VĂN HÓA TÂM LINH TRONG TIỂU THUYẾT VN ĐƯƠNG ĐẠI

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
DƢƠNG THỊ HƢƠNG
VĂN HÓA TÂM LINH TRONG

TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƢƠNG ĐẠI
LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC
HÀ NỘI - 2020
ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
VĂN HÓA TÂM LINH TRONG

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Mã số: 62 22 01 21
LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC
NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC

PGS.TS NGUYỄN THỊ BÍCH THU
XÁC NHẬN NCS ĐÃ CHỈNH SỬA THEO QUYẾT NGHỊ CỦA

HỘI ĐỒNG ĐÁNH GIÁ LUẬN ÁN
Chủ tịch Hội đồng đánh giá Người hướng dẫn khoa học
Luận án Tiến sĩ
PGS.TS. Hà Văn Đức PGS.TS. Nguyễn Thị Bích Thu
HÀ NỘI - 2020
LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu khoa học độc lập của riêng
mình. Các số liệu, dẫn chứng sử dụng trong luận án có nguồn gốc rõ ràng, công bố
theo đúng quy định. Các kết quả nghiên cứu trong luận án do tôi tự tìm hiểu, phân
tích một cách trung thực, khách quan, phù hợp với đối tượng nghiên cứu. Các kết
quả này chưa từng được công bố trong bất kì nghiên cứu nào khác.
Nghiên cứu sinh
Dƣơng Thị Hƣơng

LỜI CẢM ƠN
Xin trân trọng cảm ơn PGS.TS Nguyễn Thị Bích Thu đã tận tình hướng dẫn,
chỉ bảo nghiên cứu sinh hoàn thành bản luận án này. Không có sự hướng dẫn tận
tâm, nhiệt tình của cô, bản luận án này chắc chắn sẽ không thể hoàn thành.
Xin trân trọng cảm ơn gia đình, đồng nghiệp tại Đại học Quốc Gia Hà Nội,
bạn bè thân thiết đã luôn bên Nghiên cứu sinh trong suốt quá trình học tập và hoàn
thành bản luận án này.

