‫مح َّكمة تُعنى بالدراسات الفلسفية‬

‫فصلية َ‬
‫والنظريات النقدية‬
‫‪A Quarterly Peer–reviewed Philosophical Studies‬‬
‫‪and Critical Theories Journal‬‬

‫العدد ‪ - 34‬المجلد التاسع ‪ -‬خريف ‪2020‬‬

‫‪Issue 34 – Volume 9 – Autumn 2020‬‬

‫ال تع ِّبر آراء الكتَّاب بالضرورة عن اتِّجاهات يتب َّناها «المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات»‬
The Arab Center for Research and Policy
Studies is an independent social sciences and
humanities institute that conducts applied
and theoretical research seeking to foster
communication between Arab intellectuals
and specialists and global and regional
intellectual hubs. The ACRPS achieves
this objective through consistent research,
developing criticism and tools to advance
knowledge, while establishing fruitful links
with both Arab and international research
centers.
The Center encourages a resurgence of
intellectualism in Arab societies, committed
to strengthening the Arab nation. It works
towards the advancement of the latter based
on the understanding that development cannot
contradict a people’s culture and identity, and
that the development of any society remains
impossible if pursued without an awareness
of its historical and cultural context, reflecting
its language(s) and its interactions with other
cultures.
The Center works therefore to promote
systematic and rational, scientific research-
based approaches to understanding issues
of society and state, through the analysis
of social, economic, and cultural policies.
In line with this vision, the Center conducts
various academic activities to achieve
fundamental goals. In addition to producing
research papers, studies and reports, the
center conducts specialized programs and
convenes conferences, workshops, training
sessions, and seminars oriented to specialists
as well as to Arab public opinion. It publishes
peer-reviewed books and journals and many
publications are available in both Arabic and
English to reach a wider audience.
The Arab Center, established in Doha in
autumn 2010 with a publishing office in Beirut,
has since opened three additional branches
in Tunis, Washington and Paris, and founded
both the Doha Historical Dictionary of Arabic
and the Doha Institute for Graduate Studies.
The ACRPS employs resident researchers
and administrative staff in addition to hosting
visiting researchers, and offering sabbaticals
to pursue full time academic research.
Additionally, it appoints external researchers
to conduct research projects.
Through these endeavours the Center
contributes to directing the regional research
agenda towards the main concerns and
challenges facing the Arab nation and citizen
today.
‫المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات مؤسسة‬
‫ مختصة بالعلوم االجتماعية‬،‫بحثية فكرية مستقلة‬
،‫ تسعى‬،‫ في جوانبها النظرية والتطبيقية‬،‫واإلنسانية‬
‫ إلى خلق تواصل في‬،‫عبر نشاطها العلمي والبحثي‬
‫ما بين المثقفين والمتخصصين العرب في هذه‬
‫ وكذلك‬،‫ وبينهم وبين قضايا مجتمعاتهم‬،‫العلوم‬
‫بينهم وبين المراكز الفكرية والبحثية العربية‬
،‫ من البحث‬،‫ في عملية تواصل مستمرة‬،‫والعالمية‬
.‫ وتطوير األدوات المعرفية‬،‫والنقد‬
،‫يتبنى المركز رؤيــة نهضوية للمجتمعات العربية‬
‫ والعمل على رقيها‬،‫ملتزمة بقضايا األمــة العربية‬
‫أن التطور ال يتناقض‬ ً
ّ ‫انطالقا من فهم‬ ،‫وتطوّ رها‬
،‫مجتمع بعينه‬
ٍ ّ ‫ بل‬،‫مع الثقافة والهوية‬
‫إن تطوّ ر‬
،‫ممكن إال في ظروفه التاريخية‬
ٍ ‫ غير‬،‫بفئاته جميعها‬
‫ ومن خالل تفاعله مع‬،‫ وبلغته‬،‫وفي سياق ثقافته‬
.‫الثقافات األخرى‬
‫ يعمل المركز على تعزيز البحث العلمي‬،‫ثم‬ ّ ‫ومن‬
‫المنهجي والعقالنية في فهم قضايا المجتمع‬
‫ بتحليل السياسات االجتماعية واالقتصادية‬،‫والدولة‬
‫ ويتجاوز ذلك إلى دراسة‬.‫والثقافية في الوطن العربي‬
،‫عالقات الوطن العربي ومجتمعاته بمحيطه المباشر‬
ّ
.‫ بجميع أوجهها‬،‫المؤثرة فيه‬ ‫وبالسياسات العالمية‬
‫ يعمل المركز على تحقيق‬،‫وفي ضوء هذه الرؤية‬
‫ عــن طريق نشاطاته‬،‫أهــدافــه العلمية األســاســيــة‬
ً
‫أبحاثا ودراســات‬ ‫ فهو ينتج‬،‫األكاديمية المختلفة‬
ً
‫ ويبادر‬،‫علمية‬ ً ‫محك‬
‫مة ودوريات‬ ّ ‫ ويصدر كتبًا‬،‫وتقارير‬
‫ ويعقد‬،‫ ويدير عدة برامج مختصة‬،‫إلى مشاريع بحثية‬
‫ في‬،‫ وندوات أكاديمية‬،‫ وورش عمل وتدريب‬،‫مؤتمرات‬
،‫مواضيع متعلقة بالعلوم االجتماعية واإلنسانية‬
ً ‫ والرأي العام العربي‬،‫وموجهة إلى المختصين‬
،‫أيضا‬ ّ
‫ في توجيه األجندة البحثية‬،‫ عبر كل ذلك‬،‫ويساهم‬
‫نحو القضايا والتحديات الرئيسة التي تواجه الوطن‬
‫ وينشر المركز جميع إصداراته‬.‫والمواطن العربي‬
.‫باللغتين العربية واإلنكليزية‬
‫ وله فرع‬،2010 ‫تأسس المركز في الدوحة في خريف‬ ّ
،‫ وافتتح ثالثة فروع إضافية‬،‫يعنى بإصداراته في بيروت‬
‫ ويشرف على المركز‬.‫في تونس وواشنطن وباريس‬
.‫المؤسس‬ ‫مجلس إدارة بالتعاون مع مديره العام‬
ِّ
‫أســس المركز مــشــروع المعجم التاريخي للغة‬ ّ
‫ وما زال يشرف عليه بالتعاون مع مجلسه‬،‫العربية‬
،‫أسس معهد الدوحة للدراسات العليا‬ ّ ‫ كما‬،‫العلمي‬
‫وهــو معهد جامعي تشرف عليه إدارة أكاديمية‬
.‫ومجلس أمناء مستقل يرأسه المدير العام للمركز‬
.‫ وطاقم إداري‬،‫يعمل في المركز باحثون مقيمون‬
‫ويستضيف باحثين زائرين لإلقامة فيه فترات محددة‬
‫ ويك ّلف باحثين من خارجه‬،‫من أجل التفرّ غ العلمي‬
‫ ضمن أهــدافــه ومجاالت‬،‫للقيام بمشاريع بحثية‬
.‫اهتمامه‬
 Research Papers 5 ‫دراسات وأبحاث‬

Suhail Al Habib 7 ‫سهيل الحبيّب‬

Bishara’s Theory and the Horizons ‫نظرية بشارة وآفاق‬
of Comparing Dynamics ‫مقاربة ديناميات‬
of Contemporary Islamic Religiosity ‫التديّن اإلسالمي المعاصر‬
Prolegomena in Light of the Crisis of ‫مقدمات في ضوء‬
Current Models ‫أزمة النماذج السائدة‬

Ismail Nashef 45 ‫إسماعيل ناشف‬

Borderwork: :‫الحد‬
ّ ‫عمل‬
Towards a Different Reading of Zionism ‫قراءة مختلفة للصهيونيّة‬

Nijmeh Hajjar 81 ‫نجمة ح ّجار‬

The Arab Australian Novel: :‫الرواية األستراليّة العربيّة‬
Concerns of Identity and Belonging ‫هموم الهويّة واالنتماء‬

Manoubi Ghabbach 111 ‫منوبي غ ّباش‬

Rationalism and the Political Imaginary in ‫العقالنية والمخيال السياسي في الفلسفة‬
Modern Political Philosophy ‫السياسية الحديثة‬

Mohamed Mounadi Idrissi 145 ‫محمد منادي إدريسي‬

Locke and The Question of Identity: :‫سؤال الهوية عند جون لوك‬
From Theological Polemic ‫من الجدال الالهوتي‬
to Practical Debate ‫إلى النقاش العملي‬

Mohammed AL-mahjari 167 ‫محمد عبد الله الـمحجري‬

The Theory of Literature, ‫نظرية األدب‬
in the Light of Cultural Studies: :‫في ظل الدراسات الثقافية‬
Positioning, the Present, and ‫التموضع والراهن‬
Transformations ‫والتحوالت‬
 Abderrahim El-Basri 189 ‫عبد الرحيم البصري‬
Alternative and Multiple Modernities: :‫الحداثات البديلة والحداثات المتعددة‬
Modernity Reconsidered ‫نحو فهم جديد لمسألة الحداثة‬

Abdulrahman Helali 211 ‫عبد الرحمن حللي‬

Reading Al- Shāfiʿī in his Context: :‫قراءة الشافعي في سياقه‬
Toward a New Approach ‫نحو مقاربة جديدة‬

Book Reviews 233 ‫مراجعات الكتب‬

Zouheir Soukah 235 ‫زهير سوكاح‬

Book Review ‫مراجعة كتاب‬
Freedom is Always and Exclusively ‫دوما حرية‬
ً ‫الحرية هي‬
Freedom for the One ‫أصحاب الفكر المختلف‬
who Thinks Differently ‫نصوص مختارة‬
by Rosa Luxembourg ‫لـ روزا لوكسمبورغ‬
5

‫دراسات وأبحاث‬
Research Papers
‫‪Title: Lament.‬‬ ‫عنوان اللوحة‪ :‬لهفة‪.‬‬
‫‪Method: Oil.‬‬ ‫نوعها‪ :‬زيتية‪.‬‬
‫‪Size: 70 x 80 cm.‬‬ ‫مقاسها‪ 80×70 :‬سم‪.‬‬
‫‪Date and Place: 2020.‬‬ ‫المكان والسنة‪.2020 :‬‬
‫‪7‬‬

‫* (((‬
‫سهيل الحب ّيب | ‪Suhail Al Habib‬‬

‫نظرية بشارة وآفاق مقاربة ديناميات‬

‫التد ّين اإلسالمي المعاصر‬
‫** (((‬
‫مقدمات في ضوء أزمة النماذج السائدة‬
‫‪Bishara’s Theory and the Horizons of Comparing‬‬
‫‪Dynamics of Contemporary Islamic Religiosity‬‬
‫‪Prolegomena in Light of the Crisis of Current Models‬‬

‫وجها من وجــوه راهنية منجز كتاب الــديــن والعلمانية‬ ‫ملخص‪ :‬تحاول هــذه الــدراســة أن تج ّلي ً‬
‫فــي سياق تاريخي للمفكر العربي عزمي بشارة‪ ،‬من حيث إنه منجز نظري يتوفّر على مفاهيم‬
‫ـديــن فــي س ـيــاقــات الـعـلـمـنــة‬
‫وم ـق ــوالت مـنـهـجـيــة جــديــدة فــي فـهــم م ــآالت الــدي ـنــي‪ ،‬ودي ـنــام ـيــات ال ـتـ ّ‬
‫طبق بشارة هذه المقوالت‬ ‫الحديثة‪ ،‬غير تلك التي استقرت في نظرية العلمنة الكالسيكية‪ .‬وقد ّ‬
‫التدين اإلسالمي ودينامياته المعاصرة والراهنة‪ ،‬ومنها ظواهره األكثر إثارة لإلشكال‬ ‫ّ‬ ‫في مقاربة‬
‫اليوم‪ :‬الحركات السياسية اإلسالمية اإلخوانية والسلفية والجهادية والجماعات الطائفية‪ .‬وإذا‬
‫التدين اإلسالمي‬ ‫تشكل‪ ،‬من المنظور الكالسيكي للعلمنة‪ ،‬عناوين لجمود ّ‬ ‫كانت هذه الظواهر ّ‬
‫تشكل‪ ،‬من وجهة مقوالت‬ ‫وثباته واستثناء المجتمعات المسلمة من صيرورات العلمنة‪ ،‬فإنها ّ‬
‫التدين في إطار خصوصية‬ ‫ّ‬ ‫التدين في العلمنة‪ ،‬عناوين لديناميات هذا‬ ‫ّ‬ ‫نظرية بشارة في مآالت‬
‫فتحا آلفــاق‬ ‫صـيــرورات العلمنة التي شهدتها البلدان العربية الحديثة‪ .‬وهــذا مــا تعتبره الــدراســة ً‬
‫التدين المعاصرة والراهنة‪.‬‬ ‫جديدة في دراسة أنماط ّ‬
‫كلمات مفتاحية‪ :‬االستثناء اإلسالمي‪ ،‬العلمانية‪ ،‬السلفية‪ ،‬الجهادية‪ ،‬الطائفية‪.‬‬
‫‪Abstract: This paper seeks to shed light upon one facet of the contemporary interest‬‬
‫‪of Azmi Bishara’s work Religion and Secularism in a Historical Context, inasmuch‬‬
‫‪as it is a theoretical achievement that has at its disposal new methodological‬‬

‫* باحث وأستاذ محاضر بمركز الدراسات اإلسالمية في جامعة الزيتونة تونس‪ .‬حاصل على شهادة الدكتوراه في اللغة واآلداب‬
‫العربية‪ ،‬اختصاص‪ ‬حضارة (فكر عربي حديث ومعاصر)‪.‬‬
‫‪Researcher and Lecturer at the Center for Islamic Studies – Al–Zaytoonah University, Tunisia. He holds a PhD in Arabic‬‬
‫‪Language and Literature, with a specialization in Civilization (Modern and Contemporary Arab Thought).‬‬
‫** هذه الدراسة مقدمة لكتاب قيد اإلنجاز يشتغل براهنية نظرية العلمنة عند عزمي بشارة‪ ،‬في عالقة بسرديات العلمانية ومتخيّالتها‬
‫عند اإلسالميين العرب‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪14‬‬
‫‪concepts and terminology that makes sense of the outcomes of the religious,‬‬
‫‪and the dynamics of religiosity in contexts of modern secularization, aside from‬‬
‫‪those which have become mainstays of the classical theory of secularization.‬‬
‫‪Bishara applies these terms to an approach to Islamic religiosity and its modern,‬‬
‫‪present–day dynamics, including its most controversial phenomena: Islamic‬‬
‫‪political movements (Ikhwani, Salafi, and Jihadi) and sectarian groups. From‬‬
‫‪the classical perspective on secularization, these phenomena once characterized‬‬
‫‪the rigidity and resilience of Islamic religiosity, as well as the exclusion of‬‬
‫‪Muslim societies from the process of secularization, but in Bishara’s theory of‬‬
‫‪the outcomes of piety within secularization they instead represent the dynamics‬‬
‫‪of this religiosity, as part of the particularity of the outcomes of secularization as‬‬
‫‪witnessed by modern Arab states. Therein, this paper finds an opening for new‬‬
‫‪horizons in the study of contemporary modes of religiosity.‬‬
‫‪Keywords: Islamic Exceptionalism, Secularism, Salafism, Jihadism, Sectarianism.‬‬

‫مقدمة‬
‫توج عزمي بشارة المجلد الثاني من الجزء الثاني من كتابه الدين والعلمانية في سياق تاريخي‬ ‫ّ‬
‫بخالصات نظرية مكثّفة وضعها تحت عنوان «أنموذج نظري في فهم علمنة السياسة والدولة»‪.‬‬
‫مجرد إثراءات أو تعديالت نظرية في النموذج النظري السائد‬ ‫ّ‬ ‫وهذا يعني أن ما انتهى إليه يتخطى‬
‫المعتمد في فهم صيرورات العلمنة ومظاهرها وشروط تحقّ قها في دول ومجتمعات بعينها‪ ،‬وشروط‬
‫تقصي راهنية منجز بشارة في عالقة‬ ‫امتناع ذلك في دول ومجتمعات أخرى‪ .‬وإذا كان عملنا حول ّ‬
‫بتمثّالت الفكرة العلمانية ومتخ ّيالتها األيديولوجية عند دعاتها في السياق العربي المعاصر قد مكّننا‬
‫من الوقوف على وجوه متع ّينة من اإلضافات النظرية النوعية في هذا المنجز(((‪ ،‬فإن عملنا حول‬
‫تقصي الراهنية ذاتها‪ ،‬وفي السياق عينه‪ ،‬في عالقة بتمثّالت اإلسالميين للفكرة العلمانية ومتخ ّيالتها‬
‫ّ‬
‫األيديولوجية والسرديات التي تنتظمها‪ ،‬يضعنا‪ ،‬على نحو مباشر وصريح‪ ،‬في مواجهة مسألة راهنية‬
‫منجز من حيث هو أنموذج نظري‪ ،‬أو براديغم‪ ،‬في فهم صيرورات العلمنة وما يمكن أن يتخلّلها من‬
‫تحوالت ومنعرجات ومتغ ّيرات‪.‬‬‫ّ‬
‫تبدو اليوم الموضوعات التي تطرحها سرديات اإلسالميين حول العلمانية ومتخ ّيالت األيديولوجية‪،‬‬
‫مقارنة بالموضوعات التي تطرحها تمثّالت العلمانيين العرب‪ ،‬أكثر عمومية وألصق باإلشكاليات‬
‫المعرفية الحارقة التي تطرح نفسها في الوقت الراهن على نظرية العلمنة والبردايغمات المعتمدة في‬
‫رصد ظواهرها وفهم صيرورتها ومنعرجاتها‪ ،‬ذلك أن الموضوعات واإلشكاليات التي عادةً ما نجمعها‬
‫ونكثّفها تحت عنوان «اإلسالم والعلمانية» لم ُتعد اليوم محاور خاصة بالسياق الفكري واأليديولوجي‬
‫العربي واإلسالمي‪ ،‬بل غدت من أبرز المحاور التي تتقاطع عندها شواغل «الشرق» مع شواغل «الغرب»‪،‬‬
‫جزءا ال يتجزأ من سوسيولوجيا الدول األوروبية خاصة‪ ،‬وأصبح التعامل معهم‬
‫بعد أن أصبح المسلمون ً‬
‫((( سهيل الحبيّب‪ ،‬العلمانية من سالب الدين إلى موجب الدولة‪ :‬راهنية مشروع بشارة عرب ًيا (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي‬
‫لألبحاث ودراسة السياسات‪.)2019 ،‬‬
‫‪15‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫بصفتهم مواطنين كاملي الحقوق‪ ،‬والتعامل مع «اإلسالم السياسي»‪ ،‬ومنه – بالخصوص‪« – ‬اإلسالم‬
‫والمحددة لسياسات هذه الدول الداخلية والخارجية‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الجهادي»‪ ،‬من العناصر الفاعلة‬

‫صحيح أن مشروع الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ ،‬كما سبق أن ب ّينا‪ ،‬قد تناسل من رحم كتاب في‬
‫المسألة العربية الذي انشغل فيه بشارة بقضايا ّ‬
‫تحول البلدان العربية إلى دول أمم مواطنية ديمقراطية‬
‫أوضاعا أو إشكاالت مخصوصة‪ ،‬فهذا ال يعني‬ ‫ً‬ ‫محفزه‪،‬‬
‫ّ‬ ‫حديثة(((‪ ،‬لكن أن يكون منطلق العمل‪ ،‬أو‬
‫مطلقً ا أنه يعالجها بمفاهيم نظرية وأدوات معرفية خاصة؛ إذ إنّ منجز بشارة ينخرط كلّه في منطق العلوم‬
‫اإلنسانية واالجتماعية الحديثة؛ فهو إذ ينطلق من مشكالت خاص‪ ‬الوضع العربي المعاصر والراهن‪،‬‬
‫التمشي‪ ،‬عن المسارات العادية التي تسلكها كل المعارف والنظريات العلمية‪ ،‬ومنها‬
‫ّ‬ ‫ال يشذّ ‪ ،‬في هذا‬
‫بالخصوص‪ ‬تلك التي تنتمي إلى مجاالت العلوم اإلنسانية واالجتماعية خاصة‪ .‬فنزوعات المعرفة‬
‫تنطلق بالضرورة من االهتمام بظواهر متع ّينة (وكل متع ّين هو خاص‪ ‬بالضرورة)‪ ،‬من أجل االستجابة‬
‫لتحديات فهمها وتفسيرها وإدراك شروط السيطرة عليها أو تغييرها‪ ،‬بيد أنها ال يمكن أن تكتسب صفة‬
‫والمجردة والمكثّفة‬
‫ّ‬ ‫المعممة‬
‫ّ‬ ‫النظرية إال بعد أن تنتهي إلى التشكّل في صيغ من المقوالت والمفاهيم‬
‫القابلة للتجريب والتطبيق على ظواهر مشاكلة أو مقاربة لظواهر المنطلق‪.‬‬

‫المسار الذي قاد بموجبه‬

‫َ‬ ‫وتطوره‪ ،‬يمكن أن نستقرئ بيسرٍ‬
‫ّ‬ ‫حين نعود إلى حيثيات نشأة هذا المشروع‬
‫االشتغال بالخاص‪ ‬العربي الراهن‪ ،‬بشارة‪ ،‬إلى إضافات نظرية‪ ،‬وبالتدقيق إلى اإلضافة الرئيسة التي‬ ‫ُ‬
‫المجسمة في التأسيس لجملة من المفاهيم النظرية وإجرائها منهج ًّيا في فهم‬‫ّ‬ ‫نهتم بها في هذا العمل‪،‬‬
‫وتحوالتها ومتغ ّيراتها ضمن السياقات التاريخية‬
‫ّ‬ ‫تحوالت الديني ومتغ ّيراته في نطاق صيرورات العلمنة‬ ‫ّ‬
‫االجتماعية المختلفة‪ .‬فلقد أشار بشارة في مقدمة الطبعة األولى من كتاب في المسألة العربية إلى‬
‫يحول كل جزء إلى كتاب‬ ‫قرر بعد ذاك أن ّ‬ ‫أن خطته األصلية تمثّلت في وضع كتاب من جزأين‪ ،‬لكنه ّ‬
‫قائم بذاته؛ األول ذاك الذي صدر تحت عنوان في المسألة العربية‪ ،‬والثاني كان من المفروض أن‬
‫التحول الديمقراطي‪ :‬الدين وأنماط‬‫ّ‬ ‫يصدر خالل فترة قصيرة من صدور الكتاب األول (‪ )2007‬بعنوان‬
‫عنصرا أساس ًيا في بنية مشروع بشارة‬
‫ً‬ ‫التد ّين(((‪ .‬وهذا ما يعني أن االشتغال بقضايا الدين والتد ّين يشكّل‬
‫حل المسألة العربية وتحويل البلدان العربية إلى دول أمم مواطنية ديمقراطية‪ ،‬وهو أمر‬ ‫الفكري حول ّ‬
‫مفهوم بالنظر إلى مكانة اإلسالم والثقافة الدينية اإلسالمية في مجتمعات هذه البلدان‪.‬‬

‫بيد أن هذا االهتمام بقضايا الدين والتد ّين الذي انخرط فيه بشارة من موقع االنشغال بالوضع العربي‪،‬‬
‫مدارا من مدارات اشتغال الدارسين ومراكز‬
‫بات منذ بدايات القرن الحادي والعشرين‪ ،‬بصورة خاصة‪ً ،‬‬
‫البحث العالمية تحت عناوين رائجة من قبيل‪« :‬اإلسالم والحداثة»‪ ،‬أو «اإلسالم والعلمانية»‪ ،‬أو‬
‫«اإلسالم والديمقراطية» ‪ ...‬إلخ‪ .‬وإذا كان بشارة وضع‪ ،‬من البداية‪ ،‬إشكاليات مكانة الدين والتد ّين‬
‫بدل من عنوان‬ ‫التحول الديمقراطي عرب ًيا تحت عنوان «أنماط التد ّين والديمقراطية» ً‬
‫ّ‬ ‫في سياق‬

‫((( المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.31–27 ‬‬

‫((( عزمي بشارة‪ ،‬في المسألة العربية‪ :‬مقدمة لبيان ديمقراطي عربي (بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،)2007 ،‬ص‪.8 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪16‬‬
‫«اإلسالم والديمقراطية» الدارج‪ ،‬رغم أنه معني عمل ًيا باإلسالم من حيث هو الدين السائد والفاعل في‬
‫يتحرك من داخل المنطق العلمي اإلنساني‬
‫ّ‬ ‫المجتمعات العربية‪ ،‬فإن لهذا األمر داللة واضحة على أنه‬
‫االجتماعي‪ ،‬وتدقيقً ا األنثروبولوجي‪ ،‬ذلك أن خاص‪ ‬التد ّين اإلسالمي في المجتمعات العربية المعاصرة‬
‫ليس إال حالة من حاالت عام ظواهر التد ّين في المجتمعات اإلنسانية‪.‬‬

‫وال يتجلّى األفق المعرفي اإلنساني الذي ينخرط فيه منجز بشارة فقط في منطلقاته التي تدرج التد ّين‬
‫األهم في‬
‫ّ‬ ‫اإلسالمي في إطار المشترك البشري من ظواهر الدين والتد ّين‪ ،‬بل يتجلى كذلك‪ ،‬وهذا‬
‫تقديرنا‪ ،‬في األفق الذي سار إليه مسار البحث في العمل‪ ،‬حينما أدرك بشارة «بسرعة أن دراسة أنماط‬
‫التد ّين في المجتمعات العربية الحالية غير ممكنة من دون دراسة السياقات التاريخية‪ .‬والسياقات‬
‫أول وقبل أي شيء عملية التحديث التي جرت‬ ‫التاريخية بالنسبة إلى الدين وأنماط التد ّين السائدة هي ً‬
‫وشكلها وظروفها‪ ،‬وال سيما منها سياقات عملية العلمنة الجارية والتي جرت» ‪ .‬وعلى هذا النحو‪،‬‬
‫(((‬

‫مجبرا على االشتغال في إطار بنية نظرية ومنهجية مركّبة من أجل مقاربة ظواهر التد ّين‬
‫ً‬ ‫وجد بشارة نفسه‬
‫التحول إلى مجتمعات مدنية‪ ،‬أي إلى دول أمم‬ ‫ّ‬ ‫وأنماطها في المجتمعات العربية التائقة إلى صيرورة‬
‫مواطنية ديمقراطية‪ .‬ووجه التركّب قائم في أن بشارة ال يعتبر أن خاص‪ ‬التد ّين اإلسالمي في السياقات‬
‫العربية المعاصرة مندرج في إطار مشترك ظواهر التد ّين المعاصرة فحسب‪ ،‬بل يعتبر أن هذه الظواهر‪،‬‬
‫األعم الذي هو صيرورات العلمنة في الحداثة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫حد ذاتها‪ ،‬خاص‪ ‬مندرج في إطار‬ ‫في ّ‬

‫هكذا انساق بشارة إلى مشروع الدين والعلمانية في سياق تاريخي من أجل تهيئة العدة النظرية‬
‫والمنهجية التي تمكّنه من فهم أنماط التد ّين في المجتمعات العربية الحالية‪ .‬وإذا كان هذا المشروع‬
‫قد فرض على بشارة إعادة قراءة تجارب التحديث األوروبي على مدار خمسة قرون من الزمن تقري ًبا‪،‬‬
‫وهو ما أفضى به إلى تطوير نظرية العلمنة عبر وضع معالم أنموذج نظري جديد لفهم صيرورات علمنة‬
‫المكونات‬
‫ّ‬ ‫الدولة والسياسة‪ ،‬فإن أحد أهم عناصر اإلضافة الرئيسة في هذا النموذج هو قوله إن من‬
‫تحوالت تطرأ على أنماط التدين‪ ،‬وديناميات تشهدها هذه األنماط وتأخذ‬‫البنيوية في هذه الصيرورات ّ‬
‫وأشكال مختلفة بحسب اختالف السياقات التاريخية واالجتماعية‪.‬‬
‫ً‬ ‫صيغً ا‬

‫ولعل السؤال الذي ُيطرح في هذا السياق هو‪ :‬هل كان األمر يستدعي بالفعل تطوير نظرية العلمنة على‬
‫هذا النحو من أجل فهم أنماط التد ّين المعاصرة‪ ،‬ومنها بالخصوص‪ ‬األكثر إثارة لإلشكال اليوم‪ ،‬أي‬
‫أنماط التد ّين اإلسالمي في المجتمعات العربية والمجتمعات الغربية؟ من أجل مقاربة هذا السؤال‬
‫سنحاول في هذا العمل أن نط ّبق مفترضات الدرس اإلبستيمولوجي المعاصر وقواعده في فهم أفول‬
‫النظريات ونشوء أخرى في تاريخ العلوم‪ .‬فهذا الدرس الذي اشتغل بتاريخ نظريات العلوم الطبيعية‬
‫يفترض «أن األزمات هي شرط مسبق وضروري لظهور نظريات جديدة»(((‪ .‬ومن قواعد هذا الدرس‬

‫((( عزمي بشارة‪ ،‬الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ :‬ج ‪ :1‬الدين والتدين (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة‬
‫السياسات‪ ،)2013 ،‬ص‪.8 ‬‬
‫((( توماس س‪ .‬كوهين‪ ،‬بنية الثورات العلمية‪ ،‬ترجمة حيدر الحاج إسماعيل‪ ،‬مراجعة محمد دبس (بيروت‪ :‬المنظمة العربية‬
‫للترجمة‪ ،)2007 ،‬ص‪.159 ‬‬
‫‪17‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫دائما مبن ًيا على أكثر من‬

‫«أن الحكم الذي يؤدي بالعلماء إلى رفض نظرية كانت مقبولة سابقً ا يكون ً‬
‫مجرد مقارنة لتلك النظرية مع العالم‪ .‬إن قرار رفض براديغم يكون متزام ًنا مع قرار قبول براديغم آخر‪ ،‬وإن‬
‫ّ‬
‫الحكم المؤدي إلى ذلك القرار يشتمل على مقارنة البراديغمين مع الطبيعة ومقارنة أحدهما باآلخر» ‪.‬‬
‫(((‬

‫التدين اإلسالمي إلى مسألة مربكة لنظرية‬

‫ّ‬ ‫تحول‬
‫ّ‬ ‫ً‬
‫أوال‪ :‬كيف‬
‫العلمنة الكالسيكية؟‬
‫منذ عقدين من الزمن تقري ًبا عادت النقاشات حول العلمانية ونظرية العلمنة لتفرض نفسها بقوة‬
‫على المفكرين والمثقّ فين والمشتغلين داخل حقول مختلفة في العلوم اإلنسانية واالجتماعية‬
‫وإجمال‪ ،‬يمكن الحديث عن عاملين أساسيين‬ ‫ً‬ ‫وعموم المهتمين بالشأن العام في البلدان الغربية‪.‬‬
‫أسهما بفاعلية كبرى في عودة هذه النقاشات؛ أولهما جملة الظواهر التي وقع تصنيفها تحت عنوان‬
‫«عودة الديني»‪ ،‬وعودة تجسيداته العينية في الفضاءات العمومية في هذه البلدان الس ّباقة إلى العلمانية‬
‫وذات «اإلرث العلماني» الضارب في التاريخ مقارنة ببقية بلدان العالم(((‪ .‬أما ثاني هذه العوامل‪ ،‬وهو‬
‫أساسا‪ ،‬فيتعلّق بالجداالت الواسعة التي اندلعت في صفوف الباحثين‬ ‫ً‬ ‫الذي يهمنا في هذا العمل‬
‫والمهتمين بقضايا اإلسالم والمسلمين في عالمنا المعاصر‪ ،‬على خلفية أحداث بارزة كان لها أثر‬
‫مباشر في مجريات الحياة السياسية في الكثير من الدول األوروبية وفي الواليات المتحدة األميركية‪.‬‬
‫لكن ثمة أحداث أخرى كانت محفّ زة‬ ‫طبعا‪ ،‬تأتي حادثة «‪ 11‬سبتمبر» ‪ 2001‬في مقدمة هذه األحداث‪ْ ،‬‬ ‫ً‬
‫لجداالت العلمانية والعلمنة‪ ،‬في عالقة مباشرة باإلسالم ومعتنقيه‪ ،‬مثل قانون حظر ارتداء الحجاب‬
‫(وإظهار كل رموز االنتماء الديني) في الفضاءات العمومية الذي اتخذته السلطات الفرنسية سنة ‪،2004‬‬
‫وكذلك الرسوم المسيئة إلى الرسول محمد التي نشرتها صحيفة يوالندس بوستن الدنماركية سنة‬
‫‪ .2005‬من جهة أخرى‪ ،‬كانت الثورات العربية المندلعة بصورة «مباغتة» سنة ‪ ،2011‬ونتائج االنتخابات‬
‫الديمقراطية التي أوصلت اإلسالميين إلى السلطة في كل من مصر وتونس والمغرب من العناصر‬
‫األساسية التي دفعت بأسئلة اإلسالم والعلمانية إلى واجهة اهتمامات الباحثين والخبراء في الغرب‪.‬‬

‫عموما‪ ،‬يمكن القول إن فكرة جوهرية قد استقطبت جداالت اإلسالم والعلمانية في األوساط البحثية‬ ‫ً‬
‫واألكاديمية في الغرب خالل العقدين األولين من القرن الحادي والعشرين‪ .‬ومضمون هذه الفكرة‬
‫ولعل أهم ما يلفت االنتباه في هذه الصورة‪،‬‬
‫يتعلّق بصورة نمطية جوهرانية ثابتة عن اإلسالم والمسلمين‪ّ .‬‬
‫منزلة في سياق سردية‬
‫على األقل من جهة ما يشغلنا في هذا السياق‪ ،‬أنها غير قائمة بذاتها‪ ،‬بل هي ّ‬
‫جديدة تعيد تخ ّيل العلمانية في عالقتها بالمسيحية الغربية‪ .‬ونجد في كتابات المستشرق الشهير برنار‬
‫لويس نماذج دالّة في تكريس هذه الصورة في سياقها السردي التخ ّيلي الجديد‪ .‬من ذلك ما جاء في‬
‫كتابه ‪What Went Wrong? The Clash Between Islam & Modernity in the Middle East‬‬

‫((( المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.160 ‬‬

‫((( في هذا الصدد‪ ،‬ينظر مثلً‪ :‬يورغن هابرماس [وآخرون]‪ ،‬قوة الدين في المجال العام‪ ،‬ترجمة فالح رحيم (بيروت‪ :‬دار التنوير‪،‬‬
‫‪.)2014‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪18‬‬
‫الصادر سنة ‪ ،2002‬وهو كتاب يلوح في ظاهره كأنه دراسة تاريخية أنثروبولوجية للعالم اإلسالمي‬
‫ومجتمعاته‪ ،‬لكنه‪ ،‬في تقديرنا‪ ،‬ال يتجاوز كونه مصنفً ا مدرس ًيا مبسطًا ال يخلو من األحكام الجاهزة‬
‫والمغرضة‪ .‬فأمام ما يصفه لويس بـ «غياب أي نوع من العلمانية األصيلة في ديار اإلسالم‪ ،‬ورفض‬
‫المسلمين على نطاق واسع للعلمانية المستوردة المستوحاة من النموذج المسيحي»‪ ،‬نراه يطرح «فرضية‬
‫تفسيرية» مؤداها أنه «من الممكن أن ُيعزى [ذلك] إلى بعض االختالفات العميقة في العقيدة والخبرة‬
‫تتحول عنده إلى استنتاج نصه‪« :‬وهكذا فإن أسباب‬ ‫ّ‬ ‫الثقافتين الدينيتين»(((‪ .‬وهذه «الفرضية» سرعان ما‬
‫عدم إنشاء المسلمين لحركة علمانية خاصة بهم‪ ،‬ورد فعلهم العنيف ضد كل محاوالت استعمال‬
‫مصطلح قادم من الخارج‪ ،‬سوف تتضح من صورة التضاد القائمة بين تاريخ المسيحيين وخبرتهم‬
‫وتاريخ المسلمين وخبرتهم؛ إذ تعلّم المسيحيون منذ البداية‪ ،‬نظر ًيا وعمل ًيا‪ ،‬أن يم ّيزوا بين الله وقيصر‪،‬‬
‫وبين الواجبات المختلفة التي يلتزمون بها لكل منهما‪ ،‬ولكن المسلمين لم يتعلّموا ذلك»(((‪ .‬والمعطى‬
‫«دليل» على التنافر الهيكلي بين اإلسالم والعلمانية هو نشأة واتساع نطاق‬ ‫ً‬ ‫البارز الذي يعتبره لويس‬
‫«الحركات اإلسالمية‪ ،‬الراديكالية والمناوئة‪ ،‬التي تُطل َُق عليها صفة فضفاضة وغير دقيقة هي األصولية‪،‬‬
‫الموجهة نحو العلمانية في القرن الماضي‬ ‫ّ‬ ‫وهي تشترك في غاية واحدة‪ ،‬أال وهي إلغاء اإلصالحات‬
‫[العشرين] وإبطال النصوص‪ ‬القانونية المستوردة والعادات االجتماعية التي جاءت معها‪ ،‬والعودة إلى‬
‫قانون الشرع اإلسالمي وإلى نظام سياسي إسالمي»(‪.((1‬‬

‫ال يمكن فهم الموقف المباطن لهذه الصورة النمطية من دون استحضار خلفيته المتمثّلة بداهة في ذهن‬
‫متلقّ يه في السياق الثقافي والسياسي الغربي‪ ،‬نعني خلفية القرن البنيوي بين العلمانية (في مفهومها‬
‫المعجمي المبسط‪ :‬فصل الدولة والسياسة عن الدين) والديمقراطية الليبرالية (مشاركة سياسية‪،‬‬
‫وحريات‪ ،‬وحقوق مواطنية ومدنية)‪ .‬فوفقً ا لهذه الخلفية‪ ،‬نحن تجاه موقف ال يمثّل تبخيس اإلسالم‬
‫إال الوجه األول منه‪ ،‬أما وجهه الثاني فهو تمجيد المسيحية‪ ،‬ويتخذ هذا التمجيد شكل تخ ّيل العلمانية‬
‫المتجسمة في الديمقراطية الليبرالية باعتبارها إمكانًا تحقّ ق من داخل المسيحية وبالتوافق معها‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وثمارها‬
‫التصورات إلى حدود القول إن «العلمانية‬
‫ّ‬ ‫ال بالتصارع والقطيعة معها‪ .‬وهذا المتخ ّيل يصل في بعض‬
‫منتوجا للماضي المسيحي فقط‪ ،‬بل هي كذلك تقوم شاهدة على حضور المسيحية الدائم‬ ‫ً‬ ‫ليست‬
‫في شكلها الما بعد مسيحي (الحضارة األوروبية)»(‪ .((1‬على هذا النحو‪ ،‬بدا هذا الموقف التمجيدي‬
‫للمسيحية كأنه المتالزمة البنيوية لـ «تفسير» تعذّ ر العلمانية في البلدان العربية واإلسالمية‪ ،‬بل استحالة‬

‫التحدي الغربي واستجابة المسلمين‪ ،‬ترجمة محمد عناني‪ ،‬تقديم ودراسة رؤوف عباس (القاهرة‪:‬‬
‫ّ‬ ‫((( برنار لويس‪ ،‬أين الخطأ‪:‬‬
‫سطور‪ ،)2003 ،‬ص‪.152 ‬‬
‫((( المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.156 ‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.161 ‬‬
‫‪(11) Santiago Zabala, "A Religion Without Theists or Atheists," in: Richard Rorty & Gianni Vattimo, Future of Religion,‬‬
‫;‪Santiago Zabala (ed.) (Columbia: Columbia University Press, 2005), p. 2‬‬
‫نقل عن‪:‬‬
‫ً‬
‫‪Talal Asad, "Free Speech, Blasphemy, and Secular Criticism," in: Talal Asad et al., Is Critique Secular? Blasphemy,‬‬
‫‪Injury, and Free Speech (London: The Townsend Center for the Humanities University of California, 2009), p. 23.‬‬
‫‪19‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫أيضا؛ بمعنى الموقف الديمقراطي والليبرالي الحقوقي‪ ،‬عند أتباع الديانة اإلسالمية‪،‬‬
‫الموقف العلماني ً‬
‫بمن فيهم مواطنو الدول الغربية‪.‬‬

‫صحيح أن هذه السردية في جانبها القائل بأن العلمانية هي سليلة جوهر المسيحية وعنوان توافق‬
‫وتحديدا بالنسبة إلى مقوالت صراع الدولة‬
‫ً‬ ‫معها تثير إشكالية بالنسبة إلى نظرية العلمنة الكالسيكية‪،‬‬
‫مع الكنيسة وصراع النخب الفكرية الصاعدة (رجاالت العلم والفلسفة) والنخب االجتماعية الجديدة‬
‫(البرجوازية) من جهة‪ ،‬مع طبقة اإلكليروس المسيحي (الكاثوليكي) من جهة ثانية‪ ،‬وهي المقوالت‬
‫الكالسيكية الناظمة لفهم وتفسير صيرورة العلمنة التي عرفتها أوروبا في عصورها الحديثة‪ .‬غير أن هذا‬
‫للتصدي النقدي لهذه السردية‪ ،‬ذلك‬
‫ّ‬ ‫قسما من الباحثين‬
‫الجانب لم يكن العنصر الرئيس الذي حفّ ز ً‬
‫أن تفنيد هذا الترابط الجوهري والماهوي المزعوم بين المسيحية والعلمانية‪ ،‬من الناحيتين التاريخية‬
‫ميسورا عند بعض نقّ اد هذه السردية كما سنرى ذلك في قادم السطور‪.‬‬
‫ً‬ ‫أمرا‬
‫والنظرية‪ ،‬كان ً‬
‫الجانب اإلشكالي الحقيقي في هذه السردية هو مقولة تعذّ ر العلمنة إسالم ًيا باعتبارها القاعدة الفكرية‬
‫تطرفًا‪ ،‬والتي‬
‫التي تضفي المشروعية السياسية واألخالقية على أكثر المواقف العدائية والعنصرية ّ‬
‫شك في أن أكثر‬ ‫تستهدف اإلسالم والمسلمين عامة‪ ،‬ومنهم مواطنو البلدان الغربية خاصة؛ إذ «ال ّ‬
‫الناس عداء لوجود المهاجرين ولإلسالم في آن هم أولئك الذين يرون أن اإلرث المسيحي يشكّل‬
‫جزءا من الهوية الفرنسية واألوروبية‪ ،‬وبناء على ذلك يرون أن اإلسالم غير قابل لالندماج‪ ،‬حتى في‬ ‫ً‬
‫المتطرف [‪ ]...‬ولكن‪،‬‬
‫ّ‬ ‫شكل ‘علماني’ [‪ ]...‬وهذا هو الموقف التقليدي لليمين المسيحي واليمين‬
‫إلى هذا العداء‪ ،‬ولنقل التقليدي‪ ،‬إزاء اإلسالم ينضاف اليوم عداء األوساط التي تدعي االنتماء إلى‬
‫الجمهورية والعلمانية»(‪ .((1‬إن هذه السردية التي تجعل من العلمانية (مترادفة مع دالالت الديمقراطية‬
‫متعذرا بالنسبة إلى التد ّين اإلسالمي‪ ،‬خالفًا للتد ّين المسيحي‪ ،‬هي التي‬ ‫ً‬ ‫والحقوق والحريات) إمكانًا‬
‫تجعل «اإلسالموفوبيا تتدثّر في ثوب الخطاب المدافع عن التنوير ذاته‪ .‬فهؤالء السياسيون الفاشيون‬
‫يوما‬
‫المتطرف هم نشطاء يستمدون مشروعيتهم بالدفاع عما كان يدعى ً‬ ‫ّ‬ ‫الجدد المنتمون إلى اليمين‬
‫ما القيم الكونية التي تب ّناها التنوير األوروبي‪ ،‬وغال ًبا ما يحظى مسعاهم بدعم الليبراليين واليساريين‬
‫المعادية للدين»(‪.((1‬‬

‫حملت هذه الوضعية بعض الباحثين الجديين على طرح أسئلة نقدية بغية إحراج هذه السردية التي‬
‫باتت قاعدة صلبة ألكثر المواقف تعص ًبا وعنصرية‪ ،‬في بلدان تتباهى بأنها محاضن لحقوق اإلنسان‬
‫عموما تحوم هذه األسئلة في حيز المعاني التالية‪« :‬هل المشكلة هي اإلسالم خاصة أم‬
‫ً‬ ‫والمواطنة‪.‬‬
‫األديان عامة؟ بعبارة أخرى‪ ،‬هل أسهمت المسيحية في إرساء النظام العلماني والسياسي الحالي‪،‬‬
‫حتى وإن ُوضعت الكنيسة على الهامش‪ ،‬في حين أن اإلسالم ممتنع جوهر ًيا على كل أشكال العلمانية‬

‫(‪ ((1‬أوليفييه روا‪ ،‬اإلسالم والعلمانية‪ .‬ترجمة صالح األشمر (بيروت‪ :‬دار الساقي‪ ،)2016 ،‬ص‪.11–10 ‬‬
‫(‪ ((1‬داستن بورد‪ ،‬اإلسالم في المجتمعات العلمانية وما بعد العلمانية‪ ،‬ترجمة محمد أعفيف‪ ،‬مراجعة إدريس بنسعيد (بيروت‪:‬‬
‫مؤسسة مؤمنون بال حدود‪ ،)2019 ،‬ص‪.19 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪20‬‬
‫[‪ ،]Laïcité‬ال بل الدنيوة [‪((1(]Sécularisation‬؟ أم أننا نعيش اليوم مع اإلسالم ما عشناه مع الكاثوليكية‬
‫أخيرا إلى ظهور‬
‫منذ قرن من الزمن‪ :‬مسألة ترتيب المعطيات والضوابط القانونية والمفاوضات اآليلة ً‬
‫إسالم حديث‪ ،‬ليبرالي وأوروبي؟»(‪.((1‬‬

‫وتحديدا‬
‫ً‬ ‫إن هذه األسئلة التي فرضها الواقع العملي تتعلّق‪ ،‬بشكل مباشر وصميمي‪ ،‬بنظرية العلمنة‪،‬‬
‫وتحوالت أنماط التد ّين في نطاق العلمنة‪ .‬ولم يكن من العسير‬ ‫ّ‬ ‫بإشكاالت تفاعالت الديني ومتغ ّيراته‬
‫إيجاد إجابات واضحة‪ ،‬بل ربما قاطعة‪ ،‬بخصوص‪ ‬الشطر المتعلّق بالديانة المسيحية في هذه األسئلة‪،‬‬
‫ذلك أن المعطيات الموضوعية والتاريخية ال تخدم مطلقً ا فكرة وجود خصوصية تم ّيز المسيحية من‬
‫غيرها من األديان‪ ،‬وخاصة عن اإلسالم‪ ،‬وتجعلها تقبل العلمنة‪ .‬هذه الخصوصية وهمية باعتبار أن‬
‫«الفكرة القائلة بأن الدين ال يمكن أن يقتصر على المجال الخاص‪ ‬مشتركة في األديان الكبرى كافة»(‪.((1‬‬
‫وهذه الخصوصية الوهمية هي صنيعة أيديولوجية للسياق السجالي الراهن بامتياز؛ إذ «عندما يراد‬
‫التأكيد على خصوصية اإلسالم يصار إلى التركيز على أن المسيحية تقبل مبدأ العلمانية»(‪.((1‬‬

‫وفي شأن «الدليل النصي» الذي عادة ما ُيستحضر في االستدالل على تماهي العلمانية مع «طبيعة»‬
‫المسيحية‪ ،‬أي عبارة «أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله»‪ ،‬يالحظ الموقف النقدي أنه « ُيرتكب هنا‬
‫دوما من المستوى‬ ‫الخطأ المنهجي الذي ال ريب في أنه أكثر ما يثير النقاش‪ :‬أال هو خطأ االنتقال ً‬
‫الالهوتي إلى مستوى الممارسة السياسية‪ ،‬وحتى الممارسة الدينية‪ .‬وما من شيء أكثر كاثوليكية من‬
‫قيام عالم الهوتي أو بابا بإخراج هذه اآلية عندما يريد أن يبارك العلمانية‪ .‬غير أن وجود هذه اآلية لم‬
‫يوما ال ممارسة علمانية وال نظرية الهوتية للعلمانية»(‪ .((1‬ويعني هذا ببساطة أن قبول المسيحية‬
‫يضمن ً‬
‫بالمبدأ العلماني القائل بفصل السياسة عن الدين‪ ،‬أو على نحو أدق التطبيع معه‪ ،‬لم يكن بسبب‬
‫طبيعة نصوصها أو تعاليمها‪ ،‬بل بسبب شروط وسياقات العلمنة التي فُرضت عليها؛ إذ «عندما خلصت‬
‫الكنيسة إلى االعتراف بالجمهورية العلمانية لم يكن ذلك ألن لجنة من علماء الالهوت عكفت على‬
‫دراسة األناجيل لسنوات طويلة‪ ،‬بل ألن الفاتيكان استخلص‪ ‬الدروس السياسية لحتمية الجمهورية»(‪.((1‬‬

‫بيد أن الشطر اإلشكالي في مثل تلك األسئلة النقدية الهادفة إلى تقويض سردية الوصل الماهوي‬
‫بين العلمانية والمسيحية‪ ،‬مقابل القطع الماهوي بين العلمانية واإلسالم‪ ،‬يبقى ذاك المتعلّق باإلسالم‬
‫ومكانته في المجتمعات اإلسالمية ولدى الجماعات المسلمة المهاجرة في البلدان الغربية‪ .‬فأوضاع‬

‫(‪ ((1‬عدنا إلى كتاب أوليفييه روا بلغته األصلية (الفرنسية) وتأكدنا أن المترجم يستخدم «الدنيوة» مقابل ‪ ،Sécularisation‬ويستخدم‬
‫«العلمانية» مقابل ‪ .Laïcité‬وسنعود إلى الفرق بين المفهومين عند المؤلف في قادم السطور‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Olivier Roy, La laïcité face à l’islam (Paris: Editions Stock, 2005).‬‬
‫(‪ ((1‬روا‪ ،‬ص‪.19–18 ‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.70 ‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.72 ‬‬
‫‪21‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫هذه المجتمعات والجماعات وما يعتمل داخلها من حراكات سياسية واجتماعية‪ ،‬بل ح ّتى قتالية‬
‫وتعزز مقولة «إن اإلسالم ممتنع جوهر ًيا على كل أشكال العلمانية ال بل‬ ‫ّ‬ ‫وأمنية‪ ،‬تبدو كأنها تسند‬
‫للتوجهات العنصرية اليمينية كان من الحتمي‬
‫ّ‬ ‫الدنيوة»‪ .‬إن أي موقف نقدي تجاه هذه السردية المغذية‬
‫يتحرك خارج هذا األفق الذي يستثني أتباع الدين اإلسالمي من صيرورة العالم الحديث‪ ،‬بما‬ ‫ّ‬ ‫عليه أن‬
‫أهم معلم قامت عليه بعض األدبيات‬‫في ذلك صيرورة العلمنة أو الدنيوة‪ .‬وعلى هذا األساس‪ ،‬نرى أن ّ‬
‫النقدية التي ظهرت في الفكر الغربي هو‪ ،‬في تقديرنا‪ ،‬نفي مثل هذا الضرب من االستثناء بالتأكيد على‬
‫أشكال من الدنيوة خاصة بها»(‪ ،((2‬و«أن اإلسالم عرف الدنيوة بالفعل‬
‫ً‬ ‫أن «المجتمعات المسلمة صنعت‬
‫سواء من وجهة نظر سياسية أو اجتماعية» ‪ .‬ولقد جاءت الثورات العربية المندلعة سنة ‪ّ 2011‬‬
‫لتعزز‬ ‫(‪((2‬‬

‫عموما‪« ،‬استثناء» من صيرورات العالم‬

‫ً‬ ‫منحى أفق التفكير خارج مقولة أن الشعوب العربية‪ ،‬والمسلمة‬
‫دوما في أرض اإلسالم مرجعية معيارية‬‫الحديث‪ ،‬فلقد أثبتت هذه الثورات أنه «إذا كان الدين قد مثّل ً‬
‫قوية‪ ،‬وهو ال يزال كذلك‪ ،‬فإن هذه الحقيقة ال تنفي وجود صيرورات من العلمنة تشمل حركة المجتمع‬
‫تحديدا «أثبتت إلى أي‬
‫ً‬ ‫الوظائفية ومكانة المرأة والحقوق»(‪ .((2‬ثم إن أحداث الربيع التونسي والمصري‬
‫حد كان ثمة تفاعل يجري بصورة متداخلة ومركّبة بين الحداثة والعلمانية وأنماط التد ّين‪ ،‬كما جاءت‬
‫لتدعم رأي القائلين بأن العالم العربي اإلسالمي كان بصدد إنتاج شكل جديد من أشكال‬
‫هذه األحداث ّ‬
‫العلمنة»(‪.((2‬‬

‫لم يكن في إمكان هذا الموقف النقدي أن يقوم من دون أن تكون له‪ ،‬بشكل أو بآخر‪ ،‬تبعات نظرية‬
‫مجسمة في إعادة طرح أسئلة العلمانية ومسارات العلمنة في عالقة مباشرة بالتد ّين اإلسالمي‬‫ومنهجية ّ‬
‫وتجلّياته المعاصرة والراهنة‪ ،‬سواء في المجتمعات العربية واإلسالمية أو في المجتمعات الغربية‪،‬‬
‫ذلك أن هذا الموقف النقدي قام من أساسه على نقل الجدال حول العلمنة ومظاهرها وإمكانات‬
‫تحقّ قها وتفاعالت التد ّين في صيروراتها من نطاق النظرة الجوهرانية الساكنة إلى نطاق النظرة التاريخية‬
‫المتحركة‪ .‬وفي مواجهة أطروحة تعذر العلمنة في البلدان العربية واإلسالمية كان التنصيص‪ ‬المنهجي‬ ‫ّ‬
‫الجوهري’‪ ،‬من‬
‫ّ‬ ‫بدل من مفهوم ‘الفرق‬
‫على وجوب «أن نأخذ في االعتبار مفهوم ‘التفاوت التاريخي’ ً‬
‫التطور الخاص‪ ‬بكل من أوروبا والعالم العربي اإلسالمي» ‪ .‬وإذا كان منحى الفهم‬
‫(‪((2‬‬
‫ّ‬ ‫أجل أن نقارن‬
‫التاريخي المخالف لتنميط األفكار والظواهر في جواهر ثابتة هو عمق الرهان المنهجي الذي كان‬
‫يجب على هذا الموقف النقدي رفعه‪ ،‬فإن مدار التحقّ ق المتع ّين لهذا الرهان ليس إال تقديم أدوات‬
‫فهما لإلسالم‪ ،‬بل باألحرى للتد ّين اإلسالمي‪ ،‬وخاصة المعاصر منه‪ ،‬بشكل ال يبرز‬
‫نظرية ومنهجية تتيح ً‬
‫ديناميته (أي تعدديته وحركيته)‪ ،‬فحسب‪ ،‬بل كذلك كيف أن هذه الديناميات غير مقطوعة الصلة بأشكال‬

‫(‪ ((2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.24 ‬‬

‫(‪ ((2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.89 ‬‬
‫‪(22) Jacques Huntzinger, Les printemps arabes et le religieux la sécurisation de l’islam (Paris: Editions Parole et‬‬
‫‪silence, 2014), p. 40.‬‬
‫‪(23) Ibid., pp. 54–55.‬‬
‫‪(24) Ibid., p. 79.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪22‬‬
‫وسياقات تفاعل المسلمين مع العالم الحديث المعلمن الذي هم جزء من صيروراته الموضوعية‬
‫ال استثناء منه‪.‬‬

‫وينطلق أصحاب هذا الموقف النقدي من التباين الصريح مع تعريف اإلسالم والمسلمين المتمثَّل‪،‬‬
‫بصورة صريحة أو ضمنية‪ ،‬في الخطابات العنصرية اليمينية والخطاب «األكاديمي» الذي يغذّ يها‪ .‬وهو‬
‫«تعريف اإلسالم كمجموعة من المعايير المغلقة والمسلمين كما لو أنهم يشكّلون طائفة حصرية معزولة‬
‫عن أي انتماء آخر»‪ .‬فمثل هذا التعريف «هو على وجه الدقة اقتباس تعريف األصوليين لإلسالم»(‪.((2‬‬
‫ولم يكن من العسير تفنيد مثل هذا التمثّل لإلسالم وإبراز تهافته‪ ،‬فيكفي التذكير بالمعطيات التاريخية‬
‫«الحس المشترك»‪ ،‬والتي تفيد أن «اإلسالم والمسلمين‬‫ّ‬ ‫والسياسية واالجتماعية التي هي في متناول‬
‫ليسوا وحدة منسجمة‪ ،‬فالجماعة المسلمة سواء في الغرب أو في العالم اإلسالمي التقليدي منقسمة‬
‫باالنقسامات والخالفات نفسها التي تقسم الغرب‪ ،‬فعلى الرغم من العامل الموحد للتقاليد اإلسالمية‬
‫وأيضا بحسب الفلسفة السياسية والجغرافيا‬
‫المسلمون منقسمون بحسب العرق والجنس والطبقة [‪ً ]...‬‬
‫والمذاهب الفقهية والميول الجنسية واللغة والقوميات ‪ ...‬إلخ‪ .‬فبينما يتفق المسلمون على المبادئ‬
‫األساسية لدينهم‪ ،‬تأتي تأويالتهم وتوجهاتهم في إطار الدين اإلسالمي متعددة ومختلفة»(‪.((2‬‬

‫بيد أن اإلشكال الحقيقي الذي يواجه هذا الموقف النقدي ال يكمن في إبراز كيف أن اإلسالم‪ ،‬من‬
‫متحولة بحسب متغ ّيرات الزمان‬ ‫ّ‬ ‫الناحية االجتماعية والتاريخية‪ ،‬هو ُجماع فهوم مختلفة وأشكال تد ّين‬
‫المنمطة لإلسالم في جوهر‬ ‫ّ‬ ‫والمكان والسياسية واالجتماع واالقتصاد والثقافة وغير ذلك‪ ،‬فالمقاربة‬
‫كثيرا أمام معطيات الواقع العياني‪ .‬اإلشكال الحقيقي‪ ،‬في تقديرنا‪ ،‬هو ذاك الذي يمكن‬ ‫ثابت ال تصمد ً‬
‫أن نكثّفه في السؤال التالي‪ :‬كيف يمكن أن نقرأ التد ّين اإلسالمي ونفهم أشكاله ودينامياته المتع ّينة‬
‫في المجتمعات الراهنة خارج اعتبارها أدلة على استثناء اإلسالم وأتباعه من صيرورات العلمنة‪،‬‬
‫وصيرورات العالم الحديث الكونية بصورة عامة؟ الجانب الرئيس في هذا اإلشكال ذو طبيعة نظرية‬
‫ومنهجية في تقديرنا‪ ،‬بمعنى أن األمر الرئيس فيه ال يتعلّق برصد الوجوه المتع ّينة لديناميات التد ّين‬
‫اإلسالمي المعاصرة والراهنة‪ ،‬بل باألطر والمفاهيم النظرية التي تُعتمد في توصيف هذه الديناميات‬
‫وتحليلها واستجالء عالقتها بسياقات العلمنة والتحديث‪.‬‬

‫التدين اإلسالمي ودينامياته باعتبارها أزمة‬

‫ّ‬ ‫ثانيا‪ :‬أزمة فهم‬
‫ً‬
‫نظرية‪ :‬بين استثمار مفهوم العلمانية‪ /‬الدنيوة في تقابله‬
‫مع العلمانية‪ /‬الالئكية ومفهوم ما بعد العلمانية‬
‫ال تغيب في مدونات هذه النماذج من الخطاب النقدي‪ ،‬التي نعتمدها في هذا العمل‪ ،‬اإلشارات‬
‫تتحرك خارج أفق مقولة‬
‫ّ‬ ‫الصريحة إلى وعي بعمق اإلشكال النظري الذي يواجه منحى المقاربة التي‬

‫(‪ ((2‬روا‪ ،‬ص‪.76 ‬‬
‫(‪ ((2‬برود‪ ،‬ص‪.27 ‬‬
‫‪23‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫االستثناء اإلسالمي من صيرورات العلمنة والتحديث الكونية‪ .‬وهذا اإلشكال مرتبط‪ ،‬بصورة صميمية‪،‬‬
‫بالنظرية الكالسيكية للعلمانية وافتراضها المركزي القائل إن انتفاء نهوض الدين بأي دور في المجال‬
‫العام هو العنوان الرئيس للعلمنة في أي مجتمع من المجتمعات أو أي بلد من البلدان‪ .‬ويتجلّى‬
‫تطور وحيد وخطّي لعالقة بين الديني واالجتماعي والسياسي‬ ‫هذا الوعي في مثل القول‪« :‬ليس ثمة ّ‬
‫والقانوني‪ .‬و‘النموذج األوروبي’ للعلمنة ال يتيح فهم العلمنة الجارية في العالم العربي اإلسالمي»(‪.((2‬‬
‫تطور العالقة بين الديني‬
‫وما يترتّب منطق ًيا على هذا القول هو التنصيص‪ ‬على أنه «ال يجب دراسة ّ‬
‫المتوسط [العالم العربي اإلسالمي] بمناهج أوروبية‪ ،‬بل‬
‫ّ‬ ‫والسياسي واالجتماعي والقانوني في جنوب‬
‫يتم ذلك بمناهج تراعي اختالف الثقافات والتواريخ بين ضفتي هذا البحر»(‪ .((2‬وعند التدقيق‬ ‫يجب أن ّ‬
‫يتجسد في تحرير وضعيات العلمنة وسياقاتها من نموذج‬ ‫ّ‬ ‫نرى أن مكمن اإلشكال النظري والمنهجي‬
‫حصري لحضور الديني وفاعليته في الشؤون الخاصة كما في الشؤون العامة باعتبار أن «مجتمعاتنا‬
‫والد ْن َيوة وال يفيد في شيء إقامة‬
‫الم َدنْيوة مسكونة بالديني‪ ،‬وبالتالي هناك تواريخ مختلفة عن العلمنة َ‬
‫ُ‬
‫نموذج نهائي» ‪.‬‬
‫(‪((2‬‬

‫التحرر من سلطة النماذج التي وقع استخالصها‬

‫ّ‬ ‫نصص‪ ‬أصحاب هذا الموقف النقدي على وجوب‬ ‫ولئن ّ‬
‫من مجريات صيرورات العلمنة في البلدان األوروبية‪ ،‬وما أفضت إليه من مآالت مخصوصة لمكانة‬
‫الدين والتد ّين في المجاالت العامة‪ ،‬فإن ما بدا لنا هو كون الخيارات النظرية المتاحة أمامهم لم تكن‬
‫التحرر واستقراء النماذج المخصوصة التي سارت بموجبها صيرورات‬ ‫ّ‬ ‫توفّر إمكانات كبيرة لتجسيم هذا‬
‫العلمنة في البلدان العربية واإلسالمية وتحليلها‪ .‬وهذا ما يمكن استخالصه من استقراء المسالك النظرية‬
‫أهم هذه المسالك استثمار االختالف بين التجربة‬ ‫المعتمدة وطبيعة ما قادت إليه من نتائج‪ .‬وكان أحد ّ‬
‫العلمانية الفرنسية التي عادة ما يطلق عليها مفهوم الالئكية ‪ Laïcité‬والتجارب األوروبية األخرى واألميركية‬
‫يحدد في هذا‬‫المشمولة بمفهوم العلمانية بمعنى الدنيوة ‪ .Sécularité‬نجد مفهوم العلمانية‪ /‬الالئكية ّ‬
‫يحدد بأسلوب سلطوي وقانوني مكان الدين‪ .‬تنشأ العلمانية بمرسوم تصدره‬ ‫السياق بمعنى «خيار سياسي ّ‬
‫الدولة التي تنظم المجال العام [‪ ]...‬إن مسألة العلمانية هي قضية الفصل بين الدائرة الدينية والدائرة‬
‫ُقدم العلمانية‪ /‬الالئكية على أنها «فعل الدولة وليس فعل‬‫السياسية على صعيد المجتمع»(‪ .((3‬وهكذا ت َّ‬
‫المجتمع‪ .‬والالئكية تجمع بين حيادية الدولة الضرورية ودفع الديني إلى مجال الحياة االجتماعية»(‪.((3‬‬
‫فك االرتباط بين‬ ‫إن أهمية بناء مفهوم العلمانية‪ /‬الالئكية‪ ،‬على هذا النحو‪ ،‬تكمن في مساعدته على ّ‬
‫المنصص‪ ‬على فصل الدين عن الدولة وعن السياسة بصورة عامة‪ ،‬ذلك‬ ‫ّ‬ ‫مطلق العلمنة والوضع التشريعي‬
‫أن العلمنة قد تأخذ مظاهر أخرى غير مظهر هذه الالئكية السلطوية القانونية‪ ،‬وهي مظاهر الدنيوة التي‬

‫‪(27) Huntzinger, p. 37.‬‬
‫‪(28) Ibid., pp. 70–17.‬‬
‫(‪ ((2‬روا‪ ،‬ص‪.25 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.20 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.49 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪24‬‬
‫يكف الدين عن احتالل مكان المركز في حياة البشر‪،‬‬ ‫«ال تتطلّب أي استخدام سياسي‪ :‬وذلك عندما ّ‬
‫وحتى وإن استمروا في وصف أنفسهم بالمؤمنين‪ ،‬كما أن ممارسات الناس والمعنى الذي يضفونه على‬
‫العالم ال تحمل سمة التسامي الديني»(‪ .((3‬وبهذه الكيفية يقع التأسيس لهذا الزوج المفاهيمي والتمايز في‬
‫نطاقه على أساس أن «العلمنة ‪[ Sécularisation‬الدنيوة] مفهوم مط ّبق في الحقل االجتماعي الثقافي في‬
‫حين أن الالئكية مفهوم مط ّبق في الحقل المؤسساتي‪ .‬ويجب استخدام هاتين األداتين الذهنيين باألخذ‬
‫تعددية الحقول االجتماعية والثقافية القائمة»(‪ .((3‬وبعد التذكير بأن ما ساد في أوروبا ليس‬‫في االعتبار ّ‬
‫النموذج الفرنسي‪ ،‬بل نموذج «علمانية االعتراف» أي «االعتراف بالديني من خالل أطر تشريعية خاصة»‪،‬‬
‫تطور العلمنة في بالد المسلمين‪ ،‬ال بد أن تكون لنا القدرة‬
‫يقع التنصيص‪ ‬على أنه «في إطار تد ّبر مسألة ّ‬
‫على التفكير انطالقًا من األشكال الجديدة لـ ‘علمانية االعتراف’ [بالدين]‪ ،‬آخذين في االعتبار أنه يبدو من‬
‫راجعا إلى‬
‫ً‬ ‫المستحيل أن يذهب هذا التطور إلى حدود قصوى من العلمنة يغدو بموجبها الشأن الديني‬
‫القناعات الفردية»(‪.((3‬‬

‫هكذا بدا مفهوم العلمانية‪ /‬الدنيوة‪ ،‬في تمايزه عن مفهوم العلمانية‪ /‬الالئكية‪ ،‬أفقً ا نظر ًيا بالنسبة إلى البعض‬
‫من أصحاب هذا الموقف النقدي الرافضين لمقوالت «االستثناء اإلسالمي» من صيرورات العالم الحديث‬
‫و«التعذر اإلسالمي» على االنخراط في مسارات العلمنة‪ ،‬وذلك انطالقًا من المراهنة على أن مفهوم‬
‫العلمانية‪ /‬الدنيوة يوفّر إمكانية تعقّ ل حضور الديني وفاعليته في إطار العلمنة ذاتها‪ ،‬ومن ثمة يوفّر إمكانية‬
‫أشكال من العلمنة‪ ،‬في سياقات اجتماعية سياسية يحظى فيها التد ّين‬ ‫ً‬ ‫تعقّ ل تحقق العلمنة‪ ،‬أو بصفة أدق‬
‫اإلسالمي بحضور مكثّف وفاعلية كبرى‪ .‬إن هذه المراهنة عينها نجدها ماثلة وراء استنجاد البعض اآلخر‬
‫بمفهوم ما بعد العلمانية المستجد الذي ُس ّك خالل السنوات األخيرة‪ ،‬بغية توصيف متغ ّيرات الديني‬
‫والتديني في المجتمعات الغربية الراهنة وتحليلها‪ .‬لقد وقع اقتراح وسم هذه المجتمعات بكونها ما بعد‬
‫مهمة وقوية‬‫علمانية من منطلق القول إن «المجتمعات ما بعد العلمانية‪ ،‬التي ظلت الجماعات الدينية فيها ّ‬
‫الحضور‪ ،‬على الرغم من استمرارية علمنة الحياة اليومية‪ ،‬هي في واقع األمر مزيج من رؤى كونية ومعايير‬
‫مفهوما‬
‫ً‬ ‫متعددة ومن أنظمة إبستيمولوجية وأخالقية مختلفة»(‪ .((3‬ليس مفهوم ما بعد العلمانية إال‬ ‫ثقافية ّ‬
‫تكرس على أرض الواقع في دول الغرب الحديث لكن من دون تخ ّيل‬ ‫واصفً ا للمجتمع العلماني ذاته الذي ّ‬
‫طويل قربت نهايته وما عاد بإمكانه ترسيخ‬ ‫ً‬ ‫تطوره «الحتمي» إلى مرحلة يكون فيها «الدين الذي عاش زم ًنا‬
‫دعاويه الثيولوجية والدفاع عن أدواره التقليدية في ظل شروط الحداثة العلمانية» ‪.‬‬
‫(‪((3‬‬

‫عنصرا من عناصره‪،‬‬
‫ً‬ ‫إن ما بعد العلمانية هو توصيف للمجتمع العلماني وقد غدا حضور الدين والتدين‬
‫وذلك بعد أن تب ّين أن «العلمانية المحكمة قد أنتجت الشروط والظروف المالئمة الستمرارية حضور‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.19 ‬‬

‫‪(33) Huntzinger, p. 40.‬‬
‫‪(34) Ibid., pp. 49–50.‬‬
‫(‪ ((3‬بورد‪ ،‬ص‪.23 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.33 ‬‬
‫‪25‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫الدين‪ ،‬بل وإرجاعه إلى شبابه في المجتمع [‪ ]...‬وهذا العالم [ما بعد العلماني] ليس بذاك الذي ينتصر‬
‫فيه الدين على العلمانية كما قد يبدو من قراءة خاطئة لـ ‘ما بعد’ التي تعني ببساطة ‘بعد’ في الزمن‪ ،‬بل‬
‫حاضرا وبإصرار داخل هذا العالم العلماني [‪ ]...‬فكلما أضحى العالم علمان ًيا‪،‬‬
‫ً‬ ‫هو عالم يظل فيه الدين‬
‫خلق الظروف المالئمة لدين جديد في فترة ما بعد العلمانية»(‪.((3‬‬

‫شك في أننا تجاه مفهومين‪ ،‬مفهوم العلمانية‪ /‬الدنيوة ومفهوم ما بعد العلمانية‪ ،‬يتقاطعان في عنصر‬ ‫ال ّ‬
‫نظري مركزي يمثّل نقطة قوة بالنسبة إلى هذا الخطاب النقدي‪ ،‬ومؤدى هذا العنصر النظري‪ ،‬المسنود‬
‫حد ذاته‪،‬‬
‫بوقائع عينية ثابتة في المجتمعات الغربية ذاتها‪ ،‬أن حضور الديني وشيوع التد ّين ال يفيد‪ ،‬في ّ‬
‫انتفاء العلمنة‪ .‬وهذا ما يعني‪ ،‬في سياق الحال‪ ،‬أن المفهومين يوفّران حلًّ نظر ًّيا لهذا الموقف النقدي‬
‫من جهة إتاحة إمكانية القول إن الحضور المكثّف لإلسالم وللتد ّين اإلسالمي‪ ،‬سواء في المجتمعات‬
‫حد ذاته‪ ،‬أنها استثناء‬
‫اإلسالمية أو لدى الجماعات المسلمة المهاجرة في بلدان الغرب‪ ،‬ال يعني‪ ،‬في ّ‬
‫شطرا من اإلشكاالت‬ ‫ً‬ ‫يحل إال‬
‫من صيرورات العلمنة الحديثة‪ .‬لكن مثل هذا القول‪ ،‬على أهميته‪ ،‬ال ّ‬
‫التي تطرحها مقوالت «االستثناء اإلسالمي»‪ ،‬باعتبار أنه ثمة شطر آخر أساسي في هذه اإلشكاليات‬
‫يتعلّق ببيان كيف أن ديناميات التد ّين اإلسالمي‪ ،‬في مظاهرها المعاصرة والراهنة‪ ،‬قابلة للتحليل والفهم‬
‫جزءا ال يتجزأ من ديناميات العلمنة‪ ،‬بما فيها تلك المظاهر التي تبدو خاصة‪ ،‬وأكثر األدلة على‬
‫باعتبارها ً‬
‫امتناع العلمنة إسالم ًيا‪ ،‬وفي طليعتها ظواهر ما بات يعرف بـ «اإلسالم السلفي» و«اإلسالم السياسي»‬
‫فضل عن ظواهر الصراعات الدينية المذهبية الطائفية التي باتت تنهش العديد‬ ‫ً‬ ‫و«اإلسالم الجهادي»‪،‬‬
‫من المجتمعات اإلسالمية الراهنة‪.‬‬

‫لمفهومي العلمانية‪ /‬الدنيوة وما بعد العلمانية‪ ،‬ومن ثمة حدود نظرية العلمنة‬
‫َ‬ ‫تبرز الحدود النظرية‬
‫الكالسيكية كما سنرى الحقً ا‪ ،‬بمجرد االصطدام باإلشكاليات المتع ّينة لديناميات التد ّين اإلسالمي‬
‫تطوراتها المستقبلية الممكنة‬ ‫المعاصرة والراهنة‪ ،‬أي إشكاالت توصيفها وتحليلها واستجالء وجوه ّ‬
‫وعالقة كل هذا بسياقات العلمنة والتحديث الجارية‪ .‬ومن خالل نماذج الموقف النقدي التي‬
‫نعتمدها في هذه الدراسة‪ ،‬يتب ّين لنا بوضوح أننا تجاه مقاربات تعتمد عدة نظرية ال تمكنها من‬
‫أكثر من اإلقرار بحقيقة مظاهر حضور الدين في الشأن العام وفي السياسة وتوصيفها‪ ،‬وال تتيح أي‬
‫إمكان من إمكانات تحليلها وفهمها من حيث كونها عناوين لديناميات جرت وتجري في سياقات‬
‫مخصوصة‪ .‬فالزوج المفاهيمي‪ ،‬العلمانية‪ /‬الالئكية والعلمانية‪ /‬الدنيوة‪ ،‬في أصله‪ ،‬أي قبل تطبيقه‬
‫على مظاهر التد ّين اإلسالمي‪ ،‬لم يكن يتوفّر‪ ،‬في عالقة بمقاربة الديني في العلمنة‪ ،‬على أكثر من‬
‫إمكانات توصيفية على غرار ما يلي‪« :‬يمكن لبلد ما أن يكون دنيو ًيا لكنه ليس علمان ًيا [= الئك ًيا]‬
‫(مؤكدا كل‬
‫ً‬ ‫ألنّ لديه دي ًنا رسم ًيا (بريطانيا العظمى والدنمارك) ويمكنه حتى أن يكون علمان ًيا‬
‫التأكيد فصل الكنيسة عن الدولة) مع االعتراف بالديني في الدائرة السياسية (الواليات المتحدة‬
‫األميركية حيث ثبتت المحكمة العليا حديثًا صالة ‘تحت نظر الله’ التي تتلى في المدارس)‪ .‬إن‬
‫دولة تدعي أنها علمانية (كتركيا) حيث ال توجد أي إشارة مرجعية إلى اإلسالم في القانون ال تعرف‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.37 ‬‬

‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪26‬‬
‫في الواقع الفصل بين الدين والدولة‪ ،‬ألن األئمة موظفون لدى الدولة على غرار القساوسة في‬
‫الدنمارك»(‪.((3‬‬

‫فض تطبيق مفهوم العلمانية‪ /‬الدنيوة على التجارب السياسية واالجتماعية اإلسالمية المعاصرة‬ ‫لم ُي ِ‬
‫والراهنة‪ ،‬في واقع األمر‪ ،‬إلى آفاق جديدة في فهم التد ّين اإلسالمي ودينامياته في عالقة بصيرورات‬
‫العلمنة الحديثة؛ إذ لم نظفر في هذا الصدد بأكثر من توصيفات‪ ،‬بعضها ال يكاد يغادر مربع مفترضات‬
‫نظرية العلمنة الكالسيكية‪ ،‬وخاصة في وسم أهم مظهر من مظاهر التد ّين اإلسالمي المعاصرة والراهنة‪،‬‬
‫إشكال وخطورة من حيث هي ظواهر سياسية واجتماعية‪ ،‬ونعني به التد ّين السياسي أو‬ ‫ً‬ ‫أو لنقل أكثرها‬
‫اإلسالم السياسي‪ .‬فقد ذهبت بعض المقاربات من داخل هذا الموقف النقدي إلى التسليم بالتوصيف‬
‫الكالسيكي الذي مؤداه أن «اإلسالم السياسي هو عالمة الحضور القوي للديني في السياسة»(‪،((3‬‬
‫األمر الذي جعل هذه المقاربة‪ ،‬وإن لم تقل باستثناء البلدان العربية واإلسالمية من صيروروات العلمنة‬
‫الحديثة‪ ،‬تحافظ على مضمون الموقف الكالسيكي الذي يعتبر اإلسالم السياسي الوجه النقيض‬
‫أو المضاد للعلمانية‪ .‬وفي هذا االطار‪ ،‬نراها تقرأ ثورات الربيع العربي من جهة أنها «كشفت عن‬
‫أيضا عن تد ّين هوياتي تقليدي‬ ‫عمليات تحديث جارية غير مالحظَة بشكل ج ّيد‪ ،‬وكشفت بعد ذلك ً‬
‫عبر االنتصارات االنتخابية لألحزاب اإلسالمية وعبر اكتساح الحركات السلفية للمشهد السياسي»(‪.((4‬‬
‫يوصف حضور الديني من جهة كونه‬ ‫واضحا في هذا السياق هو أن مفهوم العلمانية‪ /‬الدنيوة ّ‬
‫ً‬ ‫وما يبدو‬
‫يساكن ظواهر العلمنة في المجتمعات العربية ويوجد معها جن ًبا إلى جنب‪ ،‬من دون أن ُيفهم باعتباره‬
‫جزءا منها أو يعكس ضر ًبا من ضروب ديناميات التد ّين المتداخلة والمتفاعلة مع ديناميات العلمنة‬ ‫ً‬
‫أسيرا‬
‫السياسية واالجتماعية واالقتصادية والثقافية‪ .‬ومن الواضح كذلك أننا هنا تجاه إطار نظري ما زال ً‬
‫لمقولة التناقض المطلق بين العلمنة وحضور الدين في المجال العام‪ ،‬بكيفية تجعله ال يملك إمكانات‬
‫يسميه «التعقّ د الذي يسم عملية إعادة تشكّل العالقة بين التد ّين والعلمانية‪ ،‬إذ‬
‫تحليلية وتفسيرية لما ّ‬
‫يوجد تعايش مفارق‪ ،‬لكنه واقعي‪ ،‬بين ضرب من األسلمة وضرب من العلمنة» ‪ .‬وفي غياب الحلول‬
‫(‪((4‬‬

‫النظرية التي توفّر إمكانات معالجة مثل هذه «التعقيدات» و«المفارقات»‪ ،‬يقع االكتفاء بتوصيفات عامة‬
‫بالتعدد‪،‬‬
‫ّ‬ ‫غير ذات قيمة معرفية كبرى‪ ،‬من قبيل القول‪« :‬تولّدت عن الثورات العربية مجتمعات ت ّتسم‬
‫فهي شبه علمانية شبه دينية‪ ،‬وشبه حداثية ومعولمة شبه تقليدية ومحافظة‪ ،‬وهي كذلك شبه مجتمعات‬
‫مدنية مشكّلة من األفراد والجمعيات شبه مجتمعات كالسيكية عائلية وقبلية»(‪.((4‬‬

‫لكن هذا ال يمنع أن مقاربات أخرى اعتمدت مفهوم العلمانية‪ /‬الدنيوة في فهم متغ ّيرات المجتمعات‬
‫اإلسالمية قد أدمجت الظواهر الدينية‪ ،‬وأهمها ظاهرة اإلسالم السياسي‪ ،‬ضمن هذه المتغ ّيرات الحادثة‬

‫(‪ ((3‬روا‪ ،‬ص‪.30 ‬‬
‫‪(39) Huntzinger, p. 67.‬‬
‫‪(40) Ibid., p. 58.‬‬
‫‪(41) Ibid., p. 53.‬‬
‫‪(42) Ibid., p. 61.‬‬
‫‪27‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫بسبب مستجدات الدنيوة السياسية واالجتماعية واالقتصادية والثقافية‪ .‬إن حركات اإلسالم السياسي‬
‫بديل من الدولة العلمانية الحديثة‪،‬‬‫التي قامت على أساس مطلب إقامة الدولة اإلسالمية باعتبارها ً‬
‫شكل من أشكال استبطان العلمنة السياسية‪ ،‬باعتبار أن «الدولة اإلسالمية‬
‫ً‬ ‫ال تمثّل‪ ،‬في نهاية المطاف‪ ،‬إال‬
‫حد بعيد بالفلسفات السياسية األوروبية حيث الدولة‬ ‫تحول اإلسالم إلى أيديولوجيا متأثرة إلى ّ‬
‫نتاج ّ‬
‫تشكل المجتمع»(‪ .((4‬ووفق هذا المنظور‪ ،‬ال تمثّل مسألة اإلسالم السياسي في المجتمعات‬ ‫هي التي ّ‬
‫المعاصرة «مسألة دوام ‘ثقافة إسالمية’ بل انبثاق أشكال جديدة من أدلجة الدين والتد ّين في نطاق‬
‫الدولة األمة الحديثة»(‪.((4‬‬

‫أهم مستتبعات نظرية‬‫بيد أن ما يلفت النظر هو أن هذه المقاربة‪ ،‬وإن خرجت بوضوح عن ُمستت َبع من ّ‬
‫العلمنة الكالسيكية حين ربطت ظاهرة اإلسالم السياسي بوجود العلمنة ال بانتفائها (كما يحدث عادة)‪،‬‬
‫فإنها لم تتجاوز المستوى التوصيفي‪ .‬فعلى أهمية التفطن إلى أن الحركات اإلسالمية تمثّل «أشكال‬
‫جديدة من أدلجة الدين والتد ّين في نطاق الدولة‪ /‬األمة الحديثة»‪ ،‬فإن هذه المقاربة تتج ّنب طرح أسئلة‬
‫شطرا أساس ًيا منه على األقل‪ ،‬ي ّتخذ‪ ،‬في‬
‫ً‬ ‫من قبيل‪ :‬ما الذي يجعل الحراك األيديولوجي والسياسي‪ ،‬أو‬
‫صريحا‬
‫ً‬ ‫شكل دين ًيا فقط‪ ،‬بل كذلك مضمونًا‬
‫ً‬ ‫نطاق الدول الحديثة للمجتمعات العربية واإلسالمية‪ ،‬ال‬
‫مكونات علمنة الحياة السياسية في الدولة الحديثة العربية‪ ،‬إذا‬‫مناهضا للعلمانية؟ وما الذي يجعل أحد ّ‬
‫ً‬
‫المكون الرئيس‪ ،‬يقوم على أيديولوجيا عمادها معاداة مبدأ إقصاء الدين من السياسة ومن الشأن‬ ‫ّ‬ ‫لم نقل‬
‫نفسر مفارقة العلمنة على هذا النحو‪ :‬علمنة في المجتمعات األوروبية الحديثة‬ ‫إجمال؟ وكيف ّ‬‫ً‬ ‫العام‬
‫قادت‪ ،‬من بين ما قادت إليه من متغ ّيرات فكرية‪ ،‬إلى أيديولوجيات علمانية تحارب حضور الدين في‬
‫كرست أيديولوجيات دينية تدافع باستماتة عن تحكيم‬ ‫المجال العام‪ ،‬وعلمنة في المجتمعات اإلسالمية ّ‬
‫الدين في السياسة واالجتماع واالقتصاد والثقافة؟‬

‫تبرز أزمة نظرية العلمنة الكالسيكية‪ ،‬في تقديرنا‪ ،‬عند مجابهة مثل هذه األسئلة‪ .‬هي أزمة نظرية بامتياز‪،‬‬
‫كما نراها‪ ،‬ألنها مرتبطة بإمكاناتها المنهجية في تفسير كل أشكال متغيرات وديناميات الديني والتد ّين‬
‫في العلمنة‪ .‬فمقوالت فصل الدين عن الدولة و«فردنته» و«خصخصته» (تحويله إلى شأن فردي محصور‬
‫تماما أمام ظواهر دينية‬
‫في النطاق الخاص) التي تتوفّر عليها نظرية العلمنة الكالسيكية‪« ،‬تتهاوى» ً‬
‫سياسية جماعية من قبيل حركات اإلسالم السياسي في البلدان اإلسالمية والجماعات الجهادية العابرة‬
‫للبلدان واألشكال االحتجاجية‪ ،‬التي ت ّتخذ مضامين دينية هوياتية في صفوف المهاجرين المسلمين في‬
‫البلدان الغربية؛ األمر الذي يجعل تصنيف هذه الظواهر باعتبارها عالمات على انتفاء العلمنة أو تعذرها‬
‫عاجزا‬
‫ً‬ ‫انسجاما مع متاحات نظرية العلمنة الكالسيكية‪ .‬لذا‪ ،‬نرى كيف أن الموقف النقدي يبقى‬ ‫ً‬ ‫أكثر‬
‫عن تخطّي المستوى الوصفي ألن هذه النظرية ال توفّر األدوات والمقوالت التي تمكّنه من تحليل هذه‬
‫جزءا ال يتجزأ من ديناميات العلمنة‪.‬‬
‫الظواهر من التد ّين اإلسالمي وتفسيرها وفهمها‪ ،‬باعتبارها ً‬
‫(‪ ((4‬روا‪ ،‬ص‪.109 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.111 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪28‬‬
‫من جهة أخرى‪ ،‬ال تبدو اإلمكانات التحليلية والتفسيرية لمفهوم ما بعد العلمانية أوفر من إمكانات‬
‫مفهوم العلمنة‪ /‬الدنيوة في مجابهة هذه الظواهر التي تطبع التد ّين اإلسالمي المعاصر‪ .‬فمفهوم‬
‫ما بعد العلمانية يبدو أقرب إلى المضامين «االسشرافية» منه إلى المضامين التحليلية والتفسيرية‪،‬‬
‫وهو ُيستخدم في األساس في الحديث عن المشروع المنشود الذي هو «بناء مجتمع ما بعد علماني‬
‫ولعل‬
‫ّ‬ ‫المتنور»(‪.((4‬‬
‫ّ‬ ‫أكثر إنسانية‪ ،‬مجتمع تسود فيه في آن واحد قيم العلمانية ومنجزاتها وقيم الدين‬
‫يوصف هذا المشروع المنشود‪ ،‬من‬ ‫أهم ما ُيالحظ في هذا السياق هو أنّ مفهوم ما بعد العلمانية ّ‬
‫حيث هو وضعية سياسية اجتماعية تأتي في امتداد الوضعية العلمانية كما تع ّينها نظرية العلمنة‬
‫أساسا في الدول التي لها بالفعل دستور‬ ‫ً‬ ‫الكالسيكية‪ ،‬بحيث إن «حالة ما بعد العلمانية منحصرة‬
‫وأسست للعيش بطريقة علمانية‬ ‫علماني‪ ،‬وسياسة علمانية‪ ،‬ودولة علمانية‪ ،‬أي تلك الدول التي بنت ّ‬
‫عبر نقاش عقالني وفلسفة غير دينية»(‪ .((4‬وعلى هذا النحو‪ ،‬فإن مفهوم ما بعد العلمانية مبني‪،‬‬
‫وأهمها مفترض‬‫ّ‬ ‫من أساسه‪ ،‬على منطق تاريخاني يسلّم بكل مفترضات مفهوم العلمانية المتداول‪،‬‬
‫التسوية الواقعية‪ ،‬ومن ثمة الداللية‪ ،‬بين العلمنة وانتفاء الدين من الشأن العام مطلقً ا‪ .‬وذلك إلى‬
‫مثل‪« :‬إن الدول التي يجري فيها فرض دستور علماني أو حكومة علمانية من األعلى‬ ‫درجة القول ً‬
‫على شعب يتماهى مع الدين السائد‪ ،‬ويميل إلى شكل ديني في الحكم‪ ،‬ال يمكن أن توصف بكونها‬
‫أمة علمانية بالمعنى الحرفي للكلمة»(‪.((4‬‬

‫يتوفّر مفهوم ما بعد العلمانية على إمكانات فهم ديناميات منشودة‪ ،‬أو بصدد الحدوث‪ ،‬في المجتمعات‬
‫الغربية ذات الصيرورات العريقة في العلمنة‪ ،‬وفق معايير النظرية الكالسيكية‪ .‬فهذه الديناميات تترجم‬
‫المتضمن في الشهادة واالعتراف) في عصرنا‬ ‫ّ‬ ‫«ذلك التعطش إلى التد ّين الرسولي اإلنساني (التد ّين‬
‫العلماني‪ ،‬الذي فقد قيمه الروحية واألمل والمستقبل منذ بداية التنوير والتصنيع والتمدن‪ .‬فبسبب الفراغ‬
‫الهائل الذي ال يمكن ملؤه بنزع َتي االستهالك والمادية والجنس والسيارات‪ ،‬تحدث العودة المخلصة‬
‫إلى القيم الدينية ذات األخالقيات األصلية فقط في أوقات قليلة ووجيزة في المجال العلماني العام»(‪.((4‬‬
‫التطور إلى ما بعد العلمانية إمكانية متعذّ رة بالنسبة إلى المجتمعات اإلسالمية‬
‫ّ‬ ‫وفي مقابل ذلك‪ ،‬يبدو‬
‫والجماعات المسلمة في الغرب‪ ،‬وفق هذا المنطق التحليلي التفسيري ألنها لم تعرف العلمانية بهذا‬
‫المعنى المستبطن في نظرية العلمنة الكالسيكية‪ .‬ومن ثمة‪ ،‬فإن مفهوم ما بعد العلمانية يبدو بوضوح‬
‫فاقدا ألي إمكانية نظرية من إمكانات تمثّل ديناميات التد ّين اإلسالمي‪ ،‬ال في نطاق العلمنة وال في‬ ‫ً‬
‫نطاق ما بعد العلمنة‪ .‬بل األكثر من هذا نرى هذا المنطق يقود إلى النظرة الجوهرانية الثابتة التي يعتمدها‬
‫الموقف العنصري‪ ،‬والتي مؤداها أن اإلسالم عائق دون العلمنة‪ ،‬في مثل القول‪« :‬وبسبب أن الدين من‬
‫الظواهر االجتماعية القليلة التي ظلت نسب ًيا غير ممسوسة في ربوع العالم اإلسالمي على الرغم من‬

‫(‪ ((4‬برود‪ ،‬ص‪.26 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.41 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.42 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.192 ‬‬
‫‪29‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫العلمنة والتشظية الرأسمالية‪ ،‬أضحى (الدين) الحافز األول لمعارضة انتشار الليبرالية الجديدة العلمانية‬
‫في العالم اإلسالمي»(‪.((4‬‬

‫في غياب أي إمكانات لتفسير ديناميات التد ّين اإلسالمي المعاصر وفهم أسباب ظواهره في عالقة‬
‫بشروط العلمنة الجارية في البلدان العربية واإلسالمية‪ ،‬يبدو الجانب االستشرافي في هذه المقاربات‬
‫النقدية أقرب إلى «األماني» منه إلى التقديرات أو الترجيحات المستندة إلى معطيات مبنية على‬
‫تشخيص‪ ‬أسباب الظواهر المرتقب زوالها أو تراجعها‪ ،‬وعوامل الظواهر المأمول بروزها وسيادتها‪.‬‬
‫فبعض المقاربات ذهب إلى استشراف ضرب من الديناميات «الحتمية» التي ستكون من نتائج علمنة‪/‬‬
‫دنيوة المجتمع والممارسة السياسية في إطار الدولة الحديثة‪ .‬وهذه الديناميات ستنتهي إلى ضرب من‬
‫الفكر الديني الجديد المتصالح أو المط ّبع مع المبدأ العلماني‪ ،‬ذلك أن الرهان في هذا االستشراف قائم‬
‫الحسية للمسلمين هي التي ترسم عالقة جديدة مع الدنيوة وليس أي‬ ‫ّ‬ ‫على قناعة مفادها أن «الممارسة‬
‫للتحول جراء عاملين‪ ،‬أحدهما سيرورة‬
‫ّ‬ ‫الهوتية جديدة»(‪ .((5‬وعلى هذا األساس‪« ،‬يصبح اإلسالم عرضة‬
‫يدل على ذلك بوضوح إنشاء المجلس‬ ‫دنونة المجتمع [‪ ]...‬والثاني اندماج سياسي قيد التفاوض‪ ،‬كما ّ‬
‫الفرنسي للديانة اإلسالمية»(‪.((5‬‬

‫التحوالت المنشودة في أنماط الوعي الديني‪ ،‬وأنماط الوعي الثقافي بصورة عامة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫إن ديناميات‬
‫مجردة؛ بمعنى أنها غير متمثّلة في شروط مخصوصة‬ ‫تتعدى أن تكون إمكانات ّ‬ ‫لدى المسلمين ال ّ‬
‫وبمحددات معلومة‪ .‬فهذه المقاربات النقدية ال تملك إال أن تصوغ سيناريوهات‪ ،‬من قبيل‪« :‬لعلّنا‬ ‫ّ‬
‫جديدا للعالقات بين دين ودولة ومجتمع‪ ،‬بناء على نموذج أقرب إلى أشكال الدنيوة‬ ‫ً‬ ‫تمفصل‬
‫ً‬ ‫نشهد‬
‫على الطريقة األنغلوسكسونية منه إلى العلمانية الفرنسية»(‪ ،((5‬أو من قبيل‪« :‬يمكن للعالم اإلسالمي‬
‫كثيرا من فهم أوسع للقيم المتماهية مع التنوير الغربي (علمنة الدولة‪ ،‬الديمقراطية‪ ،‬حقوق‬ ‫أن يستفيد ً‬
‫األفراد) ويمكن للغرب أن يستفيد على نحو متساوٍ من فهم أوسع لألصوات اإلسالمية المعبرة عن‬
‫الخوف من العلمنة والديمقراطية وسيرورة الرأسمالية‪ .‬وبالنسبة إلى هابرماس‪ ،‬على الغرب االجتهاد‬
‫يتوجب على العالم اإلسالمي تثمين منافع‬
‫والتوجسات‪ ،‬وفي الوقت ذاته ّ‬‫ّ‬ ‫في فهم أوسع لهذه المخاوف‬
‫تتحول‬
‫ّ‬ ‫المجردة قد‬
‫ّ‬ ‫قيم الغرب العلمانية بينما يحافظ على هويته اإلسالمية»(‪ .((5‬بل إن لغة االحتماالت‬
‫أحيانًا إلى لغة «ينبغيات» و«وعظيات»‪ ،‬من مثل‪« :‬كما توجب على مسلمي أوروبا اكتشاف سبيل‬
‫جديدة للتعبير عن اهتماماتهم وانشغاالتهم القصوى‪ ،‬ومعاييرهم الدينية واحتياجاتهم وعن حساسياتهم‬
‫األخالقية بلغة يسيرة الفهم على كل أعضاء المجتمع‪ ،‬كذلك يتوجب على المسلمين في دار اإلسالم‬
‫ذاتها إيجاد سبيل لـ ‪ )1‬البقاء ملتزمين بهويتهم اإلسالمية ‪ )2‬أثناء االندماج في الجماعة الكونية العلمانية‪،‬‬

‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.447 ‬‬

‫(‪ ((5‬روا‪ ،‬ص‪.159 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.161 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.115 ‬‬
‫(‪ ((5‬برود‪ ،‬ص‪.123 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪30‬‬
‫خشية أن تصبح دولهم منبوذة‪ .‬مع تأكيد أن شروط ما بعد العلمانية في أوروبا وأميركا قد أضحت ظروفًا‬
‫كونية عامة تشتمل على العالم برمته»(‪.((5‬‬

‫على هذا النحو نرى كيف أنه في غياب القدرة على فهم وتفسير ديناميات التد ّين اإلسالمي المعاصرة‬
‫والراهنة‪ ،‬وهو غياب ناجم عن عجز األدوات النظرية المتاحة في نطاق نظرية العلمنة الكالسيكية‪،‬‬
‫المجردة أو «األمنيات» أو «الوعظيات»‪،‬‬
‫ّ‬ ‫يبقى الحديث عن دينامياته المنشودة أقرب إلى االحتماالت‬
‫ويبقى الحديث عن شروط هذه الديناميات متعذّ ًرا كما تترجم ذلك مثل هذه األسئلة المعلّقة (من‬
‫دون إجابات)‪« :‬كيف يمكن ترجمة الحجة اإلسالمية إلى صيغة علمانية إذا كانت تلك الصيغة تنزع‬
‫المشروعية عن الحجة اإلسالمية (في نظر المسلمين)‪ ،‬ألنها تفصلها عن أساسها القرآني الممثل الوحيد‬
‫للمشروعية الحقيقية؟ هل هي قضية تتعلّق بما سميناه ‘نظرية اإلدراك المزدوج أو الفهم المزدوج’‪،‬‬
‫حيث يدرك المواطنون غير المتد ّينين الحجة اإلسالمية في شكلها العلماني كونها علمانية‪ ،‬بينما تعرف‬
‫سرها أن تلك الحجة تظل دينية؟ [‪ ]...‬هل يمكن ترجمة اإلسالم في مجمله إلى‬ ‫األصوات الدينية في ّ‬
‫لغة علمانية دون تهديد مشروعية الحجج عند أولئك الذين يودون وضع الحجة اإلسالمية خاضعة‬
‫للعلمانية؟»(‪.((5‬‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬مركب الديني والدنيوي في العلمنة‪:‬‬
‫المفتاح النظري الذي ّ‬
‫يوفره نموذج بشارة لفهم ديناميات‬
‫عام العلمنة‬
‫ّ‬ ‫التدين اإلسالمي ضمن‬
‫ّ‬
‫نعود إلى سؤال مركزي طرحناه في المقدمة‪ :‬هل كان ثمة ما يستدعي بالفعل تطوير نظرية العلمنة‬
‫من أجل فهم أنماط التد ّين المعاصرة‪ ،‬ومنها بالخصوص‪ ‬األكثر إثارة لإلشكال اليوم‪ ،‬أي أنماط‬
‫التد ّين اإلسالمي في المجتمعات العربية والمجتمعات الغربية؟ يمكننا‪ ،‬في هذا المنعطف‪ ،‬أن نجيب‬
‫باإليجاب عن هذا السؤال بعد أن تب ّينا كيف أن نظرية العلمنة الكالسيكية ال تستطيع أن تعالج ظواهر من‬
‫قبيل تلك التي يمثّلها شطر من التد ّين اإلسالمي المعاصر‪ ،‬إال في شكل إطالق أحكام نمطية جوهرانية‬
‫وتحديدا صيرورات العلمنة‪ ،‬وغال ًبا ما‬
‫ً‬ ‫ال تاريخية تستثني المسلمين من صيرورات العالم الحديث‪،‬‬
‫تكون هذه األحكام قاعدة للمواقف األيديولوجية العنصرية ضد المسلمين‪ .‬كما تب ّينا كيف «تخذل»‬
‫األدوات والمفاهيم المتاحة في هذه النظرية المواقف النقدية التي تسعى لتجاوز هذه األحكام‪ ،‬فال‬
‫تسعفها بإمكانات تحليلية وتفسيرية ألنماط التد ّين اإلسالمي في عالقاتها بصيرورات العلمنة الحديثة‬
‫وبناء على هذا‪ ،‬يغدو السؤال هو‪ :‬ماذا يوفّر براديغم‬
‫ً‬ ‫ومتغ ّيراتها السياسية واالجتماعية واالقتصادية‪.‬‬
‫بشارة في فهم علمنة السياسة والدولة وإضافته النظرية من مفاهيم ومفاتيح تتيح إمكانات لفهم أنماط‬
‫تحديدا‪ ،‬في عالقة بصيرورات العلمنة؟‬
‫ً‬ ‫التد ّين المعاصرة‪ ،‬وأنماط التد ّين اإلسالمي‬

‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.448 ‬‬

‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.208 ‬‬
‫‪31‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫المدخل إلى معالجة هذا السؤال هو اإلجابة عن سؤال بسيط (أي غير مركّب)‪ :‬ما العلمنة عند بشارة؟‬
‫وهي إجابة نظفر بها‪ ،‬بشكل مباشر‪ ،‬منذ الحيز األخير من الجزء األول من كتاب الدين والعلمانية‬
‫تمس‬
‫متعددة‪ ،‬كما ّ‬‫ّ‬ ‫تمس مجاالت اجتماعية‬ ‫في سياق تاريخي‪« :‬العلمنة باعتبارها صيرورة تاريخية ّ‬
‫التمايز تعريفها‪ ،‬مثل العلم واألسطورة‪،‬‬
‫ُ‬ ‫المستمرة بين قطاعات يعيد‬
‫ّ‬ ‫الفكر اإلنساني‪ ،‬هي عملية التمايز‬
‫والمقدس والدنيوي‪ ،‬والدين والدولة‪ ،‬وغيرها»(‪ .((5‬يفترض مفهوم التمايز في المعنى الذي يجريه بشارة‬
‫ّ‬
‫وجود عناصر كانت في مرحلة ما مؤتلفة في وحدة عضوية ثم تمايز بعضها عن بعض في سياق تاريخي‬
‫صيروري معلوم‪ .‬التمايز‪ ،‬بهذا المعنى‪ ،‬هو عماد مفهوم العلمنة عند بشارة‪ ،‬إلى درجة إمكان القول‪« :‬إن‬
‫العلمنة في كل مكان هي عملية تمايز في مجاالت أو نطاقات في العالم»(‪.((5‬‬

‫نقدر أن مفهوم التمايز الذي يجعل منه بشارة أساس مفهوم العلمنة يتسم بدرجة عالية من الخصوبة‬ ‫ّ‬
‫النظرية في منجز الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ ،‬ولقد سبق أن ب ّينا كيف قاد هذا المفهوم إلى نظرية‬
‫في الدولة‪ ،‬من جهة استقراء صيرورة العلمنة في الحداثة‪ ،‬باعتبارها عمليات تمايز من نطاق الدين‬
‫نشأت بموجبها الدولة الحديثة (والعلم الحديث)(‪ .((5‬وفي سياق هذه الدراسة نحاول أن نستكشف‬
‫جوانب أخرى من المستتبعات النظرية والمنهجية لتعريف العلمنة باعتبارها صيرورات من التمايز‪،‬‬
‫وهي جوانب نرى أن نظرية بشارة قد وفّرت من خاللها أدوات ومفاهيم معرفية جديدة في دراسة‬
‫التد ّين وديناميات أنماطه في سياقات العلمنة‪ ،‬ومنها أنماط التد ّين اإلسالمي المعاصرة والراهنة وما‬
‫تثيره إشكاالت اليوم‪.‬‬

‫إن تعريف العلمنة باعتبارها صيرورات تمايز‪ ،‬بالمعنى المشار إليه‪ ،‬يجعلنا تجاه مفهوم يتباين عن ذاك‬
‫المعتمد في نظرية العلمنة الكالسيكية في نقطة أساسية مفادها أن «التمايز ال يعني خصخصة المجال‬
‫حصرا»(‪((5‬؛ بمعنى أن حاالت انحسار التد ّين وانسحاب الدين إلى المجال الخاص‪ ‬وفصله عن‬ ‫ً‬ ‫الديني‬
‫الدولة في النصوص‪ ‬الدستورية والقانونية ليست إال حاالت خاصة من حاالت العلمنة‪ ،‬من حيث هي‬
‫عمليات تمايز خرجت بموجبها الدولة من نطاق الدين واستقلت بذاتها بوصفها شأنًا دنيو ًيا‪ .‬صحيح أن‬
‫الحديث عن تجليات التد ّين في العلمنة باعتبارها أوسع من مظاهر «الفردنة» و«الخصخصة» وتحييد‬
‫الدولة دين ًيا هو فكرة نظرية وإمكان منهجي (متاح لالختبار بحث ًيا) في منجز بشارة‪ ،‬لكنه قبل أن يكون‬
‫كذلك هو مستقرأ من التاريخ والواقع‪ .‬ثمة وضعيات عديدة يرصدها بشارة في المتع ّين من تاريخ‬
‫صيرورات العلمنة في أوروبا‪ ،‬من قبيل «صعود لقوة الدولة في الملكية المطلقة التي جمعت السلطة‬
‫الزمنية إلى الكنسية»(‪( ((6‬إنكلترا في القرن ‪ ،)17‬و«إخضاع الكنيسة للدولة الوطنية باعتبار أن الثانية هي‬

‫(‪ ((5‬بشارة‪ ،‬الدين والعلمانية‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.407–406 ‬‬

‫(‪ ((5‬عزمي بشارة‪ ،‬الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ :‬ج ‪ :2‬العلمانية ونظرية العلمنة‪ ،‬مج ‪( 2‬الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي‬
‫لألبحاث ودراسة السياسات‪ ،)2013 ،‬ص‪.182 ‬‬
‫(‪ ((5‬في هذا الصدد‪ ،‬ينظر‪ :‬الحبيّب‪ ،‬ص‪.79–74 ‬‬
‫(‪ ((5‬بشارة‪ ،‬الدين والعلمانية‪ ،‬ج ‪ ،2‬مج ‪ ،2‬ص‪.216 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.87 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪32‬‬
‫المرجعية السياسية والقانونية»(‪( ((6‬فرنسا في القرن ‪ .)18‬هذه وضعيات علمنة‪ ،‬بالنسبة إلى بشارة‪ ،‬رغم‬
‫فضل عن خصخصة الدين‪،‬‬ ‫ً‬ ‫«أثرا للعلمنة بالمعنى المتداول كفصل الدين عن الدولة‪،‬‬
‫أننا ال نجد فيها ً‬
‫جدا‪ ،‬بل معاصر» ‪ .‬وال يقتصر األمر على المراحل المبكرة من‬
‫(‪((6‬‬
‫أصل مفهوم متأخر ًّ‬
‫وهذا األخير هو ً‬
‫«تحولت الكنيسة الكاثوليكية‬‫ّ‬ ‫صيرورة التحديث األوروبي‪ ،‬بل توجد نماذج معاصرة يرصدها بشارة‪:‬‬
‫طابعا رسم ًيا‪ ،‬وفاعلة في مجتمع‬
‫في إسبانيا من كنيسة دولة رسمية إلى كنيسة غير معترف بها وال تحمل ً‬
‫فتحولت الكنيسة الكاثوليكية من كنيسة‬ ‫ّ‬ ‫تعددي في النظام الديمقراطي [‪ ]...‬أما في البرازيل‬
‫مدني ّ‬
‫وتحولت الكاثوليكية في الواليات المتحدة األميركية من فرقة دينية تكاد‬
‫ّ‬ ‫نخبوية إلى كنيسة شعبية مدنية‪.‬‬
‫تكون إثنية [‪ ]...‬إلى مذهب ديني يهتم بشؤون رعيته في إطار نظام علماني»(‪.((6‬‬

‫الثابت في تجارب العلمنة في الحداثة‪ ،‬بحسب بشارة‪ ،‬هو تمايز الدولة عن الدين‪ ،‬واستقاللها عنه‪،‬‬
‫باعتبارها شأنًا دنيو ًيا‪ ،‬أما في ما يتعلّق بمآالت الدين أثناء صيرورات التمايز وبعد اكتمالها وعالقته‬
‫بالدولة التي تمايزت عنه ومكانته في المجتمع فكلها عناصر متغ ّيرة‪ ،‬فتحت سقف العلمنة ذاتها‪:‬‬
‫«ومثلما تتغ ّير الحدود بين العام والخاص‪ ،‬كذلك تتغ ّير طبيعة الديني والدنيوي ومجاالتهما في السياق‬
‫جزءا من الدنيا) [‪ ]...‬فحالما نشأت إمكانية التمايز تنشأ‬ ‫التاريخي والحضاري (حتى لو كان كالهما ً‬
‫أيضا إمكانية تغ ّير ترسيم الحدود بين المجالين في السياق الحضاري والتاريخ‪ ،‬وفي سياق صراع‬ ‫معها ً‬
‫أيضا» ‪ .‬لكن هل يعني هذا أن بشارة يترك توصيف الديني وتعيين متغ ّيرات‬
‫(‪((6‬‬
‫القوى االجتماعية وتمثّالته ً‬
‫وتنوع مكانته في سياقات العلمنة المختلفة للرصد العيني المباشر فحسب؛ بمعنى أنه يترك‬ ‫دينامياته ّ‬
‫يحدد ثوابت متغ ّيرات الديني في العلمنة الحديثة وخصائصه‪ ،‬ويم ّيزها‬ ‫عمل كهذا بال ضابط نظري ّ‬ ‫ً‬
‫طبعا ال‪ ،‬ولو كان األمر كذلك لما أمكن الحديث عن معرفة علمية‬ ‫من متغ ّيراته في األزمنة األخرى؟ ً‬
‫الحسي للظواهر المتع ّينة (كما هي في تجلّياتها العينية)‪،‬‬
‫ّ‬ ‫بالمعنى الدقيق للكلمة‪ ،‬باعتبار أن التوصيف‬
‫الحسية وتفسيرها‪.‬‬‫ّ‬ ‫ال يصنع معرفة كهذه تستدعي ضرورة مقوالت ومفاهيم عقالنية لتحليل المتع ّينات‬
‫بتعدد صيرورات العلمنة‬ ‫تعدد متغ ّيرات أنماط التد ّين ومكانة الدين ّ‬‫من هنا نرى أنّ بشارة إذ يرصد ّ‬
‫وشروطها المتنوعة‪ ،‬فإنه يفعل ذلك باعتماد مقولة نظرية عامة‪ ،‬تكثّف وحدة هذه المتغ ّيرات والحاالت‬
‫المتنوعة في عموم العلمنة الحديثة وتم ّيزها من الظواهر السابقة لها‪ .‬هذه المقولة هي من االستتباعات‬ ‫ّ‬
‫النظرية المهمة لمفهوم التمايز‪ ،‬وواحدة من مظاهر خصوبته المنهجية التحليلية والتفسيرية‪ ،‬ويترجمها‬
‫جزءا من نظرية الحداثة‪ ،‬كتمايز وتمفصل في‬ ‫بشارة نظر ًيا في مثل قوله‪« :‬التعامل مع العلمنة باعتبارها ً‬
‫الوظائف االجتماعية والمؤسسات‪ ،‬يعقبهما وحدة بين هذه الوظائف‪ ،‬والمقصود هو وحدة تركيبية ال‬
‫عضوية أو معطاة»(‪ .((6‬إنها‪ ،‬إذًا‪ ،‬مقولة «الوحدة التركيبة» التي تتأسس منطق ًيا على مقولة التمايز؛ إذ إن‬
‫القول إن «التمايز بين مجاالت الحياة االجتماعية والفكرية المختلفة هو القاعدة في المجتمع الحديث»‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.141 ‬‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.87 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.211 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.216 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.203 ‬‬
‫‪33‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫هو الذي يتيح إمكانية االستتباع بالقول‪« :‬وكل تمايز في عناصر ظاهرة كانت تشكل وحدة واحدة يعود‬
‫وينتج وحدة جديدة أكثر تركي ًبا في هذه الدنيا»(‪.((6‬‬

‫يلح بشارة على الفرق بين الوحدة العضوية التي ال تشتمل على عناصر بعضها‬ ‫من الناحية النظرية‪ّ ،‬‬
‫تجسد صور التداخل الذي قد يحدث بين عناصر‬ ‫متمايز عن بعضها اآلخر‪ ،‬والوحدة المركبة التي ّ‬
‫أو مجاالت قد تمايز بعضها عن اآلخر‪ ،‬ذلك أن «التداخل بين مجالين ال يعني وحدتهما‪ ،‬وال يعني‬
‫عدم وجود انفصال‪ .‬فهنالك فرق بين وحدة أصلية غير متمايزة العناصر‪ ،‬واقتحام مجال لآلخر»(‪.((6‬‬
‫المجردة‪ ،‬غير ذي أهمية‬
‫ّ‬ ‫قد يبدو التمييز بين هذين الضربين من الوحدة‪ ،‬في صورته هذه النظرية‬
‫يتجسد في صورة خيار منهجي لفهم متغ ّيرات الدين‬ ‫ّ‬ ‫تذكر‪ .‬غير أن أهميته تبرز بشكل جلي بمجرد أن‬
‫والتد ّين بين سياقات ما قبل العلمنة الحديثة وسياقات هذه العلمنة ذاتها‪ .‬فوفق هذا الخيار‪ُ « ،‬يفترض‬
‫تتضمن وحدة الدين والسياسة والمجتمع واألخالق والمعرفة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫أن تكون العلمنة إذًا صيرورة تاريخية‬
‫وتمفصلها وتمايزها الدائم‪ ،‬وجدلية العناصر المفصولة وصراعها‪ ،‬ثم إعادة بناء وحدتها من جديد‬
‫ثم تمايزها من جديد»(‪ .((6‬عمل ًّيا‪ ،‬يعني هذا االفتراض تفريقً ا‬ ‫تطو ًرا) ّ‬
‫كوحدة أغنى (أكثر تركي ًبا وأكثر ّ‬
‫حاسما (على األقل من جهة فهم طبيعة ديناميات التد ّين تاريخ ًيا) بين «الجماعات البشرية ما قبل‬ ‫ً‬
‫قائما بذاته» ‪ ،‬والمجتمعات التي تمايزت فيها‬
‫(‪((6‬‬
‫«مجال ً‬ ‫ً‬ ‫المجتمع والدولة»‪ ،‬حيث لم يكن الدين‬
‫واجتماعا وثقافة) عن الدين‪ ،‬وغدا في إمكان أحدهما‬ ‫ً‬ ‫واقتصادا‬
‫ً‬ ‫الدولة ومجاالتها (باعتبارها سياسة‬
‫يتحول إلى عنصر متداخل معها في شكل وحدات‬ ‫ّ‬ ‫أن ُيح ّيد اآلخر‪ ،‬لكن غدا في إمكانه كذلك أن‬
‫مركبة‪ ،‬على نحو ما هو مرصود في أكثر من سياق من سياقات العلمنة في بلدان الغرب الحديث‬
‫ذاتها في صور مختلفة (سيطرة الدولة على الدين‪ ،‬ومؤسسات دينية فاعلة في المجتمع المدني‪،‬‬
‫وجماعات دينية ضاغطة سياس ًيا واجتماع ًيا ‪ ...‬إلخ)‪ .‬وفي منظور بشارة‪ ،‬ترتبط متغ ّيرات مكانة الدين‬
‫في صيرورات العلمنة المفضية إلى تمايز الدولة (نشوء الدولة بمفهومها الحديث) بطبيعة أنماط‬
‫تحف بكل‬ ‫التد ّين الناشئة عن هذا التمايز وتأثرها الكبير بالحيثيات والشروط التاريخية الخاصة التي ّ‬
‫صيرورة علمنة معلومة‪ .‬يقول بشارة في هذا الصدد‪« :‬ونحن نعتقد أن طبيعة صيرورة العلمنة التي‬
‫تحدد ليس طبيعة العلمانية التي تنتج فيها‪ ،‬وموقفها ومدى هيمنتها‬ ‫مرت بها المجتمعات هي التي ّ‬ ‫ّ‬
‫أيضا» ‪.‬‬
‫(‪((7‬‬
‫كأيديولوجيا فحسب‪ ،‬بل طبيعة أنماط التد ّين ً‬

‫وعلى وجه اإلجمال والتكثيف‪ ،‬يمكن القول إن نظرية بشارة إذ جعلت من تمايز العناصر الدنيوية من‬
‫أساسا لمفهوم العلمنة‪ ،‬فإنها فتحت المجال لتأسيس مقولة نظرية أخرى على غاية من األهمية‪ ،‬في‬‫الدين ً‬
‫تقديرنا‪ ،‬وهي مقولة الوحدة المركبة بين الديني والمجاالت المتمايزة عنه في العلمنة الحديثة‪ ،‬باعتبارها‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.419 ‬‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.216 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.221 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.220 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.407 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪34‬‬
‫وخصخصته‬ ‫ّ‬ ‫أعم من مقوالت نظرية العلمنة الكالسيكية (فصل الدين عن الدولة وانحسار التد ّين‬‫مقولة ّ‬
‫و«فردنته»)(‪ ،((7‬لتحليل وتفسير وفهم متغ ّيرات مآالت الدين والتد ّين ومكانتهما ووظائفهما في سياقات‬
‫العلمنة الحديثة‪ .‬إن مقولة الوحدة التركيبية بين الديني والدنيوي يقترحها باعتبارها مقولة تع ّين وضعيات‬
‫العلمنة الحديثة‪ ،‬مقارنة بوضعيات ما قبلها (حيث كان الدين وحدة عضوية تشمل الدنيوي) وتستوعب‪ ،‬في‬
‫وتنوعها واختالفها‪ ،‬بحسب‬ ‫تعدد العالقات بين الديني والدنيوي (ومنه خاصة السياسي) ّ‬
‫اآلن نفسه‪ ،‬إمكانية ّ‬
‫السياقات التاريخية والحضارية لصيرورات العلمنة‪ ،‬وما تتيحه هذه السياقات من إمكانات لنشوء أنماط تد ّين‬
‫أشكال مختلفة من الوحدات المركّبة التي تعقب صيرورة التمايز وانتفاء الوحدة العضوية‪.‬‬
‫ً‬ ‫مختلفة تستصحب‬

‫مفتاحا نظر ًيا يوفّره نموذج بشارة لفهم أنماط التد ّين‬
‫ً‬ ‫وإذ نعتبر أن مقولة الوحدة التركيبية هذه تمثّل‬
‫اإلسالمي المعاصرة والراهنة ودينامياتها‪ ،‬فذلك من منطلق أنها تمكّن من إدراك «الفرق بين المدينة‬
‫اإلسالمية في يثرب أو الجماعات المسيحية األولى من جهة‪ ،‬والموقف الداعي إلى وحدة الدين‬
‫والدولة عبر الحركات واألحزاب اإلسالمية المعاصرة‪ ،‬أو التدخل المباشر في شؤون المجتمع‬
‫أيضا من جهة أخرى‪ .‬فهذه كلها في واقع األمر تعبيرات‬ ‫والدولة لحركات الصحوة الدينية البروتستانتية ً‬
‫توسطات وعالقات جدلية بين عناصر تمفصلت وتمايزت‪،‬‬ ‫(أقل حدة أو أكثر‪ ،‬متش ّنجة أو مسترخية) عن ّ‬
‫مهما من اإلشكاالت والمآزق التي عرضنا‬ ‫شطرا ًّ‬
‫متوسطة» ‪ .‬إن ً‬
‫(‪((7‬‬
‫وما عادت وحدة عضوية واحدة غير ّ‬
‫لها وقادت إليها مفترضات نظرية العلمنة الكالسيكية تجد حلّها‪ ،‬في تقديرنا‪ ،‬في ما تقترحه نظرية بشارة‬
‫من تفريق نظري بين الوحدة العضوية التي كان يمثّلها الدين قبل أن تتمايز عنه عناصر من قبيل الدولة‬
‫والمجتمع واألخالق‪ ،‬والوحدات المركّبة التي تدخل بموجبها هذه العناصر المتمايزة في عالقة مع‬
‫أشكال مخصوصة‬ ‫ً‬ ‫الدين‪ .‬فاستنا ًدا إلى هذا التفريق‪ ،‬تغدو ظواهر التد ّين اإلسالمي المعاصرة والراهنة‬
‫تعبيرا عن استثناء منها‪ .‬وينسحب هذا األمر على أكثر‬ ‫ً‬ ‫من ديناميات التد ّين في العلمنة الحديثة‪ ،‬ال‬
‫استشكال وإثارة للجدل اليوم باعتبار أن عناوينها األيديولوجية المعلنة والصريحة هي‬ ‫ً‬ ‫هذه الظواهر‬
‫والتمسك بشعار الدولة اإلسالمية‪ ،‬ونعني بها الظواهر التي تدخل في مسميات اإلسالم‬ ‫ّ‬ ‫معاداة العلمانية‬
‫جديدا لفهم الحركات اإلسالمية‬
‫ً‬ ‫السياسي واإلسالم السلفي واإلسالم الجهادي ‪ ...‬إلخ‪ .‬يفتح بشارة أفقً ا‬
‫المصنفة في هذه المسميات باعتبارها عالمات على حدوث العلمنة الحديثة أو‪ ،‬على نحو أدق‪ ،‬ضر ًبا‬
‫مخصوصا من ضروب هذه العلمنة‪ ،‬كما سنرى‪ ،‬في المجتمعات اإلسالمية‪ ،‬ال عالمة على تعذرها‪.‬‬ ‫ً‬
‫وأشكال من الوحدات المركبة بين الديني والعناصر الدنيوية المتمايزة‬ ‫ً‬ ‫تجسد ظواهر‬‫فهذه الحركات ّ‬
‫تماما عن الوحدة العضوية التي يمثّلها الدين في أزمنة ما قبل العلمنة الحديثة‪.‬‬ ‫عنه في العلمنة‪ ،‬مختلفة ً‬
‫أصل على دعوى‬‫لكن كيف أليديولوجيات‪ ،‬مثل تلك التي تتبناها هذه الحركات اإلسالمية‪ ،‬أي قائمة ً‬
‫الحكم الديني ورفض العلمانية‪ ،‬أن تدخل ضمن عموم العلمنة وديناميات مركب الديني والدنيوي فيها؟‬

‫(‪ ((7‬لم نصادف في المجلدات المنشورة من كتاب الدين والعلمانية في سياق تاريخي ما يفيد إن كان بشارة يعتبر هذه المظاهر صو ًرا‬
‫من صور مركب الديني والدنيوي في العلمنة أم ال‪ .‬غير أننا نميل إلى اعتبار أن األمر كذلك؛ ففي األخير‪ ،‬نحن هنا تجاه شكل من أشكال‬
‫العالقة في مركب الدين المحصور في النطاق الفردي الخاص‪ ‬من جهة‪ ،‬والمجاالت المعلمنة (الدولة‪ ،‬المجال العام ‪ ...‬إلخ) من جهة‬
‫تأويل من كاتب هذه الدراسة‪.‬‬
‫ً‬ ‫أخرى‪ ،‬وإن كانت هذه العالقة سالبة‪ .‬ويبقى هذا األمر‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.216 ‬‬
‫‪35‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫في البداية ال بد من تأكيد أن األمر يتعلّق بظاهرة تنتمي بالفعل إلى عموم العلمنة‪ ،‬بدليل ما الحظه بشارة من‬
‫أيضا تيارات تدعو إلى إقامة دولة دينية ديمقراطية مسيحية‪ ،‬لكن الحركات‬
‫أنه في الواليات المتحدة «تنشأ ً‬
‫الدينية السياسية التي تدعو إلى دولة دينية تتحول في حالة الواليات المتحدة والمجتمعات الصناعية‬
‫بشكل عام‪ ،‬حيث تمأسست الدولة العلمانية‪ ،‬إلى حركات هامشية»(‪ .((7‬لكن ما الذي يجعل الحركات‬
‫الرافعة لمطلب الدولة الدينية في سياقات أخرى‪ ،‬مثل سياقات الدول العربية واإلسالمية المعاصرة‪،‬‬
‫حركات واسعة ونافذة وفاعلة؟‬

‫أجاب بشارة نظر ًيا عن مثل هذا السؤال في كتاب الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ ،‬ثم عاد واختبر‬
‫مفترضاته النظرية في مقاربة موضوعات متع ّينة من التد ّين اإلسالمي المعاصر والراهن‪ ،‬في مؤلفات‬
‫نشرها بعد ذلك‪ .‬تفترض اإلجابة النظرية إمكانية «تخ ّيل التوتر الناجم عن علمنة الدولة من أعلى في‬
‫تحول الدين إلى‬
‫مجتمعات متد ّينة من دون علمنة أنماط الوعي‪ ،‬ماذا قد تعني العلمنة باإلكراه لناحية ّ‬
‫مسألة أصالة وهوية‪ ،‬ومخزون رمزي يمنح قوة في وجه القمع‪ .‬وباإلمكان استنتاج احتماالت أخرى‬
‫يمكن فحصها في الواقع»(‪ .((7‬إن سياقات العلمنة الفوقية التي تمارس فيها دولة ذات نمط حديث‬
‫االستبداد على مجتمع متد ّين تشكّل شروطًا موضوعية لبروز بنى أيديولوجية كتلك التي تستند إليها‬
‫جماعات اإلسالم السياسي واإلسالم الجهادي السلفي‪ ،‬ذلك أن مقاومة كل مظاهر فشل الدولة الحديثة‬
‫وفسادها واستبدادها يمكن أن يتخذ في هذه الحالة شكل «مقاومة العلمنة بنشوء أيديولوجيات دينية‬
‫متضررة من الحداثة على مستوى الواقع‬
‫ّ‬ ‫تتحول إلى تيارات سياسية‪ .‬وتستند هذه عادة إلى قوى‬‫ّ‬ ‫جديدة‬
‫جزءا‬
‫المادي كما على مستوى الهوية‪ .‬وهي تنطلق من الواقع الحديث نفسه وتستخدم أدواته‪ ،‬وتشكّل ً‬
‫من عملية العلمنة نفسها»(‪.((7‬‬

‫إن تب ّني حركات وجماعات سياسية أيديولوجيا دينية تعلن العداء الصريح للعلمانية‪ ،‬ال يعني أنها غير‬
‫معلمنة‪ .‬فهذه الحركات بتحويلها الدين إلى أيديولوجيا ورافعة للعمل السياسي الجماهيري تقوم عمل ًيا‬
‫شطرا من منتجات الحداثة السياسية التي تقترن بوجود الدولة الحديثة‪.‬‬
‫بـ «علمنة» الدين بجعله يستوعب ً‬
‫وهكذا‪« ،‬حين يعود الدين للقيام بدور في السياسة والمجتمع بعد نشوء المجاالت المتمايزة ال يعود في‬
‫وقيما‬
‫إمكانه التأثير في المجتمع والدولة الحديثين إال إذا تأثر بهما‪ .‬فهو يتب ّنى قواعد لعبة ومفردات‪ً ،‬‬
‫بحد ذاته مصدر شرعية»(‪ .((7‬إن الجماعات التي‬‫أيضا‪ .‬كما يتك ّيف مع حقيقة كونه ال يشكّل ّ‬
‫من خارجه ً‬
‫تحول الدين إلى أيديولوجيا ورافعة للعمل السياسي في إطار الدولة الحديثة إذ تقدم نفسها بوصفها حاملة‬‫ّ‬
‫التوهم‪.‬‬
‫لمشروع العودة إلى وضع ما قبل العلمنة الحديثة‪ ،‬فإنها تفعل ذلك من باب التخ ّيل‪ ،‬أو باألحرى ّ‬
‫فهي تعيد بناء عالقة الوصل بين الدين ومجاالت الدنيا (دولة‪ ،‬سياسة‪ ،‬اجتماع‪ ،‬أخالق ‪ ...‬إلخ) في‬
‫إطار وحدة تركيبية تأخذ في االعتبار صيرورة تمايز هذه المجاالت عن الدين‪ .‬فما عاد ممك ًنا الرجوع‬

‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.373 ‬‬

‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.421 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.340 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.217 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪36‬‬
‫تضم المجاالت الحياتية التي باتت اليوم‬
‫إلى الوضعية القديمة التي كان فيها الدين يمثّل وحدة عضوية ّ‬
‫معدودة من شؤون الدنيا‪ .‬إعادة إنتاج مثل هذه الوحدة العضوية‪ ،‬ألن عمليات تمايز هذه المجاالت قد‬
‫حدثت بعد‪ ،‬وعمليات إعادتها إلى «حظيرة» الدين ال تكون إال في شكل وحدات مركّبة بالضرورة‪ .‬على‬
‫هذا األساس‪« ،‬يمكننا أن نتخ ّيل أنه إذا تحكّم الدين باعتباره أيديولوجيا سياسية حركية بالدولة في عصرنا‪،‬‬
‫تماما عن ‘الدولة الدينية’ التي نعرفها من التاريخ‪ ،‬والتي لم تكن دولة في الواقع‬
‫حكما مختلفً ا ً‬‫ً‬ ‫فسيكون‬
‫بالمعنى الحديث للدولة‪ ،‬ليس ألن فهم الدين تغ ّير فحسب بتغ ّير وظيفته وحدوده‪ ،‬بل ألن الدولة تغ ّيرت‬
‫أيضا»(‪.((7‬‬
‫جذر ًيا ً‬

‫رابعا‪ :‬السلفية والجهادية واإلسالم السياسي والطائفية‪:‬‬

‫ً‬
‫عربيا وخصوصياته‬
‫ً‬ ‫ديناميات في سياق العلمنة‬
‫وخصوصا بالنسبة إلى هذا الجزء الم ّتصل بفهم ديناميات‬
‫ً‬ ‫طور نظرية العلمنة‪،‬‬
‫شك في أن بشارة قد ّ‬ ‫ال ّ‬
‫الديني والتد ّين في السياقات الحديثة‪ ،‬على سبيل إعداد العدة النظرية لمقاربة أنماط التد ّين اإلسالمي‬
‫المعاصرة‪ ،‬وقد كانت هذه المقاربة المحفّ ز الرئيس إلنجاز مشروع الدين والعلمانية في سياق تاريخي‬
‫من أصله‪ ،‬كما أشرنا إلى ذلك في مقدمة هذه الدراسة‪ .‬وذلك باعتبار أن إشكاالت أنماط التد ّين‬
‫تحول البلدان العربية إلى‬
‫اإلسالمي ودينامياتها المعاصرة والراهنة جزء ال يتجزأ من إشكاالت معوقات ّ‬
‫حل المسألة العربية‪ ،‬وهو المشروع الرئيس الذي يشتغل به بشارة منذ سنوات‪.‬‬ ‫دول مواطنية ديمقراطية أو ّ‬
‫على هذا األساس‪ ،‬ال يمكن أن نفهم أهمية بعض الدراسات التي أنجزها بشارة خالل السنوات القليلة‬
‫الماضية‪ ،‬إال إذا فهمناها من جهة كونها تطبيقات عملية لهذه المفترضات النظرية التي وضعها لتحليل‬
‫ديناميات التد ّين ومتغ ّيراته وتفسيرها‪ ،‬في نطاق نموذج نظري لفهم علمنة الدولة والسياسة‪ .‬ونعني بها‬
‫الدراسات التي اهتمت بظاهرة الطائفية وظاهرة داعش وسؤال السلفية‪ .‬وإذ يبدو في ظاهر األمر أن‬
‫جهدا أكبر في مقاربة موضوعات الجماعات والصراعات الطائفية في البلدان العربية‬ ‫بشارة قد صرف ً‬
‫المشرقية المعاصرة‪ ،‬مقارنة بما بذله في مقاربة موضوعات الجماعات السلفية والجهادية والحركية‬
‫المتمعن يكتشف بيسر أن بشارة اشتغل في هذه الدراسات‪ ،‬التي‬ ‫ّ‬ ‫السياسية (اإلخوانية)(‪ ،((7‬فإن القارئ‬
‫ظهرت جميعها سنة ‪ ،2018‬بصورة متداخلة مع هذه الموضوعات‪ ،‬بحكم أنها تترابط وتتداخل بصورة‬
‫أساسية ومباشرة في نطاق إشكاالت ديناميات التد ّين اإلسالمي المعاصرة والراهنة‪.‬‬

‫يمكن أن نعتبر أن بشارة ينطلق‪ ،‬في هذه الدراسات التطبيقية‪ ،‬من حيث انطلق أصحاب الموقف النقدي‬
‫الذين عالجنا مقارباتهم في الجزء األول من هذه الدراسة‪ ،‬نعني أنه انطلق من التباين الصريح مع النظرة‬
‫الجوهرانية الثابتة لإلسالم والمسلمين المتمثَّلة‪ ،‬بصورة صريحة أو ضمنية‪ ،‬في الخطابات العنصرية‬

‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.411 ‬‬

‫(‪ ((7‬نقول هذا الكالم بالنظر إلى حجم كتاب الطائفة‪ ،‬الطائفية‪ ،‬الطوائف المتخيلة (‪ 926‬صفحة من الحجم الكبير)‪ ،‬مقارنة بحجم‬
‫كتاب تنظيم الدولة المك ّنى «داعش»‪ ،‬ج ‪ :1‬إطار عام ومساهمة نقدية في فهم الظاهرة (‪ 368‬من الحجم الكبير)‪ ،‬وكتاب في اإلجابة‬
‫عن سؤال‪ :‬ما السلفية؟ (‪ 255‬صفحة من الحجم الصغير)‪ .‬وستأتي بيانات هذه الكتب في قادم اإلحاالت‪.‬‬
‫‪37‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫اليمينية والخطاب «األكاديمي» الذي يغذّ يها‪ .‬وال يتوانى بشارة‪ ،‬بين الفينة واألخرى في سياق هذه‬
‫المنمطة لإلسالم في جوهر ثابت‬
‫ّ‬ ‫يوجه النقد المباشر للمقاربات االستشراقية و«العلمية»‬
‫الكتابات‪ ،‬أن ّ‬
‫في مثل قوله‪« :‬اإلسالم من الناحية السوسيولوجية كما هو معتنق وممارس ‘إسالمات’ ال تقبل اختزالها‬
‫في نمط واحد هو ‘نمط الكائن الديني’ الجوهري‪ ،‬المتماسك والمتجانس والمتراص‪ ‬حول نفسه»(‪.((7‬‬

‫غير أن مضمون الموقف النقدي الذي يتوخّ اه بشارة تجاه هذه الرؤية النمطية الالتاريخية والعنصرية‬
‫تعددية اإلسالم في االعتقاد والممارسة‪ ،‬وهو تنصيص‪ ‬يمكن‬ ‫ينص على ّ‬ ‫الحد الذي ّ‬
‫ّ‬ ‫ال يقف عند هذا‬
‫أن يعتمده أي باحث منصف يأخذ بالمعطيات العيانية المباشرة لمتغ ّيرات االجتماع والسياسة واألفكار‬
‫لدى معتنقي اإلسالم عبر التاريخ‪ ،‬ذلك أن هذا الموقف الذي يبنيه بشارة يبلغ مستويات أبعد وأعمق‬
‫«الحسي» المباشر لحقيقة التعددية في اإلسالم‪ ،‬فهو يبرز باعتباره‬
‫ّ‬ ‫كثيرا من مستوى هذا التوصيف‬ ‫ً‬
‫التعددية تعكس‪ ،‬أو تترجم‪ ،‬ديناميات تاريخية عرفتها‪ ،‬وتعرفها‪ ،‬البنى‬
‫ّ‬ ‫موقفً ا تحليل ًيا يب ّين كيف أن هذه‬
‫االجتماعية والسياسية والفكرية للمجتمعات المسلمة باستمرار‪ ،‬ويب ّين – وهذا هو األهم – كيف أن‬
‫شطرا من هذه الديناميات التاريخية‪ ،‬الشطر الحادث في األزمنة المعاصرة والراهنة‪ ،‬غير مفصول عن‬ ‫ً‬
‫تحديدا‪.‬‬
‫ً‬ ‫صيرورات العالم الحديث الكونية بصورة عامة وعن صيرورات العلمنة‬

‫يتطور عند بشارة‬ ‫ّ‬ ‫لم يكن للموقف النقدي من الخطابات االستشراقية والعنصرية حول اإلسالم أن‬
‫المطورة في‬
‫َّ‬ ‫إلى خطاب علمي‪ ،‬تحليلي وتفسيري‪ ،‬بديل منها‪ ،‬لوال األدوات والمفاتيح المنهجية‬
‫نطاق النموذج النظري للعلمنة الذي اقترحه‪ ،‬ذلك أن مفترضات نظرية العلمنة الكالسيكية‪ ،‬كما رأينا‪،‬‬
‫التطور لمثل هذا الموقف النقدي على هذا النحو‪ .‬فعبر هذه األدوات والمفاتيح‬ ‫ّ‬ ‫ال تتيح إمكانات‬
‫سيتمكّن بشارة من تحليلٍ وتفسيرٍ ألوجه الدينامية والحركية المرتبطة بسياق العلمنة في ظواهر من‬
‫ُعتمد باعتبارها عناوين على جمود الفكر اإلسالمي وثباته‬ ‫التد ّين اإلسالمي معاصرة وراهنة‪ ،‬عادة ما ت َ‬
‫عبر التاريخ‪ ،‬وأدلة على مقاومة العلمنة وتعذّ رها في الدول والمجتمعات اإلسالمية‪ .‬وهذه الظواهر‬
‫تعد‬
‫ُختزل «في مفهوم األصولية المستخدم في األدبيات الشرق – أوسطية المعاصرة‪ ،‬والتي ال ّ‬ ‫كثيرا ما ت َ‬
‫ً‬
‫أيضا للحركات اإلسالمية‬ ‫األصولية متماهية مع السلفية بمعناها الدقيق االصطالحي فحسب‪ ،‬بل مرادفة ً‬
‫كلها اليوم‪ ،‬على اعتبار أنها حركات إحيائية وسلفية وصحوية»(‪ .((8‬واألمر ذاته ينسحب على قراءة مثل‬
‫ُفسر بالصراعات الدينية‬ ‫تشق اليوم بلدانًا عربية المشرقية‪ ،‬فهي ت ّ‬
‫هذه األدبيات للصراعات الطائفية التي ّ‬
‫المذهبية الضاربة في القدم والمتواصلة إلى اآلن؛ إذ «لم يبق صحافي أو سياسي أو معلق غربي إال‬
‫وحفظ عن ظهر قلب المقولة الزائفة التي تعيد الصراع الشيعي – السني في عصرنا إلى وقائع جرت قبل‬
‫أشكال طائفية»(‪.((8‬‬
‫ً‬ ‫‪ 1400‬عام‪ ،‬من دون أن تخطر ببالهم فكرة بديهية وهي أنه صراع سياسي راهن يتخذ‬

‫(‪ ((7‬عزمي بشارة‪ ،‬تنظيم الدولة المك ّنى «داعش»‪ :‬ج ‪ :1‬إطار عام ومساهمة نقدية في فهم الظاهرة (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي‬
‫لألبحاث ودراسة السياسات‪ ،)2018 ،‬ص‪.50 ‬‬
‫(‪ ((8‬عزمي بشارة‪ ،‬في اإلجابة عن سؤال‪ :‬ما السلفية؟ (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪،)2018 ،‬‬
‫ص‪.13 ‬‬
‫(‪ ((8‬عزمي بشارة‪ ،‬الطائفة‪ ،‬الطائفية‪ ،‬الطوائف المتخيلة (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪،)2018 ،‬‬
‫ص‪.434 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪38‬‬
‫شطرا من هذه األعمال التطبيقية لتحليل خطابات الجماعات السلفية والجهادية واإلخوانية‬ ‫كرس بشارة ً‬ ‫ّ‬
‫محاول تت ّبع «األصول» التي تدعي هذه الجماعات العودة إليها أو استعادتها في مظانها‬ ‫ً‬ ‫والطائفية‪،‬‬
‫التراثية األصلية‪ ،‬من ّبها إلى أن ذلك «ال يعني أن هذه األصول أنتجته [داعش وغيره من هذه الجماعات]‪،‬‬
‫فهو ليس مجرد فكرة أو نص‪ ،‬إنه ظاهرة اجتماعية هي نتاج الظرف التاريخي االجتماعي والسياسي‪،‬‬
‫‘أصيل’»(‪.((8‬‬
‫ً‬ ‫معتبرا نفسه‬
‫ً‬ ‫لكنه مثل كل الحركات االجتماعية‪ّ ،‬يدعي تجذير نفسه في الماضي التاريخي‬
‫غير أن بشارة ال يكتفي بخطاب عام يلحق فيه هذه الجماعات بمفرزات ونتاجات الظروف التاريخية‬
‫كثيرا‬
‫يقدم ً‬ ‫تمر بها المجتمعات العربية‪ ،‬فمثل هذا الخطاب العام سهل وال ّ‬ ‫االجتماعية والسياسية التي ّ‬
‫لجهة فهم الظاهرة‪ .‬بشارة يع ّين ويدقّق طبيعة هذه الظروف التي نشأت بتأثير منها وبالتفاعل معها‬
‫هذه الجماعات‪ ،‬وفي هذا التعيين والتدقيق نقف بشكل مباشر على أهمية اإلضافات المنجزة في‬
‫إطار نظرية العلمنة‪ ،‬ذلك أنه يربط نشأة هذه الجماعات‪ ،‬باعتبارها جماعات حديثة وليست امتدا ًدا‬
‫لجماعات ُوجدت في الماضي‪ ،‬بسياق العلمنة الحديثة العام الذي شمل البلدان العربية واإلسالمية‬
‫(أي إنها ليست استثناء من هذا السياق)‪ ،‬وهو سياق تمثل فيه الدولة الحديثة المتمايزة عن الدين‬
‫ينص بوضوح على أن «حركة إسالمية تنشأ في‬ ‫والمحرك(‪ .((8‬من هنا‪ ،‬نرى بشارة ّ‬ ‫ّ‬ ‫العامل القاعدي‬
‫يتكرر منذ ابن حنبل أو ابن تيمية أو‬‫مجرد نص‪ ‬أصولي ّ‬ ‫الحداثة‪ ،‬وفي إطار الدولة القومية‪ ،‬ليست ّ‬
‫تكرر ظهور األصولية والدعوة إلى العودة إلى األصول في مراحل‬ ‫ابن عبد الوهاب وغيرهم‪ .‬وحتى لو ّ‬
‫محدد في إطار الدولة القومية‬‫األزمات‪ ،‬بحيث تشكّل نمطًا‪ ،‬تبقى حركات وتيارات في سياق تاريخي ّ‬
‫الحديثة أو المستحدثة بجيشها وعلمها ورموزها وجمهورها وإعالمها ومنابرها السياسية‪ ،‬وبنية السلطة‬
‫التي يراد التأثير فيها أو حتى انتزاعها واالستئثار بها»(‪.((8‬‬

‫التمشي التحليلي تحقيقه‬

‫ّ‬ ‫جزء مهم‪ ،‬إذا لم نقل الجزء األهم‪ ،‬من الرهان الذي كان يجب على هذا‬
‫متعلّق بالخطاب السلفي عند هذه الجماعات‪ ،‬باعتباره خطا ًبا يشي بأنها تعتمد مضامين دينية أصيلة‬
‫قديمة ال تشوبها «شائبة» األفكار العلمانية الدخيلة الحديثة‪ .‬كان تحليل الخطاب عند هذه الجماعات‬
‫عمل ضرور ًيا في نطاق هذا الخطاب لبيان كيف أنه «ال يعني مصطلح السلفية عندها عودة فعلية إلى‬ ‫ً‬
‫السلف أو التراث إال انتقائ ًيا تخيل ًيا مختلطًا بمفاهيم حديثة ور ّدات فعل على الحداثة‪ ،‬وتفسيرات‬
‫مثل»(‪ .((8‬وفي‬
‫حديثة لما يقوله السلف‪ ،‬وذلك في خضم استخدامه في الر ّد على خصوم معاصرين ً‬
‫هذا اإلطار يبدو لنا أن أحد أهم اآلفاق المنهجية‪ ،‬التي تفتحها إضافات نظرية العلمنة عند بشارة‪ ،‬هو‬
‫مسلك التحليل الخطابي المقارن بين مضامين المصلحات والمفاهيم كما أجراها علماء اإلسالم في‬
‫حقبات ماضية من التاريخ العربي اإلسالمي‪ ،‬ومضامينها كما تتجلّى في الخطابات اإلسالمية المعاصرة‪،‬‬
‫تتمسك بفهم اإلسالم «على طريقة سلف األمة»‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫وخاصة خطابات الجماعات التي ّتدعي أنها‬

‫(‪ ((8‬بشارة‪ ،‬في اإلجابة عن سؤال‪ ،‬ص‪.84 ‬‬

‫(‪ ((8‬بخصوص‪ ‬كون الدولة متغيّ ًرا قاعديًا في صيرورة المجتمعات الحديثة في نظرية بشارة‪ ،‬يمكن النظر في‪ :‬الحبيّب‪ ،‬ص‪.92–84 ‬‬
‫(‪ ((8‬بشارة‪ ،‬في اإلجابة عن سؤال‪ ،‬ص‪.120 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.118 ‬‬
‫‪39‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫وقد مارس بشارة هذا التحليل الخطابي المقارن في أجزاء معتبرة من أعمال تطبيقية‪ ،‬ومن بين مخرجات‬
‫التحوالت المضامينية والداللية التي يجريها الدعاة المعاصرون على‬ ‫ّ‬ ‫هذا التحليل الوقوف عند‬
‫المصطلحات والمفاهيم القديمة في مثل هذا النموذج‪« :‬ثمة فرق بين األمر والنهي عن المنكر عند ابن‬
‫تبريرا حزب ًيا سياس ًيا أيديولوج ًيا‪،‬‬
‫شعارا وبوصفها ً‬
‫ً‬ ‫حنبل وأصحاب الحديث‪ ،‬وبين العبارة ذاتها بوصفها‬
‫الستخدامها العنف ضد الحاكم أو ضد من يخالف الرأي‪ .‬وحتى عند ابن حنبل لم تعن هذه المبدئية‬
‫المتمسكة بالقرآن والسنة ضد عسف الحاكم الخروج عليه‪ ،‬كما لم يعن نقد الحاكم الدعوة إلى تحليل‬‫ّ‬
‫ضده‪ ،‬تحت عناوين مثل الجهاد وغيره» ‪.‬‬
‫(‪((8‬‬
‫العنف ّ‬

‫ومن عناصر التحليل الخطابي الذي يمارسه بشارة مقارعة المفاهيم المعتمدة في خطابات‬
‫الجماعات اإلسالمية الحركية والسلفية‪ ،‬وهي مفاهيم تراثية قديمة‪ ،‬بممارساتها على أرض الواقع‪،‬‬
‫فمثل‪:‬‬
‫ً‬ ‫قصد بيان تباين الممارسة التي تنخرط في سياق حديث عن العناوين القديمة التي تتخذها‪،‬‬
‫«يدعي تنظيم ‘داعش’ أن مفهومه للدولة ينبثق من التقاليد اإلسالمية‪ ،‬ويقوم عبر نموذج الدولة في‬ ‫ّ‬
‫فترة النبي والخلفاء الراشدين‪ ،‬أي على منهاج النبوة‪ ،‬إال أن نموذج الدولة لدى التنظيم يستند في‬
‫الحقيقة‪ ،‬حتى نظر ًيا‪ ،‬إلى الخالفة كملك عضوض‪ ،‬وإلى إمارة التغلّب‪ ،‬وهكذا ّبرر طلب مبايعته‬
‫من الفصائل اإلسالمية‪ .‬وهو في الحقيقة ال خالفة راشدة وال ملك عضوض‪ ،‬ال خالفة بمبايعة أهل‬
‫الحل والعقد‪ ،‬وال خالفة بالتغلّب‪ ،‬بل تنظيم سياسي عنيف يمارس سلطة خارجة على الدولة على‬ ‫ّ‬
‫سكان يعيشون في دولة أو أكثر»(‪.((8‬‬

‫وعموما‪ ،‬يمكن القول إن تحليل الخطاب األيديولوجي‪ ،‬أي مقارنة المضامين القديمة والمضامين‬ ‫ً‬
‫المعاصرة للمفاهيم عينها ومقارعتها بالممارسات العملية‪ ،‬هدف عند بشارة‪ ،‬ال إلى بيان كيف أن‬
‫العناوين القديمة في خطابات الجماعات الحركية والسلفية والجهادية تخفي مضامين وممارسات‬
‫حديثة فحسب‪ ،‬بل كذلك إلى بيان كيف أن هذه المضامين والممارسات الحديثة هي من جنس‬
‫تحديدا‪ ،‬أي متغ ّيرات نشأة الدولة الحديثة‪ .‬فبالنسبة إلى بشارة‪ ،‬تعكس شعارات‬
‫ً‬ ‫متغ ّيرات العلمنة‬
‫حركات اإلسالم السياسي بنية أيديولوجية معلمنة؛ بمعنى أنها تستبطن معطى تمايز الدنيوي‬
‫(بالخصوص‪ ‬الدولة) عن الدين وتستوعب‪ ،‬خاصة‪ ،‬البنية السياسية التي نتجت من هذا التمايز‪ .‬فهذه‬
‫الحركات «تتعامل مع الشريعة كأنها مجموعة قوانين وضعية للتطبيق‪ ،‬ومع حكم النبي والخلفاء‬
‫الراشدين كأنه دولة‪ ،‬ومع الشورى كأنها مجلس شيوخ أو مجلس نواب‪ ،‬وخالفة النبي بعد وفاته‬
‫كأنها نظام حكم إسالمي قائم بذاته»(‪ .((8‬باختصار‪ ،‬تعكس البنى األيدولوجية للجماعات اإلسالمية‬
‫صورا من العالقات المركّبة التي يمكن أن تحدث بين الدين والعناصر المتمايزة عنه‬ ‫ً‬ ‫المعاصرة‬
‫(وخاصة الدولة الحديثة)‪ ،‬في نطاق صيرورة العلمنة الحديثة‪ ،‬وال تعكس عودة أو إمكانية عودة‬
‫إلى وضع ما قبل التمايز كما تتوهم؛ إذ «ال توجد عودة إلى اإلسالم باعتباره ‘دي ًنا ودولة’‪ ،‬بحسب‬

‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.43–42 ‬‬

‫(‪ ((8‬بشارة‪ ،‬تنظيم الدولة‪ ،‬ص‪.52 ‬‬
‫(‪ ((8‬بشارة‪ ،‬في اإلجابة عن سؤال‪ ،‬ص‪.132 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪40‬‬
‫مستقبل‪ ،‬وثان ًيا ألن اإلسالم لم يكن دي ًنا ودولة في‬
‫ً‬ ‫أول ألن هذا غير ممكن‬
‫الترسيمة اإلخوانية‪ً ،‬‬
‫المتصورة في هذه العبارة مفهوم حديث‪ .‬إنها كيان حديث معلمن بطبيعته‪ ،‬وإن‬
‫ّ‬ ‫الماضي‪ ،‬فالدولة‬
‫قابل الستخدام الدين كأيديولوجيا» ‪.‬‬
‫(‪((8‬‬
‫كان ً‬

‫شطرا مهما من جهد بشارة في فهم‬ ‫ً‬ ‫استقطب تحليل الخطاب وتفكيكه‪ ،‬على هذا النحو‪،‬‬
‫الجماعات اإلسالمية الحركية والسلفية والجهادية باعتبارها ظواهر من ديناميات التد ّين اإلسالمي‬
‫غير مفصولة عن سياقات العلمنة الحديثية في البلدان العربية واإلسالمية‪ .‬وفي مقابل هذا‪ ،‬بدا لنا‬
‫طغيان واضح للتحليالت التاريخية واالجتماعية والسياسية في معالجة ظواهر الطائفية والصراع‬
‫الطائفي في البلدان العربية المشرقية‪ ،‬باعتبارها ظواهر من الجنس نفسه؛ إذ نحا بشارة بشكل‬
‫واضح إلى «دراسة شروط تشكّل الطائفية السياسية الحديثة على أساس التبعات الدينية القديمة‬
‫طابعا دين ًيا أو مذهب ًيا –‬
‫ً‬ ‫القائمة‪ ،‬وتمييزها عن الصراعات الدينية القديمة‪ ،‬أو التي كانت تتخذ‬
‫دين ًيا في الماضي‪ ،‬والتمييز ضد أتباع الديانات األخرى»(‪ .((9‬ولقد هدف بشارة إلى بيان كيف أن‬
‫صراعا دين ًيا‪ ،‬وال يمثّل‬
‫ً‬ ‫يشق بلدانا عربية مشرقية في الوقت الحاضر ليس‬
‫الصراع الطائفي الذي ّ‬
‫امتدادا لصراع الجماعات المذهبية اإلسالمية في الحقبات الماضية من التاريخ اإلسالمي‪ ،‬بل هو‬ ‫ً‬
‫صراع ينخرط في سياق العلمنة الحديثة ويجري فيه بموجب رهانات معلمنة‪ ،‬فهو يمثّل «الصرع‬
‫السياسي في الدولة المعاصرة ما بعد الكولونيالية في حالة من حالتين‪ :‬قبل اكتمال عملية بناء‬
‫األمة‪ ،‬أو بعد فشلها»(‪.((9‬‬

‫سعى بشارة إلى بيان الفرق المفهومي بين الطائفة في ماضي المجتمعات العربية اإلسالمية‪،‬‬
‫تشدها رابطة المذهب الديني أو الحرفة‪ ،‬والطائفة في‬ ‫باعتبارها تحيل على جماعات محلية ّ‬
‫المجتمعات العربية الراهنة باعتبارها تمثّل كيانات اجتماعية – سياسية متخ ّيلة في شروط الدولة‬
‫العربية الحديثة‪ ،‬فهي‪ ،‬بهذا المعنى‪« ،‬جماعة تقوم على أساس االنتماء إلى دين أو إلى مذهب‬
‫مصوغ أيديولوج ًيا‪ ،‬بما في ذلك الوزن الكبير لعناصر التخ ّيل في األيديولوجيا‪ ،‬أي أيديولوجيا‪،‬‬
‫ودور هذه العناصر في إنتاج السرديات وإدراك الذات من خالل االنتماء إلى جماعة‪ .‬إنها ليست‬
‫مصطلحا دين ًيا أو ثيولوج ًيا‪ .‬وهي عندنا مصطلح سوسيولوجي‪ .‬وتتخذ ظاهرة الطائفية التي يتناولها‬
‫ً‬
‫المصطلح بالسياقات التاريخية‪ ،‬واالقتصادية‪ ،‬والسياسية‪ ،‬واالجتماعية‪ ،‬وبدرجة التنافس والصراع‬
‫متبدلة متغ ّيرة‪ ،‬أي إنها ليست نفسها‬
‫بين قوى اجتماعية وأنماط الوعي السائدة خالل الصراع‪ .‬وهي ّ‬
‫في كل مرحلة تاريخية»(‪.((9‬‬

‫أن تكون الطوائف‪ ،‬في السياق العربي المعاصر والراهن‪ ،‬مقامة على أساس روابط مذهبية دينية‪،‬‬
‫فهذا ال يعني أنها نتاج عقائد ومقوالت دينية ثابتة متكلّسة‪ ،‬وأن أساس وجود هذه العقائد والمقوالت‬

‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.133–132 ‬‬

‫(‪ ((9‬بشارة‪ ،‬الطائفة‪ ،‬ص‪.276 ‬‬
‫(‪ ((9‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.298 ‬‬
‫(‪ ((9‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ ،302 ‬مع مالحظة أن الفقرة مكتوبة بخط بارز‪.‬‬
‫‪41‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫كثيرا ما تكون ذات طابع عنيف‬ ‫و«نصرتها» هو مناط الرهان في ما تخوضه من حراكات وصراعات ً‬
‫بتعدد الديانات والمذاهب‬ ‫ودموي‪ ،‬ذلك أن «الطائفية ظاهرة اجتماعية وإشكالية ال عالقة لها ضرورية ّ‬
‫المتعددة دين ًيا ومذهب ًيا‪ ،‬لكن‬
‫ّ‬ ‫للتطور والتفعيل في شروط مع ّينة في البنيات‬
‫ّ‬ ‫الطوائف‪ ،‬وإن كانت قابلة‬
‫متعددة‪ ،‬فقد‬
‫ليس ثمة عالقة حتمية بين األمرين‪ .‬فإذا توافرت العوامل نفسها‪ ،‬وإن لم توجد طوائف ّ‬
‫تتحول العشيرة أو الناحية أو أي جماعة تستند إليها السلطة في الوالء والتعاطف إلى ‘طائفة’‪ ،‬أي‬ ‫ّ‬
‫تحول المعارضة إلى ‘طائفة’‬ ‫مثل‪ ،‬في مقابل ّ‬ ‫إلى كيان اجتماعي – سياسي في إطار الوالء للنظام ً‬
‫باستنادها إلى جماعة أو جماعات هوية في معارضتها للنظام‪ ،‬وهذا كله في إطار الصراع على الدولة‬
‫وفيها»(‪.((9‬‬

‫ال يعتبر بشارة أن ظواهر الطائفية والصراع الطائفي‪ ،‬كما ظواهر الجماعات اإلسالمية السياسية‬
‫والسلفية والجهادية‪ ،‬دالّة على «ثقافة دينية» ثابتة تجعل المجتمعات العربية استثناء من صيرورات‬
‫العلمنة التي اكتسحت العالم الحديث وتكتسحه‪ ،‬بل يراها عناوين لديناميات في التد ّين اإلسالمي‬
‫جرت‪ ،‬وتجري‪ ،‬بسبب أشكال مخصوصة من هذه العلمنة عرفتها البلدان العربية في تاريخها‬
‫الحديث‪ .‬فهذه الظواهر حديثة‪ ،‬وإن بدت في ظاهرها متماهية مع أنماط تد ّين قديمة أو إعادة إنتاج‬
‫لها فإنها‪ ،‬تمثّل – في حقيقتها‪ – ‬أنماطًا جديدة من التد ّين اإلسالمي‪ .‬فيكفي أنها تأخذ هيئة حركات‬
‫أو كيانات سياسية واجتماعية جماهيرية فاعلة‪ ،‬أو تريد أن تفعل‪ ،‬في المجال العام‪ ،‬لتكون شاهدة‬
‫حد ذاتها على حدوث تمايزات غدت بموجبها الدولة والمجتمع والسياسة مجاالت قائمة‬ ‫في ّ‬
‫بذاتها خارج الدين‪ .‬أما أن تقتحم هذه الحركات والكيانات هذه المجاالت المتمايزة بأيديولوجيات‬
‫تجسد أو تعيد إنتاج الوحدة العضوية التي كان الدين بموجبها‬ ‫وشعارات دينية‪ ،‬فهذا ال يعني أنها ّ‬
‫جزءا ال يتجزأ من مكوناته‪ ،‬بل هي تبني وحدات مركّبة بين العناصر‬
‫يحتوي هذه المجاالت‪ ،‬باعتبارها ً‬
‫صورا منها‪ ،‬ذلك أن «التسييس الواعي لالنتماء إلى جماعة دينية هو ظاهرة مرتبطة‬
‫ً‬ ‫وتجسد‬
‫ّ‬ ‫المتمايزة‬
‫بمراحل تمايز فيها الدين عن السياسة» ‪ .‬وإذ تبدو هذه الصور من التسييس مخصوصة بالسياق‬
‫(‪((9‬‬

‫العربي اإلسالمي المعاصر والراهن‪ ،‬فهذا ال يمنع كونها داخلة ضمن عام العلمنة وديناميات التد ّين‬
‫في العلمنة‪.‬‬

‫لكن لماذا ت ّتخذ مركبات الدين والدولة والدين والسياسة والدين والمجتمع في السياق العربي مثل هذه‬
‫األشكال المخصوصة التي تتجلّى في الجماعات اإلسالمية السياسية والسلفية والجهادية والطائفية؟‬
‫وتطور ديناميتها بطبيعة صيرورة العلمنة في السياق العربي‬
‫ّ‬ ‫يفسر بروز هذه الظواهر‬
‫هنا‪ ،‬يحاول بشارة أن ّ‬
‫وطبيعة الدولة الحديثة الناشئة في نطاقها‪ ،‬وكيف «أدى إبعاد الدين عن الدولة من دون علمنة الثقافة‬
‫والمجتمع ومن دون تقليد قيمي أخالقي بديل‪ ،‬وذلك في ظروف صناعة الجماهير وتهميشها في‬
‫الوقت ذاته‪ ،‬إلى تعميق دوره في المجال العمومي وفي السياسة على الخصوص»(‪ .((9‬ويذهب بشارة‬

‫(‪ ((9‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ ،284 ‬مع مالحظة أن الفقرة مكتوبة بخط بارز‪.‬‬

‫(‪ ((9‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.422 ‬‬
‫(‪ ((9‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ ،318–317 ‬مع مالحظة أن الفقرة مكتوبة بخط بارز‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪42‬‬
‫إلى أن صيرورة العلمنة في الدول العربية سارت‪ ،‬خالل فترة وجيزة تاريخ ًيا‪ ،‬إلى مرحلة فيها «عادت‬
‫الدولة نفسها‪ ،‬والقوى المعارضة لها‪ ،‬تستخدم الدين وتعتمد عليه‪ ،‬ولكن ليس بما هو منظومة أخالقية‬
‫تأمر بالعدل واإلنصاف والتسامح وحسن الخلق في معامالت الناس‪ ،‬وال بوصفه تدي ًنا شعب ًيا أهل ًيا‬
‫طقوسا وشعائر‪ ،‬وتتمسك بعاداتها وتقاليدها‪ ،‬بل بوظائف أخرى‬ ‫ً‬ ‫في جماعات مكتفية ذات ًيا تمارس‬
‫بعده أيديولوجيا بديلة‪،‬‬ ‫مختلفة متركزة وظيف ًيا حول مسائل الضبط والتحكم والسيطرة‪ ،‬وذلك‪ّ .1 :‬‬
‫‪ .2‬هوية جماعية في مقابل ثقافة الطبقات الحاكمة والمستفيدة‪ .3 ،‬حاجة فردية نفسية تحقق الكرامة‬
‫أيضا‬‫في مقابل اإلذالل الذي قامت به الدولة‪ .4 ،‬أداء تحشيد في مواجهة الدولة التي عادت هي ً‬
‫بدورها إلى استخدام الخطاب الديني فساهمت في هيمنته‪ .‬تجسدت هذه الصيرورات المتداخلة في‬
‫بديل شعب ًيا‪ ،‬وال سيما‬ ‫التدين السياسي‪ ،‬وثمة حاالت أخرى مهمة لم يشكل فيها التدين السياسي ً‬
‫في الدولة المتعدة الطوائف‪ ،‬حيث اتخذ الشعور بالمظلومية االجتماعية والسياسية صيغة طائفية‪ .‬هنا‬
‫برزت الطائفية السياسية في إعادة تأسيس الطائفة الدينية هوية تجمع جمهورها ما في جماعة متخيلة‪،‬‬
‫بديلة من الجماعة األهلية‪ .‬وغال ًبا ما تراهن قوى سياسية علمانية وغير متد ّينة في هذه الحاالت على‬
‫الطائفية‪ ،‬ولكن في حاالت أخرى راهن التدين السياسي نفسه على الطائفية السياسية وتقاطع معها‪ ،‬ما‬
‫سدا ضد الطائفية»(‪.((9‬‬
‫نفى الرهان على أن يمثل الدين ًّ‬

‫خاتمة‬
‫إذ نعتبر أن منجز بشارة النظري والتطبيقي الذي اشتغلنا به في هذه الدراسة يفتح آفاقًا جديدة في فهم‬
‫يحول وجهة مقاربة ظواهره األكثر إثارة‬‫أنماط التد ّين اإلسالمي وديناميتها المعاصرة والراهنة‪ ،‬فذلك ألنه ّ‬
‫لإلشكال ومدعاة للجدال في صفوف المفكرين والباحثين شرقًا وغر ًبا‪ ،‬وجهة مغايرة لتلك تقود إليها‬
‫قدمه بشارة‪ ،‬من‬ ‫مفترضات نظرية العلمنة الكالسيكية‪ .‬فلقد ب ّينا كيف أن ما يوفّره األنموذج النظري الذي ّ‬
‫مفاهيم ومقوالت منهجية جديدة في فهم مآالت الديني وديناميات التد ّين في سياقات العلمنة الحديثة‪،‬‬
‫يقود إلى فهم الحركات السياسية اإلسالمية اإلخوانية والسلفية والجهادية والجماعات الطائفية‪ ،‬باعتبارها‬
‫تنم عن ديناميات معاصرة في التد ّين اإلسالمي‪ .‬ليس هذا فحسب‪ ،‬بل كذلك باعتبار أن هذه الديناميات‬ ‫ّ‬
‫ال تخرج عن عموم متغ ّيرات أنماط التد ّين في العلمنة الحديثة‪ .‬إن المقوالت النظرية التي يقترحها بشارة‬
‫تحول‪ ،‬على هذا النحو‪ ،‬تفسير هذه الظواهر وفهمها شطر اإلشكاالت المترتّبة على حيثيات وخصوصيات‬ ‫ّ‬
‫بدل من وجهة التركيز على ثوابت‬ ‫مسارات العلمنة التي شهدتها البلدان العربية في األزمنة الحديثية‪ً ،‬‬
‫توهم أنها جامدة وال تخضع لمنطق الحراك التاريخي االجتماعي‪ ،‬وبعيدة عن تأثرات‬ ‫وتقاليد دينية ُي ّ‬
‫الصيرورات الكونية للعالم الحديث‪ .‬وإذا كانت الدراسات التطبيقية التي أنجزها بشارة تكشف‪ ،‬في‬
‫تقديرنا‪ ،‬عن خصوبة معرفية لمفترضات فهم أنماط التد ّين اإلسالمي المعاصرة والراهنة في عالقة صميمية‬
‫تعدد المقاربات التطبيقية‬
‫بسياقات العلمنة وخصوصياتها في المجتمعات العربية‪ ،‬فإن الرهان يبقى على ّ‬
‫تجرب هذه المفترضات على أكثر من ظاهرة وأكثر من مستوى التد ّين اإلسالمي‪.‬‬ ‫التي ّ‬
‫(‪ ((9‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.319 ‬‬
‫‪43‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫اعملا يمالسإلا نّيدتلا تايمانيد ةبراقم قافآو ةراشب ةيرظن‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫بشارة‪ ،‬عزمي‪ .‬الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ ،‬ج ‪ :1‬الدين والتدين‪ .‬الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي‬
‫لألبحاث ودراسة السياسات‪.2013 ،‬‬

‫________‪ .‬الدين والعلمانية في سياق تاريخي‪ ،‬ج ‪ :2‬العلمانية ونظرية العلمنة‪ .‬الدوحة‪ /‬بيروت‪:‬‬
‫المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪.2013 ،‬‬

‫________‪ .‬الطائفة‪ ،‬الطائفية‪ ،‬الطوائف المتخيلة‪ .‬الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة‬
‫السياسات‪.2018 ،‬‬

‫________‪ .‬تنظيم الدولة المك ّنى داعش‪ :‬ج ‪ :1‬إطار عام ومساهمة نقدية في فهم الظاهرة‪ .‬الدوحة‪/‬‬
‫بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪.2018 ،‬‬

‫________‪ .‬في اإلجابة عن سؤال‪ :‬ما السلفية؟‪ .‬الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة‬
‫السياسات‪.2018 ،‬‬

‫________‪ .‬في المسألة العربية‪ :‬مقدمة لبيان ديمقراطي عربي‪ .‬بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة العربية‪،‬‬
‫‪.2007‬‬

‫بورد‪ ،‬داستن‪ .‬اإلسالم في المجتمعات العلمانية وما بعد العلمانية‪ .‬ترجمة‪ :‬محمد أعفيف‪ .‬مراجعة‪:‬‬
‫إدريس بنسعيد‪ .‬بيروت‪ :‬مؤسسة مؤمنون بال حدود‪.2019 ،‬‬

‫الحب ّيب‪ ،‬سهيل‪ .‬العلمانية من سالب الدين إلى موجب الدولة‪ :‬راهنية مشروع بشارة عرب ًيا‪ .‬الدوحة‪/‬‬
‫بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪.2019 ،‬‬

‫س‪ .‬كوهين‪ ،‬توماس‪ .‬بنية الثورات العلمية‪ .‬ترجمة حيدر الحاج إسماعيل‪ .‬مراجعة محمد دبس‪.‬‬
‫بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪.2007 ،‬‬

‫روا‪ ،‬أوليفييه‪ .‬اإلسالم والعلمانية‪ .‬ترجمة‪ :‬صالح األشمر بيروت‪ :‬دار الساقي‪.2016 ،‬‬

‫لويس‪ ،‬برنار‪ .‬أين الخطأ التحدّ ي الغربي واستجابة المسلمين‪ .‬ترجمة‪ :‬محمد عناني‪ ،‬تقديم ودراسة‪:‬‬
‫رؤوف عباس القاهرة‪ :‬سطور‪.2003 ،‬‬

‫هابرماس‪ ،‬يورغن [وآخرون]‪ .‬قوة الدين في المجال العام‪ .‬ترجمة‪ :‬فالح رحيم‪ .‬بيروت‪ :‬دار التنوير‪،‬‬
‫‪.2014‬‬
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 44
‫األجنبية‬
Asad, Talal et al. Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech. London: The
Townsend Center for the Humanities University of California, 2009.
Huntzinge, Jacques. Les printemps arabes et le religieux la sécurisation de l’islam.
Paris: Editions Parole et silence, 2014.
Roy, Olivier. La laïcité face à l’islam. Paris: Editions Stock, 2005.
Rorty, Richard & Gianni Vattimo. Future of Religion, Santiago Zabala (ed.) Columbia:
Columbia University Press, 2005.
‫‪45‬‬

‫* (‪((9‬‬
‫إسماعيل ناشف | ‪Ismail Nashef‬‬

‫(‪((9‬‬
‫**‬
‫للصهيونية‬
‫ّ‬ ‫الحد‪ :‬قراءة مختلفة‬
‫ّ‬ ‫عمل‬
‫‪Borderwork: Towards a Different Reading‬‬
‫‪of Zionism‬‬

‫م ـل ـخــص‪ :‬يـسـعــى ه ــذا ال ـبـحــث إل ــى «ن ــزع ال ـس ـحــر» ع ــن ال ـحــركــة الـصـهـيــونـيــة‪ ،‬ع ـبــر دراسـ ــة بـنـيـتـهــا‬
‫األيديولوجية‪ ،‬معتمدً ا على تطوير إمكانية دراســة البنية األيديولوجية الصهيونية من خارجها‪،‬‬
‫وذلــك بتطوير نـقــاط ارتـكــاز استشرافية مـتـعــددة الــروافــد المعرفية‪ .‬ويـتــوســل البحث ثــاث نقاط‬
‫ارت ـك ــازي ــة أســاس ـيــة ه ــي‪ :‬ال ـم ــادة‪ ،‬وال ـف ـض ــاء‪ ،‬وال ــزم ــن‪ ،‬وي ـق ــوم بـتـطـبـيــق ه ــذه ال ـم ـح ــاور الـتـحـلـيـلـيــة‬
‫عـلــى الـبـنـيــة األيــديــولــوجـيــة الـصـهـيــونـيــة لـيــردهــا إلــى إحــداثـيــاتـهــا األســاسـيــة‪ ،‬ومــن ثــم إع ــادة تركيبها‬
‫الس ـت ـخــاص‪ ‬م ـبــدئ ـهــا ال ـن ــاظ ــم‪ ،‬وت ـص ــوي ــر عـمـلـهــا ك ـكــل واح ـ ــد‪ .‬وي ـخ ـلــص‪ ‬إلــى أن األيــديــولــوج ـيــا‬
‫المتخيلة‪،‬‬
‫َّ‬ ‫الصهيونية‬
‫ّ‬ ‫الصهيونية تعتمد عالقة «الــدم» باعتبارها الما ّدة التي تُبنى منها الجماعة‬ ‫ّ‬
‫ودول ــة – الـقــومـ ّـيــة بهيئة «غـيـتــو مـتـخـيــل» كـفـضــاء هــذه الـجـمــاعــة‪ ،‬والــزمــن «ال ـم ـقـ ّـدس» كــزمــن هــذه‬
‫الجماعة‪ .‬المداخلة الرئيسة هي أن هذه المحاور البنيوية الثالثة تتفاعل لتبني الصهيونية كحالة‬
‫جيوسياسيا‪ ،‬بــل إن بنيتها العميقة هــي مـبــدأ نــاظــم يـقــوم على عمل الحد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫حــدوديــة‪ ،‬ليس فقط‬
‫يـطــرح الـبـحــث تـفـسـيــرات عــدة لديناميكيات عـمــل الـحــد‪ ،‬منها النفسي – االجـتـمــاعــي‪ ،‬والــوعــي‬
‫الـجـمـعـ ّـي‪ ،‬والـبـيـئــة الـثـقــافـيــة الـفـكــريــة الـتــي مـ ّـكـنــت تـشـكــل عـمــل الـحــد بـهــذه الـصـيـغــة‪ .‬تـحـيــل هــذه‬
‫الحداثي‪ /‬الرأسمالي‪ ،‬وامتداداته‬ ‫ّ‬ ‫مفصلي في انبناء المشروع‬ ‫ّ‬ ‫التفسيرات المختلفة إلى جانب‬
‫خطي‪ .‬إن عمل الحد بصيغته الصهيونية هو اشتقاق‬ ‫ّ‬ ‫التوسعية‪ ،‬هو مبدأ التشكيل بحسب منطق‬
‫الخطي الحداثي‪ /‬الرأسمالي‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫من مبدأ التشكيل‬
‫كلمات مفتاحية‪ :‬األيديولوجيا الصهيونية‪ ،‬عالقة «الدم»‪ ،‬الغيتو المتخيل‪ ،‬الزمن المقدس‪ ،‬عمل‬
‫الخطية‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الحد‪،‬‬
‫‪Abstract: The aim of this article is to disenchant the Zionist movement by‬‬
‫‪studying its ideological structure. The article is built on developing the possibility‬‬
‫‪of exploring the Zionist ideology from outside its discursive formations. This is‬‬

‫* أستاذ مشارك‪ ،‬برنامج علم االجتماع واألنثروبولوجيا‪ ،‬معهد الدوحة للدراسات العليا‪ ،‬الدوحة‪ ،‬قطر‪.‬‬
‫‪Associate professor, Sociology and Anthropology Dep., Doha Institute for Graduate Studies, Doha, Qatar.‬‬
‫** هذا البحث هو نتاج تقاطع عدة أبحاث قمت بها حول الصهيونية‪ ،‬جزء منها منشور واآلخر قيد اإلعداد‪ .‬أتوجه بالشكر للزمالء‬
‫التاليين لمالحظاتهم النقدية القيمة‪ :‬رشيد بوطيب‪ ،‬وأدهم صولي‪ ،‬وأيمن الدسوقي‪ ،‬وسهاد ظاهر ناشف‪ ،‬وطارق دعنا‪ ،‬وعزمي‬
‫بشارة‪ .‬كما أتوجه بالشكر للمحكمين على مالحظاتهم النقدية القيمة‪.‬‬
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 46
done by carving observing positions with different historical genealogies other
than the Zionist ones. We start with three analytical concepts: matter, space,
and time as the most basic observing positions in any scientific research. We
then apply these concepts to deconstruct the Zionist ideological structure into its
basic coordinates, only to reassemble them to extract their organizing principle.
It turns out that the Zionist ideology is built on the "blood" relation, as its matter,
and the "imagined ghetto" as its space, and "sacred time" as its time. The main
intervention in the article is that the interactions between these three layers cohere
to build Zionism as a border state. It is not only a border in the geo–political
sense, but rather a deep structure that operates as an organizing principle in the
shape of borderwork. We offer several interpretations of the Zionist borderwork,
psych–social, collectivity dynamics, and the intellectual and cultural conditions
that enabled its construction in the first place. These interpretations lead us to
one of the major formative principles of modernity\capitalism, linearity. The
Zionist version of the borderwork is derivative of the of the "line" as a formative
principle of modernity’s mode of construction.
Keywords: Zionist Ideology, ‘Blood’ Relations, Imagined Ghetto, Sacred Time,
Boarder–Work, Linearity.

