Szávai Dorottya

Jóbon innen és túl

Pilinszky Camus-olvasatáról

Albert Camus művészete a ’60-as évek elején kerül Pilinszky

érdeklődésének centrumába. A Camus-életművel való találkozás az 1961
és 1968 közötti periódusban meghatározónak mutatkozik, amikor a költő
több cikket is szentel a francia szerzőnek. 1 Camus hatása különösen az
abszurd fogalmának recepciójában érhető tetten, mely fogalom egyúttal a
korai Pilinszky-lírának is meghatározója. Pilinszkynek a camus-i
létszemlélethez fűződő erőteljesen kritikus viszonya mindemellett a ’70-es
évek költészetében is nyomon követhető, melynek poétikai fordulata
feltehetően nem független a Camus-vel folytatott polémia hatására
újragondolt kérdésfölvetésektől.2 

Gondolatmenetünk másfelől a két szerző kereszténységhez fűződő

viszonyának összevetéséből indul ki. Tudjuk, az effajta összehasonlító
vizsgálat egy tisztán keresztény affinitású és egy agnosztikus
beállítottságú szerző esetében több mint problematikus. Mindazonáltal
felhozható két, kérdésfelvetésünket alátámasztó érv: nevezetesen
Pilinszky költői és katolikus identitásának problematikus viszonya, illetve
Camus életművének a keresztény tradícióhoz való erőteljes, noha kritikus
kötődése, amit az értelmezők jelentős része figyelmen kívül hagy.
Reményeink szerint a két szerző kereszténységhez való viszonyának
konfrontációja Pilinszky lírájának sajátos kereszténységét – s ezen belül is
bűn és imádság szerepének jelentőségét – nem egy ponton
megvilágíthatja.

A Camus-t olvasó Pilinszky – az átlagosnál lényegesen kritikusabbnak

mondható – álláspontja a Sziszüphosz-paradigmával szemben
meglátásunk szerint egészen hasonlatos Camus kereszténységgel
szembeni pozíciójához. A két álláspont párhuzama – ami a polemikus
jelleg mellett a félreértések párhuzamát is jelenti – koncepciónk
szempontjából revelatívnak látszik.

Felmerül egy olyan kérdés is, amely inkább lélektaninak, mintsem

esztétikainak mondható, s amit – a Camus-vel folytatott intertextuális
párbeszéd tekintetében – megkerülhetetlennek tartunk, ám természetéből
fakadóan csupán fölvetni tudunk. Pilinszky kereszténységének,
mondhatni, absztrakt jellegéről van itt szó, legalábbis ami annak
reprezentációs módját illeti. Úgy véljük ugyanis, hogy Pilinszkynek – a
skizoiditás határát súroló – pszichéje közelebb áll a Camus-féle abszurd
ember meghasonlottságához (vagy Kafka elveszettségéhez), másképp egy
bizonyos tekintetben reménytelen létérzékeléshez, mintsem ahhoz a fajta
lélektani integritáshoz, melyet a vallásos lét feltételeként szokás számon
tartani.

Mindez egyik lehetséges magyarázatát adhatja a költő Camus iránti

vonzalmának. Pilinszky ugyanakkor éppen ezen lélektani adottságából
fakadóan fordul – paradox, ám a lehető legautentikusabb módon – a
keresztény hit felé. Beney Zsuzsát idézve: „Íme a szétszaggatott világ, a
modern embernek talán legkínzóbb élménye: a folyamatosság
megszakadása. A két valóság: a transzcendens öröklét, amely az idő
megszakíthatatlan folytonossága, és létünk alapélménye, a semmi, az idő
megszűnése végzetesen különválik. Egyik oldalon, a hitben a megváltás
bizonyossága, a másikon, a pszichés megélés síkján a reménytelen
megváltatlanság, az iszonyú kérdés: »ha öröklétre születünk, / mért
halunk meg hiába« (In memoriam N. N.)”3 Innen költészetének és
vallásos élményének lényegileg paradox (nem pedig ellentmondásos!)
struktúrája, innen, hogy a költői én mindahányszor paradox hitű írókkal és
gondolkodókkal azonosul, Kierkegaard-tól Dosztojevszkijen át Simone
Weilig. Ezzel párhuzamosan sokat sejtető az a tény, hogy a Camus-
esszékben megidézett szerzők szinte kivétel nélkül a keresztény
egzisztencialisták és misztikusok közül kerülnek ki, még ha egyenesen
kritikus megvilágításban is. Mi több, a Sziszüphosz mítosza
referenciaszerzői – mint az abszurd elméletének negatív illusztrációi –
éppen a hit paradoxitásának képviselői a keresztény tradícióban.
Mindebből nemcsak az következik, hogy Pilinszky és Camus kánonja
többszörösen érintkezik egymással, vagyis hogy mindketten azonos
bölcseleti hagyományból nőnek ki (függetlenül attól, hogy viszonyuk
polemikus vagy azonosuló jellegű ezen tradícióhoz), de egyszersmind az
is, hogy Camus kötődése a keresztény bölcseleti hagyományhoz sokszorta
jelentősebb annál, mint amit maga az író elismer.

Az említett kettősséget a költő egyik esszéjében maga is megfogalmazza,

amikor – Mauriacra hivatkozva – a hívőnek az abszurd általi
megkísértéséről beszél: „Mauriac egyszer azt nyilatkozta, hogy
világéletében küzdött a lét abszurditásának kísértése ellen. Ez a hívő
megkísértése.”4 E sorok megvilágítják a camus-i abszurdfogalommal
szembeni szenvedélyes vitát. A francia íróval folytatott polémia idején
Pilinszky a következőket írja az abszurd és a hit viszonyáról: „Akár az
egzisztencialisták az erkölcsöt, én akkor is a hitet választom, ha egy szava
sem igaz, a lét abszurdumára, és egyre nyilvánvalóbb abszurdumára ez az
egyetlen méltó válasz. Egy másik abszurdum, mely ha nincs is, erősebb
annál az abszurdumnál, amit a puszta lét jelent.” 5 Az a benyomásunk
támad, mintha a költő Camus szemére vetné, hogy nem követi őt az
azonos módon föltett kérdésre vonatkozó válaszadásban, mintha
ambivalens érzéseinek visszatükröződése volna mindez azzal az íróval
szemben, aki lélektanilag olyan közeli, miközben ideológiailag oly távoli.
(Jegyezzük meg, hogy mindkettőjüket megkísértette az öngyilkosság
gondolata: Camus-t 1936–37-ben, Pilinszkyt ’60-as évekbeli depressziója
idején.) Hankovszky Tamás lényeglátó észrevételével egyetértve
elmondható, hogy az esszéíró Pilinszky Camus-t rendszeresen oly módon
kritizálja, hogy az általa szellemileg magasabb rendűnek tekintett írókkal
állítja szembe, leginkább Dosztojevszkijjel, akivel éppen a Sziszüphosz
mítoszának szerzője polemizál6: „Albert Camus a »Sziszüphosz mítosza«
(»Le mythe de Sisyphe«) című könyvében szemére veti
Dosztojevszkijnek, hogy fölismerve a világ abszurditását, mégse írt
abszurd regényt, hanem a hit vigaszába menekült. Csakhogy a világ
abszurditásának fölismerésén túl – és épp a menekvés irányában – van
egy még következetesebb, ha úgy tetszik, még abszurdabb lépés, s ez a
világ képtelenségének a vállalása. Ilyen értelemben igaz, hogy
»Dosztojevszkij válasza az alázat« (La réponse de Dostojevski [sic!] est
l’humiliation), csakhogy ez az alázat – magunkra venni a világ
képtelenségének súlyát, mintegy beöltözve a lét és tulajdon
ellentmondásaink terhébe – minden, csak nem meghátrálás.” 7

Krisztus és Sziszüphosz című, 1967-es, Camus-nek szentelt esszéjében a

költő a Sziszüphosz mítosza értelmezésére tesz kísérletet, mégpedig
Krisztus és Sziszüphosz – e két emblematikus alak – kapcsolatának
középpontba állításával. A két mitikus figura között kibomló párbeszéd
értelmezésünk szerint a Pilinszky–Camus-dialógus alapzatát képezi.

A közös kiindulópont tehát az ember léthelyzetének abszurditása, amely

az emberi hívásra adott válasz hiányában nyilatkozik meg, legalábbis ami
a Trapéz és korlát és a Senkiföldjén Pilinszkyjét illeti. (Igaz, az abszurd
fogalma háttérbe szorul a ’70-es években született cikkekben, 8 az
Istenhez való viszony minősége az életmű egészében magán viseli a
létezés abszurditásának nyomait.) Az abszurd léthelyzet eredetének
értelmezése azonban radikális különbözőséget tár fel a két világlátás
között. Pilinszky számára az abszurd eredetének vizsgálata a bűn kérdését
revelálja, szoros összefüggésben azzal, hogy a költő számára Sziszüphosz
sziklája a kereszt képébe tűnik át, az abszurd képzete a kegyelem
képzetébe. Camus-olvasatának vitathatatlan korlátai mellett Pilinszkyvel
éppen ezen szemléletbeli különbözőség mondatja ki, hogy a francia író
életműve a puszta intellektus szüleménye, vagyis nem művészet, „csak
»irodalom«”.9 Ez az erősen vitatható kijelentés ugyanakkor Camus
alkotásmódjának egyik lényegi aspektusát tárja föl.

