ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

NGUYỄN HỮU THỤ

KHÍA CẠNH TRIẾT HỌC TRONG TÍN NGƢỠNG THỜ

MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Hà Nội - 2013
 ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

NGUYỄN HỮU THỤ

KHÍA CẠNH TRIẾT HỌC TRONG TÍN NGƢỠNG THỜ

MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

Chuyên ngành CNDVBC&CNDVLS

Mã số: 62 22 80 05

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC:

GS.TS.NGND. NGUYỄN HỮU VUI

Hà Nội - 2013

1
 MỤC LỤC
Trang
TRANG PHỤ BÌA 1
LỜI CAM ĐOAN 1
MỤC LỤC 2
MỞ ĐẦU 4
CHƢƠNG 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, LÝ THUYẾT, CƠ SỞ LÝ
LUẬN VÀ PHƢƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU, MỘT SỐ KHÁI NIỆM ĐƢỢC DÙNG
TRONG LUẬN ÁN 8
1.1. Tình hình nghiên cứu 8
1.1.1. Những công trình nghiên cứu về tín ngưỡng dân gian nói chung (trong đó tín
ngưỡng thờ Mẫu được đề cập đến như một loại hình tín ngưỡng dân gian) 8
1.1.2. Những công trình nghiên cứu chuyên sâu về tín ngưỡng thờ Mẫu 12
1.1.3. Những công trình nghiên cứu về tín ngưỡng dân gian nói chung, tín ngưỡng
thờ Mẫu nói riêng dưới góc độ triết học 18
1.2. Lý thuyết, cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu của luận án 19
1.2.1. Các lý thuyết áp dụng trong luận án 19
1.2.2. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án 24
1.3. Các khái niệm đƣợc dùng trong luận án 26
1.3.1. Khái niệm tín ngưỡng dân gian 26
1.3.2. Khái niệm tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 27
CHƢƠNG 2. KHÁI LƢỢC CHUNG VỀ TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI
VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ 32
2.1. Những cơ sở ảnh hƣởng đến sự hình thành và tồn tại tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 32
2.1.1. Sự ảnh hưởng của điều kiện địa – văn hóa, kinh tế - xã hội đối với quá trình
hình thành và tồn tại tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 32
2.1.2. Sự ảnh hưởng của các hình thái tôn giáo, tín ngưỡng đến sự hình thành và
tồn tại của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 47
2.2. Lịch sử phát triển, điện thờ và một số nghi lễ cơ bản của tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 65
2.2.1. Lịch sử phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng
Bắc bộ 65
2.2.2. Điện thờ và một số nghi lễ cơ bản trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt
vùng đồng bằng Bắc bộ 73

2
CHƢƠNG 3. QUAN NIỆM VỀ CON NGƢỜI VÀ TỰ NHIÊN TRONG TÍN NGƢỠNG
THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ 88
3.1. Quan niệm về con ngƣời và mối quan hệ giữa con ngƣời với xã hội trong tín
ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 88
3.1.1. Quan niệm về con người trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng
bằng Bắc bộ 88
3.1.2.Quan niệm về mối quan hệ giữa con người với xã hội trong tín ngưỡng thờ
Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 101
3.2. Quan niệm về tự nhiên và mối quan hệ giữa con ngƣời với tự nhiên trong tín ngƣỡng
thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc Bộ 121
3.2.1. Quan niệm về tự nhiên trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng
bằng Bắc Bộ 121
3.2.2. Mối quan hệ giữa con người với tự nhiên trong tín ngưỡng thờ Mẫu của
người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ 132
CHƢƠNG 4. XU HƢỚNG VẬN ĐỘNG VÀ MỘT SỐ KIẾN NGHỊ NHẰM PHÁT
HUY NHỮNG GIÁ TRỊ TÍCH CỰC VÀ HẠN CHẾ NHỮNG TÁC ĐỘNG TIÊU CỰC
CỦA TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ
TRONG GIAI ĐOẠN HIỆN NAY 146
4.1. Nguyên nhân và biểu hiện xu hƣớng vận động của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời
Việt vùng đồng bằng Bắc bộ trong giai đoạn hiện nay 146
4.1.1. Một số nguyên nhân ảnh hưởng đến sự vận động của tín ngưỡng thờ Mẫu
của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ trong giai đoạn hiện nay 146
4.1.2. Một số xu hướng vận động của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ trong giai đoạn hiện nay 151
4.2. Một số kiến nghị và giải pháp nhằm phát huy giá trị và hạn chế tiêu cực trong sự
phát triển của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ trong giai
đoạn hiện nay 161
4.2.1. Một số kiến nghị nhằm phát huy giá trị và hạn chế tiêu cực của tín ngưỡng
thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ trong giai đoạn hiện nay 161
4.2.2. Một số giải pháp nhằm phát huy giá trị và hạn chế tiêu cực trong sự phát
triển của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ hiện nay 165
KẾT LUẬN 173
DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN 177
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 178

3
 MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Việt Nam là một quốc gia có đời sống tín ngƣỡng, tôn giáo hết sức
phong phú và đa dạng. Bên cạnh những hình thức tôn giáo hiện đại đƣợc du
nhập từ bên ngoài vào nhƣ Phật giáo, Kitô giáo, Hồi giáo… hay đƣợc hình
thành tại Việt Nam nhƣ: Cao Đài, Hoà Hảo thì hiện nay vẫn còn tồn tại nhiều
tín ngƣỡng bản địa nhƣ tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên, tín ngƣỡng thờ Thành
hoàng làng, tín ngƣỡng thờ Mẫu…
Tín ngƣỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng dân gian của ngƣời
Việt đƣợc tích hợp bởi ba lớp thờ là thờ nữ thần, thờ Mẫu thần và thờ Tam
phủ - Tứ phủ. Trong quá trình phát triển của mình, tín ngƣỡng thờ Mẫu đã
tiếp nhận và chịu ảnh hƣởng của một số loại hình tín ngƣỡng tôn giáo khác
nhƣ tín ngƣỡng thờ thần tự nhiên, Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo. Với sự tự
điều chỉnh và tiếp nhận nội dung từ nhiều các tôn giáo tín ngƣỡng khác nên
tín ngƣỡng thờ Mẫu đã khẳng định đƣợc vị trí của mình trong đời sống tâm
linh của ngƣời Việt nói chung, ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ nói riêng.
Không chỉ dừng lại ở việc thỏa mãn nhu cầu tâm linh của ngƣời Việt,
tín ngƣỡng thờ Mẫu nói chung, tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ nói riêng còn trở thành một bộ phận, một yếu tố không thể
thiếu để cấu thành nên bản sắc văn hóa truyền thống của dân tộc Việt.
Với việc tôn thờ ngƣời phụ nữ, ngƣời mẹ, coi ngƣời mẹ là đấng sáng
tạo, bảo trợ cho sự tồn tại và phát triển của đất nƣớc, con ngƣời, tín ngƣỡng
thờ Mẫu đã phản ánh rõ nét đặc trƣng văn hoá không chỉ của ngƣời Việt mà
còn của nhiều dân tộc thiểu số khác hiện đang sinh sống trên đất nƣớc Việt
Nam. Không những vậy, tín ngƣỡng thờ Mẫu còn góp phần bảo lƣu và phát
triển những giá trị truyền thống và đạo lý tốt đẹp của ngƣời Việt nhƣ: đạo lý

4
“uống nƣớc nhớ nguồn”, “ăn quả nhớ ngƣời trồng cây”, truyền thống yêu
nƣớc chống giặc ngoại xâm, truyền thống tôn trọng ngƣời phụ nữ. Đồng thời,
nó cũng góp phần tăng cƣờng ý thức liên kết cộng đồng cũng nhƣ có vai trò
quan trọng trong đời sống tín ngƣỡng tôn giáo của ngƣời Việt nói chung,
ngƣời Việt đồng bằng Bắc bộ nói riêng trong lịch sử cũng nhƣ hiện tại.
Tuy nhiên, bên cạnh những giá trị văn hóa tích cực của tín ngƣỡng thờ
Mẫu, còn rất nhiều yếu tố dễ bị lợi dụng trở thành hiện tƣợng mê tín dị đoan,
gây lãng phí thời gian, tiền của, sức khoẻ của nhân dân, ảnh hƣởng đến sự
phát triển lành mạnh của các quan hệ xã hội, cản trở sự nghiệp xây dựng và
phát triển nền văn hoá tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc mà Đảng và nhân dân
ta đang tiến hành.
Trong Hội nghị Trung ƣơng Bảy (Khoá IX) về công tác tôn giáo, Đảng
ta đã khẳng định: “tín ngƣỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận
nhân dân, đang và sẽ tồn tại cùng dân tộc trong quá trình xây dựng chủ nghĩa
xã hội ở nƣớc ta”[22, tr. 48] và việc “giữ gìn và phát huy những giá trị tích
cực của truyền thống thờ cúng tổ tiên, tôn vinh những ngƣời có công với Tổ
quốc, dân tộc và nhân dân”[22, tr. 55] là một bộ phận quan trọng trong quan
điểm chỉ đạo của Đảng trên lĩnh vực tôn giáo, tín ngƣỡng.
Việc nghiên cứu để chỉ ra những giá trị và hạn chế của tín ngƣỡng thờ
Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc Bộ (dƣới nhiều góc độ) đã đƣợc
nhiều công trình thực hiện. Tuy nhiên, có thể nhận thấy, mặc dù tín ngƣỡng
thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ mới chỉ phát triển là một loại
hình tín ngƣỡng dân gian, nhƣng nội dung và nghi lễ của nó cũng chứa đựng
những yếu tố mang tính tƣ tƣởng phản ánh thái độ và nhận thức của ngƣời
Việt vùng đồng bằng Bắc bộ trong mối quan hệ với môi trƣờng tự nhiên cũng
nhƣ trong mối quan hệ với xã hội mà họ đang sống.

5
 Vì vậy, nếu nhƣ việc nghiên cứu tín ngƣỡng thờ Mẫu vùng đồng bằng
Bắc bộ đƣợc tiến hành dƣới góc độ triết học sẽ góp phần làm rõ hơn, sâu sắc
thêm giá trị về mặt tƣ tƣởng triết học của loại hình tín ngƣỡng này, qua đó
giúp cho chúng ta có đƣợc cái nhìn khách quan hơn về nó, đặc biệt khi có rất
nhiều các ý kiến nhận xét trái chiều về vai trò và tác động của tín ngƣỡng thờ
Mẫu trong tình hình hiện nay.
Với ý nghĩa lý luận và thực tiễn trên, tôi đã chọn vấn đề Khía cạnh triết
học trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc Bộ làm đề
tài luận án tiến sỹ chuyên ngành CNDVBC và CNDVLS.
2. Mục đích và nhiệm vụ của luận án
Mục đích:
Phân tích khía cạnh triết học trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt
vùng đồng bằng Bắc bộ.
Nhiệm vụ:
- Tìm hiểu những cơ sở ảnh hƣởng đến sự hình thành và tồn tại của tín
ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ; khái lƣợc lịch sử
phát triển, điện thờ và một số nghi lễ cơ bản của tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ.
- Khái quát những khía cạnh triết học trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ thông qua quan niệm về con ngƣời, tự
nhiên, về mối quan hệ giữa con ngƣời với xã hội và tự nhiên trong tín ngƣỡng
thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ.
- Chỉ ra những xu hƣớng vận động hiện nay của tín ngƣỡng thờ Mẫu
của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ, trên cơ sở đó, đƣa ra những kiến nghị
và giải pháp nhằm phát huy những giá trị và hạn chế những tiêu cực của loại
hình tín ngƣỡng này.

6
 3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
- Đối tượng nghiên cứu: Tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ.
- Phạm vi nghiên cứu: Khía cạnh triết học với trọng tâm là quan niệm
về con ngƣời, tự nhiên, về mối quan hệ giữa con ngƣời với tự nhiên và mối
quan hệ giữa con ngƣời với xã hội trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt
vùng đồng bằng Bắc bộ.
5. Đóng góp mới của luận án
- Luận án đã khái quát và hệ thống đƣợc những nội dung cơ bản liên
quan đến tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ dƣới
góc độ triết học.
- Luận án đã chỉ ra những khía cạnh triết học trong tín ngƣỡng thờ Mẫu
của ngƣời Việt thông qua việc làm rõ cơ sở ra đời, những quan niệm về thế
giới, con ngƣời, về mối quan hệ giữa con ngƣời với tự nhiên và mối quan hệ
giữa con ngƣời với xã hội.
- Luận án đã chỉ ra những xu hƣớng biến đổi của tín ngƣỡng thờ Mẫu
của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ hiện nay, cũng nhƣ bƣớc đầu đề xuất
một số kiến nghị và giải pháp trong việc phát huy những giá trị tích cực và
hạn chế những tiêu cực của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng
bằng Bắc bộ.
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
- Luận án đóng góp một phần cho việc nghiên cứu những giá trị văn
hoá truyền thống Việt Nam nói chung, tín ngƣỡng thờ Mẫu nói riêng.
- Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong nghiên cứu và giảng
dạy những môn học có liên quan đến văn hoá truyền thống, tín ngƣỡng, tôn
giáo ở Việt Nam.
7. Kết cấu của Luận án
Luận án gồm 4 chƣơng 9 tiết, cùng phần mở đầu, kết luận, danh mục
công trình của tác giả liên quan đến luận án và danh mục tài liệu tham khảo.

7
 Chƣơng 1
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, LÝ THUYẾT, CƠ SỞ LÝ
LUẬN VÀ PHƢƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU, MỘT SỐ KHÁI NIỆM
ĐƢỢC DÙNG TRONG LUẬN ÁN

1.1. Tình hình nghiên cứu

Tín ngƣỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng đã và đang đƣợc
nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu ở những mức độ và góc độ khác nhau.
Những công trình này có thể nằm độc lập hoặc nằm trong những công trình về
tín ngƣỡng dân gian nói chung.

1.1.1. Những công trình nghiên cứu về tín ngưỡng dân gian nói chung
(trong đó tín ngưỡng thờ Mẫu được đề cập đến như một loại hình tín ngưỡng
dân gian)
Cho đến nay, vấn đề có hay không có cái gọi là “tín ngƣỡng dân gian”
vẫn còn đang đƣợc các nhà nghiên cứu tranh luận. Mặc dù vậy, thuật ngữ “tín
ngƣỡng dân gian” đã đƣợc dùng khá phổ biến trong các công trình khoa học
cũng nhƣ trên các phƣơng tiện thông tin đại chúng. Trong số các công trình
nghiên cứu về tín ngƣỡng dân gian của ngƣời Việt, hầu hết đều cho rằng tín
ngƣỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng dân gian. Tất nhiên, bên cạnh đó
cũng có một số tác giả gọi tín ngƣỡng thờ Mẫu dƣới một tên gọi khác nhƣ:
Đạo Mẫu, tục thờ Mẫu…
Có thể kể đến những công trình nghiên cứu về tín ngƣỡng dân gian
với sự thừa nhận tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ là một bộ phận của loại hình tín
ngƣỡng này nhƣ:
Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo Việt Nam của tác giả Nguyễn Đăng
Duy [16]. Trong công trình này, tác giả cho rằng ở Việt Nam từ xƣa cho tới
nay không hề có tôn giáo, mà chỉ có các hình thái tín ngƣỡng là: tín ngƣỡng

8
thờ cúng Tổ tiên, tín ngƣỡng thờ Thần và tín ngƣỡng thờ Mẫu [16, tr. 24].
Tuy nhiên, theo tác giả, không thể gọi những loại hình tín ngƣỡng này là “tín
ngƣỡng dân gian” đƣợc, bởi vì không hề có tín ngƣỡng dân gian, tín ngƣỡng
bác học, tín ngƣỡng quý tộc, mà chỉ có tín ngƣỡng của cộng đồng ngƣời [16,
tr. 25].
Mặc dù không coi tín ngƣỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng
dân gian, nhƣng tác giả Nguyễn Đăng Duy cũng không đồng tình với quan
điểm coi tín ngƣỡng thờ Mẫu là một tôn giáo, theo tác giả, tín ngƣỡng thờ
Mẫu chỉ là một loại hình “tín ngƣỡng” mà thôi. Trong đó, tác giả cho rằng,
vấn đề cốt lõi của tín ngƣỡng thờ Mẫu chính là mong muốn về sự sinh sản, sự
sinh sôi nảy nở, và, ngƣời Mẹ biểu tƣợng đầu tiên chính là Mẹ Cây [16, tr.
154]. Tác giả cũng đề cập đến hiện tƣợng đồng bóng (thực chất là hiện tƣợng
shaman giáo từ thời bộ lạc đƣợc tái hiện lại, là hiện tƣợng duy tâm, siêu hình,
tƣ duy nhập thần [16, tr. 191]), hiện tƣợng thờ Mẫu Liễu Hạnh (mà theo tác
giả, Mẫu Liễu xuất hiện là để nói lên thực tế lịch sử thế kỷ XVI – XVII; là kết
quả của quá trình đấu tranh của văn hóa bản địa trƣớc sự tấn công của văn hóa
phƣơng Tây (văn hóa Công giáo) du nhập vào Việt Nam lúc đó; là sự hoàn
thiện triết lý thờ Mẫu [16, tr. 174-179]) cũng nhƣ một số không gian thiêng
liêng của tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ Phủ Dầy, Phủ Tây Hồ, Đền Bắc Lệ…
Góp phần tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở Việt Nam do Nguyễn Đức
Lữ làm chủ biên [66]. Công trình này cho rằng, chúng ta nên và cần hiểu tín
ngƣỡng dân gian nhƣ là một bộ phận của văn hóa dân gian, là loại hình tín
ngƣỡng tôn giáo do chính nhân dân sáng tạo nên trên cơ sở những tri thức sai
lạc dƣới dạng kinh nghiệm cảm tính từ cuộc sống thƣờng nhật của bản thân
mình [66, tr. 12]. Với cách hiểu về tín ngƣỡng dân gian nhƣ vậy, các tác giả
trong công trình này đã coi tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ là một loại hình tín
ngƣỡng dân gian chứ không phải là tôn giáo. Theo đó, Tín ngưỡng thờ Mẫu

9
được hiểu là một hình thức tín ngưỡng dân gian để tôn vinh một người phụ nữ
làm Thánh Mẫu, Vương mẫu… qua các hình thức sinh hoạt tín ngưỡng mà
người ta có được sự che chở, giúp đỡ của các bậc thánh thần [66, tr. 147].
Bên cạnh việc đƣa ra khái niệm về tín ngƣỡng thờ Mẫu, công trình cũng chỉ
ra một cách khái lƣợc nhất về điện thờ (với hệ thống tƣợng thờ) cùng nghi lễ
hầu đồng trong tín ngƣỡng thờ Mẫu.
Tiếp cận tín ngưỡng dân dã Việt Nam của tác giả Nguyễn Minh San
[93]. Với công trình này, tác giả không sử dụng thuật ngữ tín ngƣỡng dân gian
mà lại đƣa ra thuật ngữ tín ngƣỡng dân dã. Nhƣng, về thực chất, hai thuật ngữ
này là giống nhau khi đều dùng để chỉ những loại hình tín ngƣỡng nhƣ: tín
ngƣỡng phồn thực, tín ngƣỡng sùng bái tự nhiên, tín ngƣỡng sùng bái con
ngƣời [93, tr. 8-9]. Trong công trình của mình, tác giả Nguyễn Minh San cũng
coi tín ngƣỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng dân dã, tác giả tập trung
trình bày về điện thờ, hệ thống tƣợng thờ cũng nhƣ không gian xung quanh
điện thờ; Một số nghi lễ cơ bản trong tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ: lễ hầu đồng, lễ
tiễn căn, lễ đội bát nhang… Trên cơ sở những phân tích này, tác giả đã khẳng
định tín ngƣỡng thờ Mẫu bắt nguồn từ ý thức tƣởng nhớ tổ tiên, nó xuất phát
từ lòng tôn kính, vì sự nhớ ơn, vì sự tin tƣởng và cũng vì ảnh hƣởng của đạo
Lão [93, tr. 66-67].
Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam do Ngô Đức Thịnh chủ
biên [104]. Công trình này đƣợc chia làm 2 phần, trong đó, phần thứ nhất
phác họa về tín ngƣỡng dân gian của các dân tộc Việt Nam, theo đó, công
trình đi sâu nghiên cứu 6 loại hình tín ngƣỡng dân gian tiêu biểu là thờ cúng
tổ tiên, thờ thành hoàng làng, thờ Chử Đồng Tử, thờ Đức Thánh Trần, tín
ngƣỡng nghề nghiệp, và tín ngƣỡng thờ Mẫu (tác giả gọi là Đạo Mẫu – Đạo
ở đây đƣợc hiểu là con đƣờng, cách thức đƣa con ngƣời đạt tới niềm tin vào
cái thiêng liêng, siêu nhiên. Đạo, theo nghĩa rộng có thể bao gồm cả một số

10
hình thức tín ngƣỡng và tôn giáo, theo nghĩa hẹp là để chỉ một số hình thức
tín ngƣỡng có xu hƣớng phát triển trở thành tôn giáo sơ khai hay tôn giáo dân
gian [104, tr. 17]). Phần thứ hai trình bày một số hình thức văn hóa nghệ thuật
dân gian có mối quan hệ mật thiết với tôn giáo, tín ngƣỡng nhƣ: âm nhạc,
múa, tranh tƣợng thờ, văn học dân gian, các sinh hoạt văn hóa cộng đồng. Tín
ngƣỡng thờ Mẫu (Đạo Mẫu) đƣợc trình bày trong công trình này chủ yếu
đƣợc nghiên cứu dƣới góc độ văn hóa. Theo đó, công trình đã trình bày những
yếu tố cấu thành của tín ngƣỡng thờ Mẫu có liên quan nhiều đến văn hóa nhƣ:
điện thờ (với hệ thống tƣợng thờ và vị trí của chúng trong điện thờ), thần tích
(văn học dân gian Đạo Mẫu), lễ hội và nghi lễ cơ bản (lễ hầu đồng) của tín
ngƣỡng thờ Mẫu.
Ngoài những công trình nghiên cứu về tín ngƣỡng dân gian đƣợc xuất
bản dƣới dạng sách thì cũng có một số công trình nghiên cứu tín ngƣỡng dân
gian dƣới dạng các bài báo trên các tạp chí nghiên cứu chuyên ngành nhƣ:
Nguyễn Tri Nguyên (2004), “Bản chất và đặc trƣng tín ngƣỡng dân gian”,
Tạp chí Di sản văn hóa số 7, Nguyễn Quốc Phẩm (1998), “Góp bàn về tín
ngƣỡng dân gian và mê tín dị đoan”, Tạp chí Văn hoá nghệ thuật số 11,…
Những bài báo này tuy không trình bày và phân tích nội dung của tín ngƣỡng
thờ Mẫu, nhƣng lại đƣa ra những cách hiểu khác nhau về tín ngƣỡng dân gian
nói chung, cũng nhƣ đặc điểm, những giá trị và hạn chế của nó đối với xã
hội….
Nhìn chung, thông qua các công trình nghiên cứu về tín ngƣỡng dân
gian và tín ngƣỡng thờ Mẫu này, tác giả đã kế thừa và vận dụng vào luận án
của mình trong việc đƣa ra những cách hiểu cũng nhƣ những dấu hiệu đặc
trƣng của tín ngƣỡng dân gian. Thông qua đó, phần nào cũng làm rõ sự ảnh
hƣởng giữa tín ngƣỡng thờ Mẫu với các loại hình tín ngƣỡng dân gian khác

11
của ngƣời Việt nói chung và ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ nói riêng
nhƣ: tín ngƣỡng phồn thực, tín ngƣỡng thờ các hiện tƣợng tự nhiên,…

1.1.2. Những công trình nghiên cứu chuyên sâu về tín ngưỡng thờ Mẫu
Bên cạnh những công trình nghiên cứu chung về tín ngƣỡng dân gian
(trong đó tín ngƣỡng thờ Mẫu là một bộ phận), thì cũng đã có một lƣợng
tƣơng đối các công trình nghiên cứu về tín ngƣỡng thờ Mẫu một cách tổng
quan, và một số ít các công trình nghiên cứu chuyên sâu vào những yếu tố
riêng lẻ của tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ: không gian thờ cúng, thời gian thờ
cúng, nghi lễ thờ cúng….
- Những công trình nghiên cứu tổng quan về tín ngưỡng thờ Mẫu
“Đạo Mẫu ở Việt Nam” (2 tập) do Ngô Đức Thịnh làm chủ biên, Nhà
xuất bản Văn hóa dân gian, 2002. Đây đƣợc coi là một tác phẩm lớn nghiên
cứu một cách cơ bản và tƣơng đối toàn diện về tín ngƣỡng thờ Mẫu. Tác giả
đã tiếp cận hiện tƣợng tín ngƣỡng này chủ yếu dƣới góc độ văn hoá và phần
nào cũng chỉ ra đƣợc phƣơng diện tín ngƣỡng tôn giáo. Trong tập 1, tác giả đã
xem xét một cách hệ thống các khía cạnh thần tích, truyền thuyết, điện thần,
nghi lễ thờ cúng và lễ hội của tín ngƣỡng thờ Mẫu nói chung. Đồng thời, tác
giả cũng đi sâu tìm hiểu những loại hình thờ Mẫu phổ biến ở các địa phƣơng
trải dài từ Bắc vào Nam nhƣ: Thờ Mẫu ở Bắc bộ (với hình tƣợng thờ Mẫu
Liễu ở Phủ Giầy, Phủ Tây Hồ và Lạng Sơn), Thờ Mẫu ở Huế (với hình tƣợng
bà Mẹ Chăm), Thờ Mẫu ở Nam Bộ và ở Tây Nguyên....Trên cơ sở những sự
phân tích đó, công trình đi đến khẳng định rằng tục thờ Mẫu là một hiện
tƣợng văn hóa dân gian tổng thể đang trong xu thế phát triển trở thành một
hình thái tôn giáo dân gian sơ khai với rất nhiều các giá trị về văn hóa, nghệ
thuật… cũng nhƣ còn một số những hạn chế trong hoạt động của nó. Ở tập 2,
tác giả đã thống kê và sƣu tầm hệ thống các bài hát văn thƣờng đƣợc thực
hiện trong nhiều nghi lễ của tín ngƣỡng thờ Mẫu, đặc biệt là nghi lễ hầu đồng.

12
 “Đạo Mẫu và các hình thức Shaman trong các tộc người ở Việt Nam
và Châu Á” do Ngô Đức Thịnh chủ biên [105] là cuốn sách tổng hợp nội dung
cơ bản của cuộc Hội thảo quốc tế “Tín ngưỡng thờ Mẫu và Lễ hội phủ Dầy”
tổ chức năm 2001 tại Hà Nội, bao gồm các bài viết về tín ngƣỡng thờ Mẫu nói
chung, sự thờ cúng Thánh Mẫu Liễu Hạnh ở Nam Định và các tỉnh thành
khác trong cả nƣớc, về hình thức lên đồng trong tín ngƣỡng thờ Mẫu và các
hình thức Shaman của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam và một số nƣớc Châu
Á... Liên quan đến vấn đề Đạo Mẫu và nghi lễ của nó, cuốn sách đã chỉ ra
rằng: 1. Đạo Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng có nguồn gốc bản địa của ngƣời
Việt, trong quá trình phát triển của mình, nó đã thu nhận không ít những ảnh
hƣởng của Đạo giáo, Phật giáo và Nho giáo. Tuy nhiên, Đạo Mẫu không phải
là một hình thức tín ngƣỡng tôn giáo đơn nhất mà là một hệ thống các tín
ngƣỡng tôn giáo khác nhau có mối quan hệ hữu cơ và chi phối lẫn nhau là lớp
tín ngƣỡng thờ Nữ thần, lớp thờ Mẫu thần và lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ. 2.
Đạo Mẫu không chỉ là một hiện tƣợng tôn giáo mà còn là một hiện tƣợng văn
hóa. Thông qua nghi lễ lên đồng, lễ hội, phong tục, nó thực sự là một bảo tàng
sống của văn hóa Việt Nam… Đặc biệt, trong công trình này, có một số bài
viết của các học giả nƣớc ngoài nghiên cứu về hầu đồng trong tín ngƣỡng thờ
Mẫu của ngƣời Việt nói chung, những giá trị về âm nhạc, về trang phục, diễn
xƣớng nói riêng, cũng nhƣ sự giống và khác nhau giữa hầu đồng của ngƣời
Việt với nghi lễ shaman của một số dân tộc khác trên thế giới nhƣ: Lên đồng
(hầu bóng) – kho tàng sống của di sản văn hóa Việt Nam của Frank Proschan,
Lên đồng Việt Nam: cấu tạo âm nhạc của thần thánh của Barley Norton, Khi
nào Kut giống lên đồng: vài điểm so sánh giữa Hàn Quốc và Việt Nam của
Laurel Kendall, …
“Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam” do tác giả Nguyễn Hữu
Thông làm chủ biên [111]. Trong công trình này, các tác giả tiếp tục khẳng

13
định tín ngƣỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngƣỡng bản địa của ngƣời Việt
với sự phát triển từ việc thờ Mẹ đến hệ thống thần linh trong Tứ phủ. Trên cơ
sở đó, cuốn sách đi sâu vào tìm hiểu và phân tích Thần nữ Thiên Y A Na và
những di tích thờ phụng Bà nổi tiếng ở miền Trung nhƣ Điện Hòn Chén, Tam
Thai Điện, Phƣớc Quang Điện…. bên cạnh đó, công trình cũng đã đề cập đến
hiện tƣợng đồng bóng với vấn đề chầu văn mang những dấu ấn của tín
ngƣỡng thờ Mẫu ở miền Trung.
“Tục thờ Đức Mẫu Liễu Hạnh, Đức Thánh Trần” của GS Vũ Ngọc
Khánh [55]. Tác giả đã trình bày về sự phát triển từ nguyên lý Mẹ của văn hóa
Việt Nam phát triển đến tín ngƣỡng thờ Mẫu Tứ phủ. Trên cơ sở đó, cuốn
sách tập trung vào việc phân tích và chỉ ra vị trí của Đức Mẫu Liễu Hạnh
trong đời sống tín ngƣỡng Việt Nam nói chung, tín ngƣỡng Tam phủ, Tứ phủ
nói riêng thông qua các nguồn thƣ tịch cổ về Bà trong dân gian. Cùng với việc
trình bày các nghi lễ trong việc thờ phụng Mẫu Liễu ở một số đền phủ tiêu
biểu nhƣ Phủ Giầy, Phủ Tây Hồ, Đền Bắc Lệ…, tác giả cũng trình bày khái
lƣợc về Hƣng Đạo Vƣơng Trần Quốc Tuấn trong lịch sử Việt Nam, sự hiển
thánh của Ngài trong tâm thức dân gian cũng nhƣ hệ thống thần linh, lễ hội
Đức Thánh Trần đƣợc diễn ra ở Đền Kiếp Bạc.
“Các nữ thần Việt Nam” của Đỗ Thị Hảo và Mai Thị Ngọc Chúc [29];
hay “Nữ thần và thánh Mẫu Việt Nam” do Vũ Ngọc Khánh, Mai Ngọc Chúc,
Phạm Hồng Hà biên soạn [54] cũng đã cung cấp rất nhiều thông tin về hệ
thống các Nữ Thần ở Việt Nam. Theo đó, các tác giả chia nữ thần ở Việt Nam
thành các nữ thần trong thần thoại, nữ thần của các dân tộc thiểu số, các
Thánh Mẫu, các Chư thần. Thông qua việc trình bày thần tích của 117 vị nữ
thần ở Việt Nam (trong đó có rất nhiều các vị đƣợc thờ trong tín ngƣỡng thờ
Mẫu) cùng danh mục 362 vị nữ thần đƣợc lƣu truyền trong dân gian và thần
tích trên các vùng miền khác nhau, công trình đã cung cấp một nguồn tƣ liệu

