Đặc Trưng Thể Loại Và Việc Văn Bản Hóa Truyền Thuyết Dân Gian Việt Nam (NXB Khoa Học Xã Hội 2014) - Trần Thị An

C K.
0000067155
TRẦN THỊ A N
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI

V Ấ VIỆC VĂN BẢN H Ó A
TRUYỀN* THUYẾT D Â N GIAN
VIỆT N A M
N H À XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VỆC VĂN BẢN HÓA
• • •
TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN VIỆT NAM

Biên mục trên xuất bản phẩm của Thư viện Quốc gia Việt Nam
Trần Thị An
Đặc trưng thể loại và văn bản hoá truyền thuyết dân gian Việt
Nam / Trần Thị An. - H. : Khoa học xã hội, 2014. - 360tr. : bảng ;
24cm
Phụ lục: tr. 275-339. - Thư mục: tr. 340-359
1. Văn học dân gian 2. Truyền thuyết 3. Đặc trưng thể loại
4. Văn bản hoá 5. Việt Nam
398.209597 - dc23
KXF0053p-CIP
TRẦN THỊ AN
ĐẶC
• TRƯNG THỂ LOẠI
• VÀ VIỆC
• VĂN BẢN HÓA
TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN VIỆT NAM
NHÀ XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI

HÀ NỘI - 2014
MỤCLỤC
Trang
Lời nói đầu 9
Chương I
TRUYỀN THUYÉT VỚI TƯ CÁCH
LÀ MỘT THẺ LOẠI VĂN HỌC DÂN GIAN 11
l ẳTruyền thuyết trong hệ thống thể loại văn học dân gian 11
1.1. Nghiên cứu truyền thuyết - một cái nhìn toàn cảnh 11
1.1.1. Tình hình sưu tầm, nghiên cứu truyền thuyết trên
thế giới 12
1.1.2. Tình hình sưu tầm, nghiên cứu truyền thuyết ở
Việt Nam 21
1.2. Định vị thể loại truyền thuyết trong bộ phận tự sự dân gian 32
1.2.1. Nhóm, thể loại và tiểu loại trong nghiên cứu tự
sự dân gian thế giới 32
1.2.2. Phân chia thể loại trong nghiên cứu truyền thuyết
ở Việt Nam 38
1.3. Nhận diện bản chất thể loại truyền thuyết - những vấn
đề đặt ra 40
1.3.1. Tiêu chí "nội dung lịch sử" và sự vay mượn hình
thức nghệ thuật của thần thoại và truyện cổ tích 40
1.3.2. Mối quan hệ giữa đơn vị truyện và thể loại 44
1.3.3. Các bộ sưu tập truyền thuyết 46
2. Cảm hứng nội dung thể loại 48
2.1. Khung phân tích và các vấn đề hữu qưan 48
5
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ề,
2.1.1. Khung phân tích: Loại hình nội dung, phạm trù
ngữ nghĩa và nhu câu tâm lý - tinh thần của
người kể/người nghe truyền thuyết 48
2.1.2. Mối quan hệ giữa đề tài và thông điệp của người
kể truyền thuyết 51
2.1.3. Thời đại nảy sinh truyền thuyết: những điểm
khởi đầu 55
2.2. Cảm hứng tôn vinh lịch sừ 59
2.2.1. Sử liệu truyền miệng và truyền thuyết 59
2.2.2. Lịch sử qua lăng kính cảm xúc và phong cách
ngôn ngữ thể loại 65
2.3. Cảm hứng trải nghiệm thế giới siêu hình 68
2.3.1. Một số dẫn liệu từ truyền thuyết dân gian thế giới 68
2.3.2. Nhóm truỵền thuyết về "sự hiện hữu của phép lạ"
(hay "bí ẩn của thế giói tâm linh") trong truyền
thuyết dân gian Việt Nam 73
2.3.3. "Truyền thuyết - tin đồn": sự tương đồng trong
việc kể/nghe và lan truyền truyền thuyết của thế
giới và Việt Nam 75
3. Một số đặc trưng thi pháp 77
3.1. Thời gian lịch sử - cảm giác trong truyền thuyết 77
3.1.1. Thời gian - lịch sử trong cảm giác 79
3.1.2. Tính phi thời gian trong miêu tả 88
3.2. Không gian thiêng trong truyền thuyết 91
3.2.1. Núi - nơi trú ngụ của thần linh 93
3.2.2. Đá - sự sống trong trạng thái tĩnh 97
3.2.3. Cây - sự sống trong trạng thái động 101
3.2.4. Sông và sóng nước - sức mạnh của cả khối 107
3.2.5. Mây mù - công cụ của sự hiển thánh, linh cảm về
điềm báo 109
3.3. Nhân vật truyền thuyết 110
3.3.1. Motif "Ra đời kỳ lạ" 112
Mục lục
3.3.2. Motif "Chiến công phi thường" 114

3.3.3. Motif "Hóa thân" (hay "cái chết thần kỳ") 118
Chương 2
VÃN BẢN HÓA TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN
TRONG SỬ VÀ THẦN TÍCH 123
1. Truyền thuyết trong sử - niềm tin vào sự huyền diệu có thật 123
1.1. Sử hóa truyền thuỵết - tinh thần dân tộc và phương
châm - dĩ nghi truyên nghi 124
1.2. Truyền thuyết trong bình sử - hai bờ hư thực của
truyền thuyết 141
1.2.1. Hai bờ hư thực của truyền thuyết 142
1.2.2. Người kể chuyện và sử gia - chủ thể kép của
truyền thuyết dân gian trong các bộ sử 147
2. Truyền thuyết trong thần tích - niềm tin vào sự thiêng liêng 152
2.1. Những nhận thức bước đầu 152
2.1.1. Thành hoàng và thành hoàng làng 152
2.1.2. Thần làng và thần tích 155
2.2. Một số dạng cấu tạo thần tích 165
2.3. Mối quan hệ giữa truyền thuyết dân gian và thần tích:
nghiên cứu trường hợp các ngôi đền thờ thần núi ở
Hưng Nguyên, Nghệ An 173
2.3.1. Thừ tìm hiểu sự ảnh hưởng qua lại giữa thần tích và
truyền dàn gian qua nguồn tài liệu của một địa phương 174
2.3.2. Một vài miêu tả thực địa 174
Chưong 3
VIỆC VĂN BẢN HÓA TRUYÈN THUYÉT DÂN GIAN
TRONG VĂN XUÔI TRUNG ĐẠI 201
1. Vài nét về tình hình ghi chép truyền thuyết trong văn xuôi
trung đai Viêt Nam
o • •
201
1.1. Ghi chép văn học dân gian - bước đi đầu tiên của văn
học viết 201
DẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA.
1.2. Văn bản hóa và văn học hóa 203

1.3. Chất dân gian của những truyền thuyết được văn bản hóa 208
1.3.1. Đặc trưng thể loại và việc giới hạn tài liệu khảo sát 208
1.3.2. Truyền thuyết được văn bản hóa, một dạng đậc
thù của truyền thuyết dân gian 209
2ỀViệc ghi chép truyền thuyết dân gian trong văn xuôi tự
sự thế kỉ X - XIV 213
2.1. Truyền thuyết dân gian trong "Việt điện u linh" 215
2.1.1. Hệ thống nhân vật trong "Việt điện u linh" 216
2.1.2. Motif truyền thuyết trong "Việt điện u linh" 218
2.1.3. Những yếu tố của nghệ thuật trần thuật trong
"Việt điện u linh" 220
2.2. Truyền thuyết dân gian trong "Lĩnh Nam chích quái" 222
2Ễ2.1. Đề tài của truyền thuyết trong "Lĩnh Nam chích quái" 224
2.2.2. Motif truyền thuyết trong "Lĩnh Nam chích quái" 228
2.2.3. Nghệ thuật trần thuật trong "Lĩnh Nam chích quái" 231
3. Việc ghi chép truyền thuyết dân gian trong văn xuôi thế
kỉ XVIII - XIX 243
3.1. Xu hướng tôn vinh lịch sử trong một số truyền thuyết
được ghi chép 245
3.2. Xu hướng thế sự hóa truyền thuyết 260
Kết luận
Phụ lục: Mục lục Type truyện truyền thuyết 275
Tài liệu tham khảo 340
8
LỜI NÓI ĐẨU
Trong kho tàng văn học dân gian Việt Nam, truyền thuyết là một
thể loại được công nhận muộn hơn các thể loại tự sự dân gian khác.
Có nhiều lý do gây nên hiện tượng này: thứ nhất, do tính chất đặc
biệt của nội dung, thể loại này gắn với lịch sử hoặc dã sử nên tính hư
cấu được cho là giảm thiểu tối đa; thứ hai, do cảm hứng đặc biệt của
người kể chuyện nên những câu chuyện được kể trong truyền thuyết
thường gắn với tín ngưỡng và do vậy, gắn với diễn xướng nhiều hơn
là đọc hoặc kể; thứ ba, do tính tự sự của các câu chuyện được kể
không thật đa dạng, thể loại truyền thuyết nằm trong sự giao thoa
khó tách bạch với thần thoại và truyện cổ tích; thứ tư, truyền thuyết
dân gian sớm được biên soạn theo các "công thức" của thần tích hay
được ghi chép và trở thành một bộ phận của văn xuôi và các thư tịch
khác thời trung đại.
Phải đến cuối thế kỉ XX, khi có nhiều tài liệu sưu tầm truyền
thuyết được công bố, giới nghiên cứu văn học dân gian mới công
nhận sự tồn tại độc lập của thể loại truyền thuyết. Tuy nhiên, từ các
truyền thuyết được sưu tầm trong dân gian, người đọc đã chứng kiến
sự rời rạc của kết cấu, sự trùng lặp của cốt truyện, sự khô khan của
cách kể các câu chuyện truyền thuyết, vì vậy, việc xác định đặc
trưng thể loại truyền thuyết với tư cách là một thể loại văn học dân
gian lại gặp không ít trở ngại. Nhưng cũng có một đặc điểm quan
trọng là, hơn bất cứ một thể loại văn học dân gian nào khác, truyền
thuyết có sự gắn bó chặt chẽ với văn hóa dân gian; và như vậy,
nghiên cứu truyền thuyết không thể không nghiên cứu văn hóa dân
gian, hay nói cách khác, nghiên cứu tín ngưỡng, lễ hội dân gian,
không thể không đề cập tới phương diện ngôn từ của niềm tin, đó là
truyền thuyết.
9
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA .
Cuốn sách này được hoàn thành dựa trên kết quả nghiên cửu
truyền thuyết từ góc độ văn học dân gian (với việc nghiên cứu truyên
thuyết trên văn bản) từ trước đến năm 2000 và từ góc độ văn hóa học,
nhân học (với việc nghiên cứu truyền thuyết, thực hành tín ngưỡng qua
tư liệu điền dã) của những năm tiếp theo.
Mặc dù đã có nhiều cố gắng trong việc nghiên cứu truyền thuyết
từ góc độ ngôn từ (khảo sát ở phương diện thể loại) và từ góc độ văn
hóa dân gian, nhân học văn hóa nhưng cuốn sách này chắc chắn cần
phải hoàn thiện thêm trong quá trình hiểu sâu hơn về thể loại truyền
thuyết với tư cách là một thể loại văn học dân gian và với tư cách là
phần lời của tín ngưỡng, lễ hội dân gian đang bùng phát ở nước ta vài
thập niên gần đây.
Rất mong nhận được sự góp ý của bạn đọc gần xa.
Hà Nội, tháng 11 năm 2014

rw i r _ •
Tác giả
10
CHƯƠNG 1
TRƯYỂN THUYẾT VỚI T ư CÁCH

LÀ MỘT THỂ LOẠI VĂN HỌC DÂN GIAN
• • •
1. Truyền thuyết trong hệ thống thể loại văn học dân gian
1.1. Nghiên cửu truyền thuyết - một cái nhìn toàn cảnh
Theo lối duy danh tên gọi của thuật ngừ truyền thuyết trong văn
học dân gian các nước đều mang nghĩa rất rộng. Thuật ngữ legend
được dùng để chỉ truyền thuyết trong các nước Anh, Hoa Kỳ, Nga,
Pháp... đều xuất phát từ chữ Latinh có nghĩa là "những cái dùng để
đọc"1. Ở Nhật Bản, truyền thuyết có nghĩa gốc là "những điều khó
quên"; còn ở Trung Quốc, từ thòi cổ đại, truyền thuyết có những nét
nghĩa gần với "truyền văn" và "truyền ngoa". Gọi là "truyền văn",
tức là chỉ những sự việc không phải chính tai mình nghe thấy, chính
mắt mình trông thấy. Gọi là "truyền ngoa" tức là chỉ vào những sự
việc, những mẩu chuyện hoang đường kì quái lưu truyền trong dân
gian"2ễ Ở Việt Nam, một số định nghĩa về truyền thuyết như: "truyền
thuyết vốn là những điều được truyền lại từ đời trước qua cửa
miệng các thể hệ"3, hay "truyền thuyết là tất cả những câu chuyện
lưu hành trong dân gian có thật xảy ra không thì không có gì bảo
đảm"4 gần với lối định nghĩa giải thích từ của Từ điển Hán Việt:
1. William - Legend, Microsoft (R) Encarta (R) 97 Encyclopedia (C) 1993-1996.

M icrosoft Corporation
2. Kiều Thu Hoạch, "Thể loại truyền thuyết dưới mắt các nhà nghiên cứu
folklore N hật Bản và Trung Quốc", Tạp chí Văn học, số 1/2000.
3. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn, Văn học dân gian
Việt Nam , Nxb. Giáo dục, Tái bản lần thứ 2, H. 1997, tr.8.
4. Trương Chính. Lirợc thào Ìịchsừvăìĩ học Việt Nam, Nxb. Xây dựng, H. 1957.
11
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VĂN BẢN HÓA.
truyền thuyết là "lời nói được kể lại từ đời này qua đời khác"1 đã
làm cho việc nhận diện đặc điểm nội dung và nghệ thuật tự sự của
thể loại truyền thuyết gặp không ít khó khăn. Để hiểu rõ hơn về
thuật ngữ này, cần đặt nó trong việc nghiên cứu thể loại văn học dân
gian trên thế giới.
1.1.1. Tinh hình sưu tầm, nghiên cứu truyền thuyết trẽn thế giới
Trong folklore học thế giới, truyền thuyết là một thuật ngừ chỉ
một bộ phận ngôn từ đặc biệt của folklore, sớm được chú ý với tư
cách là một thể loại. Lịch sử nghiên cứu folklore đã chứng kiến
nhiều cách tiếp cận của các trường phái khác nhau, trong đó, tiếp
cận từ thể loại là một cách tiếp cận xuất hiện gần như đồng thời với
sự hình thành chuyên ngành nghiên cứu văn học dân gian. Việc lấy
thể loại làm tiêu chí để phân loại folklore là một ý tưởng xuất phát
từ các học giả châu Âu mà người có công đầu là Jacob Ludwig Karl
Grimm (1785-1863) và Wilhelm Karl Grimm (1786-1859). Sự phân
biệt bước đầu ba thể loại thần thoại, truyền thuyết, cổ tích được coi
là ba thể loại chính của tự sự dân gian trong bộ sưu tập của anh em
Grimm trong Thần thoại Đức (1835) đã được các nhà nghiên cứu
ngữ văn dân gian coi như có tính chất hướng đạo trong một thời
gian dài. Trong cuốn sách này, Grimm đã phân biệt thần thoại và cổ
tích như sau: "Thông thường, tất cả những truyện cổ tích đều là
những vết tích của một tín ngưỡng thời tối cổ và được thể hiện
trong những khái niệm tu từ về những gì siêu cảm giác. Những yếu
tố thần thoại là những mảnh vụn của một chuỗi ngọc bị vờ ra nàm
trên đất, bị phủ kín bởi hoa cỏ và chỉ có những đôi mắt tinh tường
mới nhận ra được. Ý nghĩa của yếu tố huyền thoại này đã bị tản
mát, tuy nhiên, có thể tìm thấy chúng trong truyện cổ tích, đồng
thời làm thỏa mãn tình cảm tự nhiên trong những điều huyền diệu.
Chúng chắc chắn không phải là vật trang trí cho những trí tưởng
tượng lười biếng"2. Và đây là sự phân biệt giữa cổ tích và truyền
thuyết: "Có nhiều lý do thích đáng để phân biệt truyện cổ tích với
1. Nguyễn Tôn Nhan, Từ điển Hán - Việt, Nxb. Từ điển Bách khoa, H. 2003, tr.767.
2. Jacob Grimm, Thần thoại Đức {Germanic Mythology), Scott-T ounsend
xuất bản, W ashington, D.C., 1997, tr.3.
______________________Chương 1 Truyền thuyết vói tư cách là một thể loạịỆ..
truyền thuyết dân gian mặc dù chúng luân phiên kết nối với nhau.
Lỏng lẻo hơn và ít bị giới hạn hơn truyền thuyết, truyện cổ tích
thiếu đi tính địa phương vốn đóng khung truyền thuyết và làm chc
truyền thuyết chất phác hơn. Truyện cổ tích thì bay, truyền thuyết
thì đi và gõ vào cửa từng nhà. Một bên thì có thể nối thẳng với sự
phong phú của thi ca, còn bên kia thì lại gần như có uy quyền với
lịch sử" [Jacob Grimm: 1835/3]. Sự phân biệt này có ý nghĩa hình
thành những khái niệm cơ bản, để từ đó, các nhà nghiên cứu đi sau
triển khai cụ thể hơn.
Cuối thế kỉ XIX, các nhà nghiên cứu thuộc trường phái địa lý -
lịch sử Phần Lan (Historic-geographic Method) là Julius Leopold
Fredrik Krohn (1835-1888), Kaarle Krohn (1863-1933), Antti Amatus
Aame (1867-1925) đã đi sâu nghiên cứu truyện cổ tích bằng việc
tập hợp nhiều dị bản truyện cổ tích của châu Âu và sắp xếp chúng
theo các đơn vị type và motif. Phương pháp này được áp dụng và
phát triển bởi nhà cổ tích học Hoa Kỳ Stith Thompson (1885-1976);
ông đã sưu tầm, tập hợp, lập bảng tra type và motif truyện cổ tích
trên toàn thế giới1. Các công trình của ông lần lượt từ việc dịch và
mở rộng bảng tra type truyện cổ tích do A.Aarne xác lập đến Bảng
tra motif văn học dân gian2 và Truyện cồ tích3 là sự kiên trì ứng dụng
phương pháp địa lý - lịch sử Phần Lan vào việc nghiên cứu truyện
1. Stith Thompson, The Type o f the Folkltale - A Classification and Bibliography,

Antti A arne’s Verzeichnis der Màrchentypen (FF CommuỉúcatioììSS no. 3).
Translated and Enlarged by Stith Thompson (Kiểu truyện cổ tích. Bàng
phân loại và thư mục. Danh mục truyện cô tích của Antti Aarne công bố
trên Thông báo của các nhà folklore số 3 được Stith Thompson dịch và
mở rộng). Xuất bản các năm 1928, 1946, 1964, 1981 tại Helsinki và Hoa Kỳ.
2. Stith Thompson, Motif-index o f Folk-Literatiire, A Classification o f narrative
elements in folk-tale, ballads, myths, fables, medieval romances, local
legends (Bàng tra m otif văn học dân gian. Bàng phân loại các yếu tổ tự sự
trong truyện cô tích, ballad, huyên thoại, truyện ngụ ngôn, văn học trung
đại, tiểu thuyết lãng mạn, tiếu thuyết e.xempìa, truyện thơ tiếu lâm, truyện
cười và truyền thuyết địa phương), Bloomington, Indiana, USA. (Xuất bản
từ 1932 đến 1936)
3. Stith Thom pson, The Folktale (Truyện cổ tích , xuất bàn ờ Hoa Kỳ vào các
năm 1946, 1951, 1977).
13
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA.
cô tích nói chung, văn học dân gian nói riêng. Phương pháp này ban
đầu chỉ tập trung vào truyện cổ tích nhưng về sau, s. Thompson đã
mở rộng ra nhiều thể loại khác và kết quả nghiên cứu chung của
Aame và Thompson (được gọi là từ điên A-T) đã được áp dụng đê
sẳp xếp nhiều thể loại truyện cổ dân gian vào các ô type và motif,
trong đó có truyền thuyết1.
Việc sưu tầm truyền thuyết ở châu Âu được bắt đầu vào đầu thế
kỉ XIX nhưng việc nghiên cứu nó như một đối tượng độc lập chỉ
mới bắt đầu vào nửa sau thế kỉ XX. Trong công trình tổng thuật
lịch sử nghiên cứu truyền thuyết của châu Âu và châu Mỹ, nhà
truyền thuyết học người Hoa Kỳ Wayland D. Hand2 cho biết, việc
sưu tầm và nghiên cứu chuyên sâu về truyền thuyết trên thế giới
được bắt đầu từ thể kỉ XIX bởi các học giả người Đức (bộ sưu tập
truyền thuyết được sưu tầm và biên soạn bởi hai anh em Grimm
Truyền thuyết Đức (.Deutsche Sagen, 1816-1818) và đầu thế kỉ XX
ở cuốn Những truyền thuyết (Die sage, 1908) của Karl W ehrhan
(1871-1939). Công trình Những truyền thuyết của Karl Wehrhan
được coi là đã truyền cảm hứng cho các nhà nghiên cứu đi sau,
trong đó, nổi bật nhất là Friedrich Ranke (1882-1950). Tuy nhiên, ờ
châu Âu, bộ phận folklore ngôn từ này không được nghiên cứu
trong một thời gian khá dài và chỉ thực sự được quan tâm khi có
một số bộ sưu tập truyền thuyết được công bổ3. Nó trở thành chủ đề
của nhiều cuộc hội thảo quốc tế của của Hội nghiên círu tự sự dãn
gian quốc tế (The International Society for Folk - Narrative Research -
ISFNR)4, và theo Wayland D.Hand thì hội thảo này là "một mối
1. Reidar Th.Christiansen (1958), The Migratory Legends, FF Communication,

N o 175, Helsinki: Academ ia Scientiarum Fenica; Viện Khoa học xã hội
Trung Quốc (1992), Trung Quốc truyền thuyết co sự đại từ điển, Bắc Kinh.
2. W ayland D. Hand (1965), Status o f European & American Legend Study,
In "Current Anthropology", Volume 6, No 4, Oct. 1965, page 439-466.
3. Reidar Th. Christiansen (1958), The Migratory Legends, sđd.
4. Hội Nghiên cứu tự sự dân gian quốc tế (The International Society for Folk
N arrative Research) là một tổ chức quốc tế gồm các học giả nghiên cứu
lĩnh vực tự sự dân gian, folklore và những lĩnh vực liên quan. Hội được
hình thành từ năm 1959 tại Hội thảo quốc tế các nhà nghiên cứu tự sự dân
14
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại.
quan tâm mới thức tỉnh", "gõ vào sự thờ ơ đối với truyền thuyết dân
gian hơn một thế ki rưỡi qua" (tính từ khi bộ Truyền thuyết Đức
được công bố từ đầu thế kỉ XIX).
Ở Hoa Kỳ, việc nghiên cứu chuyên sâu thể loại truyền thuyết
được bắt đầu muộn hơn so với thần thoại và truyện cổ tích; đồng
thời, thể loại này cũng ít được chú ý hơn. Richard Merce Dorson đã
viết: "Không giống như balad, tục ngừ hoặc các thể loại folkore
khác, truyền thuyết nhận được rất ít sự khảo sát tường tận từ những
nhà folklore Hoa Kỳ, mặc dầu mọi người khi nói chuyện đều nói về
truyền thuyết"1. Theo ông, tập tài liệu sưu tầm truyền thuyết đầu
tiên của Hoa Kỳ được công bố năm 1884 của Drake (.A Book o f
New England Folklore) tập họp các mẩu chuyện ngẩn được lấy từ
sách báo trong thư viện và lời kể của người địa phương về phù
thủy, bóng ma, cướp biển...; và cách thức này được tiếp tục bởi
một số nhà sưu tập khác trong suốt thế kỉ XX. Do xuất xứ của các
truyền thuyết này vừa từ nguồn các sách báo, vừa từ các câu chuyện
truyền miệng, lại được phổ biến rộng rãi nên R.M.Dorson đã gọi
chúng bằng các khái niệm truyền thuyết dân gian ựolkl legend),
truyền thuyết đại chúng {popular legend) hay truyền thuyết thành
văn (literary legend).
Vào đầu thế kỉ XX, một hướng quan tâm khác về thể loại truyện
dân gian được thực hiện bởi nhà nhân học nổi tiếng Hoa Kỳ Franz
Boas (1858-1942). Điểm khác biệt của nhà nhân học F.Boas so với
nhà cổ tích học s.Thompson (hay Drake với bộ sưu tập truyền
thuyết được cắt ra từ các văn bản trong thư viện nói trên) là: trong
khi s.Thompson chỉ tập hợp các văn bản truyện cổ đã được công bố
thì F.Boas và các học trò của ông vừa tiến hành sưu tầm các thể
loại folklore ngôn từ của người da đỏ; F.Boas chủ trương vừa sưu
gian ờ Kiel và Copenhagen, chính thức thành lập năm 1962 trong cuộc
họp ờ Antw erp (Bi), có mục đích phát triển mạng lưới và khuyến khích sự
trao đổi kết quả nghiên cứu cùa các nhà khoa học nghiên cứu tự sự dân
gian. Trona 55 năm hoạt động cùa mình (1959-2014), Hội đã tiến hành 16
Hội thảo quốc tế ờ các châu lục khác nhau.
1. Richard M erce Dorson (1971), American Folklore and the Historian,
University o f Chicago Press, tr.14.
tập truyện kể vừa chú ý đến việc thực hành chúng trong các môi
trường cụ thể. Từ thực tế việc lưu truyền và diễn xướng truyện kể,
ông đã phân biệt hai loại truyện dân gian như sau: "Luôn luôn tồn
tại sự phân biệt rõ ràng hai loại truyện cổ. Một nhóm liên quan đến
những sự kiện xảy ra vào thời gian mà thế giới chưa có hình dạng
như bây giờ và loài người chưa sở hữu những phong tục hay nghệ
thuật như chúng ta ngày nay. Nhóm kia thì bao gồm những truyện
kể của thời đại chúng ta. Nói cách khác, truyện kể của nhóm thứ
nhất được gọi là thần thoại, còn truyện kể của nhóm thứ hai thì
được gọi là lịch sử"1. Tuy xác định một nhóm là "truyện lịch sử"
nhưng trong công trình của mình, ông cũng chưa gọi tên thể loại là
truyền thuyết mà chỉ đặt vấn đề nghiên cứu thần thoại và truyện cổ
tích [Franz Boas: 1940].
Một lý thuyết gia lừng danh khác chuyên nghiên cứu thần thoại
là Bronislav Malinowski (1884-1942). Ông không lý giải các "tàn
dư" quá khứ như cách làm của các nhà tiến hóa luận mà tập trung
nghiên cứu sự sống sót của các nhóm xã hội một cách tổng thể.
Mỗi thành tố văn hóa, thể loại là một ví dụ, đều là một nhân tố có
chức năng duy trì và tiếp tục sự tồn tại của nhóm xã hội đó. Chẳng
hạn, "thần thoại thể hiện, củng cổ, mã hóa những tín ngưỡng; nó
bảo vệ và cưỡng chế đạo đức; nó bảo đảm tính hiệu lực của nghi lễ
và chứa đựng những quy định thực hành có tính hướng đạo cho con
người. Thần thoại, vì vậy, là một thành tổ của văn minh nhân loại;
nó không phải là những câu chuyện vu vơ, thiếu căn cứ mà là một
lực lượng hoạt động tích cực; nó không phải là một sự giải thích
thông thái hay một tưởng tượng mang tính nghệ thuật, mà là một
nghị định thực tế của niềm tin sơ khởi và một sự trải nghiệm có ý
nghĩa đạo đức"2. Vì vậy, trong quan niệm của B.Malinowski, thể
loại có mục đích thỏa mãn những nhu cầu tinh thần và xã hội của
]. Franz Boas (1940), Mythology and Folk - tales o f the North American
Indians (Than thoại và truyện cổ tích của người da đỏ Bắc Mỹ), N ew
York: M acmillan.
2. Bronilav M alinowski (1948), Magic, Science and Religion and Other
Essays (Ma thuật, khoa học, tôn giáo và một số tiếu luận khác), Illinois:
The Free Press, tr.79.
16
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại..
con người, chúng có chức năng duy trì xã hội theo từng loại chuẩn
mực mà mỗi thể loại định ra, vì vậy, nghiên cứu thể loại folklore là
nghiên cứu chức năng của chúng. Hơn nữa, chức năng có tính toàn
cầu, vì vậy, theo B.Malinowski, nghiên cứu hệ thổng thể loại cần
nghiên cứu chức năng mang tính toàn cầu của chúng và sơ đồ thể
loại cần phải có tầm bao quát tư liệu văn học truyền miệng trên phạm
vi toàn thế giới. Tuy nhiên, sự khảo sát bổi cảnh của từng nền văn
học dân gian cụ thể cho thấy, chức tìăng thể loại là rất đa dạng, chúng
không giống nhau trong những cộng đồng khác nhau, thậm chí,
chủng không giống nhau trong quan niệm của các thành viên trong
cùng một cộng đồng.
Chịu ảnh hưởng sâu sắc lý thuyết chức năng của B.Malinowski,
William Bascom (1912-1981) đã chủ trương nghiên cứu thể loại
folklore dựa trên chức năng của chúng, về các thể loại ngôn từ tự
sự dân gian, ông đề nghị như sau: "Thần thoại, truyền thuyết và
truyện cổ tích không được xếp vào những bảng phân loại mang tính
chất toàn cầu nhưng những khái niệm mang tính phân tích của
chúng lại được ứng dụng rộng rãi xuyên văn hóa ngay cả đối với
những bảng phân loại địa phương mang tính vùng đậm đặc. Chúng
được các nhà nghiên cứu folklore châu Âu phân chia thành ba thể
loại, phản ánh những bảng phân loại bản địa của folklore châu Ầu;
nhưng chúng cũng dễ dàng rút gọn lại thành bảng phân chia hai thể
loại trong những xã hội ấy, như chúng ta sẽ thấy, nhóm thần thoại
và truyền thuyết được xếp vào cùng một bảng thần thoại - truyền
thuyết và chúng được phân biệt với cổ tích là những truyện hư cấu"1.
Tuy nhiên, việc coi truyền thuyết như một đổi tượng của nghiên
cứu chuyên ngành, hay nói cách khác, bộ môn truyền thuyết học
Hoa Kỳ chỉ thực sự được bắt đầu vào thập niên 60 của thế kỉ XX,
gắn với tên tuổi của Linda Dégh (1920-2014), người chỉ mới từ
Hungary đến Mỹ vào khoảng những năm 1960. Như vậy là, việc
triển khai nghiên cứu chuyên sâu truyền thuyết dân gian ở Hoa Kỳ
gần như đồng thời với châu Âu (mà chúng tôi nói ở trên) nhưng
1. William Bascom (1965): Folklore Form: Oral Narrath’e (Hình thirc folklore:
Tự sự truyền miệng), Journal of American Folklore, No 78, p. 3-20.
17
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a .
ngay từ đầu, các nhà nghiên cứu Hoa Kỳ đã chọn một lối đi khác
hẳn. Với những kinh nghiệm từ chuyên môn dân tộc học và từ việc
nghiên cứu truyền thuyết Hungary, Linda Dégh đã nhanh chóng băt
nhịp với những yêu cầu đặt ra từ thực tế tư liệu folklore Hoa Kỳ và
tạo nên một trường phái mới trong nghiên cứu truyền thuyêt thê
giới (còn được gọi là trường phái Indiana) về một bộ phận truyên
thuyết không phải của nông dân mà của dân thành thị, không phải
của người già mà hầu hết là của lớp trẻ, không phải là truyền thống
mà hoàn toàn mới mẻ, thậm chí đang trong giai đoạn thành hình.
Bộ phận truyền thuyết này được gọi là truyền thuyết đương đại -
contemporary legend, hoặc truyền thuyết đô thị - urban legend. Nói
một cách ngắn gọn, truyền thuyết đương đại là mẩu kê rời rạc có
mục đích chia sẻ của một người với cộng đồng về sự hiện hữu của
phép lạ mà người kể chuyện được can dự hay biết chắc đã xảy ra;
những câu chuyện này có màu sắc nửa hư nửa thực. Nhóm truyền
thuyết này chưa tồn tại dưới dạng những truyện độc lập xét từ góc
độ trần thuật, mà chỉ tồn tại dưới dạng các tin đồn. Và điều đặc biệt
của dạng truyền thuyết này là sự ám ảnh, lan tỏa và thu hút sự quan
tâm lớn của cộng đồng, là việc tạo nên một loại "diễn đàn" cho sự
chia sẻ của các thành viên trong cộng đồng. Trong khi các truyền
thuyết về lịch sử trong quá khứ dường như đã hoàn tất và người
đương thời ứng xử với nó theo những mô thức đã được cộng đồng
chấp nhận thì truyền thuyết đương đại là một hệ thống mở, mời gọi
mọi người cùng suy ngẫm về những vấn đề đang xảy ra bàng cách
chia sẻ trải nghiệm của mình. Có một điểm chung ở nhiều quốc gia
là, có những khoảng thời gian khá dài, xã hội ở trong tình trạng
biến chuyển chậm, một số giá trị được định hình, vì thế, con người
sổng trong các giai đoạn đó tuân theo các công thức ứng xử chung
của cộng đồng. Tuy nhiên, ở những giai đoạn xã hội thay đổi với
tốc độ nhanh, các hệ giá trị thay đổi, con người bị rơi vào một trạng
thái ít nhiều chơi vơi thiếu điểm tựa; vì vậy, có nhu câu mãnh liệt
về sự chia sẻ những trải nghiệm của bản thân với cộng đông cũne
như nhận sự sẻ chia của người khác. Tình trạng này đặc biệt điên
hình cho bối cảnh đương đại, không riêng bất cứ quôc gia nào. C ác
nhà nghiên cứu truyền thuyết H o a K ỳ đ ã mau chóng năm b a t n h u
cầu của con người trong những giai đoạn xã hội nhiêu đôi th a y và
18
________ Chương 1 Truyền thuyết với tư cách là một thể loại...
từ đó, họ nhận ra và thu thập được những câu chuyện lan truyền trong
các cộng đồng dân cư.
Với hướng đi này, có thể nói, những tìm tòi của các nhà nghiên
cứu truyền thuyết Hoa Kỳ là sự cố gắng bứt phá, thoát ra khỏi ảnh
hưởng của truyền thống nghiên cứu truyền thuyết châu Ầu, từ bóng
trùm rợp của hai anh em Grimm để bắt nhịp được với những chuyển
biến nhanh của đời sống. Với các bộ sưu tập công phu về vô số các
bản kể truyền thuyết đương đại, với các công trình nghiên cứu kỹ
lưỡng, với hội thảo đột phá vào năm 1969, các tên tuổi Linda Dégh,
Jan Harold Brunvand, Wayland D. Hand đã được thế giới biết đến
như phát hiện của nước Mỹ về những khám phá mới mè, những
sáng tạo không ngừng trong việc tìm kiếm sự bí ẩn không cùng của
đời sống tâm linh con người. Có thể kể tên một số công trình tiêu
biểu như: Wayland D.Hand, 1971: Truyền thuyết dân gian Mỹ: Kỷ
yếu Hội thảo; Jan H.Brunvand, 1981: Ngiĩời khách quá giang; Linda
Degh, 2001: Truyền thuyết và niềm tin - Phép biện chứng của một thể
loại folklore; Jan Harold Brunvand, 2001: Bách khoa thư về trưyền
thuyết đô th ị...
Sự tìm tòi của các nhà nghiên cứu truyền thuyết Hoa Kỷ đã gây
một hiệu ứng mạnh mẽ tới các nhà nghiên cứu truyền thuyết châu
Âu. Năm 1982, tại Trường Đại học Sheffield của nước Anh, một
hội nghị quốc tế về truyền thuyết đương đại được tổ chức. Tại hội
nghị này, các nhà khoa học châu Âu và Hoa Kỳ đã cùng bàn bạc
sâu về truyền thuyết đương đại. Kỷ yếu hội nghị được xuất bản sau
đó hai năm, năm 1984. Từ sau hội nghị này, truyền thuyết đương
đại nhận được sự quqn tâm rộng rãi và đó là tiền đề cho sự ra đời
của Hội Nghiên cứu truyền thuyết đương đại quốc tế (International
Society for Contemporary Legend Research)1 vào cuối thập niên 80
thế ki XX và cơ quan ngôn luận của nó, tờ Truyền thuyết đương
đại (Contemporary Legend) (mà số lượng các nhà khoa học Hoa Kỳ
1. Hội Nghiên cứu Truyền thuyết đương đại quốc tế (International Society for
Contemporary Legend Research - ISCLR) được thành lập năm 1988 với
mục đích không chi nghiên cứu truyền thuyết đương đại hay truyền thuyết
đô thị mà mở rộng phạm vi nghiên cứu các truyền thuyết đang được kể
lại, được lưu truyền trong cộng đồng (any legend that circulates actively).
19
trong Ban biên tập là 5/12), ra số 1 vào năm 1991. Có thể nói, kết
quả nghiên cứu truyên thuyêt đương đại là những đóng góp đặc săc
của các nhà nghiên cứu folklore Hoa Kỳ - nó thể hiện lối làm việc
độc lập và khả năng nắm bắt nhanh nhạy những vấn đê mới này
sinh trong đời sống đương đại.
Theo nhà nghiên cứu Kiều Thu Hoạch, ở Trung Quốc, "truyền
thuyết" không phải là một khái niệm đã có từ xa xưa mà nó chi
mới được chuyển dịch từ thuật ngữ "truyền thuyết học" của
người Đức (volksagenkunde) vào những nấm 80 của the ki XX,
dù rằng, việc sưu tầm và văn bản hóa truyền thuyết đã có từ hàng
ngàn năm trước. Tuy nhiên, dù được hình thành muộn nhưng bộ
môn nghiên cứu này ở Trung Quốc có những bước tiến rất nhanh
chóng. Vào thập niên 80, 90 của thế kỉ XX, một loạt bộ sưu tập
truyền thuyết được công bố: Truyền thuyết Hàng Châu (1980),
Truyền thuyết Tô Châu (1982), Truyền thuyết tho sản, đặc sản
Trung Quốc (1982), Từ điển thần thoại, truyền thuyết Trung
Quốc (1982) và đặc biệt là công trình đồ sộ hơn 900 trang Đại từ
điển truyền thuyết, cổ tích Trang Quốc ( Trung Quốc truyền
thuyết cổ sự đại từ điển) do Sở Nghiên cứu Văn học thuộc Viện
Khoa học xã hội Trung Quốc biên soạn đã được công b ố 1. Cũng
theo tác giả Kiều Thu Hoạch, Nhật Bản quan tâm đến việc nghiên
cứu truyền thuyết sớm hơn rất nhiều. Ngay từ năm 1935, Hội
Nghiên cứu truyền thuyết dân gian Nhật Bản đã được thành lập
và ngay sau đó, các công trình quan trọng về lý thuyết thể loại
như Truyền thuyết, Danh vựng truyền thuyết Nhật Bản, Từ điển
truyền thuyết Nhật Bản đã được công bố. Việc nghiên cứu truyền
thuyết đã bắt đầu được chú ý đầu thế kỉ XX. Các vấn đề như sử
dụng tư liệu truyền thuyết trong văn bản hay truyền thuyết
truyền miệng, đặc trưng của thể loại truyền thuyết, ranh giới siừa
truyền thuyết và các thể loại truyện dân gian khác, việc mở rộng
giới hạn thể loại truyền thuyết, phân loại truyền thuyết... đã đ ư ợ c
đưa ra bàn luận.
1. Kiều Thu Hoạch, "Thể loại truyền thuyết dưới mắt các nhà nghiên cứu
folklore N hật Bản và Trung Quốc", Tạp chí Văn học , số 1, 2000.
20
/. 1.2. Tinh hình sưu tầm, nghiên cứu truyền thuyết ở Việt Nam
Ở Việt Nam, việc sưu tầm truyền thuyết được bắt đầu khá sớm
nhưng việc nghiên cứu truyền thuyết với tư cách là một thể loại văn
học dân gian lại muộn hon nhiều so với việc nghiên cứu thể loại
truyện cổ tích. Các nhà nghiên cứu truyện dân gian Việt Nam đều
khá thống nhất ở nhận định rằng, trong các tài liệu hiện còn, Việt
điện u lỉnh (1329) và Lĩnh Nam chích quái (đầu thế kỉ XIV) là hai
tập sách ghi chép nhiều truyền thuyết dân gian có niên đại sớm hơn
cả. Hai tập sách này đã được nhiều người chép lại, bổ sung thêm
phần truyện kể và phần lời bình. Ờ cac phần lời tựa, lời bạt của chuỗi
văn bản này, người biên soạn đã trình bày quan niệm của mình về
nội dung và cách thức biên soạn tập sách, mà qua đó, người đọc đời
sau có thể hiểu phần nào về quan niệm của tiền nhân về đặc điểm
của những nội dung được chọn lọc để đưa vào tập sách; và đương
nhiên là, vấn đề truyền thuyết với tư cách là một thể loại của văn
học dân gian vẫn chưa được đặt ra lúc bấy giờ.
Vào rửitmg năm cuối thế kỉ XIX và đầu thế kỉ X X , việc nghiên
cứu truyền thuyết ở Việt Nam vẫn chưa được bắt đầu. Những công
trình sưu tầm, biên soạn như Truyện đời xica (Trương Vĩnh Ký,
xuất bản lần đầu vào năm 1866), Chuyện giải buồn (Huỳnh Tịnh Của,
xuất bản lần đầu vào năm 1885), Truyện co mrớc Nam (Nguyễn
Văn Ngọc, xuất bản lần đầu vào năm 1932) đều chưa có một ý thức
rõ rệt về các thể loại tự sự dân gian. Trong công trình nghiên cứu
Việt Nam văn học sử yếu (1941) của Dương Quảng Hàm, chương
Văn chương bình dân (thuộc thiên Văn chươìĩg truyền khẩu) chỉ đề
cập tới ca dao, tục ngữ, thành ngữ, phương ngôn, câu ví. Phải đến
năm 1942, với sự ra đời của Việt Nam cổ văn học sử1 của Nguyễn
Đổng Chi thì việc nhận diện thể loại truyền thuyết mới được manh
nha. Trong công trình này, Nguyễn Đổng Chi đã chia truyện đời
xưa thành 3 loại: thần thoại, chuyện thần quái, chuyện vặt. Qua những
phân tích của ông, có thể thấy bóng dáng của truyền thuyết ở loại
chuyện thần quái, tuy nhiên, thuật ngữ truyền thuyết vẫn chưa được
đặt tên cho một thể loại. Cũng vào nửa đầu thế ki XX, các bài viết
1. Nguyễn Đổna Chi, Việt Nam cổ vãi học sử, Hàn Thuyên xuất bản cục, H. 1942.
của tác giả Phục Ba [1930: 486-492], Nhàn Vân Đình [1928: 31-
34] trên Tạp chí Nam Phong chưa nhắc đến thuật ngữ truyền thuyết
mà chỉ mới kể lại một số câu chuyện về các nhân vật lịch sử như Lê
Phụng Hiểu, Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Ngô Quyền, Lê Lợi..Ẻ và
trong khi kể, các tác giả này đã gọt hết yếu tố thần kỳ của truyện,
chỉ chú trọng đến yếu tố lịch sử.
Có thể nói, người đầu tiên sử dụng thuật ngữ "truyền thuyết" là
Đào Duy Anh. Trên Tạp chí Tri tân, ông viết: "Sách xưa của người
Trung Quốc không chép việc Triệu Đà đánh An Dương Vương để
chiếm Tượng Quận, nhưng cứ truyền thuyết ấy, nếu ta bỏ đi những
yếu tố hoang đường thì cũng còn lại cái kỷ niệm của một cuộc
chiến tranh hẳn cóMlế Cũng trong năm 1942, tuy không sử dụng
thuật ngữ "truyền thuyết" nhưng tác giả Hoa Bằng, trong khi đổi
chiếu truyền ngôn với sử đã cho những người quan tâm đến mối
liên hệ giữa sử và truyền thuyết một thông tin lý thú: "Theo thần
tích làng Lâu Thượng, huyện Bạch Hạc, tỉnh Phú Thọ có nói nhà bà
làm nghề chăn tằm, quen gọi cái kén dày là kén chắc, kén mòng là
kén nhì nên khi Hai Bà Trưng sinh ra, nhà bèn ứng dụng ngay hai
tiếng thuật ngữ ấy mà đặt tên cho chị là Chắc, em là Nhì. Sau đó,
sử tàu chép không có chữ Chắc, mới chép thành Trắc, không có
chữ Nhì, mới chép thành Nhị"2.
Trong những năm 30 - 40 của thế kỉ XX, nhà nghiên cứu Nguyễn
Văn Huyên đã có một loạt chuyên khảo về truyền thuyết, như Góp
phần nghiên cứu một vị thành hoàng Việt Nam: Lý Phục Man (1938),
Hội Phù Đổng (một trận đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam
(1938), Tục thờ củng thần tiên ở Việt Nam (1944). Bằng cách tiếp
cận dân tộc học/nhân học, tác giả Nguyễn Văn Huyên đã sử dụng
phương pháp phân tích từ nhiều góc độ trên cơ sở phân tích các
nguồn tư liệu truyền thuyết trong thư tịch và truyền thuyết truyền
miệng trong mối liên hệ với di tích, phong tục, tín ngưỡng. Được
1. Đào Duy Anh, "Những truyền thuyết đời thượng cổ nước ta", Tri tán, số
30, ra ngày 7/1/1942, tr.4.
2. Hoa Bằng, "Tại sao từ nay nên viết là Trưng Chắc, Trưng N hì?", Tri tán ,
số 41, tháng 4/1942, tr.15.
22
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại-
triển khai bằng các phương pháp và thao tác nghiên cứu khoa học
chuyên ngành và liên ngành bài bản, các kết quả nghiên cứu của tác
giả Nguyễn Văn Huyên có giá trị sâu sắc đối với nhiều ngành
nghiên cứuỗNhững công trình này đều viết bàng tiếng Pháp và đến
năm 1995 mới đến được với đông đảo các nhà nghiên cứu Việt Nam
trong ấn bản tiếng Việt.
Phải đến những năm 50 của thế kỉ XX, việc nghiên cứu văn học
dân gian mới được đưa lên một bước mới. Trong một loạt công trình
nghiên cứu liên tiếp ra đời như: Truyện cổ tích Việt Nam (1957, Vũ
Ngọc Phan), Lược khảo về thần thoại Việt Nam (1959, Nguyễn
Đổng Chi), Lược thảo lịch sử văn học Việt Nam (1957, nhóm Lê
Quý Đôn), Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam (1957, Nguyễn Đổng
Chi, Văn Tân, Hồng Phong)... thuật ngữ "truyền thuyết" đã xuất hiện
và được bàn đến ở những mức độ khác nhau.
Ở chương Chuyện đời xưa, trong cuốn Lược thảo lịch sử văn
học Việt Nam, các tác giả nhóm Lê Quý Đôn đã để "truyền thuyết"
vào cùng nhóm với "truyện cổ tích". Tác giả viết: "Truyền thuyết là
tất cả những chuyện lưu hành trong dân gian có thật xảy ra không
thì không có gì bảo đảm. Như vậy, có những truyền thuyết lịch sử,
mà cũng có những truyền thuyết khác hoặc dính dáng về một đặc
điểm địa lý (Chuyện nàng Tô Thị, Chuyện Núi Vọng phu...) hoặc kể
lại gốc tích một sự vật gì (Chuyện Bánh chimg bảnh giầy, Chuyện
Trầu cau.,.), hoặc giải thích những phong tục tập quán, hoặc nói về
sự tích các nghề nghiệp và tất cả những chuyện kỳ lạ khác"1. Trong
khi đó, ở phần Truyện truyền miệng (do tác giả Nguyễn Đổng Chi
viết) trong Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam, truyền thuyết đã được
nghiên cứu với tư cách là một thể loạiễ tác giả Nguyễn Đổng Chi đã
từ những truyền thuyết cụ thể để nhận định về những đặc trưng
quan trọng nhất của thể loại truyền thuyết ở các phương diện: đặc
điểm nội dung, thời đại hình thành và sự thay đôi của bộ mặt truyền
thuyết qua việc ghi chép ở nhiều thời đại. Ông viết: "Xét về đề tài
truyền thuyết, có thể phỏng đoán ràng, truyền thuyết đã xuất hiện
sau thần thoại. Truyền thuyết là những truyện lịch sử, và truyện lịch
1. Lược thảo lịch sư văn học Việt Nam, Nxb. Xây dựng, H. 1957.
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bả n h ó a ể
sử chỉ có thể có khi con người đã có ý thức về lịch sử của mình, về

đất đai và xứ sở của mình1. So với sự trống vắng của lý luận thể
loại trước đó, thành tựu của hai công trình Lược thảo lịch sử văn
học Việt Nam và Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam có thể coi là
những đột phá quan trọng trong việc nghiên cứu truyện dân gian ở
góc độ thể loại. Đặc biệt, có thể coi những nhận xét ngắn mà nhà
nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi rút ra từ việc phân tích một sổ truyền
thuyết cụ thể là những viên gạch đầu tiên đặt nền móng cho bước
tiếp theo trong lĩnh vực nghiên cứu truyền thuyết dân gian Việt
Nam; trong đó, nhận định "truyền thuyết là những truyện lịch sử"
có sức ảnh hưởng khá sâu sắc đến các nhà nghiên cứu thể hệ sau.
Trong những năm đầu thập niên 60 của thế kỉ XX, truyền thuyết
thu hút được sự quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu. Trước hết,
phải kể đến cuộc tranh luận về truyện Mị Châu - Trọng Thuỷ trên
Tạp chỉ Văn học diễn ra từ tháng 12/1960 và tuyên bố kết thúc vào
tháng 5/1961 nhưng sau đó vẫn còn một số bài lẻ tẻ. Cuộc tranh
luận xuất phát từ mục đích cải biên truyền thuyết Mị Châu - Trọng
Thuỷ với vấn đề đặt ra là chủ đề nào của truyện là chính: ca ngợi
tình yêu chung thuỷ hay đề cao bài học cảnh giác? Từ xuất phát
điểm đó, các tác giả Thanh Việt2, Song Bân3, Sĩ Tiến, Hoài Anh4
Ngọc Anh, Đào Lâm Tùng5, Hoàng Tuấn Phổ6, Lê Phương Anh7,
1. Nguyễn Đổng Chi, Sơ thào lịch sừ văn học Việt Nam, Quyển I (Phần ngữ
ngôn văn tự và văn học truyền miệng), Nxb. Văn Sử Địa, H. 1957, tr.81.
2. Thanh Việt, "Nên khai thác và đánh giá truyện MỊ Châu - Trọng Thuỷ thế
nào cho đúng?", Tạp chỉ Nghiên cứu Văn hóa, H. 1960, sổ 12.
3. Song Bân, "Nên hiểu truyện Mị Châu thế nào cho đúng?", Tạp chí Nghiên
cứu Văn hóa, sổ 1, H. 1961.
4. Sĩ Tiến - Hoài Anh, "Mị Châu - Trọng Thuỷ: bài thơ trữ tình ca ngợi tình yêu
và lòng nhân đạo", Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa, sổ 2, H. 1961.
5. Ngọc Anh - Đào Lâm Tùng, "Nên khai thác đánh giá truyện Mị Châu -
Trọng Thuỷ như thế nào?", Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa, số 2, H. 1961.
6. Hoàng Tuấn Phổ, "Mấy ý kiến về truyện Mị Châu - Trọng Thuý", Tạp chi
Nghiên cínt Văn hóa, số 3, H. 1961.
7. Lê Phương Anh, "Góp ý kiến nhận định về truyền thuyết Mị Châu - Trọng
Thuỷ", Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa, số 4, H. 1961.
24
Đồ Hữu T ấn1, Phan Nhân2, Trần Nghĩa3, Trần Quốc Vượng4 đã

mờ rộng phạm vi nội dung của tranh luận và vì vậy, đụng chạm
đến rất nhiều vấn đề lý thuyết thể loại. Chẳng hạn, mối quan hệ
giữa truyền thuyết dân gian và truyền thuyết được ghi chép (các
tác giả Song Bân, Lê Phương Anh, Trần Nghĩa), giá trị của các
yếu tố sử trong truyền thuyết (các tác giả Ngọc Anh, Đào Lâm
Tùng...). Tuy chưa phải là những bài báo khoa học bàn trực tiếp
về vấn đề lý thuyết thể loại truyền thuyết nhưng các ý kiến trong
cuộc tranh luận nói trên đã thực sự xới lên những vấn đề của thể
loại như đặc điểm nội dung, đặc điểm nghệ thuật và môi trường
diễn xướng.
Ở những năm tiếp theo, có hai công trình quan trọng bàn trực
diện về vẩn đề thể loại truyền thuyết, đó là hai cuốn giáo trình của
Đại học Sư phạm Hà Nội và Đại học Tổng hợp Hà Nội. Trong khi
cuốn của Đại học Sư phạm Hà Nội5 thừa nhận có thể loại truyền
thuyết dân gian (phần truyền thuyết do tác giả Đồ Bình Trị viết) thì
cuốn giáo trình của Đại học Tổng họp6 không thừa nhận có thể loại
truyền thuyết dân gian mà đề nghị coi đó là thuật ngữ của sử học
(tác giả Đinh Gia Khánh viết). Trong cuốn giáo trình của Đại học
Sư phạm Hà Nội, phần viết cùa tác giả Đồ Bình Trị đã xếp chung
thần thoại và truyền thuyết vào một chương, những nét đặc trưng
thể loại chưa nói được bao nhiêu.
1. Đỗ Hữu Tấn, "Nên khai thác và đánh giá truyện Mị Châu - Trọng Thuỷ
như thế nào?" Tạp chỉ Nghiên cini Văn hóa, số 5, H. 1961.
2. Phan Nhân, "Mấy ý kiến về vấn đề khai thác truyện dân gian và cải biên
truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ", Tạp chí Nghiên cíni Văn hóa, số 9,
H .1961.
3. Trần Nghĩa, "Truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ phát triển qua các thời
đại", Tạp chí Nghiên ciíru Văn hóa, số 4, H. 1962.
4. Trần Quốc Vượng, "Bàn thêm về truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ",
Tọp chí Văn học , số 1, 1965.
5. Bùi Văn Nguyên và nhiều tác giả, Lịch sử văn học Việt Nam, Tập 1: Vãn
học dán gian, Nxb. Giáo dục, H. 1961.
6. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Văn học dân gian Việt Nam, Nxb. Giáo
dục, H. 1962.
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC v a n bản h ó a .
Ý thức về thể loại truyền thuyết sâu sắc hơn nhiều vào một vài
năm sau đó, trên Tạp chí Văn học năm 1967 và được tập hợp lại
cùng một số bài viết dài hơn và sâu sắc hơn trong cuốn Truyên
thống anh hùng trong loại hình tự sự dân gian Việt N am 1. Trong
cuốn sách này, hai tác giả Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc Côn
vẫn dùng thuật ngữ cổ tích lịch sử để chỉ bộ phận truyện kê dân
gian về các anh hùng nông dân khởi nghĩa mà các nhà nghiên cứu
xếp vào thể loại truyền thuyết. Ba tác giả khác là Tầm Vu, Phan Trần,
Kiều Thu Hoạch đã có những đóng góp mới vào việc xây dựng lý
thuyết thể loại truyền thuyết. Tác giả Tầm Vu (Trần Văn Giàu) tìm
hiểu tư tưởng yêu nước thương nòi trong truyện dân gian trên cơ sở
đặt vấn đề phân biệt thần thoại và truyền thuyết, phân biệt truyên
thuyết thật giả và chọn ra 5 truyện đứng đầu trong kho tàng thần
thoại, truyền thuyết Việt Nam là: Họ Hồng Bàng, Thần Tản Viên,
Thảnh Gióng, Thần Kim Qưy, Hai Bà Trưng. Để nghiên cứu tinh thần
dân tộc qua các truyền thuyết lịch sử, các tác giả Phan Trần (Phan
Kế Hoành, Trần Quốc Vượng) đã nêu những nhận xét sơ bộ về sự
phân biệt thần thoại và truyền thuyết (thần thoại: phản ánh tự nhiên,
truyền thuyết: phản ánh lịch sử) và xác định nguồn truyền thuyết
(trong thần thoại vầ thần tích).
Công trình Truyền thuyết anh hùng trong thời kỳ phong kiến
của tác giả Kiều Thu Hoạch có thể nói là công trình đầu tiên nghiên
cứu chuyên sâu về truyền thuyết với tư cách là một thể loại văn học
dân gian. Trong bài viết này, tác giả đã nêu lên những vấn đề có
tính chất gợi mở quan trọng về bản chất lịch sử cũng như về đặc
trưng nghệ thuật của thể loại truyền thuyết.
Năm 1969, nhà nghiên cứu Cao Huy Đỉnh xuất bản công trình
Người anh hùng làng Dóng. Để thực hiện công trình này, tác giả đã
có sự khảo sát tường tận vùng Phù Đổng là nơi có đền thờ Thánh
Gióng, nơi tương truyền Thánh Gióng được sinh ra và các dâu tích
của cuộc hoài thai và sinh nở vẫn còn (dấu chân ông Không Lô,
vườn cà, liềm đá, chõng đá, thống đá) và các làng, các ngọn núi,
1. Nhiều tác giả, Truyền thống anh hùng trong loại hình tự sự dán gian
Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1971.
26
dòng sông, đầm hồ, rặng tre... ở Bắc Ninh, Gia Lâm, Hà Nội liên
quan đến các chi tiết trong truyền thuyết Thánh Gióng. Công trình
này có ý nghĩa phương pháp quan trọng đó là đã nghiên cứu một
truyền thuyết từ cách tiếp cận tổng thể folklore: điều tra, điền dã
các di tích, những nơi hình thành truyền thuyết, những người kể,
lưu truyền và diễn xướng truyền thuyết; thông qua đó, công trình
gợi mở các vấn đề của thể loại như quá trình hình thành và lưu
truyền truyền thuyết, vấn đề trung tâm và lan tỏa, mối quan hệ giữa
truyền thuyết và lịch sử. So với công trình Hội Phù Đổng (một trận
đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam) của tác giả Nguyễn
Văn Huyên tập trung miêu tả lễ hội Phù Đổng, công trình của nhà
nghiên cứu Cao Huy Đỉnh đã mở rộng các giới hạn mà truyền thuyết
liên quan, từ đó cho thấy đời sống phong phú, sinh động của một
truyền thuyết và nhu cầu tinh thần của người dân về việc sáng tạo
ra các biểu tượng của lịch sử dân tộc, sống với các biểu tượng đó
trong các thời đại.
Trong những năm cuối thập niên 60 và đầu thập niên 70 của thế
kỉ XX, có một sinh hoạt học thuật có ý nghĩa quan trọng là Hội
nghị Nghiên cứu thời kỳ Hùng Vương, được tổ chức 4 lần vào các
năm 1968, 1969, 1970, 1971 mà các báo cáo khoa học đã được tập
hợp trong bộ kỷ yếu Hùng Virovg dimg nước\ Hội nghị đã quy tụ
được 169 tham luận trong đó có 15 tham luận bàn trực diện về truyền
thuyết vua Hùng. Các nhà nghiên cứu tên tuổi: Đinh Gia Khánh,
Bùi Văn Nguyên, Trần Quổc Vượng, Cao Huy Đinh, Hoàng Hưng,
Nguyễn Đức Tâm, Nguyễn Khắc Xương... đã bàn về truyền thuyết
Hùng Vương từ nhiều góc độ song chung quy vẫn tập trung vào giá
trị lịch sử của truyền thuyết. Hướng nghiên cứu này vẫn được tiếp
tục trong mạch nghiên cứu về truyền thuyết trên Tạp chí Văn Sử Địa
và sau này là Tạp chỉ Nghiên cíni Lịch sử. Do tập trung sự chú ý đến
việc khai thác giá trị lịch sử, nên các bài nghiên cứu này chưa chú ý
đúng mức đến việc phân tích các đặc điểm văn học dân gian của
truyền thuyết.
1. Hùng Vươỉig dinig nước (4 tập) Nxb. Khoa học xã hội, H. 1970, 1972
1973, 1977.
27
Năm 1974, tác giả Cao Huy Đỉnh cho ra đời cuốn Tim hiểu tiến
trình văn học dân gian Việt Nam1, trong đó có chương: Dòng tự sự
lịch sử với nền độc lập nước nhà và những gương công đức tài trí
từ An Dương Vương đến đầu Lê. Nét nổi bật của chương sách này
là sự khảo sát truyền thuyết trên một diện rộng (tư liệu điền dã, các
sách cổ và sử ca dân gian) để khắc họa dòng tâm thức dân gian mà
theo ông "lắm khi còn giàu có, sinh động hơn sử sách rất nhiêu".
Tuy nhiên, ông vẫn chưa gọi đó là thể loại truyền thuyết mà chi gọi
tên là "dòng lịch sử" và "chuyện lịch sử". Những nét đặc trưng nghệ
thuật do vậy chưa được chú ý đúng mức.
Năm 1978, tác giả Đồ Bình Trị, cho ra mắt cuốn Nghiên cứu
tiên trình của văn học dân gian Việt Nam2. Trong khi bàn vê sự
phát triển của văn học dân gian Việt Nam, tác giả đã 3 lân nhăc đên
thuật ngữ "truyền thuyết lịch sử" ở 3 giai đoạn: 10 năm Bắc thuộc,
quốc gia phong kiến tự chủ và khởi nghĩa nông dân, nhưng do tính
chất cuốn sách tập trung nghiên cứu "tiến trình" nên chưa dừng lại
bàn sâu về đặc trưng thể loại truyền thuyết. Cũng trong những năm
70 của thế kỉ XX, có một số bài viết công bố các mảng tư liệu truyền
thuyết vùng của các tác giả Vũ Ngọc Khánh, Nguyễn Đình Bưu,
Vũ Tố Hảo, Trần Đức Các...
Những năm 80 của thế kỉ XX không có cuổn sách nào viết về
thể loại truyền thuyết mà chỉ có một số bài viết đăng trên các tạp
chí: Văn học, Văn hóa dân gian, Văn hóa nghệ thuật, Khảo cổ học...
trong số đó, phải kể đến các bài viết chuyên về thể loại này của tác
giả Bùi Quang Thanh3. Các bài viết này bên cạnh việc nhẩn mạnh
giá trị lịch sử của truyền thuyết đã chú ý đến phương diện nghệ thuật
1. Cao Huy Đỉnh, Tim hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam, Nxb. Khoa
học xã hội, H. 1974.
2. Đỗ Bình Trị, Nghiên círu tiến trình của văn học dãn gian Việt Xam,
Trường Đại học Sư phạm xuất bản, Hà Nội, 1978.
3. "v ề một thể loại văn học dân gian", Tạp chí Văn học, số 4-1979; "Truyền
thuyết dân gian và tâm lý cộng đồng người Việt", Tạp chí Văn học. số 2-
1981; "Tìm hiểu kết cấu dạng truyền thuyết anh hùng", Tạp chi Vãn học,
số 3-1982; "Truyền thuyết và lịch sử", Thông bảo Dân tộc học - \ iện Dãn
tộc học, tập 2, 1982.
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loạịễệ
của thể loại, tuy vẫn chưa giải quyết thấu đáo các vấn đề bản chất
và đặc trưng thể loại.
Đến năm 1990, việc nghiên cứu truyền thuyết từ góc độ bản
chất thể loại có những khởi sắc mới. Trước hết phải kể đến công
trình Giông bão Loa thành của tác giả Đặng Văn Lung1. Từ sự khảo
sát công phu các bản ghi chép, các dị bản truyền thuyết An Dương
Vương, tác giả đề cập đến nhiều vấn đề lý thuyết thể loại truyền
thuyết như: bản chất sử trong truyền thuyết, mối quan hệ giữa sử
với chủ đề và kết cấu truyền thuyết, vấn đề motif, nhân vật. Mặc dù
tư liệu mà tác giả khảo sát ở đây chỉ thu hẹp trong phạm vi các dị
bản truyền thuyết An Dương Vương, nhưng công trình này đã có
những gợi ý rất tốt cho sự triển khai khảo sát*trên diện tư liệu rộng
hon. Sau các chuyên khảo của tác giả Nguyễn Văn Huyên về Lý
Phục Man, của nhà nghiên cứu Cao Huy Đỉnh về Thánh Gióng, đây
là chuyên khảo tiếp theo về xu hướng khảo cứu, phân tích một
truyền thuyết qua tất cả những nguồn tư liệu có chứa đựng truyền
thuyết ấy (thư tịch cổ, truyền thuyết truyền miệng...) - một hướng
cần thiết để đi sâu nghiên cứu đặc trưng thể loại truyền thuyết.
Năm 1990 còn là năm đánh dấu việc viết lại 2 bộ giáo trình
Lịch sử văn học dân gian của Trường Đại học Sư phạm và Đại học
Tổng hợp. Trong khi giáo trình của Đại học Sư phạm2 (phần truyền
thuyết do tác giả Hoàng Tiến Tựu viết) không có thay đổi gì đáng
kể so với phần tác giả Đồ Bình Trị viết trước đây thì giáo trình của
Đại học Tổng hợp3 đã có sự thay đổi lớn. Khác với tác giả Đinh
Gia Khánh, không thừa nhận sự tồn tại của truyền thuyết mà gạt hết
sang sử học, hoặc cổ tích lịch sử; tác giả Lê Chí Quế đã thừa nhận
sự tồn tại độc lập của thể loại truyền thuyết trong kho tàng tự sự
dân gian bởi sự phong phú của các tư liệu tác phẩm truyền thuyết
1. Đặng Văn Lung, Giông bão Loa thành, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1990.
2. Văn học dận gian, 2 tập, 1990-1991 (Tập 1: Đỗ Bình Trị biên soạn, Tập 2:
Hoàng Tiến Tựu biên soạn).
3. Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ, Văn học dân gian Việt
Nam, Nxb. Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H. 1990, (Nxb. Đại học
Quốc gia in lại các năm 1996, 1998, 2001, 2004).
29
được sưu tầm và những kết quả nghiên cứu về lý thuyết thê loại của
giới nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam được công bố. Năm
1992, tác giả Chiêng Xom An đặt vấn đề trở lại về việc nghiên cứu
đặc trưng thể loại truyền thuyết trong bài viết Bàn thêm vê thê loại
truyền thuyết' ề Các luận án của tác giả Lê Kỳ2, Nguyễn Quang Lê3
trong thời gian này cũng đã nghiên cứu nhiều góc độ khác nhau của
luận án như mối quan hệ giữa truyền thuyết với lễ hội, góc độ sử
liệu học và cũng không đặt mục đích nghiên cứu đặc trưng thể loại.
Cũng vào thời gian này, chúng tôi đã có một số bài nghiên cứu
đi sâu tìm hiểu bản chất thể loại truyền thuyết, cụ thể như sau:
"Sự vận động của truyền thuyết về Mau từ Liễu Hạnh công chúa
đến Nàng Mựịưc của người Chăm", Tạp chí Văn hóa, số 5/1992,
trệ 44-49; "Nghiên cứu truyền thuyết - những vấn đề đặt ra", Tạp chí
Văn hóa, H. 7/1994, tr.34-37;
"Ca trù qua một số truyền thuyết", Tạp chí Văn hóa dán gian,
số 1/1999, tr.38-44; "Truyện kể địa danh - từ góc nhìn thể loại",
Tạp chí Văn hóa, sổ 3/1999, tr.50-60; "Những biểu tượng không
gian thiêng trong truyền thuyết dân gian người Việt", in trong cuốn
Những vấn đề lí luận và lịch sử văn học, Viện Văn học, 1999,
trệ732-759; "Truyền thuyết vùng Luy Lâu trên tiến trình hình thành
dân tộc", Báo cáo khoa học tại Hội nghị Văn hóa Luy lâu và Kinh
Dương Vương, Bắc Ninh, 1999 (đã được in ở Tạp chỉ Văn hóa dân
gian số 6/2001, trử24-30); "Yếu tố thời gian trong truyền thuyết dân
gian", Tạp chí Văn học, số 5/2000, tr.65-73.
Các bài viết của chúng tôi đã phân tích truyền thuyết dân gian
từ các góc độ: tổng quan hoặc khảo sát một số chùm truyền thuyết
cụ thể (truyền thuyết về Liễu Hạnh công chúa) theo đề tài (truyền
thuyết địa danh, truyền thuyết về ca trù), theo phạm vi lan truyền
1. Chiêng Xom An, "Bàn thêm về thể loại truyền thuyết", Tạp chí Văn hóa
dân gian, số 2, H. 1992.
2. Lê Kỳ, Mối quan hệ giữa truyền thuyết người Việt và hội lễ về cúc anh
anh hùng, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1997.
3. Nguyễn Quang Lê, Le hội cổ truyền: Nội dung lịch sừ và phưcmg pháp
khai thác sử liệu, Luận án PTS, Thư viện Quốc gia, kí hiệu L.5087.
30
trong không gian (truyền thuyết vùng Luy Lâu), phân tích một khía
cạnh thi pháp thể loại (không gian, thời gian). Đây là những khởi
động cần thiết để đạt tới các kết quả bước đầu cho việc thực hiện
Luận án tiến sĩ Đặc trưng thể loại và việc văn bản hóa truyền
thuyết dân gian Việt Nam, công trình thể hiện một cách tập trung
kết quả nghiên cứu của tác giả ở thời điểm năm 2000 và là kết quả
chủ yếu của cuốn sách này1.
Sau đó, chúng tôi đã có một số bài viết về truyền thuyết được
công bổ: "Suy nghĩ mới về bản chất thể loại truyền thuyết", Thông
bảo Văn hỏa dân gian, 2001; "Quan niệm về thần và việc văn hóa
truyền thuyết trong văn xuôi trung đại", Tạp chí Văn học, số
3/2003; "Mối quan hệ tương hỗ giữa truyền thuyết dân gian, tục thờ
cúng và thần tích: Nghiên cứu trường hợp Trương Hống, Trương
Hát", Thông báo Văn hóa dân gian, 2004"; "Lễ hội đền Vua Bà ở
làng Diềm, In trong sách "Giá trị và tính đa dạng của folklore châu
Á trong quả trình hội nhập", 2006; "Sức ám ảnh của tín ngưỡng
dân gian trong tiểu thuyết Mầu Thượng Ngàn", Tạp chí Nghiên cứu
Văn học, Hà Nội, số 6/2007, tr.27-47; "Tìm hiểu sự hình thành
truyền thuyết Tứ vị Thánh Nương", Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số
2/2009; "Truyền thuyết Mầu Tây Thiên qua những lớp đắp bồi thời
gian", In trong sách: Quốc Mau Tây Thiên Vĩnh Phúc trong Đạo
Mầu Việt Nam, Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch Vĩnh Phúc, 2010;
"Hiển thần và tăng quyền - một khảo sát về tục thờ nừ thần biển ở
Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ", Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Việt Nam học
lần thứ IV; "Truyền thuyết, di tích và việc thờ cúng Mai Hắc Đế
trong dòng thời gian", Tạp chí Văn hóa học, số 2 (6)/2013; "Thờ nữ
thần ở Phú Quốc: từ tín ngưỡng thờ bà Thủy đến tín ngưỡng thờ
Thánh Mau", Tạp chí Nghiên ciru Tôn giảo, số 1/2014.
1. Phần viết của chúng tôi "Tinh hình sưu tầm, nghiên cícu truyền thuyết ờ
Việt Nam" trong chuyên khảo này về cơ bản, được hoàn thành năm 2000
trong Luận án Tiến sĩ (bản Luận án nộp Thư viện Quốc gia tháng
11/2000). Nếu độc giả nhận thấy đoạn viết này trùng với một công trình
nào khác, xin hãy tham khảo Luận án của chúng tôi vào năm 2000. Trước
khi Luận án của chúng tôi được bảo vệ vào tháng 11/2000, chưa có công
trình nào tổng thuật vấn đề này.
31
Các bài báo khoa học này vẫn tiếp nối mạch nghiên cứu truyên
thuyết và tiếp tục giải quyết những vấn đề đặt ra trong công trình
năm 2000, nhưng đã mở rộng việc nghiên cứu truyên thuyêt tren
văn bản sang nghiên cứu truyền thuyết trong bối cảnh của nhiêu
mối quan hệ: truyền thuyết trong các văn bản, truyên thuyêt trên
văn bản và truyền thuyết truyền miệng, truyền thuyết và di tích,
truyền thuyết và tín ngưỡng dân gian. Trong cuốn sách này,
chúng tôi đưa vào một số kết quả nghiên cứu mới sau năm 2000
ở một sổ phân tích dẫn chứng về mối quan hệ giữa truyền thuyêt
với tín ngưỡng dân gian (trường hợp truyền thuyết Tứ vị Thánh
Nương, truyền thuyết về bà Hải, bà Đe và truyền thuyết về Mai
Thúc Loan).
1.2. Định vị thể loại truyền thuyết trong bộ phận tự sự dân gian
Từ góc độ nghiên cứu folklore ở phương diện ngôn từ, việc phân
chia thể loại văn học dân gian được coi là một vấn đề lý thuyết
quan trọng. Trong phạm vi tư liệu tham khảo còn hạn hẹp, xin điểm
qua cách phân loại truyền thuyết trong nghiên cứu văn học dân gian
ở một số nước.
1.2.1. Nhóm, thể loại và tiếu loại trong nghiên cứu tự sự dân
gian thế giới
Với một nỗ lực chung, các nhà nghiên cứu folklore trên thế giới
mong muốn hướng tới một bảng phân loại văn học dân gian có tính
chất quốc tế, mặc dù, việc làm này gặp rất nhiều khó khăn. Khó khăn
lớn nhất là, văn học dân gian từng nước có hệ thổng riêng, cho nên
việc áp dụng thành tựu lý thuyết của nước này sang nước khác sẽ
không tránh khỏi có phần khiên cưỡng. (E.M.Mêlêtinxki cho biết,
bảri tra type và m otif A-T không được chấp nhận ở Trung Quổc)1.
Tuy nhiên, văn học dân gian là một bộ phận có tính loại hình cao,
sự hình thành và phát triển của nó có những nét tương đồng tương
đối lớn giữa các quốc gia, dân tộc. Đó là lý do khiến V.Guxev cho
rằng, dù cho những khó khăn về thực tiễn, về phương pháp tư duy,
l ẵ E .M .M êlêtinski, "Nguồn gốc của sử thi anh hùng", Tạp chí Văn học, số
1/1974.
về rào chắn ngôn ngữ là có thật, nhưng "cũng không thể căn cứ vào
những điều này để thôi không tìm kiếm những tên gọi khoa học,
các thể loại folklore có thể thống nhất được những hình thức dân
tộc giống nhau về phương diện loại hình học. Thiết nghĩ, trong phân
loại folklore chung quốc tế chỉ cần dùng những thuật ngữ như vậy,
đành rằng làm như vậy có thể có một số thể loại riêng, đặc thù cho
nhiều dân tộc sẽ không có chỗ trong mục lụcMlỂ
Xuất phát từ sự phong phú, bề bộn và đa dạng về tư liệu, trước
khi phân chia thể loại, các nhà nghiên cứu đã tiến hành phân chia
thành nhóm. Richard M.Dorson cho rằng, folklore bao gồm bốn
nhóm: văn học truyền miệng, văn hóa vật chất, phong tục dân gian
và nghệ thuật biểu diễn2. Elliott Oring cũng cho rằng, folklore bao
gồm nhiều nhóm, trong mồi nhóm lại có các thể loại. Các nhóm
ông đưa ra gồm: dân tộc, tôn giáo, nghề nghiệp, trẻ em, tự sự dân
gian, ballad và dân ca, tục ngừ và câu đố3.
Trong nhóm folklore truyền miệng (hoặc folklore ngôn từ), có
một nhóm được tập trung nghiên cứu là tự sự dân gian (folk narrative)
vì sự phong phú của chúng, vì ảnh hưởng của chúng tới văn học
thành văn. Các nhà folklore học trên thế giới thường sử dụng tiêu
chí thái độ của người kể, người nghe để chia nhóm này thành hai
loại: văn xuôi cổ tích và văn xuôi phi cổ tích. Đây là một tiêu chí
rất dễ được chấp nhận vì nó xuất phát từ căn cứ diễn xướng là môi
trường người kể, người nghe. Họ cho rằng, trong loại văn xuôi cổ
tích, người kể và người nghe biết chắc đó là thế giới hư cấu và họ
không tin vào những điều được nghe. Còn trong loại văn xuôi phi
cổ tích, người kể, người nghe tin rằng đó là những điều có thực.
V.Ia.Propp viết: "Truyện cổ tích là một hư cấu nghệ thuật có
1. V. Guxev, M ỹ học folklore, Hoàng Ngọc Hiến dịch, Nxb. Đà Nang, 1999,
590 tr , tr.2 0 1.
2. Richard M. Dorson (1972), Folklore and Folklife: An Introduction
(Folklore và đời sống dân gian: nghiên cíni nhập môn), The University of
Chicago Press.
3. Elliott O rins (1986), Folk Groups and folklore genres: An introduction
(Nhóm dán gian và thế loại folklore: Nghiên cíni nhập môn), Utah State
University Press.
33
dụng ý. Nó không bao giờ được coi là hiện thực cả. Tục ngữ có câu:
"Truyện cổ tích là điều huyền hoặc, còn bài hát là điều có thật". Sau
khi kể xong câu chuyện, người ta thường nói: "thế là hết chuyện,
không thể bịa thêm được nữa". Trong ngôn ngữ hiện đại, chừ "truyện
cổ tích" (xkazka) đồng nghĩa với chữ "không có thật"1. Từ góc độ
tiếp nhận của người nghe, V.Ia.Propp viết: "Quan hệ đối với hiện
thực trong sử thi khác với trong truyện cô tích. Ca sĩ không thê
chấp nhận được rằng, những sự kiện anh hùng, vĩ đại hoặc thậm chí
chỉ có tính kịch được diễn tả trong tráng sĩ ca lại là điều dối trá như
anh ta chấp nhận điều đó trong truyện cổ tích"2. N.V.Pomerantxeva
trong luận án tiến sĩ của mình đã phát biểu: "Hành động trong sử
thi anh hùng là có thực còn trong cổ tích thì nó không bắt buộc phải
có thực"3.
Như vậy, việc phân chia các tác phẩm tự sự dân gian thành nhóm
văn xuôi cổ tích và phi cổ tích đã đụng chạm đến vấn đề niêm tin -
một tiêu chí được các nhà nghiên cứu folklore Hoa Kỳ nhấn mạnh
khi nghiên cứu truyền thuyết. Wayland D.Hand cho biết: "Thuật
ngữ "truyện niềm tin" (belief stories) hay "câu chuyện niềm tin"
(belief tales) hiện tại đang được sử dụng rộng rãi ở Hoa Kỳ"
[Wayland D.Hand: 1965]. Trong chuyên khảo Truyền thưyết và
niềm tin (.Legends and Belief), Linda Dégh và Andrew Vazronyi
đã bày tỏ sự chia sẻ quan điểm về vấn đề này của một số nhà
nghiên cứu folklore trên thế giới đồng thời trình bày quan điểm
của mình. Linda Dégh và Andrew Vazronyi viết: "Niềm tin là
một vấn đề có tính nguyên tắc của truyền thuyết, là thành phần
không thể thiếu được của truyền thuyết. Những khía cạnh phong
phú của niềm tin về những điều có thực hay tưởng tượng được
trình bày trong truyền thuyết là chìa khóa để các nhà nghiên cứu
1. V.Ia.Propp, "Folklore và thực tại", Tạp chí Văn học Nga, số 3/1963, Bản
dịch chép tay, Thư viện Viện Văn học.
2. V.Ia.Propp, "Folklore và thực tại", Tạp chí Văn học Nga , số 3/1963. Bản
dịch chép tay, Thư viện Viện Văn học, Ký hiệu DL/70.
3. K.C.Đavletov: Sáng tác dân gian - một loại hình nghệ thuật, Nxb. Khoa
học, M. 1966, Hoàng Lộc dịch, Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Vãn học.
Ký hiệu D/74.
34
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại...
hiểu được thể loại này"1. Richard Merce Dorson thì cho rằng: "Các
nhà nghiên cứu đêu nhât trí truyền thuyết là một thê loại truyện kê
dân gian được lưu truyền bằng miệng, nó rất khó tin nhưng lại được
tôn trọng..ế Trong một làng chỉ có 1 hoặc 2 người hát balad còn ai
cũng kể được truyền thuyết. Họ không ngần ngại nhắc đến truyền
thuyết địa phương và có ý nói rằng, chuyện này tất cả mọi người
đều biết" (R.M.Dorson: 1971/160). Friedrich Ranke viết: "Truyền
thuyết trong bản chất của nó đòi hỏi niềm tin ở người kể cũng như
người nghe, rằng nó liên quan tới sự thực, rằng nó đã từng xảy ra"
(dẫn theo Linda Dégh: 1976/94). Theo V.Guxev, các nhà nghiên cứu
Thuỵ Điển (M.Luiti), Tiệp Khắc (O.Xừovatka), Hoa Kỳ (R.X.Bôggx,
Ư.Bêxkon) [V.Guxev: 209-210]... cũng đồng tình với sự phân chia
này, lấy đó làm bước đệm để phân chia thể loại, tuy rằng quan niệm
về sự khác biệt giữa văn xuôi cổ tích và phi cổ tích thì có khác nhau
ít nhiều.
Do tính đặc biệt của nhóm truyện "phi cổ tích" mà vào năm 2009,
một nhóm các nhà nghiên cứu thuộc Hội Nghiên cứu Tự sự dân gian
quốc tế quan tâm đến các truyện kể dân gian thể hiện niềm tin của
người kể/người nghe đã lập thêm một nhóm riêng lấy tên là "Mạng
lưới truyện kể niềm tin" (The Belief Narrative Network - BNN).
Trong hai nhóm trên, hai thể loại thường được đưa ra để so
sánh là truyền thuyết và truyện cổ tích. Trong sự so sánh này,
truyện cổ tích là một thể loại có tính toàn cầu cao, thu hút sự chú ý
của các nhà nghiên cứu trên thế giới hàng mấy trăm năm, trong khi
đó, truyền thuyết là một thể loại mang tính vùng cao nên phạm vi
lan truyền và các nghiên cứu vẫn nằm trong giới hạn của từng
vùng, từng quốc gia. Bởi vậy, không có gì lạ khi truyền thuyết trở
thành một chủ đề trung tâm của nhiều hội thảo của Hội Nghiên cứu
Tự sự dân gian quốc tế (ISFNR). Như đã nói ở trên, Hội Nghiên cứu
Tự sự dân gian quốc tể được hình thành từ năm 1959 và chính thức
thành lập năm 1962 (trong cuộc họp ở Antwerp, Bỉ). Tuy nhiên,
vấn đề truyền thuyết đã được đặt ra trong các hội thảo về tự sự dân
1. Linda Dégh & Andrew Váronyi (1976), Legends and Belief, (Folklore Genres)
Edited by Dan Ben - Amos, The American Society, tr.94.
35
gian (Hội thảo thứ nhất được tổ chức ở Vandres (Na Uy) vào tháng
8/1961; Hội thảo thứ hai được tổ chức ở Berlin (Đức) vào tháng
11/1961). Cho đến khi Hội Nghiên cứu Tự sự dân gian quốc tế được
chính thức thành lập, có hai hội thảo chuyên đề về truyền thuyết
được tổ chức (một ở Antwerp (Bỉ) năm 1962 và một ở Budapest
(Hungary) vào năm 1963). K ế t quả của 2 hội thảo này là việc thành
lập Hội Nghiên cứu Truyền thuyết dân gian quốc tế (International
Society for Folk Legend Research - ISFLR). Hội thảo đầu tiên của
Hội được tổ chức tại Athens (Hy Lạp) vào tháng 9 năm 1964.
Wayland D.Hand cho biết, tại hội thảo của các nhà ngữ văn lần
thứ 25 ở Antwerp, tháng 4 năm 1963, phân loại truyền thuyết là
một phần quan trọng trong chương trình [Wayland D. Hand: 1965].
Trong phiên họp này, Ban Văn xuôi phi cổ tích đã đưa ra Bảng phân
loại truyền thuyết dân gian quốc tế (thử nghiệm) như sau:
I. Truyền thuyết sáng thế và truyền thuyết mạt thế (Aetiological
and Eschatological Legends)
IIế Truyền thuyết lịch sử và truyền thuyết về lịch sử các nền
văn minh (Historical Legends and Legends of the Civilization)
A. Nguồn gốc địa danh và các vật chất liên quan đến các nền
văn minh (Origins of Places and Goods Relating to Civilization)
Bử Truyền thuyết địa phương (Legends Concerning Localities)
c. Truyền thuyết thời tiền sử và sơ sử (Legends Concerning
Prehistory and Early History)
D. Chiến tranh và thảm họa (Wars and Catastrophers)
E. Những nhân vật kiệt xuất (Outstanding Personalities)
F. Sự phá vỡ trật tự (Infraction of an Oder)
III.Các đấng siêu nhiên và các lực lượng siêu nhiên/Truyền
thuyết huyền thoại (Supernatural Beings and Forces/Mythic Legends):
A. Số phận (Fate)
B. Cái chết và những người chết (Death and the Dead)
c. Những địa danh bị ám và hồn ma (Haunted Places and Ghostly
Appariations)
36
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại.ẵễ
D. Đám rước và những trận chiến với ma (Processions and Battles

of Ghosts)
E. Lưu lại ở thế giới khác (Sojourn in the Other World)
F. Các linh hồn tự nhiên (Natural Spirits)
G. Hồn ma của những địa danh liên quan đến các nền văn minh
(Ghosts of Places Relating to Civilization)
H. Các bản thể biến hình (Transformed Beings)
I. Quỷ (Devil)
J. Quỷ mang bệnh và bệnh tật (Demons of Illness and Illnesses)
K. Con người với khả năng và thế lực siêu nhiên/ma thuật (Persons
with Supernatural (Magic) Gifts and Forces)
L. Động vật và thực vật huyền thoại (Mythic Animals and Plants)
M. Các kho báu (Treasures)
IV. Truyền thuyết tôn giáo/Huyền thoại về các vị thần và các
anh hùng (Religious Legends/Mythos of Gods and Heroes)1
Qua bảng phân loại khá chi tiết này, ta vẫn thấy lẫn vào đó khá
nhiều thần thoại. Bảng phân loại này đã có ít nhiều ảnh hưởng đến
việc phân loại truyền thuyết của Nhật Bản, Trung Quốc khi các nhà
nghiên cứu hai nước này tiến hành phân loại truyền thuyết và tổ chức
biên soạn các cuốn từ điển về truyền thuyết của nước mình [Kiều
Thu Hoạch: 2000]. Trong các bộ đại từ điển: Đại từ điển truyền
thuyết, truyền kỳ Nhật Bản (Kadokawash Oten xuất bản, 1986), Đại
từ điển thần thoại, truyền thuyết Trung Quốc (Thượng Hải, 1982),
Đại từ điển truyền thuyết, cổ tích Trung Quốc (Bẳc Kinh, 1992)..ề
đã tập hợp một khối lượng lớn truyện kể dân gian nhưng sự tách
bạch giữa ba thể loại thần thoại, truyền thuyết và -truyện cổ tích
chưa thật rõ ràng.
Sự lẫn lộn này chắc chắn là khó tránh khỏi bởi ranh giới giữa
các thể loại tự sự dân gian, đặc biệt là thần thoại và truyền thuyết là
1. W ayland D.Hand (1965), Status o f European & American Legend Study

(Tinh trạng nghiên cínt truyền thuyết Hoa Kỳ và châu Âu), In "Current
Anthropology", Volume 6, No 4, Oct. 1965, page 439-466.
37
rất mờ nhạt. Các nhà nghiên cứu văn học dân gian đã ý thức rất rõ
điều này. Hai nhà nghiên cứu V.M.Gaxac và K.C.Davletov cho
ràng, "sự giải thích về mối liên hệ giữa thần thoại và sử thi cho đên
bây giờ vẫn gây ra nhiều khó khăn. Điều đó được giải quyết rất dê
dàng đối với những nhà bác học cho rằng: nguồn gốc của sử thi là
thần thoại và xóa nhòa ranh giới giữa chúng"1, về mặt lý thuyết, tác
giả B.N.Putilov đã đưa ra một khái quát: "Dĩ nhiên, giữa các hệ
thống là không có bức tường kín. Trước hết, chúng ta không được
quên ràng, tất cả các hệ thống này là phân hệ của một hệ thống lớn
của folklore dân tộc, và chỉ một điều đó đang định trước khả năng
tác động tương hỗ và tính cộng đồng rõ rệt của chúng". Từ đó ông
nêu lên một thực tế là "không thể tồn tại độ thuần khiết, hoàn hảo
của một thể loại"2. Nhà nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam Đỗ
Bình Trị cũng có ý kiến về vấn đề này như sau: "Không nên và không
thể tìm cho văn học dân gian một bảng phân loại cũng rành mạch, cân
đối và đẹp như bảng phân loại các loại thể văn học, mà phải chú ý đến
tính phức tạp tự nhiên của nó, chú ý đến tình hình chưa có sự phân
hóa rành mạch của một số hình thức của nó và tình hình có sự
chuyển hóa lẫn nhau, thâm nhập vào nhau của các hình thức ấy"3.
1.2.2. Phân chia thể loại trong nghiên cím truyền thuyết ở Việt Nam
Ở Việt Nam, tranh luận về nhận diện bản chất thể loại truyền
thuyết và vị trí của thể loại trong kho tàng tự sự dân gian diễn ra
trong một thời gian dài.
Người có ý thức phân loại truyện dân gian đầu tiên ở nước ta
là tác giả Nguyễn Văn Ngọc (1891-1942)4. Sau những bước dò dẫm
1. K.C.Davletov và M .Gaxac, "về nguồn gốc sử thi anh hùng ca dân gian",
Tạp chí Văn học Nga, số 2/1962, Lê Sơn dịch, Tài liệu đánh máy, Thư
viện Viện Văn học.
2. B.N.Pulitov, "Loại hinh học của phương pháp lịch sử folklore”, in trona
cuôn Loại hình sử thi dân gian, Nxb. Khoa học, M. 1975, Bản dịch chép
tay của Lê Xuân Tâm, Tư liệu Thư viện Viện Văn học.
3. Đồ Bình Trị, Nghiên cícu tiến trình cùa văn học dân gian Việt Nam, Trườn e
Đại học Sư phạm xuất bản, Hà Nội, 1978.
4. Nguyễn Văn Ngọc, Truyện cổ mrớc Nam , Vĩnh Hưng Long thư quán, H. 1932.
38
mở đường sưu tầm truyện cổ bàng chừ quốc ngữ của các tác giả
Huỳnh Tịnh Của (Chuyện giải buồn 1882)1, Trương Vĩnh Ký
(Chuyện đời xưa 1866)2 thì bộ sưu tập tràn đầy chất dân gian của
tác giả Nguyễn Văn Ngọc (Truyện cổ nước Nam 1932) là bộ sách
có giá trị đột phá quan trọng. Với 234 truyện dân gian còn giữ được
hơi thở đồng quê, Nguyễn Văn Ngọc đã phân chia thành 5 loại
như sau:
1. Những truyện thuộc về lối cổ tích hoặc dã sử, cha mẹ hay
ông bà tối thường kể cho con cháu nghe.
2Ế Những truyện mà kết cục đã thành câu phương ngôn, lí ngừ,
hoặc trái lại xuất xứ từ những câu lí ngừ, phương ngôn ấy ra.
3. Những truyện thuần về văn chương trong đó có những câu
ca, bài hát nôm na mà vui thú, giản dị mà tự nhiên, xưa kia đâu đó
vẫn thường truyền tụng.
4. Những truyện trong đó ngụ một ý cao xa thuộc về triết lí may
ra so bì được với Bách tử bên Trung Quốc, và sau này có thể đem
vào môn học cổ điển của nước nhà.
5. Những truyện vui chơi, cười đùa có lí thú để tiêu sầu khiển
muộn nhưng chưa quá thuộc về cái thể gọi là tiếu lâm mà các nhà
đạo đức nghiệt ngọng vẫn quen chê là nhảm nhí (Truyện cồ nước
Nam, tr.10).
Dễ dàng nhận thấy ờ bảng phân loại này sự thiếu rõ ràng về tiêu
chí, tuy nhiên, nó đã đánh dấu sự phát triển nhận thức khoa học về
việc phân loại đối tượng nghiên cứu.
Tiếp theo tác giả Nguyễn Văn Ngọc, nhà nghiên cứu Nguyễn
Đổng Chi đã có một cách phân loại mạch lạc hơn. Trong Việt Nam
cổ văn học sử (1942), tác già đã chia truyện đời xưa thành ba loại:
Thần thoại, Chuyện thần quái, Chuyện vặt [Nguyễn Đổng Chi:
1942/68]. Mặc dù phần giải thích quan niệm thể loại của ông còn
sơ sài nhưng người đọc có thể thấy tính rành mạch của sự phân
1. Huỳnh Tịnh Của, Chuyện giải buồn , Sài Gòn, 1882.

2. Trương Vĩnh Ký, Chuyện đời xưa, Sài Gòn, 1866.
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ẵ
chia nàyễ Thần thoại tương đương với thể loại thần thoại ngày nay,
chuyện thần quái tương đương với thể loại truyền thuyết và cồ tích,
chuyện vặt tương đương với thể loại truyện cười, ngụ ngôn... Hình
dung sơ lược về thể loại này được ông phát triển kỹ hơn trong Sơ
thảo lịch sử văn học Việt Nam, Quyển I (Phần ngữ ngôn văn tự và
văn học tru yền m iệng) [Nguyễn Đổng Chi: 1957/78] thành các thể
loại: thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, ngụ ngôn, tiếu lâm, khôi hài
mà mỗi chương mục đều có sự phân tích cơ sở xã hội, nội dung và
nghệ thuật.
v ề cơ bản, bảng phân loại này đạt được sự nhất trí cao của các
nhà nghiên cứu và đã được chấp nhận trong các công trình nghiên
cứu văn học dân gian có đề cập đến vấn đề phân chia thể loại sau
đó (giáo trình, các bộ sách sưu tập tư liệu văn học dân gianẽ..).
Trong tất cả các bảng phân loại sau Sơ thảo lịch sử văn học Việt
Nam, Quyển I (xuất bản lần đầu năm 1957), có thể thấy rõ là, thể
loại truyền thuyết tồn tại trong ba tình trạng sau: hoặc là bị gạt khỏi
văn học dân gian (Đinh Gia Khánh), hoặc bị xếp chung vào thần
thoại (Đỗ Bình Trị, Bùi Văn Nguyên...) hoặc được công nhận như
một thể loại truyện dân gian có nội dung phản ánh lịch sử. Những
đặc điểm về mặt nghệ thuật thể loại chưa được nghiên cứu trong
một thời gian dài, giá trị lịch sử của nội dung các truyền thuyết
cũng đã gây nhiều tranh cãi.
7.5ể Nhận diện bản chất thể loại truyền thuyết - những vẩn đề
đặt ra
1.3.1. Tiêu chí "nội dung lịch sử" và sự vay mượn hình thức
nghệ thuật của thần thoại và truyện cổ tích
Để có thể định vị truyền thuyết trong kho tàng tự sự dân gian,
yêu cầu quan trọng là cần xác định tiêu chí đặc trưng, một "tiêu chí
có sức nặng" để nghiên cứu thể loại [K.C.Đavơletov và V.M.Gaxắc:
1962] để nhận diện bản chất thể loại. Phát biểu về vấn đề này, nhà
nghiên cứu B.N.Pulitov đã nói: "Rất quan trọng đối với nhà khoa
học là bao giờ cũng phải tìm một chiếc chìa khóa chính xác cho
một loại hình, làm sáng tỏ: nó mang một "siêu nhiệm vụ" nào. nó
quan tâm tới những phạm vi thực tế nào, nó bao trùm những vẩn đề
nào. Sự thiếu một chiếc chìa khóa như vậy tất nhiên dẫn tới những
khuyết điểm đủ loại, khi các nhà nghiên cứu đem gán ghép những
phẩm chất xa lạ đối với nó cho một loại hình nào đó, khi mưu toan
tìm kiếm trong các tác phẩm cái mà không phải bản chất thực thụ
của các tác phẩm đó, khi về những hiện tượng folklore người ta
đem đánh giá bằng cách áp dụng những tiêu chí không thích hợp"
[BửN.Pulitov: 1975, bản dịch trang 133].
Như vậy, tiêu chí "có sức nặng", "chìa khóa" để mở kho tàng
truyền thuyết là gì? Một tiêu chí thường được đưa ra để nhận diện
thể loại truyền thuyết là: truyền thuyết là những chuyện kể dân
gian về các nhân vật và sự kiện lịch sử. Rất nhiều nhà nghiên cứu
nhấn mạnh tỉnh lịch sử trong nội dung truyền thuyết, coi đây là
dấu hiệu đặc trưng quan trọng nhất để nhận diện thể loại, được coi
là tiêu chí để phân biệt truyền thuyết với các thể loại khác, về
điều này, tác giả Phan Trần viết: "Phân biệt thần thoại và truyền
thuyết không phải là dễ dàng. Đại thể thì truyền thuyết là những
sáng tác dân gian, những câu chuyện dân gian có dựa trên cơ sở
những sự kiện lịch sử nào đó, còn thần thoại, theo đúng nghĩa của
chữ đó là những câu chuyện không có một nền tảng lịch sử nào
cả" [Phan Trần: 1971/141]. Bùi Quang Thanh thì cho rằng: "Xét các
đặc tính của thể tài truyền thuyết ở Việt Nam, chúng ta dễ nhận
thấy tính lịch sử là đặc tính trung tâm, là cơ sở để sản sinh ra các
đặc tính khác. Có thể nói rằng, không có một thể tài nào trong văn
học dân gian lại có tính lịch sử đậm đà và sắc nét như ở truyền
thuyết. Nhờ vậy mà truyền thuyết Việt Nam đã trình bày được
một cách đầy đủ, sinh động về lịch sử dân tộc ta... Và đến một lúc
nào đó, người ta sẽ nghe truyền thuyết như nghe lịch sử qua ngôn
ngữ văn học một cách tự nhiên và tin cậy" [Bùi Quang Thanh:
1979/13 l] ẽ
Từ thực tế các truyền thuyết được sưu tầm, có thể thấy, người
kể và người nghe truyền thuyết luôn hướng về những vấn đề của
lịch sử khi phản ánh thực tạiẽ Do đó, không mấy khó khăn khi nhận
ra màu sắc lịch sử trong các truyện cổ dân gian vẫn thường được
xếp vào ô truvền thuyết. Nhưng một vấn đề đặt ra là: Có phải tất cả
những truyện cô dân gian có yếu tố lịch sử đêu là truyền thuyết?
41
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ẳ
Chẳng hạn, truyện Rắn báo oán (Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam)
[Nguyễn Đổng Chi] kể về nhân vật lịch sử có thật là Nguvễn Trãi,
các giai thoại về Hồ Xuân Hương và Chiêu Hổ có phải là truyên
thuyết không? Hoặc là, Sơn Tinh đã thắng Thủy Tinh trong cuộc
tranh đua và trở thành con rể của vua Hùng, vậy truyện Sơn Tinh
Thủy Tỉnh với câu chuyện của thần Núi và thần Nước ở buổi đầu
người Việt chiếm lĩnh đồng bằng có được coi là truyền thuyết? Các
motif phổ biến khi kể về người anh hùng hữu danh và vô danh
trong truyền thuyết có sự ra đời kỳ lạ do bà mẹ nuốt trứng, nuốt
sao, do ánh hào quang sa xuống; hoặc lúc mất thì hóa thành dải lụa
bay lên trời, hóa thành giao long trườn xuống nước... ; với tiêu chí
"phản ánh lịch sử" là nội dung đặc định của thể loại truyền thuyết
thì liệu các truyện kể này có được coi là truyền thuyết nữa hay không?
Đến đây, có thể thấy rất rõ tính bấp bênh, mơ hồ của tiêu chí
"lịch sử" khi xác định đặc trưng thể loại truyền thuyết. Một mặt,
lịch sử là một đề tài mà nhiều thể loại, nhiều tác giả có hứng thú
quan tâm, không thuộc đặc quyền của bất cứ thể loại, tác giả nào, vì
thế, không phản ánh đặc trưng riêng biệt về mặt nội dung của thể
loại. Mặt khác, trong các truyền thuyết được sưu tầm và công bố
(xem Phụ lục Type truyền thuyết), số truyện kể về nhân vật và sự
kiện lịch sử được ghi trong sử sách chiếm một số lượng rất nhỏ,
phần lớn còn lại là các truyện kể về các nhân vật và sự kiện khó
kiểm chứng là đã có thực hay không. Bên cạnh đó, sự hư cấu như
một phần không thể thiếu được của truyền thuyết rõ ràng đã nổi lên
thành một trục chính, thành một công thức khiến cho tính lịch sử
đích thực bị chìm xuống, mờ đi.
Nhận thấy sự bất cập của việc coi nội dung lịch sử là tiêu chí
duy nhất được sử dụng để nhận diện thể loại truyền thuyết, một số
nhà nghiên cứu đã đề nghị phải chú ý tính nghệ thuật của thể loại.
Tác giả Kiều Thu Hoạch viết: "Chú ý đến tính lịch sử của truyền
thuyết, nhất là truyền thuyết anh hùng, là đúng nhưng sẽ chưa đủ
và sai lầm nếu không chú ý đến tính chất nghệ thuật dân gian của
nó. Có nắm đầy đủ cả hai mặt lịch sử và nghệ thuật dân gian cua
truyền thuyết thì mới hiểu rõ được bản chất của thê tài. Truyền
thuyết có phản ánh lịch sử ở một mức độ nhất định nhưng rôt cuộc,
42
truyền thuyết vẫn là một thể tài văn học dân gian chứ không phải là
một thể tài sử học" [Kiều Thu Hoạch: 1971/173]. Tác giả Đồ Bình
Trị cho rằng: "Cường điệu tính chính xác về mặt lịch sử của thể loại
có tác phẩm được đề cập, người ta sẽ đi đến chồ đồng nhất trực tiếp
hình tượng với cái được mô tả, không đếm xìa gì đến đặc trưng nghệ
thuật của nó" [Đồ Binh Trị: 1978/63], Tác giả Chu Xuân Dien1,
Hoàng Tiến Tựu [Hoàng Tiến Tựu: 1990] đều đồng ý với ý kiến này.
Tuy nhiên, để xác định "đặc trưng nghệ thuật" của thể loại truyền
thuyết thì hầu hết các tác giả đều cho rằng, truyền thuyết vay mượn
nghệ thuật của thần thoại và truyện cổ tích. Tác giả Chiêng Xom
An viết: "Ở những thời đại khác nhau thì biểu hiện của truyền thuyết
cũng khác nhau. Truyền thuyết nào ra đời sớm, tuy chủ đề khác với
thần thoại nhưng các biện pháp nghệ thuật thường là sự vay mượn
của thần thoại. Còn đối với những truyền thuyết được hình thành
dưới chế độ phong kiến thì phương thức biểu hiện mang những
bóng dáng của truyện cổ tích" [Chiêng Xom An: 1992/34]. Nhà
nghiên cứu V.Ia.Propp và K.C.Đavơletov cũng đã có những điểm
gặp gỡ khi cho rằng: truyền thuyết, sử thi kế thừa thần thoại về mặt
nghệ thuật, phủ định thần thoại về mặt nội dung còn cồ tích thì lại
kế thừa thần thoại về mặt nội dung và phát triển khác hẳn về mặt
nghệ thuật. V.Ia.Propp viết: "Sử thi nảy sinh từ thần thoại không
phải bàng con đường tiến hóa mà bằng sự phủ định nội dung và
toàn bộ hệ tư tưởng của nó. Tuy có một số nét chung về cốt truyện
và kết cấu, thần thoại và sử thi đối lập hẳn với nhau về khuynh
hướng tư tường của chúng" [K.C.Đavơletov & V.M.Gaxac: 1962],
K.C.Đavơletov viết: "Nếu sử thi khi sống về tưởng tượng bằng thế
giới quan thần thoại thì phải đối lập mình với thần thoại về mặt đề
tài; thông qua sự miêu tả chiến thắng của các anh hùng đổi với
thiên nhiên được thần thoại hóa thì cổ tích có thể lặp lại một cách
bình thản về toàn bộ đề tài của thần thoại bởi vì nó đã cải biên nội
dung thần thoại hoàn toàn theo cách mới" [K.C.Đavơletov: 1966].
Vậy trên thực tế có phải truyền thuyết hoàn toàn vay mượn
nghệ thuật của thần thoại và cổ tích mà không hề có đặc trưng riêng
1. Chu Xuân Diên. Từ điển Văn học, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1984.
43
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ệ1
biệt hay không? Sự khoa trương, phóng đại, hư cấu, yếu tổ "hư", chất
thơ mộng của truyền thuyết như một số nhà nghiên cứu nói đển thực
chất là gì? Đây là vấn đề chưa có một công trình nào nghiên cứu. Việc
khảo sát một cách có hệ thống tò đặc trưng nội dung đến những yếu tô
hình thức đặc thù ở các phần sau của công trình này, theo chúng tôi, sẽ
là một hướng nghiên cứu có triển vọng để nhận diện thể loại, khám
phá đặc trưng thể loại và đánh giá giá trị của thể loại truyền thuyết
trong bộ phận tự sự dân gian Việt Nam.
1.3.2. Moi quan hệ giữa đom vị truyện và thể loại

Từ việc chưa phân định rạch ròi ranh giới các thể loại thần thoại,
truyền thuyết và truyện cổ tích, việc phân tích các đơn vị truyện kể
gặp nhiều tranh cãi. Các truyện kể Thảnh Gióng, Sơn Tinh - Thủy
Tinh là thần thoại hay truyền thuyết? Nhà nghiên cứu Tầm Vu có
nhận xét rằng, "khó mà khẳng định một cách hoàn toàn dứt khoát
rằng truyện Thánh Gióng là thần thoại hay truyền thuyết"1. Các
truyện Bánh chưng bánh dày, Mai An Tiêm, Sự tích trầu cau và vôi,
Chử Đồng Tử - Tiên Dung... là truyền thuyết hay truyện cổ tích?
Neu lấy tiêu chí phản ánh lịch sử hay liên quan đến lịch sử thì các
truyện kể trên đều thuộc thể loại truyền thuyết, nhưng thông điệp
chính của các truyện, vẩn đề chính mà người kể muốn truyền đạt,
các biện pháp nghệ thuật được sử dụng... thì các truyện vừa dẫn
trên không hoàn toàn giống nhau. Việc chưa thống nhất của các nhà
nghiên cứu đã dẫn đến sự không thống nhất trong việc biên soạn
sách giáo khoa, gây lúng túng cho giáo viên và học sinh, v ề vấn đề
này đã được bàn đến trong các công trình của tác giả Nguyễn Xuân
Đức và Nguyễn Định2.
1. Tầm Vu, "Tư tường chủ yếu cùa người Việt thời cổ qua những truyện
đứng đầu trong thần thoại và truyền thuyết", in trong sách Truyền thống
anh hùng thời kỳ phong kiến, sđd, 1971.
2. Nguyễn Xuân Đức, "v ề chương trình văn học dân gian trong nhà trường",
Tạp chí Văn hóa dán gian , sô 3, H. 2001; Nguyễn Xuân Đức, "Vấn đề thể
loại của truyện Sơn Tinh, Thủy Tinh", in trong sách Những vấn đề thi
pháp văn học dãn gian, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2003; N guyễn
Định, "Truyện "Sơn Tinh - Thủy Tinh", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4.
H . 2002.
44
Những tranh luận trên xuất phát từ hai lý do: thứ nhất, các tiêu
chí nhận diện thể loại (đặc biệt là thể loại truyền thuyết) chưa rõ
ràng; thứ hai, các truyện kể dân gian không thuần nhất thể loại nên
có độ "vênh" nhất định với các tiêu chí lý thuyết đã được xác lập.
Có độ "vênh" này là vì, tác phẩm vãn học dân gian được tồn tại trong
môi trường truyền miệng, được nói/kể/hát/diễn trong những bối
cảnh không gian - thời gian cụ thể, bởi một hoặc nhiều nghệ nhân
cụ thểỗ Nghệ nhân đó không cần phải thực hành một văn bản cố
định; họ được phép tạo ra một văn bản bằng cách đan xen, lắp
ghép nhiều văn bản khác, nó có thể không giống với văn bản do
chính bản thân họ sáng tạo ra ở những thời điểm khác. Bằng cách
đó, nghệ nhân kể chuyện tạo ra những dị bản, và trong các dị bản
truyền thuyết, có sự đan xen của nhiều yếu tố thể loại khác, chẳng
hạn là thần thoại hay truyện cổ tích theo quan điểm của nhà
nghiên cứu.
Có thể lấy truyện Cánh đồng Ao Voi trong kho tàng truyền thuyết
Lam Sơn làm ví dụ.
Tác giả bộ sách Truyền thuyết và cổ tích Lam Sơn1 sưu tầm
được một truyện kể lưu truyền ở Thanh Hóa như sau: Nơi đây, giữa
những dãy núi trập trùng, có một cái ao rất lớn, quanh năm nước
trong vắt, không bao giờ cạn. Đó là nơi ông Khổng Lồ sau những
buổi cày ruộng vở hoang đã đưa bò ra uổng nước. Vào thời nước ta
bị quân Minh xâm lược, Lê Lợi cùng một đoàn voi trận đi qua vùng
đó. Đàn voi của nghĩa quân sắp chết khát đã được ông Khổng Lồ
nhấc bổng qua những dãy núi, đến uống nước ở cái ao nọ. Lê Lợi
bèn đặt tên cho cánh đồng đó tên là cánh đồng Ao Voi, phong ông
Khổng Lồ làm thần Núi, lập đền thờ ông dưới chân ngọn núi.
Trong truyện kể này, ta thấy xuất hiện những motif thần thoại rất
cổ: thờ ông Khổng Lồ (thần khai thiên lập địa), thờ thần Núi (thần
tự nhiên) được đan cài chặt chẽ với truyện kể về người anh hùng
lịch sử Lê Lợi; trong đó, mạch truyện truyền thuyết nổi lên và làm
mờ đi những m otif thần thoại. Truyện kể này, vì thế, nằm trên ranh
giới của hai thể loại, và đây không phải là hiện tượng đặc biệt trong
1. Truyền thu)'ểt và cố tích Lam Sơn, Ty Văn hóa thông tin Thanh Hóa xb, 1973.
văn học dân gian; nó gây khó cho việc xác định đặc trưng thể loại
truyền thuyết trong bộ phận tự sự dân gian.
Cũng như văn học viết hoặc các hiện tượng của folklore, trong
văn học dân gian (hay ngôn từ folklore), thể loại là một đơn vị quan
trọng. Nó chính là một đơn vị mang tính loại hình thể hiện nhu câu
của người kể và người nghe, nhu cầu đó quy định các yếu tố nội
dung, và quy định cách tổ chức các yếu tố nội dung bằng các thủ
pháp trần thuật, thủ pháp hư cẩu và phong cách của ngôn từ kể
chuyện, về điều này, V. Ia. Propp đã nhấn mạnh rằng, "chừng nào
những đặc trưng của thể loại chưa được nghiên cứu, hoặc chí ít ra
chưa được mô tả trên những nét đại cương thì những sáng tác riêng
lẻ thuộc kết cấu thể loại cũng chưa thể được nghiên cứu".
1.3.3. Các bộ sưu tập truyền thuyết

Để xác lập lý thuyết thể loại, một điều tối quan trọng là tập hợp
tài liệu truyền thuyết. Như đã nói ở trên, việc tập hợp các truyền
thuyết dân gian từ báo và nguồn tài liệu lưu trữ trong thư viện Hoa
Kỳ đã được tiến hành từ cuối thế kỉ XIX, các truyền thuyết truyền
miệng được sưu tầm muộn hơn, vào nửa sau thế kỉ XX. Các nhà
nghiên cứu truyền thuyết châu Âu lại áp dụng phương pháp của
trường phái địa lý - lịch sử Phần Lan để tập hợp càng nhiều truyền
thuyết càng tốt để từ thực tế tài liệu mà xây dựng nên các nguyên
tắc lý thuyết thể loại. Wayland D. Hand đã nhận định: "Tìm ra một
bộ sưu tập truyền thuyết đầy đủ và mang tính đại diện như là một
cơ sở cho việc xác lập nên bảng tra cứu truyền thuyết dân tộc và
những dạng khác của một cơ cấu học thuật cho việc nghiên cứu
truyền thuyết là một vấn đề mà các nhà nghiên cứu truyền thuyết
mọi nơi đều phải đối mặt". Ông cũng cho biết, đã có bộ sưu tập
tuyển chọn 1000 truyền thuyết của Hy Lạp (1904); 10.000 truyền
thuyết Bỉ được sưu tập từ nguồn điền dã (1963); 20 tập truyền
thuyết Phần Lan được tuyển từ 100.000 đơn vị tư liệu trong kho lưu
trữ [Wayland D. Hand: 1965].
Ở Việt Nam, do truyền thuyết chưa được công nhận là một thể
loại độc lập mà thường được xếp lẫn vào hoặc thần thoại hoặc
truyện cổ tích nên việc sưu tầm và công bổ tư liệu truyên thuvết
46
cũng được tiến hành muộn. Các tập tài liệu truyền thuyết được công
bố có thể kể đến là: Truyền thuyết và cổ tích Lam Sơn (Ty Văn hóa
thông tin Thanh Hóa xb, 1973), Truyền thuyết T rư ng V ương (Chi
hội Văn nghệ dân gian Vĩnh Phú xb, 1975), Truyền thuyết Hùng
Vương (Chi hội Văn học nghệ thuật Vĩnh Phú xb, 1984), Truyền
thuyết Bia Bà (Nxb. Thanh niên, H.1992), Truyền thuyết Việt
Nam (Lã Duy Lan, 1997), Truyền thuyết Việt Nam (Trần Thị An,
Phạm Minh Thảo, Bùi Xuân Mỹ: 1998), Truyền thuyết dân gian
người Việt (Kiều Thu Hoạch, Mai Ngọc Hồng, Trần Thị An,
2004) hay các tập nghiên cứu - sưu tầm có các truyền thuyết địa
phương như Hà Nội nghìn xưa (Trần Quốc Vượng, Vũ Tuấn Sán,
1975), Núi H ồng 99 ngọn (Thái Kim Đỉnh, 1981), Các nữ thần
Việt Nam (Đỗ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc Chúc, 1983)... Ngoài ra,
còn phải kể đến các bản kể truyền thuyết được tập hợp bởi các
công trình nghiên cứu của một số tác giả, chẳng hạn, tác giả
Nguyễn Văn Huyên đã có những cuộc điều tra tường tận các hiện
tượng văn học và văn hóa dân gian mà ông quan tâm tìm hiểu ở
những vùng đặc trưng (Bắc Ninh với hội Gióng, vùng Yên Sở
với việc thờ cúng Lý Phục Man), tác giả Cao Huy Đỉnh đã tiến
hành khảo sát trên một khối lượng tài liệu phong phú mà ông thu
thập được ở các địa phương đặc biệt là Hà Bắc, còn tác giả Nguyễn
Đổng Chi ngoài việc tham bác nhiều sách báo, việc nghiên cứu
của ông còn được dựa trên một kho tàng phong phú và đặc sắc về
văn học dân gian của vùng Nghệ Tĩnh mà ông thuộc như trong
lòng bàn tay...
Tuy nhiên, trong các thư tịch được khắc in (theo các tài liệu còn
lại thì Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quái là những tài liệu có
niên đại sớm hơn cả, vào thế kỉ XIV), truyền thuyết đã được ghi
chép; bên cạnh đó, truyền thuyết còn tồn tại ở các mẩu kể vụn
vặt trong các bộ sử, được soạn lại trong các tập thần tích, hay
được chép lại trong các tập truyện, ký của các nhà văn. Chính
việc xuất hiện muộn màng của các bộ sưu tập truyền thuyết so
với việc nghiên cứu lý thuyết thể loại đặt ra yêu cầu cần tìm hiểu
khối lượng các truyền thuyết được ghi chép trong các thư tịch
thời trung đại.
47
2ễ Cảm hứng nội dung thể loại

2.7ệ Khung phân tích và các vẩn đề hữu quan
2.1.1. Khung phân tích: loại hình nội dung, phạm trù ngừ nghĩa
và nhu cầu tâm lý - tinh thần của ngicời kế/người nghe truyên thnyêt
Những tiêu chí để phân biệt các thể loại thần thoại, truyền thuyết,
truyện cổ tích mà các nhà nghiên cứu sử dụng đã nêu ở trên như
nhân vật thần - người, yếu tố tưởng tượng chưa xác định đúng bản
chất thể loại để có thể phân biệt truyền thuyết với các thể loại với
tư cách là một yếu tố trong một hệ thống. Để tìm đến một tiêu chí
có tầm khái quát hơn nhằm xác định được ranh giới vốn rất mơ hồ
này, chúng tôi tìm đến hệ tiêu chí do các nhà lý luận văn học/văn
hóa đề xuất là "loại hình nội dung" (G.N.Paspelop: 1899-1992),
"phạm vi ngữ nghĩa" (Adré Jolles: 1874-1946) và "nhu cầu tâm lý -
tỉnh thần" (Kurt Ranke: 1908-1985). Các tiêu chí này bổ sung cho
nhau từ các góc độ: góc độ tổ chức các yếu tố nội dung (loại hình
nội dung), góc độ tính chất của ngôn ngữ truyện kể (phạm trù ngữ
nghĩa) và góc độ tâm lý của người kể/người nghe truyền thuyết.
Trong tác phẩm Những vẩn đề của sự phát triển lịch sử văn học,
G. N.Paspelop cho rằng, lịch sử văn học thế giới được triển khai
theo 4 loại hình nội dung: loại hình nội dung thần thoại, loại hình
nội dung dân tộc - lịch sử, loại hình nội dung thế sự và loại hình nội
dung đời tư. "Loại hình nội dung" không phải là "đề tài" hay "chủ
đề" mà là một kiểu tổ chức nội dung thể hiện sự khái quát một
phạm vi đời sổng rộng lớn được thể hiện bằng các mối quan hệ
điển hình trong sự phát triển của nhân loại qua điểm nhìn của con
người ở các giai đoạn phát triển của lịch sử, và vì thế, chúng có sức
khái quát các vấn đề của sự phát triển văn học thể giới. Cụ thể, loại
hình nội dung thần thoại khai thác mối quan hệ giữa con nsười với
thiên nhiên nhàm lý giải sức mạnh và quy luật của tự nhiên: Loại
hình nội dung dân tộc-lịch sử thể hiện mối quan hệ giữa cộns đồng
với cộng đồng hoặc quan hệ giữa cá nhân với cộng đồng nhàm lý
giải sự hình thành dân tộc, biểu hiện sức mạnh và sự cố kết cộng
đồng trong việc củng cố và bảo vệ quốc gia; Loại hình thế sự khai
thác mối quan hệ giữa các tầng lớp trong xã hội, lý giải nhữns vấn đề
48
Chương í ềTruyền thuyết với tư cách là một thể loạịễ.
đạo đức phong tục; Loại hình nội dung đời tư miêu tả đời sống từ
góc độ đời tư của cá nhân [G.N.Paspelov: 1972/197].
Từ sự khái quát trên, nhìn vào kho tàng tự sự dân gian có thể
thấy sự thể hiện của các loại hình nội dung ở nhiều đại diện tiêu
biểu: Thần thoại thuộc loại hình nội dung thần thoại, xuất phát từ
điểm nhìn của con người về mối quan hệ giữa con người với thế
giới tự nhiên để thể hiện hình dung của con người về vũ trụ "thuở
ban đầu" và xác lập vị trí của con người trong mối quan hệ với "vũ
trụ nguyên sơ" ấy. Trong khi đó, truyền thuyết và sử thi thuộc loại
hình nội dung lịch sử - dân tộc, nhìn đời sống qua mối quan hệ
cộng đồng nên các giá trị cộng đồng (quốc gia, dân tộc, cộng đồng)
được xác lập và tập trung thể hiện. Truyện cổ tích, thuộc loại hình
nội dung thế sự, sử dụng điểm nhìn từ các mối quan hệ xã hội, do
vậy, nổi lên ở thể loại này là các vấn đề của tầng lớp, phong tục,
luân lý. Việc xác định loại hình nội dung của các thể loại không chỉ
đơn giản là để xác định đề tài của từng thể loại, mà là xác định một
"hệ quy chiếu nội dung", đến mức nếu đi ra khỏi hệ quy chiếu này
thì tác phẩm sẽ thuộc về thể loại khác. Trong phạm vi hoạt động
của hệ quy chiếu này, có thể thấy rõ loại hình nội dung sẽ còn quy
định các yếu tố hình thức biểu hiện của từng thể loại. Chẳng hạn,
mối quan hệ với tự nhiên tròng thần thoại về "thuở ban đầu" tất nảy
sinh ra những hình tượng thần kỷ vĩ để mô tả tự nhiên và những tín
ngưỡng thể hiện sự xác lập mối quan hệ của con người với tự
nhiên. Còn mối quan hệ cộng đồng được thể hiện trong sử thi,
truyền thuyết sẽ tìm cho mình một hệ thống biểu tượng cần thiết để
biểu thị phẩm chất cao cả của nhân vật (tính phi thường, tính thiêng
của sự ra đời, hành trạng và cái chết của nhân vật) để miêu tà tầm
vóc, tư thế của cộng đồng, dân tộc trong lịch sử. Góc nhìn thế sự sẽ
lựa chọn cho mình những cảnh ngộ và xung đột đời thường để bộc
lộ đạo đức nhân vật, luân lý xã hội thông qua việc xác lập trật tự xã
hội trong mơ ước. Như vậy, loại hình nội dung là khái niệm lý
thuyết biểu thị điểm nhìn của tác giả khi khai thác chất liệu đời
sổng, là phạm vi đời sống mà tác giả quan tâm, là cảm hứng của tác
già khi tái tạo đời sống vào nghệ thuật. Nó làm nên đặc thù của thế
giới nghệ thuật của từng thể loại.
49
Quan điểm lý thuyết của G.N.Pospelov có sự tương đồng với lý

thuyết "các hình thức ban đầu" của 2 nhà nghiên cứu truyền thuyết
người Đức André Jolles [A.Jolles: 1930] và Kurt Ranke [K.Ranke:
1967]. A.Jolles (1874-1946) đưa khái niệm này lần đầu tiên từ góc
nhìn "phạm trù ngữ nghĩa"1 mà theo ông, "điều thiêng liêng" là
phạm vi ngữ nghĩa được biểu thị trong truyền thuyết, "bản chất của
sự sáng tạo" là phạm vi ngữ nghĩa được thể hiện trong thần thoại,
hay "quy tắc thẩm vấn" là phạm vi ngữ nghĩa được sử dụng trong
câu đố. André Jolles cho rằng, "các hình thức ban đầu" là những
biểu hiện đầu tiên của nhận thức con người, mang tính phổ biến và
được thể hiện trong suốt quá trình lịch sử và ở mọi nền văn hóa.
Đây là "hình thức cơ sở của tính sáng tạo của con người" và trong
sự biến chuyển xã hội, có thể chuyển từ trạng thái truyền khẩu sang
trạng thái đọc - viết2. Cũng sử dụng thuật ngữ "hình thức ban đầu"
nhưng Kurt Ranke (1908-1985) thì đề nghị thay khái niệm "phạm
trù ngữ nghĩa" bàng khái niệm "nhu cầu tâm lý - tinh thần"3. Ông
cho rằng, mỗi thể loại có một chức năng riêng thỏa mãn một loại
nhu cầu tâm lý - tinh thần riêng. Chẳng hạn, truyện cổ tích thể hiện
khát vọng về trật tự xã hội lý tưởng; thần thoại thể hiện nhu cầu của
con người "dàn xếp giữa cái đã biết và cái chưa biết". Cả hai ông
A.Jolles và K.Ranke đều cho rằng, các thể loại của văn hóa dân
gian đều có tính phổ quát bởi chúng có gốc rễ từ các phạm trù tư
duy và ngôn ngữ4.
Như vậy, xét từ các hình thức ban đầu hay loại hình nội dung
thì ta đều có thể thấy tính phổ quát của thể loại truyền thuyết, mà
"phạm trù ngữ nghĩa" đặc trưng của nó là tính thiêng mang ý nghĩa
cộng đồng, hay "nhu cầu tâm lý - tinh thần" của người kể/người nghe
1. André Jolles (1929), Einfache Formen: Legende, Sage, Mythe, Ratsel,

Spruch, Kasus, Memorabile, Marchen, Vitz (bản tiếng Đức).
2. Dần theo Dan Ben-Amos, Thể loại, Viện Nghiên cứu Văn hóa tồ chức
tuyển chọn, dịch, biên soạn trong cuốn Folklore - một số thuật ngữ đirơỉìg
đại, (Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan chủ biên), Nxb. Khoa học xã hội,
H. 2005, tr.237.
3. Kurt Ranke, Einfache Former!, Journal o f the Folklore Institute 4, 1967.
4. Dan theo Dan Ben-Amos, Thể loại, Sđd, tr.237.
50
Chưang 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại-
là việc chia sẻ cảm xúc về những mối quan tâm có tính phổ biến
của cộng đồng (sự tôn vinh các giá trị truyền thống của quốc gia,
dân tộc, cộng đồng; sự chia sẻ trải nghiệm về phép lạ hiện hữu). Cụ
thể hơn, những vấn đề của thể loại truyền thuyết được xem xét dưới
hệ quy chiếu nội dung loại hình dân tộc lịch sử là gì? Như đã nói ở
trên, truyền thuyết khám phá đời sống từ mối quan hệ cộng đồng
(cộng đồng - cộng đồng, cá nhân - cộng đồng). Khái niệm cộng
đồng ở đây có thể hiểu ở phạm vi rộng (các vấn đề trọng đại của sự
hình thành, phát triển dân tộc) hoặc nhỏ hơn (những vấn đề có tính
chất quan trọng đối với tập đoàn cư dân một vùng). Nhưng dù ở
một phạm vi địa lý hành chính nào và tính trọng đại ở mức độ nào
thì truyền thuyết vẫn phản ánh việc mọi thành viên đều hướng tới
cộng đồng, được đánh giá bằng những chuẩn mực giá trị cộng đồng
hay chia sẻ những trải nghiệm mang tính chất phổ biến toàn cộng
đồng. Quy mô và tính chất của mối quan hệ đời sổng này sẽ quy
định những vấn đề về nội dung, nghệ thuật thể loại.
2.1.2. Mối quan hệ giữa đề tài và thông điệp của người kể

truyền thuyết
Theo Từ điển thuật ngữ, đề tài là khái niệm chỉ loại các hiện
tượng đời sống được miêu tả, phản ánh trực tiếp trong sáng tác văn
học, là phương diện khái quát của nội dung tác phẩm. Các nhà lý
luận đã đi sâu tìm hiểu những giới hạn (bên trong và bên ngoài) của
đề tài nhằm làm rõ khái niệm này. Giới hạn bên ngoài của đề tài
được hiểu là phạm vi hiện thực được phản ánh (ví dụ: thiên
nhiên, loài vật...), còn giới hạn bên trong thì đi sâu hơn vào bản
chất xã hội của cuộc sống và tính cách, số phận con người. Bản
thân đề tài là phương diện khách quan chưa biểu hiện chủ quan của
tác giả1. Trong công trình của mình, K.C.Đavơletov đã nhiều lần
chỉ ra rằng: đề tài là một yếu tố rất hình thức, là "cái mặt ngoài"
chưa phản ánh những đặc điểm cấu trúc bên trong mà nghiên cứu
văn học dân gian một thời gian dài đã rơi vào tình trạng "hệ
thống hóa sáng tạo dân gian về mặt ngoài đó (đề tài), trên cơ sở đó,
1. Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi chù biên, Từ điển thuật ngữ,
Nxb. Giáo dục, H. 1992.
51
hệ thống hóa toàn bộ lịch sử nghệ thuật, trong đó không còn chỗ đê
xác định đặc thù của các hình thức nghệ thuật" [K.C.Đavơletov và
V.M.Gaxắc: 1962].
Cùng một đề tài nhưng ở thần thoại, truyền thuyết, cồ tích có
những cách xử lý khác nhau. Chẳng hạn, cùng nói về việc sáng tạo
ra loài người, thần thoại có Mười ha i bà m ụ [Nguyễn Đổng Chi:
1956] và truyền thuyết có Truyện họ Hồng Bàng [Lĩnh Nam chích
quái]. Thần thoại Mười hai bà mụ cho rằng, con người là một bộ
phận của thiên nhiên, được mười hai bà mụ nặn ra từ những chất
tinh tuý của vũ trụ. Truyền thuyết Truyện họ Hồng Bàng, tuy sử
dụng motif huyền thoại về sự khởi nguyên nhưng đã nghiêng hoàn
toàn sang cảm hứng truyền thuyết về việc bày tỏ niềm tin tất cả mọi
người Việt đều được sinh ra từ một bọc, đều là đồng bào, cùng huyết
thống, mỗi con người là một thành viên của cộng đồng có cùng một
nguồn cội giống nòi. Cùng một đề tài nhưng mỗi thể loại có một
hướng triển khai riêng, theo các mối quan hệ khác nhau để chuyển
tải các hàm ý khác nhauế
Hoặc cùng phản ánh đề tài thiên nhiên nhưng có thiên nhiên đại
diện cho sức mạnh và quy luật của vũ trụ, có thiên nhiên là không
gian gắn với việc dựng nước và giữ nước, có thiên nhiên chứng
kiến nỗi đau nhân thế. Chúng tôi đơn cử một phạm' vi hẹp hơn của
đề tài thiên nhiên là đề tài giải thích địa danh rất hay được truyện
cổ khai thác.
Để giải thích tên gọi sông núi, thần thoại địa danh đã dựng nên
những hình tượng thật kỳ vĩ qua việc kể lại kỳ tích sắp đặt núi sông
của ông Khổng Lồ. Theo tài liệu sưu tầm của tác giả Thái Kim
Đỉnh [Thái Kim Đỉnh: 1981], ở Nghệ An, hai dãy Thiên Nhẫn và
Đại Huệ ngót 1.000 ngọn là do ông Khổng Lồ gánh đất đắp nên.
Còn Rú Cơm là nắm cơm do ông bỏ quên, rú Con Mèo là xác con
mèo vì ăn trộm cá của ông nên bị ông đập chết. Dãy Hồng Lĩnh 99
ngọn là kết quả cuộc đọ tài của ông với bà Tiên, sau đó vì sợ thua
nên bà Tiên giả làm tiếng gà gáy để ông nản chí, bỏ lại một n°ọn
núi dang dở phía bắc bờ Ben Thuý (nay là rú Rũm, tức Lam
Thành). Còn ở Quảng Trị, theo tài liệu sưu tầm được của thư viện
tỉnh [Văn học dân gian Quàng Trị: 1992], gánh đất gãy của ône
Thồ Lồ đã làm nên động cồn c ỏ và động Lòi Reng, đòn gánh bay
lên trời thì thành cầu Mống (cầu vồng). Mảnh đất Hà Sơn Bình vẫn
còn in dấu chân ông Đùng và kỳ tích xếp đặt sông núi thuở hồng
hoang. Núi Đứt tương truyền là do ông chém đứt trong một cơn
giận dữ, núi Yên Ngựa và núi Con Mối là hai hòn đầu rau của ông,
núi Rè và núi Đúng là hai hòn núi do ông gánh về lấp sông Đà...
[Tăng Kim Ngân: 1992]
Tất cả những tên gọi núi sông trên đều là kết quả của quá trình
kiến tạo vũ trụ từ thuở khai thiên lập địa của các vị thần tự nhiên.
Ta có thể thấy ở đây "bản chất sáng tạo" trong "phạm trù ngữ nghĩa"
của loại hình nội dung thần thoại, hoặc "nhu cầu của con người dàn
xếp giữa cái đã biết và cái chưa biết" mà cái đã biết là hình dáng
núi sông và cái chưa biết là quá trình hình thành vũ trụ đã được
người kể chuyện hình tượng hóa thành ông Khổng Lồ. Đó là đặc
trưng của thần thoại.
Trong khi đó, truyền thuyết địa danh đặt thiên nhiên trong mối
quan hệ với lịch sử dân tộc. Tên gọi của một con sông, một đồi gò,
một cái ao, một cánh đồng không thể hiện nội dung "dựng nước"
mà tập trung thể hiện nội dung "giữ nước". Nhiều địa danh ở Phú
Thọ gắn với cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng: cánh đồng Dai (vì có
thế trận dàng dai của hai bên), cánh đồng Vỡ (chỉ nơi thế trận giặc
bị vỡ), cánh đồng Đống (chỉ nơi xác giặc chất thành đống), vực
Chuông (là nơi bà chúa Bầu ném chuông xuống vực khi bại trận)
[Truyền thuyết Trimg Vương: 1975]. Hàng loạt địa danh ở làng
Liễu Đôi (xã Liêm Túc, huyện Thanh Liêm, tỉnh Hà Nam) đều
được người kể truyền thuyết lý giải theo cách thức trên: Đổng Giải
(cách gọi chệch việc chải đầu của tiên nừ đánh giặc), cánh đồng xã
Bái (dân lạy theo chân ngựa của tướng đi đánh giặc), núi Nhân (núi
có hình người do tướng đánh giặc thua trận hóa thành), núi Vú (là
hình ảnh của người con gái chứa đầy binh sĩ trong bộ ngực của
mình), hồ Dài Yếm (chỉ giải yếm có phép thần của người nừ anh
hùng đánh giặc) [Khảo sát vãn hóa truyền th ô n g L iễ u Đôi: 1981].
Theo cách thức tương tự, còn có thể thấy truyền thuyết về sự xuất
hiện các địa danh ờ Lạng Sơn như hang Thái Đức (chỉ đức lớn của
vua Lê Hoàn), núi Vua Ngự (nơi vua Lê Hoàn dừng chân cùng quân
53
sĩ tính kế đánh giặc), núi Tam Đăng (chỉ ba trái tim của hai chàng
trai và một cô gái đã hóa thành ngọn đèn cháy rực tinh thân yêu
nước chống giặc Minh); ở Thanh Hóa là các địa danh: cánh đông
Ao Voi, núi Dầu, bản sắt (gắn với cuộc kháng chiến chổng quân
Minh của Lê Lợi); ở Hà Nội là các địa danh: Thăng Long (gắn với
truyền thuyết về vua Lý Thái Tổ), hồ Gươm (gắn với chiến công của
Lê Thái Tổ)... Bằng các truyền thuyết trên, người kể chuyện muốn
kểt nối thiên nhiên với các nhân vật, sự kiện lịch sử và thông qua
đó để thể hiện nhu cầu tinh thần về sự tôn vinh lịch sử, nhắc nhở
thế hệ sau niềm tự hào về truyền thống dân tộc.
Trong khi đó, với cảm hứng thế sự là chủ đạo, truyện cô tích có
đề tài giải thích địa danh đã lồng vào rất nhiều chuyện đời. Mỗi
một địa danh đều chứa đựng tâm sự của người kể chuyện về sự éo
le trắc trở, về nỗi khát khao hy vọng hoặc niềm ân hận đau xót để
qua đó gửi gắm một bài học nhân sinh. Tập Truyện cổ vê tên đát
[Tăng Kim Ngân: 1992] đã cung cấp cho người đọc khá nhiều bản
kể dân gian có nội dung giải thích địa danh mang cảm hứng thế sự.
Hồ nước Nóng Bua (xã Môn Sơn, huyện Con Cuông tỉnh Nghệ An)
được hình dung là một cái hồ chứa đầy nước mat của trời thương
cho cảnh ngộ của đôi trai gái, nàng người, chàng rắn không lấy
được nhau; hồ núi Cốc (Thái Nguyên) vốn có tên gọi là núi Chúa,
từ khi chàng Cốc trèo lên đó ngóng chờ người yêu cho đến khi chết
héo thì ngọn núi mang tên chàng và dòng sông Công chính là nước
mắt của nàng Công vì thương nhớ người yêu. Tác giả Nguyễn Đổng
Chi kể cho ta nghe câu chuyện khá cảm động về hình ảnh ngọn núi
có hình mẹ con được gắn với xúc cảm ngợi ca lòng chung thuỷ của
người vợ, lên án sự bất lương của người chồng, qua đó gửi gắm
triết lí ở hiền gặp lành. Một câu chuyện cổ tích khá quen thuộc với
người Việt Nam là Đá vọng p h u giải thích hình ảnh hòn đá có hình
dáng giống như người phụ nữ bế con có ở Lạng Sơn, Thanh Hóa,
Bình Định, Nghệ Tĩnh [Nguyễn Đổng Chi: 1993] bằng câu chuyện
buồn của người phụ nữ chờ chồng hóa đá. Kim Seona còn c h o ta
biết ở Hàn Quốc có hai truyện kể về Vọng Phu Thạch ở hai tiểu
vương quốc Paekche và Shilla [Kim Seona: 1995/48-53]. Trone các
truyện kể trên, người kể chuyện đều gắn hình ảnh thiên n h iê n với
54
một chuyện tình tan vỡ, và lấy câu chuyện đời để đặt tên cho hình
ảnh thiên nhiên đó.
Các ví dụ trên cho thấy, tùy vào từng thể loại mà cùng một đề
tài có thể được người kể chuyện sắp xếp theo những hướng khác
nhau để biểu thị các "phạm trù ngữ nghĩa" khác nhau, cũng như để
thể hiện các "nhu cầu khác nhau trong đời sống tinh thần" của
mình, về vấn đề này, V.Guxep khi đề cập đến đề tài cụ thể "xung
đột với thiên nhiên" đã cho rằng: "Xung đột của con người với
những lực lượng của tự nhiên thù địch với họ có thể có cả trong
thần thoại, cả trong cổ tích hoang đường và cả trong truyền thuyết
hoang đường, nhưng trong những thể loại này nó được trình bày
khác nhau, tương ứng với những tính chất và chức năng khác nhau
của hư cấu, tưởng tượng" [V.Guxev: Bản dịch tiếng Việt, 1999/230].
Chính vì thế, mối quan hệ giữa đề tài và thông điệp của người kể ở
từng thể loại là khá lỏng lẻo, không thể lấy đề tài làm tiêu chí phân
chia thể loại.
Việc phân tích sơ lược tác phẩm cùng với sự viện dẫn những
ý kiến lý luận thể loại ở trên càng cho thấy, khái niệm hệ quy
chiếu loại hình nội dung quả có những ưu điểm nổi trội cho phép
ta nhìn rõ những đặc trưng nội dung thể loại, qua đó tiếp cận thể
loại một cách sát sao hơn. Hệ quy chiếu này còn nhìn thấy những
yếu tố hình thức (thời gian, không gian nghệ thuật, nhân vật)
trong sự quy định của nội dung sẽ được đề cập đến ở phần sau. Ở
đây, xin dừng lại vấn đề thời đại nảy sinh truyền thuyết là một
vấn đề liên quan chặt chẽ với những đặc trưng nội dung đã đề
cập ở trên.
2.1.3. Thời đại nảy sinh truyền thuyết: những điểm khởi đầu
Thời đại nảy sinh truyền thuyết là một khái niệm có vẻ mơ hồ.
Bởi vì cho đến tận ngày nay, truyền thuyết dân gian vẫn tồn tại
song hành với lịch sử. Ở đây "thời đại nảy sinh truyền thuyết" là
thời đại hình thành truyền thuyết, khi mà cơ sở lịch sử xã hội,
nhu cầu khám phá đời sống, nhu cầu thể hiện bản thân mình của
tác giả dân gian cùng hội tụ để cho phép những dạng sơ khai của
truyền thuyết ra đời. Phải nói ngay rằng đây chỉ là những phỏng đoán,
55
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ề
tuy nhiên, là những phỏng đoán dựa vào những cơ sờ ngay trong
bản thân thể loại truyền thuyết.
Xuất phát từ nhu cầu khẳng định tính dài lâu của lịch sử dân
tộc, người kể truyền thuyết đã tạo nên những truyện kể vê lịch sử
dân tộc: sự hình thành dân tộc ( Truyện họ Hồng B à n g ), việc tô
chức cuộc sống cộng đồng dưới hình thức một nhà nước sơ khai
{Truyền thuyết Hùng Vương), những chiến công trong đâu tranh
chông ngoại xâm (Thánh Gióng), việc xây dựng và củng cô quôc
gia (truyền thuyết An Dương Vương, truyền thuyết về Lê Phụng
Hiểu, Lý Thái Tổ..ễ), việc ca ngợi trí thông minh và sự cần cù trong
lao động (truyền thuyết về tổ nghề)... Đây rõ ràng là một quá trình
lâu dài gắn với những bước chuyển mạnh mẽ của từng dân tộc, tạo
nên những biến đổi sâu sắc về bề mặt và chiều sâu của sô phận dân
tộc. Quá trình này gắn với tên tuổi của những vị anh hùng có tâm
vóc lịch sử không phải để dời sông chuyển núi, đào biển chông trời
mà để thu non sông về một mối, để thiết lập nên mối liên hệ sâu sẳc
của một cộng đồng, nhận thức được nhân dân mình là một tập thể
hùng mạnh, rộng lớn. E.M.Meletinski cho rằng đó là quá trình "vận
động từ thị tộc đến Nhà nước - quá trình hình thành lịch sử của các
dân tộc" [K.CệĐavoletov: 1966]. G.W.F.Hegel gọi đó là "thời kỳ
nhân dân bừng tỉnh không còn khù khờ đần độn nữa, khi nhân dân
đã củng cố được tinh thần để sáng tạo ra một vũ trụ riêng của mình
và để có thể cảm thấy được rằng mình ở trong cái vũ trụ đó chẳng
khác gì sống trong nhà mình vậy" [E.M.Meletinski: Bản dịch tiếng
Việt năm 1974]. Còn K.C.Đavơletov và V.M.Gaxắc cho rằng,
truyền thuyết, sử thi phản ánh quá trình "giác ngộ của cái tập thể
nhân dân đang được hình thành" [K.C.Đavơletov và V.M.Gaxắc:
1962].
Chính vì thế, không phải ngẫu nhiên mà những dạng truvền
thuyết sơ khai của người Việt đều tập trung ở những vùng được coi
là "đất cổ": đất tổ Văn Lang và vùng văn hóa cổ Luy Lâu. Theo tư
liệu điền dã của tác giả Nguyễn Thị Huế thì ở vùng Luy Lâu xưa
"có đến hơn 100 địa điểm xóm thôn có tích truyện, dấu vết và sự
thờ phụng cả một hệ phả dòng dõi Lạc Long Quân - Au Cơ". Trân
Gia Linh cho biết: vùng đất tổ Văn Lang có 138 nơi thờ (gồm đình.
56
đền, miếu) Lạc Long Quân, Âu Cơ và các vua Hùng có kèm theo
nhũng truyện tích cụ thể". Tác giả Nguyễn Khắc Xương còn cho
biết: ở Vĩnh Phú có 581 nơi thờ tự (đền, miếu, nghè) về Hùng Vương
trong 20 huyện, 600 thần tích ngọc phả, hàng trăm truyền thuyết
cùng 8 di chỉ khảo cổ [Nguyễn Khắc Xương: 1974/14].
Cũng cần phải nói ngay rằng, đất tổ Văn Lang và vùng văn hóa
cổ Luy Lâu không phải là những nơi chứa đựng những di chỉ khảo
cổ học có niên đại sớm nhất. Bởi nơi có người Việt cổ định sư sớm
nhất không đồng nghĩa với nơi dân tộc Việt được hình thành. Theo
truyền thuyết và theo các nghiên cứu, "đất tổ" và "vùng văn hóa cổ"
là nơi chứng kiến sự lớn mạnh nhảy vọt của nền văn minh tinh
thần, sự hình thành, lớn mạnh ý thức dân tộc của người Việt. Nhà
nghiên cứu Đinh Gia Khánh nhìn thấy qua truyền thuyết Hùng
Vương "quá trình hợp nhất những tập đoàn người khác nhau để
hình thành dân tộc thời Việt cổ mà cụ thể là hai bộ lạc lớn là Âu
Việt và Lạc Việt để thành ra nước Âu Lạc mà kết quả xung đột
kéo dài giữa Hùng Vương và Thục Phán" [Đinh Gia Khánh:
1969]. Đó cũng là điều mà nhà nghiên cứu Trần Quổc Vượng rất
tâm đắc khi viết về vấn đề địa - văn hóa ở hai vùng Vĩnh Phú và
Hà Bắc. Ông cho rằng: "Khi người Việt và không gian Việt bắt
đầu định hình và bước đầu phát triển cho mãi tới thời thuộc Pháp,
Vĩnh Phú được xem là Xứ Đoài, miền Tây không gian - hạt nhân
Việt" [Trần Quốc Vượng: 1991]. Và "nếu Xứ Đoài chở nặng chất
Việt cổ thì Xứ Bấc là nơi sớm nhất giao hòa văn hóa Việt - Hán
cổ để có một bản sắc văn hóa Việt Nam đích thực". Ý tưởng này
theo lời ông là sự phát triển ý tưởng của Nguyễn Văn Huyên:
"Bắc Ninh là cái nôi của người Việt và văn hóa Việt" [Trần Quốc
Vượng: 1995].
Có một sự đan xen ở đây các lóp trầm tích văn hóa chứa đựng
giá trị lịch sử: ở Luy Lâu có lăng Kinh Dương Vương mà theo phả
hệ của truyền thuyết thì đó là người sinh ra Lạc Long Quân, Lạc
Long Quân và Âu Cơ sinh ra bọc trăm trứng, từ đó sinh ra tổ tiên
Bách Việt; Phú Thọ (tương truyền là vùng đất thuộc nước Văn
Lang của vua Hùng) là nơi lưu giữ những di chỉ khảo cổ học thời
sơ sử. Sự ứng hợp giữa các chứng tích của văn hóa vật thể (di chỉ
57
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẢN BẢN HÓA.
và di vật khảo cổ học, di tích) và văn hóa phi vật thể (truyền thuyết)
đã cho thấy rõ hơn môi trường hình thành truyền thuyết, nơi mà các
điều kiện khách quan về "điều thiêng liêng" (theo quan niệm của
A.Jolles), điều kiện chủ quan về "nhu cầu tinh thần" bày tò lòng tự
hào đối với lịch sử, dân tộc gặp nhau. Và "điều thiêng liêng" trong
quan niệm của cộng đồng chính là những nội dung đặc định của
loại hình dân tộc - lịch sử theo quan niệm của G.N.Pospelov mà
chúng tôi đã nhắc tới ở trên. Như vậy, có thể tạm coi hệ quy chiếu
loại hình nội dung, "phạm trù ngừ nghĩa thể loại" hay "nhu cầu tinh
thần" của người kể là những tiêu chí hình thành khung phân tích để
xác định đặc trưng thể loại truyền thuyết.
Tuy nhiên, trong kho tàng truyền thuyết Việt Nam cũng như
truyền thuyết thế giới, có một bộ phận truyền thuyết đang được
lưu truyền, đang tiếp tục được sáng tạo, tiếp tục nảy sinh không
dựa trên nhu cầu bày tỏ sự tôn vinh các biểu tượng lịch sử mà dựa
trên nhu cầu tâm lý về sự sùng bái lực lượng siêu hình (mà truyện
kể Việt Nam gọi là ma, quỷ, hồn...) hoặc khát vọng giải mã những
bí ẩn của đời sống (sự hiện hữu của lực lượng siêu hình trong
đời thực).
Đây là loại truyền thuyết mà mà các nhà nghiên cứu folklore
Hoa Kỳ đã sử dụng thuật ngừ "truyền thuyết đương đại" (contemporary
legend) với nghĩa là hình thức đang được lưu truyền của truyền
thuyết, mà từ cách thức tự sự của truyền thuyết đương đại và trải
nghiệm khác thường của người kể, có thể kết nổi hồi cố với những
truyền thuyết của hàng nghìn năm trước'.
Bộ phận truyền thuyết này được các nhà nghiên cứu truyền
thuyết Trung Quốc gọi là "truyền ngoa" (những mẩu chuyện kỳ
quái lưu truyền trong dân gian); các nhà nghiên cứu truyền thuyết
Nhật Bản gọi là "khẩu bi" (bia miệng) nhằm chỉ giới hạn rộn 2 nhất
của thể loại truyền thuyết [Kiều Thu Hoạch: 2000].
Sẽ là rất khó xác định thời đại nảy sinh của bộ phận truvền
thuyết này bởi sự ám ảnh về thế giới của các lực lượng siêu nhiên
1. Nguồn: http://contem porarylegend.org

58
là một trong những ám ảnh xuất hiện sớm trong đời sống tâm lý -
tinh thần nhân loại và khát vọng giải mã bí ẩn của lực lượng đó đã
và sẽ đeo đẳng con người trong hành trình sống của mình.
Đến đây, đã có thể thấy, từ hai bộ phận truyền thuyết (truyền
thuyết được sáng tạo từ cảm hứng tôn vinh cái thiêng của lịch sử,
truyền thuyết được sáng tạo từ cảm hứng trải nghiệm thế giới siêu
hình của đời sống), khung phân tích trên đã có đôi chút xô lệch khi
"tính cộng đồng" của loại hình nội dung đã nghiêng sang khái niệm
"tính đám đông". Và hệ quả là, sự quy định của chuẩn giá trị cộng
đồng đối với các hình mẫu ứng xử của cá nhân với cái thiêng đã
nghiêng sang sự đa đạng, phong phú của nhu cầu tâm lý - tinh thần
cá nhân mà sự dàn xếp lợi ích của cộng đồng và cá nhân mới là
chuẩn giá trị quy định.
2.2. Cảm hứng tôn vinh lịch sử

Hướng tới những vấn đề dân tộc lịch sử, truyền thuyết dân gian
có mối liên hệ chặt chẽ với lịch sử là điều đương nhiên. Đây cũng
là vấn đề gây nên nhiều cuộc thảo luận kéo dài khi nghiên cứu về
thể loại truyền thuyết (việc xác định truyền thuyết thuộc văn học
dân gian hay sừ học, những vấn đề nội dung và nghệ thuật của
truyền thuyết). Để nghiên cứu thấu đáo vấn đề này, phải nhìn nhận
"chất sử" như là càm hứng nội dung đặc thù của thể loại, bởi vậy
cần tìm hiểu hai vấn đề, hay nói đúng hơn là hai mặt của một vấn
đề: bản chất sử trong thể loại và bản chất thể loại trong việc phản
ánh lịch sử.
2.2.1. Sử liệu truyền miệng và truyền thuyết

Một vấn đề dường như chưa được quan tâm đúng mức là việc
xác định ranh giới khái niệm sử trong truyền thuyết dân gian, nói
đúng hơn, đó là việc xác định truyền thuyết như một nguồn sử liệu
truyền miệng hay một thể loại văn học dân gian. Sự phân vân này
đã xuất hiện tronơ eiới nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam gần
như ngay từ giai đoạn đầu nghiên cứu truyền thuyết. Như đã nói ở
trên, tác giả Đinh Gia Khánh đã viết: "Danh từ dã sử có ý nghĩa
tương tự như danh từ truyền thuyết nhưng không bao hàm sự bình
59
giá về mức độ chính xác của sự phản ánh hiện thực. Nhà sử học
dùng danh từ dã sử để trỏ các tài liệu sử học lưu hành trong dân dã
khác với các tài liệu được ghi lại một cách chính xác trong thư tịch
của nhà nước phong kiến. Các danh từ truyền thuyết và dã sử như
vậy là không bao hàm giới thuyết về một thể loại văn học nhât
định. Những danh từ ấy nên coi như thuật ngữ sử học, không nên
coi như thuật ngữ văn học dân gian". Có thể dễ dàng nhận thấy,
quan điểm này của Đinh Gia Khánh (và những tác giả cho rằng, giá
trị sử liệu trong truyền thuyết chính là việc phản ánh các sự kiện và
nhân vật lịch sử có thật: Đỗ Bình Trị: 1978; Phan Trần: 1971, Bùi
Quang Thanh: 1979) đã được triển khai từ cách tiếp cận sử học (mà
cụ thể ở đây là sử liệu học).
Các nhà sử học đã đi đến thống nhất có 6 loại sử liệu: sử liệu
vật chất, sử liệu tượng hình, sử liệu dân tộc học, sử liệu ngôn ngữ,
sử liệu truyền miệng và sử liệu thành văn. Những truyền ngôn về
lịch sử được coi là một nguồn của sử liệu (sử liệu truyền miệng), và
để sử dụng, nó cũng được phê phán ở hai khía cạnh: phê phán
ngoài đối với "độ xác thực của kênh thông tin" và phê phán trong
đối với "độ tin cậy của nội dung thông tin" của các yếu tố lịch sử
được lun truyền. Áp dụng biện pháp "phê phán ngoài" mà nhà sử
học người Anh John Tosh trong cuốn sách được tái bản nhiều
lần' đề nghị là: phải tìm được xuất xứ của tư liệu lịch sử về thời
gian, lý do và cách thức xuất hiện tư liệu hay các đề nghị của tác
giả Hà Văn Tấn về những yêu cầu cụ thể 5 bước của khâu phê phán
ngoài (phê phán kênh thông tin) và 5 bước của khâu phê phán trong
(phê phán thông tin)2 thì rõ ràng là độ xác thực tư liệu lịch sử của
truyền thuyết không đáp ứng nổi. Tác giả của truyền thuyết là tập
thể, thời gian và địa điểm hình thành truyền thuyết đó hầu như
1. John Tosh (1984), The Pursuit o f History: Aims, Methods and new Directions
in the Study of Modern History, Long Man, UK.
2. Hà Văn Tấn (1999), "về phương pháp nghiên cứu khoa học lịch sử
quân sự", In lại dưới nhan đề "Một số vấn đề về sử liệu học" trong sách
Một số vấn đề lý luận sử học, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, H. 2007,
tr.l 32-168.
60
không thể biết được, bản kể đầu tiên và các dị bản đều không thể
xác định được.
Với biện pháp phê phán sử liệu thứ hai, biện pháp "phê phán
trong" để đánh giá độ tin cậy của các sử liệu truyền thuyết, các nhà
nghiên cứu đã nỗ lực giải mã ngôn từ các cấu trúc tự sự của truyền
thuyết. Nhóm truyền thuyết Hùng Vương đã được nỗ lực kết nối
với những di vật khảo cổ học của các di chỉ Phùng Nguyên, Đồng
Đậu, Gò Mun (Phú Thọ), hình ảnh con ngựa sắt hay cây gậy sắt của
Thánh Gióng trong truyền thuyết Thánh Gióng, nỏ thần và mũi tên
thần trong truyền thuyết An Dương Vương đã được liên tưởng tới
sự phát triển của thời đại kim khí của người Việt; hay truyền thuyết
về việc Lê Lợi trả lại gươm thần sau khi đánh tan quân Minh, xây
dựng lại quốc gia Đại Việt đã được gắn với tên gọi hồ Hoàn Kiểm...
tuy rằng, các nghiên cứu liên ngành cho thấy, khó mà có con đường
thẳng tắp từ truyền thuyết tới lịch sử đích thực.
Bên cạnh đó, nhiều truyền thuyết có màu sắc lịch sử nhưng nếu
bóc các lóp vỏ đi thì phần lõi dường như lại không còn là những sự
kiện lịch sử đích thực nữa. Các truyền thuyết về Trương Hống,
Trương Hát, về Nguyễn Thị Bích Châu hay các hoàng hậu công
chúa nhà Tống được khá nhiều nơi ở Việt Nam thờ phụng là những
ví dụ.
Trương Hống, Trương Hát tương truyền là một nhân vật lịch sử
thời Tiền Lý nhưng lại không hề có truyện kể về cuộc đời các ông
(dù là chuyện hoang đường) hình ảnh các ông chỉ hiện lên trong
mộng, có lẽ lần đầu tiên ở Ngoại sử ký của Đỗ Thiện mà ta còn thấy
di văn ở Việt điện u linh. Từ nhân vật này, có quan điểm hoài nghi
về sự không có thực của một loạt nhân vật lịch sử thời Tiền Lý như
Triệu Quang Phục, Lý Phục Man1. Mặc dù, sự điều tra đáng tin cậy
của Nguyễn Văn Huyên đã cho ta biết, có một chuỗi truyện kể rất
dày dặn về cuộc đời và chiến công của Lý Phục Man2 nhưng các
1. Tạ Chí Đại Trường, "Thần, người và Đất Việt", Tạp chí Văn nghệ, California,
Hoa Kỳ, ẳl 989.
2. Những tranh luận về việc Lý Phục Man có phải là Phạm Tu (được Đại
Việt sứ ký toàn thư chép là một vị khai quốc công thần cùa triều Tiền Lý)
61
tranh luận về việc có một Lý Phục Man thật hay không, hay ông
chính là Phạm Tu vẫn chưa đến hồi kết. Ờ đây, chúng tôi chia sẻ nhận
định của nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường khi ông bàn vê vân đê
này. Ông viết: "Thần không phải là dấu hiệu xấu để ta bác bò nhân vật
lịch sử tàng ân trong đó, nhưng ngược lại, cũng không vì thê mà thân
nào cũng phải là nhân vật lịch sử dù họ có công chống Lương. Nam
Hán, Tống... Nhiệm vụ chống xâm lăng phương Bẳc là nhiệm VỌI của
người trân mời gọi họ theo tâm thức đương thời đê họ có tác động đên
lịch sử và từ các sự kiện đó, các thần tự bồi đắp thêm bản thân tạo
thành các hình ảnh khác về sau, khác với hình ảnh khời đầu của họ,
các nhiên thần" [Tạ Chí Đại Trường: 1989/50].
Một trường hợp khác là truyền thuyết về bà Hải (Kỳ Ninh, Kỳ
Anh, Hà Tĩnh). Truyền thuyết kể rằng, bà là Nguyễn Thị Bích Châu,
một cung phi thông minh, tài giỏi, có tài thao lược, được vua Trân
Duệ Tông (1373-1377) yêu quý. Tuy nhiên, tên của vị cung phi này
tuyệt nhiên không xuất hiện trong các bộ sử. Truyện kê vê bà chì
hiện lên qua lời kể của người dân địa phương và những áng văn
thơ. Người Kỳ Ninh, Kỳ Anh kể rằng: Bích Châu đã tử nạn nơi
chiến địa, khi đang cưỡi ngựa đánh giặc bảo vệ vua Trần Duệ
Tông. Nhà vua bại trận và cũng bị tử nạn trong trận chiến đó. Linh
cừu nhà vua được đưa về kinh thành Thăng Long bàng đường
bộ, còn linh cữu nàng được đưa về bàng đường biển. Khi đi qua
cửa khẩu Kỳ Hoa, gặp sóng to gió lớn, thuyền phải quay lại. Quan
quân lên bờ làm lễ mai táng nàng ngay bên bờ biển. Đền thờ nàng
cũng được lập ở đó (Phan Thư Hiền: 2006, Tư liệu điền dã: 2012).
Truyền thuyết về bà còn được ghi chép trong phần chú thích bài thơ
lại càng làm rõ hơn một vấn đề mà nhà nghiên cứu Nguyễn Vãn Huyên
nêu ra cách đây 78 năm: "Một điều sẽ bổ ích là tiến hành một cuộc điều
tra rộng rãi trong phạm vi các vị thần cùa thời Tiền Lý này, là thời kỳ
chìm trong bóng tối khó hiểu nhất trong lịch sừ nước Việt Nam và. do
đấy, là thời kỳ dễ làm chất liệu nhất cho những sáng tạo huyền thoại dân
gian, thời kỳ đã lùi khá xa trong dĩ vãng để có đủ thời gian cho nhữnơ
triển khai rộng rãi trong ý thức cùa làng xã Việt Nam. Nén xem các vị
thần này có được thờ đồng thời với những vị thần khác không, và việc xếp
vào thờ chung như thế đã diễn ra như thế nào".
62
Hà Hoa hải môn lữ thứ (Nghỉ lại ờ cửa biển Hà Hoa)' trong tập
Minh lương cẩm tú (tập thơ này được cho là của Lê Thánh Tông
sáng tác trong chuyến vua thân chinh đi đánh Chiêm Thành năm
1470)2 và được thêu dệt thành truyện truyền kỳ, truyện Hải Khẩu
linh từ trong tập Truyền kỳ tân phả của Hồng Hà nữ sĩ Đoàn Thị
Điểm (1705-1749)3, truyện Bích Châu du tiên mạn ký (Nàng Bích
Châu đi chơi cõi tiên) được rút ra từ tập Gia phả của dòng họ
Nguyễn Huy và được cho là của Nguyễn Huy Hồ4. Phân tích của
chúng tôi từ truyền thuyết dân gian, văn học thành văn, tư liệu khảo
cổ học đã cho thấy đây là một hiện tượng điển hình của xu hướng
"lịch sử hóa" của truyền thuyết, khi đồng nhất nhân vật truyền
thuyết với một nhân vật được cho là có thật trong lịch sửế Một cách
thức tương tự cũng được người kể truyền thuyết áp dụng với truyền
thuyết về Bà Đế (Đồ Sơn, Hải Phòng) [Trần Thị An: 2013], hay Tứ
vị Thánh Nương được thờ ở nhiều nơi ở Việt Nam [Trần Thị An:
2009]. Từ mô hình "lịch sử hóa" này, có thể thấy nhiều địa danh, di
tích ở các địa phương gan với các truyền thuyết về các nhân vật
của địa phương... đều khó có thể coi đó là những cứ liệu có độ tin
cậy được.
Đến đây, chủng ta không thể coi các yếu tố lịch sử trong truyền
thuyết là các nhân vật và lịch sử có thật, nhưng nếu coi giá trị phản
ánh lịch sử của truyền thuyết ờ chỗ là phản ánh "cái lõi" như ý kiến
1. Theo Lịch triều hiến chương loại chí, Hà Hoa là tên phủ ờ phía nam Nghệ
An, phủ này có 2 huyện là Thạch Hà và Kỳ Hoa (gồm c ẩ m Xuyên và Kỳ
Anh hiện nay). Bài thơ dùng địa danh Hà Hoa (tên phù), nhung chú thích
cùa bài thơ lại dùng địa danh Kỳ Hoa (tên huyện). Đoàn Thị Điểm trong
Truyền kỳ tân phả cũng dùng địa danh Kỳ Hoa. Trong bài, khi viết chúng
tôi dùng tên địa danh Kỳ Hoa để gần với Kỳ Anh ngày nay.
2. Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Mai Xuân Hải chủ biên, Thơ văn Lê Thánh
Tông, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1986, tr. 188-190
3. Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Trần Nghĩa chủ biên, Tông tập tiếu thuyết chữ
Han Việt Nam, Tập 1, Nxb. Thế giới, H. 1977, tr.342-358.
4. Nguyễn Thạch Giang dịch và giới thiệu, Tạp chí Hán Nôm, số 1-1990, in
lại trong cuốn Trưxện truyền kỳ Việt Nam (tập 2), Nguyễn Huệ Chi chủ
biên, Nxb. Giáo dục, H. 1999, tr.343-353.
63
của cố Thủ tướng Phạm Văn Đồng1 và các nhà nghiên cứu lịch sử,
nghiên cứu truyền thuyết khác [Kiều Thu Hoạch: 1971, Hà Văn
Tấn: 1999]), thì cần phải có sự phân tích đặc biệt và cụ thể, làm rõ
nội dung của "lõi" để tránh những ngộ nhận. Chính tác giả Hà Văn
Tấn trong một bài viết sau khi đề nghị tiến hành bắt buộc 10 bước
phê phán sử liệu từ góc độ kênh thông tin và nội dung thông tin, khi
viết về nguồn sử liệu truyền miệng lại, đề nghị bóc tách các phần
thêm bớt phủ bên ngoài truyền thuyết dân gian để tìm ra "cái lõi"
lịch sử. Trong phần viết về "sử liệu truyền miệng" của bài viết này,
ông đã đặt mối liên hệ giữa truyền thuyết Thánh Gióng và khẳng
định "giặc Ân" chính là để thể hiện sự giao lưu văn hóa của nước
Văn Lang với nhà Ân Thương; "áo giáp sắt", "con ngựa sắt" và
"cây gậy sắt" chính là sự phản ánh việc xuất hiện đồ sắt từ thời
Hùng Vương. Như vậy, ranh giới giữa truyền thuyết dân gian với tư
cách là một thể loại độc lập thuộc bộ phận folkore ngôn từ và
truyền thuyết dân gian với tư cách là một nguồn sử liệu tương đối
mong manh; và nếu không có sự phân tích thận trọng thì ta sẽ được
những nguồn tài liệu võ đoán, thậm chí sai lạc như sự nhầm lẫn khá
trầm trọng trong việc coi "sự kiện cống vải" là nguyên nhân của
khởi nghĩa Mai Thúc Loan2. Bên cạnh đó, cần phải thấy rằng, trong
các truyền thuyết đã được văn bản hóa ở các nguồn thư tịch thời
trung đại cũng như các truyền thuyết được sưu tầm sau này, với
một số lượng lớn truyền thuyết kể về những nhân vật vô danh,
những sự kiện tưởng tượng, những hư cấu đượm màu kỳ ảo thì việc
truy tìm "lõi lịch sử" là vô cùng khó khăn.
Vậy là, từ biện pháp phê phán thứ hai, sẽ có nhiều truyền thuyết
không thể đứng vững với tư cách là một nguồn sử liệu; thực tế này
cho thấy việc xếp truyền thuyết vào sử là không hợp lý, đồng thời
việc xác định đặc trưng "phản ánh lịch sử" của truyền thuyết cũng
1 Phạm Văn Đồng: "Truyền thuyết dân gian thường có một cái lõi là sự thực
lịch sử, mà nhân dân qua nhiều thế hệ đã lý tưởng hóa gửi gắm vào đó tâm
tình thiết tha của mình cùng với thơ và mộng ..." (Bảo Nhân dân ngày
29/4/1969).
2. Kiều Thu Hoạch, Từ truyền thuyết đến lịch sử (trao đổi xung quanh vấn
đê "nạn công vải", Tạp chí Văn hóa dân gian, sô 6, H. 2004, tr.3-8.
64
không thuyết phục. Theo chúng tôi, cần có một cái nhìn vượt qua
giá trị sử liệu của truyền thuyết, vì người kể truyền thuyết không
hướng tới mục đích phản ánh lịch sử xác thực mà chỉ mong muốn:
bổ sung những khoảng trống, những chỗ thiếu hụt trong chính sử
hoặc bổ khuyết những chồ đứt đoạn trong thư tịch để "nêu rõ đại
nhất thống"1; hoặc đính chính lại lịch sử, giải thích lịch sử theo
quan điểm của người kể để thể hiện tình cảm của cộng đồng đối với
tiền nhân. Đó chính là chức năng quan trọng của truyền thuyết.
Tương tự điều này, Jacob Ludwig Karl Grimm đã nói về sự sáng
tạo sử thi như sau: "Sử thi không phải chỉ là sự trình bày các sự
kiện theo niên đại, mà còn là tất cả những gì mà nhân dân đã suy
nghĩ và mơ ước, bất kể những tư tưởng và khát vọng của họ được
biểu đạt ở đâu và thể nào". Được lưu truyền trong môi trường
truyền miệng, ký ức cộng đồng đó được đắp bồi trong thời gian
theo những công thức trần thuật và đúc kết ở những biểu tượng
mà sự giải mã nó sẽ tiệm cận được giá trị biểu đạt "nhu cầu tâm
lý - tinh thần" của người kể truyền thuyết cũng như các giá trị tín
ngưỡng, phong tục của cộng đồng địa phương và quốc gia, dân
tộcề Do đó, cần phải xác định một cách tiếp cận khác đối với bộ
phận truyện kể này, đó phải là cách tiếp cận văn học dân gian,
hay nói đúng hơn là cách tiếp cận folklore học với một bộ phận
folklore ngôn từ đặc biệt; bên cạnh đó, nhà nghiên cứu cũng không
nên truy tìm và chứng minh giá trị lịch sử của truyền thuyết mà
cần đi tìm cấu trúc tự sự và hệ thống hình ảnh, biểu tượng của
truyền thuyết, cần nhìn nhận truyền thuyết ở tư cách là một thể
loại văn học dân gian.
2.2.2. Lịch sứ qua lăng kính cảm xúc và phong cách ngôn ngữ
thể loại
Lịch sử trong truyền thuyết dân gian đã được hiện lên qua lăng
kính cảm xúc của người kể chuyện theo hướng lựa chọn "điều thiêng
liêng" (A.Jolles) hoặc những vấn đề liên quan đến vận mệnh của
quốc gia, dân tộc, cộng đồng.
1. Chữ dùng của Phàm lệ về việc biên soạn sách Đại Việt sử ký toàn thư.
65
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN ĐẢN HÓA .
Đến đây, cần phải nhắc đến một luận điểm nổi tiếng của nhà
nghiên cứu M.Bakhtin về bản chất sử thi mà qua đó ông bàn vê
truyền thuyết với tư cách là nguồn gốc của sử thi. Mikhail Bakhtin
là người sớm chỉ ra một thực tế là: sự sáng tạo nghệ thuật của tác
giả truyền thuyết dựa trên ký ức về quá khứ, một quá khứ đã lùi xa
và hiển hiện trước mắt hậu thế bằng sự thiêng liêng. Ông viết: "Ký
ức chứ không phải nhận thức, là năng lực và sức mạnh sáng tạo cơ
bản của văn học cổ đại. Từ ngàn xưa đã là như thế và cái đó không
thể đổi thay: truyền thuyết về quá khứ là thiêng liêng" [Mikhail
Bakhtin: bản dịch của Phạm Vĩnh Cư, 1992/39]. Coi cội nguồn
truyền thuyết là một trong ba đặc điểm của sử thi (đoi tượng-, quá
khứ tuyệt đối, nguồn gốc: truyền thuyết dân tộc, thế giới sử thi:
cách li khỏi thời đương đại bằng một khoảng cách tuyệt đối), ông
đã phát triển luận điểm quan trọng của mình về thể loại sừ thi với
tư cách là một thể loại miêu tả một "quá khứ tuyệt đổi", được ngăn
cách với hiện tại bằng một "giới tuyến không thể thẩm lậu", và
được thể hiện bằng "lời truyền thuyết" [M. Bakhtin: bản dịch của
Phạm Vĩnh Cư, 1992/40]. "Lời truyền thuyết" mà M. Bakhtin nói
đến được đặt trong sự hòa đồng tất yếu với không gian, thời gian
mang tính chất giá trị thành một thể thống nhất tuyệt đối của thế
giới nghệ thuật sử thi. Và cũng như vậy với thể loại truyền thuyết,
"lời truyền thuyết" là một chất liệu thiêng được lựa chọn một cách
tất yếu để xây dựng tượng đài. M.Bakhtin viết: "Người ta xây dựng
hình tượng là để cho con cháu mai sau và hình tượng ấy được chế
tác trong tầm xa nhàm ấn định trước cho hậu thếửGhi khắc hiện tại
cho hiện tại (không kì vọng được tưởng nhớ) thì chỉ cần đất sét, ghi
tạc hiện tại cho tương lai (cho hậu thế) thì phải dùng cẩm thạch
và đồng hun" [M.Bakhtin: bản dịch của Phạm Vĩnh Cư, 1992/41].
Trong truyền thuyết người Việt, ở những thư tịch trung đại sớm
nhất còn lại ngày nay, tác giả Lý Tế Xuyên đã tiếp tục công việc
của người kể truyền thuyết dân gian để lập nên một cõi linh thiêng
của người Việt mà: "khí thế rừng rực lúc đương thời, anh linh tỏa
rộng đến đời sau" (Việt điện u linh), cũng như Vũ Quỳnh xây tượng
đài về "núi sông kì lạ, đất đai linh thiêng, người hào kiệt, vật tinh
hoa" (lời tựa của Vù Quỳnh, Lĩnh Nam chích quái) cho hậu thế.
66
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loạL
"Lời truyền thuyết" chính là đặc điểm ngôn ngừ của thể loại
truyền thuyết khi kể về các câu chuyện lịch sừ trong quá khứ.
Lấy đề tài lịch sử, kể về các sự kiện nhân vật lịch sử hoặc được
cho là đã xuất hiện trong lịch sử để thực hiện sứ mệnh cao cả
giúp dân, giúp nước trong cơn nguy khốn, ngôn ngừ của người
kê chuyện truyền thuyết phải mang tính trạng trọng, thái độ của
người kể phải kính cẩn để tạo nên một hiệu ứne ở người nghe là
sự tin tường. Phong cách ngôn ngừ này có tính chất như một bộ
lọc để loại ra khỏi câu chuyện được kể những chi tiết bình thường
không có giá trị tôn vinh nhân vật, đồng thời, chấp nhận tối đa sự
hư cấu với mục đích biến các nhân vật lịch sử có thật hoặc không
có thật thành các biểu tượng cao cả của cộng đồng, quốc gia, dân
tộc. Đó cũng là điều mà André Jolles đã viết khi nhận định về
"hình thức ban đầu" của truyền thuyết là tạo ra những mẫu mực
về đức hạnh để thòa mãn nhu cầu của con neười về những hình
mẫu đạo đức lý tường1.
Đặc điểm trang trọne của ngôn ngừ truyền thuyết có đề tài lịch
sử ở một "quá khứ hoàn tất" tương phản hoàn toàn với ngôn ngừ
tiểu thuyết là một thể loại mà M.Bakhtin đã nói là luôn tiếp xúc với
"hiện tại dane dờ" nên ngôn ngữ mang hơi thờ đời sổng với nhiều
giọng điệu, trong đó, các giọng điệu đối thoại với nhau một cách
suồng sã. Việc manơ tâm thế của người đọc truyền thuyết để cảm
thụ tiểu thuyết, sẽ tạo nên những độ vênh nhất định mà những
tranh cãi về việc tiếp nhận bộ ba tiểu thuyết "Kiếm sắc", "Vàng
lừa", "Phẩm tiết" của Nguyễn Huy Thiệp là một ví dụ điển hình.
Đồng thời, việc chấp nhận sự thêu dệt. hư cẩu nhàm mục đích lune
linh hóa nhân vật, thần kỳ hóa sự kiện được kể sẽ làm rộng tối đa
khoảng cách giữa "hư" và "thực", khiến việc truy tìm tính xác thực
như là một tiêu chí nhận diện truyền thuyết trở nên hết sức khó
khăn. Vấn đề "giặc Ân", hình ảnh kỳ vĩ của Thánh Gióng, sự thần
diệu của nò thần, cái chết thần kỳ của An Dương Vương, Hai Bà
Trưng, việc nhận và trả gươm thần của Lè Lợi và hàng loạt truyện
1. A.Jolles (1958), Những hình íỉúrc ban đầu, Bản dịch tiếng Anh của Peter.
J.Schwartz: 2013, Pulications of Modem Language Association of America,
2013, Volume 128. Number 3).
kể về các anh hùng được coi là tướng tài của Hùng Vương, của
Hai Bà Trưng, Trần Hưng Đạo, Lê Lợi... trong các truyền thuyêt
địa phương đều nằm trong khu vực sáng tạo của người kê truyên
thuyết theo lăng kính của cảm xúc tôn vinh tuyệt đổi. Bời thế, thật
không đơn giản khi nhà nghiên cứu Bùi Quang Thanh nhận định
rằng: "Bóc cái vỏ li kì của lễ tục, lột cái áo diêm dúa của hội làng,
cốt lõi là sự thật lịch sử của truyền thuyết dân gian được phủ che đi
trong đó sẽ hiện ra lồ lộ".
Đến đây, có thể tạm kết luận về đặc điểm nội dung thứ nhất của
truyền thuyết chính là "lịch sử trong quá khứ" được thêu dệt thông
qua lăng kính cảm xúc và được thể hiện bằng ngôn ngữ trang trọng
trở thành những biểu tượng thiêng liêng của cộng đồng, quổc gia,
dân tộc.
2.3. Cảm hứng trải nghiệm thế giới siêu hình

Như đã nói ở trên, bộ phận truyền thuyết thứ hai là các câu
chuyện về thế giới siêu hình. Và điều đặc biệt là, nếu như trong bộ
phận truyền thuyết được sáng tạo từ cảm hứng tôn vinh lịch sử,
người kể và người nghe xác lập một thế giới tôn ti đối với đối
tượng được kể thì trong bộ phận truyền thuyết được sáng tạo từ
cảm hứng về thế giới siêu hình, người kể và người nghe xác lập
một thế giới thân tình hơn, họ nhìn thấy mình là một phần của thế
giới đó, họ bày tỏ nhu cầu được tham dự để khám phá và trải nghiệm
cái kỳ lạ đó. Chúng tôi tạm gọi đó là cảm hímg trải nghiệm thế giới
siêu hình.
2.3.1. Một số dan liệu từ truyền thuyết dân gian thế giói
v ề nội dung này, các nhà nghiên cứu truyền thuyết Hoa Kỳ đã
có bề dày kinh nghiệm hàng trăm năm. Trong quan niệm cùa các
nhà nghiên cứu Hoa Kỳ, truyền thuyết là những truyện kê truyền
miệng về những điều nửa hư nửa thực. Richard Merce Dorson đã
cho ta biết một loạt công trình sưu tập truyên thuyêt vùng Texax
mà ông có dịp tập hợp như: Truyền th u yết về những kho báu bị cát
giấu, Truyền thuyết về tình yêu lãng mạn, Truyên thuyêt vê tên gọi
những loài hoa, những dòng suối ở Texax, Truyén thuyêt vê những
68
tên cướp biển và những kho báu của chúng... Ông cũng cho biết
rằng, truyền thống cộng đồng và những sự kiện lịch sử ít xuất hiện
trong những bộ sưu tập này1.
Nghiên cứu các truyền thuyết đô thị (urban legend) Linda Dégh
cho rằng, sự dệt thêu, thêm bớt, việc li kì hóa một hiện tượng có
thật trong đời sống được coi là truyền thuyết. Bà đã lấy ví dụ về
truyền thuyết thu thập được trong quá trình điền dã, đó là "truyền
thuyết về con người lên tới mặt trăng". Bà cho rằng, khi truyền
hình và radio đưa tin về một con người đã đặt chân tới mặt trăng
thì tin đó được lan truyền khắp nơi. Thông tin này truyền tới mọi
người và tới người thứ 50 thì câu chuyện lúc đó đã trở thành
truyền thuyết.
Một ví dụ khác được nhiều người biết đến là tập Ngiĩời khách
quá giang2 được coi là tập truyền thuyết đô thị do Jan Harold
Brunvand sưu tầm. Câu chuyện Ngicòi khách quá giang do Jan Harold
Brunvand tập hợp được 15 dị bản ở Canada, Caliofomia, Angeles,
Chicago, Illinois..ẽ đại khái kể lại câu chuyện về một cô gái đi nhờ
xe, trên đường đi bỗng nhiên cô biến mất. Theo địa chỉ cô gái chỉ
dẫn, người lái xe đến hỏi thì họ cho biết đó là con gái, em gái hay
người mẹ đã chết từ mấy năm trước. Có người còn nói là cô ấy đã
đi nhờ xe 7 người và 7 người lái xe đã đến hỏi về điều kỳ lạ này
nhưng thực ra họ không bao giờ gặp lại cô ấy nữa.
Ba ví dụ trên cho thấy, đã có một giới hạn rất rộng trong nội
hàm truyền thuyết ở các nhà nghiên cứu Hoa Kỳ. Một sự dính líu
lỏng lẻo đến mức vu vơ tới sự thực, khiến truyện nhiều lúc trở
thành những lời đồn đại về những điều nửa hư nửa thực. Các nghiên
cứu về truyền thuyết Hoa Kỳ đều khẳng định nó được xuất phát từ
niềm tin, vậy ở đây người kể, người nghe tin vào cái gì mà câu
chuyện lại được dệt thêu nhiều đến vậy? Có lẽ đây là niềm tin vào
1. Richard M.Dorson, American Folklore and Historian, The University of

Chicago Press, 1971.
2. Jan Harold Brunvand, The Vanishing Hichhiker, American Urban Legends
and Their Meanings , (Ngirời khách quá giang , Truyền thuyết đô thị Hoa
Kỳ và V nghĩa cùa chúììg) University of Utah, USA, 1981.
69
sự li kì của đời sống, vào những gì vượt ra ngoài giới hạn của hiểu
biết, chi thuộc về thế giới tưởng tượng của con người. Đê thê hiện
thế giới tưởng tượng đó, tác giả truyền thuyết các nước này sử dụng
yếu tố huyền ảo.
Cái hư, cái huyền ảo ở đây rõ ràng là một cách nhìn sâu về thế
giới, nó cho thấy phần khuất lấp của thực tại, phần bí ẩn của đời
sống mà con người chưa biết được. Các tác giả vô danh ở đây đã
nhận ra rằng, cuộc sống không chỉ toàn những điều có thể nhìn
thấy, có thể hiểu được, mà còn cả những gì không nhìn thấy, không
hiểu được và chỉ có thể linh cảm được; cuộc sống còn nhiều khía
cạnh phong phú, bí ẩn sâu xa sau những sự vật có vẻ sáng sủa minh
tường. Hon nữa, cái hư, cái huyền ảo ở đây còn là những yếu tố
ước lệ để nhìn vào thể giới vô thức của con người. Những cảm nhận
mơ hồ, những lãng du của ý nghĩ và tưởng tượng, được ghi nhận
vào đây qua hình thức cái ảo mà tư duy duy lý đã bộc lộ sự hữu
hạn, sự bất lực vì chưa thể giải thích nổi.
Trong quan niệm của các nhà nghiên cứu Nhật Bản, truyền
thuyết được phân chia thành các tiểu loại, theo các quan niệm khác
nhau. Trong các bảng phân loại của các nhà nghiên cứu truyền thuyết
Nhật Bản đều có một tiểu loại là "truyền thuyết tín ngưỡng" hoặc
"truyền thuyết tôn giáo". Nội dung cụ thể của tiểu loại "truyền
thuyết tín ngưỡng" trong bảng phân loại của Seki Keigo (1899-
1990) trong công trình Phương pháp luận của truyện cổ tích và
truyền thuyết là: "những truyền thuyết phản ánh tín ngưỡng nảy
sinh trong quần chúng về phép ma, về thần núi, thủy thần, thủy
quái, về những tinh linh ở ao hồ, long vương, thần rắn, về thần tổ
tiên trong gia đình, về yêu ma quỷ quái các loại, về người khổng
lồ" [Kiều Thu Hoạch: 2000]ẽ Theo các tác giả của mục từ "Truyền
thuyết" trong cuốn Nhật Bản tích thoại sự điển (Nxb. Kobunto,
1994) thì kể nhóm truyền thuyết này là "những người có quan hệ
mật thiết đổi với tín ngưỡng dân gian. Họ là những người hành
nghề tôn giáo đi truyền đạo ở các nơi, hoặc là những người làm
nghề bói toán đồng cốt". Họ còn là những người trông coi di
tích, họ làm cho mọi người tin vào lời của thần, thêm that vào
70
những câu chuyện lan truyền trong dân chúng1. Nhật Bản được thế
giới biết đến là xứ sở của nhiều câu chuyện gây nên nỗi sợ hãi ám
ảnh cho người nghe; đó là những câu chuyện nổi tiếng với những
hình ảnh được biết đến như là những biểu tượng: Kuchisake - onna
(người đeo khẩu trang che miệng rách), Teke Teke (cô gái chi còn
nửa thân người), Aka Manto (hồn ma trú ngụ trong phòng vệ sinh),
Noppera - Bo với khuôn mặt trống trơn, búp bê mọc tóc Okiku, linh
hồn Kanashibari tạo ra bóng đè, Yukỉ Onna - ma tuyết, Hitosume -
yêu tinh 1 mắt, Karakasa - ma ô, Teru Chan - ma m ưa... Sức ám ảnh
của các biểu tượng này mang màu sắc đương đại và đó là đề tài cho
nhiều bộ phim rùng rợn rất ăn khách hiện nay. Sự lan truyền của
những truyện kỳ dị trên, cách phân chia tiểu loại truyền thuyết theo
quan điểm của Seki Keigo và của các tác giả cuốn từ điển nói trên
được coi là đã tính đến giới hạn rộng của truyền thuyết.
Theo tác giả Kiều Thu Hoạch, giới hạn rộng của truyền thuyết
được Yanagita Kunio gọi là "khẩu bi" ("bia miệng", tương đương
với thuật ngữ "truyền ngoa" (những sự việc, mẩu chuyện hoang
đường kỳ quái được lưu truyền trong dân gian) trong nghiên cứu
truyền thuyết Trung Quốc. Đây là loại truyện chưa có cốt truyện
hoàn chỉnh, và trong bảng phân loại của Giáo trình Đại học Bắc
Kinh thì tiểu loại này được gọi là "truyền thuyết thời sự"ắ Những
mẩu chuyện này thực ra không phải chỉ có tính "thời sự" hoặc
"đương đại" mà tồn tại hàng nghìn năm ở Trung Quốc. Trong
công trình bàn về sự phát triển của tiểu thuyết Trung Quốc, Lỗ
Tấn đã lý giải các nguyên nhân của sự tản mát thần thoại Trung
Quốc ở 3 lý do: thứ nhất, do người nông dân Trung Quốc trọng
thực tế mà bỏ đi những chuyện mang tính huyền bí; thứ hai, do
ảnh hưởng của Khổng Tử không muốn nói đến quỷ thần nên
những gì hoang đường, kỳ ảo đều bỏ đi hết; lý do thứ ba, liên
quan đến điều mà chúng ta đang nói, đó là, do người dân không
phân biệt "thần", "quỷ" nên mạch truyền thuyết dân gian về những
1. Nguyễn Thị Oanh, "Phụ lục định nghĩa về truyền thuyết của giới folklore
Nhật Bản", in trong cuốn Văn học dân gian ngirời Việt - góc nhìn thể loại
(Kiều Thu Hoạch), Nxb. Khoa học xã hội, H. 2006, tr.120-124.
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ệ
tín ngưỡng dân gian sinh sôi trong đời sống. Lồ Tấn viết: "Nhưng
xét cho kỹ, thì lý do phải nhấn mạnh hơn là ở chỗ thần với quỷ
không phân biệt rạch ròi. Người xưa nói, thiên thần, địa kỳ, nhân
quỷ, nghe như phân biệt rõ ràng, song nhân quỷ cũng được làm
thần kỳ. Người thần lẫn lộn thì cái tín ngưỡng nguyên thủy không sao
lột xác hết; tín ngưỡng nguyên thủy còn thì những điều giống với
truyền thuyết mỗi ngày xuất hiện không ngừng, những điều cũ đã
chết cứng đi mà những cái mới cuối cùng cũng không sáng bừng
lên được"1. Để chứng minh luận điểm này, Lỗ Tấn nêu 5 ví dụ,
chúng tôi xin dẫn lại 2 ví dụ để thấy rõ mạch truyền thuyết về
những điều kỳ bí ám ảnh người Trung Quốc ra sao. Ví dụ 1: "Tướng
Tử Văn là người Quảng Lăng, nghiện rượu, thích gái, gian dối, dừ và
ác quá mức, thường nói xương cốt mình xanh, chết tất làm thần.
Cuối đời Hán, làm chức ú y ở Mạc Lăng, đuổi giặc đến chân núi
Chung Sơn, giặc đánh bị thương ở trán, tự cởi dây buộc lại, được
một lát thì chết. Đen khoảng đầu Ngô tiên chúa, người nha lại cũ của
Văn gặp trên đường, Văn bảo rằng: ta phải làm thần ở đất này để làm
phúc cho bọn dân chúng mày, mày có thể nói ra với trăm họ, vì ta
mà lập miếu thờ, nếu không thì sẽ có lỗi nặng. Mùa hè năm ấy có
dịch lớn, trăm họ dọa nhau, lắm kẻ thờ trộm Văn. (Thái bình Quảng
ký, 29, dẫn Sưu thần ký) [Lỗ Tấn: sách trên, tr.35]. Ví dụ 2: "Đời có
thần Tử cô, xưa nay tương truyền là vợ lẽ của người ta, vì vợ lớn
ghen, thường giao làm những công việc dơ bẩn, ngày Rằm tháng
Giêng, tủi thân mà chết. Người đời lấy đó làm hình cô ta, đêm rước
ra đặt trong nhà xí hoặc bên chuồng lợn. Người cầm cái hình nghe
nàng là thần nhập vào, bày rượu quả ra cúng, cũng thấy ráng ngời
ngời có màu sắc, lập tức nhảy múa không thôi, có tài đoán mọi việc,
bói mùa tàm tơ ra sao, lại câu, bắn giỏi, thích thơ múa mạnh, ahét thì
ngửa mặt lên ngủ. (Sách Dị nhân icyển, 5)" [Lồ Tấn: sách trên, tr.35].
Hai ví dụ này đã cho thấy sự kết nối giữa mạch "truyên thuyết về
những điều kỳ dị" từ xa xưa tới "truyền thuyết thời sự" ngày nay,
trong đó, người kể vừa thể hiện sự chi phối của những điêu bí ẩn đối
1. Lồ Tấn, Lịch sừ tiểu thuyết Trung Quốc, Lương Duy Tâm dịch. Lươn 2
Duy Thứ hiệu đính, Nxb. Đại học Qưôc gia Hà NỘI, H. 2002, tr.35.
72
với cộng đồng anh ta đang sống lại vừa thể hiện sự tham dự mặc
nhiên của mình và cùng cộng đồng trong các phép lạ hiện hữu đó.
Tình trạng này có nhiều điểm gần gũi với việc kể các câu chuyện
về phép lạ của những người thực hành tín ngưỡng ở Nhật Bản và
những câu chuyện đồn đại nhưng có sức lan tỏa và ám thị mạnh mẽ
trong cộng đồng của truyền thuyết Việt Nam.
2.3.2. Nhóm tniyền thuyết về "sự hiện hữu của phép lạ" (hay "bí
an của thế giới tám linh”) trong truyền thuyết dân gian Việt Nam
Nhóm truyền thuyết lan truyền về phép lạ hiện hữu trong đời
sống của cộng đồng mà mỗi người, dù ít dù nhiều, đều liên can
hoặc tham dự. Nhóm truyền thuyết này liên quan đến tín ngưỡng
dân gian, đến sức mạnh của phép lạ được huyên truyền có thể mang
đến vận may hoặc sự phù hộ hay trừng phạt đối với người trần mà
lực lượng siêu nhiên mang tới. Tất cả những trải nghiệm đó đều
được coi là "bí ẩn của đời sống tâm linh". Xin dần ra đây bốn ví dụ:
Ví dụ thứ nhất là về "khu vườn kỳ lạ" ở Long An gây xôn xao
dư luận một thời gian khá dài (từ tháng 6/2004 đến tháng 6/2005)
đổi với người dân và làm đau đầu các nhà quản lý1. Mặc dù các nhà
quản lí cho rằng, việc chừa bệnh ở khu vườn này chỉ là hoạt động
mê tín, dị đoan nhưng theo các phóng viên thì ngày nào cũng có từ
700 đến vài nghìn người tới, trong số đó, có người khỏi người không.
Ví dụ thứ hai là hiện tượng sông đổi dòng, gây sạt lờ bờ ở tỉnh
Tiền Giang. Tác giả M.Sơn, Báo Ngirời lao động 17/6/2006 đã đưa
tin về việc sông bị sạt lở khiến người dân tin ràng có "thần hiện" ở
đoạn kênh gần di tích Nam Kỳ khởi nghĩa ờ Tiền Giang. Giải thích
hiện tượng sạt lở này, Chủ tịch ủ y ban nhân dân xã Long Hưng,
ông Cao Văn Hiệp cho biết: "Dù mặt đường mới thi công bàng
phẳng nhưng do nước xoáy sâu ở tầng ngầm nên đất không có chân
tạo nên tình trạna sạt lờ này". Tuy nhiên, sự giải thích này không
làm yên lòns người dân ở đây. Ngày 19/8/2006, chúng tôi có dịp
hỏi chuyện chị Nguyễn Thị Đào (41 tuổi, ấp Long Thạnh A, xã Long
1. Tuổi trẻ ngày 10/9/2004, Người Lao động 20/9/2004, VìiExpress ngày
27/9/2004. Ngirời lao động 1/5/2005.
73
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ệ
Hưng, huyện Châu Thành) có nhà ở ngay cạnh điểm sạt lờ này thì
chị cho biết gia đình và hàng xóm rất hoang mang và thường lén
thắp hương để cầu khấn. Theo lời chị Đào, người dân ở đây cho răng,
ngay dưới khúc sông này có thần rồng sống, mỗi lúc thần quẫy đuôi
hay quẫy mình thường làm cho sông bị sụt lở. Gần nhà chị Đào ở,
có ngôi miếu thờ đặt dưới một gốc cây ngay mép sông. Ngôi miêu
này vẫn được người dân ở đây thắp hương thường xuyên.
Ví dụ thứ ba là việc các thí sinh đến cầu khấn trước mùa thi tuyển
sinh năm 2006. Các thí sinh đến sờ đầu rùa ở bia tiến sĩ rồi xoa lên
trán mình để lấy may, thắp hương trong điện Đại Thành, nơi thờ
Khổng Tử và nhà Thái Học, nơi thờ Chu Văn An. Có thí sinh cầu
khẩn những tiến sĩ cùng quê để các cụ "để ý" phù hộ hơn. Hiện tượng
này mới xuất hiện vài năm gần đây, và càng ngày càng có chiều
hướng gia tăng. Nhiều số báo ra vào tháng 6 năm 2006 đã ghi lại hiện
tượng này.
Vỉ dụ thứ tư là tin đồn về hiện tượng Thánh vật sông Tô Lịch
(đăng trên Báo Bảo vệ pháp luật các số 13, 14, 15 từ ngày 31/3/2007
đến 14/4/2007) gây xôn xao dư luận xã hội khiển các cơ quan quản
lý phải lên tiếngử
Những ví dụ nêu trên cho thấy một thực tế là vào đầu thế kỉ XXI,
việc thờ cúng các vị thần cũ và mới xuất hiện ở khắp nơi, phổ biến
ở nhiều tầng lớp người trong xã hội và đang là một hiện tượng xã
hội đáng quan tâm. Và sự đồn đại khiến cho phép lạ về các vị thần
này nhuốm màu hư hư thực thực, thu hút sự quan tâm của nhiều
tầng lớp xã hội vốn dễ dàng bị hấp dẫn bởi những tin đồn.
Đây chính là những biểu hiện của tín ngưỡng vật linh, mà theo
A.B.Tylor thì "Vật linh là đặc trưng của những bộ lạc đứng ờ nấc
hết sức thấp của loài người mà nó không ngừng tự nâng lên từ đó
nhưng đã biến đổi sâu sắc khi chuyển vào môi trường văn hóa cao
hiện đại". Ông cũng đã nhìn nhận hiện tượng này như là sự "sự khô
khan và nghèo nàn về mức tối thiểu của tôn giáo" nhưng nó lại
mang trong mình "ý nghĩa thực tiễn hoàn *ầy đ ủ "'ể
1. E.B.Tylor, "Văn hóa nguyên thùy" (Huyền Giang dịch), T|p chỉ Văn hóa
Nghệ thuật, H. 2000, tr.511,510.
74
______ Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại...
2.3.3. Truyền thuyết - tin đồn: sự tương đồng trong việc kê/nghe
và lan truyền truyền thuyết của thế giới và Việt Nam
Dù chưa và khó trở thành những câu chuyện trọn vẹn nhưng
những câu chuyện - tin đồn dạng này đang ngày một sinh sôi, len
lỏi khắp chợ cùng quê, từ nông thôn tới thành thị, từ những người
dân lao động bình thường tới những người có học vị cao hay vị trí
cao trong xã hội, chắp nối với nhau tạo nên một mảng màu hư thực,
gây ra khá nhiều xáo trộn trong đời sống xã hội. v ề điều này, Linda
Dégh đã đưa ra thuật ngừ mới legend - conduit (tạm gọi là truyền
thuyết - truyền dẫn) với một cách giải thích là: truyền thuyết xuất
phát từ một cá nhân nào đó về một trải nghiệm nào đó, trong quá
trình lun truyền, nó tồn tại như những lời đồn đại và kết quả là
truyền thuyết được sửa đổi đến mức mất đi hình dạng ban đầu. Bà
viết: "Trong quá trình truyền thuyết được sinh ra, được hình thành,
được lưu truyền, được kết tinh lại xuất hiện một sự giao tiếp qua
truyền thuyết được gọi là truyền thuyết quá trình (legend process).
Những người kể truyền thuyết - dù tin hay không tin - thường chấp
nhận việc họ cung cấp trở lại những giao tiếp bằng lời điều mà họ
nói raỂNhư vậy, có thể là, sự nhắc đi nhắc lại những lời nói của
chính họ về những bàng chứng có thật lại thật hơn là những sự kiện
có thật Nếu cách giải thích này được chấp nhận thì về mặt lý thuyết
chúng ta thừa nhận rằng: một câu chuyện có thật qua legend - process
đến legend - conduit có thể thành ra truyền thuyết"1.
Ờ đây có thể thấy, những dẫn chứng truyền thuyết vừa dẫn đều
tồn tại ở cấp độ chi tiết, ở những lời ngoa truyền, đồn đại, tức là
khái niệm truyền thuyết được hiểu theo nghĩa rộng. Đây chính là
khái niệm legend - process mà Linda Dégh đưa ra. Mục đích của
nhóm truyền thuyết này là "sống cùng thế giới kỳ ảo" trong một
không gian tinh thần ít nhiều suồng sã nên có nhiều điểm khác so
với tâm thế của con người khi "sống cùng thế giới thiêng" của
nhóm truyền thuyết về đề tài lịch sử: người kể/người nghe trong
nhóm "truyền thuyết thiêng" tự nguyện chấp nhận thế giới tôn ti
1. Linda Dégh & Andrew Váronyi, "Legends and B ilie f" in trong cuốn Folklore
Genres, Edited by Dan Ben - Amos, The American Folklore Society, 1976.
75
một cách thành kính; người kể/người nghe xác định vị thế thấp, cao
nhưng thân tình của người trần với thế giới thánh thần nên luôn
dùng cách thức của người trần để thánh thần ban riêng cho nhiều ân
huệ. Trong nhóm truyền thuyết thứ hai này, niềm tin của người
tham dự vào việc sáng tạo và lưu truyền truyền thuyết không tuyệt
đối như niềm tin của người kể/nghe nhóm truyền thuyết đề tài lịch
sử. Thực tế là, có sự phân hóa niềm tin ở trong nhóm này, nhưng dù
mức độ niềm tin đến đâu thì vẫn có nhiều người tham gia thực hành
tín ngưỡng của những truyền thuyết - tin đồn loại này vì những lợi
ích tưởng tượng của họ. Đây không còn là niềm tin thuần khiêt nữa
mà là niềm tin vụ lợi.
Dù mục đích thực hành tín ngưỡng của nhóm truyền thuyết này
ở các nước khác nhau là không giống nhau, nhưng sự đa dạng của
các sắc thái niềm tin trong truyền thuyết ở các châu lục khác nhau
được thể hiện theo một cơ chế tinh thần khá tương đồng. Viết về
điều này, Linda Dégh cho ràng, trong truyền thuyết (Hoa Kỳ,
Hungary, Na Uy, Đức...), người kể có thể là người không tin vào
câu chuyện (vì anh ta đã biết nó trải qua sự hư cấu như thế nào)
nhưng lại rất có ý thức thuyết phục người khác tin theo. Trong khi
đó, ở người nghe, có sự dao động trong thái độ đối với niềm tin.
"Một số thì tin truyện này, một số thì tin truyện khác, một số thì lấy
một phần của truyền thuyết để thừa nhận mà từ chổi phần còn lại.
Có thể lại cùng tồn tại cả hai: lòng tin vô điều kiện và tin với sự
nghiền ngẫm thấu hiểu có pha chút nghi ngờ hay pha trộn nhiều
cảm giác" [Linda Desgh: 1976/100].
Sự tương đồng về việc nở rộ các hoạt động tín ngưỡng dựa trên
niềm tin vào phép mầu nhiệm của thế giới tâm linh, các truyền
thuyết - tin đồn về phép lạ ai đó đã trải nghiệm, của trạng thái "nửa
tin, nửa ngờ", của sự tham gia nhiệt thành vào các hoạt độns tín
ngưỡng như là sự lây lan của hiệu ứng đám đông... được nói đến
trong các ví dụ ở các quốc gia, châu lục khác nhau chính là sự tương
đồng được tạo nên bởi khung phân tích của 3 yêu tô: "loại hình nội
dung - vấn đề chung của cộng đồng", "phạm trù ngừ nghĩa - sức ám
thị của cái kỳ đổi với cuộc sổng con người" và "nhu câu tâm lý -
tinh thần - khát vọng nhận nhiều ân huệ từ thân thiêng". Và một
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loạịố.
điều thú vị là, ở các nước tồn tại hai nhóm truyền thuyết thì mỗi
nhóm sẽ đi vào một loại hình văn bản với những đặc điểm khác
nhau, xét từ đề tài, phong cách ngôn ngừ, tâm thế của người ghi
chép, tác động trờ lại của văn bản đó đối với đời sống. Trường hợp
ờ Việt Nam thời trung đại, đó là loại văn bản chức năng (sử, thần
tích) và loại văn bản sáng tác (văn xuôi).
3. Một số đặc trưng thi pháp
Để biểu đạt niềm tin, tác giả truyền thuyết luôn có xu hướng
gắn nội dung phản ánh trong một môi trường cụ thể: nhân vật cụ
thể, sự kiện cụ thể, không gian, thời gian cụ thể. Đó chính là tính cụ
thể của ký ức, một đặc điểm riêng biệt khiến truyền thuyết có cái
vò biểu hiện khác hoàn toàn với thần thoại và truyện cổ tích. Tuy
nhiên, cần thấy rằng, tính cụ thể và tính chính xác không phải là
một. Tính cụ thể ờ đây chỉ là nơi neo bám của ký ức để biểu hiện
một niềm tin về sự có thật trong những câu chuyện mà truyền
thuyết kể lại của người kể và để thuyết phục người nghe vào sự có
thật ấy. Tính cụ thể ấy, trong nhiều trường họp, là sự tiếp tục mạch
ý nghĩa của những biểu tượng văn hóa cổ đại (những yếu tố không
gian), có khi lại gắn với tính ước lệ để trở thành biểu tượng cho cái
có thật (những yếu tố thời gian) và đặc trưng hơn cả là gắn với các
motif biểu hiện sự kỳ diệu của con người và lịch sừ dân tộc (nhân
vật). Dưới đây là 3 phương diện nghệ thuật mà tác già truyền thuyết
dân gian thường sử dụng trong tác phẩm của mình. Do đặc trưng thi
pháp chi có thể có ờ những truyện kể tương đổi hoàn chinh, cho
nên phạm vi khảo sát ở phần này là các truyền thuyết đã tương đối
định hình thành câu chuyện; bộ phận truyền thuyết về những yếu tố
kỳ lạ, về những bí ẩn của thế giới tâm linh là những truyền thuyết
mới hình thành, những truyền thuyết ở dạng tin đồn không được
khảo sát ờ phần này.
Jệ/. Thời gian lịch s ử - cảm giác trong truyền thuyết

Ý thức về thời gian là một cách nhìn thế giới, thê hiện mối quan
hệ giữa con người với thế giới khách quan. Cách nhìn này ở từng
thời kỳ là khôns giống nhau. Thời cồ đại, việc quan sát trực quan
sự đắp đổi bổn mùa, sự lặp lại ngày đêm đã đưa đến nhận thức về
77
tính chu kỳ của thời gian. Quan niệm thời gian chu kỳ từng tồn tại
rất lâu, đặc biệt ở phương Đông; quan niệm này biến thời gian
thành một lực lượng huyền bí. Khi tính tuyến tính của thời gian,
sản phẩm của một xã hội có tư duy trừu tượng cao, được thức nhận,
ý thức về tính không đảo ngược của thời gian khiến con người cảm
nhận được quy luật nghiệt ngã của đời sống khách quan. Bởi vậy,
không có gì là quá khi nói rằng: "Khó mà tìm được một tiêu chí
khắc họa đầy đủ bản chất văn hóa như là khái niệm thời gian.
Trong khái niệm thể hiện đầy đủ cảm quan về thế giới của thời đại,
hành vi của con người, ý thức của nó, nhịp của cuộc sống, thái độ
đối với sự vật"1.
Và hiển nhiên là, mối quan hệ với thời gian, dù ý thức dù không,
đã đi vào văn học. Tồn tại như một mối ám ảnh lớn của đời sống
khách quan cần khám phá, một khắc khoải lớn về nghệ thuật thể
hiện, thời gian đã chiếm một vị trí quan trọng trong đời sống nghệ
thuật ngôn từ. Nghiên cứu về vấn đề này, D.X.Likhatrôp viết:
"Thời gian chinh phục và lôi cuốn những lĩnh vực ngày càng quan
trọng trong ý thức của con người. Nhận thức lịch sử về thực tại
thâm nhập tất cả các hình thức và các khâu của sáng tác nghệ thuật.
Nhưng vấn đề không phải chỉ ở tính lịch sử mà thôi mà còn ờ cái cố
gắng nhìn tất cả thế giới qua thời gian và trong thời gian. Thời gian,
đó là đối tượng của nó, chủ đề của nó và công cụ miêu tà. Nhận
thức và tri giác tính vận động, biến đổi của thế giới trong những
hình thức đa dạng của thời gian thâm nhập vào văn học"2.
Thòi gian cũng đi vào truyền thuyết dân gian bất chấp ý định của
tác giả dân gian, càng ngày càng được sử dụng như một phương
tiện nghệ thuật có ý thức. Với một cảm hứng đặc biệt về đời sống
dân tộc, thời gian trong truyền thuyết dân gian chịu sự quy định của
những nét đặc thù thể loại. Như đã nói ở trên, nét đặc trưng của thể
loại truyền thuyết là tính cụ thể của ký ức nên thời gian luôn luôn
cụ thể, hơn nữa đó là những mốc thời gian lịch sử. Tuy nhiên,
những mốc thời gian lịch sử - cụ thể này chỉ là sự cụ thê của ký ức
1. A.Ia.Gurevich, Các phạm trù văn hóa trung cô, Nxb. Giáo dục. H . 1996.
2. D.X.Likhatrôp, Thi pháp nền văn học Nga cô, Nxb. Khoa học; Leningrad,
Phan Ngọc dịch, Nxb. Văn học, H. 2010.
78
và niềm tin chứ không biểu thị sự chính xác. Nó được sử dụng như
một ước lệ nghệ thuật để thể hiện ý đồ của tác giả dân gian. Đây có
thể coi là một phương diện nghệ thuật đặc thù của truyền thuyết
dân gian, khi nghiên cứu nó, chúng tôi hy vọng sẽ chỉ ra đặc trưng
thê loại và sự vận động quan niệm về thòi gian của tác giả dân gian.
Việc làm này còn mới mẻ, do đó, đây cũng chỉ mới là những tìm
tòi bước đầu.
3.1.1. Thời gian - lịch sử trong cảm giác

Trong các thể loại tự sự dân gian, truyền thuyết là thể loại quan
tâm đến các mốc lịch sử nhiều hơn cả, cho nên, đặc điểm lớn nhất
của thời gian trong truyền thuyết là những đơn vị thời gian - lịch
sử. Câu chuyện được kể trong truyền thuyết thường được xác định
bằng một thời điểm lịch sử cụ thể nào đó. Neu như công thức quen
thuộc của mọi truyện cổ tích trên thế giới là "Ngày xửa, ngày xưa,
đã lâu lắm rồi hoặc thần thoại là: "Thuở xưa, khi chưa có trời
đ ấ t..." thì truyền thuyết thường sử dụng những đơn vị thời gian có
vẻ xác thực hơn. Chẳng hạn, công thức mở đầu truyện thường là:
"Vào đời..., năm thứ...", ở giữa truyện, để chỉ bước nhảy của lịch sử
thì dùng câu: "Đến năm... đời..." và cuối truyện, sau khi trình bày
các biến cố là câu: "Đó là vào năm...".
Công thức cốt truyện này mở ra một không gian - lịch sử mà
người kể tin là có thực và cũng muốn người nghe tin theo. Để đạt
được mục đích này, người kể người dùng các mốc thời gian bám
sát nhừng sự kiện trọng đại của lịch sử dựng nước và giữ nước của
dân tộc như những lóp áo khoác choàng lên sự hư cấu, sự thêu dệt
của mình về những điều định kể. Bằng cách này, người kể chuyện
neo câu chuyện hoặc ít nhiều có yếu tố kỳ diệu, hoặc là những câu
chuyện hoàn toàn thêu dệt vào lịch sử để rồi theo thời gian, quá
trình lưu truyền thông qua hình thức truyền miệng sẽ làm nốt công
việc gắn chặt các câu chuyện đó vào lịch sử, đến mức đồng nhất
chúng với lịch sử xác thực. Khảo sát kho tàng truyền thuyết dân
gian người Việt, chúng tôi nhận thấy, thế giới tường tượng có chiếc
áo khoác thời gian - lịch sử trong đó có thể được nhận dạng thành
ba nhóm sau: Thời tiền sử, Thời khuyết sử, Thời có sử.
79
* Thời tiền sử
Truyền thuyết về thời tiền sử ở Việt Nam cũng như ờ tất cà
các nước (còn được gọi thuật ngữ truyền thuyết huyền thoại ở Na
Uy1, sử thi ước lệ ở Nga [Likhatrop: 1967, bản dịch tiếng Việt, in
năm 2010]) là một thời đại thu hút rất nhiều huyền thoại vào mình,
xếp vào nhóm này là những truyền thuyết thời Hùng Vương. Các
đơn vị mang tính thời gian ở đây có hai dạng: một là: "Vào đời
Hùng Vương thứ...", hai là: "Vào thời giặc... xâm lược nước ta".
Dạng một: "Vào đời Hùng Vương thứ..." là một cách xác định
rất mơ hồ. Thời đại này đã được các nhà sử học và các nhà
nghiên cứu xác định, biên giới dưới của nó là khoảng thế ki III
trước Công nguyên, còn biên giới trên của nó thì mở ra tới năm
2895 trước Công nguyên2. Đó là một cách xác định đầy huyền ảo
về thời gian.
Dạng hai: Thời gian được xác định bằng những sự kiện không
có thật: Các loại giặc được kể đến trong truyền thuyết thời kì này
có rất nhiều: Ân, Mana, Mũi Đỏ, Hồ Xương, Hồ Tôn, Hồ Quảng..ắ
Lịch sử không thể kiểm nghiệm nổi sự tồn tại thực sự nhiều loại
giặc đến vậy, nếu không chấp nhận ở đây sự lấn át 'của ý nghĩa biểu
tượng so với ý nghĩa sự thực khách quan. Tác giả Đinh Gia Khánh
cho rằng, các loại giặc vừa tượng trưng cho những cuộc chiến tranh
chống ngoại xâm vừa tượng trưng cho những cuộc xung đột bộ lạc
trong quá trình hợp nhất các tập đoàn người khác nhau để hình
thành dân tộc Việt thời cổ3. Trên thực tế, huyền thoại không được
coi là một nguồn sử liệu, nên chỉ có thể hiểu được sự xuất hiện của
nhiều loại giặc trong truyền thuyết chính là để biểu thị các nguy cơ
1. Birgit Hertzberg Hohnsen, "Di sản văn hóa cùa chúng tôi - Truyện cổ tích
dân gian và thần thoại N a Uy", Tạp chí Văn học, số 12, tr.77, 1997.
2. Trần Quốc Vượng, "Vài ý kiến chung quanh vấn đề thời kỳ Hùng Vưono", in
trong sách Hùng Vương dwig nước, tập 2, Nxb. Khoa học xã hội. H. 1972,
tr.129-138.
3. Đinh Gia Khánh, "Xác định giá trị của truyền thuyết đổi vợi việc tỉm hiểu
lịch sừ thời Hùng Vương", Tạp chí Nghiên círu lịch sử, sô 123. H. 1969
tr.25-31.
80
bị ngoại bang xâm lấn luôn rình rập đất nước. Tác giả Diệp Đình
Hoa cho ràng: "Không thể khẳng định tất cả các loại giặc đã được
nêu trong thời dựng nước được sưu tầm ở vùng đồng bằng Bắc Bộ
là những lực lượng đối kháng có thật, song cũng không thể nào phủ
định chúng là những sản phẩm được tưởng tượng phong phú của
dân gian nhào nặn nên. Đối với một dân tộc luôn luôn bị bắt buộc
phải chống ngoại xâm thì tính duy lí của các truyện chống giặc dù
là huyền thoại vẫn được mọi người cảm nhận một cách dễ dàng"1.
Như vậy, trong quan niệm của tác giả dân gian, các cụm từ chỉ
thời gian không tồn tại theo nghĩa đen của nó mà mở ra một thế
giới biểu tượng. Dao động trong những giới hạn lỏng, thời truyền
thuyết là điều kiện lý tường để mô tả chiến công của những con
người như vừa bước chân ra khỏi màn sương huyền thoại. Lạc
Long Quân, biểu tượng của cội nguồn dân tộc được hình tượng hóa
bằng con rồng quẫy gió tuôn mưa, (có tác giả nhìn thấy Lạc Long
Quân - Âu Cơ là sự mờ rộng biểu tượng Đực - Cái2ế Thánh Gióng,
vị anh hùng dẹp giặc Ân, một trong "tứ bất tử", được miêu tả là một
người khổng lồ mang hình bóng ông Đổng trong thần thoại. Cao
Sơn, Quý Minh (Truyền thuyết Hùng Vương) đều được thác sinh từ
đá; Trần Giới, Trần Hà, hai tướng của Hùng Vương đánh Thục, được
thác sinh từ giao long, mang dáng dấp của loài thuỷ quái (Truyền
thuyết Hùng Vương). Ba chàng trai - rắn, con bà Tăng Má đã lập
công to trong trận chiến Hùng - Thục (Truyền thuyết Hùng Vương)..ắ
Không còn là những kỳ tích xếp đặt núi sông của các vị nhiên thần
trong thần thoại, nhưng đây vẫn là những chiến công phi thường
nên phải mượn đến chiều kích vũ trụ trong một khung thời gian
mang tính biểu tượng. Những định danh chỉ thời đại ở đây không
hàm ý chỉ một thời điểm thời gian xác thực mà chi tượng trưng cho
quá khứ (rất xa xôi, rất kì diệu) không thể đánh giá bàng thước đo
1. Diệp Đình Hoa, "Tính duy lý của truyền thuyết, huyền thoại: người Việt
cổ chiếm lĩnh đồng bằng Bắc Bộ", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4, H.
1996, tr.4.
2. Cao Huy Đỉnh. Đặng Nghiêm Vạn, "Nguồn gốc, quá trình hệ thống hóa
và tính chất dân tộc cùa thần thoại Việt Nam", in trong cuốn Hùng Vươtĩg
dinig nước, tập 4, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1974.
81
thông thường, một quá khứ được ngăn cách bởi một giới tuyên
"không thẩm lậu" (chữ dùng của Bakhtin) tới cuộc sống đương đại.
Tính thời gian của truyền thuyết đã bị cảm hứng tôn vinh tuyệt đôi
làm cho nhoè mờ, thậm chí trở nên hết sức phi lí. Tuy nhiên, đôi
với người kể truyền thuyết, việc tôn trọng tính logic, tính xác thực
của thời gian không phải là điều mà họ quan tâm. Điều quan tâm
lớn nhất của họ là "nhuộm" cho truyền thuyết ấy sắc màu lịch sử
để bộc bạch niềm tin và thuyết phục người khác tin theo. Bời
dường như "chất sử" là một yếu tố mang tính giá trị bảo đàm cho
những điều được kể đáng tin cậy, và ngược lại, tính biểu tượng
của thời gian sẽ mở ra biên giới không cùng cho tường tượng, có
khả năng dung chứa được những điều huyền bí. Hai mặt này (chất
sử và tính biểu tượng) của thời gian làm nên thời truyền thuyết
từng lôi cuốn sự chú ý lâu nay của các nhà sử học, folklore học
mà từng lúc, một trong hai yếu tố được chú ý nhấn mạnh để khai
thác. Quá cực đoan mặt nào trong đó đều là thái quá, không chú ý
đến mổi liên hệ giữa hai mặt này trong sáng tạo nghệ thuật đều là
bất cập.
Trở lại mối quan hệ giữa thời truyền thuyết với những anh hùng
khổng lồ thời tiền sử có thể thấy, cả hai yếu tổ này (thời gian, nhân
vật) đều nằm trong một mối liên hệ chặt chẽ, cái này quy định cái
kia, khiến cho các yếu tổ không thể khác đi: người anh hùng phải
khổng lồ và thời gian phải mơ hồ nhất. Sự lệ thuộc chặt chẽ này
chính là để thể hiện quan niệm về những bước chuyển dời manh mẽ
của lịch sử dân tộc thời cổ trên đôi vai của người anh hùng khổng
lồ. D.X.Likhatrôp gọi thời kì này ờ Nga là "thời kỳ sử thi khái quát
ước lệ" và cho ràng, "mặc dầu với tất cả tính chất ước lệ của nó, nó
vẫn được coi là một thời kỳ lịch sử" [D.X.Likhatrop: 1967. bản
dịch tiếng Việt, in năm 2010]. Tác giả Đào Duy Anh cũng nhấn
mạnh rằng: "Mặc dầu Văn Lang và Hùng Vương đều là hiệu nước
và hiệu vua thuộc truyền thuyết, chúng ta có thể xem những tên ấy
là những tượng trưng cho nước và dân của tổ tiên chúng ta"1.
1. Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Khoa học xã hội. H.
1964, tr.l 5.
82
C h ư n g 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể kjại..
* 77:07 khuỵẽt Sĩ'f
Bước ra khỏi thời kS Văn Lane, lịch sử dàn tộc bất đàu ưan 2
mới với tên gọi Au Lạc. Dầu có nhiều tranh luận1 nhưn£ các nhà
nghiên cứu đêu thòng nhài sự định hình CŨ3. lịch sử dân tộc thời
Au Lạc. Chứng tòi tạm đùn£ khái niệm thời khuyết sử đẻ chi mòc
thời đại lịch sử mà chưa có sử thành văn nàv.
Do bám sát lịch sử dàn tộc nên tnrvền thuvết dán sian khòns
thẻ không mane nhừna dm vans vọns vào lien trình lịch sử. Đen
đây. ý thức vè thời aian - lịch sử của tác 2Ìả truvền thuvết đã có
những nhận thức mới. tuv nhiên, đẩu ấn của "thời kv sử thi khải
quát ước lệ" v in còn in rất đạm. Sons chưa tồn tại như một khách
thè trừu rượnơ. thời sian vẫn bị quv định bứi con nsười với cảm
hửn£ tòn vinh qua nhừns ưuvền thuvét được dệt thêu đầv ánh
hào quans. Mặc dù truvền thuvet siai đoạn nàv thườns được xác
định bans thời điẻm các đời vu3 Việt Xam (ví dụ: An Dươns
Vương. Trưns Yươna. LÝ Xam Đe. Mai Hấc Đe) hav các triều
đại Truns Quỏc đò hộ (ví dụ: đời thuộc Hán. thuộc Lươns. Tuv
Đườne) như ns cũns cỏ thè nhận thàv sự 2ẳn nối IỎĨ12 lẻo siừa
th ờ i đ iè m lị c h s ử đ ư ợ c n ê u tro n e tm v ề n th uyểt v ớ i n h ừ n s s ì đirợc
phân ánh.
Nhàn vật m ine tàm của các truvèn thuvèt thời ki nàv thườn2 là
các vị vua và một loạt bề tòi nứa hư nứa thực. Đi kèm ven òn£ vua
nước Au Lạc là các nhản vật: òns Nỏ. òn£ Nòi. ba anh hùnă vùng
ngã ba Bạch Hạc và nhản vật khòns lò vãi ùr đời Hùns Vươn 2 thử
1S sana..ệ mà cách miêu tà đau có tước vẻ huvền ảo đi nhiều sons
van man£ tinh biêu urợns cao. Lv Ons Trọne thoái thai từ hình ảnh
òns khổne lồ có sức đội đá vá ười (cao 2 trượng 3 thước - sò đo
nàv đã được Lè Hữu Mục tinh chính xác là 9m20~ ray rằng, ta đều
biết. k h ò n £ n ê n ù m m ộ t số đo ch ính xác cho nhÌTi \-ậr tru y ề n th u y ế t.
1. Vãn Tản. "Nước Au Lạc của An DưcTLỉ V ưcTig ha> ỉà sự kẻ: thủc thời đại
Hùns Yưcne". In trons sách Thài đậi H ùr.ỉ * N \b. Khoa hoc xã hội
H.
2. L\’ Tẻ Xuvẻn. ỉ/cỸ điện u linh ũ p . Lè Hữu Mục dịch. Nhá sách Khai tri.
Sài Gòn. 1960.
cụ thể ở đây là ông Trọng) sau thành người bảo trợ cho cộng đông.
Còn Cao Lồ vốn là Thạch thần thì đã thoát hẳn khỏi gốc gác thần
đá để trở thành biểu tượng người sáng chế. (Ở xã Công Thành,
huyện Yên Thành, tỉnh Nghệ An còn có truyền thuyết kể Cao Lô là
người địa phương đi sang Trung Quốc học nghề rèn, sau đó được
thờ như ông tổ nghề rèn)1. Ông Nồi và hai anh em Võ Trung, Võ
Quốc, gạt đi lớp nghĩa trung thần có thể xuất hiện muộn, còn lại
vẫn là những nhân vật khoẻ với những chiến công phi thường.
Nhân vật Trưng Trắc, Trưng Nhị có một hệ thống chuồi nhân
vật xung quanh khá đặc biệt. Đó là một hệ thống nhân vật hầu hết
là nữ với con sổ thiêng 36 (theo giáo sư Trần Quốc Vượng đó là bội
số của 9, thể hiện tính năng động thời cổ)2ễ Thần tích thu thập được
từ các đền thờ nữ tướng Hai Bà Trưng có sự trùng lặp về các chi
tiết, rập khuôn một mô hình, cho thấy sự gắn kết khá lỏng lèo giữa
các tích truyện với nhân vật được thờ, giữa nhân vật được thờ với
thời đại của họ. Còn một sự gắn nổi lỏng nữa là ở chỗ một loạt tên
địa danh được giải thích theo từ nguyên học dân gian như cánh
đồng Dai, cánh đồng Vỡ, vực Chuông. Hẳn là khó tin khi có một
loạt cuộc đời giống nhau đến thế đã diễn ra trong thực tế lịch sử
nhưng dấu ấn của thời đại vẻ vang của Hai Bà Trưng là một sự
bảo đảm để người ta tin là những câu chuyện đó có thực. Niên
đại lịch sử, có thể thấy, là cơ sở của niềm tin trong truyền thuyết,
nếu thiếu nó thì niềm tin thiếu chỗ bám đậu và sẽ trở nên mơ hồ.
Hơn nữa, Hai Bà Trưng được coi là dòng dõi của Hùng Vương [Lý
Te Xuyên: Việt điện u linhl48], mậch của truyền thuyết vẫn tiếp
tục, nhân dân tin rằng, dòng chảy liên tục của lịch sử chưa bao giờ
đứt đoạn.
Xoay quanh hai nhân vật trung tâm là Lý Nam Đe (Lý Bí) và
Nam Việt Vương (Triệu Quang Phục) được xác định trong khung niên
đại thời thuộc Lương, nhóm truyền thuyết thời Tiền Lý thêu dệt
một loạt nhân vật liên quan: Nhã Lang - Cảo Nương, Lý Phục Man,
1. Từ Cổ Loa đến đền Cuông, Nguyễn Nghĩa Nguyên b.s, Nxb. Nghệ An, 1996.
2. Trần Quốc Vượng, "Cổ Loa: truyền thuyết và lịch sử", in trong sách Hùng
Vương dụng nước, Tập 4, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1974, tr.408.
84
Trương Hống, Trương Hát... Không tách rời nghệ thuật truyền
thống của truyền thuyết, nhóm nhân vật này còn mang dấu ẩn rất rõ
của các thần tự nhiên mà nhà nghiên cứu đã chứng minh bản chất
sông nước của cả nhóm [Tạ Chí Đại Trường: 1989/43]. Những dấu
hiệu thần tự nhiên trong tích truyện, những nơi thờ tự ở các cửa
biển, cửa sông cùng với sự mờ mịt của thời khuyết sử khiến cho
cả một triều đại chìm vào màn sương huyền thoại. Cũng như các
nhóm truyền thuyết về các nhân vật của các thời kỹ trước, sự gắn
kết giữa niên đại và nhân vật thời kì này cũng khá là lỏng lẻo. Điều
đó cho thấy tính ước lệ của thời gian - niên đại trong các truyền
thuyết thời khuyết sử. Thời gian tồn tại như những yếu tố gợi hứng
cho sáng tạo, như cơ sở của niềm tin về truyền thống của một
chặng đường lịch sử dân tộc.
* Thời có sử
Đánh giá các nhân vật lịch sử theo cách nhìn của mình là một
nhu cầu thường trực của tác giả dân gian. Và, khoác cho truyện kể về
các nhân vật vô danh những niên đại cụ thể là cách mà họ thường
làm. Đó là hai hiện tượng xảy ra trong truyền thuyết thời đã có sử
thành văn. Truyền thuyết về thời kì này thường được bắt đầu bàng
những mốc thời gian rất cụ thể: "Vào thời nhà... niên hiệu... năm
thứ...". Các nhân vật lịch sử của từng thời đại được kể bằng những
cách hoàn toàn khác so với những điều được chép trong sử biên
niên. Họ được gán cho những chi tiết hoang đường nhưng với một
niềm tin mãnh liệt rằng, đó là những điều có thực: Lê Đại Hành
được đầu thai từ con rái cá, Yết Kiêu có tài bơi lội vì mẹ nuốt lông
trâu thần, Lê Lợi được rùa thần ban gươm quý. Sự kiện ngẫu nhiên,
cái vỏ thời gian - niên đại cũng không khỏi trở nên ngẫu nhiên, tồn
tại như là một sản phẩm của niềm tin hơn là một thời gian xác thực.
Còn ngẫu nhiên hơn nữa là sự gắn nối niên đại với các nhân vật
vô danh (với nghĩa là nhân vật không được chép vào trong sử). Hai
nữ tướng có công dẹp giặc Mana là Quế Nương và Dung Nương ra
đời từ-một sự sinh nở thần kỳ nhưng lại có ngày sinh rất chính xác,
giờ Mão ngày 30 tháng 4 năm Giáp Thân niên hiệu Lê Đại Hành
[Các nữ thần Việt Nam, tr.81]. Bà Chúa Muối được coi là bà phi
85
của vua Trần Anh Tông [Các nữ thần Việt Nam, tr. 121], bà Chúa
Kho khi được coi là công nương thời Trần khi lại được coi là công
chúa thời Lý [Các nữ thân Việt Nam, tr.88], [Truyện cô xứ Băc,
tr.l 11]. Một vị tướng nào đó ở đời Trần đến đất Liễu Đôi được
một cánh tay thần hiện ra trong không trung chỉ cho đât quý
mang gươm quý [Khảo sát văn hóa truyền thong Liêu Đôi, 68].
Người sáng tạo ra cây đàn đáy (vợ chồng Đinh Dự - Mãn Đào Hoa
công chúa) được coi là ở vào thời Lê . Cô gái có mái tóc biết diệt
giặc được coi là vào thời thuộc Hán [Khảo sát văn hóa truyền
thống Liễu Đôi, tr.75], bảy anh em chim thước được coi là ờ vào
thời có giặc Minh [Các nữ thần Việt Nam, tr.99]. Một m otif khá
phổ biến là người anh hùng khi bị chém đứt đầu còn ôm đầu về hòi
bà hàng nước xem còn sống được không, rồi mới đành lòng chết,
được gán cho một nhân vật vô danh đời Nguyễn [Truyền thuyết Bia
Ba, tr~47]...
Có hoàn toàn ngẫu nhiên không, sự ghép nối giữa thời gian
niên đại với các nhân vật này? Neu xét ở góc độ lịch sử chính xác
thì có thể thấy rõ sự ngẫu nhiên, nhưng xét theo logic truyền thuyết
thì tình hình không hẳn là như vậy. Có một mối liên hệ ẩn sâu giữa
các sự kiện nhân vật này với thời đại được nhắc tới, tuy nhiên mối
liên hệ này đã bị thời gian xô đẩy, sự lỏng lẻo là điều khó tránh
khỏi. Như bất cứ một giai đoạn nào khác, chỉ có niềm tin truvền
thuyết về mối liên hệ đó là khó lay chuyển.
Như vậy, ngay cả khi sử dụng niên đại lịch sử xác thực, tác giả
truyền thuyết vẫn đẩy nó vào vùng huyền ảo, nơi đó niềm tin ngự
trị, tính ước lệ trở nên nổi bật chiếm ưu thế.
Một sự điểm xuyết sơ lược các nhóm truyền thuyết có yếu tố
thời gian như trên có thể rút ra một số nhận xét sau:
- Các đơn vị thời gian được sử dụng trong truyền thuyết trong
mối quan hệ với các nhân vật, sự kiện, về hình thức luôn có tính cụ
thể nhưng về bản chất lại luôn nằm trên ranh giới giữa hư và thực.
1. Đỗ Bằng Đoàn, Đồ Trọng Huề, Việt Nam ca trù biên khảo, Sài Gòn,
1962, tr.39.
86
Thời gian hư ảo là để diễn đạt cái thực (tinh thần, truyền thống, quá
trình lịch sử), và thời gian thực cũng bị hư ảo hóa để chứa đựng nội
dung rộng lớn hơn. Là những đơn vị thời gian nhưng khi được đưa
vào truyền thuyết, chúng không chỉ những mốc thời gian cụ thể,
xác thực mà chỉ mang tính cảm giác - ước lệ; chúng dường như có
ý nghĩa chỉ một quá trình, một xu thế - cái mà nhiều nhà nghiên cứu
gọi là lịch sử khái quát.
- Diễn tả nội dung huyền ảo mà vẫn sử dụng các đơn vị thời
gian cụ thể, điều này không hề mâu thuẫn, bời vì, hơn bất cứ một
thể loại văn học dân gian nào khác, truyền thuyết có nhu cầu diễn tả
niềm tin, tạo dựng và củng cố niềm tin. Để làm được điều đó, thời
gian trong truyền thuyết "không chỉ là những phạm trù thời gian
thuần tuý mà là những phạm trù thời gian - giá trị, cấp thời gian giá
trị siêu việt... từ ngàn xưa đã thế, và cái đó không hề đổi thay, truyền
thuyết về quá khứ là thiêng liêng" [M.Bakhtin, bản dịch của Phạm
Vĩnh Cư, tr.39]. Với đặc điểm và mục đích này, thời gian - lịch sử
trong truyền thuyết là một phương tiện để trình bày những điều
mộng ảo vào một cái khuôn hữu lý.
- Khảo sát các nhóm thời gian và mối quan hệ của nó với sự
kiện, nhân vật truvền thuyết, có thể thấy rõ một điều là phân chia
truyền thuyết theo giai đoạn lịch sử không biểu thị được đặc điểm
của truyền thuyết, bởi vì truyền thuyết về một giai đoạn và truyền
thuyết của giai đoạn đó không phải là một. Mang đặc điểm cảm
giác - ước lệ, khung thời gian truyền thuyết gắn nối khá lỏng lẻo
với sự kiện và nhân vật, khiến cho sự lắp ghép là điều khó tránh:
Nhiều nhân vật, nhiều thời đại có chung những tình tiết trong cuộc
đời (An Dương Vương, Triệu Việt Vương), có nhân vật được ghép
cho nhiều thời đại (Bà Chúa Kho), có nhân vật chỉ được kể sau khi
chết (Trương Hổng, Trương Hát). Có lẽ cần phải dựa vào những
tiêu chí khác phàn ánh được bản chất thể loại hơn.
- Tuy nhiên, không chỉ vì thế mà phủ nhận giá trị lịch sử của
truyền thuyết dân gian. Nó vẫn được coi là sử liệu truyền miệng -
một trong 6 nguồn sừ liệu, một nguồn sử liệu rất đặc thù, nơi mà chất
thơ, chất lãng mạn hào hùng luôn luôn có xu hướng lấn át, che phủ,
87
làm nhoè mờ những giá trị khách quan lịch sử. Dùng sự phân tích
logic, đặt các sự kiện lịch sử - truyền thuyết đó trong các không gian
lịch sử - văn hóa, nhà nghiên cứu sẽ tìm thấy những kết nối chìm
sâu bên trong lớp vỏ thời gian mang tính ước lệ của hư cấu.
3.1.2. Tính phỉ thời gian trong miêu tả

Như mọi thể loại tự sự dân gian khác, truyền thuyết dân gian
không miêu tả thời gian, không có thời gian tâm trạng mà chỉ có
thời gian biến cố, nghĩa là thời gian trong đó các biến cố xảy ra.
Nói đúng hơn, tác giả truyền thuyết không đề cập đến thời gian của
biến cố mà chỉ miêu tả các biển cố, qua đó có thể lượng định được
thời gian. "Thời gian trong tác phẩm không phải là sự tính toán
theo lịch mà sự quy các biến cố; ở nơi nào không có biến cố thì ở
đấy không có thời gian" [D.X.Likhatrop: 1967, bản dịch tiếng Việt, in
năm 2010],
Nhưng khác với các thể loại khác như thần thoại, cổ tích, biến
cố trong truyền thuyết là biến cố mang tầm dân tộc. Do đó, thời gian
vận động trong truyền thuyết được tính bàng những bước dài, có
khi là hàng chục năm, có khi là hàng trăm năm. Đó cũng là sự lựa
chọn tất yếu của truyền thuyết để miêu tả lịch sử trong tính quá
trình, trong sự vận động bề sâu của nó. Và tất nhiên là, tương ứng
với sự vận động bề sâu này là một dòng thời gian bề nổi không
được đo bằng các đại lượng thời gian chính xác. Thời đại Hùng
Vương gần 2000 năm mà chỉ có 18 đời, mỗi đời hơn 100 năm; cậu
bé Gióng ba năm không nói không cười vụt lớn lên thành người
khổng lồ khi đất nước có giặc, các nhân vật truyền thuyết thường
hiển linh âm phù sau khi chết rất nhiều năm. Theo logic thông
thường, đó là cách miêu tả mà tính thực tại của thời gian bị vi phạm.
Bên cạnh dùng các đại lượng thời gian thiếu chính xác, việc vi
phạm tính thông nhất của thời gian còn được thể hiện rõ hơn ờ hai
điêu kì diệu: sự đột biến của thời gian, và việc kéo dài đời sống sau
khi chết (thường được coi là hiển linh âm phù).
Đột biến thời gian thể hiện rõ nhất ở truyền thuyết Thánh
Gióng. Cậu bé sinh ra 3 năm không nói không cười (thời gian tĩnh,
88
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại...
cuộc sống ngưng đọng, không phát triển) bỗng chốc vươn vai thành
người khổng lồ (sự nhảy vọt, biến đổi đột ngột). Thời gian đột biến
được diễn tả bằng những từ chuyển chiết như những công thức: vụt,
bông choc, tự nhiên... "với cố gắng muốn giữ tính thống nhất của
thời gian: thời gian của người kể chuyện và thời gian để biến cổ
xẩy ra" [D.X.Likhatrop, bản dịch tr.50]. Như đã nói ở trên, lịch sử
mà truyền thuyết muốn miêu tả không phải là lịch sử ở một thời
điểm, qua một sự kiện mà ở tính quá trình, do đó, truyền thuyết
luôn luôn dùng đến hình thức đột biến. Mỗi một truyền thuyết là
một sự cô đặc cà quá trình vào một nhân vật. Do đó, trong từng
truyện kể, cái đột biến thời gian để chỉ những bước dài lịch sử đang
được thu vào một con người. Đột biến này có khi có hình thức là sự
lớn mạnh tự thân: khi đất nước có giặc, một em bé cũng không chịu
nằm yên trong nôi mà phải lớn thành người khổng lồ để diệt giặc;
cô gái đẹp chỉ biết múa hát, chải tóc giữa hồ bỗng trở thành nừ tướng
cầm quân diệt giặc Hán [Các nữ thần Việt Nam, tr.75], họ mang
hình ảnh của đất nước thanh bình phải bao lần phải lột xác để lớn
lên chống chọi với kẻ thù.
Đột biến này có khi được thực hiện thông qua một phép màu:
Bà áo the từ một cô thôn nữ bình thường được thần ban cho cái áo
the mà thành người có sức mạnh lạ kì để giết giặc [Các nữ thần
Việt Nam, tr.61], cô gái nghèo ở đất Liễu Đôi bồng thành vị cứu
tinh cho quân sĩ chổng ngoại xâm nhờ cái yếm của ông tiên cho
[Các nữ thần Việt Nam, tr.58], chàng trai Liễu Đôi nhân từ, đức độ
nhờ quả táo thần (Phật ban) và cái khiên thần (thần Thiện ban) và
trí óc sáng láng (thần Núi ban) để trở thành anh hùng giết giặc và
anh hùng chống lụt [Các nữ thần Việt Nam, tr.81]. Trong tính quá
trình của lịch sử, thời gian đột biến đã thể hiện rất rõ vai trò của
người anh hùng là người có thể thúc đẩy sự vận động của lịch sử,
quyết định vận mệnh dân tộc, cái mà D.X.Likhatrop nói rằng "người
anh hùng thống trị biến cổ", "bắt thời gian vận động theo từng bước
nhảy" [Tài liệu đã dẫn].
Trong truyền thuyết công thức thời gian thường dùng để diễn tả
sự đột biến thì trone cổ tích công thức thời gian được dùng để diễn
tả độ ngừng của hành động nhân vật vắng mặt. Đó có thê là nhân vật
đi xa, như Sọ Dừa chẳng hạn, người nghe chỉ biết đến diễn biến đối
với người vợ ở nhà mà không hề biết đến điều gì xảy ra với người
chồng đã đi xa. Để đảm bảo tính lên tục của mạch truyện, người kê
phải dùng công thức: khi Sọ Dừa trở về, một thời gian sau, sau
đó, hay 3 năm sau... Cũng có khi là nhân vật không được nhắc đến:
như mẹ con Cám không được nhắc đến khi Tấm vào cung, người
anh không được nhắc đến sau khi chia gia tài... Tất cả sự vắng mặt
ấy đều được dùng công thức thời gian: đến ngày giỗ mẹ, sau khi thấy
người em giàu lên... Truyện dân gian không biết đến sự đồng thời
diễn ra hành động của hai nhân vật cùng một thời gian ở hai không
gian khác nhau, đó là cái mà V.Ia.Propp gọi là "quy luật không tương
đồng về thời gian" [Folklore và thực tại, Tài liệu đã dẫn, tr.12].
Nấu đột biến là việc rút ngắn thời gian thì việc miêu tả đời sống
nhân vật sau khi chết lại thể hiện sự kéo dài thời gian, thể hiện quan
niệm thời gian chu kỳ, lặp lại. Đây có thể nói là hiện tượng đặc thù
của truyền thuyết. Trong niềm tin của nhân dân, người anh hùng
bất tử, họ tồn tại như một sức mạnh huyền bí luôn hiện diện và có
thể chi phối được đời sống hôm nay. Nếu căn cứ vào bản kể trong
Việt điện u lỉnh, người đọc chỉ biết Trương Hổng, Trương Hát là bề
tôi của Triệu Quang Phục (theo lòri báo mộng cho Nam Tấn Vương);
trong nhóm truyền thuyết thời Tiền Lý, không có truyện kể về hai
ông. Hai ông chỉ xuất hiện trong những giấc mơ và âm phù cho
Vua Tiền Ngô Vương, Hậu Ngô Vương, Lý Nhân Tông thắng trận,
lại tương truyền là người đọc lên bài thơ thần "Nam quổc sơn hà"
còn lưu danh sử sách như bản tuyên ngôn độc lập lần thứ nhất [ Việt
điện u linh, sđd, tr.71]. (Tuy nhiên, những chi tiết cụ thể của cuộc
đời Trương Hống, Trương Hát như sự ra đời, quê quán, các người
em .ế. có thể tìm thấy ở những di tích thờ ông qua lời kể của người
dân cũng như qua các bản thần tích được soạn theo công thức). Bà
Chúa Xứ cũng không có lai lịch, chỉ có tượng thờ và những sự tích
âm phù đánh giặc. Các vị anh hùng khác như Cao Lồ, Thánh Gióng,
Bà Trưng, Lý Phục Man... đều hiển linh âm phù giúp đời sau: cầu
mưa, chữa bệnh, đánh giặc...
Điều này khác hẳn với thần thoại và truyện cổ tích. Trong thần
thoại, vị thần có sẵn và không chết, còn trong truyện cồ tích thì cái
90
____________ Chương 1 Truyền thuyết với tư cách là một thể loại...
chết của nhân vật là sự chuyển sang một kiếp khác theo một tinh
thần phán xét về mặt đạo đức, trong khi đó, nhân vật truyền thuyết
chết là vào thế giới vĩnh cửu, thành những "tượng đài" bất hủ, sống
mãi với thời gian. Hơn nữa, tin vào sự hiển linh âm phù của kiếp
trước còn là nhu cầu của người đời sau luôn muốn "sau lưng mình
có nhiều thế hệ" [Bakhtin, bản dịch của Phạm Vĩnh Cư, tr.l 14] để
hiện tại có mối tương thông với quá khứ và tương lai. Với một
niềm tin như thế, truyền thuyết đã xây nên những tượng đài có sức
sống với thời gian.
Như vậy, thời gian trong truyền thuyết vừa bám vào lịch sử vừa
hư cấu ước lệ. Cho nên, nếu nói truyền thuyết không phản ánh lịch
sử thì không đúng nhưng nếu coi truyền thuyết là những cứ liệu
lịch sử thì phải hết sức thận trọng. Đúng hơn, phải thấy truyền
thuyết phản ánh lịch sử theo cách của riêng mình, do đó các yếu tố
thời gian trong truyền thuyết nên coi là những chi tiết nghệ thuật
hơn là chi tiết lịch sử xác thực. Xét về mặt quan niệm thời gian như
là một sản phẩm của ý thức, thời gian trong truyền thuyết vừa mang
tính tuyển tính (trôi nhanh bằng những bước dài đột biến), vừa
mang tính lặp lại (đời sống sau cái chết). Hai cấp độ tri giác thời
gian này được thể hiện một cách gan bó mật thiết trong lề hội, đó là
môi trường tồn tại đặc thù của truyền thuyết mà thiếu nó thì truyền
thuyết sẽ mất đi vẻ hồn nhiên sinh động của mình.
5ẻ2ẻKhông gian thiêng trong truyền thuyết

Sùng bái tự nhiên, gán cho không gian những giá trị tinh thần là
cách nhận thức không gian của con người cổ đại. Những giá trị tinh
thần đượm màu sẳc huyền thoại ấy không những không mất đi mà
còn không ngừng được bổ sung những lófp nghĩa mới. Chúng vẫn
tồn tại trong đời sống hôm nay dưới dạng những trầm tích văn hóa
thông qua những biểu tượng. Đối với con người hiện đại, không
gian vừa tồn tại như một thực thể khách quan, vừa tồn tại như một
thực tại tinh thần trong tâm tưởng. Thế giới không gian - tâm tưởng
mà không phải lúc nào chúng ta cũng ý thức được, thực ra, có mối
liên hệ sâu xa với cách nhìn tinh thần về không gian của con người
cổ đại. Vậy nên. sự trờ lại tìm hiểu cách nhìn khône sian của con
91
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ẵ
người cổ đại như điểm khởi đầu của một quá trình liên tục, sẽ
mở ra một không gian - văn hóa mà sẳc thái khác biệt của từng
thời kỳ không làm mờ đi tính liên tục của nó. Khảo sát về không
gian xã hội, Georges Condominas đã viết: "Việc khảo sát các dạng
khác nhau của một nền văn học viết cũng như truyên khâu, bác học
cũng như dân gian, cho phép rút ra một điều là, trong một nên văn
hóa, luôn luôn thường trực một thái độ tinh thần đối với những
yếu tố của cái không gian mà người ta dành cho nó một vị trí hêt
sức đặc biệt"1.
Thái độ tinh thần mà G. Condominas chỉ ra ở đây hiên nhiên là
có tính lịch sử trong đời sống cũng như trong văn học nghệ thuật, ơ
phần này, chúng tôi sẽ khảo sát thái độ tinh thần đặc thù đôi với
không gian của tác giả dân gian trong mối liên hệ với những trâm
tích văn hóa của những thời đại sản sinh ra truyền thuyêt.
Trong lịch sử nghiên cứu thể loại văn học dân gian, giữa thần
thoại và truyền thuyết thường có một ranh giới mờ nhạt. Hơn nữa,
loại hình nội dung thần thoại được xác định là quan hệ giữa con
người và thiên nhiên (trong khi loại hình nội dung của truyền
thuyết là vấn đề dân tộc - lịch sử được triển khai trên mối quan hệ
giữa các cộng đồng, giữa cá nhân với cộng đồng), cho nên không
gian trong truyền thuyết là một yếu tố nghệ thuật, thể hiện sự giao
thoa giữa hai thể loại khiến cho hai thể loại này có nhiều mặt khó
tách bạch. Chúng tôi chọn một góc nhỏ - những biểu tượng không
gian thiêng - là nơi chứa đựng rất nhiều sự gần gũi giữa hai thể loại
để tiến hành khảo sát.
Nhìn qua, đây là vấn đề dường như không phải bàn cãi vì thế
giới của truyền thuyết là thế giới thần thiêng. Và hẳn nhiên là,
thần thiêng phải được trú ngụ ở nhừng chốn linh thiêng. Nhưng
chốn linh thiêng ấy đâu phải chỉ tồn tại trong những hình dung từ.
Nó là những đơn vị không gian cụ thể, không phải là sự lựa chọn
ngẫu nhiên của từng dân tộc, mà nằm trong tầng sâu quan niệm
của con người cổ đại, quy định những biên giới tưởng tượng của
1. G. Condominas, Không gian xã hội vùng Đông Nam A, Nxb. Văn hóa. H.
1997, tr.49.
92
nghệ thuật cồ đại đến mức dường như ở đây không cho phép sự
sáng tạo tự do của tác giả dân gian. Quan niệm ẩy đã trở thành
những biểu tượng văn hóa nhân loại chứa đựng "những bí ẩn của
vô thức, của hành động, khai mở trí tuệ về cái chưa biết và vô
tận" [Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, bản dịch xuất bản năm
1997, tr. 176],
ơ phân này, nội dung chủ yêu dựa vào sự khảo sát kho tàng
truyền thuyết dân gian người Việt và tham khảo ý nghĩa biểu
tượng văn hóa thế giới được giải mã và tổng kết rất hàm súc trong
cuốn sách của hai học giả người Pháp là Jean Chevalier và Alain
Gheerbrant, cuôn Từ điên biêu tượng văn hóa thể giới1. Từ thực tê
tác phẩm, chúng tôi dừng lại ở những biểu tượng: núi, đá, cây, sông
mcớc, mây mù là những biểu tượng có tần số lặp lại cao trong truyền
thuyết dân gian người Việt cũng như có sự gần gũi về ý nghĩa của
các biểu tượng văn hóa thế giới, nó chứng tò sự tương đồng trong
những nấc thang tư duy nhân loại.
3.2.1. Núi - Nơi trú ngụ của thần linh

Trong truyền thuyết người Việt, hình ảnh núi có một vị trí khá
quan trọng. Theo cách nhìn trực quan, núi đồng nghĩa với sự to lớn,
hùng vĩ và đó cũng là cơ sở cho việc ra đời biểu tượng núi trong
văn học.
Trong lớp nghĩa cô xưa nhất, núi được coi là biểu tượng của rtoá
tận cùng của thế giới, ranh giói giữa thế giới hữu hình và thế giới
vô hình, nơi Trời Đất gặp nhau. Người Trung Quốc coi ngọn Côn
Luân là thang trời (thiên thê), nơi thần có thể lên xuổng dễ dàng2.
Cùng lóp nghĩa này, neười Việt có truyện kể về núi Nùng. Nhà nghiên
cứu Trần Quốc Vượng viết: "Người Thăng Long xưa quan niệm núi
1. Jean Chevalier - Alain Gheerbrant (1992), Từ điển biểu tirợỉĩg văn hóa thế
giới, Phạm Vĩnh Cư, Nguyễn Xuân Giao, Lưu Huy Khánh, Nguyên Ngọc,
Vũ Đinh Phòng, Nguyễn Văn Vỹ dịch, Nxb. Đà Nang, 1997 (Tái bản năm
2002), tr. 176. Nhữns trích dẫn ờ sách này trong mục 3.2 sẽ được in nghiêng
2. Viên Kha (1957). Thần thoại cổ đại Trung Quốc, Thượng Hải, Kiều Thu
Hoạch dịch. Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, 178 trang, Ký
hiệu DL/77.
93
Nùng ở giữa đất trời là Long Đỗ, núi Rốn Rồng. Trên đinh có "lỗ
thông hơi" của núi Chàm. Trên núi đó cũng có một ngôi đên núi,
hẳn là ngôi đền xưa nhất của Thăng Long từ thủa đất này chưa
mang tên ấy"1 [Trần Quốc Vượng và Vũ Tuấn Sán: 1975/26]. Cũng
trong sách này, tác giả còn cho biết: núi Nùng ban đầu chi là một
doi đất bồi nổi bên sông, sau do những quan niệm huyền thoại của
người Việt mà ngôi đền núi thờ thần Long Đỗ được coi là Rốn
Rồng thông với trời, về địa danh này, tác giả Kiều Thu Hoạch viết:
"Núi Nùng là địa danh cổ, nhưng không hẳn là tên riêng. Nùng
(hoặc Nông) có thể cùng nhóm với các từ Phnom (Khơme), Bơnâm
(Tây Nguyên)... đều có nghĩa là gò đất cao, đồi núi... Ờ các cư dân
Đông Nam Á cổ đại, ngọn núi này thường ở vị trí trung tâm cộng
đồng, trung tâm đô thị, thể hiện ý niệm trung tâm vũ trụ, đồng thời,
trên núi thường có đền - đền núi là tụ điểm trung tâm' của cộng
đồng, là nơi giao tiếp giữa trời và người theo quan niệm thần thoại
cổ xưa. Khi nhà nước phong kiến ra đời, thì ngọn này cũng là nơi
trung tâm để xây dựng cung điện của nhà vua"2. Birgit Hertzberg
Hohnsen, giảng viên của khoa nghiên cứu di sản dân gian của Đại
học Olso cũng cho ta biết: ở phía bắc Na Uy cũng có ngọn núi
Torghatten có lỗ hổng xuyên qua và cũng có những truyền thuyết
cổ xưa kèm theo [Birgit Hertzberg Hohnsen: 1997, bài đã dẫn, tr.72].
Ở đây, quan niệm thần thoại coi núi cao là nơi trời - đất giao hòa
qua lỗ hổng trên núi dần được chồng thêm một lớp nghĩa mới là
quan niệm "Nùng sơn chính khí", biến núi Nùng trở thành biểu
tượng của khí thiêng sông núi trong tâm thức người Việt. Kết tụ
trầm tích văn hóa sâu xa nhất, núi Nùng đã hòa mình vào thế giới
huyền thoại của nhân loại và thêm vào đó những sắc thái riêng của
đời sống tinh thần cộng đồng người Việt.
Cũng như các nước khác, núi trong quan niệm người Việt cô là
nơi trú ngụ của thần linh, đó là một biểu tượng thần thoại tối cổ.
1. Trần Quốc Vượng, Vũ Tuấn Sán (1975), Hà Nội nghìn xưa, Sờ Văn hóa
thông tin Hà Nội xb, tr.26.
2. Kiều Thu Hoạch, "Đại cương về đất nước con người", in trong sách Địa
chí văn hóa dân gian Thăng Long - Đông Đô -Hà Nội, Sờ Văn hóa thòne
tin Hà Nội, 1991, tr.36.
94
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại.Ể
Đình Olimpia (Hy Lạp), Phú Sĩ (Nhật Bàn), Meru (Án Độ), Côn
Lôn (Trung Quốc), Quaf (Đạo Hồi) là những trục lớn của thế giới,
được coi là nơi hội tụ của thế giới thần linh cổ đại. Theo một cách
thức tư duy tương đồng như vậy, ở Việt Nam có Ba Vì, Tam Đảo,
Nghĩa Lĩnh, Hồng Lĩnh, những dãy núi gắn liền với các vùng đất cổ
đậm đặc huyền thoại thời khởi thuỷ cũng như truyền thuyết thời
dụng nước.
Đỉnh Ba Vì là nơi ken dày những thần thoại về kỳ tích chống
thiên nhiên của Sơn Tinh. Vị sơn thần này chọn đỉnh Ba Vì chót
vót làm nơi trú ngụ. Đây là nơi kết tụ không gian huyền thoại của
người Việt cổ với những truyện kể có nội dung giải thích tự nhiên
và chinh phục tự nhiên: Sự tích Ao Vua, Vì sao Đầm Đượng có 16
đường nước chảy, Sự tích cầu Giải, Sơn Tinh - Thuỷ Tinh... Nhân
vật Sơn Tinh về sau được khoác thêm rất nhiều lớp áo lịch sử (có
bản kể Sơn Tinh tên là Nguyễn Tuấn, được học hành, được ban cây
gậy có phép màu; có bản kể Sơn Tinh là con rể, là người đã giúp
Hùng Vương chống lại An Dương Vương rồi sau lại thuyết phục
Hùng Vương nhường ngôi cho An Dương V ương..ề) nhưng trong
những truyện kể về Sơn Tinh ờ núi Ba Vì và trong quan hệ với
Thủy Tinh, Sơn Tinh là một nhân vật thần thoại (bước từ thần thoại
suy nguyên: thờ thần núi, giải thích hiện tượng lũ lụt, sang thần
thoại sáng tạo: chống lũ lụt, sắp đặt lại thiên nhiên).
Từ thần thoại sang truyền thuyết, biểu tượng núi vẫn mang
những nét lung linh huyền thoại nhưng được đặt vào trong không
gian cụ thể mang tính cộng đồng, dân tộc. Được coi là xưa nhất là
truyền thuyết về Vua Hùng: Vua Hùng chọn đất đóng đô, Vua Hùng
đi săn, Vua Hùng dạy dân cấy lúa... [Truyền thuyết Hùng Vương].
Chuồi truyền thuyết về ông vua đầu tiên của nước Việt gắn bó chặt
chẽ với núi Nghĩa Lĩnh, nơi mà núi non đều phải chầu về một điểm
để gây dựng cơ đồ cho một dân tộc. Bởi vậy, có truyền thuyết về
hình ảnh một ngọn núi mang dáng con voi, tương truyền là con voi
bất nghĩa do khôns; chịu chầu về nên bị vua vặn cổ quay đi hướng
khác với 99 ngọn núi còn lại. M otif này, con số này khá phổ biến ở
truyền thuyết người Việt: còn ở di tích Kinh Dương Vương trên đất
95
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẦN BẢN HÓA .
cổ Việt Thường có núi Hồng 99 ngọn1 [Núi Hồng 99 ngọn], có

trong chùm truyền thuyết về Lê Lợi [Truyền thuyết co tích Lam
Som}. Như vậy, ở đây, núi biểu tượng cho quyền uy tối thượng, cho
đỉnh cao của sự phát triển, cho tính tất yểu của sự định vị địa vực
cư trú như là trung tâm của thế giới, vũ trụ của thế gian. Đây cũng
là điều mà Emile Durkheim và Marcel Mauss rất tâm đắc khi xác lập
mối quan hệ giữa không gian - địa lý, không gian - xã hội với
không gian - huyền thoại. Ông viết: "Trung tâm của các hệ thong
đầu tiên của tự nhiên không phải là cá nhân mà là xã hội. Chính
xã hội được khách thể hóa chứ không phải con người, và chúng
ta thấy, bản thân cái không gian vũ trụ không phải là cái gì khác
ngoài cái địa điểm mà bộ lạc chiếm cứ nhưng lại được mở rộng
vô tận ra ngoài giới hạn thực tại như thế nào. Cũng chính trong
tâm trạng đó mà biết bao dân tộc đã đặt cái trung tâm thế giới, cái rốn
của trái đất vào thủ đô chính trị hoặc tôn giáo của họ, nghĩa là nơi có
trung tâm của cuộc sống tinh thần của họ" [G.Condominas, sách
đã dẫn, tr. 19].
Không gian núi vào truyền thuyết không ngừng được bổ sung
những lớp nghĩa mới. Màu sắc huyền thoại của cặp Núi - Chim thần
vào truyền thuyết lại được gắn với một vẩn đề trọng đại của quổc
gia, dân tộc: chọn đất đóng đô. Đại bàng trên núi Nghĩa Lĩnh,
Phượng hoàng ở núi Hồng Lĩnh là hình ảnh của một vũ trụ hài hòa,
đồng lòng giúp con người giới hạn cái mênh mông của đất trời lại
trên những mảnh đất thiêng.
Núi còn là nơi hiển linh của nhiều sự tích: Núi Trâu (Vũ Ninh)
là nơi ghi kỳ tích chống ngoại xâm của Thánh Gióng, núi Phù Mã
(Sóc Sơn) là nơi ngài hiển thánh, núi Mộ Dạ (Diễn Châu) gắn với
tên tuổi của An Dương Vương, núi Đụn (Nam Đàn) ghi bao chiến
công của vua Đen Mai Hắc Đế, núi Mục, núi Dầu và nhừns năm
tháng vua Lê Lợi nếm mật nằm gai để mưu đồ nghiệp lớn... Núi
thiêng, nơi nơi in dấu chân các vị anh hùng dựng nước và eiữ nước
vì vậy nghĩa thiêng của núi với ý nghĩa là trục của vũ trụ dần nshiêne
1. Thái Kim Đinh, Núi Hồng 99 ngọn , Nxb. Nghệ Tĩnh, 1981.
96
______________________Chương 1. Truyền thuyết vói tư cách là một thể loại...
về nghĩa là nơi phát tích của các ông vua, là nơi tập trung quyền lực
cùa vương triều; nét nghĩa đã chuyển từ tính thiêng thần thoại sang
tính thiêng lịch sử.
Thâu tóm những ý nghĩa của biểu tượng núi được giải mã,
chúng ta có thể có một hình dung khá rõ ràng về sự chuyển hóa thể
loại từ những biểu tượng thần thoại đến tính cụ thể của truyền
thuyết qua hình tượng không gian vẫn được coi là công cụ đặc
quyền của thần thoại.
3.2.2. Đá - sự sống trong trạng thái tĩnh

Liên quan trực tiếp đến biểu tượng núi là đơn vị không gian đá.
Truyền thuyết dân gian người Việt còn lưu giữ rất nhiều hình ảnh
đá mà ý nghĩa linh thiêng của nó không xa lạ gì với ý nghĩa của
biểu tượng đá trên thế giới.
Một hình ảnh khá quen thuộc với người dân Việt Nam là pho
tượng đá cụt đầu được đặt ở hậu cung đền An Dương Vương (Cổ
Loa, Đông Anh). Người dân ở đây kể lại rằng: "Khi Mỵ Châu bị
chém chết, xác nàng hóa thành đá, trôi ngược dòng, tạt vào c ổ Loa,
báo mộng cho dân làng ra khiêng về thờ. Khiêng đến chỗ có đền
thờ hiện nay, tảng đá rơi xuống, không chịu cho mang đi nơi khác.
Nhân dân lập đền thờ nhưng tượng đá ngày càng to ra phải khấn
mãi mới nguyên hình như ngày nay"'. Có một sự trùng hợp giữa
truyền thuyết và di tích khiến cho "tính có thật" của truyền thuyết
càng được nhân lên và theo đó, tính thiêng của nó cũng đậm nét
hơn, thuyết phục hơn đối với người đời sau.
Trong quan niệm của nhân dân, hồn Hai Bà Trưng cùng nhập
vào đá xuôi theo dòng nước rồi dừng chân lại ở Hà Nội, chọn vùng
đất này để "dừng lại", chọn người dân nơi này để họ phụng thờ.
Phần Linh tích sau đạo sắc Trưng Vương lưỡng vị Thánh sắc chép:
"Sau khi gieo mình xuống sông Hát, Hai Bà hóa thành tượng đá rực
sáng, trôi xuôi đến bãi Đồng Nhân... Vua Lý Anh Tông biết chuyện
l . Song Bân, "Nên hiểu truyện Mị Châu thế nào cho đúng?", Tạp chí Nghiên
círu Văn học , số 1, H. 1961.
97
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA .
cho người ra đón rước nhưng không được. Dân làng Đồng Nhân
lấy vải đỏ ra đón thì được. Tượng đá lớn và nặng, đầu đội mũ trụ,
thân mặc áo giáp, hai tay trỏ lên trời, một chân quỳ, một chân ngà.
Vua bèn truyền cho dân làng ấy lập đền thờ hai cồ tượng trên ờ bên
sông"1. Đây chính là quan niệm đả có chứa linh hồn, đá là những
vật sống rất phổ biến trong kho tàng biểu tượng văn hóa thế giới.
(Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới có nêu chi tiết rất ấn tượng là
ở Việt Nam có hiện tượng đá chảy máu khi bị cuốc vào (tr.268)
song không nêu rõ là lấy ở nguồn tài liệu nào. Chúng tôi có quan
tâm để tìm nhưng cũng chưa thấy, xin ghi lại đây một chỗ khuyết
về tư liệu). Từ những quan niệm đó, tác giả truyền thuyết dân gian
hay mượn đá để chỉ sự hiển linh bất diệt của những giá trị tinh thần
truyền thống.
Một lớp ý nghĩa khác về sự linh thiêng của đá là quan niệm đá
thô, đá không được đẽo gọt, mà hình ảnh tiêu biểu có thể thấy trong
truyền thuyết người Việt là hình ảnh đá trong truyện Man Nương.
Đứa con mà nàng gửi Phật đã hóa đá trong lòng cây đa (dung thụ),
lúc rơi xuống vực thì nặng không vớt được, lúc xẻ cây thì rắn
không thể xẻ ra được, "lấy rìu đập tảng đá, rìu đều bị mẻ", "rước
vào tự điện, đặt vào bên trong tượng phật, tượng phật tự nhiên trông
như mạ vàng" (Lĩnh Nam chích quái) dân tôn kính gọi là Thạch
Quang Phật. Với quan niệm đả thô mang sinh thể lưỡng tỉnh, là sự
hoàn thiện của trạng thái nguyên thuỷ, đặt lưỡi đục lên tấm đá sẽ
làm cho đá thành phàm tục, Thạch Quang đã được tôn thờ đúng
như một bản nguyên không thể tách rời, trở về với chất tự nhiên
nhất, đồng nghĩa với sự linh thiêng cổ xưa nhất. Tính chất của
"trạng thái nguyên thủy" của biểu tượng đá thông qua hình tượng
Thạch Quang trong truyền thuyết Man Nương phải chăng muốn
biểu hiện một thực tế là: Luy Lâu là vùng đất tiếp nhận Phật giáo,
và đặc biệt là bản địa hóa Phật giáo để từ đây lan tỏa ra vùng và
khu vực một tư tưởng mới, có giá trị cứu rỗi tinh thân và cứu vớt
con người ra khỏi bể trầm luân. "Cái lõi" của truyền thuyết này ứng
1. Nguyễn Vinh Phúc, Cuộc khới nghĩa Hai Bà Trimg ở Hà Nội, Nxb. Ha Nội,
1983, tr.2 13.
98
hợp với sự du nhập và phát triển của Phật giáo Việt Nam đến nỗi,
có nhà nghiên cứu đã đề nghị coi nó là một sử liệu cho việc nghiên
cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam1. Bên canh đó, biểu tượng đá còn
có ý nghĩa là sự sống trong trạng thái tĩnh; lớp nghĩa này ở Thạch
Quang chính là biểu thị sự kết tinh của tín ngưỡng dân gian (thờ đá)
với một tôn giáo lớn (Phật giáo), và đằng sau vẻ đông cứng của đá,
những nét đặc sắc của tôn giáo và tín ngưỡng vẫn có một sức sống
tiềm tàng, bền vững với thời gian. Sự phục hồi của lễ hội dân gian
ở vùng đất Luy Lâu và tín ngưỡng dân gian ở chùa Tổ sau gần hai
nghìn năm đã minh chứng cho sức sống mạnh mẽ được lưu giữ trong
biểu tượng độc đáo này.
Hình ảnh đá thô, không đẽo gọt còn được thể hiện rất độc đáo
trong truyền thuyết Thánh Gióng. Theo lời kể của các cụ già làng
Phù Đổng, khi Gióng ra đời, chẳng những trời thương cho nhiều
cua, ốc, cá mà còn đẽo đá thành thống (để mẹ tắm rửa), thành
liềm (để mẹ cắt rốn), thành chõng (để mẹ đặt con nằm) [Cao Huy
Đinh: 1969/13]. Không gian đá ở đây thật đặc biệt, đó là đá vẹn
nguyên của vũ trụ, có thêm công tạo tác của trời. Tính thiêng ở
đây được nhân đôi bởi vì đá thô - thiêng được tác động thêm
bằng một lực thiêng (trời), cho nên nó biểu thị sự kết tinh của
trời và đất. Sự linh thiêng nhân đôi này được quan niệm là linh
hồn đã được chuyển dịch từ tăm toi sang sáng rạng, nó đánh dấu
một mốc phát triển, dấu hiệu của định cư, dấu hiệu của ổn định
và kết tinh theo chu kỳ. Đối với người Việt, truyền thuyết Thánh
Gióng đánh dấu sự lớn mạnh của cộng đồng với ý thức phát hiện
ra mình là một tập thể hùng mạnh trên vùng đồng bằng trung
châu Bắc Bộ, một trình độ tinh thần mà xin nhắc lại ở đây câu
nói của Hêghen là "nhân dân bừng tỉnh, không còn khù khờ, đần
độn nữa, nhân dân đã củng cố tinh thần để sáng tạo ra một vũ trụ
riêng của mình"2.
1. Lê Mạnh Thát, Lịch sừ Phật giảo Việt Nam, bản in lần thứ 2, Tập 1, Nxb.
Thành phố Hồ Chí Minh, 2003, tr.178.
2. E.M.Mêlêtinski, "Nguồn gốc của sử thi anh hùng", Tạp chí Văn học , số 1,
H. 1974.
99
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ệ,
Ý nghĩa biểu tượng đá kết tinh mối quan hệ trời - đất còn có thê
thấy ở những truyền thuyết khác, ví dụ truyền thuyết về miếu Thât
V i1. Đó là 7 tảng đá có hình tiên nữ được hình dung là con gái
Diêm Vương mang nước đến ruộng đồng c ổ Lâm và một tượng đá
mang hình ảnh chàng trai giúp dân diệt giặc. Tám tảng đá ấy có tên
là Nhân sinh thạch thần, đã giúp đỡ nhân dân làng La Qua (Diên
Phước, Điện Biền, Quảng Nam) qua cơn nguy khốn và che chở cho
cuộc sống của họ được bình an.
Đi cùng với biểu tượng đá thiêng là biểu tượng đá được xếp
thành đống. Ở Peru, ở Xibia, trong truyền thống đạo Hồi đều có tục
lệ ném đá thành đống ở các đèo, dọc đường hay trên nấm mộ với
rất nhiều ý nghĩa khác nhau (Từ điển biểu tượng, tr.268). Tác giả
Tạ Chí Đại Trường cho ta biết: ở Pháp, ở Tây Tạng, dân da đỏ Nam
Mỹ, người Chàm, người Kha ở biên giới Việt Lào đều tin vào các
đống đá linh thiêng [Tạ Chí Đại Trường: 1989/43]. Người Na Uy
cũng có niềm tin vào tảng đá và đống đá được kể trong truyền
thuyết huyền thoại của họ [Birgit Hertzberg Hohnsen: Bài đã dẫn].
B.LỗRiftin và M.Xakhanov khi khảo cứu về nguồn gốc dân tộc
Đungan cũng ghi lại truyền thuyết xếp đá trước khi ra trận của quân
sĩ Thành Cát Tư Hãn mặc dù hành động này được giải thích đơn
giản chỉ là việc đếm quân số2.
Trong truyền thuyết người Việt cũng có rất nhiều gò, đổng,
cồn có giá trị thiêng được gắn với các nhân vật cụ thể và tồn tại
trong những không gian cụ thể. Hay gặp nhất là các đống do mối
đùn lên trên thi thể của người chết thiêng vì dân vì nước, quan
niệm dân gian gọi là thiên táng (Sự tích đống Dấm thôn Đa Sĩỷ,
truyền thuyết về mẹ Vua Lý Thái Tổ ở làng Dương Lôi, Từ Sơn,
1. Văn học dân gian Quàng Nam Đà Nang, Sờ Văn hóa thông tin Ọ uảng
Nam, 1984.
2. B.L.Riftin và M.Xakhanov, "Thế giới nghệ thuật cùa truyện cổ tích
Đungan", trong sách Truyện cổ và truyền thuyêt dân gian Đi/ngan. Nxb.
Khoa học, M. 1977, Nguyên Hưng dịch, tài liệu chép tay, Thư viện Viện
Văn học.
3. Truyền thuyết Bia Bà, Nxb. Thanh niên. H. 1992, tr.77.
100
Bắc Ninh'. Ỏ Phù Đổng vẫn còn nhiều cồn: cồn Cây Táo Trong,
cồn Cây Táo Ngoài, cồn Phó Lò... tương truyền có từ thời Thánh
Gióng. Truyền thuyết Hùng Vương kể ràng: một bà già tên là
Tăng Má thường lấy đá ném đuổi lũ rắn, sau dân thấy thế bắt
chước ném đá, dần dần đá cao thành đê có thể ngăn lũ lụt. ông
Đổng và ông Hựu Kim Hồ (tướng lĩnh Hai Bà Trưng) khi chết hóa
thành ngôi mộ lớn tục gọi là Mả Cả2. Phải chăng cái tên Đống
lúc sống, địa danh Mả Cả lúc chết đều xuất phát từ tín ngưỡng
thờ đống, gò mà gắn với con người cụ thể để thêu dệt nên một
truyền thuyết mới.
Sơ lược như vậy cho thấy: gò, đống là biểu tượng không gian
thiêng của rất nhiều cộng đồng dân cư trên thế giới. Trong những ý
nghĩa mà Từ điên biêu tượng văn hóa thế giới giải mã được về biêu
tượng này (cầu may, ma thuật) thì ý nghĩa sâu sắc nhất là bảng
chícng về linh hồn cộng đồng, là sự hòa nhập các linh hòn yếu ớt để
tạo nên một sức mạnh to lớn chói sáng, không tách rời hồn thiêng
đất mẹ nơi nó được xếp lên.
Như vậy, từ việc nhìn thấy một không gian có linh hồn qua
các biểu tượng về đá, về gò đống, người kể truyền thuyết dân gian
đã tìm đến ý nghĩa triết học sâu xa hơn, đó là nhìn thấy ở đá sự
sống trong trạng thái tĩnh để đánh dấu sự lớn mạnh của một
cộng đồng. Còn sự song trong trạng thái động chì quá trình vận
độne đổi thay khône ngừng thì họ phải mượn đến một biểu tượng
không gian khác đó là cây với ý nghĩa là vũ trụ sông trong sự tái
sinh liên tục.
3.2.3. Cây - sự sổng trong trạng thái động

Trước khi nói đến các lớp ý nghĩa của không gian cây thiêng
trong truyền thuyết, thiết tường cũng nên nhắc đến biểu tượng cây
trong thần thoại và sử thi với nét nghĩa chính là cây - vũ trụ.
1. Hội nghị khoa học về bí7 Phạm Thị Ngà (mẹ vua Lý Thái Tổ), Dương Lôi,
Hà Bấc, 1994.
2. Trần Quốc Vượn" và Nguyễn Từ Chi, "Vua Chù", Tạp chí Khảo cổ học,
số tháng 11-12/1971, tr.95.
101
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ...
Hình ảnh cây thiêng rất hay được nhẳc tới là cây si trong sử thi
thần thoại Đẻ đất đẻ nước của dân tộc Mường, cây chiên đàn trong
hệ thống Truyện họ Hồng Bàng.
Sử thi Đẻ đất đẻ nước kể rằng:
Đất trũng ngấm nước, đất đã tơi
Đất đồi ngấm nước, đất đã bở
Cây si mọc lên rờ rỡ
Cây si lớn lên nhanh nhanh
Đầu hôm, si bàng thân chày
Sáng ngày, si bằng cây lim
Cây si mọc bốn cành chìm
Cây si mọc ba mươi cành nổi
Cây si mọc lên lồ lộ

Cây si mọc lên xum xuê
Che kín một bên đất
Che kín một bên trời"1.
Cây si đổ, đẻ ra mường, ra nước là hình ảnh cây khởi thuỷ rất
phổ biến trên thể giới. Đó là cây sồi của người Celtes, cây gia của
người Đức, cây tần bì của người Scandinavie, cây ôliu của phương
đông hồi giáo, cây tùng và cây bạch dương ở Xibia [Từ điển biểu
tượng văn hóa thế giới, sđd, tr.141]. Đặc điểm của chúng là sinh ra
khi mới có trời, có đất, che kín cả đất trời rồi từ đó sinh ra vạn
vật. Truyện Mộc tỉnh kể ràng: "Đất phong châu thời thượng cổ có
một cây lớn gọi là cây chiên đàn cao hon ngàn nhẫn, cành lá xum
xuê không biết che rợp tới mẩy ngàn rậm" [Lĩnh Nam chích quái,
sđd, tr.39].
Do sổng lâu năm nên cây hóa thành tinh, gọi là thân Xương
Cuồng luôn tác oai tác quái, làm hại dân lành. Theo B.L.Riftin,
"tinh" trong quan niệm của người phương Đông có hai nghĩa: Một
1. Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Vãn Nợi, Mỡ Mirờỉìg, Nxb. Văn hóa dân
tộc, H. 1996.
102
là, một vật già sống lâu năm có khả năng thay hình đổi dạng để biến
thành người (cây cối, thú vật). Hai là, những vật được sử dụng thường
xuyên trong nhiều năm trời thì một phần tinh thần của những người
gần gũi với nó sẽ truyền sang vật đó (ví dụ: tinh cái chổi)1. Điều
này xuất phát từ quan niệm vạn vật có linh hồn mà cây chiên đàn
vừa nói ở trên thuộc loại thứ nhất. Tác giả Nguyễn Thị Huế thấy
ràng, đây là biểu tượng của lực lượng yêu quái cần tiêu diệt2. Song,
từ góc độ xây dựng biểu tượng thì việc cây si đổ, cây chiên đàn bị
lụi là biểu hiện tất yểu của sự tái sinh liên tục, một lớp ý nghĩa mới
chồng lên thì ý nghĩa cũ của biểu tượng mờ đi. Nhưng lớp nghĩa ấy
không mất đi hẳn, nó vẫn sống dai dẳng trong các tầng sâu của biểu
tượng; và điều đó có nghĩa là không có lớp nghĩa trước thì cũng
chẳng có lớp nghĩa sau.
Từ biểu tượng cây - vũ trụ đến biểu tượng cây đời (cây sinh
mệnh), các lớp nghĩa đã dần dần gắn với đời sống con người hơn.
Cây smuk (Sừ thi Đam San), cây chu done (Đẻ đắt đẻ nước) là
những ví dụ điển hình.
Đẻ đất đẻ nước kể chuyện ba anh em nhà lang (Lang Cun Khương,
Lang Cun Tồi, Lang Cun Tàng) đi tìm cây chu như một khát vọng
về thế giới quyền lực. Thứ cây ấy nghe đồn là "Cây chu đá, lá chu
đồng, bông thau quả thiếc, hoa vàng bảy, trái vàng ba, lá bay lấp
lánh ở một nơi xa: Mường giáp đất, mường cật trời không ai đến
được". Biết được có cây chu, anh em nhà Lang ao ước chặt cây chu
(triệt hạ một biểu tượng quyền lực lỗi thời) để xây nhà Lang (dựng
một trật tự mới).
Chàng Đam San củng có một khát vọng như thế, chàng muốn
chặt cây thần, muốn xóa bỏ thần quyền để trở thành một tù trưởne
1.B.L.Riftin và M.Xakhanov, "Thế giới nghệ thuật cùa truyện cổ tích

Đungan", Trong sách Truyện cổ và truyền thuyết dân gian Đungan, Nxb.
Khoa học, M. 1977. Nguyên Hưng dịch, tài liệu chép tay, Thư viện Viện
Văn học.
2. Nguyễn Thị Huế, "Tìm hiểu về motip cây trong Truyện họ Hồng Bàng và
Đè đất đẻ nước", Tạp chí Văn học, số 6, H. 1983, tr.71.
103
giàu mạnh. Cây thần đã được miêu tả như sau: "Đó là những cây
gốc không thấy, ngọn không có, những cây sinh ra Hơ Nhị, Hơ
Bhị đó ông ạ. Đó là cây smuk ở phía đông nhà, cây blang ờ phía
tây hiên. Đó là những cây gốc trong suối, thân trong thung, bóng
rợp cả một vùng, tên gọi là gì không rõ. Gốc cây người đi quanh
phải một năm, cành cây chim chuyền phải một tháng, tán cây chim
bay phải hết một hơi. Gốc cây trong suối, thân cây trong thung,
cây cao không cao, thấp không thấp, đủ chọc trời. Gốc trong suối,
thân trong thung, đó là cây tông lông vốn có từ xưa, thân do trời
trồng, gốc do trời vun, tự nó, nó vực dậy, tự nó, nó vươn lên, một
cây của vực thẳm khe sâu, cành lá xum xuê rợp cả một miền. Nó
gãy phía nào không rõ, nó ngã phía nào không hay. Cây thần đó
ông ạ"1.
Trong lời miêu tả này, cây hiện lên đúng với biểu tượng thần
thiêng: không gốc, không ngọn, bao trùm cả không gian, vũ trụ;
vượt quá tầm nhìn, tầm tri nhận của con người. Sự mơ hồ trong
cảm nhận người kể và người nghe gợi lên biểu tượng về một quyền
lực bí ẩn, vô hình mà họ phải khiếp nhược và khuất phục. Bởi vì ở
đây, cây không chỉ có linh hồn mà còn cai quản các linh hồn. Nhiều
nhà nghiên cứu cho rằng, cây chu, cây smuk là biểu tượng cây thị
tộc, trong bước chuyển sang xã hội nam quyền, nó hiện diện như
một chướng ngại vật quyền uy bám thâm căn cổ đế vào xã hội thị
tộc [Đặng Văn Lung: 1996/37], Do đó, không có gì lạ là ba anh em
nhà Lang rồi Đam San đều muốn chặt đổ cây thần. Các nhân vật
trong thần thoại Mường cũng buộc phải đốn cây Long cai lai long
chàm (tương truyền là do hồn ông cha họ nhập vào). Và một Hiện
tượng đặc biệt xảy ra: "Cây đứt làm hai đoạn, máu chảy ra như
suối"2, (chú ý sự thiếu vắng tư liệu đá chảy máu). Chi tiết máu chảy
ở đây thể hiện nhiều ý nghĩa: Oan hồn kiếp trước không được giải,
sự đứt gãy và tiếp nối không thể tránh khỏi của các hình thức đời
sống. Người dân Chàm cũng tin rằng, cây Krêt, cây bảo trợ cho đất
nước Chiêm Thành, biểu tượng của truyền thống và sự cố kết cộng
1. Đam San - Sừ thi Êđê, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1988, tr. 198.
2. Nguyễn Đổng Chi, Liiợc khào về thần thoại Việt Nam, Nxb. Văn Sừ Địa. 1956.
104
Chưang 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại.
đồng cũng chảy máu khi bị chặt đổ1. Thêm một lớp nghĩa mới của
biểu tượng cây, càng ngày càng gần với không gian xã hội.
Biểu tượng cây thiêng ở đây chấc chắn có gốc rễ từ tín ngưỡng
Tôtem thờ cây, nhưng trên thực tế, nó đã vượt khỏi ý niệm tôn giáo
nguyên thuỷ ẩy. Với đặc trưng sinh học của mình, cây thiêng trở
thành biểu tượng cho hệ thống quan niệm mà áp lực trùm lên đời
sống hiện tại (của người kể) còn gốc rễ thì ăn sâu vào truyền thống
xa xưa. Từ điển biểu tượng đã giải thích mối liên hệ giữa đặc điểm
sinh học của cây với tính chất thiêng liêng huyền bí của cây đời
như sau: "Cây trung ương ấy, bao trùm từ vũ trụ đến con người,
toàn bộ trường tư duy về sự hiện hữu và sức mạnh của nó, cũng tất
yếu là cây đời mà sự tái sinh định kỳ biểu thị vòng tuần hoàn của
những cuộc chết và những cuộc hồi sinh, tức là sự sống trong sự
vận động của nó: Neu nó mang những lực thiêng liêng tttì là bởi vì
nó đứng thẳng, bởi vì nó đâm chồi nảy lộc, bởi vì nó trút lá rồi lại
ra lá, và cứ như thế, nó tự tái sinh: nó chết đi và sống lại trong vô
số lần" [Từ điển biểu tượng, sđd, tr. 142].
Một motif có tính chất quốc tế là việc cây, quả sinh ra loài ngườiỂ
Từ việc quan sát hiện tượng sinh sôi phát triển của cây, người nguyên
thuỷ đã lý giải việc sinh ra loài người, đúng như A.Ia.Gurevich
nhận xét: "Sự tương đồng thế giới vĩ mô (thiên nhiên - trời) và thế
giới vi mô (người) là cơ sở cho các biểu tượng tượng trưng trung
cổ"2. Tác giả Đặng Nghiêm Vạn từ việc nghiên cứu huyền thoại về
nạn hồng thuỷ đã cho biết 307 dị bản quả bầu sinh ra loài người ở
Việt Nam3, tùy từng dân tộc mà có những nét đặc thù riêng biệt của
dân tộc mình. Tác giả Nguyễn Tẩn Đắc đã xuất phát từ truyện Quả
bầu của người Lào để hiểu các lớp thần thoại, truyền thuyết về
nguồn gốc con người, nguồn gốc các dân tộc Lào. Từ việc so sánh
với các dị bản ở Đông Nam Á, ông khẳng định, huyền thoại quả
1. Trần Việt Kinh sưu tầm, biên soạn, Nữ thần Ponaga, Nxb. Văn hóa dân
tộc, H. 1990.
2. A.Ia.Gurevich, Các phạm trù văn hóa trung cổ, Nxb. Giáo dục, H. 1996.
3. Đặng Nghiêm Vạn, "Huyền thoại về nguồn gốc các tộc người", Tạp chí
Vãn hóa dân gian , số 4/1987.
105
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA ế,
bầu - mẹ của người Lào là huyền thoại cổ xưa nhất của quan niệm
"con người sinh ra từ cây cối" vốn rất phổ biến trên thế giới1. Motif
này đã thể hiện sự chuyển dịch rõ hơn từ cái nhìn thần thoại (cây vũ
trụ sinh ra vạn vật, cây sinh sản đẻ ra loài người, đẻ ra từng dân tộc,
dẫn đến việc khẳng định cội nguồn của từng dân tộc và nhiêu dân
tộc trên một địa bàn sinh tụ) đến quan niệm truyền thuyết (cây hội
tụ và lan tỏa tín ngưỡng).
Sự chuyển động các lớp nghĩa của biểu tượng cây mang dấu ấn
thần thoại không thể không để lại trong truyền thuyết dấu ấn không
gian thiêng mang dáng vẻ cây. Truyền thuyết Trưng Vương kể về
một người anh hùng được sinh ra từ quả bầu (tương tự cách cây bầu
sinh ra loài người). Truyền thuyết kể rằng, có một người phụ nữ lớn
tuổi ở Lập Thạch không có con, bà trồng một cây bầu mấy năm liền
chỉ có lá, không có quả. Cây bầu mọc từ Phú Thọ, lên đến Tuyên
Quang (nay núi này có tên là núi Bầu) mới sinh ra một quả, từ quả
bầu này sinh ra một người con gái. Người con gái này theo gốc bầu
về nhận mẹ. Lớn lên, bà theo Hai Bà Trưng dẹp giặc và trờ thành
nữ tướng của Hai Bà Trưng (Bà Chúa Bầu, Truyền thuyết Trưng
Vương). Truyền thuyết còn có những câu chuyện kể rằng, có người
anh hùng được thác sinh từ cây (Sự tích Vua Bà Bến Nước và Vua
Ông Cội Cây, Tổng tập văn học dãn gian người Việt, Tập 4). Khi
xây đền Sóc thiên vương, Quốc sư nằm mộng rồi vào trong núi
"thấy cây lớn bèn sai thợ tạc tượng để thờ" [Việt điện u linh], ba
anh em ở ngã ba Bạch Hạc lập công to trong chiến đấu chống ngoại
xâm thời An Dương Vương cũng "ra cây đa đầu làng để hóa" [ Việt
điện u linh], bài sấm tiết lộ huyền cơ chuyển giao ngôi báu từ triều
Lê sang triều Lý cũng hiện lên cây gạo cổ thụ hàng ngàn năm tuổi.
Những sự kiện lạ kỳ, huyền hoặc trên đã được gắn với câv thiêng,
vốn được coi là nơi đảm bảo tính hữu lý của thể giới thần thiêng
trong quan niệm người sáng tạo ra truyền thuyết dân gian.
Có một biến thể của cây trong truyền thuyết là hình ảnh "khúc
gỗ trôi sông" đã trở thành biểu tượng trong sự kết tinh và lan tòa tín
1. Nguyễn Tấn Đắc. "Từ truyện quà bầu Lào đến huyên thoại lụt Đỏng
Nam Á", In trong sách Văn học các inrớc Đông Nam A, Viện Đỏng Nam Á
xb, H. 1983. tr. 105.
106
ngưỡng dân gian có lẽ đã bắt đầu "hóa thạch" vào thời điểm đó. Hình
ảnh này có trong truyền thuyết về Thiên Ya Na, về Tứ vị Thánh
Nương, về vị thần phù hộ ngư dân hóa thành khúc gồ trôi dạt trên
dòng sông Hương (Tong tập văn học dân gian người Việt, Tập 4).
Trong các lớp ý nghĩa này, cây được coi là sự sổng trong trạng
thái động, sự tái sinh các chu kỳ bổ sung cho đá là sự sống trong
trạng thái tĩnh, sự ổn định và kết tinh theo chu kỳ để thể hiện những
vấn đề lớn đặt ra cho người cổ đại. Hai biểu tượng này không đối
lập hoặc tách rời nhau mà có mối liên hệ rất khăng khít với nhau.
Phật Thạch Quang (truyện Man Nương, đã nói ở trên) được nuôi
nấng cất giữ trong lòng cây dung thụ, đến khi cây được tạc tượng
phật thì đá làm cho tượng phật tỏa sáng. Phải chăng, xuyên qua
các lớp nghĩa biểu tượng, nhân dân muốn gửi gắm một điều là
các quá trình sống (dù là ổn định hay đang phát triển) đều luôn
luôn bện xoắn lẩy nhau không thể tách rời.
Những lớp nghĩa của biểu tượng cây vừa nêu ở trên đều bắt nguồn
từ cảm quan thần thoại, được phát triển trong sử thi rồi thành những
trầm tích văn hóa trong truyền thuyết. Điều này chứng tỏ sự bắt rễ sâu
xa của truyền thuyết vào những mẫu đề thần thoại, vậy phải chăng
luận điểm mà K.C.Davletov luôn luôn khẳng định là truyền thuyết kế
thừa thần thoại về mặt nghệ thuật1 chính là ở chồ này chăng?
3.2.4. Sông và sóng nước - sức mạnh của cả khối

Một biểu tượng không gian nữa hay được sử dụng trong truyền
thuyết là sông và sóng nước. Từ thủa hồng hoang, thuỷ tặc luôn
luôn là nỗi ám ảnh khủng khiếp đổi với người nguyên thuỷ. Ký ức
về việc băng tan ở cuối kỷ băng hà có lẽ đã được lưu giữ trong
huyền thoại lụt ở khắp nơi trên thế giới mà thần thoại Sơn Tinh
theo một số nhà nghiên cứu, cũng không nằm ngoài sự ám ảnh này.
Bên cạnh đó, thờ thần Nước cũng là một tín ngưỡng có từ xa
xưa. Trong truyền thuyết người Việt vẫn còn dấu vết của tục thờ
thần Nước mà hình ảnh dòng sông được thê hiện bàng thực thể có
1. K.C.Davletov: Sáng (ác dân gian - một loại hình nghệ thuật, Nxb. Khoa học,
M. 1966, Hoàns Lộc dịch, Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học.
107
linh hồn và sóng nước luôn được biểu hiện như một sức mạnh bí
ẩn. Ta từng biết những vực nước hung dữ trên các con sông thường
được hình ảnh hóa bằng hình tượng rắn: ông Dài ông Cộc có ở rât
nhiều nơi (Phú Thọ, Hà Tây, Quảng Trị, Nghệ An, Bắc Giang.ế.) và
được truyền thuyết hóa thành hai anh em họ Trương (Trương Hông,
Trương Hát) được thờ ở nhiều cửa sông1. Sông và bến nước là nơi
luôn xảy ra cuộc kết hợp giữa thần Nước và người để sàn sinh ra
những vị nhân thần: Hoàng tử nhà Lý và nhà Trần (Linh Lang -
Truyền thuyết ven hồ Tây), Yet Kiêu (bà mẹ hoài thai do nuôt lông
trâu thần). Điều bí ẩn mang tính giá trị ấy được sinh ra, được mang
đến từ sông, nên dòng sông luôn luôn gợi cho con người một lòng
tôn kính pha sự sợ hãi.
Khác với sông, không gian sóng nước lại mang trong mình sức
mạnh của nhiều đối cực. Có khi sóng nước là điềm báo (Sự tích
Trảo Trảo phu nhân, Sự tích gò Đất Noi), có khi là một hiểm họa
chết người (truyền thuyết về nàng Bích Châu), có khi lại biểu thị
sức mạnh cho một cộng đồng (chi tiết sóng nổi cuồn cuộn, giặc
Tống trông thấy chưa đánh đã tan trong truyện Quốc sư xây đền
Sóc Thiên Vương). Không phải ngẫu nhiên mà sóng lại mang nhiều
lớp nghĩa. Bởi từ nghĩa gốc của biểu tượng, sóng tiêu biển cho sức
mạnh quản tính của cả khối, được hình thành do các xung năng
của bản năng phóng ra, là đột nhập thình lình của vô thức. Vì thế,
đằng sau bề mặt của không gian sông là những con sóng dưới dòng
sâu chứa đựng sức mạnh bí ẩn khôn lường của thiên nhiên hoang
dã. Khi được truyền thuyết hóa, nó tượng trưng cho sức mạnh của
truyền thống cộng đồng, của nguồn cội vỗ không ngừng, khône nghỉ
suốt bao đời.
1. Theo Hoàng Xuân Hãn, vừng lân cận hai sông c ầ u và sông Thương có
đến hơn 290 đền thờ hai vị thần họ Trương (Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường
Kiệt - Lịch sử ngoại giao triều Lý, Vạn Hạnh ấn hành, 1966, tr.3 16). Năm
2002, trong chuyến điền dã của tôi, các cụ Ngộ Tiến Vỹ (75 tuôi), Nguyễn
Đăng Biên (66 tuổi), Nguyễn Lương Hợp (70 tuổi) ở Ban Quản lí Di tích
đền Xà cho biết, có tới 372 làng thờ Trương Hông Trương Hát dọc sông
Cầu và sông Thương. Cho đến nay, vẫn chưa có con sô cụ thê vẻ nơi thờ
Trương Hống Trương Hát, tuy nhiên số lượng là khá lớn.
108
3.2.5. Mây mù - công cụ của sự hiến thánh, linh cảm về điềm bảo
Với bản tính tự nhiên của mình, mây mù thường được dùng để
chỉ một trạng thái không xác định, khi mà trạng thái cũ chưa mất đi,
trạng thái mới chưa hình thành. Đặc tính này của mây mù được sử
dụng trong thần thoại để chỉ cõi hỗn mang của vũ trụ hồng hoang
(đám hỗn độn, tối tăm, lạnh lẽo - Thần Trụ Trời; đất đen tối ẩm
ướt, mù mịt - Mười hai bà mụ) hoặc chi những diễn biến khó đoán
định trong tình cảm của thần linh (thần Sét, thần Nước - Ông Dài ông
Cụt) [Nguyễn Đổng Chi: Lược khảo về thần thoại Việt Nam, 1956].
Trong truyền thuyết, mây mù có những nét nghĩa mới vừa là biểu
tượng của linh cảm về điềm bảo (cả điềm lành và điềm dừ, do vậy
mới có hình ảnh mây lành, mây đen) vừa là công cụ cùa sự hiển thánh
(cưỡi mây, hiện trong mây). Sự xuất hiện của thần Chính khí Long
Đỗ (mây ngũ sắc - Lĩnh Nam chính quái, tr.107) sự xuất hiện của
rồng thần (mây mù, sấm sét ầm ầm - Truyền thuyết Bia Bà, tr.39)
sự ra đời của nhân thần, con Hùng Hải em Hùng Vương (mây đen
kéo tới - Truyền thuyết Hùng Vương, tr.28), đám mây kéo đầy trời
khi công chúa Vĩnh Huy (tướng của Hai Bà Trưng) hiển thánh, đám
mây lành trên đầu Ỷ Lan, bà chúa Hen...
Từ việc khảo sát những biểu tượng không gian trên, có thể thấy
rằng, khó mà tách bạch được biểu tượng này thuộc về nội dung
hay hình thức của tác phẩm. Neu xét nó ở các lớp ý nghĩa của biểu
tượng: là những quan niệm cổ xưa, thì nó đóng vai trò nội dung
(chiều sâu đời sống được phản ánh trong truyền thuyết) nhưng nếu
xét nó như một chi tiết có ý nghĩa chuyển chiết trong mạch truyện
(giới thiệu sự xuất hiện mới, bí ẩn) thì nó lại đóng vai trò hình thức.
Bởi vậy, có thể coi những đơn vị không gian mang tính biểu tượng
này là những yếu tố thi pháp (hình thức mang tính nội dung, hình thức
mang tính quan niệm) quan trọng của thể loại truyền thuyết dân gian.
Đen đây, có thể trở lại một chút với khái niệm loại hình nội
dung (hệ qui chiếu nội dung) của G.N.Paxpelov đã nêu ở trên. Coi
thiên nhiên như một đối tượng khám phá là nhiệm vụ của thần
thoại, nhưng sử dụng nó như một phương tiện nghệ thuật lại là cách
làm của truyền thuyết. Không miêu tả trạng thái hồn độn của vũ trụ,
thiên nhiên vào truyền thuyết được ý thức như những điểm không
109
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÂN BẢN HÓA .
gian thiêng. Bắt nguồn từ thần thoại, tồn tại dai dẳng như một ký ức
nghệ thuật của nhân loại, ý nghĩa của biểu tượng không gian sông
lâu hơn cuộc đời của những người sáng tạo ra chúng. Mỗi thời đại
lại bổ sung thêm vào biểu tượng đó những lớp nghĩa mới mà lớp
nghĩa đặc thù của thể loại truyền thuyết là lớp nghĩa thiêng. Sang
thể loại truyện cổ tích, các biểu tượng không gian này sẽ mang
những ý nghĩa khác hẳn mà nét nghĩa chính là tính thế sự sẽ nổi lên
bao trùm. Nhưng đó chắc chắn cũng chưa phải là những lớp nghĩa
cuối cùng.
Quan sát hoạt động sáng tạo của văn học trung đại, nhà lý luận
Xô-viết nổi tiếng Borix Xuskop viết: "Sự nhân đôi thực tế, xu hướng
nhìn thấu sau cái vỏ ngoài của thể giới thực tại sờ sờ trước mắt
nghệ sĩ một thực tại khác, thực tại tinh thần, điều này không những
đã sản sinh ra chủ nghĩa tượng trưng mà còn dẫn tới lối diễn đạt
ngụ ý của nghệ thuật trung cổ"1. Việc theo dõi biểu tượng không
gian - cây từ thần thoại đến văn học trung cổ cũng giúp tác giả
A.Ia.Gurevich đưa ra những kết luận tương tự2.
Thực tại tinh thần mà B.Xuscôp nói đến cũng như thải độ tinh
thần mà G.Condominas nêu ở trên, là một quá trình chưa bao giờ bị
đứt đoạn trong hành trình tinh thần nhân loại. Biểu hiện của nó ở
các thời kỳ không giống nhau nhưng không hề phủ nhận nhau mà là
những lớp bồi đắp, những tiếp nối liên tục được cô đặc trong các
biểu tượng. Giải mã biểu tượng để thâm nhập vào những mạch
ngầm của dòng chảy có sức thẩm thấu qua thời gian, để giải thích
những bí ẩn có tính cội nguồn trong không gian - tâm tường của
con người hôm nay, đó là một việc làm cần thiết để hiểu sức sống
của truyền thuyết.
3.3. Nhân vật truyền thuyết

Trong truyền thuyết còn có một hiện tượng khác liên quan chặt
chẽ đến không gian thần thoại nhưng không phải với mục đích tổ
1. B.Xuscop, Sổ phận lịch sứ cùa chù nghĩa hiện thực, Tập 1, Nxb. Tác phẩm
mới, H. 1980.
2. A.la.Gurevich, Các phạm trù văn hỏa trung cố, Nxb. Giáo dục, H. 1996.
110
chức không gian thiêng (dùng các đại lượng không gian) mà với tư
cách thủ pháp miêu tả nhân vật (khắc họa hình tượng nhân thần dựa
trên motif nhiên thần).
Để mô tả những vấn đề lớn của lịch sử, trình bày số phận dân
tộc trong những quá trình và trong từng thời điểm, nhân vật truyền
thuyết phải mang đặc tính phi thường. Do đó truyền thuyết dân gian
đã sử dụng những motif thiêng hóa để miêu tả nhân vật, sự kiện.
Thông thường, truyền thuyết dân gian sử dụng ba motif: ra đời kỳ
lạ, chiến công phi thường và hóa thân (cải chết thần kỳ), tùy từng
truyền thuyết mà lựa chọn motif phù họp với điều cần biểu đạtỗ
Những m otif mà chúng tôi trình bày ở đây phù hợp với tiểu loại
truyền thuyết nguồn gổc giống nòi, truyền thuyết anh hùng và
truyền thuyết tôn giáo là 3 tiểu loại chiếm số lượng lớn trong kho
tàng truyền thuyết dân gian Việt Nam. Tuy nhiên, phạm vi khảo sát
ở đây chỉ dừng lại ở truyền thuyết nguồn gốc giổng nòi và truyền
thuyết anh hùng; sự khảo sát, phân tích các m otif trong truyền
thuyết tôn giáo xin xem ở công trình của Nguyễn Hữu Son Khảo
sát loại hình các tiêu truyện thiển sư trong Thiền uyển tập anh
(Luận án tiến sĩ, Thư viện Quốc gia, 1998; in thành sách Loại hình
tác p h ẩ m - Tĩnền uyển tập anh, Nxb. Khoa học xã hội, H. 2002, tái
bản 2003).
Cần phải nói ngav rằng, việc kể lại cuộc đời nhân vật theo một
trình tự và theo các motif ờ các chặng đường đời thường xuất hiện
ờ truyện cổ tích, bời vì, trong kho tàng tự sự dân gian, truyện cổ
tích là những câu chuyện được kể có đầu có cuối; trong khi đó,
truyền thuyết phần nhiều chì mới là những mẩu rời rạc, chưa được
tổ chức thành các câu chuyện hoàn chình. Vì thế, có những truyền
thuyết truyền miệng được sưu tầm, câu chuyện chỉ có l hoặc 2
motif mà chưa có đủ cả 3 motif; những truyện có đầy đủ cả 3 motif
trong một câu chuyện được kể trọn vẹn về cuộc đời nhân vật thì đa
phần đã được văn bản hóa trong các thần tích, hoặc trong các tập
truyện đã có sự gia công của neười biên soạn. Việc tô chức câu
chuyện theo các công thức trong thần tích và sự ảnh hưởng của kết
cấu thần tích tới cách kể truyền thuyết trong môi trường truyền
miệng sẽ được phàn tích ở Chươne 2.
111
3.3.1. M otif "Ra đòn kỳ /ạ"1

Các nhân vật truyền thuyết thường có xuất xứ lạ kỳ, là kết quả
của sự hòa hợp giữa người với các hiện tượng tự nhiên. M otif này
có hai dạng:
Dạng thứ nhất là việc kể trực tiếp: bà mẹ đi tắm bị giao long
phủ quanh người (truyền thuyết về Trần Giới Trần Hà - Truyên
thuyết Hùng Vương), cầu vồng sa xuống người bà mẹ (Năm anh em
làng Na - Truyền thuyết Hùng Vương), sao chiếu thẳng xuống giường
bà mẹ (Truyện hai ông gác cong - Khảo sát văn hóa truyên thông
Liễu Đôi), bà mẹ đi tắm gặp rồng dỡn (Cong Le, Cá Le, Thánh Linh
Lang - Truyền thuyết ven hồ Tây), bà mẹ dẫm dấu chân hổ (Ba chị
em bà Dưỡng, Sự tích Cả Hai Cả Lợi - Truyền thicyết Trưng Vương),
bà mẹ dẫm dấu chân ông Khổng Lồ (Truyền thuyết Thánh Gióng),
bà mẹ dẫm dấu chân lạ (truyền thuyết về Nguyễn Tuấn - Truyền
thuyết Hùng Vưomg)... nhân đó thụ thai đẻ ra người anh hùng
(thường là trong một bọc).
Dạng thứ hai kể việc thụ thai thông qua một giấc mơ của các bà
mẹ, giấc mơ có giá trị như những điềm báo: mơ thấy nuốt mặt trời
vào bụng (Sự tích Núi Go - Văn học dân gian Quảng Nam), mơ
thấy trăng sa vào bụng (Truyện núi Vú Thúng - Khảo sát văn hóa
truyền thong Liễu Đôi), mơ nuốt hai quả trứng (Cao Som Quỷ Minh
- Truyền thuyết Hùng Vương), mơ thấy viên ngọc năm sắc bị vỡ
(truyền thuyết Mai Thúc Loan - Việt điện u lỉnh), mơ thấy rồng và
rùa hiện lên chỗ nằm (Quế Nương và Dung Nương - Các nữ thần
Việt Nam), mơ thấy tấm lụa đỏ choàng vào người (Nhã Lang và
đình Chu Quyến - Truyền thuyết Bia Bà)... Sau những giấc mơ - điềm
báo ấy là sự ra đời của những nhân vật phi thường (cũng hay có
dạng trong bọc).2
Mặc dù công thức này được sử dụng cả trong truyện cô tích và
truyền thuyết nhưng giữa hai thể loại vẫn có những nét khác nhau:
1. Trong Luận án cùa chúng tôi bảo vệ vào năm 2000, motif này có tên là
"Sinh nờ thần kỳ".
2. về các m otif "Ra đời kỳ lạ", xem thêm phân Phụ lục type truyên thuyết ờ
cuối sách.
112
sự ra đời của truyện cổ tích bó hẹp trong phạm vi gia đình, là ao

ước của một gia đình, nhân vật ra đời thường mang những đức tính
tốt theo chuẩn mực đạo đức xã hội mà gia đình mong muốn; trong
khi đó, nhân vật truyền thuyết ra đời do mong muốn của cộng đồng
về người tài, họ cần phải có những phẩm chất cao cả để giải quyết
những vấn đề đang đặt ra cho cộng đồng đó.
M otif Ra đời kỳ lạ mang những dấu vết của huyền thoại tối cổ.
Các biểu hiện phong phú của motif này liên quan tới tín ngưỡng vật
linh luận, không loại trừ sự ảnh hưởng của Totem giáo và cả những
tôn giáo xuất hiện muộn sau này. Việc bà Chúa Bầu, một nữ tướng
Hai Bà Trưng được sinh ra từ quả bầu (Truyền thuyết Tricng Vương)
còn in dấu motif "con người sinh ra từ cây cối" mà chúng tôi có dịp
nói ở phần trên; việc các anh hùng được sinh ra là do Sơn thần đầu
thai, là do giao long quấn người mẹ, là người anh hùng cao lớn, con
ông Khổng L ồ... gợi nhớ đến tín ngưỡng thờ ông Khổng Lồ, thờ
sơn thần, thuỷ thần của người thời cổ. Bên cạnh đó, còn có thể
thấy, truyền thuyết kể về việc các bà mẹ sinh con ra trong bọc là sự
tiếp tục motif thần thoại mẹ Âu Cơ sinh ra tổ tiên Bách Việt trong
cái bọc có 100 quả trứng, được coi là "sản phẩm của trí tưởng
tượng của những người Việt phương Nam mà trọng tâm là cư dân
Việt cổ ở vùng đồng bàng Bắc Bộ" [Diệp Đình Hoa: 1996/8].
Nhưng rộng hơn ý nghĩa bái vật giáo, đời sống tự nhiên ùa vào
làm kết tinh nảy nở người anh hùng còn cho thấy một cái nhìn nghệ
thuật của người kể truyền thuyết. Trong quan niệm của họ, người
anh hùng có xác thân lịch sử kia phải mang bản chất tự nhiên, với
những sức mạnh bí ẩn không giới hạn. Sự ra đời kỳ lạ còn là sự
chuẩn bị cần thiết để miêu tả chiến công phi thường mà người anh
hùng cống hiến cho non sông đất nước.
Tính thiêng còn được nhân lên bởi motif "giấc mơ - điềm báo"
đã mang chứa trong mình những lớp nghĩa của chiêm mộng với tư
cách là một biểu tượng văn hóa của nhân loại. Theo sự phân chia
của các nhà ngoại cảm, phân tâm học, dân tộc học, thì dạng "giấc
mơ - điềm báo" trong truyền thuyết được coi là "chiêm mộng có
tính chất tiên tri, có nguồn gốc là sức mạnh tự trên trời" [Từ điển
113
biểu tượng văn hóa thế giới, tr. 165]. Motif này được sử dụng đê
nhấn mạnh tầm quan trọng của người anh hùng mà cà dân tộc đang
chờ đợi và kỳ vọng. Truyền thuyết còn sử dụng motif này trước
mỗi bước gấp khúc trọng đại, trước mỗi thử thách đặt ra cho cộng
đồng. Chẳng hạn, trước mỗi trận chiến đấu cam go chống ngoại
xâm, khi gặp ốm đau, dịch bệnh, khi gặp hạn hán cần cầu mưa... thì
người thủ lĩnh của cộng đồng đều được báo mộng sẽ có sự giúp đỡ
của thần linh. Trong rất nhiều nghĩa của chiêm mộng mà các nhà
nghiên cứu trên thế giới đã dày công nghiên cứu thì "giấc mơ -
điềm báo" trong truyền thuyết thể hiện ý nghĩa khái quát cao, đó là
trạng thái "văn hóa thâm nhập vào tâm lý và tâm lý ăn sâu vào văn
hóa" [Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, tr.165]. Nó là cánh cửa
mở vào thế giới của những giá trị truyền thống, của ký ức cộng
đồng lắm khi khuất lấp và ẩn tàng dưới vô vàn biểu tượng cần giải
mã. Theo thời gian, các truyền thuyết về sau không còn sử dụng
nhiều motif này nữa; sự ra đời của người anh hùng được kể với sự
gia tăng liều lượng của tính hiện thực, motif này dần lui vào quá
khứ, nhường chỗ cho motif thứ hai là motif chiến công phi thường,
một motif điển hình của truyền thuyết dân gian.
3.3.2. M otif "Chiến công phi thường"

Trong các truyền thuyết về người anh hùng, chiến công phi
thường của người anh hùng là motif trung tâm và những motif khác
nếu có thì cũng đóng vai trò là sự chuẩn bị (motif ra đời kỳ lạ) hoặc
nhấn mạnh (motif hiển linh, âm phù) cho motif này mà thôi; bởi vì
miêu tả chiến công của người anh hùng là lý do tồn tại của truyền
thuyết dân gian. M otif này được trình bày thành hai biểu hiện: sức
mạnh phi thường tự thân của nhân vật và sự phù trợ của vật thiêng,
phép lạ.
Các nhân vật của truyền thuyết thường có sức khoẻ phi thường,
có thể làm nên chiến công trong nháy mắt: Nhã Lang (Truyền
thuyết Bia Bà), Quân c ồ (Truyền thuyết Bia Bà), ba chàng trai
vùng Bạch Hạc (Đền Xóm Thọ - Truyền thuyết Hùng V ươỉig). Linh
Quang (Truyền thuyết và cổ tích Lam Sơn), chàng trai họ Đoàn
{Khảo sát Văn hóa truyền thống Liễu Đôi) và điên hình là Thánh
114
Gióng đều có tài dẹp giặc dữ chỉ trong phút chốc. Bà Sở (Các nữ
thần Việt Nam) có sức mạnh trong công cuộc khai hoang, mụ Giạ
(Các nữ thần Việt Nam) có tài đi nhanh đã mở mang bờ cõi cho đất
nước. Các nữ thần khác như nàng Mứn của người Mường, bà Triệu,
nàng Vú Thúng... đều là những người có sức mạnh lạ kỷ. Lê Phụng
Hiểu có sức mạnh phi thường ("có tài nhổ tre cả gốc lẫn rễ" - Việt
điện u linh) với những dấu ấn thần thoại, sử thi rất rõ [Nguyễn
Xuân Kính: 91/55-57], Phùng Hưng, Phùng Hãi "có sức khoẻ vác
mười nghìn cân đá hoặc chiếc thuyền nhỏ nặng một nghìn hộc đi
hơn mười dặm" ( Việt điện u linh), sức lực đều vượt lên khỏi những
kích tấc đo đem thông thường, công trạng vì thế cũng không ai thay
thế nổi.
Một nhóm nhân vật khác của truyền thuyết lập chiến công nhờ
sự phù trợ của các vật thiêng: An Dương Vương có nỏ thần, Nùng
Trí Cao, người anh hùng đánh Tống thế ki XI, được ban ngựa thần,
sách thiên thư, cây trúc trăm đốt1, Lê Lợi có gươm thần, một vị
tướng đời Trần cũng được trao gươm báu {Khảo sát văn hóa truyền
thong Liễu Đôi), ông thần Đổ được ban gươm, các nữ anh hùng thì
được ban những vật thiêng đầy nữ tính như cái yếm, áo the, mái
tóc... mà nhờ đó họ lập được chiến công phi thường để bảo vệ
cộng đồng.
Đây cũng là một biện pháp nghệ thuật thường được truyện cổ
tích sử dụng. Nhưng khác với các chàng dũng sĩ trong cổ tích dùng
gươm báu, kiếm thần đi giết yêu quái cứu người đẹp, lẩy thuốc về
chữa bệnh... tức là thực những mục đích cao đẹp của đời thường,
nhân vật truyền thuyết bao giờ cũng dùng gươm báu để thực hiện
những mục đích cao cả như thu non sông về một mối, giừ yên
cho chế độ, bảo vệ đời sống cộng đồng qua cơn nguy khốn. Củng
như vậy, nếu các nhân vật nữ trong cổ tích dùng yếm đào làm
đẹp, mái tóc làm duyên để đi dự hội với mục đích cầu duyên thì
nừ anh hùng trong truyền thuyết xông pha nơi lửa đạn, dùng áo,
dùng yếm, dùng tóc để làm vũ khí diệt giặc, hoặc cùng nhân dân
1. Đỗ Thị Hảo, "Một số truyền thuyết xung quanh nhân vật Nùne Trí Cao",
Tạp chí Văn hóa dân gian, Số2/1984.
115
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÁN BẢN HÓA .
vượt qua những thử thách đặt ra trước cộng đồng. Cái yêm thành
cầu vồng giữa trận tiên chỉ nơi giặc đóng {Khảo sát văn hóa truyên
thống Liễu Đôi), cái áo the mềm mại được nhân lên thành vô vàn
chiếc, mặc vào sẽ giúp người mặc có sức khỏe phi thường và dũng
khí xông lên giết giặc (Các nữ thần Việt Nam), mái tóc đẹp làm
quân giặc bàng hoàng hoảng loạn và còn biết dự đoán thăng thua
trước mỗi trận đánh để báo cho nghĩa quân {Khảo sát văn hóa
truyền thong Liễu Đôi)...
Như vậy, chiến công mà các nhân vật truyền thuyết đạt được
chính là sứ mệnh vẻ vang mà lịch sử đặt ra cho cộng đồng và cộng
đồng đặt lên vai họ. Đó là: chống ngoại xâm, mở mang bờ cõi, cứu
dân khỏi đại họa như bệnh tật, chết chóc, đói kém, phát minh ra
những nghề, sáng tạo ra những giá trị văn hóa tinh thần cho cộng
đồng (Vua Bà Quan họ, Tổ nghề ca trù). Đó chính là những nét đặc
thù của nhân vật truyền thuyết, sức mạnh họ mang trong mình là
sức mạnh tập thể, chiến công mà họ đạt được là khát vọng của cộng
đồng về những đổi thay lớn lao vào những thời khắc quan trọng.
Bởi vậy, "không đáng ngạc nhiên là những nhân vật anh hùng trong
sử thi vốn tượng trưng cho nhân dân đã lập những chiến công, đã
đạt được những thành quả mà bản thân nhân dân đã đạt được sau
hàng trăm năm hoặc hàng ngàn năm"1.
Ở motif trên, chúng tôi đã nói đến sự chứa đựng năng lượng tự
nhiên trong xác thân lịch sử của người anh hùng, cũng vậy, ờ motif
này, trong hình hài cá nhân người anh hùng đã mang chứa đựng sức
mạnh của cộng đồng. Do vậy, chiến công mà người anh hùng
truyền thuyết đạt được (thực chất là kết quả của sự tích luỹ lâu dài
của cộng đồng) hẳn nhiên là phi thường, và cách miêu tả người anh
hùng chắc chan phải vay mượn lối cường điệu hóa của thần thoại.
Các nhà nghiên cứu đã không mấy khó khăn để tìm thấy dấu vết
nhiên thần trong các nhân thần: ông Gióng được truyền sức mạnh
từ người cha là Đổng khổng lồ, Cao Lồ thoát thai từ thần đá. một
1. K.C.Davletov và M.Gaxac, " v ề nguồn gốc sử thi anh hùng ca dân gian",
Tạp chí Văn học Nga, số 2/1962, Lê Sơn dịch, Tài liệu đánh máy, Thư
viện Viện Văn học.
116
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loạịể.
loạt nhân thần thời Tiền Lý có gốc gác thuỷ thần... Sức mạnh vô
biên mà người anh hùng có được có liên quan đến nguồn gốc thân
thánh của mình. Nhưng dù có liên quan mật thiết đến các vị thần
thần thoại đến đâu thì nhân vật truyền thuyết vẫn là sản phẩm của
mối quan tâm dân tộc - lịch sử, nó sinh ra theo yêu cầu của lịch sử
và giải quyết những vấn đề lịch sử đặt ra.
Truyền thuyết là một thể loại được hình thành trong những bối
cảnh đặc biệt về thời đại, tự nó là một hệ thống và nó có sức mạnh
đồng hóa những yếu tố của thể loại khác. Nói như A.N.Veselovxki
"không phải thần thánh hạ xuống làm anh hùng mà những hình ảnh
anh hùng đang quy định phẩm chất của thần Olempơ nào đỏ"1. Một
vấn đề có tính nguyên tắc ở đây là: không thể vì sự hiện diện của
những yếu tố thần thoại trong truyền thuyết mà quy tất cả truyền
thuyết về thần thoại, phủ nhận một hình thức sáng tạo nghệ thuật
đặc biệt của lịch sử văn học dân gian, mà tính phổ biến của nó ở
nhiều nước là những minh chứng rất có sức thuyết phục. Điều quan
trọng ở đây là, vào một giai đoạn mới của lịch sử từng dân tộc, ở
một chặng đường mới của tư duy nghệ thuật, ở việc khám phá đời
sống từ một góc độ mới mẻ, hình tượng nhân vật được đẳp bồi
thêm những lớp mới mà ở đó tính tiếp nổi truyền thống phải phục
vụ và tôn vinh tính thời đại. Trong thời đại của truyền thuyết, thời
đại dựng nước và giữ nước,"người anh hùng, nói như Hêghen, chứa
trong lồng ngực của nó tất cả các thần"2ể
Cần chú ý thêm một biểu hiện của motif sức mạnh ở đây là
motif truyền sức mạnh. Chàng đô vật ở đất Liễu Đôi đã rút từng
chiếc xương sườn của mình phân phát cho mọi người để tiếp thêm
sức mạnh cho họ (Ông Rút Sườn - Khảo sát văn hỏa truyền thong
Liễu Đôi). Cô gái khoẻ rạch vú cho quân sĩ từ đó nhảy ra (Nàng Vú
thúng - Khảo sát văn hóa truyền thong Liễu Đôi), người vợ nọ lấy
1. V.M.Gaxac, Từ những bài giàìĩg của A.N. Vexeìopxki, Bản dịch cùa Phan
Xuân Tâm, Tài liệu đánh máy, Viện Văn học, 1979.
2. Dan theo K.C.Davletov và M.Gaxac: "về nguồn gốc sử thi anh hùng ca
dân gian", Tạp chí Văn học Nga, số 2/1962, Lê Sơn dịch, Tài liệu đánh
máy, Thư viện Viện Văn học.
117
hơi thở ấm làm thành những chiếc áo mặc sưởi ấm quân sĩ (May áo
chồng bằng hơi thở ẩm - Khảo sát văn hóa truyền thống Liễu Đôi).
Người anh hùng vừa đại diện cho tập thể vừa hòa tan vào tập thê, và ở
đây, cảm hứng cộng đồng dân tộc, lịch sử nổi rõ hơn bao giờ hết.
3.3.3. M otif "Hóa thân" (hay "Cái chết thần kỳ")

Ờ phần thời gian nghệ thuật, chúng tôi có nhắc đến sự hội tụ
của hai dòng thời gian (tuyến tính và chu kỳ) trong việc miêu tả cái
chết của người anh hùng trong truyền thuyết. Ở đây, tác giả dân
gian gặp một mâu thuẫn trong quan niệm về người anh hùng: một
mặt họ nhìn thấy tính khách quan của thời gian đời người, mặt khác
họ không muốn tin người anh hùng phải chết. Đe giải quyết mâu
thuẫn này, tác giả truyền thuyết sử dụng m otif hóa thân để chi sự
bất tử của người anh hùng. Với motif này, người anh hùng trong
truyền thuyết không có cái chết bình thường mà sau khi kết thúc
thời hạn sống trên trần gian, họ biến hóa thành những hình dạng
khác: có thể biến thành giao long (Thánh Linh Lang - Truyền thuyết
ven hồ Tây), có thể theo đám mây vàng bay lên trời {Ba vị thần ở
Tam Bảo châu - Truyền thuyết Hùng Vương, Thánh Gióng) hay đi
xuống biển (An Dương Vương)... v ề motif này, người kể chuyện
truyền thuyết đã thể hiện những dụng ý nghệ thuật và hàm ý cảm
xúc sau:
Trước hết, có thể thấy tính nhất quán trong cách xây dựng một
số nhân vật truyền thuyết bằng cách xâu chuỗi motif. Thánh Linh
Lang được tưởng tượng là con của giao long được sinh ra từ bến
nước, lúc trưởng thành đánh giặc thì quẫy gió tuôn mưa, lúc chết
thì lại hóa thành giao long trườn xuống nước. Năm anh em làng Na
được sinh ra do cầu vồng sa xuống bụng bà mẹ thì khi hóa, họ cũng
theo cầu vồng mà bay lên trời. Một kết cấu khá hoàn chỉnh có thể
ngờ là do bàn tay của người đời sau qua các văn bản được ghi chép,
tuy nhiên, nó cũng hé mở cho ta thấy quan niệm vê bản chất thiêng
của người anh hùng. Trong quan niệm của người kê truyên thuyết,
người anh hùng được sinh ra từ tự nhiên, trở về với tự nhiên, thành
khí thiêng sông núi, hồn thiêng dân tộc, có sức sống trường tồn. Cái
chết của người anh hùng không phải là một dâu châm hết, mà mờ
118
Chương 1. Truyền thuyết với tư cách là một thể loại
ra một đời sống mới với cấp độ tinh thần cao hơn; người anh hùng
được xây dựng để vượt qua sự hữu hạn của một cá nhân, trở thành
bất tử.
Sau nữa, có thể thấy rất rõ thái độ truyền thuyết: muốn chữa lại
kết cục bi thảm của thực tế. Thánh Gióng sống mãi, An Dương
Vương không chết, ông trở về với biển, Hai Bà Trưng không chết,
họ trở về trờiề.. để trở lại hiển linh âm phù cho đời sau. Hiển linh
âm phù, đó là sự mở ra một đời sống tinh thần mới ở cấp độ cao
hơn, nhân vật truyền thuyết được liệt vào hàng "tôn ti đẳng cấp",
ngăn cách với độc già bằng một "khoảng cách giá trị". Ta hãy thử
có một so sánh nhỏ với truyện cổ tích: Truyện cổ tích có sử dụng
motif hóa thân (lột xác) thành một hình dạng khác, mang một cuộc
đời khác (Sọ Dừa, Tấm Cám, nàng dâu Cóc, hoàng tử Ếch...).
Nhưng sự hóa thân (sau khi xé lốt) của các nhân vật truyện cổ tích
không biến thành những tượng đài để người đời thờ phụng mà trở
thành tấm gương soi biểu hiện những ý nghĩa đạo đức và bài học
luân lý.
Sự hóa thân trong truyền thuyết còn có một dạng khác là gieo
sự sống. Ông Thần Đổ {Khảo sát văn hóa truyền thống Liễu Đôi)
đã nhờ chim thần tưới máu mình khắp quê hương, nàng Trăm sắc
(Khảo sát văn hỏa truyền thong Liễu Đôi) đề nghị băm xác mình
thành ngàn mảnh để gieo sự sống. Máu chảy đến đâu, thịt rải đến
đâu thì mọc lên những thế hệ tiếp nối đến đấy. Chính ở đây, motif
hóa thân đã diễn tả một cách sinh động sự tiếp nối thế hệ, sự liên
tục của truyền thống trên mảnh đất từng thấm máu cha ông để
truyền lại cho thế hệ sau.
Trên đây là một số motif cơ bản của truyền thuyết mà theo định
nghĩa của A.N.Veselovski "là những công thức nguyên sơ", "những
đơn vị trần thuật bằng hình tượng", "những khái quát sơ khởi bằng
hình tượng" để giải đáp những câu hỏi mà tự nhiên và đời sống xã
hội đặt ra cho con người1. Những motif này có khả năng biến đổi,
khả năng nhào nặn và được sử dụng trong truyền thuyết các vùng
1. Dần theo Clui Xuân Diên, "v ề cái chết của mẹ con người dì ghẻ trong truyện
Tấm Cám", Tạp chí Văn hóa dân gian , số 2/1999.
119
như những công thức của thể loại. Tuy nhiên, phải thấy răng, đây
không phải là những yếu tố cố định của cốt truyện, chúng có sức
hoạt động khá tự do, được sử dụng tùy theo từng câu chuyện, từng
người kểỗ Sự lựa chọn những motif hoặc biến thái m otif ở các
truyền thuyết khác nhau đã làm nên tính "động" rất mạnh của thể
loại mà mỗi thời đại lại có thêm những cách kể của riêng mình.
Đến đây có thể thấy nét đặc trưng lớn nhất của thể loại truyền
thuyết là cảm hứng cộng đồng trong khi phản ánh hiện thực, là sự
thể hiện các nội dung và sử dụng các công thức trần thuật và
phong cách ngôn ngữ theo phạm trù ngữ nghĩa của sự thiêng liêng,
để thông qua đó, thỏa mãn nhu cầu tâm lý - tinh thần của cộng
đồng là bày tỏ niềm tin và sự tôn vinh của họ đối với các giá trị
được kết tinh của truyền thống. Cảm hứng này tìm đến các đơn
vị lịch sử để biểu hiện mình, vừa mang tính cụ thể vừa thể hiện
một sự bao quát của không gian tinh thần mang tính cộng đồng.
Cũng từ điểm nhìn cộng đồng, truyền thuyết đã hướng sự quan
tâm vào đời sổng tâm linh với tất cả sự phong phú, thậm chí
phức tạp và luôn thay đổi theo thời gian. Cảm hứng này có sức
hút và sự lan tỏa mạnh mẽ, tạo thành một dòng truyền thuyết với
những cốt truyện chưa thành hình nhưng có sức ám thị lớn đối
với toàn thể cộng đồng.
Truyền thuyết dân gian phản ánh lịch sử thông qua các sự kiện
nhân vật cụ thể nhưng chứa đựng những lớp nghĩa phong phú của
các biểu tượng. Chính vì thế, các nhân vật và sự kiện lịch sử được
phản ánh trong truyền thuyết không phải là lịch sử chính xác ờ từng
thời điểm mà chứa đựng trong nó tính quá trình, thể hiện chiều sâu
của các giá trị lịch sử - văn hóa, thể hiện một cách đậm nét cảm
hứng tôn vinh của người kể.
Trong truyền thuyết dân gian, các yếu tố thời gian mang màu
sẳc lịch sử - cụ thể hiện ra như những dấu hiệu dễ nhận thấy của thể
loại nhưng đó lại là những yếu tố thời gian mang tính ước lệ cao.
Các yếu tổ không gian trong truyền thuyết mang màu sẳc huyền
thoại, với những trầm tích văn hóa phong phú. Điều này làm cho
ranh giới giữa thần thoại và truyền thuyết bị mờ nhạt; nhưne sẽ là
120
rất thú vị nếu từ khung phân tích của 3 yếu tố: loại hình nội dung
của câu chuyện, phạm vi ngữ nghĩa của cách kể và nhu cầu tâm lý -
tinh thần của người kể chuyện để chỉ ra được sự khác nhau của các
thể loại trong hệ thống tự sự dân gian.
Một đặc điểm thi pháp của thể loại truyền thuyết dân gian là
việc kể câu chuyện về nhân vật theo những công thức trần thuật đặc
trưng của truyền thuyết. Từ nhu cầu tinh thần tôn vinh các giá trị
truyền thống của từng cộng đồng, người kể truyền thuyết và người
ghi chép, biên soạn truyền thuyết đã sử dụng những công thức
tương đối cố định để kể về cuộc đời nhân vật anh hùng. Sự gặp gỡ,
sự đồng cảm và sự ảnh hưởng qua lại giữa người kể truyền thuyết
trong môi trường truyền miệng và người chép, biên soạn truyền
thuyết thành văn bản đã tạo cho truyền thuyết một cách thức trần thuật
riêng nhàm chuyển tải tối đa điều mà họ mong muốn gửi gắm, chia
sẻ với cộng đồng và truyền lại cho hậu thế.
Trong Chương 1, chúng tôi đã trình bày 2 bộ phận của truyền
thuyết: một là, những truyền thuyết có cảm hứng chủ đạo là tôn
vinh lịch sử với việc sáng tạo nên những câu chuyện mang màu sắc
lịch sử nhằm thể hiện niềm tin, niềm tự hào vào các giá trị truyền
thống của từng cộng đồng. Hai là, những truyền thuyết có cảm
hứng chủ đạo là chia sẻ về những trải nghiệm thế giới siêu hình với
việc kể về những điều thấy được, cảm nhận được từ thế giới siêu
hình nhằm khám phá và lý giải những bí ẩn của đời sổng. Với hai
đặc điểm khác nhau, hai bộ phận của truyền thuyết đi vào hai loại
văn bản khác nhau, và ở đó, truyền thuyết sẽ chịu những độ khúc
xạ khác nhau. Trong phần tiếp theo của cuốn sách, chúng tôi sẽ tìm
hiểu việc ghi chép truyền thuyết vào hai loại văn bản thời trung đại:
một là những văn bản chức năng (sử, thần tích) bởi các nhà chép sử
và các nhà biên soạn thần tích; hai là những tác phẩm văn xuôi thế
ki XVIII-XIX bởi các nhà văn. Việc khảo sát này dựa trên đặc trưng
của thể loại truyền thuyết đã trình bày ở Chương 1, để trước hết
nhận diện và lọc ra khối tư liệu truyền thuyết trong các văn bản; sau
đó sẽ từ độ khúc xạ của truyền thuyết trong các văn bản ấy mà tìm
hiểu quan niệm về truyền thuyết của người ghi chép; và cũng từ đó,
để nhìn nhận sức sổng của một thể loại thăng trầm qua những đứt
121
đoạn của việc diễn xướng, những sai lệch do việc ghi chép ("tam
sao thất bản") và hồi sinh trong nhiều môi trường khác nhau băng
chính những đặc trưng không thay đổi của mình. Đó là nguyên
nhân để truyền thuyết sổng được đến ngày hôm nay, phát huy sức
mạnh của mình trong việc phục sinh các lễ hội và nuôi dưỡng tín
ngưỡng dân gian như một môi sinh tinh thần người Việt Nam với
tất cả sự phong phú, bề bộn, hỗn tạp rất cần nghiên cứu hiện nay.
122
CHƯƠNG 2
VĂN BẢN HÓA TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN

TRONG SỬ VÀ THẦN TÍCH
1. Truyền thuyết trong sử - niềm tin vào sự huyền diệu có thật

Như đã trình bày, bộ phận truyền thuyết thứ nhất có cảm hứng
về lịch sử hướng tới mục đích bày tô sự tôn vinh các giá trị truyền
thống thông qua các câu chuyện có màu sắc lịch sửằ Điều này bắt
gặp ý thức tự tôn dân tộc của các sử gia phong kiến. Chính vì vậy,
để bù đắp những thiếu hụt về tư liệu khi chép sử, sử gia phong kiến
đã sử dụng truyền thuyết như là một nguồn sử liệu tin cậy. Trong
những hoàn cảnh đó, truyền thuyết đã được chép vào chính sử, một
loại văn bàn chính trị quan trọng, nơi thể hiện quan điểm chính
thống của giai cấp cầm quyền. Ở Chương 1, chúng tôi đã xem xét
giá trị sử liệu học từ văn bản truyền thuyết và chi ra những bất cập
trong việc sử dụng truyền thuyết với tư cách là một nguồn sử liệu
học truyền miệng; đồng thời chi ra những điểm khả thủ trong việc
sử dụng nó với yêu cầu sử dụng các phương pháp phân tích đặc biệt
với một độ thận trọng cần thiết. Ở đây xin đi từ một xuất phát điểm
khác, đó là văn bản sử. Lấy văn bản sử để khảo cứu, chúng tôi
muốn tìm hiểu hai mặt: sử đã sử dụng truyền thuyết như thế nào và
truyền thuyết đã biến đồi sử như thế nào trong các bộ sử trung đại.
Xin dừng lại một chút ở giới hạn tư liệu. Theo Lê Quý Đôn, tác
phẩm sử học gồm hai loại: thể biên niên và thể kỉ truyện1 còn có
một loại nữa là chí. Ờ đây, chúng tôi chỉ giới hạn sự khảo sát trong
phần sử biên niên và chọn hai bộ sử lớn nhất của thời trung đại để
1. Lê Quý Đôn toàn tập , tập 3, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1987.
123
khảo sát, đó là Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông
giám cương mục. Ngoài ra, những tác phẩm khác chỉ dùng đê tham
khảo, so sánh trong khả năng có thể.
i . / ỆSử hóa truyền thuyết - tình thần dân tộc và phương châm
- dĩ nghi truyền nghi
Dùng truyền thuyết dân gian như một nguồn sử liệu, có thể nói,
đó là hiện tượng phổ biến của các bộ sử thời trung đại.
Chẳng hạn ở Trung Quốc, một nước láng giềng có nhiều mối
giao thoa lớn về lịch sử và văn hóa với Việt Nam, mối liên hệ giữa
truyền thuyết với sử khá đặc biệt. Là một nước sớm có chữ viết,
người Trung Quổc đã ghi lại được lịch sử của mình ngay từ rất sớm
bằng văn tự. Mốc thời gian ấy được các nhà nghiên cứu gọi là thời
đại lịch sử, còn trước đó thì được gọi là thời đại truyền thuyết. Thời
đại truyền thuyết ở Trung Quốc được nhận thức như sau: "Lịch sử
của bất cứ một dân tộc nào khi bắt đầu toàn là những sự kiện mông
lung, nhiều mâu thuẫn. Đó là tình hình chung và không có cách nào
khắc phục được của lịch sử các dân tộc. Nhưng sau khi đã nói xong
mọi câu chuyện truyền thuyết, vô luận thế nào, những truyền thuyết
rất xa xưa đó về mặt lịch sử mà nói, đều có những yếu tố và hạt
nhân đáng kể, chứ không phải bịa đặt hoàn toàn"1. Một nhận thức
như vậy là chung cho nhiều dân tộc, song điều đáng nói ở đây là, ở
Trung Quốc, vị trí của nguồn sử liệu truyền thuyết không được đề
cao. Tác giả Lịch sử truyền thuyết Trung Quốc đã viết: "Sử liệu của
thời đại truyền thuyết và sử liệu của thời đại lịch sử có nhừne điểm
chủ yếu khác nhau vì tính chất đáng tin cậy của sử liệu trước kém
tính chất đáng tin cậy của sử liệu sau" [Lịch sử truyền thuyết Trung
Quốc, tr.4]. Và nguyên nhân của tình trạng đó đã được các nhà
nghiên cứu tổng kết như sau: "Trước kia, nước ta chia sách vờ ra
thành 4 loại lớn: Kinh, Sử, Từ, Tập. Trừ Tập là bộ sách khôns có
quan hệ gì lắm đến cổ sử thì uy quyền cao nhất là Kinh, sau đó là
chính sử. Còn như các pho sách Chư Tử của Tiên Tần, Lưỡng Hán
1. Lịch sứ truyền thuyết Trung Quốc, Tư liệu dịch từ tiếng Trung Quốc. Thư
viện Viện Văn học, tr.3.
124
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
có giữ được một số tài liệu cổ sử nhưng phải đem tiêu chuẩn kinh
và chính sử để quyết định bỏ đi hay sử dụng những tư liệu đó, có
nghĩa là, phù hợp với kinh sử là chân, không phù hợp với kinh sử là
ngụy" [Lịch sử truyền thuyết Trung Quốc, tr.6]. Đối với lịch sử
Trung Quốc, những truyền thuyết được đưa vào địa vị Kinh là Tam
hoàng, Ngũ Đe. Ngoài ra, hầu hết những truyền thuyết khác đều bị
rơi rụng và khô héo dần. Tác giả cuốn Lịch sử văn học Trung Quốc
nhắc đến tình trạng trọng kinh sử như sau: "Sách vở thời xã hội nô
lệ Trung Quốc bảo tồn không được nhiều, ngoài Kinh Thi ra, chỉ
còn một ít chương đoạn trong Dịch Quái Hào Từ... Cũng còn một ít
tư liệu lịch sử nhưng đều qua bàn tay gia công của người đời sau.
Thời bấy giờ học vấn ở nhà quan, không có trước thuật tư nhân mà
các sử quan lại chỉ chú trọng ghi chép sự thật nên thần thoại và truyền
thuyết không được coi trọng"1.
Đến đầu thế kỉ XX, phái "nghi cổ" trong sử học xuất hiện đã
dám đụng đến uy quyền tối thượng của Kinh và cố gang dựng lại
thời đại truyền nghi từ thời khai thiên lập địa đến thời Tây Chu qua
các tư liệu truyền thuyết. Họ còn bày tỏ sự nghi ngờ về độ tin cậy của
nhiều tư liệu được chép trong Kinh, cho ràng đó là những tư liệu bịa
đặt của các học thuyết gia thời Xuân Thu - Chiến Quốc [Lịch sử
ừuyền thuyết Tning Quốc, tr. 18]. Họ cho rằng, ở đẩt nước chịu ảnh
hườns sâu sẳc của ý thức hệ Nho giáo này, việc đề cao Kinh, Sử, Tử,
Tập đã hạn chế việc ghi chép truyền thuyết; thậm chí, thần thoại,
truyền thuyết nhiều khi còn bị bóp méo, xuyên tạc. Hai ví dụ thường
hay được dẫn ra: một là việc giải thích của Khổng Tử về nhân vật thần
thoại có tên Hoàng Đe. Theo thần thoại, Hoàng Đe là một vị thần có 4
mặt để trông coi 4 phương được Khổng Tử giải thích rằng, Hoàng Đế
đã phái 4 người đi trị vì 4 phương. Ví dụ thứ hai là cách giải thích của
Khổng Tử về hình ảnh thần thoại "Quỳ nhất túc" tức con Quỳ có một
chân. Ông đã bác bỏ sự hoang đường đê giải thích là, con Quỳ
hung ác chỉ cần có một điểm khả thủ đó là việc giữ chừ tín là đủ2;
1. Nhiều tác giả, Lịch sư văn học Trung Quốc, Bấc Kinh, Bản tiếng Việt do
nhiều người dịch. Tập 1, Nxb. Giáo dục, H. 1997.
2. Nhiều tác giả, Lịch sư văn học Trung Quốc, Bắc Kinh, Bản tiếng Việt do
nhiều người dịch, Tàp 1. Nxb. Giáo dục, H. 1997, 700 tr.
125
hay Quỷ đã biến thành một nhạc quan của vua Thuấn và người như
Quỳ chỉ cần một là đủ1. Giải thích tình trạng mất mát thần thoại Trung
Quốc, Lỗ Tấn viết: "Khổng Tử ra đời, lấy những điều thực dụng sửa
mình, yên nhà, trị nước, bình thiên hạ làm giáo lý, không muôn nói
việc quỷ thần, những thuyết hoang đường thời thái cổ đều là những
điều nhà nho không muốn nói, cho nên về sau, chẳng những không
làm gì được cho sáng sủa lớn lao thêm mà còn để cho tản mác, mất
mát đi nữa" [Lồ Tấn: Lịch sử tiếu thuyết Trung Quốc, 1928].
Nhưng lịch sử Trung Quốc vẫn có mối liên hệ chặt chẽ với truyền
thuyết mà sự xuất hiện của các ông vua truyền thuyết là Nghiêu và
Thuấn, rồi xa hơn là Tam Hoàng, Ngũ Đế... Những vị này đã được
đưa vào Kinh Thư, chiếc cầu nối thời đại truyền thuyết với thời đại
lịch sử theo quan niệm của người Trung Quốc. Quyền uy của các
ông vua này lớn đến mức họ trở thành biểu tượng về một xã hội lý
tưởng, thành một chuẩn mực để "đo" các ông vua ở thời đại sau.
Như vậy, dù ý thức, dù không thì truyền thuyết vẫn vào lịch sừ theo
những con đường riêng của mình, thậm chí có khi còn hòa tan vào
lịch sử đến mức khó nhận ra. Khảo sát sự chuyển hóa qua lại giữa
truyền thống văn học dân gian và anh hùng ca qua bộ Tam quốc
chí, tác giả B.L.Riftin cho ta biết một sự thực khác xa với những
tổng kết có tính chất giáo điều của Nho giáo. Ông đã nhìn thấy mối
giao thoa giữa lịch sử và truyền thuyết như sau: "Tuy miêu tả cùng
một biến cố như sử gia chính thức, truyền thuyết dân gian lại cấp
cho chúng một cách thuyết minh khác, bàng cách xây dựne một
cách khác những hình tượng của các nhân vật này. Những sự khác
nhau này là bị quy định phần lớn bởi những sự khác nhau có tính
nguyên tắc về hệ tư tưởng, lập trường của những sử gia ở triều đình
với lập trường của những người kể chuyện dân gian, bời việc họ
chọn để miêu tả những khía cạnh khác của cùng một biến cố lịch sừ
như nhau, cũng như bởi phương thức miêu tả nhằm phản ánh nhửne
tình huống thẩm mĩ khác nhau về nguyên tấc của sáng tác truyền miệne
và sáng tác thành văn. Và những cái này cũng quy định cả nhừn2 sự
1. Viên Kha. Thần thoại cổ đại Trung Quốc, Thượng Hài, Kiều Thu Hoạch
dịch, Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, 1957, 178 tranơ. Ký
hiệu DL/77.
126
khác nhau có tính thuần tuý thể loại so với sự miêu tả lịch sử chính
thức các triều đại. Song bên cạnh đó, lịch sử Trung Quốc bao giờ cũng
tích cực sử dụng những truyền thuyết truyền miệng, và truyền thống
truyền miệng dễ dàng tiếp nhận những biện pháp của văn xuôi lịch sử
đến cả những vay mượn có tính chất văn bản"1. Nhận xét của
B.L.Riftin đã đề cập đến việc phản ánh lịch sử của truyền thuyết và sử
như là hai loại hình tư duy khác nhau, đồng thời, ông cũng nhìn thấy
mối quan hệ qua lại giữa hai hình thức phản ánh này. Sự khái quát này
của B.L.Riftin được dựa trên sự khảo sát nhiều bộ sử Trung Quốc từ
thế kỉ III đến thế kỉ XII. Điều này cho thấy quá trình thẩm thấu tự
nhiên của truyền thuyết vào lịch sử cũng như xu hướng sử dụng
truyền thuyết vào lịch sử thường thấy ở nhiều nước.
Ờ Nhật Bản, một đất nước có chữ viết khá muộn (thế kỉ VII,
người Nhật mới dùng chữ Hán để ghi âm Nhật) thì vai trò của sử liệu
truyền miệng là khá lớn. Trong những bộ sử đầu tiên được soạn thào
theo sắc lệnh của nhà vua là bộ Kojiki (Co sự ký - 712), và bộ Nihongi
(Nhật sử: 720), truyền thuyết truyền miệng được sử dụng rất rộng rãi.
Theo Konrat, chủ đề mà các truyền thuyết tập trung sử dụng trong
Kojiki là chủ đề xây dựng đất nước. Chủ đề này xâu chuỗi một hệ
thống lớn các truyền thuyết dân gian có pha sắc màu thần thoại lẫn cổ
tích: Từ các vị thần trong sự phân chia trời đất ở "cõi hồn mang buổi
đầu", đến việc miêu tả các vị anh hùng bộ lạc, anh hùng dân tộc trong
việc chọn đất và xây dựng cung điện, sự đấu tranh với kẻ thù để xác
lập sự tồn tại của bộ lạc mình, cho đến các dũng sĩ chiến đấu với xà
tinh..ắ Là một bộ sừ sớm nhất của Nhật Bản phản ánh lịch sử Nhật
Bản từ cổ đến năm 720, Kojiki đã xâu chuồi các truyền thuyết để dựng
lại thời cổ sử xa xưa của dân tộc. Đồng thời, các sử gia Nhật Bản đã
đặt thần thoại truyền thuyết vào cái phông biên niên sử để khẳng định
lịch sử dài lâu của dân tộc. Tác giả N.I.Konrat đã viết: "Mặc dầu
không còn hồ nehi về việc những tư liệu thần thoại, truyền thuyết,
truyện cổ trong Kojiki và Nihongi thuộc về thời cổ đại rất có thể kéo
dài đến những thế kì IV - thê ki VI thì trong những công trình này,
1 B.L.Riftin, Sừ thi lịch sứ và truyền thống văn học dàn gian Trung Quốc,
Phan Ngọc dịch, Nxb. Thuận Hóa - Trung tâm Văn hóa ngôn ngữ Đông
Tây, Hà Nội, 2002.
127
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ằ
chúng đã đượe hệ thống hóa, được đặt trên môt cái phông biên niên sử
và được sửa chữa theo cái nhìn của một học thuyết chính trị nhất định.
Trong việc khai thác những tư liệu khác nhau và sửa chữa nó đêu
thấy sự hòa quyện của hai yếu tố khác biệt nhau: tư liệu nguyên
gốc và sự võ đoán trong sáng tạo của người biên soạn"1 [N.I.Konrad:
bản dịch, tr.30].
Sử dụng thần thoại và truyền thuyết trong việc biên soạn Kojiki,
ngoài những lý do như cần bổ sung vì sự khuyết thiểu tư liệu xác
thực lịch sử và thực trạng của tình trạng văn - sử - triết bất phân
thời trung đại, còn một lý do nữa là các sử gia đã dùng truyền thuyết
để đề cao vương quyền. Đe phục vụ mục đích này, các sử gia đã
thấm nhuần tư tưởng sắp xếp truyền thuyết theo những khuôn mẫu
chẳng những cho hiện tại mà còn với mục đích làm chuẩn mực cho
việc trị nước đời sau. Tác giả E.D.Saunders khi nghiên cứu Thần
thoại Nhật Bản đã chỉ ra rằng: "Mục đích của những người sưu tập
là ca ngợi nhà vua và xây dựng cơ sở vững chắc cho cao vọng của
các triều đạiỂVì thế, các huyền tích chép trong Kojiki bị sửa chữa
rất nhiều để phục vụ cho mục đích thống nhất quốc gia. Các tác giả
này quan niệm rằng, lịch sử là cơ sở của hành động, đồng thời là
mẫu mực cho hiện tại. Như vậy, Kojiki là một tuyển tập những
huyền tích được đánh giá là xứng đáng truyền lại cho thế hệ sau"2.
Do đó, "dù cho trong Kojiki, quá trình lịch sử có thể bị thể hiện
sai lệch, các tài liệu có thể bị bóp méo khi sử dụng, nhiều yếu tố
vốn độc lập đã bị nối kết một cách võ đoán, nhưng điều này đã
được làm một cách thông minh, khéo léo, chứng tỏ tài năng văn
học to lớn của tác giả xét từ chính khả năng có thể và yêu cầu giải
quyết những nhiệm vụ mà thời đại đặt ra" [N.I.Konrad: bàn dịch,
tr.83]. Cách làm đó trong Kojiki có lẽ cũng có nhiều nét tương đồng
với việc chép truyền thuyết vào sử ở các nước khác, đó là "nổi dài
1. N.I.Konrad, Văn học Nhật Bàn từ cổ đến cận đại, Trịnh Bá Đĩnh dịch,
Nxb. Đà Nang, 1997, tr.30.
2. E.D.Saunders, Thần thoại Nhật Bàn, Nguyễn Từ Chi dịch từ bàn tiếng
Pháp: "Thân tỉĩoại miền thảo nguyên, miền rừng và miên hài đào", Paris,
1963. Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, 29 tr., Ký hiệu D L /2 51.
128
đường dây phả hệ từ các thần linh, qua các tù trưởng bộ lạc tới các
vị vua như là biểu hiện của sự thống nhất và coi việc điều hành
đất nước của các vị vua như là sự thực hiện ý chí của các thần linh"
[NếI.Konrad: bản dịch, tr.82].
Cũng vậy ở Nga, "các truyền thuyết riêng lẻ đã được kể lại bởi
những nhà chép sử đầu tiên mà đối với họ (cũng như các nhà chép
sử của các dân tộc khác) truyền thuyết đã trở thành những cứ liệu
quan trọng cho việc viết sử"1. Vào các bộ biên niên sử chính thống,
truyền thuyết dân gian Nga có áp lực rất mạnh đến những sự kiện
lịch sử chính xác khiến màu sắc truyền thuyết trong chính sử là rất
rõ. Khảo cứu về thời giạn nghệ thuật trong biên niên sử Nga, tác
giả A.X.Likhatrop viết: "Các biên niên sử Nga là một thao trường
đồ sộ của cuộc đấu tranh giữa hai quan niệm đối lập nhau về thời
gian. Một bên là thời gian sử thi, trước khi cỏ văn tự, và một cái
nữa mới hơn, phức tạp hơn, thống nhất tất cả những điều xảy ra
thành một thể thống nhất lịch sử nào đó và phát triển do ảnh hường
của những quan niệm về lịch sử Nga và lịch sử thế giới, xuất
hiện với sự hình thành nhà nước Nga thống nhất, nhận thức được
vị trí của nó ở trong lịch sử thế giới, trong các nước trên thế giới"
[D.XửLikhatrop, tài liệu đã dẫn, tr.74].
Còn ở Việt Nam, chính sử đã sử dụng truyền thuyết như thế nào?
Bộ quốc sử đầu tiên của nước ta, bộ Đại Việt sử ký do sử thần
Lê Văn Hưu (1230-1322), giám tu phụ trách Quốc sử viện đời Trần
Thánh Tông (1258-1278), chép từ Triệu Vũ Đế (207-136 TCN) đến
Lý Chiêu Hoàng (1224-1225), hoàn thành năm 1272. Đến năm
1445, quan tu sử Quốc sử viện đời Lê Nhân Tông (ở ngôi 1441-
1459) là Phan Phu Tiên (1370-1482) đã kế tục bộ Đại Việt sử ký
của Lê Văn Hưu chép tiếp từ đời Trần Thái Tông đến khi người
Minh về nước trong bộ sử có tên là Đại Việt sử ký; bộ sử này hoàn
thành vào năm 1445. Năm 1479, Ngô Sĩ Liên (?-?), sử quan Quốc
sử viện đời Lê Thánh Tông (ở ngôi 1460-1497), soạn xong Đại Việt
sử ký toàn thư. Để soạn bộ sử này, Ngô Sĩ Liên cho biết là đã
1. V.K.Xocolova, Truyền thuyết lịch sử Nga, Nxb. Khoa học, Maxcova

(bản tiếng Nga), 1970, tr.3.
129
"lấy hai bộ sách của tiên hiền ra, hiệu chính biên soạn lại, thêm vào
một quyển Ngoại kỷ”, chép lịch sử từ họ Hồng Bàng đến hết đời An
Dương Vương. Với quyển Ngoại kỷ, Ngô Sĩ Liên đã có một đóng
góp hết sức đặc biệt vào việc chép sử của nước nhà. "Đây được coi
là một cống hiến to lớn của Ngô Sĩ Liên. Với phần bồ sung này,
thời đại mở nước còn mang tính chất nửa huyền thoại, nửa lịch sử
bao gồm các đời Kinh Dương Vương - Lạc Long Quân - Hùng
Vương - An Dương Vương lần đầu tiên được đưa vào quốc sử"’ .
Là một nhà Nho, thấu triệt tư tưởng "kính quỷ thần nhi viễn
chi", "bất ngừ quái, lực, loạn, thần" (Luận Ngữ), nên khi chép một
thời đại truyền thuyết vào chính sử, Ngô Sĩ Liên không khòi băn
khoăn. Nhưng ông đã dũng cảm sử dụng phương châm "dĩ nghi
truyền nghi" để thêm phần Ngoại kỷ vào trước bộ sách của hai tiên
hiền. Vấn đề mà Ngô Sĩ Liên phải đối mặt với công việc này là: lựa
chọn và sử dụng nguồn sử liệu nào?
Trong quá trình hình thành và phát triển của mình, từ tự phát
đến khi thành một ngành khoa học, sử liệu học luôn luôn phải đương
đầu với câu hỏi đó. Nhà sử liệu học người Đức Sigurd Schmidt đã
nói rằng: "Sự định nghĩa nguồn tư liệu lịch sử bao giờ cũng làm nổ
ra những cuộc tranh luận khoa học" [Sigurd Schmidt: bản dịch 1985].
Và chính ông đã đề xuất một giới hạn rất rộng của sử liệu, tương
đương với thực tại thậm chí còn rộng hơn thực tại vì nó còn bao
gồm cả lĩnh vực tưởng tượng của con người. Ông viết: "Chúng tôi
cho rằng, người ta sẽ có lợi nếu coi nguồn tư liệu lịch sử không chi
bao gồm những phản ánh trực tiếp quá trình lịch sử (những kết quả
hoạt động của con người) mà cả toàn bộ những cái gì giúp naười ta
hiểu biết quá trình lịch sử trong tính đa dạng toàn diện của nó.
Nguồn tư liệu lịch sử tồn tại một cách độc lập với các nhà sử học và
chỉ trở thành chính thực là nguồn tư liệu khi nó là đổi tượne của
một sự nghiên cứu đặc biệt. Do đó, sẽ là logic khi dự kiến trone sự
xếp loại một phạm trù là nguồn lịch sử tiềm tàng (hay "tiêm nguồn")
[Sigurd Schmidt: bản dịch 1985]. Chính vì xu hướng mở rộng giới
1. Phan Huy Lê, "Đại Việt sử ký tocm thư: Tác già - Văn bàn - Tác phàm". Bài
giới thiệu cuốn Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1993. tr.23.
130
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.
hạn của sử liệu này mà trong giới sử học đã xảy ra nhiều tranh luận.
Sau nhiều bàn luận, các nhà sử liệu học trên thế giới đã thống nhất
có 6 nguồn sử liệu được công nhận: sử liệu chữ viết, sử liệu vật
chất, sử liệu tượng hình, sử liệu ngôn ngừ, sử liệu dân tộc học, sử
liệu truyền miệng như đã nói ở Chương 1.
Ở Việt Nam, độ tin cậy của các nguồn sử liệu này rất hay được
đặt ra để thảo luận, đặc biệt khi nghiên cứu về giai đoạn cổ sử. v ề
các nguồn sử liệu giai đoạn này ở Việt Nam, nhà sử học Phan Đại
Doãn đã có ý kiến: "Một trong những đặc điểm nổi bật của các
nguồn sử liệu ở Việt Nam là càng về các thời kỳ lịch sử xa xưa thì
sử liệu chữ viết càng hiếm, mặc dù ở nước ta, văn tự được dùng khá
sớm. Vào những thế kỉ trước Công nguyên, nước ta chưa có văn tự
riêng (hoặc nếu có thì ngày nay cũng chưa tìm được). Những ghi
chép sau này về lịch sử Việt Nam thời đó tất nhiên phải dựa vào
truyền thuyết. Cả một thời kỳ dài của lịch sử dân tộc ta từ thế kỉ I
đến thế kỉ X chỉ được ghi lại sơ lược trong một số sách do người
Trung Quốc biên soạn theo quan điểm của kẻ thống trị ngoại bang,
không những thiếu chính xác mà còn đầy rẫy những sự kỳ thị xuyên
tạc có dụng ý MlẾ
Những quan điểm về sử liệu nói trên chắc cũng là những vấn đề
mà Ngô Sĩ Liên phải đương đầu khi tiến hành công việc của mình.
Ta có thể thấy sự thận trọng của Ngô Sĩ Liên trong phần Phàm lệ
về việc biên soạn sách Đại Việt sử ký toàn thư như sau: "Sách này
làm ra gốc ở hai bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu và của Phan
Phu Tiên, tham khảo thêm Bắc sử, dã sử, các bản truyện chí và
những việc nghe thấy truyền lại rồi khảo đính, biên tập mà thành"
[£)ạ/ằ Việt sử ký toàn thư, sđd, trể103]. Cũng trong phần này, ông có
nhắc tới chủ trương của vua Lê Thánh Tông: "Hoàng thượng trung
hung cơ nghiệp, sùng Nho, trọng đạo, chăm sóc sách vở, khảo xét
văn chương, khoảng năm Quang Thuận (1460-1469), xuống tìm
các dã sử và các truyện ký xưa nay do tư nhân cất giữ đều ra lệnh
dâng cả lên để sẵn tham khảo". Như vậy, ngoài những nguồn sử
1. Nguyễn Xuân Thâm, Phan Đại Doãn, " v ề vấn đề phân loại các nguồn sử
liệu Việt Nam", Tạp chí Nghiên cicu Lịch sir, sô 6/1985.
131
liệu khác, ta có thể thấy dã sử, truyện ký xưa nay, những việc
nghe thấy truyền lại mà Ngô Sĩ Liên nói đến chính là truyền thuyết
dân gian.
Sau Đại Việt sử ký toàn thư 32 năm, vào năm 1511, Sừ quan
Đô tổng tài Vũ Quỳnh (1452-1516) biên soạn xong bộ Đại Việt
thông giám thông khảo, trong đó, "thời đại truyền thuyết" tiếp tục
được thể hiện trong phần Ngoại kỷ. Năm 1665, Phạm Công Trứ
(1600-1675) và nhóm cộng sự đã khảo lại sử cũ, tham khảo các tài
liệu khác để biên soạn tiếp bộ quốc sử và đến năm 1697 (năm
Chính Hòa thứ 18), bộ Đại Việt sử ký toàn thư do Lê Hy (1646-
1702) và các cộng sự biên soạn đã hoàn tất và lần đầu tiên được
khắc in toàn bộ. Sau Đại Việt sử ký toàn thư, bộ sử lớn thứ hai của
nước ta là Khâm định Việt sử thông giảm cưomg mục do Quôc sử
quán triều Nguyễn biên soạn (bắt đầu năm 1856 và khẳc in năm
1884) cũng chép phần Ngoại kỷ. Phần này có tham khảo các bộ sử
cũ, cụ thể là Đại Việt sử ký toàn thư cùng một số sách khác của
Trung Quốc.
Trong phần tiếp theo của cuốn sách này, hãy thử xem phần
Ngoại kỷ, với sự khởi sự của Ngô Sĩ Liên qua bàn tay nhuận sắc
của Vũ Quỳnh, Phạm Công Trứ, Lê Hy trong Đại Việt sử kỷ toàn
thư và phần Ngoại kỷ trong Khâm định Việt sử thông giám cương
mục, truyền thuyết đã được sử dụng như thế nào.
Để tiện phân tích nguồn sử liệu học truyền miệng được sử dụng
trong Ngoại kỷ, chúng tôi chia thành hai giai đoạn: giai đoạn dựng
nước, còn gọi là thời tiền sử và sơ sử (từ thời viễn cổ đến sự thất
thủ của An Dương Vương) và giai đoạn Bắc thuộc (từ kỷ nhà Triệu
207 TCN đến hết kỷ nhà Ngô 967).
Trước hết, về thời tiền sử và sơ sử có thể thấy rằng, Ngô Sĩ Liên
đã sử dụng nguồn sử liệu duy nhất là truyền thuyết. Mở đầu phần
Ngoại kỷ của Đại Việt sử ký toàn thư là kỷ Hồng Bàng Thị, gôm 3
mục: Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân và Hùng Vương. Nội
dung của kỷ này hoàn toàn là thần thoại và truyền thuyết. Chép các
thần thoại truyền thuyết vào đây, Ngô Sĩ Liên đã thận trọng đặt câu
hỏi: "Nói 50 con theo mẹ về núi, làm sao biết không phải là như thế?"
132
và nêu quan điểm của mình: "tin sách chẳng bằng không có sách,
hãy tạm thuật lại chuyện cũ để truyền lại sự nghi ngờ mà thôi". Dù
thận trọng và nghi ngờ, sử gia vẫn dùng truyền thuyết để bù đắp
vào chồ khuyết thiếu tư liệu với mong muốn viết về lịch sử dân tộc
ở một giai đoạn hoàn toàn khuyết sử. Nhìn từ góc độ sử liệu học, để
tìm được "cái lõi" như đề xuất của các nhà nghiên cứu (Kiều Thu
Hoạch: 1971; Hà Văn Tấn: 1999) từ các ghi chép về Kinh Dương
Vương, Hùng Vương, An Dương Virovg, thì cần phải dựa trên sự
phân tích kỹ lưỡng của nhiều ngành nghiên cứu; tuy nhiên, nhìn từ
góc độ văn học dân gian thì có thể thấy, nhờ việc "truyền lại sự
nghi ngờ" của Ngô Sĩ Liên mà những truyền thuyết dân gian đã
thoát khỏi tình trạng nôm na nơi bia miệng để được lưu giữ những
thông điệp tàng ẩn mà tiền nhân muốn gửi cho hậu thế.
Một vấn đề nổi lên trong phần Ngoại kỷ là vấn đề Hùng Vương.
Hoàng Hưng khi nghiên cứu về thời đại Hùng Vương đã nhận định:
"Vấn đề thời đại Hùng Vương là một vấn đề quan trọng trong lịch
sử dân tộc Việt Nam, các nhà sử học phong kiến khi viết lịch sử
dân tộc ta không thể bỏ qua được thời đại Hùng Vương, v ấn đề
thời đại Hùng Vương đã hầu như trở thành cái nút của lịch sử cổ
đại Việt Nam. Không cởi được cái nút ấy thì thật khó mà giải quyết
thỏa đáng các vấn đề khác trong lịch sử cổ đại của dân tộc Việt
Nam"1. Ông cho ràng, tài liệu Trung Quốc xưa nhất chép về Hùng
Vương là những bộ sách trong Nhị thập tứ sừ có niên đại đầu Công
nguyên như: Sừ ký, Tiền Hán thư, Hậu Hán thư... Còn ờ Việt Nam,
theo các tài liệu thư tịch hiện còn, những ghi chép về đời Hùng
Vương được xuất hiện sớm nhất là hai bộ sách có từ thời Trần là
Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quái. Nhưng đến Đại Việt sử kỷ
toàn thư ra đời năm 1479 thì Hùng Vương với tư cách là một triều
đại, kế tục các triều đại trước mới được chép vào chính sử, lấp đầy
khoảng trổng trong cổ sử Việt Nam.
về đời An Dương Vương, truyền thuyết dân gian vẫn tiếp tục
được các sử gia sử dụng khi biên soạn lịch sử giai đoạn này. Hai sự
1. Hoàng Hưng, "Thời đại Hùng Vương trong thư tịch xưa", Tạp chí Nghiên
círu Lịch sử số 123.6/1969.
133
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VĂN BẢN HÓA .
kiện được sử dụng là "xây thành" và "chế nỏ", về việc xây thành,
Đại Việt sử ký toàn thư đã sử dụng toàn bộ truyền thuyết dân gian
kể về quá trình xây dựng ngôi thành "hình con ốc", "rộng nghìn
trượng" với các chi tiết "thành xây xong lại đổ", "rùa vàng giúp trừ
yêu khí của quỷ để xây thành" và việc "rùa vàng cho lẫy nỏ đê làm
Linh quang kim trảo thần nỏ" để giữ nước. Trong phần này, sử đã
chép tên của Cao Lỗ, người chế nỏ thần và cả việc ông hiện lên
trong giấc mơ của Cao Biền hơn mười thế kỉ sau đó. Các truyền
thuyết về sức mạnh của nỏ thần, việc Trọng Thủy ở rể và đánh tráo
lẫy nỏ, chuyện Mỵ Châu rắc lông ngỗng trên con đường theo cha
trốn chạy, chuyện An Dương chém Mỵ Châu rồi "cầm sừng tê bảy
tấc đi xuống biển", chuyện Trọng Thủy ôm xác Mỵ Châu đem chôn
ở Loa Thành, xác Mỵ Châu hóa thành đá ngọc, chuyện Trọng Thủy
nhảy xuống giếng chết và chuyện "ngọc trai - giếng nước" đều
được chép vào sử thành một truyện kể khá trọn vẹn. Bên cạnh đó,
truyền thuyết về Lý Ông Trọng có tầm vóc khổng lồ đã giúp Tần
Thủy Hoàng đánh đuổi Hung Nô, sau được lập đền thờ cũng được
chép vào sử giai đoạn này. Ở phần lời bình, Ngô Sĩ Liên đã tỏ ý
nghi ngờ về những truyền thuyết trên; ông đã đặt đi đặt lại các câu
hỏi để xét đoán tính xác thực lịch sử (một hình thức "phê phán
trong" đối với độ tin cậy của sử liệu) và để ngỏ câu trả lời. Sự nghi
vấn này sẽ được bộc lộ mạnh mẽ hơn ở cuốn Việt sử tiêu án của
Ngô Thì Sỹ.
Giải thích việc sử dụng truyền thuyết trong sử giai đoạn này
phải căn cứ vào tư tưởng thời đại, chính sách của một vương triều
đã được cụ thể hóa ở chỉ dụ của nhà vua và việc làm của Quốc sử
quán triều Lê. Sau cơn binh lửa tàn khốc của giặc Minh, thư tịch
nước ta rơi vào trạng thái tiêu điều: thứ thì bị đốt cháy, thứ thì bị
mang về Trung Quốc. Trong cuộc chấn hưng đại định, dân tộc cần
phải bắt tay vào gây dựng lại vốn liếng thư tịch của một quốc gia
văn hiến. Việc tổ chức biên soạn một bộ chính sử bề thế nằm trong
chủ trương đó. Bên cạnh đó, có thể thấy, sự ra đời của bộ sư. đặc
biệt là phần Ngoại kỷ với mục đích nối dài quốc thống đã phần
nào thể hiện nhận thức về sự hình thành dân tộc của các sử eia
phong kiến.
134
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
Vấn đề sự hình thành của dân tộc Việt Nam đã thu hút sự quan
tâm của các nhà nghiên cứu trong hơn một nửa thế kỉ qua. Trong
giai đoạn đầu của những tranh luận này, các nhà nghiên cứu đã sử
dụng định nghĩa của J.v.Stalin về sự hình thành dân tộc như sau:
"Dân tộc là một cộng đồng người, cộng đồng ấy đã ổn định, kết
hợp trong quá trình lịch sử và trên cơ sở của cộng đồng ngôn ngữ,
cộng đồng lãnh thổ, cộng đồng sinh hoạt kinh tế và cộng đồng tâm
lí, thể hiện trong sự cộng đồng về văn hóa"'ệ Soi những đặc điểm
ẩy vào Việt Nam, căn cứ vào sự lớn mạnh về ý thức dân tộc, sự ổn
định về nhiều mặt, văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần của xã hội
Việt Nam ở giai đoạn này, tác giả Đào Duy Anh (1904-1988) cho
rằng, dân tộc Việt Nam đã được hình thành vào thời Lê "dưới khuôn
khổ của nhà nước phong kiến tập quyền"2.
Các nghiên cứu tiếp theo cho rằng, định nghĩa dân tộc của J.V.Stalin
chỉ dành cho khái niệm dân tộc tư sản mà chưa nói đến các dân tộc
tiền tư sản, trong đó có sự hình thành dân tộc ở các quốc gia
phương Đông, mà các nhà tư tưởng macxit trước Stalin đã bàn luận
đến3. Hà Văn Tấn dựa vào việc phân tích khái niệm dân tộc trong
các trước tác của Mác và Ảng-ghen để khẳng định về sự ra đời của
dân tộc Việt Nam. Hà Văn Tấn viết: "Neu dựa vào khái niệm dân
tộc của Mác và Ăng-ghen để nghiên cứu sự hình thành của dân tộc
trong lịch sử Việt Nam, dân tộc Việt Nam đã hình thành trong thời
kỳ Hùng Vương. Theo nhiều nhà nghiên cứu, trong thời kỳ này,
chế độ bộ lạc đã tan rã và nhà nước đã xuất hiện. Thời kỷ nhà nước
nảy sinh có thể tương ứng với giai đoạn văn hóa Đông Sơn", ông
cũng đã phân tích các dừ liệu khảo cổ học của giai đoạn Đông Sơn
được phân bố trên một diện rộng từ biên giới phía Bắc đến miền
1. Dần theo Nguyễn Lương Bích (1955), "Những tiêu chuẩn để nhận định sự
hình thành dân tộc", Tạp chí Văn Sừ Địa, số 12, H. 1955.
2. Đào Duy Anh, vắn đề hình thành dân tộc Việt Nam, Xây dựng xb, H.
1957, tr.62.
3. Phan Huy Lê, "Vấn đề hình thành dân tộc và chù nghĩa dân tộc ở Việt Nam",
Tham luận tại Hội thảo "Vấn đề dân tộc và Chù nghĩa dân tộc ở Việt Nam
cuối thể ki XIX đầu thể ki XX", 2008.
135
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ề
Trung để chỉ ra "tính thống nhất Đông Sơn" như là một minh chứng
mạnh mẽ có kết luận của mình1.
Xuất hiện vào thời hậu Lê, khi dân tộc Việt Nam đã có lịch sử
hình thành hàng nghìn năm, bộ sử lớn của dân tộc lần đầu tiên
đặt vấn đề đòi hỏi phải có một cách nhìn thấu suốt lịch sử dài lâu
của dân tộc, phải nhìn sự hình thành và phát triển của dân tộc
như một quá trình. Những chỗ trống, những chỗ đứt đoạn cần
phải được bổ khuyết bằng các loại tư liệu có được, và trong tình
hình đó, truyền thuyết là những nguồn tư liệu lý tưởng. Bời những
câu chuyện gắn bó chặt chẽ với lịch sử dân tộc và bởi niềm tin
mãnh liệt của người kể chuyện, truyền thuyết dân gian như những
mạch nguồn đã bắt gặp tư tưởng lớn của thời đại để hòa vào dòng
chảy ý thức tự tôn dân tộc. Trong bối cảnh đó, việc Ngô Sĩ Liên
xâu chuỗi những truyền thuyết dân gian lại và đặt chúng vào một
cái phông biên niên sử trong một bộ sử lớn để khẳng định quốc
thống là điều hữu lý. Song, cũng cần phải nhắc lại ràng, Ngô Sĩ
Liên đã rất thận trọng khi sử dụng nguồn sử liệu này khi ông đã để
toàn bộ phần sử liệu truyền miệng ở phần Ngoại kỳ; và với những
chuyện mang đậm màu sắc hoang đường, ông đã nhận xét là "dĩ
nghi truyền nghi".
Đến Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, nguồn sử liệu
này được sử dụng dè dặt hơn nhiều. Những điều được coi là "dĩ
nghi truyền nghi" trong Đại Việt sử kỷ toàn thư đến đây đã bị phê
phán thẳng thừng. Cũng những truyền thuyết đó, song Khâm định
Việt sử thông giảm cưomg mục giản lược đi, thu hẹp bớt phạm vi
của cái kỳ diệu; một sổ điều sử cũ chép có đưa vào phụ lục nhưng
cũng bỏ bớt đi nhiều. Chẳng hạn, phả hệ các đời vua chỉ được tính
từ Hùng Vương (chỉ dụ của nhà vua: "Bộ này chuẩn y cho phép bắt
đầu từ thời Hùng Vương để nêu rõ quốc thống nước Việt ta là từ
đấy", Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Tập 1, tr.30),
truyện Lạc Long Quân - Âu Cơ không chép chi tiết bọc trăm trứng
mà chép là đẻ 100 con trai, nhóm truyền thuyết An Dương Vương
1. Hà Văn Tấn, " v ề khái niệm "dân tộc" (nation) của Mác, Ăng-ghen và sự
hình thành dân tộc Việt Nam", Tạp chí Dân tộc học, sô 1, H. 1972.
136
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.Ể
chi để ở phần phụ lục, cái chết của vua nước Âu Lạc được chép là:
An Dương Vương nhảy xuống biển chết.
Sự sai lệch ít nhiều giữa Đại Việt sử ký toàn thu và Khâm định
Việt sử thông giám cương mục xuất phát từ quan điểm của vua
quan triều Nguyễn. Sự thào luận giữa họ được ghi lại trong lời Tấu
nghị (của các sử gia) và lời Dụ chi (của nhà vua) ở đầu sách. Tựu
trung lại có hai lý do chính: thử nhất, "Sử cũ của nước ta chép về
đời Hồng Bàng thị, có danh hiệu Kinh Dương Vương, Lạc Long
Quân, nhưng lúc ấy là thời đại thượng cổ, hãy còn hồn độn lờ mờ,
tác giả chi dựa vào chỗ bâng quơ mà biên soạn ra, rồi e rằng không
có gì là căn cứ để cho người ta tin" [Khâm định Việt sử thông giảm
ciỉơng mục, tr.22]. Thứ hai, nếu triều đại nào không thống nhất
được thiên hạ thì không được coi là chính thống, chì được chép vào
phần phụ lụcệ Hoặc như đời "An Dương Vương không truyền ngôi
vua được một đời nào, không thề ví với Hùng Vương đã truyền
nước Văn Lang cho con cháu đến 18 đời được. Vậy công việc của
An Dương Vương cũng chuẩn cho chép vào phụ lục để tiện đính
chính" [Khâm định Việt sử thông giảm cương mục, tr.30]. Xét từ
phương diện nhận thức, việc thu hẹp đến mức loại trừ hoàn toàn cái
ảo trong sừ là một quy luật dù cho điều này gây thiệt thòi cho văn
học dân gian.
Đến thời Bắc thuộc, trong các bộ sử, bên cạnh các sử liệu thành
văn của Trung Quốc, truyền thuyết dân gian Việt Nam vần được sử
dụng với tư cách là một nguồn sử liệu nhưng liều lượng đã giảm đi
nhiều. Bên canh các yếu tố mang màu sắc kỳ diệu của truyền thuyết
như "Bà Triệu vú dài 3 thước", Triệu Quang Phục được Thánh Chừ
Đồng Từ cho mũ đầu mâu khiến giặc vừa trông thấy đã phải thua,
Phùng Hưng có sức khoẻ vật được trâu, đánh được hổ... là việc chép
về các vị vua, các trung thần của một giai đoạn chưa có sừ thành
văn. Đó là gương sáng của các vị anh hùng dám xả thân vì xã tắc,
từ Hai Bà Trưng. Bà Triệu, đến Lý Nam Đe, Triệu Quang Phục, rồi
Mai Thúc Loan, Phùng Hưng. Đây là những tài liệu rất quý, có giá
trị như những tâm điểm sử liệu, mà qua đó, người đời sau xem là
những gợi ý quý báu để tìm kiếm những kênh thông tin khác
(khảo cổ học, dân tộc học, truyền thuyết dân gian...) nhàm dựng lại
137
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VĂN BẢN HÓA ế
diện mạo lịch sử ở những khoảng thời gian chìm trong bóng tối của
việc thiếu tư liệu.
Căn cứ vào Việt điện u lỉnh và Lĩnh Nam chích quái thì truyền
thuyết giai đoạn này không giữ được nhiều, tuy nhiên, có thê thây,
các sử gia Lê Văn Hưu, Ngô Sĩ Liên đã sử dụng tối đa nguồn sử
liệu truyền thuyết này. Dĩ nhiên, ghi chép và lắp ghép các sự kiện
vào phông biên niên sử thì các chi tiết đều được sửa lại cho ngắn
gọn sao cho thể hiện được sự liền mạch lịch sử với cảm hứng tôn
vinh sâu đậm nhất. Đặc biệt ở giai đoạn này, Khâm định Việt Sử
thông giám cương mục cũng chép những điều diệu kỳ truyền thuyết
vào phần chính văn: phần Mục. Đó là những đoạn chép về Triệu
Quang Phục, Phùng Hưng, Mai Thúc Loan. Trong khi chê sử cũ
chép truyện Chử Đồng Tử là hoang đường thì Khâm định Việt Sử
thông giám cương mục lại chép Rồng Vàng trao mũ đầu mâu cho
Triệu Quang Phục mà cả ở phần Mục lẫn phần Lời chua đều không
có ý chê bai. Những điều này cho thấy, truyền thuyết luôn luôn là
đối tượng quan tâm của sử học.
Truyền thuyết không chỉ được sử dụng như một nguồn sử liệu
trong phần Ngoại kỷ khi chưa có các bộ sử thành văn chính thức,
thời nhà nước phong kiến, các sử gia vẫn sử dụng sử liệu truyền
thuyết để khắc họa các nhân vật lịch sử. Ở giai đoạn này, cả Đại
Việt sử kỷ toàn thư lẫn Khâm định Việt Sử thông giám cương mục
đều chép những chi tiết kì diệu về sự ra đời của các ông vua: Tiền
Ngô Vương, Đinh Tiên Hoàng, Lê Đại Hành, Lý Thái Tổ, Trần
Thánh Tông, Lê Thái Tổ... M otif "giấc mơ - điềm báo" đã phân tích
ở Chương 1 được sử dụng nhiều trong sử giai đoạn này.
Khi giải mã các biểu tượng chiêm mộng, các nhà văn hóa trên
thế giới đã tìm hiểu các giai đoạn của biểu tượng này trong di sản
văn hóa nhân loại và đã chỉ ra rằng, trong thế giới Ai Cập cổ đại,
người ta coi chiêm mộng là những giấc mơ của Thượng Đê đê chỉ
đường cho loài người, còn đối với cộng đồng thổ dân châu Mỹ, nó
được coi là sự củng cố truyền thống, là con dấu của pháp chế và
quyền uy. Xét như thể để thấy rằng, như một dòng chảy liên tục của
tiềm thức, trong quan niệm của con người giai đoạn trung đại. ý
nghĩa huyền bí của giấc mơ vẫn chưa thôi ám ảnh con người và vân
138
tồn tại như những giá trị tiên báo đặc biệt. Sự hiện diện của các
điều chiêm mộng trong truyền thuyết rồi trong sử có cội nguồn từ
những mạch nguồn có ý nghĩa nhân loại; chúng có sự gần gũi nhau
cũng là tự nhiên và tuyệt đối không nên xem xét chúng một cách
giản đơn như là những hạn chế của nhận thức hay một lòng tin mù
quáng nào đó.
Nhưng có một điều thú vị là, các sử gia chi tin vào những điềm
báo có tính chất trọng đại, ứng với những sự kiện mang tầm trọng
đại, những bước gấp khúc của lịch sử mà người mang sứ mệnh đổi
thay đó là các đấng quân vương. Ví dụ, những chi tiết như: Tiền Ngô
Vương lúc sinh có ánh sáng lạ đầy nhà (Đại Việt sử ký toàn thư, tập
1, tr.204; Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, tập 1, tr.221).
Đinh Tiên Hoàng được sinh ra trong động sơn thần, từ bé, đánh nhau
cầu bị gãy đã có rồng vàng hộ vệ. (Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1,
tr.214; Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, tập 1, tr.237). Khi
mẹ Lê Đại Hành có thai, thấy trong bụng nở hoa sen kết hạt, nhân đó
sinh ra vua, lúc bé, vua ngủ có rồng ấp bên trên, có tài phép khiến
cho giặc dương cung thì cung đứt, chĩa tên thì tên gãy. (Đạ/ề Việt sừ
kỉ toàn thư, tập 1, tr.230; Khâm định Việt Sử thông giám cương mục,
tập 1, tr.267). Lý Thái Tổ được sinh ra do mẹ đi chơi chùa Tiêu Sơn,
kết hợp với thần mà có thai, vua đi đánh trận gặp sóng dữ khấn thần
biển thì được yên, vua dời đô, thấy rồng vàng bay lên ở chỗ thuyền
ngự nhân đấy mà đổi tên thành là Thăng Long. (Đại Việt sử kỷ toàn
thư, tập 1, tr.241, Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, tập 1,
tr.283). Chi tiết này được sử thần Ngô Sĩ Liên bàn là: "Trời và người
cảm ứng nhau rất nhạy, ảnh hưởng rất chóng, ai bảo là trong chỗ tối
tăm mặt trời không soi đến mà ta dám dối trời chăng?" (Đại Việt sử
ký toàn thư, tập 1, tr.243). Còn Khâm định Việt Sừ thông giám cưong
mục thì ghi lời phê của vua Tự Đức là: "Lời Lý Thái Tổ khấn trời, tỏ
ra rất có đức độ đế vương; thật chẳng khác Thành Thang nhà Thương
đem sáu việc trách mình trong khi gặp nạn bảy năm hạn hán; thảo
nào giữa trời và người có sự cảm ứng không sai" {Khảm định Việt Sừ
thông g iám cương mục, tập 1, tr.290).
Trong khi đó. những lời đồn đại huyên truyền thì các sử gia
phong kiến đã tỏ lộ sự nghi ngờ. Với các chi tiết như "móc ngọt
139
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ế
tuôn sa, rượu thơm suối chảy, cỏ chi nảy mọc" đến các con vật lạ
như rồng phượng rùa lân thi nhau xuất hiện ở đời Lý Nhân Tông,
sử thần Ngô Sĩ Liên bàn ràng, "thời Nhân Tông sao các vật nhiều
điềm lành đến thế? Là vì nhà vua thích nên bề tôi tâu xằng đấy mà
th ô i" {Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, tr.296). Hay chi tiết rồng vàng
hiện ở điện Kiền Nguyên, Khâm định Việt Sử thông giám cương
mục ghi lời phê của vua là: "Bậy!". Ờ một chồ khác chính nhà vua
lại phê ràng, sử cũ ghi quá nhiều điềm lành không thấy ghi điềm dờ
như thế cũng chẳng có ích lợi gì {Khâm định Việt Sử thông giảm
cương mục, tập 1, tr.376).
Thực tế này phần nào cho thấy sự thu hẹp dần phạm vi tồn tại
của truyền thuyết trong môi trường các bộ sử. Các sử gia nhà Nho,
một mặt giới hạn sự tin tưởng vào quỷ thần, mặt khác, chỉ tin vào
những gì có lợi cho vương quyền. Việc sử dụng truyền thuyết dân
gian trong các giai đoạn này càng cho thấy tính chính thống hay là
lợi ích chính trị được xem như là một quan điểm chỉ đạo quan trọng
đối với việc biên soạn các bộ chính sử. Và đó lại chính là lý do để
một sổ truyền thuyết dân gian nhất định sống được trong các bộ sử
thành văn.
Nhưng mặt khác cũng thấy ràng, truyền thuyết khi thoát khỏi
môi trường dân gian, tức môi trường diễn xướng thì phải chịu nhiều
cách nhìn nhận khác nhau mà yếu tổ kì diệu của thể loại có thể bị
làm cho méo mó đi nhiều. Nét đặc thù nội dung của truyền thuyết
dân gian (mối liên hệ khăng khít với lịch sử) có thể vẫn giữ được
trong sử, thậm chí nhờ chính sử mà truyền thuyết được gìn giữ,
được nâng lên một tầm vóc mới. Nhưng đặc trung dân gian thì đã
bị những khuôn khổ cứng nhắc, những quan điểm chính thống,
những ngôn từ của văn bản... làm đông cứng lại, thành ra một chế
phẩm khác. Tìm hiểu vấn đề này, tác giả Kiều Thu Hoạch đã chủ ý
đến hai lý do, một là tình trạng văn sử triết bất phân thời trun 2 đại,
hai là xu hướng trọng sử cùa nhà Nho đã "nhất loạt chế biến thần
thoại, truyền thuyết thành ra sử hết... Họ thường tước bô nhừns tinh
tiết thần kì giàu tính chất hư cấu của nghệ thuật dân gian. Theo xu
hướng lịch sử hóa thần thoại, truyền thuyết, họ cố tìm mọi cách làm
cho các nhân vật anh hùng - dầu là tưởng tượng hay có thật - đều trờ
140
thành nhân vật lịch sử. Bởi vậy, dưới mắt họ, truyền thuyết anh hùng
nêu chưa được gọi là chính sử, tín sử, thì cũng phải được gọi là dã
sử, dật sử, ngoại sử và nhiều tên gọi tương tự" [Kiều Thu Hoạch:
1971/202]. Việc làm này đã tước đi nhiều vẻ đẹp hồn nhiên, phong
phú của truyền thuyết dân gian. Tình trạng này cũng đã được Lỗ
Tấn nói đến đối với việc sử hóa thần thoại, truyền thuyết Trung Quốc
[Lỗ Tấn: 1928],
Trong quá trình lưu truyền của mình, các đặc trưng của truyền
thuyết dân gian (tính đặc thù nội dung và đặc trưng nghệ thuật dân
gian) chỉ được gìn giữ đúng với bản chất thực sự trong môi trường
lễ hội. Đó là một môi trường lý tưởng cho mọi truvền thuyết mà rất
tiếc sau một thời gian dài gián đoạn, các lễ hội phải quay trở lại tìm
tài liệu truyền thuyết ở các văn bản, đặc biệt là những văn bản được
lưu giữ cẩn trọng. Đó là lí do tại sao việc nghiên cứu văn học dân
gian ở Việt Nam, đặc biệt là nghiên cứu truyền thuyết lại cần phải
nghiên cứu khâu văn bản trong mối liên hệ chặt chẽ với nghiên cứu
truyền thuyết ở góc độ lễ hội.
1.2. Truyền thuyết trong bình sử -hai bờ hư thực của truyền thuyết
Trong phần này, chúng tôi sẽ xem xét mối quan hệ giữa truyền
thuyết với các bộ sử từ hai góc độ. Một là: nhìn truyền thuyết như
một nguồn sứ liệu dưới con mắt của các sử gia ờ nhiều đời để thấy
các điểm nhìn xuất phát từ hai bờ hư thực của truvền thuyết, sự tác
động của các văn bản chính thống tới một thể loại văn học dân gian
với tất cả mặt hay và mặt dở của nó. Ngược lại còn có thể thấy sự
tác động trở lại của truyền thuyết tới các sử gia từ phía đặc trưng thi
pháp thể loại của mình (cách thức phản ánh lịch sử bằng cái ảo). Từ
đó để nhìn thấy những yếu tố bền vừng trong sự khúc xạ tất yếu của
truyền thuyết từ đời sống dân gian đến văn bản. Hai là: nhìn truyền
thuyết như một dạng thông tin để thấy những quy luật của hoạt
động thông tin đã tác động như thế nào tới truyền thuyết vượt ra
ngoài cả ý định chủ quan của các sử gia. Việc chép truyền thuyết vào
sử được xem xét như một hoạt động sáng tạo ở đó tồn tại tính chủ
quan kép (của người sáng tạo truyền thuyết và của người chép truyền
thuyết vào sử) nên hình hài truyền thuyết với tư cách là một dạng
141
thông tin đã ít nhiều biến dạng khi được sử dụng vào một mục đích
thông tin khác. Từ đó xác định được cách tiếp cận, khai thác, phân
tích truyền thuyết một cách khoa học hơn từ những thông tin
có được.
1.2.1. Hai bờ hư thực của truyền thuyết

Coi truyền thuyết là một thể loại văn học dân gian, các nhà
folklore học đã tìm hiểu đặc thù truyền thuyết trong hệ thống thể
loại, nghĩa là những vấn đề tâm lý sáng tạo, sự hình thành và phát
triển thể loại trong hành trình sáng tạo nghệ thuật của tác giả dân
gian, những đặc trưng thi pháp của thể loại... Công việc này nhàm
hướng tới khẳng định sự tồn tại của truyền thuyết với tư cách là
một chỉnh thể độc lập của văn học dân gian. Song được coi là một
nguồn sử liệu, truyền thuyết dân gian phải chịu sự phán xét từ góc
độ của các sử gia: khảo cứu phê phán để chắt lọc giá trị lịch sử.
Ở Việt Nam, truyền thống bình sử đã có từ lâu đời, ngay từ khi
xuất hiện việc chép sử. Bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu và Phan
Phu Tiên nay không còn nhưng phần di văn của hai ông còn hiển
thị trong Đạ/ề Việt sử kỉ toàn thư ở 30 đoạn lời bình của Lê Văn
Hưu và 11 đoạn lời bình của Phan Phu Tiên. Các sử gia tiếp theo
hai ông là Ngô Sĩ Liên, Vũ Quỳnh, Phạm Công Trứ, Lê Hy đều có
những lời bình sau các sự kiện lịch sử mà họ chép lại. Ngoài ra, khi
tham khảo các bộ sử khác để biên soạn phần Bản kỷ thực lục và
Bản kỷ tục biên, Lê Hy đã chép thêm lời bàn của các tác giả khác,
hữu danh hoặc vô danh. Truyền thống này được tiếp tục trong bộ
Khâm định Việt Sử thông giám cương mục với những lời Phê (của
vua) và lời Cẩn án (của các sử gia) triều Nguyễn.
Các lời bình có hai nội dung chính, một là, bình luận công tội,
ưu khuyết của đời vua trước, hai là xét đoán sự đúng sai, hư thực
của các chi tiết. Nội dung thứ hai có liên quan chặt chẽ tới truyền
thuyết với tư cách là một nguồn sử liệu, hay nói cách khác, chính là
thao tác "phê phán trong" đối với một nguồn sử liệu nói chung. Đặc
biệt, thời đại truyền thuyết là giai đoạn thu hút được sự chú ý bình
luận nhiều nhất của các sử gia. Để bình luận về sự đúng sai của các
sự kiện lịch sử, các sử gia tiến hành theo 2 cách. Cách thứ nhất là
142
so sánh đối chiếu các thư tịch Trung Quốc vốn được coi như những
mẫu mực với các nguồn sử liệu Việt Nam có liên quan để tìm ra sự
hợp hay lệch chuẩn của các nguồn sử liệu đó. Cách thứ hai là xét
đoán các chi tiết lịch sử theo suy luận logic của người biên soạn.
Ở cách làm thứ nhất, các sử gia phong kiến đã tiến hành so
sánh theo kiểu tương đồng hoặc đổi lập, tùy theo kết luận mà họ đã
định sẵn. Họ tìm ra những truyền thuyết Trung Quốc có cách thức
phản ánh tương đồng để bảo vệ những hạt nhân họp lý của sử liệu
truyền thuyết Việt Nam. v ề truyền thuyết trăm trứng, tác giả Ngô Sĩ
Liên viết: "Khi tròi đất mới mở mang, có thứ do khí hóa ra, đó là Bàn
Cổ thị. Có khí hóa ra rồi sau có hình hóa, không thứ gì ngoài hai thứ
âm dương cả. Kinh dịch nói: "Trời đất nung ủ, vạn vật thuần hóa, đực
cái hợp tinh, vạn vật hóa sinh". Cho nên có vợ chồng rồi sau mới có
cha con, có cha con rồi sau mới có vua tôi. Nhưng thánh hiền sinh ra,
tất có khác thường, đó là do mệnh trời. Nuốt trứng chim huyền điểu
mà sinh ra nhà Thương, giẫm vết chân người khổng lồ mà dấy nhà
Chu, đều là ghi sự thực như thế. Con cháu Thần Nông Thị là Đẻ Minh
lấy con gái Vụ Tiên mà sinh ra Kinh Dương Vương, tức là thuỷ tổ
Bách Việt. Vương lấy con gái Thần Long sinh ra Lạc Long Quân, Lạc
Long Quân lấy con gái Đe Lai mà có phúc lành sinh trăm con trai. Đó
chẳng phải là cái đã gây nên cơ nghiệp của nước Việt ta hay sao?"
(Đại Việt sử ký toàn thư, tr. 132, tập 1). Cùng đối chiếu từ một truyền
thuyết với những nguồn thư tịch như nhau nhưng các tác giả Khâm
định Việt sử thông giám cương mục lại có những nhận định khác xa
với Đại Việt sử kỵ toàn thư. v ề truyền thuyết này, các sử gia cho rằng:
"Đế Minh chưa từng đi tuần sang Nam, việc bảo là lấy vợ tiên nữ thì
thật là quái lạ lắm" (Khâm định Việt sử thông giảm cưong mục, tr.72,
tập 1). Vua ngự phê rằng: "Kinh Thi có câu: "Tắc bách ư nam" (hàng
trăm con trai). Đó là chúc tụng cho nhiều con trai đấy thôi, xét sự thực
thì cũng chưa đến sổ ẩy, huống chi lại nói là đẻ trăm trứng! Nếu quả
vậy thì khác gì chim muông, sao gọi là loài người được? Dầu đến như
chuyện nuốt trứng chim huyền điêu, giâm vào dâu chân ngựời lớn
cũng chưa quái lạ lắm như thế. Vậy thì chuyện này dường cũng hoang
đường, lờ mờ, không kê cứu như chuyện "Mình rắn đầu người, mình
người đầu trâu" đó chăng?" {Khâm định Việt sử thông giám cương
mục, tr.73, tập 1).
143
Ở cách làm thứ hai, xét truyền thuyết theo suy luận logic, các
sử gia có khi tin vào truyền thuyết có khi không, tùy theo chủ định
của mình. Ngô Sĩ Liên khi xét truyền thuyết Lạc Long Quân - Au Cơ
đã nhận xét: "Nói 50 con theo mẹ về núi, làm sao biết không phải là
như thế? Vì mẹ làm quân trưởng, các con đều làm chúa một phương".
(Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, tì*. 135). Còn khi xét truyền thuyết An
Dương Vương, ông lại nửa tin, nửa ngờ. Ông tin vào việc Rùa Vàng
hiển ứng xây thành nhưng lại không tin vào việc làm nên lẫy nỏ; khi
xét việc bại trận của An Dương Vương, ông lại trở về xét từ đạo lý
thánh hiền. Đại Việt sử kỷ toàn thư chép lời bình của Ngô Sĩ Liên như
sau: "Đến như sử chép An Dương Vương bại vong là do nỏ thần bị
đổi lẫy, Triệu Việt Vương bại vong vì mũ đầu mâu mất móng rồng,
đều là mượn lời để cho vật trở thành thiêng mà thôi. Đại phàm việc
giữ nước chống giặc tự có đạo lý của nó, đúng đạo lý thì được nhiều
người giúp mà nước hưng, mất đạo lý thì ít người giúp mà nước mất,
không phải vì những thứ ấy" {Đại Việt sử kỷ toàn thư, tập 1, tì-. 140).
Cũng vậy, ở Khâm định Việt sử thông giám ương mục, các sử gia dẫn
Đại Việt sử ký toàn thư và Thái bình hoàn vũ ký rồi chê chuyện nỏ
thần là hoang đường, chê chi tiết vú dài ở truyền thuyết Bà Triệu là
quái gở. Do nhận thức lịch sử đã phát triển, nhiều chi tiết truyền
thuyết được chép vào trong Đại Việt sử kỷ toàn thư đã không được
chấp nhận trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục.
Việc bình sử vẫn được các sử gia đời sau tiếp tục và đặc biệt được
chú ý ở thế kỉ XVIII, XIX với một tính chất mới do ảnh hường của
Thực học Minh Thanh, một trào lưu học thuật Nho giáo chủ trương
chuộng thực chất, bỏ hư ruỗng, hướng học thuật vào đời sống thực
tiễn. Theo Nguyễn Kim Sơn, đến thế kỉ XVIII, việc bình sử ở Việt
Nam đã chuyển sang một giai đoạn mới, không chỉ dừng lại ờ việc
bình sử nghĩa mà còn "khảo chứng một cách có bài bản, có phương
pháp để làm rõ sự thực lịch sử", một công việc xuất hiện một cách
phổ biến trên quy mô lớn1. Do vậy, nó không chỉ còn là những
đoạn bình lẻ tẻ xen lẫn trong các cuốn sử biên niên nữa mà đã được
1. Nguyễn Kim Sơn, Những xu hướng cùa Nho học Việt Nam nứa cuối thế ki
XV III - nửa đầu thế kỉ X IX và sự tác động cùa nó tới văn học, Luận án
PTS khoa học ngữ văn, Thư viện Quốc gia, Kí hiệu L.5202.
144
Chưang 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
viết thành những tác phẩm riêng biệt. Các tác giả được biết đến
trong giai đoạn này là Lê Quý Đôn với Quần thư khảo biện,
Nguyễn Nghiễm với Việt sử bị lãm (tác phẩm đã mất) và quen
thuộc nhất là Ngô Thì Sĩ với Việt sử tiêu án. Dựa theo các mốc thời
gian tuần tự trong biên niên sử, Ngô Thì Sĩ đã dùng kiến văn rộng
rãi của mình đặc biệt là những kiến thức về Bắc sử để khảo cứu,
suy xét các sự kiện lịch sử được chép vào các bộ sử trước đó.
Cùng với tất cả các nguồn sử liệu khác, các thao tác chép sử khác,
truyền thuyết và việc chép truyền thuyết vào sử đã được đưa ra
phán xét một cách gắt gao.
Chẳng hạn, một vấn đề quan trọng của thời đại truyền thuyết là
vẩn đề Hùng Vương được tác giả phân tích dựa trên suy luận logic
như sau: "Lại lấy con toán mà xem từ khoảng đời Kinh, đời Hùng,
20 đời vua 2.622 năm, nhiều ít trừ đi, bù lại, mỗi vua được 120
tuổi. Người ta không phải là vàng đá, sao sống lâu được như thế,
điều ấy lại càng không thể hiểu được. Sử và truyện khổ về nỗi văn
hiến không đủ, lấy vua khởi đầu là Kinh - Dương, tất phải có vị vua
nào là cuối, nhân tiện lấy số năm thừa, kể từ đồng thời với Đế Nghi
đến năm nhà Tần đặt quận mà tính, mang số năm trở về trước cho
vào đời Hùng Vương, trở về sau cho vào đời An - Dương cho đủ số
hai kỷ, tác giả thật đã khổ tâm lắm"1. Hoặc về truyền thuyết Rùa
Vàng, tác giả đã nói rằng: "Con rùa nếu biết nói và đã xây xong
thành cho vua thì còn tiếc gì một cái móng mà không cho, chỉ sợ
không có con rùa thật ấy thôi"[tr.l9]. Còn những điềm báo ở các
đời sau như nằm mộng, điềm báo trước, điềm lạ, thuật phù thuỷ,
Ngô Thì Sĩ đều lấy quan điểm Nho giáo triệt để đề luận bàn tới gốc
ngọn. Ông vừa phán xét các sử liệu ấy ở góc độ bình sử nghĩa, chê
trách việc hành đạo của các vị tiên vương, vừa ở góc độ khảo
chứng, chê bai phép chép sử của các sử gia đời trước không đáng
tin cậy. "Người làm ra sách để nói dối ta, ta lại tin đê nói dối người
sau, có được không?". Ông còn dẫn Nguyễn Nghiễm nói thay lời
mình: "Cứ xét theo lẽ phải, thì việc có hay không, tuy cách xa nghìn
năm cũng có thể biết được. Một bọc con mà mở được cõi Bách Việt,
1. Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án, Bản dịch của Hội Việt Nam - Nghiên cứu liên
lạc văn hóa Á châu, Văn hóa Á châu xb, Sài Gòn, 1960, tr.16.
145
lên ba tuổi mà địch nổi muôn người, những bậc hơn người xuât
chúng, vẫn có khác với người thường, không lấy gì làm quái lạ cho
lắm. Đến như truyện giống rồng, giống tiên, thuộc về truyện hoang
đường, Sơn Tinh, Thuỷ Tinh, sự tích đều là biến ảo, việc ma quỷ
trên núi Thất Diệu, việc hóa tiên ở đầm Nhất Dạ Trạch đều là quái
gở không thường có, không thể nào tin được. Khổng Tử nói: "Đa
văn khuyết nghi" (nghĩa là nghe nhiều chỗ ngờ thì bỏ đó). Mạnh Tử
nói: "Tận tín thư bất như vô thư" (nghĩa là tin cả vào sách không
bàng không có sách còn hơn). Người đọc sách nên so sánh bàng lẽ
phải, bỏ việc quái, giữ việc thường thì hơn" [tr.25]. Với xuất phát
điểm như thế, có thể thấy rằng, khi khảo sử, các sử gia phong kiến
đã đem cái lý của Nho gia, cái thước của tư duy logic để đem đo
thể giới truyền thuyết vốn chứa chất đầy biểu tượng khiến truyền
thuyết bị hiểu sai lệch hoàn toàn.
Cách làm này vẫn được các nhà sử học hiện đại tiếp nối khi
nghiên cứu truyền thuyết với tư cách một nguồn sử liệu. Tác giả
Đào Duy Anh chủ trương "cần đối chiếu những ghi chép của ta với
Trung Quốc, cần phân tích và phê phán chu đáo hơn để tìm những
sự kiện có tính chất lịch sử trong mớ sự kiện truyền thuyết và lịch
sử lẫn lộn nhau ấy" [Đào Duy Anh: 1957/16]. Ông đã vạch một
ranh giới giữa sử và truyền thuyết. Vì thế, trong truyền thuyết Rùa
Vàng, ông chỉ chấp nhận hai sự kiện: việc xây thành và việc dùng
cung nỏ có sở trường là có thực, còn lại ông tách hoàn toàn sang
miền truyền thuyết và gạt bỏ nó đi. Các bài viết trên Tạp chí
Nghiên cứu lịch sử cũng có xu hướng coi nhẹ những yếu tố kỳ diệu
của truyền thuyết, muốn gạt bỏ lớp vỏ li kỳ để tìm cốt lõi lịch sử
được che giấu trong đó. Các nhà nghiên cứu cho rằng, cần phải
chấm dứt xu hướng huyền thoại hóa lịch sử trong việc mờ rộng
kích thước sử liệu. Chính vì thế, sự tồn tại của truyền thuyết trong
sử bị lung lay khiến cho việc nhìn nhận giá trị của truyền thuyết -
vốn bị khuôn vào mô thức "giá trị phản ánh lịch sử" - bị xem xét
lại. Tác giả Đinh Gia Khánh phủ nhận bản chất dân gian của truyền
thuyết, chủ trương trả truyền thuyết về sử 'ế Tác giả Nguyễn Đổng
1. Đinh Gia Khánh, Văn học dán gian Việt Nam, tái bàn lần thứ 2, Nxb. Giáo
dục, H. 1997, tr.271.
146
Chi thì lại chê việc đưa truyền thuyết vào sử là một sai lầm mù
quáng của Ngô Sĩ Liên dù ông cho rằng, sai lầm ấy là thông cảm
được1. Tình trạng đó kéo dài cho đến khi sử liệu học ra đời công
nhận truyền thuyết là một nguồn sử liệu đặc thù và đòi hỏi các nhà
nghiên cứu cần có một cách đối xử công bàng với nó, nghĩa là, có
thể lấy ra từ truyền thuyết những gì sử học thấy cần thiết nhưng
không vì thế mà phủ nhận yếu tố huyền ảo của nó, không vì tìm
thấy cốt lõi lịch sử mà vứt đi lớp vỏ hoang đường đặc thù của nó.
Thực tế này đặt ra một vẩn đề là: dù được may mắn sớm chép
vào sử và được lưu giữ lại trong các thư tịch nhưng truyền thuyết là
một thê loại văn học dân gian, một hiện tượng folklore ngôn từ nên
cần phải được đặt đúng vào môi trường diễn xướng của nó là lễ hội.
Theo chúng tôi, với nhà nghiên cứu văn học dân gian, không nên để
được coi là một nguồn sử liệu mà quá đề cao giá trị phản ánh lịch
sử của truyền thuyết; đồng thời, với nhà sử học, không nên từ đòi
hòi độ tin cậy và độ xác thực của thông tin sừ học mà phê phán
logic của truyền thuyết dân gian. Được hình thành trong những bối
cảnh đặc biệt, trên cơ sở nhu cầu tâm lý về việc tôn vinh đến mức
thần thánh hóa nhân vật lịch sử và thần thiêng hóa sự kiện lịch sử,
truyền thuyết đươna nhiên có liên quan đến nhân vật và sự kiện lịch
sử. Trong những giai đoạn thiếu các nguồn sử liệu có độ tin cậy và
độ xác thực cao, sừ học đã cần tới truyền thuyết đê lấp đi những
khoảng trống tư liệu; nhung đã đến lúc, cần phải trả truyền thuyết về
với không gian tinh thần và không gian tồn tại của nó là môi trường
diễn xướng để vẻ đẹp của những biểu tượng, sự cô đúc của các hàm
nghĩa trong các câu chuyện dân gian và sự thiêng liêng của niềm tin
cộng đồng gửi gấm trong truyền thuyết được giữ gìn nguyên vẹn và
được lý giải từ cách tiếp cận chuyên ngành văn học dân gian.
1.2.2. Ngicời kế chuyện và sử gia - chù thê kép cùa tnạ'ền thuyết
dân gian trong các bộ sử
Trong phần này, chúng tôi sẽ thử nhìn nhận truyền thuyết như
một dạng thôna tin để thấy những quy luật của hoạt động thông tin
1. Nguyễn Đổne Chi, "Mấv ý kiến về thời đại Hùng Vương", Tạp chí Nghiên
cún Lịch sử, số 123 (6/1969). H. 1969.
147
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ,ế.
đã tác động như thế nào tới truyền thuyết, vượt ra ngoài cả ý định
chủ quan của các sử gia.
Dưới ánh sáng của lý thuyết thông tin, ta có thể tiếp cận nguồn
sử liệu truyền thuyết từ một góc độ khác để thấy rõ hom hình hài
của một chỉnh thể đã bị biến dạng. Lý thuyết này xem xét nguồn tư
liệu lịch sử ở 3 phương diện: quá trình thông tin, tính chọn lọc
thông tin và tính vô tận của thông tin.
Với tư cách là một quá trình thông tin, nguồn tư liệu lịch sử có
3 bộ phận cấu thành sau:
- Đối tượng thông tin: hiện thực được phản ánh (sự kiện và
nhân vật lịch sử)
- Chủ thể thông tin: người sáng tạo ra nguồn tư liệu (tác giả dân
gian và các sử gia)
- Thông tin cấu thành: kết quả của sự phản ánh (cách thức phản
ánh lịch sử )'ệ
Trong quá trình thông tin này, vai trò của chủ thể thông tin
được coi là rất quan trọng. Trước hết là vì "bất cứ một nguồn tư
liệu nào cũng chứa đựng hai thông tin. Một mặt, nó phản ánh đối
tượng một cách gián tiếp bàng ý thức của chủ thể, mặt khác, nó đặc
trưng ngay lập tức chủ thể, người biểu lộ mục đích của mình, những
phương pháp cảm thụ hiện thực khách quan của mình". Sau nữa là
vì, đối với các nguồn sử liệu, chủ thể phản ánh có vai trò quyết định
trong việc chọn lựa các mảng hiện thực để phản ánh.
Trở lại với truyền thuyết trong các bộ sử. Như ta đã thấy, nguồn
sử liệu truyền thuyết lại có những nét đặc thù. Xét 3 yếu tố cấu
thành một quá trình thông tin, ở nguồn sử liệu truyền thuyết, có thể
thấy quá trình từ đối tượng thông tin, qua chủ thể thông tin đến
thông tin cấu thành phải trải qua một hành trình khá phức tạp.
Nó bao gồm 2 quy trình, quy trình thứ nhất là từ hiện thực qua tác
giả dân gian thành truyền thuyết. Quy trình thứ hai bắt đầu từ
1. Ivan Kovaltchenco, "Nguồn tư liệu lịch sử dưới ánh sáng của lý luận thông tin",
Nguyễn Khắc Đạm dịch, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sừ, sô 5/1985, tr.79.
148
_________________________ Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
truyền thuyết dân gian, qua nhà chép sử thành biên niên sửề Nhìn
vào hai quy trình này, chúng ta có thể thấy ràng, thông tin sử liệu
truyền thuyết có hai chủ thể sáng tạo: tác giả dân gian và sử gia.
Tác giả dân gian biểu tượng hóa hiện thực khách quan, sử gia đẽo
gọt biểu tượng truyền thuyết cho vừa khuôn của mình. Hiện tượng
này được lý thuyết thông tin gọi là tính chủ quan kép. Thông tin về
hiện thực ở đây bị khúc xạ qua hai lần lăng kính của hai chủ thể
sáng tạo. Sự chọn lựa thông tin được giới hạn bời người kể chuyện
dân gian ở truyền thuyết một lần nữa được giới hạn lại trong biên
niên sử bởi các sử gia mà "mỗi mức độ của công việc lại kéo theo
sự chủ quan hóa mới và ở mồi giai đoạn, một mục đích mới tại được
đặt ra và bao hàm việc sử dụng những phương pháp chọn lựa và xử
lí thích hợp những cứ liệu" [Ivan Kovaltchenco: bản dịch 1985/80].
Điều này cho thấy rằng, ở các tài liệu được lựa chọn đưa vào
các bộ sử, đã có sự gặp gỡ giữa hai chủ thể của nguồn sử liệu này là
tác giả dân gian và các sử gia; đồng thời, chắc chắn đã có sự gạt bỏ
đi những gì "không gặp gỡ" giữa hai chủ thể, có nghĩa là, những
truyền thuyết dân gian được chép trong các bộ sử chỉ là một phần
rất nhỏ của truyền thuyết truyền miệng được lưu hành trong dân
gian. Hơn nữa, do đã được chọn lọc theo quan điểm người biên
soạn nên các truyền thuyết này đã được cắt xén cho vừa với quan
điểm tư tưởng và lợi ích chính trị của các triều đại làm mất đi sự
phong phú, sinh động và hồn nhiên của đời sổng dân gian. Hiểu
được điều này, có thể thấy rõ hơn nét đặc thù của truyền thuyết dân
gian trong quá trình văn bản hóa.
Một khía canh khác mà lý thuyết thông tin giúp ta soi rọi được
vào những truyền thuyết đã được văn bản hóa là "sự vô tận của
thông tin" với nghĩa là những lớp nghĩa thông tin tiềm tàng luôn ẩn
giấu đằng sau những thông tin hiển thị bề mặt. Với chiều sâu và bề
rộng của các thông tin tiềm tàng, luôn có một sự kết nối vô hình mà
bền chặt giữa những gì được chọn lọc, được phản ánh với những gì
chưa được chọn lọc, chưa được phản ánh. "Tính đa dạng vô cùng
tận của những mối quan hệ cố hữu với những hình tượng của thế
giới khách quan bất chấp sự phản ánh hiện thực một cách có chọn
lọc, những nguồn tư liệu lịch sử chứa đựng được một khối lượng về
149
thực tiễn, sự vô tận của thông tin tiềm tàng đặc trưne cho những
mối liên hệ giữa các hiện tượng của thế giới khách quan. Sự phân
tích những mối liên hệ này trên cơ sở thông tin được biểu lộ rõ ràng
cho phép rút ra thông tin tiềm tàng. Như vậy là người ta có thê
nâng lên vô tận hiệu suất thông tin của những nguồn tư liệu và
phục hồi được những mảng hiện thực không được phản ánh trực
tiếp bởi những nguồn tư liệu vì tính chọn lọc của chúng [94/81].
Trong sự so sánh nguồn thông tin rõ ràng và thông tin tiềm tàng,
các nhà lý luận thông tin đã tìm ra rằng, có một nguồn tư liệu
chứa đựng một khối lượng đặc biệt lớn thông tin tiềm tàng, đó là
nguồn tư liệu đ ạ i chủng. Nó được định nghĩa là "đặc trung cho
những hiện tượng và những quy trình chung nhất, cho những hệ
thống xã hội khác nhau với cơ cấu của chúng. Nói chung những
nguồn tư liệu như vậy không phải chỉ chứa đựng những tin tức về
tổng thể sự vật ít nhiều rộng lớn, mà còn đặc trưng về cà một loạt
triệu chứng" [94/81].
Vấn đề lý thuyết về sự kết nối thông tin bề mặt và thông tin
bề sâu, đặc biệt đổi với nguồn tư liệu đại chúng, gợi cho ta mối
liên tưởng với cách thức phản ánh lịch sử của truyền thuyết là
sự phản ánh không chỉ ở bề mặt mà ở bề sâu, không chỉ ờ sự
kiện và thời điểm cụ thể mà ở tính quá trình, tính xu thế của
lịch sử; và tương tự như thế, những truyền thuyết - tin đồn có
sức lan truyền với tốc độ cao cũng không hẳn là tin đồn vu vơ
mà chứa đựng những phức cảm tâm lý, những khát vọng hoặc
các ngụ ý sâu xa không dễ bộc bạch của cộng đồng. Điều này
dẫn đến một khăng định rằng, có sự chứa đựng rõ ràng nguồn
"thông tin tiềm tàng" (hay nói như nhà sử liệu học người Đức
Sigurd Schmidt là "nguồn lịch sử tiềm nguồn") trong truyền thuyết
dân gian mà mọi sự nghiên cứu giản đơn đều khó mà thấy hết
được. Cứ liệu lịch sử hay nói rộng hơn là thực tại khách quan
tồn tại trong truyền thuyết như một tảng băng chìm, phần nhìn
thấy được, phần nổi lên trên mặt nước chỉ là rất ít òi so với những
gì chìm sâu khuất lấp. Các lớp trầm tích trong truyên thuyết dân
gian chất chồng như những vỉa quặng mà sự bóc tách nó đòi hoi
một kiến thức liên ngành sâu rộng. Việc phân tích các truyền thuyết
150
________________________ Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
An Dương Vương (Đào Duy Anh, Đặng Văn Lung, và cuộc tranh
luận trên Tạp chí Văn học), truyền thuyết Thánh Gióng (Cao
Huy Đỉnh và các tác giả khác), truyền thuyết Lạc Long Quân Âu
Cơ (Nguyễn Thị Huế, Trần Gia Linh, Đặng Văn Lung)... với
nhiều khảo cứu công phu đã chứng tỏ mặt thực tiễn của nguyên
lý thông tin này.
Đến đây có thể thấy rằng, việc nghiên cứu mảng truyền thuyết
dân gian được chép vào sử đã cày xới lên nhiều vấn đề của đặc
trưng thể loại. Đó trước hết là đặc trưng nội dung và đặc trưng phản
ánh của thể loại. Thứ hai là vấn đề các góc độ tiếp cận thể loại. Thứ
ba là vấn đề chủ thể sáng tạo, kích thước đa chiều của thông tin
được phản ánh trong truyền thuyết, cách khai thác thông tin trong
truyền thuyết nhìn từ góc độ thông tin nghệ thuật và thông tin lịch
sử. Từ đó, có thể thấy rằng, truyền thuyết cần được đối xử như một
hiện tượng văn học dân gian, văn hóa dân gian.
Tóm lại, quy luật nhận thức lịch sử là đi từ ảo hóa thực tại đến
giải ảo. Ở giai đoạn đầu, sử bắt gặp lối ảo hóa lịch sử của truyền
thuyết dân gian, do đó, rất dễ dàng, sử coi truyền thuyết như một
nguồn sử liệu. Nhưng càng về sau, trong quá trình phát triển của
nhận thức, độ tin cậy và độ xác thực của sử liệu truyền thuyết được
xem xét một cách cẩn trọng hơn. Và khi được chép vào các bộ sử,
truyền thuyết dân gian đã "bị đẽo gọt" cho phù hợp với quan điểm
của người biên soạn nhưng bất chấp sự phân tích logic và sự giải ảo
áp dụng cho nguồn sử liệu truyền miệng này, sự kết nổi của chúng
với biển thông tin tiềm tàng vẫn luôn đặt ra những thách đố về sự bí
ẩn thôi thúc việc tìm kiếm lời giải của các nhà khoa học. Và nói
như tác giả Diệp Đình Hoa, "nói cho cùng, dù khoa học có phát
triển đến thế nào đi nữa thì sự quyến rũ, hấp dẫn của các truyền
thuyết, huyền thoại về nguồn gốc tộc người vẫn làm say mê những
thế hệ người Việt Nam đương đại và cả các thế hệ tương lai"1 [Diệp
Đình Hoa: 1996/3].
1. Diệp Đình Hoa (1996), "Tính duy lý cùa truyền thuyết, huyền thoại: người
Việt cổ chiếm lĩnh đồng bắng Bẳc Bộ", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4,
H. 1996, tr.3.
151
2. Truyền thuyết trong thần tích - niềm tin vào sự thiêng liêng
2.7ế Những nhận thức bước đầu
Nhìn nhận lịch sử đời sống tinh thần của con người Việt Nam,
nhà văn, nhà chính trị thế kỉ XIV Hồ Tông Thốc đã khẳng định vị
trí quan trọng của văn học dân gian và tín ngưỡng dân gian: "Nước
Nam ta ở vào dải đất nóng nực, trong cõi mênh mông, vua sáng đời
nào cũng có. Dau rằng núi sông rộng lớn, chia biệt mỗi lúc một khác,
nhưng từ xưa đến nay, chỉ căn cứ vào tục truyền và dấu vết, hỏi về
việc dĩ vãng thì nhờ các cụ già kể lại, xét nghiệm ở tương lai thì đã
có các đền miếu cúng thờ"1. Có thể tìm hiểu điều này qua tín ngưỡng
thờ thành hoàng và mối quan hệ qua lại của nó với văn học dân
gian, mà cụ thể là truyền thuyết dân gian.
2.1.1. Thành hoàng và thành hoàng làng

Trong đời sống tín ngưỡng của người dân Việt Nam có một hiện
tượng nổi bật và khá phổ biến, đó là tín ngưỡng thờ thành hoàng.
Tín ngưỡng này vừa phản ánh sự phong phú, sự ổn định của đời
sống tâm linh của người dân các làng xã Việt Nam qua các thời đại,
vừa chứa đựng những nét giao thoa với văn hóa Trung Quốc. Là
biểu hiện bằng ngôn ngữ của tín ngưỡng này, thần tích liên quan
chặt chẽ với việc thờ cúng thành hoàng. Do đó, nghiên cứu thần
tích không thể không đặt nó trong mối quan hệ với tổng thể văn hóa
tín ngưỡng thành hoàng ở làng xã.
Thành hoàng còn được gọi là thần thành hoàng. Đây là một danh
xưng có nguồn gốc Trung Quốc. Theo các nhà nghiên cứu thì thành
hoàng Trung Quốc là thần bảo hộ thành trì các cấp từ trung ương
đến địa phương, là vị thần vô danh tối linh hoặc là những thiên thần
không có thần tích nhân bản2,3. Điều này có ảnh hưởng đến các
dạng thờ thành hoàng có sớm ở nước ta. Tiêu biểu nhất là việc
1. Thơ văn Lý Trần, tập 3, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1978, tr.77.
2. Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa học xã
h ộ i, H. 1996, tr, 25.
3 . Hà Vãn Tấn, Nguyễn Đình Kự, Đình Việt Nam, Nxb. Thành phô Hô Chí Minh,
Tp HCM, 1998, tr.50.
152
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.ố
phong thần Tô Lịch ba lần, từ thành hoàng của La Thành (do Lý

Nguyên Gia, quan đô hộ đời Đường, năm 823), đến Đô phủ thành
hoàng thần quân đại vương (do Cao Biền phong, năm 866), rồi Quốc
đô thành hoàng Thăng Long đại vương (do Lý Thái Tổ phong, năm
1010) (theo Đại Việt sử kí toàn thư). Từ đó về sau, các triều đại đều
lập đền thờ thành hoàng ở các thành trấn các cấp, như đàn Đô đại
thành hoàng ở kinh đô (thời Lý Nhân Tông, 1449 - theo Đại Việt sử
kí toàn thư), miếu thờ Đô thành hoàng ở kinh đô và miếu thờ thành
hoàng ở các tỉnh huyện (thời Gia Long, 1809 - theo Đại Nam thực
lục chỉnh biên), v ề mô hình Đô đại thành hoàng ở kinh đô năm
1449, Phan Huy Chú viết: "Lễ tế ngày xưa chỉ tế hai vị thần Gió và
thần Mưa, đến nhà Đường mới tế thần sấm, rồi đến nhà Minh lại
thêm thần Mây, hợp làm một đàn. Nay lập đền Đại Thành hoàng ở
kinh, các đời trước chưa từng thờ. Các đàn và đền thờ đời Lê sơ đề
theo điển lễ của nhà Minh cả"1. Đó là những biểu hiện cụ thể của
ảnh hưởng sâu sắc về mặt chính quyền trong việc thờ cúng thành
hoàng theo mô hình Trung Quốc.
Tuy nhiên, đằng sau những cấp hành chính đó thì tín ngưỡng
thờ thành hoàng nông thôn lại có một đời sống khác hẳn. Hầu hết
các làng xã ở miền Bắc và miền Trung của Việt Nam đều thờ thành
hoàng, nhưng không phải là những vị thần vô danh bảo vệ thành trì kia
mà là những vị thần gắn bó chặt chẽ với đời sống tâm linh của người
dân địa phương. Đó là những vị thần của làng từng tồn tại lâu dài và
gắn bó chặt chẽ vói cuộc sống đời thường của các cộng đồng làng xã.
Nguyễn Đổng Chi cho rằng, các vị thần đó được chia làm hai
hạng như sau: "Thiên thần hay Danh son đại xuyên do tưởng tượng
của dân chúng được mô tả trong thần thoại truyền thuyết ngày xưa
lưu truyền lại hay là do tín ngưỡng đa thần đẻ ra. Nhân thần là nhân
vật lịch sử mà khi còn sống đã từng có công lao hoặc nhiều hoặc ít
với dân địa phương đó"2. Nghiên cứu việc thờ cúng thành hoàng ờ
1. Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chươììg loại chí, "Lễ nghi chí", Bản dịch,
Nxb. K hoa học xã hội, H. 1961, tr.201.
2. N guyễn Đổng Chi, Sơ thào lịch sử văn học Việt Nam, Quyển I (Phần ngữ
ngôn văn tự và văn học truyền miệng), Nxb. Văn Sừ Địa, H. 1957, tr.44.
153
tỉnh Bắc Ninh xưa, tác giả Nguyễn Văn Huyên đã khẳng định: "Việc
thờ cúng thần hoàng, mà lịch sử ngược lên đến tận thời thành lập
các làng xã, chắc chắn là một trong những yếu tố ổn định nhât của
nền văn minh người Việt. Tên tuổi của vị thần được các cộng đông
làng xã chúng ta thờ phụng là một trong những thứ được truyên lại
trung thành nhất từ thế hệ này qua thế hệ khác, bất chấp những
thay đổi lớn lao đã diễn ra trong quá trình lịch sử dân tộc hay địa
phương"1. Tác giả Nguyễn Duy Hinh đã khẳng định mối quan hệ
giữa thành hoàng và việc thờ cúng bách thần trong dân dã: "Nhà Lê
đề cao Nho giáo tất nhiên phải cải tạo thần linh dân gian tự phong
đó. Nhưng triều đình cũng không thể nào áp đặt thần linh cho
dân làng. Việc bắt nhân dân các làng kê khai thần linh để phong
sắc chứng tỏ các vị thần đó vốn đã tồn tại trong làng không biết
tự bao giờ, hay nói đúng hơn, từ ngày thành lập làng" [Nguyễn
Duy Hinh: 1996/383],
Như vậy, đã có sự tồn tại song song và ít nhiều tách bạch hai
loại thần được thờ cúng trong tín ngưỡng thành hoàng ở Việt Nam.
Nghiên cứu thực trạng này, Nguyễn Duy Hinh cho rằng: trong tín
ngưỡng thành hoàng Việt Nam có hai dòng riêng biệt. Một dòng
"mang đậm gần nguyên xi mô hình Đường Minh, đó là hệ thống
thành hoàng cả nước, tỉnh, huyện". Còn dòng thứ hai là thành hoàng
làng. Theo ông, "đó mới là dòng chủ thể phản ánh bản chất tư duy
tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam" [Nguyễn Duy Hinh: 1996/97]ệ Từ
góc độ văn bản thần tích, tác giả Kiều Thu Hoạch cũng đã lưu ý đến
một hiện tượng gần gũi với tình trạng này. Ông viết: "Ngay trong thần
tích cũng có thể thấy rõ hai loại khác nhau ít nhiều: loại "trong
triều" (kiểu Việt điện u linh) thì chất phong kiến đặc sệt; kiểu
"ngoài nội" (thần tích để ở đền miếu địa phương) thường có pha
thêm những tình tiết dân gian, rất gần với truyền thuyết dân gian,
có lẽ do quá trình sao chép của các "ông đồ quê", các nhà nho bình
dân, nên đã mang theo cả những lời kể dân gian vào trong thần tích"
[Kiều Thu Hoạch: 1971/192].
1. N guyễn Văn Huyên, Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, N xb. K hoa
học xã hội, H. 1995, tr.4 6 1 .
154
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
Như vậy, có thể thấy, tín ngưỡng thờ thành hoàng Việt Nam đã
thoát ra khỏi lớp vỏ vay mượn ban đầu để biểu hiện nội dung đời
sống tâm linh dân tộc với cách thức thể hiện mang vẻ hồn nhiên
của việc thờ cúng bách thần trong dân dã. Đó là những vị thần làng
được thờ tự từ trước khi triều đình phong kiến tuyển chọn và bao
phong. Và rõ ràng, ở đây có mối quan hệ giữa thần làng và thành
hoàng làng. Thành hoàng làng là những vị thần làng được sắc
phong. So với mô hình thành hoàng Trung Quốc, thành hoàng làng
Việt Nam đã mang nhiều dáng vẻ hồn nhiên của tín ngưỡng dân dã
nhưng suy cho cùng đó vẫn chỉ là một cái khuôn mà chỉ những vị
thần làng đủ các tiêu chuẩn nào đó mới được chọn để sắc phong.
Và khi được tuyển chọn sắc phong, sự tích vị thần đó mới được
chép vào thần tích. Do đó, có nhiều làng không có thành hoàng vì
nhiều lý do, ngoài những lý do xuất phát từ sự tin tưởng của dân về
việc thay đổi thành hoàng còn có một lý do quan trọng là do vị thần
làng đó không được vua phong hoặc "bị phế truất đi do một đạo sắc
của nhà vua" . Vậy nên, dù có dựa vào sự kê khai của dân song việc
biên soạn thần tích vẫn là một thao tác văn bản hóa mà qua đó rất
nhiều truyền thuyết dân gian về các vị thần làng đã bị rơi rụng đi.
Đó là còn chưa nói đến việc tất cả các vị thần làng địa phương đã bị
gọt đi nhiều nét riêng biệt của từng vùng để đúc vào những khuôn
cố định. Nhưng dù sao, khi nguồn tư liệu nơi bia miệng dễ bị mất
mát, quên lãng thì nguồn tư liệu bằng văn tự này lại có những ưu
thế của nó trong việc cố định các hiện tượng và giữ lại được ít
nhiều dấu vết của một bầu khí quyển mà hơi thở của đời sổng dân
dã phả vào. Đó là những xuất phát điểm cũng như những bất cập
của việc nghiên cứu truyền thuyết dân gian qua thần tích.
2.1.2. Thần làng và thần tích

Khảo hạch bách thần là việc làm mà các triều đại phong kiến độc
lập thường quan tâm để hòng thu nhân tâm về một mối, lấy thần
quyền để phục vụ vương quyền với chủ ý "vua cai quản bách thân". Việc
lập "bách thần miếu" ờ kinh đô Thăng Long (theo Kiều Thu Hoạch,
1. Toan Ánh, Nếp cũ tín ngirỡĩig Việt Nam (quyển thượng), Nxb. Thành phố
Hồ Chí Minh, Thành phổ Hồ Chí Minh, 1992, tr. 134.
155
Truyền thong anh hùng trong loại hình tự sự dân gian Việt Nam,
Nxb. Khoa học xã hội, H. 1971, tr.180) và việc phong thần cho nhiêu
đối tượng được thờ tự ở miếu đền vào thời Lý (Lý Cao Tông - 1189)
[Đại Việt sử ký toàn thư, tr.329], việc sắc phong ba lần cho các vị
thần được thờ ở các miếu đền (theo Việt điện u linh), việc tập hợp
thành hoàng cả nước về kinh đô để thờ ở thời Nguyễn' đã chứng tỏ
điều đó. Hiển nhiên là, kèm theo việc lập đền miếu và sẳc phong là
việc kê khai biên soạn thần tích về vị thần được thờ. Tuy nhiên,
chưa có tài liệu chính thức nào cho biết việc khảo hạch bách thần
có từ bao giờ, (theo một số văn bản thần tích thì có từ thời Lê Đại
Hành (980-988) nhưng chắc là không đáng tin cậy), cũng như việc
biên soạn thần tích chính thức được tiến hành từ lúc nào. Tác giả
Nguyễn Đổng Chi đã rất thận trọng khi nói về vấn đề này: "Hình
như trong thời Lý, Trần, triều đình đã có lúc sưu tập những thần
tích để tiện việc phong tặng và tinh biểu, cho nên mới có nhiều tác
phẩm xuất hiện, trong đó, tác giả góp nhặt những truyện cổ trong
dân gian"2. Cái điều "hình như" và việc "tác giả góp nhặt những
truyện cổ dân gian" mà Nguyễn Đổng Chi nói đến ở đây có lẽ chính
là về quyển Việt điện u linh (1329). Trong khi đó, các nhà nghiên
cứu khác đều lấy niên đại ghi dưới thần tích làm căn cứ. Tác giả
Nguyễn Duy Hinh viết: "Ngày nay, trong các thư viện và đình làng
lưu giữ một số thần phả, thần tích ghi năm Hồng Phúc nguyên niên
(1572) do Hàn lâm viện Đông các Đại học sĩ Nguyễn Bính biên
soạn và một số thần tích do Quản giám Bách thần Tri điện Nguyễn
Hiền sao lục đề năm Vĩnh Hựu thứ 3 (1737)" [Nguyễn Duy Hinh:
1996/35]. Đây được coi là hai cái mốc lớn trong việc biên soạn thần
tích và theo các nhà nghiên cứu, đây là 2 xuất xứ quan trọng của việc
biên soạn thần tích, dẫu rằng, về hai soạn giả này, ta không có được
nhiều thông tin và mốc biên soạn thần tích cũng chưa được khảo
cứu kỹ càng. Trong Kiến văn tiếu lục, Lê Quý Đôn cũng đã chép cái
mốc thứ hai này: "Tháng 4 năm Át Mùi (1715) niên hiệu Vĩnh Thịnh,
triều đình hạ lệnh cho quan chức hai ty các xứ xét trong bản xứ có
1. Đại Nam tỉnrc lục chính biên, Tập 4, Nxb. Sừ học, Viện Sử học, H. 1963. ư.9.
2. N guyễn Đồng Chi, Lược khào về thần thoại Việt Nam, Nxb. Văn Sử Địa.
H. 1956, tr.44.
156
thần từ tối linh thì hiểu bảo dân địa phương khai sổ, trình bày đủ
băng chứng dấu tích để nộp kịp kỳ hạn, để giao quan xét duyệt và
định thứ tự phong sắc"1.
về việc này, học giả người Pháp H.Maspero củng có nhận xét
mang tính phán đoán: "Năm 1572, hình như nhà Lê đã xem xét lại
toàn bộ và đã đồng nhất các truyền thuyết về thần địa phương, các
vị thành hoàng làng. Bộ Lễ thời bấy giờ đặt ra tiểu sử chính thức
cho những vị nào chưa có tiểu sử. Những tiểu sử này được soạn
theo một dàn ý chung, đều mở đầu bằng một đoạn giới thiệu vài
dòng về sự cô kính của nước Việt Nam cùng các triều vua nước đó
và kết thúc bằng những chi tiết về các ngày cúng tế và đồ cúng, bản
thân tiêu sử thì chiếm khoảng giữa... Đa số thần tích các làng Bắc
Kỳ đều bat nguồn từ ngày tháng này và gần như tất cả các làng hiện
không có thần tích đều đã từng có một bản mà họ đã để mất và sau
đó phải thay bằng một bản khác. Năm 1739, bộ Lễ đã tiến hành
một cuộc tổng đối chiếu các bản tiểu sử đó"2.
Căn cứ vào sự thống kê cụ thể kho thần tích trong Thư viện Viện
Nghiên cứu Hán Nôm, tác già Mai Ngọc Hồng trong luận án của
mình đã cho biết trong kho thần tích AE, A. VHv của Viện Nghiên
cứu Hán Nôm có 442 tập văn bàn thần tích (trong số 654 tập) được
ghi là của Nguyễn Bính, hoàn thành năm 15723. Bằng sự phân tích
của mình. Mai Ngọc Hồns đã tò sự nghi ngờ về điều này song cũne
chứng minh ràng, cái tên Nguyễn Bính. Nguyễn Hiền và cái mốc
1572, 1715 - 1740 quả là có một vị trí hết sức quan trọng trong việc
biên soạn và sao lục thần tích [Mai Neọc Hồng: 1997/25] .
Việc tế lễ bách thần, thờ thành hoàng và phong sac đã rất được
triều đình nhà Nguyễn quan tâm. Sách Đại Nam thực lục chính biên
có chép một số mổc quan trọng: "Kỷ tỵ, Gia Long năm thứ 8 (1809)
1. Lê Quý Đôn toàn tập , tập 3, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1987, tr.435.
2. N guyễn Văn Huyên, Góp phần nghiên cint văn hóa Việt Nam, Nxb. Khoa
học xã hội, H. 1995. tr.290
3. Mai N g ọ c Hồng, Nghiên Cl'ru và đánh giá văn bàn thần tích địa phương
Thái Bình, Luận án tiến sĩ, Viện Nghiên cứu Hán Nôm, H. 1997, Thư viện
Quốc gia, Kí hiệu L.6336. tr.24.
157
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ế.
là năm vua tập trung thành hoàng trong cả nước về kinh đô. Dựng
miếu Đô thành hoàng ở bên hữu kinh thành. (Chính vị là thân Đô
thành hoàng, ở tả vu là các thần thành hoàng ở Gia Định, Quảng
Đức, Quảng Nam, Quảng Trị, Quảng Bình, Quảng Ngãi, Bình Định,
Phú Yên, Bình Hòa, Bình Thuận, Phiên An, Biên Hòa, Định
Tường, Vĩnh Thanh, Hà Tiên. Ở hữu vu là các thần thành hoàng ở
Bắc Thành, Thanh Hoa, Nghệ An, Sơn Nam thượng, Sơn Nam hạ,
Sơn Tây, Kinh Bắc, Hải Dương, Thái Nguyên, Yên Quảng, Hưng
Hóa, Lạng Sơn, Cao Bằng, Tuyên Quang).
Vào năm Gia Long thứ 9 (1810), vua đã "sai các địa phương
tìm hỏi sự tích công thần. Vua bảo bầy tôi rằng: "Từ năm Quý Tỵ
về sau, vận nước suy vi, trong khoảng ấy trung thần nghĩa sĩ đem
mình báo nước thực chẳng phải ít. Lúc mới trung hưng đã từng sai
tìm chép, nhưng lâu năm dấu tích mất đi, sợ chưa nêu rõ hết. Nay
mới dựng miếu công thần nên đi hỏi rộng mà liệt vào điển thờ, để
yên ủi hồn thơm của người đã mất. Vậy hạ lệnh cho các thành dinh
trấn, hỏi khắp các quan lại dân chúng thuộc hạt, ai có ông cha vì nước
chịu nạn, trung tiết rõ ràng cho con cháu thân thuộc đem thực trạng
làm thành sách tâu lên" [Đại Nam thực lục chính biên, sđd, tr.84].
Cũng vào năm này, vua "ban sắc thần cho trong ngoài. Trước vua
thấy nước đã yên, theo lẽ phải nên thăng trật cho bách thần, sai bộ
lễ nghị tâu" [40/88]. Đến năm Gia Long thứ 13 (1814), "vua cùng
bầy tôi bàn về điển thờ bách thần. Sai Nguyễn Văn Nhân, Phạm
Như Đăng, Lê Duy Thanh, Bùi Đức Mân xem xét sắc thần, vị nào
có công đức với dân thì phong" [Đại Nam thực lục chính biên, sđd,
tr.235]. Tác giả Mai Ngọc Hồng cung cấp những tài liệu cho biết,
vào thời Tự Đức, có một trung tâm sao bán thần tích mà người bán
tự xưng là con cháu Nguyễn Hiền, và họ có trong tay bản sao lục
của chính Nguyễn Hiền [Mai Ngọc Hồng: 1997/74], Điều này cho
thấy rằng, các bản thần tích mang tên Nguyễn Bính và Nguyễn
Hiền thực ra không hoàn toàn đáng tin cậy, hơn nữa còn có thể
thấy, thời Nguyễn không có chủ trương biên soạn hay sao lục thần
tích một cách chính thức. Những ghi chép này cho thây sự quan
tâm đến tín ngưỡng thành hoàng của triều Nguyễn nghiêng về tế lễ
và sắc phong mà không có sự biên soạn lại thần tích cho các vị thần
158
được thờ (thực tế các đền thờ cho thấy, triều Nguyễn là một triều
đại có rất nhiều sắc phong).
Qua các ghi chép về việc biên soạn thần tích trên, có thể thấy rõ
một thực tế là việc biên soạn thần tích trong các đợt khảo hạch bách
thần được dựa vào việc kê khai truyền thuyết dân gian truyền tụng
trong dân chúng, và nhà nho đã từ khu rừng tài liệu phong phú ấy
mà soạn thành các bản thần tích theo mẫu của mình. Ở đây ta thấy
có sự bắt gặp hai nhu cầu trong một việc làm. Thứ nhất là, nhu cầu
hệ thống hóa thần linh của triều đình phong kiến để đề cao quyền
uy của vương triều. Thứ hai là, nhu cầu quan phương^hóa thần linh
sở tại của người dân. Người dân muốn các vị thần sau luỹ tre làng
được chính thức công nhận và có tầm quốc gia. Hai nhu cầu này
gặp nhau ở một điểm, đó là việc biên soạn thần tích mà chúng tôi
tạm gọi là quá trình chép lại cải được kể. Quá trình này gắn với tên
tuổi của hai tác giả mà người soạn là Nguyễn Bính (1572) và người
sao lục là Nguyễn Hiền (1739). Sau khi được cổ định bằng văn tự,
bản thần tích có một áp lực mạnh mẽ tới việc thờ tự, cúng tế, kể sự
tích ở các đình làng. Tuy nhiên, truyền thuyết dân gian lại tiếp tục
được lưu truyền trong môi trường truyền khẩu và lại tiếp tục được
sáng tạoỗ
Vào đầu thế kỉ XX, cuộc điều tra quy mô của Viện Viễn Đông
Bác Cổ (1937-1939) được thực hiệnễ Tác giả Nguyễn Văn Huyên
cho biết: "Đầu năm 1938, ông Georges Coedès, Giám đốc Trường
Viễn Đông Bác c ổ Pháp đã có sáng kiến mở một cuộc điều tra về
việc thờ cúng thành hoàng trong các làng xã Việt Nam. Để làm
được việc đó, thông qua các quan chức hành chính của địa phương,
ông ta đã gửi một bản câu hỏi điều tra đến tất cả các làng có thờ
thần bảo hộ tại đình làng. Bản câu hỏi đó, bắt nguồn từ một bài báo
quan trọng của ông Nguyễn Văn Khoan, Phụ tá Trường Viễn Đông
Bác Cổ được công bố vào năm 1930, gồm có nhiều phần: Sự tích
của thần, những nơi thờ thần, ngày tháng các nghi lễ cúng tế, các tế
vật, chủ lễ, y phục và đồ cúng, những điều cấm kị khi tiến hành cúng
tế trong đời sống hàng ngày, sự tiến triển của việc thờ cúng..."
[Nguyễn Văn Huyên, bản xuất bản năm 1995/450], Kết quả của
cuộc điều tra trên đang được lưu giữ tại Viện Thông tin Khoa học
159
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA ...___________________________
xã hội - Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam; danh mục của
nó được in trong cuốn Thư mục thần tích thần sắc. Chúng tôi gọi
đây là quá trình kể lại n h ữ n g cái đã chép. Và thực tế cho thấy, việc
kê khai của từng làng đó đã chịu một áp lực lớn của các văn bản
thần tích, tuy ràng, người dân vẫn kể thêm những chi tiết mới hoặc
những mạch truyện mới.
Trong 24 câu hỏi được nêu ra trong bản kê khai, "sự tích các vị
thần được thờ" là một nội dung quan trọng. Nhìn vào nội dung này,
có thể thấy, sự tích mà người dân kê khai lên rất phong phú về cách
thức kể và quy mô tài liệu. Khảo sát sơ lược một số bản khai của lý
trưởng tỉnh Hưng Yên, chúng tôi thấy rằng, mỗi làng có một cách
kê khai sự tích thần khác nhau. Ở thôn Trung Hòa, làng Nhân Hào
Trung, tổng Sài Trang, huyện Yên Mỹ, tỉnh Hưng Yên, ngoài việc
trả lời vấn tắt các câu hỏi theo phiếu điều tra, vị lý trường của làng
có tên là Ngô Vụ Lãm, 46 tuổi, đã tóm tắt bản thần tích của làng
giống hệt như bản thần tích mà Đào Phương Bình đã dịch (bản
chép tay, sau được tập hợp trong cuốn Thành hoàng Việt Nam, tập
2, tr.130)1. Sau khi kể, ông nói thêm: "Sự tích ngài có sách từ đời
Hồng Phúc nguyên niên nhưng nhiều lắm, không thể sao ra được,
đã trích toát yếu ở trên"2. Như vậy là, việc kể truyền thuyết về vị
thần được thờ ở đình làng này thực ra là việc tóm tắt lại bản thần
tích được coi là do Nguyễn Bính viết ra vào năm 1572.
Trong khi đó, bản kê khai của làng Mễ Sở, tổng Mễ Sở, huyện
Khoái Châu, tỉnh Hưng Yên thì lại phong phú hơn nhiều. Ông lý
trưởng Nguyễn Hữu Quang đã trả lời cặn kẽ 24 câu hỏĩ theo phiếu
điều tra, trong đó có câu hỏi số 6 về sự tích vị thần. Trả lời câu hòi
này, ông ta đã chép lại bản thần tích về vị thần giống với bàn dịch
của cụ Đào Phương Bình nhưng không nói rõ là lấy từ đâu. Ngoài
ra, ông ta còn kê khai nhiều truyền thuyết mà ông ghi là "tồn nahi",
không có trong thần tích. Trong những điều tồn nghi này, có những
tục lệ xa xưa của làng Mễ Sở như việc quý trọng, đón rước nsười
1. Thành hoàng Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông tin, H. 1997, tập 2.
2. Thần tích thần sắc thôn Trung Hòa , Yên Mỹ, Hinig Yên, Viện Thông tin
Khoa học xã hội. kí hiệu FQ 4 ’ 18/XII, 18.
160
họ Phạm (hậu duệ của Phạm Tu, tức Lý Phục Man)1 vào nhà để lấy
may, kể sự linh thiêng của đền thờ, sự âm phù của ngài cho dân
làng2. Ngoài ra còn có sự tích của bà Á Nương là một cô đầu, tương
truyền là vợ hai của tướng Lý Phục Man mà sự giấu giếm, e ngại
của dân làng đã được Nguyễn Văn Huyên phân tích sâu sắc.
Một hiện tượng thú vị là bản kê khai thần tích đền Mai Hắc Đế
ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa, huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An.
Chúng ta biết rằng, sự kiện khởi nghĩa Mai Thúc Loan chi được
Ciịcu Đường thư và Tân Đường thư chép vỏn vẹn mấy dòng, và Đại
Việt sử ký toàn thir cũng đã chép lại các thông tin trong 2 cuốn sách
này: "Nhâm Tuất, 722 (Đường Huyền Tông, Long Cơ, Khai Nguyên
năm thứ 10). Tướng giặc là Mai Thúc Loan chiếm giữ châu, xưng
là Hắc Đe, bên ngoài liên kết với người Lâm Áp, Chân Lạp, sổ
quân nói là 30 vạn. Vua Đường sai nội thị tả giám môn vệ tướng
quân là Dương Tư Húc và Đô hộ là Nguyên Sở Khách đánh dẹp
yên được" (Đại Việt sử ký toàn thư). Tuy nhiên, bản kê khai thần
tích đền Mai Hắc Đế ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa, huyện Nam
Đàn, tỉnh Nghệ An do Hội Văn hóa dân gian Đông Dương khai đã
cho chúng ta biết nhiều thông tin quý giá về truyền thuyết, địa điểm
di tích, nghi thức cúng tế, cấm kỵ, phép lạ hiển linh... Truyền
thuyết về Mai Thúc Loan trong bản kê khai có gần đủ các motif mà
chúng tôi đã phân tích: ra đời kỳ lạ, chiến công phi thường và hiển
linh âm phù. Riêng motif "hóa thân" hay "cái chết thần kỳ" không
xuất hiện trong truvền thuyết này, có thể do những ghi chép của các
bộ sử ảnh hưởng đến. Tuy nhiên, truyền thuyết đã "chừa lại" lịch sử
bằng cách kể rằng, trong trận đánh, Mai Thúc Loan bị trúng tên độc
và sau đó, khi về lánh mình ở núi Đụn Sơn, đã bị rắn độc cắn chết.
Đặc biệt, bản kê khai còn cho biết rõ: "Truyền thuyết về vị thần này
được viết thành văn bản. Nó được lưu giữ đồng thời với những sắc
phong ở nhà của một trong những người dân của làng, luân phiên
1. Đây là căn cứ cho ý kiến đồng nhất Phạm Tu và Lý Phục Man mà chúng
tôi đã nhắc tới ở Chương 1.
2. Thần tích, thần sắc làng Me Sở, tổng Aíễ Sờ, huyện Khoái Châu, tinh
Himg Yên, Viện Thôns tin Khoa học xã hội, kí hiệu FQ 4 ’ 18/ X II, 48, F2.
161
được giao trách nhiệm gìn giữ nó (hiện nay nó đang được giữ tại
nhà ông Nguyễn Hữu Thích, làng Nậm Đông). Tính ra có 22 sấc
phong vẫn được người dân bảo quản ở tình trạng tốt"1.
Bản kê khai thần tích thôn Chung Lê, làng Như Qu> nh, tổng
Như Quỳnh, huyện Văn Lâm, tỉnh Hưng Yên chì nêu vài dòng văn
tắt về công đức của vị thần giống bản thần tích do Đào Phương
Bình dịch (Thành hoàng Việt Nam, tập 1, tr.388), còn sự tích của
thần không thấy nói đến, các câu hỏi khác được trà lời sơ sài, lúng
túng, nhiều câu đều nói là không biết2. Những yếu tổ truyền thuyết
dân gian hoàn toàn biến mất trong lời khai này. Bản kê khai này nói
lên hai điều: Thứ nhất, cũng như các làng trên, làng Chung Lê cũng
đã tùng có một bản thần tích có thể do người dân trong làng kê khai
từ xưa, sau đó, được nhà nho biên soạn thành bản thần tích, từ đó,
người đời sau kể lại những gì được lưu truyền trong làng từ hàng
trăm năm; Thứ hai, qua bản kể vắn tắt này, rất có thể lễ hội dân gian
đã ít được diễn ra ở làng, việc thờ phụng các vị thần linh không
được chú ý nhiều ở làng khiến cho ngay cả truyền thuyết về vị thần
cũng không còn được nhớ.
Nhận xét và lý giải tình trạng này, tác giả Nguyễn Văn Huyên
đã viết: "Bài phỏng vấn đó, dưới một góc độ là quá tham lam và đã
làm cho người được hỏi phải lúng túng vì một mặt, họ không được
chuẩn bị trước cho loại điều tra này, mặt khác, họ cũng muốn giữ bí
mật xung quanh việc thờ cúng đó. Người ta chỉ nhận được rất ít chi
tiết về những điều cấm kỵ, chắc chắn là nền tảng có tính dân 2Ìan
nhất, cũ xưa nhất của các truyền tục làng xóm địa phương và cả về
sự tiến triển của việc thờ cúng mà người dân quê thoáng nhìn qua
1. Thần tích đền Mai Hắc Đe ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa, huy ện Nam
Đàn, tinh Nghệ An, do Hội Văn hóa dân gian Đông Dương khai, Viện
Thông tin Khoa học xã hội, ký hiệu QF 4 ’ 18/ VIII 52, bản tiếng Pháp. Bản
dịch cùa Nguyễn Chí Tình (Viện Thông tin Khoa học xã hội - Viện Hàn
lâm Khoa học xã hội Việt Nam), 2/1013.
2. Thần tích thần sắc thôn Chung Lê, làng Như Quỳnh, tong N hư Quỳnh,
huyện Văn Lâm, tinh Himg Yên, Viện Thông tin Khoa học xã hội, ký hiệu
Q4’ 18/ XII 51.
162
_______ __________ Chương 2. Văn bản hỏa truyền thuyết dân gian...
không thể nào thấy được. Dầu sao, người ta vẫn có thể tập hợp được
một khối sự kiện đồ sộ, nhờ đó sẽ có thể nghiên cứu được truyền
thuyết về các thần linh và lập được lịch thờ cúng theo hương tục
trong cả nước" [Nguyễn Văn Huyên: bản xuất bản năm 1995/450].
Tác giả Nguyễn Duy Hinh đã nhắc đến nguyên nhân của tình
trạng này: "Do thời gian, chiến tranh, thiên tai (có thần tích bị cháy
phải nhờ nơi khác chép lại như đã ghi trong một số bản sao thần
tích) nên đã mất mát rất nhiều thần tích, thần phả, sắc phong. Mất
mát từ đầu thời Nguyễn khi có lệnh kê khai khảo khóa, mất mát
trước năm 1938, mất mát cả gần đây. Ngày nay, tại nhiều xã thôn
vẫn còn lưu giữ một số thần tích đa số sao chép lại trên giấy dó,
một số ít là bản in khắc gồ. Các tư liệu mà Trường Viễn Đông Bác
Cổ thu thập là bản sao (bản sao của bản sao và bản sao của bản
gốc) hay lời khai của lý trưởng, không có một nguyên bản nào (dù
là bản sao hay bản khắc) [Nguyễn Duy Hinh: 1996/57].
Một nguyên nhân khác phải kể đến là cách làm việc có phần
cẩu thả của chức dịch sở tại cho nên bộ mặt tín ngưỡng của làng
quê đã không được miêu tả đầy đủ, theo đó, truyền thuyết dân gian
ẩn chứa trong đó cũng không được kể đến nơi đến chốn. Từ góc độ
văn bản, nhà nghiên cứu Nguyễn Tá Nhí khi dịch tập Bách thần
lục, một tập kê khai của lý trưởng các xã ở Thanh Hóa đã phân loại
như sau: "Một là, những thần tích được sao chép từ các bản ngọc phả
của các làng xã ra nên sự tích rõ ràng, rành mạch, văn viết trôi chảy,
thông suốt, đúng ngữ pháp, song loại này số lượng không nhiều.
Hai là, những thần tích do các bô lão và các thân hào lý trưởng ở
địa phương khai báo theo mệnh lệnh của chính quyền từ hồi đầu thế
kỉ này. Loại này chiếm tuyệt đại đa số, thường được bắt đầu bằng
câu "Đời truyền ràng...", hoặc có khi ghi rõ là "Xã ấy khai báo về
sự tích tôn thần là...". Có lẽ chính do lối khai báo ồ ạt đại trà, người
đứng khai, người ghi chép rất hạn chế về trình độ chữ Hán cũng
như các kiến thức chung khác, có khi còn khai báo cho qua chuyện,
nên những lầm lẫn sai sót trong văn bản thấy rất nhiều"1.
1. Dách thần lục, Quvển 1, bản dịch cùa Nguyễn Tá Nhí, Tài liệu chép tay,
Thư viện Viện Văn học, tr.2.
163
Như vậy, như mọi công việc kê khai, sưu tầm khác, bộ sưu tập
đại quy mô đã thể hiện tính không đồng đều ở chất lượng các thông
tin thu thập được. Tuy nhiên, đây vẫn là những tài liệu quý đê có
thể nhìn nhận được sự vận động của truyền thuyết trong sự tác
động qua lại liên tục của đời sống văn bản và đời sống dân gian.
Tình hình này cho thấy văn bản thần tích đã phải chịu rất nhiêu
biến động, mà một trong những lực tác động đến phải kể tới dòng
chảy mạnh mẽ của truyền thuyết dân gian. Ngoài ra, còn phải kể
đến những nơi thờ không còn thần tích hoặc nhiều nơi đã thay đổi
đối tượng thờ, kèm theo một bản lý lịch mới. Những tài liệu còn
lưu giữ được trong kho sách Hán Nôm (đã được dịch rất nhiều)
cũng khó có thể nói là không nằm trong tình trạng tam sao thất bản.
Tất cả tình hình trên cho thấy, việc tìm tòi nghiên cứu trên sự ngổn
ngang bề bộn của tư liệu là một nỗ lực rất lớn của các nhà nghiên cứu.
Trong những công trình nghiên cứu về việc văn bản hóa truyền
thuyết dân gian vào thần tích phải kể đến công trình nghiên cứu
Truyền thuyết anh hùng trong thời kỳ phong kiến của tác giả Kiều
Thu Hoạch. Các khía canh thực tiễn và lý luận của việc văn bản
hóa truyền thuyết dân gian người Việt đã được trình bày một cách
khái quát trong công trình này. Kế thừa thành tựu của những người
đi trước, trong phần tiếp theo của Chương 2 này, chúng tôi sẽ tiến
hành tìm hiểu việc sử dụng truyền thuyết trong thần tích. Cách làm
của chúng tôi là bám vào những nét đặc trưng của truyền thuyết,
đặc biệt vấn đề niềm tin về tính thiêng liêng đã được phân tích ở
Chương 1 để tìm hiểu các dấu hiệu truyền thuyết dân gian trong
thần tích. Ở phần này, chúng tôi sử dụng một sổ bản thần tích trong
kho tài liệu của Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam đã được tập hợp
lại trong cuốn Thành hoàng Việt Nam (Nxb. Văn hóa - Thông tin,
H. 1997) làm tài liệu khảo sát chính. Trong cuốn này có các thần
tích tỉnh Hưng Yên, tỉnh Thanh Hóa do Đào Phương Bình dịch và
một số thần tích tỉnh Nam Hà (nay là Nam Định và Hà Nam) do Lê
Xuân Quang dịch. Còn bản dịch cuốn Bách thần lục của nhà nehiên
cứu Nguyễn Tá Nhí (Tài liệu tham khảo, Thư viện Viện Văn học),
cuốn Thờ thần ở Việt Nam do tác giả Lê Xuân Quang biên soạn,
Nxb. Hải Phòng, 1996 và một số tài liệu trong cuộc điều tra của
164
Chương 2ểVăn bản hóa truyền thuyết dân gian..
Trường Viễn Đông Bác c ổ đang được lưu giữ tại Viện Thông tin
Khoa học xã hội thì được dùng làm tài liệu so sánh. Bởi lẽ, cuốn
Thành hoàng Việt Nam đã bao quát được một phạm vi tư liệu khá
rộng lớn, trong đó có một số thần tích tỉnh Nam Hà (nay là Nam
Định và Hà Nam) mà tác giả Lê Xuân Quang biên soạn lại trong
Thờ thần ở Việt Nam và một số thần tích tỉnh Thanh Hóa do Đào
Phương Bình dịch trùng với các thần tích mà nhà nghiên cứu
Nguyễn Tá Nhí dịch trong cuốn Bách thần lục. Ngoài ra chúng tôi
có tham khảo thêm một số thần tích được sử dụng làm dẫn chứng
trong Tín ngicõmg thành hoàng Việt Nam (Nguyễn Duy Hinh, Nxb.
Khoa học xã hội, 1996), sự thống kê của tác giả Ninh Viết Giao
trong Tục thờ thần và thần tích ở Nghệ An (Sở Văn hóa Thông tin
Nghệ An xuất bản, 2000). Phải nói ngay rằng, số lượng thần tích
mà chúng tôi khảo sát chỉ là một con số ít ỏi trong kho tàng thần
tích đồ sộ còn nằm trong Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm,
trong các đình đền trong cả nước. Mọi sự phân loại đều dựa vào
con số này nên xác suất và những kết luận đưa ra chỉ đúng trong
phạm vi tương đổi hẹp. Vì vậy, chúng tôi chỉ xem đây là những tìm
tòi bước đầu đặt cơ sở cho việc nghiên cứu vấn đề này ở cấp độ rộng
và sâu hơn.
2.2. M ột số dạng cẩu tạo thần tích

Khảo sát cuốn Thành h o à n g Việt Nam, chúng tôi nhận thấy có
4 dạng cấu tạo thần tích như sau:
Dạng 1 là loại thần tích về nhiên thần: Loại này bổ cục đơn
giản, chỉ nêu sự linh thiêng vốn có của các vị thần tự nhiên ờ từng
địa phương, sức mạnh của thần trong việc giúp dân giải quyết những
vấn đề của đời sổng con người, niềm tin và sự thờ cúng của dân và
việc sắc phong của triều đình. Trong tổng số 194 bản thần tích mà
chúng tôi khảo sát, có 21 bản thần tích có sự tích là các nhiên thần,
đó là truyện kể về các vị thần Đá (thần tích thôn Giáp Ba, xã Nam
Giang, huyện Nam Ninh, tỉnh Hà Nam), thần Nước: long thần (thần
tích xã Mạnh Chủ, tổng Bất Não, phủ Thọ Xuân), thần Mưa (thần
tích thôn Mộc Cựu, xã Mộc Hộc, huyện Thọ Xuân, tỉnh Thanh Hóa)-,
thần Sấm (thần tích xã Liên Phổ, huyện Thọ Xuân, tỉnh Thanh Hóa),
165
thần Cây (đền Thanh Am, thôn Thanh Khê, xã Nam Cường, huyện
Nam Ninh, tỉnh Hà Nam), thần Gò Đống (thần tích thôn Hữu Cực,
tổng Tam Lộng, huyện Thọ Xuân, tỉnh Thanh Hóa)... Sự phong phú
các vị thần tự nhiên trong thần tích là biểu hiện của tín ngưỡng vật
linh luận có từ trong lòng xã hội nguyên thuỷ. Nhóm thần tích này
chịu ảnh hưởng rõ rệt của cách nhìn thần thoại về đời sống (mối
quan hệ giữa con người với thiên nhiên để giải thích tự nhiên).
Những chi tiết gắn tục thờ này với việc âm phù và sắc phong của
các đời vua, một mặt, do sự quy định của công thức thần tích, mặt
khác, chính là tiếp tục mạch thiêng hóa thực tại và niềm tin vào sự
chi phối của thế lực siêu nhiên đến đời sống con người (mà việc
thêu dệt thành mảng truyền thuyết về sự hiện hữu của phép lạ vẫn
đang sinh sôi nảy nở ở cả đô thị và nông thôn Việt Nam hiện nay).
Dạng 2 là loại nhân thần có nguồn gốc nhiên thần: Đây là
dạng thần tích có sổ lượng lớn nhất. Trong sổ 194 thần tích, có 73
thần tích có đổi tượng được thờ là loại này. Các vị thần này hầu hết
đều được xác định ở vào thời Hùng Vương, và là những vị nhân
thần được sinh ra từ tự nhiên. Theo thống kê, bố cục đầy đủ nhất
của thần tích dạng này được sắp xếp như sau: "Vào đỏi Hùng Vương
thứ..., ở..., hai vợ chồng muộn con, cầu tự, nằm mộng, kết hợp với
thần, có thai hơn 10 tháng, sinh ra một bọc, nở ra con có tướng
mạo kì dị, có phép thuật, lớn học hành thông minh, văn vỡ song
toàn, nước có loạn, vua xuống chiếu cầu tài, ứng tuyển được vua
giao trọng trách, cầu được mưa, đi chu du, đến nơi... dán xin làm
tôi con, xin được thờ tự, hương hỏa sau này, kết duyên với người
thần, có giặc, cùng với Sơn Tinh hoặc Phù Đổng đánh tan, vua ban
thưởng, trở lại vừng..., hóa, dân dâng biểu tâu, vua truy phong, ám
phù, gia phong duệ hiệu". Theo quan điểm của tác giả Mai Ngọc
Hồng, đây là dạng kết cấu chuẩn của thần tích được coi là do Nguyễn
Bính soạn và Nguyễn Hiền sao lục, dù ông cũng nói rõ ràng, khó
mà tin được đó là do Nguyễn Bính soạn thực sự hay là người đời
sau soạn rôi mượn tên ông ghép vào [Mai Ngọc Hông: 1997 55].
Nhìn vào đây, ta có thể thấy, chất kì ảo thấm đâm toàn b ộ lời
kể, từ đầu đến cuối. Tiêu biểu là thần tích Anh Lang Dực Vận đại
vương (thần tích xã An Xá, huyện Kim Động, tỉnh Hưng Yên). Bón vị
166
công thắn vua Hùng (thần tích xã c ố Đế, huyện Vụ Bản, tỉnh Nam
Hà), Ngọ Sơn đại vương (thần tích thôn Tập Minh, xã Vân Lung,
huyện Hoa Lư, tinh Ninh Bình)... Để khẳng định cội nguồn xa xưa
và thiêng liêng của các vị thần này, hầu hết các bản thần tích đều
đẩy niên đại vị nhân thần ấy đến tận thời Hùng Vương. Theo tác
giả Nguyễn Duy Hinh, đây là công lao thống nhất thần tích của
Nguyễn Bính theo bản Ngọc phả Hùng Vương do Nguyễn c ố soạn
năm 1470 cho xã Hy Cương. Ông viết: "Ngọc phả Hùng Vương
này là tư liệu sớm nhất đưa ra phả hệ 18 vua Hùng với đầy đủ danh
hiệu từng vua một. Nguyễn Bính đã đem những danh xưng đó ghi
la liệt trong các thần tích như thật. Danh sách 18 Vua Hùng không
có trong Lĩnh Nam chích quái cũng không có trong Đại Việt sử ký
toàn thư mà Ngô Sĩ Liên hoàn thành năm 1479, chín năm sau Ngọc
phả của Nguyễn cố " [Nguyễn Duy Hinh: 1996/385].
Ta thấy trong dạng thần tích này, các motif của truyền thuyết
dân gian được sử dụng đậm đặc. Cụ thể là motif ra đời kỳ lạ, chiến
công phi thường, hóa thân hay cái chết thần kỳ. Ba motif này được
sử dụng như ba chặng chủ yếu của cốt truyện mà từ đó những chi
tiết phụ được xâu chuỗi xung quanh, v ề motif ''ra đời kỳ’ lạ", thần
tích có thể sử dụng nhiều dạng như: nuốt sao, giao long phủ, rắn
quấn, mộng thấy mây lành khí đẹp cùng bay, hương thơm sét nổ,
mộng thấv hổ xám báo là có sơn thần đầu thai, mộng thấy thần trao
cho bông sen trắng.ệ. (Thành hoàng Việt Nam), v ề motif "chiến
công phi thường" thì thần tích cũng kể ra vô số loại giặc có thật và
không có thật, cùng với sự mô tả tính phi thường của nhân vật từ
sức khoẻ đến quyền phép. Khác với truyền thuyết, thần tích đã
miêu tả tỉ mỉ cuộc chiến phi thường với nhiều tình tiết li kì, trong
khi đó, truyền thuyết thường chỉ kể vắn tắt. Có lẽ đây là điểm khác
nhau cơ bản giữa phương thức truyền miệng với phương thức ghi
chép bằng văn tự. Do kể miệng, truyền thuyết dân gian chi được
phép kể ngẳn gọn để dễ nhớ, miễn sao giữ được tinh thần truyền
thuyết. Còn'thần tích do ghi chép nên có thê thêm thăt dài dòng nhăm
tăng tối đa mức uy linh của vị thần. Tuy nhiên, đó là nói một cách lí
thuyết, còn thật ra cũng khó biết được giữa truyền thuyết dân
eian và thần tích, bên nào vay mượn bên nào. Bởi vì trong quá trình
167
lưu truyền, truyền thuyết dân gian vẫn luôn bị áp lực của văn tự tác
động vào, ngược lại, thần tích cũng luôn được bổ sung băng nhiêu
cách kể mới của người dân.
Motif thứ ba mà ta bắt gặp sự giống nhau giữa truyên thuyêt
với thần tích là motif "cớ/ềchết thần kỳ", trong dân gian gọi là ngài
hóa. Như đã trình bày ở Chương 1, việc hóa của thân thông nhât
với việc sinh. Nghĩa là, nếu là sơn thần thác sinh thì khi chết sẽ
biến thành hổ, là thiên thần thì có dải lụa vàng, dải mây vàng sa
xuống đón, là thuỷ thần thì sẽ biến thành rắn, giao long... M otif này
cũng thể hiện sự ảnh hưởng qua lại giữa truyền thuyết với thân tích
mà ta cũng không thật rõ là sự ảnh hưởng đó diên ra như thê nào.
Nhìn vào đặc trưng truyền thuyết, có thể thấy, yểu tổ truyền
thuyết dân gian được sử dụng đậm đặc nhất trong dạng truyền thuyêt
này. Nhà nghiên cứu Kiều Thu Hoạch đã có nhận xét rằng, "kết cấu
này thực chất cũng là xây dụng trên khung kết cấu của thê loại
truyền thuyết anh hùng, chỉ khác là có thêm phần sắc phong, Gia
phong mà thôi" [Kiều Thu Hoạch: 1971/190]. Có hiện tượng này là
bởi truyền thuyết dân gian luôn có xu hướng thiêng hóa thực tại đê
thể hiện sự tôn vinh của tác giả dân gian đối với nhân vật thông qua
vai trò của cái kì ảo. Thần tích đã dùng những yếu tố kì ào đê biểu
hiện niềm tin của người dân vào tính thiêng của các vị thần trong
tín ngưỡng thành hoàng mà họ tin tưởng phụng thờ. Tuy nhiên, ở
đây không phải là ảnh hưởng một chiều mà là ảnh hường qua lại
giữa truyền thuyết và thần tích, giữa việc kể và việc chép khó mà
tách bạch. Đó là lý do cho thấy việc nghiên cứu truyền thuyết dân
gian không thể tách rời việc văn bản hóa.
Trở lại với dạng 2 của thần tích. Ở trên chúng ta nói tới ảnh
hưởng của cách nhìn thần thoại tới bố cục của dạng 1, vậy ơ dạna 2
có thể nhận ra ảnh hưởng của nhánh truyền thuyết nào không? Xin
dừng lại một chút ờ khía cạnh lý luận. Trong các công trình như:
Văn học dân gian Việt Nam, Nghiên cícu tiến trình của văn h ọ c dán
gian Việt Nam, tác eiả Đỗ Bình Trị đã nêu lên một luận điêm quan
trọng, đó là việc tìm hiểu lịch sử văn học dân gian Việt Nam khône
thể căn cứ vào tác già hay tác phẩm (vì đây là hai đôi tượng động,
168
thường xuyên thay đổi) mà phải căn cứ vào sự hình thành và phát
triên của các thể loại. Ông cho rằng, mồi thể loại đều có mối quan
hệ đặc biệt với lịch sử, nghĩa là có một cơ sở lịch sử, phương pháp
lịch sử và số phận lịch sử riêng biệt của mình. Ông viết rằng: "Có
thê quan niệm lịch sử văn học dân gian như là quá trình của sự vận
động lịch sử của từng thể loại và của cả hệ thống thể loại: mỗi thể
loại có quá trình nảy sinh và phát triển, nở rộ và suy tàn của nó, và
những quá trình này có sự nối tiếp nhau hoặc xen kẽ với nhau, đan
dệt vào nhau... tạo thành diện mạo riêng của hệ thống thể loại ở
từng thời kỳ, đồng thời tạo thành sự biến đồi của hệ thống này qua
các thời kì lịch sử" . Quan điểm của ông có sự gặp gỡ với tác giả
Cao Huy Đỉnh. Tác giả Cao Huy Đinh cũng vẽ lên phác đồ tiến
trình văn học dân gian Việt Nam qua các thể loại tiêu biểu cho từng
thời kì lịch sử2. Theo tác giả Đồ Bình Trị, thời kỳ dựng nước được
in dấu vào văn học dân gian Việt Nam bằng sự ra đời của một thể
loại lớn, đó là thể loại truyền thuyết lịch sử. (Các tác giả Cao Huy
Đinh, Đinh Gia Khánh cũng có những ý kiến tương tự khi nói về
vấn đề này). Đặc điểm của truyền thuyết lịch sử giai đoạn dựng
nước là phản ánh lịch sử bằng việc sử dụng nhiều yếu tố kỷ ảo: các
motif nhiên thần còn in đậm ký ức thần thoại, sự phi thường làm
nên vóc dáng nhân thần của các nhân vật lịch sử. Phải chăng những
đặc điểm của truyền thuyết thời dựng nước có ảnh hường tới thần
tích về các nhân thần thời kỳ này? Có một sự trùng hợp ngẫu nhiên
chăng khi thần tích về các nhân vật thời Hùng Vương cũng thấm
đẫm một chất men kì ảo như vậy?
Dạng thử 3 là thần tích về các nhãn thần có sự đan xen hài hòa
các yếu tổ kỳ ảo và các yếu tố xác thực: Đặc điểm của các bản thần
tích này là việc triển khai các chi tiết theo logic khách quan, các
yếu tố kỳ ảo không đóng vai trò chính trong sự phát triên của câu
chuyện. Trong 194 bản thần tích mà chúng tôi khảo sát, loại thần
tích dạng này có 44 bản. Khác với các thần tích dạng 2, thân tích
1. Đỗ Bình Trị, Văn học dân gian Việt Nam, Nxb. Giáo dục. H. 1991, tr.94
2. Cao Huy Đinh. 77/;; hiếu tiến trìnli văn học dán gian Việt Nam, Nxb. Khoa
học xã hội, H. 1974.
169
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA.
dạng này ít bị gò bó vào công thức mà bố cục có vẻ linh hoạt hơn.

Tuy nhiên, bố cục phổ biến thường là: giới thiệu thời gian, địa
điểm, gia cảnh nhân vật, một số yếu tố kỳ lạ khi sinh (có điềm báo
sinh ra nhân thần), miêu tả bối cảnh lịch sử (có nhiều yếu tô xác
thực trên những nét đại thể của các triều đại phong kiến cụ thể), sự
tham dự của nhân vật vào lịch sử (không phải là yếu tố kỳ ảo nhưng
cùng không phải là các yếu tố lịch sử chính xác), lập chiến công
(yếu tố kỳ ảo mờ hơn), cái chết (có thể biến hóa, có thể tử trận),
vua phong tặng và lập đền thờ. Việc giảm bớt các yếu tố kỳ ảo,
tăng yếu tố xác thực tạo cho người nghe cảm giác đó là những nhân
vật có thật và có vị trí quan trọng trong các giai đoạn lịch sử. Đối
chiếu với các bộ sử, có thể thấy, các nhân vật đó không được sử
sách ghi chép, vì thế, họ không phải là những nhân vật quan trọng
trong lịch sử mà là các anh hùng địa phương được người kể nâng
tầm lên mức quốc gia với cảm thức tôn vinh nhân vật. Thông qua
các truyền thuyết, người kể truyền thuyết và người ghi chép thần
tích muốn người nghe tin là có thật nên họ đã cho các vị anh hùng
trong câu chuyện có một xuất xứ cụ thể và công trạng lẫy lừng.
Đây chính là cách mà tác giả truyền thuyết dân gian thường làm khi
phản ánh lịch sử. Sự ảnh hưởng của truyền thuyết tới các bản thần
tích này không phải ở cấp độ yếu tố kì ảo đậm đặc như các bản thần
tích dạng 2 mà là cấp độ cách thức xây dựng nhân vật, cách thức
tôn vinh người anh hùng của tÙTĩg vùng. Đây chính là bộ phận
truyện kể dân gian thường được gọi là dã sử, vẫn tồn tại song song
với chính sử, bổ sung cho chính sử những chi tiết, những cách đánh
giá của cảm quan dân chúng. Cách kể này gần gũi với truyền thũyết
về các nhân vật lịch sử sau thời kỳ xây dựng nhà nước phong kiến
độc lập và tự chủ.
Dạng 4 là các bản thần tích hoàn toàn không có yếu tố kỳ ảo:
Đây là loại thần tích kể về các nhân vật và sự kiện lịch sử. Trong số
194 bản thần tích mà chúng tôi khảo sát, loại thần tích dạng nàv có
56 bản. Bố cục của dạng thần tích này thường là: phần giới thiệu
tên người, quê, sự đỗ đạt của thần (nếu có), gia thế, phần giới thiệu
bối cảnh xã hội, đòi hỏi cấp thiết của lịch sử thời điêm đó, việc giải
quyết nhiệm vụ lịch sử của vị thần, thắng hoặc thua trận, cái chết,
170
vua phong tặng và cho lập đền thờ. Nhìn vào đây, rõ ràng thấy có
một cách kể hoàn toàn khác, yếu tố thần kỳ biến mất, vị thần được
thờ ấy có một gốc gác nhân thế và những hành động của con người
đời thường. Điều được miêu tả cặn kẽ ở đây là thực trạng xã hội với
muôn vàn khó khăn đang đặt ra cần giải quyết. Như vậy, ở các bản
thần tích dạng này, người chép thần tích đã bị quy định bởi cảm
hứng lịch sử và xu thế thế sự hóa khá mạnh.
Trong các dạng trên, nhìn bên ngoài, dạng cấu tạo thứ tư của
thần tích có màu truyền thuyết nhạt nhất. Các yếu tố kì ảo không
còn, cách tôn vinh nhân vật địa phương dường như không theo cách
quen thuộc là việc linh thiêng hóa đối tượng. Tuy nhiên, nhìn ở
chiều sâu, thì các bản thần tích này lại mượn một cách phản ánh
khác của truyền thuyết dân gian, đó là việc sử hóa. Mọi chi tiết
trong các thần tích loại này đều được kể như là lịch sử đích thực.
Đây cũng là một xu hướng mà truyền thuyết lịch sử Việt Nam
thường sử dụng. Như vậy, thiêng hỏa và sử hóa là hai mặt của sáng
tạo truyền thuyết dân gian, và điều đó đã được các tác gia sử dụng
khi biên soạn thần tích. Việc sử dụng truyền thuyết dân gian vào
thần tích, như vậy, cần phải nhìn ở nhiều cấp độ, từ những hình
ảnh, chi tiết, m otif... và cả cách nhìn thực tại, quan niệm về người
anh hùng và cách thức sáng tạo. Đó là những ảnh hưởng bề sâu,
đằng sau sắc màu kỳ ảo ở bề nổi của văn bản.
Có một điều dễ thấy là sự chi phối mạnh mẽ của quan niệm Nho
giáo trong các bản thần tích. Đó là việc đánh giá các hiện tượng đời
sống theo chuẩn mức đạo đức phong kiến. Ví dụ, trong truyền
thuyết dân gian, việc một bà mẹ mang thai với thần nhân rất được
đề cao và đó được coi là dấu hiệu thiêng thì trong thần tích, có
nhiều bản mặc dù vẫn sử dụng motif "ra đời kỳ lạ" nhưng lại chép
rằng, lúc đầu bà mẹ đó bị khinh bỉ vì bị coi là chửa hoang (Thành
hoàng Việt Nam, Tập 1, tr.76). Trong các bản thần tích, người ghi
chép cũng rất đề cao quan niệm trung thần, vị thần được đánh giá
cao ở lòng trung thành với vương triều chứ không chỉ có ý nghĩa
với cuộc sống người dân. Đây cũng là một biêu hiện của sự dùng
thần quyền để phục vụ vương quyền của các triêu đại phong kiến.
Nghiên cứu vấn đề này, tác giả Kiều Thu Hoạch đã nhận xét ràng:
171
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ẵ
"Việc nhân dân thần thảnh hóa các nhân vật anh hùng và giai câp
phong kiến thống trị thần hóa các nhân vật ấy là có sự khác biệt vê
bản chât. Một đằng ngợi ca lành mạnh, vô tư. Còn một đăng là
xuyên tạc, làm biến chất nhân vật anh hùng thành những kẻ bào vệ
nhà vua, bảo vệ chế độ phong kiến. Một người bề tôi không chi
trung với vua trong lúc sống mà còn phải trung với vua cà khi đã
chết" [Kiều Thu Hoạch: 1971/197]. Như vậy, dù coi việc kê khai
của dân làm cơ sở và thực tế cũng đã sử dụng rất nhiêu yêu tô
truyền thuyết dân gian nhưng quan điểm của nhà Nho không hoàn
toàn trùng với quan điểm của người dân trong việc đánh giá các vị
thần. Ờ một số làng, thần tích chép về một vị thần hoàn toàn khác
với vị thần mà họ thờ cúng trong thực tế, ví dụ làng Đồng Kỵ
[Nguyễn Duy Hinh: 1996/386], hoặc giả có những chi tiết kỵ hèm
mang yểu tổ "phàm" trong nghi lễ "thiêng" thì không được chép
vào thần tích [Hà Văn Tấn & Nguyễn Đình Kự: 1998/62]ửCó lẽ các
thần tích này được viết vào thời Lê, khi mà Nho giáo đã chiếm địa
vị tối quan trọng trong việc điều hành chính sự của triều đình.
Thời điểm viết thần tích còn có thể tìm thấy ở một gợi ý từ văn
bản thần tích. Có một hiện tượng đáng chú ý là, trong hầu hết các
bản thần tích đều có chi tiết âm phù cho vua Lê Thái Tổ và có chi
dụ của ông vua này cho lập đền thờ. Điều này khiến chúng tôi nghĩ
tới một khả năng là các thần tích này được chép vào thời Hậu Lê.
Đối chiếu với những tư liệu về Nguyễn Bính, người soạn thần tích
cho các đền thờ thì có thể nghĩ rằng đây là những bản thần tích vốn
do Nguyễn Bính soạn, còn bản hiện nay đã qua tay biên soạn của
bao nhiêu người, qua việc sao chép như thế nào thì lại rất cần đến
sự giúp đỡ của các nhà văn bản học. Sự thay đổi của văn tự qua
nhiều thời kỷ sẽ nói lên được nhiều điều, trong đó có dấu ấn của sự
ảnh hưởng qua lại giữa văn học dân gian và việc văn bản hóa. Điều
này đưa đến một ý tưởng là mặc dù đời sống văn học dân gian là
môi trường truyền miệng, nghiên cứu văn học dân gian phải chú ý
đến tính "sống" của tác phẩm nhưng các văn bản ghi chép vẫn có ý
nghĩa quan trọng trong nghiên cứu. Bởi vì các văn bản được cố
định vào những thời điểm đã thể hiện diện mạo của văn học dân
gian vào chính thời điểm đó trong quá trình vận động và biến đổi.
172
Vì vậy, việc nghiên cứu văn học dân gian không thể tách rời các
văn bàn, các nhà nghiên cứu văn học dân gian rất cần sự hỗ trợ của
các nhà văn bản học.
Còn một vấn đề nữa chưa thể làm được ở đây là việc nghiên
cứu sự phát triển của văn bản thần tích qua các thời kỳ, dù rằng, đó
là một việc làm rất ý nghĩa. Để làm được điều này, phải có sự tập
họp đầy đủ các văn bản thần tích để có cơ sở so sánh, phải có một
trình độ chữ Hán cao để thẩm định sự thay đổi của văn tự đồng thời
phải có một kiến thức sâu rộng về khoa học liên ngành để hiểu
được sự tác động qua lại nhiều chiều của các biến động lịch sử,
những thay đổi của xã hội, của đời sống văn hóa. Đây là công việc
của nhiều người, nhiều ngành khoa học xã hội, mà phạm vi một
chuyên khảo không thể giải quyết nổi. Để thực hiện một khía cạnh
rất nhỏ của vấn đề lớn này, chúng tôi tự giới hạn phạm vi khảo sát
ở việc tìm hiểu sự ảnh hưởng qua lại giữa truyện kể dân gian với
các bản thần tích về một vị nhiên thần, đó là vị thần núi ở một địa
bàn cụ thể là huyện Hưng Nguyên, tỉnh Nghệ An.
2ếJ. M ối quan hệ giữa truyền thuyết dân gian và thần tích:

nghiên cứu trườìig hợp các ngôi đền thờ than núi ở Hưng Nguyên,
Nghệ An
Truyện kể về thần núi, đó không phải là truyền thuyết mà là
thần thoại, nhưng trong truyện kể dân gian, nhiều lớp truyền thuyết
đã đan xen chồng chất, khiến cho thần thoại về thần núi chỉ còn là
một thủ pháp nghệ thuật để biểu hiện sự tôn vinh các vị nhân thần
trong từng cộne đồng. Nói truyện kể về thần núi, đó là truy nguyên
về gốc rễ xa xưa của tín ngưỡng, còn trên thực tế, do sự đắp bồi của
thời gian, vị thần tự nhiên này đã được khoác thêm nhiều lớp áo
nhân thần. Hơn nữa, trong truyền thuyết dân gian Việt Nam cũng
như trong thần tích, trong sử hay trong văn xuôi tự sự trung đại,
hiện tượng các vị anh hùng, các nhân vật lịch sử được quan niệm là
con đè của tự nhiên, lúc chết lại trờ về với tự nhiên không phải là
chuvện hiểm. Chọn vấn đề này để nehiên cứu. chúng tôi còn thấy
được sự chồns chất các lớp thể loại trong văn học dân gian cũng
như trons thần tích. Đồne thời, chúng tôi đã tập họp ở một số tài liệu
173
thần tích và tiến hành điền dã để có được một số kết luận nhò rút ra
từ sự so sánh.
2.3.1. Thử tìm hiểu sự ảnh hường qua lại giữa thần tích và
truyền thuyết dân gian qua nguồn tài liệu của một địa phương
Cho đến nay, khó mà có được một thống kê đầy đủ về việc thờ
thần núi ở Việt Nam. Tuy nhiên, có một tài liệu rất bô ích, đó là
bản thần tích Cao Sơn Cao Các tôn thần sự tích của xã Hiếu Hạp,
huyện Chân Lộc cũ, nay là huyện Nghi Lộc, tỉnh Nghệ An được
lưu giữ ở Viện Hán Nôm trong tập Thần tích tinh Nghệ An với kí
hiệu AE bl:3. Bản thần tích này có nội dung thổng kê các nơi
thờ thần núi trong cả nước. Theo bản này, cả nước có 2017 nơi thờ
Cao Sơn, 1519 nơi thờ Cao Các. Theo Nguyễn Duy Hinh, đây không
phải là một bản thần tích mà là một bản kê khai, tổng kết các
sách do các tỉnh dâng lên vua sớm nhất cũng là vào triều Minh Mạng,
căn cứ vào những địa danh mà bản thần tích này nhắc đến. Như
vậy thì, từ bấy đến nay, con sổ này chắc chắn đã đổi thay nhiều,
nhưng xuất nhập cụ thể thế nào thì vẫn là một ẩn số. Tuy nhiên,
bản cung cấp quý giá này đã cho ta một hình dung cụ thể về việc
thờ thần núi ở nước ta khoảng trên 100 năm trước. Căn cứ vào số
lượng lớn các nơi thờ tự được phân bố trên một diện rộng như
vậy, có thể thấy rằng, tục thờ thần núi là một hiện tượng tín ngưỡng
dân gian có tính phổ biển trong đời sống tâm linh của người dân
Việt Nam.
Trải dài theo lịch sử, lan tỏa khắp cả nước, tín ngưỡng cổ xưa
này đã được đắp bồi thêm nhiều lớp phù sa mới và tại từng vùng lại
có những sắc thái hết sức riêng biệt. Sự vận động của truyện kể và
tục thờ cúng trong dân gian đó đã được phản ánh vào các bàn thần
tích như là những lát cắt của một quá trình. Do vậy, nghiên cứu
hiện tượng này sẽ phần nào tìm hiểu được mối quan hệ giữa văn
bản thần tích với những lời kể và sự thờ cúng trong dân dã.
2.3.2. Một vài miêu tả thực địa

Thực tế của các cuộc điền dã tháng 10 năm 1999 cho thấy, hiện
tượng thờ thần núi ở Hưng Nguyên rất phong phú. Sự phong phú
174
Chuang 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
thể hiện ở các nơi thờ, cách lưu giữ những tục thờ cũ, cách xây dựng
đền mới, cách hành lễ, cách kể truyền thuyết theo trí nhớ và quan
niệm của người dân địa phương.
Khảo sát sơ bộ về các nơi thờ thần núi của huyện Hưng Nguyên
vào năm 1999 chúng tôi nhận thấy đền thờ thần núi ở đây có 3 dạng:
các ngôi miếu cổ, các đền thờ lớn do hợp từ nhiều đền lại, những
đền thờ xây mới.
Dạng ngôi miếu cổ có thể thấy ở một vài nơi như xã Hưng
Châu, Hưng Khánh. Đó là các ngôi miếu nhỏ, được xây trên một gò
đất cao hơn so với xung quanh, dưới một lùm cây rậm rạp, có nơi
còn nhiều cây. Miếu rất hẹp, có một cánh cửa nhỏ, trong đó có để
một chiếc bàn con, chân thấp đủ để thắp hương. Mỗi khi vào thắp
hương đều phải cúi khom người. Nhiều khi, người ta còn thắp
hương ở ngoài trời, nơi có những gốc cây to, những bụi cây dây leo
rậm rạp. Không biết có phải vì thế hay không mà người ta tin rằng
miếu thiêng này ắt có nhiều của cải trong đó. Tên của miếu rất khác
nhau, có nơi gọi là Miếu Đức ông (Hưng Châu), có nơi gọi là Miếu
Ông. Khi hỏi các cụ già thì các cụ không biết Đức Ông, hay Ông là
ai, chỉ biết đó thờ thần núiẽ
Các đền thờ do hợp tự từ nhiều đền lại là một dạng phổ biến ở
Hưng Nguyên. Theo các cụ kể lại thì sau phong trào hợp tác hóa,
để ưu tiên đất đai cho các công tác xã hội và các công trình công
cộng như việc dựng trường học, làm trụ sở uỷ ban xã, làm nhà kho
của hợp tác xã, lấy đất để làm các công trình thuý lợi... nhiều đền
đã được dồn lại một chỗ. Do vậy, trong làng rất ít người biết được
trong ngôi đền lớn này bây giờ thờ những vị thần nào. Thần phả
hầu như mất hết, chỉ còn lại một số sắc phong mà nhiều đạo trong
số đó đã bị lụt lội làm cho hư nát. Hơn nữa, những người biết chữ
Hán ở các làng quê ít dần đi, sau này sợ không còn ai đọc được các
tài liệu ít ỏi ấy. Tiên liệu được nguy cơ đó, các cụ biết chữ Hán đã
dịch những đạo sắc phong còn lại ra để cho mọi người cùng đọc.
Tuy nhiên, ở nhiều xã (như xã Hưng Chính) các đạo sắc phong còn
lại vẫn được giữ nguyên trong ống quyển, dân làng chỉ đem ra xem
được mà thôi.
175
Vì vậy, chỉ các cụ già trên 60, thậm chí trên 70 mới biết được
rành rọt tên các đền thờ cũ được hợp tự về đây và tên các vị thần
được thờ trong đó. Các đền như đền Phúc Mỹ (Hưng Châu), theo
lời kể của cụ Trần Hữu Tình, 78 tuổi (năm 1999), một người rất giỏi
chữ Hán, được hợp từ 12 đền trước đó. Còn cụ Phạm Văn Tính, 73
tuổi (năm 1999), cho biết, đền Rậm (Hưng Nhân) hợp từ 6 đền
trước đó. Theo cụ Hoàng Văn Dung, 90 tuổi (năm 1999), đền Vua
Lê, một ngôi đền rất lớn của Hưng Nguyên ở xã Hưng Khánh cũng
được hợp tự từ 5 ngôi đền trước. Còn chùa và đền Bùi Ngõa hợp tự
từ rất nhiều đền, cụ Đinh Bạt Viên, 67 tuổi (năm 1999) cháu 19 đời
của danh thần Đinh Bạt Tuỵ cũng không nhớ rõ là bao nhiêu, chỉ
thấy trong đó có cả tượng Phật, có bài vị của thần Cao Sơn Cao
Các, có bài vị Khổng Tử, Mạnh Tử, tranh Quan Công... Trong tình
hình đó, việc nhớ lại sự tích của thần thật là khó, việc thờ cúng tách
bạch thần núi hầu như là không thể. Dĩ nhiên, tình hình ấy không
giống nhau ở các địa điểm có đền thờ thần núi.
Tuy nhiên, ở một số ngôi đền có sự phối tự nhiều vị thần như
đã nói ở trên, tín ngưỡng thờ thần núi vẫn có xu hướng nồi trội.
Chẳng hạn, ở đền Phúc Mỹ (xã Hưng Châu), một ngôi đền thờ 12
vị thần thì người dân vẫn quen gọi đây là đền Cao Sơn Cao Các.
Hoặc ở đền Rậm, một ngôi đền xưa kia ở trên một khu đất rậm
rạp như rừng, vào thời điểm năm 1999 thờ đến hàng chục vị thần
nhưng khi hỏi đền Rậm thờ ai thì các cụ cho biết là thờ Cao Sơn
Cao Các là chính. Điều này chứng tỏ nơi đây xưa kia hẳn đã có một
ngôi đền thờ thần núi rất thiêng và tín ngưỡng thờ thần núi đã ăn
sâu vào tâm thức của người dân trong vùng. Các cụ kể lại ràng, xưa
kia nơi đây có rất nhiều cây cổ thụ, có cây mấy người ôm không
xuể, mọc thành một khu riêng biệt khiến cho ngôi đền ban đầu có
tên là đền Trong nhưng dân vẫn quen gọi là đền Rậm. Khi chính
quyền cách mạng quyết định phá dỡ vùng cây rậm rạp này vào mục
đích xây dựng, cây nhiều đến nỗi phải mở hẳn xưởng cưa ờ trong
khuôn viên của đền. Theo lời cụ Tính và cụ Hòa, hai cụ thủ từ ờ đây,
lúc chặt cây, nhiều cụ phụ lão đã ôm cây mà khóc. Sự nhớ tiếc của
các cụ chắc hẳn có liên quan đến tục thờ thần núi với sự rậm rạp
176
Chưong 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian.
bí ẩn làm nên tính thiêng liêng của đền từ bao đời nay, không dễ
mà làm quen với tình trạng mới. Khuôn viên của đền vào năm 1999
còn rất rộng, khoảng 1 mẫu 7, tức là khoảng 8.500m2. cổng đền rộng,
đẹp, trên hai cột cổng có hai con nghê đá tương truyền có từ cách
đây 500 năm. Trên hai cột cổng, dây leo phủ kín chằng chịt. Các cụ
kể rằng, trước đây chỉ có ngày rước thì cổng chính mới mở, còn
ngày thường không được ai đi vào lối cổng chính mà phải đi lối
vòng. Qua cổng có một gian nhà cổ, đó là đền Trình, khi đến lễ thì
phải qua đó trước.
Phần chính điện có thượng điện và hạ điện. Từ năm 1991 trở
về trước, hạ điện còn nguyên 5 gian, hai bên có hai dãy tả vu, hữu
vu. Đen năm 1991, do trời nắng hanh, lửa bén vào đống rơm chất
trong đền, hạ điện và hai dãy tả vu, hữu vu bị cháy hết, dân phải
mang ngôi đình về thay chồ hạ điện để lấy chỗ cho tế tự ề Trong
đền, bài vị thờ Cao Sơn Cao Các để ở chính giữa, xung quanh và
đàng sau là bài vị của các vị thần khác. Tượng ở đây bị trôi hết vì
gặp nhiều lũ lụt. Dù có gặp nhiều thay đổi như vậy nhưng người
dân ở đây vẫn muốn lưu lại những gì có thể về ngôi đền mà trong
ký ức của họ còn giữ được. Họ dựng lại hạ điện, trồng thêm cây để
cố giữ vẻ um tùm rậm rạp xưa kia, khôi phục lại những nếp cũ thờ
cúng và tể lễ. Đời sống của người dân ở đây vào năm 1999 không
khá giả, những cố gắng của họ mang lại không nhiều hiệu quả
nhưng ý muốn thì thật mãnh liệt. Bởi kí ức vẫn mang lại cho họ
những dự cảm tốt lành và thờ cúng vẫn là một nhu cầu chưa bao
giờ nguội lanh đối với người dân nơi đây.
Cũng như những đền thờ xây mới ở khắp nơi trong cả nước,
các đền thờ Cao Sơn Cao Các được xây mới ở huyện Hưng Nguyên
mang một vẻ hiện đại khó che giấu. Đó là các đền: đền Nhuyến
Sơn địa chúa (Hưng Châu), đền Mỹ Dụ (Hưng Châu). Đền Nhuyến
Sơn địa chúa nằm trên một quả đồi cao. Tương truyền trước đây,
đền nằm trong một khuôn viên rậm rạp. Nhưng do chiến tranh, ngôi
đền đã hư hòng từ lâu. Một thời gian dài, ở vùng này không có đền
thờ, dân địa phương đã góp tiền của để xây lại ngôi đền trên nền cũ
ngày xưa. Như tên gọi, Nhuyến Sơn địa chúa là ông chúa của núi
Nhuyến, dân thườna gọi là rú Nhón (Nhuyến Sơn là tên chừ Hán).
177
Đền được dựng để thờ ông chúa của ngọn núi này. Theo lời ông
Nguyễn Đình Tường, 70 tuổi (năm 1999), thủ từ đền rú Nhón này,
ngôi đền này xưa kia không rộng nhưng nằm trong vùng cây hết
sức rậm rạp. Có những cây đa ba người ôm. Dân trong vùng thường
đến cầu xin ở đền này mỗi khi có việc cần thiết. Đền rất thiêng,
nhiều người ở các vùng khác đều đến lễ. Do đó, người dân muôn
trên nền cũ ngày xưa, ngôi đền phải được dựng lại để đáp ứng lòng
mong mỏi được thờ cúng của người dân nơi đây. Ngôi đền xưa có
tự bao giờ, ông Tường không biết được, dân làng thì cho rằng, khi
có núi là có ngôi đền thờ thần núi. Uy linh của núi rừng luôn ám
ảnh người dân nơi đâyỗ Thần thánh hóa thiên nhiên, mong tìm chỗ
dựa ở thiên nhiên, đó là tâm lý tự nhiên của con người. Trong tín
ngưỡng xa xưa ấy, họ thấy ngọn núi quả có một uy lực bí ẩn tác
động đến đời sống trần tục đầy bất trắc của con người, đó là niềm
tin thần thoại và việc thờ cúng thần núi không nằm ngoài niềm tin
này. Trong sự phát triển của đời sống, niềm tin ấy không chết, nó
vẫn như một chỗ dựa, một sự an ủi cho người dân nơi đây trong
cuộc sống hàng ngày. Có lẽ đó là lý do của nhu cầu thờ thần núi
của người dân ngày hôm nay. Theo ông Tường, hàng tháng, cứ đến
mùng một, ngày rằm, dân trong vùng đều đến thắp hương, hoặc khi
có việc bất thường, họ cũng ra đây xin sự độ trì che chở. Ngôi đền
xây khang trang, nằm giữa lưng chừng sườn núi như là một biểu
tượng của sự cố kết cộng đồng, một niềm tin, một niềm tự hào của
người dân nơi đây.
Từ những con số và từ sự khảo sát thực địa, chúng tôi nhận
thấy tục thờ thần núi ở huyện Hưng Nguyên mang những nét
tương đồng với các nơi khác trong cả nước. Đó là sự tồn tại một
cách sâu sắc và mãnh liệt niềm tin về sự giao hòa giữa con người
và thiên nhiên, giữa truyền thống và hiện tại với tất cả sự kỳ ặo
của tự nhiên. Phân bổ trên địa bàn rộng, tín ngưỡng thờ thần núi
cho thấy hình như trong mỗi con người đều có tình cảm và lòng
kính trọng đổi với thiên nhiên hùng vĩ, bởi họ quan niệm, khí
thiêng của núi sông là biểu tượng của hồn thiêng dân tộc. Và
niềm tin thần thoại này không ngừng được bổ sung thêm những
lớp truyền thuyết mới.
178
Nghiên cứu qua văn bản:

Theo Bảng tra thần tích các địa danh làng x ã1, Viện Nghiên
cứu Hán Nôm còn lưu giữ được 10 bản thần tích của 10 xã trên địa
bàn huyện Hưng Nguyên có thờ thần núi. Đó là các bản thần tích sau:
- Cao sơn quốc chù hiển ứng đại vương (xã An Lưu, tổng An
Trường, phủ Hưng Nguyên), Ký hiệu AE bl/14
- Cao sơn quốc chủ hiển ứng đại vương (xã An Pháp, tổng Đô
Yên, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE bl/13
- Cao sơn quôc chủ hiển ícng đại vương (thôn Đông, xã Bùi
Ngõa, tổng Hải Đô, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE bl/7
- Cao sơn quốc chủ hiển ícng đại vương (xã Ước Lễ, tổng
Thông Lãng, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE b 1/11
- Cao sơn quôc chủ hiển ímg đại vương (xã Phú Điền, tổng Văn
Viên, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE b 1/12
- Cao sơn quốc chủ hiển ứng đại vương (thôn Phúc Hậu, tổng
Phù Long, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE bl/8
- Cao sơn quốc chủ hiển ímg đại vương (xã Văn Lãng, tổng Đô
Yên, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE bl/6
- Cao Sơn thành hoàng thượng đẳng thần (thôn Dương Xá,
tổng Phù Long, phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE bl/9
- Cao Sơn Cao Các đại vưong sự tích (xã Hoàng cần, tổng
Thông Lãng, phủ Hung Nguyên) Ký hiệu AE bl/10
- Cao Sơn đại vitơng sự tích (thôn Long Cù, tổng Phù Long,
phủ Hưng Nguyên) Ký hiệu AE bl/9
(Các văn bản thần tích trên có một số ký hiệu trùng nhau nhưng
văn bản thần tích lại có nội dung khác nhau. Phần dịch các bản thần
tích này do Trần Thị An và Nguyễn Thị Thu, Nhà xuất bản Khoa học
tự nhiên và Công nghệ thực hiện năm 1999).
1. Bàng tra thần tích các địa danh làng xã, Phòng Bảo quản, Viện Nghiên
cứu Hán Nôm. Nxb. Khoa học xã hội, H. 1996.
179
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ễ
Trong kho tư liệu mà Viện Viễn Đông Bác cổ lưu giữ theo bản
khai của các địa phương 1937, (nay bàn giao lại cho Viện Thông
tin Khoa học xã hội, được soạn lại thành tập Thư mục thân tích
thần sắc, Hà Nội, 1997), không có thần tích thờ thần núi trên địa
bàn huyện Hưng Nguyên. Đây là một vấn đề chúng tôi chưa giải
thích được vì cho đến thời điểm khảo sát vào năm 1999, thân núi
vẫn tồn tại trong đời sống tâm linh vùng quê này với tư cách là một
vị thần linh thiêng, và vì vậy, việc thờ thần núi ở nhiều nơi trên đất
Hưng Nguyên vẫn còn được giữ gìn. Các con số thống kê của Sở
Văn hóa thông tin Nghệ An vào năm 19971 cho con sổ thống kê di
tích toàn tỉnh, trong đó, Hưng Nguyên có 43 di tích, có 3 nơi thờ
Cao Sơn Cao Các. Quả là một con số ít ỏi. Nhìn vào đây sẽ có cảm
giác ràng, tục thờ thần núi trên địa bàn huyện Hưng Nguyên đang
mất đi.
Tuy nhiên trong một cuốn sách của mình, tác giả Ninh Viết Giao
cho ta thấy một con số khác hẳn. Theo thống kê của ông vào thập
niên 9 của thế kỉ XX, ở Hưng Nguyên có đến 30 nơi thờ thần núi ở
17 xã, rất nhiều nơi trong số này không còn tìm thấy thần tích ở đền
cũng như ở những kho lưu trữ khác2.
Sự vênh lệch về số liệu thống kê ở các thời điểm khác nhau chỉ
ra tính "thiếu tin cậy" của các văn bản thống kê, và một nhiệm vụ
đặt ra là, việc nghiên cứu các hiện tượng văn hóa dân gian cần phải
căn cứ vào thực tế tồn tại của những loại hình văn hóa dân gian.
Phần phân tích nội dung văn bản thần tích các nơi thờ thần núi
của huyện Hưng Nguyên của chúng tôi dựa vào 10 thần tích
được lưu giữ tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm và một số bản thần
tích do tác giả Ninh Viết Giao sưu tầm và công bố trong cuốn Tục
thờ thần và thần tích Nghệ An (Sở Văn hóa Thông tin Nghệ An
xuất bản năm 2000). Nội dung của 10 bản ấy tạm chia làm 2 loại
1. Quyết định cùa UBND tinh Nghệ An về việc phân cấp quàn lí các di tích,
danh thắng , Sờ Văn hóa Thông tin Nghệ An xuất bản, 1997.
2. Ninh Viết Giao, Tục thờ thần và thần tích Nghệ An, Sở Văn hóa Thông tin
Nghệ An xuất bản, 2000.
180
Chưong 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
như sau: Thần Cao Sơn Cao Các là người địa phương và thần là người
Trung Quốc.
* Thần Cao Sơn Cao Các là thần ngọn núi cao ở địa phương
Có lẽ bản thần tích ghi lại được truyền thuyết xưa nhất của vùng
là bản thẩn tích Cao Sơn thành hoàng thượng đẳng thần sự tích của
thôn Dương Xá, tổng Phù Long, phủ Hưng Nguyên xưa. Thần tích
kể rằng: "Tôn thần vốn là thần núi cao ở địa phương. Vào triều Lê,
bản thôn lập miếu để phụng tự. Khi gặp ổm đau, dân thôn cầu đảo
thì rất có linh ứng. Dân thôn tấu nghị lên, thần được sắc phong là
Bản thổ thông linh trung đẳng đại vương. Đến thời Thành Thái, thần
được đặc chuẩn gia phong là Cao Sơn thành hoàng tĩnh trấn phù
trạc dưong trác dục bảo trung hioĩg thượng đẳng thần. Đen nay,
dân địa phương gặp ốm đau tật bệnh, đến miểu cầu thì được thuốc
bùa, mang về uống thì khỏi bệnh ngay lập tức. Uy linh của thần
vang dội khắp nơi, dân thôn thường trông cậy vào đó". (Hiện nay ở
miếu có ba tấm đá lớn của đền thờ này không thể chuyển dời, mọi
người đều nói rằng đó là thần rất linh ứng).
Thần tích này ghi lại một tín ngưỡng ở dạng đơn sơ nhất. Trong
vùng có một ngọn núi cao, và người dân lập đền thờ ngọn núi đó.
Tin ràng, mồi ngọn núi cao, mồi vực nước sâu đều có thần linh trú
ngụ, đó là tâm lý tự nhiên của con người trước danh sơn linh xuyên
của nơi mình sinh sống. Bởi vậy, một nhu cầu tự nhiên của người
dân là lập đền thờ để tế tự, mong được bảo trợ khỏi mọi bất trắc.
Họ tin là các vị thần sông, núi luôn liên quan và chi phối đến đời
sổng con người, có đủ quyền uy và quyền phép để can thiệp vào
đời sống con người. Hãy chú ý chi tiết ghi chú ở cuối bản thần tích
về chi tiết ba hòn đá thiêng. Trong Chương 1, chúng tôi đã phân
tích các biểu tượng "núi", "đá" trong truyền thuyết dân gian. Trên
thực tế, trong thiên nhiên, đá vốn là hình ảnh gắn bó chặt chẽ với
núi, thờ thần đá cũng là một biểu hiện của thờ thần núi. Đó là những
biểu tượng của tự nhiên, đối tượng mà niềm tin thần thoại cần lý
giải và gửi gẳm vào đó niềm hy vọng được nương tựa. Như vậy,
đền thờ này hẳn có từ xa xưa, khi mà dân đã quy tụ thành thôn, và
ngọn núi cao nhất là điểm tựa cho cộng đồng dân cư ấy. Điểm tựa ấy
181
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC v a n bản h ó a ...
không ngừng được củng cố vào những giai đoạn tiếp theo, bời niêm
tin về những truyền thuyết mới được thêu dệt. Vậy nên, chi tiêt lập
đền vào thời Lê chỉ là một ước lệ, hơn nữa có thể phụ thuộc vào sự
ghi chép sao lục của người làm văn bản.
Tác giả Ninh Viết Giao cho biết, "sách Hoan Châu thập ngũ
danh từ kỷ (Sách chép về 15 đền có tiếng ở đất Hoan Châu) thì ở
tổng Quan Trung, huyện Đông Thành, phủ Diễn Châu có một dãy
núi, trong đó có một ngọn núi tên là Di Lặc (ngọn núi đó là Lưỡng
Kiên Sơn, tức Lèn Hai Vai ở Diễn Minh ngày nay) gọi là Cao Sơn.
Ồng thường đi tuần hành trong huyện và rất lấy làm yêu thích ngọn
núi đó bèn làm một lầu cao (cao các) để làm chỗ dừng chân mỗi khi
đi ngoạn thưởng phong cảnh. Nhân đó đặt tên là Cao Sơn, Cao Các.
Địa giới xã ở sát châu lỵ, tương truyền ở trên núi Dũng Quyết của
vùng Hoan Châu xưa kia. Ông tuần hành thuỷ bộ thường qua lại
ngôi lầu này. Hồi đó, phong tục còn chưa được mở mang, đất đai
còn chưa khai phá hết, dân chưa quây tụ lại thành thôn. Ồng khuyên
dân siêng năng làm ăn, cải tiến phong tục. Dân nghe theo bèn làm
nhà tranh ở đó để lẩy chỗ trú nghi khi qua lại. Dần dà, dân tụ tập đông
dần, lập thành ấp, làm ăn ngày một phát đạt, dân phong ngày một
thuần thục. Dân rất lấy làm kính cẩn bèn lập đền thờ để phụng tự.
Nhiều triều đại đã phong tặng phúc thần" [Ninh Viết Giao: 2000].
Ờ thần tích này, ta thấy đền được lập ra để thờ một vị quan có
công với dân: công khai dân lập ấp, công giáo hóa dân, làm cho
phong tục thuần hậu. Nhưng đền thờ này lại có tên là Cao Sơn, Cao
Các. Thần tích ghi ràng, Cao Sơn, Cao Các là tên mà ông quan nọ
đặt cho ngọn núi cao và ngôi nhà trên núi cao. Điều này cho thấy
nguyên uỷ đây là đền thờ thần núi, việc thờ nhân thần với các tên
gọi Cao Sơn, Cao Các là của giai đoạn sau.
Điều này sẽ rõ hơn khi ta xem phần khảo cứu của Trần Danh
Lâm và Ngô Trí Hạp trong cuốn Hoan Châu phong thổ ký, được
thực hiện năm 1924. Cũng về ngọn núi này, ông viết: "Huyện Đône
Thành giới hạn bởi đất Diễn Châu, nơi đó xưa kia là Thồ Thành
(thành đất). Chồ cao thì có ngọn Long Can ở Quan Trune là đền thờ
Cao Sơn đại vương đời Tống Hy Ninh. Núi ờ trong tổng Quan Truns
182
thuộc địa phận các xã Quan Trung, Son Triều. Tục gọi là Cao Sơn,
núi có nước, núi chạy dài điệp điệp trùng trùng, đến đây chòi lên
một ngọn cao chót vót nối liền sang phía đông hình dáng như một
cỗ xe lớn, nhân đó còn có tên gọi là Đại Liễn (cỗ xe lớn). Trong sách
địa lý của Cao Quýnh để lại có ghi một câu: có núi Long Can Đại
Liễn hình như tòa lâu đài, tòa điện báu. Ở trên núi có miếu thờ
Thượng đẳng thần, tức đền thờ Cao Sơn đại vương. Bên cạnh miếu
những cây lớn mọc um tùm. Đứng từ chỗ đất bằng phẳng mà nhìn
chỉ thấy mây núi xen vào nhau, những mỏm lớn nhỏ xen nhau tối
xẫm lại, thật là núi cao nổi tiếng"1.
Việc miêu tả này cho thấy một số điểm có thể bám vào để thấy
sự móc xích của các văn bản. Đó là: ngọn núi cao nhất của dãy núi
("núi chạy dài điệp điệp trùng trùng, đến đây chòi lên một ngọn cao
chót vót", "đứng từ chỗ đất bằng phẳng mà nhìn chỉ thấy mây núi
xen vào nhau, những mỏm lớn nhỏ xen nhau tối xẫm lại, thật là núi
cao nổi tiếng"), cây cối um tùm ("bên cạnh miếu những cây lớn
mọc um tùm"), hình tòa nhà đẹp ("như tòa lâu đài")... Đó là những
đặc điểm của tự nhiên gây nên các hiệu ứng tâm lý của con người,
và là cơ sờ để hình thành các mỹ tự Cao Sơn (chỉ núi cao), Cao Các
(chỉ nhà cao, là ngôi nhà thiêng trên cao để thần núi ngự). Qua
nhừng miêu tả về một ngọn núi cụ thể ở đất Đông Thành xưa (nay
là huyện Yên Thành, vốn đươc tách ra từ huyện Đông Thành, phủ
Diễn Châu, tỉnh Nghệ An từ năm Minh Mạng thứ 18 - 1838) có thể
thấy ràng, vẻ đặc biệt của ngọn núi xét từ góc độ tự nhiên đã tạo
nên lòng sùng bái của con người, từ đó sinh ra những tên gọi trong
truyền thuyết và tên hiệu trong thần tích; và các truyện kể về nhân
thần chính là một sự chắp nối muộn màng, một sự gắn kết khá lỏng
lẻo về sau.
Hiện tượng thờ thần ngọn núi của người dân vùng này tiếp tục
được nhắc đến. Theo điều tra của tác giả Ninh Viết Giao, ờ huyện
Đông Thành cũ, nay là huyện Yên Thành, có hai hòn núi, một hòn
1. Trần Danh Lâm & Ngô Trí Hạp 1924, Hoan Châu phong thổ ký, Ngô Đức
Thọ và Nguyễn Hữu Tư dịch, Thư viện tỉnh Nghệ An, Kí hiệu Địa chí 464,
1924, tr.23.
183
mang tên Cao Son đứng ở địa phận làng Trường Sơn mà nay là xã
Thành Sơn, một hòn mang tên Cao Các đúng ở địa phận làng Nam
Thôn thuộc địa phận xã Công Thành. Không hiểu hai ngọn núi có
tên như vậy từ bao giờ, từ cách giải thích duy danh định nghĩa băng
chữ Hán hay do ảnh hưởng của các bản thần tích? Có thể là cả hai,
do sự ảnh hưởng qua lại của văn tự và truyên miệng. Song điêu
quan trọng là mỹ tự Cao Sơn, Cao Các đã thấm sâu vào người dân
để trở thành tên núi, mà chắc là ngọn núi có tuổi thọ cao hơn cái tên
của nó rất nhiều. Điều này cũng cho thấy tục thờ thần núi đã bám rễ
sâu vào đời sống tâm linh của người dân, khiến họ chấp nhận cái
tên Hán hóa một cách hiển nhiên. Sự ổn định của tín ngưỡng này,
vào một thời điểm nào đó đã đạt đến đỉnh cao nên từ bấy đến nay,
tên gọi đó không thay đổi.
Nhà nghiên cứu Nguyễn Nghĩa Nguyên cho biết, Cao Sơn Cao
Các là thần trên ngọn núi cao nhất ở Diễn Châu như ngọn Động
Thờ1. Tác giả còn cho ta biết ở vùng này còn có một ngôi đền có từ
thể kỉ XVI, tên là đền Lùm (vì nằm trong lùm cây rậm rạp). Tên gọi
này khiến chúng tôi liên tưởng tới cái tên đền Rậm (vì có nhiều cây
rậm rạp) ở xã Hưng Nhân huyện Hưng Nguyên. Nhưng ở Diễn
Châu, ngôi đền này lại thờ nhân thần. Không hiểu hai ngôi đền này:
đền Hàng Khoán (dưới chân núi Hai Vai, thờ thần núi cao ở ngọn
Động Thờ), và ngôi đền Lùm thờ nhân thần Thái Minh Tự, người
có công khai dân lập ấp, có liên quan gì với nhau không. Theo chúng
tôi, tục thờ thần núi ở đây đã được chất thêm một lớp nghĩa mới đó
là truyền thuyết về người anh hùng của cộng đồng, người được thờ
như một vị thành hoàng khai canh.
Một điều lý thú là sự tích của một ngọn núi và một vị nhân thần
có công với vùng Diễn Châu, Yên Thành lại được người dân huyện
Hưng Nguyên thờ tự. Nhìn vào vị trí địa lý của ngọn núi trong dãy
núi, ta có thể hiểu điều này: đây là ngọn núi cao nhất của một dãy
núi bắt nguồn từ huyện Hưng Nguyên. Trên ngọn núi cao đó có đền
thờ thần núi và người dân hai huyện đều lấy đó làm nơi thờ cúng
1. Thành hoàng Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông tin, tập 2, H. 1997, tr.250.
184
của mình. Ta có thể thấy sự thống nhất lớn nhất ở các văn bản thần
tích là việc nhấn mạnh sự linh thiêng của một đỉnh núi caoệ Sự
thống nhất này cho phép ta nhìn thấy cái chung, dấu vết cổ xưa của
tục thờ thần núi. Đó là điều phổ biến nhất và cũng là lớp văn hóa
sâu nhất ở các văn bản.
Tuy nhiên, trong các truyện kể về vị thần núi ở các văn bản có
một vấn đề là nhiều truyện kể đã đồng nhất vị thần Cao Sơn Cao
Các với một ông quan triều Tống. Hiện tượng này cần được giải
thích như thế nào? Chúng tôi sẽ khảo sát cốt truyện và phân tích
mối quan hệ qua lại giữa việc kê khai truyền thuyết, việc biên soạn
thần tích và mối quan hệ qua lại của 2 quá trình này.
Truyện kể lai lịch của thần Cao Sơn Cao Các là một vị quan
người Trung Quốc xuất hiện trong các thần tích các thôn/xã: An
Lưu, An Pháp, Ước Lễ, thôn Đông (xã Bùi Ngõa), Phú Điền, Phúc
Hậu, Văn Lãng, Hoàng cần, Long Cù ở huyện Hưng Nguyên
(Thần tích lưu tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm) và một số nơi khác
như thôn Chiểu Trung, xã Quang Chiểu, huyện Đông Sơn tỉnh
Thanh Hóa (Theo Thành hoàng Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông tin,
H.1997, tập 2, tr.437), thôn c ổ Điển, xã Hải Bối, huyện Đông Anh,
Hà Nội (Thành hoàng Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông tin, H.1997,
tập 2, tr.503), thôn Tường Loan, huyện Nông cống, tỉnh Thanh Hóa
(Bách thần lục, Nguyễn Tá Nhí dịch, tập 1, tr.18).
Thần tích kể về lai lịch vị thần như sau: Đại vương họ Cao huý
Hiển tự Văn Trường. Ông là người văn võ toàn tài, đậu tiến sĩ cập
đệ vào triều Tổng. Ông có công đánh dẹp giặc nên khi mất, để tưởng
nhớ công lao của ông, vua phong tặng là Cao Sơn quốc chủ hiển
img đại vưcmg, nhân họ của ngài là Cao và ý muổn nói, công trạng
của ngài cao như núi. Tên thuỵ được phong là Trung Trinh. Vua
truyền cho các nước chư hầu phải lập đền thờ, bốn mùa phụng tự.
Vào triều Lý nước ta, có sứ thần đi qua, vào cầu đảo thấy quả là
linh dị. Khi về nước sứ thần lập đền thờ để thờ phụng ngài.
Ờ các bản thần tích này, ta có thể thấy, tục thờ thần núi sở tại
đã bị lấp đi hoàn toàn, thay vào đó là việc thờ một vị thần người
Trung Quốc. Có thể thấy rõ ở đây sự can thiệp rất mạnh của việc
185
văn bản hóa vào truyền thuyết dân gian. Những chi tiết của tục thờ
thần núi cao của địa phương đã mất hẳn. Sự gắn kết giữa tục thờ
thần núi ở các đền thờ sở tại (trên địa bàn huyện Hưng Nguyên) với
thần tích thật là lỏng lẻo, nếu không muốn nói là chẳng có dính líu
gì. Ngay trong những văn bản này ta đã thấy có sự chuyên hóa từ
thần thoại, tục thờ thần núi, với truyền thuyết, truyện kể về một vị
tướng có tài, đồng thời có sự đan xen giữa truyền thuyết Việt Nam
với một truyền thuyết có màu sắc ngoại lai.
Đây là một hiện tượng hơi lạ. Bởi chúng ta biết ràng, trong đời
sống văn hóa dân gian của các nước trên thế giới, thần thoại và cô
tích thường có tính tương đông rât lớn cho nên sự tương đông, sự
vay mượn là chuyện hay xảy ra. Trong khi đó, truyền thuyết vì gắn
với sự hình thành và lớn mạnh của từng quốc gia cho nên là một
thể loại có tính vùng rất đậm. Mỗi quốc gia có hệ thống truyền
thuyết riêng của mình gắn với đặc điểm lịch sử, đặc tính của cộng
đồng dân cư, đặc sắc văn hóa của từng dân tộc. Thậm chí, trong từng
quổc gia, mỗi vùng lại có hệ thống truyền thuyết của riêng mình do
gắn với những con người cụ thể, từng mảnh đất cụ thể, từng sự kiện
lịch sử cụ thể. Vì vậy, việc chấp nhận một vị nhân thần Trung Quốc
tuyệt nhiên không có liên hệ gì với lịch sử Việt Nam, con người
Việt Nam quả là chuyện lạ lùng. Giải thích điều này phải căn cứ
vào những đặc điểm của quá trình văn bản hóa truyền thuyết dân
gian, cụ thể ở đây là việc tập trung các lời kê khai, sự điều tra tục
thờ cúng ở các địa phương để viết thần tích chung cho cả nước thì
mới hiểu được. Có thể thấy một thực tế là, việc khảo hạch bách
thần và việc tập trung thần linh về một mối đã diễn ra không chi
một lần ở các triều đại trong lịch sử. Việc đó chắc chắn làm biến
dạng thần tích được kê khai bước đầu, mà cụ thể là tính riêng của
từng địa phương đã không giữ lại được. Mỗi lần thần tích được viết
hoặc sao lục lại là một lần tính quan phương biểu hiện ở các công
thức lại nổi trội lên. Việc kê khai ban đầu mất dần dấu vết, cho đến
lúc nào đó thì mất hẳn. Sự thay đổi này không diễn ra đột ngột, một
lúc, mà diễn ra từ từ, khó nhận thấy. Cho nên, khi sự tích được soạn
lại khác hẳn với cách kể ban đầu thì người ta vẫn chấp nhận được
vì thời gian đã lùi quá xa. Phải chăng vì vậy mà dân địa phươne
186
nhiều khi chấp nhận một thần tích khá xa lạ với địa phương mình.
Tuy nhiên, theo tác giả Mai Ngọc Hồng thì cái tên Cao Hiển trong
các thần tích nêu trên là do việc viết sai tên Nguyễn Hiển trong
truyền thuyết về vị anh hùng có gốc gác là thần núi, được coi là em
thứ hai của Tản Viên Sơn Thánh. Vị anh hùng này có công dẹp giặc,
khi hóa được thờ cạnh Tản Viên. Do đó, không có Cao Hiển người
Bắc quốc, chỉ có Nguyễn Hiển, một vị thần núi mang dáng dấp
người anh hùng hay một vị anh hùng có goc gác thần núi người
Việt Nam mà thôi [Mai Ngọc Hồng: 1997/84]. Nếu coi đây là cách
giải thích đúng thì nó đã chứng tỏ tất cả sự chồng chéo phức tạp từ
việc kể truyền thuyết dân gian (xu hướng truyền thuyết hóa thần
thoại: thần núi có tên là Nguyễn Hiển) tới những sai lạc của ghi
chép (Nguyễn Hiển và Cao Hiển), sự đồng âm của các danh xưng
Hán hóa và cách nói trong dân gian (cao sơn: núi cao, với Cao Sơn
tên người tới Cao Hiển)... Và như vậy, có sự chồng chéo trong lời
kể của người dân, có sự tam sao thất bản của việc ghi chép và sự
kểt hợp của hai thực thể này tạo nên một mạch chấp vá đến mức
khó giải thích. Và điều quan trọng là khi thần tích được viết ra thì
nó có một áp lực mạnh mẽ đổi với việc kể và việc thờ cúng nên
người dân ở các nơi có đền thờ dần dần làm quen với cách kể mới.
Tuy nhiên, lại có sự đan xen giừa cách kể cũ (của dân gian) và cách
kể mới (của thần tích) cùng với cách hành lễ muôn màu muôn vẻ
của người dân lại càng tạo nên nhiều sự chồng chéo mới. Ta hãy
thử xem một số văn bản khác.
Văn bản đầu tiên mà chúng tôi muốn so sánh là bản thần tích
của thôn Chiếu Trung, xã Quang Chiếu, huyện Đông Sơn, tình
Thanh Hóa, qua bản dịch của Đào Phương Bình. Nội dung của bản
thần tích như sau: Tương truyền vị thần họ Cao, tên Các, nguyên là
người Minh Phố tinh Quảng Đông, Trung Quốc. Năm Hy Ninh nhà
Đường, đất nước nơi nơi loạn lạc, thần chạy đến địa phận Thanh Hóa,
ở lại mờ trường dạy học, sau đất nước yên, thần trở về, vua Đường
lại cho đi sứ sang Việt Nam. Sau ông mất, vua Đường cho dân địa
phương lập đền thờ. Thần có nhiều linh ứng, âm phù cho Trần
Thánh Tông dẹp tan giặc. (Theo Thành h o à n g Việt Nam, Nxb. Văn
hóa thông tin, H. 1997, tr.437).
187
So với các bản thần tích trên, bản thần tích này có một số chi
tiết tương đồng như: thần họ Cao, là người gốc Trung Quốc sang
Việt Nam làm quan, có công với dân sở tại, sau đó lại trờ vê Trung
QuốcửKhi mất, vua Trung Hoa sai các nước lập đền thờ. Đoạn lai
lịch này rất ngắn, còn lại phần lớn là một cốt truyện khác hoàn
toàn, các sự kiện đều gắn với đất nước Việt Nam, đặc biệt trong đó,
có rất nhiều motif dân gian được lồng vào. Hãy dừng lại ở các motif
dân gian thường được dùng trong truyền thuyết, một thê loại có
tính vùng rất đậm, thường gắn với cảm hứng về cộng đồng, dân tộc.
Văn bản thần tích này đã sử dụng motif thần nhân xuất hiện và
báo mộng cho dân làng biết để nghênh đón. Sự thần kỳ cũng chưa
được sử dụng ngay từ đầu, chỉ mới là hình ảnh của một anh học trò
hay chữ. Chỉ có điều, anh học trò từ phương xa đến này lại có tên
họ trùng với mỹ tự của ông thần núi đã được phụng thờ lâu đời ở
xứ này. Nhà nghiên cứu Trần Quốc Vượng và nhà nghiên cứu Từ
Chi cũng cho rang, motif đi học là một motif muộn, mang đậm chất
nho giáo1. Rõ ràng, có một lớp văn hóa mới đã chồng lên lớp văn
hóa cổ xưa. Việc Hán hóa các tên gọi (mỹ tự Cao Sơn Cao Các),
việc văn bản hóa trong chủ trương thống nhất thần tích cả nước đã
quy truyền thuyết dân gian về một mối, thu vào một khuôn khổ,
một công thức định sẵn. Vậy nên có một sự chồng chéo các lớp kể
và ghi chép, tùy từng văn bản yểu tố này hoặc yếu tố khác nổi trội
lên bề mặt. Những yếu tố bị chìm lấp ở bề sâu (thường là quan
niệm dân gian cổ của người dân về tự nhiên, về lịch sử quần tụ, làm
ăn của cộng đồng) chỉ còn sót lại ở một vài dấu vết văn bản bề nổi
mà phải dày công lần tìm mới nhìn ra cái lõi đích thực của nó.
Motif thứ hai của truyền thuyết dân gian Việt Nam được văn bản
thần tích này sử dụng là motip âm phũ. Thần tích ghi lại sự việc âm
phù xảy ra vào thời Trần Thánh Tông. Tất nhiên đây chỉ là một
con số ước lệ bởi vì trước đó, bản thần tích có nói đến niên đại
Hy Ninh của nhà Đường. Đây là một sự nhầm lẫn bởi niên đại
Hy Ninh (1072-1128) là của triều Tống, (tương đương với triều
1. Trần Quốc Vượng, "Cổ Loa: truyền thuyết và lịch sử", in trong sách Hùng
Vương dụng nước , tập 4, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1974, tr.87.
188
Lý Nhân Tông ở ta) không thuộc triều Đường, do vậy, việc "sau khi
ông mất, vua Đường cho lập đền thờ" là một chi tiết hoàn toàn sai
về logic thời gian. Tương tự như vậy, mốc thời gian thời Trần
Thánh Tông chỉ là một ước lệ không nhằm chỉ sự chính xác. Tuy
nhiên, điều đáng nói ở đây là, bản thần tích đã lấy một mốc thời
gian để chỉ sự âm phù của thần Cao Son, Cao Các; vị thần này đã
giúp vua thắng trận và đã được sắc phong. Đây là điều hay gặp
trong truyền thuyết Việt Nam mà những bản thần tích của huyện
Hưng Nguyên không thấy ghi lại. Phải chăng có một sự đứt đoạn
trong tín ngưỡng dân gian nên quá trình dân gian hóa thần tích
không diễn ra trên địa bàn huyện Hưng Nguyên, hay đơn giản chỉ
là sự đứt đoạn trong việc ghi chép về tục thờ này?
Văn bản thứ hai mà chúng tôi muốn so sánh là thần tích ở
thôn Tường Loan, huyện Nông cống. Bản thần tích có tên là
Thượng đẳng thần Cao Sơn Đương Cảnh Thàrih Hoàng trong tập
Bách thần lục do dịch giả Nguyễn Tá Nhí dịch. Nội dung bản thần
tích như sau:
Đời vẫn truyền ràng thần người ở đất Bảo Sơn, Quảng Đông
bên Trung Quốc, cha họ Cao, tên huý là Minh, mẹ là Hoàng Thị
Nương, nằm mơ thấy ứng điềm ngọc tê. Sau bà sinh được người
con trai mặt mũi khôi ngô, thân hình cao lớn, mặt rồng, hàm hổ,
mắt như sư tử, tay dài quá gối, tóc đen như mây, giữa bụng có vết
sao ghi tên là Hiển. Ngài bẩm tính thông minh dĩnh ngộ, năm 12
tuổi đã cho đi theo học, năm 21 tuổi cha mẹ chết, ông say sưa kinh
sử. Đến khoảng năm Chiêu Ninh đời nhà Tống, ngài thi đồ tiến sĩ.
Đến năm Đoan Khánh (1505-1509), có bọn giặc Đông di vào xâm
lấn, nhà vua lệnh cho ngài đem quân đi đánh dẹp, quân giặc đều
phải quy hàng. Nhà vua phong cho ngài làm thừa tướng, nắm quyền
nguyên soái Đại tướng quân trấn giữ Thanh Hoa. Khi đi qua thôn
Trường Loan (huyện Nông cống) ngài thấy ở đây phong tục thuần
hậu, địa thế uốn vòng, núi sông chung đúc, phượng múa rồng
chầu, thất tinh hướng về, núi dừng sông tiếp, long bào hổ cứ, bèn
cho lập ngay doanh trại đồn lũy ở đây. Ngài lại bỏ của cải ra trợ
giúp những người thiểu thốn, mọi người đều rất cảm động. Năm
ngài 70 tuổi, ngài cáo quan về tu sĩ. Nhà vua ban cho 100 lạng bạc
189
làm tiền ân thưởng. Khoảng đời Hựu Nguyên, ông mất, thọ 103 tuổi.
Nhân dân thương cảm tâu rõ sự tình, nhà vua nhớ đến công đức,
ban mệnh cho dân làng lập đền thờ cúng tế, lại phong làm phúc
thầnửĐến khi Lê Thái Tổ khởi nghĩa Lam Sơn, dẹp giặc Ngô mở
nước, đến đền cầu khấn đều được linh ân"1.
Theo lời người dịch, đây là lời khai của các cụ phụ lão trong
làng theo lệnh chính quyền hồi đầu thế kỉ. Có lẽ đây chính là cuộc
điều tra của Trường Viễn Đông Bác c ổ năm 1938. Tài liệu này
được lưu ở Viện Thông tin Khoa học xã hội, là nơi được Trường
Viễn Đông Bác c ổ bàn giao lại. Trong lời khai này, ta thấy một
cách kể thần tích không còn vẹn nguyên thần tích cũ mà đã có
những nét riêng của địa phương mình. Cũng như bản thần tích của
xã An Pháp (huyện Hưng Nguyên), bản kể này đã gắn ông quan
Trung Quốc với công trợ giúp đời sống cho người dân địa phương.
Tuy nhiên, ở đây không còn thấy dấu tích của vị thần núi với niềm
tin thần thoại về sự bí ẩn linh diệu của núi sông, chỉ có dáng dấp
của một vị thành hoàng làng có công khai dân lập ấp. Nhưng bóng
dáng của vị đại tướng quân nước Tống đã trùm lên, khiến cho những
dấu tích cổ xưa bị khuất lấp, chỉ còn lại mỹ tự Cao Sơn Cao Các
như một dấu hiệu khá chắc chắn để nhận dạng vị thần núi cao đã
hoàn toàn bị che lấp ở đây. Ngay cả truyền thuyết về một vị thành
hoàng khai canh cũng chỉ thấy lờ mờ.
Ở trên, chúng tôi đã điểm qua các văn bản thần tích của tục thờ
cúng thần núi ở huyện Hung Nguyên với một mong muốn nhìn nó
trong tính quá trình của tín ngưỡng dân gian. Đen đây, thiết nghĩ,
cần có một cách nhìn hệ thống về thần núi qua các văn bản thần
tích của huyện Hưng Nguyên nói riêng, trong hệ thống các bàn thần
tích của cả nước nói chung. Qua cách đánh giá của các tác giả văn
bản thần tích ở nhiều nơi, nhiều đời, thì thần Cao Sơn, Cao Các
tượng trưng cho điều gì? Trước hết, về lại lịch của thần Cao Sơn
Cao Các, có thể thấy nhiều cách nhìn, nhiều cách lý giải: là nhiên
thần (thần núi, được thể hiện bằng những hình ảnh gần gũi như đá,
1. Bách thần lục , quyển 1, bản dịch của Nguyễn Tá Nhí, Tài liệu chép tay,
Thư viện Viện Văn học, tr. 18.
190
cây; với các tên gọi là đền Rậm, đền Lùm), là nhân thần (người Việt
Nam, người Trung Quốc), có thể là hai thần hoặc một thần do viết
lệch tên gọi. v ề tài năng của thần thì hầu hết các bản thần tích đều
đề cao tài chữa bệnh (kể cả nhân thần hay nhiên thần), hoặc công
khai dân lập ấp, thảng hoặc có nói đến việc dạy học. Chúng tôi
nhận thấy rằng, trong sự bộn bề của các cách lý giải đó, có một số
chi tiết có khả năng gắn kết với nhau thành một mạch thống nhất,
đó là các chi tiết như: miêu tả ngọn núi cao phản ánh cách quan sát
thiên nhiên một cách trực quan và cùng với nó là niềm tin về sự
huyền bí của thiên nhiên; tên chữ Cao Son, Cao Các chỉ ngọn núi
cao và ngôi nhà cao là nơi thần ngự; tài chữa bệnh của vị thần được
thờ (dù là nhân thần hay thiên thần). Tác giả Hoan Châu phong thổ
ký cho ta biết ở vùng Diễn Châu, ngọn núi cao còn có tên là Dược
Đạo Sơn [Trần Danh Lâm & Ngô Trí Hạp: Hoan Châu phong thổ
ký, 1924/13]. Tác giả Vũ Phương Đề trong sách Công dư tiệp kỷ đã
ghi chép truyện về vị thần có tên gọi Cao Sơn ở vùng Chí Linh là
một vị thần y 1. Có thể thấy những lớp nghĩa này là những lớp
truyền thuyết hóa sớm nhất được lưu hành trong dân gian, trước khi
có áp lực của việc văn bản hóa với sự xuất hiện của các ông quan
Việt Nam hay Trung Quốc nào đó. Sau đó, dần dần, yếu tố huyền
bí có giảm đi một chút thì người ta có nhu cầu phải gắn ngọn núi
cao đó với những vị nhân thần có công với cộng đồng. Quá trình
này đã được ghi chép vào văn bản, và theo cách của người biên
soạn, họ đã dùng những danh xưng Hán hóa để trỏ vị thần của
mình. Điều này làm ra đời cái tên Cao Son Cao Các và nhiều tên
gọi khác (Nguyễn Hiển hay Cao Hiển chẳng hạn) mà việc tam sao
có thể dẫn đến sự thất bản trong các văn bản thần tíchế
Như vậy, gạt đi các yếu tố che phủ chồng chất bên ngoài sẽ thấy
được một mạch thống nhất làm nên nguồn mạch sâu xa nhất của
các văn bản thần tích vừa phân tích, đó là tục thờ thần núi có từ xa
xưa. Mạch nguồn này sau rất nhiều sự ghi chép thì bị rơi vào tình
trạng tam sao thất bản, trải qua sự đắp bồi của nhiều lớp thời gian
1. Trần Nghĩa (chủ biên), Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, Tập 1,
Nxb. Thế giới, H. 1997, tr. 147.
191
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ề
đã ít nhiều đổi khác và có lúc bị các lóp mới phủ lên nhưng vẫn giữ
lại được cái lõi của niềm tin tưởng hồn nhiên ban đầu. Đẻ hiêu
được trọn vẹn hơn hiện tượng văn hóa dân gian này trên địa bàn
huyện Hưng Nguyên, chúng tôi sẽ tiếp tục tìm hiểu qua nguôn tư
liệu điền dã.
* Từ các câu chuyện lưu truyền trong dân gian qua tư liệu điền dã
Như đã nói ở trên, trong cuốn Thư mục thần tích thần sắc là
cuốn tập hợp danh mục các bản khai sự tích các thần địa phương
năm 1937 được Trường Viễn Đông Bác c ổ giao lại cho Viện Thông
tin Khoa học xã hội, vì những lý do nào đó, không tìm thấy lời khai
của dân địa phương huyện Hưng Nguyên về tục thờ thần núi của
họ. Vì vậy ta khó lòng biết được có sự thay đổi nào diễn ra giữa các
cách kể ở 2 loại văn bản thần tích vừa phân tích: từ cách kể được
ghi lại trong bản thần tích của xã Dương Xá (cách kể cổ nhất, coi
thần là một người địa phương) đến cách kể trong 9 bản thần tích
của 9 xã (đã bị nhân thế hóa và ngoại lai hóa cao độ) tới cách kể
lưu hành trong dân chúng thời sau đó hay không. Câu hỏi trên sẽ
phần nào được trả lời trong việc nghiên cứu tài liệu thực địa được
tiến hành năm 1999.
Khảo sát ở huyện Hưng Nguyên cho thấy, sự hiểu biết của người
dân về vị thần núi của quê hương họ nằm ở những mức độ khác
nhau. Rất nhiều nơi ngay đến cả cụ từ cũng không biết bất cứ câu
chuyện nào về vị thần mình đang thờ cúng, cụ thể như: đền Nhuyến
Sơn (Hưng Phú), đền và đình Bùi Ngõa (Hưng Trung), đền Mỹ Dụ
(Hưng Châu)... Các cụ thủ từ này thường ở độ tuổi trên dưới 70, là
cán bộ nhà nước nghỉ hưu nay được xã cử ra trông coi ngôi đền.
Hỏi về lai lịch ngôi đền, họ không còn nhớ. Trong đền có một số
đạo sắc, họ không đọc được. Họ chỉ biết ngôi đền này có thờ thần
núi từ rất xa xưa rồi. Việc cúng lễ của dân vẫn diễn ra bình thường
và họ muốn tìm lại dấu xưa tích cũ, muốn hiểu biết căn cội cùa vị
thần quê hương. Mới hay, truyện kể dân gian đâu phải là những
câu chuyện vu vơ, nó cần làm chỗ dựa cho một niêm tin tường,
là khâu kết nối giữa vị thần được thờ và những người thực hành
tín ngưỡng. Những câu chuyện kể như là linh hồn của ngôi đền
192
mà thiếu nó, sức hấp dẫn của thế giới linh thiêng kì diệu giảm đi
rất nhiều.
Ờ những nơi mà người dân có hiểu biết về lai lịch và công
trạng vị thần thì câu chuyện cũng được kể thành hai cách: thần núi
được coi như là một vị nhiên thần và như một vị nhân thần. (Tình
hình này cũng giống với các văn bản thần tích. Điều này càng cho
thấy sự lưu truyền thần tích không tách rời đời sổng dân gian).
Các cụ Phạm Văn Tính và Phạm Văn Hòa (thủ từ đền Rậm, xã
Hưng Nhân) khẳng định: ngôi đền này thờ một vị thần tự nhiên, vị
thần ngự ở chính mảnh đất này. Nơi này trước đây là một cái gò,
gọi là Cồn Giữa. Như đã nói ở trên, gò đất này có nhiều cây to, rậm
rạp nên gọi là đền Rậm. Có lẽ hai đặc điểm đó đã hình thành nên
trong lòng người dân niềm tin tưởng về một vị thần thiêng cai quản
ngự ở chốn đất cao đó. Theo lời các cụ, là thần tự nhiên nên vị thần
này không có ngày sinh, ngày hóa. Ngày lễ của đền là ngày mùng 7
tháng Giêng (gọi là ngày khai hạ, dân ở đây có câu: khai hạ là ngạ
nêu, tức ngã nêu, hạ cây nêu) và ngày củng bách thần, ngày Rằm
tháng 6. Trước đây, vào những ngày này có đám rước rất to. Kiệu
được rước từ đây đi đến những ngôi đền khác trong làng. Với một
khuôn viên rộng lớn, khoảng 1 mẫu 7, có thể tưởng tượng xưa kia
khu vực Cồn Giữa này là một khu đất cao, rậm rạp đến nhường
nào. Giờ đây, mặc dù hợp tự thêm nhiều ngôi đền khác như: đền
Đức Thánh Mau, đền Đức Thánh Trần, chùa, nhà Văn chỉ thờ
Khổng Tử nhưng ngôi đền này vẫn được coi gọi là đền Cao Sơn
Cao Các. Các cụ già trong làng rất muốn khôi phục lại những lễ tiết
cũ của đền, đặc biệt là hai ngày lễ chính với những nghi lễ rước
trọng thể.
Trong khi đó, các cụ thủ từ ở đền Phúc Mỳ (Hưng Châu) thì
vẫn khẳng định đây là một vị thần núi nhưng lại có tên tuổi và lai
lịch cụ thể. Và điều thật bất ngờ là cụ Trần Hữu Tình (78 tuổi, thủ
từ đền Phúc Mỹ), đã kể lại một lai lịch như chúng ta vừa được tiếp
xúc với các văn bản thần tích ở trên. Thần họ Cao, tên Hiển, tự Văn
Trường, người Bắc quốc, Bảo Sơn quận, đậu tiến sĩ vào đời Hy
Ninh nhà Tống, ôns được phong thừa tướng, sau có công dẹp Man Di
193
nên khi mất được phong là Cao Sơn Cao Các, cho dân thờ cúng. Nay
đền thờ còn giữ được một đạo sắc phong ngày 25 tháng 9 năm
Thành Thái thứ 6 (1905) và còn có đôi câu đổi:
Việt điện thiên thu lưu chính khí

Hy Ninh tam tại trạc khoa danh.
(Đất Việt ngàn thu lưu chính khí
Hy Ninh còn mãi rạng khoa danh).
Đến đời Lê, năm Cảnh Hưng thứ 44 (1784), ông sang Việt Nam
đi sứ tới vùng này. Ở đây có một gò cao gọi là xứ Đa Bương (thường
gọi là xứ "Vông Nậy". "Nậy" tiếng địa phương có nghĩa là lớn, còn
"Vông" thì các cụ cho biết là đọc chệch chữ "ông"ề "Vông Nậy" có
nghĩa là "ông lớn"), có một cái miếu trên gò cao đó (đối với vùng
chiêm trũng, một cái gò cao là đã có thể gọi là cao sơn). Vào năm
lụt lội to, nạn sâu keo hoành hành rất dữ. Dân đến cầu đảo vị thần ở
miếu Vông Nậy, nạn sâu keo biến mất. Từ đó, người dân lập đền
thờ to, khắp nơi trong vùng đến cầu đảo, mọi việc thảy đều linh
ứng. Khi sang Việt Nam, ông Cao Hiển rất có công trong nông
nghiệp. Ông mang thóc giống sang để cho dân trồng. Vào một năm
nọ, nạn sâu keo lại phá hoại mùa màng, ông lên đền Vông Nậy để
làm lễ xin phù hộ. Khi làm lễ, ông truyền đem cho ông một chén
đầy sâu keo, lễ xong, ông nuốt chén sâu keo vào bụng với lời nguyền:
nếu có ăn thì hãy ăn ruột tôi chứ đừng ăn lúa của dân. Từ đó, nạn
sâu keo hết hẳn. Dân cảm ơn đức của ông nên thờ ông vào đền
Vông Nậy, đền có tên mới là đền Cao Sơn Cao Các. Ngôi đền nổi
tiếng linh ứng, hương khói quanh năm không bao giờ tắt. Sau này,
vì nhu cầu ruộng đất, các đền thờ đều hợp tự lại, đền Cao Sơn Cao
Các được họp thêm 11 ngôi đền khác. Thế nhưng người dân ở đây
vẫn quen gọi đền này là đền Cao Sơn Cao Các.
Người kể là cụ Trần Hữu Tình, một cụ già thông thạo chừ Hán
và có vốn kiến thức nhất định về lịch sử, văn hóa. (Theo lời anh
Quang Vượng, cán bộ phụ trách di tích của Nhà Văn hóa Truna
tâm huyện Hưng N guyên vào năm 1999, thì những người như
cụ Tình ở Hưng Nguyên là rất hiếm. Thực tế tìm hiểu các đền
thờ khác ở huyện Hưng Nguyên cũng cho nhận xét tương tự).
194
Phần đầu câu chuyện của cụ về lai lịch vị thần gần như nội dung
của bản thần tích của đền còn lưu ở Thư viện Viện Nghiên cứu
Hán Nôm, ký hiệu là A E.bl/14. Riêng đoạn sau (kể về việc ông
Cao Hiển nuốt chén sâu vào bụng) thì khác hoàn toàn và chưa thấy
ở đâu.
Câu chuyện kể này gợi lên những vấn đề lý thuyết rất thú vị.
Đó là mổi quan hệ giữa văn bản thần tích với truyện kể truyền
miệng, ở đó luôn diễn ra hai quá trình vừa trái ngược vừa bổ sung
cho nhau: quá trình công thức hóa truyện kể dân gian và quá trình
dân gian hóa thần tích.
Ờ huyện Hưng Nguyên, các bản thần tích đã mất quá lâu rồi
khiến cho những vùng trước đây có thần tích chẳng hạn như đền
Bùi Ngõa (trong Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm còn lưu bản
thần tích của ngôi đền này có ký hiệu A E.bl/7) thì người dân
không còn nhớ được một chút gì. Trong khi đó, người trông coi đền
Phúc M ỹ (là nơi không còn thần tích ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm;
theo thống kê của Bảng tra thần tích theo địa danh làng xã thì xã
Phúc Mỹ chỉ còn thần tích về vị thần sông Sát Hải chàng lại đại
tướng quân sự tíchỷ lại có thể kể lại câu chuyện giống như thần
tích của các ngôi đền khácễ Điều này chứng tỏ ở đây xưa kia đã
từng lưu giữ bản thần tích (có nội dung tương tự bản có kí hiệu AE.
bl/14 mà chúng tôi đã nói ở trên). Bản thần tích này chắc là khá
phổ biển đối với tầng lớp tinh thông Hán học như cụ nhưng khi kể
lại, người kể đã nhầm lẫn nhiều chi tiết so với bản thần tích. Trong
truyện kể của người dân Phúc Mỹ, ông Cao Hiển được biết là đồ
tiến sĩ đời Hy Ninh nhà Tống (cuối thể kỉ XI) nhưng lại sang Việt
Nam vào đời Lê, năm Cảnh Hưng thứ 44 (1784). về mặt logic thời
gian, đây là điều không thể xảy ra được. Sự sai lạc về các niên đại
như thế, thực ra, không chỉ xảy ra trong các lời truyền khẩu. Dịch
giả Nguyễn Tá Nhí cho ta biết những sự nhầm lần trong bản thần
tích của xã Tường Loan vừa nêu trên. Ồng viết: "Các niên hiệu trong
tiểu truyện này chép sai nhầm cả. Chiêu Ninh thì đời Tổng không
1. Bảng tra thần tích theo địa danh làng xã, sđd. tr.569.
195
có, Nguyên Hựu thì ở ta không có, Đoan Khánh là đời Lê Uy Mục
(1505-1509) mà lại chép trước sự việc đời Lê Lợi"1.
Cùng với việc "sáng tác" các mốc thời gian một cách tùy tiện,
truyền thuyết địa phương do người dân Phúc Mỹ kể đã được nhuộm
màu sắc địa phương một cách khéo léo.
Trước hết, có thể thấy đây nguyên ủy là một ngôi đền thờ thần
núi, được lập trên nền đất cao của vùng. Tên vị thần được gọi nôm
na là ông Nậy (ông lớn)2, là một người có quyền phép đối với đời
sống tâm linh của người dân ở đây. Sau đó, vị thần này đã được gắn
thêm vào việc phù hộ dân diệt sâu keo và được thờ như một người
có công với nông nghiệp. Ở vùng đất thấp, gần sông, quanh năm lụt
lội như vùng đất này, việc thờ một gò đất cao và thờ vị thần chống
nạn sâu keo là điều dễ hiểu.
Tuy nhiên, một cốt truyện về thần Cao Sơn, Cao Các có gốc
ngoại lai khá rập khuôn của nhiều địa phương, bằng cách nào đó,
đã chính thức được lưu giữ ở đền. Văn bản thần tích này là căn cứ
cho việc thực hành diễn xướng trong các lễ hội (kể, thiết kế kịch
bản thờ cúng, chuẩn bị lễ vật, thực hiện các kiêng kỵ...), nên công
thức truyện kể đó đã tác động đến truyền thuyết dân gian nơi đây,
dù rằng, việc lắp ghép truyện kể về vị thần được thờ trước đó với vị
thần mới này rõ ràng là khập khiễng. Tuy nhiên, người dân đã "kê
cho bằng" sự khập khiễng đó bàng cách hòa đồng và sáng tạo.
Ta thấy rằng, để bảo vệ những dấu tích cổ xưa, và để chấp nhận
vị thần mới theo cách của mình, người dân ở đây có cách xử lý khá
thú vị. Trong các bản thần tích, đại vương nước Tống lại là người
chỉ có công dẹp giặc man di. Vậy phải gắn thế nào với vùng đất này?
Người dân nơi đây đã sáng tạo ra một chi tiết có tính chất "cầu nối"
1. Bách thần lục, Quyển 1, bản dịch của Nguyễn Tá Nhí, Tài liệu chép tay,
Thư viện Viện Văn học, tr. 18.
2. Tên "ông Nậy" (ông Lớn) chi ông thần núi tương tự cách đặt tên "bà Lớn
Tướng" của người dân Phú Quôc cho bà Thùy, vị nữ thân biên, sau được
lịch sử hóa thành bà Kim Định, tương truyền là vợ Nguyên Trung Trực.
Tên gọi "bà Lớn Tướng" được người dân Phú Quốc giải thích là "bà Lớn"
vợ ông tướng Nguyễn Trung Trực (Nhật ký điền dã, 2013).
196
Chương 2. Văn bản hóa truyền thuyết dân gianễ.
bằng chi tiết ông quan này mang giống lúa sang cho nước ta.
Hơn nữa, ông ta còn được gắn với vị thần trước đó bằng chiến
tích diệt sâu keo. Và cách diệt sâu của ông thật cảm động. Lời
nguyền của ông đã gắn chặt ông với mảnh đất này, mạng sống
của ông đã được dùng để đổi lấy sự sống cho những con người
xứ sở này. Với những người dân đời này qua đời khác gắn chặt
đời mình với ruộng đồng thì hỏi còn có gì quý hơn lời nguyền
đóử Vì thể, rất tự nhiên, từ một người xa lạ, ông đã trở thành vị
thần bảo hộ của xứ này. Cách xâu chuỗi sự kiện của tác giả dân
gian thật tài tình, nó đã biến công thức văn bản thần tích thành
câu chuyện riêng của quê hương mình. Và như vậy, trong hình
hài mới, cốt lõi cũ vẫn được giữ nguyên, niềm tin thần thoại có
từ xa xưa vẫn được giữ gìn, vượt qua lớp truyện kể về một nhân
thần ngoại lai để đến với các truyền thuyết mới không ngừng được
đắp bồi. Sự chất chồng tầng tầng, lóp lóp các cách kể, các ghi chép
(núi cao hay Cao Sơn, đền Lùm và đền Rậm, Cao Hiển hay Nguyễn
Hiển, rồi Cao Hiển Trung Quốc hay Cao Hiển ở Việt Nam...) cho
thấy truyền thuyết dân gian và văn bản hóa có một sự đan xen hết sức
phức tạp mà trong đó, truyền thuyết dân gian vận chứng tỏ được
sức sống của mình. Đó chính là sự phong phú, sức sống mạnh
mẽ của các hiện tượng văn hóa dân gian nói chung, văn học dân
gian nói riêng.
Đó cũng là điều mà tác giả Nguyễn Văn Huyên khi nghiên cứu
về việc thờ phụng thành hoàng Lý Phục Man đã nêu lên, rằng "chắc
chắn việc bộ Lễ của nhà Hậu Lê công bố tiểu sử các vị thần đã phần
lớn làm cho các truyền thuyết trở thành đồng nhất. Nhưng cũng chắc
chắn rằng, các làng có cùng một thành hoàng đã không thấy diễn ra
nhừng phép lạ giống như nhau". Bởi vậy, trên nền chung của sự
tích được chép trong thần tích, lại xuất hiện những truyền thuyết
của từng địa phương.
Trên đây, chúng tôi đã phân tích các dạng văn bản thần tích, các
truyện kể dân gian và sự giao thoa giữa chúng. Trong sự giao thoa
này, tùy từng lúc, từng nơi, có xu hướng nổi trội lên, nhưng sự liên
quan giữa chúng vẫn rất rõệ Điều này cho thấy, trong sự song hành,
việc ghi chép và việc kể miệng có nhiều điêm gặp gỡ và tác động
197
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÂN BẢN HÓA.
lẫn nhau. Đó là lý do khiến việc nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam
không thể tách rời các bản ghi và các lời kể miệng.
Sự giao thoa mà chúng tôi vừa nêu chính là việc người dân địa
phương đã điều chỉnh, thêm bớt vào cốt truyện khá giống nhau ở
các bản thần tích phổ biến ở nhiều nơiệ Chúng tôi chưa hiểu rõ là
truyện tích được kể trong các bản thần tích ở trên là lây từ nguôn
nào, có từ bao giờ, và bằng con đường nào mà nó có tính phô biến
cao đến như vậyế Đó là những băn khoăn mà chúng tôi chưa giải
đáp được. Chỉ có một lưu ý là, các bản ghi và bản kể về sự tích vị
thân núi mà chúng tôi dẫn trên đây đều ở vùng Thanh Hóa và Nghệ
An. Sự gần gũi về mặt địa lý có góp phần làm nên sự gần gũi của
đời sống tâm linh, cụ thể là các cách ghi và kể truyền thuyết về các
vị thần hay không? Điều này có thể có lý nếu chúng ta so sánh các
bàn thần tích về thần núi của các đền thờ ở Nghệ An, Thanh Hóa
vơi bản thần tích Ba vị Som thần ở tỉnh Hưng Yên (Thần tích thôn
Quang, xã Thổ Hoàng, huyện Ản Thi, tỉnh Hưng Yên). Bản thần
tích này có bố cục đặc trưng của dạng 2 trong thần tích như chúng
tôi đã trình bày ở trên1.
Bản thần tích này có nội dung khác hẳn các bản thần tích của
Nghệ An và Thanh Hóa. Có thể nói, đây là một mô hình hoàn chỉnh
uàa một thần tích, với các lớp lang được sắp xếp theo công thức bố
;ục dạng 2. Xin lưu V thêm về một số motif của bản thần tích. Lai
lịch vị thần núi có gốc gác từ Trung Quốc rất phổ biến ở Thanh Hóa
*/à Nghệ An đã hoàn toàn vắng bóng ở đây. Toàn bộ câu chuyện
nói về các vùng đất Việt Nam với những con người Việt Nam. Các
/notif được sử dụng rất gần gũi với các motif quen thuộc của truýền
thuyết dân gian Việt Nam. Đó là các motif: nằm mộng, đầu thai,
ra đời kỳ lạ, chiến công phi thường, cái chết kỳ diệu. Điều đặc
biệt là hình ảnh của vị Sơn thần biểu hiện trong bài thành hình
ảnh của con hổ xám (lúc đầu thai cũng như lúc hóa) là một hình
ảnh gần gũi với núi rừng. Hình ảnh này không thấy xuất hiện ở các
bản thần tích ở Nghệ An và Thanh Hóa. Những motif mang đậm
1. Bản dịch của Đào Phương Bình, trong Thành hoàng Việt Nam , Nxb. Văn
hóa thông tin, H. 1997, tập 1, tr .14.
198
chất dân gian ở bản thần tích Hưng Yên cũng không thấy có ờ các
thần tích trên.
So sánh cốt truyện của thần tích này với một số thần tích của tỉnh
Hưng Yên, chúng tôi thấy cốt truyện dạng này rất phổ biến, gần như
thành một công thức ở các đền thờ, bất kể vị thần được thờ là sơn
thần, thuỷ thần hay nhân thần. Thực trạng này nói lên điều gì? Theo
phỏng đoán của chúng tôi, những thần tích ở Hưng Yên đã được viết
bởi một người, vào cùng một thời điểm. Văn bản này được giữ khá
tốt khiến cho sự sao chép và sự lưu truyền không ảnh hưởng được tới
chúng là bao. Và điều quan trọng nhất là khi biên soạn thần tích,
soạn giả đã rất tôn trọng truyện kể dân gian trong lời khai của dân.
Trong khi đó, các bản thần tích ở Nghệ An, Thanh Hóa co lẽ được
soạn bởi một người khác, vào một thời điểm khác nên co sự xa rời
truyện kể dân gian. Những quan niệm dân gian ở đây chi như những
hồi ức lờ mờ đằng sau các con chữ, cần một sự khảo cưu công phu
mới khôi phục lại được. Một hiện tượng tương tự có dièu ra ở Hưng
Yên (và các địa phương khác) không? Và như vậy, có thó đặt ra vấn
đề tính vùng đối với thần tích (được quy định bởi n,,uồn truyền
thuyết dân gian vùng hay phong cách của người biên soạn thần Iicn
hay những nguyên nhân khác) hay không? Đây ỉa :• ván đề cân
nghiên cứu tiếp ở những công trình khác. Tuy nnier., úù xét ờ khia
cann nào thì mối liên hệ khăng khít giữa văn bản tnar: tích với truyện
kể dân gian vẫn luôn cần được chú ý; đồng th ò i ván đề này cần
được nghiên cứu sâu hơn với nhiều chứng cớ tài liệu hơn và những
lý lẽ thuyết phục hơn.
Trên đây, chúng tôi đã khảo sát các nguồn tư liệu của tục thờ
thần núi của huyện Hưng Nguyên, tỉnh Nghệ Án. Từ sự nghiên cứu
tổng hợp các nguồn tư liệu, chúng tôi nhận thấy, hai dòng tư liệu là
văn bản thần tích và truyện kể dân gian luôn có sự tồn tại song
hành và ảnh hưởng lẫn nhau. Đặc biệt có thể nhận thấy qua sự khảo
sát này là dòng chảy của văn học dân gian bàng con đường truyền
miệng với nhiều biến động đã được phản ánh trong hệ thống các
văn bản thần tích. Các văn bản đã có ảnh hưởng khá mạnh đối với
việc thực hành tín ngưỡng dân gian, tuy nhiên, đời sống dân gian
với tất cả sự phong phú hồn nhiên của nó đã luôn luôn tìm được
199
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ế
những nguồn lạch riêng để biểu hiện chất dân dã của mình, rồi tác
động trở lại đối với việc ghi chép. Đó là một dòng chảy liên tục mà
các văn bản được cố định chỉ là những lát cắt của nó, qua đó có thê
hiểu được diện mạo luôn thay đổi của văn học dân gian, không phải
là "một khuôn mặt nhạt nhòa qua thời gian, mà là một khuôn mặt
hình thành qua thời gian"1. Từ đó có thể khẳng định thêm rằng, việc
Hghiên cứu các hiện tượng của đời sổng văn hóa dân gian luôn phải
tiển hành trong mối quan hệ tổng thể, trong sự chi phối lẫn nhau
của chính các hiện tượng trong đời sống văn hóa dân gian.
Truyền thuyết Việt Nam do cảm hứng đặc biệt về lịch sử nên là
thể loại được các sử gia quan tâm từ rất sớm. Từ niềm tin về sự dài
lâu của quốc thống dân tộc, truyền thuyết đã được chép vào sử để
bổ sung cho thời khuyết sử của dân tộc. Từ niềm tin về sự linh
thiêng và sự hiện hữu của linh khí núi sông, của các vị anh hùng có
công dựng nước và giữ nước, của các vị thần mà phép thiêng luôn
được tin là hiện hữu ở cõi trần, truyền thuyết đã được chép vào thần
tích để dân chúng thờ tự và nhà nước dễ bề cai quản. Vào từng thời
điểm, các văn bản đó đã đưa truyền thuyết dân gian vào từng cái
khuôn cố định theo quan điểm của người viết nên tính huyền ảo của
truyền thuyết bị thu hẹp lại. Tuy nhiên, nhờ việc sớm được ghi chép
vào văn bản, truyền thuyết đã được lưu giữ lại ở những thời điểm
nhất định trong quá trình lưu truyền của mình.
Do được ghi chép thành các công thức hoặc được chọn lọc và
cắt xén theo quan điểm của người ghi chép, truyền thuyết dân gian
đã bị việc văn bản hóa làm cho đông cứng lại. Tuy nhiên, văn học
dân gian vốn có một sức sống mạnh mẽ và bền bỉ với tất cả sự hồn
nhiên đã tự tìm lối nẻo tồn tại cho riêng mình, nhiều khi còn điều
chỉnh lại các bản ghi chép. Như vậy, nghiên cứu truyền thuyết phải
tính đến cả hai môi trường tồn tại đồng thời của nó. Hai dòng chày
này có sự ảnh hưởng lẫn nhau, thẩm thấu vào nhau một cách
thường xuyên, liên tục, làm thay đổi diện mạo truyền thuyết khiến
việc sử dụng chúng trong nghiên cứu vừa phải cần tham bác nhiều
nguồn tư liệu, vừa cần một sự thẩm định có phê phán.
1. Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt, Văn nghệ, California. 1989.
200
CHƯƠNG 3
VIỆC VĂN BẢN HÓA TRƯYỂN THUYẾT DÂN GIAN

TRONG VĂN XUÔI TRƯNG ĐẠI
1. Vài nét về tình hình ghi chép truyền thuyết trong văn xuôi
trung đại Việt Nam
7 ./ẻ ơ/i/ễchép văn học dân gian - bước đi đầu tiên của văn
học viết
Mặc dù được hình thành tương đối muộn nhưng nền văn học
trung đại Việt Nam vẫn mang những đặc điểm giống với văn học
viết các nước trên thế giới là bắt đầu bằng việc ghi chép văn học
dân gian. Đây chính là hình thức sớm nhất của văn học trung đại,
hay nói như B.L.Riftin, là giai đoạn "hậu cổ đại" hoặc "trung cổ sơ
kỳ"1. Tác giả người Nga là N.P.Podơnhepca cũng nói rằng, "văn
học dân gian được ghi chép là hình thức quá độ giữa văn học dân
gian và văn học thành văn... Sáng tác của tác giả dân gian được ghi
lại và dần dần sau này, việc sử dụng bản ghi ấy bước vào hệ thống
và thế là đã có điều kiện để bẳt đầu thời kì quá độ từ truyền thống
truyền miệng sang truyền thống văn tự. Nhận xét trên cũng giải
thích luôn cả những hiện tượng được phát hiện trong các di tích của
văn học cổ đại phương Đông mang những đặc điểm của sáng tác
truyền miệng nhưng ngày nay lại đến với chúng ta trong hình thức
của sáng tác có văn tự. Hiện tượng này chứng tỏ ràng, những lớp
mới liên quan đán những thời kỳ khác nhau cứ dần dần được bổ sung
1. B.L.Riítin, Sứ thi lịch sử và truyền thống văn học dân gian Trung Quốc,
Phan Ngọc dịch từ nguyên bản tiếng Nga, Nxb. Thuận Hóa - Trung tâm
Văn hóa ngôn ngữ Đôns Tây, 2002.
201
vào cái hạt nhân cơ bản đã thấm trong mình di sản của vãn học
truyền miệng dân gian"1. Nghiên cứu thực tế văn học trung đại Việt
Nam, tác giả Kiều Thu Hoạch cũng có nhận xét ràng, "quy luật
chung cùa nhiều nền văn học viết đều khởi đầu bằng việc ghi chép
folklore. Các loại hình văn học tự sự trong văn học viết Việt Nam
thời trung cận đại cũng không nằm ngoài quy luật đó"2.
Tuy nhiên, bước qua thời trung cổ sơ kỳ, vào thời trung cổ phát
triển, văn học viết vẫn có mối quan hệ chặt chẽ với văn học dân
gian với tính chất, mức độ và biểu hiện khác nhau. Mười thế ki văn
học trung đại Việt Nam (X-XIX) cũng đã trải qua những bước phát
triển mang tính quy luật như vậy. Căn cứ vào đời sổng tác phẩm,
văn học trung đại được chia làm 3 thời kỳ: X-XIV, XV-XVIII,
XVIII-XIX. Từng thời kì đó, văn học trung đại Việt Nam đã có mối
quan hệ đặc biệt với văn học dân gian. Thế kỉ X-XIV được các nhà
nghiên cứu thống nhất là giai đoạn văn xuôi tự sự lấy việc ghi chép
truyện dân gian làm nền tảng, với các tác gia tiêu biểu là Lý Tế
Xuyên, Trần Thế Pháp và sau đó là Vũ Quỳnh, Kiều Phú. Ở thế ki
XV, XVI, xu hướng ghi chép văn học dân gian đã được thay thế
bàng xu thế văn học hóa truyện dân gian mà các tác gia tiêu biểu là
Lê Thánh Tông và Nguyễn Dữ. Thế kỷ XVII có sự vắng bóng của
văn xuôi tự sự. Thế kỷ XVIII, XIX là giai đoạn văn xuôi phát triển
rực rỡ, bên cạnh những sáng tạo nghệ thuật đích thực vẫn tồn tại
những truyện dân gian được ghi chép lại theo quan điểm và phương
pháp mới. Vì thế, trong phạm vi cuốn sách này, chúng tôi dừng lại
khảo sát hai giai đoạn trong tiến trình văn xuôi tự sự trung đại có
ghi chép truyền thuyết dân gian, đó là giai đoạn thế ki X-XIV và
giai đoạn XVIII, XIX.
Văn xuôi tự sự trung đại bao gồm hai bộ phận là văn học chức
năng và văn xuôi nghệ thuật, về bộ phận văn học chức năng, ờ
1. N.P.Podơnhepca, "Vấn đề phân chia thời kì những nền văn học cổ đại
phương Đông", Tạp chí Các dãn tộc châu Á cháu Phì, M.1962, Bản dịch
chép tay, Thư viện Viện Văn học, kí hiệu DL.552, 1962, tr.13.
2. Kiều Thu Hoạch, "Vai trò cùa truyện kể dân gian đối với sự hinh thành
các thể loại tự sự trong văn học Việt Nam", in trong sách Văn hóa dân
gian, những lĩnh vực nghiên cứu, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1989, tr.93.
202
Chuang 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
Chương 2, chúng tôi đã khảo sát 2 thể loại tiêu biểu có mối quan hệ
chặt chẽ với truyền thuyết dân gian là sử và thần tích. Ở chương
này, chúng tôi sẽ khảo sát bộ phận văn xuôi nghệ thuật để tiếp tục
tìm hiểu diện mạo của truyền thuyết trong quá trình văn bản hóa
với dấu ấn của tác giả cũng như sự tác động trở lại của những đặc
trưng truyền thuyết với việc coi nó là đổi tượng để ghi chép.
1.2. Văn bản hóa và văn học hóa

Việc tiếp nhận văn học dân gian của văn xuôi tự sự trung đại
Việt Nam diễn ra theo hai hướng: văn bản hóa và văn học hóa.
Văn bản hóa là việc ghi chép lại truyện lưu hành trong dân gian
theo cách của từng tác giả chứ không hư cấu thêm. Ở hựớng này,
tác giả văn xuôi trung đại thường lấy cả cốt truyện lẫn các motif để
tổ chức, sắp xếp thành truyện. Đóng góp của họ đổi với văn học
viết ở đây là việc xâu chuỗi, lắp ghép tổ chức những mẩu kể có tính
chất tự sự trong dân gian thành truyện kể tương đối hoàn chỉnh.
B.L.Riftin cho biết, ở các nước phương Đông, "những thủ pháp kể
chuyện truyền miệng ở các dân tộc cũng như những cách ghi các
tác phẩm truyền miệng ở giai đoạn đầu rất gần gũi nhau"1. Do đó,
không có gì là lạ khi bộ phận văn học này vừa là đổi tượng của văn
học viết, vừa là đối tượng của văn học dân gian. Tương ứng với
giai đoạn đầu của văn học trung đại Việt Nam, từ thế kỉ X đến thế
kỉ XIV, là hai tác phẩm nổi bật mà chúng tôi sẽ chọn để khảo sát là
Việt điện u lỉnh (1329, Lý Tế Xuyên) và Lĩnh Nam chích quái (thế
kỉ XIV, Trần The Pháp).
Văn học hóa là việc lẩy một yếu tố của văn học dân gian (cốt
truyện hoặc motif, đề tài, nhân vật) để sáng tạo nên một truyện kể
hoàn toàn mới. Hiện tượng này thường được gọi là "sự vay mượn"
văn học dân gian (B.L.Riữin). ở Việt Nam, xu hướng này tương
ứng với 2 giai đoạn văn học trung đại: XV-XVIII, XVIII-XIX mà
nổi bật là hai thể loại truyện ký và truyện truyền kỳ.
l ề B.L.Riftin, Sừ thi lịch sử và truyền thống văn học dân gian Trung Quốc,
Phan Ngọc dịch từ nguyên bản tiếng Nga, Nxb.Thuận Hóa - Trung tâm
Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, 2002.
203
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA
Khi tìm hiểu những thủ pháp phân tích loại hình để xác định vị
trí của một hiện tượng văn học trong quá trình văn học thế giới,
B.L.Riữin cho rằng, cần phải làm sáng tỏ 3 tiết diện (3 lớp): lớp tư
tưởng, lớp miêu tả và lớp tự sự. Trong 3 lớp này, lớp tự sự (cách tổ
chức cốt truyện, phong cách riêng của người kể chuyện) được ông
coi là "gắn liền với với những hình thức văn học dân gian nguyên
thuỷ, chẳng hạn, gắn liền với sự xuất hiện truyện truyền miệng
băng văn xuôi ở giai đoạn đầu (đối với Trung Quốc và Cận Đông),
và vượt lên trước sự tiến triển của tư tưởng và sự miêu tả"1. Như
vậy, nhìn từ góc độ loại hình, ta có thể thấy lớp tự sự (tức là cách tổ
chức cốt truyện và phong cách kể chuyện dân gian) mà B.L.Riíìtin
nói ở đây tương ứng với truyện văn xuôi trung đại Việt Nam ở giai
đoạn đầu, khi xu hướng văn bản hóa là xu hướng chủ đạo để xây
dựng nền móng cho văn xuôi tự sự trung đại. Còn lớp miêu tả và tư
tưởng (khi các thủ pháp miêu tả hiện thực và những ý tưởng chủ
quan của nhà văn về hiện thực được chú trọng) thì tương ứng với
giai đoạn sau của văn học trung đại, khi xu hướng văn học hóa phát
triển mạnh và văn xuôi trung đại "bứt khỏi lối tự sự dân gian và
văn học chức năng"2 để xây dựng cho mình một truyền thống nghệ
thuật riêng.
Tuy nhiên, sự phân biệt "văn bản hóa" và "văn học hóa" ở đây
chỉ là tương đối. Bởi vì, như đã nói ở trên, xu hướng văn bản hóa
mà chúng tôi nói đến ở đây khác căn bản với việc sưu tầm, ghi chép
truyện dân gian, khi mà người sưu tầm luôn cổ gắng ghi lại ờ mức
trung thành nhất lời người kể trong dân gian. Còn trong các tác
phẩm văn xuôi trung đại ở giai đoạn đầu (thế kỉ X - thế kỉ XIV),
các tác giả đã sử dụng truyện dân gian theo sự quy định của thể loại
hoặc theo ý đồ của riêng mình. Như vậy, việc "văn bản hóa" trong
bản thân nó đã là một thao tác mang tính "văn học hóa" rồi. Vì thế,
1. B.L.Riftin, Sử thi lịch sừ và truyền thống văn học dân gian Trung Quốc ,
Phan Ngọc dịch từ nguyên bàn tiếng Nga, Nxb.Thuận Hóa - Trung tâm
Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, 2002, tr. 117.
2. Nguyễn Đăng Na, "Tự sự lịch sử trong văn học trung đại Việt Nam - những
đặc điểm cùa bước đi ban đầu", Tạp chí Văn học, sô 12, H. 1999, tr.21.
204
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
có thể nói, "văn bản hóa" là một cấp độ, một giai đoạn của "văn học
hóa". Chính vì vậy, văn xuôi trung đại Việt Nam, có một điều đặc
biệt là, ở giai đoạn sau của văn xuôi trung đại (giai đoạn trung đại
phát triển) thì xu hướng thứ nhất, xu hướng văn bản hóa truyện kể
dân gian vẫn còn tồn tại. Nghĩa là trong các tập truyện ký vẫn còn
có rất nhiều truyện kể dân gian được ghi chép lại mà không có sự
hư cấu sáng tạo để trở thành một tác phẩm văn học viết thực sự. Xu
hướng này chẳng những không mâu thuẫn với xu hướng văn học
hóa văn học dân gian, xu hướng phát triển văn xuôi nghệ thuật đích
thực mà là những đường nét, những sắc màu làm sinh động bức
tranh văn học trung đại. Đây cũng chính là một biểu hiện của "sự
không thuần chủng về thể loại"1 trong văn học trung đại mà các nhà
nghiên cứu thường nói đến.
Sự khác nhau của 2 khái niệm này trong chuyên khảo mà chúng
tôi muốn nói đến là ở chỗ: khái niệm "văn bản hóa" dùng để chỉ
những tác phẩm sử dụng chất liệu văn học dân gian - cụ thể ở đây
là truyền thuyết dân gian, khá trung thành với sự tồn tại của nó
trong môi trường dân gian; còn khái niệm "văn học hóa" dùng để
chỉ những những tác phẩm mượn chất liệu văn học dân gian (cụ thể
là truyền thuyết dân gian) để thể hiện những vấn đề của đời sống
đương đại với một khuynh hướng cảm hứng khác hẳn. Ở những tác
phẩm "văn bản hóa", có sự tồn tại rõ rệt những hạt nhân đặc trưng
thể loại truyền thuyết dân gian (cảm hứng tôn vinh lịch sử, thời
gian lịch sử - cảm giác, không gian lịch sử mang tính thiêng, ám
ảnh về phép lạ hiện hữu, những tác động của thế giới siêu hình đến
đời sống thường nhật...); còn ở tác phẩm "văn học hóa" các hạt
nhân đặc trưng của thể loại truyền thuyết đã mờ nhạt, có khi thay
đổi hẳn tính chất (thời gian đời thường, nhân vật đời thường, không
gian sinh hoạt đời thường, thần thiêng đã bị hạ bệ...).
Nội dung khảo sát cùa Chương 3 là tìm hiểu nhừng mức độ
đậm nhạt khác nhau của sự lưu giữ những hạt nhân đặc trưng thể
loại truyền thuyết dân gian trong văn xuôi trung đại, từ đó, tìm hiểu
1. Nguyễn Đăng Na, Văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung đại, Tập 1, Nxb.
Giáo dục, H. 1999, tr.18.
205
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VÁN BẢN HÓA ệ
vai trò của truyền thuyết dân gian trong sự hình thành và phát triên
của các giai đoạn văn xuôi trung đại Việt Nam. Dựa trên cơ sờ
những đặc trưng truyền thuyết, cộng với những yếu tổ có trong văn
bản như lời của chính tác giả về xuất xứ của truyện, về cách ghi chép,
mục đích ghi chép... để chọn lọc những truyện dân gian được ghi
chép trong những tập ký này làm đối tượng khảo sát. Cụ thể, ờ giai
đoạn văn xuôi XIV-XV là Việt điện u lỉnh và Lĩnh Nam chích quái;
ở giai đoạn XVTII-XIX là các tập: Công dư tiệp ký (1755, Vũ Phương
Đề), Lan Trì kiến văn lục (cuối thế kỉ XVIII, Vũ Trinh), Vũ trung
tùy bút (Phạm Đình Hổ), Tang thương ngẫu lục (Phạm Đình Hổ và
Nguyễn Án), Hát Đông thư dị (cuối thế kỉ XIX, Nguyễn Thượng
Hiền), Vân nang tiểu sử (cuối thế kỉ XIX, Phạm Đình Dục).
Như vậy, khảo sát kho tàng văn xuôi tự sự trung đại Việt Nam,
chúng tôi chỉ tìm hiểu những tác phẩm văn bản hóa truyền thuyết
dân gian mà không tìm hiểu những tác phẩm văn học hóa truyền
thuyết dân gian. Bởi lẽ, căn cứ vào những đặc điểm loại hình của
văn học trung đại cũng như tình hình văn xuôi trung đại Việt Nam,
truyền thuyết dân gian được giừ lại ở mức cao nhất là những tác
phẩm ghi chép văn học dân gian, ở đó, nó tồn tại ở cấp độ truyện
dân gian với một sinh mệnh khá trọn vẹn. Còn trong những tác
phẩm văn học viết lấy văn học dân gian làm chất liệu (mà chúng tôi
gọi là xu hướng văn học hóa truyện dân gian), thì truyền thuyết dân
gian chỉ còn lại ở cấp độ yếu tố hoặc thủ pháp nghệ thuật mà thôi.
Những đơn vị nghệ thuật này hoàn toàn phụ thuộc vào cảm hứng
sáng tạo và chiều hướng hư cấu của nhà văn.
Ví dụ trong truyền thuyết dân gian, motif người kết hợp với thần
thường biểu hiện ý chỉ của thánh thần, khát khao của cộng đồng về
sự xuất hiện của người anh hùng để giải quyết nhiệm vụ cấp bách
của lịch sử. Ý nghĩa thiêng này còn giữ lại được trong sử, thần tích,
và những tập văn xuôi tự sự trung đại giai đoạn đầu như Việt điện u
linh, Lĩnh Nam chích quái', song đến truyện ký thế kỉ XVIII-XIX
thì motif này đã được sử dụng để biểu thị một ý đồ khác hẳn. Đơn
cử truyện Truyện người giao hợp vói rồng trong tập Truyện ký trích
lục (không rõ tên tác giả). Truyện kể rằng: "Bấn Bạch Hạc là nơi
hợp lưu của ba nhánh sông Nhĩ Hà, có một nhà thuyên chài thường
2 06
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
cắm thuyền ở giữa dòng. Hai vợ chồng chưa có con cái, cất vó được ít
cá đem bán sống qua ngày. Hàng năm, cứ đến mùa hạ, gió mưa
sấm sét nổi lên, thường chịu cảnh sống bên cạnh sóng gió. Người
chồng nói:
- Tôi nghe nói, loài rồng có tính rất dâm, giao hợp với người thì
sinh ra ngựa câu, giao hợp với ngựa thì sinh ra phượng hoàng, giao
hợp với lợn thì sinh ra bà long, giao hợp với vượn thì sinh ra voi.
Mùa hè năm nay thường thấy rồng xuất hiện. Nàng nên giao hợp
với nó một lần, hoặc sẽ sinh một chú rồng con, ắt là đại quý.
Người vợ thuyền chài cười lớn, nói:
- Phú quý tự có số, chàng chỉ nghĩ xằng, xưa nay chưa nghe
thấy chuyện ấy bao giờ.
Vợ chồng cùng cười phá lên rồi thôi. Nhưng rồi một hôm, một
dải mây đen xuất hiện, sóng gió ầm ầm xô tới, bồng trong đám mây
đen ấy, rủ xuống một dải khí trắng, hình dáng giống đuôi rồng.
Người chồng bảo vợ mau nằm ngửa bên bến sông. Người vợ bất
đắc dĩ, thân không một mảnh vải, nằm ngửa ra, không thấy rồng
giao hợp chỉ cảm thấy mình như bị một vật gì đè xuống. Xong, trở
về thuật lại đầu đuôi cho chồng nghe. Người chồng nói:
- May làm sao, sau nhất định sinh ra rồng con rồi!
Chẳng bao lâu, người vợ bồng thấy mình có thai, mọi người rất
lấy làm lạ. Đúng một năm thì đẻ ra một cái bọc, rạch ra được một
bé trai biết nói ngay, nhưng chỉ biết có mẹ, ngoài ra không còn biết
có ai nữa. Năm sáu tuổi, đứa bé đã thích bơi trong nước, coi mặt
nước như đất bàng. Cậu bé thường lấy những báu vật dưới sông về
cho mẹ, gia tư vì thế ngày một giàu có. Đến khi mẹ chết, đứa bé
cũng lặn xuống nước không thấy trở lại nữa"1.
Rõ ràng ở đây, m otif mang tính thiêng đặc trưng của truyền
thuyết đã bị thế sự hóa cao độ. Sự hòa hợp với thần nhân để tạo ra
1. Trần Nghĩa (chủ biên), Tổng tập tiếu thuyết chữ Hán Việt Nam, Tập 1,
Nxb. Thế giới, H. 1997, tr.277.
Từ đây, các tài liệu vãn xuôi trung đại được ghi nguồn trích dẫn là Tổng tập.
207
motif "ra đời kỳ lạ" không còn là biểu hiện thiêng liêng trọng đại
của dân tộc mà chỉ là sự vụ lợi của một cá nhân. Đẳng cấp tôn ti
trong truyền thuyết đã bị hạ xuống đời thường. Biêu tượng truyên
thuyết đã bị giải thiêng, để lắp ghép vào một cơ thể mới, mang
những nét nghĩa mới, mất hẳn khuôn dạng ban đầu. Cân lưu ý ở
đây điểm nhìn "cộng đồng" và điểm nhìn "thế sự" trong hệ quy
chiếu nội dung thể loại đã nêu ở Chương 1. Chuyển điểm nhìn, các
nguyên tắc thể loại đã bị phá vỡ, yếu tố của hệ thống này chuyển
sang hệ thống khác, phục vụ một ý đồ nghệ thuật khác. Đó là lý do
khiến chúng tôi không chọn những tác phẩm văn học hóa truyện
dân gian làm cứ liệu để khảo sát.
1.3. Chất dân gian của những truyền thuyết được văn bản hóa
1.3. ỉ. Đặc trưng thể loại và việc giới hạn tài liệu khảo sát
Khi khảo sát văn học dân gian qua văn bản, một số nhà nghiên
cứu thường có xu hướng chọn các "văn bản chuẩn". Đối với tác giả
Phong Châu, Vũ Ngọc Phan đó là văn bản có "tính dân gian nhất"
[Phong Châu: 1972/24-34], [Vũ Ngọc Phan: 1975/64-74]'. Vậy văn
bản có tính dân gian nhất là gì? Các tác giả đều nhất trí đó là những
văn bản giữ được nhiều nét đặc trưng thể loại nhất. Điều này có
nghĩa là, khi sáng tác một tác phẩm văn học dân gian, thể loại, hiểu
theo nghĩa là một thái độ đối với thực tế, một cách thể hiện đời
sống và tự biểu hiện mình, có một quy định lớn đối với sự phản
ánh. Mặc dù, trong từng tác phẩm văn học dân gian có thể có sự
đan xen thể loại, tuy nhiên, dấu ấn nổi trội (mà một sổ tác già gọi là
các lóp thể loại) như là những tín hiệu chính để nhận diện tác phẩm
vẫn có thể nhận ra được.
Đồng ý với quan điểm này, chúng tôi coi những đặc trưng của
thể loại truyền thuyết đã được xác định ở Chương 1 là những dấu
hiệu đế nhận diện truyền thuyết được ghi chép trong các tác phâm
1. Phong Châu, "Bàn về vấn đề văn bản truyện cổ dân gian", Tạp chí Văn học.
số 6, H. 1972, tr.34.
Vũ Ngọc Phan, "Vấn đề viết hay kể truyện cổ dân gian", Tạp chí Văn học.
số 2, H. 1975, tr.74
2 08
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian.ể
văn học viết. Với những tác phẩm văn xuôi sử dụng truyền thuyết
như một chất liệu mà không tôn trọng đặc trưng thể loại sẽ không
được chọn để khảo sát. Ờ phần tiếp theo, chúng tôi sẽ trình bày những
căn cứ khảo sát của mình.
1.3.2. Truyền thuyết được văn bản hóa, một dạng đặc thù của
truyền thuyết dân gian
* Nhìn từ ngôn ngữ truyện kể
Chúng ta biết rằng, truyện kể dân gian tồn tại trong môi trường
diễn xướng, mà đơn giản nhất là môi trường kể miệng. Ngoài tính
chất khẩu ngữ khi kể, ngôn ngữ truyện dân gian được trợ giúp
những yếu tố ngoài lời như cách lên giọng, ngắt giọng, động tác, cử
chỉ, nét mặt của người kể... nên ngôn ngừ kể không cần phải trau
chuốt như ngôn ngữ viết mà vẫn có khả năng biểu đạt cao. Khi nghe,
người nghe được đặt vào một tâm trạng háo hức để nhập thân vào
thế giới mà truyện kể tạo nên thông qua sự nhập thân của người kể.
Ở đây, ngôn từ không phải là yếu tố quan trọng nhất. Tiong môi
trường diễn xướng khác như lễ hội, thờ cúng, thì truyện kể dân gian
được truyền vào người nghe/xem bằng tính chất thiêng thông qua
con đường niềm tin. Kênh đặc biệt này có thể thẩm thấu được tất cả
sự huyền diệu, phi thường của truyện dân gian, những yếu tố chắc
chắn không diễn ra trong đời thực.
Như vậy, ở môi trường diễn xướng nào người nghe/xem cũng
đều được đặt vào một tâm thế đặc biệt, tâm thế đón chờ một thế
giới kỳ diệu. Đó là một điều kiện rất thuận lợi cho việc tiếp nhận
truyện dân gian. Nhưng khi truyện dân gian được cố định bàng văn
bản hóa, do mất đi sự trợ giúp của các yếu tố ngoài ngôn ngữ, và
chỉ còn là phương tiện biểu hiện duy nhất là ngôn ngữ thì ngôn ngữ
truyện ở đây thường phải trau chuốt hơn, các thủ pháp của văn học
(miêu tả, biểu hiện) phải sử dụng nhiều hơn để vừa có tính biểu đạt
cao, vừa giữ được cách kể trong dân gian. Đó là điều khác nhau rất
lớn của truyện kể trong môi trường truyền miệng và truyện được
văn bản hóa. Truyền thuyết được văn bản hóa có thể nói là một
hình ảnh đã bị khúc xạ của truyền thuyết dân gian, mà độ khúc xạ
dễ nhận thấy nhất là ngôn ngữ kể chuyện. Tuy nhiên có thể thấy,
2 09
trong một thời gian rất dài, hình ảnh bị khúc xạ đó là hình anh hiêm
hoi mà ta có thể biết được về truyền thuyết dân gian, thậm chí
nhiều khi là duy nhất. Vì vậy, các thư tịch nhiều khi là con đường
duy nhất để khám phá hành trình tinh thần của cha ông được phản
ánh trong vãn học dân gian. Đó là lý do đê nghiên cứu truyên thuyêt
dân gian qua thư tịch.
Tuy nhiên, trong nhiều điều kiện không có môi trường diễn
xướng, nhất là tình trạng hiện nay, truyện kể dân gian được đông
đảo tiếp nhận qua khâu đọc. Để người đọc tiếp nhận, lĩnh hội được
vẻ đẹp đích thực của truyện dân gian, các bản kể cần tiếp tục truyền
thống nào, truyền thống dân gian hay truyền thống của loại truyện
được văn bản hóa. Một vấn đề có liên quan đến việc văn bàn hóa
truyền thuyết dân gian được thảo luận gần đây là việc viết hay kể
truyện dân gian?
* Cách kế chuyện, hay là vấn đề viết hay kể truyện dán gian

Khi bàn về vấn đề này, một số tác giả cho rằng cần phải viết lại
truyện dân gian. Tác giả Vũ Ngọc Phan cho rằng: "Ke có nghĩa là
viết truyện cho người ta đọc", và "vấn đề rút ra là chúng ta phải viết
truyện dân gian thế nào cho hay để cả người lớn và trẻ em đêu nhận
thấy là truyện hấp dẫn mà vẫn dân gian" [Vũ Ngọc Phan: 1975/64-
74], Tác giả Lã Duy Lan cho rằng, cách biên soạn truyền thuvết
theo kiểu văn nói sẽ làm cho truyền thuyết có cốt truyện đơn giản,
ít chi tiết, nhân vật thì không được khắc họa tâm lý. Do đó, Lã Duy
Lan chủ trương như sau: "Cách biên soạn truyền thuyết theo hình
thức văn nói quả đã bộc lộ nhiều khiếm khuyết cần được khắc
phục. Và cách khắc phục đó chẳng có gì khác hom là biên soạn theo
hình thức văn viết... Có thể đi sâu vào đời sổng tâm lý của nhân vật,
bởi vì chỉ có đi sâu vào đời sống tâm lý nhân vật mới khăc phục
được tình trạng sơ sài và mâu thuẫn trong hành vi nhân vật, mà ờ
cách biên soạn theo hình thức văn nói ít nhiều đều đã vấp phái và
không sửa chừa nổi"1. Với quan niệm này, những truyên thuyêt mà
1. Lã Duy Lan (1997), Truyền thuyết Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông tin. H.
1997, tr. 16-17.
210
______ Chương 3. Việc vãn bản hóa trnỵển thuyết dân gian...
Lã Duy Lan biên soạn lại đã xa rời đặc trưng thể loại và đánh mất
hoàn toàn chất dân gian của chúng.
Một số tác giả khác thì lại cho rằng, cần phải kể truyện dân
gian (kể ở đây hiểu theo nghĩa là chép truyện dân gian theo cách kể
trong dân chúng). Tác giả Phong Châu cho rằng, truyện dân gian là
để kể, vì vậy, cần phải kể sao cho có chất dân gian nhất. Ý kiến này
đã chú trọng đên tính chất truyền miệng của truyện kể dân gian.
Tuy nhiên, tác giả lại không chủ trương sưu tầm truyện dân gian
trong đời sống để ghi lại mà chủ trương chỉnh lý truyện dân gian
theo một bản gốc. Ỏng cho rằng, truyện dân gian như những viên
ngọc cần phải mài mới sáng. Như vậy, từ việc đặt truyện kể dân
gian trong môi trường diễn xướng, ông lại quay sang tìm những văn
bản tĩnh. Chính vì vậy, trong khi tìm kiếm một văn bản lý tưởng,
ông đã trừu tượng hóa quá trình vận động của truyện dân gian trong
lịch sử mà cho rằng, tất cả các văn bản truyện dân gian đều chỉ có ý
nghĩa tham khảo đối với người chỉnh lý. Thực ra, những văn bàn
truyền thuyết có trong các thư tịch không nằm trong vị trí chính
phụ mà là những bản kể ở nhiều thời điểm, từ nhiều góc độ mà qua
đó, ta có thể hiểu được sự vận động của truyền thuyết trong thời
gian. Việc chỉnh lý truyện dân gian lại là một cách văn bản hóa
truyền thuyết trong thời đại mới; chúng sẽ bị khúc xạ thêm một lần
nữa khi được chỉnh lý, nhào nặn, cắt gọn theo quan điểm của người
chỉnh lý.
* Văn bản trong mỗi quan hệ với việc nghiên círu văn học dân
gian trong tong thể
Tất cả những điều vừa nói ở trên đã nhấn mạnh đến ý nghĩa của
việc nghiên cứu truyền thuyết dân gian trong các văn bản. Điều đó
có phải đồng nghĩa với việc thuần tuý chú trọng ngôn từ trong
truyền thuyết dân gian hay không? Thực tế nghiên cứu cho thấy,
các nhà nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam đã có ý thức đặt
yếu tố ngôn từ trong tính tổng thể folklore.
Tác giả nổi bật phải kể đến là Nguyễn Văn Huyên mà những công
trình dân tộc học, xã hội học của ông đã đạt tới những mẫu mực về
việc nghiên cứu folklore ngôn từ. Đó là các công trình: Hát đổi đáp
211
của nam nữ thanh niên ở Việt Nam, Góp phần điều tra một vị thành
hoàng Việt Nam: Lý Phục Man, Hội Phù Đổng, một trận đánh thán
kỳ trong truyền thuyết Việt Nam, ... Các tác giả sau ông cũng có
những đóng góp cho hướng nghiên cứu văn học dân gian trong tông
thể folklore. Thống kê 7 loại tài liệu cần tiến hành sưu tầm khi tìm
hiểu văn học dân gian ở nông thôn, các nhà nghiên cứu Cao Huy
Đỉnh, Nguyễn Đổng Chi và Đặng Nghiêm Vạn đã chú ý tới vai trò
của chính bản thân tác phẩm văn học dân gian cùng với nguồn thư
tịch trong mối quan hệ với không gian, di tích, tổ chức sinh hoạt,
nghệ nhân, phong tục, nghi lễ1. Từ việc khảo sát một tác phẩm cụ
thể, một số tác giả đã mô tả các diễn xướng văn nghệ dân gian kèm
theo lời mà họ sưu tầm được như Cao Huy Đỉnh với Ngirời anh hùng
làng Dỏng [Cao Huy Đỉnh: 1969], Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi
Văn Nợi với cuốn Mo Mường2.
Theo tác giả Nguyễn Thị Hiền, đây cũng là vấn đề thường xuyên
được thảo luận trong giới nghiên cứu folklore thế giới [64/79-98].
Tác giả cho biết, trong các nhà folklore trên thế giới, một số thì
quan niệm folklore là di sản quá khứ nên đã ghi chép lại nhiều văn
bản mà bỏ qua các thông tin về văn cảnh, còn sổ khác thì coi folklore
là một quá trình, nó không mất đi, do đó, cần miêu tả nó như nó
đang tồn tại trong thực tế. Các quan niệm này đã được thể hiện
trong những công trình nổi tiếng về việc nghiên cứu qua văn bàn
cũng như qua diễn xướng. Alan Dundes, nhà nghiên cứu folklore
Hoa Kỳ, quan niệm rằng, folklore cần được xác định bằng ba cấp
độ là kết cấu ngôn từ, văn bản và ngữ cảnh. Quan niệm này ít nhiều
có sự gặp gỡ với quan niệm của các nhà nghiên cứu Cao Huy Đinh,
Nguyễn Đổng Chi và Đặng Nghiêm Vạn đã nêu ở trên. Trone ba
cấp độ này, văn bản là một cấp độ không thể thiếu và rất cần
nghiên cứu trong mối quan hệ tổng thể với môi trường diễn xướng.
1. Cao Huy Đỉnh, Nguyễn Đổng Chi và Đặng Nghiêm Vạn, Phương pháp
siru tâm văn học dân gian ở nông thôn, Vụ Văn hóa quân chúng xuât bản.
H. 1969, tr.42.
2. Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Nợi, Mo Mưòmg, Nxb. Văn hóa dân
tộc, H. 1996.
212
Ờ Việt Nam, cần phải thừa nhận là việc nghiên cứu văn học dân
gian ở thế kỉ XX tập trung nhiều vào phân tích văn bản mà chưa
chú ý nhiều đến bối cảnh diễn xướng (không gian diễn xướng, thời
gian diễn xướng, đặc điểm người diễn, người nghe.ễ.). Việc sưu tầm
văn học dân gian Việt Nam trong thế ki XX cũng tập trung nhiều
vào yếu tổ ngôn từ mà chưa có sự chú ý thích đáng tới việc ghi âm
và quay băng chụp ảnh. Chính vì thế, với những giai đoạn mà ta
không còn có cách nào phục chế lại môi trường diễn xướng thì
việc nghiên cứu qua văn bản là một hướng cần thiết và không có
sự lựa chọn khác. Các tác giả Trần Nghĩa [Trần Nghĩa: 1962], Đặng
Văn Lung đã thu được kết quả từ hướng nghiên cứu này [Đặng Văn
Lung: 1990].
Nểu nhìn từ lý thuyết tiếp nhận, lịch sử văn học viết có thể coi
là lịch sử của những cách đọc thì lịch sử văn học dân gian có thể
coi là lịch sử của những cách diễn. Với truyền thuyết dân gian, do
tính đa dạng của đối tượng và mục đích diễn xướng nên trong nhiều
trường hợp, có thể tìm hiểu qua lịch sử của những cách kể. Bên
cạnh đó, nếu sự vận động của văn học dân gian được coi là sự vận
động của các thể loại thì sự vận động của các thể loại có thể được
coi là sự vận động của các tác phẩm. Văn xuôi trung đại Việt Nam
qua nhiều giai đoạn phát triển, bằng việc ghi chép truyền thuyết
dân gian, đã phản ánh sự vận động của các tác phẩm truyền thuyết
dân gian.
2. Việc ghi chép truyền thuyết dân gian trong văn xuôi tự sự
thế kỉ X-XIV
Trong phần này, chúng tôi sẽ khảo sát sự vận động của các bản
kể truyền thuyết dân gian trong một số tác phẩm văn xuôi trung đại
để từ lịch sử của những cách kể mà hiểu thêm về một thể loại của
văn học dân gian cũng như một bộ phận của văn học viết thời trung
đại. Ở đây, hai tác phẩm Việt điện u linh, và Lĩnh Nam chích quái
được chọn để khảo sát. Là một tập hợp thần tích nhưng Việt điện u
linh không được xếp vào phần thần tích ở Chương 2. Bởi vì, về mặt
nehệ thuật tự sự. dù mang nhiều yếu tố của thần tích nhưng tính
chất trần thuật của thể loại truyện rất đậm trong Việt điện u linh đã
213
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VẦN bản h ó a .
khiến tác phẩm có vai trò quan trọng trong sự phát triển văn xuôi tự
sự trung đại. v ề mặt đề tài, Việt điện u linh đặt nền móng cho sự ra
đời và phát triển của thể loại truyện lịch sử, một trong những thể
loại của hệ thống văn xuôi trung đại. Nhận xét về đề tài của 2 tác
phẩm này, tác giả Kiều Thu Hoạch viết: "Có thể nói, do nội dung
như vậy, Việt điện u lỉnh và Lĩnh Nam chích quái là hai tác phâm
đã đặt nền móng đầu tiên cho thể loại truyện ký lịch sử ờ các thời
đại sau" [Kiều Thu Hoạch: 1989/77]. Nhà thư tịch học Trần Văn
Giáp còn cho biết một loạt tác giả thời kỳ sau đã trùng bô, tục biên,
hiệu đính Việt điện u linh như Nguyễn Văn Chất, Lê Tự Chi, Kim
Miện Muội, Lê Hữu Hỉ, Cao Huy Diệu, Ngô Giáp Đậu, Gia Cát
Thị1, v ề mặt nghệ thuật, những motif truyện dân gian mà tác giả
Việt điện u linh sử dụng được Nguyễn Đăng Na cho là đã góp phần
đặt nền móng để hình thành hai dòng truyện về nhân vật lịch sử và
truyền kỳ của giai đoạn sau [Nguyễn Đăng Na: 1999/23]. Khảo về
văn học giai đoạn này, Nguyễn Đổng Chi mặc dù nhấn mạnh tính
chất thần tích và sử trong Việt điện u linh nhưng vẫn xếp Việt điện
u linh và Lĩnh Nam chích quái vào mục truyện cổ2, Dương Quảng
Hàm thì xếp vào phần truyện ký3, Đinh Gia Khánh xếp vào mục
truyện ký có tính chất sử học và văn học4, Nguyễn Đăng Na xếp
Việt điện u linh vào loại truyện lịch sử tôn giáo còn Lĩnh Nam chích
quái vào loại truyện dân gian [Nguyễn Đăng Na: 1999/22].
Như vậy, hầu hết các nhà nghiên cứu đều xếp Việt điện u linh
và Lĩnh Nam chích quái vào phần "truyện văn xuôi trung đại". Vậy,
khi nghiên cứu hai tác phẩm này, khái niệm truyện ở đây cần được
hiểu như thế nào? Nguyễn Đăng Na cho rằng, "hai hạt nhân tạo nên
1. Trần Văn Giáp, Tim hiểu kho sách Hán Nôm, Tập 2, Nxb. Khoa học xã
hội, H. 1990, tr. 182.
2. Nguyễn Đổng Chi, Sơ thào lịch sừ văn học Việt Nam, Quyến I (Phần ngữ
ngôn văn tự và văn học truyền miệng), Nxb. Vãn Sử Địa, H. ] 957, tr.50.
3. Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yêu, Nxb. Tòng họp Đỏng Tháp.
1993, tr.25.
4. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương: Văn học Việt Nam thế
ki X - nửa đầu thế ki XVIII, Nxb. Giáo dục, H. 1998, tr. 129.
214
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian.Ể
truyện là nhân vật và cốt truyện" [Nguyễn Đăng Na: 1999/21];

Nguyễn Huệ Chi thì cho rằng, trong giai đoạn văn học Lý Trần,
truyện là một thể loại trong truyện kể. Truyện kể có đặc trưng là
"bắt đầu hình thành một cốt truyện, tình tiết hoặc phong phú, hoặc
đơn giản. Và xoay quanh cốt truyện là những nhân vật được khắc
họa nhiều khi rất sinh sắc"1. Như vậy, đặc trưng của thể loại truyện
là cốt truyện, tình tiết, nhân vật. Các yếu tố hạt nhân này sẽ được
dùng đê khảo sát đặc trưng của truyện kê dân gian trong Việt điện u
lỉnh, Lĩnh Nam chích quái cũng như truyện dân gian được ghi chép
trong truyện ký thể ki XVIII-XIX.
2.1. Truyền thuyết dân gian trong "Việt điện u linh "
Trước khi đi vào tìm hiểu diện mạo của truyền thuyết dân gian
trong Việt điện u linh, thiết tưởng cần nói qua về văn bản. Mặc dù
không làm công tác văn bàn học, song việc chọn văn bản nào của
Việt điện u linh lại nảy sinh vấn đề. Bản tài liệu chúng tôi sử dụng
là bản dịch của Trịnh Đình Rư (do Đinh Gia Khánh bổ sung trong
lần tái bản) từ bản A.7512. Thế nhưng theo Nguyễn Đăng Na thì
trong 8 bản Việt điện u linh có ở Thư viện Viện Hán Nôm, bản
A.751 không phải là bản cổ nhất3. Do đó, các phân tích về nghệ
thuật trần thuật của Việt điện u linh trong chuyên khảo này sẽ giới
hạn ờ việc phân tích tác phẩm này tại văn bản A .751. (Sự phân tích
việc sử dụng truyền thuyết trong các văn bản Việt điện u linh khác
có thể sẽ có những điểm khác so với kết quả phân tích ở đây).
Phải nói ngay là Việt điện u linh đã ghi chép nhiều truyện kể về
tín ngưỡng thờ thần tự nhiên, biểu hiện của quan niệm thần thoại
về thế giới của nhân dân ta. Trong 27 truyện được thống kê trong
Việt điện u linh thì có tới 13 truyện (gần 50%) ghi chép về tục thờ
1. N g u y ễ n H uệ C h i, Thơ văn Lý Trần, Tập 1, N xb. K h o a học xã hội, H.

1977, tr. 183.
2. Lý Te Xuyên, Việt điện u linh, Trịnh Đình Rư dịch, Nxb. Văn học, H. 1972.
3. N guyễn Đ ăng Na, "Tim hiểu quan điểm biên soạn và phương pháp biên
soạn Việt điện u linh tập cùa Lý Tế Xuvên", Tạp chí Văn học , sô 1, H.
1986, tri 130-143.
215
nhiên thần: thần sông, thần núi, thần đất, thần cây... Chính trong lời
tựa, Lý Tế Xuyên cũng đã ý thức rõ rằng, "các vị thần vốn có phâm
loại không ngang nhau, có vị là tinh tuý của núi sông, có vị là nhân
vật kiệt linh, khí thế rừng rực lúc đương thời, anh linh tòa rộng đến
đời sau" [ Việt điện u linh: tr.31]. Tinh tuý của núi sông, đó chính là
thần thoại. Tuy nhiên, trong các thần thoại này đều có bóng dáng
của các nhân thần truyền thuyết. Điều này cho thấy, vào thời điểm
này, tục thờ nhiên thần có từ xa xưa vẫn rất phổ biến trong dân dã,
đồng thời đã có sự đan xen chồng chất những lớp truyền thuyết vào
những thần thoại đó. Ở đây sẽ không bàn đến những truyện chép về
các quan niệm thần thoại của nhân dân mà chỉ bàn về các truyền
thuyết và các lớp truyền thuyết trong đó. Tìm hiểu diện mạo truyền
thuyết trong Việt điện u linh, chúng tôi sẽ triển khai trên ba phương
diện: nhân vật, motif và nghệ thuật trần thuật.
2.1.1. Hệ thống nhân vật trong "Việt điện u linh"

Việc phân kỳ lịch sử văn học dân gian Việt Nam đã thu hút sự
quan tâm của các nhà nghiên cứu như Đinh Gia Khánh và Chu
Xuân Diên, Cao Huy Đỉnh, Đỗ Bình Trị, Nguyễn Xuân Kính, Hoàng
Tiến Tựu... Dù có một số điểm chưa thống nhất nhưng các nhà
nghiên cứu đều cho rằng có một mảng truyền thuyết về thời Bắc
thuộc (trong Chương 1 chúng tôi tạm gọi là "thời khuyết sử"). Mảng
truyền thuyết này vẫn còn nơi bia miệng, còn trong sự thờ cúng,
tưởng vọng của người dân ở các đền thờ, lễ hội. Xét về mặt văn bản
thì cho đên nay, Việt điện u linh là tài liệu sớm nhất ghi chép sự
tích của các vị anh hùng thời Bắc thuộc.
Đó là truyền thuyết về Cao Lỗ, về Trưng Trắc và Trưng Nhị, về
Lý Nam Đế và Triệu Việt Vương, Lý Phục Man, Trương Hống,
Trương Hát, về Phùng Hưng... Truyền thuyết về những nhân vật
này chiếm 8 trong 13 truyện về các nhân vật trong Việt điện u linh.
Căn cứ vào 3 nguồn tài liệu (thư tịch cổ của Việt Nam và Trung
Quốc, tự điển về các thần, truyền thuyết dân gian), Lý Tế Xuyên đã
xâu chuỗi các chi tiết để xây dựng nên các côt truyện vê nhữn 2 vị
vua, những trung thần nghĩa sĩ có thật hoặc được tin là có thật đã
làm nên những bước ngoặt quan trọng trong lịch sử dân tộc tron 2
216
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
nghìn năm Bắc thuộc. Một thời đại tưởng chìm vào bóng đêm đã
được làm sáng lên nhờ những tia sáng được rọi tò các câu chuyện
trong các trang viết súc tích của tập sách nói trên của Lý Tế Xuyên
qua những mốc sự kiện và các nhân vật đại diện. Đây quả là một tài
sản quý trong kho tàng tự sự về đề tài lịch sử của văn xuôi trung đại
Việt Nam, và cũng chính là những tài liệu quan trọng để Ngô Sĩ
Liên viết phần Ngoại kỷ trong bộ sử chính thức đầu tiên của dân tộc
ta mà tác giả của nó (Lý Tế Xuyên) được Lê Quý Đôn đánh giá là
một "tay viết sử có tài".
Trở lại với vấn đề đời sống văn học dân gian, một quan điểm về
tiến trình văn học dân gian khá thuyết phục của tác giả Đồ Bình Trị
là coi sự phát triển của văn học dân gian là sự hình thành và phát
triển của các thể loại. Tác giả còn chỉ ra mối quan hệ khăng khít
giữa thể loại, tác phẩm và coi tác phẩm là đơn vị để làm nên các
quá trình. Ông viết: "Trong việc dựng tiến trình văn học dân gian,
có được cái khung phân kì lịch sử chưa phải là đã có tất cảệ v ấn đề
đặt ra tiếp theo là làm sao "lấp đầy" cái khung ấy bằng các thể loại
và các tác phẩm cụ thể để biến nó thành một tiến trình lịch sử có da
thịt, có linh hồn"1. Chính vì vậy, khi chúng ta nói về truyền thuyết
thời Bắc thuộc, Việt điện u linh quả là những tài liệu quý để có thể
từ tác phẩm mà hình dung ra thể loại, từ thể loại mà hình dung ra
một giai đoạn văn học dân gian.
Ngoài những truyền thuyết về các nhân vật thời Bắc thuộc ra,
Việt điện u linh còn có thêm truyền thuyết về các nhân vật đời Lê
như Phạm Cự Lưỡng, đời Lý như Lê Phụng Hiểu, Mục Thận, Lý
Hoảng, Lý Thường Kiệt và các ông vua như Lê Ngọa Triều, Lý
Thái Tổ, Lý Thái Tông, Trần Thái Tông với rất nhiều chi tiết kì ảo
trong cuộc đời các nhân vật lịch sử. Từ góc độ sử liệu học, giá trị
của Việt điện u linh đã được khẳng định ở việc các bộ sử chính thức
đã sử dụng các truyền thuyết của bộ sách này. Từ góc độ các yếu tố
cấu thành truyện, Việt điện u linh đã có một bước tiến trong việc
1. Đỗ Bình Trị (1978), Nghiên círu tiến trình cùa văn học dân gicm Việt Nam,
T rườ ng Đại học Sư phạm xuất bản, H. 1978, tr.41.
217
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÁN BẢN HÓA ẳ
xây dựng truyện ở việc đặc biệt chú ý tới nhân vật1. Đó chính là giá
trị sử học, văn học, văn học dân gian của một tác phẩm trong tình
trạng văn sử bất phân thời trung đại.
2.1.2. M otif truyền thuyết trong "Việt điện u linh"

Phải nói là, với việc sử dụng lối văn sử bút và với quan niệm
của nho gia, Lý Tế Xuyên đã hạn chế tối đa các yếu tổ huyền ào
trong truyền thuyết dân gianỗTrong các câu chuyện của mình, Lý
Tế Xuyên chỉ 8 lần sử dụng yếu tố thế truyền thế nhưng chất kỳ
diệu của đôi cánh tưởng tượng của tác giả dân gian vẫn bay vào
trang sách của ông. Thống kê các truyện trong Việt điện u linh, có
42 lần yếu tố thần kỳ xuất hiện xen lẫn trong mạch kể sự kiện của
các truyện. Các yếu tố thần kỳ có thể quy về các motif sau: nằm
mộng (15 lần), hiển linh (10 lần), âm phù (9 lần), vật thần (1 lần),
chết thần kì (1 lần), phép lạ (3 lần), điềm báo (1 lần), sức khoẻ
phi thường (2 lần). Dù chỉ 8 lần sử dụng yếu tố thế truyền nhưng
nhìn vào bảng thống kê, chúng ta có thể thấy, Lý Te Xuyên đã sử
dụng nhiều motif truyện để đưa vào truyện của mình. So với những
motif quen thuộc của truyền thuyết đã nói ở Chương 1, ở đây, motif
"hiển linh âm phù" và motif "giấc mơ điềm báo" chiếm số lượng
nhiều nhất. Đây là những motif đặc trưng của thể loại truyền thuyết
dân gian. Ý nghĩa của chúng là để chỉ tầm quan trọng của việc
xuất hiện người anh hùng cũng như sự bất tử của người anh hùng.
Điều này đã được Lý Tế Xuyên nói rõ trong lời Tựa (người anh
hùng "khí thế rừng rực lúc đương thời, anh linh tỏa rộng đến đời
sau"). Trong Việt điện u linh, nội dung "khí thế rừng rực lúc đương
thời" được Lý Tế Xuyên mô tả bằng "sử bút" cho nên 2 motif đặc
trưng của truyền thuyết thể hiện nội dung này là "ra đời kỳ lạ" và
"chiến công phi thường" bị giảm tối đa. Trong khi đó, nội dung
"anh linh tỏa rộng đến đời sau" lại được tác giả đã phải mượn đến
đôi cánh tưởng tượng của truyền thuyết dân gian với m otif "hiền
linh âm phù".
1. N guyễn Phạm Hùng, " v ề cách tiếp cận truỵện thời Lý Trần", Tạp chí Văn
học , sô 1 0 , H Ế 1994, tr. 15-19.
2 18
_____ _______________ Chương 3ểViệc văn bản hóa truyền thuyết dân gian...
Trong Việt điện u linh, motif "hiển linh âm phù" được sử dụng
rât dày đặc (19 lần). Như đã nói ở Chương 1, sự hiển linh âm phù
của các vị thần được quan niệm là linh hồn bất diệt, một đời sống
mới sau khi chết, đó còn là sức mạnh tiếp nối của truyền thống với
quan niệm "sau lưng có nhiều thế hệ" (chữ dùng của M. Gurevich).
Như vậy, lẽ ra, m otif "hiển linh âm phù" phải đi kèm với motif "cái
chết thần kỳ" nhưng tại sao, trong Việt điện u linh, Lý Tế Xuyên lại
hạn chế đến mức tối đa việc sử dụng motif này ("cái chết thần kỳ")
mà lại mở rộng việc sử dụng kia ("hiển linh âm phù"). Giải thích
điều này có lẽ phải căn cứ vào lối văn sử bút của Lý Tế Xuyên.
Một mặt, ông đã hạn chế tối đa yếu tố kỳ ảo trong khi kể, mặt khác,
ông cố gắng ghi chép trung thực đời sống tín ngưỡng của người
dân, nơi đó, người dân tin sự hiện diện của người anh hùng trong
đời sống của họ. Hơn nữa, một nguyên tắc của việc soạn tự điển là
tác giả phải chú ý đến việc đề cao quyền uy của các triều đại bàng
việc dùng thần quyền đê phục vụ vương quyền nên người anh hùng
của các đời phải quy tụ về phò giúp các triều vua đương thời. Đó là
tất cả sự phức tạp khó tách bạch của sắc màu kỳ ảo trong Việt điện
u linh.
Ngoài ra, cũng cần nói thêm về một số nhân vật vắng bóng
trong các bộ sử nhưng lại xuất hiện ở đây qua làn sương khói mộng
ảo của việc âm phù. Qua sự hiển linh, Trương Hống, Trương Hát,
Lý Phục Man có một cuộc đời được nhìn thấy sau khi chết. Trước
hết, đó là một cách linh thiêng hóa quá khứ mang đậm xúc cảm tôn
vinh. Sau nữa, cần nhìn thấy ở đây khuynh hướng "truyền thuyết
hóa thần thoại" thường thấy trong truyện kể dân gian. Theo lời kể
của những nơi có đền thờ Trương Hống, Trương Hát, hai nhân vật
này được đồng nhất với thần thoại về tín ngưỡng thuỷ thần và được
hình dung bàng hai anh em rắn mà người dân tôn kính gọi là ông
Dài, ông Cộc. Sự tích Trương Hống, Trương Hát trong Khước địch
thiện him trợ thuận đại vương Uy địch dũng cảm hiên thắng đại
vươỉig được Lý Tế Xuyên chú thích là tham khảo từ nguồn tài liệu
Đ ỗ Thiện sử kỷ. Như vậy, có thể là khi viết những câu chuyện dã sử
này, Đô Thiện đã thu thập những truyện kê dân gian lưu truyền
trone môi trường truyền miệng và tín ngưỡng được người dân
219
thực hành trong đời sống. Trước khi được ghi chép vào văn bản,
truyện kể Trương Hống, Trương Hát đã có một độ phổ biến khá
rộng (với nhiều nơi thờ ở Bắc Ninh, Bấc Giang) và nhờ vậy mà đã
hội tụ được nhiều yếu tố dân gian do quá trình lưu truyền chat lọc
và cải biến. Vì thế, xét tính chất dân gian của Việt điện u linh,
không thể chỉ căn cứ vào chữ thế truyền, tục truyền trong văn bản
mà phải tìm hiểu chất dân gian ở cả những thư tịch có sẵn mà Lý
Tế Xuyên đã dày công tìm tòi để sử dụng. Yếu tố dân gian của
những tài liệu đó là những tín hiệu thẩm mỹ bề sâu đã được sự sấp
xếp của Lý Tế Xuyên như là cách tổ chức câu chuyện ở bề nổi tạo
nên những câu chuyện mới mang giá trị của sức mạnh truyền thống
và hơi thở thời đại. Bởi vậy, cũng có thể coi Việt điện u linh là một
cái mốc của sự vận động và phát triển truyền thuyết dân gian.
2.1.3. Những yếu tố của nghệ thuật trần thuật trong "Việt điện
u linh"
Ngoài ra, xin nói thêm một chút về cách kể chuyện trong Việt
điện u linh, xét về mặt bố cục, Việt điện u lỉnh được triển khai theo
công thức của thần tích (kể sự tích, sắc phong, mỹ tự, hiển linh, gia
phong). Tuy nhiên, đi sâu vào nội dung, việc kể sự tích lại khá linh
hoạt. (Song như đã nói ở trên, việc khảo sát của chúng tôi dựa vào
bản dịch từ bản A.715 mà theo tác giả Nguyễn Đăng Na thì đây là
bản có tương đối muộn nên cách kể có nhiều xáo trộn, bởi vậy,
những ý kiến của chúng tôi cũng chỉ có ý nghĩa trong phạm vi bàn
dịch của bản A.715 mà thôi)ỗ Nếu như các bản thần tích của
Nguyễn Bính viết ra có sự giổng nhau lạ lùng tới từng chi tiết thì ở
Việt điện u linh, ngược lại, cuộc đời của nhân vật được kể theo
nhiều hướng khác nhau. Đó chính là sự sinh động của cách kể
truyền thuyết trong dân gian mà tác giả chịu ảnh hưởng. Đúng như
có tác giả nhận xét rằng, đây là bộ phận phi chức năng lễ nghi có
chứa đựng nhiều yếu tố tự sự [Nguyễn Đăng Na: 1986], Đó là lý do
chính khiến chúng tôi nghĩ ràng, Việt điện u linh bên trong cái vỏ
thần tích là những văn bản chứa đựng nhiều yếu tố truyện, mà chất
truyện của nó ít nhiều mang bóng dáng của chất truyện được kể trong
đời sổng dân gian.
220
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian.
Đặc biệt, Việt điện u linh có khi đã vượt quá tính lược thuật
thường thấy ở thần tích để ghi chép lại những cách kể khá sinh
động trong dân gian. Tiêu biểu như truyện Triệu Việt Vương và Lý
Nam Đế. Kể câu chuyện này, Lý Tế Xuyên đã sử dụng một loạt các
chi tiết vượt khỏi khuôn khổ của công thức thần tích: vật thiêng làm
linh khí, kết hôn giảng hòa, bị lừa và bị phản bội, mất nước, cái
chết thần kỳ. Các chi tiết này làm cho câu chuyện có một kết cấu
mở, có thể triển khai thành nhiều nhánh truyện mới. Chúng cũng
không chỉ phục vụ việc kể về chiến công của nhân vật trung tâm
(như mô hình tự sự của thần tích) mà đề cập đến nhiều tuyến nhân
vật; cách kể tuy tóm lược nhưng đã thể hiện được sự phức tạp của
các mối quan hệ; việc mô tả nhân vật không chỉ xuất phát từ điểm
nhìn cộng đồng để thể hiện sự tôn vinh mà đã thấp thoáng một
điểm nhìn từ những biểu hiện của đời sống tâm lý, tình cảm của các
nhân vậtỗ Tất cả sự phong phú này đã xuất hiện trong truyện kể về
An Dương Vương trong Lĩnh Nam chích quái khiến các nhà nghiên
cứu phải lưu tâm lý giải, về sự trùng hợp giữa hai truyện, sử gia
Ngô Sĩ Liên đặt câu hỏi: "Đến như chuyện Mỵ Châu rắc lông
ngỗng chỉ đường thì chưa chắc đã có, nếu có thì chi một lần là phải
thế mà sau này con gái Triệu Việt Vương bat chước, là làm sao?"
[Đại Việt sử ký toàn thư]. Trong khi đó, các nhà nghiên cứu khác
đã cố gắng giải thích sự giống nhau giữa hai truyền thuyết theo
nhiều hướng khác nhau. Có tác giả cho rằng đó chính là xu hướng
gắn kết các truyện do quá trình vận động của truyện trong không
gian1; Tác giả Tạ Chí Đại Trường thì cho rằng đây là sự mô phỏng
lắp ghép của người đời sau vì sự trùng lặp hai danh xưng của triều
đại họ Triệu (Triệu Vũ Đế và Triệu Việt Vương) [Tạ Chí Đại Trường:
1989/58]. Theo chúng tôi, dù bắt nguồn từ lý do gì đi chăng nữa thì
sự tương đồng này đã thể hiện quan niệm của các tác giả về việc
sáng tạo nên những câu chuyện mà tính tự sự của chúng đã vượt ra
khỏi thể loại "tiền nghệ thuật" (là truyền thuyết dân gian) để đặt
1. Trần Nghĩa, "Truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ phát triển qua các thời
đại", Tạp chí Nghiên cim Văn hóa, H. 1962, sô 4.
Đặng Văn Lung (1990), Giông bão Loa thành, Nxb. Khoa học xã hội,
H . 1990.
221
nền móng cho sự phát triển văn xuôi trung đại. Từ góc độ văn bản
hóa truyện dân gian, thông qua các truyện kể trong Việt điện u linh,
phần nào có thể thấy sự phát triển của nghệ thuật tự sự của truyện
kể dân gian, chí ít cũng là những mẩu chuyện riêng lẻ có khà năng
kết dính cao để trở thành những truyện kể hoàn chỉnh.
2.2ề Truyền thuyết dân gian trong "Lĩnh Nam chích quái"
Cũng như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái là tác phâm
luôn thu hút sự chú ý sự tục biên, trùng bổ theo nhiều hướng Khác
nhau của người đời sau. Vì vậy, công tác văn bản học luôn đặt ra
trước mắt các nhà nghiên cứu khi tiếp cận với văn bản này.
Tình hình văn bản Lĩnh Nam chích quái rất phức tạp. Các tác
giả sớm nhất của cuốn sách này thường được nhắc đến là Trần Thế
Pháp (không rõ năm sinh năm mất), Vũ Quỳnh (1453-1516), Kiều
Phú (1447-?). Các nhà nghiên cứu văn học trung đại đã căn cứ vào
lời Tựa (1492) của Vũ Quỳnh và lời Hậu tự của Kiều Phú để tìm
hiểu cách biên soạn của hai ông. Trong lời Tựa Lĩnh Nam chích
quái liệt truyện, Vũ Quỳnh viết: "Hồng Đức, mùa xuân, tháng Hai
năm Nhâm Tý, kẻ ngu này mới chép được truyện cũ, ôm lấy mà
đọc, nghĩ không tránh khỏi chữ nọ xọ chữ kia, cho nên quên mình
dốt nát, đem ra hiệu chính, xếp thành hai quyển, đặt tên là Lĩnh
Nam chích quái liệt truyện, cất trong nhà để tiện quan lãm. Còn
như việc khảo chính, nhuận sẳc, làm sáng tỏ truyện, gọt văn, chấp
lời, rũa ý thì chư vị quân tử hiếu cổ há không có ai hay sao?"1.
Trong lời Hậu tự (1493), Kiều Phú viết: "Kẻ ngu này tham khảo
sách khác, thêm ý riêng của mình chữa lại cho đúng, biện chính
những sai lầm của thủa trước cho khỏi tiếng chê cười của đời sau,
lại bớt chỗ rườm rà, theo chỗ giản dị để sách tiện mang cất, coi
xem, xin các vị bác nhã quân tử dung thứ cho cái tội mạo muội ấy".
Căn cứ vào đây các tác giả đều nhất trí là Vũ Quỳnh khône sừa đổi
tác phẩm của Trần Thế Pháp bao nhiêu, còn Kiều Phú thì đã sữa
đổi khá nhiều. Tác giả Nguyễn Huệ Chi đã lấy 3 chi tiết nehi vấn
1. Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San dịch, chú thích, giới thiệu, Lĩnh Sam
chích quái, Nxb. Văn hóa, Viện Vãn học, H. 1960, tr. 19.
222
mà Kiều Phú nêu ra làm căn cứ khảo sát trên 8 văn bản. Ông đã
chia các văn bản thành 3 loại, từ đó tìm ra bản cổ nhất, chính là bản
mà Kiều Phú gọi là Thế Pháp tập gồm 22 truyện (không có truyện
Hai Bà Trưng). Ông đề nghị khi khảo sát nên chọn loại văn bản này
bởi đó là văn bản gốc đẻ ra các văn bản khác1.
Trong khi đó, khi dịch Lĩnh Nam chích quái, tác giả Đinh Gia
Khánh và Nguyễn Ngọc San đã khảo sát 9 văn bản và lấy căn cứ
khảo sát không phải là các chi tiết bị sửa đổi mà là căn cứ vào sổ
lượng truyện có trong từng văn bản. Hai ông nhận thấy tần số xuất
hiện lớn nhất là 23 truyện (ghép từ lời tựa của Vũ Quỳnh và lời tựa
của Kiều Phú). Còn 50 truyện khác của nhiều bản khác nhau,gộp
lại thì chỉ được chép trong một hoặc hai bản nào đó mà thôi. Từ đó
hai ông suy ra rằng, 23 truyện này chính là bản Lĩnh Nam chích
quái đã cố định từ thế kỉ XV" [Bản dịch của Lĩnh Nam chích quái
của Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San, 1960/8], Bản mà hai ông
chọn là bản có kí hiệu A.33. Nhưng nếu căn cứ theo sự khảo sát của
tác giả Nguyễn Huệ Chi thì bản A.33 là bản loại 2 (tức có sự sửa
đổi hai chi tiết theo nghi ngờ của Kiều Phú)Ể
Sơ qua như vậy để thấy tình hình văn bản Lĩnh Nam chích quái
cũng phức tạp không kém Việt điện u linh. Hiện nay mới chỉ có một
bản dịch trọn vẹn Lĩnh Nam chích quái từ bản A.33 (có tham khảo
thêm truyện Dạ Thoa Vitơng của bản A.750)ử Chúng tôi sử dụng
bản dịch này, tức là bản dịch của Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc
San. Chính vì vậy, việc phân tích diện mạo và đặc điểm của truyền
thuyết trong Lĩnh Nam chích quái của cuốn sách này chi dừng lại ờ
văn bản A.33. Tuy nhiên, khi khảo sát, có những phần phụ lục được
chú thích là lấy từ Thế Pháp tập và các chú thích liên quan chúng
tôi cũng cố gắng đưa vào phạm vi khảo sát.
Khác với Việt điện u linh, việc ghi chép truyện dân gian trong
Lĩnh Nam chích quái đã có sự mờ rộng về đề tài. Dựa trên lý thuyết
về "loại hình nội dung" của G.N.Pospelov, có thể thấy rằng, trong
1. Nguyễn Huệ Chi (1977), Thơ văn Lý Trần, Tập 1, Nxb. Khoa học xã hội,
H. 1977, tr.96
223
Lĩnh Nam chích quái, các câu chuyện đã được triển khai từ các môi
quan hệ thần thoại, mối quan hệ cộng đồng và mối quan hệ thê sự.
Như tên gọi, Lĩnh Nam chích quái là lượm lặt những chuyện "quái"
ở cõi Lĩnh Nam. Nhưng quái là gì? Tác giả Nguyễn Đãng Na dẫn
định nghĩa của Từ nguyên như sau: "quái" có hai nghĩa, nghĩa thứ
nhất là kỳ, là lạ, nghĩa thứ hai là chỉ những nhân cách không bị huý
diệt. Và như vậy, theo tác giả, Lĩnh Nam chích quái có nghĩa là lượm
lặt, lựa nhặt những truyện lạ, những truyện về con người có nhân
cách không bị huỷ diệt ở cõi Lĩnh Nam1. Như vậy, trong hàm nghĩa
của từ quái đã có sự xuất hiện của thể loại truyền thuyết; và xét
nghĩa của nhan đề tập sách thì có thể thấy, nó đã hàm ý chỉ các thể
loại lớn của tự sự dân gian (thần thoại, truyền thuyết, cổ tích). Theo
khảo sát, trong Lĩnh Nam chích quái có 11/23 truyện là truyền thuyết,
chiếm gần 50%. Ở đây, chúng tôi sẽ khảo sát diện mạo của truyền
thuyết trên 3 phương diện: đề tài, motif và nghệ thuật trần thuật.
2.2.1. Đề tài của truyền thuyết trong "Lĩnh Nam chích quái"
Nếu Việt điện u linh, chủ yếu mới chỉ chép truyền thuyết về các
nhân vật lịch sử thì đối tượng của truyền thuyết trong Lĩnh Nam
chích quái đa dạng hơn nhiều. Qua khảo sát, về mặt chủ đề, sơ bộ
có thể chia làm 4 dạng truyền thuyết sau:
- Truyền thuyết về các anh hùng dân tộc
- Truyền thuyết về phong tục
- Truyền thuyết về những mối bang giao
- Truyền thuyết về tôn giáo
Điều đáng nói ở đây là, tuy có sự phân chia sơ bộ như vậy nhưng
thực ra, từng truyện trong Lĩnh Nam chích quái không thuần tuý về
mặt đề tài và thể loại. Có truyện cùng một lúc thuộc về cả thần
thoại và truyền thuyết: Truyện Họ Hồng Bàng, Truyện Rùa Vàng;
truyền thuyết và cổ tích: Tru)>ện cây cau, Truyện dưa hau. Có truyện
1. Nguyễn Đăng Na, Sự phát triển truyện văn xuôi Hán - Việt từ thê ki X đến
cuối thế ki XVIII đầu thế ki X IX qua một số tác phâm tiêu biêu , Luận án
PTS, Thư viện Quốc gia, Kí hiệu L.2102.
224
vừa phàn ánh đề tài nhân vật lịch sử, vừa giải thích phong tục như
Truyện Họ Hồng Bàng, Truyện bánh chimg; có truyện vừa phản
ánh mối bang giao lại vừa là truyền thuyết tôn giáo: Từ Đạo Hạnh
và Nguyễn Minh Không, Dương Không Lộ và Nguyễn Giác Hải;
có truyện thể hiện đan xen truyền thuyết về tín ngưỡng bản địa
và truyền thuyết về tôn giáo ngoại lai: Truyện Man Nương. Có
những nhân vật có mặt ở nhiều truyện, lúc thuộc thể loại này, lúc
thuộc thể loại khác: Lạc Long Quân. Nhìn qua có thể thấy, diện maọ
của truyền thuyết trong Lĩnh Nam chích quái có sự đan xen khá
là phức tạp.
Nhóm truyền thuyết về các anh hùng dân tộc trong Lĩnh Nam
chích quái có truyền thuyết - huyền thoại về ông vua huyền thoại
Kinh Dương Vương mà qua đó, người kể chuyện và người ghi
chép/biên soạn đã thể hiện tinh thần tự tôn dân tộc trong khát vọng
truy tìm cội nguồn dân tộc. Đó là nội dung và hàm nghĩa của các
biểu tượng được cô đúc trong Truyện họ Hồng Bàng. Phả hệ phức
tạp của các thần linh là tổ tiên huyền thoại của dân tộc Việt Nam
chính là để khẳng định quốc thống dài lâu của dân tộc trong sự so
sánh với truyền thuyết - huyền thoại Trung Hoa. Ý thức khẳng định
đối sánh này, về sau, ta đã có thể thấy ở thế kỉ XV trong bài "cáo"
của Nguyễn Trãi (" Trải Triệu Đinh Lý, Trần bao đời xây nền độc lập,
Cùng Hán Đường Tông Nguyên mỗi bên hùng cứ một phương")
hay vào cuối thế kỉ XX trong nghiên cứu của tác giả Bùi Văn
Nguyên (khi nghiên cứu những chi tiết huyền thoại thời cổ sử này,
giáo sư đã đề nghị tính chiều dài lịch sử Việt Nam tới 7000 năm từ
thời Phục Hy Thần Nông)1. Như đã nói ở Chương 1, việc coi các
truyền thuyết - huyền thoại này là nguồn sử liệu dẫn đến sự nghi
ngờ về tính chính xác của con số trong truyền thuyết (Ngô Thì Sỹ -
Việt sử tiêu án) hay niềm tin máy móc vào tính cụ thể của logic
huyền thoại đều không thỏa đáng. Các hình ảnh và biêu tượng này
cần được giải mã để thấy thông điệp của người kê chuyện chính là
1. Bùi Văn Nguyên (1999), "Ngược dòng lịch sử, tìm hiểu cội nguồn bản lĩnh
bản sắc dân tộc Việt Nam qua thư tịch và truyện cô dân gian", Tạp chí
Văn học , H. 1999, số 1. tr/ 4-6.
225
ý thức về cội nguồn thông qua sự khẳng định tính dài lâu của lịch
sử và tính thống nhất ở cội nguồn thiêng liêng của dân tộc.
Nghiên cứu ý nghĩa của biểu tượng truyền thuyết, tên gọi Lạc
Long Quân và Âu Cơ đã định ra một hướng truy tìm những tầng
văn hóa ở bề sâu. Các tên gọi Lạc Long Quân và Âu Cơ được các
nhà nghiên cứu giải thích là có cội nguồn từ tín ngưỡng vật tổ. Các
truyền thuyết được văn bản hóa trong Lĩnh Nam chích quái và các
tài liệu điền dã mà đặc biệt các lễ hội cổ trên đất Luy Lâu (cụ thể là
trò đóng lốt ở làng Ngọc Xuyên, tục thờ bạch kê ở làng Đại Bái)1
đã cho thấy rõ hơn tục thờ rồng và thờ chim thời cổ. Cuộc hôn phối
này được coi là hình ảnh của sự hợp nhất hai bộ lạc lớn thời tiền sử,
một nhân tố quan trọng cho việc ra đời nhà nước đầu tiên.
Trong khi đó, tên gọi Kinh Dương Vương lại mang dấu ấn của
một tầng ký ức khác. Trong các thư tịch chép Kinh Dương Vương
là ông vua đầu tiên của nước Việt Nam, các bộ sử chính thống thời
phong kiến ca ngợi sự thông minh, phúc hậu của Kinh Dương
Vương, còn Lĩnh Nam chích quái thì thể hiện bản chất huyền thoại
của ông qua 2 chi tiết: thứ nhất, trong truyện Họ Hồng Bàng lai lịch
của Kinh Dương Vương là: "Lại phong Lộc Tục là Kinh Dương
Vương để trị đất Nam... Kinh Dương Vương có tài đi dưới thuỷ
phủ"; thứ hai, trong truyện Mộc tinh nói về việc trị yêu tinh Xương
Cuồng: "Kinh Dương Vương dùng nhạc mà đánh thắng yêu".
Như vậy, trong truyện kể của Lĩnh Nam chích quái, Kinh Dương
Vương là con người của vùng sông nước (có tài đi dưới thuỷ phủ),
và là người có phép lạ (dùng nhạc đánh thắng yêu). Bản chất huyền
thoại của Kinh Dương Vương đã được nhà sử học Đào Duy Anh
chỉ ra những căn rễ hiện thực của huyền thoại được mã hóa ngay
trong tên gọi. Đào Duy Anh cho rằng, cái tên này gắn với địa danh
châu Kinh và châu Dương ở vùng đầm lầy phía nam hồ Động Đình.
Ông viết: "Kinh Dương Vương của truyền thuyết rất có thể là cái tên
mà người đời sau dùng để tượng trưng tổ tiên xa xôi của chủne tộc
1. Nguyễn Thị Huế, "Người dân Hà Bắc kể chuyện Lạc Long Quân - Âu Cơ",
Tạp chí Văn học , H. số 4.
226
từ khi họ còn sinh tụ bằng nghề chài cá của miền châu Kinh và
châu Dương và thờ giao long làm vật tổ"1 Có thể nghĩ rằng, truyền
thuyết - huyền thoại này đã mô tả những suy ngẫm và tưởng tượng
của người dân về tổ tiên mình thành những hình ảnh, biểu tượng và
tên gọi; sắp xếp những ký ức xa xôi dường như đã nằm sâu trong
tiềm thức đó thành một câu chuyện. Giải mã biểu tượng, người đời
sau mở ra cánh cửa đang khép chặt để nhìn sâu vào lịch sử dài lâu
của dân tộc, không hẳn chỉ nằm trong niềm tự hào của cộng đồng
mà còn chứa đựng những căn rễ sâu xa của hiện thực. Đây còn là
những cứ liệu quý giá mà nghìn năm Bắc thuộc chưa thể làm phôi
pha, mấy chục năm của con binh hỏa tàn khốc do quân Minh gây ra
không thê xóa đi và Ngô Sĩ Liên đã mạnh dạn sử dụng chúng để
dựng lên phần Ngoại kỷ trong Đại Việt sử ký toàn thư.
Như vậy, nếu những truyền thuyết được ghi chép trong Việt điện
u linh là sự "lấp đầy" khoảng trống truyền thuyết và lịch sử thời
Bắc thuộc thì truyền thuyết - huyền thoại Truyện họ Hồng Bàng
cùng nhóm truyền thuyết về Đổng Thiên Vương, về An Dương
Vương đã rọi những tia sáng vào màn sương của lịch sử dân tộc
thời tiền sử và sơ sử mà những cứ liệu khảo cổ học đã góp tiếng nói
để khẳng định những bước đi ban đầu này. Từ góc nhìn lịch sử,
Đào Duy Anh đã nhìn thấy "vận mệnh đặc biệt" của dân tộc Việt
Nam trong sự hình thành, phát triển và tan rã của khối Bách Việt
như "là đại biểu cuối cùng và duy nhất của Việt tộc"2.
Như vậy, việc ghi chép một loạt truyền thuyết có sự đa dạng về
đề tài chứng tỏ các tác giả Lĩnh Nam chích quái đã thâu nhặt, bao
quát được một khối lượng truyền thuyết phong phú trong dân gian.
Khối lượng truyền thuyết này đã thể hiện một quá trình liên tục của
việc khẳng định bản lĩnh dân tộc, của việc dựng nước và giữ nước
trong áp lực mạnh mẽ và triền miên của nạn đồng hóa kề bên. Sức
sổng mãnh liệt đó của một dân tộc đã được cảm hứng tôn vinh lịch
sử thêu dệt thành những biểu tượng của truyền thuyết và được các
1. Đào Duy Anh, Lịch sử cổ đại Việt Nam, Nguồn gốc dân tộc Việt Nam, từ
Giao Chi đến Lạc Việt, Tập san Đại học Văn khoa, H. 1957.
2. Đào Duy Anh, Nguồn gốc dân tộc Việt Nam, Nxb. Thế giới, H. 1950, tr.79.
227
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ẳ
văn bản ghi chép lại. Do có cảm hứng đặc biệt về lịch sử. truyền
thuyết dân gian đã có sự gặp gỡ với chủ nghĩa yêu nước trong văn
học thế kỉ X-XV bởi vì vận mệnh dân tộc là vấn đề nổi lên hàng
đầu, là vấn đề thường trực trong đời sống xã hội cũng như đời sông
văn học giai đoạn này. Đó là lý do khiến các truyền thuyết dân gian
được các nhà nho thời kỳ riày quan tâm ghi chép. Và trong quá
trình phát triển của văn xuôi tự sự Việt Nam, văn học hóa truyền
thuyết là bước đi của giai đoạn ban đầu này. Đó là những lí do văn
học cũng như đời sống xã hội tạo nên sự gặp gỡ, sự xoan quyện
giữa truyền thuyết dân gian và truyện văn xuôi thế kỉ X-XV.
2.2.2. M otif truyền thuyết trong "Lĩnh Nam chích quái"

Khảo sát những truyền thuyết được ghi chép trong Lĩnh Nam
chích quái, chúng tôi nhận thấy có những m otif sau: ra đời kỳ lạ:
2 lần, hóa thân (cái chết thần kỳ): 4 lần, sức mạnh phi thường: 3 lần,
hiển linh âm phù: 3 lần, báo mộng: 5 lần, phép lạ: 3 lần.
Tần số xuất hiện của các motif này so với các truyền thuyết được
ghi chép trong Việt điện u linh là đồng đều hơn. Chẳng hạn, trong
Việt điện u linh chỉ có một lần sử dụng motif hóa thân (cái chết
thần kỳ) (hoàng tử Bát Lang không bệnh mà mất), còn trong Lĩnh
Nam chích quái thì có khá nhiều: Thánh Gióng, An Dương Vương,
Hai Bà Trưng, Man Nương. Những chi tiết: cởi áo, cưỡi ngựa mà
bay lên trời (Truyện Đổng Thiên Vương), hay cầm sừng tê bảy tấc
đi vào lòng biển (Truyện Rùa vàng), lên núi Hy Sơn rồi không biết
đi đâu mất (Truyện Hai bà Trinh linh phu nhân họ Trimg)... thê
hiện không khí hào hùng và lãng mạn trong cảm quan của naười kể
đối với thời đại anh hùng, đồng thời thể hiện quan niệm về naười
anh hùng bất tử trong lòng nhân dân.
Một đặc điểm dễ nhận thấy là các truyền thuyết trong Lĩnh Nam
chích quái có sự đan xen chặt chẽ các motif của nhiều thể loạiỗ Có
những motif huyền thoại được sử dụng trong các lớp nghĩa truyền
thuyết, ví dụ như: thần sông biểu tượng cho khí thiêng sông núi
(Truyện sông Tô Lịch), rồng - chim đẻ trứng biểu tượng cho cội nguồn
dân tộc (Truyện họ Hồng Bàng), tục thờ thần cây và việc chống lại
thần cây ( Truyện Mộc tinh), việc trị yêu quái đê định đô, cung cố
228
quyền lực của một vương triều mới trên mảnh đất còn in đậm dấu
của thần quyền cũ {Truyện Rùa vàng)... Ngoài ra, các truyền thuyết
còn đan xen nhiều motif mang tính chất thế sự-đời tư của truyện cổ
tích (motif "ngọc trai - giếng nước", Truyện Rùa vàng) hay tính
kinh dị của truyện truyền kỳ (xác người chết trôi ngược dòng sông
và dựng đứng lên trước cửa kẻ thù, Truyện Từ Đạo Hạnh và Nguyễn
Minh Không). Trong xu thế mở rộng quy mô và ý nghĩa của các
motif, chúng tôi sẽ chỉ tìm hiểu những motif mang lớp nghĩa cộng
đồng (lý thuyết của G.N.Pospelov), mang ý nghĩa thiêng (lý thuyết
của Adré Jolles) của nhu cầu tâm lý - tinh thần về việc diễn đạt các
nội dung thiêng (lý thuyết của Kurt Ranke). Ngoài ra, những motif
mang cảm hứng về đời tư hay mang màu sắc kinh dị thì sẽ phân
tích ở mục nghệ thuật trần thuật cùa truyền thuyết.
Các loại motif thống kê được trong Lĩnh Nam chích q u á i đều đã
được phân tích (một cách tổng quát) ở mục nhân vật của Chương 1.
Ở đây chỉ xin đi sâu phân tích motif truyền thuyết - huyền thoại là
motif đẻ trímg.
Các thư tịch đều chép chi tiết Âu Cơ sinh bọc trăm trứng, nở ra
trăm người con trai là tổ tiên của Bách Việt. Chi tiết này đã khiến
người tin kẻ ngờ. Tuy thái độ tin ngờ có khác nhau song không thể
không thẩy chi tiết này bắt nguồn từ Totem thờ rồng và thờ chim
thời cổ. Trong sự phát triển của đời sống văn học dân gian, motif
"ra đời kỳ lạ" từ việc đẻ trăm trứng - sinh ra trăm người con ở
truyền thuyết Họ Hồng Bàng đã trở thành một mẫu gốc để từ đó có
một hệ thống truyền thuyết sử dụng motif đẻ con trong bọc vừa
khẳng định tính cội nguồn vừa nhân lên sức mạnh người anh hùng.
Niềm tin huyền thoại này được lưu giữ khá bền chặt trong tâm thức
người dân. Theo thống kê của tác giả Nguyễn Thị Huế, trên đất Luy
Lâu xưa có 56 điểm thờ thần Bách Noãn tên gọi thì Hán hóa nhưng
ý nghĩa cộng đồng người Việt chung một cội nguồn thì vẫn được
giữ nguyên. Ờ làng Ngọ Xá, xã Hoài Thượng còn giữ lại tục bỏ
trứng sổng vào niêu đất mới để thả xuống sông, điều này chứng tỏ
niềm tin và kí ức về truyền thuyết trăm trúng vẫn sống mãi trong
lòng người dân vùng Luy Lâu [Nguyễn Thị Huế: 1980],
229
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÁN BẢN HÓA .
Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới còn cho ta biết ý nghĩa của
các biểu tượng rồng và quả trứng ở nhiều nước trên thế giới. Ờ một
số dân tộc như Trung Hoa, Celtes, Do Thái, vùng Viễn Đông, ý nghĩa
của biểu tượng rồng có nhiều nét gần gũi với truyền thuyết Việt
Nam. Đó là việc rồng tượng trưng cho "sức mạnh thần thánh, sáng
tạo xếp đặt, là biểu tượng của đế vương". Từ điến biểu tượng văn
hóa thế giới tổng kết rằng, rồng là một con vật có thể vừa sổng trên
trời, vừa sống dưới nước, nên nó "là biểu tượng của bản nguyên
tích cực và sáng tạo, là sức mạnh của sự sống và sự hiển lộ, nó khạc
ra nguồn nước khởi nguyên và quả trứng thể giới" [Từ điển biểu
tượng văn hóa thế giới, tr.781]ẵ
Một điều thật thú vị là ý nghĩa của biểu tượng quả trứng trong
truyền thuyết Việt Nam không xa lạ gì với ý nghĩa của biểu tượng
này trong kho tàng biểu tượng nhân loại. Quả trứng trong quan
niệm cổ đại của người Hy Lạp, Ai Cập, Tây Tạng, Án Độ, Trung
Quốc, Nhật Bản, Indonesia, Phần Lan và nhiều dân tộc khác có rất
nhiều lớp nghĩa. Có khi nó gắn với những lớp nghĩa thần thoại về
sự khai sinh của vũ trụ. Có khi nó gắn với truyền thuyết của từng
dân tộc về sự hình thành các tộc người, các đẳng cấp trong xã hội.
Ở lớp nghĩa rộng nhất, quả trứng tượng trưng cho "một nguyên tẳc
sắp xếp đầu tiên". Ở lớp nghĩa hẹp hơn, quả trứng là biểu tượng chứa
đựng những "mầm mống", những "hạt giống" của sự sống, tượng
tưng cho sự tái sinh [Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, tr.963-
965]. Đây là những lớp nghĩa huyền thoại, biểu thị quan hệ giữa
con người với tự nhiên trong một thế giới đang hình thành. Tất cả
những lớp nghĩa này đều có trong motif quả trứng trong truyền
thuyết Họ Hồng Bàng. Tuy nhiên, "nguyên tắc sắp xếp đầu tiên"
của quả trứng trong huyền thoại đã gắn với ý nghĩa về "sự săp xêp
đầu tiên" của một dân tộc với nghĩa là chung một giống nòi, một
địa vực cư trú và sự hình thành những tập quán buổi sơ khai. Với
những ý nghĩa này, truyện Họ Hồng Bàng có thêm các yếu tố nội
dung thể loại truyền thuyết, trong đó, những vấn đề của dân tộc từ
buổi đầu tiên được nổi lên.
Bằng việc sử dụng những biểu tượng văn hóa có ý nghĩa sâu xa
của dân tộc và nhân loại trong các đơn vị cốt truyện, việc ghi chép
230
truyền thuyết trong Lĩnh Nam chích quái đã đạt tới trình độ cao hơn
của nghệ thuật tự sự.
2.2.3. Nghệ thuật trần thuật trong "Lĩnh Nam chích quái"
Nghệ thuật trần thuật, nhìn từ cách cấu tạo truyện dân gian là
"cốt truyện và cách kể chuyện", nhìn từ văn học viết là "việc xây
dựng cốt truyện" và "nghệ thuật kết cấu". Trong văn học viết, cốt
truyện và kết cấu không phải là một, tuy nhiên, trong các câu chuyện
dân gian, để đảm bảo tính dễ thuộc, dễ nhớ, đễ sử dụng trong môi
trường truyền miệng, cốt truyện truyện dân gian về cơ bản trùng
với kết cấu: câu chuyện được kể theo tuần tự thời gian, theo một
kết cấu đường thẳng. L ĩn h Nam chích quái là một tác phẩm văn học
viết, tuy nhiên, do việc sử dụng một cách đậm đặc cốt truyện, tình
tiết, cách kể chuyện của truyện dân gian nên ở đây, chúng tôi nhìn
nhận tập hợp truyện kể này là dạng tồn tại đặc thù của văn học dân
gian nên sẽ phân tích nghệ thuật trần thuật từ cách tiếp cận của văn
học dân gian: cốt truyện (văn bản) và cách kể chuyện (của người
kể/người ghi).
Là một trong 3 yếu tố cấu thành thể loại truyện, song so với
"nhân vật" và "m otif', "cốt truyện" và "cách kể chuyện" là phương
diện mang dấu ấn người biên soạn rõ nhất. Bởi vì, nhân vật và
motif là những yếu tố có tính độc lập tương đổi nhưng cốt truyện và
cách kể chuyện thì thể hiện rõ nhất quan điểm của người kể: lựa
chọn và sắp xếp các chi tiết ra sao (cốt truyện); khai thác loại quan
hệ đặc thù nào để miêu tả, xâu chuỗi các chi tiết theo cảm hứng nào
và để thể hiện thông điệp gì của người kể (cách kể chuyện). Do đó,
tìm hiểu nghệ thuật trần thuật của Lĩnh Nam chích quái là tìm hiểu
cốt truyện và cách kể chuyện, trong đó, cách kể chuyện liên quan
nhiều đến các vấn đề lý thuyết đã nêu ("loại hình nội dung", "phạm
trù ngừ nghĩa" và "nhu cầu tâm lý - tinh thần" của người kể và
người nghe).
Khảo sát cốt truyện và cách kể chuyện của Lĩnh Nam chích quái,
có hai đặc điểm nổi bật của tập họp truyện kể trong tập sách này:
đặc điểm thứ nhất là việc tăng tính miêu tả vào giữa các sự kiện;
231
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC v a n bản h ó a .
đặc điểm thứ hai là xâu chuỗi, lắp ghép nhiều mảnh truyện dân gian
thành một truyện.
Thứ nhất là việc miêu tả. Trong Lĩnh Nam chích quái, có thể
bắt gặp nhiều đoạn miêu tả như là những điểm dừng xen giữa các
sự kiện. Biểu hiện thứ nhất là việc miêu tả hình ảnh và hành độngế
Khi sử dụng một motif quen thuộc của truyền thuyết dân gian là
"giấc mơ điềm báo" thì trong câu chuyện quen thuộc là Truyện
Đổng Thiên Vưong, tác giả đã gia tăng yếu tố miêu tả một cách
đáng kể. Truyện có đoạn: "Vua nghe lời bèn lập đàn, bày vàng bạc
lụa là lên trên, ăn chay, thắp hương cầu đảo ba ngày. Trời nổi mưa
to gió lớn, bỗng thấy một cụ già cao hơn chín thước, mặt vàng bụng
lớn, mày râu bạc trắng, ngồi ở ngã ba đường mà cười nói ca múa.
Những người trông thấy biết là kẻ phi thường mới vào tâu vua. Vua
thân hành ra vái chào, rước vào trong đàn. Cụ già không ăn uống,
cũng không nói năng. Vua nhân hỏi: "Nghe tin quân Bắc sắp sang
xâm lược, ta được thua thế nào, ngài có kiến văn xin bảo giúp". Cụ
già ngồi im một lúc, rút thẻ ra bói, bảo vua rằng: "Ba năm nữa, giặc
Bắc sẽ sang, phải nghiêm chỉnh khí giới, tinh luyện sĩ binh mà giữ
nước, lại phải đi tìm bậc kỳ tài trong thiên hạ, kẻ nào phá được giặc
thì phân phong tước ấp, truyền hưởng lâu dàiỗNếu được người giỏi,
có thể dẹp được giặc vậy". Dứt lời bay lên không mà đi, mới biết
đó là Long Quân" [Lĩnh Nam chích quái, tr.32].
Thông thường, motif này được triển khai bằng một chi tiết gồm
.một hình ảnh và một lời báo mộng, thế nhưng ở đây, tác giả đã
dùng một đoạn dài để miêu tả thành một câu chuyện có lớp lang,
pha màu sắc truyền kỳ. Nhân vật được miêu tả ở hình dáng, trang
phục, động tác: "cao hơn chín thước, mặt vàng bụng lớn, mày râu
bạc trắng, ngồi ở ngã ba đường mà cười nói ca múa". Truyện còn
xen các yếu tố tả và kể khi trong câu chuyện còn thấp thoáng hình
ảnh của không gian đời sống ("ngã ba đường", "những người trông
thấy", "vào tâu vua", "vua ra vái chào"). Bên cạnh đó, truyện còn
để lại ảnh hưởng của quan niệm phong kiến trong cách kể khi chú ý
đến bổng lộc trong lời phán truyền của thần nhân ("kẻ nào phá
được giặc thì phân phong tước ấp, truyền hưởng lâu dài”).
232
Tính miêu tả không ,chỉ xen vào những motif quen thuộc mà
còn xen vào cả các kiểu truyện cố tính chất công thức. Trong kiểu
truyện có bố cục "âm phù dương trợ", tác giả đã xen vào đó những
đoạn miêu tả hình ảnh thường ít thấy trong các truyện dân gian
truyền miệng. Chẳng hạn, trong Truyện Hai bà Trinh linh phu nhân
họ Trưng, tác giả đã rất vắn tất khi kể về lai lịch và chiến công của
hai bà; nhưng khi kể về việc âm phù, tác giả lại xen vào những
đoạn miêu tả như: "Thời Lý Anh Tông gặp hạn, vua sai Cảm Tĩnh
thiền sư cầu mưa. Một hôm mưa xuống, mát lạnh thấu người. Vua
mừng ra xem, tự nhiên ngủ thiếp đi, mộng thấy hai người con gái,
đội mũ phù dung, mặc áo xanh, thắt lưng đỏ, cưỡi ngựa sắt theo gió
lướt qua. Vua lấy làm lạ bèn hỏi. Hai người trà lời rằng: "Chúng ta
là hai chị em họ Trưng vâng mệnh Thượng đế làm ra mưa". Vua
muốn hỏi thêm cặn kẽ, hai người giơ tay ngăn lại" [Lĩnh Nam chích
quái, tr.63].
Truyện hai vị thần ở Long Nhãn và Như Nguyệt cũng được kể
theo công thức âm phù dương trợ để biểu hiện "khí thế rừng rực lúc
đương thời, anh linh tỏa rộng đến đời sau". Cũng như Việt điện u
linh, truyện về hai vị thần này chỉ được kể phần âm phù, song khác
với Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái đã có những dòng miêu
tả thật sinh động. Truyện kể ràng: "Đêm ấy, Đại Hành mộng thấy
hai thần nhân mặc áo mũ vua ban đến bái tạ. Đêm sau lại thấy một
người dẫn đoàn quỷ áo trắng từ phía nam sông Bình Giang mà tới,
một người dẫn bọn quỷ áo đỏ từ phía bắc sông Như Nguyệt mà lại
cùng xông vào trại giặc mà đánh. Canh ba đêm 30 tháng 10, trời tối
đen, mưa to gió lớn đùng đùng, quân Tống bàng hoàng. Thần nhân
tàng hình ở trên không, lớn tiếng ngâm ràng..." [Lĩnh Nam chích
quái, tr.76].
Ta thấy ở đây một bức tranh nhiều màu sắc ("áo trắng", "áo đỏ"
của quỷ), hình ảnh động ("mưa to gió lớn"), âm thanh ("đùng
đùng"); bên canh đó, còn có cả miêu tả tâm trạng ("quân Tống bàng
hoàng"). Trong cách kể chuyện của truyện dân gian truyền miệng,
các yếu tố này đã bị lược bỏ tối đa. Như vậy, tính miêu tả được tăng
cường trong Lĩnh Nam chích quái đã làm cho khuôn khô cốt truyện
233
cũ lung lay, xô lệch, tạo nên một không khí mới cho cốt truyện.
Tác giả Nguyễn Đăng Na, trong luận án của mình, khi phân tích sự
phát triển của truyện kể này từ Việt điện u linh đến Lĩnh Nam chích
quái đã phân tích kỹ phương diện bổ cục của truyện, cách dồn nén
câu chuyện trong một sự kiện, cách tạo dựng không khí và khung
cảnh cho nhân vật hoạt động để thấy rõ hơn chất văn học của một
văn bản được xây dựng từ chất liệu văn học dân gian1. Điều này
cho thấy, tính lược thuật và công thức âm phù dương trợ như một
cái khung quá chật không dung chứa nổi sự cách trần thuật có
yếu tố miêu tả. Đen đây, một cách kể chuyện dân gian mới đã ra
đời, và cách kể mang tính văn học này đã có ảnh hưởng tới cách kể
dân gianử
Trong Truyện sông Tô Lịch, người biên soạn không chỉ miêu tả
hình ảnh và hành động mà đã miêu tả hình ảnh trong các biến cổ
của hoàn cảnh để làm nổi rõ chủ đề của truyệnử Bốn lần Cao Biền
gặp thần sông Tô Lịch, mỗi lần là một hình ảnh khác nhau trong
những tình huống khác nhau. Lần thứ nhất, Cao Biền thấy "một cụ
già râu tóc bạc phơ, dung mạo dị kỳ, tắm ở giữa sông, cười nói tự
nhiên. Biền biết là thần". Lần thứ hai, Cao Biền thấy "một dị nhân
đứng trên mặt nước, cao hơn hai trượng, mình mặc áo vàng, đầu
đội mũ tím, tay cầm hốt vàng rực rỡ một quãng trời, chập chờn lên
xuống trên khoảng không. Biền rất kinh dị"ệ Lần thứ ba, Cao Biền
"đêm nằm mộng thấy thần nhân tới nói ràng: chớ yểm ta, ta là tinh
ở Long Đỗ, đứng đầu các địa linh, ông xây thành ở đây, ta chưa
được gặp, cho nên tới xem đó thôi, ta có sợ gì bùa phép. Biền kinh
hãi". Lần thứ tư, khi yểm bùa, Cao Biền thấy "đêm hôm ấy, sấm
động ầm ầm, gió mưa dậm dật, đất trời u ám, thần tướng hò reo,
kinh thiên động địa. Trong khoảnh khắc, kim đồng thiết phù bật ra
khỏi đất, biến thành tro, bay tan trên không. Biền càng kinh hãi,
than rằng: xứ này có thần linh dị, ở lâu tất chuốc lấy tai vạ". Bốn
tình huống thể hiện bốn tư thế khác nhau của thần sông Tô Lịch:
1. Nguyễn Đăng Na, Sự phát triển truyện văn xuôi Hán-Việt từ thế ki X đến
cuối thế ki XV III đầu thế kỉ X IX qua một số tấc phâm tiêu biêu, Luận án
234
lân đâu là một hình ảnh an nhiên của một vị thân có tiên phong, đạo
côt; lần thứ hai là một thần nhân có uy lực và quyền phép, vị thần
được miêu tả ở hình dáng (cao hơn hai trượng), trang phục rực rỡ
sắc màu (áo vàng, mũ tím, hốt vàng), động tác (chập chờn lên
xuống); lần thứ ba là một thần nhân hiện lên trong giấc mộng; lần
thứ tư là một vị thần có sức mạnh phi thường được miêu tả bằng
phương pháp hoán dụ tả thế giới siêu nhiên (tả mưa gió, sấm động,
đất trời u ám, tiếng hò reo của âm binh, thần tướng). Thần sông
xuất hiện 4 lần trong 4 hình dạng khác nhau, 4 không gian khác
nhau và 4 kiểu tác động khác nhau'đến Cao Biền mà càng về sau
càng tác động mạnh hơn. Để nhấn mạnh sức mạnh siêu nhiên của
vị thần sông, tác giả đã miêu tả nỗi sợ hãi của Cao Biền bằng các
tính từ, càng lúc nồi sợ hãi càng tăng. Việc miêu tả ở đây đã vượt
khỏi truyền thống nghệ thuật của văn học dân gian mà đạt tới trình
độ nhuần nhuyễn của văn học viết, nói như tác giả Nguyễn Đăng
Na là đã đạt tới trình độ một truyện ngắn văn học1. Đến đây có thể
thấy, xu thế văn học hóa bắt đầu đan xen vào xu thế văn bản hóa,
và đó là những bước đi đầu tiên của văn học viết.
Việc thể hiện các cấp độ miêu tả (hình ảnh, động tác, tác động,
bị tác động) làm cho truyện kể dân gian trở nên hấp dẫn hơn, nhưng
nó cũng chứa đựng nguy cơ phá vỡ đặc trưng thể loại truyện dân
gian để bước vào địa hạt văn học viếtể Chúng ta biết, truyện kể dân
gian là những truyện lưu truyền bằng miệng. Sự mở rộng tính chất
miêu tả sẽ gây cản trở cho việc truyền miệng, bởi truyền miệng là
một dòng chảy mà các tình tiết bẩt buộc phải ngắn gọn và nối nhau
đi, truyền miệng không biết đến các điểm dừng. Các điểm dừng,
nếu có, sẽ tạo nên quá nhiều cách kể riêng của từng truyện, đó là
điều không phù hợp với tính công thức của văn học dân gian. Do
đó, điểm dừng của truyện kể dân gian là những yếu tố khả biến
mà sự tồn tại của nó chỉ được phép nằm trong giới hạn có thể để
không vi phạm tính bất biến (tính công thức) của văn học dân gian.
1. Nguyễn Đăng Na, Sự phát triển truyện văn xuôi Hán - Việt từ thế ki X đến
cuối thế ki XVIII đầu thế ki X IX qua một sô tác phâm tiều biêu, Luận án
235
Chính vì thế, từ những điểm dừng xuất hiện trong Lĩnh Nam chích
quái, ta có thể thấy rằng, việc miêu tả đã dần đưa những truyện kể
sử dụng chất liệu văn học dân gian sang địa hạt văn học viết. Vì
vậy, cái mà ta sử dụng trong những văn bản này, trước hết là những
chất liệu dân gian, sau nữa là phải coi những truyền thuyết dân gian
được văn bản hóa này là một dạng tồn tại đặc thù của dòng chảy
văn học dân gian.
Dạng bố cục lắp ghép, xâu chuỗi này có đặc điểm là một truyện
được lắp ghép từ nhiều truyện dân gian khác nhau khiến một truyện
có khi bao gồm nhiều mạch truyện, phát triển theo nhiều khuynh
hướng mà nhìn qua, rất khó nhìn thấy chất keo dán chìm đã được
dùng để quy tụ các mảng về một hướng. Tiêu biểu cho xu hướng
này là các truyện: Truyện họ Hồng Bàng, Truyện Rùa Vàng, Truyện
Man Nương, Truyện Từ Đạo Hạnh và Nguyễn Minh Không, Truyện
Dương Không Lộ và Nguyễn Giác Hải. Trong số này, các truyện:
Man Nưcmg, Truyện Từ Đạo Hạnh và Nguyễn Minh Không, Truyện
Dương Không Lộ và Nguyễn Giác Hải là những truyện có sự đan
xen truyền thuyết dân gian với truyền thuyết tôn giáo và những chi
tiết lịch sử xác thực. Truyện họ Hồng Bàng có sự đan xen giữa
truyền thuyết và thần thoại. Truyện Rùa Vàng có sự kết hợp nhiều
truyền thuyết dân gian với nhau và có sự đan xen với các motif
mang tính thế sự với cảm hứng đời tư của truyện cổ tích. Ở đây, xin
dừng lại ở hai truyện là Truyện Man Nương và Truyện Rùa Vàng.
Truyện Man Nương là câu chuyện có sự lồng ghép hai mạch
truyện, đó là truyền thuyết về tín ngưỡng thờ nữ thần và truyền
thuyết về tôn giáo. Mạch bề nổi của Truyện Man Nương là truyền
thuyết về quá trình truyền bá một tôn giáo lớn, song mạch chìm có
thể thấy đây là sự thẩm thấu của một tôn giáo lớn vào tín ngưởng
bản địa, hay thậm chí là sự núp bóng của tín ngưỡng bản địa vào
một tôn giáo lớn có thời đã trở thành quốc giáo. Như vậy, trong
Truyện Man Nươìĩg có rất nhiều quá trình đan xen thẩm thấu vào
nhau, mồi quá trình đều có những truyền thuyết đi kèm. Người kể
chuyện đã thể hiện sự thâm nhập sâu vào đời sống văn hóa dân eian.
nhìn thấy thực trạng đời sổng dân gian thông qua những biểu tượne
236
Chương 3ỖViệc văn bản hóa truyền thuyết dân gian..
của truyền thuyết và đã thâu nhặt rộng rãi các truyện kể truyền
miệng. Bên cạnh đó, người biên soạn còn thể hiện sự nhuần nhuyễn
trong việc gắn kết tài tình các ý tưởng trong một câu chuyện. Bối
cành của Truyện Man Nương là thời điểm Phật giáo bắt đầu thâm
nhập vào Việt Nam (khoảng thế kỉ II-III SCN), nhưng toàn bộ câu
chuyện lại biểu hiện quá trình thẩm thấu và chuyển hóa Phật giáo
vào tín ngưỡng dân gian bản địa và ngược lại, tín ngưỡng dân gian
thâm vào một tôn giáo lớn. Vì vậy, câu chuyện này có thể xuất hiện
sớm nhưng nó phải cần đến hàng trăm năm để hoàn chỉnh và cô
đúc các chiêm nghiệm và thông điệp thông qua các biểu tượng của
truyền thuyết dân gian.
Truyện Rùa Vàng có một cách lắp ghép khác. Đây có thể coi là
truyện phức tạp vào bậc nhất trong kho tàng truyền thuyết dân gian
Việt Nam. Nó là chủ đề của cuộc tranh luận kéo dài 6 số trên Tạp
chí Văn học (12/1960-5/1961). Cho đến nay, truyền thuyết này vẫn
là một hiện tượng cần làm sáng rõ trong giảng dạy ở các bậc học.
Cũng chính vì thế, nó thu hút được sự chú ý lý giải của nhiều nhà
nghiên cứu. Vào những năm 60 của thế kỉ XX, cuộc tranh luận về
truyền thuyết này trên Tạp chí Văn học bắt đầu bằng việc giải quyết
vấn đề tưởng đơn giản: chủ đề của truyền thuyết này là gì, nêu cao
bài học cảnh giác hay ca ngợi tình yêu chung thuỷ?
Để giải quyết vấn đề trên, các nhà nghiên cứu trong cuộc tranh
luận đã đặt ra vấn đề là trước hết phải xác định tài liệuẽ Và từ đó,
xuất hiện nhiều quan điểm khác nhau về tư liệu. Nhà nghiên cứu
Song Bân đã phân biệt truyền thuyết của nhân dân với truyền
thuyết của sử gia phong kiến và cho ràng, những truyền thuyết
được văn bản hóa là truyền thuyết đã bị xuyên tạc theo quan điểm
của sử gia phong kiến. Vì quan điểm giai cấp, ông chủ trương chọn
truyền thuyết của nhân dân, tức là truyền thuyết dân gian lưu hành
trong dân chúng để nghiên cứu1. Lê Phương Anh (Nguyễn Văn
Hoàn) lại phân biệt hai loại cốt truyện: cốt truyện ở một địa phương
1. Song Bân, "Nên hiểu truyện Mị Châu thế nào cho đúng?", Tạp chí Nghiên
cihi Vàn học , số 1. H. 19*61.
237
và cốt truyện có tính chất toàn quốc. Ông cho ràng, cốt truyện lưu
hành trong dân gian là cốt truyện ở một địa phương, còn cốt truyện
đã được văn bản hóa là cốt truyện đã được nhiều vùng chấp nhận
nên có tính chất toàn quốc. Từ đó, ông nhìn nhận quá trình hình
thành truyền thuyết từ dân gian đến văn bản. Ông viết: "Các truyện
cổ được sáng tác và truyền miệng đến một lúc nào đó thì được các
nho sĩ phong kiến ghi chép lại. Trong việc ghi chép này có phần đã
xuyên tạc truyền thuyết của nhân dân, nhưng phần khác - mà phần
này thường là phần chính - là đã ghi lại được nội dung truyền
miệng của nhân dân thời xưa. Việc ghi chép này lại có tác dụng bảo
tồn và cổ định được truyện cổ và có tác dụng thống nhất dần dần
cốt truyện truyền miệng giữa các địa phương và làm hình thành cốt
truyện có tính chất toàn quốc". Từ đó, ông đi đến nhận định, "truyện
được ghi chép cũng đáng cho chúng ta quan tâm không kém gì nội
dung do các ông già, bà cả trên dưới 100 tuổi ở c ổ Loa hiện nay kể
lại"1 [Lê Phương Anh: 1961]. Hai ý kiến này xuất phát từ hai điểm
nhìn khác nhau về tài liệu truyền thuyết: điểm nhìn thứ nhất từ chủ
thể người kể (người dân hay sử gia phong kiến); điểm nhìn thứ hai
là từ phạm vi lưu truyền (địa phương hay toàn quốc). Cách lựa
chọn bản kể của hai tác giả là khác nhau (Song Bân đề xuất chọn
truyện kể của người dân, Lê Phương Anh đề xuất chọn truyện kể
toàn quốc) nhưng việc phân tích các văn bản truyện kể đã chỉ ra
tình trạng chỉnh sửa, cắt xén truyện truyền miệng trong khi ghi
chép theo quan niệm của người biên soạn. Đây có thể là những xuất
phát điểm rất tốt để hướng việc nghiên cứu văn học dân gian vào
chính bối cảnh sản sinh ra nó với tất cả vẻ tự nhiên, sự phong phú
và sinh động của nó; tuy nhiên, rất tiếc, cuộc tranh luận đã không đi
đến giải quyết vẩn đề này.
Vì thế, có thể thấy rằng, các tác giả trong cuộc tranh luận trên
đều giống nhau ở chỗ là đã nhìn truyền thuyết này như một văn bản
tĩnh và đã phân tích Truyện Rùa Vàng được chép trong Lĩnh Nam
chích quái như một tác phúm văn học viết, do đó, tính nhiêu chủ đề
1. Lê Phương Anh, "Góp ý kiến nhận định về truyên thuyết Mv Châu -

T rọng Thuỷ", Tạp chí Nghiên círu Văn học, sô 4, H. 1961.
238
Chương 3. Việc văn bản hỏa truyền thuyết dân gian.ể.
của truyện đã gây nên sự tranh cãi triền miên. Khác với các tác giả
trước, tác giả Hoàng Tuấn Phổ đã công nhận tính nhiều chủ đề của
truyện và phân chia ra các cấp độ: chủ đề chính và chủ đề phụ. Ông
cho rằng, tính nhất quán của Truyện Rùa Vàng là việc đề cao vai trò
của An Dương Vương và coi Mỵ Châu - Trọng Thuỷ là phần sau
của câu chuyện nhàm thanh minh cho sự thất bại của An Dương
Vương cũng chính là để phục vụ chủ đề trung tâm của nửa trên câu
chuyện là ca ngợi An Dương Vương. Đó là chủ đề thứ nhất. Còn
chủ đề thứ hai là ca ngợi tình yêu và chủ đề thứ ba là bài học cảnh
giác là những chủ đề thuộc "ý nghĩa khách quan của truyện, hoàn
toàn ở ngoài tư tưởng chủ quan của nhân dân"1. Tuy chưa phân tích
kỹ các cứ liệu văn bản nhưng ý kiến này đã mơ hồ cảm thấy sự lắp
ghép các mảng truyện trong Truyện Rùa Vàng.
Sau cuộc tranh luận này, tác giả Trần Nghĩa đã có một bài viết
quan trọng bằng việc dẫn các thư tịch cổ Việt Nam và Trung Quốc
về truyền thuyết này. Việc viện dẫn các tài liệu một cách tuần tự
của tác giả Trần Nghĩa đã gợi ra cho chúng ta thấy hai xu hướng trong
việc hình thành truyện kể dân gian này là: xu hướng truyền thuyết
hóa nhân vật An Dương Vương từ các cứ liệu sử học và xu hướng
cổ tích hóa câu chuyện Mỵ Châu - Trọng Thuỷ từ những cứ liệu
dân tộc học để trở thành hình tượng mang tính văn học.
Xu hướng truyền thuyết hóa là việc linh thiêng hóa việc xây
thành, thần thiêng hóa việc chế tạo vũ khíễ Sự thần kỳ hóa này là
một biện pháp nghệ thuật quen thuộc của truyền thuyết dân gian
nhằm tôn vinh người anh hùng An Dương Vương. Cảm hứng ca
ngợi ông vua này còn thấy ở chi tiết "cầm sừng tê bảy tấc đi vào
lòng biển". Xu hướng cổ tích hóa gắn liền với chi tiết ngọc trai -
giếng nước với câu chuyện đậm chất thế sự - đời tư là tình yêu Mỵ
Châu - Trọng Thuỷ từng gây nhiều tranh cãi. Xét về mặt thư tịch, việc
gắn chi tiết thế sự - đời tư này vào truyện về An Dương Vương xuất
hiện lần đầu ở Lĩnh Nam chích quái. Mọi rắc rối bắt đầu từ đây.
Khi phân tích truyền thuyết An Dương Vương, các nhà nghiên cứu
1. Hoàng Tuấn Phổ (1961), "Mấy ỷ kiến về truyện Mị Châu - Trọng Thuỷ ",
Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 3, H. 1961.
239
thường căn cứ vào bản kể Truyện Rùa Vàng trong Lĩnh Nam chích
quái và bị ám ảnh bởi chi tiết ngọc trai - giếng mrớc để tìm chủ đề
truyện. Trong khi đó, thực ra, chi tiết ngọc trai - giếng nước là một
sự lắp ghép khá muộn màng vào một truyền thuyết vốn đã được lắp
ghép, thẩm thấu từ rất nhiều truyền thuyết khác. Chẳng hạn, truyền
thuyết về Quy Thành của Trung Quốc (ở các sách đời Tần, đời
Đường, đời Tống), Totem rùa và phong tục mặc áo lông neồng của
người Tày tương truyền là nơi phát tích của vua Thục (truyền thuyết
dân gian người Tày), truyền thuyết về tài làm nỏ của người cổ
động man ở Nam Việt (sách Việt kiều chí, đời Minh) rồi phong tục
rửa ngọc trai ở nước giếng thành Khả Lũ (sách An Nam chí litợc)
và những cái tên khác như Mỵ Châu (ngọc trai đẹp) và Trọng Thuỷ
(một trong những nghĩa của thuỷ là nước). Tác giả Đặng Văn Lung,
trong một chuyên khảo về Mỵ Châu - Trọng Thuỷ, khi điểm lại một
loạt thư tịch về các nhân vật trong truyền thuyết và dẫn thêm một
số truyền thuyết dân gian của người Hà Nhì, người Lào gần gũi với
truyền thuyết này đã cho rằng, sự hình thành và phát triển truyền
thuyết Mỵ Châu - Trọng Thuỷ là từ truyện kể về mối hiểm họa của
từng cộng đồng tới truyện kể về việc biến cố chiến tranh ở tầm dân
tộc [Đặng Văn Lung: 1990/71], Tuy nhiên, câu chuyện tình yêu ờ đây
có lẽ không chỉ có ý nghĩa tô đậm cảm hứng về các vấn đề trọng đại
như dân tộc, cộng đồng. Neu chỉ với một mục đích như thế, trong cái
chung cục của kẻ thắng người thua của ván cờ chiến tranh, người
biên soạn đã không sáng tạo những cái chết đầy ám ảnh đến vậy.
Không thể phủ nhận ràng, việc lắp ghép câu chuyện tình Mỵ
Châu - Trọng Thủy với tất cả sự giằng xé giữa các mối quan hệ
(cha - con, vua - tôi, chồng - vợ, ta - địch) mà nhân vật chi có thể
chọn cái chết mới thoát ra khỏi những giằng xé khốc liệt đó. Người
biên soạn Truyện Rùa Vàng đã chọn những cái chết rất đẹp cho các
nhân vật, mà mỗi nhân vật thể hiện một triết lý, gửi gắm một thông
điệp riêng biệt. An Dương Vương rẽ nước đi vào lòng biển, bất tử
cùng núi sông Âu Lạc; Mỵ Châu biến thành châu ngọc để dạ trẳng
trong của nàng được tỏ cùng trời đất; Trọng Thủy lao đầu xuống
giếng để sống trọn với một mối chung tình đã hiển hiện trons biểu
tượng ngọc trai - giếng nước.
2 40
Chương 3. Việc văn bản hỏa truyền thuyết dân gianễ..
Xét đặc trưng truyền thuyết đã phân tích ở Chương 1, lấy mối
quan hệ cộng đồng làm hệ quy chiếu, có thể thấy, Truyện Rùa Vàng
trong Lĩnh Nam chích quái không thuần là truyền thuyết mà đã
mang đậm sắc màu thế sự - đời tư. Có một sự "không thuần chủng
vê thể loại" trong Truyện Rùa Vàng; và với tính đa diện của các mối
quan hệ mà mỗi quan hệ có thể được nghệ nhân dân gian triển khai
thành những câu chuyện riêng biệt, với tính đa sắc màu của cảm hứng
sáng tạo, với tính đa nghĩa cùa các biểu tượng, với tính hàm súc của
nhiều thông điệp được dồn nén, Truyện Rùa Vàng được ghi chép
trong Lĩnh Nam chích quái đã thể hiện một trình độ cao của nghệ
thuật trần thuật. Và như vậy, nó đã phá vỡ khuôn khổ của một truyền
thuyết. Đây không phải là xu hướng phổ biến trong việc lưu truyền
truyền thuyết dân gian trong môi trường truyền miệng cũng như trong
việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian. Với những đặc điểm nổi trội
của thể loại truyền thuyết, Truyện Rùa Vàng được coi là một truyền
thuyết hấp dẫn nhất trong kho tàng truyền thuyết Việt Nam.
Phải nhìn thấy sự lắp ghép, xâu chuồi, thẩm thấu các truyện
dân gian này, thấy được quá trình phát triển không hề tĩnh tại của
truyền thuyết này mới hiểu được những lời nhắn gửi của cha ông
ta từ xa xưa để lại qua những di sản tinh thần của mình. Đúng
như tác giả Trần Nghĩa nhận xét: "Truyền thuyết vốn không phải là
cái gì cố định. Nó biến đổi theo với thời gian và không gian. Từ địa
phương này sang địa phương khác, truyền thuyết thường mang những
sắc thái riêng, do hoàn cảnh cụ thể của địa phương ẩy quy định. Từ
đời nọ sang đời kia, những truyền thuyết có giá trị thường phát
triển và bao hàm những nội dung mới tương ứng với trình độ xã hội
đương thời"1.
Qua một vài ví dụ, có thể thấy rằng, Truyện Rùa Vàng trong Lĩnh
Nam chích quái đã ghi lại được một cái mốc của việc kê truyện dân
gian, khi mà sự vận động của truyền thuyết trong không gian và
thời gian đã đan xen chồng chất nhiều mảng truyện. Cùng với tài
biên soạn của tác giả, từ đây định hình một lôi kê truyên thuyêt
1. Trần Nghĩa, "Truyền thuyết Mỵ Châu - Trọng Thuỷ phát triển qua các
thời đại", Tạp chi Nghiên cim Vãn học , H. 1962, số 4, tr.31-39.
241
An Dương Vương mà sắc màu văn học của nó có ảnh hưởng đến truyện
kể trong dân gian cũng như đối với các nhà nghiên cứu đời sau.
Khi nghiên cứu tính đặc thù của nền văn học trung đại phương
Đông, các nhà lý luận văn học Xô - viết đã đề xuất phương pháp
nghiên cứu chức năng - lịch sử. Phương pháp này triển khai nghiên
cứu nền văn học trung đại phương Đông qua cách tiếp nhận của
độc giả các thời đại. Một trong những vấn đề mà các nhà nghiên
cứu quan tâm là việc người đời sau (độc giả hoặc người biên soạn,
phóng tác, cải biên...) sẽ lý giải tác phẩm trung đại bằng nhiêu cách
khác nhau. Để giải quyết vấn đề này, các nhà nghiên cứu cho răng,
trong việc tiếp nhận tác phẩm văn học trung đại "không nên quá
nhấn mạnh cốt truyện với tư cách là cái tiêu biểu cho quan điểm
chung của người nghệ sĩ đối với đời sống, không nên bắt nó gánh
vác những nhiệm vụ không phải là của nó". Và họ cho rằng, đại
lượng cố định và là hạt nhân trung tâm của truyện kể trung đại phải
là "sự thống nhất về cảm hứng chủ đạo và những tư tưởng chủ yếu
được thể hiện trước hết trong hình tượng nhân vật anh hùng trung
tâm", còn "cốt truyện, bố cục, phong cách tỏ ra những phạm trù cơ
động hơn và luôn luôn thay hình đổi dạng"1.
Điều này rất đúng với các nền văn học có không nhiều văn bàn
cố định và được lưu giữ nguyên vẹn trong một thời gian dài như ở
Việt Nam. Truyện Rùa Vàng trong Lĩnh Nam chích quái, như ta đã
thấy, bên cạnh tính đa dạng và đa diện về các mạch truyện khiến
cho yếu tố cốt truyện không tĩnh tại, sự biển động về mặt văn bản
càng khiến cốt truyện thêm lỏng lẻo. Tính "động" và tính "lỏng" cần
được coi là một đặc điểm hết sức nổi bật của thể loại truyền thuyết
dân gian đã bắt gặp sự ứng hợp của đặc điểm này trong tình hình
biến động và thất truyền triền miên các thư tịch thời trung đại ở
Việt Nam. Chính vì vậy, ở Truyện Rùa Vàng, cốt truyện đã lùi xuống
phía sau để cách kể chuyện thực hiện vai trò nổi trội của mình.
Tuy nhiên, điều đặc biệt là, cảm hứng sáng tạo đa diện của neười
1. N.Niculin, Nghiên círu các tác phẩm văn học pỉnrơìig Đông theo phương
pháp chức năng - lịch sừ, Lê Sơn dịch, Tài liệu chép tay, Thư viện Viện
Văn học, kí hiệu DL.279.
242
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian.Ề
biên soạn không những đã bay bổng vượt lên khỏi các công thức
vôn đóng khung truyện kể dân gian mà còn vượt qua được cả thử
thách của tính không cố định của văn bản để đến với đời sau một
văn bản đa nghĩa như nó đã tồn tại ban đầu.
Từ hai đặc điểm của nghệ thuật trần thuật trong Lĩnh Nam chích
quái, có thể nói, truyền thuyết dân gian được ghi chép trong tác
phẩm về mặt nội dung, đã khắc họa được nhiều nhân vật và quá
trình lịch sử thông qua các motif truyền thuyết; về mặt nghệ thuật,
đã thể hiện trình độ nghệ thuật trần thuật khá cao trong việc gia
tăng tính miêu tả và nhuần nhuyễn trong lắp ghép nhiều truyện dân
gian lại thành những truyện mới phong phú và hẩp dẫn hơn truyền
thuyết trong môi trường truyền miệng. Dầu chỉ đóng vai là người
biên soạn nhưng tác giả Lĩnh Nam chích quái đã để lại dấu ấn sáng
tạo khá đặc biệt. Chính vì vậy, tác phẩm đã thể hiện một thực tế là,
trong bước đi đầu tiên của văn học thành văn là việc văn bản hóa
truyện dân gian đã manh nha xu hướng thứ hai, xu hướng văn học
hóa truyện dân gian. Hai xu hướng này đan xen vào nhau cho đến
khi văn học thành văn xây dựng cho mình một truyền thống nghệ
thuật riêng, tách biệt hẳn khỏi những ảnh hường ban đầu.
Tới đây, cần phải nhắc lại rằng, các văn bản ghi chép truyền
thuyết dân gian không phải là truyền thuyết dân gian đích thực, bởi
vì nó đã được nhào nặn qua bàn tay người biên soạn. Tuy nhiên,
chúng lại có giá trị thể hiện "tính thời điểm" của việc biến động
thường xuyên của truyện kể trong môi trường truyền miệng. Việc
nghiên cứu truyền thuyết dân gian trong văn bản với tất cả sự khả
thủ và bất cập cần được tính đến khi sử dụng chúng làm tài liệu
nghiên cứu. Việc tập hợp một cách tối đa các văn bản ("dị bản") và
đặt nó trong bối cảnh diễn xướng, là môi trường kê và môi trường
lễ hội đương đại, có thể là cách tốt nhất để tiếp cận được các giá trị
cốt lõi của truyền thuyết dân gian.
3. Việc ghi chép truyền thuyết dân gian trong văn xuôi thế
kỉ XVIII-XIX
Thế kỉ XVIII, XIX được giới nghiên cứu thống nhất đánh giá là
giai đoạn văn học phát triển nhảy vọt và đạt được nhiều thành tựu
243
rực rỡ. Sự nở rộ của nhiều thể loại đã làm cho diện mạo văn học
Việt Nam giai đoạn này hết sức phong phú. Trên nền chung đó, văn
xuôi tự sự cũng đã có sự phát triển vượt bậc với sự xuất hiện cùa
nhiều tác giả và tác phẩm. Từ thập niên 90 của thế kỉ XX trở về
trước, những tác phẩm truyện chữ Hán thế kỉ XVIII-XIX chỉ mới
được dịch lẻ tẻ. Năm 1997, một số lượng lớn các truyện văn xuôi
của giai đoạn thế kỉ XVIII-XIX cùng với các truyện văn xuôi trung
đại được tập họp, dịch, giới thiệu một cách khá tập trung trong bộ
Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt N am \ Chuyên khảo này lấy tập
1 và tập 2 của bộ sách làm cứ liệu khảo sát cho việc phân tích
truyền thuyết trong văn xuôi thế kỉ XVIII-XIXỖVới nhiệm vụ là
tìm hiểu việc ghi chép truyền thuyết, chúng tôi sẽ chỉ lựa chọn khảo
sát những tác phẩm trong đó có những truyền thuyết dân gian (theo
quan điểm của chúng tôi) được ghi chép như một đơn vị truyện; và
những tác phẩm này được xác định thuộc về thế kỉ XVIII-XIX, cụ
thể hơn là 6 tác phẩm: Công dư tiệp kỷ (Vũ Phương Đề và Trần
Quý Nha), Lan Trì kiến văn lục (Vũ Trinh), Tang thương ngẫu lục
(Phạm Đình Hổ và Nguyễn Án), Vũ trung tùy bút (Phạm Đình Hổ),
Hát Đông thư dị (Nguyễn Thượng Hiền) và Vân nang tiểu sử (Phạm
Đình Dục). Trong những tác phẩm còn lại, có tác phẩm chép nhiều
truyện dân gian nhưng chủ yếu chỉ ghi chép ngụ ngôn, cổ tích như
Sơn cư tạp thuật, một sổ có chép truyền thuyết nhưng phần nhiều
trùng với sách Công dư tiệp ký như Nam thiên trân dị tập, hay
Thỉnh văn dị lục đều không được đưa vào phạm vi khảo sát mà chì
để tham khảo.
Trong phần trên, khái niệm truyện trong văn xuôi trung đại,
một vấn đề phức tạp của văn học trung đại, đặc biệt ở giai đoạn thế
kỉ XVIII-XIX đã được giới thuyết. Để -thống nhất, chúng tôi tạm
coi mỗi đơn vị tác phẩm nhỏ trong một tác phẩm lớn là truyện. Mặc
dù chỉ quan tâm tìm hiểu vấn đề văn bản hóa, không tìm hiểu vấn
đề văn học hóa truyện dân gian, tuy nhiên, nói như thế cũng là
tương đối vì các câu chuyện dân gian khi vào tác phẩm văn xuôi thì
1. Trần Nghĩa (chủ biên), Tổng tập tiếu thuyết chữ Hán Việt Nam , tập 1,
Nxb. Thế giới, H. 1997.
244
việc văn bản hóa tự nhiên đã chứa đựng những tầng mức của văn
học hóaệ Nhất là đến giai đoạn thế kỉ XVIII-XIX, khi văn học
viết đã xây dựng cho mình những truyền thống nghệ thuật tách
biệt khỏi truyền thống nghệ thuật văn học dân gian, ở đó, các tác
phẩm văn học dân gian từng bước chỉ còn là những chất liệu. Bởi
vậy, việc ghi chép truyền thuyết trong văn xuôi thế kỉ XVIII-
XIX vẫn giữ được đặc điểm là ghi chép những truyền thuyết lưu
truyền trong dân gian nhưng sức sổng mới của đời sống văn học
đã biến đổi những ghi chép này, đưa chúng sát gần với những
sáng tạo văn học. Hơn nữa, còn phải tính đến những ảnh hưởng
của Thực học với tư cách là một trào lưu học thuật của Nho học
"khiến Nho học có sự chuyển biến mạnh từ những mối quan tâm
đặc biệt tới luân lý đạo đức sang hứng thú cao độ đối với thực
tiễn"1. Đó là những nguyên nhân sâu xa làm thay đổi diện mạo
truyền thuyết được ghi chép trong văn xuôi giai đoạn này. Chúng
ta hãy thử tìm hiểu những biểu hiện của truyền thuyết trong văn
xuôi thế kỉ XVIII-XIX thông qua việc khảo sát một số đơn vị tác
phẩm cụ thể.
3.1. Xu hướng tôn vinh lịch sử trong một số truyền thuyết

được ghi chép
Trong 6 tác phẩm được khảo sát, số lượng truyền thuyết giữ
nguyên cảm hứng tôn vinh người anh hùng dân tộc và quá khứ dân
tộc so với văn xuôi giai đoạn X-XIV là ít hơn nhiều. Trong số 406
truyện được chọn dịch, chỉ có 12 truyền thuyết được kể dựa trên
cảm hứng này. Tại sao lại có số lượng ít ỏi đó? Để tìm ra câu trả lời
xin bẳt đầu bằng việc tìm hiểu quan niệm về thần của các tác gia
văn xuôi XVIII-XIX, sau đó, sẽ tìm hiểu cách thức ghi chép truyền
thuyết dân gian của các tác giả này.
Trước hết là quan niệm về thần. Do những biến động dữ dội
trong xã hội nên thế kỉ XVIII, XIX có sự bùng nổ các loại thần.
1. Nguyễn Kim Sơn, "Những chuyển biến cùa văn học thế ki XVIII - đầu
thế ki XIX nhìn từ góc độ sự tác động cùa Nho học tới văn học", Tạp chí
Văn học, H. 1998, số 8.
245
Điều này gây hoang mang cho các nhà nho vốn coi tinh thần duy lý
của Nho giáo "bất ngữ quái lực loạn thần" và "kính quỷ thần nhi
viễn chi" là một điểm tựa tinh thần. Nhìn nhận thực trạng đó, khi
bàn về việc tế tự, tác giả Phạm Đình Hổ viết: "Ôi! Che trùm tất cả
thì gọi là thiên, chủ trùm tất cả thì gọi là đế, thế mà lại có vị tôn
hơn thiên, hiệu tôn hơn đế, như thế thì ra ngoài trời lại còn có trời,
trên đế lại thêm bậc đế nữa, do đó bịa ra những thuyết cửu thiên,
tam thập, tam thiên, tứ đế, ngũ đế, chủ tôn thánh chúng, đều là
những thuyết dị đoan hoang đường cả. Nhưng chúng ta là người
trần mắt thịt mà muốn phân tích những việc trên trời không tiếng
không hơi, nếu không hiểu được lẽ gì mà bàn càn, thì chỉ là dè chừng
bắt bóng, mơ màng không sao đích xác được. Vì vậy nên đức Khổng
Tử mới không bàn đến quỷ thần" [Tổng tập, Tập 2, tr.94]. Tuy
nhiên, sự đổi mới của Nho học làm xuất hiện tinh thần phân tích
cao, khiến nhà nho buộc phải tìm cách lí giải sự hiện hữu của thần
trong đời sống tâm linh con người trước thực tại bộn bề biết bao
câu hỏi.
Trong các lời tựa sách Lan Trì kiến văn lục, các tác giả đều
khẳng định có sự hiện diện của thần linh trong trời đất. Tác giả Ngô
Thì Hoàng viết: "Tôi nghĩ: trong khoảng trời đất này, vật gì mà
chẳng có. Đã có những chuyện không hay thấy, không hay nghe thì
sao không biết làm cho nó luôn luôn tồn tại để người khác không
hay thấy, không hay nghe đều được tai nghe mắt thấy! Ông trời ban
cho ta trí thông minh, đất mẹ trao cho ta văn chương. Những điều
thấy được, nghe được thì truyền lại cũng là để bổ sung chỗ bất cập
của trời đất, tạo hóa vậy" [Tổng tập, Tập 1, tr.825]. Trương Quốc
Dụng trong Thoái thực kỉ văn đã nói như sau: "Tiên hiền đã bào:
Quỷ thần là cái đấu của tạo hóa, là lương năng của hai khí âm
dương" [Dần theo Đinh Gia Khánh: 1997/57], Trong một công
trình có giá trị khảo cứu cao, cuốn Kiến văn tiểu lục, Lê Quý Đôn
đã có những tổng kết được coi là đại diện cho thành tựu triết học
trong Nho học thế kỉ XVIII. Trong phần Linh tích của sách nàv,
ông viết: "Thánh nhân không nói việc quỷ thần quái dị mà sách Tà
truyện phần nhiều chép việc này. Đại để trong khoảng trời đất.
không ngoài hai khí hóa âm và dương. Khí là lý, nếu biết được lý ấy,
246
khí ấy chưa từng không có thì sẽ hiểu được rằng: không phải là không
có quỷ thần"1.
Từ nhận thức đó, tinh thần khảo cứu đã đưa các nhà nho tới sự
phân loại các loại thần. Thực ra đây không phải là điều mới mẻ chỉ
có trong quan niệm nhà nho thế ki XVIII, XIX. Từ thế kỉ XIV, Lý
Te Xuyên đã viết: "Thánh nhân xưa nói: thông minh chính trực mới
đáng gọi là thần, không phải hạng dâm thần, tà ma quỷ quái mà lạm
gọi là thần được đâu. Trong nước Hoàng Việt ta, các thần thờ ở miếu
đền xưa nay rất nhiều nhưng mà công tích to lớn, rõ rệt, cứu giúp sinh
linh thì có được mấy đâu. Tuy nhiên, các thần vốn có phẩm loại không
ngang nhau, có vị là tinh tuý của núi sông, có vị là nhân vật kiệt linh,
khí thế rừng rực lúc đương thời, anh linh tỏa rộng đến đời sau" [Tống
tập, Tập 1, tr.57]. Quan niệm phân chia đẳng bậc thần của nho gia vẫn
được tiếp tục trong tác phẩm của các nhà nho thể kỉ XVIII, XIX. Chép
về việc thờ dâm từ, Phạm Đình Hổ viết: "Đời xưa cúng tế, ngoài các
vị thiên thần và địa kỳ ra, thì chỉ người nào có công đức mới thờ làm
thần, hay vị nào cứu giúp được đại tai, đại hạn cho dân mới được lập
làm đền thờ. Còn như những người chết đuối, chết chẹt hay sợ quá mà
chết thì không cần đến thăm viếng, huống chi lại còn cả làng đều thờ
làm thần" [Tổng tập, Tập 2, tr.96].
Lời nói của hai nhà nho này cho thấy một thực tế là việc thờ
bách thần đã có trong dân chúng từ xa xưa, và ở bất cứ giai đoạn
nào, nhà nho cũng đều chia bách thần ra thành hai loại: thần và quái.
Như vậy, sự khác nhau của hai giai đoạn này không phải ở quan
niệm về thần mà ở việc lựa chọn loại thần nào để ghi chép. Bản
thân sự phân loại của Lý Te Xuyên như là một sự chọn lọc tự nhiên
khiến ông chỉ ghi chép về loại thần "khí thể rừng rực lúc đương
thời, anh linh tỏa rạng đến đời sau"; đó cũng là các vị thần mà
Phạm Đình Hổ gọi là "thiên thần, địa kỳ, người có công đức, người
giúp được đại tai, đại hạn". Theo định nghĩa của chúng tôi, đó là
đổi tượng của nhóm truyền thuyết thứ nhất (được kể trên cảm hứng
tôn vinh lịch sử, với các nhà nho là truyện về "thần").
1. Lẽ Quý Đôn toàn tập , tập 3, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1987.
247
Bộ phận truyền thuyết thứ hai (truyện kể về phép lạ hiện hữu,

với các nhà nho là truyện về "quái") được ghi chép trong khá nhiêu
truyện của văn xuôi giai đoạn này. Trước hêt là sự xuât hiện một
cách tràn lan thế giới ma quỷ. Đối với các tác giả văn xuôi thê kỉ
XVIII-XIX, ma quái được coi là một phần của đời sống, một phân
khuất lấp, bí ẩn của thực tại và tinh thần duy lý của Nho gia sẽ chế
ngự được. Lan Trì kiến văn lục là một tác phẩm đề cập nhiều đến
vấn đề này. Tác giả đã nhiều lần kể những câu chuyện về việc trọ
nhà ma, ma cổ thụ, đánh ma, bắt ma, ma chung sống với người rất
có tình, có nghĩa... Trong những câu chuyện kinh dị mang màu
sắc truyền kỳ này, tác giả muốn thể hiện hai điềuử Thử nhất, tác
giả muốn chứng minh đó là những câu chuyện có thực, do người
nọ, người kia kể lại. Thứ hai, trong các câu chuyện, tác giả đều
biểu hiện sự thắng thế của con người trước lực lượng yêu quái đầy
bí ẩn này. Trong truyện Đảnh ma, tác giả bàn rằng, "bọn thất phu,
thất phụ thường hay sợ ma. Người hiểu biết thì cho là không có.
Nhưng trên đời này chưa bao giờ không có ma quỷ. Rổ tàn, chổi
rách, quần áo rách bươm, đội lốt mặt đen để dọa người, lấy trộm
cá, chờ khi mặt trời sắp lên lại trở về bản chất vốn có. Ma quỷ cố
nhiên là có, nhưng vì cớ gì mà con người lại sợ những rổ tàn, chổi
rách, quần áo rách bươm đó!" [Tổng tập, Tập 1, tr.859]. Tinh thần
này cũng có thể tìm thấy ở các tác giả văn xuôi của giai đoạn này.
Phạm Đình Dục trong Ván nang tiểu sử chép rằng, ông đã chính
mắt nhìn thấy hiện tượng ma thắt cổ người như thế nào và việc
con người chống lại được ma quỷ ra làm sao [Tổng tập, Tập 2,
tr.783]. Phạm Đình Hổ cũng chép nhiều câu chuyện ma mà ông
nói rằng do chính bạn ông kể lại. Ông còn viết rằng: "Năm Kỷ
Dậu, binh lửa vừa yên, bệnh dịch nổi lên dữ dội. Người ta thường
trông thấy ma giữa ban ngày, tiếng kêu rên xen lẫn tiếng khóc"
[Tổng tập, Tập 2, tr. 152]. Với một cảm hứng phê phán xã hội cao,
Phạm Đình Hổ đã nhìn thấy những ám ảnh về thế giới ma quỷ như
bóng dáng của một xã hội nhiễu nhương, loạn lạc [Tông tập. Tập
2, tr. 112], và những bóng ma, những điềm quái dị đã trờ thành
một bút pháp nghệ thuật mang tính tượng trưng cao của văn học
giai đoạn này.
248
Chương 3. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gianễ
Trong khi nhìn thấy thế giới ma quỷ có sự chung sống cùng con
người trong một thế giới thì các tác giả văn xuôi giai đoạn này vẫn
nhìn thế giới thần linh như một đẳng cấp khác, tồn tại tách biệt với
con người, có những sức mạnh chi phối đời sống con người. Đó là
sự tiếp tục với mạch quan niệm về thế giới thần thiêng. Tuy nhiên,
đến giai đoạn này, quan niệm thần thiêng đã phần nào bị rạn nứt
và thế giới thần linh mang tính đẳng cấp đã dần bị xóa nhòa ranh
giới với thế giới trần tục. Bên cạnh những vị thần thiêng, có những
vị thần phải chịu thua sức mạnh con người [Tang thương ngẫu
lục, Tổng tập, Tập 2, tr.216], có những vị thần sa sút về phẩm hạnh
đến mức mất hết cả uy linh [Tang thương ngẫu lục, Tổng tập, Tập
2, tr.212], có lúc con người còn chữa lại lời phán bảo của thần theo
ý riêng mình [Công dư tiệp ký, Tổng tập, Tập 1, tr.630], có vị thần
tự thấy mình có lỗi [Lan Trì kiến văn lục, Tổng tập, Tập 1, tr.863],
có vị thần thiêng cũng bị lừa [Công dư tiệp kỷ, Tổng tập, Tập 1,
tr.547], có vị thần nam mặc cả là phải cưới vị thần nữ đền bên cạnh
thì mới chịu trừ dịch bệnh cho dân [Hát Đông thư dị, Tổng tập,
Tập 2, tr.705] —
Đây là những nhận thức quan trọng để các nhà nho lựa chọn,
phán xét truyện dân gian khi ghi chép, biên soạn chúng vào tác
phẩm của mình. Trong sự phức tạp, bề bộn của cách nhìn thần linh
này, tương ứng với quan niệm thần thiêng là bộ phận thứ nhất của
truyền thuyết dân gian. Từ góc độ các truyền thuyết được ghi chép,
số lượng ít ỏi các truyền thuyết thần thiêng gần với nguyên dạng
truyền thuyết truyền miệng (giữ nguyên cảm hứng tôn vinh, cái
nhìn đấng bậc, các motif...) thì có thể thấy quan niệm thần thiêng ở
giai đoạn này không còn chiếm địa vị độc tôn nữa. Nhìn từ góc độ
sự phân hóa trong quan niệm về thần giai đoạn này, thì sẽ thây đó
là lý do giải thích tại sao trong 406 truyện được chọn dịch, chỉ có
tới 12 truyền thuyết dân gian được ghi chép theo cảm hứng tôn
vinh lịch sử mang tính đặc thù của truyền thuyết.
Vậy các truvền thuyết này được ghi chép theo cách thức nào?
Xu hướng chính của việc ghi chép truyền thuyết vào văn xuôi giai
đoạn này là ý thức tìm tòi những chi tiết ngoài chính sử của các tác
giả văn học. Chép truyện về Phạm Ngũ Lão, tác giả Phạm Đình Hổ
249
viết: "Áy là những dật sử của ông mà không thấy chép trong sử"
[Tổng tập, Tập 2, tr.82], còn khi tìm tòi những mẩu chuyện trong
dã sử về các nhân vật xung quanh nhân vật Lê Lợi, ông viết: "Đó là
tại các triều gia phong không xét kĩ nên làm sai lầm. Ta thường làm
hộ bài bao phong thần sắc ấy cho người ta, có nói đến chuyện ây"
[Tổng tập, Tập 2, tr.130]. Chép về đền thờ Phạm Cư Sĩ, một nhân
vật lịch sử cùng thời với Đoàn Thượng, tác giả cũng viết: "Trong
sử sách không thấy chép, vậy nên ghi lại đây để xét" [Tổng tập,
Tập 2, tr.82]. Ý thức này cùng với quan niệm thần thiêng đã khiến
các tác giả thu nhặt những truyền thuyết lưu hành trong dân gian,
cái mà quan niệm đương thời cũng như sau này gọi là dã sử. Sự tôn
vinh này có khi chỉ là từ những tình huống đời thường chứ chưa
phải là ánh hào quang của những yếu tố thần kỳ. Đó là câu chuyện
Phạm Ngũ Lão ngồi đan rổ mải nghĩ việc nước đến nỗi giáo đâm vào
đùi mà không hay biết [Vân nang tiểu sử, Tổng tập, Tập 2, tr.841],
câu chuyện Lê Lợi thuở mới dấy nghĩa, trong khi bị giặc Minh đuổi
bắt đã được vợ chồng một ông lão tát cá che chở ( Vũ trung tùy bút,
Tổng tập, Tập 2, tr. 129) hay câu chuyện về các cô đào dùng kế giết
giặc Minh (Công dư tiệp ký, Tổng tập, Tập 1, tr.533). Lấy những
chi tiết dã sử để ngợi ca tấm lòng yêu nước của các vị anh hùng, đó
là đặc điểm của nhóm truyền thuyết "thời có sử" mà chúng tôi có
nói đến ở Chương 2. Ở đây, truyền thuyết mới chỉ tồn tại ở dạng
chi tiết chứ chưa thành truyện, cái mà các nhà truyền thuyết học
Trung Quốc và Nhật Bản gọi là truyền thuyết theo nghĩa rộng, được
gọi là "truyền ngoa" (Trung Quốc) hay "khẩu bi" (Nhật Bản). Các
yếu tố này nhiều khi tồn tại như những lời đồn đại hay những mẩu
sự kiện. Góp nhặt, tổng hợp hàng loạt các chi tiết này trong những
motif mang tính công thức đó mới là truyền thuyết theo nghĩa hẹp,
tức là truyền thuyết có cốt truyện, truyền thuyết đã được tổ chức
thành một câu chuyện hoàn chỉnh1. Đó cũng là một cách đánh giá
người anh hùng theo cách tôn vinh của tác giả dân gian chứ không
phải từ sự đánh giá của các vương triều qua những chiên công của họ.
1. Kiều Thu Hoạch, "Thể loại truyền thuyết dưới măt các nhà nghiên cứu
folklore Nhật Bản và Trung Quốc", Tạp chí Văn học, H. 2000, sô 1, tr.39-50.
250
_____________________Chưang 3. Việc văn bản hỏa truyền thuyết dân gian...
Bởi thế sự bổ sung của dã sử đã làm cho hình ảnh người anh hùng
trở nên trọn vẹn hơn.
Song ngoài những tình huống tưởng tượng ấy ra, các nhà văn ở
thế kỉ XVIII, XIX còn tìm kiếm và bổ sung chính sử bằng những
truyền thuyết hoàn chỉnh, những câu chuyện có đầu có đuôi được tổ
chức bằng các motif truyền thuyết lưu truyền trong dân gian. Đó là
các motif: ra đời kỳ lạ: Truyện Đinh Tiên Hoàng (Công dư tiệp ký),
Thánh Tông Hoàrig đế ( Tang thương ngẫu lục); M otif sức mạnh
phi thường: Truyện dị nhân làng Hạ Bì (Công dư tiệp ký); motif
phép lạ: Miếu Phạm Nhan (Công dư tiệp ký, phần Tục biên)', motif
cái chêt thần kỳ: Tướng quân Đoàn Thượng (Tang thương ngẫu
lục), Mất đầu đẹp chưa (Hát Đông thư dị); motif âm phù: Thần cửa
Cờn (Lan Trì kiến văn lục). Hầu hết các motif đặc trưng của truyền
thuyết đều có mặt trong số lượng truyện ghi chép truyền thuyết ít ỏi
của văn xuôi giai đoạn này.
Điều này đã chứng tỏ sự tìm tòi của các tác giả văn học viết
như tinh thần mà Phạm Đình Hổ đã phát biểu ("ngoài thiên thần và
địa kỳ ra, thì chỉ người nào có công đức mới thờ làm thần, hay vị
nào cứu giúp được đại tai, đại hạn cho dân mới được lập làm đền
thờ"). Chẳng hạn, về cái chết của Đoàn Thượng, sách Đại Việt sử kỷ
toàn thư chép: "Tháng 12 (năm 1228), Nguyễn Nộn đánh giết Đoàn
Thượng. Nộn phá được Thượng, nhân gộp cả quân của Thượng,
cướp bắt con trai, con gái, tài sản, trâu ngựa đất Hồng Châu. Con
của Thượng là Văn đem gia thuộc đến hàng" (Đại Việt sử ký toàn
thư, Tập 2, tr.l 1). v ề nhân vật này, Phạm Đình Hổ đã chép nhiều
thuyết khác nhau. Trong Vũ trung tùy bút, ông chép như trong sử,
tuy niên đại có sai lạc: "Khoảng năm Hồng Đức (sử chép là năm
Kiến Trung), ông (tức Đoàn Thượng) theo quan vào nam chinh đi đốc
vận quân lương, lỡ sai hẹn bèn xin chịu tội quân pháp"1. Còn trong
Tang thương ngẫu lục, ông lại chép: "Tướng quân Đoàn Thượng
người làng Hồng Thị. huyện Trường Tân. Đời Lý Huệ Tông vâng
mệnh đi dẹp giặc và trấn ở Hồng Châu. Nhà Lý mất, Đoàn chiếm giữ
1. Gần với truyền thuyết về Nguyễn Phục được thờ nhiều ờ Thanh Hóa và
một số cừa biển khác.
251
riêng một châu ấy. Quan Thái sư nhà Trần là Trần Thủ Độ bề ngoài
giả vờ giảng hòa nhưng ngầm truyền lệnh cho Hoài Đạo Hiếu Võ
Vương Nguyễn Nộn đem trọng binh đánh úp. Hai bên đương đánh
hăng, quân Trần lại tự miền Văn Giang đón đánh phía trước. Tướng
quân bỏ Nộn, quay về chống với phía tây, bị nhát thương ở cô gần
đứt, phải cởi đai lưng buộc lấy, tức giận hầm hầm, chạy về phía
đông. Đến làng An Nhân, có một ông già đội mũ thắt đai, chap tay
đứng bên đường mà nói:
- Tướng quân là bậc người trung liệt, Thượng Đế sắp cất nhắc đấy.
Lại chỉ cái gò làng bên mà nói:
- Đây là nơi huyết thực của ngài, xin đừng bỏ qua.
Tướng quân vâng lời. Đến chỗ ấy, xuống ngựa, gối giáo mà nàm.
Liền có mối đùn đất đắp lên. Dân cư tạc tượng, lập miếu thờ"
[Tổng tập, Tập 2, tr. 187].
Motif "bị đứt đầu còn chạy về hỏi bà hàng nước xem không có
đầu còn sống không, sau đó mới chết" và motif "mối đùn lên đắp
thi thể người anh hùng" là những motif thường gặp ở các truyền
thuyết mang đậm cảm hứng tôn vinh. Việc ghép hai m otif này vào
cho nhân vật Đoàn Thượng chính là do Phạm Đình Hổ đã đánh giá
cao tư cách trung thần của ông. Và nhà văn đã sử dụng motif truyền
thuyết như một biện pháp hữu hiệu để xếp nhân vật vào đẳng cấp
cao của thế giới thần linh nhằm bày tỏ lòng tôn vinh nhân vật.
Chính Phạm Đình Hổ cũng đã tỏ lời ca ngợi nhân vật này ờ một
truyện khác. Trong Vũ trung tùy bút, sau khi "kể tội" Trần Thủ Độ,
tác giả đã viết những dòng cảm thán sau: "Thế mà những người di
thần nhà Lý đều bó tay, cúi đầu chịu làm bầy tôi. Duy có họ Đoàn,
họ Phạm là kẻ bầy tôi xa xôi mà biết cắt giữ lấy một châu, liều chết
chống giữ, thực đáng là kẻ liệt trượng phu" [Tổng tập, Tập 2, tr.85].
Ở đây, sự gặp gỡ giữa quan niệm về chữ trung Nho gia ("tôi trung
không thờ hai chúa") với cảm hứng tôn vinh của truyền thuyết dân
gian cùng gặp gỡ ở một điểm, khiến truyền thuyết được chọn lọc,
ghi chép vào tác phẩm văn học. Câu chuyện này cũng đã được Ngô
Giáp Đậu chép nguyên xi vào sách Trùng bô Việt điện u linh tập
toàn biên. Sự sao đi chép lại này chứng tỏ truyền thuyết này đã
2 52
được các nhà Nho ưa thích mà đưa vào các văn bản; đồng thời,
trong mấy thế kỉ tồn tại của mình, nó cũng đã có những ảnh hưởng
tới việc lưu hành truyền thuyết trong dân gianử Cũng motif này,
trong Hát Đông thư dị, Nguyễn Thượng Hiền lại ghép câu chuyện
gắn với nhân vật Kiều Công Hãn, thủ lĩnh của một trong 12 sứ quân
[Tổng tập, Tập 2, tr.703]. Tính dị bản của văn học dân gian đã thấp
thoáng in bóng dáng vào trong các truyện văn xuôi giai đoạn này.
Cùng với tinh thần tìm tòi trong dã sử, Vũ Phương Đề và Trần
Quý Nha đã ghi chép những thêu dệt li kỳ của dân gian về các nhân
vật lịch sử Đinh Tiên Hoàng (Truyện Đinh Tiên Hoàng - Công dư
tiệp kỹ) và Trần Hưng Đạo {Miếu Phạm Nhan - Công dư tiệp ký tục
biên), v ề lai lịch Đinh Tiên Hoàng, sử chép: "Xưa, cha của vua là
Đinh Công Trứ làm nha tướng của Dương Đình Nghệ, được Dương
Đình Nghệ giao giữ chức quyền Thứ sử châu Hoan, sau theo về với
Ngô Vương, vẫn giữ được chức cũ rồi mất. Vua mồ côi cha từ bé,
mẹ họ Đàm, đưa gia thuộc vào ở cạnh đền sơn thần trong động"
[Đại Việt sử kí toàn thư, Tập 1, tr.210]. Còn Vũ Phương Đề, khi
viết câu chuyện của mình, đã tìm nhặt thêm được những motif mang
đậm chất dân gian. Truyện chép rằng: "Đinh Tiên Hoàng người
động Hoa Lư. Tương truyền trước kia trong động có một cái đầm
sâu. Thân mẫu ông là vợ thiếp của quan Thứ sử Đinh Công Trứ,
thường ngày hay vào trong đầm để tắm giặt. Một hôm, bà bị con rái
cá lớn hãm hiếp nên thụ thai, rồi khi đủ tháng, sinh ra một con trai.
Đinh Công rất yêu quý vì không biết rõ nguyên nhân, chỉ có một
mình bà biết đó là con của loài rái cá. Thế rồi cách mấy năm sau
Đinh Công qua đời, con rái cá cũng bị dân trong động bẳt được
đem về ăn thịt, còn xương thì quăng vào một xó. Bà mẹ được tin,
vội vàng chạy đến nơi, đợi khi mọi người đi khỏi nhặt lấy xương
đem về gói gém cẩn thận rồi để trên gác bếp và bảo cho ông biết
đây là hài cốt của cha" [Tổng tập, tập 1, tr.554]. Theo Kiều Thu
Hoạch, motif "người anh hùng sinh ra từ loài rái cá" là một motif
khá phổ biến ở khu vực Đông Nam Á và châu Á [Kiều Thu Hoạch:
2000/39-50], Điều này cho thấy những ghi chép trong văn xuôi
giai đoạn này đã có những tiếp xúc trực tiếp với đời sống văn học
dân gian.
2 53
Câu chuyện về đền Nhân Huệ Vương trong mục Thần từ cũng
chứng tỏ sự tìm tòi trong dã sử của Trần Quý Nha [Tổng tập, tập 1,
tr.646]. Truyện chia làm 2 phần: Phần 1 ghi những điều được chép
trong sử, phần 2 là truyền thuyết dân gian gồm các m otif "nằm
mộng" và "hiển linh". Hai phần bổ sung cho nhau nhằm đề cao uy
linh của vị nhân thần này và làm nên chiều sâu của sự linh thiêng
mà nhân vật này tạo ra trong tâm thức dân gian.
Một ví dụ khác là truyền thuyết về Trần Hưng Đạo trong truyện
Miếu Phạn Nhan. Đây là một truyện khá đặc biệt. Thứ nhất, đây là
truyền thuyết về một nhân vật anh hùng lịch sử được miêu tả từ góc
độ một nhân vật phản diện, một dâm từ. Điều này đã phàn ánh sự
phức tạp trong tín ngưỡng dân gian là, đền thờ phúc thần (thần
I thiêng) và dâm từ (thần quái) đều được thờ cúng, tin tưởng. Họ cho
rằng phúc thần và dâm thần đều ban oai tác phúc cho cuộc sống
Ị hàng ngày. Thứ hai, truyện kết hợp các yếu tố thần và quái như là
hai mặt đối lập trong một chỉnh thể. Điều này phản ánh quan
niệm phức tạp về thần quái, về các yếu tố kỳ ảo trong đời sống
xã hội và đời sổng văn học trong quan niệm nhà nho - nhà văn thế
kỉ XVIII, XIX. Miếu Phạm Nhan, do đó, là một truyện vừa mang
đậm tính dân gian, vừa thể hiện một trình độ cao của văn học. Với
tinh thần nho gia, Trần Quý Nha kết luận truyện bằng một câu than
thở: "Than ôi! Một cái dâm từ mà được thờ cúng đến 500 năm
thì ra đời này không có Tuần phủ Địch Nhân Kiệt (người đời
Tuỳ Dạng Đế, chủ trương phá bỏ các dâm từ để uốn nắn lại phong
tục - chú thích của người dịch) thực đáng bùi ngùi lắm!" [Tổng tập,
tập 1, tr.626].
Lý giải truyện này, Tạ Chí Đại Trường cho ràng: "Mối liên hệ
thờ cúng giữa Phạm Nhan và Trần Hưng Đạo chứng tỏ một "thần
nhảm nhí giữ được hương khói đến 500 năm" không phải vì không
có một Địch Nhân Kiệt như nhà nho thế kỉ XVIII đã than thờ,
mà vì người dân đã biết cách lập được một cơ cấu truyện tích để
ghép thần của họ với vị đại phúc thân của nhà Trân" [Tạ Chí Đại
Trường: 1989/138]. Cách lý giải này đã cho rằng, việc ghi chép của
Trần Quý Nha là hoàn toàn dựa trên một hiện tượng tín ngưỡng
254
cũng như sự sáng tạo văn học của tác giả dân gian, đặe biệt là người
dân xã An Bài vốn thờ thần Phạm Nhan từ trước đó. Sự điều tra
thực tế của tác giả Phạm Quỳnh Phương cũng cho ta biết, trong tâm
thức dân gian ở các vùng sông nước, "nhan" chính là một loại ma
nước mà Trần Hưng Đạo, trong sự đối diện với Phạm Nhan thì
phẩm chất người anh hùng đánh giặc mờ đi để nổi lên phẩm chất
của một vị phúc thần trừ tà ma quỷ quái. Thậm chí, có nơi ông
được coi như một vị thuỷ thần mang tính thiện1. Sự cặp đôi vị thần
này, không chỉ biểu hiện "cặp đôi Thiện - Ác trong văn hóa Việt
Nam" [Phạm Quỳnh Phương: 1999] mà còn là biểu hiện của việc
phân chia các loại thần (thần và quái) trong quan niệm nho gia thế
kỉ XVIII, XIX, cũng như là sự biểu hiện của quan niệm thần - ma
hết sức phức tạp trong đời sống dân gian. Người dân mất phương
hướng, niềm tin được xác lập trong truyền thống bị lung lay, đó là
cơ sở cho sự bùng nổ các loại thần/ma trong tín ngưỡng dân dã.
Ngay cả nhà nho cũng bị chao đảo dữ dội. Có lẽ điều này đã tạo
nên sự gặp gỡ giữa tác giả văn học viết với tác giả dân gian, nó
khiến cho những truyền thuyết dân gian được ghi chép mang tính
chủ quan kép của một đơn vị thông tin. Bàn về tình trạng này, tác
giả Đinh Gia Khánh viết: "Nhà nho vì không tin được ở lẽ thường,
ở sự ổn định của trật tự hiện hành cho nên muốn tin ở sự quái dị, sự
biến động khác thường. Trong khi những giáo điều kinh điển của
Khổng Mạnh không đủ để cho họ lý giải những vấn đề của cuộc
sống, họ cần đi tìm những kiến văn mới lạ thì lại một phần tìm thấy
được trong kho tàng văn hóa, văn nghệ dân gian".
Một tìm tòi trong dã sử khác có thể tìm thấy ở truyện Thánh
Tông Hoàng đế của tác giả Phạm Đình Hổ trong Tang thương ngẫu
lục. về nhân vật này, tác giả đã sử dụng một số chi tiết truyền
thuyết dân gian được chép trong sử. Chúng ta hãy thử so sánh. Sử
chép: "Mẹ vua là Quang Thục Hoàng Thái hậu Ngô thị, người
làng Động Bàng, huyện Yên Định, phủ Thanh Hóa. Trước kia, khi
còn là Tiệp dư, Thái hậu đi cầu tự, mơ thấy Thượng đế ban cho một
1. Phạm Quỳnh Phương, "Truyện Phạm Nhan - đôi điều lí giải", Tạp chí Văn
hóa dân gian , sổ 1, H. 1999, tr.31-37.
255
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ẵ.
tiên đồng, thế rồi có thai. (Tục truyền rằng, Thái hậu khi sắp ờ cừ,
nhân thử chợp mắt, mơ thấy mình đến chỗ Thượng đế, Thượng đế
sai một tiên đồng xuống làm con Thái hậu, tiên đồng chần chừ mãi
không chịu đi, Thượng đế giận, lấy cái hốt ngọc đánh vào trán chảy
máu ra, sau tỉnh dậy rồi sinh ra vua, trên trán vẫn còn dấu vết lờ mờ
như thấy trong giấc mơ, mãi đến khi chết, vết ấy vẫn không mất)
[Đại Việt sử ký toàn thư, Tập 2, tr.387]. Còn truyện của tá giả Phạm
Đình Hổ chép: "Khi trước, Thái hậu có mang chiêm bao đến chỗ
Thượng đế, Thượng đế sai một vị tiên đồng giáng thể, làm vua
nước Nam, và sai một ngọc nữ xuống để sánh đôi. Tiên đồng không
vâng chỉ ngay. Thượng đế giận, ném hòn ngọc khuê, xây xát ở trán.
Tiên đồng rập đầu lạy tạ, xin ban cho một người giúp việc. Thượng
để chỉ một viên trong ban sai theo đi giúp. Viên ấy cổ từ, ngài hẩy
vào vai không cho từ. Bừng tỉnh giấc thì sinh vua Thánh Tông, vết
ngọc khuê ở trên trán hãy còn rõ" [Tổng tập, Tập 2, tr.267].
Như vậy, trong giấc mơ của Thái hậu, sử chỉ chép có một nhân
vật (tiên đồng) được sai xuống hạ giới, còn trong truyện của Phạm
Đình Hổ, xuất hiện thêm hai nhân vật nữa là ngọc nữ và viên quan
đi theo giúp việc bị hẩy vào vai. Chính hai nhân vật được thêm này
lại tạo nên hai truyền thuyết mới: truyền thuyết về hoàng hậu
Trường Lạc (hiện thân của ngọc nữ) và truyền thuyết về Lương Thế
Vinh (hiện thân của viên quan giúp việc). Truyền thuyết kể ràng, có
một người con gái trong ban Nữ nhạc bị câm, tương tuyền là con
Nguyễn Trãi, gặp vua tự nhiên hát lên rằng: Gặp nhau từ thuở thiên
đình, Lòng nào nỡ phụ tâm tình thế ru? Nhờ câu hát đó, cô gái
được vua phong là hoàng hậu. Còn vị tân khoa Lương Thế Vinh thì
bị lệch một bên vai, vừa mới gặp, Thái hậu đã nhận ra ngay đó là
viên quan giúp việc trong mộng, do bị đẩy nên có cái vai lệch. Nhờ
vậy mà Lương Thế Vinh được trao chức Hàn lâm Thị độc, sau được
dự vào hàng 18 ngôi sao trong Tao đàn [Tổng tập, Tập 2, tr.268].
Những truyền thuyết này mang màu sắc cung đình, lại nhuốm tư
tưởng tiền định của nho gia nhưng không phải không có sắc màu
dân gian trong m otif "giấc mơ - điềm báo" mà ta hay gặp ỡ truyền
thuyết. Vì vậy, trong Thánh Tông hoàng đế, Phạm Đình Hồ đã kết
nối những công thức của dân gian với những tình tiêt mới mà ông
256
tìm thấy trong dã sử, nên câu chuyện thấm đẫm chất dân gian. Các
nhà nghiên cứu đời sau đều coi những chi tiết ông chép trong truyện
như những cứ liệu văn học dân gian.
Sự tìm tòi trong dã sử để tạo nên những hư cấu nghệ thuật trong
văn học (kể cả văn học dân gian và văn học viết) chính là một
phương diện quan trọng của đời sống tinh thần con người trong khi
chiếm lĩnh thực tại. Nó bổ sung sự tưởng tượng cho tính khách
quan và chính xác cao của sử học. Tác giả Trần Đình Sử đã dẫn lời
G.W.F.Hegel cho rằng, lịch sử nhìn thấy sự phi hài hòa của thế giới
còn nghệ thuật thì nhìn thấy sự hài hòa của thế giới. Theo Trần
Đình Sử, "ý này đúng trước hết trong sáng tác dân gian như truyền
thuyết, cổ tích, đó là dân gian kết hợp sử học với nghệ thuật một
cách tự phát"1. Nhìn từ góc độ này, có thể nói ràng, những truyền
thuyết dân gian được ghi chép trong văn xuôi tự sự thế kỉ XVIII-
XIX là bóng dáng của truyền thuyết trong đời sống dân gian.
Quan tâm của các tác giả văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX tới thần
linh còn biểu hiện ở xu hướng khảo cứu. Tác giả Nguyễn Kim Son
cho biết, do ảnh hưởng của Thực học, Nho học Việt Nam thế kỉ
XVIII đã có nhiều biến chuyển và một trong số những biến chuyển
đó là xu hướng khảo cứu ra đời và thu được nhiều thành tựu2ệ Văn
xuôi hiển nhiên không phải là các tác phẩm khảo cứu dạng như:
Lịch triều hiến chương loại chí (Phan Huy Chú), Vân đài loại ngữ
(Lê Quý Đôn) hay Việt sử tiêu án (Ngô Thì Sĩ)... nhưng khảo cứu
như một trào lưu học thuật sôi nổi của thời đại đã tràn vào cả văn
chương. Trong các tác gia văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX, Phạm Đình
Hổ là người có nhiều hứng thú đổi với xu hướng khảo cứu này.
Trong Vũ trung tùy bút, với một kiến văn rộng rãi về thư tịch cũng
như thực tế đời sống, về lịch sử và chuyên ngành, nhà nghiên
cứu Phạm Đình Hổ đã khảo cứu sâu nhiều lĩnh vực như: tế tự, khoa
1. Trần Đình Sừ, Mẩy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt Nam, Nxb.
Giáo dục, H. 1999.
2. Nguyễn Kim Sơn, Những xu hướng của Nho học Việt Nam nửa cuối thế ki
XV III - nứa đầu thế ki XLX và sự tác động cùa nỏ tới văn học, Luận án
PTS khoa học ngừ văn, Thư viện Qưốc gia, Kí hiệu L.5202.
257
cử, phong thuỷ, diên cách, văn thể, chữ viết, âm nhạc... Điều đó làm
cho Vũ trung tùy bút vừa có giá trị văn học, vừa có giá trị văn hóa
học và dân tộc học cao. Vì vậy không có gì là lạ, trong các tác gia
văn xuôi thể kỉ XVIII-XIX, Phạm Đình Hổ là người có hứng thú
khảo cứu việc thờ nhân thần từ góc độ lịch sử của thư tịch và tín
ngưỡng hơn cả. Tiêu biểu cho xu hướng này là các truyện Đen Cao
tướng công (Phạm Đình Hổ - Vũ trung tùy bút), Phạm Ngũ Lão
(Phạm Đình Hổ - Vũ trung tùy bút), Truyện vua Lê Lợi (Phạm Đình
Hổ - Vũ trung tùy bút), Truyện ngôi đền thiêng ở xã Bộ Đâu (Vũ
Phương Đề - Công dư tiệp ký), Thần cửa cỏm (Vũ Trinh - Lan Trì
kiến văn lục) mà ở từng truyện, sự khảo cứu của các tác giả lại nhằm
đạt tới những mục đích riêng.
Trong truyện Thần cửa Cờn, tác giả Vũ Trinh chép sự tích bốn
vị Thánh Nương được thờ, chép việc âm phù của thần và khảo cứu
các truyền thuyết trong các nguồn khác như Tong sử, truyền thuyết
dân gian Việt Nam, và nêu lên giả thiết của mình. Cuối cùng, tác
giả kết luận: "Đại để những chuyện cũ ở nước ta phần nhiều không
có ghi chép, các ông bà già ở làng quê cứ hư truyền mãi rồi không
biết là sai lạc nữa" [Tổng tập, Tập 1, tr.834]. Như vậy, sự khảo cứu
của tác giả ở đây nhằm mục đích tìm hiểu độ vênh giữa sử và
truyền thuyết. Điều này hẳn nhiên sẽ làm nghèo nàn truyền thuyết,
thậm chí có thể dẫn đến phủ nhận truyền thuyết dân gian.
Trong Truyện ngôi đền thiêng ở xã Bộ Đầu, tác giả Vũ Phương
Đề đã ghi lại sự tích của thần, lịch sử của thần thiêng và sự đổi thay
của đền diễn ra trong lịch sử. Cuối cùng, tác giả nêu nhận xét của
mình: "Năm Giáp Tuất, tôi phụng mệnh đến trông coi việc bồi đắp
đoạn đê ở làng ấy. Đền ở ngay cạnh đê, tôi vào thăm thì thấy tượng
thần vẫn y nguyên. Tôi hỏi thần tích, có người bảo là Phù Đồng
Thiên Vương. Nhưng xét Thiên Vương từ khi cưỡi ngựa sắt bay lên
trời, uy thanh lẫm liệt, khắp nơi đều biết, lẽ nào mẹ Vương lại bị
giao long bắt đi. Chắc là một vị thần khác, anh linh giống như Phù
Đổrig Thiên Vương nên lấy ngay tên ấy làm hiệu. Đó là thiển kiến
của tôi, xin lược chép ra đây để các thức giả khảo cứu" [Tông tập.
Tập 1, tr.543]. Trong truyện này, sự khảo cứu của tác giả Vũ Phương
Đề được thể hiện ở chỗ, dù không đồng ý với thuyết được kể trong
2 58
câu chuyện được nghe nhưng ông vẫn chép lại câu chuyện ấy kèm
theo lời bình luận và suy đoán của mình. Sự tồn tại song song
truyền thuyết dân gian và băn khoăn nghi vấn của tác giả trong
cùng một văn bản là một nét mới của diện mạo truyền thuyết
trong văn xuôi giai đoạn này. Ở đây, tác giả đã lưu ý đến xuất xứ
của việc ghi chép và tách riêng dấu ấn của mình ra, nghĩa là đã có
sự lưu ý tới tính dị bản của truyền thuyết dân gian (qua việc ghi lại
các cách kể).
Trong các ghi chép của mình, Phạm Đình Hổ đã tỏ rõ một tinh
thần khảo cứu công phu. Ở truyện Phạm Ngũ Lão, sau khi chép
những chi tiết "dật sử" như đã nói ở trên, Phạm Đình Hổ miêu tả
các đền thờ, các vị thần cùng được phối tự, sự thay đổi hướng đền
và các nhân vật có liên quan, những biến đổi xảy ra khi có sự thay
đổi [Tổng tập, Tập 2, tr.82]. Còn trong truyện Đền thờ Cao tướng
công, sau khi kể vắn tắt lai lịch vị thần và sự linh diệu của đền thờ,
tác giả quay sang khảo xét sự lẫn lộn trong dân gian về nguồn gốc,
thân thế của nhân vật được thờ, các nơi có đền thờ. Nêu giả thiết
của mình, ông viết: "Thế đại đã xa, không biết đâu làm đích, hãy
ghi lại đây để đợi người thức giả" [Tổng tập, Tập 2, tr.98]. Việc khảo
cứu này đã đụng đến dị bản của truyền thuyết trong môi trường
truyền miệng. Cùng một câu chuyện mà có hai nơi kể, hai nhân vật
được thờ ở hai nơi lại có những chi tiết gần gũi với nhau. Nay câu
chuyện vẫn còn, nơi thờ thì mất, sự lẫn lộn đương nhiên là điều
không tránh khỏi. Cũng như tác giả Vũ Phương Đe, tác giả Phạm
Đình Hổ cũng không đưa ra lời kết luận. Và đây cũng là một nét
mới trong việc ghi chép truyền thuyết dân gian vào văn bản.
Cũng với tinh thần đó, trong Truyện vua Lê Lợi, tác giả đã nêu
băn khoăn của mình về những tượng thờ và chính lời giải đáp lại là
một truyền thuyết về Lê Lợi. Việc ghi chép của ông đã chỉ ra mối
liên hệ chặt chẽ giữa truyền thuyết dân gian và việc thờ cúng. Hơn
nữa, qua ghi chép của ông, ta còn biết một thực tế là "đời Lê, từ khi
quyền chính về cả chúa Trịnh, thì những buổi chầu ở trong nội điện
cũng không ngăn cấm gì mấy. Ta khi nhỏ thường vào xem ở trong
sân rồng" [Tổng tập, Tập 2, tr. 129].
2 59
Như vậy, xu hướng khảo cứu trong ghi chép truyền thuyết đã
bàn tới nhiều vấn đề của đời sống truyền thuyết như: mối liên hệ
giữa truyền thuyết và nghi lễ thờ cúng, sự vận động của truyền
thuyết trong thời gian và không gian, sự tồn tại của truyền thuyết
dân gian qua từng lời kể và dấu ấn của người ghi chép, sự thu hẹp
phạm vi truyền thuyết trong việc đối chiếu với sử. Như vậy, truyền
thuyết dân gian không phải là sản phẩm bất biến của niềm tin và kí
ức cộng đồng ở một thời đại mà là những văn bản sống qua cách
kể/ghi của từng người. Ở đó, truyền thuyết sẽ mang dấu ấn của
từng thời đại, từng người ghi chép và những nét đặc thù của môi
trường mà nó được ghi chép (sử, văn..ệ)ỗĐây là những vấn đề quan
trọng để mở đường cho việc coi truyền thuyết như là một đối tượng
động, dẫn đến việc văn bản hóa diễn xướng truyền thuyết dân gian.
Sự khai phá này rất tiếc không được nhận thức để trở thành một
trào lưu học thuật nên không phát triển được trong tiến trình sưu
tầm nghiên cứu truyền thuyết nói riêng, folklore nói chung ở Việt
Nam trong một thời gian dài.
Việc phân loại thần trong quan niệm, việc tìm tòi những chi tiết
dã sử, việc khảo cứu hiện tượng thờ thần trong khi ghi chép truyền
thuyết dân gian đã chứng tỏ những nét rất mới của quá trình văn
bản hóa truyền thuyết. Qua đó có thể thấy ràng, dù số lượng của
các truyền thuyết dân gian được ghi chép trong giai đoạn này là rất
ít ỏi nhưng thao tác của việc ghi chép truyền thuyết vào văn bản đã
chỉ ra những mối liên hệ giữa đời sống và văn học dân gian, đời
sống và văn học, văn học dân gian và văn học.
3.2. Xu hướng thế sự hóa truyền thuyết

Như đã nói ở trên, sự biến chuyển của nho học thế kỉ XVIII-XIX
đã hướng các nhà nho tới những mối quan tâm về thực tại. Xã hội
lại ở vào thời rối ren, loạn lạc, số phận cá nhân nổi lên thành một
vấn đề nhức nhối. (Ở giai đoạn thế kỉ X-XIV, vận mệnh dân tộc là
vấn đề hàng đầu của đời sổng xã hội và đời sống văn học). Hơn
nữa, trong tiến trình tự ý thức của con người trong văn học trung
đại Việt Nam, "trước thế kỉ XVII, con người trong văn học chủ yếu
được khẳng định trong các lý tưởng lớn, vì dân tộc, trong đạo đức
260
phong kiến theo quan điểm nho giáo hay trong sự siêu thoát với đạo
Lão, đạo Thiền. Từ thế kỉ XVII trở đi, con người trong văn học tự
khẳng định mình qua các nhu cầu sống trần tục. Đặc điểm này làm
thay đổi căn bản phong cách văn học" [Trần Đình Sử: 1999/56],
Những lý do nho học, văn học, xã hội đó đã khiến các tác giả
văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX có hứng thú cao độ đối với thực tại.
Nhu cầu hướng tới quá khứ đã bị mờ đi, thay vào đó là nhu cầu
khám phá và mô tả hiện tại. Trong xu thế đó, các vị nhân thần
trong quá khứ đã bị kéo về gần với đời thực bàng nhiều cách.
"Giới tuyến không thể thẩm lậu", "khoảng cách tôn ti" từng được
dựng lên như những yếu tố đặc trưng của ngôn ngữ và cách kể
chuyện của truyền thuyết dân gian nay đang dần dần bị xóa bỏ
trong các truyền thuyết được ghi chép. Không khí đời thực ùa vào
làm vướng bận đến cả thần nhân. Truyện Ông Đặng Chất trong
Tang thương ngẫu lục là một ví dụ tiêu biểu. Truyện kể rằng:
"Ông trạng nguyên ở làng Phù Đổng là Đặng Chất, khi chưa đồ,
một mình học ở trong nhà. Một hôm dậy sớm, thấy người đàn bà
bên láng giềng phơi cái yếm ở sân. Người ấy đi khỏi thì một người
đàn bà khác cùng nhà rút mất. Tối về, hai mụ cãi nhau ầm ĩ, rồi
bày biện xôi gà đem nhau ra thề ở đền Đổng Thiên Vương. Ông tẩn
mẩn lấy bút ghi lấy. Sau mấy tháng người đàn bà ăn trộm vẫn như
thường, ông cười mà rằng:
- Quỷ thần mới linh thiêng làm sao!
Thần đến gõ cửa bảo:
- Ông Trạng! Ông Trạng! Sau này ông xử sự ở triều đình, sẽ lấy
một mạng người đền hai cái yếm phải không?^
Ông sợ hãi rợn người, sáng ra đến đền tạ lồi. Nhưng cũng nhân
thế mà từ đó trong lòng lúc nào cũng vui" [Tổng tập, Tập 2, tr.220].
Có lẽ không cần phải bàn nhiều về tư thế của người anh hùng
cưỡi ngựa sắt phun ra lửa, nhổ tre đánh giặc rồi người và ngựa cùng
bay lên trời hào hùng mà lãng mạn trong một khí thể xung thiên,
một nhân thần thường giúp vua các đời những đại sự của quốc gia
nay đã trờ thành vị thần của đời thường mà sự linh diệu gắn liền
261
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VÃN BẢN HÓA...___________________________
với những băn khoăn rất đỗi thường nhật. Khoảng cách tôn ti gân
như bị xóa bỏ hoàn toàn.
Trên mạch cảm hứng đó, các tác giả văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX
khi ghi chép truyền thuyết dân gian đã chú ý khai thác khía cạnh
đời tư của các vị nhân thần. Khi Nguyễn Trãi được báo mộng là có
một vị vua mới xuất hiện, bèn sắm lễ vật đến cầu đảo ở đên bà chúa
Tiên Dung. Truyện viết: "Ông theo lời, đến cầu bà chúa Tiên Dung,
chiêm bao thấy bà gọi mà bảo:
- Lê Trãi! "Lê Lợi làm vua, Lê Trãi làm tôi", nhà ngươi còn chưa
biết ư?
Hỏi kỹ thì nói Lê Lợi người Lam Sơn, đất Thanh Hoa.
Ông bèn cùng ông Trần (tức Trần Nguyên Hãn) đến tìm, thấy
Thái Tổ đương mặc áo nâu ngắn vác bừa xua bò từ ngoài ruộng về.
Vào ở mấy hôm, nhân gặp ngày giỗ, Thái Tổ giết lợn làm cỗ. Ông
xuống bếp đun nấu, thấy Thái Tổ cầm dao cắt thịt, vừa cắt vừa ăn,
ông bảo riêng với ông Trần rằng:
- Bà Tiên Dung nói dối ta.
Ông đến đòi vàng lại [Truyện Ông Lê Trãi, Tổng tập, Tập 2,
tr. 197-198].
Những chi tiết mang sắc màu thế sự - đời tư này thường không
đi qua được kênh tiếp xúc hẹp của bộ phận truyền thuyết tôn vinh
với hiện thực đời sổng, nơi mà cảm hứng tôn vinh đã như một quy
định chặt chẽ đối với việc lựa chọn chi tiết để tác giả dân gian khắc
họa nhân vật và bày tỏ tình cảm mến yêu và lòng quý trọng vô bờ
bến của mình.
Ở một chỗ khác, nếu truyền thuyết dân gian kể ràng, rùa vàng
dâng kiếm thần cho Lê Lợi dẹp trừ giặc ngoại xâm thì Nguyễn Án
lại chép là "ngài bắt được một thanh kiểm cổ". Và chi tiết trả gươm
thần làm nên (hay giải thích) tên hồ Hoàn Kiếm đã được chép theo
hướng hoàn toàn ngược với tinh thần tôn vinh lịch sử của truyền
thuyết. Sách Tang thương ngẫu lục chép rằng: "Một hôm, (vua) chơi
thuyền trong hồ, bỗng thấy một con rùa rất lớn nôi lên mặt nước,
262
bắn không trúng, ngài lấy thanh kiếm mà chỉễ Bất đồ, thanh kiếm
rơi xuống nước, con rùa cũng lặn theo. Ngài giận, sai lấp cửa hồ lại,
đắp cái bờ ngang, tát hết nước để tìm nhưng chẳng thấy đâu cả. Đời
sau, nhân cái bờ ấy, chia ra làm hai bờ Tả vọng và Hữu vọng"
[Truyện Hồ Hoàn Kiếm, Tổng tập, Tập 2, tr.236]. Chẳng còn thấy
đâu không khí thiêng liêng được gợi nên từ lưỡi gươm thần mang
hai chữ "Thuận Thiên" và quả ấn báu có khắc tên Lê Lợi được thần
nhân in dấu chân trên lá cải trong vườn mách bảo, cùng với cán
gươm trời gửi ở gốc đa với ý nghĩa là sự xuất hiện của Lê Lợi để
cứu giang sơn xã tắc chính là hợp với ý trời và lòng người1. Cũng
chẳng còn thấy đâu những "vang bóng của một mẫu đề thần thoại
và một lễ tiết cổ xưa" là "nghi lễ chống lụt và cầu mong sự hài hòa
của non nước" mà ý nghĩa của việc ném gươm xuồng hồ gợi nên2.
Chỉ còn lại một sự ngẫu nhiên của tình thế và có chăng là một sự
khác thường có tính chất như một điềm lạ. "Cuối đời Cảnh Hưng,
có một vật gì mọc lên từ cái đảo trong hồ, sáng rực rồi tắtẽ Người ta
cho là thanh bảo kiếm bay đi" [Tổng tập, Tập 2, tr.266]. Như là ánh
sáng của thần thiêng vụt tắt, thế giới truyền thuyết trong con mắt
của nhà Nho khép lại nhường chỗ cho bóng đêm và sự hụt hẫng
trước nhiễu nhương thời cuộc, dâu bể thế thái nhân tình.
Ờ truyện Đen Linh Lang, trong khi cái chết của hoàng tử được
miêu tả đậm màu sắc thần kỳ thì việc ra đời của nhân vật lại được
chép đậm màu thế sựế Truyện chép rằng: "Hồ Tây ở huyện Quảng
Đức là một nơi phong cảnh đẹp ở Kinh sư. Khói sóng man mác,
trông rộng mênh mông. Các vua đời Lý thường ngự giá ra chơi ở
đấy. Một hôm, có một cô gái nhà quê gặt lúa bên bờ hồ, vua trông
thấy đem lòng yêu, đưa vào hành cung ghẹo cợt. Người con gái về
nhà có chửa, sinh được một con trai mặt mũi khôi ngô". Việc thế
sự hóa sự ra đời của hoàng tử trong truyện này, trước hết đã vi
phạm tính thống nhất của truyện dân gian khi việc ra đời quá tầm
thường, không có liên quan gì đến việc hoàng từ lúc chết hóa thành
1. Lam Sơn tỉnrc lục, Ty Văn hóa Thanh Hóa xb, 1976.
2. Trần Quốc Vượng, Vũ Tuấn Sán, Hà Nội nghìn xưa, Sở Văn hóa Thông
tin Hà Nội xuất ban, H, 1975, tr.39-40.
263
con thuồng luồng. (Truyền thuyết dân gian kể rằng, hoàng hậu đi
tắm hồ Tây, bị giao long phủ dãi thơm lên người, về nhà sinh được
hoàng tử). Sau nữa, những chi tiết thế sự này đã đưa nhân vật vào
một không gian khác với không gian của truyền thuyết dân gian, ở
đây, tính thiêng đã bị giễu nhại, nhường chỗ cho sự chiếm lĩnh của
tính phàm. Người viết, người đọc cảm giác như có chung một không
gian sống với nhân vật, đến mức có thể tiếp xúc được với nhân vật,
hòa được vào thế giới của .nhân vật với một tình cảm ít nhiều thân
mật, suồng sã.
Chúng ta hãy nhớ đến lý thuyết của Bakhtin về sử thi và tiểu
thuyết, trong đó, tiểu thuyết được coi là có "khu vực tiếp xúc tối đa
với cái hiện tại", còn sử thi, truyền thuyết thì được "ngăn cách với
thực tại bằng một giới tuyến không thể thẩm lậu". Trong truyện
Ông Đặng Chất, Hồ Hoàn Kiếm, Đen Linh Lang, một truyện kể
được thiết kế theo khuôn khổ truyền thuyết (nhân vật, sự kiện,
motif), các chi tiết đời thường ùa vào làm cho bộ mặt truyền thuyết
ít nhiều bị biến dạng. Phải chăng, có sự rạn nứt niềm tin ở đây?
Thực tế, các văn bản không chứng tỏ điều đó. Ke tiếp những chi
tiết vừa nêu là những đoạn kể chiến công của Lê Lợi hay sự linh
thiêng của đền Linh Lang. Vậy thì vấn đề ở đây lại là: mục đích của
các tác giả văn xuôi giai đoạn này khi ghi chép truyền thuyết dân
gian vào tác phẩm của mình không phải là để mô tả những ánh hào
quang trong quá khứ, mà chỉ đơn giản là việc thu thập những mẩu
chuyện xung quanh các nhân vật lịch sử với một tinh thần phân tích
cao. Việc thâu nhặt và xâu chuồi các chi tiết với cảm xúc đối nghịch
này sẽ mở ra một biên giới rộng, trong đó, có sự đan xen của các
thể loại truyện dân gian, có sự song hành của văn học dân gian và văn
học viết.
Vấn đề sẽ rõ hơn khi ta thử tìm hiểu cách bố cục truyện của các
tác giả. Đơn cử truyện Lê Trãi trong Tang thương ngẫu lục. Truyện
được chép xoay quanh trục là nhân vật Nguyễn Trãi (sau này được
vua Lê Thái Tổ ban họ cho nên gọi là Lê Trãi). Nhân vật này được
nhìn từ nhiều góc độ, nhiều mối quan hệ. Là một nhân sĩ yêu nước,
một vị quan đầu triều, Nguyễn Trãi được đặt trong mối quan hệ với
vua Lê Thái Tổ. Những mẩu chuyện về hai nhân vật này được ghi
264
________ Chương 3. Việc vãn bản hỏa truyền thuyết dân gian...
chép từ truyền thuyết dân gian, mặc dù khi vào truyện, các mẩu
truyền thuyết vốn được cấu tạo trên nền cảm xúc tôn vinh đã bị
nhuốm sắc màu đời thường. Là một nhà văn lớn, Nguyễn Trãi được
kê trong mối quan hệ với các hoạt động văn chương, trước thuật
của ông, có một số tác phẩm được phụ chép để minh họa. Là người
phải chịu một đại họa thảm khốc, cuộc đời Nguyễn Trãi được đặt
trong những lý giải về ngôi mộ tổ, về mối quan hệ với người thiếp
yêu là Thị Lộ. Là người được vua Lê Thánh Tông giải oan, Nguyễn
Trãi được đặt trong mối quan hệ với bà thiếp và đứa con lưu lạc tên
là Anh Vũ. (Xâu chuỗi hai mối quan hệ đời tư với Thị Lộ và Anh
Vũ là một câu chuyện vừa có màu sẳc thần thoại về hai vị thần
sông có hình dáng rắn được gọi là ông Dài, ông Cộc vừa có sắc
màu cổ tích là chuyện rắn báo oán). Là một vị thần thiêng, ông lại
được đặt trong mối quan hệ với người đời sau là Lê Quý Đôn để
nhấn mạnh uy linh. Mặc dù những tư liệu mà tác giả sử dụng phần
nhiều đều có nguồn gốc từ truyện kể dân gian nhưng cách xâu
chuỗi này lại mang dáng dấp một truyện văn học. Vậy mục đích ghi
chép (hay sáng tác) của tác giả ở đây là gì? Ta hãy chú ý lời kết
truyện: "Ôi! Ông là người có những công to như thế mà không giữ
nổi được mình, con cháu lại bị tru di hầu hết. Chó cỏ, rồng đất
(những vật làm ra để cúng tế, xong thì vứt đi - chú thích của người
dịch) vẫn là mối than chung từ xưa đến nay. Đáng buồn vậy thay!"
[Tống tập, Tập 2, tr.205].
Như vậy là đã rõ. Đúng như tên sách, mục đích của tác giả là
ghi chép sự đổi dời bãi bể nương dâu, vậy nên xúc cảm của tác giả
là mối cảm hoài trước thời thế. Điều này làm nên mạch thế sự của
truyện (trong đó có việc thế sự hóa những chi tiết truyền thuyết) và
cách sắp xếp văn học những chất liệu dân gian. Có thể thấy tình
trạng tương tự ở những truyện Truyện Trạng nguyên hai nước Mạc
Đĩnh Chi (Công dư tiệp ký tục biên - Trần Quý Nha), Truyện Trạng
nguyên xã Dĩnh Ke (Công dư tiệp kỷ - V ũ Phương Đề), Truyện mộ
tổ nhà Trần (Công dư tiệp kỷ - Vũ Phương Đe).
Ngoài những biểu hiện trên, việc ghi chép truyền thuyết trong
văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX còn thể hiện khuynh hướng giai thoại hóa
265
truyền thuyết (miêu tả cá tính, ghi chép chuyện lạ, cái tài của nhân
vật chỉ dừng lại .ở góc độ tiến thân, mưu sinh, so tài... không đem ra
thi thố cho cộng đồng) mà biểu hiện rõ nhất là truyền thuyết về các
ông Trạng. Một xu hướng nữa là việc sử dụng những m otif truyền
thuyết vào các câu chuyện đời thường. Ví dụ nhân vật có sức khoẻ
phi thường nhưng không dùng sức khoẻ cho lợi ích cộng đồng mà
chỉ để làm những việc hàng ngày như: phạt cỏ, gánh lúa, đánh vật,
ăn thi (Truyện Thượng thư Lê Như Hổ, Truyện Trạng nguyên Lê
Nại - Công dir tiệp ký). Sự sinh đẻ thần kỳ được coi là những câu
chuyện quái lạ, kỷ dị như chuyện bò đẻ ra người {Điểm quái gở -
Vũ trung tùy bút), Mạc Đĩnh Chi có tướng mạo xấu xí vì mẹ có thai
với khỉ (Truyện Trạng nguyên hai nước Mạc Đĩnh Chi - Công dư
tiệp ký tục biên), người giao hợp với rắn đẻ ra đứa con đen như sơn
(Đứa con của rắn - Lan Trì kiến văn lục), người bị khỉ bắt cóc,
sống chung rồi đẻ ra khỉ (Khỉ - Lan Trì kiến văn lục), người đàn bà
giẫm vào lốt chân to trên đá, đẻ ra đứa con gái thông thạo chuyện
quỷ thần (Núi Đông Liệt - Tang thương ngẫu lục)... Những motif
này không mang ý nghĩa "sự ra đời kỳ lạ" với mục đích giúp dân
giúp nước như trong truyền thuyết, cũng không có ý nghĩa mang lốt
và cởi lốt để biểu hiện vẻ đẹp của cái thiện tạm thời bị che lấp như
trong cổ tích mà đã trở thành những biện pháp nghệ thuật để phản
ánh sự hỗn loạn trong xã hội đương thời. Những truyện này đã vượt
ra khỏi việc văn bản hóa truyện dân gian để đạt tới sự văn học hóa
truyện dân gian, chúng không còn là những ghi chép mà thực sự đã
trở thành những sáng tạo nghệ thuật. Đó là những vấn đề nằm
ngoài phạm vi khảo sát của cuốn sách này.
Từ trước tới nay, truyện văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX vẫn được
coi là bộ phận lưu giữ nhiều chất liệu văn học dân gian song chưa
có công trình nào đặt vấn đề nghiên cứu cụ thể. Cuốn sách này
bước đầu chỉ sử dụng những quan niệm lý thuyết tự tổng kết để soi
vào thực trạng bề bộn của văn xuôi thể kỉ XVIII-XIX, ngõ hầu có
một cái nhìn tổng quan về diện mạo truyền thuyết trong văn học
giai đoạn này. Ở đây, truyền thuyết hiện ra vừa với tư cách là những
tài liệu truyền thuyết được "cất giữ" khá nguyên vẹn trong văn học
viết; vừa với tư cách là các chi tiết đã bị chỉnh sửa, lắp ghép và
2 66
cắt gọn khiến chúng được đặt trên những lối nẻo mới của sáng tạo
văn học viết. Do thực trạng văn xuôi thế kỉ XVIII-XIX rất phức tạp
cho nên sự khảo sát diện mạo truyền thuyết trong đó gặp không ít
khó khăn. Đây chỉ là những tìm tòi bước đầu để tìm hiểu sự vận
động của truyền thuyết trong thời gian.
Tìm hiểu việc ghi chép truyền thuyết trong văn xuôi trung đại
Việt Nam, điều đầu tiên có thể thấy rõ là, trong những chặng đường
phát triển của văn xuôi trung đại Việt Nam có sự tồn tại của thể loại
truyền thuyết dân gian, dẫu diện mạo của nó thay đổi theo thời gian
và không hoàn toàn giống như nó tồn tại trong môi trường truyền
miệng. Sự tồn tại với tư cách thể loại này đã quy định sự tồn tại của
các yếu tố trong chỉnh thể. Đây phải chăng cũng là đặc điểm chung
của nhiều nền văn học. Tác giả Konrat khi nghiên cứu những vấn đề
chung của văn học các dân tộc phương Đông đã đưa ra những gợi ý
quan trọng về tính quy định của thể loại đối với chất liệu của nó.
Ông viết: "Lịch sử văn học các nước phương Đông đòi hỏi phải đặt
vấn đề nghiên cứu những hình thức tồn tại của văn học. v ấn đề nói
đến không phải về việc một số tác phẩm này tồn tại dưới hình thức
văn học thành văn, một số tác phẩm khác tồn tại dưới hình thức
truyền miệng, cũng không phải về việc hình thức này hoặc hình thức
kia đặc trưng hơn đối với loại tác phẩm nào đó. Nói cách khác, vấn
đề không phải ở việc những hình thức tồn tại khác nhau giữa văn học
dân gian và văn học. Yếu tổ xác định hình thức tồn tại của tác phẩm
văn học có thể là thể loại của nó. Chẳng hạn như ở Trung Quốc, hình
thức tồn tại chủ yếu của văn học kể chuyện là hình thức truyền
miệng. Người ta không đọc tiểu thuyết mà là nghe tiểu thuyết. Có
người kể chuyện chuyên nghiệp kể tiểu thuyết cho các thính giả
nghe. Điều đó hoàn toàn không có nghĩa là tiêu thuyêt nói chung chỉ
tồn tại dưới truyền thống truyền miệng. Tiểu thuyết cũng tồn tại dưới
hình thức văn học thành văn, tức là có thể đọc được... Hình thức tồn
tại của thể loại này hoặc thể loại khác của các tác phẩm văn học đã
xác định bộ mặt của tác phẩm đó rất nhiều: xác định những thủ
pháp kết cấu, tất nhiên cả ngôn ngữ và phong cách tác phẩm đó"1.
1 N.I.Konrat, Văn học Nhật Bàn từ cố đến cận đại, Trịnh Bá Đĩnh dịch,
Nxb. Đà Nằng, 1997.
267
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ể
Gợi ý về mặt phương pháp này có thể tìm thấy những dẫn chứng
sinh động trong kho tàng truyện văn xuôi thế kỉ X-XIX đã khảo sát
ở trên. Hơn nữa, điều này có thể đưa đến một gợi ý về sự khác nhau
trong các dạng tồn tại giữa văn học dân gian ở các nước phương
Đông và các nước phương Tây. Ở Việt Nam, do những đặc điềm
của khu vực, việc nghiên cứu văn học dân gian luôn cân tới sự phân
tích đặc biệt các yếu tố ngôn từ trong sự không tách rời giữa văn
bản và diễn xướng, giữa ngôn từ và các yếu tố phi ngôn từ.
Qua những tác phẩm cụ thể đã khảo sát, có thể thấy rõ ràng,
nhà nho có vai trò rất lớn trong việc lưu giữ truyền thuyết dân gian.
Những truyền thuyết dân gian được ghi chép ở nhiều giai đoạn văn
học, dưới lăng kính của nhà nho, đã thể hiện phần nào sự phong
phú sinh động của truyền thuyết trong đời sổng dân gian. Ngoài ra,
còn có thể hình dung ra bóng dáng một số vấn đề của đời sống
truyền thuyết (sự tồn tại ở dạng chi tiết và dạng câu chuyện đầy đủ,
sự lắp ghép một cốt truyện từ nhiều mẩu chuyện nhỏ, sự đan xen
thể loại do tính chủ quan của người kể quy định...) mà với một cách
nhìn từ bên ngoài (nhìn từ phía văn học viết), vấn đề lại trở nên rõ
ràng hơn, nhất là khi để tìm hiểu truyền thuyết ở các giai đoạn đó,
những tài liệu bằng văn tự gần như là duy nhất.
Cách ghi chép truyền thuyết dân gian ở hai giai đoạn văn xuôi
tự sự trung đại có những đặc điểm khác nhau. Ở giai đoạn từ thế
kỉ X-XIV, trong bước đi ban đầu của văn học viết, các tác giả
thường ghi chép trọn vẹn các truyền thuyết dân gian với việc sử
dụng các motif thần kỳ của truyền thuyết dân gian, theo các công
thức khá cứng nhắc. Ở giai đoạn thế kỉ XVIII-XIX, việc ghi chép
truyền thuyết dân gian đã thể hiện khá sinh động truyền thuyết
truyền miệng, mà bên cạnh niềm tin tưởng tuyệt đối các giá trị
truyền thống đã bộc lộ sự hoài nghi và tinh thần phân tích. Điều
này cho thấy việc văn bản hóa truyền thuyết không chỉ là vấn đề
của bản thân đời sổng văn học mà còn là kết quả của nhữne tác
động đa chiều của hoàn cảnh xã hội, nhu cầu thời đại, sự phát triển
của ý thức cá nhân, sự thay đổi thị hiếu văn học... mà việc sừ dụng
các tài liệu này cần phải tính đến.
2 68
KẾTLUẬN
1. Truyền thuyết là một thể loại tự sự dân gian Việt Nam được
xây dựng từ niềm tin và cảm hứng về những giá trị thiêng liêng của
cộng đồng, dân tộc. Ý thức về cội nguồn, niềm tin vào những giá trị
truyền thống được hình thành và chưng cất trong quá trình lịch sử
dân tộc đã được gửi gắm trong bộ phận truyền thuyết mang cảm
hứng lịch sử. Bên cạnh đó, nhu cầu về sự chia sẻ những bí ẩn của
đời sống tâm linh như là những trải nghiệm về thế giới siêu hình đã
trở thành một kết nối cộng đồng mạnh mẽ được thể hiện trong bộ
phận truyền thuyết về đời sống tâm linh. Hai bộ phận truyền thuyết
này, bên cạnh việc thể hiện bằng các đơn vị trần thuật trong môi
trường truyền miệng và được văn bản hóa trong một số loại hình thư
tịch, đã được thể chế hóa trong các hoạt động tín ngưỡng. Từ yếu tố
hạt nhân là niềm tin, được đắp bồi theo thời gian, truyền thuyết đã
hình thành những biểu tượng có giá trị cố kết eộng đồng và biểu
hiện bản sắc dân tộc. Chính vì thế, trong quá trình phát triển của văn
học dân tộc, truyền thuyết dân gian vừa có ý nghĩa kiến tạo những
truyền thống tự sự sơ khởi vừa có giá trị nuôi dưỡng sáng tác cho
các nhà văn ở nhiều giai đoạn.
Việc nghiên cứu đặc trưng thể loại truyền thuyết để hiểu những
thông điệp của tiền nhân được cô đúc trong các biểu tượng là một
việc làm có ý nghĩa nhận chân bản sắc dân tộc trong quá trình hình
thành, phát triển cũng như những biểu hiện sinh động trong đời
sổng hôm nay. Đồng thời, việc tìm hiểu sự tồn tại của truyền thuyết
trong một số loại hình văn bản thời trung đại sẽ góp phần tìm hiểu
vai trò và vị trí của truyền thuyết không chỉ với sự phát triển văn
269
học mà còn với sự biểu đạt đời sổng tinh thần người Việt Nam trong
thời gian.
2. Được nảy sinh từ nhu cầu biểu hiện và khẳng định cộng đồng,
truyền thuyết dân gian Việt Nam đã xây dựng các câu chuyện về
lịch sử mà thông qua các biểu tượng, người kể chuyện đã thê hiện
cảm hứng tôn vinh các giá trị cộng đồng và thuyết phục người khác
tin vào tính xác thực và sự hiện hữu của các giá trị thiêng liêng đó.
Bắt đầu từ những đơn vị trần thuật giản lược, truyền thuyết dần
được bổ sung trong quá trình truyền miệng và được cố định thành
những công thức trần thuật trong các mô hình cốt truyện qua bàn
tay biên soạn của người ghi chép. Các hình thức trần thuật đơn giản
lại tiếp tục nảy sinh và lan tỏa trong cộng đồng, tạo nên những câu
chuyện mới về những vấn đề mà cộng đồng quan tâm, về những ám
ảnh mà cộng đồng chưa thể lý giải, về những điểm tựa tinh thần mà
cộng đồng cần dựa vào trong những giai đoạn có sự biến đổi nhanh
của xã hội mà niềm tin về các giá trị truyền thống phần nào bị lung
lay. Đó là điều kiện hình thành bộ phận truyền thuyết đương đại ở
tất cả các nước trên thế giới.
3. Trong một thời gian dài, truyền thuyết dân gian Việt Nam đã
xây dựng các câu chuyện về sự liên tục các giá trị truyền thống với
ước muốn "sau lưng mình có nhiều thế hệ". Niềm tin đó được thể
hiện một cách sinh động trong tín ngưỡng về các vị anh hùng dân
tộc, và với bối cảnh đặc biệt của lịch sử Việt Nam, tín ngưỡng này
bao giờ cũng được xếp vào vị trí trang trọng. Truyền thuyết về các
vị anh hùng đã được sử dụng như những tài liệu quan trọng để viết
thần tích cho các đền thờ trong cả nước. Một khối lượng đồ sộ thần
tích được coi là do Nguyễn Bính viết (1572) và Nguyễn Hiền sao
lục (1737-1739) đã cho thấy điều đó.
Truyền thuyết khi được công thức hóa trong thần tích đã có một
áp lực mạnh mẽ đối với việc thờ cúng và việc kể truvền thuvết
trong dân gian. Nhưng đời sống dân gian với tất cả sự mạnh mẽ và
hồn nhiên của mình đã lại một lần nữa dân gian hóa văn bản thần
tích để kể truyền thuyết theo đúng niềm tin tưởng của chính mình.
270
Kết luận
Nghiên cứu quá trình vận động này qua một số thần tích đã cho
thấy sức manh lớn lao của niềm tin tưởng dân gian trong việc kể lại
truyền thuyết của cộng đồng mình.
4. Để tôn vinh lịch sử dân tộc, truyền thuyết luôn hướng sự phản
ánh tới các giai đoạn, các sự kiện và nhân vật lịch sử. Chính vì thế,
rất tự nhiên, truyền thuyết đã trở thành một đối tượng quan tâm của
sử học và trở thành một trong 6 nguồn sử liệu để các sử gia tham
khảo trong việc biên soạn lịch sử. Đặc biệt, ở giai đoạn chưa có văn
tự, chưa có sử thành văn, thì truyền thuyết trở thành một nguồn sử
liệu tối quan trọng. Cả đến khi đã có sử thành văn, truyền thuyết
vẫn là mối quan tâm của các sử gia khi họ tìm thấy trong đó các
cách đánh giá của người dân về lịch sử. Việc xuất hiện của yếu tố
truyền thuyết trong nhiều giai đoạn của các bộ sử lớn thời trung đại
như Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt Sử thông giảm
cương mục là những minh chứng sinh động.
Tuy nhiên, truyền thuyết không phải là lịch sử, truyền thuyết đã
phản ánh lịch sử theo cảm hứng tôn vinh đặc thù của riêng mình.
Khả năng nhìn thấy sự cao cả trong những câu chuyện đời thường
và khả năng nhìn thấy sự phi thường ở những con người cụ thể đã
làm cho truyền thuyết thấm đẫm chất thơ của tưởng tượng, đã tạo
nên những vầng hào quang lung linh quanh những nhân vật lịch sử
mà người dân mến yêu và tín tưởng. Khi được chép vào sử, tuỳ
theo quan điểm của các sử gia ở từng thời đại mà yếu tố kỳ diệu
của truyền thuyết có liều lượng khác nhau, theo đó, cách đánh giá
lịch sử mang tính dân gian được sử dụng trong các bộ sử và ở các
giai đoạn cũng khác nhau. Chính vì thế, việc rút ra các đặc trưng
thể loại truyền thuyết từ nguồn truyền thuyết dân gian để nhận diện
chúng trong các bộ sử là để thấy vai trò quan trọng của truyền thuyết
dân gian trong việc kiến tạo các truyền thống tinh thần dân tộc,
ngay ờ trong các thư tịch chính thống mà tính quan phương trang
trọng đan xen khó tách bạch với chất dân gian hồn nhiên bay bổng.
5. Trong bước đi ban đầu của nhiều nền văn học, các vấn đề
dân tộc - lịch sử luôn là mối quan tâm của các nhà văn, vì vậy
271
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẨN BẢN HÓA .
lấy truyền thuyết dân gian làm đối tượng để ghi chép là thực trạng
chung của nhiều nền văn học trên thế giới. Văn học trung đại Việt
Nam cũng không nằm ngoài quy luật ấy. Ở giai đoạn hình thanh
văn học (thế kỉ X-XIV), văn xuôi trung đại đã lấy việc ghi chép
truyền thuyết dân gian làm nơi biểu lộ tinh thần dân tộc cũng như
thể hiện sự khái quát đời sống. Và ngay cả khi văn học đã xác lập
được những truyền thống nghệ thuật riêng thì việc ghi chép truyền
thuyết dân gian vẫn được tiếp tục. Vào thế kỉ XVIII, XIX, khi văn
xuôi có sự nở rộ về thành tựu, truyền thuyết dân gian vẫn được ghi
chép song quan niệm về truyền thuyết và thao tác ghi chép đã có
nhiều thay đổi. Nếu trong giai đoạn thế kỉ X-XIV với sự quan tâm
đến vận mệnh dân tộc, các văn bản đã chứng tỏ người ghi chép chỉ
chấp nhận một cách kể truyền thuyết theo hướng tôn vinh lịch sử
một cách tuyệt đổi thì sang thế kỉ XVIII, XIX, do sự quan tâm đến
các vấn đề xã hội và số phận con người cùng với sự biển chuyển
của những xu hướng học thuật trong Nho học, các văn bản truyền
thuyết đã chấp nhận nhiều cách kể truyền thuyết với một tinh thần
khảo cứu phân tích cao. Việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian ở
giai đoạn này phản ánh sự vận động của truyền thuyết dân gian,
trước hết là sự vận động về quan niệm của người kể/ghi; thể hiện ở
sự đan xen của nhiều lớp diễn ngôn trong một truyền thuyết cụ thể.
Sự đắp bồi các lớp diễn ngôn cho thấy việc văn bản hoá truyền thuyết
trên phương diện ngôn từ đã ngày càng tiếp cận vói việc nhìn truyền
thuyết như một đối tượng động, lệ thuộc nhiều vào diễn xướng dân
gian. Việc văn bản hóa diễn xướng dân gian trong một sổ thư tịch
thế kỉ XVIII-XIX xuất hiện như một xu hướng học thuật rất tiếc đã
bị tắc nghẽn, không phát triển được thành một trào lưu để tiếp cận
mọi hiện tượng văn học dân gian từ góc độ đời sống folklore.
6. Tìm hiểu việc ghi chép truyền thuyết dân gian vào các tác phẩm
thời trung đại đã cho thấy những cơ sở của việc văn bản hoá truvền
thuyết, các thao tác văn bản hoá truyền thuyết và thực trạng của
truyền thuyết trong những văn bản đó. Trên cơ sở một khối lượne
phong phú truyền thuyết được ghi chép vào văn bản, không chi thấy sự
hiện diện của một thể loại văn học dân gian mà còn nhìn thấy sự
272
Kết luận
vận động của thể loại đó trong thời gian và trong các môi trường có
các đặc điểm ngôn từ khác biệt. Đây chắc chắn không phải là môi
trường đặc trưng nhưng là môi trường quan trọng để hiểu truyền
thuyết trong thời trung đại với những đặc điểm thể loại trong ảnh
hưởng đa chiều của nhiều yếu tố như: thời đại, người ghi chép, tính
quy định của hệ thống văn bản...
Một vẩn đề quan trọng rút ra từ việc khảo sát và phân tích là,
khi vào các hệ thống văn bản, truyền thuyết dân gian đã chịu sự quy
định của hệ thống (văn, sử, thần tích), đã mang dấu ấn của người ghi
chép (nhà văn, sử gia, người viết thần tích) do đó chất thần kỳ hay
quan niệm về thần linh có nhiều thay đổi. Song, với việc tạo nên
những biểu tượng mang tính truyền thống và bản sắc, truyền thuyết
đã có sự quy định trở lại đối với người ghi chép và đã tạo nên một
bộ phận văn học mang đậm dấu ấn và cảm hứng của truyền thuyết,
ngay cả trong các bối cảnh đương đại.
7. Văn bản hóa truyền thuyết là một quá trình trải ra trên diện
rộng không gian và chiều dài thời gian. Trong phạm vi của cuốn
sách này, chúng tôi mới chỉ khảo sát các văn bản ngôn từ mà chưa
mở rộng ra các dạng văn bản vật chất khác như điêu khắc, hội hoạ,
kiến trúc... về phương diện ngôn từ chúng tôi cũng chỉ mới giới
hạn sự khảo sát ở 3 loại hình văn bản là sử, thần tích và văn xuôi chứ
chưa chú ý đến các ghi chép trong thể loại chí, trong các bộ khảo
cứu rất có giá trị về tài liệu cũng như phương pháp tiếp cận. Trong
3 loại hình văn bàn đó, chúng tôi cũng chỉ mới dừng ở giai đoạn
trung đại mà chưa khảo sát giai đoạn cận hiện đại để thấy được sự
liên tục của một quá trìnhẵ Hơn nữa, việc khảo sát vấn đề văn bản
hóa trong cuốn sách chi được tiến hành trên một bản dịch mà chưa
có sự bao quát tới nhiều bản khác và chỉ mới có sự đối chiếu trực
tiếp với một ít tài liệu điền dã đã cho thấy sự hạn hẹp của việc khảo
sát cũng như của các kết luận. Điều này cho thay, việc nghiên cứu
văn bản hóa cần phải tiến hành đồng thời với thao tác văn bản học
và việc đối chiếu với một diện rộng các tài liệu điền dã thì sẽ có
những kết quả thuyết phục hơn. Đây là một công việc đòi hỏi sự
hợp tác của nhiều nhà nghiên cứu ở nhiều lĩnh vực.
273
Một điều quan trọng nữa là dù việc kể truyền thuyết dân gian
được coi là linh hồn của đời sổng tín ngưỡng, song cách làm hợp lý
nhất vẫn là phải đặt nó vào trong môi trường diễn xướng, đó là các
nghi thức thờ cúng và các lễ hội. Đó là nơi mà niềm tin tưởng
truyền thuyết được biểu hiện trong cơ thể sống với tất cả sự sinh
động hồn nhiên của mình mà không bị một quan niệm hay thiên
kiến nào chi phối. Một hướng sưu tầm và nghiên cứu truyền thuyết
dân gian như thể đòi hỏi sự cổ gắng không chỉ của tác già cuốn sách
mà là của các nhà folklore học Việt Nam.
274
PHỤLỤC
MỤC LỤC TYPE TRUYỆN TRƯYỂN THUYẾT*
STT DANH MUC TYPE TRUYÊN

• •
Aẽ TYPE TRUYÈN THUYÉT VÈ NGỌN NGUỒN

72 Ngọn nguồn dân tộc (Truyện họ Hồng Bàng)
73 Người anh hùng là tổ tiên của người Giáy
74 Người nữ tù trưởng của một dòng họ
75 Ông tổ của các dòng họ ở một làng
B. TYPE TRUYÈN THUYẾT

VÈ THẰN THÁNH VÀ PHÉP THUẬT
76 Hai anh em thần Cao Sơn, Quý Minh
77 Hai người anh hùng là thần biển
78 Người anh hùng Khổng Lồ (Truyện Đổng Thiên Vương)
79 Người anh hùng là thần Cây và thần Nước
80 Người anh hùng lịch sử có phép thuật
81 Người bảo vệ vua khỏi yêu tinh trên hồ
82 Nhà sư đắc đạo có phép thuật
* Bảng danh mục các type truyện truyền thuyết là kết quả nghiên cứu cùa
tác giả, đã được công bố trong công trình Từ điên type truyện dân gian
Việt Nam (Nguyễn Thị Huế chù biên, Nhà xuất bản Lao động, Hà Nội, 2012).
Tác giả trích in lại danh mục type truyện và phần phân tích type truyện về
người anh hùng từ 115 đến 165, có sửa chữa kết câu cùa từng type, s ố thứ
tự các type truyện trong công trình nói trên được giữ nguyên trong bản in
lần này.
275
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VÃN BẢN HÓA ...
83 Sự âm phù của thần Miếu

84 Sự biến hóa của đất
85 Sự linh ứng của vị thần Thổ địa
86 Sự tích về một vị thần Đạo giáo: Huyền thiên đế quân
87 Thánh Tản Viên
88 Trương Hống, Trương Hát - hai vị thần sông
89 Truyền thuyết về ngôi mộ
90 Vị thần Đạo giáo: thánh Trấn Vũ
91 Vị thần núi phù trợ vua
92 Vị thần thiêng là một khúc gỗ trôi sông
c . TYPE TRUYÈN THUYÉT VÈ CÁC VỊ VUA

93 Lý Công Uẩn và những điềm triệu
94 Người anh hùng của đầm lầy lên ngôi vua
95 Người chiếm đô hộ phủ của nhà Đường và xưng vương
96 Người có khả năng sai khiến thần thánh
97 Người dẹp loạn cát cứ lên làm vua
98 Người lãnh đạo những người đi phu nổi lên chống ngoại xâm
và làm vua
99 Người phụ tá cho nhà vua được lên ngôi vua
100 Người vua xây thành, phá nỏ đánh giặc
101 Sự phù trợ của thần tiên cho nhà vua tương lai
102 Truyện về hai nữ anh hùng chống giặc lên ngôi vua
D. TYPE TRUYÈN THUYÉT

VÈ CÁC NỮ THẦN VÀ NHÂN VẬT NỬ
103 Hoàng hậu sinh ra từ rắn
104 Mẹ Phật và tín ngưỡng dân gian
105 Người anh hùng là nữ tướng tài thác sinh từ tượng Phật
276
Phụ lục
106 Người anh hùng quy y Phật

107 Người anh hùng sinh ra từ quả bầu
108 Người anh hùng trở thành nữ thủy thần
109 Người có công là bà mẹ của các vị anh hùng
110 Người con gái bị chết đuối sau hiển thánh
111 Người con gái nghèo khổ vói câu hát khẩu khí đế vương trở
thành hoàng hậu
112 Nữ anh hùng đánh đuổi ngoại xâm cứu bản mường
113 Người anh hùng là người có chí lớn
114 Truyện kể về thân mẫu của người anh hùng
E. TYPE TRUYỀN THUYÉT

VÈ NGƯỜI ANH HÙNG
115 Anh hùng là thủy thần đánh giặc Lương
116 Ba anh em đánh giặc Lương
117 Ba vị thủy thần là con của công chúa Long cung và Triệu Đà
118 Bảy người anh hùng là con của công chúa Thủy cung
119 Hai vị anh hùng thác sinh từ hoa đào, hoa huệ diệt giặc Hán
120 Năm người anh hùng là tướng tài của Hai Bà Trưng
121 Người anh hùng có sức khỏe, giỏi võ nghệ và mưu trí
122 Người anh hùng có công trị thủy
123 Người anh hùng sinh ra từ giấc mộng của con thạch sùng
124 Người anh hùng được sinh ra từ giấc mộng của con gấu
125 Người anh hùng được sinh ra từ giấc mộng về đôi chim sẻ
126 Người anh hùng được sinh ra từ hoa sen trắng
127 Người anh hùng được sinh ra từ ngôi sao
128 Người anh hùng được sinh ra từ râu rồng
129 Người anh hùng được thác sinh từ rắn và rết
130 Người anh hùng được trời cho lưỡi gươm giết giặc
277
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ẽ..
131 Người anh hùng giúp nước là thần Đế thích và bộ tướng

132 Người anh hùng là các cặp vợ chồng thủy thần
133 Người anh hùng là các con của Lạc Long Quân
134 Người anh hùng là con của hoàng xà thủy thần
135 Người anh hùng là con của một cây gỗ
136 Người anh hùng là con của thần cây-rắn
137 Người anh hùng là con của thành hoàng
138 Người anh hùng là con của trời gửi xuống
139 Người anh hùng là hai cặp nam nữ thiên thần và thủy thần
140 Người anh hùng là năm vị sơn thần đánh Triệu Đà
141 Người anh hùng là con của Phật
142 Người anh hùng là sơn thần đầu thai
143 Người anh hùng là thiên thần
144 Người anh hùng là thủy thần đầu thai
145 Người anh hùng Nùng Trí Cao đánh giặc phương Bắc
146 Người anh hùng ra đời do mẹ dẫm vào vết chân hổ
147 Người anh hùng sinh ra từ cái bọc
148 Người anh hùng sinh ra từ giấc mơ về cái kim thoa
149 Người anh hùng sinh ra từ quả trứng
150 Người anh hùng sinh ra từ trứng rồng
151 Người anh hùng thác sinh từ cầu vồng
152 Người anh hùng thác sinh từ đá
153 Người anh hùng thác sinh từ hoa hồng
154 Người anh hùng thác sinh từ mây
155 Người anh hùng thác sinh từ ngọc
156 Người anh hùng thác sinh từ ngựa thần
157 Người anh hùng thác sinh từ rồng thân
2 78
Phụ lục
158 Người anh hùng thác sinh từ voi trắng

159 Người anh hùng xuất hiện trong giấc mơ của vua, có công
dẹp giặc Ân
160 Người bảo vệ vua khi mới lên ngôi
161 Người có công dẹp loạn ở vùng biên ải
162 Người có tài hát hay
163 Nhân vật anh hùng là ba anh em
164 Sứ quân của hậu Ngô Vương
165 Vị thần đá phò vua giúp nước
Fế TYPE TRUYỆN
VÈ NGƯỜI CÓ CÔNG KHAI SÁNG
166 Người đi tìm sự ấm no cho cộng đồng
167 Người làm ra các loại nhạc cụ
168 Vị tổ nghề chạm bạc
169 Vị tổ nghề dệt
170 Vị tổ nghề giấy
171 Vị tổ nghề in
Gẵ TYPE TRUYỀN THUYÉT ĐỊA DANH

172 Hang Thái Đức
173 Núi Mã Yên
174 Núi Phượng Hoàng
175 Sự tích hồ "Mường Muổi"
176 Sự tích Mương Phai
177 Truyện sông Tô Lịch
178 Truyện thần chính khí Long Đỗ
179 Truyền thuyết về các địa danh gắn với Hai Bà Trưng
180 Truyền thuyết về đầm Dạ Trạch
279
E. TRUYÈN THUYẾT VẺ NGƯỜI ANH HÙNG
115. ANH HÙNG LÀ THỦY THẦN ĐÁNH GIẶC LƯƠNG

- Tên truyện và nguồn tài liệu trích dẫn:
Sự tích Nam Hải Tạo Lực đại vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 103; AEa
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc
I. Thời đại
Lý Nam Đế
II. Lai lịch
Người anh hùng là Hùng Tuệ, là một trong 50 người con của Lạc
Long Quân, là vị Thủy thần canh giữ các eo biển, cừa biển.
III. Công trạng: Dẹp giặc Lương
(a) Quân nhà Lương sang xâm lược, vua Lý Nam Đế xuống chiếu
cầu hiền, ông nhập triều ứng thí. (b) Vua giao cho ông thống lĩnh quân
đi dẹp giặc. Đen làng Cao Mại (tổng Mỹ Lạc, huyện Chân Định, phủ
Kiến Xương, đạo Sơn Nam) ông dừng quân, luyện tập quân sĩ. Sau ba
năm, ông dẹp yên giặc và xin nhà vua cho hưởng lộc lúc sống và thờ
tự lúc chết ở làng, (c) Lại có giặc ở biển phía Nam xâm lấn, ông được
nhà vua phong chức Nam Hải tạo lực thống lĩnh ba quân, Tiết chế thủy
bộ, cưỡi ngựa trắng, vào dẹp yên giặc.
IV. Cái chết: hóa thành rắn
v ề đên làng Cao Mại, bỗng mây gió nổi lên, ông hóa thành con
rắn xanh dài hơn mười thước, trườn xuống sông, tự hóa.
V. Thờ phụng
Nhân dân lập đền thờ ông ờ bên bờ sông.
116. BA ANH EM ĐÁNH GIẶC LƯƠNG

Ba anh em Trung - Thành - Trinh (Kinh)
2 80
Phụ lục
TTVHDGNV, IV, 584-585; TCNS, 32-34

- Dân tộc: Kinh
/. Thời đại
Thế kỷ thứ VI
II. Công trạng: đánh giặc.
(a) Chứng kiến cảnh giặc tàn bạo, ba anh em đã lẻn vào trại giặc
trộm vũ khí (nay còn một đống gọi là đống Kẻ Trộm, tương truyền là
nơi giấu vũ khí), dạy nhau luyện võ nghệ, đánh lén giặc khiến chúng
không thể nào đối phó. (b) Nhiều lần tổ chức các trận đánh khiến giặc
phải chạy tháo thân.
III. Cái chết
Trong một trận đánh quân ta thua to, ba anh em bị chết, nơi họ nằm
xuống nay là Đống Thần, Đống Trúc, Đống Cây Đề.
/F ệ Thờ phụng
Lý Nam Đế sai lập miếu thờ, sắc phong là Linh phù Linh điện Đại
vương Lĩnh chủ. Ba vị còn được thờ ờ đình Nội, thị trấn Nam Sách.
117. BA VỊ THỦY THẦN LÀ CON CỦA CÔNG CHÚA LONG

CUNG VÀ TRIỆU ĐÀ
- Tên truyện và neuồn tài liệu trích dẫn:
Sự tích chàng Cả, chàng Hai, chàng Ba đại vương thời Triệu Vũ
Đế (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 409-411; AEa 5/5-2(l)
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Băc
I. Thời đại
An Dương Vươne
II. Ra đời
(a) Triệu Đà nằm mộng được Lạc Long Quân cho ba quả trứng, (b)
Đệ nhị phi của Triệu Đà là Lan nương về thăm quê. ra sông tẳm thì bị
cuồng phong nhấn chìm, (c) Triệu Đà làm lễ cầu siêu, bảy tuần sau
281
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VẨN BẨN HÓA...___________________________
Lan phi xuất hiện giữa đám mây nước, nói mình là con gái Long cung
đã mãn hạn trần phải về thủy cung, (d) Triệu Đà thương tiếc lập miếu
thờ bên sông, (e) Vào ngày mưa gió mù mịt, xuất hiện trong miếu một
đại mãng xà thân dài hơn trượng, vẩy màu ngũ sắc đang cuộn tròn ôm
ba quả trứng lớn. Lan phi báo mộng cho Triệu Đà biết Long Quân đã
cho ba rồng đầu thai, (g) Triệu Đà đem trứng về cung, đúng ba ngày sau
có tiếng sấm nổ đinh tai, ba quả trứng nở ra ba người con trai khôi ngô
tuấn tú.
III. Công trạng: chống hạn hán
(a) Ba người lớn lên đều có tài văn võ, tinh thông thiên văn địa lý.
Gặp khi hạn hán, các ngài cầu đảo cho mưa tràn ngập ruộng vườn, (b) Họ
còn xin vua cha cho khoan sức dân, thực hành nhân nghĩa với dân.
/F ẻ CÁIỆchết
Ba người vô bệnh mà chết.
V. Thờ phụng
(a) Nhà vua cho lập đền thờ ba ông tại các triền sông và sắc phong
đại vương cho ba ông. (b) Các triều đại sau đều có sắc phong và gia
phong duệ hiệu.
118. BẢY NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA CÔNG CHÚA

THỦY CUNG
Sự tích bảy anh em Lương, Hải, Long, Lô, Sơn, Nhạc, Lĩnh thời
Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 239-244; Thần tích xã Màn Trù, huyện Đông
Yên, phủ Khoái Châu, Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Hưng Yên)
/ ễ Thời đại
Hùng Nghị Vương và Hùng Duệ Vương
II. Ra đời: Bảy nhân vật anh hùng ra đời trong tiếng sét
(a) Cha của là người Sơn Tây, mẹ là công chúa con vua Thủy Tề
bị đày lên trần trong hình dạng một cô bé lạc bên đường, (b) Cha
282
Phụ lục
mẹ mơ thấy một ông cụ trao cho bảy đứa bé. (c) Người mẹ có thai,
đẻ ra một bọc có bảy quả trứng, nở ra bảy người con trai khôi ngô
tuấn tú. Khi trở dạ, trên trời có mấy chục tiếng sét, hương hoa sực
nức đầy nhà.
/ / / ế Công trạng: giúp vua đánh giặc
(a) Người mẹ hết hạn ở trần gian, phân cho họ mồi người quản lý
một phương rồi trở về thủy cung, (b) Bảy anh em được nhà vua trọng
dụng, giao cho phụ trách cả hai tuyến thủy bộ, lập được công lớn đánh
tan giặc Hồ Tôn.
/F ề Cái chết: cùng hóa trên núi
(a) Họ cùng hóa ở trên núi, trên mộ của bốn người còn mọc lên
một cây thần, (b) Khi cây đổ, trôi về Màn Trù, sáng như sao sa.
V. Thờ phụng
(a) Nhà vua cho lập đền thờ, lấy duệ hiệu được ghi trên thân cây,
cầu mưa rất linh nghiệm, (b) Các triều đại đều gia phong duệ hiệu để
thờ phụng dài lâu.
119. HAI VỊ ANH HÙNG THÁC SINH TỪ HOA ĐÀO, HOA HUỆ
DIỆT GIẶC HẰN
Sự tích anh em Trù Công và Thuận Nương giúp Bà Trưng đánh
đuổi giặc Tô Định (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 433-434; AEa 5/7-4
- Dân tộc: Kinh
/ ể Thời đại
Hai Bà Trưng.
II. Ra đời
Người mẹ (a) nằm mơ lên chơi vườn đào của Tây Vương Mầu và
bắt được hai bông hoa: hoa đào và hoa huệ. (b) Từ đó, có mang sinh ra
hai người con, một trai một gái. Người con trai mặt vuông tai lớn, hình
dung quắc thước, người con gái má đò môi hồng, vô cùng xinh đẹp.
283
III. Công trạng

Để trốn tránh giặc Tô Định, hai anh em lên chùa giả làm tăng ni
đạo sĩ để chiêu binh, sau đó gia nhập đội quân của Hai Bà Trưng, cùng
đánh đuổi Tô Định.
/F ỀCái chết
Khi Mã Viện tiến đánh, Hai Bà thất thủ, hai anh em cũng tự sát.
V. Thờ phụng
(a) Nhân dân nhớ công ơn, phụng thờ làm Thành hoàng làng, (b)
Các đời vua sau cầu mưa, cầu tạnh đều được như ý nên sắc phong họ
là Thượng đẳng phúc thần.
120. NĂM NGƯỜI ANH HÙNG LÀ TƯỚNG TÀI CỦA HAI

BÀ TRƯNG
Sự tích nám anh em chàng Vịt (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 430-433; TTTV, 97-100
- Dân tộc: Kinh
/ ề Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
Người mẹ (a) xinh đẹp, có nhan sắc phải trổn tránh sự nhòm ngó của
quân Hán, lánh thân ở những chốn gò rậm trên đầm, (b) nàm mộng thấy
một người dị dạng đến chòng ghẹo, sau đó có thai và sinh ra năm người
con trai khôi ngô tuan tú.
III. Công trạng: có tài sông nước và chiến công dẹp giặc
(a) Năm chàng trai sinh sống nơi đầm hồ, đi lại trên mặt nước như
đi trên đất liền, (b) Nghe tin Hai Bà Trưng dấy nghĩa, người mẹ đưa
các con đến để sung vào quân ngũ, (c) được Trưng Vương giao cho phụ
trách thủy quân, cưỡi thuyền độc mộc, ẩn hiện khôn lường, lập được
công to dẹp giặc Hán.
284
Phụ lục
IV. Cái chết

Khi nhà Hán cho Mã Viện cầm quân sang tiến đánh nước ta, (a) năm
chàng đã chiến đấu anh dũng cùng chủ tướng Trưng Vương, (b) khi quân
ta thê cùng, năm anh em chàng Vịt chạy tới đất cổ Lọ thuộc vùng An
Lan, cùng nhau tuẫn tiết.
V. Thờ phụng
Dân làng mai táng cho các vị anh hùng.
121. NGƯỜI ANH HÙNG CÓ LÒNG NHÂN ÁI ĐƯỢC BAN CHO

VÕ NGHỆ, CÓ SỨC KHỎE VÀ MƯU TRÍ
Truyện cái khiên (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 561-562; TCLĐ, 66-71
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Hà Nam)
/. Thời đại
Thời thuộc Hán
II. Lai lịch nhân vật
Là một người giỏi võ, tính tình nhân hậu.
III. Hành trạng và chiến công trừ thiên tai, giặc dữ
(ỉ). Được ban tặng báu vật và sức khỏe
Nhân vật cứu được (a) một người chết đuối, người đó chính là Tiên
ông và được ban cho một cái khiên thần, (b) một người sấp chết đói,
người đó chính là đức Phật và được ban tặng sức khỏe, (c) đánh tan đàn
hổ dữ và được thần Núi ban cho sự mưu trí.
(2). Sử dụng quà tặng
Nhân vật dùng những báu vật được ban tặng để đánh nhau với thần
gió, thần mưa, hạn hán và giặc Hán, đem lại bình yên cho dân làng.
IV. Cái chết
Vì mắc mưu địch, chàng đã thua trận và hóa thành ngọn núi, gọi là
núi Nhân.
285
122. NGƯỜI ANH HÙNG CÓ CÔNG TRỊ THỦY

Sự tích Hùng Hải, Đỗ Huy thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 231-232; Thần tích làng Vân Đồn, huyện Nam
Ninh, tỉnh Nam Định
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Nam Định)
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Xuất thân
Hai vị Hùng Hải và Đỗ Huy là con trai của quan Chủ bộ Dương
Tuyền và con trai của quan Chủ bộ Chu Diên thuộc quận Giao Chi.
III. Công trạng: trừ thiên tai, dịch bệnh, trị thủy và đánh giặc
(a) Vào thời Hùng Duệ Vương tức đời Hùng Vương thứ 18, hai
tướng Hùng Hải và Đỗ Huy được vua cử đi trừ thiên tai, dịch bệnh và
đào kênh mương, đắp đê ngăn nước, trị thủy cho dân. (b) Hai tướng
còn phụ trách các đạo thủy quân và bộ binh trừ giặc Hồ Tôn ở phía
nam nước Văn Lang.
/F ệ Cáiệchết: trở về tròi trong hình dáng con rồng hay ngôi sao
(a) Vào một đêm trung thu, bỗng có một tiếng nổ vang, tiếp đó mây
bay, gió cuốn ầm ầm, một con rồng đen giương nanh múa vuốt, bay
thẳng lên trời. Đó là tướng Hùng Hải hóa lên trời.
(b) Một hôm, Đồ Huy đang ngồi chầu trước ngự tiền bỗng có một
ngôi sao từ trong mình tướng quân bay ra như dải lụa dài, hào quang sáng
chói, nhằm thẳng hướng đông vút đi. Đó là tướng Đỗ Huy hóa.
V. Thờ phụng
(a) Sau khi hóa, Hùng Hải được phong là Thủy Hải long đại vươne.
Đỗ Huy được phong là Chiêm Huy linh ứng đại vương, (b) Đến đời
Thục Vương, hai ông được phong là Đông Thánh, Tây thần. Các đời sau,
hai thần đều có công giúp nước, cầu đào đều linh ứng.
123. NGƯỜI ANH HÙNG SINH RA TỪ GIẤC MỘNG VÊ CON

THẠCH SÙNG
2 86
Phụ lục
Sự tích hai anh em Uyên Mặc đại vương và Quang Dung công chúa
thời Hai Bà Trimg (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 473-475; Aea 5/15
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
Người mẹ nằm mơ (a) bắt được một con thạch sùng, sinh ra người
anh trai tướng mạo phi phàm và (b) ngắt được một bông hoa, sinh ra
người em gái dung nhan khác hẳn người thường.
III. Công trạng: diệt giặc Tô Định
(a) Vì không chấp nhận lời cầu hôn của Tô Định nên cha mẹ họ bị
giết hại. Hai anh em phải đến ngôi chùa ở Kiến Xương, Sơn Nam để
lánh nạn. Tại đây, họ đã chiêu mộ người tài để dẹp giặc, (b) Khi nghe
tin Hai Bà Trưng dấy nghĩa, họ theo về với nghĩa quân. Người anh
được phong làm Thái uý đại tướng công, còn người em được phong
là công chúa và đã lập được công lớn trong việc đánh đuổi quân giặc
Tô Địnhế
IV. Cái chết
Mã Viện mang quân sang chi viện, thế giặc lớn, không chống cự
nổi, cả hai anh em đều tử trận.
V. Thờ phụng
(a) Nhân dân vùng Xuân Lôi, Kiến Xương thương tiếc hai vị anh
hùng đã tu bổ đồn dinh mà họ đóng quân khi xưa thành miếu thờ. (b)
Các triều vua sau đều gia phong mỹ tự.
124. NGƯỜI ANH HÙNG ĐƯỢC SINH RA TỪ GIÁC MỘNG VỀ

CON GAU
Sự tích Sứ quân Đỗ Cảnh Thạc (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 781-784; Thần tích xã Liệp Hạ
- Dân tộc: Kinh
2 87

Người anh hùng là chủ soái của 1 trong 12 sứ quân, sau bị Đinh
Bộ Lĩnh dẹp.
/. Thời đại
Thời Đinh
II. Ra đời
Người mẹ vốn là người ở Bắc quốc, nằm mơ thấy hai con gâu vờn
nhau, bà bắt được một con, sau đó cảm ứng có mang mà sinh ra
nhân vật.
III. Công trạng
Sau khi Ngô Vương mất, nhân vật tự xưng là vua của một trong 12
xứ cát cứ. Ông đến Trại Quyển vùng Liệp Hạ, dừng lại đóng quân,
xây dựng 72 đồn sở.
IV. Cái chết
Khi không chống chọi được với Đinh Bộ Lĩnh, nhìn sao trời thấy
vận mình đã hết, ông triệu gia thần cắt đặt công việc cho 71 đồn sở rồi
lấy 10 tay chèo thuyền giỏi để về Bắc quốc nhưng giữa đường thì không
qua khỏi.
V. Thờ phụng
(a) Gia thần báo cho 71 hương lập miếu phụng thờ ông. (b) Khi Lý
Thái Tổ lên ngôi, báo cho Bắc quốc biết về ông, nhà Tống phong cho
ông là Độc nhĩ vương, nhà Lý nhân đó mà ban sắc phong cho trang
Trại Quyển và 71 hương thờ cúng ông. (c) Các đời vua về sau thường
đến đây cầu đảo, tất đều linh ứng.
125. NGƯỜI ANH HÙNG ĐƯỢC SINH RA TỪ GIẤC MỘNG

VỀ ĐÔI CHIM SẺ
Sự tích Học Công, Nga Nương, Hồng Nương thời Hai Bà Tnmg (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 451; Thần tích thôn Sanh, làng Ngô Khê, tổng
Văn Mỹ, huyện Bình Lục, tỉnh Hà Nam
- Dân tộc: Kinh
2 88
Phụ lục
I. Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
(a) Một người mẹ mơ thấy một con rồng vàng biến thành đôi chim
sẻ, sau đó sinh ra một người con trai đặt tên là Ngọc Công.
(b) Một người mẹ mộng thấy Rùa vàng và đám mây đỏ đưa mình
bay lên trời, sau đó sinh ra hai cô con gái, đặt tên là Nga Nương,
Hồng Nương.
III. Công trạng
(a) Chàng trai lớn lên rất có chí khí, kết hôn với hai cô gái. (b) Cả
hai gia đình họ bị giặc Tô Định giết hại vì y không lẩy được hai người
con gái đó. (c) Người anh hùng cùng hai người vợ chung sức chổng lại
Tô Định, (d) Được cha báo mộng, người anh hùng theo Hai Bà Trưng
dấy nghĩa, lập được công lớn.
IV. Cái chết: người anh hùng về trời trong ảng mây đỏ
(a) Người anh hùng và hai vợ cùng yến ẩm với nhà vua, một chiếc
quạt rơi xuống, trên chiếc quạt ghi sẵn duệ hiệu của cả ba người, (b)
Cuồng phong nổi lên, một đám mây đỏ xuất hiện đưa cả ba vợ chồng
lên trời.
V. Thờ phụng
(a) Vua theo duệ hiệu ghi trên quạt mà truy phong cho ba người,
(b) Các triều đại sau đều gia phong duệ hiệu.
126. NGƯỜI ANH HÙNG ĐƯỢC SINH RA TỪ HOA SEN TRẮNG

Sự tích hai hoàng tử Bảo Quốc, Chân Võ thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 249-250; Thần tích làng Bằng Hồ, huyện Đông
Yên, tỉnh Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Hùng Huy Vương
2 89
II. Ra đời
(a) Vua Hùng kết hôn với một nàng tiên gặp ở Tây Hồ. (b) Hoàng
hậu chiêm bao thấy hào quang sáng rực, có một vị thần trao cho hai
bông hoa sen trắng, sau đó, sinh được hai hoàng tử khôi ngô, tuấn tú.
III. Công trạng: đánh giặc
(a) Quân Thục xâm lấn, vua cho hai hoàng tử cầm quân giết giặc,
(b) Hai hoàng tử đến cầu ở đền Phù Đổng, được Thánh chi dẫn cách
cầm quân đánh thắng quân Thục.
IV. Cái chết
(a) Hai người anh hùng nằm mơ thấy sứ giả của thiên đình hiện
ra báo ràng đã hết hạn ở trần gian, (b) Mỏi mệt, nhức đầu mà tự
dưng hóa.
V. Thờ phụng
Vua truy phong cho hai vị làm Phúc thần và cho dân lập 32 đền thờ ở
32 xứ để thờ tự lâu dài.
127. NGƯỜI ANH HÙNG ĐƯỢC SINH RA TỪ NGÔI SAO

1. Sự tích Hồng Liệt đại vương thời vua Hùng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 122-124; Thần tích làng c ổ Viễn, Bình Lục,
Hà Nam
2. Sự tích đức Thiên Cang thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 283-287
3. Sự tích ông Dục thời Hùng Vương (Kinh)
4. Sự tích Doãn Công dẹp giặc Tô Định (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 448-450; Thần tích làng Cứu Sơn, tổng Đông
Cứu, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh; TCXB, 63-67
5. Sự tích Luy Ông (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 641-642; Thần tích làng Từ Ái, tổng Tiêu
Xá, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh.
290
Phụ lục
- Dân tộc: Kinh

- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Hà Nam, Bắc Ninh)
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
Hai vợ chồng đã cao tuổi mà chưa có con. Một đêm, người vợ nằm
mộng thấy (a) trên không có tiếng sét, trời đứt làm hai đoạn, (b) có
một ngôi sao rơi thẳng vào miệng, (c) Người vợ có thai, sinh ra một
đứa con trai tướng mạo dị thường, mắt sáng như sao.
III. Công trạng: diệt giặc
(a) Thuở nhỏ, nhân vật thông minh học giỏi, bầu bạn đều tôn là
thánh đồng, (b) Khi cha mẹ qua đời, nhân vật được tiến cử với nhà
vua, có công lớn dẹp giặc, được phong là "Dũng lược tướng quân".
/F ề Cái chết: hóa thân thành một ngôi sao lớn
(a) Sau khi nhà vua nhường ngôi, nhân vật trở về quê, (b) hóa thân
thành một ngôi sao lớn bay vào không trung.
V. Thờ phụng
Sau khi hóa, người anh hùng được lập đền thờ và được sắc phong.
128. NGƯỜI ANH HÙNG (LÀ VUA LÝ NAM ĐẾ) ĐƯỢC SINH
RA TỪ RÂU RÔNG
1. Sự tích Lý Bỉ (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 574-576; Theo Quốc vưomg thiên tử ngọc phả lục
2. Sự tích Tiền Lý Nam Đe (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 576-578; Theo AEa5/16-2
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Lý Nam Đế
291
II. Ra đời: Từ giấc mơ nhổ râu rồng

(a) Người mẹ nằm mơ cưỡi và nhổ một chiếc râu rồng, (b) có mang
và sinh ra người anh hùng (là vua Lý Nam Đế) trong ánh sáng và
hương thơm.
III. Công trạng: Đánh đuổi giặc Lương và lên ngôi vua
(a) Người anh hùng có chí khí hơn người, kết giao với những người
anh hùng khác, chiêu dụ hào kiệt các nơi để đánh đuổi quân Lưcmg. (b)
Khi bị quân giặc tìm giết, có thời gian phải đi trốn ở chùa, (c) Giành độc
lập, nhân vật lên ngôi vua, xưng đế, đóng đô ở Vạn Xuân.
/F ỀGfiẵchết
(a) Do thế cô, sau bị giặc ngoại bang đánh bại.
V. Thờ phụng
(a) Được nhân dân tôn thờ và lập đền thờ ở vùng Trang Tuyến
(Chu Diên), (b) Dân ở đây theo lệ kiêng húy, gọi Bí là Bầu.
129. NGƯỜI ANH HÙNG ĐƯỢC THÁC SINH TỪ RẮN VÀ RÉT

1. Truyện thần Câu Mang thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 263-265; Aea 5/5-1(2)
2. Sự tích Câu Mang thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 265-267; Thần tích xã Quảng Chiêu, huyện Đông
Sơn, tỉnh Thanh Hóa
3. Sự tích Niệm Hưng đánh Thục (Kinh)
TTỴHDGNV, IV, 299-301; Thần tích làng Lỗ Khê, Hà Lỗ, Từ
Sơn, Bắc Ninh
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bấc (Thanh Hóa, Bắc Ninh)
/. Thời đại
Hùng Nghị Vương
II. Ra đời: người anh hùng thác sinh từ rắn và rết
(1) Bà mẹ nhân vật là (a) cung phi của Hùng Nghị Vương, hay (b)
một người phụ nữ tu ở chùa.
Phụ lục
(2) Một đêm (a), bà phi mơ thấy một người mang con rết từ hướng
nam đi tới, một người mang con rắn hổ mang từ hướng tây đi tới, hai
người chợt hóa thành rắn và rết, lại hóa thành hai đứa con trai đùa
nghịch và chạy sà vào lòng bà. Sau đó, bà mang thai và đẻ ra ông, đặt
tên là Câu Mang, hay (b) người phụ nữ nằm mơ nuốt một con rết trắng
rồi tự nhiên có thai sinh ra nhân vật.
III. Công trạng
(1) Nhân vật từ bé đã nổi tiếng thông minh, (a) giỏi cả về sách vở
kinh điển và binh pháp, (b) được tôn là Thần đồng giáng thế.
(2) Khi mẹ mất, trở về nơi mẹ đã sổng thủa hàn vi để (a) lo việc
tang, dạy dân trồng cấy và làm điều thiện, (b) làm hương sư.
(3) Có công phá được giặc Thục (a) ở châu Hoan, giết tướng giặc
Mắt Xanh là Thiết Kim thần tướng, đánh giặc Ba La ở Lưỡng Quảng,
(b) Khi đi đánh giặc được vị Thuỷ thần là con trai Lạc Long Quân phù
giúp nên đánh tháng giặc.
IV. Cái chết: hóa thân thành (a) rắn hồ mang hay (b) đám
mây trắng
(a) Chiến thắng trở về, đến địa phận quê mẹ, nhân vật hóa thành
rắn hổ mang và đi mất.
(b) Trong lúc quân sĩ yến ẩm ăn mừng chiến thắng, nhân vật hóa
thành đám mây trắng bay lên trời.
Fể Thờ phụng
(a) Dân làng lập biểu tâu vua, vua phong là Phúc thần Câu Mang
đại vương. Cho dân làng lập miếu thờ tự.
(b) Vua phong là Niệm hưng Hiển ứng Linh phù đại vương và
phong cho vị Thuỷ thần là Phổ tế Linh ứng đại vương.
130. NGƯỜI ANH HÙNG ĐƯỢC TRỜI CHO LƯỜI GƯƠM

GIẾT GIẶC
Thanh gươm Xứ Đảng (Thái)
TGXĐ, 23
- Dân tộc: Thái
2 93
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Sơn La)

/. z,ữiếlịch
Chàng trai nghèo đi làm tôi tớ cho Tạo mường. Vì phải làm việc
quá cực khổ, chàng cầu Then, được Then mách bảo và cho một lưỡi
gươm ở dưới sông.
III. Công trạng: đánh giặc và giết thuồng luồng
(a) Có được lưỡi gươm thần, nhân vật đã chiêu tập quân sĩ cùng
hai người anh hùng khác nữa, (b) đánh đuổi giặc Hán, giặc Hồ, phân
định ranh giới đất đai của hai nước, (c) Thắng giặc, hai người bạn trở
về quê, còn người anh hùng đi tìm và tiêu diệt hết loài thuồng luồng
chuyên phá hoại mùa màng trên các vực nước sông Đà.
IV. Cái chết: trả lại gươm báu và bay lên trời
Diệt xong thuồng luồng, chàng xuống nước, trả gươm cho Long
Vương và bay lên trời.
131. NGƯỜI ANH HÙNG GIÚP NƯỚC LÀ THẦN ĐẾ THÍCH

VÀ B ộ TƯỚNG
Sự tích Đà Công thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 235-239; Thần tích làng cẩm La, xã La Chàng,
huyện Ân Thi, tỉnh Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Hùng Vương
/ / ề Ra đời
(a) Thần Đế Thích được giáng sinh vào một cây cổ thụ. Cây có
mang hơn ba năm, sau sinh ra một khối gỗ cứng như săt, từ khối gồ
nứt ra. (b) Hai bộ tướng của thần Đế Thích đượQ giáng sinh vào một
sư nữ đã ngoài 70 tuổi, sau hơn ba năm, hai vị bộ tướng chui ra từ đầu
của nhà sư. (c) Một vị tướng giỏi của Hùng Tạo Vương được sinh ra
do mẹ nằm mơ thấy giao long.
294
Phụ lục
III. Công trạng: trừ ma quỷ

(a) Thần Đe Thích và các bộ tướng cưỡi ngọc lân và ngựa hồng
phun lửa trên không, đi đến đâu là ma quỷ đều bị giết chết, nhân dân
được yên ổn.
(b) Vị thủy thần con giao long có tài đi trên sóng như đi trên đất
bằng, có công diệt giặc Diêm La ở biển.
/K ễ Cái chết
(a) Sau khi diệt trừ ma quỷ, Thiên Vương Đế Thích cùng với hai
bộ tướng trở về trời, (b) Vị thủy thần biến thành con rắn dài hơn 10
trượng xuống sông đi mất.
V. Thờ phụng
(a) Vua Hùng cho lập đền thờ thần Đế Thích và các bộ tướng ở cây
đa cổ thụ. Vua còn cho lấy đoạn gồ cứng như sắt trong lòng cây cổ thụ
để tạc tượng Đe Thích.
(b) Đen thờ vị thủy thần được lập bên bờ sông noi ngài hóa.
132. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CÁC CẶP v ợ CHÒNG THỦY THẦN

Sự tích Minh Lang, Sát Hải, Quế Hoa, Ouỳnh Hoa, Mai Hoa thời
Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 220-224; Thần tích xã Đồng Lý, huyện Đông
Yên, phủ Khoái Châu, Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: Miền Bắc (Hưng Yên)
I. Thời đại
Hùng Vương
/ / ệ Ra đời
(1) Người mẹ hai vị nam thần
(a) nằm mộng thấy rồng vàng diễu quanh mình, khi đi tẩm ở sông
Kim Ngưu thì có giao long diễu quanh và phun dãi thơm vào người,
(b) ông bố nằm mộng thấy có người bưng mâm cá chép đên cho. (c)
bà mẹ thụ thai, sinh ra hai người con trai tướng mạo kỳ lạ, sau lưng có
những nốt như vẩy cá.
295
(2) Người mẹ ba vị nữ thần

(a) Nằm mộng thấy ba cô gái đẹp nói là con của Long Vương muốn
đầu thai làm con. (b) Bà thụ thai, sinh ra ba cô con gái đẹp tuyệt trần.
III. Công trạng: trị thủy và dẹp giặc
(a) Hai vị nam thần cùng giết giao long trị thủy, (b) Nước rút, họ
cưới ba nữ thần làm vợ. (c) Các cặp vợ chồng này đã cùng Phù Đổng
Thiên Vương dẹp tan giặc phương Bắc do Thạch Linh thần tướng
đứng đầu.
IV. Cái chết: trở về thủy quốc
(a) Sau khi chiến thắng ngoại xâm, các vị thần trở về quêỄ(b) Trên
đường về, khi qua sông Đồng Lý bồng trời nổi mưa gió mù mịt. (c) Các
vị thần nam, thần nữ theo thuyền rồng về thủy quốc.
V. Thờ phụng
Nhà vua phong cho các vị thần là Thượng đẳng phúc thần và sắc
cho xã Đồng Lý là nơi đền chính.
133. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CÁC CON CỦA LẠC LONG QUÂN
1. Sự tích chàng Ba thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 251-253; Thần tích làng cố Đế, huyện Vụ Bản,
tỉnh Nam Định
2. Sự tích Ánh Công, Dực Công thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 255-262; Thần tích làng An Xá, Kim Động,
Hưng Yên
3. Sự tích Cao S ĩ đời vua Hùng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 287-292; Thần tích làng Phú Mỹ, Đình Tổ, Thuận
Thành, tỉnh Bắc Ninh
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Bắc Ninh, Hưng Yên, Nam Định)
I. Thời đại
Hùng Vương thứ nhất
296
Phụ lục
//. Lai lịch: ba người anh hùng là con trai của Lạc Long Quăn
(a) Tam Lang là em thứ ba của Hùng Vương thứ nhất gặp hai người
anh của mình là các vị đi xuống biển cùng Lạc Long Quân, (b) Hai
người anh biển khơi báo cho Tam Lang biết sắp có giặc ngoại xâm và
hẹn sẽ giúp em diệt trừ giặc.
III. Công trạng: diệt giặc
(a) Giặc Mũi Đỏ (Xích Tị) đến quấy phá, tướng giặc là Ma La có
nhiều phép thuật, (b) Hai người anh là thần biển khơi đến giúp Tam
Lang dẹp yên giặc.
IV. Thờ phụng
(a) Chiến thắng khải hoàn, Tam Lang báo cho Hùng Vương thứ
nhất. Hùng Vương phong cho anh Cả là Đông Hải đại vương,
phong cho anh Hai là Tây Hải đại vương, (b) Sau khi Tam Lang
mất, vua phong cho Tam Lang là Bắc Nhạc đại vương, sắc cho dân
làng Cố Đe (Vụ Bản) là nơi Tam Lang gặp hai anh lập đền thờ cả
ba vị thần.
134. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA HOÀNG XÀ THỦY THẦN

Đặng tướng quân tôn thần (Kinh)
TTT& TTNA, 568-570; Thần tích làng Xuân úc, xã Quỳnh Liên,
Nghệ An
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Trung (Nghệ An)
I. Thời đại
Thời Lý
/ / ề Ra đời
(a) Đôi vợ chồng đã luống tuổi mà chưa có con. (b) bà vợ ra biển
tắm, bị một con hoàng xà bơi vào quấn lấy người, đó chính là Thủy tề
long quân, (c) Bà sinh ra một cái bọc trong đó có một hài nhi tướng
mạo khôi ngô, khác thường, căm hô, trán rông, măt sư tử, đặt tên là
Đặng Tế.
297
III. Công trạng: giúp vua Lý đánh giặc Chiêm thành

(a) Vua đi đánh giặc Chiêm thành, qua cửa Còm truyền hịch cầu
nguời hiền tài. (b) Ông theo vua làm tướng cầm quân, (c) Thắng trận,
ông được phong Đô đốc đại tướng quân.
IV. Cái chết
(a) Khi về đến quê, ông mở tiệc khao rồi một hôm lấy gậy chọc
thủng đất làm thành một cái giếng rồi chết tại đó. (b) Khi ông chết,
trời đất tối sầm mưa to gió lớn, có năm lá cờ ngũ hành quanh ông.
V. Thờ phụng
Vua phong ông là phúc thần.
135. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA MỘT CÂY GỔ

1. Sự tích Bát Nàn công chúa (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 465; Aea 5/1- 1(1)
2. Bát Nàn đại tướng (Kinh)
TTVNDGĐT, 339-355
- Dân tộc: Kinh
Nữ tướng thời Trưng Vương
I. Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
(a) Hai vợ chồng già hiếm muộn đến miếu Sơn Tinh cầu tự thì
được một cây gồ báo mộng là sẽ đến làm con. (b) Người vợ có mang
sinh ra một cô con gái xinh đẹp.
III. Công trạng: diệt giặc Tô Định
(a) Hai vợ chồng bị giặc Tô Định giết chết vì không gả con cho
hắn. (b) Cô gái giết chết quân của Tô Định và về một ngôi chùa ờ Thái
Bình đê lánh nạn. (c) Người anh hùng tập hợp anh tài bôn phươne. tự
xưng là Bát Nàn đại tướng quân, đánh Tô Định nhiêu phen phải thua.
2 98
Phụ lục
(d) Người anh hùng gia nhập đội quân của Hai Bà Trưng cùng đánh
đuổi Tô Định về nước.
/F ẵ Cải chết: hóa thân trong ánh sáng đỏ
(a) Mã Viện mang quân sang đánh, bà lánh về Tiên La, Thái Bình,
(b) bị giặc vây bắt, kiệt sức, người anh hùng tới bên một cây tùng cổ
thụ và hóa. (c) Trời nổi gió mưa, sấm sét nổi lên, một ánh sáng đỏ bay
vụt lên trời, (d) Nhân dân tới gốc cây để làm lễ an táng thì mối đã đùn
lên thành một nấm mộ lớn, cây tùng cũng đã chết khô.
V. Thờ phụng
(a) Người dân lập miếu thờ ngay ở chỗ nhân vật hóa, miếu rất
thiêng, cầu gì được nấy. (b) Đời vua Lê Thánh Tông, khi đi chinh phạt
Chiêm Thành có đi qua miếu bà cầu đảo đã được thần phù giúp thắng
giặc. Khải hoàn, vua phong cho bà là Bát Nàn phu nhân Trinh Thục
công chúa.
136. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA THẦN CÂY - RẮN

Sự tích Thổ Thống và Nại Nương thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 133-139; Thần tích làng Trúc Phê, huyện Tam
Nông, tỉnh Phú Thọ
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: Miền Bắc (Phú Thọ)
/ ẳ Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Hai vợ chồng chúa động ở Hưng Hóa đã già mà chưa có con,
thường đến một ngôi chùa để cầu tự. (b) một con răn hoa dài 10
thước quấn quanh gốc cây tùng ờ sân chùa, gốc cây to dần như có
mang, (c) Người vợ nằm mộng thấy thiên thần đánh rơi bức tượng
Quan Âm trước mặt, nói rằng Ngọc Hoàng cho Nại nương và con
của xà thần ở gốc cây xuống làm con của hai ông bà. (d) Gốc tùng
bị gẫy chẻ làm đôi, lộ ra một quả trứng to màu đỏ, pho tượng Quan
Âm bằng đá cũng bị đổ. (e) Người vợ mang thai sinh được một cô
con gái đẹp tuyệt trần trong ánh sáng và hương thơm, (g) quả trứng
299
nở ra một người con trai to lớn, mắt rồng, mũi hổ, miệng xà, mày lân,
vô cùng dữ tợn.
/ / / ẽ Công trạng: diệt giặc Cà Rồng
(a) Lớn lên, cô con gái chỉ thích hương hoa nhưng người con trai
lại thích ăn thịt sống, đặc biệt thích ăn gan. Khi chúa động mới lên
nắm quyền định giết chàng trai, ông ta đã bị một con rắn dài thoát ra
từ người anh ta cắn chết.
(b) Giặc Cà Rồng đến quấy nhiễu, nhà vua làm lễ cầu đảo và được
báo mộng ràng: muốn trừ giặc phải tìm Xà Vương chín tuổi ở động
Hoàng Nham.
(c) Sứ giả tới, người anh hùng xin một con voi, một xà mâu và
một tù trọng tội. Trước khi ra trận, người anh hùng mổ thịt người tù,
nấu lên bắt mọi người cùng ăn rồi chia quân thành các đạo lên đường.
Thắng giặc, người anh hùng cùng quân sĩ ăn gan, ăn thịt quân thù.
/F ẾCá/ệchết: hóa xuống vực sâu
Đe đuổi theo tướng giặc, người anh hùng đã phải lặn xuống vực
sâu. Xác của tướng giặc nổi lên, còn người anh hùng thì không thấy
quay trở lại.
F"ể Thờ phụng
Nhà vua cho lập miếu thờ ngay tại nơi đã hóa.
137. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA THÀNH HOÀNG

Sự tích Đường Hoàng thời vua Trưng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 439; Thần tích thôn Ngọc Trì, làng Ngọc Nội,
tổng Tam Á, Thuận Thành, Bắc Ninh
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Thuận Thành, Bắc Ninh)
/ế Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
(a) Hai vợ chồng người Long Biên, tuổi đã cao mà chưa có con trai
bèn đến cầu tự ở chùa Thiên Thai, xứ Kinh Bắc. (b) Người vợ nàm mơ
300
Phụ lục
thấy thần Bản thổ thành hoàng hiện lên báo mộng sẽ đầu thai làm con
của bà. (c) Bà có thai, sinh ra một người con trai tướng mạo phi thường,
đặt tên con là Đường Hoàng.
III. Công trạng: đảnh đuổi Tô Định
(a) Người anh hùng lớn lên học hành giỏi giang, tinh thông văn võ.
(b) Giặc Tô Định nổi lên, nhân vật phải lánh vào chùa và mộ được vài
ngàn quân đi theo Hai Bà Trưng dấy nghĩa, (c) Người anh hùng được
phong là Tả tướng quân, đóng quân ở Ngọc Trì, Thuận An, xứ Kinh
Bắc (nơi nhân vật vốn là thành hoàng).
IV. Cái chết: hoá thăn cùng đám mây và hiển linh
(a) Sau khi thang trận, người anh hùng trở về Ngọc Trì khao thưởng
quân sĩ. (b) Một đám mây vàng to, trông như bó lụa đào rơi thẳng từ
trên trời xuống, nhân vật theo đám mây bay mất.
V. Thờ phụng
(a) Nhà vua cho người dân Ngọc Trì lập đền thờ ông, sắc phong
làm Trung đẳng thần, (b) Đến triều Lê Đại Hành, ông lại hiển linh nên
được gia phong duệ hiệu.
138. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA TRỜI GỬI XUỐNG

Sự tích Mục Công thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 149-153; Thần tích xã Minh Tập, huyện Đông
Yên, tình Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Hai vợ chồng già chưa có con thường đi làm phúc, cầu tự. (b) Chiêm
bao thấy một ông giá trao cho đứa trẻ, nói là trời cho xuông đầu thai
làm con ông bà, sau này nó sẽ trở thành người tài giúp vua đánh giặc.
(c) Bà vợ sinh một người con trai tướng mạo khác thường.
301
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẨN BẢN HÒA ...___________________________
III. Công trạng: dẹp loạn, khuyến thiện, trừ ác

(a) Giặc giã nổi lên, nhân vật được vua Hùng trọng dụng, (b) Trên
đường đi trị nhậm ở Sơn Nam, nhân vật đã ra sức khuyến thiện, trừng
ác, lập nên phép tắc trong làng khiến dân vùng Bối Khê được sống yên
ổn. (c) Sau khi đã chiến thắng giặc Thục, được phong vương, nhân vật
trở lại vùng Bối Khê, khuyến khích nông tang, hun đúc phong tục
bằng hòa mục nên được dân làng tâm phục.
/F ẾCÁ/Ệchết: hóa thân thành đám mây vàng
Nhân vật hóa thân thành một đám mây vàng như dải lụa, bay
lên trời.
Fế Thờ phụng
(a) Nhà vua cho dân lập miếu thờ, truy phong là Thượng đẳng tối
linh thần, (b) Vào thời Lý Nam Đe, gặp lúc hạn hán, nhà vua đến miếu
thờ ông để cầu đảo thì trời nổi mây đen mù mịt, mưa đổ ngập đồng.
Vua gia phong duệ hiệu, (c) Ở các đời vua sau, ông đều hiển linh giúp
nước, cầu mưa nắng thảy đều ứng nghiệm.
139. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ HAI CẶP NAM NỮ THIÊN THẢN

VÀ THỦY THẦN
Sự tích hai vị thiên thần và hai vị thủy thần triều Hùng Duệ Vương
TTVHDGNV, IV, 112-114; AEa 5/15-1
- Dân tộc: Kinh
/. Thời đại
Hùng Vương
//. Ra đời
(ỉ) Hai vị thiên thần
(a) Người cha là em của vua Hùng Duệ Vương, một đêm nàm mơ
thấy chiếc thang mây lao thẳng xuống người, hai vợ chồng ông bèn
dắt tay nhau lên trời, (b) Họ được trao cho hai vị thiên thần làm con.
(c) Người mẹ có thai sinh ra được một bọc có hai ông trong 10 tiếng nổ
vang động. Mới sinh được 100 ngày, hai nhân vật đã biết đi, biết nói.
302
Phụ lục
(2) Hai vị thủy thần

(a) Cha mẹ của hai vị thủy thần ở trấn Kinh Bắc, đêm nằm mơ đến
động tiên ở Phù Đổng lấy được một chiếc sừng ngọc tê và một chiếc
kim tiên, (b) Mẹ ứng mộng có thai mà sinh ra một bọc có hai người.
/ / / ế Công trạng: thần đảnh giặc phương Bắc
(a) Hai vị thiên thần cao lớn, sức khỏe địch muôn người, (b) Tói
18 tuổi, có giặc phương Bắc sang xân* lược, họ được cử đi đánh giặc,
(c) Trên đường đi, họ gặp hai vị thủy thần sức khỏe hom người và
cùng kết nghĩa anh em, chia hai đường thủy bộ mà đánh, giặc thua tan
tác. (d) Sau đó, bốn vị cùng đi chu du son thủy.
/K ẽ Cái chết
(1) Hai vị thiên thần
Khi trời đất tối tăm mờ mịt, hổ báo tê tượng chầu về nhị vị Thiên
thần, cả hai cùng hóa trong đám cuồng phong mờ mịt ấy.
(2) Hai vị thủy thần
Khi bầu trời tối tăm mù mịt, gió cuốn sóng sôi, giao long ngao rùa
hội chầu về hướng thuyền rồng, cả hai vị thủy thần cùng hóa ở cửa
biển Bà Đa.
Kẵ Thờ phụng
Nhân dân thương tiếc, bèn tu sửa hành cung mà các vị lập nên khi đi
chu du sơn thủy ngày trước thành đền miếu để hương khói phụng thờ.
140. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ NĂM VỊ SƠN THẦN ĐÁNH

TRIỆU ĐÀ
1. