/
rr'efıd{ütü'f-Pel:asife ife jl{akg_[ı Çene{ Pro6femfer
Çazfilf'nin Pifozoffan %kfirine (]iriş (1)
Gazali'nin TebMiit'ü haklanda Tüıkiye'de bazı ke-
simlerde görülen değerlendirme zaafı ve "derinlik" ilginç
"sığınaklar"oluşturmaktadır. Vulgar ve de lıaiıf birkaç
aksiyom konuşma cesareti için yeterli olabilmektedir.
Özellikle Gazat1'nin filozoflan eleştirisinin magazine!
boyutta ele alınabiliyor olması "Gazat1 felsefeyi değiL
filozoflan eleştirıniştir" denilerek lıaruliyse probleme
hallolmuş gözüyle bakılması seviyemizin göstergesi olsa
gerek. İslam dünyası açısından önemli bir açmaz ise
Gaıa.I.i'nin iılozoflan eleştirisinin selefilerin manipüle-
sine maruz kalmasıdır. İlın-i kelfurun selerıler tarafından
hor görüldüğü halde yine onlar tarafından caltillilcten
beslenmeyen Gazali'nin filozoflan . eleştirisinin önemli
bir girişim olarak değerlendiriliyor oluşu, kendisine isti-
naden bir yerlere vanlıyor olması Gaıa.I.i'nin TeMfütteki
diyalektik duruşunu gönnezden gelmenin sonucu olsa
gerek. Oysa diyalektik "tavırla selefi tavnn gelenekleri ve
şimdiye uzanan etkileri itibariyle uzlaşabilirlikleri kendi-
leri tarafİndan tartışılmıştır. Öte yandan İbn Hazın ve İbn
Teymiyye tarafından yapılan reddiyelerde olduğu gibi
argümanlann dayanaklannın, ileri derecedeki analizlerin.
basınından dalıa yetenekli ve akıllıca problemleri daha da
• 1vlamıam Üniversitesi İ.lahiyaı Fakllltes i
364 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERG1St, CİLT: 13, SA YI: 3-4. 2000
Kemal BATAK*
İlim/erin sırlannı kavrtl}'llcak kadar J..'lıwet bulmamış. basiretlen
mez- heblenn en yı7ksekgayelerine açılmamış bir tai(e din ılim/ennın sır­
Ianna daır eserlerimizdeki bazı sözlere. bu sözler esla fılozo{/ara (nıın
Keldmf"l-Eviii/) aittir. diyerek ifiraz ettiler. Bir atın kendisınden daha
önce geçen atın izine basması tabiidir. Oysa bu (ah/dk/o ilgili) sözlerden
ba;:w şer "i ldtaplarda, bir çoğunun da manası tasavvıı( kitaplannda
mevcuttur. Farz edellmki o sözlerin hepsi sadece filozofların kitapların­
do mevcıtllur. O sözler malaıl.burhanla teyid edilmiş ise. kitap ve sıinnete
muHalif degilse niçin terk ı:e inkar edilsin?... 811 halkın çağıma galip
gelen batı/ bir vehlmdir. Bir söz aniann iyi bildigi kişi}'e isnad edilirse
batı/ da olsa kabul ederler. kötıi bildik/erine isnad edilirse hak olsa dahi
reddederler. Sı7rekli hakkı adamla tanırlar adaım hak/o değil. Bu bti)~ik
bir dalalellir. Bıt afet (Ah/dk/o Ilgili sözler {ılozofların kirapiarında
olduğundan dola)~J reddeden/ere daırdir.
EL-Mımki:., S)'. 70
ileriye götürmenin bize ilm-i kelfunın kritiğ{ni hatırlatma­
ması mümkün değildir. İbn Teymiyye'nin ilm1 tavnru
sürdürerneyen selefiterin değerlendirme zaaflan !<aynak
ve ideoloji konusundaki belirsizliğin eseri olsa gerek.
Felsefi faaliyete sistem atil< bir şeldlde muhalif olmal<
özü itibariyle tutarsız bir tavırdır. Felsefeyi reddetme
ya da benimser olma (Felsefeye bulaşma) sonuç olarak
bizi aynı kaçınılmaz sona, felsefenin belirlenim ve etki
alanına itiyorsa meydana çıkmamak, bariçten kelam
etmek. en akıllıca (!) yoldur ki bu İbn Teymiyye'nin
seçmediği bir yöntemdi. Bu ise Gazali'den az da olsa
felsefenin saclmesinin İbn Teymiyye ·üzerinde görülmesi
demekti Bazı selefiterin felsefe karşısındaki bu para-
dokslan kıs.men Tasavvuf erbabı arasında da tu.mtuıaklı
ifadelerle ve bir yüceitme ile görülebilmektedir. Bu
durumda Telıa.fü,t'ü yazarken kelamcı olan Gazili
"İmam-ı Gazali Hazretleri" olabilıiıektedir. Bir
medeniyelin külli olarak, kendisine ivme verebilecek
araçlarların tamamıyla yükselebileceğini bilenler için bu
atıfların -Mlisane olması bir yana, acaleci, dayanaksız ve
safdil olması itibariyle- kayda değer olamayacağı açıktır.
Türlôye'de TehMütler konusunda yapılmış en ciddi
çalışma olan "Mubahat Türl<er'in 'Üç Tebflfüt

Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti" (Ankara
1956) adlı eserinin gereken ilgiyi görmeyişi ve yayın­
landığı tarihten bu zamana kadar tekrar başılmaması
-ihtiyaç hissedilmemesi- dikkate değer. Yine Türkiye'de
İbn sına hakkında birçok sempozyum düzenlendiği halde
Ga.zaıi Haklanda düzenlenmemesi (Kayseri' deki hariç)
ayrı bir eksiklik olsa gerek.
YUNAN KÜLTÜRÜ-İSLAM KÜLTÜRÜ
Aristoteles (d 384-ö. 322) felsefesi üç meselede İslam
öğretilerinden uzaktı: 1) İlah fi,kri ve medlfilü, sıfatiarın
tahdidi ve özellikleri. 2) Allah Alem ilişkisi, hareket ve
maddenin Allah'a ihtiyacının olup olman1ası. 3) Nefsin
sonsuzluğu,. metafiziğe ait kelami nazariyeler, tabii felek-
ler ve Psikoloji. ı
Aristoleles 'in ilfılıı sadece bir gayeydi, aleme tesiri
ancak kendisine hayran bırakma tarzınday dı. ı Bu ise
Kur'anın "Allah'ın her şeyi yarattığı" ifadesiyle uyuşa­
mazdı. Maddenin ve Alemin varlıklan Allalı olmaksızın
düşünülemezdP Aristoteles Paganist bir çevrede
yetişınişti. Güneşin, Ay'ın., yıldızların ve diğer göıünen
büyük gök cisimlerinin ya il§.lı olduklarına ya da il§.lıların
meskenleri olduğuna inanıyordu. 4 Gaz.aJ.i'denönce bu tür
düşüncelerin ciddi olarak taraftar bulduğundan olsa
gerek, İbn Hazm (Ö. 456) bu gök cisimlerinin taştan
(Ecsamun haceriyyetün) olduğunu ve . insanların hayat-
lanyla bir ilişkisinin olmadığıruS ve onların "yönetilen"
olduklannı, tabiat kanunianna boyun eğdiklerini söyle-
mek durumunda kalnuştır.6 Aristoteles yukanda say-
I. lbnı.Jıinı Medkıir. Felôsi{etıi '1-islôm ve 't-Tev{ik beyne '/-Felsefe ve 'd-
Din, sy. 412, Risale. ad~d. 141, Mısır 1936.
2. Gök ve canlı varlıkların Tanrıyı taklidi için bakAristoteles.
Metafizik, 1072 b 14. Ayrıca bak. M. Behiy, Islam Dıi~incesirıin
ilôhi Yönü (Bund:uı sonra İ. D. 1. Y. deneceklir)sy. 278, Ankara
1992.
3. 1. 1-.•ledkiır, a. g. 111, sy. 414.
4. Aristoteles, Gökyıizı1 Üıerine, 279 a 15-25, 284 :ı 25 (çev. Saffet
BabOr) Ankara 1997; Alkıııeoıı'un görüşüyle karş. Aristoteles, Ruh
Üzerine , 405 :ı 30. 405 b (çev. Zeki Özcan) İstanbul 2000.
5. İbn Sinii Gök cisinılerinin, cisinıler ve ins:inlar azerinde etkili olduğu
görüşOııdedir. bak. S. Hüse}'in Nasr, İslam Ko~nolaji 6ğrefilerine
Giriş(Bund:uı sonra t. K. Ö. G. denecektir) sy. 226, aynca 13. dipno-
ta bak. İstanbul 1985. Ptolenıaios (Batlaınyus) (d. 100-ö. 170) kendi
dönemine kadar var -olan astrononıi bilgilerini topladığı (dOııya
merkezli evren ve dünyanın hareketsizliği düşüncelerine day:uı:in)
ve Yunanca Megali Syntaxis'teo bozarak Arapların "ei-Macesti",
Avnıpalılann da onlardan alarak "Aim:ıgeste" dedikleri kitabını
yazmıştır. Batlanıyus astroloji üzerine de bir kitap yazmıştı. Fakat bu
devirlerdeYunan tannlan 0/ympos Dağıod:uı göklere ta5ıııdıkları için
ll:lüşteri, Merih, Zulıal, Utarid, Zı11ıre, ins:uılığın yaigı ve ınlihine
göklen egemeodiler. Gerçek astronomlar göğü inceleyerek gözlenı­
lerini kııydederken, müneccinıler de yıldızlan inceleyerek T:uınlann
düşüncelerini aıılanıaya çalışıyorlardı. Adnan Adıvar, Tarih Boyıınca
ilim ve Din, sy. 65, İstanbul 1994.
6. Omer Feırulı. Bııhıis ve Mırkôrenlit {i Tôrihi '1 ilm ve Tôrihi ·ı Felsefe
{i '1-lslôm, sy: 206, Beyrut 1986. Nitekim Aristoteles Tannyı evrenin
yaratıcısı olarak gönnez. Bak. Aristoteles, G6/q?iZıi Ü;;erine, 279 b 5-
15, 301 b 30, 302 a 10.
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
clığıııuz gök cisimlerinin basit olduğunu söylüyordu. O.
bununla bu cisirnlerin dört unswdan (Su, hava. ateş,
toprak) başka bir unsurla müellef olduklannı kastediyor-
du. Çünkü O, bu dört unsurun birbirine dönüştüğünü ve
böyl~ce "Kevn ve fesad"a maruz kaldıklarını düşünüyor­
du. 7 Semavi cisimler ise fiilierinde ve tabiatlarında tebed-
dül ve tegayyür etmedikleriS için yok da olmazlardJ.9
Aristoteles bu düşüncelerden mütevellit "İlk Gök'ün ezeli
ve ebedi olmasının zorunlu olduğu" kanaatindedir.ıo
Aristoteles'in Tannsı hareket etmeksizin hareket ettiren
(el-muharrik ellezi la yeteharrek)l ı ezeli. ebecü, töz ve
salt fıiJI :! olan bir varlıkttr.l3 Aristoteles münıkün varlığı
7. -Maddenin değişınesi konusunda İbn Sina 'nın görüş O için bak. S. H.
Nasr. i. K. 6. G. sy. 267.
8. lbn Sina da Göklerin dört elementten değil. eterden meydana geldiği
ve basit olduğu kaııaatindedir. lbıı Stııfr, Risô/e {i İbtlili Ahkômi 'n-
Nı1cfim, Resailu İbn Siııli , İstaııbul 1953. Neşr. H. Ziya Ülken; Eter
hakkırıda bak. M. Rosenthal P. Yudin, Mevsıiatıi '1 Felse{iyye (Eıher
ınad) sy. 10 (çev. S. Kerem) Beyrut 1987; Aristoteles, Metafizik,
sy. 55-56; S. H. Nasr. i. K. 6. G. sy. 266-8.
9. Ömer Feırulı, Buhrl.s ve Mırkarenôt, sy. 207-277; Şelıristaııi, el-
Mi/el ve 'n Nihai, sy. 457-8-9 Beyrut tarihsiz (Daru'I-KütObi'l-
llmiyye) Bağdadi, el-Fark Beyne ·r-Fırak (çev. E. R. Fığl:ılı) sy. 280;
Aristoteles, Göl..")?1zı1 Üzerin~, 270 b 20-25, 279 b 15 vd, 283 b 20.
Kunıııu vusta felsefecilerinin Batlanıyus hey'etini tavsifı ve
umumi sıırette bilmeleri, lazım ve faydalı de~il, bir zaruret idi.
Çünkü hey'et, metafizik felsefesinin bir ayağını teşkil ediyordu.
İsliim Felsefesi de dahil ı 5 asıtdan ziyade fıkri beşer üz.:riııe
hOkünıet süren bu Lıey'et 9 ana feleklen mürekkeptir. Eo dışta bulu-
naıı feleğe Felekü' I-Eflak denir. Bunun, saUıı haricisi kainatı ıııad·
diyeyi tahdil eder. Burada, hiçbir madde yoktur. Bu hariç mevhıını
boşluğa Iabala ve lruııela denir. D:ılıa sonra sırasıyla Feleği Sev:ıbiı,
Zı11ıel yıldıznun feleği, Müşteri, Meıilı, Şenıs. Zı11ıre Utand ve
~amer felekleri gelir. Feteki kanıerin saılıı dahilisi senıaııııı
başlaııgıcıdır. Feleki kanıerin ilıata ettiği küreye ıliemi :uıasır diyor-
lar ki bunlar da birbirinin içerisinde Oç kUreden ibareııir. ı )Kürei nar
2) küre i hava. 3) Kore i ma tabakasıyin m es tur olaıı küre i an.
Eskilerin alemin ortasuıda olmak ilzere tasawur ettikleri nlemi
ın:ıddi budur. Felekler, şeffaf, tagayyiır ve tehavvüle uğraııı:ıy:uı
esiri ve basit bir maddeden ınoıeşekkildir. Faıin Gökıııeıı. ibn
Sinô 'nın Hey 'et ve Ri}•a::i}•e Cephesi;- sy. 10-13. Büyük Türk Jilo-
zofu ve Tıp Üstadı lbıı Siııfr, Şalısiyeti ve Eserleri Hakkında
Tetkikler. İstanbul 1937. (Bundan sonra i. S. H. T denecektir.)
10. Aıistoteles, Metafizik 1072 a 25; Aristoteles, G6k'}ıizri Üzerine,
277b 15, 279 a 15-25. Bununla beraber Aristoteles, "Gök ve doğa
ilke'ye bağlıdır ve bu taıırisal ezeli-ebedi ilkeyi gök, hareketinin
tekdüzeliği ile caıılı varlıklar ise oluşun devaııılılığı ile taklit etmeye
çalışırlar. Taıın lıeın akıldır hemde ma·kuldur yani düşünen ve
düşünülen özdeşliği vardır. Düşünce en iyi olanı, en yüksek
düşüncede iyiyi konu alır. Tann sadece kendi kendisini düşünOr"
der. Aristoıeles,lv!eta{izik, ıo12 b 20-25; Aristoıeles, Ruh Üzerine,
430 a. Dolayısıyl::ı Taıın sadece kendisini düşOnür ve bilir.
11. Taıınnıo sadece dış uzayı hareket ettirdiği Aristoteles kozmolo
jisinin aksine, İbn Sina göklerin hareketinin All:ıh'a bağlı olduğunu
'<ıırgular. Bak S. H. Nasr. i. K. 6. G. sy. 263. Aync:ı İbn Sina'da
melekler gölderin mOteharriki olarak önemli rol alır. A. g. e sy. 265.
12. Tanrıııuı salt ·fiil oluşu alemin kıdeıııine yonılabilecek irade ve
zarnaııla ilgili bir problenıin özOdOr.
13. Aristoteles, Metafizik, 1072 25-30. Taıın hayat salıibi mükemmel
bir canlıdır. varlı~ zonınlu ve iyi ol:uıdır. 1072 b 25-30, 1072 b
10- ı 5. Aristoteles tannlara adil olmayı, yiğitliği, cömeıtliği ve
365
 TEHAFÜTÜ'L-FELASlFE lLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
'·madde" ve "lıeyula" olarak da adlandıruken 14 mantık
alarunda "zorunlu varlık"a "saf-mutlak suret" aduu verir
ve teoloji alanında onun için "İlıiıı" sözcüğünü kullarur.
Yunan düşüncesindeki idea-gölge. form- madde arasında
olan dualizın, dindar Müslüman ve Hıristiyanların
düşüncesinde AlHih-Aıeme dönüştürülmüştiL ıs
Fikir hayatında, kavimler arası temasiann akislerini
veya neticelerini bilhassa üç sahada görebiliriz: İlim, din
· ve felsefe.ı6 Müslümanların diğer kavimlerle karşılaş­
maları özellikle felsefe tercümelerini başlatmıştır. Bu
aslında büyüyen her devlet için sözkonusu olan tabii bir
süreçti. İslam coğrafyasında felsefe1 7 öğrenimini,
Emeviler döneminde Urfalı Yakub'la (640-708) erken
dönemlerde görüyoruz. O Yunan ilairiyatma dair eserler
tercüme ettiği gibi, hıristiyan rahiplerin müslümançocuk-
lara ders verebileceğini de tecviz etti. ıs Abbasiler döne-
minde tercüme faaliyetleri daha da 1uz kazanmış
Memun'urı (ö. 833) Aristoteles' i rüyasında gönnesiyle
birlikte İbn Nedim 'inde işaret ettiği gibi İslam dünyasın­
da felsefe ve kadim ilimler yayılmaya ve çoğalmaya
başlamıştır.ı9 Bilindiği gibi bu rüyasında Memun bir
öğrenci edasıyla Aristoteles'e "Hüsn" hakkında sorular
sorar ve "Muaalim-i evvel"den gerekli cevapları alır.
Felsefenin ~ercüıne edilmesiyle beraber islam kültürüne
yab~cı olan bu maıjinal jlme tepkilerde şiddetlenıneye
başi]yordu.ıo Bir çok eleştirilerden birirıi gerçekleştiren
Ebu. Haşim el-Cübbai (ö.321/933)Aristoteles'i
"Tafassuh"adlı kitabıyla eleştirrrıiştir. Filozof/mant.ıkçı
Yahya b. Adiyy (ö. 363) bu reddiye hakkında "Mantık
kurallarını bilmediği için yaptığı reddiyenin bir anlaıru
kalınarruştır. Oysa Ebu Haşim, Aristoteles'in şayet
yaşasaydı bu reddiyeye karşı en ufak bir şey söyleyeme-
ölçOIO eylemleri yaioştımınz. "Mesela tanrılar cömert olsa kime
verecekler? Onlaruı parası olsa bu saçına olmaz nu? T:ınnhınn
çirkin anuları olmadığından onl:ın övmek densizlik olmaz mı?"
Arisıoıeles, Nikom:ıkhos'a Etik, 1178 b 5-10, Ankarıı 1997.
14. M. Belıiy, i. D. i. Y. sy. 274, 277.
15. M. B~hiy, i. D. i. Y. sy. 330.
16. Niyazi Berkes, Grek Şehir Devletinin Yıkılışı ve Bunıın Sosyal
Dıişıiniiş Üzerindeki Tep!..ilerine Dair. sy. 635, D. T. C. F. D. cilt: 4.
!945-6
17. Felsefenin ve ilahiyalın Islam tilpzoflan tar:ıfından nıısıl anla'lıldığı
na dair bak. S. H. Nıısr, Tiıe Menning And Role Of"Phılosophy" In
Islam, sy. 5-22. Regıonel Cultural institute vol. 6 1973;
Abdulgaffnr Mukavi, Lime"I-Felse(e. sy. 9·13, İskenderiye, 1981:
H. Atay, İslıım Felsefesinin Doğıışıına Dair, sy. 184-7, A. Ü. i. F.
D., cilt: 14, 1967.
18. Alınıed Emin, Fecn1"1-isl6m sy. 132, Beyrut, 1975; karş T_ J. D.
Boer İslam"da Felsefe Tarihi, sy. 14, Ankara. 1960.
19. !bo Nedim, el-Fihrist, sy. 397, Beyrut 1996. Bu rüyaıııo güzel bir
·tabiri' için bak. Cıibiri, A. i. A. O. sy. 231-243.
20. G:ırdet'e göre felsefenin 's lanı killiüründe durduğu yer "dini ilinıler"
ile "yabancı ilinıler"' (foreign sciences) :ınısını ayıran hattın Ozeridir.
L. G:ırdet, Din ve Kıiltıir." sy. 138-9, İsianı Tarihi içinde. cilt. 4.
!stanbul, 1997.
366 İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000
ceğini düşünüyordu" demiştir. Ebü Haşim 'in dalıi yaptığı
reddiyede Aristoteles 'in tabiat felsefesirıi dayandırdığı
akü ilkelere ve mantık kurallarına vakıf olmadığı ortaya
çıkmaktadır.:!! Bu dunun Gazali'nin filozofları eleştiri­
sine zemin hazırlayacak etmenlerden biri olacak ve ken-
disinden önceki kelanıcıları fılozoflara yönelik eleştiri­
lerinin usulsüz olduğu ve avanu bile ikna etmediği
gerekçesiyle eleştirecektir.
Farabi ve İbn Sina Aristoteles düşüncesine dayandık­
Lan gibi metafizikte genel olarak Yeni Eflatunculuğa
dayaruyorlardı.:ı:ı Mesela Farabi'ye göre Aristoteles' in.
öğretisiyle Platonun öğretisi arasında kayda değer bir
görüş farldılığı olmadığı gibi arınoru oluşrurd~ğu da
söylenebilir. Farabi'nin Aristoteles ve Platon'un görüş­
lerin! uzlaştırmaya çahştığı ··eı-Cem"irıi "Esı1lucya"da
Plotinus'urı bir eseri yerine Aristoteles'inkini gösteren
basit materyal yanlışlığına atfetınek son derece eksik ola-
caktır. Kanaatiınizce problem dalıa çok adı konulmamış
zihni bir duruştarı kaynaklaruyor. Yalnız başına
·'Esülucya"nın Farabi'ye bu tezini savunma imkanı
verdiği ileri sürülemez. 23. B u eserde hareket noktasım
sağlayan problem, dinsel dogına ile ilgilidir. ·Acaba dünya
ezeli midir, yoksa yaratılmış rrudır? Farabiye göre müs-
lümanlar arasın~ tartışmayı besleyen bu iki fılozofun
farklı beyanlarda bulundukları inancıdır. Onlar bu ve
diğer meselelerde uyum içerisindedirler. Müslümarı fılo­
zoflar Yunan felsefesinin yanılmazlığına dair
irıaruşlarının ötesinde, onun tek bir gerçeği ifade ettiğine
inanırlardı. Onlar görüş aynlığı hastalığından konın­
muşlardır.24 Şu halde Farabi için dinde olduğu gibi
felsefede de öğr.e~ilerde farldılık olmayışı bir doğruluk
işaretidir, bu paralelizın tamdır ve felsefe, imarun ölçü-
lerine göre ele alınmaktadır. "Onların, kitaplannı
inceleyenlerin kalplerindeki tereddüdü, şüplıeyi dağıt­
mayı istediğini" söylediği zaman Farabi'nin tonu din-
21. Cabiri, A. f_ A. O. sy. 244-5; lbıı Nedinı, el-Fihrist, sy. 305;
Brockelmanıı, Tarihıı'I-Edebi"I-Arobl. sy. 32. cilt. 4, üçiirıcü bıısını
(tcırc. S. Yakub Bekr, R. Abdü"t-Tew:lb) Kalıir~. Kıırş. M. Kaya,
Arisıoıeles ve Felsefesi. sy. 150.
22. M. Ali Ebu Reyyiiıı, Menhecun Cedidıin Li Dıröseli "1-Felsefiweıi "1-
lslömi)rye, sy. 155, FelsefetO"l-İslamiyye içinde. bıısıın yeri ve ta-
rihi yok; W alter Ruben., Dağııda ve BaJıda Ortaçağ Felsefesi, D.
T. C. F. D, cilt: 2, 1943.
23.llginç olan Faribi el-Cem"iıı sonunda Aristoteles'in kitaplaruıı oku·
yacıık!aruı bilmesi ğereken 7 bususu sayar. Bunlardan biri "kita-
plaruı Aristoteles'e ait olup obnadıgıdır."
24. bıtila.f (farklı görüşler) İsianı diirıyıısında ~ıili'nin de değindi!i
çokönemli bir problemdir. Gazali daha Telıaffit'ünün başmda (sy.
77, Kalıire tarilısiz, 4 . .bıısım neşr. S. Dünya) ,,Şayet oııJaruı
meıalızik hııkkındaki bilgileri talımindeo ıırındınlmış kesin kawthra
dayanıyor olsaydı, matematikte olduğu gibi bu konuda da
(nıeıalızik) görüş aynlığına düşmezlerdi" diyerek bunu fılozoflaruı
metafizik seferdeki düşüncelerinin zayıflığına delil saymıştır.
Anlaşılan bu konu Farabi döneminde de ciddi bir probleıı:ıdi.

selciir.25 Oysa Felsefe ile din arasında birini diğerine irca
emıeye karşı bir mukavemet olduğu müddetçe fikir ha-
yatı canlılığını muhafaza etm.iştir.26 Şunu rahatlıkla
söyleyebiliriz ki din ile felsefe arasında birinin diğeri
adına rafa kaldınlamayacağı organik bir ilişki vardır.
Tercümeler ve gayri müslim unsurlarla yapılan
miinazaialar vasıtasıyla kel~ ilmi, imfunet ve kader gibi
bir bakıma dini naslardan ivme aldığını söyleyebile-
ceğimiz problemlerden §.lemi.n kıdemi gibi İslam dinin-
den neşet etmeyen, bu kültüre yabancı ortamlarda palaz-
larunış problemlere kayınıştır. Mütekellimlerlerden
Abbad Allab'ın nmhdisata tekaddüm eden bir varlık
olduğunu söylemenin caiz olmadığını ileri sünnüştür.
Hatta aleme kadim demeyi bir kenara buakalım AII3.b · a
bile herhangi bir şekilde Icidim demeye karşı çıkan
mütekellimler varclı. Bağdadlılardan bazılan ise J;.adime
ilah anlamı veriyordu.~7 Kelaiiıcılanmızdan Caluz, İbn
Rumani: Muaınmer vb. kelam salıasma yeni meseleler
katmak zorunda kalclılar: Ahiret hayatı ruhanid.ir, haşr
cismfull değildir, kıdem-i zamani, kıdemi z.ati farkı
vb...ıs Artık insanlar ellemin kı demi problemini tartışmaya
başlamıştır: Nitekim Farabi kendi döneminde bazı insan-
Iann Memin budusunu ve kıdemini tartıştıklarını 'el-
Cem'inin daha başında kaydeder. İslamın dinsel ilimleri
oldukça çabuk, mesela Hıristiyanlıktan daha çabuk
teşekkül etmiştir. Teoloji savunınacı bir apoloji olduğun­
dan dağmaların savunmasını üzerine alabilmesi için ona.
" bid'at ve şüphe ebli" nin şoku gerekli idi.29 Eş'arilik ise
müteal rab alddesinin müdafası uğrunda sarfedilen
gayretierin muhassalasıdır.30 Felasifenin imanca
samirniyetleri olabilse de: zelıab ve akldeleri inzan
u1emada ya tehlikeli veya apaşikar bozuk görünüyordu.
Gazellinin devri keı:ııa.ıinde, ııa.ıa ııanu ve eseri payidar
olan İslam filozofu İbn Sina olup ondan başka biç kimse
Gazalinin muvacehesine çıkaınamıştır.3 ı
Kendisinden önceki ulemayı felsefeyi metodolajik
25. Roger Amaldez, a. g. 111. sy. 234-5; Behiy, a. g. e. sy. 248:
Farabi.nin dinin felsefeye bağunlı olıu:ısı bağl:ımında di:ıkronik açı­
dan din felsefesi için bak. ö. M. Alper. A. g. e, sy. 137 vd. Mahmut
Kaya'ya göre de Far:ibüıin bu uzlaştınna teşebbılsünün altında yatan
gerçek sebep filozofwı "tek h:ıkik:ıt" ilkesine bağlılığıdır. (M.
Kaya T. D. V. f. A Farôbi mad. sy. 152 Aynca Far:ibi'nin " el
cc:ru·'inin Carrıı De V:ıux ve De Boc:r tarafından iki farklı değer­
lendirişi için b:ık. M. Behiy, a. g. e. sy. 308-9.
26. Mübalıaı Türker, Oç Tehôflit·. sy. x. Ankıı.ra, 1956; H. Aydın.
Niçin islam Felsefesi Vardır, sy. 252, A. O. 1. F. D. cilt: 20, 1975.
27. Eş'ııri, lv!akölötıi ·t-lslöminin. sy: 180.
~8. Y . Ziya Yörükan. islam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebu
Mansur-i Manın·aL A.. O. I. F. D, ciiL 2 , 1953.
29. L Gıırdeı, A. g. ııı, sy. 219.
30. Naliz Danışman Tuğ. Eş ·ari/ik Neden Batıni/iğe ve Hıılıtle Cephe
Aldı? sy. 135. ciiL 6, 1959.
3 ı. M. Ali Ayni, Hı1ccetı1·ı isla!ıı imam Gaıöli. sy. 40, Istanbul 1327.
JOURNAL OF ISLAlvfiC RESEARCH, VOL: 13. NO: 3-4: 2000
KEMALBATAK
olarak reddedemedikleri için eleştiren Gazali' nin İslam
düşüncesi okumalannda felsefe de önemli bir yer işgal
eder. İslam düşüncesinin tamamını gözden geçiren Gazat.i
başlıca iki şüphe dönemi geçirmişir:l)Şiddetli şüphe 2)
Hafıf şüphe32 Gazali malısılsat (Duyular) ve zarfuiyaH
akliyeden şüphe duyan sofızm doktrinine düşünce ve söz
itibariyle değil de hal itibariyle 2 ay saplanmış ve bundan
kimseye balısetmemiş neticede bu şüphesinden All§lı' ın
kalbine attığı bir 'nur' vasıtasıyla kurtuJmuştur. Bu nnrun
mall.iyetini kavratacak. önemli bir ifadesi şudur: ..Kim
hakikati keşfetmenin sadece de!Werle olacağını ıanneder­
se Allaıı· ın geniş olan rahmetini daraltmış olur."33 Gazali
bu şiddetli şüphesinden kurtulduktan sonra bile hafif
şüphe içerisinde idi: O da kendi dönemindeki doktrinler-
den hangisinin bak üzere olduğudur. Gaza..Ii dört fııkadan
ili< önce, gayesi bidat elılinin saldırılarına karşı Ehl-i
Sünnet akidesini korumak olan kelfun ilmini incelemeye
başlar, layıkı ile öğrenir, bu konunun muhak.kiklerinin
kitaplarını okur, l<elam ilmine dair yazmal< iııiediği
konularla ilgili eserler yazar ve neticede kelam ilminin
kendisi için yetersiz olduğıınu farkeder. Çünkü ketanı­
cılar sünneti savunma konusunda hasımlanndan aldıklan
bazı mantiki öncilllere dayanarak yine hasımlarının söz-
lerindeki çelişkileri ortaya koyuyorlardı; oysa bedihi/
aksiyoınatik bilgi dışında bir bilgi kabul etmeyenler için
bunun yararı azdır.34 Gazat.i Kelaından sonra felsefeyi
incelemeye başladığını söyler. Oysa Gazali'nin en önem-
li kelam eseri olan er-İktisad Telıafüt' ten sonra
yazılmıştır.35 Bu durum bize GazAli' nin bu dört
fırkayı kesin çizgilerle sınırlan belli plarak
incelemediğini ve mesela kelam ve felsefeyle ilgilendiği
tarilu dönemin kesiştiğini düşündümıekted.ir. Nitekim
Gazat.i felsefeyi tedrise Bağdat'ta üç yüz talebeye ders
verirken şer'i ilimierin tedris ve tasnifınden boş kalclığı
dönemlerde başladığını ve iki seneden az bir vakitte bu
ilmin son haddine muttali olduğunu kaydeder. Felsefeye
bu ilirnde en iyi olandan daha iyi valof olunroadıkça bu
ilimdeki fesadın anlaşılamayacağıru söyleyen Gazall
32. S. Dünya, FQ}•salı1 't-Te{riko neşri. sy. 93.
33. ei-Mımkiz, sy. 54. Neşr. Seruih Rugeym.
34. ei-Mımkiz, sy. 59-60. Ylılıani Kumeyr, ei-Gazôli. sy. 25, Beyrut,
1986. Gıııfıli 'nin ei-Mwıkiz·de belirttiği Kelanıcıl:ınn hasımlannın
delillerinin çelişkilerini ortaya çıkann :ık şeklinde tczalıür eden yön-
temleri Gıızali' ııin Telııifütte uyguladığı bir nıetodtu. "Zaten Tehafüt
poleruik bir ruhla kaleme alınmıştır.., M. Said Şeyh, Gazali (çev: M.
Armağan) sy. 217. 1. D. T. Içinde. ciiL 2.
35. Henry Laoust Gıız:ili"nin el-İkıisad'ı Bağdat"a gitmeden yıızdığını
iddia eder. Oysa Gazali ei·İkti.sııd'da Tebıiftlt'ten bahseder, G:ızıili
Tebıiftlrü 1094-95-488' de Bağdar'ta bulundugu dOnemin son dem-
lerinde yazmıştır. o!l-fklisatta TelıMULten bahsettiğine göre ei-İkıis:ıd
Tehafiil'ten sonr:ı yazılmıştır ve L:ıoust bu konuda yarulmışur.
Henry L:ıousı, islamda A)rrı/ıkçı .4./mıılar. sy. 219.
367
TEHAFÜTÜ'L-FELAS_İFE tt..E ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
İslam ulemasmdan dikkatini bu noktaya teksif etmiş
kimseyi gönnediğini, mütekelliınlerden felsefecilerin
sözlerini reddedenlerin sözlerinin tenakuz ve fesadla dolu
ve derinliksiz-seviyesiz-olduğunU: değil ulemayı avfunı
bile ikna etmekten uzak olduğunu kaydeder. 36 Gazali
felsefecileri üçe ayınrarak Dehriyyün ve Tabiiyyünu
dikkate almaz zira onların küfürleri açıktır. İlôhiwün ise
Farabi ve İbn Sina 'nın bize en iyi naklettiği Arislotefes 'in
felsefesidir. Diğerleri Aristoteles'in sözlerini kanşık,
gelişigüzel ve hatalı nakletmişlerdir. G~rünen o ki Gazilli
Teharut'teki Farabi ve İbn Sin~i'ıun Islam dünyasında
Aristoteles ' i en i vi nakleden kişiler olduklan iddiasım
burada da sürdGnnektedir. İlalıiyyün. Dehriyyün ve
Tabiiyyünu reddetmiş Aris to tel es ise Eflatun ve Solaat ' ın
ve daha önce yaşayan ilaltiyyünun felsefelerini reddet-
ntiştir. Aristoteİes'in felsefesi üçe aynlır: I)Tekfiri_ gerek-
tiren kısım 2)Bidati gerektiren kısım 3)Inkann
gerekınediği kısun. Farabi ve İbn Sina da tekfiri gerek-
tirecek bazı düşünceleri kabul etınişlerdir. 37 B?ylece
Gazali hakikati felsefede de bulamamıştır; ~.lıl_Q­
zoflar ilalu ıneselelerde kesin bilgiye salıip değillerdi.
Gazili' nin filozofları Tehafütle suçlaınasııun . ~edeni
fei'Sefenin i<elam ·ınezlıebiı~le ·çelişıiiesl.ycli.--ı5:oıayısıyta
Teh)J]ftifj-"ifefasife,Gazru)·'İl!l1ke/ani.!l"iine dair telifle:_i_
;,:~-;nda.~ay_~~bilii:.~: öai§ıf felsefeİıiii iairiaıtÜru- red ya
Cia tiunaınııu benimseme bağlaınında orta bir yol tutmuş .
ve filozofların bütün ilimlerini şeriate mulıalif zarınederek
inkar edenleri eleştirmiştir. İslaın dirlinin bu caltil
taraftarları filozofların Güneş ve Ay tutulması hakkında­
ki sözlerini ·cıe inkar etmişlerdir. Ona göre bu tunım
islamın eelıle ınebni olduğu zamuru verdiği gibi islama
olan nefreti ve felsefecilere olan sevgiyi arttınr. Bu din
36. ei-Mımkiz, sy. 61.
37. el-ı\-lıınkiz, sy. 63-4, 73.
38. s. Düııyıı, Faysalıı't-Te{rlka Neşri sy. ı 15. Wat!, Gazali 'nin
Tehıifiit'ü yaıarken · mütekelliııı olduğunu söyler. lv!. Watt, M . -~·
Gazdli, sy. 44. Bizim kaııaııtiınize göre de durum böyledır.
Gazali'ye göre ketamın gayesi EWi Sünnet :ıki desini ko~aktı .. ei-
MIInkiz, sy. 33. Neşr. A. Ş ; Gazdli TehıifiitOn 4.__1v~u~~~c!._ım_.!!..ş_IIJP!!
Mantı!<lan ..balısederken şöyle der: "~l~t\(siıdece onlara ~ııılıs.us .
di""ğiidir. Bu biziılı-··kı:_l~~-~~-«!~ _::~i~ab · ei-N_:ı~~·:ıd_~nı
vewg;;iz-yöniemiri k~~~isi~iL. )ot akıllı olduğu halde zeki go~ı~ı­
ınek isteyen kişi. mantık ismini duyunca bunun filo~oflann bılıp
kel:ıi11S.t!:IDJL..bilmediği.:;lı!U.IJ!l.LOJ?.u_ğ!!!_l~ s'!ll~ :-'\ç~ olar~k
gÔrOidüğü gibi Gaı:ili Telıafilt'O yazdı~ında mütekellınıd~ . . Louıs
Gardet, Gazall'nin felsefe deştisini ilm-i Kelanı adına de~ıl ınıanın
gerçekleri ve onun manevi değerleri adına yaptı~ını d_OşünOr. L.
Gardet, İslam "Din İlim/eri " İçinde İ/m-i Ketamın )leri Uzerine Bazı
Dıişı1nceler, sy. 612, A. ü. t. F. D. cilt 24 Ankara 1981. Gaz:m_·ni~
Felsefe eleştirisinden başka Eş':ıri'leriıı Tabialçılan ve Mutezıleyı
eleştirisi için bak. Atıf lr:iki, Tecdid {l'l Mezdhibi "1-Felse{iyyeıi ve"/
Keldmiyyeli, sy. 65-85; 175-187, Mısır 1983; H:lk.im et-Tirnıizi (ö.
3221932) Ehl-i Sünnet adına Rruızilere bir reddiye kııleme alınışll. A.
Subhi Fırat, .4l-Hdf..im.4.l-TJmıizi ve Al-Radd ala '1-Rd{lza Adlı
Risö/esi, sy. 23, 4§, Şarkiyat Mecmuası (6) 1966.
368
aleyhlne işlenmiş bir cinayettir.39 Bu ifadeler onun
felsefe konusırnda öncekilerden faklı bir tutum
mezcederek-ilk. y-
geliştirdiğini gösterir.
Nasıl ki Eş'ari, MuteziJi . Ye. H!Ul!>~.li .gğ!.9ş~rini
"tesir ~dalgasını (750-950) önl~di.
ise felsere··v·e·teöıojiyi mezcetmei< süretirle."G3.Ziı(d;
İb~ Sina. da -i 1r9ev_e. iı.Iaşari relseti'cere)-;-arun-_'[i(inçi dal-
gasııll (95"ö=ıı5sy·yenmiştif.4o-Gaiaıf lbn~Sina'ya daya-
narak İbn Siıia'yY Ve · 'Arlst'oteles'i:__I~~ Rüşt ise
Aristoteies 'e ··dm,-ai:ıara.k J:Oii. .,SJiıa ')'ı . tenl<it etnuştir.
Netlcecti' ibü- sW,7-;n b~~ fikirleri Gazali ve İbn Rüşt
tarafından ortaklaŞa olarak itibardan düşürülınüştür:11
Gazllii filozoflan eleştinneden önce deskriptif bir tarzda
yazdığı Makasıdu-1-Felasife adlı kitabında İbn Sina ' ıun
görüşlerini açıklamaktan başka bir şey yapmaınıştı:l:!
Tehat'üt' te ve el-Munkiz'de de Farabi'ye nazaran en çok
İbn sına 'nın adı geçer. islam medeniyetinin ilk dönem-
lerinde fırkalann görüş ve düşünceleri objektif bir şekilde
ele alınmamıştır. Bu dönemleri gören Eş'aıi, fırkalar ve
dinler hakkında yazanİardan, aktardıkları kpnularda
ilımalkar olan. ınulut!iflerinin sözlerini · yanlış ortaya
koyup onu kötÜıemek amacıyla aniatıında yalana başvu­
ran. eklemeler yapan kişiler gördüğünü daha Maklliat'ın
baş~nda zikrederek önemli bii ~ssasiyete vurgu yap~ bu
· Makmat' ın deskriptiv bir tarzda yazıldığı ve Islam
dünyasında bu tür eserlerin azlığı düşünülürse önemli bir
ilıni dürüstlüğe işaret eder. Gazili' nin Makasıd ' ı da bu
tarzda yazılmış ender eserlerden biridir:"3 Gazllii
Telui{iil'te. filozoflara mantıkta ittifak ettikleri ıstılalılarla ·
lıitap ederek onlann "dili" ile münazar a etmiş ve
Mi 'var' da da bu ıstılahlan açıklayacağını söyleıniştir. 44
Gazili Tehafüt'te toplam yirmi mesele ele almıştır:
Bunlardan on altı tanesi metafizikie dört tanesi de fizikle
ilgili olup on yedisi bidati gerektirirken üç tanesi de tek-
firi gerektirir. Bu üç mesele Ale~ Kıdemi (1. mesele),
AHalı'ın cüziy')'atı bilip. bilmemesi (13. mesele) v.e
Cismaru haşrdir. (20. mesele) Bu yirmi ıneselenin her
~ ·-·· . . . ·--··
39. el-Muıık.iz. sy. 66, 99.
40. Montgomery Watt, İslamıc Sıın•eys (İslami Tetk.ikler), Çev: S.
Ateş. sy. 108, Ankam. 1968.
41. M. TOrker, Üç Tehd(iit, sy. 384, 377. .
42. J. Puıg Montad.l, İbn Rııshd ı:ersııs al-Ohazali sy. ll ~· Th_e ~4uslım
World. vol. LXXXIf-1992: Montgonıef)' Wntt, lbn Sına Ralizi
midir? Sıinni midir? sy. 233, U. t. T. H. F. B. i. S. sempozyunıu
içinde: M. Watt. Mnslıiman A}•dın Gazdli sy. 44 lzmir_ I~89_; S.
Pines, Felsefe. sy. 388, (çev. t. Kutluer.) Islam Tarihı, cılt 4,
lstanbull997: M. Ali Ay,ni, Gazdli, sy. 43.; B. Karlığa, T. D. V.
l A Gazd/i mad., sy. 521; İ. Hakkı İzmirli, lslamda Felsefe
Akım/an, sy. 181, 1staııbul 1995.
43. Eş'ari, M:ıkfıl5tO' I-İslıiıniyyin, sy. 1; M. Fahri, Islam Felsef.:si
Tarihi, sy. 199.
44. Mi 'yar, sy. 27.
1SLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ , CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000