14
rất phong phú và bổ ích để các nhà nghiên cứu có thể hiểu rõ hơn về hệ thống
nữ thần ở Việt Nam.
“Văn hoá Thánh Mẫu” của Đặng Văn Lung [64] cũng đã đƣa ra một
“Văn hoá Thánh Mẫu” của ngƣời Việt trên cơ sở phân tích sự hình thành và
phát triển của các biểu tƣợng Thánh Mẫu: Mẫu Mỵ Châu, Mẫu Ỷ Lan; Mẫu
Liễu Hạnh. Tuy nhiên, nhƣ tác giả đã tự nhận thấy, tác phẩm này mới chỉ
dừng lại ở việc phần nào tìm ra sự phát sinh, hình thành, truyền bá và sự sửa
đổi cốt truyện, lễ hội theo lôgích - lịch sử - chính trị - văn hoá - xã hội của đất
nƣớc [64, tr. 7-8].
- Những công trình nghiên cứu chuyên sâu vào những yếu tố riêng lẻ
của tín ngưỡng thờ Mẫu như: không gian thờ cúng, nghi lễ thờ cúng….
Ngoài những công trình mang tính tổng quan về tín ngƣỡng thờ Mẫu,
cũng có nhiều công trình nghiên cứu những yếu tố riêng lẻ (mang tính bộ
phận) cấu thành nên tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ điện thờ, tƣợng thờ, nghi lễ, âm
nhạc, … Có thể kể đến những công trình sau:
“Hát văn” do Ngô Đức Thịnh làm chủ biên [103]. Đây có thể coi là
công trình đầu tiên tiến hành nghiên cứu chuyên sâu về nghi lễ của tín ngƣỡng
thờ Mẫu ở Việt Nam trong số các công trình về thờ Mẫu mà tác giả Ngô Đức
Thịnh đã xuất bản. Công trình này chia làm hai phần với phần 1 tập trung
nghiên cứu và tìm hiểu về những khía cạnh tín ngƣỡng-tôn giáo; văn hóa –
nghệ thuật trong hát văn và hầu bóng. Phần 2 tác giả thống kê một số bài hát
văn mà nhóm tác giả đã sƣu tầm đƣợc khi tham dự các nghi lễ của tín ngƣỡng
thờ Mẫu.
“Lên đồng hành trình của thần linh và thân phận” của GS.TS.Ngô
Đức Thịnh [109]. Trong công trình này, GS Ngô Đức Thịnh đã nhìn nhận về
hầu đồng một cách hệ thống và bản chất hơn. Trong đó, bên cạnh việc phác
họa những nội dung của nghi lễ lên đồng (mà theo tác giả đó là sự nhập hồn

15
nhiều lần của các thần linh Tứ phủ vào thân xác của các ông đồng, bà đồng để
trị bệnh, cầu sức khỏe, tài lộc, may mắn), thì, thông qua việc phác họa nội
dung của nghi lễ lên đồng, tác giả đã khẳng định rằng lên đồng không phải là
một tín ngƣỡng mà là một nghi lễ đặc trƣng của đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ
của ngƣời Việt. Nghi lễ hầu đồng về bản chất cũng có sự tƣơng đồng với các
nghi lễ shaman – một trong những tín ngƣỡng phổ biến trong nhiều dân tộc
trên thế giới. Nhƣ bản thân tác giả tự nhận xét, cuốn sách không chỉ dừng lại
ở việc nhận diện và nhận thức bản chất của hiện tƣợng lên đồng, mà còn bƣớc
đầu cố gắng tìm hiểu các khía cạnh tâm sinh lý và trị liệu của lên đồng, vấn đề
cơ đày mang đầy tính bí ẩn, vấn đề ái nam ái nữ và quan hệ đồng giới, các
khía cạnh kinh tế, xã hội của lên đồng đặt ra từ tiếp cận giới và cuối cùng là
sự giải phóng các khát vọng của phụ nữ trong xã hội cổ truyền và xã hội hiện
đại [109, tr. 15] …
Hiện tượng lên đồng trong bối cảnh đổi mới, Luận án tiến sỹ văn hóa
học của tác giả Nguyễn Ngọc Mai [76]. Trong luận án này, tác giả đã chỉ ra
những sự thay đổi của nghi lễ lên đồng từ thời phong kiến cho đến hiện nay,
những ảnh hƣởng của nền kinh tế thị trƣờng đến sự biến đổi đó. Đồng thời,
tác giả cũng phân tích và làm rõ bản chất của hiện tƣợng hầu đồng trong xã
hội Việt Nam hiện nay dƣới góc độ nhân học văn hóa.
Bên cạnh các công trình đƣợc xuất bản dƣới dạng sách in trên, còn
nhiều bài viết công bố trên các tạp chí nhƣ: Nghiên cứu lý luận, Triết học,
Tôn giáo, Văn hoá dân gian, Văn học… cũng đã đề cập dƣới các góc độ khác
nhau về tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt. Có thể kể đến nhƣ:
Võ Hoàng Lan, Thanh đồng nhìn từ đền Kiếp Bạc, Tạp chí Di sản văn
hóa, số 1/2007; Đinh Gia Khánh, Tục thờ Mẫu và những truyền thống văn
hóa dân gian ở Việt Nam, Tạp chí Văn học số 5/1992; Đặng Văn Lung, Thử
tìm hiểu cách xây dựng linh tượng Mẫu Liễu, Tạp chí Văn học số 5/1992; Lã

16
Duy Lan Liễu Hạnh trong Vân Cát nữ thần và Liễu Hạnh trong tâm thức dân
gian, Tạp chí Văn học số 5/1992; Văn Ty, Bước đầu tìm hiểu âm nhạc chầu
văn trong tín ngưỡng Mẫu Liễu, Tạp chí Văn học số 5/1992; Hƣơng Nguyên,
Quanh tục thờ Thánh Mẫu, Tạp chí Di sản Văn hóa, số 7/2004; Trần Lâm
Biền, Quanh tín ngưỡng dân dã, Mẫu Liễu và điện thờ, Tạp chí Nghiên cứu
Văn hoá nghệ thuật, số 5/1990; Trần Đăng Sinh, Một số chính sách của các
vua đầu triều Nguyễn đối với tín ngưỡng thờ thần ở làng xã Bắc bộ, Tạp chí
Nghiên cứu tôn giáo, số 08/2008; Phạm Quỳnh Phƣơng, Khát vọng của người
phụ nữ Việt Nam qua truyền thuyết về Thánh mẫu Liễu Hạnh, Tạp chí Khoa
học về phụ nữ, số 4/1994; Nguyễn Minh San, Đạo Mẫu ở nước ta – nhìn từ
hệ thống đền miếu và thần tích, Tạp chí Dân tộc học, số 1/1992; Trƣơng Sỹ
Hùng, Mẫu Thoải – Nữ thần nước tiêu biểu từ khởi thủy Hùng Vương, Tạp chí
Văn hóa dân gian, số 2/1992, Hƣơng Nguyên, Quanh tục thờ Thánh Mẫu, Tạp
chí Di sản văn hóa, số 7/2004,…
Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã bƣớc đầu nhận
diện đƣợc lịch sử, chủ thể, đối tƣợng cũng nhƣ nghi lễ và tổ chức của tín
ngƣỡng thờ Mẫu nói chung, tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng
băng Bắc bộ nói riêng. Theo đó, tín ngƣỡng thờ Mẫu phải đƣợc hiểu theo
nghĩa rộng nhất bao gồm 3 lớp thờ: thờ nữ thần, thờ Mẫu thần và thờ Tam phủ
- Tứ phủ. Trong 3 lớp thờ đó thì thờ Tam phủ - Tứ phủ là xuất hiện muộn nhất
với hình tƣợng Thánh Mẫu Liễu Hạnh. Trong số các nghi lễ của tín ngƣỡng
thờ Mẫu thì nghi lễ hầu đồng là cơ bản nhất. Trong nghi lễ hầu đồng thì chủ
thể là các ông đồng, bà đồng, đối tƣợng mà ông đồng, bà đồng hƣớng đến
chính là các vị thần linh trong Tam Tòa Thánh Mẫu và Tứ phủ công đồng. Tín
ngƣỡng thờ Mẫu đƣợc tín đồ chú ý nhiều nhất là vào khoảng thời gian đầu
năm, cuối năm và tháng tám giỗ Cha, tháng ba giỗ Mẹ.

17
 Ngoài ra, tác giả cũng đã thấy đƣợc một số giá trị văn hóa trong các
sinh hoạt tín ngƣỡng cũng nhƣ lễ hội của tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ: truyền
thống chống giặc ngoại xâm, khả năng chữa bệnh của hầu đồng…

1.1.3. Những công trình nghiên cứu về tín ngưỡng dân gian nói chung,
tín ngưỡng thờ Mẫu nói riêng dưới góc độ triết học
Có thể thấy rằng số lƣợng các công trình nghiên cứu về tín ngƣỡng
dân gian dƣới khía cạnh triết học là rất ít. Điển hình nhất trong số rất ít này là
công trình của Trần Đăng Sinh, Những khía cạnh triết học trong tín ngưỡng
thờ cúng tổ tiên của người Việt ở đồng bằng Bắc bộ hiện nay [95]. Trong
công trình này, tác giả Trần Đăng Sinh đã phân tích và chỉ ra những quan
niệm của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ về không gian, thời gian, và con
ngƣời trong tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên. Bên cạnh đó, tác giả cũng đề cập đến
những quan niệm nhân sinh trong loại hình tín ngƣỡng này nhƣ: tín ngƣỡng
thờ cúng tổ tiên của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ thể hiện đạo hiếu, đạo
làm ngƣời [95, tr. 116], thể hiện ý thức tƣởng nhớ về cội nguồn [95, tr. 133],
là nét đẹp văn hóa trong sinh hoạt cộng đồng [95, tr. 156]. Ngoài những quan
niệm về vũ trụ, những quan niệm về nhân sinh ra, tác giả cũng phân tích và
chỉ ra thực trạng và khuynh hƣớng biến đổi của tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên
của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ.
Với ý nghĩa là một công trình hiếm hoi nghiên cứu về tín ngƣỡng thờ
cúng tổ tiên một cách hệ thống dƣới góc độ triết học, tác giả luận án đã tiếp
thu và kế thừa cách thức tiếp cận và giải quyết vấn đề trong quá trình nghiên
cứu tín ngƣỡng thờ Mẫu dƣới góc độ triết học.
Cho đến hiện nay, theo kết quả sƣu tầm và thống kê của tác giả luận
án thì chƣa có một công trình nào nghiên cứu tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời
Việt vùng đồng bằng Bắc bộ dƣới góc độ triết học một cách hệ thống.

18
 Nhìn chung, các công trình trên khi nghiên cứu về tín ngƣỡng thờ Mẫu
đã đƣợc các tác giả tiếp cận dƣới nhiều góc độ khác nhau nhƣ nhân học, văn
hóa, nghệ thuật, lịch sử…. Ở các góc độ này, các công trình đã cung cấp một
lƣợng thông tin phong phú về sự phát triển của tín ngƣỡng thờ Mẫu, hệ thống
thần linh cùng các thần tích của tín ngƣỡng thờ Mẫu, các không gian thờ cúng
của nó trong quá khứ cũng nhƣ ở hiện tại, những giá trị về mặt văn học, nghệ
thuật (múa, hát, âm nhạc…) của tín ngƣỡng thờ Mẫu cũng nhƣ những tác
động của nó đến văn hóa, xã hội của ngƣời Việt cả trong lịch sử cũng nhƣ ở
hiện tại.
Tuy nhiên, việc tiếp cận và nghiên cứu tín ngƣỡng thờ Mẫu dƣới góc
độ triết học (chỉ ra những vấn đề về thế giới, về nhân sinh, quy luật hình thành
và phát triển của nó…) vẫn chƣa đƣợc các công trình trên chỉ rõ. Trên cơ sở
những kết quả mà các tác giả đi trƣớc đã đạt đƣợc, tác giả luận án đi sâu
nghiên cứu tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc Bộ dƣới
khía cạnh triết học.
1.2. Lý thuyết, cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu của luận
án
1.2.1. Các lý thuyết áp dụng trong luận án
Có nhiều lý thuyết khác nhau đƣợc áp dụng trong nghiên cứu về khía
cạnh triết học trong tín ngƣỡng dân gian nói chung, tín ngƣỡng thờ Mẫu nói
riêng. Tuy nhiên, trong luận án này, tác giả chỉ chọn một số lý thuyết chính để
áp dụng vào việc chỉ ra sự giải thích về thế giới, về con ngƣời và mối quan hệ
giữa con ngƣời và thế giới xung quanh mình trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ:
*. Lý thuyết xung đột
Lý thuyết xung đột đƣợc xây dựng bởi Sigmund Freud (1856-1936) và
Anton Boisen. Theo thuyết xung đột của Freud thì nguyên nhân hình thành

19
tôn giáo chính là từ “phức cảm Ơdíp”1. Theo ông, mỗi cá nhân đều có sự cố
gắng vô tận của sinh lực xung đột để thực hiện và kiềm chế những ham muốn
bản năng của vô thức. Sự thúc đẩy của dục tình (libido) của bản năng (id) có
thể dẫn đến những hành vi phá hoại một cách liều lĩnh nếu không có sự kiềm
chế của chuẩn mực, sự kiểm duyệt đạo đức của cái siêu tôi. Trong “phức cảm
Ơdíp”, khi đứa trẻ không tuân theo lệnh và khẳng định khả năng tự chống lại
ngƣời cha, nó sẽ có cảm giác sai trái, phạm tội và có nhu cầu điều chỉnh lại.
Khi đứa trẻ không đƣợc giúp đỡ, và không thể kiểm soát đƣợc cuộc sống, nó
sẽ có cảm giác yếu ớt và cần sự giúp đỡ của ngƣời cha. Do vậy, ngƣời cha trở
thành ngƣời duy nhất giải thoát cho đứa trẻ trong thời điểm cần thiết. Khi đứa
trẻ lớn lên, trƣởng thành, có thể nó lại không kiểm soát đƣợc cuộc sống của
mình và hành vi bạo lực có thể xuất hiện. Do vậy, theo Freud, tôn giáo có
chức năng an ủi, nó không chỉ giúp con ngƣời bằng những sự việc bên ngoài
mà còn giúp đỡ rất hiệu quả những mong muốn nội tâm của con ngƣời [14, tr.
27-28].
Boisen sinh năm 1876 tại Bloomington, Indiana, tốt nghiệp trƣờng Đại
học tổng hợp Indiana năm 1897. Ông đã từng làm mục sƣ trong 5 năm ở nông
thôn. Năm 1920, do làm việc căng thẳng, ông đã bị Stress và đƣợc gia đình
đƣa vào chữa trị 3 tuần ở bệnh viện tâm thần. Sau thời gian điều trị bệnh tâm
thần, ông đã tiến hành nghiên cứu 173 ngƣời bệnh loạn thần kinh và đã rút ra
đặc điểm chung của những ngƣời này: họ bị cô lập với bạn bè của mình do
những thất bại về mặt xã hội và bị mất đi lòng tự trọng. Trong trạng thái rối
loạn thần kinh của mình, họ trải qua những cảm xúc khó hiểu, huyền bí, cảm
xúc liều lĩnh, và cảm xúc về trách nhiệm cá nhân. Họ có suy nghĩ về cái chết,
về những biến cố bi thảm, về xung đột, về sự hiện thân mới (tái sinh), về

1
Phức cảm Ơdíp là ham muốn tình dục vô thức của một đứa bé đối với bố mẹ thuộc giới tính khác với nó
(nhất là của đứa con trai đối với ngƣời mẹ) và ghen với ngƣời bố (hoặc ngƣời mẹ).

20
nhiệm vụ phải thực hiện. Trong số các biểu hiện đó có phản ứng đặc trƣng
của sự hoang mang sợ hãi, tự dối trá…. Sự lo âu về tội lỗi mang tính tôn giáo
và trách nhiệm cá nhân dẫn tới các việc thực hiện lại các chuẩn mực đạo đức
đƣợc tiến hành bởi những phẩm chất trung thành cơ bản.
Mặc dù cũng giống Freud trong việc khẳng định xung đột là nguyên
nhân hình thành tôn giáo, nhƣng Boisen khác Freud ở chỗ tôn giáo, đối với cá
nhân tôn giáo không phải là sự thoái bộ và suy giảm, mà chính là thể hiện sự
báo hiệu và chín muồi của sự điều chỉnh xung đột trong khủng hoảng nhằm
thực hiện trách nhiệm đạo đức để tạo ra lòng trung thành lớn, tức là tôn giáo
nhƣ một sự phát triển [14, tr. 29-31].
*. Lý thuyết nhân cách
Gordon W.Allport (1897-1967) là đại diện tiêu biểu của thuyết nhân
cách. Ông là nhà tâm lý học Mỹ, ngƣời sáng lập ra cách tiếp cận hệ thống
trong nghiên cứu nhân cách. Với tƣ cách là nhà tâm lý học, Allport đã sử
dụng các tri thức khoa học của mình để lý giải quá trình hình thành tôn giáo.
Theo ông, sự đặc biệt, độc đáo của tôn giáo là nó thống nhất đƣợc, tập hợp
đƣợc những mục đích trọng tâm của các cá nhân riêng lẻ. Mục đích ở đây có
thể xem nhƣ sự cố gắng có ý thức của cá nhân. Mục đích là sự hƣớng đến
tƣơng lai. Tôn giáo phát triển một cách hết sức nhạy cảm qua sự tác động
tƣơng hỗ của xã hội, thậm chí qua mỗi cá nhân và từ đó, cá nhân có thể phát
hiện ra chính mình qua tôn giáo. Do vậy, có thể khái quát, mô tả những đặc
điểm biểu hiện của tôn giáo, trong đó có sự thay đổi của cá nhân trong quá
trình hình thành tôn giáo. Ông cũng cho rằng, hệ thống sở thích, sự quan tâm
trong cấu trúc nhân cách của cá nhân là tiền đề quyết định tạo nên tình cảm
tôn giáo. Sự hình thành tình cảm tôn giáo ở các cá nhân khác nhau là khác
nhau. Tình cảm tôn giáo, ở một khía cạnh nào đó, nó khác với các dạng tình
cảm khác của con ngƣời, đặc biệt về mức độ sâu sắc [14, tr. 34-35].

21
 *. Lý thuyết về giao lưu, tiếp biến văn hóa
Giao lƣu tiếp biến văn hóa là khái niệm do các nhà nhân học Anglo-
Saxon đƣa ra cuối thế kỷ XIX để chỉ sự tiếp xúc trực tiếp và lâu dài giữa hai
nền văn hóa khác nhau và hậu quả của sự tiếp xúc này là sự thay đổi hoặc
biến đổi của một số loại hình văn hóa hoặc cả hai nền văn hóa đó.
Sự giao lƣu tiếp biến văn hóa cũng là một cơ chế khác của biến đổi văn
hóa. Đó là sự trao đổi những đặc tính văn hóa nảy sinh khi các cộng đồng tiếp
xúc trực diện và liên tục. Các mẫu hình văn hóa nguyên thủy của một cộng
đồng hoặc của cả hai cộng đồng có thể bị biến đổi thông qua quá trình tiếp
xúc này. Các thành tố của nền văn hóa biến đổi, song mỗi nền văn hóa vẫn
giữ nét riêng biệt của mình. Quá trình giao lƣu tiếp biến văn hóa có thể diễn
ra một cách cƣỡng bức thông qua sự thống trị về quân sự, hoặc diễn ra bằng
con đƣờng hòa bình hơn thông qua buôn bán, truyền đạo [19, tr. 107].
*. Lý thuyết vùng văn hóa
Vùng văn hóa là một khái niệm dùng để chỉ một vùng lãnh thổ, một
khu vực địa lý có sự tƣơng đồng về môi trƣờng tự nhiên; có quá trình lịch sử
lâu dài; có các dân tộc cƣ trú khá lâu đời mà giữa họ luôn diễn ra quá trình
giao lƣu tiếp biến văn hóa. Thông qua quá trình giao lƣu tiếp biến đó, đã hình
thành sắc thái văn hóa đặc trƣng của vùng bên cạnh bản sắc văn hóa riêng của
mỗi dân tộc.
Nghiên cứu vùng văn hóa để thấy đƣợc dấu ấn văn hóa của con ngƣời ,
thấy đƣợc sắc thái văn hóa đa dạng của các vùng, của các tộc ngƣời, thấy
đƣợc quy luật hình thành và biến đổi của văn hóa trong các môi trƣờng không
gian địa lý nhất định, thấy đƣợc con đƣờng và các phƣơng thức giao lƣu, ảnh
hƣởng văn hóa qua lại giữa các vùng.
Qua nghiên cứu vùng văn hóa, ngƣời ta có thể thấy đƣợc sự thích nghi
của con ngƣời với môi trƣờng tự nhiên và hệ sinh thái, nơi mà con ngƣời sinh

22
sống và thể hiện những hoạt động kinh tế, sản xuất, từ đó hình thành nên sắc
thái địa – văn hóa của vùng và tộc ngƣời [19, tr. 108].
*. Lý thuyết chức năng
Lý thuyết chức năng có mầm mống từ thế kỷ XIX với đóng góp hàng
đầu của A.Comte. Đầu thế kỷ XX, E.Durkheim là ngƣời đầu tiên đã dựng
những nền tảng của lý thuyết chức năng trong xã hội học nói chung, xã hội
học tôn giáo nói riêng.
Những nhà chức năng xem xét sự đóng góp mà tôn giáo thực hiện đối
với sự tồn tại của xã hội. Theo họ, mọi xã hội đƣợc biết đến dƣờng nhƣ có
một cái gì đó đƣợc gọi là tôn giáo, sự hiện diện của nó không thể bị bỏ qua
nhƣ là một tai nạn xã hội. Nếu tôn giáo không thích nghi, những xã hội sẽ
không thể tiến triển thêm nếu không có nó. Do vậy họ đƣa ra vấn đề tôn giáo
thực thi chức năng nào trong đời sống xã hội.
Trong công trình cuối cùng của đời mình (1912), Những hình thức sơ
đẳng của đời sống tôn giáo, E.Durkheim đã thể hiện mong muốn tập trung
nghiên cứu xem tôn giáo hoạt động nhƣ thế nào trong các hoạt động nguyên
thủy để hiểu rõ xã hội con ngƣời hoạt động nhƣ thế nào vào lúc nó muốn có
một biểu tƣợng về bản thân nhƣ vốn có và độc lập với ý thức của các cá nhân
riêng biệt tạo thành xã hội đó. Tôn giáo đƣợc nghiên cứu nhƣ một ví dụ quan
trọng về cách hình thành, tái hiện của ý thức tập thể trong thời gian và vƣợt
quá cuộc đời của các cá nhân, cũng nhƣ của hình ảnh mà xã hội đã có về bản
thân nó. Tôn giáo góp phần tạo dựng và duy trì một ý thức tập thể.
Đối với E.Durkheim, tôn giáo đƣợc hiểu nhƣ một hình thức đƣợc tổ
chức và thể chế hóa của cái thiêng liêng. Cái thiêng liêng, theo ông, có những
đặc điểm sau: 1, Sự tách biệt trở thành sự khác biệt căn bản: một vật, một
động vật, một ngƣời trở thành thiêng liêng khi những thứ đó chuyển vào một
lĩnh vực đƣợc coi là khác với lĩnh vực của thế giới phàm tục. Cái thiêng liêng

23
là một sự tách rời rõ ràng của các sự vật khỏi thế giới này, nhằm thực hiện
những chức năng không còn là phàm tục nữa. Cái thiêng liêng là một cái gì
phàm tục đã thay đổi bản chất, thay đổi về ký hiệu do chính ý muốn của con
ngƣời. Chính con ngƣời tạo ra cái thiêng liêng nhƣ chính thần thánh của họ,
rồi họ cho rằng vị thần này hay vị thần khác tồn tại độc lập với ý muốn của
họ; 2, Sự tách biệt đƣợc tạo ra bởi một quá trình xã hội: sự sôi động tập thể.
Nói cách khác, khi các cá nhân tạo ra một trật tự xã hội mới, họ cũng là sống
dậy một kinh nghiệm tập thể hiện ra trƣớc mắt họ dƣới biểu hiện của cái khác
thƣờng; 3, Trật tự xã hội đƣợc tạo ra vào lúc con ngƣời lập riêng ra “một nơi
uy quyền” – cái thiêng liêng – trong xã hội để hợp thức hóa cao hơn các quy
tắc, và các giá trị tập thể phải đƣợc áp đặt lên để đạt tới sự cố kết xã hội một
cách thuận lợi hơn. Cái thiêng liêng vì thế trở thành cái siêu tôi tập thể của
một xã hội, nơi biểu tƣợng và sản sinh ra cái tƣởng tƣợng có tính tƣợng trƣng
[89, tr. 43-48].
*. Lý thuyết nhân học biểu tượng
Trong bài viết về “Biểu tượng trong nghi lễ của người Ndembu”, Victor
Turner cho rằng biểu tƣợng bao gồm những sự vật, hành động, các mối quan
hệ, hiện tƣợng, cử chỉ và những đơn vị không gian trong một tình huống nghi
lễ [41, tr. 242]. Theo đó, nghi lễ thờ cúng là quá trình vƣợt qua để chuyển tải
những ý nghĩa, thông tin xã hội và nhân văn sâu sắc. Niềm tin và sự thực hành
nghi lễ thờ cúng phản ánh và chỉ rõ các yếu tố chính trị, kinh tế, các mối quan
hệ xã hội, hơn nữa nó là chìa khóa để hiểu con ngƣời nghĩ và cảm thấy ra sao
về các mối quan hệ với môi trƣờng và xã hội họ đang sống.

1.2.2. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án

*. Cơ sở lý luận: Chủ nghĩa Mác - Lênin, Tƣ tƣởng Hồ Chí Minh và
quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam về tín ngƣỡng, tôn giáo.

24
 *. Phương pháp nghiên cứu: Luận án sử dụng phƣơng pháp duy vật
biện chứng và duy vật lịch sử, ngoài ra còn sử dụng các phƣơng pháp khác
nhƣ: phƣơng pháp lịch sử - cụ thể, Phƣơng pháp hệ thống, phƣơng pháp phân
tích và tổng hợp, phƣơng pháp so sánh, phƣơng pháp thống kê, phƣơng pháp
điền dã, phỏng vấn sâu….. Để hoàn thành mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
đã đề ra thì luận án có sự kết hợp giữa các phƣơng pháp trong từng chƣơng,
mục của luận án, trong đó, phƣơng pháp phân tích và tổng hợp là phƣơng
pháp đƣợc sử dụng nhiều nhất trong luận án:
- Ở mục 1.1 chƣơng 1, tác giả chủ yếu sử dụng phƣơng pháp thống kê,
phƣơng pháp phân tích và tổng hợp để đƣa ra đánh giá về tình hình nghiên cứu
của luận án.
- Ở mục 1.3. chƣơng 1, tác giả sử dụng chủ yếu phƣơng pháp lịch sử -
cụ thể, phƣơng pháp phân tích và tổng hợp, phƣơng pháp hệ thống để đƣa ra
quan niệm về tín ngƣỡng dân gian, tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ.
- Ở chƣơng 2, tác giả dùng phƣơng pháp lịch sử - cụ thể, phân tích và
tổng hợp, phƣơng pháp hệ thống, phƣơng pháp so sánh để chỉ ra cơ sở hình
thành, lịch sử phát triển và nội dung của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt
vùng đồng bằng Bắc bộ.
- Ở chƣơng 3, tác giả sử dụng chủ yếu phƣơng pháp lịch sử - cụ thể,
phân tích và tổng hợp, phƣơng pháp hệ thống, phƣơng pháp so sánh và
phƣơng pháp điền dã, phỏng vấn sâu để chỉ ra những khía cạnh triết học trong
tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ.
- Ở mục 4.1. chƣơng 4, tác giả sử dụng phƣơng pháp thống kê, phƣơng
pháp phân tích và tổng hợp, phƣơng pháp hệ thống để chỉ ra thực trạng và xu
hƣớng vận động của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc
bộ trong giai đoạn hiện nay.

25
 - Ở mục 4.2. chƣơng 4, tác giả sử dụng chủ yếu phƣơng pháp phân tích
và tổng hợp, phƣơng pháp so sánh, phƣơng pháp hệ thống để đề ra một số
kiến nghị và giải pháp nhằm phát huy những giá trị tích cực và hạn chế những
mặt tiêu cực của tín ngƣỡng thờ Mẫu vùng đồng bằng Bắc bộ trong giai đoạn
hiện nay.

1.3. Các khái niệm đƣợc dùng trong luận án

1.3.1. Khái niệm tín ngưỡng dân gian
Tín ngƣỡng dân gian là một khái niệm dùng để chỉ những loại hình tín
ngƣỡng đã có từ lâu đời của ngƣời Việt nhƣ tín ngƣỡng thờ thành hoàng làng,
tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên, tín ngƣỡng thờ thần nông nghiệp… Tuy nhiên,
hiện nay vẫn còn nhiều quan điểm tranh luận về khái niệm này. Một số cho
rằng, không hề tồn tại một loại hình tín ngƣỡng nào gọi là “tín ngƣỡng dân
gian”, bởi vì, không giống nhƣ trong văn học nghệ thuật có văn học dân gian,
nghệ thuật dân gian, văn học nghệ thuật bác học, tín ngƣỡng không thể chia
thành tín ngƣỡng dân gian, tín ngƣỡng bác học, tín ngƣỡng quý tộc. Chỉ có
một loại hình tín ngƣỡng duy nhất, đó là tín ngƣỡng của cộng đồng ngƣời [16,
tr. 25]. GS Đặng Nghiêm Vạn cũng đồng ý với loại ý kiến này khi cho rằng
“thuật ngữ tín ngƣỡng dân gian cần đƣợc bàn lại”[125, tr. 23].
Mặc dù vậy, thuật ngữ tín ngƣỡng dân gian đã đƣợc dùng khá phổ biến
trong các công trình khoa học cũng nhƣ trên các phƣơng tiện thông tin đại
chúng. Có thể kể đến một số nhà nghiên cứu đã sử dụng thuật ngữ này nhƣ:
Mai Thanh Hải [28, tr. 624], Nguyễn Đức Lữ [66, tr. 12], Nguyễn Tri Nguyên
[79, tr. 28], Trần Đăng Sinh [96, tr. 20], Lê Nhƣ Hoa [38, tr. 23], Vƣơng
Hoàng Trù [121, tr. 26], Đinh Gia Khánh [50, tr. 9], Võ Thị Hiệp [33, tr. 12],
Một số tác giả khác thì không dùng thuật ngữ tín ngƣỡng dân gian mà
dùng thuật ngữ tín ngƣỡng dân dã nhƣ Nguyễn Minh San. “Tín ngƣỡng dân
dã”, thực chất là một cách gọi khác của tín ngƣỡng dân gian, bởi vì, chính

26
theo tác giả giải thích, “khái niệm tín ngƣỡng dân dã mà chúng tôi dùng .. là
để chỉ chung các loại hình tín ngƣỡng trên (tín ngƣỡng phồn thực, tín ngƣỡng
sùng bái tự nhiên, tín ngƣỡng sùng bái con ngƣời)” [93, tr. 8-9]. Tác giả cho
rằng, “tín ngƣỡng dân dã là sản phẩm văn hoá của ngƣời Việt trong mối quan
hệ với tự nhiên, với xã hội… Trải qua trƣờng kỳ lịch sử, bao biến thiên của xã
hội, bao lần tiếp xúc và giao lƣu văn hoá cùng dâu bể của cuộc đời, các tín
ngƣỡng của ngƣời Việt nói chung vẫn luôn vận động, bám sát cuộc sống, phát
triển cùng cuộc sống. Nhiều lớp văn hoá khác nhau đã tích hợp hoặc chồng,
lấp lên nhau trong một loại hình tín ngƣỡng” [93, 16-17].
Nhƣ vậy có thể thấy rằng còn rất nhiều cách hiểu khác nhau về việc có
hay không có, đúng hay không đúng khi sử dụng thuật ngữ tín ngƣỡng dân
gian dƣới nhiều góc độ tiếp cận khác nhau. Và, mặc dù việc tranh luận vẫn
chƣa đến hồi ngã ngũ, nhƣng tác giả luận án vẫn sử dụng thuật ngữ này để chỉ
đối tƣợng nghiên cứu đề tài của mình.
Tín ngưỡng dân gian đƣợc hiểu là loại hình tín ngƣỡng ra đời từ rất
sớm trong lịch sử, tồn tại chủ yếu ở cộng đồng làng xã, có khả năng tự biến
đổi theo hoàn cảnh bởi sự bổ sung những tri thức mang tính trực quan, đời
thƣờng của những ngƣời lao động (trƣớc hết là nông dân) trong quá trình sinh
sống, sản xuất, và, thƣờng gắn liền với các sinh hoạt văn hoá, phong tục, tập
quán của cộng đồng dân cƣ.

1.3.2. Khái niệm tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng
Bắc bộ
- Người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ là cộng đồng ngƣời Việt (Kinh)
sống trên địa bàn các tỉnh, thành phố nhƣ: Hà Nội, Hải Phòng, Thái Bình,
Hƣng Yên, Hải Dƣơng, Hà Nam, Nam Định, Ninh Bình, một phần Bắc Ninh,
Bắc Giang, Quảng Ninh và Vĩnh Phúc.

27
 - “Mẫu” là danh từ gốc Hán Việt đƣợc hiểu là mẹ, hay mụ, mạ, mế,
dùng để chỉ ngƣời phụ nữ đã sinh thành ra một ngƣời nào đó, là tiếng xƣng hô
của ngƣời con đối với ngƣời mẹ đã sinh ra mình. “Mẫu” cũng có thể đƣợc
hiểu theo nghĩa rộng hơn đó là sự tôn vinh, tôn xƣng một nhân vật nữ nào đó
(có thật hoặc không có thật) nhƣ: Mẫu Âu Cơ, Mẫu Liễu Hạnh… Không chỉ
dừng lại là tiếng xƣng hô hay sự tôn vinh, Mẫu còn đƣợc dùng để chỉ sự sinh
sôi nảy nở, sinh hoá không ngừng của vạn vật.
- Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ là một
loại hình tín ngƣỡng dân gian đƣợc tích hợp bởi các lớp tín ngƣỡng thờ Nữ
thần, thờ Mẫu thần và thờ Tam phủ - Tứ phủ với niềm tin thiêng liêng vào
quyền năng của Mẫu - đấng sáng tạo, bảo trợ cho sự tồn tại và sinh thành của
tự nhiên, xã hội và con ngƣời.
- Thờ Nữ thần là lớp thờ nằm trong tín ngƣỡng thờ Mẫu xuất hiện sớm
nhất, có đối tƣợng đƣợc thờ cúng là những vị thần có tính nữ.
- Thờ Mẫu thần là lớp thờ nằm trong tín ngƣỡng thờ Mẫu xuất hiện
muộn hơn lớp thờ Nữ thần, có đối tƣợng đƣợc thờ cúng là những vị thần có
tính nữ nhƣng đƣợc dân gian tôn xƣng là Mẫu thần. Thờ Mẫu thần là sự phát
triển từ thờ Nữ thần
- Thờ Tam phủ - Tứ phủ là lớp thờ ra đời khoảng thế kỷ XVI thể hiện
sự phát triển tƣơng đối hoàn thiện của tín ngƣỡng thờ Mẫu. Từ rất nhiều các
vị Nữ thần và Mẫu thần, ngƣời Việt đã khái quát và trƣng cất lên còn ba
(Tam), bốn (Tứ) vị Thánh Mẫu cai quản ba hay bốn vùng (phủ) gồm: Mẫu
Thƣợng Thiên cai quản vùng Trời (Thiên phủ), Mẫu Thƣợng Ngàn cai quản
vùng Rừng (Nhạc phủ), Mẫu Thoải cai quản vùng Nƣớc (Thoải phủ) và Mẫu
Địa cai quản vùng Đất (Địa phủ).
Trong ba lớp thờ của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng
bằng Bắc bộ thì lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ là lớp thờ đã thể hiện tƣơng đối rõ

28
nét những quan niệm về nhân sinh, về thế giới cũng nhƣ những mối quan hệ
giữa con ngƣời với tự nhiên, với cộng đồng xã hội. Chính vì vậy, khi đi sâu
vào phân tích và làm rõ những khía cạnh triết học trong tín ngƣỡng thờ Mẫu,
luận án chủ yếu khai thác và phân tích vào nội dung, nghi lễ và điện thờ của
lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ.
Mặt khác, do đây là một loại hình tín ngƣỡng dân gian nên sự khác biệt
vùng miền là điều không thể tránh khỏi. Vì vậy, những nghi lễ, điện thờ,.…
trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ mà luận án
sử dụng làm căn cứ để nghiên cứu là những nội dung mang tính phổ biến, đã
lƣợc bỏ những yếu tố mang tính vùng miền trong tín ngƣỡng thờ Mẫu ở Bắc
bộ.
- Hầu bóng hay hầu đồng (lên đồng) là nghi lễ chính của tín ngƣỡng
thờ Mẫu nói chung và lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ nói riêng, là hiện tƣợng nhập
hồn nhiều lần của nhiều vị thần linh – các vị Thánh Tam phủ - Tứ phủ vào
thân xác các ông đồng, bà đồng; là sự tái hiện lại hình ảnh các vị Thánh nhằm
phán truyền, chữa bệnh, ban phúc lộc cho các tín đồ tin theo Mẫu.
- Ông đồng, bà đồng là những con nhang đệ tử có căn đồng và đã ra
trình đồng mở phủ.
- Con nhang, đệ tử: Con nhang là những ngƣời tin theo Thánh Mẫu, đã
làm lễ Đội bát nhang (Tôn nhang bản mệnh), gửi bát nhang của mình vào một
đền phủ nào đó để thờ thần linh Tứ phủ che chở. Đệ tử là những ngƣời tin
theo Thánh Mẫu, nhƣng chƣa gửi bát nhang vào đền phủ nào cả.
- Thủ nhang, đồng đền Ngƣời cai quản các ngôi đền, phủ và tổ chức các
nghi thức hành lễ.
- Giá đồng Là khoảng thời gian từ lúc Thánh nhập (giáng) vào thân xác
ông đồng, bà đồng để làm việc Thánh, phán truyền và ban lộc cho đến khi
Thánh thăng.

29
 - Cung văn là những ngƣời sáng tạo, thực hiện các bản văn và hệ thống
các làn điệu tƣơng ứng ca ngợi công đức, đặc điểm và quyền năng của các vị
Thánh đang nhập đồng trong nghi lễ hầu đồng.
- Hầu dâng (Tứ trụ) Là những tín đồ của tín ngƣỡng thờ Mẫu, nắm
vững các quy trình của nghi lễ, có nhiệm vụ giúp việc cho các ông đồng, bà
đồng trong các giá đồng nhƣ: thắp hƣơng, dâng rƣợu, trầu, thuốc lá, thay lễ
phục, phát lộc cho những ngƣời tham gia…Thông thƣờng, trong mỗi buổi hầu
đồng thƣờng có bốn hầu dâng (trong một số trƣờng hợp có thể có hai hầu
dâng) ngồi bốn góc xung quanh ông đồng, bà đồng.

Tiểu kết chương 1

Tín ngƣỡng dân gian nói chung, tín ngƣỡng thờ Mẫu nói riêng đã và
đang đƣợc khá nhiều các tác giả nghiên cứu dƣới những góc độ tiếp cận khác
nhau. Thông qua việc đánh giá các công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài,
nghiên cứu sinh có thể khẳng định cho đến nay chƣa có một công trình nào
nghiên cứu về tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
một cách có hệ thống khi chỉ ra sự giải thích về tự nhiên, về con ngƣời, về
mối quan hệ giữa con ngƣời với tự nhiên và mối quan hệ giữa con ngƣời với
xã hội, cũng nhƣ những xu hƣớng vận động của nó trong giai đoạn hiện nay.
Với thực trạng tình hình nghiên cứu đó, nghiên cứu sinh đã chọn đề tài
“Khía cạnh triết học trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng
bằng Bắc bộ” làm đề tài nghiên cứu là không trùng lặp và có tính mới so với
các công trình khoa học trƣớc đây đã công bố.
Để thực hiện đƣợc mục đích, nhiệm vụ và phạm vi nghiên cứu mà luận
án đặt ra, nghiên cứu sinh đã lấy Chủ nghĩa Mác - Lênin, Tƣ tƣởng Hồ Chí
Minh và quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam về tín ngƣỡng, tôn giáo làm
cơ sở lý luận bên cạnh việc sử dụng các lý thuyết, các phƣơng pháp nghiên

30
cứu mang tính liên ngành triết học, văn hóa học, xã hội học, tâm lý học, nhân
học… để triển khai nghiên cứu trong quá trình thực hiện luận án.
Mặc dù còn nhiều sự khác biệt trong việc sử dụng thuật ngữ, nhƣng
luận án đã cố gắng chỉ ra những định nghĩa mang tính công cụ mà nghiên cứu
sinh sử dụng trong luận án nhƣ: tín ngƣỡng dân gian, tín ngƣỡng thờ Mẫu….

31
 Chƣơng 2
KHÁI LƢỢC CHUNG VỀ TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA
NGƢỜI VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

2.1. Những cơ sở ảnh hƣởng đến sự hình thành và tồn tại tín
ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ

2.1.1. Sự ảnh hưởng của điều kiện địa – văn hóa, kinh tế - xã hội đối
với quá trình hình thành và tồn tại tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ
*. Ảnh hưởng của điều kiện địa - văn hóa
Có thể thấy rằng trong quá trình tồn tại và phát triển của mình, con
ngƣời luôn chịu sự tác động của hai mối quan hệ cơ bản, đó là mối quan hệ
giữa con ngƣời với con ngƣời (mối quan hệ trong xã hội) và mối quan hệ giữa
con ngƣời với tự nhiên.
Trong tác phẩm Bản thảo kinh tế - triết học năm 1844, khi bàn về sự
ảnh hƣởng của giới tự nhiên đến cuộc sống của con ngƣời cũng nhƣ nói về sự
khác nhau giữa con ngƣời và con vật trong mối quan hệ với giới tự nhiên,
C.Mác đã nhận xét: “Về mặt thể xác, thì con ngƣời cũng giống nhƣ con vật,
đời sống có tính loài là ở chỗ con ngƣời (cũng nhƣ con vật) sống bằng giới tự
nhiên vô cơ, (…). Cũng nhƣ về mặt lý luận, thực vật, động vật, đá, không khí,
ánh sáng… là một bộ phận của ý thức con ngƣời, một phần với tính cách là
đối tƣợng của khoa học tự nhiên, một phần với tính cách là đối tƣợng của
nghệ thuật, là giới tự nhiên tinh thần vô cơ của con ngƣời, là món ăn mà con
ngƣời phải chuẩn bị trƣớc rồi mới ăn và tiêu hóa đƣợc, - về mặt thực tiễn,
những cái đó cũng là một bộ phận của đời sống con ngƣời và của hoạt động
con ngƣời. Về thể xác, con ngƣời chỉ sống bằng những sản phẩm tự nhiên ấy,
dù là dƣới hình thức thực phẩm, nhiên liệu, áo quần, nhà ở… Về mặt thực

32
tiễn, tính phổ biến của con ngƣời biểu hiện ra chính ở cái tính phổ biến biến
toàn bộ giới tự nhiên thành thân thể vô cơ của con ngƣời, vì thứ nhất, giới tự
nhiên là tƣ liệu sinh sống trực tiếp đối với con ngƣời, và thứ hai giới tự nhiên
là vật liệu, đối tƣợng, và công cụ của hoạt động sinh sống của con ngƣời” [75,
tr. 134-135].
Nhƣ vậy, thông qua quá trình tác động vào giới tự nhiên - những điều
kiện địa lý, môi trƣờng khí hậu mà con ngƣời đang sống - con ngƣời mới có
thể trở thành con ngƣời theo đúng nghĩa của nó, tức là con ngƣời sáng tạo ra
các phƣơng thức sản xuất vật chất và các hoạt động tinh thần của mình.
Để có thể tồn tại và phát triển đƣợc trong những môi trƣờng địa lý nhất
định, con ngƣời phải tìm cách thích nghi với những điều kiện đó. Căn cứ vào
những yếu tố địa lý, khí hậu khác nhau mà con ngƣời tìm ra những phƣơng
thức sống khác nhau sao cho phù hợp, đó chính là phƣơng thức sản xuất, cách
thức tụ cƣ, lối sống, tập quán, tín ngƣỡng, tôn giáo…. Nói cách khác, chính
môi trƣờng tự nhiên đã tạo ra thần thái, bản sắc của mỗi nền văn hóa. Vì vậy,
để có thể nghiên cứu, tìm hiểu về một loại hình tín ngƣỡng, tôn giáo nào đó
thì không thể không nghiên cứu những yếu tố thuộc về địa – văn hóa của nơi
mà nó đƣợc sinh ra.
Đồng bằng Bắc bộ là một vùng đất chiếm vị trí quan trọng trong sự
phát triển cả về kinh tế, văn hoá lẫn quân sự của Việt Nam trong lịch sử cũng
nhƣ ở hiện tại. Sau hàng triệu năm hình thành và hàng nghìn năm khai phá
của ngƣời Việt, vùng đồng bằng Bắc bộ đƣợc kiến tạo nên bởi sông Hồng và
sông Thái Bình bao gồm phần bằng, trũng của các tỉnh, thành phố: Hà Nội,
Hải Phòng, Thái Bình, Hƣng Yên, Hải Dƣơng, Hà Nam, Nam Định, Ninh
Bình, một phần Bắc Ninh, Bắc Giang, Quảng Ninh và Vĩnh Phúc.
Với sự bồi đắp phù sa lớn hàng năm của hệ thống sông Hồng và sông
Thái Bình, đất đai vùng đồng bằng Bắc bộ có độ màu mỡ, phì nhiêu rất cao.

33
Theo tác giả Diệp Đình Hoa, lƣợng phù sa trung bình mà sông Hồng bồi đắp
ƣớc tính khoảng 100 triệu tấn/năm, độ PH trung tính (7,0), lƣợng đạm 14g/m3,
lƣợng mùn 2,76 – 3,84g/m3. Phù sa của sông Thái Bình có độ PH thấp hơn
(4,2-6,0). Đất ngoài đê giàu dinh dƣỡng (nhiều N, P, K), điều kiện cơ giới
nhẹ. Đất nội đồng là đất thích hợp cho việc trồng lúa nƣớc [37, tr. 26].
Còn theo tác giả Vũ Tự Lập thì đất phù sa mới đƣợc tập trung tại vùng
trung tâm của đồng bằng Bắc bộ (tổng diện tích khoảng 642.000 ha), trong đó
phù sa sông Hồng chiếm 455.000 ha, còn các con sông khác chiếm 187.000
ha. Có khoảng 351.000 ha đất cao thoát nƣớc tốt (trên ½ đất phù sa), 210.000
ha đất thấp ít thoát nƣớc và khoảng 81.000 ha đất trũng úng khó thoát nƣớc.
Trong số diện tích đất của vùng đồng bằng Bắc bộ thì đất phù sa sông Hồng
đƣợc đánh giá là có độ màu mỡ tốt, còn đất phù sa sông Thái Bình thì chua
hơn, nghèo phì nhiêu hơn. Đất vùng trũng úng thƣờng có nguồn gốc phù sa
sông – hồ cũ, thành phần cơ giới nặng, đất chua, mùn và đạm khá nhƣng rất
nghèo lân. Còn đất phía bắc sông Hồng và sông Đuống là đất phù sa cổ, đƣợc
khai thác từ hàng nghìn năm nên đã bạc màu, đất xám trắng, thành phần cơ
giới nhẹ, phản ứng chua. Nếu muốn sử dụng thì phải bón phân, nhất là phân
hữu cơ và bùn ao để cải tạo [59, tr. 20-21].
Với đặc thù về địa hình nhƣ vậy nên ngay từ rất sớm, ngƣời Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ đã lấy việc trồng lúa nƣớc là phƣơng thức sản xuất chính
của mình. Tất nhiên, nếu chỉ có yếu tố đất không thì không thể thực hiện đƣợc
việc canh tác cây lúa, mà một yếu tố không kém phần quan trọng đó chính là
khí hậu đã tạo nên phƣơng thức trồng lúa nƣớc từ rất sớm của ngƣời Việt.
Khí hậu của vùng đồng bằng Bắc bộ đƣợc chia làm bốn mùa tƣơng đối
rõ nét với nhiệt độ trung bình năm khoảng 22,5 – 23,50C và lƣợng mƣa trung
bình năm là 1400-2000m/m [59, tr. 11]. Với đặc điểm khí hậu nhiệt đới gió
mùa nhƣ vậy đã tạo nên những cánh rừng rậm nhiều chim thú thuận lợi cho

34
việc săn bắt, hái lƣợm của ngƣời Việt cổ và sau này là việc chăn nuôi, trồng
lúa nƣớc và nhiều cây nhiệt đới khác.
Tuy nhiên, cũng chính đặc điểm khí hậu này lại là một trở ngại lớn đối
với ngƣời nông dân trồng lúa nƣớc ở vùng đồng bằng Bắc bộ. Mặc dù thời tiết
đƣợc chia làm bốn mùa tƣơng đối rõ rệt nhƣng do bị chi phối bởi chế độ gió
mùa là những khối không khí từ nơi xa đến nên ngày bắt đầu và kết thúc của
các mùa cũng nhƣ thời tiết của từng năm bị thay đổi phụ thuộc và nhịp điệu
và cƣờng độ của các luồng gió mùa. Sẽ có những năm rét sớm, có năm lại rét
muộn, có năm rét đậm và kéo dài, nhƣng có năm lại ấm áp. Cũng nhƣ vậy đối
với lƣợng nƣớc mƣa, có năm mƣa sớm, có năm mƣa muộn, có năm mƣa
nhiều gây úng lụt, có năm mƣa ít gây hạn hán. Bên cạnh đó, do nằm cạnh một
bờ biển dài nên ảnh hƣởng của bão cũng không nhỏ đối với cƣ dân vùng đồng
bằng Bắc bộ.
Với sự thất thƣờng của thời tiết nhƣ trên đã ảnh hƣởng rất lớn đến năng
suất trồng lúa nƣớc của nông dân vùng đồng bằng Bắc bộ. Điều này đã tạo cơ
sở cho sự hình thành lối sống cần cù, tiết kiệm, tích trữ (ăn bữa nay lo bữa
mai) trong lối sống của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ. Ngƣời Việt
thƣờng nhắc nhở con cháu của mình rằng:
Được mùa chớ phụ ngô khoai
Đến khi thất bát lấy ai bạn cùng
Hay:
Mồng 9 tháng 9 có mưa
Thì con sắm sửa cày bừa làm ăn
Mồng 9 tháng 9 không mưa
Thì con bán cả cày bừa đi buôn.
Chính sự phụ thuộc rất lớn của việc trồng lúa vào thời tiết đã tạo ra cơ
sở cho việc sản sinh ra rất nhiều các loại hình tín ngƣỡng dân gian nhƣ: tín

35
ngƣỡng thờ thần tự nhiên, tín ngƣỡng phồn thực, tín ngƣỡng thờ Thành hoàng
làng và tín ngƣỡng thờ Mẫu.
Mặt khác, do tín ngƣỡng dân gian nói chung, tín ngƣỡng thờ Mẫu nói
riêng thƣờng gắn với những nhận thức rất cụ thể (đôi khi là trực quan cảm
tính) của con ngƣời về môi trƣờng (tự nhiên và xã hội), với những ƣớc muốn
thiết thực trong cuộc sống hàng ngày, nên với những điều kiện địa tự nhiên
khác nhau thì sẽ hình thành nên những vị thần linh với những ƣớc vọng và
mong muốn mà con ngƣời đặt vào đó là khác nhau. Cũng là tín ngƣỡng thờ
Mẫu, nhƣng ở những vùng địa lý khác nhau thì việc thể hiện niềm tin và
mong muốn của tín đồ là khác nhau.
Nếu nhƣ tín ngƣỡng thờ Mẫu ở Bắc bộ phát triển từ tín ngƣỡng thờ Nữ
thần lên Mẫu thần và tƣơng đối hoàn thiện ở Tam Phủ - Tứ Phủ, thì ở Trung
bộ, tín ngƣỡng thờ Mẫu lại không có sự hiện diện của Mẫu Tam Phủ - Tứ Phủ
mà cơ bản chỉ có hai lớp thờ: Nữ thần (với Tứ Vị Thánh Nƣơng, Bà Ngũ
Hành…) và Mẫu thần (với Thiên Yana, Pô Inƣ Nƣgar). Những vị thần này
đƣợc thờ chủ yếu ở những cƣ dân ven biển hoặc ở những làng ven sông lớn
nằm sâu trong đồng bằng.
Với tín ngƣỡng thờ Mẫu ở Nam bộ thì không những không có lớp thờ
Tam Phủ - Tứ Phủ (giống nhƣ ở Trung bộ), mà sự phân biệt giữa lớp thờ Nữ
thần và Mẫu thần còn tƣơng đối mờ nhạt. GS Ngô Đức Thịnh, trên cơ sở danh
xƣng cũng nhƣ sự tôn vinh mà dân gian thƣờng gọi đối với các vị thần linh
mà chia thành Mẫu thần (gồm: Bà Chúa Ngọc, Bà Chúa Xứ, Bà Đen – Linh
Sơn Thánh Mẫu, Bà Thiên Hậu, Cửu Thiên Huyền Nữ) và Nữ thần (gồm Bà
Ngũ Hành, Bà Thủy Long, Tứ Vị Nƣơng Nƣơng, Trinh Nữ Nƣơng Nƣơng,
Bà Chúa Động, Bà Tổ Cô…) [107, tr. 45-52].
Nhƣ vậy, có thể thấy rằng mặc dù điều kiện địa - tự nhiên, địa - văn hóa
của vùng đồng bằng Bắc bộ không phải là yếu tố trực tiếp làm nảy sinh tín

36
ngƣỡng thờ Mẫu, nhƣng nó cũng là một nhân tố rất quan trọng tạo nên sắc
thái, nội dung và thậm chí cả sức sống của loại hình tín ngƣỡng này trong đời
sống tâm linh của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ.
*. Ảnh hưởng của điều kiện kinh tế - xã hội
Trong tác phẩm Hệ tư tưởng Đức, khi phê phán triết học của Hêghen,
C.Mác viết: “Trong tôn giáo, ngƣời ta biến cái thế giới kinh nghiệm của mình
thành một cái gì đó chỉ có trong tƣ tƣởng, trong tƣởng tƣợng đối lập với họ
nhƣ một cái gì đó xa lạ. Để giải thích điều đó, không thể lại dùng những khái
niệm khác, không thể lại dùng “tự ý thức”, hoặc những cái nhảm nhí tƣơng tự
nhƣ thế đƣợc, mà phải xuất phát từ toàn bộ phƣơng thức sản xuất và giao tiếp
hiện đang tồn tại, phƣơng thức sản xuất và giao tiếp này không phụ thuộc vào
khái niệm thuần túy, cũng nhƣ việc phát minh ra máy dệt tự động và việc sử
dụng đƣờng sắt không phụ thuộc vào triết học Hêghen. Nếu quả ông ta muốn
nói về “bản thể” của tôn giáo, tức là nói về cơ sở vật chất của cái bản thể hƣ
ảo ấy thì ông ta phải tìm nó, không phải trong “bản thể của Con ngƣời”, cũng
không phải trong những tân từ của thƣợng đế, mà là chỉ trong thế giới vật chất
mà mỗi giai đoạn phát triển của tôn giáo đều thấy nó đã tồn tại”[70, 214-215].
Trong rất nhiều bài viết của mình, C.Mác và Ănghen luôn nhấn mạnh rằng
tôn giáo nói riêng, đời sống tinh thần nói chung luôn đƣợc xuất phát và phản
ánh những tồn tại xã hội nhất định. Chính vì vậy, chúng ta chỉ có thể giải
thích cái tôn giáo nói riêng, cái đời sống tinh thần nói chung ấy một cách
đúng đắn và khoa học khi chúng ta giải thích cái cơ sở vật chất mà trên đó nó
đƣợc sinh ra, tồn tại và phát triển.
Chính vì vậy, khi giải thích về sự hình thành và phát triển của tín
ngƣỡng thờ Mẫu, chúng ta không chỉ dừng lại ở việc giải thích dựa trên
những điều kiện địa - văn hóa mà còn phải gắn nó với những đặc trƣng của
phƣơng thức sản xuất trồng lúa nƣớc tiểu nông Bắc bộ.

37
 “Ngƣời Việt” vốn là danh từ dùng để chỉ những tộc ngƣời sống ở vùng
hạ lƣu sông Trƣờng Giang và là những cƣ dân thuộc nền văn minh trồng lúa
nƣớc, khác biệt với cƣ dân thuộc nền văn minh trồng kê ở vùng Trung
Nguyên. Những tộc ngƣời Việt này (còn đƣợc gọi là Bách Việt) phân bố trên
một vùng khu vực có diện tích rộng lớn thuộc Đông Nam Á thời cổ, với nền
kinh tế chủ yếu là trồng lúa nƣớc. Bách Việt, trong quá trình giao lƣu, tiếp
xúc với những tộc ngƣời thuộc nền văn minh trồng kê ở Trung Nguyên đã có
sự phân hoá thành hai nhóm: Việt phƣơng Bắc và Việt phƣơng Nam.
Ngƣời Việt phƣơng Bắc trong lịch sử phát triển của mình dƣới sự tác
động trực tiếp và mạnh mẽ của ngƣời Hán ở Trung Nguyên (có trình độ phát
triển văn hoá cao hơn rất nhiều) đã dần dần bị Hán hoá và không còn giữ
đƣợc bản sắc của riêng mình nữa. Ngƣời Việt phƣơng Nam để tránh các cuộc
chinh phạt liên miên và âm mƣu đồng hoá ngƣời Việt của ngƣời Trung
Nguyên, cũng nhƣ để phát triển về kinh tế (trồng lúa nƣớc, săn bắt và hái
lƣợm) nên đã dịch chuyển dần xuống phía Nam để hình thành nên nhà nƣớc
Văn Lang - Âu Lạc sau đó, cũng nhƣ dân tộc Việt hiện nay.
Theo các tƣ liệu khảo cổ học thì cách khoảng từ 20 đến 15 nghìn năm
trƣớc công nguyên, con ngƣời đã cƣ trú trên một địa bàn rất rộng trong các
hang động núi đá vôi và các đồi gò của vùng trung du Bắc bộ và Bắc Trung
bộ. Các nhà khoa học gọi nền văn hóa tiêu biểu cho thời kỳ này là văn hóa
Sơn Vi. Trong nền văn hóa Sơn Vi, phƣơng thức sống của ngƣời Sơn Vi là
săn bắt và hái lƣợm. Công cụ sản xuất của họ đƣợc chế tác từ đá cuội. Dựa
vào kỹ thuật chế tác công cụ của cƣ dân Sơn Vi, có thể thấy rằng họ đã có tƣ
duy phân loại. Tƣ duy phân loại này thể hiện trong lựa chọn nguyên liệu đá và
trong sự đa dạng của các loại hình công cụ. Ngƣời nguyên thuỷ đã biết dùng
lửa. Họ chôn ngƣời ngay trong nơi cƣ trú. Thức ăn chủ yếu là nhuyễn thể,
những cây, quả, hạt và một số các loại động vật vừa và nhỏ [138, tr. 82].