‫مقدمة‬
‫تحد ًيا من نوع‬ ّ ،‫خاصة‬ ّ ،‫والفلسطيني‬
ّ ،‫عامة‬ّ ،‫العربي‬
ّ ‫قد تخلق دراسة الصهيون ّية للباحث‬
‫ قام مفكّرون وباحثون عرب بتحديد عالقات‬،‫تأسست الحركة الصهيون ّية‬ ّ ‫ فمنذ أن‬.»‫«استثنائي‬
ّ
‫ وانعكست هذه المواقف‬.‫ وغيرها‬،‫ ومقاومة‬،‫ضمني‬ ّ ‫ وتأييد‬،‫ وانخراط‬،‫ ورفض‬،‫ من قبول‬،‫ش ّتى معها‬
‫ فمنها‬.‫ والدولة والمجتمع اإلسرائيل َّي ْين‬،‫المدونة المعرف ّية التي أنتجها هؤالء بشأن الحركة الصهيون ّية‬
َّ ‫في‬
،‫محدد منها‬
ّ ‫ وآخر يقوم بتحليل جانب‬،‫ ومنها من يطرح بحثًا تاريخ ًّيا‬،‫قاموسي‬ ّ – ‫تعريفي‬
ّ ‫ما يقوم بدور‬
. ‫ وغير ذلك‬،‫ أو تصبح السياسة هي المعرفة‬/‫ َو‬،‫سياسي‬
(((
ّ ‫ومنها ما تشكّل المعرفة له رداء لمشروع‬
‫الخطاب‬
َ ،‫ دونما إدراك منه لذلك‬،‫يتوسل‬ ّ ‫المدونة أنّ أغلبها‬ ّ ‫وإحدى اإلشكال ّيات األساس ّية في هذه‬
‫ من خالل العدسة التي تقوم‬،‫وتمحيصا ومقاومة‬ ً ‫ ولو بحثًا‬،‫الصهيوني ليقوم بعرض الصهيون ّية‬
ّ ‫المعرفي‬
ّ
‫ وهذا المأزق دفع بنا‬. ‫ على أنّها حالة «استثنائ ّية» حقًّ ا‬،‫ عرض ذاتها للعالم‬/‫َع ْبرها الصهيون ّية بتسويق‬
(((

‫ لكن‬،‫اإلسرائيليين‬
ّ ‫الصهيونية والدولة والمجتمع‬
ّ ‫العربية حول الحركة‬
ّ ‫ الدراسات‬،‫((( ليس ث ّمة مسح شامل ُمعت َمد لهذه المد َّونة‬
:‫ ينظر على سبيل المثال‬.‫هنالك بعض الدراسات التي تغطّي جوانب مح ّددة منها‬
،‫العربية‬
ّ ‫ مركز دراسات الوحدة‬:‫) (بيروت‬1917–1897( ‫العربي لمخاطره‬
ّ ‫الصهيوني وبدايات الوعي‬
ّ ‫ المشروع‬،‫سهيال سليمان الشلبي‬
‫ مركز األبحاث – منظّمة‬:‫) (بيروت‬1918–1908( ‫العربي وصداه‬
ّ ‫الشرق‬ ‫في‬ ‫الصهيوني‬
ّ ‫النشاط‬ ،‫ة‬ ‫قاسمي‬
ّ ‫؛ خيريّة‬80–23 ‫ ص‬،)2016
.393–331 ،87–41 ‫ ص‬،)1973 ،‫التحرير الفلسطينيّة‬
‫ كان‬،‫والفلسطيني مع المعرفة الصهيونيّة‬
ّ ‫العربي‬
ّ ‫((( من أوائل الباحثين العرب الذين أشاروا إلى هذه اإلشكاليّة في عالقة الباحث‬
‫ الهزيمة والصهيون ّية في الخطاب‬:‫ ذاكرة المغلوبين‬،‫ فيصل د ّراج‬:‫ ينظر‬.‫غسان كنفاني‬ّ ‫الطالئعي لدى‬
ّ ‫فيصل د ّراج في تحليله لمفهوم‬
.70–51 ‫ ص‬،)2001 ،‫العربي‬
ّ ‫الثقافي‬
ّ ‫المركز‬ :‫الفلسطيني (بيروت‬
ّ ‫الثقافي‬
ّ
:‫ ينظر‬،‫االستثنائية‬
ّ ‫حول خطاب‬
M. Shahid Alam, Israeli Exceptionalism: The destabilizing logic of Zionism (N.Y.: Palgrave, 2009).
‫‪47‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫إلى أن نحاول دراسة الب ْنية األيديولوج ّية الصهيون ّية‪َ ،‬ع ْبر البحث عن نقاط ارتكاز خارج هذه الب ْنية وما‬
‫المركزي لهذا المقال‬
‫ّ‬ ‫توفّره سياقاتها االستعمار ّية المباشرة من تشكيالت خطاب ّية عن ذاتها(((‪ .‬فالمحور‬
‫هو تفكيك الب ْنية األيديولوج ّية الصهيون ّية إلى إحداث ّياتها األساس ّية‪ ،‬وإعادة تركيبها الستخالص‪ ‬مبدئها‬
‫ككل واحد‪.‬‬ ‫الناظم‪ ،‬ومن ث َّم تصوير عملها ّ‬

‫تطور نوع‬
‫المفصلي بين الحركة الصهيون ّية والنهضة الحداث ّية العرب ّية اإلسالم ّية‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫خضم الصراع‬
‫ّ‬ ‫في‬
‫من عالقات القوى الحقيق ّية‪ ،‬أحيانًا‪ ،‬والمتخ َّيلة‪ ،‬في أغلب األوقات‪ .‬عبر تاريخ من مفاصل هذا‬
‫تقعدت هرم ّية عالقات القوى هذه بحيث كانت الغلبة للحركة الصهيون ّية وما تمثّله‪ ،‬وكما‬ ‫الصراع‪ّ ،‬‬
‫هو شأن العالقات فالغلبة في جزء منها حقيق ّية‪ ،‬لكنها في أجزاء أخرى متخ َّيلة‪ .‬وهكذا انبنت لدى‬
‫«السحر» حول الحركة الصهيون ّية ووليدتها دولة إسرائيل‪ ،‬هي‬ ‫ْ‬ ‫ِقطاع واسع من «المغلوبين» هالة من‬
‫أساسي في عمل ّية الصراع وإدارته وتحديد مآالته‪ .‬وانعكست هذه الهالة في طرق التفكير في‬ ‫ّ‬ ‫ركن‬
‫عما يجري تداوله في‬ ‫فضل ّ‬ ‫ً‬ ‫الحركة الصهيون ّية والمواقف تجاهها من ِقبل النخَ ب العرب ّية والمسلمة‪،‬‬
‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫المعرفي‬
‫ّ‬ ‫يهمنا‪ ،‬في سياق هذا البحث‪ ،‬هو أنّ استخدام الخطاب‬ ‫المستويات الشعب ّية‪ .‬وما ّ‬
‫«السحر»‪ ،‬بمستويات الممارسة العمل ّية‪ .‬ولذلك‬ ‫ْ‬ ‫لبحث الحركة الصهيون ّية هو جزء من تجلّيات هذا‬
‫معرفي آخر؛‬ ‫ّ‬ ‫«السحر» عن الحركة الصهيون ّية َع ْبر دراستها من خالل خطاب‬ ‫ْ‬ ‫فإنّنا سنحاول هنا نزع‬
‫المهم التشديد هنا أنّ هناك‬ ‫ّ‬ ‫أي إنّ نقاط ارتكازه تعود إلى مسارات معرفية وتاريخ ّية مختلفة‪ .‬من‬
‫العديد من األبحاث والدراسات العرب ّية التي قامت بهذه المحاولة‪ ،‬وبعضها نجح فيها بدرجات‬
‫«السحر» عن الحركة الصهيون ّية في سياق العال َـم ْين‬
‫ْ‬ ‫متفاوتة‪ ،‬وأغلبها لم يكن واع ًيا بأنّه يقوم بنزع‬
‫جزءا من ديناميك ّيات الصراع في ط َْور‬‫واإلسالمي‪ ،‬وذلك بسبب من شروط إنتاجه بوصفه ً‬ ‫ّ‬ ‫العربي‬
‫ّ‬
‫مع ّين ‪.‬‬
‫(((‬

‫يت‬ ‫في مقالة ماكس فيبر ‪ )1920–1864( Max Weber‬الشهيرة «العلم كحرفة» (في البداية ُأ ِلق ْ‬
‫السحر عن العالم»‪،‬‬ ‫ْ‬ ‫الكاتب العا ِلـ ُم مقولة «نزع‬
‫ُ‬ ‫كمحاضرة في شتاء عام ‪ ،)1919 /1918‬يستخدم‬
‫رام ًيا إلى توضيح أنّ «التحصيل المتنامي والعقلنة» يعزوان مركز تفسير الحياة والطبيعة إلى اإلنسان‬
‫بحالته االجتماع ّية‪ ،‬ناف ًيا وجود قوى ما وراء طبيع ّية فاعلة فيه(((‪ .‬وفي سياق دراستنا هذه لأليديولوجيا‬
‫بحثي‬
‫ّ‬ ‫المتحصلة من دراسات سابقة‪ ،‬وإخضاع الظاهرة إلجراء‬ ‫ّ‬ ‫مما ال ّ‬
‫شك فيه أنّ المعرفة‬ ‫الصهيون ّية‪ّ ،‬‬
‫حد ذاته‪.‬‬ ‫إل أنّ ذلك ال يكفي في ّ‬ ‫«السحر» عنها لدى «المغلوبين»‪ّ ،‬‬‫ْ‬ ‫نقدي‪ ،‬يسهمان في نزع غشاء‬ ‫ّ‬
‫االستعماري‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫((( للتوسع بشأن مفهوم نقطة االرتكاز في إنتاج المعرفة في السياق‬
‫ّ‬
‫(محرر)‪ ،‬النفي في كتابة إسرائيل‬
‫ّ‬ ‫جا»‪ ،‬في‪ :‬إسماعيل ناشف‬
‫إسماعيل ناشف‪« ،‬حول إمكانيّة دراسة النظم االستعماريّة‪ :‬فلسطين نموذ ً‬
‫اإلسرائيلية‪ ،)2011 ،‬ص‪.28–7 ‬‬
‫ّ‬ ‫الفلسطيني للدراسات‬
‫ّ‬ ‫(رام الله‪ :‬مدار – المركز‬
‫اإلسرائيلي للبنان‬
‫ّ‬ ‫الفلسطينية‪ ،‬منذ تأسيسه عام ‪ 1965‬حتّى االجتياح‬
‫ّ‬ ‫((( على سبيل المثال‪ ،‬أصدر مركز األبحاث في منظّمة التحرير‬
‫تعريفية‪،‬‬
‫ّ‬ ‫بكونها‬ ‫نة‬‫و‬‫َّ‬ ‫المد‬ ‫هذه‬ ‫أغلب‬ ‫زت‬ ‫وتمي‬
‫ّ‬ ‫ن‪.‬‬‫ي‬
‫َّ ْ‬ ‫اإلسرائيلي‬ ‫والدولة‬ ‫والمجتمع‬ ‫الصهيونية‬
‫ّ‬ ‫عام ‪ ،1982‬العدي َد من الدراسات عن الحركة‬
‫َو‪ /‬أو محاولة في دحض الرواية الصهيونيّة لتاريخ الصراع في فلسطين وعليها‪ .‬لمراجعة بعض األمثلة من هذه المد ّونة‪ ،‬ينظر‪ :‬موقع‬
‫منظمة التحرير الفلسطينية‪ ،‬الكتب‪ ،‬شوهد في ‪ ،2020/8/24‬في‪https://www.prc.ps/books/ :‬‬
‫((( ماكس فيبر‪ ،‬العلم والسياسة بوصفهما حرفة‪ ،‬ترجمة جورج كتورة (بيروت‪ :‬المنظّمة العربيّة للترجمة‪ ،)2011 ،‬ص‪.205–149 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪48‬‬
‫الديني‪ ،‬هو الحداثة األوروب ّية‪،‬‬‫ّ‬ ‫الغيبي‬
‫ّ‬ ‫العلمي مقابل‬
‫ّ‬ ‫فكما أنّ السياق الذي ارتكز عليه فيبر‪ ،‬التفسير‬
‫مدعين‬ ‫المقدس‪ :‬الرأسمال ّية – الحداثة – االستعمار‪ّ ،‬‬‫ّ‬ ‫برد الصهيون ّية إلى الثالوث غير‬‫أيضا ّ‬‫فسنقوم هنا ً‬
‫التاريخي‪ .‬واآلن من‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫عضوي من هذا النظام‬
‫ّ‬ ‫أنّ الحركة الصهيون ّية هي تحوير على نسق‬
‫هنا‪ ،‬في هذا الطور‪ /‬اللحظة المتأخّ رة من تراكم التجارب والمعارف في العالقة التي بين العال َـم ْين‬
‫واإلسالمي من جهة‪ ،‬وهذا الثالوث من جهة أخرى‪ ،‬قد نستطيع أن نقوم بتمرين نزع السحر‬ ‫ّ‬ ‫العربي‬
‫ّ‬
‫السحر عن الصهيون ّية‪،‬‬‫ْ‬ ‫الصهيوني فيه‪ .‬وسنقترح مجموعة من الخطوات لنزع‬ ‫ّ‬ ‫عنه‪ ،‬ومن ث َّم عن الجزء‬
‫جزءا من الثالوث‪ ،‬ونترك للقارئ إمكان ّية تعميمها على الرأسمال ّية – الحداثة – االستعمار‬ ‫بوصفها ً‬
‫ككل‪ ،‬وتحويرها بما يالئم ذلك‪ .‬والخطوة األولى في هذه العمل ّية تفكيك موقع الحركة الصهيون ّية‬ ‫ّ‬
‫كمحطّ للرغبة‪ /‬للهدم‪ /‬لالمتالك‪ ،‬أي تغيير شكل ارتباط الباحث مع عالقات القوى االستعمارية‬
‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫عبر تغيير شكل الوعي بها(((‪ّ .‬أما الخطوة الثانية‪ ،‬فهي ِب َن ْحت نقطة ارتكاز خارج المجال‬
‫متحركة باستمرار؛ فالحقيقة أنّ‬ ‫ّ‬ ‫تحت مبحث األيديولوجيا الصهيون ّية‪ ،‬مع التشديد أنّ هذه نقطة‬
‫حد ذاتها‪ ،‬وحركتها هي ما ترسم حدود‬ ‫االرتكاز هو على الحركة بين النقاط ال على النقاط في ّ‬
‫االجتماعي إلى موضوع للبحث‬ ‫ّ‬ ‫وتشعباته‪ .‬تكون الخطوة الثالثة بتحويل المجال‬ ‫ُّ‬ ‫المجال وتدفُّقه‬
‫ككل بذاته‪ .‬الخطوة الرابعة إعادة االنخراط في‬ ‫البحثي عليه ّ‬ ‫ّ‬ ‫تراكمت حوله معرفة‪ ،‬وتطبيق اإلجراء‬
‫ستؤسس هذه الخطوات لما س َيلي في هذا‬ ‫ّ‬ ‫تمهيدا لإلسهام في بنائه من جديد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫العالم عبر معرفته‬
‫البحث‪ ،‬وسيجري استخدامها تزام ًنا حيث نرى أنّها‪ ،‬مجتمعةً ‪ ،‬تشكّل آل ّية عمل متناسقة تبتغي نزع‬
‫أي انشباك يبحث في عالقات قوى ما‪.‬‬ ‫السحر عن ّ‬
‫بداية‪ ،‬ما يلفت النظر هو أنّ أيديولوجيا الحركة الصهيون ّية َم ْو َضعت الصهيون ّية في خانة الحالة‬
‫ماس بين التاريخ واألسطورة الدين ّية‪ .‬فهي ال تعطينا‬‫«االستثنائ ّية» في الحداثة‪ /‬االستعمار‪ ،‬في ال ّت ّ‬
‫ذاتها للفهم كحالة حداث ّية «عاد ّية»‪ ،‬أي قائمة في اآلن‪ /‬الهنا المتدفّق من الحاضر باتّجاه المستقبل ‪.‬‬
‫(((‬

‫يتعدى ذلك باتّجاه نوع من الحالة األخالق ّية‪،‬‬

‫جدا‪ ،‬بل أحيانًا ّ‬
‫إيجابي ًّ‬
‫ّ‬ ‫ِصيغَ هذا «االستثناء» على أنّه‬
‫يتحول إلى‬
‫ّ‬ ‫الغربي‪ ،‬ومن ث َّم فإنّ الصهيون ّية هي تاريخ‬
‫ّ‬ ‫الحداثي‬
‫ّ‬ ‫أي إنّه «الخير» المتحقّ ق في التاريخ‬
‫حداثي‪ .‬ومن هنا‪ ،‬أصبحت الصهيون ّية‪ ،‬وما تمثّله‪ ،‬محطَّ الرغبة عند البعض‪َ ،‬و‪ /‬أو‬
‫ّ‬ ‫رأسمالي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫«خير»‬
‫الهدم عند البعض اآلخر‪ ،‬واالمتالك عند فئة ثالثة‪ ،‬وهذه – معرف ًّيا – سواء(((‪ .‬في مقابل ذلك‪ ،‬الحركة‬

‫بتبعية‬
‫ّ‬ ‫خب المستع َمرة يتجلّى‬
‫بنيوي لدى الن َ‬
‫ّ‬ ‫((( في الصراع مع األنظمة االستعماريّة‪ ،‬على أشكالها المتع ّددة‪ ،‬هنالك إشكال‬
‫استثنائية‬
‫ّ‬ ‫بحالة‬ ‫ليس‬ ‫الفلسطيني‬
‫ّ‬ ‫السياق‬ ‫القمع‪.‬‬ ‫للتحرر من أنظمة‬
‫ّ‬ ‫للسياسي‪ ،‬وهذا يختلف عن مقولة تسييس المعرفة كأداة‬
‫ّ‬ ‫المعرفي‬
‫ّ‬
‫اإلشكالية‪ ،‬بل تبدو الورطة أش ّد وطأة فيه‪ ،‬كما ّبينت أبحاث عديدة بشأن هذا الموضوع‪ .‬ينظر على سبيل المثال‪ :‬دراج‪،‬‬
‫ّ‬ ‫لهذه‬
‫ص‪.228–115 ‬‬
‫((( حول إشكاليّة التعامل مع مسألة حضور ظاهرة معيّنة‪ ،‬وانعكاس هيئته على نوعيّة المعرفة المنتَجة عنها‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Jean–Luc Marion, Being Given: Towards a phenomenology of givenness, Jeffrey L. Kosky (trans.) (Stanford: Stanford‬‬
‫‪University Press, 2002).‬‬
‫االجتماعية وك ّم ّيتها؛ ثالثًا‪ ،‬عدم الوعي‬
‫ّ‬ ‫ثانيا‪ ،‬استثمار زائد فيها من حيث نوع الطاقة‬
‫أوّل‪ ،‬قبولها لالستثناء؛ ً‬
‫((( هي سواء من حيث‪ً ،‬‬
‫بشكل انعكاس االستثمار الزائد على الذات‪ ،‬أي تذويت جوانب من الحركة الصهيونيّة في إعادة بناء الذات العربيّة والفلسطينيّة في‬
‫االستعماري‪.‬‬
‫ّ‬ ‫التحرر من النظام‬
‫ّ‬ ‫خض ّم الصراع على‬
‫‪49‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫وخيرا‪ ،‬بل هي سرد ّية حداث ّية‪ /‬استعمار ّية تُبنى على أنّها‬
‫ً‬ ‫وانتصارا‬
‫ً‬ ‫ونجاحا‬
‫ً‬ ‫استثناء‬
‫ً‬ ‫الصهيون ّية ليست‬
‫قوة ضمن مجموعة‬ ‫إل ّ‬
‫االستعماري ذاته‪ .‬فهي‪ ،‬إذًا‪ ،‬ليست ّ‬
‫ّ‬ ‫الحداثي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫كذلك كجزء من إدارة الصراع‬
‫من القوى التي كانت متصارعة‪ ،‬بدايةً ‪ ،‬على جزء ّ‬
‫محدد من «الكعكة» االستعمار ّية‪ ،‬والحقً ا الما –‬
‫بعد استعمار ّية(((‪.‬‬

‫يحيلنا هذا الفهم لتفكيك الب ْنية األيديولوج ّية الصهيون ّية إلى ثالث نقاط ارتكاز ّية خارجها‪ ،‬لكنها نابعة‬
‫المادة والفضاء والزمن؛ وهي مفاهيم‬
‫ّ‬ ‫من « َأ ْر َضنة» الرأسمال ّية‪ /‬الحداثة‪ /‬االستعمار‪ .‬النقاط الثالث هي‬
‫مجردة‪ ،‬غير مرتبطة بالحركة الصهيون ّية َو‪ /‬أو أيديولوج ّيتها‪ ،‬وجرى اختيارها لكونها القاسم المشترك‬
‫ّ‬
‫لكل الظواهر الرأسمال ّية‪ /‬الحداث ّية‪ /‬االستعمار ّية والقوى الفاعلة فيها(‪ .((1‬وسنقوم هنا باستخدام‬
‫األدنى ّ‬
‫هذه المفاهيم نقاط ارتكاز‪ ،‬والحركةُ في ما بينها ستمكّننا من تحديد مالمح األيديولوجيا الصهيون ّية‬
‫وحدودها‪ .‬بصفتها أيديولوجيا حداث ّية‪ /‬استعمار ّية‪ ،‬فما ينتج عن ممارسة الحركة بين نقاط االرتكاز‬
‫المادة التي تُبنى منها الجماعة الصهيون ّية‬
‫ّ‬ ‫هو أنّ األيديولوجيا الصهيون ّية تعتمد عالقة «الدم» باعتبارها‬
‫المقدس كزمن هذه الجماعة‪ .‬هذه التعيينات‬ ‫ّ‬ ‫المتخ َّيلة(‪ .((1‬ودولة – القوم ّية كفضاء هذه الجماعة‪ ،‬والزمن‬
‫لجل الحركات القوم ّية‪/‬‬
‫للمادة والفضاء والزمن هي حداث ّية‪ /‬استعمار ّية بامتياز‪ ،‬ونرى أنّها مشتركة ّ‬‫ّ‬
‫جماعي‬
‫ّ‬ ‫كل مشروع‬
‫المقدس هي وحدات البناء األساس ّية في ّ‬ ‫َّ‬ ‫االستعمار ّية‪ ،‬فالدم‪ /‬دولة–القوم ّية‪/‬‬
‫تداوالته(‪ .((1‬وسؤال هذا‬
‫الرأسمالي ومنظومة ُ‬
‫ّ‬ ‫قابل للحياة في النظام‬
‫حداثي‪ ،‬إن أراد أن يكون ً‬
‫ّ‬ ‫سياسي‬
‫ّ‬
‫كل من هذه اإلحداث ّيات الثالث في األيديولوجيا الصهيونيّة؟ ومن ث ّم‬ ‫المقال الرئيس‪ ،‬هو‪ :‬كيف تعمل ّ‬
‫بناء كل ًّيا؟‬ ‫ِ‬
‫مجتمعةً ‪ ،‬أي بوصفها ً‬ ‫ما شكْل عملها‬

‫تم ّهد اإلحداث ّيات الناتجة عن الحركة بين نقاط االرتكاز المختلفة لتحويل األيديولوجيا الصهيون ّية من‬
‫البحثي عليه‪ .‬فظاهرة البحث بالنسبة‬
‫ّ‬ ‫مجال ممارسة اجتماع ّية إلى موضوع للبحث قابل لتطبيق اإلجراء‬
‫إلينا هي عمل ّيات تَشكُّل األيديولوجيا الصهيون ّية من خالل َمحاور الما ّدة والفضاء والزمن وتفاعالتها‬

‫تتطرق إلى‬
‫استيطاني‪ ،‬إلّ أ ّن هذه األبحاث ال ّ‬
‫ّ‬ ‫استعماري‬
‫ّ‬ ‫الصهيونية كمشروع‬
‫ّ‬ ‫((( هنالك العديد من األبحاث التي تشير إلى الحركة‬
‫الداخلية لهذه الحركة‪ ،‬على نح ِو ما سنقوم به في هذا المقال‪ .‬على سبيل المثال‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫األيديولوجية‬
‫ّ‬ ‫الب ْنية‬
‫‪Joseph Massad, The Persistence of the Palestinian Question: Essays on Zionism and the Palestinians (London:‬‬
‫‪Routledge, 2006), pp. 13–40.‬‬
‫االستعماري‪ ،‬كُتب الكثير‪ .‬من الممكن البدء بالتالي لالطّالع على‬
‫ّ‬ ‫الحداثي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫اإلحداثيات الثالثة في المشروع‬
‫ّ‬ ‫مفصلية هذه‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((1‬عن‬
‫طرق عملها‪:‬‬
‫العربية للترجمة‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الثقافي‪ ،‬ترجمة وتحقيق مح ّمد ّ‬
‫شيا (بيروت‪ :‬المنظّمة‬ ‫ّ‬ ‫ديڤيد هارفي‪ ،‬حالة ما بعد الحداثة‪ :‬بحث في أصول التغيير‬
‫‪.)2005‬‬
‫واإلنسانية‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫ّ‬ ‫االجتماعية‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((1‬في ما يتعلّق بِـ «الدم» كموضوع للبحث في العلوم‬
‫‪Gil Anidjar, Blood: A critique of Christianity (N.Y.: Columbia University Press, 2014).‬‬
‫القومية في سياق الحداثة‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫األيديولوجيات‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((1‬للتوسع بشأن هذه المحاور في بناء‬
‫ّ‬
‫‪Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism: A critical survey of recent theories of nations and nationalism (London:‬‬
‫‪Routledge, 1998).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪50‬‬
‫الرئيسي في سياق هذا المقال هو‪ :‬كيف‬ ‫ّ‬ ‫خطابي(‪((1‬؛ ليصبح سؤالنا‬
‫ّ‬ ‫في طور نضجها واكتمالها كنسق‬
‫البناء‬
‫َ‬ ‫ِ‬
‫مجتمعةً –‬ ‫كل من هذه ال َـمحاور الثالثة في األيديولوجيا الصهيون ّية‪ ،‬بحيث يشكّل عملُها –‬ ‫تعمل ّ‬
‫كل محور من ال َـمحاور‬ ‫تخص ّ‬
‫ّ‬ ‫الكل ّّي لها؟ يتركّب هذا السؤال الرئيس من مجموعة من األسئلة الفرع ّية‬
‫الماد ّي‪ ،‬ولدينا دولة – القوم ّية بما هي تركيبة‬‫ّ‬ ‫في تع ُّينه إمبريق ًّيا‪ ،‬فلدينا عالقة الدم بما هي المحور‬
‫فيخص‬
‫ّ‬ ‫الفرعي الرابع‪،‬‬
‫ّ‬ ‫مجرد‪ّ .‬أما السؤال‬
‫الزمني بما هو تعيين للزمن كمفهوم ّ‬
‫ّ‬ ‫المقدس‬
‫ّ‬ ‫الفضاء‪ ،‬ولدينا‬
‫المبدأ الناظم لأليديولوجيا الصهيون ّية بما هو تفاعل هذه ال َـمحاور الثالثة‪ ،‬والذي في اإلمكان تسميته‬
‫«الح ّد ّية» ‪.((1(Borderwork‬‬
‫الحالة «الحدود ّية»‪ ،‬وتسمية مبدأ عملها َ‬
‫الحد‬
‫تشير النتائج في هذا البحث إلى أنّ المبدأ الناظم لعمل األيديولوجيا الصهيون ّية يحيل ظاهر ًيا إلى ّ‬
‫الجيوسياسي‪ ،‬ونسق ًيا إلى بنى عميقة تضبط أشكال ارتباط الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية وإدراكها لذاتها‬
‫وللعالم من حولها‪ ،‬وسنشير هنا إلى ثالثة من ت ََم ْظ ُهراتها البنيو ّية – التاريخ ّية(‪ .((1‬التمظهر ّ‬
‫األول أنّ عمل‬

‫األساسية‪ ،‬في نهاية ال َعقد الثالث من‬

‫ّ‬ ‫إحداثياته‬
‫ّ‬ ‫الصهيونية تَ َق َّع َد‪ ،‬من حيث‬
‫ّ‬ ‫الخطابي لأليديولوجيا‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((1‬من الممكن اإلشارة إلى أ ّن النسق‬
‫اإلحداثيات لم تح ّولها‪ ،‬وإنّما أبرزت‬
‫ّ‬ ‫هذه‬ ‫على‬ ‫الالحقة‬ ‫التحويرات‬ ‫إن‬ ‫ة‪.‬‬ ‫القومي‬
‫ّ‬ ‫–‬ ‫دولة‬ ‫أجهزة‬ ‫شكل‬ ‫القرن العشرين‪ ،‬إذ جرت َمأْ َسسته على‬
‫الصهيوني‪،‬‬
‫ّ‬ ‫جوانب منها على حساب جوانب أخرى‪ .‬على سبيل المثال‪ ،‬ما يُ ْع َرض على أنّه «صراع» بين الدين والعلمانيّة في الخطاب‬
‫مر فيها‪ ،‬سيتبيّن أدناه أ ّن هنالك إمكانيّات ع ّدة لتفسيره من خارج المنظومة الخطابيّة‬ ‫وقبول أغلب الباحثين لهذه المقولة‪ ،‬والمراحل التي ّ‬
‫الصهيونية من وجهات نظر مختلفة‪ ،‬ينظر على سبيل‬ ‫ّ‬ ‫األيديولوجية‬ ‫البنية‬ ‫تقعيد‬ ‫عملية‬ ‫الصهيونية‪ .‬للتوسع حول هذه اإلحداثيات في سياق‬
‫ّ‬
‫(محرر)‪ ،‬فضاء أرض بيت (تل أبيب‪َ :‬ه ِكيبوتس َه ِمئوحاد ومعهد ڤان لير‪[ .)2003 ،‬بالعبريّة]؛‬ ‫ّ‬ ‫المثال‪ :‬يهودا شنهاﭪ‬
‫‪Baruch Kimmerling, Zionism and Territory: The socio–territorial dimensions of Zionist politics (Berkeley: Institute for‬‬
‫‪International Studies, University of California, 1983); Don Handelman, Nationalism and the Israeli State: Bureaucratic‬‬
‫‪logic in public events (London: Routledge, 2004).‬‬
‫(‪ ((1‬لالطّالع على أشكال أخرى من دراسة األيديولوجيا الصهيونيّة ولمقارنتها بما سيأتي في هذا المقال‪ ،‬ينظر‪ :‬رائف زريق‪،‬‬
‫(محررون)‪ ،‬دليل إسرائيل العام ‪( 2020‬بيروت‪ّ :‬‬
‫مؤسسة‬ ‫ّ‬ ‫«إسرائيل‪ :‬خلفيّة أيديولوجيّة وتاريخيّة»‪ ،‬في‪ :‬منير فخر الدين [وآخرون]‬
‫الدراسات الفلسطينيّة‪ ،)2020 ،‬ص‪73–3 ‬؛‬
‫;)‪Dan Cohen–Sherbok, Introduction to Zionism and Israel: From ideology to history (London: Continuum Books, 2012‬‬
‫‪Gideon Shimoni, The Zionist Ideology (Hanover/ London: Brandies University Press, 1995).‬‬
‫(‪ ((1‬تنحصر استخدامات مفهوم الحد والحالة الحدودية في العلوم االجتماعية واإلنسانية في تيارين رئيسين؛ األول نتج عن التيار‬
‫النقدي ‪ Borderland Theory‬الذي حاول أن يبحث في المجموعات المهمشة التي تقطن في األطراف الهامشية مقارنة بالمركز‬
‫االقتصادي واالجتماعي والسياسي‪ ،‬وهي في العادة تحاول أن تعطي مساحة للتعبير عن ثنائية المركز الهامش بطريقة عالئقية‪ ،‬ولكنها‬
‫تبقى‪ ،‬في األغلب حبيسة لهذه الثنائية‪ .‬أما التيار الثاني فهو ما اصطُلِح عليه ‪ Frontier Studies‬وهو يشمل تيارات معرفية ونظرية‬
‫مختلفة ومتناقضة‪ ،‬وال يمكن اإلشارة إلى توجه محدد فيه‪ ،‬عدا أنه يبحث في ديناميكيات الطرف من حيث هو جبهة نشاط إنساني‬
‫واجتماعي واقتصادي وسياسي متوسع باستمرار‪ .‬هنالك بعض الدراسات في هذا التيار التي تدرس التوسع االستعماري باتجاه‬
‫األطراف‪ ،‬وذلك بناء على تجربة استعمار أميركا الشمالية من ِقبَل األوروبيين‪ ،‬ولقد أفرزت هذه األبحاث فه ًما معمقًا ونقديًا للجانب‬
‫التوسعي للنظم االستعمارية والرأسمالية‪ .‬في بحثنا هذا‪ ،‬تطور استخدامنا لـ «الحد»‪ ،‬واالشتقاقات المختلفة منه‪ ،‬من طبيعة الظاهرة‬
‫التي ندرسها‪ ،‬كما جاء ذلك في البيانات المختلفة‪ ،‬وليس كإطار نظري مسبق على الظاهرة‪ ،‬ومقحم عليها‪ .‬لذلك اعتمدنا طريقة‬
‫عرض مختلفة لها‪ ،‬حيث هي تتطور مع تقدم البحث‪ ،‬وكل جزء منه يضيء جانبًا محد ًدا من ظاهر «الحد» وبناه العميقة‪ .‬نقوم في‬
‫الجزء األخير التحليلي من هذا البحث بربط هذه الجوانب المتعددة بنسق واحد هو «عمل الح ّد»‪ .‬لالطالع على طرق استخدام التيار‬
‫األول في العلوم االجتماعية واإلنسانية‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Smadar Lavie & Ted Swedenburg (eds.), Displacement, Diaspora, and Geographies of Identities (Durham/ London:‬‬
‫‪Duke University Press, 1996); Gloria Anzaldua, Borderland/ La Frontera: The new Mestiza (San Francisco: Aunt Lute‬‬
‫‪Books, 1987).‬‬
‫أما بخصوص‪ ‬التيار الثاني‪ ،‬فينظر‪:‬‬
‫‪Thomas M. Wilson & Hastings Donnan, A Companion to Border Studies (Oxford: Wiley Blackwell, 2012).‬‬
‫‪51‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫الفرويدي ‪ ،Dreamwork‬ال يتبع مبدأ الواقع بالضرورة‬ ‫ّ‬ ‫كمثَل عمل الحلم بالمعنى‬ ‫الحد‪َ ،‬مثَله في ذلك َ‬
‫ّ‬
‫حيث هو عمل أيديولوجيا‪ ،‬وغير محصور بأيديولوجيا واحدة‪ ،‬الصهيون ّية َو‪/‬أو غيرها(‪َ .((1‬ت َت َمظْهر ب ْنية‬
‫الحد الصهيون ّية على شكل عالقة تفضيل‪ /‬عقاب بين الجماعة الصهيونية اليهودية وبين الكيان‬ ‫ّ‬ ‫عمل‬
‫اإلسالمي (العقاب)‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫العربي –‬
‫ّ‬ ‫األميركي (التفضيل)‪ ،‬كما مع الكيان‬
‫ّ‬ ‫األوروبي‪ ،‬والحقً ا‬
‫ّ‬ ‫الجيوسياسي‬
‫ّ‬
‫تحل التناقضات التي أشارت‬ ‫فحص‪ ‬معمق لهذه العالقة‪ ،‬نرى أنّ ب ْنية األيديولوجيا الصهيون ّية لم ّ‬
‫ّ‬ ‫ومن‬
‫المسماة "‪ ،"Paranoid–Schizoid Position‬ولذا فهي‬ ‫ّ‬ ‫إليها ميالني كالين في مرحلة تشكُّل الذات‬
‫تُقَ ِّسم العالم من حولها إلى «ج ّيد» َو«س ّيئ»‪ ،‬كفصم مطلق بين أجزاء الواقع المعيش المختلفة ‪ّ .‬أما‬
‫(‪((1‬‬

‫اإلمبريقي بحالة من المرئ ّية ‪.Visibility‬‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني بشقّ ه‬

‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫التمظهر الثاني‪ ،‬فيتجلّى في تم ُّيز عمل‬
‫الحد في‬ ‫ّ‬ ‫الحد على شكل «قلعة»‪ ،‬هي‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني هو مسرح ممارسة عمل‬
‫ّ‬ ‫المرئي‬
‫ّ‬ ‫نوع من الحقل‬
‫الصهيوني‪ ،‬وهو يحيل إلى الخطّ بما‬ ‫ّ‬ ‫الحد‬
‫المجرد في عمل ّ‬ ‫َّ‬ ‫الشق‬
‫الوقت ذاته‪ّ .‬أما التمظهر الثالث‪ ،‬فهو ّ‬
‫الحد هو‬‫ّ‬ ‫محدد من عمل ّيات التشكيل في الرأسمال ّية – الحداثة – االستعمار‪ ،‬أي إنّ‬ ‫هو مبدأ ناظم لنوع ّ‬
‫عام‪ .‬على وجه التحديد‪ ،‬المنطق الخط ّّي في التشكيل يربط ما بين‬ ‫حالة عين ّية من الخطّ بما هو مبدأ ّ‬
‫الجماهيري‬
‫ّ‬ ‫اإلبداعي‪ ،‬ومجال اإلنتاج‬
‫ّ‬ ‫والفن والصناعة‪ ،‬من خالل ربط مجال التصميم الف ّن ّي‬ ‫ّ‬ ‫الفلسفة‬
‫للبضائع ‪ ،Mass Production‬وذلك كما ب ّينت دراسة التجربة الف ّن ّية – الصناع ّية األلمان ّية منذ أواسط‬
‫التحليلي بربط هذه‬ ‫ّ‬ ‫التحدي‬
‫ّ‬ ‫القرن التاسع عشر ح ّتى أواسط القرن العشرين(‪ .((1‬يقوم هذا المقال على‬
‫المستويات المختلفة من ظاهرة األيديولوجيا الصهيون ّية‪ ،‬وذلك كمدخل إلعادة االنخراط في العالم‪،‬‬
‫واإلسهام في بنائه من جديد‪.‬‬

‫الصهيونية‬
‫ّ‬ ‫حد‬
‫الحد‪ّ /‬‬
‫ّ‬ ‫صهيونية‬
‫ّ‬ ‫ً‬
‫أوال‪:‬‬
‫المادة‪ ،‬والفضاء‪ ،‬والزمن‪ ،‬وعالقات هذه الثالثة‪ ،‬كما إمكان ّية التمييز بينها‬
‫ّ‬ ‫ليس من قبيل المصادفة أنّ‬
‫العام‬
‫المحوري في النظام ّ‬‫ّ‬ ‫تحليل ًّيا‪ ،‬هي اإلحداث ّيات األساس ّية في تشكيل الظواهر الحداث ّية ذات الطابع‬
‫السائد‪ .‬ويعود ذلك إلى كون الحداثة‪ ،‬بمنطلقاتها المركز ّية‪ ،‬سع ًيا في بناء منظومة مستقلّة عن الطبيعة‬
‫الميتافيزيقي ع ْبر َأ ْر َضنته قدر اإلمكان‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ومسيطرة عليها بالوقت ذاته‪ ،‬ومستقلّة كذلك عن المجال‬
‫لسنا بصدد تفصيل هذه اآلل ّيات وتجلّياتها بالما ّدة والفضاء والزمن‪ ،‬وإنّما نحن بصدد توضيح اختيار‬

‫(‪ ((1‬يشمل عمل الحلم ع ّدة قواعد‪ ،‬منها اإلزاحة والتكثيف َو‪ .Overdetermination‬لالطّالع على مداخلة فرويد في هذا الشأن‪،‬‬
‫ينظر‪:‬‬
‫‪Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. iv & v, James‬‬
‫‪Strachey (trans.) (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1953).‬‬
‫مميزات هذه المرحلة من تط ُّور الطفل بحسب ميالني كالين‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫(‪ ((1‬لالطّالع على ّ‬
‫‪Melanie Klein, "Notes on Some Schizoid Mechanisms," The International Journal of Psychoanalysis, no. 27 (1946),‬‬
‫‪pp. 99–110; Melanie Klein, "Some Theoretical Conclusions regarding the Emotional Life of the Infant," in: Melanie‬‬
‫‪Klein et al., Developments in Psychanalysis (London: Hogarth Press, 1952), pp. 198–236.‬‬

‫ط كمبدأٍ ناظمٍ ومشكِّل لجوانب مختلفة من الحياة االجتماعيّة‪ ،‬ينظر‪ :‬مانليو بروزاتين‪ّ ،‬‬
‫قصة الخطوط‪ ،‬ترجمة‬ ‫(‪ ((1‬حول الخ ّ‬
‫السنوسي استيته (المنامة‪ :‬هيئة البحرين للثقافة واآلثار‪)2018 ،‬؛‬
‫‪Tim Ingold, Lines: A brief history (London: Routledge, 2007).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪52‬‬
‫المقومات التي انبنت‬ ‫ّ‬ ‫وم ْو َضعة الحركة الصهيون ّية في سياق‬ ‫هذه القواسم المشتركة كإحداث ّيات‪َ ،‬‬
‫األول سلّم األفق ّية‬
‫منها‪ .‬وابتغاء قياس هذه اإلحداث ّيات‪ ،‬سنقوم بالتمييز بين ُسل َّم ْين واالمتداد بينهما‪ّ :‬‬
‫تتحدد‬
‫ّ‬ ‫تعاقبي تتتالى عليه األحداث التاريخ ّية ممارسة عمل ّية‪ ،‬بحيث‬
‫ّ‬ ‫‪ ،Horizontality‬وهو ذو منطق‬
‫قيمة اإلحداث ّية على السلّم بحسب مركز ّية التعاقب في تشكيلها؛ والثاني سلّم العمود ّية ‪،Verticality‬‬
‫تتحدد قيمة‬
‫الحدث فيه ثابت في هيئة ب ْنية تتجاوز القوى الفاعلة في بيئتها‪ ،‬بحيث ّ‬ ‫ُ‬ ‫تزامني‬
‫ٍّ‬ ‫وهو ذو منطق‬
‫اإلحداث ّية على السلّم بمركز ّية الثبات في تشكيلها(‪ .((1‬ننطلق من االفتراض أنّ الحالة الحدود ّية‪ ،‬بما‬
‫النموذجي)‪ ،‬ستأخذ قيمة صفر ّية على سلّم األفق ّية‪،‬‬
‫ّ‬ ‫فيها الحالة التي ندرسها هنا (الصهيون ّية‪ ،‬بشكلها‬
‫وقيمة كاملة على سلّم العمود ّية(‪.((2‬‬

‫تتبدى هذه اإلحداث ّيات الثالث على نحوٍ واضح ومباشر في الطرق التي تقوم بها الحركة الصهيون ّية‬ ‫ّ‬
‫بإعادة تعريف وبناء عالقات جماعة اليهود مع ذاتها‪ ،‬كما مع جماعات سياس ّية واجتماع ّية خارجها‪.‬‬
‫في هذا السياق‪ ،‬سنقوم بالتركيز على ثالث طرق في تشكيل الجماعة الصهيون ّية بما هي إعادة تعريف‬
‫الفرد هو‬
‫ُ‬ ‫لجماعة اليهود(‪ .((2‬الطريقة األولى في التشكيل تتعلّق بالما ّدة‪ ،‬وهي الدم‪ ،‬ففي األساس؛‬
‫حد األسطورة‬ ‫ألم يهود ّية‪ ،‬أي عالقة «بيولوج ّية»‪ ،‬مطلقة‪ّ ،‬‬
‫عضو في الجماعة فقط في حال كونه اب ًنا‪ /‬بن ًتا ّ‬
‫تخص الفضاء‪ ،‬عمل ّية االنتقال من‬ ‫ّ‬ ‫التعاقبي لألحداث(‪ّ .((2‬أما الطريقة الثانية‪ ،‬فهي‬ ‫ّ‬ ‫وخارج التاريخ‬
‫الصهيوني كجماعة‬
‫ّ‬ ‫االستعماري‬
‫ّ‬ ‫الـغيتو في هامش المدينة األوروب ّية‪ ،‬والذي يجري تخ ُّيله عبر الخطاب‬
‫الحداثي‬
‫ّ‬ ‫الجيوسياسي للجسد‬
‫ّ‬ ‫الحداثي المتخ َّيل في هامش الفضاء‬‫ّ‬ ‫مح ّل ّية قبل حداث ّية‪ ،‬إلى الغيتو‬
‫أوروبي ‪ .‬الطريقة الثالثة‪ ،‬تتعلّق بإحداث ّية الزمن‪،‬‬
‫(‪((2‬‬
‫ّ‬ ‫الغربي‪ ،‬أي موقع فلسطين من منظور جيوسياسي‬ ‫ّ‬
‫األول من الناحية الزمن ّية‪ ،‬ويتطلّب قدس ّية المكان ليتحقق‬ ‫تؤسس ألصل يعمل كحدث األصل ّ‬ ‫وهي ّ‬
‫(‪ ((1‬يعود هذا التمييز‪ ،‬كما نستخدمه هنا‪ ،‬إلى مفهو َمي التعاقب ‪ ،Diachronic‬والتزامن ‪ ،Synchronic‬وذلك كما ط ّورهما فرديناند‬
‫دي سوسير و َمن تاله من البنيويّين على اختالف مشاربهم‪.‬‬
‫نؤسسه في هذا البحث‪ .‬ينظر‪:‬‬‫(‪ ((2‬من بين الدراسات المختلفة في هذا الشأن‪ ،‬دراسة غلوريا أنزلدوا هي األقرب منها لِما نحاول أن ّ‬
‫‪Gloria Anzaldua, Borderland/ La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute Books, 1987).‬‬
‫مثل‪:‬‬
‫(‪ ((2‬لالطّالع على نماذج بحثيّة أخرى تناولت كيفيّة بناء جماعة اليهود على يد الصهيونيّة‪ ،‬ينظر ً‬
‫‪Avi Shlaim, The Iron Wall: Israel and the Arab World (London: Penguin, 2001); Ben Halpern & Jehuda Reinharz,‬‬
‫‪Zionism and the Creation of a New Society (Oxford: Oxford University Press, 1998).‬‬
‫الكالسيكية‪ :‬كلود ليڤي ستروس‪ ،‬اإلناسة البنيان ّية‪ ،‬ترجمة‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((2‬حول العالقة بين التاريخ واألسطورة‪ ،‬ينظر أعمال ليڤي ستروس‬
‫العربي‪)1995 ،‬؛‬
‫ّ‬ ‫الثقافي‬
‫ّ‬ ‫حسن قبيسي (بيروت‪ :‬المركز‬
‫‪Claude Levi–Strauss, Myth and Meaning, P. Wilken (trans.) (London: Routledge, 2001).‬‬
‫حول استخدام التاريخ الحديث لألسطورة‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫‪Hayden White, Metahistory: The historical imagination in Nineteenth century Europe (Baltimore: John Hopkins‬‬
‫‪University, 1973).‬‬
‫لقراءة نقديّة الستخدام الصهيونيّة لألساطير‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Shlomo Sand, The Invention of the Land of Israel: From holy land to homeland (London: Verso, 2014).‬‬
‫(‪ ((2‬للتوسع بهذا الخصوص‪ ،‬ينظر‪ :‬عزمي بشارة‪« ،‬مائة عام من الصهيونيّة‪ :‬من جدليّة الوجود إلى جدليّة الجوهر»‪ ،‬الكرمل‪ ،‬العدد‬
‫ّ‬
‫‪( 53‬خريف ‪ ،)1997‬ص‪.20–11 ‬‬
‫‪53‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫تطورت في أوروبا‬ ‫اكتماله كأصل‪ .‬البداية‪ ،‬لحظة تأسيس الديانة اليهود ّية كبداية التوحيد بصيغته التي ّ‬
‫شكل مع ّي ًنا‪ ،‬جرى تقديسه‪،‬‬
‫ً‬ ‫االجتماعي‪ ،‬تتطلّب‬
‫ّ‬ ‫التاريخي‬
‫ّ‬ ‫الحد للوجود‬
‫المسيح ّية‪ ،‬تلك النقطة الزمن – ّ‬
‫مادة – فضاء الحدث في الحاضر ‪ .‬وإذا أردنا استخدام خطاب المقولة األيديولوج ّية‪،‬‬
‫(‪((2‬‬
‫من إعادة إنتاج ّ‬
‫تمت‬ ‫كل لحظة معطاة‪ ،‬وذلك أنّ لحظة تأسيس جذور الحضارة الغرب ّية ّ‬ ‫مقدسة في ّ‬‫فأرض إسرائيل هي ّ‬
‫المقدس‪« ،‬شعب الله المختار»‪ ،‬يطالبون بملْك ّية‪ ،‬غير قابلة للمساءلة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫فيها‪ ،‬ولذا فاليهود‪ ،‬جماعة الدم‬
‫كل لحظة ستأتي بعدها على محور‬ ‫المقدس في ّ‬
‫ّ‬ ‫المقدسة كما على المكان‬
‫ّ‬ ‫على اللحظة التأسيس ّية‬
‫التاريخي(‪.((2‬‬
‫ّ‬ ‫الزمن‬

‫كما سنرى‪ ،‬هذه الطرق الثالث – الدم‪ ،‬الغيتو المتخ َّيل‪ ،‬األصل – على اختالف أجهزتها‪ ،‬هي العمود‬
‫وتجسيده يخضعان لعمل ّيات‬
‫َ‬ ‫الحد في األيديولوجيا الصهيون ّية‪ .‬لذا‪ ،‬فإنّ تنفيذَ عمل ّ‬
‫الحد‬ ‫الفقري لعمل ّ‬ ‫ّ‬
‫الحد هو جزء من عمل ّيات اجتماع ّية تاريخ ّية تهدف‪ّ ،‬أو ًل‪ ،‬إلى‬ ‫ّ‬ ‫تاريخ ّية اجتماع ّية‪ .‬المقولة أنّ عمل‬
‫الحد‬
‫تطور عمل ّ‬ ‫إزالة الحجاب عن مستويات الواقع التي تقف في أساسه؛ وثان ًيا‪ ،‬ستمكّننا من دراسة ُّ‬
‫مستقل جزئ ًّيا عن الشروط التي انبثق منها في اللحظة المفصل ّية من تأسيس الحداثة‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني في اتّجاه‬
‫ّ‬
‫األوروب ّية الغرب ّية‪.‬‬

‫الحد النازف‬
‫ّ‬ ‫حد الدم‪:‬‬
‫‪ّ .1‬‬
‫اإلمبريقي‪ ،‬وذلك‬
‫ّ‬ ‫طريقة تشكيل الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية التي نحن بصددها تبدو بسيطة بمستواها‬
‫الحد الما ّد ّي الذي يجري عبره تعريف‬
‫ّ‬ ‫من حيث إمكان ّية تحديد مم ّيزاتها ومركّباتها المختلفة‪ .‬الدم هو‬
‫تفحص‪ ‬مالءمة الدم الداخل‪ ،‬والموجود‪ ،‬والخارج من‬
‫َ‬ ‫محددة‬
‫هذه الجماعة‪ ،‬وهنالك تقن ّيات بيروقراط ّية ّ‬
‫أهم ّية الدم لم تنحصر في كونه‬
‫هذه الجماعة(‪ .((2‬تشير الدراسات المختلفة بشأن هذا الموضوع إلى أنّ ّ‬
‫األول تطوير‬
‫حارس ّبوابة الدخول‪ /‬الخروج من الجماعة‪ ،‬بل تجاوزته إلى بناء الجماعة ذاتها في اتّجاهين‪ّ :‬‬
‫(‪ ((2‬حول اختراع التراث والماضي‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫‪Eric Hobsbawm & Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition (Cambridge: Canto, Cambridge University Press,‬‬
‫‪1992).‬‬
‫حول اختراع التراث والماضي المق َّد َسيْن‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪James R. Lewis & Olav Hammer (eds.), The Invention of sacred Tradition (Cambridge: Cambridge University Press,‬‬
‫‪2007).‬‬
‫‪(25) Sand, pp. 67–118.‬‬
‫الصهيوني‪ ،‬هنالك العديد من الدراسات‪ .‬ما يثير «الدهشة»‪ ،‬أحيانًا‪ ،‬أ ّن بعض‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((2‬بشأن موقع الدم والبيولوجيا في الخطاب‬
‫مصداقية هذه‬
‫ّ‬ ‫عن‬ ‫«الحقائق»‬ ‫ي‬ ‫لتقص‬
‫ّ‬ ‫ة‬ ‫بيولوجي‬
‫ّ‬ ‫بأبحاث‬ ‫وقاموا‬ ‫‪،‬‬ ‫الحرفي‬
‫ّ‬ ‫بالمعنى‬ ‫ة‬ ‫األيديولوجي‬
‫ّ‬ ‫الصهيونيين اقتنعوا بالمقولة‬
‫ّ‬ ‫الباحثين‬
‫المقولة‪ .‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Raphael Falk, Zionism and the Biology of Jews (Cham, Switzerland: Springer, 2017).‬‬
‫جه‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫ل َنقْد هذا التو ّ‬
‫‪Nadia Abu El–Haj, The Genealogical Science: The search for Jewish origin and the politics of epistemology (Chicago:‬‬
‫‪Chicago University Press, 2012); Shlomo Sand, The Invention of the Jewish People, Yael Lotan (trans.) (London: Verso,‬‬
‫‪2009) pp. 250–313.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪54‬‬
‫الخاصة‬
‫ّ‬ ‫الب ْنية التحت ّية الط ّب ّية وآل ّيات استنساخ «الدم» ع ْبر اإلنجاب والمعرفة الط ّب ّية والتكنولوج ّية والعمل ّية‬
‫«اآلري» المتخ َّيل‪ ،‬والب ْنية‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني بناء على مالمح الجسد‬
‫ّ‬ ‫الفردي‬
‫ّ‬ ‫به(‪ ،((2‬والثاني تطوير نموذج الجسد‬
‫المؤسسات ّية التربو ّية والعسكر ّية وسوق العمل إلنتاجه من جديد بحسب هذا النموذج(‪ .((2‬للوهلة‬ ‫ّ‬ ‫التحت ّية‬
‫موضوعي‪ ،‬بل مطلق كذلك ال يمكن االستئناف على «بيولوج ّيته»(‪.((2‬‬ ‫ّ‬ ‫حد هذه الجماعة واضح‪،‬‬ ‫األولى‪ّ ،‬‬
‫في المقابل‪ ،‬هنالك عدم قدرة الحركة الصهيون ّية‪ ،‬والحقً ا دولة «إسرائيل»‪ ،‬على رسم حدود جماعة‬
‫أيضا حدود الجماعة التي تسيطر عليها وتدير شؤونها(‪ .((3‬فمنذ بداية الحركة‬ ‫الدم الجيوسياسية‪ ،‬ولهذا ً‬
‫الصهيون ّية بهيئتها السياس ّية‪ ،‬نرى بين أقطابها المختلفين نقاشات مختلفة حول مواقع الجماعة الجيوسياسية‬
‫يدل على تناقضات بنيو ّية في الخطاب ذاته(‪ّ .((3‬أما في الواقع‬ ‫مما ّ‬ ‫استقطابي‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫وحدودها‪ ،‬هي ذات طابع‬
‫توسع ّية استعمار ّية‪ ،‬لم تتوقّف منذ نهاية القرن التاسع عشر عن احتالل‬ ‫الـمعيش‪ ،‬فالحركة هي في األساس ُّ‬
‫مستمرة على مستوى دم أفراد الجماعة‪ .‬هذان الموقعان‪ – ‬حدود‬ ‫ّ‬ ‫مما ّأدى إلى حالة استنزاف‬‫األرض‪ّ ،‬‬
‫مما يؤ ّدي إلى‬ ‫الجماعة بحسب الدم‪ ،‬وعدم القدرة على تحديد الحدود الجيوسياسية لذات الجماعة ّ‬
‫تتكرر على نحوٍ‬ ‫للحل‪ ،‬والتي ّ‬ ‫ّ‬ ‫بؤرا إلنتاج توتّر‪ ،‬غير قابلة‬
‫نزيف دم متواصل ألفراد الجماعة – يشكّالن ً‬
‫مقدسة وعن األزمات العميقة‬ ‫تعرف على أنّها ّ‬ ‫فضل عن األزمنة واألمكنة التي َّ‬ ‫ً‬ ‫يومي في حياة الجماعة‪،‬‬ ‫ّ‬
‫ككل ‪ .‬من هنا‪ ،‬يمكن‬ ‫(‪((3‬‬
‫جديد أشكال إدراك وإدارة الجماعة ّ‬ ‫ٍ‬ ‫تعرف من‬ ‫ذات االنعكاسات التحويل ّية‪ ،‬والتي ّ‬
‫محورا مركز ًّيا ببناء الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية كجماعة تتحقّ ق وتعمل‬ ‫ً‬ ‫االدعاء أنّ هذين الموقعين يرسمان‬ ‫ّ‬
‫المادة‪ /‬الدم‪ ،‬من جانب‪ ،‬مع‬ ‫حد ّ‬ ‫الح ّد ّية‪ .‬ذلك أنّ هذا المحور يشير إلى مركز ّية التقاء ّ‬ ‫بحسب منطق عمل َ‬
‫الح ّد ّية‪ .‬يصبح السؤال‪ ،‬إذًا‪،‬‬ ‫حد جماعة الدم الجيوسياسي‪ ،‬من جانب آخر‪ ،‬ليشكّال منطق عمل الجماعة‪َ ،‬‬ ‫ّ‬
‫الح ّد ّي‬
‫بشأن طبيعة العالقات غير المفهومة ضمن ًّيا بين هذين الموقعين‪ ،‬أي‪ :‬ما هي طريقة عمل المحور َ‬
‫لتحديد شكل الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية؟‬

‫الصهيونية‪ ،‬ينظر‪ :‬نيسيم ليڤي‪ ،‬أط ّباء أرض إسرائيل (‪ ،)1948–1799‬ط ‪( 3‬زخرون يعقوﭪ‪ :‬إيتاي‬
‫ّ‬ ‫الطب في الحركة‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((2‬حول تاريخ‬
‫بحور‪[ .)2017 ،‬بالعبريّة]‬
‫(‪ ((2‬للتوسع بشأن هذا الموضوع‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪Oz Almog, The Sabra: The new Jew, Haim Watzman (trans.) (Berkeley: The University of California Press, 2000).‬‬
‫(‪ ((2‬ينظر‪:‬‬
‫‪Falk; Sand, The Invention of the Jewish People.‬‬
‫مثل‪:‬‬
‫الصهيوني‪ ،‬ينظر ً‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((3‬حول تاريخ التح ّوالت بممارسة الحدود في الكيان‬
‫‪Ariella Azoulay & Adi Ophir, The One–State Condition: Occupation and democracy in Israel/ Palestine (Stanford:‬‬
‫‪Stanford University Press, 2012); Eyal Weizman, Hollow Land: Israel’s architecture of occupation (London: Verso,‬‬
‫‪2007); Rafi Segal, Eyal Weizman & David Tartakover, A Civilian Occupation: Politics of Israeli Architecture (London:‬‬
‫‪Verso, 2003).‬‬
‫(‪ ((3‬حول النقاشات عن الموقع األفضل إلقامة «دولة إسرائيل» في الحركة الصهيونيّة‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Shlomo Avineri, Herzl’s Vision: Theodor Herzl and the foundation of the Jewish State, Haim Watzman (trans.) (N.Y.:‬‬
‫‪Blue Bridge, 2014), pp. 201–247; Cohen–Sherbok, pp. 77–90.‬‬
‫(‪ ((3‬من األمثلة الكثيرة على ذلك طريق ُة مواجهة المجتمع في إسرائيل لـ «حرب أكتوبر» عام ‪ ،1973‬والخسارة الما ّديّة والجسديّة‬
‫الصهيوني‪ ،‬وال تزال‪ ،‬محطّة مفصليّة في إعادة إنتاج العالقة‬
‫ّ‬ ‫اإلسرائيلي‬
‫ّ‬ ‫التي نتجت عنها‪ .‬لقد شكّلت هذه الحرب في الخطاب‬
‫الجيوسياسي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫المركّبة ما بين ح ّد «الدم» ونزيف دم جماعة على الح ّد‬
‫‪55‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫حد الجماعة‬ ‫يقرر أنّ ّ‬

‫الصهيوني‪ ،‬والذي ّ‬ ‫ّ‬ ‫األيديولوجي‬
‫ّ‬ ‫من الممكن معالجة هذا السؤال من خالل المقترح‬
‫ومشتق منه‪ .‬في المعتاد‪ ،‬تجري صياغة هذه المقولة الخطاب ّية‬ ‫ّ‬ ‫لحد جماعة الدم‬ ‫الجيوسياسي هو تابع ّ‬
‫الصهيوني‪ ،‬بما هو‬
‫ّ‬ ‫ُ‬
‫الحدث‬ ‫هرمي‪:‬‬
‫ّ‬ ‫اليهودي على أرضه‪ ،‬والتي ترتّب خطاب ًّيا داخلها بشكل‬
‫ّ‬ ‫كحق الشعب‬ ‫ّ‬
‫الحد‪،‬‬
‫قمة الهرم أسطورة الدم‪ّ /‬‬ ‫ثم فوقه تمثيله رمز ًّيا وسيميائ ًّيا‪ ،‬ومن ث َّم في ّ‬
‫تاريخي في األسفل‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫حدث‬
‫التعاقبي ع ْب َر تصفيره ‪ .‬وعلى الرغم من أنّ التمثيل‬
‫(‪((3‬‬
‫ّ‬ ‫التاريخي‬
‫ّ‬ ‫والتي بدورها تسعى إلى تصفية الحدث‬
‫كدم‪ ،‬والذي‬ ‫القومي ٍ‬
‫ّ‬ ‫المؤسطر للجماعات القوم ّية ال يم ّيز الصهيون ّية عن غيرها‪ ،‬فإنّ أسطرة الحدث‬ ‫ِ‬
‫حدا مغلقً ا ومطلقً ا‪ ،‬هو من دون شك من أبرز مم ّيزات الصهيون ّية كحالة حدود ّية‪ .‬من الممكن‬ ‫يعني ًّ‬
‫تاريخي‪ ،‬ولكن هذا التسخير‬ ‫ّ‬ ‫القول إنّ حركات قوم ّية واستعمار ّية مختلفة سخّ رت األسطورة الستخدام‬
‫بناء‬
‫بكل حركة منها‪ .‬الحالة الحدود ّية الصهيون ّية تعمل ً‬ ‫الخاصة ّ‬ ‫ّ‬ ‫أشكال مختلفة بحسب الظروف‬ ‫ً‬ ‫أخذ‬
‫على منطق أنشأ أسطورة مقابل التاريخ وفوقه كشرط لتاريخ ّية تَحقُّ قها‪ ،‬وبعمله هذا بنى الشيء محطّ‬
‫كحد الجماعة لقيامها من جديد‪ ،‬وذلك ع ْبر إزاحته إلى تخوم األسطورة‪ ،‬والتي‬ ‫خاصتها‪ ،‬الدم ّ‬‫ّ‬ ‫الرغبة‬
‫الصهيوني محطّ الرغبة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫تاريخي‪ ،‬ولكن ظهورها ُيعرض كضرورة التاريخ ّية كنتيجة للشيء‬ ‫ّ‬ ‫تظهر بمبنى‬
‫إل أن‬ ‫تاريخي ال يمكنها ّ‬
‫ّ‬ ‫الدوري‪ ،‬في زمن‬ ‫ّ‬ ‫الضرورة الالتاريخ ّية‪ ،‬قيام جماعة الدم الصهيون ّية اليهود ّية‬
‫المتعارف‬
‫َ‬ ‫التاريخي‪ ،‬ولك ّنه ليس نف ًيا جدل ًّيا بالمعنى‬
‫ّ‬ ‫كحد التاريخ‪ ،‬ألنّها تنفي من طبيعتها الشيء‬ ‫تعمل ّ‬
‫االستعماري على أنّه تركيبة من عالقات نفي‬ ‫ّ‬ ‫القومي‬
‫ّ‬ ‫التعاقبي‬
‫ّ‬ ‫مي‪ .‬لذا‪ ،‬يبدو التاريخ‬
‫التقد ّ‬
‫ّ‬ ‫عليه‪ ،‬أي‬
‫سابقة‪ ،‬كان الدم هو أحد مركّباتها‪ .‬في سياق األيديولوجيا الصهيون ّية‪ ،‬يصبح استحضار الدم وقيام‬
‫شريرة جرى تنويمها عنوة عبر منظومة‬ ‫الصهيوني محطّ الرغبة هو بمنزلة إحياء أرواح ّ‬ ‫ّ‬ ‫جماعته كالشيء‬
‫الحداثي الجديد‪.‬‬
‫ّ‬ ‫خاصة النظام‬
‫من اإلجراءات البيروقراط ّية ّ‬
‫الشريرة»‪ ،‬أي التناقضات التي لم يجر حلها سابقً ا‪ ،‬يكسر الدم نسق التصنيفات القائم‪،‬‬ ‫ككل «األرواح ّ‬ ‫ّ‬
‫دما‪ ،‬أي من ذات‬ ‫خاصا به يح ّتم أضاحي من نوعه‪ ،‬بوصفه ً‬‫ًّ‬ ‫مذبحا‬
‫ً‬ ‫العقالني‪ ،‬ويقيم‬
‫ّ‬ ‫التاريخي –‬
‫ّ‬ ‫أي‬
‫الحد الجيوسياسي المتغ ّير‪،‬‬
‫ّ‬ ‫حد الدم دم‬
‫مادة التناقضات غير المحلولة‪ .‬في الحياة اليوم ّية‪ ،‬يستنزف ّ‬
‫أي للحفاظ على الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية كجماعة مغلقة بحسب من يملك «الدم» ومن يصنف‬
‫خارجه‪ ،‬تُدار حروب تؤدي إلى استنزاف مستمر للجسم المادي ألفراد أعضاء هذه الجماعة‪ .‬بتكرار‬
‫أجزاء من الجماعة على شكل لحم ودم‪ ،‬أي جرى تحويل‬ ‫ٌ‬ ‫ُقدم على مذبح «طرد األرواح»‬ ‫ال يتوقّف‪ ،‬ت َّ‬
‫هذا االستنزاف إلى طقس تأسيسي في عملية انبناء هذه الجماعة‪ ،‬والمثال األبرز على ذلك هو مكانة‬
‫اإلسرائيلي في سياقات طقوس ّية الذاكرة‪ /‬البطولة(‪ .((3‬ولكن‪ ،‬إن قمنا‬
‫ّ‬ ‫الجسد والجثث في المجتمع‬
‫ِ‬
‫المؤسطرة‪ ،‬من زاوية‬ ‫بفحص‪ ‬لهذه الصورة‪ ،‬التي تشكّلت ع ْبر الكاميرا أوبسكيورا ‪Camera Obscura‬‬
‫محددة من احتالل ومقاومة‬ ‫جدا‪ :‬نتيجة لعمل ّيات ّ‬
‫قصة تاريخ ّية بسيطة ً‬ ‫إمبريق ّية عقالن ّية‪ ،‬فستتب ّين لنا ّ‬
‫األقل ليس بشكل‬
‫الصهيوني الجيوسياسي ال يستطيع تحديد حدوده‪ ،‬على ّ‬ ‫ّ‬ ‫متعددة‪ ،‬الكيان‬
‫وتناقضات ّ‬

‫(‪ ((3‬حول تشكُّل هذه «األسطورة» ونفيها‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬

‫‪John Rose, The Myths of Zionism (London: Pluto, 2004), pp. 80–116.‬‬
‫(‪ ((3‬للتوسع بشأن هذا الموضوع‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪Meira Weiss, The Chosen Body: The politics of body in Israeli society (Stanford: Stanford University Press, 2002).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪56‬‬
‫جدا من ناحية االقتصاد‬ ‫مما يتطلّب دفع ثمن ٍ‬
‫غال ًّ‬ ‫معقول كما سائر الكيانات السياس ّية األخرى‪ّ ،‬‬
‫األيديولوجي‪ ،‬من إقامة‬
‫ّ‬ ‫مفر‪ ،‬على المستوى‬ ‫السياسي لقيمة تأسيس جماعة الدم وثمن صيانتها‪ .‬لذا‪ ،‬ال ّ‬
‫ّ‬
‫ب ْنية سيميائ ّية تولِّد حالة مطلقة وصلبة وغير قابلة لالختراق لكي تستطيع أن تحتوي الجماعة النازفة‬
‫مرشح أفضل من أسطورة الدم البيولوج ّية للقيام بهذا الدور‪ .‬هاتان‬ ‫دما فعل ًّيا‪ ،‬وفي هذا السياق ما من ّ‬
‫ً‬
‫القراءتان‪ ،‬األسطور ّية واإلمبريق ّية – العقالن ّية‪ ،‬تفضيان إلى تشخيص‪ ‬مفاده أنّ األيديولوجيا الصهيون ّية‬
‫الح ّد ّية‪ ،‬وأنّ طريقة بناء جسد الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية ما ّد ًّيا‪ ،‬في الحقيقة‪،‬‬
‫تعمل بحسب منطق عمل َ‬
‫والحد النازف(‪.((3‬‬
‫ّ‬ ‫حد الدم‬‫الممتد بين ّ‬
‫ّ‬ ‫هي المحور‬

‫إنّ طريقة الدم‪ ،‬بما هي إحدى عمل ّيات تشكيل الجماعة الصهيونية‪ ،‬تؤ ّدي إلى قيمة عمود ّية مطلقة‬
‫يتكون‬
‫استعماري ّ‬
‫ّ‬ ‫قومي –‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني محطّ الرغبة‪ ،‬كيان‬
‫ّ‬ ‫وإلى أخرى أفق ّية بدرجة الصفر‪ ،‬أي إنّ الشيء‬
‫الحد النازف بما‬‫ّ‬ ‫حد الدم‪ ،‬يصبح ذا بعد واحد‪ ،‬إما تملك الدم أو ال تملكه‪ .‬من جانب آخر‪ ،‬فإن‬ ‫ع ْبر ّ‬
‫هو واقع معيش‪ ،‬قيمته العمود ّية صفر ّية وقيمته األفق ّية كاملة‪ ،‬أي تتالي األحداث التي تساهم في إعادة‬
‫بناء الجماعة‪ ،‬هو عامل ثان في تشكيلها‪ .‬العالقات المركبة بين هذين العاملين تحيل إلى الدافع –‬
‫للتوسع والسيطرة على أنواع من الفضاء وأزمنة جديدة‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫المتضمن في ب ْنية العالقات االستعمار ّية –‬
‫ّ‬
‫محد َد ْين‪ .‬سنبدأ‬
‫مادة جسد الجماعة‪ ،‬ويجري ذلك في فضاء وزمن ّ‬ ‫والحد النازف ّ‬
‫ّ‬ ‫حد الدم‬
‫ينظّم‪ ،‬إذًا‪ّ ،‬‬
‫بالفضاء‪ ،‬وسنصطلح على تسميته «الغيتو المتخ َّيل»‪.‬‬

‫المتخيل‬
‫َّ‬ ‫‪ .2‬الغيتو‬
‫منذ تأسيسها‪ ،‬انبنت الحركة الصهيون ّية على المبادرة إلى تهجير «اليهود»‪ ،‬بما هم فئة صهيون ّية‪ ،‬من‬
‫كحل ِلما بات ُي ْع َرف‬
‫ّ‬ ‫ومؤسسات ًّيا‪ ،‬وذلك‬
‫ّ‬ ‫الشتات إلى أرض فلسطين وتنظيمها اقتصاد ًّيا وسياس ًّيا‬
‫وألهم ّية هذه الهجرة‪ ،‬فإنّ العديد من الباحثين يقرؤون الصهيون ّية وتاريخها ع ْبر‬ ‫ّ‬ ‫بالمسألة اليهود ّية(‪.((3‬‬
‫هذه الهجرات المتتالية وتبعاتها على الفاعلين المختلفين في بلد ال َـمنشأ‪ ،‬أي بلدان أوروبية مختلفة‪ ،‬كما‬
‫في فلسطين العثمان ّية ومن ث َّم االنتداب ّية‪ ،‬والحقً ا «إسرائيل»(‪َ .((3‬ب ْي َد أنّ قلّة فقط تؤطّر هذه المسألة ضمن‬
‫األوروبي في اتّجاه المستعمرات‬
‫ّ‬ ‫الفعلي‪ ،‬وهو أنّ هذا النوع من الهجرة المنظّمة‪ ،‬من المركز‬ ‫ّ‬ ‫سياقها‬
‫األوروبي‬
‫ّ‬ ‫عي‬
‫التوس ّ‬
‫ّ‬ ‫جزءا من المشهد‬
‫لجاليات َو‪ /‬أو فئات اجتماع ّية اقتصاد ّية وسياس ّية مختلفة‪ ،‬كان ً‬
‫(‪ ((3‬قام عزمي بشارة في مقالته «مائة عام من الصهيونيّة» بتشخيص‪ ‬هذه الديناميكيّة‪ ،‬واستخلص‪ ‬طريقة عملها بمستوى النسق‬
‫األيديولوجية‪ .‬ينظر‪ :‬بشارة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫للديناميكية ذاتها بمستوى الب ْنية‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني‪ ،‬وما جاء هنا هو استخالص‪ُ  ‬موا ٍز‬
‫ّ‬ ‫الفكري‬
‫ّ‬
‫(‪ ((3‬حول المسألة اليهوديّة‪ ،‬ينظر‪ :‬عبد الو ّهاب المسيري‪ ،‬األيديولوجية الصهيون ّية‪ :‬دراسة في علم اجتماع المعرفة‪ ،‬ج ‪ ،1‬سلسلة‬
‫الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪ ،)1982 ،‬ص‪.38–11 ‬‬ ‫ّ‬ ‫عالم المعرفة ‪( 60‬الكويت‪ :‬المجلس‬
‫اإلسرائيليين‬
‫ّ‬ ‫الصهيونية وتاريخها وتبعاتها على المجتمع في إسرائيل‪ ،‬في أبحاث علماء االجتماع‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((3‬تبرز أه ّم ّية الهجرة في الحركة‬
‫اإلسرائيلي‪ :‬خلف ّية‪ ،‬وتط ّور‪،‬‬
‫ّ‬ ‫األوائل عن عمليّات بناء هذا المجتمع‪ .‬ينظر على سبيل المثال‪ :‬شموئيل نوح آيزنشتات‪ ،‬المجتمع‬
‫سوسيولوجي (القدس‪ :‬حموالش‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ومشاكل (القدس‪ :‬ماغنس‪[ .)1967 ،‬بالعبريّة]؛ شموئيل نوح آيزنشتات‪ ،‬استيعاب الهجرة‪ :‬بحث‬
‫‪[ .)1952‬بالعبريّة]؛‬
‫‪Dan Horowitz & Moshe Lissak, Troubles in Utopia: The overburdened polity of Israel (N.Y.: State University of New‬‬
‫‪York Press, 1989).‬‬
‫‪57‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫تحويرا‬
‫ً‬ ‫استثناء مم ّي ًزا في هذا الخصوص‪ ،‬بل كانت‬
‫ً‬ ‫في القرن التاسع عشر(‪ .((3‬لم تكن الحركة الصهيون ّية‬
‫خاصة بها‪ ،‬مقارنةً بفئات أخرى في‬
‫ّ‬ ‫المستهدفة ذات مم ّيزات‬
‫َ‬ ‫له وممارسة لتقليد قائم‪ ،‬وإن كانت الفئة‬
‫فضاء المدينة األوروب ّية في ذلك الوقت‪.‬‬

‫الصهيوني الجيوسياسي‬‫ّ‬ ‫الغربي ُيظهِ ر أنّ الكيان‬

‫ّ‬ ‫األوروبي‬
‫ّ‬ ‫الحداثي‬
‫ّ‬ ‫إنّ فحص‪ ‬الفضاء الجيوسياسي للجسد‬
‫التم ْو ُضع في الفضاء في‬ ‫الجنوبي له ‪ .‬إذا تخ ّيلنا‪ ،‬بصر ًّيا‪ ،‬هذا َ‬ ‫(‪((3‬‬
‫ّ‬ ‫الشرقي –‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫ت َم ْو َض َع ُتهُ في‬‫َج َر ْ‬
‫اليهودي على يد الحركة الصهيون ّية هو حركة منظَّمة قامت‬ ‫ّ‬ ‫المحدد‪ ،‬فسنرى أنّ تهجير الشتات‬ ‫َّ‬ ‫موقعه‬
‫اليهودي من هامش المدن األوروب ّية إلى هامش األوروب ّية الجيوسياسية الواقع ّية والمتخ َّيلة‬ ‫ّ‬ ‫بنقل الـغيتو‬
‫اليهودي في‬
‫ّ‬ ‫على السواء ‪ .‬بعبارة أخرى‪ّ ،‬ادعاؤنا في هذا البحث هو أنّ الصهيون ّية ال تشكّل نف ًيا للـغيتو‬ ‫(‪((4‬‬

‫أوروبا‪ ،‬بل هي استمرار ّيته في هيئته «الحداث ّية» في المستعمرة األوروب ّية‪ .‬ال َـم ْو َضعة الجديدة للـغيتو في‬
‫«هنا»‪ ،‬فلسطين العثمان ّية ومن ث َّم االنتداب ّية‪ ،‬تشير إلى االنتقال من شكل من العالقات الجيو – فضائ ّية‬
‫مبعثر‪ ،‬جاليات يهود ّية على هوامش مدن أوروب ّية مختلفة‪ ،‬إلى شكل آخر من العالقات الجيو – فضائ ّية‬
‫التاريخي والمتخ َّيل‪.‬‬
‫ّ‬ ‫المركّزة‪ ،‬إسرائيل بما هي نظام دولة – قوم ّية‪ ،‬في مواجهة أنواع مختلفة من المنفى‬
‫المجتمعات األوروب ّية من مرحلة ما‬ ‫ُ‬ ‫مرت بها‪ ،‬وال تزال‪،‬‬ ‫التحول التي ّ‬
‫ُّ‬ ‫الموقع الجديد هو جزء من عمل ّيات‬
‫محددة ضمن هذا اإلطار‪ .‬على وجه التحديد‪،‬‬ ‫قبل الحداثة إلى مرحلة الحداثة‪ ،‬وهو ذو مم ّيزات ووظائف ّ‬
‫ضمني» – قامت بذلك‪ ،‬في‬ ‫ّ‬ ‫الصهيون ّية – على العكس من مزاعمها المعلنة والمقبولة بحث ًّيا كَـ «مفهوم‬
‫الغربي ‪ .‬هذه العمل ّيات من‬ ‫(‪((4‬‬
‫ّ‬ ‫الحداثي‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي –‬
‫ّ‬ ‫الحقيقة‪ ،‬ضمن موقعها على سلّم تقسيم العمل‬
‫تحول في أنماط اإلنتاج والتأسيس‬ ‫ناتجا َع َرض ًّيا لعمل ّيات ُّ‬ ‫تقسيم العمل في الفضاء ليست ثانو ّية‪ ،‬أو ً‬
‫مرت بها المجتمعات الغرب ّية‬ ‫التحوالت التي ّ‬ ‫ّ‬ ‫جزءا مفصل ًّيا في‬ ‫لمنظومة توليد ٍ‬
‫معان جديدة‪ ،‬وإنّما تشكّل ً‬
‫الرأسمالي ‪.‬‬
‫(‪((4‬‬
‫ّ‬ ‫التدريجي من اإلقطاع إلى نمط اإلنتاج‬
‫ّ‬ ‫بانتقالها‬

‫الحداثي الجديد للمجتمعات األوروب ّية الغرب ّية في القرن التاسع عشر‪ ،‬انبنى سياق ُي َمكِّن‬
‫ّ‬ ‫في النظام‬

‫(‪ ((3‬لمقارنة الحركة الصهيونيّة بحركات استعماريّة أوروبيّة أخرى‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪James Lehning European Colonialism since 1700 (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Mark Suzman‬‬
‫‪Ethnic Nationalism and State Power: The rise of Irish nationalism, Afrikaner nationalism, and Zionism (N.Y.: Palgrave,‬‬
‫‪1999).‬‬
‫الصهيونية‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫ّ‬ ‫ومخيلة الفضاء‬
‫ّ‬ ‫الجيوسياسي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((3‬حول موقع «إسرائيل»‬
‫‪Sharon Rotbard, White City, Black City: Architecture and war in Tel–Aviv and Jaffa, Orit Gat (trans.) (N.Y.: Pluto Press,‬‬
‫‪2015); Kimmerling.‬‬
‫الصهيونية‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪ :‬أمنون راز–كركوتسكين‪،‬‬
‫ّ‬ ‫األوروبي بالحركة‬
‫ّ‬ ‫اليهودي‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((4‬لمقارنة قراءة أخرى لعالقة الشتات‬
‫اإلسرائيلية»‪ ،‬تِيئ ْو ْريا ُ ِڤبقورِت‪ ،‬العدد ‪ ،)1993( 4‬ص‪[ .55–23 ‬بالعبريّة]‬
‫ّ‬ ‫الثقافة‬ ‫في‬ ‫«منفى في سيادة – نحو نقد ‘نفي المنفى’‬
‫االستعماري‪ ،‬ينظر‪ :‬سمير أمين‪ ،‬التط ّور الالمتكافئ‪:‬‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((4‬حول تقسيم العمل على أساس نظام العالقات في الفضاء‬
‫دراسة في التشكيالت االجتماع ّية الرأسمال ّية المحيط ّية‪ ،‬ترجمة برهان غليون (بيروت‪ :‬دار الطليعة‪)1980 ،‬؛‬
‫–‪Immanuel Wallerstein, The Modern World System III: The second era of great expansion of the Capitalist World‬‬
‫‪Economy 1730s–1840s (Berkeley: University of California Press, 2011).‬‬
‫وتحليليا‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ًّ‬ ‫تاريخيا‬
‫ًّ‬ ‫(‪ ((4‬لتتبع هذا الموضوع‬
‫ّ‬
‫‪Henry Lefebvre, The Production of Space, Donald Nicholson–Smith (trans.) (Oxford: Wiley–Blackwell, 1992).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪58‬‬
‫من وجود أنظمة مشتقّ ة منه فقط‪ ،‬تتعلّق به من ناحية وجودها الما ّد ّي‪ ،‬ومن ناحية أجهزة توليد المعاني‬
‫مرت هذا المجتمعات‪ ،‬وفئاتها المختلفة‪ ،‬بعمل ّيات إخضاع‪ ،‬وتفكيك‪،‬‬ ‫العيني ‪ّ .‬‬
‫(‪((4‬‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫للوجود‬
‫وتركيب من جديد ألشكال وجودها االجتماع ّية التاريخ ّية الما – قبل – الحداث ّية؛ ومنذ ذلك الحين‬
‫اإلنساني‪ ،‬وغيرها‪ .‬هذه‬ ‫ّ‬ ‫عضوي لحركة التاريخ‬ ‫ّ‬ ‫وتطور‬
‫ّ‬ ‫لبست أردية مختلفة‪ ،‬نحو‪ :‬نهضة قوم ّية‪،‬‬
‫الخارجي له المختلفة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫الداخلي‪ ،‬كما على أنواع الفضاء‬ ‫ّ‬ ‫األوروبي‬
‫ّ‬ ‫العمل ّيات ُط ِّبقَ ت على الفضاء‬
‫وقد اختلفت أدوات اإلخضاع‪ ،‬والتفكيك‪ ،‬والتركيب من جديد من فضاء إلى آخر(‪ .((4‬الجماعات‬
‫مر بتغييرات راديكال ّية‪،‬‬ ‫األوروبي الذي ّ‬
‫ّ‬ ‫جزءا مفصل ًّيا من المجال‬ ‫الما–قبل–الحداث ّية‪ ،‬والتي كانت ً‬
‫مرت بعمل ّيات إخضاع‪ ،‬وتفكيك‪ ،‬وتركيب‬ ‫أيضا ّ‬
‫إذًا‪ ،‬لم تستطع مقاومة هذا الت ّيار الذي جرفها‪ ،‬وهي ً‬
‫من جديد بحسب المعايير التي تمأسست منذ أواسط القرن التاسع عشر‪ .‬كجزء من هذه العمل ّيات‪،‬‬
‫تحدثت ِبـ «لغة» مختلفة عن الحداثة‬ ‫الما–قبل–الحداثي‪ ،‬والتي ّ‬
‫ّ‬ ‫الجماعات اليهود ّية ذات النظام‬
‫ُ‬
‫االنتقال من‬ ‫الجماعي(‪ .((4‬حمل‬
‫ّ‬ ‫تمر بعمل ّية تحويل أساس ّية غ ّيرت مبناها‬ ‫الصاعدة‪ ،‬كان عليها أن ّ‬
‫العديد من اإلمكان ّيات لبناء أنظمة اجتماع ّية‬ ‫َ‬ ‫الحداثي‬
‫ّ‬ ‫الما–قبل–الحداثي إلى ذلك‬
‫ّ‬ ‫الفضاء الزمن‬
‫جديدة للجماعات اليهود ّية‪ ،‬راوحت بين االندماج واالنفصال ولكن على أسس حداث ّية فقط‪ .‬تشكّلت‬
‫حلول ش ّتى‬
‫ً‬ ‫في أوساط الجماعات اليهود ّية وخارجها ت ّيارات اجتماع ّية وثقاف ّية وسياس ّية مختلفة تطرح‬
‫الديني‬
‫ّ‬ ‫بناء على هذه اإلمكان ّيات والتحويرات المنبثقة منها (على سبيل المثال‪ :‬حركة ال َه ْسكَاله؛ الت ّيار‬
‫عدة تيارات أخرى آنذاك‪.‬‬ ‫واحدا من ّ‬
‫ً‬ ‫األرثوذكسي‪ ،‬وغيرهما(‪ .)((4‬الحركة الصهيون ّية السياس ّية كانت ت ّي ًارا‬
‫ّ‬
‫وبالحوار في أحيان أخرى‪ ،‬وفي أحيان‬ ‫ِ‬ ‫اتّسمت العالقات بين هذه الت ّيارات المختلفة بالصراع أحيانًا‪،‬‬
‫المهم التشديد هنا أنّ هذه الت ّيارات ومواقفها المختلفة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫غيرها باالندماج وإعادة البناء‪ ،‬وغير ذلك‪ .‬من‬
‫التاريخي‪ ،‬وليست‬ ‫ّ‬ ‫العيني‪ ،‬هي حداث ّية أوروب ّية بامتياز‪ ،‬أي هي بنت شرطها‬ ‫ّ‬ ‫السياسي‬
‫ّ‬ ‫كما سلوكها‬
‫تطرقنا إليها آنفً ا‪.‬‬ ‫خارجه‪ ،‬انبثقت من عمل ّيات التفكيك وإعادة البناء التي ّ‬
‫متعددة أخرى‪ ،‬مرتبط‬ ‫تدر ًجا لموقع الصدارة مقابل إمكان ّيات ّ‬
‫السياسي واحتالله ُّ‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫صعود الت ّيار‬
‫مما‬
‫اقتصادي‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫اجتماعي‬
‫ّ‬ ‫الحداثي ِلما هو نظام‬
‫ّ‬ ‫مباشرا بكونه حركة سياس ّية مبن ّية بحسب المنطق‬
‫ً‬ ‫ارتباطًا‬
‫الحداثي الصاعد والعمل فيه(‪ .((4‬معنى ذلك‬
‫ّ‬ ‫مكّنها من االندماج في حقل التناقضات الذي أنشأ النظام‬
‫تحل تناقضاتها التأسيس ّية عن طريق َم ْأ َسستها‬
‫أنّ الصهيون ّية هي حداث ّية بامتياز‪ ،‬حيث استطاعت أن ّ‬

‫الرأسمالي العا ّم‪ ،‬ينظر‪:‬‬

‫ّ‬ ‫عينية من النظام‬
‫(‪ ((4‬للتوسع بشأن اشتقاق أجهزة ّ‬
‫ّ‬
‫‪Gilles Deleuze & Felix Guattari, Anti–Oedipus: Capitalism and schizophrenia, Robert Hurley (trans.) (Minneapolis:‬‬
‫‪University of Minnesota Press, 1983).‬‬
‫(‪ ((4‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, G. Raymond & M. Adamson (trans.) (Cambridge, Mass.: Harvard‬‬
‫‪University Press, 1991).‬‬
‫(‪ ((4‬للتوسع بشأن الجاليات اليهوديّة في أوروبا قبل صعود الحركة الصهيونيّة السياسيّة‪ ،‬ينظر‪.Shimoni :‬‬
‫ّ‬
‫(‪ ((4‬لالطّالع على أمثلة من هذه الحركات اليهوديّة‪ ،‬ينظر‪ :‬عبد الو ّهاب المسيري‪ ،‬األيديولوج ّية الصهيون ّية‪ :‬دراسة في علم اجتماع‬
‫الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪ ،)1983 ،‬ص‪.66–5 ‬‬ ‫ّ‬ ‫المعرفة‪ ،‬ج ‪ ،2‬سلسلة عالم المعرفة ‪( 61‬الكويت‪ :‬المجلس‬
‫(‪ ((4‬بشأن صعود الصهيونيّة وتغلُّبها على الحركات اليهوديّة األخرى‪ ،‬ينظر‪ :‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪59‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫والحل الذي اقترحته الصهيون ّية‬ ‫ّ‬ ‫ببنى جماع ّية تسهر على توازن حقل التناقضات الذي تقف عليه(‪.((4‬‬
‫أساسي في المجتمعات األوروب ّية ليجري حلّه في المستعمرات البعيدة‪ ،‬وهو أحد‬ ‫ّ‬ ‫هو تصدير تناقض‬
‫الرأسمالي الصاعد ‪.‬‬
‫(‪((4‬‬
‫ّ‬ ‫األنماط الرئيسة لهذه المجتمعات في ذلك الطور من تشكُّلها كجزء من النظام‬
‫ُسمى نهضة قوم ّية‪/‬‬ ‫األوروبي‪ ،‬من أنّ الظاهرة التي ت ّ‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني‪ ،‬في السياق‬
‫ّ‬ ‫الحل‬
‫ّ‬ ‫أهم ّية هذا‬
‫وتنبع ّ‬
‫االستعماري وممارساته‪ ،‬شكّلت في الحالة اليهود ّية‬ ‫ّ‬ ‫حركة وطن ّية‪ /‬دولة قوم ّية‪ ،‬كجزء من المشروع‬
‫تحد ًيا وعائقً ا بنيو ًّيا تأسيس ًّيا للقوم ّية األوروب ّية‪ .‬وتجلّت هذه الديناميك ّية بين الجماعات اليهود ّية والت ّيار‬ ‫ّ‬
‫األوروبي في خمس ميزات رئيسة‪ :‬الميزة األولى‪ ،‬هي أنّ‬ ‫ّ‬ ‫السياسي‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني والنظام‬
‫ّ‬
‫كل أوروبا وليست محصورة في بلد أوروبي بعينه‪ .‬الميزة الثانية‪ ،‬هي أنّ‬ ‫الجماعة اليهود ّية موزَّعة في ّ‬
‫الخارجي مختلف من النواحي االجتماع ّية والدين ّية‬ ‫ّ‬ ‫الب ْنية الداخل ّية لهذه الجماعة وموقفها تجاه العالم‬
‫عن سائر بنى الجماعات األخرى‪ ،‬مثل جماعات القرابة والمهنة والقرية وأحياء المدن‪ ،‬وما إلى ذلك‪.‬‬
‫تحد ًيا أمام الحركات الوطن ّية في النظام األوروبي بوضعه عوائق خالل عمل ّية‬ ‫هذا االختالف شكّل ّ‬
‫الداخلي‪ ،‬للجماعات التي بدأت تسيطر عليها وتديرها‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ال َـم ْع َيرة ‪ Standardization‬وخلق التجانس‬
‫األقل‪ ،‬ع ْبر عمل ّيات جيو – اقتصاد ّية ضمن‬ ‫ّ‬ ‫ّأما الميزة الثالثة‪ ،‬فهي أنّ الصهيون ّية انبنت‪ ،‬جزئ ًّيا على‬
‫مركزي‪ .‬الميزة الرابعة تتعلّق بتركيبة ب ْنية الوعي‬ ‫ّ‬ ‫اإلمبريالي آنذاك‪ ،‬وت ََم ْو َضعت داخله كفاعل‬
‫ّ‬ ‫االزدهار‬
‫البينذات ّية بين الجماعات الدين ّية المسيح ّية وتلك اليهود ّية‪ ،‬أي طُرق إدراك الجماعات الدين ّية المسيح ّية‬
‫أيضا(‪ .((5‬الميزة الخامسة‪،‬‬ ‫األوروب ّية تلك اليهود ّيةَ التي تقطن ذات الفضاء الجيوسياسي‪ ،‬وبالعكس ً‬
‫للحل‬‫ّ‬ ‫وهي لم تُبحث تقري ًبا ح ّتى اآلن‪ ،‬وظائف اإلزاحة والحلول الرمز ّية للتناقضات غير القابلة‬
‫اإلمبريالي الذي تمأسس في نهاية القرن التاسع عشر‪ ،‬والدور الذي قامت به‬ ‫ّ‬ ‫الحداثي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫في الفضاء‬
‫السياسي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫حل وإدارة‪ .‬هذه ليست تناقضات في المجال‬ ‫الحركة الصهيون ّية في معالجة هذه التناقضات ًّ‬
‫الماد ّي لذات‬ ‫ّ‬ ‫السياسي لتأسيس الجماعة المتخ َّيلة مقابل الواقع‬ ‫ّ‬ ‫وإنّما بمستويات أعمق من االقتصاد‬
‫الجماعة‪ ،‬عالقة الجماعة مع ذاتها كجماعة تاريخ ّية‪ ،‬ومنظومة عالقاتها مع جماعات أخرى‪ ،‬حقيق ّية‬
‫ومتخ ّيلة على السواء‪.‬‬

‫األوروبي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫االقتصادي‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫التحول في الفضاء‬
‫ّ‬ ‫انبثقت هذه الميزات الخمس من عمل ّيات‬

‫ْصالته المختلفة‪ ،‬ينظر‪:‬‬

‫(‪ ((4‬بشأن حقل التناقضات وتَ َمف ُ‬
‫‪Louis Althusser, For Marx, B. Brewster (trans.) (London: Verso, 1996); Louis Althusser, "Ideology and Ideological State‬‬
‫‪Apparatuses," in: Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, B. Brewster (trans.) (N.Y.: Monthly Review‬‬
‫‪Press, 1977), pp. 127–186.‬‬
‫األوروبي إلى المستعمرات بآسيا وأفريقيا وأميركا‬
‫ّ‬ ‫االجتماعية واالقتصاديّة واألخرى من الفضاء‬
‫ّ‬ ‫آلية تصدير التناقضات‬
‫(‪ ((4‬حول ّ‬
‫العربية للترجمة‪.)2004 ،‬‬
‫ّ‬ ‫ّمة‬ ‫ظ‬ ‫المن‬ ‫(بيروت‪:‬‬ ‫جتكر‬ ‫فاضل‬ ‫ترجمة‬ ‫لهم‪،‬‬ ‫تاريخ‬ ‫ال‬ ‫ن‬ ‫م‬
‫َ‬ ‫و‬ ‫أوروبا‬ ‫وولف‪،‬‬ ‫إريك‬ ‫ينظر‪:‬‬ ‫الجنوبية‪،‬‬
‫ّ‬
‫‪Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and double–consciousness (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,‬‬
‫‪1993).‬‬
‫األوروبية في القرن التاسع عشر‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫والمسيحية في المجتمعات‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((5‬حول العالقات بين اليهوديّة‬
‫‪Edward Kessler, An Introduction to Jewish–Christian Relations (Cambridge: Cambridge University Press, 2010),‬‬
‫‪pp. 124–146.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪60‬‬
‫وأسهمت في الوقت ذاته‪ ،‬وجزء منها ال يزال يسهم‪ ،‬في إعادة ترتيب الفضاء ذاته وتصميمه‪ .‬من هنا‪،‬‬
‫ليس مفاج ًئا أنّ الحركة الصهيون ّية‪ ،‬والحقً ا بطريقة ُم َم ْأ َسسة أكثر دولة «إسرائيل»‪ ،‬بما هي تحقُّ ق للـغيتو‬
‫ماد ّي بحسب قوانين‬ ‫األول منها هو في عمل ّية مراكمة رأسمال ّ‬ ‫الشق ّ‬
‫المتخ َّيل‪ ،‬تقوم بوظيفة مزدوجة‪ّ .‬‬
‫كحد هو بمنزلة مصفاة تقوم‬ ‫ّ‬ ‫الشق الثاني منها عملها‬ ‫حركة رأس المال بين المركز واألطراف‪ ،‬بينما ّ‬
‫الداخلي بغية تقوية األوروب ّية مقابل الجماعات الخارج – أوروب ّية ‪ .‬يعني هذا‪،‬‬
‫(‪((5‬‬
‫ّ‬ ‫الالأوروبي‬
‫ّ‬ ‫بترتيب‬
‫في ما يعني‪ ،‬أنّ هذه العمل ّيات التي تبدو للوهلة األولى كثنائ ّية أو تناظر ّية‪ ،‬هي في الواقع نتاج أجهزة‬
‫إزاحة التناقضات ذاتها التي تقف في أساس الب ْنية الرأسمال ّية‪ /‬الحداث ّية‪ .‬من هذه الب ْنية انبثقت الحركة‬
‫الموضوعي لوجود‬
‫ّ‬ ‫ساتي‪ ،‬وهي ذات الب ْنية بعملها كالشرط‬ ‫المؤس ّ‬
‫ّ‬ ‫األقل بالمستوى‬‫ّ‬ ‫الصهيون ّية‪ ،‬على‬
‫الح ّد ّي‪ .‬المثال األبرز في هذا السياق هو حركة‬ ‫الصهيون ّية كمثال‪ /‬نموذج لتحقيق منطقها في العمل َ‬
‫الصهيوني بتحقُّ قه كدولة إسرائيل‪ ،‬من جانب‪ ،‬وتأطير هذا الكيان‬ ‫ّ‬ ‫رأس المال العمل ّية في اتجاه المشروع‬
‫اإلسالمي الغريب‪/‬‬
‫ّ‬ ‫العربي –‬
‫ّ‬ ‫الحداثي والجسد‬
‫ّ‬ ‫األوروبي‬
‫ّ‬ ‫التماس بين المشروع‬
‫ّ‬ ‫السياسي كحدود‬
‫ّ‬
‫النقيض‪ /‬اآلخر‪.‬‬

‫أفضت هذه الديناميك ّيات إلى بناء الفضاء كحالة عمود ّية ذات قيمة مطلقة‪ ،‬بحيث تقوم الصهيون ّية‬
‫الغربي‪ .‬فهي العالمة التي تشير إلى ما ال يوجد وراء هذا الجسد‪ ،‬أي‬‫ّ‬ ‫الحداثي‬
‫ّ‬ ‫كحد الجسد‬ ‫ّ‬ ‫بعملها‬
‫مما يخلق توت ًّرا‬
‫األفق ّية بدرجة الصفر‪ ،‬شيء يشبه الجدار الذي يفصل بين األنا واآلخَ ر المطلق‪ .‬هذا ّ‬
‫التوسع‪ ،‬وتسخيره لحالة زمن ّية مربحة‪ .‬من هنا‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي القائم على‬
‫ّ‬ ‫بمستوى إحداث ّية الزمن في النظام‬
‫األيديولوجي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫األقل بمستوى النسق‬
‫حد الزمن في الحركة الصهيون ّية‪ ،‬على ّ‬ ‫أهم ّية ّ‬‫جاءت ّ‬

‫الحد‬
‫ّ‬ ‫حد الزمن‪ :‬زمن‬
‫‪ّ .3‬‬
‫المادة‬
‫ّ‬ ‫تتجلّى إحداث ّية الزمن في الحداثة بالعديد من المجاالت وعلى هيئات مختلفة‪ ،‬وبتفاعل مع‬
‫والتخصص‪ ‬في‬‫ّ‬ ‫ومباشرا في عديد من األحيان(‪ .((5‬ومن ضمن عمل ّية التقسيم‬ ‫ً‬ ‫والفضاء قد ال يكون جل ًّيا‬
‫العمل‪ ،‬جرت َم ْأ َسسة تناول الزمن خطاب ًّيا في إطار بروز التاريخ كعلم حديث‪ .‬وليس من قبيل المصادفة‬
‫أنْ شكّلت كتابة التاريخ محطّ صراعات مختلفة للسيطرة على الزمن في الحاضر وامتالكه مستق َب ًل‬
‫من ِقبل قوى سائدة وهامش ّية على السواء‪ .‬ليس من المفاجئ‪ ،‬إذًا‪ ،‬أنْ دخلت الحركة الصهيون ّية‬
‫محددة من الزمن‪ ،‬ليصبح م ْلكًا لها‪ ،‬أي احتكار‬ ‫منذ تأسيسها في صراع من أجل السيطرة على هيئة َّ‬
‫أهم المحاور التي تَستثمر‬‫إنتاجه وتداوله ضمن المنظومة الرأسمال ّية‪ /‬الحداثة‪ .‬في هذا السياق‪ ،‬من ّ‬
‫األقل‪ ،‬للحظة‬‫جزئي على ّ‬‫ّ‬ ‫بها الحركة الصهيون ّية على نحوٍ ملحوظ إعادةُ كتابة التاريخ كفعل امتالك‪،‬‬
‫ضروري‬
‫ّ‬ ‫تأسيس الحضارة الغرب ّية‪ ،‬وذلك كب ْنية خطاب ّية حداث ّية‪ ،‬وكأنّ ُمل ِْك ّية لحظة التأسيس هي شرط‬

‫السياسي للصهيونيّة يربط بينهما‬

‫ّ‬ ‫االقتصادي‬
‫ّ‬ ‫كل من هذين الموضوعين على ِحدة‪ ،‬وال بحثَ حول‬ ‫(‪ ((5‬جرت العادة أن يُد َرس ّ‬
‫البحثية ذاتها‪.‬‬
‫ّ‬ ‫بوصفهما جانبين للظاهرة‬
‫الحداثي‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((5‬لالطّالع على موقع «الزمن» في الخطاب‬
‫‪Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve lectures (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990),‬‬
‫‪pp. 1–22.‬‬
‫‪61‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫حد الزمن‪/‬‬ ‫كل لحظة تليها(‪ّ .((5‬‬

‫يدل هذا االستثمار الزائد على مركز ّية رسم ّ‬ ‫للملْك ّية على المكان في ّ‬
‫تأسيس متخ َّيل للجماعة الصهيون ّية اليهود ّية‪ ،‬يجري تداوله من ِقبل الجماعة‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫األول في‬
‫األصل ّ‬
‫األم‪ .‬والالفت للنظر أنّ تحديد الزمن هذا ُيرفَع إلى درجة التقديس‬ ‫وكذلك من ِقبل الجماعة األوروب ّية ّ‬
‫ستحدد الزمن والمكان اللذين سيتلوانها‪ ،‬وهو ما يخلق للوهلة األولى‬ ‫ّ‬ ‫القومي‪ ،‬وهي قدس ّية‬
‫ّ‬ ‫الديني –‬
‫ّ‬
‫األقل‪ ،‬ال تفرد مساحة للتقديس‪ ،‬بل ّتدعي نفيه ‪.‬‬
‫(‪((5‬‬
‫إرباكًا؛ إذ إنّ الرأسمال ّية‪ /‬الحداثة‪ ،‬في ظاهرها على ّ‬
‫سؤال األصل‪ ،‬كما هو معروف اآلن‪ ،‬ليس بسؤال عن األصل‪ ،‬وإنّما هو في األساس بناء الحاضر من‬
‫مجموعة من العالقات المركِّبة له‪ ،‬يكون فيها األصل عبارة عن عالقة ما بالحاضر‪ ،‬أي إنّ األصل ُيبنى‬
‫الصهيوني‪ ،‬إذًا‪،‬‬
‫ّ‬ ‫األيديولوجي‬
‫ّ‬ ‫«المقدس» في البناء‬
‫َّ‬ ‫بحسب منطق اآلن‪ /‬ال ُهنا(‪ .((5‬موقع سؤال األصل‬
‫الحداثي‪ .‬لذا‪ ،‬سؤالنا يتعلّق بأشكال عمل‬‫ّ‬ ‫الرأسمالي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫مرتبط بحاضر هذا البناء وبطريقة مع ّينة في بنائه‬
‫الخاصة بالجماعة‬ ‫ّ‬ ‫يحدد زمن الجماعة – نقطة بداية اآلن‬‫حد الزمن الذي ّ‬ ‫«المقدس» بما هو ّ‬‫ّ‬ ‫األصل‬
‫«المقدس» ‪.‬‬
‫(‪((5‬‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي وفاعلة فيه عبر احتكار إنتاج وتداول هذا األصل‬
‫ّ‬ ‫بما هي انبثاق من النظام‬

‫عدة مستويات الفتة للنظر تحليل ًّيا‪ ،‬وهي في الغالب ذات تركيبة مليئة‬‫يحمل سؤال الزمن في الحداثة ّ‬
‫الممارس من‬
‫َ‬ ‫بالنتوءات الناتجة عن إشكال ّيات وتناقضات بنيو ّية؛ وذلك على الرغم من العنف الكبير‬
‫ابتغاء تنظيم الزمن من جديد كقيمة تبادل ّية والسيطرة‬
‫َ‬ ‫ِقبل الماكنة الرأسمال ّية‪ ،‬على أطوارها المختلفة‪،‬‬
‫الخاصة(‪ .((5‬ويجري تحقيق هذا الهدف ع ْبر عمل ّية تأطير مستويات الزمن المختلفة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫عليه بهيئة الملْك ّية‬
‫(زَم َننة‪ ،‬إن جاز التعبير) تشبه‬
‫موحدة ْ‬‫االجتماعي المن ِتج إلى هيئة زمن ّية َّ‬
‫ّ‬ ‫وذلك من خالل تحويل العمل‬
‫الرأسمالي وشكل ترميزها في الحداثة‬
‫ّ‬ ‫المادة الزمن ّية وموقعها في النظام‬
‫ّ‬ ‫التسليع‪ .‬ولكن بسبب نوع ّية‬
‫حداثي أن يكون خارج أشكال الزمن القابلة‬ ‫ّ‬ ‫ألي وجود‬
‫أصبحت هذه العمل ّية شمول ّية‪ ،‬أي ال يمكن ّ‬
‫كوني‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي المن ِتج بحسب سلّم‬
‫ّ‬ ‫الز ْم َننة هي نسق من الطرق التي تعيد تنظيم العمل‬‫للتبادل‪ .‬لذا‪َّ ،‬‬
‫ذي بعد واحد‪ ،‬وقياس بحسب معايير القيم التبادل ّية السائدة‪ .‬من نافل القول أنّ هذه العمل ّية ليست‬
‫موحدة أو متجانسة؛ فهي مركّبة‪ ،‬وهجينة‪ ،‬ومليئة بالتناقضات والصراعات المختلفة‪ .‬أحد‬ ‫ّ‬ ‫خ ّط ّية‪،‬‬

‫الحياتية‬
‫ّ‬ ‫الحرفي والمباشر‪ ،‬بل يتجاوز ذلك إلى العديد من المستويات‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((5‬ال يتجلّى هذا االستثمار الزائد فقط في الكتابة بمعناها‬
‫المختلفة‪ .‬على سبيل المثال‪ ،‬إعادة كتابة‪ /‬تسمية األماكن‪ ،‬والمواقع‪ ،‬والشوارع‪ .‬وث ّمة مثال آخر‪ ،‬هو النقاش في الحيّز العا ّم بشأن‬
‫مركزي في وسائل االت ّصال الجماهيريّة كوسيلة إلعالن ملْكيّة على المكان‪ /‬األرض‬ ‫ّ‬ ‫حظ أ ّن هذا الموضوع‬ ‫الموضوع؛ فمن المال َ‬
‫صهيوني‪ .‬بخصوص‪ ‬تسمية األماكن‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪ :‬عبد الرحيم الشيخ‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫صنف‬ ‫هو‬ ‫بما‬ ‫‪،‬‬ ‫–اليهودي‬
‫ّ‬ ‫اإلسرائيلي‬
‫ّ‬ ‫وتشكيل الفرد‬
‫الفلسطيني»‪ ،‬مجلّة الدراسات الفلسطين ّية‪ ،‬مج ‪ ،21‬العدد ‪83‬‬
‫ّ‬ ‫للمشهد‬ ‫ة‬ ‫اإلسرائيلي‬
‫ّ‬ ‫التسمية‬ ‫سياسات‬ ‫جينيولوجيا‬ ‫كولومبوس‪:‬‬ ‫«متالزمة‬
‫(‪ ،)2010‬ص‪.111–78 ‬‬
‫في موضوع علم اآلثار وإعادة كتابة التاريخ كفعل في امتالكه‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Nadia Abu El–Haj, Facts on the Ground: Archaeological practice and territorial self–fashioning in Israeli society‬‬
‫‪(Chicago: University of Chicago Press, 2008).‬‬
‫‪(54) Habermas.‬‬
‫‪(55) Hobsbawm & Ranger.‬‬
‫الصهيوني‪ ،‬ينظر‪ :‬عزمي بشارة‪« ،‬د ّوامة‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((5‬للمقارنة بتحليل مختلف لجوانب مختلفة من العالقة بين الدين والعلمانيّة في السياق‬
‫الدين والدولة في إسرائيل»‪ ،‬مجلّة الدراسات الفلسطين ّية‪ ،‬مج ‪ ،1‬العدد ‪ ،)1990( 3‬ص‪.46–24 ‬‬
‫(‪ ((5‬هارفي‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪62‬‬
‫المقدس‬‫َّ‬ ‫المقدس للزمن‪ ،‬أي إخضاع الزمن‬ ‫ّ‬ ‫زَم َننة الشكل‬ ‫مفاصل االحتكاك والتوتّر في هذه العمل ّية هو ْ‬
‫التبادلي؛ وفي هذا المفترق ت ََم ْو َضعت الصهيون ّية(‪ .((5‬من‬
‫ّ‬ ‫وتفكيكه‪ ،‬وتركيبه من جديد بحسب المنطق‬
‫التاريخي الذي يفكّك يستطيع أن‬ ‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫بعدة أشكال‪ .‬الفاعل‬ ‫المقدس ّ‬ ‫َّ‬ ‫الممكن القيام بتفكيك‬
‫مهمته بطريقة‬ ‫عدة‪ ،‬علمان ّية أو دين ّية أو أخرى‪ .‬عندما يكون الفاعل المفكِّك ّ‬
‫مقد ًسا ينفّ ذ ّ‬ ‫يرتدي ُهو ّيات ّ‬
‫حد ذات كل منهما فضاء من القدس ّية‪ .‬الصهيون ّية‪ ،‬والحقً ا‬ ‫مقدسة‪ ،‬يصبح زمن التفكيك والتركيب في ّ‬ ‫ّ‬
‫حده األقصى‪ ،‬ح ّتى غدا من الصعب‬ ‫وطورته إلى ّ‬
‫«دولة إسرائيل»‪ ،‬احتكرت هذا النمط‪ ،‬وانبنت عبره‪ّ ،‬‬
‫المقدس على‬‫َّ‬ ‫المقدس وفضائه‪ ،‬بما هو تنظيم من جديد للزمن‬ ‫َّ‬ ‫التفكير فيها خارج حدود زمن تفكيك‬
‫بحد ذات كل‬ ‫شكل قيمة تبادل ّية‪ .‬الالفت للنظر في الحالة الصهيون ّية ليس فعل التفكيك والتركيب ّ‬
‫المقدس قابل للتبادل‬ ‫ّ‬ ‫ُح ّل على شكل مصفوفة رباع ّية‪:‬‬ ‫جدا‪ ،‬بل إنّ هذه العمل ّية ت َ‬ ‫منهما‪ ،‬فهو شائع ًّ‬
‫(وهو ما تمثّله الصهيون ّية)‪ /‬التبادل قابل للتقديس (وهو ما تمثّله التشكيلة الرأسمال ّية) ‪ .‬جاءت‬
‫(‪((5‬‬

‫حل مسألة عدم شرع ّية حسم الرأسمال ّية صراعها‬ ‫الرأسمالي كجزء من ّ‬ ‫ّ‬ ‫ضرورة هذه المصفوفة للنظام‬
‫مع األنظمة القديمة في النصف الثاني من القرن التاسع عشر اقتصاد ًّيا وسياس ًّيا لمصلحتها‪ ،‬حيث كان‬
‫القوة والعنف‪.‬‬ ‫الحسم لصالح سيطرة الرأسمال ّية على راهن المجتمعات وتاريخها نتيجة استخدام ّ‬
‫الصهيوني في هذا المفترق من ب ْنية النظام الصاعد‪ ،‬وارتقاؤه ضمن عوامل أخرى‬ ‫ّ‬ ‫الز ْم َننة‬
‫ت ََمفْ ُصل نسق َّ‬
‫شرعي بعد‪ ،‬إلى مستوى التركيبة ‪ ،Synthesis‬أي التقديس‬ ‫ّ‬ ‫فعلي للصراع لك ّنه غير‬‫ّ‬ ‫بالتناقض‪ ،‬حسم‬
‫ورسخ‬ ‫الرأسمالي برداء القدس ّية الدين ّية‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫مما َش ْر َع َن النظام‬ ‫قابل للتبادل‪ /‬التبادل قابل للتقديس‪ ،‬وهذا ّ‬
‫تماما ما كانت تحلم به أجهزة السوق ونظامه في النصف الثاني من‬ ‫سيطرته االقتصاد ّية السياس ّية‪ .‬هذا ً‬
‫القرن التاسع عشر(‪.((6‬‬

‫المقدس‬
‫ّ‬ ‫شكل من الزمن‬
‫ً‬ ‫حد زمن بداية ما هو قائم في الحاضر‪ُ ،‬يلزم‬‫يسجل ّ‬
‫زمني ّ‬‫األصل‪ ،‬إذًا‪ ،‬كحدث ّ‬
‫لكي يقوم بأداء دوره ببناء ال ُهو ّية الجماع ّية في مقابل ذاته واآلخرين خارجه‪ .‬لذا‪ ،‬فإنّ بناء المصفوفة‬
‫المقدس‪.‬‬
‫ّ‬ ‫التبادلي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫المقدس‪ ،‬إلى تلك اللحظة من بناء قاعدة اآلن‬ ‫ّ‬ ‫الصهيون ّية وصيانتها أ ّديا إلى األصل‬
‫المقدس‪ ،‬أي األصل‪ ،‬بملْك ّية الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية‪ ،‬فمن الممكن توليد‬
‫َّ‬ ‫وهكذا فإن كانت لحظة‬
‫مقد ًسا‪ ،‬والذي من طبيعته هو‬
‫كل لحظة تلي ذلك‪ ،‬هذا من جانب‪ ،‬والذي يح ّتم مكانًا َّ‬ ‫المقدس في ّ‬
‫َّ‬ ‫هذا‬
‫دائما‪ ،‬من الجانب اآلخر‪ .‬هذا التموضع يمكّن‬ ‫غير قابل للنسخ كما الزمن‪ ،‬ولذلك فهو بملْك ّية الجماعة ً‬
‫(‪ ((5‬حول إشكاليّة المق َّدس في الحداثة‪ ،‬ينظر‪ :‬إسماعيل ناشف‪ ،‬العتبة في فتح اإلبستيم‪ ،‬ط ‪( 2‬بيروت‪ :‬دار الفارابي‪،)2014 ،‬‬
‫ص‪.102–34 ‬‬
‫اليهودي في إسرائيل‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫والعادي في المجتمع‬
‫ّ‬ ‫جه مختلف في بحث العالقة بين المق َّدس‬
‫لالطّالع على تو ّ‬
‫‪Yaacov Yadgar, Secularism and Religion in Jewish Israeli Politics: Traditionists and modernity (London: Routledge,‬‬
‫‪2011).‬‬
‫والصهيوني‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((5‬في المعتاد‪ ،‬ليس ث ّمة ربط بين هذين المستويين من التحليل‪ ،‬وذلك كجزء من الحجابَيْن األيديولوجيَّيْن‬
‫م ًعا‪ .‬ولكن يكفي أن نأخذ ماكس فيبر خطوة واحدة بات ّجاه ماركس‪ ،‬لنجد أ ّن التحليل يق ّوض الفصل بين المق ّدس والتبادل‪ ،‬والنتيجة‬
‫العكسي – ماركس بات ّجاه فيبر‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ذاتها ستكون في حالة التمرين‬
‫الرأسمالية‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((6‬للتوسع بشأن تلك المرحلة من‬
‫ّ‬
‫‪Eric Hobsbawm, The Age of Capital: 1848–1875 (N.Y.: Vintage, 1996).‬‬
‫‪63‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫التاريخي المتواصل‪ ،‬وذلك مقابل وع ْبر عالقات السوق‬‫ّ‬ ‫مستمر في الزمن‬

‫ّ‬ ‫من صيانة المصفوفة بشكل‬
‫أيضا‪ ،‬وإنّما‬ ‫ٍ‬
‫مكان ما ً‬ ‫أي نوع من التقديس‪ ،‬ولذلك من دون‬ ‫الرأسمال ّية التبادل ّية التي تولّد سوقًا من دون ّ‬
‫والهدام‪ .‬بعبارة أخرى‪ ،‬من أجل أن تصبح‬ ‫ّ‬ ‫توسعها السريع‬
‫في فضاء قابل للتوليد واالستنساخ‪ ،‬ومن هنا ّ‬
‫المقدس‪ ،‬وبذلك أصبحت لحظات‬ ‫َّ‬ ‫المصفوفة الصهيون ّية قابلة للصيانة‪ ،‬اختارت مكانًا يأخذ صفة‬
‫جسرا‬
‫ً‬ ‫«المقدس»‬
‫َّ‬ ‫نسج األصل‬ ‫المقدس قابلة للتبادل‪ ،‬ويتحقّ ق التبادل من خالل تقديسه‪ .‬بهذه الطريقة ُي َ‬ ‫َّ‬
‫رابطًا بين أجزاء الحاضر المتناقضة والخف ّية‪ ،‬وذلك ع ْبر وضع حدود زمن البداية‪ ،‬التي – على نحوِ ما‬
‫كحد يتشكّل الحاضر به ومن خالله‪.‬‬ ‫المركزي هو نسج أصل يعمل ّ‬‫ّ‬ ‫وضحنا في ما سبق – هدفُها‬ ‫ّ‬

‫المقدس‬‫َّ‬ ‫عمودي‪ ،‬أي إنّ لحظة‬

‫ّ‬ ‫األول‪ ،‬األصل‪ ،‬هو جهاز ينظّم الزمن بحسب منطق‬ ‫حد الزمن ّ‬ ‫بناء ّ‬
‫كل عمل ّية تغيير أو تحويل أفق ّية‬ ‫المقدس تأخذ قيمة عمود ّية كاملة‪ ،‬وتُصفّ ر قيمة ّ‬ ‫َّ‬ ‫التبادلي‪ /‬التبادل‬
‫ّ‬
‫مقدسة؛‬ ‫مثل‪ ،‬ت َّ‬
‫ُحول للحظة عمود ّية‪َّ ،‬‬ ‫فكل عمل ّية أفق ّية‪ ،‬نجسة‪ ،‬كاحتالل أرض أو قتل أصحابها‪ً ،‬‬ ‫أخرى‪ّ .‬‬
‫مقدسة‬ ‫المقدس في زمن التبادل ّية هي التي تتيح وجود ملْك ّية ّ‬
‫َّ‬ ‫الحد‪ .‬ذلك أنّ ملْك ّية‬
‫وهذا هو منطق عمل ّ‬
‫للتبادل النجس تبني فعل تطهير وتقديس التبادل‪ ،‬أي النظام القائم اآلن‪.‬‬

‫«المقدس»)‪ ،‬التي تناولنا‬

‫ّ‬ ‫طرق عمل الصهيون ّية الثالث (الدم الواحد‪ ،‬الـغيتو المتخ َّيل‪ ،‬األصل الواحد‬
‫كل منها على نحوٍ منفصل تحليل ًّيا ح ّتى اآلن‪ ،‬هي غير منفصلة في الواقع الملموس‪ ،‬وإنّما تعمل ً‬
‫معا‬ ‫ًّ‬
‫محددة منها على خلف ّية عمل الطريقتين‬ ‫كل طريقة ّ‬ ‫كنسيج واحد ذي طبوغرافيا غير متجانسة‪ ،‬تبرز ّ‬
‫ككل من تحديد مالمح الصهيون ّية بما هي حالة حدود ّية‪،‬‬ ‫ألخر َي ْين‪ .‬سيمكّننا فحص‪ ‬هذا النسيج بعمله ّ‬ ‫ا ُ‬
‫شمولي‪ .‬معرف ًّيا‪ ،‬قد تكون لهذه الخطوات من التحليل‬
‫ّ‬ ‫استخالص‪ ‬الح ّد ّية كمبدأ عمل‬
‫َ‬ ‫ومن ث َّم محاولة‬
‫المعمق ُيلزِمنا بإعادة التفكير فيها من خالل الشروط االجتماع ّية‬
‫ّ‬ ‫أهم ّية بذاتها‪ ،‬غير أنّ فهمها‬
‫والتركيب ّ‬
‫الرأسمالي بامتداده‬
‫ّ‬ ‫المقدس في النظام‬‫َّ‬ ‫االقتصاد ّية التي أفرزتها بهيئة أيديولوج ّية قابلة للتداول‬
‫االستعماري‪.‬‬
‫ّ‬

‫الحد‬
‫ّ‬ ‫ثانيا عمل‬
‫ً‬
‫الحد‪ ،‬وهما ما نريد نفيه هنا‪ .‬الطريقة األولى‪ ،‬هي أنّ‬‫هنالك طريقتان رئيستان شائعتان من البحث لفهم ّ‬
‫تبعا لعالقته مع مركزٍ ما‪ .‬الطريقة الثانية‪ ،‬وهي جزئ ًّيا اشتقاق من األولى‪،‬‬‫موقع ما‪ ،‬قد يصبح ممك ًنا ً‬
‫ٌ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬
‫حل‬ ‫تناقضا «داخل ًّيا» َو‪ /‬أو «خارج ًّيا»‪ ،‬ويجب ّ‬
‫ً‬ ‫ترى أنّ الحالة الحدود ّية هي إشكال ّية؛ وذلك أنّها تحمل‬
‫هذا التناقض المولِّد للتوتّر‪ ،‬والذي ينعكس على مركز النظام ذاته بإشارته إلى إمكان ّية حالة النظام ّية‬
‫إل‬ ‫فعلي(‪ .((6‬من الناحية األنطولوج ّية‪ ،‬ر ّبما علينا التفكير في ّ‬
‫الحد بعالقته مع مركزٍ ما‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬ ‫تاريخي‬
‫ّ‬ ‫كخيار‬
‫الحد بهذه الطريقة س َي ُحول دون قبول اإلمكان ّية التي أريد أن أطرحها هنا‪ ،‬وهي أنّه في سياقات‬ ‫أنّ فهم ّ‬
‫محددة أصبحت الحالة الحدود ّية حياة اجتماع ّية قائمة بذاتها‪« ،‬مستقلّة» ‪ .‬فكما تب ّين معنا‬
‫(‪((6‬‬
‫تاريخ ّية ّ‬
‫الح ّد ّي أصبح ذا قيمة تبادل ّية‪ ،‬بحيث من الممكن‬ ‫االجتماعي َ‬
‫ّ‬ ‫آنفً ا‪ ،‬في دراسة الحالة الصهيون ّية‪ ،‬الوجود‬

‫جهات وتطبيقاتها في العلوم االجتماعيّة‪ ،‬ينظر‪.Lavie & Swedenburg :‬‬

‫(‪ ((6‬لالطّالع على هذه التو ُّ‬
‫(‪ ((6‬لالطّالع على مثال لحالة حدوديّة «مستقلّة»‪ ،‬ينظر‪.Anzaldua :‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪64‬‬
‫التفكير فيه بذاته في لحظة عمله لذاته‪ .‬هذا النمط يطرح إمكان ّية خلط العالقات النسب ّية بين المركز‬
‫عرف عبر حدوده‪ ،‬والحدود ال تُشكَّل من خالل‬ ‫المركزي‪ ،‬أي إنّ المركز لم يعد ُي َّ‬ ‫ّ‬ ‫والحد‬
‫ّ‬ ‫الحدودي‪،‬‬
‫ّ‬
‫وح ّد‪ ،‬بحيث‬ ‫كل ب ْنية بما هي جزء من عمل ّية تاريخ ّية تلزم تركيبةً ما من مركز َ‬ ‫مركزها‪ ،‬أو في الحقيقة إنّ ّ‬
‫بناء على ذلك‪ ،‬سننطلق في مسعانا هذا‬ ‫ُضطر إلى البحث عن مفاهيم تحتويهما وتتجاوزهما في آن‪ً .‬‬ ‫ن ّ‬
‫االجتماعي خطوة واحدة إلى األمام‪ :‬ال حاجة إلى التمييز‬ ‫ّ‬ ‫الحد تنقل إشكال ّية البناء‬ ‫من أنّ مم ّيزات عمل ّ‬
‫حجما مر َّك ًبا‬
‫ً‬ ‫إضافي‪ .‬إذا تخ ّيلنا‬
‫ّ‬ ‫الحد هو‪ ،‬في الوقت ذاته‪ ،‬كالهما وشيء آخر‬ ‫الحد والمركز؛ فعمل ّ‬ ‫بين ّ‬
‫العمودي‪ .‬صحيح‬ ‫ّ‬ ‫الحد هو حركة تقود المحور األفقي في اتجاه‬ ‫ّ‬ ‫وعمودي‪ ،‬فعمل‬
‫ّ‬ ‫أفقي‬
‫محور ْين‪ّ ،‬‬‫َ‬ ‫من‬
‫مزدوجا‪ ،‬أي من‬ ‫ً‬ ‫دائما‬
‫إل أنّه سيبقى ً‬ ‫متعددة‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫أن اتّجاه هذه الحركة يمكن أن يكون بأشكال وبطرق‬
‫جانب تصفير‪ ،‬ومن الجانب اآلخر تكثيف‪ .‬هذا اإلطار من التحليل سيمكّننا من القيام بفحص‪ ‬مختلف‬
‫مقدس‪ ،‬وسنقوم الحقً ا‬ ‫المكون من دم واحد‪ ،‬وغيتو متخ َّيل‪ ،‬وأصل ّ‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫لنسيج عمل‬
‫اجتماعي‪ ،‬وب ْنية العمل ّيات المشكِّلة للجماع ّية الصهيون ّية‬
‫ّ‬ ‫نفسي –‬
‫ّ‬ ‫بمحاولة تفسيرها بثالثة مستويات‪:‬‬
‫الح ّد ّي‪.‬‬‫التاريخي الذي أتاح صعود الصهيون ّية كحالة حدود ّية ومنطق عملها َ‬ ‫ّ‬ ‫الثقافي‬
‫ّ‬ ‫اليهود ّية‪ ،‬والسياق‬

‫(‪((6‬‬
‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي الموازي لعمل‬
‫ّ‬ ‫النفسي ‪-‬‬
‫ّ‬ ‫‪ .1‬البناء‬
‫مكونات الحالة الحدود ّية الصهيون ّية وأنماط عملها التي استخلصناها‪ ،‬في اإلمكان تشبيه‬ ‫بناء على ّ‬ ‫ً‬
‫باألم ‪ .‬فهنالك‬
‫(‪((6‬‬
‫الحداثي كعالقة االبن ّ‬
‫ّ‬ ‫األوروبي‬
‫ّ‬ ‫العالقة بين الحركة الصهيون ّية والجسد الجيوسياسي‬
‫المادة‪ /‬الدم الذي ينتقل بالوالدة فقط‪ ،‬والفضاء‪ /‬الـغيتو المتخ َّيل بما هو شكل الجسد المتولّد‪ ،‬والزمن‪/‬‬ ‫ّ‬
‫المقدس بما هو إعادة صياغة لطاقة الموت‪ /‬الحياة بهيئ َت ْيها الفناء‪ /‬التوليد وما بينهما‪ ،‬وكلّها‬
‫َّ‬ ‫األصل‬
‫المكونات‬
‫ّ‬ ‫قيما عمود ّية مكثّفة قصوى ومطلقة‪ ،‬كما عالقة اإلنجاب «البيولوج ّية» ‪ .‬تأخذ هذه‬
‫(‪((6‬‬
‫تحمل ً‬
‫واألم؛ فهي ليست عالقة «عاد ّية» – إن جاز هذا التعبير – بل‬ ‫محد ًدا على العالقة بين االبن ّ‬
‫تحويرا بنيو ًّيا ّ‬
‫ً‬
‫المفضل‬
‫َّ‬ ‫الخاصة بها ‪ .‬االبن‬
‫(‪((6‬‬
‫ّ‬ ‫خاص كما تشير األحداث التاريخ ّية‬ ‫ّ‬ ‫هي عالقة تفضيل‪ /‬عقاب من نوع‬
‫المركزي بعالقتهما وبشخص ّية‬
‫ّ‬ ‫واالبن المعاقَب من ِق َبل أمه‪ ،‬هذا الذي يصبح التفضيل‪ /‬العقاب المحور‬
‫واألم‪ .‬ذلك أنّه‪ ،‬في‬
‫ّ‬ ‫المادة والفضاء والزمن غير الممكنة بعالقات االبن‬ ‫ّ‬ ‫االبن‪ ،‬يتموضع في أطراف‬
‫األم‪ ،‬والذي ال ُي َمكِّن من انفصال جسم‬ ‫حالة التفضيل‪ ،‬هنالك جسم واحد غير متمايز‪ ،‬هو جسم ّ‬
‫بناء على مفاهيم مختلفة من علم النفس‬ ‫الصهيونية ً‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((6‬هنالك العديد من الدراسات التي تتناول المسألة اليهوديّة والحركة‬
‫بناء على‬
‫ً‬ ‫جاء‬ ‫ة‬ ‫األيديولوجي‬
‫ّ‬ ‫ية‬ ‫ن‬
‫ْ‬ ‫الب‬ ‫من‬ ‫دة‬ ‫د‬
‫ّ‬ ‫مح‬ ‫جوانب‬ ‫لمعالجة‬ ‫النفسي هنا كأدوات‬
‫ّ‬ ‫لتيارات من التحليل‬
‫النفسي‪ .‬استخدامنا ّ‬
‫ّ‬ ‫والتحليل‬
‫النظري أو ذاك مالئ ًما لتفسير ظواهر مختلفة‪ .‬للمقارنة بدراسات أخرى‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ار‬ ‫التي‬
‫ّ‬ ‫هذا‬ ‫بكون‬ ‫مسبق‬ ‫القتناع‬ ‫وليس‬ ‫بحثها‪،‬‬ ‫من‬ ‫لي‬
‫الفهم األ ّ ّ‬
‫و‬
‫ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Ofer Nordheimer Nur, Eros and Tragedy: Jewish male fantasies and the masculine revolution of Zionism (Brighton,‬‬
‫‪M.A.: Academic Studies Press, 2014).‬‬
‫التحليلي ذاته‪ ،‬بل نتناولهما كعالقتَ ْي تناظُر بنيويّتَ ْين‪.‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((6‬ال نقصد هنا تطابق العالقتين‪ ،‬أو تشاب ًها بينهما‪ ،‬أو أنّهما بالمستوى‬
‫المسيحية‪ ،‬بينما في سياق أوروبا‬ ‫ّ‬ ‫تحليليا فحص‪ ‬التوت ّر الناتج عن كون اليهوديّة بحسب الديانات التوحيديّة «أُ ّم»‬‫ًّ‬ ‫(‪ ((6‬من المفيد‬
‫القرن التاسع عشر‪ ،‬انقلبت اآلية؛ ال بين الديانتَيْن‪ ،‬بل بين أتباعهما‪.‬‬
‫األوروبي‪ ،‬حتّى اليوم‪ ،‬هنالك حركة بندول حا ّدة بين التفضيل والعقاب‪ ،‬وذلك تب ًعا‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((6‬من الالفت للنظر أنّه منذ بداية التنوير‬
‫األوروبي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫والسياسي‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫للسياق‬
‫‪65‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫تمايزا حا ًّدا بينهما‪ ،‬لدينا في الحقيقة جهاز تابع‬ ‫ً‬ ‫االبن عنه؛ وفي حالة العقاب‪ ،‬حيث يبدو أنّ هنالك‬
‫فضل ذاته على أجزائه المختلفة‪،‬‬ ‫األم الذي يعمل َوفق منطق التفضيل‪ ،‬ولكن في هذه الحالة ُي ِّ‬ ‫لجسم ّ‬
‫لي في عالقة التفضيل‪ /‬العقاب بين‬ ‫وأحدها هو جسم االبن الذي تولّد عنه(‪ .((6‬إذا بدأنا في الحفر ّ‬
‫األو ّ‬
‫واألم‪ ،‬نرى أنّها ت َُر ّد بطريقة شبه مباشرة إلى منظومة العالقات التي أشارت إليها الباحثة والمحلّلة‬ ‫ّ‬ ‫االبن‬
‫تطرقها إلى مم ّيزات مرحلة الشهور األولى من حياة الطفل والتي اص ُط ِلح‬ ‫النفس ّية ميالني كالين عند ُّ‬
‫على تسميتها ‪ .((6(Paranoid–Schizoid Position‬وترى كالين أنّ ما يم ّيز هذه المرحلة هو بداية تشكُّل‬
‫األم الذي يوفّر ّأو ًل الغذاء‪ ،‬وثان ًيا‬
‫األنا "‪ ،"Ego‬حيث يجري ذلك في األساس بحسب العالقة مع جسم ّ‬
‫األم‪ ،‬حيث‬ ‫تحديدا بثدي جسم ّ‬ ‫ً‬ ‫العاطفة واألمان‪ .‬وعمل ّية البناء األساس ّية تجري من خالل عالقة الطفل‬
‫يجري التمييز من ِقبل الطفل بين الثدي «الج ّيد» الذي يوفّر الغذاء من خالل الرضاعة‪ ،‬والثدي «الس ّيئ»‬
‫ثالث آل ّيات دفاع ّية – تشكيل ّية هي‬ ‫ُ‬ ‫الذي يمنع الغذاء باالمتناع عن الرضاعة‪َ .‬ينتج عن هذا التمييز‬
‫َصم ‪ Splitting‬الشيء – الثدي إلى ج ّيد وس ّيئ ومن‬ ‫الخاصة بالطفل‪ :‬ف ْ‬
‫ّ‬ ‫األساس في عمل ّية إنشاء األنا‬
‫الداخلي ‪Introjection‬‬‫ّ‬ ‫األقل‪ ،‬من خالل آل ّي َت ِي اإلسقاط‬ ‫تبعا لذلك‪ ،‬األنا إلى شقّ ين‪ ،‬على ّ‬ ‫ث َّم تنفصم‪ً ،‬‬
‫الداخلي للثدي «الج ّيد» بتركيب أرض ّية األنا‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫الخارجي ‪ .Projection‬تقوم عمل ّية اإلسقاط‬ ‫ّ‬ ‫واإلسقاط‬
‫الشق اآلخر‪ ،‬الس ّيئ‪ .‬تتمفصل هذه اآلل ّيات وديناميك ّياتها (والكالم‬ ‫بينما تكتمل عمل ّية البناء بتوحيده مع ّ‬
‫لكالين) مع غريزت َِي الحياة والموت الفرويد ّيتين‪ ،‬ومن هنا فإنّ الطفل يعيش حركة بندول ّية بين اإلشبا ِع‬
‫وفانتازيا ‪ Idealization‬العودة إلى حالة ما قبل الوالدة من الثدي الج ّيد‪ ،‬والحقً ا القدرة على االرتباط‬
‫يؤدي‬ ‫مما ّ‬ ‫السادي على الثدي الس ّيئ المحبِط ّ‬ ‫ّ‬ ‫الفموي –‬
‫ّ‬ ‫والهجوم‬
‫ِ‬ ‫مع أشخاص‪ ‬آخرين بطريقة إيجاب ّية‪،‬‬
‫يتطور الحقً ا إلى عدم القدرة على االرتباط‬ ‫أساسي من المالحقة ‪ Persecutory Fears‬قد ّ‬ ‫ّ‬ ‫إلى خوف‬
‫السادي‪َ ،‬و‪ /‬أو هدم األنا التي قد ترتبط بهم‪ .‬بحسب‬ ‫ّ‬ ‫العنفي‬
‫ّ‬ ‫مع اآلخرين‪ ،‬ومن ث َّم ضرورة هدمهم‬
‫التحدي يكمن في دمج الشقَّ ْين وصورهما الداخل ّية ليتمكّن‬ ‫ّ‬ ‫األرض ّية التحليل ّية التي تقف عليها كالين‪،‬‬
‫تفرعات‬ ‫عدة ّ‬ ‫التحليلي نبتت ّ‬ ‫ّ‬ ‫تطو ًرا سو ًّيا‪ .‬من هذا اإلطار‬ ‫التطور ُّ‬
‫ّ‬ ‫كل من «األنا» َو«األنا األعلى» من‬ ‫ّ‬
‫أهمها بالنسبة لسياقنا‪ ،‬بداية‪ ،‬هو ما اص ُط ِلح على تسميته نمط الشخص ّية‬ ‫نظر ّية وتحليل ّية مختلفة‪ّ ،‬‬
‫الحدود ّية والنرجس ّية ال َـم َرض ّية بما هما متالزمتان ط ُِّورتا بناء على أشكال من عدم القدرة على الدمج بين‬
‫الثدي «الج ّيد» والثدي «الس ّيئ»‪ ،‬وما يرتبط بهما من غريزت َِي الحياة‪ /‬الموت الفرويد َّي َت ْين(‪ .((6‬في انتقالنا‬
‫التحليلي إلى الحالة التي ندرسها (األيديولوجيا‬ ‫ّ‬ ‫من عرض هذه المداخالت من مجال علم النفس‬
‫الصهيون ّية)‪ ،‬سنقوم بالتركيز على شكل عالقات التناظر البنيو ّية بينها‪ ،‬ال على المضمون بالضرورة‪.‬‬