biri şöyle veya böyle birbiriyle ilgilidir: Mesela yirminci
meselede filozoflaİÜı ruhlann - sonsuzluğu düşüncesi
aslında ellemin kıdemine dayanmakla olup Gazılli bunu
~emin kıdeıninde çürüttüğünü ve oraya bakılması gerek-
tiğini söyler. Özel olarak da tl_ç teıqir meseleleri birbir-
leriyle alakah olup bazı noktalarda birbirlerine irca
edilebilrneldedirler. · · · · • ·· - ··---.:..- ··
İbn Sina talebesi Ebü Ubeyd el-Cüzcaru'ye yazdırdığı
hayatında babasının ve kardeşinin İsınaili dıüleİin pro-
pogandasllll kabul ettiklerini, İsmaililerden bir grubun
sık sık babasının evinde toplandıklarını ve onlardan nefs,
akıl, felsefe. hendese ve hind hesabı hakkında baZJ şeyler
duyduğunu; söylediklerinin anlamakla beraber içinden
bunlan kabul etmediğini söyleınektedir:~s Cabiri, İbn
Sina'nın Maşnkilerden kastmın 4. asırda yaşanmış bir
çatışma olduğunu düşüİıür. Mağribiler Bağdatlı man-
tıkçılar iken Maşrıkller İlıvan-ı Safa ve İsmıüliyye filo-
zoflandır. İbn Siru1 kendisini Maşrıkllerden yana görmüş
ve aslında Sünrıl ideolojiyle İs!llaili ideoloji arasındaki
mücadelenin soyut veebesi olan bu iki grub arasındaki
çatışmaya salt epistemololik olarak akıl ve nefs konusun-
da Mağribilere saldırarak katılmış ve onların Aristoteles'i
anlayamadıklanru iddia etıniştir.46 İbn sına,
Aristoteles'in eserlerine "Hanbelilerin" hadisiere yak-
lışınu gibi li teralist (Haşvi) bir tutuın sergileyen meşşaile­
ri "duvara yaslanmış kütüklere" benzetir ve bınılarıİı
felsefede derinleşmeyi bid'at, yeniliği ise sapıklık ;ıddet­
tiklerini söyler. Bu ifadeJelere Şifa'da avama yetecek
kadar bilgilerin bulunduğıı ve bu eserlerini yetişme
dönemlerinde yazdığı sözleri eklendiğinde karşımıza iki
farklı felsefi paradigmayı benimsediği düşünülen bir İbn
Sina portresi çıkmaktadır. 47 Cabiri H. Corbin'in TehMüt
kelimesine "kendi kendini baltalama" anlamı vermesin-
den mütevellit aslında bunun sebebinin Gaz§.li'nin
aktardığı gibi onun felsefesini oluştururken mantık kural-
lanna . uymaması olmadığını bu felsefenin böylesine
ınütenakız olmasının nedeninin -H. Corbin'nin de ifade
ettiği gibi- son hedefi kendisinin istifasını sunmak olan
bir aklın felsefesi olması olduğunu belirtir. İbn Sina'nın
"kendi kendini baltalama"sürecine girerek irrasyoneli
işleyen Maşnki felsefeye kapılmasını haklı kılacak
45. İbn Ebi Usaybin, Uyılnu'I-Enba ·. İbn Sfnti 'mn Hal Tercı1mesi, sy.
2. i. S. H. T. içinde. çev. M. ş: Yal!kaya; Ciibiri, Nahmi ve 't·
Tı1ras. sy. 90-l. Beyrut 1993. H. Corbin İbn Sina'nın kendi hayat
hikayesinden moıevellit lsnıaili olınadığuu ikr.ır etmekle beraber
Oniki İmam Şiiliğine oıensub olduğunu diışOnOr fakııı yine de onu
Yunan Felsefesi çizgisindeki filozoflar adı altında inceler. H.
Corbin, islam Felse(esf Tarihi, sy. 303. fstaııbul 1994.
46. Ciibiri, .4. İ. il. 0. S)'. 279.
47. Cabiri, Nahnu ve't-Turtis, sy.· 92. (lvlantıku'I-Maşrıkı))'in'den
nakl) karş. Cdbiri, .4. 1. A. 0 .. sy, 278 ; i. Kutluer, a: g. e. sy. 68.
TOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH. VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALBATAK
yegane şey altüst olmuş felsefi bilinci ve onun yüzünden
Hermesçiliğe ve onun büyülü evren yaklaşımına tes-
limiyet göstennesidir.-18 Yapılan yorumlardan ve İbn
Sina 'f~:in Maşrıki Ilikınetle ilgili eserlerinden günümüze
ulaşan kısıınlann tam olmayışından dolayı çift kutupluluk
konusunda net bir tutum geliştirilememiş ve fakat İbn
Sina· nın bilinen anlamda bir Meşşai-Aristotelesci­
olınadığı izahtan vareste bir bale gelmiştir. İbn Haldun da
İbn Sina 'nın fizik ve felsefe ile ilgili konularada
Aristoteles'e mulıalifmiş gibi bir tavır sergilediğini
düşünür.-~9 Öyleyse ister diakronik ister senkronik olsun
ortada Aristoteles'e bilinen anlanuyla bağlı olmayan
Maşnki bir duruş sözkonusu olduğıı gibi müphem de olsa
..Maşrıki" kavramının kullanıını vardır. A. F. Mebren. H.
Corbin, S. H. Nasr, İbn Sina'nın Meşşai-İşrili olınak
üzere iki ayn felsefeye salıip olduğıı kanaatindedirler.
Belki de tercih edilmesi gereken "İbn Sina külliyatı başın­
dan sonuna Maşnld hikmet geleneğine bağlı, yarısı
Meşşai yansıın.istik-esoterik- olmayan, İbn Sina'nin ben-
inısediği ve İslam dinine aylan olabileceğini aklından
bile geçinnediği aynı felsefi fikirlerin çeşitli hacim, üslup
ve tarzda ifadesinden ibaret mütecanis bir eserler l!
bütünüdür"şeklindeki ifadelerdir.50 Buradaki problem 1
Gazali'nin İbn Sina ' yı Aristoteles'e tabi oJan filozoflar
ariısında · gönİıesidir. Fakat Gazelli'nin önemle üzerinde
durduğıı Farabi ve İbn Sina'nın Aristoteles't~n ~eçip
doğru bulduklan görüşleri reddetmekle yetineceğini,
onlann benimsemeyip terkettiği görüşlerini ise ele alma-
yacağıdır. Öyley-se- Gazali'nin bu iki filozofun
Aristoteles'in bazı görtlş.leriru. beniın5emeyijı terkettiğini
bildiği söylenebilir. Fakat yine de ei-Munkiz'de ve
TehMüt'te bu iki filozofu Aristoteles•e· bağlı --olarak
görür. 51 Ashnda bu Yeiti PlatÖ.ncu· ·Prokicis'a ait olan
Esülucya'nın yanlış olarak Aristoteles'e nispet edildiği,
saf Aristoculuğun olmadığı bir va5atta çok da yerinde
48. Cabiri, A. İ. A. O. SY,. 281-2-3. Karş. a.g.e. sy. 279.
49. İbn Haldun, Muknddinıe, sy. 1169, 1170. cilt. 2.
50. 1. Kuıluer, Felsefe Tasavı~ını, sy. 102-3. Bu konudaki görüşlerin
gllzel bir değerlendirilmesi için bak. a.g.e. sy. 61-104. İbn Sina
Felsefesinin "Resmi" ve "Batıni''şeklindeki ıasnifı için bak. S. H.
N~r, i. K. Ö. G. sy. 304: S. H. Nasr, Üç Mıislıiman Bilge, sy. 55-
6. Ibn Tufeyl de lbn Sina 'yı Maşnkiler safında görür. bak. İbn
Tufeyl, Ha)• b. l'akzan, sy. 69, Isı. 1998; M. Bayraklar, islam
Felsefesine Giriş, sy. 91. Ankııra 1997. İbn Siııoi'nın nıanlıkta
Aristoteles'i eleştirisi için bak. ~1. Aydın, Tıirklerin Felsefe
Kı1/tı1nine Katkı/an. sy. 5. Ankara 1985. M. F~hri 'iıin · s·iOa;~ın
mesela eı:ış&rat'tıı Meşşailikten inlıir:ıfının sözde kaldığı
kruıaatindedir. Ona göre öğrencilerinin ve İbn ROşd ve Gaziili'nin bu
yönde bey:ınl:ınııın olmaması da buna bir delildir. M. Fahri, islam
Felsefesi Tarihi. sy. 122-3; T. 1. De Boer, lslamda Felsefe Tarihi,
sy. 94-95; S. Pines. Felsefe, sy. 379-380. .;ev: 1. Kutluer, Cilı:4,
Isı. 1997. (İslanı Tarihi içinde)
51. Telıii/lit. sy. 40. Neşr. M. Falıri; el-Munkiz, sy. 64. Ne.~r. Semih
Rıi~e~iil..- · · · · · ·.. · ·
369
TEHAFOTü'L-FELASiFE lLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER. ..
olmayan bir düşünce olmasa gerek. En azından İbn
Sina'nın ilerde göreceğimiz faal akılla irrasyonel bir
zeminde felsefesini oluşturması Gazali tarafından bilmez-
likten gelinir. Bundan dolayı olsa gerek t~ı;t Rüşd __
TelıMüt ' ünün bir çok_y~rinde iJm. sına :yı kelamcılara
tavTzvenİıekle suç!~,. H. Z. Ülken Gazilli' nin
TclıafiitÜİlde~·--ş~iui~taninin Musara'atında filozoflam
hücum edip İbn Sina 'yı da onların içine almalannın hatalı
olduğunu ve bu kanştınnanın kelan1cılar tarafından İbn
Sina'nın bütün eserlerinin yeter derecede tahlil edilmeotiş
olmasından kaynaklandığuu söyler. İbn Sina ~istell\İniıı
tekaınülü gözönüne alırunadan yanlış ınütelaalardan kur-
ttiiüiiaiiıaz:· ibii'stna'~n .hitap ettlği insaniann s~~y-e"l~ri­
nf ae·· d.il<Kate aldığı bir ge~ektir.s:ı İbn Rüşcl 'i3urhani
sözle~--~Cak: Aristôteles·iıi' kit;;i~adır, ·yoksa İbo
Sina ve ona benzeyenlerin sözlerinde değildir, zira
onların sözleri zaıulld.ir'' demekl~ ip~ı _Şipa'nın.saf Meşşru
o4tıa,dığına işCl!'et _e diyor olşa gerek. .ib"ıi Rü.Şd ·kend.i""
TehMütünüıı birçok __yerind~ .9.kuyucuyu Aİistoteles' in
kitaplarına havale eder. Oysa İbn___Sin§'dan öpem lj dere-
cede etkilenen ve el-İşıhat'ını ~dı eden F Razi
Aristoteles'in kitaplarını İbn Sina'dan daha iyi nakleden
klınsenin olmadığını söyleyerek bu _!<onuda İbn Rij§d'e
ınuhalefet .eder. 53
: Kısaca İbn Sina'İun belli başlı şu konularda
Anstoteles'te~ aynidığı belirtilebilir: Farabi ve İbn Sina
Aristoteles' teki Alemin Kıdemi problemine orta bir
çöZÜm .bularak madde malıluktur ve kadimdir
demişlerdir. i Medlaır netice olarak""--Farabi ve İbn
Sinii'nın " halk'\ akli ve rulıani olaraktasavvur etselerde;
Kur'andaki gibi ispat ettiklerilli söyler. Onlar Aıistoteles
ile birlikte iilemin kıdemini teslim etmekle beraberiiiemin
mebdeini de ortayakoymuşlardır.~ Nitekim İbn Sinii fail
nedenden balısederken önemli bir noktaya değinir.
İlamyyôoa mensub filozoflarla , Ta büyyuou ayınnakta
ve Tabiuyyunun fail nedene sadece hareket ettiren
dedik.lerilli, ilahiyyfioun tabiat varlıldarında fa il
nedeQin bundan başka bir şey daha yaptığım ortaya
l<oyduldannı Id bunun d a fail nedenin kend i özüne
benzemeyen, ondan ayn bir varlık vermesi olduğunu
belirtir. ss Görüldüğü gibi İbn Sinii Aristoteles' in Tanrısını
-her ne kadar Aristoteles'de ilahiyyündan olsa da-
ilahiyyiin filozoflannın Tamisından ayırmaktadır. İbn
Sina'nın felsefi sisteminde önemli bir yer işgal eden
52. H. Ziy:ı Ülken, İbn Sinô ·nın Din Felsefesi, sy. 82-3, A. O. 1. F. D,
ci!L4, 1955.
53. M. Türker, ÜçTehô(lit, sy. 165; F. Razi, hiködôt. sy. 91, Beynıl
1982.
54. lbrahim Medkür. Felôsi(etii '1-lslôm, sy. 414; kıırş.lbr.ihim .'\ti, ez-
Z:ıman fi 'I-Fikri '1-İslfuni, sy. 233·4, 288-9. Beyrut 1993.
55. el-İlôhiyot, sy. 257; K:ırş.l. Ali, ez-Zamôn, sy. 247-8.
370
sudiir teorisi ki Yeni Platoncu bir etkidir. Fazlurrahman'n
da dediği gibi Aristoteles tarafından fonnule edilen bir
olan Tanrıdan aleme yani çokluğa hiçbir geçit olmadığı
şeklindeki eli kolu bağlı ve savunulamaz bir Tanrı
anlayışının eksikliklerilli giderme amacına matuftu. Bu
onların İslam geleneği ile uyuşan akli bir sistem arndık­
larını göstermek için iyi bir örnektir. İbn Sinii hiilık ile
malıluk arasında var olan sının da mahiyet-varlık avrmıı
ile korumaya çalışarak bir çok fılozofu etkileyecek özgün
bir adım atmıştır. Yine Aristoteles' te madde bir varlık
etmeni iken form oruın günyüzüne çıkmasını sağlar.
Aristoteles' ten farklı olarak İbn Sina hem maddenin hem
de fonnun Taiınya dayandığını söyler ve buradaki ilgin-
liği etkisi ortaçağa kadar uzanan "araz" kavrnrnıyla izal1
eder fakat siyah vb. arnziardan farklıdır bu. Çünkü İbn
Sina nesnelerle ilişkisi yönünden (mahiyetle olan
ınünasebetinden ayn olarak) varlıktan araz olarak
balısederken onun Tanrı ile olan ilişkisini kasteder. Akıl
teorisinde de Farabi'nin kabul ettiği peripatetik doklrine
göre akli faaliyetin nesnesi olan kilililer duyu tecrü-
belerinden soyutlandığı balde İbn Sina'ya göre bu doğru­
dan faal akıldan çıkar. S6
Gazali'nin lehinde ve aleyhinde İslam medeniyetine
güç verdiği ya da duraksattığı noktasında bir çok görüş
vardır.S 7 Şu da var ki, çöküşte Gaziili'nin rolünü kesin
olarak söyleyemiyorsak da onun felsefeyi kelama soktuğu
ve mantığı benimsediği kesindir.ss
l )TEHAFÜnE İLGİLİ GENEL PROBLEMLER
1. ı . FİLOZOFLARIN KİMLİGİ
Gaziili' nin Tehafüt'ünde her ne kadar Aristoteles'in)
İslan1 Dünyasında iki önemli temsilcisi Farabi ve İbn !
Sina 'yı, kendi ifadelerinden hareketle eleştireceğini
söylemesi neticesinde filozofların kimliğinin· izahtan
vareste olduğu söylenebilse de 9aziili'nin "filozoilar
diyor ki vb" ifadelerinin akabinde ge!@JOetinleı:in-i:lgili
:ôTöı.Oflann hangisinin görüşü_g.!.çhığıı,_y.a-d<}-isnatlaun
-- -·
oTalitikl.Jğ'l .tartışilımştır.
56. Fazlurr:ıhmruı, İön Stna, sy. 101-105, 114: Fıızlurralun:uı, Essence
and Existence in İbn Siniı, sy. 3-9: İbn Sina. el-İlôhırat, sy. 128,
266-7, 347; en-Necaı, sy. 219. 220, 226; el-,-ı,febde ve ·el-ı\,feôd, sy.
3-4; F. Razi. el-ı'vluhassal. sy. 194-5: Michael E.. M~ı!r.ı.
Oııiddityond Universalil}' in Avicenna, s . 76 vd: Iysn A. Bello, The
M ıev ontroverS)• etween Phılösophv And O~·.
sf-" 100 vd. {'~lamıc NutOsophy and Theology içinde edıt. H:ıns
Dnıber) M. Rosentlın!, P. Yudin, Mevsıiaıa·f.Felse/iwe, sy. 8; B.
Kuşpınar. İbn Stna 'da Bilgi Teorisi. sy. 160.: Ö. M. Alper. A. g.
e. , sy. 178. vd; A. Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihı, sy. 120· 1.
Bursa 1999: Cabiri, A. i. A. O. sy. 340.
57. Agin Pn!ncios, R. Martin, M. E. Sac!ıav, Rennn, 1\·l. Anawnti, L.
Gardet, Carr.ı de V:ıux ve Obemıanın gOıilşleıi için b:ı.k. H:ıydar
Banunal-İslamın Doğuşu sy. 250-253.
58. M. Watı, i'vliislıiman Aydın Gazôli, sy. 129.
İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGlSl, C1LT: 13, SA YI: 3-4, 2000

Hicô 5. va da 6. yüzyılda yaşadığı talunin edilen el-
Iralô el-Hanefi kafirler ve sımflar~ başlığı altında
FCr;'lSifevı ınceler ve onlar hakkında tabaü inkar ve
areııilil kıdemini--ııerrs-üte.öieicli ı:--<ie7.--J3a;ıa;-· s;iııi·
iluitasavverarr:-iaı<iill<ıiaiin ·met- k"adiD.; ına'İclun vucu- 'lıi.(.:ffi<iJıiyet aynmırun yapılacağı varlıklarda kÜliallifacaği
dun;; ··gerektirir, derler. ı· ·K:aclimillet~lulun iç!~- T~!!!:!Y~_ç§.Y.!~!.-~ine~'GazalCri1uiitelemen yal-
vucudüht"rgereıaıiiiies1 görüşünü Gazali de Tı::lı1lfüJ:iinW1
başiiiaaTılozoflarnatfederek-~;erir. Bilindiği gibi p;b-
ıemin diğer a:yağfzaman-l<ÖnÜsmia uzruımakta..ve.öncesiz
bir'iamarun tasavvur e:d.ijTi~diw~~si..k<J.n?.X.'l.!:'!Y.il!~~tnıek-
tedir. ·· ·- ·
İbn_Riişd ve___f{Q_çp.zade Kendi Tehafütlerinde
Gazali'yi y.a~ksik ya da apoktif alınnlar yapmaKla ithfu.u
eımekted~li'nin İbn Sina ve Farabi için kabulu
isianı dünyasında A.ristôıcl~~felsef~~i~ -~!!..h:! ak:tarnn
şaluslar oluşudur. Oysa İbi!. Rü§d gibi bir Aristoteles
felsefesi aşığı-biç de bu kanaatte değildir. Ona göre Farabi
ve İbn Sina Aristoteles'i tahrif etmiştir._ibn Rüş_d
" Burharü söZlerancak Aristoteles'in kitaplanndadır.
yoksaİbllSffiaveona be~~erin sözieriricte~d~jilclir:
zi.ffi orilann sôzlen zaruudı.:3- eınekle bunu teyid eder.
İb.QB.ijşd, J&ZIDi·yl. Ibn Sina'yı anlarnamakla da itlıaın
etmiştir. Gazii.l!_~!!!!l İbn~lı!~ ' ®!U~~ş y~_~s!:J< !lai{let-
ti~ yerler, İbn Rüşd'e göre, ruhun mücerretôıUıası,
Allillı'ın ınalliyeti ve vucudu, Allah'la illemarasında fail-
fıil alına münasebetine taalluk eder. Mesela İbn Rüşd
bazı yerlerde Gazilli'nin ınukaddimelerinden "ilktir" diye
getirdiği şeylerin "neticeler" olduğunu söyler.4 Hatta İbn
Rjj_şğ_şöyle d~L9azilll bu kitapta (Tehfifüt) ve diğer­
lerinde filozofların gtı"iiiŞlerini aykırı şekilde naklederek
ivilikteDCôk'köruıill(\;ap;n-ıştır.s Yailı.IŞ anlamaya ınev­
d~~v~~11~ı11ek..lçinŞu~u Clab"~lirteıim ki ibn Rüşd b.ir ç~k
(yerde de Gazall'nin fılozoflan doğru naklettiğini ve onun
{ anlayışından şüphe edileıneyeceğini de be!irtir.6
: Hocazade İb!l.-~!lii'nın fıki!_lerini doğru nakletmeffiği
', hÜsuslarda ve aynca diğer konularda Gazilli'yi tenkit
eİ.ı~cicte~gerl cfurn1aiiiiştir: b~ne'bilir ·ki~--H:~;~bn
\ sina~ nın. blı:. bakilna0n9.~!!fasıiY:iQ.ı_mıktadır. •ssa
' Allah'ta vucudun malıiyete eşit olduğu meselesinde ve
Allal1 'ın cüz'lleri bilrjıe keyfiyetindeki durumu böyledir. 7
Benzer iddialar Gaziili'nin hacası Cüveyni (Ö. 1085/478)
ı. Ebiı Mıılıanını<:d Osman b. Abdullah b. el-Hasen el-lriiki el-Haııefı.
.~/:Fir:aW/~Vrif!.ei·~fa"]"ŞE2!!f!.'!!:!.E12!!!sizlerin Çeşitli MezhepleriTSy.
87. çev. Yaşar KutluayAnkara 1 9 6 2 . - - - - - --
(})•L Türker. Üç Teha(fit, sy. 340.
3 . i'vf. Türker, a.g.e, sy. 165, 343.
4. M. Türk.:r. a.g.e. sy. 343, 345.
5. M. Türker. a.g.e. sy. 385.
6. M. Tiırker, a.g.e, sy. 346; İbn Riişd 'üıı de Aristot.:les'ten nakil
lerinin otantikliği sorgulannııştır. bak. a.g.e, sy. j48.
7. M. Türk<:r, a.g.e. sy. 385.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4.2000
KEMALEATAK
hakkında da varittir. Onun Mu tezile ahlakını eleştirisinde
Mutezilenin görüşlerini yanlış anladığı yerler vardır.s
~1~ Gazali filozofların Tannya c ev her dedikle~-~eri
sü (V3u Farabi için geınli iken lbn Sina. cevherin var-
nızca Aristoteles ve Farabi'nin fikirlerinden hareketle
:filozoflann Tann'ya cevher dedikleriıli ileri sünnüş ola-
bilir.
Filozofların kimliği problenıinde Tehafüt'te hangi
ifadenin lıangi filozofun hangi kitabından alındığı önemli
bir soruna işaret etınekte iken aktanlan metnin genel
olarak fı.lozoflara rm yoksa filozoflardan bir kesime nıi ait
olduğunun önemi çağdaş bazı eserlerde kavranmaıruş
görünınektedir. ı ı Yazar sayfa nınnarası verilen yerde
Nesefi'nin Tabsıra 'sından bir alıntı yapmış ve ilgili yeıi
" ... filozofların ezeilliğine inandıkları felekler, Ay,
Güneş, zaman, boşlul< vs. girmektedir... ''şeklinde ter-
ciline etmiştir. Oysa arulan kitapta yazann fılozoflar şek­
Iinde çevirdiği yerde Delıriyyfuı ve Tabiiuyyun vardır.
İbn Cevzi 'ııin torunlanndan al<tarıldığına göre .:1-56
Ilieri şabanında Abdüssamedin ashabından bir kavim
Bağdat'ta Mutezile'den olanEbu Ali İbn Velid'e söverek
sataştı ve şöyle dedi; Bu, Kur'an malıluktur diyor, filo-
zoflarm ilikadı gib; inarup, insan fiilierine kactirclir. Allalı
kıyanıet günü görülmeyecektir iddiasındadır; ayrıca
camide namaz kılmaz ve Mutezile mezlıebini tedris
eder. ı ı
ı. 2. GAZALI'NİN KAYNAKLARI
Gazilli Tehafüt'ünde Farabi ve İbn Sina'nın hangi
kitaplanndan ne şekilde referans aldığını belirtmemiştir.
Bundan başka Gazali kendilerine istinaden filozoflan
ilzanı edeceğini söylediği! Mutezile. Kerranıiye ve
Vakifiyye'den nasıl ve hangi şekilde ve hangi kitaplann-
dan istifade ettiğini belirtmemekteclir. Gazilll'nin İslam
öncesi Aristoteles muarızlarından yararlandığı da bir
gerçektir, oysa o buna da değinınemektedir.
İslam Dünyasında Aristoteles ve Platonculuk arasında
net bir aynm yapılamaııuştır. Aslında bunun neden-
8. G~orge F. Hauraııi, Jıııvayni 's Cristıcısms of Mu 'taliZite Ethics.
sy. 172-3. vol. LXV. 1975.
9. G:ızıill. Teha(ıit, sy. 79. (neşr. S. Dünya).
10. i. Kuıluer, T. D. V. i. .4 . cevher mod. sy. 452.
11. Ş. Ali Düzgün, Nese{i ve İslam Filo:::oT1arına Göre Allah-Alem İlişk
isi, sy. 68; Karş. Nesefı. Tabsıraui'l-Edille, cilt. I, sy. 93. Ankara,
1993.
12. !vfustafa Cevad, Asnı '1 İmdmi '1-Ga:dll sy. 505, (Milıric:inil-1-
Gaziili fı Dınıeşk) Kahire, 1962.
ı. Gazali, Teha(iir. sy. 82; çev:B. Karlığa sy. ı 1; A. Bedevi, el
Ga::dli ve Mascidmıhu'l Yıınaniyye, sy. 236.
i
ı
311
ı
·ı
ı
TEHAfüTü'L-FELAStFE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
lerinden biri Esiilucya (Thelogia) adlı Aristoteles·e isnat
edilen ve fakat aslında Plotinus'un Enneadlannın 4, 5 ve
6. bölümlerinden oluşan kitapt.ır. Bu durum lıaliyle fılo­
zoflann kaynak problemlerini günyüzüne çıkaıtıı:uştı.r.
Her ne kadar sahneye Aristoteles hakimse de bu otantik
Aristoteles değil; kendisine yapılan yanlış atıftan dolayı
Plotinusçuluğa boyaruruş bir Aristoteles'tir. Fiiriibi"nin
ei-Cem' ine illıaın veren. Farabi ve İbn sına·ya sudıir
teorisini benimseten işte bu başkalaşnuş Aristoteles'tir.
Rulıun bedenden aynlınca gayb ve melekıit fı.1emi ile iliş­
ki kuracağına dair el-Kindi'nin Aristoteles'e iz<ıfeten
verdiği bilgiler aslında ona değil Ploton'un devlet adlı
kitabına aittir. Yine Şeluistani ' nin el-Milel'de Aristo-
teles'io ruh düşüncesini Yeni Platonculukla kanşıırdığı
görülür. Üstelik o bu bilgileri İbn Sin~rd.an aldığını ve
onun da adım adım Aristoteles'i takip ettiğini belirtir. ı A.
Bedevi Yeni Eflatuncu Proklos'a (ö. -l85) ait olan "ei-
Hayr ei -Malız"adlı eseri bazı isianı müellifleri ve
Avrupalı yazariann Aristoteles' e isnat ettiklerini ~öyler.
Bu eserin Aristoteles'e değil Proklos'a ait olduğunu ilk
defa dile getiren Aquinolu Thomas (ö. .1274) olmuştur.
Bu ldtabın İslam filozoflan üzerindeki etkisine dikkat
çeken Bedevi, Farabi'nin Uyıinu' l-Mesful'inde, İbn
Sina'nın cl-Şifa'sının İla.hiy:lta dair 9. bölümünd·c.
Gıız~'nin Makası du '1-F!!lasife'sinin İlfihlyat'nın s:
bölüpıünde -ki bundan dolayı "ilii.Wyatın özeti" den-
miştir- bunun açık etkilerinin görüldüğünü belirtir.3
S. Dünya, Gazfı.1i'nin ·'Eğer onlardan delil olaral\
nakledilenleri arılarmaya ve bu konudaki itirazlan zikret-
meye yeltenseydim, bu konuda sayfalarca yazardım"'
ifadelerini4 filozoflan eleştiri hususunda Gazali'nin önce-
ki filozoflardan yardrlandığıru gösterir, demiştir. Gazali
Telıafüt'te Yeni Eflatuncu yunanlı filozof Proklosa
Yahya en-Nalıvi tarafından yapılan reddiyeye de dayan-
mışur.s Bu kitapta "Alemin kıdemi konusunda
Praklos'un delili" adlı kitaptır ki bunu İshak bin Huneyn
tercüme etmiştir. Yalıya en-Nalwi Alemin Kadim değil
Hadis olduğunu savunur. Tfuihu '1-Hukema salübi Kifti 6
(Ö. 646/1248-9) Yal1ya en-Nahvi'nin reddinden bir
nüsbarun kendisinde olduğunu söyler. Aynca Biruni' de
'Talıkiku ma li' l-Hind min Makıile' adlı kitabında
2. Ayruıtı için bak. A. Bede\•i, Efliuiıı iııde' I·Arab. Öıısöz. sy. 1vd.
Kuveyt 1977. ~·L Kaya.• Arislote/es ı:e Felsefesi. sy. 189 vd; Zeki
Özcan, Plotinus EnneadlartercOnıesi, sy. ı4-5-6; Frederick b. Artz.
Orta Çağların Tini. sy. ı32. lst:uıbul ı996.
3. A. Bedevi, Ef/ötıini}•reii7'1-Muhdese inde "l-.4rap, sy. ll, 1\:uveyt
ı977.
4. Gaziili, Tehöfiit. sy. 89; çev:B. Karlığ:ı, sy. ı 7.
5. Abdumılıman Bedevi, A. g. e. sy. 223. (Mihricaııu-1-Gnziili) Kalıire
1962: Wolfs:ın, Kelam Felsefesine Giriş. sy. 55, 69.
6. Bir lciıap toplayıcısı olara.R Onleıınıiştir bak. 1. Goldziher, Klasik
Arap Literallirfl, sy. 125, Aııkııra, ı993.
372 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERG1S1, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000
Yahya ' nın kitabından üç konuda nakilde bulunur.
Şehristani el-Milel ve'n-Nilıal 'de onu zikreder. A. Bedevi
bu risaleye muttali olup onu neşrettiğini söylüyor. Gazali
her ne kadar Tehaflit'te Yahya 'nın ve Proklos·un isiın­
lerini zikretmese de Praklos'un delliterini ve Yalıya ' nın
reddini biliyordu. Zaten Gazili başta da değindiğimiz gibi
kaynaklannı zikretınez. Gaı.fı.1i burnda . özellikle ka)-
nağını gizler çünkü Yalıya filozoftur. Bununla beraber
birisi Yahya'nın Proklasa Kıdem-i Alem konusunda red-
dini okursa Gazilli'nin Yahya'run reddini lıülasa olarak
naklettiği ortaya çıkar. 7 Bede\·i , Gazillr nin ilk huccetinin
Alemin Kıdeıni konusunda mutlak ·kadimden hadisin
sudünınun ınulıa.lliği olduğunu ve bu delilin Proclos' un ·
üçüncü delili olduğunu söyler. Örnek olarak Gazfıli"ııin.
Filozofların, Alemin, Zamanın ve Hareketin ebediliği
konusunda zikrettiği delillerin tamanunın Proklos 'un
delilleri olduğunu kaydediyor. Göıiilüyor ki Gazali
T~Lillfürte bazı :fi.lozoflann görüşlerini diğer bazılanyla
reddetmiştir. s
Gazilli Telıafüt'ünde hocası Cüveyni'nin bugün eli-
ınizde bulunan kitaplanndaki bir çok görüşlerinden de
istifade et.ıniştir. Hatta ömekler bile aynen alıruruşur.
Allah·ın zoıunlu neden değil fail-i mulıtar olduğu konusu
bunlardandır. Şu var ki Gazall'nin verdiği bilgiler daha
sistemli ve aynntılıdır.9 Gazrui diğer mütekellimlerden
de faydalan.nıışllr. Sebebiilik ilkesini ilk defa reddeden
Kelamct Eş 'ari'dir. Gazfı.1i de bunu Eşari'den ik'tibas
euniştir. ı u İbn Rüşd ' e göre Gazili' nin bazı konularda
gerekli olan bilgi derecesine ulaşamaması ve bilgisindeki
eksikliklerin sebebi, İbn Sina 'nın kitaplanndan başka hiç
bir kitabı incelememiş olmasıdır. ı ı Gazali' nin
Maldisıd'da İbn Sina'nın görüşlerini açıldadığıru aktar-
nuştık. Fedailı'de Batinilerin görüşleıi konusunda bir çok
problemde Bağdaeli'ye dayaruuıştır.
'·Had"din tarurru konusunda Gazali, İbn Sina ve
Aristoteles mahiyete vurgu yaparak aym noktada bir-
leşirler. ı ı Yine Gaza.li' nin zanıan ve mekan tarifi
7· Abdurralım:ın Bed evi, o. g. m. sy. 223-224 Proklos ( 4 ı lt485)
Yahya en-N:ıhvi (500-570) Yahya en-Nalıvi, Hıristiyan dinine
bağlı olarak Alemin Hadis o lduguını ortaya koymuştur. ıvı. Bdıiy.
.4. g. e sy. t54-t55-156-142.
8. A. Bedevi., il. g. m sy. 224: Şehrist:ini Praklos'un delillerinden
uzunca bahseder. Şehrisıani, e/-;'v/1/e/ vcı ·n-Nihai. sy. 482-8;
C:ibiri, et-Tıirös ve'l-Hadöse. sy. ı70; S. Pines, Felsefe (çev:!.
1\:utluer) sy. 388.
9. M. Dağ. Ciiı:ernide Nedensellik Kuramı. sy. 40-ı-2, O. ?vl. ü. l. F.
D.. s:ı)ı. 2, 1987. Aync:ı bak. Gazali. Kaı:didrı "1-.4/.:öid. sy. 57,
Beynıt ı985. .
tO. lsııınil Melıdevi, Ebu Höıııid ei-Gazöli. Dırösetıin Cedidetıin
Lihayölihi ı:e E[kôrlhi. sy. 38, Ad:ıb. aded. 1ı , Beyruı, 1968.
ll. lbn R~t Tehö{iitii ·ı-Tehö(iit. sy. 284.
12. G:ızıili, Mi"yar, sy. 255; Ö. M. Alper, islam Felsefesinde .4/.:ı/­
Vahi>• Felsefe-Din ilişkisi, sy. 187.