38
 Trong giai đoạn tiền sử cách đây trên dƣới một vạn năm, ở các tỉnh
miền núi nƣớc ta (Sơn La, Lai Châu, Hoà Bình, Hà Tây…) đã xảy ra một
cuộc cách mạng về phƣơng thức sản xuất cũng nhƣ kỹ thuật sản xuất. Tiêu
biểu cho giai đoạn này là nền văn hóa Hòa Bình. Cƣ dân Hòa Bình chủ yếu
sống trong hang động núi đá vôi. Họ thích cƣ trú trong các khu vực gần cửa
hang, thoáng đãng, có ánh sáng. Ngƣời Hòa Bình sống chủ yếu bằng các hoạt
động săn bắt thú rừng và hái lƣợm cây, củ, quả có sẵn trong tự nhiên. Đây là
giai đoạn con ngƣời vẫn còn mang những đặc tính con vật và phụ thuộc hoàn
toàn vào tự nhiên. Cùng với sự tiến hoá về cơ thể sinh học, sự tích luỹ ngày
cành nhiều về kinh nghiệm sống cũng nhƣ sự tiến bộ trong việc chế tác công
cụ lao động đã giúp cho ngƣời Hoà Bình dần dần phát hiện ra nghề nông,
từng bƣớc thuần hoá các loại cây rau, củ, quả và lúa nƣớc trong tự nhiên,
chuyển từ hoạt động kinh tế săn bắt, hái lƣợm sang hoạt động sản xuất nông
nghiệp; chủ động gieo trồng các loại cây nông nghiệp phục vụ cho cuộc sống
cá nhân và cộng đồng. Gần đây, ngƣời ta đã tìm thấy hạt và quả của nhiều loại
cây thuộc họ rau đậu và họ bầu bí, đƣợc coi là đã thuần dƣỡng trong một số di
chỉ văn hoá Hoà Bình [138, tr. 83].
Đến thời kỳ kim khí (mà nền văn hóa tiêu biểu ở miền Bắc là văn hóa
Đông Sơn), với sự phát hiện ra đồng, sắt của ngƣời Việt cổ đã tạo ra một cuộc
cách mạng nữa trong lực lƣợng sản xuất, dẫn tới sự thay đổi quan trọng trong
cơ cấu kinh tế - xã hội lúc đó. Cƣ dân Việt thời kỳ này là cƣ dân trồng lúa
nƣớc. Họ canh tác trên nhiều loại đất khác nhau, với hình thức canh tác phổ
biến là loại ruộng chờ mƣa. Bên cạnh nông nghiệp là chăn nuôi, việc chăn
nuôi trâu bò đã phát triển [138, tr. 86].
Với công cụ lao động mới cùng những kỹ năng sản xuất đã phát triển
hơn, cƣ dân Việt cổ đã có điều kiện để mở rộng địa bàn cƣ trú, rời bỏ miền
núi cao, dọc theo các con sông lớn tiến xuống vùng trung du và đồng bằng,

39
vùng đầm lầy và vùng ngập nƣớc có độ mầu mỡ cao hơn, giúp cho năng suất
lao động cao hơn so với vùng núi cao, thoả mãn nhu cầu kinh tế lúc bấy giờ.
Cũng có thể ngay từ thời kỳ này ngƣời ta đã biết làm một năm hai vụ lúa
[138, tr. 86].
Việc cƣ dân Việt cổ tiến xuống vùng trung du và đồng bằng không chỉ
do nguyên nhân của sự phát triển lực lƣợng sản xuất, mà còn do một số
nguyên nhân khác nhƣ: sự gia tăng dân số của ngƣời Việt; cuộc chiến tranh
cƣớp bóc của cải, đất đai, nô lệ do những ngƣời Trung Nguyên tiến hành với
mục đích thôn tính và xoá bỏ cộng đồng ngƣời Việt cổ.
Trƣớc những yêu cầu do sự phát triển của lực lƣợng sản xuất đem lại và
những sức ép to lớn, liên tục về dân số và chính trị, ngƣời Việt đã buộc phải
tiến xuống đồng bằng trong điều kiện kỹ thuật chƣa cho phép, biển chƣa thoái
hẳn, đồng bằng chƣa định hình. Vì vậy, ngƣời Việt phải chọn những doi đất
cao, ven sông hoặc giữa vùng nƣớc lớn, chung sức trị thủy, lấn biển, lập làng
để tạo nên những điểm tụ cƣ mới.
Với những điều kiện tự nhiên và môi trƣờng sống mới, ngƣời Việt đã
hình thành nên những thiết chế và hình thái cộng cƣ phù hợp - đó là làng
xóm. Làng xóm là những đơn vị cộng cƣ hạt nhân, cơ sở của ngƣời Việt với
những tên gọi khác nhau nhƣ: chiềng, chạ…. đƣợc tổ chức trên cơ sở cùng
huyết thống (cội nguồn), cùng định cƣ và sản xuất (cùng chỗ ở). Làng không
chỉ là những đơn vị hành chính mà còn là những đơn vị kinh tế, quân sự và
văn hoá hoàn chỉnh.
Theo tác giả Vũ Tự Lập, làng xã ở đồng bằng sông Hồng hình thành
theo xu thế tiến dần từ đồng bằng thềm cao phù sa cổ xuống đồng bằng bãi
bồi thấp trũng, phù mới, rồi lấn dần ra phía duyên hải. Cho đến thế kỷ XI, các
làng đã xuống quá phía nam sông Luộc, nhƣng sự thành lập các làng ở Nam
Định, Thái Bình chỉ đƣợc xúc tiến mạnh trong khoảng thế kỷ XI-XV, từ thế

40
kỷ XV-XIX mới khẩn hoang vùng phía nam sông Ninh Cơ và vùng cửa sông
Trà Lý, và, ta cũng biết rằng Dinh điền sứ Nguyễn Công Trứ bắt đầu sự
nghiệp xây dựng các huyện Tiền Hải và Kim Sơn từ 1828 và đến 1833 tại các
nơi này đã có trên 100 làng mới [59, tr. 53]. Theo thống kê của P. Guru
(1936) thì vùng đồng bằng Bắc bộ có tới 7000 làng, với diện tích trung bình
khoảng 200ha, làng nhỏ dƣới 50ha, còn làng lớn đến trên 500ha. Trung bình
mỗi làng có 1000 dân, làng lớn lên đến 5000 dân, thậm chí có làng còn trên
10.000 dân nhƣ ở Hải Thịnh, Hải Hậu, Hà Nam Ninh [dẫn theo 59, tr. 53].
Còn theo các tài liệu dân tộc học ngƣời Việt cho thấy, làng xã của
ngƣời Việt cũng có sự hình thành và biến đổi theo lịch sử. Ban đầu làng ở
đồng bằng Bắc bộ còn mang tích chất thị tộc với chế độ sở hữu công cộng về
ruộng đất và dân làng có mối quan hệ thân thuộc huyết thống. Mỗi thị tộc
(họ), hoặc nhiều thị tộc nhỏ tập hợp xung quanh một thị tộc lớn đứng đầu
cùng nhau chọn một nơi nào đó thuận tiện trong việc canh tác và sinh sống để
lập làng, trải qua nhiều đời, các gia đình sinh sôi nảy nở, ruộng đất đƣợc khai
phá thêm, làng ngày càng đƣợc mở rộng. Chính vì vậy mà cho đến hiện nay,
vẫn còn rất nhiều làng của ngƣời Việt có tên gọi theo nghĩa là nơi dừng chân
hay nơi ở của một dòng họ nào đó nhƣ: Đặng Xá, Ngô Xá, Phùng Xá, Đào
Xá…
Khi chế độ quân chủ nhà nƣớc đƣợc hình thành thì làng của ngƣời Việt
cũng có sự thay đổi. Các thành viên trong làng thay vì gắn bó với nhau bằng
quan hệ huyết thống nhƣ trƣớc đã chuyển sang gắn bó với nhau bằng quan hệ
xã hội. Trong giai đoạn biến đổi này, bắt đầu có sự phân chia đẳng cấp, giàu
nghèo, thứ bậc giữa các thành viên trong làng. Các làng đƣợc thành lập mới
cũng trở nên đa dạng hơn. Có làng nguyên là điền trang của các quan lại
phong kiến đƣợc vua cắt đất thƣởng phong (Mộ Trạch, Minh Luận, An Nội),

41
có làng đƣợc hình thành do nhà nƣớc điều binh lính đi khai phá những vùng
hoang rậm không có ngƣời ở (Quán La, Nhật Tảo)…
Với sự gia tăng mạnh mẽ của ruộng tƣ chế độ công hữu đất đai của
công xã nông thôn dần dần tan rã và đến thế kỷ XV thì chuyển sang làng tiểu
nông với sở hữu nhỏ của nông dân tự do chiếm chủ yếu, còn các công điền
công thổ thì chiếm tỷ trọng nhỏ hơn. Với phƣơng thức canh tác manh mún,
theo từng hộ gia đình bên cạnh tập tục chia ruộng đất cho con trai (không
phân biệt con cả hay con thứ) khi lập gia đình (ra ở riêng) đã làm cho diện
tích tƣ nhân cứ bị xé lẻ ra cùng với thời gian, tạo thành những thửa ruộng nhỏ
với những hình thù không giống nhau. Chính điều này đã tạo ra một làng
nông nghiệp tiểu nông với những gia đình tiểu nông phụ quyền bên trong (mà
tác giả Từ Chi gọi là một biển tƣ hữu). Làng tiểu nông ở đồng bằng Bắc bộ
tồn tại cho đến trƣớc Cách mạng Tháng 8, và cho đến nay, dù đã trải qua rất
nhiều sự thay đổi về chính sách đối với nông thôn và nông nghiệp ở Bắc bộ
nhƣng những dấu vết của làng tiểu nông vẫn còn rõ nét ở vùng đất này.
Làng là tập hợp của một hay nhiều họ, lấy gia đình hạt nhân (gia đình
một vợ, một chồng) làm nền tảng. Xét về hình thức, làng là đơn vị hành chính
- kinh tế cấp cơ sở thấp nhất của xã hội phong kiến Việt Nam, nhƣng về thực
chất, gia đình mới là tế bào, là đơn vị kinh tế nhỏ nhất của xã hội.
Đặc điểm nổi bật của gia đình Việt Nam là tính tiểu nông phụ quyền.
Tuy nhiên, tính chất và quy mô của gia đình phụ quyền Việt Nam lại rất khác
biệt so với gia đình phụ quyền Trung Quốc. Nếu nhƣ ở Trung Quốc tồn tại
những gia đình “thế gia vọng tộc” truyền nối nhiều đời, với những diện tích
sử dụng đất đai rất rộng lớn và thƣờng đƣợc gọi là những “trang”, những
“gia” thì ở Việt Nam không nhƣ vậy. Ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ có
câu ngạn ngữ: “không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời” để nói lên tính chất
tiểu gia đình bán phụ quyền của gia đình ngƣời Việt. Điều này đã tạo nên sự

42
manh mún, nhỏ lẻ trong sản xuất nông nghiệp ở các địa phƣơng đồng bằng
Bắc bộ.
Chính sự manh mún nhỏ lẻ đó, cộng với những điều kiện địa hình, khí
hậu đan xen rất phức tạp nên việc ứng dụng khoa học kỹ thuất là rất khó thực
hiện, thƣờng nó chỉ thực hiện đƣợc trong phạm vi nhỏ, hẹp. Vì vậy, để có thể
tiến hành sản xuất nông nghiệp với hiệu quả cao đòi hỏi ngƣời nông dân
không chỉ học hỏi kinh nghiệm của ngƣời đi trƣớc về quy luật sinh trƣởng của
từng loại cây trồng mà còn phải nắm bắt đƣợc quy luật của tự nhiên, phải
“trông trời, trông đất, trông mây; trông mƣa, trông nắng, trông ngày, trông
đêm” mà làm ăn sản xuất. Và, khi mà sự “trông” của họ không có hiệu quả thì
họ tiến hành việc cầu xin. Họ cầu xin tất cả các lực lƣợng siêu nhiên mà họ
nghĩ là có thể thay đổi đƣợc những gì dang diễn ra.
Do đặc trƣng lớn nhất của các nƣớc phƣơng Đông nói chung và Việt
Nam nói riêng (trong đó điển hình là đồng bằng Bắc bộ) là sự tồn tại lâu dài
và phổ biến của hình thái sở hữu nhà nƣớc về ruộng đất, cùng với sự thấp kém
trong năng suất của hoạt động sản xuất nông nghiệp, đã quy định nên tính
chất đa thành phần của nền kinh tế truyền thống ở đồng bằng Bắc bộ. Ngƣời
dân phải tận dụng và khai thác triệt để tính đa dạng của địa hình và môi
trƣờng sinh thái.
Vì vậy, bên cạnh vai trò chủ đạo của hoạt động sản xuất nông nghiệp,
các hoạt động kinh tế khác nhƣ: tiểu thủ công gia đình, chăn nuôi, kinh tế
vƣờn, chạy chợ…cũng có ý nghĩa quan trọng. Mặc dù là nền kinh tế tiểu nông
nhƣng không gia đình nào là thuần nông, mỗi làng đều có một ngành nghề
truyền thống riêng (nhƣ gốm Bát Tràng, pháo Bình Đà, nón Chuông…) bên
cạnh nghề trồng lúa. Các sản phẩm của các ngành kinh tế này phần nào đáp
ứng nhu cầu tự cung tự cấp của gia đình, ngoài ra, nó cũng giúp tăng thêm thu
nhập của gia đình thông qua việc buôn bán ở chợ quê, chợ huyện.

43
 Với một nền kinh tế tiểu nông, đa thành phần nhƣ vậy, cùng với những
ảnh hƣởng của chế độ mẫu quyền còn sót lại đã đƣa lại cho ngƣời phụ nữ một
vị thế đáng kể trong gia đình cũng nhƣ xã hội - mặc dù về hình thức xã hội và
gia đình ngƣời Việt ở đồng bằng Bắc bộ là chế độ phụ quyền (theo một số nhà
nghiên cứu văn hóa thì chế độ phụ quyền ở Việt Nam đƣợc hình thành vào
khoảng thế kỷ thứ III [50, tr. 7]). Đây là một điểm khác biệt rất lớn so với xã
hội phụ quyền Trung Quốc. Về kinh tế, do là nền kinh tế tiểu nông với “chồng
cày, vợ cấy, con trâu đi bừa” nên ngƣời phụ nữ đóng vai trò quan trọng trong
sản xuất nông nghiệp. Họ không chỉ chăm lo việc cấy hái trong công việc
đồng áng mà kiêm luôn là ngƣời tiểu thƣơng chạy chợ, làm nghề thủ công, lo
cung - tiêu cho cả gia đình. Họ không chỉ là ngƣời quản lý, điều tiết việc chi
tiêu trong gia đình (tay hòm chìa khóa) mà xét ở một khía cạnh nào đó, họ
cũng là một lực lƣợng quan trọng tạo ra sự ổn định của kinh tế gia đình. Nhƣ
nhà thơ Tú Xƣơng đã viết về ngƣời vợ của mình:
“Quanh năm buôn bán ở mom sông
Nuôi đủ năm con với một chồng
Lặn lội thân cò khi quãng vắng
Eo sèo mặt nước buổi đò đông
Một duyên hai nợ âu đành phận
Năm nắng mười mưa dám quản công”
Về mặt xã hội, ngƣời Việt có câu “lệnh ông không bằng cồng bà” nói
lên vai trò của ngƣời phụ nữ trong các hoạt động đối nội (trong nội bộ gia
đình và dòng họ) và đối ngoại (với làng xóm). Ngƣời phụ nữ luôn đảm nhận
vai trò hậu phƣơng vững chắc và ổn định để cho chồng, con của mình gây
dựng sự nghiệp bên ngoài xã hội. Ngƣời Việt có câu “dâu ác mất họ hàng, chó
dữ mất hàng xóm” để nói về vai trò của ngƣời phụ nữ trong việc thiết lập mối
quan hệ với dòng họ nhà chồng. Có thể nói ngƣời con dâu chính là hạt nhân

44
quan trọng trong mối quan hệ của gia đình với dòng họ (bên chồng), dù về
hình thức họ không có vai trò gì nhiều.
Về giáo dục, ngƣời phụ nữ cũng là ngƣời chịu trách nhiệm chính trong
việc dạy dỗ con cái kể từ khi cất tiếng khóc chào đời cho đến khi lập gia đình.
Điều này thể hiện ở câu ca “con hƣ tại mẹ, cháu hƣ tại bà”, “con dại cái
mang” hay “mẹ ngoảnh đi con dại, mẹ ngoảnh lại con khôn”.
Về hoạt động tín ngưỡng, tôn giáo, khác với xã hội phụ quyền Trung
Quốc, ngƣời phụ nữ phải đứng sau lƣng ngƣời đàn ông (bố, chồng, anh trai)
trong mọi hoạt động tín ngƣỡng tôn giáo, ngƣời phụ nữ Việt Nam trong
những trƣờng hợp nhất định cũng có quyền hành tƣơng đƣơng quyền hành
của ngƣời đàn ông. Ngƣời phụ nữ cũng có quyền đƣợc thừa kế hƣơng hoả và
tiến hành các nghi lễ thờ cúng tổ tiên. Pháp luật phong kiến Việt Nam (năm
1471) quy định: “về việc quản trị và giữ gìn của hƣơng hoả khi không có con
trai thì dùng con gái trƣởng để lo việc cúng tế”, hoặc, “ngƣời ta sẽ giao việc
quản trị và giữ gìn của hƣơng hoả cho con trai cả và cháu trai cả. Khi không
có con trai cả và cháu trai cả thì giao cho con trai thứ và cháu trai thứ theo địa
vị khi sinh ra. Khi không có con trai thứ và cháu trai thứ thì sẽ giao cho con
gái trƣởng” [42, tr. 228-229].
Ngƣời phụ nữ không chỉ đƣợc thừa nhận quyền thờ cúng tổ tiên nhƣ
nam giới mà hơn thế nữa, còn đƣợc bình đẳng với nam giới trong việc hôn
nhân bao gồm cả kết hôn, ly hôn và thừa kế tài sản. Theo điều luật thi hành từ
năm Hồng Đức thứ 9 (1478), trong hôn nhân, ngƣời con gái có bằng lòng thì
việc mới thành. Khi nhà trai đã nộp đồ sính lễ và đôi bên đã đính hôn rồi
nhƣng chƣa đến ngày thành hôn, nếu phát hiện thấy ngƣời con trai bị ác tật,
hoặc phạm vào hình án, hoặc phát tán tài sản thì ngƣời con gái sẽ có thể đi
trình quan và đem trả lại đồ sính lễ để hủy hôn. Trong hoàn cảnh ấy, nếu
ngƣời con trai cứ cố tình bắt ép ngƣời con gái phải thành hôn thì sẽ bị phạt

45
đòn năm mƣơi roi. Ngƣợc lại, nếu ngƣời con gái mắc ác tật hoặc là tuy có
phạm tội mà chƣa đến mức phải đƣa ra truy tố thì ngƣời con trai không đƣợc
hủy bỏ việc đính hôn [50, tr. 7].
Điều 345 Lê Triều hình luật quy định: tài sản của bố mẹ sau khi trừ
1/20 để làm của hƣơng hỏa, còn bao nhiêu sẽ đƣợc chia đều cho tất cả các con
và con gái cũng có phần bằng con trai [50, tr. 8].
Thông qua các quy định về luật pháp nhƣ vậy, có thể thấy rằng, vị trí
ngƣời phụ nữ trong xã hội phong kiến Việt Nam thời này rất đƣợc coi trọng,
mặc dù khi đó, nhà nƣớc Đại Việt đã lấy Nho giáo làm khuôn vàng thƣớc
ngọc cho các thể chế chính trị xã hội của mình, các quan niệm trọng nam
khinh nữ của Nho giáo nhƣ: nam tôn nữ ty; nhất nam viết hữu thập nữ viết
vô….gần nhƣ không đƣợc thừa nhận thời kỳ này. Ngày nay, ngƣời phụ nữ
Việt Nam đã đƣợc hƣởng những quyền bình đẳng nhƣ nam giới.
Mặt khác, nếu nhƣ ở Trung Quốc ngƣời con gái khi lấy chồng thì hoàn
toàn theo chồng và phụ thuộc vào chồng (bỏ họ cũ, lấy họ của chồng, trở
thành thành viên chính thức của nhà chồng và gần nhƣ cắt đứt quan hệ với
cha mẹ đẻ), thì ở Việt Nam lại khác. Ngƣời phụ nữ Việt Nam không phải thay
đổi họ tên theo họ tên của chồng. Mặc dù đã là thành viên mới của nhà chồng,
nhƣng ngƣời phụ nữ vẫn có quan hệ mật thiết với gia đình cha mẹ đẻ của
mình. Các “công to việc lớn” của nhà “đẻ” vẫn phải có mặt cả vợ và chồng
hoặc một trong hai ngƣời. Cả họ nội và họ ngoại đều đƣợc ngƣời Việt coi
trọng và giữ gìn, “nội thân, ngoại thích”. Nhƣ L.Cardier đã nhận xét: “không
những bà phải cúng tế tổ tiên gia đình nhà chồng (…), mà còn không đƣợc
quên tổ tiên bên gia đình nhà mình. Tục lệ và là tục lệ ngặt nghèo buộc bà
phải trở về gia đình cha mẹ mình hoặc trở về nhà ông anh cả, một mình hoặc
có chồng cùng đi, vào những ngày kỵ giỗ, bái lạy trƣớc các bài vị của gia đình
mình” [dẫn theo 42, tr. 228]. Bên cạnh đó, ngƣời Việt cũng có truyền thống

46
thờ những ngƣời phụ nữ (bà, mẹ, cô, chị,…) khi họ mất nhƣ những ngƣời đàn
ông trong gia đình, mà nhiều nhà nghiên cứu coi đây là truyền thống coi trọng
ngƣời phụ nữ chỉ có ở Việt Nam.
Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, từ cái nền chung của chế độ mẫu hệ, khi xã
hội chuyển sang một giai đoạn phát triển mới với vai trò và địa vị của ngƣời
đàn ông ngày càng tăng thì không giống nhƣ ở nhiều chế độ phụ hệ khác
(ngƣời phụ nữ bị đẩy xuống địa vị thấp kém, cùng cực), ở xã hội Việt,
“nguyên lý Mẹ” vẫn đƣợc đề cao và thấm sâu vào mọi mặt của đời sống xã
hội. Ngƣời phụ nữ Việt không chỉ có vai trò quan trọng trong gia đình mà còn
cả ngoài cộng đồng, xã hội; không chỉ đảm nhận các hoạt động kinh tế, giáo
dục, tôn giáo, tín ngƣỡng mà cả chính trị với những hình ảnh tuyệt vời của Bà
Trƣng, Bà Triệu, Ỷ Lan, Bùi Thị Xuân… “Nguyên lý Mẹ” đã ăn sâu vào tính
cách, tâm lý và biểu hiện thành lối sống, thế ứng xử của ngƣời Việt. Đó là
một trong những nguyên nhân để lý giải tại sao tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt có thể nảy sinh và tồn tại cho đến ngày nay.

2.1.2. Sự ảnh hưởng của các hình thái tôn giáo, tín ngưỡng đến sự hình
thành và tồn tại của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc
bộ
Tín ngƣỡng, tôn giáo với tƣ cách là một hình thái ý thức xã hội, là sự
phản ánh tồn tại xã hội, do tồn tại xã hội quyết định, nhƣng nó cũng có tính
độc lập tƣơng đối của mình khi tác động trở lại tồn tại xã hội cũng nhƣ các
hình thái ý thức xã hội khác. Do vậy, khi xem xét cơ sở hình thành và tồn tại
của tín ngƣỡng thờ Mẫu, bên cạnh việc đề cập đến cơ sở kinh tế xã hội, thì
không thể không xem xét đến những đặc điểm về văn hoá tín ngƣỡng, tôn
giáo của ngƣời Việt.
Tất nhiên, những hình thái ý thức xã hội khác ngoài tôn giáo cũng ảnh
hƣởng phần nào tới sự hình thành của tín ngƣỡng thờ Mẫu, nhƣng sự ảnh

47
hƣởng đó hoặc là không nhiều, hoặc nếu có thì lại đƣợc thông qua cơ sở kinh
tế xã hội hay những hình thái tín ngƣỡng, tôn giáo cụ thể.
Mặt khác, có thể nhận thấy rằng, những yếu tố văn hóa nhƣ âm nhạc,
hội họa, kiến trúc, ngôn ngữ… cũng có ảnh hƣởng không nhỏ đến sự hình
thành và phát triển của tín ngƣỡng thờ Mẫu. Nhƣng do yêu cầu của luận án là
tiếp cận tín ngƣỡng thờ Mẫu dƣới góc độ triết học, nên luận án chƣa có điều
kiện để đề cập sâu vào những yếu tố này, mà chỉ tập trung vào một số loại
hình tôn giáo, tín ngƣỡng của ngƣời Việt đã ảnh hƣởng tới sự hình thành và
phát triển của tín ngƣỡng thờ Mẫu mà thôi.
Đời sống tín ngƣỡng, tôn giáo của ngƣời Việt rất phong phú và đa
dạng, nhƣng luận án chỉ xem xét ở một số loại hình chính có liên quan trực
tiếp đến sự hình thành và phát triển của tín ngƣỡng thờ Mẫu - đó là tín
ngƣỡng thờ thần tự nhiên, tín ngƣỡng phồn thực, Phật giáo, Nho giáo, Đạo
giáo.
*. Sự ảnh hưởng của tín ngưỡng thờ thần tự nhiên và tín ngưỡng phồn
thực đối với sự hình thành và phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu của người
Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
Tín ngƣỡng thờ thần tự nhiên là một loại hình tín ngƣỡng hình thành và
phát triển tƣơng đối sớm và phổ biến trong cộng đồng ngƣời Việt vùng đồng
bằng Bắc bộ. Đây là loại hình tín ngƣỡng mà đối tƣợng đƣợc thờ cúng là
những yếu tố thuộc về tự nhiên đã đƣợc con ngƣời tuyệt đối hóa và gắn cho
nó những phẩm chất siêu nhiên, huyễn hoặc chi phối đến cuộc sống của con
ngƣời. Theo quan điểm của chủ nghĩa Mác – Lê nin về nguồn gốc của tôn
giáo, chính sự yếu kém về lực lƣợng sản xuất, sự hạn chế trong khả năng nhận
thức cũng nhƣ những yếu tố thuộc về tâm lý (tích cực hoặc tiêu cực) là cơ sở
làm nảy sinh các hiện tƣợng tôn giáo tín ngƣỡng, trong đó có loại hình tín
ngƣỡng này. Ăngghen viết: “Các cơ cấu sản xuất – xã hội đó đƣợc quyết định

48
bởi trình độ phát triển thấp kém của những sức sản xuất của lao động và tính
chất hạn chế tƣơng ứng của các quan hệ của con ngƣời trong khuôn khổ quá
trình sản xuất ra đời sống vật chất, tức là tính hạn chế của tất cả mối quan hệ
giữa ngƣời ta với nhau và với thiên nhiên. Về mặt tƣ tƣởng, tính chất hạn chế
thực tế đó đã phản ánh vào những tôn giáo cổ đại, thần thánh hóa thiên nhiên
và vào trong tín ngƣỡng của nhân dân” [67, tr. 125-126].
Có thể thấy rằng, với trình độ thấp kém về lực lƣợng sản xuất nên
ngƣời Việt trong quá trình tiến hành các công đoạn trồng lúa nƣớc của mình
đã phụ thuộc rất nhiều vào các yếu tố thiên nhiên, thời tiết (ngƣời Việt có câu:
“Trông trời, trông đất, trông mây. Trông mƣa, trông nắng, trông ngày, trông
đêm. Trông cho chân cứng đá mềm. Trời yên biển lặng mới yên tấm lòng” để
nói về sự phụ thuộc của quá trình sản xuất đối với thời tiết). Vì vậy, để có thể
đảm bảo sự thành công trong mùa màng, ngƣời Việt đã phải cầu viện đến một
lực lƣợng siêu nhiên thần thánh khác bên cạnh công sức của con ngƣời. Đó là
thần lúa, thần mây, thần mƣa, thần sấm, thần nƣớc…. trong niềm tin của
mình, cứ vào mỗi công đoạn quan trọng của quá trình trồng lúa (khi bắt đầu,
lúa trổ bông, gặt lúa…), ngƣời Việt thƣờng có những nghi lễ để cầu viện đến
các vị thần của mình (những vị thần thuộc về tự nhiên nhƣng có liên quan mật
thiết đến mùa màng của họ) để cầu cho mùa màng đƣợc bội thu.
Ngoài ra, do sự hạn chế về trình độ nhận thức nên ngƣời Việt đã không
lý giải đƣợc một cách khoa học và đúng đắn những hiện tƣợng của tự nhiên ở
xung quanh mình, cùng với những tâm trạng lo lắng, sợ hãi hay sùng kính
những hiện tƣợng tự nhiên mà ngƣời Việt đã gán cho những hiện tƣợng này
những sức mạnh siêu nhiên, thần thánh. Biến chúng trở thành những vị thần
linh có thể trừng phạt hay bảo hộ cuộc sống của con ngƣời nhƣ: thần cây, thần
núi, thần rừng, thần sét, thần đá… Đúng nhƣ Ăngghen đã nhận xét: “Tôn giáo
sinh ra trong một thời đại hết sức nguyên thủy, từ những khái niệm hết sức sai

49
lầm, nguyên thủy của con ngƣời về bản chất của chính họ và về giới tự nhiên
bên ngoài, xung quanh họ” [73, tr. 445], và, “chính sự nhân cách hóa các lực
lƣợng tự nhiên đã làm nảy sinh ra những vị thần đầu tiên, những vị thần này,
trong quá trình phát triển về sau của tôn giáo ngày càng mang một hình dáng
những sức mạnh siêu phàm…”[73, tr. 404]. Bên cạnh việc cầu viện đến
những vị thần để phù hộ cho mùa màng đƣợc bội thu thì ngƣời Việt còn cầu
viện đến các vị thần khi bản thân, gia đình, dòng họ hay cộng đồng, dân tộc
của mình gặp khó khăn cần đƣợc giúp đỡ.
Chính sự phổ biến và sự sùng bái các vị thần có nguồn gốc từ tự nhiên
đã tạo nên đặc điểm đa thần trong niềm tin tín ngƣỡng tôn giáo của ngƣời
Việt. Niềm tin đa thần cũng nhƣ quan niệm về vạn vật hữu linh ra đời từ rất
sớm và tồn tại cho đến hiện nay, nó không chỉ tồn tại đƣợc trong quá trình xã
hội ngƣời Việt thay đổi mà còn tác động, làm biến đổi rất nhiều các loại hình
tín ngƣỡng tôn giáo khác ở Việt Nam (nhƣ Phật Giáo, Đạo giáo, …) trong đó
có tín ngƣỡng thờ Mẫu.
Tín ngƣỡng thờ Mẫu trong quá trình phát triển đã tiếp nhận rất nhiều
nội dung của tín ngƣỡng thờ thần tự nhiên. Sự tiếp nhận đầu tiên đó chính là
việc nữ tính hóa các vị thần tự nhiên. Có rất nhiều vị thần từ chỗ không xác
định đƣợc giới tính hoặc là nam thần nhƣng sau đó đã chuyển thành nữ thần
nhƣ: Mẹ rừng, Mẹ cây, Mẹ lúa, Mẹ nƣớc, Bà Tứ pháp…. Tất nhiên, nữ hóa
các vị thần có nguồn gốc tự nhiên là một quá trình rất lâu dài và diễn ra một
cách dần dần với rất nhiều lý do khác nhau, nhƣng lý do quyết định và chi
phối quá trình đó chính là yếu tố sản xuất nông nghiệp lúa nƣớc của ngƣời
Việt.
Khi phát triển lên thành lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ thì sự tiếp nhận
những nội dung của tín ngƣỡng thờ thần tự nhiên là rõ nét nhất. Điều này thể
hiện ở chỗ từ rất nhiều các vị thần cây, thần thú rừng, thần sông, thần suối,

50
thần mƣa, thần gió… ngƣời Việt đã khái quát hóa (chƣng cất) thành bốn vị
thánh Mẫu: Mẫu Thƣợng Thiên (cai quản và ban phát các hiện tƣợng tự nhiên
liên quan đến vùng trời); Mẫu Thƣợng Ngàn (cai quản và ban phát các hiện
tƣợng tự nhiên liên quan đến vùng rừng); Mẫu Thoải (cai quản và ban phát
các hiện tƣợng tự nhiên liên quan đến vùng nƣớc); Mẫu Địa (cai quản và ban
phát các hiện tƣợng tự nhiên liên quan đến vùng đất). Nếu trong tín ngƣỡng
thờ thần tự nhiên, ngƣời ta phải cầu xin rất nhiều vị thần khác nhau thì trong
tín ngƣỡng thờ Mẫu, ngƣời Việt đã quy tụ và chỉ cần cầu xin quyền năng của
bốn vị thánh Mẫu (Mẹ) mà thôi. Những vị thánh Mẫu này chính là đại diện
(sự quy tụ) của những yếu tố tự nhiên có quan hệ mật thiết đến cuộc sống của
ngƣời Việt. Ngoài ra, trong hệ thống điện thờ có thể thấy rất nhiều dấu ấn của
tín ngƣỡng thờ thần tự nhiên nhƣ: sự thờ cúng Ông Lốt (rắn thần), Ông Hổ….
Với tính chất và mục đích của nền văn hoá nông nghiệp là hƣớng tới sự
phồn thịnh, sinh sôi, nảy nở nên bên cạnh sự phát triển và phổ biến của niềm
tin đa thần và quan niệm vạn vật hữu linh thì tín ngƣỡng phồn thực của ngƣời
Việt đã ra đời từ rất sớm.
Tín ngƣỡng phồn thực đƣợc biểu hiện ở tục thờ sinh thực khí (sinh =
đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ) - biểu tƣợng của năng lƣợng thiêng sinh ra
muôn loài và thờ hành vi giao phối giữa nam và nữ. Trong một số truyền
thuyết dân gian, ngƣời ta còn thấy sự sùng bái sinh thực khí qua cái nhìn
phóng đại của các bộ phận này. Đó là chuyện về hai ngƣời khổng lồ ông
Đùng, bà Đà, là câu ca dao về bà Nữ Oa và ông Tứ Tƣợng.
Có thể nói hình bóng sinh thực khí thấp thoáng hiện diện ở khắp nơi
theo sự liên tƣởng về hình dạng hoặc chức năng mà ngƣời xƣa đã gửi lòng
mình vào đấy và tôn thờ nhƣ một vật thiêng: cây gậy chọc lỗ để gieo hạt là
biểu tƣợng của dƣơng vật, biểu tƣợng của ngƣời đàn ông, chày và cối, bánh
tét (dài) và bánh dày, giò và chả, cây cột đá ở Chùa Dạm, Bắc Ninh, cây cột