‫(‪ ((6‬لفحص‪ ‬هذا النمط من العالقات وانعكاساته االجتماعيّة والثقافيّة باتّجاه مختلف ع ّما سيَ ِر ُد هنا‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫‪Julia Kristeva, Powers of Horror: An essay on abjection, Leon Roudiez (trans.) (N.Y.: Columbia University Press, 1982).‬‬
‫(‪ ((6‬للتوسع بشأن هذا الموضوع‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪Klein, "Notes," pp. 99–110; Klein, "Some Theoretical," pp. 198–236.‬‬
‫كيفية تطوير مفاهيم كالين في هذا االتّجاه‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫التفصيلي على ّ‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((6‬لالطّالع‬
‫‪Otto Kernberg, Borderline Conditions and Pathological Narcissism (London/ N.Y.: Rowman & Littlefield Publishers,‬‬
‫‪1975).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪66‬‬
‫إنّ تاريخ العالقات المركّبة بين الجاليات اليهود ّية في فضاء المدينة األوروب ّية والفئات السائدة فيه‪،‬‬
‫والحقً ا ت ََم ْو ُضع الصهيون ّية لتحتكر هذه العالقات وتاريخها‪ ،‬خَ لَقا أنماطًا من التفضيل‪ /‬العقاب يبدو‬
‫فيها العقاب مركز ًّيا أكثر من التفضيل لغاية صعود هذه األخيرة‪ ،‬أي الصهيون ّية‪ .‬والالفت للنظر في‬
‫األوروبي من ثدي «ج ّيد» و«س ّيئ» بذات الوقت‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫تبدل جسد الكيان الجيوسياسي‬ ‫هذا السياق هو ُّ‬
‫وبالتناوب‪ ،‬في أماكن ومواقع مختلفة‪ ،‬إلى أن جرى حصر العالقة ِبـ «الج ّيد» ع ْبر األيديولوجيا الصهيون ّية‬
‫بنيوي‪ ،‬أو شرط‬‫ّ‬ ‫كحل‬
‫ّ‬ ‫اضطرها إلى فصم «الثدي»‬ ‫ّ‬ ‫مما‬
‫كتعويض عن «الس ّيئ» وتراكماته التاريخ ّية‪ّ ،‬‬
‫األوروبي ح ّتم إسقاطًا خارج ًّيا للثدي‬
‫ّ‬ ‫لوجودها وصيانته‪َ .‬ب ْي َد أنّ هذا الفصم شبه المطلق في الجسد‬
‫واألم‪ .‬لذا‪ ،‬نرى أنّ الب ْنية األيديولوج ّية‬
‫ّ‬ ‫«الس ّيئ»‪ ،‬وذلك لخلق التوازن في الب ْنية الحدود ّية بين االبن‬
‫كل من اإلحداث ّيات الثالث و ِق َيمها‬ ‫الصهيون ّية‪ ،‬كحالة حدود ّية‪ ،‬قائمة على عمل ّية الفصم «المطلق» في ّ‬
‫العمود ّية واألفق ّية‪ ،‬بحيث ال يمكن لها أن تدمجها في تركيب جديد‪ .‬فمن جانب‪ ،‬هنالك العالقة مع‬
‫األوروأميركي‪ ،‬والذات الصهيون ّية‬
‫ّ‬ ‫األم‪ ،‬والحقً ا‬
‫األوروبي ّ‬
‫ّ‬ ‫الثدي «الج ّيد» وهو الكيان الجيوسياسي‬
‫تطورت في هذه العالقة‪ .‬ومن جانب آخر‪ ،‬هنالك تركيبة الثدي‬ ‫اليهود ّية الحدود ّية – النرجس ّية التي ّ‬
‫«الس ّيئ» التي يجب إسقاطها خارج ًّيا عبر إزاحتها إلى شيء «س ّيئ» جديد‪ .‬في هذا التقاطع‪ ،‬أصبح‬
‫اإلسالمي هو الشيء «الس ّيئ»‪ ،‬والذي أصبح محطّ العنف‬ ‫ّ‬ ‫العربي‬
‫ّ‬ ‫الكيان الجيوسياسي في العالم‬
‫المدمر الذي يجب أن يؤدي إلى «تفتيت» الشيء بحسب اصطالح كالين‪ .‬خالل هذه‬ ‫ِّ‬ ‫السادي‬
‫ّ‬
‫الداخلي (الصهيون ّية هي «أوروب ّية – أميرك ّية» الثقافة واألصل)‪ ،‬وآل ّية‬ ‫ّ‬ ‫الديناميك ّية‪ ،‬تقوم آل ّية اإلسقاط‬
‫الخارجي (العرب المسلمون يريدون القضاء على جماعة اليهود وتدميرها)‪ ،‬بالعمل المكثّف‬ ‫ّ‬ ‫اإلسقاط‬
‫بنيوي‬
‫ّ‬ ‫تطورت هذه الديناميك ّية من العالقات إلى مستوى‬ ‫لصيانة االنفصام المطلق بين شقَّ ِي «الثدي»‪ّ .‬‬
‫ُأضيف على تركيبة مرحلة ‪ ،Paranoid–Schizoid Position‬وهو ما يمكن تسميته «االبن الموهوب»‪،‬‬
‫المقدس قابل للتبادل‪/‬‬‫ّ‬ ‫المقدس‪ ،‬وتقاطعه مع مصفوفة‬ ‫ّ‬ ‫التوحيدي‬
‫ّ‬ ‫التاريخي‬
‫ّ‬ ‫حيث هو بسبب السياق‬
‫مفضلة وموهوبة‪ .‬والقصد‬ ‫التبادل قابل للتقديس‪ ،‬أصبحت الحركة الصهيون ّية اليهود ّية حالة حدود ّية َّ‬
‫التام من ِقبل االبن َ‬
‫بوالد ْي ِه ُيفضي‬ ‫طورته إليس ميلر‪ ،‬حيث التعلّق ّ‬ ‫ِبـ «االبن الموهوب» هو المعنى الذي ّ‬
‫يقرؤه كرغبات الوالدين(‪.((7‬‬‫به إلى نفي ذاته ورغباتها‪ ،‬وإعادة تشكيل هذه الذات والرغبات بناء على ما ُ‬
‫وفي سياق الحركة الصهيون ّية اليهود ّية‪ ،‬فإنّ صيانة الثدي «الج ّيد» وما يتبعه من تفضيل‪ ،‬يح ّتم تطوير‬
‫والمدمر تجاه الثدي‬‫ّ‬ ‫السادي‬
‫ّ‬ ‫البنيوي‪« ،‬االبن الموهوب»‪ ،‬وما يتبعه من َم ْأ َسسة العنف‬
‫ّ‬ ‫هذا المستوى‬
‫«الس ّيئ» وإسقاطه الخارجي تجاه الشيء الذي يمثّله‪ ،‬أي الكيان ّية العرب ّية اإلسالم ّية في فلسطين‪.‬‬
‫تأتي حتم ّية هذا المستوى في العالقات بسبب ضرورة صيانة التفضيل من ِقبل الحركة الصهيون ّية على‬
‫التعاقبي؛ فمن جانب يمكن للب ْنية الثنائ ّية «تفضيل‪ /‬عقاب» أن تنقلب إلى عقاب‬ ‫ّ‬ ‫التاريخي‬
‫ّ‬ ‫المستوى‬
‫ممن يتنافسون على موقع التفضيل‪ ،‬وإنْ كان‬ ‫مستقبلي‪ ،‬ومن جانب آخر هنالك العديد ّ‬‫ّ‬ ‫عيني‬
‫في سياق ّ‬
‫يحمل عقا ًبا ما‪.‬‬

‫‪(70) Alice Miller, The Drama of the Gifted Child: The search for the true self, Ruth Ward (trans.) (N.Y.: Basic Books,‬‬
‫‪1997).‬‬
‫‪67‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫مرئية القلعة‬
‫ّ‬ ‫الصهيونية‪:‬‬
‫ّ‬ ‫الجماعية‬
‫ّ‬ ‫‪.2‬‬
‫الداخلي‪ ،‬على القيم العمود ّية المطلقة التي تكتسبها‬ ‫ّ‬ ‫تعتمد الحالة الحدود ّية في بنائها لذاتها‪ ،‬لفضائها‬
‫المرئي‬
‫ّ‬ ‫البصري‪/‬‬
‫ّ‬ ‫تزامني في األساس‪ ،‬ومن هنا مركز ّية الحقل‬ ‫ّ‬ ‫الداخلي هو‬
‫ّ‬ ‫على هذا السلّم‪ .‬بذا‪ ،‬فالبناء‬
‫‪ Visual Field‬في الحاالت الحدود ّية ‪ .‬ال تختلف الصهيون ّية من هذا الجانب‪ ،‬من حيث مركز ّية المرئ ّية‬
‫(‪((7‬‬

‫الحد كآل ّية بناء داخل ّية‪ ،‬والذي يحتوي‬ ‫‪ Visibility‬في بنائها لذاتها داخل ًّيا‪ّ ،‬إل أنّ هذا ال يستنفد منطق عمل ّ‬
‫الماد ّي و ُي َم ْو ِضع ذاته كتركيبة تحتوي اإلنتاج وتوليد المعاني وتتجاوزها‪.‬‬ ‫االجتماعي ّ‬
‫ّ‬ ‫جوانب من اإلنتاج‬
‫محدد من الحدث هو حركة تحقُّ قها‪ ،‬كونها تحدث هو‬ ‫ففي الحالة الصهيون ّية‪ُ ،‬يع ِّبر عن هذه التركيبة نوع َّ‬
‫بهن (بمعنى‬ ‫الخاصة ّ‬ ‫ّ‬ ‫المادة‪ ،‬والفضاء‪ ،‬والزمن قيمة صفر باألفق ّية‬ ‫ّ‬ ‫االدعاء هو أنّه لكي تأخذ‬ ‫أهم ما فيها‪ّ .‬‬
‫ّ‬
‫مكان واحد‪ ،‬ودم واحد‪ ،‬وأصل واحد)‪ ،‬على التفريغ المفروض عنوةً أن يصبح الحركة المشكِّلة الوحيدة‬
‫والمؤسسة بذات الوقت‪ .‬من هنا يمكن فهم تشكيالت خطاب ّية مختلفة داخل الصهيون ّية‪ :‬المجاز‬ ‫ِّ‬ ‫الممكنة‬
‫بشأن الجينات اليهود ّية ليس بطهارة بل هو تطهير‪ ،‬وحول المكان الفارغ (أرض بال شعب تنتظر شع ًبا بال‬
‫أي بقايا‬‫أرض) هو في الحقيقة تفريغ‪ ،‬وبشأن وحدة زمن تزامن ّية ومتجانسة بامتداد ألفَ ْي عام ونق ّية من ّ‬
‫الصهيوني‪ ،‬الذي هو‬
‫ّ‬ ‫رجعي‪ .‬لذا‪ ،‬فإنّ حقل المرئ ّية ‪Visibility‬‬
‫ّ‬ ‫مقدسة بل تقديس بأثر‬ ‫تاريخ ّية هي ليست ّ‬
‫مبني على تكرار شكل الحدث ذاته‪ ،‬حركة إلى‬ ‫في الوقت ذاته تعبير عن عمل ّية التشكيل والعمل ّية نفسها‪ّ ،‬‬
‫بأي نوع من الخارج ّية‬ ‫داخل ّية ‪ Interiority‬الحركة ذاتها(‪ .((7‬في حقيقة األمر‪ ،‬الحركة هي داخل ّية ال تعترف ّ‬
‫خارجي‪ .‬هذه الصفة شبه المطلقة لحقل المرئ ّية هي بالضرورة عمى جرى تعريفه‬ ‫ّ‬ ‫‪ ،Exteriority‬أي وجود‬
‫كل ما س ُيلزِم الحركة البانية للذات الصهيون ّية بالتغيير‪ ،‬أو‬ ‫على أنّه رؤية‪ ،‬و ُين ِتج عنفً ا جارفًا يعمل على هدم ّ‬
‫يخص الصهيون ّية‬ ‫ّ‬ ‫التشكيلي الذي‬
‫ّ‬ ‫الح ّد ّي في اتجاه الداخل ّية‪ .‬هذا الجهاز‬ ‫حدة دافع ّية المنطق َ‬ ‫ح ّتى تقليل ّ‬
‫ال يستطيع أن يصمد إزاء تقلّبات تاريخ ّية‪ ،‬ولكن في المقابل عليه أن يصمد في وجه التناقضات‪ ،‬والتوتّرات‬
‫المختلفة الناتجة عن أفق ّية (سالسل من األحداث التاريخ ّية المتغ ّيرة) الحياة الحقيق ّية‪ .‬في أعقاب ذلك‪،‬‬
‫جدا مقابل األفق ّية‪ ،‬تقن ّي َت ْين (وذلك بحسب السياق)‪ :‬الصرامة‬ ‫عال ًّ‬‫يفعل هذا الجهاز بعمله‪ ،‬وهو بتوتّر ٍ‬ ‫ِّ‬
‫زائدا‬
‫استثمارا ً‬
‫ً‬ ‫مما يتطلّب‬
‫الحد إلى أطرافها القصوى الممكنة‪ّ ،‬‬ ‫واإلزاحة‪ .‬والصرامة هي َمطّ قدرات عمل ّ‬
‫األوروأميركي للحفاظ على‬
‫ّ‬ ‫التوجه إلى الكيان الجيوسياسي‬
‫ّ‬ ‫في صيانة موقع «التفضيل»‪ .‬والتفضيل هنا هو‬
‫ذاته؛ ويتجلّى ذلك في تاريخ المساعدات من ِقبل دول أوروب ّية مختلفة‪ ،‬والواليات المتحدة األميرك ّية‪،‬‬

‫المرئي‪ ،‬وعالقاته المركّبة مع مفهو َم ِي التزامن والتعاقب‪ ،‬ينظر‪:‬‬

‫ّ‬ ‫البصري‪/‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((7‬حول مفهوم الحقل‬
‫‪W.J.T. Mitchell, Iconology: Image, text, ideology (Chicago: Chicago University Press, 1987), pp. 151–208; Roland‬‬
‫‪Barthes, Image Music Text, Stephen Heath (trans.) (N.Y.: Fontana Press, 1977), pp. 15–68.‬‬
‫تأسيسي‪ ،‬ولكنه في الوقت ذاته‬‫ّ‬ ‫الحديدي»‪ ،‬وهو‬
‫ّ‬ ‫الصهيونية هو مقال جابوتنسكي «الجدار‬‫ّ‬ ‫النصوص‪ ‬التأسيسية للحركة‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((7‬أحد‬
‫الصهيوني‪ ،‬ما ّديًّا ورمزيًّا‪ ،‬عن بيئته الفعليّة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫يعبّر ع ّما هو قائم‪ ،‬حيث يدعو فيه إلى تأسيس الحركة الداخليّة‪ ،‬عبْر الفصل التا ّم للكيان‬
‫الحقًا‪ ،‬تَتَبَّ َع آڤي شَ ليم في كتابه الذي حمل العنوان نفسه تبعات ذلك على القرارات السياسيّة والعسكرية اإلسرائيليّة بعالقاتها مع‬
‫العربية‪ .‬ينظر‪.Shlaim :‬‬
‫ّ‬ ‫الدول‬
‫الروسية (‪ ،)1923‬وباللغة اإلنكليزيّة (‪ ،)1937‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫الحديدي» باللغة‬
‫ّ‬ ‫نُشر مقال «الجدار‬
‫‪Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky, "The Iron Wall," in: Lenni Brenner, The Iron Wall: Zionist Revisionism from Jabotinsky to‬‬
‫‪Shamir (N.Y.: Zed Books, 1984), pp. 146–149.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪68‬‬
‫وغيره‪ .‬التقن ّية الثانية هي اإلزاحة‪ ،‬وهي مبن ّية على ترجمة ما ال يمكن تفكيكه‪ ،‬من الخارج ّية إلى الداخل ّية‪،‬‬
‫تخص الحركة‪ ،‬والتي هي في حد ذاتها‬ ‫ّ‬ ‫فكل حدث أو حركة أفق ّية تُفكَّك وتُبنى من جديد كداخل ّي ٍة ما‬ ‫ّ‬
‫ملزم بأن ُيعاد تركيبه لكي يصبح ذا صلة ِبـ «اليهود» بما هم صنف‬
‫تاريخي َ‬
‫ّ‬ ‫فكل حدث‬ ‫شكل من الداخل ّية؛ ّ‬
‫صهيوني متخ َّيل(‪.((7‬‬
‫ّ‬
‫تصب عدسة تعمل بحسب منطق‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫إنّ الحركة إلى الداخل ّية بتحقُّ قها كتراكم يبني حقل المرئ ّية‬
‫القلعة(‪ .((7‬وذلك أنّ هذه الحركة‪ ،‬كما تقن ّياتها مقابل األفق ّية‪ ،‬هي دائر ّية مغلقة‪ ،‬وذات دور ّية عالية لكي‬
‫قهري للحركة ذاتها وبإيقاع سريع لدرجة‬ ‫ّ‬ ‫ُحصل الصرامة عن طريق تكرار‬ ‫تستطيع أن تبقى كما هي‪ .‬ت َّ‬
‫أيضا إيقاع اإلزاحة‪ /‬الترجمة الذي عليه أن يعمل من دون توقّف مقابل الخارج ّية المتكاثرة‬ ‫الدوران‪ .‬وهكذا ً‬
‫الح ّد ّي‪ ،‬تراكُم الحركة إلى الداخل ّية هو ذو شكل ذي‬ ‫الصهيوني َ‬
‫ّ‬ ‫الجمعي‬
‫ّ‬ ‫بطبعها‪ .‬في مستوى الوعي‬
‫التخصص‪ ‬من حيث الجودة‬ ‫ّ‬ ‫بعد ْين‪ ،‬من غير حجم؛ إذ إنّ عمل ّية تراكُم ذات الشيء‪ ،‬الواحد‪ ،‬تتم ّيز بعدم‬ ‫َ‬
‫عما كان‪ .‬لذا‪ ،‬فحقل المرئ ّية هو مسطّح يعمل‬ ‫كل ما سيأتي هو نسخة طبق األصل ّ‬ ‫والكم ّية‪ .‬ذلك أنّ ّ‬
‫ّ‬
‫بناء على اإلحداث ّيات‪ :‬دم واحد؛ غيتو متخ َّيل واحد؛ أصل واحد‪.‬‬ ‫يحدد ً‬‫كمصفوفة الواحد‪ ،‬الذي َّ‬

‫ُّ‬
‫وتحققه‬ ‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫إمكانية وجود عمل‬
‫ّ‬ ‫‪ .3‬شروط‬
‫الصهيوني في سياق الشروط االجتماع ّية والثقاف ّية‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫في هذا الجزء من البحث‪ ،‬س ُن َم ْو ِضع عمل‬
‫أو منطقها‪ ،‬التي م ّك َنت بناءه بالهيئة التي عرضناها في األجزاء السابقة من هذا البحث‪ .‬ولكن قبل أن‬
‫األوروبي الهجين من النصف الثاني من القرن التاسع عشر‬ ‫ّ‬ ‫الثقافي الذي ساد في الفضاء‬
‫ّ‬ ‫نناقش الـمناخ‬
‫سأوضح‬‫ّ‬ ‫ح ّتى بداية القرن العشرين‪ ،‬والذي شكّل الخلف ّية لفكرة الصهيون ّية السياس ّية وأيديولوج ّيتها‪،‬‬
‫بعض الجوانب المنهج ّية والنظر ّية التي ستساعدنا على فهم التراكيب التي تقف في أساس تشكُّل‬
‫ثقافي وكجزء منه‪ ،‬وفي الوقت ذاته من الممكن وصفها بأنّ لها درجةً ما من‬ ‫ّ‬ ‫الظاهرة على خلف ّية مناخ‬
‫التطرق إلى السياق‬ ‫ّ‬ ‫ٍ‬
‫ظاهرة ما‪ ،‬من دون‬ ‫التحدث عن‬
‫ّ‬ ‫االستقالل ّية عن هذه الشروط‪ .‬كذلك إنّنا ال نستطيع‬
‫التحدث عن عالقة سبب ّية كشرح يستنفد ُم ْج َمل جوانب هذه التراكيب‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫الذي أفرزها؛ إذ ال نستطيع‬

‫(‪ ((7‬للتوسع بشأن تحليل آليّات التفكيك وإعادة التركيب بناء على الحركة الداخليّة للصهيونيّة‪ ،‬ينظر‪ :‬إسماعيل ناشف‪ ،‬اللغة‬
‫ّ‬
‫العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪ ،)2018 ،‬ص‪–29 ‬‬‫ّ‬ ‫المركز‬ ‫بيروت‪:‬‬ ‫(الدوحة‪/‬‬ ‫استعماري‬
‫ّ‬ ‫قناع‬ ‫ة‬ ‫قص‬
‫ّ‬ ‫‪:‬‬ ‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫النظام‬ ‫العرب ّية في‬
‫‪.49‬‬
‫المختصون في العنف‬
‫ّ‬ ‫مستقبلي يكون فيه‬
‫ّ‬ ‫ري‬
‫(‪ ((7‬أسس هارولد السويل مفهوم ‪ ،The Garrison State‬حيث يقول إنّه بناء تط ُّو ّ‬ ‫ّ‬
‫ِ‬
‫كبيرا من المالمح التي ذكرها السويل وطَلَبَته تميِّ ُز «دول َة إسرائيل»‪،‬‬ ‫شك فيه أ ّن عد ًدا ً‬ ‫أصحاب الق ّوة والسيطرة في المجتمع‪ .‬م ّما ال ّ‬
‫تفسيرا جزئيًّا فقط لديناميكيّات عمل هذه الحالة‪ .‬ومن هنا أقترح مفهوم «القلعة»؛ فهو تطوير‬ ‫ً‬ ‫ولكن يبدو أ ّن هذا النموذج يعطينا‬
‫األيديولوجية السائدة‪ ،‬قائمة على ضرورة‬‫ّ‬ ‫ية‬ ‫ن‬
‫ْ‬ ‫بالب‬ ‫ّى‬ ‫ل‬ ‫تتج‬ ‫كما‬ ‫ة‪،‬‬ ‫الجماعي‬
‫ّ‬ ‫الوعي‬ ‫ية‬ ‫ن‬
‫ْ‬ ‫ب‬ ‫ن‬
‫ّ‬ ‫أ‬ ‫ل‬‫و‬‫ّ‬ ‫األ‬ ‫‪:‬‬ ‫األقل‬
‫ّ‬ ‫لمداخلة السويل من جانبين على‬
‫الخارجي للدولة‬
‫ّ‬ ‫الشكل‬ ‫ن‬
‫ّ‬ ‫أ‬ ‫والثاني‬ ‫ا؛‬ ‫أيض‬
‫ً‬ ‫داخلها‬ ‫مع‬ ‫ذلك‬ ‫على‬ ‫وبناء‬
‫ً‬ ‫القلعة‪،‬‬ ‫خارج‬ ‫هو‬ ‫ما‬ ‫مع‬ ‫للتعامل‬ ‫امتالك وسائل العنف وتفعيلها‬
‫من حيث حدودها وعالقاتها مع كيانات أخرى هي قلعة‪ ،‬أي حركة المرور من الدولة وإليها «محصورة» ج ًّدا‪ .‬بهذا المعنى‪ ،‬القلعة‬
‫هي‪ ،‬أ ّولً ‪ ،‬حالة شموليّة ال جزئيّة‪ ،‬وثانيًا‪ ،‬ليس في القلعة غير احتكار العنف وتفعيله‪ ،‬كمبدأٍ ناظم لها‪ ،‬تترت ّب سائر مجاالت الحياة‬
‫بحسبه‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Jay Stanley, "Harold Laswell and the Idea of the Garrison State," Society, no. 33 (1996), pp. 46–52; Harold D. Laswell,‬‬
‫‪"The Garrison State," American Journal of Sociology, vol. 46, no. 4 (January 1941), pp. 455–468.‬‬
‫‪69‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫دائري‪ ،‬وجزء‬
‫ّ‬ ‫تعدد أنواع العالقات؛ فجزء منها‬ ‫لي لهذا النوع من الظواهر سيشير إلى ّ‬ ‫فكل جرد ّأو ّ‬ ‫ّ‬
‫تعقيدا أنّنا نعمل على‬ ‫ً‬ ‫ومما يجعل األمور أكثر‬ ‫عكسي‪ ،‬وثالث قد يكون بؤرة وخلف ّية‪ ،‬وغيرها‪ّ .‬‬ ‫ّ‬ ‫آخر‬
‫العامة‪ ،‬في حين أنّ هذه الخلف ّية تعمل على‬ ‫مستقل عن الخلف ّية ّ‬‫ًّ‬ ‫ظواهر تقوم بصيانة ذاتها؛ في ما يبدو‬
‫ضبابي‪ ،‬ومن دون بؤرة تحقُّ ق واحدة‪ .‬لذا‪ ،‬تبدو العالقات التناظر ّية ‪Homology‬‬ ‫ّ‬ ‫تنافذي‪ ،‬وأحيانًا‬
‫ّ‬ ‫نحوٍ‬
‫مالئمة أكثر لمرحلة بداية عمل ّية الفحص‪ ‬هذه‪ .‬تمكّننا العالقات التناظر ّية من أن نرى‪ ،‬تحليل ًّيا‪ ،‬كيف‬
‫أنّ مجاالت اجتماع ّية ثقاف ّية ذات مبادئ ناظمة داخل ّية مختلفة قد يتأثّر بعضها ببعض‪ ،‬وإنْ بطرق‬
‫النظري للموضوع الذي نبحث فيه هنا‪ ،‬وكما تَب َّين معنا سابقً ا‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫غير مباشرة أو متماثلة(‪ .((7‬من الجانب‬
‫سنتحرك بين مستويين من ال َـمفْ َهمة النظر ّية؛ ّأولهما مستوى الظاهرة ذاتها‪ّ .‬أما في المستوى الثاني‪،‬‬ ‫ّ‬
‫أعم َمفْ َهمةَ ظواهر أخرى‪،‬‬ ‫الصهيوني تالئم بمستوى ّ‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫فسنحاول فحص‪ ‬ما إذا كانت َمفْ َهمة عمل‬
‫الثقافي األوسع الذي أنتجها‪ ،‬أو‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني سيمكّننا من فهم ال ُـمناخ‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫هذا بحيث إنّ تحليل عمل‬
‫األقل األجزاء ذات الصلة بموضوعنا(‪.((7‬‬ ‫على ّ‬

‫الثقافي ذاته تبدوان لنا ذات َْي صلة بموضوعنا‪ ،‬هما‪ :‬األولى مكانة الشيء ‪The‬‬
‫ّ‬ ‫ثمة ظاهرتان من الـمناخ‬
‫ّ‬
‫الفن(‪ ((7‬وفي‬
‫الحداثي ‪ ،The Modern Subject‬وذلك كما تع ّبر عنها في ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪ Object‬بعالقته مع الفرد‬
‫يمت‬
‫عدة مجاالت من الممارسة االجتماع ّية‪ ،‬وما ّ‬ ‫تطور الشكالن ّية ‪ Formalism‬في ّ‬ ‫الفلسفة(‪ .((7‬والثانية ّ‬
‫الجماهيري ‪،Mass Production‬‬
‫ّ‬ ‫لنا بِصلة مباشرة هو صعود الخطّ كوسيلة تشكيل ّية بالصناعة وباإلنتاج‬
‫وبالفن‪ ،‬ومن ث َّم كطريقة في إدراك الواقع واالنشباك معه(‪ .((7‬هذه الظواهر مترابطة‬‫ّ‬ ‫وكذلك بالتصميم‬
‫الصهيوني أسهمت في بنائه وتأثّرت به بطرق تناظر ّية مختلفة(‪.((8‬‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫في ما بينها‪ ،‬وبعالقاتها مع عمل ّ‬

‫(‪ ((7‬للتوسع بشأن التناظر في العلوم االجتماعيّة واإلنسانيّة‪ ،‬ينظر‪:‬‬

‫ّ‬
‫‪Raymond Williams, Marxism and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 101–107.‬‬
‫ثقافية مختلفة‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((7‬للمقارنة‪ ،‬راجع كيف يقوم بيير بوردييه بالتنقّل بين هذه المستويات من التحليل عند تناوله ظواهر‬
‫‪Pierre Bourdieu, The Field of Cultural Production: Essays of art and literature, Randal Johnson (ed. & intr.) (N.Y:‬‬
‫‪Columbia University Press, 1993), pp. 238–253.‬‬
‫(‪ ((7‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Edward F. Fry, Cubism (London: Thames and Hudson, 1977); Christopher Gray, Cubist Aesthetics Theories (Baltimore:‬‬
‫‪John Hopkins University Press, 1953).‬‬
‫(‪ ((7‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: Routledge, 2005), pp. 637–651, 714–722; Edmund Husserl,‬‬
‫‪The Idea of Phenomenology, L. Hardy (trans.) (The Hague: M. Nijhoff, 1964).‬‬
‫الشكالنية‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((7‬حول‬
‫‪Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics (Berkeley: University of California Press, 1977); Fredric Jameson, The‬‬
‫‪Prison House of Language: A critical account of structuralism and Russian formalism (Princeton: Princeton University‬‬
‫‪Press, 1975).‬‬
‫ط كمبدأ في التشكيل‪ ،‬ينظر‪ :‬استيته؛ ‪.Ingold‬‬
‫حول الخ ّ‬
‫الثقافي ما بين روسيا وألمانيا‪ ،‬حيث انبنت على القواعد الحداثيّة ذاتها‬
‫ّ‬ ‫السياسي‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((8‬تشكّلت الصهيونيّة السياسيّة في الفضاء‬
‫السائدة فيها‪ .‬ينظر‪ :‬بشارة‪« ،‬مائة عام»؛‬
‫‪David Ohana, Zionism and Modernism (N.Y.: Palgrave, 2012).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪70‬‬
‫الديكارتي‪ ،‬لكن‬
‫ّ‬ ‫ُيحتمل أنّ ما يبدو كعمل ّية انفصال الفرد عن عالم األشياء بدأت خاصته مع اإلرث‬
‫بطريقة ُمثلى في النصف الثاني من القرن التاسع‬ ‫ٍ‬ ‫من الواضح أنّ جوانب من هذا اإلرث تحقّ قت‬
‫عشر وبداية القرن العشرين‪ ،‬وذلك عندما توقّف الشيء الذي ُي َع َّرف كخارج الفرد عن التداول‪،‬‬
‫وجرى تبديله بأشكال مختلفة من عمل الفرد كشيء‪ ،‬أو لحظات الفرد بعمله كشيء لذاته وع ْبرها(‪.((8‬‬
‫لكل ما هو شيء غير من َتج على‬ ‫هكذا‪ ،‬في الحقيقة‪ ،‬فُتحت الطريق أمام إمكان ّية الهدم العنيف ّ‬
‫مستقل مقابل‬‫ّ‬ ‫يد الفرد‪ ،‬مقابل اإلعالء والتقديس للممارسة ومنتوجات الفرد كأشياء لها وجود‬
‫الفردي‪ ،‬أي الذي انبنى‬ ‫ّ‬ ‫األول‪ .‬لذلك داخل ّية الشيء‬ ‫أنواع الواقع المختلفة التي مكّنتها في المقام ّ‬
‫وتحولت إلى األفق‬ ‫ّ‬ ‫الخارجي‬
‫ّ‬ ‫مستقل‪ّ ،‬بدلت الواقع‬
‫ّ‬ ‫على يد الفرد وقائم عبره‪ ،‬أخذت قيمة وجود‬
‫المرجعي الوحيد للجماعة(‪ .((8‬هذا الترتيب ساد في العديد من المجاالت االجتماع ّية ذات الطابع‬ ‫ّ‬
‫الثقافي السائد في أوساط‬ ‫ّ‬ ‫جزءا من روح الفترة وال ُـمناخ‬
‫حد بعيد ً‬ ‫الممارساتي‪ ،‬وأصبح إلى ّ‬
‫ّ‬ ‫العملي‬
‫ّ‬
‫وبخاصة الحركة إلى‬‫ّ‬ ‫الصهيوني‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫الطبقات السائدة‪ .‬من هنا‪ ،‬في اإلمكان َم ْو َضعة تشكُّل عمل‬
‫عضوي من هذا‬ ‫ّ‬ ‫كل ما هو ليس هي‪ ،‬كجزء‬ ‫الداخل ّية التي تم ّيز أجهزتها التشكيل ّية وتتغاضى عن ّ‬
‫خاصة به‪ ،‬من جانب‬ ‫ّ‬ ‫الثقافي‪ ،‬من جانب‪ ،‬وكمجال ممارسة اجتماع ّية متمايز وذي مم ّيزات‬ ‫ّ‬ ‫المناخ‬
‫آخر‪ .‬في هذا الصدد‪ ،‬الصهيون ّية تتم ّيز بالمضامين والعالقات بين ِق َيم اإلحداث ّيات الثالث‪ :‬الدم‪،‬‬
‫الـغيتو المتخ َّيل‪ ،‬األصل‪ ،‬والتي في مبناها وطرق عملها تحيل إلى الظاهرة الثانية‪ ،‬صعود الشكالن ّية‬
‫وارتباطها الوثيق مع التفاعالت بين الفن والفلسفة والصناعة في تلك المرحلة‪ ،‬أواسط القرن التاسع‬
‫حتى النصف األول من القرن العشرين‪.‬‬

‫التطرق إليها عند الحديث عن الظاهرة الثانية من َم ْأسسة الشكالن ّية وصعودها‬ ‫ّ‬ ‫عدة جوانب علينا‬ ‫ثمة ّ‬
‫ّ‬
‫ناظم لعمل مجاالت اجتماع ّية ش ّتى‪ ،‬وتبديل الشكل بالخطّ‬ ‫ٍ‬ ‫إلى الواجهة كطريقة تفكير وكمبد ٍأ‬
‫كوسيلة تشكيل رئيسة في عمل ّية اإلنتاج والتفكير فيه(‪ .((8‬من الممكن رؤية مميزات اإلحداثيات‬
‫تحديدا‬
‫ً‬ ‫الشكالني‪،‬‬
‫ّ‬ ‫عيني لهذه الجوانب العامة من التيار‬
‫ّ‬ ‫الصهيون ّية الثالث المشار إليها‪ ،‬كاشتقاق‬
‫التزامني العمودي» في البنية األيديولوج ّية للجماعة الصهيونية اليهودية‪.‬‬‫ّ‬ ‫ما اصطلحنا عليه بـ «البعد‬
‫األول‪ ،‬أنّ الشكالن ّية هي َمفْ همة لنسق عميق من العالقات يتجاوز حدثًا‪ ،‬أو زم ًنا‪ ،‬أو مكانًا‪،‬‬ ‫الجانب ّ‬
‫مجال مع ّي ًنا‪ .‬الجانب الثاني‪ ،‬في اللحظة التي جرى فيها استخالص‪ ‬هذا النسق من العالقات‪ ،‬عند‬ ‫ً‬ ‫أو‬
‫نهائي من الظواهر التاريخ ّية العين ّية‪ .‬الجانب الثالث‪ ،‬هو‬
‫ّ‬ ‫ذاك من الممكن أن نفهم ع ْبرها عد ًدا غير‬
‫رياضي‪ ،‬وفي الوقت ذاته متجذّ رة في عمل ّيات اجتماع ّية‬
‫ّ‬ ‫منطقي –‬
‫ّ‬ ‫أنّ الشكالن ّية مبن ّية بحسب نموذج‬

‫(‪ ((8‬للتوسع بشأن هذه العمليّات في الحداثة وتبعاتها‪ ،‬ينظر‪:‬‬

‫ّ‬
‫‪Jean Baudrillard, The System of Objects, James Benedict (trans.) (London: Verso, 2006).‬‬
‫التطرق‬
‫ّ‬ ‫التشيؤ والتسليع ‪ ،Reification and Commodification‬إلّ أنّها تضيف بع ًدا آخر ال يجري‬
‫ُّ‬ ‫العملية مرتبطة بظاهرة‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((8‬هذه‬
‫االستعماري‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي ارتبط في السياق‬
‫ّ‬ ‫إليه في المعتاد‪ .‬إ ّن تفكيك التشكيالت االجتماعيّة االقتصاديّة التي لم تكن خاضعة للنظام‬
‫ي للبشر‪ ،‬أي قتلهم بمشهديّة عنيفة‪.‬‬ ‫بالتفكيك الما ّد ّ‬
‫(‪ ((8‬للتوسع حول الروافد الفلسفية والتاريخية للشكالنيّة‪ ،‬وتحدي ًدا بشأن الرافد الديكارتي المركزي في عملية صعودها كتيار‬
‫رئيسي في بداية القرن العشرين‪ ،‬ينظر على سبيل المثال‪:‬‬
‫‪Jameson, pp. 43–100.‬‬
‫‪71‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫اقتصاد ّية‪ .‬الجانب الرابع‪ ،‬الشكالن ّية ترى الب ْنية الداخل ّية – سواء أكانت هذه لغة أم لوحة أم ماكنة‪/‬‬
‫ّصالي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وتورا – وحدة قائمة بذاتها‪ ،‬وتقوم بصيانة ذاتها كوحدة مولِّدة لمعنى قابل للتداول االت‬ ‫ُم ً‬
‫الب ْنية الداخل ّية هي أنساق من العالقات المترابطة في ما بينها بطرق مختلفة‪ ،‬وطريقة الربط هي‬
‫تحدد عمل الب ْنية والمعاني والمنتوجات التي في اإلمكان االشتقاق منها‪ .‬الجانب الخامس‪،‬‬ ‫التي ّ‬
‫العام ويبنيه على أنّه الشيء محطّ الرغبة‬‫ّ‬ ‫المتضمن في الشكالن ّية ينظر إلى النسق‬
‫َّ‬ ‫األخالقي‬
‫ّ‬ ‫البعد‬
‫التأمل االجتماع ّية في‬
‫األخالق ّية‪ ،‬بحيث يجب السعي إليه بمستوى طرق العمل وبمستوى طرق ّ‬
‫االقتصادي‪ ،‬القيمة التبادل ّية هي عالقة شكالن ّية‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي –‬
‫ّ‬ ‫اإلنسان وفي المجتمع‪ .‬في المجال‬
‫أهم ّية للقيمة االستعمال ّية للشيء أو عالقات عمل مع ّينة‪ ،‬تصبح إمكان ّية وجودها‬ ‫بامتياز‪ ،‬وبما أنّه ال ّ‬
‫االجتماعي متعلّقة بقيمتها التبادل ّية‪ ،‬والتي هي عبارة عن عالقات شكالن ّية تنفع لكل ما ّدة – حدث‪،‬‬
‫ّ‬
‫اجتماعي ما ‪.‬‬
‫(‪((8‬‬
‫ّ‬ ‫ومكان – زمن‪ ،‬ومجال‬

‫ترابطت هذه الجوانب الخمسة من الشكالن ّية في ما بينها على خلف ّية عمل ّي َت ْين تستطيعان تأطير العالقات‬
‫الثقافي الذي نبتت فيه في نهاية القرن التاسع عشر‪ .‬العمل ّية األولى سيطرة‬ ‫ّ‬ ‫بين الصهيون ّية وال ُـمناخ‬
‫أسسه ماركس وآخرون ‪ .‬العمل ّية الثانية‪ ،‬هي بناء‬
‫(‪((8‬‬
‫النقدي حولها‪ ،‬والذي ّ‬ ‫ّ‬ ‫السوق الرأسمال ّية والفكر‬
‫الفن والفلسفة والصناعة(‪ .((8‬هذا‬ ‫تماس جديدة بين مجاالت اجتماع ّية مختلفة‪ ،‬وفي األساس ّ‬ ‫ّ‬ ‫نقاط‬
‫اللقاء المثير ولّد ت ّيارات مختلفة وأحيانًا متناقضة في هذه المجاالت الثالثة‪ .‬صعو ُد الخطّ كوسيلة‬
‫والفكر الخط ّّي‪ ،‬مرتبطان ارتباطًا عضو ًّيا بهذه العمل ّيات‪ .‬على وجه التحديد‪ ،‬اللقاء‬ ‫ُ‬ ‫تشكيل أساس ّية‪،‬‬
‫بين الشكالن ّية والصناعة خلق في هذه المجاالت ديناميك ّية تحويل ّية ّأدت إلى الصناعة الشكالن ّية‪ ،‬أي‬
‫الرياضي الخ ّط ّيين‪،‬‬
‫ّ‬ ‫المنطقي –‬
‫ّ‬ ‫الجماهيري‪ ،‬وإلى الشكالن ّية الصناع ّية‪ ،‬وإلى الفكر واإلبداع‬
‫ّ‬ ‫اإلنتاج‬
‫التطورات التي حصلت في القرن‬ ‫ُّ‬ ‫ومستقل‪ .‬المثال األبرز في هذا السياق هو‬ ‫ًّ‬ ‫كما يالئم نسقً ا مغلقً ا‬
‫التاسع عشر مع ‪ Deutscher Werkbund‬في ألمانيا‪ ،‬وما جرى تطويره الحقً ا في ‪ .Bauhaus‬في‬
‫الممتدة بين روسيا‬
‫ّ‬ ‫هذا الصدد‪ ،‬كانت هنالك حركة نشطة من البضائع والبشر واألفكار في المساحة‬
‫وألمانيا‪ .‬ف ّن ًّيا‪ ،‬من أبرز األمثلة على ذلك انخراطُ فاسيلي كاندنسكي في هذه الحركة وتأثيره فيها جمال ًّيا‬
‫وفكر ًّيا‪ ،‬من خالل مجموعة ‪ The Blue Rider‬وغيرها(‪ .((8‬أما من ناحية األيديولوجيا الصهيونية‪ ،‬بنية‬
‫ومضمونًا‪ ،‬فلقد شاركت النخب الصهيونية في هذه الحركة االجتماعية – الثقافية النشطة في المساحة‬
‫بين روسيا وألمانيا‪ ،‬بما هو شرط وجودها التاريخي‪ ،‬مما انعكس مباشرة في صياغتها لهذه األيديولوجيا‬
‫وآليات عملها في تشكيل الجماعة الصهيونية اليهودية وآفاق تحققها تاريخيا كـ «مستعمرة» بما هي حل‬

‫‪(84) Hawkes; Jameson.‬‬
‫(‪ ((8‬النقد هو آليّة حداثيّة بامتياز؛ فأن تكون حداثيًّا يعني أن تعي ذاتك وما يجري معها وفيها وحولها‪ ،‬كجزء من عمليّة بنائها‬
‫الخاص والعا ّم‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الحي َزيْن‬
‫وتدفّقها في ّ‬
‫(‪ ((8‬هذا ال يعني أ ّن هذه المجاالت لم تتفاعل سابقًا‪ ،‬بل في هذا الطور من الحداثة لقاؤها كان محوريًّا فيه‪.‬‬
‫‪(87) Kenneth Lindsay & Peter Vergo, Kandinsky Complete Work on Art (N.Y.: De Capo, 1994); Edward Lucie–Smith,‬‬
‫‪A History of Industrial Design (Oxford: Phaidon, 1983); Vasily Kandinsky, Point and Line to Plane, H. Dearstyne & H.‬‬
‫‪Rebay (trans.) (N.Y.: Dover, 1979).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪72‬‬
‫عدة‪ ،‬وأنواع الفهم الناتجة‬
‫التطورات درسها باحثون وباحثات من مجاالت ّ‬ ‫ّ‬ ‫للمسألة اليهودية(‪ .((8‬هذه‬
‫داخلي مختلف‪ ،‬وال يمكن‬
‫ّ‬ ‫كل منها ذات مبد ٍأ ٍ‬
‫ناظم‬ ‫عن هذه الدراسات تشير إلى أنّها عمل ّيات منفصلة‪ّ ،‬‬
‫مجالي يمكّننا‬
‫ّ‬ ‫توجه ع ْبر –‬ ‫ٍ‬
‫تبادل ما في ما بينها‪ .‬في مقابل هذا اإلرث‪ ،‬هنالك ُّ‬ ‫أن تقيم عالقة تأثيرٍ أو‬
‫من تشخيص‪ ‬مسار صعود الخطّ ‪ ،‬مقابل النقطة والشكل‪ ،‬كوسيلة التشكيل األساس ّية وكمجاز للوجود‬
‫عامة(‪.((8‬‬
‫االجتماعي ّ‬
‫ّ‬

‫أمكن وجو ُده على خلف ّية الظاهرة الثانية‪ ،‬لقاء‬

‫َ‬ ‫تاريخي‬
‫ّ‬ ‫اجتماعي‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني هو موقع‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫إنّ عمل‬
‫بين مجالَي قوى صعود الشكالن ّية والصناعات الحديثة التي جاءت في أعقابه‪ .‬تصفير اإلحداث ّيات‬
‫الصهيوني (الدم‪ ،‬الـغيتو المتخ َّيل‪ ،‬األصل)‪ ،‬وبناؤها كقيمة واحدة ال تتغ ّير‪ ،‬هي‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫الثالث لعمل‬
‫هيئة َمفْ َهمة شكالن ّية تبني نسقً ا يتجاوز الحدث‪ ،‬والزمن‪ ،‬والمكان‪ ،‬والمجال‪ .‬استخالص‪ ‬هذا النسق‬
‫اليهودي بحسبه‪ ،‬أي حتم ّية حركة التاريخ في اتّجاه واحد ووحيد‪ ،‬بحيث‬
‫ّ‬ ‫ّأدى إلى إعادة كتابة التاريخ‬
‫تكون الصهيون ّية هي التتويج لهذه الحتمية ومالكته‪ ،‬ولفهم وبناء الب ْنية الداخل ّية للجماعات اليهود ّية‬
‫وبربطهن يصبحن وحدة توليد َم ٍ‬
‫عان قائمة بذاتها‪ .‬في هذا السياق‪ ،‬هذا‬ ‫ّ‬ ‫كمنظومات مغلقة ومستقلّة‪،‬‬
‫النسق المغلق للجماعات اليهود ّية كان ممك ًنا‪ ،‬وأخذ شرع ّية إضاف ّية‪ ،‬من الظاهرة األولى نفي الشيء‬
‫بدل منه‪.‬‬
‫الفردي ً‬
‫ّ‬ ‫الخارجي واإلعالء من شأن الشيء‬
‫ّ‬

‫المقدس القابل للتبادل والتبادل القابل‬

‫َّ‬ ‫كما حاولنا التبيان في الجزء السابق بشأن مصفوفة العالقات‪،‬‬
‫عضوي فيها‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني تجذّ ر بهذه الطريقة في أجهزة التبادل الرأسمال ّية كجزء‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫للتقديس‪ ،‬فعمل ّ‬
‫تزامن صعود الخطّ كوسيلة تشكيل ّية ومجاز ّية مع صعود الصهيون ّية كإمكان ّية قابلة للتحقُّ ق‪ ،‬والحقً ا‬
‫وندعي أنّ هذا التزامن ليس من باب المصادفة‪.‬‬
‫للحل للجماعات اليهود ّية في أوروبا‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫كإمكان ّية وحيدة‬
‫العيني لهذا‬
‫ّ‬ ‫َ‬
‫المثال‬ ‫فلقد غذّ ت ّ‬
‫كل ظاهرة منهما الظاهرةَ األخرى‪ ،‬وفي مرحلة ثانية كانت الصهيون ّية‬
‫التشكيلي‪ .‬كما‬
‫ّ‬ ‫النوع من التشكيل‪ ،‬وذلك عبر تغذية راجعة إلى النسق الذي ّيدعي كون ّية المبدأ الخط ّّي‬
‫مشتق من الخطّ ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ٌ‬
‫حدث‬ ‫عيني‪،‬‬
‫الحد هو تحقُّ ق ّ‬
‫ّ‬ ‫حاولنا التوضيح في األجزاء السابقة من هذا المقال‪،‬‬
‫الحد‬
‫ّ‬ ‫الحد هو منطق التشكيل الخط ّّي‪ .‬ومع العوامل األخرى التي ذكرناها‪ ،‬نضج عمل‬ ‫ّ‬ ‫ومنطق عمل‬
‫الحداثي‪ ،‬المسرح ذاته الذي أنتجه‪ ،‬ولكن ُأن ِتج ِمن تحقُّ قه‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني وأصبح يعمل على مسرح التاريخ‬
‫ّ‬
‫في الوقت ذاته‪.‬‬

‫(‪ ((8‬حول هذا النشاط ومساهمته في بلورة مضامين النسق األيديولوجي الصهيوني وشكله‪ ،‬يقول عزمي بشارة‪« :‬الشيوعية‬
‫والصهيونية كتبتا باأللمانية ونفذتا بالروسية»‪ ،‬ينظر‪ :‬بشارة‪ ،‬ص‪ .13 ‬ويبرز ذلك في سير النخب الثقافية الصهيونية‪ ،‬والمسارات‬
‫الفكرية والسياسية التي شاركوا في بنائها وتأسيسها‪ .‬لالطالع على سير النخب الفكرية الصهيونية والبيئة التي نشؤوا فيها‪ ،‬وانعكاس‬
‫ذلك على مساهماتهم في بناء األيديولوجيا الصهيونية‪ ،‬ينظر‪.Ohana :‬‬
‫‪Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism: The intellectual origins of the Jewish state (N.Y.: Basic Books, 2017).‬‬
‫جه بعمق‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫(‪ ((8‬لالطّالع على هذا التو ّ‬
‫‪Tim Ingold, The Life of Lines (London: Routledge, 2015).‬‬
‫‪73‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫خاتمة‬
‫حاولنا في هذا المقال معالجة دراسة الصهيون ّية كظاهرة اجتماع ّية تاريخ ّية حداث ّية‪ ،‬وذلك من خالل‬
‫المتدرج لألدوات والمفاهيم التي يوفّرها لنا‬
‫ّ‬ ‫فحص‪ ‬المبدأ الناظم لعملها كظاهرة‪ ،‬وهو ما ألزمنا بالهجر‬
‫مثال‬
‫األكاديمي الراهن‪ .‬طُرق الهجر صاغت محاولتنا في بناء أدوات ومفاهيم بديلة‪ ،‬وأعطت ً‬ ‫ّ‬ ‫الخطاب‬
‫ٍ‬
‫مرتبط ومختلفً ا‪ .‬وبذا‪ ،‬فالمحاولة هي‬ ‫غير‬ ‫واضحا لضرورة بناء قواعد تفحص‪ ‬إمكان ّية ٍ‬
‫ربط بين ما يبدو َ‬ ‫ً‬
‫ككل‪ ،‬وتجاوزها‪ ،‬بل كذلك خارج‬ ‫في نحت نقطة االرتكاز؛ ليس فقط خارج ظاهرة البحث‪ ،‬لرؤيتها ّ‬
‫المنظومة المعرف ّية التي ُأنتجت منها وعنها‪.‬‬

‫لقد قمنا بترتيب البحث في خطوتين رئيستين؛ األولى كانت عرض األضالع الرئيسة الثالثة في ب ْنية‬
‫األيديولوجيا الصهيون ّية‪ ،‬في بناء الجماعة الصهيون ّية اليهود ّية‪ .‬فالب ْنية تعمل على أنّ الجماعة ذات‬
‫السياسي الوحيد الممكن لها‪ ،‬وأنّها ذات أصل واحد‬‫ّ‬ ‫دم واحد‪ ،‬وأنّ الـغيتو المتخ َّيل هو شكل الكيان‬
‫العمودي كقيم مطلقة‪ ،‬بينما‬
‫ّ‬ ‫مقدس‪ .‬ألزمت هذه اإلحداث ّيات ت ََم ْو ُضع توليد المعاني في سلّم القياس‬
‫ّ‬
‫تحديدا‪.‬‬
‫ً‬ ‫الصهيوني‬
‫ّ‬ ‫عامة‪ ،‬وذلك‬
‫الحد ّ‬
‫األفقي كقيم صفر ّية‪ ،‬وهذا ما يم ّيز عمل ّ‬ ‫ّ‬ ‫في ذلك‬

‫كانت الخطوة الثانية في هذا البحث‪ ،‬على أساس النتائج المستخلصة من الخطوة األولى‪ ،‬طرح ثالثة‬
‫تطوره بالطريقة العين ّية التي‬
‫الصهيوني في الشروط التاريخ ّية التي مكّنت ُّ‬‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫مستويات لتفسير عمل‬
‫ظهر لنا بها‪ .‬فهنالك مستوى الب ْنية النفس ّية االجتماع ّية ‪ ،Paranoid–Schizoid Position‬والبنى الموازية‬
‫محدد لب ْن ِية الحركة الصهيون ّية األيديولوج ّي ِة‪ .‬في المستوى‬
‫تجل َّ‬ ‫الصهيوني بما هو ٍّ‬
‫ّ‬ ‫الجماعي‬
‫ّ‬ ‫له في الوعي‬
‫الثاني‪ ،‬هنالك الجماع ّية الصهيون ّية وحركتها الداخل ّية والتي تقوم على التزامن‪ ،‬بحسب اعتمادها على‬
‫تطور «القلعة»‬‫الداخلي‪ ،‬وإلى ُّ‬
‫ّ‬ ‫المرئي في عملها‬
‫ّ‬ ‫يؤدي إلى مركز ّية الحقل‬ ‫مما ّ‬
‫القيم العمود ّية المطلقة‪ّ ،‬‬
‫التفسيري الثالث‪ ،‬فهو البيئة‬
‫ّ‬ ‫كمبدأ عملها الذي يضبط األبعاد الداخل ّية والخارج ّية فيها‪ّ .‬أما المستوى‬
‫الفن والفلسفة‬
‫الثقاف ّية الصناع ّية المباشرة التي نبتت فيها الصهيون ّية‪ ،‬والتي التقت فيها المجاالت التالية‪ّ :‬‬
‫الجماهيري‪ ،‬بشكل موازٍ لصعود الخطّ كمبدأ في التشكيل‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫مما ّأدى إلى ترابطها ع ْبر اإلنتاج‬
‫والصناعة‪ّ ،‬‬
‫الصهيوني هو حال عين ّية من مبدأ‬
‫ّ‬ ‫الحد‬
‫ّ‬ ‫المركزي هنا أنّ الصهيون ّية نبتت في هذه البيئة‪ ،‬وعمل‬ ‫ّ‬ ‫االدعاء‬
‫ّ‬
‫االستعماري‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الرأسمالي‪/‬‬
‫ّ‬ ‫التشكيل الخط ّّي الذي ساد في ذلك الطور من النظام‬

‫هذه القراءة البنيو ّية التي اقترحناها هنا تُفضي إلى عدد من أشكال الفهم التي تفتح أبوا ًبا ألبحاث‬
‫األول أنّ ُم ْج َمل األبحاث حول‬
‫خاصة‪ .‬الباب ّ‬ ‫ّ‬ ‫عامة‪ ،‬والصهيون ّية‬
‫الحد ّ‬
‫ّ‬ ‫مستقبل ّية أخرى بشأن عمل‬
‫الصهيون ّية تح ّتم علينا خطوات من التغريب ‪ Estrangement‬لكي يستطيع الباحث أن يقف في نقطة‬
‫ارتكاز خارج ّية بما هي موقع استشراف‪ ،‬أو تحليل‪ ،‬جديد كمثل ذاك الذي اقترحناه هنا‪ .‬الباب الثاني‪،‬‬
‫البنيو ّية هي تاريخ ّية‪ ،‬أي إنّها جزء من عمل ّيات بناء تاريخ ّية‪ ،‬وهي ليست التاريخ ّية كما قد تبدو لبعضنا‪.‬‬
‫إنّ اإلشكال في بحث الب ْنية التاريخ ّية هو بتطوير أدوات مفاهيم ّية‪ ،‬تمكّن من استخالص‪ ‬التركيبة‬
‫المتشكّلة من اإلنتاج وتوليد المعاني‪ .‬الصهيون ّية‪ ،‬كما حاولنا توضيحه‪ ،‬هي من نوع الظواهر ذات الب ْنية‬
‫التاريخ ّية‪ .‬لذا‪ ،‬فهي‪ ،‬بوصفها ظاهرة‪ ،‬تتطلّب تطوير أدوات مفاهيم ّية وتحليل ّية تمكّننا من دراستها من‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪74‬‬
‫دون أن نُبلَع فيها بوصفها موضوع بحث‪ .‬اإلحداث ّيات الثالث (الدم الواحد‪ ،‬الـغيتو المتخ َّيل‪ ،‬األصل‬
‫البنيوي‬
‫ّ‬ ‫الواحد) هي مجموعة من العالقات البنيو ّية التي أصبحت كجزء من عمل ّيات تاريخ ّية؛ َد ْورها‬
‫ثمة عمل ّيات اجتماع ّية تاريخ ّية وضعت اإلحداث ّيات الثالث الصهيون ّية بحيث تقوم بوظيفتها‬ ‫سياقي‪ّ .‬‬
‫ّ‬ ‫هو‬
‫التاريخ ّية‪ ،‬أي تحقيق حلول داخل ّية للتشكيلة الرأسمال ّية على يد حركة في فضاءات جيوسياسية‬
‫استعمار ّية‪ .‬الباب الثالث‪ ،‬الذي يبرز من هذا البحث‪ ،‬مرتبط بأشكال استخدامنا لمجاالت المعرفة‬
‫نوعا من الظواهر ال يمكننا دراسته باستخدام نوع واحد‬ ‫ثمة ً‬ ‫المختلفة‪ .‬يتب ّين لنا على نحوٍ قاطع هنا أنّ ّ‬
‫الداخلي ُيلزِمنا أحيانًا أن نبني‪ ،‬ونحن نقوم بالبحث إجرائ ًّيا‪ ،‬معرفة‬
‫ّ‬ ‫من المعرفة‪ .‬مبنى تركيب الظاهرة‬
‫شك فيه أنّ الصهيون ّية هي من هذا النوع من‬ ‫مما ال ّ‬
‫منهج ّية – نظر ّية مرتبطة بالظاهرة التي نبحث فيها‪ّ .‬‬
‫ونحت أدوات نظر وتحليل جديدة‪.‬‬ ‫المعرفي‪ْ ،‬‬
‫ّ‬ ‫المجالي‬
‫ّ‬ ‫التقسيم‬
‫َ‬ ‫نظرا يتجاوز‬
‫الظواهر التي تتطلّب ً‬
‫نحت نقاط ارتكاز خارج ّية يتطلّب‬ ‫شك فيه أنّ ْ‬ ‫مما ال ّ‬ ‫ختاما‪ ،‬بالعودة إلى ما افتتحنا به هذا المقال‪ّ ،‬‬
‫ً‬
‫إل‬
‫وج ْودة عالية‪ّ ،‬‬
‫امتالك وسائل اإلنتاج المعرف ّية الحداث ّية‪ ،‬والقدرة العمل ّية على تفعيلها بأداء متقَ ن َ‬
‫بحد ذاته إلنشائها‪ .‬فالعديد من الباحثين‬ ‫كاف ّ‬ ‫إن كان امتالكها ضرورة لعمل ّية النحت هذه؛ فهو غير ٍ‬
‫ويفعلونها بأداء متقن وبجودة عالية‪،‬‬ ‫الفلسطين ّيين والعرب يمتلكون وسائل اإلنتاج المعرف ّية الحداث ّية‪ّ ،‬‬
‫المعرفي مع الحركة الصهيون ّية‪َ ،‬و‪ /‬أو قوى استعمار ّية حداث ّية غرب ّية أخرى‪ ،‬يؤ ّدي في‬‫ّ‬ ‫ولكن انشباكهم‬
‫والتحدي‪ ،‬كما تنادي به‬
‫ّ‬ ‫عما تقوله هي عن ذاتها معرف ًّيا‪.‬‬ ‫الغالب إلى معرفة عنها هي صورة منسوخة ّ‬
‫عدة‪ ،‬هو بإنتاج معرفة نابعة من تاريخ الذات الباحثة وموقعها في العالم في لحظة انعتاقها‬ ‫ت ّيارات نقد ّية ّ‬
‫من هذه المنظومة من عالقات القوى‪ ،‬وهو ما يشكّل األرض ّية للشرط الثاني لنحت نقاط االرتكاز‪ .‬فهذا‬
‫الشرط يتعلّق بنوع ّية ملْك ّية وسائل اإلنتاج المعرف ّية الحداث ّية الغرب ّية‪ ،‬أي موقع هذه األدوات وشكل‬
‫النقدي في عمل ّية البحث‬
‫ّ‬ ‫االنعكاسي‬
‫ّ‬ ‫التفكير‬
‫ُ‬ ‫عالقاتها مع سائر فضاء وزمن وهيئات الذات الباحثة‪.‬‬
‫التي أنتجت هذا المقال‪ ،‬وكذلك اال ّطالعُ على تجارب بحث ّية نقد ّية لباحثين آخرين‪ ،‬يقوداننا إلى تحديد‬
‫«نوعية الملْك ّية» بحسب قدرة الذات الباحثة على استخدام هذه الوسائل كإمكان ّية ضمن تشكيلة‬
‫التحرك بين هذه اإلمكان ّيات‬
‫ّ‬ ‫من اإلمكان ّيات األخرى إلنتاج معرفة عن العالم‪ ،‬وكذلك القدرة على‬
‫الفلسطيني‪ ،‬خيار استخدام وسائل‬
‫ّ‬ ‫والوسائل المرتبطة بها‪ ،‬وتجاوزها عند الضرورة‪ .‬بخصوص‪ ‬الشأن‬
‫للتحرر من‬
‫ّ‬ ‫اإلنتاج المعرف ّية الحداث ّية لدراسة الحركة الصهيون ّية ودولة إسرائيل يأتي في سياق الصراع‬
‫التحدي هو في شكل ال َـمنفَ ذ الجديد الذي تمكّنه هذه المعرفة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫الصهيوني‪.‬‬
‫ّ‬ ‫االستعماري‬
‫ّ‬ ‫هذا النظام‬
‫تحديدا‪ ،‬وفي العالم بما هو‬
‫ً‬ ‫التحرر‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الناتجة عن استخدام هذه الوسائل‪ ،‬للولوج من جديد في عمل ّية‬
‫عامةً ‪.‬‬
‫إمكان ّية مفتوحة للممارسة َّ‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫التطور الالمتكافئ‪ :‬دراسة في التشكيالت االجتماع ّية الرأسمال ّية المحيط ّية‪ .‬ترجمة برهان‬
‫ّ‬ ‫أمين‪ ،‬سمير‪.‬‬
‫غليون‪ .‬بيروت‪ :‬دار الطليعة‪.1980 ،‬‬
‫‪75‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق ‪ّ:‬دحلا لمع‬

‫قصة الخطوط‪ .‬ترجمة السنوسي استيته‪ .‬المنامة‪ :‬هيئة البحرين للثقافة واآلثار‪.2018 ،‬‬
‫بروزاتين‪ ،‬مانليو‪ّ .‬‬

‫«دوامة الدين والدولة في إسرائيل»‪ .‬مجلّة الدراسات الفلسطين ّية‪ .‬مج ‪ ،1‬العدد ‪.)1990( 3‬‬
‫بشارة‪ ،‬عزمي‪ّ ،‬‬
‫ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــ‪« .‬مائة عام من الصهيون ّية‪ :‬من جدل ّية الوجود إلى جدل ّية الجوهر»‪ .‬الكرمل‪ .‬العدد ‪53‬‬
‫(خريف ‪.)1997‬‬

‫الفلسطيني‪ .‬بيروت‪ :‬المركز‬

‫ّ‬ ‫الثقافي‬
‫ّ‬ ‫دراج‪ ،‬فيصل‪ .‬ذاكرة المغلوبين‪ :‬الهزيمة والصهيون ّية في الخطاب‬
‫ّ‬
‫العربي‪.2001 ،‬‬
‫ّ‬ ‫الثقافي‬
‫ّ‬
‫العربي لمخاطره (‪ .)1917–1897‬بيروت‪:‬‬
‫ّ‬ ‫الصهيوني وبدايات الوعي‬
‫ّ‬ ‫الشلبي‪ ،‬سهيال سليمان‪ .‬المشروع‬
‫مركز دراسات الوحدة العرب ّية‪.2016 ،‬‬

‫الشيخ‪ ،‬عبد الرحيم‪« .‬متالزمة كولومبوس‪ :‬جينيولوجيا سياسات التسمية اإلسرائيل ّية للمشهد‬
‫الفلسطيني»‪ .‬مجلّة الدراسات الفلسطين ّية‪ .‬مج ‪ ،21‬العدد ‪.)2010( 83‬‬
‫ّ‬

‫(محررون)‪ ،‬دليل إسرائيل العام ‪ .2020‬بيروت‪ّ :‬‬

‫مؤسسة الدراسات‬ ‫ّ‬ ‫فخر الدين‪ ،‬منير [وآخرون]‬
‫الفلسطين ّية‪.2020 ،‬‬

‫فيبر‪ ،‬ماكس‪ .‬العلم والسياسة بوصفهما حرفة‪ .‬ترجمة جورج كتورة‪ .‬بيروت‪ :‬المنظّمة العرب ّية للترجمة‪،‬‬
‫‪.2011‬‬

‫العربي وصداه (‪ .)1918–1908‬بيروت‪ :‬مركز األبحاث‪،‬‬

‫ّ‬ ‫الصهيوني في الشرق‬
‫ّ‬ ‫قاسم ّية‪ ،‬خير ّية‪ .‬النشاط‬
‫منظّمة التحرير الفلسطين ّية‪.1973 ،‬‬

‫العربي‪.1995 ،‬‬
‫ّ‬ ‫الثقافي‬
‫ّ‬ ‫ليڤي ستروس‪ ،‬كلود‪ .‬اإلناسة البنيان ّية‪ .‬ترجمة حسن قبيسي‪ .‬بيروت‪ :‬المركز‬

‫الوهاب‪ .‬األيديولوجية الصهيون ّية‪ :‬دراسة في علم اجتماع المعرفة‪ .‬ج ‪ .1‬سلسلة عالم‬
‫المسيري‪ ،‬عبد ّ‬
‫الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.1982 ،‬‬
‫ّ‬ ‫المعرفة ‪ .60‬الكويت‪ :‬المجلس‬

‫الوهاب‪ .‬األيديولوج ّية الصهيون ّية‪ :‬دراسة في علم اجتماع المعرفة‪ .‬ج ‪ .2‬سلسلة عالم‬
‫المسيري‪ ،‬عبد ّ‬
‫الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.1983 ،‬‬
‫ّ‬ ‫المعرفة ‪ .61‬الكويت‪ :‬المجلس‬

‫الفلسطيني للدراسات‬
‫ّ‬ ‫(محرر)‪ .‬النفي في كتابة إسرائيل‪ .‬رام الله‪ :‬مدار – المركز‬
‫ّ‬ ‫ناشف‪ ،‬إسماعيل‪.‬‬
‫اإلسرائيل ّية‪.2011 ،‬‬

‫ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــ‪ .‬العتبة في فتح اإلبستيم‪ .‬ط ‪ .2‬بيروت‪ :‬دار الفارابي‪.2014 ،‬‬

‫العربي‬
‫ّ‬ ‫استعماري‪ .‬الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز‬
‫ّ‬ ‫قصة قناع‬
‫الصهيوني‪ّ :‬‬
‫ّ‬ ‫ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــ‪ .‬اللغة العرب ّية في النظام‬
‫لألبحاث ودراسة السياسات‪.2018 ،‬‬
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 76
.‫محمد ش ّيا‬
ّ ‫ ترجمة وتحقيق‬.‫الثقافي‬
ّ ‫ بحث في أصول التغيير‬:‫ حالة ما بعد الحداثة‬.‫ ديڤيد‬،‫هارفي‬
.2005 ،‫ المنظّمة العرب ّية للترجمة‬:‫بيروت‬

،‫ المنظّمة العرب ّية للترجمة‬:‫ بيروت‬.‫ ترجمة فاضل جتكر‬.‫ومن ال تاريخ لهم‬
َ ‫ أوروبا‬.‫ إريك‬،‫وولف‬
.2004

‫العبرية‬
.1952 ،‫ حموالش‬:‫ القدس‬.‫سوسيولوجي‬
ّ ‫ بحث‬:‫ استيعاب الهجرة‬.‫ شموئيل نوح‬،‫آيزنشتات‬

.1967 ،‫ ماغنس‬:‫ القدس‬.‫ ومشاكل‬،‫وتطور‬

ّ ،‫ خلف ّية‬:‫اإلسرائيلي‬
ّ ‫ المجتمع‬.________
ْ ‫ ِت‬.»‫ «منفى في سيادة – نحو نقد ‘نفي المنفى’ في الثقافة اإلسرائيل ّية‬.‫ أمنون‬،‫راز–كركوتسكين‬
‫يئو ْريا‬
.)1993( 4 ‫ العدد‬.‫ِ ُڤبقورِت‬
.2003 ،‫ َه ِكيبوتس َه ِمئوحاد ومعهد ڤان لير‬:‫ تل–أبيب‬.‫ فضاء أرض بيت‬.)‫(محرر‬
ّ ‫ يهودا‬،‫شنهاف‬
.2017 ،‫ إيتاي بحور‬:‫ زخرون يعقوﭪ‬.3 ‫ ط‬.)1948–1799( ‫ أط ّباء أرض إسرائيل‬.‫ نيسيم‬،‫ليفي‬

‫األجنبية‬
Abu El–Haj, Nadia. Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self–
Fashioning in Israeli Society. Chicago: University of Chicago Press, 2008.
_________. The Genealogical Science: The Search for Jewish Origin and the Politics
of Epistemology. Chicago: Chicago University Press, 2012.
Alam, M. Shahid. Israeli Exceptionalism: The Destabilizing Logic of Zionism. N.Y.:
Palgrave, 2009.
Almog, Oz. The Sabra: The New Jews. Haim Watzman (Trans.). Berkeley: The
University of California Press, 2000.
Althusser, Louis. Lenin and Philosophy, And Other Essays. B. Brewster (trans.). N.Y.:
Monthly Review Press, 1977.
_________. For Marx. B. Brewster (trans.). London: Verso, 1996.
Anidjar, Gil. Blood: A Critique of Christianity. N.Y.: Columbia University Press, 2014.
Anzaldua, Gloria. Borderland/ La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt
Lute Books: 1987.
Avineri, Shlomo. Herzl’s Vision: Theodor Herzl and The Foundation of the Jewish
State. Haim Watzman (Trans.). N.Y.: Blue Bridge, 2014.
Avineri, Shlomo. The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish
State. N.Y.: Basic Books, 2017.
Azoulay, Ariella & Adi Ophir. The One–State Condition: Occupation and Democracy
in Israel/ Palestine. Stanford: Stanford University Press, 2012.
77 ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ّدحلا لمع‬: ‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق‬

Barthes, Roland. Image Music Text. Stephen Heath (trans.). N.Y.: Fontana Press, 1977.
Baudrillard, Jean. The System of Objects. James Benedict (trans.). London: Verso, 2006.
Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. G. Raymond & M. Adamson (trans.).
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Bourdieu, Pierre. The Field of Cultural Production: Essays of Art and Literature. Randal
Johnson (ed. & intr.). N.Y: Columbia University Press, 1993.
Brenner, Lenni. The Iron Wall: Zionist Revisionism from Jabotinsky to Shamir. N.Y.:
Zed Books, 1984.
Cohen–Sherbok, Dan. Introduction to Zionism and Israel: From Ideology to History.
London: Continuum Books, 2012.
Deleuze, Gilles & Felix Guattari. Anti–Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Robert
Hurley (trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
Falk, Raphael. Zionism and the Biology of Jews. Cham, Switzerland: Springer, 2017.
Fry, Edward F. Cubism. London: Thames and Hudson, 1977.
Freud, Sigmmund. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Vol. Iv & V, James Strachey (trans.). London: The Hogarth Press and
The Institute of Psychoanalysis, 1953.
Gilroy, Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double–Consciousness. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1993.
Gray, Christopher. Cubist Aesthetics Theories. Baltimore: John Hopkins University
Press, 1953.
Habermas, Jurgen. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures.
Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990.
Halpern, Ben & Jehuda Reinharz, Zionism and The Creation of a New Society. Oxford:
Oxford University Press, 1998.
Handelman, Don. Nationalism and The Israeli State: Bureaucratic Logic in Public
Events. London: Routledge, 2004.
Hawkes, Terence. Structuralism and Semiotics. Berkeley: University of California
Press, 1977.
Hobsbawm, Eric. The Age of Capital: 1848–1875. N.Y.: Vintage, 1996.
Hobsbawm, Eric & Terence Ranger (eds.). The Invention of Tradition. Cambridge:
Canto, Cambridge University Press, 1992.
Horowitz, Dan & Moshe Lissak. Troubles in Utopia: The Overburdened Polity of Israel.
N.Y.: State University of New York Press, 1989.
Husserl, Edmund. The Idea of Phenomenology, L. Hardy (trans.). The Hague: M.
Nijhoff, 1964.
Ingold, Tim. Lines: A Brief History. London: Routledge, 2007.
_________. The Life of Lines. London: Routledge, 2015.
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 78
Jameson, Fredric. The Prison House of Language: A Critical Account of Structuralism
and Russian Formalism. Princeton: Princeton University Press, 1975.
Kandinsky, Vasily. Point and Line to Plane. H. Dearstyne & H. Rebay (trans.).
N.Y.: Dover, 1979.
Kernberg, Otto. Borderline Conditions and Pathological Narcissism. London & N.Y.:
Rowman & Littlefield Publishers, 1975.
Kessler, Edward. An Introduction to Jewish–Christian Relations. Cambridge: Cambridge
University Press, 2010.
Kimmerling, Baruch. Zionism and Territory: The Socio–Territorial Dimensions of
Zionist Politics. Berkeley: Institute for International Studies, University of California,
1983.
Klein, Melanie. "Notes on Some Schizoid Mechanisms." The International Journal of
Psychoanalysis. no. 27 (1946).
Klein, Melanie et al. Developments in Psychanalysis. London: Hogarth Press, 1952.
Kristeva, Julia. Powers of Horror: An Essay on Abjection. Leon Roudiez (trans.).
N.Y.: Columbia University Press, 1982.
Laswell, Harold D. "The Garrison State." American Journal of Sociology. vol. 46,
4 (January 1941).
Lavie, Smadar & Ted Swedenburg (eds.). Displacement, Diaspora, And Geographies of
Identities. Durham/ London: Duke University Press, 1996.
Lefebvre, Henry. The Production of Space. Donald Nicholson–Smith (trans.). Oxford:
Wiley–Blackwell, 1992.
Lehning, James. European Colonialism Since 1700. Cambridge: Cambridge University
Press, 2013.
Levi–Strauss, Claude. Myth and Meaning. P. Wilken (trans.). London: Routledge, 2001.
Lewis, James R. & Olav Hammer (eds.). The Invention of Sacred Tradition. Cambridge:
Cambridge University Press, 2007.
Lindsay, Kenneth & Peter Vergo. Kandinsky Complete Work on Art. N.Y.: De Capo,
1994.
Lucie–Smith, Edward. A History of Industrial Design. Oxford: Phaidon, 1983.
Marion, Jean–Luc. Being Given: Towards A Phenomenology of Givenness. Jeffrey
L. Kosky (trans.). Stanford: Stanford University Press, 2002.
Massad, Joseph. The Persistence of the Palestinian Question: Essays on Zionism and
The Palestinians. London: Routledge, 2006.
Miller, Alice. The Drama of the Gifted Child: The Search for the True Self. Ruth Ward
(trans). N.Y.: Basic Books, 1997.
Mitchell, W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago: Chicago University Press,
1987.
79 ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ّدحلا لمع‬: ‫ةّينويهصلل ةفلتخم ةءارق‬

Nur, Ofer Nordheimer. Eros and Tragedy: Jewish Male Fantasies and The Masculine
Revolution of Zionism. Brighton, M.A.: Academic Studies Press, 2014.
Ohana, David. Zionism and Modernism. N.Y.: Palgrave, 2012.
Rose, John. The Myths of Zionism. London: Pluto, 2004.
Rotbard, Sharon. White City, Black City: Architecture and War in Tel–Aviv And Jaffa.
Orit Gat (trans.). N.Y.: Pluto Press, 2015.
Russel, Bertrand. History of Western Philosophy. London: Routledge, 2005.
Sand, Shlomo. The Invention of the Jewish People. Yael Lotan (trans.). London: Verso,
2009.
_________. The Invention of the Land of Israel: From Holy Land to Homeland. London:
Verso, 2014.
Segal, Rafi, Eyal Weizman & David Tartakover. A Civilian Occupation: Politics of
Israeli Architecture. London: Verso, 2003.
Shimoni, Gideon. The Zionist Ideology. Hanover and London: Brandies University
Press, 1995.
Shlaim, Avi. The Iron Wall: Israel and The Arab World. London: Penguin, 2001.
Smith, Anthony D. Nationalism and Modernism: A Critical Survey of Recent Theories
of Nations and Nationalism. London: Routledge, 1998.
Stanley, Jay. "Harold Laswell and The Idea of the Garrison State." Society. no. 33 (1996).
Suzman, Mark. Ethnic Nationalism and State Power: The Rise of Irish Nationalism,
Afrikaner Nationalism, And Zionism. N.Y.: Palgrave, 1999.
Wallerstein, Immanuel. The Modern World System III: The Second Era of Great
Expansion of The Capitalist World–Economy 1730s–1840s. Berkeley: University of
California Press, 2011.
White, Hyden. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe.
Baltimore: John Hopkins University, 1973.
Weiss, Meira. The Chosen Body: The Politics of Body in Israeli Society. Stanford:
Stanford University Press, 2002.
Weizman, Eyal. Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation. London: Verso,
2007.
Williams, Raymond. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Wilson, Thomas M. & Hastings Donnan. A Companion to Border Studies. Oxford:
Wiley Blackwell, 2012.
Yadgar, Yaacov. Secularism and Religion in Jewish Israeli Politics: Traditionists and
Modernity. London: Routledge, 2011.
 ‫ص‬
‫در‬
‫ح‬
‫دي ً‬
‫ثا‬
81

((9( *
Nijmeh Hajjar | ‫حجار‬
ّ ‫نجمة‬

:‫العربية‬
ّ ‫األسترالية‬
ّ ‫الرواية‬
‫هموم الهو ّية واالنتماء‬
The Arab Australian Novel:
Concerns of Identity and Belonging

‫سبعينيات‬ ّ ‫العربية منذ نشأتها في أواسط‬ ّ ‫األسترالية‬

ّ ‫ تتناول هذه الدراسة تاريخ الرواية‬:‫ملخص‬
‫ وتــركّ ــز عـلــى الـمـســائــل األســاسـ ّـيــة‬.‫الـقــرن الـعـشــريــن إلــى بــدايــات الـعـقــد الـثــانــي مــن الـقــرن الـحــالـ ّـي‬
‫وتهتم الدراسة بالسرد‬ ّ .‫الهوية واالنتماء‬ ّ ‫وخاصة مسألة‬ ّ ،‫والروائيات‬
ّ ‫الروائيين‬
ّ ‫التي شغلت بال‬
‫ أو من أصول‬،‫واإلنكليزية لثالثة أجيال من الكاتبات والك ّتاب العرب‬ ّ ‫العربية‬
ّ ‫الروائي باللغتين‬
ّ
‫هوية المؤ ّلفة أو‬ ّ ‫ليس‬ »‫ة‬ ‫عربي‬
ّ ‫ة‬ ‫«أسترالي‬
ّ ‫الرواية‬ ‫يجعل‬ ‫ما‬ ّ‫أن‬ ‫رؤية‬ ‫من‬ ‫وتنطلق‬ .‫أستراليا‬ ‫في‬ ،‫عربية‬
ّ
‫ وانتماؤها‬،‫الثقافية‬ ّ ِ
‫هوية الرواية نفسها؛ مكان والدتها وصالتها‬ ّ ‫ ولكن كذلك‬،‫المؤلف فحسب‬ ّ
‫ديناميات الزمان‬ ّ ‫ تأخذ الــدراســة فــي االعـتـبــار‬.‫ـري إلــى عــا َلــم المؤ ّلفة أو الـمــؤ ّلــف‬ ّ ‫ـوي والـفـكـ‬ ّ ‫الـلـغـ‬
‫ وتـسـعــى لـتـبـيــان أنّ الــروايــة األسـتــرالـ ّـيــة الـعــربـ ّـيــة لـيـســت مـجـ ّـرد أدب‬.‫والـمـكــان والـلـغــة والـمــوضــوع‬
‫الثقافية» و«االسـتـشــراق» و«مــا–بـعــد‬ ّ ‫ـري أو إثـنـ ّـي يمكن قــراءتــه فــي ضــوء مفاهيم «الترجمة‬ ّ ‫مـهـجـ‬
.‫كل هذا وأكثر‬ ّ ‫ بل هي‬،»‫االستعمار‬
.‫ االنتماء‬،‫الهوية‬
ّ ،‫ الوطن‬،‫ المهجر‬،‫ انشغاالت‬،‫ الرواية‬:‫مفتاحية‬
ّ ‫كلمات‬
Abstract: This research paper examines the history of the Arab Australian novel
from its inception in the mid–1970s to the early years of the second decade of the
twenty–first century; focusing on the writers’ main preoccupations, particularly
identity and belonging. The study covers the novelistic narrative, produced in
Arabic and English, by three generations of Arab authors, or authors of Arab
origins, in Australia; arguing that what defines the novel as "Arab Australian"
is not only the author’s identity, but also that of the novel itself: its birthplace
and cultural affinities, and its linguistic and intellectual affiliation to the author’s
world. While keeping in mind the dynamics of time, place, language and themes,
this study aims to demonstrate that the Arab Australian novel is not simply
an immigrant or ethnic literature that can be read in light of such concepts as
"cultural translation", "Orientalism", or "postcolonialism". It is all this and more.
Keywords: The Novel, Preoccupations, Diaspora, Homeland, Identity, Belonging.

.‫* أستاذة األدب المقارن بمعهد الدوحة للدراسات العليا‬

Professor of Comparative Literature, Doha Institute of Graduate Studies.
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪82‬‬
‫مقدمة‬
‫تتناول هذه الدراسة تاريخ الرواية األسترال ّية العرب ّية‪ ،‬والهموم والقضايا التي انشغلت بها‪ ،‬منذ‬
‫الحالي(((‪.‬‬
‫ّ‬ ‫نشأتها في أواسط سبعين ّيات القرن العشرين إلى بدايات العقد الثاني من القرن‬
‫أصل من أبحاثي حول الرواية األسترال ّية العرب ّية – ضمن مشروع بعنوان «كتابات‬ ‫انطلقت هذه الدراسة ً‬
‫عددا من‬
‫المتعدد الثقافات» ‪ ،‬وكنت قد نشرت منها ً‬
‫(((‬
‫ّ‬ ‫األدبي‬
‫ّ‬ ‫جديدة عابرة للوطن ّيات‪ :‬تراث أستـراليا‬
‫أهمها دراسة باللغة اإلنكليز ّية في دليل أوكسفورد للتقاليد والفنون الروائ ّية العرب ّية من تحرير‬ ‫المقاالت ّ‬
‫يضم مجموعة ق ّيمة من الدراسات لنخبة من الباحثات والباحثين‬ ‫ّ‬ ‫وائل حسن ‪ .‬وهو مؤلَّف ضخم‬
‫(((‬

‫العربي وبلدان المهجر‪ .‬وأركّز في الدراسة الحال ّية على‬ ‫ّ‬ ‫الروائي في العالم‬
‫ّ‬ ‫حول الرواية العرب ّية والسرد‬
‫خاصة مسألة الهو ّية واالنتماء‪.‬‬
‫المسائل األساس ّية التي شغلت بال الروائ ّيين والروائ ّيات‪ّ ،‬‬
‫أستخدم هنا عبارة «الرواية األسترال ّية العرب ّية» مع النعت المزدوج من دون الواصلة ‪،Unhyphenated‬‬
‫بدل من عبارة «الرواية العرب ّية – األسترال ّية» أو «الرواية العرب ّية»‪ ،‬أو «رواية العرب» في أستـراليا‪ .‬في‬ ‫ً‬
‫تعبيرا أفضل عن المجال الذي تغطّيه هذه الدراسة‪ ،‬وهو‬ ‫ً‬ ‫رأيي‪ ،‬صفة «األسترال ّية العرب ّية» للرواية تع ّبر‬
‫الروائي باللغتين العرب ّية واإلنكليز ّية لثالثة أجيال من الكاتبات والك ّتاب العرب‪ ،‬أو من أصول‬ ‫ّ‬ ‫السرد‬
‫عرب ّية‪ ،‬في أستراليا‪ .‬ما يجعل هذه الرواية «أسترال ّية عرب ّية»‪ ،‬في رأيي‪ ،‬ليس هو ّية المؤلّفة أو المؤلّف‬
‫والفكري‬
‫ّ‬ ‫اللغوي‬
‫ّ‬ ‫فحسب‪ ،‬ولكن كذلك هو ّية الرواية نفسها؛ مكان والدتها ِ‬
‫وصالتها الثقاف ّية‪ ،‬وانتماؤها‬
‫إلى عالَم المؤلّفة أو المؤلّف‪.‬‬

‫عدة أصناف‪ّ ،‬أولها‪ :‬روايات كُتبت‬ ‫إذا وضعنا خريطة للرواية األسترال ّية العرب ّية‪ ،‬نجد أنّها تكشف عن ّ‬
‫هموما أسترال ّية وعالم ّية مع بعض اإلحاالت‬
‫ً‬ ‫العربي‪ ،‬تحمل‬
‫ّ‬ ‫في أستـراليا أو في بلد آخر خارج العالم‬
‫العربي في أستـراليا؛ وثانيها‪ :‬روايات صدرت ّأو ًل في أستـراليا‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الواضحة‪ ،‬أو شيء من الصلة بالمهجر‬
‫وعابرا‬
‫ً‬ ‫تماما عن البال‪ ،‬أو يكون حضورها هامش ًّيا‬
‫لكّنها كُتبت في مكان آخر‪ ،‬وفيها تغيب أستـراليا ً‬
‫أي عالقة واضحة بأستـراليا‪ ،‬باستثناء اإلقامة‬‫نلمحه بصعوبة؛ وثالثها‪ :‬روايات كُتبت في أستـراليا من دون ّ‬
‫فيها أثناء كتابة الرواية؛ ورابعها‪ :‬روايات هي مزيج‪ ،‬يغلب فيها ما يمكن أن نصفه بـ «الما – بين» لغو ًّيا‬
‫وثقاف ًّيا وموضوعات ًّيا‪ .‬هذا الصنف األخير من الروايات غال ًبا ما يكون مسكونًا بهاجس الهو ّية‪ ،‬ويمكن‬
‫مستقرة فيها‪ ،‬مثقلة بذكريات‬ ‫ّ‬ ‫تقسيمه إلى ثالثة فروع‪ :‬روايات كتبتها في أستـراليا شخص ّيات مهاجرة‬

‫((( كتبت هذه الدراسة في زمن فيروس كورونا (كوفيد–‪ .)19‬وقد اعتمدت في موادها األ ّوليّة على الروايات المتوافرة في مكتبتي‬
‫الخاصة‪ ،‬ومعظمها صدر قبل سنة ‪ .2014‬ولتعذّر الوصول إلى عدد من الروايات التي صدرت سنة ‪ 2014‬وما بعدها‪ ،‬بسبب انقطاع‬ ‫ّ‬
‫إلكترونية‪ ،‬تع ّمدت أن أتوقّف عند سنة ‪ ،2013‬وإن كانت الروايات التي صدرت بعدها قليلة‪ ،‬ولعدد‬
‫ّ‬ ‫المواصالت وعدم توافر نسخ‬
‫كل حال‪.‬‬
‫قليل ج ًّدا من األسماء الجديدة على ّ‬
‫األسترالي‬
‫ّ‬ ‫بحثي كبير يجريه بالتعاون عدد من الباحثات والباحثين في ثالث جامعات أستراليّة بتمويل من الصندوق‬ ‫ّ‬ ‫((( هو مشروع‬
‫لألبحاث بعنوان ‪ ،New Transnationalisms: Australia’s Multicultural Literary Heritage‬ويدور مشروع البحث حول اإلرث‬
‫والفيتنامية‪.‬‬
‫ّ‬ ‫والصينية‬
‫ّ‬ ‫واإلسبانية‬
‫ّ‬ ‫العربية (الذي أتولّ ه أنا)‪،‬‬
‫ّ‬ ‫األدبي باللغات األربع‪،‬‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‬
‫ّ‬
‫)‪(3) Nijmeh Hajjar, "Chapter 31: Australia," in: The Oxford Handbook of Arab Novelistic Traditions. Waïl S. Hassan (ed.‬‬
‫‪(New York: Oxford University Press, 2017).‬‬
‫‪83‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫وبتحديات الوطن الجديد؛ وروايات ألّفتها شخص ّيات أسترال ّية – عرب ّية خارج أستـراليا‬ ‫ّ‬ ‫األم‬
‫الوطن ّ‬
‫العربي وانشغلت بالشؤون‬‫ّ‬ ‫العربي‪ ،‬أو شخص ّيات أسترال ّية – عرب ّية عادت إلى الوطن‬
‫ّ‬ ‫وخارج العالم‬
‫طفولتهن أو‬
‫ّ‬ ‫العرب ّية لك ّنها ظلّت على صلة ثقاف ّية بأستـراليا؛ وروايات لكاتبات هاجرن إلى أستـراليا في‬
‫األقل في الفترة التي‬
‫ولدن فيها من ّأم وأب من أصول عرب ّية‪ .‬هذا الجيل األخير كلّه من النساء‪ ،‬على ّ‬
‫تتوقّف عندها هذه الدراسة‪.‬‬

‫رغم التاريخ الطويل للهجرة العرب ّية إلى أستـراليا – منذ أواخر سبعين ّيات القرن التاسع عشر – يبقى‬
‫خاصة إذا ما قارنّاه بتجربة أدب المهجر في األميركتين‪ .‬وبما أنّ‬ ‫ّ‬ ‫حد ما‪،‬‬
‫قصيرا إلى ّ‬
‫ً‬ ‫األدبي‬
‫ّ‬ ‫تاريخها‬
‫أي من‬ ‫تطور ّ‬
‫الحركة األدب ّية العرب ّية األسترال ّية ما زالت في سنواتها األولى‪ ،‬فمن الصعب الكتابة عن ّ‬
‫أخيرا‪.‬‬
‫وخصوصا عن الرواية التي لم تبلغ األربعين سنة من عمرها إال ً‬ ‫ً‬ ‫العربي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‬
‫ّ‬ ‫فنون األدب‬
‫يقسم إلى مراحل‪ ،‬كما أنّه ما زال جميع الروائ ّيات والروائ ّيين على قيد الحياة‪،‬‬
‫فتاريخها أقصر من أن ّ‬
‫أدبي‪.‬‬
‫الكتابي وفي أكثر من نوع ّ‬
‫ّ‬ ‫والبعض في ذروة اإلنتاج‬

‫في هذه الدراسة عن الرواية األسترال ّية العرب ّية‪ ،‬أخذت في االعتبار دينام ّيات الزمان والمكان واللغة‬
‫الطبيعي للرواية‬
‫ّ‬ ‫التطور‬
‫ّ‬ ‫األدبي لهذه الرواية إلى ثالث فئات‪ .‬اتّبعت‬
‫ّ‬ ‫وقسمت التاريخ‬ ‫والموضوع‪ّ .‬‬
‫بدءا بالكاتب الوحيد من الجيل الثالث وهو ديڤيد معلوف الذي ولد في أستـراليا ألب مولود‬ ‫نفسها ً‬
‫أيضا في أستـراليا من ّأم وأب هاجرا من لبنان في أواخر القرن التاسع عشر‪ .‬وأنا أعتبـر روايته جونو‬ ‫ً‬
‫‪ ،(((Johnno‬الصادرة سنة ‪ ،1975‬بداية الرواية األسترال ّية العرب ّية‪ .‬بعدها‪ ،‬أنتقل إلى مساهمة الجيل‬
‫أسست هذه المساهمة لبداية الرواية األسترال ّية باللغة العرب ّية‬‫األول من المهاجرات والمهاجرين‪ .‬وقد ّ‬ ‫ّ‬
‫في الثمانين ّيات‪ ،‬وأطلقت السرد ّية المهجر ّية باللغة اإلنكليز ّية في منتصف التسعين ّيات‪ .‬وفي القسم‬
‫مسيرتهن‬
‫ّ‬ ‫الثالث واألخير‪ ،‬أناقش روائ ّيات الجيل الثاني اللواتي ولدن في أستـراليا من أصول عرب ّية وبدأن‬
‫األدب ّية في السنوات األخيرة من القرن العشرين‪ .‬وفي تت ّبعي للبدايات الروائ ّية‪ ،‬استأنست بفكرة إدوارد‬
‫سعيد (‪ )2003–1935‬في كتابه البدايات‪ :‬المقصد والمنهج(((‪ ،‬فناقشت العالقة الحيو ّية بين مقصد‬
‫الروائي والروائ ّية والمنهج أو األسلوب الم ّتبع للوصول إلى هذه الغاية‪.‬‬
‫ّ‬
‫رغم االهتمام بالجاليات العرب ّية في أستـراليا في سياق األحداث العالم ّية ومسائل الهجرة واللجوء‪ ،‬لم‬
‫المختصة‪ .‬فالدراسات التي‬
‫ّ‬ ‫العربي االهتمام الكافي من الدوائر األدب ّية أو األكاديم ّية‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‬
‫ّ‬ ‫ي َنل األدب‬
‫أسترالي‪ ،‬مع إشارات بسيطة إلى جذوره العرب ّية المهاجرة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫تناولت ديڤيد معلوف‪ ،‬لم َتر فيه سوى كاتب‬
‫قليل‪ .‬وإلى حين صدور مقالتي في دليل أوكسفورد‪ ،‬ال نجد دراسة واحدة تعالج الرواية‬ ‫ال تكاد تذكر إال ً‬
‫محدودا من‬
‫ً‬ ‫عددا‬
‫خاص ومركّز‪ ،‬مع أنّ دراسات قليلة‪ ،‬منها اثنتان لي‪ ،‬تناولت ً‬ ‫ّ‬ ‫األسترال ّية العرب ّية على نحو‬
‫«مقدمة» المجموعة الق ّيمة التي‬
‫أعمال بعض الروائ ّيات والروائ ّيين‪ ،‬أذكرها الحقً ا‪ .‬أكتفي باإلشارة هنا إلى ّ‬
‫‪(4) David Malouf, Johnno, Short Stories, Poems, Essays and Interview, James Tulip (ed.) (Maryborough: Queensland‬‬
‫‪University Press, 1990).‬‬
‫((( العناوين كلّها من ترجمتي‪ ،‬باستثناء حاالت قليلة أشير إليها في مكانها‪.‬‬
‫‪Edward W. Said, Beginnings: Intention and Method (New York: Columbia University Press, 1985).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪84‬‬
‫العربي باللغة اإلنكليز ّية(((‪.‬‬
‫ّ‬ ‫حررتها ليلى المالح بعنوان أصوات عرب ّية في المهجر‪ :‬نظرات نقد ّية على األدب‬ ‫ّ‬
‫المحررة نظرة شاملة على المساهمات العرب ّية المهجر ّية المكتوبة باإلنكليز ّية‪ .‬لك ّنها‬ ‫ّ‬ ‫مقدمتها‪ ،‬تلقي‬
‫وفي ّ‬
‫كل هذه الروايات صدرت‬ ‫في الحديث عن المساهمات األسترال ّية‪ ،‬تُسقط روايات الجيل الثاني‪ ،‬رغم أنّ ّ‬
‫أيضا‬
‫باللغة اإلنكليز ّية‪ ،‬وكما أشرت سابقً ا‪ ،‬وضعتها كاتبات ولدن في أستـراليا من أصول عرب ّية‪ .‬وأذكر ً‬
‫العربي في أميركا وبريطانيا مع إشارات‬ ‫ّ‬ ‫دراسة وائل حسن‪ ،‬سرد ّيات مهاجرة(((‪ ،‬التي يركّز فيها على األدب‬
‫بسيطة إلى بعض أوجه الشبه مع السرد ّية المهجر ّية في أستراليا‪.‬‬

‫تسعى هذه الدراسة إلى تبيان أنّ الرواية األسترال ّية العرب ّية ليست فقط «سرد ّية مهاجرة» كما ناقشها وائل‬
‫حررتها‬ ‫مجرد صوت متخ َّيل من جملة «أصوات عرب ّية في المهجر» كما ناقشتها الدراسات التي ّ‬ ‫حسن‪ ،‬أو ّ‬
‫األول والثاني‬‫المهجري ّ‬
‫ّ‬ ‫كل هذا وأكثر‪ .‬ال ّ‬
‫شك أنّه في إمكاننا أن نقرأ أعمال الجيل‬ ‫ليلى المالح‪ .‬بل هي ّ‬
‫المهجري‪ ،‬واالستشراق‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫المكتوبة باإلنكليز ّية في ضوء المفاهيم التي يعتمدها وائل حسن مثل «األدب‬
‫شك في أنّه خالل‬ ‫العربي‪ ،‬صحيح جزئ ًّيا فقط‪ .‬ال ّ‬ ‫ّ‬ ‫األسترالي‬
‫ّ‬ ‫والترجمة الثقاف ّية»(((‪ .‬ولكن هذا‪ ،‬في السياق‬
‫السنوات األربعين الماضية كانت للمهاجرات والمهاجرين العرب مساهمات وازنة في الحياة األدب ّية‬
‫األسترال ّية‪ .‬شخص ّيات بدأت تكتب باإلنكليز ّية من دون إغفال اللغة العرب ّية‪ ،‬وشخص ّيات تع ّبـر عن صوتها‬
‫عربي‪ .‬يمكن قراءة العديد من‬ ‫وتستمر شخص ّيات أخرى في التعبير عن أسترال ّيتها بصوت ّ‬ ‫ّ‬ ‫باإلنكليز ّية فقط‪،‬‬
‫«إثني» أو أدب «ما‪ – ‬بعد االستعمار»‪ ،‬كما ترى‬ ‫ّ‬ ‫«مهجري» أو أدب‬
‫ّ‬ ‫هذه األصوات الروائ ّية على أنّها أدب‬
‫لكن هذه التوصيفات ال ت ّتسع لكامل الطيف المشكِّل للرواية األسترال ّية العرب ّية‪.‬‬ ‫ليلى المالح(((‪ّ .‬‬

‫أو ًال‪ :‬الجيل الثالث‪ :‬ديڤيد معلوف‬

‫ّ‬
‫نحدد بداية الرواية األسترال ّية العرب ّية بكتاب جونو لديڤيد معلوف‪ .‬هذه الرواية‪ ،‬والروايات‬ ‫يمكن أن ّ‬
‫وأهم ّية»‬
‫ّ‬ ‫التي تبعتها جعلت من ديڤيد معلوف «أكثر الك ّتاب األسترال ّيين والكاتبات األسترال ّيات قراءة‬
‫شاعرا سنة ‪ ،1962‬بعد‬ ‫ً‬ ‫والعالمي(‪ .((1‬بدأ ديڤيد معلوف(‪ ((1‬مسيرته اإلبداع ّية‬
‫ّ‬ ‫الوطني‬
‫ّ‬ ‫على المستويين‬
‫جوان ّيات ‪ . Interiors‬وبعدها صدر له العديد من النصوص‪ ‬والكتب‬
‫(‪((1‬‬
‫نشر مجموعة قصائد بعنوان ّ‬
‫أهم الوجوه األدب ّية‬
‫واحدا من ّ‬ ‫ً‬ ‫أهمها ثماني روايات ساهمت في شهرته بوصفه‬ ‫في فنون أدب ّية مختلفة‪ّ ،‬‬
‫العالم ّية المعاصرة‪.‬‬

‫‪(6) Layla Al Maleh (ed.), Arab Voices in Diaspora: Critical Perspectives on Anglophone Arab Literature (Amsterdam:‬‬
‫‪Rodopi, 2009).‬‬
‫‪(7) Waïl S. Hassan, Immigrant Narratives: Orientalism and Cultural Translation in Arab American and Arab British‬‬
‫‪Literature (New York: Oxford University Press, 2011).‬‬
‫‪(8) Ibid., p.12.‬‬
‫‪(9) Al Maleh, p. x.‬‬
‫‪(10) Philip Neilsen, Imagined Lives: A Study of David Malouf (St Lucia: Queensland University Press, 1996), p. 1.‬‬
‫(‪ ((1‬تع ّمدت أن أس ّمي المؤلّفات والمؤلّفين باالسم الكامل دائ ًما‪ ،‬أل ّن اعتماد اسم العائلة فقط‪ ،‬وهو في أغلب األحيان بصيغة‬
‫النص‪ ،‬ولو باالسم‪.‬‬
‫ّ‬ ‫المذكّر‪ ،‬من شأنه أن يقلّل من حضور النساء في‬
‫‪(12) David Malouf et al., Four Poets (Melbourne: Cheshires, 1962).‬‬
‫‪85‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫رغم اهتمامات ديڤيد معلوف األسترال ّية والعالم ّية‪ُ ،‬وصفت كتاباته بأنّها كلّها «تتمحور حول ‘الذات’»(‪،((1‬‬
‫الغنائي‪ ،‬تبقى رواياته الوسيلة األمتع لمعالجة هذه النواحي من «الذات» التي تتعلّق‬ ‫ّ‬ ‫وفي رأيي‪ ،‬بأسلوبها‬
‫حد‬
‫وأم من جذور تعود إلى «البلد القديم»‪ ،‬على ّ‬ ‫بهو ّيته الوطن ّية والثقاف ّية‪ .‬كون ديڤيد معلوف اب ًنا ألب ّ‬
‫أثرا عميقً ا في سرد ّيته‪ُ .‬ولد ديڤيد معلوف في بريزبن ألب مولود في أستـراليا كان والده ووالدته‬ ‫قوله ‪ ،‬ترك ً‬
‫(‪((1‬‬

‫قد هاجرا من لبنان في ثمانين ّيات القرن التاسع عشر‪ ،‬ومن ّأم يهود ّية إنكليز ّية هاجرت من إنكلتـرا إلى‬
‫حد اآلن‪ ،‬أكثر القراءات العرب ّية في أستـراليا أساءت فهمه‪ .‬هناك‬ ‫أستـراليا في الثالثة عشرة من عمرها‪ .‬إلى ّ‬
‫اللبناني‪« ،‬ضائع» في كتابات ديڤيد معلوف(‪ ،((1‬وقراءات‬ ‫ّ‬ ‫العربي أو‬
‫ّ‬ ‫المهجري‪،‬‬
‫ّ‬ ‫قراءات تفترض أنّ «البعد»‬
‫البريطاني‪ ،‬وال ح ّتى لالنتماء إلى‬
‫ّ‬ ‫اللبناني أو‬
‫ّ‬ ‫يتحمس» النتمائه‬
‫ّ‬ ‫أخرى ترى أنّ هذا الكاتب «ال يفخر وال‬
‫«صريحا» في «التنكّر» لجذوره اللبنان ّية(‪.((1‬‬
‫ً‬ ‫أستـراليا‪ ،‬وأنّه على العكس كان‬

‫تأمالته في «خلف ّيته المهاجرة»‬ ‫أسترالي»‪ .‬في ّ‬

‫ّ‬ ‫ـرالي ابن‬
‫يصر ديڤيد معلوف على أنّه «أست ّ‬ ‫بالتأكيد‪ّ ،‬‬
‫يتحدث الكاتب باعتزاز وفخر عن جهود والده المؤلمة‪ ،‬وفي‬ ‫ّ‬ ‫المتعددة الثقافات» ‪،‬‬
‫(‪((1‬‬
‫ّ‬ ‫و«حياته‬
‫ظل سياسة «أستـراليا البيضاء»(‪« .((1‬االبن البكر‬ ‫الوقت ذاته المثمرة والناجحة‪ ،‬لتثبيت أسترال ّيته في ّ‬
‫سن الثانية عشرة والعمل‬ ‫اضطر إلى ترك المدرسة في ّ‬ ‫ّ‬ ‫ألسرة مهاجرة فقيرة»‪ ،‬أي والد ديڤيد معلوف‪،‬‬
‫بكد وجهد لتأسيس مصلحته وأعماله التجار ّية‪ .‬وقد أصبح «الرجل – العامل» المعيل الوحيد‬ ‫ّ‬
‫بحل «مشاكل» الهجرة التي يواجهها أهله(‪ .((1‬أكثر‬ ‫و«العقل المد ّبر» لشؤون عائلة والديه‪ ،‬والكفيل ّ‬
‫جده‬ ‫ودونها في مذكّراته‪ ،‬حين قُبض على ّ‬ ‫تجارب الهجرة قسوة هي تلك التي عاينـها ديڤيد معلوف‪ّ ،‬‬
‫الجد قد حصل على الجنس ّية‬ ‫ّ‬ ‫عدو» أثناء الحرب العالم ّية الثانية – ما كان‬‫«أجنبي ّ‬
‫ّ‬ ‫ألبيه بتهمة أنّه‬
‫مسج ًل في أستـراليا سور ًّيا‬
‫ّ‬ ‫العثماني‪ ،‬كان‬
‫ّ‬ ‫مهاجرا من لبنان‪ /‬سور ّية تحت الحكم‬ ‫ً‬ ‫األسترال ّية‪ ،‬وبوصفه‬
‫يتحدث باللغة‬ ‫ّ‬ ‫يخص اللغة‪ ،‬فيشرح ديڤيد معلوف أنّ أباه ر ّبما كان‬ ‫ّ‬ ‫من التابع ّية العثمان ّية ‪ّ .‬أما فيما‬
‫(‪((2‬‬

‫يتفوه بكلمة عرب ّية قطّ ‪ .‬ويؤكّد الكاتب أنّ «هذا‬ ‫العرب ّية مع والديه‪ ،‬ولك ّنه هو نفسه لم يسمع والده ّ‬
‫أضطر بدوري‬ ‫ّ‬ ‫أسترالي خالص‪ ،‬ح ّتى ال‬
‫ّ‬ ‫ليتحول إلى‬
‫ّ‬ ‫جزء من المسيرة المؤلمة – التي عاشها الوالد –‬

‫‪(13) Martin Leer, "At the Edge: Geography and the Imagination in the Work of David Malouf," Australian Literary‬‬
‫‪Studies, vol. 12, no. 2 (1985), pp. 3–4.‬‬
‫‪(14) David Malouf, A First Place (Sydney: Knopf, 2014), p. 25.‬‬
‫‪(15) Samar Attar, "A Lost Dimension: The Immigrant’s Experience in the Work of David Malouf," Australian Literary‬‬
‫‪Studies, vol. 13, no. 3 (1988), p. 308.‬‬
‫(‪ ((1‬نجمة خليل حبيب‪ ،‬من أستـراليا‪ :‬وجوه أدب ّية معاصرة (بيروت‪ :‬الدار العربيّة للعلوم ناشرون‪ ،)2006 ،‬ص‪.305 ‬‬
‫‪(17) Malouf, A First Place, pp. 30, 17‬‬
‫جع على‬‫الفدرالية سنة ‪ 1902‬إلى ‪ .1970‬وهي السياسة التي كانت تش ّ‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((1‬سياسة «أستـراليا البيضاء» تختصر سياسة الهجرة من زمن‬
‫األوروبية دون غيرها‪ .‬وقد أ ّدت هذه السياسة في بعض األحيان إلى طرد المهاجرين «الممنوعين»‪،‬‬
‫ّ‬ ‫الهجرة من بعض البلدان‬
‫وباألخص «اآلسيويّين» و«المل ّونين»‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪Australian Government, Department of Immigration and Border Protection, "Fact Sheet 8 – Abolition of the ‘White‬‬
‫‪Australia’ Policy," accessed on 15/7/2014, at: https://bit.ly/3gURqhW‬‬
‫‪(19) Malouf, A First Place, pp. 26, 53.‬‬
‫‪(20) David Malouf, 12 Edmondstone Street (London: Vintage, 1999), p. 132.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪86‬‬
‫كأسترالي‪ .‬لقد كان أستـرال ًّيا‬
‫ّ‬ ‫كل ما يجب عليه أن يفعله‬ ‫إلى المرور بالتجربة نفسها‪ .‬لقد فعل أبي ّ‬
‫أسترالي»(‪ .((2‬كيف يمكن أن نغفل عن تجربة الهجرة هذه؟ ال يمكن‪ ،‬في رأيي‪ّ ،‬‬
‫ألي‬ ‫ّ‬ ‫خارقًا‪ ،‬سوبر –‬
‫العالمي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫قراءة متأنّية لسرد ّية ديڤيد معلوف أن تتغاضى عن هذه التجربة في فهمها لهذا الكاتب‬
‫قراء وقارئات هو «فعل قراءة عاشقة»‪ ،‬إذا جازت لي االستعارة منه‪« ،‬أن ندخل‬ ‫المطلوب م ّنا بوصفنا ّ‬
‫القص‬ ‫ّ‬ ‫المحرك فيه»(‪ .((2‬بمثل هذه القراءة العاشقة فقط‪ ،‬يمكننا تشكيل‬ ‫ِّ‬ ‫إلى عالَم ِ‬
‫الكتاب ونصير‬
‫ثم فهم سرد ّيته المتخ َّيلة كرواية أسترال ّية عرب ّية‪.‬‬
‫الروائي عند ديڤيد معلوف‪ ،‬ومن ّ‬
‫ّ‬
‫انفتاحا‬
‫ً‬ ‫كروائي»(‪ .((2‬جونو‪ّ ،‬أول رواية له وأكثـرها‬
‫ّ‬ ‫قيل إنّ «موت األب يتـر ّأس بداية مسيرة ديڤيد معلوف‬
‫على سيرته الذات ّية‪ ،‬تبدأ بموت والد الراوي – الذي يتماهى المؤلّف معه‪ .‬قرأ البعض هذه البداية‬
‫على أنّها وسيلة ديڤيد معلوف للتعبير عن شعوره بالـ «خجل» من «العاطف ّية» الزائدة لعائلته اللبنان ّية‬
‫أحس بشيء من األلم واإلحراج أمام نوبة‬ ‫ّ‬ ‫كما ظهرت في جنازة والده(‪ .((2‬قد يكون ديڤيد معلوف‬
‫عماته مقابل هدوء ّأمه اإلنكليز ّية واتّزانها(‪ .((2‬لك ّني أرى في بداية جونو‪،‬‬ ‫«الهستيريا» و«ولولة» إحدى ّ‬
‫عموما‪ ،‬مقصد الكاتب وأسلوبه إلعادة تشكيل التجربة الحيات ّية لثالثة أجيال أسترال ّية‬ ‫ً‬ ‫بل فيها كلّها‬
‫المتعددة‬
‫ّ‬ ‫عرب ّية‪ :‬تجربة الهجرة واالغتراب واالنتماء‪ ،‬وتجربة «الما – بين» أو العيش ما – بين الثقافات‬
‫والمختلفة‪ .‬من هذا المنطلق أرى في جونو بداية الرواية األسترال ّية العرب ّية‪ .‬جونو التي تتمحور حول‬
‫الموت‪ ،‬تبدأ بموت والد الراوي وتنتهي بموت صديقه جونو‪ .‬ولكن في «الخاتمة»‪ ،‬يعثر الراوي على‬
‫«قصة نجاح» والد‬ ‫«سجل» لـ «حياة» أبيه‪ .‬باختتام روايته بـ ّ‬
‫ّ‬ ‫«عبقري»‪ ،‬وعلى‬
‫ّ‬ ‫ـأسترالي‬
‫ّ‬ ‫كتاب يحتفي ب‬
‫قصة والد المؤلّف كذلك – يمكن أن نقول إنّ ديڤيد معلوف إنّما يحتفي‬ ‫الراوي(‪ – ((2‬وعلى األرجح ّ‬
‫عربي مهاجر ومغترب عمل‬ ‫ّ‬ ‫بحياة وإنجازات جيل كامل من المهاجرين والمهاجرات العرب‪ ،‬جيل‬
‫وتعب‪ ،‬على غرار والد الكاتب‪ ،‬وتألّم في رحلته الصعبة ليكتسب أسترال ّيته ويصيـر أستـرال ًّيا حقًّ ا‪ .‬ومن‬
‫المستغرب‪ ،‬بل من المؤلم أن يكون جزء من هذه الصيرورة قد تحقّ ق عن طريق الحكي بلغة غير‬ ‫َ‬
‫العرب ّية‪ ،‬وهي التجربة القاسية التي عاشها الجيل الثاني من المهاجرين والمهاجرات العرب أمثال والد‬
‫خاصة في حقبة «أستـراليا البيضاء»‪.‬‬
‫ديڤيد معلوف‪ّ ،‬‬
‫أيضا في رواية ديڤيد معلوف الثانية ‪An Imaginary Life‬‬
‫موضوع تجربة األجيال الثالثة ينعكس ً‬
‫(‪ ((2()1978‬التي ترجمها سعدي يوسف إلى العرب ّية بعنوان حياة متخ َّيلة‪ :‬أوفيد في المنفى(‪ .((2‬ما قاله‬

‫‪(21) David Malouf & Nikos Papastergiadis, "David Malouf and Languages for Landscape: An Interview," A Review of‬‬
‫‪International English Literature, vol. 25, no. 3 (1994), p. 94.‬‬
‫‪(22) Malouf, Johnno, pp. 280, 279.‬‬
‫‪(23) Ivor Indyk, David Malouf (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 1.‬‬
‫‪(24) Attar, "A Lost Dimension," p. 309.‬‬
‫‪(25) Malouf, Johnno, p. 3.‬‬
‫‪(26) Ibid., pp. 167, 169.‬‬
‫‪(27) David Malouf, An Imaginary Life (London: Vintage, 1999).‬‬
‫(‪ ((2‬ديفيد معلوف‪ ،‬حياة متخ ّيلة‪ :‬أوفيد في المنفى‪ ،‬ترجمة سعدي يوسف (ع ّمان‪ :‬دار المدى‪.)1996 ،‬‬
‫‪87‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫الجد‬
‫ّ‬ ‫جد المؤلّف ألبيه؛‬
‫المنفي»‪ ،‬يختصر حالة النفي التي عاشها ّ‬ ‫ّ‬ ‫الشاعر أوڤيد ‪« ،Ovid‬الحاكم‬
‫المنفي»(‪ .((2‬يقول أوڤيد‪« :‬أ ُيفترض أن يكون‬
‫ّ‬ ‫اللبناني األصل الذي وصفه الكاتب في مذكّراته بـ «الـحاكم‬
‫ّ‬
‫كل شيء من جديد مثل الطفل؟ أكتشف العالم‬ ‫علي أن أتعلّم ّ‬ ‫وصاعدا؟ هل ّ‬
‫ً‬ ‫كل شيء هكذا من اآلن‬ ‫ّ‬
‫الخاص بلغتي أنا؟» ‪ّ .‬أما تجربة والد ديڤيد معلوف‬
‫(‪((3‬‬
‫ّ‬ ‫بعيدا عن سحر أسمائها‬
‫كل األشياء فيه ً‬‫[‪ ]...‬مع ّ‬
‫التعود على عالمه الجديد‪ ،‬وتعلّم اللغة الجديدة لهذا‬
‫ّ‬ ‫فقد تمثّلت في قبول أوڤيد للمنفى‪ ،‬ومحاولته‬
‫العالم‪ .‬في حين تمثّل «رحلة العودة»‪ ،‬عودة أوڤيد إلى تربة األرض‪ ،‬مغادرة الكاتب ديڤيد معلوف منفاه‬
‫األول‪ ،‬أستـراليا‪ ،‬وفي الوقت نفسه‪ ،‬تمثّل هذه «العودة» لجوء‬ ‫االختياري في بريطانيا وعودته إلى وطنه ّ‬
‫ّ‬
‫جده ألبيه إلى التربة‪ ،‬وزراعة جنينة البيت في بريزبن بالخضار اللبنان ّية لتحويل منفاه إلى حياة جديدة‪،‬‬ ‫ّ‬
‫كما يتذكّر الكاتب(‪.((3‬‬

‫اهتماما ل ُبعد‬
‫ً‬ ‫يقدم كتاب َح َيوات متخ َّيلة دراسة ج ّيدة لروايات ديڤيد معلوف(‪ّ .((3‬‬
‫لكن الباحث ال يعير‬ ‫ّ‬
‫خاص‪ ،‬على قراءتي «العاشقة» لهذه‬ ‫ّ‬ ‫الهجرة الذي يعنيني في هذه الدراسة‪ .‬لذا أعتمد هنا‪ ،‬بنحو‬
‫الروايات‪ .‬ففي رواية مسألة سهلة‪ ،‬لعب أوالد ‪ Child’s Play‬التي صدرت في نسختها األولى سنة‬
‫اإلرهابي في اغتيال الكاتب الشهير على أنّه شعور ديڤيد معلوف بالذنب‬ ‫ّ‬ ‫تردد‬
‫مثل ّ‬
‫‪ ،((3(1982‬أقرأ ً‬
‫ومالمته لنفسه بسبب تنكّره لعالم والده‪ ،‬وإلغائه هذا العالم بإصراره على الكتابة باللغة اإلنكليز ّية فقط‪.‬‬
‫وعلّي’ يا پيتـر! ‪ ،((3()1982( Fly Away Peter‬أقرأ الصراع بين بطل الرواية‪ ،‬الحا ِلم والكا ِتب‪،‬‬ ‫‘طير َ‬‫في ِ‬
‫انعكاسا للصراع‪ ،‬أو للخالف الذي باعد بين ديڤيد معلوف بتطلّعاته‬ ‫ً‬ ‫وأبيه ِ‬
‫العامل من الطبقة الكادحة‪،‬‬
‫الماد ّية والمعيش ّية على غرار أوائل المهاجرين والمهاجرات‪ .‬تذكّرنا‬
‫ّ‬ ‫األدب ّية والفكر ّية‪ ،‬ووالده بانشغاالته‬
‫أيضا بتجربة رائد الحركة المهجر ّية األميرك ّية‪ ،‬أمين الريحاني (‪ )1940–1876‬الذي ّ‬
‫شق‬ ‫هذه الحالة ً‬
‫مسيرته األدب ّية والفكر ّية في نيويورك رغم اعتراضات والده‪ ،‬وعلى عكس توقّعات أهله وغالب ّية الجالية‬
‫العرب ّية آنذاك(‪ .((3‬ونرى الكثير من عناصر هذه التجربة المهجر ّية في رواية ديڤيد معلوف‪ ،‬أرض هارالند‬
‫نصف فدّ ان ‪ ((3()1984( Harland’s Half Acre‬التي‪ ،‬كما أكّد في مقابلة معه‪« ،‬فيها الكثير من السيرة‬

‫‪(29) Malouf, 12 Edmondstone Street, p. 6.‬‬

‫‪(30) Malouf, An Imaginary Life, pp. 14–15.‬‬
‫‪(31) Malouf, 12 Edmondstone Street, pp. 4–6.‬‬
‫‪(32) Neilsen, Imagined Lives.‬‬
‫‪(33) David Malouf, Child’s Play (London: Chatto & Windus, 1993).‬‬
‫اللبنانية التي كانت تحكي بها عائلة الكاتب‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((3‬اعتمدت هذه التهجئة في ترجمتي للعنوان (بدلً من ِط ْر ِّ‬
‫وعل)‪ ،‬لقربها من اللهجة‬
‫ألبيه‪ ،‬وكان الكاتب يسمعها من دون أن يفهم الكثير منها‪.‬‬
‫‪David Malouf, Fly Away Peter (Sydney: Penguin Books, 1985).‬‬
‫العربي (بيروت‪ :‬مركز‬
‫ّ‬ ‫والتجدد‬
‫ّ‬ ‫جار (تحرير)‪ ،‬أمين الريحاني‬
‫وخاصة‪ :‬نجمة ح ّ‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((3‬يمكن مراجعة دراساتي حول أمين الريحاني‪،‬‬
‫العربية‪)2012 ،‬؛ وباإلنكليزيّة‪:‬‬
‫ّ‬ ‫دراسات الوحدة‬
‫‪Nijmeh Hajjar, The Politics and Poetics of Ameen Rihani: The Humanist Ideology of an Arab–American Intellectual and‬‬
‫‪Activist (London and New York: I.B. Tauris Publishers, 2010).‬‬
‫‪(36) David Malouf, Harland’s Half Acre (Middlesex: Penguin Books, 1985).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪88‬‬
‫المتحولة» من سيرة المؤلّف إلى الشخص ّيات الروائ ّية(‪ .((3‬وفي رواية العالَم الكبير ‪The Great‬‬
‫ّ‬ ‫الذات ّية‬
‫جده الموقوف‬ ‫تصور ديڤيد معلوف تجربة ّ‬ ‫‪ ،((3()1990( World‬أقرأ في حكاية «سجين الحرب» كيف َّ‬
‫الخاصة‬
‫ّ‬ ‫لجده كتابة التاريخ بصيغته‬
‫عدو»‪ ،‬وكيف كانت هذه التجربة ستبدو لو تس ّنى ّ‬ ‫«أجنبي ّ‬
‫ّ‬ ‫بتهمة‬
‫تقدم‬‫ومن رؤيته الشخص ّية‪ .‬وكذا في رواية استذكار بابل ‪ )1993( Remembering Babylon‬التي ّ‬
‫(‪((3‬‬

‫شخص ّية جيمي ‪ Gemmy‬على أنّها مزيج من الثقافة األوروب ّية وثقافة «األبوريجينال»‪ ،‬شعب أستـراليا‬
‫قائما بين الثقافة األسترال ّية‬
‫انعكاسا للتوتّر الذي كان ً‬
‫ً‬ ‫األصلي‪ .‬ويمكن أن نقرأ هذا التشخيص‪ ‬بصفته‬ ‫ّ‬
‫لديڤيد معلوف ووالده من جهة‪ ،‬وثقافة ّأمه اإلنكليز ّية من جهة أخرى‪ .‬وقد ع ّبر ديڤيد معلوف عن هذا‬
‫الفدية ‪ ،((4()2009( Ransom‬فتتناول‬ ‫التوتّر في سيرته الذات ّية وفي كثير من كتاباته األخرى(‪ّ .((4‬أما رواية ِ‬
‫تأمالت ديڤيد معلوف حول‬ ‫ثم‪ّ ،‬‬
‫والحب التي تؤلّف بين اآلباء واألبناء‪ ،‬وتعكس‪ ،‬من ّ‬‫ّ‬ ‫روابط الصداقة‬
‫الحب والعاطفة الصادقة التي كانت تربطه بأبيه والتي ع ّبر عنها في كثير من كتاباته‪ ،‬وإن لم‬ ‫ّ‬ ‫عالقة‬
‫يتبجح بها في أكثر األحيان‪.‬‬‫ّ‬
‫ترسم روايات ديڤيد معلوف مالمح األزمة التي كان يعيشها الكثير من أوائل المهاجرين والمهاجرات‬
‫األسترالي‪ .‬وكما تستدعي أعماله األدب ّية األخرى‪ ،‬المطلوب م ّنا الكثير من العناية‬
‫ّ‬ ‫العرب في «المنفى»‬
‫الروائي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واالنتباه‪ ،‬والقراءة المتأنّية‪ ،‬الكتشاف الجذور األصيلة ورؤى جديدة في خطابه‬

‫األول‬
‫ثانيا‪ :‬رواية الجيل ّ‬
‫ً‬
‫شهدت ثمانين ّيات القرن العشرين بدايات الرواية العرب ّية في أستـراليا مع لينا‪ :‬لوحة فتاة دمشق ّية‪ ،‬والبيت‬
‫في ساحة عرنوس‪ :‬رواية قصيرة للكاتبة سمر العطّار‪ .‬وقد ترجمت المؤلّفة روايتيها إلى اللغة اإلنكليز ّية‬
‫متوجهة إلى كندا‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫في التسعين ّيات(‪ .((4‬ولدت الكاتبة ونشأت في دمشق‪ ،‬وتركت سور ّية سنة ‪1965‬‬
‫ثم إلى الواليات الم ّتحدة األميرك ّية وألمانيا والجزائر قبل وصولها إلى سيدني حيث تسكن حال ًّيا‪.‬‬ ‫ومن ّ‬
‫الجزئي‬
‫ّ‬ ‫التمرد‬
‫ُوصفت سمر العطّار بأنّها «نسو ّية رافضة»‪ ،‬تُظهر كتاباتها كيف أنّ «رفض المرأة عن طريق ّ‬
‫على التقاليد السائدة يمكن أن يقذف بها إلى عالم النسيان والتهميش ويصيبها باضطرابات نفس ّية»(‪.((4‬‬

‫"‪(37) David Malouf & Samar Attar, "History Is Not What Happened but What Is Told’: An Interview with David Malouf,‬‬
‫‪Outrider, vol. 6, no. 1 (1989), p. 103.‬‬
‫‪(38) David Malouf, The Great World (Australia: Picador, 1991).‬‬
‫‪(39) David Malouf, Remembering Babylon (Sydney/ New York/ Toronto/ London/ Auckland: Random House, 1993).‬‬
‫‪(40) Malouf, 12 Edmondstone Street, pp. 3–75; Malouf, A First Place, pp. 17–33, 34–64.‬‬
‫‪(41) David Malouf, Ransom (Sydney: Knopf, 2009).‬‬
‫(‪ ((4‬سمر العطّار‪ ،‬لينا‪ :‬لوحة فتاة دمشق ّية (بيروت‪ :‬دار اآلفاق الجديدة‪)1982 ،‬؛ البيت في ساحة عرنوس‪ :‬رواية قصيرة (سيدني‪:‬‬
‫راليا برس‪ .)1988 ،‬وباإلنكليزيّة‪:‬‬
‫‪Samar Attar, Lina: A Portrait of a Damascene Girl (Boulder, CO: L. Rienner Publishers, 1994); Samar Attar, The House‬‬
‫‪on Arnus Square (Pueblo, CO: Passeggiata, 1998).‬‬
‫‪(43) Margot Badran & Miriam Cooke (eds.), Opening the Gates: A Century of Arab Feminist Writing (London: Virago,‬‬
‫‪1990), p. xxiii.‬‬
‫‪89‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫ظل الحكومات العسكر ّية خالل الخمسين ّيات‬ ‫ترعرع طفلة في ّ‬ ‫ُ‬ ‫تحكي لينا‪ :‬لوحة فتاة دمشق ّية ّ‬
‫قصة‬
‫وأوائل الس ّتين ّيات من القرن الماضي‪ ،‬إلى حين اتّخاذها قرار مغادرة سور ّية‪ .‬تقول سمر العطّار إنّ‬
‫الحر ّية»(‪،((4‬‬
‫«وتشوقها الشديد إلى ّ‬
‫ّ‬ ‫و«تجسد» توق المؤلّفة‬
‫ّ‬ ‫ضد مجتمعها‪،‬‬ ‫تصور صراع إنسانة ّ‬‫روايتها ّ‬
‫ضد «العائلة والدين والوطن»(‪ .((4‬الرواية التي كُتبت خارج أستـراليا بين سنتي ‪ 1975‬و‪،1977‬‬ ‫وتمردها ّ‬
‫ّ‬
‫تصور‬
‫إل سنة ‪ ،1982‬في بيروت‪ .‬وتقول الكاتبة‪ ،‬إنّه بسبب الحرب األهل ّية في لبنان‪ ،‬وألنّها ّ‬ ‫لم تصدر ّ‬
‫«القمع»‪ ،‬تأخّ ر صدور الرواية التي ُمنعت في سور ّية وفي بلدان عرب ّية أخرى(‪ .((4‬استغرقت الرواية‬
‫العربي» سنة ‪ .1986‬وكان هذا‬
‫ّ‬ ‫عدة سنوات لتصل إلى سيدني حيث احتفلت بها «رابطة إحياء التراث‬ ‫ّ‬
‫مفصلة‬‫شاركت أنا في حفل اإلطالق بكلمة ّ‬ ‫ُ‬ ‫ّأول احتفال للجالية بإطالق رواية عرب ّية في أستـراليا‪ .‬وقد‬
‫أيضا‬‫االجتماعي – الجندر – ولكن ً‬
‫ّ‬ ‫تب ّين أنّ اضطهاد المرأة العرب ّية وقمعها ليس مرتبطًا فقط بالجنس‬
‫بالطبقة‪ ،‬وهذا ما غفلت عنه الكاتبة(‪.((4‬‬

‫العمل الثاني البيت في ساحة عرنوس هو «رواية قصيرة»‪ ،‬كتبتها سمر العطّار حينما عادت إلى برلين في‬
‫إجازة جامع ّية سنة ‪ .1984‬نُشرت الرواية ّأو ًل مسلسلة في حلقات بين سنتي ‪ 1987‬و‪ 1988‬في جريدة‬
‫النهار الصادرة في سيدني‪ .‬وأعادت المؤلّفة نشرها في كتاب سنة ‪ ،1988‬وترجمتها إلى اإلنكليز ّية سنة‬
‫األسترالي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫العربي‬
‫ّ‬ ‫أهم ّية صحيفة النهار في التأسيس لبدايات األدب‬
‫‪ .1997‬ال ّبد هنا من اإلشارة إلى ّ‬
‫الفكري‬
‫ّ‬ ‫خاصة في الشعر والرواية‪ .‬فمنذ تأسيسها سنة ‪ ،1978‬فتحت هذه الجريدة صفحاتها لإلنتاج‬ ‫ّ‬
‫العربي‪ .‬وقد نُشرت فيها أعمال أدب ّية‬
‫ّ‬ ‫العربي في أستـراليا وبالد المهجر األخرى وفي العالم‬
‫ّ‬ ‫واألدبي‬
‫ّ‬
‫والقصة القصيرة والرواية‪ ،‬قبل‬
‫ّ‬ ‫للعديد من الك ّتاب والكاتبات العرب في أستـراليا‪ ،‬في الشعر والمقالة‬
‫نشرها في كتب مستقلّة‪ .‬وهذا ما فعلته الكاتبة سمر العطّار والكاتب جاد الحاج كما سنرى الحقً ا‪.‬‬

‫تمرد المؤلّفة‬
‫أيضا اسم االبنة الوحيدة لسمر العطّار – ّ‬
‫تجسد بطلة الرواية األولى لينا – هذا ً‬ ‫وفي حين ّ‬
‫تؤدي الكاتبة دور الراوية وإحدى الشخص ّيات‪.‬‬ ‫الحر ّية‪ ،‬في البيت في ساحة عرنوس‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬ ‫وسعيها إلى‬
‫في هذه السيرة الذات ّية‪ ،‬تستند المؤلّفة إلى وثائق شخص ّية وعائل ّية لتعالج أفكارها وعواطفها تجاه بيت‬
‫خاصة عند عودتها إليه بعد غياب طويل‪.‬‬ ‫العائلة الذي عاشت فيه طفولتها في دمشق‪ّ ،‬‬
‫في قراءة نقد ّية‪ ،‬غرب ّية على األرجح‪ ،‬تبدو روايات سمر العطّار وكأنّها تنقل «وعي شخص ّية غارقة في‬
‫أدبي‬
‫الثقافة األوروب ّية الغرب ّية» ‪ ،‬بينما تبدو هذه الروايات للقارئة العرب ّية ليلى المالح وكأنّها «نتاج ّ‬
‫(‪((4‬‬

‫تماما مع هاتين القراءتين؛ فأنا أرى أنّ البيت في ساحة عرنوس‬

‫يوما»(‪ .((4‬ال أتّفق ً‬
‫لكاتبة ما تركت الوطن ً‬
‫‪(44) Samar Attar, "Translating the Exiled Self: Reflections on Translation and Censorship," Intercultural Communication‬‬
‫‪Studies, vol. XIV, no. 4 (2005), p. 136.‬‬
‫‪(45) Samar Attar, "The Price of Dissidence: A Meditation on Creativity, Censorship, and Exile,"Meridians: Feminism,‬‬
‫‪Race, Transnationalism, vol. 6, no. 2 (2006), p. 152.‬‬
‫‪(46) Attar, "Translating the Exiled Self," p. 133.‬‬
‫(‪ ((4‬نُشرت مداخلتي في مجلّة الوفاق (سيدني)‪ ،‬أيلول‪ /‬سبتمبر ‪.1986‬‬
‫‪(48) Claire Buck (ed.), Women’s Literature A–Z (London: Bloomsbury, 1994) (Attar).‬‬
‫‪(49) Al Maleh, p. 52.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪90‬‬
‫إل «مذكّرات متخ َّيلة»‪ ،‬كما تقول الكاتبة نفسها في سياق آخر(‪ ،((5‬مكتوبة من وجهة نظر امرأة‬ ‫ليست ّ‬
‫الدمشقي وبين أهلها‪ .‬تقول المؤلّفة‪« :‬لكم‬
‫ّ‬ ‫يوما أنّها تنتمي إلى وطن ح ّتى وهي في بيتها‬‫منف ّية ما شعرت ً‬
‫دائما أجنب ّية‬
‫كل هذه السنوات الطويلة [‪ ]...‬كنت ً‬ ‫الدمشقي لي ّ‬
‫ّ‬ ‫علي أن أقول ماذا عنى بيتي‬
‫يصعب ّ‬
‫فعل إلى بيتي‪ .‬كنت أسكن فيه‪ ،‬لك ّنني بنفس الوقت‪،‬‬ ‫يوما أنّني أنتمي ً‬ ‫في بيت أبي [‪ ]...‬ولم أشعر ً‬
‫الحي‪ ،‬إلى‬
‫ّ‬ ‫تعدته إلى‬
‫ال أسكن فيه‪ .‬ولم تكن حدوده آنذاك تنحصر في المبنى نفسه في مخ ّيلتي‪ ،‬بل ّ‬
‫دائما يحسبون أنّني أجنب ّية ح ّتى‬
‫في [‪ ]...‬وكانوا ً‬ ‫المدينة‪ ،‬إلى الوطن‪ .‬وكان اآلخرون يرون شي ًئا غري ًبا ّ‬
‫الالنهائي عن وطن جاء بها إلى أستـراليا‪ .‬ولكن ح ّتى بعد‬
‫ّ‬ ‫قبل أن أرحل عن دمشق»(‪ .((5‬بحث الكاتبة‬
‫تتقدم بطلب للحصول على الجنس ّية األسترال ّية(‪ .((5‬وبعد سنوات‬ ‫مضي عشرين سنة على وصولها‪ ،‬لم ّ‬ ‫ّ‬
‫طويلة من إقامتها في أستـراليا‪ ،‬وعملها في جامعة سيدني‪ ،‬ما زالت تصف نفسها بـ «الذات المنف ّية» ‪.‬‬
‫(‪((5‬‬

‫في البيت في ساحة عرنوس‪ ،‬وهي كما ذكرت سيرة ذات ّية بقالب رواية قصيرة‪ ،‬أستـراليا غائبة باالسم‪،‬‬
‫تماما‪ .‬هي في الرواية «نهاية العالم»(‪ .((5‬وكذلك في الواقع‪ .‬فالكاتبة ال تخفي‬ ‫لك ّنها ليست غائبة ً‬
‫األكاديمي في‬
‫ّ‬ ‫اضطرت‪ ،‬غير مسرورة‪ ،‬إلى االنتقال إلى أستـراليا برفقة زوجها‬ ‫ّ‬ ‫شعورها باألسى يوم‬
‫أواخر السبعين ّيات ‪ .‬بعد سنوات عاشتها في أستـراليا‪ ،‬وعملت أكاديم ّية في إحدى أكبر الجامعات‬
‫(‪((5‬‬

‫وأهمها‪ ،‬بقيت الكاتبة تشعر بـ «الغضب» كلّما فكّرت أو تذكّرت – أو ُذكِّرت – أنّها تعيش‬ ‫ّ‬ ‫األسترال ّية‬
‫«تحت‪ ،‬أو أدنى األرض» – تفسيرها لعبارة‪ Downunder ،‬اسم يطلق على أستـراليا‪ ،‬كونها في النصف‬
‫الجنوبي للكرة األرض ّية – كما تقول في مجموعة مقاالت نشرتها في أستراليا سنة ‪ 1999‬بعنوان‪ ،‬خواطر‬ ‫ّ‬
‫فعل وكأنّها «واقفة على رأسـها»‪ ،‬في «أسفل‬ ‫من أسفل العالم ‪ .‬في أستراليا‪ ،‬تشعر الكاتبة أنّها تعيش ً‬
‫(‪((5‬‬

‫العالم» حيث تُض َّيع مواهب الناس‪ ،‬وحيث ُيعامل العرب كأشباه البشر‪ ،‬وهي نفسها تشعر بأنّها «شبه‬
‫أسترالي –‬
‫ّ‬ ‫كل ما هو‬‫وخاصة ّ‬
‫ّ‬ ‫أسترالي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫كل ما هو‬
‫امتدت لتشمل ّ‬‫إنسانة»(‪ .((5‬نظرتها الفوق ّية ألستـراليا ّ‬
‫يفسر هذا الشعور قساوتها ونقدها الالذع لشخص ّيات أسترال ّية مرموقة من خلف ّية عرب ّية مثل‬ ‫عربي‪ .‬قد ّ‬
‫ّ‬
‫القوي نفسه تجاه جذوره العرب ّية‪ ،‬أو ر ّبما ال يع ّبر عن شعوره‬
‫ّ‬ ‫يحس بالشعور‬
‫ّ‬ ‫ديڤيد معلوف ‪ ،‬الذي ال‬
‫(‪((5‬‬

‫«تنم‬
‫أيضا تلك «النظرة السوداو ّية» لدى سمر العطّار والتي رأى البعض أنّها ّ‬ ‫يفسر ً‬
‫بالطريقة ذاتها‪ .‬ور ّبما ّ‬
‫عن ألم كبير ناتج [‪ ]...‬ر ّبما عن يأس أو ما يشبه اليأس لما آلت إليه حالة العرب» في أستـراليا(‪ .((5‬وقد‬

‫‪(50) Attar, "Translating the Exiled Self," pp. 136–137.‬‬

‫(‪ ((5‬العطّار‪ ،‬البيت‪ ،‬ص‪.174–173 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.174 ‬‬
‫‪(53) Attar, "Translating the Exiled Self," p. 131.‬‬
‫(‪ ((5‬العطّار‪ ،‬البيت‪ ،‬ص‪.189 ‬‬
‫‪(55) Attar, "The Price of Dissidence," p. 152.‬‬
‫(‪ ((5‬سمر العطّار‪ ،‬خواطر من أسفل العالم (سيدني؛ ملبورن‪ :‬منشورات ندى‪ ،)1999 ،‬ص‪.26 ،21 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.45 ،26 ،24 ،21 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.93 ،34–27 ‬‬
‫المر‪« ،‬مق ّدمة»‪ ،‬في‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.17–16 ‬‬
‫(‪ ((5‬كامل ّ‬
‫‪91‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫كل الروائ ّيات‬

‫تعرف نفسها بـ «المنف ّية» بين ّ‬
‫مما يجعلها الوحيدة التي ّ‬
‫انعكست هذه النظرة في روايتيها‪ّ ،‬‬
‫والروائ ّيين العرب في أستـراليا‪.‬‬

‫مزقته الحرب‪ .‬ولد‬ ‫األول الذي ّ‬‫بديل من وطنه ّ‬ ‫ّأما جاد الحاج‪ ،‬بخالف سمر العطّار‪ ،‬فيرى أستـراليا وط ًنا ً‬
‫جاد الحاج سنة ‪ 1946‬في بيروت حيث عمل صحاف ًّيا‪ ،‬وبدأ ينشر قصائده منذ سنة ‪ .1966‬ترك لبنان‬
‫سنة ‪ ،1977‬أي بعد سنتين من اندالع الحرب األهل ّية‪ .‬وعمل في باريس وأثينا ولندن قبل أن يهاجر‬
‫محر ًرا في‬
‫عائدا إلى لندن حيث عمل ّ‬ ‫مع عائلته إلى أستـراليا سنة ‪ .1985‬لك ّنه ترك أستـراليا سنة ‪ً 1991‬‬
‫استقر نهائ ًّيا‪ ،‬مع زيارات شبه سنو ّية ألستراليا‪،‬‬
‫ّ‬ ‫جريدة الحياة‪ .‬وفي سنة ‪ ،2000‬عاد إلى لبنان حيث‬
‫لزيارة األهل ولتوطيد الصداقات وإطالق أعماله األدب ّية الجديدة‪ .‬أثناء إقامته القصيرة في سيدني‪ ،‬أي‬
‫أقل من سبع سنوات‪ ،‬نشر جاد الحاج دواوين شعر ّية ومجموعات قصص‪ ‬قصيرة‪ ،‬وروايته األولى‬ ‫في ّ‬
‫األخضر واليابس (‪ .((6()1988‬وبعد عودته إلى لبنان‪ ،‬نشر ثالث روايات‪ ،‬جميعها باللغة اإلنكليز ّية‪.‬‬
‫يفضل كتابة الرواية باإلنكليز ّية‪ ،‬ألنّ‬
‫والقصة القصيرة‪ ،‬لك ّنه ّ‬
‫ّ‬ ‫خاصة في الشعر‬
‫ما زال يكتب باللغة العرب ّية ّ‬
‫هذه اللغة «كوسموبوليت ّية»‪ ،‬كما يقول‪ ،‬وألنّها اللغة الوحيدة التي تفهمها وتقرؤها ابنتاه في أستـراليا(‪.((6‬‬
‫العربي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وسعت مجال القراءة أمام جاد الحاج‪ ،‬وإلى جانب الجمهور‬ ‫ال ّ‬
‫شك في أ ّن الكتابة باإلنكليز ّية ّ‬
‫األسترالي األوسع الذي يعرفه اآلن روائ ًّيا بالدرجة األولى‪ .‬وبفضل رواياته‬ ‫ّ‬ ‫أيضا إلى الجمهور‬ ‫قدمته ً‬
‫ّ‬
‫العربي الناشئ والواعد‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ـرالي‬
‫باإلنكليز ّية أصبح جاد الحاج اآلن شخص ّية أدب ّية مم ّيـزة في األدب األست ّ‬
‫حضورا مم ّي ًـزا بين ك ّتاب وكاتبات الرواية العرب ّية – اإلنكليز ّية‬
‫ً‬ ‫أيضا جاد الحاج‬
‫منحت اللغة اإلنكليز ّية ً‬
‫مثل‪ ،‬سيرين الحوت قرأت الهجرة األخيرة‪ :‬رواية اغتراب‬ ‫التي انشغلت بهموم النـزوح والوطن والمنفى‪ً .‬‬
‫اللبناني‬
‫ّ‬ ‫وحب ‪ ،((6()2002( The Last Migration: A Novel of Diaspora and Love‬في إطار السرد‬ ‫ّ‬
‫و«نموذجا» لـ «رواية المهجر»‪ .‬وفي‬‫ً‬ ‫المتخ َّيل المكتوب باإلنكليز ّية في زمن ما – بعد الحرب األهل ّية؛‬
‫عموما – بمشاعر الشخص ّيات المتوازنة‬ ‫ً‬ ‫رأي الباحثة‪ ،‬تتم ّيز رواية الهجرة األخيرة – و«رواية المهجر»‬
‫فيما يتعلّق بتأثير الغربة في هو ّياتها‪ ،‬بينما تطغى على «رواية المنفى» مشاعر متضاربة تجاه الوطن تصل‬
‫فيتحول فيها الحنين إلى الوطن وألم الغربة إلى شعور بالنفي‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫بالشخص ّيات إلى حالة معطِّلة للذهن‪،‬‬
‫وللمقارنة‪ ،‬اتّخذت الباحثة من رواية الوطن‪ ،‬في مكان ما ‪ )2003( Somewhere, Home‬للكاتبة اللبنان ّية‬
‫مثال لـ «رواية المنفى»‪ ،‬كما سيأتي(‪.((6‬‬
‫جرار(‪ً ،((6‬‬
‫األسترال ّية ندى أعور ّ‬
‫في هذه الدراسة‪ ،‬ومع تقديري لقراءة سيرين الحوت‪ ،‬أقول إنّ تمثّالت الوطن والمنفى في روايات‬
‫جاد الحاج ليست جامدة‪ ،‬بل يجب أن نقرأها في ضوء هو ّيته الديناميك ّية‪ ،‬وانتمائه العابر للوطن ّيات‪،‬‬

‫(‪ ((6‬جاد الحاج‪ ،‬األخضر واليابس (سيدني‪ :‬مطبعة صمايلي‪.)1988–1987 ،‬‬

‫العربي‪ :‬اللغة والهويّة»‪ ،‬في جامعة سيدني‪ 24 ،‬آذار‪ /‬مارس ‪.2014‬‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‬
‫ّ‬ ‫خاصة بعنوان «األدب‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((6‬جاد الحاج‪ ،‬محاضرة‬
‫‪(62) Jad El Hage, The Last Migration: A Novel of Diaspora and Love (Melbourne: Panache, 2002).‬‬
‫‪(63) Nada Awar Jarrar, Somewhere, Home (London: Heinemann, 2003).‬‬
‫‪(64) Syrine Hout, "The Last Migration: The First Contemporary Example of Lebanese Diasporic Literature," Journal of‬‬
‫‪Postcolonial Writing, vol. 43, no. 3 (2007), pp. 219, 294.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪92‬‬
‫كل رواياته‪ ،‬بالعرب ّية واإلنكليز ّية‪ ،‬في‬ ‫ظل هذه االعتبارات‪ ،‬أقرأ ّ‬‫وتجربته األدب ّية العابرة للّغات‪ .‬وفي ّ‬
‫العربي وأوروبا‪ .‬وبناء عليه‪ ،‬أص ّنف رواياته األربع‬ ‫ّ‬ ‫كل من أستـراليا والوطن‬
‫ضوء حياته وتجاربه في ّ‬
‫بحسب ثالث مراحل‪ :‬مرحلة ما قبل هجرته إلى أستراليا عندما كان يكتب بوصفه لبنان ًّيا مغتر ًبا في‬
‫األسترالي عندما كان يكتب بوصفه أسترال ًّيا – لبنان ًّيا مغتر ًبا عن أستراليا‬
‫ّ‬ ‫أوروبا؛ ومرحلة المهجر ما بعد‬
‫العربي عندما صار يكتب بوصفه لبنان ًّيا – أسترال ًّيا‬ ‫ّ‬ ‫معا؛ ومرحلة العودة إلى الوطن‬‫العربي ً‬
‫ّ‬ ‫وعن الوطن‬
‫األول‪.‬‬
‫عائدا إلى وطنه ّ‬ ‫ً‬

‫وبحسب هذا التصنيف‪ ،‬أعتبر أنّ األخضر واليابس التي تدور حول الحرب األهل ّية في لبنان تعود‬
‫عامي‬
‫إلى مرحلة ما قبل الهجرة إلى أستراليا‪ .‬كتب جاد الحاج هذه الرواية عندما كان في أوروبا بين َ‬
‫‪ 1977‬و‪ ،1985‬ونشرها في سيدني بعد سنتين من وصوله‪ .‬في مقابل لبنان‪ ،‬بلد الحروب والصراعات‪،‬‬
‫تصور هذه الرواية أستـراليا كأرض السالم‪ ،‬وكوطن آمن لجمع شمل العائلة‪ ،‬واألمل في بداية جديدة‬ ‫ّ‬
‫لمستقبل أفضل‪ .‬في هذه الرواية التي وضعها الكاتب حينما كان جغراف ًّيا‪ ،‬قري ًبا من لبنان‪ ،‬تبدو أستـراليا‬
‫مزقته الحرب‪ ،‬وأصبح أسوأ من الغربة‪ ،‬أستـراليا هي‬ ‫معا‪ .‬مقارنة بالوطن الذي ّ‬ ‫كأنّها الوطن والغربة ً‬
‫الوطن‪ – ‬الحلم الذي يتوق إليه البشر وأولئك الذين «يخضعون لحديدة كبيرة سوداء وبالدهم تلفظهم‬
‫إلى البحر»(‪ .((6‬صحيح أنّ أستـراليا «في المقلب الثاني من األرض»‪ ((6(،‬لك ّنها ليست منفى‪ .‬وليست‬
‫وط ًنا بعد‪ .‬هي «مكان غريب»‪ ،‬لك ّنها يمكن أن تكون «أرحم» من الوطن‪ ،‬ألنّ «الغربة في مكان غريب‬
‫مرة من الغربة في مسقط الرأس»(‪.((6‬‬
‫أرحم ألف ّ‬
‫يخف هذا التأرجح‪ ،‬أو القلق‪ ،‬في رواية الهجرة األخيرة ‪ The Last Migration‬التي نشرها الكاتب‬ ‫ّ‬
‫عامي ‪1991‬‬ ‫في سيدني سنة ‪ ،2002‬أي بعد عشر سنوات من مغادرته أستـراليا‪ ،‬وكتبها في لندن بين َ‬
‫و‪ ،2000‬وصدرت بعد عودته شبه الدائمة إلى لبنان‪ .‬هذا العبور للوطن ّيات الذي يم ّيـز هو ّية الرواية‪ ،‬أو‬
‫األصح القول هذه الوطن ّية العابرة بامتياز هي ما يجعل من هذه الرواية حالة مثيرة وشائقة من‬ ‫ّ‬ ‫ر ّبما من‬
‫األسترالي عند جاد الحاج‪ .‬في هذه الرواية‪ ،‬يحكي‬ ‫ّ‬ ‫«الما – بين»‪ ،‬وما أعتبره هنا سرد ّية المهجر ما بعد‬
‫مما يجعل منها رواية مهجر ّية مزدوجة‪ .‬ومع‬ ‫معا‪ّ ،‬‬‫الكاتب بوصفه أسترال ًّيا مغتر ًبا ومغتر ًبا لبنان ًّيا في آن ً‬
‫ذلك‪ ،‬وبين رواياته األربع‪ ،‬تبقى الهجرة األخيرة أكثر روايات جاد الحاج أسترال ّية‪ .‬إضافة إلى لغتها‬
‫عائدا إلى أوروبا سنة ‪،1991‬‬ ‫اإلنكليز ّية والجنس ّية األسترال ّية التي اكتسبها الكاتب قبل مغادرته سيدني ً‬
‫أسترالي‬
‫ّ‬ ‫بقوة وبصورة إيجاب ّية‪ .‬بطل الرواية‪ ،‬أشرف‪ ،‬المقيم في لندن‪،‬‬ ‫أستـراليا في هذه الرواية حاضرة ّ‬
‫شعورا داف ًئا ألستـراليا التي كان لجأ إليها بعد اندالع الحرب األهل ّية‪ ،‬وحيث‬ ‫ً‬ ‫ويكن‬
‫ّ‬ ‫لبناني‪،‬‬
‫ّ‬ ‫من أصل‬
‫بعيدا عن أهوال هذه الحرب‪ ،‬كما هو في الواقع حال بن َتي الكاتب‪ .‬وأستـراليا‬ ‫ما زالت ابنتاه تعيشان ً‬
‫المرة مع ّأمه وزوجته الجديدة الحبلى منه‪ .‬في أستـراليا‪،‬‬ ‫هي الوطن الذي يعود إليه أشرف‪ ،‬ولكن هذه ّ‬
‫(‪ ((6‬الحاج‪ ،‬األخضر واليابس‪ ،‬ص‪.256 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.322 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.129 ‬‬
‫‪93‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫«الماضي يذوب في المستقبل والحاضر‪ ،‬وفي النهاية‪ ،‬البداية» لحياة جديدة(‪ .((6‬بهذه الكلمات يختم‬
‫جديدا ألشرف ولزوجته وطفل–تهما‪ّ .‬أما‬
‫ً‬ ‫المؤلّف روايته‪ .‬وهي تختصر رؤيته ألستراليا بصفتها وط ًنا‬
‫بعيدا عن حروب الوطن‪ ،‬فأستراليا هي الوطن الذي تبحث عنه‪ ،‬كما تقول‪« ،‬في هجرتـي‬ ‫ألمه المهاجرة ً‬‫ّ‬
‫األولى واألخيرة»(‪.((6‬‬

‫تختلف الرؤية في شجرة الحنبالس ‪ .((7()2007( The Myrtle Tree‬في هذه الصياغة اإلنكليز ّية الجديدة‬
‫لرواية األخضر واليابس‪ ،‬تطغى رؤية الكاتب اإلنسان ّية والمتفائلة حيال بيته وأرضه في لبنان‪ ،‬كما ب ّي ُ‬
‫نت‬
‫مما يمكن أن يعمله في أستـراليا‪ ،‬نجد بطل الرواية‪ ،‬آدم‪،‬‬ ‫في قراءة سابقة لهذه الرواية(‪ .((7‬بسبب قلقه ّ‬
‫تروج لها زوجته كأنّها «األرض الموعودة»(‪.((7‬‬‫يفضل اآلن الموت في لبنان على العيش في أستـراليا التي ّ‬ ‫ّ‬
‫عما جاء في رواية األخضر واليابس‪ ،‬حيث الزوجة هي التي ال تريد ترك الوطن‬ ‫واضحا ّ‬
‫ً‬ ‫التحول‬
‫ّ‬ ‫يبدو‬
‫وتحاول إقناع زوجها الساعي إلى الهجرة بالبقاء في أرضه‪ .‬ال يتّسع المجال هنا لمناقشة هذا التبادل‬
‫االجتماعي في هاتين‬
‫ّ‬ ‫لكن قراءة الشخص ّيات الروائ ّية وأدوارها‪ ،‬بحسب الجنس‬ ‫في األدوار الجندر ّية‪ّ ،‬‬
‫مستقل‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ويستحق الدراسة في بحث‬‫ّ‬ ‫الروايتين‪ ،‬موضوع شائق‬

‫تصوره للوطن‬
‫شك في أ ّن عودة جاد الحاج إلى لبنان‪ ،‬واستقراره فيه بعد انتهاء القتال‪ ،‬قد غ ّيرت من ّ‬ ‫ال ّ‬
‫والمنفى‪ .‬ففي روايته الرابعة‪ ،‬يوم من أ ّيام نيسان (‪ ،((7(One Day in April )2011‬وهي سرد ّية جديدة‬
‫تماما‪ .‬فال تخطر ببال اللبنان ّيين واللبنان ّيات في رحلة الفرار من‬
‫عن الحرب األهل ّية‪ ،‬تغيب أستراليا ً‬
‫الوطن واللجوء‪ .‬بل تجد الشخص ّيات ملجأ أمي ًنا من ويالت الحرب في لندن حيث نُشرت الرواية‪ .‬وهذا‬
‫بكل معنى الكلمة‪.‬‬ ‫ما يجعلها‪ ،‬في رأيي‪« ،‬رواية ما – بعد الحرب اللبنان ّية» ّ‬

‫تحدد محور الكتابة‬‫أيضا ما يدفعني إلى القول إنّ الدينام ّيات المتغ ّيـرة للزمان والمكان هي التي ّ‬ ‫وهذا ً‬
‫الهم الرئيس في جميع رواياته على اختالف‬ ‫شك في أ ّن الحرب اللبنان ّية هي ّ‬ ‫الروائ ّية عند جاد الحاج‪ .‬ال ّ‬
‫إل عندما يعيش‬ ‫فمهمشة نسب ًّيا مقارنةً بلبنان‪ .‬وال يتوازن الوطنان في مخ ّيلته الروائ ّية ّ‬
‫ّ‬ ‫لغتها‪ّ .‬أما أستراليا‬
‫بعيدا عن أستـراليا وعن لبنان‪ ،‬في الوقت ذاته‪ .‬وهكذا يتأكّد لنا أنّ جاد‬ ‫الكاتب في غربته المزدوجة‪ً ،‬‬
‫أسترالي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الحاج‪ ،‬من ّأول أعماله إلى آخرها‪ ،‬بقي روائ ًّيا لبنان ًّيا‪ ،‬وإن كان بصوت‬

‫عرفت أستراليا في الثمانين ّيات رواية عرب ّية أخرى هي العنقاء (‪ ،((7()1989‬الرواية األولى من رباع ّية‬

‫‪(68) El Hage, The Last Migration, p. 184.‬‬

‫‪(69) Ibid.‬‬
‫‪(70) Jad El Hage, The Myrtle Tree (London: Banipal, 2007).‬‬
‫‪(71) Nijmeh Hajjar, "A Reading of The Myrtle Tree by Jad El Hage," in: Australian Made: A Multicultural Reader, Sonia‬‬
‫‪Mycak & Amit Sarwal (eds.) (Sydney: Sydney University Press, 2010).‬‬
‫‪(72) El Hage, The Myrtle Tree, p. 228.‬‬
‫‪(73) Jad El Hage, One Day in April (London: Quartet, 2011).‬‬
‫(‪ ((7‬عبد الكريم السبعاوي‪ ،‬العنقاء (ملبورن‪ :‬دار سبيل للنشر‪.)1989 ،‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪94‬‬
‫أرض كنعان لعبد الكريم السبعاوي‪ .‬وقد ترجمت إلى اللغة اإلنكليز ّية (‪ُ .((7()1994‬ولد الكاتب في‬
‫عمان‬ ‫غزة‪ ،‬و ُأجبـر على مغادرة فلسطين بعد حرب حزيران (‪ ،)1967‬ليلجأ بعدها إلى األردنّ ويقيم في ّ‬ ‫ّ‬
‫ثم في السعود ّية قبل أن يهاجر وأسرته إلى مدينة ملبورن األسترال ّية سنة ‪ .1981‬بعد توقيع اتّفاق ّية أوسلو‬ ‫ّ‬
‫مرة أخرى‬ ‫اضطرته ّ‬
‫ّ‬ ‫لكن الظروف السياس ّية واالقتصاد ّية الصعبة‬ ‫غزة‪ّ .‬‬ ‫سنة ‪ ،1993‬عاد ليعيش ويعمل في ّ‬
‫شاعرا‪،‬‬
‫ً‬ ‫إلى مغادرة فلسطين والعودة إلى أستـراليا‪ُ .‬يعرف عبد الكريم السبعاوي في األوساط الفلسطين ّية‬
‫خاصة في الرواية العرب ّية التي انشغلت بنكبة فلسطين ومأساة‬ ‫وبرز اسمه في أدب المقاومة الفلسطين ّية‪ّ ،‬‬
‫األقل في‬
‫ّ‬ ‫العربي‪ ،‬على‬
‫ّ‬ ‫واسعا خارج العالم‬‫ً‬ ‫رواجا‬
‫ً‬ ‫تلق‬
‫لكن رواياته لم َ‬ ‫الخسارة والفقد والنفي(‪ّ .((7‬‬
‫العالمي‪ .‬فغالب ّية الدراسات التي‬
‫ّ‬ ‫العربي المعاصر في السياق‬ ‫ّ‬ ‫المهتمة باألدب‬
‫ّ‬ ‫األوساط األكاديم ّية‬
‫القصصي‬
‫ّ‬ ‫العربي المتخ َّيل‪ ،‬ومختارات مترجمة من األدب‬‫ّ‬ ‫صدرت حديثًا باللغة اإلنكليز ّية حول السرد‬
‫تماما(‪ ،((7‬كما أنّ رواياته ليست مقروءة على نطاق واسع‬ ‫والروائي‪ ،‬تجاهلت عبد الكريم السبعاوي ً‬ ‫ّ‬
‫في أستراليا‪ .‬تؤكّد ابنته سماح السبعاوي‪ ،‬في ترجمتها لرواية العنقاء‪ ،‬صعوبةَ «الوصول إلى روح‬
‫المتعددة المستويات – وهي مزيج من العرب ّية الفصحى القديمة‬ ‫ّ‬ ‫اللغة العرب ّية عند الكاتب»(‪((7‬؛ فلغته‬
‫تحديات إضاف ّية لقراءته في أستراليا‪ ،‬وال س ّيما لمن‬ ‫الغزاو ّية – تشكّل ّ‬‫والمعاصرة والمحك ّية باللهجة ّ‬
‫ليست العرب ّية لغتهمـ–نّ األولى‪.‬‬

‫هاجسا يسكن عبد الكريم السبعاوي طيلة إقامته في أستراليا‪ .‬سرد ّية رباع ّية‬ ‫ً‬ ‫الفلسطيني‬
‫ّ‬ ‫ظل التاريخ‬
‫ّ‬
‫الوفي (‪ ،)1997‬والغول (‪ ،)1999‬ورابع المستحيل‬ ‫ّ‬ ‫والخل‬
‫ّ‬ ‫أرض كنعان وعناوين رواياتها‪ ،‬العنقاء‪،‬‬
‫(أول ثالثة عناوين ترمز كلّها إلى المستحيل‬ ‫(‪ ،((7()2005‬كلّها توحي باستحالة محو الذاكرة الفلسطين ّية ّ‬
‫الشعبي‪ ،‬وهذا ما يؤكّده عنوان الرواية الرابعة)‪ .‬يعتقد عبد الكريم السبعاوي‬ ‫ّ‬ ‫العربي‬
‫ّ‬ ‫في التراث‬

‫‪(75) Abdul K. Sabawi, The Phoenix: A Novel, Samah Sabawi (trans.) (Melbourne: Papyrus, 1994).‬‬
‫روائيا»‪ ،‬إيالف‪ ،2006/1/29 ،‬شوهد في ‪،2020/7/14‬‬ ‫ًّ‬ ‫الفلسطينية‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((7‬يمكن مراجعة مقاالت‪ :‬أحمد أبو مطر‪« ،‬إعادة بناء المدن‬
‫في‪https://bit.ly/32mA09I :‬؛ رشاد أبو شاور‪« ،‬ليست شهادة‪ ،‬ولك ّنها تساؤالت»‪ ،‬عرب ‪ ،2010/10/31 ،48‬شوهد في ‪،2014/3/11‬‬
‫رباعية أرض كنعان مائتي عام من النـزال»‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫الفلسطينية‪:‬‬
‫ّ‬ ‫في‪https://bit.ly/2BYLZzP :‬؛ مح ّمد البوجي‪« ،‬السبعاوي‪ ..‬ناطور الذاكرة‬
‫شخصي)‪ ،‬شوهد في ‪ ،2014/3/11‬في‪https://bit.ly/2OjEypg :‬؛ علي الخليلي‪« ،‬عبد الكريم السبعاوي في‬ ‫ّ‬ ‫‪( Abdul Karim‬موقع‬
‫مؤسسة فلسطين للثقافة‪ ،2006/5/11 ،‬شوهد في ‪ ،2014/3/11‬في‪https:// :‬‬ ‫روايته ‘رابع المستحيل’‪ :‬ض ّد النسيان من يافا إلى غ ّزة»‪ّ ،‬‬
‫للقاص عبد الكريم السبعاوي»‪ ،‬مجلّة الجامعة‬ ‫ّ‬ ‫العف‪« ،‬الزمان والمكان في رواية رابع المستحيل‬
‫‪bit.ly/3ftgITQ‬؛ عبد الخالق مح ّمد ّ‬
‫جا»‪،‬‬
‫ً‬ ‫نموذ‬ ‫القدس‬ ‫رواية‬ ‫‪...‬‬ ‫ة‬‫ّ‬ ‫ي‬ ‫والهو‬ ‫الوجود‬ ‫«سؤال‬ ‫انين‪،‬‬ ‫حس‬
‫ّ‬ ‫رشاد‬ ‫د‬ ‫م‬
‫ّ‬ ‫مح‬ ‫أحمد‬ ‫ص‪49–23 ‬؛‬ ‫اإلسالم ّية‪ ،‬مج ‪ ،16‬العدد ‪،)2008( 2‬‬
‫روضة األدب‪ ،2006/6/24 ،‬شوهد في ‪ ،2014/3/11‬في‪https://bit.ly/2Zoqxgu :‬؛ أحمد عمر شاهين‪ ،‬موسوعة ك ّتاب فلسطين في‬
‫القومي للدراسات والتوثيق‪.)2000 ،‬‬
‫ّ‬ ‫القرن العشرين (غ ّزة‪ :‬المركز‬
‫(‪ ((7‬على سبيل المثال‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫‪Salma Khadra Jayyusi, Modern Arabic Fiction: An Anthology (New York: Columbia University Press, 2004); Denys‬‬
‫–‪Johnson–Davies, The Anchor Book of Modern Arabic Fiction (New York: Anchor Books, 2006); Muhsin Jassim Al‬‬
‫‪Musawi, The Postcolonial Arabic Novel: Debating Ambivalence (Leiden: Brill, 2003); Fabio Caiani, Contemporary‬‬
‫‪Arab Fiction: Innovation from Rama to Yalu (London: Routledge, 2007).‬‬
‫(‪ ((7‬ينظر مالحظة المترجمة سماح السبعاوي في‪.Sabawi, p. 5 :‬‬
‫الوفي (غ ّزة‪ :‬دار النورس‪)1997 ،‬؛ عبد الكريم السبعاوي‪ ،‬الغول‬
‫ّ‬ ‫الخل‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((7‬عبد الكريم السبعاوي‪ ،‬العنقاء؛ عبد الكريم السبعاوي‪،‬‬
‫(غ ّزة‪ :‬دار النورس‪)1999 ،‬؛ عبد الكريم السبعاوي‪ ،‬رابع المستحيل (غ ّزة‪ :‬دار النورس‪.)2005 ،‬‬
‫‪95‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫الروائي عرب ًّيا وفلسطين ًّيا‪ ،‬تناول بالدرجة األولى مرحلة ما – بعد النكبة‬
‫ّ‬ ‫الفن‬
‫أنّ ما كُتب إلى اآلن في ّ‬
‫وأهمل تاريخ فلسطين العريق‪ .‬ولهذا نراه يسعى من خالل رواياته إلى كتابة سرد ّية أخرى بأفق أوسع‪،‬‬
‫خاصة في المهجر‪ ،‬على تثبيت انتمائهمـ–نّ إلى فلسطين‬ ‫ّ‬ ‫وأشمل‪ ،‬تساعد الفلسطين ّيين والفلسطين ّيات‪،‬‬
‫واالرتباط بجذور أكثر عمقً ا‪ .‬لذا تتت ّبع الرباع ّية الحياة الفلسطين ّية بتفاصيلها في مدن فلسطين وأريافها‬
‫متحمس إلى وصف المؤلّف بـ «ناطور‬‫ّ‬ ‫فلسطيني‬
‫ّ‬ ‫مما حدا بناقد‬ ‫الفلسطيني‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫وكل ما يندرج ضمن التراث‬ ‫ّ‬
‫الذاكرة الفلسطين ّية»(‪.((8‬‬

‫ّأما هموم عبد الكريم السبعاوي األسترال ّية‪ ،‬فقد تجلّت في روايته التي تشبه السيرة الذات ّية البحث عن‬
‫أرضا غريبة يدعوها بالد «واق الواق»‪،‬‬ ‫الترياق ‪ ..‬في بالد واق الواق (‪ .((8()2001‬وفيها ينظر إلى أستراليا ً‬
‫األبوريجيني‬
‫ّ‬ ‫االسم الذي أطلقه عليها «أجدادنا العرب» نسبة إلى «واجا» أو «غريب» بلغة الشعب‬
‫مسموما حيث البحث عن الترياق‪ ،‬أو‬ ‫ً‬ ‫يصور الكاتب أستراليا منفى‬ ‫ّ‬ ‫األصلي(‪ .((8‬وفي هذه الرواية‪،‬‬
‫ّ‬
‫يؤدي بالشخص ّيات إلى نهاية تراجيد ّية؛ الجنون أو االنتحار أو الضياع والتيه‪ .‬تدور‬ ‫العالج للمشاكل‪ّ ،‬‬
‫أحداث الرواية في مدينة ملبورن‪ ،‬وتكشف عن قلق المؤلّف من التغ ّيرات االجتماع ّية واالختالفات‬
‫خاصة العائالت المهاجرة‬ ‫الحادة وآثارها السلب ّية على الجاليات العرب ّية واإلسالم ّية في أستراليا‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬ ‫الثقاف ّية‬
‫الحر ّية في أستراليا قد ساهم‬‫بحدة صراع األجيال والعالقات بين الجنسين‪ .‬وكأنّ مناخ ّ‬ ‫وتصور ّ‬‫ّ‬ ‫حديثًا‪.‬‬
‫وعمق التوتّرات الجِ نسان ّية –‬
‫الشاب الجديد وجيل األهل القديم‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬ ‫العربي‬
‫ّ‬ ‫الهوة بين الجيل‬
‫في توسيع ّ‬
‫فمثل‪،‬‬
‫ً‬ ‫الحر ّية‪.‬‬
‫ّ‬ ‫حدة الصراع من أجل‬ ‫ثم في ّ‬‫الجندر ّية بما يساهم في تأزيم الدينام ّيات العائل ّية‪ ،‬ومن ّ‬
‫األسترالي‪ ،‬تتس ّبب في «فضيحة» و«مأساة»‬‫ّ‬ ‫عندما تهرب ُرلى‪ ،‬إحدى الشخص ّيات الروائ ّية‪ ،‬مع صديقها‬
‫وأمها «ذاهلة»‪،‬‬ ‫لعائلتها وللعائالت العرب ّية واإلسالم ّية الصديقة‪ .‬أبوها «مفجوع» من هول «الطعنة»‪ّ ،‬‬
‫تصرف‬ ‫كمحمد بكر البوجي في ّ‬ ‫ّ‬ ‫وصديق العائلة مفعم «باليأس والهزيمة»(‪ .((8‬قد يرى قارئ متعاطف‬
‫الشاب والفتاة في بالد‬
‫ّ‬ ‫جديدا لقض ّية تطبيق العادات والتقاليد على‬ ‫ً‬ ‫و«طرحا‬
‫ً‬ ‫«تمرد المرأة»‪،‬‬
‫ُرلى تمث ًّل لـ ّ‬
‫جدا‪ .‬كما أنّ لغته‬ ‫األسترالي‪ ،‬تبدو مقاربة عبد الكريم السبعاوي محا ِفظة ًّ‬
‫ّ‬ ‫الغرب»(‪ .((8‬لكن في السياق‬
‫تحديات‬ ‫الوعظي وسرد ّيته المحا ِفظة – بشأن العالقات بين الجنسين – كلّها تزيد من ّ‬ ‫ّ‬ ‫الروائ ّية وأسلوبه‬
‫وخاصة إذا ما قارنّاها بروايات الجيل‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‪،‬‬
‫ّ‬ ‫القراءة وتباعد بين روايته وشريحة واسعة من الجمهور‬
‫المهجري الثاني‪ ،‬وكلّها مكتوبة باإلنكليز ّية‪ ،‬ومن تأليف شا ّبات ولدن ونشأنَ في أستراليا وتعلّمن في‬ ‫ّ‬
‫مدارسها وجامعاتها‪.‬‬

‫ّأما إغواء مستر ماكلين ‪ ((8()2002( Seducing Mr Maclean‬للكاتبة لبنى هيكل‪ ،‬فتمثّل سرد ّية أسترال ّية‬

‫(‪ ((8‬البوجي‪.‬‬
‫(‪ ((8‬عبد الكريم السبعاوي‪ ،‬البحث عن الترياق ‪ ..‬في بالد واق الواق (غ ّزة‪ :‬دار النورس‪.)2001 ،‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.23 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.151–147 ،132 ‬‬
‫(‪ ((8‬مح ّمد بكر البوجي‪« ،‬صراع األجيال العربيّة في أوروبا في رواية الترياق للسبعاوي»‪ ،‬موقع دنيا الوطن‪ ،‬شوهد في ‪،2014/3/11‬‬
‫في‪https://bit.ly/32mrO9s :‬‬
‫‪(85) Loubna Haikal, Seducing Mr Maclean (Sydney: Picador, 2002).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪96‬‬
‫عرب ّية «أخرى» بأكثر من معنى‪ .‬هذه الرواية التي ولدت فكرتها وكتبت وصدرت في سيدني‪ ،‬هي‬
‫األول‪ ،‬وحول المهاجرين‬ ‫أصل باللغة اإلنكليز ّية لكاتبة‪ ،‬أو كاتب‪ ،‬من الجيل ّ‬ ‫الرواية األولى المكتوبة ً‬
‫سن الخامسة عشرة‪،‬‬ ‫األم‪ ،‬في ّ‬
‫والمهاجرات العرب في أستراليا‪ .‬كانت المؤلّفة قد تركت لبنان‪ ،‬وطنها ّ‬
‫وكانت تعيش في أستراليا منذ أكثر من ثالثين سنة عندما نشرت هذه الرواية‪ .‬فتجربتها األسترال ّية‪ ،‬إذًا‪،‬‬
‫هي ّأول ما يم ّيزها من سائر الروائ ّيين والروائ ّيات من األجيال الثالثة‪ .‬تتت ّبع الرواية أربع سنوات من حياة‬
‫مزقتها الحرب األهل ّية إلى ملبورن‪ .‬بضغط‬ ‫شا ّبة (البطلة – الراوية)‪ ،‬تهاجر مع عائلتها من بيـروت التي ّ‬
‫الطب‪ ،‬البروفسور ماكلين‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ولتتزوج طبي ًبا‪ ،‬تقيم البطلة عالقة مع عميد ك ّل ّية‬
‫ّ‬ ‫عائلتها لتصبح طبيبة‬

‫لكن إغواء مستر‬ ‫مثل‪ّ .‬‬‫الطب في ملبورن ً‬ ‫ّ‬ ‫قد تعكس رحلة الراوية – البطلة شي ًئا من تجربة المؤلّفة‪ ،‬دراسة‬
‫الروائي الوحيد للكاتبة لبنى هيكل‪ ،‬ليست سيرتها الذات ّية‪ .‬فالكاتبة «المتهكّمة»‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ماكلين‪ ،‬وهي العمل‬
‫كما تصف نفسها(‪ ،((8‬منشغلة بقضايا الهجرة واإلثن ّية والتنميط‪ ،‬وتسعى إلى اكتشاف تجربة الغربة‬
‫والقوة والسلطة واإلغراء والمساومة والتنازالت ومسألة الهو ّية»(‪.((8‬‬ ‫ّ‬ ‫ومعاناة «الفقد والبقاء واألخالق‬
‫مهجري» و«باللهجة‬‫ّ‬ ‫وقصدت أن تكتب «رواية مضحكة»(‪ ((8‬عن الجالية اللبنان ّية في أستراليا‪« ،‬بصوت‬
‫تسميه «المسيرة اللبنان ّية –‬
‫نوعا من تسجيل رحلة الهجرة‪ ،‬وما ّ‬ ‫اللبنان ّية»(‪ .((8‬وترى الكاتبة روايتها ً‬
‫الذاتي» ألزمتها بصفتها مهاجرة(‪ .((9‬تعالج الرواية مشاكل تعانيها‬ ‫ّ‬ ‫وجزءا من «العالج‬‫ً‬ ‫األسترال ّية»‪،‬‬
‫خاص‪ ،‬مثل صعوبات االندماج‬ ‫ّ‬ ‫عامة‪ ،‬والجاليات العرب ّية في أستراليا على نحو‬‫الجماعات المهاجرة ّ‬
‫تشجيعا في أستراليا ألنّها «تمأل‬
‫ً‬ ‫الثقافي والقلق من العيش بين عالمين مختلفين‪ .‬وقد القت‬ ‫ّ‬ ‫والصراع‬
‫تعرضها للنقد بسبب «سخر ّيتها الفاحشة»‪ ،‬نالت‬ ‫الفراغ المحيط بالثقافة المهجر ّية اللبنان ّية» ‪ .‬ورغم ّ‬
‫(‪((9‬‬

‫للتحديات التي تواجه الشبيبة المهاجرة في أستراليا ‪.‬‬

‫(‪((9‬‬
‫ّ‬ ‫خاصا لـ «معالجتها الصريحة»‬‫تقديرا ًّ‬
‫ً‬ ‫الكاتبة‬

‫شك في أ ّن رواية لبنى هيكل أضاءت جوانب كثيرة في الثقافتين اللبنان ّية المهجر ّية واألسترال ّية‪.‬‬ ‫ال ّ‬
‫اللبناني واللبنان ّية‬
‫ّ‬ ‫لكن إشكال ّية هذه الرواية تكمن في وسيلة الكاتبة للوصول إلى غايتها‪ .‬في تصويرها‬ ‫ّ‬
‫بـ «سواد الشعر» – التركيز على اللون – ووصمهما بالعار ونعتهما بالغواية واالنحراف واألذ ّية والزنى‬
‫تكرس األنماط التي سعت الكاتبة‬ ‫والتعصب األعمى واإليمان بالخرافات‪ ،‬تبدو الرواية كأنّها ّ‬ ‫ّ‬ ‫والفساد‬
‫بحق؛ لـ «تواطئها» في تهميش الثقافة اللبنان ّية المهجر ّية‪،‬‬‫إلى فضحها ودحضها‪ .‬ولهذا ان ُتقدت الرواية‪ّ ،‬‬
‫وللترويج «أليديولوجيا اإلمبريال ّية الجديدة»(‪.((9‬‬

‫‪(86) Loubna Haikal, "The Visibility Quest," Griffith REVIEW, vol. 4 (2004), p. 191.‬‬
‫‪(87) Loubna Haikal & Magdalena Ball, "Interview," Compulsive Reader, 24/3/2004, accessed on 6/4/2014, at:‬‬
‫‪https://bit.ly/2DzeDI0‬‬
‫‪(88) Michelle Griffin, "A Serve of Lebanese," The Age, 6/10/2002, accessed on 12/11/2013, at: https://bit.ly/30cgVV4‬‬
‫‪(89) Haikal & Ball.‬‬
‫‪(90) Ibid.‬‬
‫‪(91) Ibid.‬‬
‫‪(92) Gillian Mary Dooley, "Loubna Haikal. Seducing Mr Maclean," Radio Adelaide, 8/7/2002.‬‬
‫‪(93) Virginia Keft–Kennedy, "Representing the Belly–dancing Body: Feminism, Orientalism, and the Grotesque," PhD‬‬
‫‪Thesis, University of Wollongong, 2005, p. 313.‬‬
‫‪97‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫إل النماذج‬‫تصور ّ‬
‫في قراءتي للرواية من وجهة نظر مهاجرة لبنان ّية أسترال ّية‪ ،‬أستغرب كيف أنّ الكاتبة لم ّ‬
‫«لبناني – لبنان ّية» ُيستخدم للسخرية)‪ .‬واألغرب كيف تكتشف البطلة‬ ‫ّ‬ ‫الس ّيئة من «الليبو» ‪( Lebo‬تصغير‬
‫في النهاية‪ ،‬أنّ مستر ماكلين ولدته ّأم لبنان ّية وتخلّت عنه للتب ّني وهو رضيع! تثير األصول اإلثن ّية للمستر‬
‫مثل‪ ،‬هل نجحت الراوية – البطلة‪ ،‬هي وعائلتها‪ ،‬في‬ ‫أهمها ً‬
‫لدي بصفتي قارئة‪ّ .‬‬‫ماكلين عد ًدا من األسئلة ّ‬
‫إل ألنّها «تنتمي» إلى «قوم» والدته؟(‪ ((9‬أم أنّه من المفترض‬ ‫الجامعي وإفساده‪ ،‬ال لشيء ّ‬
‫ّ‬ ‫إغواء األستاذ‬
‫اللبناني؟ ر ّبما تكون الكاتبة‪ ،‬وهي‬
‫ّ‬ ‫النووي ‪DNA‬‬ ‫ّ‬ ‫متأص ًل في حمضه‬
‫ّ‬ ‫أن يكون فساد المستر ماكلين‬
‫جد ًّيا إلى تسجيل هذه التجربة‪ ،‬ورغبت في الوقت ذاته في‬ ‫الفخورة بتجربتها المهجر ّية‪ ،‬قد سعت ّ‬
‫معارضة السرد ّيات العاطف ّية غير الناقدة التي تحتفي بالهو ّية اللبنان ّية وبالثقافة المهجر ّية في أستراليا‪.‬‬
‫ولكن‪ ،‬مهما كان مقصد لبنى هيكل‪ ،‬تبقى بدايتها الروائ ّية مرآة عاكسة ألزمة الهو ّية التي يعيشها الجيل‬
‫األول من المهاجرين والمهاجرات العرب‪.‬‬ ‫ّ‬
‫يع ّبر ع ّباس الزين عن هذه المسألة بطريقة مختلفة‪ .‬في كتاب نشره باإلنكليز ّية بعنوان نرحل لنبقى‪:‬‬
‫مذكّرات(‪ ،((9‬يتت ّبع الكاتب نشأته في بيروت في أسرة شيع ّية من الطبقة الوسطى خالل الحرب األهل ّية‪،‬‬
‫بمؤهالت علم ّية في الثانية والثالثين من‬
‫ّ‬ ‫وإقامته في لندن وباريس‪ ،‬وانتقاله إلى سيدني بصفة مهاجر‬
‫عمره‪ .‬في مذكّراته‪ ،‬يستكشف الكاتب كيف تقاطع الدين واللغة والثقافة والزمان والمكان لتشكيل‬
‫هو ّيته العرب ّية – األسترال ّية‪ ،‬وكيف يمكن أن تؤثّر خلف ّيته «الشرق أوسط ّية» في ولديه المولودين في‬
‫النص غير المتخ َّيل‪ ،‬والحائز لجوائز تقدير ّية‪ ،‬هو‬
‫يهمنا في هذا ّ‬ ‫أستراليا من ّأم إنكليز ّية – أسترال ّية‪ .‬ما ّ‬
‫واألقل شهرة‪ ،‬أقول للماء‬
‫ّ‬ ‫األول‪،‬‬
‫األدبي ّ‬
‫ّ‬ ‫كيف يقارب المؤلّف مسألة الهو ّية التي غابت ك ّل ًّيا عن عمله‬
‫ست سنوات‬ ‫الجاري ‪ ،((9()2001( Tell the Running Water‬وهو رواية كتبها في باريس‪ ،‬ونشرها بعد ّ‬
‫من وصوله إلى سيدني‪.‬‬

‫األسترالي للفنون ‪Australia Council for the Arts‬‬

‫ّ‬ ‫باستثناء شكره لزوجته األسترال ّية والمجلس‬
‫تماما عن أقول للماء الجاري‪ ،‬وهي العمل‬ ‫قدماه إلصدار الرواية‪ ،‬كانت أستراليا غائبة ً‬‫للدعم الذي ّ‬
‫الروائي الوحيد لع ّباس الزين‪ .‬تقع أحداث الرواية في بيروت خالل الحرب األهل ّية‪ ،‬وتتت ّبع مصير ثالثة‬
‫ّ‬
‫ش ّبان وشا ّبة‪ :‬راوية التي تُقتل أثناء عبورها أحد خطوط التماس‪ ،‬وكريم الذي يحارب إلثبات رجولته‪،‬‬
‫يبث الرعب في شوارع المدينة‪ ،‬ورجل الميليشيا‪ ،‬مارك‪ ،‬الذي يستخدم‬ ‫وق ّناص‪ ‬األبراج‪ ،‬أكرم‪ ،‬الذي ّ‬
‫والمخدرات واألصدقاء واألعداء‪ .‬والمثير هنا أنّ الوحيد الذي يتمكّن‬
‫ّ‬ ‫بيروت للمتاجرة بالنساء والسالح‬
‫لكن «رحلة الخالص» عبر قبرص‪ ‬ال تأخذه إلى أبعد من أثينا ‪.‬‬
‫(‪((9‬‬
‫من مغادرة بيروت هو صانع الحرب‪ّ .‬‬

‫معدلة ألحد فصول الرواية‪« ،‬حقول الرؤية» "‪ ،"Fields of Vision‬نشره‬

‫إل أنّ أستراليا تظهر في نسخة ّ‬
‫ّ‬

‫‪(94) Haikal, Seducing Mr Maclean, p. 317.‬‬

‫‪(95) Abbas El–Zein, Leave to Remain: A Memoir (St Lucia: Queensland University Press, 2009).‬‬
‫‪(96) Abbas El–Zein, Tell the Running Water (Sydney: Sceptre, 2001), p. 233.‬‬
‫‪(97) Ibid., p. 174.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪98‬‬
‫القصة‬
‫ّ‬ ‫السر ّي للعالم(‪ .((9‬في‬
‫أدبي صدر له بعنوان الصانع ّ‬ ‫قصة قصيرة في آخر عمل ّ‬ ‫ع ّباس الزين ّ‬
‫«أي مكان يقبله»(‪.((9‬‬ ‫المعدلة‪ ،‬يفكّر الق ّناص‪ ‬في مغادرة بيروت إلى «قبرص‪ ،‬أو أميركا‪ ،‬أو أستراليا»‪ ،‬أو ّ‬
‫ّ‬
‫حد ما‪ ،‬تساؤالت الكاتب نفسه حول ضرورة مغادرة الوطن ووجهة‬ ‫تفكير الق ّناص‪ ‬هنا يشبه‪ ،‬إلى ّ‬
‫الرحيل‪ ،‬كما يخبرنا في مذكّراته‪ .‬الفرق الوحيد أنّ الكاتب‪ ،‬على عكس الق ّناص‪ ‬المنعزل في بيروت‪،‬‬
‫عا ِلم ومفكِّر‪ ،‬عاشق للسالم‪ ،‬ولديه عائلة وأصدقاء في لبنان وأستراليا‪ ،‬اللذَ ين ّ‬
‫يعدهما وط ًنا له‪.‬‬

‫جرار أنّ العيش بين وطنين يشبه «العيش بين حياتين‬ ‫على النقيض من ع ّباس الزين‪ ،‬ترى ندى أعور ّ‬
‫وأم أسترال ّية من أصول لبنان ّية وأوروب ّية‪.‬‬ ‫لبناني ّ‬
‫ّ‬ ‫جرار في لبنان ألب‬
‫طول الوقت» ‪ .‬ولدت ندى أعور ّ‬
‫(‪((10‬‬

‫سن التاسعة عشرة بعد اندالع الحرب األهل ّية‪ ،‬وعاشت في لندن وواشنطن وباريس‬ ‫غادرت بيروت في ّ‬
‫عدة سنوات‪ .‬بعد عودتها النهائ ّية إلى بيروت في منتصف‬ ‫استقرت ّ‬
‫ّ‬ ‫قبل االنتقال إلى أستراليا حيث‬
‫جرار روائ ّية لبنان ّية – أسترال ّية متم ّيزة‪.‬‬
‫التسعين ّيات‪ ،‬نشرت أربع روايات باللغة اإلنكليز ّية ‪ .‬ندى أعور ّ‬
‫(‪((10‬‬

‫وأكثر ما يم ّيزها أنّها مسكونة بهاجس حروب لبنان وانعكاساتها على المرأة اللبنان ّية‪ .‬رواياتها الثالث‬
‫التي تتناولها هذه الدراسة جميعها تتمحور حول معاناة المرأة‪ ،‬الضح ّية األولى لهذه الحروب‪ .‬ولكن‬
‫تهمشها بالتهجير والهجرة‪ ،‬كما في‬ ‫مثل‪ ،‬أو ّ‬‫بدل أن تغ ّيب المرأة بالموت‪ ،‬كما في رواية ع ّباس الزين ً‬
‫جرار صوتًا وإرادة الفعل‪.‬‬
‫سرد ّية جاد الحاج‪ ،‬تمنحها ندى أعور ّ‬
‫جرار مسيرتها الروائ ّية في بيروت‪ .‬رواياتها الصادرة في لندن‪ ،‬بعيدة جغراف ًّيا وعاطف ًّيا‬
‫بدأت ندى أعور ّ‬
‫عن أستراليا التي ارتبطت في سرد ّيتها بالمنفى‪ .‬روايتها األولى الوطن‪ ،‬في مكان ما ‪Somewhere, Home‬‬
‫منهن تبحث عن‬ ‫ّ‬ ‫كل‬
‫قصة ثالث نساء‪ّ ،‬‬‫(‪ )2003‬التي حصلت على جائزة الكومنولث األسترال ّية‪ ،‬تحكي ّ‬
‫لكن شعورها بالغربة‬ ‫السن‪ ،‬تعيش في أستراليا‪ّ .‬‬
‫ّ‬ ‫المتقدمة في‬
‫ّ‬ ‫إحداهن فقط‪ ،‬سلوى‬‫ّ‬ ‫مكان تدعوه وط ًنا‪.‬‬
‫نموذجا مثال ًّيا لما وصفته سيرين الحوت بـ «رواية المنفى»‪،‬‬
‫ً‬ ‫والحنين والشوق إلى لبنان يجعل من الرواية‬
‫أيضا على أنّها مقصد الكاتبة لتسليط الضوء على تجربة‬ ‫كما سبق ذكره(‪ .((10‬وقد قُرئت حكاية سلوى ً‬
‫وكل من أبعدتهمـ–نّ الحرب عن الوطن‪ .‬وللوصول إلى هذه الغاية‬ ‫النفي ومعاناة المنف ّيات‪ ،‬والمنف ّيين‪ّ ،‬‬
‫اعتمدت الكاتبة أسلوب «خطابات الذاكرة»(‪ّ .((10‬أما في رواية أحالم الماء ‪،)2007( Dreams of Water‬‬
‫جرار‬ ‫فقد تغ ّير األسلوب وإن بقي المقصد‪ .‬وبقي الوطن ذاته وإن تغ ّير المنفى‪ .‬في رواية ندى أعور ّ‬
‫تماما‪ ،‬لتعود وتظهر في‬ ‫كل رواياتها‪ ،‬وتغيب أستراليا ً‬‫دائما في ّ‬
‫الثانية‪ ،‬يبقى لبنان هو الوطن‪ ،‬كما هو ً‬
‫روايتها الثالثة‪.‬‬

‫‪(98) Abbas El–Zein, The Secret Maker of the World (St Lucia: Queensland University Press, 2014).‬‬
‫‪(99) Ibid., p. 18.‬‬
‫‪(100) Nada Awar Jarrar, A Good Land (London: HarperCollins, 2010), p. 248.‬‬
‫‪(101) Jarrar, Somewhere, Home; Nada Awar Jarrar, Dreams of Water (London: HarperCollins, 2007); Nada Awar Jarrar,‬‬
‫‪A Good Land; Nada Awar Jarrar, An Unsafe Haven (London: The Borough Press, 2016).‬‬
‫‪(102) Hout, p. 289.‬‬
‫‪(103) Dawn Mirapuri, "Meditations on Memory and Belonging: Nada Awar Jarrar’s Somewhere, Home," in: Al Maleh,‬‬
‫‪p. 409.‬‬
‫‪99‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫اإلسرائيلي على لبنان سنة ‪،2006‬‬

‫ّ‬ ‫في أرض ط ّيبة ‪ )2010( A Good Land‬التي كتبتها في زمن العدوان‬
‫تحاول الكاتبة فهم العالقة التي تربطها بلبنان وأستراليا‪ ،‬وتفاوض بشأن العيش بين وطنين‪ .‬البطلة ليلى‬
‫تعيش في بيروت‪ .‬لك ّنها تبقى على عالقة بأستراليا‪ ،‬المكان الذي كانت قد وجدت فيه مع والديها وط ًنا‬
‫األول لبنان‪ .‬في األوقات الصعبة زمن العدوان‪،‬‬ ‫ومالذًا آم ًنا من الحرب األهل ّية التي اجتاحت وطنها ّ‬
‫الممتدة» وسماؤها «الواسعة‬
‫ّ‬ ‫«تحن إلى أن تغمرها من جديد» «عطور أستراليا» و«شواطئها‬ ‫ّ‬ ‫كانت ليلى‬
‫وتظن أنّ‬
‫ّ‬ ‫لترجي والديها لتعود إلى أستراليا‪ .‬فهي تفهم مخاوفهما‪.‬‬
‫إل أنّ ليلى ال تصغي ّ‬ ‫المدى»(‪ّ ،((10‬‬
‫عندهما «بعض الشعور بالذنب [‪ ]...‬الذي يسكن الكثير من اللبنان ّيين واللبنان ّيات في المهجر‪ ،‬ذلك‬
‫الشعور المتولّد عن التخلّي عن الوطن في أكثر لحظات احتياجه ألبنائه وبناته»(‪ .((10‬وتحت القصف‬
‫اإلسرائيلي لبيروت‪ ،‬تتساءل ليلى «كيف لوالديها أن يفكّرا بأنّ مغادرة هذا المكان ستكون سهلة؟ لقد‬‫ّ‬
‫المرة األولى [‪ ]...‬وستكون اآلن أصعب وأسوأ» ‪ .‬تنتهي أرض ط ّيبة بـ «مالحظات‬
‫(‪((10‬‬
‫كانت صعبة في ّ‬
‫جرار أنّها عندما كانت تكتب روايتها‪ ،‬تساءلت‪« :‬هل خيار البقاء» في‬ ‫المؤلّفة»‪ ،‬وفيها تشرح ندى أعور ّ‬
‫كاف لجعل هذا البلد حقيقة؟» وتكمل‪« :‬الجواب على هذا السؤال‬ ‫كل هذه االضطرابات ٍ‬ ‫لبنان‪« ،‬رغم ّ‬
‫دائما من أجل لبنان»(‪ .((10‬ويبدو أنّ هذه‬
‫بدل من عقلي‪ ،‬إنّه قلبي الذي سيحكي ً‬ ‫يظل يتأرجح [‪ً ]...‬‬ ‫ّ‬
‫جرار‪.‬‬
‫المقولة تختصر السرد ّية الروائ ّية لندى أعور ّ‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬رواية الجيل الثاني‬
‫يمكننا تت ّبع بدايات هذه الفئة إلى وعد شادية ‪ ،)1998( Shadia’s Promise‬لكريستيل ّ‬
‫حداد(‪ .((10‬لم‬
‫تشتهر هذه الرواية في األوساط األدب ّية العرب ّية في أستراليا‪ ،‬وقليلة هي المعلومات المتوافرة عن الكاتبة‬
‫التي كانت تعيش في ملبورن عندما نشرت روايتها‪ .‬تحكي وعد شادية عن شا ّبة ولدت في ملبورن‬
‫من والدين لبنان ّيين هاجرا إلى أستراليا في شبابهما‪ ،‬قبل الحرب األهل ّية بخمس سنوات‪ .‬تستعيد‬
‫المقربة‪ ،‬العائلة واألصدقاء‬
‫ّ‬ ‫مهمة في حياة ثالثة أجيال من جماعتها‬ ‫البطلة – الراوية‪ ،‬شادية‪ ،‬محطّات ّ‬
‫مرت به‬‫وتسجل نماذج من طقوسها الدين ّية كالمعمود ّية واألعراس والجنائز‪ ،‬وبعض ما ّ‬ ‫ّ‬ ‫والصديقات‪،‬‬
‫من أحزان وأفراح في مسيرتها لبناء حياة جديدة في أستراليا‪.‬‬

‫المتعددة الثقافات(‪ .((10‬فالرواية‬

‫ّ‬ ‫االجتماعي» ألستراليا‬
‫ّ‬ ‫يمكن قراءة وعد شادية على أنّها «جزء من التاريخ‬
‫وخاصةً الموجات التي هاجرت بعد الحرب األهل ّية‪ ،‬والصعوبات التي‬ ‫ّ‬ ‫تصور أوضاع الجالية اللبنان ّية‪،‬‬
‫ّ‬
‫تمارس على‬ ‫بديل‪ .‬كما تركّز على الضغوط التي َ‬ ‫تواجهها هذه الفئات لالستقرار في أستراليا وط ًنا ً‬
‫البنات للمحافظة على التقاليد االجتماع ّية الذكور ّية القديمة‪ .‬وعنوان الرواية بالذات يحيل إلى «الوعد»‬

‫‪(104) Jarrar, A Good Land, p. 15.‬‬

‫‪(105) Ibid., pp. 15–16.‬‬
‫‪(106) Ibid., p. 239.‬‬
‫‪(107) Ibid., p. 277.‬‬
‫‪(108) Christelle Haddad, Shadia’s Promise (Melbourne: Text Publishing, 1998).‬‬
‫‪(109) Ian McFarlane, "Two First Timers," Australian Book Review (August 1998), p. 23.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪100‬‬
‫الذي قطعته شادية ألبيها‪ ،‬في صغرها تحت الضغط‪ ،‬بأن «تحافظ على شرفها»(‪ .((11‬تحتفي الرواية‬
‫«فينيقي»‬
‫ّ‬ ‫بالهو ّية المهجر ّية اللبنان ّية‪ ،‬المسيح ّية على وجه الخصوص‪ .‬فشادية نشأت في كنف أب‬
‫مما جعلها تعتقد أنّ الهو ّية اللبنان ّية المسيح ّية ليست عرب ّية‪ ،‬وتقول‪ ،‬إنّ الهو ّية العرب ّية «القائمة‬ ‫النزعة‪ّ ،‬‬
‫على اإلسالم»‪« ،‬ال مكان لها عندي»‪ .‬وهكذا‪« ،‬أعتنق هو ّيتي اللبنان ّية وكأنّها سمة تم ّيزني عن باقي‬
‫الشعوب الشرق أوسط ّية»(‪ .((11‬في طفولتها‪ ،‬كان من «الصعب» على شادية «االنتماء» إلى ثقافتين‪ ،‬أو‬
‫تتحول من فتاة‬‫ّ‬ ‫لكن البطلة في مسار النضوج‪،‬‬ ‫«مصالحة» هو ّيتها اللبنان ّية مع هو ّيتها األسترال ّية(‪ّ .((11‬‬
‫أسترال ّية بالوالدة إلى امرأة لبنان ّية في أستراليا‪ :‬تعتنق قيم جماعتها اللبنان ّية المنغلقة على ذاتها‪ ،‬وتتب ّنى‬
‫وتتزوج على‬‫ّ‬ ‫تصوراتها السلب ّية عن الجماعات األخرى بما فيها الجماعات اللبنان ّية غير المسيح ّية‪،‬‬ ‫ّ‬
‫وهز‬
‫دق الطبل‪ ،‬وزلغطت النسوان ّ‬ ‫الطريقة اللبنان ّية‪ .‬تنتهي الرواية بكلمات شادية في حفل زفافها‪« :‬ول ّـما ّ‬
‫خصري‪ ،‬شكرت الله أنّي خلقت لبنان ّية»(‪.((11‬‬

‫الهو ّية المهجر ّية شغلت كذلك رندة عبد الف ّتاح‪ ،‬أشهر كاتبات الجيل الثاني‪ .‬بدأت الكاتبة مسيرتها‬
‫خاصة بعد اعتداءات «‪ 11‬سبتمبر»‪ ،‬وتفجيرات‬ ‫ّ‬ ‫في ظروف صعبة واجهت الشبيبة العرب ّية في أستراليا‪،‬‬
‫تورط فيها شباب من أصول عرب ّية (‪ .((11()2005‬وقد‬ ‫بالي (‪ ،)2002‬وأحداث كرونيال في سيدني التي ّ‬
‫الهوية‬
‫ساهمت هذه الظروف في تبلور رؤية الكاتبة التي تعيش في سيدني‪ ،‬وفي مقاربتها أسئلة ّ‬
‫مثل‪ .‬فجاءت رواياتها‬ ‫حداد ً‬‫مما شهدناها عند كريستيل ّ‬ ‫واالنتماء واالختالف بطريقة أكثر دينام ّية‪ّ ،‬‬
‫فلسطيني‬
‫ّ‬ ‫لتحكي بصوت المرأة األسترال ّية العرب ّية الجديدة‪ .‬ولدت رندة عبد الف ّتاح في سيدني ألب‬
‫وأم مصر ّية‪ .‬درست في مدارس كاثوليك ّية وإسالم ّية‪ ،‬كما اشتغلت محامية وناشطة في مجال الحقوق‬ ‫ّ‬
‫اإلنسان ّية‪ ،‬وكتبت عن الحقوق الفلسطين ّية وعن الهو ّية األسترال ّية – العرب ّية – اإلسالم ّية‪ ،‬أو ما يعرف‬
‫عامي ‪ 2005‬و‪ 2012‬تسع‬ ‫بـ «الهو ّية المركَّبة – الموصولة» ‪ .((11(Hyphenated Identity‬صدر لها بين َ‬
‫المراهقة»‪.‬‬
‫َ‬ ‫روايات‪ ،‬معظمها يدخل في فئة «أدب‬

‫الكاتبة التي تصف نفسها بأنّها «أسترال ّية – بالوالدة – فلسطين ّية – مصر ّية – مسلمة – مدمنة –‬

‫‪(110) Haddad, Shadia’s Promise, p. 19.‬‬

‫‪(111) Ibid., p. 93.‬‬
‫‪(112) Ibid., p. 9.‬‬
‫‪(113) Ibid., p. 212.‬‬
‫أنكلوساكسونية وأخرى من أصول‬
‫ّ‬ ‫األسترالية من أصول‬
‫ّ‬ ‫(‪ ((11‬وقعت المواجهات على شاطئ كرونيال بين مجموعات من الشبيبة‬
‫كل من ظ ّنت أ ّن‬
‫عربيّة‪ .‬بدأت المواجهات لما أطلقت مجموعات أنكلوساكسونيّة على الشاطئ شعارات عنصريّة واعتدت على ّ‬
‫«هيئته شرق أوسطيّة» (كما يوصف العرب في أستراليا)؛ م ّما دفع ببعض الشباب العرب‪ ،‬وأغلبهم من أصول لبنانيّة‪ ،‬إلى تحطيم‬
‫السيارات في الضواحي المجاورة (سيدني‪ ،‬بين ‪ 11‬و‪ 12‬كانون األ ّول‪ /‬ديسمبر ‪ .)2005‬ألسباب األحداث والتفاصيل‪،‬‬
‫زجاج عدد من ّ‬
‫ينظر‪:‬‬
‫‪ABC Four Corners, "Riot and Revenge," YouTube, 13/3/2006, accessed on 20/7/2014, at: https://bit.ly/3iEzf; SBS,‬‬
‫‪"Cronulla Riots: The Day that Shocked the Nation," accessed on 20/7/2014, at: https://bit.ly/2BZgwNZ‬‬
‫‪(115) Randa Abdel–Fattah, "Memoir: Living in a Material World," Griffith REVIEW, accessed on 22/7/2014, at:‬‬
‫‪https://bit.ly/2AV2a0j‬‬
‫‪101‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫شوكوالته»(‪ ،((11‬منشغلة باكتشاف هو ّيتها «كمسلمة أسترال ّية»(‪ .((11‬روايتها األولى هل يبدو رأسي‬
‫كبيرا في هذا؟ ?‪ ،((11()2005( Does my Head Look Big in This‬تناقش أزمة الهو ّية عند الفتيات‬ ‫ً‬
‫تهم الجاليات العرب ّية والمسلمة‪ .‬في هذه الرواية التي‬ ‫المسلمات في أستراليا‪ ،‬وقضايا أخرى ّ‬
‫تشدد رندة عبد الف ّتاح على هو ّيتها األسترال ّية – العرب ّية – اإلسالم ّية المركَّبة –‬
‫كبيرا‪ّ ،‬‬
‫نجاحا ً‬
‫ً‬ ‫حقّ قت‬
‫الموصولة في مواجهة الجهل والعنصر ّية المفضوحة‪ ،‬والوقحة‪ .‬تبدأ الرواية بقرار البطلة‪ ،‬أمل‪ ،‬لبس‬
‫تصر‬
‫الحجاب كي تعلن عن هو ّيتها اإلسالم ّية‪ .‬ورغم الصعوبات التي تواجهها في مدرستها الثانو ّية‪ّ ،‬‬
‫التحجب وتتم ّيز في دراستها‪ .‬وتنتهي الرواية بتأكيد البطلة أنّ معاناة الهجرة كما عاينتها في‬ ‫ّ‬ ‫على‬
‫تجارب والدتها ووالدها‪ ،‬وعائالت صديقاتها وأصدقائها من مختلف اإلثن ّيات واألديان‪ ،‬و«النساء‬
‫بالقوة‬
‫ّ‬ ‫أمدتها‬
‫كل هذه التجارب ّ‬ ‫المقهورات»‪ ،‬ح ّتى «الجارة اليونان ّية األورثوذكس ّية المس ّنة»‪ّ ،‬‬
‫«العتناق هو ّيتها كفتاة أسترال ّية‪ – ‬فلسطين ّية – مسلمة»(‪ .((11‬التجربة المهجر ّية‪ ،‬بحسب البطلة «هي‬
‫«أسترالي‪ /‬أسترال ّية»)‪ ،‬وكيف‬
‫ّ‬ ‫التي ألهمتنـي لفهم معنى أن أكون أوزّي» ‪( Aussie‬لفظة شعب ّية بمعنى‬
‫أكون «أسترال ّية مركَّبة – موصولة»(‪ .((12‬وعلى طول الرواية‪ ،‬تؤكّد سرد ّية المؤلّفة أنّه بالنسبة إليها‪،‬‬
‫الفلسطيني‬
‫ّ‬ ‫الفلسطيني‪ ،‬رغم عقبات اللغة واالستقرار‪ ،‬تبقى أستراليا البديل الوحيد للوطن‬ ‫ّ‬ ‫وإلى أبيها‬
‫والمحتل‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الضائع‬

‫في ‪Ten Things I Hate‬‬

‫أيضا على عشرة أشياء أكرهها ّ‬
‫االنشغال بهواجس مركَّبات الهو ّية يسيطر ً‬
‫تورط‬
‫‪ .((12()2006( About Me‬ولكن‪ ،‬في روايتها الثانية المكتوبة عقب أحداث كرونيال التي ّ‬
‫لبناني‪ ،‬تركّز رندة عبد الف ّتاح على الهو ّية األسترال ّية – اللبنان ّية بدل البعد‬
‫ّ‬ ‫فيها شباب من أصل‬
‫مثل‪ .‬تعرض الرواية أزمة البطلة‪ ،‬جميلة‪ ،‬التي تكره‬ ‫المصري في هو ّيتها األسترال ّية ً‬
‫ّ‬ ‫الفلسطيني أو‬
‫ّ‬
‫ألم وأب من لبنان‪ .‬وخوفًا من األحكام المسبقة التي قد تطلق عليها في‬ ‫كونها فتاة أسترال ّية بالوالدة ّ‬
‫مدرستها الثانو ّية‪ ،‬تخفي جميلة خلف ّيتها المهجر ّية‪ .‬لك ّنها في النهاية تتصالح مع أصولها‪ ،‬وتحتفي‬
‫مثل‪ ،‬وتتعلّم العرب ّية‬
‫القرآني في البيت ً‬‫ّ‬ ‫بهو ّيتها المركَّبة وبثقافتها العرب ّية‪ ،‬فتفتخر بلوحات الخطّ‬
‫بالعربي‪ ،‬وتعزف موسيقى الـﭘوﭖ الشعب ّية العرب ّية الحديثة‪ .‬الالفت في هذه الرواية هو النقد‬ ‫ّ‬ ‫وتحكي‬
‫الحجري» المفروضة‬
‫ّ‬ ‫المزدوج الذي تبديه المؤلّفة على لسان الشخص ّيات‪ ،‬فتعارض «قوانين العصر‬
‫والذم‬
‫ّ‬ ‫على البنات المسلمات(‪ ،((12‬وبالجرأة ذاتها‪ ،‬تهاجم وسائل اإلعالم األسترال ّية بسبب القدح‬
‫المنمطة التي يطلقها هذا اإلعالم على العرب والمسلمين والمسلمات‪ .‬ومع ذلك تؤكّد‬ ‫ّ‬ ‫واألحكام‬
‫أسترال ّيتها العرب ّية‪ .‬تنتهي الرواية بمشهد جميلة وهي تعزف الموسيقى العرب ّية والغرب ّية‪ ،‬باعتزاز‬

‫‪(116) Randa Abdel–Fattah, Where the Streets Had a Name (Sydney: Pan Macmillan, 2008), p. 1.‬‬
‫"‪(117) Abdel–Fattah, "Memoir.‬‬
‫‪(118) Randa Abdel–Fattah, Does My Head Look Big in This? (Sydney: Pan Macmillan, 2005).‬‬
‫‪(119) Ibid., pp. 339–340.‬‬
‫‪(120) Ibid., pp. 339.‬‬
‫‪(121) Randa Abdel–Fattah, Ten Things I Hate About Me (Sydney: Pan Macmillan, 2006).‬‬
‫‪(122) Ibid., p. 18.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪102‬‬
‫وفرح‪« ،‬معلنة» أنّها تفخر بانتمائها إلى فرقة «أوزّي – إثن ّية»‪ ،‬وبأنّها صب ّية أسترال ّية – لبنان ّية – عرب ّية‪– ‬‬
‫مسلمة(‪.((12‬‬

‫يمكن قراءة رواي َتي رندة عبد الف ّتاح األولى والثانية كـ «أدب متخ َّيل» يحمل «رؤية تربو ّية مع ّينة حول‬
‫االجتماعي واالغتراب‬
‫ّ‬ ‫العالقات اإلثن ّية في أستراليا»‪ ،‬كما تعكس سرد ّيتها تمثّالت «العرق والجنس‬
‫المراهقة»(‪ .((12‬بوحي من تجربتها الشخص ّية‪ ،‬تسعى الكاتبة إلى‬
‫َ‬ ‫لسن‬
‫األسترالي المعاصر ّ‬
‫ّ‬ ‫في األدب‬
‫اكتشاف تجارب الشبيبة من األق ّل ّيات التي تعيش بين عالَمين‪ ،‬ولتب ّين أنّ الفتاة العرب ّية المسلمة هي‬
‫ومشوقة‪ .‬بلغة سهلة وروح مرحة‪،‬‬‫ّ‬ ‫أيضا ِ‬
‫مراهقة أسترال ّية عاد ّية وطبيع ّية‪ .‬ووسيلتها إلى ذلك رواية واقع ّية‬ ‫ً‬
‫وتمردها على التقاليد‬
‫ّ‬ ‫وقوة إرادتها وإصرارها‬
‫جد ّية وراهنة مثل صالبة المرأة ّ‬
‫تناقش المؤلّفة قضايا ّ‬
‫والحب‬
‫ّ‬ ‫الذكور ّية‪ ،‬وتحاور في مسائل الحجاب والجنس‪ ،‬وتطرح موضوعات جريئة كصورة الجسد‬
‫ِ‬
‫المراهقة األسترال ّية – العرب ّية – المسلمة كصب ّية جذّ ابة وذك ّية وقو ّية‬ ‫تصور‬
‫ّ‬ ‫البريء‪ .‬سرد ّيتها الروائ ّية‬
‫العالمي الذي حقّ قته الروايتان‪.‬‬
‫ّ‬ ‫يفسر النجاح‬
‫مما ّ‬
‫ومصرة على تنفيذ إرادتها‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫ومصممة‬
‫ّ‬

‫في روايتها الثالثة حيث الشوارع كان لها اسم ‪ ،((12()2008( Where the Streets Had a Name‬تركّز‬
‫رندة عبد الف ّتاح على مسألة فلسطين التي شغلتها بصفتها محامية وناشطة سياس ّية‪ .‬تحكي الرواية‬
‫المسيحي في األراضي الفلسطين ّية‬
‫ّ‬ ‫الصبي‬
‫ّ‬ ‫المكتوبة لألطفال عن مغامرة حياة‪ ،‬البنت المسلمة‪ ،‬وسامي‪،‬‬
‫تحد واضح‪ ،‬لك ّنه بريء وجريء‪ ،‬إلجراءات‬ ‫السر ّية إلى فلسطين الداخل في ّ‬
‫ّ‬ ‫المحتلّة‪ ،‬ورحلتهما‬
‫جدتها‬
‫تصمم البنت الشق ّية المشاغبة على إنقاذ حياة ّ‬
‫جدة حياة‪ّ ،‬‬
‫اإلسرائيلي‪ .‬عندما تمرض ّ‬
‫ّ‬ ‫االحتالل‬
‫وتقرر أن تجيء لها بـ «كمشة» تراب من قريتها المحتلّة التي ُه ِّجرت‬
‫(ر ّبما من هنا جاء اسم البطلة؟)‪ّ ،‬‬
‫منها إثر نكبة ‪ .1948‬وفي يوم‪ ،‬تتغ ّيب حياة هي وسامي عن المدرسة في بيت لحم‪ ،‬وتقفز وإ ّياه فوق‬
‫قوات االحتالل‪.‬‬
‫العنصري لتصل بهما المغامرة إلى القدس‪ ،‬في مواجهات مباشرة مع ّ‬
‫ّ‬ ‫جدار الفصل‬
‫وجدتها الفلسطين ّية التي‬
‫واضح أنّ رندة عبد الف ّتاح سعت في هذه الرواية إلى تسجيل ذكريات والدها ّ‬
‫حق أطفال فلسطين في‬
‫توفّيت قبل صدور الرواية بأشهر قليلة كما أشارت المؤلّفة في اإلهداء‪ ،‬ولتأكيد ّ‬
‫العيش حياة طبيع ّية مثل سائر أطفال العالم‪ .‬بأسلوب بسيط غير معقّ د‪ ،‬خفيف الدم وقريب إلى القلب‪،‬‬
‫اإلسرائيلي داخل الحبكة الروائ ّية‪ ،‬وتناقش التجربة الفلسطين ّية‬
‫ّ‬ ‫الفلسطيني –‬
‫ّ‬ ‫تضمن المؤلّفة الصراع‬
‫ّ‬
‫المجادلة‪.‬‬
‫َ‬ ‫ومعاناة فقدان األرض واللجوء واالحتالل‪ ،‬بنغمة هادئة وبعيدة عن‬

‫‪(123) Ibid., pp. 277–278.‬‬
‫‪(124) Lana Zannettino, "From ‘Looking for Alibrandi’ to ‘Does my Head Look Big in This?’ The Role of Australian‬‬
‫‪Teenage Novels in Reconceptualising Racialised–gendered Identities," Transforming Cultures eJournal, vol. 2, no. 1‬‬
‫‪(2007), p. 96; Lana Zannettino, "Hyphened Identities: Representations of Race, Gender, and Diaspora in Contemporary‬‬
‫‪Australian Teenage Literature," International Journal of Diversity in Organizations, Communities and Nations, vol. 7,‬‬
‫‪no. 3 (2007), p. 47.‬‬
‫‪(125) Abdel–Fattah, Where the Streets Had a Name.‬‬
‫‪103‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫شك‬ ‫تُرجمت ‪ Where the Streets Had a Name‬إلى العرب ّية بعنوان حينما كان للشوارع أسماء(‪ .((12‬ال ّ‬
‫األدبي في بالد‬
‫ّ‬ ‫العربي باإلنتاج‬
‫ّ‬ ‫في أ ّن تعريب الرواية يعكس اهتمام بعض األوساط الثقاف ّية في العالم‬
‫وخاصةً إذا كان القصد منها تعريف‬‫ّ‬ ‫الحالي‪ ،‬في رأيي‪ ،‬ما كانت موفّقة‪،‬‬
‫ّ‬ ‫لكن الترجمة بشكلها‬
‫االغتراب‪ّ .‬‬
‫العربي األوسع بالمؤلّفة وبرؤيتها الحقوق ّية الفلسطين ّية‪ .‬فالعنوان يغ ّيب المكان – استبدلت‬
‫ّ‬ ‫الجمهور‬
‫«‪ »where‬الدالّة على المكان بـ «حينما» الدالّة على الزمان – والمقصود بالمكان هنا القدس المحتلّة‬
‫وقرى فلسطين ّية كثيرة حيث كان للشوارع أسماء عرب ّية‪ .‬والترجمة كلّها تغ ّيب صوت المرأة العرب ّية‪،‬‬
‫يتجزأ‬
‫ّ‬ ‫جزءا ال‬
‫وصوت المؤلّفة بصفتها ناشطة أسترال ّية – فلسطين ّية – عرب ّية تؤمن بالحقوق الفلسطين ّية ً‬
‫من الحقوق اإلنسان ّية‪ ،‬كما أناقش في بحث منفصل‪.‬‬

‫هذه الرواية‪ ،‬والروايتان األولى والثانية‪ ،‬التي يرتفع فيها صوت المرأة العرب ّية‪ ،‬جعلت من رندة عبد‬
‫والمراهقة‪ .‬تكشف رواياتها الثالث عن‬
‫َ‬ ‫وخاصة في أدب الطفولة‬
‫ّ‬ ‫الف ّتاح كاتبة روائ ّية رائدة في أستراليا‪،‬‬
‫العربي‪ ،‬وتفاعلها مع القضايا التي تشغل هذا‬
‫ّ‬ ‫األسترالي –‬
‫ّ‬ ‫انشغاالتها الفكر ّية والتزامها بهموم جيلها‬
‫الجيل مثل مسألة الهو ّية واالنتماء‪ ،‬والمساواة بين الجنسين‪ ،‬وحقوق الطفولة في فلسطين المحتلّة‪،‬‬
‫عامة‪.‬‬
‫والحقوق اإلنسان ّية ّ‬
‫في رواياتها المتأخّ رة التي تعكس اهتماماتها األخرى بصفتها ًّأما ومحامية سابقة‪ ،‬تعالج رندة عبد الف ّتاح‬
‫والمراهقة والشباب من دون أن تركّز بالضرورة على الهو ّية العرب ّية‪ ،‬أو تحيل‬‫َ‬ ‫عددا من تجارب الطفولة‬ ‫ً‬
‫بسن البلوغ‪ ،‬ال جنس في المدينة ‪No Sex in the‬‬ ‫الخاصة ّ‬ ‫ّ‬ ‫محددة‪ .‬أولى رواياتها‬ ‫ّ‬ ‫إلى قض ّية عرب ّية‬
‫ظل التقاليد الذكور ّية الصارمة التي يفرضها‬ ‫الحب في ّ‬
‫ّ‬ ‫‪ ،((12()2012( City‬تدور حول شا ّبة تبحث عن‬
‫التلفزيوني‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‪ .‬وال يخفى الشبه في عنوان الرواية وعنوان العمل‬
‫ّ‬ ‫التركي – المسلم –‬
‫ّ‬ ‫مجتمعها‬
‫الشعبي والمرغوب‪ ،‬المعروف‬ ‫ّ‬ ‫الروائي‬
‫ّ‬ ‫الفن‬
‫والسينمائي الشهير "‪ ."Sex and the City‬ويبدو أنّ هذا ّ‬ ‫ّ‬
‫أسميه أنا «أدب الصبايا»‪ ،‬هو بداية جديدة لرندة عبد الف ّتاح‪ ،‬وهي‬ ‫بالـ «تشيك–ليت ‪ »Chick–lit‬وما ّ‬
‫إنتاجا بين الروائ ّيات والروائ ّيين العرب في أستراليا‪.‬‬
‫تنو ًعا واألوفر ً‬ ‫األكثر ّ‬
‫الواقع أنّ الس ّباقة إلى «أدب الصبايا» كانت الصحاف ّية الفلسطين ّية أمل عوض التي أصدرت روايتها‬
‫مغازلة سميرة ‪ ،((12(Courting Samira‬بصيغتها اإللكترون ّية ّأو ًل سنة ‪ ،2011‬قبل سنة واحدة من‬
‫ثم نشرتها ورق ًّيا سنة ‪ .2012‬وبهذا تكون مغازلة‬ ‫رواية ال جنس في المدينة لصديقتها رندة عبد الف ّتاح؛ ّ‬
‫سميرة ألمل عوض قد خطّت بدايات المسيرة الروائ ّية للمؤلّفة‪ ،‬وبداية الرواية األسترال ّية العرب ّية في‬
‫قصة صب ّية عرب ّية مسلمة في السابعة والعشرين من عمرها‬ ‫فن «أدب الصبايا»‪ .‬تحكي مغازلة سميرة ّ‬‫ّ‬
‫العربي» في بازار الخطّاب(‪ .((12‬في بحثها‬ ‫ّ‬ ‫تعيش مع أسرتها في سيدني في انتظار أن يبرز «المحارب‬

‫(‪ ((12‬رندة عبد الفتّاح‪ ،‬حينما كان للشوارع أسماء‪ ،‬ترجمة أميرة نويرة ونبيل نويرة (الدوحة‪ :‬دار بلومزبري – ّ‬
‫مؤسسة قطر للنشر‪،‬‬
‫‪.)2010‬‬
‫‪(127) Randa Abdel–Fattah, No Sex in the City (Sydney: Pan Macmillan, 2012).‬‬
‫‪(128) Amal Awad, Courting Samira (Charleston, SC: No publisher, 2014).‬‬
‫‪(129) Ibid., p. 3.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪104‬‬
‫التقليدي‬
‫ّ‬ ‫المصاحبة والمغازَلة والزواج‬
‫َ‬ ‫وتحديات‬
‫ّ‬ ‫الثقافي‬
‫ّ‬ ‫الحب‪ ،‬على سميرة أن تواجه الصدام‬
‫ّ‬ ‫عن‬
‫المد ّبر‪.‬‬

‫تفخر أمل عوض‪ ،‬مثل صديقتها رندة عبد الف ّتاح‪ ،‬بهو ّيتها المركَّبة – الموصولة كفلسطين ّية – أسترال ّية –‬
‫والحب‬
‫ّ‬ ‫عموما قضايا المرأة العرب ّية المسلمة ولباسها‪ ،‬ومسائل الحياة‬‫ً‬ ‫مسلمة‪ .‬تتناول كتاباتها الصحف ّية‬
‫تسميه «نشأتها الذات ّية»‪ ،‬كبنت ترعرعت بين أربعة إخوة ذكور في‬ ‫مما ّ‬‫والثقافة الشعب ّية‪ .‬تنطلق الكاتبة ّ‬
‫كنف أسرة عرب ّية مسلمة مهاجرة و«محا ِفظة»‪ ،‬لتب ّين «الرعب» الذي يعيشه األهل‪ ،‬والقلق حيال تربية‬
‫الغربي حول المسلمات‬ ‫ّ‬ ‫األوالد في «ثقافة أجنب ّية»(‪ .((13‬كما أنّها تطمح إلى ملء الفراغ في «أدب الصبايا»‬
‫في أستراليا‪ .‬وفي هذا اإلطار تقول‪« :‬إنّه مهما بدا أدب الصبايا سخيفً ا‪ ،‬فإنّه ينغمس‪ ،‬ويغرف من الواقع‬
‫تتحدى‬ ‫ّ‬ ‫وتصر المؤلّفة على أنّ مغازلة سميرة «ال‬‫ّ‬ ‫جد ّية»(‪.((13‬‬
‫الروائي األكثر ّ‬
‫ّ‬ ‫الفن‬
‫بطريقة يعجز عنها ّ‬
‫تهم النساء فحسب‪ ،‬بل الناس العاد ّيين من‬ ‫األنماط المهيمنة للذكورة» ‪ ،‬وتتناول موضوعات ال ّ‬
‫(‪((13‬‬

‫النساء والرجال‪ .‬الروح المرحة التي تفيض بها الرواية وتصوير المرأة األسترال ّية المسلمة شا ّبةً حاضرة‬
‫خاصة‬‫ّ‬ ‫القراء والقارئات‪،‬‬
‫الشاب من ّ‬ ‫ّ‬ ‫النكتة‪ ،‬جذّ ابة‪ ،‬ذك ّية و«مهضومة»‪ ،‬جذبت إليها الجمهور المسلم‬
‫االجتماعي» في‬
‫ّ‬ ‫الجمهور المنشغل «بحضور المرأة المسلمة في الثقافة الشعب ّية»‪ ،‬وبـمسألة «االندماج‬
‫شجع الكاتبة على متابعة حكايتها‪،‬‬ ‫المتعددة – الثقافات(‪ .((13‬ويبدو أنّ نجاح مغازلة سميرة ّ‬ ‫ّ‬ ‫أستراليا‬
‫(‪((13‬‬
‫تتحسنين ‪This is How‬‬
‫ّ‬ ‫وباألسلوب نفسه‪ ،‬في رواية أطلقتها في سيدني أواخر ‪ 2015‬بعنوان هكذا‬
‫وحب جديد‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪ You Get Better‬التي تدور حول امرأة مطلّقة في بحثها عن حياة طبيع ّية‬

‫نصل هنا إلى آخر روائ ّيات الجيل الثاني‪ ،‬سارة أ ّيوب وروايتها الكُره! كلمة قاسية ً‬
‫فعل ‪Hate Is Such a‬‬
‫فن «أدب الصبايا»‪ .‬فالكاتبة الصحف ّية‬ ‫أيضا عن المرأة‪ ،‬ولكن ليس في ّ‬ ‫‪ .((13()2013( Strong Word‬وهي ً‬
‫المنشغلة بهموم اإلثن ّية واالنتماء‪ ،‬تتناول في بدايتها الروائ ّية الهو ّية المهجر ّية اللبنان ّية المسيح ّية‪ ،‬كما‬
‫لكن سارة أ ّيوب ت ّتخذ موقفً ا نقد ًّيا وأكثر‬‫حداد في وعد شادية قبل خمس عشرة سنة‪ّ .‬‬ ‫فعلت كريستيل ّ‬
‫دينام ّية في مقاربتها لهذه المسألة‪ .‬بطلة الرواية‪ ،‬صوفي‪ ،‬مراهقة تكره كونها مولودة في سيدني من‬
‫وأم من الجالية اللبنان ّية المسيح ّية‪ .‬وتكره القوانين الصارمة التي يفرضها عليها أبوها المتسلّط‪،‬‬ ‫أب ّ‬
‫تسميه على الطريقة األسترال ّية ‪ .‬في مدرستها اللبنان ّية المسيح ّية – الكاثوليك ّية‪،‬‬
‫(‪((13‬‬
‫«الديكتاتور داد»‪ ،‬كما ّ‬
‫«صبي الشاير ‪( »Shire boy‬منطقة كرونيال‬ ‫ّ‬ ‫الشاب شحادة‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫يتعرض لها‬
‫تكره صوفي المعاملة الس ّيئة التي ّ‬
‫‪(130) Amal Awad, The Incidental Muslim: Undiluted Perspectives on Life, Love and Pop Culture (Charleston, SC: No‬‬
‫‪publisher, 2014), pp. 152–154.‬‬
‫‪(131) Ibid., pp. 136–137.‬‬
‫‪(132) Amal Awad & Mehal Krayem, "Interview," Mehal Krayem (Word Press), accessed on 21/3/2014, at:‬‬
‫‪https://bit.ly/3gZRfCa‬‬
‫‪(133) Mehal Krayem, "Courting Samira – By Amal Awad," Mehal Krayem (Word Press), accessed on 15/1/2014, at:‬‬
‫‪https://bit.ly/2OAap5r‬‬
‫‪(134) Amal Awad, This is How You Get Better (Charleston SC: No publisher, 2015).‬‬
‫‪(135) Sarah Ayoub, Hate Is Such a Strong Word (Sydney: HarperCollins, 2013).‬‬
‫‪(136) Ibid., p. 233.‬‬
‫‪105‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫متنالاو ةّيوهلا مومه ‪:‬ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬

‫المعروفة بأكثر ّية سكّان ّية من الطبقة الميسورة وأصول أنكلوساكسون ّية)‪ ،‬فقط ألنّه «نصف – أوزّي»‪ ،‬من‬
‫تصورات الجالية اللبنان ّية‬ ‫عما وراء ّ‬ ‫أسترالي(‪ .((13‬صوفي معجبة بشحادة‪ .‬وهي تتساءل ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّأم لبنان ّية وأب‬
‫السلب ّية تجاه الثقافات واإلثن ّيات األخرى‪ .‬ولكن‪ ،‬هذا ال يمنعها من االحتفاء بهو ّيتها األسترال ّية اللبنان ّية‪.‬‬

‫تتناول الرواية التي تشبه السيرة الذات ّية قلق الكاتبة حيال الهو ّيات العابرة للثقافات‪ ،‬و«االختالف»‬
‫مهتمة بقضايا «العنصر ّية» و«بالنجوم ّية» التي‬
‫‪ Otherness‬والـ «نحن» و«اآلخر»‪ .‬فسارة أ ّيوب صحاف ّية ّ‬
‫يبث فيه «الرعب»‬‫األسترالي لما يصفه بـ «عصابات الشرق أوسط ّيين»‪ ،‬في الوقت الذي ّ‬ ‫ّ‬ ‫يمنحها اإلعالم‬
‫الشخصي‪ ،‬استوحت الكاتبة فكرة روايتها‬
‫ّ‬ ‫المتحدرين من أصول لبنان ّية ‪ .‬وعلى الصعيد‬
‫(‪((13‬‬
‫ّ‬ ‫من الشباب‬
‫«متحررة أكثر من‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‪ .‬الكاتبة التي ُعرفت بأنّها‬
‫ّ‬ ‫قدمت إليهما صديقها‬ ‫من صدمة ّأمها وأبيها عندما ّ‬
‫الالزم» من وجهة النظر اللبنان ّية‪ ،‬و«إثن ّية أكثر من الالزم» من وجهة النظر «األوزّي» األسترال ّية‪ ،‬تحاول‬
‫األسترالي‪ ،‬وكيف ستنعكس الخلف ّية‬
‫ّ‬ ‫الشاب‬
‫ّ‬ ‫تزوجت من‬‫عما سيكون حال أطفالها لو ّ‬ ‫تكون صورة ّ‬‫أن ّ‬
‫اللبنان ّية – األسترال ّية المركَّبة على أوالدها ‪.‬‬
‫(‪((13‬‬

‫المتحررة»(‪ ،((14‬بشؤون المساواة‬

‫ّ‬ ‫من جهة أخرى‪ ،‬توظّف سارة أ ّيوب روايتها لتع ّبر عن رؤيتها «النسو ّية‬
‫وحق البنت في الخروج إلى المجتمع واالختالط بالجنس اآلخر من‬ ‫بين الجنسين‪ ،‬وتكافؤ الفرص‪ّ ،‬‬
‫التعرض لـ «حكي الناس» واإلساءة إلى سمعتها‪ .‬البطلة صوفي تتف ّهم مبالغة والديها في حمايتها‬ ‫دون ّ‬
‫أيضا معجبة بقدرة ّأمها على «المفاوضة» فيما يتعلّق بسلطتها في البيت‪.‬‬ ‫والحفاظ على صيتها‪ ،‬وهي ً‬
‫لكن صوفي «تكره أن تعيش في عالم الذّ كَر» ‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬تختم المؤلّفة روايتها بقرار البطلة مواصلة‬
‫(‪((14‬‬
‫ّ‬
‫التحدي على طريقتها‪ .‬فتعلن بجرأة أنّها «أسترال ّية – بالوالدة»‪« ،‬وف ّية لألرض» التي «ف ّتحت ذهنها»‬ ‫ّ‬
‫أل تقول‬ ‫تقرر صوفي ّ‬‫أيضا فخورة بلبنان ّيتها‪ .‬ولتجد ذاتها‪ّ ،‬‬ ‫دائما وطنها» ‪ .‬وستكون ً‬
‫(‪((14‬‬
‫والتي «ستبقى ً‬
‫«الحب»(‪ .((14‬هذه الرؤية المتفائلة‪ ،‬تتشارك فيها ّ‬
‫كل روائ ّيات‬ ‫ّ‬ ‫«أكره»‪ ،‬بل تستبدل «الكره» في حياتها بـ‬
‫كل‬
‫الديني‪ .‬على أنّ ّ‬
‫ّ‬ ‫انتمائهن‬
‫ّ‬ ‫الذكوري‪ ،‬بقطع النظر عن‬
‫ّ‬ ‫الجيل الثاني اللواتي يكرهن عالم المهجر‬
‫الخاصة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫روائ ّية تتناول هذا العالم على طريقتها‬

‫األول للروائ ّيين والروائ ّيات‬

‫من الواضح أنّه‪ ،‬باستثناء ديڤيد معلوف‪ ،‬تبقى مسألة الوطن والهو ّية الشاغل ّ‬
‫األول يعيش بين وطنين‪ ،‬سواء‬ ‫العرب في أستراليا‪ .‬ب ّينت هذه الدراسة أنّ جيل المهاجرين والمهاجرات ّ‬
‫الكل يحكي باسم أرض الوالدة‪ ،‬سواء باللغة العرب ّية أو‬
‫األول‪ّ .‬‬
‫كان في الغربة أو بعد العودة إلى الوطن ّ‬
‫األول ومشاغل الوطن الجديد في أستراليا‪ .‬فقط المولودات‬ ‫الكل يع ّبر عن هموم الوطن ّ‬
‫باإلنكليز ّية‪ّ .‬‬

‫‪(137) Ibid., p. 40‬‬
‫‪(138) Sarah Ayoub, "Gang Glamour," ABC Net, 7/8/2009, accessed on 15/1/2014, at: https://ab.co/3ikmWGd‬‬
‫‪(139) Natasha Mitchell, "Sarah Ayoub: Hate is Such a Strong Word," ABC Net, 3/9/2003, accessed on 14/10/2013, at:‬‬
‫‪https://ab.co/32hhnEi‬‬
‫‪(140) Sarah Ayoub, "I am not the Partner I thought I’d BE," accessed on 22/7/2020, at: https://bit.ly/2D4XDJu‬‬
‫‪(141) Ayoub, Hate, p. 245.‬‬
‫‪(142) Ibid., p. 241.‬‬
‫‪(143) Ibid., p. 246.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪106‬‬
‫في أستراليا‪ ،‬بنات المهاجرين والمهاجرات‪ ،‬يعتبرن أستراليا وط ًنا‪ .‬يغ ّنين «والتزنغ ماتيلدا ‪Waltzing‬‬
‫ورواياتهن‬
‫ّ‬ ‫مطعمة بكلمات عرب ّية يكدن ال يعرفن تهجئتها‪،‬‬ ‫‪( »Matilda‬أغنية أسترال ّية شعب ّية معروفة) ّ‬
‫المتعددة اإلثن ّيات والثقافات‪.‬‬
‫ّ‬ ‫تمثّل المرأة العرب ّية المولودة في أستراليا‬

‫قلت في دراسة سابقة إنّ الشعر شكّل بدايات الحركة األدب ّية العرب ّية المهجر ّية في أستراليا(‪ .((14‬بعد ربع‬
‫األدبي والف ّني لدى األسترال ّيين‬
‫ّ‬ ‫قرن‪ ،‬أقول‪ ،‬ر ّبما بحذر‪ ،‬إنّ الرواية أصبحت األسلوب األكثر شعب ّية للتعبير‬
‫قدمت مساهمة ق ّيمة للفنون‬ ‫واألسترال ّيات من خلف ّية عرب ّية‪ .‬ومن المؤكّد أنّ الرواية األسترال ّية العرب ّية ّ‬
‫العربي وفي بالد االغتراب‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الروائ ّية العرب ّية المكتوبة بهذه اللغة أو بغيرها من اللغات‪ ،‬في العالم‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫الحاج‪ ،‬جاد‪ .‬األخضر واليابس‪ .‬سيدني‪ :‬مطبعة صمايلي‪.1988–1987 ،‬‬
‫العربي‪ :‬اللغة والهو ّية» (محاضرة)‪ .‬جامعة سيدني‪ 24 .‬آذار‪ /‬مارس‬
‫ّ‬ ‫األسترالي‬
‫ّ‬ ‫_______‪« .‬األدب‬
‫‪.2014‬‬
‫العربي‪ .‬بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة العرب ّية‪.2012 ،‬‬
‫ّ‬ ‫حجار‪ ،‬نجمة (تحرير)‪ .‬أمين الريحاني والتجدّ د‬
‫ّ‬
‫_______‪« .‬بدون عنوان»‪ .‬الوفاق (سيدني) (أيلول‪ /‬سبتمبر ‪.)1986‬‬
‫خليل حبيب‪ ،‬نجمة‪ .‬من أستـراليا‪ :‬وجوه أدب ّية معاصرة‪ .‬بيروت‪ :‬الدار العرب ّية للعلوم – ناشرون‪.2006 ،‬‬
‫السبعاوي‪ ،‬عبد الكريم‪ .‬العنقاء‪ .‬ملبورن‪ :‬دار سبيل للنشر‪.1989 ،‬‬
‫الوفي‪ّ .‬‬
‫غزة‪ :‬دار النورس‪.1997 ،‬‬ ‫ّ‬ ‫الخل‬
‫_______‪ّ .‬‬
‫_______‪ .‬الغول‪ّ .‬‬
‫غزة‪ :‬دار النورس‪.1999 ،‬‬
‫_______‪ .‬رابع المستحيل‪ّ .‬‬
‫غزة‪ :‬دار النورس‪.2005 ،‬‬
‫_______‪ .‬البحث عن الترياق ‪ ..‬في بالد واق الواق‪ّ .‬‬
‫غزة‪ :‬دار النورس‪.2001 ،‬‬
‫القومي للدراسات‬
‫ّ‬ ‫شاهين‪ ،‬أحمد عمر‪ .‬موسوعة ك ّتاب فلسطين في القرن العشرين‪ّ .‬‬
‫غزة‪ :‬المركز‬
‫والتوثيق‪.2000 ،‬‬
‫عبد الف ّتاح‪ ،‬رندة‪ .‬حينما كان للشوارع أسماء‪ .‬ترجمة أميرة نويرة ونبيل نويرة‪ .‬الدوحة‪ :‬دار بلومزبري–‬
‫مؤسسة قطر للنشر‪.2010 ،‬‬ ‫ّ‬
‫العطّار‪ ،‬سمر‪ .‬لينا‪ :‬لوحة فتاة دمشق ّية‪ .‬بيروت‪ :‬دار اآلفاق الجديدة‪.1982 ،‬‬

‫‪(144) Nijmeh Hajjar, "Immigrant Arabic Poets and Writers and the Modern Arab Renaissance," Voices (Canberra:‬‬
‫‪Australian National Library), vol. 3 (1993), p. 50.‬‬
107 ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬: ‫متنالاو ةّيوهلا مومه‬

.1988 ،‫ راليا برس‬:‫ سيدني‬.‫ رواية قصيرة‬:‫ البيت في ساحة عرنوس‬._______

.1999 ،‫ منشورات ندى‬:‫ سيدني؛ ملبورن‬.‫ خواطر من أسفل العالم‬._______

.»‫للقاص عبد الكريم السبعاوي‬

ّ ‫ «الزمان والمكان في رواية رابع المستحيل‬.‫محمد‬
ّ ‫ عبد الخالق‬،‫العف‬ ّ
.)2008( 2 ‫ العدد‬،16 ‫ مج‬.‫مجلّة الجامعة اإلسالم ّية‬

ّ .‫ ترجمة سعدي يوسف‬.‫ أوفيد في المنفى‬:‫ حياة متخ ّيلة‬.‫ ديفيد‬،‫معلوف‬

.1996 ،‫ دار المدى‬:‫عمان‬

‫األجنب ّية‬
Abdel–Fattah, Randa. Does My Head Look Big in This? Sydney: Pan Macmillan, 2005.
_______. Ten Things I Hate About Me. Sydney: Pan Macmillan, 2006.
_______. Where the Streets Had a Name. Sydney: Pan Macmillan, 2008.
_______. No Sex in the City. Sydney: Pan Macmillan, 2012.
_______. "Memoir: Living in a Material World." Griffith REVIEW. at: https://bit.ly/2AV2a0j
Al Maleh, Layla (ed.). Arab Voices in Diaspora: Critical Perspectives on Anglophone Arab
Literature. Amsterdam: Rodopi, 2009.
Al–Musawi, Muhsin Jassim. The Postcolonial Arabic Novel: Debating Ambivalence. Leiden:
Brill, 2003.
Attar, Samar. Lina: A Portrait of a Damascene Girl. Boulder, CO: L. Rienner Publishers, 1994.
_______. The House on Arnus Square. Pueblo, CO: Passeggiata, 1998.
_______. "A Lost Dimension: The Immigrant’s Experience in the Work of David Malouf."
Australian Literary Studies. vol. 13, no. 3 (1988).
_______. "Translating the Exiled Self: Reflections on Translation and Censorship." Intercultural
Communication Studies. vol. XIV, no. 4 (2005).
_______. "The Price of Dissidence: A Meditation on Creativity, Censorship, and Exile."
Meridians: Feminism, Race, Transnationalism. vol. 6, no. 2 (2006).
Australian Government. Department of Immigration and Border Protection. "Fact Sheet 8 –
Abolition of the ‘White Australia’ Policy." at: https://bit.ly/3gURqhW
Awad, Amal. Courting Samira. Charleston SC: No publisher, 2014.
_______. The Incidental Muslim: Undiluted Perspectives on Life, Love and Pop Culture.
Charleston, SC: No publisher, 2014.
_______. This is How You Get Better. Charleston SC: No publisher, 2015.
Ayoub, Sarah. Hate Is Such a Strong Word. Sydney: HarperCollins, 2013.
Badran, Margot & Miriam Cooke (eds.). Opening the Gates: A Century of Arab Feminist Writing.
London: Virago, 1990.
Buck, Claire (ed.). Women’s Literature A–Z. London: Bloomsbury, 1994.
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 108
Caiani, Fabio. Contemporary Arab Fiction: Innovation from Rama to Yalu. London: Routledge,
2007.
El Hage, Jad. The Last Migration: A Novel of Diaspora and Love. Melbourne: Panache, 2002.
_______. The Myrtle Tree. London: Banipal, 2007.
_______. One Day in April. London: Quartet, 2011.
El–Zein, Abbas. Tell the Running Water. Sydney: Sceptre, 2001.
_______. Leave to Remain: A Memoir. St Lucia: Queensland University Press, 2009.
_______. The Secret Maker of the World. St Lucia: Queensland University Press, 2014.
Griffin, Michelle. "A Serve of Lebanese." The Age. 6/10/2002. at: https://bit.ly/30cgVV4
Haddad, Christelle. Shadia’s Promise. Melbourne: Text Publishing, 1998.
Haikal, Loubna. Seducing Mr Maclean. Sydney: Picador, 2002.
_______. "The Visibility Quest." Griffith REVIEW, vol. 4 (2004), pp. 191–198.
Haikal, Loubna & Magdalena Ball. "Interview." Compulsive Reader. 24/3/2004, at:
https://bit.ly/2DzeDI0
Hajjar, Nijmeh. The Politics and Poetics of Ameen Rihani: The Humanist Ideology of an Arab–
American Intellectual and Activist. London and New York: I.B. Tauris Publishers, 2010.
_______. "Immigrant Arabic Poets and Writers and the Modern Arab Renaissance." Voices.
Canberra: Australian National Library, vol. 3 (1993).
Hassan, Waïl S. Immigrant Narratives: Orientalism and Cultural Translation in Arab American
and Arab British Literature. New York: Oxford University Press, 2011.
Hassan, Waïl S. (ed.). The Oxford Handbook of Arab Novelistic Traditions. New York: Oxford
University Press, 2017.
Hout, Syrine. "The Last Migration: The First Contemporary Example of Lebanese Diasporic
Literature." Journal of Postcolonial Writing, vol. 43, no. 3 (2007).
Indyk, Ivor. David Malouf. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Jarrar, Nada Awar. Somewhere, Home. London: Heinemann, 2003.
_______. Dreams of Water. London: HarperCollins, 2007.
_______. A Good Land. London: HarperCollins, 2010.
_______. An Unsafe Haven. London: The Borough Press, 2016.
Jayyusi, Salma Khadra. Modern Arabic Fiction: An Anthology. New York: Columbia University
Press, 2004.
Johnson–Davies, Denys. The Anchor Book of Modern Arabic Fiction. New York: Anchor Books,
2006.
Keft–Kennedy, Virginia. Representing the Belly–dancing Body: Feminism, Orientalism, and the
Grotesque. PhD Thesis, University of Wollongong, 2005.
109 ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةّيبرعلا ةّيلارتسألا ةياورلا‬: ‫متنالاو ةّيوهلا مومه‬

Krayem, Mehal. "Courting Samira – By Amal Awad," Mehal Krayem (Word Press). at: https://
bit.ly/2OAap5r
Leer, Martin. "At the Edge: Geography and the Imagination in the Work of David Malouf."
Australian Literary Studies. vol. 12, no. 2 (1985), pp. 3–21.
Malouf, David. Fly Away Peter. Sydney: Penguin Books, 1985.
_______. Harland’s Half Acre. Middlesex: Penguin Books, 1985.
_______. Johnno, Short Stories, Poems, Essays and Interview. James Tulip (ed.). Maryborough:
Queensland University Press, 1990.
_______. The Great World. Australia: Picador, 1991.
_______. Child’s Play. London: Chatto & Windus, 1993.
_________. Remembering Babylon. Sydney/ New York/ Toronto/ London/ Auckland: Random
House, 1993.
_______. 12 Edmondstone Street. London: Vintage, 1999.
_______. An Imaginary Life. London: Vintage, 1999.
_______. Ransom. Sydney: Knopf, 2009.
_______. A First Place. Sydney: Knopf, 2014.
Malouf, David et al. Four Poets. Melbourne: Cheshires, 1962.
Malouf, David & Samar Attar. "History Is Not What Happened but What Is Told’: An Interview
with David Malouf." Outrider. vol. 6, no. 1 (1989).
Malouf, David & Nikos Papastergiadis. "David Malouf and Languages for Landscape: An
Interview." A Review of International English Literature. vol. 25, no. 3 (1994), pp. 83–94.
McFarlane, Ian. "Two First Timers." Australian Book Review (August 1998).
Mycak, Sonia & Amit Sarwal (eds.). Australian Made: A Multicultural Reader. Sydney: Sydney
University Press, 2010.
Neilsen, Philip. Imagined Lives: A Study of David Malouf. St Lucia: Queensland University
Press, 1996.
Sabawi, Abdul K. The Phoenix: A Novel. Samah Sabawi (trans.). Melbourne: Papyrus, 1994.
Said, Edward W. Beginnings: Intention and Method. New York: Columbia University Press,
1985.
Zannettino, Lana. "From ‘Looking for Alibrandi’ to ‘Does my Head Look Big in This?’ The
Role of Australian Teenage Novels in Reconceptualising Racialised–gendered Identities."
Transforming Cultures eJournal, vol. 2, no. 1 (2007).
_______. "Hyphened Identities: Representations of Race, Gender, and Diaspora in Contemporary
Australian Teenage Literature." International Journal of Diversity in Organizations, Communities
and Nations, vol. 7, no. 3 (2007).
 ‫ص‬
‫در‬
‫ح‬
‫دي ً‬
‫ثا‬
111

((14( *
Manoubi Ghabbach | ‫منوبي غ ّباش‬

‫العقالنية والمخيال السياسي‬

‫في الفلسفة السياسية الحديثة‬
Rationalism and the Political Imaginary
in Modern Political Philosophy

‫ وراهنت على تحقيق نتائج‬،‫ صيغت النظرية الفلسفية السياسية استنا ًدا إلى مبادئ عقلية‬:‫ملخص‬
.‫ أهمها تنظيم المجتمع وضمان سالمته انطال ًقا من حل إشكالية المشروعية السياسية‬،‫عملية‬
‫تخل النظريات السياسية لدى‬ ُ ‫نقيضا للعقل؛ إذ لم‬
ً ‫ال يعني ذلك أن الخيال اس ُتبعد تما ًما باعتباره‬
‫ بعد صياغة‬،‫ ُطرح النموذج السياسي العقالني‬.‫فالسفة السياسة المحدثين من فرضيات خيالية‬
،‫ من جهة‬،‫ وقد تج ّلى ذلك‬.‫ كما لو كان النموذج األوحد‬،‫النظرية السياسية وتحققها في الواقع‬
‫ في احتقار اليوتوبيا وإخراجها‬،‫ ومن جهة أخرى‬،‫في هيمنة األيديولوجيا في أشكالها المختلفة‬
‫ تهدف هــذه المحاولة إلــى التأكيد على أهمية المخيال‬.‫مــن نطاق التفكير العقالني اإليـجــابــي‬
‫ من خالل تبيين دور أشكال الخيال االجتماعي وبخاصة األيديولوجيا واليوتوبيا في‬،‫السياسي‬
.‫ وكذلك إلى التفطين إلى الحاجة الراهنة إليه‬،‫تحديد النظرية وتوجيه الممارسة السياسية‬
.‫ الدين‬،‫ اليوتوبيا‬،‫ األيديولوجيا‬،‫ السلطة‬،‫ المخيال‬،‫ الفلسفة السياسية‬:‫كلمات مفتاحية‬
Abstract: Political–philosophical theory was formed on the basis of rational
principles, and was set out to make practical achievements, the most important
of which being organizing society and ensuring its safety, starting by addressing
the issue of political legitimacy. That does not mean the imaginary was ruled
out entirely as contrary to rationality; the political theory of modern political
philosophers is by no means free of imaginaries and fictional suppositions. The
rationalist political model was put forth after the formulation of political theory
and its fulfillment in reality as if it were the sole model. On one hand, this is
manifested in the dominance of ideology in its various forms; on the other, in a
disdain for utopia and its exclusion from the scope of positivist rational thought.
This paper aims to emphasize the importance of the political imaginary, by
demonstrating the role of forms of the social imagination, especially ideology
and utopia, in determining theory and directing political praxis, and to raise
awareness of the present need for this imaginary.
Keywords: Political Philosophy, Imaginary, Power, Ideology, Utopia, Religion.

.)‫* أستاذ الفلسفة بجامعة تونس (المعهد التحضيري للدراسات األدبية والعلوم اإلنسانية‬
Assistant Professor of Political and Ethical Philosophy, University of Tunis/Preparatory Institute of Literary Studies and
Human Sciences.
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪112‬‬
‫مقدمة‬
‫جزءا أساس ًيا من العقالنية الحديثة ‪ Modern Rationalism‬بحيث إن‬
‫تعتبر النظرية السياسية ً‬
‫تحديد الواحدة منهما ال يكتمل إال بتحديد األخرى‪ .‬إن تعريف النظرية السياسية الحديثة‬
‫السائد هو أنها تصور للواقع يستند إلى مبادئ عقلية وقواعد عملية‪ ،‬وال يعطي صور المخيلة وأوهامها‬
‫ال بقدر ما يتطلبه منطق بناء النظرية ذاتها‪ .‬إن السياسة هي التدبير والتنظيم العقالنيان لشؤون‬
‫أهمية إ ّ‬
‫ومصالح وأهداف مشتركة‪ .‬والممارسة السياسية هي المجال‬
‫َ‬ ‫ٍ‬
‫وتناقضات‬ ‫ٍ‬
‫صراعات‬ ‫البشر‪ ،‬بما فيها من‬
‫الذي تنطبق فيه تلك المبادئ العقالنية والقيم العملية‪ .‬ال يعني ذلك أن السياسيين ال يأخذون في‬
‫االعتبار «أحالم» المحكومين و«أمانيهم» و«هواجسهم»‪ ،‬فتلك أمور لها أهميتها‪ .‬إنها تُستعمل‬
‫كمعطيات قابلة للتحليل وصالحة لالستخدام‪ ،‬بحسب منطق يراهن على نجاعة الفعل السياسي‪ .‬من‬
‫تدبيرا عقالن ًيا له جذور في الفكر الفلسفي القديم(((؛ فقد رأى‬
‫ً‬ ‫تصو ًرا للسياسة باعتبارها‬
‫نافلة القول أن ّ‬
‫أفالطون ‪ 428( Plato‬ق‪.‬م–‪ 373‬ق‪.‬م) أن على الفيلسوف المدافع عن اللوغوس ‪( Logos‬العقل) ّ‬
‫ضد‬
‫أساسا بأمرين هما الفلسفة (طلب الحكمة) والسياسة‪ ،‬باعتبار‬
‫ً‬ ‫الميتوس ‪( Mythos‬األسطورة) أن يهتم‬
‫األخيرة هي المجال الذي تطبق فيه مبادئ األولى‪.‬‬

‫جديدا من النظر إلى اإلنسان والمجتمع‬

‫ً‬ ‫عندما نتحدث عن «الحداثة السياسية»‪ ،‬فنحن نقصد ضر ًبا‬
‫والسلطة ضمن تصور للعالم ولمكانة اإلنسان ودوره فيه‪ ،‬وهو ما سمي «العصور الحديثة»‪ .‬ليس‬
‫مجال لمفاعيل قوى متعالية‪ ،‬وليست المدينة األرضية نسخة‬
‫ً‬ ‫الوجود اإلنساني‪ ،‬بحسب النظرة الحديثة‪،‬‬
‫من «المدينة السماوية» كما رسم مالمحها القديس أوغسطين ‪430–354( Saint Augustine‬م)‪ ،‬وليس‬
‫ممثل لله على األرض‪ .‬لقد اعتبرت هذه األفكار ومثيالتها من رواسب الفكر األسطوري‬
‫ً‬ ‫الحاكم الزمني‬
‫مالئما إلنسان العصور الحديثة‪ .‬إن التصورات واالعتقادات الدينية التي بموجبها تتأكد‬
‫ً‬ ‫الذي لم يعد‬
‫نتاجا إلرادة إلهية من خالل بشر‪ ،‬كما التمثّالت‬
‫تبع ّية اإلنساني للحكم الثيوقراطي وتُفهم شؤون البشر ً‬
‫مجرد تمثّالت اجتماعية من صنع‬
‫األسطورية والخرافية‪ ،‬ال تحيل على وقائع أو على موجودات‪ ،‬بل هي ّ‬
‫البشر أنفسهم‪ .‬لقد تم تحديد الحداثة باعتبارها لحظة صحوة الوعي‪ ،‬لحظة تفطن اإلنسان إلى «بؤس»‬
‫وضعه‪ :‬كان اإلنسان يعتقد أن العالم تس ّيره آلهة عديدة خارقة ال قبل له بها‪ ،‬ولكنه أدرك أن تلك اآللهة‬
‫وأوهاما من صنع خياله صيغت في شكل حكايات وخرافات‪ ،‬أي في شكل سرد ّيات‬
‫ً‬ ‫ال تمثّالت‬
‫ليست إ ّ‬
‫جزءا من الوعي الجمعي‪.‬‬
‫جماعية اكتسبت عبر الزمن والعادة ثباتًا وقداسة‪ ،‬وصارت ً‬
‫استعمل كثير من المفكرين والفالسفة عبارات مختلفة للداللة على هذا التحول الكبير في تاريخ الوعي‬
‫خصوصا‪ ،‬فاستعملت عبارات من مثل «رفع السحر عن العالم»‬
‫ً‬ ‫عموما وفي التاريخ السياسي‬
‫ً‬ ‫اإلنساني‬

‫((( أرسطوطاليس‪ ،‬السياسة‪ ،‬ترجمة أحمد لطفي السيد (بغداد‪ /‬بيروت‪ :‬منشورات الجمل‪ ،)2009 ،‬ص‪.290 ،238 ،219 ‬‬
‫‪Platon, La République, Robert Baccou (trad.) (Paris: Garnier–Flammarion, 1966(; Platon, Le politique ou de la royauté,‬‬
‫‪traduction notices et notes par Émile Chambry (Paris: Garnier–Flammarion, 2011).‬‬
‫‪113‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫‪ ،(((Disenchantment of the world‬االنتقال من «الحالة الالهوتية» ‪ Theological Stage‬إلى «الحالة‬

‫الوضعية» ‪ ،(((Positive stage‬وغيرها من العبارات الدالّة على الدخول في «العصور الحديثة»(((‪ .‬وكان‬
‫التحول الكبير هو التفكير العقالني‪ ،‬والتنظيم العقالني‪ ،‬والموضوعية العلمية‪ ،‬وما يترتب‬
‫ّ‬ ‫عنوان ذلك‬
‫على ذلك‪.‬‬

‫لعله يجب التنبيه إلى أن التصور الوضعي العقالني‪ ،‬رغم أنه هيمن على الفكر الغربي الحديث‬
‫والمعاصر‪ ،‬لم يستغرق كل الفضاء الروحي للغرب ولم يلغ تصورات ورؤى أخرى في الثقافة الغربية‬
‫لكن‪ ،‬مع هذا‪ ،‬ن ُِق َد الفكر الوضعي(((‪ ،‬واعتبر‬
‫أسندت إلى الخيال والحدس والشعور مكانة أساسية‪ْ .‬‬
‫محاولة محدودة لتفسير الفكر البشري تجاهلت تاريخية الحضارة اإلنسانية على نحو كلي‪.‬‬

‫يقوم الخطاب الفلسفي السياسي‪ ،‬بما هو خطاب عقالني‪ ،‬على استبعاد التمثالت األسطورية والرؤى‬
‫المتخيلة من الفضاء العقلي‪ .‬ليس للمتخ ّيل والوهمي قيمة معرفية أو عملية ألنه فاقد للمرجعية‬
‫األنطولوجية‪ ،‬فالخيالي ال وجود له‪ ،‬والمتخيل ال يحيل على واقع محدد وال يمكنه أن يكون موضوع‬
‫نظر‪.‬‬

‫كيف لنا أن نتحدث عن مخيال سياسي ‪ Political Imaginary‬والحال أن النظرية السياسية‪ ،‬التي عرفت‬
‫صيغها الواضحة والدقيقة في الفلسفة السياسية وفي «العلوم السياسية» ‪ ،Sciences Political‬قامت‬
‫بالتحديد على استبعاد الخيال باعتباره مرادفًا للوهم والخطأ؟ ما معنى المخيال السياسي؟ هل هو بعد‬
‫يحدد الممارسة السياسية؟ إذا أقررنا بصالحية مفهوم المخيال السياسي‪،‬‬
‫من أبعاد السياسي؟ بأي معنى ّ‬
‫فهل يحق لنا الحديث عن نظرية سياسية عقالنية؟ وبعبارة أخرى‪ :‬هل ثمة مكان للمخيال في الخطاب‬
‫السياسي الذي يحيل على تصور عقالني للسياسي((( وعلى تدبير سياسي عقالني؟‬

‫المخيال السياسي هو مخيال اجتماعي ‪Social Imaginary‬؛ بمعنى أنه شكل من أشكال الوعي‬
‫تكونت في ظروف معينة‪ ،‬ونظّمت وجودها بطريقة خاصة‪ .‬المخيال‬
‫الجمعي الخاص‪ ‬بمجموعة بشرية ّ‬
‫((( تعني عبارة ‪ Entzauberung der Welt‬عند ماكس فيبر أن السحر لم يعد وسيلة لتحقيق الخالص‪ ،‬وذلك في إطار صيرورة‬
‫تاريخية لعقلنة الوجود والسيطرة التقنية على الطبيعة‪ ،‬ينظر‪:‬‬
‫‪Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Jacques Chavy (trad.) (Paris: Plon, 2010), p. 117; Max‬‬
‫‪Weber, Le savant et le politique (Paris: La découverte, 2003), p. 83; Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde:‬‬
‫‪Une histoire politique de la religion (Paris: Gallimard, 1985).‬‬
‫‪(3) Auguste Comte, Cours de philosophie positive (Paris: Librairie Larousse,1936).‬‬
‫((( هيجل‪ ،‬العقل في التاريخ‪ ،‬المجلد األول من محاضرات في فلسفة التاريخ‪ ،‬ترجمة إمام عبد الفتاح إمام (بيروت‪ :‬دار التنوير‪،‬‬
‫‪ ،)2007‬ص‪.78 ،71 ‬‬
‫)‪(5) Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gérard Granel (trad.‬‬
‫‪(Paris: Gallimard, 2004).‬‬
‫((( تدل عبارة «السياسي» على مبادئ السلطة وأسس المشروعية وتنظيم الوجود المشترك وال تدل على ممارسة السلطة بحسب‬
‫قواعد محددة في إطار نظام حكم (وهو معنى السياسة)‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Jacques Rancière, Aux bords du politique (Paris: Gallimard, 1998), p. 13.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪114‬‬
‫االجتماعي السياسي هو‪ ،‬إذًا‪ ،‬نتاج وجود سياسي‪ ،‬فالجماعة السياسية هي التي تنتج ُمتخ َّيلَها‪ ،‬ونظامها‬
‫الرمزي‪ ،‬وأساطيرها‪ ،‬وقيمها‪ ،‬ومعاييرها التي تمكّنها من البقاء متماسكة‪.‬‬

‫يبدو أن هذا البعد الرمزي األساسي في الوعي الجمعي هو الذي عملت النظرية السياسية الحديثة على‬
‫جديرا بأن يكون موضوع بحث ألنه‬
‫ً‬ ‫إخراجه من مجال الخطاب واستبعاده من مجال التفكير؛ فهو ليس‬
‫ضد المتخ ّيل السياسي أي ضد‬
‫أساسا ّ‬
‫غير منطقي وغير عقالني‪ .‬يمكن القول إن الخطاب السياسي قام ً‬
‫التمثّالت األسطورية والعقائدية بل حتى الميتافيزيقية التي ترجع الوجود االجتماعي إلى مبدأ أو أصل‬
‫مفارق له‪ :‬المدينةُ تحاكي الكونَ (الكوسموس ‪ )Cosmos‬وتنظيمها السياسي (القانوني والتشريعي)‪،‬‬
‫هو انعكاس أو محاكاة للنظام الكوسمولوجي ‪ .Cosmological System‬مدينة البشر الفانين هي‬
‫محاكاة لنموذج «مدينة الله» الكاملة‪.‬‬

‫إذا كانت التصورات السياسية القديمة حاولت البحث عن نموذج وجود معياري مفارق للمجتمع‬
‫والتاريخ‪ ،‬فإن الفكر الفلسفي الحديث قطع مع تلك الطريقة في النظر والبحث‪ :‬اإلنسان هو واضع‬
‫المبادئ والمعايير والقيم التي تنظم مجاالت الوجود المختلفة(((‪.‬‬

‫ثمة مقاربة ممكنة لعالقة المخيال بالنظرية السياسية تقوم على فكرة التقابل والتعارض بينهما‪ .‬فالخيالي‬
‫نقيضا لما هو عقالني‪ .‬إذا كان المتخ ّيل يحيل على الصور واألوهام والخياالت‬ ‫يتحدد عادة بصفته ً‬
‫والرموز ال على وجود حقيقي‪ ،‬فإن العقالني مطابق للحقيقي بمعنى الواقعي أو الشيء الذي يمكن‬
‫رب مقاربة إبستيمولوجية محددة عمادها فكرة مركزية العقل باعتباره‬ ‫أن يوجد (الجائز‪ /‬الممكن)‪ّ .‬‬
‫الملكة التي يتميز بها اإلنسان وباعتباره يمثل قيمة في حد ذاته‪ .‬اعتبر الخيال‪ ،‬في ظل هيمنة التوجه‬
‫مصدرا لألوهام واألخطاء‪ ،‬واعتبرت الخياالت الفردية والجماعية‬‫ً‬ ‫العقالني المم ّيز للثقافة الحديثة‪،‬‬
‫تحددت مكانة المخيال السلبية بالنظر إلى القيمة المرجعية للعقل‬ ‫تعبيرا عن انعدام العقالنية‪ .‬لقد ّ‬ ‫ً‬
‫منظورا إليه كعقل نظري ‪ ،‬أي كمصدر لمبادئ المعرفة وقواعدها‪ .‬يمكن أن نجادل في هذا السياق‬
‫(((‬
‫ً‬
‫بالقول إن فالسفة السياسة المحدثين مثل توماس هوبز ‪ ،)1679–1588( Thomas Hobbes‬وجون‬
‫لوك ‪ ،)1702–1632( John Locke‬وباروخ اسبينوزا ‪ ،)1677–1632( Baruch Spinoza‬وجان جاك‬
‫روسو ‪ ،)1788–1712( Jean–Jacques Rousseau‬وغيرهم لم ينتجوا تصورات نقية ً‬
‫تماما من عناصر‬
‫تضمنت عناصر من متخ ّيالت اجتماعية قديمة أو من تلك‬ ‫الخيال وشوائب المتخ ّيل؛ أي إن نظرياتهم ّ‬
‫تحدث هؤالء المفكرون المؤسسون عن «حالة الطبيعة» باعتبارها حالة‬ ‫التي كانت سائدة في عصرهم‪ّ .‬‬
‫مساعدا على اكتشاف طبيعة الوجود البشري‪.‬‬‫ً‬ ‫دورا‬
‫وجود ما قبل سياسي‪ ،‬حالة متخ ّيلة ولكنها تؤدي ً‬
‫يقضي العقل (النور الطبيعي في مجال بناء النظرية السياسية العقالنية) بأن يبحث البشر عن مخرج‬
‫من تلك الحالة‪ .‬يتحدث لوك في المقالة األولى في كتابه في الحكم المدني (‪ )1689‬عن المجتمعات‬
‫األولى التي كان فيها اآلباء قادة وزعماء‪ ،‬ولم يكن لهم «حق الحياة والموت» على ذريتهم؛ أي إن‬

‫‪(7) Léo Strauss, Qu’est–ce que la philosophie politique? Sedeyn (trad.) (Paris: PUF/ Quadrige, 2016), p. 19.‬‬
‫‪(8) Jean–Jacques Wunenberger, Imaginaires du politique (Paris: Ellipses, 2001), p. 8.‬‬
‫‪115‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫سلطتهم لم تكن مطلقة‪ ،‬كما رأى روبرت فلمر ‪ ،)1653–1588( Robert Filmer‬في سياق سعيه إلى‬
‫إضفاء المشروعية على الحكم الملكي المطلق(((‪ .‬يتعلق األمر بمجتمع متخ ّيل ال تتوافر بخصوصه‬
‫معرفة كافية أكثر مما تقوله نصوص‪ ‬وسرد ّيات خيالية‪.‬‬

‫نقيضا للنظرية السياسية‪ .‬يمكن أن‬‫تسوغ المخيال السياسي وال ترى فيه ً‬‫وفي المقابل أطروحة أخرى ّ‬
‫يدل المخيال على ما ال يوجد اآلن‪ ،‬على ما هو مرتجى وغير محدد المضمون‪ .‬ومن البديهي القول‬ ‫ّ‬
‫نظرا إلى كونها تتحدد بظروفها التاريخية‪.‬‬ ‫إن المتخيالت تختلف فيما بينها باختالف المجتمعات؛ ً‬
‫وبالرغم من وجود تعارض بين التنظيم العقالني للمجتمع – مثل وضع قواعد وقوانين ثابتة لتنظيم‬
‫الزواج واإلنتاج والتبادل وعقلنة الممارسة السياسية – والمخيال االجتماعي‪ ،‬فإنّ التنظيم العقالني‬
‫للمجتمع يمكن أن يمثّل مضمون ذلك المخيال في لحظة معينة‪ .‬نقصد أن المخيال االجتماعي يتضمن‬
‫بديل أفضل عن واقع موسوم بالنقص‪ ‬أو االختالل أو الحرمان‪ ،‬وذلك بغض النظر عن الوسائل‬ ‫دائما ً‬
‫ً‬
‫والطرائق لبلوغ ذلك الهدف‪ .‬تمثل الديمقراطية‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬وهي عنصر أساسي في العقالنية‬
‫السياسية الحديثة‪ ،‬مضمون المخيال االجتماعي لدى مجتمعات كثيرة باعتبارها عنوانًا للدولة الحديثة‪.‬‬
‫مخيال مشتركًا بين‬
‫ً‬ ‫التحرر الوطني الذي مثّل‪ ،‬خالل الحقبة االستعمارية‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وكذلك الشأن بالنسبة إلى‬
‫الشعوب واألمم الواقعة تحت الهيمنة‪.‬‬

‫ما أشكال المخيال التي يمكن أن تُق َبل وتُعتبر مالئمة للممارسة السياسية العقالنية؟(‪ ((1‬يفترض هذا‬
‫السؤال أن السياسة ال يمكن أن تستبعد الخيالي من مجالها‪ ،‬وأن العقالنية السياسية ال تتطابق مع‬
‫عقالنية ِخبرية وحسابية‪ .‬إن للخيال مكانته في العقالنية السياسية‪ ،‬مكانة ال يمكن تجاهلها إذا رمنا فهم‬
‫الوجود السياسي وأردنا توجيه الفعل السياسي وجهة صحيحة‪.‬‬

‫نريد أن نب ّين‪ ،‬في هذا البحث‪ ،‬أن مفهوم المخيال السياسي يحتل مكانة مهمة في النظرية السياسية‬
‫وفي بناء الخطاب الذي يراهن على فهم الواقع االجتماعي التاريخي‪ .‬ال شك في أن إعادة النظر في‬
‫المكانة اإلبستيمولوجية للخيال والخيالي ستمكن من مراجعة العقالنية السياسية وتحديد القيمة السياسية‬
‫والعملية للمخيال االجتماعي‪ .‬هل نستطيع اليوم فهم السياسة كمجال للصراع بين الجماعات والكيانات‬
‫السياسية من دون أن نأخذ المخاييل االجتماعية – السياسية في االعتبار مثل العنصرية ‪ Racism‬والشوفينية‬
‫‪ Chauvinism‬واالستعالء القومي ‪ National Superiority‬والهوية ‪ Identity‬وغيرها‪ ،‬وهي متخيالت‬
‫وتوجه الفعل السياسي محل ًيا وعالم ًيا؟‬
‫ّ‬ ‫تحدد فقط الخطابات والمشاريع السياسية بل تحفّ ز‬
‫ال ّ‬

‫ً‬
‫أوال‪ :‬تعريف المخيال‬
‫يقترن المخيال بالخيال والظن والوهم‪ .‬تستعمل هذه الكلمات الثالث عادة بوصفها مترادفات‪ .‬نقرأ في‬
‫وخال ِ‬
‫وخ َي ًل وخ َيالنًا ومخالة‬ ‫ً‬ ‫معجم لسان العرب البن منظور‪« :‬خال الشيء يخال خ ْي ًل ِ‬
‫وخيلة وخَ ْيلة‬

‫((( جون لوك‪ ،‬في الحكم المدني‪ ،‬ترجمة ماجد فخري (بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪ ،)2015 ،‬ص‪.59–51 ‬‬
‫‪(10) Wunenburger, p. 11.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪116‬‬
‫ومخيلة وخيلولة‪ :‬ظ ّنه‪ .‬وفي المثل‪ :‬من يسمع يخل أي يظن [‪[ ]...‬ويقال] تخ َّيلت السماء أي تغ َّيمت‪.‬‬ ‫ِ‬
‫والخيال والخيالة الشخص‪ ‬والطيف‪ .‬ورأيت خياله وخَ يالَته أي شخصه وطلعته‪ ،‬والخيال لكل شيء تراه‬
‫كالظل وكذلك خيال اإلنسان في المرآة‪ ،‬وخياله في المنام صورة تمثاله‪ ،‬وربما مر بك الشيء شبه الظل فهو‬
‫خيال»(‪ .((1‬يدل الخيال على الصورة الدالة على الشيء أو على الشخص‪ ،‬كما يعني احتمال الحدوث‪.‬‬
‫ولكن يجب التنبيه إلى االختالف بين معنى «التخ ّيل» ومعنى «المتخَ َّيل»‪ ،‬فالتخ ّيل (الفانتازيا = ‪Phantasia‬‬
‫في اليونانية) هو عملية ذهنية قوامها تمثيل موضوع غائب أو استحضاره سواء تعلق ذلك الموضوع بفكرة‬
‫أو بشيء مادي‪ .‬وأما «المتخَ ّيل» فهو موضوع التخ ّيل وموضوع الخيال وهو نتاج لهما‪« ،‬كانت كلمة‬
‫فانتازيا اإلغريقية القديمة توحي باإلبداع واللعب العقلي مع تضمين محتمل يتعلق بها خاص‪ ‬بالوهم أو‬
‫الخداع الحسي والحرية في اللعب بالصور‪ .‬أما مصطلح الخيال ‪ ]...[ Imagination‬فله – على العكس‬
‫من ذلك – صالبة رومانية مستمدة من الكلمة األصلية ‪ ،Image‬التي تشير إلى مفهوم عقلي يماثل في‬
‫أيضا تمييز آخر بين المخيال والمخ ّيلة‪ .‬المخ ّيلة َملكة إبداع‬‫طبيعته الصورة البصرية الخارجية»(‪ .((1‬وهناك ً‬
‫وإنتاج الصور والتمثالت‪ .‬وأما المخيال ‪ Imaginary‬فهو يتضمن فكرة الرموز والدالالت االجتماعية‬
‫‪ Social symbols and social significances‬وكذلك فكرة التعبير عنها‪ .‬ال شك أن مفهوم المخيال‬
‫التباسا عندما نحاول مقاربته موضوع ًيا‪« .‬ليس من اليسير البتة تعريف‬ ‫ً‬ ‫ملتبس وصعب التحديد‪ ،‬وربما يزداد‬
‫المخيال‪ ،‬ألنه ليس نسقً ا ثاب ًتا من الصور الجاهزة فقط‪ ،‬بل هو من صنع مخيلة جماعية متحركة تستعمل‬
‫كل أصناف ميكانيزمات االنتساب واإلبهار والتحويل»(‪ .((1‬ومع ذلك يمكننا أن ننطلق من التعريف التالي‪:‬‬
‫المخيال االجتماعي هو مجموعة الصور والدالالت والرموز المتعلقة بموضوع مع ّين‪ ،‬والتي تشكل رؤية‬
‫جماعة بشرية لذاتها وللعالم‪.‬‬

‫لقد اهتم كثير من الفالسفة والباحثين في مجاالت معرفية مختلفة بمسألة المخيال(‪ .((1‬وقد يكون‬
‫مفيدا في هذا المستوى‬
‫تحديد الفيلسوف تشارلز تايلور ‪ Charles Taylor‬لمفهوم المتخيل االجتماعي ً‬
‫من البحث‪:‬‬

‫«أعني بالمتخ ّيل االجتماعي شي ًئا أوسع وأعمق من الصيغ الفكرية التي قد يعتمدها الناس عندما‬
‫بعيدا عن االنخراط فيه‪ .‬وأنا أفكر في الطرائق التي يتصور الناس من‬
‫يفكرون في الواقع االجتماعي ً‬
‫خاللها وجودهم االجتماعي‪ ،‬وكيف ينسجمون مع اآلخرين‪ ،‬وكيف تجري األمور بينهم وبين أقرانهم‪،‬‬

‫(‪ ((1‬جمال الدين بن منظور‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬تحقيق خالد رشيد القاضي‪ ،‬ج ‪( 4‬بيروت‪ :‬دار االبحاث‪ ،)2008 ،‬ص‪.258 ‬‬
‫(‪ ((1‬شاكر عبد الحميد‪ ،‬الخيال من الكهف إلى الواقع االفتراضي‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة (الكويت‪ :‬المجلس الوطني للثقافة والفنون‬
‫واآلداب‪ ،)2009 ،‬ص‪.46 ‬‬
‫‪(13) Wunenberger, p. 82.‬‬
‫مالحظة‪ :‬تعريب الشواهد المستعملة في هذا البحث‪ ،‬باستثناء النصوص‪ ‬المترجمة المعتمدة‪ ،‬هو من إنجاز الباحث‪.‬‬
‫(‪ ((1‬يمكن اإلحالة على بعض الكتب باللسان الفرنسي التي تناولت مسألة المخيال‪:‬‬
‫‪Jean–Paul Sartre, L’imagination (Paris: PUF, 2012); Jean–Paul Sartre, L’imaginaire (Paris: Gallimard, 2005); Cornélius‬‬
‫‪Castoriadis, l’institution imaginaire de la société (Paris: Seuil, 1999); Paul Ricœur, Idéologie l’utopie (Paris: Seuil,‬‬
‫‪1997); Gilbert Duran, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 11ème ed. (Paris: Dunod, 1993); Régis Debray,‬‬
‫‪Critique de la raison politique (Paris: Gallimard, 1981); B. Baczko, Les imaginaires sociaux (Paris: Payot, 1984).‬‬
‫‪117‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫وكذلك في التوقعات التي تجري تلبيتها عادة‪ ،‬إضافة إلى األفكار والصور المعيارية األعمق الكامنة‬
‫خلف هذه التوقعات»(‪.((1‬‬

‫أول‪،‬‬
‫ُيب ّين تايلور أن هذا التحديد يرتبط بثالث أفكار أساسية يدور حولها معنى التخيل االجتماعي‪ً :‬‬
‫المتخ ّي ُل االجتماعي هو «الطريقة التي يتخ ّيل بها الناس العاديون محيطهم االجتماعي بواسطة‬
‫القصص‪ ‬والرموز واألساطير»(‪ .((1‬ثان ًيا‪ ،‬المتخ ّيل االجتماعي هو «موضوع مشترك بين مجموعات‬
‫مختلفة من الناس»(‪ .((1‬ثالثًا‪« ،‬المتخ ّيل االجتماعي هو الفهم المشترك الذي يجعل الممارسات‬
‫االجتماعية ممكنة‪ ،‬إضافة إلى اإلحساس العام المشترك بالمشروعية»(‪.((1‬‬

‫يتميز المخيال االجتماعي بثالث خصائص‪ ‬أساسية‪ :‬أنه عام وال يخص‪ ‬جماعة أو ثقافة دون غيرها‪،‬‬
‫وأنه يتيح لجماعة بشرية فهم ذاتها وعالمها‪ ،‬وأنه يساعدها على تنظيم العالقات بين أفرادها وتحديد‬
‫وجهتها ككيان موحد‪ .‬يقوم المخيال كذلك بتسويغ نظام اجتماعي قائم على الهيمنة‪ ،‬كما يؤدي دور‬
‫التبرير األيديولوجي من خالل توفيره المشروعية للسلطة السياسية القائمة‪ .‬يدل المخيال‪ ،‬إذًا‪ ،‬على‬
‫رؤية جماعية لنمط الواقع االجتماعي أو شكله‪ ،‬وال سيما أنه جزء منه(‪ .((1‬إن المخيال السياسي نوع‬
‫من أنواع المخاييل االجتماعية‪ ،‬مرتبط بإنتاج السلطة وممارستها وتبريرها‪ .‬وبطبيعة الحال تمارسه كل‬
‫سلطة في إطار اجتماعي‪ .‬وستتوضح هذه المسألة الحقً ا‪.‬‬

‫إنّ ما يهمنا من خالل اإلحاالت السريعة التي قمنا بها هو التنبيه إلى االهتمام الذي حظيت به مسألة‬
‫حاسما أو انعطافًا في التوجه‬
‫ً‬ ‫تحو ًل‬
‫المخيال االجتماعي لدى المفكرين المعاصرين‪ .‬ولعل ذلك يمثل ّ‬
‫العقالني للفكر الحديث‪ .‬وال نقصد أن الخيال لم يكن محل اهتمام من المفكرين المحدثين‪ ،‬فقد‬
‫اهتم به فالسفة مثل بليز باسكال ‪ ،)1662–1623( Blaise Pascal‬وديفيد هيوم ‪–1711( David Hume‬‬
‫‪ ،)1776‬وباروخ سبينوزا‪ ،‬وغيرهم‪ ،‬ولكنا نريد التفطين إلى أن الفكر السياسي الحديث قلّل من شأن‬
‫مرتكزا لبناء النظرية وتنظيم الممارسة السياسيين‪ ،‬ولعل ذلك التوجه يمكن أن‬
‫ً‬ ‫الخيال وجعل من العقل‬
‫يفسر‪ ،‬إلى حد ما‪ ،‬أزمة الحداثة وخاصة في بعدها السياسي‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬العقالنية السياسية‬

‫ً‬
‫تنظيما للمجتمع بطريقة تضمن استمراره ووحدته‪ .‬من الصعب‬‫ً‬ ‫يتمثل معنى السياسة العميق في كونها‬
‫تاريخ ًيا الفصل بين الممارسة السياسية والفكر السياسي‪ .‬وال شك في أن بروز الفكر السياسي كان نتيجة‬

‫(‪ ((1‬تشارلز تايلور‪ ،‬المتخيالت االجتماعية‪ ،‬ترجمة الحارث النبهان (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪،‬‬
‫‪ ،)2015‬ص‪.35 ‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪(19) Ricœur, p. 19.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪118‬‬
‫تطور اجتماعي أدى إلى ظهور الدولة كشكل مميز للتنظيم االجتماعي يتسم بالمركزية واالستمرارية(‪.((2‬‬‫ّ‬
‫ظهرت الفلسفة السياسية في بالد اليونان في العصر الذي ولدت فيه المدينة – الدولة كفضاء سياسي‬
‫للعيش المشترك بين مواطنين متساوين في الحقوق‪ .‬ولكن المشكلة األولى التي اهتم بها الفالسفة هي‬
‫مشكلة تحديد طبيعة الحكم األفضل‪ :‬من يجب أن يحكم؟ الفرد أم المجموعة الممتازة أم الشعب؟‬
‫بطبيعة الحال‪ ،‬تطور الفكر السياسي خالل العصور‪ ،‬وتنوعت مشارب الفلسفة السياسية‪ .‬ولكن نقطة‬
‫االلتقاء بين المفكرين السياسيين‪ ،‬بغض النظر عن االختالفات بينهم‪ ،‬تمثلت في اإلقرار بعقالنية‬
‫جزءا من الفلسفة‪ ،‬فمن البديهي أن تعتمد‬ ‫التفكير والممارسة السياسيين‪ .‬إذا كانت الفلسفة السياسية ً‬
‫منهجا عقالن ًيا في تصورها للسياسة وفي دراستها للوقائع السياسية‪ ،‬وأن تراهن على ممارسة سياسية‬‫ً‬
‫عقالنية قابلة للتحقق على ضوء المبادئ والمفاهيم التي وضعتها‪ .‬تعني العقالنية السياسية أن «السياسة‬
‫يجب أن تنظّم وتعاش بواسطة تمثالت وأفعال متعقّ لَة ومعقولة‪ ،‬بمعنى أن تكون موضوع برهنة وتبرير‬
‫وإثبات بحكم كونها حقائق»(‪.((2‬‬

‫تتمثل مهمة الفلسفة السياسية في دراسة السياسة من جهة تحديد طبيعة األشياء السياسية(‪ ((2‬والنظر‬
‫في وسائلها وأهدافها‪ .‬بهذا المعنى وظّفت مفاهيمها لشرعنة ‪ Legitimization‬السلطة بما هي محور‬
‫الوجود السياسي‪ .‬ولكن السؤال الذي يجب أن يطرح هو المتعلق بحدود العقالنية في مجال السياسة‪.‬‬

‫‪ .1‬ديكارت‪ :‬هل السياسة العقالنية ممكنة؟‬

‫لئن اعتبر ديكارت رائد العقالنية الحديثة ‪ Modern Rationalism‬فإن تأصيله للعلم والتفكير العقالني‬
‫ال يعني أنه دافع بصراحة عن العقالنية في السياسة‪ .‬يوجد موقفان من التصور الديكارتي للسياسة‪:‬‬
‫موقف يرى أنه ال وجود لفلسفة سياسية عند ديكارت‪ ،‬والدليل على ذلك أن «شجرة الفلسفة» ذات‬
‫الجذور الميتافيزيقية ال تحتوي على فرع سياسي‪ .‬كما أن الفلسفة‪ ،‬وفق تصوره المثالي‪ ،‬تهدف إلى‬
‫إقامة نظام عقالني مطلق أي متعال على الواقع االجتماعي التاريخي‪ .‬وبما أن السياسة تتعلق بالشؤون‬
‫الزمنية والتاريخية فبدهي أن يدرج موضوعها خارج نطاق العقالنية‪ .‬يترتب عن ذلك أن «مشروع‬
‫مناقضا لمنطق رؤية ديكارت للعالم»(‪ .((2‬يستند هذا‬
‫ً‬ ‫إقامة سلطان العقل في الميدان السياسي سيكون‬
‫الموقف إلى قول ديكارت نفسه في رسالته إلى إليزابيث في ‪ 15‬أيلول‪ /‬سبتمبر ‪« :1645‬وإذا كان رجل‬
‫واحد أهم‪ ،‬لوحده‪ ،‬من مدينته كلها‪ ،‬فإنه ليس هناك من سبب يدعوه إلى أن يخسر نفسه من أجل‬

‫(‪ ((2‬جوزيف شتراير‪ ،‬األصول الوسيطة للدولة الحديثة‪ ،‬ترجمة محمد عيتاني (بيروت‪ :‬دار التنوير‪ ،)2010 ،‬ص‪.14 ‬‬
‫‪(21) Wunenberger, p.7‬‬
‫(‪ ((2‬يميز ليو شتراوس في كتابه ما هي الفلسفة السياسية؟ بين «الفلسفة السياسية» و«الفكر السياسي»‪ ،‬فالفكر السياسي يتعلق‬
‫باألفكار السياسية ويهتم بعرضها‪ ،‬وأما المقصود باألفكار السياسية فهو كل خيال وكل معنى وكل نوع أو أي شيء آخر يمكن للعقل‬
‫أن يستعمله للتفكير في أسس السياسة‪ .‬ما يميز الفكر السياسي هو عدم الفصل بين الرأي والمعرفة وأما الفلسفة السياسية فهي‬
‫«محاولة لفهم طبيعة األمور السياسية» أو «هي محاولة لتعويض الرأي المتعلق بطبيعة األمور السياسية بمعرفة طبيعة تلك األمور»‪.‬‬
‫سياسيا‪ ،‬ولكن ليس كل فكر سياسي فلسفة سياسية»‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫ً‬ ‫فكرا‬
‫بالرغم من هذا التمييز‪ ،‬تعتبر «كل فسفة سياسية ً‬
‫‪Strauss, pp. 18–20.‬‬
‫‪(23) Henri Gouhier, Essais sur Descartes (Paris: Vrin, 1949).‬‬
‫‪119‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫إنقاذها»(‪ .((2‬الفرد هو القيمة األولى وسعادته الشخصية هي مطلبه األساسي‪ ،‬وهو مطلب ال يتناغم‬
‫دائما مع مطالب اآلخرين وال سيما مع ما يعتبر مصلحة عامة‪ .‬أما الموقف الثاني فيرى أصحابه أنه‬
‫ً‬
‫يمكن استخالص‪ ‬سياسة عقالنية من حياة الفيلسوف الفرنسي وكتاباته ‪.‬‬
‫(‪((2‬‬

‫يسمح كتاب خطاب المنهج (وقد ترجم إلى مقال عن المنهج(‪)1637( Discourse on Method )((2‬‬
‫نظرا إلى أن البشر مختلفون فيما بينهم‪ ،‬وأهواؤهم‬ ‫باستخالص‪ ‬فكرة صعوبة وضع سياسة عقالنية؛ ً‬
‫متعارضة ومصالحهم متناقضة‪ .‬من الصعب وربما من المستحيل أن «يقوم فرد ما بوضع مخطط‬
‫إلصالح دولة ما من خالل تغيير كل أسسها»(‪ .((2‬ولكن عدم وجود سياسة عقالنية ال ينفي إمكانية‬
‫تكوين موقف عقالني من الناحية السياسية وذلك من خالل االلتزام بالقاعدة األولى لألخالق المؤقتة‪:‬‬
‫طاعة قوانين وأعراف البالد بما فيها احترام الملك والخضوع للسلطة القائمة(‪.((2‬‬

‫‪ .2‬العقل والخيال والسياسة في تصور هوبز‬

‫مفهومي‬
‫َ‬ ‫ما أهمية الخيال في تصور هوبز السياسي؟ لإلجابة عن هذا السؤال علينا أن ننظر في دالالت‬
‫العقل والخيال‪ .‬يعني العقل ملكة الحساب واالستدالل واالستنتاج‪ .‬يتطلب االستدالل العقلي‬
‫استعمال دقيقً ا للكلمات؛ أي تسمية األشياء بطريقة ال لبس فيها‪ ،‬بحيث تتبين طبيعة الموضوع من‬
‫ً‬
‫خالل التسمية‪« .‬العقل ليس إال حسا ًبا (أي جمع وطرح) لتعاقب التسميات العامة الم ّتفق عليها لتحديد‬
‫أفكارنا والداللة عليها»(‪ .((2‬وأما الخيال فهو حضور صور األشياء الحسية في الذهن بعد زوال الشيء‬
‫المحسوس أو بعد مرور اإلدراك الحسي(‪ .((3‬عندما يصبح الحس من الماضي‪ ،‬فإنه يسمى ذاكرة‪،‬‬

‫& ‪(24) René Descartes, "Lettre à Elisabeth, 15 septembre 1645," in: René Descartes, Œuvres de Descartes, Ch. Adam‬‬
‫‪P. Tannery (eds.) (Paris: Vrin, 1996), p. 293.‬‬
‫(‪ ((2‬رأى كل من بيار مينار (‪ ،)1969–1900‬في‪:‬‬
‫‪Pierre Mesnard, Essai sur la morale de Descartes (Paris: Bovin, 1936).‬‬
‫وألبير شيرال (‪ ،)1962–1880‬في‪:‬‬
‫‪Albert Chérel, La pensée de Machiavel en France (Paris: L’artisan du livre, 1935).‬‬
‫أن ديكارت ينتمي إلى المكيافلية ويقبل بداعي مصلحة الدولة العليا ‪.Reason of State‬‬
‫لكن روجي لوفيفر (‪ ،)1981–1907‬في‪:‬‬
‫‪Roger Lefèvre, L’humanisme de Descartes (Paris: PUF, 1957).‬‬
‫رأى أن المساهمة الديكارتية في الفلسفة السياسية تمثلت في نقد مكيافلي وبالتحديد في رفض فصل السياسة عن األخالق‪ ،‬ويتضح‬
‫ذلك في شرحه لكتاب مكيافلي خطب حول العشرية األولى لتيت ليف (‪ )Discourses on the first Ten of Titus Livy‬وفي رسالته‬
‫إلى إليزابيث ‪( to Elisabeth Letter‬تشرين الثاني‪ /‬نوفمبر ‪.)1646‬‬
‫(‪ ((2‬ينظر‪ :‬رينيه ديكارت‪ ،‬مقال عن المنهج‪ ،‬ترجمة محمود محمد الخضيري‪ ،‬ط ‪( 2‬القاهرة‪ :‬دار الكاتب العربي للطباعة والنشر‪،‬‬
‫‪.)1968‬‬
‫(‪ ((2‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.414 ‬‬
‫(‪ ((2‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((2‬توماس هوبز‪ ،‬الليفياتان‪ :‬األصول الطبيعية والسياسية لسلطة الدولة‪ ،‬ترجمة ديانا حرب وبشرى صعب (بيروت‪ :‬دار الفارابي‪،‬‬
‫‪ ،)2011‬ص‪.51 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.27 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪120‬‬
‫ولذلك يطابق هوبز بين الخيال والذاكرة(‪ .((3‬يم ّيز هوبز بين الخيال البسيط (تخ ّيل الموضوع البسيط كما‬
‫ماثل أمامنا) والخيال المركّب (تخ ّيل صورتين لشيئين مختلفين والتأليف بينهما)‪ .‬الخيال‪ ،‬إذًا‪،‬‬
‫لو كان ً‬
‫عد‬
‫ملكة معرفية أقل مرتبة من العقل الذي يعتبر مصدر االستدالل والحكم‪ .‬إن التخ ّيل في حد ذاته ال ُي ّ‬
‫فضيلة فكرية(‪ ((3‬ولذلك فهو يحتاج إلى الحكم‪ .‬تتحقق معرفة موضوع مع ّين بواسطة النظر واالستدالل‬
‫أمرا فطر ًيا بل هو مكتسب‪ ،‬وشروطه‬ ‫والقياس والتعبير عن ذلك بواسطة الخطاب‪ .‬إن االستدالل ليس ً‬
‫«أول إعطاء التسميات المالئمة‪ ،‬وثان ًيا اتباع منهج ج ّيد يذهب من التسميات إلى التأكيدات‬ ‫ً‬ ‫هي‬
‫وصول إلى معرفة‬‫ً‬ ‫ثم إلى القياسات التي هي الربط بين تأكيد وآخر‪،‬‬‫المكونة بربط تسمية بأخرى‪ ،‬ومن ّ‬
‫ّ‬
‫علما» ‪.‬‬
‫(‪((3‬‬
‫كل تعاقبات التسميات المتعلقة بالموضوع قيد البحث وهذا ما يسميه البشر ً‬
‫اعتبر هوبز أن الموضوع السياسي األساسي هو السلطة‪ .‬وقد عرض في كتاب اللفياتان ‪Leviathan‬‬
‫تصوره لحل المشكل السياسي – الالهوتي ‪ :Theological and Political Problem‬بناء الجسم‬
‫السياسي انطالقًا من وضعية البشر (الحالة الطبيعية) وخصائصهم الطبيعية‪ .‬من أهم االنفعاالت‬
‫عد الخوف من الموت العنيف‬ ‫الطبيعية التي تحدد أفعال اإلنسان نجد انفعال الخوف من الموت‪ُ .‬ي ّ‬
‫انفعال سياس ًيا أساس ًيا في نظرية هوبز السياسية‪ .‬إن انفعال الخوف هو حالة نفسية راهنة ناتجة من‬
‫ً‬
‫شر يمكن أن يحصل في المستقبل‪ .‬يدفع انفعال الخوف كل فرد إلى التنازل عن حقه‬ ‫تخ ّيل أذى أو ّ‬
‫الطبيعي وعن حريته لفائدة صاحب السلطة المطلقة الذي ينتظر منه حماية حياته‪ .‬بما أن األفراد «عبارة‬
‫عن كمية سلطة‪ ،‬فإنه يجب ويكفي لكي يتوحدوا أن يبنوا فوقهم كمية سلطة أعلى بما ال يقارن من‬
‫سلطة أي واحد منهم‪ ،‬وعلى نحو أدق‪ ،‬يجب ويكفي أن يبنوا فوقهم أكبر سلطة يمكنهم تخ ّيلها»(‪.((3‬‬
‫يتحقق ذلك عندما يتنازل كل فرد عن حقه الطبيعي ويلتزم بطاعة صاحب السلطة المطلقة األوحد(‪.((3‬‬
‫إن العقل في تصور هوبز هو أساس اشتغال النظام السياسي ‪ .Political System‬ولكن يجب فهم العقل‬
‫بمعنيين‪ :‬أن يدرك األفراد أن الدولة‪ ،‬بواسطة جهازها القانوني واستعمالها القوة‪ ،‬ضرورية للمحافظة‬
‫على وجود الجميع‪ .‬المعنى الثاني هو أن «يتق ّيد السلطان بالقواعد التي تحكم الوجود السياسي أي أن‬
‫يراعي خير الشعب كغاية»(‪ .((3‬يمكن القول إذًا إن العقل يوفّر معقولية مشتركة ‪Commun Rationality‬‬
‫بين المحكومين والحاكمين‪ .‬وتلك المعقولية هي ما تهدف النظرية السياسية إلى توضيحه‪.‬‬
‫يمكن أن نتب ّين من خالل نظرية العقد االجتماعي ‪ Social Contrat Theory‬كما صاغها هوبز أن‬
‫إل فرضيات‬‫تماما‪ ،‬فـ «الحالة الطبيعية» و«الحق الطبيعي» و«العقد األصلي» ليست ّ‬
‫ستبعد ً‬
‫الخيال لم ُي َ‬
‫دورا استدالل ًيا في سياق بناء النظرية الفلسفية السياسية‪.‬‬
‫تؤدي ً‬
‫خيالية‪ ،‬ال تحيل إلى وقائع وإن كانت ّ‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.28 ‬‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.78 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.55 ‬‬
‫(‪ ((3‬فرانسوا شاتليه [وآخرون]‪ ،‬معجم المؤلفات السياسية‪ ،‬ترجمة محمد عرب صاصيال (بيروت‪ :‬الشبكة العربية لألبحاث والنشر‪،‬‬
‫‪ ،)2014‬ص‪.1170 ‬‬
‫(‪ ((3‬هوبز‪ ،‬ص‪.205 ‬‬
‫‪(36) Yves–Charles Zarka, "Politique et fiction," Archives de philosophie, no. 63 (2000), pp. 373–390.‬‬
‫‪121‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫تع ْن ِون للخيال كما في حالة هوبز؟‬

‫‪ .3‬حالة الطبيعة في تصور لوك‪ :‬لم ال َ‬
‫تدل فرضية الحالة الطبيعية ‪ ،State of Nature‬بغض النظر عن مالمحها المختلفة بحسب اختالف‬
‫تم تم ُّثلُها كجزء من العقالنية‬
‫التصورات السياسية‪ ،‬على استعمال الخيال إلسناد نظرية سياسية ّ‬
‫الحديثة‪ .‬إن ما يعطي قيمة نظرية لفرضية حالة الطبيعة الخيالية هو الهدف المقصود من وراء بناء‬
‫النظرية السياسية ككل؛ أي الغاية العملية المتمثلة في حل اإلشكالية السياسية – الالهوتية‪ .‬ويمكن‬
‫أيضا إن الخيال السياسي كان مرتبطًا إلى حد ما بالواقع‪ ،‬فحالة الطبيعة‪ ،‬كما تصورها لوك‪ ،‬هي‬
‫القول ً‬
‫«كثيرا‬
‫ً‬ ‫صياغة نظرية تعكس وضعية السكان األصليين ألميركا المستكشفة آنذاك‪ .‬يقول هذا الفيلسوف‪:‬‬
‫ما يسأل السائلون وفي خلدهم أن ذلك اعتراض خطير‪ :‬أين نجد البشر في مثل هذا الطور الطبيعي اآلن‬
‫لما كان كل الملوك ورؤساء الحكومات‬
‫أو باألمس؟ في الجواب على هذا السؤال نكتفي بالقول اآلن‪ّ :‬‬
‫يخل ولن يخلو من فئة‬
‫المستقلة في جميع أنحاء األرض في طور طبيعي‪ ،‬فمن الواضح أن العالم لم ُ‬
‫من البشر ما زالت في مثل ذلك الطور»(‪ .((3‬يدل مفهوم الحالة الطبيعية على حالة اجتماعية متخ َّيلَة‬
‫تتميز بالفوضى؛ أي متناقضة مع الوجود المدني السلمي الذي تراهن النظرية السياسية على إقامته‪.‬‬
‫تحديدا جغراف ًيا‬
‫ً‬ ‫وكونها فرضية متخ ّيلة ال يعني أنها لم توجد قط‪ .‬في الفقرة ‪ 49‬من المقالة الثانية نجد‬
‫للحالة الطبيعية‪« :‬وهكذا كان العالم كله‪ ،‬في البدء‪ ،‬مثل أميركا‪ ،‬بل قل أبلغ من أميركا اليوم ألن المال لم‬
‫يكن معروفًا بعد»(‪ .((3‬ولكن إحالة لوك على أميركا ال تعني أن الحالة الطبيعية هي واقعة تاريخية فقط‪،‬‬
‫أيضا «تخيل أخالقي» ‪ .((3(Moral Fiction‬إن تخيل حالة الطبيعة هو أمر تحكمه اعتبارات الواقع‪،‬‬
‫إنها ً‬
‫أيضا الحالة‬
‫فهذه الحالة المتخ ّيلة هي حالة األميركيين الذين ال ينتمون إلى أي جماعة سياسية‪ ،‬وهي ً‬
‫التي سيعود إليها األوروبيون عندما يخوضون الحرب ضد سكان أميركا األصليين وفيما بينهم من أجل‬
‫اقتسام العالم الجديد‪ ،‬إنها حالة الحرب(‪.((4‬‬

‫منظورا إليه من جوانب أخرى‪ ،‬أي‬

‫ً‬ ‫إل الواقع‬
‫إن الواقع هو الذي يحدد المتخ ّيل؛ أي إن المتخ ّيل ليس ّ‬
‫من حيث هو موضوع للتمثل‪ .‬كيف يمكن أن تكتسب السلطة مشروعية فتحظى بطاعة المحكومين‬
‫حصرا؟ هذا هو المشكل السياسي الواقعي الذي سعى هوبز ولوك‬
‫ً‬ ‫التامة من دون أن تعتمد على العنف‬
‫وغيرهما من فالسفة السياسة المحدثين إلى حله‪« .‬المشكلة السياسية هي مشكلة الطاعة الشرعية للفرد‬
‫وبشكل ال ينفصل عنها مشكلة التمثيل السياسي»(‪.((4‬‬

‫(‪ ((3‬ينظر‪« :‬الكتاب الثاني»‪ ،‬في‪ :‬لوك‪ ،‬ص‪ ،201 ‬الفقرة ‪.14‬‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪ ،241 ‬الفقرة ‪.49‬‬
‫‪(39) Richard Ashcraft, "Locke’s State of Nature: Historical Fact or Moral Fiction?" American Political science, vol. 62‬‬
‫‪(September 1968), pp. 898–915.‬‬
‫‪(40) Matthieu Renault, L’Amérique de John Locke. L’expansion coloniale de la philosophie européenne (Paris: Éditions‬‬
‫‪Amsterdam, 2014), p. 80.‬‬
‫(‪ ((4‬شاتليه [وآخرون]‪ ،‬ص‪.1165 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪122‬‬
‫يعتبر جيرمي بنتام ‪ ((4()1832–1748( Jeremy Bentham‬ودافيد هيوم(‪ ((4‬من بين الفالسفة المحدثين‬
‫مبني على فرضيات خيالية تحجب‬ ‫البارزين الذين رفضوا الخطاب الفلسفي السياسي الحديث ألنه ّ‬
‫خيال ُيخفي‬
‫ً‬ ‫حقيقة الواقع وال تساعد على إدراكه‪ ،‬فالحق الطبيعي ‪ً ،Natural Right‬‬
‫مثل‪ ،‬ليس إال‬
‫المطالبة بالحق السياسي‪ .‬والشيء نفسه يمكن أن يقال عن العقد األصلي ‪ :Original Contract‬ال‬
‫حاجة إلى عقد أصلي كي يحترم الناس االلتزامات والعقود‪ ،‬وما يفسر طاعة الناس لقوانين الحكومة‬
‫هو رغبة كل واحد في تحقيق مصلحته وتحصيل منفعة خاصة في إطار المنعة العامة‪ .‬وعالوة على‬
‫خضوعا للقوة الغاشمة‪.‬‬
‫ً‬ ‫ذلك فالناس ال يطيعون السلطة بسبب اتفاق أصلي أو توافق بين األفراد بل‬
‫متجانسا من حيث مضامينه كما أن مكانة‬
‫ً‬ ‫يمكن القول‪ ،‬إذًا‪ ،‬إن الخطاب الفلسفي السياسي لم يكن‬
‫الخيال فيه لم تكن موضوع اتفاق‪.‬‬

‫‪ .4‬حدود العقالنية السياسية‬

‫إذا كانت الفلسفة السياسية القديمة قد اهتمت بمشكل النظام السياسي األفضل‪ ،‬فإن الفلسفة السياسية‬
‫الحديثة طرحت مشكل السلطة باعتباره محور الوجود السياسي‪ .‬وقد أدى تغيير أفق النظر الفلسفي‬
‫في السياسي إلى إعادة النظر في العالقة بين الفكر والواقع‪ ،‬وبين العقل والوجود‪ .‬ال تتمثل المعرفة في‬
‫إخضاع الواقع المعطى للمفهوم العقلي‪ ،‬بل في تناول الواقع كما هو باعتباره يتضمن حقيقة أو معنى‬
‫يمكن استكشافه بواسطة العقل‪ .‬لقد تغيرت النظرة إلى المعرفة فأصبحت تق ّيم من جهة قيمتها التداولية‬
‫واالستعمالية‪ .‬بما أن السياسة جزء من الواقع االجتماعي‪ ،‬فمن البديهي أن تشملها حركة العقلنة‪.‬‬
‫أي ح ّد يمكن عقلنة السياسة؟‬
‫والسؤال الذي يجب أن نطرحه هنا هو‪ :‬إلى ّ‬
‫إذا قبلنا بأن عقالنية السياسة ‪ Rationality of Politics‬تعني تنظيم السلطة والتحكّم بها وفق حساب‬
‫المصالح والمنافع وبحسب توجيه االنفعاالت والميول الفردية والجماعية توجي ًها عقالن ًيا‪ ،‬فإن‬
‫الواقع يدل على أن الممارسة السياسية هي من التعقيد بحيث يكاد يكون من المستحيل إخضاعها‬
‫لقواعد عقلية صارمة ومن ثم توجيهها في مسارات محددة‪ .‬كما أن الفعل السياسي ال يتعلق بالواقع‬
‫المعطى اآلن وهنا‪ ،‬بل إنه ينتمي إلى الماضي (الدوافع والمحفزات) كما ينتمي إلى المستقبل (النتائج‬
‫دائما عقالنية‪ ،‬وقد تكون عقالنية من دون أن تكون ناجعة‪ .‬إن‬
‫المتوقعة)‪ .‬ال تكون القرارات السياسية ً‬
‫فكرة السياسة العقالنية ال تتطابق بالضرورة مع الواقع السياسي بما هو مجال االحتمالي والجائز‪ .‬ذلك‬
‫ما نبه إليه مايكل أوكشوت ‪ ،)1990–1901( Michael Oakeshott‬أحد أهم نقاد توجه السياسة الحديثة‬
‫العقالني‪ .‬إن السياسة العقالنية هي السياسة التي تحددها الحاجة الملحة‪ ،‬وتلك الحاجة يؤولها العقل‬
‫ويلبيها بحسب طريقة خاصة تتالءم مع أيديولوجيا مع ّينة‪ .‬يتحدث أوكشوت عن السياسات العقالنية‬
‫المسطرة في الكتب والمستندة إلى أيديولوجيا ‪ Ideology‬تتضمن تمثالت وقواعد واستراتيجيات أي‬

‫‪(42) Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation (Paris: Vrin, 2011).‬‬
‫‪(43) David Hume, Essais moraux, politiques et littéraires, essai sur le contrat primitif, traduction anonyme (Amsterdam:‬‬
‫‪J.H. Scheiner Éditeur, 1752); David Hume, The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution‬‬
‫‪in 1688, 6 vol (New York: Liberty Classics, 1983).‬‬
‫‪123‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫معرفة تقنية خاصة بالفعل السياسي‪ .‬تراهن المعرفة العقلية في المجال السياسي على النتائج وال تولي‬
‫القيم األخالقية والتقاليد أهمية(‪ .((4‬لقد تعاملت العقالنية مع الواقع السياسي بطريقة اختزالية‪ ،‬فرامت‬
‫تنوعه وثرائه‪ .‬يطرح هذا الباحث‬‫تفسيره من خالل نماذج وقوالب جاهزة‪ ،‬ولم تحاول إدراكه كما هو في ّ‬
‫فكرة كون السياسة العملية في البلدان األوروبية ارتكزت وتحققت في إطار عقالنية منحرفة وسيئة‪،‬‬
‫رد عادة إلى أسباب أخرى مباشرة) يعود إلى عيوب خاصة بالعقالنية‬ ‫كبيرا من فشلها (الذي ُي ُّ‬
‫جزءا ً‬
‫وأن ً‬
‫خصوصا‪،‬‬
‫ً‬ ‫ذاتها(‪ .((4‬يرى أوكشوت أن المجتمع الحديث المنظّم عقالن ًيا‪ ،‬على المستوى السياسي‬
‫هو مجتمع فاشل ولذلك يجب إصالحه عبر الحد من سيطرة العقالنية على كل مجاالت والسلوك‬
‫البشري‪ ،‬وذلك يعني إيالء الدين واإلستيطيقا المكانة التي يستحقانها في المجتمع‪ .‬يعتبر أوكشوت من‬
‫أبرز المفكرين المعاصرين المعارضين للعقالنية بصورة جذرية‪ ،‬وال يعني ذلك أنه يعادي العقل في‬
‫حد ذاته بل إنه يرفض مزاعم العقالنية وادعاءها اإلحاطة بكل مجاالت الواقع(‪ .((4‬إن مقاربة السياسة‬
‫من منظور عقالني خالص‪ ‬هي بالضرورة مقاربة محدودة؛ ألن ثمة عناصر العقالنية كثيرة تتدخل في‬
‫تشكيل السياسي وتوجيهه‪.‬‬

‫إن الفضاء السياسي هو مجال الصراع على السلطة بين األفراد وبين الجماعات‪ ،‬وهو المجال الذي‬
‫تفرض فيه اإلرادات المنتصرة القرارات المتعلقة بالوجود الجماعي وتلك القرارات ليست بالضرورة‬
‫بعدا من أبعاد الوجود االجتماعي ال يخلو من عناصر غير قابلة‬ ‫عقالنية‪ .‬إن السياسي باعتباره ً‬
‫ردها إلى معيار العقل‪ .‬إن العالقات االجتماعية المادية والسلطوية والرمزية‬ ‫للتفسير منطق ًيا وال يمكن ّ‬
‫تحددها ميول ودوافع انفعالية وتتدخل في توجيهها أهداف وغايات خيالية‪ .‬تؤدي األهواء والمشاعر‬
‫أدوارا أساسية في تكوين التمثالت الشخصية والرؤى الجماعية‪ ،‬ومن‬ ‫ً‬ ‫والمعتقدات والرموز والخياالت‬
‫ثم ال يمكن أن ُيفهم السياسي كمجال للعقالنية فقط‪ .‬ال نكتشف حقيقة السياسي‪ ،‬إال إذا أخذنا في‬
‫االعتبار الجوانب الالعقالنية فيه‪ .‬إن المعرفة العقلية ال تحصل إال إذا تنبه العقل إلى ما ليس عقالن ًيا‬
‫في الموضوع الذي يدرسه‪.‬‬

‫يمكن أن يمثل الخيال دعامة للتعقل السياسي‪ .‬تبدو هذه العبارة متناقضة‪ .‬كيف ذلك؟ التخيل هو‬
‫تماما عن واقع‬ ‫ً‬
‫منفصل ً‬ ‫جزءا من العقل بمعناه العام‪ .‬وهو ليس‬
‫نتاج ملكة المخيلة(‪ ((4‬التي تشكل ً‬
‫‪(44) Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays (Indianapolis: Liberty Fund, 1991), pp. 129, 143.‬‬
‫‪(45) Michael Oakeshott, "Le rationalisme en politique," Olivier Sedeyn (trad.), Cités, vol. 2, no. 14 (2003), pp. 121–157.‬‬
‫‪(46) Elizabeth Campbell Corey, "Being Otherworldly in the World: Michael Oakeshott on Religion, Aesthetics and‬‬
‫‪Politics," Doctoral Dissertation, Louisiana State University and Agricultural and Mechanical College, The Department‬‬
‫‪of Political Science, 2004, p. 569.‬‬
‫(‪ ((4‬ميز كانط بين معنيين للعقل‪ :‬العقل بما هو مجموعة ملكات معرفية هي الحساسية (تلقى معطيات الحس) والفهم (إنتاج‬
‫المفاهيم الالزمة للتأليف بين معطيات الحساسية) والعقل (إنتاج األفكار والمثل التي من شأنها أن توجه الممارسة)‪ .‬والعقل بما هو‬
‫جملة الملكات الثالث‪ .‬ولكن معنى العقل ال يكتمل اال إذا أخذنا في االعتبار ملكة المخيلة التي تقوم بدور الوسيط بين اإلدراكات‬
‫الحسية والمفاهيم المجردة وذلك من خالل تشكيلها «الترسيمات» ‪ Shemas‬ال ُم َمثلة للموضوعات‪ .‬والترسيمة أشبه بـ «قاعدة تصلح‬
‫لتحديد حدسنا طبقًا لمفهوم معين»‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Jules Barni (trad.) (Paris: GF–Flammarion, 1987), pp. 188–189.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪124‬‬
‫البشر المادي واالجتماعي‪ ،‬فموضوعه هو اإلمكانيات والتجارب والوسائل التي من شأنها أن تساعد‬
‫على التحكم في ذلك الواقع‪ .‬ال تتمثل ممارسة السلطة في إدارة الشؤون العامة اآلن وهنا فقط‪ ،‬بل‬
‫بعدا آخر هو البعد االستشرافي‪ :‬تخ ّيل الحالة أو الحاالت التي سيكون عليها المجتمع في‬ ‫إن لها ً‬
‫المستقبل‪ ،‬وتخ ّيل الطرائق والوسائل المناسبة للتعامل معها‪ .‬يتعلق األمر بخيال سياسي تقتضيه طبيعة‬
‫الممارسة السياسية‪ .‬يمكن الحديث إذًا عن خيال سياسي معقلن ووظيفي‪ ،‬يجد ترجمته في «اليوتوبيا‬
‫موسوما بعدم الواقعية‪ .‬ولعل‬
‫ً‬ ‫العقالنية»(‪ .((4‬وبالرغم من أهمية الخيال في المجال السياسي‪ ،‬فقد ظل‬
‫ذلك ما يفسر تلقي التصورات السياسية الراديكالية السلبي‪ ،‬إن لم نقل تجاهلها وإنكارها‪ ،‬وخاصة تلك‬
‫التي صيغت في أشكال طوباوية (اليوتوبيات السياسية)(‪.((4‬‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬السياسة والمخيال‬
‫‪ .1‬العقل النسبي والخيال المطلق‬
‫متناقضا مع‬
‫ً‬ ‫لئن أدرجت الفلسفة السياسية الحديثة الخيال ضمن مهمش النظرية السياسية باعتباره‬
‫العقل وغير ناجع على مستوى الواقع‪ ،‬فإن مفكرين معاصرين مثل جلبار دورون ‪Gilbert Durand‬‬
‫(‪ ،)2012–1921‬وكاستورياديس ‪ ،)1997–1922( Castoriadis‬وريجيس دبراي ‪Régis Debray‬‬
‫وفيننبرغر ‪ ،Wunenberger‬قطعوا مع ذلك التوجه وتناولوا مسألة المخيال السياسي كعنصر أساسي‬
‫في النظرية والممارسة السياسيتين‪.‬‬

‫نعرف العقالنية‬
‫ُيق َبل الفكر الحديث‪ ،‬بصفة عامة‪ ،‬كعقالنية نقدية ‪ .Critical Rationalism‬وإذا أردنا أن ّ‬
‫النقدية‪ ،‬فإننا لن نجد أفضل من التعريف الذي قدمه كانط‪« :‬ال أقصد بالنقد نقد الكتب واألنساق‪ ،‬بل‬
‫نقد قدرة العقل بصفة عامة بالنظر إلى كل المعارف التي يمكنه بلوغها في استقالل عن كل تجربة»(‪.((5‬‬
‫تعني العقالنية النقدية إذًا نقد العقل ذاته وتحديد قواه وملكاته ورسم حدود المعرفة التي يمكنه أن‬
‫تنوع‬
‫تصورا موضوع ًيا‪ ،‬على ّ‬
‫ً‬ ‫يبلغها‪ .‬تتضمن العقالنية في حد ذاتها جان ًبا نسب ًيا‪ ،‬كما أنها تؤكد‪ ،‬باعتبارها‬
‫التصورات والرؤى واختالفها‪ ،‬وهي بذلك تتخلى عن اإلطالقية‪ ،‬وتفسح مكانًا لتصورات أخرى غير‬
‫نتاجا للمخيلة الجماعية وعن دوره في‬ ‫عقالنية‪ .‬في هذا السياق يمكننا الحديث عن المخيال بوصفه ً‬
‫الممارسة السياسية ‪.Political Practice‬‬

‫لقد ن ّبه كثير من المفكرين المعاصرين إلى أن النزعة العقالنية الموضوعية هي تتويج لمسار الوعي اإلنساني‬
‫خالل تاريخه الطويل‪ .‬يرى كاستورياديس أن النزعة الموضوعية الحيادية ظهرت في الثقافة اليونانية ولم‬
‫تكن معروفة في الثقافات األخرى‪« .‬تأسست المجتمعات‪ ،‬حتى عصر اليونان وخارج التقليد اإلغريقي‬
‫الروماني‪ ،‬على مبدأ االنغالق التام‪ :‬رؤيتنا للعالم هي الوحيدة التي لها معنى وهي الصحيحة‪ ،‬وأما الرؤى‬

‫(‪ ((4‬بول ريكور‪ ،‬محاضرات في األيديولوجيا واليوتوبيا‪ ،‬ترجمة فالح رحيم (بيروت‪ :‬دار الكتاب الجديد المتحدة‪،)2002 ،‬‬
‫ص‪.383 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.382 ‬‬
‫‪(50) Kant, p. 31.‬‬
‫‪125‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫األخرى فهي غريبة ودونية ومنحرفة وسيئة ومخادعة‪ ...‬إلخ‪ .‬وكما الحظت حنا أرندت ‪Hannah Arendt‬‬
‫(‪ )1975–1906‬فإن عدم التح ّيز ظهر مع هوميروس‪ ،‬وهو ليس عاطف ًيا بل إنه يتعلق بالمعرفة والفهم»(‪.((5‬‬

‫مصدرا مطلقً ا للمبادئ والقيم الثابتة‪ ،‬والعقالنية ليست إال رؤية نسبية محكومة بشروط‬
‫ً‬ ‫ليس العقل إذًا‬
‫تكونها االجتماعية والتاريخية‪« .‬بما أن العقل إبداع تاريخي فهو َع َرضي‪ ،‬ولداللته قيمة الدالالت‬ ‫ّ‬
‫الموضوعة األخرى نفسها‪ .‬وبهذا المعنى فهو يثير كره األجنبي أو التمسك باإلقليم‪ ...‬إلخ‪ .‬ال يمثل‬
‫مكونة من بين دالالت أخرى‪ ،‬سلطة فوق تاريخية من شأنها أن تفكر في ما يجب‬ ‫العقل‪ ،‬بما هو داللة َّ‬
‫أن يكون بحسب القواعد العقلية للعدالة المتعالية على كل مجتمع جزئي» ‪.‬‬
‫(‪((5‬‬

‫انطالقًا من فكرة الطابع النسبي للعقل ومن تحديده كمجرد داللة اجتماعية‪ ،‬يمكننا أن نعيد النظر في‬
‫مكانة المخيال في العقالنية السياسية في بعدها النظري وفي بعدها العملي‪.‬‬

‫يعتبر بعض الباحثين أن نيكولو مكيافيلي ‪ )1527–1469( Niccolo Machiavelli‬هو رائد المالحظة‬
‫«الموضوعية» في مجال السياسة وإمام السياسة «العلمية»(‪ .((5‬لقد تضمنت كتاباته نظرية عقالنية في‬
‫السياسة‪ ،‬عناصرها مستمدة من مالحظة الوقائع السياسية في عصره واختبارها‪ .‬ولكن يجب التأكيد هنا‬
‫على المعنى الخاص‪ ‬لكلمة عقالنية‪ .‬تميز التصور السياسي القديم بإدراج الملكات المختلفة التي‬
‫يتمتع بها الحاكم تحت سلطة العقل‪ .‬وبذلك تكون السياسة‪ ،‬بحسب هذا التصور‪ ،‬ممارسة غائية تقتضي‬
‫االلتزام بالفضائل‪ .‬وأما تصور مكيافيلي‪ ،‬فهو من دون شك يولي التدبير العقلي (الحيلة) أهمية‪ ،‬ولكنه‬
‫يأخذ في االعتبار العوامل المختلفة التي تتدخل في مجرى األوضاع السياسية مثل االنفعاالت (خاصة‬
‫خشية الموت) والمعتقدات الدينية والحظ ‪ .((5(Fortuna‬كيف يمكن أن يحافظ الحاكم على سلطته؟‬
‫على الحاكم‪ ،‬إذا أراد أن يضمن هيمنته على الرعية ويصون حكمه‪ ،‬أن يبني سياسته على مبدأين‪ :‬القوة‬
‫والخداع (اإليهام)‪ .‬وذلك ألن الحكم ال يقتضي التقيد باألخالق‪ ،‬بقدر ما يقتضي االلتزام بمقتضيات‬
‫الحيطة والحذر إضافة إلى القوة الرادعة‪ .‬ومن أجل فرض الطاعة وتكريس الخضوع‪ ،‬ال بد من إنتاج‬
‫طوعا‪ .‬بالنسبة إلى مكيافيلي السلطة والمخيلة هما‬
‫الخياالت المناسبة التي تجعل األفراد يخضعون ً‬
‫المكونان للسياسة(‪.((5‬‬
‫ّ‬ ‫العنصران األساسيان‬

‫‪ .2‬مفهوم المخيال السياسي‬

‫ال تخلو السياسة‪ ،‬باعتبارها مجموع عالقات السلطة ‪ Relationships of Power‬في مجتمع ما‪ ،‬من‬
‫خياالت وصور ورموز؛ فهي ليست مجرد عالقة قانونية بين الحكام والمحكومين تسندها المؤسسات‬

‫‪(51) Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme: Les carrefours du labyrinthe II (Paris: Seuil, 1999), p. 262.‬‬
‫‪(52) Hugues Poltier, "De la praxis à l’institution et retour," Revue européenne des sciences sociales, vol. 27, no. 86‬‬
‫‪(1989), pp. 419–439.‬‬
‫‪(53) Pierre Manent, Naissance de la politique moderne (Paris: Gallimard, 2007), p. 12.‬‬
‫‪(54) Ibid., pp. 45, 48.‬‬
‫‪(55) Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite–Live, Toussaint Guiraudet (trad.) (Paris: Bibliothèque‬‬
‫‪Berger–Levrault, 1980), pp. 142–144.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪126‬‬
‫أيضا على بعد رمزي وشعوري‪ .‬لقد أصبحت هذه الفكرة‬ ‫ويضمنها العنف الشرعي‪ ،‬ولكنها تحتوي ً‬
‫متداولة بفضل الدراسات األنثروبولوجية المعاصرة التي اهتمت بالمخيال السياسي(‪ .((5‬رأى الباحث‬
‫شارل إيف زركا ‪ Charles–Yves Zarka‬أن االتجاه األساسي في الفكر السياسي الحديث‪ ،‬من هوبز‬
‫إلى روسو‪ ،‬االتجاه الذي تشكّل حول مفاهيم الحالة الطبيعية والعقد االجتماعي ينتمي إلى السجل‬
‫يؤدي الخيال في هذا االتجاه السياسي الدور االستداللي (المنطقي) الذي ّأداه‬
‫االستداللي للخيال‪ّ .‬‬
‫التاريخ من قبل‪ ،‬فالخيال هو ما يسمح ببلوغ طبيعة األشياء (المجتمع‪ ،‬اإلنسان) وهو المجال الذي‬
‫تظهر فيه حقيقة السياسي(‪.((5‬‬

‫يتميز السياسي ببعد رمزي وخيالي‪ ،‬وذلك ما يجعله يشتغل بحسب نمط عدم التطابق‪ .‬وبعبارة أخرى‪،‬‬
‫ال يتطابق السياسي مع الواقع بل مع الواقع المتخيل‪ .‬إن الخيال هو الذي يشكّل رأي جماعة بشرية‬
‫معينة واعتقادها (عقيدتها)‪ ،‬ويضمن استمرار وحدتها‪ .‬إن الجماعة السياسية‪ ،‬أو الشعب‪ ،‬ال تطيع‬
‫القوانين ألنها عادلة أو ألنها تتضمن حقيقة‪ ،‬بل ألنها يعتقد أن ِقدمها دليل على حقيقتها‪ .‬ليس مثل هذا‬
‫الع َرضي‬
‫المعتقد حقيق ًيا بل هو من صنع المخ ّيلة الجماعية التي تجعل من النسبي شي ًئا مطلقً ا‪ ،‬ومن َ‬
‫شي ًئا جوهر ًيا‪ .‬رأى باسكال‪ ،‬في هذا السياق‪ ،‬أن السياسي يشتغل وفق نمط الخيال‪ ،‬وذلك ألنه يقوم على‬
‫حقيقة خفية يجب أن تبقى مخف ّية‪ .‬لقد رأى في كتابه ثالثة خطابات حول وضعية العظماء (‪،((5()1670‬‬
‫أن هناك فكرتين تشغالن الملك المؤسس أو خليفته (الذي يحل محل الملك المتوفى)‪ :‬واحدة يتعامل‬
‫بها كملك‪ ،‬واألخرى يعترف بواسطتها بوضعه الحقيقي‪ .‬تتمثل ممارسة السلطة في إخفاء الفكرة الثانية‪،‬‬
‫وهي أن المصادفة أو الحظ ال غير هو الذي وضعه على عرش السلطة‪ ،‬والتعامل مع الشعب أي‬
‫ممارسة السلطة فعل ًيا بإظهار معنى الفكرة األولى(‪ .((5‬الحقيقة السياسية الخفية هي أن امتالك السلطة‬
‫حصل مصادفة‪ ،‬وأن الوهم الجماعي هو الذي مكّن من استتباب الحكم للسلطان الجديد‪ .‬وبعبارة‬
‫أبدا في الحق والمشروعية‪ .‬ترتبط هذه «الفكرة المزدوجة» التي للملك‬ ‫أخرى ال يكمن مصدر السلطة ً‬
‫لك ّية ووسمت تاريخها‪،‬‬ ‫الم ِ‬‫عن نفسه بفكرة «جسما الملك» ‪ King’s Two Bodies‬التي شكّلت مخيال َ‬
‫وهو الموضوع الذي عالجه إرنست كنتاروفتش ‪ . )1963–1895( Ernest Kantorowicz‬للملك‬
‫(‪((6‬‬

‫جسم مادي وجسم متخ َّيل (سياسي)‪ ،‬األول خاص‪ ‬والثاني عمومي‪ .‬هاجس الملك األساسي هو‬
‫أن يخفي حقيقته الجسمية (الجسم المادي)‪ ،‬وأن ُيظهر بواسطة البهرج والزخرف المصطنع جسمه‬
‫موضوعا للتوهم والتخيل الجماعي‪ .‬إن الوظيفة األساسية التي‬
‫ً‬ ‫السياسي (السلطة)‪ ،‬وأن يجعله بذلك‬
‫ِ‬
‫الملك ّية أو الصورة المتخ ّيلة للملك هي تكريس السلطة المطلقة‪ ،‬من خالل التأكيد‬ ‫يقوم بها مخيال‬

‫‪(56) Durand; P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique (Paris: Seuil, 2012); G. Balandier, Anthropologie‬‬
‫‪politique (Paris: PUF, 1967).‬‬
‫‪(57) Charles–Yves Zarka, Philosophie politique à l’âge classique (Paris: PUF, 1998).‬‬
‫‪(58) Blaise Pascal, Trois discours sur la condition des grands (Paris: Mille et une nuits, 2009).‬‬
‫‪(59) Blaise Pascal, "Trois discours sur la condition des grands," in: Blaise Pascal, Œuvres complètes (Paris: Seuil, 1963),‬‬
‫‪cité par Zarka, Philosophie politique, p. 366.‬‬
‫‪(60) Ernest Kantarowiz, The King’s Two Bodies (Princeton: Princeton University Press, 1957); Ernest Kantarowiz, Les‬‬
‫‪deux corps du Roi (Paris: Gallimard, 1989).‬‬
‫‪127‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫أبدا رغم موت أشخاص‪ ‬الملوك‪ ،‬وهو التمثل الذي تدل عليه عبارة‪« :‬مات‬ ‫على أن الملك ال يموت ً‬
‫تمت عل َْم َنتها على يد هوبز(‪ ((6‬من‬
‫نت أو ّ‬
‫الملك‪ ،‬عاش الملك»‪ .‬يالحظ زركا أن هذه الصورة تَعل َْم ْ‬
‫شخصا معنو ًيا يتمتع بنفوذ مطلق ‪ .Absolute Power‬لقد اع ُتبر الملك‪ ،‬في الفكر‬
‫ً‬ ‫خالل اعتبار الدولة‬
‫عوض‬‫السياسي الالهوتي القديم‪ ،‬صورة الله‪ .‬ولكن الفكر السياسي الحديث تجاوز هذا التصور‪ ،‬بأن ّ‬
‫الملكية بمخيال سياسي جديد تمثل في صورة الدولة كشخص‪ ‬معنوي مستقل يقوم بأعمال‬ ‫مخيال َ‬
‫ويسن قوانين ويضع خططًا ويحتكر العنف الشرعي وينفذ الجزاء والعقاب‪.‬‬ ‫ّ‬

‫الحقيقة السياسية الخفية هي أن أصل السلطة هو القوة واالغتصاب‪ ،‬وهو األصل الذي يحدد بنية‬
‫السلطة ككل‪ .‬تتمثل عملية اإلخفاء في اإليهام بوجود أصل آخر وبوجود حقيقة أخرى للسلطة تعطيها‬
‫األحقية في الطاعة والقبول‪ .‬وبحسب هذه اآللية‪ ،‬تتحول القوة إلى حق‪ ،‬ويق َبل ما حدث بمحض‬
‫المصادفة كما لو كان استحقاقًا‪ .‬يمكن القول إن المخيال السياسي يخفي حقيقة السلطة‪ ،‬ويغ ّيب‬
‫مصدرها‪ ،‬وهكذا يضمن استمرارها‪ .‬تستند شرعية الحكم إلى القبول‪ ،‬ولكن هذا القبول ال يستند إلى‬
‫إدراك ضرورة السلطة ومعرفة بمالبسات تشكلها‪ ،‬بل إلى مخيال جماعي‪.‬‬

‫إن المخيلة الجماعية ‪ Collective Imagination‬هي مصدر اآلراء والمعتقدات التي تتبناها جماعة‬
‫قابل لالستمرار هو كونه موضوع تخ ّيل من ِقبل المحكومين‬ ‫وضعا سياس ًيا ً‬
‫ً‬ ‫معينة‪ .‬إن ما يجعل‬
‫(باسكال)‪ .‬لقد أكد األنثروبولوجيون المعاصرون على الدور المعرفي للمخيلة‪ ،‬وساهموا في تثبيت‬
‫الوظيفة السياسية للمخيال االجتماعي‪ .‬ب ّين دورون أنه ال يمكن بناء نظرية أنثروبولوجية‪ ،‬إذا لم ِ‬
‫تعط‬
‫المخيلةَ الرمزية قيم َتها الحقيقية(‪ .((6‬فالمخيلة تتعلق بتصرفات اإلنسان كلها ودوافعه واستعداداته‬
‫اللغوية الكامنة وراء إبداعه السرديات الثقافية الكبرى األسطورية والدينية والعلمية والسياسية‪.‬‬

‫ال يمكننا أن نفصل نقد الحداثة بصفة عامة‪ ،‬ونقد السياسة بصفة خاصة‪ ،‬عن المحاوالت الفلسفية‬
‫التي تناولت مسألة المخيال‪ .‬تُعتبر نظرية «المخيال الـجذري» التي عرضها كاستورياديس في كتابه‬
‫تأسيس المجتمع تخيل ًيا(‪ ((6‬إضافة مهمة في مجال نظريات المخيال وفي مجال الفلسفة السياسية‪.‬‬
‫افترض كاستورياديس وجود مخيال أصلي ‪ ،Radical Imaginary‬هو مصدر التعدد التاريخي لألشكال‬
‫االجتماعية ولإلبداع اإلنساني‪ .‬تقوم نظرية «التشكل الخيالي للمجتمع» على فرضية أن مصدر‬
‫يكونون المجتمع‪.‬‬
‫المؤسسات االجتماعية يتمثل في قوة أنطولوجية ال ترد إلى أفعال األفراد الذين ّ‬
‫لتكون المجتمعات في إنتاج «دالالت خيالية اجتماعية»(‪ ((6‬بواسطة «المخيال‬
‫ّ‬ ‫تتمثل اآللية الواقعية‬
‫الجذري» الخاص‪ ‬بالمجتمع‪ .‬وهذه الدالالت الخيالية هي نوع من األفكار الموجهة لجملة األنشطة‬
‫في مجتمع معين‪.‬‬

‫"‪(61) Zarka, "Politique et fiction.‬‬

‫‪(62) Gilbert Durand, L’imagination symbolique, 5ème ed. (Paris: Quadrige/ PUF, 2003), pp. 24–25.‬‬
‫‪(63) Castoriadis, L’institution imaginaire de la société.‬‬
‫‪(64) Ibid., p. 525.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪128‬‬
‫مصدرا إلنتاج‬
‫ً‬ ‫أيضا‬
‫عد ً‬
‫مؤس ًسا للمجتمع‪ ،‬ولكنه ُي ُّ‬
‫ُيعتبر الدين‪ ،‬من حيث هو صادر عن الخيال الجذري‪ِّ ،‬‬
‫دالالت أخرى تكرس تبع ّية اإلنسان لقوى متعالية‪« .‬إذا كان ثمة ثابت فوق تاريخي لالجتماعي فهو‪،‬‬
‫بحسب كاستورياديس‪ ،‬ليس الديني (دبراي) وليس السياسي (غوشيه) بل الخيالي‪ ،‬قوة بال ذات ومصدر‬
‫لإلبداع في المجال االجتماعي التاريخي بصفة خاصة وفي مجال الكائن الحي بصفة عامة»(‪.((6‬‬

‫‪ .3‬أشكال المخيال السياسي‬

‫كل محاولة لفهم الواقع‪ ،‬وكل مشروع لتغييره‪ ،‬يجب أن يأخذا في االعتبار البنية الرمزية للحياة‬
‫نقر بأن للحياة‬
‫االجتماعية‪ .‬ال يمكن فهم الواقع‪ ،‬إذا لم نأخذ الوسائط الرمزية في االعتبار‪« .‬إذا لم ّ‬
‫االجتماعية بنية رمزية‪ ،‬فليس هنالك من وسيلة لفهم كيف نعيش ونقوم باألشياء‪ ،‬ونعبر عن تلك‬
‫يتحول الواقع إلى فكرة أو كيف يمكن للحياة‬ ‫ّ‬ ‫النشاطات في أفكار‪ ،‬وال من وسيلة لفهم كيف يمكن أن‬
‫الواقعية أن تنتج األوهام‪ .‬ستكون جميعها أحداثًا غامضة وغير قابلة للفهم»(‪.((6‬‬
‫تمثل األيديولوجيا ‪ Ideology‬واليوتوبيا ‪ Utopia‬شكلَي المخيال االجتماعي األساسيين‪ .‬وإذا كان في‬
‫اإلمكان التمييز بينهما بالنظر إلى الشكل الذي يتخذه كل منهما‪ ،‬وكذلك بالنظر إلى الوظيفة الخاصة‬
‫لكل منهما‪ ،‬فثمة نقطة مشتركة يلتقيان عندها‪ ،‬وهي السلطة‪ .‬تسعى كل أيديولوجيا إلى شرعنة نظام‬
‫السلطة من خالل وظيفتي التبرير واإلدماج االجتماعي‪ ،‬وتواجه كل يوتوبيا مشكل السلطة بطرحها‬
‫صورة مجتمع آخر ال وجود له في أي مكان(‪ .((6‬سنحاول في ما يلي أن نب ّين أهمية المخيال السياسي‬
‫من خالل األيديولوجيا واليوتوبيا والدين‪.‬‬

‫أ‪ .‬األيديولوجيا‬
‫تعرف األيديولوجيا بأنها «علم األفكار» أو «نسق األفكار» الذي يعتمده نظام اجتماعي – سياسي بهدف‬
‫أيضا بأنها اإلطار الفكري النظري الذي ال صلة له بالواقع‬‫ُعرف ً‬‫تبرير سلطته وضمان مشروعيته‪ .‬وت ّ‬
‫الذي ينشغل به السياسي‪ .‬تحيل كلمة أيديولوجيا إلى تصور معين للعالقة بين الفكر والواقع‪ ،‬وكذلك‬
‫إلى حركة فكرية تبلورت مالمحها في القرن التاسع عشر في أوروبا‪« .‬األيديولوجيون مجموعة من‬
‫الفالسفة الفرنسيين الذين يرفضون الميتافيزيقا بحسب تقليد كانديالك ‪)1780–1714( Candillac De‬‬
‫ويسعون إلى إقامة العلوم الثقافية على قواعد أنثروبولوجية وثقافية»(‪ .((6‬لقد نشأ تصور األيديولوجيا‬
‫الحديث‪ ،‬حينما وصف نابليون أولئك الفالسفة المعارِضين لطموحاته التوسعية بأنهم «أيديولوجيون»‪،‬‬
‫وهو وصف ال يخلو من تهكم وتحقير‪.‬‬

‫‪(65) Thibault Tranchant, "Autonomie et institution du social selon Debray, Gauchet et Castoriadis," Revue Phares,‬‬
‫‪XV–11, no. 4 (2015), pp. 213–235.‬‬
‫‪(66) Ricœur, p. 25.‬‬
‫‪(67) Ibid., p. 37.‬‬
‫‪(68) Karl Mannheim, Idéologie et utopie, Louis Wirth (trad.) (Paris: Librairie Marcel Rivière et Cie, 1956), p. 66.‬‬
‫‪129‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫يمكن اعتبار نظرية فرانسيس باكون ‪ ((6()1626–1561( Francis Bacon‬في «األيدوال» ‪ Idola‬استباقًا‬
‫لمفهوم األيديولوجيا‪ .‬تعني األيدوال األوهام والتصورات المسبقة‪ .‬وتتميز «األيدوالت» على اختالفها‬
‫بكونها مصادر للخطأ والوهم‪ ،‬وقد تكون ناتجة من الطبيعة اإلنسانية أو خاصة بأفراد بعينهم‪ ،‬كما‬
‫يمكن نسبتها إلى المجتمع أو إلى التقاليد(‪ .((7‬تعني األيديولوجيا مجموعة تمثالت تتسم بعدم مطابقتها‬
‫صورا ورموزًا تشكل‬
‫ً‬ ‫للواقع‪ .‬وعدم التطابق يتأتى من كون التخيل االجتماعي ال يتقيد بالواقع بل ينتج‬
‫عالما غير واقعي‪.‬‬
‫ما يمكن اعتباره ً‬
‫اكتسبت كلمة األيديولوجيا قيمة نظرية ومفهومية‪ ،‬فقد استعملها كارل ماركس عنوانًا ألحد كتبه هو كتاب‬
‫وتحديدا عام‬
‫ً‬ ‫في األيديولوجيا األلمانية الذي ألفه مع فريدريك إنجلز‪ ،‬ولكنه لم ينشر إال بعد وفاته‪،‬‬
‫أيضا كل أشكال اإلنتاج التي‬ ‫‪ .1932‬في هذا الكتاب‪ ،‬تدل الكلمة على الهيغليين الشبان‪ ،‬ولكنها تعني ً‬
‫حصرا مثل الحق والدولة والفن والدين والفلسفة‪ .‬إن المعنى األساسي لأليديولوجيا هو‬ ‫ً‬ ‫ليست اقتصادية‬
‫«التمثل»‪ ،‬أي التفكر والتصور‪ .‬التمثل هو مقاربة الموضوع عبر مثال أو صورة ال كما هو في وجوده الواقعي‪.‬‬
‫ال تهتم األيديولوجيا بمعرفة الواقع كما هو‪ ،‬وال بتغييره‪ ،‬وذلك ألنها ترى أن الحقيقة متعالية على الواقع‬
‫وتنتمي إلى نظام مغاير‪ .‬ع ّبر ماركس في أطروحته الشهيرة حول لودفيغ فيورباخ ‪Ludwig Feuerbach‬‬
‫أيضا المعنى الذي ينطبق على الفلسفة‬ ‫(‪ )1872–1804‬عن المعنى األساسي لأليديولوجيا – وهو ً‬
‫المثالية – حينما قال‪« :‬لم يفعل الفالسفة شي ًئا حتى اليوم سوى تأويل العالم بطرق مختلفة‪ ،‬لكن األمر‬
‫بدل منه صورة‬‫وتقدم ً‬‫األهم هو تحويله»(‪ .((7‬تخفي األيديولوجيا كنسق من التمثالت الواقع الحقيقي‪ّ ،‬‬
‫مشوهة‪ ،‬وبهذا المعنى فإنها تُعتبر قل ًبا للواقع وتزييفً ا للحقائق‪ .‬يقول لويس ألثوسير ‪Louis‬‬
‫متخ ّيلة أو ّ‬
‫«ع َّرف ماركس األيديولوجيا في األيديولوجيا األلمانية بأنها وهم خالص‪،‬‬ ‫‪َ :)1990–1918( Althusser‬‬
‫حكم خالص‪ ‬أي ال شيء‪ .‬كل واقع ّيتها توجد خارج ذاتها‪ .‬لقد تم التفكير في األيديولوجيا كبناء خيالي‬
‫مكانته شبيهة بالمكانة النظرية للحلم لدى الك ّتاب السابقين على سيجموند فرويد ‪Sigmund Freud‬‬
‫(‪ .)1939–1858‬بالنسبة إلى هؤالء الك ّتاب الحلم نتيجة خيالية أي ال شيء‪ ،‬بقايا ليلية»(‪ .((7‬يعني‬
‫نقد األيديولوجيا عند ماركس‪ ،‬في نهاية التحليل‪ ،‬معرفة الواقع بطريقة موضوعية أي كشف طبيعة‬
‫العالقات االجتماعية وقوى اإلنتاج المحددة لها‪ .‬إن «مفهوم الطبقة المهيمنة هو الحامل المباشر‬
‫لنظرية ماركس في األيديولوجيا‪ ،‬ومن ثم فإن كشف قناع األيديولوجيا يعني كشف بنية السلطة المتخفية‬
‫وراءها وإظهارها‪ .‬وما يوجد خلف األيديولوجيا ليس الفرد بل البنية االجتماعية»(‪ .((7‬تع ّبر األيديولوجيا‬
‫عن عالقة البشر الخيالية بالواقع‪ ،‬فهي ال تدل على عالقات اإلنتاج الواقعية‪ ،‬بل عن عالقة الناس‬
‫حرفة‬
‫الم ِّ‬‫كون لعالقتنا بالعالم‪ ،‬وقبل أن نتساءل عن الوظيفة ُ‬ ‫الخيالية بعالقات اإلنتاج‪ .‬إن المخيال ُم ّ‬
‫‪(69) F. Bacon, The physical and Metaphysical Works of Lord Bacon (London: C. Bell & Sons, 1891), p. 389.‬‬
‫‪(70) Mannheim, p. 51.‬‬
‫(‪ ((7‬كارل ماركس وفريدريك إنجلز‪ ،‬األيديولوجية األلمانية‪ ،‬ترجمة فؤاد أيوب (دمشق‪ /‬بيروت‪ :‬دار دمشق‪ ،)1976 ،‬ص‪.653 ‬‬
‫‪(72) Louis Althusser, Pour Marx (Paris: Maspero, 1965), p. 99, cité par Ricœur, l’idéologie et l’utopie, p. 197.‬‬
‫‪(73) Ricœur, p. 129.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪130‬‬
‫شوهة للواقع‪ ،‬يجب أن نسأل عما إذا كان للمخيال وظيفة تكوينية(‪ .((7‬تتعلق األيديولوجيا‬ ‫الم ّ‬
‫للخيال أو ُ‬
‫وتحديدا بالوحدة بين عالقتهم الواقعية وعالقتهم الخيالية بوضعيات وجودهم‬‫ً‬ ‫بعالقة الناس بعالمهم‬
‫مباشرة‪ ،‬بل هي عالقة غير مباشرة تتشكل من خالل‬ ‫الواقعية(‪ .((7‬ليست عالقة الناس بعالمهم المادي ِ‬
‫الصور واألوهام والرموز والمتخيالت االجتماعية‪ .‬تحدث ماركس عن السلعة المنتجة باعتبارها شي ًئا‬
‫يحدد‬‫متوه ًما وموضوع تعبد ‪ .Fetechism‬في األيديولوجيا ّ‬ ‫متخيل أو ّ‬
‫ً‬ ‫ُين َتزع من ماديته األصلية فيصبح‬
‫ويحدد الواقعي الخيالي‪ ،‬ولهذا ال يمكن الجزم بطابعها السلبي‪ .‬ال تر ّد األيديولوجيا‬
‫ّ‬ ‫الخيالي الواقعي‪،‬‬
‫إلى الخيالي فحسب‪ ،‬فهي معطى تاريخي‪ ،‬والمتخ ّيل فيها هو شكل من أشكال الكينونة‪ ،‬ولكن ذلك‬
‫ال يضعها في مرتبة العلم‪.‬‬

‫يؤكد ألثوسير‪ ،‬في هذا السياق‪ ،‬على التعارض بين العلم واأليديولوجيا‪ .‬يجب أن يكون كل نقد‬
‫نقدا يستند إلى مبادئ المنهج المادي الجدلي الذي وضعه ماركس‪ .‬ال تأتي‬ ‫نقدا علم ًيا‪ً ،‬‬
‫أيديولوجي ً‬
‫معرفة الواقع العيني في البداية بل تحصل في نهاية التحليل‪« ،‬وال يكون التحليل ممك ًنا إال على‬
‫قاعدة المفاهيم التي صاغها ماركس ال على قاعدة المالحظات المباشرة للعياني»(‪ .((7‬ونحن هنا‬
‫نستطيع مساءلة أطروحة ألثوسير‪ :‬ما الذي يمنع من أن يكون نقد األيديولوجيا على الطريقة الماركسية‬
‫أيديولوج ًّيا؟ ما الذي ُيثبت أن تحليالت ماركس المتعلقة بعالقات اإلنتاج وقوى اإلنتاج‪ ،‬بالبنية التحتية‪،‬‬
‫باالستغالل‪ ،‬بطبيعة السلطة‪ ،‬وغير ذلك‪ ،‬متطابقة مع الحقيقة؟ لقد أكّد كارل منهايم ‪Karl Mannheim‬‬
‫(‪ )1947–1893‬أن كل خطاب عن األيديولوجيا هو خطاب أيديولوجي‪ .‬إن موقف من يتهم الخصوم‬
‫بأنهم أيديولوجيون – كما فعل نابليون – هو موقف أيديولوجي‪ .‬ال يرفض منهايم التحديد الماركسي‬
‫لأليديولوجيا باعتبارها إخفاء للحقيقة وتزييفً ا للوعي‪ ،‬ولكنه يرفض فكرة التعارض بين الماركسية‬
‫واأليديولوجيا‪ .‬إن الماركسية في نظره أيديولوجيا‪ ،‬وعي زائف‪ ،‬تصور نخبوي أو طبقي ال يتطابق مع‬
‫(‪((7‬‬
‫الحقيقة الموضوعية لألشياء(‪ .((7‬إن القول بأن «روح الماركسية هو التحليل العياني لوضعية واقعية»‬
‫هو قول أيديولوجي ال يتطابق مع الواقع (يم ّيز عدم تطابق الواقع مع األيديولوجيا واليوتوبيا باعتبارهما‬
‫شكلين للمخيال االجتماعي)‪ ،‬وذلك ألن الواقع ليس محد ًدا بصورة مطلقة‪ .‬بما أن الواقع هو التجربة‬
‫االجتماعية التاريخية فإن كل التصورات والتمثالت والرؤى التي تستعمل للتعبير عنها متساوية القيمة‪.‬‬
‫تتحول أيديولوجيا مع ّينة‪ ،‬بالرغم من أن وظيفتها األساسية إدماج األفراد والجماعات في النظام‬
‫يمكن أن ّ‬
‫السياسي وتكريس طاعة المحكومين‪ ،‬من خالل تبرير السلطة القائمة‪ ،‬في يوتوبيا عندما تكف عن‬
‫القيام بتلك الوظيفة وتطرح إمكانية إقامة عالم آخر‪ ،‬وضعية وجودية جديدة مناقضة لما هو موجود(‪.((7‬‬

‫‪(74) Althusser, p. 99.‬‬
‫‪(75) Ricœur, p. 240.‬‬
‫‪(76) Louis Althusser, Positions (Paris: Éditions sociales, 1976), p. 171.‬‬
‫‪(77) Mannheim, p. 70.‬‬
‫‪(78) Althusser, Positions, p. 171.‬‬
‫‪(79) Mannheim, p. 124.‬‬
‫‪131‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫ب‪ .‬اليوتوبيا‬
‫لكلمة يوتوبيا معان مختلفة بحسب سياقات االستعمال‪ .‬فهي تعني الالمكان ‪ Outopia‬أو المكان الذي‬
‫ال وجود له‪ ،‬كما تعني مكان السعادة ‪ .Eutopia‬وتعني كذلك‪ ،‬في السياق الداللي نفسه‪ ،‬البلد الخيالي‬
‫أيضا على التنظيم المثالي للمجتمع اإلنساني(‪ .((8‬وقد تُستخدم الكلمة للداللة على‬ ‫أو المثالي‪ ،‬وتدل ً‬
‫برنامج أو خطة حكومية وكذلك على كل مشروع غير واقعي‪ .‬ليس المصدر االشتقاقي للعبارة فقط هو‬
‫أيضا األثر األدبي الذي ارتبطت به منذ البداية‪ :‬رواية‬
‫ما يدل على داللتها الخيالية‪ ،‬بل يدل على ذلك ً‬
‫حدد هذا األصل األدبي‬ ‫يوتوبيا (أي الالمكان) لتوماس مور ‪ .((8()1535–1478( Thomas Moore‬لقد ّ‬
‫الخيالي للكلمة داللتها السلبية بالنظر إلى العقل وإلى الواقع‪.‬‬

‫درس بول ريكور ‪ )2005–1913( Paul Ricœur‬العالقة بين األيديولوجيا واليوتوبيا(‪ ((8‬بالرجوع إلى أهم‬
‫الك ّتاب والفالسفة الذين تناولوا الموضوع مثل توماس مور‪ ،‬وسان سيمون ‪–1760( Saint–Simon‬‬
‫‪ ،)1825‬وتشارلز فوريي ‪ ،)1837–1772( Charles Fourier‬ومنهايم‪ ،‬وماكس فيبر ‪–1864( Max Weber‬‬
‫أول‪ ،‬تشويه‬ ‫‪ ،)1920‬ويورغن هابرماس ‪ .Jürgen Habermas‬وقد رأى أن لأليديولوجيا ثالثة أدوار أساسية‪ً :‬‬
‫الواقع وتقديم صورة زائفة عنه بحيث يتم إخفاء مصالح الطبقة المهيمنة‪ .‬ثان ًيا‪ ،‬تبرير السلطة القائمة‪ .‬ثالثًا‪،‬‬
‫دور اإلدماج االجتماعي‪ .‬ولكن التمييز بين هذه الوظائف المختلفة يبقى نظر ًيا‪ ،‬ألنها في الواقع مترابطة‬
‫ومتداخلة‪« .‬تجد وظيفة اإلدماج االجتماعي امتدادها الكامل داخل وظيفة التبرير‪ ،‬كما أن وظيفة التبرير‬
‫تجد امتدادها داخل وظيفة إخفاء الواقع وتشويهه»(‪ .((8‬إذا كان الخيال يحتل مكانة رئيسة في األيديولوجيا‬
‫(ماض متخ ّيل‪ ،‬تبرير السلطة بحسب مخيال سياسي يرجع حاضر الجماعة إلى الماضي األصيل)‪ ،‬فإن‬
‫«وظيفة اليوتوبيا هي انتشال الخيال االجتماعي من داخل الحدود الضيقة للواقع المعيش وإسقاطه خارج‬
‫ذلك الواقع غير أنه خارج ليس له مكان مع ّين»(‪ .((8‬يم ّيز منهايم بين «حاالت الفكر األيديولوجية» و«حاالت‬
‫الفكر اليوتوبية»(‪ ،((8‬وهذه األخيرة تختص‪ ‬بنزوعها إلى تجاوز الواقع واالنفصال عن النظام القائم‪ .‬كما أكد‬
‫منهايم على البعد الثوري لليوتوبيا‪« :‬في كل حقب التاريخ ظهرت أفكار تجاوزت الواقع القائم ولكنها‬
‫لم تُشكّل ‘يوتوبيا’ بقدر ما شكلت أيديولوجيات خاصة بتلك الحقبة ومندمجة في الفكر السائد أي إنها‬
‫لم تكن تحمل إمكانيات ثورية»(‪ .((8‬تبدو األيديولوجيا أقرب إلى التبرير والتسويغ السياسي لواقع سلطة‬
‫مع ّين‪ ،‬ويمكن أن تكون ذات طابع إصالحي على عكس اليوتوبيا التي ترفض الواقع بالكلية وتراهن على‬
‫إنشاء عالم جديد‪ ،‬الواقعي‪ ،‬في المكان‪ ،‬وعالم غير محدد المعالم‪.‬‬

‫‪(80) André Lalande, Dictionnaire technique et critique de la philosophie (Paris: Delta/ PUF, 1996), pp. 1178–1179.‬‬
‫(‪ ((8‬توماس مور‪ ،‬يوتوبيا‪ ،‬ترجمة أنجيل بطرس سمعان (القاهرة‪ :‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‪.)1987 ،‬‬
‫‪(82) Ricœur.‬‬
‫(‪ ((8‬بول ريكور‪« ،‬الخيال االجتماعي ومسألة األيديولوجيا واليوتوبيا»‪ ،‬ترجمة منصف عبد الحق‪ ،‬مجلة الفكر العربي المعاصر‪،‬‬
‫العدد ‪ ،)1989( 67–66‬ص‪.98–89 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.95 ‬‬
‫‪(85) Mannheim, p. 124.‬‬
‫‪(86) Ibid., p. 125.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪132‬‬
‫بما أن الخاصية التي تم ّيز اليوتوبيا هي تجاوز الواقع نحو عالم آخر ال يوجد في أي مكان‪ ،‬فإن كل‬
‫اليوتوبيات ستكون منفصلة عن الواقع االجتماعي والتاريخي الذي ظهرت فيه‪ .‬اليوتوبيا هي ردة‬
‫فعل على االستبداد السياسي والظلم االجتماعي وصرخة احتجاج ضد واقع القهر والحرمان وعدم‬
‫المساواة‪ .‬وهي‪ ،‬عالوة على ذلك‪ ،‬نقد جذري لكل األيديولوجيات‪ .‬ذلك ما يفسر اتساع نطاق الخيال‬
‫اليوتوبي وتنوع اليوتوبيات بمعنى تخيل أشكال وجود بديلة‪ :‬تنظيم اجتماعي صارم أو وجود يتسم‬
‫بالحرية التامة لألفراد‪ ،‬إشباع تام لألهواء والرغبات اإلنسانية أو تقشف وورع تام‪ ...‬إلخ‪« .‬ما تُدينه‬
‫اليوتوبيا هو استعمال السلطة في إطار مؤسسات االقتصاد والعائلة والدين»(‪ ،((8‬إنها شكل من أشكال‬
‫دليل على تناقض‬‫تنوع اليوتوبيات ً‬
‫االحتجاج الخيالي على انحرافات العصر الذي تظهر فيه‪ .‬قد ُيعتبر ّ‬
‫الفكر اليوتوبي وعلى مفارقات اليوتوبيا‪ ،‬ولكن ‘التناقض’ و‘المفارقة’ وغيرهما مفاهيم منطقية ال قيمة‬
‫لها في «الذهنية اليوتوبية»(‪ ((8‬التي تحكمها المخيلة الالمحدودة(‪.((8‬‬

‫تعبيرا عن حدود العقل السياسي أو عن ضيق أفقه‪ .‬إن ما ال يقبل به العقل يمكن‬ ‫يمكن اعتبار اليوتوبيا ً‬
‫لتكون المجتمع اإلنساني‪ .‬تُع ّبر الذهنية الطوباوية ‪ Utopian Mentality‬عن جانب من‬ ‫أصل ّ‬ ‫أن يكون ً‬
‫َستبعده المقاربة العقالنية‪ .‬وبما أن تلك التجربة هي بطبيعتها ثرية وعميقة‪،‬‬
‫ُ‬ ‫التجربة اإلنسانية التاريخية ت‬
‫فإن يوتوبيا واحدة ال يمكنها أن تحيط بها‪ .‬لقد صيغ الفكر اليوتوبي في أشكال وتعبيرات مختلفة‪.‬‬
‫تعبيرا خيال ًيا‬
‫ويمكن القول إن األفكار الطوباوية واليوتوبيات المختلفة التي ظهرت عبر العصور كانت ً‬
‫ورمز ًيا عن المشكالت االجتماعية والسياسية واالقتصادية‪ ،‬وعن األزمات الروحية واألخالقية التي‬
‫واجهها مجتمع ما في فترة مع ّينة من تاريخه‪ .‬قد ينجح المخيال االجتماعي في اجتراح حل «خيالي»‬
‫لمشكلة «عين ّية»‪ .‬وفي هذا المستوى يمكن أن نشير إلى أن االختالف بين اليوتوبيات من حيث التوجهات‬
‫والمضامين كان مرتبطًا بالمراحل التاريخية التي ظهرت فيها‪ .‬تعتبر مدينة الشمس (‪ )1602‬للراهب‬
‫الدومينكاني كمبانال ‪ )1639–1568( Campanella‬صدى للتحوالت االجتماعية والدينية والسياسية‬
‫التي عرفتها أوروبا خالل عصر النهضة‪ .‬لقد تميز ذلك العصر بهيمنة الكنسية (محاكم التفتيش) وبظهور‬
‫حركة اإلصالح الديني وبالعودة إلى األصول اإلغريقية والرومانية‪ ،‬وكذلك ببروز أفكار فلسفية جديدة‬
‫(الذاتية‪ ،‬المعرفة العلمية)‪ .‬يدل العنوان الفرعي لهذا الكتاب(‪ ((9‬على المضمون السياسي للمتخيل‬
‫تمت البرهنة فيه على أن فكرة إصالح الجمهورية المسيحية م ّتفقة‬ ‫الطوباوي‪« :‬حوار حول الجمهورية ّ‬
‫مع الوعد الذي قطعه الله للقديسة كاترين والقديسة بريجيت»(‪ .((9‬لقد ركّزت يوتوبيات القرن الثامن‬

‫‪(87) Ricœur, pp. 36–37.‬‬
‫‪(88) Mannheim, p. 155.‬‬
‫(‪ ((8‬يميز منهايم في كتابه األيديولوجيا واليوتوبيا بين أربعة أصناف من اليوتوبيات‪ :‬اليوتوبيا األلفية ‪Chiliasme, Millénarisme‬‬
‫التي تنحو نحو الثورة االجتماعية انطالقًا من دوافع دينية‪ ،‬ويوتوبيا النزعة اإلنسانية الليبرالية‪ ،‬واليوتوبيا المحافظة‪ ،‬واليوتوبيا‬
‫االشتراكية–الشيوعية‪ .‬ينظر‪:‬‬
‫‪Mannheim, pp. 154–196.‬‬
‫‪(90) Tommaso Campanella, La cité du soleil, Arnaud Tripet (trad.) (Paris:Mille et une nuits, 2000).‬‬
‫(‪ ((9‬شاتليه [وآخرون]‪ ،‬ص‪.810–807 ‬‬
‫‪133‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫عشر في أوروبا على السلطة المطلقة والتنظيم المحكَم للمجتمع بهدف تج ّنب الفوضى واالنحالل‬
‫األخالقي والعوز المادي‪ ،‬ولم تُعر الحريةَ الفردية أهميةً تذكر‪ .‬ورغم ذلك فإن بعض اليوتوبيات‪ ،‬مثل‬
‫كتابات دي فوانييه ‪ ،)1692–1630( De Foigner‬وديدرو ‪ ،)1784–1713( Diderot‬خرجت عن التراث‬
‫كل من جابريل مابلي ‪Gabriel‬‬
‫الطوباوي التقليدي «بإضفائها أهمية كبرى على حرية الفرد‪ ،‬فقد أراد ّ‬
‫‪ )1785–1709( Mably‬ومورلّلي ‪ )1782–1717( Étienne–Gabriel Morelly‬أن يقيما المساواة‬
‫الطبيعية بين البشر‪ ،‬وأن يضعا مجموعة من القوانين والتنظيمات الصارمة التي تهدف إلى جعل البشر‬
‫متساوين بحق»(‪.((9‬‬

‫يقوم الخيال االجتماعي على «التوتر بين وظيفة اإلدماج ووظيفة الهدم [‪ ]...‬ويبدو أنه ال يمكنه أن‬
‫ال من خالل اليوتوبيا‪ .‬وال يمكنه كذلك أن يمارس وظيفة‬ ‫يمارس وظيفة المغايرة والغرائبية واالنفتاح إ ّ‬
‫تكرار الواقع وتصويره إال من خالل األيديولوجيا»(‪ .((9‬ال يعني ذلك أن لأليديولوجيا واليوتوبيا‪ ،‬بما‬
‫دائما‪ .‬اقترنت اليوتوبيا برفض الواقع القائم وبالتطلع‬
‫هما شكالن للمخيال االجتماعي‪ ،‬األهمية نفسها ً‬
‫دائما تبريرية‬
‫إلى عالم آخر تتحقق فيه كل الحاجات والرغبات واآلمال‪ .‬وأما األيديولوجيا فهي ليست ً‬
‫ومحافظة‪ ،‬إذ يمكن أن تكون ثورية وحاملة لرؤية يوتوبية‪ .‬يمكن أن «تظهر اليوتوبيا في فعل سياسي أو‬
‫مجسدة أو مشرعنة بذلك مسل َّمةَ قابلية اإلنسان الضرورية والقطع ّية للتحسن»(‪.((9‬‬ ‫في خطاب فلسفي ّ‬
‫دورا أساس ًيا في تكوين الواقع المادي الذي يوجد فيه البشر؛ فهو يضفي على‬ ‫إن للخيال الجماعي ً‬
‫ويحولها إلى رموز ضرورية الستمرار التالحم بين أفراد المجتمع‪ .‬يمكّن المخيال‬ ‫ّ‬ ‫األشياء معاني‪،‬‬
‫االجتماعي مجموعة مع ّينة من الوعي بذاتها‪ ،‬ويسمح لها بتمثّل وضعيتها في العالم‪ .‬إنه يتعلق بكل‬
‫جوانب الحياة االجتماعية‪ ،‬وهو ال يحدد الذات الجماعية فقط بل يحدد انتماء األفراد إلى ذلك‬
‫المجتمع بحكم أنه مصدر الدالالت والمعاني والتمثالت الضرورية لوحدة المجتمع وديمومته‪ .‬يمكن‬
‫شكل من أشكال المخيال االجتماعي الذي يمكن أن يتخذ‬ ‫ً‬ ‫القول إن المخيال السياسي ليس إال‬
‫أشكال مختلفة مثل األساطير التأسيسية واأليديولوجيا واليوتوبيا والدين‪.‬‬
‫ً‬

‫أيضا اجتراح‬
‫اليوتوبيا شكل من أشكال المخيال االجتماعي ووسيلة رمزية لالحتجاج على الواقع‪ .‬وهي ً‬
‫تحمل واقع موسوم بالشدة‪ .‬ولكن يجب‬
‫إلمكانية إيجاد واقع بديل‪ .‬إنها تساعد مجموعة بشرية على ّ‬
‫أل نكتفي فقط بالنظر إلى اليوتوبيا من هذا الجانب فقط‪.‬‬
‫ّ‬

‫بما أن اليوتوبيا ضرب من ضروب المخيال االجتماعي ال يخضع لمعايير وقواعد العقلنة‪ ،‬فمن الممكن‬
‫ِ‬
‫ومقتضيات العقالنية أهميةً ‪ .‬لقد َع َرف‬ ‫أن تتطابق مع رؤى وتصورات شمولية ال تعير طبيعةَ الواقع‬
‫تحولت إلى أيديولوجيات رهيبة‪ ،‬حينما راهنت على خلق مجتمع‬ ‫أنواعا من اليوتوبيا‪ّ ،‬‬
‫التاريخ السياسي ً‬

‫(‪ ((9‬ماريا لويزا برنيري‪ ،‬المدينة الفاضلة عبر التاريخ‪ ،‬ترجمة عطيات أبو السعود‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة ‪( 225‬الكويت‪ :‬المجلس‬
‫الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪ ،)1997 ،‬ص‪.265 ‬‬
‫(‪ ((9‬ريكور‪« ،‬الخيال االجتماعي ومسألة األيديولوجيا واليوطوبيا»‪ ،1989 ،‬ص‪.97 ‬‬
‫‪(94) Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, p. 21.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪134‬‬
‫نمطي باستعمال كل الوسائل بما في ذلك التهجير والقتل‪ .‬ولعل التجربة النازية في النصف األول من‬
‫القرن العشرين دليل كاف على ذلك‪ّ .‬برر العقل السياسي الطوباوي العنف والحرب والجريمة باسم‬
‫المثل األعلى‪ ،‬وانطالقًا من متخ ّيل جماعي ذي مضامين وهمية مثل نقاء الهوية واالمتياز العرقي‬
‫قداسة َ‬
‫تحولت اليوتوبيا الشيوعية الحديثة‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬إلى‬‫والرفعة الحضارية‪ .‬باسم الثورة الشعبية‪ّ ،‬‬
‫جهاز أيديولوجي ضخم تماهى مع الدولة‪ .‬من المعروف أن الدولة الثورية في الفترة الستالينية تحولت‬
‫إلى دولة العنف األقصى الذي شهدت معسكرات الغوالغ ‪ Goulag‬على فظاعته‪ .‬ما تزال المرجعية‬
‫الطوباوية إلى اليوم تشكل مرجعية لأليديولوجيا الشوفينية التي تقبل بكل أشكال العنف واإلقصاء‪،‬‬
‫والمثال البارز على ذلك هو أيديولوجيا «شعب الله المختار» المستندة إلى أوهام الهوتية قديمة‪.‬‬

‫معا وقام‬
‫تمثل األيديولوجيا واليوتوبيا شكلين أساسيين من أشكال المخيال االجتماعي‪ ،‬وسواء ُوجدا ً‬
‫كل واحد منهما بالدور الخاص‪ ‬به في لحظة ما من تاريخ مجتمع معين أو ساد واحد واختفى اآلخر‪،‬‬
‫وسواء تكامال أو تناقضا من حيث الوظائف واألدوار‪ ،‬فإن الثابت هو أن المخيال االجتماعي له ُبعد‬
‫أنطولوجي أي إنه يتميز بوظيفة تكوينية‪ .‬هذه الوظيفة التكوينية أو التأسيسية هي التي تم ّيز ما يسميه‬
‫دال على سلطة وضع‬ ‫كاستورياديس «المخيال الجذري للمجتمع»‪ .‬يجب قبول هذا المفهوم باعتباره ًّ‬
‫عد سب ًبا لها بل «إنها إبداع‬
‫الصور والدالالت األولية‪ ،‬بمعنى أن تلك الصور ال تنحدر من شيء سابق ُي ّ‬
‫عفوي ال تبرير له وال طائل من السعي إلى تفسيره»(‪.((9‬‬

‫تتحول إلى خطط اجتماعية‬

‫ّ‬ ‫ال تتعارض اليوتوبيا مع األيديولوجيا بصورة مطلقة‪ ،‬فاليوتوبيات يمكن أن‬
‫قوة تحشيدها من عناصر المخيال الجماعي المشترك‪ ،‬والتي تُطرح كمعالم‬ ‫وبرامج سياسية تستمد ّ‬
‫لعملية تغيير واقع الجماعة نحو األفضل‪.‬‬

‫إن هيمنة التصور العلمي للعالم ‪ Scientific World’s Conception‬ال تعني أن الفكر الحديث قطع‬
‫مع كل رؤية خيالية للعالم‪ ،‬وأن الفكرة اليوتوبية فقدت كل وجاهة ولم تعد مقبولة‪ .‬بما أن الناس‬
‫ال يكتفون بمجرد حياة حسية مادية ويتطلعون باستمرار إلى تغيير أوضاعهم المادية وحاالتهم الروحية‪،‬‬
‫موجودا اآلن‪ .‬إن تصوراتهم‪ ،‬بما فيها تلك التي تبدو عقالنية صرفًا‪ ،‬ال تخلو‬
‫ً‬ ‫فإنهم يتخيلون ما ليس‬
‫من مضمون خيالي أو طوباوي‪ .‬لقد تضمنت التصورات السياسية الكبرى أو ما سمي «الديانات‬
‫تتحول‪ ،‬في الواقع‪ ،‬إلى نقيض ما كانت تدعو‬‫ّ‬ ‫عدا طوباو ًيا قد يكون هو الذي جعلها‬
‫العلمانية»(‪ُ ،((9‬ب ً‬
‫َ‬
‫إليه‪ .‬وال ريب في أن صعود الشعبوية ‪ Populism‬في المجتمعات الديمقراطية المعاصرة دليل على‬
‫(‪((9‬‬

‫فاعلية المخيال الطوباوي ودوره في توجيه الناس وتحديد الخيارات السياسية‪.‬‬

‫ال يكفي إلدراك حقيقة المخيال السياسي‪ ،‬ومعرفة وظيفته‪ ،‬وتحديد قيمته العملية في الحياة االجتماعية‪،‬‬

‫‪(95) Poltier, pp. 419–439.‬‬
‫‪(96) Marcel Gauchet, La démocratie contre elle–même (Paris: Gallimard, 2002), p. 29.‬‬
‫(‪ ((9‬ورد في‪ :‬برتران بادي ودومينيك فيدال (إشراف)‪ ،‬عودة الشعبويات‪ ،‬ترجمة نصير مر ّوة (بيروت‪ :‬مؤسسة الفكر العربي‪،)2019 ،‬‬
‫ص‪.32–9 ‬‬
‫‪135‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫التركيز على األيديولوجيا واليوتوبيا فقط‪ .‬يجب إيالء الدين‪ ،‬بما هو شكل أساسي من أشكال المخيال‬
‫ُ‬
‫االجتماعي‪ ،‬األهمية التي يستحقها وال سيما أن وظيفته السياسية – األيديولوجية ووظيفته االجتماعية‪– ‬‬
‫اإلدماجية تكادان تكونان محل إجماع بين جمهور الباحثين‪.‬‬

‫ج‪ .‬المخيال السياسي الديني‬

‫ماذا يعني المخيال السياسي الديني؟ وهل المخيال السياسي الديني منفصل عن األيديولوجيا‬
‫واليوتوبيا؟‬

‫تصورا نقد ًيا للعقل السياسي يقوم على‬‫ً‬ ‫طرح ريجيس دبراي منذ بداية ثمانينيات القرن العشرين‬
‫فكرة األصل الديني للمجتمعات البشرية‪ .‬لم تكن أطروحته ردة فعل على التوجه العقالني للفلسفة‬
‫السياسية الحديثة من هوبز إلى هابرماس فقط‪ ،‬بل كانت مقاربة مختلفة للسياسي مقارنةً بالمقاربات‬
‫المتداولة‪ .‬ال يتمثل أساس المجتمع في النشاط االقتصادي (البنية التحتية) أو في المخيال الجماعي‬
‫تابعا لقوة مفارقة ومتعالية‪ .‬يوجد‬
‫أو في السياسة‪ ،‬بل في الشعور الديني األصلي الذي يجعل اإلنسان ً‬
‫ٍ‬
‫متعال ومفارق (اآللهة‪ ،‬األرواح‪ ،‬الله)‪ .‬إن‬ ‫سبب وجود المجتمع وشرط استمراره خارجه‪ ،‬إنه مصدر‬
‫أعضاء‬
‫ً‬ ‫االعتقاد في ذلك المبدأ المتعالي هو الذي يضمن وحدة الجماعة واستمرارها‪ ،‬وما دام األفراد‬
‫عارضا‬
‫ً‬ ‫أمرا‬
‫في الكل االجتماعي فإن المعتقد يمارس عليهم ومن خاللهم فاعليته‪ .‬ليس المعتقد الديني ً‬
‫وليس ظاهرة تاريخية‪ ،‬بل هو شأن مالزم للوجود اإلنساني‪ ،‬ولذلك يمكن افتراض أن الدين يؤسس‬
‫المجتمع(‪ .((9‬يقول دبراي‪« :‬من العقالني أن يوجد ما ليس عقالن ًيا في المجموعات البشرية‪ ،‬إنه شرط‬
‫توحد األساطير المجتمع وتضمن استمراره‪ .‬ومن الطبيعي أن يوجد ما هو مفارق للطبيعة ألن‬‫وجودها‪ّ .‬‬
‫الجماعي ال يوجد من تلقاء نفسه»(‪.((9‬‬

‫نظاما رمز ًيا‪،‬‬

‫هل يمكن فصل الدين عن المخيال االجتماعي؟ أليس الدين في كل أشكاله التاريخية ً‬
‫ولما يتجاوزهما (عالم آخر‪ ،‬خفي‪ ،‬ومجهول)؟‬
‫وتمثل خيال ًيا للطبيعة وللمجتمع َ‬
‫ً‬ ‫رؤية رمزية للعالم‬

‫يقوم التصور الديني على فكرة التعالي‪ :‬ثمة كائن متعال‪ ،‬مطلق‪ ،‬مغاير للوجود اإلنساني ومفارق‬
‫للوجود الطبيعي بصورة مطلقة‪ .‬إن اإللهي منفصل عن الطبيعة واإلنسان‪ .‬يدرك اإلنسان ذلك االنفصال‬
‫ستعرف التمثالت الدينية‬
‫ّ‬ ‫فيسعى إلى االتصال بالمطلق بواسطة ملكة التخ ّيل‪ .‬انطالقًا من هذه الفكرة‬
‫والتصورات الالهوتية كمتخيالت مشتركة‪ .‬يمكّن المخيال الديني البشر من االتصال بالمتعالي‬
‫دورا أساس ًيا في التجربة الدينية فردية كانت أم جماعية‪:‬‬
‫يؤدي المخيال ً‬‫واالرتباط بالمقدس اإللهي‪ّ .‬‬
‫جوهر المتعالي (الغيرية المطلقة) الذي ال يدرك بواسطة مقوالت العقل الخبري يصبح موضوع انفعال‬
‫ووجدان وحدس بواسطة التخ ّيل‪ .‬لقد أدى تخ ّيل اآللهة في الثقافات القديمة إلى تجسيدها في ظواهر‬

‫‪(98) Debray, pp. 178–180.‬‬
‫‪(99) Ibid., p. 262.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪136‬‬
‫التجسد (حلول الرب في اإلنسان) إال شكل من أشكال المخيال‬
‫ّ‬ ‫طبيعية وكائنات حية(‪ .((10‬وما عقيدة‬
‫الديني‪.‬‬

‫ال تتحدد قيمة الدين من جهة مضامينه العقدية وأبعاده الروحانية فقط‪ ،‬بل تتحدد كذلك من جهة‬
‫الوظيفة االجتماعية المزدوجة التي تم ّيزه‪ ،‬نقصد الوظيفة التأسيسية والوظيفة اإلدماجية‪ .‬تنظّم التعاليم‬
‫الدينية العالقة الروحية بين الجماعة البشرية والمطلق‪ ،‬كما تنظّم العالقات الزمنية بين األفراد والجماعة‬
‫ككل‪ ،‬من جهة‪ ،‬والحكام من جهة أخرى‪ .‬وظيفة السلطان السياسي هي إذًا دنيوية وزمنية بحكم‬
‫مقدسا‪ .‬إن ما يجعل طاعة السلطة الزمنية واجبة ال يكمن في‬‫ً‬ ‫بعدا‬
‫اندراجها في التاريخ‪ ،‬إال أنها تتضمن ً‬
‫طبيعة وظيفتها بل في مصدرها المفارق‪ .‬نستطيع في هذا المستوى أن نستحضر فكرة الملك – اإلله‬
‫‪ ،King–God‬لدى المصريين القدامى(‪ ،((10‬أو نظرية «الحق اإللهي» في الفكر السياسي األوروبي‬
‫القروسطي‪ ،‬أو النظرية السياسية – الدينية في التراث اإلسالمي (الخالفة السنية واإلمامة الشيعية)‪ .‬إن‬
‫التصور السياسي – الديني أهميةً وخطورةً هو أنه يؤسس السلطة خارج المجتمع والتاريخ‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ما يعطي‬
‫عنصرا من عناصر العقيدة‪ .‬كيف تحددت السلطة خيال ًيا في الدين؟ أو ما مالمح‬ ‫ً‬ ‫بحيث تعتبر الطاعة‬
‫السلطة في المخيال الديني؟‬

‫لقد جرى تبرير السلطة السياسية دين ًيا خالل فترة طويلة من تاريخ البشرية‪ ،‬وأسست المشروعية السياسية‬
‫‪ Political Legitimacy‬للحكام على الدين‪ ،‬وبصورة أدق على تأويل سياسي مع ّين للدين‪ .‬اع ُتبر‬
‫الحاكم الزمني‪ ،‬في الفكر السياسي الالهوتي‪ ،‬تحققً ا فعل ًيا لنموذج الحكم اإللهي‪ :‬الملك أو األمير هو‬
‫ظل الله في األرض وطاعته من طاعته‪ ،‬بل إن الطاعة الثانية ال تكتمل إال باألولى‪ .‬من النافل القول إنه‬
‫في التاريخ السياسي األوروبي تم تبرير الحكم المطلق بتفسير نصوص‪ ‬العهد القديم وتأويلها‪ ،‬حيث‬
‫ُأبرزت فكرة السلطة المطلقة التي كان يتمتع بها اآلباء ليشتق منها «الحق اإللهي للملوك»(‪.((10‬‬

‫يمكن أن نالحظ الشيء نفسه في التاريخ السياسي اإلسالمي‪ ،‬حيث ظهرت كتابات سياسية يمكن‬
‫إدراجها تحت عناوين «اآلداب السلطانية» أو «فقه السياسة»(‪ ((10‬وهي تمثّل‪ ،‬رغم تباينها‪ ،‬عناصر خطاب‬
‫أيديولوجي يسعى إلى تبرير السلطة المطلقة دين ًيا(‪ .((10‬حقً ا‪ ،‬إن «العقل السياسي العربي مسكون ببنية‬
‫رئيسا أو‬
‫المماثلة بين اإلله واألمير (سواء كان األمير فرعون أو بختنصر أو خليفة أو ملكًا أو سلطانًا أو ً‬
‫زعيما)‪ ،‬البنية التي تؤسس على مستوى الالشعور السياسي ذلك النموذج األمثل للحكم الذي يجذب‬ ‫ً‬
‫(‪ ((10‬جيمس ج‪ .‬فرايزر‪ ،‬الغصن الذهبي‪ :‬دراسة في السحر والدين‪ ،‬ترجمة نايف الخوص‪( ‬دمشق‪ :‬دار الفرقد‪ ،)2014 ،‬ص‪–130 ‬‬
‫‪.136‬‬
‫(‪ ((10‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.137 ‬‬
‫‪(102) Robert Filmer, Patriarcha and other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 41–42; Robert‬‬
‫‪Filmer, Patriarcha ou du pouvoir naturel des rois (Paris: L’Harmattan, 1991).‬‬
‫(‪ ((10‬عبد الجواد ياسين‪ ،‬السلطة في اإلسالم‪ ،‬ج ‪( 2‬بيروت‪ :‬دار التنوير‪ ،)2012 ،‬ص‪.65–60 ‬‬
‫(‪ ((10‬محمد عابد الجابري‪ ،‬العقل السياسي العربي‪ :‬محدداته وتجلياته (بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،)1990 ،‬ص‪–329 ‬‬
‫‪.359‬‬
‫‪137‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫العقل السياسي العربي منذ القدم إلى اليوم‪ ،‬نموذج ‘المستبد العادل’»(‪ .((10‬يوفّر الدين العناصر الخيالية‬
‫المكونة لصورة المقدس والضرورية إلنتاج وإعادة إنتاج مخيال السلطة‪ .‬إن السلطة ال محدودة‪،‬‬ ‫ّ‬
‫عظيمة‪ ،‬مقدسة‪ ،‬ربانية‪ ،‬وهي تحتاج إلى البهرج كي تظهر وتطاع‪ .‬إنها ليست في متناول أي كان‪ ،‬بل‬
‫هي حكر على بعض المصطفين واألشراف‪.‬‬

‫تماما من الديني‪ .‬من‬

‫تحرر ً‬
‫نظاما «عقالن ًيا» أن السياسي ّ‬
‫ال يعني اعتبار النظام السياسي الحديث ً‬
‫الصعب أن تتخلص‪ ‬التجارب السياسية وأشكال التنظيم السياسي المختلفة من «سيناريوهات المقدس‬
‫وصوره وأشكاله»(‪ ،((10‬وحتى إن كنا مقتنعين تمام االقتناع بانفصال السياسي عن الديني أو بضرورة‬
‫ذلك االنفصال فمن الالزم‪ ،‬لفهم السياسي‪ ،‬أن يؤخذ التقارب أو التواطؤ بين السياسي والالهوتي في‬
‫االعتبار(‪.((10‬‬

‫يدل تأثير الديني الذي نالحظه اليوم في المجتمعات المعاصرة‪ ،‬وبصورة خاصة في المجتمعات التي‬
‫ال تزال تحافظ على ثقافة وقيم تقليدية‪ ،‬على أن التنظيم العقالني للمجتمع ال يتعارض مع الرؤية‬
‫يفسر‬‫شكل من أشكال الوعي الجمعي البدائي ال ّ‬ ‫ً‬ ‫الدينية لإلنسان والعالم‪ .‬إن القول بأن الدين يمثّل‬
‫حقيقة الدين وال يفسر سبب استمرار دوره في تنظيم المجتمع المعاصر وتأثيره في السياسة‪ .‬في هذا‬
‫كثيرا ما يتم استحضار أطروحة كارل شميدت ‪ )1985–1888( Karl Schmidt‬القائلة بأن‬ ‫السياق‪ً ،‬‬
‫المفاهيم األساسية في النظرية الحديثة للدولة هي مفاهيم الهوتية معل َْم َنة‪ .‬مصدر الفكر السياسي‬
‫الحديث‪ ،‬في نظر شميدت‪ ،‬هو الدين المسيحي‪ .‬نستطيع أن نستخلص‪ ‬من ذلك أن ذلك الفكر‬
‫ال يمكنه أن يتجاوز األفق الالهوتي الذي يستمد منه حقيقته وغاياته‪ .‬نُقلت المفاهيم الالهوتية خالل‬
‫مسار تطور المجتمعات التاريخي إلى مجال الفكر السياسي وأسندت إليها دالالت جديدة تتالءم‬
‫وحل االستثناء‬
‫ّ‬ ‫مع التوجه التاريخاني فحل «المشرع المقتدر» محل الله القادر على كل شيء‪،‬‬
‫وبررها علم الالهوت(‪.((10‬‬‫محل المعجزات التي تحدثت عنها النصوص‪ ‬الدينية ّ‬ ‫ّ‬ ‫في علم التشريع‬
‫الديني إذًا هو الذي يؤسس السياسي‪ .‬لقد ب ّين دبراي أن المجتمع البشري ال يتأسس من تلقاء‬
‫مبر ًرا لوجوده وضام ًنا‬
‫نفسه أو استنا ًدا إلى عناصره الخاصة ولكنه يحتاج إلى مصدر خارجي يكون ّ‬
‫الستمرار وحدته‪ .‬وتتأكد فاعلية ذلك المصدر من خالل االعتقاد الجماعي فيه‪ .‬ليس االعتقاد‪ ،‬في‬
‫أمرا َع َرض ًيا وليس ظاهرة تاريخية بل هو أمر مالزم لالجتماع البشري‪ .‬االعتقاد الديني‪،‬‬
‫نظر دبراي‪ً ،‬‬
‫وهو بطبيعته ال يحتاج إلى تبرير عقالني أو منطقي‪ ،‬هو أساس المجتمع‪ ،‬والدين هو األيديولوجيا‬
‫األساسية التي يع ّبر المجتمع عن نفسه من خاللها(‪« .((10‬إن السياسة شأن يتعلق باآلراء‪ ،‬وحتى إن‬

‫(‪ ((10‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.356 ‬‬

‫‪(106) Wunenberger, p. 107.‬‬
‫‪(107) Ibid., p. 107.‬‬
‫(‪ ((10‬كارل شميت‪ ،‬الالهوت السياسي‪ ،‬ترجمة رانيا الساحلي وياسر الصاروط (الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي لألبحاث ودراسة‬
‫السياسات‪ ،)2018 ،‬ص‪49 ‬؛‬
‫‪Karl Schmidt, Théologie politique (Paris: Gallimard, 1988), p. 46.‬‬
‫‪(109) Debray, p. 180.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪138‬‬
‫مجرد االعتقاد في وجوده يجعل منه حقيقة‬
‫خيال ليس له أسس موضوعية‪ ،‬فإن ّ‬
‫ً‬ ‫كان ‘الرأي العام’‬
‫سياسية موضوعية»(‪.((11‬‬

‫يمكن أن تكون األيديولوجيا صرخة احتجاج ضد الظلم االجتماعي أو االستبداد السياسي أو االضطهاد‬
‫الديني فتطرح بدائل وجودية متخ ّيلَة‪ ،‬قوامها العدل والمساواة والتعارف بين البشر أو بدائل ألنماط‬
‫تتحول اليوتوبيا إلى أيديولوجيا قهرية‬
‫ّ‬ ‫عيش مغايرة سماتها الوفرة أو اللذة أو الزهد‪ .‬ويمكن كذلك أن‬
‫تسلطية‪ .‬ومن دون شك نستطيع أن نقول الشيء نفسه عن الدين بسبب قابليته للتوظيف األيديولوجي‪.‬‬

‫يمكن للعقل‪ ،‬بالنظر إلى احتمال انحراف المخيال االجتماعي في أشكاله المختلفة‪ ،‬أن يكون مرجعية‬
‫دورا إيجاب ًيا‪ ،‬ويكون وسيلة للعمل‬
‫يؤدي ً‬‫توجه المخيال االجتماعي – السياسي‪ ،‬بحيث ّ‬ ‫من شأنها أن ّ‬
‫والنضال من أجل تحسين ظروف وجود البشر‪ .‬ال تختزل العقالنية المعاصرة في العلم والتقنية‪ ،‬فهي‬
‫تشمل‪ ،‬إضافة إلى البعد المعرفي والتقني‪ ،‬اإليتيقا والسياسة‪.‬‬

‫خاتمة‬
‫لقد أدى نقد العقل السياسي إلى إعادة النظر في ادعاء العقل صالحية إنتاج مفاهيم وتصورات السياسي‬
‫بعدا من أبعاد الوجود اإلنساني‪ ،‬ال ُيختزل وال ُير ّد‬
‫«السياسي»‪ ،‬باعتباره ً‬
‫َّ‬ ‫بصورة حصرية‪ .‬كشف النقد أن‬
‫إلى «العقلي» فالواقع العياني ال تنطبق عليه بالضرورة مبادئ ومقوالت العقل‪ُ .‬ينتج العقل مفاهيم‬
‫مكونة‬
‫وتصورات تطرح كقوالب أو نماذج ُيشكَّل وفقها الوجود االجتماعي‪ .‬ولكن هناك عناصر أخرى ّ‬
‫للمجتمع ال يمكن إدراجها ضمن التصور العقالني‪.‬‬

‫السمة األساسية للحداثة في بعدها الفكري – العلمي وفي بعدها المادي – التقني‪.‬‬ ‫اع ُتبرت العقالنية ّ‬
‫تم إخضاع كل ما يتعلق بالطبيعة واإلنسان لمعيار النظر العقلي‪ .‬وفي‬ ‫ووفق الرؤية الحديثة للعالم‪ّ ،‬‬
‫المستوى السياسي طرح العقل كقاعدة أساسية لتأسيس المجتمع ولتنظيمه وتحديد غاياته‪ .‬انطالقًا من‬
‫مركزية العقل تم تقييم تاريخ البشرية سلب ًيا‪ ،‬واعتبر التاريخ السياسي في ُمجمله حقبة طويلة من الطغيان‬
‫بسبب هيمنة التمثالت األسطورية والدينية المتعلقة بالسلطة؛ أي بسبب انعدام الوعي العقالني بحقيقة‬
‫الظواهر السياسية‪ .‬اهتم الفكر السياسي الحديث بالبرهنة على مبادئ الوجود السياسي وضرورة تنظيم‬
‫المجتمع سياس ًيا‪ ،‬وعلى مستوى الممارسة تجسدت السياسة الحديثة كاقتدار على تنظيم المجتمع‬
‫ومورست كتقنية وكهندسة‬ ‫وتوجيهه بحسب مخططات عقالنية‪ .‬وباختصار‪ُ ،‬ع ّرفت السياسة الحديثة ُ‬
‫اجتماعية‪.‬‬

‫تتخلص‪ ‬تماما من‬
‫ً‬ ‫رأينا أن الفلسفة السياسية الحديثة – وهي عقالنية بحكم انتمائها إلى الحداثة – لم‬
‫تتمسك بالتعارض بين العقلي والخيالي؛ فقد استعمل فالسفة العقد االجتماعي‪ ،‬على‬ ‫الخيال ولم ّ‬
‫سبيل المثال‪ ،‬فرضيات خيالية مثل «حالة الطبيعة» و«العقد األصلي» أو «العقد االجتماعي» و«اإلنسان‬
‫األول» والحيوان األسطوري (اللفياتان)‪ ...‬إلخ‪.‬‬

‫‪(110) Ibid., p. 177.‬‬
‫‪139‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫لم يتمتع الخيال في النظرية السياسية الحديثة إال بمكانة هامشية‪ ،‬وقد تم استعماله في حدود التوضيح‬
‫حدد مضمون العنصر الخيالي في سياق النظرية‪.‬‬ ‫الالزم للنظرية‪ .‬إن الواقع‪ ،‬موضوع المعرفة‪ ،‬هو الذي ّ‬
‫إن السياسي هو‪ ،‬في الوقت نفسه‪ ،‬موضوع التأمل والنظر العقلي (وضع المبادئ‪ ،‬استنباط المعايير‪،‬‬
‫حساب عالقات القوى)‪ ،‬وموضوع الممارسة أي الفعل الجماعي المنظّم والهادف إلى تحقيق غايات‬
‫مع ّينة‪ .‬بهذا المعنى تكون السياسة العقالنية تقنية (مكيافيلي‪ ،‬هوبز)‪ .‬ولكن أال يكون االعتقاد في‬
‫مجرد وهم عقلي‪ ،‬وال سيما أن للعقل أوهامه الخاصة كما ب ّين كانط(‪ .((11‬ليست‬‫العقالنية وفي شموليتها ّ‬
‫يحدد األمل أو الرجاء بحسب مقوالت الخطأ‬ ‫األوهام خاطئة بالضرورة ألنها تعبير عن آمال البشر‪ .‬ال ّ‬
‫المحدثون على العقالنية هي السبب الذي جعلهم ُيهملون‬ ‫َ‬ ‫والصواب‪ .‬لعل اآلمال الكبرى التي علّقها‬
‫أهمها المخيال االجتماعي‪.‬‬‫أبعا ًدا أخرى للواقع ومن ّ‬
‫لقد ظهرت في الحقبة المعاصرة مقاربة أخرى للسياسي تشكّلت بصورة خاصة في ميادين األنثروبولوجيا‬
‫وعلم االجتماع السياسي والفلسفة السياسية‪ ،‬وكان عنوانها األساسي هو المخيال السياسي‪ .‬ال تنفصل‬
‫السياسة عن المخيال باعتباره رؤية جماعية لنمط الوجود االجتماعي تقوم على مجموعة من الصور‬
‫ودورا تنظيم ًيا‪.‬‬
‫ً‬ ‫دورا تأسيس ًيا‬
‫والرموز والخياالت واألساطير واألوهام‪ .‬لقد تبي ّنا أن للمخيال السياسي ً‬
‫ال تستمر جماعة ما‪ ،‬إال من خالل اشتراك أفرادها في المخيال نفسه الذي يصل واقعها بماضيها‬
‫(األحداث التأسيسية) وفي الوقت نفسه‪ ،‬يفتح أمامها إمكانيات المستقبل‪.‬‬

‫المخيال االجتماعي نتاج الواقع االجتماعي والتاريخي لشعب أو أمة‪ ،‬وهو ذو فاعلية في مستوى‬
‫حاسما في االنتقال من الحكم الملكي‬ ‫ً‬ ‫عامل‬
‫ً‬ ‫مثل‪ ،‬كان‬
‫تغيير ذلك الواقع‪ .‬مخيال «السيادة الشعبية»‪ً ،‬‬
‫تجسيدا لخطة عقلية قبلية‪ ،‬بل هو مجال مركّب‬‫ً‬ ‫أبدا‬
‫المطلق إلى الحكم الديمقراطي‪ .‬إن الواقع ليس ً‬
‫يتداخل فيه الحقيقي والوهمي‪ ،‬المادي والمثالي‪ ،‬الزمني والروحي‪ ،‬العقالني والخيالي‪ُ .‬يمك ُّن الخيال‬
‫من تجاوز حدود الواقع المادي ومن التطلع إلى الممكن واستشراف المستقبل‪ .‬رأينا كيف أن اليوتوبيا‬
‫تخترق حدود التصور السياسي العقلي وتفتح آفاقًا واسعة إلمكانيات وجود أخرى‪ .‬إن اتساع المتخ ّيل‬
‫يعوض ضيق الواقعي المعقول‪.‬‬ ‫الالمعقول ّ‬
‫هناك من يذهب إلى القول بنهاية اليوتوبيا؛ ألنها منفصلة عن الواقع االجتماعي التاريخي(‪ .((11‬وعلى‬
‫ذلك‪ ،‬يترتب القول بانتهاء كل دور ممكن للمخيال في المجال السياسي‪ .‬بحسب هذه الدعوى‪ ،‬لم‬
‫يعد في اإلمكان تخ ّيل شكل وجود آخر مختلف عن المجتمع الليبرالي القائم على الفردانية المتملّكة‬
‫وسلطة القانون‪ ،‬كما لم يعد في اإلمكان تخ ّيل نظام سياسي آخر مغاير للديمقراطية السياسية المنظّمة‬
‫لتداول النخب على السلطة بطريقة سلمية(‪ .((11‬الحرية والديمقراطية والسوق‪ ،‬تلك هي األقانيم الثالثة‬
‫كمحددات للوجود البشري في جانبه األخالقي (الحرية الفردية) والسياسي (الديمقراطية‬‫ّ‬ ‫التي طرحت‬

‫‪(111) Kant, "Préface de la deuxième édition (1781)," in: Kant, pp. 31–32.‬‬

‫(‪ ((11‬كارل بوبر‪ ،‬المجتمع المفتوح وأعداؤه‪ ،‬ترجمة السيد نفادي‪ ،‬ج ‪( 1‬بيروت‪ :‬دار التنوير‪ ،)2014 ،‬ص‪.270–269 ‬‬
‫(‪ ((11‬فرانسيس فوكوياما‪ ،‬نهاية التاريخ واإلنسان األخير‪ ،‬ترجمة فؤاد شاهين [وآخرون] (بيروت‪ :‬مركز اإلنماء القومي‪،)1993 ،‬‬
‫ص‪.269–268 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪140‬‬
‫الليبرالية) واالقتصادي (الرأسمالية)‪ .‬وهي‪ ،‬على غرار األقانيم المسيحية‪ ،‬تشكل موضوع اعتقاد (عقيدة)‬
‫ال يجوز نقدها أو التشكيك فيها‪ ،‬ومن يتجرأ على ذلك هو إما فوضوي‪ ،‬وإما اشتراكي‪ ،‬وإما شيوعي‬
‫متمسك بأيديولوجيا تجاوزها الزمن‪ .‬يرى أصحاب هذه الرؤية‪ ،‬مستلهِ مين فكرة «نهاية التاريخ» الهيغلية‪،‬‬
‫أنه لم يعد ثمة مجال لظهور يوتوبيات جديدة‪ ،‬وذلك ألن عقلية المعاصرين لم تعد تقبل بالخياالت‬
‫والتحوالت االقتصادية واالجتماعية إضافة إلى التطورات العلمية‬
‫ّ‬ ‫واألوهام؛ فقد ألغت الثورات السياسية‬
‫والتقنية شروط إمكان تحقق الفكرة اليوتوبية‪ .‬لم يعد البشر في حاجة إلى بناء خيالي لمجتم ٍع تتحقق‬
‫فيه الحاجات وتُشبع فيه الرغبات‪ ،‬ولم يعد للمتخيالت االجتماعية أهمية تذكر؛ فقد أصبح كل شيء‬
‫قابل للتحقق‪.‬‬
‫قابل للتحليل الكمي والتفسير العقالني بل إن الخيالي صار ً‬ ‫في المجتمع وفي العالم ً‬
‫ال تخرج هذه الدعوى عن نطاق الرؤية األيديولوجية التي تتجاهل أو تخفي حقيقة الواقع‪.‬‬

‫ال ينفصل المخيال السياسي عن المجتمع‪ .‬يتجلى ذلك المخيال في أشكال تختلف باختالف‬
‫المجتمعات ودرجة تطورها المادي والفكري‪ .‬لقد أبرزنا األشكال الثالثة التي اعتبرناها ذات قيمة‬
‫وراهنية‪ :‬األيديولوجيا‪ ،‬واليوتوبيا‪ ،‬والدين‪ .‬ولكن يجب أن نالحظ أن هذه األشكال‪ ،‬بحكم جوهرها‬
‫متميزا قد يغلب عليه عنصر بعينه يكون‬
‫ً‬ ‫شكل‬
‫ً‬ ‫المشترك (المخيال االجتماعي)‪ ،‬يمكن أن تتماهي فتأخذ‬
‫تتحول‬
‫ّ‬ ‫أيديولوج ًيا‪ ،‬أو يوتوب ًيا‪ ،‬أو دين ًيا‪ .‬يمكن أن يكون لأليديولوجيا مضمون يوتوبي‪ ،‬كما يمكن أن‬
‫يؤدي في ٍآن واحد دور التبرير األيديولوجي والوعد‬‫اليوتوبيا إلى أيديولوجيا‪ ،‬كما أن الدين يمكن أن ّ‬
‫بالخالص‪ ‬الطوباوي‪.‬‬

‫إن العقالنية الحديثة ابتكار خطير‪ ،‬وخطورته تتجلى في التطور التقني الهائل الذي لم يغير الطبيعة‬
‫واإلنسان فحسب‪ ،‬بل غير نظرة اإلنسان إلى ذاته وجعله يعيد النظر في تصوراته القديمة وفي قيمه‬
‫مفهوما كمصدر لألفكار والقيم الكونية‪ .‬ولعل اإلنسانية هي‬
‫ً‬ ‫التقليدية‪ .‬لقد انفصلت العقالنية عن العقل‬
‫اليوم أحوج ما تكون إلى إعادة توجيه العقالنية األداتية وفق عقالنية معيارية وأخالقية‪ُ .‬يفترض ضمن‬
‫مهما‪ .‬نحن في حاجة إلى المخيال من أجل‬ ‫حيزا ً‬
‫هذه العقالنية المعيارية أن يحتل المخيال السياسي ً‬
‫مقومات وجود مشترك يتطلبها الواقع العالمي الجديد‪.‬‬
‫ابتكار ّ‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫أرسطوطاليس‪ .‬السياسة‪ .‬ترجمة أحمد لطفي السيد‪ .‬بغداد‪ /‬بيروت‪ :‬منشورات الجمل‪.2009 ،‬‬

‫بادي‪ ،‬برتران ودومينيك فيدال (إشراف)‪ .‬عودة الشعبويات‪ .‬ترجمة نصير ّ‬

‫مروة‪ .‬بيروت‪ :‬مؤسسة الفكر‬
‫العربي‪.2019 ،‬‬

‫برنيري‪ ،‬ماريا لويزا‪ .‬المدينة الفاضلة عبر التاريخ‪ .‬ترجمة عطيات أبو السعود‪ .‬سلسلة عالم المعرفة‬
‫‪ .225‬الكويت‪ :‬المجلس الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.1997 ،‬‬
‫‪141‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

‫بوبر‪ ،‬كارل‪ .‬المجتمع المفتوح وأعداؤه‪ .‬ترجمة السيد نفادي‪ .‬ج ‪ .1‬بيروت‪ :‬دار التنوير‪.2014 ،‬‬

‫تايلور‪ ،‬تشارلز‪ .‬المتخيالت االجتماعية‪ .‬ترجمة الحارث النبهان‪ .‬الدوحة‪ /‬بيروت‪ :‬المركز العربي‬
‫لألبحاث ودراسة السياسات‪.2015 ،‬‬

‫الجابري‪ ،‬محمد عابد‪ .‬العقل السياسي العربي‪ :‬محدداته وتجلياته‪ .‬بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة‬
‫العربية‪.1990 ،‬‬

‫ديكارت‪ ،‬رينيه‪ .‬مقال عن المنهج‪ .‬ترجمة محمود محمد الخضيري‪ .‬ط ‪ .2‬القاهرة‪ :‬دار الكاتب العربي‬
‫للطباعة والنشر‪.1968 ،‬‬

‫ريكور‪ ،‬بول‪« .‬الخيال االجتماعي ومسألة األيديولوجيا واليوتوبيا»‪ .‬ترجمة منصف عبد الحق‪ .‬مجلة‬
‫الفكر العربي المعاصر‪ .‬العدد ‪.)1989( 67–66‬‬

‫________‪ .‬محاضرات في األيديولوجيا واليوتوبيا‪ .‬ترجمة فالح رحيم‪ .‬بيروت‪ :‬دار الكتاب الجديد‬
‫المتحدة‪.2002 ،‬‬

‫شاتليه‪ ،‬فرانسوا [وآخرون]‪ .‬معجم المؤلفات السياسية‪ .‬ترجمة محمد عرب صاصيال‪ .‬بيروت‪ :‬الشبكة‬
‫العربية لألبحاث والنشر‪.2014 ،‬‬

‫شتراير‪ ،‬جوزيف‪ .‬األصول الوسيطة للدولة الحديثة‪ .‬ترجمة محمد عيتاني‪ .‬بيروت‪ :‬دار التنوير‪.2010 ،‬‬

‫شميت‪ ،‬كارل‪ .‬الالهوت السياسي‪ .‬ترجمة رانيا الساحلي وياسر الصاروط‪ .‬بيروت‪ /‬الدوحة‪ :‬المركز‬
‫العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪.2018 ،‬‬

‫عبد الحميد‪ ،‬شاكر‪ .‬الخيال من الكهف إلى الواقع االفتراضي‪ .‬سلسلة عالم المعرفة‪ .‬الكويت‪ :‬المجلس‬
‫الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.2009 ،‬‬

‫فرايزر‪ ،‬جيمس ج‪ .‬الغصن الذهبي‪ :‬دراسة في السحر والدين‪ .‬ترجمة نايف الخوص‪ .‬دمشق‪ :‬دار‬
‫الفرقد‪.2014 ،‬‬

‫فوكوياما‪ ،‬فرانسيس‪ .‬نهاية التاريخ واإلنسان األخير‪ .‬ترجمة فؤاد شاهين [وآخرون]‪ .‬بيروت‪ :‬مركز‬
‫اإلنماء القومي‪.1993 ،‬‬

‫لوك‪ ،‬جون‪ .‬في الحكم المدني‪ .‬ترجمة ماجد فخري‪ .‬بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪.2015 ،‬‬

‫ماركس‪ ،‬كارل وفريدريك إنجلز‪ .‬األيديولوجية األلمانية‪ .‬ترجمة فؤاد أيوب‪ .‬دمشق‪ /‬بيروت‪ :‬دار دمشق‪،‬‬
‫‪.1976‬‬

‫مور‪ ،‬توماس‪ .‬يوتوبيا‪ .‬ترجمة أنجيل بطرس سمعان‪ .‬القاهرة‪ :‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‪.1987 ،‬‬
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 142
.‫ ترجمة ديانا حرب وبشرى صعب‬.‫ األصول الطبيعية والسياسية لسلطة الدولة‬:‫ الليفياتان‬.‫ توماس‬،‫هوبز‬
.2011 ،‫ دار الفارابي‬:‫بيروت‬

‫ ترجمة إمام عبد الفتاح‬.‫ المجلد األول من محاضرات في فلسفة التاريخ‬،‫ العقل في التاريخ‬.‫هيجل‬
.2007 ،‫ دار التنوير‬:‫ بيروت‬.‫إمام‬

.2012 ،‫ دار التنوير‬:‫ بيروت‬.2 ‫ ج‬.‫ السلطة في اإلسالم‬.‫ عبد الجواد‬،‫ياسين‬

‫األجنبية‬
Althusser, Louis. Positions. Paris: Éditions sociales, 1976.
________. Pour Marx. Paris: Maspero, 1965.
Ashcraft, Richard. "Locke’s State of Nature: Historical Fact or Moral Fiction?" American
Political science. vol. 62 (September 1968).
Bacon, F. The physical and Metaphysical Works of Lord Bacon. London: C. Bell &
Sons, 1891.
Baczko, B. Les imaginaires sociaux. Paris: Payot, 1984.
Balandier, G. Anthropologie politique. Paris: PUF, 1967.
Bentham, Jeremy. Introduction aux principes de la morale et de la législation. Paris:
Vrin, 2011.
Campanella, Tommaso. La cité du soleil. Arnaud Tripet (trad.). Paris: Mille et une nuits,
2000.
Castoriadis, Cornelius. Domaines de l’homme: Les carrefours du labyrinthe II. Paris:
Seuil, 1999.
________. L’institution imaginaire de la société. Paris: Seuil, 1975.
Ricœur, Paul. Idéologie l’utopie. Paris: Seuil, 1997.
Chérel, Albert. La pensée de Machiavel en France. Paris: L’artisan du livre, 1935.
Clastres, P. Recherches d’anthropologie politique. Paris: Seuil, 2012.
Comte, Auguste. Cours de philosophie positive. Paris: Librairie Larousse,1936.
Corey, Elizabeth Campbell. "Being Otherworldly in the World: Michael Oakeshott on
Religion, Aesthetics and Politics." Doctoral Dissertation. Louisiana State University
and Agricultural and Mechanical College. The Department of Political Science, 2004.
Debray, Régis. Critique de la raison politique. Paris: Gallimard, 1981.
Descartes, René. Œuvres de Descartes. Ch. Adam & P. Tannery (eds.). Paris: Vrin, 1996.
Durand, Gilbert. L’imagination symbolique. 5ème ed. Paris: Quadrige/ PUF, 2003.
________. Les structures anthropologiques de l’imaginaire. 11ème ed. Paris: Dunod,
1993.
143 ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ثيدحلا ةيسايسلا ةفسلفلا يف يسايسلا لايخملاو ةينالقعلا‬

Filmer, Robert. Patriarcha and other Writings. Cambridge: Cambridge University

Press, 1991.
________. Patriarcha ou du pouvoir naturel des rois. Paris: L’Harmattan, 1991.
Gauchet, Marcel. La démocratie contre elle–même. Paris: Gallimard, 2002.
________. Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion. Paris:
Gallimard, 1985.
Gouhier, Henri. Essais sur Descartes. Paris: Vrin, 1949.
Hume, David. Essais moraux, politiques et littéraires, essai sur le contrat primitif.
traduction anonyme. Amsterdam: J.H. Scheiner Éditeur, 1752.
________. The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution
in 1688. 6 vol. New York: Liberty Classics, 1983.
Husserl, Edmund. La crise des sciences européennes et la phénoménologie
transcendantale. Gérard Granel (trad.). Paris: Gallimard, 2004.
Kant, Emmanuel. Critique de la raison pure. Jules Barni (trad.). Paris: GF–Flammarion,
1987.
Kantarowiz, Ernest. Les deux corps du Roi. Paris: Gallimard, 1989.
________. The King’s Two Bodies. Princeton: Princeton University Press, 1957.
Lalande, André. Dictionnaire technique et critique de la philosophie. Paris: Delta/ PUF,
1996.
Lefèvre, Roger. L’humanisme de Descartes. Paris: PUF, 1957.
Machiavel, Nicolas. Discours sur la première décade de Tite–Live. Toussaint Guiraudet
(trad.). Paris: Bibliothèque Berger–Levrault, 1980.
Manent, Pierre. Naissance de la politique moderne. Paris: Gallimard, 2007.
Mannheim, Karl. Idéologie et utopie. Louis Wirth (trad.). Paris: Librairie Marcel Rivière
et Cie, 1956.
Mesnard, Pierre. Essai sur la morale de Descartes. Paris: Bovin, 1936.
Oakeshott, Michael. "Le rationalisme en politique." Olivier Sedeyn (trad.). Cités. vol. 2,
no. 14 (2003).
________. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, 1991.
Pascal, Blaise. Œuvres complètes. Paris: Seuil, 1963.
________. Trois discours sur la condition des grands. Paris: Mille et une nuits, 2009.
Platon. La République. Robert Baccou (trad.). Paris: Garnier–Flammarion, 1966.
______. Le politique ou de la royauté. traduction notices et notes par Émile Chambry.
Paris: Garnier–Flammarion, 2011.
Poltier, Hugues. "De la praxis à l’institution et retour." Revue européenne des sciences
sociales. vol. 27, no. 86 (1989).
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 144
Rancière, Jacques. Aux bords du politique. Paris: Gallimard, 1998.
Renault, Matthieu. L’Amérique de John Locke, L’expansion coloniale de la philosophie
européenne. Paris: Éditions Amsterdam, 2014.
Sartre, Jean–Paul. L’imaginaire. Paris: Gallimard, 2005.
________. L’imagination. Paris: PUF, 2012.
Schmidt, Karl. Théologie politique. Paris: Gallimard, 1988.
Strauss, L. Qu’est–ce que la philosophie politique? Olivier Sedeyn (trad.). Paris: PUF,
2016.
Tranchant, Thibault. "Autonomie et institution du social selon Debray, Gauchet et
Castoriadis." Revue Phares. XV–11, no. 4 (2015).
Weber, Max. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Jacques Chavy (trad.).
Paris: Plon, 2010.
________. Le savant et le politique. Paris: La découverte, 2003.
Wunenberger, Jean–Jacques. Imaginaires du politique. Paris: Ellipses, 2001.
Zarka, Charles–Yves. Philosophie politique à l’âge classique. Paris: PUF, 1998.
________. "Politique et fictio." Archives de philosophie. no. 63 (2000).
145

((11( *
Mohamed Mounadi Idrissi | ‫محمد منادي إدريسي‬

:‫سؤال الهوية عند جون لوك‬

‫من الجدال الالهوتي إلى النقاش العملي‬
Locke and The Question of Identity:
From Theological Polemic to Practical Debate
‫ لم يتناول القدماء والوسيطيون مسألة الهوية واالختالف إال في سياقات منطقية (جنس‬:‫ملخص‬
‫ أو‬،)‫داخل النوع الواحد‬ ‫تفرد األشخاص‬ ُّ ‫ أو طبيعية (المادة بما هي مبدأ‬،)‫ال ُـم َع َّرف وفصله النوعي‬
‫ ال مكان في هذه السياقات‬.)‫أو األقانيم في المسيحية‬ ‫الهوتية (وحدة الجوهر وكثرة األشخاص‬
‫عرف هي هوية النوع وليس‬ َّ ‫ فهوية ال ُـم‬.‫كلها للحديث عن الهوية الشخصية لكل إنسان على حدة‬
‫ وهوية الجوهر اإللهي ال تتعارض وتعدد‬،‫ وليست شخصية‬،‫ والهوية الفردية هوية جسمانية‬،‫الفرد‬
‫هذه المسألة في نقله إشكالية الهوية‬ ‫ تتمثل أصالة جــون لــوك الفلسفية فيما يخص‬.‫األشـخــاص‬
‫ لقد صنع سيا ًقا مختل ًفا يحتضن الهوية‬.‫من إطــار الـجــدال الالهوتي إلــى سياق النقاش العملي‬
‫ ومن التبعية‬،‫ ومن االرتهان للتركيب المادي‬،‫ فحررها بذلك من الذوبان التام في النوع‬،‫الشخصية‬
.‫ وصارت هي قلعة المسؤولية األخالقية والقانونية‬،‫ فأصبحت معه مرتبطة بالوعي‬،‫للجوهر‬
.‫ المسؤولية‬،‫ الشخص‬،‫ الذاكرة‬،‫ الوعي‬،‫ اإلنسان‬،‫ الجوهر‬،‫ االختالف‬،‫ الهوية‬:‫كلمات مفتاحية‬
Abstract: The question of identity and diversity has been approached by
ancient and medieval philosophers via Logic (definiendum’s genus proximum
and differentia specifica), or Physics (matter as the principle of individuation
within the same species), or Theology (the unity of essence and multiplicity of
persons or hypostases in Christianity). There is no place in these contexts for any
discussion of the personal identity of each and every person alone. The identity
of the definiendum is the same as that of the species’; not the individual’s, the
individual identity is physical; not personal, and the identity of the divine essence
does not contradict the multiplicity of persons. In this respect, the philosophical
authenticity of John Locke lies in his transformation of the issue of identity
from the theological polemic to the context of practical debate. He created a
different context that embraces the individual identity, liberating it thereby from
being totally cancelled out in species, indebted to material composition, and
from dependence on the essence. With Locke, personal identity has become both
dependent on consciousness and the center of legal and moral responsibility.
Keywords: Identity, Difference, Essence, Human, Consciousness, Memory,
Person, Responsibility.

.‫ فاس‬،‫ ظهر المهراز‬،‫* أستاذ الفلسفة بكلية اآلداب والعلوم اإلنسانية‬

Professor of Philosophy, Faculty of Letters and Human Sciences, Dhar El Mehraz, Fes.
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪146‬‬
‫مقدمة‬
‫ال تُذكر الهوية ‪ Identity‬إال مقترنةً باالختالف ‪ ،Difference‬فهما مفهومان متالزمان‪ ،‬ومتقابالن‬
‫على سبيل التضاد‪ .‬إنهما متالزمان‪ ،‬ألن الحديث عن أحدهما يستلزم اآلخر ويستدعيه ضمن ًّيا‬
‫أو صراحة؛ إذ إنّ التمييز بين شيئين يعني‪ ،‬في الوقت نفسه‪ ،‬أن لكل منهما هوية تختلف عن هوية اآلخر‪،‬‬
‫تاما يعني أنه ال اختالف بينهما‪.‬‬
‫تماثل ًّ‬
‫ً‬ ‫كما أن بيان أن شيئين متماهيين ومتماثلين‬

‫عند الحديث عن الهوية نوظف عادةً عبارات أو كلمات من قبيل‪ :‬تماثل تام‪ ،‬وتطابق‪ ،‬ونفس‪ ،‬وعين‪،‬‬
‫وهو هو‪ ،‬وذات‪ ،‬وغير ذلك‪ .‬وعند الحديث عن االختالف نستخدم كلمات من بينها‪ :‬تباين‪ ،‬وتمايز‪،‬‬
‫وفرق‪ ،‬وليس‪ ،‬وغير‪ ،‬وآخر‪ ،‬وغيرها‪ .‬أما التضاد بينهما‪ ،‬فيبرز بوضوح في تعريفهما‪ :‬فـ «الهوية»‪ ،‬بالمعنى‬
‫تاما مع شيء آخر‪ .‬فهي‬ ‫تماثل ًّ‬
‫ً‬ ‫العام‪ ،‬هي صفة لما يبقى هو هو رغم مرور الزمن‪ ،‬أو لما هو متماثل‬
‫ليست مجرد تشابه‪ ،‬ذلك أنّ األشياء مهما بلغت درجة تشابهها يختلف بعضها عن بعض في صفة أو‬
‫أكثر‪ ،‬كما ينص‪ ‬على ذلك مبدأ الالمتمايزات عند غوتفريد وليام اليبنتز ‪Gottfried Wilhelm Leibniz‬‬
‫(‪ .)1716–1646‬وحتى يتماهى شيئان‪ ،‬ال بد أن يكونا غير متمايزين‪ ،‬أو قل‪ :‬ال بد من أن تكون إمكانية‬
‫التمييز بينهما معدومة‪ .‬والهوية قد تكون عددية‪ ،‬وهي تدل على الشيء من جهة ما هو واحد‪ ،‬أي من‬
‫جهة كونه هو هو‪ ،‬وقد تكون كيفية‪ ،‬وهي صفة لموضوعين إن كانا – رغم اختالفهما في الزمان والمكان‬
‫تاما‪ ،‬كما أنها قد تكون منطقية‪ ،‬وهي تدل على عالقة التساوي أو‬ ‫– متشابهين في الخصائص‪ ‬تشاب ًها ًّ‬
‫المعرف مثل قولنا‪« :‬اإلنسان‪ :‬حيوان ناطق» ‪.‬‬
‫(((‬
‫َّ‬ ‫التكافؤ الرياضي‪ ،‬أو على التعريف الذي يكافئ‬

‫أما «االختالف»‪ ،‬فيدل على عالقة تغاير بين طرفين أو أطراف عديدة‪ ،‬سواء أكانت موضوعات أو أفرا ًدا‬
‫أفكارا‪ .‬وهذا التغاير قد يكون عدد ًّيا ال نوع ًّيا‪ ،‬كاختالف رجل عن رجل‪ ،‬وإن اشتركا في‬
‫ً‬ ‫أو أحاسيس أو‬
‫النوع (اإلنسان) وقد يكون كيف ًّيا‪ ،‬كاختالف الرجل عن المرأة‪ .‬ولالختالف معنى خاص‪ ‬مهم‪ ،‬يتمثل في‬
‫عما عداه‪ .‬وهو بهذا المعنى خاصية مباطنة تحدد فرادة هذا الكائن وأصالته‪،‬‬ ‫الطابع المميز لكل كائن ّ‬
‫وهذا المعنى هو الذي ركز عليه فالسفة االختالف المعاصرون(((‪.‬‬

‫ُعولجت مسألة الهوية واالختالف من زوايا متعددة‪ ،‬أنطولوجية ومنطقية ومعرفية وسيكولوجية‪ ،‬وهي‬
‫اليوم تمثل حجر الزاوية في النقاشات السياسية واالجتماعية واألنثروبولوجية‪ .‬تناول الفيلسوف‬
‫اإلنكليزي جون لوك ‪ .)1704–1632( John Locke‬هذه المسألة في إطار تحليل مستفيض لبنية الذهن‬
‫‪ Mind‬ومنطق العمليات الذهنية‪ ،‬أي في إطار ما سمي الحقً ا «نظرية المعرفة»‪ .‬وقد بسط لوك هذا‬
‫لمفهومي الهوية واالختالف‪ ،‬بحسب لوك‪ ،‬أهمية‬
‫َ‬ ‫التحليل في كتابه المهم رسالة في الفهم البشري‪ .‬إنّ‬
‫بالغة في هذا السياق؛ فمن دونهما‪ ،‬لن تكون هناك معرفة وال استدالل وال خيال‪ ،‬ولن يكون التمييز‬
‫عموما‪ ،‬ممك ًنا‪ ،‬فهما أول إجراء يقوم به الذهن عندما يشرع في اإلدراك‪ ،‬ويحصل على‬
‫ً‬ ‫بين األفكار‪،‬‬

‫‪(1) J.P. Ginisti, "Identité," in: Encyclopédie philosophique universelle, publié sous la direction d’André Jacob, volume‬‬
‫‪II: Les notions philosophiques, volume dirigé par Sylvain Auroux, Tome 1 (Paris: PUF, 1990), pp. 1210–1211.‬‬
‫‪(2) R. Burger, "différence," in: Encyclopédie philosophique universelle, pp. 656–657.‬‬
‫ركزت على المعاني الفلسفية فقط‪.‬‬
‫ُ‬ ‫ِ‬
‫أستقص جميع معاني كلمتَي «الهوية» و«االختالف» الواردتين في الموسوعة‪ ،‬بل‬ ‫مالحظة‪ :‬لم‬
‫‪147‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫اإلحساسات واألفكار‪ .‬إن القدرة على التمييز وإدراك الفروق مساوقةٌ لجميع عمليات الذهن‪ ،‬ومن‬
‫خاللها يدرك الذهن أن كل فكرة مطابقة لنفسها‪ ،‬وأنها ليست أخرى‪ .‬يؤصل لوك هذين المفهومين‬
‫ويبين منشأهما وطبيعتهما‪ :‬إنهما عالقتان تتكونان في الذهن عند مقارنة فكرة بأخرى أو إحساس‬
‫بآخر‪ ،‬وهما نسبيان وال ينطبقان على جميع األشياء (جواهر روحية‪ ،‬أجسام‪ ،‬كائنات عضوية‪ ،‬اإلنسان‪،‬‬
‫الشخص‪ ،‬وغير ذلك) بالمعنى نفسه‪ .‬وأصعب ما في األمر هو تحديد الهوية الشخصية‪ .‬ولذلك يتوقف‬
‫يعدها بعض الدارسين َمأثُرة له تجعله يستحق لقب «الرائد»‪،‬‬
‫طويل‪ ،‬ويقدم بصددها رؤية ّ‬
‫ً‬ ‫لوك عندها‬
‫أو «المبتكر»‪ ،‬أو «المؤسس»‪.‬‬

‫سيتم تناول تلك المسائل بالتفصيل وفق الترتيب اآلتي‪:‬‬

‫‪ .1‬موقع مقالة «الهوية واالختالف» من كتاب رسالة في الفهم البشري‪ ،‬وصلة الوصل بين تأصيل لوك‬
‫لمبدأ الهوية ونقده مذهب األفكار الفطرية‪.‬‬

‫‪ .2‬هوية الجواهر‪.‬‬

‫‪ .3‬هوية اإلنسان‪ ،‬وهوية الشخص‪ ،‬وهذه هي المسألة الوحيدة التي ما تزال حية في أوساط الفكر‬
‫األنكلوساكسوني‪.‬‬

‫‪ .4‬أصالة منظور لوك وقيمته‪.‬‬

‫ً‬
‫أوال‪ :‬سياق التناول وإعادة التأصيل‬
‫خصص‪ ‬لوك الفصل السابع والعشرين من الكتاب الثاني من مؤلفه األساسي رسالة في الفهم البشري‬
‫موجودا في الطبعة األولى من كتابه (‪،)1690‬‬
‫ً‬ ‫لتحليل مفهومي «الهوية واالختالف»‪ .‬لم يكن هذا الفصل‬
‫بل إنه قد أضافه (إلى جانب فصول أخرى) في الطبعة الثانية (‪)1694‬؛ وذلك لمواجهة اعتراضات‬
‫الالهوتيين الذين أبدوا خشيتهم من انحالل جوهرية النفس التي هي أساس جميع األدلة على خلودها‪،‬‬
‫ولتقديم حجج موجهة لحل مشكل الهوية الشخصية(((‪.‬‬

‫دشن لوك في «الرسالة» مبحث «نظرية المعرفة» الذي توسع بعده على يد فالسفة آخرين من قبيل إيتيان‬
‫بانوت دو كوندياك ‪ ،)1780–1714( Étienne Bonnot de Condillac‬ودافيد هيوم ‪David Hume‬‬
‫(‪ ،)1776–1711‬وجورج بيركلي ‪ ،)George Berkeley (1685–1753‬وإيمانويل كانط ‪Emmanuel‬‬
‫‪ .)1804–1724( Kant‬لقد كان لوك من أوائل الذين انتبهوا إلى أن منطلق التفلسف الصحيح ليس‬
‫هو األنطولوجيا‪ ،‬وال الفيزياء (معرفة ما هو كائن)‪ ،‬وال الفيزيولوجيا‪ ،‬أي المعرفة المتعلقة بحواسنا‪،‬‬
‫بل هو اإلبستيمولوجيا‪ ،‬أي المعرفة المتعلقة بقدراتنا المعرفية(((‪ .‬فقبل أن نشرع في معرفة األشياء‪،‬‬

‫‪(3) Étienne Balibar, "Introduction: Le traité lockien de l’identité," in: Jhon Locke, Identité et différence: L’invention de‬‬
‫‪la conscience, Étienne Balibar (trad.) (Paris: Editions du Seuil, 1998), pp. 10, 66.‬‬
‫‪(4) Yves Michaud, Locke (Paris: Bordas, 1986), p. 75.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪148‬‬
‫بدل من أن ننظر في األشياء التي‬
‫علينا أن نهتم بدراسة ما به نعرف‪ ،‬أي ملكات المعرفة‪ .‬وبعبارة أخرى؛ ً‬
‫ُصوب النظر نحو الفهم الذي يعرفها‪ .‬إن هدف «الرسالة» هو «القيام ببحوث‬
‫نود معرفتها‪ ،‬علينا أن ن ّ‬
‫تتعلق بأصل المعرفة البشرية ويقينها ومداها‪ ،‬وفي الوقت نفسه بأسس ودرجات االعتقاد والرأي‬
‫والتصديق»(((‪ .‬تكمن فائدة هذا التحديد المسبق لقدرتنا المعرفية في أنه يصرفنا عن البحوث التي‬
‫تتجاوز قدراتنا وتوقعنا في الحيرة‪« :‬إن كان هذا البحث في طبيعة فهمنا يتيح اكتشاف قدراته (المدى‬
‫الذي يصل إليه‪ ،‬وما هو مه َّيأ له‪ ،‬والحاالت التي ال يصلح لها)‪ ،‬فإنني أظن أن هذا البحث قد يكون‬
‫أمورا تتخطى‬
‫احتراسا عندما يعالج ً‬
‫ً‬ ‫مفيدا؛ إذ س ُيمكِّن من ضبط الذهن المضطرب لإلنسان‪ ،‬فيكون أكثر‬
‫ً‬
‫إدراكه‪ ،‬ويتوقف عندما يصل إلى مأزق‪ ،‬ويكتفي بجهل مريح فيما يخص‪ ‬األمور التي يبين الفحص‪ ‬أنها‬
‫استعجال‪ ،‬بذريعة معرفة شاملة‪ ،‬فنثير مشكالت ونقلق‬
‫ً‬ ‫خارج متناول قدراته‪ .‬وعندئذ قد نكون أقل‬
‫كفؤا لتناولها‪ ،‬موضوعات ال يستطيع أن يدركها‬
‫أنفسنا وغيرنا بمجادالت حول موضوعات ليس فهمنا ً‬
‫ذهننا بوضوح وتميز‪ ،‬أو ليس لدينا عنها أي تصور على اإلطالق»(((‪.‬‬

‫خصص‪ ‬لوك الجزء األكبر من الكتاب األول من رسالته لنقد مذهب األفكار الفطرية‪ .‬ويقدم لوك‬
‫قائل‪« :‬يبدو من الثابت‪ ،‬في نظر البعض‪،‬‬
‫الدعوى األساسية لمناصري هذا المذهب من دون أن يسميهم ً‬
‫أنه توجد في الفهم مبادئ فطرية‪ ،‬أو ٍ‬
‫معان أولية أو مشتركة‪ ،‬أو بصمات ُيزعم أنها منقوشة في الذهن‬
‫البشري‪ ،‬وقد تلقتها النفس منذ بداية وجودها‪ ،‬وحملتها معها إلى العالم في الوقت نفسه الذي حلت‬
‫دائما»‪،‬‬
‫فيه»(((‪ .‬ومن بين هذه المبادئ التي تعتبر فطرية‪ ،‬مبدأ الهوية القائل‪« :‬ما من شيء إال وهو هو ً‬
‫ومبدأ عدم التناقض القائل‪« :‬من المستحيل فيما يخص‪ ‬الشيء نفسه أن يكون وأن ال يكون في الوقت‬
‫نفسه»(((‪.‬‬

‫محتجا بما يأتي‪:‬‬

‫ً‬ ‫يبين لوك أن مثل هذه المبادئ ليست مفطورة في الوعي‪ ،‬وليست كونية‪،‬‬

‫دليل على أنها مفطورة في‬

‫صح – ال يقوم ً‬
‫• إنّ إجماع الناس على صحة هذه المبادئ – حتى لو ّ‬
‫النفس‪ ،‬ولو قُدم تفسير آخر التفاق الجنس البشري على صدق هذه المبادئ – من دون اعتماد على‬
‫القول بفطريتها – ألضحى هذا االفتراض نَفْ ًل ال داعي له(((‪.‬‬

‫• لألطفال والبلهاء والهمج عقول‪ ،‬ولكنهم ال يعرفون هذه المبادئ‪ ،‬ولو كانت مركوزة أو مفطورة في‬
‫أذهانهم ألدركوها‪ ،‬وهذا دليل على أنها ليست كونية(‪.((1‬‬

‫‪(5) John Locke, Essai sur l’entendement humain, I, 1, § 2, Livres I et II, J.M. Veinne (trad.) (Paris: Vrin, 2001), p. 58.‬‬
‫‪(6) Ibid., I, 1, § 4, p. 60.‬‬
‫‪(7) Ibid., I, 2, § 1, p. 65.‬‬
‫‪(8) "Tout ce qui est, est", "Il est impossible pour la même chose d’être et de ne pas être" in: Ibid., I, 2, § 4, p. 67.‬‬
‫‪(9) Ibid., I, 2, § 3, pp. 66–67.‬‬
‫‪(10) Ibid., I, 2, § 5, pp. 67–68.‬‬
‫‪149‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫• قد يقال‪ :‬إن الحقائق الفطرية مطبوعة في النفس من دون أن تدركها أو تفهمها‪ .‬غير أن هذا القول‬
‫مطبوعا في الذهن يعني أن الذهن يدركه ويفهمه‪ .‬ومن التناقض أن نقول إن‬
‫ً‬ ‫متناقض؛ فكون شيء ما‬
‫قضية ما توجد في الذهن‪ ،‬ولكن الذهن ال يعيها وال يتصورها‪ .‬وإثبات عكس ذلك يعني القول إن‬
‫الذهن يفكر‪ ،‬من دون أن يدرك أنه يفكر‪ ،‬فهذا غير معقول كعدم معقولية القول بأن الجسم ممتد‪ ،‬ولكن‬
‫ليس له أجزاء(‪.((1‬‬

‫ينتهي نقد لوك إلى إثبات خطأ الفكرة القائلة بأن بعض األفكار تدين بكونيتها إلى أنها مفطورة في ذهن‬
‫اإلنسان‪ .‬إن كلية بعض المبادئ النظرية (ومنها مبدأ الهوية) ليست معطاة‪ ،‬بل يتم بناؤها في الوعي‪،‬‬
‫وما هو كوني ‪ Universal‬ليس هو المنطوقات أو القضايا المعبرة عن الهوية أو عدم التناقض‪ ،‬بل هو‬
‫عدم تناقض الذهن ‪ ،The non–contradiction of the mind with itself‬أي تماهي الذهن أو تطابقه‬
‫مع نفسه ‪ .((1(The identity of the mind with itself‬ذلك أن تجربة كل فرد‪ ،‬بحسب لوك‪ ،‬تشهد على‬
‫أن الذهن ال يمكن أن يفكر من دون أن يعرف أنه يفكر‪ ،‬أو أن يفكر وال يفكر في اآلن نفسه‪ ،‬وهذا هو‬
‫وأبدا؛ فما إن يدرك الفكر أنه يفكر حتى يشرع‬
‫دائما ً‬
‫الوعي ‪ .Consciousness‬فالوعي يصاحب الفكر ً‬
‫في التعرف إلى نفسه‪ ،‬وإلى أحواله وعملياته(‪.((1‬‬

‫سيثبت لوك في الفقرة §‪ 9‬من المقالة أن هوية الشخص‪ ‬البشري تقوم على الوعي‪ ،‬وما كان للوعي‬
‫أن يضمن هوية الشخص‪ ‬لو لم يكن يتضمن في ذاته مبدأ الهوية‪ .‬ال يعني هذا األمر أن هذا المبدأ‬
‫قضية مغروسة فيه فطر ًّيا‪ ،‬بل هو ميزة أصيلة للوعي تتمثل في تماهيه مع ذاته؛ نتيجةً لكونه ً‬
‫قادرا على‬
‫االنعكاس على نفسه‪ ،‬وبهذا يتخلى لوك عن افتراض الفطرية‪ ،‬وال يحتفظ من اإلرث الديكارتي إال‬
‫مباشرا بالنسبة إلى ذاته‪ ،‬وأنه ينعكس على ذاته(‪.((1‬‬
‫ً‬ ‫حضورا‬
‫ً‬ ‫بالفكرة التي تنص‪ ‬على أن الفكر حاضر‬

‫بعد إثبات أن الوعي خاصية مالزمة لكل فعل يقوم به الذهن؛ إذ هو بالتعريف «إدراك اإلنسان لما يجري‬
‫في ذهنه الخاص»(‪ ،((1‬يأتي الحديث في الكتاب الثاني عن بنية الذهن‪ ،‬أي بيان من أين تأتي مواد كل‬
‫تفكير (وهي األفكار) وتحليل العمليات الذهنية‪.‬‬

‫يقدم لوك‪ ،‬بعد إبطاله مذهب «فطرية األفكار»‪ ،‬فرضية جديدة لتفسير مصدر األفكار ومنشئها مفادها أن‬
‫أي حرف‪ ،‬وخالية من أي فكرة‪ .‬والسؤال الذي يفرض‬ ‫الذهن البشري يشبه صفحة بيضاء لم ُيخَ طّ عليها ّ‬
‫المعدات التي تشكل مواد‬‫نفسه عندئذ هو‪ :‬من أين يتزود الذهن البشري باألفكار؟ ثم من أين يستمد ُ‬
‫العقل والمعرفة؟ والجواب ُي ْجمله لوك في كلمة واحدة‪ :‬إنه يستمد ذلك كله «من التجربة؛ إذ عليها‬
‫تتأسس معرفتنا بكاملها‪ ،‬وتجد فيها ينبوعها في آخر المطاف‪ .‬ذلك أن المالحظة‪ ،‬سواء انصرفت إلى‬

‫‪(11) Ibid., I, 2, § 5, pp. 67–69.‬‬
‫(‪ ((1‬أستعمل كلمة «ذهن» مقابل كلمة ‪ ،Mind‬وكلمة «روح» مقابل كلمة ‪.Spirit‬‬
‫‪(13) Balibar, p. 75.‬‬
‫‪(14) Ibid., p. 72.‬‬
‫‪(15) Locke, Essai sur l’entendement humain, II, 1, § 19, p. 180.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪150‬‬
‫الموضوعات المحسوسة الخارجية‪ ،‬أو إلى عمليات الذهن الداخلية التي ندركها ونتفكر فيها‪ ،‬هي التي‬
‫مصدرا المعرفة اللذان منهما تنبجس كل األفكار التي لدينا‪،‬‬
‫َ‬ ‫تزود الفهم بمادة التفكير كلها‪ .‬هذان هما‬
‫أو التي يمكن أن نحصل عليها على نحو طبيعي» ‪.‬‬
‫(‪((1‬‬

‫لألفكار‪ ،‬إذًا‪ ،‬منبعان فقط‪ :‬إنها تأتي إما من اإلحساس ‪ ،Sensation‬أي اإلدراك الحسي‬
‫لخصائص‪ ‬موضوعات العالم الخارجي‪ ،‬وإما من ارتداد الذهن إلى ذاته‪ ،‬أي تفكّر الذهن في عملياته‬
‫وأفعاله المخصوصة ‪ .Reflection‬يقول لوك‪« :‬إن حواسنا تتجه نحو موضوعات محسوسة فردية‪،‬‬
‫تبعا للطرق التي بها تتأثر بتلك‬
‫ف ُتدخل إلى الذهن الكثير من اإلدراكات الحسية المتمايزة عن األشياء‪ً ،‬‬
‫الموضوعات [‪ ]...‬وبما أن هذا المنبع المهم لمعظم األفكار التي لدينا‪ ،‬يتوقف كلّه على حواسنا‪،‬‬
‫وبواسطتها ينتقل إلى الفهم‪ ،‬فإنني أسميه اإلحساس [‪ ]...‬والمصدر اآلخر‪ ،‬الذي منه تستمد التجربة‬
‫ما به تزود الفهم باألفكار‪ ،‬هو اإلدراك الداخلي لعمليات الذهن نفسه إبان انشغاله باألفكار المكتسبة‪.‬‬
‫وبما أنني سميت المنبع األول باإلحساس‪ ،‬فسأسمي هذا بـالتفكر»(‪.((1‬‬

‫جميعا هو التجربة التي هي إما خارجية (اإلحساس)‪ ،‬وإما‬

‫ً‬ ‫إن األفكار‪ ،‬إذًا‪ ،‬هي مواد كل تفكير‪ .‬وأصلها‬
‫داخلية (التفكر)‪ ،‬وهذه األفكار تنقسم بحسب لوك إلى نوعين‪:‬‬

‫• أفكار بسيطة يتلقاها الذهن على نحو سالب وال ينتجها‪ ،‬وهو ال يستطيع أن يغيرها أو يلغيها أو‬
‫يستبدل غيرها بها؛ إذ «ليس في قدرة االبتكار التي ال يكبحها لجام‪ ،‬أو الفهم األكثر يقظة‪ ،‬أ ًّيا تكن‬
‫تأت من الطرق التي‬ ‫سرعة تفكيره أو خصوبتها‪ ،‬أن يخترع في الذهن فكرة بسيطة واحدة جديدة‪ ،‬لم ِ‬
‫ذكرناها‪ ،‬كما أن قوة الفهم ليست قادرة على تحطيم األفكار الحاضرة»(‪.((1‬‬

‫مواد له‪ ،‬وذلك بالجمع بينها في تركيبة واحدة‪،‬‬

‫يكونها الذهن باستخدام األفكار البسيطة َّ‬
‫• أفكار مركبة‪ّ ،‬‬
‫أو الفصل بينها عبر التجريد‪ ،‬أو بمقارنتها بعضها ببعض من دون توحيدها في فكرة واحدة(‪ .((1‬وبهذه‬
‫يكون الذهن أفكاره عن العالقات‪ ،‬ومنها فكرتَا الهوية واالختالف‪.‬‬
‫المقارنة ّ‬
‫تنتمي األفكار الخاصة بالعالقات ‪ ،Ideas of relations‬إذًا‪ ،‬إلى فئة األفكار المركبة‪ ،‬فهي ال تنشأ إال‬
‫من خالل مقارنة فكرة‪ ،‬بسيطة كانت أو مركبة‪ ،‬بفكرة أخرى‪ .‬والعالقات التي ينشئها الذهن إنما هي‬
‫أيضا ينطبقان على أفكار‪،‬‬
‫عالقات بين أفكار‪ ،‬ال بين أشياء‪ .‬وألن الهوية واالختالف عالقتان‪ ،‬فإنهما ً‬
‫وليس على أشياء(‪.((2‬‬

‫إنّ الهوية واالختالف عالقتان يقيمهما الذهن بين أفكار بسيطة كانت أو مركبة‪ ،‬بل هما كما يقول لوك‪:‬‬
‫«أول عمل يقوم به الذهن عندما يحصل على األفكار واإلحساسات‪ ،‬فيعرف ما بينها من اختالف‪ ،‬وأن‬

‫‪(16) Ibid., II, 1, § 2, p. 164.‬‬

‫‪(17) Ibid., II, 1, § 3–4, pp. 164–165.‬‬
‫‪(18) Ibid., II, 2, § 2, p. 188.‬‬
‫‪(19) Ibid., II, 12, § 1, pp. 265–266.‬‬
‫‪(20) Locke, Identité et différence, pp. 199–200.‬‬
‫‪151‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫كل واحد منها هو هو وليس آخر‪ ،‬ومن دونهما لن توجد معرفة وال استدالل وال خيال وال تمييز بين‬
‫األفكار بصفة عامة»(‪.((2‬‬

‫أساسا على‬
‫ً‬ ‫تجدر اإلشارة إلى أن عنوان مقالة لوك هو الهوية واالختالف‪ ،‬غير أن تحليالته انص ّبت‬
‫مباشرا‪.‬‬
‫ً‬ ‫تناول‬
‫ً‬ ‫مشكلة الهوية‪ ،‬ولم يتناول االختالف‬

‫مفهوما متواط ًئا‬

‫ً‬ ‫ال ينطبق مفهوم الهوية بالشاكلة نفسها على جميع المجاالت‪ ،‬أو لنقل إنه ليس‬
‫‪ .Unequivocal‬يؤكد لوك هذا المبدأ في فقرات عديدة من مقالة الهوية واالختالف‪ :‬فهو يقول في‬
‫الفقرة §‪ 3‬إن هوية كتلة مادية تختلف عن هوية جسم حي‪ ،‬ويؤكد في الفقرة §‪ 7‬أن وحدة الجوهر ال‬
‫جميعا إلى وحدة الجوهر‪ .‬إن‬ ‫ً‬ ‫تحدد الهوية في جميع الحاالت‪ ،‬وأن الهوية أنواع ال يمكن اختزالها‬
‫الهوية بحسب لوك تختلف باختالف األفكار التي تدل عليها األسماء؛ فكلمات «الجوهر» و«اإلنسان»‬
‫و«الشخص» تدل على أفكار مختلفة‪ ،‬ومن ثم فإن هوية كل واحد منها يختلف عن هوية اآلخر(‪.((2‬‬
‫وكل غموض أو صعوبة يواجهاننا عند معالجة مشكل الهوية‪ ،‬إنما يأتيان من سوء استعمال األسماء؛ إذ‬
‫إنّ الغموض في هذه الحالة ال يعود إلى األشياء نفسها‪ ،‬بل إلى االستعمال اللغوي(‪.((2‬‬

‫ثانيا‪ :‬هوية الجواهر‬

‫ً‬
‫بشأن هوية الجواهر ‪ ،Identity of Substances‬يتحدث لوك في بداية الفقرة §‪ 1‬عن ميزة صورية‬
‫للهوية تتمثل في أن إجراء المقارنات‪ ،‬ومن ثم تحديد الفروق‪ ،‬يتوقفان على إمكانية النظر إلى األشياء‬
‫الموجودة نفسها على أنها متماهية مع نفسها‪ ،‬وعلى إمكانية اعتبار الشيء المتماهي مع نفسه شي ًئا‬
‫تخصيصا هو الزمن؛ فالموجودات‬ ‫ً‬ ‫ال يختلف عن نفسه‪ .‬وبعد ذلك ُيدخل على هذه الميزة الصورية‬
‫تتمايز من جهة الزمن الذي فيه تكون والموضع الذي تشغله‪ .‬الهوية واالختالف‪ ،‬إذًا‪ ،‬مفهومان نسبيان‪،‬‬
‫أي مشكلة بهذا الخصوص؛‬ ‫وللزمان هنا أهمية تفوق أهمية المكان‪ :‬ألن هوية المكان أو اختالفه ال تثير ّ‬
‫واحدا إن كانا من «النوع نفسه»‪ ،‬وإن شغال مكانين مختلفين‬ ‫ً‬ ‫إذ ال يمكن أن يشغل شيئان مختلفان مكانًا‬
‫فهما بالضرورة متمايزان‪ .‬يقول لوك‪« :‬من المستحيل أن يوجد شيئان من النوع نفسه في الوقت نفسه‬
‫في المكان نفسه‪ ،‬أو أن يوجد الشيء الواحد نفسه في أماكن مختلفة»(‪.((2‬‬

‫استعمال نقد ًيا ِ‬

‫وحذ ًرا‪.‬‬ ‫ً‬ ‫إنّ فكرتنا عن الجوهر‪ ،‬بحسب لوك‪ ،‬فكرة غامضة‪ ،‬ولذلك يجب استعمالها‬
‫والجوهر‪ ،‬في نظره‪ ،‬إما جسماني وإما روحاني‪ .‬واألول ما هو إال فكرة عن شيء مجهول نفترض‬
‫وجوده وراء الصفات الحسية للجسم (االمتداد‪ ،‬الصالبة‪ ،‬الحركة‪ ،‬وغيرها)‪ .‬إنه حامل األعراض‪ ،‬أي‬
‫هو ما يربطها ويجعلها متماسكة‪ .‬أما الثاني‪ ،‬فهو كذلك مجرد افتراض شيء غير مادي‪ ،‬حامل لعمليات‬

‫(‪ ((2‬أورده إتيان باليبار في‪.Ibid., p. 192 :‬‬

‫‪(22) Ibid., p. 143.‬‬
‫‪(23) Ibid., p. 181.‬‬
‫‪(24) Ibid., p. 135.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪152‬‬
‫متناه (=النفس)‪ ،‬وجوهر روحاني ال ٍ‬
‫متناه (=الله)‪ .‬وفي‬ ‫التفكير واإلرادة‪ ،‬وهو نوعان‪ :‬جوهر روحاني ٍ‬
‫مجهول وال يمكننا معرفته‪.‬‬
‫ً‬ ‫هذه الحاالت الثالث يبقى الجوهر‬

‫هذه الجواهر الثالثة‪ :‬الله والروح المتناهي والجسم‪ ،‬ال يستبعد الواحد منها اآلخرين من شغل المكان‬
‫حال في كل مكان‪ ،‬والنفس تتحد بالجسم في المكان نفسه‪ ،‬غير أن كل واحد منها «ال بد‬ ‫نفسه‪ .‬فالله ٌّ‬
‫لمفهومي‬
‫َ‬ ‫أن يستبعد بالضرورة من المكان نفسه كل جوهر آخر من النوع نفسه الخاص‪ ‬به‪ ،‬وإال لما كان‬
‫الهوية واالختالف أي معنى‪ ،‬ولما كان التمييز بين الجواهر ممك ًنا»(‪.((2‬‬

‫‪ .1‬هوية الجواهر الروحانية‬

‫ال تثير هوية الجوهر الروحاني الالمتناهي (اإلله) أي إشكال؛ إذ ليس لهذا الجوهر بداية في الزمان‪،‬‬
‫أي مكان‪ ،‬إنه أزلي وحاضر في كل مكان‪ .‬إن مشكل الهوية ال يطرح إال بالنسبة‬
‫كما أنه ال يتموضع في ّ‬
‫إلى الجواهر المتناهية‪ ،‬روحانية كانت أو مادية‪ ،‬فهي التي قد تتغير تركيبتها أو عملها أو شكلها مع‬
‫مرور الزمان‪.‬‬

‫لألرواح ‪ Spirits‬أو العقول المتناهية ‪ Finite intelligences‬بداية محددة في الزمان‪ ،‬وموضع محدد في‬
‫المكان‪ ،‬وهوية كل واحد منها تظل محددة ببداية وجوده في الزمان والمكان‪ ،‬كلما استمر في الوجود‪.‬‬

‫‪ .2‬هوية الجواهر المادية‬

‫تتوقف هوية األجسام على احتفاظها بالتركيبة المادية ذاتها‪ ،‬ذلك أن «كل جزيء من المادة ‪Particle of‬‬
‫‪ matter‬يظل هو عينه‪ ،‬ما لم تضف إليه مادة أو تنتزع منه»(‪.((2‬‬

‫هناك فارق كبير بين األجسام المادية واألجسام العضوية الحية‪ ،‬وهذا الفارق هو ما يجعل هوية األولى‬
‫تختلف عن هوية الثانية‪ .‬فما يحدد هوية األجسام المادية هو التركيبة المادية‪ ،‬أي إنّ الجسم‪ ،‬بسيطًا‬
‫فمثل‪« :‬إذا انضافت ذرتان أو‬
‫موجودا‪ً ،‬‬
‫ً‬ ‫كان أو مرك ًبا‪ ،‬إذا احتفظ بالتركيبة ذاتها‪ ،‬فإنه يبقى هو عينه ما دام‬
‫أكثر إحداهما إلى األخرى‪ ،‬فكونتا كتلة واحدة هي نفسها‪ ،‬فإن هذه الكتلة ستبقى هي هي‪ ،‬كيفما كانت‬
‫الكيفية التي اتحدت بها هذه الذرات [‪ ]...‬أما إذا انتزعت إحدى الذرات من هذا المزيج‪ ،‬أو أضيفت‬
‫إليه ذرة جديدة‪ ،‬فإن الكتلة لن تبقى هي عينها‪ ،‬والجسم المكون منها لن يكون هو عينه»(‪.((2‬‬

‫أما هوية المخلوقات الحية ‪ ،Living creatures‬فال تتوقف على كتلة مكونة من جزيئات المادة نفسها‪،‬‬
‫أجزاء مهمة منها‪ ،‬زيادةً أو نقصانًا‪ ،‬ومع ذلك ال تتغير هويتها‪ .‬ففي حال َتي‬
‫ً‬ ‫وذلك ألن التغير قد يشمل‬
‫صغيرا ثم‬
‫ً‬ ‫مهرا‬
‫شجرة الصنوبر التي كانت نبتة‪ ،‬ثم صارت فيما بعد شجرة باسقة‪ ،‬والفرس الذي كان ً‬
‫كبيرا‪ ،‬ال تبقى الكتلة هي نفسها‪ ،‬بل تتغير‪ ،‬فتنضاف إليها عناصر جديدة أو تنقص‪ ‬منها‪ ،‬ولكن‬ ‫صار ً‬
‫‪(25) Ibid., pp. 135–137.‬‬
‫‪(26) Ibid., p. 135.‬‬
‫‪(27) Ibid., p. 139.‬‬
‫‪153‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫الصنوبرة تبقى هي عينها‪ ،‬والفرس يظل هو عينه(‪ ،((2‬وذلك ألن كتلة المادة في هاتين الحالتين ليست‬
‫انتظاما عضو ًيا ‪Organization‬‬
‫ً‬ ‫مجرد تجمع أو ركام من جزيئات المادة‪ ،‬بل إن هذه الجزيئات تنتظم‬
‫واحدا متماسكًا تسري فيه حياة مشتركة واحدة‪ .‬واشتراك األجزاء المادية في حياة واحدة‬
‫ً‬ ‫جسما‬
‫ً‬ ‫لتكون‬
‫ّ‬
‫بعينها‪ ،‬وحفاظها على هذا التنظيم العضوي‪ ،‬هو ما يضفي عليها صورة نوعية أو هوية فردية ‪Individual‬‬
‫حاضرا في هذا التجمع‬
‫ً‬ ‫‪ ،identity‬بمعنى «أن هذا التنظيم العضوي المخصوص‪ ‬يظل في كل لحظة‬
‫كون‬
‫المتحد من المادة‪ ،‬وهو كامن في هذا التجمع المخصوص‪ ‬المختلف عن كل ما عداه‪ ،‬وهو من ُي ِّ‬
‫هذه الحياة الفردية»(‪ .((2‬من المؤكد أن أجزاء مادية تنقص‪ ‬من هذا المجموع‪ ،‬وأخرى تنضاف إليه في‬
‫جراء ذلك‪ ،‬ما دامت األجزاء الجديدة‬ ‫تعاقب مستمر‪ ،‬ولكن هوية النبتة أو الحيوان ال يمسها تغير من ّ‬
‫اتحادا وثيقً ا بهذا التنظيم العضوي القادر على نقل تلك الحياة المشتركة نفسها إلى جميع األجزاء‬
‫ً‬ ‫تتحد‬
‫التفرد يقوم على عدم تغير العضوية الحية‪ ،‬أي دوام الجسم ح ًّيا‪ ،‬والتنظيم العضوي‬
‫التي اتحدت به‪ .‬إن ّ‬
‫هو ما يضمن للكائن الحي استمرار صورته النوعية وبقاءها رغم مرور الزمان وتغير المكان‪.‬‬

‫تحل في كل جزيئات‬
‫خالصة القول إن هوية الكائن الحي تقوم على استمرار حياة واحدة بعينها‪ ،‬حياة ّ‬
‫المادة التي تتحد بجسم الحيوان‪ ،‬وليس على بقاء الكتلة المادية نفسها‪« :‬إن هوية الحيوان تبقى‬
‫محفوظة‪ ،‬رغم تغير الجواهر المادية‪ ،‬ورغم تغير األجسام الجزئية»‪ ،‬ألنها تُحفظ في هوية الحياة‪،‬‬
‫وليس في هوية الجوهر(‪.((3‬‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬هوية اإلنسان‬
‫ال تختلف هوية اإلنسان ‪ Identity of Man‬باعتباره فر ًدا بشر ًّيا معي ًنا ‪ ،Individual Human‬كـآدم‬
‫معا تقوم هذه الهوية على‬‫وسقراط وبولس وإسماعيل وبيالطس‪ ،‬عن هوية الحيوان؛ ففي الحالتين ً‬
‫ض‪ ،‬قادر على أداء وظيفته‪ ،‬ويواصل الحياة بفضل تنظيم عضوي واحد‪ ،‬فيه تتدفق بالتعاقب‬ ‫«جسم ُم َت َع ٍّ‬
‫الم َتعضي نفسه» ‪.‬‬
‫(‪((3‬‬
‫اتحادا ح ًّيا بالجسم ُ‬
‫ً‬ ‫بعضا‪ ،‬وهي جزيئات تتحد‬ ‫جزيئات المادة ويعوض بعضها ً‬
‫ولو كان األمر غير ذلك‪ ،‬أي لو كانت هوية النفس وحدها هي التي تشكل هوية اإلنسان وفرادته‪،‬‬
‫لَلزم عن ذلك نتيجة غريبة‪ ،‬ذلك أنه «لما لم يكن هناك في طبيعة المادة ما يحول دون أن يتحد الروح‬
‫الفردي نفسه بأجسام مختلفة‪ ،‬فإنه ال شيء سيحول دون أن يكون هؤالء الناس [آدم وسقراط وبولس‬
‫وإسماعيل وبيالطس ‪ ...‬إلخ] الذين عاشوا في عصور مختلفة‪ ،‬وكانت لهم طبائع مختلفة‪ ،‬إنسانًا‬
‫واحدا بعينه»(‪ .((3‬وهذا ما يقود إلى السقوط في دعوى القائلين بتناسخ األرواح‪.‬‬ ‫ً‬

‫إن النفس وحدها ال تكفي لتشكيل إنسان واحد بعينه‪ ،‬اللهم إال في نظر من ربطوا ماهية اإلنسان بأكملها‬

‫‪(28) Ibid.‬‬
‫‪(29) Ibid., p. 141.‬‬
‫‪(30) Ibid., p. 155.‬‬
‫‪(31) Ibid., p. 141.‬‬
‫‪(32) Ibid., p. 143.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪154‬‬
‫شخصا عند المبعث هو عينه‪ ،‬وإن كان في جسد تختلف هيئته وبنيته‬
‫ً‬ ‫بالنفس‪ ،‬ألننا قد نتصور بسهولة أن‬
‫س‬‫أيضا أنه لو حصل أن دخلت نَفْ ُ‬
‫وأجزاؤه عما كان عليه في الحياة الدنيا‪ ،‬كما يمكن أن نتصور بسهولة ً‬
‫شخصا‬
‫ً‬ ‫أميرٍ في جسد إسكافي حاملة معها الوعي بالحياة الماضية لألمير‪ ،‬فسيكون اإلسكافي واألمير‬
‫واحدا بعينه‪ ،‬ولكن ليس اإلنسان نفسه‪ .‬إن الجوهر الالمادي ال يكفي وحده لتشكيل اإلنسان عينه(‪،((3‬‬
‫ً‬
‫أيضا في تركيب اإلنسان وتكوينه‪« ،‬والنفس بجميع أفكارها األميرية لن تشكل إنسانًا‬
‫ألن الجسد يدخل ً‬
‫آخر؛ إذ سيظل اإلسكافي في عين الجميع اإلسكافي نفسه»(‪.((3‬‬

‫إنّ الفكرة التي يدل عليها اسم «اإلنسان» عبارة عن حيوان ذي صورة ‪ Form‬محددة‪ .‬وكل من يمتلك‬
‫هيئة اإلنسان وبنيته يسمى إنسانًا حتى لو ل َْم ُيظهر من العقل أكثر مما ُيظهره ببغاء‪ ،‬كما أن الببغاء حتى لو‬
‫تحدث واستدل وتفلسف سيسمى ببغاء‪ ،‬وكل ما يمكن أن يقال عنهما هو أن األول إنسان بليد معدوم‬
‫نقدا للتعريف األرسطي الذي يختزل اإلنسان‬
‫العقل‪ ،‬وأن الثاني ببغاء ذكي وعاقل(‪ .((3‬يوجه لوك هنا ً‬
‫في فكرة كائن عاقل‪ :‬إن «الجسد عينه‪ ،‬المكون من أجزاء مادية متعاقبة ال تتجدد بكاملها دفعة واحدة‪،‬‬
‫يدخل في تكوين اإلنسان نفسه‪ ،‬مثله مثل الروح الالمادي»(‪.((3‬‬

‫رابعا‪ :‬الهوية الشخصية‬

‫ً‬
‫فردا ‪ .Individual‬فـالهوية الفردية‬
‫شخصا ‪ Person‬عن هويته باعتباره ً‬
‫ً‬ ‫تختلف هوية اإلنسان بوصفه‬
‫تقوم‪ – ‬كما أسلفت القول – على االحتفاظ بالصورة النوعية واستمرار الحياة عينها‪ ،‬حتى لو تغيرت‬
‫الكتلة المادية‪ .‬أما الهوية الشخصية ‪ ،Personal Identity‬فتقوم كما سنرى على استمرارية الوعي في‬
‫الزمان‪ ،‬وهذه االستمرارية هي التي تسمى بالذاكرة‪.‬‬
‫(‪((3‬‬
‫تدل كلمة الشخص‪ ‬على «كائن مفكر وعاقل ‪ Intelligent‬يمتلك القدرة على التعقل والتفكر‬
‫‪ ،Reflection‬وعلى النظر إلى ذاته باعتباره هو هو‪ ،‬أي باعتباره الشيء المفكر نفسه في أوقات وأمكنة‬
‫انعكاسا للفكر على ذاته‪ ،‬هي ما يجعل‬
‫ً‬ ‫مختلفة(‪ .((3‬هذه القدرة على التعقل والتفكر‪ ،‬باعتبارها‬
‫الشخص‪ ‬يدرك أنه هو هو عينه‪ ،‬رغم مرور الزمان وتغير المكان‪ ،‬وهذا هو ما يسميه لوك بـ «الوعي»‪.‬‬

‫‪(33) Ibid., p. 163.‬‬
‫‪(34) Ibid., p. 161.‬‬
‫تختلف هوية اإلنسان اختالفًا جذريًا عن هوية الشخص‪ :‬األولى تقوم على استمرار حياة واحدة بعينها تتدفق في كل جزيئات المادة‬
‫المتحدة بالجسم العضوي‪ ،‬أما هوية الشخص‪ ،‬فتقوم على هوية الوعي‪ ،‬وهذا ما سيأتي بيانه‪.‬‬
‫‪(35) Ibid., p. 145.‬‬
‫‪(36) Ibid., p. 149.‬‬
‫(‪ ((3‬ال تؤدي كلمة «تفكر» المعنى المقصود في اللفظ الفرنسية ‪ ،réflexion‬أو اللفظ اإلنكليزية ‪ reflection‬الذي يدل على قدرة‬
‫الذهن أو الفكر على االنعكاس على نفسه والتفكير في عملياته وإجراءاته‪ .‬ولكنها أقرب إلى المعنى المقصود من كلمة «تأمل»‬
‫مقابل لهما‪.‬‬
‫ً‬ ‫المستعملة في الغالب‬
‫‪(38) Locke, Identité et différence, p. 149.‬‬
‫‪155‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫عرف لوك الوعي بأنه «إدراك اإلنسان ما يجري في ذهنه الخاص»(‪ .((3‬إن الذهن يتعرف مباشرة إلى‬ ‫َّ‬
‫فاعل ومالحظًا‪ .‬فالوعي‪ ،‬إذًا‪ ،‬ميزة أساسية‬
‫ً‬ ‫العمليات التي تجري في داخله‪ ،‬فيكون في اآلن نفسه‬
‫دائما‪ ،‬ما دام أنه «من المستحيل أن يدرك أحد ما‪،‬‬
‫دائما متماه ًيا مع نفسه؛ إذ هو مالزم له ً‬
‫للذهن تجعله ً‬
‫من دون أن يعي كذلك أنه يدرك»(‪.((4‬‬

‫إن «هوية الوعي» هذه ال ترتد إلى مبدأ مفطور في النفس‪ ،‬وهي تختلف عن األطروحة الديكارتية التي‬
‫دائما»‪ .‬إنها تعني أن الذهن متماه مع نفسه‪ ،‬باعتباره فاعلية أو عملية تفكير‪ .‬فما إن‬
‫تقول‪« :‬النفس تفكر ً‬
‫حال أنه يفكر أو يدرك‪ ،‬فيشرع في التعرف إلى أحواله وعملياته‪.‬‬ ‫أمرا‪ ،‬فإنه يعرف ً‬‫يفكر الذهن أو يدرك ً‬
‫متميزا‬
‫ً‬ ‫دائما‪ ،‬هو ما يجعل من كل واحد هو هو ذاته‪ ،‬ويجعله‬
‫إن هذا الوعي «الذي يصاحب التفكير ً‬
‫عن جميع األشياء المفكرة األخرى»(‪ .((4‬وعليه‪ ،‬فإن الهوية الشخصية‪ ،‬أو لنقل‪ ،‬إن «العينية» ‪The‬‬
‫(‪((4‬‬

‫‪ Sameness‬ال تقوم إال على الوعي‪ ،‬وهي تمتد لتشمل كل ما يمكن أن يدركه هذا الوعي من أفعال‬
‫جديدا ُيخرج الوعي من ضيق الحاضر والمباشر ليفتحه على أفق‬ ‫ً‬ ‫بعدا‬
‫وأفكار ماضية‪ .‬وهنا ُيدخل لوك ً‬
‫الماضي‪ ،‬وهذا البعد أصيل في الوعي‪ ،‬وهو الذاكرة ‪Memory‬؛ إذ بها «تتسع الهوية الشخصية لتشمل‬
‫كل األفكار واألفعال الماضية التي يدركها الوعي‪ ،‬فالذات حال ًّيا هي الذات نفسها التي كانت من قبل‪،‬‬
‫والذات التي قامت بهذا الفعل في الماضي هي الذات عينها التي تستعيده وتستحضره في الذهن(‪.((4‬‬

‫يفحص‪ ‬لوك‪ ،‬بعد تقديم أطروحته هذه‪ ،‬الصعوبات التي تعترضها‪:‬‬

‫أول هذه الصعوبات يتمثل في أن الوعي ليس سلسلة مترابطة الحلقات‪ ،‬بل هو مسار متقطع بفعل‬
‫النسيان‪ ،‬والنوم العميق‪ ،‬وعجز الذهن عن استحضار جميع األفعال الماضية دفعة واحدة‪ ،‬واهتمامه‬
‫في أغلب األحيان باألفكار الحالية(‪ .((4‬أال يعني هذا كله الوقوع في «مطب» القول بتعدد الجواهر في‬
‫الشخص‪ ‬الواحد‪ ،‬على اعتبار أن الجوهر هو الذي يفكر‪ ،‬في الشخص؟‬

‫كثيرا‪ ،‬فإن ذلك ال يمس الهوية الشخصية‪« ،‬ألن‬

‫واحدا أو ً‬
‫ً‬ ‫يجيب لوك بأنه سواء أكان الجوهر المفكر‬
‫األمر يتعلق بمعرفة ما يشكل الشخص‪ ‬نفسه ‪ ،What makes the same person‬وليس بمعرفة ما إذا كان‬
‫دائما‪ ،‬في الشخص‪ ‬نفسه‪ ،‬وهذا ما ليس له أهمية في هذا الصدد»(‪.((4‬‬
‫الجوهر الواحد ذاته هو ما يفكر ً‬
‫إن الهوية الشخصية تقوم على هوية الوعي‪ ،‬أي إن الوعي نفسه هو ما يجعل من شخص‪ ‬ما هو هو‬
‫بالنسبة إلى نفسه‪ ،‬وال يهم ما إذا كان هذا الوعي يرتبط بجوهر فردي واحد‪ ،‬أم يستمر ويبقى في جواهر‬
‫بعضا‪ ،‬وذلك ألن قدرة الكائن العاقل على استعادة فكرة عن فعل ماض بواسطة‬‫مختلفة يعقب بعضها ً‬

‫(‪ ((3‬ينظر الهامش رقم ‪.Ibid :23‬‬

‫‪(40) Ibid.‬‬
‫‪(41) Ibid., p. 151.‬‬
‫(‪ ((4‬صيغة مشتقة من «عين»‪ ،‬أي كون الشخص‪ ‬هو عينه‪.‬‬
‫‪(43) Locke, Identité et différence.‬‬
‫‪(44) Ibid.‬‬
‫‪(45) Ibid.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪156‬‬
‫الوعي ذاته الذي كان لديه عنه ابتداء‪ ،‬وبواسطة الوعي ذاته الذي لديه عن فعل حاضر‪ ،‬هي ما يجعل‬
‫منه الذات نفسها‪ ،‬وهو سيظل الذات نفسها ما دام هذا الوعي نفسه الذي يمتد إلى األفعال الماضية‪،‬‬
‫سيمتد إلى األفعال القادمة‪ ،‬ولن يصير شخصين بسبب ُم ِض ّي الزمن أو بفعل حلول جوهر محل آخر؛‬
‫إذ إن هذا الوعي نفسه هو ما «يربط بين هذه األفعال المتباعدة زمن ًّيا ويوحدها في الشخص‪ ‬نفسه‪ ،‬كيفما‬
‫كانت الجواهر التي أسهمت في إحداثها»(‪.((4‬‬

‫يقيم لوك الدليل على صحة ما يقول من خالل «الجسد»(‪ ،((4‬فأجزاء الجسد جزء من الذات‪ ،‬أي من‬
‫الكائن المفكر الذي يدرك أنه هو هو‪ ،‬وهي مرتبطة بالذات الواعية ارتباطًا حيو ًّيا؛ بحيث إن الذات‬
‫مثل‪ ،‬فإن‬
‫تحس بها وتعي ما يصيبها من خير أو شر وتهتم ألمرها‪ .‬ولكن إن ُبتر أحد هذه األجزاء كاليد ً‬
‫الذات لن تعي بعد ذلك سخونة الجزء المبتور أو برودته‪ ،‬ولن تهتم ألمره إال كما تهتم بأي جسم مادي‬
‫آخر منفصل عنها‪ .‬إن الشخص‪ ‬يظل هو هو حتى إنْ تعرضت بعض األعضاء التي هي جزء منه إلى‬
‫البتر‪ ،‬وهكذا فإن «الجوهر الذي يشكل الذات الشخصية ‪ Personal Self‬في وقت معين قد يصيبه تغير‬
‫في وقت آخر‪ ،‬ولكن ال ينجم عن ذلك تغير يصيب الهوية الشخصية»(‪.((4‬‬

‫ولكن ماذا لو تغير الجوهر المفكر نفسه‪ ،‬هل يظل الشخص‪ ‬هو نفسه؟‬

‫هذا السؤال محرج لمن وضعوا الفكر في جوهر المادي؛ إذ عليهم أن يجيبوا عن أسئلة من قبيل‪ِ :‬ل َم ال‬
‫يمكن للهوية الشخصية أن تظل قائمة إن تغيرت الجواهر الالمادية أو تنوعت؟(‪ ،((4‬وهل يمكن للوعي‬
‫باألفعال الماضية أن ينتقل من جوهر إلى آخر؟(‪ .((5‬أما لوك‪ ،‬فال يتردد في الجزم بأنه «إذا كان في إمكان‬
‫متميزا عن هيئة الجسم وحركته – أن ينتقل من جوهر مفكر إلى جوهر مفكر‬ ‫ً‬ ‫الوعي نفسه – باعتباره شي ًئا‬
‫واحدا ال غير‪ ،‬ألن الهوية الشخصية تبقى‬ ‫ً‬ ‫شخصا‬
‫ً‬ ‫آخر‪ ،‬فإنه يمكن عندئذ لجوهرين مفكرين أن يكونا‬
‫قائمة إن ظل الوعي عينه باق ًيا‪ ،‬إن في الجوهر عينه أو في جواهر مختلفة»(‪.((5‬‬

‫قائما ولم يصبه تغير‪ ،‬هل يكون هناك شخصان مختلفان؟‬

‫فماذا إن ظل الجوهر الالمادي عينه ً‬
‫سيعترض هذا السؤال القائلين بالوجود السابق للنفوس‪ ،‬فهم يذهبون إلى أن الجوهر الالمادي (=النفس)‬
‫قد ال يحتفظ بأي وعي بما فعله في وجوده السابق‪ ،‬ويفقد كل قدرة على استعادته‪ ،‬فيبدأ صفحة جديدة من‬
‫وجوده بوعي ال يمتد أبعد من الوجود الحالي‪« :‬وبما أن الهوية الشخصية ال تمتد إلى أبعد مما يصل إليه‬
‫أشخاصا متمايزين»(‪.((5‬‬
‫ً‬ ‫الوعي‪ ،‬فإن الروح الذي له وجود سابق [‪ ]...‬يجب بالضرورة أن يكون‬

‫‪(46) Ibid., p. 153.‬‬
‫(‪ ((4‬استعملت كلمة «جسد» للتعبير عن الجوهر المادي الخاص‪ ‬باإلنسان‪ ،‬وكلمة «جسم» للتعبير عن الجواهر المادية األخرى‪،‬‬
‫حي ًة كانت أو غير حية‪ ،‬وهذا فرق ال يوجد في اللغة الفرنسية‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪(48) Locke, Identité et différence, pp. 153–155.‬‬
‫‪(49) Ibid., p. 155.‬‬
‫‪(50) Ibid.‬‬
‫‪(51) Ibid., p. 157.‬‬
‫‪(52) Ibid., p. 159.‬‬
‫‪157‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫يقدم لوك الفرضية اآلتية‪ ،‬وال يتردد في استخالص‪ ‬النتيجة التي تلزم عن المعيار الذي قدمه‪ :‬إذا اعتقد‬
‫شخص‪ ‬ما أن النفس التي تقيم في جسده هي النفس عينها التي كانت تقيم في جسد نيستور(‪ ((5‬أثناء‬
‫واحدا؟‬
‫ً‬ ‫شخصا‬
‫ً‬ ‫حصار طروادة‪ ،‬فهل هو ونيستور يشكالن‬

‫الشخص‪ ‬أي وعي بما فكّر فيه نيستور وبما أقدم عليه من أفعال‪ ،‬فإنه ال يشكل ذاتًا‬
‫ُّ‬ ‫إذا لم يكن لهذا‬
‫صح أن الروح الذي كان يقيم في جسد نيستور هو عينه الذي يقيم حال ًيا في‬
‫واحدة معه‪ ،‬حتى لو ّ‬
‫جسده‪ ،‬وذلك «ألن الجوهر الالمادي نفسه – في غياب وعي واحد بذاته – ال يشكل الشخص‪ ‬نفسه‬
‫تماما كما أن الجزيئات المادية ذاتها المتحدة بجسم ما – في غياب الوعي – ال‬
‫باتحاده بجسد معين‪ً ،‬‬
‫معتبرا إياها أفعاله وأفكاره‬
‫ً‬ ‫تشكل الشخص‪ ‬نفسه»(‪ .((5‬أما إن كان يعي أفعال نسطور‪ ،‬وينسبها إلى نفسه‬
‫واحدا(‪.((5‬‬
‫ً‬ ‫شخصا‬
‫ً‬ ‫المخصوصة‪ ،‬فإنه عندئذ سيكون هو ونيستور‬

‫جمع ُوجودات وأفعال متباعدة زمن ًيا في شخص‪ ‬واحد‬

‫إن الوعي‪ ،‬وليس الجوهر الالمادي‪ ،‬هو ما ُي ّ‬
‫مدافعا عن أطروحته‪« :‬إذا‬
‫ً‬ ‫بعينه‪ ،‬حتى لو تعلق األمر بفترات تاريخية مغرقة في القدم‪ .‬يقول لوك بجرأة‬
‫كنت واع ًيا بأني شاهدت طوفان نوح وسفينته‪ ،‬مثلما أنا وا ٍع بأني شاهدت فيضان نهر التاميز(‪ ((5‬الشتاء‬
‫الماضي‪ ،‬ومثلما أنا وا ٍع بأنني أكتب اآلن‪ ،‬فإنه ال يمكنني أن أشك في أن األنا الذي يكتب اآلن‪ ،‬والذي‬
‫رأى فيضان التاميز الشتاء الماضي‪ ،‬والذي شاهد األرض غارقة في الطوفان الكوني‪ ،‬هو الذات عينها‪،‬‬
‫في أي جوهر شئتم أن تضعوا هذه الذات‪ ،‬فأنا بالضبط َم ْع ِن ٌّي بهذا الفعل الذي تم القيام به منذ ألف‬
‫عما قمت به آنفً ا»(‪ .((5‬وهكذا‪ ،‬عند‬
‫إلي هذا الوعي بالذات‪ ،‬وأنا مسؤول عنه كمسؤوليتي ّ‬
‫سنة‪ ،‬وينسبه ّ‬
‫فحص‪ ‬مسألة هوية الذات أو الهوية الشخصية‪ ،‬فإنه ال أهمية لما إذا كانت الذات نفسها مكونة من‬
‫جوهر واحد بعينه أو من جواهر مختلفة‪.‬‬

‫إن لوك‪ ،‬بتأسيسه الهوية الشخصية (أو الذات) على الوعي‪ ،‬وما يلزم عن ذلك من مسؤولية وتحميل ٍ‬
‫تبعة‬
‫‪ ،Responsibility and Imputation‬ينقل النقاش حول الشخص‪ ‬من دائرة الالهوت إلى دائرة األخالق‬
‫محملة بمضامين الهوتية تحيل على مذهب التثليث‬
‫والقانون‪ ،‬ذلك أن كلمة "‪ "persona‬الالتينية كانت ّ‬
‫‪ .Doctrine of the Trinity‬فلقد ميز اآلباء الالتينيون بين الشخص‪ ‬والجوهر‪ ،‬واعتبروا الجوهر فرد ًّيا على‬
‫الدوام‪ ،‬وذهبوا إلى أنه ال وجود لجوهر كلّي‪ ،‬ليقولوا بأن الله جوهر واحد بثالثة أشخاص‪ ،‬أو ليقولوا‬

‫(‪ ((5‬نسطور ‪ :Nestor‬شخصية من التراث الميثولوجي اليوناني‪ .‬شارك في حرب طروادة‪ ،‬تق ّدمه اإللياذة على أنه رجل ُمس ّن حكيم‬
‫عركته التجربة‪.‬‬
‫‪(54) Locke, Identité et différence, p. 161.‬‬
‫مثل أو تعدده ال يمس‬ ‫كثيرا في نص‪ ‬مقالة لوك‪ .‬فكما أن تغير الجوهر المادي (الجسم) بالبتر ً‬‫(‪ ((5‬تتكرر هذه المماثلة ‪ً Analogy‬‬
‫مفكرا أو غير مفكر؛ إذ إن تعدده أو تغيره ال يؤثر‬
‫ً‬ ‫الهوية الشخصية في شيء‪ ،‬فكذلك األمر بالنسبة إلى الجوهر الالمادي سواء أكان‬
‫في شيء بالنسبة إلى هوية الشخص‪ ،‬ألن الهوية الشخصية تقوم على الوعي ال غير‪.‬‬
‫(‪ ((5‬نهر التاميز ‪ Tamise‬يشق لندن‪.‬‬
‫‪(57) Locke, Identité et différence, p. 163.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪158‬‬
‫بإمكانية اجتماع الطبيعتين اإللهية والبشرية في شخص‪ ‬المسيح(‪ .((5‬وبالنسبة إلى لوك‪ ،‬يستحيل اجتماع‬
‫قوض فكرة خالص‪ ‬النفوس اآلثمة من‬ ‫أشكال وعي وذاكرات مختلفة في شخص‪ ‬واحد بعينه‪ ،‬وهذا ما ُي ّ‬
‫خاصان‪ ،‬فمن المستبعد أن‬ ‫وذات ّ‬‫ٌ‬ ‫وعي‬
‫شخصا له ٌ‬ ‫ً‬ ‫خالل شراء المسيح خطايا اآلثمين‪ .‬فإذا كان المسيح‬
‫أثرا ألفكاري ويشتريها بموته(‪ .((5‬بهذا ير ُّد لوك على االعتراضات الالهوتية من خالل بيان أن‬‫يجد في وعيه ً‬
‫الشخص‪ ‬بصفاته األخالقية والقانونية والدينية (المسؤولية عن األفعال يوم الدينونة) أمر يتم ضمانه وإثباته‬
‫بصرامة َع ْبر نظرية الوعي أكثر من ميتافيزيقا الجوهر التي اعتمدها الالهوتيون للبرهنة على خلود النفس(‪.((6‬‬

‫ال يهم‪ ،‬في نظر لوك‪ ،‬من أي جوهر تتكون الذات‪ ،‬أو إنْ كان هذا الجوهر روح ًّيا أو ماد ًّيا‪ ،‬بسيطًا‬
‫أو مرك ًبا‪ ،‬بل إنّ ما يهم هو هذا الوعي بالذات الذي يجعل الشخص‪ ‬يشعر باللذة واأللم والسعادة‪،‬‬
‫ويهتم ألمر ذاته بالمقدار الذي به يتوسع هذا الوعي ويمتد‪ .‬إن الخنصر (وهو أصغر أصابع اليد)‬
‫جزء من الذات‪ ،‬ما دامت تعي ما يصيبه ويمسه‪ .‬ولو افترضنا أن هذا الخنصر ُبتر وانفصل عن باقي‬
‫الجسد‪ ،‬وذهب الوعي معه‪ ،‬فإن هذا الخنصر سيكون هو الشخص‪ ،‬ولن يكون للذات عندئذ صلة‬
‫بباقي الجسد‪ ،‬وهذا ما ينطبق على الجواهر المتباعدة في الزمن(‪.((6‬‬

‫يؤكد هذا المثال أنّ الوعي‪ ،‬وليس الجوهر‪ ،‬هو أساس هوية الشخص‪ .‬فإنْ ذهب الوعي مع الخنصر‬
‫المبتور وانفصل عن باقي الجسد‪ ،‬فسيكون الخنصر هو الذات عينها التي كانت باألمس تهتم ألمر‬
‫جزءا من الذات‪ ،‬واألفعال التي تم القيام بها أمس ستكون أفعاله هو حال ًّيا‪ّ .‬أما‬
‫الجسد بأكمله باعتباره ً‬
‫إنْ ظل الجسد نفسه ح ًّيا‪ ،‬وحصل على وعي خاص‪ ‬به بعد ب ْترِ الخنصر‪ ،‬فإنه لن يهتم لحال هذا األصبع‪،‬‬
‫جزءا من الذات‪ ،‬ولن يعتبر أ ًّيا من أفعاله خاصة به‪ ،‬ولن ينسبها إلى نفسه(‪ .((6‬وعليه‪،‬‬‫ولن يرى فيه ً‬
‫جزءا من ذاتنا‪ .‬ولكن ما إن تنقطع صلته‬ ‫فإنّ كل جزء من جسدنا‪ ،‬له صلة حية بما هو وا ٍع فينا‪ ،‬يشكل ً‬
‫جزءا من الذات‪ ،‬كما أن كل جوهر يرتبط ارتباطًا حيو ًّيا بالكائن المفكر الحالي‬‫بالوعي‪ ،‬حتى ال يعود ً‬
‫وحاضرا(‪.((6‬‬
‫ً‬ ‫من خالل الوعي باألفعال الماضية ينتمي إلى الذات نفسها التي تظل هي هي ماض ًيا‬

‫تحميل َتب َِع ِة األفعال والمسؤولية‬

‫َ‬ ‫إن هوية الوعي‪ ،‬إذًا‪ ،‬هي أساس الهوية الشخصية‪ .‬وما يؤكد ذلك هو أنّ‬
‫عنها أمران يتوقفان على الوعي‪ ،‬وليس على الجوهر‪ .‬ولذلك كانت «الهوية الشخصية هي أساس عدالة‬
‫الثواب والعقاب بأكملها‪ ،‬وأساس استحقاق السعادة والشقاء‪ ،‬وذلك ما يهتم ألمره كل فرد ألجل ذاته‪،‬‬
‫منفصل عنه»(‪.((6‬‬‫ً‬ ‫عما يحدث ألي جوهر‪ ،‬سواء أكان يتأثر بهذا الوعي أو كان‬ ‫بغض النظر ّ‬
‫ّ‬
‫‪(58) Z. Kluza, "Persona," in: Encyclopédie philosophique universelle, publié sous la direction d’André Jacob, volume‬‬
‫‪II: Les notions philosophique, volume dirigé par Sylvain Auroux, Tome 2, p. 1911.‬‬
‫(‪ ((5‬ينظر «مسرد المفاهيم» ‪ Glossaire‬الذي خصصه باليبار لمصطلحات مقالة لوك‪ ،‬في‪:‬‬
‫‪Locke, Identité et différence, p. 233.‬‬
‫‪(60) Balibar, p. 66.‬‬
‫‪(61) Locke, Identité et différence, p. 165.‬‬
‫‪(62) Ibid., p. 165.‬‬
‫‪(63) Ibid., p. 175.‬‬
‫‪(64) Ibid., p. 165.‬‬
‫‪159‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫هكذا يتجاوز لوك الجدال الميتافيزيقي حول جوهرية النفس‪ ،‬والجدال الالهوتي حول عالقة الجوهر‬
‫بالشخص‪( ‬وحدة الجوهر وتعدد األشخاص)‪ ،‬ليفتح إشكالية الذات على أفق األخالق والقانون‪ .‬والبينة‬
‫على ذلك هي توظيفه لهذه المفاهيم الثالثة المترابطة‪ :‬االهتمام ‪ Concern‬وتحميل التبعة ‪Imputation‬‬
‫أول تهتم بعواقب‬ ‫والمسؤولية ‪ .Responsibility‬وكلها مرتبطة بالوعي‪ ،‬وال قيام لها إال به‪ .‬فالذات ً‬
‫أفعالها‪ ،‬وبالعقاب أو الثواب الذي يستتبعها‪ ،‬وتهتم لحال الجسد وما يصيب أعضاءه من لذة أو ألم‪،‬‬
‫وتهتم بأفكارها وخواطرها وبسعادتها وشقائها‪ .‬وهذا االهتمام الذي ال يقتصر على الحاضر‪ ،‬بل يمتد‬
‫إلى الماضي من خالل التذكر‪ ،‬هو ما يجعل الذات تنسب إلى نفسها تلك األفعال واألفكار‪ ،‬ذلك أن‬
‫تحمل التبعة فعل للوعي من خالله يستعيد األفكار واألفعال التي تم إتيانها‪ ،‬فيتعرف أنها له‪ .‬وعن‬
‫ُّ‬
‫ذلك تنجم المسؤولية‪ ،‬ومن ثم استحقاق الثواب أو العقاب‪ .‬ال أهمية في نقاش كهذا لهوية الجوهر‪،‬‬
‫ألن هوية الشخص‪ ‬تقوم على هوية الوعي واستمراريته في الزمن فقط‪ ،‬وال يخشى لوك من المفارقات‬
‫الظاهرة التي قد تنجم عن تطبيق هذا المبدأ‪ ،‬والتي تتمثل في‪« :‬وحدة الوعي وتعدد الفرد»‪ ،‬أو «وحدة‬
‫الفرد وتعدد الشخص»‪:‬‬

‫• «إذا كان سقراط وعمدة مدينة كوينبرو ‪ Quinbrough‬الحالي يشتركان في الوعي ذاته‪ ،‬فإنهما‬
‫شخص‪ ‬واحد‪ ،‬أي الشخص‪ ‬عينه»(‪.((6‬‬

‫ونائما‪ ،‬فلن يكون سقراط اليقظ‬‫ً‬ ‫• «إذا كان سقراط نفسه ليس له الوعي عينه [عندما يكون] يقظًا‬
‫وسقراط النائم الشخص‪ ‬عينه»(‪ .((6‬وكما أنه ليس من العدل في شيء معاقبة التوأم على أفعال أخيه‬
‫التوأم‪ ،‬التي ال علم له بها‪ ،‬بحجة تماثل شكلهما الخارجي‪ ،‬فكذلك ليس من العدل في شيء معاقبة‬
‫تاما عن وعي الثاني‪.‬‬
‫سقراط اليقظ على ما فكّر فيه سقراط النائم‪ ،‬إن كان لألول وعي يختلف اختالفًا ًّ‬
‫وعليه‪ ،‬إن كان لفردين مختلفين (سقراط وأفالطون) األفكار نفسها والذكريات نفسها‪ ،‬أي الوعي نفسه‪،‬‬
‫فإنهما شخص‪ ‬واحد أو ذات واحدة‪ .‬وإن كان لفرد واحد بعينه وعيان مختلفان‪ ،‬فسيكون شخصين‬
‫واحدا‪ ،‬وعندئذ نكون أمام ذاتين ال تنسب إليهما األفعال نفسها‪.‬‬
‫ً‬ ‫وليس‬

‫هناك‪ ،‬إذًا‪ ،‬فارق كبير بين هوية اإلنسان وهوية الشخص‪ :‬فاألولى تقوم على اتحاد الجوهر المادي‬
‫(=الجسد) نفسه بالجوهر الروحي (=النفس) عينه‪ ،‬بينما ال تقوم الثانية على أي من الجوهرين‪ ،‬بل تقوم‬
‫على الوعي فقط‪ ،‬ألن الوعي هو الوحيد القادر على أن يربط بين وجودات متباعدة ويوحد بينها في‬
‫الشخص‪ ‬نفسه‪ ،‬في حين أنّ الجوهر (ماد ًيا كان أو غير مادي) ال يستطيع أن يفعل ذلك؛ «إذ إنه أ ًّيا كان‬
‫شخصا‬
‫ً‬ ‫الجوهر‪ ،‬وأ ًّيا كان تكوينه‪ ،‬فإنه من دون وعي ال يوجد شخص‪ ،‬وإال فإن الجثة يمكن أن تكون‬
‫إذا أمكن أي جوهر آخر أن يكون كذلك من دون وعي»(‪ .((6‬يؤكد االفتراضان اآلتيان ذلك‪:‬‬

‫‪(65) Ibid., p. 167.‬‬
‫‪(66) Ibid.‬‬
‫‪(67) Ibid., p. 171.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪160‬‬
‫• إن كان في إمكان وعيين مختلفين ال صلة بينهما أن يحركا الجسد نفسه‪ ،‬أحدهما طوال النهار واآلخر‬
‫طوال الليل‪ ،‬فسنكون عندئذ أمام شخصين مختلفين اختالف سقراط عن أفالطون‪.‬‬

‫• إن كان في إمكان وعي واحد أن يحرك بالتناوب جسدين مختلفين‪ ،‬فسنكون عندئذ أمام شخص‪ ‬واحد‬
‫في جسدين مختلفين‪ ،‬مثلما أنّ إنسانًا ما يظل هو هو في لباسين مختلفين‪.‬‬

‫ال أهمية في الحالة األولى للقول بأنّ الوعيين المختلفين ينتميان إلى جوهرين الماديين‪ ،‬وال أهمية في‬
‫الحالة الثانية للقول بأن وحدة الوعي ترتد إلى الجوهر الالمادي نفسه‪ ،‬ألن ذلك ال يغير في األمر شي ًئا‪،‬‬
‫و«ألن الهوية الشخصية ستظل محددة بالوعي‪ ،‬سواء أكان هذا الوعي مرتبطًا بجوهر فردي المادي أم‬
‫ال [‪ ]...‬وعليه‪ ،‬فإن الذات ال تتحدد بهوية الجوهر أو اختالفه‪ ،‬بل بهوية الوعي ال غير»(‪.((6‬‬

‫محال أن نتصور أن الجوهر الذي منه تتشكل الذات حال ًيا قد ُوجد من قبل‪ ،‬ولكن‬ ‫ً‬ ‫من المؤكد أنه ليس‬
‫جزءا من‬
‫إذا كان الوعي قد ان ُتزع منه‪ ،‬فإنه لن يكون هو الذات نفسها‪ .‬فكما أن العضو المبتور لم يعد ً‬
‫ذات إنسان ما‪ ،‬حاله كحال أي مادة أخرى في الكون‪ ،‬ما دامت هذه الذات ال تعي سخونته أو برودته‬
‫أو أي انفعال آخر يمسه‪ ،‬فكذلك‪ ،‬إن كان الجوهر الذي منه تتشكل الذات حال ًّيا قد ُوجد من قبل‪،‬‬
‫جزءا من وجوده الماضي بوعيها الحالي‪ ،‬فإنه لن يكون‬ ‫ولم يكن في إمكان هذه عبر التذكر أن تربط ً‬
‫جزءا من الذات‪ ،‬حاله كحال أي جوهر آخر منفصل عن‬ ‫هو نفس الذات‪ ،‬ووجوده الماضي لن يشكل ً‬
‫جوهرا ما قد فكّر من قبل في شيء ما‪ ،‬أو قام بفعل ال أستطيع‬ ‫ً‬ ‫موضحا‪« :‬رغم أن‬
‫ً‬ ‫الذات‪ .‬يقول لوك‬
‫تذكره‪ ،‬وال أستطيع أن أجعل منه فكرتي أو فعلي الخاص‪ ،‬فإن هذا الشيء أو هذا الفعل ال يخصني وال‬
‫أتحمل تبعته [‪ ]...‬كما لو أنه من تفكير أو فعل أي كائن المادي آخر يوجد في مكان آخر»(‪ ،((6‬وهكذا‬
‫إن جاز افتراض جوهر روحي ال ذاكرة له أو ال وعي له بأفعاله الماضية‪ ،‬فإن اتحاده باإلنسان أو انفصاله‬
‫عنه ال ينجم عنه أي تغيير يلحق الهوية الشخصية‪.‬‬

‫كبيرا من أفعالنا وذكرياتنا‪،‬‬

‫وجه إلى معيار الهوية الشخصية هذا اعتراض مفاده أننا قد ننسى جان ًبا ً‬
‫قد ُي ّ‬
‫فنفقد كل قدرة على استعادتها‪ ،‬ولكننا مع ذلك ال نفقد هويتنا‪.‬‬

‫يرد لوك بأن التمييز السابق بين اإلنسان والشخص‪ ‬يبطل هذا االعتراض‪« :‬فإن كان في إمكان إنسان‬
‫ُّ‬
‫واحد بعينه أن يمتلك في أوقات مختلفة أشكال وعي مختلفة ال تشترك في شيء‪ ،‬فال شك عندئذ في‬
‫أشخاصا مختلفين في أوقات مختلفة»(‪ ،((7‬والشاهد على ذلك أمران‪:‬‬
‫ً‬ ‫أن هذا اإلنسان نفسه يشكل‬

‫• القوانين البشرية ال تعاقب المجنون على األفعال التي قام بها اإلنسان وهو سليم العقل‪ ،‬وال تعاقب‬
‫اإلنسان السليم العقل على ما قام به المجنون‪ ،‬وهي بصنيعها هذا تعتبرهما شخصين متمايزين‪.‬‬

‫‪(68) Ibid., p. 173.‬‬
‫‪(69) Ibid., p. 175.‬‬
‫‪(70) Ibid., p. 167.‬‬
‫‪161‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫لجملٍ من قبيل «فالن لم يعد هو نفسه» أو «فالن خارج نفسه» يبين أن الذات قد‬
‫• االستعمال المعتاد ُ‬
‫تغيرت‪ ،‬وأن الشخص‪ ‬عينه لم يعد له وجود في هذا اإلنسان(‪.((7‬‬

‫وهكذا‪ ،‬سواء أكانت هوية سقراط بوصفه فر ًدا بشر ًّيا‪ ،‬أي بوصفه إنسانًا‪ ،‬تكمن في الجوهر المفكر‬
‫أي نفس المادية‪ ،‬أو‬
‫الالمادي عينه (أي في نفس واحدة بعينها)‪ ،‬أو في الحيوان نفسه بغض النظر عن ّ‬
‫معا‪ ،‬فإن الهوية الشخصية لن تقوم إال على الوعي‪ ،‬ولن تمتد إلى أبعد مما يمكن للوعي‬
‫في اتحادهما ً‬
‫أن يدركه‪ .‬وعليه‪ ،‬فإن الوعي هو «الشيء الوحيد الذي يشكل ما ندعوه بالذات» ‪.‬‬
‫(‪((7‬‬

‫ولكن هناك اعتراض آخر يواجه دعوى لوك‪ :‬إذا كان معيار هوية الشخص‪ ‬هو الوعي‪ ،‬وكان الوعي‬
‫شرطًا لمسؤولية الذات عن األفعال‪ ،‬فلن يكون هناك سبب معقول إلدانة السكران على ما اقترفته يداه‬
‫من ُج ْر ٍم إبان سكره‪ ،‬وهو جرم قد يدعي أنه ال يتذكره‪.‬‬

‫فرد له مصلحة في‬ ‫يجيب لوك بأن القوانين البشرية تطبق قاعدة عدالة حصيفة‪ ،‬بعدم اعتقادها في كالم ٍ‬
‫عما تم القيام به‬
‫التنصل من آثامه‪ ،‬وبعدم قبولها للجهل الناجم عن السكر كعذر معقول أو كدفاع صالح ّ‬
‫أثناء السكر‪ .‬صحيح أن السكران قد ال يكون واع ًيا بما أقدم عليه‪ ،‬والمحكمة البشرية مع ذلك محقة في‬
‫إيقاع العقاب به‪ ،‬ألن الواقع يشهد ضده‪ ،‬وغياب الوعي ال يشهد لصالحه‪ ،‬ومحكمة الله يوم الدينونة‬
‫(يوم الحساب) هي التي ستثبت ما إذا كان واع ًيا أم ال أثناء ارتكاب الجرم‪ ،‬وعندئذ يحق لنا «أن نتصور‬
‫أنه ال أحد س ُيسأل عما ليس له وعي به‪ ،‬بل سيتلقى الحكم المناسب‪ ،‬ووعيه (ضميره) فقط هو من‬
‫يدينه أو يبرئه»(‪.((7‬‬

‫إن الوعي‪ ،‬إذًا‪ ،‬هو أساس المحاسبة والمسؤولية‪ ،‬ولوك يعتبر كالم القديس بولس اآلتي شهادة على‬
‫صحة دعواه‪« :‬في يوم الدينونة‪ ،‬حيث سيحاسب كل امرئ على ما عملت يداه‪ ،‬س ُتكشف خبايا‬
‫القلوب»(‪ .((7‬سيكون الحكم عندئذ مبن ًّيا على أساس معقول‪ ،‬وهو وعي جميع األشخاص‪ ‬بأنهم هم‬
‫أنفسهم من اقترفوا هذه األعمال أو تلك‪ ،‬ويستحقون العقاب على ما قاموا به أ ًّيا كان الجسد الذي فيه‬
‫يظهرون‪ ،‬وأ ًّيا كانت الجواهر التي يرتبط بها ذلك الوعي(‪.((7‬‬

‫إن الشخص‪ ‬بهذا المعنى مصطلح له حمولة قانونية أو قضائية؛ إذ هو يدل على الفاعل العاقل‪،‬‬
‫القادر على التعرف على القانون‪ ،‬وعلى الشعور بالسعادة والشقاء‪ .‬وبواسطة الوعي تمتد هوية هذا‬
‫الشخص‪( ‬أو الذات) إلى ما جرى في الماضي‪ ،‬وال تقتصر على ما يجري في الحاضر‪ ،‬وبهذا الوعي‬
‫مسؤول عنها كاهتمامه‬
‫ً‬ ‫يهتم الشخص‪ ‬باألفعال الماضية ويعترف بها ناس ًبا إياها إلى ذاته‪ ،‬فيصير‬
‫باألفعال الحالية ومسؤوليته عنها‪ .‬ولهذا‪ ،‬فإن كل «فعل ماض ال يستطيع المرء عبر الوعي أن يسنده إلى‬

‫‪(71) Ibid.‬‬
‫‪(72) Ibid., p. 169.‬‬
‫‪(73) Ibid., p. 171.‬‬
‫‪(74) Ibid., p. 179.‬‬
‫‪(75) Ibid.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪162‬‬
‫فعل ال يعنيه وال يهتم ألمره بتاتًا‪ ،‬كما لو أنه لم يقم به قط»(‪ ،((7‬وكل قول‬
‫ذاته الحالية وينسبه إليها‪ ،‬هو ٌ‬
‫بخالف ذلك من شأنه أن يقود إلى نتائج غريبة منها أن‪:‬‬

‫• قبول إمكانية عقاب إنسان ما على ما قد قام به في حياة أخرى‪ ،‬من دون أن يكون على وعي به‪ ،‬يعني‬
‫الحكم عليه بأنه خُ لق ليحيا شق ًّيا(‪.((7‬‬

‫محال أن‬
‫ً‬ ‫مستقل عن المادة وغير مبال بها‪ ،‬فإنه ليس‬
‫ً‬ ‫جوهرا الماد ًّيا‬
‫ً‬ ‫• لما كانت نفس اإلنسان تعتبر‬
‫واحدا مع كل‬
‫ً‬ ‫نفترض أن النفس عينها تتحد بأجساد مختلفة في أزمنة مختلفة‪ ،‬وبذلك تشكل إنسانًا‬
‫واحد من هذه األجساد في زمن معين(‪.((7‬‬

‫جزءا من جسد إنسان(‪.((7‬‬

‫غدا ً‬
‫جزءا من جسم نعجة‪ ،‬قد يصير ً‬
‫• ما كان باألمس ً‬

‫خامسا‪ :‬مناقشة وتقويم‬

‫ً‬
‫يرى مترجم كتاب لوك الهوية واالختالف إلى اللغة الفرنسية إيتيان باليبار أن لهذا الكتاب أهمية كبيرة‬
‫في تاريخ الفلسفة‪ ،‬ذلك أن لوك‪ ،‬في نظر المترجم‪ ،‬أحدث ثورة في تصور الذاتية ‪ Subjectivity‬عندما‬
‫معيارا للهوية الشخصية‪ .‬إنها ثورة بالقياس إلى الفكرة األرسطية عن النفس الفردية‪،‬‬
‫ً‬ ‫اعتبر الوعي‬
‫وبالقياس إلى األنا المفكر الديكارتي(‪.((8‬‬

‫هذه القراءة التي يقدمها باليبار تسحب ريادة تأسيس فلسفة الوعي والذات من ديكارت لتضعهما في‬
‫حججا وجيهة إلبطال اعتقاد سائد بين دارسي الفلسفة ومؤرخيها‪ ،‬مفاده أن‬
‫ً‬ ‫رصيد لوك‪ .‬يقدم باليبار‬
‫انزياحا في مصطلح الوعي فنقله من داللته األخالقية األصلية إلى الدالالت‬
‫ً‬ ‫ديكارت هو من أحدث‬
‫الميتافيزيقية والسيكولوجية والترنسندنتالية‪ ،‬ومنها‪:‬‬

‫شراح الفلسفة الديكارتية حول معنى الوعي الديكارتي وخصائصه(‪.((8‬‬

‫• اختالف ّ‬

‫مباشرا إلى العمليات‬

‫ً‬ ‫تعر ُف الذهن تعرفًا‬
‫• المعنى الذي يقصده لوك بمصطلح ‪ consciousness‬هو ُّ‬
‫التي تجري فيه‪ ،‬وهو معنى لم يترسخ في اللفظ الفرنسي "‪ "conscience‬إال بعد النصف الثاني من‬
‫القرن ‪18‬؛ إذ كان يستعمل قبل ذلك بدالالت أخالقية في أغلب األحيان(‪.((8‬‬

‫‪(76) Ibid., p. 177.‬‬
‫‪(77) Ibid.‬‬
‫‪(78) Ibid., p. 179.‬‬
‫‪(79) Ibid.‬‬
‫‪(80) Balibar, p. 10.‬‬
‫‪(81) Ibid., p. 12.‬‬
‫‪(82) Ibid., p. 25.‬‬
‫‪163‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫أصيل يعود إلى لوك‪ ،‬فهو الذي أبدع المفهوم الذائع الصيت فيما‬
‫ً‬ ‫• الربط بين الوعي والذات ربطًا‬
‫مالزما للذات عند‬
‫ً‬ ‫بعد‪« :‬الوعي بالذات أو الوعي الذاتي» ‪ ،Self–consciousness‬فجعل الوعي‬
‫تناوله مشكل الهوية الشخصية(‪.((8‬‬

‫• فلسفة «التأمالت» ليست فلسفة وعي‪ ،‬بل هي فلسفة اليقين وشروط تحصيله‪ ،‬ألن ديكارت ال‬
‫يتوقف عند هذا «الشيء المفكر» من أجل البحث في بنيته واستقصاء ملكات النفس وقدراتها وتحليل‬
‫دائما‪،‬‬
‫عملياتها كما فعل لوك مع «الذهن»‪ ،‬ثم إن النفس‪ ،‬بحسب ديكارت‪ ،‬تتعرف إلى نفسها بنفسها ً‬
‫ومعرفتها أيسر من معرفة الجسد(‪.((8‬‬

‫غير أن أهم حجة يتوقف عندها باليبار ليثبت أن ديكارت ليس هو مبتكر الوعي‪ ،‬وأن فلسفته ليست‬
‫فلسفة وعي‪ ،‬هي حجة فيلولوجية تعود إلى هامش ناقش فيه المترجم الفرنسي‬

‫بيير كوست ‪ Pierre Coste‬مفهوم "‪ "consciousness‬في ترجمته لكتاب لوك رسالة في الفهم‬
‫البشري‪ ،‬وهي ترجمة نشرت سنة ‪ .1700‬أكد هذا المترجم في هذا الهامش أنه لم يجد في اللغة‬
‫مقابل دقيقً ا لما يقصده لوك باللفظ اإلنكليزي "‪ ،"consciousness‬وأن كلمات من قبيل‬ ‫ً‬ ‫الفرنسية‬
‫وخصوصا في‬
‫ً‬ ‫"‪ "sentiment‬و"‪ "conviction‬ال تعبر بدقة عن مقصود لوك في كثير من السياقات‪،‬‬
‫الفصل المخصص‪ ‬للهوية واالختالف‪ ،‬حيث اعتبر لوك أنّ "‪ "consciousness‬هو أساس الهوية‬
‫الشخصية‪ .‬ويؤكد هذا المترجم كذلك أنه استعمل كلم َتي "‪ "sentiment‬و"‪ "conviction‬كمقابل للفظ‬
‫اإلنكليزي في كثير من المواقع‪ ،‬وأنه استعمل أحيانًا أخرى كلمة "‪ "conscience‬مع كتابتها مائلة حتى‬
‫يستحضر القارئ الداللة التي يقصدها لوك‪ .‬ولتمييز هذه الداللة عن الداللة األخالقية المتضمنة في‬
‫الـ "‪ "conscience‬قرر المترجم أن يثبت اللفظ الفرنسي على الشكل اآلتي "‪ ،"con–science‬وذلك‬
‫لتحميله داللة لم يعهدها القراء الفرنسيون‪ .‬وهو يتمنى من القارئ أن يعذره على صنيعه هذا‪ ،‬ألنه ليس‬
‫يحمل اللفظ الفرنسي مع ًنى ليس فيه باألصالة(‪.((8‬‬
‫حذلقة‪ ،‬بل ضرورة أملت عليه أن ّ‬
‫شهيرا هو األب مالبرانش استعمل في أحد فصول كتابه البحث‬
‫ً‬ ‫أيضا بأنّ كات ًبا فرنس ًيا‬
‫يبرر كوست صنيعه ً‬
‫عن الحقيقة كلمة "‪ "conscience‬بمعنى مشابه لما قصده لوك‪ .‬ففي الفصل السابع من الكتاب الثالث‬
‫من هذا المؤلف‪ ،‬ميز مالبرانش بين أربعة طرق لمعرفة األشياء‪ ،‬وثالثة هذه الطرق هي «معرفة األشياء‬
‫عبر الوعي أو عبر اإلحساس الباطني»‪ ،‬وما يعرف عبر الوعي هو جميع األمور التي ليست متميزة عن‬
‫الذات(‪.((8‬‬

‫أول شهادة مهمة حول تشكل مفهوم الوعي في الفلسفة الحديثة‪،‬‬‫يبين باليبار أن هامش كوست يقدم ً‬
‫ويحدد ثان ًيا وقت هذا التشكل‪ .‬لم يكن كوست ليتخبط في اختيار مقابل لـ "‪ ،"consciousness‬فيستعمل‬

‫‪(83) Ibid., p. 19.‬‬
‫‪(84) Ibid., pp. 32–38.‬‬
‫‪(85) Ibid., pp. 14–15.‬‬
‫‪(86) Ibid., pp. 15–16.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪164‬‬
‫كلمات عديدة ألدائه لو كان لفظ "‪ "conscience‬الفرنسي يحمل معنى المعرفة الخالصة بالذات‪ ،‬ثم إنه‬
‫جيدا‪.‬‬
‫تشرب الديكارتية ويعرفها ً‬
‫يحيل على مالبرانش وال يذكر بتاتًا ديكارت‪ ،‬رغم أنه يترجم في وسط ّ‬
‫وفضل عن هذا كله‪ ،‬فإن ديكارت لم يستعمل العبارتين الالتينيتين "‪ "conscientia‬و"‪ "conscius‬إال‬
‫ً‬
‫ٍ‬
‫بمعان أخالقية‪ ،‬والترجمات التي راجعها ديكارت بنفسه للنصوص‪ ‬التي كتبها بالالتينية –‬ ‫نادرا‪ ،‬ولكن‬
‫ً‬
‫وهي األهم – لم تستعمل كمقابل لهما العبارتين الفرنسيتين "‪ "conscience‬و"‪."être conscient‬‬

‫خاتمة‬
‫كثيرا في تقديرها‬
‫قد ال تحظى قراءة باليبار – هي األخرى – باإلجماع‪ ،‬وقد يرى البعض أنها تغالي ً‬
‫ألطروحة لوك‪ ،‬واعتبار أنها أحدثت ثورة في مفهوم الذاتية‪ ،‬وأسست فلسفة جديدة غير مسبوقة هي‬
‫«فلسفة الوعي»‪ .‬وقد يوافق المرء على أن ديكارت لم يوظف مصطلح الوعي والوعي الذاتي بالمعنى‬
‫الذي يخطر على أذهاننا اليوم‪ ،‬بل إن حجج باليبار في هذا الصدد تبدو قوية ومقنعة‪ .‬لكن اعتبار‬
‫ما قام به لوك ثورة بالقياس إلى فلسفة ديكارت يبدو غير مقنع‪ ،‬وخاصة أن أهم خاصية للفكر أو‬
‫الذهن ألح عليها لوك‪ ،‬وهي االنعكاس ‪ ،Reflection‬هي خاصية يعود الفضل في إبرازها وإيضاحها‬
‫إلى ديكارت‪ .‬فبواسطة هذا االنعكاس يتعرف الفكر أحواله من شك واعتقاد وتصور وإرادة وإحساس‬
‫حاضرا لفظًا هنا‪،‬‬
‫ً‬ ‫وتخيل ‪ ...‬إلخ‪ .‬و«التأمالت» تلقي الضوء على ذلك‪ .‬فمفهوم الوعي‪ ،‬وإن لم يكن‬
‫مفهوما‪ .‬على أن أهمية قراءة باليبار تكمن في معاكستها للتأويل السائد‪ ،‬وتدفعنا إلى إعادة‬ ‫ً‬ ‫فهو حاضر‬
‫النظر في مسلماتنا ومعطياتنا الراكدة‪ .‬ثم إن باليبار نفسه يعتبر أنه من دون تحليالت ديكارت «للشيء‬
‫المفكر»‪ ،‬الواردة في التأملين الثاني والثالث ما كانت لتوجد فلسفة للوعي‪ ،‬ولكن هذه الفلسفة ليست‬
‫من صنيعه‪ ،‬بل هي نتيجة للمشاكل المترتبة على تأويل فلسفته(‪ .((8‬لقد جعلت هذه الفلسفة من البحث‬
‫موضوعا لها‪ ،‬وهذا ما لم يفعله‬
‫ً‬ ‫في هذا «الشيء المفكر» واستقصاء إمكاناته وقدراته وعملياته المنطقية‬
‫جديدا لم يحظَ باهتمامها‪ ،‬ألنها كانت مهتمة بتأسيس‬
‫ً‬ ‫ديكارت حقًّ ا‪ ،‬وبذلك فتحت أمام الديكارتية أفقً ا‬
‫تأسيسا ميتافيزيق ًّيا‪.‬‬
‫ً‬ ‫العلم‬

‫أبعادا ميتافيزيقية‬
‫ً‬ ‫إن لم يكن ما قام به لوك ثورة‪ ،‬فهو على األقل انعطافة مهمة أعطت الذات المفكرة‬
‫وسيكولوجية وقانونية وأخالقية‪ .‬فأساس هوية الذات هو الوعي‪ ،‬والوعي تمل ٌّك ألبعاد الزمن‬
‫الثالثة؛ إذ في باطن هذا الوعي تتحد زمنية الذاكرة (الماضي) وزمنية الحكم والمحاسبة والمسؤولية‬
‫(المستقبل)‪ ،‬وفي تركيبة الذهن يصبح الماضي والحاضر والمستقبل أسماء أخرى للذاكرة والوعي‬
‫عد منطقي (التماهي‬ ‫والحكم (المحاسبة)‪ .‬وهذا هو ما سماه لوك بالوعي الذاتي الذي ينطوي على ُب ٍ‬
‫مع الذات)‪ ،‬و ُب ٍ‬
‫عد أخالقي قانوني (المسؤولية والمحاسبة)‪ ،‬و ُبعد نفساني (باطنية الوعي وزمنيته)(‪.((8‬‬
‫لم تكن المقاربة التي قدمها لوك سهلة‪ ،‬والدليل على صعوبتها وأهميتها البالغة تكمن في نص‪ ‬الهوية‬
‫واالختالف‪ .‬فالجانب األكبر فيها مخصص‪ ‬لدحض الرؤى الالهوتية والميتافيزيقية التي كانت سائدة‬

‫‪(87) Ibid., p. 25.‬‬
‫‪(88) Ibid., p. 87.‬‬
‫‪165‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لمعلا شاقنلا ىلإ يتوهاللا لادجلا نم ‪:‬كول نوج دنع ةيوهلا لاؤس‬

‫عندئذ‪ ،‬وقارئ لوك المعاصر قد يشعر بالتعب والمشقة وهو يتابع نقاشه لهذه الرؤى‪ .‬فهو ينوع األدلة‪،‬‬
‫ويضع افتراضات مغرقة في التجريد وعدم الواقعية‪ ،‬ليدحض الفكرة التي تربط إشكالية الذات بهوية‬
‫الجوهر الالمادي (النفس)‪ ،‬وليثبت في المقابل أن هوية الشخص‪ ‬ال عالقة لها بتاتًا بهوية اإلنسان‪ ،‬وال‬
‫بهوية الجوهر‪ ،‬ماد ًّيا كان أو روح ًّيا‪ ،‬ألنها تقوم على هوية الوعي الذي هو أساس المسؤولية وأساس‬
‫وينوع األدلة ويكررها إلى حد الملل لوال هيمنة‬
‫عدالة الثواب والعقاب‪ .‬وما كان لوك ليطيل النقاش ّ‬
‫األطروحات التي ينتقدها‪.‬‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬
‫‪Encyclopédie philosophique universelle. Publié sous la direction d’André Jacob. Volume‬‬
‫‪II: Les notions philosophiques. Volume dirigé par Sylvain Auroux. Tome 1. Paris: PUF,‬‬
‫‪1990.‬‬
‫‪Michaud, Yves. Locke. Paris: Bordas, 1986.‬‬
‫‪Locke, John. Essai sur l’entendement humain. I. 1. § 2. Livres I et II. J.M. Veinne‬‬
‫‪(trad.). Paris: Vrin, 2001.‬‬
‫‪. Identité et différence: L’invention de la conscience. Étienne Balibar (trad.).‬ـــــــــــــــــــ‬
‫‪Paris: Editions du Seuil, 1998.‬‬
 ‫ص‬
‫در‬
‫ح‬
‫دي ً‬
‫ثا‬
167

((8( *
Mohammed AL–mahjari | ‫محمد عبد اهلل الـمحجري‬

‫نظرية األدب في ظل الدراسات الثقافية‬

‫التموضع والراهن والتحوالت‬
The Theory of Literature, in the Light of
Cultural Studies:
Positioning, the Present, and Transformations

‫ ف ــي ظ ــل هـيـمـنــة ال ــدراس ــات الـثـقــافـيــة‬،‫ ت ـقــف ه ــذه ال ــدراس ــة ع ـلــى وض ــع ن ـظــريــة األدب‬:‫م ـل ـخــص‬
‫ فــي زمــن ارتـحــال‬،‫عـلــى الـمـشـهــد الـنـقــدي وعـلــى واق ــع الــدراســات الـبـحـثـيــة فــي الـعـلــوم اإلنـســانـيــة‬
‫الفكر اإلنساني من الحداثة إلى ما بعد الحداثة؛ االرتحال من النسق المنهجي إلى الالتحدد‬
‫أيضا على‬ ً ‫ وتقف الدراسة‬.‫اجتماعيا‬ ًّ ‫ ومن مفهوم الذات المفكرة إلى الذات المن َتجة‬،‫والالمعنى‬
‫ وتقدم صورة موجزة عن رؤية‬.‫ وعلى آثارها التي أنتجتها‬،‫العوامل التي صنعت تلك اإلشكالية‬
.‫مستقبل نظرية األدب في ظل توسع الدراسات الثقافية‬
‫ الفكر‬،‫ مــا بـعــد الـبـنـيــويــة‬،‫ مــا بـعــد ال ـحــداثــة‬،‫ ال ــدراس ــات الـثـقــافـيــة‬،‫ نـظــريــة األدب‬:‫كـلـمــات مـفـتــاحـيــة‬
.‫اإلنساني‬
Abstract: This paper studies the status of the literary theory in light of the
dominance of cultural studies over the critical scene and the reality of research
studies of human sciences, at a time when human thought moves from modernism
to postmodernism, from systematism to indeterminacy and meaningless, and
from the concept of a thoughtful self to a socially–produced one. The paper
also investigates the factors behind this problem and its influences. It briefly
discusses the future of the literary theory in light of the expansion of cultural
studies.
Keywords: Literary Theory, Cultural Studies, Postmodernism, Poststructuralism,
Human Thought.

.‫* أستاذ األدب والنقد المشارك – جامعة قطر‬

Associate Professor of Literature and Criticism – Qatar University.
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪168‬‬
‫ً‬
‫أوال‪ :‬نظرية األدب‪ :‬من التموضع إلى التبعية‬
‫تمث ُِّل نظريةُ األدب ‪ Literary Theory‬اإلطار المرجعي العام للنقد األدبي‪ ،‬كما تمثل أداة‬
‫التجسير بين االتجاهات الفلسفية التي تشكِّلها ومناهج النقد األدبي التي تنبثق منها‪ .‬وقد‬
‫أث َْرت نظرية األدب بأفكارها ورؤاها وفرضياتها المتنوعة حقل الفكر اإلنساني في شأن األدب‪:‬‬
‫كينونةً ‪ ،‬ونشأةً‪ ،‬ووظيفةً ‪ ،‬بعالقاتها مع بقية فروع الدرس اإلنساني‪ ،‬من الثيولوجيا إلى الماركسية‪ ،‬ومن‬
‫وتأثيرا‪ ،‬وتأث ًُّرا‪.‬‬
‫ً‬ ‫األنثروبولوجيا إلى علم االجتماع‪ ،‬ومن األنطولوجيا إلى اإلبستيمولوجيا‪ :‬محايثةً ‪،‬‬
‫عاما من األفكار والمفاهيم المتماسكة حول‬ ‫إطارا مرجع ًيا ًّ‬
‫يمكن تحديد نشأة نظرية األدب بوصفها ً‬
‫األدب‪ :‬ماهيةً ‪ ،‬ونشأةً‪ ،‬ووظيفة‪ ،‬بجهود صامويل تايلر كوليردج ‪–1772( Samuel Taylor Coleridge‬‬
‫‪ )1834‬ووليام ووردزورث ‪ )1850–1770( William Wordsworth‬في بدايات القرن التاسع عشر‪ ،‬متأثرين‬
‫بأفكار إيمانويل كانط ‪ )1804–1724( Immanuel Kant‬في علم الجمال‪ .‬إال أن الشكالنيين الروس هم‬
‫من يستحقون بجدارة لقب المؤسس الحقيقي لنظرية األدب بما هو أدب أو شكل‪ ،‬أو النظرية األدبية التي‬
‫ترتكز على ذاتها‪ ،‬منذ المقالة المشتهرة التي نشرها فيكتور شكلوفسكي ‪–1893( Viktor Shklovsky‬‬
‫‪ )1984‬في عام ‪ 1917‬بعنوان «الفن بوصفه صنعة»‪.‬‬
‫شأنها شأن بقية النظريات في حقل الدرس اإلنساني‪ ،‬تأثرت نشأة نظرية األدب((( في القرن التاسع عشر‬
‫بالتنوير والرومانسية واالتجاهات اإلنسانية‪ ،‬وبالحداثة والعقالنية والفلسفة الوضعية‪ ،‬وفي القرن‬
‫العشرين بعلم االجتماع وعلم النفس ونظرياتهما‪ ،‬وبالمادية التاريخية الماركسية وعلم اللغة‪ ،‬وبالبنيوية‬
‫ت تفاصيلُها‬ ‫ّت وتعقَّ َد ْ‬ ‫ِ‬
‫وفقدان االتساق‪ ،‬وت ََشظ ْ‬ ‫ت فرضياتُها َح َّد التباينِ‬
‫وتعد َد ْ‬
‫َّ‬ ‫ت‬
‫وما بعد البنيوية‪ ،‬فأث َْر ْ‬
‫َح َّد التراج ِع وفقدان المكانة‪ .‬اتكأت نظرية األدب في نظرياتها التي أولت الخارج عنايتها‪ ،‬في الغالب‪،‬‬
‫على افتراضات علوم من خارج حقلها الرئيس (األدب)‪ :‬كالتاريخ‪ ،‬وعلم االجتماع‪ ،‬وعلم النفس‪،‬‬
‫وعلم اللغة‪ ،‬ونكصت عن أن تنشئ لنفسها فرضياتها الخاصة التي تنبع من مركزية أدبية األدب‪ ،‬أي ما‬
‫يجيب عن سؤال الماهية والوظيفة والكيفية ضمن األدبية نفسها‪.‬‬
‫وفي محاولة جريئة لصناعة االستقالل ومقاومة التماهي الذي حدث لنظرية األدب نتيجة تأثرها‬
‫بالعلوم اإلنسانية ونظرياتها‪ ،‬بدأت نظرية األدب في تحقيق ذاتها وكينونتها مع جهود منظري المدرسة‬
‫الشكالنية في اتجاههم نحو األدبية‪ ،‬واشتغاالتهم المبكرة في هذا الجانب(((‪ ،‬وعبر «شروعهم في‬
‫إنشاء لغة واصفة لعلم األدب»((( المع ِني باألدبية(((‪ .‬ثم بجهود حركة النقد الجديد ونظريتها في الخلق‬

‫((( ينظر قول تودوروف‪« :‬لن [لم] يتخذ مفهوم األدب استقالله إال مع حلول النزعة الرومانسية األلمانية‪ ،‬وسيكون ذلك بداية نظرية‬
‫األدب بالمعنى الدقيق [‪ ]...‬لن ترى [لم تر] إذًا نظرية األدب‪ ،‬باألسلوب الجامعي‪ ،‬النور‪ ،‬إال في القرن العشرين»‪ .‬تزفيتان تودوروف‪،‬‬
‫الشعرية‪ ،‬ترجمة شكري المبخوت ورجاء بن سالمة‪ ،‬ط ‪( 2‬الدار البيضاء‪ :‬دار توبقال للنشر‪ ،)1990 ،‬ص‪.14 ‬‬
‫((( أسست الشكالنية الروسية في وقت مبكر مفاهيم مركزية في أدبية األدب كالتغريب أو كسر األلفة (شكلوفسكي)‪ ،‬والعنصر‬
‫المهيمن (جاكبسون)‪ ،‬والتحفيز (توماشفسكي)‪ ،‬ثم الوظيفة الجمالية (موكاروفيسكي)‪.‬‬
‫((( إلرود إبش [وآخرون]‪ ،‬نظرية األدب في القرن العشرين‪ ،‬ترجمة وتقديم محمد العمري (الدار البيضاء‪ :‬أفريقيا الشرق‪،)1996 ،‬‬
‫ص‪.27 ‬‬
‫((( باعتبار «أن موضوع العلم األدبي ليس هو األدب‪ ،‬وإنما األدبية» بحسب عبارة جاكبسون الشهيرة‪ .‬يُنظر العبارة في مقالة‬
‫إيخانباوم «نظرية المنهج الشكلي» في‪ :‬إبراهيم الخطيب (مترجم)‪ ،‬نظرية المنهج الشكلي‪ :‬نصوص‪ ‬الشكالنيين الروس (بيروت‪:‬‬
‫مؤسسة األبحاث العربية‪.)1982 ،‬‬
‫‪169‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫األدبي(((‪ ،‬ثم باألفكار البنيوية التي أغرقت نظرية األدب بتنظيراتها الشكلية وافتراضاتها بحثًا عن النسق‬
‫الكامن وراء التشكُّالت الظاهرة‪.‬‬
‫تاقت نظرية األدب‪ ،‬التي كانت تبحث لنفسها عن هوية جديدة تتالءم ومستجدات الكشوفات المعرفية‬
‫بعيدا عن اتكائها‬
‫في العلوم اإلنسانية واالجتماعية في القرن العشرين‪ ،‬إلى اكتشاف هويتها الخاصة‪ً ،‬‬
‫على فرضيات من خارج ذاتها‪ ،‬إال أن تعثر جهود الشكالنية بسبب المد الماركسي واألفكار الستالينية‬
‫المتطرفة‪ ،‬وانحسار جهود النقد الجديد‪ ،‬وتطرف البنيوية في أنساقها المغلقة‪ ،‬أفقد نظرية األدب فرصة‬
‫تحقيق استقاللها وتكامل فرضياتها النابعة من أدبية األدب؛ األمر الذي أدى إلى انفتاح نظرية األدب مرة‬
‫ممثل بأفكار ما بعد البنيوية((( وفرضياتها المتعددة‪ ،‬مع ٍ‬
‫نأي َب ِّينٍ عن األدبية‪ ،‬ثم أدى في‬ ‫أخرى على الخارج ً‬
‫مجرد أداة في سياقات اشتغاالتها‪.‬‬ ‫َ‬ ‫نهاية المطاف إلى ارتماء نظرية األدب في أحضان الدراسات الثقافية‬

‫ومع أن نظرية األدب أوسع من أن تتموضع ضمن سياق واحد‪ ،‬فثمة اتجاهات داخلية واتجاهات‬
‫خارجية في رؤية أدبية األدب ومحيطه‪ ،‬إال أن تحقيق هوية ثابتة لها حدودها هو هدف تتوق إليه أي‬
‫نظرية تسعى إلى الحفاظ على كينونتها واستقاللها وبيان حدودها‪ .‬وال يعني ذلك انتفاء التداخالت‬
‫بين النظريات المختلفة واتكائها في تكامل رؤيتها بعضها على بعض‪ ،‬حتى وإن تباعدت اتجاهاتها‬
‫جيدا أفادت منه في‬
‫الفلسفية؛ فقد مثل انفتاح نظرية األدب على العلوم اإلنسانية واالجتماعية ثراء ً‬
‫تفسير الظاهرة األدبية على مستوى نظرياتها التي ركزت على ظاهرة األدب من خارجه‪ ،‬بل وتلك‬
‫التي ركزت على الداخل‪ .‬وحتى ضمن السياق الواحد‪ ،‬كالبنيوية على سبيل المثال‪ ،‬كان ثمة انفتاح‬
‫على تفسير الداخل بالخارج في صور متخفية‪ :‬الفرويدية المتخفية في جاك الكان ‪Jacques Lacan‬‬
‫(‪ ،)1981–1901‬والماركسية المتخفية في لوسيان غولدمان ‪،((()1970–1913( Lucien Goldmann‬‬

‫((( أسست حركة «النقد الجديد» مجموعة من المفاهيم والمبادئ المركزية في أدبية األدب‪ ،‬من أهمها مبدأ الوحدة العضوية‪،‬‬
‫والتأويل المحايث‪ ،‬والمفارقة‪ ،‬والمعادل الموضوعي‪.‬‬
‫((( ما بعد البنيوية مجموعة من الكتابات التي ارتبطت بميشال فوكو وجاك دريدا على نحو رئيس‪ .‬تلك الكتابات التي تقطع مع‬
‫اإلبستيمولوجيا التقليدية لفكر الحداثة وفلسفة التنوير‪ ،‬التي كانت تذهب إلى أن الذات المستقلة الواعية (كما تأسست في الكوغيتو‬
‫الديكارتي) أنطولوجيًا وإبستيمولوجيًّا هي مصدر الفعل والفكر‪ .‬تفكك ما بعد البنيوية مفاهيم الذات والمدلول المتعالي والمركز والكلية؛‬
‫فتذهب إلى أن الذات ما هي إال أثر من آثار الثقافة والمجتمع‪ ،‬تتك َّو ُن فيها وال تك ِّونها‪ ،‬وتتأثر بها أكثر مما تؤثر فيها‪ ،‬كما تذهب إلى‬
‫استحالة توصيف أنظمة دالة واضحة‪ ،‬وتنتصر للهامش على حساب المركز‪ ،‬وتقوض مفهوم الكلية‪ .‬تأمل العبارات اآلتية لكالر‪« :‬والحق‪،‬‬
‫لم تُثْبِت ما بعد البنيوية أخطاء أو قصور البنيوية وعجزها بقدر ما تحولت عن مشروع استنباط ما يجعل الظواهر الثقافية ظواهر مفهومة‪،‬‬
‫أثرا إشكاليًّا‪ .‬إذ‬
‫بدل من ذلك على النقد الفاحص‪ ‬للمعرفة‪ ،‬والشمولية‪ ،‬والذات؛ فهي تتعامل مع كل واحدة مما سبق بوصفها ً‬ ‫وشددت ً‬
‫إن بنى أنظمة الداللة ال توجد بمعزل عن الذات‪ ،‬كموضوعات المعرفة‪ ،‬بل هي بنى للذات التي تتورط مع القوى التي تنتجها»‪ .‬جوناثان‬
‫كالر‪ ،‬النظرية األدبية‪ ،‬ترجمة رشاد عبد القادر (دمشق‪ :‬منشورات وزارة الثقافة‪ ،)2004 ،‬ص‪150–149 ‬؛ ينظر‪:‬‬
‫‪Jonathan Culler, Literary Theory: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 125.‬‬
‫ح عن مفهوم البنيتين التحتية‬‫((( باعتبار رؤية غولدمان التي ينتقل بها من األبنية الفردية إلى األبنية الجماعية‪ ،‬في توظيف ُمنزا ٍ‬
‫والفوقية عند ماركس‪ ،‬من مفهوم يُعنى بتَ َولُّد البنية الفوقية (الثقافة واأليديولوجيا والفن وطرائق التفكير) عن البنية التحتية (القوى‬
‫وعالقات اإلنتاج) إلى مفهوم يُعنى باألبنية الجماعية‪ ،‬تلك التي تشير إلى أن الظواهر الثقافية ما هي إال أبنية تتولد عن أبنية أوسع هي‬
‫األبنية العقلية في تشكيلها رؤية العالم (وهو مفهوم مطور عن مفهوم األبنية العقلية الالواعية لستراوس)‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪170‬‬
‫واألنثروبولوجيا المتخفية في كلود ليفي ستروس ‪ ((()2009–1908( Claude Lévi–Strauss‬قبل ذلك‪.‬‬
‫انفتاحا يراوح في إطار محدود ضمن الداخل‪ .‬ومع ذلك‬ ‫ً‬ ‫إال أن ذلك االنفتاح على الخارج وعالقاته ظل‬
‫فقد كان لذلك االنفتاح آثاره الكبيرة في نظرية األدب لصالح الدراسات الثقافية؛ فقد «فتح الربط الواعي‬
‫بين النظرية األدبية واأليديولوجية وبين النقد األدبي والهيمنة الثقافية أعمال كل المثقفين األكاديميين‬
‫على مجاالت السياسة وعلم االجتماع واألخالق واالقتصاد واألنثروبولوجيا والتاريخ‪ .‬وهذا االنفتاح‬
‫الحاسم هو الذي مثل األرضية لمشروع متعدد العلوم وموسع من التحليل النقدي‪ ،‬وهو الذي يسمى‬
‫عادة بالدراسات الثقافية»(((‪.‬‬

‫تفيد أدبيات الدراسات الثقافية ‪ ،Cultural Studies‬التي ولدت في أحضان النظرية األدبية الماركسية‬
‫في بريطانيا(‪ ،((1‬أنها نشأت بهدف توسيع نطاق األسئلة‪ ،‬ودراسة التمركزات الثقافية‪ ،‬و«سع ًيا إلى استعادة‬
‫ثقافة الطبقة العاملة الشعبية واستكشافها»(‪ .((1‬غير أن الهدف من توسيع نطاق األسئلة قد توسع بعد ذلك‬
‫ليشمل كل شيء تقري ًبا له عالقة بالثقافة(‪ ،((1‬ومع ذلك اإليغال في االتساع كان ثمة إيغال في التباعد بين‬
‫الجانبين‪ :‬الدراسات الثقافية من جهة‪ ،‬وحركة النقد األدبي األكاديمي ونظرية األدب من جهة أخرى‪ ،‬تباعد‬

‫((( باعتبار أن ستراوس قادم من حقل الدراسات األنثروبولوجية وأراد تعميم أنموذجه على الظواهر اإلنسانية‪« .‬وهو ال يفتأ يكرر أن‬
‫األبنية الحقة موجودة حتى لو لم نعثر عليها»‪ .‬ومن المعلوم أنه كان ينتقد أداء البنيوية األدبية وأولئك الذين جاؤوا من بعده يطبقون‬
‫أدواته وإجراءاته بعي ًدا عن فكرته المركزية في األبنية العقلية الكلية؛ إذ «يمضي ليفي شتراوس في توجيه ضرباته إلى البنيوية األدبية‬
‫التي ال تفعل شيئًا أكثر من التطبيق الشكلي لبعض التقنيات الحرفية»‪ ،‬وإذ «تبدو المسافة بالغة البعد بين هذا كله وطريقة ليفي‬
‫شتراوس األصلية التي كانت تبحث عن األبنية العقلية الكلية‪ .‬ويرفض ليفي شتراوس نفسه هؤالء البنيويين الصغار‪ ،‬ويتهمهم في‬
‫مختتم كتابه اإلنسان عاريًا (‪ )1971‬بأنهم يستخدمون تقنيات البنيوية لكن دون أبنية حقيقية»‪ .‬تنظر العبارات السابقة في‪ :‬إديث‬
‫كريزويل‪ ،‬عصر البنيوية‪ ،‬ترجمة جابر عصفور (الكويت‪ :‬دار سعاد الصباح‪ ،)1993 ،‬ص‪( .361–360 ‬مع مالحظة اختالف كتابة‬
‫االسم «شتراوس» و«ستراوس» في الكتابات العربية)‪.‬‬
‫((( فنسنت ب‪ .‬ليتش‪ ،‬النقد األميركي من الثالثينيات حتى الثمانينيات‪ ،‬ترجمة محمد يحيى (القاهرة‪ :‬المجلس األعلى للثقافة‪،‬‬
‫‪ ،)2000‬ص‪.398 ‬‬
‫(‪ ((1‬نشأت الدراسات الثقافية ابتداء في بريطانيا مع نَشْ ر رايموند وليامز ‪ )1988–1921( Raymond Williams‬كتاب ُه الثقافة والمجتمع‬
‫من عام ‪ 1950–1780‬الذي صدر عام ‪ ،1958‬ونَشْ ر ريتشارد هوغارت ‪( )2014–1918( Richard Hoggart‬مؤسس مركز برمنجهام‬
‫للدراسات الثقافية المعاصرة) كتابَ ُه استخدامات معرفة القراءة والكتابة عام ‪ .1957‬تركِّ ُز الدراسات الثقافية على مقاومة الطبقات‬
‫كل من‪:‬‬
‫المه َّمشة للنظم االجتماعية السائدة من خالل الثقافات الفرعية‪ .‬ينظر ٌّ‬
‫–‪Julie Rivkin & Michael Ryan, Literary Theory: An Anthology, 2nd ed. (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), pp. 1233‬‬
‫‪1234; Philip Smith, Cultural Theory: An Introduction (Oxford: Blackwell, 2001), pp. 151–166.‬‬
‫(‪ ((1‬كالر‪ ،‬ص‪.57 ‬‬
‫(‪ ((1‬جاء في «افتتاحية مجلة الدراسات الثقافية التي تعد واحدة من المجالت األساسية في هذا الحقل‪ ،‬وقد نُشرت في منتصف‬
‫التسعينيات‪« :‬تسعى المجلة إلى نشر الدراسات التي تبحث العالقة بين الحياة اليومية والممارسات والسياقات المادية واالقتصادية‬
‫خاصا بتحليل التغير‬
‫ًّ‬ ‫حقل‬
‫ً‬ ‫والسياسية والجغرافية والتاريخية؛ أي تلك الدراسات التي تتعامل مع الدراسات الثقافية بوصفها‬
‫حقل من حقول البحث والدراسة ممت ًدا ما تفتأ حدوده في التوسع‪ ،‬بما في ذلك العالقات ما‬ ‫ً‬ ‫االجتماعي؛ الدراسات التي تخاطب‬
‫بعد الكولونيالية والكولونيالية الجديدة‪ ،‬وسياسات الثقافة العامة‪ ،‬والموضوعات الخاصة بالقومية العابرة للقوميات ‪Transnationality‬‬
‫والعولمة‪ ،‬واألداء الخاص‪ ‬بالهويات الجندرية ‪ Gendered‬والجنسية ‪ Sexual‬وغير المحددة ‪ ،Queer‬وعمليات تأسيس القوة والسلطة‬
‫على حدود االختالف بين السالالت واألعراق والطبقات‪ ،‬إلخ؛ وهو ما ينعكس إيجابًا على مكانة الدراسات الثقافية‪ ،‬ويتصل‬
‫بالمعاني النظرية الضمنية واألساسات التي يقوم عليها النقد والمساءلة العملية»‪ .‬ينظر‪ :‬رونان ماكدونالد‪ ،‬موت الناقد‪ ،‬ترجمة فخري‬
‫صالح (القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة؛ دار العين للنشر‪ ،)2014 ،‬ص‪.139 ‬‬
‫‪171‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫يكاد يؤدي إلى نسيان نظرية األدب نفسها أو الوقوف في وجهها باعتبارها إحدى الواجهات الصلبة التي‬
‫ال تنسجم وروح الدراسات الثقافية المتخففة من أحمال المنهجية وأعباء التنظير‪.‬‬

‫وصحيح أن ذلك االتساع في الدراسات الثقافية قد أكسب الموضوعات األدبية ثراء في التناول من‬
‫زوايا جديدة متعددة‪ ،‬إال أنه مع كل اتساع كان يتباعد أكثر فأكثر عن منهجيات النقد األكاديمي ونظرية‬
‫األدب‪ ،‬وهو أمر مفهوم في ضوء سيولة ما بعد الحداثة‪ ،‬وأفكارها غير المتوائمة مع المركز الثابت‬
‫شكل مفارقًا للدراسات‬
‫ً‬ ‫واالفتراضات الصلبة وصرامة التنظير؛ األمر الذي جعل «الدراسات الثقافية‬
‫وحول نظرية األدب‪ ،‬شأنها شأن بقية النظريات في العلوم اإلنسانية واالجتماعية‪ ،‬إلى‬ ‫َّ‬ ‫األدبية»(‪،((1‬‬
‫أدوات مساعدة‪ ،‬يمكن للباحث في مجال الدراسات الثقافية اإلفادة منها وتوظيف افتراضاتها من دون‬
‫االلتزام بمنهجياتها بالضرورة‪.‬‬

‫وفي الوقت الذي كانت تبحث فيه الدراسات الثقافية عن وجود ومشروعية لدراسة الهامش والهويات‬
‫مركزا في‬
‫ً‬ ‫هامشا في المركز‪ ،‬وما كان‬ ‫ً‬ ‫الجانبية واألنساق المضمرة‪ ،‬تحول الشأن؛ ليصبح ما كان‬
‫الهامش‪ :‬قُضي‪ ،‬أو يكاد‪ ،‬على الدرس النقدي في الحياة الثقافية‪ ،‬وطغت الصبغة الذاتية على الدرس‬
‫الثقافي‪ ،‬وتخفف الباحثون من القيود المنهجية‪ ،‬وشاعت األحكام التعميمية والنظرة الشمولية عند‬
‫التناول والتحليل‪ ،‬وتحولت نظرية األدب عن الصدارة في الدراسات األكاديمية المعنية باألدب إلى‬
‫إطار ضيق في حيز التخصص‪ .‬وفي الوقت نفسه‪ ،‬لم تقدم الدراسات الثقافية نظريتها الخاصة‪ ،‬تلك‬
‫ُ‬
‫األبدال‬ ‫س بها‬‫االفتراضات السابقة‪ ،‬وت ُْؤ َس ُ‬
‫ُ‬ ‫ض بها‬ ‫التي يمكن أن تقوم على افتراضات متماسكة‪ُ ،‬ت ْنقَ ُ‬
‫إطارا مرجع ًّيا للباحثين‪ ،‬وإن كانت قد أجادت في تعرية السائد ومسلماته‪ ،‬فقد‬ ‫الصحيحة‪ ،‬وت َُشك ُِّل ً‬
‫«كشف لنا الدرس الثقافي زيف فرضياتنا المسبقة وهشاشة أسسها ومسلماتها غير المنقودة‪ ،‬فأصبحنا‬
‫أشد وع ًيا بدور الثقافة (أي النظام الداللي) في تكوين معرفتنا وطرائق تفكيرنا»(‪ .((1‬وهو ما يجعل‬
‫خالصا‪ ،‬كما يذهب أيزابرجر في قوله‪« :‬إن‬ ‫ً‬ ‫درسا أكاديم ًّيا‬ ‫الدراسات الثقافية والنقد الثقافي نشاطًا‪ ،‬ال ً‬
‫خاصا بذاته [‪ ]...‬كما أن نقاد الثقافة يأتون من مجاالت‬ ‫ًّ‬ ‫مجال معرف ًيا‬
‫ً‬ ‫النقد الثقافي نشاط‪ ،‬وليس‬
‫أفكارا متنوعة» ‪.‬‬
‫(‪((1‬‬
‫ً‬ ‫مختلفة‪ ،‬ويستخدمون‬

‫لقد مثلت الماركسية وما بعد البنيوية روافد أساسية للدراسات الثقافية اتكأت على أفكارها وفرضياتها(‪.((1‬‬
‫َح ُّدد‬
‫ففي الجانب األول ظلت المادية التاريخية الجدلية ممثلة بأفكار البنية التحتية والبنية الفوقية‪ ،‬وت َ‬
‫انعكاسا لها‪ ،‬والصراع‬
‫ً‬ ‫َح ُّدد الوجود بالوعي‪ ،‬وأولوية المادة على العقل الذي تراه‬‫الوعي بالوجود ال ت َ‬
‫(‪ ((1‬كالر‪ ،‬ص‪.63 ‬‬
‫(‪ ((1‬ميجان الرويلي وسعد البازعي‪ ،‬دليل الناقد األدبي‪ ،‬ط ‪( 3‬بيروت‪ :‬المركز الثقافي العربي‪ ،)2002 ،‬ص‪.142 ‬‬
‫(‪ ((1‬أرثر أيزابرجر‪ ،‬النقد الثقافي‪ :‬تمهيد مبدئي للمفاهيم الرئيسية‪ ،‬ترجمة وفاء إبراهيم ورمضان بسطاويسي (القاهرة‪ :‬المجلس‬
‫األعلى للثقافة‪ ،)2013 ،‬ص‪.31–30 ‬‬
‫(‪ ((1‬بخالف ما يذهب إليه جوناثان كالر‪ ،‬الذي يجعل البنيوية المصدر الرئيس للدراسات الثقافية‪ ،‬نذهب في هذه الدراسة إلى أن‬
‫ما بعد البنيوية هي المصدر الرئيس لتلك الدراسات‪ ،‬بما أسسته من مفاهيم‪ ،‬وما أنتجته من فرضيات‪ ،‬وما وسعته من أفكار‪ .‬وربما‬
‫عنى كالر التأثير األولي في نشوء الدراسات الثقافية ال مصدر التوسع والتمكن والهيمنة على المشهد‪ .‬ويمكن الرجوع إلى رأي كالر‬
‫في‪ :‬كالر‪ ،‬ص‪.56 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪172‬‬
‫أهم موجهات الرؤية في كثير من الدراسات الثقافية‪ .‬وال غرابة في أن تتكئ الدراسات الثقافية‬
‫الطبقي‪َّ ،‬‬
‫على الفكر الماركسي؛ فقد نشأت في األصل مع مفكرين يساريين ابتداء(‪ .((1‬وقد كان هدفهم التوجه‬
‫نحو توظيف الثقافة الشعبية للفئات المهمشة من جهة‪ ،‬والتوجه نحو الثقافة الرسمية لكشف التحيزات‬
‫واألنساق المهيمنة فيها من جهة أخرى‪ ،‬وتلك فكرة يسارية بامتياز‪.‬‬

‫إال أنه يجدر التنبه إلى أن الدراسات الثقافية قد تجاوزت الجدلية الماركسية التقليدية إلى نقاشات أوسع‬
‫وأرحب‪ ،‬مستفيدة من التجسير بين الدراسات في العلوم اإلنسانية واالجتماعية‪ ،‬ومن توظيف النظريات‬
‫المتعددة فيها‪ ،‬ومن التوسع في الفرضيات الماركسية نفسها(‪ .((1‬ويجدر التنبه إلى أن للدراسات الثقافية‬
‫موقفً ا‪ ،‬وأنها تدعي أنها غير حيادية‪« ،‬فالدراسات الثقافية ملتزمة [‪ ]...‬بمعنى أنها ليست حيادية في ما‬
‫يتعلق باالستثناءات والمظالم واألضرار [‪ ]...‬ملتزمة هنا تعني سياسية نقدية»(‪ .((1‬كما يجدر التنبه إلى‬
‫ابتداء بفوكو تخالف الماركسية في واحدة من أهم‬ ‫ً‬ ‫أن الدراسات الثقافية المتعلقة بتحليل الخطاب‬
‫رأسا على عقب؛ إذ «طرح‬ ‫مقوالتها‪ ،‬هي تلك المتعلقة بالبنية الفوقية والبنية التحتية‪ ،‬بل تق ِل ُب األمر ً‬
‫دعاة الدراسات الثقافية في الثمانينيات متأثرين بالفكر ما بعد البنيوي مقولة عدم وجود حقيقة أو بنية‬
‫تحتية اجتماعية اقتصادية خالصة سابقة على الخطاب وسابقة على الثقافة؛ فالخطاب الثقافي يشكل‬
‫األساس للوجود االجتماعي وللهوية الشخصية»(‪.((2‬‬

‫وفي الجانب الثاني أطلقت أفكار ما بعد البنيوية العنان للدراسات الثقافية للشك في النظريات‬
‫والفرضيات والمسلمات السائدة‪ ،‬وتفكيك أسسها ومنطلقاتها‪ ،‬من دون التأسيس بالضرورة لنظرية‬
‫جديدة‪ ،‬في ضوء استحالة الوصول إلى الحقيقة بحسب فرضياتها الشائعة(‪ .((2‬لقد مثلت ما بعد البنيوية‪،‬‬
‫ممثلة بمجموعة الكتابات التي ارتبطت بكل من ميشال فوكو ‪ )1984–1926( Michel Foucault‬وجاك‬

‫(‪ ((1‬تأمل العبارة المكثفة اآلتية لستيوارت هول ‪ )2014–1932( Stuart Hall‬أحد مؤسسي الدراسات الثقافية «إن الكلمة مادية بقدر‬
‫مادية العالم»‪ .‬ينظر‪ :‬سايمون ديورنغ‪ ،‬الدراسات الثقافية‪ :‬مقدمة نقدية‪ ،‬ترجمة ممدوح يوسف عمران‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة ‪425‬‬
‫(الكويت‪ :‬المجلس الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪ ،)2015 ،‬ص‪.47 ‬‬
‫(‪ ((1‬مثل توسع هنري لوفيفر ‪ ،)1991–1901( Henri Lefebvre‬على سبيل المثال‪ ،‬في مفهوم البنية الفوقية الذي يصله بمفهوم‬
‫الالوعي الفرويدي‪ ،‬كما تشير إديث كريزويل في كتابها المشار إليه سابقًا عصر البنيوية (ص‪ .)123 ‬تأمل كذلك قول سايمون ديورنغ‪:‬‬
‫«إن كل أشكال التحليل التي طورها ويليمز وهول (معتمدين على عمل كل من غرامشي وميشيل دو سيرتو وألثوسير وفوكو‪ ...‬إلخ)‬
‫كانت فريدة ومحددة‪ ،‬وأفصحت ضمنيًّا أنها ضد أطر اليسار التقليدي»‪ .‬ديورنغ‪ ،‬ص‪.53 ‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.15 ‬‬
‫(‪ ((2‬ليتش‪ ،‬ص‪ .411 ‬ويمكن النظر في قول سيجفريد ياجر وفلورينتاين ماير‪« :‬يختلف التحليل النقدي للخطاب لدى فوكوه في هذا‬
‫السياق بصورة واضحة عن المواقف الماركسية التقليدية التي تشترط كون الوجود االجتماعي يحدد الوعي [‪ ]...‬يتصور فوكو أن هذه‬
‫العالقة معكوسة باألحرى (أي أن الوعي هو الذي يحدد الوجود االجتماعي)‪ ،‬ويشدد على مادية الخطاب»‪ .‬ينظر‪ :‬سيجفريد ياجر‬
‫وفلورينتاين ماير‪« ،‬الجوانب النظرية والمنهجية في التحليل النقدي للخطاب وتحليل التصرفات لدى فوكو»‪ ،‬في‪ :‬مناهج التحليل النقدي‬
‫للخطاب‪ ،‬تحرير روث فوداك وميشيل ماير‪ ،‬ترجمة حسام أحمد وعزة شبل (القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة‪ ،)2014 ،‬ص‪ .83 ‬وقوله‪:‬‬
‫«فلوال الخطابات لما كان هناك وجود للواقع االجتماعي [‪ ]...‬فالخطاب بمثابة واقع مادي في حد ذاته»‪ ،‬ص‪.84 ‬‬
‫(‪ ((2‬ثمة عبارة مشهورة لتودوروف يقول فيها في معرض حديثه عما بعد البنيوية‪« :‬وعلى خالف البنيوية الكالسيكية التي كانت‬
‫فعل فحصه‪ ،‬لكن قوله الذي ال يتبدل هو أن السؤال ال يمكن أن‬ ‫تستبعد السؤال ذاته عن حقيقة النصوص‪ ،‬فإن ما بعد البنيوية يريد ً‬
‫يجد له جوابًا‪ .‬ال يمكن للنص‪ ‬أن يقول سوى حقيقة واحدة‪ ،‬هي أن ال وجود للحقيقة‪ ،‬أو أن بلوغها ممتنع إلى األبد»‪ .‬ينظر‪ :‬تيزفيتان‬
‫تودوروف‪ ،‬األدب في خطر‪ ،‬ترجمة عبد الكريم الشرقاوي‪ ،‬ط ‪( 2‬الدار البيضاء‪ :‬دار توبقال للنشر‪ ،)1990 ،‬ص‪.20 ‬‬
‫‪173‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫ومصدرا ثر ًيا للدراسات الثقافية‪،‬‬

‫ً‬ ‫جديدا‬
‫ً‬ ‫دريدا ‪ )2004–1930( Jacques Derrida‬بشكل رئيس‪ ،‬مشر ًبا‬
‫بجدة أفكارها وسعة طروحاتها وغرابة مخالفتها للمعهود‪ ،‬ليس في مجال الدراسات الثقافية التي تُعنى‬
‫باألدب والنقد فقط‪ ،‬بل في كل مجاالت الدراسات الثقافية(‪.((2‬‬
‫ومنذ سيطرت البنيويةُ في الفكر الغربي‪ ،‬أوغلت نظرية األدب في تفاصيل علميتها الشكلية المغلقة على‬
‫ذاتها‪ ،‬بعيدةً عن روح األدب واألدبية‪ ،‬وعما وراء األفكار واالفتراضات من نماذج وتمثيالت‪ ،‬وهي شكوى‬
‫معهودة حتى لدى المنظرين أنفسهم‪ ،‬كما في تصريح تزفيتان تودوروف ‪–1939( Tzvetan Todorov‬‬
‫صرح بأن دراسة وسائل المدخل قد غلبت على دراسة‬ ‫‪ )2017‬في كتابه المشهور األدب في خطر‪ ،‬الذي ّ‬
‫مستنكرا «أنه ال يمكن بأي حال أن تحل دراسة وسائل المدخل هذه محل دراسة المعنى‬
‫ً‬ ‫األدب نفسه‪،‬‬
‫الذي هو غايتها»(‪ ،((2‬وذلك ما هو حاصل في واقع الحال‪ ،‬وأدى بشكليته إلى هجرة بعض نقاد األدب إلى‬
‫بعضا من أفضل النقاد [‪ ]...‬ممن عارضوا بشدة أوجه النظرية الشكلية»(‪.((2‬‬
‫الدراسات الثقافية‪« ،‬شملت ً‬
‫لقد بدت البنيوية كأنها أسطورة الحل النهائي في تفسير التحوالت في اإلدراك وفي الظواهر من واقع‬
‫استكشاف «األبنية العقلية الالواعية»(‪ ((2‬المستترة وراء األنساق الظاهرة‪ ،‬والحكم على السطح من‬
‫خالل بنيته الكلية المستترة‪ .‬غير أن تلك األسطورة سرعان ما تالشت بتالشي اليقين بالكلي والشمولي‬
‫والحتمي‪ ،‬وإن كانت التحوالت لن تمحو تأثيرها بسهولة‪.‬‬
‫تنبت عن واقعها‪ ،‬شأنها في ذلك شأن الوقائع التي يمكن تأملها واختبارها في‬ ‫وصحيح أن الفنون ال ُّ‬
‫عزيزا على إخضاعه إمبيريق ًّيا على نحو ما يرد في‬
‫ً‬ ‫الحياة‪ ،‬إال أن ثمة فارقًا جوهر ًّيا يجعل الجمالي‬
‫العلوم البحتة‪ ،‬وحتى في واقع الحياة االجتماعية (وفقً ا لعلم االجتماع)‪ ،‬فإن «الوقائع ال تتكلم من تلقاء‬
‫ذاتها‪ ،‬وإن ما ُي ْن ِتج الداللة الشارحة أو التفسيرية [‪ ]...‬إنما هي شبكة العالقات التي تكتنف الوقائع»(‪.((2‬‬
‫وذلك هو اإلشكال الذي وقعت فيه البنيوية‪ ،‬وأوقعت فيه نظرية األدب‪ .‬والبنيوية هنا أنموذج لنظريات‬
‫الداخل التي لم توازن بين تحقيق االستقالل في األدبية واإلفادة من الدالالت المحيطة(‪.((2‬‬

‫(‪ ((2‬تأمل‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬عبارة بريان كوتس في مقالتها «النقد األنثروبولوجي»‪« :‬إن األربعين عا ًما األخيرة من عمر النقد‬
‫األنثروبولوجي مدينة بالفضل للتحول المزلزل الذي حدث في النظرية األدبية نتيجة ظهور نظريات ما بعد البنيوية وخاصة ما بعد‬
‫الكولونيالية»‪ ،‬ينظر‪ :‬بريان كوتس‪« ،‬النقد األنثروبولوجي»‪ ،‬ترجمة فاتن مرسي‪ ،‬في‪ :‬موسوعة كمبريدج في النقد األدبي‪ ،‬ج ‪ :9‬القرن‬
‫العشرون‪ :‬المداخل التاريخية والفلسفية والنفسية‪ ،‬تحرير ك‪ .‬نلووف [وآخرين] (القاهرة‪ :‬المجلس األعلى للثقافة‪ ،)2005 ،‬ص‪.389 ‬‬
‫(‪ ((2‬تودوروف‪ ،‬األدب في خطر‪ ،‬ص‪.15 ‬‬
‫(‪ ((2‬ليتش‪ ،‬ص‪.399 ‬‬
‫(‪ ((2‬مفهوم «األبنية العقلية الالواعية» مفهوم مركزي لدى ليفي ستراوس؛ فـ «بينما يذهب ماركس إلى أن الثقافة مشروطة بالبنية‬
‫االقتصادية للمجتمع‪ ،‬يضيف ليفي شترواس فكرة أن الثقافة تنبثق من األبنية الالواعية الكلية»‪ ،‬مع تسليم ستراوس بفكرة ماركس عن‬
‫تحدد الوعي بالوجود ال العكس‪ .‬وقد أثار مفهوم األبنية العقلية الالواعية جدلً واس ًعا مع فالسفة آخرين وال سيما سارتر والوجودية‪.‬‬
‫ينظر‪ :‬كريزويل‪ ،‬ص‪.350 ،49 ‬‬
‫(‪ ((2‬آلن هاو‪ ،‬النظرية النقدية مدرسة فرانكفورت‪ ،‬ترجمة ثائر ديب (القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة‪ ،)2010 ،‬ص‪.19 ‬‬
‫وارتكاسا م ًعا لألزمة‬
‫ً‬ ‫ضا‬
‫(‪ ((2‬ينظر العبارة المكثفة لتيري إيغلتون‪« :‬يمكن رؤية البنيوية على أفضل وجه إذا ما نظرنا إليها بوصفها َع َر ً‬
‫االجتماعية واأللسنية التي أشرت إليها؛ فهي تفر من التاريخ وتلجأ إلى اللغة»‪ .‬ينظر‪ :‬تيري إيغلتون‪ ،‬نظرية األدب‪ ،‬ترجمة ثائر ديب‬
‫(دمشق‪ :‬منشورات وزارة الثقافة‪ ،)1995 ،‬ص‪241 ‬؛ ينظر‪:‬‬
‫‪Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction, 2nd ed. (Oxford, UK: Blackwell Publishers, 1996), p. 122.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪174‬‬
‫وبإيغال نظرية األدب في متاهات األزقة التخصصية الضيقة‪ ،‬ومفاهيمها التجريدية الدقيقة‪ ،‬ومصطلحاتها‬
‫الخاصة‪ ،‬وبالتفاوت بين نظرياتها‪ ،‬وتداخل افتراضاتها‪ ،‬حاصرت نظرية األدب نفسها وحاصرت األدب‬
‫معها؛ فابتعدت بذلك عن بساطة الطرح على مستوى المفاهيم‪ ،‬وعن سهولة التطبيق على مستوى‬
‫المنهج‪ ،‬وعن فعالية الحضور على مستوى التنافس مع بقية الدرس اإلنساني‪« .‬لقد أقيمت األسس‬
‫النظرية األدبية المعاصرة خالل القرن العشرين‪ ،‬غير أنها لم تُقبل على نطاق واسع»(‪ .((2‬غير أن ذلك‬
‫قد ُي َّبرر بكون نظرية األدب تتموضع في فضاء َو َس ٍط بين الفلسفة والمنهج‪ ،‬وهي إلى الفلسفة أقرب‪،‬‬
‫األمر الذي يبرر تعدد المداخل وتفاوت الرؤى‪ ،‬بمقدار تفاوت الظاهرة اإلنسانية نفسها‪ .‬وتلك مشكلة‬
‫متأصلة‪ ،‬ليس على مستوى نظرية األدب فحسب‪ ،‬بل في الدرس اإلنساني برمته‪ .‬وبسبب من ذلك‪،‬‬
‫تحولت نظرية األدب من المركز إلى الهامش‪ ،‬ومن تخصص‪ ‬رئيس في حقل الدراسات التخصصية في‬
‫النقد األدبي إلى رافد من روافد النظريات المتعددة في الدراسات الثقافية‪.‬‬

‫لقد كانت نظرية األدب أداة التجسير األساسية بين االتجاهات الفلسفية بأبعادها ورؤاها المتباينة‬
‫والمناهج النقدية؛ وحين فقدت نظرية األدب زخمها مع تصاعد موجة الدراسات الثقافية‪ ،‬اتكأت‬
‫الدراسات الثقافية‪ ،‬في شأن الدراسات األدبية‪ ،‬على النظريات القائمة في حقول العلوم اإلنسانية‪،‬‬
‫بعيدا عن نظرية األدب في أكاديميتها التي تلبس عباءة الصرامة‪ .‬فحين تتناول الدراسات‬ ‫ولكن ً‬
‫الثقافية األدب ونصوصه بالبحث‪ ،‬فإنها ال ترجع إلى نظرية األدب بقدر ما ترجع إلى توظيف‬
‫النظريات المتعددة من حقولها األساسية في العلوم اإلنسانية‪ :‬علم النفس‪ ،‬وعلم االجتماع‪،‬‬
‫والتاريخ‪ ،‬واألنثروبولوجيا‪.‬‬

‫بعيدا عن‬
‫ومرة أخرى‪ ،‬ربما كانت فرضية قرب نظرية األدب الشديد من الفلسفة‪ ،‬وعملها في الجمالي ً‬
‫السبب في ما‬
‫َ‬ ‫فضل عن العلوم الطبيعية البحتة)‪،‬‬ ‫ً‬ ‫التجريبي (التجريبي كما هو في بقية العلوم اإلنسانية‬
‫معقول له‪ .‬وربما كان السبب هو المتاهات التي عاناها الفكر اإلنساني برمته في‬ ‫ً‬ ‫وتفسيرا‬
‫ً‬ ‫سبق طرحه‬
‫النصف الثاني من القرن العشرين‪ ،‬في ارتحاله من المركب إلى البسيط‪ ،‬ومن المعقد إلى المختزل‪،‬‬
‫ومن الصالبة إلى السيولة‪ ،‬بتقويض ما بعد الحداثة وتفكيك ما بعد البنيوية‪ ،‬كما سيأتي بيانه في مكانه‬
‫في هذه الدراسة‪ .‬فما بعد الحداثة هو بشكل ما تجسيد لنزق الفكر في تعبيره عن «تحرير الجمالي عن‬
‫عوضا عن الصالبة والتماسك‪ ،‬ونسبية الحقيقة‬ ‫ً‬ ‫الوظيفي»(‪ ،((2‬وفي رؤيته للظواهر من منطلق السيولة‬
‫في الرؤى والتصورات واألحكام‪ ،‬وتأجيل المعنى على نحو دائم(‪.((3‬‬

‫ونقدا‬
‫وأ ًّيا كان السبب‪ ،‬فإن ما أصاب نظرية األدب من تراجع عن موقع الصدارة في مجالها تفلسفً ا ً‬

‫(‪ ((2‬إبش [وآخرون]‪ ،‬ص‪( 34 ‬مع التصرف بحذف ما بين األقواس من إدخاالت المترجم)‪.‬‬
‫(‪ ((2‬التعبير بـ «تحرير الجمالي عن الوظيفي» لـ‪ :‬كريغ كالهون‪ ،‬النظرية االجتماعية النقدية‪ ،‬ترجمة مروان سعد الدين (بيروت‪:‬‬
‫المنظمة العربية للترجمة‪ ،)2013 ،‬ص‪.187 ‬‬
‫(‪ ((3‬التعبير بـ «السيولة» مفهوم مركزي لدى زيغمونت باومان ‪ )2017–1925( Zygmunt Bauman‬في كتبه مثل الحداثة السائلة‬
‫‪ .Liquid Modernity‬وتأجيل المعنى ‪ Differance‬مفهوم مركزي لدى دريدا‪ ،‬يدل على معنيي االختالف المكاني ‪ Differe‬والتأجيل‬
‫الزمني ‪ ،Defer‬وقد اشتق له الدكتور عبد الوهاب المسيري في كتابه الحداثة وما بعد الحداثة مصطلح «االخترجالف» للداللة على‬
‫االختالف واإلرجاء م ًعا‪.‬‬
‫‪175‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫لحساب الدراسات الثقافية قد َم ْو َض َعها مجرد أداة في سياق تلك الدراسات إلى جانب أدوات أخرى‪،‬‬
‫بدل من مكانتها السابقة التي كان لها بها الصدارة واالستقالل في حقل الدرس النقدي‪.‬‬‫ً‬

‫ثانيا‪ :‬عوامل تراجع مكانة نظرية األدب‬

‫ً‬
‫يمكننا تحديد عوامل تراجع نظرية األدب عن مكانتها السابقة على النحو اآلتي‪:‬‬

‫‪ .1‬تحول المزاج العام في الفكر اإلنساني‬

‫ونعني بالمزاج العام‪ ،‬في هذا السياق‪ ،‬تلك الرغبة الجامحة للفكر اإلنساني ما بعد الحداثي في ارتحاله‬
‫من المركب إلى البسيط‪ ،‬ومن المعقد إلى السهل‪ ،‬ومن المركز إلى الهامش‪ ،‬ومن الكلي إلى الجزئي‪،‬‬
‫ومن اإليجاب إلى االحتفاء بالسالب‪ ،‬ومن اإليمان بمركزية الذات إلى االعتقاد بهشاشتها وتبعيتها‬
‫لظروف تكوينها؛ األمر الذي أحدث انقال ًبا جوهر ًّيا في االهتمامات والتطلعات‪ ،‬وفي طرائق التفكير‬
‫بالحديات والحتميات‪.‬‬
‫ِّ‬ ‫والنظر؛ ودفع باإلنسان إلى التخلي عن اإليمان‬

‫لقد استبدل الفكر ما بعد الحداثي بأسس َّية رينيه ديكارت ‪ ((3()1650–1596( René Descartes‬وذاتها‬
‫قوضها وأطلق عليها‬ ‫المفكرة‪ ،‬شكوك َّي َتهُ المفرطة إزاء الحقائق والنظريات‪ ،‬واستبدل بالمركزية التي َّ‬
‫قصصه الصغرى التي تحكي تطلعات أفراده‪،‬‬ ‫َ‬ ‫(‪((3‬‬
‫مسمى «السرديات الكبرى» ‪Grand Narratives‬‬
‫فتحولت الذات الواعية إلى ذات أخرى؛ هي الذات التي تصنعها الهياكل االجتماعية‪ ،‬الذات المتأثرة‬
‫ال المؤثرة‪ ،‬والمفكَّر لها سلفً ا ال المفكِّرة‪ ،‬بحسب أدبيات ما بعد البنيوية‪ .‬وهي الذات المعولَمة في‬
‫الهوية الثقافية المتعينة «تاريخ ًّيا ال بيولوج ًّيا» بحسب أدبيات الدراسات الثقافية‪ ،‬تلك التي نسقط أنفسنا‬
‫عليها فتتشكل‪.‬‬

‫وتصدر النسبية على‬

‫ُّ‬ ‫وبتخلخلِ المركز وتراجع نماذجه‪ ،‬وارتحال الهوية وتذاوتها في الفضاء العام(‪،((3‬‬
‫تجزأ التفكير‪ ،‬وتعددت المداخل‪ ،‬وتعاظمت قيمة الهامش على المركز‪،‬‬ ‫الحتمية في الرؤية والحكم؛ َّ‬
‫واضحا ليس على مستوى الدرس‬ ‫ً‬ ‫واألداة على المنهج‪ ،‬واالفتراض على النظرية‪ .‬ويبدو هذا األمر‬
‫النقدي األدبي ونظرية األدب فحسب‪ ،‬بل يتعداه إلى بقية العلوم اإلنسانية وفي المقدمة منها علم‬
‫االجتماع ونظريته االجتماعية‪.‬‬

‫إلى منتصف القرن العشرين كان ُينظر إلى الظواهر في العلوم اإلنسانية على أنها ظواهر مركّبة ومعقدة‪،‬‬

‫التفكير الممنهج وفقًا لمرجعية أولى متعالية‬ ‫‪Foundationalism‬‬ ‫(‪ ((3‬المقصود باألساس الديكارتي أو األسسية الديكارتية‬
‫‪ Transcendental‬سابقة على التجربة‪ ،‬وال تقبل الشك‪.‬‬
‫(‪ ((3‬السرديات الكبرى ‪ Grand Narratives‬مصطلح صكه جان فرانسوا ليوتار ‪Jean–François Lyotard‬‏ (‪ ،)1998–1924‬في كتابه‬
‫المشهور‪ :‬الوضع ما بعد الحداثي‪ ،‬ترجمة أحمد حسان (القاهرة‪ :‬دار شرقيات للنشر والتوزيع‪.)1994 ،‬‬
‫(‪ ((3‬التذاوت ‪ Intersubjectivity‬مفهوم مركزي في فلسفة موريس ميرلوبونتي ‪ .)1961–1908( Maurice Merleau–Ponty‬وأما‬
‫مفهوم الفضاء العمومي ‪ Public Sphere‬فقد وظفه يورغن هابرماس ‪ Jürgen Habermas‬في نظريته في الفعل التواصلي‪ ،‬وأصله‬
‫مأخوذ من إيمانويل كانط ‪.)1804–1724( Immanuel Kant‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪176‬‬
‫ناشئة عن ت ََعقُّ د الظاهرة اإلنسانية نفسها؛ ومن ثم فإن تلك الظواهر المركّبة كانت تستدعي نظريات‬
‫وتفسيرا وتفكيكًا‪ ،‬وبحثًا عن عالئقها في إطار الفكر والحياة والمجتمع‪ .‬ومع‬ ‫ً‬ ‫مركبة للتعامل معها وصفً ا‬
‫رحلة الفكر اإلنساني من عقالنية الحداثة وشموليتها إلى تفكيكية ما بعد الحداثة وسيولتها‪ ،‬اتجه ذلك‬
‫الفكر إلى النظر في الظواهر اإلنسانية برؤية شك َّية ريب َّية‪ ،‬احتلَّت فيها النسبية واالحتمالية مكانة الحتمية‬
‫والضرورة‪ ،‬وبمعالجات تجزيئية تفكيكية‪ ،‬يقوم فيها االفتراض البسيط مقام النظرية المركبة‪ ،‬واالجتهاد‬
‫أحادي البعد مقام المنهج الشامل‪ ،‬تشككًا في ما وصلت إليه مركزية الخطاب و ُنظ ُِم ِه الشمولية في‬
‫الرؤية البنيوية التي تجسد مركزية الفكر الغربي وافتراضاته الراسخة‪ .‬وقد مثلت الدراسات الثقافية رحلة‬
‫الفكر اإلنساني في ما بعد الحداثة‪ ،‬تفكيكًا لخطاب الحداثة الشمولي‪ ،‬واستهدافًا لفرضياتها المركزية‪،‬‬
‫وتأسيسا لفرضيات بديلة مغايرة ال تنبع من الوسط الغربي بالضرورة‪.‬‬ ‫ً‬
‫وعلى الرغم من افتراضات الدراسات الثقافية البسيطة غير المركبة‪ ،‬واجتهاداتها أحادية البعد المتنصلة‬
‫مشهودا في حقل الفكر اإلنساني‪ُ :‬أنتج‬
‫ً‬ ‫دورا‬
‫من المنهج الصارم‪ ،‬وتحيزاتها الواضحة‪ ،‬فإنها قد أدت ً‬
‫كثير من الدراسات في حقول المعرفة اإلنسانية بالتجسير بين فروعها‪ ،‬وفُكك كثير من االفتراضات‬
‫القائمة‪ ،‬وتم إثراء النظريات القائمة بأفكار مستجدة يمكن أن تجدد بها منطلقاتها وفرضياتها‪ .‬كما أن‬
‫الدراسات الثقافية انفتحت على كل ما له عالقة باإلنسان هويةً وكينونةً وثقافةً وأد ًبا‪ ،‬وحاولت التجسير‬
‫بين حقول المعرفة اإلنسانية‪ ،‬ولفتت االنتباه إلى موضوعات جديدة في الدراسات النسوية‪ ،‬والجنسية‪،‬‬
‫وما بعد االستعمار‪ ،‬والدراسات المعنية بعالقات القوة والسلطة‪ .‬وذلك على الرغم من كونها مثَّلت‬
‫انعطافًا عن دراسة الظاهرة اإلنسانية في نطاقها المركب كما أسلفنا‪.‬‬

‫جديدا في الدرس األكاديمي‬

‫ً‬ ‫تموضعا‬
‫ً‬ ‫ومع تعاظم حضور الدراسات الثقافية وانتشارها‪ ،‬أسست لنفسها‬
‫بيني يحاول الربط بين الحقول‬
‫يتجاوز المنطق التقليدي في تصنيف األقسام والتخصصات بتجسير ٍّ‬
‫حد اإللغاء‪« .‬إن الدراسات الثقافية تفضل‬
‫حد التهور وتجاوز يصل َّ‬
‫المعرفية المتعددة‪ ،‬بجسارة تصل َّ‬
‫أيضا االنتهاك‪ ،‬والتدمير‪ ،‬والهويات المختلطة غير الخالصة‪ .‬إنها تسعى عن سابق إصرار وتصميم إلى‬
‫ً‬
‫إعادة النظر في التصنيفات المؤسساتية» ‪.‬‬
‫(‪((3‬‬

‫‪ .2‬نخبوية نظرية األدب‬

‫ظل الدرس النقدي األدبي نخبو ًّيا طوال تاريخه بفعل خصوصية حقله الجمالية‪ .‬ومع تطور الدرس‬
‫النقدي في القرن العشرين‪ ،‬بفعل تطور الدرس اإلنساني من حوله وتأثيره فيه‪ ،‬تطورت نظرية األدب‬
‫ومناهج النقد المنبثقة منها‪ .‬إال أن ذلك التطور الذي أسهم في صقل المفاهيم‪ ،‬وسبر الفرضيات‪ ،‬ورسم‬
‫المناهج‪ ،‬قد أحاز نظرية األدب في الوقت نفسه إلى ضيق التخصص‪ ،‬وأغرقها في نخبويتها؛ األمر الذي‬
‫أسهم في تراجع مكانة نظرية األدب في ظل توسع الدراسات الثقافية‪ .‬لقد أصبحت الدراسات الثقافية‬
‫«الحقل األكاديمي العمالق العابر للتخصصات»‪ ،‬بحسب وصف ماكدونالد في كتابه موت الناقد‬ ‫َ‬
‫الذي يربط بين صعود نجم الدراسات الثقافية وشعبيتها وتزايد أعداد الطلبة في الجامعات‪ ،‬في «إعادة‬

‫(‪ ((3‬ماكدونالد‪ ،‬ص‪.138 ‬‬
‫‪177‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫توزيع ملحوظ للسلطة النقدية»(‪ ،((3‬وبما يجذر «عملية الدمقرطة في الحقل النقدي»(‪ ،((3‬بفعل مرونة‬
‫تفاعلها البيني في حقول المعرفة‪ ،‬وتخففها من أعباء المنهجية‪ ،‬وبعدها عن النخبوية‪.‬‬

‫يحاج بعض ال ُك ّتاب‪ ،‬من مثل أيزابرجر‪ ،‬بأن «النظرية األدبية ترى أنه كلما كان النص‪ ‬األدبي أدنى‬ ‫ّ‬
‫ذوقًا‪ ،‬كلما زاد عدد األفراد المتذوقين والمحبين له» ‪ ،‬وإن كان يستثني األعمال الجيدة التي‬
‫(‪((3‬‬

‫صحيحا في شأن شيوع األعمال األدبية‬ ‫ً‬ ‫يكتنفها الغموض‪ .‬غير أن ذلك التصور‪ ،‬في رأينا‪ ،‬قد يكون‬
‫الشعبية في نطاق زمانها‪ ،‬أما األعمال الخالدة فال يمكن أن ينطبق عليها هذا التصور؛ فاألعمال األدبية‬
‫والفنية الخالدة‪ ،‬تلك التي تتسم بمعايير األداء العالية‪ ،‬تحقق استمرار فرادة األداء على زمن ممتد‪،‬‬
‫في الوقت الذي تترفع فيه عن الفئوية الضيقة وشعبوية الخطاب‪ .‬وإن ذهاب الدراسات الثقافية إلى‬
‫عكس ذلك راجع في األساس إلى كونها تناهض المعيارية‪ ،‬ويستوي لديها نص‪ ‬يمثل أرقى منجزات‬
‫الثقافة ونص‪ ‬يقوله أي أحد؛ «إذ ليس للمعياري قيمة مطلقة أكثر من غير المعياري» كما يصف سايمون‬
‫ديورنغ(‪ ،((3‬بدعوى أن الذي يضع المعيار هو الثقافة السائدة والمهيمنة(‪ ،((3‬كما يذهب پيير بورديو‬
‫‪( )2002–1930( Pierre Bourdieu‬األنثروبولوجي وعالم االجتماع)‪ .‬ووفقً ا لنظرية بورديو‪« ،‬يرث‬
‫تماما‬
‫المهيمن عليها‪ً ،‬‬
‫َ‬ ‫رأسمال ثقاف ًيا أكثر مما يرثه أولئك المنتمون إلى الطبقة‬
‫ً‬ ‫األفراد من الطبقة المهيمنة‬
‫رأسمال اقتصاد ًيا أكبر» ؛ ومن ثم فإنهم هم من يضع المعيار‪ ،‬وبهذا يفقد المعيار‬
‫(‪((4‬‬
‫ً‬ ‫مثلما يمتلكون‬
‫وضوحا تعتمد نظرية بورديو على تطابق شديد للغاية بين المرتبة‬ ‫ً‬ ‫حياده وموضوعيته‪« .‬وبشكل أكثر‬
‫والذوق»(‪ ،((4‬وتفترض «أن معظم الناس في المجتمع يسلمون بالمعايير الثقافية الطاغية نفسها» ‪.‬‬
‫(‪((4‬‬

‫ٍ‬
‫إشكال آخر‪ ،‬ضمن تلك النخبوية‪ ،‬يتمثل في ُب ْعد تمثُّل النظرية في واقع النقد األدبي‬ ‫كما يمكننا إضافة‬
‫من جانب النقاد أنفسهم؛ فـ «عدم القدرة على إتقان النظرية‪ ،‬هو سبب أساسي لمعارضتها»(‪.((4‬‬

‫وفي مقابل نخبوية نظرية األدب مرت الدراسات الثقافية «بمكواة بخارية فوق التراتبيات الهرمية‬
‫جميعها‪ ،‬مسطحة كل شيء‪ ،‬ومحولة النشاط اإلنساني كله إلى ممارسات ثقافية محايدة فاترة»(‪ .((4‬إن‬
‫جزءا من المعركة هو صراع سياسي وأيديولوجي بين مصالح متباينة لمجموعات الثقافات‬ ‫هذا يشي بأن ً‬
‫المتعددة‪ ،‬وأنها في عمقها رؤى كلية متفاوتة للحياة‪ :‬رؤية تنبع من اإليمان بالتراتبات الهرمية‪ ،‬في شأن‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.125 ‬‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((3‬أيزابرجر‪ ،‬ص‪.52 ‬‬
‫(‪ ((3‬ديورنغ‪ ،‬ص‪.21 ‬‬
‫(‪« ((3‬الهيمنة» ‪ Hegemony‬مفهوم مركزي لدى المنظر الماركسي اإليطالي أنطونيو غرامشي ‪،)1937–1891( Antonio Gramsci‬‬
‫وهو كذلك في الدراسات الثقافية‪ .‬ويُ ْبرِز مفهوم الهيمنة أثر االتجاهات السائدة غير الواعية المنبثقة من النظام الطبقي في المجتمع‪.‬‬
‫(‪ ((4‬ديورنغ‪ ،‬ص‪.329 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.330 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫(‪ ((4‬كالر‪ ،‬ص‪.26 ‬‬
‫(‪ ((4‬ماكدونالد‪ ،‬ص‪.137–136 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪178‬‬
‫األدب على األقل‪ :‬الرفيع منه‪ ،‬والشعبي أو المحلي (وهي رؤية نابعة من رؤية ال شعورية أعمق‪ ،‬تخفي‬
‫وراءها إرادة الحفاظ على تراتبية المجتمع في كل مظاهره)‪ ،‬ورؤية مناقضة تنبع من اإليمان بأهمية درس‬
‫جزءا من الظاهرة اإلنسانية‪.‬‬
‫كل الظواهر الثقافية‪ ،‬رفيعها وشعبيها؛ كونها ً‬

‫‪ .3‬تضاؤل الثقة باألحكام الجمالية‬

‫تتفاوت الرؤى والتفضيالت الجمالية بفعل اختالف األذواق والمداخل الفلسفية والتحيزات الخاصة؛‬
‫حد التناقض‪ .‬ترسم نظرية األدب خريطة ذلك‬ ‫وهو ما يؤدي إلى تباين األحكام الجمالية عند النقاد َّ‬
‫التباين وتبرزه عبر نظرياتها التي تجسد تلك الرؤى واالتجاهات‪ .‬إال أن اإلغراق في التفاوت قد شكَّل‬
‫رئيسا في عزوف الذائقة العامة عن نظرية األدب وتفاصيل تضاربها واختالفها البيني‪ ،‬وال سيما‬ ‫عامل ً‬‫ً‬
‫في وقت تميل فيه تلك الذائقة إلى العابر والعابث والسائل والهامشي‪ .‬بل «إن الطور ما بعد البنيوية من‬
‫قوض حتى إمكانية وجود نظرية عامة في األدب»(‪ ،((4‬بعد أن شكلت البنيوية نفسها‬ ‫الثورة الفرنسية قد َّ‬
‫«إهانة محسوبة للحس السليم» بحسب تعبير تيري إيغلتون ‪.((4(Terry Eagleton‬‬

‫لقد تشظَّت نظرية األدب إزاء األحكام الجمالية‪ ،‬وتشتتت رؤاها في أحراش قناعات منظّريها‪ ،‬الذين لم‬
‫تتكاتف جهودهم لعمل ما يخلق للنظرية كيانًا متماسكًا؛ ما َي َّس َر للدراسات الثقافية أن تحتل المكانة‪.‬‬
‫فـ «عدم الثقة باألحكام الجمالية‪ ،‬أ ًّيا كان نوعها‪ ،‬هي الحافز وراء نشوء هذه الدراسات»(‪ .((4‬وصحيح أن‬
‫انعكاس لرؤية فلسفية‬
‫ٌ‬ ‫النظرية في العلوم اإلنسانية‪ ،‬ونظرية األدب على وجه التحديد‪ ،‬ليست محايدة؛ فهي‬
‫وموقف من الظاهرة‬
‫ٌ‬ ‫تحاول تفسير العالم‪ ،‬أو تغييره بتعبير كارل ماركس ‪، )1883–1818( Karl Marx‬‬
‫(‪((4‬‬

‫حال من واقع نظرية األدب‬

‫اإلنسانية يحاول أن يستدل لفرضياته‪ ،‬إال أن واقع الدراسات الثقافية ليس أحسن ً‬
‫في هذا الشأن‪ ،‬فتحيزاتها الصارخة معلنة ال موارِبة‪ ،‬وتحليالتها ما تزال تقدم نفسها في أشكال مؤدلجة‪.‬‬

‫‪ .4‬إيغال البنيوية في االنغالق وإيغال ما بعد البنيوية في الالتحدد‬

‫معا‪ ،‬وعلى نحو رئيس‪ ،‬في تراجع مكانة نظرية األدب‪ ،‬وفي خلخلة‬ ‫أسهمت البنيوية وما بعد البنيوية ً‬
‫النظام العام في النقد األدبي‪ .‬في الجانب األول‪ ،‬أسهمت البنيوية في تراجع مكانة نظرية األدب بانغالقها‬
‫على مفاهيمها الخاصة وعلى فكرها الشمولي‪ ،‬وأوغلت في ما كان الفكر اإلنساني قد وصل إليه من‬
‫وجود عامل خفي وراء الظاهر (على غرار الوعي فرويد‪ ،‬وبنى ماركس)‪ ،‬وأن ذلك العامل هو الفاعل من‬
‫وراء البنى الظاهرة‪ .‬فـ «البنيوية هي وارث حديث لهذا االعتقاد بأن الواقع وتجربتنا له منقطعان واحدهما‬
‫عن اآلخر»(‪ .((4‬وفي الجانب الثاني‪ ،‬أسهمت ما بعد البنيوية باعتقادها بتشظي الذات‪ ،‬وهالمية اللغة‬
‫وصول إلى إثبات هامشية الذات‪ ،‬وهشاشة ما وراء الخطاب‪،‬‬ ‫ً‬ ‫والتحدد المعنى‪ ،‬وبتفكيكها كل ذلك‪،‬‬

‫(‪ ((4‬ليونارد جاكسون‪ ،‬بؤس البنيوية‪ :‬األدب والنظرية البنيوية‪ ،‬ترجمة ثائر ديب‪ ،‬ط ‪( 2‬دمشق‪ :‬دار الفرقد‪ ،)2008 ،‬ص‪.355 ‬‬
‫(‪ ((4‬إيغلتون‪ ،‬ص‪.168 ‬‬
‫(‪ ((4‬ماكدونالد‪ ،‬ص‪.135 ‬‬
‫(‪ ((4‬اإلشارة هنا إلى عبارة ماركس المشهورة‪« :‬ظلت الفلسفة تفسر العالم بطرائق مختلفة‪ ،‬ولكن المهم هو تغييره»‪.‬‬
‫(‪ ((4‬إيغلتون‪ ،‬ص‪.188 ‬‬
‫‪179‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫رأسا على عقب‪ ،‬بمواجهة كل فكرة يمكنها‬ ‫وتحقق الالمعنى‪ .‬بل ذهبت ما بعد البنيوية إلى قلب األمر ً‬
‫أن تعتقد أن أي معنى هو معنى حقيقي‪« ،‬وأصبح أعداؤها‪ ،‬كما أشار بارت الحقً ا‪ ،‬أنظمة االعتقاد‬
‫المتماسكة مهما يكن نوعها‪ ،‬وخاصة كل أشكال النظرية والتنظيم السياسيين التي سعت إلى تحليل‬
‫بنى المجتمع ككل والعمل عليها»(‪ .((5‬إضافة إلى ما يمكن تسميته خلفية الماضي البنيوي المسيطر‬
‫على طرائق التفكير والنظر لدى منظري ما بعد البنيوية؛ «فممثلو ما بعد البنيوية هم بنيويون اكتشفوا‬
‫خطأ طرائقهم على نحو مفاجئ»(‪ .((5‬وهو األمر الذي أحال نظرية األدب إلى أحكام شمولية وشكلية‬
‫مع البنيوية‪ ،‬وطبعها بطابع الالتحدد مع ما بعد البنيوية‪.‬‬

‫‪ .5‬نكوص‪ ‬نظرية األدب عن تقديم إطار مرجعي نسقي ومتماسك‬

‫المحاج ِة بفعل االستدالالت‪ ،‬وإطار مرجعي من التفسيرات‬ ‫ّ‬ ‫مع أن النظرية نظام من االفتراضات‬
‫المتماسكة بفعل نسقية االتجاه في رؤية الظاهرة‪ ،‬فإنها‪ ،‬في حقل الدراسات اإلنسانية وفي األدب‬
‫ودرسه الجمالي على وجه التحديد‪ ،‬تظل رؤية قابلة للتفنيد والنقض والتفاوت أكثر مما هو حاصل‬
‫في حقل الدراسات العلمية البحتة‪ .‬وتلك سمة في النظرية في حقل الدرس اإلنساني تعكس تعقُّ د‬
‫الظاهرة اإلنسانية وصعوبة تفسيرها‪ ،‬غير أنها‪ ،‬في الوقت نفسه‪ ،‬تحقق لها كينونتها بحسب كارل بوبر‬
‫‪((5()1994–1902( Karl Popper‬؛ إذ إن قابلية النظرية للتفنيد تمكّنها من تطوير افتراضاتها باستمرار‪.‬‬
‫وتحصن فرضياتها‬
‫ّ‬ ‫فالنظرية التي تؤثِّر في محيطها ليست تلك النظرية التي تردم األسئلة باإلجابات‪،‬‬
‫باالستدالالت وحسب‪ ،‬بل هي تلك التي ُتث َِّور األسئلة في فضاء فرضياتها واستدالالتها‪ ،‬وتتيح إمكانات‬
‫التفسير على الدوام‪ ،‬بما ُيمكِّنها من توقُّع االحتماالت واإلمكانات‪ ،‬ومعالجة التفاوتات واالختالالت‪.‬‬
‫حد التفاوت في نظرياتها‪ ،‬إال أن اإلشكال الرئيس‬‫وذلك أمر لم تبتعد عنه نظرية األدب‪ ،‬بدليل التعدد َّ‬
‫في نظرية األدب‪ ،‬في هذا الجانب‪ ،‬تمثَّل في عدم الوصول إلى إطار مرجعي نسقي متماسك يمكن‬
‫التوافق على كثير من معاييره وافتراضاته ونتاجاته‪.‬‬

‫محاجة‪ ،‬تجمع‬
‫َّ‬ ‫إن نكوص‪ ‬نظرية األدب عن تقديم إطار مرجعي نسقي متماسك قائم على افتراضات‬
‫فيه بين الداخل والخارج‪ ،‬وبين صرامة المنهج ورحابة المنظور‪ ،‬وبين التنظير للفكر النقدي والتمكين‬
‫سبب رئيس في فقدانها مكانتها‪ .‬وفي وقت يميل الفكر اإلنساني إلى‬ ‫لإلجراءات في منهجية التناول‪ٌ ،‬‬
‫الضجر من تلك السرديات المركزية التي تتظاهر بالتماسك‪ ،‬وتلك النظريات التي لم تخلِّق سوى‬
‫تقع ًرا‪ ،‬ليس أمام النظريات الشمولية المركَّبة إال التراجع‬
‫االرتحال من مراياها المقعرة إلى مرايا أكثر ُّ‬
‫إشكال وأقل تماسكًا‪ ،‬كما هو الحال مع الدراسات‬‫ً‬ ‫والنكوص‪ ‬لما يمكن أن يحل محلها‪ ،‬وإن كان أكثر‬
‫الثقافية‪ ،‬تلك التي شجعها واقع الحال على التموضع في الصدارة؛ فاحتلت الدور‪ ،‬وخاضت غمار‬
‫التجارب‪ ،‬وحققت النجاح النسبي‪ ،‬إلى جوار ما خلَّقته من مشكالت‪.‬‬

‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.243 ‬‬

‫(‪ ((5‬رامان سلدن‪ ،‬النظرية األدبية المعاصرة‪ ،‬ترجمة جابر عصفور (القاهرة‪ :‬دار قباء‪ ،)1998 ،‬ص‪.117 ‬‬
‫(‪ ((5‬يذهب كارل بوبر إلى أن معيار النظرية هو القابلية للتكذيب ال القابلية للتجريب كما هو سائد في المجتمع العلمي والفلسفي‪.‬‬
‫ينظر‪ :‬كارل بوبر‪ ،‬منطق البحث العلمي‪ ،‬ترجمة محمد البغدادي‪ ،‬ط ‪( 10‬بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪.)1994 ،‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪180‬‬
‫والحقيقة أن وجود نظريات متماسكة وفرضيات محكمة ذات نظام واستدالل في العلوم اإلنسانية‪ ،‬هو‬
‫كثيرا من فرضياتها‬
‫أمنية عزيزة المنال‪ .‬إننا حين نقف بتجرد أمام نظريات علومنا اإلنسانية‪ ،‬سنجد أن ً‬
‫التي تأسست عليها يسهل نقضها أو التشكك في حيثياتها بمجرد تغيير االتجاه الفلسفي وتغ ُّير موقع‬
‫الرؤية وزاوية النظر(‪((5‬؛ ومن ثم فإن الوصول إلى ذلك اإلطار المرجعي النسقي المتماسك للنظرية‬
‫حلما يراود المفكر والناقد والمتلقي‬
‫في العلوم اإلنسانية‪ ،‬ونظرية األدب على وجه الخصوص‪ ،‬سيظل ً‬
‫برمته عرضة للتقلب واالرتحال بحسب المؤثرات؛ وهو ما‬ ‫معا‪ .‬ولعل ذلك هو ما يجعل الفكر اإلنساني ّ‬ ‫ً‬
‫أتاح الفرصة أمام الدراسات الثقافية لالنتشار والتوسع‪ ،‬بل تحول نظرية األدب إلى مجرد أداة في سياق‬
‫الدراسات الثقافية‪ .‬ومن ثم فإننا بحسب توقعات الدراسات الثقافية نفسها‪« ،‬سوف نجد أننا بصدد‬
‫جزءا من اإلطار األكبر للثقافة»(‪ ،((5‬وباحثين «يقومون باستخدام‬ ‫مرحلة يصبح فيها مصطلح األدب ً‬ ‫ٍ‬
‫النظرية األدبية كأدوات نقدية في تحليالتهم ألمور متعددة»(‪.((5‬‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬إشكاالت نظرية األدب في ظل الدراسات الثقافية‬
‫‪ .1‬فقدان الهوية الخاصة‬
‫ظل النقد األدبي يباهي بنظرية األدب ويتكئ عليها في دراساته إلى ما يقارب أواخر ستينيات القرن‬
‫العشرين؛ حيث مال الفكر اإلنساني‪ ،‬كما أسلفت الدراسة‪ ،‬إلى منحى جديد في طرائق التفكير والنظر؛‬
‫عزف الفكر اإلنساني عن العقالنية ومنهجيتها الصارمة‪ ،‬ونظر بكثير من االرتياب إلى الفرضيات الشائعة‪،‬‬
‫ومال إلى نظرية الالنظرية الصارمة في العلوم وإبستيمياتها المتعددة؛ األمر الذي انعكس على الدرس‬
‫األكاديمي في بعض جوانبه‪ :‬تشككًا في أصوله‪ ،‬وارتيا ًبا من نظرياته‪ ،‬وابتعا ًدا عن منهجياته الصارمة‪.‬‬
‫بعيدين عن التأثر بهذا االرتحال‪ .‬لقد فقدت‬ ‫ولم تكن نظرية األدب‪ ،‬وال الدرس النقدي المنهجي‪َ ،‬‬
‫نظرية األدب هويتها الخاصة‪ ،‬في إطار االنقالب الذي أحدثته أفكار ما بعد البنيوية داخل ًّيا‪ ،‬ومنذ توسع‬
‫الدراسات الثقافية في المجال البحثي على حسابها خارج ًّيا‪ .‬وتحولت نظرية األدب من كيان نظري ذي‬
‫فلسفي يستقل بكثير من فرضياته إلى مجرد أداة مساعدة في الدراسات الثقافية يستصحبها الباحثون‬‫ّ‬ ‫ُب ْع ٍد‬
‫عند حاجتهم إليها‪ ،‬في إطار نظريات أخرى وبادعاء رؤية أشمل‪.‬‬

‫لقد نشأت الدراسات الثقافية لـ «تقلب الطاولة» على األدبية النخبوية السائدة‪ ،‬ومن المنطقي أن يتلو‬
‫ذلك نقض األصول المنهجية التي تقوم عليها تلك األدبية‪ ،‬إلتاحة الفرصة لالنقضاض عليها وعلى‬
‫األسس المفترضة التي قامت عليها‪ ،‬وفي مقدمة كل ذلك نظرية األدب؛ األمر الذي يقوض النظرية‬
‫ويفقدها هويتها الخاصة‪.‬‬

‫(‪ ((5‬تأمل تفاوت نظريات الداخل والخارج‪ ،‬وارتحال البنيويين إلى ما بعد البنيوية وتنكرهم لبنيويتهم‪ ،‬واختالف اليونغيين‬
‫والفرويديين في وجود النماذج األصلية‪ ،‬وتقابل عقدة أوديب وعقدة إلكترا‪ ،‬ونظرية القضيب والرحم‪ ،‬وتفاوت نظريات تحليل‬
‫الخطاب ‪ ...‬إلخ‪.‬‬
‫(‪ ((5‬العبارة لبريان كوتس في «النقد األنثروبولوجي»‪ ،‬ص‪.392 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪.‬‬
‫‪181‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫‪ .2‬االضطراب المنهجي‬
‫إشكال ضعف المناهج‬‫َ‬ ‫تعاني نظرية األدب‪ ،‬شأنها شأن اإلبستيمولوجيا في بقية العلوم اإلنسانية‪،‬‬
‫قياسا على العلوم الطبيعية كما هو معلوم‪« .‬ومنذ انبثاق النظرية‪ ،‬فقد كانت الدراسات األدبية بصورة‬
‫ً‬
‫مثيرا للنزاع ومحل نزاع» ‪ .‬وبتحول الفكر اإلنساني من صرامة عقالنية الحداثة‬
‫(‪((5‬‬
‫خاصة مبحثًا علم ًّيا ً‬
‫إلى «سيولة» ما بعد الحداثة‪ ،‬ومن «لوغوس» الكلمة إلى فضاء الصورة ودينامية حركتها‪ ،‬ومن صرامة‬
‫الدراسات األكاديمية إلى مرونة الدراسات الثقافية وسطحية بعضها‪ ،‬زاد اإلشكال المنهجي‪ ،‬وتراجعت‬
‫مكانة الدرس األكاديمي‪.‬‬

‫وقد نشأت الدراسات الثقافية في األساس إلتاحة فضاء أرحب عند تناول القضايا البحثية في العلوم‬
‫وتوسعا في االفتراضات المستبعدة‪ ،‬بالتحرر من دقة اإلجراءات‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اإلنسانية؛ شكًّا في النظريات القائمة‪،‬‬
‫وبالتجسير بين المناهج‪ ،‬وباإلفادة من الحقول المعرفية المتعددة‪ .‬إال أن ما حدث‪ ،‬في رأي بعض‬
‫جميعا‪ ،‬الرفيعة والشعبية‪ ،‬على أيدي الدراسات الثقافية‪،‬‬ ‫ً‬ ‫الدارسين‪ ،‬هو «تسطيح األشكال الفنية‬
‫وتحويلها إلى أنظمة من العالمات الثقافية» ‪ .‬وهو ما سبب للنظرية في العلوم اإلنسانية واالجتماعية‪،‬‬
‫(‪((5‬‬

‫ولنظرية األدب على وجه الخصوص‪ ،‬اضطرا ًبا منهج ًّيا إضاف ًّيا إلى جانب إشكاالتها السابقة‪ ،‬وإن‬
‫كان قد منح الدراسات الثقافية امتدا ًدا أفق ًّيا بانتشارها في حقول الدراسات اإلنسانية‪ ،‬بحكم تخففها‬
‫واسعا الدراسات الثقافية‪ ،‬لم يتوقف عند‬
‫ً‬ ‫من المنهج(‪ .((5‬هذا االضطراب المنهجي‪ ،‬الذي فتحت بابه‬
‫حدودها‪ ،‬فقد أصبح سمة تطبع أغلب الدراسات التي تعنى باألدب والنقد األدبي وتحليل الخطاب(‪.((5‬‬

‫‪ .3‬تراجع حركة النقد األدبي‬

‫بتوسع الدراسات الثقافية واكتساحها مجاالت الدرس اإلنساني على حساب الدراسات األكاديمية‬
‫في حقول التخصص‪ ،‬تراجعت حركة النقد األدبي المستند إلى نظرية األدب ومناهجها‪ ،‬وبرز التحليل‬
‫بدل من النقد األدبي إلى الواجهة‪ .‬تُمثِّل الدراسات الثقافية‪ ،‬على نحو ما‪ ،‬الهروب من فكرة‬‫الثقافي ً‬
‫النقد الممنهج في العقل الغربي على نحو ما أسس له كانط وحد له الحدود‪ ،‬وعلى نحو ما تؤسس‬
‫لها النظريات في العلوم اإلنسانية‪ .‬وهو هروب يجسد طبيعة مرحلته؛ هروب إلى نقد الفضاء والهامش‬
‫والمحيط دون المركز والنص‪ ‬والقضية‪ ،‬وإن ُعلِّل له بمحدودية النقد األدبي وانغالقه‪.‬‬

‫(‪ ((5‬كالر‪ ،‬ص‪.60 ‬‬
‫(‪ ((5‬ماكدونالد‪ ،‬ص‪.143 ‬‬
‫شهيرا يدعى خدعة سوكال ‪ ،Sokal’s Hoax‬أستاذ الفيزياء في جامعة‬ ‫ً‬ ‫(‪ ((5‬يضرب النقاد لتهاون الدراسات الثقافية بالمنهج مثالً‬
‫نيويورك‪ ،‬في مقالته "‪ ."A Physicist Experiments With Cultural Studies‬التي دبج فيها مقالً علميًا وهميًا بأسلوب ما بعد الحداثة‪.‬‬
‫(‪ ((5‬تأمل قول روث فوداك‪« :‬من المهم أن نؤكد على أن التحليل النقدي للخطاب ال يمكن أن يكون – ولم يحاول أن يكون –‬
‫واق ًعا تحت إغراء تقديم نظرية محدودة أو واحدة‪ .‬ال توجد سمة منهجية للبحث في التحليل النقدي للخطاب‪ .‬بل على العكس من‬
‫ذلك تما ًما فإن الدراسات المتنوعة في التحليل النقدي للخطاب شديدة التباين‪ ،‬ومستمدة من أسس نظرية شديدة التباين‪ ،‬وتدرس‬
‫بيانات مختلفة بمنهجيات متباينة»‪ .‬ينظر‪ :‬روث فوداك وميشيل ماير‪« ،‬التحليل النقدي للخطاب»‪ ،‬في‪ :‬مناهج التحليل النقدي‬
‫للخطاب‪ ،‬ص‪.25–24 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪182‬‬
‫لـ «قد اتفق النقاد اليساريون عامة على اختالفاتهم المزاجية والمهنية والسياسية على عدم كفاية مؤسسة‬
‫الدراسات األدبية األكاديمية والحاجة إلى التغير فيها‪ .‬وساد إجماع من الستينيات وإلى الثمانينيات بين‬
‫نقاد األدب اليساريين على ضرورة توسيع نطاق البحث النقدي بصورة درامية‪ ،‬وعلى توسيع مفهوم‬
‫األدب بشكل له مغزى‪ .‬وتميز النقد اليساري بالهجوم على محدودية النقد األدبي وعلى ضيق نسق‬
‫األعمال الكبرى المعتبرة»(‪ .((6‬كانت تلك هي أهم األسباب التي بنت عليها الدراسات الثقافية مبرر‬
‫وجودها‪ .‬إال أن ما صنعته الدراسات الثقافية‪ ،‬من توظيف الجمالي في سياق خدمة الثقافي‪ ،‬يشبه ما‬
‫صنعته ماركسية ستالين قبل ذلك‪ ،‬من توظيف الجمالي في سياق تأكيد االجتماعي؛ األمر الذي أفقد‬
‫الجمالي هويته وكينونته‪ ،‬وأصاب حركة نقده بالتراجع والنكوص‪.‬‬

‫تتصدى الدراسات الثقافية للدرس النقدي وفقً ا لرؤيتها وأدواتها‪ ،‬فتسقط األحكام والتصورات‬
‫والتعميمات من واقع تحيزاتها الخاصة‪ ،‬وإن كان ثمة نقاد ال يرون فيها غير انعكاس لبرنامج سياسي ال‬
‫يثق بالسلطة‪ ،‬وغير واجهة سياسية ذات مصالح أيديولوجية خالصة(‪ .((6‬لقد «كشف لنا الدرس الثقافي‬
‫زيف فرضياتنا المسبقة وهشاشة أسسها ومسلماتها غير المنقودة»(‪ .((6‬إال أنه على الرغم من ذلك لم‬
‫يتمكن من بناء فرضياته الخاصة التي يمكن أن تؤسس لحركة نقدية بديلة ذات أسس منهجية متينة‪ .‬وفي‬
‫الوقت الذي خلخلت فيه الدراسات الثقافية مكانة النقد األدبي وأسهمت في تراجع حركته‪ ،‬لم تقدم ما‬
‫كان يمكن أن يسهم في دفع الدرس النقدي في اتجاه التطور‪.‬‬

‫‪ .4‬نظرية األدب والدراسات الثقافية‪ :‬رؤية المستقبل‬

‫إلى نهاية ستينيات القرن العشرين‪ ،‬كانت نظرية األدب قد شكلت خلفية النقد األدبي الفلسفية‬
‫والنظرية‪ ،‬وشكَّل هو واجهتها المنهجية واإلجرائية‪ .‬وبوساطة نظرية األدب تمكن النقد األدبي من‬
‫مستندا إلى أبعادها الفلسفية التي انعكست في مناهجه الداخلية والخارجية‪.‬‬
‫ً‬ ‫التصدر لألحكام النقدية‪،‬‬
‫وبإحكام نظرية األدب الطوق على رقبتها بقيد الفكر البنيوي‪ ،‬أحالت النظرية نفسها نحو انكماش‬
‫محقق في اتجاه حلقة التخصص‪ ‬األكاديمي الضيقة في الدراسات األدبية‪.‬‬

‫وصحيح أن ما بعد البنيوية كانت أكثر رحابة في طروحاتها ومجاالت دراساتها التي قدمت عبرها جِ َّدةً‬
‫وتعددا في االفتراضات‪ ،‬وجرأة في الطرح‪ ،‬إال أن التزامها بما حددته لنفسها منهج ًّيا بعدم‬
‫ً‬ ‫في المنظور‪،‬‬
‫حجم دورها‬ ‫تجاوز التحليل إلى التفسير‪ ،‬تجن ًبا التخاذ مواقف سلطوية تأسست لنقدها وتفكيكها‪ ،‬قد َّ‬
‫في الدرس النقدي‪ ،‬بقدر ما فتح لها من آفاق في تفكيك المنظورات والمفاهيم المركزية السائدة‪ .‬هذا‬
‫إضافة إلى أن األسئلة التي أثارتها كانت أكبر من قدرتها على التحليل الذي استهدفته‪.‬‬

‫(‪ ((6‬ليتش‪ ،‬ص‪.408 ‬‬
‫(‪ ((6‬ينظر عبارة ماكدونالد في كتابه موت الناقد‪« :‬ورغم أن الدراسات الثقافية ال تصدر أحكا ًما قيمية جمالية‪ ،‬فهي ليست بريئة‬
‫وخالية من حكم القيمة‪ .‬إن ما يحركها هو برنامج سياسي– يساري‪ ،‬راديكالي‪ ،‬ال يثق بالسلطة وال يشعر بالراحة تجاهها‪ .‬وهي تناضل‬
‫للكشف عن المصالح واأليديولوجية الكامنة وراء العمليات المزعومة الناعمة التي تديرها معظم األشكال الثقافية»‪ .‬ماكدونالد‪،‬‬
‫ص‪.137 ‬‬
‫(‪ ((6‬الرويلي والبازعي‪ ،‬ص‪.142 ‬‬
‫‪183‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫وفي الوقت الذي كانت نظرية األدب تنكمش فيه على نفسها‪ ،‬كانت الدراسات الثقافية منذ توسع‬
‫وإصدارا لألحكام بحكم تخففها من‬
‫ً‬ ‫وتفسيرا‪،‬‬
‫ً‬ ‫تحليل‪،‬‬
‫ً‬ ‫أكثر جرأة في التناول‪:‬‬
‫انتشارها في السبعينيات َ‬
‫المنهجية الصارمة؛ وهو ما أمكنها من أن تتموضع وأن تتولى الدور؛ فتتجاوز التحليل إلى التفسير‪،‬‬
‫وتصدر المواقف‪ ،‬وال سيما أن «الدراسات الثقافية تتحدى‬‫ُّ‬ ‫وتتجاوز التفسير إلى تصدير األحكام‬
‫أشكال التراث الثقافي المعتمد والحدود الفاصلة بين الحقول المعرفية» ‪.‬‬
‫(‪((6‬‬

‫لم تنبع قوة الدراسات الثقافية من اجترائها على محايثة المواقف والرؤى واألفكار بالتنظير والتحليل‬
‫فحسب‪ ،‬بل من قدرتها (النسب ّية) على استنطاق ما وراء تلك المواقف والرؤى واألفكار من فرضيات‪،‬‬
‫وفي مساءلة مضمراتها التي تتخفى خلف أنساقها الظاهرة‪ ،‬بل وفي نجاحها في تفكيك فرضيات التنظير‬
‫القائم في حقل الدرس اإلنساني برمته‪ ،‬في شكل يتضح معه استفادتها من ألوان الطيف المتعدد في‬
‫العلوم اإلنسانية بمختلف تبايناتها‪ ،‬وقدرتها على التجسير بين مختلف تلك العلوم‪ .‬إضافة إلى عالميتها‬
‫وعالمية القضايا التي تطرحها؛ فـ «قد تكون السمة األبرز للدراسات الثقافية اليوم هي طريقة توجهها‬
‫نحو العالمية»(‪ .((6‬وهي سمة ذات حد َّين‪ :‬العالمية اإليجابية‪ ،‬والتحيز السلبي‪ ،‬مثلما أن التجسير بين‬
‫حدين كذلك‪ :‬اإلفادة من الطيف المتعدد إيجاب ًيا‪ ،‬واالرتهان للخلفيات‬ ‫الحقول المعرفية سمة ذات َّ‬
‫المؤسسة وفرضياتها سلب ًيا‪.‬‬
‫َّ‬
‫لقد اكتسبت الدراسات الثقافية بتخففها من المنهج وباستهدافها البحث في طيف واسع من القضايا‬
‫في مجال الفكر والثقافة االنفتاح على تعدد المصادر وحرية اختيار استراتيجيات التناول‪ ،‬نائيةً بنفسها‬
‫عن نسقية العلم المحكمة ومناهجه المعتادة‪ .‬ونتيجة لما تتيحه الدراسات الثقافية لنفسها من رحابة‬
‫في التخفف من التزامات المناهج الصارمة‪ ،‬فإن ذلك قد أكسبها االتساع في دراسة الظواهر المتعددة‬
‫في حقول المعرفة اإلنسانية‪ ،‬وإن كان قد أكسبها‪ ،‬في الوقت نفسه‪ ،‬عيب الضعف المنهجي في كثير‬
‫من طروحاتها‪ .‬وبحسب سايمون ديورنغ‪ ،‬فإن «النظريات والمناهج نفسها في الدراسات الثقافية تلتزم‬
‫بمنطق الموضة [‪ ]...‬ومن المفارقة‪ ،‬أنها مناهج تتنصل من صالبة المنهج»(‪.((6‬‬

‫كثيرا‬
‫وعرت من مسلمات‪ ،‬فإنها في استراتيجياتها ً‬ ‫وبقدر ما فككته الدراسات الثقافية من فرضيات‪َّ ،‬‬
‫ما تتكئ على النظريات القائمة في العلوم اإلنسانية‪ .‬ومثلما ارتهنت نظرية األدب للفلسفات واألفكار‬
‫في مناخ العلوم اإلنسانية في أرض الواقع‪ ،‬ارتهنت الدراسات الثقافية لمحيطها الفلسفي والمعرفي‪،‬‬
‫بما يكشف إرادة اإلفادة من ذلك المحيط‪ ،‬وعدم استهدافها القطيعة المعرفية أو التأسيس لمنظورات‬
‫فلسفية مستجدة؛ األمر الذي أضعف لديها القدرة على خلق نظريتها الخاصة‪ ،‬وعلى تحديد الحدود‬
‫تبعا لتطوره‪ ،‬يقوم على فروع معرفية متداخلة‬
‫بين التداخالت المتعددة‪ ،‬فـ «حقل الدراسات الثقافية‪ً ،‬‬
‫‪ Interdisciplinary‬على نحو مربك وصعب التحديد شأنه شأن النظرية ذاتها» ‪ .‬هذا إضافة إلى أن‬
‫(‪((6‬‬

‫(‪ ((6‬كريس وي ُدن‪« ،‬الدراسات الثقافية»‪ ،‬ترجمة هاني حلمي‪ ،‬في‪ :‬موسوعة كمبريدج في النقد األدبي‪ ،‬ج ‪ ،9‬ص‪.237‬‬
‫(‪ ((6‬ديورنغ‪ ،‬ص‪.21 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.25 ‬‬
‫(‪ ((6‬كالر‪ ،‬ص‪.55 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪184‬‬
‫أيضا‪ ،‬وال سيما‬
‫كثيرا من بحوثها قد قام على فرضيات يمكن مساءلتها‪ ،‬وعلى مسلمات يمكن تفكيكها ً‬ ‫ً‬
‫ابتداء‪.‬‬
‫ً‬ ‫أن الدراسات الثقافية متهمة بالتحيز‬

‫إن أخطر ما يمكن أن يواجه الدراسات الثقافية‪ ،‬إلى جانب إشكال التخفف من المنهجية الصارمة وإلى‬
‫ُسائل الدراسات‬
‫كثيرا ما ت ُ‬
‫جانب إخفاقها في خلق نظريتها الخاصة‪ ،‬هو قلق الذاتية وإشكال التحيز؛ إذ ً‬
‫وصول إلى صحة االستنتاجات إذا‬ ‫ً‬ ‫الثقافية عن المعايير الدقيقة التي تلتزمها في سبيل موضوعية التناول‬
‫مكونة سلفً ا؛ وإذا كانت كذلك‪ ،‬أي‬‫مكونة بقدر ما هي َّ‬
‫منتجا ثقاف ًّيا‪ ،‬أي إنها ليست ِّ‬
‫كانت الذات نفسها ً‬
‫«كانت نتيجةً ال سب ًبا‪ ،‬فإنها أعجز من أن تتجاوز محلية النظام وآلياته‪ ،‬فاستقرت مسجونة ضمن بنياته‬
‫وسياقه»(‪ .((6‬يضاف إلى ذلك أن الدراسات الثقافية ال تنظر في الظواهر والنصوص‪ ‬من حيث هي نسق‬
‫من العلم‪ ،‬بل من حيث هي معطيات واقعية دالة على األنساق المضمرة في الثقافة والفكر‪ .‬وعليه‪،‬‬
‫فـ «يمكن للدراسات الثقافية أن تغدو بيسر ضر ًبا من السوسيولوجيا الالكمية‪ ،‬حيث تعالج األعمال‬
‫بدل من كونها مثار اهتمام في حد ذاتها»(‪.((6‬‬
‫أعراضا لشيء آخر ً‬ ‫ً‬ ‫بوصفها أمثلة أو‬

‫وصحيح أن «سؤال العالقة بين النقد واألدب أعمق من أن يختزل في حدود االشتغال على دراسة‬
‫عمل أدب ًّيا»(‪ ((6‬كما هي الدعوى الشائعة لدى الباحثين في حقل‬ ‫ً‬ ‫العناصر التي تجعل من عمل ما‬
‫الدراسات الثقافية لتبرير العمل في حقل النص‪ ‬األدبي من زوايا الثقافة المتعددة؛ إال أن هذه الدعوى‬
‫بقدر ما تحمله من الدعوة النفتاح النص‪ ‬على آفاق أرحب في الدرس الثقافي‪ ،‬فإنها‪ ،‬في رأي آخرين‪،‬‬
‫خالصا قبل أي اعتبار أو هوية أخرى كفضائه‬‫ً‬ ‫نصا جمال ًّيا‬
‫تستهدف ضم ًنا هوية النص‪ ‬األدبي في كونه ًّ‬
‫حد ينبغي أن تنفتح نظرية األدب على أطروحات‬ ‫الثقافي العام‪ .‬ومع ذلك فالسؤال هنا‪ :‬إلى أي ّ‬
‫حد يجب أن تنغلق على نفسها في حدود النص‪ ‬األدبي‬ ‫الدراسات الثقافية والعلوم اإلنسانية؟ وإلى أي ّ‬
‫وحدود الفن؟‬

‫ثمة دفاع مستميت من جانب نقاد األدب عن ضرورة النظر في األدب وفي الفنون بشكل عام‪ ،‬من‬
‫خالل نظرية األدب وفرضياتها وما ينتج منها من مناهج؛ لخصوصية الظاهرة األدبية من بين بقية‬
‫أيضا ظاهرة‬
‫يحاج بأن األدب والفنون‪ ،‬وإن كانت ظاهرة خاصة‪ ،‬فإنها ً‬ ‫ّ‬ ‫الظواهر اإلنسانية‪ .‬وثمة من‬
‫ثقافية واجتماعية في نهاية المطاف‪ ،‬وأن دراستها باعتبارها الجمالي فقط هي تضييق لفضائها ودالالتها‬
‫وارتباطاتها االشتراطية‪« .‬يترتب على هذا المنظور المنفتح للعمل األدبي والثقافي الذي ال يقتنع‬
‫بجدوى مقوالت من قبيل ‘ال شيء خارج النص’ و‘النص‪ ‬المكتفي بذاته’‪ ،‬إعادة االعتبار إلى التواصل‬
‫المفقود بين اآلداب والفنون وسياقات تشكلها التاريخية واالجتماعية‪ ،‬وقراءتها من منظور يستكشف‬
‫الثقافة في تعدديتها وتنوع أنساقها وسياقات إنتاجها االجتماعية والتاريخية»(‪ .((7‬ويترتب على المنظور‬
‫اآلخر‪ ،‬الذي ينزوي في اتجاه نظرية األدب‪ ،‬الحفاظ على هويتها‪ ،‬وهوية المناهج النقدية التي تنبثق‬

‫(‪ ((6‬الرويلي والبازعي‪ ،‬ص‪.147 ‬‬

‫(‪ ((6‬كالر‪ ،‬ص‪.64 ‬‬
‫(‪ ((6‬إدريس الخضراوي‪« ،‬السرد موضو ًعا للدراسات الثقافية»‪ ،‬تب ُّين‪ ،‬مج ‪ ،2‬العدد ‪( 7‬شتاء ‪ ،)2014‬ص‪.107 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.114–113 ‬‬
‫‪185‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫منها‪ ،‬ومن ثم الحفاظ على قدر جيد من العلمية‪ ،‬تلك التي يذهب جزء كبير منها في الدراسات الثقافية‬
‫وتساهلها المنهجي في أحيان كثيرة‪.‬‬

‫لقد «مالت الدراسات الثقافية إلى أن تصبح وريثًا للتفكيكية‪ ،‬والنسوية‪ ،‬وما بعد االستعمارية والتاريخية‬
‫الجديدة‪ ،‬كما لو أنها مجرد طريقة أخرى إلنتاج األدب [‪ ]...‬وغال ًبا ما ُينظر إلى الدراسات الثقافية‬
‫على أنها في المقام األول اختصاص‪ ‬أدبي مخضب بما بعد الحداثة وما بعد البنيوية‪ ،‬بسيط في البحث‬
‫التجريبي وخال من التحليالت اإلحصائية»(‪ .((7‬إال أن توافقها مع ميل الفكر اإلنساني إلى السيولة‬
‫والتفكيك‪ ،‬كما أسلفت الدراسة‪ ،‬قد أكسبها ذلك الشيوع واالنتشار الواسع‪ ،‬الذي يبدو أنه سيواصل‬
‫تمدده على حساب النظريات التقليدية في العلوم اإلنسانية‪ ،‬بفعل ذلك الميل في الفكر اإلنساني‬
‫وذائقة ما بعد الحداثة‪.‬‬

‫حقل يحبو لدى بعض النقاد(‪،((7‬‬

‫وبعيدا عن تلك النظرة التي تذهب إلى أن حقل الدراسات الثقافية ما يزال ً‬‫ً‬
‫يبدو أن الدراسات الثقافية اليوم في توسع واضح على حساب الدراسات النقدية األدبية‪ .‬فـ «في الجامعات‬
‫المنتشرة في المملكة المتحدة‪ ،‬كما في الواليات المتحدة‪ُ ،‬ينظر إلى الدراسات المعاصرة في مجال‬
‫اإلنسانيات التي تستخدم أسلوب ‘البحث العابر للتخصصات’ ‪ Inter – Disciplinary‬نظرة إيجابية غير‬
‫مبر ٌر له‬
‫متشككة في العادة» ‪ .‬غير أن شيوع الدراسات الثقافية في بلد كالواليات المتحدة وبريطانيا َّ‬
‫(‪((7‬‬

‫بالتعددية الثقافية المتباينة التي تنادي بتمثيلها‪ ،‬كما يذهب إلى ذلك أيزابرجر(‪ .((7‬لكن ماذا عن الشعوب‬
‫التي لم تسمح بعد لفكرها الصلب بالذوبان في سيولة ما بعد الحداثة‪ ،‬وإن كانت ترتاد التحديث‪ ،‬كشعوب‬
‫شرق آسيا والصين‪ ،‬أو تلك التي تمتلك ثقافة مركزية جامعة لهويتها‪ ،‬كالثقافة العربية‪ ،‬التي تقدم في وعيها‬
‫هويتها الجامعة على تمثيل ثقافات مجموعاتها المحلية الخاصة‪ ،‬أو تحاول صناعة التوازن بين الجانبين‪،‬‬
‫في محاولة مستميتة لمقاومة الذوبان الثقافي في اآلخر وعولمته‪ .‬ال شك في أن األمر مختلف هنا‪ ،‬وهو‬
‫ما يشير إلى أهمية التنبه إلى عدم تعميم التصورات السابقة‪ ،‬واالحتراز من المبالغة بشأنها‪ ،‬إال أن ذلك ال‬
‫يعني التقليل من أهمية الدراسات الثقافية‪ ،‬كما أنه ال يعني أن تلك الثقافات المتمركزة حول هوية جامعة‬
‫بمنأى عن خلخلة تماسكها ومساءلة جذورها وتفكيك أسسها‪.‬‬

‫خاتمة‬
‫يشير واقع نظرية األدب الحالي في ظل الدراسات الثقافية إلى تراجع مكانتها‪ ،‬وإلى تحولها من نظرية‬
‫مرجعية للنقد األدبي إلى مجرد أداة تُستصحب في أثناء الدرس الثقافي‪ .‬يقف وراء ذلك التحول جملة‬

‫(‪ ((7‬ديورنغ‪ ،‬ص‪.62–61 ‬‬
‫(‪ ((7‬يُنظر في هذ الرأي‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬قول عبد القادر فيدوح‪« :‬وإذا كانت أرض الدراسات األدبية خصبة بمقوماتها الفكرية‬
‫نظرا إلى أن موضوعاتها ال تتعدى‬‫واإلبداعية والثقافية‪ ،‬وبمرجعياتها العريقة‪ ،‬فإن حقل الدراسات الثقافية الشائك ما زال يحبو‪ً ،‬‬
‫الثقافة الشعبية المهمشة‪ ،‬أو الالمعقول في الخطاب المهيمن على الثقافة العليا‪ ،‬في مقابل الثقافة الدنيا»‪ .‬عبد القادر فيدوح‪،‬‬
‫«الدراسات المخملية والنقد الثقافي»‪ ،‬مجلة كلية اآلداب–جامعة ذي قار‪ ،‬العدد ‪ ،)2017( 24‬ص‪.119 ‬‬
‫(‪ ((7‬ماكدونالد‪ ،‬ص‪.140 ‬‬
‫(‪ ((7‬أيزابرجر‪ ،‬ص‪.196 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪186‬‬
‫من العوامل؛ يأتي في مقدمتها ارتحال الفكر اإلنساني من الكلي إلى الجزئي‪ ،‬ومن المركب إلى‬
‫البسيط‪ ،‬ومن عقالنية الحداثة إلى سيولة ما بعد الحداثة‪ ،‬إضافة إلى نخبوية نظرية األدب ونكوصها عن‬
‫تقديم إطار مرجعي نسقي متماسك‪ ،‬وال سيما في مرحلة ما بعد البنيوية؛ األمر الذي أدى إلى تواريها‪،‬‬
‫تصدر الدراسات الثقافية في ساحة الدرس األكاديمي وفي الفضاء الثقافي العام‪ ،‬كما جاء تفصيله‬
‫وإلى ِّ‬
‫مفهوم في ظل االهتمام بالدراسات البينية على حساب الدراسات‬ ‫ٌ‬ ‫تحول‬
‫في هذه الدراسة‪ .‬وذلك ّ‬
‫التخصصية الدقيقة؛ بدافع النفعية‪ ،‬وسهولة التناول‪ ،‬والتجسير بين المعارف المتعددة‪ ،‬وبفعل طبيعة‬
‫المتلقي التي باتت ذائقته تميل إلى الدراسات الثقافية عن تلك التخصصية المغرقة في التفاصيل‪.‬‬

‫إشكال معمقً ا في الفكر النقدي األدبي‪ ،‬تمثّل بفقدانه هويته الخاصة‪،‬‬

‫ً‬ ‫لقد مثّل تواري نظرية األدب‬
‫واستقالل فرضياته‪ ،‬وتراجع حراكه وتأثيره في الوسط األكاديمي وفي الفضاء العام الثقافي‪ .‬ومع ذلك‬
‫ملحة؛ كونها أداة التجسير‬
‫يمكن القول إن نظرية األدب بالنسبة إلى النقد األدبي ومناهجه ستظل ضرورة ّ‬
‫بين األبعاد الفلسفية للمذاهب األدبية من جهة ومناهج النقد األدبي من جهة أخرى‪ ،‬وإن كان هدفها‬
‫إطارا مرجع ًّيا نسق ًّيا متماسكًا‪ ،‬ما يزال بعيد المنال؛ وهو‬
‫في سبيل تحقيق كيانها المتوازن‪ ،‬الذي يشكل ً‬
‫ما يحتاج إلى جهود نقدية دقيقة‪ ،‬تفيد من اإلنجازات‪ ،‬وترصد العثرات‪ ،‬وتتجاوز ما تجاوزه الزمن‪،‬‬
‫وتستشرف المستقبل‪ ،‬في سبيل إنجاز ذلك اإلطار المرجعي المتماسك لنظرية األدب‪.‬‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫إبش‪ ،‬إلرود [وآخرون]‪ .‬نظرية األدب في القرن العشرين‪ .‬ترجمة وتقديم محمد العمري‪ .‬الدار البيضاء‪:‬‬
‫أفريقيا الشرق‪.1996 ،‬‬
‫أيزابرجر‪ ،‬أرثر‪ .‬النقد الثقافي‪ :‬تمهيد مبدئي للمفاهيم الرئيسية‪ .‬ترجمة وفاء إبراهيم ورمضان بسطاويسي‪.‬‬
‫القاهرة‪ :‬المجلس األعلى للثقافة‪.2013 ،‬‬
‫إيغلتون‪ ،‬تيري‪ .‬نظرية األدب‪ .‬ترجمة ثائر ديب‪ .‬دمشق‪ :‬منشورات وزارة الثقافة‪.1995 ،‬‬
‫بوبر‪ ،‬كارل‪ .‬منطق البحث العلمي‪ .‬ترجمة محمد البغدادي‪ .‬ط ‪ .10‬بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪،‬‬
‫‪.1994‬‬
‫تودوروف‪ ،‬تزفيتان‪ .‬األدب في خطر‪ .‬ترجمة عبد الكريم الشرقاوي‪ .‬ط ‪ .2‬الدار البيضاء‪ :‬دار توبقال‬
‫للنشر‪.1990 ،‬‬
‫________‪ .‬الشعرية‪ .‬ترجمة شكري المبخوت ورجاء بن سالمة‪ .‬ط ‪ .2‬الدار البيضاء‪ :‬دار توبقال‬
‫للنشر‪.1990 ،‬‬
‫جاكسون‪ ،‬ليونارد‪ .‬بؤس البنيوية‪ :‬األدب والنظرية البنيوية‪ .‬ترجمة ثائر ديب‪ .‬ط ‪ .2‬دمشق‪ :‬دار الفرقد‪،‬‬
‫‪.2008‬‬
‫‪187‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫لوحتلاو نهارلاو عضومتلا ‪:‬ةيفاقثلا تاساردلا لظ يف بدألا ةيرظن‬

‫موضوعا للدراسات الثقافية»‪ .‬تب ُّين‪ .‬مج ‪ ،2‬العدد ‪( 7‬شتاء ‪.)2014‬‬

‫ً‬ ‫الخضراوي‪ ،‬إدريس‪« .‬السرد‬

‫الخطيب‪ ،‬إبراهيم (مترجم)‪ .‬نظرية المنهج الشكلي‪ :‬نصوص‪ ‬الشكالنيين الروس‪ .‬بيروت‪ :‬مؤسسة‬
‫األبحاث العربية‪.1982 ،‬‬
‫ديورنغ‪ ،‬سايمون‪ .‬الدراسات الثقافية‪ :‬مقدمة نقدية‪ .‬ترجمة ممدوح يوسف عمران‪ .‬سلسلة عالم المعرفة‬
‫‪ .425‬الكويت‪ :‬المجلس الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.2015 ،‬‬
‫الرويلي‪ ،‬ميجان وسعد البازعي‪ .‬دليل الناقد األدبي‪ .‬ط ‪ .3‬بيروت‪ :‬المركز الثقافي العربي‪.2002 ،‬‬
‫سلدن‪ ،‬رامان‪ .‬النظرية األدبية المعاصرة‪ .‬ترجمة جابر عصفور‪ .‬القاهرة‪ :‬دار قباء‪.1998 ،‬‬
‫فيدوح‪ ،‬عبد القادر‪« .‬الدراسات المخملية والنقد الثقافي»‪ .‬مجلة كلية اآلداب–جامعة ذي قار‪.‬‬
‫العدد ‪.)2017( 24‬‬
‫كالر‪ ،‬جوناثان‪ .‬النظرية األدبية‪ .‬ترجمة رشاد عبد القادر‪ .‬دمشق‪ :‬منشورات وزارة الثقافة‪.2004 ،‬‬
‫كريزويل‪ ،‬إديث‪ .‬عصر البنيوية‪ .‬ترجمة جابر عصفور‪ .‬الكويت‪ :‬دار سعاد الصباح‪.1993 ،‬‬
‫كالهون‪ ،‬كريغ‪ .‬النظرية االجتماعية النقدية‪ .‬ترجمة مروان سعد الدين‪ .‬بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪،‬‬
‫‪.2013‬‬
‫ليتش‪ ،‬فنسنت ب‪ .‬النقد األميركي من الثالثينيات حتى الثمانينيات‪ .‬ترجمة محمد يحيى‪ .‬القاهرة‪:‬‬
‫المجلس األعلى للثقافة‪.2000 ،‬‬
‫ليوتار‪ ،‬جان فرانسوا‪ .‬الوضع ما بعد الحداثي‪ .‬ترجمة أحمد حسان‪ .‬القاهرة‪ :‬دار شرقيات للنشر‬
‫والتوزيع‪.1994 ،‬‬
‫ماكدونالد‪ ،‬رونان‪ .‬موت الناقد‪ .‬ترجمة فخري صالح‪ .‬القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة؛ دار العين‬
‫للنشر‪.2014 ،‬‬
‫مناهج التحليل النقدي للخطاب‪ .‬تحرير روث فوداك وميشيل ماير‪ .‬ترجمة حسام أحمد وعزة شبل‪.‬‬
‫القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة‪.2014 ،‬‬
‫موسوعة كمبريدج في النقد األدبي‪ .‬تحرير ك‪ .‬نلووف [وآخرين]‪ .‬القاهرة‪ :‬المجلس األعلى للثقافة‪،‬‬
‫‪.2005‬‬
‫هاو‪ ،‬آلن‪ .‬النظرية النقدية مدرسة فرانكفورت‪ .‬ترجمة ثائر ديب‪ .‬القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة‪،‬‬
‫‪.2010‬‬
‫مراجع إضافية‬

‫إدجار‪ ،‬أندرو وبيتر سيدجويك‪ .‬موسوعة النظرية الثقافية‪ :‬المفاهيم والمصطلحات األساسية‪ .‬ترجمة‬
‫هناء الجوهري‪ .‬ط ‪ .2‬القاهرة‪ :‬المركز القومي للترجمة‪.2014 ،‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪188‬‬
‫إيغلتون‪ ،‬تيري‪ .‬النقد واأليديولوجيا‪ .‬ترجمة فخري صالح‪ .‬بيروت‪ :‬المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪،‬‬
‫‪.1992‬‬

‫بوبر‪ ،‬كارل‪ .‬أسطورة اإلطار‪ :‬في دفاع عن العلم والعقالنية‪ .‬ترجمة يمنى طريف الخولي‪ .‬سلسلة عالم‬
‫المعرفة ‪ .292‬الكويت‪ :‬المجلس الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.2003 ،‬‬
‫التميمي‪ ،‬عبد الله حبيب وسحر كاظم الشجيري‪« .‬سيرورة النقد الثقافي عند الغرب»‪ .‬مجلة جامعة‬
‫بابل – العلوم اإلنسانية‪ .‬مج ‪ ،22‬العدد ‪.)2014( 1‬‬
‫ستروك‪ ،‬جون‪ .‬البنيوية وما بعدها‪ :‬من ليفي شتراوس إلى دريدا‪ .‬ترجمة محمد عصفور‪ .‬سلسلة عالم‬
‫المعرفة ‪ .206‬الكويت‪ :‬المجلس الوطني للثقافة والفنون واآلداب‪.1996 ،‬‬
‫موران‪ ،‬إدغار‪ .‬الفكر والمستقبل‪ :‬مدخل إلى الفكر المركب‪ .‬ترجمة أحمد القصوار ومنير الحجوجي‪.‬‬
‫الدار البيضاء‪ :‬دار توبقال للنشر‪.2004 ،‬‬

‫األجنبية‬
‫‪Culler, Jonathan. Literary Theory: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University‬‬
‫‪Press, 1997.‬‬
‫‪Eagleton, Terry. Literary Theory: An Introduction. 2nd ed. Oxford, UK: Blackwell‬‬
‫‪Publishers, 1996.‬‬
‫‪Rivkin, Julie & Michael Ryan. Literary Theory: An Anthology. 2nd ed. Oxford: Blackwell‬‬
‫‪Publishing, 2004.‬‬
‫‪Smith, Philip. Cultural Theory: An Introduction. Oxford: Blackwell, 2001.‬‬

‫مراجع إضافية‬
‫‪Harland, Richard. Literary Theory from Plato to Barthes: An Introductory History. New‬‬
‫‪York: Palgrave, 1999.‬‬
‫‪Newton, K.M. Twentieth–Century Literary Theory. 2nd ed. New York: Palgrave‬‬
‫‪Macmillan, 1997.‬‬
‫‪Ryan, Michael. Literary Theory: A Practical Introduction. Oxford: Blackwell Publishers,‬‬
‫‪1999.‬‬
189

((7( *
Abderrahim El–Basri | ‫عبد الرحيم البصري‬

‫الحداثات البديلة والحداثات المتعددة‬

‫نحو فهم جديد لمسألة الحداثة‬
Alternative and Multiple Modernities:
Modernity Reconsidered

»‫ تسعى هذه الدراسة إلى إلقاء الضوء على جوانب من النقاش الراهن حول «الحداثة‬:‫ملخص‬
،‫ وكذلك األوجه التي تمت بها مراجعة هذا المفهوم‬،‫والدالالت المرتبطة بها على مر التاريخ‬
،‫ـس‬
َّ ‫ وتـحــاول إبــراز هــذا الـضــرب مــن التشكيك الــذي َمـ‬.‫وطــرق تــداولــه‬ ُ ‫وإعــادة النظر فــي أصــولــه‬
‫ وذلــك‬،»‫ فـهـ ًـمــا مـتــرسـ ًـخــا حــول الـحــداثــة يـعـ ّـدهــا «واح ــدة – غــربـيــة – كــونـيــة‬،‫فــي سـيــاقـنــا الـمـعــاصــر‬
،»‫ «الحداثات البديلة‬:‫ هما‬،‫مؤخرا في حقول اإلنسانيات‬ ً ‫بنا ًء على مفهومين شاع استعمالهما‬
،»‫ كما تــراهــن على فتح أفــق التفكير فــي إمـكــان تحقق «حــداثــة عربية‬.»‫و«الـحــداثــات الـمـتـعــددة‬
.‫أنواعا ش ّتى من االشتباك والتعقّد‬ ً ‫والمداخل الممكنة لها في عالم اليوم الذي يعرف‬
.‫ العولمة‬،‫ الحداثة المتعددة‬،‫ الحداثة البديلة‬،‫ الغرب‬،‫ الحداثة‬:‫كلمات مفتاحية‬
Abstract: This article sheds light on some aspects of the actual debate concerning
modernity. A debate that attempts to depict a critical review and reading of the
theoretical framework within which the Western understanding of modernity was
established as "Unique", "Western", and "Universal".The core of this debate is
the two notions of multiple and alternative modernities which both assume that
the best way to understand the contemporary world is for modernity to be seen as
a story of continual formation, constitution, reconstitution , and development of
multiple, changing and often contested and conflicting modernities. Furthermore,
the article aims at laying the groundwork for thinking about the Arab modernity
or even modernities and their possibility in a contemporary globalized world.
Keywords: Modernity, the West, Alternative Modernities, Multiple Modernities,
Globalization.

.‫ باحث في الفلسفة المعاصرة بجامعة الحسن الثاني في الدار البيضاء بالمغرب‬،‫* أستاذ الفلسفة بالسلك الثانوي‬
High School Philosophy Teacher and Postgraduate Student Researcher in Contemporary Philosophy at Hassan II
University of Casablanca, Morocco.
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪190‬‬
‫مقدمة‬
‫التاريخي للعالم في نهاية األلفية الثانية‪ ،‬فإنه يمكننا القول‬
‫ّ‬ ‫إذا كان في وسعنا تشخيص‪ ‬الوضع‬
‫إنّ عنوانه البارز هو األفول‪ ،‬أو بتعبير أدق‪« :‬زوال السحر عن العالم»‪ ،‬حتى إن هذه العبارة قد‬
‫وفيرا من الذيوع بسبب قدرتها الوصفية الدقيقة‪ ،‬رغم اختالف المضمون الذي تحمله منذ‬ ‫نالت حظًّا ً‬
‫األلماني فريدريك شيللر((( ‪Friedrich Schiller‬‬
‫ّ‬ ‫لحظة استعمالها األولى في كتابات األديب والمؤرخ‬
‫(‪ ،)1805–1759‬واستعار ِتها منه في لحظة أخرى من لدن السوسيولوجي ماكس فيبر ‪Max weber‬‬
‫النظري‪ ،‬وكذلك مارسيل غوشيه في كتاب ق ّيم له يحمل العنوان‬ ‫ّ‬ ‫(‪ )1920–1864‬الذي وسع نطاقها‬
‫نفسه(((‪ .‬إن األوجه التي انسحر بها العالم واف ُتتن بها اإلنسان عبر تاريخه‪ ،‬أ َّيما افتتان‪ ،‬كثيرة متعددة‪،‬‬
‫منها المفاهيم وأنساق المعنى واأليديولوجيات‪ ،‬أو السرديات الكبرى بتعبير جان فرنسوا ليوتار ‪Jean‬‬
‫‪ .)1998–1924( François Lyotard‬ونحن نذكر من ذلك‪ :‬العلم والتقدم‪ ،‬والتقنية‪ ،‬والسياسة‪ ،‬والتاريخ‬
‫والحداثة والتحديث والتنوير ‪ ...‬إلخ‪.‬‬

‫وانهيار عديد من األيديولوجيات تحت «مطرقة»‬ ‫َ‬ ‫لقد شهدت نهاية األلفية الثانية َ‬
‫أفول كثير من المفاهيم‪،‬‬
‫البشري‪ ،‬وإعمال النظر في‬
‫ّ‬ ‫الفكري الذي أملته ضرورة تجديد النظر في واق ِع تجربة الجنس‬ ‫ّ‬ ‫النقد‬
‫َصدنا من ذلك‪ :‬حربين كونيتين‬ ‫التحوالت السريعة التي عرفها هذا الواقع‪ ،‬واالنحرافات التي َول ََّدتها‪ .‬ق َ‬
‫ُمدمرتين‪ ،‬وأزمات الديمقراطية المتتالية‪ ،‬وتشعب السؤال عن «معنى الحياة»(((‪ ،‬وانتشار العنف والنمو‬
‫مثل‪ ،‬عن التاريخ والسياسة‬
‫غير المتكافئ بين ما صار يسمى بلدان الشمال وبلدان الجنوب‪ .‬وإذا تحدثنا‪ً ،‬‬
‫اليوم‪ ،‬فإننا في الواقع نجد أنهما‪ ،‬في نظر جمهرة من المفكرين الغربيين (مثل كلود لوفور‪ ،‬ومارسيل‬
‫غوشيه‪ ،‬وميغل أبنسور‪ ،‬وغيرهم) لم يعودا َمنبعين نهائ ّيين للمعنى مثلما كانا من قبل في القرن التاسع‬
‫الفعلي لما ُيعرف اليوم باسم «الديمقراطية‬
‫ّ‬ ‫عشر‪ ،‬والنصف األول من القرن العشرين‪ ،‬لحظةَ التأسيس‬
‫فهم الوجود أو‬
‫الليبرالية»؛ إذ لم يعد في ُمكنتهما تأسيس أنساق تامة من المعنى مكتفية بذاتها تتيح َ‬
‫أساسا – عن اإليمان بالوعود‬‫كف العالم عن االنسحار‪ ،‬ونأى باإلنسان نفسه – في الغرب ً‬ ‫تسويغَ ه‪ .‬لقد ّ‬
‫واقعا إال في إطار ما سماه لوفور «عمومية االجتماعي» ‪Généralité‬‬ ‫الكبرى واآلمال العليا التي ال تَغدو ً‬
‫الج ْم ِع ِّي الذي قد يتخذ صورة «مناضل» أو «سياسي» أو «مثقف نقدي»‪ .‬وآية ذلك‬ ‫‪ du social‬وانخراطَ َ‬
‫بالخالص‪ ‬األرضي‪ ،‬وانتباه شعوب األرض‬
‫ّ‬ ‫وعودا كبرى‬
‫ً‬ ‫انهيار األيديولوجيا الشيوعية التي بقيت تحمل‬
‫وأما نتيجة هذا الوضع فهي انفتاح آفاق السؤال‬ ‫مؤخرا‪َّ .‬‬
‫ً‬ ‫إلى «مأزق» أو «فخ العولمة» الذي وقعت فيه‬
‫عموما‪.‬‬
‫ً‬ ‫الجمعي‪ ،‬والمستقبل والبيئة والقيم‪ ،‬أو عن اإلنسان‬‫ّ‬ ‫مجددا على إشكالية المصير‬‫ً‬

‫لم يكن مفهوم الحداثة‪ ،‬وال ما بعد الحداثة‪ ،‬بمنأى عن تأثير روح العصر التي يغذيها أفول المعاني‬

‫‪(1) Jibu Mathew George, The Ontology of Gods: An Account of Enchantment, Disenchantment, and Re–Enchantment‬‬
‫‪(London: Palgrave Macmillan, 2017), p. 22.‬‬
‫‪(2) Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion (Paris: Gallimard, 1985).‬‬
‫((( يلقي األستاذ حسن الوفاء الضوء على هذه المسألة الحيوية في كتاب صدر حديثًا يحمل عنوان‪ :‬معنى الحياة‪ ،‬ينظر‪ :‬حسن‬
‫الوفاء‪ ،‬معنى الحياة‪ :‬دراسة في فلسفة برتراند فيرجلي (طنجة‪ :‬سليكي أخوين‪.)2018 ،‬‬
‫‪191‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫وتداعي األنساق؛ فإذا كانت الحداثة قد ارتبطت‪ ،‬في الغرب‪ ،‬بسياق نشوء الدولة الوطنية الحاضنة‬
‫للجميع على أساس الحق والقانون‪ ،‬فإنّ هذا الغرب نفسه يتجه اليوم إلى مزيد من البلقنة واالنفصال‬
‫ديني‪ ،‬كما‬
‫لغوي‪ ،‬أو حتى ّ‬‫ّ‬ ‫عرقي أو‬
‫ّ‬ ‫مثل) وإذكاء ُشعلة النزعات الوطنية القائمة على أساس‬‫(إسبانيا ً‬
‫هو الحال في بولونيا (بمعنى أهمية المسيحية الكاثوليكية في بناء الهوية الوطنية)‪ .‬ورغم كل ذلك‪،‬‬
‫فإن الغرب ما زال يسعى إلى تصدير نزعته الحداثية إلى الشعوب األخرى؛ إذ ما فتئ يتحدث بإكبار‬
‫عن حقوق اإلنسان والديمقراطية واألسواق الحرة‪ ،‬وما زال يبيح لنفسه غزو الدول بهذه الذريعة‪ .‬وربما‬
‫عما يمكن أن‬‫األميركي للعراق وأفغانستان خير دليل على ذلك‪ .‬بل إن الغرب يتحدث ّ‬ ‫ّ‬ ‫يكون الغزو‬
‫للعامة في اإلنترنت ومنتوجات «ديزني» و«ماكدونالد» و«كوكا‬ ‫ّ‬ ‫يسمى نزعة ما بعد حداثية كما تظهر‬
‫كوال» ‪ ...‬إلخ‪.‬‬

‫الفكري في النقاش الراهن حول مفهوم الحداثة‬

‫ّ‬ ‫غرضنا في هذه الدراسة أن نفتح أفق االنخراط‬
‫والمراجعات التي تمت بخصوصه‪ ،‬والتي تجلت ها هنا في مفهومين هما‪« :‬الحداثات البديلة»‪،‬‬
‫و«الحداثات المتعددة»‪ ،‬ومن ثمة المساهمة في إضاءة بعض الجوانب النظرية المرتبطة بهذا الموضوع‬
‫الحيوي‪ ،‬بالنظر إلى ما له من انعكاسات على واقع األفراد والجماعات‪ .‬وألجل ذلك‪ ،‬ستعالج‬
‫الدراسة ثالث مسائل مترابطة؛ تتعلق المسألة األولى باإلطار النظري الذي فهم فيه الغرب الحديث‬
‫نفسه عبر التاريخ‪ ،‬وتتعلق الثانية بمفهوم «الحداثات البديلة» وفحواه وضرورته‪ ،‬ثم ستنظر المسألة‬
‫الثالثة في مفهوم «الحداثات المتعددة» كما تم استعماله عند السوسيولوجي شموئيل نوح إيزنشتات‬
‫‪.)2010–1923( Shmuel N. Eisenstadt‬‬

‫الهوية‬
‫ّ‬ ‫س لفهم الحداثة‪ ،‬أو‬
‫المؤس ُ‬
‫ِّ‬ ‫ً‬
‫أوال‪ :‬اإلطار النظري‬
‫الميتافيزيقية للغرب‬
‫تشكلت «الهوية الميتافيزيقية» للغرب الحديث عبر مسار طويل‪ ،‬وهو الذي يوصف وضعه اليوم وفق‬
‫تحديدا‪« :‬ديمقراطي – فرداني – دولتي – تاريخي – تقني‪– ‬‬ ‫ً‬ ‫ركيب؛ إذ هو‬ ‫ِ‬
‫داسية ال َّت ِ‬ ‫ِ‬
‫أنسوجة َمع ًنى ُس‬
‫رأسمالي»(((‪ .‬يعود غوشيه‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬بهذا التاريخ إلى ما قبل نشوء الدولة في القرن الثالثين‬
‫قبل ميالد المسيح‪ ،‬ويصف ذلك التاريخ الواقع قبل مجيء الدولة‪ ،‬وهو تاريخ المجتمعات البدائية‪،‬‬
‫اعتمادا على مقوالت مثل «االرتهان»‪ ،‬و«المحايثة»‪،‬‬
‫ً‬ ‫بـ «القارة المجهولة»‪ ،‬وهي التي يكتفي بوصفها‬
‫و«ال َّتكرار»‪ ،‬و«المحافَظة»‪ .‬وتأتي هذه المقوالت في الجهة المقابلة لمقوالت أخرى‪ ،‬هي‪:‬‬
‫«االستقاللية»‪ ،‬و«التعالي»‪ ،‬و«التغيير»‪ ،‬و«التاريخية»‪ .‬ويكمن الفرق بين األولى والثانية في ما يؤسس‬
‫نظر ًّيا الختالف مجتمع قديم عن مجتمع حديث يسمه التغيير على نحو مؤسس لكينونته‪ ،‬بحيث صار‬
‫عاما تعيش في ظله المجتمعات الغربية‪ ،‬وسائر المجتمعات غير الغربية كذلك‪،‬‬ ‫إطارا ًّ‬
‫هذا التغيير اليوم ً‬
‫بدرجات متفاوتة‪.‬‬

‫‪(4) Gauchet, p. 136.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪192‬‬
‫حاسما في إخراج المجتمعات من حالة السكون إلى حالة‬ ‫ً‬ ‫عامل‬
‫ً‬ ‫إذا كان غوشيه يجعل نشوء الدولة‬
‫الحركة المتواصلة (التي أثرت في تصور اإلنسان للمقدس وللرابطة االجتماعية ولذاته‪ ،‬وكذلك لعالقته‬
‫حول ق ُّداس ًّيا ‪ ،Transformateur Sacral‬وهذا من منظور المدة الطويلة‬ ‫بالطبيعة؛ إذ يعتبر الدولة ُم ً‬
‫‪ ،Longue durée‬فإنّ علة التغيرات االجتماعية والسياسية واالقتصادية السريعة التي عرفتها هذه‬
‫قدم الرأسمالية الصناعية في أوروبا القرن التاسع‬ ‫المجتمعات‪ ،‬في المدة القصيرة‪ ،‬إنما ترجع إلى َم َ‬
‫شامل‪ ،‬عبر‬
‫ً‬ ‫تحويل‬
‫ً‬ ‫عشر‪ .‬أما النتيجة العامة لذلك‪ ،‬فهي مجاوزة األشكال التقليدية للحياة‪ ،‬أو تحويلها‬
‫والسياسي‪.‬‬
‫ّ‬ ‫الصناعي‬
‫ّ‬ ‫مسار متواصل من التطورين‬

‫والسياسي‪ ،‬إبان القرن التاسع‬

‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫انشغل كثير من المفكرين والمنظرين الغربيين في الحقلين‬
‫عشر وبداية القرن العشرين‪ ،‬بفهم طبيعة هذا التغيير ومساره الذي تحقق بموجبه االنتقال من مجتمعات‬
‫الصناعي الحديث‪ .‬ونجد‪ ،‬من ضمن هؤالء‪ ،‬كارل‬ ‫ّ‬ ‫ما قبل صناعية إلى مجتمعات يحكمها النظام‬
‫ماركس ‪ ،)1883–1818( Karl Marx‬وماكس فيبر‪ ،‬وإميل دوركايم ‪،)1917–1858( Emile Durkheim‬‬
‫وأوغست كونت ‪ ،)1857–1798( August Comte‬وجورج سيمل ‪،)1918–1858( George Simmel‬‬
‫جهودا كبيرة في فهم طبيعة‬
‫ً‬ ‫وفردناند تُونيز ‪ ،)1936–1855( Ferdinand Tönnies‬وآخرين غيرهم‪ ،‬بذلوا‬
‫التحوالت الطارئة على مجتمعاتهم‪ ،‬وصاغوا‪ ،‬في محاوالتهم تلك‪ ،‬النماذج ِ‬
‫والفكَر‪ ،‬وأبدعوا المفاهيم‬
‫ووضعوا المصادرات الفلسفية‪ ،‬وأطلقوا التعميمات‪ ،‬و َأ َّسسوا المناهج والرؤى التي ما زالت تغذي‬
‫وتوجهها إلى اليوم‪.‬‬
‫ِّ‬ ‫النقاشات داخل حقول العلوم االجتماعية‬
‫ترى‪ ،‬في هذا السياق نفسه‪ ،‬أستاذة الدراسات ما بعد االستعمارية في جامعة َس ِ‬
‫اسيكس ‪Sussex‬‬
‫خاصا من‬
‫ًّ‬ ‫اإلنكليزية غورمندر ك‪ .‬بمبرا ‪ ،Gurminder K. Bhambra‬وهي من أصول هندية‪ ،‬أنّ نمطًا‬
‫التفكير نشأ خالل القرنين الثامن عشر والتاسع عشر‪ ،‬هو ما شكّل األساس النظري الذي من خالله‬
‫َحصر‬
‫ُ‬ ‫ترى الحضارة الغربية نفسها اليوم‪ ،‬وهي تدخل في عالقة مع المجتمعات والشعوب األخرى‪ .‬وت‬
‫أول‪ :‬التسليم بحصول قطيعة مع الماضي جعلت‬ ‫السمات األساس للبراديغم الناشئ في اثنتين‪ ،‬هما؛ ً‬
‫تقدمه‪ ،‬ثان ًيا‪ :‬التسليم بفرادة «الغرب»‪ ،‬وباصطناعه‬
‫العالم الحديث في انفصال عن الماضي الذي ّ‬
‫األميركي هايدن وايت((( ‪Hayden‬‬ ‫ّ‬ ‫متميزا للمجتمع‪ .‬وكان هذا هو األمر نفسه عند المؤرخ‬
‫ً‬ ‫شكل‬
‫ً‬
‫‪ )2018–1928( White‬الذي رأى أنّ هذه الطريقة في التفكير‪ ،‬ال تسم فقط عالقة الغرب بالثقافات أو‬
‫تقدمته‪ ،‬وإنما تسم كذلك عالقته بالحضارات التي تعاصره في الزمان وتجاوره في‬ ‫الحضارات التي ّ‬
‫المكان‪.‬‬

‫مثل‪ ،‬بين دوركايم وفيبر‪ ،‬أو المنظرين األوائل مثل سان سيمون‬ ‫تؤكد بمبرا أنّ االختالفات القائمة‪ً ،‬‬
‫‪ )1825–1760( Saint–Simon‬وأوغست كونت‪ ،‬ال تُخفي حقيقة أنهم جميعهم أيقنوا بكونهم يعيشون‬
‫عظيما في التاريخ‪ ،‬وأنهم كانوا منشغلين بفهم كيفية حصول ذلك التحول‪ ،‬وبالسبيل المؤدي إلى‬‫ً‬ ‫تحو ًل‬
‫ّ‬
‫الدفع به ليبلغ غايته‪ .‬ورغم أنهم قد اختلفوا في تأويالتهم ِل َما تكون «الحداثة»‪ ،‬فإن تأويالتهم كانت‬

‫‪(5) Gurminder K. Bhambra, Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination (London:‬‬
‫‪Palgrave Macmillan, 2007), p. 34.‬‬
‫‪193‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫دائما بتمييز مفهومي واضح بين «ما قبل» و«ما بعد»‪ .‬وأما التاريخ فقد نُظر إليه بوصفه ُجماع‬
‫مطبوعة ً‬
‫تقد ًما بالنسبة إلى األخرى التي تسبقها‪ ،‬وال تستثني بمبرا‬
‫مراحل تُمثِّل كل مرحلة جديدة من مراحله ّ‬
‫التقدمي؛ إذ رغم محاولته االبتعاد عن التأويل الخطّي وأحادي‬
‫ّ‬ ‫الم َنزع‬
‫ماكس فيبر من هذا الفهم ذي َ‬
‫التاريخي‪ ،‬فإنه لم يخرج عن التحيز ِ‬
‫القيمي للغرب من جهة ما هو غاية ما ُيمكن أن يبلغه‬ ‫ّ‬ ‫الوجهة للتقدم‬
‫أي تطور ممكن(((‪.‬‬
‫ّ‬

‫جزءا‬
‫معرفي‪ ،‬بل إنها صارت ً‬
‫ّ‬ ‫بقيت هذه المسلمات حاضرة في السوسيولوجيا من جهة ما هي مبحث‬
‫االجتماعي برمته‪ ،‬ولذلك عقدت بمبرا العزم على منازعة الغربيين هذا الفهم‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ال يتجزأ من الفكر‬
‫ُقدم لها تعريفً ا‬
‫ومقاومة نتائجه التي يمكن اختصارها في مفهوم جامع‪ ،‬هو «المركزية األوروبية» التي ت ّ‬
‫األميركي إيمانويل والرشتاين ‪Immanuel Wallesrtien‬‬
‫ّ‬ ‫السوسيولوجي‬
‫ّ‬ ‫قدمه‬
‫مما ّ‬
‫بديل ّ‬
‫جديدا ومرك ًَّزا‪ً ،‬‬
‫ً‬
‫أقرت بأنها تتفق معه‪ ،‬ترى فيه أن «المركزية األوروبية هي االعتقاد‪ ،‬سواء أكان‬
‫(‪ ،)2019–1930‬حتى إنْ ّ‬
‫خف ًّيا أو غير ذلك‪ ،‬بالمدلول التاريخي العالمي للوقائع التي ُيعتقد أنها تطورت على نحو ذاتي في‬
‫ِ‬
‫حاضنة المجال الثقافي – الجغرافي ألوروبا»(((‪.‬‬

‫لقد سعت بمبرا إلى مناهضة هذه المركزية المزعومة وإلى االعتراض على «حقيقة ت ََم ُّيز أوروبا» من‬
‫جهة ثقافتها ووقائعها‪ ،‬وعلى «حقيقة» التطور المستقل للوقائع وللمفاهيم وللنماذج‪ .‬وتوجهت في‬
‫ومحدد‪ ،‬يمنح صورة‬
‫ّ‬ ‫النهاية إلى االعتراض على «حقيقة أوروبا ذاتها»‪ ،‬من حيث هي كيان متناسق‪،‬‬
‫قائما على تحويل «الحقائق» إلى مزاعم(((‪ ،‬بحيث يسهل تفنيدها ما‬
‫عما سبق‪ .‬فكان نهجها في العمل ً‬
‫ّ‬
‫دامت المزاعم ال ترقى إلى أن تكون ذات مصداقية‪ .‬وقد نجحت في هذا العمل‪ ،‬حتى احتفى العالم‬
‫كثيرا من المعطيات التاريخية‬
‫األنكلوسكسوني بكتابها أيما احتفاء‪ ،‬وهو الكتاب الذي جمعت فيه ً‬
‫واستثمرتها بدقة بالغة‪.‬‬

‫ملحة إلى إصالح الفهم‪ ،‬وإلى إعادة بناء المصادرات وتجديد المقاربات‪ ،‬وهذا‬
‫تَب ّين‪ ،‬إذًا‪ ،‬أنّ ثمة حاجة ّ‬
‫وصالحا لكل‬
‫ً‬ ‫أمرا كون ًيا‬ ‫أمر ال يتم إال في إطار ٍ‬
‫نقد يضع نُصب عينيه كل ما تم اعتباره – في زمن مضى – ً‬
‫زمان ومكان‪ ،‬رغم أنّ مصدره وشروطه ال تخص‪ ‬إال أوروبا ّأو ًل‪ ،‬ثم الواليات المتحدة األميركية ثان ًيا‪.‬‬
‫تترسخ في هذه اآلونة األخيرة‪ .‬ويظل‬
‫ونحن نجد أنّ هذه الحاجة باتت تحظى باعتراف كبير‪ ،‬وأخذت ّ‬
‫أنتوني غيدنز هنا أحد أبرز المنظرين االجتماعيين المعاصرين الذين انشغلوا بهذا النشاط المتعلق بإعادة‬

‫‪(6) Ibid., p. 35.‬‬
‫‪(7) Ibid., p. 5.‬‬
‫((( إن كتاب بمبرا سجالي في طبيعته‪ ،‬وله طموح كبير واسع إلعادة التفكير جذريًا في المزاعم األوروبية المتعلقة‪ ،‬مثلً‪ ،‬بخطاب‬
‫النهضة المسيطر من جهة اعتبارها «حديثة» و«أوروبية»‪ ،‬وامتحان المزاعم التي اصطنعها عنها متبحرون في العلوم المختلفة‪ ،‬بالنظر‬
‫إلى مدلولها التاريخي وأصولها الداخلية–الذاتية‪ ،‬واكتمالها الثقافي ‪ ...‬إلخ‪ .‬وهي تسعى إلى تفنيد تلك المزاعم التي تقوم على‬
‫مثل‪ ،‬من كل تواريخ النهضة‪،‬‬‫استبعاد التأثيرات غير األوروبية‪ ،‬وتجاهل التفاعالت التاريخية الحاصلة مع حضارات أخرى‪ ،‬كالعربية ً‬
‫وساندها في ذلك مختصون كبار في اإلنسانيات نذكر منهم فقط كرايمر ‪ Kraemer‬ومقدسي ‪.Makdisi‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪194‬‬
‫البناء والتجديد(((‪ ،‬ويقف إلى جانبه في هذه المهمة‪ ،‬في حقول األنثروبولوجيا والدراسات الثقافية‪،‬‬
‫(‪((1‬‬ ‫مبتكرا لـ «الحداثات المتعددة»‪ ،‬مثل ا َ‬
‫ألخَ َو ْين جين وجان كوماروف‬ ‫ً‬ ‫تصورا‬
‫ً‬ ‫مختصون كبار وضعوا‬
‫‪ Jean and John Comaroff‬اللَّذين رفضا الفكرة التي تزعم أنّ الحداثةَ نقطةُ الوصول التي ينبغي على‬
‫الشعوب غير األوروبية أن تتطلع إليها‪ ،‬فتسير نحوها بثبات‪ .‬كما رفضا االعتقاد أن الحداثة على النمط‬
‫الغربي هي غاية ما ُيطلب‪ .‬من هنا‪ ،‬دافع غيدنز عن تصور مخصوص‪ ‬للحداثة‪ ،‬ال يحصرها في منطق‬
‫الهوية والتطابق‪ ،‬بل يراها تتشكل من أنساق كوكبية متباينة ودينامية ومتعددة االتجاهات‪ ،‬فالحداثة‬
‫ينبغي أن تُف َهم بصيغة الجمع‪ ،‬ال المفرد‪.‬‬

‫األنثروبولوجي الهولندي بيتر فان دير فيير ‪Peter‬‬

‫ّ‬ ‫وقد دافع عن هذا التصور نفسه أكاديميون آخرون مثل‬
‫‪ van der Veer‬الذي ذهب إلى ضرورة الخروج من مآزق الحداثة األوروبية‪ ،‬ومن المركزية األوروبية‪،‬‬
‫وأكد الحاجة إلى فتح أفق التفكير في الداللة التي تكتسيها مواجهة الحداثة األوروبية للمسارات‬
‫التاريخية في مناطق عديدة من العالم‪ ،‬وكذا أشكال تعقدها وتنوعها‪ .‬كما نافح عن ضرورة الحفاظ‬
‫بدل‬
‫على معنى فرادة أوروبا‪ ،‬غير أن هذه األمور كلّها تبقى َرهينة التفكير في مفهوم «تعدد التواريخ» ً‬
‫من الكالم عن «حداثات متعددة»‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬الحداثة والحداثات البديلة‬

‫ً‬
‫ف ََرض واقع الحضارة المعاصرة على المجتمعات البشرية اليوم أن يدخل بعضها في عالقات إزاء بعض‪،‬‬
‫ٍ‬
‫أسواق‬ ‫نظام اقتصادي كوكبي‪ ،‬وداخل‬‫وأن تنسج الروابط فتتبادل الخيرات والخدمات‪ ،‬وتعيش داخل ٍ‬
‫أشكال للتعاون عابرة لألوطان‪ ،‬لتعيش تحت تأثير مؤسسات اقتصادية عالمية‪،‬‬ ‫ً‬ ‫مالية كوكبية‪ ،‬وتقيم‬
‫اتباعها في كل ٍ‬
‫بلد‪ُ ،‬بغية تحقيق مطلب التنمية الشاملة‬ ‫تحدد طبيعة الخيارات االستراتيجية التي ينبغي ُ‬ ‫ّ‬
‫التي صارت لها مؤشرات عالمية مضبوطة‪ .‬ومن ثمة‪ ،‬صارت هذه األمور هي الواقع الذي نُفرد له‬
‫فهم العولمة على هذا النحو الذي يركّز على وجهها‬ ‫وصف «العولمة» لكي نشير إليه‪ ،‬حتى إنْ كان ُ‬
‫أشدها؛ إذ يبدو أنه أسهم بدرجة كبيرة في طمس أشكال التفاوت‬ ‫االقتصادي َيلقى من االعتراضات ّ‬
‫المدمرة للبشر وللبيئة التي جلبتها العولمة معها‪.‬‬
‫ِّ‬ ‫والالتكافؤ والعنف‬

‫من الواضح‪ ،‬إذًا‪ ،‬أن المجتمعات المعاصرة قد صار بعضها اليوم أكثر اعتما ًدا على بعض‪ ،‬وأن العالم‬
‫عزز حظوظ البشر في االعتراف واالمتنان إلنسانيتهم المشتركة‪ ،‬كما أن التحوالت‬ ‫أضحى مكانًا ُي ِّ‬
‫الدفق الكوكبي ِ‬
‫للفكَر‬ ‫المتنامية التي تشهدها البنيات االجتماعية التي جاءت باسم العولمة قد أتاحت َّ‬
‫ميعهم من التمتع بأشكال عظيمة من‬ ‫والتطور السريع للتكنولوجيات التي َمكنت البشر َج َ‬
‫َ‬ ‫ِ‬
‫والخ ْبرات‪،‬‬
‫الحرية والمساواة‪ .‬ورغم هذه التحوالت غير المسبوقة‪ .‬وبغض النظر عن تلك التطورات المهمة‪ ،‬ثمة‬

‫‪(9) David Held et al., Social Theory of Modern Societies: Anthony Giddens and his Critics (Cambridge: Cambridge‬‬
‫‪University Press, 1989), p. 9.‬‬
‫‪(10) Jean Comaroff & John Comaroff, Modernity and its Malcontents: Ritual and Power in postcolonial Africa‬‬
‫‪(Chicago: University of Chicago Press, 1993).‬‬
‫‪195‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫أسئلة تبقى عالقة ينبغي التفكير فيها‪ .‬وهي أسئلة ذات صلة باألبعاد السياسية والثقافية واأليديولوجية‬
‫والتكنولوجية والبيئية للعولمة‪ ،‬إلى جانب بعدها االقتصادي ذي األولوية‪ ،‬والذي تُركز عليه معظم‬
‫الدراسات حول الموضوع(‪.((1‬‬

‫نحسب أن الدافع إلى هذه األسئلة العالقة يتجلى في النزعة التحديثية التي تتيحها العولمة‪ ،‬وهي تتجلى‬
‫البشري‪ .‬بحيث يصير «التحديث» هو «مجموع مسارات التغيير‬ ‫ّ‬ ‫في عملية االرتقاء بمناحي الوجود‬
‫واسع النطاق الذي عبره َيتطلَّع مجتمع ما إلى اكتساب السمات االقتصادية والسياسية واالجتماعية‬
‫وصفنا هذا‪ ،‬فإن العولمة والتحديث‬ ‫ِ‬ ‫ومهما يكن من ْأمرِ‬‫َ‬ ‫والثقافية التي تُعتبر خاصة بالحداثة»(‪.((1‬‬
‫يحيالن على أصل واحد هو «الحداثة»‪ ،‬بصفتها ذلك المفهوم الشامل لتلك المعاني‪ ،‬وتلك الخلفية‬
‫المفسرة لحركة التاريخ في مجتمعات ُأولى َشكَّلت حول نفسها تصورات متماسكة كما ب َّينا سابقً ا‪ ،‬أو‬
‫تقد ٍم وازدهار وهي‬ ‫في مجتمعات ٍ‬
‫ثانية ق ُّدر لَها أن تسلك طريق الحداثة؛ إذ تَحس ُبها َمظ َّنة ما ترنو إليه من ّ‬
‫ـتأخرة‪ ،‬أو النامية والصاعدة‪ ،‬أو العالَمثالثية‪.‬‬
‫المتخلفة والم ّ‬
‫عموما‪ ،‬في‬ ‫ً‬ ‫تباينت الرؤى حول ماهية الحداثة‪ ،‬وكذلك حول «تقييم مفعوالتها»‪ ،‬بيد أنها ارتبطت‪،‬‬
‫الدراسات التاريخية‪ ،‬بالتنوير‪ .‬وارتبطت في حقول كثيرة‪ ،‬في ما يسمى بالتقليد األنكلوسكسوني‪،‬‬
‫باإلنسانيات ‪ ،Humanities‬حتى غدا كل مفهوم منهما يستدعي اآلخر ويحيل عليه‪ ،‬بل إن نقطة بداية‬
‫الحداثة هي ما ُيشار إليه بحركة التنوير ذاتها التي حدثت خالل القرنين السابع عشر والثامن عشر‪،‬‬
‫جزءا من البداهات المستقرة‪ .‬وإذا كان التنوير ُيعرف ببداهة‬ ‫إلى الحد الذي صار فيه اإلقرار بهذا األمر ً‬
‫الرجوع إلى العقل‪ ،‬وتنصيبه َحك ًَما في أمور الحياة كلها‪ ،‬فإنه في المقابل ال يعدم الميل إلى فحص‪ ‬هذه‬
‫المؤسسة‬
‫ِّ‬ ‫البداهة وتقليب النظر في أوجهها والتشكيك في صالحيتها‪ ،‬ومن ثمة تقويض األساطير‬
‫منطلق هذا‬‫ُ‬ ‫المؤسسة لفهمنا لما تكونُ الحداثةُ عبر إعادة بناء حقائق التاريخ‪ .‬فكان‬
‫ِّ‬ ‫للحداثة‪ ،‬أو باألحرى‬
‫(‪((1‬‬
‫ُسمى التنوير؟‬
‫سؤال هذه صيغته‪ :‬ما هو الطابع العام للظاهرة الفكرية التي ت ّ‬ ‫ً‬ ‫الفحص‪ ،‬عند البعض‪،‬‬

‫ليس قصدنا تتبع هذا النقاش الذي يخص‪ ‬هذه المسألة بالذات‪ ،‬فحسبنا ها هنا تركيز النظر في التالزم‬
‫الحاصل بين الحداثة والعقل والتنوير‪ ،‬وفي نتائجه‪ .‬فقد صار التالزم‪ ،‬بل االستلزام كذلك‪ ،‬هو المآل‬
‫بدءا من سنوات‬‫المحتوم لهذه المفاهيم الثالثة في إطار نظرية ما بعد الحداثة‪ ،‬أو الحداثة ال َب ْع ِد َّية‪ً ،‬‬
‫أوجهُ ‪ .‬لقد ظ ُّن أن الحداثة هي‬ ‫السبعين ّيات من القرن الماضي‪ ،‬التي بلغ فيها هذا الضرب من التأويل َ‬
‫«الدنيوة»‬
‫وتكرارا‪ ،‬بأن َّ‬
‫ً‬ ‫مرارا‬
‫التي مهدت الطريق لما بعد الحداثة‪ ،‬بحيث أق ََّر مفكرو ما بعد الحداثة‪ً ،‬‬
‫و«التنوير» اللذين يقودهما العقل‪ ،‬هما المنبعان الوحيدان للحداثة‪ .‬وبهذا مهدوا ألنفسهم سبيل إصدار‬
‫كما‬
‫حكم اإلدانة على الحداثة وما تَالها‪ ،‬ألنها في اللحظة التي تفترض االعتماد على العقل وتتخذه َح ً‬
‫‪(11) Manfred B. Steger, Globalization: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2003), p. 13.‬‬
‫‪(12) Alberto Martinelli, Global Modernization: Rethinking the Project of Modernity (London: Sage Publications, 2005),‬‬
‫‪p. 14.‬‬
‫‪(13) S.T. Barnett, The Enlightenment and Religion: The Myths of Modernity (Manchester/ New York: Manchester‬‬
‫‪University Press, 2003), p. 10.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪196‬‬
‫تأسيسا كاف ًيا يمكّن من تفادي‬
‫ً‬ ‫مؤس ًسا‬
‫على السلوك البشري‪ ،‬لم تتب ّين أن هذا االعتقاد لم يكن عندها ّ‬
‫يقدمون الحجة تلو األخرى على إثبات واقع فشل‬‫نتائجه الضارة‪ .‬ومن هنا‪ ،‬طفق مفكّرو ما بعد الحداثة ّ‬
‫المشروع الحديث الذي لم يجلب معه األحالم السعيدة للعقل فحسب‪ ،‬بل أتى بالحرب والمجاعة‬
‫والمرض والكارثة البيئية(‪.((1‬‬

‫كثيرا من تصوراتنا‬
‫شهد الكالم عن الحداثة في يوم الناس هذا منعطفات ومراجعات مهمة غيرت ً‬
‫جادة لمراجعة ما تراكم حول هذا المفهوم من رؤى‬ ‫ومقوالتنا القبلية عنها‪ ،‬حتى ظهرت محاوالت ّ‬
‫ودالالت‪ .‬ونذكر‪ ،‬على سبيل المثال ال الحصر‪ ،‬كتاب الخطى الشمالية نحو الحداثة الذي يؤكد فيه‬
‫(‪((1‬‬

‫أصحابه أن دول الشمال األوروبي الخمس (الدنمارك وفنلندا وأيسلندا والنرويج والسويد) قد شكّلت‬
‫بناء على ما أضحى يجمعها من تقاليد وعادات ثقافية وبنيات مؤسسات‬ ‫نموذجها الفريد للحداثة‪ً ،‬‬
‫ولغات‪ ،‬وتعاون وثيق تبلور منذ العصر الوسيط المتـأخر (القرن الرابع عشر)‪ ،‬واتسع نطاقه ُبعيد الحرب‬
‫سياسي موحد(‪ .((1‬والمقصد‬
‫ّ‬ ‫الكونية الثانية حين اتجهت جهود هذه الدول اإلسكندنافية نحو إقامة كيان‬
‫العام من الكتاب هو إثبات التمايز القائم‪ ،‬في قلب الحداثة األوروبية ذا ِتها‪ ،‬بين دول الشمال والغرب‬
‫والوسط‪ ،‬وإبراز وجوه الحداثات األوروبية المختلفة‪ ،‬وأنّه ال وجود لحداثة واحدة ووحيدة (أي بصيغة‬
‫المفرد)‪.‬‬

‫معا‪ ،‬تتكلم عن الحداثات البديلة‬ ‫بعيد عن هذا الرأي‪ ،‬أصوات عديدة في الغرب والشرق ً‬ ‫غير ٍ‬
‫انبرت‪َ ،‬‬
‫تحديدا‬
‫ً‬ ‫‪ ،Alternative Modernities‬ال من أجل اإليحاء بنهاية الحداثة‪ ،‬أو ما سماه جون فرنسوا ليوتار‬
‫المبا َي ِنة واالختالف‪ .‬فهذا‬
‫«السرديات الكبرى»‪ ،‬بل لكي تفتح أفقً ا آخر للتفكير في الحداثة من منطلق ُ‬
‫ديلب َب ِرمشورا غَونكار ‪ Dilip Parameshwar Gaonkar‬ذو األصول الهندية‪ ،‬وهو أستاذ كرسي البالغة‬
‫مثل‪ ،‬يرى أنّ مكان نش َأة الحداثة‬ ‫والثقافة العامة في الجامعة األميركية ‪ً ،Northwestern University‬‬
‫تأت فجأة‪ ،‬بل إن‬‫هو الغرب في قرون قد خلت‪ ،‬وفي ظروف سوسيوتاريخية خاصة نسب ًّيا‪ ،‬وأنها لم ِ‬
‫َمقدمها كان على نحو بطيء‪ ،‬وأن الوعي بها قد حصل خطوةً خطوةً عبر االتصال الحضاري‪ ،‬كما أن‬
‫نقلها قد حدث في أول األمر عبر التجارة‪ .‬وها هي اآلن تواصل ذيوعها في بقاع العالم بين الشعوب‬
‫واألمم‪ ،‬بواسطة وسائل اإلعالم الكوكبي والهجرة ورأس المال‪ ،‬وهي مصحوبة أحيانًا بضرب من الكالم‬
‫المرصع والطوباوي والوعود الكُبرى‪ .‬وحتى إن لم يعد الغرب هو وحده اليوم مصدر هذا الضرب من‬ ‫ُ‬
‫المقاصة األعظم للحداثة الكوكبية ‪ .‬هكذا‪ ،‬اختار غَونكار أن‬
‫(‪((1‬‬
‫ّ‬ ‫الكالم‪ ،‬فإنه يبقى‪ ،‬رغم كل شيء‪ ،‬بيت‬
‫السيئ‬
‫يع ّبر عن الوضع الراهن بلغة أهل االقتصاد‪ ،‬وكأنه يرمي إلى الموازنة ها هنا بين وج َهي الحداثة؛ ّ‬
‫منهما‪ ،‬والحسن‪.‬‬

‫‪(14) Ibid., p. 12.‬‬
‫‪(15) Jóhann P. Árnason et al., The Nordic Paths to Modernity (New York/ Oxford: Berghahn Books, 2012).‬‬
‫‪(16) Ibid., p. 10.‬‬
‫‪(17) Dilip P. Gaonkar, "On Alternative Modernities," in: Dilip P. Gaonkar (ed.), Alternative Modernities (Durham: Duke‬‬
‫‪University Press, 2001), p. 3.‬‬
‫‪197‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫من أجل استدماج طريقة التفكير التي تخص‪« ‬الحداثات البديلة»‪ ،‬وإيجاد مخرج إلنسانية اليوم من‬
‫مآزق الحداثة األوروبية الحالية‪ ،‬يقترح علينا غَونكار االعتراف بالحاجة إلى مراجعة التمييز القائم بين‬
‫المجتمعي» وداللة «الحداثة الثقافية»‪ ،‬ألن هذا التمييز لم يكن ضرور ًيا إال في حضرة‬
‫ّ‬ ‫داللة «التحديث‬
‫والس ّيئ‪ .‬وبعبارة‬
‫ُقاوم‪ ،‬وشديدة الخداع‪ ،‬تنحصر في إقامة الميز بين ضر َبي الحداثة الجيد َّ‬ ‫سردية ال ت َ‬
‫الحكم ذي الوجهين الذي ال ُيصدره شخص‪ ،‬أو مجتمع ما‪ ،‬إال استنا ًدا‬ ‫أخرى‪ ،‬ال ّبد من مراجعة هذا ُ‬
‫ساس َّي ِته تجاهه‪ .‬وتعود داللة التحديث المجتمعي في تقدير‬ ‫وح ِ‬‫إلى الوضع الذي َي َّتخذه في الوجود َ‬
‫غَونكار إلى ما سماه «الفهم الذاتي المثالي البرجوازي» للحداثة الذي ارتبط تاريخ ًيا بتطور الرأسمالية‬
‫جديدا من «الذات اإلنسانية» تنبسط بصفتها ذاك‬
‫ً‬ ‫نوعا‬
‫متميزا من اإلنتاج‪ ،‬وخَ لق ً‬
‫ً‬ ‫في الغرب‪ ،‬وأوجد نمطًا‬
‫حرا إزاء القيود كلِّها التي يفرضها التقليد لكي َيجري وراء غاياته الخاصة‪.‬‬‫يتصور نفسه ًّ‬
‫ّ‬ ‫الفاعل الذي‬

‫َأنش َأ هذا التحديث قاعدة من التحوالت ذات طبيعة معرفية واجتماعية في ٍآن‪ ،‬بحيث تتضمن‬
‫التحوالت المعرفية‪ ،‬أو تستلزم‪ ،‬نمو الوعي العلمي وتطور الرؤية الدنيوية‪ ،‬واالعتقاد في مذهب التقدم‪،‬‬
‫الفرداني للحياة‪ ،‬والفهم التعاقدي‬
‫ّ‬ ‫وأولوية العقالنية األداتية‪ ،‬وانفصال الواقعة عن القيمة‪ ،‬والفهم‬
‫للمجتمع ‪ ...‬إلخ‪ .‬أما التحوالت االجتماعية‪ ،‬فترجع إلى مأسسة اقتصادات صناعية يوجهها السوق‬
‫ٍ‬
‫وأنماط‬ ‫‪ ،Market–driven industrial economies‬وبروز دول منظمة وفق نمط الحكم البيروقراطي‪،‬‬
‫من الحكومات الشعبية‪ ،‬وحكم القانون‪ ،‬ووسائط االتصال الجماهيري‪ ،‬والحركية المتزايدة لألفراد‬
‫وسليما‪.‬‬
‫ً‬ ‫متجانسا‬
‫ً‬ ‫واألدب والتمدين‪ ،‬وقد اع ُتبِرت هذه التحوالت مكس ًبا‬

‫ضدا لهذا الفهم البرجوازي للحداثة‪ ،‬قامت الحداثة األخرى – وهي الحداثة الثقافية – ُمعترضة؛ إذ‬ ‫ًّ‬
‫ظهرت في البداية داخل المجال الجمالي‪ ،‬وتزعمتها مجموعات متنوعة‪ ،‬وأحيانًا متنافسة من الكتاب‬
‫الطالئعيين والفنانين‪ ،‬منذُ الرومانسيين في نهاية القرن التاسع عشر‪ .‬وقد تب ّنتها واهت ّمت بها‪ ،‬تدريج ًيا‪،‬‬
‫وسائط االتصال الجماهيري اإلخبارية الشعبية‪ ،‬وقنوات الترفيه والفن التجاري‪ .‬وهكذا‪ ،‬اخترقت‬
‫الحداثة الثقافية الحياة اليومية للشعوب وغزت حميمية األفراد‪.‬‬

‫فهما للحداثة يتماشى مع تحليل ميشيل فوكو للمفهوم في قراءته‬ ‫يتبنى غَونكار‪ ،‬في آخر تحليالته‪ً ،‬‬
‫يعد الحداثة موقفً ا في مساءلة الحاضر‪ ،‬فيبدأ كشفُ ه فحوى الحداثات‬ ‫لنص‪ ‬كانط «ما التنوير؟»؛ إذ ّ‬
‫ُدما نحو‬‫البديلة باالستفهام التالي‪ :‬ما هو الوضع الذي يوجد عليه هذا الموقف اليوم؟ ويمضي ق ً‬
‫تحصيل الجواب بالقول إن موقف مساءلة الحاضر اليوم يشمله وصفان يبدوان متعارضين‪ :‬فهو غازٍ‬
‫حاصرا أو في ورطة‪ .‬إنه غازٍ ألن الحداثة أضحت كوكبية‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ُم ِ‬
‫كتس ٌح ينتشر مثل العدوى‪ ،‬وهو يبدو ُم‬
‫وبناء على ذلك‪ ،‬يرى أنّ البداية‬
‫ً‬ ‫محاصر ألنه أمسى يواجه معضالت يبدو أنها غير قابلة للحل‪.‬‬ ‫َ‬ ‫وهو‬
‫وتحديدا‬
‫ً‬ ‫البكر للحداثات البديلة تجد أصلها في هذه المساءلة المستمرة والعنيفة أحيانًا للحاضر‪،‬‬
‫كل‬ ‫بسبب أن هذا الحاضر ُيعلن عن نفسه اليوم من موقع أنه يكتسي سمة «الحديث» بالنسبة إلى ّ‬
‫وإسهامات كبار المنظرين‬
‫ُ‬ ‫موقع قومي وثقافي(‪ .((1‬وفي هذا اإلطار يمكن أن تُفهم الحداثات البديلة‪،‬‬

‫‪(18) Ibid., p. 20.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪198‬‬
‫الذين وضعوا أسس هذا الفهم الجديد‪ .‬و ُيذكَر منهم اثنان‪ :‬السوسيولوجي اإلنكليزي بول جيلروي‬
‫‪ ،Paul Gilroy‬والسوسيولوجي الهندي‪ ،‬وعضو األكاديمية األميركية للفنون والعلوم منذ سنة ‪،1997‬‬
‫اي ‪ ،Arjun Appadurai‬وهما غير محسوبين على الغرب‪ ،‬ويمكن المنظور الذي يتبنيانه‬ ‫ور ْ‬
‫أرجون أ َّب ُد َ‬
‫(‪((1‬‬
‫فضي إلى أقلمة الحداثة الغربية كما ورد في تعبير المؤرخ الهندي الشهير ِدبيش شكربرتي‬ ‫أن ُي ِ‬
‫‪ ،Dipesh Chakrabarty‬وذلك من خالل التفكير في أشكال فهم هذه الحداثة لذاتها‪ ،‬وضد األشكال‬
‫الراسخة لهذا الفهم‪.‬‬

‫ٍ‬
‫توليفات وتوليفات ُمتجددة ال‬ ‫يتلخص‪ ‬موقف غَونكار من الحداثة في قوله إن‪« :‬الحداثات البديلة تُنتج‬
‫تَن َتهي مفاجآتها [‪ ]...‬والحداثة في كل مكان‪ ،‬وفي كل موقع وطني‪ /‬ثقافي‪ ،‬ليست واحدة بل [هي أنواع]‬
‫شتى‪ ،‬ليست الحداثة جديدة‪ ،‬بل قديمة ومألوفة‪ ،‬إن الحداثة غير مكتملة‪ ،‬وهي بالضرورة كذلك»(‪.((2‬‬

‫فضل‪ ،‬في هذا السياق ذاته‪ ،‬الفيلسوف الكندي تشارلز تايلور ‪ ،Charles Taylor‬الحديث عن فكرة‬ ‫ُي ّ‬
‫بدل من الحديث عن الحداثة بصيغة المفرد‪ ،‬ويعتبر أن فهم الغربيين للحداثة قد‬ ‫الحداثات البديلة ً‬
‫تحقق انطالقًا من زاويتين‪ :‬األولى ُيسميها «النظرية الثقافية للحداثة»‪ ،‬والثانية «النظرية الالثقافية»‪.‬‬
‫وتحديدا‬
‫ً‬ ‫مسرح َها‪،‬‬
‫َ‬ ‫نموذجا نظر ًيا يصف ُمجمل التحوالت التي كان الغرب الحديث‬ ‫ً‬ ‫يقصد باألولى‬
‫نشوء ثقافة جديدة؛ إذ إن العالم األطلسي المعاصر ُينظر إليه بوصفه ثقافةً ‪ ،‬أو مجموعةً مغلقةً من‬
‫خاصا بها لمعاني الشخص‪ ‬والطبيعة والخير ‪ ...‬إلخ‪ .‬ويمكن‬ ‫فهما ًّ‬
‫الثقافات‪ ،‬المرتبطة فيما بينها‪ ،‬تحوز ً‬
‫هذه الثقافة أن توضع في تقابل مع كل الثقافات األخرى التي تُجاورها في المكان‪ ،‬أو حتى الحضارات‬
‫َقدمتها في الزمان‪.‬‬
‫الغربية نفسها التي ت َّ‬

‫في مقابل ذلك‪ ،‬تصف النظرية غير الثقافية تلك التحوالت من زاوية تأخذ في االعتبار تلك العملية‬
‫َحدها حدود الثقافات‪ .‬بل‬ ‫ختزلة في عملية ال ت ُّ‬ ‫المحايدة ثقاف ًّيا التي أدت إليها‪ ،‬وبهذا تكون الحداثة ُم َ‬
‫مثال على هذا النمط غير الثقافي‬ ‫أي ثقافة‪ ،‬ويذكر ً‬ ‫ُينظر إليها بصفتها نمطًا في الوجود يمكن أن تختبره ُّ‬
‫للنظرية هو ازدهار الوعي العلمي‪ ،‬أو تطور الرؤية الدنيوية‪ ،‬أو نشوء العقالنية األداتية‪ ،‬أو النظر إلى‬
‫تحوالت ُيفترض أنها جاءت نتيجة‬‫ٍ‬ ‫الحداثة من جهة التغيرات االجتماعية والفكرية‪ ،‬أي من وجهة نظر‬
‫الحركية المتزايدة للمجتمع‪ ،‬أو تركيز الساكنة والتصنيع‪ ،‬أو ما شابه ذلك‪ ،‬ويتم في هذه الحاالت كلّها‬
‫أي ثقافة‪ ،‬والتي ربما تكون‬ ‫تصور الحداثة بوصفها مجموعة من التحوالت التي يمكن أن ت َُم َّر منها ُّ‬ ‫ّ‬
‫كلها‪ ،‬في المستقبل‪ُ ،‬مج َب َرة على اختبارها‪.‬‬

‫محدد‪،‬‬
‫ال تربط النظرية غير الثقافية للحداثة تلك التغيرات بوضعية اجتماعية خاصة‪ ،‬أو بسياق ثقافي ّ‬
‫أي ثقافة أن تكون هي نفسها المدخل‬
‫التحول‪ ،‬في وسع ّ‬
‫ّ‬ ‫بل إنها تصفها كأنها نوع مخصوص‪ ‬من‬

‫‪(19) Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, NJ:‬‬
‫‪Princeton University Press, 2000).‬‬
‫‪(20) Gaonkar, p. 35.‬‬
‫‪199‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫أي ثقافة أثر ما يخلّفه نمو الوعي‬ ‫التجريبي‪ .‬وعلى سبيل المثال‪ ،‬يمكن أن تعاني ُّ‬
‫ّ‬ ‫إليه(‪ ،((2‬أو حقلها‬
‫أي مجموعة من الغايات‬ ‫الدنيوة‪ ،‬ويمكن أن تواجه ُّ‬ ‫أي دين صيرورة َّ‬ ‫العلمي‪ ،‬كما يمكن أن يشهد ُّ‬
‫القصوى تحدي التفكير األداتي‪ ،‬كما يمكن أن تتزعزع كل ميتافيزيقا إذا ت ََّم فصل الواقعة عن القيمة‪.‬‬
‫خالصا للعملية‬
‫ً‬ ‫منتوجا‬
‫ً‬ ‫ويمكن القول‪ ،‬في إيجاز‪ ،‬إنّ الحداثة في هذه النظرية الالثقافية تُفهم بصفتها‬
‫العقالنية أو االجتماعية المحايدة ثقاف ًّيا‪.‬‬

‫هكذا يحصل مفهوم «الحداثات البديلة» عند تايلور على مشروعيته‪ ،‬ألنّ الفيلسوف َينتقد ت ََس ُّيد‬
‫بدءا بألكسي دوتوكفيل ومفهوم «الديمقراطية‬ ‫للحداثة على القرنين األخيرين ً‬ ‫هذا الفهم غير الثقافي َ‬
‫الزاحفة»‪ ،‬وإميل دوركايم ومسار تحول المجتمعات من نمط «التضامن اآللي» إلى نمط «التضامن‬
‫وانتهاء بسياق العولمة المعاصر الذي يتجه فيه الكل إلى مشاكلة الكل‪ ،‬والذي يرى أن هذا‬
‫ً‬ ‫العضوي»‪،‬‬
‫الفهم المهيمن ال ُيفيد سوى المجتمعات غير الحديثة التي هي في طريقها نحو تحقيق نو ٍع من ال َّتالقي‬
‫والتجانس مع نموذج الحداثة الغربية األسبق في الزمان‪.‬‬

‫يؤكد القول بأطروحة «الحداثات البديلة» عند تايلور أنّ أنحاء تك ّيف المجتمعات التقليدية مع الحداثة‬
‫أمورا تتالقى هنا‪ ،‬في حين‬‫أنحاء متشابهة‪ ،‬وأنها لن تكون كذلك في المقبل من األيام‪ .‬والواقع أن ً‬ ‫ً‬ ‫ليست‬
‫أمورا أخرى تتمايز هناك‪ ،‬وأنه من المالئم القول إن المؤسسات والممارسات تتالقى‪ ،‬في حين أن‬ ‫ً‬ ‫أنّ‬
‫أشكال جديدة للتباين‪ .‬وكما أنّ التحديث ال َيعني التنميط‪ ،‬فإن الحداثة كذلك ليست‬ ‫ً‬ ‫الثقافات تتخذ‬
‫لما كان هذا اإلنشاء شرطًا‬ ‫واحدة‪ .‬ومن األمثلة المب ِّينة لذلك ما يمكن التعبير عنه بـ «إنشاء المقاولة»؛ إذ ّ‬
‫الزما للمشاركة الناجحة في السوق‪ ،‬والمقاولة هي شرط النمو االقتصادي (الرفاه والسلطة)‪ ،‬فإنه من‬ ‫ً‬
‫مجتمعي اليابان‬
‫َ‬ ‫الواضح أن الثقافات المقاوالتية ‪ ،Entrepreneurial Cultures‬أو ثقافة االستثمار في‬
‫مثل‪ ،‬تختلف عن الثقافة نفسها في الغرب‪ ،‬مثلما تختلف طبقة التجار الهنود عن طبقة التجار‬ ‫والصين ً‬
‫الغربيين‪ ،‬بل إن ثقافة األعمال تتباين حتى بين مجتمعات المنطقة األطلسية ذاتها‪ .‬ويذهب تايلور‬
‫كذلك إلى أن الثقافات المقاوالتية تشهد فروقًا في الشكل مثل الفروق الواقعة في َحجم المقاولة‪،‬‬
‫وفي األساس الذي تقوم عليه الثقة داخلها‪ ،‬وأنماط اإلجراءات والمساطر المتبعة في كل ثقافة على‬
‫إل أن هذا ال يعني‬‫أيضا‪ّ ،‬‬
‫حدة‪ .‬صحيح أن الثقافات يستعير بعضها من بعض ويستلهم بعضها من بعض ً‬
‫يوما ما في نمط واحد‪ ،‬أو أنها سوف تتجه نحو ذلك في مقبل األيام(‪.((2‬‬ ‫إمكانية التقائها ً‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬الحداثات المتعددة‪ :‬أصل الفكرة ورهانات النموذج‬
‫تعود فكرة «الحداثات المتعددة» زمن ًيا إلى شتاء سنة ‪ ،2000‬حين نشرت مجلة ديدالوس(‪Daedalus ((2‬‬
‫عددا آخر في موضوع «الحداثات المبكرة»‬
‫عددا يحمل العنوان نفسه‪ ،‬تال – بعد سنتين فقط – ً‬
‫ً‬
‫‪(21) Charles Taylor, "Two Theories of Modernity," in: Gaonkar, Alternative Modernities, p. 184.‬‬
‫‪(22) Ibid., p. 195.‬‬
‫‪(23) Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 129, no. 1 (Winter 2000).‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪200‬‬
‫‪ ،((2(Early Modernities‬فشاع منذئذ استعمال مصطلح «الحداثات المتعددة» في حقل العلوم‬
‫االجتماعية‪ ،‬وأقيمت في شأنه مشاريع بحث ضخمة‪ ،‬وانعقدت حوله مؤتمرات وندوات‪ ،‬و ُألّفت‬
‫في موضوعه مقاالت وأسفار‪ .‬وقد كان المؤتمر الدولي الذي دعا إليه معهد االستراتيجية لمجموعة‬
‫حاسما في‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫عامل‬ ‫بوسطن االستشارية ‪The Strategy Institute of The Boston Consulting Group‬‬
‫جعل مصطلح «الحداثات المتعددة» يأخذ طريقه إلى االعتراف به على نطاق واسع‪.‬‬

‫وتحديدا في معهد البحث في العلوم االجتماعية المستقل ذي الصيت‬ ‫ً‬ ‫انعقد المؤتمر في مدينة برلين‪،‬‬
‫اختصارا بحروفه الثالثة‪ ،WZB :‬في‬
‫ً‬ ‫أيضا‬
‫العالمي ‪ ،Berlin Wissenschaftszentrum‬والمعروف ً‬
‫أيضا «الحداثات المتعددة»‪ .‬جمع هذا المؤتمر‬ ‫الحادي والعشرين أيار‪ /‬مايو ‪ ،2001‬وقد كان ُعنوانه ً‬
‫وروادا دوليين في العلوم االجتماعية‪ ،‬وقُدمت فيه أوراق بحثية ُجمعت فيما بعد في ِسفْ ر‬
‫ً‬ ‫أعالما بارزين‬
‫ً‬
‫ثري‪ ،‬بإشراف السوسيولوجي اإلسرائيلي شموئيل إيزنشتات‪.‬‬

‫كثيرا في اشتهار مفهوم «الحداثات المتعددة»‪ ،‬وفي جعله يتخطى حدود العناية التي‬ ‫أسهم مؤتمر برلين ً‬
‫أولتها مجموعة بوسطن مسألة االستراتيجية‪ .‬وفي تقدير إيزنشتات نفسه‪ ،‬مكّن التعاون مع باحثين‬
‫(‪((2‬‬

‫فهم غني لالستراتيجية وللمناخ‬ ‫وأكاديميين من مختلف التخصصات المجموعةَ نفسها من تطوير ٍ‬
‫المالي‪ .‬لقد كان المؤتمر كذلك‪ ،‬في نظر‬‫ّ‬ ‫والسياسي لمجال األعمال واالستثمار‬
‫ّ‬ ‫والثقافي‬
‫ّ‬ ‫االجتماعي‬
‫ّ‬
‫السياسي األلماني ورئيس مجموعة بوسطن االستشارية في ألمانيا (خالل الفترة ‪ ،)1992–1981‬بولكو‬
‫فون َأو ِت ْنغَ ر ‪ ،((2(Bolko Von Oetinger‬فرصة سانحة لتسليط مزيد من الضوء على تعقيدات االقتصاد‬
‫لضرب من‬
‫ٍ‬ ‫تحد‬
‫الكوكبي‪ .‬وهذا ما جعل فكرة «الحداثات المتعددة»‪ ،‬التي هي مدار النظر فيه‪ ،‬بمنزلة ٍّ‬
‫المهيمن الذي يسعى إلى توحيد المناخ االقتصادي بتحديد «قوانين» و«قواعد»‬ ‫التفكير االقتصادي ُ‬
‫يقبلها الجميع‪ ،‬وقابلة للتطبيق على صعيد كوني‪ ،‬مع إنكار إمكانية تأثير العوامل غير االقتصادية في‬
‫القرارات االقتصادية‪ .‬وإضافة إلى ذلك‪ ،‬أسهم المؤتمر بقدر كبير في كشف فشل مؤسسات اقتصادية؛‬
‫االقتصادي العالمي»‪ ،‬و«صندوق النقد الدولي»‪ ،‬و«منظمة التجارة العالمية»‪ ،‬في تزويد‬
‫ّ‬ ‫مثل «المنتدى‬
‫العالم بتوجيه مفيد ‪ Useful Guidance‬يمكّن مجتمعاته من إيجاد األسئلة والحلول والمقاربات‬
‫المالئمة‪ ،‬المفيدة على مستوى مجال األعمال والسياسات العمومية المتبعة في الدول المختلفة‪ .‬كما‬
‫بين أن معظم الشركات الغربية – حتى وهي تحاول استغالل جميع الفرص‪ ‬الكوكبية المتاحة لها من‬
‫متنام‪ ،‬أنّ المجتمعات المختلفة تقتضي أسئلة مختلفة‬ ‫الناحية االقتصادية – صارت تعي‪ ،‬على نحو ٍ‬
‫أيضا‪ .‬وهذا ما بات يستدعي فكرة أننا نعيش في عالم حداثات‬ ‫وأجوبة مختلفة‪ ،‬ومقاربات مختلفة ً‬
‫مختلفة غربية وغير غربية‪ ،‬وأنّ عالم اليوم أعقد بكثير مما يمكن تصوره‪ ،‬ولذلك كان المؤتمر بداية‬
‫حوار معقد وشائك حول هذه المسائل‪.‬‬

‫‪(24) Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 127, no. 3 (Summer 1998).‬‬
‫‪(25) Shmuel Noah Eisenstadt, "The Context of the Multiple Modernities: Modernities Paradigm," in: Dominic‬‬
‫‪Sachsenmaier, Jens Riedel & Shmuel N. Eisenstadt (eds.), Reflections on Multiple Modernities, European, Chinese and‬‬
‫‪Other Interpretations (Netherlands: Brill, 2002), p. 1.‬‬
‫‪(26) Bolko Von Oetinger, "The Context of the Multiple Modernities Paradigm," in: Ibid., p. IX.‬‬
‫‪201‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫السوسيولوجي‬
‫ّ‬ ‫هوة فاصلة بين التأويل‬ ‫تكمن المشكلة في عالمنا اليوم إذًا‪ ،‬بحسب َأو ِت ْنغَ ر‪ ،‬في وجود ّ‬
‫الرفيع للتاريخ وبين القرارات الدنيوية اليومية المتخذة في مجال األعمال‪ ،‬وهذان قطبان يتصارعان من‬
‫أجل البقاء أو االنتشار‪ ،‬كما تكمن المشكلة في أنّ هذه الهوة يعسر َأن تُردم ب ُِمجرد وجود قواعد بسيطة‬
‫أول‪ ،‬فال حلول سهلة يمكن تصورها‬ ‫أو مفاهيم مجردة فقط‪ ،‬ألنّ الهوة نفسها في حاجة إلى أن تُكشف ً‬
‫في هذا المضمار‪.‬‬

‫كان الهدف من مؤتمر برلين هو البحث عن خريطة طريق للفهم يمكن أن تضيء عتمات االقتصاد‬
‫حل ً‬
‫رئيسا يسمح بالتعامل مع عالم‬ ‫المعولَم‪ .‬ولذلك‪ ،‬لم يزعم أصحاب البحوث التي ق ُّدمت فيه أنّ هناك ًّ‬ ‫ُ‬
‫تجسد هدف المؤتمر‬ ‫الحداثات المتعددة‪ ،‬أو أنّ قائمة من األسئلة قادرة على إنهاء المشكالت كلّها؛ لقد ّ‬
‫قدمت الدراسات‬ ‫في توفير أرسومة واسعة للتأويالت المختلفة والشروع في الحوار حولها‪ ،‬ولذلك ّ‬
‫َارا» ينبغي بسطها والغور فيها‪ ،‬وإشارات لطيفة يمكن االهتداء بها للوصول إلى تفسير أفضل‬ ‫حدوسا و«أفك ً‬
‫ً‬
‫واحدا من التأويالت الكثيرة التي‬
‫ً‬ ‫لتعقيدات اقتصادنا الكوكبي‪ .‬من هنا‪ ،‬كان مفهوم «الحداثات المتعددة»‬
‫المعولَم‪ ،‬وعلى ثقافته من داخل هذا العالم نفسه‪.‬‬‫تتنافس على التاريخ‪ ،‬وعلى واقعنا الراهن‪ ،‬وعلى عالمنا ُ‬
‫موضوعا للتأويالت الثقافية‪.‬‬
‫ً‬ ‫ألننا ال نعلم علم اليقين ما هي الحقيقة؛ إذ تبقى‬

‫واحدا من أهم منظري «الحداثات المتعددة» في الغرب‪،‬‬ ‫ً‬ ‫يبقى السوسيولوجي العبري إيزنشتات‪،‬‬
‫وذلك بالنظر إلى مكانته البارزة في حقل السوسيولوجيا منذ الخمسينيات من القرن الماضي‪ .‬وفي‬
‫هذا الصدد‪ ،‬يؤكد أستاذ السوسيولوجيا في جامعة غوته بمدينة فرنكفورت األلمانية ِغرهارد بر ِّيير‬
‫‪ ،((2(Gerhard Preyer‬أنه ال وجود لسوسيولوجي واحد دامت أبحاثه وتنظيراته ما يقارب ستين سنة‪ ،‬مثلما‬
‫حدث ألبحاث إيزنشتات الذي أسس منذ منتصف السبعينيات مشروع البحث في الحضارات المقارنة‪،‬‬
‫وتزعم فيه البحث في حاضنة شعبة السوسيولوجيا واألنثروبولوجيا االجتماعية‪ ،‬داخل معهد البحث‬ ‫ّ‬
‫ترومان في الجامعة العبرية بمدينة القدس‪ .‬كما أسهم بمقدار رفيع في تكوين النظرية السوسيولوجية‬
‫ومساره‬
‫ُ‬ ‫منذ بداية اشتغاله في ميدانه‪ .‬ويظل تميزه مرتبطًا باالنقالب الذي شهده عملُه السوسيولوجي‬
‫َحول اهتمامه في سياق النظرية السوسيولوجية من التحليل المقارن‬ ‫الفكري على وجه اإلجمال؛ إذ ت ّ‬
‫للمؤسسات‪ ،‬إلى برنامج البحث في الحضارات المقارنة‪ .‬فحدث أن قادته هذه الخطوة إلى توجيه‬
‫نقده لنظرية التحديث الكالسيكية‪ ،‬وقد استعمل فيه برنامج البحث الخاص‪ ‬بالحداثات المتعددة الذي‬
‫َأ َّس َسه في الجامعة العبرية‪ .‬فما هو مضمون النظرية الكالسيكية – أو باألحرى النظريات الكالسيكية –‬
‫وما النواة الصلبة التي تدور حولها فكرته عن الحداثات المتعددة؟‬

‫‪ .1‬نظريات التحديث‬
‫الفكري خالل سنوات‬
‫ّ‬ ‫احتلت النظريات الكالسيكية الخاصة بمفهوم التحديث مقدمة المشهد‬
‫األربعين ّيات والخمسين ّيات من القرن العشرين‪ .‬وقد كانت تُعنى ببناء «النماذج المثالية» وتحديد اآلليات‬

‫‪(27) Gerhard Preyer, "The Perspective of Multiple Modernities on Shmuel N. Eisenstaedt’s Sociology," Journal of‬‬
‫‪Political and Moral Theory, no. 30 (2013), p. 189.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪202‬‬
‫المجردة الفاعلة في التغيير‪ ،‬وصاغت‪ ،‬كغيرها من النظريات‪ ،‬سلسلةً من الفرضيات والتنبؤات القابلة‬
‫خفي‪ ،‬االستراتيجيات المالئمة لمجاوزة التخلف‪ .‬لقد‬ ‫للتحقق تجريب ًيا‪ ،‬وهي تقترح‪ ،‬على نحو ظاهر أو ّ‬
‫بقيت هذه النظريات قائمة على ُم َسلَّمة «ال َّتالقي» التي تتبنى مصادرةً مفا ُدها أنّ المجتمعات المتخلفة‪،‬‬
‫أو النامية‪ ،‬وهي تسير في طريق التحديث‪ ،‬ال وجهة لها إال نقطة وصول واحدة هي «الحداثة» كما تجلّت‬
‫وفضل عن ذلك‪ ،‬يرى مؤلف كتاب التحديث الكوكبي(‪ ((2‬أن االختبارات‬ ‫ً‬ ‫في المجتمعات الغربية‪.‬‬
‫التجريبية التي ُأجريت للتحقّ ق من التنبؤات الخاصة بالتنمية السريعة التي وضعتها تلك النظريات‪،‬‬
‫كانت محدودة أو متناقضة‪ .‬وأنه حتى إنْ بقي ارتفاع نسبة اإلنتاج الوطني لما سمي بالعالم الثالث‪ ،‬في‬
‫معدل‬ ‫الربع الثالث من القرن العشرين‪ ،‬حقيقةً ثابتةً (بلغ نسبة تُقدر بـ ‪ 3.4‬في المئة‪ ،‬وهي أعلى من نسبة ّ‬
‫نمو االقتصادات الغربية في تلك الفترة)‪ ،‬فإن تلك التنبؤات المتفائلة لهذه الدراسات تبقى مفتقدةً‬
‫اسا متي ًنا‪ ،‬وذلك ألن النمو االقتصادي لم يجلب معه بالضرورة التحديث المرجو إذا ما نُظر إليه‬ ‫أس ً‬
‫َ‬
‫الشامل‪ .‬كما أنّ النمو الذي حدث على‬ ‫من حيث َد َلل ُته العامة‪ ،‬أي من حيث إنه ال َّتغيير االجتماعي َّ‬
‫صعيد اإلنتاج الوطني في تلك البقاع من العالم‪ ،‬لم َيكن قطّ مصحو ًبا بارتقاء في مستوى العيش‪ ،‬وفي‬
‫مستويات التربية وفي أوضاع الصحة‪ ،‬ولم ينعكس إيجاب ًيا على انتشار التكنولوجيات الحديثة‪ ،‬أو على‬
‫االجتماعي ‪The International‬‬
‫ّ‬ ‫الدولي للعلم‬
‫ّ‬ ‫تقوية المؤسسات السياسية‪ .‬و ُيرجِ ع رئيس المجلس‬
‫‪ ،Social Science Council, ISSC‬اإليطالي ألبرتو َم ْر ِت ِنللي(‪ Alberto Martinelli ((2‬سبب هذا األمر‬
‫وممانعةُ‬
‫تحديدا‪ُ :‬مقاومة المصالح المكتسبة له ُ‬
‫ً‬ ‫إلى أنّ العوائق الموضوعة أمام عملية التحديث‪ ،‬وهي‬
‫المواقف التقليدية‪ ،‬والنتائج المربكة التي تخلفها النماذج المستوردة‪ ،‬وظواهر االستعمار الداخلي‪ ،‬قد‬
‫قبل‪.‬‬
‫متوقعا من ُ‬
‫ً‬ ‫غيير؛ فصارت أقوى وأشد مما كان‬ ‫انتصبت معا ِندةً ال َّت َ‬
‫ْ‬

‫انتقادات واسعة النطاق‪ ،‬وأسهم في تطور موجة ثانية من التنظيرات للتحديث‬ ‫ٍ‬ ‫أثار هذا الوضع َموجةَ‬
‫رفضت المقاربة الخاصة بـ «النماذج المثالية» وبـ «المنظور التطوري» التي تهيمن‪ ،‬على نحو ظاهر‬
‫خفي‪ ،‬في معظم الدراسات الخاصة بالنظرية الكالسيكية‪ .‬وما يهمنا من هذا األمر هو أنّ مفهوم‬ ‫ّ‬ ‫أو‬
‫التحديث ذاته‪ ،‬وبالنظر إلى أسباب ذات طبيعة ميثودولوجية وأيديولوجية‪ ،‬قد أصابه ضمور في النقاش‬
‫العلمي منذ نهاية الستين ّيات من القرن الماضي‪ ،‬وذلك تحت وطأة االنتقادات الموجهة إليه في ذلك‬
‫كثيرا عن هذا النقد في تقييمه‬
‫اإلبان من لدن ك ّتاب من اتجاهات مختلفة‪ .‬وال يخرج موقف إيزنشتات ً‬
‫لتلك المسألة‪ ،‬بحيث تَع َتبر «النظرية الكالسيكية» بالنسبة إليه‪ ،‬أنّ البنية االجتماعية للمجتمعات‬
‫الغربية قد تأسست من خالل االنقالب على ِب ْن َية الحضارة األوروبية الوسيطة‪ ،‬وأن البرنامج الثقافي‬
‫بنيوي عن السابقة‪ ،‬ينبسطُ في المجال االقتصادي‬
‫ّ‬ ‫الذي تحمله تلك المجتمعات الحديثة يتسم بتمايز‬
‫والسياسي والعلمي والديني واألنساق التربوية الفرعية للمجتمع‪ .‬ثم إن مسار التمايز هذا إنما يسير‬
‫فرداني‬
‫ّ‬ ‫ورسوخ أسلوب حياة‬ ‫وشيوع القنوات الخاصة للتواصل ُ‬ ‫جن ًبا إلى جنب مع انتشار التمدن ُ‬
‫وانتشارا كل يوم‪ّ .‬أما مفهوم «الحداثات المتعددة» عند إيزنشتات ف ُيفهم من جه َتي السلب‬
‫ً‬ ‫قوةً‬
‫يزداد ّ‬
‫‪(28) Martinelli, p. 53.‬‬
‫‪(29) Ibid., p. 55.‬‬
‫‪203‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫يقوم ضد كثير من رؤى السوسيولوجيا الكالسيكية التي أشرنا إليها من‬

‫واإليجاب؛ فهو من جهة السلب ُ‬
‫قبل‪ ،‬وضد نظريات التحديث التي تفترض فكرة «التالقي» الذي ينبغي أن يتم بين المجتمعات التقليدية‬ ‫ُ‬
‫وهي تسير نحو الحداثة وبين نموذجها القائم في الغرب‪ .‬وهي الرؤى التي كانت سائدة في فترة ما بعد‬
‫تم‬ ‫الحرب الكونية الثانية‪ ،‬وذات تأثير بالغ حينها‪ ،‬والتي ت ِ‬
‫ُجمع على أنّ المشروع الثقافي للحداثة‪ ،‬كما َّ‬
‫تطويره في أوروبا الحديثة‪ ،‬سوف يسود في كل المجتمعات التي تم تحديثها مثلما سوف تسود مختلف‬
‫المؤسسات القاعد ّية المرتبطة به‪.‬‬

‫أيضا ضد أطروحتين حديثتين عن العالم المعاصر ذ ََواتَي تأثير كبير‪،‬‬ ‫يسير مفهوم «الحداثات المتعددة» ً‬
‫هما تلك الخاصة بـ «نهاية التاريخ» لصاحبها فرنسيس فوكاياما ‪ ،Francis Fukuyama‬وتلك المتعلقة‬
‫بـ «صدام الحضارات»‪ ،‬التي دافع عنها صمويل هنتنغتون ‪ .)2008–1927( Samuel Huntington‬كما‬
‫جسد قطيعة مع المقاربات الكالسيكية للسوسيولوجيا الغربية التي تسعى – رغم تمايز مقارباتها –‬ ‫ُي ِّ‬
‫إلى المطابقة بين التحديث وتنميط العالم ‪ Homogenization‬أو إضفاء التجانس عليه‪ ،‬حتى يصير‬
‫ضدا على إطار نظري‬ ‫وإجمال‪ ،‬إنّه مفهوم تم تطويره ًّ‬
‫ً‬ ‫والم َشا َكلَة‪.‬‬
‫وضع الثقافات فيه إلى مآل التشابه ُ‬
‫خاص‪ ‬باألحداث الخاصة بالقرن العشرين وبالتطورات األخيرة الحاصلة فيه‪ ،‬وبخاصة منها واقع‬
‫«الدول–األمم» التي نشأت بعد جالء االستعمار‪ ،‬وواقع الدول الثورية ومسار العولمة‪ ،‬وسقوط نظام‬
‫طبيعة العالم الحديث والمعاصر الذي بتنا‬ ‫ِ‬ ‫استفهام‬
‫ِ‬ ‫االتحاد السوفياتي‪ .‬لقد أذكت هذه األحداث ُشعلةَ‬
‫نعيش فيه‪.‬‬

‫مجتمعا ما‬
‫ً‬ ‫أما من جهة اإليجاب‪ ،‬فإنّ مفهوم «الحداثات المتعددة» إنما يقوم على فكرة أن ما يجعل‬
‫حمل على «المفرد» بل على «الجمع»‪ ،‬وأنّ الطرق إلى الحداثة تتعدد مثلما تعددت‬ ‫حديثًا‪ ،‬ال ينبغي أن ُي َ‬
‫تخصان طبيعة‬
‫ّ‬ ‫(‪((3‬‬
‫قديما‪ .‬ولذلك تنطوي فكرة «الحداثات المتعددة» على فرضيتين‬ ‫ً‬ ‫الطرق إلى روما‬
‫الحداثة‪ .‬تقوم أوالهما على أن الحداثة عبارة عن حضارة متميزة‪ ،‬مزودة بِسمات ثقافية ومؤسساتية‪،‬‬
‫أول في الغرب‪ ،‬قبل أن تنتشر في‬ ‫خاصة أنّ هذه الحضارة المتميزة التي تشكلها الحداثة قد ظهرت ً‬
‫العالم بأسره‪ .‬و ُيذَ كِّرنا هذا االنتشار الذي عرفته‪ ،‬بحسب إيزنشتات‪ ،‬بنشوء األديان الكبرى‪ :‬المسيحية‪،‬‬
‫واإلسالم‪ ،‬والبوذية‪ ،‬وكذلك الكونفوشيوسية‪ ،‬وبشيوعها في بقاع العالم‪ .‬وتقوم ثانية الفرض ّيتين على‬
‫اقتراح أنْ تكون هذه الحضارة والبرنامج الثقافي المتميز والتنظيم المؤسسي اللذان يترتبان عليها‪ ،‬قد‬
‫أول في أوروبا الغربية‪ ،‬وفي بقاع أوروبا األخرى‪ ،‬وفي أميركا‪ ،‬ثم في أصقاع العالم بأسره بعد‬ ‫تبلورت ً‬
‫ذلك‪ .‬فتكون الحداثة بهذا المعنى قد َول ََّدت نماذج ثقافية ومؤسساتية هي في تحول دائم‪ ،‬وهي ليست‬
‫سوى بعض أجوبة عن اإلمكانات والتحديات المالزمة لألسس الحضارية للحداثة‪ .‬وبتعبير آخر‪ ،‬إن‬
‫انتشار الحداثة لم يكن فرصة لوجود حضارة متجانسة ذات نمط واحد وإنما كان‪ ،‬بخالف ذلك‪ ،‬برهانًا‬
‫ساطعا على تبلور حضارات شتى؛ أي حداثات عديدة‪.‬‬ ‫ً‬
‫يترتب على وجهة النظر هذه التي ينافح عنها إيزنشتات و َأضرا ُبه من منظري الحداثات‬

‫"‪(30) Shmuel N. Eisenstadt, "Une réévaluation du concept de modernités multiples à l’ère de la mondialisation,‬‬

‫‪Sociologie et sociétés, vol. 39, no. 2 (2007), p. 200.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪204‬‬
‫ِ‬
‫للحداثة ماهيةٌ‬ ‫المتعددة – ومنهم السوسيولوجيون والمؤرخون والخبراء وعلماء االقتصاد – أن تكون‬
‫حدها اجتراح نمط أو أنماط عديدة من الفهم لتأويل العالم‪ ،‬أو – بتعبير كورنيليوس كاستورياديس‬ ‫ُّ‬
‫أول‪ ،‬من رؤية أنطولوجية‬
‫‪ – )1997–1922( Cornelius Castoriadis‬تكوين متخيل اجتماعي يتركب‪ً ،‬‬
‫وبرنامج ثقافي متميزين‪ ،‬ويتركب ثان ًيا‪ ،‬من سلسلة جديدة من المؤسسات‪ .‬ويترجم هذان المكونان‪،‬‬
‫البشري‪.‬‬
‫ّ‬ ‫انفتاحا وارتيا ًبا غير مسبوقين في تاريخ الفكر‬
‫ً‬ ‫بحسب إيزنشتات‪،‬‬

‫يتأسس فهم إيزنشتات للحداثة‪ ،‬كذلك‪ ،‬على ما بسطه األلماني ماكس فيبر من ِفكَر (جمع فكرة)‪،‬‬
‫وفيبر هو المفكر الذي َيعده إيزنشتات‪ ،‬بال جدال‪ ،‬أفضل من صاغ ماهية البرنامج الثقافي(‪ ((3‬للحداثة‪.‬‬
‫استعارتُه ما قاله جيمس فوبيان عن عمل فيبر‪ ،‬والقصد هو أنّ فيبر قد رأى‪:‬‬ ‫َ‬ ‫والشاهد على ذلك هو‬
‫ظام‪،‬‬ ‫«العتبة الوجودية للحداثة [قائمة] في تفكك ما سماه المصادرة اإليتيقية لعالم أنش َأ إلهٌ ِ‬
‫فيه ال ِّن َ‬
‫وكوسموس محمول في واقعه بمع ًنى وإيتيقا يخصانه»‪ .‬ويتابع فوبيان استنتاجه بالقول إن الدخول‬
‫المصادرة التي بموجبها يتم القبول بفكرة كوسموس سبق أن رتّب‬ ‫في الحداثة يوافق ترنّح مشروعية ُ‬
‫(جمع ِفكْرٍ )‬
‫ُ‬ ‫قدره‪ .‬وهكذا فإنّ الحداثة‪ ،‬أو نمطًا‪ ،‬منها يبرز فقط إذا ما كفّ ت ا َ‬
‫ألفكَار‬ ‫وحدد َ‬
‫أموره إلهٌ َما َّ‬
‫نهجا‬
‫واألذهانُ عن التسليم بفكرة الكوسموس كما هو معطى‪ ،‬بحيث تبدأ في اتخاذ «االعتراض» ً‬
‫في التفكير‪ .‬وبتعبير آخر‪ ،‬تكون الحداثة ممكنة فقط إذا كان الكوسموس الذي ُيعتقد أن نظامه قد‬
‫محك االعتراض والمساءلة‪ ،‬بحيث يفقد قدسيته أو‬ ‫ّ‬ ‫تعال قد صار يوضع على‬‫ُوهب من مصدر براني ُم ٍ‬
‫كونه ُم َّنز ًها‪ .‬وحول هذه المسألة الحيوية يختلف الحداثيون وأعداء الحداثة أو المناهضون لها‪ ،‬الذين‬
‫وحسم أمره إلى األبد‪ ،‬ويحافظون على‬ ‫إمكان االعتراض على ما ُيحسب أنه ُوهب ُ‬ ‫ِ‬ ‫يعترضون على‬
‫اعتقادهم هذا مهما كلفهم هذا االعتقاد من ثمن ‪.‬‬
‫(‪((3‬‬

‫الفرنسي كلود لوفور ‪Claude Lefort‬‬

‫ّ‬ ‫يتأسس فهم إيزنشتات للحداثة كذلك على أعمال الفيلسوف‬
‫(‪ ،)1924–1910‬وخاصة مقالته الكثيفة‪َ « :‬أ ِهي استمراريةُ الالهوتي–السياسي؟»(‪ ((3‬التي بث فيها أهم‬
‫ِفكَرِه بخصوص‪ ‬طبيعة الرابط القائم بين «الديني» و«السياسي»‪ ،‬ومسألة ديمقراطية المحدثين التي‬
‫جعل ماهيتها كامنة في «المكان الفارغ للسلطة»‪ ،‬ويستعير منه عبارة «تحلّل ثوابت اليقين»‪ ،‬واصفً ا‬
‫إياها بـ «العبارة السعيدة»‪ ،‬ويدمجها في فكرة أن البرنامج الثقافي والسياسي الحديث قاد إلى «تحلّل‬
‫المؤس ِس ّية المرتبطة به‪ .‬وأن هذا َ‬
‫التحل َُّل‪ ،‬أو التفكك‪،‬‬ ‫َّ‬ ‫ثوابت اليقين»‪ ،‬في تصور العالم وفي المبادئ‬
‫قد سمح بوجود جهود حثيثة إلعادة بناء مثل تلك الثوابت‪ ،‬وأن هذه الجهود قد رافقها وعي بتعدد‬
‫الرؤى والنماذج الموجودة واإلمكان الواقعي لالعتراض على تلك الرؤى والنماذج إلعادة صوغها على‬
‫االجتماعي‬
‫ّ‬ ‫نحو النهائي؛ فال شيء بديهي في مجتمعات الحداثة‪ ،‬ال المبادئ‪ ،‬وال مشروعية النظام‬
‫والسياسي‪ ،‬وال غيره من أمور الحياة على وجه اإلجمال‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واألنطولوجي‬
‫ّ‬
‫‪(31) Ibid., p. 201.‬‬
‫‪(32) Ibid.‬‬
‫‪(33) Claude Lefort, "Permanence du théologico–politique?" in: Claude Lefort, Essais sur le politique: XIX–XXe siècles‬‬
‫‪(Paris: Seuil, 1986 [1981]), pp. 275–329.‬‬
‫‪205‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫هكذا نخلص‪ ‬إلى أن النواة الصلبة لمنظور «الحداثات المتعددة» ترجع إلى إقرار وجود أشكال متنوعة‬
‫تند عن النمطية‪ ،‬وأن ما صنع هذه األشكال هو الموروثات‬ ‫للحداثة‪ ،‬ت ّتسم بخصوصية ثقافية وحضارية ّ‬
‫الثقافية المتميزة والشروط السوسيوسياسية المختلفة‪ ،‬وأنّ األشكال المشار إليها مستمرة في التباين من‬
‫وأخيرا‪ ،‬إذا كان منطلق تميز البنيات والمؤسسات‬ ‫ً‬ ‫القيم الخاص‪ ‬بها ومؤسساتها ورؤاها‪.‬‬‫نسق ِ‬ ‫حيث ُ‬
‫واألنساق الثقافية الحديثة هو أوروبا وأميركا‪ ،‬فإن المجتمعات غير الغربية؛ اآلسيوية واألميركية الالتينية‬
‫لنقل إنها‬
‫عما تم في الغرب‪ ،‬أو ْ‬ ‫أفهاما ورؤى متمايزة ّ‬
‫واألفريقية‪ ،‬على سبيل المثال‪ ،‬قد اجترحت لنفسها ً‬
‫تسعى إلى تملّك الحداثة وفق خصوصياتها الثقافية والحضارية‪.‬‬

‫‪ .2‬الحداثات المتعددة ومساءلة الغرب‬

‫الغربي‪ ،‬ينبري األستاذ في جامعة هارفارد‪،‬‬
‫ّ‬ ‫في سياق َمنظُور «الحداثات المتعددة» من موقع اآلخر غير‬
‫المؤرخ والفيلسوف الصيني‪ ،‬وأحد أعمدة الكونفوشيوسية الجديدة تو وي مينغ ‪،Tu Wei Ming‬‬
‫وموضحا أنّ النظام العالمي الجديد الذي نعيشه اليوم ال يمكن أن ُيفهم من منطلق‬
‫ً‬ ‫مستفهما هذا األمر‪،‬‬
‫ً‬
‫مالئما لو كانت الحرب الباردة تطغى على‬
‫ً‬ ‫الثنائية الحادة‪ :‬رأسمالية‪ /‬اشتراكية‪ ،‬وأنّ هذا الفهم قد يبدو‬
‫نموذجا‬
‫َ‬ ‫غني ومتشعب‪ ،‬بل حتى‬‫مسرح األحداث‪ ،‬والحال أننا اليوم أمام مجتمع كوكبي صاعد‪ ،‬نسيجه ٌّ‬
‫الفهم الكوكبي البديالن اللذان قدمهما فوكوياما (نهاية التاريخ) وهنتنغتون (صدام الحضارات) ليسا‬
‫َصد مينغ من ذلك أنهما‪:‬‬‫غير تعميمين تبسيطيين‪ ،‬يبدو أنهما قراءتان متناقضتان للوضع البشري‪ ،‬وق َ‬
‫تصريحان مفعمان بالتفاؤل‪ ،‬مقتضاهما أن االنقسامات األيديولوجية السابقة لم تعد موجودة‪ ،‬في‬
‫إشارة مصحوبة بنوع من الحذر إلى أن االختالفات الثقافية‪ ،‬وخاصة الدينية منها‪ ،‬هي المصادر الكبرى‬
‫للصراع العالمي‪.‬‬

‫يعاني الموقفان المشار إليهما عي ًبا حقيق ًّيا يكمن في كونهما ما زاال يؤمنان بمصادرة أن الثنائية الراهنة‬
‫والفاعلة هي «الغرب والبقية» ‪ ،The West and the rest‬وال يع ّبر هذا الموقف إال عن النزعة المركزية‬
‫الغربية على نحو آخر جديد‪.‬‬

‫يقر المؤرخ الصيني بحقيقة أنّ األمم الديمقراطية الليبرالية في الغرب األوروبي وشمال أميركا‪ ،‬التي‬
‫ُّ‬
‫الكوكبي‪ .‬ويرى أنه من المعقول الوعي بأن‬
‫ّ‬ ‫طورا َجذر ًّيا من التحول‬
‫تعيش على اقتصاد السوق‪ ،‬تدخل ً‬
‫ٍ‬
‫تحديات معينة آتية من بعيد – من المنطقتين الثقافيتين الكونفوشيوسية واإلسالمية على سبيل المثال –‬
‫يمكن أن تعرقل مسار هذا التحول الكوكبي‪ ،‬ولكنه يتساءل‪ :‬هل يمكن اتخاذ مسار تأثير الثقافة الغربية‬
‫المفهومي الذي يفهم به الغرب نفسه و«اآلخر»‬
‫ّ‬ ‫نوعا من الحتمية التاريخية؟ وهل يمكن اإلطار‬
‫بوصفه ً‬
‫أن يالئم الدفع بالتنمية االجتماعية إلى األمام من حيث هي «مشروع مشترك»؟‬

‫البشري‪ .‬ولذلك يذهب إلى ضرورة معالجة‬

‫ّ‬ ‫ووعدا بالرخاء‬
‫ً‬ ‫إلهاما‬
‫يفهم مينغ التنمية االجتماعية بوسمها ً‬
‫المشاكل األخالقية والروحية األساسية التي تواجه المجتمع الكوكبي‪ ،‬وال سبيل إلى ذلك إال ُبمجاوزة‬
‫ضارة‬
‫بالعجب وباالنتشاء بالظفر وبالصدام‪ ،‬حتى قادت إلى نتائج ّ‬ ‫العقلية الغربية القديمة التي ثَملت ُ‬
‫رأسا‪ ،‬ولسان حاله يقول لها‪ :‬إن‬
‫على المستويات جميعها‪ .‬كما يتوجه إلى الواليات المتحدة األميركية ً‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪206‬‬
‫فيتحول وضعها من «حضارة معلِّمة» لغيرها‬
‫ّ‬ ‫األوان قد آن لكي تقود عملية إصالح هذا الفهم الغربي‪،‬‬
‫إلى «ثقافة تتعلّم» من هذا الغير‪ ،‬من خالل العودة بالخصوص‪ ‬إلى شرق آسيا منذ الحرب الكونية‬
‫أربعا هي‪:‬‬
‫الثانية‪ .‬وهذا لن يتم إال إذا وضع الغرب في حسبانه تسع مسائل كبرى‪ ،‬ننتقي منها ً‬
‫أفرادا معزولين أم النظر إليها‬
‫ً‬ ‫أنسب لالندماج االجتماعي‪ ،‬النظر إلى أنفسنا بوصفنا‬ ‫ُ‬ ‫أي ا َ‬
‫أل ْم َرين‬ ‫• ّ‬
‫بوصفها أوساطًا ِل ِ‬
‫قيام العالقات البين–شخصية؟ (انتقاد النزعة الفردانية الغربية)‪.‬‬

‫نحدد ونقيس مدى رفاهنا‪ ،‬فهل في اإلمكان‬

‫كمي لكي ّ‬ ‫• حتى إنْ كنا نستعمل شروطًا مادية ذات منحى ّ‬
‫أن ن ِ‬
‫ُقدم على اقتالع أنفسنا من أنحاء ال َّت َجذُّ ر الروحي لثقافاتنا؟‬

‫قياس الثروة والسلطة‪ ،‬دون الخيرات األخرى مثل رأس المال االجتماعي‬ ‫• إذا كان النجاح ُيقاس‪ ،‬فقط‪ِ ،‬بم ِ‬
‫والتأثير األخالقي والقدوة الحسنة‪ ،‬فأنَّى لنا نَقْ ل القيم النفيسة بالنسبة إلينا إلى الجيل الالحق؟‬

‫فأي خُ طى يلزمنا‬
‫تام بهشاشة كوكبنا وبأننا قد استنزفنا مصادره الطبيعية‪ّ ،‬‬
‫• ل ََّما أضحينا على وعي ٍّ‬
‫(‪((3‬‬
‫اتخاذها للحفاظ عليه؟‬

‫ذاتي تقوم به كل جماعة سياسية‬ ‫ما أثار مينغ مثل تلك المسائل إال من أجل بيان الحاجة إلى نقد ّ‬
‫تجاه نفسها ل ُتخرج العقول من وضع «االنعكاس» (أو محاورة الذات) إلى وضع «االنفتاح» على هذا‬
‫بدل من «نهاية التاريخ»‪.‬‬
‫العالم‪ .‬والنتيجة المرجوة من هذا النهج هي البداية الحقيقية للتاريخ الكوكبي‪ً ،‬‬
‫وينبغي أن ت ّتخذ هذه البداية الجديدة الرغبةَ في «اإلسناد المتبادل» نقطةً لبدايتها‪ ،‬عوض أن تبقى‬
‫وم َتعلِّم كما هو عليه حالها في الوضع السابق‪ .‬وإذا اتجهت العقلية‬ ‫الحضارات منقسمة إلى معلِّم ُ‬
‫والود‪ ،‬على النحو نفسه الذي احتضنت به قيم الحرية‬ ‫ّ‬ ‫األميركية نحو احتضان قيم المسؤولية والمدنية‬
‫دال مخطط التنمية‬‫منظورا كوكب ًّيا في تحديد المصالح الوطنية‪ ،‬فإنها ستطور على نحو ٍّ‬
‫ً‬ ‫والحق‪ ،‬ثم تب ّنت‬
‫الكوكبية(‪ .((3‬يصف مينغ حالة الالتكافؤ القائمة بين الغرب وآسيا‪ ،‬ويورد حقيقة تاريخية مفادها أن‬
‫المفكرين اآلسيويين كانوا فيما مضى قد نذروا أنفسهم تالمذةً للتعليم الغربي‪ ،‬ويذكر مثال إمبراطورية‬
‫مهما في التحديث‪ .‬بيد أن ما جعل‬ ‫دورا ًّ‬
‫اليابان التي كان اإلشراف األوروبي واألميركي قد أ ّدى فيها ً‬
‫تقدما في العالم‪ ،‬هو اقتدارها على التعلم من الغرب‪ ،‬من دون التفريط‬ ‫اليابان اليوم واحدة من أكثر الدول ً‬
‫في مصادرها الداخلية فيما يتعلق بالهوية الوطنية والثقافية‪ .‬وفي مقابل ذلك‪ ،‬كان الغرب‪ ،‬وال يزال‪،‬‬
‫في ِح ٍّل من الحاجة إلى أن يتعلم شي ًئا من باقي أعضاء الجماعة الكوكبية‪ .‬و َيبرز هذا الالتكافؤ اليوم‪،‬‬
‫أكثر‪ ،‬في عالقة أميركا بشرق آسيا‪ ،‬وبالصين على وجه الخصوص؛ إذ إنّ أميركا ليست على استعداد‪،‬‬
‫بعد‪ ،‬للتخلي عن نظريات التحديث التي شغلت في حاضنتها مكانة مركزية منذ سنوات الخمسين ّيات‬
‫يف الحداثة على نحو‬ ‫والستين ّيات من القرن المنصرم‪ ،‬فقد أعاد التحديث‪ ،‬على الطريقة األميركية‪ ،‬تَعرِ َ‬
‫أصبحت معه هي نقطة إنتاج هذا التحديث‪ ،‬ومرجعيته العليا‪.‬‬

‫‪(34) Tu Wei Ming, "Mutual Learning as an Agenda for Social Development," in: Sachsenmaier, Riedel & Eisenstadt,‬‬
‫‪p. 130.‬‬
‫‪(35) Ibid., p. 136.‬‬
‫‪207‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫واقعا‪ ،‬وما على الغرب ّيين إال االعتراف به‪ ،‬بحيث‬

‫أمرا ً‬
‫لقد غدت «الحداثات المتعددة»‪ ،‬في تقدير مينغ‪ً ،‬‬
‫دليل عمل ًّيا للتعامل مع‬
‫وهم وسراب‪ ،‬بل صارت ً‬
‫إنّ الرؤية التي تقدمها هذه الحداثات لم ُتعد مجرد ٍ‬
‫أيضا االنخراط في توسيع داللة مفهوم «التنمية االجتماعية»‪ ،‬حتى ال‬
‫العالم‪ .‬كما يجب على الغربيين ً‬
‫ينحصر فقط في البعد االقتصادي‪ ،‬وحتى يشمل ما هو اجتماعي وإيتيقي وروحي كذلك‪ .‬وتلك أبعاد‬
‫وإدماجها في كل استراتيجية للتنمية المستدامة‪ .‬وهكذا لن تكون العولمة التي‬
‫ُ‬ ‫اإلقرار بجدواها‬
‫ُ‬ ‫ينبغي‬
‫أشكال‬
‫ً‬ ‫تعزز‬
‫يعيش الكوكب على إيقاع َمفعوالتها اليوم‪ ،‬مرادفًا للتنميط‪ ،‬بل سوف ُينظر إليها من جهة أنها ّ‬
‫أشكال أخرى‪ .‬وإن هذا هو المعنى‬
‫ً‬ ‫مختلفة للمحلية (القيم والغايات العليا ومصادر الذات) بقدر ما تهدم‬
‫البريطاني رونالد روبرتسون(‪ ،Roland Robertson ((3‬عند استعماله مفهوم‬
‫ّ‬ ‫السوسيولوجي‬
‫ّ‬ ‫الذي يقصده‬
‫حلِّية»‪ .‬وهو مركب من لفظين هما‪Global :‬‬
‫«الع ْول ََم َ‬
‫‪ Glolocalization‬الذي نقترح لترجمته مصطلح َ‬
‫(= كوكبي‪ /‬عالمي)‪ ،‬و‪ =( Local‬محلي)‪ .‬ويبتغي من ورائه تأسيس فهم جديد لدينامية الحداثة في‬
‫ستبعده بإطالق‪ ،‬بل إن «المحلي»‬
‫ُ‬ ‫عصر العولمة مفاده أن «العالمي» ليس ضد «المحلي»‪ ،‬وال هو ُم‬
‫كثيرا من وجوه‬
‫تضمن في «العالمي»‪ .‬ويوضح هذا المزيج بين «الكوني» و«المحلي»‪ ،‬من جهة‪ ،‬أن ً‬
‫ُم ّ‬
‫انطباعا مفاده أن حضارة‬
‫ً‬ ‫الحداثة الغربية قد انتشرت في بقاع العالم غير الغربية‪ ،‬وهذا ما قد ُيعطي‬
‫حديثة متجانسة هي في طور البناء‪ .‬بيد أنه‪ ،‬من جهة أخرى‪ُ ،‬يوضح أن «الدول–األمم» أو المجتمعات‬
‫غير الغربية صارت تتمسك بحاجتها إلى البحث عن هوياتها الثقافية الخاصة‪ ،‬وبالحاجة إلى سلك‬
‫طُرقها الخاصة نحو التحديث(‪.((3‬‬

‫حد ِثين من دون أن نكون غرب ّيين بالضرورة‪ .‬هذا ما أثبتته تجارب دول شرق آسيا‬
‫يمكن‪ ،‬إذًا‪ ،‬أن نكون ُم َ‬
‫كل بلد هو‪،‬‬
‫وجنوب آسيا (ماليزيا وإندونيسيا بخاصة)‪ ،‬والتجربتان األميركية الالتينية واألفريقية‪ ،‬ألن ّ‬
‫تبعا لظروفه الخاصة‪ ،‬كما أن تعبئة مصادره الثقافية‬
‫نظر ًّيا وعمل ًيا‪ ،‬قادر على تحقيق االزدهار البشري‪ً ،‬‬
‫المحلية الداخلية من أجل االقتدار على البناء لَهو الشرط القبلي لمثل ذلك السعي(‪((3‬؛ فال الحداثة‬
‫تعني التغريب‪ ،‬وال التحديث يعني التنميط‪ ،‬وال الحداثة واحدة ال تعدد؛ بحيث ال تمثلها إال الواليات‬
‫مثل‪ .‬وكما قال أستاذ كرسي السوسيولوجيا في جامعة هونغ كونغ الصينية أمبروس‬
‫المتحدة األميركية ً‬
‫كينغ ‪ ،Ambroce King‬فإنّ آسيا الشرقية تريد الحداثة وال تريد التغريب‪ ،‬إنها تريد الحفاظ على قيمها‬
‫التي صارت ُتـعرف اليوم بـ «القيم اآلسيوية»‪ ،‬هذا المصطلح الذي يستعمله الغربيون لوصف ما يحسبونه‬
‫خاصين بالنظامين السياسيين السنغافوري والماليزي‪ ،‬ولكنه عند اآلسيويين يعني‬
‫ّ‬ ‫سلطوية واستبدا ًدا‬
‫أمرا مختلفً ا يشير إلى وجود عائالت قوية ومتماسكة‪ ،‬ومجتمعات تتأسس على ُحسن التربية وعلى قيم‬
‫ً‬
‫االجتهاد والكد‪.‬‬

‫& ‪(36) Roland Robertson, "Glocalization: Time–Space and Homogeneity–Heterogeneity," in: M. Featherstone, S. Lash‬‬
‫‪R. Robertson (eds.), Global Modernities (London: Sage Publications, 1995), p. 34.‬‬
‫‪(37) Sachsenmaier, Riedel & Eisenstadt, p. 146.‬‬
‫‪(38) Ming, p. 132.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪208‬‬
‫خاتمة‬
‫تبين مما سلف أن تجديد النظر في أوجه «الحداثة» قد أثمر رؤى ومقاربات كثيرة‪ ،‬إن كانت تتفق‬
‫الغربي المؤسس للحداثة‪ ،‬فإنها لم تُجمع على ضرب‬ ‫ّ‬ ‫على اإلقرار بالحاجة إلى الخروج من الفهم‬
‫وجهة واحدة‪ ،‬بل ذهبت في اتجاهات متباينة‪ .‬ورغم ذلك نالحظ أنّ مضمون‬ ‫ٍ‬ ‫واحد‪ ،‬ولم تذهب في‬
‫كثيرا عن مضمون «الحداثات‬ ‫فكرة «الحداثات البديلة»‪ ،‬التي عرضنا لها في هذه الدراسة‪ ،‬ال يختلف ً‬
‫المتعددة»‪ ،‬حيث إن مزيد التركيز على الجانب النظري في فهم الحداثة وأنحاء اختبارها في المجتمعات‬
‫غير الغربية في المفهوم األول‪ ،‬كما هو الشأن بالنسبة إلى الجوانب االجتماعية واالقتصادية في المفهوم‬
‫الثاني‪ ،‬ال يعني أنهما يتنافيان أو يستبعد أحدهما منهما اآلخر‪ ،‬بل يعني – باألحرى – تكاملهما في رسم‬
‫الكوكبي المعاصر الذي آل إلى التعقيد واالشتباك‪ .‬يضاف إلى‬
‫ّ‬ ‫فهم جديد يالئم سياق المجتمع‬
‫مالمح ٍ‬
‫ذلك أنّ المفهومين اللذين ألقينا عليهما بعض الضوء في هذه الدراسة‪ ،‬هما وجهان بارزان لل ّتحول‬
‫فهم الغرب لذاته‪ ،‬ذلك أننا نحسب أن االعتراف‪ ،‬في حاضنة الغرب‪ ،‬بوجود حداثات‬ ‫مس َ‬ ‫العميق الذي ّ‬
‫مثل مطالعة ما كتبه المؤرخ لوسيان فيبر‬
‫أقل من قرن من اآلن؛ إذ تكفي ً‬ ‫غير غربية‪ ،‬لم يكن ُيتصور قبل ّ‬
‫الديمقراطي» لبنية عالم‬
‫ّ‬ ‫َ‬
‫«اختراق الفكر‬ ‫عن أوروبا أو الفيلسوف إرنست رينان لتب ُّين هذا األمر‪ .‬ويبدو أنّ‬
‫واحدا من أهم األسباب التي جعلت هذا االعتراف المعاصر يصير‬ ‫ً‬ ‫اليوم‪ ،‬بتعبير مارسيل غوشيه‪ ،‬يبقى‬
‫ممك ًنا‪ .‬وإذا كان من نتائجه المهمة ترسيخ قيمة التسامح واإلقرار بالتعددية التي شملت االعتقاد الديني‬
‫ذاته‪ ،‬بحسب غوشيه‪ ،‬فإننا نرى أنّ هذه النتائج قد صارت اقتصادية واجتماعية وثقافية على حد سواء‪.‬‬
‫تعددية‪.‬‬
‫أو بكلمة واحدة‪ ،‬صارت التعددية حداث ّية والحداثة ّ‬

‫بعيدا عن موقعنا الثقافي‬

‫والمتعددة ليس شأنًا ً‬ ‫ّ‬ ‫لهذا السبب‪ ،‬فإنّ السؤال عن الحداثات البديلة‬
‫الخاص‪( ‬وليس لهذه الـ «نحن» من معنى آخر غير السؤال الذي تطرحه حول نفسها؛ إذ إنها ال تحيل‬
‫على الهوية أو الخصوصية إال بقدر ما تثير هذه الهوية من أسئلة في عالم ن ُِذر للصيرورة والتحول)‪ ،‬فإذا‬
‫قائما يحظى باعتراف الغربيين أنفسهم‪،‬‬ ‫واقعا ً‬
‫كانت الحداثات اآلسيوية واألفريقية واألميركية الالتينية ً‬
‫كما تبين سابقً ا‪ ،‬فما حقيقة الوضع في «الحداثة العربية»؟ وما موقعها في عالم اليوم الذي ال تكون فيه‬
‫«الكوني»؟ بل هل يمكن الكالم‬
‫ّ‬ ‫الذات اإلنسانية ذاتًا‪ ،‬جماعية كانت أو فردية‪ ،‬إال بمقدار مشاركتها في‬
‫فعل على «حداثة عربية»؟ وماذا يمكن أن تعني إن وجدت بالفعل؟ أيمكن ِل ْ‬
‫مز َع َمة الخصوصية العربية‬ ‫ً‬
‫واقعا تتحقق فيه كرامة‬
‫تؤسس ً‬ ‫نفر من الكتاب العرب المعاصرين أن ّ‬ ‫أو اإلسالمية التي يدافع عنها ٌ‬
‫فجة موجهة‬ ‫اإلنسان – وهو الرهان األول واألخير في كل هذا النقاش الجاري – أم أنها محض خطابة ّ‬
‫(‪((3‬‬
‫األيديولوجي بالمعنى الس ِّيئ للفظ؟‬
‫ّ‬ ‫لالستهالك‬

‫يخص واقع المنطقة الناطقة بالعربية فحسب‪ ،‬بل لعله يخص‪ ‬المناطق‬

‫ّ‬ ‫الحقيقة أنّ السؤال بهذا النحو ال‬
‫الجغرافية األخرى غير الغربية كذلك؛ إذ يبدو أنّ النقاش حول الحداثة‪ ،‬في المجتمعات غير الغربية‪،‬‬

‫(‪ ((3‬لتعميق هذه األسئلة حول «حداثة» عربية أو «حداثات عربية» يمكن الرجوع على سبيل المثال إلى‪:‬‬
‫‪Khalid Zekri, Modernités arabes: De la modernité à la globalisation (Casablanca: La Croisée des Chemins, 2018).‬‬
‫‪209‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةثادحلا ةلأسمل ديدج مهف وحن ‪:‬ةددعتملا تاثادحلاو ةليدبلا تاثادحلا‬

‫الغربي القديم منه والجديد‪ ،‬الذي خلف‬ ‫ّ‬ ‫التاريخي على واقع االستعمار‬
‫ّ‬ ‫«رد الفعل»‬
‫ينحو منحى ّ‬
‫جروحا عميقة في البلدان التي غزتها المدفعية الغربية‪ ،‬وأحدثت فيها شروخً ا روحية جعلتها تتساءل‬ ‫ً‬
‫ملمح‬
‫َ‬ ‫عن جدوى القول بـ «خصوصيتها» و«تراثها» و«تاريخها»‪ .‬ال بد‪ ،‬إذًا‪ ،‬من أن يحمل هذا النقاش‬
‫الصراع الشهير بين مسألة األصالة والمعاصرة‪ ،‬رغم تباين معانيها ورهاناتها بحسب البلدان والمواقع‬
‫االستراتيجية لمجتمعات المعمور‪ .‬بيد أنّ نقطة اإلحراج الحقيقية تظل بالفعل قائمة في التساؤل التالي‪:‬‬
‫بديل؟ ألن‬
‫الصيني ً‬
‫ّ‬ ‫فعل؟ وهل يمكن اعتبار النموذج‬ ‫حداثي من خارج الحداثة ً‬
‫ّ‬ ‫هل يمكن بناء بديل‬
‫نظاما اشتراك ًيا بالفعل‪ ،‬أم أنه رأسمالية‬
‫مطروحا حول ما إذا كان ً‬‫ً‬ ‫الصيني ما زال‬
‫ّ‬ ‫السؤال عن طبيعة النظام‬
‫من غير ديمقراطية‪ ،‬أم هو شيء آخر يستعصي على التصنيف‪ ،‬وربما تتجلى مشروعية هذا السؤال أكثر‬
‫في هونغ كونغ المستعمرة البريطانية القديمة‪ ،‬والتوتر الحاصل اآلن بين الصين وبريطانيا حول موضوع‬
‫«دويلة» خاضعة لنظامين سياسيين بخلفيتين ثقافيتين متباينتين‪ ،‬تتمركز في النظام‬ ‫حقوق اإلنسان في ُ‬
‫(البريطاني) السلطة في المجتمع‬
‫ّ‬ ‫(الصيني) السلطة في يد الحزب الواحد‪ ،‬بينما تتوزع في الثاني‬
‫ّ‬ ‫األول‬
‫بحكم طبيعته البرلمان ّية الديمقراط ّية‪ .‬ولذلك‪ ،‬باتت أصابع االتهام تتجه إلى الصين بخصوص‪ ‬معاداتها‬
‫لحقوق اإلنسان‪ ،‬واستخدام القوة المفرطة في قمع االحتجاجات‪ ،‬وغير ذلك‪.‬‬

‫تأمل مسار الحضارة الغربية‪ ،‬أنّ الحداثة ال تعدم القدرة على التفكير ضد نفسها‪،‬‬ ‫عموما‪ ،‬يظهر من خالل ّ‬
‫ً‬
‫أي متتبع لما كتب في هذا الشأن منذ فريدريش‬ ‫وعلى مراجعة أسسها ومصادراتها‪ .‬وهذا ال يخفى على ّ‬
‫نيتشه‪ ،‬على األقل‪ ،‬وهايدغر‪ ،‬وكذلك أعالم مدرسة فرنكفورت‪ .‬ثم إن كتاب آالن تورين(‪ ((4‬معروف في‬
‫أهم ما ُعرف اليوم وأكثره حيوية‪ ،‬هو النقد الذي تتعرض له الحداثة باسم ضرورة‬ ‫هذا الباب‪ .‬وربما يكون ّ‬
‫الحفاظ على البيئة واألنساق الحية‪ ،‬وحماية كوكبنا من الخطر الذي ُيهدده بعد أن عبثت به يد التقنية‪،‬‬
‫والجنوح إلى اإلفراط في استغالل ثرواته‪ .‬لكن هذا النقد المشروع ال ينبغي أن يدفع إلى تب ّني نزعة مضا ّدة‬
‫المتشددين في العالم العربي‪ ،‬ألنّ السؤال عن الحداثة يبقى هو نفسه‬
‫ّ‬ ‫للحداثة كل ًّيا‪ ،‬كما يحصل عند بعض‬
‫ُظما اجتماعيةً‬
‫السؤال عن األسباب التي جعلت الحضارة الغربية تتفوق على باقي الحضارات‪ ،‬وتُؤسس ن ً‬
‫أيضا‪ .‬ولذلك‪ ،‬يبدو أنّ رفض‬ ‫وسياسيةً قويةً َمكّنتها من استعمار الحضارات األخرى عسكر ًيا وثقاف ًيا ً‬
‫وبعيدا عن المستقبل‪.‬‬
‫ً‬ ‫وتفصيل دعوةٌ إلى اإللقاء بالذات خارج التاريخ‪،‬‬
‫ً‬ ‫الحداثة جملةً‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫الوفاء‪ ،‬حسن‪ .‬معنى الحياة‪ :‬دراسة في فلسفة برتراند فيرجلي‪ .‬طنجة‪ :‬سليكي أخوين‪.2018 ،‬‬

‫األجنبية‬
‫‪Árnason, Jóhann P. et al. The Nordic Paths to Modernity. New York/ Oxford: Berghahn‬‬
‫‪Books, 2012.‬‬

‫‪(40) Alain Touraine, Critique de la modernité (Paris: Librairie Arthéme fayard, 1992).‬‬

Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 210
Barnett, S.T. The Enlightenment and Religion: The Myths of Modernity. Manchester/
New York: Manchester University Press, 2003.
Bhambra, Gurminder K. Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological
Imagination. London: Palgrave Macmillan, 2007.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical
Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.
Comaroff, Jean & John Comaroff. Modernity and its Malcontents: Ritual and Power in
Postcolonial Africa. Chicago: University of Chicago Press, 1993.
Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences. vol. 129, no. 1
(Winter 2000).
Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences. vol. 127, no. 3
(Summer 1998).
Eisenstadt, Shmuel N. "Une réévaluation du concept de modernités multiples à l’ère de
la mondialisation." Sociologie et sociétés. vol. 39, no. 2 (2007).
Featherstone, M., S. Lash & R. Robertson (eds.). Global Modernities. London: Sage
Publications, 1995.
Gaonkar, Dilip P. (ed.). Alternative Modernities. Durham: Duke University Press, 2001.
Gauchet, Marcel. Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion.
Paris: Gallimard, 1985.
Held, David et al. Social Theory of Modern Societies: Anthony Giddens and his Critics.
Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
George, Jibu Mathew. The Ontology of Gods: An Account of Enchantment,
Disenchantment, and Re–Enchantment. London: Palgrave Macmillan, 2017.
Lefort, Claude. Essais sur le politique: XIX– XXe siècles. Paris: Seuil, 1986 [1981].
Martinelli, Alberto. Global Modernization Rethinking: the Project of Modernity.
London: Sage Publications, 2005.
Preyer, Gerhard. "The Perspective of Multiple Modernities on Shmuel N. Eisenstaedt’s
Sociology." Journal of Political and Moral Theor. no. 30 (2013).
Sachsenmaier, Dominic. Jens Riedel & Shmuel N. Eisenstadt (eds.). Reflections on
Multiple Modernities: European, Chinese and Other Interpretations. Netherlands: Brill
Academic Pub, 2002.
Steger, Manfred B. Globalization: A Very Short Introduction. New York: Oxford
University Press, 2003.
Touraine, Alain. Critique de la modernité. Paris: Librairie Arthéme fayard, 1992.
Zekri, Khalid. Modernités arabes: De la modernité à la globalisation. Casablanca:
La Croisée des Chemins, 2018.
‫‪211‬‬

‫(‪((4‬‬
‫عبد الرحمن حللي | ‪Abdulrahman Helali‬‬

‫قراءة الشافعي في سياقه‪:‬‬

‫نحو مقاربة جديدة‬
‫‪Reading Al– Shāfiʿī in his Context:‬‬
‫‪Toward a New Approach‬‬

‫مـلـخــص‪ :‬تـعــرض ه ــذه ال ــدراس ــة أه ــم االت ـجــاهــات فــي مـقــاربــة شـخـصـيــة الـشــافـعــي الـتــي تــوزعــت‬
‫بين مناقب ودراســات ومحاكمات‪ ،‬وتقترح مقارب ًة بديلة تعتمد على قــراءة نصوصه ومقارنتها‬
‫وتحليلها‪ ،‬وفهمها فــي ضــوء سياقها التاريخي ومــا يمكن أن تكشف عنه بنفسها‪ ،‬وتــركــز على‬
‫قـضـيـتـيــن ُب ـن ـيــت عـلـيـهـمــا م ــواق ــف ح ــادة م ـنــه؛ تـتـعـلــق األولـ ــى بــأثــر أع ـمــالــه وت ـن ـظ ـيــره ل ـقــواعــد ق ــراءة‬
‫النصوص‪ ‬في الـتـعــدد واالخـتــاف‪ ،‬ومــن ثــم تـتـنــاول عناية الشافعي بالسياق‪ ،‬ومــراعــاتــه حيثيات‬
‫النص‪ ‬اللغوية والتاريخية‪ .‬أمــا القضية الثانية فهي تتعلق بموقفه مــن غير المسلم والـجـهــاد؛ إذ‬
‫تناقش الــدراســة رؤيــة الشافعي للعالم من خــال تنظيره لموضوع الجهاد في اإلســام وأحكام‬
‫العالقة مع غير المسلم‪ ،‬وتنتهي إلى أن ما تكشف عنه نصوص‪ ‬الشافعي يختلف عن األحكام‬
‫والتعميمات التي تنسب إليه‪.‬‬
‫كلمات مفتاحية‪ :‬الشافعي‪ ،‬السياق‪ ،‬الجهاد‪ ،‬ظهور الدين‪ ،‬االختالف‪.‬‬
‫‪Abstract: This paper presents the main trends in Al–Shafi’i’s approach, which‬‬
‫‪were divided between studies, praises, and trials. It proposes an alternative‬‬
‫‪approach based on reading, comparing and analysing his texts, and understanding‬‬
‫‪them in the light of the historical context. It focuses on two issues: First: the‬‬
‫‪impact of his work and his theorizing the rules of reading texts in multiplicity‬‬
‫‪and difference (the textual context and historical context as a model). Second: his‬‬
‫‪position on non–Muslims, Jihad, and his worldview through his texts. The paper‬‬
‫‪concludes that the results of analysis Al–Shafii’s texts are against the common‬‬
‫‪rulings attributed to him.‬‬
‫‪Keywords: Al– Shāfiʿī, Context, Jihad, Non–Muslims, Difference.‬‬

‫ومحاضرا في جامعة فرانكفورت‪.‬‬

‫ً‬ ‫* أكاديمي وأستاذ جامعي سوري (سابق) متخصص‪ ‬في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬يعمل باحثًا‬
‫‪Former Syrian Professor in Islamic Studies, Lecturer and Researcher at the University of Frankfurt.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪212‬‬
‫تمهيد‬
‫(((‬

‫وتقديسا واستال ًبا‪،‬‬

‫ً‬ ‫تأثيرا‬
‫فاعل في الفكر العربي المعاصر‪ً ،‬‬ ‫ً‬ ‫كان التراث اإلسالمي‪ ،‬وال يزال‪،‬‬
‫وتشريحا‪ ،‬فجمد على مآالته وارتهن بأحكامه‪ ،‬في حين أنهكه آخرون‬ ‫ً‬ ‫ونقدا‬
‫ً‬ ‫أو منازعة‬
‫حد أنْ ُش ِّبهت بعض مقاربات التراث‬ ‫حفرا وتنقي ًبا حتى غدا ُك َت ًل مفككة يصعب إعادة بنائها‪ ،‬إلى ّ‬
‫ً‬
‫ِ‬ ‫ُ‬
‫الم َدى التي أعملت في جسده‪ ،‬وأعيد تخيلُه‬ ‫بـ «المذبحة» التي لم تتوقف‪ ،‬بل تنوعت أشكالها بعدد ُ‬
‫مرات ِع َّدة بعدد المناظير التي سلطت على ال ُّظلْمة التاريخية التي أحاطت به‪ ،‬فتخيله السلفيون نسقً ا‬
‫نزاعا طبق ًيا‪،‬‬
‫دين ًيا طهور ًيا ت ََدنَّس تدريج ًيا مع تطور الزمان‪ ،‬وقرأه القوميون حركة عروبية‪ ،‬واليساريون ً‬
‫استبدادا متوارثًا‪ ،‬وبعض المتفلسفين ظالمية ضد العقالنية‪ .‬وهكذا‪ ،‬قلما نجت مقاربة من‬ ‫ً‬ ‫والثوريون‬
‫نزعة مناقبية أو محاكمة ذات مرجعية‪ ،‬فكرية أو مذهبية أو طائفية أو سياسية‪.‬‬
‫وفاعل‪ ،‬وأنه في حاجة إلى مقاربات‬‫ً‬ ‫حاضرا‬
‫ً‬ ‫تؤكد هذه الكثافة من االهتمام المتضاد بالتراث أنه ال يزال‬
‫تحاول تجاوز إسقاط القيم المعاصرة عليه‪ ،‬أو االرتهان في قراءته ألفكار مسبقة‪ ،‬أو إنطاقه بما ال يتسع له‪.‬‬
‫ولعل أنجع طريقة لتجاوز هذه المزالق مقاربته من زوايا دقيقة ومحددة‪ ،‬باالعتماد على نصوصه ومقارنتها‬
‫وتحليلها‪ ،‬وفهمها في ضوء سياقها التاريخي وما يمكن أن تكشف عنه بنفسها‪ .‬وهذا ما تسعى إليه هذه‬
‫موضوعا‬
‫ً‬ ‫الدراسة؛ إذ اتخذت جوانب من شخصية اإلمام محمد بن إدريس الشافعي (ت‪204 .‬هـ‪820 /‬م)‬
‫نظرا إلى ما تحتله من مكانة واهتمام في التراث والفكر المعاصرين‪ ،‬كما يوضح المحور األول‬ ‫للدراسة‪ً ،‬‬
‫من الدراسة «مقاربات الشافعي‪ :‬مناقب ودراسات ومحاكمات»‪ ،‬ولما أحاط بشخصية الشافعي من التباس‬
‫حول أثر أعماله في التعدد واالختالف‪ ،‬واالدعاء أن التنظير لقواعد قراءة النصوص‪ ‬آل إلى قراءة ظاهرية‬
‫تلغي االختالف‪ .‬يتناول المحور الثاني «عناية الشافعي بالسياق‪ :‬حيثيات النص‪ ‬اللغوية والتاريخية»‪،‬‬
‫شاهدا على موقفه المناهض‬ ‫ً‬ ‫ويناقش المحور األخير أهم قضية فقهية تنسب إلى الشافعي‪ ،‬وتساق‬
‫للتعددية‪ ،‬من خالل ما نسب إليه من تعليل الجهاد بالكفر؛ إذ يبحث هذا المحور «رؤية الشافعي للعالم‪:‬‬
‫الجهاد والعالقة مع غير المسلم»‪ ،‬وذلك بتحليل نصوص‪ ‬الشافعي نفسه وآرائه المنثورة في مجمل أعماله‬
‫التي وصلت إلينا‪ .‬والعالقة بين المحاور الثالثة تكاملية وليست تركيبية‪ ،‬إذ يوضح المحور األول سعة‬
‫عموما‪ .‬وبطبيعة‬
‫ً‬ ‫نموذجا لمقاربات التراث‬
‫ً‬ ‫االختالف في شخصية الشافعي وتناقض مقارباته‪ ،‬وهي تمثل‬
‫اكتفاء بما يفهم من المحورين الثاني والثالث من نقد‬
‫ً‬ ‫الحال‪ ،‬لن تتسع الدراسة لمناقشة ما سأعرضه منها‬
‫غير مباشر لها‪ .‬أما المحور الثاني‪ ،‬فيوضح أن جهد الشافعي في التقعيد واالجتهاد إنما هو محاولة تأويلية‬
‫لم تُل ِغ ما يخالفها‪ ،‬ولم تكن خارج ظروفها وسياقها‪ ،‬في حين يفكك المحور الثالث قضية مشكلة وراهنة‬
‫تبنى على فكر الشافعي‪ ،‬ويبين أن رؤية الشافعي للجهاد ذات تأويل سياسي للنصوص‪ ‬مرتبط بعصره‪ .‬ومن‬
‫مجمل هذه المحاور‪ ،‬يبرر الباحث مشروعية االعتماد على نصوص‪ ‬التراث لتكشف عن داللتها التاريخية‪،‬‬
‫مع التحفظ من قراءات التراث بهواجس وقيم معاصرة مسقطة عليه‪.‬‬

‫((( تم نشر هذا المقال في سياق مشروع البحث العلمي ‪ LOEWE‬الممول من وزارة العلوم والفنون بوالية هيسن األلمانية‪ ،‬وذلك‬
‫ضمن محور‪« :‬تحديد المواقع الدينية‪ :‬األنماط والجماعات في السياقات اليهودية والمسيحية واإلسالمية»‪ ،‬في جامعة فرانكفورت‪.‬‬
‫‪"This article has been published within the framework of the Hessian Ministry for Science and Art funded LOEWE research‬‬
‫‪hub ‘Religious Positioning: Modalities and Constellations in Jewish, Christian and Muslim Contexts’ at the Goethe University‬‬
‫"‪Frankfurt.‬‬
‫‪213‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫ً‬
‫أوال‪ :‬مقاربات الشافعي‪ :‬مناقب ودراسات ومحاكمات‬
‫تؤكد كثرة الكتب عن مناقب اإلمام الشافعي – التي ناهزت عشرين كتا ًبا – أهميته؛ ال من حيث االحتفاء‬
‫به فقط‪ ،‬بل – في اآلن نفسه – من حيث كونه شخصية خالفية في التراث تنازعتها اآلراء واالتجاهات‪،‬‬
‫فاقتضت الدفاع عنه وإبراز مكانته‪ .‬ومن أهم ما يمكن أن نالحظه مما أوردته هذه الكتب‪ ،‬ما تميز به‬
‫علم ًيا وفقه ًيا‪ .‬فاختالفاته مع المدارس الفقهية في بيئاتها الجغرافية المختلفة التي مر بها في حياته جعلته‬
‫جميعا‪ ،‬فلم يكن من مدرسة أهل الحديث (في الحجاز)‪ ،‬وال من مدرسة أهل الرأي (في‬ ‫ً‬ ‫يتميز منها‬
‫العراق)‪ ،‬اللتين كانتا سائدتين في عصره‪ ،‬وتتلمذ على روادهما‪ ،‬بل إنه – كما عبر عبد الرحمن بن خلدون‬
‫(ت‪808 .‬هـ‪1406 /‬م) – «مزج طريقة أهل الحجاز بطريقة أهل العراق واختص‪ ‬بمذهب»(((‪ ،‬فتمكن بخبرته‬
‫ترك أثره على من جاء بعده‪ ،‬حتى من غير‬ ‫جديدا من التنظير الفقهي َ‬ ‫ً‬ ‫المبكرة بعلم الكالم من أنْ يقدم نمطًا‬
‫أيضا‪ ،‬حتى قارن فخر الدين الرازي (ت‪606 .‬هـ‪1209 /‬م) مكانته في الشريعة‬ ‫أتباعه‪ ،‬بل من أتباع أسالفه ً‬
‫بمكانة أرسطو في الفلسفة والمنطق(((‪ .‬و ُي َع ُّد كتابه الرسالة األقدم واألهم في التنظير لقواعد البيان وتقنين‬
‫أثرا في مختلف العلوم اإلسالمية‪ ،‬وتوطَّنت‬ ‫أصول التشريع وترسيخ مكانة السنة فيه‪ ،‬بل تركت الرسالة ً‬
‫مصطلحاتها في أكثر من علم‪ ،‬بما فيها المصنفات الفلسفية‪ ،‬فاستوحى أبو نصر الفارابي (ت‪339 .‬هـ‪/‬‬
‫‪950‬م) الكثير من كتاب الرسالة في كتابه الملة(((‪ .‬أما مكانة الشافعي في اللغة فمعروفة‪ ،‬حتى ُع َّد حجة‬
‫فيها‪ ،‬وصنفت معاجم في غريب ألفاظه(((‪ ،‬ووصفه أحمد بن حنبل (ت‪241 .‬هـ‪855 /‬م) بأنه «فيلسوف في‬
‫أربعة أشياء‪ :‬في اللغة‪ ،‬واختالف الناس‪ ،‬والفقه‪ ،‬والمعاني»(((‪.‬‬

‫أما في العصر الحديث‪ ،‬فقد أثير النقاش حول الشافعي ورسالته ومكانته من زوايا مختلفة‪ ،‬فنافح‬
‫مصطفى حسن عبد الرازق (‪ )1947–1885‬عن مكانة أصول الفقه في الفلسفة اإلسالمية‪ ،‬وأك ََّد‬
‫بالخصوص‪ ‬على مكانة الشافعي ورسالته(((‪ ،‬وهو ما تابعه فيه محمد عابد الجابري (‪)2010–1935‬‬
‫الذي يرى أن «مهمة أصول الفقه هي التشريع للعقل»(((‪ ،‬وأن «القواعد التي وضعها الشافعي ال تقل‬
‫أهمية بالنسبة لتكوين العقل العربي اإلسالمي عن ‘قواعد المنهج’ التي وضعها ديكارت بالنسبة لتكوين‬

‫((( عبد الرحمن بن خلدون‪ ،‬المقدمة‪ ،‬تحقيق علي عبد الواحد وافي‪ ،‬ج ‪ ،3‬ط ‪( 7‬القاهرة‪ :‬دار نهضة مصر‪ ،)2014 ،‬ص‪.951 ‬‬
‫((( فخر الدين الرازي‪ ،‬مناقب اإلمام الشافعي‪ ،‬تحقيق أحمد حجازي السقا (القاهرة‪ :‬مكتبة الكليات األزهرية‪ ،)1986 ،‬ص‪.156 ‬‬
‫‪(4) Mokdad Arfa Mensia, "Al–Fārābī et la science des uṣūl al–fiqh," Arabic Sciences and Philosophy, vol. 27, no. 1‬‬
‫‪(March 2017), pp. 139–163.‬‬
‫((( أبو منصور محمد بن أحمد األزهري‪ ،‬الزاهر في غريب ألفاظ الشافعي الذي أودعه المزني في مختصره‪ ،‬تحقيق محمد جبر‬
‫األلفي (الكويت‪ :‬إدارة الشؤون اإلسالمية‪.)1979 ،‬‬
‫((( الرازي‪ ،‬ص‪.63 ‬‬
‫((( مصطفى عبد الرازق‪ ،‬تمهيد لتاريخ الفلسفة اإلسالمية‪ ،‬تقديم محمد حلمي عبد الوهاب (القاهرة‪ :‬دار الكتاب المصري؛‬
‫اإلسكندرية‪ :‬مكتبة اإلسكندرية؛ بيروت‪ :‬دار الكتاب اللبناني‪ ،)2011 ،‬ص‪42 ‬؛ وعن مكانة الشافعي ينظر‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪317‬‬
‫وما بعدها‪ ،‬وكان مصطفى عبد الرازق أع َّد أطروحة الدكتوراه عن اإلمام الشافعي أكبر مشرعي اإلسالم في فرنسا ‪ 1912‬ولم يتمكن‬
‫من مناقشتها بسبب الحرب العالمية األولى‪ ،‬ونشر الحقًا كتابًا عن اإلمام الشافعي‪ ،‬صدر ضمن سلسلة أعالم اإلسالم سنة ‪،1945‬‬
‫ويبدو أنه طبع ضمن‪ :‬األعمال الكاملة للشيخ مصطفى عبد الرازق‪ ،‬دراسة وتحقيق عصمت نصار (القاهرة‪ :‬الهيئة العامة لقصور‬
‫الثقافة‪.)2019 ،‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ ،‬تكوين العقل العربي‪ ،‬نقد العقل العربي (‪ ،)1‬ط ‪( 9‬بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة العربية‪.)2009 ،‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪214‬‬
‫مؤكدا «تأثير منهج اللغويين والنحاة في‬
‫ً‬ ‫الفكر الفرنسي خاصة والعقالنية األوربية الحديثة عامة»(((‪،‬‬
‫معتبرا أنه «من العبث البحث في المنطق اليوناني أو في الطب والتنجيم‬
‫ً‬ ‫شكل ومضمونًا»(‪،((1‬‬
‫ً‬ ‫الرسالة‬
‫عن السلطة المرجعية التي اعتمدها الشافعي في عمله» ‪.‬‬
‫(‪((1‬‬

‫من جانب آخر ذهب أوائل المستشرقين الذين درسوا التشريع اإلسالمي‪ ،‬مثل إغناتس غولدتسيهر ‪Ignác‬‬
‫‪ – )1921–1850( Goldziher‬رغم أنه لم يكن اطلع على الرسالة ألنها لم تطبع في حياته – وجوزيف‬
‫شاخت ‪ ،)1969–1902( Joseph Schacht‬إلى اعتبار اإلمام الشافعي مؤسس علم «أصول الفقه»‪،‬‬
‫بل ذهب نويل ج‪ .‬كولسون ‪ )1986–1928( Noel J. Coulson‬إلى وصف الشافعي بأنه «عمالق» ال‬
‫قائل‪« :‬كان منهجه إبعاد دواعي االختالف‪ ،‬بإقامة نظرية متماسكة‬
‫يطاول في تاريخ التشريع اإلسالمي‪ً ،‬‬
‫تحدد المصادر التي يجب استمداد األحكام الفقهية منها»‪ ،‬وإنه «ال تكمن عبقرية ابتكار هذه النظرية‬
‫تماما‪ ،‬بل في إعطاء األفكار القائمة داللة وبروزًا جديدين‪ ،‬ثم صهرها داخل‬
‫في تقديم تصورات جديدة ً‬
‫خطة تطرد»(‪ ،((1‬ويؤكد جورج مقدسي (‪ )2002–1920‬ما سبقه إليه غولدتسيهر من ريادة الشافعي في‬
‫علم يمكن أن يواجه به علم الكالم‬‫أصول الفقه‪ ،‬ويضيف قوله إن مقصد الشافعي من الرسالة هو إبداع ٍ‬
‫علما مصدره الكتاب والسنة واإلجماع‬ ‫منحى عقالن ًيا معتزل ًيا‪ ،‬وإبراز مكانة الشرع ً‬
‫الذي كان ينحو ً‬
‫والقياس(‪ ،((1‬بينما يرفض وائل حالق عزو تأسيس أصول الفقه إلى الشافعي‪ ،‬ويرى أنه كان أول من‬
‫أكد على اشتمال الوحي على تقييم ألفعال العباد وأرسى مرجعية السنة‪ ،‬وأرسى توفيقً ا بين أهل الرأي‬
‫وأهل الحديث‪ ،‬إال أن دوره في أصول الفقه هذا كان سيبقى هامش ًيا لوال جهود آخرين من بعده‪ ،‬وأن‬
‫علم أصول الفقه ال يدين للشافعي نفسه بقدر ما يدين للمذهب الشافعي ورواده كأحمد بن عمر بن‬
‫ُسريج البغدادي (ت‪306 .‬هـ‪918 /‬م)‪ ،‬وأبي بكر الصيرفي (ت‪330 .‬هـ‪942 /‬م)‪ ،‬وأبي بكر القفال الشاشي‬
‫وبدءا من التسعينيات ظهر اتجاه آخر في الدراسات الغربية يميل إلى التشكيك‬ ‫(ت‪336 .‬هـ‪976 /‬م) ‪ً .‬‬
‫(‪((1‬‬

‫في صحة نسبة الرسالة إلى عصرها‪ ،‬ويرى أنها تطورت‪ ،‬وينسبها إلى نهاية القرن الثالث الهجري أو‬

‫((( المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.100 ‬‬

‫مثل‪ :‬المتولي عوض حجاز‪ ،‬األصول الكبرى بين سيبويه والشافعي‪،‬‬
‫(‪ ((1‬تؤكد الدراسات هذا التأثير النحوي في رسالة الشافعي‪ ،‬ينظر ً‬
‫حوليات اآلداب والعلوم االجتماعية‪ ،‬الحولية ‪ ،36‬الرسالة ‪( 445‬الكويت‪ :‬مركز النشر العلمي بجامعة الكويت‪ ،)2016 ،‬ص‪.133 ‬‬
‫(‪ ((1‬الجابري‪ ،‬ص‪.103 ‬‬
‫(‪ ((1‬ن‪ .‬ج‪ .‬كولسون‪ ،‬في تاريخ التشريع اإلسالمي‪ ،‬ترجمة محمد أحمد سراج‪ ،‬مراجعة حسن محمود عبد اللطيف الشافعي‬
‫(بيروت‪ :‬المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر‪ ،)1992 ،‬ص‪.83 ‬‬
‫‪(13) George Makdisi, "The Juridical Theology of Shâfi’î: Origins and Significance of uṣûl al–fiqh," Studia Islamica,‬‬
‫‪no. 59 (1984), pp. 5–47.‬‬
‫(‪ ((1‬وائل حالق‪ ،‬نشأة الفقه اإلسالمي وتطوره‪ ،‬ترجمة رياض الميالدي (بيروت‪ :‬دار المدار اإلسالمي‪ ،)2007 ،‬ص‪،170–169 ‬‬
‫أيضا‪:‬‬
‫‪182‬؛ وينظر ً‬
‫‪Wael B. Hallaq, "Was al–Shafii the Master Architect of Islamic Jurisprudence?" International Journal of Middle East‬‬
‫‪Studies (Cambridge University Press), vol. 25, no. 4 (November 1993), pp. 587–605.‬‬
‫ودافع عن فكرته نفسها في آخر مقاالته عن الموضوع نفسه‪:‬‬
‫‪Wael B. Hallaq, "Uṣūl al–fiqh and Shāfiʿī’s risāla Revisited," Journal of Arabic and Islamic Studies (JAIS), vol. 19‬‬
‫‪(December 2019), pp. 129–183.‬‬
‫‪215‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫مستندا إلى عدم ظهور شروح لها أو اهتمام بها طوال القرن الثالث‪ ،‬وإلى مقارنات بينها‬
‫ً‬ ‫القرن الرابع‪،‬‬
‫وبين نصوص‪ ‬أخرى‪ ،‬أو إلى تحليل لمحتواها(‪.((1‬‬

‫وإذ تستمر المقاربة العلمية (أصول ًيا وفقه ًيا)‪ ،‬أو المقاربة المناقبية لشخصية الشافعي في الدراسات‬
‫تحول في مقاربته‪ ،‬فلم تعد مكانة الشافعي‬ ‫ً‬ ‫اإلسالمية العربية‪ ،‬فإن الفكر العربي المعاصر شهد‬
‫موضوعا للبحث‪ ،‬إنما قُرئت محاولة اإلمام الشافعي في كتابه الرسالة‬ ‫ً‬ ‫التأسيسية في أصول الفقه‬
‫بهواجس معاصرة فكرية أو سياسية تستدعي التاريخ لإلدانة أو البراءة من مشكالت ال يزال ينوء الفكر‬
‫رد ضمني على رسالة الصحابة‬ ‫العربي بعبئها التاريخي‪ ،‬فرأى عبد المجيد الصغير(‪ ((1‬أنّ كتاب الرسالة ّ‬
‫لعبد‪ ‬الله بن المقفع (ت‪142 .‬هـ‪759 /‬م) التي دعا من خاللها إلى مسلك سياسي يحصر الشأن الديني‬
‫مرجعا للسلطة السياسية‪ ،‬وغيرها‬
‫ً‬ ‫في السلطان‪ ،‬فجاءت رسالة الشافعي لتضع معايير لسلطة علمية تكون‬
‫مما يتصل بالشأن الديني وفهم النص‪ .‬وهكذا‪ ،‬كان «من بين أهداف ذلك الشغف بوضع األصول عند‬
‫الشافعي‪ ،‬نزع الطابع الشخصي المحض عن مجال تقنين األحكام وإصدار الفتاوي واألوامر‪ ،‬مع‬
‫إضفاء الشمولية عليها قدر اإلمكان‪ .‬ثم بالتالي عدم االحتكام في عملية التقنين والضبط لغير ما هو‬
‫مصدرا أصل ًيا في التشريع»(‪ .((1‬وفي اتجاه آخر‪ ،‬رأى‬
‫ً‬ ‫مشترك ومجمع عليه بين المختلفين‪ ،‬مما يعتبر‬
‫محمد أركون (‪ )2010–1928‬نقيض ذلك‪ ،‬وقال إنّ رسالة الشافعي نفسها استجابة لحاجة سياسية‬
‫بعيدا في مسلك إدانة الشافعي‬ ‫كان عبر عنها ابن المقفع(‪ ،((1‬وتابع نصر حامد أبو زيد (‪ً )2010–1943‬‬
‫انحدارا في الثقافة اإلسالمية نحو منزع ظاهري يعلي من سلطة‬ ‫ً‬ ‫محمل إياه مسؤولية ما يراه‬
‫ً‬ ‫ومحاكمته‪،‬‬
‫النص‪ ‬ويحجم الرأي‪ ،‬واتجه إلى تفسير قومي لحالة الشافعي ترجع إلى قرشيته‪ .‬وبحسب أبو زيد‪ ،‬كان‬
‫مختارا راض ًيا»‪ ،‬وانحاز إلى‬
‫ً‬ ‫الشافعي «الفقيه الوحيد من فقهاء عصره الذي تعاون مع السلطة السياسية‬
‫األمويين لتشبثهم بالعروبة‪ ،‬خالفًا لموقف الفقهاء اآلخرين منهم‪ ،‬وتابع والءه للسلطة مع العباسيين‬
‫مع لومهم الستنادهم إلى الفارسية‪ ،‬ويربط ذلك كله بنسب الشافعي وموقفه من عربية القرآن وقوله‬
‫بالقرشية في الخالفة(‪ .((1‬وبخالف هذه القراءة‪ ،‬تتجه قراءة أخرى إلى اإلدانة من وجهة نظر أخرى‪ ،‬هي‬
‫ادعاء تحول الشافعي من االعتزال إلى التسنن بعد لقائه بهارون الرشيد (ت‪193 .‬هـ‪809 /‬م)‪ ،‬والتحاقه‬

‫‪(15) N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1993), pp. 223–243; C. Melchert, The‬‬
‫‪Formation of the Sunni Schools of Law, 9th–10th Centuries C.E. (Leiden: Brill, 1997), p. 68; C. Melchert, "Qur’ānic‬‬
‫‪Abrogation across the Ninth Century: Shāfiʿī, Abū ʿUbayd, Muḥāsibī and Ibn Qutaybah," in: Bernard G. Weiss (ed.),‬‬
‫‪Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: Brill, 2002), p. 96; Joseph E. Lowry, "The Legal Hermeneutics of al–Shāfiʿī‬‬
‫‪and Ibn Qutayba: A Reconsideration," Islamic Law and Society, vol. 11, no. 1 (2004), pp. 1–41; Joseph E. Lowry, Early‬‬
‫‪Islamic Legal Theory: The Risāla of Muhammad ibn Idris al–Shāfiʿī (Leiden: Brill 2007); Pavel Pavlovitch, "The Islamic‬‬
‫‪Penalty for Adultery in the Third Century ah and AlShāfiī’s Risāla," Bulletin of the School of Oriental and African‬‬
‫‪Studies, vol. 75, no . 3 (October 2012), pp. 473–497.‬‬
‫(‪ ((1‬عبد المجيد الصغير‪ ،‬الفكر األصولي وإشكالية السلطة العلمية في اإلسالم‪ :‬قراءة في نشأة علم األصول ومقاصد الشريعة‬
‫(بيروت‪ :‬دار المنتخب العربي‪ ،)1994 ،‬ص‪.157 ‬‬
‫(‪ ((1‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.164 ‬‬
‫(‪« ((1‬حوار مع محمد أركون‪ :‬التراث والموقف النقدي التساؤلي»‪ ،‬مجلة مواقف‪ ،‬العدد ‪( 40‬شتاء ‪ ،)1981‬ص‪.45–44 ‬‬
‫(‪ ((1‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬اإلمام الشافعي وتأسيس األيديولوجية الوسطية (القاهرة‪ :‬مكتبة مدبولي‪ ،)1996 ،‬ص‪.63–62 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪216‬‬
‫رسمي للمذهب ّية السن ّية‪ ،‬فنجح – بحسب هذه‬
‫ّ‬ ‫معارضا معتزل ًّيا إلى منظّر‬
‫ً‬ ‫بالسلطة‪ ،‬وتحوله من كونه‬
‫كرسها أصحاب الحديث(‪.((2‬‬ ‫كل المقوالت التي ّ‬ ‫لحج ّية ّ‬
‫ّ‬ ‫القراءة – في توفير البنية االستدالل ّية الالزمة‬
‫الغريب‪ ،‬لو سلّمنا بهذا االستنتاج‪ ،‬أن الشافعي لم يرجع إلى اعتزاليته المدعاة مع توافر الظروف لذلك‪،‬‬
‫وإنما غادر بغداد إلى مصر‪ .‬وفي «محاكمة» أخرى للشافعي‪ ،‬يقول علي مبروك (‪« :)2016–1958‬يبدو‬
‫أن تأسيس الشافعي لعلم أصول الفقه وتدشينه للفعل المعرفي المصاحب هذا التأسيس قد ارتبط –‬
‫جوهر ًيا – بالسعي الحثيث إلى القطع كل ًيا مع االختالف‪ ،‬وإقصائه‪ ،‬ومعه الرأي‪ ،‬من الحقل الفقهي‪،‬‬
‫الذي يبدو أنه كان – قبل الشافعي – ساحة مفتوحة لكل من الرأي واالختالف»(‪.((2‬‬

‫إن هذا االتجاه الحداثوي التهام الشافعي برفض االختالف في الرأي‪ ،‬ورفض والتسامح والقضاء عليه‪،‬‬
‫وتحميله مسؤولية نمط من القراءة ساد في التراث اإلسالمي‪ ،‬يتجاهل السياقات التاريخية التي تكشف‬
‫عن الفوضى الفكرية التي كانت سائدة(‪ ،((2‬والعوامل الموضوعية التي وفرت لمدونة الشافعي أن تحظى‬
‫بمكانة التأسيس والتأثير‪ ،‬وما كان لها أن تكون كذلك لوال المتابعة المعرفية والمنهجية في التقليد األصولي‬
‫رسخت نظام التقليد الفقهي في المذاهب كلها‪ ،‬وطورت قواعد علم جديد‬ ‫لمشروعه المنهجي‪ ،‬والتي َّ‬
‫في قراءة النصوص‪ ،‬هو الجدير بالتحليل والنظر‪ ،‬فضبط قواعد لالختالف ليس نف ًيا له‪ ،‬إنما هو تفريق بين‬
‫ما يستند من األقوال إلى دليل معترف به بين المختلفين‪ ،‬وبين إبداء الرأي من غير سند علمي ألسباب‬
‫شخصية أو سياسية أو طائفية‪ ،‬وال يمكن بحال أن يفهم من عمل الشافعي أنه ينفي االختالف أو يرفض‬
‫التسامح مع المختلفين لمجرد أنه َنظَّر للقواعد واألدلة‪ ،‬ال سيما إذا الحظنا أن الشافعي نفسه – والذي ق َّنن‬
‫تغييرا آلرائه‪ ،‬فـالرسالة نفسها أعاد تصنيفها مرتين‪ ،‬واختلفت‬
‫قواعد النظر الفقهي – كان أشهر أئمة المذاهب ً‬
‫فعرِف بالمذهب القديم والمذهب الجديد‪ ،‬بل إن المصادر تنقل تنازع أكثر‬ ‫آراؤه مع تنقله بين األقاليم‪ُ ،‬‬
‫من فرقة واتجاه في ادعاء انتسابه إليهم‪ ،‬وقد اشتهرت مقوالته في احترام المخالف له واتباع الدليل ‪،‬‬
‫(‪((2‬‬

‫ومن يقرأ مدونة الشافعي يلحظ احترامه لمخالفيه‪ ،‬واللغة النسبية في التعبير عن آرائه‪ ،‬وأنه‪ ،‬وإن كان واع ًيا‬
‫بالدور التأسيسي الذي يقوم به – وهو تقنين أصول التشريع وقواعد بيان النصوص‪ – ‬فإن حاله يؤكد‪ ،‬في‬
‫اآلن نفسه‪ ،‬أنه ال يلغي االختالف وإنما يحاول ضبطه بقواعد وأسس منهجية كلية متفق عليها‪ ،‬تستند‬
‫على نحو أساسي إلى قوانين اللغة وأساليبها عندما يتعلق األمر بفهم النصوص‪ ،‬وهكذا شغلت مباحث‬
‫تقريرا ألساليب العرب‪ ،‬فابتكر الشافعي مصطلحات في تقنين هذه‬ ‫ً‬ ‫البيان الحيز األهم من رسالته‪ ،‬بوصفها‬

‫(‪ ((2‬ناجية الوريمي‪« ،‬الرشيد ومصادرة االختالف الفكري‪ :‬محاكمة الشافعي وتحوله المذهبي»‪ ،‬مؤمنون بال حدود للدراسات‬
‫واألبحاث‪ ،2016/6/30 ،‬شوهد في ‪ ،2020/7/28‬في‪https://bit.ly/2PeU1rn :‬؛ ناجية الوريمي‪« ،‬بنية خطاب الشافعي وآليات‬
‫التأسيس»‪ ،‬مؤمنون بال حدود للدراسات واألبحاث‪ ،2017/8/24 ،‬شوهد في ‪ ،2020/7/28‬في‪https://bit.ly/330BE17 :‬‬
‫(‪ ((2‬علي مبروك‪ ،‬ما وراء تأسيس األصول‪ :‬مساهمة في نزع أقنعة القداسة (القاهرة‪ :‬دار رؤية‪ ،)2007 ،‬ص‪.72 ‬‬
‫(‪ ((2‬يمكن االطالع على وصف شامل للفوضى التي كانت‪ ،‬من خالل ما كتبه معاصر الشافعي ضرار بن عمرو الغطفاني في كتابه‬
‫التحريش‪ ،‬ينظر‪ :‬عبد الرحمن حللي‪« ،‬التنوع الديني والطائفي في الفترة اإلسالمية المبكرة من خالل كتاب ‘التحريش’ لضرار‬
‫بن عمرو الغطفاني (ت‪ .‬نحو ‪200‬هـ‪815 /‬م)»‪ ،‬أسطور‪ ،‬العدد ‪( 10‬تموز‪ /‬يوليو ‪ ،)2019‬ص‪.48–33 ‬‬
‫(‪ ((2‬من ذلك ما ورد في كتابه جماع العلم‪« :‬وليست تدخلني أنفة من إظهار االنتقال‪ :‬عما كنت أرى إلى غيره إذا بانت الحجة فيه‬
‫بل أتدين بأن علي الرجوع عما كنت أرى إلى ما رأيت الحق»‪ ،‬ينظر‪ :‬محمد بن إدريس الشافعي‪ ،‬جماع العلم (ضمن كتاب األم)‪،‬‬
‫تحقيق رفعت فوزي عبد المطلب‪ ،‬ج ‪( 9‬المنصورة‪ :‬دار الوفاء‪ ،)2001 ،‬ص‪.11 ‬‬
‫‪217‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫األساليب أصبحت عمدة في علوم اللغة وقراءة النصوص‪ ‬من بعده‪ ،‬ومن أهمها مصطلح «السياق»‪ ،‬وهو‬
‫موضوع الفقرة التالية التي تكشف عن عناية الشافعي بحيثيات النص‪ ‬لغة وتاريخً ا‪ ،‬والتي تؤثر في فهمه‪،‬‬
‫وسأعتمد في تقرير ذلك على نصوصه‪.‬‬

‫ثانيا‪ :‬عناية الشافعي بالسياق‪ :‬حيثيات النص‪ ‬اللغوية والتاريخية‬

‫ً‬
‫اهتم الشافعي‪ ،‬على نحو أساسي‪ ،‬بـ «ضبط أساليب االجتهاد‪ ،‬ووضع حدود رسوم للمجتهدين»(‪،((2‬‬
‫نظاما يفهم به خطابها‪،‬‬
‫فاعتنى بقوانين اللغة وأساليبها عندما يتعلق األمر بفهم النصوص‪ ،‬ورأى أن لكل لغة ً‬
‫مفهوما من عنايته باللغة العربية وتقريره أساليبها‪ ،‬فقد نسب‬
‫ً‬ ‫ويختلف من لغة إلى أخرى‪ .‬ولئن كان هذا‬
‫صريحا‪« :‬ولم ينزل القرآن وال‬
‫ً‬ ‫قول‬
‫جالل الدين السيوطي (‪911‬هـ‪1505 /‬م) هذا المعنى إلى الشافعي ً‬
‫أتت السنة إال على مصطلح العرب ومذاهبهم في المحاورة والتخاطب واالحتجاج واالستدالل‪ ،‬ال على‬
‫مصطلح يونان‪ .‬ولكل قوم لغة واصطالح»(‪ ،((2‬فإصرار الشافعي على عربية القرآن يتنزل في هذا السياق‪،‬‬
‫فهو «ال يقصد ببحثه مسألة كون القرآن عرب ًيا مجرد البحث النظري أو االعتقادي‪ ،‬كما فعل َمن بعده‬
‫من علماء األصول‪ ،‬بل يقصد بهذا البحث أن يكون مقدمة نتيجتها التنبيه إلى أن استنباط األحكام من‬
‫قائما على تفهم األساليب العربية‪ ،‬ألن القرآن جاء على منهاجها وإن كان أعلى‬ ‫القرآن يجب أن يكون ً‬
‫منها‪ ،‬وعلى طريقة العرب في البيان واإليضاح ‪ .‬لذا‪ ،‬كانت مباحث البيان هي األهم من رسالته؛ ففيها‬
‫(‪((2‬‬

‫نعثر على أقدم استعمال اصطالحي واضح لمفهوم «التأويل» من حيث الداللة على رأي المجتهد في‬
‫فهم النصوص‪ ‬المستند إلى احتمال يقتضيه(‪ .((2‬وهذا المستند الذي يشترطه الشافعي لصحة التأويل‪ ،‬كان‬
‫الدافع األساسي لتنظيره‪ ،‬فابتكر مصطلح «السياق» الذي سيغدو مركز ًيا في علوم اللغة وأصول الفقه‬
‫وقواعد قراءة النصوص‪ .‬وال نجد أ ًّيا من المصادر المنسوبة إلى الفقهاء أو المفسرين أو اللغويين أو‬
‫مصطلحا تأويل ًّيا حتى عودة‬
‫ً‬ ‫ومن بعده يتضمن استخدام «السياق» بوصفه‬ ‫األدباء من معاصري الشافعي َ‬
‫المصطلح إلى الظهور‪ ،‬بكثرة‪ ،‬مع محمد بن جرير الطبري (‪310‬هـ‪923 /‬م)(‪.((2‬‬

‫(‪ ((2‬محمد أبو زهرة‪ ،‬الشافعي‪ :‬حياته وعصره وآراؤه الفقهية (القاهرة‪ :‬دار الفكر العربي‪[ ،‬د‪ .‬ت‪ ،)].‬ص‪.331 ‬‬
‫(‪ ((2‬جالل الدين السيوطي‪ ،‬صون المنطق والكالم عن فني المنطق والكالم‪ ،‬تحقيق علي سامي النشار وسعاد علي عبد الرازق‪،‬‬
‫ج‪ ،1 ‬ط ‪( 2‬القاهرة‪ :‬مجمع البحوث اإلسالمية؛ سلسلة إحياء التراث اإلسالمي‪[ ،‬د‪ .‬ت‪ ،)].‬ص‪.48 ‬‬
‫(‪ ((2‬أبو زهرة‪ ،‬ص‪.193–192 ‬‬
‫(‪ ((2‬عبد الرحمن حللي‪« ،‬التفسير والتأويل في علوم القرآن‪ :‬دراسة في المفهوم»‪ ،‬التجديد‪ ،‬الجامعة اإلسالمية العالمية بماليزيا‪،‬‬
‫العدد ‪ ،)2011( 30‬ص‪.35–11 ‬‬
‫(‪ ((2‬تتبعت المصادر المنسوبة إلى األعالم اآلتية‪ :‬مقاتل بن سليمان (ت‪150 .‬هـ‪767 /‬م)‪ ،‬مالك بن أنس (ت‪179 .‬هـ‪767 /‬م)‪ ،‬القاضي‬
‫أبو يوسف (ت‪182 .‬هـ‪798 /‬م)‪ ،‬محمد بن الحسن الشيباني (ت‪189 .‬هـ‪805 /‬م)‪ ،‬يحيى بن سالم (ت‪200 .‬هـ‪816 /‬م)‪،‬‬
‫أبو زكريا الفراء (ت‪207 .‬هـ‪823 /‬م)‪ ،‬أبو عبيدة معمر بن المث ّنى (ت‪209 .‬هـ‪825 /‬م)‪ ،‬األخفش األوسط (ت‪215 .‬هـ‪830 /‬م)‪،‬‬
‫القاسم بن سالم (ت‪224 .‬هـ‪839 /‬م)‪ ،‬أحمد بن حنبل (ت‪241.‬هـ‪856 /‬م)‪ ،‬الحارث المحاسبي (ت‪243 .‬هـ‪857 /‬م)‪ ،‬أبو يوسف بن السكّيت‬
‫الدروقي (ت‪244 .‬هـ‪858 /‬م)‪ ،‬الجاحظ (ت‪255 .‬هـ‪869 /‬م)‪ ،‬ابن قتيبة الدينوري (ت‪276 .‬هـ‪890 /‬م)‪ ،‬ابن إسحاق الجهضمي (ت‪282 .‬هـ‪/‬‬
‫‪895‬م)‪ ،‬ابن رفيع التستري (ت‪283 .‬هـ‪896 /‬م)‪ ،‬محمد بن يزيد المبرد (ت‪285 .‬هـ‪898 /‬م)‪ ،‬فلم أجد سوى استخدام فريد‬
‫ح ِديث األول ل َْي َ‬
‫س يَجِيء‬ ‫حا لبعض المعاني‪ ،‬وعبارته « َولَ ِكن ال َ‬
‫ألبي ُعبيد القاسم بن سالم في كتابه غريب الحديث يستند فيه إلى «السياق» ترجي ً‬
‫ِسيَاقه َولَ لَفظه على َهذَا التَّف ِْسير َولَ على َهذَا يحمل ُه ال َّناس»‪ ،‬ينظر‪ :‬أبو ُعبيد القاسم بن سالم‪ ،‬غريب الحديث‪ ،‬تحقيق محمد عبد المعيد خان‪،‬‬
‫ج ‪( 3‬حيدر آباد‪ /‬الدكن‪ :‬مطبعة دائرة المعارف العثمانية‪ ،)1964 ،‬ص‪ ،31 ‬لكن غياب المصطلح ال يعني بالضرورة عدم وجود فكرته‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪218‬‬
‫يأتي تنظير الشافعي للسياق بعد تقريره المطول «أن القرآن نزل بلسان العرب دون غيره»‪ ،‬وأنه «ال يعلم ِمن‬
‫إيضاح ُج َمل ِعلْم الكتاب أحد‪َ ،‬جهِ ل َس َعة لسان العرب‪ ،‬وكثرةَ وجوهه‪ ،‬وجماعَ معانيه‪ ،‬وتفرقَها»(‪ ،((2‬ثم‬
‫وخص السياق بوصفه محد ًدا‬ ‫َّ‬ ‫بين أنواع الخطاب الذي تعرفه العرب‪ ،‬والذي نزل القرآن على أساليبهم فيه‪،‬‬
‫لداللة النوع الرابع من أنواع الخطاب وهو الظاهر الذي « ُي ْع َرف في ِسياقه أنَّه ُيراد به ُ‬
‫غير ظاهره»(‪ ،((3‬وقد‬
‫مستقل‪« :‬باب‪ :‬الصنف الذي ُي َب ِّين سياقُه معناه»(‪ ،((3‬ويتضح من خالل ما أورده أن ما‬‫ً‬ ‫أفرد له الحقً ا عنوانًا‬
‫يعنيه هو السياق اللغوي‪ /‬النصي بوصفه قرينة تحدد داللة النص‪ ،‬وتوضح مدى اعتبار ظاهره أو إهماله‪،‬‬
‫أو أن ظاهر بعض األلفاظ في النص‪ ‬غير مقصود‪ ،‬أو «الصنف الذي يدل لفظه على باطنه‪ ،‬دون ظاهره»(‪،((3‬‬
‫وأورد ثالث آيات (األنبياء‪ ،12 :‬واألعراف‪ ،163 :‬ويوسف‪ )82–81:‬أمثلة له‪ ،‬ورد فيها لفظ «القرية»‪ ،‬ولم‬
‫مقصودا‪ ،‬لورود ألفاظ أخرى في سياق اآليات تجعل ظاهر لفظ القرية غير مقصود‪ ،‬وأن المراد‬ ‫ً‬ ‫يكن مدلوله‬
‫«أهل القرية»‪ ،‬وهو ما ُعرف الحقً ا بالمجاز أو داللة المقتضى التي يحددها السياق‪ .‬فالسياق هنا هو نفسه‬
‫ما أصبح يعبر عنه بأنه «ما يسبق أو يلحق ما هو موضوع بيان أو تأويل‪ ،‬أو جملة العناصر البحثية المحيطة‬
‫باآلية أو الجملة موضوع الدراسة»(‪ ،((3‬وهو ما عبر عنه الحقً ا بالسباق واللحاق‪ .‬واستعمل الشافعي في‬
‫احتمال في فهم اآلية يخالف ظاهرها‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫الموضع الثاني من الرسالة عبارة «سياق الكالم»(‪ ((3‬في نفي ادعاء‬
‫شاهدا للظاهر‪ ،‬فيعرض سؤال المعترض على استدالله بالظاهر‪« ،‬قال‪:‬‬ ‫ً‬ ‫بل يذهب أكثر إلى اعتبار السياق‬
‫وصفت؟» ‪ ،‬ثم يجيبه‪ .‬يقرر الشافعي‪ ،‬إذًا‪ ،‬أنّ للسياق وظيفتين؛‬ ‫(‪((3‬‬
‫َ‬ ‫فما في سياق اآلية ما يدل على ما‬
‫األولى‪ :‬صرف المعنى عن ظاهر اللفظ إلى معنى باطن يدل عليه سياق الكالم‪ ،‬والثانية‪ :‬تأكيد السياق‬
‫المعنى الظاهر ما لم يدل سياق آخر على صرف اللفظ عن ظاهره‪.‬‬

‫تنظير الشافعي للسياق في الرسالة سيبدو أوضح عند االعتماد عليه بوصفه أداة استداللية في‬
‫مباحث الفروع من كتابه األم‪ ،‬سواء في فهم النص‪ ‬القرآني‪ ،‬أو الحديثي‪ ،‬أو الكالم على نحو عام؛‬
‫تأكيدا لداللة ظاهر النص‪ ‬أو العدول عنه إلى أحد‬
‫ً‬ ‫إذ يستخدمه كأداة لغوية تساعد في فهم النص‪،‬‬
‫احتماالته‪ ،‬أو تحديد دالالت فعل األمر‪ ،‬أو قصد المتكلم‪ ،‬أو داللة األدوات النحوية‪ ،‬كما نجده‬
‫في مواطن يقارن بين سياقات آيات مختلفة‪ ،‬أو بين سياق النص‪ ‬اللغوي وظرف نزوله (السياق‬

‫(‪ ((2‬الشافعي‪ ،‬الرسالة (ضمن كتاب األم)‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.20 ‬‬

‫ِ‬
‫العرب بلسانها‪ ،‬على ما تَ ْعرِف من معانيها‪ ،‬وكان مما تعرف من معانيها‪ :‬اتسا ُع لسانها‪،‬‬ ‫َ‬ ‫(‪ ((3‬قال الشافعي‪« :‬فإنما خاطب الله بكتابه‬
‫ظاهرا يراد به العام‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ا‬ ‫م‬
‫ًّ‬ ‫وعا‬ ‫ِه‪.‬‬
‫ر‬ ‫ِ‬
‫آخ‬ ‫عن‬ ‫منه‬ ‫هذا‬ ‫ل‬‫و‬‫َّ‬ ‫بأ‬ ‫تغنى‬ ‫س‬‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ي‬ ‫و‬ ‫الظاهر‪،‬‬ ‫العام‪،‬‬ ‫به‬ ‫راد‬ ‫ُ‬ ‫ي‬ ‫ا‪،‬‬‫ب بالشيء منه عا ًّما‪ ،‬ظا ِه ً‬
‫ر‬ ‫ِ‬
‫يخاط َ‬ ‫وأ َّن ِفط َْرتَه أ ْن‬
‫غير‬
‫ُ‬ ‫به‬ ‫راد‬ ‫ُ‬ ‫ي‬ ‫ه‬‫َّ‬ ‫ن‬‫أ‬ ‫ياقه‬‫س‬‫ِ‬ ‫في‬ ‫ف‬ ‫ر‬ ‫ع‬ ‫ي‬
‫ً َُْ‬‫ا‬‫وظاهر‬ ‫الخاص‪.‬‬ ‫به‬ ‫راد‬ ‫ي‬
‫ً ُ‬‫ا‪،‬‬ ‫ظاهر‬ ‫ا‬ ‫م‬
‫ًّ‬ ‫وعا‬ ‫فيه؛‬ ‫به‬ ‫ب‬
‫َ‬ ‫ِ‬
‫خوط‬ ‫ما‬ ‫ض‬ ‫ع‬‫َْ‬ ‫بب‬ ‫هذا‬ ‫على‬ ‫دل‬
‫ُّ‬ ‫ت‬ ‫س‬ ‫في‬
‫ُّ ُ ْ َ‬‫‪،‬‬ ‫الخاص‬ ‫خلُه‬‫ويَ ْد ُ‬
‫الشيء من كالمها يُبَيِّ ُن أ َّو ُل لفظها فيه عن آخره‪ .‬وتبتدئ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫فكل هذا موجود علْ ُمه في أول الكالم‪ ،‬أ ْو َو َسطه‪ ،‬أو آخ َره‪ .‬وت َبْتَدئ‬ ‫ظاهره‪ُّ .‬‬
‫لفظها منه عن أ َّولِ ِه»‪ ،‬ينظر‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.22 ‬‬ ‫الشيء يبين آخر ِ‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.27 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.28 ‬‬
‫(‪ ((3‬محمد إبراهيم أحمد‪« ،‬السياق والتناص‪ ‬بين علم لغة النص‪ ‬وعلم أصول الفقه»‪ ،‬حوليات آداب عين شمس‪ ،‬مج ‪( 40‬تشرين‬
‫األول‪ /‬أكتوبر – كانون األول‪ /‬ديسمبر ‪ ،)2012‬ص‪.193–169 ‬‬
‫(‪ ((3‬الشافعي‪ ،‬الرسالة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.267 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.268 ‬‬
‫‪219‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫السفَ ر(‪ ،((3‬عموم االستثناء(‪)((3‬‬

‫التاريخي)‪ .‬ومن أمثلة ذلك اعتماده عليه في تأكيد عموم الداللة (عموم َ‬
‫أو خصوصها (تحديد جنس الشهود بحسب موضوع الشهادة(‪ ،)((3‬أو إطالقها أو تقييدها بحاالت‬
‫وكثيرا ما يعتمد الشافعي على السياق‬
‫ً‬ ‫أو شروط (تقييد مشروعية صالة الخوف بالقتال المباح(‪،)((3‬‬
‫في ضبط الداللة‪ ،‬من دون أن يسميه‪ ،‬وقد يعبر عنه بـ «الظاهر»؛ إذ نجده في المسألة الواحدة يسمي‬
‫الشاهد نفسه لما يستدل به «السياق» في مكان‪ ،‬وفي مكان آخر يسميه «الظاهر»‪ .‬ففي االستدالل‬
‫سماه في موضع السياق(‪ ،((4‬وفي موضع آخر «ظاهر ِ‬
‫الك َتاب»(‪ ،((4‬ومن‬ ‫لعموم ما يشمله االستثناء ّ‬
‫«وأش َبهُ األمرين بظاهر اآلية»(‪« ،((4‬والذي يشبه ظاهر اآل َية»(‪« ،((4‬والذي هو أشبه بظاهر‬
‫ْ‬ ‫ذلك عباراته‪:‬‬
‫القرآن»(‪« ،((4‬وهذا يشبه والله أعلم ظاهر القرآن»(‪« ،((4‬وهذا أشبه بظاهر القرآن»(‪ ،((4‬كما أنه قد يطلق‬
‫أو إطالقه(‪ .((4‬وقد يعبر‬ ‫(‪((4‬‬
‫عبارة «ظاهر القرآن» وهو يقصد ما يدل عليه السياق من عموم اللفظ‬
‫بالسياق ويقصد به موضوع النص‪ ‬األساسي(‪ ،((4‬أو ما يدل عليه ظاهره(‪ ،((5‬أو لإلشارة إلى داللة‬
‫أو مضمون نص‪ ‬آخر(‪ ،((5‬وكذلك فيما يخص‪ ‬األخبار التاريخية(‪ ،((5‬وهو أحد معاني السياق التي‬
‫انتشرت الحقً ا في علم أصول الفقه وهو «ما سيق الكالم ألجله»(‪ ،((5‬ويستخدم هذا المعنى لضبط‬
‫الحكم المستنبط من النص‪ ‬بما يتناسب مع مقصد إيراده(‪ ،((5‬ويحدد به داللة فعل األمر التكليفية(‪،((5‬‬

‫(‪ ((3‬الشافعي‪ ،‬األم‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص‪.97–96 ‬‬

‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص‪.110 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.191 ‬‬
‫(‪ ((3‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص‪.469 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص‪.110 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.66 ‬‬
‫(‪ ((4‬الشافعي‪ ،‬الرسالة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.70 ‬‬
‫(‪ ((4‬الشافعي‪ ،‬األم‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص‪.298 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص‪.326 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص‪.536 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.407 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،9‬ص‪.50 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص‪.710 ‬‬
‫(‪ ((4‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪.215 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص‪.139 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪339 ‬؛ المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،9‬ص‪.305 ‬‬
‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.692 ‬‬
‫(‪ ((5‬أحمد‪ ،‬ص‪.193–169 ‬‬
‫(‪ ((5‬أبو حامد الغزالي‪ ،‬شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل‪ ،‬تحقيق حمد الكبيسي (بغداد‪ :‬مطبعة اإلرشاد‪،‬‬
‫‪ ،)1971‬ص‪.53–51 ‬‬
‫(‪ ((5‬الشافعي‪ ،‬األم‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص‪.180 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪220‬‬
‫أمرا على سبيل فرض الكفاية(‪ ،((5‬كما يستند إليه في تحديد داللة األدوات النحوية كداللة‬‫أو كونه ً‬
‫الواو على العطف أو االستئناف(‪.((5‬‬

‫ومما يلفت النظر في مدونة الشافعي أنه ال يكتفي بتحديد داللة اآلية على سياقها الموضعي (السباق‬
‫واللحاق)‪ ،‬إنما يوسع ذلك إلى عموم النص‪ ‬كاآليات ذات الموضوع أو األلفاظ المتشابهة فيقارن بين‬
‫كل وتشابهه مع اآلخر‪ ،‬وكأنه يرى القرآن – حال‬‫استنادا إلى سياق ٍّ‬
‫ً‬ ‫السياقين والموضوعين‪ ،‬ويبني الحكم‬
‫حاكما على السياقات الجزئية‪ ،‬بحيث ال يمكن أن يفهم جزء من النص‪ ‬من غير‬ ‫ً‬ ‫نصا – سياقًا كل ًّيا‬
‫كونه ً‬
‫فهم نظائره في القرآن‪ ،‬ومقارنة سياقات المواضع المختلفة(‪ ،((5‬وقد يربط بين سياقين‪ ،‬فيثبت بأحدهما‬
‫شي ًئا وينفي باآلخر شي ًئا آخر(‪ .((5‬هذه المقارنة للسياقات المتعددة في غير مكان في القرآن لضبط داللة‬
‫كل منها‪ ،‬وإن بدت من خالل أمثلة تطبيقية في مدونة الشافعي من غير تنظير لها‪ ،‬فإنها تكشف عن‬
‫واحدا ال يمكن فهم أجزائه إال من خالل مقارنة بعضها‬ ‫ً‬ ‫إدراك مبكر للنظر إلى القرآن بوصفه سياقًا‬
‫ببعض‪ ،‬وهي الفكرة التي َنظَّر لها أبو إسحاق الشاطبي (ت‪790 .‬هـ‪1388 /‬م) الحقً ا في الموافقات‪،‬‬
‫وأصبحت أحد المعاني غير الشائع للسياق الموسع عند األصوليين(‪.((6‬‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ :‬بين السياق النصي والسياق التاريخي‬
‫اصطالح «السياق» عند الشافعي يخص‪ ‬السياق النصي اللغوي فقط‪ ،‬ووظيفته الرئيسة – كما أشرت‪– ‬‬
‫تأكيد ظاهر النص‪ ‬أو العدول عنه الحتمال من احتماالته‪ ،‬لكن ذلك لم ُيل ِغ لدى الشافعي أهمية‬
‫المعطيات األخرى من خارج النص‪( ‬السياق التاريخي) وإمكانية تأثيرها في عدم العمل بالسياق الظاهر‬
‫ما دام هناك احتمال آخر يرجح خالفه‪ .‬وتتعدد األسباب الخارجية التي تجعل الشافعي يعدل عن داللة‬
‫مثل اعتمد على اإلجماع في ترجيح نفي احتمال يشهد له ظاهر السياق(‪،((6‬‬ ‫السياق الظاهر‪ ،‬فنجده ً‬
‫وكذلك اعتمد على السنة – وهي بالنسبة إلى القرآن معطى من خارجه – في العدول عن ظاهر النص‪،‬‬
‫جدا في بيانه أن السنة تلغي العموم أو اإلطالق في السياق القرآني الظاهر‪ ،‬وتضبط‬
‫وأمثلة ذلك كثيرة ًّ‬
‫الداللة بما هو أضيق وأخص‪.‬‬

‫يسمه سياقًا – ليكمل‬‫ونجده أحيانًا يضيف إلى السياق النصي‪ ،‬داللة السياق التاريخي – وإن لم ّ‬
‫فمثل‪ ،‬استند في تقريره اعتبار ما تم من عقود بالتراضي مع المحاربين‪ ،‬وإثبات ما يترتب‬
‫االستدالل‪ً .‬‬
‫عليها من حقوق‪ ،‬إلى نوعين من السياق‪ :‬األول السياق النصي الدال على ثبوت رأس المال وإلغاء الربا‬
‫في آية حرمة الربا‪ ،‬وقد سماه «سياقًا»‪ ،‬والثاني لم يسمه سياقًا وهو السياق غير النصي‪ ،‬أو التاريخي‪،‬‬

‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص‪.208–207 ‬‬

‫(‪ ((5‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص‪.415 ‬‬
‫(‪ ((5‬مثال ذلك جوابه عن تفريقه في معنى بلوغ األجل في العدة بين حالتين‪ ،‬ينظر‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص‪.304 ‬‬
‫حرا‪ ،‬ينظر‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص‪.465–460 ‬‬
‫(‪ ((5‬مثاله إمكان التسييب في المعتَق‪ ،‬فيملك نفسه ويصبح ًّ‬
‫(‪ ((6‬أحمد‪ ،‬ص‪.193–169 ‬‬
‫(‪ ((6‬الشافعي‪ ،‬األم‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص‪.610 ‬‬
‫‪221‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫أو سياق الحال‪ ،‬وهو ثبوت التعامل بالربا في الجاهلية‪ ،‬وهذا األمر معروف من خارج النص(‪ .((6‬فهو‬
‫بهذا المثال قد جمع بين السياقين النصي والتاريخي في تحرير داللة النص‪ ‬وبناء الحكم‪ ،‬وهو اعتبار‬
‫آثار العقود الجارية بالتراضي مع المحاربين وهو معنى ال يفيده سياق النص‪ ‬القرآني من دون مراعاة‬
‫السياق التاريخي‪.‬‬

‫وفي تقريره داللة آيات قرآنية ِع َّدة‪ ،‬نجده يعتمد بوضوح على السياق التاريخي في بيان مدلول ألفاظها‪،‬‬
‫فمثل‪ ،‬يعلل ترجيحه تفسير «أولو األمر» المأمور بطاعتهم في‬ ‫ً‬ ‫المع ِنيين بحكمها‪.‬‬ ‫أو موضوعها‪ ،‬أو َ‬
‫حول مكة‬‫كل من كان ْ‬ ‫القرآن (النساء‪ )59 :‬بأنهم «أمراء سرايا رسول الله صلى الله عليه وسلم»‪« ،‬ألن َّ‬
‫بعضا طاعةَ اإلمارة‪ .‬فلما دانت لرسول‬ ‫بعضها ً‬ ‫من العرب لم يكن يعرف إمارة‪ ،‬وكانت تأنَف أن ُي ْع ِط َي ُ‬
‫الله بالطاعة‪ ،‬لم تكن ترى ذلك َيصلح لغير رسول الله‪ .‬ف ُأ ِمروا أن ُي ِطيعوا أولي األمر الذين َأ َّم َرهم رسول‬
‫الله‪ ،‬ال طاعةً مطلقة‪ ،‬بل طاعة ُم ْس َتثْناة‪ ،‬فيما لهم وعليهم»(‪ ،((6‬وهذا االستدالل من الشافعي هو إعمال‬
‫واضح للسياق التاريخي في العدول عن داللة لغوية نصية‪ ،‬واألمر نفسه نجده عند تفسيره داللة آيات‬
‫أخرى‪ ،‬فيربط معناها بسياقها التاريخي‪ ،‬بما فيها آيات الجهاد‪ ،‬ومن ذلك قوله‪« :‬فلم يكن من الناس‬
‫أحد في أول ما بعث أعدى له من عوام قومه ومن حولهم‪ ،‬وفرض الله عز وجل عليه جهادهم فقال‪:‬‬
‫ين ُك ُّلهُ ِلل َِّه﴾ (األنفال‪« ،»)39 :‬وقال في قوم كان بينه وبينهم‬ ‫الد ُ‬‫ُوه ْم َح َّتى َل َتكُونَ ِف ْت َنةٌ َو َيكُونَ ِّ‬ ‫﴿وقَا ِتل ُ‬
‫َ‬
‫وه ْم﴾ اآلية‬
‫اح ُص ُر ُ‬ ‫وه ْم َوخُ ذُ ُ‬
‫وه ْم َو ْ‬ ‫ث َو َج ْدت ُُم ُ‬ ‫ْح ُر ُم فَا ْق ُتلُوا ال ُْم ْشرِ ِك َ‬
‫ين َح ْي ُ‬ ‫شيء ﴿ َف ِإذَا ان َْسلَخَ ْ َ‬
‫ال ْش ُه ُر ال ُ‬
‫[التوبة‪ ]5:‬مع نظائر لها في القرآن»(‪ ،((6‬وعن فهم األحاديث اآلمرة بالقتال قال‪« :‬وإنما يراد به – والله‬
‫تعالى أعلم – مشركو أهل األوثان‪ ،‬ولم يكن بحضرة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وال قربه أحد‬
‫من مشركي أهل الكتاب إال يهود المدينة وكانوا حلفاء األنصار‪ ،‬ولم تكن أنصار اجتمعت أول ما قدم‬
‫إسالما فوادعت يهود رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ولم‬ ‫ً‬ ‫رسول الله – صلى الله عليه وسلم –‬
‫تخرج إلى شيء من عداوته بقول يظهر‪ ،‬وال فعل حتى كانت وقعة بدر» ‪ ،‬فهو يفهم األحاديث‪ ،‬بل‬
‫(‪((6‬‬

‫يخصص‪ ‬أحكامها بما كان معروفًا تاريخ ًيا من حياة الرسول وعالقاته بمحيطه‪.‬‬

‫إنَّ بيان الشافعي معنى اآليات في ضوء سياقها التاريخي لم يكن استثناء بين المفسرين األوائل‪ ،‬لكن‬
‫ذلك ال يعني أن الشافعي لم يأخذ بداللة العموم في اآليات وما يستتبعها من أحكام‪ ،‬ال سيما أنه هو‬
‫نفسه َم ْن َنظَّر للعموم والخصوص‪ ،‬لكن الفارق دقيق ومهم بين تفسير النص‪ ‬نفسه في ضوء سياقه‬
‫التاريخي‪ ،‬كما تم فهمه في عصر النزول‪ ،‬وبين أن يبنى الحكم على ما يمكن أن يستنبط منه من‬
‫داللة ليست نصية بالضرورة‪ ،‬فتفسير النص‪ ‬يتقيد بسياقيه النصي والتاريخي‪ ،‬أما الحكم المبني عليه‬
‫والذي يشمل ما هو أوسع من السياق‪ ،‬فهو عمل اجتهادي – ال يقف عند داللة النص‪ ‬نفسه – بل‬
‫يتسع لمقارنة نصوص‪ ‬متعددة وإعمال للعلل والقياس وغيرها‪ ،‬وهذا الفارق الدقيق يحتاج إلى تعمق‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪.708 ‬‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.35 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪.400–399 ‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.401 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪222‬‬
‫وتوسع في اجتهادات الشافعي نفسه‪ ،‬ومقارنة تفسيره للنصوص‪ ‬في سياقها وبيان ما استدل له من‬
‫أحكام بالنص‪ ‬نفسه‪ .‬فالسياق ليس إال قرينة من بين أمور كثيرة ينبغي مراعاتها في الفهم وليس َحك ًَما‬
‫وحيدا فيها‪ .‬وعليه فإن تنظير الشافعي للسياق النصي وإعماله في فهم النصوص‪ ‬مع مراعاته السياق‬ ‫ً‬
‫التاريخي للنصوص‪ ‬نفسها‪ ،‬كل ذلك يؤكد أن الشافعي لم يكن حرف ًّيا أو ظاهر ًّيا في فهم النصوص‪ ،‬وأن‬
‫فهمه لها نسبي اجتهادي‪ ،‬فهو – فيما يبدو لي – يضبط في مرحلة أولى داللة النصوص‪ ‬في ضوء اللغة‬
‫اجتهادا في تنزيل أحكامها على‬
‫ً‬ ‫والتاريخ‪ ،‬وهذه وظيفة السياقين النصي والتاريخي‪ ،‬وتال ًيا يعمم داللتها‬
‫أزمنة أخرى‪ ،‬وهذه وظيفة اإلجماع والتعليل والقياس واألدلة األخرى‪ ،‬وهي ُأمور تختلف فيها األنظار‪.‬‬

‫رابعا‪ :‬رؤية الشافعي للعالم‪ :‬الجهاد والعالقة مع غير المسلم‬

‫ً‬
‫تشددا‬
‫ً‬ ‫نس ُب إليه الرأي األكثر‬
‫تنبع أهمية تفكيك هذه المسألة من خالل نصوص‪ ‬الشافعي نفسه أنه ُي َ‬
‫في الفقه اإلسالمي‪ ،‬وقد ُب ِنيت معظم هذه التصورات عنه على كتب المذاهب الالحقة وليس على‬
‫كتبه‪ ،‬كما أن تلك الكتب تنسب له رأ َي ْين‪ ،‬وأنه رجح األشد منهما‪ ،‬كما ُأ ِّسست على رأيه كثير من‬
‫لكن تتبع نصوص‪ ‬الشافعي‬ ‫تعليل دين ًّيا‪َّ .‬‬
‫ً‬ ‫اآلراء المتشددة التي تعلل أحكام القتال(‪ ((6‬في الفقه اإلسالمي‬
‫المطولة في التنظير للجهاد‪ ،‬وما تضمنته كتبه من بعض األحكام المتعلقة بالعالقة بين المسلم وغير‬
‫المسلم في غير أبواب الجهاد‪ ،‬ت َُمكِّن من التمييز في رؤيته بين مستويات من النظر مختلفة‪ ،‬فهو ينطلق‬
‫ابتداء من تحديد موقع اإلسالم في سياق األديان ومستقبله في العالم‪ ،‬ويبني على ذلك رؤيته حول‬ ‫ً‬
‫محورية جغرافية اإلسالم في التنظير للجهاد‪ ،‬ودور الحاكم (الدولة) في ذلك‪ ،‬لكن لغته وخطابه في‬
‫األحكام المتصلة باألفراد في قضايا عابرة لألديان والجغرافيا ال تحمل الرؤية والشدة نفسيهما اللتين‬
‫موضوعا يتعلق بالجماعة والدولة‪ ،‬وهذا سنحاول تجليته من‬ ‫ً‬ ‫َع َّب َر عنهما في تنظيره للجهاد بوصفه‬
‫خالل تحليل نصوصه واستخراج شواهد لما أشرت إليه‪.‬‬

‫‪ .1‬موقع اإلسالم في تاريخ األديان ومستقبله في العالم من منظور الشافعي‬

‫أوضح الشافعي تصوره موقع اإلسالم وتطوره دي ًنا في العالم بتفصيل دقيق لم ُيس َبق إليه‪ ،‬اعتمد فيه على‬
‫بناء رؤية تاريخية ومستقبلية لإلسالم تتدرج من بدء الوحي إلى اكتمال أحكام الجهاد‪ ،‬وجعلها ُمفَ َّصلَة‬
‫على مراحل‪ ،‬ووضع لكل منها شواهدها من النصوص‪ .‬ويدل إيراده هذه المراحل في مطلع «كتاب‬
‫استخرجت من‬
‫ُ‬ ‫الجهاد والجزية» على تصور تاريخي متكامل لديه تتأسس عليه فلسفة الجهاد‪ ،‬وقد‬
‫كالمه ست عشرة مرحلة َّأرخ بها تطور اإلسالم من بدء الوحي إلى اكتمال أحكام الجهاد وظهور الدين‪،‬‬
‫وهي كما يلي(‪:((6‬‬

‫‪ .1‬بدء الوحي واصطفاء الرسول الخاتم‪.‬‬

‫‪ .2‬استمرار الوحي من غير تكليف بالدعوة‪.‬‬

‫(‪ ((6‬استخدم الشافعي تعبير الجهاد وتعبير القتال في السياق نفسه بمعنى واحد‪.‬‬
‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.399–361 ‬‬
‫‪223‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫‪ .3‬تكليف الرسول بالدعوة وعصمته من الناس‪.‬‬

‫‪ .4‬أمره بالثبات والصبر بعد أن استهزأ به قومه‪.‬‬

‫‪ .5‬إعالم النبي أن من قومه من ال يؤمن به‪.‬‬

‫‪ .6‬تثبيت النبي إذ ضاق من أذاهم‪.‬‬

‫‪ .7‬األمر بالتبليغ فقط‪ ،‬وتوجيه المؤمنين أن ال يسبوا األنداد‪.‬‬

‫‪ .8‬األمر باعتزال المشركين عندما يستهزئون بآيات الله‪.‬‬

‫‪ .9‬اإلذن بالهجرة األولى (الهجرة إلى الحبشة)‪.‬‬

‫‪ .10‬اإلذن بالهجرة إلى المدينة‪ ،‬ولم يأذن للمؤمنين بالجهاد‪.‬‬

‫‪ .11‬اإلذن للمؤمنين بالجهاد‪.‬‬

‫‪ .12‬فرض الهجرة من دار الشرك‪.‬‬

‫‪ .13‬اإلذن للمؤمنين بأن يبتدئوا المشركين بقتال‪.‬‬

‫‪ .14‬االستثناء لحاالت من فرض الهجرة‪.‬‬

‫‪ .15‬فرض الجهاد بعد امتالك القوة وبيان تفاصيل من أحكامه‪.‬‬

‫‪ .16‬إظهار دين النبي على األديان‪.‬‬

‫إن رؤية الشافعي لتطور اإلسالم من خالل تلك المراحل التي ربط فيها بوضوح بين اآليات القرآنية‬
‫وسياقها التاريخي‪ ،‬تتأسس في إطار رؤية كلية أوسع لديه ذات بعد عالمي تكويني مرتبط بتصوره‬
‫لإلرادة اإللهية لتطور العالم‪ ،‬فهو يرى أن االصطفاء اإللهي لخاتم النبيين مرتبط بآل إبراهيم الذين كان‬
‫فيهم األنبياء من قبل‪ ،‬وفي هذا حجاج غير مباشر ضد مقولة حصرية االصطفاء ببني إسرائيل من آل‬
‫يؤصل عالمية بعثة الرسول‪ ،‬والتي‬‫إبراهيم‪ ،‬وفي تأكيده مفهوم األميين‪ ،‬وأنهم من يقابل أهل الكتاب ِّ‬
‫تشملهما‪ ،‬وبتعبير واضح يلخص‪ ‬رؤيته يصف دعوة النبي (صلى الله عليه وسلم) بقوله «فتح به رحمته‬
‫وختم به نبوته»(‪ ،((6‬ما يعني أنه يرى أن الرحمة اإللهية كانت مغلقة على أتباع األديان الكتابية‪ ،‬وجاءت‬
‫أيضا (العالم)‪ ،‬وهذا يقتضي ختم النبوة‪ ،‬ونسخ األديان‪ ،‬وهو‬
‫الدعوة المحمدية تفتحها لتشمل األميين ً‬
‫من معاني ظهور اإلسالم لديه‪ .‬فتشريع الجهاد في هذا المستوى من التنظير لديه يتنزل في سياق التدبير‬
‫اإللهي لسنن التدرج في ظهور اإلسالم من بدء الوحي إلى اكتمال التشريع وظهور الدين‪ ،‬وهي مهمة‬
‫مستمرة في نظره بعد ختم النبوة‪.‬‬

‫(‪ ((6‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.362 ‬‬

‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪224‬‬
‫‪« .2‬ليظهره على الدين كله» بين الديني والسياسي‬
‫بعدا‬
‫يربط الشافعي إخبار القرآن عن إظهار الدين(‪ ((6‬بتشريع الجهاد‪ ،‬وهو بذلك ُي َح ِّمله – فيما يبدو – ً‬
‫يتجاوز المعنى الديني المجرد ليحمل مع ًنى سياس ًيا ورمز ًيا يتماشى مع سعة رقعة بالد اإلسالم في‬
‫عصره التي كان شعار الفتوحات ورموز الخالفة فيها هو إظهار الدين(‪ ،((7‬فالشافعي َي َت َّأول ظهور اإلسالم‬
‫مستشهدا لذلك‬
‫ً‬ ‫بجريان حكم اإلسالم على أهل الكتاب واألميين (أي الذين ليسوا من أهل الكتاب)‪،‬‬
‫ٍ‬
‫تأكيد على منزعه‬ ‫بفتوح بالد الشام وفارس‪ ،‬والتي يروي بشأنها بشارات وردت عن النبي(‪ ،((7‬وفي‬
‫احتمال آخر‬
‫ً‬ ‫االجتهادي في فهم اآلية المتعلقة بظهور الدين وتحويله داللتها من خبر إلى تكليف‪ ،‬يورد‬
‫ال يرجحه أن يكون معنى اآلية «ليظهرن الله عز وجل دينه على األديان حتى ال يدان الله عز وجل إال‬
‫به وذلك متى شاء الله تبارك وتعالى»(‪.((7‬‬

‫َص َل فيه‬
‫إن ما يؤكد هذا البعد الرمزي والسياسي لظهور الدين لدى الشافعي‪ ،‬هو المكان الذي ف َّ‬
‫ذلك من كتابه‪ ،‬حيث أورده في مطلع «كتاب الجهاد والجزية» الذي يعقب «كتاب قسم الفيء‬
‫والغنيمة» ويسبق مباحث تتابع الحديث أصالةً عن أحكام األموال التي تتصرف فيها الدولة وما‬
‫يتعلق بها من حقوق؛ كأموال الحربي‪ ،‬وأموال أهل البغي والجزية‪ .‬وفي ثنايا هذه المباحث‪،‬‬
‫يرد ذكر تفاصيل بعض األحكام األخرى‪ ،‬مما يعطي داللة أساسية مفادها أنّ التنظير األساسي‬
‫لموضوع الجهاد وظهور الدين إنما يأتي في سياق أمور تتصل بالدولة والحكم‪ ،‬وهي القضية‬
‫المركزية الموجهة‪ ،‬وينبغي أن تفهم كل التفاصيل في سياقها‪ ،‬ال سيما مع استخدام تعابير‬
‫صريحة في هذه المباحث دالة على أن معنى «ظهور الدين» هو معنى سياسي‪ ،‬من مثل‪« :‬حكم‬
‫المسلمين الظاهر»‪ ،‬و«حكم اإلسالم الظاهر»(‪ ((7‬وغير ذلك‪ ،‬فهو يستخدم معنى ظهور اإلسالم أو‬
‫المسلمين بمعنى الحكم والغلبة السياسية‪ ،‬ويبني على توفرها بعض األحكام التي يذكرها في تلك‬
‫أفكارا‬
‫ً‬ ‫السياقات‪ ،‬كأحكام االستعانة بغير المسلمين في القتال‪ .‬ويمكن أن نجد في مدونة الشافعي‬
‫وخصوصا عندما يتحدث‬ ‫ً‬ ‫واصطالحات مركزية أخرى تؤكد هذا المعنى الرمزي لظهور الدين‪،‬‬
‫عن بالد اإلسالم‪ ،‬وحكم اإلسالم‪ ،‬وما يقره اإلسالم من أديان‪ ،‬وما يعقده الحاكم من معاهدات‪،‬‬
‫وغير ذلك مما يحيل على بعد سياسي ورمزي‪ .‬فالشافعي ينظر إلى األديان بوصفها جماعات في‬
‫بالد المسلمين لها حقوقها المفصلة‪ ،‬وطبيعة المواثيق والمعاهدات معهم أساسية في تفاصيل‬
‫هذه الحقوق‪ ،‬وللحاكم صالحيات مهمة في هذا المجال بشرط أال يتنازل لغير المسلمين عن‬
‫شرط أساسي‪ ،‬هو‪« :‬أن يجري عليهم حكم اإلسالم»‪ ،‬ويقصد به إقرارهم بسلطة اإلسالم السياسية‬

‫ح ِّق لِيُظْه َِر ُه َعلَى ال ِّدينِ كُلِّ ِه َولَ ْو كَر َِه الْ ُمشْ ِركُونَ﴾ (التوبة‪.)33 :‬‬ ‫(‪ ((6‬اآلية‪ُ ﴿ :‬ه َو ال َِّذي أَ ْر َس َل َر ُسولَ ُه بِالْ ُه َد ٰ‬
‫ى َو ِدينِ الْ َ‬
‫(‪ ((7‬أشير في هذا اإلطار إلى أ ّن أول دينار ذهبي ت ّم سكّه في عهد عبد الملك بن مروان عام ‪ 77‬للهجرة حفر عليه بالخط الكوفي‬
‫«محمد رسول الله أرسله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله»‪.‬‬
‫(‪ ((7‬الشافعي‪ ،‬األم‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪.397 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.399 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.548 ،527 ‬‬
‫‪225‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫عليهم‪ ،‬ورمز ذلك هو دفع الجزية‪ ،‬وهو معنى الصغار(‪ ،((7‬وكأنه يرى هذا اإلقرار بحكم اإلسالم هو‬
‫نفسه معنى ظهور اإلسالم الذي أشار إليه‪.‬‬

‫إن مركزية فكرة «ظهور الدين» لديه جعلته يتفرد ببعض األحكام التي تدعم هذا التوجه‪ ،‬فهو يحصر‬
‫قبول الجزية في َمن كان من أهل الكتاب قبل اإلسالم أو تناسل منهم(‪ ،((7‬وال يرى قبول الجزية ممن‬
‫عمن ُأخذت منهم الجزية من قبل من عرب‬ ‫تنصر بعد اإلسالم‪ ،‬ولئن كان يبني رأيه هذا على األخبار ّ‬
‫أو عجم‪ ،‬فإنّ رأيه منسجم مع رؤيته لظهور اإلسالم‪ ،‬ذلك أنه لو تنصر الوثنيون وأصبحوا أهل كتاب‬
‫وأخذت منهم الجزية سيحول ذلك دون ظهور اإلسالم(‪ ،((7‬وكذلك تفريقه بين أهل الكتاب وأهل‬
‫األوثان رغم وصفه الفريقين بالمشركين – كما هو شائع لدى المتقدمين – وإن استند إلى تأويل األخبار‬
‫أيضا مرتبط برؤيته بخصوص‪ ‬ما ُي َمكِّن من «ظهور‬
‫فيما يبدو‪ ،‬إال أنه ُيفهم أكثر على أنه تفريق سياسي ً‬
‫الدين»‪.‬‬

‫وف على المسلمين من‬ ‫المخُ ِ‬

‫إنّ مشروعية الجهاد مرتبطة لديه بأمرين‪« :‬أحدهما أن يكون بإزاء العدو َ‬
‫يمنعه‪ ،‬واآلخر أن يجاهد من المسلمين من في جهاده كفاية حتى يسلم أهل األوثان‪ ،‬أو يعطي أهل‬
‫الكتاب الجزية»(‪ ،((7‬فهو يربط القتال بمنع العدو والتمكين من ظهور اإلسالم بإسالم أهل األوثان‬
‫وخضوع أهل الكتاب لحكم اإلسالم‪ ،‬وهو في الحالتين يتحدث عن الجماعات التي تواجه المسلمين‪،‬‬
‫وكل تنظيره عن الجهاد إنما يتنزل في الحديث عن جماعات متحصنة وممتنعة ومناوئة‪ .‬لذا‪ ،‬يمكن‬
‫للحاكم إذا اقتضت المصلحة ترك القتال والموادعة على النظر حتى من دون مقابل‪ ،‬بل لو اضطر‬
‫المسلمون في ظروف خاصة إلى أن يدفعوا لكف عدوهم فلهم ذلك(‪ .((7‬إنّ ما تحمله هذه الشواهد‬
‫أحاج‬
‫ُّ‬ ‫صريحا في تعليله القتال بالكفر في مدونته‪ ،‬لكن ما‬
‫ً‬ ‫من دالالت سياسية ال يلغي أن الشافعي كان‬
‫علل سياسية ويلتبس بها‪ ،‬بقرينة ما أوردته وما سأورده من‬
‫به هنا أن هذا التعليل الديني شكل يكتنف ً‬
‫أحكام مختلفة تخص‪ ‬األفراد‪ ،‬على أن هذه التعليالت الدينية ال تقتصر على الشافعي‪ ،‬فنحن نجدها في‬
‫جميعا في‬
‫ً‬ ‫أيضا‪ ،‬وال سيما فيما يتعلق بأحكام المرتد‪ ،‬وأرى أنها ينبغي أن تفهم‬
‫كتب المذاهب األخرى ً‬
‫سياق التنظير ألحكام تتصل بالدولة التي تتولى حراسة الدين‪.‬‬

‫‪ .3‬العالقة بين المسلم وغير المسلم في قضايا عابرة للجغرافيا واألديان‬

‫إن مما يؤكد المعنى الرمزي السياسي لظهور الدين ما يقرره الشافعي نفسه من أحكام عندما يتعلق‬
‫حرجا فيما يراه الحاكم في التعامل‬‫ً‬ ‫ظاهرا‪ ،‬فهو في هذه الحالة ال يجد‬
‫ً‬ ‫األمر بحاالت يكون الدين فيها‬
‫مقدورا عليه فـ «يجوز للحاكم أن يأخذ الجزية من المجوسي و ُي ِق َّره على دينه‬
‫ً‬ ‫مع غير المسلم ما دام‬

‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.504 ،416 ‬‬

‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.410 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.436 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.383 ‬‬
‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.451–450 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪226‬‬
‫ويجوز له بعد القدرة على الحربي أن يدعه بال قتل»(‪ ،((7‬فقدرة الحاكم وعدم امتناع غير المسلم أ ًّيا‬
‫كان دينه مركزيان في العالقة مع غير المسلم من منظور الشافعي‪ ،‬وينبغي أن يفهم جميع تنظيره من‬
‫خاللهما‪ .‬بل إن مواقف الشافعي من العالقة بين المسلمين وغير المسلمين على مستوى األفراد وفي‬
‫العالقات االجتماعية مع غير المسلمين تبدو مختلفة‪ ،‬وغير متأثرة بموقف الدولة منهم كجماعات‬
‫معادية في دار الحرب – وإن ُوسموا بـ «الكفار» – فما يجوز لألفراد من التعامل (غير السياسي) مع غير‬
‫المسلمين يجوز في كل األحوال «حيثما كان محار ًبا‪ ،‬أو مهادنًا‪ ،‬أو معط ًيا للجزية ال فرق بين ذلك»(‪،((8‬‬
‫لكن الشافعي كره الزواج في بالد الحرب ألسباب تتعلق باألمن والسالمة‪ .‬بل إنه يرى إمكان مشاركة‬
‫المشركين في الغزو مع المسلمين‪ ،‬وأن في ذلك سعة بحسب المصلحة‪ ،‬واستدل بأن صفوان بن أمية‬
‫شهد حني ًنا بعد الفتح وهو مشرك(‪ ،((8‬فهو لم يقتل ألنه وثني (كما يقتضي التعميم الذي يفهم من ظاهر‬
‫كالم الشافعي)‪ ،‬إنما استعين به في معركة يخوضها المسلمون مع أعدائهم‪ ،‬ويرى الشافعي أن ذلك‬
‫مشروع في كل وقت بحسب ما يراه اإلمام‪ ،‬بل إنه يذهب إلى أن العالقات التجارية الظاهرة تقتضي‬
‫قادما من دار الحرب؛ إذ يقول‪« :‬وإذا دخل قوم من المشركين بتجارة‬ ‫األمان تلقائ ًيا حتى إن كان التاجر ً‬
‫ظاهرين فال سبيل عليهم ألن حال هؤالء حال من لم يزل ُي َؤ َّم ُن من التجار»(‪.((8‬‬

‫وقد حصر الشافعي من تجب عليه الجزية بمن يتأتى منه القتال (وهم الرجال البالغون) فال جزية على‬
‫النساء والصبيان(‪ ،((8‬وهذا تعليل غير ديني يتوافق مع رأي الفقهاء اآلخرين‪ ،‬بل إن الشافعي يذهب إلى‬
‫جواز وصية المسلم بماله‪« :‬أن تبنى كنيسة ينزلها مار الطريق‪ ،‬أو وقفها على قوم يسكنونها‪ ،‬أو جعل كراءها‬
‫للنصارى أو للمساكين»‪ ،‬ويرى أنه «ليس في بنيان الكنيسة معصية إال أن تتخذ لمصلى النصارى الذين‬
‫قائل‪« :‬وأكره للمسلم أن يعمل بناء أو نجارة أو غير ذلك في كنائسهم‬
‫اجتماعهم فيها على الشرك»‪ ،‬ويتابع ً‬
‫التي لصلواتهم»(‪ ،((8‬بل «لو أوصى بثلثه [ماله] لبعض أهل الحرب جاز؛ ألنه لم يحرم أن يعطوا ً‬
‫مال‪،‬‬
‫وكذلك لو أوصى أن يفتدى منه أسير في أيدي المسلمين من أهل الحرب»(‪ ،((8‬ويخوض الشافعي في‬
‫بيان تفاصيل من األحكام في أبواب مختلفة‪ ،‬تتعلق بحقوق غير المسلمين من محاربين‪ ،‬أو مهادنين‪ ،‬أو‬
‫مستأمنين‪ ،‬أو ذميين‪ ،‬ويالحظ المتأمل في كالمه انتفاء ما يمكن أن يبنى عن التعميم الذي يطلقه الشافعي‬
‫في أحكام الجهاد‪ ،‬بقتال غير أهل الكتاب حتى يسلموا‪ ،‬وأهل الكتاب حتى يدفعوا الجزية؛ إذ يبدو‪ ،‬من‬
‫فصلها ترجع إلى فكرة محورية لديه هي «ظهور الدين» وهذا‬ ‫خالل مقارنة مواقفه‪ ،‬أن أحكام القتال التي َّ‬
‫ظاهرا‪ ،‬كانت ثمة سعة فيما‬
‫ً‬ ‫الظهور سياسي مرتبط بالحكم مقابل جماعات تهدده؛ فحيثما كان اإلسالم‬
‫دونه مما يتعلق بأحكام األفراد غير المسلمين ما دامت هذه األحكام تنتظم في سياق المعاهدات والمواثيق‪.‬‬

‫(‪ ((7‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص‪.609 ‬‬

‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪.435 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.383 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.712 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.413–412 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.510 ‬‬
‫(‪ ((8‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.511 ‬‬
‫‪227‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫خاتمة‬
‫إن استحضار السياق التاريخي الذي عاش فيه الشافعي ُي َمكِّن من فهم دوره‪ ،‬وفهم أفكاره‪ ،‬ونصوصه‬
‫بعيدا عن المناقب أو المحاكمات‪ ،‬ذلك أنّ الحيثيات التاريخية اقتضت‬‫انسجاما ً‬
‫ً‬ ‫على نحو أفضل وأكثر‬
‫أن تبرز شخصية تمتلك المؤهالت التي يتميز بها الشافعي؛ فعلى المستوى العلمي كان ثمة تطلع‬
‫إلى معايير علمية للجدل تمكّن من تجاوز الفوضى في الرأي الديني والعبث به أحيانًا‪ ،‬ولم يكن‬
‫ذلك يخص‪ ‬قواعد فهم النصوص‪ ‬فقط‪ ،‬بل ضبط ما يعتمد من النصوص‪ ‬نفسها‪ .‬لذا‪ ،‬لم يكن الشافعي‬
‫الوحيد الذي ناقش هذه المسائل‪ ،‬فقد خاض فيها المتكلمون‪ ،‬كالمعتزلة وغيرهم‪ ،‬لكن الشافعي تمكّن‬
‫من نسج رؤية متكاملة تركت بصمتها‪ ،‬وحققت الغاية المنتظرة في ضبط األدلة والتقعيد اللذين يمكن‬
‫استثناء في ضبط العلوم‪،‬‬
‫ً‬ ‫أن يدور الخالف في فلكهما‪ .‬وفي السياق العلمي األعم‪ ،‬لم يكن الشافعي‬
‫فقد كان عصره هو عصر الضبط والتقعيد‪ ،‬على مستويات عدة؛ كاللغة‪ ،‬والعروض‪ ،‬والنحو‪ ،‬بل كان ثمة‬
‫مشتركات بين تلك العلوم إن لم تكن مقترضات متبادلة‪ ،‬فما أورده الشافعي فيما يخص‪ ‬السياق (اللغوي‬
‫والتاريخي) كان النحويون واللغويون واعين به في مجال اشتغالهم‪ ،‬وكانت تدل على هذا المعنى‬
‫كل‬‫لديهم اصطالحات أخرى فـ «مفهوم السياق في معنى الظرف الخارجي يرادفه في التراث العربي ّ‬
‫مبكرا على االهتمام‬
‫شاهدا ً‬
‫ً‬ ‫ويعد الكتاب لسيبويه (ت‪180 .‬هـ‪796 /‬م)‬
‫من المقام والحال والموقف»(‪ّ ،((8‬‬
‫بسياق الحال في المجال اللغوي‪« :‬لم يصرح سيبويه بمصطلح سياق الحال‪ ،‬ولكنه عبر عن مفهومه من‬
‫خالل ألفاظ عدة تكرر ذكرها في سائر أجزاء الكتاب‪ ،‬ومعظم هذه األلفاظ تدور حول الكالم والمتكلم‬
‫والمخاطب‪ ،‬وهناك ألفاظ أخرى نحو التباس وملتبس ونية‪ ،‬وهي تتصل بمدى التفاهم والتواصل الذي‬
‫مصطلحا تكرر في أكثر من‬
‫ً‬ ‫يتم بين المتكلم والمخاطب أو انعدام هذا التفاهم»‪ ،‬كما «استعمل سيبويه‬
‫موضع هو مصطلح (الحال) و ُيعد أقدم مصطلح في التراث العربي والنحوي يقترب من مفهوم سياق‬
‫الحال‪ ،‬ولعل هذا المصطلح عند سيبويه يرجع إلى أستاذه الخليل بن أحمد الفراهيدي (ت‪170 .‬هـ‪/‬‬
‫‪786‬م)»(‪ ،((8‬هذا االهتمام بسياق الحال والمقام عند سيبويه واضع قواعد «علم النحو» لن يكون غائ ًبا‬
‫عند معاصره الشافعي واضع «علم األصول» الذي بادر إلى وضع اصطالح «السياق» المتصل بالنص‪،‬‬
‫واكتفى بما هو معهود عند الفقهاء والمفسرين من مراعاة أحوال النزول ومعهود المخاطبين‪ .‬وعليه‪،‬‬
‫فاتهام الشافعي بالقضاء على االختالف في الرأي بين المسلمين ال يحظى من العلمية إال بقدر ما يمكن‬
‫أن يتهم به منظرو العلوم فيما كشفوه من قواعد تنظمها‪.‬‬

‫أما على المستوى السياسي‪ ،‬فقد عاش اإلمام الشافعي في ظل إمبراطورية إسالمية واسعة ممتدة‬
‫شرقًا وغر ًبا‪ ،‬كانت محور العالم‪ ،‬وكان ينظر إليها على أنها تحمل راية اإلسالم‪ ،‬حيث كان الدين‬
‫هو معيار تميزها‪ ،‬واإلسالم هو شعارها‪ ،‬وكانت عالقة المسلمين بغير المسلمين إما عالقة بأقاليم‬
‫مناوئة (دار الحرب‪ /‬دار الكفر)‪ ،‬وإما عالقة بأفراد وجماعات ضمنها (دار اإلسالم)‪ ،‬وكانت لكل‬

‫(‪ ((8‬عبد الفتاح البركاوي‪ ،‬داللة السياق بين التراث وعلم اللغة الحديث ([د‪ .‬م‪ :].‬دار المنار للطبع والنشر والتوزيع‪،)1991 ،‬‬
‫ص‪.30 ‬‬
‫(‪ ((8‬أسعد خلف العوادي‪ ،‬سياق الحال في كتاب سيبويه‪ :‬دراسة في النحو والداللة (عمان‪ :‬دار الحامد‪ ،)2011 ،‬ص‪.231 ‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪228‬‬
‫من الصنفين أحكام منتظمة وممارسات مستقرة يتفاوت انضباطها بأحكام الشرع‪ ،‬وتطغى فيها‬
‫المصالح المادية على المصالح الدينية أحيانًا‪ ،‬فجاءت التنظيرات الفقهية لهذه المسائل بغية‬
‫ضبطها بما تقتضيه أحكام الشريعة‪ ،‬فكان الشافعي أول من َنظ ََّر لمسائل الجهاد من منظور تاريخي‬
‫واسع وشامل‪ ،‬وكان تنظيره في إطار الحديث عن أحكام تخص‪ ‬الجماعة والحاكم‪ ،‬ورأى أن‬
‫العنوان السياسي المستقر هو «ظهور الدين»‪ ،‬فبنى رؤيته للجهاد بوصفه مهمة تتوالها الجماعة‬
‫لتحقيق غاية سياسية هي ظهور اإلسالم‪ ،‬وربط هذه الغاية بفهم ديني تاريخي لرسالة اإلسالم هو‬
‫ظهور رمزي سياسي يعني الغلبة والحكم‪ .‬لذا‪ ،‬كانت األحكام المتعلقة باألفراد أو الجماعات‪،‬‬
‫مناقضا‬
‫ً‬ ‫فيما دون ذلك وفي ظل ظهور اإلسالم‪ ،‬مختلفة وكان فيها من السعة والتسامح ما يبدو‬
‫للشدة واللغة الحاسمة التي استخدمها الشافعي نفسه في التنظير للجهاد‪ ،‬وال يمكن فهم ذلك إال‬
‫بالتمييز بين مستويين؛ أولهما يتعلق بأحكام تتصل بمسؤولية الحاكم (العالقات السياسية) وهو‬
‫الذي يفهم في إطاره تشدد الشافعي‪ ،‬وثانيهما يتصل بالعالقات غير السياسية التي يباشرها الناس‪،‬‬
‫وهو المستوى الذي يعيشه الناس على اختالفاتهم الدينية والجغرافية وفق أسس تعاقدية تصان‬
‫فيها الحقوق‪.‬‬

‫تبجيل وال إدانة‪ ،‬بل‬

‫ً‬ ‫أحكاما جديدة على الشافعي وأعماله‪ ،‬ال‬
‫ً‬ ‫لم يكن قصدنا في هذه الدراسة أن نطلق‬
‫نرى أن إعادة قراءة منجزه في سياقه إنما هو مدخل ضروري لفهمه كما هو‪ ،‬ال كما تطور مذهبه أو تأوله‬
‫أيضا‪ ،‬لكن أحسب أن نصوص‪ ‬الشافعي كما‬ ‫ق َُّراؤه‪ ،‬وهذا ال ينفي أن هذه المقاربة هي األخرى تأويلية ً‬
‫تتبعتها تبرز جان ًبا آخر من شخصية الشافعي لم ُيلحظ من قبل‪ ،‬سواء من حيث فك االرتباط بين دوره‬
‫التأسيسي في التقعيد لفهم النصوص‪ ‬وبين ما بني على هذا الدور من مقولة الجمود ونفي االختالف‬
‫المنسوبة إليه‪ ،‬أو من حيث التمييز في كالمه على الجهاد بين ما يتنزل في حقل التنظير السياسي‬
‫ألحكام تتصل بالجماعة (الدولة) من جهة‪ ،‬وما يتصل بعالقات األفراد من جهة أخرى‪ ،‬وال يمكن في‬
‫هذا المحور الثاني أن تقارن مواقف الشافعي أو غيره بشأن العالقة بين المسلم وغير المسلم في ضوء‬
‫الرؤية الحديثة التي تجاوزت الرؤية التاريخية حتى في الخطاب الفقهي المعاصر‪ ،‬لكن العلمية تقتضي‬
‫تحرير المسألة لما يبنى عليها ولما فيها من التباس‪.‬‬

‫أيضا من‬
‫إن فهم الشافعي في سياقه‪ ،‬ال يسهم فقط في إنصافه‪ ،‬ووضع أفكاره في سياقها‪ ،‬بل ُي َمكِّن ً‬
‫اإلفادة منها ومن تجاوزها في ٍآن‪ ،‬ذلك أنّ القطيعة مع تراثه الراسخ في العقلية الفقهية عبر التاريخ‬
‫أيضا‪ ،‬إذ يمثل مكونًا من مكونات المعرفة الدينية على اختالف مذاهبها‬ ‫غير ممكنة‪ ،‬وغير علمية ً‬
‫واتجاهاتها‪ ،‬فالمقاربة العلمية للتراث إنما تكون بفهم نصوصه في سياقها‪ ،‬بما يسمح بفهم خلفياتها‬
‫وتنسيبها‪ ،‬و ُي َمك ُِّن من استثمار المناهج وتجاوزها دون االرتهان إلى نتائجها‪ ،‬فالشافعي الحجازي‪،‬‬
‫أي فترة تاريخية‪ ،‬أو بقعة جغرافية‪ ،‬لو قدر له أن يكون‬
‫فالعراقي‪ ،‬فالمصري‪ ،‬كان سيكون شافع ًيا آخر في ّ‬
‫مجتهدا من جديد‪ .‬وفي كلمة‪ ،‬يمكن القول إن أفضل طريقة تُمكِّن من تجاوز الشافعي هي منهج‬ ‫ً‬ ‫فيها‬
‫الشافعي نفسه‪.‬‬
‫‪229‬‬ ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫ةديدج ةبراقم وحن ‪:‬هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬

‫‪References‬‬ ‫المراجع‬

‫العربية‬
‫ابن خلدون‪ ،‬عبد الرحمن‪ .‬المقدمة‪ .‬تحقيق علي عبد الواحد وافي‪ .‬ط ‪ .7‬القاهرة‪ :‬دار نهضة مصر‪،‬‬
‫‪.2014‬‬

‫ابن سالّم‪ ،‬أبو ُعبيد القاسم‪ .‬غريب الحديث‪ .‬تحقيق محمد عبد المعيد خان‪ .‬حيدر آباد‪ /‬الدكن‪:‬‬
‫مطبعة دائرة المعارف العثمانية‪.1964 ،‬‬

‫أبو زهرة‪ ،‬محمد‪ .‬الشافعي‪ :‬حياته وعصره وآراؤه الفقهية‪ .‬القاهرة‪ :‬دار الفكر العربي‪[ ،‬د‪ .‬ت‪.].‬‬

‫أبو زيد‪ ،‬نصر حامد‪ .‬اإلمام الشافعي وتأسيس األيديولوجية الوسطية‪ .‬القاهرة‪ :‬مكتبة مدبولي‪.1996 ،‬‬

‫أحمد‪ ،‬محمد إبراهيم‪« .‬السياق والتناص‪ ‬بين علم لغة النص‪ ‬وعلم أصول الفقه»‪ .‬حوليات آداب‬
‫عين شمس‪ .‬مج ‪( 40‬تشرين األول‪ /‬أكتوبر – كانون األول‪ /‬ديسمبر ‪.)2012‬‬

‫أركون‪ ،‬محمد‪« .‬حوار مع محمد أركون‪ :‬التراث والموقف النقدي التساؤلي»‪ .‬مجلة مواقف‪ .‬العدد ‪40‬‬
‫(شتاء ‪.)1981‬‬

‫األزهري‪ ،‬أبو منصور محمد بن أحمد‪ .‬الزاهر في غريب ألفاظ الشافعي الذي أودعه المزني في مختصره‪.‬‬
‫تحقيق‪ :‬محمد جبر األلفي‪ .‬الكويت‪ :‬إدارة الشؤون اإلسالمية‪.1979 ،‬‬

‫األعمال الكاملة للشيخ مصطفى عبد الرازق‪ .‬دراسة وتحقيق عصمت نصار‪ .‬القاهرة‪ :‬الهيئة العامة‬
‫لقصور الثقافة‪.2019 ،‬‬

‫البركاوي‪ ،‬عبد الفتاح‪ .‬داللة السياق بين التراث وعلم اللغة الحديث‪[ .‬د‪ .‬م‪ :].‬دار المنار للطبع والنشر‬
‫والتوزيع‪.1991 ،‬‬

‫الجابري‪ ،‬محمد عابد‪ .‬تكوين العقل العربي‪ .‬نقد العقل العربي (‪ .)1‬ط ‪ .9‬بيروت‪ :‬مركز دراسات‬
‫الوحدة العربية‪.2009 ،‬‬

‫حالق‪ ،‬وائل‪ .‬نشأة الفقه اإلسالمي وتطوره‪ .‬ترجمة رياض الميالدي‪ .‬بيروت‪ :‬دار المدار اإلسالمي‪،‬‬
‫‪.2007‬‬

‫حللي‪ ،‬عبد الرحمن‪« .‬التفسير والتأويل في علوم القرآن‪ :‬دراسة في المفهوم»‪ .‬مجلة التجديد (الجامعة‬
‫اإلسالمية العالمية بماليزيا)‪ .‬العدد ‪.)2011( 30‬‬

‫_________‪« .‬التنوع الديني والطائفي في الفترة اإلسالمية المبكرة من خالل كتاب ‘التحريش’ لضرار‬
‫بن عمرو الغطفاني (ت‪ .‬نحو ‪200‬هـ–‪815‬م)»‪ .‬أسطور‪ .‬العدد ‪( 10‬تموز‪ /‬يوليو ‪.)2019‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪230‬‬
‫الرازي‪ ،‬فخر الدين‪ .‬مناقب اإلمام الشافعي‪ .‬تحقيق أحمد حجازي السقا‪ .‬القاهرة‪ :‬مكتبة الكليات‬
‫األزهرية‪.1986 ،‬‬

‫السيوطي‪ ،‬جالل الدين‪ .‬صون المنطق والكالم عن فني المنطق والكالم‪ .‬تحقيق علي سامي النشار وسعاد‬
‫علي عبد الرازق‪ .‬ط ‪ .2‬القاهرة‪ :‬مجمع البحوث اإلسالمية‪ ،‬سلسلة إحياء التراث اإلسالمي‪[ ،‬د‪ .‬ت‪.].‬‬

‫الشافعي‪ ،‬محمد بن إدريس‪ .‬األم‪ .‬تحقيق رفعت فوزي عبد المطلب‪ .‬المنصورة‪ :‬دار الوفاء‪.2001 ،‬‬

‫________‪ .‬جماع العلم (ضمن كتاب األم)‪ .‬تحقيق رفعت فوزي عبد المطلب‪ .‬المنصورة‪ :‬دار الوفاء‪،‬‬
‫‪.2001‬‬

‫________‪ .‬الرسالة (ضمن كتاب األم)‪ .‬تحقيق رفعت فوزي عبد المطلب‪ .‬المنصورة‪ :‬دار الوفاء‪،‬‬
‫‪.2001‬‬

‫الصغير‪ ،‬عبد المجيد‪ .‬الفكر األصولي وإشكالية السلطة العلمية في اإلسالم‪ .‬بيروت‪ :‬دار المنتخب‬
‫العربي‪.1994 ،‬‬

‫عبد الرازق‪ ،‬مصطفى‪ .‬تمهيد لتاريخ الفلسفة اإلسالمية‪ .‬تقديم محمد حلمي عبد الوهاب‪ .‬القاهرة‪:‬‬
‫دار الكتاب المصري؛ اإلسكندرية‪ :‬مكتبة اإلسكندرية؛ بيروت‪ :‬دار الكتاب اللبناني‪.2011 ،‬‬

‫العوادي‪ ،‬أسعد خلف‪ .‬سياق الحال في كتاب سيبويه‪ :‬دراسة في النحو والداللة‪ .‬عمان‪ :‬دار الحامد‪،‬‬
‫‪.2011‬‬

‫عوض حجاز‪ ،‬المتولي‪ .‬األصول الكبرى بين سيبويه والشافعي‪ .‬حوليات اآلداب والعلوم االجتماعية‪.‬‬
‫الحولية ‪ .36‬الرسالة ‪ .445‬الكويت‪ :‬مركز النشر العلمي بجامعة الكويت‪1437 ،‬هـ‪.2016 /‬‬

‫الغزالي‪ ،‬أبو حامد‪ .‬شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل‪ .‬تحقيق حمد الكبيسي‪.‬‬
‫بغداد‪ :‬مطبعة اإلرشاد‪.1971 ،‬‬

‫كولسون‪ ،‬ن‪ .‬ج‪ .‬في تاريخ التشريع اإلسالمي‪ .‬ترجمة محمد أحمد سراج‪ .‬مراجعة حسن محمود عبد‬
‫اللطيف الشافعي‪ .‬بيروت‪ :‬المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر‪.1992 ،‬‬

‫مبروك‪ ،‬علي‪ .‬ما وراء تأسيس األصول‪ :‬مساهمة في نزع أقنعة القداسة‪ .‬القاهرة‪ :‬دار رؤية‪.2007 ،‬‬

‫الوريمي‪ ،‬ناجية‪« .‬الرشيد ومصادرة االختالف الفكري‪ :‬محاكمة الشافعي وتحوله المذهبي»‪ .‬مؤمنون‬
‫بال حدود للدراسات واألبحاث‪ .2016/6/30 .‬في‪https://bit.ly/2PeU1rn :‬‬

‫________‪« .‬بنية خطاب الشافعي وآليات التأسيس»‪ .2017/8/24 .‬مؤمنون بال حدود للدراسات‬
‫واألبحاث‪ .‬في‪https://bit.ly/330BE17 :‬‬
231 ‫ثاحبأو تاسارد‬
‫هقايس يف يعفاشلا ةءارق‬: ‫ةديدج ةبراقم وحن‬

‫األجنبية‬
Calder, N. Studies in Early Muslim Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press, 1993.
Hallaq, Wael B. "Was al–Shafii the Master Architect of Islamic Jurisprudence?"
International Journal of Middle East Studies (Cambridge University Press). vol. 25,
no. 4 (November 1993).
________. "Uṣūl al–fiqh and Shāfiʿī’s risāla Revisited." Journal of Arabic and Islamic
Studies (JAIS). vol. 19 (December 2019).
Lowry, Joseph E. "The Legal Hermeneutics of al–Shāfiʿī and Ibn Qutayba:
A Reconsideration." Islamic Law and Society. vol. 11, no. 1 (2004).
Lowry, Joseph E. Early Islamic Legal Theory: The Risāla of Muhammad ibn Idris al–
Shāfiʿī. Leiden: Brill, 2007.
Makdisi, George. "The Juridical Theology of Shâfi’î: Origins and Significance of Uṣûl
al–Fiqh." Studia Islamica. no. 59 (1984).
Melchert, C. The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th–10th Centuries C.E. Leiden:
Brill, 1997.
Mensia, Mokdad Arfa. "Al–Fārābī et la science des uṣūl al–fiqh." Arabic Sciences and
Philosophy. vol. 27, no. 1 (March 2017).
Pavlovitch, Pavel. "The Islamic Penalty for Adultery in the Third Century ah and
AlShāfiī’s Risāla." Bulletin of the School of Oriental and African Studies. vol. 75,
Issue. 3 (October, 2012).
Weiss, Bernard G. (ed.). Studies in Islamic Legal Theory. Leiden: Brill, 2002.
 ‫ص‬
‫در‬
‫ح‬
‫دي ً‬
‫ثا‬
‫‪233‬‬

‫مراجعات الكتب‬
‫‪Book Reviews‬‬
‫‪Title: Waiting.‬‬ ‫عنوان اللوحة‪ :‬انتظار‪.‬‬
‫‪Method: Oil.‬‬ ‫نوعها‪ :‬زيتية‪.‬‬
‫‪Size: 80 x 120 cm.‬‬ ‫مقاسها‪ 120×80 :‬سم‪.‬‬
‫‪Date and Place: 2010.‬‬ ‫المكان والسنة‪.2010 :‬‬
‫‪235‬‬

‫* (‪((8‬‬
‫زهير سوكاح | ‪Zouheir Soukah‬‬

‫مراجعة كتاب‪:‬‬
‫دوما حرية أصحاب الفكر المختلف‬
‫ً‬ ‫الحرية هي‬
‫نصوص مختارة لـ روزا لوكسمبورغ‬

‫‪Book Review‬‬
‫‪Freedom is Always and Exclusively Freedom for the One‬‬
‫‪who Thinks Differently,‬‬
‫‪by Rosa Luxembourg‬‬

‫الحرية هي دو ًما حرية أصحاب الفكر المختلف‪.‬‬ ‫ ‬

‫عنوان الكتاب‪:‬‬
‫روزا لوكسمبورغ‪.‬‬ ‫ ‬
‫المؤلف‪:‬‬
‫يورن شوترومبف‪.‬‬ ‫ ‬‫تحرير‪:‬‬
‫أحمد فاروق‪.‬‬ ‫ ‬‫ترجمة‪:‬‬
‫مؤسسة روزا لوكسمبورغ المكتب اإلقليمي – فلسطين‪.‬‬ ‫ ‬‫الناشر‪:‬‬
‫‪.2016‬‬ ‫تاريخ النشر‪:‬‬
‫ ‬
‫‪ 304‬صفحة‪.‬‬ ‫عدد الصفحات‪ :‬‬

‫* باحث مغربي‪ ،‬حاصل على الدكتوراه في اللغة األلمانية وآدابها من جامعة هاينرش هاينه بدوسلدورف‪ ،‬ويحاضر في الجامعة‬
‫نفسها‪.‬‬
‫‪A Moroccan researcher, he holds a PhD in German language and literature from the University of Düsseldorf, and he‬‬
‫‪lectures at the same university.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬
‫واضحا في مفكرين وكُتاب غربيين خارج الفكر‬ ‫ً‬
‫الماركسي‪ .‬ولعل من بينهم الفيلسوفة األلمانية‬
‫الشهيرة حنة أرندت التي استعانت‪ ،‬أثناء إنجازها‬
‫كتابها أصول التوتاليتارية ‪The Origins of‬‬
‫‪ ،)1951( Totalitarianism‬بتصور لوكسمبورغ‬
‫لإلمبريالية الغربية‪ .‬أما اليسار األوروبي الجديد‬
‫فقد احتفى بها بوصفها ناقدة شرسة للتسلط‬
‫الشيوعي في شخصي َتي لينين وستالين‪ .‬غير أن‬
‫جزءا من إنتاج‬
‫ُعد ً‬
‫كتابات لوكسمبورغ ما تزال ت ُّ‬
‫اليسار الراديكالي‪ ،‬على األقل من زاوية نظر‬
‫المكتب االتحادي األلماني لحماية الدستور‪.‬‬
‫لكن‪ ،‬في الوقت نفسه‪ ،‬خُ لِّدت في ألمانيا‬
‫االتحادية ذكرى هذه الكاتبة والمثقفة العضوية في‬
‫طابع بريدي تذكاري صدر سنة ‪.1974‬‬
‫وفي مطلع القرن الحادي والعشرين ال يزال التعاطي‬
‫هذا الكتاب ثماني صور فوتوغرافية للمؤلفة‪،‬‬
‫الفكري والثقافي مع أدبيات هذه الكاتبة «المناضلة»‬
‫تعكس مسارها الفكري الثري وحضورها السياسي‬
‫مستمرا إلى اليوم‪ .‬وال أدل على هذا االهتمام‬ ‫ً‬
‫القوي‪ ،‬رغم اغتيالها الصادم وهي في سن الثامنة‬
‫المتواصل‪ ،‬وعلى راهنية روزا لوكسمبورغ‪ ،‬من تلك‬
‫اإلصدارات التي لم تزل تتوالى حولها؛ إذ صدر في‬
‫مطلع سنة ‪ 2020‬في ألمانيا خمسة كتب‪ ،‬اهتمت‬
‫بسيرة حياتها التي كرستها للنضال «الطبقي»‪ ،‬إضافة‬
‫فضل عن‬‫إلى إعادة نشر مستمرة لمؤلفاتها الغزيرة‪ً .‬‬
‫أن تاريخ اغتيالها في منتصف كانون الثاني‪ /‬يناير‬
‫‪ 1919‬ال يزال يتجدد استذكاره سنو ًيا في أوساط‬
‫اليسار األوروبي عامة واأللماني خاصة‪ ،‬بل أسس‬
‫اليسار األوروبي مؤسسة ثقافية تحمل اسمها(((‪،‬‬
‫ولدى هذه المنظمة فروعٌ داخل أوروبا وخارجها‪،‬‬
‫ونشير في هذا السياق إلى أن تمويل هذا الكتاب‪،‬‬
‫‪236‬‬
‫نصوصا‬
‫ً‬ ‫يضم هذا الكتاب بين دفتيه‬
‫مختارة‪ ،‬تُرجمت إلى العربية‪ ،‬للكاتبة‬
‫والفيلسوفة األلمانية من أصل بولندي روزا‬
‫لوكسمبورغ ‪،)1919–1871( Rosa Luxemburg‬‬
‫وهي منظِّرة ماركسية‪ ،‬ومؤسسة الحركة العمالية‬
‫األوروبية إبان الحرب العالمية األولى‪.‬‬
‫يحتوي الكتاب‪ ،‬إلى جانب مقدمة المترجم‬
‫ومقدمة إضافية لمحرر الكتاب‪ ،‬سبعة نصوص‬
‫انتقاها المحرر األلماني يورن شوترومبف ‪Jörn‬‬
‫‪ Schütrumpf‬من كتابات لوكسمبورغ لتشكل‬
‫أيضا الفصول السبعة للكتاب‪ ،‬وهي مأخوذة كلها‬ ‫ً‬
‫من مؤلفات لوكسمبورغ الرئيسة‪ :‬تراكم رأس‬
‫المال‪ ،‬وأزمة االشتراكية الديمقراطية‪ ،‬وحول الثورة‬
‫الروسية‪ ،‬إضافة إلى نصوص‪ ‬أخرى مستقاة من‬
‫األعمال الكاملة للكاتبة‪ .‬وعالوة على ذلك‪ ،‬يحتوي‬
‫واألربعين‪.‬‬
‫وقد سبق أن تُرجِ م بعض األعمال األساسية لهذه‬
‫المثقفة العضوية إلى العربية‪ ،‬وذلك إلى حدود‬
‫ثمانينيات القرن الماضي‪ .‬والجدير بالذكر أن‬
‫المؤلّفة خلّفت في حياتها القصيرة‪ ،‬والتي تخللتها‬
‫غزيرا‪ ،‬عززت به المكتبة‬
‫نتاجا ً‬
‫فترات سجن طويلة‪ً ،‬‬
‫االشتراكية داخل ألمانيا وخارجها‪ .‬وهي كلها‬
‫نصوص‪ ‬تُعتبر‪ ،‬على األقل من الناحية التأريخية‪،‬‬
‫مهمة في مجالها الخاص‪ ،‬أي الفلسفة الماركسية؛‬
‫على سبيل المثال‪ ،‬كتاب تراكم رأس المال ‪Die‬‬

‫الذي نحن في صدد مراجعته‪ ،‬قد جاء من فرع هذه‬ ‫‪.)1913( Akkumulation des Kapitals‬‬
‫المنظمة في فلسطين المحتلة‪.‬‬ ‫ُعد لوكسمبورغ من أهم منظري‬ ‫بصفة عامة‪ ،‬ت ُّ‬
‫((( تُدعى ‪ Rosa–Luxemburg–Stiftung‬ويوجد مقرها الرئيس‬
‫اليسار ومفكريه في التاريخ األلماني واألوروبي‪،‬‬
‫في برلين األلمانية‪.‬‬ ‫تأثيرا‬
‫ً‬ ‫كما أن لدى هذه الفيلسوفة االشتراكية‬
‫‪237‬‬
‫في السياق العالمي‪ ،‬بل حتى في السياق العربي‬
‫السوسيوسياسي الحالي‪ ،‬وبخاصة في مرحلة‬
‫ما بعد ثورات الربيع العربي وما تمخض عنها‬
‫من انكسارات ونجاحات‪ ،‬وتحوالت مجتمعية‬
‫عميقة وتمظهرات سياسية جديدة‪ .‬لذا يدعو‬
‫المترجم إلى أهمية االطالع‪ ،‬بل والتعرف عن‬
‫كثب إلى تصورات لوكسمبورغ التنظيرية حول‬
‫مفاهيم سياسية محددة‪ ،‬مثل مفهوم الحزب‪،‬‬
‫وأيضا مفهوم الحراك الشعبي‪ ،‬أو الجماهيري‬
‫كما يسميه المترجم‪ ،‬على وجه التحديد‪ .‬ومن‬
‫جهته اهتم محرر الكتاب في مقدمته المطولة‬
‫بإلقاء المزيد من الضوء على جوانب من الحياة‬
‫اليومية و«النضالية» للكاتبة‪ ،‬التي امتزجت‪،‬‬
‫إلى حد بعيد‪ ،‬بمسيرة روزا لوكسمبورغ الفكرية‬
‫الغنية‪ ،‬لهذا الغرض سعى المحرر لتقديم ثالثة‬
‫كتب محورية تعكس فكر الكاتبة‪ ،‬وقد انتقى‬
‫وفصول لهذا الكتاب الجامع‪ ،‬وهي‬‫ً‬ ‫نصوصا‬
‫ً‬
‫إلى جانب تراكم رأس المال الذي سبق ذكره‪،‬‬
‫كتاب أزمة االشتراكية الديمقراطية ‪Die Krise‬‬
‫‪ )1916( der Sozialdemokratie‬المدرج بأكمله‬
‫بين دفتي هذا الكتاب‪ ،‬وكتاب الثورة الروسية‬
‫‪ )1922( Die russische Revolution‬غير‬
‫المحرر‪ ،‬بإيجاز‪ ،‬الحيثيات‬ ‫المكتمل‪ ،‬ويستعرض ُ‬
‫التاريخية‪ ،‬التي رافقت تشكل الكتب الثالثة‪.‬‬
‫هنا يرى المحرر أنه رغم تنوع هذه النصوص‪،‬‬
‫يمكن اقتفاء الخط الناظم لها والمتمثل في ثالث‬
‫أفكار مركزية‪ :‬أولها‪ ،‬موقف لوكسمبورغ الفكري‬
‫من الحركة االستعمارية الغربية الذي شرحته في‬
‫كتابها تراكم رأس المال‪ ،‬المشار إليه؛ وثانيها‪،‬‬
‫موقفها األيديولوجي المؤيد للثورة في روسيا‪ ،‬بل‬
‫عموما ضد األوضاع السوسيوسياسية‬ ‫ً‬ ‫وفي أوروبا‬
‫واالقتصادية الطاغية آنذاك؛ وثالثها‪ ،‬تمثلها للحراك‬
‫السوسيوسياسي ومستقبل االشتراكية األلمانية‪.‬‬
‫بتكلا تاعجارم‬
‫فلتخملا ركفلا باحصأ ةيرح اًمود يه ةيرحلا‬
‫اهتم المشهد الماركسي العربي‪ ،‬بدوره‪ ،‬بالكاتبة‪،‬‬
‫من حيث هي العقل الثاني للماركسية بعد‬
‫األلماني كارل كارل ماركس ‪–1818( Karl Marx‬‬
‫‪ ،)1883‬في نظر كثيرين‪ .‬وقد نُشرت ترجمات‬
‫كاملة إلى العربية لبعض كتبها المرجعية‪ ،‬ابتداء‬
‫من ستينيات القرن الماضي إلى نهاية ثمانينياته‪،‬‬
‫ككتا َبي االقتصاد السلعي والعمل المأجور‪ ،‬وما‬
‫هو االقتصاد السياسي‪.‬‬
‫ً‬
‫وعلى خالف المشهد األكاديمي التخصصي‪،‬‬
‫تحديدا في‬
‫ً‬ ‫والفضاء الفكري اليساري والماركسي‬
‫العالم العربي‪ ،‬فإن روزا لوكسمبورغ وكتاباتها غير‬
‫قراء العربية‪ ،‬ويرجع السبب ربما‬‫معروفة عند أغلب ّ‬
‫إلى أن كتاباتها‪ ،‬على وفرتها‪ ،‬قد ركزت في غالبها‬
‫على التنظير المتخصص‪ ‬لموضوعات ماركسية‬
‫فحسب‪ ،‬إال أن الوضعية العامة الحالية للمنطقة‬
‫العربية تجعل من نصوصها ذات أهمية ملحوظة في‬
‫منها‬
‫السياق العربي الراهن‪ ،‬والذي يعاني اإلشكاليات‬
‫والمفارقات ذاتها التي سبق أن عالج ْتها لوكسمبورغ‬
‫في تعاطيها الفكري مع التجاذبات السياسية السائدة‬
‫في عصرها آنذاك‪ ،‬وال سيما في كل ما يرتبط‬
‫بالسلطوية والدكتاتورية والحراك والثورة والحرية‪.‬‬
‫وإلى جانب راهنية موضوعات هذا الكتاب على‬
‫نصوصا‬
‫ً‬ ‫أيضا‬
‫الصعيد العربي‪ ،‬يقدم الكتاب ً‬
‫متنوعة جديرة باالهتمام‪ ،‬حيث تتوزع في مختلف‬
‫مجاالت اهتمام لوكسمبورغ من نصوص‪ ‬سياسية‬
‫وأيديولوجية واقتصادية وثقافية‪ ،‬بل حتى أدبية‪ ،‬مثل‬
‫نص‪« ‬أسرار فناء أحد السجون» الموجود في آخر‬
‫الترجمة‪.‬‬
‫نقف في مستهل الكتاب على مقدمة قصيرة من‬
‫إعداد المترجم المصري عن األلمانية‪ ،‬أحمد‬
‫فاروق‪ ،‬والتي يشير فيها إلى مدى الراهنية‬
‫الفكرية التي صارت تكتسبها روزا لوكسمبورغ‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪238‬‬
‫إلى آلية هذا االستغالل الذي توظفه الرأسمالية‪ ،‬من‬ ‫بالعودة إلى النصوص‪ ‬المدرجة في هذا الكتاب‪،‬‬
‫أجل «ضمان إنتاج الحصة الضرورية من وسائل‬ ‫نجد أن لوكسمبورغ اهتمت في الفصل األول من‬
‫اإلعاشة المزودة بالرفاهية الضرورية للرأسماليين»‬ ‫المختارات بالخطوط العريضة للفكر الماركسي‪،‬‬
‫تعده‬
‫تحديدا ما ّ‬
‫ً‬ ‫(ص‪ ،)29 ‬بحسب تعبيرها‪ .‬وهذا‬ ‫كما يشير إلى ذلك عنوان مقالها «كارل ماركس»‪.‬‬
‫مزدوجا للرأسمالية‪ ،‬بقولها‪:‬‬
‫ً‬ ‫النص‪ ‬أفول‬
‫ً‬ ‫في نهاية‬ ‫وقد كتبت هذا المقال النقدي لفكر ماركس سنة‬
‫«فهو من ناحية يتوجه عبر توسعه [‪ ]...‬إلى اللحظة‬ ‫‪ ،1903‬بمناسبة مرور عشرين سنة على وفاته‪.‬‬
‫التي ستتحول فيها البشرية فعل ًيا إلى رأسماليين‬ ‫في هذا النص‪ ‬القصير نسب ًيا تعرِض لوكسمبورغ‬
‫وبروليتاريا مأجورة فحسب‪ ،‬حيث سيصبح [‪]...‬‬ ‫لمراحل تشكل الفكر الماركسي المبكرة معتبرة‬
‫مستحيل‪ .‬وفي الوقت نفسه‬
‫ً‬ ‫التراكم‪ ،‬لهذا السبب‬ ‫إياه «استجابة فكرية لمرحلة معينة من التطور‬
‫ستتفاقم [‪ ]...‬التناقضات الطبقية والفوضى‬ ‫االقتصادي والسياسي» (ص‪ ،)22 ‬مشيرة في‬
‫االقتصادية والسياسية الدولية لدرجة أنها ستقود‬ ‫الوقت ذاته إلى صراع الطبقة البرجوازية من أجل‬
‫[‪ ]...‬إلى تمرد البروليتاريا العالمية ضد استمرار‬ ‫القضاء على الروح الثورية التي بعثها ماركس‬
‫سيطرة رأس المال» (ص‪ ،)36 ‬بحسب تعبيرها‪.‬‬ ‫في الطبقة العاملة الحديثة‪ ،‬والتي تصفها بكونها‬
‫«طبقة تتمتع بشروط وجود تاريخية محددة وذات‬
‫بخالف هذا الفصل القصير‪ ،‬يضم الفصل المطول‬
‫قوانين حركة تاريخية»‪ ،‬تؤهلها في آخر المطاف‬
‫الذي يليه‪ ،‬والمعنون بـ «الشروط التاريخية‬
‫إلى التحرر من التبعية والعبودية‪ ،‬وهو األمر الذي‬
‫للتراكم»‪ ،‬ستة فصول منتقاة من الكتاب نفسه‪،‬‬
‫جعل المؤلفة تعتبر ماركس وفكره «أكثر حيوية‬
‫وتحديدا من الفصل السابع والعشرين إلى الفصل‬ ‫ً‬
‫من أي وقت مضى» (ص‪ .)22 ‬وتورد لوكسمبورغ‬
‫الثاني والثالثين‪ .‬هنا تسهب لوكسمبورغ في شرح‬
‫اقتباسا لماركس في بداية المقال يقول فيه‪« :‬لم‬
‫ً‬
‫اآلليات التي استخدمتها الرأسمالية الغربية تاريخ ًيا‬
‫يقم الفالسفة بشيء سوى تفسير العالم بأشكال‬
‫من أجل تثبيت مكانتها غرب ًيا وعالم ًيا‪ ،‬والقضاء‬
‫مختلفة‪ ،‬إال أن بيت القصيد يبقى هو تغييره»‬
‫على بنية األنظمة االقتصادية البديلة الموجودة‬
‫(ص‪ ،)15 ‬وهذا ال يوضح نظرة ماركس للعالم‬
‫في شتى بقاع العالم‪ ،‬ولعل من أهمها اقتصاد‬
‫أيضا نظرة لوكسمبورغ إلى معلمها‬ ‫فحسب‪ ،‬بل ً‬
‫المقايضة التقليدي واالقتصاد الفالحي‪ ،‬عن طريق‬
‫ماركس‪ ،‬الذي لم تتوان رغم ذلك عن نقده‪.‬‬
‫االستعمار العسكري واالقتصادي لتلك البقاع‪،‬‬
‫ومن ثم «رسملتها»‪ ،‬بل وإحكام تبعيتها االقتصادية‬ ‫أما في الفصل الثاني المعنون بـ «تراكم رأس المال»‬
‫بقوة الضرائب الداخلية واالقتراض الدولي‪ُ ،‬مشددة‬ ‫فهو نص‪ ‬تنظيري مأخوذ من كتابها األساسي‬
‫هنا على دور النزعة العسكرية الغربية بوصفها‬ ‫«تراكم رأس المال»‪ ،‬الذي يعد من أهم التنظيرات‬
‫مجال الزدهار الرأسمالية الغربية‪ ،‬وتورد في هذه‬ ‫ً‬ ‫الفكرية حول الرأسمالية قبيل الحرب العالمية‬
‫الفصول إحصائيات مهمة ومتنوعة‪ ،‬تعكس كيفية‬ ‫األولى‪ .‬في هذا النص‪ ‬تتحدث لوكسمبورغ عما‬
‫التدمير الرأسمالي القتصاديات مناطق ودول‬ ‫أسمته بـ «القانون األساسي لإلنتاج الرأسمالي»‪،‬‬
‫غير رأسمالية‪ ،‬مثل اإلمبراطورية العثمانية ومصر‬ ‫وهو محور هذا الفصل‪ ،‬ويعتمد في نظرها على‬
‫والجزائر والهند والصين‪ ،‬التي فُتحت أسواقها‬ ‫وتحديدا استغالل «البروليتاريا»‪ ،‬بل‬
‫ً‬ ‫«االستغالل»‪،‬‬
‫«بالقوة أمام حركة تجارة البضائع» (ص‪،)53 ‬‬ ‫وتسخيرها من أجل تحقيق ربح مستدام‪ .‬كما تشير‬
‫‪239‬‬ ‫بتكلا تاعجارم‬
‫فلتخملا ركفلا باحصأ ةيرح اًمود يه ةيرحلا‬

‫بل وتنكرت لمبادئها «التقدمية»‪ .‬ومن الجدير‬ ‫مما أفضى إلى جعل تلك المناطق من العالم‬
‫بالذكر أن هذا الكتيب لم ُيسمح بنشره في ألمانيا‬ ‫غارقة في الديون؛ الشيء الذي س ّهل استنزافها‬
‫القيصرية‪ ،‬بل طُبع في سويسرا التي اتخذت موقفً ا‬ ‫من طرف قوى غربية مثل فرنسا وإنكلترا‪ .‬وبهذا‬
‫محايدا في الحرب العالمية األولى‪ ،‬وهي الحرب‬
‫ً‬ ‫الصدد تضيف لوكسمبورغ‪« :‬يستحق تاريخ‬
‫التي عارضتها لوكسمبورغ بشدة؛ الشيء الذي‬ ‫السياسة الفرنسية في الجزائر أن يتبوأ‪ ،‬إلى جانب‬
‫تسبب في إيداعها في السجن‪.‬‬ ‫عذابات الهند البريطانية‪ ،‬مكانة سامية في االقتصاد‬
‫الرأسمالي االستعماري» (ص‪ .)45 ‬لذا يرى العديد‬
‫تصف لوكسمبورغ هذه الحرب في آخر الكتيب‬
‫من الدارسين أن لوكسمبورغ في هذا الكتاب‬
‫بقولها إنها «ليست مجرد جريمة قتل كبرى‪،‬‬
‫بالذات‪ ،‬الذي عرضت فيه بإسهاب نظريتها حول‬
‫أيضا انتحار للطبقة العاملة األوروبية‪.‬‬‫بل هي ً‬
‫الرأسمالية‪ ،‬قد تجاوزت تنظيرات ماركس ذاته‪،‬‬
‫إنهم جنود االشتراكية‪ ،‬بروليتاريو إنكلترا وفرنسا‬
‫وال سيما في كتابه الشهير رأس المال ‪Das‬‬
‫بعضا‬
‫وروسيا‪ ،‬وحتى بلجيكا‪ ،‬الذين يذبح بعضهم ً‬
‫‪.)1867( Kapital‬‬
‫منذ أشهر بأمر رأس المال‪ ،‬ويغرسون في قلوب‬
‫أما الفصل الرابع والمعنون بـ «أزمة االشتراكية بعضهم البعض خناجر القتل الباردة‪ ،‬ويتعانقون‬
‫الديمقراطية» فهو تعريب لكُتيب المؤلفة بأذرع قاتلة ليترنحوا ويسقطوا سو ًيا في قبورهم»‬
‫الذي يحمل عنوان ‪( Die Krise der‬ص‪.)236 ‬‬

‫‪ ،Sozialdemokratie‬الذي اش ُتهر الحقً ا أيضا يحمل الفصل الخامس عنوان «حول الثورة‬
‫(((‬
‫باسم كُتيب يونيوس ‪Junius–Broschüre‬‬
‫يعد من أشهر نصوص‪ ‬الكاتبة‪،‬‬ ‫الروسية»‪ ،‬وهو ّ‬
‫وتحديدا وفي بدايته تعقد لوكسمبورغ مقارنات بين بدايات‬‫ً‬ ‫الصادر إ ّبان الحرب العالمية األولى‪،‬‬
‫في إحدى فترات سجنها؛ إذ اهتمت فيه بالتطرق هذه الثورة المندلعة سنة ‪ 1917‬بكل من الثورة‬
‫إلى الطموحات االستعمارية الغربية والصراعات اإلنكليزية (‪ )1688‬والفرنسية (‪ ،)1789‬معتبرة‬
‫الدائرة بين القوى االستعمارية‪ ،‬من أجل بسط أنه «في أي ثورة ال يمكن سوى للحزب الذي‬
‫نفوذها على مناطق مختلفة من العالم‪ ،‬ومن بينها يمتلك شجاعة إطالق الشعارات الدافعة لألمام‬
‫المنطقة العربية‪ .‬إضافة إلى ذلك‪ ،‬يتضمن هذا وتحمل كل التبعات المترتبة على ذلك أن يتولى‬
‫الذعا من طرف لوكسمبورغ لموافقة القيادة وانتزاع السلطة» (ص‪ ،)246 ‬معربة في‬ ‫نقدا ً‬‫الكتيب ً‬
‫النقابات العمالية في أوروبا إضافة إلى األحزاب نهاية هذه المقارنة عن صدمتها من مآل الثورة‬
‫االشتراكية‪ ،‬على قروض الحرب سنة ‪ ،1914‬الروسية‪ ،‬التي أصبحت بين خيارين ال ثالث‬
‫وذلك ألن الكاتبة رأت أن هذه النقابات واألحزاب لهما‪ ،‬أي‪« :‬إما انتصار الثورة المضادة أو دكتاتورية‬
‫يسمى باألممية البروليتاريا» (ص‪ ،)245 ‬حيث انتقدت هنا‬ ‫االشتراكية التي انضوت تحت ما ّ‬
‫زعيمي‬
‫َ‬ ‫بصراحة ووضو ٍح نهج لينين وتروتسكي‬‫ٍ‬ ‫االشتراكية ‪ ،Sozialistische Internationale‬قد‬
‫انقلبت بهذه الموافقة على نفسها وعلى أهدافها‪ ،‬الثورة الروسية في تشرين األول‪ /‬أكتوبر ‪،1917‬‬
‫معتبرة أن الثورة الروسية قد خرجت عن مسارها‬ ‫أيضا االسم المستعار الذي اختارته لوكسمبورغ‬
‫(((  يونيوس هو ً‬
‫الحقيقي الذي تقوده الجماهير الروسية‪ ،‬وليس‬ ‫لهذا الكتيب‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪240‬‬
‫بعض قيادات الحزب البلشفي فحسب‪ ،‬وهو «متخلفة» ودول «متقدمة» (ص‪ )271 ‬على األقل‬
‫النص‪ ‬المعرب‪.‬‬
‫ُ‬ ‫ظاهرا في هذا‬
‫ً‬ ‫األمر الذي أفقد فكرة االشتراكية مصداقيتها منذ كما يبدو‬
‫بدايتها بدكتاتوريتها الالحقة على أرض الواقع‪،‬‬
‫وبعيدا عن نظريات المؤلفة فيما تسميه «أفول‬ ‫ً‬
‫مآس عجلت بانهيار المنظومة‬ ‫والتي تسببت في ٍ‬
‫الرأسمالية وصعود االشتراكية»‪ ،‬نجد أن الفصل‬
‫انهيارا تدريج ًيا‪.‬‬
‫ً‬ ‫الشيوعية‬
‫قصيرا يحمل‬
‫ً‬ ‫نصا‬
‫السابع واألخير من الكتاب ضم ً‬
‫النقد ذاته نجده في صورته المبكرة ضمن الفصل عنوان «أسرار فناء أحد السجون»‪ ،‬وهو رسالة‬
‫السادس من هذه المختارات‪ ،‬وهو نص‪ ‬صدر سنة تأملية ذات نَفَ ٍس أدبي‪ ،‬يعكس إحدى تجاربها‬
‫‪ ،1904‬بعنوان «القضايا التنظيمية لالشتراكية‪– ‬‬
‫المتكررة في سجون ألمانيا القيصرية؛ بسبب‬
‫الديمقراطية الروسية»‪ ،‬وهو ذو طابع تنظيري في‬
‫مبادئها السياسية‪ ،‬وال سيما موقفها الرافض للحرب‬
‫عمومه‪ ،‬تعرض فيه الكاتبة‪ ،‬بإسهاب‪ ،‬نقدها لفكرة‬
‫العالمية األولى‪ ،‬كما تقدم‪ .‬وفيه تسرد لوكسمبورغ‬
‫المجسد للمركزية‬ ‫لينين حول الحزب الواحد ُ‬
‫حوارا تأمل ًيا لها مع نزيلة في فناء السجن الضيق‪،‬‬
‫ً‬
‫مميزا»‬
‫ً‬ ‫الصارمة‪ ،‬بوصفها «مبد ًأ ثور ًيا – ماركس ًيا‬
‫والذي تصفه في هذا النص‪ ‬بأنه «مملكة الطبيعة‬
‫(ص‪ ،)274 ‬من خالل تعاطيها النقدي مع كتابات‬
‫«الرفيق» لينين كما تصفه (ص‪ ،)274 ‬وذلك على الصغيرة» (ص‪ ،)293 ‬حول موضوعات فكرية‬
‫تفصيل‪ .‬غير أنه كان من األجدر أن وفلسفية وثقافية متنوعة‪ ،‬ما يدل على أن شخصية‬ ‫ً‬ ‫نحو أكثر‬
‫يأتي هذا النص‪ ‬المبكر في ترتيب فصول الكتاب لوكسمبوغ لم تكن تنم عن «مناضلة» ماركسية أو‬
‫سابقً ا على الفصل الخامس حول مآل الثورة حتى متخصصة في االقتصاد السياسي فحسب‪،‬‬
‫الروسية‪ .‬من المالحظ هنا‪ ،‬استخدام لوكسمبورغ بل شخصية مرهفة الحس‪ ،‬مثقفة إنسانية‪ ،‬ومفكرة‬
‫مصطلحات التمييز الهيمني ذاتها الذي تقيمه ملتزمة بمبادئها‪ ،‬ارتبطت عضو ًيا كما هو معروف‬
‫اإلمبريالية الغربية بين دول العالم‪ ،‬من قبيل دول عنها بهموم عصرها وصراعاته‪.‬‬
 ‫‪241‬‬
‫ص‬
‫بتكلا تاعجارم‬
‫فلتخملا ركفلا باحصأ ةيرح اًمود يه ةيرحلا‬

‫در‬
‫ح‬
‫دي‬
‫ًثا‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪242‬‬

‫حكمة تصدر عن المركز العربي لألبحاث ودراسة‬ ‫تبين للدراسات الفلسفية والنظريات النقدية دورية ُم ّ‬
‫السياسات‪ ،‬تحمل الــرقــم الــدولــي المعياري (‪ ،)ISSN: 2305–2465‬وقــد صــدر الـعــدد األول منها في‬
‫صيف ‪ .2012‬تصدر تبين مرة واحدة كل ثالثة أشهر‪ ،‬ولها هيئة تحرير علمية أكاديمية مختصة‪ ،‬إضافة‬
‫إلى هيئة استشارية دولية فاعلة‪ ،‬وقاعدة بيانات معتمدة للمحكمين من أصحاب االختصاص‪ .‬تستند‬
‫تبين في عملها إلى ميثاق أخالقي لقواعد النشر‪ ،‬وللعالقة بينها وبين الباحثين والمحكمين‪ ،‬وتحرص‬
‫على المحافظة على سالمة تقييم األبحاث وموضوعيتها‪.‬‬
‫المجال واألهداف‬
‫حدد المركز العربي لألبحاث ودراسات السياسات هوية تبين في مجال الدراسات الفلسفية والنظريات‬
‫النقدية‪ .‬تشتق الدورية اسمها الرئيس من المفردتين العربيتين «بيان» و«بينة» اللتين تشيران إلى جالء‬
‫المعنى وتقديم البينات‪ ،‬وهو ما ُيبرز منهجها في البحث واألهــداف التي تسعى إلى تحقيقها‪ .‬إضافة‬
‫إلــى تأكيدها الــوضــوح الفكري والــروح النقدية‪ ،‬تعتمد دوريــة تـبـيـن فــي منهجها على تحليل المفاهيم‬
‫واالف ـت ــراض ــات‪ ،‬والـتـفـكـيــك وال ـت ـجــاوز وال ـتــرك ـيــب‪ ،‬وصـيــاغــة الـمـفــاهـيــم والـن ـظــريــات وال ـح ـجــج؛ مــن أجــل‬
‫التوصل إلــى استنتاجات واضحة المعنى ومدعمة بالدليل حــول موضوعات النقاش‪ .‬ال تشترط تبين‬
‫خلفيات تخصصية مـحــددة لقبول المساهمات البحثية بقدر مــا تشترط وضــوح الـطــرح واللغة البحثية‬
‫العلمية والتوجه النقدي والبعد النظري‪ .‬من هذا المنطلق تسعى الدورية إلى الحفاظ على تراث عربي‬
‫نقدي يعود عهده إلــى فترة النهضة العربية الحديثة‪ ،‬كما تسعى إلــى بناء جسور فكرية ما بين الك ّتاب‬
‫والباحثين العرب المعاصرين وأسالفهم‪ ،‬وأقرانهم من الكتاب والباحثين المنتمين إلى ثقافات مختلفة‪.‬‬
‫قواعد النشر‬
‫تعتمد مجلة «تبين» في انتقاء محتويات أعدادها المواصفات الشكلية والموضوعية للمجالت الدولية‬
‫المحكمة‪ ،‬وفقًا لما يلي‪:‬‬ ‫ّ‬
‫أول‪ :‬أن يـكــون الـبـحــث أص ـيـ ًـا م ـعـ ًّـدا خـصـيـ ًـصــا لـلـمـجـلــة‪ّ ،‬‬
‫وأل يـكــون قــد نـشــر جــزئـ ًـيــا أو كـلـ ًـيــا أو نشر‬ ‫‪ً -‬‬
‫أي وسـيـلــة نـشــر إلـكـتــرونـيــة أو ورق ـي ــة‪ ،‬أو ق ـ ّـدم فــي أح ــد ال ـمــؤت ـمــرات الـعـلـمـيــة مــن غير‬ ‫مــا يـشـبـهــه فــي ّ‬
‫أي جهة أخرى‪.‬‬ ‫المؤتمرات التي يعقدها المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات‪ ،‬أو ّ‬
‫ثانيا‪ :‬أن يرفق البحث بالسيرة العلمية )‪ (C.V.‬للباحث باللغتين العربية واإلنكليزية‪.‬‬ ‫‪ً -‬‬
‫‪-‬ثالثًا‪ :‬يجب أن يشتمل البحث على العناصر التالية‪:‬‬
‫‪243‬‬
‫ ‪1 .‬عنوان البحث باللغتين العربية واإلنكليزية‪ ،‬وتعريف موجز بالباحث والمؤسسة العلمية التي‬
‫ينتمي إليها‪.‬‬
‫الملخص التنفيذي باللغتين العربية واإلنكليزية في نحو ‪ 125  –   100‬كلمة‪ ،‬والكلمات المفتاحية‬
‫ّ‬ ‫ ‪2 .‬‬
‫الملخص‪ ،‬ويـقـ ّـدم الملخص بجمل قصيرة ودقيقة وواضـحــة إشكالية البحث‬ ‫ّ‬ ‫)‪ (Keywords‬بعد‬
‫توصل إليها البحث‪.‬‬‫الرئيسة‪ ،‬والطرق المستخدمة في بحثها‪ ،‬والنتائج التي ّ‬
‫ ‪3 .‬تحديد مشكلة البحث‪ ،‬وأهــداف الدراسة‪ ،‬وأهميتها‪ ،‬والمراجعة النقدية لما سبق أن ُكتب عن‬
‫الـمــوضــوع‪ ،‬بما فــي ذلــك أحــدث مــا صــدر فــي مـجــال البحث‪ ،‬وتحديد مــواصـفــات فرضية البحث‬
‫أو أطــروحـتــه‪ ،‬ووض ــع الـتـصـ ّـور الـمـفــاهـيـمــي وتـحــديــد مــؤشّ ــراتــه الــرئـيـســة‪ ،‬ووص ــف منهجية الـبـحــث‪،‬‬
‫مذي ًل بقائمة المصادر والمراجع التي‬ ‫والتحليل والنتائج‪ ،‬واالستنتاجات‪ .‬على أن يكون البحث ّ‬
‫أح ــال عليها الـبــاحــث‪ ،‬أو الـتــي يـشـيــر إلـيـهــا فــي الـمـتــن‪ .‬وتــذكــر فــي الـقــائـمــة بـيــانــات الـبـحــوث بلغتها‬
‫األصلية (األجنبية) في حال العودة إلى عدة مصادر بعدة لغات‪.‬‬
‫ ‪4 .‬أن يتقيد البحث بمواصفات التوثيق وفقًا لنظام اإلحاالت المرجعية الذي يعتمده المركز (ملحق ‪:1‬‬
‫أسلوب كتابة الهوامش وعرض المراجع)‪.‬‬
‫قرت ّإل بشكل استثنائي‪ ،‬وبعد أن ّ‬
‫يعدها‬ ‫ُ‬ ‫ً‬
‫فصول من رسائل جامعية أ ّ‬ ‫ ‪5 .‬ال تنشر المجلة مستالت أو‬
‫ويقدم‬
‫ّ‬ ‫الباحث مــن جديد للنشر فــي المجلة‪ ،‬وفــي هــذه الحالة على الباحث أن يشير إلــى ذلــك‪،‬‬
‫بيانات وافية عن عنوان األطروحة وتاريخ مناقشتها والمؤسسة التي جرت فيها المناقشة‪.‬‬
‫‪6‬أن يقع البحث في مجال أهداف المجلة واهتماماتها البحثية‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬
‫ ‪7 .‬تهتم المجلة بنشر مراجعات نقدية للكتب المهمة التي صدرت حديثًا في مجاالت اختصاصها‬
‫وأل يتجاوز‬ ‫بأي لغة من اللغات‪ ،‬على ّأل يكون قد مضى على صدورها أكثر من ثالث سنوات‪ّ ،‬‬ ‫ّ‬
‫ع ــدد كـلـمــاتـهــا ‪ 3000  –   2800‬كـلـمــة‪ .‬ويـجــب أن يـقــع ه ــذا الـكـتــاب فــي مـجــال اخـتـصــاص الـبــاحــث‬
‫أو فــي مـجــال اهـتـمــامــاتــه البحثية األســاسـيــة‪ ،‬وتـخـضــع الـمــراجـعــات إلــى مــا تخضع لــه الـبـحــوث من‬
‫قواعد التحكيم‪.‬‬
‫خاصا للمناقشات لفكرة أو نظرية أو قضية مثارة في مجال الدراسات الفكرية‬ ‫ ‪8 .‬تفرد المجلة با ًبا ً‬
‫والـثـقــافـيــة‪ ،‬وال يـتـجــاوز عــدد كـلـمــات الـمـنــاقـشــة ‪ 3000  –   2800‬كـلـمــة‪ ،‬وتـخـضــع الـمـنــاقـشــات إلــى ما‬
‫تخضع له البحوث من قواعد التحكيم‪.‬‬
‫ ‪9 .‬يراوح عدد كلمات البحث‪ ،‬بما في ذلك المراجع في اإلحاالت المرجعية والهوامش اإليضاحية‪،‬‬
‫وق ــائ ـم ــة ال ـم ــراج ــع وك ـل ـم ــات الـ ـجـ ــداول ف ــي حـ ــال وجـ ــودهـ ــا‪ ،‬وال ـم ـل ـح ـق ــات ف ــي حـ ــال وجـ ــودهـ ــا‪ ،‬بـيــن‬
‫‪ 8000  – 6000‬ك ـل ـمــة‪ ،‬ولـلـمـجـلــة أن ت ـن ـشــر‪ ،‬بـحـســب ت ـقــديــرات ـهــا وب ـص ــورة اس ـت ـث ـنــائ ـيــة‪ ،‬ب ـعــض الـبـحــوث‬
‫منضدً ا على برنامج وورد‬ ‫والــدراســات التي تتجاوز هــذا العدد من الكلمات‪ ،‬ويجب تسليم البحث ّ‬
‫)‪ ،(Word‬عـلــى أن يـكــون الـنــص الـعــربــي بـنــوع ح ــرف واح ــد ولـيــس أكـثــر مــن ن ــوع‪ ،‬وأن يـكــون الـنــص‬
‫اإلنكليزي بحرف )‪ (Times New Roman‬فقط‪ ،‬أي أن يكون النص العربي بحرف واحــد مختلف‬
‫تما ًما عن نوع حرف النص اإلنكليزي الموحد‪.‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪244‬‬
‫ ‪10.‬في حــال وجــود صــور أو مخططات أو أشكال أو مـعــادالت أو رســوم بيانية أو جــداول‪ ،‬ينبغي‬
‫إرسالها بالطريقة التي استغلت بها في األصل بحسب برنامج إكسل )‪ (Excel‬أو وورد )‪،(Word‬‬
‫كما يجب إرفاقها بنوعية جيدة )‪ (High Resolution‬كصور أصلية في ملف مستقل ً‬
‫أيضا‪.‬‬
‫‪-‬رابـ ًـع ــا‪ :‬يخضع كـ ّـل بـحــث إلــى تحكيم ســري تــام‪ ،‬يـقــوم بــه قــارئــان (مـحـ ّـكـمــان) مــن الـقــراء المختصين‬
‫اختصاصا دقيقًا في موضوع البحث‪ ،‬ومن ذوي الخبرة العلمية بما أنجز في مجاله‪ ،‬ومن المعتمدين‬ ‫ً‬
‫مرجح ثالث‪.‬‬
‫في قائمة الـقـ ّـراء في المركز‪ .‬وفــي حــال تباين تقارير الـقــراء‪ ،‬يحال البحث على قــارئ ّ‬
‫وتلتزم المجلة موافاة الباحث بقرارها األخير؛ النشر‪ /‬النشر بعد إجراء تعديالت محددة‪ /‬االعتذار عن‬
‫عدم النشر‪ ،‬وذلك في غضون شهرين من استالم البحث‪.‬‬
‫أخالقيا يشتمل على احترام الخصوصية والسرية والموضوعية واألمانة‬‫ً‬ ‫خامسا‪ :‬تلتزم المجلة ميثا ًقا‬
‫ً‬ ‫‪-‬‬
‫ٍ‬
‫معلومات بخصوص‬ ‫أي‬
‫المحررين والمراجعين وأعـضــاء هيئة التحرير عــن ّ‬ ‫العلمية وعــدم إفـصــاح‬
‫ّ‬
‫شخص آخر غير المؤ ّلف والقراء وفريق التحرير (ملحق ‪.)2‬‬
‫ٍ‬ ‫أي‬‫البحث المحال إليهم إلى ّ‬
‫ ‪1 .‬يخضع ترتيب نشر البحوث إلى مقتضيات فنية ال عالقة لها بمكانة الباحث‪.‬‬
‫مالية عن المواد –‪ ‬من البحوث والدراسات والمقاالت‪ – ‬التي تنشرها؛‬ ‫ٍ‬
‫ ‪2 .‬ال تدفع المجلة مكافآت ّ‬
‫أي رسوم على النشر فيها‪.‬‬
‫مثلما هو م َّت َب ٌع في الدوريات العلمية في العالم‪ .‬وال تتقاضى المجلة ّ‬

‫( الملحق ‪) 1‬‬
‫أسلوب كتابة الهوامش وعرض المراجع‬
‫‪ – 1‬الكتب‬
‫المحرر‪ ،‬الطبعة (مكان النشر‪ :‬الناشر‪ ،‬تاريخ ال ّنشر)‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اسم المؤ ّلف‪ ،‬عنوان الكتاب‪ ،‬اسم المترجم أو‬
‫الصفحة‪.‬‬
‫رقم ّ‬
‫• نبيل علي‪ ،‬الثقافة العربية وعصر المعلومات‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة ‪( 265‬الكويت‪ :‬المجلس الوطني‬
‫للثّقافة والفنون واآلداب‪ ،)2001 ،‬ص ‪.227‬‬
‫• ك ـيــت نـ ــاش‪ ،‬ال ـس ــوس ـي ــول ــوج ـي ــا ال ـس ـي ــاس ـي ــة ال ـم ـع ــاص ــرة‪ :‬ال ـع ــول ـم ــة وال ـس ـي ــاس ــة وال ـس ـل ـط ــة‪ ،‬تــرج ـمــة ح ـيــدر‬
‫حاج إسماعيل (بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪ ،)2013 ،‬ص ‪.116‬‬
‫و ُيستشهد بالكتاب في الهامش الالحق غير الموالي مباشر ًة على ال ّنحو التالي ً‬
‫مثل‪ :‬ناش‪ ،‬ص‪.117 ‬‬
‫مختصرا‪:‬‬
‫ً‬ ‫أما إن ُوجــد أكثر من مرجع واحــد للمؤ ّلف نفسه‪ ،‬ففي هذه الحالة يجري استخدام العنوان‬
‫ناش‪ ،‬السوسيولوجيا‪ ،‬ص‪.117 ‬‬
‫و ُيستشهد بالكتاب في الهامش الالحق الموالي مباشر ًة على ال ّنحو التالي‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.118 ‬‬
‫ّأما في قائمة المراجع فيرد الكتاب على ال ّنحو التالي‪:‬‬
‫• نـ ــاش‪ ،‬ك ـي ــت‪ .‬ال ـســوس ـيــولــوج ـيــا ال ـس ـيــاس ـيــة ال ـم ـع ــاص ــرة‪ :‬ال ـع ــول ـم ــة وال ـس ـي ــاس ــة وال ـس ـل ـط ــة‪ .‬تــرج ـمــة حـيــدر‬
‫حاج إسماعيل‪ .‬بيروت‪ :‬المنظمة العربية للترجمة‪.2013 ،‬‬
‫‪245‬‬
‫وبــالـنـسـبــة إلــى الـكـتــاب ال ــذي اش ـتــرك فــي تــألـيـفــه أكـثــر مــن ثــاثــة مــؤلـفـيــن‪ ،‬فـ ُـيـكـتــب اســم الـمــؤلــف الــرئـيــس‬
‫أو المحرر أو‪ ‬المشرف على تجميع المادة مع عبارة «وآخرون»‪ .‬مثال‪:‬‬
‫العربي‪ ،‬ط‪( 4 ‬بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة‬
‫ّ‬ ‫القومي‬
‫ّ‬ ‫• السيد ياسين وآخرون‪ ،‬تحليل مضمون الفكر‬
‫العربية‪ ،)1991 ،‬ص ‪.109‬‬
‫و ُيستشهد به في الهامش الالحق كما يلي‪ :‬ياسين وآخرون‪ ،‬ص ‪.109‬‬
‫ّأما في قائمة المراجع فيكون كالتالي‪:‬‬
‫العربي‪ .‬ط‪ .4 ‬بيروت‪ :‬مركز دراسات الوحدة‬
‫ّ‬ ‫القومي‬
‫ّ‬ ‫السيد وآخرون‪ .‬تحليل مضمون الفكر‬
‫• ياسين‪ّ ،‬‬
‫العربية‪.1991 ،‬‬
‫‪ – 2‬الدوريات‬
‫اس ــم ال ـمــؤ ّلــف‪« ،‬ع ـنــوان ال ـ ّـدراس ــة أو الـمـقــالــة»‪ ،‬اس ــم ال ـم ـج ـ ّلــة‪ ،‬الـمـجـ ّلــد و‪/‬أو رق ــم ال ـعــدد (سـنــة الـ ّنـشــر)‪،‬‬
‫الصفحة‪ .‬مثال‪:‬‬ ‫رقم ّ‬
‫العربي»‪ ،‬إستراتيجيات‪ ،‬المجلد ‪ ،15‬العدد ‪ ،)2009( 1‬ص‪.129 ‬‬
‫ّ‬ ‫القومي‬
‫ّ‬ ‫• محمد حسن‪« ،‬األمن‬
‫ّأما في قائمة المراجع‪ ،‬فنكتب‪:‬‬
‫القومي العربي»‪ .‬إستراتيجيات‪ .‬المجلد ‪ .15‬العدد‪.)2009( 1 ‬‬
‫ّ‬ ‫• حسن‪ ،‬محمد‪« .‬األمن‬
‫‪ – 3‬مقاالت الجرائد‬
‫تكتب بالترتيب التالي (تُذكر في الهوامش فحسب‪ ،‬ومن دون قائمة المراجع)‪ .‬مثال‪:‬‬
‫يحث الواليات المتحدة إلعادة فتح ّ‬
‫الطرق الدبلوماسية مع دمشق»‪ ،‬الغارديان‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫• إيان بالك‪« ،‬األسد‬
‫‪.2009/2/17‬‬
‫‪ – 4‬المنشورات اإللكترونية‬
‫عند االقـتـبــاس مــن مــواد منشورة فــي مــواقــع إلكترونية‪ ،‬يتعين أن تــذكــر البيانات جميعها ووفــق الترتيب‬
‫والعبارات التالية نفسها‪ :‬اسم الكاتب إن وجد‪« ،‬عنوان المقال أو التقرير»‪ ،‬اسم السلسلة (إن ُوجد)‪،‬‬
‫اسم الموقع اإللكتروني‪ ،‬تاريخ النشر (إن ُوجد)‪ ،‬شوهد في ‪ ،2016/8/9‬في‪http://www...... :‬‬
‫وي ـت ـع ـي ــن ذكـ ـ ــر ال ـ ــراب ـ ــط ك ـ ــام ـ ـ ًـا‪ ،‬أو ي ـك ـت ــب مـ ـخـ ـتـ ـص ـ ًـرا ب ــاالعـ ـتـ ـم ــاد عـ ـل ــى ُمـ ـخـ ـت ـ ِ‬
‫ـص ــر الـ ـ ــروابـ ـ ــط )‪(Bitly‬‬
‫أو )‪ .(Google Shortner‬مثل‪:‬‬
‫• »ارتفاع عجز الموازنة المصرية إلى ‪ ،»% 4.5‬الجزيرة نت‪ ،2012/12/24 ،‬شوهد في ‪،2012/12/25‬‬
‫في‪http://bit.ly/2bAw2OB :‬‬

‫• »معارك كسر حصار حلب وتداعياتها الميدانية والسياسية»‪ ،‬تقدير موقف‪ ،‬المركز العربي لألبحاث‬
‫ودراسة السياسات‪ ،2016/8/10 ،‬شوهد في ‪ ،2016/8/18‬في‪http://bit.ly/2b3FLeD :‬‬
‫العدد ‪Issue 9 / 34‬‬
‫خريف   ‪Autumn 2020‬‬ ‫‪246‬‬
‫( الملحق ‪) 2‬‬
‫أخالقيات النشر في مجلة تبين‬
‫ ‪1 .‬تعتمد مجلة تبين قواعد السرية والموضوعية في عملية التحكيم‪ ،‬بالنسبة إلى الباحث والقراء‬
‫معتمدين لديها من‬ ‫ْ‬ ‫(المحكمين) على حـ ّـد ســواء‪ ،‬وتُحيل كــل بحث قــابــل للتحكيم على قارئين‬ ‫ّ‬
‫ذوي الخبرة واالختصاص الدقيق بموضوع البحث‪ ،‬لتقييمه وفق نقاط محددة‪ .‬وفي حال تعارض‬
‫مرجح آخر‪.‬‬ ‫التقييم بين القراء‪ ،‬تُحيل المجلة البحث على قارئ ّ‬
‫ومجربِين ومن ذوي الخبرة بالجديد في اختصاصهم‪.‬‬ ‫ِ‬
‫موثوقين‬ ‫ ‪2 .‬تعتمد مجلة تبين ُقراء‬
‫ّ‬
‫داخليا دقيقًا واضح الواجبات والمسؤوليات في عمل جهاز التحرير‬ ‫ً‬ ‫تنظيما‬
‫ً‬ ‫ ‪3 .‬تعتمد مجلة تبين‬
‫ومراتبه الوظيفية‪.‬‬
‫للمحررين والقراء‪ ،‬باستثناء المسؤول المباشر عن عملية التحرير (رئيس التحرير أو من‬ ‫ّ‬ ‫ ‪4 .‬ال يجوز‬
‫أي‬ ‫شخص آخر‪ ،‬بما في ذلك المؤ ّلف‪ .‬وينبغي اإلبقاء على ّ‬ ‫ٍ‬ ‫أي‬
‫ينوب عنه) أن يبحث الورقة مع ّ‬
‫أي‬
‫السرية‪ ،‬وال يجوز استعمال ٍّ‬ ‫متميزة أو رأيٍ جــرى الحصول عليه من خــال قــراءة قيد‬ ‫ٍ‬
‫ّ‬ ‫معلومة ّ‬
‫منهما الستفادةٍ شخصية‪.‬‬
‫تقدم المجلة في ضوء تقارير القراء خدمة دعم ف ّني ومنهجي ومعلوماتي للباحثين بحسب‪ ‬ما‬ ‫ ‪ّ 5 .‬‬
‫يستدعي األمر ذلك ويخدم تجويد البحث‪.‬‬
‫ ‪6 .‬تلتزم المجلة بإعالم الباحث بالموافقة على نشر البحث من دون تعديل أو وفق تعديالت معينة‪،‬‬
‫بنا ًء على ما يرد في تقارير القراءة‪ ،‬أو االعتذار عن عدم النشر‪ ،‬مع بيان أسباب االعتذار‪.‬‬
‫ ‪7 .‬ت ـل ـت ــزم م ـج ـلــة ت ـب ـيــن بـ ـج ــودة ال ـخ ــدم ــات ال ـتــدق ـي ـق ـيــة وال ـت ـح ــري ــري ــة وال ـط ـب ــاع ـي ــة واإلل ـك ـت ــرون ـي ــة ال ـتــي‬
‫تقدمها للبحث‪.‬‬
‫المحررون والمراجعون الما ّدة البحثية بحسب محتواها الفكري‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫يقيم‬
‫ ‪8 .‬احترام قاعدة عدم التمييز‪ّ :‬‬
‫مع مراعاة مبدأ عدم التمييز على أساس العرق أو الجنس االجتماعي أو المعتقد الديني أو الفلسفة‬
‫السياسية للكاتب‪ ،‬أو أي شكل من أشكال التمييز األخــرى‪ ،‬عدا االلتزام بقواعد التفكير العلمي‬
‫ومناهجه ولغته في عرض وتقديم لألفكار واالتجاهات والموضوعات ومناقشتها أو تحليلها‪.‬‬
‫ ‪9 .‬احترام قاعدة عدم تضارب المصالح بين المحررين والباحث‪ ،‬سواء كان ذلك نتيجة عالقة تنافسية‬
‫المؤسسات‬ ‫ّ‬ ‫أي مؤ ّلف من المؤ ّلفين‪ ،‬أو الشركات‪ ،‬أو‬ ‫أو تعاونية أو عالقات أخرى أو روابط مع ّ‬
‫الصلة بالبحث‪.‬‬ ‫ذات ّ‬
‫أي من أعضاء هيئتها أو المحررين المواد غير المنشورة التي‬ ‫ ‪10.‬تتقيد مجلة تبين بعدمجواز استخدام ّ‬
‫المحال على المجلة في أبحاثهم الخاصة‪.‬‬ ‫يتضمنها البحث ُ‬
‫ ‪11.‬حقوق الملكية الفكرية‪ :‬يملك المركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات حقوق الملكية الفكرية‬
‫جزئيا أو ك ّل ًيا‪،‬‬
‫المحكمة‪ ،‬وال يجوز إعادة نشرها ًّ‬ ‫ّ‬ ‫بالنسبة إلى المقاالت المنشورة في مجالته العلمية‬
‫ٍ‬
‫سواء باللغة العربية أو مترجمة إلى لغات أجنبية‪ ،‬من دون إذن خطي صريح من المركز العربي‪.‬‬ ‫ٌ‬
‫تقيدً ا كامل بالحصول على إذن الدورية األجنبية‬ ‫ً‬ ‫ ‪12.‬تتقيد مجلة تبين في نشرها لمقاالت مترجمة ّ‬
‫الناشرة‪ ،‬وباحترام حقوق الملكية الفكرية‪.‬‬
‫بمجانية النشر‪ ،‬وتُعفي الباحثين والمؤ ّلفين من جميع رسوم النشر‪.‬‬ ‫ ‪13.‬المجانية‪ :‬تلتزم مجلة تبين ّ‬
247
) Annex II (
Ethical Guidelines for Publication in Tabayyun
1. The editorial board of Tabayyun upholds the confidentiality and the objectivity the
peer review process. The peer review process is anonymized, with editors selecting
referees for specific manuscripts based on a set of pre–determined, professional
criteria. In where two reviewers cannot agree on the value of a specific manuscript,
a third peer reviewer will be selected.
2. Tabayyun relies on a network of experienced, pre–selected peer reviewers who are
current in their respective fields.
3. Tabayyun adopts a well–defined internal organization with clear duties and
obligations to be fulfilled by the editorial board.
4. Disclosure: With the exception of the editor in charge of the editing process
(normally the Editor–in–Chief or designated deputies), neither the editors, nor the
peer reviewers, are allowed to discuss the manuscript with third parties, including
the author. Information or ideas obtained in the course of the reviewing and editing
processes and must be treated in confidence and must never be used for personal
financial or other gain.
5. When deemed necessary based on the reviewers’ reports, the journal may offer
researchers methodological, technical and other assistance in order to improve the
quality of their submissions.
6. The editors of Tabayyun are committed to notifying the authors of all submitted
pieces of the acceptance or otherwise of their manuscripts for publication. In cases
where the editors of Tabayyun reject a manuscript, the author will be informed of
the reasons for doing so.
7. Tabayyun is committed to providing quality professional copy editing, proof
reading and online publishing services.
8. Impartiality: The editors and the reviewers evaluate manuscripts for their intellectual
and academic merit, without regard to race, ethnicity, gender, religious beliefs or
political views of the authors.
9. Conflicts of interest: Editors and peer reviewers should not consider manuscripts
in which there is a conflict of interests resulting from competitive, collaborative
or other relationships or connections with any of the authors, companies, or
institutions connected to the papers.
10. Confidentiality: Unpublished data obtained through peer review must be kept
confidential and cannot be used for personal research.
11. Intellectual property and copyright: The ACRPS retains copyright to all articles
published in its peer reviewed journals. The articles may not be published
elsewhere fully or partially, in Arabic or in another language without an explicit
written authorization from the ACRPS.
12. The editorial board of Tabayyun fully respects intellectual property when translating
and publishing an article published in a foreign journal, and will seek the right to
translate and publish any work from the copyright holder before proceeding to do so.
13. Tabayyun does not make payments for manuscripts published in the journal, and all
authors and researchers are exempt from publication fees.
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 248
) Annex I (
Footnotes and Bibliography
I– Books
Author’s name, Title of Book, Edition (Place of publication: Publisher, Year of
publication), page number.
• Michael Pollan, The Omnivore’s Dilemma: A Natural History of Four Meals (New
York: Penguin, 2006), pp. 99–100.
• Gabriel García Márquez, Love in the Time of Cholera, Edith Grossman (trans.)
(London: Cape, 1988), pp. 242–255.
In quotes not immediately following the reference: Pollan, p. 31.
Where there are several references by the same author, add a short title: Pollan, Omnivore’ s
Dilemma, p. 31.
In quotes immediately following the reference: Ibid., p. 32.
The corresponding bibliographical entry:
• Pollan, Michael. The Omnivore’ s Dilemma: A Natural History of Four Meals.
New York: Penguin, 2006.
For books by three or more authors, in the note, list only the first author, followed by et al.:
• Michael Gibbons et al., The New Production of Knowledge: The Dynamics of Science
and Research in Contemporary Societies (London: Sage, 1994), pp. 220–221.
In later quotes: Gibbons et al., p. 35.
The corresponding bibliographical entry:
• Gibbons, Michael et al. The New Production of Knowledge: The Dynamics of Science
and Research in Contemporary Societies. London: Sage, 1994.
II– Periodicals
Author’s name, "article title," journal title, volume number, issue number (Month/
season Year), page numbers.
• Joshua I. Weinstein, "The Market in Plato’s Republic," Classical Philology, no. 104
(2009), p. 440.
The corresponding bibliographical entry:
• Weinstein, Joshua I. "The Market in Plato’s Republic." Classical Philology. no. 104
(2009), pp. 439–458.
III– Articles in a Newspaper or Popular Magazine
N.B. Cited only in footnotes, not in the references / bibliography. Example:
• Ellen Barry, "Insisting on Assad’s Exit Will Cost More Lives, Russian Says," The
New York Times, 29/12/2012.
IV– Electronic Resources
When quoting electronic resources on websites, please include all the following: Author’s
name (if available), "The article or report title," series name (if available), website’s
name, date of publication (if available), accessed on 9/8/2016, at: http://www...
The full link to the exact page should be included. Please use an URL Shortener (Bitly)
or (Google Shortner). Example:
• John Vidal, "Middle East faces water shortages for the next 25 years, study says,"
The Guardian, 27/8/2015, accessed on 31/10/2015, at: http://bit.ly/2k97Wxw
• Policy Analysis Unit–ACRPS, "President Trump: An Attempt to Understand the
Background," Assessment Report, The Arab Center for Research and Policy Studies,
accessed on 10/11/2016, at: http://bit.ly/2j36v5S
249
iii. The research paper must include the following elements: specification of
the research problematic; significance of the topic being studied; statement
of thesis; a review of literature emphasizing gaps or limitations in previous
analysis; a description of the research methodology; hypothesis and conceptual
framework; bibliography.
iv. All research papers submitted for consideration must adopt the referencing guidelines
adopted by the Arab Center for Research and Policy Studies (See Appendix I for a
complete guide to the reference style used across all of our journals).
v. Extracts or chapters from doctoral theses and other student projects are only
published in exceptional circumstances. Authors must make clear in all cases
when their submissions are extracts of student theses/reports, and provide
exhaustive information on the program of study for which the manuscript was
first submitted.
vi. All submitted works must fall within the broad scope of Tabayyun.
vii. Book reviews of between 2,800 and 3,000 words in length will be considered
for submission to the journal, provided that the book covers a topic which
falls within the scope of the journal and within the reviewer’s academic
specialization and/or main areas of research. Reviews are accepted for books
written in any language, provided they have been published in the previous
three years. Book reviews are subject to the same quality standards which
apply to research papers.
viii. Tabayyun carries a special section devoted to discussions of a specific theme
which is a matter of current debate within the cultural studies and critical
theory. These essays must be between 2,800 and 3,000 words in length. They
are subject to the same refereeing standards as research papers.
ix. All submissions are to be between 6,000 and 8,000 words in length, inclusive
of a bibliography, footnotes, appendices and the caption texts on images. The
editors retain the right to publish longer pieces at their discretion. Research
papers should be submitted typed on "Word". The Arabic text should be in the
same font and not several fonts, and the English text should only be in "Times
New Roman" font. Accordingly, the Arabic text should be in one single font
totally different from the unified English font.
x. All diagrams, charts, figures and tables must be provided in a format
compatible with either Microsoft Office’s spreadsheet software (Excel) or
Microsoft Office’s word processing suite (Word), alongside high–resolution
images. Charts will not be accepted without the accompanying data from
which they were produced.
4. The peer review process for Tabayyun and for all journals published by the ACRPS
is conducted in the strictest confidence. Two preliminary readers are selected
from a short list of approved reader–reviewers. In cases where there is a major
discrepancy between the first two readers in their assessment of the paper, the
paper will be referred to a third reviewer. The editors will notify all authors of
a decision either to publish, publish after modifications, or to decline to publish,
within two months of the receipt of the first draft.
5. The editorial board of Tabayyun adheres to a strict code of ethical conduct, which has
the clearest respect for the privacy and the confidentiality of authors (cf. Annex II).
i. The sequencing of publication for articles accepted for publication follows
strictly technical criteria.
ii. Tabayyun does not make payments for articles published in the journal, nor
does it accept payment in exchange for publication.
Issue 9 / 34 ‫العدد‬
Autumn 2020   ‫خريف‬ 250

Tabayyun is a quarterly, peer–reviewed journal, published by the Arab Center for Research
and Policy Studies (ISSN: 2305–246). First published in in Autumn 2012, Tabayyun is
governed by an editorial board of academic experts as well as an active international
advisory board. Tabayyun applies strict criteria for publishing and follows a well–defined
code of ethics with contributors and referees in order to ensure fairness and objectivity.
Scope and goals
Tabayyun is a quarterly peer reviewed journal published by the Arab Center for
Research and Policy Studies, dedicated to philosophical studies and critical theories.
The word "Tabayyun" is rooted in the Arabic word "bayan", meaning "elucidation", and
"bayyinah" meaning "evidence", which epitomize its methods and goals. In addition
to emphasis on clarity of expression and critique, Tabayyun encourages analysis of
concepts and assumptions, argument, and theoretical construction and deconstruction
in order to reach clear and well–supported conclusions about the relevant issues.
Tabayyun does not place emphasis on area of specialization as much as clarity of thesis
and expression, critical orientation, and theorization of the topic under discussion. The
journal seeks to sustain a long Arabic tradition of critical thinking which goes back to
the Arab Renaissance (Nahda) at the turn of the 20th Century, and to build intellectual
linkages between contemporary Arab scholars and their predecessors, as well as with
international scholars and intellectual traditions.
Submission Guidelines
Submission to and publication in Tabayyun is governed by the following guidelines:
1. Only original work which is submitted exclusively for publication within the journal
is accepted. No work which has been previously published fully or in part will be
considered for publication in Tabayyun. Similarly, no work which substantially
resembles any other work published in either print or electronic form, or submitted
to a conference other than the conferences held by the ACRPS will be considered
for publication.
2. Submissions must be accompanied by a curriculum vitae (CV) of the author, in
both Arabic and English.
3. All submissions must include the following elements:
i. A title in both Arabic and English together with the author’s institutional affiliation.
ii. An abstract, ranging between 100 and 150 words in length, in both Arabic
and English as well as a list of keywords. The abstract must explicitly and
clearly spell out the research problematic, the methodologies used, and the
main conclusions arrived at.
 ‫ترحب مجلة «تب ُّين» للدراسات الفلسفية والنظريات النقدية بنشر األبحاث والدراسات‬
‫المعمقة ذات المستوى األكاديمي الرصين‪ ،‬وتقبل للنشر فيها األبحاث النظرية‬
‫والتطبيقية المكتوبة باللغة العربية‪ .‬وتفتح المجلة صفحاتها لمراجعات الكتب‪،‬‬
‫وللحوار الجاد حول ما ينشر فيها من موضوعات‪ .‬وسيتضمن كل عدد من «تب ُّين»‬
‫أبحاثا ومراجعات كتب‪ ،‬ومتابعات مختلفة‪ ...‬وجميعها يخضع للتحكيم من قبل‬ ‫ً‬
‫زمالء مختصين‪.‬‬

‫ترسل كل األوراق الموجهة للنشر باسم رئيس التحرير على العنوان اإللكتروني الخاص بالمجلة‬
‫‪tabayyun@dohainstitute.org‬‬

‫)‪Account Number: 010 666 504 002 840 (For US Dollars‬‬

‫‪IBAN Number:‬‬
‫)‪LB19 0019 0000 0010 6665 0400 2840 (For US Dollars‬‬
‫‪Swift Code: SGLILBBX‬‬

‫مح َّكمة تُعنى بالدراسات الفلسفية والنظريات النقدية‬

‫فصلية َ‬

‫يمكنكم اقتناء أعداد المجلة ورقيًا أو إلكترونيًا في المكتبة اإللكترونية من خالل التسجيل في الموقع‪:‬‬
‫‪www.bookstore.dohainstitute.org‬‬
‫طريقة الدفع‪ :‬أدوات الدفع اإللكتروني‪.‬‬
 ‫المركز العربي يقر تعديالت على الجائزة العربية‬
‫لتشجيع البحث العلمي في العلوم االجتماعية واإلنسانية‬

‫ً‬
‫عادة في ختام المؤتمر السنوي للعلوم االجتماعية واإلنسانية‬ ‫والتي ُتو ّزع‬
‫ٌ‬
‫بحث أو أكثر من األبحاث المقدمة إلى مؤتمر العلوم االجتماعية واإلنسانية‬ ‫ويفوز بالجائزة‬
‫ّ‬
‫(بعد موافقة الباحث على الترشح للجائزة)‪ ،‬ومن دون تدريج إلى جائزة أولى وثانية وثالثة‪،‬‬
‫وتتكون الجائزة من ثالثة مركبات‪:‬‬

‫شهادة الفوز‪ ،‬مكافأة مالية تشجيعية ُتمنح لكل فائز‪ ،‬كما يحصل الفائز على منحة بحث ّية‬
‫تمكن من تحويلها إلى مشروع بحثي‪ .‬ويجري صرف المنحة‬ ‫ّ‬ ‫لتطوير دراسته المقدمة إن‬
‫ومتابعتها بحسب معايير المنح البحث ّية المتبعة في المركز‬

‫لإلطالع أكثر يرجى زيارة الموقع االلكتروني للمركز العربي على هذا الرابط‪:‬‬
‫–‪https://www.dohainstitute.org/ar/News/Pages/The–Arab–Center–Board–of–Directors–Approves‬‬
‫‪Amendments–to–the–Arab–Award.aspx‬‬

‫(أربعة أعداد)‬

‫)‪Account Number: 010 666 504 002 840 (For US Dollars‬‬

‫‪IBAN Number:‬‬
‫)‪LB19 0019 0000 0010 6665 0400 2840 (For US Dollars‬‬
‫‪Swift Code: SGLILBBX‬‬