A Pilinszky–Camus-vita fontos eleme a gyermekek szenvedésének és

halálának kérdése, a dosztojevszkiji teodícea örökségeként: Isten
mindenhatóságának és a rossz jelenlétének – teodíceai kérdésnek
nevezett – paradoxonáról van tudniillik szó. „Isten átvérzik az idő – és tér
– szövetén. Az ártatlanul szenvedő gyermek az ő megjelenése a
teremtésben: egyfajta inkarnáció. (…) Isten intellektussal meg nem
közelíthető. Az intellektus a kopár tájban kopár tájat lát – a művész
szépséget. Az intellektus a gyerekek szenvedésében botrányt – a
művészet titokzatos mélységet.”10 Camus számára az ártatlanok
szenvedése ezzel szemben magának az abszurdnak a forrása. Tudjuk,
Pilinszkynél az ártatlanok szenvedése állandó meditációs téma, s egy
bizonyos szintig ugyancsak botránykő. Csakhogy egy tágabb
összefüggésben nála éppen ennek a szintnek a teremtményi lét általi
meghaladása a tét, mégpedig a Krisztus-esemény olyfajta
értelmezéseként, amely az emberi szenvedésben a passió reinkarnációját
látja, a lágerversek e tekintetben is reprezentatívak. Ez a botrány
fogalmát maga mögött hagyó dimenzió11 pedig Kierkegaard vallási
stádiumának feleltethető meg, mellyel szemben a Sziszüphosz mítosza
olyannyira szkeptikus és polemikus álláspontot képvisel. Ugyanakkor
maga Camus veti fel – noha bizonyos távolságtartással – 1946-os, a
dominikánusok kolostorában elhangzott beszédében a keresztény
bölcselettel folytatott dialógus lehetőségét (Szent Ágostonhoz hasonlítva
magát, aki ugyancsak a rossz eredetét kutatta): „Osztom magukkal a
rossztól való irtózás élményét. De nem osztozom reménységükben, és
továbbra is küzdeni fogok az ellen a világ ellen, amelyben gyermekek
szenvednek és halnak meg.”12

Egyik cikkében – A Karamazov testvérek apropóján – maga a költő is

interpretálja Camus-vel folytatott vitájának ezt az aspektusát: „Most ott
tartok Karamazov Iván nagy monológjánál, amikor azt mondja, hogy
egyetlen gyermek ártatlan kínszenvedése elég ok a tökéletes lázadásra,
elég ahhoz, hogy elutasítsam Isten és az üdvözültek öröklétét és minden
boldogságát. Kétségtelenül e lázadás a kérdések kérdését érinti. Hogyan
lehetséges egy ártatlan kínhalála, ha van Gondviselés.”13

Az a tendencia, mely által Pilinszky költői életműve egyre távolabb kerül

az abszurd problematikájától, és egy egyre kiérleltebb vallásos
szemlélethez közelít, többek között éppen az ártatlanok szenvedésének
kontextusában merül fel, illetve a ’60-as évek elementáris szellemi
élményéhez, Simone Weil misztikus filozófiájának felfedezéséhez kötődik.
Az abszurd létérzékeléstől a misztikus létérzékelés felé mozdulás Pilinszky
lírájában nem független a század botrányához való viszony – csupán
poétikai értelemben vett – átalakulásától. Másképp fogalmazva: attól a
ténytől, hogy – amint arra maga a költő is visszatérően felhívja a
figyelmet – Auschwitz élménye mindvégig alaptémája marad lírájának,
csupán annak megjelenési módja alakul át a költeményekben.

Hankovszky Tamás szerint az abszurd kérdéskörétől való távolodás a weili

teodícea felfedezésének következménye Pilinszkynél. A Dosztojevszkijjel
történő identifikáció kiteljesedése pedig betetőzi a camus-i
problémafölvetéstől való eltávolodást, amennyiben az abszurd kérdését az
alázat kérdése – legalábbis fogalmi szinten – kiszorítani látszik. 14

E ponton szükséges néhány szót szólnunk arról az elementáris hatásról,

amit Dosztojevszkij művészete Pilinszky költői gondolkodásmódjára
gyakorolt. Pontosabban fogalmazva: jóllehet a Pilinszky-kánon szépíró
tagjai közül kétségkívül Dosztojevszkij az, aki a legnagyobb hatást
gyakorolta (akár filológiai értelemben is) a Pilinszky-lírára, jelentősebbnek
tűnik a költő részéről egy olyfajta identifikáció, mely mintegy saját
művészi énjének ősképét ismeri fel a nagy orosz elődben. Nem véletlen
ez, tudniillik a költő „kompasszív” Dosztojevszkij-olvasata messzemenően
egybevág saját lírájának sugalmazó-sejtető lényegével. 15

Pilinszky visszatérően utal arra, hogy Dosztojevszkij az a szerző a

világirodalomban, akit úgy olvas, mint az Evangéliumot, innen is a nagy
orosz prózaíró kitüntetettsége a költő kánonjában. 16 A költő
Dosztojevszkij-recepciója eszerint rávilágít evangéliumi esztétikájának
lényegileg nem esztétikai jellegére is. Dosztojevszkij elementáris
hatásának gyökere következésképpen nem egyszerűen esztétikai, hanem
egyszersmind vallási természetű: Simone Weil mellett a költő
Dosztojevszkijben találta meg a legteljesebb formájában önnön
kereszténységének, kétségekkel teli „eretnek” hitének ősképét.

Dosztojevszkij Istenhez és a kereszténységhez fűződő viszonya

alapvetően antropológiai indíttatásúnak mondható. Pilinszky –
művészetének antropologikus Jézus-képével – ugyancsak magára
ismerhetett nagy orosz elődjében. A költő nemcsak esszéiben tér ki újra
meg újra az emberközpontú vallásosság jelentőségére, de költészetének
egésze éppen ebben az antropológiai értelemben mutatkozik
vallásosnak/kereszténynek, ahogyan „Isten titka feltárul” (Bergyajev)
Auschwitz poklának „emberi titkán keresztül”. S éppen ez a – mindkét
esetben erősen dosztojevszkiji ihletettségű – antropológiai nézőpont lehet
az alapja a Pilinszky- és a Camus-életmű szövegközi párbeszédének.

A Pilinszky–Camus-dialógushoz visszatérve Radnóti Sándor

koncepciójához csatlakozunk, melyben világosan kirajzolódik az
istenkereső Camus és a misztikus Pilinszky szemléletének különbözősége,
egyszersmind közös gyökere: „Az abszurd művészet nézőpontja az a
szoba, ahol a magányos individuum az öngyilkosságot fontolgatja,
Pilinszkyé a vesztőhely. (Mindkettő alaptípusa föllelhető
Dosztojevszkijnél.) (...) Nem keresi a költő a feleletet, a megoldást ezekre
az elhelyezhetetlen sorsviszonyokra. (...) Adottként fogadja tehát el a
megváltoztathatatlan sorsot (azt, ami megváltoztathatatlan a sorsban), a
válasz nélküli kérdéseket, de éppoly adottként komplementer ellentétét.
(...) Egységnek és ellentétnek, és magasabb egységnek a kettő
szétszakíthatatlan unióját. Az élet elszenvedését nem váltságdíjnak a
megváltásért, a kegyelemért, hanem magát a »hívást« – a tudatos
elszenvedést – tekintve kegyelemnek. Mindez megkülönbözteti az
istenkeresőtől (...) és megkülönbözteti a vallás közvetítéseit elfogadó
hívőtől.”17 A hivatkozott gondolatmenetet csupán azzal egészítenénk ki,
hogy azt leginkább a költői életmű egészére érezzük érvényesnek, s
kevésbé a korai periódusra, melyben a homo absurdus lázadásának és
istenkeresésének mozzanata olykor még felülkerekedni látszik a szenvedő
misztikus elfogadó és a lét egységét tapasztaló gesztusa fölött. Ezt a
mozzanatot pedig a magunk részéről a Camus-féle abszurdról való
meditáció összefüggésében tekintjük.
Miközben az abszurd forrása a költő létszemléletében feltétlenül az
eredendő bűnben keresendő, az abszurd ember szerzője a halál
elkerülhetetlen eseményében jelöli ki azt.18 A két koncepció tehát már
genezisében eltérést mutat: az egyik a teremtés aktusából, a kezdetekből
indulva ki, a másik a létezés elkerülhetetlen végességének gondolatából.
Itt is az az általános jellegzetesség érhető tetten, hogy a két életmű
sokkal inkább a kérdésfelvetés módjának hasonlóságában lép egymással
érintkezésbe, mintsem a válaszadás rokonságában. Pilinszky számára a
létezés abszurditására adott válasz kezdettől fogva az abszurd horizontján
túli horizontba kerül, vagyis a remény, sőt a reménység dimenziójába.
Másképp fogalmazva: Pilinszky lírájának éppen az a keresztény
metafizikai kérdésfölvetés alkotja gondolati és szemléleti alapelvét, amit a
Sziszüphosz mítosza írója filozófiai öngyilkosságnak titulál. Sőt, Camus ez
utóbbi fogalmat éppen azon egzisztenciálbölcselők kapcsán alkalmazza –
mint Kierkegaard, Jaspers vagy Sesztov –, akikben Pilinszky szellemi őseit
ismerhetjük föl.

Az abszurd világállapotnak három, Camus által fölállított következményét:

a lázadást, az abszurd szabadságot és a szenvedélyt a költőnek
óhatatlanul vitatnia kell.19 Valójában azonban Camus antimetafizikai és
Pilinszky metafizikai szemlélete csak látszólag áll ellentmondásban
egymással. S itt nemcsak arra lehet hivatkozni, hogy a korai Pilinszky-
lírában (az Egy KZ-láger falára-ciklusig) az Isten elleni lázadás
vitathatatlan jegyeire lelünk, még ha a teodícea keretein belül is. Hanem
arra is, hogy a költői életmű egésze olyasfajta – a negatív teológiát idéző
– negatív Isten-képre támaszkodik, amelyik nem egy, a lázadáshoz közeli
aspektus hordozója (lásd a tékozló fiú leitmotívumát!), s éppígy
támaszkodik Camus gondolatrendszerének a keresztény metafizikai
hagyományra visszavezethető elemeire. Camus teremtéssel szembeni
lázadása ugyanakkor gyökeresen különbözik a Pilinszkyétől, amennyiben
az abszurd teoretikusa a teremtéstől lényegileg különböző, bár annak
részét képező emberrel számol, miközben a költő mindvégig a
teremtmény pozíciójában marad.