A.ristoteles "in tarifinin aynısıdır. ı3
ı. 3. GAZALI'NİN TEHAFÜT'TEKİ KİMLİGİ,
DURUŞU, MAKSADI, YÖNTEMİ ·
Biz Gazali' nin Teharut'teki kimliği ve duruşundan
kendisini Teharut' ü yazınaya sevkeden içsel ve dışsal
faktörleri anlayıp bundan yalıtılııuş bir Teharut oku-
ınasırun bizi yanlış yollaıcı sevkedebileceğini düşünü­
yonız.
S. Dünya' ya göre Gazilll'nin Tehafüt'ü yazdığı
dönem hafif şüphe ı içeıisinde bulunduğu bir dönemdir.
Yani O henüz hakikale ulaşmanuştır. Bu da Tehfrfüt'e
Gazali'nin görüşlerini ortaya çıkannada itibar
edilmemesini iktiza eder.~ Dünya, Gauili'nin fıkirlerinin
sılfı keşf nazariyesine ulaşmasından sonra telif ettiği kita-
plardan çıkanlması g~rektiğini söyler.3 Nitekim Gazali
r el-Munkizde kelam ilmine dair eserler yazdığım
bwıunla beraber kelaın ilminin kendisini tatmin
etmediğini belirterek hakikat arayışındaki diğer bir dok-
trine geçer.4 Öyleyse onun kelaın ilmine dair yazdığı
eseriere dayanarak ' Gazrui bu konuda şöyle düşünür'
den.ilemez. Onun düşünceleri hakikati idrak ettikten sonra
yazdığı kitaplanndan çıkan! malıdır. Fakat bütün eserleri-
ne de başvunnak uygun olmaz. Onun elikkat ettiği avam
ve lıayas aynnu da eserlerinin içeriğini belirlem.iştir. Bir
cok eserinde ·'insanların akıl seviyelerine göre konuşun"
İıadisini nakleder.s Özellikle Makiisıd ve TehiifüL'ten
vapılan alıntılarda Gazilli'nin bu kitaplardaki yönteminin
bilimnemesi/dikkate alınınaınası sebebiyle ·'Gazilli şöyle
der. Gaz.1li bu konuda şöyle düşünür"'denilerek Gazali
fıl~zotlann 'dili'yle konuştunılnıalctadır. Bu bağlaında
' Gazilli el- iktisad' ta şöyle der:"Tehafüt adlı kitabııruzda
( bu konudan (Haşr) uzun uzadıya bahsederek, onların
görüşlerini çürütmek için. kendilerine göre bir yer işgal
etmeyen nefsin baki olduğunu ve bu nefsin ister insanın
kendi cismi, ister başl,asının cismi olsun, bedene
dönerek onu yeniden yöneteceğini ispat _etmeye çalıştık.
Halbuki bu bizim inancımıza uymayan bir zorla-
madır. Zira adı geçen kitap, onların göıiişleıini çüıiit-
l rnek için yazılmış olup, hak mezhebi ispat için yazıl-
13. M IJ'Dr. sy. 294. NeŞr. A. Şemsuddin.
ı. Gaz:ili"de şc:k için bak. Abb:ıs Cerari-Halkarıı "/-Vas/ bey7le ·ş-Şark
ve "1-Garb: Ebıı Htimid el-Gtrtili Ve Mıısa bin Meimıın sy. 318-2L
.--\g:idir 1985. (Neılevatü Ak:ıdenıiyyc:ti ' l Menıleketi'l Magribiyye):
Yühaıı:iKuıııc:yr, ei-Ga;:ti/i. sy. 19-24, Beynıt, 1986. Gaı:ilişüph~
sinden Ali:Uı" ın kalbine ilka ettiği "Nur" sayesinde kurnılduğunu
söyler. Daha f.ula bilgi için H:ısaıı Şahin, Gazô/i"nin ilin!. Akıl ''e
Felsefere Bakış Tarzı Uzerine Dıişıinceler sy. 260-2, E. U. 1. F. D,
sayı. 2, 1985. · All ah'ın lmdim ve kadir olduğu ve dilediği hiçbir fiilin
2. S. Drmva. Tehö(ılt Neşri, s y. 66; Gaz:ili. FaJ•sa/ıi 't-Te{rika (S.
Dünya:nuı önsözO) çev:A. Tumn Arslan. sy. 114-119.
3. S. Dünya. Teh6(ılt Neşri, sy. 69-70.
4. ei-Mıınkl:, sy. 59-60. neşr. Seınih Rugeyın; kıırş. S. Dünya.
Farsalıi ·ı-Te(rika neşri, sy. 100-1.
5. S. Danya Fcwsalıı"t-Te{i-ika neşrl, sy. 110.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4. 2000
KEMALBAT AK
mamıştır... Bu iade nefsin bedenlerden_birine dönere~
onu vönetınesi suretiyle olacaktır".6 Oyleyse insanın
l
başka bir maddeyle dirilebUeceği görüşü Gazali'nin
Telıiifüt'te diyalektik gereği savurunak zorunda kaldığl
bir .görüş olup onun sahiplendiği görüşü değildir.
Gazali' nin bu konudaki görüşü insanın bu dünyadaki
maddesiyle dirilebileceği görüşüdür. Allalun kudreti
insanın kendi cisınini iadesine yeter. İadenin manası daluı
önce var olan bir yokluğu yeniden varlığa tebdil etmektir.
Ş. Günaltay ··Gazilli rfıhun herhangi bir bedene taal-
lukunu cismaru haşr için yeterli gömıektedir'· diyerek bu
konuda sadece Tehiifüt'e dayannuş ve hata etmiştir. 7
Yine Teharut'te yapılan yan lış bir okuma Gazfıli'nin
üstte haşr konusunda söylediklerini ve yöntem konusun-
daki iddiaııuzı destekler ınalıiyetedir. Filozoflar zamanı
kadim saydığı için Gaziili zamanla mekanı karşılaştırır:
·'Biz deriz ki. Allah' ın en yüksek feleği yarnttığlndan bir
zira daha büyük yarnunası kudreti dalıilinde midir?
Filozoflar hayır derlerse bu Allftlı 'ı aciz saymadır.
Öyleyse illernin ötesinde kenuniyet vardır. Keıumiyyet
ise keııuniyet salıibi bir şeyi iktiza ettiğinden illemin
ötesinde boşluk ve doluluk vardır. Eğer tilozoflaı· illemin
bugün olduğu şekilden dalıa büyük veya küçük olması
mümkün değildir Id makdur olabi!_sin derlerse bu üç
vönden batıldır. Gaz.aJi ikinci olarak Alemin dalıa büyük
~~eva dalıa küçük olman-ıasının ona vucubiyet izafe etmek
olacağını söyler. Gazali' nin üçüncü itirazında ise diyalek-
tik içerisinde. salıiplenmediği ama tartışmanın seyri
içerisinde olumlu bir şeldlde kullandığı bir ifade vardır.
Başlangıçta şöyle der: Bu yanlış, hasım olan kimseye
misli~·le karşılık vermekten alıl.aya~az. (Aynı alan
içerisinde kalarak cevap verecek) Aleınin varlığı,
varoluşundan örice mümkün olmayıp tersine hiçbir artısı
ve eksisi olmaksızm varlık irnkaruna denkli. Eğer siz
(filozoflar) "bu dtırumda ezeli olan acizken (sonradan)
güce kavuşmuş olur" derseniz, biz "hayır" deriz;Hayır,
varW' mümkün d eğildi Id mal,dur olsun. Dolayısıyla
mümkün olmayan bir şeyin meydana gelınesinin imkan-
sız oluşu, acizliği göstemıez. 8 Açıkça görüldüğü üzere
Gazilli burada Allalı için sadece mümlrunlerio m~akdur
olabileceğini lmbul etmiş gözüküyor. Böylece Alemin
kıdeminde fılozoflann birinci delilleri olan, iriide ve son-
suzluk balısinde geçen" müreecibi ne etkilem.işte alem
hadis olmuştur, alem niçin dalıa önce değil de o anda
hadis olmuştur. Allalı' ın dalıa önce alemiri varlığını iriide
etmediği ileri sürülürse iradesi hadis olacaktır" vb. itiıaz­
lanna cevap vennektedir. Oysa hemen alt paragrafta
"Cevabı talıkikine gelince" der; Filozofların imkan diye
ileri sürd.üklerinin lıiçbir anlamı yoktur. Müsellem olan
imkansız olmadığıdır. M . Türker bu inceliği farket-
6. Gaziili, el-iki/sat, sy. 160-159.
7. Ş. Gıınnltay, Felse{e-i Ota, sy. 281-2.
8. Tehô(ılt. sy. 116-7; Karlıga, sy. 36-40, Kaya, sy. 189, 190.
373
TEHAFÜTÜ 'L-FELASİFE tt.E ALAKALI GENEL PROBLEMLER...

meıniş olacak ki şöyle demektedir: Gazali'nin '·Allah 'ın konusunda pragmatik düşünür ve Faysalü't-Tefri.ka'da
kudreıini,ancak nıuhal olmayana kadir olur"demek ancak İslanu müdafaa edecek iilimlere ve kalbine şüphe
suretiyle negatif yönden sımrtaması rasyonalizmin en arız olan akıllı kimselere kelarnla iştigalin haram
keskin nolctasıdır. M .Türker hemen bunun akabinde olmadığını söyler. Gazali bid· atçtlığa karşı sünniliği
şöyle der. '·Fakat Gaziili münakaşalan arasında bir defa savunmalarından ötürü kelfuncılan över. Öyle görünüyor
bile olsa 'bir şeyin bir anda mümkün başka bir anda.ınüs­ ki, Gazali ketamın metotlanru uygun gönnezken oı:ıun
talıil olması mümkündür' demek suretiyle aklın itibannı görüşlerini tasvip ediyordu: tam zıı olarak, felsefenin
sarsacak bir ifadede bulunmuştur. Bu beyarn onun görüşlerini 1asvip etmeyip onun metotlarını uygun bul-
pelemik endişesine veiilse bile rasyonalist tavn ile telif ınaktaydı.14
edileınez"9 Şu sonuca varabiliriz ki Gaziili' nin ilgili
Gazilli'nin TehMüt'ü yazış m aksadı nı bir ön yargıyla
ifadesi rasyonalizminen keskin noktası ile izah edilebile-
felsefeyi yıkmak olarak değerlendirenler vardır.
cek bir ifade olmayıp bilak:is onun ar izi olaraJ•, po lemil'
içeıisinde kabullendiği bir ifadedir. Gazaıi'nin ceyabıo
Abdüddaim Basri onlardandır. Ona göre Gazali el-
t ahlükinde belirttiği ve sahiplendiği görüşü gereği onun Munkiz'de kendi dönemindeki doktrinJeri dört'e ayınp
daha önce irade meselesinde gördüğümüz gibi "imkan" bunlar arasında bakikat arayışının neticesinde bir sonuca
bahsinde de irade gibi müphem bir vasıtayla ve teolojik vanınş değildir. Çünkü O daha Makasıd'ın başında
olarak meseleyi çözdüğünü söyleyebiliriz. Nitekim Tehifüt' ü yazacağım belirtir. Kendi felsefi görüşlerini
Gazali TelıMüt'te tabliyata ait meseleleri incelediği açıklamak ıçın Tebiifüt'te yazacağım vadetliği
bölümün sonunda, mucize k9nusuna ginneden, bu m ese- ·Kavaidü' l-Akaid'te (İhyarun bir bölümüdür) şöyle der:
leyi ele abş sebebini mucizeterin isp atı ve m~slüman­ "Bu eseri eskilerden Eş'aıi Ehli Sünne'sinin ak:idelerini
lann üzerind e birleştikleri Allahın her şeye lcldir nakl etmek üzere telif ettim" Abdüddaim el-Basriyye
olduğu in ancını destelu emel• olarak açtldar.ıo Zaten
göre bu da gösteriyor ki onun felsefeyi yıkmak
Mücizeyi ve Allahın kudretini ispat için filozoflann iStemesinin sebebi kelamcı olmasıdır.ıs Bizce el-
seöeblilik teorisini eleştiren bir kişi bu konuda böyle
Basri' nin bu kıınaati daha sonra göreceğimiz gibi bir
düşünemez. Bizim bu görüşürnüzü İbn Sina ' nın şu
problemi göstermekle beraber -ki oda şüphe döneınİ
ifadeleri teyit eder; Tann mümkün olanı yar at a bilir.
Tanrı'nın gücü müınkünün sınırını değil mümkün
içersinde hakikate enniş gibi sistematik olmak ve bu
ayarda konuşmaktır- indirgemecilik de taşır. Çünkii
Ta.tırı'nın gücünü çizer ve Tanrı'nın gücü mümküne
tabi olur. Bir nesne mümkün olduğundan dolayı · Gazilli'nin sadece bu faktörün etkisiyle Tehafüt' ü yaz-
Tanrı ' nın gücü onu varedebilir. yoksaTann 'nın gücü onu ınayıp Mutezile. Viikifiyye ve Kerramiye'nin integrasyo-
var edebileceğinden ötürü o mümkün değildir. 11 nunu arkasına aldığını önceki sayfalarda gördük. Biz
Dolayısıyla Tanrı'nın kudreti mutlak olmayıp ınukayyet­ Tehii.fiifün yazılış espirisini, Gaziili'nin İbahileri red için
tir. Öyleyse Gazali'nin filozoflana (İbn Sina) bu yazdığı "Hamakat" adlı eserinde belirttiği yazış sebe-
görüşünü M. Türker'in dediği gibi absarbe etıneşi binden çıkarabiliriz: "B azı kimselerin ısrarı ve İbahilerin
mümkün değildir. Kaldı .ki Gaziili zaten yukanda bizim delalei/erinin yayılnuş olması sebebiyle onlann sapıklık
de yazdığınuz gibi "Bu yanlış, hasım olan kimseye mis- ve fasadianna işaret etmeyi vacip tela.kki ettiın. "16
liyle karşılık vennekten alıkoyamaz" demekle buna işaret
eder. M. Said Şeylı Gazali'nin Tasavvufa yöneldiği Cab iı-1 Gazali'nin devletin rumayesi altında
dönemde bile Kelfuucılığından vazgeçmediğini söyler.ı ı yaşadığını ve 28 yaşından itibaren Selçuklu veziri
Oysa bu,. bize göre yanlıştır. Çünkü Gaziili sufıliğinin Nizamülmülk' ün dostlan arasında bulunduğunu. fıkıhıaki
zirve eseri olan İlıya'da (489-495) şöyle bir iman tasni.fı Ta 'lik ve Menlıtll istisna edilirse ki taplannı Büyük
yapar:. ı )Avfuıun imanı. 2) Mütekellimlerin imanı. 3) Ari- ·Selçuklu Devlet adanılannm himayesi altında yazdığım
flerin imanı. O avaının ve mütekelliınlerin imanı arasında söyler ve Selçuklu Devletinin en tehlikeli düşmanııun
fark gönnez.t3 Gazali'nin son dönemlerinde bilinen İsmailiyye olduğunu ekler. Bilindiği gibi Gaziili Abbi\si
anlamıy la bir kelfuncı olmadığını ve el-Munkiz'de lıalifesi Müstazhir'in emriyle Batinilere karşı Fedaihi
kelfurun kendisini tatmin etmediğini şeklindeki ilMesini yazınışu. Cablıi İsmailiyye mezhebinin siya si, fetseti ve
aktamuştık. Tasavvufa yöneldikten sonra keli\m dini bir mezhep· olduğundan ınütevellit, siyasi ve dini
görüşlerinin felsefi görüşlerinin de iptalini de zorunlu
9. wL .Tfırk~r, Oç Teha(iit, sy. 355. 356.
10. G:ız.ali, Tehô(iit, sy. 194, Neşr. lvl. Fahri, Beyrut 1990.
1 ı. İbn Siııli. el· llöhi-;:at, sy. 181. 14. Ayrıntı için bak. H. Austryn \Volfsoıı. 1-:elam. Felse{esine.Giriş. sy.
12. M. S:ıid Şeyh, G~ôli (çev:M. Amıa~m) cilt:2, sy. 213, {lsl:inı 55-6.
D~üncesi Tarihi içinde) İstanbul 1990. 15. H. Ziy:ı Otken. Gazôli ve Felse{e sy. 116-119 A O. i. F. D ci lı. 4.
13. Abdüllı:ılinı M:ılınıud.. .imam Gazli/i ve Maıi{etıi'I Garb sy. 159 1955.
(M.iluicıioO'J.Gazali fi Dınıeşk içinde) Knlıire, 1962. Aynen bnk. 16.G:ızali, Hamakat Ah/ al-ibaha, sy. 6 Münelıeu. 1933; 1. Ag;ıh
ö. Rıza Ooğrul, Tasawu(, sy. 93-94, İstnnbul 1948. Çubukçu, Gazali'ye Gore ibqhilik. sy. 171. cilı. 5, 1971.

374 ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ. CİLT: !3, SA YI: 3-4, 2000

 KEMALEATAK

kıld.ığını iddia eder. Telıafütü'l-Felasife Fedılihu ' l­ Dalıa

sonra Cüveyni Nizarniye medreselerinde ders ver-
Batiniyye'nin aslında bir lıalkasıyd.ı. İsmailiyye mezlıe­ miştir.
H. 470 yılında Gazilli Cüveyrü'den ders almak için
binin "Muallirn" ve "Teallüın" etrafında merkezileşen Tus'tan Nişabur'a gider, 8 yıl orada kalır. 484 yılında
iddialarını ancak delille yani mantık vasıtasıyla reddet- Gazali Nizamülmülk tarafından Nizaıniye medreselerine
mek müınkündü. Yine Eş'ari kelamını dalıili bir krizden at~. -Oysa Cabiri yukanda 475'te Nizanıülınülk'ün
kurlannak ve filozoflann Tel.ıMütünü açıklamak ancak öldüğünü söylemişti. 475 'te ölen birisi .nasıl 484' te
ınantık vasıtasıyla müınkündü. Gazilli batini tasa""-ufu Gazilli'yi atar?!- Nizanıülınülk'ün tasavvufu destekleme-
siyasi-Şii İsmaili ve İn;ıami-unsurlardan soyutlad.ıktan si ile birlikte Selçuklu Devletinin ideolojisi Şafii fıklu.
sonra onu Sünrıl bir vecheye sokmuştur. _Nitekim o Eş 'ari akfudi ve Tasavvufu birleştirmektir.l9 Selçuklu-
tasavvufu· Sünniliğe fıkıh vasıtasıyla dalıil etmiştir. Bu üç Iann lrak'ı Şii Büveyhllerin vesayetinden kurtanp fetlıet­
silahta (Tasm vu{. nıanllk, folsefo) asimda tek bir diiş­
1 tilderi tarih (4 7711 055) E W-i Sünnetin Şi ilere gali-
nuuıa yöneltilmiş_bir silahtır.ı7 Ona göre hakikati arayan- biyetinin başlangıcı olarak kabul edilir. Mısır'da
ların sınıfını Gazali'ye dikte ettiren de devlet olmuştur. 'Fatimilerin bir Şii propaganda aracı haline gelen ·'Daru'l-
Fedfulı ve Tebafüt İsınailiyye hareketina karşı gösterilen İlm" ya da"el-Ezlıei'e mukabil 457-1064 yıllarında
tepkinin ürünüdür. Cabiri Gazilli'nin Vakifiyye, Nizamülmülk Elıl-i Sünııet • akidesinin savunacak
Kerrfuniyye ve Mutezile ile yardınılaşacağıru söyleyip bu "Nizamiye Medreseleri"ni kurmuştu. Bu durunıla ilgili
gruba illernin kıdeııüne itirazlan olan Şiayı (Batıniyye, olarak Nizamülmülk'ün Siyasetname adlı eserinin İran/ı
isna Aşeİiyye) dahil etmemesini rılozoflarla Şiayı ayıu ni\şiri M. Müderrisi Çilıardihi onun bu kitabında dil ve
-düşman-konumda değerlendirmesine bağlamaktadır. üslup yönünden zirveye ulaştığını ve fakat Elıl-i Sünnet
-Oysa Gazili Fedfıih'te Batinilerin de Aleme kadim dışında kalan mezhebiere yersiz isnatlarda bulunduğunu
dediklerini kaydeder. K. B.- Peki Tehafüt aslında Fedaih dile getirir.:!O cabiri Gazili'nin Hennesçilige ınağlup
için yazılmaiDlş mıydı? Cabiri Gazilli'nin Tehafüt'te · olduğunu ve bu mağlubiyetinin sadece epistemolojik
üçüncü mukaddimede belirttiği tek bir mezlıebe değil bir alanla suurlı olnıadığını iddia eder ve elder: Gazali'nin
çok mezhebe -yukarıdaki üç ınezlıeb- dayanarak filo- ömrünün ikinci döneminde Küdüs'ün işgal edilmiş ve
zoflan ilzam edeceğini söyleyerek bu mezlıepler arasında fakat sanki o bu işgaldan hiç etkilenıneınişcesine halkı
var olan anlaşmazlıkiçin ise zor ve sıkıntılı günlerde kin lıaçhlara karşı cilıMa teşvik etıneıniş ve uzleı.i tercilı
ve nefretin ortadan kalkacağı düşüncesinden hareketle etıniştir.:ıı Cabiri Gazili' nin hacca gitİne balıanesiyle
fılozoflara · karşı birleşıneye davet etmesi bağlaınında Bağdat'tan ayrılınası ve Şam'a yerleşmesini devlete bağlı
şöyle der: Bu dönemde zikre değer bir filozof yoktur. kalınakla bağunsızlığına kavuşmak arasında düştüğü ter-
Peki bu zorluk ve sıkınUrun kaynağı nedir? Bizce cih krizi olarak yorumlar. Bazıları da bu durumu
Batinilerdir. Gazilli'nin Makası~ Tehafüt FedailL Batinilerle ilgili eserlerinde onlara saidırınaktan çok
Huccetü'l-Hak, Mi'yar, Mihakkü'n-Nazar gibi eser- desteklediği gerekçesiyle halifenin nzasına mazlıar ola-
lerinin ramarnının tek bir zaman diliıninde (H. 477-488) maması ve hayatını tehlikede gönnesine bağlar.22 Netice
yazması da ilginçtir. ÇÜnkü bu süreç . Nizfunülmülk'ün olarak Cabiri Gazau'nin nedensellik yani matematik ve
öldürülüşünden iki yıl sonra başlar(?!) Zaten Batinilere tabiat bilimlerini salt epistemolojik olarak değil, tarihsel
karşı yazdığı eseri halifenin emriyle yaziDlŞtı. Üstteki olarak lağvettiği, ilmin kökünü kazıdığı ve rasyonalist
kitapların yazım emrini de halifeden almasın! kritisizmin ruhunu boğmuş oiauğu kanaaıindedir.23
Nizamülınülk'ün öldürülmesinin yol açtığı kaygı ve
endişeler -büyük ihtimalle- onu Tehafüt'ü yazmaya
19. C;ibiri, .4. i..4. 0 .. sy. 299-300: Gaz:ili'ııin yeni bir çığır açmasuıı
sevkeden zorluk ve sıkıntılan temsil etmektedir.
nıOnıkün kılan sebep, şüphesiz. Selçuklu hükümetinin Eş'ari'leti
Gazaı.i'nin özellilPe İbn Sü:ı.a'yı hedef alnıası da tesadüf desteklemesi ve Süıuıiliği, lsnıaili propoganda karşısında fıkri yön-
değildir. Çünkü İbn Sina'nın İsmailiyye ile ilişkisinin(!) den savuruna ihtiyacıydı. Gaz:ili Halife ile Sultan M elikşah arasında
organik boyutta olması kuvvetle muhtemeldir. ıs Hanefi bOyOk nıeselelerde elçilik bile yapardı. Gazali 'niıı Batiniler hakkın­
da yazdığı eserlerin siyasi yöııO de vardır. Nitekim O Fedaih el-
ve Miltezili olan Selçuklu veziri el-Kenderi döneminde
Batiııiyye'de devrio ilaata layık imarnın o gOnOn Abbasi halife-
Eş'arilere büyük baskılar yapılmış Gazali'nin hacası si el-Muztahzir Billalı olduğunu ve imarnet için on şart bulun-
Cüveyni de bu haskılara maruz kalmıştır. On yıl süren bu duğunu bunlann oııd'! toplandığını ileti sOrdü. Bunun için O
sıkıntı ve baskı dönemi 456'da el-Kenderi'nin öldürülme- herkesin bir avl!Ç Batınileti bırakıp ona itaat etmesi gerekliğini ileti
sOrer. Fedaih, sy. ı 07, i. Agah Çubukçu. Gazali ve Siyaset, sy. 125,
siyle sona ermişti. Nizartiülmülk ise Hanef'ılik ve
A. 0. i. F. D., cilL 9, 1961. karş. tv!. Çuğıncı, T. D. V. i. A.. Gazôli
Miitezileye karşı Şatiil.iği ve Eş'ariliği destekleıniştir. mad. sy. 499.
20. NizıinıOlrnOlk,. Siyôsetnôme, sy. 18, İstatıbul 1995.
17. Cabiri, et-Tiirôsve'l-Hadôse, sy. 173-4. Beyrut 1991; Karş . 21. Cöibiri .4. /. A. O. sy. 308.
Cabiri, A. l. A. O. sy. 300. 22. C:ibiri, A. i. A. O. sy. 303-4.
18. Cabiri, .4. /. .4. 0., sy. 302-3. 23. Cabiri,. A. i..4. O. sy. 308, 370.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARC}L VOL: 13, NO: 3-4, 2000 375

 TEHA.F'ÜTÜ'L-FELAS!FE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER. ..
Cabiri'nin Gazali'yi ideplojik okuması, Nizamül-
millk'ün onu himayesine almasıyla Selçuldu-Abbasi
devletinin idari-dini-kültürel yapısım tehdil eden en
önemli unsur olan özelde Batinilik genelde Şiiliğin dok-
trinlerinin savılınası şeklindeki elzem görevi Ga:za.IJ"nin
. üzerine aldığı ve Tehafüt'ün aslında Batinileri red için
önceden lmrgulanmış bir çalışına olduğu: Mantığın
Kıstasü '1-Müstak:im ·de. J.a.ıllanıldığı vechile Batinileri n
Kur' anın ancak bir imam.Ia -Rey olmaksızın- anlaşılabile­
ceği şeklindeki iddialarına mukabil pragmatik olarak kul-
Ianmak zorunda kaldığı bir araç olduğu ve tasavvufu da
-Nizamülnıülk'ün- Horasan'da Ebü Said b. Ebi'! Hayr
gibi önemli bir şalısiyeti tekke kuımak vb. faaliyetlerinde
desteklediği çerçevesinde toplanabilir. Zaten ona göre
hakikati arayanların sıruflanw -KelaıTLFelsefe, Batinilik,
Tasavvuf- ona dileta eden devletti. Ezcümle ona göre
Batinilik GazaJi'nin faaliyetleriniıı anlaşılması est1aısında
lıer taşın altından çıkmaktadır. Ga:z-111 ise el-Munkiz'de
Batiniliğe reddiye yazma konusunda onu etkiJey.e!ı unsu-
ru Cabiri gibi tek bir sebebe indirgemez -Cabiri. nin iddi-
alanru sarsahilecek ya da itidal noktasına çekebilecek
ifadeleri kuUanarak- halifenin kendisine Biitini mezhe-
binin hakikatini ortaya koyacak emrinden önce içsel
olaral( böyle bir düŞüneeye saltip olduğunu halifenin
emrinin badci bir saik olduğunu belirtir.:!-t Aslında
Cabiri'nin iddialan İbn Siİıa'da olduğu gibi Gazali"de de
İbn ' Rüşd'ün söylemlerine dayanmaktadır: İbn Rüşd
alcıitin kıdemi probleminde nefsin yaratılnuşlığı ile ilgili
olarak Gaz~' nin filozofların kitaplanru. koymuş olduk-
lan esaslara ·göre incelemeyip kendisinden bekleruneyen
bir biçimde ele aldığım bunun iki nedenden kayaaklarup
bunlann kötü amaçlı ya da bilgisiz olması olabileceği
oysa onun bu iki niteliğe sahip olamayacak kadar üstiin
olduğıınu söyler. Fakat kimi zaman iyi bir at da tökez-
leyebilir. Gazilli'nin tökezlernesi de bu kitabı ya7JlHŞ
olmasıdır. Belki de Gazilli bu kitabı yaşadığı zıtmnn ve
ınel<anın bir gereği olarak yazm ı ştı r.:s Gaztlli okuyu-
culanru kuşkuya ve şaşkınlığa düşürmeden önce sözünü
ettiği kitabı (Kavfudü'I-A.krud) yazarak gerçeği ortaya
koyınalıydı ki bu kitap henüz bize ulaşınanuştır. Onun bu
kitapta belirli bir mezhebe yardım etineyi amaçlamadığı nı
söylemesi ancak Eş'arl mezhebine yard ım etmeyi
amaçladığı sanısıoı uyandırmamal{ içindir,26
Şu da bir gerçek ki Tehafüfle Fedillı arasında bir iliş­
ki kurularak bu iki eserin -ki Cabiri'ye göre buna mantık
hakkındaki tetifleri de dahildir- bir bütün teşkil ettiğini
24. ei-Mıınki;:, sy. 73; sy. 42.
25.lbıı ROŞd, Tehô/litıt"t-Tehö(ıit, sy. 129-130.
26. İbn Rüşd, Telıö(iııı1't-Tehö/lit, sy. 140; Karş. Gazali, Tehö(ıiı, sy.
123 (Neşr. s: Dünya); sy. 45-6. (çev. B. Karlığa)
376
düşünmerTıize Fedaili ·deki bir çok ifade izin vermektedir.
Gazili'ye göre Batiniler dua.Iistlerin -eski dinsiz- filo-
zoflarm. ınecüsi.Ierin. mazdekilerin izinden gitmekte ve
mezheplerini dualistlerden ve filozoflardan aldıkJan
halde la{ızlarm değiştirip oıjinalilesini bozınuşlardır.
Akıllı kimseler nasıl oluyorda Batinilerin tuzağına düşü­
yor sorusuna Gazali akıllann tuzağa düşürecek sekiz
anzası olduğu şeklinde cevap verir. Bu amalardan dört.
beş ve yedincisi önemlidir. Dördüncü kısımdaki insanlar
diğer insanlardan fa rld ı olma. özel kişi olma sevdasında
olup haJkı calıillikle suçlarlar. Beşinçi kısırndaki insanlar
akıl vilrii/me(nazar)yolunu beniınsemişler, cahiUerin
seviyesin den yükselmişler halkın sevınediği ve anlaşıl­
maz ıueselelerde fevkalade kavrayışlı görünmeyi tutl-u
haline getirmişlerdir. Sırf Aristo, Eflatun ve faziJetçe
meşhur filozoflan taklit ederek inanç itibariyle kil(re gir-
'
rnişlerdir, onlan buna sevk eden amil sadece taklittir,
filozoflanı benzeıne tutkusudur. Yedinci topluluk filo-
zo[lor. dualistler• ve ınülhidlerinden bir topluluktur.
Bunlar Batinilerin lehine şüphe l/reuiler. Cedel yollarını
ve mantık kurallarını tuzak olarak hazırladılar. Bu
ifadeler Gazali" nin Tehfuüt' te islam filozoflan için
söyledikleriyle örtüşür. Fedailı' te balısedilen filozofların
ve küfürlerinin kaynağı taklit -Aristo. Eflatun, Sakrat
vs.- olduğu gibi Tehafütıeki İslam filozoflannın da
öyledir. Fedaih"teki filozoflar da hal.kı küçük görerek
şeria ll ihmal ettikleri gibi Telıill'ültekiler de öy !edir.
Fedaih' teki fılozoflar da mantık ilmini diğer iliınlerin sılı­
hatinin bir göstergesi olarak sunduldan gibi
Tehafüttekiler de öyle<lir. Aleme kadim deme konusunda
da aralannda bir benzerlik vardır. Seneviye ve mecüsiler-
den aldıklan "Nur ve Zulınef'kavraınlan yerine ·'Sabık
veTali"dedikleri gibi kadim varlıklara akıl adını veriyor-
lar. Gazall bu konulann reddini kclarn ilminde
-Tehiifüt'ün Fedfıilıten önce yazıldığı hatırlanınalı-bir bir
smılcıdığıru da elder. Nübüvvet teorileri de· filozoflardan
alıruıuşıır. Cebrail peygambere feyezan eden 'alol'dır ve
Kur' aıı da bu şekilde oluşınuşnır. Bu tür ifadeler ismaili
Yeni Platonculuk:!7 olarak da adlandınlabilir. Bu bilgiler
İbn Sina ' ıun da İsmıüli etkilerden uzak olmadığı ve
fakat Meşşai ve Yeni Platoncu öğelerden de azade
olmadığı dolayımında Cilbiri'nin iddialanru
destckler görünmektedir. Gazilli Fedaih'te nübüvveı
konusundaki görüşierini redde dalmayacağını onların bu
27. D:ıhn gcııiş bilgi için bnk. Paul E. Walker, The Universal Soııl anJ .
the Particu/ar soul in f.vmii"ili Neoplotonlsm sy. 149 vd. (Ediı. 1'.
;vıor<!wedgc. N<!oplaıoııısnı And lslanııc ·nıouglıt içinde) New York
1992: Mohanııııed A. Alibhai. The Trons(omıacion o( Spıritual
Sub.ftance i mo Bodilly Substance in ismö 'ili Neoplaıonısm. sy. 167.
vd. (Ediı. P. :-.·lorewedge. Neoplatonısm And Islaınıc 1lıoııghı
içinde) New York 1992.
iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi. CİLT: 13, SA YI: 3-4. 2000

