01.11.

2002
Dosad smo upotpunili definiciju fikha i spomenuli smo činioce koji
su bitni u toj definiciji. Sada ćemo se osvrnuti na period koji je
preživljavao fikh u svojoj historiji postojanja, kako fikha tako i
fakiha. U pitanju odvajanja islamske uleme na polju fikha mogu se
zapaziti razilaženja. Može se primijetiti da je to razilaženje veliko i
da ga je lakše primijetiti ovdje nego u nauci, ahlaku ili u pitanju
vjerovanja, mada treba naglasiti, i pored tog velikog razilaženja
ipak je veće i značajnije ono razilaženje koje se javlja po pitanju
vjerovanja, nego koje se javlja po pitanju fikha. U osnovi to
razilaženje između ši'ita i sunita je uzrokovano sa dva činioca. Prvi
uzrok bi bila grupa razilaženja po pitanju izvora šeriatskog
zaključivanja, a drugi uzrok jesu ona pitanja koje se ne nalaze u
Kur'anu i sunnetu, koje nemamo u pisanoj formi. Što se tiče ovog
drugog uzroka gdje se nalaze Kur'an i sunnet, razilaženje je na
polju dobivanja osnova iz pojedinih izvora. Recimo, u Kur'anu ima
ajet u kojem se kaže: «Ako vam dođe grješnik sa nekim haberom
vi to provjerite». Postavlja se pitanje da li iz ovog ajeta možemo
doći do jednog pravila, do jednog usula u kojem možemo reći; ako
dođe čovjek koji nije fasik, i donese nam dobar haber od Božjeg
Poslanika s.a.v.s, onda nema potrebe da provjeravamo. A druga
stvar, dali na osnovu jednog rivajeta (hadisa) možemo doći do
određene tačke koja se nekim načinom dotiče nje. Ovo biva jednim
uzrokom razilaženja. Ako pretpostavimo da ovaj ajet koji smo
naveli, biva osnovom da dođemo do zaključka da; ukoliko dođe
jedna osoba koja nije grješnik mi ćemo taj hadis prihvatiti.
Međutim ako ne prihvatimo da na osnovu njega možemo zaključiti
da može tako biti, onda ako jedan čovjek dođe sa jednim hadisom
mi ga nećemo prihvatiti, nego ćemo biti prisiljeni tražiti još onih
koji su dolazili sa istim hadisom da bi dostigao neku težinu na
osnovu koje bi taj hadis mogao biti prihvaćen. Druga grupa, ili
drugi povod zbog kojeg se razilaze fakihi bio bi povod shvatanja
određenih gramatičkih pravila ili jezičkih pravila. Npr. Hadis
«Kada vidite pomračenje sunca, obavite namaz». Ovo je naredba,
imperativ. Jedan fakih u imperativu vidi momentalnost, znači, čim
ga vidiš istog momenta abdesti i obavi namaz. Drugi fakih ovu
1
naredbu ne smatra momentalnom , tebi je postala obaveza da
obaviš namaz, a hoćeš li to uraditi odmah ili ne zavisi od tebe.
Prvi od ova dva razloga za razilaženje je onaj dio koji je vezan za
Kur'an i sunnet, a drugi dio bi bio vezan za ona pitanja koja se ne
nalaze direktno u Kur'anu i sunnetu. Ono što se nalazi u Kur'anu i
sunnetu onda može imati zajednički povod koji se tiče samog
načina shvatanja od onoga što se nalazi u njima… (kraći prekid)
Što se tiče zajedničkih uzroka, oni se dijele na usulska pravila i
jezičke povode.
Ovo što je dosad rečeno se tiče slučaja kada u izvorima, Kur'an i
sunnet, imamo načina (objašnjenje) da dođemo do nekog rješenja,
ali šta ako se to, za čim tragamo, ne nalazi ni u Kur'anu u hadisu ni.
Jedno rješenje bi bilo idžma, saglasnost koja se prihvata. I u kojim
se uslovima može na nju osloniti. Ovo može biti jedan veliki činioc
da dođe do razilaženja između fakiha, jer fakihi vide razne povode
i činjenice zbog kojih se dolazi do tog razilaženja. Drugo rješenje
bi bilo kijas ili analogija. Treće bi bile, riječi ashaba, ono što se
prenosi od ashaba, od kojih se ashaba može prihvatiti, dali se i
dokle može raditi na osnovu njihovog kazivanja. Naravno, sve
zavisi od fakiha, kakav će zauzeti stav na osnovu ove tri tačke i to
može biti povod za veća razilaženja. Dalje se može navesti
istishab. Istishab jeste ostajanje na prijašnjem, prošlom stanju. Npr.
uzeli smo abdest i klanjali namaz, nakon što je nastupilo vrijeme
drugog namaza mi smo u dilemi imamo li abdest ili ne, a ne
sjećamo se da smo ga izgubili. Ovdje ćemo presuditi na osnovu
prijašnjeg jekina i u ovom slučaju smatrati da imamo abdest.
Slijedeće bi bilo istihsan. Može li istihsan biti rješenje pri
donošenju fikhskih propisa i do koje mjere? Šie ne prihvataju
istihsan kao neki izvor šeriata na koji bi se mogli osloniti. Istihsan
znači; kada fakih nema nikakvog izvora, ali smatra nešto dobrim,
općekorisnim i na osnovu tog ubjeđenja izda neku fetvu.
Što se tiče historijata ši'itskog fikha možemo ga podijeliti na osam
perioda. Prvi period je u vrijeme prisustva ehlul-bejta, a sam taj
period je okarakterisan činjenicom da se ehlul-bejtu nisu samo
obraćale šie, nego su njihova rješenja i stavove prihvaćale čak i
sunije. Uprkos tome što su imami bili prisutni i što su predstavljali
2
vjersko vodstvo, oni se nisu zadovoljavali da samo oni budu ti koji
će biti pitani, nego su se trudili da u ljudima jačaju i razvijaju
jedan vid razuma kojim će kasnije moći sami da se koristi onim
čime se oni koriste. To su radili na nekoliko načina. Jedan je taj na
su govorili; Na nama je da vam dajemo pravila, a na vama da ta
pravila upotrebljavate u svom životu. Pa bi se koristili i tim da bi
direktno iz Kur'ana, praktično pred onima koji pitaju dolazili do
rješavanja. Treći način bi bio da su primoravali da razmišljaju i
dolaze do rješenja. Ovaj period traje od vremena Poslanika s.a.v.s.
do 255 h.g.
I pored toga što su radili imami za njihovog vremena dok su bili
prisutni među narodom te osobe koje su se istakle u
zaključivanjima nisu uspjele ostvariti nekakav ugled fakiha, jer su
ljudi glavnog vođu vidjele u imamu. U ovom periodu su se fakihi
podijelili u dvije grupe; oni koji su podržavali izrazito racionalan
način dolaska do fikhskih zaključaka, a drugi su bili oni koji su se
striktno držali Kur'ana i sunneta da bi na taj način dolazili do
rješenja, a izbjegavali bi svaki vid korištenja svog razuma. Povod
za nastajanje ovakve situacije, stvaranje ove dvije struje jeste jedan
talas pojave zaključivanja po svom mišljenju, po vlastitom
nahođenju. Upravo zbog ove pojave riječ idžtihad je bila
omražena, upravo zbog toga što je pod svoje okrilje uzimala i one
koji nisu išli pravim putem. I pored toga što se među šiama riječ
idžtihad malo uptrebljavala, u knjigama su ostala zabilježena
imena ši'itskih mudžtehida koji su živjeli u to vrijem i koji su
pripadali objema grupama, onima koji s u koristili svoj razum i
onima koji su koristili samo Kur'an i sunnet za izvore pri
donošenju fikhskih propisa.
Što se tiče drugog perioda on se proteže od polovine trećeg stoljeća
do prve polovine četvrtog stoljeća po hidžri. Ovaj period je
okarakterisan činjenicom da su ši'itski fakihi izrazito bili
naklonjeni tradicionalnom načinu zaključivanja, koristili su se
samo Kur'an i sunnet. Drugi period, koji se može nazvati i malim
gajbom, malim skrivanjem imama Mehdia, u njemu su se pojavile
različita naklonjenja. Jedni su bili tradicionalisti, jedni su bili
racionalisti a jedni su bili između toga dvoga. Karakteristika i znak
3
raspoznavanja tradicionalista je bila u toma da su se strogo klonili
racionalizma. Tradicionalisti se dijele u dvije grupe: oni koji do
nekih granica bili upućeni u usulska pravila, a drugi su bili oni koji
su uzimali hadis onakav kakav je. Što se tiče predstavnika ove prve
grupe, ono koji su bili upućenu u usulska pravila, možemo
spomenuti Kulejnia, njegovo djelo je «Kjafi», a takođe i Sadduka.
Druga grupa, oni koji su se koristili isključivo spoljašnosti hadisa,
nisu imali nikakvih predstava o fikhskim pravilima, oni su uzimali
i formom i sadržajem hadis kao propisam i koristili su čak izraze
koji su se nalazili u hadisu kao izraze za propis. Karakteristika ove
druge grupe je da uopšte svoj pravac nisu usavršili, onakav kakav
je bio takav je i ostao. Međutim, ne može se poreći činjenica da su
oni učinili veliku uslugu za skupljanje hadisa. Njihova misao je
vladala nad ostalim u islamskim centrima do kraja četvrtog stoljeća
po hidžri. U isto vrijeme pojavila su se dvojica njihovih kritičara
koji su htjeli da dokažu da oni nisu u pravu, a to su bili
mutekellimi. Osim što su bili mutekellimi bili su i fakihi, jedan je
bio Ibn Akil, a drugi Ibn Džunejd Eskafi. Premda su imali različite
puteve i načine zaključivanja, uglavnom nije bilo razlike među
njihovim fikhskim rješenjima. Način kojim se koristio Ibn Ebi
Akil je bio slijedeći; on je prvo uzimao kur'anske osnove za izvor
svojih fikhskih zaključaka, a hadis ne bi koristio sve dok ne bi bio
siguran da taj hadis potiče od Poslanika s.a.v.s.

01.11.2002. I
…Mada se koristio hadisom i knjigom, ipak je bio pod sumnjom
da se koristio i svojim nahođenjem, koje je od strane ši'itskog
kruga bilo omraženo. Njegova dijela za vrijeme njegovog života a i
poslije se ostala napuštena, da bi tek u šestom stoljeću od strane
Ibn Idrisa, a u osmom stoljeću po hidžri od strane Ibn Hilija dobila
svoju pravu vrijednost. Što se tiče treće struje koja je postojala u
drugom periodu historijata fikha, to su oni koji su zauzeli stav
između tradicionalista i racionalista. Njihov način rada je bio takav
da su se koristili izvorima Kur'anom i sunnetom, ali su se koristili i
razumom. Tako da su nekim spojem toga svega dolazili do propisa.
Ako zamislimo situaciju da se nađu dva hadisa koja su oprečna
4
jedan drugom. Kada bi se našli u takvoj situaciji tradicionalisti bi
došli u zabunu, ne bi znali šta da rade. Ako bi se u takvoj situaciji
našli racionalisti, oni bi ih nekako analizirali pa bi došli do
nekakvog zaključka. A, kad bi se u ovoj situaciji našli ovi treći, oni
bi na osnovu Kur'ana i drugih hadisa došli do toga kojoj strani da
daju korist a koju da odbace.
U trećem periodu do izražaja dolaze oni fakihi i mutekellimini koji
su se školovali kod sve tri grupe koje smo spomenuli u drugom
periodu, i iz razloga što su učili kod sve tri struje poznavali su sve
njihove karakteristike oni su se okomili protiv ehlul-hadisa sa
svojim racionalnim zaključcima i dokazima. Najpoznatiji
mutekellim u ovom periodu je šejh Mufid. On je uspio, iz dva
razloga, da onu atmosferu koja je tada vladala u to vrijeme da
razbije. Jedan razlog je zato što je bio upoznat sa sve tri struje i
znao je njihov način razmišljanja. Samim tim poznavao je i slabe i
jake tačke sve tri grupe. Drugi razlog je to da su ehlul-hadis imali
jedan stav vezan za keramete koje su imali imami. Oni te keramete
nisu pripisivali imamima, što je kod naroda imalo negativan uticaj,
a šejhu Mufidu davalo pluseve jer se borio protiv njih. I trudili su
se (ehlul-hadis) da predstave i Božjeg Poslanika s.a.v.s. i imame
kao obične ljude koji su bili samo više bogobojazniji i više su se
klonili grijeha od ostalih ljudi. U isto vrijeme kada su oni zauzeli
takav stav obični narod je nalazio u hadisima i historijskim
knjigama svari koje su govorile o kerametima tih imama i zato se
više priklonio mutekelliminima nego ehlul-hadisu. u svakom
slučaju, i mutekellimini i fakihi su se borili za očuvanje prave slike
i predstave među narodom u vezi Poslanika, imameta i imama pa
su uspjeli da tu atmosferu koja je vladala razbiju. (kraj)
….Nakon preseljenja Božjeg Poslanika s.a.v.s. i po dolasku lanca
imama mnogi sljedbenici ovoga mezheba su, svjedočivši
nadnaravne osobine imama, a ne posjedovavši moć razlučivanja na
pravi način, se prepustili ekstremnim pridavanjima imamima tih
osobina, od koji su se sami imami ogradili. Jedna grupa je
uvidjevši nadnaravnost bića hazreti imama Alija, a ne mogavši to
na pravi način da shvati, slijedivši one koji nisu bili muslimani a
koji su svoje velikane zbog toga što su bili takvi kao što je bio
5
hazreti Ali nazivali božjom djecom ili bogovima, oni su se sami
poveli za njima i zalutali, nazvavši samog h. Alija božanstvom. I h.
Ali i ostali imami su strogo osudili takav način razmišljanja. To je
rezultiralo strahom među ulemom da običan narod čuvši takve
stvari, takve pojave u hadisima, ne zaluta. To je bila jedna strana
tadašnje zbilje, a s druge strane su se nalazili oni koji nisu bili šie i
koji su bili prinuđeni u nedostatku materijala s kojim bi dolazili do
fikhskih zaključaka i propisa da se obrate svom razumu kako bi, po
svom vlastitom nahođenju pisali propise. Jedni fikhski znalci ehlul-
bejta su se da bi izbjegli gubljenje u tom nekom čisto racionalnom
razmišljanju držali samo hadisa, a drugi da bi izbjegli one
zalutalosti, kao što je pridavanje božanskih osobina, više vratili
racionalnom prosuđivanju i razmišljanju. Slikovito prikazana
situacija bi izgledala ovako; bile su dvije ekstremne grupe. Jedni su
bili oni koji su bili neznalice i bili su skloni pretjerivanju
(pripisivanju božanskih osobina), a drugi su bili oni koji su slijedili
vlastito nahođenje, oni koji su svoj razum stavljali nasuprot
Kur'ana. Od onih koji su se plašili neznalica i ekstremista su postali
racionalisti, a od oni koji su se plašili, onih koji su radili po svom
nahođenju, postali su strogi tradicionalisti, a treća grupa, koja je
između njih se nekakvi umjerenjaci (koji su se koristili i jednim i
drugim). U drugoj grupi je bio mali procent onih koji su bili
sljedbenici ehlul-bejta. A samim odlaskom Poslanika sa ovog
svijeta njima se prekinuo izvor kojem bi se obratili za svoje
poteškoće i onda su čuvši da je «Razum poslanik čovjeka» obratili
se svom razumu i postali racionalisti, donosili zaključke bez
upotrebe hadisa. Zbog toga je riječ idžtihad u to vrijeme među
šiama bila veoma omražena.
Nakon drugog perioda, poslije kojeg prestaje period prisustva
imama, javljaju se ove dvije grupe; jedni postaju racionalisti iz
straha da ne bi postali jedni od zalutalih, a drugi postaju
tradicionalisti iz straha da ne bi postali mudžtehidi. A već u trećoj
etapi se javljaju jedni od onih koji su bili učenici i jedne i druge
grupe, upoznati s njihovim naučavanjem i oni osnivaju treću grupu,
a to su umjerenjaci. Mada su oni koji su se koristili sunnetom i
razumom postojali i za vrijeme imama. Idžtihad u današnjem
6
smislu znači; ulaganje krajnjeg napora za iznalaženje fikhskih
propisa koristeći se priznatim izvorima šeriata. Druga etapa, od
255 do kraja 4 stoljeća po hidžri je sadržavala tri struje
tradicionalisti, oni koji su poznavali pravila i koristili ih,
racionalisti ili formalisti, oni koji su uzimali hadise onakvi kakva je
bila njihova vanjština (poznatiji su bili Ibn Ebi Akil i Eskafi) i
umjerenjaci. Rekli smo, kad smo pričali o trećoj etapi, da su se
pojavili moćni mutekellimi, koji su u isto vrijeme bili i fakihi, a
jedan od njih je šejh Mufid koji je bio učenik učitelja koji su bili
pripadnici sve tri struje. On se borio protiv načina mišljenja
tradicionalista, ali treba reći da se koristio i Kulejnievim i
Saddukovim djelima. U tom svom nastojanju i uspio jer je njihovu
struju potisnuo. Sadduk je imao knjigu pod nazivom «Vjerovanje»,
a šejh Mufid kao odgovor na ovu knjigu piše knjigu «Ispravljanje
uvjerenja», u kojem pobija Saddukov način razmišljanja. Treba
napomenuti da ove struje nisu ograničene samo na šie nego su kroz
ovo prolazili i sunije. S tim da racionalisti nisu bili toliko priznati
kod sunija kao što su bili kod šia. Racionalisti su se pri donošenju
propisa koristili osnovnim pravilima i samo onim hadisima za koje
su bili uvjereni da su mutevatir hadisi. Međutim, način šejh Mufida
je bio takav da ne samo da je prihvatao ove hadise, nego je proširio
taj krug i na ahad hadise tj. one hadise koji nisu bili toliko sigurni
kao mutevatir hadisi, ali bi se prilikom zaključivanja koristio i
racionalnima metodama.
Još dvojica učenjaka koji su obilježili ovo vrijeme i koji su
pomagali šejh Mufidu bili su Seid Murteza i Ebu Salah Halebi.