Ebből a szempontból mindenekelőtt a korai Pilinszky-költészet bizonyul

revelatívnak (Trapéz és korlát, Senkiföldjén), amely időben jóval korábbi a
Camus-vel folytatott disputánál. Érdemes azonban felhívni a figyelmet
arra, hogy az említett költői periódus a ’40-es évekre tehető, vagyis
egybeesik Camus első remekműveinek, a Közönynek (1940) és a
Sziszüphosz mítoszának (1941) keletkezésével. (Mindkettő 1942-ben
jelent meg.) Tehát nem csupán a „szellemi betegség” 20 – azonos
történelmi szituáció ihlette – közös tapasztalatáról van szó, hanem
egyúttal a szellemi affinitás alapvető rokonságáról, egyazon felismerések
kongenialitásáról.

Az a tény, hogy a korai költemények közelebb állnak a camus-i

világlátáshoz, mint a Krisztus és Sziszüphosz-esszé, a két műfajhoz
kötődő beszédmód különbözőségéből fakad: Pilinszkynek mint keresztény
költőnek a státusa sokszorta problematikusabb, mint esszéírói énjének
keresztény identitása. Eszerint a fent említett antropológiai
meghasonlottság sokkal inkább a versek, mint az esszék-tanulmányok
sajátja.

„Valóban nem hiszek Istenben. De mégsem vagyok ateista.” 21 Felmerül

tehát a camus-i művészet keresztény tradícióhoz való kötődésének
kérdése, ennek a „pogány léleknek a keresztény érdeklődése”. 22

Elmondható, hogy Camus műveinek gondolatisága egyszerre viseli magán

egyfajta vallásosság és egyfajta keresztényellenesség jegyeit. 23 Camus
számára a vallásellenesség elsődleges oka Isten mindenhatóságának
gondolatában van, mely az embert végzetesen elválasztja teremtőjétől. 24
Ez a fajta Isten-kép, mely – legalábbis kiindulópontjában – Kafka
ószövetségi Isten-képét idézi, negatív és dialektikus viszonylatot rejt az
isteni mindenhatóság és az emberi tehetetlenség antinómiájaként. Ember
és Isten viszonyának a metafizikai hierarchia egyensúlyhiányaként való
megjelenítése, tudjuk, nem idegen a korai Pilinszky-lírától. Ebben a
kiegyenlítetlen viszonyban keresendő Camus szerint az ember
prométheuszi lázadásának oka. És éppen ezen a ponton ragadható meg az
író vallásellenességének ellentmondásos természete. Camus Isten-
tagadása, „a-teodíceája”25 ugyanis ellentmondásban áll
vallásellenességének logikájával: hogyan lehet Isten létének kérdésétől
elvonatkoztatni akkor, ha Isten „az emberi hitetlenség végső oka”? 26 A
szerző saját hitetlenségét az „üdvösség elvetéseként” 27 definiálja28,
melynek mintája Ivan Karamazov, s melynek megoldását egy másik
Dosztojevszkij-figura, Kirillov képviseli, aki úgy dönt, hogy hívás nélkül él,
mintegy elvonatkoztatva Isten lététől, egy reménytől és jövőtől
megszabadított szabadság megtestesítőjeként.29 

Pilinszky nem csupán a Trapéz és korlát és a Senkiföldjén korszakában, de

egy Szálkák-beli versében is fölveti a hívás nélküli lét problémáját. A
Vonzások közt című költemény Hankovszky Tamás szerint valóságos
Sziszüphosz mítosza-parafrázis.30 Csakhogy a költő által az azonos
kérdésre adott válasz a ’40-es évekbeli Camus válaszával homlokegyenest
ellenkezik: tudniillik a Vonzások közt éppen a hívás nélküli létezés
elégtelenségét artikulálja, illetve az alázat szükségességét a camus-i
lázadással szemben – mintegy rejtett dialógusra híva a A lázadó ember
szerzőjét. Mindebből kitűnik, hogy Camus szelleme a ’70-es évek
költészetében is ott kísért, ugyanakkor egy elmélyültebb lét- és
vallásszemlélet összefüggésébe ágyazva. Pilinszky éppen ezért oly módon
írja újra a Sziszüphosz mítosza alapkérdését, tudniillik hogy „Lehet-e hívó
szó nélkül élni?”31, hogy azt mintegy eltávolítja az eredeti kérdés
perspektívájától. Ezáltal pedig a camus-i problémát saját ars poeticájához
közelíti, mely szerint az emberi létet a hívás, másképp az Istennel
folytatott párbeszéd kegyelmi szituációja határozza meg, melynek egyik
jellegzetes megjelenési formája a költeményekben a poétizált imádság.
 Vonzások közt, de hívás nélkül,

elég lehet az égboltnak talán,

de nem annak a nyomorúltnak,

ki lát és hall, vagy éppen megvakúlva

hideggel, hővel, méterekkel küszködik.

Mert hogyan is lehetnék előbb

a teljes égboltnál, ha nem

a hidegért, a hőért, és a

megalázó méterekért.

(Vonzások közt)

A hívásnak, a Másik megszólításának „perszonális” beszédmódja

természetesen világosan megvonja a határokat a Pilinszky-líra és a
Camus-oeuvre között. A kérdés ugyanakkor ennél összetettebb.
Emlékeztetnünk kell itt arra, hogy Pilinszky költészetének ez a fajta
személyessége egyszersmind „kontrasztharmóniát” alkot a tárgyias
formával, ami értelmezésünk szerint a versek kivételes
szuggesztivitásának egyik titka. Kulcsár Szabó Ernőt idézve: Pilinszky
„annak az én–te viszonynak a horizontjában formálja meg az elvont
versbeli tárgyiasságokat, amely »szükségszerűen megelőz minden
ontológiát« (E. Lévinas).”32 Ez az én–te viszony pedig Pilinszky lírájában a
misztikus unióban jön létre. A te megszólítása – melynek egyik költői
alapformája a poétizált imádság – azonban nem pusztán a személyesség
tónusát hívja elő a költeményekben, de egyszersmind – a misztikus
önmegsemmisítő eksztázisában – a kenotikus személytelenség pozícióját
is.

A kenózisz fogalmának evangéliumi ősképe Krisztus kereszthalála előtti

magatartása: az önmegsemmisítés és önkiüresítés – a Passió kenózisza
által kifejezett – gesztusa, mely minden imitatio Christi alapja, miáltal az
imádkozó magára veszi a Passió helyzetét. Mármost az imádságteológiák
értelmezésében a kenózisz voltaképpen azonos az imádságot megelőző,
kiüresítő-kontemplatív csönddel. A „Begombolom halálomat” (Agonia
Christiana) költői gesztusa Krisztus – üdvtörténeti jelentőségű –
önmegsemmisítő gesztusát imitálja, méghozzá az ember-Istenét, aki
éppen szenvedése, önkiüresítése és kereszthalála által vált emberi
lényegűvé.
Kétségtelen, hogy egy elsődleges szinten a költői én (Pilinszky) és a
narrátori én (Camus) látszólagos távolságtartása egy lehetséges
kapcsolódási pontot jelöl ki a két életmű között. Ugyanakkor világos, hogy
a dialogicitás eszménye feltétlenül idegen a L’Étranger (Közöny)
szerzőjétől, aki az abszurd ember elméletében éppen a hívás és a
párbeszéd hiányával szembeni rezignációt választó létező hitelességét
hirdeti. Ám ne feledjük, hogy a Camus- életműben előrehaladva éppen a
párbeszéd reményének vonatkozásában lehetünk tanúi egyfajta
szemléletváltásnak, legalábbis ami az interperszonális kapcsolatokat illeti:
itt mindenekelőtt A pestisben kifejezésre jutó szolidaritás gondolatára
szokás hivatkozni, mely a Közöny főhőse, az abszurd ember végletes
elszigeteltségének, dialógusképtelenségének valóban dialektikus
ellentétpárját alkotja. Mi több, Camus bűnszemlélete – a dialogicitás
problematikájától nem függetlenül – ugyancsak e szemléletváltást tükrözi.

A Camus-szövegek tehát az Istennel folytatott dialógus állandó

jelenlétéről tudósítanak, azzal az Istennel, akinek létét – paradox módon –
folytonosan tagadják. A lázadó ember „harcos” párbeszéde („duel”) ez
Istennel, Jób szenvedélyes vitája, amely a korai Pilinszky-versek jóbi
szituációját idézi.

Tanulságosnak látszik a dialogicitás kérdését a csönd problematikájának

összefüggésében tekinteni, ugyanis a két szerző eltérő csöndképzete
egyúttal dialógusszemléletük különbözőségét is revelálja. Camus számára
a csönd mindenekelőtt a hívás hiányát, a „világ esztelen csöndjét” 33
jelenti, ami a létezőt idegenné, abszurd emberré teszi. A csönd egyúttal a
rossz és a bűn attribútuma, elég, ha felidézzük Meursault acte gratuit
jellegű tettét. Camus világában tehát a csönd mindenekelőtt pusztító
elem, kivéve az anya és fia között csöndben megszülető intimitás ritka
pillanatait. Pilinszky költői univerzumának egészében jelen van a bűn
tapasztalatához kötődő csönd mozzanata, szerves összefüggésben –
ahogy Camus-nél is – Isten hallgatásának élményével. Az alapvető
szemléletbeli különbség azonban abban mutatkozik meg, hogy a költő
számára a némaság nem Isten létezése elleni bizonyítékként jelenik meg,
épp ellenkezőleg, Isten jelenlétének paradox – a semmi vákuumát betöltő
– jeleként. A szenvedő misztikus Pilinszky számára Isten hallgatása ugyan
problematikussá, de annál elevenebbé teszi a vele folytatott dialógust.