konudaki görüşlerininbir kısmının kendisinin de kabul
edebileceği tarzda tevilinin milınkün olduğunu, kabul
etmediği göıiişleıini de filozoflara ''Önelttiği reddive-
lerde -Teharut Fedftih'ten önce yazılmıştı- ortaya koy-
duğunu beli ıiir. Gazall'nin Teharut'te yaptığı filo-
zoflann çelişkilerini ortaya koymaksa Fedaihte de
öyledir. Mesela Fectailıte "Haşr, neşe CenneL Cehennem
hakkındaki sözlerinin zalıiô ınanalannın batı! olduğuna
dair ak/i bir delil voktur" derken Telkilit'teki göster-
diğimiz tavnndan fakldığı var mı?2S Fakat Filozoflarla
Bfttiı:ıHer arasındaki masum imaına bağlılık ve iki ilillu
kabul açısından farklıW< olduğu açıktır. Öyleyse
Cabiônin okumasına izin verecek kadaı· Tebarutle Fedaih
arasında önemli organik ilişkiler vardır.
Gazall'den balıseden hemen hemen bütün kaynal< ve
araştinnalar onun "tasavvu.ftaki üstadının Ebu Ali el-
Farmazi (ö. 477/1084) olduğıında ittifak ederler. Fannazi
vefat ettiğinde Gazali'nin 27 yaşında olduğuna göre
felsefe eleştirisinden ve hakil<at arayışında tasavvufta
karar kılmasından çok dalıa önce Fannazi ile ilişki
içersindeydi. Onun babasının kendisini emanet ettiği
kişinin, .amca ve kardeşlerinin ınutasavvıf olduğu
düşünülürse daha gençlik yıllannda tasai'FU(a olan ıneyli
ortaya çıkar.29 Dolayısıyla özellikle el-Munkiz'deki kate-
gorizasyonun kronolojil< olara!< gerçekliği tartışılabile­
ceği gibi daha önce belittiğintiz gibi bunlann bazılannın
Mesela kelanlla felsefenin-iç içe geçtiği iddia edilebilir:
BinaanaJeyh Gazali'nin hiçbir birikimi olmaksızın has-
belkader o süreçleri yaşadığı düşünilimemeli bununla
beraber gençlik yıllannda meşbü olduğu tasavvufun ve
kelaının düşünce haritasım belirlediği ve bize hayatının
her kesitinden önenlli göndenneler yaptığı unutulıııa­
malıdır.
Gazali Telıruüt'te ısrarla
belli bir doklri.ne angaje
olmadığını vurgular: "Biliıunelidir ki amaç, filozoflar
hakkında iyimser olan ve yöntemlerinin çelişkisiz
olduğunu sananlan, onların tutarsızlıklannın çeşitli yön-
lerini açıklayaral< uyamıaktır. Bunun için ben bir tez
ortaya atarak değil · sorgulayarak ve reddederek onlara
karşı çıkacağım" 30 ''Maksat onlann görüşlerindeki
. doğrudur. Çünkü zor zamanda farklı doktriııler. düşman
28. Fedaih, sy. 3, 6, 10, 20. 21, 22, 23, 24, 25. 33. karş. Tch:ifiiL sy. 37:
38, 39 vd.
29. İbn As:ikir, Tebyimı Kiz bi "1-t\/ı/fieri. sy. 295. Dııııeşk 1399;
M. Denıirci, Ga=dli"nin Ta.mvwı{iaki Üstadla1ı . sv. 75. vd. D. E.
O. 1. F. D.. 1985. . . -
30. Teha/iit, sy. 82; K:ırlığa. sy. ı 1: Kaya, syı62. Gnziili'ııiıı
Tclui.fiit'ü ynzış amacı ve yöntemi hakkında bak. fetlıullalı Huleyı:
el-Medhal ile "/-Felsefe. sy. 44-51. İsk~ııd~riye 1982: 1vl. İbrahim.
Feyylııııi, el-İmdnni "1-Ga;:d/i ve Aldkatıl "1 rakin bi "1 Akl. sy. ı ı 7. ,.d.
1-.•lısır 1976; Yilhami Kuıııeyr, İbn Rılşd ve "1-Gazdli. et-Tehdilitcini.
sy. 12. Beyruı 1986.
JOURNAL OF ISLAMrC RESEARCI-I, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
çelişkiyi ortaya koymal<tır.';3ı " ... Bu konuda belli bir
mezhebe bağlı kalmayıp aksine bütün mezhepleri onların
aleyiline tek bir mezlıep olarak kullanacağım. Çünkü
diğer mezhepler aynntıda (tefasil) bize ters düşseler de
filozoflar dinin temel ilkelerine saldırmaktadırlar."32 Şu
bir gerçek ki, Gazali'nin de bir felsefesi vardı. Onun
felsefesi dinidir (ve enne felsefetehu diniyyetün) fa'alün
liına yurid oları. alim ve kadir bir ilahı savunuyordu.
Aıeın onun kudretiyle yaratılmıştı, madde ve zaman ezeli
değildi.33
·Görülen o ki, Gazilli metot konusund~ görüşlerini
el-İktisafla da devam ettiımektedir.34 Gazali Tanrının
iradesinin belli bir anda belli bir fiile taalluk etmesinde
müreccihinin ne olduğu konusunda dört fırkanın
varolduğunu ve gerçeği bulaniann Ehli Sünnet fırkası
olduğunu belirtir. Bu konuda fılozoflann görüşlerini
şöyle açıklar: Alem Allalı'ın zatıyla varolmuştur.
Allalı'ın zatı kadim olduğuna göre Aıeınde kaclimdir. Bu
ma'lulun iliete nispeti gibidir. Elıli Sünnetin görüşünü de
şöyle açıklar: kadim irade illemin hudı1suna taalluk ettiği
anda Allalı'ın iradesi hiidis olmaksızın ve kadim sıfatı
değişmeksizin, iilem hadis olmuştur. Filozoflar ise illemin
kıdemini, ileıi sürmüşlerdir. Oysa bir fıilin kadim olması
inıkansızdır. Eğer illem ezelde Allalı ile beraber varsa,
onun bir fiil olması nasıl mümkün olur.35 Gazali'nin bura-
da fılozoflann göıüşüdür şeklinde verdiği metin
Telıafürte mevcuttur. Aynı şekilde Elıli Sül1Iletin
görüşüdür şeklinde verdiği metin de Tel.ı.Miit'te mevcut-
tur, fakat bUlk1 Ehli Sünnetin görüşüdür kaydı düşmez.
Buradan da anlaşılıyor ki, her ne kadar TehMüt'teki tüm
argüınanlara yayamasak da, O isim venneksizin Elıli
Sül1Iletin görüşlerini serinllemiştir. Dolayısıyla onun
Telıafüt 'ünün muhtelif yerlerinde savunduğu "Bizim
ınaksadıınız bir tez ortaya atınak değil, sorgulamak ve
reddetnıektir. bizim ınal<sadınüz yapmak değil yıkmaktır,
onlanıı sözlerinin burlıani olınadığını,aklın zoruı1.1u
yargılan olmadığını seriırılemektir" gibi ınetodolojil<
ifadeleri kısmen su götüıür hale gelmektedir. Şunu teslim
etmeliyiz ki, onun ·'Belli bir mezhebe (doktrine) bağlı
kalınayıp aksine bütün mezhepleri oruarın aleylıine tek
bir mezhep olarak kullanacağıın" ifadeleri tamamen
kardeşler, diğerinin yardımına koşınalıdır ona göre ki o
bunun için Mutezileyi, Val<ifı.yyeyi, Keramiyyeyi arkası­
na almıştır. Fakat Gaziili biraz çekingenilir Elıli Sünnet
31. Tehdilit. sy. 122.
32. Tehd{lil. sy. 82-3.
33. 1. Medkıir. ei-Ga;:dli"l-Feylesti{. sy. 216 (l\•lihricfuıü ' l Gazilli içinde)
Kahire. 1962. ·
34. Gaztili. el-İktisad li "1-İiıikad . sy. 160.
35. G:ız:ili, cı-iktisad, sy. 77.
377
TEHAFÜTÜ'L-FELAS1FE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
adına hareket ediyorsun suçlamasına mulıatap olmaktan...
Bunun için Teb.:1füt'ünün muhtelif yerlerinde metoda dair
verdiğimiz ifadeleri tekrarlar. Zannediyoruz Gazali.
bunun için Tehafüt'ünde Eş 'ariyye ya da Ehli Sünnet
adına lıareket ettiğine dair llerhangi bir ifade kullarunaz.
Gazilli zirkettiğimiz çoğulculuğun integrasyonundan
kendi tomliğinin ve eğilimlerinin genelliğiyle uyuşan
-her ne kadar lıaşr konusl!-Ilda, AJeınin kıdeminde... vb.
diyalektiğin gereği kabullenmiş gibi gözüktiiğü ağu 'lar
oisa da- bir kapı açmayı başarabilınişlir. Nitekim üç tek-
tir mev·Luunda altyapının heterojen olmasına mukabil
vargılar homojenleş (tiril)miştir. Bunu farkettiğini
sandığıınız İbn Rüşt şöyle der: "Gazilli'nin, okuyucularıru
şaşkınlığa ve kuşkuya düşürmeden önce, sözünü ettiği
kitabı (kavaidül akaid) yazarak, gerçeği ortaya koymalıy­
dı. Bu kitap henÜZ bize· ulaşmarruştır. Onun bu kitapta
belirli bir mezhebe yardım etmeyi arnaçlaınadığıru
söylemesi ancak Eş'ari mezhebine yardım etmeyi
amaçladığı samsını uyandırmamak içindir. 36
Gazall TelıMüt'tefilozoflann ispat ettiklerini
düşündülderi argüıuanlann sandıklan gibi burhani
olmadığını düşünür. · Mesela aşağıda sayacağınuz mese-
leler bunu ortaya koyar: "Filozofların fi.lemin sani 'inin
varlığına dair delil getinnekten aciz oldukları (4. mesele)
.4.1/iJh:mbir olduğuna ve illeti olmayan ild vacibu' l-
vücfıd. varsaymanın caiz olmadığına dair delil gelinnek-
ten aciz olmaları (5. mesele) Evvel'in cisinı olmadığına
dair delil getinnekten aciz olmaları (9. mesele) Evvel
gaynm bilıuez.sözlerinde aciz bırakılınaları (ll. mesele)
insan nefsinin n1hiiru bir cevbeı· olup kendi başına kaim
olduğu, yer tutınadığı, cisiın olmadığı, bedene bitişik
olmadığı gibi ondan ay n aa olmadığı; Allalı alemin içinde
de değildir dışında da, Melekler de öyledir vb. konular-
da ak/i burhan getirmekten aciz olmalan (18. mesele)
Beşer ruhlannın varolduktan sonra yokolmasının
imkansız olduğu, sonsuz olu[) yo luuğunun düşüoül e­
meyece~ şeklindeki sö~erinin iptali... (19. mesele) 4. 5.
9. 18. ve 19. Meselelerde Gazilli kendi inancına uymayan
görünüşte Allillı'ı inkara varabilecek deliller getirmiştir,
asimda illemin sanüne, bir olduğuna, cisiın olinadığına,
insan nefsinin bir cevher olup bedene bitişik ya da ondan
ayn olmadığına, beşer ruhlannın sonsuz olduğıına inan-
maktadır bununla beraber alden bunların . tersinin
dilşilnülebi/eceği,aklın bunları nakzedebileceğini
dı7şt1nilr.
Mesela 18. meseleyle ilgili olarak şöyle der:
"Biz onların nefsin kendiliğinden kiiim bir cevh er
olduğunu akü burhanJarla bilme iddialarıma itiraz edi-
yoruz. Şeriatın bunu oaJ.uttiğio i ileri süı·enlerin iti-
36. lbn Rüşd. Tehti{iitı1't-Tehö{ilc; sy. 140. Krş. Gaza!i, Tehti{ilt, sy 123;
çev:B. Karlığa, sy. 45.
378
razı gibi itiraz etmiyoruz. Bilakis biz lıaşnn ve neşrin
tafsilatında açıklayacağınuz gibi şeriatın bunu tasdik
ettiğini biliyonız.37 Açıkça görüldüğü gibi Gazilli filo-
zoflarm metodlanna karşı çıkmal•ta fakat bazı temel
tutumianna karşı çıkmamaleta ve yukarıdaki rneselelerde
-Rulıun cevherliği konusunda kelamcılara ters düşerek­
filozoftarla aynı kanaali paylaşmaktadır. Gazali
Tehiifüt' ü sadece filozofların sözleriodeki tutarsızlık ve
tenakuzlan (Tebafüt, teniikuz) açıklanıak için tasnif
ettiğini belirtir. Aynı paralelde filozofların ·sözlerinin
kesin-bir bilgi olduğu (ına'lfunen yaİdniyyen) ve lıatasız
olduğu iddialanın reddededs Gazai.i'niİl, vehmin ıni 'yar
olamayacağını göstenne kaygısından olacak şu ifadeleri
ilginçtir;Her ne kadar h asım olan . (filozof) cisınin
lmdinı olduğuna inansa da hayal gücü onun hadis
oldu ğunu düşünmekten geri durmaz. Biz (kelamcılar)
her ne kadar cismin hiidis olduğuna inansal• da,
vcltminıiz onun kadim oldu ğu nu düşünmekten geri
durmaz.39 Kant'ta rasyonel ınetafiziğin antinomi- ·
lerinden birinin de illemin kıdemi olduğu düşünülürse bu
.
ifade anlaşılabilir.
S. Dünya, Miyar' ı Tehiifüt'ün bir parçası olarak görür.
İbn Sina el-İşarat'ta mantık, tabliyyat ve ilillliyat şeklinele
bir sıralama takip ebnekte ve manbğı tüm ilimierin
anahtarı ve mukadd.imesi olarak gönnektedir. İbn Sina
manbk ile tabiiyyat ve ilillıiyat arasını sanki o ikisi farklı
ilimlenniş gibi ayınr. Gaziili ise Tebafüt'te ilk 16
ıneselede iliilıiyat bahislerini ele alırken son 4 meselede
tabiiyata geçer ve İbn Sina'nın hilafına tabiiyat ve ilalü-
yatı ayınr. İbn Sina tabüyat, ilahiyat ve tasavvuf olarak üç
şekilde meseleleri inceler. Böylece o tabii~yatı ilk sıraya
ilillliyat ve tasavvufu ikinci sıraya koyarken Gaziıli ilalü-
yatı ilk sıraya tabiiyyatı ikinci sıraya koyar ve filozofların
Iıata1arının en çok olduğu iliınle (ilalüyat) kitabına başlar.
"Onların tabüyyat olarak. nitelendird.ikleri ilimler pek
çoktur. Biz bunlardan bazılarını zikredeceğiz ki şeriat,
zikrettiğiı~z yerler dışında bunları inkar etmez ve onları
tartışınaz. "4 0 Dalayısıla Gazali şeriate muhalif olması ve
olmaması açısından ilinleri tasnif eder. "Filozoflann
ilfi.lıiyat ve tabiiyyat ilimlerinin tümündeki tenakuzlarını
açıklamak istedik. Riyaziyatı inkar etmenin ya da ona
mulıalif olmanın bir anlanu yoktur. Çünkü bu ilim hesap
ve hendeseye racidir. Mantılö bilimler ise ma 'ku tat
konusunda düşüncenin aleti olan birnazardır ve bu konu-
da önemli bir ilıtilaf yoktur."4ı Telıafüt'ün beşte dordü
37. Tehô{iit. sy. 210. ııeşr. M. Fahri.
38. Tehti{ii. sy. 212-3. neşr. M. Fahri.
39. Tehti{ilt. sy. 113; Karlığa, sy. 36,37: Kaya, sy. 187.
40. Tehti/lit. sy. 190. ııeşr. M. Fa!ıri.
41. Tehtif/it, sy. 47. neşr. M. Falui.
lSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSt, C!L T: 13, SA Yl: 3-4, 2000

iliilıiyat bölümünden oluşur. Gazali Aleminfademini tabi-
i.vyatm oıü. olduğu halde niçin ilahiyatm bir problemi
olarak değerlendirilir? Bunun cevabı İbn Sina okumasıy­
Ja çözülebilir. El-İşarat'a ,bakılırsa Şeylıu'r-Reis'in
··Halk"ı sadece "mahlfik"un durumu olması itibariyle
değil "iıaJ:un' durumlanndan bir· durum olması itibariyle
ele aldığı görülür. Hill'in ballerinin değişmesi
sözkonusu olamaz çünkü onun için bir zamanda tıalık
değilken diğer bir zamanda ha.Iık olmak gerekir.
Binaanaleyh eğer o bir vakitte balık değilse tüm va-
kitlerde halıl.< olınamalıdıt. Öyleyse o halık olduğu müd-
detçe malılukun da kadim olması zorunludur. Oysa
alemin lıudüsu ilahta durum (bal) değişikliğini gerektirir.
Telıafütü'l-Felasife, el-İşarat ve' t-Tenbihat'ın ilıtiva ettiği
gibi mantık, tabiiyyat, ilalıiyat olmak üzere üç bölüroden
oluşur, iki bölümden değil . İbn sına el-İşarat'ta tuğla
tuğla felsefe binasını inşa eder. Tabü bunu bidayette man-
tıkla gerçekleştirir. Mantığı bir mum edinerek düşünce
labirentlerinde ilerler. Gazali ise bu binayı kendi ifade-
siyle 'yıkma' rolünü yerine getirir. Gazfili Tehafüt'ten
önce yazdığı Makasıd'da felsefi ilimleri İbo Sina'nın
talôp ettiği metoda uygun olarak ınantikiyyat, tabüyyat
ve ilalıiyyat olarak oıtaya koyar. Telıafüt'te ise manuğı
kitabın sonuna ayn bir bölüm olarak koymuştur. Yani
mantik bölümü (Mi 'yar ii '1-İ/m)Tehôfiit 'ün bir parçasıdır.
FiUıakika o kitabına ilab.iyat ya da tabiiyyat ismini ver-
memiş onun ismini Telıafüt 'ül-Felasife koymuştur.
Dördüncü mukaddimede Gazali mantığın filozoflara has
bir ilim olmadığını mütekellirnlerin ona "K.itabu'l-Cedel,
Medfuiku'l-Ukül, Mi'yaıü 'l-İlm" vs. dediklerilli kayde-
der. "Fakat biz lôtabın sonunda Medariku '1-Ukül 'u
açıklaınayı gerekli görüyoruz. ÇÜl]]<ü kitabın ın$sadıru
kavramak için o bir ar aç niteliğindedir. Burada kitabın
sonu (fi iihiıi' l-kitab) ifadesinden kasdedilen kitabın
haricinde değil ve fakat kitabın sonundaki cüzdür.
·'Filozofl~ ilab.iyat ve tabiiyyal ilimlerinin tümündeki
teoakuzları açıklamak istedik. Riyaziyatı inkar etmenin
ya da ona muhalif olmanın bir anlamı yoktur. Çünkü bu
ilim hesap ve hendes~ye racidir. Mantıki bilimler ise
ma 'kulat konusunda düşüncellin aleti olan bir nazardır ve
bu konuda önemli bir ihtilaf yoktur. Mi'yaıü'l-İlm
kitabında bu kitabın içeriğini anlamak için gerekli konu-
Iann bütününü (min cümietihi) açıklayacağız.
"Buradaki "min cümletihi"den kastedilen "Tehafiit
kitabı"nın tamamıdır. Mantık konuları Gazali'n.İ.İl ifade-
siyle Tehafüt'ün bir parçasıdır, müstakil bir kitap değil.
., .Kitap kelimesi ise bilindiği gibi 'kısm' ve 'fasl'anlaırun­
da kullanılabilme:b.'tedir:U Gazali'ııin mantığa ilab.iyat ve
42. Bak. Mi"yarıi'l-İlm, neşr. A. Şeınsuddiıı, sy. 5-17. Karş. en-Necat,
sy. 416. Kalıire 1938; Y. Kunıeyr, İbn Sinfı, sy. 23. Beynıt 1985.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
· tabiiyyat gibi bakmadığı düşünülürse filozofların tutarsız­
lıklanru anlatan bir kitaba daltil olmayabileceği
düşünülebilir. Onun İbn Sina'nın sisteıniııi ters çevirmesi
ınulıalifiııin metafiziği ınantık kurallarından hareketle
oluştunnadığını ilısas ettinnek için olabilir. Çünkü İbn
Si na mantığı tasavvur ve tasdikte zihni hatadan
koruyan ve doğru in aruşa ulaştı ı·an bir alet olarak
görür. Gazilll'nin de kalkış noktası bu gibidir: "Filo-
zoflann en büyük lıilelerinden biri de şudur:İHihi ilimler
zihnin anlayabileceği en zor. mu ğl a!\ ve gizli ilimlerdir.
Bu problemierin cevabına ancak mantilô ve riyazi ilim-
lerin öne alırunasıyla ulaşılabilir. " Onları küfürleri
konusunda taldit eden kimsenin mezhebieri konusunda
aklına bir problem ta.kılsa fılozoflara iyi bir zan besle-
yerek şöyle der: "Şüphesiz onlann ilimleri bu zorluklan
çözecek mulıtevaya sahiptir fakat anlamarn zor oluyor
çünkü ben ınantiki iliıniere hakim olmad.ığın1 gibi riyazi
ilimleri de tahsil etmedim." Riyaziyyatın ilabiyatla Iıiç
bir alakası yoktur. Yine Filozoflar iliihiyatta .m antı k
kuraU annın biçbirine dayanmamışlardn·..ı3 İbn Sina
ilimler lıiyerarşisinde metafizik en yüce ilimdir. Çünkü o
ilk varlığı konu edinir.
1. 4. MANTIK-METAFİZİK BAGINTISI,
'İN'IKASI EDİLLE' ve REDDÜ'L GA.i:İl İLE'Ş-
şAB:in
Gazali "Mantık ilimlerin girişidir. Onu tam olarak
. bilmeyellin bildiği ilimiere güven olmaz.''l diyerek man-
tık ilıııini zaruri kabul etmiş ve müteahlıirin tarikinin
ivme vericisi olı;nuştur. O bu devrimiyle. sadece
Aristoteles ınantığım içselleştinniş olmuyordu;
Mütekaddinünin metodolojilerini de yıkıruş oluyor
böylece kelam mirasım yemden şekillendiriliyordu.
Mütekaddirrün kelaıncılardan olan Eş'ari. Bakillaru,
İsfereya.nl'nin Aristoteles rnantı~ konusundaki olumsuz
tavrrlanru besleyenargüman şu idi : Delilinin butlanından
medlülun butlanı lazım gelir. Buna göre mantık mütekel-
linüerinin delillerini çürütürken bu delillerin müdafa
ettiği asıl dini inançlan da çürütınüş sayılırd.ı. Onlar bazı
alddeleri delillerle ispat etmişlerdi. Mesela "araz vardır,
arazlar Mdistir, cisimlerin onlardan hilli olması inlkiın­
sızdır, havailisten hilli olmayan da hadistir" diyerek
alemin lıudiisuna istidlal ettiler. 2 Aslında bu atom
ler için bak. S. H. Nasr, Refleclıoııs On Methodology ln Tiıe Islamıc
Scıences. sy. 4 vd. Haındard lslanıicus, vol. 3 no. 3 Pakistan 1980.
43. Tehô/lit. sy. 44-5; en-Necaı, sy. 6. neşr. M. Anıôir.ı.
1. Gaz:ilf. el-Mıısıas{a, sy. 21; sy. 11.
2. lbn Haldun. ı\-lııkaddime, sy. 1084-5-6, 1166, İstanbul. 1991. Eş'ari
skelanııııdaki ınukaddimeler (öncüller) şunlardı:"Cevher-i ferd
(ntoın)vnrdır'', "Halft vardır". "Araz arazia kaiııı olmaz"Atoıııculuğun
ve halanın ıuütekellinılerin delilleriyle olan ilgisi ve nıedllıliitı
(Alemin hııdüsu, Alla.Jıııı ispalı) için bak. 1. 1. Hakkı Yeni İ/m-i
379
TEHAFOTÜ'L-FELAS!FE tt...E ALAKALI GENEL PROBLEMLER...

nazariyesine dayaruyordu. Bu Ebul Huzeyl'in ortaya birine zıt olduğunu bilıneleridir. Kelamcıların böyle bir
attığı ve özellikle Eş'rui, Bakilliini ve Ga.za.u'nin lıocası metafıziğin dayandığı mantığa karşı çıkmakta ne kadar
Cüveyru çizgisinde önce alemin daha sonra Alllliı'ın var- haklı oldukları meydandadır.s Organon incelenirse. man-
lığı ınedlıllatına sarkan bir delildi. Atom teorisinin temel tığın felsefe ile olan karışıklığı görülür. Aristoteles' te de
varsayınu, aksiyomu yan diru yan akli . idi. Allillı ve mantık metafizilde sıkıdan sıkıya ilgilidir. Gazali'den
alemin nitelikleri itibariyle farklılığı-Allalun sonsuzluğu. önce Ehl-i sünnet alimleri arasında mantığın red-
alemin sonluluğu- bu yargının akli yönünü oluştururken dedilınesini Ali Sedat meıafızikle ilgili lçonulann manuğa
(Cin:28) deki ayete mebni olarak Allillı'ın herşeyi bir bir karıştınlmasına bağlar ve bu konuda Ehli Sünnete destek
sayması için cisimlerin. bir yerde sayı itibariyle nillayete verir. Çünkü onların reddettikleri ıuannk kurallan değiL
ermesi diru yönünü oluşturuyordu. Alem cisiınlerden belki herhangi bir mesleğe bağlı kalınarak yazılan manLık
oluşmaktadır. Öyleyse'yaratılııuşın' 'yaratılmanuş ' olan- kitapla- ndır.6 Aslında ·bir ınesleğe ' bağlı kalınarak ınaıı­
dan farklılığının tesbiti cisimler üzerinde yapılacak ana- l.ık kitabı yazınale doğaldı. Nitekim · Aris to tel es Mantığı
lizle gerçekleşecektir. Onlar Yukarıdaki akli ilkeye konusunda olmnlu tavır takınan Gaziili mantık konulaıuu
binaen cisıııin son bir parçada durması gerektiğinden içeren Miyar'da aklı inceled<en ınütekelliınleriıı alul
ınütevellit "cevher-i ferd" i ortaya koyınuşlardır. tarununda İn'ikas-ı Edilleye inanan Kadı Ebü Bekr
Gözleınde bunu desteklemektedir, Mesela fıl ile kannca Bı1ldHinr nin tarunuru verir. ··eaizlerin cevazını müstalul-
ara~ındaki cisiınsel farldılık düşünülürse bu ortaya çıkar. Ierin islihalesini bilmek içiıı zaruri bir iliındir: bir şeyin
Cisiınler ve cevlıer-i ferd , ce\'lıer ve araziardan oluşmuş­ ayrn anda kadim ve hadis olmasmm nıuhallilıi gibi."
tur, anızlar baki olmadığına tabiri diğerle değişliğine göre Görüldüğü gibi Bakilliini ve Gazali in'ıkasta anlaşa­
hadistir öyleyse tüm aıem hadistir çünkü bütü.İl alem masalarda akıl kavramını kendi kelam görüşleri doğrul­
cevlıer ve araziardan meydana gelmiştir. Böylece ıllemin tusunda örneklemiştir. Nitekilll Gazilli Telıfrfüt'te alenlin
Jıucj.üsu ispatlaruruş olur. Buradanda hareketle 'Alem la'denıinde bir şeyin ayru anda hem kadim hem de hadis
hadistir, her hadisin bir mulıdisi vardır, Öyleyse Menlin olaınayacağ1rn önemle vurgular.7
de bir muhdisi vardır' denilerek A1H1h'ın varlığım da Eş'arller Mutezile ile girdikleri ınünazara ve
ispatlaınışlardır. Mütealılıirin dönemi kelaıncıları
ınünakaşalarda onlardan etkilenmjşler, onların aldi pren-
me!odolojilerinin önemli tiir aksiyoınu olduğundan atom- sipler olarak ortaya koydukları önemıelerin bir çoğunu
culuğun reddiyle-Cevher-i ferd-Allalı'ın redeli arasmda
ay nen beniınsemişlerdi. Eş'al'!' ler gaib hakkındaki
far~ gömıüyorlardı.3 Bwıa neden olan Aristoteles'in man-
görüşlerinin sılıhatini karutlamak için ınutezilenin yaj)-
tık sisteminin kendi sistemlerine aykırılığı idi ki doğal tığı gibi "Şiib id"e müracat ederlerdi. Böylece bir kelaın
olarak bu · farklı sonuçları doğurur. Gerçeklende
. fiziği oluşınuştu. Şalıid asıl. gaib ise fer' oluyordu.
Aristoteles'in mantığı ınetafızilde sıkıdan sıkıya ilgilidir. Eş'mi' ler de lıasıınlarıyla münazarada kendilerine özgü
Çünkü Aristoteles'e göre zihnin kanunlan ayrn zamanda akli önenneleri oluşturmak zorunda olduklanıu ve bu
varlığın da kanunlarıdır. 4 Ebu'! Huzeyl el-Allaf'a
önem1elerin kendi akidelerini temize çıkanrken hasımlan
(228/849) kadar kelaıncılarda mantık ve felsefe terimler- Mutezileninkileri iptal etmesi gerektiğini gördüler.
ine pek rastlaıunaz. Değindiğiıniz gibi kelaıncılann Böylece iki mezhep aicısmdaki mücadele önermelcr
Aristoteles mannğına karşı çıkmalarının sebebi Kur' an' ın üzerinde yoğıınlaşnuş, önemıelen çürütülenin aldticleri
getirdiği ilaili hakikatlerle Aristoteles metafıziğiıiin bir- de çürütülınüş olacal<t:ı. Mutezile' de akıl nakilden önce
olduğu için mezbeb ile yöntem arasında bir çelişki yoktu.
Kelöm. sy. I 79-180-18 1. H alla, Biikillani "d~liller akid.:ler Bu yüzden filozoflarla tartışmalannda dahi Aristoteles
ınesebesindedir" demiştir. Gıızıilrden itibaren nıüte:ılılıidıı ııı·ıkası
ınanuğına başvurmuyorlardı. Kelamcılar mantığı şer' i
reddettiler. İbn Haldun 1086-7. 1165-6. S. Uludağ Gazıiti"niıı lilo·
zotlıuı reddine rnğıııeıı, ıııuııtıktaki ka ideleri düşünce faaliyetine esas akaidden tamamen farklı olan felsefe ile benzeştiği içiıı
alan kelanıcılarııı aşağı yukan Aristoteles gibi düşündüğünü söyler. dikkate alıuadılar. Eş"ariler Mutezileden devşirdikleri
Aristoteleş fiziğinin ve teolojisinin vllcuda getirilmesi v~ya anlaşıl­
yöntemle kendi m~zlıebleri arasmda çelişki yaşaınışlardı.
mıısı için mantık bir alet vazifesini gönnüştür. Mantıktaki düşOnc~
tarzı ele alınarak fizikıeıı meıafızige ul;ışılınıştır. bak. İbn Haldun .
Bu çelişki sebebiyet ilkesi gibi akıl kaynaklı olan ilkeleri
Mukaddinıe, sy. 1169.: Ş. Gonaltay. lbn Sina ve Mantık. sy. 3. 1. S. inkar etmekle birlikte aklın foksiyonlanna sanlmalandır.
H. T içiııde; Y. Şevki Yavuz, T. D. V. 1. A. Delil nıaıl sy. 136-7.:
1. ~ulluer, T. D. V. 1. A. Cevher ıııad .. sy. 453.; Y. Şevki Y avuz. 5. 1\1. ~aya, islam Diişıincı:si ve A rıstoteles Mannğı. sy. 51, lıinı v.:
T . D. Vi. A., Ar.ız nıad. sy. 338.: WoUsan. Ke/am Felsefesine Giri~. Saııaı. S<t)-1:7. 1986.
sy. 53-4-5. 6. N. On~r. Mancık Felsefesi .Vedir? Felsefe Yolunda Dıişıinceler
3. Daha geniş bilgi iı;iı1 bak. A. Sami Neşşar. Neşe tü ·ı.fikri·ı-lslüıni. sy. içinde. sy. 167; İbn Haldiın, .Mukııddiıne. c.2, sy. 1086.
475-6·7 7. Haııa Gazali ilmide kadim w hndis olnnık ikiye ayınr. Gazali, e/-
4. N. Öner, Klasik Mantık. sy. 16, Ankara. 1996. Menhıil. sy. 42.