51
đá ở Vũ Ninh, Vĩnh Phúc…Mỗi một biểu tƣợng này đều có ý vị riêng biệt
nhƣng chung một triết lý phồn thực.
Ngƣời ta cũng đã đào đƣợc ở di chỉ Văn Điển một tƣợng đá (Thiên niên
kỷ thứ I trƣớc công nguyên) tạc hình một ngƣời đàn ông có bộ phận sinh dục
rất to. Trên nắp thạp đồng Đào Thịnh (Yên Bái, thế kỷ V TCN), xung quanh
hình tƣợng mặt trời 12 cánh là tƣợng bốn đôi nam nữ đang ở trong tƣ thế giao
hợp, dƣơng vật cũng rất to. Trên thân trống Hoàng Hạ có khắc hình những đôi
chim ngồi lên nhau theo tƣ thế đạp mái…
Cùng với sự xâm nhập của các luồng tƣ tƣởng, tôn giáo từ bên ngoài
vào nhƣ Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo thì tín ngƣỡng phồn thực đã dần mất
đi tính “phồn thực” ban đầu của nó. Bên cạnh dấu tích còn sót lại trong một số
lễ hội cũng nhƣ trên một số công trình kiến trúc, điêu khắc thì tín ngƣỡng
phồn thực đã đƣợc hoá thân, cách điệu, biến đổi và ẩn mình trong các loại
hình tín ngƣỡng, tôn giáo và lễ hội khác cho phù hợp với những chuẩn quan
nịêm mới. Trong “sự ẩn mình” đó, tín ngƣỡng thờ Mẫu cũng là một loại hình
mà tín ngƣỡng phồn thực trú ngụ.
Dấu ấn đầu tiên của tín ngƣỡng phồn thực trong tín ngƣỡng thờ Mẫu
chính là thuật ngữ Mẫu (mẹ). Mẫu (mẹ) trong tín ngƣỡng thờ Mẫu không chỉ
đƣợc hiểu là ngƣời phụ nữ đã sinh thành ra một ai đó, mà sâu sắc hơn, đó
đƣợc hiểu là mong muốn sinh sôi nảy nở, sinh hóa không ngừng của vạn vật.
Ngƣời Việt cổ thuở ban đầu cũng giống nhƣ các dân tộc khác trên thế
giới do sự hạn chế về trình độ nhận thức nên không thể lý giải đƣợc sự sinh
sôi nảy nở trong thế giới tự nhiên. Chẳng hạn nhƣ tại sao cũng là một cái cây
nhƣng ở mùa này thì nhiều quả còn mùa trƣớc lại ít quả, cũng một con suối
mà tháng này thì nhiều cá, tháng trƣớc thì ít cá, cũng một khu rừng mà lúc thì
nhiều thú, lúc thì ít thú…. Ngƣời Việt cổ có thể không giải đáp đƣợc những
sự biến đổi của tự nhiên, nhƣng họ lại có thể giải thích đƣợc sự sinh sôi nảy

52
nở trong cộng đồng ngƣời mà họ đang sống bằng những quan sát mang tính
trực quan cảm tính - đó là Mẹ là ngƣời đã sinh ra con.
Từ sự giải thích trực quan đó, họ đã liên hệ ra bên ngoài cộng đồng
ngƣời để giải thích sự biến đổi trong thế giới tự nhiên. Theo đó thì họ cho
rằng chỉ có mẹ cây mới có thể đẻ ra nhiều quả để họ hái, mẹ cá mới có thể đẻ
ra nhiều cá để họ đánh bắt, mẹ thú rừng mới có thể đẻ ra nhiều thú rừng để họ
săn bắn… nhƣ J.Dournes đã từng nhận xét: “trong các loại cây trồng, lúa là
cây duy nhất trong thời kỳ làm đòng đƣợc các tộc ngƣời ở Đông Dƣơng gọi là
có chửa (Việt) = Bun (Cơho) = mtian (Giarai) nhƣ ngƣời mẹ; là cây duy nhất
đƣợc coi có hồn (Việt) = soan (Cơho) - bơnget (Giarai)… [dẫn theo 24, tr.
196].
Với cách hiểu ấy thì Mẹ, Mẫu đã mang trong mình những ý nghĩa
mang tính phồn thực. Tức là khi ngƣời Việt gắn chữ Mẹ, Mẫu đằng trƣớc một
yếu tố gì đó thì có nghĩa là họ muốn yếu tố ấy đƣợc sản sinh, đƣợc sinh sôi
nảy nở nhiều hơn để cuộc sống của họ đƣợc thuận lợi. Tất nhiên khi đã đến
với tín ngƣỡng thờ Mẫu, hòa nhập vào tín ngƣỡng thờ Mẫu thì dấu ấn (mong
muốn) phồn thực của ngƣời Việt không còn đƣợc thực hiện thông qua việc
thờ cúng sinh thực khí hay hành vi giao phối giữa nam và nữ nữa, mà nó
trƣớc hết, chính là những mong muốn về con ngƣời, về của cải… “lợn gà đầy
chuồng, thóc lúa đầy bồ, khắp nhà vang tiếng trẻ thơ”.
Dấu ấn thứ hai của tín ngƣỡng phồn thực có trong tín ngƣỡng thờ Mẫu
ấy chính là việc đề cao “âm tính” trong tín ngƣỡng thờ Mẫu (không gian thờ
cúng). Chúng ta biết rằng đối tƣợng đầu tiên và quan trọng nhất đối với ngƣời
nông dân nói chung và nông dân Việt nói riêng là đất và nƣớc - những yếu tố
đƣợc coi là mang “tính âm”. Với ý thức cầu mong đất ban cho nguồn của cải
dồi dào, ban cho cuộc sống no đủ mà dần dần họ định hình ra nhiều vị thần
nông nghiệp khác nhau, trƣớc hết là thần Đất. Vị thần này mang yếu tố âm

53
nên khi nhân cách hoá thƣờng có dạng nữ thần. Trong các không gian thờ
cúng của tín ngƣỡng thờ Mẫu thì yếu tố “âm” luôn nổi trội (chẳng hạn điện
thờ Mẫu thƣờng đƣợc đặt ở những vị trí có nguồn nƣớc nhƣ: sông, suối, hồ
hoặc bể nƣớc…; không gian bên trong thì nhỏ, thấp, màu sắc trang trí thì sặc
sỡ…).
Tất nhiên bên cạnh yếu tố “âm” mang tính trội ấy không thể không có
những yếu tố mang tính “dƣơng”, bởi vì trong quan niệm của ngƣời Việt, nếu
chỉ có mẹ mà không có cha thì không thể sinh con, nếu chỉ có âm mà không
có dƣơng thì cũng không thể sinh sôi nảy nở đƣợc. Chỉ khi nào có âm, có
dƣơng và âm dƣơng giao hòa thì khi đó vạn vật mới sinh sôi nảy nở. Vì vậy
chúng ta có thể thấy bên cạnh yếu tố âm tính thì yếu tố dƣơng tính cũng hiện
hữu trong điện thờ của tín ngƣỡng thờ Mẫu (chẳng hạn nhƣ: hình tƣợng Mẹ -
Cha, hoàng tử - công chúa, ông hoàng – chầu bà, núi hay hòn giả sơn, hai con
rắn một con sáng màu một con sẫm màu, con hổ, hình tƣợng con gà trống,
con dơi…).
Và, trên hết có lẽ mong muốn phồn thực đƣợc thể hiện ở mục đích cũng
nhƣ hy vọng mà tín đồ của tín ngƣỡng thờ Mẫu thƣờng cầu viện đến các vị
thánh Mẫu cùng các quân gia thị thần của các Ngài – đó là hạnh phúc và
mạnh khỏe hơn nữa, giàu sang và thành đạt hơn nữa, may mắn hơn nữa,….
mọi thứ phải sinh sôi nảy nở nhiều hơn nữa so với những gì mà họ đang đạt
đƣợc ở hiện tại. Trong một số bài văn chầu có viết:
Tiếng đồn náo nức gần xa
Ai ai cũng đến ân cần xin con
Cầu bà: bà cho có con
Có nam, có nữ, vuông tròn nhiều thay
(Văn Công Đồng) [106, tr. 111].

54
 Hay:
Phù hộ đệ tử thiên niên hài hòa
Một nguyện giáng phúc trừ tai
Đồng gia nam nữ ai ai thịnh cường
Hai nguyện buôn bán trăm đường
Tiền tài lưu loát bạc vàng đề đa
Nguyện thứ ba ông hầu cập đệ
Hộ tiểu tôi phú quý sang giàu
Bốn nguyện quốc phú dân an
Can qua ninh tỉnh dân an thái bình
(Văn Quan Đệ Ngũ) [106, tr. 306].
Độ cho đệ tử hơn người
Độ cho đệ tử đời đời vinh hoa
Độ cho phúc đẳng hà sa
Chữ tai hạn ách tống ra hải ngoài
Độ cho già trẻ gái trai
Đồng gia thịnh vượng lộc tài hoan hân
(Khao Sơn Trang) [106, tr. 317].
*. Sự ảnh hưởng của Phật giáo đối với sự hình thành và phát triển của
tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
Phật giáo đƣợc du nhập vào vùng đồng bằng Bắc bộ từ những năm đầu
công nguyên theo 2 con đƣờng: đƣờng biển từ Ấn Độ vào thông qua các
thƣơng nhân và nhà sƣ ngƣời Ấn, đƣờng bộ từ Trung Quốc xuống theo bƣớc
chân di cƣ của ngƣời Hán.
Khác với Nho giáo, Phật giáo vào nƣớc ta bằng con đƣờng hoà bình.
Những tƣ tƣởng từ, bi, hỉ, xả…trong giáo lý của nhà Phật khá gần gũi với tinh
thần vị tha, bao dung, yêu thƣơng, đùm bọc lẫn nhau… trong đạo lý truyền

55
thống của ngƣời Việt. Vì vậy, Phật giáo đã nhanh chóng hoà nhập với các tín
ngƣỡng bản địa mà điển hình là các tín ngƣỡng nông nghiệp nhƣ tục thờ Mẹ
hay tục thờ Nữ thần để trở thành một phần không thể thiếu trong đời sống tinh
thần của ngƣời nông dân Việt.
Sự tiếp nhận và ảnh hƣởng của Phật giáo đối với tín ngƣỡng thờ Mẫu
thể hiện trong nhiều nội dung:
- Trong truyền thuyết, chúng ta có thể bắt gặp sự giao thoa giữa Phật
giáo và tín ngƣỡng thờ Mẫu qua truyền thuyết về Man Nƣơng và Liễu Hạnh.
Hình ảnh Man Nƣơng trong Cổ Châu Phật Bản Hạnh đã phản ánh sinh
động sự gặp gỡ và kết hợp một cách nhuần nhuyễn trong hoà bình của Phật
giáo từ Ấn Độ với tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt trong giai đoạn đầu khi
du nhập vào Việt Nam. Những vị nữ thần nông nghiệp (Bà Dâu, Bà Đậu, Bà
Tƣớng, Bà Dàn) đƣợc Phật giáo hoá trở thành những vị phật Bà (Tứ pháp) với
những yếu tố cầu mong sự sinh sôi nảy nở trong nền văn hoá nông nghệp lúa
nƣớc vẫn còn đậm nét: Pháp Vân - Thần Mây, Pháp Vũ - Thần Mƣa, Pháp
Lôi - Thần Sấm, Pháp Điện - Thần Sét.
Cũng là chùa nhƣng điện thần của các ngôi chùa Tứ pháp có cách bài
trí không giống với những ngôi chùa thờ Phật bình thƣờng. Pho tƣợng đƣợc
thờ ở vị trí trung tâm, chính điện không phải là pho tƣợng Phật Thích Ca Mâu
Ni mà lại là tƣợng các Bà Mây, Mƣa, Sấm, Chớp. Tƣợng các Bà đƣợc đặt
ngồi trong khám và đƣợc làm to hơn cả. Chùa cũng có các tƣợng Phật Thích
Ca, La Hán, Bồ Tát, Kim Cƣơng nhƣng kích thƣớc nhỏ hơn nhiều và chỉ đặt ở
bên cạnh, phía ngoài, trƣớc mặt các tƣợng Tứ pháp.
Trung tâm của hệ thống chùa Tứ pháp là Chùa Tổ, nơi thờ Phật Mẫu
Man Nƣơng - ngƣời mà nhiều học giả đã ví hình ảnh của bà nhƣ là một bà
“Mẹ Xứ sở” của ngƣời Việt [119, tr. 83]. Có thể thấy rằng sự hình thành và
phát triển của hệ thống chùa Tứ pháp chính là sự khẳng định sức sống và xu

56
hƣớng đề cao vai trò nữ thần, đề cao vai trò của các bà mẹ trong tín ngƣỡng
bản địa của cƣ dân nông nghiệp lúa nƣớc trƣớc sự du nhập của đạo Phật vào
Việt Nam.
Nếu nhƣ Man Nƣơng là hình ảnh của sự giao thoa giữa Phật giáo và tín
ngƣỡng thờ Nữ thần nông nghiệp của ngƣời Việt trong thời kỳ đầu du nhập
vào Việt Nam thì hình ảnh Mẫu Liễu Hạnh cũng đƣợc coi là sự giao thoa giữa
Phật giáo với tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt trong thế kỷ XV.
Trong tâm thức dân gian của ngƣời Việt, Liễu Hạnh là một trong tứ bất
tử, là Mẹ, là chủ soái của tín ngƣỡng Tam phủ - Tứ phủ. Theo truyền thuyết
thì Mẫu Liễu Hạnh đã đƣợc Đức phật Thích Ca Mâu Ni giải cứu khi bà bị
thua trong trận chiến Sòng Sơn với các ông Thánh của phái Nội Đạo Tràng.
Từ đó, Mẫu Liễu đã quy y Phật pháp trở thành một tín đồ của Đạo Phật nhƣ
bà đã tuyên bố: “Ta là công chúa Quỳnh Hoa ở Cung Tiên thấy Đạo Phật từ
bi, nên muốn quy y tụng niệm” [7, tr. 81]. Có lẽ vì thế mà trong các chùa làng
hiện nay thƣờng đƣa ban thờ Mẫu vào thành một gian, hay tục rƣớc Mẫu lên
chùa để đón Phật về đền, phủ để tham gia vào ngày hội tháng 3 (ngày giỗ
thánh Mẫu) với lý do Mẫu đã quy y theo Phật và là Phật Mẫu.
- Trong không gian thờ cúng ở rất nhiều ngôi chùa có một gian riêng
dành cho thờ Mẫu theo lối kiến trúc tiền Phật hậu Mẫu hay câu ca Phật ăn
mày Thánh tức là kéo thờ Phật và Thờ Mẫu lại gần nhau để thuận tiện cho
ngƣời nông dân Việt thỏa mãn đƣợc nhu cầu tâm linh của mình. Trong hệ
thống tƣợng thờ của tín ngƣỡng thờ Mẫu, nhiều đền phủ hiện nay còn xuất
hiện tƣợng Quán Thế Âm Bồ Tát bên cạnh các bộ tƣợng Tam Tòa Thánh
Mẫu, Ngọc Hoàng, Nam Tào, Bắc Đẩu… mà theo cách lý giải của một số ông
đồng, bà đồng đó là do những ngƣời này nằm trong cung phải thờ Phật nên
khi lập điện Mẫu phải thờ cả Phật bà Quan Âm

57
 - Trong nghi lễ: tín ngƣỡng thờ Mẫu chịu ảnh hƣởng rất nhiều về nghi
lễ của Phật giáo nhƣ: việc thờ cúng của tín ngƣỡng thờ Mẫu cũng đƣợc thực
hiện vào các ngày sóc vọng nhƣ của Phật giáo, trong hệ thống văn chầu của
mình, rất nhiều các chầu có nhắc đến các vị thần linh trong Phật giáo
Phật Thích Ca ứng hiện tự nhiên
Tiêu thiền nhã nhạc dưới trên
Cửu Long phún thủy quần tiên ca đàn
Đức tòa thị ngai vàng rờ rỡ
Phóng hào quang rực rỡ vân yên
Quan Âm ngự trước án tiền
Tả hữu Bồ Tát tăng thiền già na
Đức Hộ Pháp Di Đà thiên tướng
Vận thần thông vô lượng vô biên
(Văn công đồng) [106, tr. 107].
Hay, trong văn khấn ở các đền phủ thờ Mẫu cũng thƣờng đƣợc bắt đầu
bằng việc kêu cầu Đức Phật:
“Con Nam mô a di Đà Phật!
Con Nam mô a di Đà Phật!
Con lạy chín phương trời, mười phương chư Phật
Chư Phật mười phương, mười phương chư Phật
Ngũ phương chư Phật, thập phương thập Phật
Hằng hà sa số Đức Phật công đức, công lượng vô biên.”
(Văn khấn ở đền phủ thờ Mẫu).
Ngoài ra, có thể thấy các danh xƣng và thuật ngữ của Phật giáo xuất
hiện khá nhiều trong các bản văn nhƣ: Tam tòa, Bồ Tát, Phật Quan Âm, từ bi,
quy Phật, tu nhân …

58
 Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, sự xâm nhập và ảnh hƣởng lẫn nhau giữa tín
ngƣỡng thờ Mẫu và Phật giáo là khá phổ biến, nhằm thỏa mãn nhu cầu tâm
linh rất phong phú của ngƣời nông dân đồng bằng Bắc bộ, đồng thời, cũng là
một phƣơng thức giúp cả hai loại hình tín ngƣỡng, tôn giáo này có thể tồn tại
và ngày càng phát triển trong sự biến đổi mạnh mẽ của xã hội Việt Nam trong
lịch sử cũng nhƣ ở hiện tại.
*. Sự ảnh hưởng của Nho giáo đối với sự hình thành và phát triển của
tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
Nho giáo là học thuyết ra đời tại Trung Quốc vào thời Xuân Thu -
Chiến Quốc. Đây là giai đoạn xã hội Trung Quốc lâm vào khủng hoảng trầm
trọng, những tôn ti trật tự lễ giáo của nhà Chu bị đảo lộn, không đƣợc thực
hiện. Nho giáo ra đời với hy vọng sẽ là một công cụ để lập lại trật tự xã hội,
khôi phục lại lễ nhạc nhà Chu, đƣa xã hội Trung Quốc trở về thời kỳ thịnh trị
của mình. Điều này giải thích tại sao nội dung của Nho giáo chủ yếu là các tƣ
tƣởng chính trị - xã hội mà không phải là những tƣ tƣởng thần học.
Cùng với sự phát triển và mở rộng lãnh thổ của Trung Quốc cổ đại,
Nho giáo bằng nhiều con đƣờng khác nhau đã du nhập vào Việt Nam. Nho
giáo vào Việt Nam không phải là Nho giáo của thời Khổng Tử mà là Nho
giáo của thời quân chủ chuyên chế (Hán Nho). Hán Nho đã kế thừa và phát
triển tƣ tƣởng Nho giáo của Khổng - Mạnh theo hƣớng duy tâm thần bí và gia
tăng tính đẳng cấp nghiệt ngã, những nội dung có tính nhân văn sâu sắc của
Khổng - Mạnh đã bị tƣớc bỏ. Chính vì sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt của
Hán Nho không phù hợp với một xã hội Việt vừa mới thoát thai từ chế độ thị
tộc, bộ lạc nên trong suốt một thời gian dài (từ thế kỷ I đến thế kỷ X) Nho
giáo không thể phát triển đƣợc mà chỉ dừng lại trong một phạm vi nhỏ thuộc
tầng lớp trên đƣợc ƣu đãi.

59
 Tuy nhiên, khi nền tảng và cơ cấu của xã hội Việt Nam ít nhiều đã
mang tính chất của nhà nƣớc phong kiến phƣơng Bắc thì Nho giáo lại là một
yêu cầu, một thứ học thuật tƣ tƣởng mà ngƣời trong nƣớc cần phải tiếp thu.
Nho giáo không chỉ dừng lại trong việc hình thành cơ cấu tổ chức của bộ máy
phong kiến Việt Nam, trong lĩnh vực giáo dục, học thuật và văn nghệ, mà còn
đi sâu vào phong tục, nếp sống, niềm tin và khát vọng của ngƣời Việt. Trong
quá trình phát triển của mình ở Việt Nam, do nhu cầu của xã hội, nhu cầu của
bộ máy nhà nƣớc phong kiến Việt Nam, nên Nho giáo đã hoà quyện với các
tôn giáo lớn nhƣ Phật giáo, Đạo giáo để tạo nên khung cảnh tam giáo đồng
nguyên. Đồng thời, Nho giáo đã kết hợp với những tín ngƣỡng phong tục cổ
truyền đã có từ lâu của ngƣời Việt cổ, chịu ảnh hƣởng cũng nhƣ cải tạo một
số tín ngƣỡng cổ truyền ấy. Trong đó, sự ảnh hƣởng của Nho giáo đối với tín
ngƣỡng thờ Mẫu là rõ nét.
Nếu nhƣ Nho giáo ở Trung Quốc tuyệt đối hoá gia đình phụ quyền,
nhấn mạnh Tam cƣơng, Ngũ thƣờng, Ngũ luân, tôn ti lễ nghĩa… thì khi sang
Việt Nam, Nho giáo đã đƣợc “mềm hoá” đi rất nhiều thông qua sự tác động
qua lại với hệ thống tín ngƣỡng bản địa, trong đó có tín ngƣỡng thờ Nữ thần.
Ngoài ra, có thể nói sự phát triển mạnh mẽ của tín ngƣỡng thờ Mẫu
trong tầng lớp những ngƣời bình dân chính là sự phản ứng lại những quy định
chặt chẽ và hà khắc của Nho giáo, mà hình tƣợng Mẫu Liễu là biểu tƣợng của
sự phản kháng đó. Ở Mẫu Liễu dƣờng nhƣ chứa đựng cả những yếu tố của
Nho giáo (Bà đã làm tròn trách nhiệm của ngƣời con đối với cha mẹ, ngƣời
vợ đối với chồng, ngƣời mẹ đối với các con), Đạo giáo (Bà xuất thân là tiên,
cuối cùng lại trở về với cõi tiên) và Phật giáo (bà đƣợc Phật cứu giúp và thuận
theo Phật). Mẫu Liễu Hạnh chính là hiện thân cho khát vọng của ngƣời nông
dân Việt thế kỷ XV - XVII trƣớc sự đè nén của chế độ phong kiến với hệ tƣ
tƣởng Nho giáo hà khắc.

60
 Tuy nhiên, do Nho giáo là một hệ tƣ tƣởng triết học chính trị - xã hội
có trình độ lý luận sâu sắc lại đƣợc giai cấp thống trị sử dụng làm hệ tƣ tƣởng
của giai cấp mình nên Nho giáo có ảnh hƣởng rất lớn đến các loại hình tín
ngƣỡng, tôn giáo khác.
Kết cấu của điện thờ Mẫu chính là sự phản ánh tồn tại xã hội phong
kiến Việt Nam. Nếu nhƣ xã hội phong kiến có vua thì trong điện cũng có Vua
Cha đi đôi với các Thánh Mẫu; xã hội có các quan thì điện thờ cũng có các
Quan lớn đi đôi với các vị Chầu bà, các ông Hoàng; xã hội có các hoàng tử,
công chúa thì trong điện cũng có các Cô, các Cậu mà hiện thân là các Hoàng
tử, Công chúa, v.v.
Có lẽ, trong tâm thức của ngƣời nông dân, bên cạnh việc phản ánh tồn
tại xã hội của xã hội phong kiến Việt Nam vào hệ thống thần linh thì những
hình ảnh Ông Hoàng, Bà Chúa… còn là những ƣớc mơ, ƣớc vọng về sự giàu
có, cao sang, quyền quý (thƣờng đi kèm với những nhân vật này) mà họ
không thể có đƣợc trong thực tế cuộc sống. Đối với họ, có lẽ họ chỉ có thể hết
cực khổ và bất hạnh khi họ có đƣợc một địa vị cao trong xã hội, khi đƣợc làm
quan, làm ông hoàng, bà chúa mà thôi.
Trong một chừng mực nào đó, tín ngƣỡng thờ Mẫu đã đề cao và
khuyên nhủ tín đồ của mình giữ trọn đạo làm ngƣời theo những tƣ tƣởng của
Nho giáo nhằm duy trì sự ổn định của gia đình và xã hội. Chẳng hạn trong
văn chầu Chúa Thác Bờ có đoạn:
Chữ cương thường treo cao giá ngọc
Chữ công dung tứ đức khuyên ghi
….
Đã nên đấng cầm cân nảy mực
Lấy chữ tội chữ phúc chầu cân
Đừng khoe trọn vẹn muôn phần

61
 Chữ đức mà kém chầu cân sao bằng
(Chầu Thác Bờ) [106, tr. 336].
Hay trong văn chầu Quỳnh Hoa công chúa có đoạn nói về Ngài
Đạo cương thường khăng khăng hằng giữ
Dốc một lòng đức tứ tòng tam
(Chầu Quỳnh Văn) [106, tr. 188].
Còn trong Văn Đệ Nhị Vƣơng cô thì ca ngợi cô con gái thứ hai của
Trần Hƣng Đạo nhƣ sau:
Bà công chúa cửu vương nhà tướng
Nữ anh hùng mà dạng tiên phong
Cũng là nuôi dấu con dòng
(Văn Đệ Nhị Vƣơng cô) [106, tr. 206].
Cùng với Nho giáo, Đạo giáo cũng đóng vai trò hết sức quan trọng
trong việc hình thành và tồn tại của tín ngƣỡng thờ Mẫu nói chung, trong đó
có tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt đồng bằng Bắc bộ.
*. Sự ảnh hưởng của Đạo giáo đối với sự hình thành và phát triển của
tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
Đạo giáo là một tôn giáo ra đời ở Trung Quốc vào khoảng thế kỷ II trên
cơ sở kế thừa và phát triển những khía cạnh thần bí trong tƣ tƣởng của Lão Tử
kết hợp với thuật lên đồng, cúng tế quỷ thần, tín ngƣỡng dân gian, truyền
thuyết, thần thoại… Do kế thừa tƣ tƣởng đề cao thiên nhiên, sống theo tự
nhiên của Đạo gia nên Đạo giáo chủ yếu hƣớng con ngƣời đến thế giới thần
tiên, tới một cuộc sống vui vẻ, hạnh phúc vĩnh cửu, trƣờng sinh. Bên cạnh đó,
Đạo giáo còn chủ trƣơng tìm kiếm sự bất tử ngay trên trần gian với một loạt
các phƣơng pháp nhƣ: luyện đan (đan sa: thuốc trƣờng sinh), tập dƣỡng sinh
(hít thở, ăn uống), tu tiên…

62
 Hệ thống các vị thần trong Đạo giáo là hết sức phong phú, đa dạng và
mang tính chất đa thần. Các vị thần đƣợc thờ trong thần điện có thể là những
vị thần có nguồn gốc từ thần thoại, hoặc cũng có thể là con ngƣời cụ thể, là
súc vật, cây, đá…đƣợc tôn lên làm thần. Vị thần cao nhất của Đạo giáo là
Ngọc Hoàng Thƣợng đế, bên dƣới Ngọc hoàng có Thái Thƣợng Lão Quân tức
Lão Tử; các vị Thiên Tôn đứng đầu là Nguyên Thuỷ Thiên Tôn; các vị Chân
Nhân nhƣ: Quan Vũ, Tám vị tiên (Bát Tiên: Thiết Quải Lý, Hán Trung Ly,
Trƣơng Quả Lão, Hà Tiên Cô, Lam Thái Hoà, Hàn Tƣơng Tử, Lã Động Tân,
Tào Quốc Cữu)…
Đạo giáo cho rằng, con ngƣời và vũ trụ có mối quan hệ mật thiết với
nhau, con ngƣời là một tiểu vũ trụ, mọi cái trong vũ trụ đều có trong con
ngƣời, thần vừa tồn tại ở ngoài con ngƣời, vừa tồn tại ngay trong chính con
ngƣời: “trời đất cùng sinh với nhau, muôn vật với ta là một”, “trong cơ thể
con ngƣời có ba cung, sáu phủ, một trăm hai mƣơi hàng rào, ba mƣơi sáu
nghìn vị thần” (ví dụ: thần tóc, thần mắt, thần lục phủ ngũ tạng) [77, tr. 320-
321]. Chính vì vậy mà con ngƣời có khả năng tu tiên để trở thành bất tử, đồng
thời cũng có khả năng giao tiếp với thần linh, có thể gọi gió, gọi mƣa, làm
phép chữa bệnh, đánh đuổi tà ma…
Đạo giáo vào Việt Nam từ rất sớm, và nó đã nhanh chóng ăn sâu bám
rễ vào cƣ dân Việt cổ khi đó. Đại Việt Sử Ký Toàn Thƣ cho biết, năm 226 khi
Sĩ Nhiếp qua đời “trƣớc Vƣơng (Sĩ Nhiếp) ốm, đã chết đi ba ngày, ngƣời tiên
là Đổng Phụng cho một viên thuốc hoà vào nƣớc ngậm, rồi đỡ lấy đầu mà lay
động, một chốc lát mở mắt, động tay, sắc mặt bình phục dần dần (Phụng tên
là Xƣơng Dị, ngƣời huyện Hầu Quan, sự tích có chép trong Liệt Tiên truyện,
Hầu Quan là tên huyện thuộc Phúc Châu)” [20, tr. 102].
Trong số các tôn giáo du nhâp vào Việt Nam có thể nói Đạo giáo là tôn
giáo gần gũi và liên hệ chặt chẽ nhất với tín ngƣỡng dân gian bản địa. Nó đã

63
kết hợp với thuyết vạn vật hữu linh, với các phƣơng thức hiến tế ma thuật của
cƣ dân bản địa từ thời nguyên thuỷ để rồi khi có điều kiện nó trở thành các
hình thái tín ngƣỡng có tính chất Đạo giáo của ngƣời Việt. Trong số đó, tín
ngƣỡng thờ Mẫu là rõ nét nhất. Có nhiều học giả đã coi tín ngƣỡng thờ Mẫu
chính là một biểu hiện của Đạo giáo ở Việt Nam (Đạo giáo Việt Nam), nhƣ
tác giả Phan Ngọc viết: “Việc thờ Mẫu…có thể nói đây là biểu hiện của đạo
giáo Việt Nam” [77, tr. 348], hay Nguyễn Hồng Dƣơng “Đạo Mẫu chịu ảnh
hƣởng sâu rộng của Đạo giáo, đó chính là biến thể của đạo giáo” [17, tr. 204],
còn tác giả Ngô Đức Thịnh thì viết: “trên cơ sở tín ngƣỡng thần Mẫu dân
gian với những ảnh hƣởng của Đạo giáo Trung Quốc đã hình thành và định
hình đạo Mẫu Tứ phủ, một thứ Đạo giáo đặc thù của Việt Nam” [103, tr. 22].
Chúng tôi cho rằng đặc trƣng nổi bật trong lịch sử hình thành và phát
triển văn hoá vủa ngƣời Việt là hỗn dung văn hoá, hỗn dung tôn giáo. Ngƣời
Việt trên cơ sở tín ngƣỡng dân gian bản địa (tín ngƣỡng thờ thần tự nhiên, tín
ngƣỡng thờ các vị nữ thần nông nghiệp …) đã tiếp thu và cải biến một số nội
dung của Đạo giáo cho phù hợp với văn hoá và niềm tin tôn giáo tín ngƣỡng
của mình.
Có thể tín ngƣỡng thờ Mẫu Tam phủ - Tứ phủ chứa đựng nhiều yếu tố
của Đạo giáo nhƣ: các hình thức lên đồng (Shaman), bói toán, các hình thức
phù thuỷ chữa bệnh, trừ tà ma, hệ thống điện thờ với những quan niệm về
thuật phong thủy, hệ thống tƣợng thờ với sự xuất hiện của bộ tƣợng Ngọc
Hoàng, Nam Tào, Bắc Đẩu… Nhƣng nội dung xuyên suốt và cốt lõi của nó
đó là đề cao vai trò của các mẹ, các Mẫu.
Và vì vậy, không thể đồng nhất giữa Đạo giáo (một tôn giáo ra đời tại
Trung Quốc) với tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt. Chính quá trình phát
tán, du nhập của Đạo giáo vào Việt Nam mà Ngọc Hoàng Thƣợng Đế đã
đƣợc cấy vào tín ngƣỡng thờ Mẫu. Biểu hiện rõ nét nhất là việc xuất hiện bộ
tƣợng Ngọc Hoàng cùng Nam Tào và Bắc Đẩu trong điện thờ Tứ Phủ công

64
đồng, mà với đặc tính nổi trội trong văn hoá và ứng xử của ngƣời Việt, Ngọc
Hoàng đã đƣợc dân gian hoá thành Đức Vua Cha (Đức Vua Cha dù là thần
chủ của điện thờ Đạo giáo, nhƣng chỉ xuất hiện nhƣ để làm cân bằng với Đức
Thánh Mẫu chứ không giáng đồng, nhập đồng giống nhƣ các vị Thánh Mẫu).
Tuỳ vào hoàn cảnh, điều kiện cũng nhƣ đặc trƣng riêng có của từng khu vực,
từng địa phƣơng mà có khi Đức Vua Cha lại đƣợc phân thành: Vua cha Ngọc
Hoàng, Vua cha Diêm Vƣơng, Vua cha Bát Hải, Vua cha Trần Hƣng Đạo và
thậm chí hiện nay một số nơi còn có Vua cha Hồ Chí Minh với những hình
thức, biểu hiện có khi rất giống nhau để cùng cai quản khắp mọi miền vũ trụ.
Bên cạnh đó, có thể thấy rằng nếu nhƣ Đạo giáo có hai dòng chủ yếu là
luyện đan để đạt tới trạng thái trƣờng sinh bất lão và luyện phép để trấn yểm
phong thủy, chữa bệnh, trừ tà ma yêu quái thì ở tín ngƣỡng thờ Mẫu, những
nội dung này không phải là mục đích chủ yếu. Đối với tín đồ đệ tử của tín
ngƣỡng thờ Mẫu thì khi đến với các vị thánh Mẫu, họ luôn mong cá nhân, gia
đình dòng họ có đƣợc nhiều sức khỏe, con cái, tài lộc, địa vị trong xã hội, ….
- những thứ mà mỗi dịp đến với Thánh Mẫu họ luôn cầu xin.
Vì vậy, có thể nhận thấy rằng, tín ngƣỡng thờ Mẫu đã tiếp thu hệ thống
thần vị của Đạo giáo để làm nên một thế giới đa thần trong sự cai quản của
các vị Thánh Mẫu hiển ứng trên nhiều lĩnh vực cụ thể trong đời sống thực tại
của con ngƣời. Chính điều đó đã làm nên sự khác biệt giữa tín ngƣỡng thờ
Mẫu và Đạo giáo.