08.02.2002
Kada govorimo o risali, o zbirci fetvi (fikskih propisa) treba istaći
da te risale ne predstavljaju cijeli fikh, u njim nije sadržan cijeli
fikh, jer fikh je nešto što treba odgovoriti na sve potrebe jedne
zajednice, jednog društva, a njima nalazimo odgovore fikha na
potrebe datog vremena određene skupine ljudi. Dakle to su
odgovori fakiha na pojedina pitanja koje su bilježili njegovi učenici
i saradnici i sabrali u obliku jedne zbirke fikskih propisa odnosno
7
jedne knjige. S obzirom na činjenicu da je taharet (tjelesna obredna
čistoća) preduslov za sve ibadete tako sve risale u kojima nalazimo
sabrane fikhske propise počinju sa poglavljem o čistoći i nečistoći
(taharetu i nedžasetu). Svi praktični obredi su uvod u jednu
unutarnju ili duhovnu čistoću, a uvod u te praktične obrede je jedna
tjelesna ili vanjska čistoća. Tako i u ovoj risali prvo se govori o
čistoći, na početku smo govorili o čistoći vode sa stanovišta fikha.
Danas ćemo govoriti o propisima «Ahkami tahlil». O propisima
koji se tiču onečišćenja koja nastaju prilikom velike ili male nužde.
Spomenimo još jednom vrijednost islamskog prava (fikha) i ono
što ga ističe nad ostalim pravima je činjenica da obuhvata sve sfere
ljudskog života. Kao što i u drugim pravima imamo građansko
pravo, porodično pravo, krivično pravo, međunarodno pravo itd.,
sva ta prava islam tretira i pored toga jedan niz propisa koja se tiču
higijene, najsitnijih detalja čovjekovog individualnog života poput
ovih propisa o čistoći.
-Prvi propis koji se tiče nužde je taj da to ne treba raditi u pravcu
kible ili pravcu suprotnom od kible. Nažalost u našim kućama se
nisu pridržavali toga prilikom gradnje pa imamo slučajeve gdje
smo primorani da činimo haram u tom pogledu. Oni koji su
prinuđeni obavljati nuždu na ovakav način u svojim kućama (WC-
ovima), dužni su promijeniti, preurediti to. Majka i otac su dužni,
ukoliko je jedno od njih sa njim, da dijete ne bude okrenuto prema
kibli ili suprotno od kible prilikom obavljanja nužde, ali ako je
dijete samo ono se nije dužno pridržavati tog propisa.
-Kada se tiče čišćenja nakon vršenja nužde, tahareta, nečistoća koja
je nastala mokrenjem može se očistiti samo vodom, dok u slućaju
velike nužde može se očistiti i nečim što nije voda (kamen, platno
itd.). Dovoljno je da se otkloni nečistoća i to mjesto se smatra
dovoljno čistim da bi se obavio namaz, mada po mišljenju imama
Homeinia to mjesto ne možemo smatrati potpuno čistim. Međutim
u tri slučaja se mora koristiti voda da bi smo se mogli smatrati
čistim, a to su; kada je izmet pomiješan sa krvlju, kada je došlo da
velikog onečišćenja uzrokovanog nekom bolešću (proljev i sl.) i
kada je nečistoća došla izvana, kada je mjesto onečišćeno nečim sa

8
strane, (npr. ako se pomiješala mokraća sa nečistoćom od velike
nužde).
-Kada govorimo o čišćenju vodom u ova dva slučaja, ako čišćenje
vršimo tzv. Kur vodom ili sa tekućom vodom, dovoljno je u oba
slučaja jedno pranje. Ako to radimo tzv. Kalil vodom, onda je u
nakon vršenja male nužde potrebno dva puta oprati, a u slučaju
vršenja velike nužde dovoljno jednom oprati, da se odstrani
vidljiva nečistoća.
-Jedanaest svari se ubraja u obredne nečistoće (nedžasat) a mi
ćemo danas spomenuti deset, jer je to tih deset stvari sa kojima se
mi danas susrećemo. To su mokraća, izmet, sperma, strvina (leš),
krv, pas, svinja, kafir, vino i ostala alkoholna pića i pivo (izdvaja
se posebno od alkoholnih pića).
-Nečisti izmeti su izmet čovjeka, onih životinja čije nam je meso
haram i životinja čija krv ističe u mlazu (toplokrvne) dok od ostalih
životinja nisu. Moraju biti zadovoljena oba ova uslova, i da krv
ističe u mlazu (da je toplokrvna) i da je meso te životinje haram da
bi izmet bio nečist.. Zato je, na primjer ovčiji izmet nije nečist, dok
je na primjer mačiji izmet nečist. Tako je isto i sa pticama. Koje se
ptice smiju jesti njihov izmet je čist, a koje je ptice haram jesti
njihov izmet je nečist.
-Kada govorimo o trećoj vrsti nečistoće, spermi, ako se radi o
životinjskoj spermi ona nije čista ako je od bilo koje toplokrvne
životinje, bez obzira dali je njeno meso haram ili ne.
-Četvrta nečistoća je strv ili leš. Pod strvinom ili lešom se smatra
tijelo svake toplokrvne životinje (ili čovjeka) bilo da je umrla
prirodnom smrću ili da je ubijena na način u kojem nije zadovoljen
islamski propis. Mejt se ne smatra nečistim. Onaj ko dotakne mejta
nakon što se ohladi a prije nego je ogasuljen, dužan je učiniti
gusul. Ako se neki dio tijela (osim kose, noktiju, kostiju i dlaka
uopšte) odvoji od čovjeka on se smatra nečistim.
Ovdje se postavlja pitanje šta je sa kožom?
Gledano iz ovog ugla, ako se ma koliki dio kože odvoji od tijela je
nedžes. Koža koja se otkine, odguli i slično od tijela a prilikom
njenog odvajanja, kidanja smo osjetili bol, onda je taj komadić
nedžes i ako je mjesto na kojem smo otkinuli tu kožu bilo vlažno
9
onda trebamo oprati i to mjesto, a ako je koža već bila skoro sama
otpala tako da nismo osjetili bol pri njenom kidanju, onda je ne
smatramo nedžesom. Ako je ta tečnost koja se izlučuje kao
sukrvica onda je nedžes, a ako ne onda nije. Npr. ako stiskanjem
bubuljice iz nje izlazi samo gnoj bez imalo miješanja krvi onda je
to čisto. Još jedno pitanje koje se može nametnuti vezano za mrtvo
tijelo životinje je izrada kozmetičkih preparata, kolonjiskih voda
sapuna itd. prilikom čije izrade se koriste neki prerađeni dijelovi
tijela životinja. Postavlja se pitanje dali je ta krema, sapun i sl. koja
je pravljena u nekoj zemlji koja se ne pridržava islamskih propisa
halal ili ne? -Mi ćemo tu kremu i sl. smatrati čistom ukoliko nismo
sigurni da u njoj postoji nešto što je nečisto.
Kada govorimo o predmetima od životinjske kože poput kaiša,
torbi itd. predmeti čiji je glavni sastojak koža, dio tijela mrtve
životinje, u slučaju ako je taj predmet uvezen iz nemuslimanske
zemlje on se smatra nečistim, a ako je kupljen u muslimanskoj
zemlji za koju pretpostavljamo da se klanje životinja vrši po
islamskim propisima , onda to smatramo čistim.
Ako kupujemo predmet od kože u muslimanskoj zemlji a znamo
da je njegovo porijeklo iz nemuslimanske zemlje (kupujemo u
Turskoj a znamo da je porijeklom iz Italije)? -U ovom slučaju ako
kupujemo od muslimana bilo predmete od kože, bilo meso ili
mesne proizvode, a znamo da taj musliman ili muslimanska zemlja
uvozi od nemuslimana, i ako smatramo da taj vlasnik musliman ili
muslimanska zemlja, ipak možda obratio pažnju na način klanja i
upozorio ljude koji to rade, prilikom kupovine (ako dajemo
vjerovatnoću da je tako), onda to smatramo čistim. A ako smo
sigurni da oni to nisu uradili, onda to smatramo nečistim. U
drugom slučaju moramo imati pouzdano znanje, jekin, da je taj
musliman uvezao meso i nije obratio pažnju na način njenog
klanja, onda se to meso ili predmet od kože smatra nečistim.
Postavlja se pitanje može li nečista koža, (svinjska ili neka druga
haram koža) štavljenjem ili nečim drugim postati čistom? -Ne,
osim ako je ona u potpunosti izgubila svoje karakteristike u nekom
hemijskom procesu.

10
Sve ribe koje imaju krljušt su halal, a one koje nemaju krljušt su
haram. (Isključen diktafon)

08.02.2002 I
Fikh je nauka koja se rodila pod okriljem islama. I u okrilju islama
se i razvila. Ovaj fikh je jedan od rezultata Poslanikove mudžize.
Ukoliko dobro spoznamo i izučimo fikh možemo uzdignute glave
hodati svijetom i možemo se ponositi činjenicom da imamo u
islamu fikh. Advokati tvrde da glavnu riječ u svijetu ima zakon.
Iako se fikh i pravo potpuno ne poklapaju među njima postoji
čvrsta veza i može se reći da je pravo jedan dio fikha, da proizlazi
iz fikha.. Mi ćemo na narednim časovima objasniti razlike između
fikha i prava.
Riječ fikh u arapskom jeziku ima značenje «dubokog
razumijevanja». Razumijevanje stvari može biti dvojako; površno i
podrobno (duboko).
U našem društvu možemo primijetiti da, npr. neka roba nekad bude
skupa nekad jeftina, nekad je ima puno nekad malo i neki ljudi to
vide samo tako, dok drugi ljudi razumiju i razloge poskupljenja ili
pojeftinjenja te robe. Znači postoje oni koji to primjećuju samo
površni i oni koji znaju razloge zašto je to tako. Ona grupa koja
duboko poznaje faktore koji utiču ne te promjene, za njih se kaže
da su mutefekkih, onaj koji dobro razumije ekonomiju (u ovom
slučaju). U Kur'anu se kaže; «…Neka se od njih odvoji jedna grupa
koja će se baviti izučavanjem vjere i onda opominju narod svoj.»
(Allah upotrebljava riječi tefekkuh) 122 Et-Tewbe. Ovaj posao
koji vi sada radite je izvršavanje upravo te kur'anske naredbe.
Postoji hadis u kojem se kaže da onaj koji zapamti četrdeset hadisa
biće proživljen kao fekih ili alim. Iako onaj koji zapamti četrdeset
hadisa neće postati alim i fekih Allah će mu na Sudnjem danu
dodijeliti taj stepen. Fekih je ovdje ima značenje «osoba koja dobro
poznaje vjeru». Po još jednom hadisu Poslanik s.a.v.s je rekao
«Neka Allah obraduje onoga ko čuje moj govor pa ga zapamti, pa
to što je čuo ispriča onome koji nije čuo. Mnogo li je onih koji
nose fikh u sebi ali nisu fakihi (zapamtili su, ali ne razumiju). I
11
mnogo li je onih koji su čuli to duboko znanje, zapamtili ga, nose
ga sa sobom i odnesu ga onome koji ga razumiju.
Dosad smo navodili ajete i hadise u kojima je značenje riječi fikh,
duboko razumijevanje svih aspekata vjere. Duboko razumijevanje
društvenih pitanja, duboko razumijevanje Kur'ana, duboko
razumijevanje vjere političkih pitanja itd. Rečeno kur'anskim
jezikom; fakih je onaj koji duboko razumije sve aspekte Kur'ana i
islama.
Iako je u Kur'anu i hadisu riječ fikh spominjana sa tim značenjem,
historija nam nije zabilježila dali je u vrijeme ashaba bio neko ko
se nazivao tim imenom (fakihom). Znamo da svi ashabi nisu bili
isti. Na jednoj strani imamo Aliju, koji je bio odgajan kod
poslanika i na čijem krilu je Poslanik preselio. I na drugoj strani
nekoga ko je sa svojim babom došao kod Poslanika jednom ga
vidio i za obadvojicu se kaže, ashab. Poslanik je kazao «Ja sam
grad znanja a Alija je njegova vrata». A nasuprot tome imamo one
ashabe koji su čuli npr. samo jedan hadis od Poslanika i prenijeli
ga. Pored ovog svega ne znamo dali se je za vrijeme Poslanika
s.a.v.s nekome obraćalo kao fakihu. Dali se iko zvao fakih u to
doba. Međutim u vrijeme tabi'ina (ljudi koji su vidjeli ashabe a
nisu vidjeli Poslanika s.a.v.s) termin fekih se puno koristila i imala
jeznačenje «onaj koji dobro poznaje vjerska pitanja». Među
tabi'inima je bio poznat izraz _________ (sedam fakiha).
94 hidžretske godine, a to je godina preseljenja imama ________,
u to vrijeme u Medini je preselilo dosta fakiha, čak je ta godina,
zbog toga, nazvana godinom fekiha _____________.
I kod imama se dosta koristila riječ fakih. Čak su neki od učenika
imama bili poznati pod nazivom šiitski fakihi. Dosada je termin
fakih označavao osobu koja dobro poznaje sve aspekte islama, bilo
pitanja vjere, bilo pitanja odgoja, svih pitanja koja se tiču
pojedinca i zajednice. Međutim u doba uleme, poslije imama,
termin fakih je dobila jedno drugo značenje. Ulema više nije
koristila riječ fakih za onoga koji dobro poznaje sve aspekte vjere,
nego za osobe koje su dobro poznavale praktičnu stranu vjere.

12
Učenje islama se može podijeliti na tri tačke; naučavanje o
vjerskim pitanjima, odnosno o postanku, o nubuvvetu (temeljnim
vjerskim pitanjima).

08.02.2002
(novo predavanje)… ne može se slijediti mudžtehid koji je
preselio, dakle ako je nekome postalo obavezno da slijedi
mudžtehida (npr. postao je punoljetan), on ne može početi slijediti
nekog mudžtehida koji je već preselio (umro). Zbog toga što
problemi i pitanja jedne generacije se razlikuju od pitanja i
problema prethodne ili naredne generacije.
Ako sam ja slijedio jednog mudžtehida nekoliko godina, i on je
nakon nekog vremena umro, dali sam ja dužan da nastavim slijediti
tog mudžtehida ili ću slijediti drugog, živog mudžtehida? -
Mišljenje imama Homeinija je da može i dalje da slijedi umrlog
mudžtehida. Međutim drugi mudžtehidi kažu da možemo nastaviti
slijediti umrlog mudžtehida, ali samo u pitanjima u kojima smo ga
slijedili dok je bio živ, ako se pojavilo neko novo pitanje u tom
slučaju moramo slijediti mudžtehida koji je živ.
Na primjer; nekoliko godina smo slijedili nekog mudžtehida, ali za
to vrijeme nismo putovali pa ne znamo kakav je propis za
musafira. Nakon nekog vremena taj mudžtehid je umro a mi
hoćemo da idemo na putovanje. Mišljenje imama Homeinija je da i
u ovom slučaju možemo slijediti mudžtehida kojeg smo i ranije
slijedili, dok drugi mudžtehidi misle da po ovom pitanju moramo
slijediti novog živog mudžtehida, a mi treba da pogledamo kakvo
je mišljenje mudžtehida (po tom pitanju) kojeg mi slijedimo.
Mi po preseljenju našeg mudžtehida odmah moramo da nađemo
drugog i da ga slijedimo, ako taj novi mudžtehid ima mišljenje da
možemo nastaviti slijediti starog umrlog mudžtehida onda ćemo
nastaviti slijediti tog umrlog mudžtehida po svim pitanjima, a ako
ne dozvoli onda ćemo naravno početi slijediti njega, ili nekog
drugog, živog mudžtehida. Ako je mudžtehid koji je preselio
dozvolio da ga se slijedi i poslije njegove smrti, onda je i to uredu,
možemo ga nastaviti slijediti. Bitno je to da živi mudžtehid dozvoli
slijeđenje mudžtehida koji je preselio. Ako naš živi mudžtehid
13
kaže da možemo slijediti umrlog mudžtehida, mi želimo provjeriti
šta on, umrli mudžtehid, kaže po tom pitanju. Ako on kaže da
može onda mi njega slijedimo po svim pitanjima, a ako kaže da se
može slijediti samo u onim pitanjima u kojima se slijedio dok je
bio živ, onda ćemo ga i slijediti samo u tim pitanjima.