380 İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000


Bu aklın ürünlerini benimseyip onu tesis eden teorik
prensipleri reddetmekle eşdeğerdi. Gazili ile birlikte
mantık şer' i ilimlerden tamamen farklı olan felsefi ilim-
lere benzeınekten kurtulmuş muydu?S Gazilli el-İktisad' -
. da maritiki luyasın kclanı ilmindeki tatbikinin en geniş
örneklerini verir. Buradaki layasta öncüllerden zonınlu
olarak çıkan sonuçlar Eş'ari kelanunın iddialandır.9 O
ala! yürütme metodlanıu-üçe ayırarak heı· bilgi ild öner-
meden çıkartılarak elde edilir. der. Fakat asıl olan bu
iki önemıe arasında bir bağ kunn'*tır. Bu bağ şarta
uygun olarak kumiursa üçüncü bir bilgiye ulaşılır.
Buradaki iki önenneden büyük ve küçük önerme· şarttan
da kıyasta asıl rolü oynayan, sebeb ve illet olan orta te-
rimin kastedildiği açıktır. ıo Kelaıncılann akıl yürütme
metodlannın barındırdığı eksikliklerin lafıa öncelik verip
manayı ikinci sıraya itnieleri olduğunun farlanda olan
Gazili ·ye göre önce manalar belirlerunelidir. "Bal"
problenıirıi ele alırken zatın ilim stfatıyla stfatlanrnasıyla
alim olması arasında fark alınadığı karıaatindedir. Zaten
burada ilmin kendisi bir lıaldir. Fakat ınanaları lafızlardan
elde edenler iUet ve malul konusunda (Lalil problemi)
yarılışa düşerler. Bilindiği gibi talil prensibine göre ilim
bir kişinin alim olroasırun illetidir. Öyleyse AUab. da ilim
sebebiyle illiındir. Gazili bunun yanlışlığırun çok açıl<
olduğunu belirtir. Açıktır ki kelamcılann tali! görüşü
geçersiz olursa bütün metodlan geçersiz olur. Bu metod
da Gazali'nin yanlışlığını belirttiği "Reddü ·ı Gil.ib ile ' ş
Şrutid"dir ki bu metodun geçersiz olmasıyla Eş ' ari
kelamcılann Allruun sıfatlanrun ispatı ile ilgili deliUeri de
geçersiz olur. ı ı
Bir cüiide bulunan hükıuün o cüziye benzeyen belirli
başka bir cüziye aktarılmasına "temsil" . denir. Gaz..'Üi
temsile fukalıarun kıyas mütekeUim.lerin ise "recldii '1
gôib ile 'ş şah id' ( Görünenden hareketle görüroneyen
hakkında delil getirme) dediklerini kaydeder. 12 O şalıilten
hareketle gaib hakkında verilen hükümlerde bazı sırurlara
ıiayet edilmesi gerektiğini düşünür. Mesela bina yapan
ustayı fful ve cisim olarak gören kişi fiii l cisimdir kanaa-
Line vanr. el-Fai.l kelimesinin başındaki eliflam istigı-ak
ifade eder. Bu ise Önenuenin külli olduğunun düşünilime­
sine yol açar ve şöyle bir kıyas düzenlenir: (tüm) failler
cisimdir, alemin yaratıcısı da faildir, öyleyse o da
cisiındir. Bu kıyası yapana şöyle derunelidir: Bütün failler
mi yoksa bazı ffuller .mi? Oysa onun şöyle demesi
8. C;ibiri. il. /. .4. O. sy. ı22-126.
9. Cabiri, il. İ. K. A. r . sy. 548.
ıo. Q-.ız;ili, el-il..1isad, sy. ı7-18; i. Enıirogtu, Ana Hatlarıyla Klasik
Manuk, sy. 156 \"d. Bursa 1999.
ı ı. Gaı::ili., el-İkıisad, sy. 97-98; Mişkat n·t-Envar. sy. 4 ı : C;ibiri .
.4. /. K. A. l', sy. 549-550.
ı2. Gazali, Miraı·, sy. ı54.
JOURNAL OF rSLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
gerekirdi:Gördüğiim ve incelediğim her ftiil cisimdir. Bu
kıyası yaparıa sen alemin ffulini gönnedin bunun için
onunla ilgili bir lıüküm veremezsini denmelidir.t3
Aristoteles Mantığı Arap-İslam kllltürü içinde tesis
edilirken beyfuü kıyasın (Fiikihlerin layilsı, kelamcılann
reddü'l gil.ib 'i) lafız-nıfuıa ve kıyas-talil problematik-
lerinden elkileruniştir. Bir metod olarak Aristoteles nuuı­
tığının başka bir metodun yerini alınası hedeflenmiştir ki
o da gaibin şairide kıyas1dır. Lafız-nıana ilişkisi beyan
mantığının ana problemi olduğu için ileride lafızlar ve
mantıksal delaletleri bölüıuü Farabi'den itibaren mantığm
önde gelen iki konusundan biri olan ·tasavvuratın önemli
içeriklerinden biri olmuştur. Bakillfuıi (ö. 403) ile birlik-
te "hakkında delil olmayan şeyin varlığının yani gaib
olupta kendisine şa.Iridten delil geririlemeven h~r şeyin
bôtıl olması kanaali ya-ygınlaş11. gayb ve şeluidet aleıni
illet malul ilişkisiyle birbirine bağlandı, şcihid gavb için
varlık şartı oldu." Bu dinin savunulması için bir yol
olmaklan çok doğrudan din inanç sistemini olumsuz et-
kileyen bir yaklaşundır.ı.:ı ·
Aristoteles' te ınantık yöntemleri ontolojik salıada
zihne hareket imkaru veren metotlan tayin eder.ıs
Realitenin kanuniamu yalıuzca ortaya koyan veya onlan
ispat eden disipline metafizik denir. İşte Reeri bilen· bu
zilıni hatadan lcoıumak gerekir. Bunun için de "reelin
kanunlanın bilmek" lazımdır. Buna göre, Mantık da
hareket noktasım Arisloteles'e göre, ancak metafizikten
alırrak zorundadırt 6 "Felsefe" ile ··metafizik" arasındaki
fark "felsefe" nin konusunun hem insan tarafından
yaratılmış şeyleır, hem de insan tarafından yaratılmanuş
şeyler olmasına karşılık "ınetafizik" in konusunun insan
tarafından yaraulmamış şey ler olınasıdır.17 Aristoteles' de
düşünce varlığı tabidir, mantığın yasaları aslında varlığın
yasalandır. Metafızik' te bir şey in ayru ıaınanda hem A,
lıem A olınayan olınasıru düşürunenin imkansız olduğunu
söyleyen düşünce yasasını, bir şey in ayru zamanda hem
A, hem de A alınayan olınasırun imkansız olduğunu
söyleyen varlık yasasından çıkarır. ıs Mesela Aristoteles
tabiat felsefesi sadedinde ilk hareket ettirici fıkrini ileri
13. Gaı::ili. Mi)·ar, sy. 157-158. Gaı:ali. ef.:lfenhıil ncşr. M. H;ısan
Hiytii. sy. 4.
14. C:ibiri, .4. i..4. K. r. sy. 553-4.
15. S. Hayri Bolny. Aıistoteles Meta{izlği)•le Gazd/i Metafiziğinin
Karşı/aştın lması. sy. ll 5-122, İstanbul, ı993.
16. H. Ragıp Alndeıııir, Arislote/es "in Mantık ve him A.niCJ}1Şı, S)". 756,
A.ııkara, ı974: Ciibiri, et-Tür.is ve·ı-Hadase, sy. 172.
ı 7. M.Tiirker. Far6blde Fi=ik6tesinin 6nemi ve Menşef. O. T. C. F. O.
ci!L 20, ı 962.
ı8. Alınıet Arslao. ;lristoteles ve ibn Haldım ·un Alantık Anlayış/an. sy.
35·36. Erzunını. ı 989. !.Felsefe ve S osyal Itimler ~ongres i
Bildirileri içinde:. Arisıoıeles ·e göre knıegoriler vadığ:ı aiıkcıı
~aııl'a göre zihıı c ııiltir. N. Öner, Klasik Manlik sy. 41.
381
'fEHAFüTü'L-FELAStFE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER ...
sürdüğünde, bunu bu " hareket etmeyen barel{et ettiıi­
ci" fikrinin kainattaki hareketin prensibi olmasırun
varsayılmasırun m antı.I<Sal bir zoııınluluk olmasından
dolayı yapmıştır.t9 Yine Nesnelerin varlığı ile ilgili fonn-
ların yani kat ego rilerin kavranmasına oları ihtiyaç.
inceleme konusu tabiat alemi değil de uliihiyet iilemi
olduğunda sözkonusu olmayacaktır. Çünkü ulühiyet
alemi tanım gereği varlığın nicelik, nirelik, zaman. mekan
gibi kategorilerin he;lıaı:igi birisiyle sınırıanmadığı bir
aıemdir. İslam inancına göre de bu alem yaratılniışlara
benzeınez çünkü Allruı'ın aıemidir. Bu yüzden "katego-
riler" bahsi, mantığı, Eş'ari akidesi gibi kurulu ve hazır
inanç sistemlerini savunmak için kullanmak isteyenler
için hem tehlikeli kaygan bir zemin ve lıem de gereksiz bir
faaliyet ~am haline gelecektir. Konu yeni bir bilgi edin-
mek değil hazır inarıçiann savunulması olunca kıyasın
öncüileri ·sadece bu inarıcı destekleyen türden öncüller
olacaktır. Böylece öncüllerin Aristoteles'in kendi tabiat
bilimini matematiksel kesinlik seviyesine yükseltrnek
üzere bina ettiği öncüller olarak tasnif edilmesi yerine,
kelam ilminde "burhan"ın öncüllerinin duyulur, müte-
vatir )Jaber, mucizenin imkarn vb. öncüller haline geldiği­
ni göiüyoruz. Aristoteles mantığı sadece alet olarak.kabul
edilmekle farklılaştınldı ve köklü değişiklikler yaşad.ı.2 0
Gazilli ile birlikte içselleştirilen mantık saf Aristoteles ·
manuğı değil,. farklılaştınlıriış, deforme edilmiş, sadece
alet ol'an ve malıiyelinde bir çok değişikliklere ekiemelere
maruz kalan Aristoteles mantığı olmuştur ki İbn Haldun
bu d~mu şöyle tasvir eder: ... Sonra müteahbirio
denilen aliniler . zuhur etti. Mantığm terimlerini
değiştirdiler. Beş külliyi tetkik etmenin serneresinden .
ibaret olan hudud ve rusüın balısini beş külliye eklediler.
Bunları kitabu'l-Burhan'dan buraya naklettiler, ınakfr[atı
(kategorileri) lıazfettiler. Çünkü makillat konusu doğru­
dan değil dolaylı olarak mantık açısından tetkik edilmek-
teydi. Kıyası maddesi (kendisi) açıs~an değil istenilen-
led vermesi açısından lrullandılar. Burhan, cedel, hita-
19. Cabiri, A. i. A. K. Y. sy. 595; Aristoteles, Fizik. 250 b 10-267 b
25. Arislotele retoriği de mantık bilimi ile politikamu etik dalının bir
birleşimi olarak görür. Aristoteles, Retorik, 1359 b 5- 10. Aristoteles
"her şeyde mateınatiğin kesinliğin i aramamak gerekir. Matematiksel
kesinlik sadece maddesi olmayan varlıklar sözkonusu olduğunda
isteımıelidir. Dolayısıyla ıııateıııaıigiıı yömteıııi doğa biliminin yön-
temi değildir. Çünkü doğanın ıomo muhtemelen madde_içerir" der.
Aristoteles, Metafızik, 995 n 15-20; Matematik ve Fizik arasuıd:ıki
fark için W. D. Ross, Aristo'da Tabint Felsefesi, sy. 161 vd. "Şayet
onlann metafiZik lıakkuıd:ıki bilgileri tabminden anndınlmış kesin
knıutlara dayanıyor olsaydı, matematikte olduğu gibi bu konuda da
(metafizik) görüş ayrılığına d!lşınezlerdi" diyerek bunu filozoflnnn
metafizik sferdeki dtişOncelerinin zayıflığıııa delil saymıştır.
Anlaşılan bu konu Farabi döneminde de ciddi bir problemdi. G:ıziili.
Teh:i.filt, ııeşr. S. Dünya, sy. 77.
20. Ci\biri, .4. !. .4. K. Y. sy. 596-7.
382 !SLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4,2000
bet, safsata ve şiirden ibaret olan ve luyasın uygulama
yerini oluşturan beş Iritabı (sanat) bu konu hiÇ mevcut
değilntişcesine ihmal etttiler. Halbuki bu fende mühim
ve mu temed olan da bu husustw·.2t
Felasife şu ayanda biri zat. diğeri mevcudu müşahed
olmak üzere iki şeyi ispat ediyordu. Aristoteles mahi-
yet-i neviyeyi mevcudat-ı ayniyye için mufank değil
belki mukiri:n olarak ispat ederek onlann ezeli ve ebedJ
olduklanna kail olmuştur. Felasife ispat ettikleri eşya
zilunde iken onlar bu eşyayı hariçte sabit itikad ediyor-
lar,vücüdu zihnfyi vücı?du ayni . zannediyorlardı.
MütekeUimin nezdinde ise külli mücerred bir itibari
zihni idi, mahiyeti neviyenin hariçte vücudu yoktu; Bu
cihetle külliyat-ı iiarns ve ona mübteni olan kavl-i şanh
(tarif) ve makillat-ı aşara batıl olmak lazım geliyordu.
Görülüyor ki usillu mantikiyye ile usillu kelfuniyenin biı'­
leşmesi kabil değildi. Gaziili eslafı olan fuhill-i elıl-i
inzara muhalefet ederek terkib-i akliyyi, malıiyer-i
nevi-yyenin hariçte vücudunu, ehl-i mantıka muvafakat
ederek. kabul ehniş; İn'ikas-ı edilleyi reddetı:nişti ... Yani
kudema-i miitekellimfn ismiyyündan. {elôsife-i İslamiy}'e
tasdvvuriyyündandı.22 Görüldüğü gibi ( İ. Hal<IG
Gazilli'nin eslafına mulıalefet ederek ehl-i mantık gibi
teıkib-i akliyyi ve mfıhiyet-i neviyenin hariçte vücudunu
kabul ettiğini iddia eder. Oysa· başka bir eserinde :filo-
zoflann gerçekçilik Gazali 'nin de isıniyye taraftan
olduğunu söyler.n Doğru olan da budur. Çünkü Gazali
ehl-i ınantık gibi mahiyet-i nev' iyyenin hariçte vücudunu
kabul etseydi -Yani filozoflar gibi tasavvuriyyundan
olsaydı-, İzmirli 'nin Aristoteles için parağrafın başında
isabetle dediği gibi alemin kıdemini kabul etntiş olurdu.
Oysa bu mümkün değildir. Bu konu Tehafüt'te filo-
zoflarm üçüncü ve dördüncü delilleri olarak imkan,
ınüınkün, madde, ınadum ve tümeller dolayımında geçer.
Bunu genişçe incelemeyi bir sonraki makaleye bırakırsak
kısaca şunlar zikredilebilir: Gazali imkan konusunda filo-
zoflarm şöyle dediğini nakleder:"Vucud imkartı var
olmadan önce vardır. Varoluş imkanı izafi bir nitelik
21. fbn Haldfın. Mukaddime, cil ı. 2, sy. 1165; N. Öner, Klasik
ı'-!anlik. sv. IS4. Ali Sedad kııtegorilerin mantığı değil de ıneıafıziği
ilgileııdirdiğiııi söyler ve İslam dOşOııcesinde mantığa hücüm eden-
lerin, mantığın bu bölümünü hedef aldıklnnru, kelamcıların da bwı·
lan dış dünyaya uygulanamayacak sırf zilıni şeyler saydıklarından
dolayı, daha sonra gelen mantıkçılann bu konuyu mantık kitaplaruı­
darı çıkardıklarını belirtir. N. Öner, Klasik Mantık, sy. 38: 1.
Eıııiroğlu. Ana Hatlaflyla Klasik Mantık sy. 84.
22. 1. f. Hakkı, Yeni İlıu-i Kelô.m, sy. 51-2-3.
23.1. 1. Hakkı, İslamda Felsefe Akımlaıı, sy. 188. ~elaıncılaruı
isıııiyyfından olduğuna ve kOIIiy:ıtın somut varlık sferinde olduğunu
dOşOıunedikleri ve nıakfıhitı ziluıi olarak algıladıklan hakkında b:ık.
Ali Sami, Neşşar, NeşetO ' l-Fikri' l-İslanıi, sy. 475. Kalıire. tarilısiz.
(ikinci b.)

olup l<endi başın a va rolamaz. Onun mulıakkak izafe
edileceği bir mahalli olması gerekir. Bu malıalde
maddedir. imkan maddenin bir vasfıdır. Maddesi
olmayan maddenin hadis olması mümkün değildir. Eğer
hadis olursa onun varlığuun mümkün oluşu, varlığından
önce olurdu, varlığırun iınkanı kendiliğinden kaiın olur-
du ve lıiç bir şeye izafe edilemezdi. Oysa imkan izafi bir
nitelik olup lieodiliğin deo kaim o lm ası düşünülemez.
imkanın mümkün olması itibariyle kadim olan Allah ' ın
ilmine irca edilmesi (indirgenmesi) imkansızdır. Çünkü
bilgi bilineni geı·elrtirir; bilinen imkan şüphesiz bilgiden
başka bir şeydir. Üstelik o izafi bir nitelik olup. onun
dayanacağı (izafe edileceği) bir zat (öz) gerektirir. bu da
maddedir. 24 Gerçek imkan, bir şeyin yokluk halinde var
olabilmesi, var olacak durumda bulunmasıdır.25 Oluşan
her şey oluşmadan önce özü !tibariyle ya, mümkün ya da
mümteılld.ir. Var olması müınteni olan zaten varolamaz.
Var olması müml<ün olanın imldinı varlığınd an
önccdir.26 Varlıkları mümküıı olanlara varlık dışandan
anz olur, diğer şeylerin maluyetleri vardır ki bu
ınalıiyetler imkanlar olup şeyler onlara göre varediiir.~7
C. Saliba şöy le der: İbn Sina maddenin, suretin.
hareketin, zamanın kıdenıini özünde Aristoteles'in delil-
lerinden farklı olmaksızın dellillendirir. Mesela maddenin
kıdemini şöyle ispatlar: "Her hildis hudusundan önce
Mümkinu'l-Vucuttur. Öyleyse bu varolma imkarn onun
varlığından önce hasıl olmuştur. Varlığın iınkanlığı faili n
ona güç yetirebilmesi değildir. Eğer o kendi özüne göre
mümkün olmasaydı. fail, ona güç yetiremezdi. Bir şeyin
özünde müml<ün olınası o şeyin makdur o lmasından
farklıdır, çünkü bir şeyin özünde mümkün olınası onun
zatımı göredir, bir şeyin mal<dur olması mucidine
göredir. Biz varlığın imkanını varlığın lruwesi olarak
isimlendiriyoruz. Varolma gücünün (kuvve) taşıyıcısına
(hamil) ise mcvzu . heyula (öz) veya madde d~riz.
Öyleyse her hadisi madde öncelemi ştir. ıs Gazali filo-
zoflam imkan dediğiniz şey aklın yargıs ından ibarettir
der ,;e ·filozofların bu modal kavranıların izafe edileceği
24. Tehafiit, sy. 1.19, 120; Karlığa, sy. 41-42; Kaya, sy. 192-193.
25. en-Necat. sy. 238.
26. en-Necat. sy. 219.
27. İlôhiyat, sy. 347. 14. Gaz:ili bu konuda şöyle der: '·Kudret imk:uı
dan başkasına taalluk etmediğine göre, bundan, her nıümkfiııüıı
zorunlu olarak makdur olunmuş ve kudret ile vui,.'U bulıutL~ olduğu
ortaya çıkar. Yine he.r mulıal. de makdur değildir. "Bak. iktisad sy.
62. Böylece Gaziili Ibn Simi'dan farklı olarok bazı nıuhalkriıı mak-
dur olabileceğini kabul etmiştir. Öyleyse Gaziili Telıafiıt ·ünde filo-
zoflarm Allalı'ın nıünıkOn alnıayan bir şeye güç yetirenıeyeccgi"'
görüşünü doğru ııa.kleımi.ştir. Bak. Teha{lii. sy. 116; Kaya, sy. 189.
28. İlôhi;·at, sy. 181. 182; en-Necat, sy. 219,220. A}"T. bak. C. Saliba.
Tarihul Felsefetil .4rabiyye sy. 230, 231. İşiiriilla ınüınküııüıı
varo1ıışu ik ilgili olarak bak. F. Olguner, Oç Tıirk-İslam Miite(ekkıri
İbn Sina F. R&i N. Tılsl Dıişıincesinde Varoluş, sy. 72 vd.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
bir ınaballi zorunlu görmesi üzerine"her muhal bir şeyle
nitelenen maddeve iza{e edilemez, Allahın şerikinin
olması muhaldir ve bu konuda iıntinAnuı kendisine izafe
edilebi leceği bir madde yoktur"diyerek önemli bir
karşılık verir.29 Gazali'nin kendisini alenun kıdemine
götürecek vücUdu ziluılnin vücUdu harice mebru
olduğunu yani mahiyeti neviyyenin hariçte vücudunu
Aristoteles gibi kabul ederek kavrarncı olması mümkün
değildir, ki yukanda Teharut'ten ve İbn Sina'dan
aktardığınuz metinlerden de bu anJaşılnuş olmalıdır. Bu
noktada İbn Sina ve Gazali arasındaki öncelikierin fark-
lılığı ve terminoloji uyuşınazlığı problematiğini ise bum-
da incelenüyeceğiz.
Farabi ve İbn Sina'nın metafızik alanda ulaştıklan
sonuçları, onların mantık anlayışlan ışığında değer­
lendirmeden birfalarn eksik hatta yanlış görüşlere git-
meıniz kaçınılmazdır. Mesela Gazali Telu1:füt'te Farabi ve
İbn Sina'mn mantık eserlerinde yer alan söz konusu
problemlerle ilgili görüşlerine yeterince dikkat lıar­
caınış olsaydı, filozofların bazı inanç meselelerinde
Kur'an'ın öğrettiklerinden aynldıklannı öne süren
meşhur tarilli suçlamasında biraz daha az acele ederdi.
İki filozofta doğru bilginin elde edilmesi için endüktif ve
dedüktif metotlan birlikte kullandılar. lo
Gazali Aristoteles mantığına Kur'an'dan aldığı
..mizan" ve "kıstas" gibi isimler verdi. Gazali dalıa da
ileri giderek Kur'an'ın temelinde suri mantığın yattığuu,
gerek Hz. Peygamberin gerekse önceki Resullerin hep bu
mantığı kullandıklarını, bu mantığın Allall katında
Cebrail vasıtasıyla yeıyüzüne indirildiğini, onun vazi'ırun
ve nmallirninin Allah olduğunu açıkça ileri sürdü. Oysa
bu mantığı, Aristoteles'in kurduğu biliniyor. Yine o
Kur'andaki bazı ifadeleri ve bazı fı.k.bi istidlalleri sı1ri
mantığın kalıplarına dökmüşfür.31
1. 5. GAZALI'NİN FiLOZ OFLARI TEKFİRİ
Teldir İslam dünyasında sosyal, siyasi ve elini bir
olgudur. Bu olgu o kadar yaygındır ki tekfirle suçlan-
manuş hemen hemen kimsenin kalınamasım tevlil
etmiştir: Filozoflan-Farabi. İbnSin a-tekfir eden Gazali
2!?. Gazali'nin iınkııııı kad:ii ilkıldan ibaret gömıesi ve nıümkinatın
mahalli olan heyulanın hariçte vücudunu reddetınesi hakkuıdabak.
1\·l. AliA)lli, Gazöli. sy. 46. Tehô{lit, sy. 122; Knrlığa, sy. 45; Oli,·er
Leaman, İslam Felsefesine Giriş, sy. 71. lbn ROşd Gazall'nin bu
kuvvetli .s orusuna karşılık vennez. M. TOrker, Oç Teha{iit, sy. 260,
257, 258. Razi'nin de Madunıun sabit olıuadı~ına dair getirdiği delil
G:ız;ili"ninki ile ayıııdır. bak. F. Razi, Mıthassal. sy. 80; çev. H.
Atay. sy. 52. Ayrıca bak. sy. 121: 79-80.
30. M. Aydın. Tıirklerin Felsefe J.:ıtlııüiine J.:atkılan, sy. 3.
31. Gaz:ili, Kıstôsıt'l-ivfustalı.im, sy. 16. vd. (ıy~v. Y. Arıkan) 1971 ;
Süle)"lllaıı Uludağ. İbn Te}•mi}}'l! "de Mantık Meselesi, sy. 42. İsl:ı­
ıni ,:\raştırmalar. sayı . .4 1987.
383
 TEI-lAFÜTÜ'L-FELASİFE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
ıvıazeri ve Tartuşi gibi devrin tarunnuş aJ..imleri tarnfuıdan
tek.fi.r edilmiş, kitaplarnun yalolınası için fetvalar verilmiş
hatta bu Gaz.ali' nin Faysalü't-Tefrikayı yazmasına neden
olmuştur: Faysal ' ın daluı başında ''Ey içi şefkat dolu
ııassas ıııhlu ı~·~e:~!_Diııi nıuameıeıerinslriailiia-aair
yazdığınuz (Bu eser büyük bir ihtiıruille bir· sonraki
b-öTülnae de göreceğimiz gibi İbya' dır. Gazali bu eserde
muamele ilminden bahsedeceğini söyler) eserlerimiz Q~
hasetçi kimseler tarafından kötülenınektedir... iddialarına
göre-ifŞ•i\1Tö1eiı1e6Tiiden "'i)fr da.iiııa bile ·aynımak
küfüı:dür." ·'o aziılı bunun· üieririe- aıer ·usıiı tekfirin
yapıla!nayacağuu, ··oüıüii'1·cıa-·K'ıjrn~Tarüüll· oülillıauğlliıü
belirtirieıt·için bu kitaoi ·};a·zi~IŞiit'".Avıil · eserde Gazali
:Ha-n'beTfıerill-Fe;;k·~;~ isti;ayi.rectctettilcteri için Eş'ariteri.
Eş'arilerinde teşbilıe kaydıklan için Hanbelileri, yine
Eş' arlierin suatlan inkar ettikleri için Mfıteziley i,
Mutezilenin de taaddüdü kudemadan dolayı Eşarileri tek-
fir ettiklerini bunun bir çıkmaz olduğunu belirtir. 1 Dal1a
Gazali Bağda'f'a-geımeaeri' 475'te - ·NizaııfuiiiıüQ<'üıı
desteklediği Eş 'ari Ebu' I-Kasım el-Bekri Nizamiye
medresesinde bir dersinde bir ayete dayanarak
Hanb~lileri küfürle suçlar ve böylece şafiileri e Hanbeliler
arasında bir fitne çıkar. 488'de GazaJ..i' nin Cüveyıll 'den
ders aldığı yer olan Nisabur'da Şafiler ve Hanefiler
Kerrfu,n iyeye karşı birleşı!J.İşler ve bir çok insan
kaUectilıniştir.::! İbn Sina da kendi hayatında tekfir
edildi~ni gönnüş" veoıiriüıila·~ııgırr 'farsÇa bir rubfü
yaiiiüŞtir:· Beniı1ı gibi bir adamı tekfir e·tine~ ·kolay bir iş
değildir, Çünkü -beruiif ·inuırum gibi ·bfr-lıu~- kinise-efe
yoktur, bu iısırda benim. gihi tek bir insan· b!Jlünslıi1~·. O
da kafır olstı:rı:-::.: O halde öüt_ün ~~nyay_~ifin~~Jiir mQs-
Iimilüfyok
. ..... . -·- . ..
demektir.3
.
.·
GazaJ..i'yi tektir konusunda sadece kendi düşünceleri
değil, içinde bulunduğu dönemde halka kötü örnek olan
ulemfuıın tavn-ki o M unkiz'i bile felsefe ve ta'liın
mezhebierinin kötülülderini ve bunları usulsüz tarzda red-
dedenlerin venniş oldukları zararlan anlatmak için
yazımştır (el-Munkiz. sy. 98-9) ve kendisinden gelmiş
olduğu ilmi gelenekle varolan düşünceler besleıniştir.
Bunlardan biri de Bağdadl"dir. BağdMI'nin Ehli Sünnete
mulıalif diye tektir etmediği hemen hemen tek bir fırka
kalmarıuşllr: Sünnet Ebli illemin hudusunda, Göklerin
yedi kat olduğu konusunda. el-cuz ellezi la yetecezza
görüşünde ittifak etmiş Nazzaın ve filozoflan tek:fır
etmiştir, filozoflardan Aıistoteles' in ileri sürdüğü feleğin
ı. FaJ•sal, sy. 24-5. terc. S. Uludağ.
2. Aynıılılar için bak. lbn Esir, ei-Kfuııil fi't-T:irilı, sy. 124-5, 176.
202, 251,313. Cilt. 10 Beyrut 1979.
r"J.' Topkapı Sarayı, ÜçüneO Alımed Kütüplıitnesi, · 3303 sayılı (Şerhi
v~·IOI:ılılıası Çegıııuni ·~en); t-..i. Şer.ıfettin· Yaltlaıya, İbn Sina 'nın
Basılmamı ş Şiir/eri. (!. S. H. T. içinde) sy. 47. İstanbul 1939.
384 İSLAlvıl ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, Cll...T: 13, SA YI: 34,2000
kevn ve fesactdaıı uzak beşinci unsur olduğunu söyleyen-
leri sapıklıkla suçlanuş, Kaderiyye (Mutezile) madumat
yok iken şeydir dediklerinden tekfu olunur çünkü bu
alemin k.ıdemine götürür. Filozoflar arasında Saniin
kadim olduğunu kabul edip bununla beraber alemin de
kıdeınini savunanların olduğunu belirten Bağdadi
Mwezile taraftarlanrun tJ/diirülmesi gerektiğini düşünür.-1
Gazali'nin kendisinden önce filozoflara yapılan eleştiri­
leri metodsuz ve halkı bile ikna edemeyecek eleştiriler
olarak gördüğü lıatırlandığında filozoflan eleştinneden
önce onun kendisinden önceki kel~m geleneğinde
nerdeyse hiç var olmayan muhalifinin görüşlerini objektif
olaral< suruna (Makilsıd) -ki BağdMI'nin el-Fark'ı sub-
jektif tavırla yazılan eserlerden biridir- gayretinin nedeni
anlaşılabilir. Bu arada Gaziili'nin Batinileri reddinde
Bağdadi'ye de dayandığı hatırlanrnalıdır.
Gazilli Tehiifütünün biitime bölümünde çok açık bir
ıarzcia-fılozöflarıtekfir ~e(iiüŞTir. s Tekfiilli iiangi inesele-
lerde varid o1dügu"ko~~unda çok ilginç ayınazlık örnek-
leri varclır. Öyleki bu konuda.görüş bildirenierin bırakın
Gazilli' nin luıngi kitabına dayandıklanm ikincil kay-
naklardan Ilailgisine ve ne şekilde dayandıklan da belli
değildir. Bu ay mazlık örneklerinden birini de Hen ry
Laoust 'da gönnekteyiz: Laousı GazaJ..i'nin 20 suçla-
masından dört tanesinin bütünüyle sapıklık ve tekfıri
gerektirdiğini diğer 16 ilirazı benimseyenlerin tekfu·
edilmesinin gerekmediğini çünhii bunla..--ın bidaUer
olduğunu söyler ve Watt'ın Muslıın Entellectual'uu refe-
rans gösterir.. Oysa aıulan kitapta böyle bir iddia dile
getirilmediği gibi -Watt 3 tektir 17 bidatten balıseder­
Gazilli'nin hiçbir kitabında böyle bir ifade buluıunaz .
Gazali daha TeJıılfüt'ün ııaıime bölümünde filozoflarun
illemin kıdenti, Allall'ın cüziyyatı bilmesi, cismfuü luışr
olmak üzere 3 meselede tekfır edilmelerinin zorunlu
olduğunu çünkü müslümanlardan hiç kimsenin böyle ,
düşünmediğini diğer 17 meselede ise müslümanlardanda
böyle düşünenler fırkalar olduğu için -mesela
Mutezilenin tevellüd konusundaki düşünceleri ile fılo­
zoflann tabü sebebierin zorunluluğu doktrinleri birbirine
yakındır- bu 17 meselede sadece bidat elilinden olduk-
Ianna dair bir hüküm verilebileceğini söyler. Bazılan da
tekfu konularına tabii sebebierin zorunsuzluğu meselesi-
ni katar ki Gaziili'nin kendi ifadelerinden hareketle bunun
doğru olıuadığı açıkUr.6 eJ:!YJunki±'çle_A.l@lin-kıdemi
konusunda fılozoflann görüşlerini hiç bir müslümarnn bu \
4. Bağdadi, el-Fark, sy. 254, 257-8-9, 260, 280. 284.
5. Tehôf/it. sy, 307 vd.
6. Henry Lnoııst. Isiınııda Aynlıkçı Görit~ler, sy. 220-1. (çev. E. Ruhi
Fığlulı, Sabri Hizınetli) lstruıbııl1999. Karş.l\-1. \Vatt, Mııslını Eııtel­
lectual, sy. 46, 51 (çev, H. Özcruı); Teharutü' I-Feliisife, sy. 254.
(neşr. M. Falııi)
 KEMALEATAK

tarzda kabul etmediğini ve onların Allalı'ın sıfatiamu . diğer üç fırkanın ise lafsilatta mtilıalif olduklanrtı belir-
nefyeden Mutezile · mezhebine yakın olduğunu fakat lir.13 Valıyin salt dini bir mesele olmasından dolayı
Mutezilenin bu gibi sözlerle tekfirinin doğru olınadıgııu Telıafüt'üne almadığı söylenemez. Çünlcü valıiy üç tekfir
belirtere~ Favsalü 't-Tefrika adh
kitabında kendi ınezİıe­ ıuevzuundan dalıa fazla dinin usullerine taalluk eder.
bmernUiialii olaiJ!.çıiUıeCacefe--tekf~. ~ct~ci~rin do~ Kaldı ki Gazali Telıafut'ünde diııden yalıtılmış bir seyir
düşünmediklerini açıkladığını söyJ.erJ ··--·- ··-- - -· ·-· · takip etmi.ş değildir. On üçüncü ve yinninci ıneselelerde
-.. -· ·- ·~ -··-··· ......-...-.....-...~ --- -··· . bazı ayetler h'Ullaıuruştır. Bundan da öte üç meselede tek-
q~ali. F~y~~~=Te!:il<a'~~ı ~d..~ fi_!9.z.o(lg:Q ~ tçk:fir fir on yedi meselede bid'atçılıkla suçlaması bize ınütekel­
eder. Hatta buna vacipaer. Yalıuz el-Munkiz'de Alenun limleıin tavırlannı hatırlatmaktadır. Çünlru Tekfir. bidat -
.Jodeıniıu --zikrettiği. ·ıüilde· biıi:ada · aıuııaı:.-~ J3u- ilginÇtir. vb. kavramlar kelain geleneği içersinde anlam kazanan
Felsefecilerin ''Allah ·ancak kendi nefsini bilir" yahut ··o. kavramlardır. Valıyin önenıine binaen Gazali'nin bu
ancak külliyatı bilir,s kişilerle ilgili cüzi hususlan bilmez'' problemi ili< olarak incelemesi gerekirdi. Gazall bunu
(feenunel umurul cilziya el-ınüteallika bil eşhas fela Tebfifül'te incelemediğine göre ülozoflann bu göıüşüne
ya'lemuha) sözleri açık olarak peygamberi tel\Ziptir. · sonradan ıuuttali olduğu düşünülebilir. Zaten ei-İktisad
Yine cesetlerin başrini de reddettiklerini ve bu konulann Telk1fütten sonra telif edilmiştir. Öyleyse Gazali tekfıri
tevil götünneyeceğini zira Kur'an ve lk1dislerde geçtiğini gerektiren tüm meseleleri Tehfıfüt'te zikretmemiştir.
zaten onlann bunun tevil olmadığım ·itiraf ettikleriıli Filhalcika el-Murıkiz'de tabiiyyat kısmında 'Tehafütte
söyler: "Halk akli (ruhi) haşri <ml aınak kabiliyetinde zikrettiklerimizden başka meselelerin dine muhalif
olduğu görülürse iyi düşünüldüğünde bunlann zikrettik-
değildiı-. Peygamberin halka bunu böylece anlatması
lerinuze dallll olduğu görülecektir"der.ı4
caizdir. Bu yaJ ancılılcra değildir. Dolayısıyla Peygamber
maslahata uygun olaıu söylemiştir." Gazali'ye göre Gazali tekfirin sözün yalan ve savunaıun iııancııun
nübüvvet ınakanuru bu gibi rezike sözlerden tenzilı calıalet olduğunu haber venne anlanurun da bulunduğunu
etmek lazııu~ır.9 Böylece İbn Rüşd'ün Faysalü'l- ve bunu · akil delillerle bilmenin mümkün olduğunu
Tefrika'da Gazali'nin icınaıun delil olmasının meşkuk söyler. Bir kiınse bir şahsın kafir olduğunu ya şer'i bir
olduğuiO ifadesine dayanarak tekfırde yuınuşadığı iddi- . esasa dayanma!< ya da bu esasa kıyas etmek suretiyle
as~n doğru olmadığı ortaya çıkıruştır. idrak eder. ıs Gazali el-İktisad'ta da fılozoflann tekfıriıun
Gaziili fılozoflann Allalı'la peygamber arasında vuku üç konuda kesin ·olarak yapılacağını söyler. Filozofların
bulan vahyi izalılanndaki görüşlerinin şeriatm tümünü Alemin yaratıcısını, nübüweti ve peygamberinüzi tas-
red anlamına geldiğini söyler. Filozoflar Hz. dik ettiklerini ve fakat şer' i naslara ay kın düşen bir takım
Peygamberin Allalı'ın kelanuru anlamasım uvku esnasın­ inançlara sahip oldııldannı belirtir. Filozoflam göre
daİ<.i bazı hallere benzetirler_ı ı '·Uykuda olan bi'r kimseıli n peygamber insanlara gerçeği aniatma ve onların bunları ·
gördüğü rüya hayalden ibarettir. Hz. Peygamberin anlamalarırun zorluğundan hatta inılmnsızlığınclan dolayı
Allalı'ın kelanııru anlaması, kanşık bir rüyaya benzeyen bakikati açıklamaya ka dir olan1aınıştır. haklıdır da çünkü
talıayyüle bağlandığı takdirde, Peygamberin buna güven- bununla insaniann iyiliğini murad etınişlir_ ı6
ınemesi gerekir. Sözün özü onla ı· ne dine, ne de İslam' a Peygamberlerin bir takım faydalardan dolayı yalan
inanmaktadırlar. Onlar ancak kılıçtan kendilerini koru- söylemeleri caiz olursa söyledikleri her söze yalan
maya çalışırlar.ı2 Gazau'nin Tehafüt'ünde bu ıneselede nazanyla bakılır. Ga7.iıli "Bununla beraber niçin onları
(valuy) filozofları teldir etmemesi çok ilginçtir. Gazall teldir ettin" denirse '"biz deriz ki'' der: "Kesin olarak
filozoflann dinin usullerine taaruz ettiklerini söyler ve şeriatın bize bildirdiğine göre Allalı' ın elçisini yalanlayan
kimse kafırdir. Onlarda peygamberi yalanlamalüa ve
7. el-Munkiz, sy. 42, 43 (neşr. A. Şeııısuddin); (çev: H. Güngör) sy. 35-
bunun için fasit mazeretler uydunuaya çalışmaktadırlar.
6.
8. A. Şeınşeddin neşıind~ kelimat olarak g~çiyor bak Faysabi 't-Te{rika Gazall hemen akabinde Mutezileyi ve Müşebbiheyi
sy. 133 zikr~der ve fakat görüşlerini ictilıad olarak değerlendiriL
9. Fa}·salıi ·ı -Te{rika (neşr. A. Şeııısuddin) sy. 132-3 Beynıt 1986; çe,·:
Çünkü onlar kıbleye dönerek naıuaz kılarlar ve Allalı'tan
(A. Turan Arslan sy. l70; çev:S. Uludağ sy. 48-9 Ayrıca S. Dünya
da Gazali'nin Telıatlit'teki küli-sözünün Faysal"da da aynen geçerli başka Tanrı yoktur ve Muhaınmed onun elçisidir der-
olduğu kaııaatindedir. Gazali, Fa)'salii't-Te[Nko, sy. 141. ler."Bunlann tekfir edilınelerini meneden delil peyganı­
lO. Gazali Fa)'salıi ·ı-Te[i-ika. sy. 54 (çev:S. Uludağ); İbn Rüşd, Faslıı'l­ beı-i tclu:ib etmemeleıidir; tevilde lk'ltaya düşmek ise
Makdl. sy. 78, 81; Gazıili ve İbn Rüşd'ün icıııa görüşleri için bak.
!ysa A. Bello. Tiıe Medi\'al Jslanıic Controversy Between
Plusoloplıy And Ortlıodo:.-y. sy. 28-5 l. (Islanıic Plıılosophy and (3. Gazali, Tehti(ilt, sy. 83; çev:B. Karlığa, sy. 1I.
Theology içinde edıt. Hans Daıber) I 4. el-Mımki:;:. sy. 67; sy 34.
1 ı. Gaziii i, el-İ/..1isad, sy. 96. I 5. ei-İktisad. sy. 186·7.
12. a.g.e, sy. 102. 16. A. g. e. sy. 188.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000 385