MỤC LỤC
MỞ ĐẦU 5
1. Lí do chọn đề tài 5
2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 7
3. Mục đích nghiên cứu và nhiệm vụ nghiên cứu 7
4. Phương pháp nghiên cứu 8
5. Đóng góp của luận án 9
6. Bố cục của luận án 9
Chƣơng 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU 10
1.1 Khái lƣợc về văn hóa, tâm linh và văn hóa tâm linh 10
1.1.1 Khái lược về văn hóa 10
1.1.2 Khái lược về tâm linh 12
1.1.3 Khái lược về văn hóa tâm linh 16
1.2 Khái lƣợc về cơ sở hình thành văn hóa tâm linh trong văn hóa 17
Việt Nam
1.2.1 Những yếu tố văn hóa bản địa 17
1.2.2 Những yếu tố văn hóa ngoại sinh 20
1.3 Cơ sở hình thành văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam 24
đƣơng đại
1.3.1 Kế thừa yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học dân gian và văn học 25
trung đại
1.3.2 Kế thừa yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học hiện đại 1900 – 1945, 28
văn học phương Tây và thế giới
1.4 Tình hình nghiên cứu văn hóa tâm linh trong văn học Việt Nam 29
Tiểu kết chƣơng 1 40
1
Chƣơng 2. NHẬN DIỆN MỘT SỐ YẾU TỐ VĂN HÓA TÂM LINH 41
TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƢƠNG ĐẠI
2.1 Không gian văn hóa tâm linh 41
2.1.1 Sự đa dạng, phong phú trong các loại hình không gian 41
2.1.2 Sự hài hòa, hỗn dung giữa các không gian văn hóa tâm linh 45
2.1.3 Tính thiêng và phàm trong không gian văn hóa tâm linh 47
2.1.4 Không gian văn hóa tâm linh trong những thời khắc lịch sử biến động 50
2.2 Thời gian văn hóa tâm linh 52
2.2.1 Tính kì ảo và tính hiện thực trong thời gian văn hóa tâm linh 53
2.2.2 Tính thiêng trong thời gian văn hóa tâm linh 55
2.2.3 Tính bình đẳng và tính giao thoa trong thời gian văn hóa tâm linh 57
2.2.4 Tính luận đề trong thời gian văn hóa tâm linh 59
2.3 Các hiện tƣợng văn hóa tâm linh 61
2.3.1 Điềm báo 61
2.3.2 Tính linh 64
2.3.3 Mộng 66
2.4 Các nghi lễ văn hóa tâm linh 68
2.4.1 Tang ma 69
2.4.2 Lễ hội 72
2.4.3 Thờ cúng, cầu nguyện 75
2.4.4 Bói toán 79
2.4.5 Các nghi thức tôn giáo, tín ngưỡng 80
Chƣơng 3. CÁC LOẠI HÌNH NHÂN VẬT TÂM LINH TRONG 84
3.1 Nhân vật tu hành 85
2
3.1.1 Nhân vật tu hành trong mối quan hệ giữa Đạo và Đời 85
3.1.1.1 Ẩn dật và tham chính 85
3.1.1.2 Tu đạo và những nỗi niềm thế tục 88
3.1.2 Nhân vật tu hành trong mối quan hệ giữa Thân và Tâm 90
3.1.3 Giải thiêng một số nhân vật tu hành lịch sử 96
3.2 Nhân vật linh hồn, ma quỷ 104
3.2.1 Linh hồn, ma quỷ với những ám ảnh chiến tranh 104
3.2.2 Linh hồn, ma quỷ với motif báo oán, báo ân 107
3.2.3 Linh hồn, ma quỷ với tâm thức con người hiện đại 109
3.3 Nhân vật có năng lực siêu nhiên 113
3.3.1 Nhân vật có phép thuật 113
3.3.2 Nhân vật có năng lực liên thông với người âm 118
Chƣơng 4. PHƢƠNG THỨC BIỂU HIỆN VĂN HÓA TÂM LINH 123
TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƢƠNG ĐẠI
4.1 Một số biểu tƣợng mang tính văn hóa tâm linh 123
4.1.1 Mộ 124
4.1.2 Núi 127
4.1.3 Sông 129
4.2 Kiến tạo đề tài và cấu trúc tiểu thuyết theo quan niệm văn hóa 132
tâm linh
4.2.1 Kiến tạo đề tài văn hóa tâm linh 133
4.2.2 Kiến tạo cấu trúc tiểu thuyết theo quan niệm văn hóa tâm linh 136
4.2.2.1 Cấu trúc luân hồi, lời nguyền 136
4.2.2.2 Một vài cấu trúc khác 138
4.3 Dấu ấn của cái kì ảo và cái huyền ảo trong biểu hiện văn hóa tâm linh 139
3
4.3.1 Dấu ấn của cái kì ảo trong biểu hiện văn hóa tâm linh 140
4.3.2 Dấu ấn của cái huyền ảo trong biểu hiện văn hóa tâm linh 144
4.4 Dấu ấn của phân tâm học trong biểu hiện văn hóa tâm linh 146
4.4.1 Phân tâm học với xây dựng giấc mộng 146
4.4.2 Phân tâm học với xây dựng nhân vật tâm linh 149
KẾT LUẬN 158
DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ 161
LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN
TÀI LIỆU THAM KHẢO 162
PHỤ LỤC 176
4
MỞ ĐẦU
1. Lí do chọn đề tài
Văn hóa tâm linh là một trong những thành tố quan trọng cấu thành nền văn
hóa Việt Nam nói chung, văn học Việt Nam nói riêng. Những dấu ấn văn hóa tâm
linh hiển diện rõ nét trong văn học dân gian, văn học trung đại và văn học Việt Nam
giai đoạn trước 1945. Sau một thời gian dài vắng bóng trong văn học Việt Nam giai
đoạn 1945 – 1975 vì những yếu tố chủ quan và khách quan, văn hóa tâm linh đã dần
dần khôi phục lại vị trí, tầm ảnh hưởng của mình trên văn đàn Việt với độ bao phủ
rộng khắp ở hầu hết các thể loại thơ, kịch, truyện ngắn và đặc biệt là tiểu thuyết, thể
loại vốn được coi như “máy cái của một nền văn học”. Sự xuất hiện của văn hóa
tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại vừa đa dạng, phong phú, vừa sâu
sắc, tinh tế và biến ảo.
Về thực tiễn sáng tác, nhiều phạm trù, lĩnh vực văn hóa tâm linh là đối tượng
miêu tả chính yếu của các tiểu thuyết Việt Nam đương đại như tôn giáo, tín ngưỡng,
linh hồn, năng lực siêu nhiên… Nhiều hiện tượng, vấn đề quan thiết của đời sống xã
hội, đời sống tinh thần của con người hiện đại được các nhà văn phản ánh dưới góc
nhìn văn hóa tâm linh như chiến tranh, nỗi cô đơn...Văn hóa tâm linh vừa là đối
tượng, vừa là công cụ miêu tả của tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Khảo sát, nghiên
cứu văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, chúng ta sẽ tìm thấy
dòng chảy văn hóa tâm linh nói riêng, văn hóa nói chung xuyên suốt chiều dài lịch
sử đất nước, dân tộc. Dòng chảy này là một trong những nhân tố chính yếu giúp
người Việt và thế giới “hiểu” Việt Nam hơn. Điều này càng có ý nghĩa quan trọng
trong kỉ nguyên hội nhập, trong thời đại công nghệ 4.0 hiện nay. Đây là lí do cơ
bản, quan trọng nhất khiến chúng tôi lựa chọn đề tài Văn hóa tâm linh trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại.
Mặt khác, ở khía cạnh nghệ thuật, tiểu thuyết là thể loại mà văn hóa tâm linh
ghi dấu ấn đậm nét nhất. Văn hóa tâm linh tham gia vào hầu hết các yếu tố nghệ
thuật kiến tạo nên tiểu thuyết đương đại như nhân vật, không - thời gian nghệ thuật,
đề tài, cấu trúc, các chi tiết, tình tiết… Có thể nói, văn hóa tâm linh là nhân tố quan
5
trọng tạo nên “diện mạo mới”, “sắc thái mới” cho tiểu thuyết Việt Nam đương đại
và rộng hơn là văn học Việt Nam đương đại. Thông qua việc nghiên cứu văn hóa
tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại chúng ta sẽ thấy được quá trình phát
triển và đổi mới của không chỉ tiểu thuyết Việt Nam đương đại mà còn của cả nền
văn học Việt Nam đương đại. Vì vậy, chúng tôi lựa chọn khảo sát, nghiên cứu văn
hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại chứ không phải các thể loại văn
học khác.
Về thực tiễn nghiên cứu, song song với các tác phẩm văn học có sự hiện
diện của văn hóa tâm linh là các công trình nghiên cứu văn hóa tâm linh trong văn
học nói chung, tiểu thuyết nói riêng. Các công trình này đã khảo cứu văn hóa tâm
linh trên nhiều phương diện khác nhau. Có công trình chú tâm vào yếu tố biểu
tượng văn hóa tâm linh; có công trình để ý đến cái ảo, công cụ đắc lực khắc họa văn
hóa tâm linh; lại có công trình tập trung về những biểu hiện của văn hóa tâm linh…
Sự xuất hiện của các công trình này đã làm sáng tỏ thêm nhiều vấn đề, khía cạnh về
văn hóa tâm linh ở thể loại quan trọng bậc nhất của văn học này. Tuy nhiên cho đến
nay vẫn chưa có một công trình nào khảo sát một cách toàn diện vấn đề văn hóa tâm
linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Đây cũng là một lí do thôi thúc chúng
tôi thực hiện đề tài Văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Về thực tiễn cuộc sống, hiện vẫn còn nhiều người nhầm lẫn, ngộ nhận,
không phân biệt rõ ràng giữa văn hóa tâm linh với các hiện tượng mê tín dị đoan.
Trong nhiều trường hợp, ranh giới giữa văn hóa tâm linh và mê tín dị đoan khá
mong manh. Chúng tôi lựa chọn đề tài này một phần cũng xuất phát từ mong muốn
qua việc nghiên cứu văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại sẽ cung
cấp một cái nhìn chân xác, nhận thức đúng đắn hơn về văn hóa tâm linh và việc
thực hành văn hóa tâm linh trong cuộc sống.
Trên cơ sở thực tiễn sáng tác, thực tiễn nghiên cứu và thực tiễn cuộc sống
như đã nêu ở trên, chúng tôi hi vọng công trình của mình sẽ góp thêm một “tiếng
nói”, một cách hiểu, một cách lí giải cho ngành khoa học văn học nói riêng, khoa
học xã hội và nhân văn nói chung trong việc tìm hiểu văn hóa tâm linh trong tiểu
6
thuyết đương đại để chúng ta vừa hiểu thêm về một giai đoạn văn học và lao động
sáng tạo nghệ thuật của các nhà văn, vừa có nhận thức đúng và sâu sắc về các giá trị
văn hóa tâm linh của dân tộc.
2. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
Đối tượng nghiên cứu của luận án là các yếu tố văn hóa tâm linh trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại. Khái niệm văn học đương đại hiện nay có nhiều cách
hiểu khác nhau. Cách hiểu thứ nhất cho rằng văn học đương đại được tính từ sau
năm 1975 đến nay. Cách hiểu thứ hai nhận định đây là khái niệm dùng để chỉ văn
học sau đổi mới 1986 đến nay. Và văn học đương đại dùng để chỉ những tác phẩm
xuất hiện từ đầu thế kỉ XXI đến nay là nội dung của cách hiểu thứ ba. Văn học Việt
Nam từ 1975 đến 1985 vẫn chưa có những biến chuyển, cách tân mạnh mẽ và chưa
có nhiều tiểu thuyết có dấu ấn văn hóa tâm linh sâu đậm. Nếu lựa chọn khái niệm
văn học đương đại theo cách hiểu thứ ba thì sẽ bỏ qua những tiểu thuyết mang đậm
dấu ấn văn hóa tâm linh trong giai đoạn 1986 – 2000. Do đó, trong luận án này,
chúng tôi sử dụng cách hiểu thứ hai, quan niệm văn học đương đại là văn học từ đổi
mới 1986 đến nay. Phạm vi nghiên cứu của luận án chủ yếu là các tiểu thuyết xuất
bản từ 1986 đến 2016, cột mốc đánh dấu ba thập kỉ đổi mới văn học nước nhà. Từ
1986 đến 2016 có hàng nghìn tiểu thuyết xuất bản, vậy nên việc khảo sát hết là điều
bất khả thể. Vì thế, trong luận án này chúng tôi tập trung vào nhóm tác giả có những
tác phẩm ghi đậm dấu ấn văn hóa tâm linh như Nguyễn Xuân Khánh, Hồ Anh Thái,
Vũ Huy Anh, Võ Thị Hảo, Nguyễn Việt Hà, Tạ Duy Anh, Nguyễn Một, Phạm Ngọc
Tiến, Thùy Dương, Hòa Vang... Ngoài ra trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi có
đề cập đến một số tiểu thuyết xuất bản trong các giai đoạn văn học trước và sau năm
2016 có dấu ấn văn hóa tâm linh cùng văn học nước ngoài để có cái nhìn đối sánh,
làm rõ vấn đề nghiên cứu.
3. Mục đích nghiên cứu và nhiệm vụ nghiên cứu
Nghiên cứu văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, chúng
tôi hướng đến những mục đích chính sau:
7
Nhận diện đời sống văn hóa tâm linh dân tộc trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại và quan niệm của các nhà văn về một số vấn đề văn hóa tâm linh.
Nêu lên vai trò và những đóng góp của văn hóa tâm linh trong quá trình đổi
mới, cách tân tiểu thuyết đương đại, qua đó thấy được sự vận động, phát triển của
tiểu thuyết đương đại nói riêng, văn học Việt Nam đương đại nói chung.
Để thực hiện mục đích nghiên cứu, chúng tôi xác định cần hoàn thành các
nhiệm vụ nghiên cứu sau:
Khái quát, làm rõ nội hàm và các đặc trưng cơ bản của văn hóa tâm linh để
có cái nhìn tổng quát, hệ thống về văn hóa tâm linh nói chung và văn hóa tâm linh
trong văn học nói riêng.
Khảo sát, phân tích và làm rõ vai trò kép mã văn hóa và mã nghệ thuật của
những yếu tố văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại; phân tích các
đặc trưng của các loại hình nhân vật tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Phân tích các phương thức nghệ thuật xây dựng văn hóa tâm linh trong tiểu
4. Phƣơng pháp nghiên cứu
Trong luận án này chúng tôi sử dụng các phương pháp nghiên cứu sau:
Phƣơng pháp tiếp cận văn hóa học. Đây là phương pháp nghiên cứu chủ
đạo. Sử dụng phương pháp này sẽ giúp chúng ta giải mã được những yếu tố văn hóa
tâm linh phức tạp, đa tầng nghĩa trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Tiếp cận phân tâm học. Phân tâm học là hướng tiếp cận hiệu quả trong
phân tích, nghiên cứu vô thức, giấc mơ - những yếu tố có bóng dáng của văn hóa
tâm linh. Áp dụng phân tâm học vào nghiên cứu tiểu thuyết Việt Nam đương đại sẽ
làm sáng tỏ nhiều vấn đề văn hóa tâm linh.
Phƣơng pháp so sánh. Chúng tôi sử dụng phương pháp so sánh nhằm có cái
nhìn toàn diện về văn hóa tâm linh trong tiến trình văn học sử Việt Nam trên hai
phương diện đồng đại và lịch đại.
8
Phƣơng pháp tiếp cận thi pháp học. Chúng tôi sử dụng phương pháp này
nhằm làm nổi bật lên những yếu tố hình thức, nghệ thuật biểu hiện văn hóa tâm linh
trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Phƣơng pháp loại hình học. Chúng tôi sử dụng phương pháp loại hình
nhằm làm rõ loại hình nhân vật tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Phƣơng pháp liên ngành. Việc tiếp cận văn hóa tâm linh từ những khía
cạnh khác nhau như ngôn ngữ học, xã hội học, tôn giáo học… sẽ giúp luận án có cái
nhìn bao quát và toàn diện về vấn đề nghiên cứu.
5. Đóng góp của luận án
Luận án là công trình chuyên biệt nghiên cứu văn hóa tâm linh trong tiểu
Luận án đã nhận diện các yếu tố tâm linh, đặc biệt chỉ ra loại hình nhân vật
tâm linh trên cơ sở làm rõ mối quan hệ giữa đời sống văn hóa tâm linh và đời sống
xã hội trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Luận án đã khẳng định thành tựu và đóng góp của văn hóa tâm linh trong
tiểu thuyết Việt Nam đương đại trên hai phương diện nội dung - nghệ thuật, qua đó
phản ánh sự vận động và phát triển, đổi mới của tiểu thuyết Việt Nam đương đại
trong bối cảnh văn học Việt Nam đang có bước chuyển mình mạnh mẽ, tái hòa nhập
với văn học thế giới sau 1986.
6. Bố cục của luận án
Ngoài phần Mở đầu và Kết luận, luận án được triển khai thành 4 chương cụ
thể như sau:
Chương 1: Tổng quan tình hình nghiên cứu.
Chương 2: Nhận diện các yếu tố văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại.
Chương 3. Các loại hình nhân vật tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Chương 4: Phương thức biểu hiện văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại.
9
Chƣơng 1
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
1.1 Khái lƣợc về văn hóa, tâm linh và văn hóa tâm linh
1.1.1 Khái lƣợc về văn hóa
Văn hóa là một thành tố quan trọng cấu tạo nên xã hội loài người, thu hút
được mối quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu trên thế giới và Việt Nam. Nhà
nghiên cứu Trần Thị Hồng Thúy trong Đại cương văn hóa Việt Nam cho biết đến
nay số lượng các định nghĩa về văn hóa “đã tăng lên rất nhiều (trên 300 định
nghĩa)” [162, tr 26]. Việc tìm hiểu hết và trình bày các quan niệm về văn hóa không
phải là mục đích chính của luận án này. Dưới đây, chúng tôi chỉ trình bày các quan
niệm văn hóa ở dạng thức cơ bản nhất để phục vụ cho việc nghiên cứu văn học, chứ
không có ý định đi sâu vào văn hóa học. Chúng tôi nhận thấy mặc dù có số lượng
định nghĩa nhiều nhưng về cơ bản các định nghĩa về văn hóa đều tuân theo một
“công thức” tổng quan gồm ba bước như sau. Thứ nhất, nêu lên các yếu tố cấu
thành nội hàm văn hóa. Thứ hai, chỉ ra những đặc trưng của văn hóa và cuối cùng
nêu lên vai trò, vị trí, tác động của văn hóa đối với con người, quốc gia, dân tộc. Do
vậy, chúng tôi sẽ trình bày các quan niệm về văn hóa theo các bước trên.
Về các yếu tố cấu thành nội hàm văn hóa. Theo nhà dân tộc học Taylor văn
hóa gồm: “tổng thể phức hợp các kiến thức, tín ngưỡng nghệ thuật, đạo đức, luật lệ,
phong tục và tất cả những khả năng và thói quen mà con người đạt được với tư cách
là thành viên trong xã hội” [44, tr 25]. Nhiều nhà nghiên cứu ngoài việc nhấn mạnh
đến các yếu tố trong đời sống tinh thần còn bổ sung thêm yếu tố vật chất trong nội
hàm văn hóa. Nhà nghiên cứu Karpov viết: “Văn hóa là toàn bộ những của cải vật
chất và tinh thần, kết quả của những hoạt động có tính chất xã hội và lịch sử của
loài người” [44, tr 25]. Nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Duy quan niệm: “Văn hóa là
toàn bộ những giá trị vật chất và tinh thần mang tính biểu tượng, do loài người sáng
tạo ra trong lịch sử để lại” [44, tr 29]. Nhà nghiên cứu Trần Ngọc Thêm cho rằng:
“Văn hóa là một hệ thống hữu cơ các giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng
10
tạo và tích lũy qua quá trình hoạt động thực tiễn trong sự tương tác giữa con người
với môi trường tự nhiên và xã hội.” [147, tr 10] còn UNESCO khẳng định: “Văn
hóa hôm nay có thể coi là tổng thể những nét riêng biệt tinh thần và vật chất, trí tuệ
và xúc cảm quyết định tính cách của một xã hội hay của một nhóm người trong xã
hội” [195, tr 23].
Về các đặc trưng của văn hóa. Khi bàn về các đặc trưng của văn hóa, các
nhà nghiên cứu đều có những nhận định khá tương đồng. Văn hóa có tính hệ thống.
Đặc trưng này chỉ rõ văn hóa không là một cái gì đó nhỏ lẻ, riêng biệt mà được cấu
thành từ nhiều bộ phận có mối quan hệ chặt chẽ, ràng buộc với nhau. Điều này
nhằm giúp văn hóa “thực hiện chức năng tổ chức xã hội… làm tăng độ ổn định của
xã hội, cung cấp cho xã hội mọi phương tiện cần thiết để ứng phó với môi trường tự
nhiên và xã hội của mình” [147, tr 11]. Văn hóa cũng có tính giá trị. Đây là đặc
trưng phản ánh trình độ phát triển văn hóa của mỗi cá nhân, dân tộc và quốc gia.
Đặc trưng này phản ánh “mức độ nhân bản của xã hội và con người” [147, tr 11].
Học giả Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hóa sử cương viết: “Về phương diện tĩnh
thì văn hóa là trạng thái tiến bộ của những tác dụng ấy (về kĩ thuật, kinh tế, tư
tưởng, nghệ thuật, xã hội tổ chức – DTH) ở một thời gian nhất định, và tất cả các
tính chất mà những tác dụng ấy bày ra ở các xã hội loài người” [1, tr 10]. Ngoài tính
hệ thống, giá trị, văn hóa còn có tính nhân sinh. Thuộc tính này “cho phép phân biệt
văn hóa như một hiện tượng xã hội (do con người sáng tạo) với các giá trị tự nhiên”
[147, tr 12]. Nhấn mạnh đến nguồn gốc xã hội của văn hóa, P. Sorokin cho rằng văn
hóa chỉ được tạo ra bởi các hoạt động của con người, dù đó là hoạt động có ý thức
hay vô thức: “Văn hóa chỉ tổng thể những gì được tạo ra, hay được cải biến bởi hoạt
động có ý thức hay vô thức của hai hay nhiều cá nhân tương tác với nhau và tác
động đến lối ứng xử của nhau” [162, tr 27]. Do được tạo ra bởi các hoạt động của
con người, nên văn hóa không “nhất thành bất biến” mà luôn biến đổi, vận động
theo điều kiện, hoàn cảnh sống, tâm lí của con người trong không - thời gian. Sự
biến đổi, vận động này “tạo cho văn hóa một bề dày, một chiều sâu; nó buộc văn
hóa thường xuyên tự điều chỉnh, tiến hành phân loại và phân bổ lại các giá trị” [147,
11
tr 12]. Vì vậy, văn hóa có tính thích nghi. W.Sumner và A.Keller đặc biệt chú trọng
đến thuộc tính này của văn hóa, thậm chí hai ông cho rằng đây là điều kiện tiên
quyết để hình thành văn hóa: “Tổng thể những sự thích nghi của con người với các
điều kiện sinh sống của họ chính là văn hóa hay văn minh” [162, tr 27]. Đặc trưng
sau cuối của văn hóa là tính lịch sử. Theo đó, văn hóa được tạo dựng qua một quá
trình lâu dài chứ không phải tự nhiên mà có. Tính lịch sử quy định văn hóa có tính
kế thừa như nhận định của R.Linton: “Văn hóa là sự kết hợp giữa lối ứng xử mà
người ta học được và các kết quả ứng xử mà các thành tố của nó được các thành
viên của xã hội đó tán thành và truyền lại nhờ kế thừa” [162, tr 27].
Về vai trò, vị trí, tác động của văn hóa. Các định nghĩa đều cho rằng văn hóa
tạo ra những khác biệt, những ý nghĩa độc đáo, đặc sắc khi tác động lên con người
và xã hội. UNESCO nhấn mạnh nhờ văn hóa mà con người có “khả năng suy xét về
bản thân. Chính văn hóa làm cho chúng ta trở thành những sinh vật đặc biệt nhân
bản, có lí tính, có óc phê phán và dấn thân một cách đạo lí” [195, tr 23] và cũng nhờ
văn hóa mà “từng dân tộc tự khẳng định bản sắc riêng của mình” [162, tr 27], điều
mà nhà nghiên cứu Phan Ngọc gọi là sự khúc xạ giữa các nền văn hóa: “Nét khác
biệt giữa các kiểu lựa chọn làm cho chúng khác nhau, tạo thành những nền văn hóa
khác nhau là độ khúc xạ” [195, tr 21].
Tóm lại, qua những trình bày ở trên, chúng tôi hiểu văn hóa là những thành
tựu lớn do con người tạo ra bằng trí tuệ và lao động trên tất cả các phương diện
nhằm phục vụ đời sống con người ngày một tốt hơn theo không – thời gian; là thứ
phân biệt, làm nên giá trị, đẳng cấp của con người so với các sinh/động vật còn lại
trên thế gian. Văn hóa có mối liên hệ khá chặt chẽ với tâm linh, một khái niệm, một
phạm trù hoàn toàn thuộc về lĩnh vực tinh thần - vốn là một trong những khía cạnh
cơ bản cấu tạo nên văn hóa.
1.1.2 Khái lƣợc về tâm linh
Cũng như văn hóa, tâm linh có nhiều cách hiểu khác nhau. Cho đến thời
điểm hiện tại, đây vẫn là một khái niệm để mở. Roberto Assagioli từng phải thốt lên
rằng: “Nếu có một từ nào bị lầm lẫn, khó hiểu, và hiểu sai nhiều nhất thì đó là từ
12
tâm linh” [146, tr 34]. Theo sự quan sát của chúng tôi, cho đến nay có các hướng
nghiên cứu về tâm linh sau:
Thứ nhất, xem tâm linh là một hiện tượng có tính chất dị thường, là “đường
dây” liên lạc giữa người sống và người đã mất. Nhà nghiên cứu Đỗ Kiên Cường
quan niệm: “Tại nước ta, thuật ngữ tâm linh đang được dùng theo các nghĩa sau:
1/Tinh thần, trí tuệ…2/Tín ngưỡng…3/Các hiện tượng dị thường, như ngoại cảm,
hoặc sức mạnh tâm trí trên vật chất” [146, tr 38]. Nhà nghiên cứu Phạm Ngọc
Quang định nghĩa: “Tâm linh là khái niệm dùng để chỉ niềm tin vào khả năng tồn
tại của vong… tin vào khả năng đặc biệt của con người có thể tiếp xúc với vong,
nhờ vậy, có thể giúp con người đang sống biết được những thông tin về một số vấn
đề đã, đang và sẽ diễn ra…” [146, tr 38].
Thứ hai, nhìn nhận tâm linh trong quá trình diễn tiến của lịch sử, ở mỗi giai
đoạn, tâm linh lại có nội hàm khác nhau. Nhà nghiên cứu Nguyễn Hoàng Phương
quan niệm: “tâm linh là nghi lễ ma thuật của các tộc người nguyên thủy; là bói toán,
tiên tri thời cổ đại; là tôn giáo, thần học thời trung đại; là ngoại cảm, sự hài hòa của
vũ trụ, một phần là biểu hiện của trí tuệ đại vũ trụ thời hiện đại” [146, tr 36].
Thứ ba, quan niệm tâm linh dựa trên nền tảng phân tâm học. Freud cho rằng
nguồn cội của ý thức tâm linh xuất phát từ những nghi thức totem giáo thời nguyên
thủy, khi con người vừa sợ hãi vừa tìm cách bảo vệ quyết định “lịch sử” hạ sát
người cha chung của mình. Jung xuất phát từ lí thuyết về tiềm thức, giấc mơ để lí
giải về nguồn gốc của tâm linh. Sau khi nghiên cứu cái siêu tôi, Roberto Assagioli
đã quan niệm tâm linh:
là tính hiện thực tối cao dưới dạng siêu việt, tức tuyệt đối của nó,
không có giới hạn hay quy định cụ thể nào. Như vậy, tâm linh tự nó
vượt qua mọi giới hạn thời gian hay không gian, mọi liên hệ với vật
chất… tâm linh là vĩnh hằng, vô hạn, tự do, phổ biến. Tính hiện thực
cao nhất và tuyệt đối ấy không thể nào biết được về mặt trí tuệ, vì nó
vượt qua trí tuệ của con người, nhưng nó lại có thể được nêu lên thành
13
những định đề về mặt lí trí, được phát triển về mặt trực giác và, ở một
mức độ nào đó, được thể nghiệm về mặt thần bí [14, tr 295 - 296].
Thứ tư, quan niệm tâm linh gắn chặt với tôn giáo. Nhà nghiên cứu Đỗ Lai
Thúy quan niệm:
Khái niệm tâm linh vừa hẹp hơn lại vừa rộng hơn khái niệm tín
ngưỡng tôn giáo. Hẹp hơn vì ở tín ngưỡng tôn giáo ngoài phần tâm
linh còn có phần mê tín dị đoan và sự cuồng tín tôn giáo… Rộng hơn
vì tâm linh gắn liền với những khái niệm cái thiêng liêng, cái cao cả,
cái siêu việt… không chỉ có ở đời sống tôn giáo, mà còn có cả trong
đời sống tinh thần, đời sống xã hội [158, tr 8].
Các tác giả Lịch sử tâm linh thậm chí còn đồng nhất nó với lịch sử của Cơ
đốc giáo khi họ viết:
Tâm linh chắc chắn tự thân nó luôn có sức hấp dẫn kì lạ. Quan hệ
giữa con người với Thượng Đế dưới hình thức sâu kín nhất chính là
nền tảng của Cơ đốc giáo… Tiếp đó, thế giới Cơ đốc giáo đã sáng
tạo ra cả một nền văn học tâm linh rộng lớn. Bên cạnh đó, những
nhân vật siêu phàm, đặc biệt là các vị thánh được mô tả như những
hình mẫu hoàn thiện. Một nền văn học thánh truyện phong phú đã ra
đời [40, tr 3].
Nhà nghiên cứu Trác Tân Bình cho rằng: “Lịch trình tôn giáo phản ánh quá
trình trải qua về mặt tâm linh của con người, đồng thời cũng là sự phản chiếu sinh
động sự hình thành, phát triển tâm hồn của dân tộc chủ thể” [22, tr 161].
Thứ năm, quan niệm tâm linh có tính chất tổng hợp các hướng nghiên cứu kể
trên, nêu lên những đặc trưng cơ bản nhất của khái niệm. Nhà nghiên cứu Nguyễn
Đăng Duy cho rằng: “Tâm linh là cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống đời
thường, là niềm tin thiêng liêng trong cuộc sống tín ngưỡng, tôn giáo. Cái thiêng
liêng cao cả, niềm tin thiêng liêng ấy được đọng lại ở những biểu tượng, hình ảnh, ý
niệm” [44, tr 12]. Nhà nghiên cứu Hồ Bá Thâm trong bài viết Tìm hiểu các định
nghĩa khác nhau về tâm linh quan niệm: “Tâm linh là sức mạnh bí ẩn của vũ trụ,
14
của não người, ở ý thức chiều sâu, chiều cao và cả sự thiêng hóa sức mạnh ấy ở
những mức độ và phương diện nào đó” [146, tr 40].
Mặc dù có những quan niệm khác nhau, nhưng qua các khái niệm đã trình
bày ở trên, chúng tôi nhận thấy tâm linh có những đặc trưng cơ bản sau:
Một là, tâm linh có mối quan hệ mật thiết với tôn giáo. Mỗi tôn giáo đều có
một hệ thống “thánh nhân” được huyền thoại hóa có sức ảnh hưởng tới con người
qua nhiều thế hệ như Đức Phật trong Phật giáo hay đức Chúa trong Thiên chúa
giáo. Cho đến ngày hôm nay, những tín đồ của các tôn giáo trên vẫn đặt niềm tin
vào quyền năng vô biên của những đấng cứu thế ở tôn giáo mình theo.
Hai là, tâm linh gắn kết với ý thức con người. Chỉ con người có ý thức, có
tâm hồn mới có quan niệm về tâm linh: “Một người mất trí không còn khả năng suy
nghĩ, thì trong đầu người ấy chẳng có cái gì, cũng chẳng có tâm linh” [44, tr 13].
Ba là, tâm linh gắn chặt với niềm tin vào cái thiêng.
Bốn là, tâm linh có sự gắn kết chặt chẽ với những người đã mất. Trên thực tế
các hoạt động như gọi hồn, cúng bái, thờ tự… đều xuất phát từ niềm tin rằng những
hoạt động đó là phương thức kết nối giữa con người trên dương gian với linh hồn ở
thế giới bên kia. Nói như nhà nghiên cứu Lê Thu Yến, tâm linh là “triết học về sự
tồn tại của con người sau khi chết” [201, tr 19].
Năm là, tâm linh có tính lịch sử, được kế thừa, tiếp nối, truyền từ đời này
sang đời khác. Tuy nhiên, tâm linh cũng không phải “nhất thành bất biến” mà có
khả năng thích ứng, biến đổi tùy theo hoàn cảnh, nhận thức của con người. Mỗi con
người tùy hoàn cảnh, địa vị, trình độ học thức… có thể có những quan niệm khác
nhau về tâm linh.
Cũng giống như văn hóa, tâm linh là một khái niệm phức tạp, có độ mở cao,
là nơi “hợp lưu” của nhiều tư tưởng khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Khi đã
bàn đến văn hóa và tâm linh, tất yếu chúng ta phải nói đến một khái niệm cơ bản:
văn hóa tâm linh.
15
1.1.3 Khái lƣợc về văn hóa tâm linh
Như trình bày ở trên, văn hóa và tâm linh có nhiều khái niệm khác nhau, tuy
nhiên lại có rất ít khái niệm về văn hóa tâm linh. Trên thực tế, thuật ngữ văn hóa
tâm linh chỉ xuất hiện “sau khi một số nhà nhân học, tâm lí học xã hội quốc tế thừa
nhận yếu tố tâm linh là một trong bốn thuộc tính của con người (con người xã hội,
con người sinh học, con người tâm lí, con người tâm linh)” [87, tr 18]. Theo nhà
nghiên cứu Nguyễn Đăng Duy: “Văn hóa tâm linh là văn hóa biểu hiện những giá
trị thiêng liêng trong cuộc sống đời thường và biểu hiện niềm tin thiêng liêng trong
cuộc sống tín ngưỡng tôn giáo” [44, tr 27]. Ở đây, chúng tôi thấy cần thiết phải
phân biệt, làm rõ mối quan hệ giữa văn hóa tâm linh với hai khái niệm văn hóa và
tâm linh. Theo định nghĩa của nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Duy, văn hóa tâm linh,
cũng như văn hóa ẩm thực, văn hóa giao tiếp… là một lĩnh vực, một bộ phận của
văn hóa nên có những đặc trưng chung của văn hóa đồng thời lại có những nét khu
biệt riêng.
Hai khái niệm tâm linh và văn hóa tâm linh rất “gần gũi” với nhau, đều đề
cập đến “cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống đời thường” và “niềm tin thiêng
liêng trong cuộc sống tín ngưỡng tôn giáo” rất khó phân biệt một cách rạch ròi, cụ
thể. Trong tầm kiến văn của mình, chúng tôi hiểu với tâm linh, nhà nghiên cứu
Nguyễn Đăng Duy thiên về yếu tố tĩnh, tinh thần của khái niệm này khi ông cho
rằng cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống hàng ngày và niềm tin thiêng liêng
trong tôn giáo đều “đọng lại ở những biểu tượng, hình ảnh, ý niệm”. Trong khi đó,
với văn hóa tâm linh, ông lại nghiêng về yếu tố động, vật chất. Nguyễn Đăng Duy
viết: “văn hóa tâm linh bao gồm cả văn hóa vô hình, văn hóa hữu hình và văn hóa
hành động” [44, tr 297]. Trong ba yếu tố cấu thành văn hóa tâm linh trên, ngoài văn
hóa vô hình (các quan niệm, ý niệm về tâm linh), văn hóa hữu hình và văn hóa hành
động đều mang tính biểu hiện và tính vật chất. Người Việt có niềm tin thiêng liêng
vào đạo Mẫu, đó là tâm linh. Đền Mẫu là nơi thờ phụng Mẫu, được xây dựng bằng
các vật chất cụ thể như gỗ, gạch, ngói…theo một kiểu kiến trúc, kiểu bài trí nhất
định (có nhiều biến thể khác nhau tùy thuộc vào từng hoàn cảnh, điều kiện cụ thể).
16
Đền Mẫu do vậy là một thực thể văn hóa tâm linh có tính hữu hình thể hiện niềm tin
thiêng liêng vào đạo Mẫu. Các nghi lễ hầu đồng, cầu nguyện trước ban thờ Mẫu…
là những hoạt động cụ thể của con người bằng cách cử động thân mình, tay, chân,
cổ, miệng… Các nghi lễ đó là văn hóa tâm linh có tính chất hành động biểu lộ niềm
tin thiêng liêng với đạo Mẫu. Tuy nhiên không phải bất kì tính hữu hình, tính hành
động nào thể hiện cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống và niềm tin thiêng liêng
vào tôn giáo cũng được gọi là văn hóa tâm linh. Chỉ những hành động mang những
biểu hiện của văn hóa mới được gọi là văn hóa tâm linh, còn những biểu hiện có
tính phản văn hóa, tiêu cực thì không được coi là văn hóa tâm linh. Chúng tôi tiến
hành phân tích hai hành động dưới đây để làm rõ sự khác biệt:
Hành động thứ nhất, chôn sống các cung tần mĩ nữ trong đám tang của các
hoàng đế phong kiến.
Hành động thứ hai, chôn trong quan tài người mất những vật dụng sinh hoạt
thường ngày như bát đĩa, chăn chiếu, ấm pha trà…
Hai hành động kể trên đều biểu hiện cho niềm tin “trần sao âm vậy” rất phổ
biến trong tâm linh người Việt Nam nói riêng và người châu Á nói chung. Tuy
nhiên chỉ hành động thứ hai là có văn hóa biểu hiện tâm linh. Hành động thứ nhất là
hủ tục phi đạo đức. Thực tế đời sống cho thấy hành động phản văn hóa kể trên đã
không còn tồn tại trong xã hội hiện đại. Do đó, hành động này không phải là văn
hóa biểu hiện tâm linh.
Trên đây là những phân biệt một cách tương đối về hai khái niệm tâm linh và
văn hóa tâm linh. Trong luận án, chúng tôi sử dụng khái niệm văn hóa tâm linh của
nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Duy đã trình bày ở trên làm nền tảng cho nghiên cứu
văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
1.2 Khái lƣợc về cơ sở hình thành văn hóa tâm linh trong văn hóa Việt Nam
1.2.1 Những yếu tố văn hóa bản địa
Việt Nam là quốc gia gồm 54 dân tộc. Mỗi dân tộc lại có đời sống văn hóa
tâm linh khác nhau. Việc trình bày đời sống văn hóa tâm linh của các dân tộc nằm
ngoài mục đích, yêu cầu của luận án và vượt quá trình độ hiểu biết của chúng tôi.
17
Do vậy, trong phần này chúng tôi chỉ nêu một cách khái lược về cơ sở hình thành
văn hóa tâm linh của người Việt. Chữ người Việt trong phần này và cũng như các
phần sau của luận án dùng để chỉ người Kinh – tộc người chiếm đa số trong các tộc
người Việt ở Việt Nam.
Việt Nam là đất nước nông nghiệp, gắn bó mật thiết với cây lúa nên đời sống
văn hóa, tín ngưỡng về cơ bản tuân theo quy luật của nền văn minh lúa nước. Đó là
một nền văn minh có tín ngưỡng sùng bái tự nhiên. Sự sùng bái này đã hình thành
nên quan niệm “vạn vật hữu linh” và tín ngưỡng đa thần của người Việt. Người
Việt đã xây dựng cho mình một hệ thống thần linh tự nhiên riêng. Về các hiện
tượng tự nhiên, người Việt có thần mây, thần mưa, thần sấm, thần chớp, thần đất
(Thổ công), thần nước (Hà bá)…Về thực vật, người Việt thường thờ những loại cây
gắn bó với mình như cây đa, cây gạo…(Thần cây đa, ma cây gạo, cú cáo cây đề).
Về động vật, ngoài các con vật thân thuộc trong sinh hoạt thường nhật, người Việt
còn phong thần, thờ các loại vật dữ tợn gây ra nhiều hiểm họa cho đời sống như hổ,
rắn... Nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Duy đã viết về tục thờ hổ của người dân miền
Nam như sau: “Hiện tượng tôn thờ thần Hổ, với những tước vị Sơn quân (vua
núi)… Bạch nha hổ lang chi thần (thần hổ lang răng trắng)…nhiều đền miếu… còn
có nghi lễ riêng cúng tế ông Hổ, gọi là tế Sơn quân” [42, tr 33]. Tín ngưỡng sùng
bái tự nhiên khiến người Việt có lối sống thân thiện, hài hòa, tôn trọng thiên nhiên.
Một tín ngưỡng khác của người Việt được hình thành từ tín ngưỡng sùng bái
tự nhiên là tín ngưỡng phồn thực. Phụ thuộc vào tự nhiên, vào đời sống nông nghiệp
để duy trì sự sống và giống nòi, người Việt luôn mong ước có cuộc sống “cơm no
áo ấm”, “con cháu đầy nhà”. Niềm mong ước, khát vọng ấy được họ chuyển hóa
thông qua tín ngưỡng phồn thực. Người Việt tin rằng việc thờ phụng cơ quan sinh
dục và hành vi giao phối, tiến hành các nghi thức liên quan đến hai việc thờ phụng
này sẽ đem lại mùa màng bội thu, đời sống no ấm.
Ngoài các tín ngưỡng phản ánh mối quan hệ giữa con người với đời sống tự
nhiên, người Việt còn có tín ngưỡng sùng bái con người, phản ánh mối quan hệ
giữa con người với con người. Tín ngưỡng sùng bái con người được biểu hiện ở tín
18
ngưỡng thờ cúng tổ tiên. Trong tâm thức của người Việt, con người khi mất vẫn có
mối liên hệ với người đang sống. Thông qua các hành động thờ phụng, tế lễ, gọi
hồn… người sống và người đã khuất sẽ kết nối với nhau. Là tộc người có ý thức rất
sớm về nguồn cội, ở cấp độ dân tộc – quốc gia, người Việt có tục thờ vua Hùng –
thủy tổ khai sinh ra tộc mình. Đây là một trong những tục thờ cúng lâu đời và có
sức lan tỏa xã hội mạnh mẽ nhất của người Việt: Dù ai đi ngược về xuôi/ Nhớ ngày
giỗ Tổ mồng mười tháng ba. Ngoài tục thờ vua Hùng, ở cấp độ gia đình, dòng tộc,
người Việt thờ cúng ông tổ, cụ kị, ông bà, cha mẹ, những người cùng huyết thống.
Hành động thờ cúng tổ tiên thể hiện đạo lí “uống nước nhớ nguồn”, “ăn quả nhớ kẻ
trồng cây” tốt đẹp của người Việt.
Từ tín ngưỡng sùng bái con người, người Việt còn có tín ngưỡng thờ nhân
thần. Đó là những con người trong truyền thuyết dân gian như Tứ bất tử (Chử Đổng
Tử, Đức Liễu Hạnh, Tản Viên và Thánh Gióng) hoặc những người thật trong đời
thực có công lao giúp nhân dân, dân tộc. Với những người thật trong cuộc sống, tùy
theo mức độ cống hiến mà người Việt có những cách thờ tự khác nhau. Người có
công với làng được nhân dân làng đó thờ cúng như các thành hoàng làng; người có
công với quốc gia được phong thần, phong thánh, nhân dân cả nước thờ phụng như
đức Thánh Trần. Ngoài ra, người Việt còn thờ tà thần. Đây là những con người có lí
lịch bất hảo như ăn mày, trộm cướp... nhưng do chết vào giờ thiêng có thể gây tác
oai tác quái cho mọi người nên phải thờ phụng để mong yên ổn.
Một điểm nhấn đặc sắc trong nền văn hóa tâm linh của nước ta đó là tín
ngưỡng thờ Mẫu. Hình thành trên cơ sở sự tổng hòa giữa tín ngưỡng thờ nữ thần, tư
duy âm dương và nền văn minh lúa nước của người Việt, tín ngưỡng thờ Mẫu, theo
Ngô Đức Thịnh, là “một thứ đạo giáo đặc thù của Việt Nam” [166, tr 21]. Nhờ tính
chất đặc thù này, đạo Mẫu có sức ảnh hưởng lớn trong đời sống văn hóa tâm linh
dân tộc. Nói đến đạo Mẫu là nói đến nghi lễ hầu đồng. Đây là “một hình thức diễn
xướng đặc thù, một loại hình sân khấu tâm linh” [166, tr 357]. Vừa có tính chất tâm
linh, vừa mang tính sân khấu, tục thờ Mẫu là một trong tín ngưỡng thuần Việt độc
đáo, lâu đời nhất ở nước ta, phản ánh sự đa dạng và chiều sâu văn hóa dân tộc.
19
Bên cạnh những giá trị văn hóa, nhân văn tích cực, đời sống văn hóa tâm linh
bản địa cũng mang trong mình những yếu tố lạc hậu. Sự sùng bái thần thánh quá
mức sẽ gây ra thói mê tín dị đoan cho người Việt. Nhiều người Việt, ngay trong kỉ
nguyên internet hiện nay, mà hễ cứ thấy một hiện tượng thiên nhiên bất thường, một
động – thực vật kì lạ là chăm chăm “phong thần”, “phong thánh”, lập bàn thờ, bát
hương cúng bái mà không chịu tìm hiểu, truy xét trên cơ sở khoa học. Mặt khác, do
quá chú trọng đến việc thờ tự nên cuộc sống của người Việt nặng về âm phần, nghĩ
nhiều đến tương lai, “hậu sự” hơn là hiện tại. Thêm nữa, nhiều nghi lễ văn hóa tâm
linh cầu kì, phức tạp, kéo dài gây nên những tốn kém về tiền bạc, mệt mỏi về thể
xác và dễ phát sinh ra những hành động biến tướng, phản cảm.
Qua quá trình tồn tại và phát triển hàng ngàn năm, người Việt đã xây dựng
cho mình một nền văn hóa tâm linh có bản sắc, dấu ấn riêng. Mặc dù còn có những
yếu tố tiêu cực, nhưng trên hết đó là một nền văn hóa tâm linh đậm đà tính nhân
văn, là sự kết tinh những giá trị tốt đẹp của người Việt trong các mối quan hệ với tự
nhiên, với con người, với vũ trụ; phản ánh khát vọng của người Việt về một cuộc
sống hòa bình, ấm no, hạnh phúc. Nền văn hóa tâm linh ấy được truyền từ thế hệ
này sang thế hệ khác làm nên căn cốt, bản lĩnh văn hóa Việt, giúp dân tộc Việt
trường tồn với thời gian và tự tin hội nhập cùng thế giới mà không lo bị hòa tan,
phai nhạt bản sắc.
1.2.2 Những yếu tố văn hóa ngoại sinh
Bên cạnh những yếu tố văn hóa nội sinh, nền văn hóa tâm linh Việt Nam còn
được hình thành trên cơ sở giao thoa và tiếp biến với những yếu tố văn hóa tâm linh
khác của nhân loại. Nho giáo, theo các nhà nghiên cứu, truyền vào nước ta từ rất
sớm vào năm 111 trước công nguyên theo con đường đô hộ, cai trị mà nhà Hán áp
đặt lên “thuộc địa” sau một cuộc thôn tính. Nhà nghiên cứu Trần Nghĩa dẫn An Nam
chí lược cho biết Tích Quang, Nhâm Diên hai thái thú cai trị người Việt là những
người đầu tiên truyền bá Nho học vào nước ta: “Tích Quang người Hán Trung,
trong thời vua Bình Đế (1-5 CN) làm Thái thú Giao Chỉ, lấy lễ nghĩa dạy dân...
Nhâm Diên…thông hiểu Kinh Thi, Kinh Dịch, Kinh Xuân Thu… làm thái thú quận
20
Cửu Chân” [194, tr 150]. Là một học thuyết thiên về chính trị - đạo đức, nhưng Nho
giáo cũng quan tâm đến văn hóa tâm linh. Nho giáo có hệ thống quan niệm riêng về
Trời, đấng tối cao (Thiên chi sinh vật – trời sinh ra muôn vật, vạn vật bản hồ thiên –
trời là cái gốc của vạn vật…) về quỷ thần (kính quỷ thần nhi viễn chi – tôn trọng
quỷ thần nhưng tránh xa, tế thần như thần tại – tế thần như có thần ở đó…); về mối
quan hệ giữa con người với trời và quỷ thần (quân tử úy thiên mệnh – người quân
tử phải biết sợ mệnh trời, ngũ thập nhi tri thiên mệnh – năm mươi tuổi con người
mới biết mệnh trời …), về lẽ sinh tử của con người (sinh kí dã, tử quy dã – sống là
gửi vậy, thác là về vậy, tử tất quy thổ, cốt nhục tệ ư hạ, âm vi dã thổ, kì khí phát
dương ư thương vi chiêu minh – chết thì hài cốt chôn xuống đất, dần tan đi, còn lại
cái khí tinh anh thì lên trên khoảng không gian rực rỡ…). Thông qua con đường
“giáo hóa” của chính quyền đô hộ, những tư tưởng, quan niệm chủ đạo của Nho
giáo nói chung và những tư tưởng, quan niệm về văn hóa tâm linh nói riêng kể trên
đã truyền bá đến người Việt, được người Việt tiếp thu, dung nạp và cải biến cho phù
hợp với nền văn hóa bản địa.
Sinh khởi từ Ấn Độ, Phật giáo là tôn giáo lớn trên thế giới. Phật giáo truyền
bá vào Việt Nam theo hai con đường Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Ấn Độ.
Tuy nhiên cho đến nay các nhà nghiên cứu vẫn chưa xác quyết chính xác thời điểm
Phật giáo du nhập vào nước ta. Hiện đang tồn tại hai luồng ý kiến về vấn đề này.
Luồng ý kiến thứ nhất cho rằng đạo Phật du nhập vào nước ta khoảng thế kỉ thứ III
đến thứ II trước công nguyên. Nhà nghiên cứu Lê Mạnh Thát đồng ý với quan điểm
này khi nhận định về sự xuất hiện của sư Phật Quang trong lịch sử Phật giáo nước
nhà: “Cho nên, giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa thế kỉ thứ III hay thứ
II trước Dương lịch có thể chứng minh được” [142, tr 25]. Luồng ý kiến thứ hai cho
rằng Phật giáo vào nước ta ở thời điểm sau công nguyên. Đây là quan điểm của các
nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Huyên, Nguyễn Lang. Học giả Nguyễn Văn Huyên
viết trong Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam: “đạo Phật được đưa vào Việt
Nam hồi thế kỉ II và III bởi những người Trung Quốc tị nạn tại Việt Nam sau khi
Linh Đế nhà Hán từ trần năm 189” [74, tr 1018]. Nhà nghiên cứu Nguyễn Lang
21
trong Việt Nam Phật giáo sử luận cũng nhận định: “Đạo Phật truyền vào Việt Nam
khoảng đầu kỉ nguyên Tây lịch” [88, tr 15]. Sau khi thâm nhập vào Việt Nam, với
hệ thống tư tưởng, giáo lí chặt chẽ và sâu sắc về tâm linh như luân hồi, nghiệp báo,
nhân quả, vô minh, tứ diệu đế... đề cao từ bi, hỉ xả, cứu rỗi, cùng với những việc
làm mang tính chất thiện nguyện (ban lộc, chữa bệnh, cầu siêu trong tang ma…),
Phật giáo nhanh chóng lan tỏa và có ảnh hưởng sâu rộng đến đời sống văn hóa tinh
thần – tâm linh của người Việt. Cũng như Nho giáo, trong quá trình truyền giáo,
Phật giáo đã có những điều chỉnh nhằm thích nghi với tín ngưỡng văn hóa bản địa.
Phật giáo dung hòa với đạo Mẫu: “các chùa Việt Nam thường có các bàn thờ Mẫu,
tức nữ thần Mẹ” [131, tr 9]. Theo nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn, hệ thống chùa Tứ
Pháp (Pháp Vân – Pháp Vũ – Pháp Lôi – Pháp Điện) thờ cúng các nữ thần Mây,
Mưa, Sấm, Chớp: “là chứng tích cho sự kết hợp giữa Phật giáo với các tín ngưỡng
dân gian có nguồn gốc nguyên thủy ở Việt Nam” [131, tr 9].
Về thời điểm Đạo giáo truyền bá vào nước ta, nhà nghiên cứu Trần Nghĩa
dẫn sách Lí hoặc luận cho biết: “Hồi bấy giờ, sau khi Linh Đế mất (189 CN), thiên
hạ loạn lạc, chỉ có Giao Châu là còn hơi yên tĩnh. Nhân tài phương Bắc đều lánh về
đây ở, phần nhiều theo phép tịch cốc, trường sinh, đương thời có nhiều người theo
học” [194, tr 155]. Đoạn trích trên chỉ cho biết Đạo giáo du nhập vào Việt Nam vào
khoảng thế kỉ thứ II sau công nguyên chứ không nêu ra được mốc thời gian cụ thể.
Đạo giáo với hai phái đạo thần tiên và đạo phù thủy có hệ thống quan niệm về tâm
linh riêng với các đấng tối cao là Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thái Thượng Lão Quân.
Đạo giáo quan niệm con người là bất tử. Sự bất tử sẽ đến với con người thông qua
tu đạo, phép dưỡng thân, qua những viên “linh đan” luyện bằng phép thuật bí
truyền. Sau khi thâm nhập vào nước ta, Đạo giáo cũng phát triển rất mạnh. Người
Việt không chỉ dung nạp những hệ thống tư tưởng, quan niệm về tâm linh mà còn
tiếp thu cả những thuật phong thủy, bói toán, bùa chú… của Đạo giáo. Mặt khác,
trong quá trình du nhập vào nước ta, Đạo giáo cũng nhanh chóng hòa nhập với các
tín ngưỡng văn hóa bản địa. Nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh đã viết về quá trình
Đạo giáo xâm nhập vào tín ngưỡng thờ Mẫu như sau:
22
Đạo Mẫu và các tín ngưỡng dân gian khác đã tiếp thu Đạo giáo Trung
Quốc về nhiều phương diện. Đó là các quan niệm về tự nhiên…về
quan niệm Tứ Phủ, Tam Phủ... Ngay lễ thức lên đồng tuy mang sắc
thái đạo Mẫu Việt Nam rõ rệt nhưng không phải không chịu những
ảnh hưởng của hình thức nhập đồng của Đạo giáo Trung Quốc [166, tr
32 - 33].
Căn cứ vào những ghi chép trong Khâm Ðịnh Sử Việt Thông Giám Cương
Mục quyển thứ 33: “năm Nguyên Hòa nguyên niên (1533), tháng ba, ngày… Đời
vua Lê Trang Tông, có người Tây Dương tên I-nê-Khu lén vào xã Ninh Cường, xã
Quần Anh huyện Nam Chân, và xã Trà Lũ huyện Giao Thủy, âm thầm truyền bá Da
Tô tà đạo”, nhiều nhà nghiên cứu đã xác định năm 1533 là thời điểm Thiên chúa
giáo vào Việt Nam. Là tôn giáo lớn, Thiên chúa giáo có hệ thống tư tưởng, giáo lí
về tâm linh sâu sắc. Các tư tưởng, giáo lí về sự mặc khải, thiên đường, địa ngục,
ngày tận thế… của Thiên chúa giáo sau những khó khăn ban đầu cũng từng bước
được người dân Việt chấp nhận. So với ba tôn giáo kể trên, việc thâm nhập, thích
nghi với đời sống tâm linh bản địa của Thiên chúa giáo có “gập ghềnh” hơn nhưng
cũng thu được kết quả khả quan. Thiên chúa giáo tại Việt Nam đã đồng nhất với
đạo Mẫu ở một mức độ nhất định bằng cách “hình thành cả một truyền thuyết về
đức Mẹ Maria Việt Nam, Đức Mẹ La Vang” [214], tòa thánh Vatican cũng chấp
nhận cho các gia đình Thiên chúa giáo thờ cúng tổ tiên cùng với thờ Chúa:
Ngày nay các gia đình Công giáo đều đặt bàn thờ tổ tiên ngay cạnh (thấp
hơn một chút) bàn thờ Chúa... Vào những ngày giỗ trong gia đình, người
Công giáo cũng tổ chức theo phong tục địa phương như thắp hương kính
nhớ tổ tiên, dâng hoa quả để tỏ lòng thành… [214].
Ngoài Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và Thiên chúa giáo, văn hóa Việt Nam
còn tiếp xúc với những tôn giáo lớn khác như đạo Hồi, đạo Bàlamon… Tuy nhiên
do nhiều yếu tố chủ quan và khách quan, các tôn giáo này chỉ tác động đến một bộ
phận nhỏ người dân Việt chứ không có những ảnh hưởng mạnh mẽ, sâu rộng, cắm
rễ bền chặt vào văn hóa nói chung và văn hóa tâm linh người Việt nói riêng.
23
Với hệ thống tư tưởng, quan niệm về văn hóa tâm linh phong phú được “bản
địa hóa”, Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và Thiên chúa giáo đã đem đến cho đời
sống văn hóa tâm linh của người Việt những sắc màu mới. Trên cơ sở tiếp thu
những yếu tố tâm linh của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và Thiên chúa giáo, người
Việt đã hình thành nên một số tôn giáo của riêng mình như các đạo Cao Đài, Hòa
Hảo… Sự kết hợp giữa những yếu tố văn hóa bản địa và văn hóa ngoại sinh đã tạo
cho Việt Nam một nền văn hóa tâm linh đa dạng, độc đáo. Nền văn hóa tâm linh
này có vai trò, tầm ảnh hưởng và tác động lớn đến đời sống văn hóa tinh thần của
dân tộc, trong đó có văn học nghệ thuật. Nhiều công trình nghệ thuật thuộc các loại
hình khác nhau như kiến trúc, hội họa, âm nhạc… và đặc biệt là văn học mang đậm
dấu ấn, “hơi thở” của văn hóa tâm linh. Văn hóa tâm linh hiển diện xuyên suốt
chiều dài lịch sử văn học nước nhà. Văn hóa tâm linh xuất hiện trong các thể loại
của văn học dân gian: thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, ca dao, tục ngữ - những
“ánh bình minh” đầu tiên của văn học. Khi văn học thành văn ra đời, văn hóa tâm
linh xuất hiện trong thơ, các truyện truyền kì, chí quái…của văn học trung đại;
trong truyện ngắn, tiểu thuyết của văn học hiện/đương đại. Sự xuất hiện này đã hình
thành nên một dòng chảy văn hóa tâm linh đặc sắc trong văn học Việt Nam. Nghiên
cứu văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết sau 1986, chúng tôi chú trọng cả những yếu
tố văn hóa tâm linh bản địa và yếu tố văn hóa tâm linh ngoại sinh.
1.3 Cơ sở hình thành văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam
đƣơng đại
Sự xuất hiện trở lại của văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương
đại là kết quả của sự thay đổi về đời sống xã hội Việt Nam đương đại và sự biến
chuyển nội tại của nền văn học nước nhà. Về đời sống xã hội, con người trong xã
hội đương đại đã có sự thay đổi trong cách nhìn nhận cuộc sống. Con người ngày
càng nhận ra ý nghĩa, tầm quan trọng của văn hóa tâm linh trong đời sống tinh thần.
Họ quan tâm, tìm hiểu về văn hóa tâm linh và có nhu cầu thưởng thức các tác phẩm
văn học nghệ thuật có sự xuất hiện của văn hóa tâm linh. Do đó, nhiều nhà văn đã
đưa các yếu tố văn hóa tâm linh vào tác phẩm như một phương thức thu hút bạn
24
đọc. Về sự biến chuyển nội tại của nền văn học nước nhà, trong giai đoạn kháng
chiến cứu quốc 1945 - 1975 và giai đoạn giao thời 1975 - 1985, yếu tố văn hóa tâm
linh trong văn học Việt Nam rất mờ nhạt. Chỉ đến sau Đổi mới 1986, trong “bối
cảnh dân chủ xã hội được mở rộng” [53, tr 22], văn học nói chung và tiểu thuyết nói
riêng, theo nhà nghiên cứu Bích Thu mới “chuyển biến từ tư duy sử thi sang tư duy
tiểu thuyết, từ cảm hứng lịch sử dân tộc sang cảm hứng thế sự đời tư” [156, tr 56].
Sự chuyển đổi này thôi thúc nhiều nhà văn quay trở lại khai thác các yếu tố văn hóa
tâm linh nhằm “cố gắng thoát ra khỏi kiểu “phản ánh hiện thực” được hiểu một cách
thông tục của tiểu thuyết trước đây” [156, tr 59], “tạo ra một cái nhìn phức tạp hơn,
đa diện hơn và vì thế sâu sắc hơn về con người” [156, tr 59-60], từ đó hướng đến
việc “đổi mới quan niệm nghệ thuật về con người trong văn học” [156, tr 59]. Bên
cạnh con người tự nhiên, con người xã hội, các nhà văn “đã có ý thức đi sâu vào thế
giới nội tâm để khám phá chiều sâu tâm linh” [156, tr 61] của nhân vật. Có thể nói,
sự cộng hưởng giữa nhu cầu của đời sống xã hội đương đại và nhu cầu đổi mới
nghệ thuật của các nhà văn sau 1986 là hai tác nhân chính cho sự xuất hiện trở lại
của văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Trong quá trình khai
thác, khắc họa các yếu tố văn hóa tâm linh, các nhà văn đương đại đã kế thừa, phát
huy những yếu tố văn hóa tâm linh trong các giai đoạn văn học trước đây.
1.3.1 Kế thừa yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học dân gian và văn học
trung đại
Trong bất cứ nền văn học nào, văn học dân gian cũng là nguồn nguyên liệu
“đầu vào” quý giá cho các nhà văn khai thác. Văn học đương đại Việt Nam cũng
không ngoại lệ. Ở khía cạnh văn hóa tâm linh, sức ảnh hưởng từ văn học dân gian
đối với các tác phẩm văn học Việt Nam đương đại khá rõ. Văn học dân gian Việt
Nam vốn in đậm hình bóng văn hóa tâm linh. Trong tục ngữ, chúng ta bắt gặp hàng
loạt câu mang dấu ấn văn hóa tâm linh như: “Gần chùa gọi bụt bằng anh”, “Có thờ
có thiêng, có kiêng có lành”. Phan Thị Phượng trong “Bàn về một khía cạnh tâm
linh trong ca dao người Việt” đã chỉ ra rằng “ca dao cũng là một kho tàng lưu giữ
những tín ngưỡng của người Việt từ xa xưa” [217]. Qua ca dao, chúng ta biết người
25
Việt quan niệm về cái chết, về linh hồn: Hồn rằng hồn thác ban ngày/ Thương cha
nhớ mẹ hồn rày thác đêm; có tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên: Công danh hai chữ tờ
mờ/ Lấy gì khuya sớm phụng thờ tổ tiên. Trong thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, có
vô vàn những yếu tố văn hóa tâm linh: các chi tiết thần kì (cây tre có trăm đốt, có
thể tách ra, ghép lại trong Cây tre trăm đốt), nhân vật thần thánh (Bụt, tiên trong
Tấm Cám, Thạch Sanh…). Những yếu tố văn hóa tâm linh ấy đã được các nhà văn
Việt Nam đương đại kế thừa, cải biến, sáng tạo lại mang dấu ấn cá nhân. Xin nêu
một ví dụ. Nhà văn Khôi Vũ đã hoán cải con chim biết nói trong truyện cổ tích Cây
khế thành con ó lửa trong Lời nguyền hai trăm năm:
Anh cúi xuống bắt con ó lửa bị rơi xuống đất trong lúc anh xô xát với
Năm Mộc đặt nó lên vai. Nó run rẩy nói:
- Tôi sợ quá! Ông nóng nảy hỏng chuyện cả rồi.
Anh khẽ gật đầu:
- Phải. Ta nóng quá. Nhưng chuyện đã lỡ [190, tr 50].
So với con chim biết nói trong truyện cổ tích Cây khế - kiểu nhân vật chức
năng chuyên chở tư tưởng “tham thì thâm” của dân gian - thì con ó trong Lời
nguyền hai trăm năm của Khôi Vũ sống động, “có hình, có dạng” hơn. Con ó là tri
âm tri kỉ của vua biển, luôn đồng hành cùng anh trong những thăng trầm cuộc đời.
Con ó là một minh chứng cho việc tiếp thu và cải biến yếu tố tâm linh từ văn học
dân gian của nhà văn Khôi Vũ.
Sau văn học dân gian, văn học trung đại cũng là “địa chỉ” cung cấp cho văn
học Việt Nam đương đại những chất liệu tâm linh quan trọng. So với văn học dân
gian, yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học trung đại đã có những thay đổi đáng kể.
Những nhà văn – nhà nho mặc dầu vẫn tin tưởng vào trời, vào “thiên mệnh” nhưng
tư duy của họ về đấng tối cao đã không còn như những người thuộc thời hồng
hoang. Đối với quỷ thần, khác với thái độ “tôn sùng trong sợ hãi” của những cư dân
nguyên thủy, các nhà nho giờ đã biết giữ một thái độ “trung dung” - “kính nhi viễn
chi”. Khi nhận thức thay đổi sẽ kéo theo sự thay đổi trong sáng tác. Các sáng tác
của các nhà văn – nhà nho thời trung đại về cơ bản đều tuân theo học thuyết Nho
26
giáo. Về các yếu tâm linh trong văn học trung đại, nhà nghiên cứu Lê Thu Yến đã
trình bày cụ thể trong bài viết “Giá trị hiện thực của yếu tố tâm linh trong văn học
trung đại” bao gồm “Trời phật, thần, tiên, cầu cúng, khấn vái, hồn ma, hóa kiếp,
phép thuật, tướng số, bói toán, phong thủy, điềm báo, báo ứng, mộng…” [200, tr 4].
Tất cả những yếu tố tâm linh này xuất hiện với mật độ khá dày trong các tập truyện
thời trung đại như Lĩnh Nam chích quái, Truyền kì mạn lục… với độ phức tạp hơn
hẳn so với văn học dân gian. Các nhà văn trung đại đã ý thức sử dụng văn hóa tâm
linh như một phương thức nghệ thuật để thể hiện tư tưởng, quan điểm của mình.
Khi bàn đến những yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học trung đại không thể
không kể đến tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo. Trong mười thế kỉ văn học trung đại
Việt Nam, đặc biệt là giai đoạn Lí – Trần, văn học Phật giáo đã đạt những thành tựu
rất đáng ghi nhận. Nhiều bài thơ của các thiền sư mang đậm dấu ấn tâm linh đã lưu
truyền rộng rãi cho đến ngày nay như Thị đệ tử, Cáo tật thị chúng… Những triết lí
Phật giáo theo dòng chảy của lịch sử và tiến trình văn học sử nước nhà cũng xuất
hiện trong những tiểu thuyết đương đại của các tác giả Nguyễn Xuân Khánh, Hồ
Anh Thái, Võ Thị Hảo…
Ngoài Phật giáo, nhiều yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học trung đại cũng
được các nhà văn đương đại kế thừa và vận dụng vào tác phẩm của mình như các
kiểu nhân vật tâm linh, các chi tiết siêu nhiên… (chúng tôi sẽ phân tích kĩ luận điểm
này ở các chương tiếp theo), ở đây chỉ xin nêu lên một ví dụ. Đặng Thị Kim Ngân
trong bài viết “Nhân vật ma quái trong Thánh Tông di thảo và Truyền kì mạn lục”
có nêu lên 3 trường hợp người trở thành hồn ma trong hai tập truyện trên là kêu oan,
báo oán và tham dục. Trong tiểu thuyết 6 ngày của Tô Hải Vân, nhân vật hồn ma
cũng xuất hiện. Tuy nhiên nhân vật hồn ma trong tiểu thuyết này không thuộc ba
dạng thức nêu trên. Tác giả chỉ cho biết hồn ma vốn là một người con gái do chết
trẻ hóa thành. Hồn ma này không có những oán hận, những hành động trả thù người
đời mà trái lại còn đóng vai trò một “vị thần may mắn” giúp Bản nhận chân và tìm
lại được những giá trị sống đích thực anh đã vứt bỏ bấy lâu nay. Như vậy, từ hồn
27
ma của văn học trung đại đến hồn ma của văn học đương đại đã có một bước
chuyển biến về tư duy nghệ thuật.
1.3.2 Kế thừa yếu tố văn hóa tâm linh trong văn học hiện đại 1900 –
1945, văn học phƣơng Tây và thế giới
Sau mười thế kỉ văn học trung đại, sang đầu thế kỉ XX văn học Việt Nam bắt
đầu quá trình hiện đại hóa, hội nhập với văn học thế giới. Văn học phương Tây (cụ
thể là văn học Pháp) từng bước du nhập vào nước ta, tạo ra những thay đổi theo
chiều hướng tích cực cho nền văn học quốc ngữ non trẻ. Văn hóa tâm linh xuất hiện
nhiều trong văn xuôi Việt Nam giai đoạn 1900 – 1945. Độc giả giai đoạn này rất
hứng thú với những nhân vật linh hồn, ma quỷ trong các truyện “đường rừng” của
Thế Lữ, Lan Khai, TchyA Đái Đức Tuấn… Thông qua mối tình của chú (cô) tiểu
Lan, tiểu thuyết Hồn bướm mơ tiên của Khái Hưng miêu tả những đấu tranh nội tâm
gay gắt giữa niềm tin tôn giáo thiêng liêng với tình luyến ái nam nữ. Trong Số đỏ,
Giông tố - những tiểu thuyết làm nên tên tuổi Vũ Trọng Phụng - những yếu tố văn
hóa tâm linh như tang ma, bói toán… là những chi tiết nghệ thuật đắt giá. Các nhà
văn sau 1986 đã tiếp thu, đổi mới những thành tựu trong miêu tả văn hóa tâm linh
của văn học giai đoạn 1900 – 1945. Những đấu tranh nội tâm gay gắt giữa niềm tin
tôn giáo thiêng liêng với tình luyến ái nam nữ của nhân vật tu hành trong Hồn bướm
mơ tiên được Nguyễn Xuân Khánh, Hồ Anh Thái… khai thác theo những chiều
hướng khác, dữ dội hơn, quyết liệt hơn trong các tiểu thuyết của mình. Những nhân
vật linh hồn, ma quỷ xuất hiện trong tiểu thuyết của Tạ Duy Anh, Tô Hải Vân, Hòa
Vang… với diện mạo và sắc thái mới, mang những giá trị nội dung và nghệ thuật
mới. Các yếu tố văn hóa tâm linh như bói toán, điềm báo… cũng được các nhà văn
đương đại phát triển trên cơ sở kế thừa thành tựu của các nhà văn tiền bối.
Trong suốt chiều dài cả thế kỉ XX và những năm đầu thế kỉ XXI, văn học
phương Tây – và sau này là văn học thế giới – liên tục được dịch, giới thiệu ở Việt
Nam. Qua sự tiếp xúc, giao lưu văn học, các nhà văn Việt Nam đã tiếp thu, học hỏi
các nghệ thuật miêu tả văn hóa tâm linh trong văn học phương Tây nói riêng, văn
học thế giới nói chung trên một số phương diện như đề tài, nhân vật, bút
28
pháp…Tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 đã xuất hiện trở lại đề tài tôn giáo – một
trong những đề tài văn hóa tâm linh quen thuộc của văn học phương Tây. Cái ảo –
một thủ pháp nghệ thuật chủ đạo trong miêu tả văn hóa tâm linh của văn học
phương Tây và thế giới cũng xuất hiện trong nhiều tiểu thuyết đương đại. Nhân vật
bào thai biết suy nghĩ, nói năng trong Thiên thần sám hối của Tạ Duy Anh, Kín của
Nguyễn Đình Tú là những “phiên bản” Việt hóa khác nhau của cậu bé Oskar trong
Cái trống thiếc. Hình ảnh của Hồng y Montaneli trong Ruồi Trâu, của đức cha
Sergius trong truyện ngắn cùng tên của Lev Tolstoy phảng phất trong các nhân vật
đức cha của Vũ Huy Anh, Nguyễn Một, những con người luôn phải sống trong
những dằn vặt, đấu tranh dai dẳng, quyết liệt giữa dục vọng và tình yêu Thiên chúa.
Tóm lại, sự xuất hiện của văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương
đại xuất phát từ chính nhu cầu đổi mới của các nhà văn và bản thân nền văn học, là
sự tổng hòa, tiếp thu, cải biến văn hóa tâm linh trong tiến trình văn học sử của dân
tộc cùng văn học phương Tây và thế giới. Điều này làm cho văn hóa tâm linh trong
tiểu thuyết Việt Nam đương đại vừa truyền thống, vừa hiện đại; có những khác biệt
so với văn hóa tâm linh trong văn học các giai đoạn trước.
1.4 Tình hình nghiên cứu văn hóa tâm linh trong văn học Việt Nam
Việc nghiên cứu văn hóa tâm linh trong văn học Việt Nam hiện nay được soi
chiếu trên “hệ tọa độ” hai chiều với trục dọc là thể loại và trục ngang là thời gian -
tiến trình văn học sử nước nhà. Trên thực tế, trong nhiều công trình, hai trục trên
gắn kết chặt chẽ khó phân biệt một cách rạch ròi. Tuy nhiên dù nghiên cứu trên trục
tọa độ nào, chúng tôi nhận thấy các công trình nghiên cứu đều theo 5 hướng cơ bản.
Chúng tôi trình bày các hướng này theo nguyên tắc “điểm qua” những công trình
nghiên cứu không có mối liên hệ trực tiếp và nêu rõ những thành tựu và hạn chế
trong những công trình gần gũi với đề tài nghiên cứu.
Thứ nhất, hướng nghiên cứu mối quan hệ tổng quan giữa văn hóa tâm linh
với văn học, nghệ thuật. Đây là hướng nghiên cứu mang tính khái quát, trình bày
những nét cơ bản nhất về mối quan hệ giữa văn học và văn hóa tâm linh. Ở hướng
nghiên cứu này phải kể đến bài viết Văn học và văn hóa tâm linh của nhà nghiên
29
cứu Trần Đình Sử. Trong bài viết này, Trần Đình Sử khẳng định: “Văn học và văn
hóa tâm linh (mysterious culture) vốn có mối liên hệ khăng khít trong lịch sử văn
học của bất cứ dân tộc nào” [53, tr 41]. Mối quan hệ khăng khít này, theo Trần Đình
Sử, biểu hiện qua quan hệ tác động qua lại hai chiều. Với tư cách là một yếu tố cấu
thành đời sống con người, văn hóa tâm linh là một đối tượng phản ánh của văn học:
“Văn học phản ánh hiện thực thì tất nhiên phản ánh yếu tố tâm linh vào văn học”
[53, tr 43]. Tuy nhiên ở chiều ngược lại, khi bị/ được văn học phản ánh, văn hóa
tâm linh với những đặc trưng của mình đã tác động ngược trở lại văn học, giúp văn
học kiến tạo nên “các kí hiệu và diễn ngôn tâm linh” [53, tr 47]. Nguyễn Đăng Điệp