Camus szerint a kereszténység az igazságtalanság vallása, ez teodícea-

értelmezésének kiindulópontja. Isten mindenhatóságának és a rossz
jelenlétének paradox viszonya a mai napig a teológiai érdeklődés
középpontjában áll. A teodíceai kérdésföltevés más és más perspektívában
jelenik meg Pilinszky és Camus láttatásában. Camus esetében a teodícea
határait az intellektus etikai érzéke jelöli ki, mely számára a rossz
mindenhatósága csakis a létezés botrányaként és a teremtés cáfolataként
nyilatkozhat meg. Pilinszkynél ezzel szemben a rossznak kettős
dimenziója van: a botrány etikai dimenziója, melytől a gondolati reflexió
nem képes elvonatkoztatni, egy, a diszkurzív gondolkodást meghaladó
dimenzióval egészül ki, amely éppen a – Camus által filozófiai
öngyilkosságként aposztrofált – vallási stádium által közelíthető meg.

A lázadó emberben Camus a rossz problémájának – a metafizikai lázadás

felőli – analízisében a Stendhalt idéző Nietzschére hivatkozik: „Isten
egyetlen mentsége, hogy nem létezik.”34 Pilinszky ezzel szemben a rosszat
igyekszik egyfajta „opus alienum”, azaz „Isten bal kezének” jelenségeként
(Karl Barth) megközelíteni.35 Paradox módon a lázadó embernek szüksége
van Istenre, hogy szenvedélyesen szembehelyezkedhessék vele, innen a
Camus-féle Jób alapvető ellentmondása. Az ember Isten elleni harca, a
jóbi szituáció Pilinszky korai költői periódusában explicit módon, lírai
életművének egészében implicit módon, de hangsúlyosan jelen van. A ’40-
es évek költeményeiben reprezentatívnak mondható a – Kafkát idéző –
kegyetlen és igazságtalan Isten képe. Azzal a különbséggel, hogy a
Pilinszky-féle Jób a biblikus narratív minta teljes távlatát követi, vagyis
eljut az Istennel való megbékélés helyzetéig, amit a camus-i Jób nemcsak
hogy nem érhet el (ennyiben Kafka hőseinek leszármazottja), de ezt a
perspektívát lehetőségében is tagadja.

Valóságos dialógus jön tehát létre a két életmű jóbi nézőpontja között,
amit – a különbségek ellenére – a Barth-féle „megtört teológia” 36
alapgondolata kapcsol egybe, mely szerint a rossz Isten lényegének és
teremtésének tökéletességével összeegyeztethetetlen realitás. Pilinszky
ifjúkori költészete éppen ezért képviseli a camus-i pozícióval rokon,
metafizikai lázadást a szenvedés abszurditásával szemben, s éppen ezért
alapélménye – a későbbiekben meghaladott – megváltatlanság
léthelyzete, pontosabban az a paradoxon, amit ez a létélmény alkot a
megváltás elidegeníthetetlen reményével. „Bűnhődünk, de bűnhődésünk /
mégse büntetés, / nem válthat ki poklainkból / semmi szenvedés.” (Halak
a hálóban, 1942)37

Én tiltott csillagon születtem,

a partra űzve ballagok,

az égi semmi habja elkap,

játszik velem és visszadob.

Nem is tudom, miért vezeklek?

Itt minden szisszenő talány (…)

Én nem kívántam megszületni,

a semmi szült és szoptatott. (…)

(Tilos csillagon, 1943)

Ebben a korai versében a költő szinte szó szerint idézi a bibliai Jób
szavait: „Jób ezután megnyitotta száját és elátkozta születése napját.”
(Jób 3,1) Ám a költemény a jóbi szituáción túlmutató szemléletbeli
rokonságot mutat Camus művészetével. Az első strófa „égi semmi”-je
Meursault helyzetét idézi: egyfelől az acte gratuit-t, melyben az abszurd
ember kitér az egzisztenciális döntés elől, és a sors játékszerévé lesz („Az
égi semmi habja elkap, / játszik velem és visszadob”), másfelől a Közöny
hősének tett utáni szituációját, melyben Meursault szemben találja magát
a néma ég semmijével. A bűnhődés abszurdjának a második versszakban
megidézett gondolata („Nem is tudom, miért vezeklek?”) a Közöny és A
bukás írójának – bűn és bűnhődés viszonyára vonatkozó – dilemmáit
idézi. Bűn és bűnhődés viszonyának abszurdjáról tudósítanak a szóban
forgó elbeszélések: a Közöny a bűntudattól ad absurdum elidegenedett
bűnről, A bukás a tényleges bűn-tettől függetlenül elhatalmasodó
bűntudat abszurdba hajló uralmáról. A kettőről együtt szól Pilinszky már-
már szentenciává koptatott aforizmája: „Megtörtént, holott nem követtem
el. / És nem történt meg, holott elkövettem.” (Merénylet)

„Itt minden szisszenő talány” – mondja a lírikus. Az enigmatikus

létérzékelés, mely a vizsgált költeményben a bűntudat képzetéhez
kötődik, a Közöny alaptémája. A Tilos csillagon zárlatában is párbeszédre
hívja Camus gondolatvilágát: „Én nem kívántam megszületni, / a semmi
szült és szoptatott.” Pilinszky a semmi fogalmát a szenvedés kérdésének
kontextusába helyezi, amint felveti a születés, a kreatúrává válás
tagadását, miként Karl Barth „megtört teológiája” is kapcsolatot tételez
Isten léte, a semmi és a rossz tapasztalata között. A semmi Camus
szóhasználatában magával a létezés abszurditásával azonosíttatik, ami,
tudjuk jól, a francia író számára bizonyíték Isten léte ellen.

Mindeközben a kortárs teológia mintegy megszólítja Camus

gondolatrendszerét (mi több, hivatkozik is rá), amikor kijelenti, hogy „ha
a szenvedés értelmetlennek látszik (az abszurditás hozzá kapcsolódó
élményével szemben gyakran tehetetlen az üdvösségről való keresztény
beszéd), akkor – a bibliai példaképek nyomán – a kereszténynek is joga
van ahhoz, hogy panasszal forduljon Istenhez”. 38 Karl Barth még
messzebbre megy, amikor azt állítja, hogy ma „a vallásos ember egyedüli
magatartása Istennel szemben csak az lehet, ami a bibliai Jóbé volt. (...)
Az ember hivatása ezen a földön: a választalan kérdezés, szenvedő
legyőzetés, tehetetlen ellentmondás, lázadás, és tökéletes képtelenség,
hogy mást tehessen, mint vagy üvöltsön, vagy megnémuljon.” 39 Ez tehát
a magát hívőnek valló Pilinszky és a magát hitetlennek valló Camus közös
jóbi válasza, a költő inkább az elnémulást, az író inkább az „üvöltő
lázadás”-t választva, mindketten „Jób kérdését új formában” 40 vetve fel,
Pilinszky közelebb jutva Jób válasz nélküli válaszához, Camus
megmaradva Jób kérdésénél.

„Nem hiszek az öröklétben”41 – mondja az abszurd ember. Kell-e

emlékeztetnünk a Sziszüphosz mítosza mottójául választott Pindarosz-
idézetre: „Halhatatlan életet óh ne kívánj, / édes szívem, csak
lehetségesre törj!”42? A fent vázolt problematika tehát a két szerző
túlvilágképzetének összefüggésében vizsgálandó. „Egész királyságom e
világból való.”43 Az örökkévalóság tagadása Camus-nél olyfajta
szemlélethez vezet, melynek következtében „a metafizikai lázadó (…)
Istenben a halál atyját, a fő botrányt kárhoztatja”.44

Krisztus alakja újra meg újra felbukkan Camus írásaiban, mégpedig –

Isten alakjával szemben – pozitív konnotációban. Egyik kritikusa
valóságos camus-i krisztológiáról beszél.45 Magunk úgy gondoljuk, Camus
Krisztus-képe töredékesnek mondható, amennyiben rendkívül érzékeny
meglátások keverednek benne valódi félreértésekkel. A költő talán erre az
ellentmondásra érzett rá, amikor esszéiben azt sugallta, hogy Camus-t
egyetlen lépés választotta el a kereszténységtől, ám ez a küszöb számára
átléphetetlen volt.46 Camus Krisztus-képe elválaszthatatlan filozófiájának
görög ihletettségétől: a gnózis közvetítés-felfogásáról van itt szó,
másképp a kereszténység hellenisztikus aspektusáról, melyet a szerző a
judaisztikus hagyománnyal állít szembe, a közvetítő Fiúistent a
megközelíthetetlen Atyaistennel szembesítve.

Camus kereszténységszemlélete, amely „Krisztus személye és halála körül

bontakozik ki”,47 eszerint nem áll távol Pilinszky krisztocentrikus
poétikájától. Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy egyetemi
diplomamunkájában Camus a – Pilinszky számára oly fontos – páli
teológiáról írt, mely szerint a megtestesülés által Isten leereszkedett az
emberhez, Krisztus mintegy megszüntetve a távolságot teremtő és
teremtmény között. A kereszt teológiája tehát, amely vitathatatlan hatást
gyakorolt Camus eszmerendszerére, a Pilinszky–Camus-dialógus egyik
rejtett, ám annál lényegibb szólama.

Pilinszky lírájának krisztocentrizmusa ok-okozati viszonyban áll

bűnszemléletével: az eredendő bűn meghatározta létezést drámaként éli
meg a költő teremtményi énje, amely éles bűn-tudatával folytonosan a
meghasonlottság állapotában van. Érdemes itt a Juttának ismert soraira
utalnunk: „Latrokként – Simone Weil gyönyörű szavával – / tér és idő
keresztjére / vagyunk mi verve emberek.” Ez a fajta – a bűn-tudat
tisztánlátásából fakadó – meghasonlottság egyszersmind Camus
gondolkodásának egyik attribútuma. Sőt, Camus szemléletéből sem
hiányzik a bűnös lét keresztjének, azaz a szenvedésnek és Krisztus
keresztjének „szinoptikus” láttatása. A szemléletbeli különbség ismét csak
az azonos módon felvetett kérdés perspektívájában keresendő. Camus
számára a krisztusi minta a mitikus és az etikai határain belül marad, és
legyen mégannyira autentikusként megjelenített is, nem semmisítheti
meg a létezés keresztjét. Saját terminusainkkal élve Camus „imádság
nélküli” lét- és bűnszemlélete ütközik itt Pilinszky „imádságos” lét- és
bűnszemléletével. Hiszen az abszurd ember szerzőjének reflexiójából
száműzettetik a megváltó Krisztus, a Messiás képe, miközben a kereszt
megváltást kinyilatkoztató képe a Szálkáktól kezdve a Pilinszky-költészet
emblémájává teljesedik.

Mindezen különbözőségek ellenére a megfeszített Krisztus alakja

meglátásunk szerint a Pilinszky–Camus-párbeszéd középpontját jelöli ki.
Az író következő gondolatmenetének nyitó sorai akár a költőtől is
származhatnának: „Ha a kereszténység valamivel megérintett bennünket,
(…) az feltétlenül az emberré lett Isten gondolata. Ám igazsága és
nagysága a kereszt képénél véget ér, azon a ponton, ahol Krisztus hangot
ad magárahagyatottságának.”48 Camus ezzel (talán öntudatlanul) ahhoz
az – antropocentrikus teológiának nevezett – hagyományhoz kapcsolódik,
amelyik Jézus emberi lényegét, másképp személyességét teszi meg
premisszájául. Ez a teológiai iskola a Getsemáne-kert jelenetét Krisztus
kettős – emberi és isteni – lényegének tökéletes reprezentációjaként
közelíti meg, vagyis a passió drámai alapvonásaként. Pilinszky alapvetően
eszkatológiai szemléletű lírájában49 Jézus története természetesen nem
érhet véget a kereszten. Ugyanakkor kétségtelen, hogy a költői
szövegekben a passió látomása uralkodni látszik a feltámadásén. A
„három nap” poétikája a Pilinszky-költészet egyik alapvető
jellegzetessége: „Pilinszky egész életműve a köré a tengely köré
[rendeződik el], amelyet a nagypéntek keresztje és a Bárány húsvéti
kiáltása jelöl ki.”50 Úgy véljük, a költői életmű egészét tekintve a
megfeszíttetés mélypontja, Krisztus agóniája a feltámadás eseményénél
meghatározóbbnak s főképp érzékletesebben megjelenített költői témának
mutatkozik. A Harmadnapon-kötet ebből a szempontból is reprezentatív,
ahol a két mélypont, a történelem két „nullpontja” egymásra vetül, s
ezáltal megsokszorozódik. A Harmadnapon című vers a megsokszorozott
mélypont témáját, Auschwitz áldozatának és Krisztus áldozatának
egymásba játszását a végletekig fokozza.

És fölzúgnak a hamuszín egek,

hajnalfele a ravensbrücki fák.

És megérzik a fényt a gyökerek.

És szél támad. És fölzeng a világ.

Mert megölhették hitvány zsoldosok,

és megszűnhetett dobogni szive –

Harmadnapra legyőzte a halált.

Et resurrexit tertia die.

Amint Jelenits István hivatkozott tanulmányában felhívja rá a figyelmet, a

feltámadás – ritkábban megérzékített – eksztatikus húsvéti eseményét
mégis jellegzetesen a nagypéntek mélypontjának képei követik Pilinszky
lírájában, ahogy a Harmadnapon-t a Jelenések VIII. 7 és az Apokrif. S
hogy az alászállás mélypontjának tapasztalata a költői életmű egészét
uralja, s nem csupán a Harmadnapon-kötetig terjedő – a vallásos
meggyőződés értelmében bizonytalanabb, istenkeresőnek mondható –
periódust határozza meg, arra jó példa a Pupilla című 1975-ös vers egy
részlete: „mivel embernek lenni annyi, mint / poklokra csavart pupillával
nézni”.

Amint már utaltunk rá, Pilinszky visszatérően hivatkozik – mi több, az

ember abszurd léthelyzetének összefüggésében – a Getsemáne-kertbeli
éjszakára, az Atya által magára hagyott Jézus mélységesen emberi és
mélységesen magányos alakjára. A témának szentelt számos esszé
egyikében a költő azt vallja, az Olajfák hegyének drámája Jézus
történetének legautentikusabb epizódja: „Ettől kezdve hatalmas árnyék
hull Jézus isteni természetére. (...) Az Olajfák hegyén Jézus egyedül van
Isten és ember közt a semmi senkiföldjén. Valóban Isten és ember
drámája volt, ami itt véget ért. (...) »Én Istenem, én Istenem, miért
hagytál el engem!« (...) Jézusnak mégis ezt a mondatát szeretem a
legjobban, mintha e mondatával egyenesen az én hitemre számított
volna. Pedig »botrányos mondat«, mellyel – mintha minden eddigi szavát
hiteltelenítené. (...) S mégis – az egész nagy dráma épp hiteles nem lenne
nélküle.”51

A kereszt mindkét szerző számára a történelem kitüntetett pontja. Camus

számára „az egyetemes történelem foglalata”,52 sőt „a történelem
egyetlen keresztény tragédiája”,53 Pilinszky számára a történelem
„nullpontja”, melyre Auschwitz Antikrisztusának „nullpontja” felel. (Ne
feledjük, hogy Pilinszky ahistorikus történelemszemlélete három nagy
nullpont szinoptikus láttatása köré szerveződik: Krisztus
megfeszíttetésének nullpontja, Auschwitz botrányának nullpontja és az
Apokalipszis eseményének nullpontja köré.) „Ahogy II. János Pál mondta
Auschwitzban: itt térdepelek a Golgotán. Térdepelni: ez az egyetlen és a
legtöbb.”54 A kereszt–Auschwitz analógia a haláltáborok visszavonhatatlan
emléke – pontosabban anamnézise – és a költészet nem szűnő
mondhatósága alkotta paradoxon által születik meg, és a tanúságtétel
aktusában oldódik fel. „A keresztre feszítéssel a kereszténység története
nem zárult le, hanem megkezdődött. (...) Auschwitz példája fekete
Napként maga köré vonja, megvilágítja, elrendezi a történteket. Iszonyú
tapasztalatának hátat fordítani nem szabad.”55 Az agónia helyzete – a
lágerköltészet tanúsága szerint – a bűnprobléma centrumába kerül; a
Getsemáne-paradigma a szenvedés egyetemes és szakrális vonatkozása
mellett a történelmi felelősségérzet gondolatát juttatja érvényre: a század
botrányának „személytelen” bűne a költői én által kifejezett bűntudat
lényegi forrása. Márpedig ez a fajta felelősségérzet paradox viszonyt alkot
Isten létezésével: „Isten időről időre átvérzi a történelem szövetét, s a
szituáció kegyelméből az ember ismét engedelmessé válik. Auschwitz ma
múzeum. Mégis a vitrinekben fölhalmozott tárgyakon föllelhető ütések és
kopások a század, az élet betűi. Örök tanulság.”56

A keresztnek az ember Istentől való elhagyatottságának archetipikus

képeként való értelmezése az a közös kiindulópont, melyből a két szerző
szögesen ellentétes következtetéseket von le. Camus az Olajfák hegyi
Jézusban az ember Isten elleni szövetségesét látja, Krisztus – a kivégzett
ártatlanság archetípusaként57 – nem más, mint „eggyel több ártatlan azok
sorában, akiket Ábrahám Istenének képviselői látványos kínhalálnak
vetettek alá”.58 Az utóbbi idézet jó példa Camus bizonyos fokú
értetlenségére a keresztény tanítás lényegével szemben, ami tökéletesen
ellentétes Pilinszky affinitásával a zsidó-keresztény vallási hagyomány
paradoxitása iránt, melynek jellegzetes példája a költő által – Kierkegaard
nyomán – többször elemzett Ábrahám-történet. Pilinszky nézőpontjából
tekintve Camus feltétlenül túlértékeli a kereszténység történeti
aspektusát, miközben elveti a megtestesülés és a bűnök megváltásának
gondolatát: „Krisztus személye és története iránt csakis elismerést és
csodálatot érzek, ám feltámadásában nem hiszek.” 59 Ugyanakkor – a
felületes ítélet számára – meglepőnek tűnhet a Beszélgetések egyik
részlete, ahol Pilinszky a camus-i eretnekséghez közeli álláspontra jut:
„Sokat gondolok Jézusra, bár mint minden igazhívő, eretnek is vagyok.
Mert aki nem hisz, csak az nem eretnek.”60

Az imitatio Christi Pilinszky által képviselt ideálja szerint Jézus

természetesen nem az ember „prométheuszi” cinkosát képviseli Istennel
szemben. Éppen ellenkezőleg, Krisztus a szenvedésben a teremtés
misztériumának inkarnációja, a „szenvedő misztikus” számára az Istenhez
vezető út megtestesülése, ami Pilinszky szemléletét a teodíceai
szemlélethez közelíti. Miközben Camus létértelmezésében a gyermekek
szenvedése és halála61 önmagában elégséges bizonyíték Isten létezése
ellen, Pilinszky, akit szintén szenvedélyesen foglalkoztat a teremtés ezen
botrányának problémája, a keresztre feszítéssel analóg misztériumot
fedez föl benne, noha távolról sem lát – s főképp költészetében nem láttat
– kauzális összefüggést az ártatlanok szenvedése és a kegyelem között.
Az Olajfák hegyi jelenet értelmezésekor a költő az agónia kifejezés
etimológiájának megfelelő értelmezést követi, melyben a haláltól való
szorongás egy másik elemmel is kiegészül, nevezetesen az Atya elleni
harc és lázadás elemével.62 A Getsemáne-jelenetnek ez a fajta
interpretációja, amely a halál abszurditásának kísértésére, illetve arra a
végtelen távolságra helyezi a hangsúlyt, ami a haldoklót elválasztja
Istentől (s amit még Jézusnak is át kellett élnie kereszthalálának kritikus
pillanataiban), világossá teszi a költő vonzalmát a szenvedéstörténet ezen
mozzanata iránt,63 másfelől Camus megközelítését idézi. Csakhogy a
francia író következetesen csonkán idézi a Getsemáne-kertbeli Jézus
szavait: a bennefoglalt zsoltár-ima elejét („Éli, Éli”) ugyanis elhagyja, és
csak a verssor végére hivatkozik: „lama sabakhtani”. Camus
következésképpen Jézus agóniájának egyik lényegi komponensét
elhallgatja, mégpedig azt, hogy Jézus kapcsolata az Olajfák hegyi dráma
idején sem szakadt meg Istennel. Tudniillik a Getsemáne-jelenet elhíresült
mondata nem más, mint Jézusnak az Atyához intézett – a zsoltárostól
kölcsönzött – imája. E ponton ismét csak az „imádságos” létszemléletet az
imádságot tagadó, de legalábbis imádságképtelen világlátástól elválasztó
határig jutottunk. Ami szoros összefüggésben van a kétféle halálképzettel,
az egzisztencia végességéhez fűződő viszony különbözőségével, melyet
remekül lehet illusztrálni a reprezentatív Olajfák hegyi vers, az Agonia
Christiana (1957) és Camus Noteszlapjai egy-egy részletének
összevetésével:

Szellőivel, folyóival

oly messze még a virradat!

Felöltöm ingem és ruhám.

Begombolom halálomat.

„Ha az Evangélium utolsó lapjait kitépjük, hirtelen egy humánus vallással,

a magány és a nagyság kultuszával találjuk magunkat szemben.” 64 A
feltámadás tana az, ami mélységesen idegen Camus számára. A
kereszténységhez fűződő paradox viszonyáról maga a szerző is szól: „Van
érzékem a szakrálishoz, de nem hiszek a túlvilági életben.” 65

A kortárs kritika felveti Camus krisztológiájának kenotikus megközelítését,

ami a „Krisztus szörnyű kételkedése haldoklása közben” 66 gondolatára
összpontosító Getsemáne-olvasatában ölt testet. Ezzel párhuzamosan
Pilinszky krisztológiája is lényegileg kenotikusnak mondható, amennyiben
mindenekelőtt a kereszt eseményére koncentrál, melyben Jézus is
keresztülmegy a semmi határtapasztalatán. Csakhogy a költő – szemben
az abszurd teoretikusával – a kenózisz fogalmát a maga teljességében
érti, miszerint Jézusnak a kenózisz semmijével való azonosulása magában
foglalja a kenózisz állapotán való uralmat és győzelmet is. Pilinszky éppen
abban az értelemben keresztény gondolkodó, amennyiben költői énje
azonosulni képes az opus alienum misztériumával, Isten semmiben való
jelenlétének paradoxonával, miközben Camus a passióbeli agóniában
Krisztus isteni természetének bukását látja, és emberi lényegének
feloldhatatlan szenvedését. A modern imádságtanokban jelen van az
imának a semmi fogalma felőli meghatározása is: Gabriel Marcel szerint
az imádság nem más, mint a semmi megtapasztalásának és ugyanezen
semmi – az alázatban megvalósuló – legyőzésének paradoxona. 67 A
kétféle kenózisztapasztalat határpontjait eszerint az imádsággal és
alázattal való azonosulás, illetve ennek hiánya között kell keresni.

Úgy véljük, a költemények kenotikus lényege szorosan kapcsolódik a

szenvedő misztikus68 beszédhelyzetéhez. A szenvedés olyan jelentőségű
Pilinszky költői tapasztalatában, hogy valóságos kapcsolatot fedezhetünk
fel közte és az úgynevezett szenvedésteológiák között, melyek többsége
nem lát közvetlen összefüggést szenvedés és bűn, szenvedés és
üdvözülés között. A hivatkozott teológiai irányzat, melynek egyik jeles
képviselője Karl Rahner, az említett viszonylatokat, melyek a rossz
határtapasztalata körül sűrűsödnek, hittitokként szemléli. A rossznak ez a
fajta szemlélete egészen közel áll a szenvedésmisztikához (és történetileg
sem független tőle), melynek tanítása szerint a szenvedés és a kenotikus
megsemmisülés jelentik az autentikus létállapotot, miáltal a misztikus az
eksztázisban egyesül Istenével, ugyanakkor az ártatlanok szenvedése
nem szükséges a megváltáshoz. A két kenóziszfelfogás ellentéte abban is
megmutatkozik, hogy Pilinszky a szenvedő misztikus álláspontját képviseli
a rossz tapasztalatában, ami megfelel a ricoeuri koncepciónak, miszerint a
rossz enigma, mely bűn és szenvedés közös gyökere, 69 míg Camus a rossz
botrányától elborzadva sem elégszik meg az enigmatikus magyarázattal,
amelyik a diszkurzív gondolkodás határait kísérli meg lebontani.
Meglátásunk szerint éppen ezért keresi Camus hiába azt, amit a Pilinszky-
versek – bizonyos egyensúlyra jutó – bűnképzete feltárni képes, még ha
csupán a paradoxikus struktúrában is: „Megvakítottunk? Szemmel tartasz.
/ Kifosztottunk? Meggazdagodtál. / Némán, némán is reánk vallasz.” (Egy
KZ-láger falára)

Camus rossz-interpretációja értelmezésünk szerint leginkább hiányként, a

magyarázat hiányaként áll előttünk, ami – éppen a camus-i logika felől
tekintve – az enigmatikus értelmezésnél sokszorta elégtelenebb
értelmezésként hat.

A teremtő képzelet sorsa korunkban címet viselő írásában a költő

művészet és eredendő bűn összefüggését tárja föl: a kortárs művészet
„deszakralizált és deinkarnált” jellegével – a képzelet által –
újrateremtette az eredendő bűnt.70 A Pilinszky által visszatérően felvetett
gondolat, miszerint a művészetnek lényegéből fakadóan helyre kell
állítania a teremtés tökéletességét, igen közel áll Camus nézőpontjához. A
Közöny főhőse éppen ezt a „rekreációs” aktust nem képes megvalósítani,
innen, hogy tagadja a vasárnapot, a teremtés teljességének jelképét. A
pestisben is megjelenik a teremtés teljességének rehabilitációs vágya, a
pestis elleni sziszüphoszi-krisztusi küzdelem mellett abban, ahogy az egyik
(egyébiránt tragikomikus) szereplő, Grand heroikusan és hiábavalóan
keresi egyetlen mondat tökélyét.

Jungnak a keresztény metafizikai hagyomány privation boni-eszméjével

folytatott polémiája kifejezetten megvilágító erejű Pilinszky és Camus
intertextuális párbeszédének tekintetében. Aión című művében Jung azt
állítja, hogy a rossznak nem önálló realitásként, hanem a jó hiányaként
való tételezése egyike azon keresztény doktrínáknak, amelyek a II.
világháború utáni ember számára tarthatatlanná váltak. 71
Következésképpen az Auschwitz-esemény által megtestesített esszenciális
rossz ellenáll az intellektuális megközelítésnek, és utat nyit egy olyfajta
kérdésföltevésnek, amit a magyar költészettörténetben a leghitelesebben
feltehetőleg Pilinszky lírája képvisel.
Jegyezzük meg, hogy Pilinszky, ha a bűn vonatkozásában nem is, de a
bűnös individuum vonatkozásában a privatio boni tanára emlékeztető
gondolatokat jegyez fel, nevezetesen, hogy a bűnös vagy bűnöző csupán
annyiban rossz, amennyiben a jótól látszólag nagyobb mennyiségben van
megfosztva, mint az erényes „farizeus”. Mi több, Hal és háló című, 1961-
es cikkében éppen Camus Rekviem egy apácáért című drámájára
hivatkozva veti fel azt a gondolatot, hogy Jézus magatartása gyökeresen
más a bűnössel, mint a bűnnel szemben: „A Camus-dráma – a maga
eretnek módján – ezt az irgalmat kísérti meg. (...) A Faulkner–Camus-
drámában, túl az ellentmondásokon, ez a keresztényi.” 72 Erre a fajta
érvelésre azért van szüksége a költőnek, hogy bizonyíthassa – éppen az
etikai világlátást meghaladó – alapeszméjét, miszerint „jók és rosszak”
eszkatologikus közösséget alkotnak („Esti mise, téli vecsernye, / éjféli
Úrfelmutatás, / miként a hó hallgat a meglepett / fák alján, ahogyan
csupán / téli égbolt erős, szilárd, / úgy vérzenek jók, rosszak együtt, /
bárányok, füvek, farkasok / halálunk monstranciájában” (Ahogyan csak).
Másfelől ez a fajta megközelítés nem feltétlenül mond ellent a jungi
kritikának, hiszen a rossz kérdését egy – az Aiónétól – merőben eltérő
perspektívában vizsgálja.

Mi törjük el, repesztjük ketté,

mi egyedül és mi magunk

azt, ami egy és oszthatatlan.