TEHAFÜTÜ'L-FELASİFE İLE ALAK.ALI GENEL PROBLEMLER...

tekfiri gerektiİ"!-nez. Onların dokunulınazlıklarını sağlayan eğlence için değil

'"Allah 'tan başka Tann yoktur'" deme/eridir. Gazilli
aktardığıİmz gibi filozofların Allah 'ı ve peygamberimizi
tasdik ettiklerini kabul eder, fakat onlar bazı şer'! naslara
aykın düşen inançlam sahiptir. Gazali'nin fılozoflan tek-
fire dair mürekkep akıttığı eserlerinin hemen trunanunda
geçen peygamberi yalan/amalarından kastı onlann şu
düşüncesidir: Peygamber halka hakikatleri bir faydaya
binaen anlatmıştır. el-Munkizde de nübüvveti diliyle ispat
edip şeriaUn kurallarını bilunet esasia nna göre açık­
layan kimse nübüvveti inkar eden kafirdir, der.
Nübüvvete iman aklın ötesinde bir illemin varlığını
kabul etmektir ki orada aklın idrak edemeyeçeği şeyleri
idrak edecek göz açılır.ı7 Anlaşılan o ki Gazilli filo-
zofların nübüvveti inkar etmelerinden onların din hakkın­
da sembolik, teşbilıi ve t emsili okıınıayı havi görüş­
lerinin buna neden olduğunu kastetmekte bunun da halka
yalan söylendiği neticesini ilzam edeceğini. düşürunekte­
dir. Oysa ulemanın çoğuna göre ve hatta . şonraki
Gazilll'ye göre de -bir sonraki bölümde inceleyeceğimiz
gibi- dinde teşbilıi ve temsm ifadeler kullanılmıştu. Bu
ko~uyu oraya havale ediyoruz. Orada göstereceğimiz gibi
İbn Sina ile Gazilli bu konuda parelel düşünınektedir.
Hallu n iman zayıflığının nedenlerini araştırarı Gaziıli _ gündüzleri devlet işiyle gec~leri de tedrisle meşguldu.
baş_lıca dört sebeb bulınuştur: Felsefeyle meşgul .olanlar.
tasiıvvufla meşgul olanlar, talim davasına bağlananlar,
insanlar arasında aiiın diye bilinenler. Bir kısım insanlar türlü hanendeler (şarktcı) mevdana çtkardı. _ Ş. Y altkaya
şö);le düşünür: İlıniyle meşhur falan kimse namaz kılrnı­
yor, filan şarab içiyor, haramdan sakınmıyor, fılan sul-
tanlarm ihsanlarıyla geçiniyor. Diğer bir kimse ise ben eden Aristoteles olmuştu. Şarap içmek v~ pek çok
felsefe okuduın ve nübüvvetin bakikatlerini idral< ettim,
der ve hilunet ve m aslah ata varır. ibadetleri n maksatlan
halkın cahil kısmını kontrol altına almaktır. Ben caMler-
den değilim ki teklif altına gireyim. Taklitten müstağni­
yirn. İşte i~illıiyyunun felsefesini okuyaniann imanlan
budur ve bunu İbn Sina ve F arabi'nin kitaplanndan Said E bu'l-Ha)'r 'a yazmıştı. İbn Hazm (ö. 456)el-Fasl
öğrennıişlerdir. Onlardan birini görürsünki Kur 'an oku-
yor, namaz için canıide bulunuyor, diliyle şeriatı övüyor, "Asnnuzda Nişaburda yaşayan Ebu Said Ebu'l-Hayr
bununla beraber şarap içmeyi ve çeşitlifısk ve fü cürü
terketrniyor. Kendisine nübüvvet salıilı değilse neden
namaz kılıyorsun? denildiğinde; Beden için idmandır.
belde hallorun actetidir, malı ve çoluk çocuğu korumaya maktadır." Bu v.asivette İbn Sina özetle şöyle der:
· vesiledir, der. O halde niçin şarap içiyorsun? diye soru-
lunca:Şarap insanlar arasına kin ve düşmanlık bıraktığı
için menedilıniştir. Ben haklrniııı bundan sakınırun, mal{-
sadım zel{amı keskinleştirmek, der. Hatta İbn Sina
AlHih'a karşı bir vasiyetinde şer 'i kurallara tazim ede-
ceğini, din'i ibadetlerd~ kusur etmeyeceğini ifade ederek
17. el-Mıml..iz, sy. 94.
ted avi ve şifa için şarap içmeyi istis-
na etmiş, iınanda samimi olduğunu, ibadetleri ilunal
etmediğini belirtmiştir. Bu felsefecilerden iman sahibi ·
olduğunu iddia edeniıı imanıdır.1 8 Gazii/'i 'nin aktardık/arı
İbn Sina 'nın oıobivografisinde aynen geçer. İbn Sina
mantık ve felsefeyi 1,5 yıl tekrarladiğını (16-17 yaşında)
bu süre içersinde tam olarak hiçbir gece uyuınadığını her-
hangi bir meseleDin tetl<ininde kıyastaki haddi evsatı
bulamadığında camiye gidip namaz kılarak, her şeyi icad
ve ibda' etmiş olan Allah'a niyaz edip· bu suretle
ınüşkülünü hallettiğini söyler. Eyime döndüğümde
geceleri kandili önürne koyar, okuyup yazmaya
başlardım. Uyku b astıracal{ olursa u ylruyu kaçırmak
ve zaafımı gidermek için b ir k ad eh şarab içer gene
oku maya d evam e derdim. (Gazall'de maksadının
zekasını keskinleştinnek olduğunu söyleınişti.)Talebesi
Ebu Ubeyd de şöyle bir olay nakleder: Şirazlı illimler ei-
Muhtasanı '1-Asgar (dalıa sonra en-Necatın başına koydu)
hakkında İbn Sina'ya soru iletmişlerdi. İbnSina bana
kağıt hazırlamarnı e.ı:ruetti. ya tsı namazı kılındıktruı soııra
şem'alar ilızar edildi ve İbn Sina'nın emriyle şarap geti-
rildi. Biz kendisine şarap veriyorduk. İbn Sina'mn vezir-
lik yaptığı döneini anlatan Ebu Ubeyd şöyle der: İbn Sina
Beneş-Şifa'yı okurdum, başkalarına da el-Kanun okutur-
du. Dersler bittikten sonra içki meclisi kurulur ve türlü
da dipnotta "Aristoteles'ten evvelki fılozoflar lıükümdar­
lar ile temasa gelmezlerdi. İlk defa bu usı1Ie muhalefet
istifrağı şehvette bulunmakta jik defa İbn Sina' da
görülmüştü. Eski fılozofların hayat tarzlarını bozan bu
ikisi olmuştur", der.ı9 Gazali'nin el-Munkiz'de balısettiği
İbn Sina'nın vasiyeti ·de İbn E bi Usayb ia'da aynen
geçeı·. O bu vasiyetini meşhur bir sı1fı olan dostu Ebu
fı'l-Milel'de İbn Sinii'nın bu dostu hakkında şöyle der:
naııundaki sı1:finin bazen yünden ve bazen eıkekler için
1ıarrun olan ipekten elbise giydiği; bazen lıiç namaz kıl­
mazken bazen de günde bin rekat namaz kıldığı duyul-
Hareketin . efdali ~mazdır. İyiliklerin en faidelisi
sadaka dır. Yapılan işlerin en kötüsü riyakarlıktır. Yalan
bırakılmal ıdır. Yalan bırakılırsa rüyalar sadık olur. İçki
tedavi mal..sadıyla iÇilmelidir . Şer'i vazifeler ve iHihi
18. el-Mımldz, sy. 92; sy. 72-5. .
19. İbn Ebi Usaybia, Uıııinıı·t-Enba, (çev. Ş. Yaltkaya. Jbn Sina ·nın Ho/
Tercemesi) sy. 4. 10. 14, 15·6, 29, i. S. H. T. içinde.

386 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSL Ctt.T: 13, SA YI: 3-4, 2000


l>aideler ihmal edilmemelidir. Bedeni taabbüdlere
muvazabet kılınmalıdır, mülk ve ınelekütu düşürunekle
meşgul olunmalıctır.ıo
Bu konuda bazı değerlendirmelere de yer vermeliyiz:
İbn Rü şd 'ün vereceğimiz ifadeleri hadisenin tÜm boyut-
larını değiştirecek kadar önemlidir. Ona göre "Filozoflar
Alemin kıderrıiyle mütekellimlerin kendilerini tekfir
ettikleri manayı kastetınerrıişlerdir. Onlar kıdemle illeti
olmayanı değil, varlığının zamanı için bir başlangıcı
olmamayı kastettiler. ıı Suhreverdi'ye (Ö. 1191) göre
filozoflar sadece yaratılandan zaman ve mekan itibariyle
geri kalmadiğını belirtrnek bakınundan aıeme kacliın der-
ler, yoksa onlar yaratılanın yaratandan sonra olduğunu
kabul ederler. Bu anlamda aıeıne ezeli demenin sakmcas1
voktur. Fakat birisi Alemin yaratıcısı ve sanii yoktur
anianiında "ill.em ezeljdiı'' derse bu küfür ve zındıklık­
tır."22 Fevlôyye Hüseyin M ahm ud tekfır için yazma
nüshalara bakılması gerektiğini ve bu görüşün henüz
araştıniarı bir görüş olduğunu söyler. Mahmud, Eş'arlye
nispet edilen bir kitapla yazma nüshayı k~ilaştırdiğını
ve taınaıniyle uydurulınuş olduğunu söyler. Ona göre
Ga.zali'nin tekfıri halkın iyiliği_ içindir yoksa "tekfiı'' için
değildir. Malunud, bu zayıf görüşün kendi indinde zayıf
olmadığım çünkü Farabi ve İbn Sina'nın kendi devir-
lerinde akideye riıulıalif şeyler söyleselerdi boyunlarının
vurulacağını oysa bunun vuku bulmadiğını söyler.23
Yazann ikrar ettiği gibi bizce bu iddia da zayıfur. Çünkü
fılozoflann eserleri anlaşılabilecek bir durum'da olmadığı
gibi, -İbn Rüşd'ün de ifade ettiği gibi- burhan elilinden
olmayaniann bu kitaplan okumalan teknik olarak
mümkün değildir. M. Ali Ayni ise bunlardan farklı olarak
filozofların illemin kıderrıi konusundaki görüşlerinin
gayet açık olarak ilhad olduğu kanaatindedir.:!4
Gaziili'den önce Havarezınİ (993-383) gibi filozoflan şid­
detle tektir edenler vardır.25 İbn Ha~m ve Cüveyni de26
filozofları eleştirıniştir. 27 Hocazade Allal!_'.ın .. cüz-'ileri
bilmediği meselesinde Gaı;ali'niri JP.il...Sina'y+-tektir
· etmesini tasvif~tillez:·if'·s.· t.iii'~y; ise kendisinin dalıa
·önce: Gazaii'ıtiii-~t~kririni Faysalü't-Tefrika'daki el-
20. İbn Ebi Usaybia, Ag. e. sy. 17-8.
21. Y. Kwııeyr, ibn Rı1şd ve'/ Gazd/i et-Tehii{iitdni, sy. 46. (Tehafiiıo·ı­
Tehafiit'ten naklen), İbn ROşd, Tehii{iit et-Tehii{ı11 sy. 147; M.
TOrker, Üç Tehô{iil, sy. 267.
22. Suhreverdi, i'tikôd ei-Hukemfı (çev:İ. Yakıt) sy. 206-207, Felsefe
Arkivi, İstanbul, 1987.
23. F. H. Malınıud, MOzakere bölünıO sy. 216 vd Uluslararası Birinci
İsianı Araşumıalan Senıpozyumu, İzmir, 1985.
24. M. Ali Ayni, Gazdli, sy. 44.
25. Tevfik Tavil, Kıssatıı's-Sıra · Be)'neddin ve '/-Felsefe, sy. 124-5
Kalıire, 1979.
26. Ayrıntı için bak. Abdumıhınan Bedevi, Mezdhibu'/ İsldmiwin,
sy. 741, cilt:J, 1979, basım yeri yok.
27. Tevfik Taı:il. a. g. e, sy. 124.
28. M. TOrker, Üç Tehd{iit, sy. 380.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
Vüciidat el-Hamse kapsamı içersinde gördüğünü fakat
daha sonra bu hatasını farkederek üç tekfır meselesinde
filozofların açıkça peygamberi yalanladıklannı. düşünür
ve Gazilll'ye hak verir.29 Gaziili ve daha sık olaral< İbn
Teymiyye tarafından ileri sürülen küfür ve ilhad gibi sub-
jektif ve çoğu zaman polerniğe yol açan yersiz suçla-
malan dikkate alınazsak...30
1. 6. BAGDAT VE S ONRASI:FELSEFEYİ RED
VETASAVVUF ARASINDAKİ UYUMSUZLUK .
Gazali'nin ruh ve varlık gö rü şüyle Tehifüt'teld
duru şu arasındairi farldılıl<
Gazau'nin tasavvufu kabui ettikten sonra önceki eser-
lerindeki düşüncelerine mulıalif ya da onlara aykın bir
tutum izleyip izlemediği ya da Tehfıfüt'teki tekfiri
yumuşatıcı düşünceleri olup olmadığı tartışılmıştır. Özel-
likle tekfır ettiği Neo Platonist görüşler dolayımında
yazdıkları önemlidir. Bunu görmüş olan İbn Rüşd
Gazilll'nin kitaplarında herhangi bir mezhebi be-
nimsemediğini Eş'ar!ler ile Eş'ari, Siifıler ile Siifi,
Felsefeciler ile de Filozof olduğunu düşünür ve
Gazilll'nin halini şu şürle tasvir eder: "Yemenli'ye rast-
larsam bir gün Yemenliyinı, Maadlıya rastlarsam da
Adnan'a mensiibum" Müslümanların iınamlarına düşen
görev Gazilll'nin bu ilimleri ilıtiva eden kitaplarını yal-
nızca iliin ehli olanlara talısis edip diğerlerine yasakli:ı­
maktır.1
Ga~illl'de şüphe dönemini i şlerken kısmen
değindiğimiz gibi o her iki çeşidiyle şüphe dönemi içinde
kelam ilmi, felsefe ve Batiniyye'nin tenkidi ile ilgili eser-
ler yaznuştır. Bağdat' da 4 yıl geçiren Gazilll başlıca
felsefe ve batiniyye tedrisine vakit ayınınştı burada. Çok
verimli olan bu dört yılda el-Munkiz'de . daha önce
gördüğümüz ifadelerinin de gösterdiği gibi 2 yıl kendi
başına felsefe tedris etmiş 1 yıl da öğrendiklerini tekrar
etmiştir. İşte bu f elsefe okumaları ile meşgul olduğu
dönemler aynı zamanda onun şüphe dönemine de teka-
bili etmektedir. Hayret verici olan halillmt baldonda
şüphe duyan bir Irişinin halôkate dair müspet eserler
yazmas ı ve müspet dersler vennesid ir.2 Bilindiği gibi
Gazilli Tehafut'te hak mezhebi ispat etmeyeceğini mak-
sadının yapmak değil yıkmak, sadece çürütmek olduğunu
belirterek -yine hakikate em1eden- hak mezhebi daha
sonra yazacağı " Kavrudü '1-AJ{aid" te ispat edeceğini
söyler. J bn Rüşd de S. Dünya'nın bu tespitini doğrular­
casına Gazali'nin filozoflara karşı ~leri sürdüğü görüş-
29. S. Dünya, FO}•sa/ıi 't-Te{rika Neşri, sy. 140-1.
30. M. Çağı ncı. ibn Teymiyyenin Bakışıy/a Gazôli ibn Rıişt Tartışması,
sy. 77.
1. İbn Rüşd, Faslıı'I-Makdl, sy. 98.
2. S. DOııya, FaJ•salu 't-Tefrika neşri, sy. 114-6.
387
TEHAFÜTÜ'L-FELA.S!FE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...

lerinin bir çoğunun bir talam kuşkulardan ibaret
olduğunu ileri sürer.3 Gazali'nin TeM:fütteki amaçlann-
dan biri de şüphe oluştunnaktı.4
Gazali'nin 489-495 yıllan arasında
aynidıktan sonra uzlet bayatı içinde iken Şam'da kaleme
aldığı İhya'da (TeMfiit 488) şöyle der: İlim abiret alemi-
ne göre muamele ve mülclşefe olaıak ikiye aynJır.
Mük3.şefe ilminden malumun keşfini kastediyorum.
Muamele ilminden de malurnun keşfiyle beraber arneli
kastediyorum. Bu kitabın (İbya) gayesi sadece muamele
ilm id ir; kitaplarda yazılması yasak olan mül<.1şefe ilmi
değil. Muamele ilmi mükaşefe ilmine giden bir yoldur.
Peygamberler insanlara sadece mükaşefeye yol
gösteren muamele ilminden bahsetmişlerdir, mül{aşefe
ilminden ise halkın anlayışuun kusurlu, eksik olduğunu
bildikleri için temsili olaıak ima ve işaret yoluyla
icmalen bahsetmişlerdir. Alimıer peygamberlerin varisi
olduklanndan onlan taklit ederek bu ilim hakkında tefer-
nıata dalınazlar. İbn Sina ' nın da bu konudaki düşüncesi
Gaza.İi ile pareleldir. İbn Sina peygamberlerin getirdik-
leri şeriatta halkın genel yapısını dikkate alarak hitap
ettiklerini bunun en basit örneğinin tevlıidin halka anlatll-
masında görülebileceğini düşünfu. Tevlıldin halka anlatll-
ınasında Allillı'ın her tfulü nicelik, nitelik, zaman. mekan,.
dun.un ve değişiklikten uzak olduğu, bu alemin içinde ya
da dış_ında olmadığı vb. şeklindeki yola başvurulma.ınak­
tadır. ,Çünkü halk bunun aslında var olmayana iıuan
olduğunu düşünecektir. Kur' anda yedullaıı vb. bir çok
ifadeler mecaz ve istiarenin kullanıldığını göstermekte-
dir. Hayatıma yemin ederim ki eğer Allillı ~sullerini
halôkatleri, tabiatıeri kaba, velıiınleri sadece duyulurlar-
la ilgili olan halkın geneline ulaştı.nnakla ve sonrada bun-
sesienmeyi amaçladığı için. bir yerde küfrü gerektirdiği­
ni söylediği bir şeyi başka bir yerde mübah kılar.6 Tekfir
konusunda işlediğiıniz gibi Gazilll'nin temel iddiası filo-
Bağdat'tan
zoflana peygamberin getirdiklerini ıeşbihl ve temsili
olarak yorumlamaktan dolayı peygamberi yalanla-
maları iken acaba İhya'daki bu ifadeleri ne yapacağız?
Halkın çoğunun anlaması için açık ve kesiıı deWlere
dayanıp bir çok gereksiz bilgileri lıazfettiğini söylediği el-
İktisad'ın sonundaki bu ifadeyle yine halka muamele
ilmini anlattığı İlıyil'daki ifadeleri sonucunda, bu açlk
uyumsuzluğun onun tekfirden vazgeçtiği arılanuna
geldiğini düşünebilir miyiz? Hayır, çünkü o yaşırun eliiyi
geçtiği dönemde yazdığıru söylediği (502/1109) el-
Munkiz'de açıkça tekfire devam eder.
Gazali tasavvufu bilinen fıkha mulıalif olmaksızın bir
fıkıh olaıak ortaya koymuş ve şeriatın batını mesabesin-
deki bu fıkhı akidenin batını mesabesindeki mükaşefe
ilmine giriş yapmıştl ki o da nUu fıkıh idi. Muamele ilnıi
dindeki namaz, oruç vb. ibadetterin edasının nUıi olarak
nasıl yapılacağını açıklar. Böylece Gazali tasavvufu
islal}un resnıi kapısından bir.fikıh babı olarak soktu. İhya
muamele ilminden bahsederken Mişkat, Cevalıir,
Maksad, Mearic, el-Madnı1n gibi eserleri mükaşefe ilmin-
den bahsediyordu. 7 Biz burada özellikle Mişkat ve el-
Madnün bilıi ala ehlilıi üzerinde duracağız. İlıyada
mükaşefe ilminin kitaplarda yazılmasının yasak
olduğunu söyleyen Gazili Mişkat' ta da Nur süresi 35.
ayeti hakkında sorulan soruya "Öyle kapalı bir kapıyı
yoluyla anlar. N. H. Ebü Zeyd, en-ıVas. es-Sıılta. el-Hakika sy. 198.
Beyrut 1997.. Düıi sembolizm çok az kişinin dikkat harcadıgı bir
konuydu. Oysa İslam dini de dahil dinlerin bazı senıboller içerdi ~i bir
vakıadır. Ebü Tiilip el-Mekki ve Gazali bu konudan bahseden ender

lan ihmal etmeksizin uygularnalan için sonırnlu tutsa idi
beşer kudretinin yetmeyeceği· ağır bir yükle onlan
sorumlu tutmuŞ olurdu. Sonra Kur'an, başı ve sonu sırf
teşbih olan ibr.lııi kitabı gibi olmasa da istiare. ve mecaz
yoluyla arab dili ve adetine göre gelmiştir. Bütün burılar­
dan arilaşıl.maktadır ki şeriatler halkın anlayamadı.klanru
teşbih ve temsil yoluyla kavrayış alanianna yaklaştı.nnak
suretiyle halkın anlayabileceği bir şekilde gelnıiştir.s
Gaz.ai.i İbn Tufeyl'e göre eserlerinin çoğunda halka
3. İbn ROşd, Tehti{iitit 't-Tehd{iit, sy. 139-140.
4. Ferdinan Totıl Yesfıi, İbn Rıişd ve Tehô{ıitıi 't-Tehô(ilt, sy. 25, Maşrik,
adet. l , Beyrut, 1932. Gazilli ve Descartes şOpheleriniıı karşılaştırıl­
ması için bak. 1\.LHamdi ZakzOk. Menhecıi'I-Felsefi be}'lle'l-Gazôli
ve Dikart, sy. 89 vd. Kuveyt 1983.
5. ihya, sy.l3, cill 1, Kalıire 1992; İbn Sina, ei-Adhaviyye /i emri '1-
Meôd, sy. 97-8, 100, 102-3. (Tahkik. Hasan Asi)Beyrut 1987. İbn
Asakir Gaziili'nin İbya'yı Şam'da yazdığını kaydeder. İbn Asil.kir,
Tebyinıı Kizbi '1-Mıi{ieri, sy. 293. Dınıeşkl399. Gaziili akli bilgiyle
kalple kazanılan vehbi bilgi arasında bir ilgi kurar. Bu noktada
' kıılbin acaibliklerini '(Gııriblik, tulıaflık) zilıin ancak temsil ve mecaz
kişilerdendi. bak. Mulıanımad Hanııdullnlı, Relıgıoııs Symbalızm, sy.
3. Hanıdard Islıımicus, vol. 2 no. 4 1979 Pakistan. İbn ROşt'e göre
ilk asırdaki bilginierin pek çoğu şeriatın bir biitım bir de zahiri
olduğunu, ilim ehli olmayaniann şeriatın batmını bilmeleri
gerelanediğiııi söyler. Hatta Buhiiri'den Hz. Ali 'nin naklettiği "insan-
lara bildikleri şekilden söyleyin Allatı ve R:ısı1lünün yalanianmasını
nıı istiyorsunuz?"şeklinde bir hadis nakleder. İbn Riişd, Fas/u '1-
Makôl, sy. 81-2. Biitın ancak burhan ehline ayan olan anlanılıırdır,
Şeriatın bazı ziihiri hiil-.1lmleri vardır ki tevil edilmeleri kiifiirdür,
bazı ilkeleri de vardır ki burhan elılinin onları tevil etmemeleri
kOfilrdiir: İslivii iiyeti. nOzOI hadisi vb. Bunun için Rasulullah
Allalı'ın gökte olduğunu söyleyen siyahi kadının sahibine "onu ıizad
et, .çonkO o inanmış bir kadındır" buyumıuştur. ÇOnk.O o burhan
eldinden değild~ insanlardan bir kısnu ancak talıayyül yoluyla bir
şeyi tasdik edebilir. a.ğ.e.sy. 93-4. E. R. Fığlah el-Fark'ın önsözOnde
(sy. 25-6) "Hesap, Mizan. Haş.r. Cerınet, ~hennenı, ile nimet ve
azapları ebedi mi yoksa İani mi olacağı vs. gibi lıususlar, İsianı
altidesinin köküne ve özüne dahil deği ldir. Bunlardan herhangi birini
kabul etmemek veya beğeıunemekle , in:uıç esaslannın özüne bir
:zarar gelmez" demekte ve fakat aynı kitapta Bağdiidi cennet nimetleri
ile ceherınem azabının son bulacagını görfişünde olan Ebu 'l-Huzeyl' i
Elıli Sünnetin teklır ettiğini kııydeder. Bağdiidi, el-Fark, sy. 260.
6. İbn Tufeyl, Hay b. Yakzan, sy. 69-70, İstanbul 1998.
7. Cdbiri, et-Tıirôs ve 'l-hadôse, sy. 169-170. Beyrut 1991.