08.02.2002 II
…Pod dva su moralna pitanja, pitanja odgoja (pročišćenje sebe,
pravednost). Treća stvar je praktični dio, koje poslove treba a koje
ne treba izvršiti i kako ih izvršiti.
Ulema je koristila termin fakih za ovu treću vrstu, koja se tiče
praktičnih udova. Razlog je to da je ulema svih islamskih pravaca,
što se tiče prve dvije tačke, vjerskih i moralnih pitanja, da su
kur'anski ajeti i hadisi više vezani za ta pitanja, nego za treću točku
(praktični dio). Dolaženjem do zaključka kako praktično djelovati
u poslovima za to treba mnogo više truda nego u prve dvije tačke,
vjerskih i moralnih pitanja. I danas oni koji hoće da postanu
stručnjaci u oblasti odgoja, morala i akaida (pitanjima vjere),
poslije pet-šest godina mogu da postignu taj stepen, dok s druge
strane onaj ko želi da postane stručnjak u praktičnoj oblasti njemu
je potrebno petnaest-šesnaest godina. Što naravno nije neko
pravilo. Zbog toga tefekkuh još nazivaju i idžtihad. Idžtihad u
arapskom jeziku dolazi od korijena riječi džihad što znači trud,
borba. Idžtihad podrazumijeva maksimalno ulaganje truda u
iznalaženju odgovora na pitanje vjere. Druga riječ koja se koristi za
izvlačenje sudova o praktičnom djelovanju jeste «istinbat». Istinbat
u arapskom jeziku ima značenje izvlačenja vode iz dubine zemlje.
Ulema je shvatila da ispod slojeva ajeta i hadisa postoji bistra voda
praktičnih propisa koju treba izvući.
U vrijeme uleme riječ fikh je imala značenje samo ove treće vrste,
koja se tiče praktičnih propisa. Iako izgleda da je ulema donijela
ovo značenje fikha, oni to nisu uradili jer su oni to značenje
razumjeli iz kur'anskih ajeta i hadisa. Kur'an kao prvotni izvor
islama poziva ljude da dobro razmisle o kur'anskim ajetima i da ih
14
ne uzimaju površno. Poslanik je često ponavljao da Kur'an ima
svoje unutrašnje, skriveno značenje. U jednom hadisu Poslanik čak
kaže da njegov, kur'anski zahir, vidljivi aspekt je lijep a njegov
skriveni aspekt (dimenzija) je dubok. U nastavku ovog hadisa
Poslanik još kaže da Kur'an ima skriveno značenje i poslije kojeg
opet ima skriveno značenje i poslije kog opet ima skriveno
značenje. Mudžize Kur'ana se ne mogu nabrojati. U nastavku
hadisa se kaže «a njegova svježina nikad ne zastarjeva».
U Kur'anu ima jedan potencijal koji treba praktično sprovesti. Kao
što se voda s naporom treba izvući iz zemlje isto tako se i praktični
propisi koji su skrivenu u kur'anskim ajetima trebaju se s naporom
izvući. Kao vrijedna ruda koju treba s naporom iskopati.
Govori imama su puni ovoga a sam Poslanik je praktično pokazao
kako se to radi.
U lingvistici je poznato da u jednom živom jeziku riječi nisu uvijek
sa istim značenjem. Danas u živim jezicima, koje koriste narodi
koji danas postoje, potrebno je svakih deset godina da se pišu novi
rječnici. Tako je i sa engleskim jezikom koji je najrašireniji u
svijetu. To je zbog toga što neka riječ koja se koristila prije deset
godina i imala je neko značenje, jedno značenje, međutim nakon
desetak godina njeno značenje se promijenilo ili ako ništa onda je
poprimilo neku nijansu drugog značenja. Neke promjene koje se
dešavaju kod riječi su potpune, pa npr. u fikhu riječ kijas
(poređenje) ima jedno značenje a u logici ima drugo značenje.
Druga promjena je da riječ ima nekoliko značenja. Čovjeku kada
čuje neku riječ najraširenije značenje pada na pamet, pa ako vidi da
se po kontekstu ne uklapa u tekst, onda mu pada slijedeće značenje
na pamet i tako dalje. A moguće je da neko značenje koje je bilo
manje rašireno poslije deset godina bude prvo značenje te riječi.
Mijenjanje značenja riječi je jedan prirodan proces. Ista ova
promjena osjetila se u islamu što se tiče riječi fekif, tefekkuh i fikh.
to znači da je npr. riječ fikh u vrijeme Poslanika i ashaba imala
značenje dubokog razumijevanja vjere i vjerskih propisa, a u
vrijeme uleme poprimila je značenje dubokog razumijevanja samo
one treće vrste, praktičnih propisa islama. zbog toga je za
muslimane od velike važnosti to da dobro poznaju historiju
15
značenja neke riječi. Ako bi uzeli neki tekst da ga čitaju i naišli na
neku riječ, oni moraju znati sa kojim značenjem je napisana ta
riječ, koje je bilo značenje tada kad se koristila ta riječ. Već smo
rekli da su Poslanik i čisti imami podsticali ljude da iz ajeta i
hadisa izvuku praktične propise. Pored toga što je podsticao ljude
da to rade Poslanik je i sam praktično to pokazao kako treba
praktično vaditi propise iz ajeta i hadisa. Postoji jedna predaja u
kojoj je Poslanik kazao «Nikad nemojte povjerovati osobi koja pije
alkohol. Nemojte udavati žene za one koji piju alkohol. Ako bi se
on razbolio nemojte ga obilaziti. Ako bi umro nemojte mu ići na
dženazu. Nemojte mu ništa povjeravati. Onaj koji povjeri nešto
takvoj osobi pa se to izgubi neće naći kod Allaha nikakvu
nadoknadu za to». Kada je Poslanik kazao zadnju rečenicu proučio
je ajet «…nemojte davati svoj imetak budalama». Značenje riječi
________ je budala, onaj koji ne zna da razmišlja, ne zna kako da
koristi imetak. Poslanik je na kraju rekao «A ko je budalastiji od
pijanca». Ovim primjerom Poslanik je htio da nam kaže da i vi
možete na taj način da dođete do zaključka, da izvedete neki
praktični propis.
U drugom primjeru koji prenosi Ibn Abbas Poslanik je kazao;
«Trgovina u vrijeme između ezana za džumu pa do kraja tog
namaza je haram». Poslanik je ovo potvrđivao ajetom u kojem se
kaže; «O vjernici kada čujete poziv za molitvu na džumu, ostavite
trgovinu i požurite na namaz».
Pošto je u vrijeme Poslanika ropstvo bilo društvena pojava nije se
mogla tek tako prekinuti. Islam je izabrao postepeno uklanjanje
ropstva. Zato je, gdje god bi se počinila neka greška u vjeri, propis
bio da se oslobodi rob ili više njih. Znači islam ustvari nije
prihvatio ropstvo. Pošto je to bila jedna društvena stvarnost islam
je izabrao najbolji način otklanjanja ropstva i propisao je za razne
pogreške, koje su muslimani mogli da počine, otkup oslobađanjem
roba. Poslanik je rekao; «Što se tiče oslobađanja roba, to može biti
i dijete roba, osim u slučaju ubistva».
Postoje razne vrste dokazivanja, a jednu od tih vrsta koristi i imam
Tabatabai u svom tefsiru El-Mizan gdje govori o
«mutahharunima». U Kur'anu ima ajet u kojem se kaže «Ne mogu
16
ga dotaći osim oni koji su čisti». Oni koji su mutahharun. Tu se
kaže da Kur'an ne mogu dotaći osim oni koji su čisti, bilo da se
radi o njihovoj vanjštini, bilo da se radi o dubinskim značenjima. S
druge strane postoji ajet koji definiše ko su ti koji su čisti. To je 33
ajet sure Ahzab gdje se kaže; «…o porodico Poslanikova Allah želi
da od vas grijehe odstrani i da vas potpuno očisti. Zašto je Allah
njih očistio? -Da bi mogli da dotaknu suštinu Kur'ana. Vanjsko
značenje ovog ajeta je; prije nego što uzmemo abdest ne možemo
uzeti Kur'an. A drugo značenje je; dok se mi duhovno ne očistimo
ne možemo prodrijeti u dubinsko značenje Kur'ana. Jedna od
odlika prednosti tefsira El-mizan jeste to da on pomoću jednih
ajeta objašnjava druge. Ukratko, Poslanik, bilo riječima, bilo
djelima podstiče nas da se zadubimo u kur'anske ajete i hadise i
pokušamo doći do zaključka (odgovora) o praktičnim propisima.
-Sada želim da vam postavim pitanje koje postoji među
muslimanima. Pitanje je o jednoj o najdubljim podjelama među
muslimanima.
Pošto smo kazali da Poslanik dokazuje kur'anskim ajetima neki
praktični propis i to dokazivanje znači idžtihad. Dali to znači da
Poslanik kao i ostali ljudi mora da čini idžtihad kako bi došao do
zaključka o nekom propisu.
Postoje tri mišljenja što se tiče ovoga.
Jedni kažu da Poslanik nije kao obični ljudi i on ne mora da koristi
idžtihad. Drugi kažu zašto ne, Poslanik kao i ostali ljudi treba da
čini idžtihad. S tim da ovi drugi još dodaju tvrdnju da se taj
idžtihad koji Poslanik učini poklapa sa Božjim određenjem i
propisima. A opet, jedan dio tih kaže da je moguće da i Poslanik
nekad pogriješi u svom idžtihadu, čime oni Poslanika stavljaju na
nivo sa običnim ljudima.
Oni koji zastupaju prvi mišljenje su ašarije, muteziliti, i sve
imamije. Svoj stav temelje na kur'anskom ajetu; «…On ne govori
po svom hiru…».
50 ajet sure Enam govori; «…ja ne slijedim ništa nego ono što mi
se objavljuje…»
U suri En-Nisa 105 ajet se kaže; «… Mi smo tebi spustili knjigu
jasnu da sudiš ljudima prema onome što ti je Allah dao» na temelju
17
svega ovoga dolazimo do zaključka da Poslanik ne treba da vrši
neko istraživanje pa da dođe do određenog zaključka, nego je to
njemu sve direktno dano. Postoji dokaz zašto Poslanik nešto
dokazuje i zašto vrši idžtihad? Poslanik je htio kazati da poslije
njega, kada dođemo u neki problem, kako možemo sami da
dođemo do nekog praktičnog propisa». Poslanik je ohrabrivao i
podsticao one ashabe koji su donosili zaključke na osnovu Kur'ana,
ukoliko bi to ispravno uradili. Drugi razlog zbog kojeg je Poslanik
podsticao na izvlačenje praktičnih propisa iz Kur'ana i hadisa je taj
da nam pokaže koji su to faktori i činjenice za izvlačenje ispravnih
zaključaka. Treći razlog je; Poslanik je kazao « Kur'an je Objava i
on je u direktnoj vezi sa Bogom, ali on je na arapskom jeziku
napisan arapskom gramatikom i vi možete njime da se okoristite».
Npr. mi u našem jeziku kažemo kad dođe neki pokvarenjak
nemojte vjerovati onome što on kaže …. (prekid)

08.02.2002 II
…Pod dva su moralna pitanja, pitanja odgoja (pročišćenje sebe,
pravednost). Treća stvar je praktični dio, koje poslove treba a koje
ne treba izvršiti i kako ih izvršiti.
Ulema je koristila termin fakih za ovu treću vrstu, koja se tiče
praktičnih udova. Razlog je to da je ulema svih islamskih pravaca,
što se tiče prve dvije tačke, vjerskih i moralnih pitanja, da su
kur'anski ajeti i hadisi više vezani za ta pitanja, nego za treću točku
(praktični dio). Dolaženjem do zaključka kako praktično djelovati
u poslovima za to treba mnogo više truda nego u prve dvije tačke,
vjerskih i moralnih pitanja. I danas oni koji hoće da postanu
stručnjaci u oblasti odgoja, morala i akaida (pitanjima vjere),
poslije pet-šest godina mogu da postignu taj stepen, dok s druge
strane onaj ko želi da postane stručnjak u praktičnoj oblasti njemu
je potrebno petnaest-šesnaest godina. Što naravno nije neko
pravilo. Zbog toga tefekkuh još nazivaju i idžtihad. Idžtihad u
arapskom jeziku dolazi od korijena riječi džihad što znači trud,
borba. Idžtihad podrazumijeva maksimalno ulaganje truda u
18
iznalaženju odgovora na pitanje vjere. Druga riječ koja se koristi za
izvlačenje sudova o praktičnom djelovanju jeste «istinbat». Istinbat
u arapskom jeziku ima značenje izvlačenja vode iz dubine zemlje.
Ulema je shvatila da ispod slojeva ajeta i hadisa postoji bistra voda
praktičnih propisa koju treba izvući.
U vrijeme uleme riječ fikh je imala značenje samo ove treće vrste,
koja se tiče praktičnih propisa. Iako izgleda da je ulema donijela
ovo značenje fikha, oni to nisu uradili jer su oni to značenje
razumjeli iz kur'anskih ajeta i hadisa. Kur'an kao prvotni izvor
islama poziva ljude da dobro razmisle o kur'anskim ajetima i da ih
ne uzimaju površno. Poslanik je često ponavljao da Kur'an ima
svoje unutrašnje, skriveno značenje. U jednom hadisu Poslanik čak
kaže da njegov, kur'anski zahir, vidljivi aspekt je lijep a njegov
skriveni aspekt (dimenzija) je dubok. U nastavku ovog hadisa
Poslanik još kaže da Kur'an ima skriveno značenje i poslije kojeg
opet ima skriveno značenje i poslije kog opet ima skriveno
značenje. Mudžize Kur'ana se ne mogu nabrojati. U nastavku
hadisa se kaže «a njegova svježina nikad ne zastarjeva».
U Kur'anu ima jedan potencijal koji treba praktično sprovesti. Kao
što se voda s naporom treba izvući iz zemlje isto tako se i praktični
propisi koji su skrivenu u kur'anskim ajetima trebaju se s naporom
izvući. Kao vrijedna ruda koju treba s naporom iskopati.
Govori imama su puni ovoga a sam Poslanik je praktično pokazao
kako se to radi.
U lingvistici je poznato da u jednom živom jeziku riječi nisu uvijek
sa istim značenjem. Danas u živim jezicima, koje koriste narodi
koji danas postoje, potrebno je svakih deset godina da se pišu novi
rječnici. Tako je i sa engleskim jezikom koji je najrašireniji u
svijetu. To je zbog toga što neka riječ koja se koristila prije deset
godina i imala je neko značenje, jedno značenje, međutim nakon
desetak godina njeno značenje se promijenilo ili ako ništa onda je
poprimilo neku nijansu drugog značenja. Neke promjene koje se
dešavaju kod riječi su potpune, pa npr. u fikhu riječ kijas
(poređenje) ima jedno značenje a u logici ima drugo značenje.
Druga promjena je da riječ ima nekoliko značenja. Čovjeku kada
čuje neku riječ najraširenije značenje pada na pamet, pa ako vidi da
19
se po kontekstu ne uklapa u tekst, onda mu pada slijedeće značenje
na pamet i tako dalje. A moguće je da neko značenje koje je bilo
manje rašireno poslije deset godina bude prvo značenje te riječi.
Mijenjanje značenja riječi je jedan prirodan proces. Ista ova
promjena osjetila se u islamu što se tiče riječi fekif, tefekkuh i fikh.
to znači da je npr. riječ fikh u vrijeme Poslanika i ashaba imala
značenje dubokog razumijevanja vjere i vjerskih propisa, a u
vrijeme uleme poprimila je značenje dubokog razumijevanja samo
one treće vrste, praktičnih propisa islama. zbog toga je za
muslimane od velike važnosti to da dobro poznaju historiju
značenja neke riječi. Ako bi uzeli neki tekst da ga čitaju i naišli na
neku riječ, oni moraju znati sa kojim značenjem je napisana ta
riječ, koje je bilo značenje tada kad se koristila ta riječ. Već smo
rekli da su Poslanik i čisti imami podsticali ljude da iz ajeta i
hadisa izvuku praktične propise. Pored toga što je podsticao ljude
da to rade Poslanik je i sam praktično to pokazao kako treba
praktično vaditi propise iz ajeta i hadisa. Postoji jedna predaja u
kojoj je Poslanik kazao «Nikad nemojte povjerovati osobi koja pije
alkohol. Nemojte udavati žene za one koji piju alkohol. Ako bi se
on razbolio nemojte ga obilaziti. Ako bi umro nemojte mu ići na
dženazu. Nemojte mu ništa povjeravati. Onaj koji povjeri nešto
takvoj osobi pa se to izgubi neće naći kod Allaha nikakvu
nadoknadu za to». Kada je Poslanik kazao zadnju rečenicu proučio
je ajet «…nemojte davati svoj imetak budalama». Značenje riječi
________ je budala, onaj koji ne zna da razmišlja, ne zna kako da
koristi imetak. Poslanik je na kraju rekao «A ko je budalastiji od
pijanca». Ovim primjerom Poslanik je htio da nam kaže da i vi
možete na taj način da dođete do zaključka, da izvedete neki
praktični propis.
U drugom primjeru koji prenosi Ibn Abbas Poslanik je kazao;
«Trgovina u vrijeme između ezana za džumu pa do kraja tog
namaza je haram». Poslanik je ovo potvrđivao ajetom u kojem se
kaže; «O vjernici kada čujete poziv za molitvu na džumu, ostavite
trgovinu i požurite na namaz».
Pošto je u vrijeme Poslanika ropstvo bilo društvena pojava nije se
mogla tek tako prekinuti. Islam je izabrao postepeno uklanjanje
20
ropstva. Zato je, gdje god bi se počinila neka greška u vjeri, propis
bio da se oslobodi rob ili više njih. Znači islam ustvari nije
prihvatio ropstvo. Pošto je to bila jedna društvena stvarnost islam
je izabrao najbolji način otklanjanja ropstva i propisao je za razne
pogreške, koje su muslimani mogli da počine, otkup oslobađanjem
roba. Poslanik je rekao; «Što se tiče oslobađanja roba, to može biti
i dijete roba, osim u slučaju ubistva».
Postoje razne vrste dokazivanja, a jednu od tih vrsta koristi i imam
Tabatabai u svom tefsiru El-Mizan gdje govori o
«mutahharunima». U Kur'anu ima ajet u kojem se kaže «Ne mogu
ga dotaći osim oni koji su čisti». Oni koji su mutahharun. Tu se
kaže da Kur'an ne mogu dotaći osim oni koji su čisti, bilo da se
radi o njihovoj vanjštini, bilo da se radi o dubinskim značenjima. S
druge strane postoji ajet koji definiše ko su ti koji su čisti. To je 33
ajet sure Ahzab gdje se kaže; «…o porodico Poslanikova Allah želi
da od vas grijehe odstrani i da vas potpuno očisti. Zašto je Allah
njih očistio? -Da bi mogli da dotaknu suštinu Kur'ana. Vanjsko
značenje ovog ajeta je; prije nego što uzmemo abdest ne možemo
uzeti Kur'an. A drugo značenje je; dok se mi duhovno ne očistimo
ne možemo prodrijeti u dubinsko značenje Kur'ana. Jedna od
odlika prednosti tefsira El-mizan jeste to da on pomoću jednih
ajeta objašnjava druge. Ukratko, Poslanik, bilo riječima, bilo
djelima podstiče nas da se zadubimo u kur'anske ajete i hadise i
pokušamo doći do zaključka (odgovora) o praktičnim propisima.
-Sada želim da vam postavim pitanje koje postoji među
muslimanima. Pitanje je o jednoj o najdubljim podjelama među
muslimanima.
Pošto smo kazali da Poslanik dokazuje kur'anskim ajetima neki
praktični propis i to dokazivanje znači idžtihad. Dali to znači da
Poslanik kao i ostali ljudi mora da čini idžtihad kako bi došao do
zaključka o nekom propisu.
Postoje tri mišljenja što se tiče ovoga.
Jedni kažu da Poslanik nije kao obični ljudi i on ne mora da koristi
idžtihad. Drugi kažu zašto ne, Poslanik kao i ostali ljudi treba da
čini idžtihad. S tim da ovi drugi još dodaju tvrdnju da se taj
idžtihad koji Poslanik učini poklapa sa Božjim određenjem i
21
propisima. A opet, jedan dio tih kaže da je moguće da i Poslanik
nekad pogriješi u svom idžtihadu, čime oni Poslanika stavljaju na
nivo sa običnim ljudima.
Oni koji zastupaju prvi mišljenje su ašarije, muteziliti, i sve
imamije. Svoj stav temelje na kur'anskom ajetu; «…On ne govori
po svom hiru…».
50 ajet sure Enam govori; «…ja ne slijedim ništa nego ono što mi
se objavljuje…»
U suri En-Nisa 105 ajet se kaže; «… Mi smo tebi spustili knjigu
jasnu da sudiš ljudima prema onome što ti je Allah dao» na temelju
svega ovoga dolazimo do zaključka da Poslanik ne treba da vrši
neko istraživanje pa da dođe do određenog zaključka, nego je to
njemu sve direktno dano. Postoji dokaz zašto Poslanik nešto
dokazuje i zašto vrši idžtihad? Poslanik je htio kazati da poslije
njega, kada dođemo u neki problem, kako možemo sami da
dođemo do nekog praktičnog propisa». Poslanik je ohrabrivao i
podsticao one ashabe koji su donosili zaključke na osnovu Kur'ana,
ukoliko bi to ispravno uradili. Drugi razlog zbog kojeg je Poslanik
podsticao na izvlačenje praktičnih propisa iz Kur'ana i hadisa je taj
da nam pokaže koji su to faktori i činjenice za izvlačenje ispravnih
zaključaka. Treći razlog je; Poslanik je kazao « Kur'an je Objava i
on je u direktnoj vezi sa Bogom, ali on je na arapskom jeziku
napisan arapskom gramatikom i vi možete njime da se okoristite».
Npr. mi u našem jeziku kažemo kad dođe neki pokvarenjak
nemojte vjerovati onome što on kaže …. (prekid)

08.03.2002
Prošli put smo počeli govoriti o specifičnostima Džaferijskog
fikha. I još jednom da napomenemo da će biti razlike, što se tiče
ove teme između ovog i drugih fikhova. Bez obzira na sve to cilj
ove diskusije je jedan naučni pristup ovoj temi, a nikako ne želimo
omalovažiti druge islamske pravce niti vrijeđati sljedbenike drugih
islamskih pravaca.

22
Kada Kur'an govori o odnosu prema pripadnicima drugih religija
on od nas traži da ne vrijeđamo njihove svetinje i ono u šta oni
vjeruju da ne bismo time izazvali njih da i oni vrijeđaju naše
svetinje i ono u šta mi vjerujemo. Kada Kur'an tako govori o
nemuslimanima, onda je jasno kakav odnos treba biti među
muslimanima i jasno je da mi ne želimo vrijeđati pripadnike drugih
mezheba. Mutthari u svojoj knjizi «Priče iskrenih» ili «Istinite
priče» između ostalog prenosi jednu priču o dvojici muslimana
koji su pripadali različitim mezhebima, čitav život proveli zajedno
i imali zajedno neku trgovinu (zajedno poslovali i sarađivali).
Većinu svoga vremena provodili zajedno bez da ikada se između
njih pojavi neka nesuglasica, bez da se posvađaju ili tome slično,
dakle uspjeli su očuvati svoj islamski odnos, međusobno
prijateljstvo i bratstvo, svaki od njih bi se, sa pripadnicima svog
mezheba u tom zajedničkom dućanu družio i raspravljao o
vjerskim pitanjima, ovaj drugi bi to slušao, prisustvovao tome i to
mu ne bi smetalo. Sada ćemo nešto kazati o karakteristikama koje
krase fikh džaferijskog mezheba i koje ga ističu u odnosu na ostale
pravne škole u islamu. Jedna od osnovnih i najznačajnijih
prednosti ovog fikha je to što se on temelji na hadisima koji su
prenešeni od Božjeg Poslanika s.a.v.s od strane ehlul bejta i čija je
autentičnost neupitna. Kada se prenosi jedan hadis u džaferijskom
mezhebu od imama za njega se pouzdano zna da je od Božjeg
Poslanika s.a.v.s i pouzdano se može na osnovu tog hadisa donijeti
neki propis. Ono što se spominje u nekom hadisu da je halal,
sigurno je halal i sigurno znamo da je to halalio Poslanik s.a.v.s.
Dok, hadisi koje ne prenose imami ehlul-bejta nemožemo uvjek
biti sasvim sigurni da je to pouzdan hadis i da su to riječi Božjeg
Poslanika. Sad ćemo dokazati tvrdnju po je onaj fikh koji se uzima
od ehlul-bejta i koji se temelji na predajama ehlul-bejta je izvjesno
fikh koji se veže za Poslanika s.a.v.s, a potom ćemo govoriti o
dokazima koji idu u prilog tvrdnji da svaki drugi fikh (fikh koji se
ne temelji na predajama ehlul-bejta) njegova autentičnost ili
povezanost sa Poslanikom s.a.v.s je upitna. Kao što smo već rekli
mi crpimo fikh iz predaja imama ehlul bejta slijedeći hadise
Božjeg Poslanika s.a.v.s koje prenosi i sinitska išiitska ulema,
23
odnosno i sunitski šiitski prenosioci hadisa, između ostalog jedan
od najznačajnijih hadisa je hadis gdje Božji Poslanik s.a.v.s kaže
ostavljam vam dvije stvari Allahovu Knjigu i ehlul-bejt. I pored tih
hadisa koje prenose i jedni i drugi izvori a koji govore oehlul-bejtu
i njihovim odlikama i osobinama, spomenimo da i sunitska i šiitska
ulema prihvataju imama Alija kao nekoga ko je od samog
djetinjstva u stopu pratio Božjeg Poslanika s.a.v.s, a sam Ali u
Nehdžul Belagi o tome na najbolji način govori; «Pratio sa Božjeg
Poslanika s.a.v.s u stopu poput devčeta koje prati svoju majku i
nije objavljen nijedan ajet a da mi ga Poslanik nije saopštio i da ga
ja nisam zabilježio pa mi ga protumačio, kazao mi njegov povod
objave a ja sve to pomno pamtio i bilježio i sve te bilješka
sačuvao». Te bilješke su kasnije prenošene od imama do imama i
to je jedan od živih izvora iz koji se crpi fikh džaferijskog
mezheba. To Alijevo drugovanje sa Božjim Poslanikom s.a.v.s je
išlo dotle da je Poslanik s.a.v.s kazao «Ja sam grad znanja a Ali je
kapija tog grada». I ovaj se hadis prenosi kako u šiitskim tako i
sunitskim predajama. Hafiz Muhammed ibn Jusuf prenosi ovaj
hadis i dopisuje jedan svoj komentar u kojem kaže da su alimi iz
reda ashaba i tabiina bili saglasni oko Alijeve naučne prednosti u
odnosu na ostale ashabe.
Citat iz knjige «El-Kifaje» 98-102 str. (Hfz. Muhammed ibn Jusuf)
«Ebu Bekr, Omer i Osman bi se s njim uvijek savjetovali, tražili
savjet od njega. I u prihvatanju i u odbacivanju nekog mišljenja i
neke predaje za njih bi presudna bila Alijeva riječ. I priznavali su
njegovu vrlinu u znanju i nauci i prihvatali superiornost njegovog
uma. I riječi Poslanikove «ja sam grad znanja a Ali njegova
kapija» nisu nikakvo pretjerivanje. Jer njegovo mjesto kod Allaha
dž.š. i Poslanika i vjernika veće je i istaknutije od tog. Sve ono što
je čuo od Božjeg Poslanika s.a.v.s imam Ali je bilježio u knjigu
(Sahif Džami'a) koja će ostati sačuvana i ona će uz hazreti
Fatiminu Sahifu i uz Džafr biti osnovni izvori učenja ehlul-bejta za
naredne generacije. I zato su se od samog početka mišljenja imama
ehlul-bejta često kosila sa mišljenjem tadašnjih učenjaka ehlu-
suneta, mišljenjima koja su bila proizvod njihovog idžtihada ili
24
njihovog kijasa (analogije) zato što su imami propise koje su
donosili crpili iz ovih autentičnih izvora, halali koje su oni
označavali halalom su bili ustvari halali koje je označio Poslanik
s.a.v.s a isto tako i harami. U djelu «Usuli kjafi», u knjizi
ovrijednostima znanja, u okviru te knjige u poglavlju koje govori o
bid'atu, novotarijama i o analogijama, prenosi se hadis imama
Džafera Es-Sadika u kojem on kaže «Sunnet se ne potvrđuje
analogijom, jer žena u danima kada ne može postiti dužna je
napostiti te dane ali nije dužna naklanjati te dane, a da se sunnet
potvrđivao analogijom i u sunnetu kao izvoru šeriata ima mjesta
analogiji onda bi logično bilo da se i namazi trebaju naklanjati ili
da se nijedno ne treba nadoknađivati». Kada bi analogija bila
dokaz u sunnetu i kada bi se analogijom mogli izvoditi propisi i
potvrđivati sunet, onda bi vjera izgubila svoju autentičnost. (Usule-
Kjafi, 1 Tom 57 str.). Na istoj strani prenosi se, u vezi s ovim, još
jedan hadis; «Jedne prilike je došao imamu Džaferu Es-Sadiku
neki čovjek i postavio mu neko pitanje pa je nakon što je dobio
odgovor rekao; «-a kad bi bilo ovako kakvo bi onda bilo vaše
mišljenje». Na to mu je imam rekao; -šuti, pa ja ne govorim po
svom nahođenju, ono što govorim su mišljenja Božjeg Poslanika
s.a.v.s. i dalje imam Džafer kaže; ni po jednom pitanju mi ne
posežemo za idžtihadom, za donošenjem svog zaključka i mišljenje
niti analogijom.
U knjizi Besairu Deredžat na 300-toj strani prenesen je hadis od
imama Muhammeda Bakira u kojem on obraćajući se Džabiru
kaže; «Tako mi Boga, da smo se mi obraćali narodu na osnovu
svoga mišljenja dosad bi propali, mi se obraćamo riječima koje su
ustvari riječi Božjeg Poslanika s.a.v.s. sve što govorimo crpimo iz
te zaostavštine koja nam je ostala od Božjeg Poslanika s.a.v.s i
koju prenosimo s koljena na koljeno i koju čuvamo poput
najvrjednijeg blaga baš kao što drugi prenose, nasljeđuju i čuvaju
zlato i novce».
Salim ibn Kajs prenosi hadis koji je zabilježen u Usule-Kjafiu, 1
tom 297 str., prenosilac kaže; «Bio sam prisutan vasijetu vođe
vjernika imama Alija, bio sam prisutan kad je saopštio oporuku
25
sinu Hasanu u prisustvu djece svoje i velikana među sljedbenicima
svojim. Imam Ali je prvo dao spise i mač svome sinu i kazao mu;
Kada je Božji Poslanik s.a.v.s htio napustiti ovaj svijet naredio mi
je da ovo tebi predam, a tebi je naredio da ovo predaš svome bratu
Huseinu, pa se Ali okrenuo imamu Huseinu i rekao; A tebi je
Poslanik naredio da ovo predaš svome sinu Ali ibn Huseinu, a
imam Ali ibn Husein je tada bio malo dijete, onda je imam Ali
uzeo Ali inb Huseina za ruku i rekao; A tebi je Poslanik naredio da
ovo nakon sebe predaš Muhammedu ibn Aliju i prenesi mu selame
od Poslanika i od mene». Podaci o ovim spisima koji su sačuvani i
s koljena na koljeno prenošeni od imama do imama nalaze se u
brojnim hadisima i predajama, između ostalog o tome govori i
Buhari na više mjesta u svome Sahihu i prenosi hadise koji se tiče
ovih Alijevih spisa. U knjizi ______________(Komentar na
Sahihul-Buhari), u II tomu na 158 strani, u poglavlju o pisanju ili
bilježe3nju ilma, citiraju se riječi Ebi Džuhejfea, koji kaže; «Pitao
sam Alija; -Dali vi imate knjigu, dali kod vas ima neka knjiga? Pa
mi je odgovorio «Ne, osim Kur'ana, Knjige Allahove, i
razumijevanja Kur'an kojim je Allah obdario muslimana i ove
sahife. Pa sam ga pitao; -A šta se nalazi u toj sahifi? Odgovorio mi
je; «Propisi o kaznama, propisi o oslobađanju zarobljenika itd.
(Imam Ali je htio kazati u da se u toj sahifi nalaze propisi islama).
U svakom slučaju ovakav, pisani sunnet Božjeg Poslanika s.a.v.s.
ostao je sačuvan i prenošen od imama do imama da bi posebno
imam Bakir i imam Džafer Es-Sadik iskoristili priliku i prenijeli
velikom krugu svojih učenika znanje, učenje i ovaj izvorni i
vjerodostojni sunnet Božjeg Poslaniak s.a.v.s. Političke prilike u
islamskom društvu, u to vrijeme, su to njima dozvoljavale jer su
njih dvojica živjeli u vrijeme pada moći Umejanske vlasti i dolaska
Abbasija, u kojem Abbasije još uvjek nisu imali onu moć koju će
imati kasnije, tako da su ova dva imama iskoristili tu priliku pa su
podučili mnoge učenike izvornom sunnetu Božjeg Poslanika
s.a.v.s. Tako da je u Medini u Medinskoj džamiji bilo 4000 osoba
koje su prenosile znanje imama i govorili «Rekao je Bakir» ili
«Rekao je Sadik».

26
Sljedbenici imama Alija su bilježili ono što su od njega čuli i
pravili male bilješke od tih hadisa i predaja i svaku od njih bi
nazivali načelom ili principom. To se nastavilo i kasnije do
vremena imama Hasana tako da je u njegovo vrijeme bilo već 400
tih pojedinačnih bilješki ili načela tako da je tada već postalo
poznato tih «400 principa» ili «400 načela». Tako da, danas četiri
osnovna fikhska izvora koja koristi šiitska ulema su: «Usulu-Kafi, ,
Mellah, Jahzuruhum Fakih, Istibsar. U ova četiri osnovna šiitska
izvora koja danas postoje uglavnom se predaje i ono što se navodi
u njima crpe direktno iz onih bilješki i spisa imama Alija. U ovim
zbirkama se nalazi i slabih hadisa. Zašto se onda nalaze u tim
knjigama? Radi se o vrlo malom broju hadisa i to su hadisi kod
kojih je lanac prenosilaca prekinut ( fali jedna ili dvije osobe), tako
da je možda za autora te zbirke to izvorno vjerodostojan hadis, ali
za svakog drugog čovjeka sama činjenica da fale jedna ili dvije
osobe čini taj hadis nepouzdanim. Možda se u ovim zbirkama nađe
neki hadis u čijem lancu se nađe osoba koja je možda za autora ove
zbirke ili nekog drugog fakiha pouzdana, ali se možda nađe neki
drugi fakih koji ne smatra tu osobu pouzdanom i vjerodostojnom.
U svakom slučaju taj mali broj hadisa koji je prenesen u ovim
zbirkama i čija je vjerodostojnost bar malo upitna njih treba
uporediti sa kur'anskim tekstom i sa drugim vjerodostojnim
hadisima i na taj način provjeriti njihovu tačnost. U svakom slučaju
ova četiri djela su osnovni i temeljni izvori za fakihe, ulemu i
sljedbenike ehlul-bejta.
Džaferijski fikh se temelji izravno na sunnetu Božjeg Poslanika
s.a.v.s. i neupitna je njegova povezanost sa izvorom a sutra ćemo
govoriti dali je isti slučaj i sa drugim fikhovima.