(Egy életen keresztül, 1971)

Pilinszky költői énje az abszurd embert idéző meghasonlottság

léttapasztalatát birtokolja, s meglátásunk szerint éppen abban az
értelemben vallásos költő, amennyiben megszállottan és reménytelenül
keresi az elveszített egység, a „meghasadt evidenciák” helyreállításának
lehetőségét, miként Istent a pokol hetedik körében. Ugyanakkor az
eredendő ártatlanságba vetett hite73 egzisztenciális meghasonlottságát
világosan elkülöníti a Camus-féle meghasonlottságtól. Minthogy teológiai
értelemben az eredendő ártatlanság képzete elválaszthatatlan az
eredendő bűn képzetétől74, úgy véljük, Camus-t éppen ezen fogalmak
választják el a keresztény tradíciótól, pontosabban annak mélyebb
megértésétől. „Ha a rossz – szimbolikus (...) értelemben – közvetlenül a
»generációhoz« tartozik, akkor a megtérés maga a »regeneráció«. Azt
mondhatnám, hogy az eredendő bűn abszurd fogalma a regeneráció
antitípusa, az újjászületés antitípusa” – írja Paul Ricoeur az eredendő
bűnről szóló tanulmányában, ahol – antignosztikus alapokról – az
eredendő bűn fogalmát szimbolikus, sőt pszeudofogalomként kezeli.75

Másképp: eredendő bűn és eredendő ártatlanság fogalompárosának

tagadása alkotja Camus „ateodíceájának” középpontját. Ez a szenvedélyes
tagadás pedig egy mélységesen tragikus lét- és bűnszemléletet rejt, mely
az – üdvösség lehetőségét magában rejtő – keresztény szemléletnél
sokszorta tragikusabbnak mondható. Camus tehát feltehetőleg Jung
szavaival szemben is szkeptikus álláspontra jutna: „A bűnbeesés nem
rombolta szét az emberben az istenképet, pusztán csak rongált és
torzított (»deformált«) azon, és ez az isteni kegyelem folytán ismét
helyreállítható.”76 Camus saját morálját „horizontális”-nak nevezi,
amennyiben elveti a kegyelem eszméjét. Amit esszéíróként Ivan
Karamazovról mond, voltaképpen nem más, mint saját vallási
identitásáról szóló vallomás: „Nem tagadja hát teljesen Isten létezését. Az
erkölcsi érték nevében cáfolja.”77

Érdemlegesnek tűnik összevetni Camus antiklerikális álláspontját („Isten a

kereszténység miatt halt meg”78) Pilinszkynek a katolikus egyházhoz való
viszonyával. Ezt a kényes és komplex kérdést természetesen nem
meríthetjük ki jelen tanulmány keretein belül, 79 csupán a Camus-
életművel folytatott párbeszéd vonatkozásában tudunk egy-egy
kérdéstöredéket felvetni. Mindez annál problematikusabb, mivel a költő
keresztény világszemléletétől mi sem áll távolabb, mint a francia író
nietzscheánus vallásszemlélete. Ugyanakkor ha a Camus-oeuvre
rejtettebb rétegeibe tekintünk, meglepő kapcsolódási pontokra lelünk. Így
például Pilinszky elhíresült vallomása – „Költő vagyok és katolikus.(...)
Azt, hogy »katolikus költő« vagyok, nem hiszem.” 80 – meglepően közeli
szemléletre vall Camus alábbi feljegyzéséhez mérten: „egy újfajta
katolicizmusnak kellett volna felváltania a keresztény katolicizmust”. 81
Ebben az értelemben beszélhet a kortárs kritika Camus moráljának
egyszerre antikeresztény és vallásos jellegéről.82

Sokatmondó, hogy mindkét szerző Assisi Szent Ferencre hivatkozik mint

az autentikus kereszténység letéteményesére. Pilinszky idézett
interjújában azt állítja, hogy Szent Ferenc „az utolsó katolikus költő”. 83
Camus az assisi szentet a mediterrán kereszténység ideáljának tekinti,
egy olyfajta vallásosság modelljének, amelyik „a kereszténységet (...) a
természet és a naiv derű himnuszává teszi”84 – annak a kereszténységnek
a kontrasztjaként, amely – az író szerint – megfosztja az embert az
életörömtől. Steril mennyország című 1963-as esszéjében a költő –
szakrális és profán fogalmainak értelmezése ürügyén – ugyancsak Assisi
Szent Ferencre hivatkozik: „A vallásos tudat különválasztja a szakrálisat a
profántól. (...) Megérteni vallásunk lényegét, s ennek fényében egybelátni
a két világot, a mennyeit és a földit, az örökkévalót és a mulandót – végül
is ez a keresztény lélek legfőbb feladata. (...) A profán és a szakrális közti
határt – szívében – ki-ki máshol húzza meg. Szent Ferenc valahol a
kozmosz határán. Hű tanítványa ebben Jézusnak, ki örök példáját adta a
határok áttörésének. (...) Pedig a mennyország öröm, eksztázis, mit
érzékeink föl nem foghatnak, s még csak nem is sejtenek. (...) A »steril
mennyország« a farizeusok »mennyországa«. A sterilitás a romlással
rokon, s egyként a démoné. Istené az Élet, mely se a sterilitást, se a
romlandóságot nem ismeri.”85 Nem csupán az e sorokban tetten érhető
„profanizált” és eksztatikus kereszténységkép idézi a camus-i szemléletet,
de a Jézus lényéhez társított transzgresszió gondolata és az abból
kibontakozó bűnfelfogás is.

Simone Weil a másik olyan referenciaalak, akire mindkét szerző mint az

„autentikus és tiszta kereszténység”86 megtestesítőjére hivatkozik,
amennyiben Weil fenntartja az „evangélium abszurditásának” 87
gondolatát. Az a mód, ahogyan Camus Pilinszky keresztény énképének
legfőbb modelljéről szól, arra enged következtetni, hogy a lázadó ember
teoretikusában mégiscsak ott rejlett egy elementáris igény egyfajta hiteles
kereszténység iránt. Ami újfent bizonyos kongenialitást tár fel a két –
mégoly ellentétesnek ható – világlátás között, főképp ami a transzgresszív
Jézus-képet és az abszurd evangéliumképzetet illeti. Simone Weil pedig
éppen ezen paradox vallásképzetek jegyében válhat a két életmű közti
párbeszéd médiumává, méghozzá nem véletlenül, hiszen a maga módján
ő is hasonlóan transzgresszív álláspontot foglal el a kereszténységgel
szemben. Camus látszólagos vallásellenessége, egyértelműen
teológiaellenes pozíciója tehát – paradox módon – egy kifejezetten
vallásos jellegű egység- és teljességkereséssel párosul. 88 Így nyeri el
értelmét az író talányos vallomása: „Valóban nem hiszek Istenben. De
mégsem vagyok ateista.”89 Ami egyúttal a „Költő vagyok és katolikus”
kijelentést is párbeszédre hívja, akár a „visszája a színét”.

1Kell-e emlékeztetni arra, hogy a Camus-hatás a ’60-as évek magyar irodalmában elementárisnak mondható, Mészöly
Miklós vagy Kertész Imre prózája e tekintetben reprezentatív példa.

2Vö. Hankovszky Tamás: Krisztus és Sziszüphosz, in Merre, hogyan – Tanulmányok Pilinszky Jánosról. Petőfi Irodalmi
Múzeum, Budapest, 1997. Szerk. Tasi József, 121–131. Gondolatmenetünk kiindulópontjában Hankovszky Tamás – a
Pilinszky–Camus-vita tárgyát kimerítő – tanulmányára támaszkodik.

3Beney Zsuzsa: Idő és időtlenség Pilinszky János költészetében. Vigília, 1970. 28.

4A kezdet és a vég, in Tanulmányok, esszék, cikkek I. (a továbbiakban TEC), szerk. Hafner Zoltán, Századvég Kiadó,
1993. 239.

5Naplók, töredékek, szerk. Hafner Zoltán, Osiris, 1995. 20.

6Vö. Hankovszky, i. m. 122.

7Ars poetica helyett, in Összegyűjtött versei, szerk. Jelenits István, Szépirodalmi, Budapest, 1987. 82.

8Vö. Hankovszky, i. m.

9Krisztus és Sziszüphosz, in TEC II., 57.

10Naplók, töredékek, ’69. A gondolatmenet folytatása kiváló illusztrációja annak, hogy Pilinszky mennyire egyoldalúan
látta Camus kereszténységhez fűződő viszonyát: „Camus megbotránkozik az »idegen« kivégzésén, de Jézusén nem.”
Uo.

11Éppen erről tudósít a szentenciává lett Pilinszky-gondolat, miszerint „botrány, amennyiben megtörténhetett, és
kivétel nélkül szent, amennyiben megtörtént.” (Összegyűjtött versei, Szépirodalmi, Budapest, 1987. 81.)

12Camus: Essais. Introduction par R. Quilliot, textes établis et annotés par R. Quilliot et L. Faucon, Gallimard, Pléiade
II. (a továbbiakban Camus II.), Paris, 1965. 374. (Ford. Sz. D.)

13Kérdések kérdése, in TEC II., 227.

14Jegyezzük meg, hogy Pilinszky művészetének és művészi attitűdjének kenotikus lényege szoros összefüggésben van
az alázat elemének kitüntetettségével, amely bűn- és imaszemléletének is középpontjában áll. Csönd, magány és
kenotikus kiüresedés fogalma az – elsősorban dosztojevszkiji inspirációjú – alázat holdudvarában találkozik a
költeményekben. „Milyen / megkésve értjük meg, hogy a / szemek homálya pontosabb lehet / a lámpafénynél, és
milyen / későn látjuk meg a világ / örökös térdreroskadását” – olvashatjuk a Milyen felemásban.

15Amennyiben Dosztojevszkij jelenlétét vizsgáljuk a különböző költői periódusokban, arra a felismerésre juthatunk,
hogy Dosztojevszkij – motivikus, illetve hommage-szerű – lírai megidézése a Harmadnapon-beli 1958-as Aljosa-
ideálképpel indul („mint Karamazov Aljosa, olyan vagy” – Novemberi elízium), a Szálkák s főképp a Végkifejlet
korszakában teljesedik ki, s a legutolsó periódusban (Kráter) némiképp visszaszorul.

16„Az Evangélium meleg ól (mint például Dosztojevszkij regényei).” Válasz, in TEC II., 234.

17Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus (Misztika és líra összefüggése). Akadémiai Kiadó, 1981, 105.

18Camus végességfogalma sokat köszönhet Nietzsche filozófiájának, mi több, a Zarathusztra az író

motívumépítkezését is megihleti (lásd Sziszüphosz szikláját vagy Meursault sivatagját).