388 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000


caldın ki rasih ilimlerden başkasına açılmaz, hatta bazL
anfler demişlerdir ki Rububiyet sırlarını ifşa etmek
küfürdür" şeklinde cevap verir. Fakat Ga.zili soruyu
soranın kalbini ışığa açık bulduğU için gerçekler hakkın­
da bazı işaretler vermekte bir beis görmediğini zira ilmi
elılinden saklamamu elıli olmayana açmaktan daha az
zülüm olmadığını belirtir. s Aslında Gazali'nin ve İbn
Sina'IWl bu düşüncelerini besleyen avaın-havas ayrım­
larıdır. Bun.daıı dolayı Gazali'nin eserleri arasında çok
açık bir tezad vardır.Bu, Iritap ettiği insanların seviyeleri-
ni dikkate almasındaıı ileri gelmiştir. Mesela halka Iritap
ettiği İhya ve Kimya'da rulıun malriyetini derinliğine ara-
ınaktan ziyade kalbin terbiye ve tasfiyesini gözönüne
alınıştır. Fikir erbabına hitap ettiği Tehafüt ve
Madnil.nü's-Sagirde rulmn ınalriyetini derinleştirme
hususunda felsefi ve .tasavvufi incelemelere dalmıştır.9
Ga.zili'nin Tehafüt'teki en önemli iddialarından aklın
ilalriyat konulannda yetersizliği iddiasına el-Madnunda
uymadığı görülür ve sırf metafizik olan rulı problemi
hakkında rulmn sım ve ma.lriyetinin ebli olmayana açık- .
Ianmast hususunda Allalı resulüne izin verilmediğini
belirtir ve ruh analizlerine başlar. Ona göre Rasululalıın
"Ruh rabbimin emrindendir" (17/85) diyerek açıklama
yapmaktan menedilmesinin nedeni yine avrundır;
Mizacında avamhl{ fazla olan Hanbeliyye ve
Kerraıniyenin rulıun ilahi ve insani oluşunu inkar ettik-
lerini avfunlığı fazla olaııların cisme meyyal olduklannı
aviiınlıktan biraz yükselmiş olan Eş'ari'ler ve Mutezile
gibilerin rulıtan cisiınljği nefyettiklerini söyler. Rulmn
açıklanaınamasının nedeıılerinden biride avfunın rulmn
sıfatlarını -cisimlikten, mekandan ve cihetten miinezzeh
olmayı- Allah 'tan başkası için imkansız sayn!alarıdır.
Bunu oıılann bazısına aıılatsan seni l{afir sayarlar "Sen ·
Allahın sıfatlan ile kendini vasıflandınyorsun, ilahlık
iddia edivorsım" derler. Oysa mesela rengin lezzetten
farkı zam~n ve mekan itibariyle değil zatz itibariyiedir. ı o
Görüldüğü gibi Gazilli İhya, Mişkat ve Madniin adlı
eserlerinin her üçünde de bazı sırlardan bahsetınekte ve
bunların açıklanmasının küfür olacağını zira peygamber-
lerin bile böyle davriındığıni . serimleınektedir. Dikkat
8. Miş/ait, sy. 14. S. Ateş. İşôri Tefsir Ekolu, sy. 117-8; lvi. Tavit at-
Tanci, Gazôli'ye Göre Kur'an Tefsiri, A. Ü. İ. F. D. sy. 13, cilt. 4
1957.
9. Ş. Gunaltay, Gaziili'nin Ruh Nazari}:esi, sy. 125; Felsefe:; Ula, sy.
276. Gazali'nin avam havas aynmında en çarpıcı ve davranışiann
buna göre ayarlanması gerektiğini dile getiren ifadelerinden birisi
şudur:Efsunlu kimse küçuk çocuğunun kendisini taklit edeceğini·
aniarsa oııun yanmda yılana el sumıenıesi gerekir. Rasih bir :ilinı de
böyle yapmalıdır. el-MıınJ..iz, sy. 71; sy. 41. Aklın ışığı Al:ilı'ın çok
az laıllarına verdiği bir nimettir. Halkın çoğuna kusur ve cehalet
hakimdir. el-İ/..1isat, sy. 13.
10. el-Madmin, sy. 89-94.
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
edilirse onun İhva'daki aktardığıınız "Peygaınberler
sadece muamele ilminden balısetınişlerdir, müka.şefe
ilminden ise ancak temsili olarak lma ve işaret yoluyla
icmalen balısetmişlerdir" ifadeleriyle el-i\tladnundaki
·'Rasulullalıın rulı rabbimin emrindendir diyerek onu
açıklamaktan menedilmesinin nedeni avaının rulıun ilahi
ve insani özelliklerini anlayaınayacağı hatta bu onlara
söyleuse söyleyeni tekfir ederler"şeklindeki sözleri
örtüşmekte ve birbirini desteklemektedir.
Gazali ruh IJa?ariyesini ele aldığı "el-Madniin aHi
Eblihi"de rulıun cisim ya da araz olmadığını bilakis
cevher, cüz'ün la yetecezziı olduğunu düşünür. Ruhun
boşlukta yer tuttuğu görüşünü parçalanma endişesinden
. dolayı kabul etmemiş böylece onuncisim olmadığını ve
ınekaİı tutmadığuu söyleyerek kelamcılardan aynlınıştır.
Öyleyse Ga.zili İbn Sina gibi ruhun cevher olduğu kabul
eder. Ruhun cevher olması ise felasifenin görüşüdür.
İzmirli Ga.zili ile beraber Ragıb Isfalıani, Maıner, Şeyh
Müfid, Kerramiye ve Su:fiyeden bir gurubun bu görüşte
olduklannı söyler. ı ı Gazilll ruhu yukanda geçen ayetten
mütevellit emir aleminden saymış ve emir ilieminin Iris,
hayal, cihet ve mekan tutmaktan uzak olan varlıkların
illenil olduğunu belirtıniştir. YUkanda da geçtiği gibi
ruhun hem insani hem de ilahi karekter taşımasının
nedeni emir iliemi ile olan ilişkisinden dolayıdır. Rulıun
emir aleminden olduğıına ina.nıruş olduğu içindir ki bir
taraftan rulıun yaratılmamış olduğunu savunurken öbür
taraftan yaratılımş olduğunu savunur. Fakat ruhun
"yaratılmamış olması" kadim olması demek değil
aksine emir illeminden olması ilibariyle kernıniyet ve ölçü
ile takdir olunamaması demektir. Ruhun ''yaratılmış
olması"kadlm olmaması bir başka deyişle hadis olması
demektir. Ga.zili bu muğlak meseleyi bir misal ile tasvir
eder:Bir suretin aynada görüntüsü ancak ayna sırlandık­
tan soıını kabil olur. Gerçi ayna·· sırlanmadan öncede bu
suret mevcuttur (.Ruh kadlmdir. K.B). Fakat aynada hudu-
su ayna sırlandıktan soıını olmuştur. Bunun gibi nutfede
istid~t kabiliyeti haiz olunca onda beşeri rulı hadis olmak~
tadır. Ruh ancak nutfeye verildiğinde hadis olur. Dallll
önce olmaz. Çünkü istivanın yerleşmesi ile malıallin
değişınesi o andadır, ondan önce değil. Nitekim cismin
daha önce aynada görülıneyişi müsait olmayışından değil
a)~nanın aksettirmeye hazır ııaıe getirilmeyişindendir. 12
Gazali'nin daha önce kısmen de olsa değindiğimiz
Aristoteles'in varlığı tanımada bir ölçü olan ve fakat
ı ı. Madntinıı's-Sagir, sy. 90-1; Madntimı'l-Kebir, sy. 42-3; İ. İ. Hakkı,
Yeni ilm-i Keltim, sy. 195. Ankara 1981; A. Dunısoy, a.g. e. sy. 38;
ş. Gunaltay, A. g. m. sy. ı 16; Felsefe-i filfı., sy. 269. İbn Sina da
Gazali gibi nefsin yfıce il:ilıın bir parçası olup cevlıer ve sonsuz
oiduğunu duşrınrır. Ciibiô, A. İ. A. O. sy. 280. .
12. el-Madmin, sy. 88-99; Ş. Gunaltay, Ag. m. sy. 128; Felsefe-i-Ula.
389
TEHAFÜTÜ'L-FELASiFE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
İslam Metafiziği sözkonusu olduğunda burayı tanımiaya­ Gazili insanın
beden ve kalbten (ruhun hakikati)
mayan kategorilerinin ruh hakkında geçerli olaınaya­ müteşekkil olduğunu düşünür. Cevher ruh öğretisini
cağına binaen ruha kadim fakat bir iliete muhtaç olması kabul eden tüm düşünürler için olduğu gibi Gazai! ve İbn
bakımından ise hadis demesi bize, Tel.ıafüt'te ilk say- Sina için de ruh insana eşittir. ı 6 Farabi ve İbn Sina gibi
falarda işlenen filozofların "Alemin zaman itibariyle Gazrui'de platoncu dualist insan anlayışını kabul etmek-
kadim zat itibariyle hadis . olduğu" iddialarına karşılık tedir oysa bu aşın dualistik insan anlayışı Kur'an'ın
" bir şeyin aynı zamanda hem hadis hem de kadim ola- ınonistik insan anlayışıyla bağdaştırmak zordur. ı?
mayacağı" cevabıu birşeyler anlatrnaınakta, demek ki
Mişkatü'l-Envar' daki Gazili portresi el-Madnıln ve
olurmuş dedirtrnektedir.
İlıya' daki ile örtüşmekle beraber teldir konusunda has-
Gazili ruh probleı:niıll Tehafüt'te incelerken, el- sasiyetini ya yitirmiş ya da farklılaştırmıştır. tVlişkdt ve el-
Madm1n'da ispat ettiği düşünceleri, filozofların aldi b ir Madm1n arasmda vahdeti vücutçu eğilimler a_çısından da
burhan getiremediklerinden dolayı reddeder. İnsan nef- 6nemli parelellikler vardır. Keza el-Madnun' la Gazili'ye
sinin n1Mru bir cevher olup kendi başına kairn olduğu. aidiyeti kesin olan Kimya-ı Saadet arasında ise ruh
yer tutrnadığı, cisiın olmadığı, bedene bitişik olmadığı görüşü bakımından tam bir parelellik vardır. ı SGazili'nin
gibi ondan ayrı da olmadığı, Allah illemin içinde de tasavvu:fu benimsernesi ile aktardığımız hususlarda
değildir dışında da, melekler de öyledir! vb. konularda Tel.ıafüt ile çelişen ifadelerinin olduğu söylenebileceği
ald i burhan getirmelctep aciz olmalan... (18. mesele) gibi düşünce sisteminin bütünlüğü açısından bir 'yapı'
18. meseleyle ilgili olarak şöyle der: "Biz onların nefsin oluşturmadığı iddialası da dile getirilebilir. Bu eleştiri
kendiliğinden kfum bir cevher olduğunu al<li burhanlar- paradigmasını oluşturan öğelerin biibirini bırakın destek-
la bilme iddialanma itiraz ediyoruz. Şeriatın bun u lemesini, çürüttüğü temeline dayarur. Mişkat'ta kalp gözü
naliZettiğini ileri sü renterin itirazı gibi itiraz etmi-. anlamını yüklediği 'akıl'la ' göz' arasındaki farklılık ve
yonız. Bilakis biz başnn ve neşrin tafsilatında açıklaya­ aklın ona üstünlüğüne değinen Gazilli aklın vehim ve
ca~ gibi şeriatın bunu tasdil< ettiğini biliyonız.l 4 hayal perdesinden sıyrıldığı.Iı.da ve mantık kurallarına
Görüldüğü gibi Gazilli'nin vurgusu -mesela- ruhun uyduğunda hata yapınayacağını düşünür. Tehafütteki
cevher olduğunun sadece akli olarak ispatlanarnayacağı, analıtar kavramlardan birinin "vehm"kavraını olduğu ve
ilillliyat konularında şeriatın dikkate alınması üzerinedir. · filozoflann zaman, irade, maqde vb. konularda salt
ÖyleyŞe Gazili'nin el-Madnıln'da ruhını cevlıer olduğu, vehiınlerinden hareketle duyuiabilen şeylere dayanarak
cisim olmadığı, bedene ne bitişik ne de ayn olduğu ve duyulamaz hakkında (Metafizik) hüküm verdikleri
ruh ~ndaki diğer spekülasyonlarını şeriattaki hangi düşüncesi hatırlanırsa buradaki vehm teriminin önemi
nass desteklemektedir? kavranabilir. Bilindiği gibi İbn Sinii da ilgili Nur ayetini
tefsir etıniş ve Gazili gibi peygamberlik nuruna lmd si
Gazili'nin rulıu kadim varsayabilecek yaklaşımları
peygamberlil{ nu nı demişti. 19 Mişkiit'ı üç böliline ayıran
bunlardan ibaret değildir. "Vücudun birisi mühendisin
Gazili ilk bölümde ilgili nur ayetinin analizi ile ayetin
zilıninde ve dirnağındadır. Adeta onu lıariçte. gözü ile
önceki yorumlarından farklı ve de öneınli bir vasatta yer
görür gibi, sanki ona bakar gibi zilıninde vardır. Z ihni alır. Zemalışeii ve Taberi gibi bazı müfessirler "Allôh
varlık ha rici varlığın sebebidir. Allah'ta vücuda getire- gt5ğiin ve yerin nurudur" ayetini mecazi ibare olarak ele
ceği her şeyi önce takdir, sonra da bu takdire uygun alıp nurun lıidayet zulınetin de dalillet olduğundan ınüte­
olarak icad eder." "Güneş ziyasıyla her cismi nasıl aydıri­ vellit bu ayeti "Allillı yerdeki ve göktekilere lıidayet veri-
latıyor ise fiiilin sıfatı olan ilaJıi cil.d da vücudu !<abule cidir"şeklinde anlanılandınnışlarken Gazilli bu ayeti
istidad lGıZanmış olan her şeye varlık akıtınaktadır." mecaz! değil halillô bir ibare olarak ele alınış ve ilk fasıl­
İlillıi kerem varlığı kabul edebilecek her m ahiyette varlık da bunu belirtmiştir: Nurwı Allah' tan ibaret olduğu,
nurunun hudı1suna sebebtir ki buna feyz denir. ı 5 başkasına nur denilmesinin bakikat değil sırf mecaz
yoluyla olduğu beyanı hakkında.2o Gazilli Yeni
Eflatunculuğun sudur teorisini amınsatacak derecede
ı
ı
sy. 279. Hatta Turan Koç alemi emirden olması ve All:ilı'ın sıfat­ sernavi nurlar arasııida bir sıralama yapar ve mesela
larının bazısını üzerinde taşımasından dolayı rulı Gaziili'de czelidiı·
demektedir. T. Koç, 61ı1msıizlıik Dıişıincesi, sy. 54. Bıumııla beraber 16. T. Koç, 6/ıimsıiı/ıik Dıişıincesi, sy. 45-6, 27.
Gaziili'nin ruhu iki açıdan ele aldığını ve yaratılmış olması itibariyle 17. M. Aydın, İbn Sinô "nın Mıttlıılıtk Anlayışı; T. Koç, sy. a.g.e., sy. 48.
ona lııidis dediğini gömıüştük. 18.M. Said Şeyh, Gazali, sy. 244-5. (çev. M. Armağan İslam Düşüncesi
13. Gaziili zarüriyat bilgilerini sayarken bir şeyin hem hadis hem de Tarihi içinde.)
kadim olaınayacağuıı belirtir. ei-Mımtiz, sy. 53-54. neşr. Semib 19. Mişkôt, sy.26; Ö. M. A.lper, a.g.e. sy. 205 vd. K:ınj. en-Necat, sy.
Rugeym; Mişk.it, sy. 22. 14-5cilt. 2.
14. Tehô(ıit, sy. 210, ııeşr. M. Faliri. 20. N. H. Ebiı Zeyd. a.g.e. sy. 204; Zemal1şeri, Keşşıif, cilt. 3 sy. 234
15. el-Madnfin, sy. 88-9, 107. Beyrut 1995.

390 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000


İsrafılin Cibril' den daha üstün olmasının nedeninin en ·
ileri nura yakınlığı olduğunu düşünür. 21 İşte tam bu aşa-
. ınadan sonra nur isminin ·ilk nurdan başkasına veril-
ınesinin mecazen olduğu, ondan başka hiçbir şeyin zatı
itibariyle bir nura salıip olmadığı bağlamında varlığı
ikiye ayırır: !)Varlığı kendinden olan; 2)Varlığı başkasın­
dan olan. Varlığı başkasından olanın varlığı yokluktan
ibaret olup vücudu başkasına (Allaiı'a) nispetle vardır.
Arifler mecaz çukunııidan kurtularak hakikatin zirvesine
yükselir ve derler ki varhlüa Allah'tan başkası yoldur.
O halde Allruı'tan ve onun veebinden başka mevcut yok-
tur. Onun veeilinden başka her şey helak olucudur.
Allahü ekber sözünün manasını da anlamamışlar, O' nu
başkasından büyük sarınuşlardır. Haşa lillalı, .4.1/ah 'tan
başka varlık yoktur kf o ondan biiyük olsun. Bunun ma-
nası şudur: Allaiı izafet ve mukayese manasıyla ekber
denmekten daha büyüktür. Aiıaıu tam manasıyla ancak
kendisi bilir. Arınerden bazılarının akılları zail olmuş,
sırf tekliğe dalarak mest olmuşlar, kendileri de dalıil
herşeyi unutınuşlar, Allaiı ' tan başka bir şey kalmamış,
öyle sarhoş olmuşlar ki akıllarının otoritesini kaybetnıiş,
bazıları. "Ene'l-Bal<", bazıları da "Subhani ma a'zanıa
şani", bir diğeri de "Ma fi'l-Cübbeti siva'l-Ialı"demiştir.
Gazali bu halleri sekr hali olarak göıür ve akıl hükmüne
döndüklerinde bunun halrnd birleşme olmadığını fakat
benzediğini söyler. Bu havassü'l-havassın halleridir.
Yukarıdaki satırıara benzer ifadeler el-Madnfuı'da da
vardır. İbn Sina Hallac ' ın ve Beyazıd'ın sözlerini şöyle
değerlendir:Bu zatların mantiki delillerde melekeleri
olmadığı için kuvve-i hayaliyelerine aldarınıaktadırlar.22
Gazali bu hallere fenaü'l-fena der ve bu hallere mecaz
diliyle ittihad, haldl<at diliyle tevhid, der ve İlıya ve el-
Madnôn'dan aktardıklarımızı destekleyen şu ifadeyi kul-
lanır: "Bu haldkatlerin ötesinde öyle sırlar vardır Id
onlara dalmak caiz değildir." Burada dikkatleri
Gazali'ııin bu ifadeleri olunılu bir bağlamda kullanınası­
na ve mesela TehMüt'te filozofları tekfir ettiği gibi tekfir
etmediğine çekmek istiyoruz. Gazali el-Madnı1nu ' s­
Sagir'de üç bakımdan insanla Allaiı'ın biibirierine ben-
zediğini 'AlHih Adem'i kendi suretinde yarattı '
lı§disiııin manasma yei:diği. cevapta belirtir: 1)Ruh kendi
başına kaim olup (cevlıer), araz ve cisim değildir, ne
21. Plotinus, Enneadlar, sy. 51 vd;· Mişkat, sy. 27-28.
22. ı'vfişkal, sy. 27-32, 70-1; ei-Madnün, sy. 95; Karş. Fedliilı, sy. 66. İbn
Aribi üzerine yaptığı araştınnalarla da lanınan N. H. Ebü Zeyd
Gaziili'nin burada alıntıladığımız ıirifler... ifadelerinden sonra İbn
Arıibi'nin sözlerinin yankılarını işittiğimizi belirtir. N. Hfunid Ebü
Zeyd, a.g.e sy. 196-7; Nuruosmaniye 4894 numaralı nıecınua için-
deki 37. "NOket ve Feviiid"adlı risalesiııden, varak. 343-4; naklen.
M. A. Ayni, ibn Sina ~·e Tasaw u(, sy. 6. Yukandaki sözlerin kaynağı
olan bazı kitaplan Gazali okuduğuııu söyler. Bunlar arasında Ebu
T;llip el-Mek.ki, Künı 'I-Kulüb, Hfuis ei-Muhasibi'nin çeşitli kitap-
lan, Cüneyd, Şibli ve Ebu Yezid el-Bistfuni'den nakledilen sözleri
ihtiva eden çeşitli kitaplar vardır.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
bedene ne de aleme bitişiktir ne de ondan ayndır, meka-
na ve cihete de dahil değildir. Allalı'ta böyledir. 2)Ruhun
sıfatları açısından.; Ruh diri, alim, kadir, se mi', irade
salıibi, gören, konuşan ve basir olan bir varlıktır. Allaiı'ta
böyledir. 3)İrade açısından: İnsana ait bir işin başlangıcı
irad~ iledir. Allah için de böyle. Fakat Gazali'ye göre
burada bir teşbih yoktur zira bu sıfatlar yalnız bir zata ait
en özel nitelik değildir. Al/esela mekandan ve vönden
miinezzeh olmak Allah 'm en özel niteliği değildir. Onun
en özel niteliği kayyum olması, bizôtihi kôim olmasıdır.
Kendinden gaynsı da onun zatı ile kaimdir. Ondan
gayn ne varsa hepsi bizatilıi değil, Onun varlığı ile
kfıimdir. Doğrusu eşyanın kendi zatlanna malısus ne var-
lıklan ne de yokluklan vardır. Onların varlığı ariyet sureti
ile başkasından yani Allah ' tandır. İlginçtir "Ariyet
Örneği" Mişl<at ve el- Madnun'da aynı lmnuyu anlat-
mal< için lrullanılmıştır. 23 Böylece Mişkat ve el-
Madnôn arasındaki konu ve amaç birliği ortaya çıktı.
Gazali, Kudsi peygamberlik ruhlarının ulvi ruhlardan
doğduğunu söylerken faal aklı lıatırlaınaınanuz mümkün
değildir. Hepsi yükselir ve nurların nuruna · ulaşılır.
Hakiki olan yalnızca onun nurudur. Hepsi onun nurun-
dandır. Belld heıısi odur. Ondan başkasının varlığı
mecaz yoluyladır. Gazilli daha da ileriye giderek "La
ilahe İllôllalı"ın avanıııı tevbidi olduğunu belirtir.
"La hüve illii lıüve" sözünün ise bavassın tevbidi
olduğunu eldeı-. O birincisinin umumi ikincisinin husus!,
dal1a gerçek ve dalıa ince olduğunu düşünür. Malıllıkatın
miracının son noktası ferdaııiyettir. Dalıa sonra "Allaiı
Ademi kendi suretinde yarattı","BenHakkım", "Kendimi
tesbilı ederim", " Hasta oldum, beııi sormadın", "Ben
onun gözü kulağı oldum", vb. sözlerin tevile ihtiyacı
olduğunu kaydeder ve Mükaşefe ilminin kitaplarda yazıl­
ınası..riın da bir sının olduğu temel düşüncesinden dolayı
1 •
"Artık '.burada dunnale istiyorum. Çünkü senin bundan
fazlasın'a\ tahammül edeceğini s.annııyorunı" der. İlaili
nurun kaybolması düşünülemez. O daima eşya ile berab-
erdir. Onun bir an için kaybolması düşünülecek olsa gök-
ler ve yer yıkılır. Zulıurunun şiddetinden dolayı hallrtan
gizlenen, nurunun parlaklığından dolayı onlardan perde-
lenen Allalı'ı tesbill ederim Belki bazı kısa akıllılar bu
sözden onun mekanda olduğunu düşünürler. Oysa o
mekandan uzaktır_ Muzhir muzhardan öncedir fakat bir
yônden onunla beraber ve bir yönden değildir. Gazali
okuyucuyu burada bir çelişki olduğunu sakın düşünme
diyerek uyarır ve el ile onun gölgesi örneğiılİ verir.24
23. el-Madnıin, sy. 100-1-2, 95; Karş. A4işkat, sy. 28-9.
24. Mişkôt, sy. 34-5, 37.39-40. F. Jabre Plotin'in veedinde hakiki birbir
leşnıe Gazali'nin tecrübesini de İslami tevhidin esası olan
ınonoideisme anlamında "fena" halinden ibaret görür. F. Jabre,
Plotin 'in Vecd'i Ve Gazali'nin Fena'sı, sy. 139. A. 0.1. F. D. Cilt.
8, 1961. Gaziili'nin bu fena halinde varlık bakımından her şey iki
391
TEHAFüTü'L-FELASiFE İLE ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
Gazali bununla beraber zahiri reddediyar değilim bu, iki
alemden birini görmek olur, der. Orta bir yol tuttuğunu
düşünür, Zahiri manadan ayıran haşvf, manayı zahirden
ayıran biitınfdir, ikisini birleştirmek lazımdır. Aslında bu
görüşleri "Hissi alemin akli aıeme giden bir merdivendir,
aralannda bir bağ vardır, şehadet aiemi melekı1t aieminin
örneğidir, şeMdet alemi melekı1t alemine yükselme
yeridir" görüşleriylede alakalıdır. Fakat yinede Gazarı'ye
göre meleküt iiiemi şehiidet aleminden daha üstündür,
cisimler varlık aieminin en bayağısıdır, nıelekut alemine
nispetle şehiicjet alemi öze nispetle kabuk gibidir.25
Gazali'nin Mişkat'taki en ilginç ifadelerinden birisi
de melekı1t illemindeki melelderlerden kendilerinden
beşeri ruhlara nurlar taşan RAB'ler olarak babsetmesidir.
Allalı'ta rablerin rabbi olmaktadır. Şehadet aleminde bun-
lara misal olarak Güneş, Ay ve yıldızlar vardır. Yolun
saliki, önce derecesi yıldız derecesinde olan nı1rfull var-
lığa yükselir; kendisine onun nurunun doğması anlaşılmış
olur.26-Bu ifadeler açıkça İbn Sina' da geçen faal akıldan
balısetmesi bir yana Yeni Eflatuncu sudur nazariyesip.den
-Batlamyusun kozmolojisinden- yana taviz verdi dedirte-
cek bir niteliğe sahiptir. Gazarı Alemin kıdeminde ay üstü
alemi.Jl isinılendirilme problemini de barındıran ve
vacibu'l-vücud bi gayrilıiden dolayı çıkan sorunun
meleklerin de yapısında bulunduğu bu ontik zeminden
neşet ,etmiş olduğunu dikkate almaımş gözükmektedir.
Oysa : Gazarı'nin melekleri R ab, Allah'ı da Rabb 'üi-
Erbab: olarak isimlendirmesiyle İbn Sina'mn, Aleme
Va cibu' l Vücüt bi Gayrihi Allaha da Vacibu'/-Viicud
demesi bağlaınında antolojilerinde bir fark olmadığı
söylenebileceği gibi sonuçları itibariyle de TeJ.ıafüt't<eki
Gazali'nin diyeceği gibi illemin kıdeınine gôtüreceği
iddia edilemez mi?
Diğer ilginç nokta da kudsi peygamberlik nurunun
peygaınberlere ve bazı evliyalara ait olduğunu söyleıne­
sidir. Nur ayetinin tefsirinde istidadı saf ve kuwetli
olaıun yağının ateş değiDese de yana yanması bağlaınında
veliler arasında az dalıa peygaınberlerin yardımına muh-
taç olmadan nuru parlayan kimseler vardır. Peygamberler
arasında da hemen hemen meleklerin yardımına mulıtaç
olmayan nebiler vardır, demektedir.27 Bu satırlan
okuduktaıı sonra insaıun aklına ister istemez Farabi' nin
peygaınberlerle fılozofları derece itibariyle bir tutan yak-
laşımı geliyor. Mişkat ve el-Madnıln' daki bir başka ilginç
yaklaşım ise Aristoteles gibi Allah hakkında mıılıanik
kalırken, ruh bakımından Alliilı ve kul bir olurlar. A. g. 111. sy. 147.;
M. Aydın, Gazôli 'nin '"Kw·b ·• Nazariyesinde '.4/lcihın Sıfatları nın·
Anlam ve 6nemi, sy. 307-314. A. Ü. İ. F. D. Cilt. 22. 1978.
25. i'vfişkô.t, sy. 49, 42, 43, 24, 20. Karş. Parviz Morewedge, The
Neoplatonic Stnıcture of Sqme Islamic M}•Stical Doctrines, sy. 63.
26. Mişkcit, sy. 43.
27. Mişkôt, sy. 55-6, 59.
392
niteliğini kullanılınasıdır.
"Rab bütün felekleri kaplayan
en yüksek feleğin muharrild dir" El-Madnfin'da da
Allalı' ın semaları ve yıldızları hareket ettirdiğini
söyler_ıs Aristoteles'in pasif olan hareket etmeyen ilk
hareket ettincisinin özelliklerini ilk sayfalarda
incelemiştik.
"Gaziili 'ye ait olan kitaplardan açıkça anlaşılmak­
tadır·ki ilahiyat konusunda filozofların görüşlerine
dayanmıştır. Onun bu hususu en açık ve doğru bir
biçimde ortava koyan yapıtlarmdan biri, 'Mişkatü'l- ·
E nvar ' adlı kitabıdır." 29
Gazilll İhya'dan sonra melikşalıın oğluna lıitaben
yazdığı Nasilıatü'l-Miliük adlı eserinde · "Filozofların
Hilmıetlerini Bildirmeye Dair" başlığı altında Sokrat ve
İbn Mııkaffa gibi ·mozoflardan lıikmetli sözler aktarır.
Fakat bu sözler tasavvuf erbabının kitaplanndaki nasi-
hatlere benzer.30
Cabiri Gazaii'nin üç kitabı (İlıya, TeJ.ıafüt, Mi'yar)
çeçevesinde bazı değerlendirmeler yapar. Ona göre
Gazilli'nin tasavvııfu kabulü, felsefeye hücümu ve ilalıi­
·yatı redeli ile mantığa daveti aras~da çelişki vardır. Bu
çeliŞkilerden en büyüğü · de tasavvufla mantığın
biraradalığıdır. Gazarı bir çok kimsenin yaptığı gibi epis-
temolojik olarak keşf yoluyla istidlal arasında ayrını yap-
maz, bilakis mantık kuiallarını keşfe uygular; aslında bu
Aristoteles'in kıyas sistematiğinin Gazali'nin ziluıindeki
hakimiyetini gösterir. Dalıa önce el-İktisad' tan aktanp
incelediğimiz gibi ona göre her tür bilgi mutlaka iki
öncüiden oluşmalıydı. İlki olan büyük öneili leviı-i mah-
fuzun aynasıdır, ikincisi olan küçük. öneili ise kalbin
aynasım karşılar. Keşfın gerçekleşmesi bu iki ayna
arasındaki örtünün kaldınlınası ve ikisi arasında özel bir
ilişkinin kurulınasıyla gerçekleşir ki o da orta teriıu
(İlmü'l-Muamele) vasıtasıyla gerçekleşir.3 1 Hatta Cilbiri
İbn Rüşd'te katılarak buİıun bir "Tehafütü 't-Telıafüt"
olduğunu ima eder. Tasavvufa davet ve aynı zanıanda
filozoflara hücüm, aklın mizfuıı ve ilnıin mi'yan olarak
mantığın kullanılması... niçin? Gazarı'nin Batıililiğin et-
kisinde kaldığını kabul edenlerden biri olan İ.A.
Çubııkçu balısettiğiıniz son dönem eserlerinden hareketle
bunu ternellendirir. 32
28. Mişkôt, sy. 69; e1-Madnıiıı, sy. 102.
29. İbn Rüşd, Tehcif/itü.'t-Tehô{lit, sy. 140.
30. Nasihatfi '1-Mıi/ıik, sy. 130-144.
31. ihyfı sy. 14-19 c. 3 tarilısiz; Cfıbiri, et-Tı1rô.s ve "1-Hadcise, sy. !69-
173. Karş. N. H. Ebü Zeyd, a.g.e, sy. 198.
32. İ. Agiilı Çubukçu, Gazci/i ve Bôtınilik, sy. 57-60. Ankara 1964.
Plotiıı 'nin Gazali'nin lvlişkat'ine tesiri için bak. F. Jabre, Ploıin "in
Vecdi Gazcili'nin Fencisı, sy. 137; H. K. Slıerwani, Gazcili'ye Gore
l•lazari ve Tatbiki Siyaseı, sy. 38, çev: H. Gazi Yurdaydın, A. ü. i.
F. D. cilt: 4 1955.
İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000

· ı. 7. AKlL, METAFiziK VE BİLİM
Gazali Tehafüt' te, başta İbn Sina olmak üzere fılo­
zoflarui ilahi ilimlerde kurmuş oldukJan felsefi modelin
hem kendi iç bünyeleri hem de İslam şeriatı b~dan
uygun modeller olmadığım teolog olmasına rağmen bir
filozof tavn ile göstermiştir. 1 İbn Rüşd ise TebMüt'ünün
bazı yerlerinde fılozoflann ilahl ilimlerde hata ettiklerini
itiraf etmiştir.:ı Gazali TehMüt'te, fılozoflar tarafından
benimsenen dokuinierin akıl vasıtasıyla ispat edilemeye-
ceğini ortaya koymuş, tek başına a.k.l.ın, dünyanın bir
yaratıcıya sahip olduğunu, iki tannnın varlığının mümkün
olmadığını, Allah' ın bir cisim olmadığım, Allah' ın hem
başkalarını hem kendi zatını bildiğini, ruhun kendi zatıy­
la kaim bir varlık olduğunu ispat ederneyeceğini
söylemiştir. 3
Gazali'ye göre insanda ilk önce 1) Dokunma bassası
yaratılmıştır, daha sorua sırasıyla 2) Görme 3) İşitme 4)
Zevk 5) Ternyiz (yedi yaşında) 6) Akıl 7) Aldın ötesinde
baŞka bir göz. Ternyiz kuvveti makulatı, his kuvveti
temyizi idrakten nasıl acizse alol da l<endisinden sonra-
ki l.ademeyi idralrten acizdir. İşte bu aklın ötesinde
gayb ve gelecekte olacaklar görülür. Temyiz kudretine
salıip olana aldın idrak edebilecekleri sunulsa kabul
etmez; bunun gibi bazı alol sahipleri nübüvvetin idrak
ettiklerini kabul etmediler. Anadan doğmaköre reklerden
ve şekillerden balısedilse -eğer bunlan tevatür ve işitme
ile bilmiyorsa- arılamaz ve kabul etmez. Allah kullanna
nübüvvet h assasıodan bir örnek vermiştir; o da
uykudur. Uyuyarı kişi gaybta olacak şeyleri ya açıkça ya
da tabirle idrak eder... Nübüvvette de bir göz vardır ki bu
gözde bir nur vardır, bu nurla gayb ve aklın idrak ede-
meyeceği şeyler ortaya çıkar... Nebide sende örneği
olmayan bir hassa varsa onu asla anlayamazsın...
Zevk gözle görmek elle tutmak gibidir, ancak tasavvuf
yolunda bulunur."
Gazali tıp ve ilm-i nücumıında akıl ve tecrübe yoluy-
la değil Allalun tevfıki ve ilham-ı ilahi ile elde edileceği­
ni söyler. Zira nücum ilmine ait öyle olaylar vardır ki bin
senede bir gerçekleşir. Bu konuda nasıl bir tecrübeye
ulaşılabilir?5 Tabibl.er tıp ilmini peygamberlerden öğren­
mişlerdir. 6
Gazali aklın farklı
alanlarda farklı şekilde işlediği ve
bulgularının da
mahiyet itibariyle (yakin) farklı olduğunu
söylemekle kategorik bir aynm yapnuştır. Özellikle fılo-
ı. M. Türker, Üç Teh6[iit, sy. 384. Gaziili'de aklın geı~ bir değer
lendimıesi için bak. M. İbrahim Feyümi, el-İmamıil-Gazôli ve
Alôkotıi "i -Yakin bi "/ .Akl, sy. 95-222.
2. a.g.e, sy. 183-184.
3. M. Watı, Gazôli, sy. 45.
4. Gaz.ali, el-Mımkiı:, sy. 85-88; sy. 64-70.
5. el-Mıtnkiı:, sy. 86; sy. 67.
6. el- ,\-/ım!..iz, sy. 89; sy. 71.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
KEMAL BATAK
zoflann metafizik ve bilim alanlannda aklın kullanımının
intac ettiği sonuçlann kesinliği itibariyle farklı olduğu
iddiası önemlidir. Mesela o hesap, hendese ve beyetten
oluşarı riyaziyede olumlu ya da olumsuz olarak dine taal-
luk eden bir yön bulunmadığını, inkarına gerek
olmadığını söyler. Mantık. siyaset, ahlak ve istisnası
olmakla beraber tabü ilimler de böyledir. Oysa filozoflar
iHi.hiyatta (metafizik) burhan (yakin) için şart koştuklan
mantık kurallarına uymamışlar bundan dolayı da
aralannda bir çok görüş ortaya çıkrwştı . Gazali riyaziyat-
tan bahsederken bu ilmin iki olumsuz durum taşıdığını,
birincisinin filozoflann bu ilimlerdeki delillerini ve ince-
liklerini gören kiş.inin onlann bütün ilimlerde aynı vuzuha
ve burbana sahip olduklannı düşünebileceğini oysa fıkılı
ve kelamı iyi bilenin tıp ilmini bilmesi gerekmediğini
yani her ilmin erbabının olduğunu söyler. Öncekilerin
(filozoflann) sözlerinin riyaziyatta burbani ilahiyatta
tahmini olduğunu özellilde belirtir. O böylece riyazi-
yatın ilk olumsuz!uğunun filozoflann riyaziyattaki kesin-
liğine ve küfürlerine bakan kişirün onlar gibi küfrü
seçmesi olduğunu fıllıakika bu şekilde dinden çıkan pek
çok kişi gördüğünü de ekler. Aristoteles de aklın farklı
alanlarda farklı işleyeceği ve kesinliğinin de farklı olacağı
kanaatindedjr: " He r şeyde matemati ğin kesinliğini ara-
mamak gerekir. Matematiksel kesinlik sadece maddesi
alınayan varlıklar sözkonusu olduğunda istenmelidir.
Dolayısıyla mateınatiğin yöntemi doğa biliminin yönte..
mi değildir. Çünkü doğanın tümü muhtemelen madde
içerir"der. GazAli de İliilıiyyfuıun metafizik hakkındaki
yanlışlıklannın bu alanda birbirine ters ve farklı bir çok
görüşe salıip olmalanndan kaynaklandığını söyler.
Aslında o kendi hakikat arayışının da bir parçası olarak
Aristoteles'ten farklı düşünür ve metafizikte de kesinlik
arar:"Şayet onların metafızil' bakkındaki bilgileri talı­
minden anndınlıruş kesin kanıtıara dayanıyor olsaydı,
matematikte olduğu gibi bu konuda da (metafizik) görüş
aynlığına düşmezlerdi" diyerek bunu filozofların
metafizik sferdeki düşüncelerinin zayıflığına delil
saymıştır. Farabi de farldı gö rü ş lerinden dolayı
Aristoteles ile Eflatunun arasını cem etıneye çalışmıştı.7
Öyleyse filozoflann birbirine indirgenebilir farklı
görüşlere salıip olabileceği filozof Farabi tarafından felse-
fenin hakikat olma iddiasının önemli bir parçası sayılmış
ve bu durum Gazali'ye gelinceye kadar ilahiyat alanında
olduğu gibi diğer alanlarda da o alanın hakikat değeri
taşıyıp taşımamasında önemli bir done olmuştur. Bu
anlamda İbn Sina nazari felsefeyi üçe ayınr:Fizik
(Tabüyyat), matemat~ metafızik (ilalıiyat) ilaııiyat
maddeden aynk olan şeyleri araştınıken şam yüce olan
7. el-Mıtn!.iz, sy. 65-71. neşr. Senıilı Rugeym; Arisıoıeles, Metafizik,
995 a 15-20; Maıenıalik. ve Fizik arasındaki fnrk için bak. W. D.
Ross, Aristo "da Tabiat Felsefesi, sy. 16lvd; Gaziili, Tehô{iit, sy. 77.
Neşr. S.Düııyıı.
393
TEHAFÜTÜ'L-FELASİFE İLE ALAKALI GENEL PROBLEl'vfLER...
Allillı'ı ve varlık olması itibariyle varlığı konu edinir. İlk
felsefe gerçek hikrnettir ve diğer ilimierin ilkelerini
düzenler. Özel arılarnda ele alındığında ililltiyat'ilnti diğ,er . lığını savunacağı açık olsa gerek: Nazari felsefenin
ilimlerden yamrlannıaz fakat diğer ilimler bundan yarnr-
lanır. İbn sına hizmet edenle hizmet edilen arasında
karşılıklı bir yarar sözkonusu olduğunu ınetafiziğin
yararının da ltizmet edilenin hizmetedene sağladığı yarar
türünden olduğunu kaydeder. Metafizik fizik ve matema- sorua beşere ait nazari kuvvet bu ilkeleri cÜZİyyatta kul-
tikten sonr a öğrenilmelidir. -Gaıill.i'nin de Mişkat'ta
· Şell§det iliemi melekı1t alemine yükselme yeridir'dediği
lıatırlarımalı- Çünkü oluş, bozuluş, değişme, mekan.
zaman ve tüm hareket ettirenlerin ilk muharrikte son bul-
ması gibi metafizikte kullamlan birçok şey fizik ilminde
ortaya konulmuştur. Oy/epse her özel ilmin ilkeleri piik-
sek ilmin problem/eridir. Metaf'ıziğin hakkı aslında bütün
diğer ilimlerden önce gelınesidir; ancal< bizler aciz
olduğumuzdan kavrayışmuz ilk ilkeden diğerlerine, illet-
ten malula değildir öyleyse bizim açımızdan bu ilim diğer
bütün ilimlerden öncedir.~ İbn Sina' nın epistemolojisini attaki akla uygun hallere kıyas olunarnıyar demeye
belirleyen faal akıl yüksek ilim olan metafiziğin karek-
terini de belirlemekte ve bu ilmin hakikat olma . ve
bundan çıkarı doğruluk derecesini çevreleıne bağlaııun­
da önemli bir uğrağın işaretini verir bize. Metafizik
ınutlağın ineelenme yeri olduğundan faal aklın işlevleri
bu alanda önemli bir devind.inneyi de gerçekleştirecekt.ir.
Faal akıl akıllan kuvve lıalinden fıil galine getirir. Güneş
nasıl cj,simlerin görülmesini S(lğlayan bir sebebse faal akıl
bilginin savunucu siı dur. 10 Bu düşüncelerden mütevellit
İbn sına·mn din ve felsefenin kaynak ,itibariyle yakın-
ilkeleri ilaJ.ıi din önderlerinden tenbill yoluyla alınmıştır.
Ameli hi.kmetin ilkeleri (Medeni hikmet. menzili ltikınet
lııılki hikmet) ilahi şeriatten alınmış olup tanıınlannın en
kamil şekli de ilaJ.ıi şeriatlerde açıklanmıştır. Bundaıl
lanarak tasarrufta bulunur. ı ı Gaıill.i ' nin de tıb ve ilnı-i
nücılm için ilillıi kaynaklı olduklan ve bunların peygam-
berlerden öğrenildiğini söylediği hatırlaıursa aradaki
paralellik ortaya çıkar.
Gazili bilim ve dinin b azı irraSyonel öğelerde
kesiştiğini ve filozofların b unları görmezden geldiğini
oysa bunların akıl ile izah edilememe oıiak p aydası­
na s ahip olduklannı söyle r . Tabiat illin1ine deriz
ki: Afyonda soğutma hususunda bir Iıassa vardır ki tabi-
mecbur kaldın. Öyleyse şer'i kuralların kalpleri tedavi ve
tasfiye etınek hususunda aldi hikm etlerle izah oluna-
mayan, ancak nü~üvvet gözüyle görülebilen bir takım
hassalan olabileceği neden caiz görülmesin? Gazali bu
konuda başka bir örneğe geçer, fılozoflarin gebe kadııun
doğumunu l<olaylaştıracağını iddia ettikleri kare şek­
linde üç haneden oluşan ve aşağıdan yukarıya, yukandarı
aşağıya toplandığında sürekli 15 rakamını veren tablo

da müt~lıayyileye feyzinden alatarak bilkuvve makulleri n lıakkında ' arılayaınadığını şey ' bunu kabul eden namaz
bilfıil ~1ak'Uller haline gelnie~ini sağlar ve böylece insan- vakitlerinin sayılanmn felsefe (hikmet) göıüyle anlaşıla­
da bilginin oluşmasına neden olur.9 Böylece İbn Sina filo- mayacak (gayr ına'kul) bir takım lıassalardan dolayı
zofun akli bilgi~iyle peygamberin valıyi bilgisini kaynak olduğunu neden kabul etmiyor. Bu hassalar ancal<
yönünden bir yerle irtibatlarıdınr, ve böylece bilginin nübüvvet nuroyla arılaşılabilir, der. n
kaynağını Aristotele.s ve Farabi'den farklı olarak tama- Gazali filozoflam "tecrübey le yetinmeyin çünkü
men faal akla bağlar. Cismam ilintilerinden kurtulamayan nebiler şeriatta varit olan herşeyi tecrübe edip müşahede
insan tam olarak bu yüce akılla ilgi kuraınaz. Dolayıswla ettiler, tecrübe edenleri taklit edin! " der. Tıp ilminde
İbn sına gerçek arılaında tecrübeci bir filozof değilclir. şö hretli b ab ası olan t ecrübesiz bir gencin aldının ,
Bilginin kaynağım aşkın bir kaynağa bağlayarak aklı babasının kendisine verdiği acı ve kötü kokulu bir ilaç
ikinci plana itınesiyle de tam akılcı bir fılozofta değildir. lıakkında, tecrübe etmediğim ilacın şifa vereceğini kabul
Kullandığı kavramlar nedeniyle Meşşai çizgiden lcayıı) ,
etmiyoru.n:ı mu demesinin beldendiğini sorar. Eğer
İşrilô çizgiye yön elmiştir. Nesnel bilginin deği l öznel
peygamberin şefkati ve tıptaki marifeti nerden bilinsin
denirse babanın şefkati maddi ve malısus bir şey değildi
8. İbn Sinii, el-İlıihiyaı, sy. 4, 5, 13, 14-5, 18-9. 21. ki nasıl bildin şeklide mukabele eder. ı 3
9. en-Necaı, sy. 43-4, P<!yganıberlerdeki kudsi kuwe, lıads gücü (gerçek
bilgi olan badsle zilıin orta terimi çıkanr) valıyin faal aklın ilhami Fakat onun aklın işlevselliği
ve sırurları konusundaki
olduğu, peygamberin ımıallim<! ihtiyaç duyroadığı vs. bnk. bak. a.g.e.
düşüncelerinden vulgarize olarak aklın iptalinin çıkmaya­
sy. 14; İbn Sina'da bilgi son talılilde illırun ya da valıye dayaıuyordu.
Bu lbn Sina'yı kelamcılara yaklaştırnııştır. İbn Rüşt'ün Tdıiifütü't­ cağı da şu ifadelerden çıkar sanırız: Kendisine acizlik ve
Telıiifüt'üude İbn-i Sina'yı kelanıcılanı ödün vennekle suçlamasını tutukluk anz olan akla nasıl güvenilir? Aklın adımlannın
haklı çıkaran bu yaklaşun, k<!lauı felsefe yakıııla.~masuıı kolaylaştır­ kısa, salıasının ise dar ve malıdut olduğu bilimniyor mu?
mış ve felsefenin aleyhine kelii.ıııuı utkusuyla sonuçlanmıştır. M. Dağ,
İbn Sinô'mn Bilgi Kuramı Üzerine Bazı Düşt7nceler, sy. 161. U. İ. T.
H. F. B. İ. S. içinde, Ankara 1990. M. Ali Ayni, İbn Sinô :da 10. Bilal Kuşpıııar, İbn Sirıô 'da Bilgi Teorisi, sy. 147-9, 159-163.
Tasavvu(, sy. 5-6. Aristoteles' de İbn Sinfı gibi faal aklı ışıkla 11. İbn Sina., Uyıinıı'l-Hikme, sy. 13-14. (neşr. H. Z. Ülken 1) İstanbul
(Güneş) izah eder ve onun bilkuvveliği bilfiil halin<! getirdiğini 1951 .
düşünür. Etkin zeka ölünısüzdOr, ebedidir. Arisıoteles, Ruh Üzerine, 12. el-t'v!unkiz, sy. 95-96. Neşr. Senıih Rugeynı; sy. 82-83.
430 a 10-25. 13. el- Mımkiz, sy. 97; sy. 84-85.