09.02.2002 (sa druge strane kasete je datum 15.02.2002)

….Što se tiče praktičnog ahkama on ne može biti osim u okviru
ovih pet tačaka; vadžib, mustehab, mekruh, mubah i haram. U
praktičnom ahkamu Allah kaže; «ovaj posao morate da radite a
ovaj posao ne smijete da radite». Allah o tome isto kaže, «uradi
27
ovaj posao, ali ako ga ne uradiš nećeš biti kažnjen». Ili opet kaže;
«nemoj činiti ovo, ali ako ga učiniš nećeš biti kažnjen» (mekruh).
Naravno svaka od ovih stvari, poslova, ako bude uvod u haram,
sama po sebi biće haram.
Konvencionalni ahkam nema veze sa praksom. Naveden je primjer
braka. Ako bračni ugovor bude izvršen na taj i taj način, onda je
ispravan. Vid konvencinalnog ahkama je npr. djevojka se ne može
udati bez dozvole oca. Ukoliko je neko sklopio ugovor između nje
i nekog mladića, bez očeve dozvole, taj ugovor nije validan. Isto
tako ako je taj ugovor izvršen sa očevom dozvolom, onda je on
valjan. Ova vrsta propisa nije kao statični ahkam gdje Allah kaže;
«ovo uradi, ovo nemoj uradit». Ovaj propis je konvencionalan-
dogovor između ljudi. Jedan dio konvencionalnog ahkama je
ispravnost. Za ovu vrstu ahkama Allah je rekao; «ovo je ispravno,
a ovo nije». Dakle ova vrsta propisa se zove konvencionalni
propisi. Ovo je bila jedna podjela ahkama. Druga podjela bi bila;
od Boga ustanovljeni propisi, a druga propisi oni koji su.
Ustanovljeni propisi su oni koje je Allah putem svog Poslanika po
prvi put ustanovio, znači poslanik ih je donio i oni nisu prije bili
ustanovljeni. Kao što je, recimo, post ili namaz u ovom obliku.
Poslanik je bio utemeljitelj tih propisa. Kur'an kaže; «Obraduj one
koji slušaju Govor i slijede od njega ono najljepše».
Neki od propisa su samo potvrda propisima koji su prije postojali.
Npr. običaj je zahvaljivanje onome ko te nahrani, a taj običaj nije
islam donio, on je bio utemeljen i ranije. Kur'an kaže; «Kad vam
dođe neki pokvarenjak nemojte prihvatiti njegove riječi, a kada
vam dođe povjerljiv čovjek njega poslušajte». A ljudi su tako
postupali i prije islama. Znači ovaj običaji su i prije postojali, a
Allah dž.š. i poslanik Muhammed s.a.v.s. su ga samo potvrdili.
(završeno i počelo novo predavanje, ali ne ispočetka)

……Možemo se pozivati samo na dokaze koji su sa stanovišta

vjerozakona (šeriata) prihvatljivi, ili pouzdani. Možemo se pozivati
samo na takve dokaze koje šeriat odobrava. Koji su to dokazi na
kojima se temelje šeriatski propisi? Koji su to, znači, dokazi koje

28
šeriat prihvata kao dokaze? To je ono što se najčešće naziva
izvorima šeriata; Kur'an, sunet, idžma i akl (naš razum).
Kada govorimo o prvom izvoru šeriata to je Allahova knjiga
Kur'an misli se na jasne (ezoterijske) dokaze iz Kur'ana. Praktični
propisi islama se odnose na vanjska čovjekova djela, ona koja
čovjek izvršava. I propisi o tim djelima crpe se iz vanjštine
Kur'ana, jasnih riječi Kur'ana.
Drugi izvor je sunet. Pod sunetom podrazumijevamo; riječi, djela,
ponašanje i odobravanje Božjeg poslanika i imama. S tim što treba
naglasiti kada kažemo «imama», da, njihove riječi, njihova djela,
njihovo ponašanje i njihova odobravanja su, ustvari, crpljena iz
Kur'ana i iz suneta Božijeg poslanika. Na osnovu ajeta iz Kur'ana;
«neće ga doticati osim oni koji su čisti» i u drugom «Allah želi da
od vas odstrani grijehe i da vas očisti» dobiva se zaključak, ko su ti
koji su čisti i ko može dotaći suštinu Kur'ana. Ako kao argument
koristimo neko skriveno značenje nekog kur'anskog ajeta , to
možemo, jedino u slučaju kada nas jedan ajet u svojoj vanjštini
(zahiru) upućuje na to skriveno značenje. Inače, ono što je skriveno
u ajetu, samo po sebi, ukoliko nas na to skriveno značenje ne
upućeje neki jasan ajet, ne može biti nikakvim argumentom
propisa šeriata. A ono ezoterijsko značenje na koje upućeje neki
ajet u svom vanjskom značenju, to više nije «batil», nejasno, i ne
smatra se «batilskim» argumentom, jer je u drugom ajetu ukazano
na to. U nekim slučajevim, u fikhu, ne koristimo opći pojam
«batil», mjenjamo ga pojmom smisao, (smisao, pojam rečenice,
odnosno ajeta) jedne sintagme u Kur'anu npr. kad Allah dž.š. kaže;
«Kada vam jedan grješnik i nevaljao čovjek donese neku vijest, vi
to provjerite.» Iz ovog ajeta, koji je jasan, se da zaključiti da,
ukoliko nam neko ko je pravedan saopšti neku vijest nema potrebe
da je provjeravamo. Znači to nije batil tog ajeta, nego to je vidljivo
i da se zaključiti iz ajeta.
Idžma, kao treći izvor šeriata, označava suglasnost sve uleme po
jednom pitanju, jednoglasnost u mišljenju svih alima u jednom
vremenu i po jednom pitanju, s tim što je na osnovu toga
pretpostavka da je to mišljenje imama. Zato što, ako se sva ulema
složila oko jednog pitanja i svi imaju isto mišljenje, i u slučaju da
29
to mišljenje nije ispravno, imam bi sigurno učinio da pravo
mišljenje nekako prenese ljudima. Učinio bi da se pojave neki
alimi koji bi rekli mi ne mislimo tako. Sama činjenica da su svi
saglasni znači da se to podudara sa mišljenjem imama. Kada se
detaljnije proučava nauka o fikhu i fikhski dokazi, nemoguće je da
se sva ulema, bez izuzetka, slaže po jednom pitanju u jednom
vremenu, a da je to suprotno stanovištu islama. Jer da nije tako,
onda bi imam tog vremena učinio, shodno svojoj dužnosti, koja
prati imame kao instituciju, i iz svoje samilosti sa ljudima, da se
razbije ta jednoglasnost u mišljenju imama. Zato idžma,
jednoglasnost uleme, sama po sebi, za nas nije dokaz. Ona je
dokazom zato što ukazuje na suglasnost, mišljenje i samog imama.
Dali Kur'an, sunet i idžmu treba posmatrati kao tri paralelna izvora
šeriata, ili se oni nalaze u jednoj vertikali i slijede jedan iza
drugog? Naravno da je njihov slijed u jednoj vertikali. Ako o
nekom pitanju imamo jasan propis u Kur'anu i imamo jasan propis
u sunetu, onda nemamo nikakve potreba za mišljenjem idžme,
odnosno, ono ne bi ni trebalo biti suprotno tome.
Razum se javlja na četvrtom mjestu u toj vertikali propisa šeriata.
Znači ako imamo u Kur'anu, sunetu ili ako na osnovu idžma'a
dođemo do nekog zaključka, onda nema potrebe da se obraćamo
svome razumu. Samo u onim slučajevima gdje nema propisa ni u
Kur'anu, ni u sunetu, ni po idžma'u, tada možemo koristiti svoj
razum kao našeg unutarnjeg poslanika. Razum je jedna realnost,
jedna zbilja, hakika, koja u jednostavnom procesu napredovanja,
razvoja, progresa, usavršavanja u određenom momentu nije u
stanju, možda, spoznati brojne islamske propise, odnosno njihov
smisao, možda će u nekoj narednoj fazi spoznati te, pa će mu ostati
neki drugi. Upravo zato, ako imamo jasan dokaz jednog od ova tri
prethodna izvora šeriata onda nema potrebe da se obraćamo
razumu. O tome kako «akl» kao jedna zbilja u stalnom progresu i
napredovanju govori i hadis u kome se kaže da je sura Ihlas
objavljena za ljude koji će živjeti na kraju vremena, samo će oni
tada u potpunosti moći razumjeti tu suru.

30
09.02.2002
Govorićemo o ahkamu, odnosno o propisima koji se tiči taklida.
Prošli put smo naglasili razliku između fetve (izričitog mišljenja
mudžtehida o nekom pitanju) i ihtijata (slučaj kada mudžtehid
iznosi svoje mišljenje, ali u vidu opreza, a ne izričitog mišljenja
kao fetva). Imamo primjer učenja četiri tespiha na trećem i na
četvrtom rekatu u namazu. Oprez je da se izgovore tri puta. Može
se desiti da je mišljenje mudžtehida iskazano kao oprez i njemu ne
prethodi niti slijedi fetva, tu govorimo o ihtijatu vadžib, o
obaveznom oprezu. U nekim slučajevima mudžtehid, umjesto da
da svoje mišljenje o nekom pitanju, može kazati, «ima mjesta
razmišljanju», «postoji određena nedoumica»,ili «ovo je pitanje
diskutabilno». U ta tri slučaja mi možemo po tom pitanju napustiti
svog mudžtehida i obratiti se onom ko je za stepenicu niži od
njega. Znači, ako smo izabrali najučenijeg da njega slijedimo i ako
on svoje mišljenje iznese na jedan od ova tri načina, mi se možemo
za mišljenje obratiti mudžtehidu koji je po znanju iza njega. Bez
obzira da li mišljenje tog drugog mudžtehida kojem se obraćamo
bilo isti takvo ili drugačije. Ukoliko mudžtehid kojeg mi slijedimo,
svoje mišljenje po određenom pitanju, iznese u obliku fetve
(izričitog mišljenja), bez obzira dali uz tu fetvu on naveo i oprez po
tom pitanju, mi smo dužni slijediti njegovu fetvu. Ukoliko
mudžtehid kojeg mi slijedimo preseli (umre) mi možemo slijediti
drugog najučenijeg mudžtehida po nekim ili svim pitanjima
propisa.
-Ukoliko je moj mudžtehid preselio, i ja slijedim u nekom pitanju
drugog, živog mudžtehida, dali se nakon toga mogu po tom istom
pitanju po kojem sam slijedio živog mudžtehida, vratiti slijeđenju
fetve onog koji je preselio? Na primjer; ja slijedim mudžtehida
prema čijoj fetvi je dovoljno jednom kazati četiri tespiha u namazu
i nakon što je on preselio počeo sam slijediti drugog, živog
mudžtehida, a njegovo mišljenje je da treba tri puta izgovoriti ta
četiri tespiha. Dali se ja mogu ponovo vratiti na mišljenje svog
mudžtehida koji je preselio ili ne?
31
-Ovdje se mogu javiti dva slučaja. U prvom slučaju; ako je
mišljenje živog mudžtehida (onaj kojeg smo naknadno počeli
slijediti), praćeno sa oprezom, ako on kaže; «iz opreza treba
izgovarati tri puta», u tom slučaju nismo dužni nastaviti njega
slijediti, jer nema karakter izričite fetve i možemo se vratiti na
slijeđenje onog mudžtehida kojeg smo ranije slijedili.
U drugom slučaju; ako živi mudžtehid po ovom pitanju ima izričitu
fetvu i ne spominje nikakav oprez, onda smo dužni nastaviti njega
slijediti. Znači, možemo se vratiti slijeđenju mudžtehida koji je
preselio ukoliko mišljenje živog mudžtehida nema karakter
«ihtijati vadžib», izričite fetve. A ako je uz fetvu naveden i neki
oprez, ne možemo se vraćati na mišljenje prethodnog mudžtehida.
Reći ćemo nešto o sticanju znanja o pojedinim propisima, koji se
tiču pojedinih pitanja u životu. Što se tiče toga, neki misle da im je
lakše, ako znaju što manje. Što, naravno, nije ispravno. Čak šta
više, ne učiti pojedine propise, a imati priliku za to, je strogo
zabranjeno (haram).
One propise koji čovjeku najčešće trebaju u životu, čovjek je
dužan, vadžib mu je da ih nauči.
Ovaj pojam u hadisima Božjeg poslanika s.a.v.s. i imama,
označavao je, duboko razumijevanje svih pitanja vjere. A ulema
nakon imama ovaj pojam koristi u značenju dubokog
razumijevanja i dubokog promišljanja praktičnih fikskih propisa. A
značenje hadisa bi bilo -«Teško svakom muslimanu koji u svakoj
sedmici ne odvoji jedan dan za duboko promišljanje o svojoj vjeri
(pitanjima koja se tiču njegove vjere)». Ovo je jedna od obaveza
svakog muslimana. Promišljanje o pitanjima vjere, bilo da se radi o
akaidskim pitanjima, bilo o pitanjima ahlaka, ili o fikhskim
propisima. Ovdje spadaju i oni praktični propisi koje je čovjek
dužan naučiti, bar one koji mu najčešće trebaju u životu.
Slijedeće pitanje koje ćemo obraditi je slučaj kad se čovjek nađe u
prilici da se suoči sa nekim pitanjem, odnosno kad se nađe u nekoj
prilici kad je potrebno da zna kako da postupi, ali u tom trenutku
nema nikoga od koga bi dobio mišljenje kako da postupi, niti ima
nekakvu knjigu gdje bi mogao pročitati kako da postupi. Ne
poznaje propis koji mu je potreban da bi postupio kako treba. U
32
ovom slučaju se može raditi o tri različite varijante. Prvi slučaj je
ako to pitanje nije hitno i situacija je takva da čovjek može sačekati
da pronađe pravo rješenje.
Drugi slučaj je da ne može čekati, da mora odmah izvršiti nešto. U
ovom slučaju opet imamo dvije varijante. Prva varijanta je da može
uraditi nešto iz opreza. Npr. ako smo izašli iz grada i ne znamo i ne
znamo dali namaz trebamo klanjati skraćeno ili ne. U tom slučaju
možemo iz opreza klanjati dva rekata pa onda klanjati četiri rekata
ili obrnuto, tako da bi bili sigurni da smo izvršili svoju obavezu
(jedan od ta dva namaza bi bio ispravan). A ako je situacija takva
da se ne mogu uraditi dvije stvari, moramo izabrati jednu, a u
nedoumici smo šta je ispravno i kako da se postupi, onda između
dvije stvari izaberemo jednu i uradimo tako. Kasnije, kada se
nađemo u prilici moramo se informisati (bilo preko knjige, bilo
preko učenjaka) jesmo li ispravno postupili u tom slučaju. Ako
smo ispravno postupili, uredu je, a ako nismo moramo popraviti
svoju grešku, uraditi to na «kaza» onako kako smo trebali.
Može se desiti da neko prenese nekoj drugoj osobi fetvu nekog
mudžtehida i da kasnije taj mudžtehid promjeni svoju fetvu po
istom tom pitanju. Kakva je dužnost onog koji je prenio fetvu,
mora li on svakom onom kome je kazao fetvu opet reći da je
mudžtehid promijenio svoje mišljenje? – U tom slučaju taj čovjek,
naravno, nije dužan ponovo tražiti i obavještavati te ljude. U
slučaju kada neko nekome saopšti fetvu nekog mudžtehida, ali
nenamjerno pogriješi u tome, ukoliko su dostupni ti ljudi kojima je
prenesena ta fetva, dužan ih je obavijestiti da je pogriješio, a
ukoliko nije moguće stupiti s njima u kontakt, onda naravno, nije
to ni dužan. Naravno, ne možemo svakoga, na bilo koji način pitati
za fetvu nekog mudžtehida. Postoje četiri osnovna načina kako da
saznamo fetvu od nekog mudžtehida. Prvi je da čujemo direktno od
njega, drugi je da pročitamo u njegovoj risali, treći je da nam kažu
dva pravedna čovjeka i četvrti je da nam kaže jedan pouzdan
čovjek (neka osoba koju znamo da je iskrena i da poznaje ta
pitanja). Treba dodati i činjenicu da je poznavanje te tematike
jedan od uzroka da mi steknemo povjerenje u neku osobu. Pored
moralnih karakteristika neke osobe, jedan od osnovnih uzroka da
33
se pouzdamo u tu osobu je činjenica da on sam poznaje fikh, da ga
je i sam izučavao. Jedan od izvora za nas može biti i to da je među
ljudima rašireno neko mišljenje da je fetva mudžtehida po nekom
pitanju takva i takva. S tim što danas postoje mnogi drugi izvori
saznanja kao što su mediji, Internet i dr. tako da svako može
posjetom sajta određenog mudžtehida saznati njegovu fetvu po
nekom pitanju.
Posljednje pitanje koje ćemo danas spomenuti je pitanje
nepoznavanje propisa o taklidu. Postavlja se pitanje, ukoliko neko
nije znao da treba slijediti nekoga, nekog «medžei taklida», u
izvršavanju propisa, kada sazna za to, šta biva sa svim njegovim
djelima koja je obavio prije tog saznanja? – Način na koji smo
izvršili djela ćemo uporediti sa mišljenjem mudžtehida kojeg sada
hoćemo slijediti, ili sa fetvama mudžtehida koji nije živ, ali je bio
dok smo mi izvršavali te propise pa smo i njega mogli slijediti.
Ako se podudari da smo izvršavali propise baš onako kako je u
fetvama mudžtehida kojeg hoćemo slijediti ili koji je preselio a
mogli smo ga slijediti, onda je sve u redu. A ako se naša djela i
naše odluke ne podudaraju sa mišljenjem mudžtehida, onda smo
dužni to nadoknaditi, odnosno obaviti na «kaza». U slučaju
promjene mudžtehida nije potrebno nadoknađivati ono što smo
radili po fetvama prethodnog mudžtehida.

15.03.2002
Nastavićemo govoriti o praktičnim propisima Ahkama o kojima
smo prošli čas govorili tj. govorimo o poglavlju koje se tiče
nečistoće «nedžasat», pa smo naveli koje su to obredne nečistoće i
o prve četiri vrste nečistoće nešto rekli. Došli smo do pete vrste
nečistoće, a to je krv. Pa da vidimo u kojim je to uvjetima krv,
obredno, nečista.
Nečista je krv čovjeka i svih toplokrvnih životinja. Možemo
postaviti pitanje, ako smo zaklali npr. kravu čije je meso halal, i
nakon toga je očistili, oprali vrat i glavu te životinje i kasnije
objesili njeno tijelo i nakon svega toga primijetili smo da iz tijela
ističe ponovo krv. Dali je ta krv nečista? U ovom slučaju, ako smo
34
sve ovo obavili kako treba, zaklali kravu po propisu, zatim pustili
da krv oteče, zatim oprali krv, ta krv koja ističe naknadno ne
smatra se nečistom. Međutim ako zaklanoj životinji nismo uradili
sve po propisu npr. nismo je pustili da trza nogama i da se pomjera,
u tom slučaju nije izašla dovoljna količina krvi iz njenog tijela i
tada ona krv koja se pojavi naknadno je nečista, jer je to ustvari krv
koja je trebala isteći prilikom klanja. Ili, ako smo primijetili, nakon
što smo preklali životinju, da krv ne ističe sva vani nego da se
vraća i u pluća u tom slučaju, ta krv koja se vratila u pluća i koja bi
se naknadno pojavila je nečista. Ili, ako nismo nakon klanja oprali
vrat, mjesto isticanja krvi, i u takvom stanju objesili tijelo životinje
da gulimo kožu, u tom slučaju ta krv koja ističe je nečista, iako je
sva krv prilikom klanja istekla, zato što ta krv koja naknadno ističe
prelazi preko dijelova tijela (vrata) koji nisu oprani od krvi.
Kao što smo rekli krv svih toplokrvnih životinja je nečista pa
samim tim i peradi (kokoši i dr.). Ako u jajetu nađemo kap ili malo
krvi dali je ta krv nečista? Mala, neznatna količina krvi koju
primijetimo kad razbijemo jaje nije nečista, međutim njeno
konzumiranje je haram. Ako ta krv bude u tako maloj količini da,
kada umutimo jaje ta krv se ne primijeti, tada nije haram i može se
jesti. Isti je slučaj sa krvi koja se javlja u ustima npr. povrijedili
smo jezik ili nakon vađenja zuba i ova krv također je zabranjena
gutati i smatra se nečistom, a ako je njena količina tolika da,
miješajući se sa pljuvačkom gubi svoje karakteristike, smatra se
čistom i može se gutati. Ako se nađe krv u bjelancetu jajeta, ta krv
je morala dospjeti iz žumanceta, jer u bjelancetu se ne može
nalaziti sama po sebi, a to je znak da je jaje pokvareno, a ako
primijetimo nešto u bjelancetu i sumnjamo da je to krv, tu sumnju
odbacujemo i smatramo jaje čistim. U većini slučajeva kada nešto
sumnjamo da bi moglo biti, onda kažemo da to nije.
Šesta i sedma vrsta nečistoće su pas i svinja, bilo koji dio njihovog
tijela je nečist. Ovdje ne ubrajamo morskog psa i morsku svinju.
Po džaferijskom mezhebu, pas i svinja su nečisti, nedžes.
Osma vrsta nečistoće je kafir, onaj koji poriče Allah dž.š. i
Poslanika s.a.v.s., onaj koji poriče nešto čije poricanje bi značilo i
poricanje Allaha i Njegova Poslanika npr. ako poriče nešto što je
35
sigurni dio vjere oko čega su složni svi mezhebi npr. namaz, post i
dr. Ovdje se postavlja pitanje, ako neko iz naše porodice, ili, neko
nama blizak, sa kojim smo često, ne klanja namaz dali takva osoba
spada u ovu kategoriju ljudi? Neobavljanje namaza može biti iz
dvije stvari: nevjerovanje u obavljanje namaza i ne prihvatanje to
kao obavezu - ti ljudi se smatraju poricateljima namaza i samim
tim i Allaha i Njegova Poslanika, i drugo: neobavljanje namaza iz
lijenosti ili iz nečeg drugog – ovi ljudi se ne smatraju
poricateljima i ne trebamo ih izbjegavati. Imamo i ajet u kojem se
kaže «Ko ostavi namjerno namaz smatra se kafirom». Pod ovim
«namjerno» misli se na to; ko porekne namaz zato što ne vjeruje u
njega, zato što ga ne prihvata kao obavezu. To njegovo ne
prihvatanje znači ne prihvatanje Allaha i Njegova Poslanika. A ko
ostavlja namaz iz lijenosti ili iz nekog drugog neopravdanog
razloga, ne svrstava se u red kafire, mada treba naglasiti da je
namaz granica između vjere i nevjerstva.
U Kur'anu se govori o licemjerima kao o onima koji lijeno
obavljaju namaz i lijeno pristupaju namazu. Međutim, mi ne
možemo na osnovu toga nekoga svrstati u red kafira. Znači, ako
neko priznaje namaz, iako ga ne obavlja redovno ili nikako, mi ga
ne možemo smatrati kafirom, ma koliko njegovo srce bilo prazno
što se imana tiče. Na početku smo rekli da svako ko ne vjeruje u
Allaha i Allahova Poslanika i poriče jedan od temelja vjere on se
smatra nevjernikom i nečistim. A šta je onda sa Ehlul-kitabijama,
kršćanima i jevrejima, pošto oni vjeruju u Boga? Ovdje postoji
razlika u mišljenju mudžtehida. Imam Homeini je bio mišljenja da
su i oni nečisti i da se tretiraju kako kafiri ili poricatelji, zato što
nisu priznavali Muhammeda s.a.v.s. za božijeg Poslanika.
Međutim, jedan broj mudžtehida ne misli tako, već kitabije smatra
čistim. Takvo mišljenje zastupa danas i Imam Hamnei. Mi ne
možemo donositi sud o tome koje od ovih mišljenja je ispravnije sa
stanovišta džaferijskog fikha. Mi sudimo na osnovu vanjštine, a ne
ulazimo u to šta ko krije u svome srcu. Nijednog čovjeka koji
posvjedoči šehadet mi ne možemo smatrati kafirom. Znamo da je
munafik onaj ko se prikazuje vjernikom a nema ni trunku imana u
svom srcu, ali nam Allah naređuje da prema njima postupamo kao
36
prema muslimanima, znači, možemo se s njima družiti, rukovati i
čisti su. To znači da tu osobu prihvatamo, ali da ne mislimo o
njemu kao potpunom muslimanu.
S obzirom na ovu različitost fetvi po pitanju ehlul-kitabija, dali su
čisti ili ne; ako uzmemo ovu fetvu po kojoj su čisti, u tom slučaju
se može družiti, jesti pa i ženiti se njima. Pošto je druženje, jelo i
ženidba sa ehlul-kitabijama posebna tema sad nećemo šire o tome.
Ovdje se konkretno tiče čistoće. Dakle, kada se neko sa stanovišta
fikha smatra kafirom, i prema tome nečistim, i kada se rukujemo
sa njim ili ostvarimo fizički kontakt s njim, onda trebamo očistiti
(oprati) ruku, odnosno dio tijela koji je bio u kontaktu. Postavlja se
pitanje dali je nečista kosa, znoj, nokti kafira? –Ako je ruka kafira
nečista, onda je oznojena još nečistija. Npr. kada predsjednik neke
muslimanske zemlje dođe u posjetu nekoj nemuslimanskoj zemlji i
tom prilikom se rukuje sa njihovim liderom, mora nakon toga
odmah oprati ruke od nečistoće.
-Ako je jedan, ili oba roditelja, maloljetnog djeteta (maloljetnog sa
stanovišta fikha) kafiri, onda se i to dijete smatra isto tako. Ako su,
isto tako, roditelji tog djeteta kafiri, a i njihovi roditelji (dede i
nene sa obadvije strane) kafiri, onda se to dijete bez obzira na
maloljetnost smatra kafirom. A ako je jedno od tih ljudi (majka,
babo, 2 deda, 2 nene) musliman, onda se to dijete dok je maloljetno
smatra čistim, sve do svoje punoljetnosti kada se ono odlučuje
kome će se opredijeliti. Postavlja se pitanje rukovanja sa
nepoznatim osobama, koje ne znamo jesu li muslimani ili ne. Ili
slučaj kada neki putnik umre u našem mjestu, a ne znamo jeli bio
musliman. Dali ćemo toj osobi klanjat dženazu ili ne i hoćemo li ga
sahraniti u muslimanskom haremu ili ne? - Što se tiče rukovanja
sa nepoznatom osobom, ili jedenja s njim itd. u tom slučaju ćemo,
ako ne znamo da je kafir, smatrati da je on musliman i prema tome
smatrati ga čistim. Ali ostali propisi koji se odnose na muslimane
ne primjenjuju se. Znači, ako bi umro, a ne znamo njegovu vjersku
pripadnost, nećemo primijeniti islamske propise nad njim. Niti
ćemo udavati za nepoznatog čovjeka kojem ne znamo jeli
musliman jevrej ili kršćanin. Što se tiče nemuslimana, jevreja i
kršćana trebamo izbjegavati druženja s njima, kao što su večera i
37
dr., a što se tiče nekih situacija gdje smo primorani družiti se s
njima u svakodnevnom životu, onda tu možemo primijeniti fetvu
Imama Homeinia i smatrati ih čistim. Ima dosta ljudi koji kažu za
sebe da su muslimani, ali sami kažu da ne vjeruju u Boga. Kako
postupati sa tim ljudima. Posebno kad na primjer znamo da mu je
neko u porodici hadžija ili nešto slično. Takve osobe ne treba
zapitkivat i dovoditi ih u situaciju da kažu da ne vjeruju, jer ćemo
tim njegovim izjašnjavanjem morati ga odbaciti. Zato je bolje da
ne ulazimo u takve razgovore sa njim, da ga održimo za nas čistim.
Šta ako se nađemo u mjestu u kojem žive npr. kršćani i prinuđeni
smo tražiti jelo ili prenoćište, a znamo da je to kršćanska mahala i
znamo da ima i muslimanskih kuća, ali ne znamo koja i gdje. U
tom slučaju trebamo sebi reći da je to ako Bog da musliman, i u
tom domenu smatrati ga čistim.

15.03 2002. I
…Evo jednog primjera koji govori o nepouzdanosti kijasa
(analogije). Kada bismo imali (kao što i imamo) propis da žena
određeni broj dana u mjesecu ne može obavljati namaz i nije dužna
naklanjati te namaze, a ne bismo imali nikakav propis što se tiče
posta u tim danima, onda bismo, na osnovu analogije, mogli isto
tako zaključiti da žena ne mora da posti te dane u ramazanu i nije
ih dužna ni napostiti. Kad ne bismo imali dokaz u Kur'anu, hadisu i
idžmau, koji tvrdi suprotno, takav bi bio zaključak. Svakako treba
naglasiti da postoje da je kijas širok pojam i da obuhvata različite
vrste rasuđivanja, pa su neke od njih prihvatljive i mogu se
smatrati ispravnim načinom rasuđivanja. A u trećem stoljeću po
hidžri pojavio se i istishan, davanje fetve na osnovu toga što onaj
koji izdaje fetvu misli da je to dobro. Iako je ovakav postupak,
ustvari, rad po vlastitom nahođenju i po svom hiru i nema
nikakvog utemeljenja. Ovakav način rasuđivanja i donošenja fetvi
je neutemeljen i isključivo je slijeđenje vlastitog nahođenja, hira i
strasti, jer svaki pojedinac može imati potpuno različito mišljenje.

Novo predavanje – druga strana

38
Na proteklim časovima smo kazali da je jedna od osnovnih
karakteristika džaferijskog fikha, koja krasi ovaj fikh, to da je on
izravno «naslonjen» na Poslanika s.a.v.s., odnosno na samu riječ
Božiju, Allahovu objavu. Veza ovog fikha sa Poslanikaom i sa
Allahovom objavom je nedvojbena i potpuno izvjesna. Spomenuli
smo i to kako Poslanik s.a.v.s. govori o svom bejtu, o njegovim
nasljednicima, imamima, pa ih naziva kapijama znanja.
Spomenimo i Kur'anski ajet, kako «su to oni koji su čisti». I dalje
Poslanik u hadisima koje prenose i sunitski i šijitski izvori govori o
ehlul bejtu s pijetetom, pohvalno, pa ih nekad naziva rizničarima
znanja (ilma) ili riznicama znanja, kapijama grada znanja, lađom
spasa itd. I ta Poslanikova s.a.v.s. kazivanja o ehlul bejtu su dokaz
njihovog «mehdžijeta», dokaz da su oni dostojni toga da budu
autoriteti u vjeri, da budu prvaci vjere, da budu oni od kojih ćemo
uzimati i koje ćemo slijediti. i sami imami kada prenose hadise
kažu - «Kad god čujete od nas neki hadis, a ne navodimo njegovog
prenosioca znajte da sam ja to čuo od svog oca, prethodnog imama,
a on od svog i tako sve do Poslanika s.a.v.s. Vidimo taj kontinuitet
u prenošenju Poslanikovih hadisa koji postoji kod ehlul bejta. To je
ono što nedostaje drugim prenosiocima hadisa, hadisa koje ne
prenosi ehlul bejt. Kod ostalih nalazimo jedan prekid tog lanca
prenošenja. Radi se o, oko stotinu godina, a to je vrijeme ashaba i
tabi'ina, to je period kada hadisi nisu bilježeni. Ta praksa je
uvedena pred kraj generacije tabi'ina. To je bilo vrijeme kada su se
hadisi prenosili usmeno i to u najviše slučajeva po značenju a ne
doslovno, prenosio se samo smisao hadisa. To usmeno prenošenje
hadisa po smislu ima još jednu manjkavost, a nju uzrokuje
činjenica da svi ljudi koji su prenosili hadise (ashabi, tabi'ini) nisu
bili na istom intelektualnom nivou, tako da su oni po smislu
prenosili ono što oni zaključe iz nekog hadisa, ono što oni misle da
se tim hadisom htjelo reći, pa je vrlo često prenošen i krivi smisao
hadisa. Takođe se moglo desiti da, kada se hadisi prenose na takav
način, je moguće da prenosilac upotrijebi neku riječ i sa njom je
mislio na jedan pojam, a nije bio svjestan da se ta riječ može
tumačiti i na drugi način i potpuno promijeniti smisao hadisa. I
zato kada jedan mudžtehid ili muftija hoće donijeti neku fetvu ili
39
propis iz hadisa on nailazi na ove probleme. Kada muftija uzme
jedan takav hadis, on prvo analizira riječi koje su upotrijebljene u
tom hadisu i na samom startu može doći u dilemu da kaže « Ko
zna možda Poslanik nije upotrijebio ovu riječ i ona ne može meni
biti temelj za neko dalje rasuđivanje u hadisu». Ili može pomisliti
da neki od prenosilaca nije dobro shvatio namjeru i da hadis u toj
formi ima potpuno drugačije značenje od onog što je Poslanik
kazao. Onaj koji daje fetvu na ovakav način ne može biti potpuno
uvjeren kako fetva koju će on dati uistinu izvire iz Poslanikovog
suneta. Kao što je moguće da hadis bude prenešen baš u izvornom
obliku, isto tako postoji druga mogućnost da on nije prenesen na
pravi način, da je neko od prenosilaca nenamjerno ubacio neku
riječ ili da je neko pogrešno shvatio pa pogrešno prenio. I zato taj
kontinuitet, odnosno veza fikha koji je nastao iza učenja ehlul
bejta, njegova izravna i ne pretrgnuta veza sa izvornim sunetom
Allahovog Poslanika s.a.v.s odnosno i sa samom objavom, može
biti upitna. Taj prekid u lancu može umanjiti autoritativnost i
vjerodostojnost jednog takvog fikha. Dok, kada govorimo o fikhu
ehlul bejta, tu je neupitna ta ne pretrgnuta veza sa izvornim
sunetom Allahovog Poslanika s.a.v.s , odnosno sa Allahovom
objavom. A zašto oni imaju kredibilitet i zašto su oni autoriteti? - I
u Kur'anu se spominje njihova vrlina i njihova izvrsnost u odnosu
na ostale, njihova besprijekorna čistota, a isto tako i u hadisima oni
se označavaju kao autoriteti vjere. U onom poznatom hadisu
stavlja ih, uporedo sa Kur'anom kao jedan od dva osnovna
autoriteta u vjeri, u hadisu kada govori «Ostavljam vam Allahovu
Knjigu i svoj ehlul bejt». Još jedna od činjenica koja ide u prilog
tvrdnji o toj ne prekinutoj vezi ovog fikha sa izvornim sunetom i sa
samim Poslanikom s.a.v.s je i to da se on (ovaj fikh) oslanja samo
na Kur'an i sunet Allahovog Poslanika.
Svakako, govori se o još dva izvora; idžma (opća saglasnost
uleme) i akl (razum), međutim i ova dva izvora se na svojevrstan
način vraćaju na ona dva osnovna izvora. U drugim fikhovima
pojavljuju se i neki drugi izvori koji su izazvali sporenje između
različitih islamskih pravaca (mezheba) u okviru ehlul suneta pa se
ulema razilazi oko značajnog broja pitanja i nije izvjesno dali neki
40
od tih izvora imaju vjerodostojnost koja bi ih mogla učiniti
autoritetima, odnosno izvorima šeriata. Da bi nešto bilo izvorom iz
kojeg će se crpiti fikhski propisi mora biti izvjesno da je taj izvor
izravno u vezi sa hadisom i dalje sa Allahovom objavom. Da bi se
moglo tvrditi na osnovu tog izvora nešto jeste halal ili haram, da
nešto Allah naređuje ili zabranjuje jer u suprotnom može se zapasti
u teškoću da se pripiše nešto Allahu i Poslaniku s.a.v.s, što ne bi
bilo tačno. Izvori koje prihvataju sunitski mezhebi ali nemaju
suglasnost oko njih su; raj, kijas, t'alil,t'aklid, istishan. Bez namjere
da poreknemo ispravnost ovih izvora šeriata, nevešćemo mišljenje
jednog sunitskog alima iz kojeg vidimo da u najmanju ruku postoji
sumnja oko toga dali ovo može biti izvorom šeriata ili ne. Istaknuti
alim Ibn Hazm u svojoj knjizi pod naslovom (…………….) govori
o ovom pitanju. U ovoj knjizi on govori, pozivajući se na Kur'an i
hadis, kako će se u ovom ummetu, kao i kod prijašnjih poslanika,
pojaviti razlike, razdori, razmimoilaženja. Navodi hadise gdje
Poslanik kaže «Šta god su radili narodi ranijih poslanika to će te i
vi raditi i čak ako su raniji ummeti se zavlačili u gušterovu rupu i
vi ćete za njima ići, gdje god su ono koraknuli i vi ćete. On to
govori na početku knjige gdje nastoji dokazati neutemeljenost ovih
izvora šeriata. Jedne prilike nakon što je to Poslanik s.a.v.s kazao,
neko je upitao «Dali mislite na jevreje i kršćane kad kažete raniji
ummeti». Poslanik je odgovorio «Pa na kog bi drugog mislio». On
kaže; «Nakon Časnog Poslanika pojavili su se neki novi metodi,
putevi ili pravci, pojedine grupe posezale su za nekim metodama.
Jedan od njih je metoda «raja» koji se pojavio među poslanikovim
ashabima. «Raj» znači, donositi propise, rasuđivati u vjeri bez
oslanjanja na bilo kakav ajet ili hadis. Samo zato što, onaj koji
donosi propis misli da bi tako trebalo biti bolje i da je to bliže
izvoru. I dalje kaže Ibn Hazm; «A u drugom stoljeću po hidžri
pojavio se i kijas kao jedan od metoda. Pa ga neki prihvatiše a neki
odbaciše. A kijas je donošenje propisa bez oslanjanja na dokaze u
ajetu i hadisu i bez idžma'a. (kraj kasete - prekid)

16. 02. 2002.

41
Da li postoji apsolutna, a to ćemo objasniti šta je apsolutna, «abe
muzaf» ili voda «muzaf». Muzaf je voda pomješana s nečim. To je
ona voda koje je onečišćena ili pomješana s nečim sto nije voda,
može to biti sok od neke voćke, može to biti sastojak neke mirisne
biljke, ukratko, sve ono sto mjenja sadržaj čiste vode zove se «abe
muzaf».
Šte je apsolutna voda, to je voda u koju nije ništa pomiješano,
odnosno prirodna voda.