trong bài viết Văn học và văn hóa tâm linh trong tiến trình lịch sử cũng nhấn mạnh
đến mối quan hệ giữa văn học và văn hóa tâm linh: “Từ thượng cổ đến nay, văn học
và văn hóa tâm linh có mối quan hệ hết sức chặt chẽ, bởi lẽ cả hai đều thuộc hình
thái ý thức xã hội” [53, tr 13]. Mối quan hệ bền chặt này được Nguyễn Đăng Điệp
cụ thể hóa trên ba phương diện: văn hóa tâm linh giúp mở rộng khái niệm hiện thực
trong văn học: “Hiện thực không chỉ gói gọn trong những thứ “nhìn thấy” mà còn
cả thứ hiện thực “cảm thấy” [53, tr 23], văn hóa tâm linh giúp các nhà văn tạo ra
“sự đổi mới trong quan niệm nghệ thuật về con người” [53, tr 23] và văn hóa tâm
linh “gắn liền với sự đổi mới về bút pháp và nghệ thuật khắc họa nhân vật” [53, tr
24]. Ở một cấp độ khái quát mang tính chuyên sâu hơn, bài viết Tôn giáo và văn
học nghệ thuật của hai nhà nghiên cứu Nguyễn Đình Chú – Nguyễn Công Lý bàn
sâu về mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học. Về lí luận, bài viết trình bày các vấn
đề có tính chất then chốt, nền tảng như phải chăng văn học - nghệ thuật có cội
nguồn từ tôn giáo? Ảnh hưởng qua lại giữa tôn giáo và văn học - nghệ thuật trên các
phương diện cảm hứng sáng tạo, đề tài, biểu tượng… Về thực tiễn, bài viết nêu lên
những điều chính yếu nhất về vị trí, vai trò và tầm ảnh hưởng của các tôn giáo trong
văn học Việt Nam. Điểm đáng tiếc nhất ở bài viết này là hai tác giả chỉ trình bày vai
trò, ảnh hưởng của các tôn giáo trong văn học trung đại và những năm đầu thế kỉ
XX mà không đề cập đến các thời kì sau, đặc biệt là giai đoạn đổi mới sau 1986.
30
Thứ hai, hướng nghiên cứu đặc trưng, vai trò của các yếu tố văn hóa tâm
linh trong văn học. Hướng nghiên cứu này đi sâu vào phân tích, làm rõ dấu ấn của
các yếu tố văn hóa tâm linh trên phương diện nội dung và nghệ thuật trong văn học.
Hướng nghiên cứu gồm hai nhánh. Một nhánh nghiên cứu các yếu tố văn hóa tâm
linh trong một hoặc nhiều giai đoạn, thời kì văn học lớn. Nhánh này có nhiều công
trình nghiên cứu tôn giáo, tín ngưỡng trong văn học. Trong luận án tiến sĩ văn học
Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: Diện mạo và đặc điểm, nhà nghiên cứu Nguyễn
Công Lý đã tập trung làm rõ các yếu tố Phật giáo như tư duy sáng tác Phật giáo
trực cảm tâm linh, cảm xúc thiền, các quan niệm về con người trong văn học Lý -
Trần, qua đó khẳng định văn học Phật giáo giai đoạn này đã đạt được những thành
tựu rực rỡ “tạo nên một dấu ấn khó phai mờ, không thể lẫn lộn với các bộ phận văn
học khác… có những ảnh hưởng đến văn học giai đoạn sau” [90, tr 22-23]. Trong
luận án tiến sĩ văn học Oan - giải oan trong văn học thế kỉ X - XIX (Qua truyện
ngắn trung đại Việt Nam), Trần Thị Thu Hiền có những nhận xét xác đáng về vai
trò của các tôn giáo, tín ngưỡng đối với việc đổi mới cấu trúc truyện ngắn trung đại.
Tác giả luận án cho rằng: “Xây dựng kết cấu cốt truyện theo thời gian và chiều
hướng kết hậu, các tác giả truyện ngắn trung đại chịu ảnh hưởng sâu sắc từ quan
niệm mĩ học, triết lí âm dương, quy luật tuần hoàn, quy luật phản phục trong triết
học Lão Tử, quy luật ở hiền gặp lành của Phật giáo, quy luật hợp - tan theo lẽ đời”
[78, tr 144] và “cốt truyện được kể theo thời gian nhưng cảm hứng tôn giáo chi phối
mạch tiến triển của cốt truyện, cách xây dựng hình tượng nhân vật” [78, tr 147].
Trong bài viết Cảm quan tôn giáo trong văn xuôi Việt Nam đương đại, qua phân
tích các yếu tố tôn giáo, tín ngưỡng trong văn xuôi Việt Nam đương đại như đức tin
của Thiên chúa giáo, thuyết nhân quả của đạo Phật… nhà nghiên cứu Lê Dục Tú
khẳng định tôn giáo là một trong những công cụ hữu hiệu giúp các nhà văn đương
đại không chỉ khám phá thế giới văn hóa tâm linh huyền bí mà còn cả thế giới hiện
thực và thế giới nội tâm con người:
mượn những môtíp, hình ảnh tôn giáo, các nhà văn đương đại không
chỉ qua đó vẽ nên một thế giới đầy màu sắc linh thiêng để hướng con
31
người đến những điều cao cả, tốt đẹp mà ở một khía cạnh khác, họ còn
muốn thông qua những hình tượng nghệ thuật để mô tả một thế giới
hiện thực đa chiều và khám phá con người trên những chiều kích mới
[53, tr 451].
Trong Từ tín ngưỡng thờ Mẫu đến hình tượng người mẹ trong văn xuôi của
một số nhà văn nữ Việt Nam hiện đại, bằng việc chỉ ra những đặc trưng thiêng,
phàm và trạng huống “tập nhiễm nam quyền”, Hồ Khánh Vân đã chứng minh đạo
Mẫu có ảnh hưởng sâu sắc đến việc xây dựng hình tượng nhân vật người mẹ trong
văn xuôi của một số nhà văn nữ như Dạ Ngân, Nguyễn Thị Thu Huệ, Y Ban, Phan
Thị Vàng Anh, Nguyễn Ngọc Tư...
Ngoài tôn giáo, các công trình nghiên cứu còn đề cập đến nhiều yếu tố văn
hóa tâm linh khác trong văn học. Nhánh thứ hai nghiên cứu các yếu tố văn hóa tâm
linh trong một hoặc một số tác phẩm, tác giả cụ thể. Ở nhánh này, đáng chú ý có bài
viết Dấu ấn tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại qua một số tiểu thuyết
của nhà nghiên cứu Bùi Việt Thắng. Trong bài viết này, nhà nghiên cứu Bùi Việt
Thắng từ việc phân tích những nét riêng trong miêu tả văn hóa tâm linh trong các
tiểu thuyết của Đoàn Minh Phượng, Hồ Anh Thái, Nguyễn Một, Nguyễn Thế Hùng
và Nguyễn Đình Tú đã đi đến nhận xét: “Trở về với tâm linh, rất có thể, là cơ hội để
con người khám phá ra bản thể của mình…để con người sống hài hòa hơn, “vô vi”
hơn, “người” hơn” [221]. Ngoài bài viết trên, còn có thể kể đến những bài viết Về
nguồn tâm linh Trần Thái Tông qua thơ văn của Nguyễn Hữu Sơn, “Vô úy” - một
cảm nhận Phật giáo của Nguyễn Xuân Khánh trong Đội gạo lên chùa của Lê Tú
Anh - Nguyễn Thị Thanh Nga… Từ góc nhìn văn hóa tâm linh, các bài nghiên cứu
này đã đem đến những kiến giải mới về các tác phẩm, tác giả quen thuộc của văn
học Việt Nam.
Thứ ba, hướng nghiên cứu các nhân vật tâm linh. Hướng nghiên cứu này
thực chất là một nhánh của hướng nghiên cứu thứ hai, nhưng do sự phong phú, đa
dạng của đối tượng nghiên cứu nên chúng tôi thấy cần thiết phải tách ra trình bày
riêng. Hướng này có phạm vi nghiên cứu rộng, trải dài từ văn học dân gian, văn học
32
trung đại cho đến tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Trong luận án tiến sĩ văn học
Truyện kể dân gian trong không gian văn hóa xứ Bắc, Nguyễn Huy Bỉnh đã phát
hiện ra sự trùng hợp giữa những nguyên mẫu đời thường với những nhân vật trong
truyện kể dân gian ở khía cạnh tâm linh như hiện tượng nguyên phi Ỷ Lan được
đồng nhất với cô Tấm: “Ở nhiều làng thuộc xứ Bắc, người dân tin rằng Tấm là một
nhân vật có thực… và đặc biệt còn có cả các đền thờ nhân vật Tấm lồng kết với
nhân vật Ỷ Lan” [24, tr 149]. Cũng bàn về khía cạnh nhân vật tâm linh trong văn
học dân gian, trong luận án tiến sĩ văn học Thế giới nhân vật kì ảo trong truyện cổ
tích thần kì các dân tộc Việt Nam, Nguyễn Thị Dung quan niệm các nhân vật kì ảo
trong truyện cổ tích thần kì đều là các nhân vật tâm linh theo quan niệm của tôn
giáo hay tín ngưỡng dân gian như Tiên, Thánh, Phật, Bụt, ma quỷ… Các nhân vật
này “đều được hình thành theo diễn trình tư duy nghệ thuật của người xưa (từ hệ
thống quan niệm “vạn vật hữu linh”, từ trong tín ngưỡng dân gian” [45, tr 123] có
đặc trưng “phản quang lại chính những suy nghĩ của con người trần thế đích thực”
[45, tr 122], và “đưa ra một quan niệm mới về con người” [45, tr 134]. Vấn đề nhân
vật tâm linh trong văn học trung đại cũng có những ý kiến xác đáng của nhiều nhà
nghiên cứu. Trong luận án tiến sĩ văn học Oan - giải oan trong văn học thế kỉ X –
XIX (Qua truyện ngắn trung đại Việt Nam), Trần Thị Thu Hiền đã nêu và phân tích
những đặc trưng của 5 loại hình nhân vật có yếu tố kì ảo, tâm linh gồm: Nhân vật
vừa là người vừa là tiên; Nhân vật vừa là người vừa là ma; Nhân vật hồn ma; Nhân
vật thần; Nhân vật tiên. Trong bài viết Hồn ma và bóng quỷ trong truyện truyền kì
trung đại từ góc nhìn folklore, Nguyễn Thị Kim Ngân làm rõ sự khác biệt giữa hai
kiểu nhân vật tâm linh - hồn ma trong văn học trung đại và văn học dân gian. Sự
khác biệt này, nằm ở điểm “khác với folklore, thế giới hồn ma trong truyện truyền
kì không còn giản đơn và thiếu tính kĩ xảo mà đã chịu sự chi phối bởi những tham
chiếu về biến động xã hội, chính trị, hay những hành trang văn hóa khác nhau của
mỗi tác giả trong những xã hội với sự tổ chức ngày càng phức tạp” [102, tr 57] và
“chủ đề về hồn ma và bóng quỷ lúc này là hiện thân của một thế giới quan phi chính
thống, “nổi loạn” về mặt tinh thần, và không rõ ràng trong thái độ đạo đức” [102, tr
33
57 - 58]. Vấn đề nhân vật tâm linh trong văn xuôi đương đại, giai đoạn Đổi mới sau
1986 cũng thu hút sự quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu. Bàn về vấn đề này, các
công trình nghiên cứu đều có chung nhận định việc đào sâu vào khía cạnh tâm linh
ở nhân vật là một bước ngoặt lớn của các nhà văn trên bình diện khám phá con
người, xã hội và tư duy nghệ thuật. Trong Văn xuôi Việt Nam 1975 - 1995 những
đổi mới cơ bản, nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Bình viết:
việc đào sâu vào phương diện đời sống tâm linh của văn xuôi hiện
nay là phát hiện một năng lực nhân tính thiêng liêng, phù hợp với cái
đẹp, cái thiện. Nó đem lại sự phong phú trong cấu trúc nhân cách nhân
vật và góp phần xây dựng một quan niệm toàn diện về con người đối
lập với tư duy cằn cỗi, máy móc hoặc chỉ biết sùng bái lí tính [21, tr
109].
Trong luận án tiến sĩ văn học Con người cá nhân trong tiểu thuyết và truyện
ngắn Việt Nam sau 1975, Nguyễn Thị Thúy Hằng nhận xét:
Sự thừa nhận cái “vô hình” bên cạnh cái “hữu hình”, phát hiện ra
những năng lực bí ẩn của con người và mạnh dạn khám phá nó chính
là một đóng góp mới của văn xuôi trên phương diện tư tưởng, nghệ
thuật. Trong cái nhìn mới này, con người hiện lên sinh động hơn và
cũng giàu ý nghĩa nhân bản hơn” [68, tr 96].
Nguyễn Thị Kim Tiến - trong luận án tiến sĩ văn học Con người trong tiểu
thuyết Việt Nam thời kì đổi mới - cũng chỉ ra sự thay đổi có tính chất bước ngoặt
của tiểu thuyết thời Đổi mới là: “cõi tâm linh con người là một “vùng đất hứa” mà
tiểu thuyết thời Đổi mới đang nỗ lực lí giải” [169, tr 62] và: “Sau 1986, con người
không chỉ được mổ xẻ ở vấn đề đạo đức nhân cách trong mối quan hệ với sự kiện
lịch sử mà còn được tiểu thuyết nhìn dưới nhiều góc độ, ở cả con người tự nhiên,
con người xã hội, con người tâm linh” [169, tr 69].
Thứ tư, hướng nghiên cứu phương thức tạo nên yếu tố văn hóa tâm linh. Ở
hướng nghiên cứu này, trong Văn xuôi Việt Nam 1975 - 1995 những đổi mới cơ bản
Nguyễn Thị Bình cho rằng huyền thoại hóa là một trong những phương thức chính
34
giúp các nhà văn khám phá đời sống tâm linh của nhân vật: “Sự mở rộng biên độ
khám phá hiện thực về đời sống tâm linh đồng thời cũng góp phần làm biến đổi kĩ
thuật tự sự, trong đó phương thức huyền thoại hóa đã trở thành một con đường nghệ
thuật đầy hiệu quả” [21, tr 112]. Tuy nhiên, ở đây Nguyễn Thị Bình chỉ khơi gợi
vấn đề chứ không đi vào chứng minh cụ thể. Một công trình khác cũng đề cập đến
phương thức tạo nên các yếu tố văn hóa tâm linh là luận án tiến sĩ văn học Yếu tố kì
ảo trong văn xuôi đương đại Việt Nam của Bùi Thanh Truyền. Công trình này bàn
nhiều về cái kì ảo – công cụ đắc lực trong khắc họa văn hóa tâm linh. Tác giả đã lần
lượt điểm qua những đặc trưng của cái kì ảo trong văn học Việt Nam từ văn học dân
gian, trung đại, hiện đại đến đương đại, phân tích các yếu tố kì ảo trên các phương
diện nhân vật, không gian, thời gian, cốt truyện, kết cấu, ngôn ngữ trong văn xuôi
đương đại để rút ra nhận định về mối quan hệ giữa cái kì ảo và vấn đề văn hóa tâm
linh: “Việc chú trọng khai thác đời sống tâm linh, vô thức, những vùng nội tâm sâu
thẳm của con người chứng tỏ yếu tố kì ảo trong văn học hôm nay đã ngày càng
hướng nội, kín đáo hơn, nhiều ẩn ý và chiêm nghiệm” [174, tr 191]. Mặc dù là một
chỉ dấu hữu ích trong việc nghiên cứu phương thức tạo thành văn hóa tâm linh
nhưng do mục đích chính của luận án nên Bùi Thanh Truyền tập trung vào cái kì ảo
hơn là các yếu tố văn hóa tâm linh được tạo ra bởi cái kì ảo đấy.
Thứ năm, hướng nghiên cứu các yếu tố văn hóa tâm linh trong các tác phẩm
văn học nước ngoài. Có thể kể đến các bài viết thuộc hướng nghiên cứu này như
“Hành hương” và “hành giả” trong văn hóa tâm linh Trung Hoa và trong Tây du
kí của Trần Lê Hoa Tranh, Nhận diện quan điểm Nho giáo trong tiểu thuyết Thủy
hử của Nguyễn Phương Thảo... Các bài viết đã phân tích, làm rõ những các yếu tố
văn hóa tâm linh trong các tác phẩm văn học nổi tiếng trên thế giới. Theo chúng tôi,
giá như các bài viết này có thêm sự so sánh liên hệ với các tác phẩm nước nhà thì sẽ
thú vị hơn, sâu sắc hơn vì giúp bạn đọc thấy sự tương đồng và khác biệt giữa văn
hóa tâm linh trong văn học Việt Nam và văn học thế giới.
Trên đây, chúng tôi đã điểm qua những hướng nghiên cứu văn hóa tâm linh
trong văn học ở nước ta. Qua những nghiên cứu này, chúng ta thấy các nhà nghiên
35
cứu đã đề cập đến hầu hết các phương diện của văn hóa tâm linh trong văn học Việt
Nam như tư tưởng, nhân vật, cấu trúc tác phẩm, ngôn ngữ, phương thức biểu
hiện…. Dưới đây, chúng tôi sẽ tập trung bàn về các công trình nghiên cứu đi trước
có liên quan mật thiết với luận án của mình: Công trình Văn học trung đại Việt Nam
và những vấn đề tâm linh do Lê Thu Yến chủ biên đã chỉ ra những yếu tố văn hóa
tâm linh như Trời, Phật, thánh thần, bói toán, mộng, cầu cúng, hồn ma, điềm
báo…và nhấn mạnh đến khả năng nhận thức của văn hóa tâm linh trong văn học
trung đại:
Các yếu tố tâm linh… được tìm thấy trong các tác phẩm văn học trung
đại đã nói lên quan niệm, cách suy nghĩ của người xưa về cuộc sống
và cách ứng xử của họ với thiên nhiên và xã hội…các yếu tố tâm linh
đã mang lại cho tác phẩm và tác giả của nó khả năng thể hiện tư
tưởng, khái quát, đánh giá và nhận thức cuộc sống ở cả chiều rộng lẫn
bề sâu [201, tr 181 - 182].
Tuy nhiên, công trình dừng lại giai đoạn nghiên cứu văn hóa tâm linh ở một
giai đoạn văn học nhất định: văn học trung đại. Kế tiếp có hai công trình nghiên cứu
gần với hướng nghiên cứu của chúng tôi là luận văn thạc sĩ Văn hóa tâm linh trong
truyện ngắn, tiểu thuyết Việt Nam (1932 - 1945) của Phạm Thị Xuân Lan và luận
văn thạc sĩ Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 - 2006 nhìn từ văn hóa tâm linh
của Nguyễn Văn Ba. Trong công trình của mình, Phạm Thị Xuân Lan đã chỉ ra,
phân tích giá trị hiện thực và giá trị nghệ thuật của những yếu tố văn hóa tâm linh
trong truyện ngắn, tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1932 - 1945 gồm mộng, cầu khấn
- cúng bái, điềm báo, phép thuật - bói toán, linh ứng, hồn ma – hóa kiếp, nhấn mạnh
đến vai trò bảo tồn và phát triển văn học nước nhà của văn hóa tâm linh trước sự
xâm nhập của văn học phương Tây trong giai đoạn 1932 - 1945: “Truyện ngắn, tiểu
thuyết Việt Nam 1932 – 1945 viết về tâm linh đã thực hiện sứ mệnh bảo tồn văn
hóa Việt trên hành trình trở về với cội nguồn của văn hóa dân tộc, đồng thời góp
phần làm giàu thêm bản sắc văn hóa nước nhà” [87, tr 135 - 136]. Theo chúng tôi,
trong công trình này Phạm Thị Xuân Lan đã “bỏ qua” một vài yếu tố văn hóa tâm
36
linh khác như các nghi lễ văn hóa tâm linh (tang ma, lễ hội...), chưa chú ý đến
những yếu tố tâm linh mang màu sắc tôn giáo như các nghi thức tôn giáo, tín
ngưỡng, vấn đề niềm tin thiêng liêng trong tôn giáo xuất hiện trong các tiểu thuyết
Tự lực văn đoàn. Mặt khác, khi đề cập đến giá trị nghệ thuật, luận văn cũng không
nêu lên những phương thức khắc họa văn hóa tâm linh của các nhà văn, để từ đó
làm rõ những khác biệt trong miêu tả văn hóa tâm linh thời văn học trung đại với
văn học giai đoạn 1932 - 1945. Dựa trên các kết quả nghiên cứu và những điểm cần
bổ sung trong luận văn của Phạm Thị Xuân Lan, trong luận án, chúng tôi tiến hành
phân tích những nghi lễ văn hóa tâm linh, những yếu tố văn hóa tâm linh mang màu
sắc tôn giáo để nhận diện rõ hơn bức tranh đời sống tôn giáo trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại. Bên cạnh đó, chúng tôi cũng chú trọng làm rõ những phương thức
khắc họa văn hóa tâm linh như cái kì ảo, cái huyền ảo, cấu trúc học, phân tâm học,
biểu tượng học… để thấy được sự khác biệt trong miêu tả văn hóa tâm linh giữa
tiểu thuyết thời kì đổi mới với các giai đoạn trước.
Luận văn thạc sĩ Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 - 2006 nhìn từ văn hóa
tâm linh của Nguyễn Văn Ba đã khảo sát vấn đề văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết
Việt Nam giai đoạn 1986 - 2006. Luận văn tập trung chủ yếu phân tích yếu tố văn
hóa tâm linh ở hai phương diện cơ bản là con người tâm linh (chương II) và nghệ
thuật tâm linh (chương III) với nỗ lực “xác lập một hệ thống lí luận về văn hóa tâm
linh cũng như biểu hiện của nó trong văn học” [17, tr 8] và “chứng minh được
những biểu hiện của văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam sau đổi mới. Từ
đó đưa ra cách nhìn mới, đánh giá mới về tiểu thuyết Việt Nam đương đại” [17, tr
9]. Trên tinh thần ấy, luận văn đã có những đánh giá, nhận xét về con người tâm
linh như vấn đề cái “ta”, vấn đề cái thiện và tình yêu…Tuy nhiên luận văn của
Nguyễn Văn Ba chưa bao quát hết các lĩnh vực văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết
sau 1986. Luận văn không đề cập đến hàng loạt yếu tố văn hóa tâm linh xuất hiện
trong tiểu thuyết sau 1986 như điềm báo, mộng, bói toán… Mặt khác, mặc dù đã đặt
vấn đề về con người tâm linh nhưng Nguyễn Văn Ba chưa chỉ ra được con người
tâm linh trong tiểu thuyết sau 1986 bao gồm những loại hình nhân vật nào mà chỉ
37
nêu chung chung. Phần nghệ thuật tâm linh cũng chỉ đề cập đến các biểu tượng văn
hóa tâm linh mà bỏ nhiều vài phương thức biểu hiện văn hóa tâm linh khác, chưa
làm rõ được sự đổi mới của tiểu thuyết sau 1986 từ góc độ văn hóa tâm linh. Trên
cơ sở tiếp thu những điểm được và cần phải bổ sung của luận văn này, trong công
trình của mình, chúng tôi tập trung làm rõ phần con người tâm linh, chỉ ra và phân
tích những đặc trưng tiêu biểu của ba loại hình nhân vật tâm linh trong tiểu thuyết
Việt Nam đương đại, từ đó làm rõ dấu ấn của văn hóa tâm linh trong phản ánh thân
phận con người hiện đại.
Luận án tiến sĩ văn học Yếu tố tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương
đại của Lê Thu Trang là công trình gần nhất với hướng nghiên cứu của chúng tôi.
Trong công trình này, Lê Thu Trang đã phân tích và đưa ra những nhận xét xác
đáng, làm rõ vai trò quan trọng của yếu tố tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại trên các bình diện sự mở rộng biên độ miêu tả trên phương diện đề tài,
thay đổi trong tổ chức cấu trúc hình tượng nhân vật; chỉ ra một số biểu hiện cơ bản
của yếu tố tâm linh và các phương thức biểu hiện tâm linh trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại. Tuy nhiên theo chúng tôi, trong công trình này vẫn có những điểm
cần trao đổi, bổ sung:
Trong chương I Tổng quan tình hình nghiên cứu, Lê Thu Trang không phân
biệt hai khái niệm tâm linh và văn hóa tâm linh, nhập hai khái niệm làm một. Mặt
khác, trong phần lịch sử nghiên cứu vấn đề Nghiên cứu về tâm linh trong văn học
Việt Nam (mục 1.3), Lê Thu Trang trình bày theo trục thời gian tuyến tính, phân
chia thành 2 giai đoạn gồm Nghiên cứu về tâm linh trong văn học Việt Nam trước
1986 (tiểu mục 1.3.1) và Nghiên cứu về tâm linh trong văn học Việt Nam sau 1986
đến nay (tiểu mục 1.3.2). Theo chúng tôi, việc trình bày lịch sử nghiên cứu vấn đề
như Lê Thu Trang còn đơn giản, chưa bao quát hết được tình hình nghiên cứu tâm
linh trong văn học Việt Nam.
Trong chương II Cơ sở lí luận về sự xuất hiện của vấn đề tâm linh và yếu tố
tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, Lê Thu Trang nêu lên bốn vấn đề
lớn gồm Giới thuyết về tâm linh và một số vấn đề hữu quan (mục 2.1), Vấn đề tâm
38
linh trong triết học và tôn giáo (mục 2.2), Tín ngưỡng tôn giáo và đức tin trong đời
sống văn hóa Việt Nam (mục 2.3), Yếu tố tâm linh trong văn học Việt Nam nhìn từ
lịch sử (mục 2.4). Chúng tôi cho rằng những vấn đề Lê Thu Trang nêu ra trong
chương II đều có thể lồng ghép trong chương I, để dành dung lượng luận án trình
bày những vấn đề khác.
Trong chương III Yếu tố tâm linh và sự thay đổi nhãn quan tư duy tiểu
thuyết, mặc dù phân tích kĩ những thay đổi trong tổ chức cấu trúc nhân vật nhìn từ
yếu tố tâm linh nhưng Lê Thu Trang chưa khái quát, phân loại, phân tích những đặc
trưng của các loại hình nhân vật tâm linh, bỏ qua nhiều vấn đề quan trọng như vấn
đề giải thiêng các nhân vật tu hành lịch sử nổi tiếng… Mặt khác, mục 3.3 Một số
biểu hiện cơ bản của yếu tố tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, theo
chúng tôi có mấy điểm chưa ổn. Thứ nhất, thiếu nhiều biểu hiện tâm linh quan trọng
trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Trong mục này, Lê Thu Trang mới chỉ nêu
lên một số biểu hiện yếu tố tâm linh gồm Linh hồn (tiểu mục 3.3.1.1); Trời, Phật
(tiểu mục 3.3.1.2); Chúa (tiểu mục 3.3.1.3); Mẫu (tiểu mục 3.3.1.4); Linh cảm, điềm
báo (tiểu mục 3.3.2.1); Giấc mơ (tiểu mục 3.3.2.2) mà không đề cấp đến các biểu
hiện khác như các nghi lễ văn hóa tâm linh (lễ hội, thờ cúng, cầu nguyện…), không
– thời gian văn hóa tâm linh… Thứ hai, Lê Thu Trang chưa lí giải tại sao lại sắp xếp
linh cảm, điềm báo, giấc mơ vào cùng một mục (mục 3.3.2 Linh cảm, điềm báo,
giấc mơ). Theo chúng tôi, việc sắp xếp các biểu hiện tâm linh nên có những luận
giải thấu đáo trên cơ sở khoa học, tâm linh để tạo sự thuyết phục trong nghiên cứu.
Trong chương IV, Phương thức thể hiện yếu tố tâm linh trong tiểu thuyết
Việt Nam đương đại, Lê Thu Trang trình bày ba phương thức chính gồm Các biểu
tượng mang tính tâm linh (mục 4.1), Phương thức huyền thoại hóa (mục 4.2), Ngôn
ngữ (mục 4.3). Theo chúng tôi, phần Phương thức huyền thoại hóa, Lê Thu Trang
chưa chỉ ra và phân tích cụ thể những đặc trưng của cái kì ảo và cái huyền ảo trong
phương thức này. Ngoài ra, luận án cũng không trình bày một số phương thức khác
có vai trò nổi bật trong việc thể hiện các yếu tố văn hóa tâm linh như phân tâm học,
cấu trúc…
39
Trong luận án, trên cơ sở kế thừa thành tựu nghiên cứu và những điểm cần
bổ sung, trao đổi trong luận án của Lê Thu Trang, chúng tôi cố gắng lược tả tình
hình nghiên cứu văn hóa tâm linh trong văn học Việt Nam từ trước đến nay. Chúng
tôi cũng dành dung lượng thích đáng (hai trên tổng số bốn chương) của luận án để
nhận diện, luận giải các yếu tố văn hóa tâm linh (chương II) và các loại hình nhân
vật tâm linh (chương III) trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại để tái hiện dòng
chảy văn hóa tâm linh trong đời sống xã hội - tinh thần nước ta từ đổi mới 1986 đến
nay. Trong chương IV, chúng tôi tập trung trình bày các vấn đề mới trong phương
thức miêu tả văn hóa tâm linh mà luận án của Lê Thu Trang chưa đề cập đến như
cái kì ảo, cái huyền ảo, phân tâm học…Qua bốn chương của luận án, chúng tôi
chứng minh vai trò, vị trí ngày càng quan trọng của văn hóa tâm linh đối với con
người, xã hội hiện đại và trong công cuộc cách tân, đổi mới trong quan niệm về con
người, nghệ thuật của các nhà tiểu thuyết sau 1986.
Tiểu kết chƣơng 1
Văn hóa tâm linh là một trong những thành tố quan trọng cấu thành nền văn
hóa của mỗi quốc gia. Việt Nam là đất nước có nền văn hóa tâm linh đa dạng và độc
đáo. Văn hóa tâm linh của người Việt được hình thành từ những yếu tố bản địa cùng
sự du nhập những yếu tố ngoại sinh. Sau khi hình thành, văn hóa tâm linh đã được
nền văn học nước nhà hấp thu tạo nên những giá trị nghệ thuật đặc sắc. Sau 1986,
văn hóa tâm linh đã xuất hiện trở lại trong văn học nói chung, tiểu thuyết nói riêng.
Trong lần trở lại này, tiểu thuyết đương đại đã tiếp thu các yếu tố văn hóa tâm linh
của văn học dân gian, văn học trung đại, văn học hiện đại giai đoạn 1900 -1945 và
văn học phương Tây và thế giới. Ở khía cạnh nghiên cứu, văn hóa tâm linh trong
văn học được nghiên cứu theo trục dọc thể loại và trục ngang lịch sử theo 5 hướng
chính.
Ở các chương tiếp theo, chúng tôi sẽ đi sâu vào khảo cứu, nhận diện những
yếu tố văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết đương đại, qua đó làm rõ vai trò cũng như
tầm ảnh hưởng của loại hình văn hóa đặc biệt này đối với văn học Việt Nam đương
đại.
40
Chƣơng 2
NHẬN DIỆN MỘT SỐ YẾU TỐ VĂN HÓA TÂM LINH TRONG
Trong chương này, chúng tôi tập trung nhận diện các yếu tố văn hóa tâm linh
trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Như đã trình bày ở chương I, văn hóa tâm
linh là một phạm trù rộng, có tính lịch sử, có những biểu hiện đa dạng, phong phú.
Khi ánh xạ vào văn học, những điều này không những không bị hao hụt mà còn trở
nên lung linh hơn nhờ nghệ thuật ngôn từ. Các yếu tố văn hóa tâm linh hiển hiện
trong tiểu thuyết đương đại đóng vai trò mã kép. Trong vai trò mã văn hóa, các yếu
tố văn hóa tâm linh tái hiện đời sống văn hóa tâm linh dân tộc trên nhiều phương
diện: tôn giáo, tín ngưỡng, các hiện tượng văn hóa tâm linh, các nghi lễ văn hóa tâm
linh. Trong vai trò mã nghệ thuật, các yếu tố văn hóa tâm linh là công cụ nghệ thuật
giúp các nhà văn miêu tả hành động, tính cách, nội tâm nhân vật, xây dựng cấu trúc
tiểu thuyết, đổi mới bút pháp… nhằm khám phá con người ở những vỉa tầng sâu
thẳm nhất, gửi gắm những tư tưởng, quan niệm về cuộc sống hiện thực và phi thực.
Sự hiển diện trong vai trò mã kép của văn hóa tâm linh có thể nói là một trong
những nhân tố quan trọng làm thay đổi diện mạo tiểu thuyết Việt Nam đương đại,
giúp thể loại này thực hiện “những cách tân về nội dung và hình thức thể hiện của
tiểu thuyết đương đại” [156, tr 66] qua đó “bộc lộ ưu thế của mình trên con đường
dân chủ hóa nội dung nghệ thuật” [156, tr 45] nhằm đáp ứng “khát vọng của công
chúng... sao cho tiểu thuyết không chỉ được đón nhận ở trong nước mà còn được
giới thiệu ra nước ngoài, hòa nhập vào quỹ đạo của văn chương thế giới” [156, tr
44].
2.1 Không gian văn hóa tâm linh
2.1.1 Sự đa dạng, phong phú trong các loại hình không gian
Nói đến không gian văn hóa tâm linh, trước nhất phải nói đến các không gian
tôn giáo, tín ngưỡng. Không gian Phật giáo là một trong những không gian xuất
hiện với mật độ dày trong tiểu thuyết đương đại. Không gian này rất đa dạng, trong
41
đó chùa là dạng thức phổ biến nhất (Chùa Si trong Xác phàm - Nguyễn Đình Tú,
chùa Sọ trong Đội gạo lên chùa - Nguyễn Xuân Khánh, chùa Hang trong Bả giời -
Nguyễn Bình Phương...). Nhỏ hơn chùa là am, nơi thiền định của các bậc thiền sư
(Am Hoa, am Dược trong Hồ Quý Ly - Nguyễn Xuân Khánh). Lớn hơn chùa là
thiền viện. Trong Giàn thiêu, Võ Thị Hảo miêu tả hai thiền viện là thiền viện của
Thập Quang đại sư trên đỉnh Yên Tử và thiền viện của đại sư Tzu nơi vùng biên
giới. Không gian Phật giáo “hoành tráng”, quy mô nhất là thành phố Boddhgaya
bên Ấn Độ trong Đức Phật, nàng Savitri và tôi của Hồ Anh Thái. Đó là một vùng
không gian Phật giáo bao gồm hàng trăm ngôi chùa lớn nhỏ khác nhau của nhiều
quốc gia: “Qua chùa Tây Tạng một quãng là đến chùa Nhật Bản… Chùa Thái Lan.
Chùa Trung Quốc. Chùa Miến Điện. Chùa Hàn Quốc…” [138, tr 178].
Tương tự Phật giáo, không gian Thiên chúa giáo trong tiểu thuyết đương đại
cũng đa dạng, bao gồm nhiều loại hình khác nhau. Nguyễn Xuân Khánh, Nguyễn
Việt Hà tái hiện không gian nhà thờ trong các sáng tác của mình (nhà thờ Cửa Bắc,
nhà thờ Lớn trong Ba ngôi của người, nhà thờ làng Cổ Đình trong Mẫu thượng
ngàn). Không miêu tả nhà thờ như Nguyễn Việt Hà và Nguyễn Xuân Khánh, trong
Ngược mặt trời, Nguyễn Một lại dành sự quan tâm cho đan viện – nơi ở của những
người tu chiêm niệm. Đan viện Hòa Bình là nơi mẹ Têrêsa và các nữ tu trẻ dành cả
cuộc đời phụng sự đức Chúa. Ngoài nhà thờ, đan viện, hình ảnh tu viện - nơi ở của
những thầy tu hoạt động - cũng xuất hiện trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại như
tu viện Đa Minh (Ngược mặt trời), tu viện nơi Vũ (Khải huyền muộn) tìm đến với
mong muốn tìm lại sự bình an trong tâm hồn. Tu viện xuất hiện nhiều trong các tiểu
thuyết của Vũ Huy Anh - người gắn bó nhiều năm với đề tài Thiên chúa giáo. Đó là
tu viện ở đồng bằng trong Cuộc đời bên ngoài, ở Tây Nguyên trong Bến lạ bờ xa,
nơi biên ải trong Đường trở về. Vũ Huy Anh luôn miêu tả những tu viện này với tư
cách là một bộ phận cấu thành của một xứ đạo Thiên chúa giáo. Đó là xứ đạo Tâm
Đức trong Cuộc đời bên ngoài, xứ đạo Tân Phát trong Đường trở về, xứ đạo Bến
Vàng trong Trái cấm vườn địa đàng…
42
Là tín ngưỡng đặc sắc của người Việt, đạo Mẫu cũng hiển diện trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại. Nếu không gian Phật giáo và Thiên chúa giáo bao gồm
nhiều loại hình không gian, thậm chí là cả một vùng không gian, thì không gian đạo
Mẫu chỉ gói gọn trong không gian thờ - đền Mẫu. Cho đến thời điểm hiện tại, theo
quan sát của chúng tôi, số lượng tiểu thuyết Việt Nam đương đại miêu tả không
gian đạo Mẫu không nhiều. Ngoài Mẫu thượng ngàn của Nguyễn Xuân Khánh,
chúng tôi mới chỉ bắt gặp những trang viết về đạo Mẫu trong Kín của Nguyễn Đình
Tú. Cũng vì số lượng tác phẩm ít ỏi như vậy, nên xét về dung lượng, Kín là tiểu
thuyết viết chi tiết nhất về đạo Mẫu. Nguyễn Đình Tú dành 9 trên tổng số 31 phần
(theo cách đánh số) của tiểu thuyết (chiếm tỉ lệ 29%) để viết về đạo Mẫu trên nhiều
khía cạnh. Cụ thể là các phần 2, 5, 8, 11, 14, 17, 20, 26, 29. Tương tự đạo Mẫu, Đạo
giáo cũng ít được các nhà văn Việt Nam miêu tả. Theo sự đọc của chúng tôi, tiểu
thuyết Việt Nam đương đại cũng chỉ có hai tác phẩm đề cập thoáng qua đến Đạo
giáo là Hồ Quý Ly của Nguyễn Xuân Khánh và Ba ngôi của người của Nguyễn Việt
Hà. Mặc dù không gian Phật giáo hiển hiện với mật độ dày đặc, nhưng trong Hồ
Quý Ly, Nguyễn Xuân Khánh cũng miêu tả đến bốn không gian Đạo giáo là Thanh
Hư quán, điện thờ đạo giáo trong hoàng cung, lều cỏ nơi vua Thuận Tông tu đạo và
Ngọc Thanh quán ở núi Đạm Thủy. So với Hồ Quý Ly, không gian Đạo giáo trong
Ba ngôi của người của Nguyễn Việt Hà ít hơn, chỉ có Ngọc Thanh quán, chỗ tu
luyện của nhân vật tôi – cha khi còn ở thời đại phong kiến.
Ngoài ba tôn giáo, tín ngưỡng phổ biến trên, chúng tôi chỉ tìm thấy không
gian Hồi giáo trong Chân dung cát của Inrasara. Không gian này hiện lên trong ghi
chép của Hà Vân về ngôi làng Chăm điển hình: “Văn Lâm - Ram là plây Chăm
Bànni nằm cạnh Quốc lộ 1… Lẽ ra Ramưwan (Ramadan: tháng 9 Hồi lịch thường
được xem là tết Bànni năm nay trùng tết Nguyên đán, bởi Chăm lịch nhuận nên phải
tới ngày mãn chay nghĩa là một tháng sau mới đúng 30 tết…” [80, tr 100].
Đình, miếu - những không gian tôn giáo thể hiện tín ngưỡng thờ thần của
người Việt – cũng xuất hiện trong nhiều tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Trong tâm
thức của người Việt, đình có vị trí, ý nghĩa đặc biệt, nhất là với người dân sinh sống
43
nơi “đồng chiều cuống rạ”. Học giả Nguyễn Văn Vĩnh nhận xét: “…đình là nơi sinh
hoạt văn hóa chung, hoặc là nơi để các vị chức sắc hội họp, giải quyết các vấn đề
của làng hoặc để tập hợp tất cả dân làng bàn chuyện thờ cúng một ông thành hoàng
nào đó…” [193, tr 27]. Ý thức được tầm quan trọng của đình làng trong việc tái
hiện đời sống văn hóa tinh thần của người dân ở nông thôn, Dương Hướng dựng
nên đình làng Đông trong Bến không chồng, Nguyễn Xuân Khánh miêu tả đình Kẻ
Đình trong Mẫu thượng ngàn. Ở Dòng sông Mía, Đào Thắng chú tâm xây dựng đình
làng Thái Hòa. Đỗ Minh Tuấn đặt nhiều dụng ý trong cách miêu tả đình làng Bái Hạ ở
Thần thánh và bươm bướm. Ngoài đình, miếu cũng là một không gian văn hóa tâm linh
quan trọng của người Việt. Miếu thường thờ các vị thần như thần núi (miếu sơn thần),
thần nước (miếu thủy thần) hay các nhân vật thần thánh mang tính phiếm chỉ như miếu
cô, miếu cậu…Ngôi miếu hoang xuất trong Giã biệt bóng tối là nơi Tạ Duy Anh triển
khai những cuộc đấu tranh tư tưởng trong tâm hồn Thượng và giữa cậu với linh hồn lão
cận vệ vua quỷ. Miếu thờ thần rừng, thần biển trong Lời nguyền hai trăm năm là nơi
con người cầu nguyện cho những chuyến đi rừng, đi biển được thuận buồm xuôi gió.
Bên cạnh các không gian tôn giáo, tín ngưỡng trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại còn xuất hiện của các không gian u linh, siêu nhiên theo quan niệm dân
gian. Đầu tiên là không gian âm phủ. Không gian này xuất hiện trong các tiểu
thuyết Đối cực của Trần Đức Tĩnh, Cách trở âm dương của Vũ Huy Anh, Người
sông Mê của Châu Diên… Một không gian văn hóa tâm linh nữa cũng xuất hiện với
mật độ khá dày trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại là cõi âm – nơi cư trú của
những linh hồn, ma quỷ. Cõi âm này rất linh hoạt, nơi nào có linh hồn trú ngụ thì đó
là cõi âm. Hang đá là nơi trú ngụ của các linh hồn trong Tàn đen đốm đỏ, nhà là nơi
linh hồn của cô gái trẻ ẩn thân trong 6 ngày, sông Hương là chốn lưu thân của linh
hồn cô gái truyền nhân của Đào Tấn trong Hồn trúc…
Có thể nói, thông qua sự phong phú, đa dạng của các không gian văn hóa
tâm linh, các nhà văn đã giúp bạn đọc hình dung ra phần nào diện mạo sinh động
của đời sống văn hóa tâm linh nước nhà. Đó là một đời sống văn hóa tâm linh có sự
giao thoa, hòa trộn giữa các yếu tố:
44
- Bản địa - Ngoại lai. Không gian văn hóa tâm linh có không gian đạo Mẫu -
đạo truyền thống Việt - và các không gian tôn giáo du nhập từ bên ngoài như không
gian đạo Phật, đạo Hồi, đạo Thiên chúa…
- Tĩnh - Động. Các ngôi chùa, đình, đền, miếu là những công trình tôn giáo
được xây cất cố định, cõi âm là vô định.
- Bác học - Bình dân. Các không gian tôn giáo, tín ngưỡng Thiên chúa giáo,
Đạo giáo, Phật giáo mang tính bác học, đại diện cho một học thuyết về con người
được xây dựng chặt chẽ, tỉ mỉ, công phu. Cõi âm lại mang tính dân dã, đại diện cho
quan niệm đa thần giáo hồn nhiên, chất phác của người Việt, không được xây dựng
thành hệ thống kinh sách mang tính điển phạm cao như các tôn giáo, tín ngưỡng
trên mà chỉ thông qua những câu cách ngôn đơn giản kiểu như “thần cây đa, ma cây
gạo, cú cáo cây đề”.
Sự đa dạng và phong phú của các loại hình không gian văn hóa tâm linh,
trong đó có sự xuất hiện của nhiều không gian tôn giáo, tín ngưỡng là một minh
chứng cho thấy đất nước, dân tộc Việt Nam là một quốc gia, dân tộc tự do, tôn
trọng quyền tự chủ về đời sống tín ngưỡng của con người. Với việc tái hiện hầu hết
các không gian văn hóa tâm linh tồn tại trong thực tế và trong quan niệm của người
Việt, các nhà văn đã mở rộng diện “phủ sóng” rộng lớn để triển khai các tư tưởng,
nghệ thuật về văn hóa tâm linh nói riêng, văn hóa - xã hội nước nhà nói chung vì
mọi nhân tố khác xét đến cùng, không thể tồn tại ngoài không gian.
2.1.2 Sự hài hòa, hỗn dung giữa các không gian văn hóa tâm linh
Mặc dù phong phú, đa dạng, nhưng các không gian văn hóa tâm linh không
tách biệt mà có sự hài hòa, hỗn dung. Các không gian này “chung sống một cách
hòa bình”, không xảy ra những mâu thuẫn lớn. Ngôi chùa xơ xác nơi đầu làng Cổ
Đình, nhà thờ Thiên chúa giáo cao vút trên đỉnh đồi và đền Mẫu ngự trên núi Mẫu
trong Mẫu thượng ngàn hoàn toàn không ảnh hưởng, xâm hại lẫn nhau theo đúng
tinh thần “nước sông không phạm nước giếng”. Những người dân theo đạo Thiên
chúa ở làng Cổ Đình không có bất cứ xích mích, mâu thuẫn nào với những người
hàng xóm theo hầu đạo Mẫu cũng như đạo Phật. Tiểu thuyết Đàm đạo về Điều ngự
45
Giác hoàng của Bùi Anh Tấn là một ví dụ về sự hòa thuận giữa Đạo giáo và Phật
giáo. Đạo trưởng Đạo giáo An Kì Sinh và thiền sư Bảo Sát là hai người bạn tri kỉ,
cùng nhau đàm đạo về lẽ huyền bí của trời đất, về Phật hoàng Trần Nhân Tông...
Mối quan hệ êm ả giữa các tôn giáo có lẽ bắt nguồn từ căn tính dân tộc Việt. Trong
Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, phần Ý thức tôn giáo, học giả Nguyễn Văn
Huyên viết: “người Việt Nam có một thái độ khoan dung hoàn toàn, nếu không phải
là thờ ơ, đối với các hệ thống hoặc tín điều tôn giáo khác nhau” [74, tr 1006]. Do
đó, các tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam hiện tại cũng như trong quá khứ chung
sống hòa hợp với nhau, không có những mâu thuẫn, những “ân oán” sâu nặng như ở
một số nước trên thế giới. Một đặc trưng khác của các không gian văn hóa tâm linh
là tính hỗn dung. Tính hỗn dung - như lời nhà nghiên cứu Trần Quốc Vượng - đã trở
thành một phần máu thịt của dân tộc: “Sự hỗn dung tôn giáo (syncretion religions)
hay khuynh hướng dung hòa tư tưởng và tôn giáo chắc chắn là một bản tính của tâm
thức Việt Nam” [197, tr 47]. Trong tiểu thuyết đương đại, đã thể hiện sự hỗn dung
giữa không gian đền Mẫu với không gian Phật giáo, Đạo giáo. Không phải đền
Mẫu nào cũng có không gian riêng mà nhiều ngôi đền được hòa lẫn vào trong
không gian chùa. Nguyễn Xuân Khánh viết trong Mẫu thượng ngàn: “Đằng trước
thờ Phật, thờ thánh trong tòa đại điện, đằng sau thờ Mẫu trong tòa điện nhỏ. Ở giữa
điện, trên cao, thường treo bức hoành phi có bốn chữ “mẫu nghi thiên hạ”” [81, tr
421]. Qua việc miêu tả hệ thống thần trong đền Mẫu ở nhà thầy đồng trong Kín,
Nguyễn Đình Tú cũng cho thấy sự hỗn dung giữa các không gian Phật giáo, Đạo
giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu: “bức tượng Phật Bà Quan Âm cao ngất…Dưới Phật
Bà Quan Âm là bàn thờ riêng của Ngọc Hoàng Thượng Đế. Trung tâm điện thờ là
tam vị thánh mẫu gồm Mẫu Thiên, Mẫu Thoải và Mẫu Thượng Ngàn…” [182,tr
102 – 103]. Qua sự hỗn dung này, Nguyễn Đình Tú, Nguyễn Xuân Khánh đã thêm
một lần nữa chứng minh bằng văn học rằng đời sống văn hóa tâm linh nước nhà vừa
có tính hài hòa, cùng tồn tại, cùng phát triển, vừa có khả năng hấp thu, cải biến các
yếu tố văn hóa ngoại sinh, khẳng định sức sống mãnh liệt, không thể và không bao
giờ bị đồng hóa của văn hóa Việt Nam nói chung, đạo Mẫu nói riêng.
46
Nếu như Nguyễn Xuân Khánh, Nguyễn Đình Tú quan tâm đến sự hỗn dung
của các tôn giáo, tín ngưỡng trên quê hương mình thì Hồ Anh Thái lại chú ý đến sự
hỗn dung ở tầm quốc tế. Trong Đức Phật, nàng Savitri và tôi, Nữ thần Đồng Trinh
là biểu tượng của sự hỗn dung giữa hai tôn giáo lớn nhất của Ấn Độ là Phật giáo và
đạo Hindu khi thân và tâm của Nữ thần mỗi thứ thuộc về một tôn giáo: “Nữ thần là
của đạo Hindu, nhưng người ta lại đi tìm thần sống trong những gia đình theo đạo
Phật” [138, tr 7]. Trong Dấu về gió xóa, ngôi đền Đa thần giáo ở hòn đảo Xanh là
nơi tụ hội của nhiều tôn giáo lớn trên thế giới. Trong ngôi đền kì lạ này có chín bệ
thờ, mỗi bệ thờ thờ một tôn giáo khác nhau: “Tượng nhỏ chúa Jesus trong bệ Thiên
Chúa giáo. Tượng Phật ở ban thờ Phật giáo. Hình vẽ tam vị nhất thể của đạo Hin
đu… Bệ đạo Sikh có hình giáo sĩ sáng lập… Bệ thờ Hồi giáo ai cũng biết là không
có hình ảnh thần thánh” [136, tr 84]. Thông qua ngôi đền Đa thần giáo, Hồ Anh
Thái bày tỏ khát vọng về “một thế giới đa tôn giáo chứ không loại trừ bất cứ một
tôn giáo nào khác” [136, tr 84]. Đây cũng là một thông điệp về hòa bình, bác ái và
tự do của nhà văn vì việc các tôn giáo có thể sống chung một cách hòa thuận với
nhau là tiền đề lớn bảo đảm cho nhân loại được sống yên ổn. Lịch sử đã chứng
minh chiến tranh tôn giáo là một trong những cuộc chiến tranh đẫm máu, ác liệt và
dai dẳng nhất của xã hội loài người.
Sự hài hòa, hỗn dung giữa các không gian văn hóa tâm linh bên cạnh phản
ánh khát vọng về hòa bình còn cho thấy đời sống văn hóa tâm linh của người Việt
không chứa đựng những yếu tố tôn giáo cực đoan. Đây là một đặc trưng lớn và
cũng là một điều may mắn với quốc gia, dân tộc.
2.1.3 Tính thiêng và phàm trong không gian văn hóa tâm linh
Một trong những đặc trưng quan trọng nhất của các không gian tôn giáo, tín
ngưỡng nói riêng, không gian văn hóa tâm linh nói chung là mang tính lưỡng lập, giao
thoa giữa thiêng và phàm. Émile Durkheim đã viết về đặc điểm này như sau:
mọi tôn giáo, tín ngưỡng, dù nguyên thủy hay hiện đại đều có một tính
chất chung như nhau: Nó giả định một sự phân loại các sự vật, có thực
hay lí tưởng, thành hai loại đối lập nhau: phàm tục và thiêng liêng. Sự
47
phân chia thế giới thành hai lĩnh vực như thế là nét tiêu biểu của tư duy
tôn giáo [145, tr 243].
Theo Mircea Eliade, cái thiêng của các không gian tôn giáo, tín ngưỡng nằm
ở “giá trị vũ trụ luận” [54, tr 65] ở sự lặp lại quá trình “khai thiên lập địa” [54, tr 66]
của các thánh thần. Con người tôn giáo khi sống trong không gian thiêng ấy mới
“tồn tại thực sự” [54, tr 66], mới có cảm giác thấy mình là một phần của thế giới
siêu nhiên, là hình ảnh của các thánh thần. Bà cô tổ, cô Mùi (Mẫu thượng ngàn),
thầy đồng (Kín) khi tiến hành nghi lễ hầu đồng trong đền Mẫu là những người mở
ra con đường kết nối giữa thế giới thần thánh và thế giới phàm trần, là hóa thân của
Mẫu thiêng liêng, có quyền năng vô hạn được người dân chiêm bái, sùng kính. Khi
kết thúc lễ hầu đồng, rời khỏi không gian đền Mẫu trở về với không gian đời
thường, họ lại là những người trần mắt thịt đầy thân phận. Bà cô tổ, cô Mùi cam
chịu phận gái truân chuyên “mười hai bến nước”, thầy đồng trở về hình hài một
người đàn ông ngây ngây dại dại. Rõ ràng, chỉ trong không gian tôn giáo, tín
ngưỡng, họ mới có cảm giác “ở trung tâm thế giới” [54, tr 66], mới gần gũi và quan
trọng hơn cả là đại diện cho thánh thần. Cũng chỉ không gian này con người mới
được phát huy cao nhất bản tính thiên lương của tông đồ tôn giáo. Hoàng (Cơ hội
của chúa), Vũ (Khải huyền muộn) ngoài xã hội thế tục là những kẻ “rạch giời rơi
xuống”: Ngang tàng, quậy phá, gái gú, rượu chè không thiếu thứ gì nhưng khi bước
chân vào không gian thiên chúa giáo, họ trở thành con những con chiên ngoan đạo,
biết nghe lời răn các đấng bề trên, bỏ công sức tu tập, sám hối. Nếu như với con
người tu hành, cái thiêng trong không gian tôn giáo, tín ngưỡng biểu hiện ở tính đại
diện, đồng nhất với các thánh thần thì với con người thế tục, cái thiêng lại biểu hiện
trước nhất ở các hiện tượng mang tính linh hiển của thánh thần như mắt tượng đức
Mẹ Maria “nhỏ lệ đỏ như máu” [100, tr 150] hay “đức ông” rắn xuất hiện trong đền
Mẫu, trừng phạt sự ngạo mạn của viên quan Pháp trong Mẫu thượng ngàn. Với họ,
những linh hiển này là bằng chứng cho sự tồn tại và hiện hữu của thánh thần bên
cạnh mình. Thứ nữa, cái thiêng còn thể hiện qua sự cứu rỗi, chở che trước giông tố
cuộc đời của không gian tôn giáo, tín ngưỡng. Khi bước chân vào không gian này,
48
con người thế tục đều tìm thấy sự yên bình trong tâm hồn, thứ ở không gian thế tục
bên ngoài họ không có được. Nguyệt (Đội gạo lên chùa) nhờ nương náu ở chùa Sọ
đã tránh khỏi họa phải sống đời vợ lẽ lí trưởng đầy tủi nhục. Chùa Tiên (Hồ Quý
Ly) là nơi nương tựa trong lúc nguy nan của Phạm Sinh và gia đình sử quan Sử Văn
Hoa. Dường như khi bước chân vào không gian tôn giáo, tín ngưỡng, con người từ
tu hành đến thế tục đều tìm thấy bản ngã và điều mình mong ước. Tuy nhiên, điều
này không có nghĩa là không gian này tịnh không chút “bụi trần”, cách biệt hoàn
toàn với thế giới bên ngoài. Cái phàm vẫn len lỏi, hiển diện trong những không gian
tôn giáo, tín ngưỡng thiêng ấy. Đó là sự thật trần trụi về trong cuộc sống hàng ngày.
Sống ở nhà của Chúa, là những con chiên ngoan đạo, nhưng Lành (Cuộc đời bên
ngoài) và các nữ tu vẫn bị cái nghèo, cái đói ám ảnh hằng ngày. Với họ “việc được
ăn thịt ở nhà dòng là chuyện họa hiếm” [9, tr 27 - 28]. Sau cái đói, cái nghèo, cái
tục và bạo lực - những điều cấm kị của nhiều tôn giáo, tín ngưỡng - cũng xuất hiện.
Nếu như trong Hồn bướm mơ tiên của văn học giai đoạn 1932 – 1945, dưới ngòi bút
tài hoa của Khái Hưng, cái tục nơi cửa Phật chỉ là một câu chuyện tình yêu trang
nhã, trong sáng thì trong Bến lạ bờ xa, cái tục đã nhuốm màu sắc dục. Trong chùa,
Phương đã chứng kiến cảnh Diệu Hương cùng thượng tọa Thích Viên Giác “đang
làm cái việc mà gã đàn ông bạn của anh rể cô hôm trước đã định làm với cô song cô
không cho làm” [6, 33]. Trong Đường trở về, tiếng lựu đạn chát chúa, tiếng súng đì
đoàng trong cuộc giao tranh giữa thổ phỉ và quân cách mạng ở nhà thờ giáo xứ Tân
Phát đúng vào đêm Thiên chúa ra đời báo hiệu một mùa giáng sinh không an lành
như lời thánh ca. Nhà thờ đã nhuốm sắc đỏ của máu, không còn là không gian yên
bình, chở che cho các giáo dân.
So với không gian tôn giáo, tín ngưỡng, cái thiêng trong không gian âm phủ
có đôi chút khác biệt. Trong quan niệm của người Việt, linh hồn con người khi
xuống âm phủ - thay vì cảm giác mình ở trung tâm thế giới, là đại diện cho thánh
thần như quan niệm của Mircea Eliade - sẽ thấy mình ở bên lề thế giới. Các linh hồn
phải sống trong nỗi khắc khoải chờ đợi sự phán xét của đấng tối cao để xem có
được quay trở lại cuộc sống dương thế hay không. Do vậy, cái thiêng trong không
49
gian văn hóa tâm linh này biểu hiện ở sự phán xét của thánh thần, cụ thể là Diêm
vương, đối với các linh hồn. Mọi linh hồn dù thuộc hàng tướng cướp hạ đẳng như
Thạch Sơn (Đối cực), hay tầng lớp “danh gia vọng tộc” như Trần Khánh Dư, công
chúa Thiên Thụy (Sương mù tháng giêng) khi bước vào không gian này đều bình
đẳng trước phán xét của Diêm Vương. Cái phàm trong không gian văn hóa tâm linh
này nằm ở quan niệm “trần sao, âm vậy” của dân gian. Không gian âm phủ trong
Cách biệt âm dương của Vũ Huy Anh, Đối cực của Trần Đức Tĩnh… không có sự
khu biệt về kiến trúc, cảnh quan với các không gian đời thường như không gian tôn
giáo, tín ngưỡng mà từa tựa thế giới con người đang sinh sống. Âm phủ trong hình
dung của Trần Đức Tĩnh có thác nước hiện cầu vồng, đồng bằng, cao nguyên, thành
trì, chùa chiền, vườn tược… có hệ thống nhân vật đa dạng y hệt cõi dương gian với
vua, quan, lính, tướng quân… Ở dưới âm phủ, trong lúc chờ đợi đến ngày phán xét
cuối cùng, con người vẫn giữ nếp sinh hoạt, nếp nghĩ như trên dương gian. Có thể
nói, ngoài tính chất của ngày phán xét cuối cùng, không gian âm phủ trong Đối cực
chính là một thế giới hoàn chỉnh với tất cả tính chất phàm tục của mình.
Như vậy, thông qua đặc trưng quan trọng nhất của các không gian văn hóa
tâm linh, chúng ta thấy con người dù theo hay không theo tôn giáo, dù còn sống hay
đã mất, dù vô tình hãy hữu ý đều tiếp xúc, chịu ảnh hưởng và có tác động ngược trở
lại đến những không gian văn hóa tâm linh. Con người không thể tồn tại một cách
khu biệt hoàn toàn với không gian văn hóa tâm linh nói riêng, đời sống văn hóa tâm
linh nói chung. Cái thiêng đã chứng tỏ sức mạnh tinh thần và khả năng khai sáng,
đốn ngộ về trí tuệ và tâm hồn của văn hóa tâm linh đối với con người. Cái phàm là
một minh chứng cho những góc khuất tăm tối bản năng của con người. Con người
trong đối lập thiêng - phàm của không gian văn hóa tâm linh hiện lên với tất cả bản
ngã của mình.
2.1.4 Không gian văn hóa tâm linh trong những thời khắc lịch sử biến động
Khảo sát văn bản, chúng tôi nhận thấy các nhà văn thường “nhúng” các
không gian văn hóa tâm linh một cách có chủ đích vào những thời điểm, những
quãng thời gian đất nước có những biến chuyển “trời long đất lở” trong đời sống
50
chính trị - xã hội. Trong Đội gạo lên chùa, Nguyễn Xuân Khánh miêu tả ngôi chùa
Sọ gần như xuyên suốt thế kỉ XX, thế kỉ “đất nước gian lao chưa bao giờ bình yên”.
Ngôi chùa Sọ, sư cụ Vô Úy, chú tiểu An…hết nghiêng ngả, chao đảo vì sự tàn bạo
của thực dân Pháp, chìm trong đau đớn vì những sai lầm nghiêm trọng của phong
trào cải cách ruộng đất trong những năm xây dựng chủ nghĩa xã hội ở miền Bắc, lại
sa vào khổ nạn trong giai đoạn kháng chiến chống Mĩ cứu nước. Không kéo dài cả
mấy thập kỉ như trong Đội gạo lên chùa mà chỉ diễn ra trong vòng mười năm trời
nhưng thời gian trong Xác phàm cũng dữ dội không kém. Cái mốc thời gian 1979 –
1989 mà Nguyễn Đình Tú gắn với việc miêu tả ngôi chùa Si nơi biên giới mãi là cột
mốc không thể nào quên của dân tộc Việt Nam khi một lần nữa lệnh tổng động viên
cả nước tham gia chiến đấu chống quân xâm lược Trung Quốc được công bố trên
các phương tiện thông tin đại chúng.
Nguyễn Xuân Khánh và Nguyễn Một trong Mẫu thượng ngàn, Ngược mặt
trời đã tái hiện quãng thời gian đầu mới du nhập vào nước ta đầy khó khăn, nguy
hiểm khi vấp phải sự chống đối quyết liệt từ chính quyền phong kiến và từ… tuyệt
đại bộ phận người dân Việt của đạo Thiên chúa. Vũ Huy Anh cũng luôn đặt không
gian Thiên chúa giáo vào trong những quãng thời gian xã hội Việt Nam có những
biến động đa chiều. Thời gian trong Cuộc đời bên ngoài là quãng thời gian Chín
năm làm một Điên Biên/ Nên vành hòa đỏ nên thiên sử vàng 1945 – 1954 và những
ngày đầu cải cách ruộng đất 1954 - 1960, còn trong Đường trở về, toàn bộ xứ đạo
Tân Phát được đặt trong quãng thời gian từ những ngày cuối cùng của chiến thắng
30 tháng tư lịch sử đến hết cuộc chiến chống phỉ ở biên giới Tây Nam. Thời gian
trong Dang dở là thời gian toàn đất nước đang hăm hở thực hiện phòng trào hợp tác
xã. Đó đều là những quãng thời gian mà thân phận con người Việt Nam nói chung
và người dân theo đạo Thiên chúa giáo nói riêng bị tạo hóa xoay vần, trêu ngươi
theo những cách thức không thể nào lường trước được.
Nguyễn Xuân Khánh, Nguyễn Đình Tú cũng đặt đạo Mẫu vào trong những
quãng thời gian đất nước biến động mạnh. Đền Mẫu trong Mẫu thượng ngàn luôn
được đặt trong tầm ngắm của những viên quan Pháp cai trị Việt Nam thời Pháp
51
thuộc. Còn trong Kín, Nguyễn Đình Tú lại nhúng không gian đền Mẫu vào giai
đoạn cả nước đang hô hào đẩy mạnh phong trào bài trừ mê tín dị đoan của những
năm đầu cải cách. Trong những năm tháng đó, các cuộc hầu đồng phải diễn trong
lén lút vì: “Huyện đang cấm mê tín dị đoan ghê lắm” [182, tr 63]. Lựa chọn thời
gian gian khó, hiểm nguy của đất nước để miêu tả không gian văn hóa tâm linh, các
nhà văn muốn ngầm báo hiệu về các cơn bão táp đang chực chờ đổ ụp xuống các
vùng không gian ấy. Những cơn bão táp này sẽ phát lộ những thăng trầm, những
góc khuất trong đời sống tôn giáo, tín ngưỡng nước nhà trong những thời khắc lịch
sử đầy biến động. Có thể nói, mỗi biến động của các không gian văn hóa tâm linh
và các nhân vật tu hành đều gắn chặt với những biến động của thời cuộc. Không
gian văn hóa tâm linh không tồn tại độc lập, cách biệt mà trái lại, luôn có mối gắn
kết và là lăng kính soi chiếu không gian xã hội.
Với sự đa dạng, phong phú về các loại hình, đặc tính thiêng - phàm và sự gắn
kết với không gian đời thường, không gian văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại, một mặt phản ánh những đặc trưng lớn, cơ bản trong đời sống tín
ngưỡng dân tộc, một mặt là không gian nghệ thuật đặc sắc tái hiện cuộc sống và con
người Việt Nam qua những thăng trầm, đổi thay của thời đại.
2.2 Thời gian văn hóa tâm linh
Cũng như không gian, thời gian là một thuật ngữ quan trọng của thi pháp
học. Nhiều nhà thi pháp học quan niệm “văn học là nghệ thuật thời gian” [127, tr
78] và “thời gian là đối tượng, là chủ đề, là công cụ miêu tả, là ý thức và cảm giác
về sự vận động và đổi thay của thế giới trong các hình thức đa dạng của thời gian
xuyên suốt toàn bộ văn học” [127, tr 78]. Song từ thời gian đến thời gian nghệ thuật
là một chặng đường dài. Nhìn vào tiến trình văn học sử, chúng ta thấy trong thần
thoại thời gian mới chỉ là “thời gian của vũ trụ khép kín nên nó cũng có tính chất
khép kín, không có liên hệ trực tiếp với một thời gian lịch sử nào” [127, tr 93], thời
gian trong sử thi là thời gian của “quá khứ tuyệt đối” như nhận xét của M.Bakhtin,
thời gian trong truyện cổ tích là “thời gian kinh nghiệm được đo bằng hành động
của nhân vật” [127, tr 97] theo quan sát của V.Prốpp, còn thời gian trong văn học
52
trung đại là thứ thời gian “có tính đơn hướng, lời kể đều đều, lặng lẽ” [127, tr 100]
như lời của Đ.X. Likhachép. Đến thời hiện đại, thời gian mới trở thành thời gian
nghệ thuật, mới “thoát khỏi sự trói buộc của thời gian sự kiện” [127, tr 101] và
“mang nội hàm văn hóa và sáng tạo” [127, tr 106] gắn liền với quan niệm nghệ
thuật và tư tưởng sáng tạo của nhà văn. Các nhà tiểu thuyết Việt Nam đương đại đã
dụng công kiến tạo thời gian văn hóa tâm linh với các đặc trưng sau:
2.2.1 Tính kì ảo và tính hiện thực trong thời gian văn hóa tâm linh
Tiểu thuyết đương đại có cả một hệ thống thời gian văn hóa tâm linh. Hệ
thống này có thể chia thành hai nhánh lớn là thời gian văn hóa tâm linh kì ảo và thời
gian văn hóa tâm linh hiện thực. Thời gian văn hóa tâm linh kì ảo là thời gian siêu
nhiên, hình thành trong quan niệm con người, chưa được chứng minh trong thực tế
về mặt khoa học. Nhánh thời gian này bao gồm các dòng thời gian:
Thời gian người dương tiếp xúc với người âm hay thánh thần, các thế lực
siêu nhiên. Dòng thời gian này có hai nhánh. Nhánh thứ nhất là dòng thời gian An
Mi (Và khi tro bụi) tiếp xúc với linh hồn cô gái ngoại quốc Anita, thời gian Hùng
Vũ (Hiện tượng hveya) lắng nghe những tâm sự của những thây ma dưới nấm mộ.
Nhánh thứ hai là thời gian trong mộng. Vua Nghệ Tông, Hồ Quý Ly (Hồ Quý Ly),
vua Trần Thái Tông (Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng) đã được các vị thần, Phật
Tổ cho những chỉ dẫn quý báu về tương lai khi đang say giấc nồng.
Thời gian luân hồi, chuyển kiếp là thời gian các linh hồn bắt đầu hành trình
tái sinh trở thành một con người mới sau khi đã “tất toán” tất cả “ân oán, tình thù”
của kiếp trước. Đó là khoảnh khắc linh hồn Từ Đạo Hạnh (Giàn thiêu) đầu thai
thành con Sùng Hiền Hầu hay quãng thời gian biến nàng công chúa Savitri (Đức
Phật, nàng Savitri và tôi) đầy ham muốn dục lạc của quá khứ xa xăm thành Nữ
Thần Đồng Trinh Savitri “người coi giữ đời sống tinh thần” của người dân xứ
Kathmandu trong xã hội hiện đại.
Một dòng thời gian văn hóa tâm linh kì ảo khác cũng xuất hiện ở nhiều tiểu
thuyết đương đại là thời gian lưu lạc của những linh hồn dưới cõi âm như quãng
thời gian linh hồn tướng cướp Thạch Sơn (Đối cực) lưu lạc dưới âm phủ, quãng thời
53
gian các linh hồn Trần Khánh Dư, Từ Ô (Sương mù tháng giêng) gặp lại nhau nơi
chín suối. Không chỉ lang thang dưới cõi âm, các linh hồn còn có quãng thời gian
vất vưởng ở cõi dương chờ ngày siêu thoát. Các linh hồn người lính cách mạng đã
có những tháng năm đằng đẵng cư trú trong hang Dơi (Tàn đen đốm đỏ) hay giữa
núi rừng Trường Sơn (Nhân gian) chờ người đến tìm kiếm hài cốt. Linh hồn Khánh
(Người sông Mê), Hương ga (Phiên bản), Hiếu (Mình và họ) trước khi về bến Mê
đã có những tháng ngày trôi dạt khắp nhân gian.
Mỗi dòng thời gian này mang trong mình những quan niệm về tâm linh của
người Việt. Dòng thời gian trong mộng phản ánh tư tưởng thiên nhân tương ứng
của người Việt. Người Việt tin rằng con người với trời, với thần thánh luôn có mối
quan hệ, mối thông linh lẫn nhau. Sự thông linh này thường diễn ra trong những
khoảng thời gian đặc biệt, giao thoa giữa hư và thực, giữa âm và dương như mộng.
Dòng thời gian luân hồi, chuyển kiếp lại chuyển tải thông điệp về cái sự sống và cái
chết của người Việt. “Sự tử như sự vong, sự vong như sự tồn”, nếu như sinh ra là
một sự bắt đầu thì chết đi cũng là một sự bắt đầu một cuộc sống khác. Dòng thời
gian người dương tiếp xúc với người âm, người âm lưu lạc trên trần gian và dưới
âm phủ biểu thị cho triết lí âm dương của người Việt. Người Việt quan niệm đã có
người dương thì phải có người âm, có dương gian thì phải có âm phủ, trần sao thì
âm vậy.
Nhánh thời gian văn hóa tâm linh hiện thực là những thời gian xuất hiện
trong cuộc sống thực dùng cho các hoạt động văn hóa tâm linh gồm tổ chức các lễ
hội như lễ hội ông Đùng, bà Đùng (Mẫu thượng ngàn), lễ thần Đồng cổ (Hồ Quý
Ly), thực hiện các nghi lễ văn hóa tâm linh như cầu nguyện, cúng bái (Giàn thiêu,
Đàn đáy…), các nghi lễ tang ma (Mẫu thượng ngàn, Dấu về gió xóa…) hay các
nghi thức tôn giáo, tín ngưỡng như tụng kinh, niệm Phật, đi lễ ngày Chúa nhật, hoặc
tranh luận, đàm đạo về tôn giáo (Cơ hội của Chúa, Phúc âm cho một người...). Đây
là khoảng thời gian biểu thị sự thành kính của người Việt với trời, thánh thần với tổ
tiên ông bà. Người Việt tin rằng duy thiên vô thân, khắc kính duy thân, quỷ thần vô
thường hưởng, hưởng vu khắc thành - trời không thân với ai, chỉ thân với người hay
54
kính, quỷ thần không chứng cho ai, chỉ chứng cho kẻ hay thành - nên luôn cố gắng
bày tỏ lòng thành kính của mình “mọi lúc, mọi nơi” để làm trời đất, thánh thần, tổ
tiên, ông bà “cảm động”, phù hộ cho mình.
2.2.2 Tính thiêng trong thời gian văn hóa tâm linh
Tính thiêng là đặc trưng quan trọng nhất của thời gian văn hóa tâm linh.
Tính thiêng này xuất hiện cả trong thời gian văn hóa tâm linh kì ảo và thời gian văn
hóa tâm linh hiện thực. Với thời gian văn hóa tâm linh hiện thực mang màu sắc tôn
giáo, tín ngưỡng, cái thiêng biểu hiện trong cách tái hiện thời gian gốc. Thời gian
gốc là thời gian thánh thần sáng tạo ra thế giới: “là thời gian khai thiên lập địa, là
khoảnh khắc trong đó hiện lên hiện thực rộng lớn nhất của thế giới” [54, tr 82]. Sự
tái hiện thời gian gốc này diễn ra chủ yếu ở các lễ hội. Lễ hội được tiến hành vào
những khoảng thời gian cụ thể, nhất định trong năm. Điều này được lặp đi lặp lại
nhằm đảm bảo việc “khôi phục lại thời gian đầu tiên, thời gian “thuần khiết” đã tồn
tại vào lúc Sáng thế” [54, tr 79] không bị gián đoạn. Mircea Eliade cho rằng việc
tham gia tái tạo thời gian gốc sẽ giúp con người “trở thành người đương thời với lúc
ấy, do đó, anh ta lại sinh ra một lần nữa, lại bắt đầu sự tồn tại với nguồn dự trữ sinh
lực nguyên vẹn của mình, như lúc mới sinh ra” [54, tr 82]. Khi Nụ cùng Điền và
người dân làng Cổ Đình (Mẫu thượng ngàn) tham gia lễ hội ông Đùng, bà Đùng
cũng là lúc họ sống lại những thời khắc xưa, thời khắc ông Đùng - bà Đùng gặp
nhau, đem lại mùa màng bội thu cho dân làng. Thời khắc các giáo dân trong Trái
cấm vườn địa đàng, Cuộc đời bên ngoài… tham gia lễ Noen là lúc họ sống lại giây
phút vinh quang của Thiên chúa chào đời. Trong khoảng thời gian thiêng liêng ấy,
họ trở thành những con người khác hẳn. Nụ và Điều trưởng thành cả về mặt thể
chất lẫn tâm lí để sẵn sàng cho lần hợp cẩn đầu tiên của đôi vợ chồng. Bà cô Tổ, cô
Mùi (Mẫu thượng ngàn), thầy đồng (Kín) trong giá hầu đồng trở nên khỏe khoắn,
nhanh nhẹn lạ thường. Họ có thể hát, nhảy múa liên tục trong nhiều giờ không biết
mệt. Khi ra khỏi quãng thời gian thiêng đấy, họ lại trở về với đúng thực trạng sức
khỏe, tâm lí của mình. Nụ, Điều vẫn là những “đứa trẻ”, thầy đồng là người đàn ông
yếu ớt; bà cô Tổ, cô Mùi già nua, chậm chạp vì gánh nặng tuổi tác và những lo toan
55
thường nhật. Sau phút giây hân hoan đón lễ Noen, những người dân giáo xứ Tâm
Đức, Tân Phát lại quay trở về với những ám ảnh chiến tranh, giữa việc sống giữa
hai làn đạn của quân đội hai bên. Rõ ràng, con người khi có nguồn năng lượng
nguyên thủy được tái tạo trong thời gian lễ hội với con người trong thời gian thực là
những thực thể hoàn toàn khác biệt. Như vậy, cái thiêng trong thời gian gốc chính là
biểu trưng cho ước mơ, khát vọng tâm linh về sự tái sinh, bất tử, tồn tại vĩnh cữu
của con người.
Cái thiêng trong dòng thời gian văn hóa tâm linh kì ảo biểu hiện ở những
khoảnh khắc tạo sinh một cuộc đời hoàn toàn mới. Giây phút linh hồn Từ Đạo Hạnh
(Giàn thiêu) đầu thai làm con Sùng Hiền hầu, linh hồn Thạch Sơn (Đối cực) bước
qua cầu Nại Hà trở lại kiếp người là những giây phút như thế. Giây phút này không
tái tạo (restart) nguồn năng lượng, tạo cho con người sự bất tử như trong thời gian
gốc của lễ hội mà là sự tẩy trắng (delete), để tạo nên một con người mới. Như vậy,
khác với tính thiêng của thời gian gốc, tính thiêng của khoảnh khắc tạo sinh biểu
hiện ở sự tuần hoàn của đời người và tạo hóa. Một con người mới mất đi thì một
con người mới sẽ sinh ra. Sinh sinh, diệt diệt là quy luật tồn tại muôn đời của tạo
hóa.
Một biểu hiện khác của tính thiêng là tính định mệnh. Tính định mệnh quan
niệm con người, mọi vật đều có số phận được tạo hóa, thánh thần “lập trình” sẵn,
không thể cưỡng cầu, thay đổi. Trong giấc mộng, Phật tổ đã báo cho vua Trần Thái
Tông (Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng) biết sẽ “gửi một Bồ Tát xuống thế làm
con cháu nhà Trần” [129, tr 78], thần Đồng Cổ (Hồ Quý Ly) báo cho Trần Nghệ
Tông về sự tàn lụi của triều Trần. Sự chào đời của đức Phật hoàng Trần Nhân Tông
sau đó không lâu và hành động Hồ Quý Ly tiếm ngôi nhà Trần là những sự kiện
chứng thực cho tính định mệnh ấy. Một đặc trưng của tính định mệnh là tính nhân
quả báo ứng. Tính nhân quả báo ứng thường dùng để ám chỉ việc con người dù sớm
hay muộn đều phải gánh chịu những hậu quả nặng nề do những hành động bất thiện
của mình trong quá khứ. Trong thời gian thực, những con người gây tội ác có thể
chối bỏ hành vi sai trái mình gây ra với người khác nhưng trong dòng thời gian văn
56
hóa tâm linh, điều đó là không thể. Những đau đớn về thể xác, tổn thương về tinh
thần mà người vợ trẻ (Thiên thần sám hối), những người dân làng Thổ Ô (Giã biệt
bóng tối) phải đón nhận khi hứng chịu sự trừng phạt của linh hồn cô gái điếm chết
trẻ, lão quỷ già là những đáp án rõ ràng xua tan những ai còn nghi ngờ về tính nhân
quả báo ứng.
Tính định mệnh, tính nhân quả báo ứng trong thời gian văn hóa tâm linh biểu
hiện cho niềm tin vào sức mạnh của trời, thánh thần hay các thế lực siêu nhiên của
người Việt. Thiên hành kiện - trời rất mạnh, những gì con người làm trời, thánh thần
hay các thế lực siêu nhiên đều biết, không ai có thể che mắt được và đều phải chịu
trách nhiệm về việc mình làm. Quan niệm này có tác dụng giáo dục răn người, phản
ánh quy luật có vay – có trả tất yếu của cuộc đời.
2.2.3 Tính bình đẳng và tính giao thoa trong thời gian văn hóa tâm linh
Mặc dù có nhiều khác biệt, nhưng dòng thời gian văn hóa tâm linh kì ảo và
thời gian văn hóa tâm linh hiện thực đều bình đẳng với nhau về mặt đại lượng: sự
tuân thủ thời gian tuyến tính của đời thực. Nếu ở dòng thời gian hiện thực phản ánh
việc thực hiện các nghi lễ văn hóa tâm linh tuân theo quy luật tuyến tính là chuyện
đương nhiên thì ở dòng thời gian kì ảo đây có thể xem là bước “đại nhảy vọt” trong
quan niệm về văn hóa tâm linh của các nhà văn Việt Nam đương đại. Trong truyện
cổ tích Việt Nam và truyện truyền kì trung đại, thời gian kì ảo (người trần lên cõi
tiên hay xuống cõi âm) thường được kéo dài hoặc rút ngắn so với thời gian thực
trên trần thế. Trong Từ Thức gặp tiên, một ngày Từ Thức ở chốn bồng lai tiên cảnh
bằng một năm dưới hạ giới. Thời gian Dương Đức Công (Chuyện gã trà đồng giáng
sinh – Truyền kì mạn lục) thác xuống âm phủ gặp hai vị phán quan kéo dài đến “cả
nửa ngày trời” mà khi tỉnh dậy người nhà bảo mới thiếp đi có “một hồi”. Trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại, khi tái hiện dòng thời gian này, các nhà văn đã lược bỏ
cái “phi lí” ấy, thiết lập sự cân bằng giữa các dòng thời gian. Quãng thời gian mười
bảy ngày Tâm An (Cách trở âm dương) lưu lạc xuống âm phủ rồi trở lại dương thế
cũng chính là quãng thời gian cô nằm viện. Thời gian nghệ sĩ Trần Bình (Hồn trúc)
gặp gỡ linh hồn người con gái truyền nhân của Đào Tấn khi ở bến sông Hương, thời
57
gian Từ Lộ (Giàn thiêu), gặp gỡ các bậc thần tăng pháp thuật cao cường đều là
những thời gian thực, không có sự sai khác nào với vòng quay thời gian đều đều
một ngày 24 tiếng, 1 tiếng 60 phút, 1 phút 60 giây. Cả con người và linh hồn, ma
quỷ, thần thánh đều có chung một quỹ thời gian như nhau, không ai vượt hơn ai
trong việc chiếm hữu thứ tài sản vô giá “một đi không trở lại” này. Chỉ bằng một
“động tác” nhỏ, các nhà văn đã thiết lập vị thế ngang bằng, tạo ra sự bình đẳng của
con người trong mối quan hệ với thánh thần và các thế lực siêu nhiên. Việc nâng vị
thế con người lên ngang bằng không thấp hơn (như thời cổ đại khi khoa học kĩ
thuật chưa phát triển), không cao hơn (khi nền công nghiệp cơ khí ra đời khiến con
người ảo tưởng về vai trò “chúa tể” của mình trong thế giới) với thánh thần và các
thế lực siêu nhiên như trên của các nhà văn phản ánh sự cân bằng trong nhận thức
của loài người về văn hóa tâm linh trong thời điểm hiện tại. Chỉ khi đạt được những
thành tựu khoa học kĩ thuật cao và có nhận thức, hiểu biết sâu sắc hơn về con người
và tôn giáo nói riêng, văn hóa tâm linh nói chung (bằng hệ thống khoa học xã hội
nhân văn như triết học, sử học, xã hội học, tôn giáo học, biểu tượng học…) nhân
loại mới có thể đạt đến trạng thái cân bằng đó.
Mặt khác, tính bình đẳng là tiền đề cho hai dòng thời gian này giao thoa,
xâm lấn lẫn nhau. Trong nhiều tiểu thuyết Việt Nam đương đại, hai dòng thời gian
này hòa quyện vào nhau, rất khó bóc tách. Thời gian linh hồn Phương, ông già chín
năm, cô gái giao liên và tên lính ngụy mộ đạo (Tàn đen đốm đỏ) sống trong hang
Dơi, thời gian các linh hồn Khánh (Người sông Mê), Hiếu (Mình và họ) ở trần gian
vừa có tính kì ảo vừa có tính chất đời thường. Sự giao thoa, xâm lấn giữa hai dòng
thời gian này mở ra những sự giao thoa khác, rất đáng chú ý, đó là giao thoa giữa
quá khứ - hiện tại - tương lai. Trong Ngược mặt trời, quá khứ và hiện tại đã gặp
nhau trong giấc mơ của mẹ Têrêsa, cụ thể hơn là cuộc trò chuyện giữa mẹ và nhân
vật lịch sử - linh mục Bá Đa Lộc. Ở Ba ngôi của người, Nguyễn Việt Hà tạo nên
những giao cắt giữa quá khứ và hiện tại bằng những dòng suy tưởng của nhân vật
tôi - người cha ở thời điểm xã hội hiện đại nhớ về các “hoạt động sôi nổi” trong
những kiếp trước của mình. Ngược với nỗi băn khoăn về quá khứ, tương lai lại là
58
nỗi tò mò, háo hức muốn tìm hiểu của con người. Sự gặp gỡ giữa hiện tại và tương
lai được Nguyễn Xuân Khánh, Nguyễn Đình Tú đông kết trong giây phút cô Mùi
(Mẫu thượng ngàn), thầy đồng (Kín) cảm nhận rõ “huyền cơ đã mở” khi thực hiện
nghi lễ hầu đồng. Trong khoảnh khắc thiêng liêng ấy, cô Mùi thấy tương lai phủ đầy
bóng tối của Nhụ, thầy đồng thấy những hôn ám bao trùm lên cuộc đời Quỳnh và
gia đình. Sự giao thoa giữa quá khứ - hiện tại - tương lai, ba khoảnh khắc thời gian
tưởng chừng mãi như ba đường thẳng song song ấy sẽ dẫn đến sự giúp con người
nhận thức ra chân giá trị của bản thân và cuộc sống.
2.2.4 Tính luận đề trong thời gian văn hóa tâm linh
Tính luận đề trong thời gian văn hóa tâm linh là luận đề tôn giáo, chính xác
hơn là những suy ngẫm về tôn giáo. Tính luận đề này biểu hiện sinh động nhất trong
thời gian tranh luận, đối thoại về tôn giáo. Những cuộc trò chuyện giữa đức Phật
với đệ tử (Đức Phật, nàng Savitri và tôi), giữa sư Vô Úy với chú tiểu An (Đội gạo
lên chùa), giữa thiền sư Bảo Sái và đạo trưởng An Kì Sinh (Đàm đạo về Điều ngự
Giác hoàng)… về giáo lí nhà Phật; giữa Hoàng với cha Đức, cha Mai (Cơ hội của
Chúa), giữa Hoàng Thạch với vợ và mẹ Têrêsa (Ngược mặt trời), giữa Tư Đức với
linh mục Vũ, linh mục Toàn (Đường trở về)… về đạo Thiên Chúa thể hiện quan
niệm của các nhà văn về tôn giáo. Bên cạnh nhận thức chung phổ quát về tư tưởng
nhân đạo, bác ái, cứu rỗi con người thì mỗi nhà văn lại đề cao tôn giáo ở các
phương diện khác nhau. Về Phật giáo, Hồ Anh Thái nhấn mạnh đến tính trí tuệ, khả
năng đốn ngộ, Nguyễn Xuân Khánh, Bùi Anh Tấn quan tâm đến tính tùy duyên còn
Võ Thị Hảo lại tôn vinh tư tưởng buông bỏ. Về Thiên chúa giáo, Vũ Huy Anh chú ý
đến tư tưởng tốt đời đẹp đạo, Nguyễn Một coi trọng sự mặc khải, Nguyễn Việt Hà
thiên về sự giao thoa giữa trí tuệ và thần học. Những đối thoại, tranh luận tôn giáo
kể trên còn ẩn chứa những mã hạnh phúc của các nhà văn. Một trong những lí do
con người tìm đến với tôn giáo và tôn giáo có thể tồn tại được từ khi sáng lập cho
đến ngày nay là tôn giáo thường gợi mở, chỉ cho con người con đường tìm về với
hạnh phúc, về cuộc sống ở chốn “thiên đường”. Với Nguyễn Xuân Khánh, hạnh
phúc là khi con người biết nương, dựa theo hoàn cảnh mà sống, an nhiên, bình tĩnh,
59
lạc quan trong mọi trường hợp như lời căn dặn của sư Vô Úy với chú tiểu An:
“Không phải chỉ ở chùa mới tu. Người Phật tử tu ở mọi nơi, mọi lúc. Gặp cảnh an
bình cũng tu. Gặp cảnh oan nghiệt cũng tu. Có thể nói, chính lúc ấy mới là cơ hội để
ta tìm thấy chân như” [83, tr 598]. Với Hồ Anh Thái, hạnh phúc là khi con người có
trí tuệ, nhận chân ra ý nghĩa thật sự của cuộc đời mình như lời đức Phật khuyên
bảo đám đông cuồng nộ: “- Thưa chúng tôi đi tìm một thiếu nữ đồng thời là kẻ cắp.
Hiền giả cười: - Xin hỏi, tìm nữ nhân kia và tìm chính mình, ta tìm thứ nào hơn?”
[138, tr 222]. Lời khuyên của Thập Quang đại sư với Từ Lộ “Ta biết nỗi đớn đau
oan khiên khôn cùng mà ngươi đã phải gánh chịu... Con đường đến với đức Phật
ngắn nhất không phải đi trên những đống xương hận thù” [67, tr 186] bộc lộ quan
niệm hạnh phúc chỉ đến khi con người biết buông bỏ những oán thù, dục vọng của
Võ Thị Hảo. Hạnh phúc theo Vũ Huy Anh là sự hài hòa giữa đời sống phúc âm của
đạo Thiên chúa và sự tự do, bình đẳng của chủ nghĩa xã hội như lời linh mục Vũ nói
với Tư Đức trong Đường trở về “… Đây chính là điểm tương đồng giữa Phúc Âm
đạo Chúa và chủ nghĩa xã hội. Người công giáo chúng tôi tin yêu chủ nghĩa xã hội
chính là căn cứ trên điểm tương đồng này” [9, tr 464]. Câu trả lời “Ta hiệp thông
với nỗi đau của Thiên Chúa” [100, tr 139] của mẹ Têrêsa với con chiên nói lên rằng
với Nguyễn Một, hạnh phúc chỉ đến khi con người biết sự sẻ chia, cảm thông trước
những bất hạnh của đồng loại.
Những khác biệt trong nhận thức về tôn giáo và hạnh phúc của các nhà văn
trong tính luận đề của thời gian văn hóa tâm linh là một trong những nhân tố cơ bản
phản ánh tinh thần dân chủ, đổi mới của văn học Việt Nam đương đại như lời khẳng
định của viện sĩ N.I.Niculin: “Chỉ đến thời kì đổi mới, nghĩa là từ nửa sau những
năm 1980, các nhà văn Việt Nam đã trở nên dũng cảm hơn khi viết về đề tài tôn
giáo” [53, tr 438].
Cũng như không gian văn hóa tâm linh, thời gian văn hóa tâm linh là yếu tố
quan trọng của văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết đương đại, phản ánh những giá
trị, quan niệm văn hóa tâm linh của người Việt. Không có thời gian văn hóa tâm
linh, không gian văn hóa tâm linh, nhân vật tâm linh và các hoạt động văn hóa tâm
60
linh sẽ không có sự gắn kết. Không chỉ mang trong mình những thuộc tính văn hóa
tâm linh cốt lõi, thời gian văn hóa tâm linh còn là thời gian nghệ thuật, nơi các nhà
văn chiêm nghiệm về hạnh phúc và những giá trị của con người.
2.3 Các hiện tƣợng văn hóa tâm linh
Hiện tượng văn hóa tâm linh là phương thức thánh thần hay các thế lực siêu
nhiên chủ động giao tiếp với con người. Hiện tượng văn hóa tâm linh có các đặc
trưng sau:
- Tính bất ngờ, ngẫu nhiên. Con người không thể biết hay đoán trước khi
nào thánh thần hay các thế lực siêu nhiên sẽ giao tiếp với mình.
- Diễn ra trong không - thời gian bất kì. Đặc trưng này là hệ quả của đặc
trưng thứ nhất. Sự giao tiếp giữa thánh thần hay các thế lực siêu nhiên với con
người có thể diễn ra ở bất cứ không gian nào, tại bất kì thời điểm nào.
Căn cứ vào hai đặc trưng kể trên, qua khảo sát trong tiểu thuyết đương đại,
chúng tôi thấy điềm báo, tính linh, mộng là các hiện tượng văn hóa tâm linh. Các
điềm báo, giấc mộng, tính linh đều xảy đến với nhân vật một cách ngẫu nhiên, tình
cờ trong không - thời gian bất kì. Ngoài hai đặc trưng chung ấy, ba hiện tượng văn
hóa tâm linh trên có những khác biệt riêng.
2.3.1 Điềm báo
Theo Từ điển tôn giáo và các thể nghiệm siêu việt, điềm báo là “một dấu
hiệu thường mang tính chất siêu nhiên hay tâm linh về một sự kiện vị lai” [126, tr
605], một khát vọng ám ảnh loài người từ xưa đến nay. Về tính chất, các điềm báo
gợi cho người được báo ba kiểu tín hiệu về sự việc sẽ xảy ra trong tương lai gồm
điềm báo lành (tương lai tốt đẹp), điềm báo dữ (tương lai u tối, nhiều điểm xấu, tồi
tệ) và điềm báo song trùng (tương lai bao gồm những việc mong muốn và không
mong muốn). Về dạng thức, điềm báo gồm các hiện tượng thiên nhiên, đồ vật, động
vật hoặc một dấu hiệu. Uông Triều dùng hình ảnh thiên nhiên: “vầng nhật nguyệt đã
tan mây mù, trời quang đãng, sáng rực lên” [178, tr 188] làm điềm báo về tiền đồ
tươi sáng của nước Đại Việt khi Trần Hưng Đạo trái lời An Sinh Vương Trần Liễu,
không tạo phản, ra sức phò tá cơ nghiệp nhà Trần. Đỗ Tiến Thụy tiết lộ số phận “ăn
61
sung mặc sướng” của Khoa trong Con chim Joong bay từ A đến Z bằng hình ảnh
chú chim gáy: “Cậu Khoa sinh vào khắc chín giờ sáng, vừa lúc một con chim gáy sà
xuống sân, người nhà lấy nắm lúa vung ra, con chim ăn no rồi bay lên ngọn tre đầu
nhà gù phả phê trong nắng ấm” [164, tr 138]. Về đồ vật, trong Hồ Quý Ly, chiếc
long sàng ở Tây Đô có những đường vân hình rồng rất đẹp, báo hiệu họ Hồ sẽ thay
họ Trần nắm thiên hạ trong tương lai gần: “Đẹp vô song là chiếc long sàng… Ở
giữa phảng phất hình một con rồng đang bay, chung quanh là những đám mây
vờn...” [82, tr 539]. Cuộc đời vinh quang nhưng đầy bão giông của Nguyễn Trãi
được Bùi Anh Tấn báo trước trong Oan khuất qua hình ảnh đóa hoa mai năm cánh
đỏ trong lòng bàn tay khi mới chào đời: “Mọi người ồ lên kinh ngạc, khi bàn tay ta
xòe ra thấy hiện rõ một hoa đào năm cánh, đỏ rực như máu” [130, tr 10].
Với chức năng cơ bản nhất là đưa ra dự báo về tương lai, nhìn từ góc độ văn
hóa tâm linh, điềm báo xuất phát từ quan niệm vạn vật hữu linh của dân tộc. Người
Việt cho rằng mọi vật trên đời không phải là những thứ vô tri, vô giác mà đều có
đời sống, linh hồn riêng và chúng có mối liên hệ, tác động qua lại với đời sống con
người. Ngoài ra, điềm báo còn lập ra biểu đồ quan niệm về số mệnh của người Việt.
Biểu đồ ấy có bốn gam màu chính. Hồ Quý Ly vui mừng khi thấy điềm báo mình
làm vua, đại diện cho lớp người tín mệnh, tin rằng số mệnh con người đã được an
bài từ lúc sinh ra theo quan niệm thiên chi vi nhân tính mệnh – trời làm ra cái tính
mệnh của người. Đức Phật hoàng Trần Nhân Tông bình thản trước điềm báo về cái
chết của mình vì Ngài đã hiểu, nắm được quy luật, sự biến đổi của tạo hóa và con
người. Đức Phật hoàng thuộc lớp người tri mệnh. Hay tin dữ Ngân Hà (Ngược mặt
trời) bị mắc trong điềm báo sẽ không sống quá tuổi 25, Hoàng Thạch không buông
xuôi mà đã tìm mọi cách để cứu con gái mình thoát khỏi định mệnh nghiệt ngã từ
việc giữ rịt lấy cô cho đến tìm thuốc chạy chữa. Nỗ lực tột cùng của Hoàng Thạch
chính là nỗ lực của con người trong việc chống lại định mệnh. Ông thuộc hạng
người bất phục mệnh. Dòng suy ngẫm của Nguyễn Trãi khi nghe Trần Nguyên Hãn
kể lại điềm báo mình sẽ thành danh tướng sau này: “Ta không ngạc nhiên về điều
này, ta tin có mệnh trời nhưng ta lại cho rằng mệnh trời còn là mệnh người, bởi nếu
62
con người không cố gắng phấn đấu vươn lên thì làm gì có mệnh trời nào cho chúng
ta được cưỡi ngựa mặc áo gấm” [130, tr 70] chứa đựng quan niệm thiên nhân bất
tương quan - người và trời không có mối quan hệ với nhau của người Việt. Số mệnh
của con người là do chính con người quyết. Có thể thấy, bốn quan niệm về mệnh
của người Việt có những mâu thuẫn, đối lập nhau. Sự mâu thuẫn, đối lập này một
mặt phản ánh sự đa dạng, phức tạp trong quan niệm của người Việt về mệnh, một
mặt phản ánh sự thay đổi biến thiên của vũ trụ. Câu hỏi về số mệnh bao giờ cũng là
câu hỏi lớn nhất, nan giải nhất của nhân loại. Trong bốn thái độ kể trên, tri mệnh là
khó nhất. Thường chỉ bậc thánh nhân thông tuệ đạo trời và đạo người mới tường
minh thân phận, ý nghĩa cuộc đời mình trên nhân gian còn lại đa phần nhân loại mãi
loay hoay câu hỏi số mệnh con người. Nhiều thế kỉ qua với bao bộ óc vĩ đại, nhân
loại đã đi tìm câu trả lời mà cho đến thời điểm này vẫn chưa có lời giải đáp thỏa
đáng. Có lẽ chừng nào chưa có câu trả lời chính xác về vấn đề này, thì văn hóa tâm
linh còn đeo bám con người, còn là cội nguồn khai sinh ra nhiều trường phái tôn
giáo, triết học mới.
Nhìn từ khía cạnh nghệ thuật, ở điềm báo, các nhà tiểu thuyết đương đại đã
tiếp thu toàn bộ hình thức trong văn học trung đại. Bốn dạng thức điềm báo kể trên
đều xuất hiện trong Truyền kì mạn lục của Nguyễn Dữ, Thánh Tông di thảo của vua
Lê Thánh Tông…Tuy nhiên, giữa điềm báo trong văn học trung đại và tiểu thuyết
Việt Nam đương đại vẫn có nét khác biệt nằm ở cách miêu tả thiên nhiên. Thiên
nhiên trong văn học trung đại không được tác giả chú trọng miêu tả, thường ngắn
gọn, chủ yếu nhằm nêu lên tính chất của điềm báo. Trong Chuyện nghiệp oan của
Đào Thị, Nguyễn Dữ chỉ dùng đúng một câu văn ngắn tả đêm mưa gió đầy trời báo
hiệu tương lai đầy sóng gió của gia đình quan hành khiển Ngụy Nhược Chân: “Đêm
hôm ấy gió mưa dữ dội, ở kinh đô có nhiều nhà lật mái, đổ tường” [50, tr 100].
Trong khi đó, ý thức được tầm quan trọng của thiên nhiên trong vai trò một không
gian nghệ thuật, các nhà văn đương đại rất chú ý miêu tả hiện tượng này. Họ miêu
tả thiên nhiên kĩ lưỡng, đặt thiên nhiên trong sự hô ứng mật thiết với nhân vật.
Trong Sương mù tháng giêng, Uông Triều đã kì công xây dựng nên cả một không
63
gian thiên nhiên làm điềm báo việc đức Phật hoàng qua đời. Khi ngài sắp viên tịch
một ngày, “trời đất chuyển vận, những đợt gió day dứt, quất siết bắt đầu giàn giụa,
dềnh dang, im lịm rồi tắt hẳn” [178, tr 249]; trước thời khắc Ngài về cõi niết bàn
một giờ: “Phía trời Bắc một vì tinh tú sáng rực trút xuống. Tiếng vượn kêu khóc
ngừng bặt, lá cây thôi trút” [178, tr 250]; lúc Ngài về với đức Phật tổ: “Trên đỉnh
Ngọa Vân, mưa bắt đầu tuôn rạt, gió rừng gào thét” [178, tr 256].
Trước những chỉ báo của thánh thần hay các thế lực siêu nhiên về số phận
của mình trong tương lai, mỗi nhân vật lại có những phản ứng khác nhau. Là bậc
đại trí, trước điềm báo về cái chết, đức Phật hoàng (Sương mù tháng giêng) vẫn
bình tĩnh, an nhiên coi như không có điều gì xảy ra, trong khi đó tên tướng giặc
Thoát Hoan lại giật mình, cuống cuồng lo sợ. Trong lúc chàng nho sĩ trẻ hiền lành
chưa va chạm, trải qua nhiều biến cố trong đời Nguyễn Phi Khanh buồn vui lẫn lộn
trước điềm báo song trùng là dấu hoa mai đỏ trên lòng bàn tay Nguyễn Trãi thì Trần
Nguyên Hãn với bản lĩnh của một vị tướng dày dặn kinh nghiệm sống lại bình tĩnh,
động viên, an ủi con rể: “Con đừng buồn. Con người sinh ra đều có số mệnh, thế
nhưng số mệnh cũng phải bắt nguồn từ đạo làm người” [130, tr 10]. Với sự từng trải
và thông minh xuất chúng, Hồ Quý Ly vui mừng trong thoáng chốc khi thấy điềm
báo ngày lên ngôi báu đã cận kề, ngay sau đó ông chợt hiểu “đường đến ngày vinh
quang” cần phải cẩn trọng, hội tụ nhiều yếu tố nên ông lại tiếp tục lo toan, chuyên
tâm vào công việc triều chính… Có thể thấy, điềm báo qua ngòi bút của các nhà văn
chính là một phép thử bản lĩnh nhân vật trước định mệnh không thể tránh khỏi của
đời mình.
Hàm chứa những giá trị văn hóa tâm linh lớn của dân tộc và nhân loại, là một
thủ pháp nghệ thuật đánh dấu sự tiếp thu, cải biến văn học trung đại nước nhà, điềm
báo là một hiện tượng văn hóa tâm linh đặc sắc, để lại nhiều dấu ấn trong tiểu
thuyết đương đại.
2.3.2 Tính linh
Tính linh là khoảnh khắc con người cảm nhận trực tiếp sự hiện hữu của
thánh thần hay các thế lực siêu nhiên trong bản thân mình. Đó là khoảnh khắc ông
64
hộ Hiếu (Mẫu thượng ngàn) bị sét đánh trúng, ông Chín Toàn (Ngược mặt trời) bị
cơn lốc xoáy cuốn bay lên trời, Mai Trừng (Cõi người rung chuông tận thế) thì
bỗng nhiên “đổ vật xuống. Lại giãy giụa trong cơn run quằn quại. Một cái gì đó như
đang bị xé rách trong người cô, bị giật ra từng mảng, bị rút dần ra như một sợi dây
mảnh và bất tận” khi ở bên mộ cha mẹ” [137, tr 380]. Xét ở khía cạnh văn hóa tâm
linh, tính linh là một cảm nguyện huyền bí. Cảm nghiệm này có tính chất thoáng
qua “trong thời gian trực tuyến, dù có vẻ mang tính chất vĩnh hằng” [126, tr 563].
Thời gian các nhân vật cảm nhận sự hiện hữu của thánh thần hay các thế lực siêu
nhiên trong cơ thể chỉ tồn tại trong chớp nhoáng, giây lát nhưng với họ lại “dài như
một thế kỉ” vì đó là thời khắc họ “bị một sức mạnh tối thượng quét qua và nắm
bắt… không còn ý thức về cơ thể nữa” [126, tr 563]. Sau khoảnh khắc đó, số phận
của họ đã thay đổi. Ông hộ Hiếu có đôi bàn tay vàng chữa bệnh, ông Chín Toàn có
khả năng nói chuyện với linh hồn người chết, trong khi Mai Trừng trở lại thành
người bình thường, không còn quyền năng “trừ gian diệt ác”. Cũng từ góc nhìn văn
hóa tâm linh, tính linh biểu hiện cho quan niệm bù trù, được - mất “trời không cho
ai tất cả cũng không lấy của ai tất cả” rất phổ biến trong tâm thức người Việt. Cuộc
đời các nhân vật sau khi khoảnh khắc tính linh xuất hiện đều có họa - phúc, may -
rủi. Trời ban cho Chín Toàn khả năng nhìn thấy linh hồn thì cũng lấy đi của ông đôi
mắt để nhìn cảnh vật trên trần thế. Mặc dù mất đi năng lực siêu nhiên nhưng bù lại
Mai Trừng đã có cuộc sống hạnh phúc bên những người mình thương yêu.
Tính linh, như vậy là một biến cố nghệ thuật, đánh dấu sự chuyển biến mang
tính bước ngoặt trong cuộc đời nhân vật. Cuộc đời họ thay đổi hoàn toàn sau khi
tính linh xuất hiện trong thân thể. Trong một số truyện cổ tích, ngụ ngôn Việt như
Sự tích bình vôi, Lưỡi dao thần... tính linh thường xuất hiện theo motif “ở hiền gặp
lành”. Những người nghèo khổ nhưng hiền lành, tốt bụng sẽ được thánh thần hay
các thế lực siêu nhiên phù trợ, giúp đỡ. Tuy nhiên khi xây dựng tính linh, các tiểu
thuyết gia đương đại đã không dựa vào motif truyền thống trong văn học dân gian.
Thay vào đó họ dựa vào motif đánh đổi mang đậm dấu ấn văn học phương Tây.
Cuộc đời họa - phúc, may - rủi đan xen sau khi tính linh xuất hiện, số phận của ông
65
hộ Hiếu, ông Chín Toàn, Mai Trừng gợi cho chúng ta nhớ về Faust của Goethe.
Thay đổi này đánh dấu sự chuyển biến trong nghệ thuật xây dựng con người của các
nhà văn. Nếu như các nhân vật có tính linh trong truyện cổ tích, ngụ ngôn Việt có
cuộc sống sung sướng, an nhàn được ban thưởng với giấc mơ màu cổ tích theo tinh
thần “trời cho ai người nấy hưởng”, thì tính linh với các nhân vật trong tiểu thuyết
đương đại là một sự đánh đổi. Để thực hiện sứ mệnh cứu đời, giúp người với những
khả năng đặc biệt, nhân vật phải chịu đánh đổi, hi sinh một phần thân thể, hạnh
phúc của mình. Tâm trạng họ cũng trải qua những giằng xé, đấu tranh, tự vấn khi
thân phận rơi vào hoàn cảnh trớ trêu. Do đó, khác với kiểu nhân vật chức năng
minh họa một cách đơn giản cho một quan niệm của người xưa trong truyện cổ tích,
ngụ ngôn, nhân vật tính linh trong tiểu thuyết đương đại “có hình có tiếng”, phức
tạp và sinh động, thực tế hơn, phù hợp với xã hội hiện đại có những thành tựu khoa
học kỹ thuật phát triển vượt bậc.
Là một cảm nguyện huyền bí được miêu tả theo motif đánh đổi, tính linh là
sự giao thoa giữa những chiêm nghiệm văn hóa tâm linh mang màu sắc phương
Đông với bút pháp nghệ thuật của văn học phương Tây. Sự giao thoa này tạo cho
tính linh một dấu ấn, một vị trí riêng trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
2.3.3 Mộng
Từ điển tôn giáo và các thể nghiệm siêu việt định nghĩa giấc mộng (mơ) “là
sự kiện siêu nhiên, là lời tiên tri, dự đoán, tiên đoán và sứ điệp của thánh thần”
[126, tr 238-239]. Do mang trong mình thông điệp của thánh thần về tương lai nên
cả phương Đông lẫn phương Tây đều coi trọng chuyện giải mộng. Các triều đại
phong kiến thậm chí có cả chức quan chiêm tinh chuyên giải mộng cho bậc đế
vương. Ở một số tiểu thuyết, mộng hiển diện với tần suất lớn: Hồ Quý Ly có 8 giấc
mộng, Sương mù tháng giêng có 6 giấc mộng. Chức năng đầu tiên, và cũng cơ bản
nhất, của mộng là báo trước cho chủ nhân về điềm hung cát trong tương lai. Uông
Triều trong Sương mù tháng Giêng đã cho Thoát Hoan mơ một giấc mơ thật cụ thể,
chi tiết, giấc mơ báo hiệu sự thảm bại thê thảm của giặc Nguyên trong lần thứ ba
xâm lược Đại Việt: “Trong giấc ngủ, chốc chốc Hoan lại giật mình thon thót, tưởng
66
như tên độc đang bắn xuyên đầu. Lửa cháy quân trại. Tiếng kêu thất thanh, thây
người nằm lăn lóc, gươm giáo ngổn ngang” [178, tr 206]. Trái lại, giấc mộng về con
trai của bà Khiên (Bến không chồng) lại mang đến tin vui. Con trai bà còn sống và
sẽ trở về từ chiến trường khốc liệt. Bên cạnh chức năng dự báo tương lai, mộng còn
là hiện thân của những khát khao thực tại. Cuộc sống bộn bề với những lo toan cơm
áo, gạo tiền đã theo vào những giấc mơ của tôi (Thức giấc). Nỗi khát khao đàn bà,
con gái của những người lính đang độ tuổi thanh niên mà hàng năm trời không thấy
một “bóng hồng” nào như Khoa (Con chim Joong bay từ A đến Z) luôn lẩn khuất,
ẩn hiện trong những giấc mơ “cùng sơn nữ nắm tay nhau trên con thuyền mây
trắng” [164, tr 129] giữa Trường Sơn đại ngàn. Mặt khác, đúng như nhận định của
IU.M. Lotman rằng trong văn học hiện đại: “giấc mơ - tiên tri - cửa sổ mở về phía
tương lai bí ẩn - sẽ được thay thế bằng ý niệm về giấc mơ như những nẻo đường
thâm nhập vào nội tâm bí ẩn của bản thân mình” [85, tr 192], giấc mộng trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại còn là cánh cửa dẫn vào thế giới tâm hồn sâu thăm thẳm
chứa đầy những bất ngờ, những góc khuất tăm tối của con người. Mộng là nơi lưu
giữ quá khứ mà con người muốn quên đi nhưng không thể. Đó là những quá khứ
đầy đau thương, ám ảnh. Trong Phiên bản, quá khứ kinh hoàng khi bản thân bị
hiếp, lại tận mắt chứng kiến cả gia đình bị cướp biển giết cứ trở đi trở lại trong
nhiều giấc mộng của Hương ga. Mộng cũng là nơi con người bộc lộ những điều
thầm kín trong tâm hồn. Đó là tâm trạng cô đơn, yếu đuối của những con người
tưởng chừng vô cùng cứng rắn, mạnh mẽ. Những giấc mơ về bà Huy Ninh là những
lúc con người sắt đá Hồ Quý Ly bật lên tiếng khóc nức nở vì cô đơn, trống vắng, vì
cảm giác hạnh phúc đã qua đi không bao giờ trở lại. Trong Kín, Quỳnh là một cô
gái mạnh mẽ, ăn chơi trác táng. Nhưng thẳm sâu trong những cơn mơ, Quỳnh lại
hiện lên là một thiếu nữ tội nghiệp, yếu đuối. Quỳnh mơ về mẹ, mơ về những tháng
ngày êm đềm trước đây bên cạnh mẹ và ông ngoại. Ngược lại, mộng cũng là nơi
con người hiển lộ những tham vọng, ước mơ lớn lao, táo bạo của mình. Trong
mộng, Nguyễn Huệ (Sông Côn mùa lũ), mới dám bộc lộ ý định tiếm quyền của anh
trai Nguyễn Nhạc làm người chủ mới của Tây Sơn. Cũng chỉ trong mộng, khi khỏa
67
thân ngủ dưới ánh trăng, cái ẩn ức tính dục, cái ham muốn ân ái với người yêu trong
tu sĩ Phương (Bến lạ bờ xa) mới bộc phát dữ dội.
Ẩn chứa cả quá khứ, hiện tại và tương lai của nhân vật, là nơi nhân vật thể
hiện bản ngã của mình một cách chân thật nhất, mộng qua ngòi bút của các nhà văn
vừa giữ được màu sắc văn hóa tâm linh có tính chất huyền bí, vừa là phương tiện
phân tích, khám phá cõi vô thức nhiều bí ẩn, sâu thẳm trong mỗi con người. Đây là
sự kết hợp giữa hình thức văn hóa tâm linh cổ xưa với tư duy nghệ thuật và tâm lí
học hiện đại của các nhà văn. Dạng thức “bình cũ, rượu mới” này vừa đem lại sự
gần gũi, quen thuộc, vừa tạo được sự tươi mới trong cảm thụ và nhận thức về mộng
nói riêng và các hiện tượng văn hóa tâm linh nói chung.
2.4 Các nghi lễ văn hóa tâm linh
Nếu như các hiện tượng văn hóa tâm linh là phương thức thánh thần hay
các thế lực siêu nhiên chủ động giao tiếp với con người thì ngược lại, nghi lễ văn
hóa tâm linh là phương thức con người “kết hiệp với thánh thần hay các thế lực siêu
nhiên” [126, tr 751] một cách chủ động. Do con người chủ động thực hiện nên các
nghi lễ văn hóa tâm linh có các đặc trưng sau:
- Tính ổn định, chu kì, liên tục. Những nghi lễ văn hóa tâm linh do con người
tiến hành thường diễn ra ổn định, liên tục, lặp đi lặp lại theo những mốc thời gian
nhất định. Các ngày lễ trọng của Thiên chúa giáo như lễ Noen, lễ phục sinh… được
các tín đồ Thiên chúa giáo cử hành từ năm này qua năm khác.
- Diễn ra trong một khoảng thời gian, không gian nhất định. Lễ Noel thường
diễn ra ở không gian nhà thờ vào ngày 25 tháng 12 hàng năm. Hành động tang ma,
cầu nguyện ông bà tổ tiên của người Việt thường diễn ra ở không gian mộ hoặc
không gian bàn thờ tại nhà riêng vào những dịp lễ, tết, ngày giỗ.
Thực hành các nghi lễ văn hóa tâm linh là phương cách giúp con người “tự
nhận dạng mình trong mối liên hệ với vũ trụ và đánh dấu sự tiến bộ của mình trong
kiếp sống cũng như phơi bày tâm linh cá nhân” [126, tr 751]. Căn cứ vào hai đặc
trưng kể trên và dựa vào khảo sát trong tiểu thuyết đương đại, chúng tôi coi tang
68
ma, lễ hội, thờ cúng, cầu nguyện, bói toán và các nghi thức tôn giáo, tín ngưỡng là
các nghi lễ văn hóa tâm linh.
2.4.1 Tang ma
Tang ma là một trong những nghi lễ văn hóa tâm linh phức tạp, cầu kì, nhiều
chi tiết, thủ tục nhất trong đời sống văn hóa của người Việt từ trước đến nay. Tang
ma trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại đa dạng, phong phú dựa trên hàng loạt
tiêu chí khác nhau:
Theo không gian địa lí, có đám ma tổ chức trên đất liền (đám ma đức Phật -
Đức Phật, nàng Savitri và tôi), đám ma tổ chức hải đảo (đám ma cá Ông - Dấu về
gió xóa), có đám ma tổ chức ở nông thôn (đám ma bà cả Cọn - Mẫu thượng ngàn),
có đám tang ở chiến trường (đám ma chiến sĩ - Nỗi buồn chiến tranh, Nhân gian..).
Theo đặc trưng sinh học, giới có đám ma dành cho con người, có đám ma
dành cho loài vật như đám ma cá Ông trong Dấu về gió xóa, có đám ma tổ chức cho
người Kinh, đám ma dành cho người dân tộc thiểu số (đám ma người Gia Rai
Muthr - Ngày hoàng đạo).
Theo địa vị xã hội, có đám ma cho bậc đế vương (vua Lí Nhân Tông - Giàn
thiêu), có đám ma cho người nông dân nghèo thuộc tầng lớp dưới đáy xã hội (đám
ma lão Quềnh - Mảnh đất lắm người nhiều ma), có đám ma của bậc tu hành (đám
ma đức Phật - Đức Phật, nàng Savitri và tôi).
Dưới góc nhìn văn hóa tâm linh, sự đa dạng, phong phú của tang ma là tiền
đề dẫn đến sự độc đáo, khác biệt trong quan niệm về cái chết của các dân tộc Việt.
Cũng là quy luật sinh tử sống gửi thác về, nhưng do điều kiện địa lí - tự nhiên, hoàn
cảnh kinh tế - xã hội, phong tục tập quán, trình độ nhận thức khác nhau nên mỗi
vùng đất, mỗi địa phương, mỗi tộc người Việt lại có quan niệm khác nhau về cái
chết. Với những người Gia Rai Muthr hồn nhiên, chất phác ở Tây Nguyên trong
Ngày hoàng đạo, cái chết đối với họ là hành trình con người trở về bên thần thánh.
Tang ma vì thế không phải là để thể hiện nỗi buồn đau, thương xót với người đã
khuất mà là bộc lộ niềm hạnh phúc, mừng cho người chết thay vì ăn cơm trắng như
lúc sống thì nay đã được “ăn cơm đỏ của các thần” [33, tr 491]. Với quan niệm như
69
vậy, tang ma với họ là một ngày hội thật sự. Trong thời gian diễn ra lễ bỏ mả, mọi
người cùng nhau ăn uống, nhảy múa, ca tụng thần linh và… giao hoan: “háng gã
dằn mạnh lên háng cô gái khiến cô đau nhói cả người… mọi người chỉ mải ăn uống
mải nhai mải nuốt” [33, tr 484 - 485]. Trong Dấu về gió xóa, đám tang của loài cá
Ông (cá voi) trên đảo Xanh được khơi nguồn cảm hứng từ tín ngưỡng thờ động vật
trong văn hóa Việt. Người Việt ở miền duyên hải miền Trung và trong Nam vốn có
tục thờ cá Ông. Tục thờ này có sự biến đổi theo thời gian từ “mang tính chất tín
ngưỡng nguyên thủy, tôn thờ con vật đứng đầu những đối tượng cần săn bắt” [42, tr
34] trong thời cổ đại đến việc coi đó là “thần hộ mệnh của làng vào nghề ra khơi
vào lộng” [42, tr 34]. Cá Ông trong tang ma không còn là con cá bình thường mà là
hóa thân của thần hộ mệnh. Do đó, đám ma cá Ông thể hiện sự thành kính đối với
thần linh và ước vọng về những chuyến ra khơi thuận lợi sóng lặng gió tràn của các
ngư dân Việt sinh sống ven biển. Đám tang đức Phật trong Đức Phật, nàng Savitri
và tôi là đám tang ghi dấu một sự kiện quan trọng trong lịch sử Phật giáo. Đám tang
được tiến hành theo nghi thức hỏa táng đưa đức Phật từ cát bụi lại trở về với cát bụi
theo đúng tinh thần Ngài giác ngộ, điểm hóa cho thế gian.
Khác với đám tang mang màu sắc tôn giáo và bái vật giáo trong các tác
phẩm ở trên, đám ma bà cả vợ Lí Cỏn trong Mẫu thượng ngàn, đám tang lão Quềnh
trong Mảnh đất lắm người nhiều ma lại hàm chứa những nỗi ám ảnh, sợ hãi mơ hồ
của người Kinh về tang ma. Với đám ma bà cả Cỏn, đó là nỗi sợ trùng tang. Trong
tâm thức người Kinh, trùng tang là một điềm xấu vô cùng đáng sợ. Người chết do
trùng tang sẽ gây ra những hậu quả nghiêm trọng cho người sống. Do đó, tang ma
phải tiến hành cẩn trọng sao cho người chết mồ yên mả đẹp, người sống được an
lành. Trong đám tang bà cả, nhằm tránh họa thần trùng, gia đình Lí Cỏn đã phải tiến
hành hàng loạt những nghi thức tâm linh phức tạp mang tính mê tín dị đoan như
yểm bùa trong lễ phạt mộc, lấy kim khâu mồm trong lễ phạm hàm, chôn ở nơi xa, đi
đường vòng, bịt đường, đi lúc trời tối, chôn trong ngôi mộ kiểu nửa âm nửa
dương… Trong đám ma lần đầu tiên, do tâm lí sợ hãi con ma làng trừng phạt nếu
dám lấy đi “con mồi” của mình, Quàng đã chôn anh trai mình ở đồi ông Bụt, nơi
70
không một người dân xóm Giềng Chùa nào dám chôn người chết để chiều ý “các
ngài dưới đó”. Sau này, Quàng chuyển từ nỗi sợ ma làng hành sang nỗi sợ linh hồn
người chết oán vì tổ chức tang lễ qua quýt nên đã cùng người dân xóm Giếng Chùa
tổ chức một đám ma khác tươm tất hơn cho lão Quềnh. Mặc dù ngày nay, khoa học
chưa tìm/chỉ ra mối liên hệ trực tiếp nào giữa các hành vi mê tín dị đoan trên và
những tai họa giáng xuống đầu người thân của người chết, nhưng quan niệm kể trên
vẫn tồn tại trong tâm lí, nhận thức của đại bộ phận người Kinh. Qua đám ma bà cả
Cọn và lão Quềnh, Nguyễn Xuân Khánh và Nguyễn Khắc Trường đã chỉ ra rằng
vẫn luôn tồn tại những điểm mờ trong đời sống văn hóa tâm linh con người không
thể giải đáp thấu đáo bằng tư duy duy lí, biện chứng của khoa học mà chỉ có thể
thấu cảm bằng niềm tin và sự thành kính của mỗi người. Ở mức độ cao hơn, qua
đám tang vua Lí Nhân Tông (Giàn thiêu), Võ Thị Hảo phê phán những nhận thức
lệch lạc về cái chết của tầng lớp lãnh đạo cầm quyền người Việt thời phong kiến khi
đề cập đến hủ tục chôn người sống theo người chết. Hàng chục cung nữ đang độ
tuổi đương thì phải chịu hình thức thảm khốc thiêu chết để xuống dưới suối vàng
hầu hạ tiên đế. Tang ma trong tiểu thuyết đương đại hàm chứa những ý nghĩa văn
hóa tâm linh cả tích cực lẫn tiêu cực.
Bên cạnh ý nghĩa về văn hóa tâm linh, tang ma còn là một chi tiết nghệ thuật
độc đáo. Trong văn học giai đoạn 1932 - 1945, qua “hạnh phúc của một tang gia”,
Vũ Trọng Phụng đã vạch trần thói đạo đức giả, sự băng hoại gia phong, đạo lí trong
gia đình cụ cố Hồng nói riêng và xã hội Việt Nam nói chung những năm đầu thế kỉ
XX. Tiếp nối truyền thống ấy của họ Vũ, tang ma trong tiểu thuyết đương đại cũng
là nơi các nhà văn gửi gắm những ý đồ nghệ thuật, những ý nghĩa xã hội, nhân sinh.
Tang ma là nơi các nhà văn phản ánh đời sống, không khí xã hội bằng những
thủ pháp, bút pháp nghệ thuật khác nhau. Qua thủ pháp tương phản trong miêu tả
đám tang cụ cố họ Vũ và lão Quềnh, Nguyễn Khắc Trường buông một tiếng thở dài
ngao ngán về sự hỗn loạn, lệch chuẩn trong nhân tình thế thái nơi làng quê. Trong
Đức Phật, nàng Savitri và tôi, bằng bút pháp hiện thực, Hồ Anh Thái đã giải huyền
thoại đức Phật, gạt bỏ ánh hào quang xung quanh cuộc đời và sự nghiệp của Ngài,
71
tái hiện một giai đoạn quan trọng trong lịch sử Phật giáo. Trong đám ma bà cả Cỏn,
Nguyễn Xuân Khánh sử dụng thủ pháp xa gần của hội họa đặc tả hàng loạt nhân
vật: nhân vật đám đông là người dân làng Cổ Đình, nhân vật trung tâm là Lí Cỏn,
các nhân vật phụ xung quanh như cụ đồ Tiết, bà ba Váy; đặc tả các chi tiết tang ma
từ khâu khâm liệm trong nhà đến quá trình chôn cất ngoài bãi tha ma; đặc tả không
gian làng Cổ Đình trong thời gian tang ma diễn ra… Tất cả, qua ngòi bút tài hoa
của Nguyễn Xuân Khánh, hiện lên chi tiết, sống động như một bức tranh có gam
màu buồn giúp bạn đọc cảm nhận sâu hơn, rõ hơn về đời sống văn hóa tâm linh ở
đời sống nông thôn Việt Nam đầu thế kỉ XX. Nếu Nguyễn Xuân Khánh miêu tả chi
tiết, kĩ càng đám ma nông thôn Việt Nam thì Bảo Ninh, Phạm Ngọc Tiến lại miêu tả
đám tang những người lính chết trận với sự giản lược tối đa. Trong hoàn cảnh chiến
trường khói lửa, những người lính chết trận được đồng đội chôn cất vội vàng với
“phía ngoài trùm tăng, có quấn dây dù cẩn thận” [170, tr 200], trên có chèn mấy hòn
đá to, cắm cành cây làm kí hiệu để sau còn bốc cất. Sự giản lược là một ý đồ nghệ
thuật. Nó là nguồn cơn hình thành nên những di chấn tinh thần cho người còn sống
sau này. Kiên (Nỗi buồn chiến tranh), Long, Bình (Tàn đen đốm đỏ)… đã sống
những ngày còn lại của cuộc đời mình trong những ám ảnh, dằn vặt khôn cùng khi
nghĩ về những đồng đội bỏ xác nơi chiến trường. Những đám ma giản tiện ấy là
những dấu lặng buồn, tố cáo sự tàn bạo tột cùng của chiến tranh khi nó tước bỏ của
con người những quyền cơ bản nhất, thiêng liêng nhất. Chiến tranh mặc dù đã lùi xa
nhưng vẫn là một niềm đau nhức nhối trong văn học Việt đương đại.
2.4.2 Lễ hội
Lễ hội là hoạt động văn hóa tâm linh mang “nếp sống cộng đồng” [147, tr
148], thường gồm hai phần: lễ và hội. Phần lễ “mang ý nghĩa tạ ơn và cầu xin thần
linh bảo trợ cho cuộc sống của mình” [147, tr 151], phần hội “gồm các trò vui chơi
giải trí hết sức phong phú” [147, tr 151] giúp con người có những phút giây thư
giãn, vui vẻ sau phần lễ mang tính chất tâm linh trang nghiêm. Lễ hội trong tiểu
thuyết đương đại nhìn ở quy mô bao gồm hai dạng: lễ hội cấp quốc gia do triều đình
tổ chức, thiên tử chủ trì trực tiếp như lễ hội thần Đồng Cổ trong Hồ Quý Ly, lễ hội
72
mo nang trong Đức Thánh Trần và lễ hội ở cấp làng xã do người dân tổ chức như lễ
hội làng Cổ Đình trong Mẫu thượng ngàn, lễ hội linh tinh tình phộc trong Kín, lễ
hội mở rừng trong Giàn thiêu… Về bản chất, mỗi lễ hội phản ánh một tín ngưỡng,
một quan niệm về tự nhiên - xã hội khác nhau của người Việt. Lễ hội thần Đồng Cổ
là loại hình lễ hội “liên quan đến môi trường xã hội” [147, tr 151], phản ánh tín
ngưỡng sùng bái con người của dân tộc ta. Lễ hội tịch điền trong Giàn thiêu là lễ
hội thuộc loại hình “liên quan đến cuộc sống trong quan hệ với môi trường tự
nhiên” [147, tr 151], phản ánh tín ngưỡng sùng bái tự nhiên của người Việt. Lễ hội
mo nang trong Đức Thánh Trần, lễ hội làng Cổ Đình trong Mẫu thượng ngàn, lễ hội
linh tinh tình phộc trong Kín thuộc loại hình “lễ hội liên quan đến đời sống cộng
đồng” [147, tr 151] cùng xuất hiện tín ngưỡng phồn thực trong tâm thức người Việt.
Tín ngưỡng này xuất hiện qua những nghi thức mô phỏng tính giao như va chạm
giữa Linga - Yonni trong lễ hội mo nang, giữa cái đàn ông và cái đàn bà của hai
hình nhân ông Đùng - bà Đùng và nghi thức tính giao giữa vua quan nhà Trần với
các cung nữ, hoàng phi, giữa những đôi trai gái làng Cổ Đình hay giữa Quỳnh và
nhóm bạn.
Mặc dù khác nhau về quy mô và bản chất, nhưng các lễ hội này đều “có
nguồn gốc lịch sử hay thần bí, và nhằm giao tiếp với thần thánh” [95, tr 239]. Các lễ
hội thần Đồng Cổ, mo nang, lễ hội làng Cổ Đình… đều xuất phát từ những câu
chuyện đượm màu thần bí không thể kiểm chứng, là dịp mà vua Trần Nghệ Tông,
vua Lí Thần Tông, người dân làng Cổ Đình bày tỏ lòng thành kính đối với các đấng
tối cao, hi vọng các đấng tối cao nghe thấy và đáp ứng những cầu nguyện, ước vọng
của mình. Những lễ hội ấy cũng “bao hàm một sự đứt đoạn với đời sống hàng ngày
và thậm chí một sự đảo lộn các quy tắc quen thuộc” [95, tr 239]. Trong lễ hội thần
Đồng Cổ, dân chúng không được tự do đi lại, phải đứng dạt sang hai bên đường để
chiêm vọng đoàn lễ bái. Trong lễ hội mo nang, mọi người đều đeo mặt nạ để không
ai biết mình. Ở lễ hội làng Cổ Đình, mọi người đi chơi, đốt lửa, nhảy múa nhiều
ngày. Đặc biệt trong cả hai lễ hội, nam nữ được thoải mái ân ái với nhau mà không
phải chịu sự quản thúc của những quy tắc đạo đức, pháp luật như ngày thường.
73
Nhìn từ khía cạnh văn hóa tâm linh, lễ hội nơi phát lộ căn tính văn hóa Việt.
Lễ tịch điền cho thấy người Việt yêu, tôn trọng, khao khát có một cuộc sống hòa
thuận với thiên nhiên, khi đấng thiên tử vốn quen sống trong vinh hoa phú quý mà
đến kì lễ quan trọng ấy phải đích thân lội bùn, cầy cấy. Qua lễ hội mo nang, Trần
Thanh Cảnh nhắc nhớ về tính hồn nhiên, chất phác, dân dã của người Việt trước
giai đoạn Hán hóa khi vua - quan, trai - gái có những phút giây sống bình đẳng, ít
nhất là ở khía cạnh tình dục. Với lễ hội làng Cổ Đình, Nguyễn Xuân Khánh muốn
đề cao, tôn vinh nguyên lí nước của văn hóa Việt trong bối cảnh nền văn hóa nước
nhà giao thoa mạnh mẽ với văn hóa phương Tây vào những năm cuối thế kỉ XIX,
đầu thế kỉ XX. Theo nhà nghiên cứu Trần Quốc Vượng, khi bàn về bản sắc của dân
tộc và văn hóa Việt Nam, giáo sư Cao Xuân Huy đã “đưa ra một hình ảnh – biểu
tượng: Nước, đưa ra một khái quát về triết lí Việt Nam: triết lí nước hay là nhu đạo”
[197, tr 33]. Lễ hội làng Cổ Đình thể hiện tư duy mềm mại, uyển chuyển, bao chứa
tất cả của nước. Lễ hội dung hòa, tổng hợp các tín ngưỡng người Việt. Ngày đầu
của hội là lễ Mẫu, phản ánh tín ngưỡng thờ Mẹ, nhưng ngày cuối của hội lại là lễ
rước ông Đùng, bà Đùng với tín ngưỡng phồn thực. Như vậy, cả hai tín ngưỡng
quan trọng bậc nhất của người Việt đều xuất hiện trong một lễ hội. Mặt khác, lễ hội
không chỉ dành riêng cho dân làng Cổ Đình mà còn cho người dân mọi nơi, mọi xứ:
“hội không còn bó hẹp với những làng quanh hồ nữa, nó đã mở rộng sang cả vùng,
cả tỉnh” [81, tr 691]. Ngay cả người ngoại quốc như Julien cũng có thể tham dự. Lễ
hội làng Cổ Đình bền bỉ, vững chắc như kết cấu của nước. Dù cho hoàn cảnh làng
Cổ Đình khi đó nói riêng và đất nước nói chung bị chiếm đóng, xâm lược, thì lễ hội
vẫn diễn ra như một minh chứng cho sức sống tiềm tàng, bền bỉ không gì có thể làm
xói mòn, thay đổi của văn hóa Việt. Lễ hội làng Cổ Đình mạnh mẽ, dữ dội như
nước, sẵn sàng cuốn phăng những yếu tố ngoại lai xâm nhập với dã tâm phá hoại.
Julien đã phải trả một giá đắt khi dám cả gan xâm phạm thân thể Nhụ, xâm phạm
tín ngưỡng phồn thực thiêng liêng. Quan trọng hơn cả, con của Nhụ là kết tinh của
tình yêu giữa cô và Điều, là con của Mẫu chứ không phải là con của kẻ ngoại lai dơ
bẩn với dã tâm chinh phục nền văn hóa thuộc địa. Đứa con ấy là biểu tượng cho sự
74
bảo toàn nguyên vẹn bản sắc văn hóa Việt trong những thời khắc gian lao, khó khăn
nhất.
Song song với việc phản ánh căn tính văn hóa Việt, lễ hội còn là một chỉ dấu
nghệ thuật nơi các nhà văn gửi gắm những dụng ý sâu xa. Lễ hội thần Đồng Cổ là
tín hiệu đầu tiên báo hiệu giang sơn nhà Trần đã không còn ở thế “sơn hà thiên cổ
điện kim âu” mà đang lung lay, nghiêng ngả. Điều này được thể hiện qua hình ảnh
run rẩy, đáng thương “mặt vàng bệch, đứng oai nghiêm mà đờ đẫn” [82, tr 20] và
những cơn sóng lòng đang cuộn dâng trong lòng Nghệ Tông khi làm chủ tế: “Ta bị
buộc chân, buộc tay rồi. Ta bị bịt miệng rồi…Ta làm gì còn có thể ra sắc lệnh cứu
giá, cứu nguy…” [82, tr 20] cùng thái độ lạnh như băng của thái sư Hồ Quý Ly:
“nét mặt Quý Ly vẫn lạnh tanh như mọi lúc” [82, tr 21]. Lễ tịch điền trong Giàn
thiêu cũng là một ván bài, một phép thử chính trị của vua Lí Nhân Tông với những
“ứng cử viên” kế vị ngôi báu sau này. Trong phép thử ấy, Từ Lộ - trong thân thể
của cậu bé hai tuổi Dương Hoán - với trí khôn lọc lõi đã chiến thắng. Những hành
vi tính giao trong lễ linh tinh tình phộc lại không biểu hiện tinh thần nhân văn, vẻ
đẹp văn hóa tâm linh của tín ngưỡng phồn thực truyền thống mà thay vào đó là lời
nhắc nhớ, cảnh báo về những tha hóa trong tâm hồn, sa đọa trong lối sống của thế
hệ trẻ của Nguyễn Đình Tú. Quỳnh và nhóm bạn đã tái hiện lễ linh tinh tình phộc
trong không gian xa lạ, quán karaoke, mượn nghi lễ tính giao đầy tính nhân văn,
hồn nhiên, tốt đẹp của lễ hội xưa để thỏa mãn lối sống bầy đàn, ăn chơi trụy lạc của
bản thân.
Là nghi lễ phản ánh những tín ngưỡng văn hóa tâm linh phổ quát và căn tính,
triết lí sống của dân tộc, đồng thời cũng là một chỉ dấu nghệ thuật, lễ hội là một
trong yếu tố văn hóa tâm linh quan trọng, cấu thành nên diện mạo văn hóa tâm linh
trong tiểu thuyết đương đại.
2.4.3 Thờ cúng, cầu nguyện
Thờ cúng là “sự tôn vinh Thượng đế và những người được thần thánh hóa”
[95, tr 163-164]. Tiểu thuyết đương đại xuất hiện nhiều đối tượng thờ cúng khác
nhau. Những hoạt động thờ cúng thánh thần hay các thế lực siêu nhiên như Chúa,
75
Phật, Mẫu xuất hiện trong các tiểu thuyết Giàn thiêu, Mẫu thượng ngàn, Hồ Quý
Ly, Ngược mặt trời… Các tiểu thuyết Đàn đáy, Thức giấc, Nhân gian… có miêu tả
hoạt động thờ cúng ông bà, tổ tiên. Việc thờ cúng những oan hồn chuyên đi quậy
phá cuộc sống người dương thế xuất hiện trong Hồn trúc của Nguyễn Văn Thông,
Vọng của Nguyễn Mạnh Hùng... Song song với thờ cúng con người, người Việt còn
thờ cúng nhiều loại động vật. Dấu về gió xóa của Hồ Anh Thái có những trang viết
về hoạt động thờ cúng cá Ông (cá voi), dòng họ Trịnh Bá trong Mảnh đất lắm người
nhiều ma của Nguyễn Khắc Trường tôn hổ làm thần bảo mệnh. Như vậy, thờ cúng
trong tiểu thuyết đương đại vừa phản ánh tín ngưỡng đa thần, tư duy “có thờ có
thiêng, có kiêng có lành” của người Việt, vừa làm sáng tỏ tính nhân văn trong hoạt
động ấy khi không chỉ chú ý đến hành động tôn vinh mà còn thể hiện tinh thần nhân
đạo, quan tâm đến những mảng đời khốn khổ.
Về hình thức thờ cúng, tiểu thuyết sau 1986 xuất hiện cả hình thức “thờ cúng
riêng và thờ cúng chung” [95, tr 164]. Thờ cúng chung là hoạt động thờ cúng của
nhiều người, diễn ra ở những không gian văn hóa tâm linh cộng đồng như đền,
chùa, đình, miếu… có tính trang trọng. Đây là hoạt động thờ cúng gắn liền với các
lễ hội như việc thờ cúng thần Đồng Cổ trong lễ hội thần Đồng Cổ (Hồ Quý Ly), thờ
Mẫu trong lễ hội làng Cổ Đình (Mẫu thượng ngàn) mà chúng tôi đã phân tích ở
trên. Thờ cúng riêng là những hoạt động thờ cúng của một người, hay một số ít
người, diễn ra trong các không gian văn hóa tâm linh riêng tư như việc thờ cúng
trên bàn thờ gia tiên của ông Trịnh Hàm (Mảnh đất lắm người nhiều ma), thờ cúng
trước mộ mẹ của Từ Lộ (Giàn thiêu)…
Mặc dù có những khác biệt nhất định nhưng thờ cúng chung và thờ cúng
riêng đều cùng sử dụng một nghi thức văn hóa tâm linh có tính chất bắt buộc: Cầu
nguyện. Cầu nguyện là “một hành động hiệp thông với thánh thần hay siêu nhiên”
[126, tr 675]. Những lời cầu nguyện trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại rất đa
dạng: Đó là lời cầu nguyện mong cha mẹ phù hộ cho việc trả thù nhà của Từ Lộ
(Giàn thiêu), mong thần thánh tìm kiếm giúp người tình của Bạch Vĩ (Đàn đáy),
mong linh hồn người thân phù hộ của tôi trong Chân trần, mong Chúa phù hộ cho
76
người thân gặp bình an của Sa (Đường trở về), mong cha mẹ giải thoát cho mình
khỏi năng lực siêu nhiên của Mai Trừng (Cõi người rung chuông tận thế)…
Về mặt văn hóa tâm linh, qua cầu nguyện, con người biểu hiện lòng sùng bái
trước thánh thần. Người dân làng Cổ Đình (Mẫu thượng ngàn), gia đình Quỳnh
(Kín), Hoàng (Cơ hội của Chúa), chú tiểu An (Đội gạo lên chùa)… khi cúi đầu cầu
khấn Mẫu, Chúa, Phật đều bày tỏ lòng thành kính, tôn sùng của mình trước các
đấng tối cao. Trước đấng tối cao, con người cảm thấy mình thật nhỏ bé. Đấng tối
cao là điểm tựa, chỗ dựa vững chắc cho những con người như Vũ (Khải huyền
muộn), Phương (Bến lạ bờ xa), Lành (Cuộc đời bên ngoài), Khuê (Phúc âm cho một
người)... trước những khổ đau, muộn phiền trong cuộc sống. Cầu nguyện cũng thể
hiện đạo lí uống nước nhớ nguồn, biết ơn tổ tiên, ông bà, người có công với nước
của người Việt. Cứ đến ngày giỗ tổ nghề, gia đình Bạch Vĩ (Đàn đáy) lại cùng
những người cùng nghề ra đình thắp hương, tưởng nhớ ông tổ nghề hát. Tôi (Thức
giấc) cứ đến ngày giỗ bà nội lại ra mộ, thắp hương cầu nguyện tưởng nhớ bà.
Trước khi đi tìm kiếm, những chiến sĩ đội quy tập hài cốt trong Tàn đen đốm đỏ,
Nhân gian lại cầu nguyện linh hồn các liệt sĩ phù hộ cho công việc tìm kiếm mộ
phần diễn ra thuận lợi. Song bên cạnh những giá trị nhân văn tốt đẹp, cầu nguyện
còn ẩn chứa những giá trị văn hóa tâm linh lạc hậu. Lời cầu nguyện “xin Thánh cho
nhà mình một đứa bé trai” [182, tr 103] của mẹ Quỳnh (Kín) cho thấy áp lực phải có
người “nối dõi tông đường” vẫn là nỗi ám ảnh của một bộ phận không nhỏ người
Việt thời hiện đại. Chính áp lực đó là một trong những nguyên nhân chủ yếu khiến
gia đình Quỳnh tan vỡ, đẩy Quỳnh xuống hố đen của xã hội. Tương tự, lời cầu khấn
“rợn người” của Trịnh Hàm (Mảnh đất lắm người nhiều ma) nguyền rủa dòng họ
Vũ: “Ba đời tuyệt tự/ Hữu nữ vô nam/ Hữu sinh vô dưỡng/ Gái thì đẻ ngược/ Giai
chết không mồ” cũng cho thấy tâm thức coi trọng gia đình, coi trọng con trai của
người Việt lớn đến nhường nào khi lời rủa ác độc nhất dành cho kẻ thù “không đội
trời chung” là lời rủa về tuyệt tự. Tâm thức này bắt nguồn từ một quan niệm trong
đời sống tâm linh của người Việt rằng chỉ con trai mới là người được giữ bát hương,
thờ cúng tổ tiên, ông bà, cha mẹ. Không có con trai nối dõi mối liên hệ giữa người
77
âm với người dương trong gia đình sẽ bị đứt đoạn. Tổ tiên không sẽ không có ai thờ
phụng, con cháu sẽ lâm vào cảnh “mất gốc”, quên nguồn cội - những điều đáng sợ
nhất trong văn hóa Việt.
Về mặt nghệ thuật, cầu nguyện giúp các nhà văn phản ánh thực trạng đời
sống xã hội. Lời cầu nguyện tàn độc của gia đình họ Trịnh đối với họ Vũ trong
Mảnh đất lắm người nhiều ma phản ánh tình trạng mâu thuẫn giữa các dòng họ ở
nông thôn Việt Nam đã lên đến cực điểm. Lời cầu nguyện của bà ba Váy (Mẫu
thượng ngàn) trước vong linh bà cả Cỏn là nỗi lòng của người đàn bà phải sống
trong cảnh “kẻ đắp chăn bông kẻ lạnh lùng” nói lên tất cả những uẩn khúc, phức
tạp, những “lâm li”, bi ai mà chế độ đa thê gây ra cho người phụ nữ Việt. Lời cầu
nguyện xin hồn ma tha mạng của Tư Vọc (Lão Khổ), người vợ trưởng phòng (Thiên
thần sám hối) là những tiếng kêu báo hiệu về một xã hội đang thoái hóa, xuống cấp
về đạo đức.
Cầu nguyện còn là phương thức bộc lộ nội tâm, tính cách nhân vật. Dưới góc
nhìn tự sự học, những lời cầu nguyện trước thần thánh hay các thế lực siêu nhiên
cũng chính là những dòng độc thoại nội tâm của nhân vật, thường được trần thuật ở
ngôi thứ nhất xưng tôi, con… phản ánh rõ “bản lai diện mục” của nhân vật khi
không cần và không thể đeo “mặt nạ” thường dùng trong giao tiếp xã hội. Qua
những lời cầu nguyện, chúng ta thấy chàng thanh niên Từ Lộ (Giàn thiêu) vừa đau
khổ, tuyệt vọng đến cùng cực, vừa mạnh mẽ, quyết liệt khi trả thù nhà; chàng lãng tử
Bạch Vĩ (Đàn đáy) vừa chung thủy vừa nhu nhược yếu đuối trong tình yêu; lão Tư
Vọc (Lão Khổ) thâm hiểm, ác độc mà đớn hèn trong cuộc sống; Mai Trừng (Cõi
người rung chuông tận thế), Sa (Đường trở về) bế tắc mà thiện lương; Hai Thìn
(Lời nguyền hai trăm năm), Long, Bình (Tàn đen đốm đỏ) cương nghị, chân
thành… Có thể nói, các nhà văn đã tạo nên cả một thế giới tâm trạng thông qua
những lời cầu nguyện.
Vừa mang những giá trị văn hóa tâm linh đặc biệt, vừa là nơi các nhà văn gửi
gắm các ý tưởng nghệ thuật về nhân vật và xã hội, thờ cúng, cầu nguyện là một
điểm nhấn quan trọng về văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết đương đại.
78
2.4.4 Bói toán
Bói toán hình thức giao tiếp gián tiếp giữa con người với thánh thần và các
thế lực siêu nhiên thông qua tầng lớp trung gian - những con người có khả năng đặc
biệt gọi là thầy bói. Thầy bói sẽ “tiên đoán tương lai bằng những cách khác nhau,
hoặc bằng trực giác, hoặc bằng việc giải thích các giấc mơ hay những sự kiện tình
cờ được gắn cho một ý nghĩa nào đó” [95, tr 191]. Văn hóa tâm linh phương Đông
và phương Tây đều coi trọng bói toán. Một trong những cuốn sách có tầm ảnh
hưởng sâu rộng trong văn hóa phương Đông nói chung và văn hóa Trung Quốc nói
riêng là Dịch, chuyên về âm dương, ngũ hành, bói toán. Khổng Tử đã nâng Dịch lên
mức kinh, ngang với bốn kinh Thi, Thư, Lễ, Xuân Thu, vốn là nền tảng của Nho
giáo. Cho đến nay, bói toán vẫn là một hoạt động hết sức phổ biến trong đời sống
văn hóa tâm linh trên thế giới và Việt Nam. Trong văn học dân gian, bói toán xuất
hiện trong những câu ca dao với hàm nghĩa châm biếm, giễu cợt: Số cô không giàu
thì nghèo/ Ngày ba mươi tết thịt treo trong nhà hay Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói
xem một quẻ lấy chồng lợi chăng/ Thầy bói xem quẻ phán rằng/ Lợi thì có lợi nhưng
răng chẳng còn. Trong văn học trung đại, truyện Lí tướng quân trong Truyền kì
mạn lục có chi tiết thầy bói xem quẻ lành dữ cho Lí Hữu Chi. Bói toán cũng xuất
hiện trong tiểu thuyết giai đoạn 1932 - 1945. Trong Lều chõng, cô Ngọc đã tìm đến
thầy bói, xin bói Kiều xem vận số mình sau này. Tương lai “tươi sáng” của Xuân
tóc đỏ được định hình ở đầu thiên tiểu thuyết Số đỏ qua câu phán Khốc hư tí ngọ cư
quan/ Tiếng tăm dậy khắp giang sơn một thời của ông thầy bói nghèo. Đến văn học
Việt Nam đương đại, bói toán xuất hiện trong các tác phẩm của Nguyễn Xuân
Khánh, Đỗ Minh Tuấn, Hồ Anh Thái, Nguyễn Mạnh Hùng, Đỗ Tiến Thụy… với
nhiều tầng ý nghĩa. Bói toán hé lộ số phận nhân vật trong tương lai. Lão cung văn
đã nhìn ra cái số long đong của nhân vật Tụ - gã - hắn (Vọng – Nguyễn Mạnh
Hùng) bằng nhân tướng học: “Một lần, lão cung văn nhìn mặt đã khăng khăng rằng
lá số của gã, chắc chắn Thiên Di là cung Thân cư… Thiên Di là cung chuyên về sự
chuyển dịch, thay đổi. Sự chuyển dịch thay đổi không thuần ở địa lí mà phải hiểu nó
gồm cả yếu tố tinh thần” [71, tr 78]. Cuộc đời đức Phật (Đức Phật, nàng Savitri và
79
tôi) được Hồ Anh Thái tiết lộ qua những tiên tri của nhà hiền triết Asita: “hoàng
tử… Người sẽ đi tìm chân lí và trở thành một bậc thầy lớn” [138, tr 31]. Bên cạnh ý
nghĩa đoán định tương lai, bói toán còn có ý nghĩa nhận thức, lí giải hoàn cảnh,
thực trạng hiện tại của nhân vật. Theo thầy bói, sở dĩ nhân vật tôi (Thức giấc) làm
nên ăn ra là do có người âm - đứa con chết yểu - phù hộ: “Có thằng cu cứ bám lẵng
bẵng ở bên. Cô bỏ nó nhưng nó không giận, vẫn theo phù hộ đấy” [47, tr 266]. Bói
toán cũng biểu thị quan niệm đức năng thắng số, nhân định thắng thiên trong đời
sống tâm linh của người Việt. Mặc dù có lá số tử vi “đẹp”: “…con có mệnh làm
quan. Quan to đấy.” [164, tr 141], nhưng cái kết sau cùng của Khoa trong Con chim
joong bay từ A đến Z lại rất bi thảm. Trong khi đó, mặc dù bị thầy bói phán rằng
“kiếp này, cô ta vẫn không được hưởng phước” [83, tr 336] vì kiếp trước gây ra quá
nhiều nghiệp báo nhưng Nguyệt (Đội gạo lên chùa) cuối cùng vẫn tìm được hạnh
phúc đích thực với Hạ sau bao sóng gió.
Ngoài các ý nghĩa mang tính chất văn hóa tâm linh, bói toán trong tiểu thuyết
đương đại còn có chức năng tâm lí an ủi, động viên người xem bói khi lâm vào tình
trạng không mong muốn. Lời cô thầy đồng cuối tiểu thuyết Đàn đáy đã không chỉ
dịu đi nỗi ân hận trong lòng mà còn làm thức tỉnh Bạch Vĩ, khiến chàng quay trở lại
thực hiện nghĩa vụ của người còn sót lại cuối cùng của phường hát. Chức năng giễu
nhại, châm biếm của bói toán cũng được các tiểu thuyết gia đương đại sử dụng
nhằm mục đích phê phán những lệch lạc trong đời sống văn hóa tâm linh dân tộc.
Những lời bói toán, phán mệnh của “thánh” Chấn trong Thần thánh và bươm bướm
thực chất là những lời mê tín dị đoan linh tinh, nhảm nhí khiến người xem bói sợ
hãi, hoảng loạn dẫn đến u mê mà tốn tiền bạc và bị lạm dụng thể xác.
Là một nghi lễ văn hóa tâm linh đa ý nghĩa, cung cấp cho bạn đọc những tri
nhận trên nhiều lĩnh vực, bói toán đã tạo nên dấu ấn riêng trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại.
2.4.5 Các nghi thức tôn giáo, tín ngƣỡng
Theo Từ điển tôn giáo, nghi thức là “toàn bộ những quy tắc và lễ nghi để
thực hành một tôn giáo” [95, tr 541]. Nghi thức tạo ra “khái niệm về một sức mạnh
80
vũ trụ” [95, tr 541]. Những nghi thức tôn giáo, tín ngưỡng là lời nhắc nhớ về sự
hiển diện của các đấng tối cao ở thế gian như lời giảng giải về ý nghĩa tiếng mõ của
sư cụ Vô Úy cho chú tiểu An: “Tiếng mõ đêm khuya vang lên trong làng xóm nói
với thế gian rằng Phật luôn luôn ở giữa cuộc đời này… Phải quán tưởng đến hạnh
từ bi mà gõ…” [83, tr 25]. Sự hiển diện này có ý nghĩa to lớn, đem lại niềm tin
thiêng liêng cho người thực hiện nghi thức về sự tồn tại của Trời, Phật, thánh thần
bên cạnh mình. Một sự hiển diện khiến/buộc con người phải cân nhắc sống, hành
động và cư xử trong lằn ranh của đạo đức, trật tự và luân lí chứ không thể thích gì
làm ấy một cách bản năng theo kiểu “Không có chúa chúng ta được phép làm tất
cả” như tuyên bố của Ivan Karamazov trong Anh em nhà Karamazov.
Những nghi thức còn là phương tiện truyền tải giáo lí, những chuẩn mực đạo
đức của các tôn giáo, tín ngưỡng. Lời rao giảng về tiếng mõ của sư cụ Vô Úy giúp
chú tiểu An “đốn ngộ” ra chân lí từ bi, bác ái của Phật pháp: “Tiếng mõ đánh thức
sự tốt lành, đánh thức cái tâm Phật trong mỗi con người…” [83, tr 25]. Nếu nghi
thức khất thực toát lên giáo lí về tính bình đẳng giữa con người với nhau như lời
đức Phật giải thích với vua cha: “Bằng cách nhận bố thí của mọi người không phân
biệt đẳng cấp, họ chứng tỏ mọi người đều bình đẳng” [138, tr 244] thì nghi thức ăn
chay lại hàm chứa trong đó giáo lí diệt dục, hướng thiện của Phật pháp: “Phật
truyền bá một hình thức ẩm thực mới, chỉ ăn rau quả thực vật” [138, tr 275] không
giết hại súc vật vì: “Mọi sinh linh đều muốn bảo tồn sự sống của mình. Chúng ta
cũng thế. Vậy nếu ta giết một con vật thì quả là ích kỉ. Ta sẽ không tìm thấy điều gì,
ngoại trừ nỗi bất hạnh” [138, tr 275]. Những lời khuyên răn của linh mục Đức dành
cho Hoàng (Cơ hội của chúa) ở buổi trò chuyện trong nghi thức sám hối, xưng tội
của anh đã toát lên hệ tư tưởng nhân bản chủ đạo của Thiên chúa giáo: “Trong tâm
người Công chính không có chỗ đứng của quyền lực. Thông điệp của Đức Ki Tô là
chấp nhận, vị tha” [62, tr 316]. Những nghi thức khổ tu của linh mục Quang trong
Trái cấm vườn địa đàng: “Mùa đông, chúng tôi dúng ướt áo mình đi và mặc cho
thêm lạnh. Mùa hè, trái lại, chúng tôi mặc những áo rất dầy cho thêm nóng… Bữa
cơm, gắp miếng cá mắm lên, cá có dòi rồi, chúng tôi nghĩ đến sự khó của Chúa, vẫn
81
điềm nhiên bỏ vào mồm ăn” [4, tr 98] cho thấy triết lí khổ hạnh là con đường về với
Chúa của dòng tu này. Những nghi thức cưới hỏi chặt chẽ theo Thiên chúa giáo mà
Thảo cùng chồng (Trái cấm vườn địa đàng) phải thực hiện là nhằm mục đích giúp
các đôi lứa yêu nhau có sự hiệp thông với đức Chúa và có một cuộc sống hôn nhân
hạnh phúc sau này.
Việc thực hiện và thấm nhuần ý nghĩa trong các nghi thức tôn giáo, tín
ngưỡng sẽ tạo nên nguồn sức mạnh cho các tông đồ. Nguồn sức mạnh này giúp họ
vượt qua và vượt lên những khổ hạnh nơi thế gian. Câu niệm A di đà Phật đã giúp
sư cụ Vô Úy vượt qua bao kiếp nạn trong cuộc đời tu hành. Lúc bị quân Pháp bắt,
hỏi cung, tra tấn dã man, rồi tống vào trại giam, hay khi phải đi “cải tạo lao động xã
hội chủ nghĩa” ở nơi rừng thiêng nước độc, chính câu niệm A di đà Phật đã giúp sư
cụ thêm vững tin vào sự nhiệm màu của Phật pháp, có thêm ý chí, nghị lực để vượt
qua kiếp nạn như lời nhận xét của chú tiểu An: “Thầy chỉ còn biết niệm Phật để
mong cho mình có sức mạnh mà chịu đựng… Nếu không có tâm từ ấy… chắc rằng
thầy đã chết trong những cuộc tra tấn khủng khiếp ấy” [83, tr 209 - 210]. Những giá
hầu đồng đã giúp cô Mùi cân bằng, tìm lại niềm vui trong cuộc sống khi mà đường
tình duyên lận đận, phải chịu tiếng sát phu. Việc thực hành các nghi thức tôn giáo,
tín ngưỡng là con đường hoàn thiện bản thân của các nhà tu hành, giúp họ đạt đến
đẳng cấp vô ngã, đắc đạo.

Sau một vài thập niên “im hơi lặng tiếng” trong thế kỉ XX, văn hóa tâm linh
đã trở lại mạnh mẽ trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Các yếu tố văn hóa tâm
linh không chỉ xuất hiện với tư cách là chất liệu để xây dựng, triển khai nội dung
tác phẩm mà còn là đề tài, đối tượng miêu tả của tiểu thuyết đương đại. Qua những
miêu tả, tái hiện các yếu tố không - thời gian văn hóa tâm linh, các hiện tượng văn
hóa tâm linh và các nghi lễ văn hóa tâm linh, bức tranh đời sống văn hóa tâm linh
dân tộc đã dần hiện lên trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Bức tranh này đa
dạng, độc đáo, đặc sắc, có những yếu tố văn hóa tâm linh phổ quát, có những yếu
82
tố văn hóa tâm linh mang tính vùng miền; có những yếu tố nhân văn, tiên tiến
nhưng cũng có những yếu tố lạc hậu, sa vào mê tín dị đoan… Trên cơ sở kế thừa,
phát huy các phương thức miêu tả văn hóa tâm linh trong văn học dân gian, trung
đại, hiện đại và phương Tây, các nhà văn đã nỗ lực cách tân các yếu tố văn hóa tâm
linh bằng những thủ pháp nghệ thuật như bút pháp đối lập, tương phản, độc thoại
nội tâm… đem lại cho các yếu tố này một diện mạo mới. Có thể khẳng định quá
trình cách tân các yếu tố văn hóa tâm linh đã thúc đẩy hành trình đổi mới tiểu thuyết
Việt Nam đương đại, đưa hành trình này đi nhanh hơn, xa hơn, đạt được nhiều
thành tựu hơn.
Những yếu tố văn hóa tâm linh kể trên có mang tính chất nhận dạng bước
đầu, đóng vai trò “phông nền” cho tín hiệu tiếp theo - và quan trọng nhất của văn
hóa tâm tâm linh trong tiểu thuyết đương đại - là nhân vật tâm linh.
83
Chƣơng 3. CÁC LOẠI HÌNH NHÂN VẬT TÂM LINH TRONG
Nhân vật luôn là trung tâm của tiểu thuyết nói riêng và thể loại tự sự nói
chung: “Các nhân vật của tác phẩm nghệ thuật không phải giản đơn là những bản
dập của những con người sống, mà là những hình tượng được khắc họa phù hợp với
ý đồ tư tưởng của tác giả” [121, tr 210]. Trong lịch sử phát triển, dẫu có những biến
đổi về thi pháp thể loại trên các lĩnh vực: cấu trúc, giọng điệu, không – thời gian,
cốt truyện… nhưng với tiểu thuyết, nhân vật bao giờ cũng là một trong những yếu
tố quan trọng nhất. Tầm quan trọng của nhân vật thể hiện ở chỗ, đây là nhân tố
quyết định “phần lớn vừa cốt truyện, vừa lựa chọn chi tiết, vừa phương tiện ngôn
ngữ và thậm chí cả kết cấu nữa” [121, tr 210]. Trong giai đoạn văn học cách mạng
1945 - 1975, do những yêu cầu về chính trị, nhân vật chiếm vai trò, vị trí chủ đạo
trong văn học Việt Nam nói chung và tiểu thuyết nói riêng là người lính. Sau ngày
đất nước giải phóng, cùng với sự trở lại mạnh mẽ của đề tài thế sự đời tư, nhân vật
trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại cũng dần có những biến đổi. Nhân vật người
lính không còn chiếm thế “độc tôn” trên văn đàn Việt mà phải chấp nhận “chia sẻ”
tần xuất xuất hiện với các loại hình nhân vật khác như nhân vật nông dân, nhân vật
trí thức, nhân vật lưu manh, nhân vật nổi loạn… Trong hệ thống nhân vật “trỗi dậy”
ấy, không thể không kể đến loại hình nhân vật tâm linh. Sau khi vắng mặt trong văn
học 1945 - 1975 vì những lí do chủ quan và khách quan, loại hình nhân vật tâm linh
đã xuất hiện trở lại trong văn học Việt Nam đương đại với mật độ khá dày. Nhà
nghiên cứu Nguyễn Đăng Điệp nhận xét: “...trong văn học Việt Nam sau 1986 xuất
hiện rất nhiều “ma” và các hiện tượng tinh thần đầy chất “phi lí” [53, tr 23]. Sự xuất
hiện với tần xuất dày đặc của các nhân vật tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại một mặt do bầu không khí dân chủ trong xã hội và trong văn học Việt
Nam sau 1986, một mặt do nỗ lực đổi mới, cách tân tiểu thuyết của các nhà văn như
ý kiến của nhà nghiên cứu Bích Thu: “Tiểu thuyết từ sau Đổi mới đã quan niệm con
người cá nhân như một nhân cách, một nhân cách kiểu mới”. Nhà văn đã “nhận
84
diện” con người đích thực với nhiều kiểu dáng nhân vật, biểu hiện phong phú và đa
dạng nhu cầu tự ý thức, sự hòa hợp giữa con người tự nhiên, con người tâm linh và
con người xã hội” [156, tr 61].
Trong tiểu thuyết đương đại, các nhà văn đã kế thừa cả ba loại hình nhân vật
tâm linh của văn học dân gian, văn học trung đại. Đó là nhân vật của cõi tâm linh
như linh hồn, ma quỷ hay nhân vật đóng vai trò cầu nối giữa con người với các
đấng siêu nhiên bề trên Trời, Phật, Chúa, Mẫu… như các nhân vật tu hành hoặc các
nhân vật có năng lực siêu nhiên với khả năng hé mở cánh cổng bước vào thế giới
tâm linh huyền bí. Sự phân chia này chỉ có tính chất tương đối vì trên thực tế có
những nhân vật vừa là nhân vật tu hành vừa có năng lực siêu nhiên như Từ Lộ
(Giàn thiêu), mẹ Têrêsa (Ngược mặt trời)… Đây là loại hình nhân vật minh chứng
tiêu biểu cho sự đổi mới quan niệm về con người trong nghệ thuật của nhà văn, giúp
họ khám phá con người trong ba thế giới: văn hóa tâm linh - hiện thực - nội tâm.
Dưới đây, chúng tôi trình bày chi tiết từng loại hình nhân vật tâm linh.
3.1 Nhân vật tu hành
Chúng tôi dùng cụm từ nhân vật tu hành để chỉ những nhân vật theo đạo nói
chung, không phân biệt đạo Thiên chúa, đạo Phật hay đạo Mẫu. Đây là loại hình
nhân vật phức tạp nhất trong loại hình nhân vật tâm linh. Để khắc họa loại hình
nhân vật này, các nhà văn đã soi chiếu các nhân vật tu hành trên “không gian 3D”
với ba trục tọa độ chính gồm: Đạo - Đời; Thân - Tâm và Thiêng - Phàm.
3.1.1 Nhân vật tu hành trong mối quan hệ giữa Đạo và Đời
3.1.1.1 Ẩn dật và tham chính
Trong chương 2, chúng tôi đã nêu lên một đặc trưng quan trọng của không
gian văn hóa tâm linh là được đặt trong những quãng thời gian gian khó, đầy biến
động của đất nước. Sự gian khó, biến động được hiểu là sự đấu tranh giữa các đảng
phái, thế lực chính trị - quân sự trong việc giành quyền lãnh đạo đất nước. Trước
vòng xoáy của những biến thiên lịch sử dữ dội ấy, các nhân vật tu hành có hai lựa
chọn: ẩn dật hoặc tham chính. Ẩn dật là cách sống “hòa mình vào thiên nhiên”
không theo bất cứ một đảng phái chính trị nào, chỉ nguyện phụng thờ giáo lí mình đi
85
theo. Đó là con đường đức Phật trong Đức Phật, nàng Savitri và tôi, sư Tề, sư Vô
Trụ trong Hồ Quý Ly, cha Tiên trong Dang dở… lựa chọn. Ngược với ẩn dật là con
đường tham gia đời sống chính trị nước nhà như sư Vô Trần trong Đội gạo lên
chùa, Từ Đạo Hạnh trong Giàn thiêu... Qua sự lựa chọn này, các nhà văn phản ánh
thái độ phức tạp với các thể chế cầm quyền của các nhân vật tu hành, qua đó phục
dựng bức tranh đời sống tôn giáo - chính trị nước ta trong những thời điểm gian
khó.
Về chính quyền phong kiến. Triều đình nhà Nguyễn, với hệ tư tưởng Nho
giáo chính thống, đã có những va chạm nảy lửa với Thiên chúa giáo, thứ đạo một
thời bị coi là ngoại lai, tà đạo. Mối thâm cừu giữa nhà Nguyễn và đạo Thiên chúa là
một trong những sự đụng độ quyết liệt nhất giữa bên lương và bên giáo trong lịch
sử dân tộc. Khi nhà Nguyễn còn hưng thịnh, người theo đạo Thiên chúa bị triều
đình tận diệt bằng cách hình phạt thảm khốc như chém ngang lưng (Ngược mặt
trời), đốt nhà, phá xứ đạo, dìm cho sặc nước đến chết (Mẫu thượng ngàn). Đến khi
thực dân Pháp chiếm đóng đất nước ta, người theo đạo Thiên chúa có cơ hội vùng
đứng lên trả thù. Người học trò công giáo trong Mẫu thượng ngàn của Nguyễn
Xuân Khánh đã bắt trói và làm nhục cử Khiêm, khiến ông phải tự ải để tỏ lòng son
với triều đình. So với Thiên chúa giáo, “ân oán” giữa Phật giáo và chính quyền
phong kiến không “sâu nặng” bằng nhưng không phải không có. Trong Hồ Quý Ly,
Nguyễn Xuân Khánh đã miêu tả cuộc khởi nghĩa của đội quân nhà Phật do sư Phạm
Sư Ôn dẫn đầu chống lại nhà Trần, nhằm xây dựng nên triều đình mới “to đẹp hơn,
đàng hoàng hơn”, đánh dấu sự rạn nứt trong mối quan hệ giữa nhà Trần và Phật
giáo.
Về chính quyền cách mạng giai đoạn 1945 - 1975. Trong Cuộc đời bên
ngoài, Vũ Huy Anh miêu tả những đấu tranh trong nội bộ giáo xứ Tâm Đức giữa
việc ủng hộ chính quyền cách mạng hay thực dân Pháp trong thời gian kháng chiến
chống Pháp 1945 - 1954. Bối cảnh tiểu thuyết Bến lạ bờ xa diễn ra trong thời gian
1954 đến 1975, mở đầu bằng phong trào “rước chúa vào Nam” của gia đình Phương
và các gia đình giáo dân Nam Định nhằm phản đối chính quyền cách mạng. Sau đó,
86
theo bước chân lưu lạc của gia đình Phương, Vũ Huy Anh tái hiện hàng loạt mâu
thuẫn chính trị của người Thiên chúa giáo trong Nam với các thế lực chính trị khác
như mâu thuẫn với chính quyền Ngụy, với mặt trận giải phóng dân tộc miền Nam
thống nhất trong suốt 30 năm kháng chiến cứu nước. Những mâu thuẫn này được
ông đẩy lên một “tầm cao mới” trong Đường trở về, tiểu thuyết viết về xứ đạo Tân
Phát ở vùng biên giới phía Nam sau ngày giải phóng 30 tháng 4, thông qua gia đình
ông bà quản Toán. Dưới ngòi bút của Vũ Huy Anh, gia đình ông bà quản Toán và
những người liên quan là mô hình thu nhỏ của cộng đồng Thiên chúa giáo miền
Nam sau giải phóng 30 tháng 4 với những mâu thuẫn chính trị phức tạp đan xen lẫn
nhau. Mỗi thành viên trong gia đình ông bà quản Toán lại có thái độ chính trị khác
nhau. Người ủng hộ chính quyền Ngụy, người theo cách mạng, người ngả nghiêng
dao động giữa Ngụy và cách mạng, người thờ ơ, không quan tâm đến chính trị…
Gia đình ông bà quản Toán cũng như cộng đồng người dân theo đạo ở xứ đạo Tân
Phát đều bị/được cả chính quyền cách mạng lẫn Mĩ ngụy vận động, lôi kéo về phía
mình.
Trong bức tranh phục dựng ấy, nổi bật lên thân phận những con người tu
hành. Dù ủng hộ hay phản đối một thể chế chính trị - quân sự, dù chọn con đường
ẩn dật hay tham chính, trong những biến động lịch sử to lớn ấy, các nhân vật tu
hành đều phải trả qua bước thăng trầm “ba chìm bảy nổi”. Họ phải chịu những hành
hạ thể xác đau đớn. Họ bị chém chết như Phạm Sư Ôn (Hồ Quý Ly) sau khi khởi
nghĩa thất bại hay bị hãm hiếp như nữ tu sĩ Gọn (Cuộc đời bên ngoài), bị tra tấn, tù
đày trong cả nhà tù thực dân hay trại cải tạo của chính quyền cách mạng như sư cụ
Vô Úy và chú tiểu An (Đội gạo lên chùa), chịu cảnh sống trốn chui trốn lủi, lang
thang, vạ vật như Nguyễn Rừng Xanh (Đường trở về)… Ngoài những tổn thương
về thể xác, họ còn phải chịu những sang chấn tinh thần khủng khiếp. Họ phải chịu
cảnh những người khác đạo sỉ nhục tôn giáo mình tu hành như anh đội Khoát chê
bai đạo Phật trước mặt sư cụ Vô Úy (Đội gạo lên chùa), quan tổng trấn Vũ Hiệp
(Ngược mặt trời) mắng nhiếc người theo đạo Thiên chúa… Họ phải “sống trong sợ
hãi” khi đứng “giữa hai làn đạn” của các thế lực chính trị - quân sự khác nhau. Để
87
bảo toàn tính mạng cho mình và gia đình, họ buộc chấp nhận cải đạo như bà phủ
Khiêm (Mẫu thượng ngàn); buộc phải ngả nghiêng, dao động “gió chiều nào lựa
chiều ấy” lúc theo Ngụy, lúc theo chính quyền cách mạng, lúc lại theo phỉ như gia
đình bà quản Toán (Đường trở về).
Không chỉ chịu khổ cực trong giai đoạn đất nước bất ổn về chính trị mà trong
giai đoạn Nhà nước có những thiếu sót trong chính sách về văn hóa tâm linh trước
cải cách, đổi mới, các nhân vật tu hành cũng phải hứng đủ những “bầm dập” do
cuộc đời mang lại. Khi cả nước “lên đồng” trong phong chống mê tín dị đoan, thầy
đồng (Kín) bị chính quyền cách mạng bắt tạm giam vì tội thực hành, truyền bá đạo
Mẫu. Linh mục Tiên (Dang dở) do không chịu ủng hộ phong trào hợp tác xã mà cả
nước đang nô nức thực hiện nên đã bị chính quyền dùng “mĩ nhân kế” rắp tâm hãm
hại, làm nhục với tội hủ hóa. Cuộc sống của các nhân vật tu hành trong những cơn
ba đào chính trị là cuộc sống “bắt phong trần, phải phong trần/ Cho thanh cao mới
được phần thanh cao”. Số phận các nhân vật tu hành trong những quãng thời gian
đầy biến động ấy là lời khẳng định một cách chắc chắn rằng dù muốn hay không,
không có chuyện tôn giáo đứng ngoài chính trị. Tôn giáo luôn là một công cụ hữu
hiệu của chính trị trong việc thu phục nhân tâm, củng cố quyền lực. Trong vòng
xoáy chính trị - quyền lực ấy, phận người dù theo tôn giáo nào, dù lựa chọn ẩn dật
hay tham chính cũng khá mong manh. Điều các nhà văn hướng đến sau cùng qua
những miêu tả, tái hiện ấy là một khát vọng về cuộc sống hòa bình, nơi các thế lực
chính trị, những người theo đạo và những người dân bình thường có thể chung sống
hòa bình với nhau.
3.1.1.2 Tu đạo và những nỗi niềm thế tục
Đi qua đời sống chính trị nhiều bão tố, khi trở về với cuộc sống thường nhật,
các nhân vật tu hành hiện lên với tư cách người đại diện của các đấng tối cao làm
nhiệm vụ chăm sóc phần hồn và hướng dẫn các tín, tông đồ tu theo chính đạo. Họ là
chỗ dựa, điểm tựa vững chắc cho những con người đang gặp bế tắc, phiền muộn
trong cuộc sống. Họ an ủi tinh thần, giúp những con người đến với mình tìm lại sự
an nhiên trong tâm hồn. Tâm trạng ông ngoại và mẹ Quỳnh đã bớt căng thẳng vì
88
chuyện chưa có người nối dõi tông đường nhờ những giá hầu đồng của thầy đồng
(Kín). Nhờ những lời an ủi, khuyên giải của sư thầy Minh Thông mà mẹ Nam (Xác
phàm) bớt lo lắng trước tình cảnh đứa con bị “ma nhập”. Họ cứu giúp, chở che cho
các tín đồ, tông đồ trước những khó khăn, vất vả trong cuộc sống. Người dân làng
Cổ Đình đã khỏi bệnh nhờ những bài thuốc lá bí truyền của cô đồng Mùi (Mẫu
thượng ngàn). Tu sĩ đa thần giáo (Dấu về gió xóa) đã cưu mang, giúp đỡ nhân vật
tôi và những người bạn trốn thoát khỏi sự truy bắt của chính quyền Đảo Xanh. Họ
củng cố đức tin cho các tín đồ, tông đồ bằng cách thuyết giảng, trả lời cho họ những
câu hỏi hóc búa liên quan mà con người đặt ra từ hàng nghìn năm như bản chất của
sự sống - cái chết? Sự sống - cái chết có liên quan gì đến tôn giáo họ đang tu tập?
Đấng tối cao ở đâu, làm gì trước những khổ đau, bất hạnh của con người? Làm sao
để xóa bỏ được những khổ đau, bất hạnh đó để con người có cuộc sống an lạc? Mặc
dù là người cứu rỗi, là điểm tựa vững vàng cho người dân và các tín đồ, tông đồ, tuy
nhiên, các nhân vật tu hành không phải lúc nào cũng “lung linh”, tâm hồn không
phải lúc nào cũng ở trạng thái “nhất phiến băng tâm tại ngọc hồ” luôn hướng về các
đấng tối cao trong mọi hoàn cảnh, mà trái lại họ cũng có những khoảnh khắc rất
đời, rất người. Linh mục Lê, linh mục Thanh (Khải huyền muộn) đều là những
người “sành ăn, sành rượu”, có khả năng nhậu thâu đêm suốt sáng, trong tủ của các
cha luôn có “cả một dãy Whisky. Thứ rượu mà thỉnh thoảng vì nó, một vài bậc chân
tu rơi tõm xuống hỏa ngục” [61, 186]. Đâu đó trong tâm hồn họ vẫn có những mối
lo toan, vướng bận trần tục. Mặc dù đã thoát khỏi bụi trần nhưng hòa thượng Thích
Thanh Mẫn (Lời nguyền hai trăm năm) vẫn canh cánh bên lòng việc Hai Thìn chưa
có người nối dõi tông đường. Niềm canh cánh lớn đến mức hòa thượng đã khuyên
con trai làm điều ác, đáp ứng lời nguyền gia tộc, để mau có con trai. Linh mục
Quang (Trái cấm vườn địa đàng) dù đã theo dòng khổ tu nhưng đến lúc từ giã cõi
đời vẫn đau đáu về mối tình thời trai trẻ. Trước các tín đồ, tông đồ, họ phải nén
những mối bận tâm để thực hiện sứ mệnh cao cả của người “dẫn đường, chỉ lối”, chỉ
khi một mình hay lúc sắp về với đấng tối cao họ mới dám thú nhận tất cả. Như vậy,
vẫn luôn có một phần Đời tồn tại cùng phần Đạo trong họ. Đạo và Đời là vạch kẻ
89
song song giúp các nhân vật tu hành đặt vững hai chân bước. Nếu nghiêng về Đạo
sẽ trở nên xơ cứng, giáo điều, máy móc, còn quá nghiêng về Đời sẽ sa ngã, không
trọn đường tu. Trong khi chưa xây dựng nhiều kiểu nhân vật tu hành “tử về Đạo”,
tiểu thuyết Việt Nam đương đại lại khá chú trọng đến những nhân vật tu hành “sa
vào Đời”, đặt họ trong một mối quan hệ mới, phức tạp hơn.
3.1.2 Nhân vật tu hành trong mối quan hệ giữa Thân và Tâm
Khắc họa, miêu tả thân phận trong mối quan hệ giữa Đạo và Đời, các nhà
văn đương đại mới chỉ “giải quyết” phần xã hội và mới chớm vào nội tâm sâu thẳm
của các nhân vật tu hành. Bằng cách đặt các nhân vật này trong mối quan hệ giữa
hai phạm trù Thân - Tâm, họ đã giúp chúng ta nhìn sâu vào bên trong đời sống tâm
hồn của loại hình nhân vật kể trên. Thân là thể xác, là cái hiện tồn của con người
trong thế giới. Thân cũng bao chứa phần bản năng được di truyền từ đời này sang
đời khác. Tâm là tâm hồn, tính cách của con người hình thành trong quá trình nuôi
dưỡng, học tập và tu luyện. Mối quan hệ giữa Thân - Tâm trong các nhân vật tu
hành là mối mâu thuẫn giữa bản năng và đức tin thiêng liêng vào tôn giáo họ thờ
phụng. Mâu thuẫn này khiến tâm hồn họ không còn và không thể bình lặng, thanh
thản mà trào dâng như sóng cuộn. Cái sự “cơm không lành, canh không ngọt” giữa
Thân và Tâm trong các nhân vật tu hành được các nhà văn miêu tả theo nguyên tắc
vòng tròn đồng tâm. Vòng tròn đầu tiên là cuộc đấu tranh giữa bản năng và giáo lí
tôn giáo với các biểu hiện:
Sự đấu tranh giữa bản năng sinh tồn với tấm lòng từ bi, hỉ xả của Phật giáo.
Tấm lòng thánh thiện, nhân ái của chú tiểu An đã có những phút giây rung lắc dữ
dội khi phải đối diện với khát vọng sinh tồn giữa chiến trường khốc liệt. Lúc bị kẻ
địch nã đạn về phía mình, bản năng sinh tồn trỗi dậy, chú tiểu An “…cầm khẩu AK
trong tay, bắn về hướng phát ra tiếng nổ…tức là bắn về phía người” [83, tr 834] và
bàng hoàng nhận ra: “Tôi chợt hiểu: mình cũng thèm sống như mọi người và có khả
năng ác như mọi người. Bản năng mạnh hơn ý chí” [83, tr 834]. Nhưng khi có cơ
hội tiêu diệt kẻ thù thì tấm lòng từ bi của nhà Phật lại nổi lên khiến chú không nỡ
siết cò. Bắn chết quân địch là vi phạm giáo lí nhà Phật, còn không bắn sẽ có nguy
90
cơ bị địch bắn chết. Cuộc đấu tranh âm thầm nhưng dai dẳng, quyết liệt giữa bản
năng sinh tồn và lòng bác ái trong lòng chú tiểu An chỉ chấm dứt khi chú chọn giải
pháp “trung dung”: bắn bị thương quân địch.
Sự đấu tranh giữa tình thương con người với giáo lí không sát sinh của nhà
Phật. Mâu thuẫn này cũng lảy lên ở chú tiểu An. Khi đến thăm Huệ, thấy cô ốm
“gầy gò chỉ còn da bọc xương, môi thâm xịt, da tái ngoét” [83, tr 791], chú tiểu An
lại một lần nữa “đứng giữa hai dòng nước”. Đi săn thú là phạm vào giáo lí sát sinh,
còn không đi săn Huệ sẽ không có gì bồi dưỡng, có thể nguy hiểm đến tính mạng.
Mâu thuẫn đó làm chú tiểu An không khỏi có những trằn trọc, trăn trở trong lòng:
“Đây là lần đầu tiên trong đời tôi đi săn. Cũng là lần đầu tiên tôi có ý định sát hại
sinh vật. Ai đã là người tu hành mà đã đi săn nhỉ” [83, tr 791]. Lựa chọn sau cùng
của chú “Tôi nghĩ có thể tôi đã sai. Nhưng nếu vì việc sai này mà Huệ khỏi bệnh thì
tôi cũng cam lòng” [83, tr 791] là sự chiến thắng của tinh thần từ bi của đạo Phật
với việc tuân thủ những giới luật cứng nhắc. Mâu thuẫn này được đẩy lên đến giới
hạn cực đỉnh ở sư Khoan Độ, sư Phạm Sư Ôn. Sự giằng xé trong lòng hai vị sư này
là sự giằng xé giữa tội ác giết người và tấm lòng từ bi của người theo Phật pháp.
Căm giận trước tội ác gây ra cho người dân lương thiện, Phạm Sư Ôn đã giết hại
quan quân nhà Trần còn sư Khoan Độ đã vặn cổ tên lính Pháp khát máu, sau đó cả
hai về chùa tụng kinh sám hối. Sự giằng xé, mâu thuẫn trong con người họ thể hiện
tư tưởng “Bất li thế gian nhưng phải siêu vượt thế gian” [83, tr 438] của Phật giáo
như lời sư cụ Vô Úy căn dặn đệ tử.
Sự đấu tranh giữa ham muốn hưởng lạc xa hoa với lối sống giản dị, thanh
bần của Phật pháp. Mâu thuẫn này diễn ra trong con người Từ Lộ. Là bậc chân tu,
sống cuộc đời thanh đạm “chân đi dép rơm”, mỗi ngày chỉ ăn một bữa trước ngọ,
mặc áo khâu từ những mảnh vải người ta liệm người chết quẳng ra bãi tha ma, chắp
vá lại rồi nhuộm đất hoàng thổ như cách ăn mặc của đức Phật” [67, tr 410] nhưng
giấc mơ về cuộc sống “lầu son gác tía” vẫn không thôi ám ảnh Từ Lộ, nó như
những lưỡi búa đập tan đức tin vào Phật pháp của chàng. Từ không khỏi có những
91
đắn đo, băn khoăn về con đường mình đã chọn: “Ta có thật lòng tin rằng có Niết
bàn? Dường như càng đi, đường đến Niết bàn càng xa” [67, tr 412].
Ở vòng tròn thứ nhất này, cuộc đấu tranh Thân - Tâm mới chỉ dừng lại ở
những giằng xé nội tâm giữa bản năng và giáo lí tôn giáo của các nhân vật. Các
nhân vật mới chỉ vi phạm giáo lí, đức tin tôn giáo thiêng liêng trong họ mới chỉ bị
rạn nứt chứ chưa đổ vỡ. Chỉ khi gặp thử thách thật sự là bản năng tính dục, đức tin
ấy mới thật sự chao đảo, nghiêng ngả và trong nhiều trường hợp đã sụp đổ. Các nhà
văn đã mở rộng vòng tròn thứ hai - cuộc đấu tranh giữa bản năng tính dục và đức tin
thiêng liêng - thành đấu trường giữa các triết thuyết về con người với giáo lí tôn
giáo, giữa xã hội với giáo hội.
Trong các tác phẩm về đề tài Thiên chúa giáo của Vũ Huy Anh, Nguyễn
Một, Nguyễn Khắc Ngân Vi… chủ đề này thường xuyên được nhắc đến. Có một
điểm thú vị là các nhà văn trên đều tập trung khắc họa sự tranh đấu, giằng co vật vã
trong nội tâm của các nhân vật nữ tu sĩ chứ ít đoái hoài đến các nhân vật nam như
cha xứ, linh mục… Sinh ra trong gia đình theo đạo nhưng không phải là nữ tu nên
bà Khuê (Phúc âm cho một người), Sa (Đường trở về), Thảo (Trái cấm vườn địa
đàng) đều có quyền lấy chồng, sinh hoạt tình dục để duy trì nòi giống. Tuy nhiên cả
ba đều ăn nằm với người đàn ông khác ngoài chồng, phạm vào điều răn cấm ngoại
tình của Chúa. Tội lỗi trên khiến họ rất đau khổ, hối hận. Khi có việc không hay xảy
ra cho bản thân và gia đình, họ đều nghĩ rằng đó là sự trừng phạt của Chúa dành cho
tội lỗi mình gây ra. Tuy nhiên dưới ngòi bút của các nhà văn, họ là những con người
đáng thương hơn đáng giận. Tội lỗi ấy không phải do ham muốn thể xác bản năng
thuần túy mà bắt nguồn từ nguyên nhân sâu xa là các cuộc hôn nhân không hạnh
phúc. Sa, bà Khuê đều lấy phải người chồng vô tâm, thậm chí ác độc. Còn với
Thảo, chồng chị mất đã lâu nên khi gặp tình yêu chân thành từ Khải, Thảo đã không
kìm được lòng mình. Như vậy, các nhà văn đã mượn những mâu thuẫn, đấu tranh,
dằn vặt nội tâm của các nhân vật để phản ánh những vấn đề quan thiết của người
theo đạo nói riêng và xã hội nói chung như câu chuyện về bạo hành, cưỡng ép tình
92
dục trong mối quan hệ vợ chồng - gia đình; việc tự do hôn nhân, kiếm tìm hạnh
phúc giữa người theo đạo và không theo đạo…
Với những nhân vật là nữ tu sĩ (không được phép lập gia đình, quan hệ tình
dục) như Lành (Cuộc đời bên ngoài), Hoàng Lan (Ngược mặt trời), Phương (Bến lạ
bờ xa), những mâu thuẫn, đấu tranh này lại diễn ra theo chiều hướng khác. Ban đầu
đó là cuộc đấu tranh giữa quyền tự do thân thể, giữa ý thức tôn vinh vẻ đẹp giới tính
với những quan niệm nghiệt ngã, độc đoán, hà khắc của giáo hội về thân thể người
phụ nữ. Lành, Hoàng Lan, Phương là những người con gái đẹp. Họ thường xuyên
khỏa thân, ngắm vuốt cơ thể mình trước gương. Đáng tiếc vẻ đẹp ấy không được
nhà thờ chấp nhận, thậm chí còn coi đó là nguồn gốc của tội lỗi. Họ bị buộc phải ép
xác, kìm hãm, triệt tiêu vẻ đẹp thân thể để một lòng một dạ hướng về Chúa. Điều
này làm họ không phục và nảy sinh những luồng tư tưởng phản kháng như suy nghĩ
của Lành: “Chúa ban cho cô một thân hình đầy đặn thế, đẹp đẽ thế, chả lẽ lại chỉ để
cho nó tàn héo đi, khô quắt đi trong bốn bức tường của tu viện?” [9, tr 133 - 134].
Nguyễn Thị Minh Thương trong bài viết “Ảnh hưởng của lí luận thân thể của
Foucault đối với chủ nghĩa nữ quyền” đã dẫn lại quan niệm của Foucault về thân thể
phụ nữ như sau:
giới tính không chỉ là thuộc tính bên trong của tự nhiên, mà còn là sản
phẩm của quan hệ quyền lực đặc thù... Vì thế, thông qua vấn đề thân
thể con người, có thể nhận ra dấu ấn của quyền lực xã hội, nhận ra sự
phân chia đẳng cấp, nhận ra sự áp bức, sự thống trị của nam giới với
nữ giới… Điều này cho thấy vấn đề “giới tính” là sản phẩm của quan
hệ quyền lực [222].
Áp dụng quan điểm trên của Foucault, chúng ta thấy hành động phô bày thân
thể của các nữ tu không đơn thuần là cuộc đấu tranh giữa Thân - Tâm trong con
người tu hành mà còn là cuộc đấu tranh giữa ý thức nữ quyền đòi hỏi giải/khai
phóng bản thân trước những định kiến của tôn giáo và xã hội. Cuộc đấu tranh này
chuyển sang “cao trào” khi các nữ tu tiếp xúc với “cuộc đời bên ngoài”, với những
chàng trai đầy nam tính như Ninh, Trần Danh hay Văn, Hùng. Những cuộc tranh
93
luận, thắc mắc về thân thể người phụ nữ trong họ nhanh chóng chuyển hóa thành
những mâu thuẫn, đấu tranh dai dẳng giữa dục tình luyến ái nam nữ với niềm tin
thiêng liêng vào Đức chúa. Cũng như các bà Khuê, Sa, Thảo, những khao khát tính
dục của Hoàng Lan, Lành, Phương đều được giấu kín, hòa lẫn trong men say của
tình yêu. Khi niềm tin thiêng liêng thắng thế, họ thấy mình đầy “tội lỗi”, liên tục cầu
nguyện: “để tiếp tục gắn bó cùng dòng nữ tu và Thiên chúa” [9, tr 207]. Khi nỗi
khát khao giới tính cất lên tiếng, họ lại sà vào vòng tay siết chặt và những nụ hôn
nóng bỏng của người tình. Đặt trong sự đối lập giữa không gian tù túng, chật chội,
bí bách của tu viện với không gian đời thường bên ngoài “rất đậm hương và rộn
tiếng chim”, cuộc đấu tranh giữa thần Erox và tình yêu Chúa trong họ còn là cuộc
đấu tranh giữa tự do và tù túng. Cuộc đời bên ngoài không chỉ đem lại những xúc
cảm luyến ái của tình yêu mà còn “mở rộng tầm mắt” cho các nữ tu sĩ. Sau cùng, cả
ba nữ tu đều cởi bỏ tấm áo choàng đen, trở về làm người bình thường. Chiến thắng
tuyệt đối của tình yêu đời thường dành cho tình yêu Thiên Chúa đó là chiến thắng
của nhân sinh quan tiến bộ, hiện đại, của công cuộc giải/ khai phóng người phụ nữ
của các nhà văn trước những khuôn khổ xơ cứng của tôn giáo.
Trái với các nhân vật Thiên chúa giáo, quá trình đấu tranh trên ở các nhân
vật Phật giáo lại chủ yếu diễn ra ở các đấng tu mi nam tử. Võ Thị Hảo, Nguyễn
Xuân Khánh, Hồ Anh Thái... đã chọn những Từ Lộ, tiểu An, sư Vô Trần, Phạm Sư
Ôn, chàng hoàng tử Yasa… để tái hiện những xung đột nội tâm gay gắt đó. Do khác
biệt về giới tính, nên quá trình đấu tranh của các nhân vật Phật giáo có điểm khác
với nhân vật Thiên chúa giáo. Bản năng tính dục trong họ hiển lộ trực tiếp, mạnh
mẽ chứ không ẩn mình trong tình yêu như các nhân vật nữ Thiên chúa giáo. Lí trí,
công phu tu tập mấy chục năm ròng rã của họ đã lập tức “quy hàng” bản năng tính
dục trong khoảnh khắc “chiếc yếm rơi xuống” để lộ tấm thân ngà ngọc của người
nữ. Sau những phút giây trai gái mặn nồng, họ cảm thấy day dứt, tội lỗi, đã cầu
nguyện, sám hối vì trót sa vào dâm giới. Tuy nhiên, sau đó những hấp lực của khoái
cảm đứng đầu trong tứ khoái của con người lại tiếp tục cuốn họ vào vòng xoáy tội
lỗi. Nếu quá trình đấu tranh giữa Thân - Tâm của các nhân vật nữ Thiên chúa giáo
94
là đòi hỏi sự giải phóng người phụ nữ dưới góc nhìn nữ quyền luận thì ở các nhân
vật Phật giáo nam giới đó là quá trình khai mở những quan niệm về hạnh phúc của
con người. Việc quan hệ tính dục với người nữ là bước mở đầu cho sự sụp đổ đức
tin thiêng liêng vào Phật môn để chuyển sang một học thuyết chính trị khác, với
quan niệm khác về hạnh phúc. Trong các nhân vật hòa thượng, duy chỉ có hòa
thượng Yasa - sau những cuồng loạn ái ân cùng nàng Savitri - đã đốn ngộ, nhận ra
rằng những khoái cảm đó chỉ mang lại hạnh phúc nhất thời, duy có Phật pháp mới
giúp mình vĩnh viễn thoát khỏi những đau khổ, phiền não trên thế gian nên không
sụp đổ niềm tin thiêng liêng. Các nhân vật hòa thượng khác đều đã chọn cho mình
ngã rẽ mới sau khi nếm lạc thú trần gian:
Sư Vô Trần đến với lí tưởng của người cộng sản coi việc đấu tranh, thay đổi
chế độ cũ sang chế độ mới, giải phóng con người khỏi những áp bức bất công là con
đường dẫn đến hạnh phúc của con người.
Sư Phạm Sư Ôn trở lại với học thuyết Nho giáo “tu, tề, trị, bình” quyết tâm
“đập đi xây lại” nhà nước phong kiến tập quyền theo mô hình chuẩn “dân vi quý, xã
tắc thứ chi, quân vi khinh” để tìm hạnh phúc cho mình và nhân dân.
Chú tiểu An lựa chọn cuộc đời của một “phó thường dân”, lấy quan niệm “ta
dại ta tìm nơi vắng vẻ”, cuộc sống an nhàn với thiên nhiên làm hạnh phúc của đời
mình.
Như vậy, có thể thấy cuộc đấu tranh này dẫn đến hai hệ quả nghiêm trọng
đối với các nhân vật tu hành đó là họ phải chuyển từ con người theo đạo thành con
người phi tôn giáo, chuyển từ việc sinh sống trong không gian tôn giáo thiêng sang
không gian đời thường. Sự thắng thế tuyệt đối của con người phi tôn giáo với con
người tôn giáo, của không gian đời thường với không gian tôn giáo thiêng đã phản
ánh sự thắng thế giữa ý thức nhân văn với ý thức tôn giáo trong các nhà văn, đặc
biệt là các nhà văn Thiên chúa giáo như Vũ Huy Anh, Nguyễn Một. Sau tất cả, họ
vẫn đứng về phía con người theo nghĩa trọn vẹn nhất của từ này.
Chấp chới trong mối quan hệ giữa Đạo và Đời, giữa Thân và Tâm, các nhà
văn đã xây dựng nhân vật tu hành trên những bình diện đa chiều, giúp bạn đọc có
95
cái nhìn tương đối đầy đủ về loại hình nhân vật này. Song, không dừng lại ở đó,
theo xu hướng vận động chung của văn học đương đại, các nhân vật tu hành còn
được soi rọi ở một góc nhìn đặc biệt. Góc nhìn không giành cho số đông mà chỉ
dành cho một bộ phận nhỏ tinh hoa: giải thiêng.
3.1.3 Giải thiêng một số nhân vật tu hành lịch sử
Giải thiêng các nhân vật tu hành lịch sử là một “nét” mới, độc đáo và gây
nhiều tranh luận của tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Các tiểu thuyết giai đoạn
trước chưa chú trọng nhiều, thậm chí chưa đặt ra vấn đề này. Có thể xem đây là sự
khác biệt lớn nhất giữa tiểu thuyết đương đại với tiểu thuyết của các giai đoạn
trước. Trước khi bàn đến vấn đề chính như nhan đề của mục, chúng tôi thấy cần
thiết phải trình bày một số thuật ngữ có liên quan và “diễn tiến lịch sử” của việc giải
thiêng trong văn học Việt Nam hiện/đương đại. Thuật ngữ văn học có mối liên quan
chặt chẽ, mật thiết đến giải thiêng là giải huyền thoại. Khái niệm giải huyền thoại ra
đời trong hoàn cảnh hậu hiện đại, giữa tâm thức “hoài nghi với những đại tự sự”
[94, tr 54]. Chính sự hoài nghi này dẫn dụ các nhà văn tiến hành giải huyền thoại.
Trong công trình nổi tiếng Những huyền thoại, Barthes cho rằng giải huyền thoại về
cơ bản là một biện pháp, một quá trình có tính “kĩ thuật” với mục đích “tạo ra sự
thức tỉnh về mặt chính trị, xã hội”, nhằm “nỗ lực chống lại sức mạnh khống chế của
các doxa (giọng nói của vong thân, tha hóa do quá trình huyền thoại hóa tạo nên”
[25, tr 90]. Giải huyền thoại, vì vậy thực chất là sự tẩy trắng, xóa nhòe “tính thiêng
liêng thần bí giả tạo bao quanh những sự vật” [25, tr 91] để trả lại cho đối tượng
những thuộc tính nguyên sơ ban đầu đã bị che khuất bởi quá trình huyền thoại hóa.
Giải huyền thoại có phạm vi rộng với nhiều xu hướng khác nhau như giải huyền
thoại trong các lĩnh vực lịch sử, tôn giáo, tâm thức dân gian… Có thể coi việc giải
thiêng các nhân vật tu hành lịch sử là một nhánh của quá trình giải huyền thoại.
Để giải huyền thoại, các nhà văn sử dụng nhiều thủ pháp nghệ thuật khác
nhau, trong đó nổi bật là cái hài. Cái hài theo Bakhtin giúp con người “xóa bỏ nỗi
sợ hãi và thái độ tôn kính trước khách thể, trước thế giới” và có tính chất: “vừa vui
nhộn, hoan hỉ, vừa nhạo báng, chế giễu, nó vừa phủ định vừa khẳng định, vừa khai
96
tử vừa tái sinh” [205]. Cái hài các nhà văn sử dụng trong giải huyền thoại không
phải là cái hài bình thường, mà là hài hước đen (black humor). Hài hước đen theo
quan niệm của nhà nghiên cứu Phương Lựu là sự:
kết hợp giữa hoang đường khủng khiếp với hoạt kê, thông qua cái hài
để biểu đạt cái bi đát nhất… Tác giả thường lập ý quái dị, tưởng tượng
phong phú, nhưng là nhằm vạch ra cái tính chất buồn cười trong
những sự việc thường thấy, cười cợt khôi hài một cách chua chát, kể
cả tự trào trong một trạng thái lạnh lùng, bế tắc, tiến thoái lưỡng
nan…Hài hước đen, do đó, là sự phản ánh vào văn học loại khôi hài
tuyệt vọng, nó cố gây tiếng cười cho con người, xem như sự phản ứng
lớn nhất của loài người đối với những cái vô nghĩa hoang đường mà
lại thường thấy trong cuộc sống [15, tr 81].
Nhìn vào định nghĩa trên, dễ nhận thấy, đặc trưng nổi bật của hài hước đen chính là
sự giễu nhại, châm biếm. Nhà nghiên cứu người Nga Meletinsky trong Thi pháp
của huyền thoại đã coi sự giễu nhại là một trong những thuộc tính của các tác phẩm
giải huyền thoại:
Trong tiểu thuyết huyền thoại hóa thế kỉ XX, sự giễu nhại và tính chất
carnaval trái lại thể hiện một sự tự do không hạn chế của nhà nghệ sĩ
hiện đại đối với hệ biểu tượng truyền thống đã từ lâu mất tính bắt buộc
của chúng nhưng hãy còn giữ được sự hấp dẫn với tư cách là phương
tiện ẩn dụ hóa những yếu tố của ý thức hiện đại được các nhà văn tiếp
nhận như là những yếu tố vĩnh cửu và phổ quát [96, tr 450].
Nhìn lại lịch sử giải thiêng của văn học Việt Nam hiện/đương đại, nhiều nhà nghiên
cứu cho rằng xu hướng này khởi nguồn từ Nguyễn Huy Thiệp với chùm truyện
ngắn Phẩm tiết, Kiếm sắc, Vàng lửa. Điều đáng nói là ở thời điểm Nguyễn Huy
Thiệp công bố những sáng tác trên, rất nhiều người đã đồng nhất tinh thần giải
thiêng của Nguyễn Huy Thiệp với việc hạ bệ các anh hùng dân tộc. Trong Đi tìm
Nguyễn Huy Thiệp (Phạm Xuân Nguyên biên soạn), cuốn sách tập hợp tương đối
đầy đủ ý kiến của các nhà văn, nhà nghiên cứu và dư luận xã hội về tác phẩm của
97
Nguyễn Huy Thiệp, hầu hết các bài viết phê phán Nguyễn Huy Thiệp như Về truyện
ngắn Vàng lửa của Nguyễn Huy Thiệp của Tạ Ngọc Liễn, Có một cách đọc Vàng
lửa của Đỗ Văn Khang… đều đồng nhất cách viết mới về các anh hùng dân tộc của
Nguyễn Huy Thiệp là hạ bệ, lăng nhục các vĩ nhân dân tộc. Quan điểm này vẫn còn
tồn tại cho đến ngày nay. Cứ mỗi lần xuất hiện một tác phẩm lịch sử như Hội thề
viết về Lê Lợi, Nguyễn Trãi của Nguyễn Quang Thân, Mùa mưa gai sắc, Gia phả
của Trần Vũ viết về Nguyễn Huệ, Trần Thủ Độ… là văn đàn Việt lại “dậy sóng” vì
những tranh luận gay gắt xung quanh việc giải thiêng, hạ bệ anh hùng dân tộc. Phải
chăng các nhà văn tiến hành việc giải thiêng chỉ nhằm hạ bệ các tượng đài trong
lịch sử? Trong quá trình tìm kiếm câu trả lời, chúng tôi bắt gặp ý kiến của nhà văn
Hồ Anh Thái. Ông cho rằng việc giải thiêng là điều không thể vì: “Những bậc vĩ
nhân là những hình ảnh rất thiêng liêng. Không thể có bất cứ một mục đích hay
mưu toan nào có thể thực hiện việc “giải thiêng” hình tượng của họ” [220]. Qua ý
kiến của nhà văn Hồ Anh Thái, chúng ta thấy (đại đa số) nhà văn khi tiến hành giải
thiêng không có ý định hạ bệ thần tượng mà “cái đích cuối cùng” họ nhắm đến là
“một cái nhìn nhân bản hơn, sâu sắc hơn về con người và cuộc đời” [53, tr 447].
Tâm thức hậu hiện đại mặc dù có xuất hiện nhưng không phải là tâm thức chủ đạo,
mang tính chất chi phối nền văn học Việt Nam đương đại. Nhiều nhà văn vẫn ở
trong quỹ đạo của chủ nghĩa hiện đại, mong muốn dùng ngòi bút văn chương “lao
vào đời để phụng sự, mang một lí thuyết nào đó hòng dẹp yên rối ren xã hội” [20, tr
55-56] như nhận định của nhà nghiên cứu Lê Huy Bắc. Vậy nên, không thể đồng
nhất giải thiêng với giễu nhại, với giải trung tâm, giải đại tự sự. Giải thiêng, trong
bối cảnh văn học Việt Nam hiện tại, cần được hiểu ở nghĩa rộng, đó là việc “gắn
liền với cảm thức phân tích, luận giải, thụ hưởng lịch sử… khám phá, phân tích,
luận giải lịch sử, văn hóa và con người ở tầng vỉa sâu của những bí ẩn, khuất lấp”
[218]. Thực tế sáng tác văn học đã chứng minh điều đó. Các nhân vật tu hành lịch
sử xuất hiện trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại khá nhiều. Tuy nhiên ở phần
dưới đây, chúng tôi chỉ trình bày 5 nhân vật tu hành lịch sử đại diện cho 4 xu hướng
giải thiêng chính được miêu tả bằng các bút pháp khác nhau gồm:
98
Linh mục Bá Đa Lộc, linh mục Alexandre de Rhodes và quan niệm giải
thiêng là minh định lại lịch sử. Theo lịch sử, Bá Đa Lộc là linh mục người Pháp có
vai trò nổi bật trong việc giúp vua Gia Long lập quốc. Người Việt trước nay vốn có
cái nhìn thiếu thiện cảm về vị linh mục này cũng như nhà Nguyễn do chuyện lật đổ
triều Tây Sơn. Trong Ngược mặt trời, thông qua đoạn hội thoại trong mộng được
viết bằng bút pháp kì ảo giữa mẹ Têrêsa với linh mục Bá Đa Lộc, Nguyễn Một đã
lên tiếng giải oan cho nhân vật lịch sử này. Trước câu hỏi, và cũng là một lời tường
thuật, của mẹ Têrêsa về thái độ coi khinh mình trong tâm thức người Việt hiện đại
vì hành động theo họ là giúp Nguyễn Ánh “cõng rắn về cắn gà nhà”, Bá Đa Lộc đã
được Nguyễn Một “gỡ tội” cho bằng những bộc bạch chân tình:
Lúc đó nhà Tây Sơn cấm đạo nghiêm ngặt, và để cạnh tranh ảnh
hưởng với các nhà truyền giáo đến từ các quốc gia khác, cho nên ta
giúp đỡ quân Nguyễn Phúc Ánh qua cơn ngặt nghèo và đề nghị
Nguyễn Phúc Ánh xin trợ giúp của triều đình Pháp… mãi sau này
trước khi từ giã cõi đời ta mới nhận ra, không có triều đại nào, không
có nhà chính trị nào thiết tha với tôn giáo đâu, họ chỉ lợi dụng tôn giáo
và thậm chí chiều chuộng khi cảm thấy tôn giáo ấy mang lại lợi ích
chính trị cho họ, nếu không họ sẽ thẳng tay trừng trị [100, tr 147-
149].
Qua những lời tâm sự ấy, Nguyễn Một đã dựng nên chân dung một linh mục Bá Đa
Lộc đáng thương hơn đáng lên án, dốc trọn đời mình cho công cuộc truyền đạo.
Những việc ông giúp vua Gia Long chỉ nhằm phục vụ mục đích sớm đem ánh sáng
của Thiên Chúa soi rọi cho người dân xứ Đông Dương chứ không phải vì ham hố
quyền hành, giàu sang phú quý. Qua việc giải oan cho Bá Đa Lộc, Nguyễn Một
cũng “tranh thủ” bày tỏ sự tôn trọng của mình đối với vua Gia Long và triều đình
nhà Nguyễn. Sự tôn trọng này thể hiện qua lời phân trần của cha Bá Đa Lộc với mẹ
Têrêsa: “Con nên nhớ, lúc đó Nguyễn Ánh thuộc dòng chính thống và được lòng
dân miền Nam, nếu ai cũng ghét ông như thời sau này thì làm sao ông thoát được sự
truy sát của quân Tây Sơn” [100, tr 147]. Câu văn trên phản ánh Nguyễn Một theo
99
xu hướng nhìn nhận lại một cách khách quan, công bằng và toàn diện hơn, chứ
không chọn cái nhìn định kiến khá phổ biến trước đây trong giới sử học và xã hội
về vua Gia Long. Nhắc đến Alexandre de Rhodes, trong tâm thức người Việt, là
nhắc đến con người có công lớn trong việc hình thành chữ Quốc ngữ. Những yếu tố
khác, “công” và “tội” của ông đối với nước ta trong quá trình truyền đạo về cơ bản
không được đại bộ phận người dân Việt để ý mà chỉ tồn tại trong giới nghiên cứu sử
học và tôn giáo học. Nếu như Nguyễn Một “giải oan” cho linh mục Bá Đa Lộc bằng
“khẩu hiệu” chính trị lợi dụng tôn giáo thì Nguyễn Việt Hà, ngược lại, dùng phương
châm “tôn giáo lợi dụng chính trị” để dựng nên hình ảnh linh mục Alexandre de
Rhodes theo quan điểm của cá nhân mình bằng bút pháp độc thoại nội tâm. Vị linh
mục người Pháp này trong Khải huyền muộn hiện lên với hình ảnh một con người
khôn ngoan, khéo léo, biết làm mọi cách để công cuộc truyền đạo được thuận lợi,
suôn sẻ. Sau khi Thiên chúa giáo bị “mất uy tín khủng khiếp” với chính quyền
phong kiến Đằng Trong, Alexandre de Rhodes rất nhanh chóng theo thuyền ra Đằng
Ngoài, yết kiến chúa Trịnh Tráng với hành trang là những bí mật quân sự mà vị
chúa Đằng Ngoài khát khao sở hữu để cân bằng sức mạnh với Đằng Trong:
“Rhodes biết chúa Trịnh Tráng muốn điều gì. Mối lo dằng dai ám ảnh về những
khẩu trọng pháo của xứ Đằng Trong, ưu thế quân sự duy nhất mà quân đội phía Bắc
vắng thiếu” [61, tr 289]. Không chỉ Chúa Trịnh, mà từ gia đình vị đại thần chịu
trách nhiệm “thu thuế cả vùng Đông Bắc” [61, tr 299] đến các người dân nghèo,
thậm chí tầng lớp nho sĩ trí thức, những hòa thượng đạo hạnh cao thâm đều bị
Alexandre de Rhodes chinh phục qua cách nói chuyện cùng những hành động nhập
gia tùy tục khôn khéo. Nhờ đó, Thiên Chúa giáo đã trụ vững và lan tỏa ở Đằng
Ngoài, nơi khe khắt hơn Đằng Trong rất nhiều. Mặt khác, Alexandre de Rhodes,
theo Nguyễn Việt Hà, cũng không phải là người có công lớn nhất trong việc hình
thành chữ Quốc ngữ. Tác giả Cơ hội của Chúa, Ba ngôi của Người đã đứng về phía
học giả Bùi Kha khi cho rằng Alexandre de Rhodes chỉ là người thừa kế công lao
cải biên ngôn ngữ của linh mục Francesco de Pina, khi cho ông tự thú: “Gần như
toàn bộ mọi nghiên cứu về việc La tinh hóa tiếng Việt mà Rhodes đang làm đều dựa
100
trên đề cương khởi thảo của Francesco de Pina: “Nhập môn tiếng Việt Đằng
Trong”” [61, tr 297]. Một sự “giải thiêng” rất nhẹ nhàng, ý nhị nhưng sâu sắc của
Nguyễn Việt Hà dành cho vị linh mục người Pháp nhiều duyên nợ với dân tộc Việt
Nam.
Phật hoàng Trần Nhân Tông và quan niệm giải thiêng là đi tìm những góc
khuất trong lịch sử. Vị tổ sư của thiền phái Trúc Lâm xuất hiện trong hai tiểu thuyết
là Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng của Bùi Anh Tấn và Sương mù tháng giêng
của Uông Triều. Trong hai tiểu thuyết này, Bùi Anh Tấn và Uông Triều đã có cách
xử lí nhân vật tương tự nhau và cùng bằng bút pháp độc thoại nội tâm. Chấp nhận
tính giản lược của sơ đồ, chúng ta có hành trình giải thiêng đức Phật hoàng của hai
nhà văn như sau:
(1) Những suy tư về cuộc chiến với quân Nguyên - (2) về công chúa An Tư -
(3) về công chúa Huyền Trân và mối quan hệ với Chiêm thành - (4) về mối quan hệ
giữa các tôn thất nhà Trần - (5) Giây phút về cõi niết bàn của Phật hoàng trên đỉnh
Yên Tử.
Xuyên suốt hành trình đó, hai nhà văn tập trung miêu tả những lo âu, những
trằn trọc suy nghĩ của đức Phật hoàng khi người đã xuất gia. Trong những ngổn
ngang tâm trạng trăm mối tơ vò đó có nỗi xót thương quân lính cả hai bên lâm vào
cảnh máu chảy đầu rơi, có nỗi đau tê tái cõi lòng khi vì đại cuộc mà phải hết cống
em gái rồi lại gả con gái cho ngoại bang, có những âu lo cho mối quan hệ giữa các
tôn thất nhà Trần, có những tính toán, quyết sách lạnh lùng, chuẩn xác ở tầm chiến
lược vĩ mô để đảm bảo hòa bình, ổn định cho đất nước, dân tộc…Chỉ đến khi sắp về
với đức Phật, tâm trí của đức Điều Ngự mới thảnh thơi, an lạc. Như vậy, hành trình
giải thiêng đức Phật hoàng của hai nhà văn thực chất là hành trình khắc họa tâm
trạng, suy nghĩ đậm tính con người của Ngài, những suy nghĩ tưởng chừng không
thể có ở bậc tôn giả đại trí. Và đó cũng là một cách nhìn nhận khác về một trong
những con người tinh hoa, vĩ đại của dân tộc.
Đức Phật và quan niệm giải thiêng là tôn vinh sự thật và trí tuệ. Trong Đức
Phật, nàng Savitri và tôi, Hồ Anh Thái không huyền thoại hóa mà lại đời thường
101
hóa, đem đến cho bạn đọc một hình dung rất khác về đức Phật bằng bút pháp hiện
thực. Nhà nghiên cứu Lê Dục Tú nhận xét: “Gạt bỏ đi vòng hào quang huyền thoại
được thêu dệt xung quanh cuộc đời đức Phật, nhà văn đã vẽ nên hình ảnh một đức
Phật hết sức giản dị và gần gũi…Nhân vật đức Phật của Hồ Anh Thái… đậm chất
người theo đúng nghĩa của nó” [53, tr 447 - 448]. Khi xây dựng nhân vật đặc biệt
này, Hồ Anh Thái không sử dụng bất cứ một tư liệu dã sử, huyền sử (vốn rất phong
phú) về cuộc đời đức Phật mà hoàn toàn dựa vào những tư liệu chính sử đã được
kiểm chứng, có độ tin cậy cao. Do đó có thể coi Đức Phật, nàng Savitri và tôi là
một biên niên sử chân xác về cuộc đời đức Phật. Khi đã tước bỏ đi nét kì ảo, thần
thánh, để tôn vinh đức Phật, Hồ Anh Thái tất yếu sẽ “chú mục” đến việc miêu tả trí
tuệ của Người. Trí tuệ giúp đức Phật đốn ngộ về con đường giải cứu con người, trí
tuệ giúp đức Phật thu phục nhân tâm, xiển dương Phật giáo. Trí tuệ giúp Người
thoát khỏi những cạm bẫy chính trị và sự thù hận, ghen ghét của các đối thủ trên
con đường hành đạo. Chính trí tuệ chứ không phải những phép màu đã giúp hoàng
tử Siddhattha trở thành đức Phật. Thông điệp của Hồ Anh Thái trong Đức Phật,
nàng Savitri và tôi là rất rõ ràng.
Từ Lộ - Từ Đạo Hạnh và quan niệm giải thiêng là giễu nhại. Võ Thị Hảo
trong Giàn thiêu đã giải thiêng một trong những nhà tu hành huyền thoại của người
Việt một cách triệt để nhất, táo bạo nhất theo đúng nghĩa hạ bệ thần tượng bằng thứ
bút pháp đậm chất hài hước đen. Với Võ Thị Hảo, Từ Đạo Hạnh hiện lên như một
vị “tu hú”, không tu thành chính quả do không gột rửa nổi những tham, sân, si về
quyền lực và sắc dục trong tâm. Nụ cười giễu nhại ấy ẩn sau hàng loạt những miêu
tả như đoạn Từ Lộ đang định quyên sinh để trọn tình vẹn nghĩa với Nhuệ Anh lại
lên cơn ham muốn nhục dục đến mức phải “tự xử” rồi từ đó quyết định… không
chết nữa để còn có cơ hội hưởng thêm lạc thú ân ái với nhiều “đối tác khác nhau”:
Từ vội lấy hai bàn tay che cái vật đang rực nóng, tràn ngập sức sống,
vừa vụt đứng lên căng cứng giữa hai phiến đùi rắn chắc… Cuộc ái ân
với Nhuệ Anh trên bè nứa trôi giữa dòng sông Gâm trở lại… Một lát
sau, sau nữa thân thể dường như dịu bớt. Nhưng cái cảm giác châng
102
lâng thì vẫn còn nguyên ám ảnh. Từ bỗng nhận ra rằng, chàng không
còn đủ can đảm để trầm mình xuống thác Oan [67, tr 377].
Như vậy, trong mục này, khi trình bày quá trình giải thiêng các nhân vật tu
hành, chúng tôi có chủ ý sắp xếp theo trình tự tăng dần về mức độ giải thiêng từ
việc minh định lại lịch sử cho Bá Đa Lộ, Alexandre de Rhodes của Nguyễn Một và
Nguyễn Việt Hà, khắc họa cuộc đời, tâm trạng rất đời, rất người của Phật hoàng
Trần Nhân Tông và Đức Phật của Uông Triều, Bùi Anh Tấn, Hồ Anh Thái cho đến
việc giễu nhại Từ Đạo Hạnh của Võ Thị Hảo. Qua sự sắp xếp này, chúng tôi muốn
nhấn mạnh đến tính linh hoạt của việc giải thiêng trong văn học Việt Nam đương
đại. Giải thiêng trong văn học Việt Nam đương đại có nhiều tính chất, mục đích
khác nhau, thể hiện bằng các bút pháp khác nhau chứ không đơn thuần chỉ có cảm
hứng giễu nhại với bút pháp hài hước đen như một số thành kiến trước đây. Rõ ràng
đã đến lúc cần có một sự minh định lại thuật ngữ này để tạo ra một sự thống nhất
tương đối trong cách hiểu và sử dụng.
Trong phần này, chúng tôi đã phác qua lên những đường nét cơ bản nhất của
loại hình nhân vật tu hành trong văn học Việt Nam đương đại. Các nhà văn đã cho
nhân vật tu hành lăn lộn, trải nghiệm nhiều cuộc sống khác nhau: từ cuộc sống
chính trị biến động phức tạp đến cuộc sống ẩn dật an nhàn; từ cuộc sống đời thường
nhiều cạm bẫy quyến rũ đến đời sống tu hành thanh tịnh. Nhân vật tu hành cũng
được đặt trong những thử thách cam go giữa đức tin thiêng liêng với các bản năng
nguyên thủy của con người, bị/được giải thiêng dưới góc nhìn đa chiều. Dưới những
lăng kính soi chiếu ấy, nhân vật tu hành hiện lên với sắc thái đa diện, là sự tổng hòa
giữa con người tôn giáo - con người bản năng - con người chính trị - con người văn
hóa.
Qua loại hình nhân vật này, chúng ta thấy do sở hữu những hệ giá trị, quan
niệm khác nhau (các hệ giá trị, quan niệm về thân thể, tình dục, sát sinh…) nên giữa
đời sống tôn giáo, tín ngưỡng và đời sống thế tục có những điểm va chạm, thậm chí
là mâu thuẫn đối kháng gay gắt. Mặc dù vậy tôn giáo, tín ngưỡng luôn gắn bó, đồng
hành cùng đời sống thế tục trong bất kì hoàn cảnh nào. Trong quá trình đồng hành
103
đó, các giá trị tôn giáo, tín ngưỡng và các giá trị đời sống thế tục luôn bổ sung cho
nhau, nương vào nhau để cả hai ngày một trở nên hoàn thiện. Đây là một tiến trình
văn hóa - tâm linh - lịch sử không thể đảo ngược và thay đổi. Ở phần tiếp theo,
chúng tôi sẽ trình bày về một bộ phận khác, cũng quan trọng không kém của loại
hình nhân vật này:
3.2 Nhân vật linh hồn, ma quỷ
Nhân vật linh hồn, ma quỷ trong tiểu thuyết đương đại rất đa dạng, gồm
nhiều độ tuổi, nhiều thành phần khác nhau. Có những em bé sơ sinh nhưng không
may đã phải giã từ cuộc sống trở thành những hồn ma vất vưởng (Thiên thần sám
hối, Mưa ở kiếp sau...), có những chàng trai đi lính, chết trận trở thành những linh
hồn vật vờ nơi chiến địa (Nỗi buồn chiến tranh, Mình và họ...), có ông già nghèo bơ
vơ bất hạnh chết rục xương trong ngôi miếu cổ (Giã biệt bóng tối), có chàng trai, cô
gái chết trẻ hóa thành ma (6 ngày, Người sông Mê), có những tay anh chị giang hồ
thanh toán lẫn nhau hay chịu sự trừng trị của pháp luật hóa thành những linh hồn
lưu lạc (Phiên bản, Đối cực)… Trên cơ sở sự đa dạng ấy, các nhà tiểu thuyết
đương đại xây dựng loại hình nhân vật linh hồn, ma quỷ với mục đích phản ánh
cuộc sống ở các bình diện:
3.2.1 Linh hồn, ma quỷ với những ám ảnh chiến tranh
Sau Đổi mới 1986, mặc dù không còn giữ vai trò chủ lưu, nhưng chiến tranh
vẫn là một trong những đề tài “nặng kí” của văn học Việt Nam. Văn học viết về
chiến tranh trong giai đoạn 1945 - 1975 đã khai thác đến tận cùng những mất mát,
hi sinh về thân xác của người lính. Thực tế đó buộc những người cầm bút sau này
phải chọn cho mình lối đi khác khi viết về “siêu đề tài” này, đó là viết về những ám
ảnh, những “sang chấn tinh thần mang nỗi buồn hậu chiến” [106, tr 65]. Nhân vật
linh hồn, ma quỷ là một giải pháp hữu hiệu cho các nhà văn triển khai con đường
mới ấy. Họ khai thác kiểu nhân vật này trong mối quan hệ với những ám ảnh,
những chấn thương tinh thần nhức nhối thời hậu chiến trên ba khía cạnh:
Nhân vật linh hồn, ma quỷ là tác nhân gây nên những ám ảnh chiến tranh.
Chiến tranh và những chấn thương nó gây ra cho con người theo lời Cathy Caruth:
104
“là cái không phải thấy ngay được trực tiếp, có ngay ngôn ngữ để gọi tên, biểu đạt,
thường bị trấn áp để trở thành quên lãng nhưng mọi nguy cơ lại bắt đầu từ đây: chấn
thương không thể bị hư vô hóa, nó âm ỉ, tiềm tàng rồi di căn sang những không
gian, thời gian, thân thể khác” [106, tr 52]. Mỗi lần qua truông núi Gọi Hồn, hay nghĩ
đến nó, nghĩ đến linh hồn những đồng chí, đồng đội đang lẩn khuất đâu đây là một
lần Kiên (Nỗi buồn chiến tranh) thấy chóng mặt, buồn nôn và cảm nhận sâu sắc
“nỗi buồn chiến tranh” mang lại. Nỗi ám ảnh chiến tranh lại đến với Nam (Xác
phàm) theo một cách khác. Sau lần chết đuối hụt, Nam “đã có thần thức tồn tại
trong người” [184, tr 63]. Linh hồn bố Nam đã nhập vào “xác phàm” con trai mình,
gợi lại những kí ức chiến tranh giữa ở biên giới phía Bắc. Những kí ức ấy ám ảnh
cậu về một quá khứ đau buồn của gia đình và những người dân vùng ven biên giới
cho đến khi trưởng thành. Trong Mình và họ, bóng dáng của chiến tranh và nỗi ám
ảnh nó mang lại cho người dân vùng biên phía Bắc được Nguyễn Bình Phương khơi
lên từ linh hồn những người lính chết trận phía bên kia. Không chỉ gây tội ác lúc
còn sống, những người lính phương Bắc - khi đã hóa thành ma quỷ - vẫn ngày đêm
quấy nhiễu cuộc sống của người dân Việt nơi biên cương: “Những người đàn ông đi
săn đêm hay gặp ma…những con ma hung hãn, thù hận chuyên rình cơ hội để lôi
người sống xuống vực. Từ ngày chấm dứt trận chiến, người ta phát hiện ra khu vực
dốc này hay xảy ra tai nạn thảm khốc” [115, tr 208].
Nhân vật linh hồn, ma quỷ chứng kiến những ám ảnh chiến tranh. Linh hồn
Hiếu (Mình và họ) đã có những ngày tháng lang thang ngược về quá khứ, chứng
kiến những nỗi đau, mất mát của người anh trai từng tham chiến ở chiến tranh biên
giới. Trở về từ cuộc chiến, anh trai Hiếu mất tất cả: vợ bỏ đi, bị tổn thương tinh thần
đến mức hóa điên và chết trong bơ vơ, cô độc. Cái nhìn lạnh lùng, thản nhiên của
linh hồn Hiếu như những thước phim quay chậm, khách quan đến tàn nhẫn về
những chấn thương tinh thần và thể xác không gì cứu vãn nổi của người lính.
Nhân vật linh hồn là nạn nhân trực tiếp của những ám ảnh chiến tranh. Ở
phương diện này, Phạm Ngọc Tiến, Thùy Dương có những trang viết hay trong Tàn
đen đốm đỏ và Nhân gian. Mặc dù chết đã nhiều năm, nhưng linh hồn cô gái giao
105
liên (Tàn đen đốm đỏ) vẫn không hết tủi hờn vì sự ra đi thương tâm của mình. Cùng
một lúc cô phải chịu nỗi đau đớn thể xác (những mảnh thủy tinh trải trên nền đất
cứa vào da thịt) và nỗi sợ hãi, hoảng loạn tột cùng khi bị năm tên lính Ngụy hãm
hiếp một lúc. Linh hồn Phương và linh hồn người lính già thời kháng chiến chống
Pháp (Tàn đen đốm đỏ), linh hồn Thành, Khắc (Nhân gian) bị ám ảnh bởi nỗi nhớ
nhớ nhà, nhớ người yêu. Ở đó, họ lại có chung nỗi ám ảnh về nỗi sợ bị quên lãng,
bỏ rơi. Là những vong nhân, họ không thể về với quê cha đất tổ nếu chưa được
chôn cất tử tế. Không chỉ phản ánh những chấn thương tinh thần, Tàn đen đốm đỏ
và Nhân gian còn đề cập đến vấn đề hòa hợp, hòa giải dân tộc. Hòa hợp, hòa giải
dân tộc, theo nhà nghiên cứu Tôn Phương Lan, là một trong những xu hướng, trào
lưu nổi bật của văn học thời hậu chiến:
trải qua một thời kì tải đạo vừa theo truyền thống vừa mang màu sắc
mới là truyền giáo nhiệm vụ chính trị, văn học đang trong quá trình
vận động trở lại với quỹ đạo của nó, tìm đến với bản chất con người,
tìm về với dân tộc. Và trong xu hướng đó, văn xuôi chiến tranh đã hợp
lưu với yêu cầu hòa hợp dân tộc gần với nguyện vọng của Đảng và
nhân dân [106, tr 437].
Vấn đề này được Phạm Ngọc Tiến, Thùy Dương thể hiện qua phát ngôn của các
linh hồn. Lời tuyên bố của linh hồn người lính già thời chống Pháp: “Mọi hận thù
phải xóa bỏ hết. Cần phải xóa bỏ. Có thế, vết thương với mau lành. Nay mai, đến cả
cõi dương cũng vậy” [170, tr 173], suy nghĩ của linh hồn Phương về linh hồn người
lính Ngụy mộ đạo: “Từ lâu, tôi đã coi nó bình đẳng với tôi…Thậm chí, có lúc mải
mê đàm đạo, tôi còn quên béng mất mình và nó từng cầm súng bắn vào nhau” [170,
tr 173] trong Tàn đen đốm đỏ hay lời tâm sự của linh hồn Duy với linh hồn Hoàng
trong Nhân gian: “kẻ thù như Mĩ trên kia còn bắt tay trở thành đối tác được nữa là
người Việt mình máu đỏ da vàng. Bên nào mà chả có người tốt kẻ xấu chứ” [48, tr
213] là những “tín hiệu vui” cho thấy người lính hai bên đã có những hiểu biết
thông cảm, lẫn nhau. Tuy nhiên, những lời tuyên bố đanh thép: “Dương sao âm vậy.
Nếu cần thiết phải có một cuộc chiến đấu, em sẽ không từ chối” [170, tr 173] chứa
106
đầy những uất hận, căm thù của linh hồn người nữ chiến sĩ giao liên và “tôi không
đồng ý cầu siêu cho tất tần tật như thế” [48, tr 140] của linh hồn Thành lại phản ánh
những mâu thuẫn, những hố sâu ngăn cách về ý thức hệ không thể san lấp trong
ngày một ngày hai, thậm chí là cả hàng chục năm trời giữa những người lính ở hai
đầu chiến tuyến. Việc kết thúc tiếng súng đạn ùng oàng trên chiến trường có thể tiến
hành nhanh chóng, nhưng việc chấm dứt những xung đột, va chạm, mâu thuẫn trong
trận chiến tư tưởng, ý thức hệ thì không đơn giản, thậm chí là không bao giờ như
cái kết lửng lơ trong hai tiểu thuyết.
Với thân phận đặc biệt, những chấn thương, ám ảnh thời hậu chiến do nhân
vật linh hồn, ma quỷ tạo ra có nét khác biệt so với các kiểu nhân vật khác. Những
chấn thương, ám ảnh này nhắc nhớ chúng ta rằng “tấm hóa đơn” trả giá cho chiến
tranh không chỉ đến trong tương lai theo trục thời gian tuyến tính mà nó còn đến từ
trục tâm linh, đến từ một thế giới khác có mối quan hệ mật thiết với thế giới thực.
Khi những chấn thương, ám ảnh chiến tranh đi vào đời sống tâm linh của dân tộc thì
đó là những chấn thương, ám ảnh đã cô đặc, quánh lại thành keo không dễ gỡ bỏ.
Và “giá trị của tấm hóa đơn” trả cho chiến tranh vì chất keo gắn ở trục tâm linh này
mà thêm dày, thêm nặng và quan trọng hơn cả là khó “thanh toán dứt điểm”.
3.2.2 Linh hồn, ma quỷ với motif báo oán, báo ân
Xã hội Việt Nam sau Đổi mới 1986 đã có những bước phát triển nhanh
chóng trên nhiều lĩnh vực, đặc biệt là kinh tế. Công cuộc công nghiệp hóa, hiện đại
hóa, đô thị hóa phát triển mạnh mẽ. Đời sống nhân dân no đủ hơn. Tuy nhiên bên
cạnh những thành tựu ấy, xã hội Việt Nam buộc phải chấp nhận những mặt trái của
lối sống vật chất, tiêu dùng đó là sự tha hóa, xuống cấp đạo đức của con người. Sự
tha hóa, xuống cấp này đã trở thành vấn đề nhức nhối, trầm kha của xã hội, trở
thành một trong những chủ đề nóng của văn học Việt Nam đương đại. Trước nguy
cơ về sự tha hóa làm băng hoại, sụp đổ những giá trị đạo đức của dân tộc, nhà
nghiên cứu Phong Lê đã nói đến sự vào cuộc của các nhà văn Việt Nam trong việc
cảnh báo, ngăn chặn cái ác:
107
Một đội ngũ đóng vai trò tiền trạm cho công cuộc Đổi mới xuất hiện
từ nửa đầu thập niên 1980 và nối dài cho đến nay một sự nghiệp viết
có vai trò cảnh báo cái xấu, cái ác gồm từ Nguyễn Minh Châu,
Nguyễn Khải, Ma Văn Kháng, Nguyễn Huy Thiệp qua Xuân Đức,
Chu Lai, Đào Thắng, Hoàng Minh Tường, Nguyễn Quang Lập, đến
Nguyễn Bắc Sơn, Đỗ Phấn, Nguyễn Việt Hà, Hồ Anh Thái, Tạ Duy
Anh, Nguyễn Bình Phương... [213].
Sự vào cuộc của đội ngũ đông đảo gồm nhiều thế hệ nhà văn này, theo nhà nghiên
cứu Phan Cự Đệ đã dẫn đến “sự ra đời của hàng loạt tác phẩm thiên về “hướng nội
“nhằm giúp cho người đọc thức tỉnh, tự vấn lương tâm giữa một cuộc sống cộng
đồng đang có nguy cơ xuống cấp về đạo đức và nhân cách”” [51, tr 269]. Một trong
những phương thức cảnh báo ấy là tái sử dụng motif linh hồn, ma quỷ báo oán của
văn học trung đại. Nhà văn Tạ Duy Anh là người chuộng motif này. Trong các tiểu
thuyết của ông, mỗi linh hồn, ma quỷ đều có một kiểu báo oán khác nhau và tượng
trưng cho một tội lỗi của con người. Nhân vật linh hồn lão già, cận vệ đội quân
bóng đêm của vua quỷ (Giã biệt bóng tối) báo oán người dân làng Thổ Ô vì đó là
những kẻ “trọng giàu, khinh nghèo”, đạo đức giả; linh hồn cô ca ve trong Thiên
thần sám hối báo oán cô vợ tay trưởng phòng đang mang thai do người chồng đã
nhẫn tâm hại chết cô vì ham hố tiền bạc, địa vị; linh hồn Tài Luy trong Lão Khổ báo
oán Tư Vọc vì hắn không muốn lộ chuyện trăng hoa, dục lạc thấp hèn nên đã giết
chết mình. Trong các tiểu thuyết khác, chúng ta cũng bắt gặp “thiên hình vạn trạng”
các loại linh hồn, ma quỷ đòi báo oán khác. Linh hồn Cô Năm trong Chân trần của
Thùy Dương hành hạ những “công bộc của dân” hồn xiêu phách lạc vì những bất
công, vô lí mà chính quyền dội xuống nhà cô trong giai đoạn cải cách ruộng đất.
Linh hồn Chi (Mưa ở kiếp sau) đòi trả thù người cha khốn nạn dối trá lừa lọc,
hoang dâm vô độ nhẫn tâm giết con để tiện bề thăng tiến trong sự nghiệp.
Bên cạnh motif báo oán chủ đạo, một số nhà văn còn sử dụng motif báo ân.
Đây là motif theo nhà nghiên cứu Phong Lê nhằm “trả lại chất người cho con người,
nhằm làm cho hoàn cảnh trở nên nhân đạo hơn” [213]. Ở motif này, nhân vật linh
108
hồn, ma quỷ hiện lên với tư cách là những người mang đến điều may mắn, an nhiên
cho người khác. Trong Thức giấc, Thùy Dương đã ba lần sử dụng motif này với
nhân vật Yên Thao khi cho cô hết được linh hồn ông nội của Thu Ba, linh hồn bà
nội rồi linh hồn con trai phù hộ độ trì trong công việc làm ăn. Châu Diên cũng cho
linh hồn Khánh (Người sông Mê) giúp gia đình Hoa tìm em trai bị thất lạc, báo cho
bố mẹ Hoa biết con gái mình đang trong những giây phút cuối cùng của cuộc đời để
kịp về nhìn mặt con lần cuối.
Vừa phản ánh những mặt xấu, tiêu cực của xã hội, vừa mang đến niềm vui
cho mọi người, nhân vật linh hồn, ma quỷ đã hoàn thành nhiệm vụ phản ánh hiện
thực đời sống. Bên cạnh chức năng phản ánh hiện thực đời sống xã hội, nhân vật
linh hồn, ma quỷ còn đi sâu vào khai thác tâm lí con người trong xã hội hiện đại.
3.2.3 Linh hồn, ma quỷ với tâm thức con ngƣời hiện đại
Cuộc sống càng hiện đại, tâm thức con người càng phức tạp với những xúc
cảm, ẩn ức đa chiều khó lí giải. Một trong những xúc cảm của con người thời hiện
đại được các nhà văn miêu tả nhiều nhất là nỗi cô đơn. Trần Thị Mai Nhân cho rằng
cô đơn là một trạng thái tâm lí phổ biến ở nhân vật trong tiểu thuyết đương đại:
“Cuối cùng, họ bị “chấn thương tinh thần” trầm trọng, phải sống trong nỗi cô đơn,
chán chường, tuyệt vọng. Đôi lúc, họ bất lực không phải vì bất tài hay mặc cảm tự ti
mà vì thiếu niềm tin, hay nói đúng hơn là niềm tin đã bị chính sự cô đơn, lạc lõng
của họ gặm mòn” [104, tr 89]. Tâm thức cô đơn ấy xuất hiện trong hầu hết các kiểu
nhân vật từ trí thức, nghệ sĩ, người lính… trong đó có nhân vật linh hồn, ma quỷ.
Trong tiểu thuyết đương đại, tâm thức cô đơn ấy biểu hiện trước nhất ở cấu trúc tác
phẩm. Tiểu thuyết đương đại đã “đoạn tuyệt” với một trong những motif phổ biến
nhất trong văn học trung đại: tình yêu giữa người và ma quỷ. Truyền kì mạn lục,
Lĩnh Nam chích quái, Việt điện u linh… những tác phẩm văn học lớn của văn học
trung đại đều có những câu chuyện theo motif này như truyện Mộc miên thụ miêu tả
mối tình của Trình Trung Ngộ với linh hồn Nhị Khanh, truyện Tây viên kì ngộ kí
thuật về mối tình của Hà Nhân với hồn ma hai cây kim tiền, thạch lựu. Nếu ở văn
học trung đại, nhân vật linh hồn, ma quỷ còn có những quãng thời gian được đắm
109
mình trong men say của ái tình thì trong tiểu thuyết đương đại, thứ đi cùng với loại
hình nhân vật này chỉ có nỗi cô đơn. Thuộc thế giới bên kia, nhưng không vì vậy
mà những linh hồn, ma quỷ không còn những xúc cảm như lúc đang sống. Trái lại,
lúc chết cũng là lúc họ sống thật nhất với những nỗi cô đơn trong lòng. Đó là nỗi cô
đơn vì bị người đời quên lãng. Những người thân trong gia đình, hàng xóm của linh
hồn Anita (Và khi tro bụi) đã không còn nhớ một chút đến cô, mặc dù cô chết một
cách tức tưởi, thương tâm: “Chồng chị giết chị. Con trai lớn của chị hứa sẽ báo thù.
Nhưng rồi nó bỏ rơi chị. Mọi người quên chị” [119, tr 140]. Cũng như linh hồn
Antia, linh hồn cô gái trẻ trong 6 ngày của Tô Hải Vân cũng không được ai nhớ tới,
không hương khói thờ phụng trong ngôi nhà bên đê cho đến ngày Bản dọn về ở.
Trong hai trường hợp này, Đoàn Minh Phượng và Tô Hải Vân đã mượn cái cô đơn
của linh hồn, ma quỷ để nói về cái cô đơn của con người trần thế. Cái cô đơn của
các linh hồn, ma quỷ chính là hình ảnh phản chiếu nỗi cô đơn của con người. Chính
xác hơn, linh hồn Antia và linh hồn cô gái trẻ được “thoát thai” từ nỗi cô đơn của
An Mi và Bản. An Mi gặp linh hồn Antia trong tâm trạng buồn bã không thiết sống.
Bản gặp linh hồn cô gái lúc chán nản đến cực độ vì công việc bế tắc, hôn nhân tan
vỡ. Chính nỗi khát khao, mong muốn có người chia sẻ, tâm sự của An Mi và Bản đã
khiến họ gặp gỡ linh hồn Antia và linh hồn cô gái trẻ. Chỉ có thể đồng cảm với
người đã chết chứ không thể chia sẻ với người sống, cái cô đơn của An Mi và Bản
là cái cô đơn cực hãn của con người thời hiện đại.
Bên cạnh nỗi cô đơn, các linh hồn còn mang trong mình những tâm thức u
uẩn của con người hiện đại. Trước khi trình bày các tâm thức ấy, chúng tôi muốn
nêu lên một kiểu nhân vật linh hồn độc đáo: các bán linh hồn. Sở dĩ gọi là bán linh
hồn vì họ được các nhà văn miêu tả cùng lúc dưới hai dạng thức: Đang sống và linh
hồn. Các bán linh hồn Hiếu (Mình và họ), linh hồn Khánh (Người sông Mê), linh
hồn Hương ga (Phiên bản)... có những đặc điểm sau:
Thứ nhất, cái chết đến bất ngờ theo motip tử nạn hóa. Các bán linh hồn khi
còn sống đều phải đón nhận những cái chết đầy bất ngờ. Hiếu (Mình và họ) bị
110
người khác bắn, ngã lăn xuống vực mất xác. Khánh (Người sông Mê) bị tai nạn ô tô
còn Hương ga (Phiên bản) bị kẻ thù bắn chết khi đang ăn tối với người thân.
Thứ hai, tính hồi cố. Trong các tiểu thuyết kể trên, luôn có hai mạch chuyện
diễn tiến song song theo hai chiều thời gian hiện tại và quá khứ. Trong kí ức của
linh hồn Khánh (Người sông Mê), Hương ga (Phiên bản), Hiếu (Mình và họ) luôn
có những hành trình trở về quá khứ, nhìn nhận lại quãng đời mình khi còn sống.
Thứ ba, sự hạn chế về năng lực siêu nhiên. Mặc dù thuộc về thế giới tâm
linh huyền bí nhưng ngoài việc vô hình và có khả năng di chuyển giữa không trung,
các bán linh hồn hầu như không có năng lực siêu nhiên nào khác. Linh hồn Khánh
phải “mướt mồ hôi” mới tìm thấy người em trai của Hoa bị mất tích, ngậm ngùi, bất
lực nhìn cô “sống mòn” từng ngày vì căn bệnh ung thư quái ác.
Thứ tư, thân phận bên lề xã hội. Trong số ba bán linh hồn kể trên, khi còn
sống Hương ga là tay anh chị khét tiếng, Hiếu vô tình kết bạn với tội phạm. Người
còn lại, Khánh là một chàng sinh viên nghèo khó. Không phải ngẫu nhiên mà cả ba
nhà văn lại gặp nhau ở điểm này. Với thân phận bên lề, bị người đời coi khinh và
ruồng bỏ - phát ngôn và tâm trạng của các bán linh hồn này là những tiếng vọng từ
“dưới đáy” xã hội. Theo logic tâm lí, những tiếng vọng ấy bao giờ cũng chân thật
nhất, không chứa đựng sự giả dối, không phải chịu sức ép làm “cái loa” phát thanh
cho xã hội như những phát ngôn của những nhân vật ở kiến trúc thượng tầng.
Với bán linh hồn Hương ga, tiếng nói của nhân vật này cất lên từ tâm thức
bất an. Nỗi bất an của bán linh hồn Hương ga bắt nguồn từ những chấn thương tinh
thần khủng khiếp thuở bé. Cha mẹ bị giết, bản thân bị đám cướp biển hãm hiếp tập
thể, những kí ức kinh hoàng ấy lưu dấu vĩnh viễn trong con người Hương ga khiến
thị lúc nào cũng trong trạng thái nghi ngờ, đề phòng người khác. Từ một cô gái hiền
lành, bị dòng đời xô đẩy, Hương ga trở thành một tay anh chị giang hồ “có số có
má”. Đến lúc chết, trước những lời truy vấn của bóng trăng, linh hồn Hương ga đã
buộc phải thú nhận rằng những hành vi tàn ác của mình là nhằm che đậy, xoa dịu
nỗi bất an luôn đeo đẳng trong người sau những biến cố kinh hoàng thời nhỏ.
111
Mặc cảm tự ti là tâm thức của bán linh hồn Khánh. Tâm thức ấy làm cuộc
đời của Khánh ở cả hai dạng thức gói gọn trong mấy chữ vô dụng, buồn nhiều hơn
vui. Là sinh viên nghèo, Khánh không có đủ tiền ăn một bữa cơm bụi đàng hoàng
nên lúc nào cũng giữ khoảng cách với mọi người xung quanh, sống trong “cái tổ
kén” do mình tự tạo ra. Nỗi mặc cảm, tự ti ấy theo Khánh cả khi… chết. Khi Hoa -
người Khánh thầm yêu khi còn sống bị ung thư - linh hồn Khánh cảm thấy mình
thật kém cỏi, vô tích sự khi chỉ biết đứng nhìn cô chết dần trong đau đớn.
Với linh hồn Hiếu, tâm thức chính trong anh là sự vô cảm nguyên thủy của
con người. Lúc ở dương gian, Hiếu dửng dưng với mọi thứ trên đời. Những cuộc ái
ân với Trang và Vân Ly diễn ra như một thói quen, không có chút khoái cảm dục
lạc thường gặp của phái mạnh. Những cái chết, với Hiếu có khi còn là một điềm
may như cái chết của cô giám đốc thuê văn phòng cơ quan anh: “Cũng may cô ta tự
tử ở nhà, chứ ở văn phòng, nơi thuê cơ quan mình, thì sẽ rất rầy rà” [115, tr 70]. Lúc
chết, linh hồn Hiếu quan sát mọi việc diễn ra trên cõi trần bằng thái độ thản nhiên,
bàng quan của người ngoài cuộc. Cái chết đầy ám ảnh của người anh trai, những
chuyện buồn của gia đình, xã hội…Tất cả dường như không liên quan đến linh hồn
Hiếu. Ở cả hai dạng thức sống và chết, Hiếu đều vô can với những gì thuộc về con
người.
Cô đơn, mặc cảm tự ti, bất an, vô cảm, chênh chao, trống vắng, hoang hoải…
dẫu các linh hồn mang những tâm thức khác nhau nhưng đều quy về nỗi bất hạnh
của con người. Các nhân vật linh hồn là những mảnh ghép rời rạc, vô hồn của xã
hội hiện đại mà qua đó chúng ta thấy được giới hạn, bất lực của con người trong
việc truy tìm hạnh phúc.
Vừa phản ánh từ những vấn đề “quốc gia đại sự”, vừa đi vào những sâu thẳm
trong tâm lí con người, linh hồn là loại hình nhân vật “phức hợp, đa bình diện”
[207] của tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Qua loại hình nhân vật này, chúng ta
thấy vai trò của văn hóa tâm linh trong việc điều chỉnh hành vi, đạo đức của con
người. Motif linh hồn, ma quỷ báo oán, báo ân sẽ buộc con người phải cân nhắc,
suy nghĩ trước khi tiến hành một công việc sai trái, vi phạm đạo đức. Bên cạnh đó,
112
loại hình nhân vật này cũng cho thấy vai trò của văn hóa tâm linh đối với những
chấn thương tinh thần của con người hiện đại. Có những nỗi đau, những niềm u ẩn,
nhức nhối của con người hay một dân tộc, quốc gia mà chỉ ánh sáng của văn hóa
tâm linh mới có khả năng soi rọi đến và cũng chỉ có những giá trị nhân văn tích cực
của văn hóa tâm linh mới làm những chấn thương tinh thần ấy nguôi ngoai, dịu bớt.
3.3 Nhân vật có năng lực siêu nhiên
Sự hiện diện của những nhân vật có năng lực siêu nhiên là điều tất yếu trong
thế giới tiểu thuyết đậm chất hư ảo, có sự đan xen, tồn tại của nhiều loại không gian
văn hóa tâm linh như tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Năng lực tâm linh siêu nhiên,
theo cách hiểu thông thường, là những khả năng siêu phàm vượt quá giới hạn, khả
năng của con người bình thường. Dựa trên những miêu tả của các nhà văn, chúng
tôi chia năng lực này thành hai loại tương ứng với hai loại hình nhân vật.
3.3.1 Nhân vật có phép thuật
Trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, phép thuật xuất hiện dưới các hình
thức phép màu “mang lại sự tốt lành” [95, tr 392] như phép cầu mưa của sư Minh
Không (Giàn thiêu) hay các yêu thuật, ma thuật làm hại con người bằng “những bùa
yểm, những sự mê hoặc, những lời nguyền rủa” [95, tr 392] như lời nguyền chết
chóc trong Lời nguyền hai trăm năm, Đất trời vần vũ. Ở thời điểm hiện tại, con
người về cơ bản không tin phép thuật có thật. Loài người ý thức được rằng những
phép đằng vân giá vũ, hô mưa gọi gió… là câu chuyện của trí tưởng tượng chứ
không/chưa xảy ra trong thực tế. Tuy nhiên, nhận thức trên không có ảnh hưởng, tác
động đáng kể đến sự xuất hiện của phép thuật trong văn học, đặc biệt là tiểu thuyết.
Đối với các nhà văn, phép thuật là “sự phóng đại dẫn tới cái siêu nhiên” [172, tr 95]
như quan niệm của Todorov, tức là một thủ pháp nghệ thuật nhằm gửi gắm tư
tưởng, giúp tác phẩm thêm sinh động, cuốn hút bạn đọc. Theo quan niệm kể trên
của Todorov, chúng ta thấy hàng loạt những sự phóng đại siêu nhiên khác nhau
trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại:
Phóng đại về năng lực con người. Sư Minh Không, Từ Lộ (Giàn thiêu) có
phép thần thông siêu quần “phi thân lên không trung, tay chạm mặt trời mặt trăng”
113
[67, tr 317]. Các nhân vật Thái Sơn Vương, Diêm La Tiên Tử trong Đối cực có khả
năng biến ra người, vật khác nhau để thử thách những “linh hồn chết” xem họ có
được trở lại kiếp người hay phải chịu đày sang kiếp khác.
Phóng đại về sự sống của con người. Nhân vật tôi - người cha trong Ba ngôi
của người của Nguyễn Việt Hà có khả năng cải tử hoàn sinh sống qua nhiều kiếp,
biết kiếp trước của mình. Nhân vật Phạm Nhan trong Sương mù tháng giêng có yêu
thuật làm đầu bị chém mọc lại: “Đao phủ vung đao, đầu Nhan rơi xuống…Từ cái cổ
trúi hụi của Nhan nhô ra một cái đầu khác…” [178, tr 172].
Phóng đại về sự di chuyển của con người. Các nhà văn Hồ Anh Thái,
Nguyễn Một cấp cho các nhân vật của mình phép thuật đi ngược chiều thời gian.
Trong Trong sương hồng hiện ra, Tân có hành trình ngược về quá khứ 20 năm về
trước vào thời điểm cha mẹ mình bắt đầu tìm hiểu nhau. Nguyễn Một cũng cho ông
già tiên tri ở thế giới song song trong Đất trời vần vũ và mẹ Têrêsa trong Ngược
mặt trời năng lực kì diệu đó.
Phóng đại về sự giận dữ của con người. Sự giận dữ của con người tạo ra
những lời nguyền có sức mạnh khủng khiếp có thể lấy mạng con người. Những lời
nguyền trong Cõi người rung chuông tận thế của Hồ Anh Thái, Giã biệt bóng tối
của Tạ Duy Anh, Lời nguyền hai trăm năm của Khôi Vũ đều mang dấu ấn của sự
phóng đại này.
Phóng đại về vũ khí, đồ vật của con người. Nhiều loại vũ khí, đồ vật có sức
mạnh, năng lực khác thường. Hồn ma cô gái truyền nhân của Đào Tấn tặng đạo diễn
Trần Bình (Hồn trúc) cây sáo thần, chỉ cất lên thanh âm tuyệt diệu khi đúng chủ
nhân thổi. Hưng Đạo Vương (Đức Thánh Trần) được trời ban cho cây giáo thần
Pháp Lôi bách chiến bách thắng. Đại (Nháp) có viên ngọc ước mà khi ngậm vào
“bản lĩnh đàn ông” sẽ gia tăng cực độ. Trương Phước (Đất trời vần vũ) sở hữu lưỡi
dao thần kì có khả năng đoạt mạng người chỉ bằng một câu niệm thần chú.
Nếu phép thuật được tạo nên bởi sự phóng đại, thì sứ mệnh nghệ thuật của
nó - cũng theo Todorov - lại là một sự đảo ngược của cái phóng đại. Phép thuật là
sự “bổ sung cho một tính nhân quả thiếu hụt” [172, tr 131]. Chính xác hơn, phép
114
thuật là một mã nghệ thuật, qua đó các nhà văn kín đáo bộc lộ những khiếm khuyết,
thiếu hụt của con người và xã hội. Dưới cái vẻ ngoài “hào nhoáng” đầy mê hoặc của
phép thuật là một thực trạng buồn.
Sự thiếu hụt đầu tiên các nhà văn hướng đến là sự thiếu hụt niềm tin vào
pháp luật trong xã hội. Xã hội trong Giàn thiêu, Cõi người rung chuông tận thế,
Giã biệt bóng tối là những xã hội không có nền pháp luật nghiêm chính khi những
người tốt bị chà đạp, những kẻ xấu xa, chuyên hãm hại người khác như gia đình
Diên Thành Hầu (Giàn thiêu), gia đình Bớp, Phũ (Cõi người rung chuông tận
thế)… thì cậy quyền cậy thế, nhởn nhơ tồn tại ngoài vòng pháp luật. Chính sự thiếu
hụt niềm tin vào pháp luật nên các nhân vật có phép thuật bắt buộc phải thực hiện
quyền lực tâm linh mình có để thay trời hành đạo. Sự trừng phạt của Từ Lộ, Mai
Trừng với những kẻ ác chính là hành trình đi tìm công lí đã mất, đảm bảo cho tất cả
con người đều bình đẳng trước lẽ phải trong những xã hội loạn lạc, giả dối.
Sự thiếu hụt thứ hai là sự thiếu hụt tri thức lịch sử và những hiểu biết về quá
khứ. Phép thuật xuất hiện để bù đắp cho sự thiếu hụt ấy bằng cách tạo ra một ảo
tưởng về tính chân thật trong việc tái hiện, tìm hiểu quá khứ, bảo đảm cho không
một điều gì xảy ra trong quá khứ lại bị lãng quên ở hiện tại. Mỗi nhà văn lại có
những chủ ý khác nhau khi hướng về quá khứ mênh mông. Khả năng đi ngược thời
gian của ông già tiên tri giúp Nguyễn Một dựng nên bối cảnh buổi đầu nhà Nguyễn
lập nghiệp ở phương Nam trong Đất trời vần vũ. Cũng với khả năng ấy, mẹ Têrêsa
trong Ngược mặt trời đã giúp bạn đọc có hình dung cụ thể về những ngày đầu đạo
Thiên chúa du nhập vào Việt Nam, làm sáng tỏ những sự thật, tâm tư, uẩn khúc của
những con người thuộc về lịch sử như cha xứ Bá Đa Lộc, thánh Mátthêu Lê Văn
Gẫm. Năng lực sống qua nhiều kiếp, nhớ và biết trước thời gian chết của mình ở
kiếp trước của nhân vật tôi - cha trong Ba ngôi của người là cách Nguyễn Việt Hà
dùng để tái hiện không gian Hà Nội trong nhiều thế kỉ một cách chân xác. Qua sự
bất tử của nhân vật tôi - cha, Hà Nội hiện lên từ thời “vua Lê Thái Tổ húy là Lợi
băng ở cung Vạn Thọ ngay sát điện Kính Thiên” [63, tr 75] đến thời Vũ Trọng
Phụng “ngồi uống nước chè vặt ăn kẹo lạc Hàng Than vẩn vơ ngắm phố xá” [63, tr
115
20], rồi chuyển qua thời B52 rải bom nổ rung chuyển Nhà Thờ lớn đến thời con trai
tôi ngồi cùng cô bạn gái tay ngồi trên quán Hàm cá mập cạnh hồ Gươm ngắm cảnh.
Với Tân (Trong sương hồng hiện ra), chuyến hành trình về quá khứ giúp anh có
những nhận thức mới về chiến tranh, hiểu thêm về tâm tư tình cảm của cả một thế
hệ đang sống trong bầu không khí “lớp cha trước, lớp con sau/ Thành tình đồng chí
chung câu quân hành”.
Sự thiếu hụt thứ ba là sự thiếu hụt về cái lãng mạn trong cuộc sống. Cuộc
sống trong chiến tranh khốc liệt hay giữa bộn bề lo toan cơm áo đời thường làm con
người căng thẳng, mệt mỏi. Tiếng sáo thần kì giúp con người quên đi cái căng thẳng
của Trần Bình (Hồn trúc) là biểu trưng cho khát vọng vươn tới một cuộc sống tốt
đẹp hơn trong chiến tranh hay trong những lúc khó khăn ở cuộc sống thường nhật.
Sự thiếu hụt thứ tư là sự thiếu hụt niềm tin vào bản thân. Viên ngọc ước - sự
bảo đảm cho Đại thể hiện thành công “bản lĩnh đàn ông - là biểu trưng cho sự mất
niềm tin của anh trong cuộc sống. Chính vì mất niềm tin vào bản thân nên Đại luôn
thất bại trong cuộc sống.
Sự thiếu hụt thứ năm là sự thiếu hụt hòa bình. Cây thần giáo Pháp Lôi của
Trần Hưng Đạo (Đức Thánh Trần) là sự đảm bảo cho chiến thắng của quân tướng
nhà Trần trong ba cuộc chiến chống Nguyên Mông. Một sự đảm bảo không ai mong
muốn vì sự xuất hiện của cây giáo báo hiệu nền độc lập, hòa bình của đất nước đang
lung lay dữ dội trước họa xâm lược.
Sự thiếu hụt thứ sáu là sự thiếu hụt vào tình thương yêu, vào lòng chung thủy
và hạnh phúc. Lời nguyền ám ảnh dòng họ Hai Thìn trong suốt hai thế kỉ (Lời
nguyền hai trăm năm) và lời nguyền hắc ám về sự hủy diệt cù lao Dao (Đất trời vần
vũ) là những bằng chứng về sự thiếu hụt niềm tin vào tình thương yêu giữa con
người với con người, vào tình yêu đôi lứa. Bản chất của những lời nguyền này là
một sự đánh đổi. Những người cất lời nguyền buộc những người bị nguyền phải lựa
chọn giữa lợi ích bản thân và lợi ích của người khác, lợi ích cộng đồng, dân tộc. Để
có con trai nối dõi, dòng họ Hai Thìn buộc phải làm điều ác. Để cứu mạng bản thân,
người cầm con dao thần kì phải ném xuống cù lao Dao, chứng kiến sự sụp đổ của cả
116
một vùng đất với hàng nghìn người sinh sống trên đó. Qua yêu cầu lựa chọn, những
người cất lời nguyền là những kẻ có tư tưởng “nợ máu phải trả bằng máu”, tin vào
sự sòng phẳng đến lạnh lùng, vô cảm của luật đời chứ không tin rằng những kẻ bị
nguyền rủa lại dám đánh đổi lợi ích cá nhân lấy lợi ích của người khác, lợi ích của
cộng đồng.
Sự thiếu hụt sau cùng là sự thiếu hụt trong những tri nhận về con người. “Tri
nhân, tri diện, bất tri tâm”, thấu hiểu lòng người xưa nay vẫn là điều khó nhất. Con
người vẫn chưa có được những “công cụ” hoàn chỉnh để hiểu đồng loại. Sự xuất
hiện của phép thuật đã giải quyết vấn đề đó. Phép thuật là thước đo phẩm giá, lương
tri của con người một cách chính xác nhất. Phép thuật khi vào trong tay sư Minh
Không, sư bà Nhuệ Anh (Giàn thiêu), Mai Trừng (Cõi người rung chuông tận thế),
Hưng Đạo Vương (Đức Thánh Trần) - những người lương thiện - sẽ là phương tiện
hữu ích cứu nhân độ thế. Họ sử dụng phép thuật vì lợi ích của cộng đồng, quốc gia
như chữa bệnh cứu người, bảo vệ đất nước khỏi họa xâm lăng. Mỗi khi sử dụng
phép thuật, họ đều cân nhắc kĩ chứ không tùy tiện. Trong khi đó, những kẻ xấu như
pháp sư Đại Điên (Giàn thiêu), Phạm Nhan (Sương mù tháng giêng), Trương Phước
(Đất trời vần vũ) lại dùng phép thuật để thỏa mãn dục vọng bản thân. Những kẻ đó
sẵn sàng dùng phép thuật giết người, làm mọi chuyện xấu xa miễn là đạt được mục
đích cá nhân. Khi có cơ hội, khả năng vượt trên luật pháp và không bị trừng phạt
bởi những hành động sai trái, con người sẽ bộc lộ cá tính, nhân cách thật. Bản lai
diện mục của các nhân vật sẽ hiển hiện rõ ràng dưới ánh sáng huyền ảo của phép
thuật.
Pháp luật, tri thức, niềm tin vào bản thân, vào hạnh phúc, vào tình yêu
thương giữa con người với con người… bấy nhiêu thứ tốt đẹp con người hướng đến,
mơ ước đến cho cuộc sống viên mãn đều là những sự thiếu hụt trầm trọng qua ánh
sáng mê hoặc của phép thuật. Nhân vật có phép thuật, trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại có thể nói là một dấu hiệu xấu, một điềm báo không lành về những điều
bất ổn trong xã hội và con người.
117
3.3.2 Nhân vật có năng lực liên thông với ngƣời âm
Song song với việc miêu tả nhân vật có phép thuật, các nhà văn đương đại
còn chú trọng xây dựng, khắc họa nhân vật có năng lực nói chuyện với người âm.
Nhân vật này gồm hai dạng. Nhân vật có năng lực nói chuyện với một người âm,
một linh hồn duy nhất như Bản trong 6 ngày của Tô Hải Vân, An Mi trong Và khi
tro bụi, Mai trong Mưa ở kiếp sau của Đoàn Minh Phượng, tôi trong Thức giấc của
Thùy Dương… Nhân vật có năng lực nói chuyện với nhiều người âm, nhiều linh
hồn như bác sĩ Cần trong Ngày hoàng đạo của Nguyễn Đình Chính, Hùng Vũ trong
Hiện tượng hveya của Hòa Vang, Chín Toàn trong Ngược mặt trời của Nguyễn
Một… Hai kiểu nhân vật này là hai cái nhìn khác nhau của nhà văn về văn hóa tâm
linh. Todorov viết: “Một cách thật có ý nghĩa, bất kì sự xuất hiện một yếu tố siêu
nhiên nào cũng kèm theo việc đưa vào song song một yếu tố thuộc lĩnh vực cái
nhìn” [172, tr 144]. Cái nhìn thứ nhất, ứng với kiểu nhân vật thứ nhất, là cái nhìn
hướng nội, cái nhìn vào chính bản thể nhân vật. Các nhân vật này vốn dĩ không có
năng lực nói chuyện với người âm, linh hồn thật sự. Họ chỉ nói chuyện được với
người âm có duyên, có nghiệp với mình. Với những linh hồn xa lạ, họ không có khả
năng đó. Bản nói chuyện với hồn ma cô gái trẻ, vì cô là chủ căn nhà anh mua. An
Mi nói chuyện với hồn ma Anita vì đang ở trong nhà cũ của cô và đang tìm đứa con
trai thất lạc cho cô. Mai nói chuyện được với linh hồn Chi vì linh hồn Chi cư ngụ
trong cô, muốn trả hận cho mình. Những cuộc nói chuyện này là dịp họ nhìn lại bản
thân, giải tỏa những thắc mắc trong lòng. Những tâm tư, khát vọng, ẩn ức cá nhân
của Bản (6 ngày) đã bộc lộ qua những lời tâm sự với cô gái ma chủ nhà chết trẻ.
Những cuộc trò chuyện với Chi, giúp Mai (Mưa ở kiếp sau) giải đáp những mối ngờ
vực về cuộc đời mình, về thái độ của nhà ngoại, của dì, của người cha tệ bạc đối với
mẹ. Qua lần nói chuyện với Antia, An Mi (Và khi tro bụi) đã nhận thức rõ hơn cái
cô đơn, lạc lõng của mình trong xã hội hiện đại. Các nhân vật người - linh hồn, ma
quỷ ở trên có những đồng điệu về hoàn cảnh - tâm hồn. Với năng lực siêu nhiên đã
giúp họ soi thấu cõi lòng mình.
118
Cái nhìn thứ hai, tương ứng với kiểu nhân vật thứ hai, là cái nhìn hướng
ngoại, cái nhìn hướng ra xã hội, thế giới. Qua những lời nhờ vả, cầu khẩn của các
linh hồn đối với bác sĩ Cần, Chín Toàn, Hùng Vũ, bạn đọc có thể hình dung ra phần
nào diện mạo xã hội Việt Nam và một phần nào đó thế giới hiện đại. Một xã hội,
một thế giới mà cái thiện - ác, giàu có - đói nghèo, hạnh phúc - bất hạnh… đan xen
chằng chịt và ấn tượng vượt lên trên hết là những nghi kị, ngờ vực lẫn nhau giữa
con người với con người như lời linh hồn văn hào Dostoyevsky nói với Hùng Vũ:
“Tôi nhắn cậu nhé. Khi những người ở thế giới này biết là có một người ở thế giới
trên ấy có thể nghe được tiếng nói của họ ấy mà, thì có thể… họ cũng bắt đầu nói
dối đấy” [187, tr 651]. Các nhân vật bác sĩ Cần, Chín Toàn, Hùng Vũ có chức năng
là những nhân chứng, là người vén màn những sự thật đắng lòng tồn tại dưới ba
thước đất. Ở đây, năng lực nói chuyện với người âm có tác dụng tạo ra ảo ảnh về
tính chân thực tuyệt đối trong câu chuyện nhà văn muốn kể với bạn đọc vì được xây
dựng trên quan niệm văn hóa tâm linh “người chết không nói dối”. Nếu Chi (Mưa ở
kiếp sau) còn sống, Mai sẽ nghi ngờ câu chuyện em gái con dì ruột kể về người bố
khốn nạn, vô luân. Nhưng Chi là một linh hồn cơ nhỡ, cư trú ngay trong thể xác
Mai, trò chuyện với Mai hằng đêm nên Mai không thể không tin. Tương tự nếu
không là các linh hồn, bác sĩ Cần, Chín Toàn, Hùng Vũ chưa chắc đã tin vào những
gì họ kể bởi sự thật quá khủng khiếp, nhạy cảm, đòi hỏi phải có sự xác minh lâu dài,
cẩn trọng như chuyện cả bố lẫn con cùng yêu, cùng hại đời một người con gái trong
Hiện tượng hveya, chuyện người vợ và các con nhẫn tâm banh bụng chồng vì mấy
căn nhà trong Ngày hoàng đạo. Chỉ bằng một thủ pháp hoán đổi từ người sống
thành người chết, từ người dương thành người âm, các nhà văn đã tạo nên tính chân
thực cho câu chuyện mình đang kể. Nhân vật có năng lực tâm linh siêu nhiên cũng
cho chúng ta biết quan niệm của các nhà văn về vấn đề người âm, linh hồn. Khi nói
đến năng lực này là chúng ta đang nói đến giả thiết liệu người âm, linh hồn có thật
hay không? Thực tế đây là một trong những vấn đề gây tranh luận nhiều nhất trong
văn hóa tâm linh. Ở thời đại ngày nay, có rất nhiều người tin rằng linh hồn là một
dạng thức khác của con người sau khi chết. Niềm tin này xuất phát từ thực tế càng
119
ngày càng xuất hiện nhiều những giả thuyết đáng tin cậy của khoa học về sự tồn tại
của linh hồn. Vật lí học hiện đại cho rằng linh hồn là một dạng vật chất khác của
con người, sinh sống trong một môi trường vật lí khác mà chúng ta chưa biết đến.
Bên cạnh đó, các câu chuyện gọi vong, gọi hồn, tìm mộ liệt sĩ của những nhà ngoại
cảm nổi tiếng như Phan Thị Bích Hằng, Đỗ Bá Hiệp… với những tên tuổi, địa chỉ
thật cũng gợi nên những “xôn xao” nhất định trong xã hội. Trên thực tế, dù không
có tuyên bố chính thức, nhưng Liên hiệp khoa học công nghệ tin học ứng dụng ở số
1 Đông Tác đã được các cơ quan chức năng (ở cấp cao nhất) “bật đèn xanh” cho
nghiên cứu năng lực ngoại cảm, trong đó có thỉnh vong, nhập hồn. Tuy nhiên tất cả
những chứng cứ khoa học cho đến thời điểm này chưa đủ để khẳng định việc con
người có linh hồn, hay có người cõi âm hay không? Mọi thứ hiện vẫn bị bao trùm
bởi màn đêm dày đặc mà khoa học chưa thể có câu trả lời thấu đáo như nhận xét hết
sức tinh tường của Todorov về đặc tính của cái siêu nhiên: “Sự cảm nhận cái siêu
nhiên lại buông một bóng tối dày đặc lên bản thân cái siêu nhiên và khiến ta khó
tiếp cận nó” [172, tr 126]. Trước những luồng thông tin đa chiều kể trên, nhiều nhà
văn đã coi linh hồn là một hiện tượng khoa học tâm linh. Các nhà văn Nguyễn Xuân
Khánh, Phạm Ngọc Tiến, Hòa Vang... luôn miêu tả các người âm, linh hồn theo
những giả thiết, nhận thức của khoa học về hiện tượng này. Trong Mẫu thượng
ngàn, năng lực chữa bệnh siêu nhiên của ông hộ Hiếu được Nguyễn Xuân Khánh
giải thích dưới góc độ khoa học về năng lượng: “Đôi bàn tay ông có một… một
năng lượng bí ẩn…Khi đánh roi vào con bệnh tức là ông ta đã chuyển năng lượng
ấy một cách mạnh mẽ, ấn tượng vào người con bệnh để sắp xếp trật tự trở lại” [81,
tr 200]. Trong Ngày hoàng đạo, những quầng sáng bác sĩ Cần nhìn thấy thoát ra từ
những tử thi hệt như quầng sáng các nhà khoa học với sự hỗ trợ của máy móc đã
ghi lại được lúc con người vừa mới chết. Những miêu tả trên nhằm thực chứng cho
một nhận định phổ biến hiện nay của con người được Phạm Ngọc Tiến “kết luận”
trong Tàn đen đốm đỏ về vấn đề người âm, linh hồn: “cái thế giới được dựng ra cho
các vong hồn trong truyện. Có cái thế giới ấy không? Hiển nhiên sẽ chẳng bao giờ
có được câu trả lời… Thế giới tâm linh mãi còn bí ẩn” [170, tr 270].
120
Song song với nhận thức kể trên, kiểu nhân vật có năng lực nói chuyện với
người âm, linh hồn cũng góp phần kiến giải, tái hiện những quan niệm, tín ngưỡng
văn hóa tâm linh của dân tộc. Trong Tàn đen đốm đỏ, Phạm Ngọc Tiến phân biệt rõ
vong hồn và linh hồn. Vong hồn là hồn của những người chết chưa được chôn cất
như vong hồn các nhân vật trú ngụ ở hang Dơi. Linh hồn là hồn của những người
chết được mai táng. Khi chưa được chôn cất, vong hồn không thể “chu du thiên hạ”
mà chỉ quanh quẩn nơi mình đã chết. Quan niệm về siêu thoát cũng được nhiều nhà
văn đề cập đến qua những chuyện trò chuyện giữa những người thuộc hai thế giới
khác nhau. Chết không đồng nghĩa với siêu thoát, chỉ khi siêu thoát con người mới
thật sự chết theo đúng nghĩa của từ này nghĩa là thể xác (vật chất) tan biến, linh hồn
(tinh thần) hóa hư vô.
Với hai kiểu nhân vật, một hướng nội, một hướng ngoại, một hướng về đời
sống nội tâm, cá nhân của con người, một hướng về xã hội và lí giải những vấn đề
văn hóa tâm linh, nhân vật có năng lực nói chuyện với người âm nói riêng và nhân
vật có năng lực siêu nhiên nói chung đã truyền đi những thông điệp về con người,
xã hội, về sự gắn kết giữa thế giới tinh thần và vật chất, về mối quan hệ giữa văn
hóa tâm linh và khoa học. Nhìn nhận văn hóa tâm linh dưới góc độ khoa học sẽ giúp
nhân loại có niềm tin và nhận thức đúng đắn về văn hóa tâm linh, thấy được bản
chất, ý nghĩa, tầm quan trọng và sự cần thiết của văn hóa tâm linh đối với đời sống
con người và xã hội.

Trong chương này, chúng tôi đã trình bày ba loại hình nhân vật tâm linh cơ
bản gồm nhân vật tu hành, nhân vật linh hồn, ma quỷ và nhân vật có năng lực siêu
nhiên. Với mỗi loại hình nhân vật, các nhà văn lại đặt ra những vấn đề khác nhau về
văn hóa tâm linh trong cuộc sống như văn hóa tâm linh trong mối quan hệ với đời
sống chính trị - xã hội, trong mối quan hệ với đạo đức, với hạnh phúc – bất hạnh
của con người, với khoa học… Những mối quan hệ này đã phản ánh sự gắn kết bền
chặt giữa văn hóa tâm linh với đời sống con người. Văn hóa tâm linh luôn hiển
121
hiện, có khả năng bao chứa, phản ánh mọi vấn đề từ vi mô đến vĩ mô trong đời sống
con người và xã hội. Mặt khác, qua hàng loạt những cải biến, thay đổi thậm chí
“khước từ” những phương thức nghệ thuật trong văn học dân gian và văn học trung
đại khi miêu tả loại hình nhân vật tâm linh, các nhà văn đã đem lại cho loại hình
nhân vật này một diện mạo mới, sức hấp dẫn mới trong tiểu thuyết đương đại.
Ở chương tiếp theo, chúng tôi sẽ trình bày về phương thức xây dựng loại
hình nhân vật tâm linh nói riêng cũng như thế giới văn hóa tâm linh nói chung trong
tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
122
Chƣơng 4
PHƢƠNG THỨC BIỂU HIỆN VĂN HÓA TÂM LINH TRONG TIỂU
THUYẾT VIỆT NAM ĐƢƠNG ĐẠI
Với tư cách là một yếu tố mới xuất hiện trở lại văn đàn sau một thời gian dài
vắng bóng, văn hóa tâm linh được các nhà văn áp dụng nhiều phương thức nghệ
thuật khác nhau nhằm tái hiện một cách chân thực, sinh động và hấp dẫn nhất, qua
đó truyền tải những thông điệp về đời sống, nhân sinh. Trong những phương thức
biểu hiện văn hóa tâm linh, nổi lên các phương thức sau:
4.1 Một số biểu tƣợng mang tính văn hóa tâm linh
Biểu tượng là một trong những thuật ngữ nền tảng của nhiều ngành khoa học xã
hội và nhân văn. Cho đến nay có nhiều cách hiểu khác nhau về biểu tượng. Nhìn từ
khía cạnh ngôn ngữ, biểu tượng là một loại ngôn ngữ. Quá trình tìm hiểu biểu tượng là
quá trình tìm hiểu ngôn ngữ của chúng: “… ý nghĩa mà chúng ta tìm ra trong quá trình
nghiên cứu các biểu tượng chính là loại ngôn ngữ của chúng” [66, tr 23]. Ở góc độ kí
hiệu học, biểu tượng là những kí hiệu với mối quan hệ chặt chẽ giữa cái biểu đạt và cái
được biểu đạt: “Nếu người ta đưa ra một từ ngữ “kí hiệu” (ở trường hợp này biểu tượng
trở thành một loại kí hiệu đặc biệt), ta có thể nói rằng nghiên cứu biểu tượng lệ thuộc
vào lí thuyết phổ quát của các kí hiệu, hay kí hiệu học” [66, tr 35]. Dưới góc độ nhân
học, biểu tượng là đối tượng để các nhà nhân học “lí giải như những phương tiện trung
gian để hiểu xa hơn về các tiến trình trong đời sống xã hội” [66, tr 37]. Từ điểm nhìn
phân tâm học, Freud thiên về ý tưởng cho rằng biểu tượng gắn liền với cái mơ hồ, nghi
hoặc, với niềm ham muốn và những xung đột của cõi vô thức: “biểu tượng diễn đạt
một cách gián tiếp, bóng gió, và ít nhiều khó nhận ra, niềm ham muốn hay các xung
đột. Biểu tượng là mối liên kết thống nhất nội dung rõ rệt của một hành vi, một tư
tưởng, một lời nói và ý nghĩa tiềm ẩn của chúng” [35, tr 23]. Trong khi đó, ở góc nhìn
văn hóa học, các học giả Jean Chevalier và Alain Gheerbrand cho rằng:
biểu tượng báo hiệu một bình diện ý thức khác với cái hiển nhiên lí tính,
nó là mật mã của một bí ẩn, là cách duy nhất để nói ra được cái không
123
thể nắm bắt bằng cách nào khác; nó không bao giờ có thể được cắt nghĩa
một lần là xong, mà cứ phải giải mã lại mãi, cũng giống như một bản
nhạc không bao giờ chơi một lần là xong, mà đòi hỏi một lối biểu diễn
luôn luôn mới [35, tr 17].
Trong Từ điển thuật ngữ văn học do Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc
Phi đồng chủ biên, biểu tượng đi từ định nghĩa của triết học: “là khái niệm chỉ một
giai đoạn, một hình thức của nhận thức cao hơn cảm giác, cho ta hình ảnh của sự
vật còn giữ lại trong đầu óc sau khi tác động của sự vật vào giác quan ta đã chấm
dứt” [65, tr 23] sang địa hạt văn học:
biểu tượng như là thuật ngữ của mĩ học, lí luận văn học và ngôn ngữ
học còn được gọi là tượng trưng, nó có nghĩa rộng và nghĩa hẹp...
Theo nghĩa rộng, biểu tượng là đặc trưng phản ánh cuộc sống bằng
hình tượng của văn học nghệ thuật. Theo nghĩa hẹp, biểu tượng là một
phương thức chuyển nghĩa của lời nói hoặc một loại hình tượng nghệ
thuật đặc biệt có khả năng truyền cảm lớn, vừa khái quát được bản
chất của một hiện tượng nào đấy, vừa thể hiện một quan niệm, một tư
tưởng hay một triết lí sâu xa về con người và cuộc đời… Loại biểu
tượng là hình tượng nghệ thuật thể hiện tập trung nguyên tắc phản ánh
hiện thực trong tính quan niệm thông qua các mô hình đời sống của
văn học nghệ thuật [65, tr 24].
Trong luận án này, chúng tôi sử dụng thuật ngữ biểu tượng theo quan niệm
của các nhà biên soạn Từ điển thuật ngữ văn học. Tiểu thuyết Việt Nam đương đại
có hệ thống biểu tượng mang tính chất văn hóa tâm linh rất phong phú, đa dạng. Ở
phần này, chúng tôi chỉ đề cập đến những biểu tượng văn hóa tâm linh tiêu biểu.
4.1.1 Mộ
Mộ (mồ, mả, huyệt) là nơi chôn cất người chết, là địa điểm mang tính văn hóa
tâm linh quan trọng bậc nhất của cả phương Đông lẫn phương Tây. Theo Từ điển biểu
tượng văn hóa thế giới, mộ là nơi “khẳng định tính vĩnh cửu của sự sống qua các dạng
biến thái của nó” [35, tr 595] và “dùng để giữ lại hồn người chết bằng một dấu hiệu vật
124
chất, cho các vong hồn khỏi đi lang thang quấy rối người sống” [35, tr 595]. Đối với
một số quốc gia phương Đông như Trung Quốc, Ấn Độ, Việt Nam… mộ còn là biểu
tượng của quyền lực, của vinh hoa phú quý, tượng trưng cho sự hiếu thuận của con
cháu với người đã khuất. Tầm quan trọng của mộ với người dân một số quốc gia kể
trên lớn đến mức họ có “truyền thống” lo việc hậu sự ngay khi còn sống. Và công việc
hậu sự ấy chủ yếu là tìm cho mình một ngôi mộ ưng ý. Cái ưng ý ở đây là sự tổng hòa
của nhiều yếu tố: vị trí đặt mộ, hướng mộ (liên quan đến phong thủy, nhằm tạo an toàn,
bí mật cho mộ tránh khỏi những kẻ xấu phá hoại và để lại phúc trạch cho con cháu đời
sau ấm no, sung túc); quy mô, chất liệu xây mộ. Xây mộ càng to, bằng nhiều vật liệu
đắt tiền, độc, lạ làm cho người xây cảm thấy thanh thản, nhẹ nhõm cõi lòng vì đã làm
xong một việc mang ý nghĩa thiết thực cho người thân. Do phải “gánh vác” những biểu
trưng to lớn đó nên mộ được xây cất cẩn thận, công phu, thậm chí tráng lệ, xa hoa. Ở
thời điểm hiện tại, nhiều ngôi mộ, hầm mộ còn là kì quan, công trình kiến trúc nổi tiếng
thế giới như các kim tự tháp ở Ai Cập, mộ Tần Thủy Hoàng ở Trung Quốc, lăng Taj
Mahal ở Ấn Độ, hệ thống lăng tẩm triều Nguyễn ở Huế… Có thể nói mộ, và những
công việc liên quan đến âm phần, là một trong những thành tố “cốt cán” làm nên đời
sống văn hóa tâm linh ở mỗi quốc gia, dân tộc.
Trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, các nhà văn cũng chủ tâm miêu tả
mộ như một biểu tượng nghệ thuật, ẩn chứa trong đó những giá trị văn hóa tâm linh,
giá trị tư tưởng nghệ thuật sâu sắc.
Những ngôi mộ trong Hiện tượng hveya, Giã biệt bóng tối là câu chuyện về
sự thật bị che giấu dưới ba thước đất. Đằng sau mỗi nấm mộ là một câu chuyện đau
lòng của “những linh hồn chết”. Người chết oan vì bị đầu độc, người chết tức tưởi
vì bị ngã, đuối nước. Người chết cay đắng, nhục nhã vì bị phụ tình. Người chết
trong tủi hổ, uất hận vì những bạc bẽo, ghẻ lạnh của người đời. Người chết không
nhắm mắt vì gia môn bất hạnh, con cái bất hòa, lục đục vì tiền bạc… Ngôi mộ đã
trở thành nơi ẩn nấp những bí mật đáng sợ, phản ánh sự tha hóa, xuống cấp về đạo
đức của con người.
125
Trong Mảnh đất lắm người nhiều ma do hận thù, ghen ghét, ông Hàm nhẫn
tâm đào mộ cụ Vũ Đình, yểm bùa nhằm tận diệt dòng họ Vũ, khiến dòng họ này
muôn đời không cất đầu lên nổi. Ngôi mộ cụ Vũ Đình thành chứng nhân của những
oán thù, mê muội của con người.
Ngôi mộ của bà cả Cỏn (Mẫu thượng ngàn) tượng trưng cho sự không toàn
vẹn trong cuộc đời mỗi con người. Con nhà giàu có, là vợ cả của lí trưởng vừa có
tiền, vừa có quyền, nhưng bấy nhiêu đó chưa đủ mang lại cho bà cuộc sống viên
mãn. Con mất sớm, bản thân chết vì bệnh tật, lại không được chôn ở nghĩa trang
dòng tộc vì bị nghi do thần trùng hại. Ngôi mộ có thiết kế kì lạ nằm trơ trọi, cách
biệt ở một quả đồi hoang vu của bà hiển hiện như một minh chứng có quan niệm
“sông có khúc, người có lúc” của tiền nhân.
Ngôi mộ cha mẹ Mai Trừng trong Cõi người rung chuông tận thế mang hai ý
nghĩa trái ngược nhau. Ở đầu thiên tiểu thuyết, hai nấm mộ đắp bên suối giữa rừng
già là tượng trưng cho nỗi đau xót, oán hận ngút trời xanh của bố mẹ Mai Trừng và
và người dân Việt Nam đối với những tội ác quân xâm lược gây ra. Tuy nhiên ở
phần cuối tác phẩm, hai nấm mộ ấy lại đại diện cho khát vọng hòa bình, hòa giải,
gạt bỏ quá khứ đau thương, hướng đến tương lai tốt đẹp hơn với tình yêu thay hận
thù, nụ cười thay nước mắt.
Trong Tàn đen đốm đỏ, những ngôi mộ nơi nghĩa trang làng là chứng nhân
cho những thiệt thòi, mất mát của người lính. Nghĩa trang là nơi Vĩnh chứng kiến
người mình yêu trao lời yêu thương cho người khác khi ngỡ mình chết. Ngôi mộ tập
thể những nghĩa quân Bãi Sậy trong Kín là hành trình tái hiện quá khứ bi thương mà
oai hùng của dân tộc. Những nghĩa quân Bãi Sậy với vũ khí thô sơ đã mưu trí dũng
cảm chiến đấu với quân Pháp xâm lược đến người cuối cùng.
Ngôi mộ trong Vọng của Nguyễn Mạnh Hùng biểu trưng cho sự giải thoát,
cứu rỗi theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng. Dưới ngôi mộ là một đường hầm bí mật
dẫn ra bờ sông giúp người ẩn trốn thoát khỏi bủa vây, truy bắt. Trong ngôi mộ tối
tăm chật hẹp đó, cô gái bán hoa tên Nha và chàng nghệ sĩ Tụ nghèo khổ, buồn bã,
con của một người cựu chiến binh tâm thần không ổn định trở về từ chiến trường
126
Campuchia, đã tìm lại được những phút giây bình yên, hạnh phúc hiếm hoi bên
nhau giữa dòng đời xô bồ. Trong ngôi mộ, họ cùng nhau ăn ngủ, ân ái, tâm sự cho
nhau nghe về quãng đời khốn nạn ngày trước. Ngôi mộ là nơi an toàn duy nhất cho
hai kẻ lạc loài, bên lề xã hội trong thời đại kim tiền lên ngôi.
Từ đôi nét nghĩa ban đầu, các nhà văn đã tạo cho mộ những ý nghĩa mới,
những biểu trưng mới, phản ánh hiện thực, khát vọng và tinh thần người Việt trong
nhiều giai đoạn khác nhau.
4.1.2 Núi
Trong kho tàng văn hóa nhân loại, núi cũng là một biểu tượng văn hóa tâm
linh độc đáo. Nếu ngôi mộ tượng trưng cho mối quan hệ giữa người sống với người
đã khuất, giữa cõi dương với cõi âm thì núi biểu tượng cho mối quan hệ tiếp xúc
giữa con người với cõi tiên: “Núi là nơi trời và đất gặp nhau, là nơi ở của thánh thần
và là điểm cuối cùng của con đường đi lên của con người” [35, tr 699]. Hành trình
leo núi, lên núi ở được coi là: “việc đi lên Trời, như là phương tiện bước vào quan
hệ với thần linh, trở về với khởi nguyên” [35, tr 699]. Tính biểu tượng này của núi
thậm chí còn biểu hiện qua chữ viết của người Trung Quốc. Chữ tiên (thần tiên)
được ghép bởi chữ nhân (người) và chữ sơn (núi) theo nghĩa người ở trên núi là
tiên. Việc xuống núi biểu hiện một người đã đắc đạo, có công phu, bản lĩnh, ôm
khát vọng hoài bão lớn lao. Trong tâm thức của người Việt, núi gắn liền với những
truyền thuyết, tín ngưỡng văn hóa tâm linh thiêng liêng. Núi Nghĩa Lĩnh là nơi đặt
đền thờ vua Hùng – quốc tổ của người Việt. Núi Tản Viên gắn liền với truyền
thuyết Sơn Tinh – Thủy Tinh “năm năm báo oán, đời đời đánh ghen”... Núi cũng
hiển diện trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại với những tầng nghĩa mới bên cạnh
những trầm tích văn hóa tâm linh xưa cũ.
Núi là nơi tu tiên, nơi con người thực hiện khát vọng gia nhập thế giới thần
thánh. Núi Nhồi, núi Đạm Thủy là nơi vua Thuận Tông (Hồ Quý Ly) tu luyện Đạo
giáo đến cảnh giới vô vi. Các ngọn núi trong Giàn thiêu đều là nơi những bậc cao
tăng thiền định, tu hành đạt thành chính quả, có phép thuật cao cường. Ở ý nghĩa
văn hóa tâm linh tính truyền thống này, nổi bật lên hình ảnh đỉnh Yên Tử. Đây là
127
một trường hợp đặc biệt của tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Yên Tử xuất hiện
trong các tiểu thuyết Giàn thiêu, Sương mù tháng giêng, Đàm đạo về Điều ngự Giác
hoàng và Hồ Quý Ly với tư cách là ngọn núi Phật giáo linh thiêng. Tuy nhiên, do
cách tiếp cận, ý đồ nghệ thuật và bút pháp thể hiện khác nhau nên Yên Tử qua ngòi
bút của các nhà văn Võ Thị Hảo, Nguyễn Xuân Khánh, Bùi Anh Tấn và Uông Triều
có những điểm khác biệt. Yên Tử, từ thiên nhiên cho đến con người, trong văn Võ
Thị Hảo đều nhuốm màu sắc kì ảo, tượng trưng cho những điều huyền bí, cho
những sức mạnh siêu nhiên con người khát khao sở hữu: “Vượt qua một dốc đá trơn
chuội có hàng thông trăm tuổi đứng như hàng lính canh đến một bãi đá xanh vân
trắng trải dài….trăng đã đứng ngang trời. Khắp bãi đá và cả một vùng rừng núi trời
đất mênh mông ngập tràn ánh vàng ngời ngợi trong vắt” [67, tr 185 -186], các thiền
sư toát lên dáng Phật từ bi đắc đạo: “Thập Quang đại sư… dái tai rủ chấm vai, mắt
lộ môi dầy, cằm vuông trán đứng… Vóc người cao lớn. Thần thái uy nghi” [67, tr
186]. Cảnh sắc Yên Tử trong Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng của Bùi Anh Tấn
hiện lên vẻ đẹp mơ màng như sương như khói của bút pháp lãng mạn: “Đường lên
đỉnh dài quanh co uốn khúc, thềm đá trơn trượt, vực sâu cheo leo như thử lòng
người, xa xa rừng trúc ẩn hiện lẫn trong mây trắng trôi đi, trôi mãi… bóng người
chập chờn trong mây, tựa như lạc vào chốn bồng lai tiên cảnh nào đó” [129, tr 10],
là nơi diễn giải về cuộc đời, con người của các bậc cao tăng, biểu trưng của tính
minh triết, đốn ngộ chân lí của Phật pháp. Vẻ đẹp giản dị, tĩnh lặng với cảnh sắc
thiên nhiên hài hòa, những ngôi chùa hoang phế gợi nên nét u hoài, trầm mặc luyến
tiếc cho một thời hưng thịnh, vàng son của Phật pháp qua đi không bao giờ trở lại là
hình ảnh của Yên Tử trong Hồ Quý Ly của Nguyễn Xuân Khánh. Cảnh sắc, thiên
nhiên Yên Tử trong Sương mù tháng giêng của Uông Triều được vẽ nên bằng
những mảng màu tối có sự hô ứng nhịp nhàng với tâm trạng con người, lúc u ám,
lúc sục sôi, thê lương, buồn bã “trời đặc như hũ nút, gió gào sầu oán… cây đào núi
gày gò, đứng co ro, sần sùi mấu trơ trọi… nước suối sôi ùng ục” [178, tr 240 – 244]
tượng trưng cho nỗi khắc khoải, thương tiếc sự ra đi của Phật hoàng Trần Nhân
Tông.
128
Núi là nơi lưu giữ, là biểu tượng cho sức sống mãnh liệt của văn hóa dân
tộc. Trong Mẫu thượng ngàn, núi Mẫu là nơi đặt đền Mẫu linh thiêng. Ngọn núi
nằm bên hồ Huyền thơ mộng ấy là trung tâm tín ngưỡng văn hóa tâm linh của cả
vùng. Núi Mẫu và đền Mẫu an nhiên, bền vững trong tâm thức của người dân trong
suốt những biến thiên lịch sử, bất chấp sự xuất hiện của nhà thờ Cổ Đình, trở thành
biểu tượng về sự trường tồn của văn hóa Việt trước sự xâm nhập của các nền văn
hóa ngoại lai.
Núi là nơi cư trú của những linh hồn cơ nhỡ. Trong Mình và họ, Nỗi buồn
chiến tranh, những ngọn núi cao ngất nối dài liên tiếp với nhau ở biên giới phía Bắc
và Truông Hồn ở dải Trường Sơn hùng vĩ là nơi trú ngụ của những linh hồn người
lính phương Bắc và những người lính cách mạng. Những linh hồn tha phương, vất
vưởng ấy, dựa vào núi, bám vào núi để sống cho qua ngày đoạn tháng trước khi
được quy tập.
Trong Thoạt kì thủy của Nguyễn Bình Phương, núi Hột có mối quan hệ tâm
linh bí ẩn với con người. Khi núi Hột sụp đổ bởi những hoạt động khai thác đá bừa
bãi cũng là lúc đời sống của Hiền, Tính, bà Liên, Hưng, Nam, Thương… bế tắc đến
cùng cực bởi hiện thực cuộc sống vốn đơn điệu, tẻ nhạt và có phần tăm tối của họ
lại bị hơi thở của chiến tranh phả tới.
Núi là nơi tụ hội linh khí của đất trời, sinh ra hào kiệt giúp dân, giúp nước.
Đỉnh Tây Sơn Thượng (Sông Côn mùa lũ), núi Hồng Lĩnh (Thông reo ngàn Hống)
có địa hình, địa vật “ngọa hổ tàng long” là nơi nương náu, ẩn thân và điểm xuất
phát của những người anh hùng dân tộc. Ba anh em Nguyễn Nhạc, Nguyễn Huệ,
Nguyễn Dữ đã lập quốc trên Tây Sơn Thượng. Khí thiêng núi Hồng Lĩnh đã sản
sinh ra những Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ…làm rạng danh mảnh đất Hà Tĩnh và
dân tộc.
4.1.3 Sông
Sông là một trong những biểu tượng văn hóa tâm linh tiêu biểu của nhân
loại. Trong quan niệm của nhiều quốc gia, dân tộc, dòng sông có tính đối lập, vừa
đem lại cuộc sống tốt đẹp cho con người (do bồi đắp phù sa, cung cấp nguồn nước
129
phục vụ sinh hoạt, các hoạt động nông nghiệp), vừa gieo rắc những tai họa khủng
khiếp (lũ lụt). Sông tượng trưng cho những lỡ dở, thay đổi về tình duyên của người
con gái. “Qua sông”, “sang sông” là cụm từ ám ảnh, gieo sầu cho bao thế hệ người
phương Đông trong giấc mộng “phượng cầu hoàng”. Việt Nam là đất nước của
những dòng sông. Sông gắn bó, thân thuộc với người Việt bao đời nay. Sông trong
tiểu thuyết Việt Nam đương đại bao chứa nhiều tầng ý nghĩa.
“Trí giả nhạo thủy” (người trí thường thích nước), câu cách ngôn trong Luận
ngữ đã ăn sâu vào tiềm thức của người Việt nên nhiều con sông là biểu tượng trí
tuệ, của những tìm tòi, suy tư. Sau khi được thiếu nữ Sujata “bố thí” cho bát cháo,
thái tử Siddhattha (Đức Phật, nàng Savitri và tôi) trầm mình xuống tắm ở con sông
Neranjana. Dòng nước linh thiêng ấy đã thanh tẩy Siddhattha, giúp chàng đốn ngộ
ra chân lí huyền diệu, nhiệm màu của vũ trụ, của cuộc sống. Để rồi từ dòng sông ấy
bước lên một con người khác. Thái tử Siddhattha, người tu sĩ Siddhattha theo
trường phái khổ hạnh đã biến mất, thay vào đó là đức Phật thông tuệ vũ trụ vạn vật.
Con sông Neranjana huyền thoại đã phục sinh, cung cấp cho Siddhattha một nguồn
năng lượng mới để chàng thay đổi, trở thành một trong những con người vĩ đại nhất
của nhân loại. Hành trình đi dọc sông Di trong Sông của Nguyễn Ngọc Tư cũng là
hành trình Ân đi tìm lại bản nguyên đích thực đời mình. Con sông “đã phải chứng
kiến nhiều cuộc binh biến loạn lạc. Ngựa của Quang Trung hay của Nguyễn Ánh;
voi của hai bà Trưng hay ông hoàng Bảo Đại; Nguyễn Thị Anh hay Huyền Trân
công chúa cũng đều đã tắm trên sông này” [186, tr 8-9] đã làm một người đồng tính
như Ân “thấu cảm” đến tận cùng bản thân và cuộc đời. Cuộc đời rộng và đẹp như
thế nhưng không có chỗ cho một người đồng tính, quá mẫn cảm và cô đơn như cậu.
Ân đã chọn khúc cuối của sông Di để quyên sinh. Con sông đã đưa Ân đến với thế
giới khác, một thế giới Ân chưa hình dung ra nhưng chắc chắn nó sẽ không khiến
cậu buồn bã, cô đơn như thế giới đang sống.
Sông Bạch Đằng huyền thoại trong Đức Thánh Trần của Trần Thanh Cảnh,
Trần Khánh Dư của Lưu Sơn Minh, sông Thạch Hãn trong Mưa đỏ của Chu Lai
mang tính biểu tượng đối lập. Các dòng sông sinh ra để ngợi ca những chiến công
130
hiển hách của dân tộc trong việc chống ngoại xâm, để bộc lộ khát khao hòa bình
như lời tâm sự của Hưng Đạo Vương với gia tướng: “Cầu mong sao nước Nam
mình không bao giờ phải đánh những trận như thế này nữa” [29, tr 229], cũng là các
dòng sông máu, “Nại Hà dưới âm phủ, trong truyền thuyết” [29, tr 229] tượng trưng
cho cái chết nơi những oan hồn người lính chết trận không ngớt rên xiết kêu than
suốt ngàn năm lịch sử. Ở chiều hướng ngược lại, sông Son (Mẫu thượng ngàn) lại
mang ý nghĩa tái sinh. Trên dòng sông này, cô Mùi đã cứu Nhụ khi định tự tử và
gieo vào Nhụ hi vọng để Nhụ kiên cường sống tiếp quãng đời còn lại.
Sông là chứng nhân cho tình yêu. Tình yêu đã giúp sông Thanh Long (Đất
trời vần vũ) hóa giải lời nguyền hủy diệt của lưỡi dao kì bí, giúp người dân vùng cù
lao Dao sống yên bình. Từ con sông Hương mơ mộng (Hồn trúc), hồn ma người
con gái đã nảy sinh cảm mến với nghệ sĩ Trần Bình để rồi đi đến quyết định trao
cho chàng chiếc sáo thần bí truyền. Con sông Vai Cày (Mảnh đất lắm người nhiều
ma) chứng kiến mối tình oan trái, nghiệt ngã giữa ông Phúc và Son thời trẻ. Đôi trai
tài gái sắc ấy đã không dám và không thể “bước qua lời nguyền” vì sự hằn thù giữa
hai gia đình để đến với nhau.
Con sông gắn liền với những thay đổi của thân phận con người. Sông Gâm,
thác Mơ (Giàn thiêu), sông Châu Giang (Dòng sông Mía), sông Đào, sông Hồng
(Đội gạo lên chùa)…. gắn liền với những biến đổi thân phận của nhân vật. Khi Từ
Lộ ngược dòng sông theo hai vị sư học đạo và Nhuệ Anh trầm mình xuống thác Mơ
tự vẫn, cuộc đời của hai người đã rẽ theo hai ngả khác nhau. Từ đây, Từ Lộ sẽ
không bao giờ là Từ Lộ của ngày trước và Nhuệ Anh cũng vậy. Sông Gâm, thác Mơ
đã biến đổi họ thành những con người có vết thương lòng không bao giờ lành sẹo.
Những thăng trầm vinh, nhục, ngọt ngào, cay đắng cuộc đời của những người dân
lao động bên bãi mía, lò đường như bà Mến, bà Cả Thuần, Bé, Lẹp (Dòng sông
mía), bà Nấm, Nguyệt, Huệ, Rêu, anh Khoai, sư Vô Úy, sư Vô Trần, chú tiểu An
(Đội gạo lên chùa)… đều xoay quanh con nước miên man của sông Châu Giang,
sông Đào. Các dòng sông cứ mải miết đêm ngày mang những câu chuyện về cuộc
đời con người chảy về biển.
131
Nếu như mộ là nơi con người hướng về cõi âm, núi là nơi hướng về cõi tiên,
thì sông là nơi con người đối diện với bản thân, đưa ra những quyết định về cuộc
đời mình. Với ba biểu tượng trên, các nhà văn đương đại đã đặt con người trong
mối quan hệ ba chiều thiên - địa - nhân phổ quát trong đời sống văn hóa tâm linh
người phương Đông nói chung, người Việt nói riêng. Một mối quan hệ đề cao sự
hài hòa, cân bằng giữa con người và vũ trụ.
4.2 Kiến tạo đề tài và cấu trúc tiểu thuyết theo quan niệm văn hóa tâm
linh
Sau 1986, quá trình đổi mới, hội nhập với thế giới trên tất cả các lĩnh vực của
đời sống xã hội đã kéo theo sự đổi mới trên lĩnh vực văn học, nghệ thuật. Văn học
Việt Nam sau 1986 đã có những thay đổi trên nhiều phương diện tư tưởng, bút
pháp, nhân vật… Và một trong những sự thay đổi lớn nhất là các nhà văn sau 1986
đã quan tâm nhiều đến tâm linh. Theo nhà nghiên cứu Trần Đình Sử, sở dĩ có hiện
tượng trên là do các nhà văn sau 1986 đã nhận thấy tâm linh là yếu tố nghệ thuật
quan trọng giúp mình:
miêu tả đời sống trong phương thức tồn tại tâm linh, mở rộng khái
niệm hiện thực do diễn ngôn tâm linh kiến tạo, góp phần kích thích trí
tưởng tượng, thích thú cái kì ảo… nuôi dưỡng tinh thần con người, đi
sâu vào những miền mà khoa học chưa thể giải thích, mà cũng không
nhất thiết đều phải giải thích của cuộc sống. Đồng thời cũng xuất hiện
nhiều hiện tượng đối thoại với thế giới quan tâm linh, thần bí [53, tr
46 -57].
Tâm linh được các nhà văn sử dụng để phản ánh chiều sâu, nỗi niềm sâu kín
và khát vọng của con người trong cuộc sống hiện đại tuy phát triển về kinh tế nhưng
luôn cô đơn và trống rỗng, hoang mang về tinh thần. Những cô đơn, hoang mang,
trống rỗng này khiến con người tìm đến với tâm linh nhằm lí giải cho những điều
đang xảy đến với mình mà không thể giải thích bằng lí trí, pháp luật hay bất cứ điều
gì khác. Sự quan tâm của các nhà văn đối với vấn đề tâm linh trong cuộc sống là
nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự hình thành đề tài văn hóa tâm linh trong tiểu
132
thuyết đương đại. Sự xuất hiện trên bề mặt - phương diện đề tài - sẽ kéo theo những
xuất hiện của văn hóa tâm linh dưới bề sâu của tiểu thuyết là cấu trúc, để phản ánh
sâu hơn tư tưởng, thông điệp của tác giả về vấn đề tâm linh.
4.2.1 Kiến tạo đề tài văn hóa tâm linh
Đề tài văn học, theo Từ điển thuật ngữ văn học do Lê Bá Hán - Trần Đình
Sử - Nguyễn Khắc Phi đồng chủ biên, là khái niệm dùng để chỉ “loại các hiện tượng
đời sống được miêu tả, phản ánh trực tiếp trong sáng tác văn học” [65, tr 110]. Đề
tài văn học là dấu hiệu ở bề nổi, nơi bạn đọc có cảm nhận đầu tiên và trực tiếp về
nội dung tác phẩm. Tiểu thuyết đương đại có nhiều đề tài như đề tài người lính hôm
nay, đề tài con người trẻ tuổi cô đơn ở thành thị, đề tài lịch sử… và đề tài văn hóa
tâm linh. Đề tài văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết đương đại, trong nhiều trường
hợp thể hiện ngay ở khía cạnh ngôn ngữ của tác phẩm thông qua những từ, cụm từ
khóa. Về nhan đề tác phẩm, các từ, cụm từ khóa “sông Mê” trong Người sông Mê,
“kiếp sau” trong Mưa ở kiếp sau, “âm dương” trong Cách trở âm dương, “đức
Phật” trong Đức Phật, nàng savitri và tôi, “chùa” trong Đội gạo lên chùa, “Điều
ngự Giác hoàng” trong Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng, “vườn địa đàng” trong
Trái cấm vườn địa đàng, “chúa” trong Cơ hội của Chúa, “khải huyền” trong Khải
huyền muộn, “ba ngôi” trong Ba ngôi của người, “phúc âm” trong Phúc âm cho một
người, “mẫu” trong Mẫu thượng ngàn… là những dấu hiệu đầu tiên nhận biết các
tiểu thuyết trên viết về đề tài văn hóa tâm linh. Bên cạnh dấu hiệu bên ngoài ấy, sự
xuất hiện với mật độ dày ở bên trong tác phẩm của các danh từ như chúa, phật,
mẫu, hòa thượng, ni cô, bần đạo, linh hồn, ma quỷ, nhà thờ, chùa, am, điện, phủ, âm
phủ, cõi âm, bàn thờ, bánh thánh, mõ, chuông…; các động từ như tụng kinh, niệm
phật, gõ mõ, cầu khấn, cúng bái, rửa tội, xưng tội…; các tính từ như linh thiêng,
linh ứng, ứng nghiệm… cũng là những biểu hiện phản ánh các tiểu thuyết có viết về
đề tài văn hóa tâm linh.
Theo quan sát của chúng tôi, văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết đương đại
bao gồm ba đề tài lớn là linh hồn, tôn giáo và phép thuật, siêu nhiên. Mỗi đề tài lại
có sự phân mảnh thành những đề tài nhỏ hơn. Các tiểu thuyết Nhân gian của Thùy
133
Dương, Tàn đem đốm đỏ của Phạm Ngọc Tiến có đề tài về linh hồn người lính sau
chiến tranh. Tuy cùng viết về cuộc sống của linh hồn con người sau khi chết nhưng
Đối cực của Trần Đức Tĩnh, Người sông Mê của Châu Diên, Mưa ở kiếp sau của
Đoàn Minh Phượng, Cách trở âm dương của Vũ Huy Anh lại đi vào những vấn đề
khác nhau. Người sông Mê của Châu Diên hướng đến hành trình linh hồn con người
từ khi mất đến khi đặt chân đến bến mê. Đối cực của Trần Đức Tĩnh và Cách trở
âm dương của Vũ Huy Anh khai thác đến cuộc sống của con người dưới âm phủ.
Trong khi đó Mưa ở kiếp sau của Đoàn Minh Phương viết về những dằn vặt, tâm
trạng ai oán của linh hồn sau khi mất.
Đề tài tôn giáo cũng phân chia thành những nhánh nhỏ. Các tiểu thuyết Đức
Phật, nàng Savitri và tôi của Hồ Anh Thái, Giàn thiêu của Võ Thị Hảo, Đàm đạo về
Điều ngự Giác hoàng của Bùi Anh Tấn có đề tài về các huyền thoại tôn giáo là Đức
Phật, thiền sư Từ Đạo Hạnh và Phật hoàng Trần Nhân Tông. Một nhánh nữa của đề
tài này là miêu tả đời sống của các tôn giáo. Nhà văn Nguyễn Xuân Khánh có tiểu
thuyết Mẫu thượng ngàn viết về đạo Mẫu, Đội gạo lên chùa viết về Phật giáo. Hồ
Anh Thái có Dấu về gió xóa viết về đề tài tôn giáo nói chung. Nhà văn Vũ Huy Anh
triển khai một cách nhất quán các tác phẩm viết về đề tài Thiên chúa giáo theo tiến
trình lịch sử hiện đại nước nhà. Tiểu thuyết Cuộc đời bên ngoài viết về đề tài Thiên
chúa giáo trong giai đoạn chống Pháp 1945 – 1954, Bến lạ bờ xa viết về Thiên chúa
giáo trong giai đoạn chống Mĩ cứu nước 1954 – 1975, Dang dở viết về đề tài Thiên
chúa giáo trong những năm xây dựng chủ nghĩa xã hội ở miền Bắc, Đường trở về
viết về Thiên chúa giáo trong những ngày cuối tháng tư năm 1975 cho đến khi tiễu
trừ nạn phỉ tại biên giới Tây Nam, Trái cấm vườn địa đàng viết về đề tài Thiên chúa
giáo trong những năm trước đổi mới 1986. Không theo đuổi đề tài Thiên chúa giáo
xuyên suốt lịch sử như Vũ Huy Anh, hai nhà văn Nguyễn Một và Nguyễn Việt Hà
lại có cách tiếp cận đề tài Thiên chúa giáo theo cách của riêng mình. Nguyễn Một
trong Ngược mặt trời viết về đề tài Thiên chúa giáo trong những ngày đầu truyền bá
vào nước ta. Nguyễn Việt Hà trong bộ ba tiểu thuyết Cơ hội của Chúa, Khải huyền
muộn và Ba ngôi của người lại lựa chọn đời sống của lớp người dân Thiên chúa
134
giáo thị thành thời hiện đại làm đối tượng miêu tả chính. Những nhà văn viết về đề
tài tôn giáo thường có mối quan hệ chặt chẽ, khăng khít với tôn giáo mình miêu tả.
Hồ Anh Thái là tiến sĩ văn hóa học, nghiên cứu sâu về đạo Phật. Vũ Huy Anh,
Nguyễn Việt Hà là những người theo đạo, Nguyễn Một là con rể của một gia đình
Thiên chúa giáo. Mối quan hệ khăng khít trên - đi cùng với đó là những hiểu biết
sâu rộng về tôn giáo - là một lợi thế lớn của họ khi viết đề tài này. Những trang viết
của họ về tôn giáo đều thể hiện cảm quan, nhận thức về tôn giáo của người trong
cuộc. Các nhà văn này đã khơi dòng văn học về đề tài tôn giáo được khởi nguồn từ
những tác phẩm của Chu Văn, Nguyễn Khải trước 1986 thành một dòng chảy hết
sức đáng lưu ý của đề tài văn hóa tâm linh.
So với đề tài linh hồn và đề tài tôn giáo, đề tài về phép thuật, năng lực siêu
nhiên ít được các nhà văn khai thác hơn. Ở đề tài văn hóa tâm linh này, chúng ta
thấy có sự xuất hiện của Lời nguyền hai trăm năm của Khôi Vũ, Giã biệt bóng tối
của Tạ Duy Anh, Cõi người rung chuông tận thế của Hồ Anh Thái, Đất trời vần vũ
của Nguyễn Một, Hiện tượng hveya của Hòa Vang. Các tiểu thuyết này xoáy vào
cuộc đời những con người được thần thánh hay các thế lực siêu nhiên ban cho phép
thuật hay năng lực siêu nhiên nhằm “lên án các hiện tượng xấu xa, bạc ác trong hiện
thực mà con người chưa có điều kiện trừ khử” [53, tr 50].
Ba đề tài kể trên đã bao quát những vấn đề cốt yếu nhất của văn hóa tâm linh
mà nhân loại quan tâm. Đề tài linh hồn phản ánh cuộc sống con người sau khi chết.
Một vấn đề luôn đau đáu trong tâm thức nhân loại khi con người biết suy nghĩ, ý
thức về cuộc sống hữu hạn của mình. Tôn giáo, phương thức cứu rỗi, giải thoát con
người trước những bất hạnh, khổ đau trong cuộc sống luôn hiển hiện vững chắc
trong đời sống tinh thần của mỗi cá nhân. Đề tài về phép thuật, siêu nhiên là mong
ước của con người về một thế giới bình đẳng, nơi cái ác phải chịu sự trừng phạt lập
tức chứ không nhởn nhơ tồn tại như xã hội hiện thực. Măc dù chỉ là “phương diện
khách quan của nội dung tác phẩm” [65, tr 110], không phản ánh toàn bộ nội dung
tác phẩm, nhưng đề tài văn hóa tâm linh là dấu hiệu nhận biết đầu tiên về sự quan
135
tâm, chú ý của nhà văn đến vấn đề tâm linh và sự biến chuyển, thay đổi của tiểu
thuyết sau 1986.
4.2.2 Kiến tạo cấu trúc tiểu thuyết theo quan niệm văn hóa tâm linh
Nếu đề tài là dấu hiệu bề nổi thì cấu trúc là dấu hiệu ở bề sâu, giúp bạn đọc
khám phá nội dung tiểu thuyết sâu sắc và thấu đáo. Cũng theo nhóm tác giả Lê Bá
Hán – Trần Đình Sử - Nguyễn Khắc Phi trong Từ điển thuật ngữ văn học, cấu trúc
là “tổ chức nội tại, mối quan hệ qua lại của các yếu tố của tác phẩm mà sự biến đổi
một yếu tố nào trong đó sẽ kéo theo sự biến đổi của các yếu tố khác” [65, tr 51].
Cấu trúc có vai trò quan trọng, là “xương sống” hình thành, liên kết toàn bộ “mạng
lưới” tạo nên tiểu thuyết như nhân vật, chi tiết, không - thời gian… Trong tiểu
thuyết đương đại sau 1986, bên cạnh một số cấu trúc khá phổ biến như hồi cố, phân
mảnh, truyện lồng truyện… chúng ta còn bắt gặp một số cấu trúc được các nhà văn
xây dựng dựa trên những quan niệm văn hóa tâm linh, bao gồm:
4.2.2.1 Cấu trúc luân hồi, lời nguyền
Luân hồi là một quan niệm phổ biến trong nhiều học thuyết tôn giáo và tín
ngưỡng dân gian, chỉ trạng thái chuyển từ kiếp này sang kiếp khác của con người.
Một số tiểu thuyết đương đại có cấu trúc dựa trên quan niệm này. Tiểu thuyết Đức
Phật, nàng savitri và tôi bắt đầu bằng phần có nhan đề Tôi, rồi đến phần có nhan đề
Đức Phật, rồi Savitri, cứ vậy xoay vòng rồi lại kết thúc ở Tôi. Mở đầu cũng là kết
thúc, kết thúc cũng là mở đầu. Sinh là diệt, diệt cũng là sinh. Các chương cứ thế
tuần hoàn lặp lại như bánh xe luân hồi của nhà Phật không ngừng quay, tiến lên
phía trước. Cũng sử dụng thuyết luân hồi làm cấu trúc tác phẩm nhưng các nhà văn
Châu Diên, Nguyễn Đình Tú, Trần Đức Tĩnh, Phạm Ngọc Tiến, Thùy Dương, Vũ
Huy Anh… lại lựa chọn theo tín ngưỡng dân gian. Các tiểu thuyết của họ đều vận
hành theo mô hình “hai thế giới” trần gian - âm phủ (hoặc cõi âm) với hành trình đi
tìm cho mình cơ hội đầu thai chuyển kiếp của các linh hồn. Trên cái trục chính ấy,
mỗi nhà văn lại có cách xử lí riêng. Tạo ra cái kết lơ lửng, để các linh hồn Hiếu
(Mình và họ), Khánh (Người sông Mê), Hương ga (Phiên bản), linh hồn các người
lính trong Nhân gian bơ vơ, chưa tìm về với âm phủ để bắt đầu hành trình siêu
136
thoát, các nhà văn Nguyễn Bình Phương, Châu Diên, Nguyễn Đình Tú, Thùy
Dương muốn nhấn mạnh đến cái phù du, bèo bọt, cái cô đơn, lạc lõng của kiếp
người. Chết không phải là hết, không phải là một sự giải thoát, chấm dứt mọi khổ
đau trên cõi đời này. Cái chết, cuộc sống của các linh hồn với họ là một sự chuyển
tiếp từ dạng cô đơn, bế tắc này sang dạng cô đơn, bế tắc khác. Ở chiều hướng ngược
lại, việc các linh hồn người lính trong Tàn đen đốm đỏ, Thạch Sơn (Đối cực) tìm
thấy con đường siêu thoát sau những thăng trầm, mỏi mòn lại hé lên niềm tin, lạc
quan vào cuộc sống theo chiều hướng tích cực của các nhà văn Phạm Ngọc Tiến,
Trần Đức Tĩnh. Bên cạnh cấu trúc luân hồi, một số tiểu thuyết còn có cấu trúc lời
nguyền. Lời nguyền là một hiện tượng văn hóa tâm linh huyền bí, siêu nhiên. Một
lời nguyền thường gồm ba thành tố: Nguyên nhân hình thành lời nguyền – Thực thi
lời nguyền – Hóa giải hay làm lời nguyền vô hiệu lực. Ba tiểu thuyết Lời nguyền hai
trăm năm của Khôi Vũ, Giã biệt bóng tối của Tạ Duy Anh, Cõi người rung chuông
tận thế của Hồ Anh Thái đều có cấu trúc theo ba thành tố kể trên của lời nguyền.
Dưới đây là bảng mô tả giản lược:
Cấu trúc lời nguyền
Tác phẩm Tạo lời nguyền Thực thi lời nguyền Giải lời nguyền
Lời nguyền Viên tướng giặc họ Vũ Lời nguyền được thực Hai Thìn quyết
hai trăm nguyền rủa họ Lê phải thi trong 200 năm. không làm điều
năm làm điều ác mới có Muốn có con trai nối ác. Anh chết khi
được người nối dõi dõi, họ Lê phải làm cứu người khác.
điều ác như giết Vợ anh sinh con
người, lừa thầy, phản trai.
bạn
Giã biệt Thượng được lão quỷ Thượng thực thi năng Thượng không
bóng tối đến dụ kí “hợp đồng” lực của mình. Nhiều chịu bán linh
ma quỷ. Cậu có năng người bị Thượng hồn cho lão quỷ,
lực nguyền rủa ai là nguyền rủa đều lăn ra rút lại hợp đồng.
người ấy phải chết, đổi chết không rõ nguyên Cậu trở lại là
137
lại cậu phải trao tâm nhân người bình
hồn thánh thiện cho lão thường.
quỷ.
Cõi người Bố mẹ Mai Trừng Bất cứ ai có ý định Mai Trừng xin
rung chuông trước khi chết họ hãm hại Mai Trừng cha mẹ xóa lời
tận thế nguyền cho con mình đều phải chịu sự trừng nguyền. Cô
có năng lực trừng trị phạt thích đáng. sống cuộc sống
cái ác thường nhật
Cấu trúc này bộc lộ quan điểm của các nhà văn về cái ác. Cái ác phạt chịu sự
trừng phạt. Nhưng sự trừng phạt chỉ làm cái ác chịu khuất phục chứ không tiêu tán.
Cái ác chỉ mất đi khi cái thiện sinh ra. Sự nảy mầm của cái thiện – thông qua hành
động chối bỏ quyền lực và từ chối làm điều ác của nhân vật – mới là nhân tố chính
làm cái ác triệt thoái hoàn toàn.
4.2.2.2 Một vài cấu trúc khác
Ngoài hai cấu trúc chính kể trên, chúng ta còn bắt gặp một số cấu trúc văn
hóa tâm linh khác trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Bùi Anh Tấn lấy đàm đạo, thuyết pháp, một hoạt động thường xuyên của
các tôn giáo, làm cấu trúc cho tiểu thuyết Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng. Toàn
thiên tiểu thuyết là lời đàm đạo, thuyết pháp của An Kì Sinh đạo trưởng và thiền sư
Bảo Sát về vương triều nhà Trần, các nhân vật lịch sử thời đại đó.
Nhà văn Nguyễn Đình Tú cấu trúc tiểu thuyết Hoang tâm theo mô hình giấc
mơ. Nhân vật anh trong một lần đi du lịch đã lạc vào một thế giới kì lạ. Ở trong thế
giới này anh đã sống lại quá khứ đầy ám ảnh khi cầm súng chiến đấu với kẻ thù
xâm lược đất nước, trải qua những cuộc “phiêu lưu kì thú” cùng người bạn gái đồng
hành xinh đẹp. Tất cả mọi thứ bỗng đột ngột biến mất, anh chợt tỉnh sau một giấc
ngủ dài. Hóa ra mọi thứ chỉ diễn ra trong giấc mơ.
Nhà văn Võ Thị Hảo cấu trúc tiểu thuyết Giàn thiêu theo giáo lí Tứ diệu đế
của Phật giáo. Cuộc đời của Từ Lộ là một vòng tròn loay hoay, lặp lại giữa khổ đế -
tập đế - diệt đế - đạo đế như bảng thống kê dưới đây:
138
Cuộc đời Từ Lộ Tứ Diệu đế
Khổ đế Tập đế Diệt đế Đạo Đế
Vòng quay tứ Cha bị giết, Nhà Diên Giết chết pháp Tu luyện
diệu đế lần 1 mất người yêu thành hầu sư Đại Điên phép cao
hãm hãi cường
Vòng quay tứ Thèm khát Mới ái ân Làm vua, Đầu thai
diệu đế lần 2 tình dục một lần với hưởng thú vui thành vua
Nhuệ Anh ân ái với vô
vàn cung nữ
Vòng quay tứ Cuộc sống Tâm hồn
diệu đế lần 3 buồn tẻ trong trống rỗng,
cung, hóa hổ hoang hoải
Nhìn vào vòng quay cuộc đời Từ Lộ kể trên, chúng ta thấy hai kiếp nạn đầu
(Khổ đế - thực trạng đau khổ của con người), Từ Lộ đều hóa giải được (Diệt đế - sự
chấm dứt đau khổ) nhờ tìm được phương pháp (Đạo đế - con đường hóa giải đau
khổ). Nhưng ở kiếp nạn thứ ba, Từ Lộ - hay thiền sư Từ Đạo Hạnh - trong hình hài
vua Lí Thần Tông - đã không tìm thấy được Diệt đế và Đạo đế nên mãi chìm trong
nghiệp chướng tham, sân, si. Sự giải thiêng nhân vật tôn giáo huyền thoại Từ Đạo
Hạnh được Võ Thị Hảo bộc lộ ngay ở cấu trúc tác phẩm.
Xây dựng đề tài và cấu trúc văn hóa tâm linh, chứng tỏ các nhà tiểu thuyết
sau 1986 đã coi văn hóa tâm linh là yếu tố quan trọng hàng đầu trong tác phẩm. Văn
hóa tâm linh đã là một xu hướng lớn thu hút sự quan tâm của nhiều nhà văn trên
hành trình đổi mới bút pháp và sáng tạo nghệ thuật.
4.3 Dấu ấn của cái kì ảo và cái huyền ảo trong biểu hiện văn hóa tâm linh
Cái ảo trong văn học là một vấn đề lí thuyết phức tạp. Ở thời điểm hiện tại,
các nhà nghiên cứu Việt Nam đang giới thiệu song song hai hệ lí thuyết về cái ảo.
Thứ nhất, cái kì ảo. Nhiều nhà nghiên cứu trên thế giới và trong nước đã đưa
ra những quan niệm của riêng mình về cái kì ảo. Trong nước, có thể kể đến định
nghĩa của các nhà nghiên cứu Phùng Văn Tửu, Nguyễn Văn Dân, Nguyễn Trường
139
Lịch, Đặng Anh Đào, Lê Nguyên Cẩn, Bùi Thanh Truyền… Trên thế giới, có các
quan niệm của Addison, H.Benac, M.Rerand, Roger Caillois, Todorov… Theo
chúng tôi, cho đến thời điểm này, Todorov vẫn là người đưa ra lí thuyết hoàn chỉnh
nhất về cái kì ảo. Trong khi nhà nghiên cứu Bùi Thanh Truyền, người nghiên cứu
sâu về cái kì ảo ở nước ta, tự nhận “chưa thể tiến hành phân loại văn học đương đại
thành những dòng văn học (kì ảo và phi kì ảo)” [174, tr 51] và chỉ xem cái kì ảo là
một “thủ pháp nghệ thuật được nhiều cây bút vận dụng trong rất nhiều thể loại văn
học nhằm đạt được hiệu quả nghệ thuật và chuyển tải những vấn đề tâm huyết của
tác giả” [174, tr 51] thì Todorov trong công trình nổi tiếng Dẫn luận về văn chương
kì ảo (Đặng Anh Đào và Lê Hồng Sâm dịch) đã xây dựng nên cả một lí thuyết về
thể loại văn học kì ảo với những đặc trưng riêng, giàu hàm lượng khoa học (tất
nhiên vẫn còn những vấn đề cần nghiên cứu, trao đổi thêm về lí thuyết). Do đó, khi
trình bày về cái kì ảo trong phần này, chúng tôi lấy lí thuyết của Todorov làm nền
tảng.
Thứ hai, cái huyền ảo. Ở Việt Nam trong vài thập kỉ trở lại đây, khi nói đến
cái huyền ảo là nhắc đến chủ nghĩa hiện thực huyền ảo Mĩ latin (thường nói gọn là
chủ nghĩa hiện thực huyền ảo) với đại diện ưu tú nhất là Gabriel José García
Márquez cùng kiệt tác Trăm năm cô đơn. Cái huyền ảo chúng tôi nhắc đến trong
phần này của luận án chính là chủ nghĩa hiện thực huyền ảo.
Chúng tôi nhận thấy trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại xuất hiện những
đặc trưng của cả cái kì ảo theo lí thuyết của Todorov và cái huyền ảo của chủ nghĩa
hiện thực huyền ảo. Trong phần này, chúng tôi chỉ chủ tâm trình bày công dụng của
cái kì ảo theo lí thuyết của Todorov và cái huyền ảo của chủ nghĩa hiện thực huyền
ảo trong miêu tả văn hóa tâm linh của tiểu thuyết Việt Nam đương đại chứ không đi
tìm câu trả lời cho câu hỏi cái ảo trong văn học Việt Nam đương đại là cái kì ảo hay
huyền ảo vì không liên quan trực tiếp đến vấn đề luận án nghiên cứu.
4.3.1 Dấu ấn của cái kì ảo trong biểu hiện văn hóa tâm linh
Trong Dẫn luận về văn chương kì ảo, Todorov đã nêu chi tiết, cụ thể những
đặc trưng cơ bản của văn học kì ảo. Tìm kiếm, đối chiếu, so sánh các đặc trưng trên
140
trong các tác phẩm, chúng ta sẽ tìm ra những dấu vết của cái kì ảo trong tiểu thuyết
Việt Nam đương đại. Tuy nhiên đây chỉ là công việc ban đầu. Bước tiếp theo, khó
khăn hơn rất nhiều, chúng ta phải chỉ ra những dấu vết, đặc trưng ấy tham gia thế
nào, có vai trò gì trong biểu hiện văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại. Những đặc trưng của văn học kì ảo mà nhà nghiên cứu văn học người
Bulgaria đưa ra tương đối nhiều. Ở đây, chúng tôi chỉ nêu lên những đặc trưng của
cái kì ảo tham gia vào quá trình xây dựng văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại. Chúng tôi sẽ không đề cập đến những đặc trưng kiểu “lối diễn giải
ngụ ngôn cũng như diễn giải “theo lối thơ”” [172, tr 43] của văn học kì ảo vì không
liên quan đến văn hóa tâm linh.
Thứ nhất, cái kì ảo được xây dựng dựa trên giọng điệu lưỡng lự. Sự lưỡng lự
này bao gồm hai yếu tố: “Sự lưỡng lự của độc giả là điều kiện thứ nhất của cái kì
ảo… Sự lưỡng lự cần phải được thể hiện trong tác phẩm. Đa số các tác phẩm phù
hợp với điều kiện thứ nhất đều thỏa mãn điều kiện thứ hai” [172, tr 41]. Đặc trưng
này xuất hiện trong các tiểu thuyết Tàn đen đốm đỏ, Hồn trúc, Hoang tâm… Trước
các hiện tượng siêu nhiên như điếu thuốc cúng cho Vịnh, Phương tắt ngúm trong
khi các điếu cúng cho những đồng đội hi sinh khác vẫn cháy, những người lính đều
tỏ thái độ nửa tin nửa ngờ rằng phải chăng có thế giới tâm linh thật sự và “Hình như
hồn kiếp con người ta có thật. Hôm nay đông đủ, bọn chúng về báo đấy. Tao ngờ
lắm sự mất tích của hai đứa. Hẳn có điều gì ẩn khuất ở đây” [170, tr 15]. Sự do dự,
lưỡng lự này còn được chính tác giả khẳng định qua lời tự thú ở cuối thiên tiểu
thuyết: “cái thế giới được dựng ra cho các vong hồn trong truyện. Có cái thế giới ấy
không? Hiển nhiên sẽ chẳng bao giờ có được câu trả lời… Thế giới tâm linh mãi
còn bí ẩn” [170, tr 270]. Ở trường hợp này, cái kì ảo tham gia phản ánh quan niệm
về văn hóa tâm linh của nhà văn. Trong nhiều tiểu thuyết, đặc trưng này phát huy
công dụng trong miêu tả thời gian văn hóa tâm linh: giấc mộng. Các nhân vật Hồ
Quý Ly (Hồ Quý Ly), Quỳnh (Kín)… khi tỉnh mộng đều bàng hoàng, lưỡng lự
không biết những gì đang diễn ra có thật hay không. Nhân vật kẻ hậu sinh xưng tôi
(Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng) khi tỉnh mộng đã hoang mang tự hỏi mình
141
rằng: “Mơ chăng, đâu thực, đâu ảo. Niết Bàn là chốn nao, người xưa, người nay…
phải chăng tất cả chỉ như là một giấc mộng năm nào” [129, tr 405].
Thứ hai, trong công trình của mình, Todorov đã bác bỏ lập luận của các nhà
lí luận Lovecraft và Peter Penzoldt rằng sự sợ hãi là một tiêu chí của cái kì ảo. Ông
cho rằng: “Tìm cảm giác sợ hãi ở các nhân vật cũng không cho phép khoanh định
lại thể loại” [172, tr 46]. Theo Todorov, sự phân vân, mơ hồ, lầm lẫn giữa cái thực
và cái hão huyền, hay giữa cái thực và cái tưởng tượng mới là tiêu chí của cái kì ảo:
“ta tự hỏi xem phải chăng cái ta nhìn thấy là trò lừa bịp, hay do cảm nhận lầm lạc.
Nói một cách khác, người ta ngờ vực lối diễn giải đưa ra trước những hiện tượng
cảm nhận” [172, tr 47]. Đặc trưng này tham gia xây dựng những chỉ dẫn về tương
lai như điềm báo song trùng, bói toán trong tiểu thuyết đương đại. Gia đình Nguyễn
Trãi (Oan khuất) và Hoàng Thạch (Ngược mặt trời) đã trải qua cảm giác phân vân,
mơ hồ, lo lắng trước những điềm báo song trùng của người thân là dấu hoa mai đỏ
trên tay Nguyễn Trãi báo hiệu về một tương lai vừa huy hoàng, vừa thảm khốc của
họ Nguyễn hay hình ảnh dải ngân hà rực sáng như mắt mẹ đồng trinh chiếu xuống
báo hiệu cuộc đời Ngân Hà sau này nhiều hạnh phúc nhưng cũng lắm khổ đau.
Những lời của ông thầy bói khiến Nguyệt (Mẫu thượng ngàn), tôi (Chân trần), Tụ
(Vọng)… cảm thấy khá phân vân, đắn đo về cuộc đời mình, không dám quyết định
nhiều công việc hệ trọng.
Thứ ba, cái kì ảo không dung chứa sự may rủi, ngẫu nhiên. Tất cả mọi thứ
đều có nguyên nhân của nó. Todorov viết:
Nhưng những từ “may rủi” hay “ngẫu nhiên” bị gạt khỏi bộ phận này
của thế giới kì ảo... Ở đây chúng ta có thể nói đến một quyết định luận
phổ quát, một quyết định luận toàn thể: toàn thể mọi sự, cho đến sự
gặp gỡ của những loạt nhân quả khác nhau (hay “ngẫu nhiên”) đều
phải có nguyên nhân, theo nghĩa đầy đủ của từ, thậm chí cả khi
nguyên nhân này chỉ có thể thuộc phạm trù siêu nhiên [172, tr 131 –
132].
142
Đặc trưng này tham gia vào quá trình kiến tạo cấu trúc tiểu thuyết theo quan
niệm văn hóa tâm linh như đã trình bày ở trên. Cấu trúc tứ diệu đế về cuộc đời Từ
Lộ trong Giàn thiêu, cấu trúc lời nguyền trong Cõi người rung chuông tận thế, Lời
nguyền hai trăm năm, Giã biệt bóng tối không xuất phát từ ngẫu nhiên mà từ định
mệnh, từ hàng loạt những nguyên nhân xã hội, tâm lí và tâm linh sâu xa.
Thứ tư, cái kì ảo có khả năng khiến “việc chuyển từ tinh thần sang vật chất
đã trở nên khả thi” [172, tr 136]. Đây là đặc trưng quan trọng nhất, mang tính nền
tảng, là “kiến trúc” chính quyết định việc xây dựng thế giới văn hóa tâm linh của cái
kì ảo. Nếu thiếu đặc trưng này, các nhà văn sẽ chỉ làm việc trong vô vọng khi muốn
miêu tả một thế giới văn hóa tâm linh hoàn chỉnh vì đây là công cụ gắn kết giữa thế
giới văn hóa tâm linh với thế giới thường, giữa con người với thánh thần và các thế
lực siêu nhiên – những quan hệ có tính chất cốt lõi của văn hóa tâm linh. Đặc trưng
này tham gia biểu hiện văn hóa tâm linh ở trên hầu hết các khía cạnh:
Xây dựng những chi tiết văn hóa tâm linh. Đặc trưng này chuyển hóa những
mong ước của con người như nói chuyện với động vật, có những đồ vật phi thường
thành hiện thực. Những chi tiết như con ó biết nói (Lời nguyền hai trăm năm), hổ
biết quỳ phục bên người (Đội gạo lên chùa), trời đổ mưa máu sau lời khẩn cầu của
người tội đồ công giáo (Ngược mặt trời), cây giáo Pháp Lôi bách chiến bách thắng
(Đức Thánh Trần), cây sáo chỉ đúng chủ nhân thổi mới cất lên những giai điệu say
đắm lòng người (Hồn trúc)… đều được xây dựng dựa trên đặc trưng này.
Xây dựng không – thời gian văn hóa tâm linh. Đặc trưng này cho phép các
nhà văn hình thành nên các không gian văn hóa tâm linh âm phủ, cõi âm, các dòng
thời gian luân hồi, chuyển kiếp, người dương nói chuyện với người âm, người âm
lưu lạc ở âm phủ hay dương gian. Đây là những không – thời gian xuất hiện dựa
trên quan niệm của con người về thế giới và được cái kì ảo “tô điểm”, tạo thành các
thực thể hoàn chỉnh.
Xây dựng nhân vật tâm linh. Nhân vật có năng lực siêu nhiên, nhân vật linh
hồn, ma quỷ là các loại hình nhân vật tâm linh mang đặc trưng này. Phép thuật biến
những mong muốn tinh thần thành vật chất như cầu mưa, đằng vân giá vũ của sư bà
143
Nhuệ Anh, sư Minh Không (Giàn thiêu), đầu người mọc lại của Phạm Nhan (Sương
mù tháng giêng), khiến kẻ ác chịu trừng phạt thảm khốc của Mai Trừng (Cõi người
rung chuông tận thế), Thượng (Giã biệt bóng tối) hay những năng lực kì lạ của các
nhân vật linh hồn, ma quỷ… đều là những biểu hiện sinh động cho đặc trưng này.
Không có đặc trưng này sẽ không có loại hình nhân vật tâm linh.
4.3.2 Dấu ấn của cái huyền ảo trong biểu hiện văn hóa tâm linh
Cũng như cái kì ảo, ở phần này chúng tôi sẽ chỉ ra những đặc trưng của cái
huyền ảo và công dụng của những đặc trưng ấy đối với việc biểu hiện văn hóa tâm
linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.
Thứ nhất, cái huyền ảo theo nhà nghiên cứu Lê Huy Bắc, là “đối tượng bị
nhạo báng, bị xem thường, rẻ rúng và bị định giá lại” [19, tr 22] trong một thời đại
của sự hoài nghi. Nguyễn Khắc Trường, Đỗ Minh Tuấn đã sử dụng đặc trưng này
của cái huyền ảo để phê phán những biểu hiện văn hóa tâm linh có tính mê tín dị
đoan. Ông Trịnh Hàm (Mảnh đất lắm người nhiều ma) đã bóc mẽ trò lừa gạt nhằm
tránh bị đuổi việc và kiếm thêm tiền trong lúc “nhập đồng” của cô giúp việc. Đỗ
Minh Tuấn trong Thần thánh và bươm bướm đã giễu nhại, phê phán sự cuồng tín
thần thánh đến mê muội, tin vào những điều nhảm nhí hoang đường của người dân
làng Bái Hạ qua những miêu tả về sự linh thiêng của phép màu nhiệm khi chữa
bệnh bằng… tình dục của “thánh” Chấn. Các nhà văn Võ Thị Hảo, Nguyễn Một,
Nguyễn Việt Hà, Bùi Anh Tấn, Uông Triều dùng đặc trưng này để “giải thiêng”,
nhận thức lại một số nhân vật tu hành lịch sử như sư Từ Đạo Hạnh, linh mục Bá Đa
Lộc…
Thứ hai, cái huyền ảo, cũng theo nhà nghiên cứu Lê Huy Bắc “luôn mang
tính đối thoại” [19, tr 19]. Các nhà văn đã sử dụng đặc trưng này của cái huyền ảo
để tạo nên những đối thoại, tranh luận về những phạm trù, vấn đề của văn hóa tâm
linh. Mượn cuộc chu du âm phủ của Tâm An (Cách trở âm dương), Vũ Huy Anh đã
mở ra những cuộc đối thoại về vai trò, ý nghĩa của các tôn giáo lớn trong đời sống
dân tộc, về ý nghĩa cuộc sống của con người trong hai cõi âm – dương. Cũng là một
cuộc phiêu lưu dưới âm phủ, nhưng qua linh hồn tướng cướp Thạch Sơn (Đối cực),
144
Trần Đức Tĩnh lại gợi ra những đối thoại về luân hồi, chuyển kiếp. Những cuộc trò
chuyện giữa Hai Thìn (Lời nguyền hai trăm năm) với thần biển, giữa Tòng Út với
thần rừng phản ánh mối quan hệ giữa con người với thần thánh, vũ trụ. Có thể nói,
ẩn hiện trong màn “sương khói” của huyền ảo là tinh thần dân chủ, tự do tư tưởng.
Các nhà văn đã tận dụng đặc trưng này của cái huyền ảo để phản ánh những quan
niệm, tư tưởng của mình về văn hóa tâm linh.
Thứ ba, theo các nhà lập thuyết của chủ nghĩa hiện thực huyền ảo, “cái
huyền ảo và cái bình thường tự do tồn tại hài hòa bên cạnh nhau” [3, tr 98]. Đặc
trưng này cũng là một nhân tố quan trọng trong miêu tả các không gian văn hóa tâm
linh. Tính thiêng và phàm của không gian văn hóa tâm linh mà chúng tôi nêu ở
chương II bắt nguồn từ đặc trưng này của cái huyền ảo. Các không gian văn hóa
tâm linh trong tiểu thuyết đương đại đều là nơi xảy ra những điều huyền diệu nhất
và những điều bình thường nhất, trần tục nhất. Các không gian văn hóa tâm linh
cùng tồn tại hài hòa với không gian đời thường. Trong Kín, Mẫu thượng ngàn,
không gian đền Mẫu linh thiêng tồn tại cùng không gian nông thôn. Thế giới trong
tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương từ Thoạt kì thủy, Những đứa trẻ chết già, Bả
giời, Người đi vắng, Ngồi cho đến Mình và họ luôn có sự đan xen giữa không gian
cuộc sống đầy những xô bồ, lạnh lùng, nghiệt ngã của cuộc sống hàng ngày với
không gian tâm linh hư ảo.
Thứ tư, nhân vật của cái huyền ảo “không hề mang tâm lí sợ hãi” [3, tr 98]
khi đối diện với cái siêu nhiên, kì bí. Các nhà văn cũng áp dụng đặc trưng chung
của nhân vật trong chủ nghĩa hiện thực huyền ảo này vào xây dựng các nhân vật
tâm linh. Các nhân vật tâm linh trong Ngược mặt trời, Đất trời vần vũ, 6 ngày, Bả
giời, Lời nguyền hai trăm năm... luôn coi những điều bất thường xung quanh mình
là những câu chuyện diễn ra thường nhật, thậm chí nhân vật Hùng Vũ (Hiện tượng
hveya) coi biến việc tiếp xúc với các linh hồn thành… ngành nghề kinh doanh béo
bở. Anh lập hẳn công ty để tiện cho việc kinh doanh này và trở nên giàu có, nổi
tiếng toàn thế giới.
145
Cái kì ảo và cái huyền ảo đã tham gia xây dựng văn hóa tâm linh một cách
trọn vẹn trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Từ lúc khởi thảo tác phẩm, cái kì ảo
và cái huyền ảo giúp các nhà văn định hình về đề tài và cấu trúc tiểu thuyết. Trong
quá trình sáng tác, cái kì ảo và cái huyền ảo tham gia xây dựng vào hàng loạt các
yếu tố văn hóa tâm linh quan trọng như không - thời gian văn hóa tâm linh, nhân vật
tâm linh, các hiện tượng văn hóa tâm linh... Sự phối hợp, vận hành giữa các yếu tố
kể trên đã phản ánh tư tưởng, quan niệm về văn hóa tâm linh của các nhà văn, cũng
như những thông điệp về con người và xã hội mà họ gửi gắm trong đó - điều căn cốt
nhất sau khi tiểu thuyết hoàn thành và đến tay bạn đọc. Nếu thiếu cái kì ảo và cái
huyền ảo, các nhà văn sẽ không có một bộ công cụ sắc bén để tái hiện đời sống văn
hóa tâm linh nước nhà.
4.4 Dấu ấn của phân tâm học trong biểu hiện văn hóa tâm linh
Phân tâm học du nhập vào nước ta khoảng đầu thế kỉ XX theo trào lưu học
tập, tiếp thu tư tưởng, khoa học phương Tây đang rất thịnh hành ở thời điểm đó.
Song sau những biến động xã hội, phân tâm học bị tẩy chay trong khoảng thời gian
khá dài. Chỉ đến khi đất nước đổi mới mở cửa, bầu không khí dân chủ, cởi mở trong
học thuật, nghiên cứu, sáng tác được nâng lên, phân tâm học mới được giới văn
nghệ sĩ nước nhà áp dụng trở lại trong sáng tác và nghiên cứu. Các lí thuyết về phân
tâm học của Freud, Jung, Adler, Horney… đã trở thành cảm hứng cho giới học
thuật, lí luận, phê bình trong nghiên cứu văn học. Là lĩnh vực của cái vô thức, việc
chứng minh các nhà văn sử dụng phân tâm học trong tác phẩm là vô cùng khó, nếu
không muốn nói là không thể. Tuy nhiên những thao tác phân tích phân tâm học
dưới đây của chúng tôi có thể xác tín được mối quan hệ giữa phân tâm học với
những miêu tả văn hóa tâm linh. Nếu như cái kì ảo và cái huyền ảo biểu hiện văn
hóa tâm linh trên nhiều yếu tố thì đóng góp lớn nhất, nổi bật nhất của phân tâm học
trong biểu hiện văn hóa tâm linh là góp phần xây dựng giấc mộng và các nhân vật
tâm linh. Phần lớn hai yếu tố này đều có thể soi rọi được dưới ánh sáng phân tâm
học.
4.4.1 Phân tâm học với xây dựng giấc mộng
146
Giấc mộng như chúng ta đã biết là một hiện tượng văn hóa tâm linh, là sự
chủ động giao tiếp của thánh thần hay các thế lực siêu nhiên đối với con người,
nhằm thông tri cho con người những sự việc sẽ/sắp xảy ra trong tương lai. Giấc
mộng đồng thời cũng chứa đựng trong đó tâm lí, tính cách của nhân vật. Nhiều giấc
mộng trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại nếu nhìn nhận dưới góc độ phân tâm
học sẽ giúp chúng ta có những kiến giải mới về tâm linh cũng như nhân vật.
Giấc mộng theo Freud gồm có hai phần, nội dung biểu hiện và ý tưởng mơ
tiềm ẩn. Nội dung biểu hiện là những gì giấc mộng hiện lên trong tâm trí con người
khi tỉnh mộng còn ý tưởng mơ tiềm ẩn là thứ “chi phối giấc mơ ở tận đáy sâu của
cái vô thức” [34, tr 80]. Nội dung biểu hiện chính “là cái thay thế đã bị biến đổi đi
của những “ý tưởng mơ tiềm ẩn”” [34, tr 80]. Hay nói cách khác, nội dung biểu
hiện của giấc mơ chính là cái mặt nạ, che đi ý nghĩa thật sự của giấc mơ, khiến
“người nằm mơ không còn giải được ý nghĩa những giấc mơ của mình” [34, tr 80]
khi tỉnh giấc. Giấc mộng trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại rất nhiều. Dưới đây
chúng tôi chỉ phân tích vai trò của phân tâm học trong việc xây dựng những giấc
mộng có ý nghĩa kép: Vừa phản ánh văn hóa tâm linh (báo cho nhân vật biết những
sự kiện sẽ diễn ra trong tương lai) vừa phản ánh tâm trạng nhân vật chứ không đề
cập đến những giấc mộng chỉ liên quan đến vấn đề tâm – sinh lí của nhân vật. Có
thể nói về cơ bản, các giấc mộng có ý nghĩa kép này đều tuân thủ các cơ chế trong
giấc mộng như Freud đề xuất bao gồm:
Cô đặc hóa. Cô đặc hóa là cơ chế phản ánh sự bất tương xứng giữa nội dung
biểu hiện và ý nghĩa của giấc mơ: “Giấc mơ thường ngắn ngủi, nghèo nàn, vắn tắt,
so với sự rộng lớn và phong phú của những ý nghĩ về giấc mơ” [34, tr 91]. Cơ chế
này xuất hiện trong giấc mộng gặp thần Đồng Cổ của vua Nghệ Tông (Hồ Quý Ly).
Nội dung biểu hiện giấc mơ của vua Nghệ Tông rất nghèo nàn: thần Đồng Cổ đến
gặp, đọc cho nghe bài thơ 4 câu Quãng này chỉ có hầu mõm đỏ/ Lăm le trèo lên lầu
gà trắng/ Khẩu vương đã định việc còn mất/ Chẳng ở trước mà ở về sau rồi biến
mất. Sự nghèo nàn, ngắn ngủi trong giấc mộng này không hề tương xứng với ý
nghĩa thật sự mà nó mang lại: mối lo lắng của vua Nghệ Tông trước dã tâm chiếm
147
ngôi của Hồ Quý Ly và dấu hiệu báo trước sự sụp đổ của vương triều nhà Trần sau
hơn 200 năm cầm quyền.
Tượng trưng hóa. Tượng trưng hóa là cơ chế cho phép “lí giải một giấc mơ
mà không cần phải hỏi người nằm mơ, vả chăng người đó cũng chẳng nói thêm
được gì. Khi người ta biết được những tượng trưng thông thường của các giấc mơ,
nhân cách của người nằm mơ, những hoàn cảnh sống của anh ta và những ấn tượng
có trước khi giấc mơ xảy tới” [34, tr 99]. Cơ chế này cũng xuất hiện trong giấc
mộng Hồ Quý Ly mơ thấy kẻ mặt trắng đen sì đứng trên cao nhìn mình. Do quá am
hiểu tính cách, dã tâm của Hồ Quý Ly, cùng với sự xuất hiện những biểu trưng quen
thuộc trong mộng (Hình ảnh người mặt trắng tượng trưng của tầng lớp nho sĩ. Vị trí
đứng cao – thấp biểu hiện thái độ tôn trọng hay coi khinh) nên Sử Văn Hoa đã dễ
dàng giải giấc mộng này cho họ Hồ. Một giấc mộng báo trước tương lai Hồ Quý Ly
sẽ bị kẻ sĩ phụ bạc, quay lưng và tham vọng chiếm đoạt ngôi báu mà ông đã che
giấu mọi người và cả chính bản thân mình như câu nói của Sử Văn Hoa: “Giải được
hai điểm chính ấy, ta sẽ biết được cái sự thật mà lương tâm ngài muốn che giấu với
mọi người, và muốn che giấu với cả chính bản thân ngài nữa” [82, tr 527].
Di chuyển. Di chuyển là quá trình mà “gánh tải xúc cảm được tách khỏi đối
tượng của nó hay một nội dung hiện thực, được gắn với một đối tượng hay một nội
dung khác hẳn” [34, tr 94] từ đó tạo ra giấc mơ “có nội dung biểu hiện rõ ràng là
nhàm chán nhưng lại kèm theo những tình cảm lo hãi hoặc kích thích mãnh liệt,
trong khi ngược lại, một giấc mơ mang những chuyện rõ ràng thật khủng khiếp
hoặc quan trọng lại có thể được nhớ tới mà không hề có một xúc cảm có ý thức
nào” [34, tr 94]. Cơ chế này giúp các nhà văn tạo ra những giấc mộng có nội dung
biểu hiện và ý nghĩa trái ngược nhau. Những giấc mộng có nội dung huyền ảo về
chữ Niểu, về hình thái cực đồ bí ẩn bay lượn không ngừng trong vòm cao vừa
không là vòm trời vừa không thể không là vòm trời ấy của Khẩn trong Ngồi của
Nguyễn Bình Phương một mặt báo hiệu về một tương lai vô định của anh, một mặt
lại phản ánh ý nghĩa rất đời thường đó là khát khao ngủ với Kim.
148
Kịch hóa. Kịch hóa là những giấc mộng chỉ biểu thị bằng “những hình ảnh
thị giác đầy sống động” [34, tr 97] nhưng không có mối gắn kết với nhau. Trong
những giấc mộng này không có sự xuất hiện của tiếng nói, thứ làm cho việc giải
mộng trở nên dễ dàng hơn. Giấc mộng Hồ Nguyên Trừng bay lên trời, vua Duệ
Tông đánh nhau với Chế Bồng Nga giữa đất trời tối kịt trong Hồ Quý Ly, giấc mộng
hai con rắn đang quấn lấy nhau thì bị sét đánh của công chúa Thiên Thụy (Sương
mù tháng giêng)…là những giấc mộng như thế. Không có âm thanh của con người,
toàn giấc mộng tràn ngập những hình ảnh thị giác. Nhưng đằng sau sự rời rạc của
mỗi hình ảnh ấy là những ý nghĩa mộng đáng sợ. Giấc mộng bay lên trời của Hồ
Nguyên Trừng vừa là điềm báo cho sự thoát li gia đình sau những bất đồng, mâu
thuẫn sâu sắc với Hồ Quý Ly vừa phản ánh tính cách hiền lành, thiện lương của
ông. Giấc mộng vua Duệ Tông đánh nhau với Chế Bồng Nga vừa là điềm báo về sự
“lưỡng bại câu thương” giữa quân đội nhà Trần và quân Chiêm vừa chỉ ra tính cách
quyết liệt, hiếu thắng của vua Duệ Tông. Giấc mộng hai con rắn đang quấn lấy nhau
thì bị sét đánh vừa báo hiệu tình yêu ngang trái giữa công chúa Thiên Thụy và Trần
Khánh Dư sẽ gặp nhiều trắc trở vừa nói lên tính cách mạnh mẽ, “dám làm dám
chịu” của công chúa Thiên Thụy.
Qua góc nhìn phân tâm học, giấc mộng trong tiểu thuyết Việt Nam đương
đại không chỉ gắn với điềm báo ở tương lai, với tâm lí, tính cách con người ở hiện
tại mà còn gắn với vô thức, thứ thuộc về bản năng nguyên thủy ẩn sâu trong mỗi cá
nhân từ lúc sinh ra. Giấc mộng nhìn từ phân tâm học đã đi từ đơn giản đến phức
tạp, từ cổ điển đến hiện đại, từ chân phương, dễ hiểu đến huyền bí, siêu nghiệm, mở
ra những khám phá về văn hóa tâm linh và bản thân con người ở chiều kích khó
nắm bắt nhất.
4.4.2 Phân tâm học với xây dựng nhân vật tâm linh
Không chỉ có vai trò lớn trong xây dựng các giấc mộng, phân tâm học còn
để lại nhiều dấu ấn trong miêu tả các nhân vật tâm linh. Theo quan sát của chúng
tôi, cuộc đấu tranh giữa bản năng tính dục và đức tin thiêng liêng của các nhân vật
tu hành như Phạm Sư Ôn (Hồ Quý Ly), Từ Lộ (Giàn thiêu), chú tiểu An (Đội gạo
149
lên chùa), tu sĩ Lành (Cuộc đời phía trước)… đều có thể giải mã dựa trên các cơ
chế tự vệ của cái tôi của Freud. Việc hình thành cơ chế này khá phức tạp. Cái ấy
bản năng (Id) “tuân theo nguyên tắc thỏa mãn bằng cách ngay lập tức tìm kiếm sự
thỏa mãn cho những nhu cầu bản năng. Nó truyền năng lượng vào bất kì đối tượng
nào sẽ làm thỏa mãn những bản năng đang thúc đẩy, bất chấp đối tượng đó có thực
sự thỏa mãn nó hay không” [103, tr 250 - 251], trong khi đó cái siêu tôi (superego)
là: “các chuẩn mực xã hội ở bên ngoài “được phóng chiếu vào bên trong” [103, tr
251] và “luôn có ý đồ áp chế hoàn toàn những dục vọng đó” [103, tr 251]. “Chiến
trường giao đấu” giữa cái ấy và cái siêu tôi là cái tôi, và việc “chịu trận” ấy là
nguyên nhân hình thành nên các cơ chế tự vệ: “Chính sự đòi hỏi tức thì, mạnh mẽ
của cái ấy và sự trấn áp không khoan nhượng của cái siêu tôi đã tạo ra trạng thái
căng thẳng dẫn đến lo âu của cái tôi. Để giải tỏa trạng thái này, trong cái tôi xuất
hiện các cơ chế tự vệ” [103, tr 251]. Cuộc đấu tranh giữa bản năng tính dục (cái ấy)
và đức tin thiêng liêng (cái siêu tôi) trong con người (cái tôi) của các nhân vật tu
hành tuân theo 9 cơ chế tự vệ mà Freud nêu lên, bao gồm:
Phủ nhận. “Phủ nhận sự tồn tại của mối đe dọa bên ngoài hay sự kiện gây
chấn thương” [103, tr 254]. Các nhân vật Lành, Phương, sư Vô Trần…khi mới tiếp
xúc với tình dục, với người khác giới đều rất hoang mang, lo sợ. Họ một mực phủ
nhận về thứ bản năng tình dục đang gào thét, quấy phá trong mình.
Thay thế. Thay thế là việc “chuyển xung đột của cái ấy từ khách thể không
đạt tới được hay chứa trong mình mối đe dọa sang một khách thể khác dễ đạt được
hơn” [103, tr 254]. Khi khả năng ân ái lần nữa với Nhuệ Anh trở nên khó khăn do
nàng biến mất, Từ Lộ (Giàn thiêu) lập tức chuyển hóa niềm khao khát ấy sang các
người con gái khác.
Huyễn tưởng. Huyễn tưởng là “thỏa mãn các ước muốn bị hẫng hụt bằng
cách tưởng tượng ra” [103, tr 254]. Ở thác Oan, Từ Lộ (Giàn thiêu) đã tưởng tượng
người con gái hái măng là Nhuệ Anh và có những hành động vồ vập: “… Một
người con gái tóc xõa như mây giông đứng trong nắng chiều…Từ Lộ há hốc miệng:
Nhuệ Anh!” [67, tr 376].
150
Đồng nhất hóa. Đồng nhất hóa là “làm gia tăng tình cảm tự trọng bằng cách
đồng nhất hóa mình với một hoặc nhiều nhân vật quen biết có tiếng tăm” [103, tr
254]. Khi Huệ (Đội gạo lên chùa) lên cơn sốt rét, chú tiểu An ôm Huệ vào lòng ngủ
suốt đêm. Khi thực hiện hành động đó, chú tiểu An đã mượn đến hình ảnh “đức
Phật” để tự trấn áp những con sóng dục đang trào dâng trong lòng.
Phóng chiếu. Phóng chiếu là “xung động gây lo âu được gán cho người
khác” [103, tr 254]. Tu sĩ Lành (Cuộc đời bên ngoài) cho rằng chính tình cảm của
chàng thợ cày đẹp trai, có tài thổi sáo làm tâm trí mình bấn loạn chứ cõi lòng mình
không hề phát sinh cảm tình với con người đó.
Hợp lí hóa. “Hợp lí hóa là trình bày lại hành vi sao cho nó trở nên dễ hiểu
hơn, dễ chấp nhận hơn, vì thế ít mang tính đe dọa hơn đối với người xung quanh”
[103, tr 254]. Sau khi có quan hệ nam nữ, sư Vô Trần (Đội gạo lên chùa), Phạm Sư
Ôn (Hồ Quý Ly) quyết định hoàn tục để tâm trí khỏi bị dằn vặt giữa giáo lí nhà Phật,
bổn phận của người tu hành với bản năng tính dục, “yên tâm” tiếp tục “nếm mùi
đời”.
Di chuyển. Di chuyển là “đánh tráo (thay thế) một xung động sang một xung
động khác” [103, tr 254]. Trong Phúc âm cho một người, do không thỏa mãn tính
dục với chồng nên bà Khuê đã chuyển niềm khao khát tính dục của mình sang vị
bác sĩ đẹp trai, hào hoa ở phòng khám bệnh.
Thoái lui. Thoái lui là “quay trở về với các giai đoạn sơ khai, có vẻ an toàn
hơn của đời sống tâm lí” [103, tr 255]. Các nữ tu sĩ Lành (Cuộc đời bên ngoài),
Phương (Bến lạ bờ xa), Hoàng Lan (Ngược mặt trời)… khi cảm thấy lo sợ vì bản
năng tính dục, niềm khao khát tình yêu trong mình lên quá cao đều quay trở lại với
tình yêu Thiên chúa ban đầu.
Thăng hoa. Thăng hoa là “thay đổi hay thay thế một số xung động của cái ấy
thông qua việc chuyển năng lượng của nó sang những mục đích được xã hội chấp
nhận” [103, tr 255]. Để đỡ bị những khát khao tính dục giày vò thân thể, mỗi nhân
vật tu hành đã tìm đến các giải pháp riêng nhằm làm vơi bớt năng lượng tính dục
đang gào thét trong cơ thể. Sư Vô Trần (Đội gạo lên chùa) chọn cách quét sân chùa
151
cho lòng dịu lại “thường thì ba hôm chàng mới quét sân chùa một lần… Nhưng tối
nay chàng cảm thấy cần phải quét ngay” [83, tr 101]. Tu sĩ Lành (Cuộc đời bên
ngoài), Phương (Bến lạ bờ xa) lựa chọn những việc làm thiện nguyện như cứu
thương, chăm sóc những người mắc bệnh phong... để dịu đi dục vọng trong người.
Có thể thấy, dưới lí thuyết về các cơ chế tự vệ của cái tôi do Frued đề
xướng, nhân vật tu hành đã vượt lên sự đơn giản, một chiều, “lột xác” trở thành một
loại hình nhân vật phức tạp, đa diện có mâu thuẫn nội tâm sâu sắc, có những góc
khuất, mảng tối, tầng sâu thẳm, bí hiểm nhất.
Song song với lí thuyết phân tâm học của Freud, soi chiếu tiểu thuyết đương
đại dưới ánh sáng những tri thức do Jung đề xuất, chúng ta sẽ thấy hàng loạt vấn đề
của nhân vật có liên quan đến văn hóa tâm linh. Cổ mẫu là thuật ngữ dùng để chỉ
“những hình thức tiền tồn hay những hình thức nguyên thủy” [27, tr 74], thứ tạo nên
vô thức tập thể, niềm tự hào của Jung. Chính xác hơn, cổ mẫu “là những hình ảnh
vô thức của chính những bản năng, hay nói theo cách khác, chúng là những khuôn
mẫu của hành vi bản năng” [27, tr 74]. Một trong những thuộc tính quan trọng nhất
của cổ mẫu đó là tính di truyền, bất biến nằm ẩn sâu trong mỗi cá nhân. Cổ mẫu có
thể biểu hiện bằng những hình ảnh, phương tiện khác nhau nhưng bản chất, ý nghĩa
không hề thay đổi. Tấm thảm bay trong truyện cổ tích Ả rập, thần mã Pegasus trong
thần thoại Hi Lạp và những chiếc máy bay Boeing, Airbus tối tân đều thuộc cùng
một cổ mẫu về khát vọng chinh phục bầu trời nguyên thủy của con người từ thời
tiền sử đến hiện đại. Trong Đức Thánh Trần, Trần Thanh Cảnh đã xây dựng hình
ảnh Hưng Đạo Vương là “hóa thân” của Thánh Gióng, của vua Lê Lợi. Phương
thức Trần Thanh Cảnh xây dựng hình ảnh Đức Thánh Trần cũng là phương thức
dân gian xây dựng các nhân vật trên. Dưới đây là bảng so sánh chi tiết:
Nhân vật Sứ mệnh được trao Vũ khí được trao Hành động sau khi
hoàn thành sứ mệnh
Thánh Gióng Đánh đuổi quân xâm Ngựa sắt, giáp Bỏ lại giáp sắt, cưỡi
lược sắt, roi sắt ngựa về trời
Lê Lợi Đánh đuổi giặc Minh Thanh kiếm Trả kiếm tại hồ Lục
152
xâm lược Thuận Thiên Thủy
Trần Hưng Đánh đuổi quân Giáo thần Pháp Trả giáo ở ghềnh Cốc
Đạo Nguyên xâm lược Lôi
Qua bảng so sánh ở trên, chúng ta thấy cả ba nhân vật đều có sứ mệnh đánh
đuổi giặc ngoại xâm, cùng được ban những thứ vũ khí uy dũng để chiến đấu và đều
giã từ vũ khí sau khi chiến thắng. Thánh Gióng để lại giáp sắt bay về trời, vua Lê
Lợi trả kiếm cho thần Kim Quy ở hồ Lục Thủy, còn Hưng Đạo Vương trả cây giáo
thần cho tổ tiên ở ghềnh Cốc. Cây giáo đã trở về với chủ nhân đích thực như lời
Vương nói với Yết Kiêu: “do tiên tổ nhà Đông A trao cho ta đánh giặc, nay giặc
tan, tổ tiên lấy về rồi” [29, tr 249]. Chúng tôi đánh giá cao Trần Thanh Cảnh khi lựa
chọn phương án cổ mẫu hóa trong khắc họa hình ảnh Hưng Đạo Vương chứ không
theo motif chân mệnh tướng quân của văn học cổ điển Trung Quốc. Trong phương
thức chân mệnh tướng quân của văn học cổ điển Trung Quốc, những danh tướng
sau khi lập chiến công chói lọi như Nhạc Phi, Tiết Nhân Quý… không bao giờ có
chuyện trao trả lại vũ khí được thánh thần ban cho (Trời ban cho Tiết Nhân Quý sức
mạnh vô song, Nhạc Phi được trời truyền thương pháp). Họ sẽ tiếp tục cầm vũ khí,
chinh phạt tiếp cho đến lúc họ bị chết hoặc có người thay thế (sau chinh Đông, Tiết
Nhân Quý còn chinh Tây, về sau già nhường lại việc ra trận cho Tiết Đinh San,
Nhạc Phi chinh chiến đến khi bị Tần Cối hãm hại). Có thể nói, hành động “giã từ vũ
khí” sau chiến thắng đã phản ánh văn hóa yêu chuộng hòa bình, “súng gươm vứt bỏ
lại hiền như xưa” của dân tộc Việt. Bằng việc cổ mẫu hóa phương thức xây dựng
hình ảnh Trần Hưng Đạo, Trần Thanh Cảnh đã tái khẳng định giá trị văn hóa tâm
linh của Hưng Đạo Vương trong tâm thức bao thế hệ người dân Việt Nam: giá trị
của một đức Thánh. Giá trị này khác biệt với giá trị quân sự, chính trị nhiều nhà văn
khai thác ở hình tượng Hưng Đạo Vương như trong tiểu thuyết Sương mù tháng
giêng của Uông Triều, Trần Khánh Dư của Lưu Sơn Minh. Một đức Thánh của
người Việt cần và nên được miêu tả bằng phương thức tạo nên đức Thánh người
Việt đã sử dụng hàng nghìn năm nay. Việc Trần Thanh Cảnh soi chiếu Hưng Đạo
153
Vương bằng phương thức cổ mẫu hóa là một gợi ý hay cho chúng ta thấy rằng một
trong những cách tốt nhất để tôn vinh một anh hùng dân tộc là quay trở về với tín
ngưỡng văn hóa tâm linh dân gian bao đời nay. Sự quay trở về này chính là hành
trình đổi mới về phương thức xây dựng nhân vật của tiểu thuyết Việt Nam đương
đại. Dưới góc nhìn văn hóa tâm linh, đức Thánh Trần là sự tổng hòa những gì tốt
đẹp nhất của con người. Trong trường hợp này, lí thuyết cổ mẫu của Jung là một sự
tôn vinh, đề cao tín ngưỡng thờ Thánh của người Việt.
Các bán linh hồn (chúng tôi đã đề cập ở chương III) trong sáng tác của
Nguyễn Bình Phương, Nguyễn Đình Tú, Trần Đức Tĩnh… cũng có nhiều điểm
đáng bàn khi nhìn từ lí thuyết persona và shadow của Jung. Mặt nạ là một thuật ngữ
đa nghĩa. Jung sử dụng khái niệm này để chỉ sự “che đậy một bộ phận tâm thần tập
thể, nhưng lại đem lại ảo ảnh về cá tính” [159, tr 50]. Mặt nạ trong lớp nghĩa này
“không có gì “hiện thực cả” [159, tr 50]. Mặt khác, Jung cũng dùng khái niệm này
để “mô tả thái độ phù hợp với những yêu cầu của cuộc sống hàng ngày của mỗi cá
nhân [27, tr 132]. Sự phù hợp này được hiểu theo nghĩa sự áp chế của con người xã
hội đối với con người cá nhân trong bản thân mỗi con người như ví dụ sau của
Jung: “cái mặt nạ của người công an là bắt trộm, giúp đỡ người tàn tật, làm nhân
chứng trước tòa hay tìm kiếm những đứa trẻ thất lạc - tất cả đều phù hợp với công
việc của anh ta” [27, tr 133]. Khi con người tồn tại dưới dạng thức linh hồn, (lúc
mặt nạ đã rơi rụng) cũng đồng nghĩa với việc cái vô thức, những góc khuất tăm tối
nhất của con người được giải phóng hoàn toàn. Nhân vật linh hồn, ma quỷ do đó trở
thành một shadow (hình bóng) là “mặt bị che giấu của cái tôi ý thức” [27, tr 135]
của nhân vật tồn tại ở dương gian. Cặp nhân vật này một ở dương gian, một trong
cõi tạm; một biểu thị cho ý thức, một đại diện cho vô thức, bản năng; một tuân theo
quy luật của đời sống, một theo những nguyên tắc của thế giới văn hóa tâm linh…
Các cặp nhân vật này đối nghịch nhau, bổ sung cho nhau, tạo nên “hồ sơ” hoàn
chỉnh về nhân vật. Nếu như Hương ga trên dương thế là một trùm giang hồ đất
Cảng, lạnh lùng, quyết đoán, giết người không gớm tay thì linh hồn Hương ga lại là
một cô gái yếu đuối, mong manh phải chịu đựng những chấn thương tinh thần
154
khủng khiếp từ lúc còn nhỏ đến khi trưởng thành. Tương tự, Khánh lúc còn sống
lạnh lùng, khô khan, nhút nhát nhưng khi đang lơ lửng ở cõi tạm, linh hồn Khánh
trở nên mạnh bạo, dám thổ lộ những điều mà khi còn sống không dám nói với Hoa.
Với Hiếu, khi trở thành linh hồn, cũng mới bộc bạch hết những suy nghĩ của mình
về gia đình, bạn tình, xã hội… những điều khi còn sống anh thường phải cân nhắc
kĩ. Những tính cách người của các bán linh hồn này rất đậm nét. Nhờ các bán linh
hồn này, các nhà văn đã tạo ra “bàn tay Phật tổ” khai thác trọn vẹn những chiều sâu
tâm hồn của con người.
Trong các học trò của Freud, Adler cũng là một nhân vật thú vị. Lí thuyết
phân tâm học về sự mặc cảm, tự ti của ông là một lí thuyết - như lời chính ông - đơn
giản, dễ hiểu. Con người sinh ra ai cũng có mặc cảm, tự ti. Càng nhiều mặc cảm, tự
ti, con người càng muốn vươn lên đỉnh cao quyền lực và danh vọng. Bởi khi ở trên
đỉnh cao quyền lực, danh vọng là lúc con người ta tự tin nhất, cảm thấy “an toàn”
nhất, tránh, hạn chế được nhiều rủi ro bất hạnh nhất xảy đến với mình. Một nguyên
thủ quốc gia chắc chắn sẽ được bảo vệ cẩn thận, chu toàn hơn người dân thường
trong trường hợp xảy ra chiến tranh, trong tham gia giao thông, ăn uống... Một tỉ
phú sẽ có khả năng sống cao hơn người thường khi cùng mắc bệnh hiểm nghèo do
có khả năng chi trả y tế tốt hơn. Nhìn từ lí thuyết của Adler, chúng ta thấy Từ Lộ là
con người đầy mặc cảm, tự ti. Chính mặc cảm tự tin này - chứ không phải là khao
khát tính dục, muốn được ngủ với nhiều “đối tác” khác ngoài Nhuệ Anh - mới là
nguyên nhân sâu xa khiến Từ Lộ đồng ý trở thành con Sùng Hiền hầu để trở thành
vua. Chỉ khi trở thành thiên tử, đứng đầu thiên hạ, Từ Lộ mới thoát khỏi ám ảnh cả
đời mình về thân phận xã hội thấp kém hơn người khác, nguyên nhân dẫn đến tai
họa của gia đình mình. Thiền sư Từ Đạo Hạnh dù tài phép cao cường, được người
đời kính trọng nhưng vẫn không thể bằng vua Lí Hiển Tông. Thiên tử là người “duy
nhất tự do trong chế độ phong kiến”, có thể sai khiến cả thiên hạ lẫn quỷ thần. Nhìn
từ lí thuyết nhân cách lạnh nhạt của Horney, chúng ta thấy một số nhân vật như
Mai Trừng (Cõi người rung chuông tận thế), tôi (Chân trần)… là những con người
luôn “cảm thấy có nhu cầu ở một mình, chạy trốn mọi người. Ở họ có nhu cầu mạnh
155
mẽ về sự tự do và sự hoàn mĩ” [103, tr 349]. Chính bởi điều đó nên ở họ thường
xuyên xảy ra chứng nhiễu tâm - như là một phần của “cơ chế phòng vệ chống lại lo
âu” [103, tr 349]. Trong Chân trần, tôi do chịu quá nhiều áp lực từ công việc, kinh
tế và đời sống tính dục thiếu thốn, tẻ nhạt nên luôn cảm thấy mệt mỏi, căng thẳng,
muốn ở một mình, trốn tránh khỏi thực tại. Mai Trừng (Cõi người rung chuông tận
thế), Thượng (Giã biệt bóng tối) chịu áp lực, căng thẳng vì quyền năng chết người
mình lỡ có. Cả hai đều có xu hướng sống khép mình, không muốn ai đến gần vì sợ
tai họa sẽ ập xuống đầu họ. Lí thuyết phân tâm học của Adler và Honey tỏ ra hiệu
quả trong nỗ lực miêu tả nỗi sợ hãi, chán chường, yếm thế của các nhân vật tâm
linh. Một sự sợ hãi vừa bắt nguồn từ đời sống hiện thực, vừa có tính chất siêu nhiên,
vô hình.
Nhìn dưới góc độ phân tâm học, chúng ta thấy các nhà văn đã khắc họa
thành công loại hình nhân vật tâm linh. Nhân vật tâm linh được miêu tả từ những
giá trị thiêng liêng nhất - giá trị đức Thánh theo lí thuyết của Jung, giá trị bình
thường nhất – sự mâu thuẫn giữa tôi và cái siêu tôi theo lí thuyết của Freud, cho đến
tận những giá trị tiêu cực nhất - sự mặc cảm, sợ hãi và lạnh nhạt theo lí thuyết của
Adler và Honey. Qua những miêu tả này, nhân vật tâm linh hiện lên với tất cả sự
phức tạp, sinh động, biến ảo, đem lại sự tươi mới, một sắc thái riêng cho loại hình
nhân vật tâm linh trong tiểu thuyết đương đại so với loại hình nhân vật tâm linh
trong các giai đoạn văn học trước.

Để khắc họa văn hóa tâm linh trong tác phẩm, các nhà văn đã sử dụng nhiều
phương thức, biện pháp nghệ thuật khác nhau, trong đó nổi bật lên các phương thức
biểu tượng hóa, kiến tạo đề tài và cấu trúc tiểu thuyết theo quan niệm văn hóa tâm
linh, vận dụng cái kì ảo và cái huyền ảo cùng các trường phái phân tâm học. Việc
phối kết hợp các phương thức này đã giúp các nhà văn có những đổi mới trong khắc
họa văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết sau 1986. Những phương thức này đã tái
hiện, cung cấp cái nhìn rộng và sâu về văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết đương đại.
156
Văn hóa tâm linh qua biểu tượng học gợi nên cái thiêng liêng, cao cả trong mối
quan hệ giữa con người với thiên nhiên. Văn hóa tâm linh qua kiến tạo đề tài và cấu
trúc hướng đến sự chặt chẽ, gắn kết trong chiều sâu tác phẩm. Văn hóa tâm linh qua
cái kì ảo và cái huyền ảo đầy hấp dẫn, lôi cuốn. Văn hóa tâm linh từ góc nhìn các
trường phái phân tâm học lại bí ẩn, phức tạp. Chưa bao giờ diện mạo đời sống văn
hóa tâm linh lại biến ảo, sống động đến như vậy. Điều này cũng phản ánh nỗ lực
cách tân, đổi mới tiểu thuyết Việt Nam đương đại trên phương diện thi pháp thể
loại. Thay cho bút pháp hiện thực xã hội chủ nghĩa “thống trị” văn đàn suốt giai
đoạn 1945 - 1975 và cho đến giai đoạn tiền đổi mới 1975 - 1985, tiểu thuyết Việt
Nam sau 1986 đã có sự biến đổi bút pháp theo chiều hướng đa dạng hơn, biến ảo
hơn, mềm mại hơn. Nhiều bút pháp mới được đưa vào sử dụng đã giúp các nhà văn
không chỉ miêu tả những gì “mắt thấy tai nghe” mà còn miêu tả những điều mà các
giác quan thông thường không thể cảm nhận được; không chỉ miêu tả đời sống như
nó vốn có mà còn miêu tả đời sống như hình dung và quan niệm của mình.
157
KẾT LUẬN
1. Văn hóa tâm linh là một thành tố quan trọng trong đời sống văn hóa Việt
Nam, được cấu thành từ đời sống văn hóa tâm linh bản địa và những yếu tố văn hóa
tâm linh bên ngoài qua quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa trong suốt chiều dài
lịch sử dân tộc. Văn hóa tâm linh xuất hiện sớm trong văn học. Từ những truyền
thuyết, cổ tích trong văn học dân gian cho đến những truyện truyền kì, chí quái…
trong văn học trung đại đều có sự hiển diện của những yếu tố văn hóa tâm linh.
Sang thế kỉ XX, khi văn học nước nhà có cuộc tiếp xúc mang tính cách mạng với
văn học phương Tây, bước vào quỹ đạo hiện đại hóa và hội nhập với văn học thế
giới, văn hóa tâm linh tiếp tục có mặt trong những tác phẩm văn học giai đoạn đầu
thế kỉ XX, giai đoạn 1932 - 1945. Sau ba thập kỉ vắng mặt (1945 - 1975), văn hóa
tâm linh đã phục sinh trở lại trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại với những màu
sắc mới. Sự xuất hiện trở lại này xuất phát từ nhu cầu đổi mới nội tại của các nhà
văn và nền văn học, đánh dấu quá trình hiện đại hóa của văn học Việt Nam nói
chung, tiểu thuyết Việt Nam nói riêng trên cả bình diện nội dung và nghệ thuật. Ở
lần trở lại này, văn hóa tâm linh không chỉ đơn thuần là công cụ, phương tiện giúp
truyền tải tư tưởng nghệ thuật mà đã trở thành đối tượng miêu tả, là đề tài trong
nhiều tiểu thuyết đương đại.
2. Trong luận án, chúng tôi đã lần lượt nhận diện các yếu tố văn hóa tâm linh
xuất hiện trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại gồm không - thời gian văn hóa tâm
linh, các hiện tượng văn hóa tâm linh (điềm báo, tính linh, mộng), các nghi lễ văn
hóa tâm linh (tang ma, lễ hội, thờ cúng, cầu nguyện, bói toán và các nghi thức tôn
giáo, tín ngưỡng), các loại hình nhân vật tâm linh (nhân vật tu hành, nhân vật linh
hồn, ma quỷ, nhân vật có năng lực siêu nhiên). Những yếu tố trên đã góp phần phản
ánh diện mạo nền văn hóa tâm linh Việt. Đó là nền văn hóa tâm linh giàu tính nhân
văn, vừa đa dạng, phong phú vừa phức tạp; vừa thiêng liêng, huyền bí, vừa dân dã,
đời thường; vừa gần gũi quen thuộc vừa tươi mới, sinh động. Có thể nói việc khắc
họa, tái hiện văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại là hành trình
các nhà văn sau 1986 thể hiện sự quan tâm sâu sắc của mình đối với văn hóa dân
158
tộc. Họ đã chủ động tìm về với những giá trị văn hóa vĩnh hằng của dân tộc, những
giá trị làm nên bản sắc của con người và đất nước Việt Nam. Trên hành trình này,
các nhà văn đương đại không chỉ phục dựng mà còn tái nhận thức những yếu tố văn
hóa tâm linh nước nhà, đem lại cho những yếu tố văn hóa tâm linh này những màu
sắc, ý nghĩa mới trong bối cảnh xã hội Việt Nam đang có những thay đổi sâu rộng
sau 1986 trên tất cả các mặt của đời sống chính trị, kinh tế, văn hóa. Thông qua văn
hóa tâm linh, các nhà văn đã phản ánh hàng loạt các vấn đề lớn, quan thiết của đất
nước như chiến tranh, vấn đề hòa hợp, hòa giải dân tộc thời hậu chiến, hòa hợp tôn
giáo, sống phúc âm trong lòng dân tộc, tình trạng tha hóa, xuống cấp về đạo đức, lối
sống… cho đến những vấn đề thuộc về cá nhân của từng con người trong xã hội
hiện đại như tình yêu, nỗi cô đơn, mặc cảm thân phận… Thế giới văn hóa tâm linh
và thế giới nghệ thuật của các nhà văn đương đại luôn có sự gắn kết chặt chẽ với
nhau. Qua thế giới văn hóa tâm linh, các nhà văn phản ánh thế giới hiện thực, gửi
gắm những quan niệm của mình về con người và xã hội. Ngược lại, bằng nhân vật,
cấu trúc tác phẩm, các chi tiết, biểu tượng… các nhà văn đương đại đã tô điểm cho
thế giới văn hóa tâm linh trở nên sống động, lôi cuốn, hấp dẫn hơn.
3. Hành trình trở lại với đề tài văn hóa tâm linh cũng là hành trình giúp cho
các nhà văn khẳng định căn cước cá nhân và góp phần khẳng định căn cước dân tộc
trong kỉ nguyên thế giới phẳng và cuộc cách mạng 4.0 đang diễn ra mạnh mẽ, xóa
nhòa những đường biên ranh giới giữa các quốc gia, dân tộc trên thế giới ở các
phương diện kinh tế, văn hóa như hiện nay. Điều này là hết sức cần thiết và quan
trọng. Chỉ khi xác lập được vị trí, chỗ đứng trên thế giới bằng những giá trị văn hóa
nền tảng, mang bản sắc riêng, độc đáo, không trộn lẫn với quốc gia, dân tộc khác thì
văn học Việt Nam đương đại nói chung, tiểu thuyết Việt Nam đương đại nói riêng
mới có cơ hội phát triển, mới được văn học khu vực và thế giới chú ý, quan tâm,
đón nhận. Do đó, hành trình khắc họa, tái hiện văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết
Việt Nam đương đại còn là hành trình đưa văn học Việt Nam đương đại hội nhập
trở lại và khẳng định mình trên bản đồ văn học khu vực và thế giới.
159
Hành trình trở lại với đề tài văn hóa tâm linh cũng là hành trình tiểu thuyết
Việt Nam đương đại đổi mới từ truyền thống trên cơ sở kế thừa, tiếp thu những
thành tựu của văn học dân gian, văn học trung đại, văn học Việt Nam hiện đại giai
đoạn 1900 -1945 và văn học phương Tây và thế giới cùng nỗ lực cách tân phương
thức miêu tả của các nhà văn. Các phương thức biểu tượng hóa, kiến tạo đề tài và
cấu trúc văn hóa tâm linh, kết hợp cái kì ảo và cái huyền ảo cùng các phương thức
phân tâm học có vai trò nổi bật trong miêu tả văn hóa tâm linh, giúp yếu tố văn hóa
tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại vừa bảo lưu được những giá trị
truyền thống, vừa có những nét tươi mới, hiện đại, sâu sắc. Sự đổi mới trong
phương thức miêu tả văn hóa tâm linh là minh chứng rõ ràng cho nỗ lực đổi mới tư
duy tiểu thuyết, cách tân nghệ thuật của các nhà tiểu thuyết đương đại.
4. Có thể nói, việc khắc họa văn hóa tâm linh là một trong những nhân tố chủ
chốt thúc đẩy sự phát triển của nền tiểu thuyết Việt Nam đương đại trên cả hai bình
diện số lượng và chất lượng. Tuy nhiên bên cạnh những điểm đáng ghi nhận đấy,
chúng ta cũng nhìn nhận một cách thẳng thắn rằng vẫn có nhiều “khoảng trống” còn
nhiều dư địa khai thác ở đề tài này. Các nhà văn đương đại vẫn còn dè dặt, thậm chí
né tránh khi viết về những hiện tượng lệch lạc trong đời sống văn hóa tâm linh như
mê tín dị đoan, “buôn thần bán thánh”, lợi dụng văn hóa tâm linh để làm giàu bất
chính. Nhiều đề tài văn hóa tâm linh thú vị vẫn còn bỏ trống. Các đạo thuần Việt
như Cao Đài, Hòa Hảo, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Bửu Sơn Kì Hương… vẫn thưa vắng,
nhạt nhòa, thậm chí chưa xuất hiện trong văn học Việt Nam nói chung, tiểu thuyết
Việt Nam nói riêng. Bên cạnh đó, mặc dù đời sống tôn giáo sau đổi mới 1986 cho
đến nay đã có những thay đổi rất nhiều so với giai đoạn mới hòa bình, đặt ra nhiều
vấn đề, gợi ra nhiều suy nghĩ có thể tạo nên cảm hứng, thôi thúc các nhà văn cầm
bút nhưng có đến nay vẫn chưa có một tiểu thuyết nào viết về đề tài này. Những dư
địa đó sẽ là nguồn cảm hứng cho các nhà văn, đặc biệt là thế hệ nhà văn trẻ sinh ra
sau hòa bình sáng tác trong thời gian tới.
160
DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ ĐÃ
CÔNG BỐ LIÊN QUAN ĐẾN NỘI DUNG LUẬN ÁN
1. Dương Thị Hương (2018), “Không gian tôn giáo, tín ngưỡng trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại”, Tạp chí Khoa học Trường Đại học Hồng Đức
(42), tr 76 - 80.
2. Dương Thị Hương (2019), “Điềm báo trong tiểu thuyết Việt Nam đương
đại”, Tạp chí Từ điển học & Bách khoa thư (1), tr 61 - 65.
3. Dương Thị Hương (2019), “Một số biểu tượng văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết
Việt Nam đương đại”, Tạp chí Từ điển học & Bách khoa thư (3), tr 36 - 41.
4. Dương Thị Hương (2019), “Vài nét về giải thiêng các nhân vật tôn giáo
trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại”, Tạp chí Văn nghệ Quân đội (912), tr
98 - 101.
5. Dương Thị Hương (2019), “Nhân vật có năng lực siêu nhiên trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại”, Tạp chí Văn nghệ Quân đội (926), tr 96 - 101.
6. Dương Thị Hương (2019), “Nhân vật tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam
đương đại”, Tạp chí Nhà văn và tác phẩm (36), tr 161 - 164.
7. Dương Thị Hương (2019), “Cái ảo và việc biểu hiện văn hoá tâm linh trong tiểu
thuyết Việt Nam đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu văn học (11), tr 108 -114.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
161
Tiếng Việt
1. Đào Duy Anh (1992), Việt Nam văn hóa sử cương, NXB thành phố Hồ Chí
Minh, thành phố Hồ Chí Minh.
2. Nguyễn Thị Vân Anh (2017), Diễn ngôn về giới nữ trong văn học hiện thực xã
hội chủ nghĩa Việt Nam, Luận án Tiến sĩ Văn học, Đại học Sư phạm Hà Nội,
Hà Nội.
3. Phan Tuấn Anh, (2013), “Cái kì ảo trong văn học tiền hiện đại và cái huyền ảo
trong văn học hậu hiện đại”, Tạp chí Văn nghệ Quân đội (774), tr 95 - 103.
4. Vũ Huy Anh (1987), Trái cấm vườn địa đàng, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
5. Vũ Huy Anh (1988), Đường qua biển đỏ, NXB Thanh niên, Hà Nội.
6. Vũ Huy Anh (1989), Bến lạ bờ xa, NXB Lao động, Hà Nội.
7. Vũ Huy Anh (1990), Tìm lại tình yêu, NXB Quảng Ninh, Quảng Ninh.
8. Vũ Huy Anh (1992), Người đẹp trước nhà, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
9. Vũ Huy Anh (2000), Dang dở - Cuộc đời bên ngoài - Đường trở về, NXB Lao
động, Hà Nội.
10. Vũ Huy Anh (2009), Cách trở âm dương, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
11. Tạ Duy Anh (2004), Lão khổ - Thiên thần sám hối, NXB Hội Nhà văn, Hà
Nội.
12. Tạ Duy Anh (2008), Giã biệt bóng tối, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
13. Tạ Duy Anh (2008), Đi tìm nhân vật, NXB Đồng Nai, Đồng Nai.
14. R. Assagioli (1997), Sự phát triển siêu cá nhân (Huyền Giang dịch), NXB
Khoa học xã hội, Hà Nội.
15. Lại Nguyên Ân biên soạn (2003), Văn học hậu hiện đại thế giới - Những vấn
đề lí thuyết, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
16. Lại Nguyên Ân (2003), 150 thuật ngữ văn học, NXB Đại học Quốc gia Hà
Nội, Hà Nội.
17. Nguyễn Văn Ba (2010), Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 - 2006 nhìn từ
văn hóa tâm linh, Luận văn thạc sĩ Văn học, Đại học Sư phạm Hà Nội 2, Hà
Nội .
162
18. Trần Lê Bảo (2011), Giải mã văn học từ mã văn hóa, NXB Đại học Quốc gia
Hà Nội, Hà Nội.
19. Lê Huy Bắc (2009), Chủ nghĩa hiện thực huyền ảo & Gabriel Garcia
Márquez, NXB Giáo dục Việt Nam. Hà Nội.
20. Lê Huy Bắc (2015), Văn học hậu hiện đại - lí thuyết và tiếp nhận, NXB Đại
học Sư phạm, Hà Nội.
21. Nguyễn Thị Bình (2007), Văn xuôi Việt Nam 1975 - 1995, những đổi mới cơ
bản, NXB Giáo dục, Hà Nội.
22. Trác Tân Bình (2007), Lí giải tôn giáo (Trần Nghĩa Phương dịch), NXB Hà
Nội, Hà Nội.
23. Phan Kế Bính (2005), Việt Nam phong tục, NXB Văn học, Hà Nội.
24. Nguyễn Huy Bỉnh (2011), Truyện kể dân gian trong không gian văn hóa xứ
Bắc, Luận án Tiến sĩ Văn học, Học viện Khoa học Xã hội, Hà Nội.
25. R. Barthes (2008), Những huyền thoại, Phùng Văn Tửu dịch, NXB Tri thức,
Hà Nội.
26. M.Bakhtin (2003), Lí luận và thi pháp tiểu thuyết (Phạm Vĩnh Cư dịch), NXB
Hội Nhà văn, Hà Nội.
27. E. A. Bennet (2002), Jung đã thật sự nói gì (Bùi Lưu Phi Khanh dịch), NXB
Văn hóa thông tin, Hà Nội.
28. Mạc Can (2006), Tấm ván phóng dao, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
29. Trần Thanh Cảnh (2017), Đức thánh Trần, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
30. Lê Nguyên Cẩn (2002), Cái kì ảo trong tác phẩm Balzac, NXB Khoa học xã
hội, Hà Nội.
31. Phạm Tú Châu (2014), “Mối quan hệ giữa văn học và văn hóa tâm linh qua
truyện Đinh Tiên Hoàng ký của Vũ Phương Đề”, Tạp chí Nghiên cứu văn học
(4), tr 25 - 33.
32. Lương Minh Chung (2012), Thơ Hoàng Cầm từ góc nhìn văn hóa, Luận án
Tiến sĩ Văn học, Học viện Khoa học Xã hội, Hà Nội.
33. Nguyễn Đình Chính (2006), Ngày hoàng đạo, NXB Văn học, Hà Nội.
163
34. David Stafford Clark (1998), Freud đã thật sự nói gì, (Lê Văn Luyện – Huyền
Giang dịch), NXB Thế giới, Hà Nội.
35. Jean Chevalier - Alain Gheerbrand (1997), Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới,
(Phạm Vĩnh Cư chủ biên dịch thuật), NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng.
36. Nam Dao (2007), Đất trời, NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng.
37. Nguyễn Văn Dân (2002), Lí luận văn học so sánh, NXB Đại học Quốc gia Hà
Nội, Hà Nội.
38. Nguyễn Văn Dân (2002), Văn học phi lí, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội.
39. Nguyễn Văn Dân (2006), Phương pháp luận nghiên cứu khoa học, NXB Khoa
học xã hội, Hà Nội.
40. Raymond Darricau, Bernard Peyrous (2006), Lịch sử tâm linh (Phạm Thi Hoa
dịch), NXB Thế giới, Hà Nội.
41. Châu Diên (2003), Người sông Mê, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
42. Nguyễn Đăng Duy (1997), Văn hóa tâm linh Nam bộ, NXB Hà Nội, Hà Nội.
43. Nguyễn Đăng Duy (1999), Phật giáo với văn hóa Việt Nam, NXB Hà Nội, Hà
Nội.
44. Nguyễn Đăng Duy (2001), Văn hóa tâm linh, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội.
45. Nguyễn Thị Dung (2012), Thế giới nhân vật kì ảo trong truyện cổ tích thần kì
các dân tộc Việt Nam, Luận án Tiến sĩ Văn học, Trường Đại học Sư phạm Hà
Nội, Hà Nội.
46. Nguyễn Hồng Dũng (2016), Ảnh hưởng của chủ nghĩa hậu hiện đại đối với
tiểu thuyết Việt Nam từ 1986 đến 2010, Luận án Tiến sĩ Văn học, Đại học Huế,
Huế.
47. Thùy Dương (2009), Thức giấc, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
48. Thùy Dương (2010), Nhân gian, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
49. Thùy Dương (2013), Chân trần, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
50. Nguyễn Dữ (2016), Truyền kì mạn lục, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
51. Phan Cự Đệ (2003), Tiểu thuyết Việt Nam hiện đại, NXB Giáo dục, Hà Nội.
52. Phan Cự Đệ (2005), Văn học Việt Nam thế kỉ XX, NXB Giáo dục, Hà Nội.
164
53. Nguyễn Đăng Điệp - Đoàn Lê Giang đồng chủ biên (2018), Văn học và văn
hóa tâm linh, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
54. M. Eliade (2016), Thiêng và phàm (Huyền Giang dịch), NXB Tri thức, Hà
Nội.
55. Nguyễn Mộng Giác (1998), Sông Côn mùa lũ T1, NXB Văn học, Hà Nội.
59. Vũ Đình Giang (2007), Song Song, NXB Văn nghệ thành phố Hồ Chí Minh,
thành phố Hồ Chí Minh.
60. Vũ Đình Giang (2010), Bờ xám, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
61. Nguyễn Việt Hà (2005), Khải huyền muộn, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
62. Nguyễn Việt Hà (2007), Cơ hội của chúa, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
63. Nguyễn Việt Hà (2014), Ba ngôi của người, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
64. Trần Thanh Hà (2008), Học thuyết S. Freud và sự thể hiện của nó trong văn
học Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
65. Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi (1992), Từ điển thuật ngữ văn
học, NXB Giáo dục, Hà Nội.
66. Đinh Hồng Hải (2014), Nghiên cứu biểu tượng - một số hướng tiếp cận lí
thuyết, NXB Thế giới, Hà Nội.
67. Võ Thị Hảo (2005), Giàn thiêu, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
68. Nguyễn Thị Thúy Hằng (2013), Con người cá nhân trong tiểu thuyết và truyện
ngắn Việt Nam sau 1975, Luận án Tiến sĩ Văn học, Trường Đại học Sư phạm
Hà Nội, Hà Nội.
69. Trần Thu Hằng (2005), Đàn đáy, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
70. Nguyễn Trí Huân (2014), Chim én bay, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
71. Nguyễn Mạnh Hùng (2012), Vọng, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
72. Nguyễn Thế Hùng (2009), Họ vẫn chưa về, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
165
73. Nguyễn Văn Huyên (2004), Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam T1, NXB
74. Nguyễn Văn Huyên (2004), Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam T2, NXB
75. Phạm Đặng Xuân Hương (2013), Đặc điểm thể loại của sử thi chương ở Việt
Nam: trường hợp Chương Han của người Thái - Tây Bắc, Luận án Tiến sĩ Văn
học, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội.
76. Dương Hướng (2000), Bến không chồng, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
77. Nguyễn Duy Hinh (2007), Tâm linh Việt Nam, NXB Từ điển Bách khoa, Hà
Nội.
78. Trần Thị Thu Hiền (2013), Oan - giải oan trong văn học thế kỉ X - XIX (qua
truyện ngắn trung đại Việt Nam), Luận án Tiến sĩ Văn học, Trường Đại học Sư
phạm Hà Nội, Hà Nội.
79. Đỗ Đức Hiểu, (2000), Thi pháp hiện đại, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
80. Inrasara (2006), Chân dung cát, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
81. Nguyễn Xuân Khánh (2006), Mẫu Thượng ngàn, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
82. Nguyễn Xuân Khánh (2007), Hồ Quý Ly, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
83. Nguyễn Xuân Khánh (2011), Đội gạo lên chùa, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
84. IU. M. Lotman (2004), Cấu trúc văn bản nghệ thuật, (Trần Ngọc Vương chủ
biên phần dịch), NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
85. IU. M. Lotman (2016), Kí hiệu học văn hóa, (Lã Nguyên, Đỗ Hải Phong, Trần
Đình Sử dịch) NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
86. Nguyễn Danh Lam (2015), Giữa dòng chảy lạc, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
87. Phạm Thị Xuân Lan (2012), Văn hóa tâm linh trong truyện ngắn, tiểu thuyết
Việt Nam (1932 – 1945), Luận văn thạc sĩ văn học, Trường Đại học Sư phạm
thành phố Hồ Chí Minh, thành phố Hồ Chí Minh.
88. Nguyễn Lang (2012), Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB Phương Đông, Cà
Mau.
166
89. Nguyễn Quang Lập (2015), Tình cát, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
90. Nguyễn Công Lý (2000), Văn học Phật giáo thời Lý - Trần: Diện mạo và đặc
điểm, Luận ánTiến sĩ Văn học, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội.
91. Phương Lựu (2012), Phương pháp luận nghiên cứu văn học, NXB Đại học Sư
phạm, Hà Nội.
92. Phương Lựu (2013), Phê bình văn học hậu hiện đại Việt Nam, NXB Tri thức,
Hà Nội.
93. Nguyễn Trường Lịch (1997), “Huyền thoại và sức sống của huyền thoại trong
văn chương xưa và nay” Tạp chí Nghiên cứu văn học (5), tr 33 - 43.
94. J.F.Lyotard (2008), Hoàn cảnh hậu hiện đại (Ngân Xuyên dịch), NXB Tri
thức, Hà Nội.
95. Marguerite - Marie Thiollier (2001), Từ điển tôn giáo, NXB Khoa học xã hội,
Hà Nội.
96. E.M.Meletinsky (2004), Thi pháp của huyền thoại, (Trần Nho Thìn, Song Mộc
dịch), NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
97. Lưu Sơn Minh (2016), Trần Khánh Dư, NXB Văn học, Hà Nội.
98. Sương Nguyệt Minh (2014), Miền hoang, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
99. Nguyễn Một (2009), Đất trời vần vũ, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
100. Nguyễn Một (2012), Ngược mặt trời, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
101. Phùng Phương Nga (2017), Nghiên cứu văn học từ góc nhìn văn hóa qua
trường hợp tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh, Luận án Tiến sĩ Văn học, Học
viện Khoa học Xã hội, Hà Nội.
102. Nguyễn Thị Kim Ngân (2014), “Hồn ma và bóng quỷ trong truyện truyền kỳ
trung đại từ góc nhìn folklore”, Tạp chí Nghiên cứu văn học (4), tr 53 - 63.
103. Phan Trọng Ngọ - Nguyễn Đức Hưởng (2003), Các lí thuyết phát triển tâm lí
người, NXB Đại học Sư phạm, Hà Nội.
104. Trần Thị Mai Nhân (2013), “Các bình diện khám phá con người trong tiểu
thuyết Việt Nam sau 1975”, Tạp chí Khoa học xã hội & Nhân văn thành phố
Hồ Chí Minh (11), tr 87 - 92.
167
105. Bảo Ninh (2014), Nỗi buồn chiến tranh, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
106. Đỗ Hải Ninh biên soạn (2018), Tự sự về chiến tranh trong văn học Việt Nam
đương đại, NXB Lao động, Hà Nội.
107. Mai Hải Oanh (2009), Những cách tân nghệ nghệ thuật trong tiểu thuyết Việt
Nam đương đại, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
108. Hoàng Phê chủ biên (1997), Từ điển Tiếng Việt, NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng.
109. Đinh Phương (2016), Nhụy khúc, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
110. Nguyễn Bình Phương (1994), Những đứa trẻ chết già, NXB Văn học, Hà
Nội.
111. Nguyễn Bình Phương (1999), Người đi vắng, NXB Văn học, Hà Nội.
112. Nguyễn Bình Phương (2000), Trí nhớ suy tàn, NXB Thanh niên, Hà Nội.
113. Nguyễn Bình Phương (2005), Thoạt kì thủy, NXB Văn học, Hà Nội.
114. Nguyễn Bình Phương (2013), Ngồi, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh
115. Nguyễn Bình Phương (2014), Mình và họ, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
116. Nguyễn Bình Phương (2017), Kể xong rồi đi, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
117. Nguyễn Bình Phương (2003), Bả giời, NXB Quân đội Nhân dân, Hà Nội.
118. Nguyễn Thị Hải Phương (2012), Tiểu thuyết Việt Nam đương đại - Nhìn từ
góc độ diễn ngôn, Luận án Tiến sĩ Văn học, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội,
Hà Nội.
119. Đoàn Minh Phượng (2006), Và khi tro bụi, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
120. Đoàn Minh Phượng (2007), Mưa ở kiếp sau, NXB Văn học, Hà Nội.
121. G.N.Pôxpêlôp chủ biên (1998), (Trần Đình Sử, Lại Nguyên Ân, Lê Ngọc Trà
dịch), Dẫn luận nghiên cứu văn học, NXB Giáo dục, Hà Nội.
122. Nguyễn Thế Quang (2015), Thông reo Ngàn Hống, NXB Trẻ, thành phố Hồ
Chí Minh.
123. Vương Duy Quang (2005), Văn hóa tâm linh của người H’Mông ở Việt Nam
– truyền thống và hiện đại, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội.
168
124. Diêu Vi Quân (1995), Bí ẩn của chiêm mộng, NXB Văn hóa thông tin, Hà
Nội.
125. R. Tagore (2007), Thực nghiệm tâm linh (Như Hạnh dịch), NXB Văn học,
Hà Nội.
126. Rosemary - Ellen Guiley (2005), Từ điển tôn giáo và các thể nghiệm siêu
việt, NXB Tôn giáo, Hà Nội.
127. Trần Đình Sử (2006), Giáo trình Dẫn luận thi pháp học, NXB Giáo dục, Hà
Nội.
128. Trần Hữu Tá, Nguyễn Huệ Chi, Đỗ Đức Hiểu, Phùng Văn Tửu chủ biên
(2004), Từ điển Văn học bộ mới, NXB Thế giới, Hà Nội.
129. Bùi Anh Tấn (2009), Đàm đạo về Điều ngự Giác hoàng, NXB Văn hóa Sài
Gòn, thành phố Hồ Chí Minh.
130. Bùi Anh Tấn (2010), Oan khuất, NXB Thanh niên, Hà Nội.
131. Hà Văn Tấn (1993), Chùa Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
132. Vũ Thanh (2014), “Chức năng lễ nghi tâm linh và giá trị văn học trong Việt
điện u linh tập của Lý Tế Xuyên”, Tạp chí Nghiên cứu văn học (4), tr 13 - 24.
133. Hồ Anh Thái (1987), Vẫn chưa tới mùa đông, NXB Thanh niên, Hà Nội.
134. Hồ Anh Thái (2005), Người và xe chạy dưới trăng, NXB Hội Nhà văn, Hà
Nội.
135. Hồ Anh Thái (2007), Mười lẻ một đêm, NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng.
136. Hồ Anh Thái (2012), Dấu về gió xóa, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
137. Hồ Anh Thái (2013), Cõi người rung chuông tận thế, NXB Trẻ, thành phố
Hồ Chí Minh.
138. Hồ Anh Thái (2015), Đức Phật, nàng Savitri và tôi, NXB Trẻ, thành phố Hồ
Chí Minh.
139. Hồ Anh Thái (2015), Người đàn bà trên đảo, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
140. Hồ Anh Thái (2015), Trong sương hồng hiện ra, NXB Trẻ, thành phố Hồ
Chí Minh.
169
141. Hồ Anh Thái (2016), SBC là săn bắt chuột, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
142. Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam (T1): Từ khởi nguyên đến
thời Lí Nam Đế, NXB Thuận Hóa, Huế.
143. Đào Thắng (2004), Dòng sông mía, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
144. Bùi Việt Thắng (2005), Tiểu thuyết đương đại, NXB Quân đội Nhân dân, Hà
Nội.
145. Bùi Quang Thắng (2017), Hành trình vào văn hóa học, NXB Thế giới, Hà
Nội.
146. Hồ Bá Thâm (2014), “Tìm hiểu các định nghĩa khác nhau về tâm linh”, Tạp
chí Nghiên cứu tôn giáo (11), tr 32 - 43.
147. Trần Ngọc Thêm (1997), Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội.
148. Trần Ngọc Thêm (1997), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB thành phố
Hồ Chí Minh, thành phố Hồ Chí Minh.
149. Nguyễn Văn Thông (1997), Hồn trúc, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
150. Thuận (2006), Paris 11-8, NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng.
151. Thuận (2006), T mất tích, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
152. Thuận (2008), Vân Vy, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
153. Thuận (2009), Chinatown, NXB Văn học, Hà Nội.
154. Trần Nho Thìn (2000), “Mô hình hai thế giới và vấn đề phương pháp nghiên
cứu văn học Việt Nam thời trung đại”, Tạp chí Nghiên cứu văn học (12), tr 53 -
61.
155. Trần Nho Thìn (2003), Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa,
NXB Giáo dục, Hà Nội.
156. Bích Thu (2015), Văn học Việt Nam hiện đại sáng tạo & tiếp nhận, NXB
Văn học, Hà Nội.
157. Đỗ Lai Thúy (2005), Văn hóa Việt Nam nhìn từ mẫu người văn hóa, NXB
170
158. Đỗ Lai Thúy biên soạn (2002), Phân tâm học và văn hóa tâm linh, NXB Văn
hóa thông tin, Hà Nội.
159. Đỗ Lai Thúy biên soạn (2004), Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, NXB
160. Đỗ Lai Thúy biên soạn (2007), Phân tâm học và tính cách dân tộc, NXB Tri
thức, Hà Nội.
161. Đỗ Lai Thúy (2009), Bút pháp của ham muốn, NXB Tri thức, Hà Nội.
162. Trần Thị Hồng Thúy chủ biên (2013), Đại cương văn hóa Việt Nam, NXB
Lao động, Hà Nội.
163. Đỗ Tiến Thụy (2006), Màu rừng ruộng, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
164. Đỗ Tiến Thụy (2017), Con chim joong bay từ A đến Z, NXB Trẻ, thành phố
Hồ Chí Minh.
165. Trần Nhã Thụy (2007), Sự trở lại của vết xước, NXB Văn nghệ thành phố
166. Ngô Đức Thịnh (2009), Đạo Mẫu Việt Nam tập 1, NXB Tôn giáo, Hà Nội.
167. Ngô Đức Thịnh (2009), Đạo Mẫu Việt Nam tập 2, NXB Tôn giáo, Hà Nội.
168. Ngô Đức Thịnh (2015), Đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, NXB Thế giới, Hà Nội.
169. Nguyễn Thị Kim Tiến (2012), Con người trong tiểu thuyết Việt Nam thời kì
đổi mới, Luận án Tiến sĩ Văn học, Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
170. Phạm Ngọc Tiến (2001), Tàn đen đốm đỏ, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
171. Trần Đức Tĩnh (2014), Đối cực, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
172. Tzevan Todorov (2018), Dẫn luận về văn chương kì ảo, NXB Đại học Sư
phạm, Hà Nội.
173. Lê Thu Trang (2017), Yếu tố tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại,
Luận án Tiến sĩ Văn học, Học viện Khoa học Xã hội, Hà Nội.
174. Bùi Thanh Truyền (2007), Yếu tố kì ảo trong văn xuôi đương đại Việt Nam,
Luận án Tiến sĩ Văn học, Học viện Khoa học Xã hội, Hà Nội..
175. Nguyễn Khắc Trường (2012), Mảnh đất lắm người nhiều ma, NXB Văn hóa
thông tin, Hà Nội.
171
176. Tạ Chí Đại Trường (2006), Thần, người và đất Việt, NXB Văn hóa thông tin,
Hà Nội.
177. Uông Triều (2014), Tưởng tượng và dấu vết, NXB Văn học, Hà Nội.
178. Uông Triều (2015), Sương mù tháng giêng, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
179. Uông Triều (2016), Người mê, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
180. Nguyễn Đình Tú (2002), Hồ sơ một tử tù, NXB Công an Nhân dân, Hà Nội.
181. Nguyễn Đình Tú (2007), Bên dòng sầu diện, NXB Quân đội Nhân dân, Hà
Nội.
182. Nguyễn Đình Tú (2010), Kín, NXB Văn học, Hà Nội.
183. Nguyễn Đình Tú (2011), Phiên bản, NXB Văn học, Hà Nội.
184. Nguyễn Đình Tú (2014), Xác phàm, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
185. Đỗ Minh Tuấn (2011), Thần thánh và bươm bướm, NXB Văn học, Hà Nội.
186. Nguyễn Ngọc Tư (2014), Sông, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
187. Hòa Vang (2006), Hiện tượng Hveya, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
188. Tô Hải Vân (2015), Người thứ 2, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
189. Tô Hải Vân (2018), 6 ngày, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
190. Khôi Vũ (2004), Lời nguyền hai trăm năm, NXB Thanh niên, Hà Nội.
191. Nguyễn Khắc Ngân Vi (2016), Đàn bà hư ảo, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
192. Nguyễn Khắc Ngân Vi (2017), Phúc âm cho một người, NXB Hội Nhà văn,
Hà Nội.
193. Nguyễn Văn Vĩnh, (2013), Lời người man di hiện đại - Phong tục và thiết
chế của người An Nam, (Nguyễn Lân Bình, Nguyễn Lân Thắng biên soạn).
NXB Tri thức, Hà Nội.
194. Trần Ngọc Vương chủ biên (2007), Văn học Việt Nam thế kỉ X - XIX những
vấn đề lí luận và lịch sử, NXB Giáo dục, Hà Nội.
195. Trần Quốc Vượng (1997), Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục Hà Nội.
196. Trần Quốc Vượng (1999), Việt Nam, cái nhìn địa - văn hóa, NXB Văn hóa
dân tộc, Hà Nội.
172
197. Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, NXB Văn
học, Hà Nội.
198. Hoàng Tâm Xuyên (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, NXB Chính trị
Quốc gia, Hà Nội.
199. Lê Thu Yến chủ biên (2002), Văn học trung đại những công trình nghiên
cứu, NXB Giáo dục, Hà Nội.
200. Lê Thu Yến (2014), “Giá trị hiện thực của yếu tố tâm linh trong văn học
trung đại”, Tạp chí Nghiên cứu văn học (4), tr 3 - 12.
201. Lê Thu Yến chủ biên (2015), Văn học trung đại Việt Nam và những vấn đề
tâm linh, NXB Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh, thành phố Hồ Chí Minh.
Tiếng Anh
202. Anthoy Burgess (2016), Type of novel, http://www. britannica.com.
203. Georg Lukacs (1990), The Theory of the Novel, The mit press Cambrige,
Massachusetts.
204. Jeremy Hawthorn (1997), Studying the Novel – An Introduction
(Thirdedition), Arnoid, London.
Website
205. M.Bakhtin (2007), “Sáng tác của Francois Rabelais và nền văn hóa dân gian
Trung cổ và Phục hưng” (Phạm Vĩnh Cư dịch), https://www.hocviet.info/sang-tac-
cua-francois-rabelais-va-nen-van-hoa-dan-gian-trung-co-va-phuc-hung.
206. Đặng Anh Đào (2006), “Vai trò của cái kì ảo trong truyện và tiểu thuyết Việt
Nam”, http://tapchisonghuong.com.vn/tap-chi/c131/n1253/Vai-tro-cua-cai-ky-ao-
trong-truyen-va-tieu-thuyet-Viet-Nam.html.
207. Hoàng Cẩm Giang (2014) “Vấn đề nhân vật trong tiểu thuyết Việt Nam đầu
thế kỉ XXI”, https://phebinhvanhoc.com.vn/van-de-nhan-vat-trong-tieu-thuyet-viet-
nam-dau-the-ky-xxi/
208. Nguyễn Thế Hùng (2007), “Đạo giáo du nhập vào Việt Nam”,
https://nthung.wordpress.com/2007/01/27/d%E1%BA%A1o-giao-du-
nh%E1%BA%ADp-vao-vi%E1%BB%87t-nam/.
173
209. Nguyễn Văn Hùng (2013), “Mã lịch sử và mã văn hóa trong tiểu thuyết lịch sử
Việt Nam sau 1986”, http://vannghequandoi.com.vn/Phe-binh-van-nghe/Ma-lich-
su-va-ma-van-hoa-trong-tieu-thuyet-lich-su-Viet-Nam-sau-1986-577.html.
210. Lương Thị Hiền (2016), “Mối quan hệ quyền lực và diễn ngôn từ cách tiếp cận
của lí thuyết phân tích diễn ngôn phê phán”,
nguvan.hnue.edu.vn/Nghiencuu/Ngonngu/tabid/100/newstab/707/Default.aspx
211. Lê Nguyên Long (2015), “Về khái niệm cái kì ảo và văn học kì ảo trong
nghiên cứu văn học”, http://www.khoavanhoc.edu.vn/index.php/liluan-
phebinh/380-v-khai-nim-cai-ki-o-va-vn-hc-ki-o-trong-nghien-cu-vn-hc.
212. Nguyễn Văn Long, Lê Thị Thu Hằng (2012), “Những cách tân nghệ thuật của
tiểu thuyết Việt Nam đầu thế kỉ XXI”, http://vannghequandoi.com.vn/Phe-binh-
van-nghe/Nhung-cach-tan-nghe-thuat-cua-tieu-thuyet-Viet-Nam-dau-the-ki-XXI-
1641.html.
213.Phong Lê (2014), “Văn học và đạo đức xã hội”,
http://vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-
hoa/ văn-học-và-đạo-đức-xã-hội.
214. Đinh Kiều Nga (2019), “Ảnh hưởng của Công giáo với văn hóa Việt Nam”,
http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/3171/Anh_huong_cua_Cong_gia
o_voi_nen_van_hoa_Viet_Nam.
215. Đặng Thị Thanh Ngân (2013), “Nhân vật ma quái trong Thánh Tông di thảo
và Truyền kì mạn lục”, http://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-
van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/nhan-vat-ma-quai-trong-thanh-tong-di-thao-va-
truyen-ki-man-luc.
216. Trần Thị Mai Nhân (2008), “Vấn đề tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam thời
kì đổi mới”, http://tapchisonghuong.com.vn/tap-chi/c113/n905/Van-de-tam-linh-
trong-tieu-thuyet-Viet-Nam-thoi-ky-doi-moi.html.
217. Phan Thị Phượng (2010), “Bàn về một khía cạnh tâm linh trong ca dao Việt”,
http://www.vusta.vn/vi/news/Thong-tin-Su-kien-Thanh-tuu-KH-CN/Ban-ve-mot-
khia-can-tam-linh-trong-ca-dao-nguoi-Viet-34757.html.
174
218. Phạm Thị Thanh Phượng (2017), “Cần thận trọng khi “giải thiêng” nhân vật
lịch sử”, http://vannghequandoi.com.vn/binh-luan-van-nghe/can-than-trong-khi-
giai-thieng-nhan-vat-lich-su-10823_2662.html.
219. Lê Văn Siêu (2017), “Ý nghĩa những hình vẽ trên mặt trống đồng Ngọc
Lũ”,http://tusach.thuvienkhoahoc.com/wiki/Ý_nghĩa_những_hình_vẽ_trên_bề_mặt
_trống_đồng_Ngọc_Lũ.
220. Hồ Anh Thái (2007), “Tôi không giải thiêng hình tượng đức Phật”,
https://vnexpress.net/giai-tri/ho-anh-thai-toi-khong-giai-thieng-hinh-tuong-duc-
phat-2140053.html
221. Bùi Việt Thắng (2014), “Dấu ấn tâm linh trong văn học Việt Nam đương đại
qua một số tiểu thuyết”, https://phebinhvanhoc.com.vn/dau-an-tam-linh-trong-van-
hoc-viet-nam-duong-dai-qua-mot-so-tieu-thuyet/.
222. Nguyễn Thị Minh Thương (2012), “Ảnh hưởng của lí luận thân thể của
Foucault đối với chủ nghĩa nữ quyền” trích trong “Văn xuôi nữ trong bối cảnh văn
học Việt Nam đương đại”, https://phebinhvanhoc.com.vn/van-xuoi-nu-trong-boi-
canh-van-hoc-viet-nam-duong-dai/.
223. Nguyễn Hữu Tín (2018), “Tục thờ chó đá ngàn năm”,
http://www.giaoduc.edu.vn/tuc-tho-cho-da-nghin-nam.html.
PHỤ LỤC CÁC TIỂU THUYẾT SAU 1986

LUẬN ÁN KHẢO SÁT LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI
1. Vũ Huy Anh (1987), Trái cấm vườn địa đàng, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
2. Vũ Huy Anh (1989), Bến lạ bờ xa, NXB Lao động, Hà Nội
3. Vũ Huy Anh (2000), Dang dở - Cuộc đời bên ngoài - Đường trở về, NXB
Lao động, Hà Nội.
4. Vũ Huy Anh (2009), Cách trở âm dương, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
5. Tạ Duy Anh (2004), Lão khổ - Thiên thần sám hối, NXB Hội Nhà văn, Hà
Nội.
175
6. Tạ Duy Anh (2008), Giã biệt bóng tối, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
7. Mạc Can (2006), Tấm ván phóng dao, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
8. Trần Thanh Cảnh (2017), Đức thánh Trần, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
9. Nguyễn Đình Chính (2006), Ngày hoàng đạo, NXB Văn học, Hà Nội.
10. Châu Diên (2003), Người sông Mê, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
11. Thùy Dương, (2009), Thức giấc, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
12. Thùy Dương (2010), Nhân gian, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
13. Thùy Dương (2013), Chân trần, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
18. Nguyễn Việt Hà (2005), Khải huyền muộn, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
19. Nguyễn Việt Hà (2007), Cơ hội của chúa, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
20. Nguyễn Việt Hà (2014), Ba ngôi của người, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
21. Nguyễn Mạnh Hùng (2014), Vọng, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
22. Dương Hướng (2000), Bến không chồng, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
23. Võ Thị Hảo (2005), Giàn thiêu, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
24. Trần Thu Hằng (2005), Đàn đáy, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
25. Nguyễn Xuân Khánh (2000), Hồ Quý Ly, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
26. Nguyễn Xuân Khánh (2006), Mẫu Thượng ngàn, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
27. Nguyễn Xuân Khánh (2011), Đội gạo lên chùa, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
28. Nguyễn Một (2009), Đất trời vần vũ, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
29. Nguyễn Một (2012), Ngược mặt trời, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
30. Bảo Ninh (2014), Nỗi buồn chiến tranh, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
31. Nguyễn Bình Phương (1994), Những đứa trẻ chết già, NXB Văn học, Hà
Nội.
32. Nguyễn Bình Phương (2005), Thoạt kì thủy, NXB Văn học, Hà Nội.
176
33. Nguyễn Bình Phương (2014), Mình và họ, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
34. Nguyễn Bình Phương (2003), Bả giời, NXB Quân đội Nhân dân, Hà Nội.
35. Đoàn Minh Phượng (2007), Mưa ở kiếp sau, NXB Văn học, Hà Nội.
36. Nguyễn Thế Quang (2015), Thông reo Ngàn Hống, NXB Trẻ, thành phố Hồ
Chí Minh.
37. Bùi Anh Tấn (2009), Đàm đạo về điếu ngự Giác hoàng, NXB Văn hóa Sài
Gòn, thành phố Hồ Chí Minh.
38. Bùi Anh Tấn (2010), Oan khuất, NXB Thanh niên, Hà Nội.
39. Hồ Anh Thái (2012), Dấu về gió xóa, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
40. Hồ Anh Thái (2013), Cõi người rung chuông tận thế, NXB Trẻ, thành phố
Hồ Chí Minh.
41. Hồ Anh Thái (2015), Đức Phật, nàng Savitri và tôi, NXB Trẻ, thành phố
Hồ Chí Minh.
42. Hồ Anh Thái (2015), Trong sương hồng hiện ra, NXB Trẻ, thành phố Hồ
Chí Minh.
43. Nguyễn Văn Thông (1997), Hồn trúc, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
44. Đào Thắng (2004), Dòng sông mía, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
45. Đỗ Tiến Thụy (2006), Màu rừng ruộng, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
46. Đỗ Tiến Thụy (2017), Con chim joong bay từ A đến Z, NXB Trẻ, thành phố
Hồ Chí Minh.
47. Trần Nhã Thụy (2007), Sự trở lại của vết xước, NXB Văn nghệ thành phố
48. Phạm Ngọc Tiến (2001), Tàn đen đốm đỏ, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội
49. Trần Đức Tĩnh (2014), Đối cực, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
50. Nguyễn Khắc Trường (2012), Mảnh đất lắm người nhiều ma, NXB Văn
hóa thông tin, Hà Nội.
51. Uông Triều (2014), Tượng tượng và dấu vết, NXB Văn học, Hà Nội.
177
52. Uông Triều (2015), Sương mù tháng giêng, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí
Minh.
53. Uông Triều (2016), Người mê, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
54. Nguyễn Đình Tú (2010), Kín, NXB Văn học, Hà Nội.
55. Nguyễn Đình Tú (2011), Phiên bản, NXB Văn học, Hà Nội.
56. Nguyễn Đình Tú (2014), Xác phàm, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
57. Nguyễn Đình Tú (2014), Nháp, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
58. Đỗ Minh Tuấn (2011), Thần thánh và bươm bướm, NXB Văn học, Hà Nội.
59. Nguyễn Ngọc Tư (2014), Sông, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
60. Hòa Vang (2006), Hiện tượng hveya, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
61. Tô Hải Vân (2015), Người thứ 2, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh
62. Tô Hải Vân (2017), 6 ngày, NXB Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
63. Khôi Vũ (2004), Lời nguyền hai trăm năm, NXB Thanh niên, Hà Nội.
64. Nguyễn Khắc Ngân Vi (2016), Đàn bà hư ảo, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
65. Nguyễn Khắc Ngân Vi (2017), Phúc âm cho một người, NXB Hội Nhà văn,
Hà Nội.
178

VĂN HÓA TÂM LINH TRONG TIỂU THUYẾT VN ĐƯƠNG ĐẠI

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

VĂN HÓA TÂM LINH TRONG TIỂU THUYẾT VN ĐƯƠNG ĐẠI

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

DƢƠNG THỊ HƢƠNG

VĂN HÓA TÂM LINH TRONG

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC

DƢƠNG THỊ HƢƠNG

VĂN HÓA TÂM LINH TRONG

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC

XÁC NHẬN NCS ĐÃ CHỈNH SỬA THEO QUYẾT NGHỊ CỦA

PGS.TS. Hà Văn Đức PGS.TS. Nguyễn Thị Bích Thu

Nghiên cứu sinh

Dƣơng Thị Hƣơng

DƢƠNG THỊ HƢƠNG

Tiểu kết chƣơng 2

Tiểu kết chƣơng 3

Tiểu kết chƣơng 4

TÀI LIỆU THAM KHẢO

PHỤ LỤC CÁC TIỂU THUYẾT SAU 1986

You might also like