394 iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000


AJol ve şeriatı birleştirerek dağımklığı yokedemeyen
l<iınse sapıklığa düşer... Kıır"an'ı.o nuruyla yetinerek
akıldan yüz çeviren kimse göz.lerini yumarak güneş ışığı­
na yönelen kimse gibidir, çünkü akıl göz gibidir Kur' an
ise Güneş. Şeriatla birarada bulunan akıl ışık üzerine
ışıkUf.14 Mesela fıillerin hüsn kublıuna akıl yoluyla değil
ancak şeriat yoluyla ulaşılabilir. ı s Felsefecilerin ila.J.ıiyat
ve tabiiyat ilinılerindeki bir çok burhanları eşyalan
gördükleri ve düşündükleri ölçüye göre tasavvur etmek-
tir. Gördükleri ve düşündükleri ile telif edilemezse onun
mullalliğine hülaneder. 16 Eğer akıl bize Tann lıakk:ında
hiçbir şey anlatnuyorsa ila.J..ıiyat konulannda alalcı tartış­
ınalara girmenin yaran nedir? 17 GaZc\li Kant gibi yalnızca
akılla brr teoloji kurmanın imkansız olduğunu anladı. 1 s
Filozoflann ila.J.ıiyat konularında çoğu görüşlerinin doğru
olmadığını söyledi.l9 Akıl, peygamberin, Allah, alıiret
ve aklın tek başına idrak ederneyeceği fakat aynı zaman-
da imkansızlığına da 11ükmecİemeyeceği benzeri konular
hakionda söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder.:!OAkıl
bunun için Gazaıt'ye göre şeriatın bildirdiği her şeyi
bilmekten acizdir.ıı
Gazili'nin o dönemde aklın en yüksek ürünü olan
felsefe sistenuru altüst etmek.~ aklın _al~tmak
-·---····· ··-··-·---·····
suretiyle mertepı';.Ş..ini. düşiirn!e~ iç!IJ. yi_n~. ~1!\ bir aracı
olan diyal;ktiii en yetki~. l?~F..<:İ.!İf~Ye. çıkarması son derece
ilğiÇel(iciôif.~::r Effatun "ila.J.ılyatta yakine ve kat'iyyete
vasuölUiıamaz. Bu salıada sadece ' daha doğrudan' ve
'daha uygundan' yani zandan bahsedilir" demiştir. Şu
halde bunca yorgunluktan ve çabalamadan sorua sadece
bir "zan" elde edeceksek, daha evvel mevcut olan zan da
bize kafidir. İmd.i bu ilimlerin ve onlarla uğraşmarun fay-
dası nedir? der. 23 Bizce tecrübenıize konu olmayan bir
şeyin bilgisi de olmaz. Eğer bunun hakkı.nda akıl
yürütürsek neticesinde "hayali" bir bilgi elde ederiz.
14. el-İlı.1isat, sy. 8. Her bir kişiyi o kişi yapan ak.ıldır. bak. Arisıoıelc:s.
Nıkomakhos"a Etık. 1178 a 5. A.nkarn 1997.
15. GazaJi. el-Menhıil, sy. 8. 14-5.
16. e/-Mıınkiz, sy. 95.
17. Karen Arnıstroııg, Tanrının Tarihi, sy. 224, Aııknra 1998.
18. M. Said Şeyh. Gaztili, sy. 207, Gazilli "Tch{ıfüın·ı-Felıisife"siyle,
bize, ilaJıiyat anirunuıda fızikötesinin apodeiktik bir bilim olarnk
savunulrunayaca~uıı söylemektedir. Bu ise onu Kmıt"çı anlayışa
yakınlaştınn:ıktadır. M. Tfuker Küye~ Partibi "nin Şartiii al-Yakin 'i
ve İbn Hindi"nin Cımıa '1-Palsafa "sı, Erdem, cil ı. 5, sayı. 13, 1989.
Gazali'de akim yetersizliği ve eleştirisi için bak. Abb3S Cernri,
Halkalu "1. vas{ beyne 'ş-Şark ve '1-Garb, sy. 334; N. Tnylnıı,
Gaziilinin Dıişı1nce Sisteminin Temelleri, sy. 155-167; M. TOrker,
Üç Teha{iit, sy. 389, 390, 39 ı.
19. İ. Medkür, el-Gazôli'l-F"e)'lesıi{, sy. 215; el-Mıın/..iı, sy. 42; çev.
H. Güngör, sy. 34.
20. Gazili, el-Mıısıas(ô.. sy. 16, Beyruı, 1998; Cemi! Siilib;ı, Ttirihul
F"else{eti "1-.4rabf)'}'e. sy. 369.
21. Y. Kumeyr. Gazo/i sy. 40, Beynıı, 1986.
22. 1. Hakkı İzmirli; islamda Pesefe Akımlan, sy. l 86; · H. Corbirı, İsitim
Felsefesi Tarihi, sy. 326.
23. İbn Haldun, ,ı,ı,kaddime, sy. 1251 , cilt:2, Istanbul 1991.
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4. 2000
KEMALEATAK
Bunun için Gaziili hak.ilô kaynağin valtiy olduğunu
söylemiştir. Ancak Gazili burada durmuş ve vahye da-
yalı yeni bir metafizik sistem geliştiremenıiştir. 24
BİBLİYOGRAFYA
Açıkgenç, Alparslan, Uluslararası İslam Bilim ve
Felsefesi Semineri ( 1989) Değerlendirmesi, İslanıi
Araştırmalar, cilt:3. sayı. L 1989.
Adıvar Adnan, Tarih Boyunca İ/im ve Din, İstanbul
1994.
Alibhai, Mohammed A, The Transformatian of
Spirilua/ Substance into Bodily Substance in İsma'fli
Neoplatonism, (Edit. P. Morewedge, Neoplatorusm And
lslamıc Tbought içinde) New York 1992.
Alper, Ö. M., Islam Felsefesinde Akıi-Valıi~' Felsefe-
Din ilişkisi, · İstanbul 2000.
Altıntaş, Hayrani İbn Sina Meta{lziği, Ankara 1992.
Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Arslan) İstanbul
1996.
Aristoteles, Nıkomakhos 'a Etik, (çev. Saffet Babür)
Ankara 1997.
Aristoteles. Gökyüzü Üzerine, (çev. Saffet Babür)
Ankara 1997.
Aristoteles. Reıorik, (MelımetH. Doğan)İstanbull995 .
Aristoteles, Fizik, (çev. Saffet Babür) İstanbull997.
Aristoteles, Ruh Üzerine (çev. Zeki Özcan) İstanbul
2000.
Amıstrong, Karen, Tanrmm Tarihi, Ankara 1998.
Arslan,. Alırnet Arislote/es ve İbn Haldun 'un Mantık
.4nlavışları, ·Erzurum.. 1989, (1. Felsefe ve Sosyal İlim­
ler Kongresi Bildirileri içinde.)
Artı, Frederick B., Orta Çağlarm Tini, İstanbul 1996.
Atademir, H. Ragıp. Arislote/es 'in Mantık ve İ/im
Anlayışı,Ankara.l974.
Atay, Hüseyin. İslam Felsefesinin Doğusuna Dair, A.
Ü. İ. F. D., cilt. 14, 1967.
Ateş, Süleyman, İşôri Te{sir Ekolü, İstanbul 1998.
Ati, İbrab.iın, ez-Zaman fi '/-Fikri '1-İslômi, Beyrut
1993.
at-Tanci, M. Tavit, Gazali'ye Göre Kur'an Tefsiri, A.
Ü. İ. F. D. cilt 4 1957.
Aydın, Hüseyin, Niçin İslam Felsefesi Vardır, A. Ü. İ.
F. D, cilt. 20, 1975.
24. AJparslruı Açıkgenç, Uluslarar3Sı İslam Bilim ve Felsefesi Semineri
(1989) Değerlendinnesi, sy. 75. islan1i Araştınnnlar, cilt. 3. Sayı 1,
1989.
395
TEHAFÜTÜ'L-FELAStFE İLE ALAKALI GE~L PROBLE!v1LER...
Aydın, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne
Katkıları, Ankara 1985.
Aydın, Mehmet, Gazali'nin Kurb Nazariyesinde
Allah 'm Sıfatlarımn Anlam ve Onemi, A. Ü. İ. F. D. cilt.
22. 1978.
Ayni, M. Ali, Hüccetü '1 İslam İmam Gazdfi, İstan­
bul, 1327.
Ayni, M. Ali İbn Sina'da Tasavvuf, Büyük Türk
Filozof ve Tıb Üstadı İbn sına· Şalısiyeti ve Hayatı
Hakkında Tetkilder içinde. İstanbull937.
Bağdadi, el-Fark Beyne '1-Fırak-Mezlıepler Arasmda-
ki Farklar (çev. E. R. Fığlalı) İstanbull99l.
Banunat, Haydar, İslamm Çehresi (çev: O. F. Giritli)
İstanbul 1975.
Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara
1997.
Bedevl, Abdurralımanlvfezahibu '1 İslamivyin , cilt. 1,
1979, basım yeri yok
Bedevi, Abdurralınıan, el-Gazali ve Masadıruhu '1~
Yunaniyye (Milıricfuıü '1-Ga.zaJl fi Dııneşk içinde) Kahire
1962. :
Bedevi, Abdurrahman, Eflatıiniyyetü '1-Muhdese
inde '/-Arap, Kuveyt 1977.
Bedevi, Abdurralunan, E{lfitıi1 inde '1-Arab, Kuveyt
1977. :
Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü
Ankara 1992. ·
Bello, Iysa A., The Medıeval lslamıc Controver~'
Betıveen Plıılosophy And Orthodoxy, (lslanuc Plıılosophy
and Theology içinde edıt. Hans Daıber) New York 1992.
Berkes, Niyazi, Grek ŞehirDevletinin Yıkılışı ve
Bunun So.SJ'al DüşünüşÜzerindeki Tepkilerine Dair, D. T.
C. F. D, cilt. 4 1945-6.
Boer, T. J. D., İslm11da Felsefe Tarihi, Arıkara 1960.
Bolay, S. Hayri, Arislotefes Metafiziğiyle Gazali
Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul 1993.
Brockelınann,Tariini'I-Edebi '1-A.rabi, cilt. 4, üçüncü
basıın (terc. S. Yakub Belcr, R. Abdü't-Tevvab)Kahire
tarilısiz.
Cabiri, et-Türas ve '1-Haddse, Beyrut ~991.
Cabiri, Nalmil ve 't-Türas, Beyrut 1993.
Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (çev. B.
Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli) İstanbul2000.
Oibiri, Arap-İslam Ak/mm Oluşumu, (çev. İ. Akbaba)
İstanbul 2000.
396 iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CiL T: 13, SA YI: 3-4. 2000
Ceran, Abbas, Halkotu '/-Vas/ beyne 'ş-Şark ve '1-
Garb: Ebu Hdmid ei-Gazali ve Musa bin lvfeymun.
Agadir 1985. (Nedevatil Akademiyyeti'l Memleketi'l
Magribiyye içinde)
Cevad,Mustafa, Asru '1 İmam i 'l-Gazali, (Miluidinü '1-
Gazrui fi Dııneşk içinde) Kahire. 1962.
Cevizci, Aluned, Ortaçağ Felsefesi Tarihi. Bursa
1999.
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi. (çev: H.
Hatemi) İstanbull994.
Çağırıcı, Mustafa, İbn Teymiyyenin Bakışı_vla Gazali .
lbn Rüşt Tartışması, İslam Telkikieri Dergisi, cilt:9 İst.
1995.
Çağıncı, Mustafa, T. D . V. İ. A. Gazali Mad.
Çubukçu, İ. Agah, Gazali ve Siyaset, A. Ü. İ. F. D
cilt:9 1961.
Çubukçu, İ. Agah, Gazaif've Göre İbahilik, A. Ü. i.
F. D cilt:5 1971.
Çubukçu, İ. Agaıı Gazôlf ve Batınflik, Ankara 1964.
Dağ, Melunet, Cüveynide- Nedensellik Kuramı, O. M.
Ü. İ. F. D sayı:2 1987.
Dağ, Melunet, İbn Sfna 'nın Bilgi Kuramı Üzerine
Notlar, Uluslararası İbn Türk, Harezmi, Farabi, Beyrı1ni
ve İbn Sina Sempozyumu içinde Ankara 1990.
Dağ , Melunet, İslam Düşüncesinde Aristocu Zaman
Görüşleri, A. Ü. İ. F. D_cilt. 19 1973.
Dağ, Melunet, İslam Felsefesinde Bazı Temel
Sorıoilar Üzerine Düşünceler, O. M. Ü. İ. F. D sayı :5
1991.
Dağ, Melunet, Yunan ve İslam Felsefesinde A.ristocu
Zaman Görüşüne Tepkiler. İslaıni İlimler Enstitüsü
Dergisi 1975
Demirci, M, Gazali 'nin Tasavvuftaki Üstadlan, D. E.
Ü. İ. F. D. 1985.
Doğrul, Ömer Rıza, Tasavvuf, İstanbull948.
Durusoy, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemde-
Id Yeri, İstanbul 1993. ·
Düzgün, Ş. Ali, Nesefi ve İslam Filozo{larma Göre
Allah-Alem llişkisi, Ankara 1998.
Ebıl Mulıanııned Osman b. Abdullah b. el-Hasen el-
Irili el-Hanefi,ei-Fıraku '1-Mü{terika (Sapıklar!a
Dinsizlerin Çeşitli ı\tfe?hepleri çev. Yaşar Kutluay)
Ankara 1962.
Ebu Reyyfuı, M.Ali, Menhecım Cedidün Li Dıraseti '1-
Felsefiyyeti '1-İs/amiyye, Felsefetü'l- İslamiyye içinde,
 KEMALEATAK
basını yeri ve tarilli yok. Gazali, el-t'vfunkiz mine 'd-Da/til (çev. H: Güngör)
İstanbul 1994.
Ebu Zey~ N. Hami~ en-Nas, es-Su/ta, ei-Hakika,
Beyrut 1997. Gazali, el-Musıasta. Beyrut 1998.
Emin, Ahmed, Fecrü '1-İs./am, Beyrut 1975. Gazaü. e/-Mustas/3, (çev. Yunus Apayd.ın) Kayseri
Emiroğlu, İbı:ahiın, Ana Hatlarıyla Klasik Mancık,
1994.
Bursa 1999. Gazali, Faysalil't -Te(rika (neşr. A. Şemsuddin)

Eş'aıi , ı'vlakalatıi '/, İslamiyyfn, (neşr. H. Rıtter)

Beyrut 1986.
Wıesbaden 1980. Gazali Faysalı1 't-Te(rika (çev. . A. Twan Arslan)
Fahri. · Macid, İslam Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım İstanbul 1992.
Turhan) İstanbul1992 . Gazali, Faysalü 'ı-Te/1-ika (çev. S. Uludağ) İstanbul
Fahri Macid İslam Felsefesi, Kelanıı ve Tasawufuna 1990.
. ' '
Giriş, İstanbull998. Gazali, İhyaU/Ctmi 'd-Din , Kahire 1992.
Farabi, el-Cem (çev. M. Kaya) İslam Filozoflanndan Gazali, Km,ôidü '1-Akôid, Beyrut 1985.
Felsefe Metinleri içinde, İstanbul 1998. Gazaü, Kıstôsu'l-Mustakfm, (çev. Y. Arıkan) 1971.
Fazlurrahman, İbn Sin§, isıanı Düşüiıcesi Tarilti Gazali, Miyarü '1-İ/m (neşr. A. Şemsuddin) Beyrut
içinde, (çev. O. Bilen) İng. ed. M. M. Şerif, cilt. 2 1990. 1990.
Fazlurmlıınan, Essence And Existence In İbn Sinfı, Gazati, Nasihatii '1-Miilıik, Devlet Başkanianna
Hamdard Islamıcus cilt:4 sayı: I Pakistan 1981. Nasilıatler, (çev. O. Şekeıci) İstanbul 1995.
Ferruh. Ömer, Buhüs ve Mukaren at fi Tarihi '/ İ/nı ve Gazılli, Tehôfllta '1-Felôsife (neşr. M. Fahri) Beyrut
Tarihi '1 Felsefe fi '1- İslam, Beyrut 1986. 1990.
Feyyfuıll, M. İb~ ei-İmamü '1-Gazalf ve Alakatü'/ Gazaü, Tehôfllt'iii-Felasife (neşr. S. Dünya) Kaltire
Yakin bi'/ Akl. Mısır 1976. t~lısiz
4. basım.
Fırat, A. Sublıi, Al-Hakim Al-Tirmizi ve Ai-Radd Gazaü, Tehô(ı7t'iii-Felôsife (çev. B. Karlığa) İstanbul
ala '1-Rafiza Adlı Risalesi, Şarkiyat Mecmuası (6) 1966. 1981.
Gardet, Din ve Kültür, (çev. İ. Kutluer), İslam Tarihi Gazali, Tehôflltü '1-Fe/ôsife, (çev. M. Kaya, 1. ınese­
içinde, cilt:4 , İstanbul 1997. lenin sonuna kadar) İslam Filozoflarından Felsefe
Gardet, L. İslam 'da Dinsel Düşünce Nasıl Metinleri içinde.
Kötürüm leşti, D. T. C. F. D, cilt:28, 1970. Goıchan, A. M., İbn Sina Felsefesi, (çev. İsınail
Gardet, L, İslam·' Din İlinıleri" Içinde İlm~i Kelômm Yakıt) istanbull993.
}leri Üzerine Bazı Düşünceler, A. Ü. İ. F. D. cilt 24 Goldzilıer, I, Klasik Arap Literatlirii, Ankara. 1993.
Ankara 1981.
Gökmen Fatin, İbn Sina 'n m Hey 'et ve Ri_vazive
Gazili, Fedailw '1-Bdtinivye, (çev. Avni İlhan) Ankara Cephesi, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbn Sina,
1993. Şalısiyeti ve. Eserleri Hakkında Tetkikler içinde. İstanbul
Gazau, ei-İJ..tisad fi '1-İtikad (çev:K. Işık) Ankara 1937.
1971. Günaltay, Ş, Felsefe-i Ola, İstanbull994.
Gazaü, ei-Maksadü '1-Esnd fi Şerhi Esmailltihi '1- Günaltay, Ş, İbn Sinô ve Mantık, Büyük Türk Filozof
Hüsna, Beyrut tarillSiz. ve Tıp Üstadı İbn Sini, Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında
Gazaü, e/-Menhül, (neşr. M. Hasan Hiytı1) Dııneşk 'retkikler içinde, İstanbul 1937.
1980. Günaltay, ŞenlSettin, Gazali'nin Ruh Nazariyesi, (İki
Gaza.Ii, Mişkötü '1-Envôr, (çev. S. Ateş) İstanbul 1994. Madnı1n içinde) İzmir 1988.

Gazali, el-Munkiz mine 'd-Dalôl (neşr. Semilı Hamıdullah, Mulıammad, Relıgıous Symbolızm,

Rugeyın) Beyrut 1993.

Hamdard Islamicus, vol. 2 no. 4 1979.

Gazili, ei-Mımkiz mine 'd-Dalal (neşr. A. Şemsuddin) Hauranl. George F., Jııwa)mi 's Cristıcısms of
Beyrut 1998. Mu'talizite Ethics, vol. LXV, 1975.

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4. 2000 397

TEHAFÜTÜ'L-FELAS!FE U.E ALAKALI GENEL PROBLEMLER...
Huleyf, Fethullah. el-Medhal ile '/-Felsefe, İsk­
enderiye 1982.
Iraki, Atıf, Tecdid fi.'/ lvfezôhibi 'l-Fe/sefiyyeti ve'/
Kelômiyyeti, · Mısır 1983.
İbn Asak:ir, Tebyinu Kizbi '1-Mtlfteri, Dırneşk 1399.
İbn Ebi Usaybia, Uyı7nu '1-Enbfı., (çev. Ş. Yaltkaya
Ib n Sfnô 'mn Hal Tercemesi) Büyük Türk Filozof ve Tıb
Üstadı İbn sına Şabsiyeti ve Hayatı Hakkında Tetkikler
içinde. İstanbul 1937.
İbn Esir, ei-Kônıil fi 't-Tiirih, Cilt. 10 , Beyrut 1979.
İbo Haldun, Mukaddime, (çev. S. Uludağ) cilt. 2.
İstanbu l 1991.
İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1996.
İbn Rüşt, Tehiifüt et-Tehô{iit (çev:K. Işık, M. Dağ) ,
İstanbul 1998.
İbn Sına, el-Adhaviwe {i Emri '1-Meôd, (Tahkik.
Hasan As~) Beyrut 1987.
İbn SiM, el-İlahiyat (neşr:G. C. Anawatı Said Zayed)
Talınuı.
İb~ Sirui, el-İ/ah iyat, Kalıire tarilısiz. (1. cilt)
İbn Sina, ei-Mebde ve 'el-ivfead, Talınuı 1984.
İbn Sirui, en-Necôt, Kahire 1938.
İbn;sına, en-Neciit, (neşr. M. Amam) Beyrut 1992.
İbn SinA, Uyiınu '1-Hikme, (neşr. H. Z. Ülken ) İstan-
bul 1953.
İbni Sina, Risale li ibtiili Ahkiimi 'n- Nücıim, Resailu
İbn Sina, (neşr. H. Ziya Ülken) İstanbul 1953.
İbn Tufeyl, Hay b. Yakzan, İstanbul 1998.
İzmirli, İ. Hakkı,. Yeni ilm-i Kelam , Ankara 1981.
İzmirli, İ. Hakkı,. İslamda Felsefe Alanı/an, İstanbul
1995.
Jabre, Fand, Plotin 'in Vecd 'i ve Gaziili 'nin Fena 'sı,
A. Ü. İ. F. D. Cilt. 8, 1961.
Karlığa Bekir, T. D. V. İ. A. Gazali mad.
Kaya, Malunut, T. D. V. İ. A Farabi mad.
Kaya, M ahmut, İslam Dilştincesi ve Aristo Mantığı,
tlini ve Sanat, sayı. 7 1986.
Kaya, Mahmut, İslam Felsefesinde Temel Problemler,
İstanbul 1996.
Kaya, Mahmut,. islam Filozoflarından Felsefe
Metin/eri, İstanbul1998
Kaya, Mahmut, İslam Kaynak/arılşığında Arislote/es
ve Felsefesi, İstanbul 1983:
398
Koç, Turan, Olümsüzlflk Düşüncesi, İstanbul 1991.
Kwneyr, YıThana, ei-Gazan, Beyrut, 1986.
Kwneyr, Yillıana, İbn Sina, Beyrut 1985.
Kwneyr, Yı1hana, İbni Rüşd ve '1-Gazdli et-Tehô{iitiin,
Beyrut 1986.
Kuşpınar, Bil~ İbn i Sina 'da Bilgi Teorisi, İstanbul
1995
Kutluer, İlhan, Felsefe'Tasavvuru. İstanbul 1996.
Kutluer. İlhan, T. D. V. İ. A. Cevher mad.
Laoust, Heruy, İsliimda Avrılıkçı Görüşler. (çev. E.
Ruhi Fığlalı, Sabri Hizmetli) İstanbul 1999.
Leaınan, Oliver, İslam Felsefesine Giriş, (çev. T.
Koç) Kayseri 1992.·
Malunud, Abdülhalim, imam Gaziili ve Marifett7 '/
Gayb (Mihricanü'l-Gazaıi fi Dımeşk içinde) Kahire 1962.
Mahmud, F. H. Müzakere bölümü, Uluslararası
Birinci İslam Araştımıalan Sempozyumu, İzmir, 1985.
Marınura, Michael E. , Quiddity and Universality in
Avice.nna, {Edit. P. Morew.edge, Neoplatonısm And
Islarnıc Thouglıt içinde) Ne\v York 1992.
Medkı1r, İbrahim, el-Gaz ali 'i -Feylesüf.
· (Mihricanü'l Gazali fi Dımeşk içipde) Kalıire, 1962.
Medkur, İbrahim, Felasifetü '/-İslam ve 't-Tevfik
beyne '/-Felsefe ve 'd-Din, Risale, Aded: 141, Mısır 1936.
Mehdevi, İsınail, Ebu Hamid ei-Gazôli, Dıraseti/n
Cedidelün Li hayatihi ve E/kôrihi, Adab, aded: ll, Beyrut
1968.
Montada, J. Puıg, İbn Rushd versus a/-Ghazali The
Muslim World, vol. LXXXII 1992.
Morewedge, Panriz The Neop/atonic Structure of
Some lslamic Mystica/ Doctrines, (Edit P. Morewedge,
Neoplatomsm And Islamıc Thought içinde) New York
1992.
Mukavi, Abdulgaffar, Lime '/- Felsefe, İskenderiye,
1981.
Nasr, S. Hüseyin, İslam Kozmolo; Oğretilerine Giriş,
İstanbul 1985.
Nasr, S. Hüseyin, _Üç Müslüman Bilge, İstanbul tar-
ihsiz (2. baskı)
Nasr, S. H., Reflectıons On Metho_dology In The
Islamıc Scıences,Hamdard Islamicus, vol. 3. no. 3.
Pakistan 1980.
Nasr, S. H., The Meanmg And Role Of "Phılosophy"
In Islam, Regıonel Cultural institute vol. 6. 1973.
İSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERG!St, Cll.T: 13, SA YI: 3-4, 2000

Nesefi, Tabsıratii 'l-Edil/e (I) (neşr. H. Atay) Ankara
1993.
Neşşar, Ali Sami.,. Neş 'e tü '/-Fikri '/-İslami, Kalıire.
tarilısiz. (ikinci basım.)
Nizfunülmülk, Siytisetntime, İstanbul1995.
Olguner, Fahrettin, Üç Türk, İslam Mütefekkiri, İbn
Sına F.Razi N. Titsf Düşüncesinde Varoluş, Ankara 1985.
Öner, N. _Mantık Felsefesi Nedir? Felsefe Yolunda
Düşilnceler: içinde, istanbul 1985.
Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996.
Pines, S., Felsefe, çev. i. Kutluer, Cilt 4, İstanbuL
1997. (İslam Tarilli içinde)
Plotinus, Enneadlar, (çev. Z. Özcan) Bursa 1996.
Razi, Fahrettin, İ'tiktidiit-ü Fırakı'l-Müslimin ve '1
Müşrikin, Beyrut 1982.
Razi, Fahrettin, ı\ifuhassal (çev:H. Atay) Ankara 1978.
Razi, Fahrettin, lvfuhassal, E[ktirı7 'l-Mütekaddimin
ve '1-Müteahhirfn Beyrut 1984.
Reyyan, M. Ali, lı-1enhecun Ce didım li Dırtiseti '1-
Felsefeü '1-İslômiwe, basun yeri ve taribi yok.
Rosentlıal,
M. P. Yudin, Mevşfiatü '/ Felsefiwe, (çev.
S. Kerem) Beyrut 1987.
Ross, W. D, Aristo 'da Tabi at Felsefesi (çev: S. Hayri
Bolay) A. Ü. İ. F. D cilt: 19 1973.
Ruben, Walter, Doğuefa ve Batıda Ortaçağ Felsefesi,
(Abidin İtil) D. T. C. F. D cilt:2 1943.
Saliba, Cemil, Tiirihu'l-Felsefeti '1-.ıı"rabi_vye, Beyrut
1984.
Slıerwani, H. K., Gaztill)1e Göre Nazari ve Tatbiki
Siyaset, çev: H. Gazi Yurdaydın, A. Ü. İ. F. D. cilt. 4
1955.
Sulueverdi, İ'tikiid el-Hukema (çev:İ. Yakıt) Felsefe
Arkivi, İstanbul, 1987.
Şallln, Hasan, Gaziili'nin İ/im, Akıl ve Felsefeye Bakış
Tarzı Üzerine Duşünceler, E. Ü. İ. F. D, sayı. 2 1985.
Şelıristani, el-ı\{ilel ve 'n Nihai, Beyrut tarilısiz
(Daru'l-Kütübi'1-İlıniyye)
Şeyh, M. Said, Gaziili (çev:M. Armağan) cilt.
(İslam Düşüncesi Tarihi içinde) İstanbul 1990.
Tavii, Tevfik, Kıssatü 's-Sıra' beyne 'd-Din ve'/-
Felsefe, Kaltire, 1979.
Taylan, Necip, Gaziili'nin Düşünce Sisteminin
Temelleri, İstanbull994.
Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefe/eri,
İstanbul 1997.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL:.l3, NO: 3-4, 2000
KEMALEATAK
Tuğ, Nafız Danışman, Eş 'ari/ik Neden Btitmiliğe ve
Hulule Cephe Aldı? A. Ü. İ. F , D .· cilt. 6, 1959.
Türker, Mübalıat. Fariibf 'de Fizik O tesinin Onemi ve
Menşei, D. T . C. F. D. cilt:20, 1962.
Türker, Mübahat, Küyel, Fartibi 'nin Şarôit al-Yakin 'i
ve İbn Hindi 'nin Cuma '1-Falsafa 'sı, Erdem. cilt. 5, sayı.
13, 1989.
Türker, Mübahat, Üç Tehii(lit Bakımından Felsefe Din
Münasebeti, Ankara,. 1956.
Türker, Mübalmt, Ftirtibi 'de Fizik O tesinin Onenıi ve
lvfenşei,
D. T. C. F. D. cilt. 20 1962.
Uludağ, Süleyman, İbn Tevmiyye 'Cle Mantık Meselesi,
İslami Arnştımıalar. sayı. 4 1987.
Ülken, H. Ziya, İbn Sinti 'mn Din Felsefesi, A. Ü. İ. F.
D, cilt. 4, 1955.
Ülken, H. Ziya, Gaztilf ve Felsefe, A. Ü. İ. F. D, cilt.
4, 1955.
Walker, Paul. E, The Universal Soul and the
Particu/ar Soul in lsmô 'ilf Neoplatonism. .(Edit. P.
Morewedge, Neoplatorusın And Islamıc Thouglıt içinde)
New York 1992.
Watt, Montgomeıy, Muslım lntellectual, a Study of
Ghazali (Müsliiman Aydm Gaztilf) (çev. H. Özcan) İzmir
1989.
Watt, Montgomeıy, İbn Sfnti Rafizi midir? Sünni
midir? Uluslararası İbn Türk, Harezıni, Ffufıbi, Beyıilııi
ve İbn Sina Sempozyumu içinde Ankara 1990.
Watt, Montgomel}', İslamıc Surveys (İslanıl
Tetkikler, İslam Felsefesi ve Kelaını) Çev. S. Ateş,
Ankara 1968.
Wolfsan, H. Austryn, Kelam Felsefesine Giriş, İstan­
bul1996.
Y altkaya, M. Şerafettin, İbn Sin ii 'mn Basılmamış
Şiir/eri, ( Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbru Sina
Şalısiyeti ve Hayatı Hakkında Tetkikler içinde) İstanbul
1937.
Yavuz, Y. Şevki, T. D. Vi. A. Araz mad.
Yavuz, Y. Şevki, T. D. V. İ. A. Delil road.
2, Yesı1i, Ferdinan Totıl, İbn Rüşd ve Tehiifütü 't-
Tehtifilt, Maşrik, adet. 1, Beyrut 1932.
Yörükan, Y. Ziya, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler
ve Ebu Mansur-i Maturicli, A. Ü. İ. F. D, cilt. 2, 1953.
Zakzük, M. Hamdi, Menhecü '/-Felsefi beyne '1-
Gaziilt ve Dikart, Kuveyt 1983.
Zemalışeri, Keşşa(, cilt. 3, Beyrut 1995.
399