19Hankovszky szerint mindez összefügg azzal, hogy Pilinszky éppen ebben az időben írja a Teremtés könyvéről szóló
elmélkedéseit (A Genezis margójára), ahol is az eredendő bűnre koncentráló értelmezések az ember által a teremtésbe
bevitt rossz – Camus szavával élve – „metafizikai lázadásáról” tudósítanak.

20Sziszüphosz mítosza, in Sziszüphosz mítosza, Válogatott esszék, tanulmányok, válogatta Réz Pál, ford. Vargyas
Zoltán, Magvető, Budapest, 1990, 194.

21Camus: Théatre, Récits, Nouvelles. Introduction, textes établis et annotés par R. Quilliot, Gallimard, Pléiade I (a
továbbiakban Camus I.), Paris, 1962, 1872. (Ford. Sz. D.)

22Discours de Suede du 21 décembre 1957, in Camus II., 1615.

23Vö. Di Méglio, Ingrid, Camus et la religion. Antireligiosité et cryptothéologie, in Albert Camus 11., Camus et la
religion, La revue des Lettres Modernes, 1982. 7–48.

24Vö. Le dialogue de Dieu avec son ame, in Camus I., 964.

25Lásd Di Méglio, i. m., 11.

26In Perte de l’ętre aimé, in Camus I., 1356. (Ford. Sz. D.)

27A lázadó ember, ford. Fázsy Anikó, Nagyvilág Kiadó, 1999. 71.

28Jó példa a S. W.-hez című verse arra, hogy az üdvösség, a kegyelem kérdése Pilinszky költői reflexiójában a
Végkifejlet idején sem problémamentes: „Megkaptad végül a kegyelmet? / Vagy olyan egyedül maradtál…”

29Lásd Sziszüphosz mítosza.

30Vö. Hankovszky, i. m.

31Sziszüphosz mítosza, 249.

32Kulcsár Szabó Ernő: A magyar irodalom története 1945–1991, Argumentum Kiadó, Budapest, 1993. 57.

33Sziszüphosz mítosza, 218.

34A lázadó ember, 84.

35Karl Barth Dogmatikáját idézve: a semmi nem más, mint opus alienum, azaz Isten bal keze. Jegyezzük meg, hogy a
barthi gondolat az úgynevezett Kelemen-féle homíliák képzetére megy vissza (ismeretlen szerző, Clementis Romani
quae feruntur Homiliae), a 150 körül keletkezett gnosztikus-keresztény írások gyűjteménye a jót és a rosszat Isten
jobb és bal kezeként értelmezi, a teremtést pedig mint szüzügiát, azaz ellentétpárt. Pilinszky számos költeménye idézi
Gabriel Marcel „metafizikai imameghatározás”-át, miszerint az ima a semmi megtapasztalásának és a semmi
fölismerésének (másképp az alázatnak) paradoxonaként értelmezendő.

36Lásd Barth, Karl: Isten és a Semmi (Gott und das Nichtige), in Die kirchliche Dogmatik, Bd. III., Göttingen,
Vadenhoeck und Ruprecht, 1954.
37Jegyezzük meg, hogy a költemény zárlata („Roppant hálóban hányódunk / s éjfélkor talán / étek leszünk egy
hatalmas / halász asztalán.”) már a későbbi „paradigmaváltás”-t előlegezi. Vö. Jelenits István: Költői pálya a szent és
a profán metszésvonalán, in „Merre, hogyan?”, 11–12.

38Rahner-Vorgrimler: Teológiai kisszótár, 675–676.

39Magyarul idézi Hamvas Béla, in Szellem és egzisztencia, Pannónia Könyvek, Pécs, 1987. 73.

40Jonas, Hans: Az istenfogalom Auschwitz után, 2000, 1996/10., 57.

41Lásd például: Réponses a Jean-Claude Brisville, in Camus II., 1923.

42Sziszüphosz mítosza, 190.

43A színe és a visszája, ford. Szabolcs Katalin, in Sziszüphosz mítosza, 63. A szöveghely egyértelműen János 18,36
negatív parafrázisa.

44A lázadó ember, 38.

45Di Méglio, i. m., Camus et la religion. Antireligiosité et cryptothéologie, Camus 11, Camus et la religion, par Brian T.
Fitch, La Revue des Lettre Modernes, Lettres Modernes, Minard, 1982, 14.

46Lásd például Hal és háló, in TEC I., 180.

47Entre Plotin et Saint Augustin (Diplome d’Études Supérieures), in Camus II., 1233.

48Camus: Noteszlapok I (1935. május-1942. február), ford. Fázsy Anikó, Bethlen Gábor Könyvkiadó, Budapest, 1993,
115.

49A Nagyvárosi ikonoktól kezdve a szenvedés megszenvedettséggé, az apokaliptikus bűntudat eszkatologikus

reménnyé alakul (legalábbis tendenciaként) a költeményekben. Az eszkatologikus hagyomány – az apokalipszisnek a
végidőt fölfedő lényegével szemben – az utolsó időt rejtett időként tartja számon, időben el nem helyezhető
rejtélyként. Apokalipszis és eszkatológia lényegi különbsége éppen bűn- és idővonatkozásukban ragadható meg. Az
ószövetségi apokaliptikus irodalom pusztulásvíziójával szemben ugyanis az újszövetségi eszkatológia az üdvtörténeti
beteljesülésre koncentrál. A profetikus és jövő idejű apokaliptikus beszéddel szemben az eszkatologikus beszédmód
jövőképzete a Krisztus-esemény által jelen idejűvé lesz.

50Jelenits István: Költői pálya a szent és a profán metszésvonalán, in „Merre, hogyan?”, 16.

51Nagyhét (1963), in TEC I., 264–265.

52Camus II., 718. Actuelles II, 1948, Persécutés et persécuteurs, in Justice et haine.

53Camus I., 1704. (ford. Sz. D.)

54A címzett ismeretlen, in TEC II., 320.

55Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.

56A teremtő képzelet sorsa korunkban, in Összegyűjtött versei, 77.

57A gondolat feltehetően dosztojevszkiji ihletettségű: lásd a Sziszüphosz mítosza Kirillov-képét.

58A lázadó ember, 49.

59Camus II., 1615. (Ford. Sz. D.)

60Tragikum és derű, Beszélgetések, i. k., 213.

61A problémafölvetés mindkettejüknél A Karamazov testvérek problémafölvetését követi.

62Egyes teológusok egyenesen az Atya akaratának paradoxonáról beszélnek. Krisztus agóniája etimológiailag
egyszerre jelent ugyanis szorongást és harcot: az emberIsten szorongását a halállal szemben és pillanatnyi harcát az
Atya akarata ellen, egy mélyen emberi szituációra utalva. Az agonizáló Jézus imájában csakugyan harcot vív, és Jahve
Angyalának kell közbelépnie (akárcsak az Ószövetség válságos történelmi pillanataiban), hogy kiszabadítsa a kísértés
mélységeiből.

63Lásd még a páli teológia – imádságot és harcot asszimiláló – felfogását: „Kérlek benneteket, testvérek, a mi Urunk,
Jézus Krisztusra, s a Szentlélek szeretetére, legyetek segítségemre: imádkozzatok értem Istenhez, hogy
megszabaduljak a júdeai hitetlenektől…” (Rom 15,30–31, illetve Kol 4,12.)

64Camus: Noteszlapok, 31.

65Réponses a Jean-Claude Brisville, in Camus II., 1923. (Ford. Sz. D.)

66A lázadó ember, 47.

67Marcel, Gabriel: Foi et humilité, Paris, Aubier, Éd. Montaigne, 1967. 112.

68Lásd Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus.

69Ricoeur, Paul: A rossz, kihívás a filozófia és a teológia számára, in Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, vál.,
szerk. Szegedy-Maszák Mihály, ford. Lőrinszky Ildikó, Osiris, Budapest, 1999. 95.

70Összegyűjtött versei, I. kiad., 75–77.

71Jung, Carl-Gustav: Aión. (Adalékok a mély-én jelképiségéhez), ford. Viola József, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1993.
54.

72In TEC I., 180.

73Lásd például Bűnbeesésünk (Jegyzetek a Genezishez IV.), in TEC II., 13.

74Lásd például II. János Pál: Az eredeti ártatlanság és a megváltás közötti kapcsolat, in Férfi és nő, Elmélkedések a
Teremtés könyve alapján, O.M.C.–Christianus, Bécs–Budapest, é. n., ford. Nemessányi Lászlóné, 20–25.

75Az eredendő bűn jelentéséről, ford. Miss Zoltán, in Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, 91.

76Jung, i. m., 42.

77A lázadó ember, 71.

78A lázadó ember, 87. Camus itt – mint ismeretes – Nietzschét idézi.

79Sőt, eredendően szerteágazó kérdésfölvetésünk kereteit sajnos a ’20-as évekbeli – Illyés-, Gyergyai-, Babits-féle –
katolicizmusvita ismertetése is meghaladja, ami szoros összefüggésben állt a francia neokatolicizmus – a későbbiekben
Pilinszkyt is érintő – hatásával.

80Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.

81Carnets II, janvier 1942 – mars 1951, Gallimard, 1964, 154–155. (Ford Sz. D.)

82Vö. Di Méglio, i. m., 36–37.

83Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.

84Camus II., 1323. (Ford. Sz. D.) = La culture indigene. La nouvelle culture méditerranéenne, conférence du 8 février
1937, in Politique et culture méditerranéennes.

85Steril mennyország, in TEC II., 249–250.

86Camus I., 1700. (Ford. Sz. D.)

87Lásd magyarul: Sziszüphosz mítosza, 303.

88Lásd Camus-nek az egységről szóló feljegyzéseit Plótinosszal kapcsolatban. (Lásd pl. Entre Plotin et Saint Augustin,
in Camus II., 1220–1314.)

89Camus I., 1872. (Ford. Sz. D.)