2.2. Lịch sử phát triển, điện thờ và một số nghi lễ cơ bản của tín
ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ

2.2.1. Lịch sử phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ
Lịch sử phát triển của tôn giáo (theo nghĩa rộng) cho thấy tín ngƣỡng
thờ Nữ thần xuất hiện từ rất sớm trong đời sống xã hội. Ngay từ thời kỳ của

65
xã hội nguyên thuỷ ở giai đoạn Mẫu hệ ngƣời ta đã thấy dấu hiệu của tục thờ
Nữ thần. Giai đoạn lịch sử này phụ nữ giữ vai trò là ngƣời tổ chức, quản lý xã
hội, hay theo ngôn ngữ chính trị học thì họ là kẻ lãnh đạo. Cũng ở thời kỳ này
trồng trọt và hái lƣợm là phƣơng thức tạo nguồn thức ăn thƣờng xuyên cho cả
thị tộc, những hoạt động này lại gắn chặt quan hệ con ngƣời với tự nhiên, mà
thƣờng xuyên và trực tiếp là ngƣời phụ nữ. Với đặc trƣng của hoạt động ấy đã
tạo ra cho họ một niềm tin, một khát vọng ở sự sinh sôi nảy nở của sản vật tự
nhiên để phục vụ cho con ngƣời, mà sự sinh sôi ấy đƣơng nhiên là giống cái,
là nữ thần.
Ở Việt Nam, việc thờ Nữ thần nói chung, nữ thần vùng đồng bằng Bắc
bộ nói riêng đƣợc ra đời từ rất sớm trong lịch sử. Dù thời điểm ra đời của lớp
thờ Nữ thần trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
còn có nhiều tranh luận, nhƣng đa phần các nhà nghiên cứu đều cho rằng lớp
thờ Mẫu thần là sự phát triển cao hơn từ lớp thờ Nữ thần. Bởi vì, cũng giống
nhƣ các cộng đồng ngƣời khác trên thế giới, ngƣời Việt cổ, trên cơ sở những
cảm nhận trực quan về sự sinh sản, sinh nở của ngƣời mẹ trong lao động sản
xuất và trong đời sống cộng đồng, đã xuất hiện ý thức về sự sinh sôi nảy nở
và phát triển của vạn vật xung quanh mình. Họ nhận thấy rằng, ngƣời mẹ
đóng vai trò quan trọng trong việc mang thai, sinh nở, nuôi dƣỡng và che chở
cho con cái của mình nói riêng và cho cả cộng đồng thị tộc, bộ lạc (thời kỳ
mẫu hệ) nói chung. Chính vì vậy, họ đã gán danh xƣng Mẹ, Mẫu cho tất cả
những gì mà họ mong muốn có sự sinh sôi, nảy nở, bao bọc và che chở cho
cuộc sống của họ và của cộng đồng.
Chúng ta có thể vẫn thấy dấu tích này trong những danh xƣng nhƣ: Mẹ
cây, Mẹ đất, Mẹ nƣớc, Mẹ núi rừng, Mẹ lúa, Mẹ chim, Mẹ cá, Mẹ xứ sở…
Mặc dù đồng nhất Mẹ, Mẫu với tự nhiên, vũ trụ (Bà mây, Bà mƣa, Bà sấm,
Bà chớp; Bà Nữ Oa vá trời đắp núi, khơi sông); với bản thể vũ trụ (Bà kim,

66
Bà mộc, Bà thuỷ, Bà hoả, Bà thổ) nhƣng Mẫu ở đây không phải là ngƣời
mang tính sáng thế mà chỉ mang tính đùm bọc, che chở và sinh sôi nảy nở mà
thôi.
Danh xƣng Mẫu không chỉ đƣợc gắn với những hiện tƣợng tự nhiên,
với vũ trụ mà nó còn đƣợc gắn với những bà mẹ đã có công trong việc sinh
thành ra dân tộc: Mẹ Âu Cơ đẻ ra một trăm trứng hình thành dân tộc Việt, Pô-
Inƣ - Nƣga là Mẹ xứ sở của dân tộc Chăm. Và cả những bà mẹ có công trong
đánh giặc ngoại xâm và xây dựng, bảo vệ đất nƣớc: Hai Bà Trƣng, Bà Triệu,
Bà Chúa kho, Ỷ Lan, Dƣơng Vân Nga, Bùi Thị Xuân…
Trong số các nữ thần (có thể là nhiên thần, có thể là nhân thần) thì một
số vị đƣợc tôn vinh là Vƣơng Mẫu (Bà Mẹ Thánh Gióng, tƣớc hiệu là Thiên
thần Vƣơng Mẫu); Quốc Mẫu (Mẹ Âu Cơ, Bà Phạm Thị Ngọc Trầm, Hoàng
hậu, vợ cả của Lê Thái Tổ, mẹ vua Lê Thánh Tông); Thánh Mẫu (Thánh Mẫu
Liễu Hạnh).
Nhƣ vậy, Mẫu là nữ thần, nhƣng không phải tất cả nữ thần đều là Mẫu.
Bởi vì chỉ những nữ thần là chủ thể của sinh nở mới đƣợc tôn là Mẫu. Danh
xƣng Mẫu gắn với chức năng sinh đẻ, chăm sóc, nuôi dạy con cái. Còn trong
số các nữ thần có những vị không bao hàm yếu tố này nhƣ những “Bà cô” (là
những ngƣời phụ nữ không có chồng, con hoặc phụ nữ bị chết trẻ chƣa có
chồng).
Đến thế kỷ XVI, với sự xuất hiện của hình tƣợng Thánh Mẫu Liễu
Hạnh thì tín ngƣỡng thờ Mẫu đã phát triển lên một trình độ mới thông qua lớp
thờ Tam phủ - Tứ phủ. Tam phủ gồm: vùng trời (Phủ Thƣợng Thiên) với
Thánh Mẫu Thƣợng Thiên (đứng đầu và cai quản), vùng rừng (Nhạc Phủ) với
Thánh Mẫu Thƣợng Ngàn (đứng đầu và cai quản), vùng nƣớc (Thủy (Thoải)

67
Phủ) với Mẫu Thoải (đứng đầu và cai quản)2. Tứ Phủ là Tam phủ và vùng đất
(Địa Phủ) với Mẫu Địa (đứng đầu và cai quản). Cũng có ý kiến cho rằng Tứ
Phủ gồm: Tam phủ cùng với một phủ mới là Nhân Phủ (do Mẫu Liễu Hạnh
đứng đầu) [65, tr. 1].
Theo truyền thuyết, Mẫu Liễu Hạnh là công chúa con gái thứ hai của
Ngọc Hoàng vì lỡ làm vỡ chén ngọc mà bị đày xuống trần gian đầu thai làm
con gái nhà Lê Thái Tông tại làng An Thái, xã Vân Cát, huyện Vụ Bản, Nam
Định. Khi còn trẻ, bà cũng nhƣ mọi ngƣời con gái khác, cũng chăn tằm, dệt
vải, trồng rau, cấy lúa, nhƣng bà có một sắc đẹp hơn ngƣời với đủ tài văn thơ,
đàn nhạc. Khi có chồng, có con, bà là một ngƣời phụ nữ yêu chồng, thƣơng
con, hiếu thảo với cha mẹ. Khi hiển thánh về trời, bà thƣờng đi chu du nơi sơn
cùng thuỷ tận. Với khả năng phép thuật cao siêu, bà thƣờng cứu giúp những
ngƣời hiền lành, yếu đuối, che chở cho họ khi gặp khó khăn, hoạn nạn…Đồng
thời cũng trừng phạt những kẻ gian ác, những ngƣời không tôn trọng quyền
năng của bà, nhất là những ngƣời đàn ông có tính “trăng hoa”.
Một số nhà nghiên cứu đã chỉ ra rằng sự hình thành và phát triển của tín
ngƣỡng thờ Mẫu từ lớp thờ Nữ thần đến lớp thờ Mẫu thần và sau này là lớp
thờ Tam Phủ - Tứ Phủ không chỉ đơn giản là sự khái quát và thay đổi nghi lễ
và điện thờ, mà hơn thế nữa, đó chính là sự phản ánh tiến trình lịch sử của xã
hội ngƣời Việt.
Theo đó, nếu nhƣ thời kỳ đầu (thời nguyên thủy), khi cuộc sống của
ngƣời Việt cũng nhƣ các cƣ dân trên thế giới (với phƣơng thức sản xuất chủ
yếu là săn bắt và hái lƣợm) còn phụ thuộc rất nhiều vào vào các yếu tố của tự
nhiên nhƣ cây cối, đất đá, động vật, thời tiết… thì vai trò của ngƣời phụ nữ,

2
Theo cách giải thích của GS Trần Lâm Biền thì Tam Phủ đƣợc hiểu là Thiên phủ, Địa phủ, Thoải phủ với
những vị thần tính nam (chính là sự phân thân của Ngọc Hoàng) cai quản. Và, theo ông thì hệ thống Tam Phủ
này hoàn toàn khác với hệ thống của tín ngƣỡng thờ Mẫu là Tam Tòa ứng với sự hiện diện của ba ngôi thần
linh tính nữ là Mẫu Thƣợng Thiên, Mẫu Địa, Mẫu Thoải. Sau này khi thƣơng mại phát triển, Mẫu Địa bị đẩy
ra ngoài và thay vào đó là Mẫu Thƣợng Ngàn

68
ngƣời mẹ luôn đƣợc đề cao. Và, đó chính là một điều kiện rất quan trọng để
hình thành bà mẹ núi rừng (xem Nguyễn Đăng Duy [16], Trần Lâm Biền [4,
5], Hƣơng Nguyên [78]).
Sau đó, cùng với thời gian, ngƣời Việt theo dòng sông Hồng xuống dần
vùng đồng bằng phía Nam để khai phá ruộng đất để ổn định dần một nền
nông nghiệp lúa nƣớc. Và, đây có thể là nguyên nhân tạo nên một Bà Mẹ Xứ
Sở Âu Cơ ở đất Phú Thọ (với sự kết hợp giữa cƣ dân sống bằng nghề chài
lƣới với cƣ dân sống ở vùng trung du) [78, tr. 74].
Đến thời kỳ Hùng Vƣơng, với sự ảnh hƣởng của nhiều yếu tố văn hóa
bên ngoài (Bà – la – môn, Phật giáo, văn hóa Trung Hoa…), các vị thần nông
nghiệp đã đƣợc Phật giáo hóa để trở thành những vị thần Tứ Pháp (Bà Mây,
Bà Mƣa, Bà Sấm, Bà Chớp – những hiện tƣợng thời tiết liên quan mật thiết
tới nông nghiệp) với hình ảnh của một Bà Mẹ Xứ Sở mới - Bà Man Nƣơng –
thời kỳ này tƣơng ứng với thời kỳ ngƣời Việt đang dần dần tiến xuống khai
phá vùng châu thổ sông Hồng. Đây chính là thời kỳ ngƣời Việt bắt đầu sử
dụng phƣơng thức trồng lúa nƣớc để sinh sống, vì vậy, những yếu tố thuộc về
thời tiết đã ảnh hƣởng lớn đến việc sản xuất của họ. Đó chính là lý do mà hệ
thống thần Tứ pháp ra đời.
Và, khi việc khai phá châu thổ sông Hồng tƣơng đối hoàn thành thì tín
ngƣỡng Tứ Pháp bắt đầu mờ nhạt dần và dần chuyển sang tín ngƣỡng Tứ Phủ.
Tín ngƣỡng Tứ Phủ (là niềm tin gắn với bốn vị thần tối thƣợng đứng đầu bốn
vùng trời, rừng, nƣớc và đất) tồn tại cùng nền kinh tế nông nghiệp, gắn liền
với cuộc sống của ngƣời nông dân Việt. Trong Tứ Phủ đó, có ba phủ gắn với
ƣớc vọng nông nghiệp (cuộc sống, sự sống) là trời, nƣớc và đất, còn Phủ
Thƣợng Ngàn thì gắn với cái chết (những ngƣời chết trong các làng Việt cổ
thƣờng đƣợc chôn cất ở những khu rừng (tự nhiên hoặc nhân tạo) về phía Tây

69
của làng). Chính vì vậy, Tam tòa ban đầu (liên quan đến nông nghiệp) là
Thƣợng Thiên Thánh Mẫu (Trời), Mẫu Địa (Đất) và Mẫu Thoải (Nƣớc).
Sau này, khi tín đồ của tín ngƣỡng Tứ Phủ bổ sung thêm những tầng
lớp không trực tiếp làm nông nghiệp (nhƣ tầng lớp tiểu thƣơng, thị dân…) thì
Mẫu Địa dần dần bị loại ra ngoài và thay vào đó là Mẫu Thƣợng Ngàn – với ý
nghĩa về sự giàu có (tiền rừng, bạc biển). Tam Tòa chuyển thành ba Bà:
Thƣợng Thiên Thánh Mẫu, Thƣợng Ngàn Thánh Mẫu, Mẫu Thoải [78, tr. 74-
75].
Đến khoảng từ cuối thế kỷ XV đến thế kỷ XVI, khi nền kinh tế thƣơng
mại bắt đầu phát triển thì tín ngƣỡng thờ Mẫu cũng bắt đầu có sự biến đổi
theo. Ở những nơi việc buôn bán có phần phát triển nhƣ các tỉnh ven biển và
nơi giao thoa nhiều con sông đã nảy sinh một vị thần mới – Thánh Mẫu Liễu
Hạnh. Ở một giới hạn nào đó, có thể thấy rằng, bà là sự kết tinh nhuần nhuyễn
của tất cả các Thánh Mẫu (với các sự tích và di tích ở Lạng Sơn, Tây Hồ,
Nam Định, Đồi Ngang (Ninh Bình), Đền Sòng (Thanh Hóa),…). Nhƣng suy
cho cùng, bà chính là đại diện tinh thần của thế lực mới đang lên – tầng lớp
thƣơng nhân Việt thế kỷ XVI. Việc bà bị Tiền Quân Thánh thu phục nhƣng
lại đƣợc Đức Phật cứu thoát dƣờng nhƣ phản ánh một thực tế lịch sử là nhà
Lê – Trịnh tuy thắng lợi, nhƣng đã không thể đàn áp tiêu diệt đƣợc giới
thƣơng nhân của thời Mạc, và, vẫn phải sử dụng họ dƣới một sự kiềm chế nào
đó (giống nhƣ sự quy y Phật giáo của Thánh Mẫu Liễu Hạnh) [78, tr. 74-75].
Điều này cũng phần nào giải thích sự bùng phát của tín ngƣỡng thờ Mẫu của
ngƣời Việt ở các khu vực thành thị của Việt Nam hiện nay, đặc biệt khi mà
chúng ta chuyển đổi từ nền kinh tế bao cấp sang nền kinh tế thị trƣờng.
Nhƣ vậy, dù phân tích sự phát triển của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời
Việt vùng đồng bằng Bắc bộ thông qua các lớp thờ (Nữ thần, Mẫu thần, Tam
phủ - Tứ phủ) hay thông qua các vị Thần đƣợc tôn thờ (Bà mẹ núi rừng, Mẫu

70
Âu Cơ, Mẫu Man Nƣơng, Mẫu Liễu Hạnh) thì cũng đều cho thấy rằng tín
ngƣỡng thờ Mẫu đã có sự biến đổi từ thấp đến cao, từ chƣa hoàn thiện đến
tƣơng đối hoàn thiện, nó đã phản ánh đƣợc nhu cầu và sự biến đổi cuộc sống
cũng nhƣ sự tiếp nhận những luồng văn hóa ngoại sinh của ngƣời Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ.
Hiện nay, nhiều nhà nghiên cứu cũng nhƣ nhiều tín đồ tín ngƣỡng thờ
Mẫu cho rằng, khi nhắc đến tín ngƣỡng thờ Mẫu Tam phủ - Tứ phủ, không
thể không nhắc tới một loại phủ rất đặc trƣng - đó là Phủ Trần Triều - nơi thờ
Đức Thánh Trần và các thuộc hạ của ông. Đức Thánh Trần chính là Hƣng
Đạo Vƣơng Trần Quốc Tuấn, ngƣời đã có công đánh thắng giặc Nguyên
Mông đem lại cuộc sống hoà bình cho đất nƣớc. Trần Hƣng Đạo đƣợc ngƣời
Việt thần thánh hoá làm vị tổ của dòng Đạo Nội. Trong tâm thức của ngƣời
Việt, Đức Thánh Trần có quyền pháp rất lớn, ngƣời có thể chữa bệnh cứu
ngƣời, trừ đuổi tà ma, ác quỷ giống nhƣ khi ngƣời còn sống đánh đuổi quân
Nguyên Mông.
Trong quan hệ với các Mẹ, Mẫu thì ông đƣợc đồng nhất là Cha. Hàng
năm, các tín đồ Đạo Nội và tín đồ tín ngƣỡng thờ Mẫu tiến hành lễ giỗ Mẹ
vào tháng Ba – là tháng Thánh Mẫu Liễu Hạnh mất. Và lễ giỗ Cha vào tháng
Tám - tháng Trần Hƣng Đạo mất. Trong nhiều điện, đền của Mẫu Tam phủ -
Tứ phủ hiện nay đều có đặt ban thờ Đức Thánh Trần. Có thể thấy rằng việc
đƣa Đức Thánh Trần vào điện thờ của tín ngƣỡng thờ Mẫu chính là kết quả
của sự giao thoa giữa tín ngƣỡng thờ Mẫu với tín ngƣỡng thờ ngƣời có công
của ngƣời Việt.
Dù còn đôi chỗ khác biệt về cách giải thích thế nào là Tam Phủ - Tứ
Phủ, nhƣng hầu hết các nhà nghiên cứu đều thống nhất với nhau rằng, nếu
nhƣ thờ Mẫu thần là sự phát triển từ thờ Nữ thần thì Mẫu Tam phủ - Tứ phủ

71
chính là mức phát triển tƣơng đối hoàn thiện về nhiều mặt từ thờ Mẫu thần.
Điều này thể hiện ở chỗ:
Thứ nhất, về tính hệ thống: nếu ở thờ Mẫu thần còn mang tính tản mạn,
đôi khi rời rạc thì ở Mẫu Tam phủ - Tứ phủ đã có sự nhất quán tƣơng đối hệ
thống cả về điện thần với các phủ (Thiên Phủ, Nhạc Phủ, Thoải (Thuỷ) Phủ,
Địa Phủ), các hàng thần (Ngọc Hoàng, Tứ vị Thánh Mẫu, Ngũ vị Quan lớn,
Tứ phủ Chầu bà, Tứ phủ Ông Hoàng, Tứ phủ Thánh Cô, Tứ phủ Thánh Cậu,
ông Lốt, Quan Ngũ Hổ).
Thứ hai, về quy mô thờ phụng: Lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ đã có sự
“chƣng cất” (hay chắt lọc) từ tín ngƣỡng đa nữ thần về một số vị nữ thần cơ
bản và gọi là Mẹ, Mẫu. Bao gồm: Mẫu Cửu Thiên Huyền Nữ, Mẫu Thƣợng
Ngàn, Mẫu Thoải (Thuỷ), Mẫu Địa (Địa Tiên Thánh Mẫu). Bốn vị mẫu trên
đại diện cho bốn không gian địa lý khác nhau, và bƣớc đầu đã chứa đựng
những nhân tố về thế giới quan – mặc dù còn rất nguyên sơ của ngƣời Việt.
Thứ ba, về nghi lễ và tổ chức: ở lớp thờ Mẫu Tam phủ - Tứ phủ bƣớc
đầu đã hình thành một hệ thống tổ chức và nghi lễ thờ cúng tƣơng đối thống
nhất; có những lễ nghi và lễ hội đã đƣợc chuẩn hoá. Chẳng hạn nhƣ lễ Hầu
đồng, lễ tháng Ba - giỗ Mẹ (giỗ thánh Mẫu Liễu Hạnh), lễ tháng Tám - giỗ
Cha (giỗ vua cha Bát Hải, Đức Thánh Trần). Ngoài ra, tuỳ thuộc vào mỗi điện
thờ, vào đặc điểm của từng loại lễ mà thời điểm tiến hành là khác nhau. Ví dụ
nhƣ tiệc cô Bơ (12-6), tiệc quan Tam phủ (24-6), tiệc ông Hoàng Bảy (17-
7),v.v..
Thứ tƣ, thông qua hình tƣợng của các vị Thánh Mẫu nói chung và
Thánh Mẫu Liễu Hạnh nói riêng, tín ngƣỡng thờ Mẫu Tam phủ - Tứ phủ đã
bƣớc đầu chứa đựng những giá trị nhân sinh thể hiện khát vọng của con ngƣời
trong mối quan hệ với tự nhiên cũng nhƣ với xã hội mà mình đang sống, thể

72
hiện những giá trị văn hóa truyền thống tốt đẹp của dân tộc nhƣ truyền thống
yêu nƣớc, ý thức nhớ về cội nguồn….
Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, thờ Tam phủ - Tứ phủ là lớp thờ xuất hiện
muộn nhất, thể hiện sự phát triển tƣơng đối hoàn thiện của tín ngƣỡng thờ
Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ. Sau khi lớp thờ này ra đời, nó
đã tác động mạnh đến các lớp thờ nữ thần và thờ Mẫu thần theo hƣớng Tam
phủ, Tứ phủ hóa không gian thờ cúng trong tín ngƣỡng thờ nữ thần và thờ
Mẫu thần. Nội dung và nghi lễ của lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ đã thể hiện
đƣợc những quan niệm dù còn thô sơ của ngƣời Việt về thế giới, về nhân
sinh, về mối quan hệ giữa con ngƣời với tự nhiên. Chính vì lẽ đó, luận án chủ
yếu khai thác những nội dung về nghi lễ, về thần điện của lớp thờ Tam phủ -
Tứ phủ khi chỉ ra những nội dung triết học có trong loại hình tín ngƣỡng thờ
Mẫu.

2.2.2. Điện thờ và một số nghi lễ cơ bản trong tín ngưỡng thờ Mẫu của
người Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
Khi nghiên cứu tôn giáo, tín ngƣỡng, chủ nghĩa Mác luôn khẳng định
rằng tôn giáo, tín ngƣỡng không chỉ là một hình thái ý thức xã hội đặc biệt,
mà bên cạnh đó nó còn là một hiện tƣợng lịch sử xã hội, một tiểu kiến trúc
thƣợng tầng. Nếu nhƣ khi nghiên cứu tôn giáo, tín ngƣỡng với tƣ cách là một
hình thái ý thức xã hội giúp chúng ta thấy đƣợc bản chất của tôn giáo, tín
ngƣỡng, thì, thông qua việc nghiên cứu nó với tƣ cách là một hiện tƣợng xã
hội, một tiểu kiến trúc thƣợng tầng, sẽ giúp chúng ta thấy đƣợc vai trò, sự tác
động của nó tới xã hội.
Chính vì vậy, khi nghiên cứu về tín ngƣỡng thờ Mẫu, về những tác
động qua lại giữa tín ngƣỡng thờ Mẫu với đời sống xã hội thì không thể chỉ
nhìn nhận tín ngƣỡng thờ Mẫu nhƣ một hình thái ý thức xã hội mà còn phải

73
xem xét nó nhƣ là một hiện tƣợng xã hội. Tức là phải chỉ ra đƣợc điện thờ và
một số nghi lễ cơ bản của nó.
*. Điện thờ của tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng
Bắc bộ
Ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ thƣờng tiến hành thờ phụng các vị
thần linh của tín ngƣỡng thờ Mẫu ở những không gian khác nhau tùy thuộc
vào việc đối tƣợng đƣợc thờ đó thuộc lớp thờ nào. Không gian thờ Mẫu phổ
biến của ngƣời Việt là: Điện, Đền, Phủ…
Trong thời kỳ đầu hình thành, khi chƣa xuất hiện lớp thờ Tam phủ - Tứ
phủ thì các vị Nữ thần, Mẫu thần đƣợc thờ ở những điện thờ riêng biệt.
Nhƣng kể từ sau khi lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ xuất hiện, đặc biệt là trong
giai đoạn gần đây thì xu hƣớng Tam phủ - Tứ phủ hóa các điện thờ Nữ thần
và Mẫu thần đã trở nên phổ biến (tất nhiên vẫn tồn tại ban thờ riêng của vị
thần gốc bên cạnh ban thờ Tam tòa Thánh Mẫu và Tứ phủ công đồng). Thậm
chí, xu hƣớng này còn xuất hiện cả trong nhiều ngôi chùa ở vùng đồng bằng
Bắc bộ khi mà ngƣời dân xây dựng nhà Mẫu bên cạnh hoặc đằng sau gian thờ
Phật (tiền Phật, hậu Mẫu).
Trong mỗi không gian thờ Mẫu, tồn tại rất nhiều sự khác biệt (mang
tính vùng miền) trong cách bài trí hệ thống tƣợng thờ. Tuy nhiên, về cơ bản,
hệ thống thần linh trong điện thờ Mẫu gồm có:
- Phật Bà Quan Âm
- Ngọc Hoàng
- Tam tòa Thánh Mẫu
- Ngũ vị quan Ông
- Tứ phủ chầu bà
- Ông Hoàng
- Hàng cô, Hàng cậu

74
 - Quan Ngũ Hổ, Ông Lốt
Trong các điện Mẫu, Tam Toà Thánh Mẫu là bộ tƣợng phổ biến nhất
và thƣờng đƣợc đặt ở nơi tôn nghiêm nhất, sâu nhất (hậu cung). Tam Toà là
tối thƣợng thần, vạn vật hoá thân thành ba trong số bốn vị Thánh Mẫu gồm:
Mẫu Thƣợng Thiên, Mẫu Thƣợng Ngàn, Mẫu Địa và Mẫu Thoải. Nhƣ đã
trình bày ở phần trên, sự bài trí của bộ tƣợng Tam tòa đã có sự thay đổi tƣơng
ứng với sự biến đổi của xã hội Việt Nam. Theo đó, thời kỳ đầu (tƣơng ứng
với nền sản xuất nông nghiệp), bộ tƣợng Tam Tòa Thánh Mẫu bao gồm: Mẫu
Thƣợng Thiên, Mẫu Địa và Mẫu Thoải. Khi nền kinh tế thƣơng mại phát triển
thì Tam Tòa Thánh Mẫu chuyển thành Mẫu Thƣợng Thiên, Mẫu Thƣợng
Ngàn và Mẫu Thoải.
- Mẫu Thƣợng Thiên - Mẫu Đệ Nhất trùm khăn đỏ ngồi giữa - là lực
lƣợng sáng tạo và cai quản miền trời (Thiên phủ), làm chủ các hiện tƣợng tự
nhiên nhƣ mây, mƣa, sấm, sét;
- Mẫu Thƣợng Ngàn - Mẫu Đệ Nhị trùm khăn xanh nõn chuối là hoá
thân của thánh Mẫu sáng tạo và ca quản miền rừng núi (Phủ Thƣợng Ngàn).
Điện thờ Mẫu Thƣợng Ngàn đƣợc đặt nhiều ở các vùng núi, nhƣng có hai nơi
thờ phụng chính là Suối mỡ (Hà Bắc) và Bắc Lệ (Lạng Sơn);
- Mẫu Thoải - Mẫu Đệ Tam, trùm khăn trắng, ngồi bên trái Mẫu
Thƣợng Thiên, là lực lƣợng và trị vì các vùng sông suối (Thủy phủ). Có rất
nhiều huyền thoại khác nhau về Mẫu Thoải, tuy nhiên giữa chúng đều có
điểm chung đó là vị thần cai quản miền sông nƣớc, xuất thân từ dòng dõi
Long Vƣơng và có liên quan đến cội nguồn của dân tộc Việt Nam;
- Mẫu Địa – Mẫu Đệ Tứ, trùm khăn màu xanh lam (hoặc màu vàng) là
lực lƣợng cai trị vùng đất (Địa phủ).
Có thể thấy rằng, sự hình thành Tam tòa, Tứ phủ chính là kết quả của
quá trình tiếp nhận những yếu tố thuộc Đạo giáo vào tín ngƣỡng thờ Mẫu của

75
ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ. Trong Đạo giáo Trung Hoa có quan niệm
Tam Quan (Thiên Quan, Địa Quan, Thủy Quan) với đại diện là các nam thần,
còn khi vào Việt Nam, nó chuyển thành nữ thần, với tƣ cách là những vị thần
đứng đầu cai quản các miền khác nhau của vũ trụ. Đặc biệt, với sự xuất hiện
của Thánh Mẫu Liễu Hạnh thì Tam tòa dƣờng nhƣ có sự biến đổi linh hoạt
hơn. Theo quan niệm dân gian thì Thánh Mẫu Liễu Hạnh đƣợc coi là thần chủ
của điện thờ Mẫu, khi thì Bà đƣợc đồng nhất với Mẫu Đệ NhấtThƣợng Thiên,
lúc thì hóa thân vào Mẫu Đệ Nhị Thƣợng Ngàn, khi khác thì lại là Đệ Tiên
Thánh Mẫu (Mẫu Địa). Qua đó, có thể thấy tuy là Tam Tòa Thánh Mẫu
nhƣng vẫn thuộc phạm vi Tứ phủ (Tam Tòa – Tứ Phủ).
Tiếp theo ban thờ Tam Toà là ban thờ Ngọc Hoàng. Ngọc Hoàng vốn
dĩ không phải là vị thần xuất thân từ tín ngƣỡng Mẫu mà là vị “thần chủ” của
Đạo giáo Trung Quốc. Trong tâm thức dân gian cũng nhƣ trong quan niệm
của Đạo giáo, Ngọc Hoàng là ngƣời đứng đầu “Thiên đình” cai quản toàn vũ
trụ, có quyền lực rất lớn. Nhƣng khi xâm nhập vào tín ngƣỡng Mẫu, vai trò và
quyền lực của Ngọc Hoàng lại rất mờ nhạt so với các vị thánh Mẫu (điều đó
cho thấy màu sắc Đạo giáo đã bị tín ngƣỡng Mẫu Việt hoá rất nhiều). Thậm
chí, để cho gần gũi và thân thiện hơn đối với ngƣời dân, Ngọc Hoàng đã đƣợc
chuyển hoá thành “Cha” - tƣơng ứng với “Mẹ” ở trong điện Mẫu. Có nhiều
nơi Đức Vua Cha (Ngọc Hoàng) đã hoá thân thành Tam vị để thích ứng với
Tam Toà Thánh Mẫu nhƣ Vua Cha Bát Hải (Thuỷ phủ - nƣớc ); Vua Cha
Ngọc Hoàng (Thiên phủ - trời); Vua Cha Diêm Vƣơng (Địa phủ - đất).
Một điều đặc biệt là Ngọc Hoàng, Nam Tào, Bắc Đẩu mặc dù đƣợc thờ
trong điện thờ Mẫu nhƣng lại không bao giờ giáng đồng giống nhƣ các vị
thánh khác trong điện thờ.
Ban thờ Ngọc Hoàng thƣờng đƣợc ghép chung với ban thờ các ông
Hoàng. Cũng có những điện thờ, do diện tích không đƣợc rộng nên trên ban

76
thờ Ngọc Hoàng cũng có cả tƣợng thờ của Ngũ vị Quan Ông. Thƣờng thì ban
thờ Ngũ vị Quan Ông đƣợc lập riêng và đặt ở bên trái, còn ban thờ Tứ phủ
Chầu bà đƣợc đặt ở bên phải ban thờ chính.
Ngũ Vị Quan Ông gồm có năm vị thuộc về Tứ Phủ, mỗi vị khi giáng
đồng thƣờng mặc trang phục có màu sắc theo màu phủ mà mình cai quản.
Chẳng hạn Quan Lớn Đệ Nhất là phái viên của Thánh Mẫu Thƣợng Thiên nên
mặc áo màu đỏ; Quan Lớn Đệ Nhị (Quan Giám sát) là phái viên của Thánh
Mẫu Thƣợng Ngàn nên mặc áo màu xanh; Quan Lớn Đệ Tam là con của Vua
Bát Hải Long Vƣơng thuộc về Thủy phủ khi lên giá đồng thƣờng mặc áo
choàng màu trắng; Quan Lớn Đệ Tứ (Quan Khâm Sai) là phái viên của Mẫu
Địa có trách nhiệm đi khâm sai các vùng dân cƣ sinh sống, giữ thái bình, an
lành cho xã hội loài ngƣời, khi giáng đồng mặc áo màu vàng; Quan Lớn Đệ
Ngũ (hay còn gọi là Quan Tuần Tranh) thuộc về Thoải Phủ, mặc áo màu xanh
nƣớc biển khi giáng đồng.
Cùng với Ngũ Vị Quan Ông là ban thờ Tứ Phủ Chầu Bà. Tứ Phủ Chầu
Bà đƣợc coi nhƣ hóa thân, phục vụ trực tiếp của Tứ Vị Thánh Mẫu. Có tất cả
là 12 vị Chầu Bà đại diện cho Tứ Phủ, nhƣng trong số đó, các Chầu Bà từ Đệ
Nhất đến Chầu Lục và Chầu Bé thƣờng giáng đồng nên đƣợc mọi ngƣời biết
rõ thần tích, có nơi thờ tự riêng, còn lại thì ít giáng đồng và không mấy ngƣời
biết tới [107, tr. 73]. Trong đó, Chầu Đệ Nhất thuộc về Thiên Phủ; Chầu Đệ
Nhị, Chầu Lục, Chầu Bé và Chầu Mƣời thuộc về Nhạc Phủ; Chầu Đệ Tam
thuộc về Thoải Phủ; Chầu Đệ Tứ thuộc về Địa Phủ (Bà là ngƣời giữ vai trò
khâm sai Tứ Phủ). Tuy Chầu Đệ Tứ thuộc về Địa Phủ (mặc áo màu vàng)
nhƣng khi giáng đồng có lúc Bà lại hóa thân dƣới dạng Chầu Thoải Phủ, mặc
áo màu trắng, múa mái chèo, có khi lại hóa thành Thánh Mẫu Thiên Phủ, mặc
áo đỏ, múa quạt (Chầu Đệ Tứ khâm sai Thƣợng Thiên) [107, tr. 74]. Nhìn
chung các vị thánh hàng Chầu đều có nguồn gốc là ngƣời dân tộc ở vùng núi -

77
dòng Tiên, đối lập với các vị Tôn ông thuộc dòng Long Vƣơng - vùng sông
nƣớc. Chầu Đệ Nhị - đƣợc coi là hoá thân của Mẫu Thƣợng Ngàn là ngƣời
Mán ở Động Cuông - Yên Bái; Chầu Bé, Chầu Lục xuất thân từ ngƣời Nùng
ở Hữu Lũng Lạng Sơn; Chầu Mƣời có gốc từ ngƣời Thổ - tƣơng truyền đã có
công giúp Lê Lợi đánh tan quân Liễu Thăng. Khi các vị Chầu bà này giáng
đồng thƣờng ăn mặc theo trang phục các dân tộc thiểu số vùng núi phía Bắc
nhƣ: Tày, Nùng, Dao, Mƣờng, âm nhạc thể hiện trong các buổi chầu cũng
mang đặc trƣng của miền núi [107, tr. 74].
Dƣới Ngũ vị Quan Ông và Tứ phủ Chầu Bà là hàng các Ông Hoàng.
Theo quan niệm của tín ngƣỡng thờ Mẫu, Ông Hoàng là những vị thần có gốc
tích từ hồ Động Đình, hoặc cũng có thể là những ngƣời có công đánh giặc,
khai phá đất đai mở mang bờ cõi cho đất nƣớc. Có tất cả là mƣời Ông Hoàng
với tên gọi theo thứ tự từ Ông Hoàng Đệ Nhất đến Ông Hoàng Mƣời. Cũng
giống nhƣ hàng Chầu, trong số mƣời Ông Hoàng thì có bốn Ông là thƣờng
đƣợc nhắc đến, tín đồ gọi là Tứ Phủ Ông Hoàng. Bốn Ông Hoàng này thuộc
về bốn phủ tƣơng ứng với bốn màu áo mà các Ông mặc khi giáng đồng. Ông
Hoàng Đệ Nhất thuộc về Phủ Thƣợng Thiên, Ông Hoàng Đệ Nhị thuộc về
Phủ Thƣợng Ngàn, Ông Hoàng Đệ Tam thuộc về Thoải Phủ và Ông Hoàng
Đệ Tứ thuộc về Địa Phủ.
Cuối cùng là hàng Cô (Vƣơng Cô), hàng Cậu (Cậu Quận) - gồm những
ngƣời làm nhiều điều tốt lành sau khi chết đƣợc hầu hạ Mẫu hay các ông
Quan, ông Hoàng; hoặc là những ngƣời chết trẻ, sau đó hiển linh thành các bé
Thánh. Có từ 10 đến 12 vị thánh thuộc hàng Cô và hàng Cậu.
Mƣời hai Vƣơng Cô (Thập Nhị Vƣơng Cô). Đây đều là các thị nữ của
Thánh Mẫu và các Chầu. Có 12 Cô với tên gọi theo thứ tự từ Cô Đệ Nhất đến
cô thứ 12 (Cô Bé). Trong đó Cô Đệ Nhất là thị nữ giúp việc cho Mẫu Thƣợng
Thiên; Cô Đôi là thị nữ giúp việc cho Mẫu Thƣợng Ngàn; Cô Bơ (Ba) thuộc

78
Thủy Phủ giúp việc cho Mẫu Thoải; Cô thứ tƣ là thị nữ của Chầu Đệ Tứ; Cô
thứ năm thuộc Chầu Đệ Ngũ nhƣng cũng có khi hóa thân vào vai trò là thị nữ
của Mẫu Thƣợng Ngàn hay Thƣợng Thiên; Cô Sáu thuộc Phủ Thƣợng Ngàn;
Cô Chín là thị nữ của Mẫu Thƣợng Ngàn… Khi giáng đồng, tuỳ thuộc vào
vai trò và vị trí của các cô mà cách ăn mặc, đi đứng, nói năng là khác nhau.
Cô Đôi giáng đồng với hai bông hoa cài trên tóc; Cô Ba thì mặc y phục màu
trắng, thắt lƣng hồng và múa điệu chèo đò, Cô Chín thì thƣờng nói tiếng Mán,
tiếng Mƣờng khi giáng đồng, v.v.
Cậu Quận là những ngƣời chết trẻ, từ 1-9 tuổi, hiển linh thành các bé
Thánh sống cạnh các cô tiên và là phụ tá giúp việc cho các Ông Hoàng. Có tất
cả là 10 hay 12 vị thuộc hàng Cậu, nhƣng mọi ngƣời biết đến Tứ Phủ Thánh
Cậu nhiều hơn (gồm: Cậu Hoàng Cả; Cậu Hoàng Đôi; Cậu Hoàng Bơ; Cậu
Hoàng Tƣ). Trong đó khi giáng đồng thì hai giá là Cậu Bơ và Cậu Bé là hay
giáng nhất với những hành động mang tính phóng khoáng, tinh nghịch đi kèm
với những lời nói kiểu trẻ em.
Trong Điện Mẫu còn có sự hiện diện của hai vị thần là động vật. Đó là
thần rắn, còn đƣợc gọi là Ông Lốt (bao gồm 2 con rắn, một con màu trắng
(Bạch xà) và một con màu xanh nhạt (Thanh xà) nằm vắt ngang phía trên điện
thờ chính. Thần Hổ, còn gọi là Quan Ngũ Hổ hay Ông Hổ, đƣợc thờ ở hạ ban
phía dƣới của ban thờ Công đồng. Quan Ngũ Hổ và Ông Lốt rất hiếm khi
giáng đồng. Một số ông đồng, bà đồng có căn Quan Ngũ Hổ, khi hầu giá Ông
Hổ thƣờng có các động tác nhƣ phun lửa, nhai bó hƣơng cháy hay làm các
động tác nhƣ hổ ngồi, hổ vồ mồi…
Ngoài hệ thống thần linh mang tính phổ biến trên, trong nhiều điện
Mẫu còn có ban thờ Đức Thánh Trần cùng các thuộc hạ của ngài, mặc dù, về
bản chất, dòng thờ Đức Thánh Trần (Thanh đồng) khác với dòng thờ Thánh
Mẫu Liễu Hạnh (đồng cốt). Nhƣ vậy, có thể thấy rằng dân gian với nhu cầu

79
tâm linh đa dạng và phong phú của mình đã đƣa Đức Thánh Trần vào điện
Mẫu và biến ông trở thành một trong những vị thần quan trọng của Tứ phủ.
Tuy nhiên, nhƣ GS. Ngô Đức Thịnh đã nhận xét: về hàng bậc cũng nhƣ phủ
của ông trong Tứ phủ lại không dễ xác định. Ông là một nam thần. Ông
thƣờng đƣợc quy về dòng Long Vƣơng, Bát Hải Đại Vƣơng, thậm trí còn
đƣợc đặt riêng ra thành một phủ - phủ nhân thần, phủ Trần Triều. Về hàng
bậc, có lúc ông đƣợc đồng nhất với Vua Cha trong đối sánh với Thánh Mẫu.
Nơi thờ Ông ở Kiếp Bạc, có hai ngọn núi xòe rộng ra ôm lấy thung lũng trƣớc
mặt là núi Nam Tào và Núi Bắc Đẩu. Nhƣ vậy, trong tâm thức dân gian,
nghiễm nhiên ông đƣợc coi nhƣ Ngọc Hoàng, một loại Vua Cha cao hơn, bên
trên cả Thánh Mẫu. Nhƣng Ông lại khác Vua Cha Ngọc Hoàng hay Vua Cha
Bát Hải ở chỗ các vị không giáng đồng, còn Ông thì lại giáng, nhập đồng để
trừ tà ma, chữa bệnh. Trong thứ tự của giáng đồng của những ngƣời có căn
Trần Triều thì giá Đức Thánh Trần xuất hiện sau giá các vị Thánh Mẫu và
trƣớc giá hàng Quan [107, tr. 78].

*. Một số nghi lễ cơ bản trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng
đồng bằng Bắc bộ

Trong hệ thống các nghi lễ và lễ hội của tín ngƣỡng Mẫu thì lễ Tôn
nhang (lễ Đội bát nhang) và lễ Lên đồng (Hầu đồng, Hầu bóng) là điển hình
và mang nhiều nét đặc trƣng nhất.
- Lễ Tôn nhang
Trong niềm tin đa thần trong dân gian, có rất nhiều các vị thần linh
khác nhau, mỗi vị thần linh lại chịu trách nhiệm vê một khía cạnh nhất định
chi phối tới đời sống của con ngƣời. Vì vậy, khi có bất kỳ một sự cố nào xảy
ra trong đời ngƣời (nhƣ: ốm đau, dịch bệnh, mất của v.v.) thì họ nghĩ ngay
đến những vị thần cai quản vấn đề đó. Họ cho rằng sở dĩ mình mắc phải
những “hạn” đó là do mình hoặc ngƣời thân của mình đã phạm một lỗi gì đó

80
với các vị thánh thần nên đã bị các vị đó “hành”. Để thoát khỏi tình trạng đó
thì thƣờng phải nhờ đến các ông thầy cúng để dâng lễ giải hạn.
Đối với những ngƣời tin vào tín ngƣỡng thờ Mẫu, những vị thần, thánh
cai quản những yếu tố liên quan đến cuộc sống của bản thân bên trên chính là
những quân gia, thị thần của các vị Thánh Mẫu . Vì vậy, khi học gặp bất kỳ
một sự khó khăn, bệnh tật, khúc mắc nào trong cuộc sống thì cần phải đến
điện Mẫu để cầu khấn mong đƣợc giải “hạn”. Trong trƣờng hợp tín đồ đã cầu
khấn mà vẫn chƣa “tai qua nạn khỏi” - chƣa thoát khỏi “hạn”, thì tín đồ bị coi
là ngƣời có “căn số” nặng (nặng căn). Với những ngƣời nặng căn, cần phải
thực hiện một nghi lễ đặc biệt - đó là lễ “Đội bát nhang” thì mới có thể hy
vọng giải hạn đƣợc.
Lễ Tôn nhang (Đội bát nhang) là lễ bốc và đặt bát hƣơng - bát nhang
thờ những vị quân gia, thị thần của Thánh Mẫu đang cai quản bản mệnh cho
những ngƣời đƣợc coi là “cao căn, số nặng”. Ngƣời đƣợc bốc bát nhang đƣợc
gọi là “con nhang”.
Con nhang sau khi bốc bát nhang thƣờng đặt bát nhang của mình tại
điện Mẫu - nơi đã tiến hành việc bốc bát nhang. Vào những ngày lễ tết, những
dịp mà bản điện có công việc thì con nhang phải đến điện Mẫu để thắp hƣơng
làm lễ cúng các Thánh. Những con nhang này tin tƣởng rằng, sau khi cầu
cúng những vị thần nắm bản mệnh của mình rồi thì các vị này sẽ không còn
hành mình nữa mà ngƣợc lại sẽ phù hộ và bảo vệ cho mình trong cuộc sống.
Trong trƣờng hợp con nhang đã thực hiện nghi lễ đội bát nhang một
cách đầy đủ nhƣng vẫn không đem lại kết quả nhƣ họ mong muốn, thì họ một
lần nữa phải đến điện Mẫu để xin các vị thánh Mẫu xem xét thông qua một
nghi lễ khác, quan trọng và linh thiêng hơn, đó là “Lễ mở Phủ”. Sau khi thực
hiện nghi lễ này, họ sẽ chính thức trở thành một đệ tử thực sự của tín ngƣỡng
Mẫu. Lúc này, thay vì họ phải đến các điện Mẫu để cầu cúng thì họ sẽ rƣớc

81
Mẫu và các vị Thánh thần về nhà, mở phủ tại gia đình để tiến hành cầu cúng.
Họ sẽ giao tiếp trực tiếp với các vị Thánh thông qua hoạt động Hầu đồng (lên
đồng) - ở đó, những rối nhiễu về tinh thần của họ sẽ đƣợc giải quyết.
- Hầu đồng
Nghi lễ Hầu đồng đƣợc coi là một nghi lễ tiêu biểu và đặc trƣng nhất
của tín ngƣỡng thờ Mẫu. Đây là nghi lễ nhập hồn của các vị Thánh vào thân
xác của các ông Đồng, bà Đồng. Thông qua thân xác của ông Đồng, bà Đồng
mà Thánh sẽ phán truyền, chữa bệnh, ban phúc lộc cho các tín đồ.
Theo nghĩa Hán - Việt, Đồng là từ dùng để chỉ ngƣời con trai dƣới 10
tuổi (cũng có tài liệu chép là dƣới 15 tuổi [107, tr.86]) còn ngây thơ, trong
trắng để thần linh nhập vào thông qua việc khấn vái. Dần dần sau này, các cô
con gái, các bà và thậm chí cả các ông cũng tham gia vào nghi lễ này. Ngƣời
ta gọi những ngƣời này là ông Đồng, bà Đồng (đồng cô, đồng cậu).
Ngoài ra, chữ “đồng” cũng có nghĩa là cùng, tức là con ngƣời cùng với
thần thánh hoà nhập làm một. Ở đây, linh hồn (bóng linh hồn) của những vị
thần linh đã mƣợn xác của ông Đồng, bà Đồng để hiện thân - ngƣời ta gọi đó
là “đồng bóng” (Hầu bóng). Ông đồng, bà Đồng khi đó chỉ là những ngƣời
hầu hạ cho cái bóng của thần linh, chỉ là cái ghế đế bóng của thần linh ngồi
vào mà thôi.
Trong nghi lễ lên đồng trƣớc đây thƣờng có sự phân biệt giữa lên đồng
của dòng đồng cốt và lên đồng của dòng thanh đồng. Mặc dù đều là cái bóng,
cái ghế để các vị thần linh giáng đồng, nhập đồng nhƣng ở dòng Thanh đồng,
chủ yếu chỉ có Đức Thánh Trần và các vị quân gia thị thần của ngài (Ngũ vị
Quan lớn (bốn vị là con trai, một vị là con rể của Ngài: Quan Đệ nhất Trần
Quốc Hiến, Quan đệ nhị Trần Quốc Nghiễm, Quan đệ tam Trần Quốc Tảng,
Quan đệ tứ Trần Quốc Uy, Quan đệ ngũ Phạm Ngũ Lão)) giáng đồng mà thôi.

82
Trong khi đó, ở dòng đồng cốt thì tất cả các vị thần linh Tứ phủ đều có thể
giáng, nhập đồng (trừ Ngọc Hoàng và Quan Âm Bồ Tát).
Bên cạnh đó, nếu nhƣ mỗi vấn đồng của dòng đồng cốt có thể có nhiều
vị Thánh nhập đồng (nhiều giá đồng) thì ở dòng thanh đồng chỉ có một giá
đồng mà thôi. Nghi lễ lên đồng trong dòng đồng cốt thƣờng đƣợc thực hiện
theo các lễ tiết hay tiệc Thánh, còn trong dòng Thanh đồng, lên đồng chỉ đƣợc
tổ chức khi có ngƣời nào đó muốn nhờ ông đồng kêu Thánh để chữa bệnh trừ
tà.
Ngoài ra, trang phục và đồ vàng mã của các thanh đồng rất đơn giản
chứ không phong phú nhƣ các ông đồng, bà đồng dòng đồng cốt (thƣờng khi
hầu Thánh, các thanh đồng chỉ mặc quần trắng, áo dài the đen, đội khăn xếp
và chỉ một bộ nhƣ vậy trong suốt vấn đồng). Trong quá trình thực hiện nghi lễ
hầu đồng của dòng đồng cốt, âm nhạc chầu văn là một phần không thể thiếu
thì ở dòng thanh đồng, họ chỉ dùng trống và thanh la làm nền cho các bài tấu
(bài sai) đƣợc ngâm lên mà thôi. Mục đích của lễ lên đồng trong dòng thanh
đồng là chữa bệnh trừ tà, còn dòng đồng cốt là cầu tài, cầu lộc.
Hiện nay, giữa hai dòng thanh đồng và đồng cốt đã có pha trộn và biến
đổi rất nhiều. Chẳng hạn, trƣớc đây thanh đồng chỉ có thể là nam giới thì hiện
nay, có đến 2/3 thanh đồng là nữ giới khi về làm lễ ở Đền Kiếp Bạc [58, tr.
76], đồng thời trang phục và đồ mã trong các giá đồng hiện nay cũng cầu kỳ
hơn xƣa nhiều, các hành động mang tính ma thuật phù thủy nhƣ xiên lềnh
(lình) qua má, đi trên lƣỡi gƣơm sắc, lƣỡi cày lung đỏ mà không bị thƣơng
tích gì của các thanh đồng trƣớc đây giờ gần nhƣ không thấy nữa.
Nghi lễ lên đồng có thể đƣợc thực hiện ở mọi thời điểm trong năm,
nhƣng phổ biến nhất là vào mùa xuân. Ngoài ra, vào những dịp lễ tiết trong
năm, ông đồng, bà đồng cũng tổ chức hầu nhƣ hầu xông đền (sau lễ giao
thừa), Hầu thƣợng nguyên (rằm tháng giêng), Hầu nhập hạ (tháng 4), Hầu tán

83
hạ (tháng 7), Hầu tất niên (tháng Chạp), Lễ hạp ấn (25 tháng Chạp). Hầu đồng
cũng đƣợc tổ chức vào dịp tiệc của các vị Thánh (tùy thuộc vào căn Thánh
của mỗi ông đồng, bà đồng mà tiệc Thánh là khác nhau) nhƣ tiệc cô Bơ (12-
6), tiệc quan Tam phủ (24-6), tiệc ông Hoàng Bảy (17-7), tiệc Trần Triều (20-
8), tiệc Vua Cha Bát Hải (22-8), tiệc Chầu Bắc Lệ (tháng 9), tiệc Ông Hoàng
Mƣời (10-10), tiệc Quan Đệ Nhị (11-11).v.v. Trong một năm nhƣ vậy, nhƣng
tập trung hơn cả vẫn là vào dịp tháng Ba – giỗ Mẹ (Thánh Mẫu Liễu Hạnh) và
tháng Tám – giỗ Cha (Vua Cha Ngọc Hoàng, Vua Cha Bát Hải, Vua Cha
Trần Hƣng Đạo).
Trƣớc khi thực hiện nghi lễ lên đồng, ông đồng, bà đồng thƣờng phải
chay tịnh bản thân, giữ mình cho thật sạch sẽ để mong việc hầu Thánh sẽ
suôn sẻ và tốt đẹp. Một buổi hầu đồng thƣờng sẽ gồm nhiều giá đồng, mỗi giá
đồng đƣợc tính bắt đầu từ khi có một vị Thánh nhập vào ông đồng, bà đồng
(giáng đồng, ốp đồng), ông đồng, bà đồng thay trang phục, thắp hƣơng, làm
phép, múa, ban lộc và nghe chầu văn, phán truyền và Thánh rời khỏi ông
đồng, bà đồng (Thánh thăng).
Có tất cả 36 giá đồng, nhƣng thƣờng thì một buổi lên đồng sẽ chỉ hầu
khoảng 10 đến 20 giá theo thứ tự giáng đồng: đầu tiên là Thánh Mẫu (thƣờng
chỉ giáng đồng chứ không nhập đồng), sau đó là hàng Quan, các Chầu Bà, các
Ông Hoàng, hàng Cô, hàng Cậu, và cuối cùng là Quan lớn Ngũ Hổ, Ông Lốt.
Ứng với mỗi giá đồng là một loại đồ lễ, trang phục, hát múa, diễn
xƣớng và âm nhạc khác nhau. Chẳng hạn khi Quan Lớn Đệ Tam thuộc Thoải
phủ giáng đồng thì ông đồng, bà đồng sẽ đƣợc các hầu dâng thay trang phục
màu trắng (tƣơng ứng với màu của Thủy phủ). Cũng giống các vị Thánh hàng
Quan khác, Quan Lớn Đệ Tam thuộc võ quan nên ăn mặc và điệu bộ rất uy
nghi, mạnh mẽ, khi giáng đồng thƣờng có theo cờ lệnh, cung, kiếm, long đao,
kích, v.v. Đồ lễ dâng lên cho Quan Lớn Đệ Tam là rƣợu và thuốc lá. Còn với

84
giá hàng Chầu thì trang phục thƣờng sặc sỡ, bắt mắt hơn so với giá hàng
Quan. Lễ phục hàng Chầu gồm áo, váy, khăn, thắt lƣng, đồ trang sức… các
điệu múa và âm nhạc thì vui vẻ, rộn ràng và gần gũi, thân thiện hơn so với
hàng Quan (trang nghiêm, tôn kính), có thể kể đến nhƣ múa mồi, múa chèo
đò, múa quạt, múa kiếm… khi ông đồng, bà đồng múa, những ngƣời tham dự
thƣờng vỗ tay tán thƣởng và nói những lời ca ngợi Chầu nhƣ Lạy Chầu, Chầu
đẹp quá, Chầu múa đẹp quá… lễ vật dâng cho các Chầu thƣờng là trầu, cau.
Một trong những nội dung đƣợc tín đồ tham gia buổi lễ hầu đồng mong
chờ nhất là phát lộc và phán truyền. Sau khi Thánh múa xong, ngài sẽ ngồi
xuống và nghe hát chầu văn. Lúc này những ngƣời tham dự sẽ tiến lại ông
đồng, bà đồng để nghe Thánh phán truyền về tƣơng lai hay dâng lễ vật lên
Thánh để cầu xin sự phù hộ, cầu tài, cầu lộc, cầu sức khỏe… Trƣớc khi thăng,
Thánh sẽ phát lộc cho những ngƣời tham dự. Tất cả mọi ngƣời khi tham gia
nghi lễ hầu đồng thƣờng mong sẽ đƣợc Thánh phát lộc cho bản thân và gia
đình mình. Lộc Thánh có thể là nến nhang đang cháy dở, điếu thuốc, trầu,
cau, bánh trái, hoa quả, gƣơng lƣợc, tiền… Đối với tín đồ, đây là những thứ
thiêng liêng có thể giúp họ thay đổi cuộc sống của bản thân và gia đình theo
hƣớng tốt đẹp hơn nên họ đón nhận lộc thánh với một thái độ hết sức sung
sƣớng, cung kính và trân trọng.
Kết thúc buổi hầu đồng, thƣờng thì ông đồng, bà đồng sau khi cảm ơn
những ngƣời đến dự sẽ mời họ ở lại thụ hƣởng những đồ ăn mà đã đƣợc dùng
để dâng cúng cho thần linh trong nghi lễ hầu đồng. Khi ra về, những ngƣời
tham dự còn đƣợc ông đồng, bà đồng gửi một túi lộc để lấy may.

Tiểu kết chương 2

Với tƣ cách là một biểu hiện của hình thái ý thức xã hội, tín ngƣỡng thờ
Mẫu luôn phản ánh những điều kiện về tự nhiên và xã hội của ngƣời Việt

85
vùng đồng bằng Bắc bộ. Thông qua sự phản ánh đó có thể thấy những đặc thù
về điều kiện địa tự nhiên (nhiều sông hồ, đồng bằng có sự đan xen của nhiều
loại địa hình, chất lƣợng đất cũng nhƣ vị trí canh tác không đồng đều, thời tiết
biến đổi thất thƣờng và khắc nghiệt); những đặc thù riêng có về phƣơng thức
sản xuất trồng lúa, về mô hình tiểu nông phụ quyền của ngƣời Việt vùng đồng
bằng Bắc bộ… Chính những đặc thù đó đã đem lại cho ngƣời phụ nữ Việt
vùng đồng bằng Bắc bộ một vị trí quan trọng không chỉ trong gia đình mà cả
trong các hoạt động tôn giáo.
Tất nhiên, với tƣ cách là một biểu hiện của hình thái ý thức xã hội, tín
ngƣỡng thờ Mẫu ra đời và phát triển không chỉ thuần túy thông qua việc phản
ánh tồn tại xã hội mà nó còn đƣợc hình thành, tồn tại và phát triển thông qua
sự tiếp nhận nội dung của các hình thái tín ngƣỡng tôn giáo khác mà ngƣời
Việt đang có. Đó chính là việc tiếp nhận những nội dung từ tín ngƣỡng thờ
thần tự nhiên với việc khái quát hóa rất nhiều vị thần trong tự nhiên trở thành
bốn Bà Thánh Mẫu; là việc tiếp thu mong muốn sinh sôi nảy nở của tín
ngƣỡng phồn thực vào hình tƣợng các Mẹ/Mẫu để có thể thỏa mãn nhu cầu về
một cuộc sống ấm no hạnh phúc. Để có thể tồn tại và phát triển đƣợc khi cái
tồn tại xã hội sinh ra mình có sự biến đổi, tín ngƣỡng thờ Mẫu đã tự biến đổi
bản thân mình và tiếp nhận sự ảnh hƣởng của Phật giáo, Nho giáo và Đạo
giáo vào trong nội dung và nghi lễ của nó. Thông qua đó, đáp ứng đƣợc nhu
cầu tâm linh rất phong phú và đa dạng của ngƣời Việt.
Với sự ảnh hƣởng của những cơ sở địa tự nhiên, văn hóa, xã hội ấy đã
giúp tín ngƣỡng thờ Mẫu không ngừng bổ sung, tích hợp và phát triển từ lớp
thờ Nữ thần đến lớp thờ Mẫu thần và lớp thờ Tam phủ - Tứ phủ với một hệ
thống thần linh, nghi lễ và điện thờ tƣơng đối kiện toàn cùng thời gian thờ
cúng và lễ hội tƣơng đối thống nhất.

86
 Chính sự biến đổi, sự tự điều chỉnh đó đã giúp cho tín ngƣỡng thờ Mẫu,
cho đến hiện nay (dù xã hội đã có sự thay đổi rất nhiều so với thời cổ đại và
trung cổ), vẫn tiếp tục khẳng định đƣợc vị thế của mình trong đời sống văn
hóa, tôn giáo của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ.

87
 Chƣơng 3
QUAN NIỆM VỀ CON NGƢỜI VÀ TỰ NHIÊN TRONG TÍN
NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT VÙNG ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

3.1. Quan niệm về con ngƣời và mối quan hệ giữa con ngƣời với xã
hội trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt vùng đồng bằng Bắc bộ

3.1.1. Quan niệm về con người trong tín ngưỡng thờ Mẫu của người
Việt vùng đồng bằng Bắc bộ
Ngay từ khi loài ngƣời biết tƣ duy thì vấn đề tại sao con ngƣời lại có
mặt trên thế giới này hay con ngƣời đƣợc cấu tạo từ những yếu tố gì cũng nhƣ
tại sao con ngƣời lại chết… đã luôn đƣợc đặt ra và tìm cách lý giải.
Đạo Kitô cho rằng con ngƣời là sản phẩm do Chúa trời tạo ra, Chúa trời
đã tạo ra con ngƣời theo hình ảnh của Ngài vào ngày thứ sáu. Thiên Chúa
không chỉ sáng tạo ra con ngƣời theo hình ảnh của mình, mà còn ban cho nó
đƣợc thống trị mặt đất và muôn loài do Chúa tạo ra. Thiên Chúa phán:
“Chúng ta hãy làm ra con ngƣời theo hình ảnh của chúng ta, giống nhƣ chúng
ta, để con ngƣời làm bá chủ cá biển, chim trời, gia súc, dã thú, tất cả mặt đất
và mọi giống vật bò dƣới đất”[St1, 26] [118, tr. 34], “Thiên Chúa ban phúc
lành cho họ (loài ngƣời), và Thiên Chúa phán với họ: hãy sinh sôi nảy nở thật
nhiều, cho đầy mặt đất, và thống trị mặt đất. Hãy làm bá chủ cá biển, chim ,
và mọi giống vật bò trên mặt đất”[St1, 28] [118, tr. 34]. Tuy nhiên, do sự
tham lam và thói kiêu ngạo mà con ngƣời muốn vƣợt lên tất cả mọi loài trên
thế gian này, vƣơn lên ngang hàng với Chúa, tiếm quyền Chúa (muốn đƣợc
thông minh nhƣ Chúa, sống lâu nhƣ Chúa) đã làm cho con ngƣời mắc phải tội
tổ tông. Tội tổ tông là tội do con ngƣời không nghe lời dạy của Chúa đã cố
tình ăn trái cấm từ cây biết điều thiện và điều ác (Cây trí tuệ). Do mắc tội tổ
tông nên loài ngƣời không đƣợc sống trên vƣờn địa đàng nữa và bị đuổi

88
xuống trần gian. Vì vậy, theo quan niệm của đạo Kitô thì con ngƣời khi sinh
ra đã mang tội tổ tông, và, con ngƣời chỉ có thể về bên Chúa, đƣợc sống bên
ngƣời sau khi đã thực hiện bí tích rửa tội (rửa cái nguyên tội ấy).
Con ngƣời không phải là một thực thể thuần nhất và vĩnh viễn mà con
ngƣời đƣợc cấu thành bởi thể xác và linh hồn. Trong đó thể xác là yếu tố vật
chất (đất) tồn tại nhất thời, sẽ bị mất đi. Còn linh hồn thì tồn tại vĩnh viễn (là
hơi thở do chúa ban). Cuộc sống của con ngƣời là do Chúa ban cho, vì vậy,
mọi sự đau khổ hay sung sƣớng, hạnh phúc hay bất hạnh…. đều là do Chúa
trời tạo ra để ban thƣởng hay thử thách niềm tin đối với Chúa của con ngƣời.
Nếu con ngƣời giữ đƣợc niềm tin và sự phục tùng tuyệt đối đối với Thiên
Chúa thì sau khi họ chết đi linh hồn của họ sẽ đƣợc vào Thiên đàng, Nƣớc
Chúa – nơi Chúa ngự, và ngƣợc lại, nếu họ chối bỏ niềm tin với Chúa, phỉ
báng Thiên Chúa thì sau khi chết đi họ sẽ phải xuống Hỏa ngục hoặc Luyện
ngục, nơi dành cho những ngƣời không tin vào Chúa, làm trái với những điều
Chúa dạy.
Không giống nhƣ sự giải thích về sự hình thành con ngƣời cũng nhƣ
cuộc sống của họ trong Ki tô giáo, Phật giáo đƣa ra nhiều cách giải thích khác
nhau về sự hình thành con ngƣời. Chẳng hạn, con ngƣời đƣợc hình thành bởi
hai yếu tố Danh (tinh thần) và Sắc (vật chất), có nghĩa là con người chỉ đƣợc
gọi là con người khi có sự tƣơng hợp của hai yếu tố: tinh thần và vật chất. Nói
cách khác, nói con người đƣợc sinh thành thuần túy từ vật chất hoặc từ tinh
thần đều là sai lầm; thay vào đó, khi có sự phối hợp hay tƣơng hợp của hai
yếu tố này cùng lúc thì khi đó mới có con ngƣời. Quan niệm về con ngƣời là
hợp thể của Danh - Sắc này là quan niệm cơ bản và chung nhất trong tất cả
các quan niệm khác về con ngƣời.
Trong cách giải thích về sự hình thành con ngƣời ở thuyết Lục giới
(Lục đại) thì có cụ thể hơn những yếu tố đƣợc gọi là sắc và danh. Theo đó thì

89
Lục giới (gọi là giới vì mỗi thứ đều có giới hạn riêng, còn gọi là đại vì sáu
yếu tố này cấu tạo thành thế giới hữu tình và có mặt ở khắp mọi nơi) cho
rằng, con ngƣời đƣợc hình thành từ sáu yếu tố gồm: đất, nước, gió, lửa, không
và thức. Trong đó, năm yếu tố đầu: đất, nước, gió, lửa và không thuộc về vật
chất hay Sắc trong Danh – Sắc, hình thành ra thể tạng hay cơ thể con ngƣời;
thức là Tâm, thuộc về Danh trong Danh – Sắc. Đức Phật nói con ngƣời là hợp
thể của Lục giới hay Lục đại chính là nhấn mạnh khía cạnh vật chất của con
ngƣời. Theo đó, đất là yếu tố hình thành ra xƣơng, thịt; nước là máu và chất
lỏng; gió là hơi thở, sự hô hấp; lửa là độ ấm hay nhiệt độ của cơ thể và không
là các khoảng trống; thức là tinh thần, là sinh khí mà nhờ nó, các đại thuộc vật
chất mới có sự sống và có khả năng hoạt động. Con ngƣời sinh thành và hoại
diệt tùy thuộc vào sự dung thông của sáu yếu tố trên. Mỗi một đại hay một
giới cũng không phải là một yếu tố độc lập, biệt lập hay tách rời mà ngƣợc lại
chúng chứa đựng trong nhau, một đại có đủ năm đại kia dung nhập trong
nhau.
Ở một khía cạnh giải thích khác thì cho rằng, con ngƣời đƣợc tạo bởi Ngũ
uẩn (còn gọi là Ngũ ấm, Ngũ chúng hay Ngũ tụ). Ngũ uẩn gồm có: Sắc uẩn,
Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn. Trong Ngũ uẩn đó thì chỉ có
Sắc uẩn thuộc Sắc (vật chất), còn lại bốn uẩn kia (Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành
uẩn và Thức uẩn) thuộc về Danh (tinh thần hay tâm thức). Theo quan niệm
của Phật giáo thì, 1. Sắc uẩn là sự tụ tập của các pháp có tính chất ngoại và
biến hoại, chỉ chung tất cả sự vật hiện tƣợng dƣới khía cạnh vật chất và với
con ngƣời thì Sắc uẩn chính là cơ thể. Đặc điểm của Sắc uẩn là biến dịch,
thay đổi, chuyển biến vô thƣờng; tác dụng là làm ngăn ngại giữa cái này với
cái khác. 2. Thọ uẩn chỉ các cảm thọ khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Thọ là
nhận lãnh, nạp thọ và Thọ uẩn là sự nhóm họp, tụ tập của các cảm thọ, là một
trong Ngũ uẩn, là yếu tố đầu tiên thuộc lãnh vực tinh thần của con ngƣời. 3.

90
Tưởng uẩn: Tƣởng có nghĩa là suy tƣởng, tƣởng tƣợng; Tưởng uẩn là sự tích
tụ các ý tƣởng thiện ác, tà chính… là kết quả sau khi các cảm thọ đƣợc hình
thành. 4. Hành uẩn: Hành uẩn là các nhóm hay các pháp có tính chất tạo tác
hay đổi dời. Hành (Samskara), nguyên nghĩa là tạo tác, về sau phát triển thành
đổi dời. 5. Thức uẩn còn gọi là Thức ấm, chỉ cho sự tụ tập hay nhóm họp của
Thức. Thức gồm 6 loại dựa vào sáu căn (mắt, tai, mũi, lƣỡi, thân và ý) khi
tiếp xúc với sáu cảnh (sắc, thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp). Trong các thuyết cấu
tạo con ngƣời của Phật giáo thì thuyết Ngũ uẩn là phổ biến hơn cả.
Nhìn chung lại, Phật giáo cho rằng, con ngƣời đƣợc sinh ra không phải
do một đấng sáng tạo hay một phép màu nhiệm nào ở ngoài nó cả, mà theo
quy luật nhân duyên, luân hồi mà thành. Theo đó, con ngƣời hiện tại chính là
kết quả của những hành động tạo nghiệp của họ trong kiếp trƣớc, và, những
hành động của họ trong kiếp hiện tại sẽ lại là nguyên nhân để kiếp sau của họ
hình thành. Cứ nhƣ vậy, vòng luân hồi đƣợc quay mãi chừng nào nghiệp còn
tồn tại.
Nếu nhƣ trong quan niệm về con ngƣời của đạo Kitô, số mệnh của con
ngƣời đƣợc gắn với vai trò và sự định đoạt của Thiên Chúa thì ngƣợc lại,
trong sự lý giải của Phật giáo thì cuộc sống của con ngƣời là do chính bản
thân họ tạo nên bằng hành động của mình trong những kiếp sống trƣớc đó.
Con ngƣời tự mình phải chịu trách nhiệm trƣớc hành vi của chính mình, và
cũng chính con ngƣời sẽ đóng vai trò quan trọng nhất trong việc thay đổi cuộc
sống của mình trong tƣơng lai bằng các hành động cụ thể trong cuộc sống
hiện tại. Cuộc sống của con ngƣời bị bao trùm bởi nỗi khổ (đời là bể khổ), và,
con ngƣời chỉ có thể thực sự thoát khỏi cái bể khổ ấy khi họ thoát đƣợc vòng
luân hồi bất tận. Có thể thấy rằng, tƣ tƣởng chủ đạo và xuyên suốt của Phật
giáo chính là giải thoát con ngƣời khỏi nỗi khổ, nhƣ Đức Phật đã nói: “Này

91
các đệ tử, ta nói cho mà biết, nƣớc ngoài biển khơi chỉ có một vị mặn, đạo của
ta dạy đây cũng chỉ có một vị là vị giải thoát” [136, tr. 135].
Nho giáo quan niệm con ngƣời cũng giống nhƣ các loài vật khác đƣợc
sinh ra bởi cha và mẹ, nhƣng lại là sản phẩm của sự kết hợp giữa trời và đất,
âm và dƣơng. Mọi sự sống, chết, sƣớng, khổ, ốm đau hay bệnh tật…của con
ngƣời đều do trời quyết định - đó chính là mệnh trời. Tác giả Trần Đình Hƣợu
đã khái quát hoá con ngƣời trong quan niệm của Nho Giáo: “con ngƣời là của
gia đình, của họ, của làng, nƣớc. (..): thân thể là của cha mẹ cho, phận vị là
của vua cho, số mệnh là của trời cho. Có đƣợc cái gì cũng là nhờ ơn vua, nhờ
ơn trời. Giá trị của nó đƣợc tính theo chỗ nó là con ai, thuộc họ nào, làng nào,
có chức sắc gì, chứ không theo chỗ bản thân nó là gì” [47, tr. 394].
Trong quan niệm của ngƣời Việt, con ngƣời là sự kết hợp của hai yếu
tố thể xác và linh hồn. Linh hồn theo quan niệm của ngƣời Việt không giống
nhƣ quan niệm của ngƣời phƣơng Tây chỉ có một mà nó gồm có ba: những
hồn thƣợng đẳng – hồn và những hồn hạ đẳng - “vía” (bảy vía đối với nam và
chín vía đối với nữ) và nhiều sinh khí phức tạp khác [9, tr. 42]. Họ cho rằng
linh hồn có thể tạm rời khỏi thể xác khi ngƣời ta ngủ để đi chu du đó đây, bởi
vậy mới có hiện tƣợng ngủ mơ. Có những ngƣời vẽ lên mặt khi ngủ làm cho
lúc trở về hồn không nhận ra xác “của mình”, từ đó có thể làm cho ngƣời đó
ốm đau, thậm chí là bị chết. Lúc ốm đau, cũng có thể là do hồn tách lìa xác,
lƣu lạc khắp nơi, nên phải “hú hồn” (gọi hồn) quay trở về [103, tr. 12].
Đối với ngƣời Việt, cuộc sống hiện tại chỉ là “gửi”, là tạm bợ, nhất
thời, không vĩnh cửu. Chỉ có thế giới bên kia, thế giới của tổ tiên, của những
ngƣời đã chết thì mới là thế giới thực sự, vĩnh cửu. Ngƣời Việt thƣờng nói
“sống gửi, thác về”, nhƣng cũng lại nói “trần sao âm vậy”. Cái còn lại sau khi
con ngƣời chết đi không phải là thể xác mà là linh hồn. Họ cho rằng, với
những ngƣời bị chết bất đắc kỳ tử, chết không ngƣời thừa nhận, chết vào giờ

92
xấu… thì linh hồn kẻ đó thƣờng mang lại những điều xấu, rủi ro cho những
ngƣời sống. Còn những ngƣời “chết lành” thì phần hồn của họ nhập vào linh
hồn tổ tiên, gia tộc và đƣợc thờ cúng đầy đủ [103, tr. 13-14], và tất nhiên,
cũng vẫn có ảnh hƣởng rất lớn tới những ngƣời còn sống.
Chính vì vậy, ngƣời Việt xƣa không coi trọng ngày sinh bằng ngày mất,
không coi trọng bát cơm bằng mồ mả “sống về mồ về mả, chẳng ai sống về cả
bát cơm” hay “mồ yên, mả đẹp mới yên tấm lòng”. Cũng theo quan niệm dân
gian, những ngƣời đang sống có thể liên hệ đƣợc với những ngƣời đã chết
thông qua các nghi lễ, các phƣơng thuật (chẳng hạn nhƣ Hầu đồng của tín
ngƣỡng thờ Mẫu)… để cầu xin linh hồn những ngƣời đã chết phù hộ cho
mình “tai qua nạn khỏi”, cầu mong những điều tốt lành hoặc hỏi về hậu
vận….
Ngƣời Việt cũng tin rằng, cuộc sống của bản thân trong hiện tại tốt hay
xấu, hạnh phúc hay đau khổ, khó khăn hay thuận lợi… là do cái “phúc” của
ông bà tổ tiên để lại. Nghĩa là cuộc sống của họ chịu sự chi phối của ông bà tổ
tiên (những ngƣời đã mất), đồng thời cuộc sống của họ ở hiện tại sẽ ảnh
hƣởng đến cuộc sống của con cháu mình sau này (tạo phúc cho con cháu).
Khi giải thích về con ngƣời và cuộc sống của con ngƣời, tín ngƣỡng
thờ Mẫu cũng không nằm ngoài những quan niệm chung của ngƣời Việt khi
cho rằng, con ngƣời gồm hai phần thể xác và linh hồn, khi chết đi linh hồn sẽ
chuyển sang một thế giới khác (thế giới của những ngƣời đã chết) và vẫn có
ảnh hƣởng đến cuộc sống hiện tại của những ngƣời đang sống. Tất nhiên, sự
kết hợp giữa linh hồn và thể xác không phải là ngẫu nhiên, tự phát mà luôn có
sự định trƣớc – tín ngƣỡng thờ Mẫu gọi đó là “căn cơ”, và, cái mà tín ngƣỡng
thờ Mẫu quan tâm hƣớng đến để giải quyết không phải là một thế giới sau khi
chết mà chính là làm thay đổi cuộc sống hiện tại của con ngƣời.

93
 Theo quan niệm của tín đồ tín ngƣỡng thờ Mẫu, mỗi ngƣời sinh ra đều
có một căn cơ nhất định và ứng với mỗi căn cơ đó là một cuộc sống khác
nhau – có thể là sung sƣớng, hạnh phúc hay vất vả, đau khổ và khó khăn….
Thậm chí, theo giải thích của một số ông đồng, bà đồng, thì nghề nghiệp và
cuộc sống của mỗi ngƣời là do căn cơ của ngƣời đó quy định (ví dụ ca sỹ là
do họ có căn làm ca sỹ, thầy giáo là do căn làm thầy giáo, thầy cúng là do có
căn số làm thầy cúng…). Mỗi căn cơ nhƣ vậy sẽ do một phủ với một số chƣ
vị thần thánh và quân gia thị thần của Thánh Mẫu cai quản. Chẳng hạn nhƣ
tuổi Mậu Ngọ thuộc căn phủ Thƣợng Ngàn với Quan Đệ Nhất là quan cai bản
mệnh, tuổi Canh Dần thuộc căn Tam phủ với Ông Hoàng Mƣời là quan cai
bản mệnh, tuổi Ất Hợi thuộc căn phủ Thƣợng Thiên với Cô Chín đền Sòng là
quan cai bản mệnh, Canh Thìn thì thuộc căn Bơ phủ (phủ Mẫu Thoải) quan
cai bản mệnh là ông Hoàng Bơ…..
Theo lý giải của một số ông đồng, bà đồng thì mặc dù là sinh trong
cùng một năm nhƣng giới tính khác nhau thì căn mệnh cũng khác nhau.
Chẳng hạn cũng là tuổi Bính Thìn, nam giới thuộc căn Tam Phủ với quan cai
bản mệnh là Quan Lớn Đệ Tam còn nữ giới lại do Chầu Lục Cung là quan cai
bản mệnh (cũng thuộc căn Tam Phủ); Tuổi Canh Dần, nam giới thuộc căn
Tam Phủ với quan cai bản mệnh là Ông Hoàng Mƣời thì nữ giới lại là Cô Đôi
Ngàn cai bản mệnh (cũng thuộc căn Tam Phủ); hay tuổi Nhâm Tý, nam thuộc
căn phủ Thƣợng Ngàn với quan cai bản mệnh là Quan Đệ Nhất, còn nữ giới
cũng thuộc căn Phủ Thƣợng Ngàn nhƣng lại do Chầu Lục cai bản mệnh….
Cũng có quan niệm rằng, mỗi ngƣời có một căn số riêng nhƣng trong
tín ngƣỡng thờ Mẫu ở miền Trung thì lại có sự khác biệt bởi sự ảnh hƣởng
của văn hóa vùng miền. Theo đó, thì dù có rất nhiều các vị thần linh trong Tứ
Phủ (gồm: Phủ Thƣợng Thiên, Phủ Trung Thiên, Phủ Thƣợng Ngàn, Phủ
Thủy), nhƣng chỉ có phủ Trung Thiên đứng đầu là Trung Thiên Thánh Mẫu

94
(còn gọi là Mẫu Trung Thiên – Tây Cung Vƣơng Mẫu Bổn Mạng Chúa Tiên)
với chƣ vị thánh thần, âm binh bộ hạ… bên dƣới mới nắm giữ bổn mạng và
quy định thọ yểu của con ngƣời cùng với Thủy Phủ chi phối “căn” của con
ngƣời, đặc biệt là nữ giới (dân gian có câu: mệnh tại Thiên Tào, căn vu Thủy
Giới). Chính vì vậy, mà Thánh Mẫu ở hai Phủ này thƣờng đƣợc tín đồ phụng
thờ thƣờng xuyên và trực tiếp bằng các Trang Bà (trang thờ bổn mạng) ở nhà
[111, tr. 109-110].
Theo cách giải thích của tín đồ tín ngƣỡng thờ Mẫu vùng đồng bằng
Bắc bộ, mặc dù ai cũng có căn cơ, nhƣng độ tốt xấu (nặng nhẹ) của căn thì lại
khác nhau. Nếu căn tốt thì cuộc sống sẽ thuận lợi, an nhàn và hạnh phúc, còn
căn xấu (nặng căn) thì ngƣợc lại, cuộc sống sẽ khó khăn, vất vả và gặp rất
nhiều trục trặc. Để có thể biết là một ngƣời là căn tốt hay căn xấu (nặng căn)
có thể căn cứ vào dáng vẻ, tƣớng số hay tử vi. Chẳng hạn nhƣ những ngƣời có
căn của một vị nam thần thì ngƣời ta cho rằng họ có nét mặt bừng bừng, mắt
long lanh trông hơi dữ tƣớng, nóng tính và bốc đồng; những ngƣời có căn của
nữ thần thì có vẻ thuần hơn, và có nữ tính hơn. Những ngƣời phụ nữ nóng
tính nhƣng có phần cƣơng quyết thì đƣợc cho là có căn Quan hoặc căn Ông
Hoàng. Cũng nhƣ vậy, một ngƣời đàn ông trông ẻo lả, uốn éo, giọng eo éo, thì
mọi ngƣời cho là có căn cô, chẳng hạn nhƣ căn cô Chín hoặc cô Bé [109, tr.
166].
Những ngƣời có căn số (ông đồng, bà đồng) không chỉ thể hiện tính
cách của các vị Thánh mà mình có căn qua dáng vẻ, hành động và lời nói
trong đời sống hàng ngày, mà còn đƣợc thể hiện cả trong nghi lễ lên đồng.
Nghĩa là, khi lên đồng thì ứng với vị Thánh nào thì phong thái, hành động và
lời nói của ông đồng, bà đồng sẽ phù hợp với sự miêu tả về vị thánh đó trong
truyền thuyết hay chầu văn. Chẳng hạn, khi Ông Hoàng Bảy giáng đồng thì
ông đồng, bà đồng sẽ thể hiện tính cách mạnh mẽ của Ông cả trong hành

95
động, dáng đi và lời nói. Khi đó, họ có thể ngậm hút 7 – 9 điếu thuốc liền mà
không bị say. Còn nếu Ông Hoàng Mƣời giáng đồng thì ông đồng, bà đồng
thƣờng có dáng vẻ ăn chơi, phong thái phong lƣu, họ thƣờng ngồi rất ung
dung, uống rƣợu, uống trà, và phì phèo thuốc lá. Với những giá đồng là các cô
bé, cậu bé thì ông đồng, bà đồng thƣờng thể hiện những điệu bộ và phong
cách của một đứa trẻ nhƣ nói ngọng, lấy tay quệt mũi, múa sƣ tử…[109, tr.
167].
Mặc dù thông qua dáng vẻ, tính cách có thể đoán biết đƣợc căn số của
mỗi ngƣời, nhƣng hầu hết các ông đồng, bà đồng thƣờng căn cứ vào ngày,
tháng và năm sinh thì có thể biết đƣợc là ngƣời nào đó có thuộc vào diện “căn
cao số dày” hay không.
Ngƣời ta cũng có thể căn cứ vào những diễn biến bất thƣờng trong cuộc
sống để nhận biết là một ngƣời có bị nặng căn hay không. Chẳng hạn nhƣ:
dấu hiệu về sức khỏe (mang tính phổ biến trong tín ngƣỡng thờ Mẫu) - một ai
đó đau ốm mãi mà không khỏi (dân gian gọi là mắc bệnh âm, hay tâm bệnh,
dù đã đƣợc chữa bệnh ở nhiều nơi, thậm chí có ngƣời khi làm các xét nghiệm
y học thì các chỉ số liên quan đến sức khỏe đều bình thƣờng) nhƣ bị điên,
nóng rát các cơ quan nội tạng, đau nhức cơ thể …; hay những dấu hiệu khác
nhƣ: làm ăn thất bát, vợ chồng xích mích, con cái nuôi không đƣợc, hao tiền
tốn của, gặp sự hiểu lầm mà không thể (hay rất khó có thể) thanh minh (hàm
oan) … Rất nhiều ông đồng, bà đồng khi đƣợc hỏi lý do phải trình đồng mở
phủ đã nói rằng mình có những nỗi oan mà không thể thanh minh đƣợc.
Trong văn chầu Quan Đệ Ngũ Tuần Tranh cũng nói về việc do bị hàm oan mà
Quan đã hiển Thánh:
Quan quân tầm nã khắp miền sông Tranh
Khắp thủy điện cung đình tra xét
Bắt long hầu
Tải bản FULL (file doc 189 trang): bit.ly/2XfbNhX
Dự phòng: fb.com/TaiHo123doc.net
96
 Tội vì ong bướm lả lơi
Chiết hoa đoàn tụ tội trời không dung
Lệnh viễn xứ sơn cùng thủy kiệt
Nỗi oan này có biết hỡi cao minh
…….
Nỗi oan chuyển động đất trời
Dây oan đã biến thành đôi long xà
(Giảo long hầu)[106, 308].
Hoặc cũng có những ngƣời chỉ có thể nhận ra mình thuộc diện có căn
đồng số lính khi bị bắt đồng (chấm đồng, ốp đồng) trong lúc đang tham dự
một buổi hầu đồng nào đó. Dấu hiệu để đƣợc coi là bị bắt đồng rất đa dạng,
có thể là bị ngất, nhảy múa một cách vô thức hay bị Thánh quăng hèo….
Theo quan niệm của tín đồ tín ngƣỡng thờ Mẫu, nếu ai đó nặng căn thì
phải tìm cách ra trình cửa Thánh lễ bái cầu xin các vị Thánh Mẫu và các quân
gia thị thần của Ngài phù hộ cho họ để giải tỏa những điều không may, những
tai họa và khó khăn mà mình đang gặp phải (Thánh hành, Thánh đày). Trong
trƣờng hợp mặc dù đã tiến hành lễ bái ở nhiều đền phủ nhƣng không khỏi, thì
họ phải làm lễ tôn nhang bản mệnh hay còn gọi là lễ đội bát nhang để thờ
cúng vị thần đang hành bệnh mình. Khi đội bát nhang mà không cải thiện
đƣợc gì thì con nhang phải ra trình đồng mở phủ bắc ghế hầu Thánh, tức là
chính thức trở thành ông đồng, bà đồng. Trong văn chầu của tín ngƣỡng thờ
Mẫu có đoạn:
Không biết căn số vì đâu
Chúa làm cho chóng mặt rức đầu
Thành tâm lễ, chúa cho lại đỡ
Tiến lễ chúa hài xanh vàng lá
Người trần gian nhỡn nhục khôn thay
(Khao Sơn Trang) [106, 320].

97
 Tuy nhiên, theo lý giải của một số ông đồng, bà đồng, căn mệnh của
mỗi ngƣời có thể có sự thay đổi khi ngƣời đó lập gia đình và có con. Tức là,
nếu một ngƣời đƣợc coi là có căn xấu (chƣa đến nỗi phải ra mở Phủ hầu
Thánh) nhƣng nếu ngƣời đó lấy vợ hoặc lấy chồng, và, đặc biệt khi có con mà
căn của vợ hoặc chồng và con đều tốt và phù trợ cho căn của họ, thì khi đó,
những điều xấu do căn của họ tạo ra sẽ giảm dần (vì họ cho rằng ngƣời Việt
coi “con hơn cha là nhà có phúc”). Chẳng hạn, nếu cha tuổi Kỷ Mùi sinh con
ra mà ở “cung phúc” thì ngƣời cha đó sẽ không bị bắt lính hầu Thánh, còn
nếu sinh vào “cung thất” thì ngƣời cha sẽ bị bắt lính hầu Thánh.
Không giống với cách giải thích này, một số ông đồng, bà đồng khác
thì lại cho rằng, căn cơ của mỗi ngƣời nặng hay nhẹ là do năm sinh của ngƣời
đó quy định nên. Chẳng hạn những ngƣời sinh năm mà có can Ất, Bính,
Canh, Tân thì có căn cửa Cha (gồm Ngọc Hoàng, ngũ vị Quan Lớn, Thánh
Trần); những ngƣời sinh năm có can Đinh, Nhâm, Qúy, Giáp thì có căn Tứ
phủ công đồng (thờ cả cửa Cha và cửa Mẹ). Căn cơ của mỗi ngƣời tuy giống
nhau nhƣng cuộc sống lại khác nhau, điều này không phải hẳn là do tiền kiếp
của ngƣời đó tạo nên mà nó còn bị ảnh hƣởng (nếu không muốn nói là chủ
yếu) từ chính cuộc sống của ngƣời Mẹ. Theo những ông đồng, bà đồng này
giải thích thì ngƣời Việt có câu “phúc đức tại Mẫu”, tức là căn của ngƣời con
tốt hay xấu là do hành động của ngƣời Mẹ tạo ra. Vì vậy, có thể hai ngƣời có
cùng căn cơ nhƣng do cuộc sống của hai ngƣời mẹ khác nhau nên hai ngƣời
này sẽ sung sƣớng hay đau khổ là khác nhau.
Có thể thấy rằng, điều mà ngƣời Việt gọi là “nặng căn” giống nhƣ một
chỉ dấu (dấu hiệu) của các vị Thánh Mẫu cho các con của Ngài biết về sự lựa
chọn của mình. Những ngƣời đƣợc lựa chọn (ăn lộc Thánh) sẽ đƣợc thử thách
(đầy đọa – Thánh đầy) bởi những đau khổ, bất hạnh do quyền năng của các vị
Tải bản FULL (file doc 189 trang): bit.ly/2XfbNhX
Dự phòng: fb.com/TaiHo123doc.net

98
Thánh Mẫu gây ra trƣớc khi họ đƣợc hƣởng lộc mà Mẫu ban cho họ (sức
khỏe, tài lộc, địa vị, danh vọng….).
Và, khi con ngƣời đã trở thành “ngƣời nhà Thánh” thì phải một lòng
một dạ thành tâm phục vụ Thánh để có thể hƣởng những phúc lộc mà Thánh
ban. Ngƣợc lại, sẽ bị “nhà Thánh” trừng phạt và đầy đọa.
Cái mà ngƣời Việt hƣớng đến trong sự giải thích về con ngƣời trong tín
ngƣỡng thờ Mẫu không phải nhằm đƣa lại sự an ủi về một cuộc sống sau khi
chết bên cạnh các vị Thánh Mẫu, mà chính là mong muốn biến đổi chính cuộc
sống hiện tại của họ. Tất cả những khó khăn, bất hạnh và đau khổ của họ
trong cuộc sống, theo họ, có thể đƣợc hóa giải khi họ đến với các Thánh Mẫu,
đƣợc tiếp xúc và hòa mình vào thế giới của thánh thần.
Đối với rất nhiều tín đồ của tín ngƣỡng thờ Mẫu, lên đồng, hầu đồng
chính là một hình thức để họ đến đƣợc một thế giới hoàn mỹ, trong sáng và
thuần khiết. Đó là cơ hội để con ngƣời có thể hòa nhập với thần linh thông
qua việc lấy thân xác của mình làm công cụ (cái ghế) để thần linh xuống trần
giao tiếp với con ngƣời. Và, trong sự giao tiếp này, không chỉ có sự trang
nghiêm thành kính nhƣ nó vốn có trong các tôn giáo, tín ngƣỡng, mà còn
chứa đựng cả sự vui vẻ, nhộn nhịp và hòa đồng (đặc biệt là giá của các Chầu,
các Cô và các Cậu).
Ở trong sự giao tiếp đó, thần linh đã đƣợc kéo xuống thế giới của con
ngƣời, hòa mình vào các hoạt động cụ thể của đời sống con ngƣời (kéo sợi,
gánh hàng, dệt vải…), và trở nên gần gũi, thân thiện với con ngƣời, chứ
không còn quá xa cách và trừu tƣợng nhƣ nhiều tôn giáo lớn trên thế giới.
Những thứ mà thần linh ban cho con ngƣời (thông qua ông đồng, bà đồng)
nhƣ: hoa quả, tiền, hƣơng hoa, thuốc lá, bánh kẹo… đều đƣợc gọi là lộc
Thánh – một thứ rất thiêng liêng, đáng đƣợc trân trọng, mà từ những lộc

6790824
99