1. «Abe qur»- je količina vode koja stane u posudu koja ima

dužinu, širinu i visinu (zapremine) tri i po pedlja. Ako bismo
ovo pretvorili u litre to bi bilo oko 384 litra.
2. «Abe qalil» ili bukvalno prevedeno «mala voda».
3. «Abe džarid»- tekuća voda.
Sa vodom «abe muzaf»- pomješanom vodom, se ne može uzeti
abdest, ni gusul, niti obaviti bilo kakvo šeriatsko čišćenje. Ako
jedna kapljica miješane vode dospije u čistu vodu sva ta voda
postaje «abe muzaf»- mješana voda.
-«Abe qur»
Ako bi u «abe qur» upala bilo kakava nečistoća, (krv i sl.) u
količini da ta voda ne promjeni boju, miris i okus onda se ta voda
smatra čistom vodom. O tome kako se može očistiti «abe qur»
ukoliko je neočišćena ćemo kasnije.
- Ako imamo neku posudu ili bazen u kojem je količina vode veća
od «abe qur» (384l) i trošili smo tu vodu i nismo sigurni dali je sad
manja ta količina od «abe qur» šta ćemo učiniti? Dali da se
priklonimo sumnjama da je manje i možemo li uzimati abdest i
ostalo sa ovom vodom? Ovdje sumnja ide u prilog nama.
Ista stvar je s pitanjem, imamo taj svoj bazenčić i znamo da je
potrošena neka količina vode, dali smo prešli «abe qur» ili nismo?
– Smatramo da u ovom slučaju nije napunjena mjera «abe qur»
-«Abe qalil»- mala voda.
Pod «abe qalil» se podrazumjeva količina vode koja je manja od
«abe qur» - 384 litra.
Kako ustanovljavamo da je voda «abe qalil» ili nije? - Ako pred
sobom imamo neku lokvu i njena količina je manja od 384 litra, ali
42
ako smo zakopali u zemlju sa nekom posudom pa se pojavilo još
vode iz te zemlje ili mulja i tako se povećala ta količina vode (ako
se voda javlja kao izvor), onda to nije mjera, nema karakteristike,
«abe qalil»
- Ako u «abe kalil» upadne neka nečistoća u tom slučaju se cjela ta
voda smatra nedžesom (nečistom), ali ako na površinu vode padne
neki nedžes, taj nedžes se može očistiti. Ako nam je bilo šta, neki
dio tjela, npr. ruka, uprljana (nedžes) i ako smo je očistili sa «abe
qalil», tako da nije ostalo ništa od te nečistoće, u tom slučaju
moramo još dva puta oprati (preliti) tu ruku sa «abe qalil» vodom.
Ako peremo krv, npr. ako smo se posjekli nožem, ili nekom
drugom zavijamo ranu, nakon što smo oprali ruku od krvi potrebno
je da saperemo tu ruku još jednom sa «abe qalil» i to je dovoljno,
a ako je u pitanju mokrača, u tom slučaju je potrebno dva puta
oprati sa «abe qalil». Ako čistimo posudu od nedžesa, sa «abe
qalil» onda je moramo, nakon što je očišćena, još tri puta saprati sa
«abe qalil». Ukoliko to peremo na rijeci tj. Tekućom vodom onda
je dovoljno jednom. Izuzetak su stidna mjesta, odnosno, organi
mokrenja i izbacivanja izmeta. Oni se čiste samo jednom bilo
sa«abe qalil»ili nekom drugom vrstom vode. Znači nema potrebe
za ponovnim preljevanjem vodom nakon što je opran organ.
Ukloliko imamo odjeću koja je onedžesena, ali se na njoj ne vidi
taj nedžes, ako je pala kiša na tu odjeću i to u količini da je
natopi, u tom slučaju nije nužno prati tu odjeću ponovo.
- Ukoliko se neka od «abe muzaf», miješane vode, pomiješa sa
«abe kur», ako ta voda nije promijenila svoju boju, okus i miris, u
tom slučaju se ta voda smatra ispravnom, dok za «abe kalil» to ne
važi.

- Kako postupiti ukoliko sumnjamo da je voda onečišćena bez

našeg znanja, u našoj odsutnosti.
U tom slučaju koristimo mjerilo prethodnog stanja. - Ako je voda
u prethodnom stanju bila «muzaf»- pomiješana, već smo znali da je
u nju bilo pomiješano litar nekog soka, i mi to znamo da je
«muzaf» i sad dolazimo nakon toga i sumnjamo dali je ta voda
čista, a bila je «muzaf» prije, recimo, prošle hefte i sumnjamo da je
43
u nju možda napadalo kišnice ili nešto drugo, i da možda nije
«muzaf», tu uzimamo njeno predhodno stanje tj. ako je bila čista i
dalje ćemo je smatrati čistom, ako je bila «abe muzaf» i dalje ćemo
je smatrati takvom.
- Sad ćemo spomenuti pravilo koje se među znalcima mnogo
primjenjuje - pravilo «istishaba» -tj. pravilo vraćanja u predhodno
stanje. To je pravilo za one okolnosti kada se nekome javlja
sumnja glede nečega. Evo par primjera; uzeo sam abdest, i nakon
nekog vremena sam u dilemi dali imam abdest, u tom slučaju se
vraćamo u predhodno stanje tj. smatraće se da imam abdest. Drugi
primjer je; kada stanem da klanjam javi mi se sumnja dali sam
uopšte uzeo abdest, i u tom slučaju će se smatrati da imam abdest.
Ukoliko se nađemo na nekoj rijeci ili potoku i primijetimo da je
voda muljevita ili mutna, a znamo da je prije bila čista, jer smo tu i
ranije uzimali abdest, onda tu vodu tretiramo čistom i možemo
uzeti abdest. U drugom slučaju, ako se nađemo na nekom bunaru
ili potoku i isto tako primjetimo da je voda zamućena, ukoliko
znamo da je prethodno stanje vode bilo čisto, onda ćemo sačekati
da se voda izbistri i uzimati abdest, a ako neznamo da je prethodno
stanje vode bilo čisto, ili ne znamo kakvo je uopšte bilo stanje te
vode i u tom slučaju moramo sačekati da se slegne taj mulj ili
prljavština, a zatim uzeti abdest.
Postavlja se pitanje kiseljačke vode? Može li se tom vodom uzeti
abdest?
– Ako je toj vodi dodano nekih hemijskih sastojaka (CO2) ili nešto
slično da se ona oplemeni, znači, toj vodi je već dodano nešto i nije
čista voda, a ako je voda sa izvora onda je to čista voda i njom se
može uzeti abdest. U slučaju oplemenjene kisele vode, koka kole
ili nečeg sličnog , abdest se može uzeti ukoliko smo sigurni da smo
odstranili gasove iz te vode (mućkanjem i sl.)
Voda «abe kalil» koja pada sa onečišćene stvari, nedžesa, se tretira
nedžesom, nečistom vodom. U drugom slučaju, ako se nedžes, sa
ruke, ili nekog drugog djela tijela čisti sa «abe kur», ili tekućom
vodom i sa ruke se cijedi, ako nije promijenila miris i okus i boju,
ta voda nije nedžes. Izuzetak je kada čistimo organe poslije male i
velike nužde, ako te organe čistimo i sa «abe kalil» ta voda koja
44
pada, ako nije promijenila svoje karakteristike ne smatra se
nečistom. Dakle, ako se kupamo, ili peremo dijelove tijela sa «abe
kalil», ta voda koja se cijedi je nečista, a ako peremo organe poslije
nužde isto sa »abe kalil» vodom, ukoliko nije promijenila svoje
karakteristike smatra se čistom vodom.
- Postavlja se pitanje kupovine kože i predmeta od kože, s obzirom
na šeriatski stav da sve što nije zaklano s Allahovom imenom, ne
može se od njega ni koža koristiti. – Fetva Imama je slijedeća: ako
kupuješ kožu ili neke predmete od kože i znaš da je to iz
muslimanske zemlje – čisto je, a ako je iz neke druge, ne
muslimanske zemlje, - nije čisto. Za ovo imamo drugi šart, ili
uslov: prvi je, znači, ako se radi o kjafirskim zemljama, da ta koža
nije čista, a drugi, olakšavajući uslov je: kad kupujemo istu tu robu
na muslimanskoj pijaci, a ne znamo porijeklo te kože, u tom
slučaju je to halal roba. Što se tiče Imama Hamneia, on za razliku
od Imama Homeinia, u odnosu na zaklanu stoku i ostalo ima
drugačiji tretman. Imam Homeini je smatrao sve što je došlo iz
kjafirskih zemalja (ehlul kitabija) smatrao nečistim, dok imam
Hamnei ima blaži tretman, o čemu ćemo nastaviti slijedeći put.
Ako ne znamo dali se radi o koži ili nekoj imitaciji kože, i u tom
slučaju nam je to halal roba. Međutim ima slučajeva kada ne
možemo vjerovati prodavaču, i kada nas on želi da obmane, npr.
pitamo dali je neka koža prava ili ne, on nam uporno govori da
jeste, a mi smo i dalje u dilemi dali je to istina, u tom slučaju je
halal ta koža ili roba, bez obzira na našu sumnju.

16. 02. 2002. I

… Ista stvar je s pitanjem, ako imamo taj svoj bazenčić i znamo da
je potrošena neka količina vode, dali smo prešli «abe qur» ili
nismo? – Smatramo da u ovom slučaju nije napunjena mjera «abe
qur»
-Abe qalil- mala voda.
Pod «abe qalil» se podrazumjeva količina vode koja je manja od
«abe qur» - 384 litra.

45
Kako ustanovljavamo da je voda «abe qalil» ili nije? - Ako pred
sobom imamo neku lokvu i njena količina je manja od 384 litra, ali
ako smo zakopali u zemlju sa nekom posudom pa se pojavilo još
vode iz te zemlje ili mulja i tako se povećala ta količina vode (ako
se voda javlja kao izvor), onda to nije mjera, nema karakteristike,
«abe qalil»
- Ako u «abe qalil» upadne neka nečistoća u tom slučaju se cjela ta
voda smatra nedžesom (nečistom), ali ako na površinu vode padne
neki nedžes, taj nedžes se može očistiti. Ako nam je bilo šta, neki
dio tijela, npr. ruka, uprljana (nedžes) i ako smo je očistili sa «abe
qalil», tako da nije ostalo ništa od te nečistoće, u tom slučaju
moramo još dva puta oprati (preliti) tu ruku sa «abe qalil» vodom.
Ako peremo krv, npr. ako smo se posjekli nožem, ili nekom
drugom zavijamo ranu, nakon što smo oprali ruku od krvi potrebno
je da saperemo tu ruku još jednom sa «abe qalil» i to je dovoljno,
a ako je u pitanju mokrača, u tom slučaju je potrebno dva puta
oprati sa «abe qalil». Ako čistimo posudu od nedžesa, sa «abe
qalil» onda je moramo, nakon što je očišćena, još tri puta saprati sa
«abe qalil». Ukoliko to peremo na rijeci tj. Tekućom vodom onda
je dovoljno jednom. Izuzetak su stidna mjesta, odnosno, organi
mokrenja i izbacivanja izmeta. Oni se čiste samo jednom bilo
sa«abe qalil»ili nekom drugom vrstom vode. Znači nema potrebe
za ponovnim preljevanjem vodom nakon što je opran organ.
Ukoliko imamo odjeću koja je onedžesena, ali se na njoj ne vidi taj
nedžes, ako je pala kiša na tu odjeću i to u količini da je natopi, u
tom slučaju nije nužno prati tu odjeću ponovo.
- Ukoliko se neka od «abe muzaf», miješane vode, pomiješa sa
«abe kur», ako ta voda nije promijenila svoju boju, okus i miris, u
tom slučaju se ta voda smatra ispravnom, dok za «abe kalil» to ne
važi.
- Kako postupiti ukoliko sumnjamo da je voda onečišćena bez
našeg znanja, u našoj odsutnosti.
U tom slučaju koristimo mjerilo prethodnog stanja. - Ako je voda
u prethodnom stanju bila «muzaf»- pomiješana, već smo znali da je
u nju bilo pomiješano litar nekog soka, i mi to znamo da je
«muzaf» i sad dolazimo nakon toga i sumnjamo dali je ta voda
46
čista, a bila je «muzaf» prije, recimo, prošle hefte i sumnjamo da je
u nju možda napadalo kišnice ili nešto drugo, i da možda nije
«muzaf», tu uzimamo njeno predhodno stanje tj. ako je bila čista i
dalje ćemo je smatrati čistom, ako je bila «abe muzaf» i dalje ćemo
je smatrati takvom.
- Sad ćemo spomenuti pravilo koje se među znalcima mnogo
primjenjuje - pravilo «istishaba» -tj. pravilo vraćanja u predhodno
stanje. To je pravilo za one okolnosti kada se nekome javlja
sumnja glede nečega. Evo par primjera; uzeo sam abdest, i nakon
nekog vremena sam u dilemi dali imam abdest, u tom slučaju se
vraćamo u predhodno stanje tj. smatraće se da imam abdest. Drugi
primjer je; kada stanem da klanjam javi mi se sumnja dali sam
uopšte uzeo abdest, i u tom slučaju će se smatrati da imam abdest.
Ukoliko se nađemo na nekoj rijeci ili potoku i primijetimo da je
voda muljevita ili mutna, a znamo da je prije bila čista, jer smo tu i
ranije uzimali abdest, onda tu vodu tretiramo čistom i možemo
uzeti abdest. U drugom slučaju, ako se nađemo na nekom bunaru
ili potoku i isto tako primjetimo da je voda zamućena, ukoliko
znamo da je prethodno stanje vode bilo čisto, onda ćemo sačekati
da se voda izbistri i uzimati abdest, a ako neznamo da je prethodno
stanje vode bilo čisto, ili ne znamo kakvo je uopšte bilo stanje te
vode i u tom slučaju moramo sačekati da se slegne taj mulj ili
prljavština, a zatim uzeti abdest.
Postavlja se pitanje kiseljačke vode? Može li se tom vodom uzeti
abdest?
– Ako je toj vodi dodano nekih hemijskih sastojaka (CO2) ili nešto
slično da se ona oplemeni, znači, toj vodi je već dodano nešto i nije
čista voda, a ako je voda sa izvora onda je to čista voda i njom se
može uzeti abdest. U slučaju oplemenjene kisele vode, koka kole
ili nečeg sličnog , abdest se može uzeti ukoliko smo sigurni da smo
odstranili gasove iz te vode (mućkanjem i sl.)
Voda «abe kalil» koja pada sa onečišćene stvari, nedžesa, se tretira
nedžesom, nečistom vodom. U drugom slučaju, ako se nedžes, sa
ruke, ili nekog drugog djela tijela čisti sa «abe kur», ili tekućom
vodom i sa ruke se cijedi, ako nije promijenila miris i okus i boju,
ta voda nije nedžes. Izuzetak je kada čistimo organe poslije male i
47
velike nužde, ako te organe čistimo i sa «abe kalil» ta voda koja
pada, ako nije promijenila svoje karakteristike ne smatra se
nečistom. Dakle, ako se kupamo, ili peremo dijelove tijela sa «abe
kalil», ta voda koja se cijedi je nečista, a ako peremo organe poslije
nužde isto sa »abe kalil» vodom, ukoliko nije promijenila svoje
karakteristike smatra se čistom vodom.
- Postavlja se pitanje kupovine kože i predmeta od kože, s obzirom
na šeriatski stav da sve što nije zaklano s Allahovom imenom, ne
može se od njega ni koža koristiti. – Fetva Imama je slijedeća: ako
kupuješ kožu ili neke predmete od kože i znaš da je to iz
muslimanske zemlje – čisto je, a ako je iz neke druge,
nemuslimanske zemlje, - nije čisto. Za ovo imamo drugi šart, ili
uslov: prvi je, znači, ako se radi o kjafirskim zemljama, da ta koža
nije čista, a drugi, olakšavajući uslov je: kad kupujemo istu tu robu
na muslimanskoj pijaci, a ne znamo porijeklo te kože, u tom
slučaju je to halal roba. Što se tiče Imama Hamneia, on za razliku
od Imama Homeinia, u odnosu na zaklanu stoku i ostalo ima
drugačiji tretman. Imam Homeini je smatrao sve što je došlo iz
kjafirskih zemalja (ehlul kitabija) smatrao nečistim, dok imam
Hamnei ima blaži tretman, o čemu ne možemo sad nego ćemo
govoriti slijedeći put. Ako ne znamo dali se radi o koži ili nekoj
imitaciji kože, i u tom slučaju nam je to halal roba. Međutim ima
slučajeva kada ne možemo vjerovati prodavaču, i kada nas on želi
da obmane, npr. pitamo dali je neka koža prava ili ne, on nam
uporno govori da jeste, a mi smo i dalje u dilemi dali je to istina, u
tom slučaju je halal ta koža ili roba, bez obzira na našu sumnju.
(završeno)

16.03.2002
Govorili smo o osobinama Džaferijskog fikha i rekli da je jedna od
osnovnih osobina ovog fikha to što se oslanja isključivo na Kur'an i
sunnet, a ako se idžma i akl spominju kao izvori šeriata u
Džaferijskom mezhebu i oni se, također, naslanjaju na Kur'an i
sunnet. Rekli smo da se metodi poput kijasa, raja, istishana itd. ne
48
koriste u Džaferijskom fikhu jer oni ne donose potpuno uvjerenje u
nešto. Ne možemo znati dali je taj propis koji smo izveli pomoću
jednog od ovog troga jednak onome što je Allah u Kur'anu kazao
ili Poslanik u hadisu. Kada smo govorili o ovim metodama kao
načinima donošenja fikskih propisa, odnosno kao izvorima fikha,
pa je rečeno da ove metode koristi ulema ehlu-suneta. Svakako,
bilo je i među sljedbenicima ehlul-bejta onih koji su koristili neku
od ovih metoda na pr. «raj» (donošenje fikhskog propisa na osnovu
svog mišljenja bez oslanjanja na Kur'an i sunnet). Bilo je čak
učenika Džafera Es-Sadika koji su koristili tu metodu pri
donošenju fikhskih propisa. Međutim, nijedna od tih metoda nije
prevlada u Džaferijskom mezhebu, nikad nije bio širi krug alima
koji bi koristili neku od tih metoda. Isto tako, među ehlu-
sunetskom ulemom je bilo onih koji su se protivili ovom
metodama donošenja fikhskih propisa, ako primjer naveli smo
jučer Ibn Hazma Endelusija i počeli citirati dijelove iz njgovog
djela koje govori upravo o neutemeljenosti ovih metoda i on kaže;
«Nakon Poslanika s.a.v.s. su se pojavile razlike među ashabima i
tabi'inima tako da se u prvom stoljeću pojavio raj, kao metoda
donošenja fikhskih propisa, koji nije bio svojstven Poslaniku
s.a.v.s. oni koji su koristili ovaj metoda su imali i svoje argumente
za to. Kao argument navodili su to da se pojavilo mnogo hadisa
koji su krivotvoreni, a oni ne žele da za neku svoju fetvu navode
hadis koji nije siguran da ne bi došli u situaciju da pripišu
Poslaniku nešto što on nije kazao. Neki od fakiha nisu insistirali na
tome da je ono što su na osnovu svog mišljenja, bez oslanjanja na
Kur'an i hadis zaključili, da je to ispravno i tačno. Tako da je Ebu
Hanife upitan «Šta ako naiđemo na ajet koji je suprotan od fetve
koju si ti donio na osnovu svog mišljenja?» Na što je on rekao;
«Ostavite moju fetvu a uzmite ono što piše u Kur'anu». Isto tako je
upitan; «Šta ako naiđemo na hadis koji ima nešto različito od
mišljenja koje si ti donio?» On je opet rekao; «Uzmite sunnet
Allahovog Poslanika s.a.v.s., a ne moje mišljenje». U svakom
slučaju iako su oni koji su koristili ove metode imali neke
argumente za to, ipak fetva koja je donesena na taj način ili fikh
koji je rezultat primjene ovog metoda donošenja propisa, ne može
49
se smatrati pouzdanim i ne može se biti sigurno da je to ono što je
Allah propisao i što je Poslanik donio, jer mišljenja se u različitim
vremenima i različitim okolnostima razlikuju. Fetva koja je
donesena u jednim okolnostima, čak ako se i mogla tada
primjenjivati, sigurno da u nekom drugom vremenu i nekom
drugom prostoru se neće moći primjenjivati, jer će tada fakih biti
neko drugi ko će imati potpuno drugačije mišljenje shodno
okolnostima u kojim živi.
Ibn Hazm Endalusi u ovoj knjizi navodi jednu predaju od Ibn
Kaliba koji kaže; «Posjetio sam Malika kada je bio na postelji,
pred smrt i vidio sa m ga da plače. Upitao sam ga zašto plače na
što mi je odgovorio; A ko će plakat, ako ja neću. Ja sam najviše
zaslužio da plačem. A onda nastavio; «Spreman sam da za svaku
svoju fetvu koju sam donio na osnovu svog mišljenja da primim
bičevanje».
Šafia vezano za raj, donošenje fetve na osnovu svog mišljenja
kaže; «Ko je radio tako pa se pokajao i prestao primjenjivati taj
metoda je poput osobe koja je bolovala od ludila pa je ozdravila i
tek onda shvatila u kakvom je stanju živila». Želi se kazati to da su
mnogi sunitski alimi bili protiv korištenja ovog metoda i ukazivali
na to da, on ne može biti izvorom fikha. Ovdje treba obratiti pažnju
na jednu stvar, a to je da ovdje ne nastojimo dokazati da je
neutemeljena metoda, ili da je apsolutno neispravna metoda
donošenja fetvi na osnovu vlastitog mišljenja, metoda raja, nego
hoćemo kazati to da sama činjenica da postoji sumnja da nismo
sigurni da se na taj način može donijeti propis koji će biti naslonjen
na Allahovu riječ i izvorni Poslanikov sunnet, nam nalaže da to ne
možemo smatrati autentičnim izvorom fikha i ispravnom metodom
donošenja fikhskih propisa.
Ibn Hazm dalje kaže; U drugom stoljeću po hidžri pojavio se i
kijas kao jedna od metoda donošenja fikhskih propisa ili kao jedan
od izvora fikha. Kijas označava analogiju, odnosno, donošenje
fikhskog propisa za jedno pitanje na osnovu sličnosti tog pitanja sa
nekim drugim. Znač,i kada imao jedu temu i imamo za nju propis i
imao drugu temu i nemamo za nju propis, ali je slična onoj prvoj
temi, onda analogijom onom propisu vezanom za prvu temu
50
donosimo propis za ovu temu. Kažemo; pošto su ova dva pitanja
slična, onda im je sigurno i propis koji se njih tiče isti. Na primjer:
imamo namaz i post, a to su vrste ibadeta gdje i svaki namaz i
svaki post je ili sahih (ispravan) ili batil (neispravan). Imamo
propise koji se tiču toga. Ako je namaz u određenim propisima
pokvaren a nemamo propis za post u tim okolnostima. Onda ćemo
reći; i namaz i post su vrste ibadeta i to su slične teme. Pošto je u
tim i tim okolnostima namaz pokvaren, onda je sigurno i post
pokvaren u tim okolnostima. Znači, u fikhskoj terminologiji kijas
je: primjenjivanje jednog propisa koji je dat i poznat je za jedno
pitanje na drugo pitanje koje je slično onom prethodnom, ali za
njega ne postoji jasan stav u Kur'anu i sunnetu.
Među sunitskom ulemom nalazimo mnoge alime koji se oštro
protive korištenju ovog metoda, tako Ibn Hazm Andalusi navodi
predaju od ________ ibn Malika koji prenosi od Božjeg Poslanika
s.a.v.s. da je rekao; «Moj će se ummet nakon mene podjeliti u
sedamdeset i nekoliko skupina, a najveći smutljivci biće oni koji
budu sudili po kijasu, analogiji, koji će tako ono što je dozvoljeno
činiti nedozvoljenim, a ono što je nedozvoljeno činiti dozvoljenim.
I dalje Ibn Hazm Endelusi kaže; «A u trećem stoljeću po hidžri
pojavio se istihsan kao metoda u donošenju fikhskih propisa, a
istihsan znači to da fakih donosi neku fetvu na osnovu toga što on
to smatra dobrim. Ibn Hazm kritizira i ovaj metoda donošenja
fikhskih propisa i kaže da on nije ništa drugo nego slijeđenje
vlastitih nahođenja ili strasti i takav metoda ne može biti
vjerodostojnim i izvorom fikha, jer različitim fakisima se sviđaju
različite stvari, jedan će reći za mene je ovo dobro i donijeti fetvu
na osnovu toga, dok to drugi učenjak ne bi uradio. U četvrtom
stoljeću, nastavlj Ibn Hazm, pojavila su se još dva metoda: ta'lil i
ta'klid. Ta'lil znači to da: onaj koji daje fetvu, uzrok tog propisa ili
fetve koju donosi uzme iz ajeta ili hadisa koji su navedeni za drugi
propis. I to je ustvari pripisivanje Allahu dž.š. nečega što nije
propisao. Znači, u jednom slučaju imamo Kur'anski ajet na osnovu
kojeg je jasan propis za jedno pitanje, ali to uzeti pa mu dati opću
dimenziju i na osnovu toga donositi propise nije dozvoljeno, jer bi
to, kaže Ibn Hazm, značilo da je Allah dž.š. rekao nešto što nije
51
rekao, ili da je propisao nešto što nije propisao, On je to propisao u
tom konkretnom slučaju a ne uopšteno. Kada se tiče svih ovih
metoda, kijasa, ta'lila, taklidac svaki od njih ima različite vrste ili
forme, pa se neke od tih vrsta, na primjer, kijasa primjenjuju u
svim fikhovima pa i Džaferijskom, dakle ove metode nisu
apsolutno neutemeljene. Imamo fikhsku ili pravnu analogiju, a
imamo logičku ili matematičku analogiju, znači ono što se temelji
na matematičkoj analogiji je neoborivo i prihvatljivo za sve fakihe.
Ili drugi primjer, ako borci islama pomažu Allahovu vjeru, a
imamo ajet gdje se kaže «Ko pomogne Allaha, Allah će pomoći
njega», onda mi slobodno možemo zaključiti da će Allah dž.š.
pomoći muždahide. Ovo je dakle logična ili deduktivna analogija
(kada dolazimo od općeg do pojedinačnog). A ono što se naziva
fikhskom ili pravnom analogijom, ono što odgovara onom primjeru
namaza i posta, je tzv. induktivna analogija, gdje idemo od
pojedinačnog ka općem, na osnovu pojedinačnog donosimo opći
propis. Mi ne kanimo ovdje ići u detalje tih pojedinačnih vrsta
kijasa, ta'lila itd., hoćemo samo ukazati na to koje su to metode sve
korištene, tokom historije islama u različitim fikhskim školama, pri
donošenju fikhskih propisa, a postoji nedoumica dali mogu biti
autentičnim dokazom za nas. Pred ta'lila, o kojem smo nešto rekli,
pojavio se i taklid, a taklid znači slijeđenje ili oponašanje. Ovaj
metoda sastoji se iz toga da onaj koji daje fetvu, donosi fetvu na
osnovu nečije druge fetve. Bez obzira da li je taj prijašnji alim dao
fetvu na osnovu pouzdanog dokaza ili ne. Sama činjenica da alim
donosi fetvu na osnovu nečije druge fetve, a ne na osnovu nekog
izvora šeriata označava taklid. Onaj koji daje fetvu mora za nju
navesti barem jedan dokaz, utemeljenje u Kur'anu i sunnetu da bi
ta njegova fetva imala za nas značaj i da bismo je mogli smatrati
pouzdanom i izvornom. Čitavo ovo djelo Ibn Hazma se tiče, po
njemu neispravnih fikhskih metoda i on nastoji u njemu pokazati
njihovu neutemeljenost. Ibn Hazm kaže: «Ono što se ovdje htjelo
kazati, vezano za dokazivanje neutemeljenosti ovih metoda, mogli
bismo kazati ovako; nemoguće je da je Allah dž.š. odredio i
propisao korištenje taklida, raja, kijasa itd. kao metoda u donošenju
fikhskih propisa, a da nije pojasnio svaki od tih pojmova i pojasnio
52
šta on znači i kako ga se treba primijeniti». Nemoguće je da Allah
dž.š. ove metode odredi kao izvore fikha, izvore donošenja
njegovih propisa a da ne definira njihovo mjerilo. Nemoguće je da
je propisao taklid (slijeđenje), a da nije propisao ko se može
slijediti i od koga se može slijediti, ili nemoguće je da je propisao
raj, a da nije propisao ko je to dostojan toga da može donijeti tu
fetvu na osnovu svog mišljenja. Na kraju Ibn Hazm kaže; «Bez
obznanjenja Uzvišenog Zakonodavca ne može čovjek spoznati
garancije ispravnosti ovih metoda». Ovim danas završavamo
poglavlje koje smo nazvali specifičnosti Džaferijskog fikha. Na
kraju možemo zaključiti slijedeće: U Džaferijskom mezhebu izvori
donošenja fikhskih propisa može biti samo onaj izvor za koji smo
sigurni da se oslanja izravno na Allahovu knjigu i izvorni sunnet
Poslanika s.a.v.s., odnosno da postoji izravna, ne pretrgnuta
povezanost tog izvora koji koristimo sa Allahovim Poslanikom i sa
Riječju Božjom. Zato, izvori fikha u Džaferijskom izvoru su
Kur'an, izvorni sunnet Božjeg Poslanika s.a.v.s., odnosno onaj
hadis za koji znamo da su to riječi ili postupak Poslanikov s.a.v.s.
Onaj hadis koji ima ne prekinut sened i onaj hadis čiji prenosioci
imaju takve karakteristike da se mogu smatrati pouzdanim
prenosiocima. A druga dva izvora fikha prema Džaferijskom
mezhebu idžma i akl, opća suglasnost uleme i razum, nisu
nezavisni izvori fikha nego se i oni naslanjaju na Kur'an i sunnet.
Oni su izvori fikha ukoliko se u Kur'anu govori o njima kao
nečemu što može biti izvorom donošenja propisa. Nisu zasebna
dva izvora.

16.03.2002 I
Govorili smo o obrednim nečistoćama u okviru ovih predavanja iz
ahkama, praktičnih fikhskih propisa, i prošli čas smo govorili o
propisima vezanim za kafira, nevjernika i to kako je svaki kontakt
s njim jednak svim drugim obrednim nečistoćama, a danas ćemo
govoriti o vinu i alkoholnim pićima. Vino i druga alkoholna pića,
odnosno, sve ono što karakterišu dvije osobine, a to su; da opija i
da je u tečnom stanju, su nedžes. A ako nešto nema jednu od ove
53
dvije karakteristike, recimo opija ili nije u čvrstom stanju, npr.
hašiš, ono nije nedžes, ne osvrtanja na to jeli njegovo
konzumiranje haram ili nije. Što se tiče različitih alkohola koji se
prave i koji postoje na tržištu, ovdje mislimo i na industrijski
alkohol, ukoliko nema tu osobinu opojnog sredstva oni su čisti.
Kako? Ako imamo 90% alkohol koji se pored korištenja u
medicini može koristi i za spravljanje alkoholnih pića, takav
alkohol ukoliko znamo da nije, sam, bez ikakvog daljeg procesa,
opojan smatra se čistim (bez obzira na njegovu jačinu, jer njegovo
pijenje nebi izazvalo opijanje nego možda čak i smrt). Međutim
neki medicinski alkoholi su poznati po tome da su i opojni, imaju
opojna dejstva, bez obzira što se koriste u medicinske svrhe oni
imaju te osobine koje nešto čine nečistim, i opojni su i u tečnom su
stanju.
Slijedeća stavka je pivo, odvojeno od alkoholnih pića. Pivo je
nečisto kao i druga alkoholna pića, jer ima opojnost i u tečnom je
stanju. Ovdje se izuzima ono što se zove bezalkoholno pivo, jer
ono nema osobinu opijanja. Sredstva koja se koriste za anesteziju
ne opijaju onako kako opija alkohol i ne smatraju se opojnim
sredstvima. Oni imaju uspavljujuće a ne opojno dejstvo i samim
tim nisu nečisti. Grožđe ili prirodni sok od grožđa koje koje neki
period stoji i samo po sebi fermentira, i nismo sigurni dali ono već
opija ili ne, ono nije nečisto ako nismo sigurni da opija, ali je
haram konzumirati ga. A ako mi sami utičemo na taj proces
fermentacije, prokuhamo grožđe npr., onda je i haram i nedžes.
Suho grožđe ili grožđice se ne smatraju nečistim čak i ako
prokuhaju i ako dugo stoje i mogu se konzumirati, ali je lijepo
kloniti ih se radi opreza.
Ako između dva predmeta, dvije stvari, od kojih je jedna čista a
druga nečista, dođe do fizičkog kontakta, i ako je jedna o d tih
predmeta mokar ili vlažan da može tu vlažnost prenijeti na onaj
drugi predmet tada i onaj drugi predmet koji je bio čist, biva nečist.
Ali ako je jadan od tih premeta vlažan, ali ne u tolikoj mjeri da
vlažnost pređe prilikom kontakta na drugi predmet, npr. prali smo
veš, pa nakon što je centrifuga odradila svoje veš je još vlažan ali
na ruci ne ostaje njegova vlažnost, tada, ako smo dirnuli nečistom
54
rukom nešto od toga u veša, ono ne postaje nečistim. A ako imamo
dva odjevna predmeta i znamo da je jedan od njih nečist, ali ne
znamo koji je, i ako npr. rukom dirnemo jedan od ta dva odjevna
predmeta, bez obzira što je zadovoljen uslov vlažnosti, tada ovaj
treći predmet (ruka) ne postaje nečist, bez obzira sa kojim je
predmetom imao kontakt, čistim ili nečistim. Ako je nešto bilo
čisto pa kasnije ne znamo dali je postalo nečisto, dali je došlo do
onečišćenja, ono se i dalje smatra čistim, a isto tako, ako je nešto
bilo nečisto, i ako nismo sigurni jeli očišćeno ili ne, smatra se i
dalje nečistim.
Ako je nešto mokro toliko da je natopljeno vodom, i ako nešto
nečisto dotakne taj predmet, bez obzira što je to čisto i tako mokro,
onečisti onaj dio gdje je postojao taj fizički kontakt, a ne čitav
predmet. Naravno, ne ako je taj predmet toliko mokar da voda teče
iz njega. Kada je npr. košulja izvučena iz vode i voda curi sa nje,
ako nešto nečisto dotakne tu košulju ona je čitava nečista, a ako je
mokra, ali se voda ne cijedi iz nje, onda je nečist samo onaj dio
koji je dotakla nečist. Kada se tiče zemlje, kad poslije kiše ili
poslije zalijevanja vrta, ali ne toliko da voda teče kroz vrt, ako na
jednom mjestu se onečisti (naiđe pas i sl.), tada se drugi dijelovi
vrta neće smatrati nečistim, ali ako je natopljen toliko da voda teče
kroz vrt, onda hoće. Tijelo mačke nije nečisto, ali ako se na odjeći
nađe npr. dlaka mačke ne možemo u toj odjeći obaviti namaz. Nije
svaka stvar s kojim se ne može obaviti namaz nečista. Ako se voće,
koje je puno sočno, lubenica, dinja, krastavac i dr. onečisti, samo
taj dio koji je onečišćen treba odvojiti a ostalo je čisto. Ako upadne
nešto u posudu sa uljem, onda je sve ulje u toj posudi nečisto, a
npr. maslo, maslac, ono što je u čvrstom stanju, ono se ne onečisti,
osim onaj dio gdje je ta nečist upala. Ako čistimo pod ili tepih
«kur» vodom, tada ona voda kojom čistimo i koja prska odozdo se
smatra čistom, ali ako nešto čistimo sa «kalil» vodom, sa malo
vode, onda one kapi koje se vraćaju odozdo smatraju nečistim.

55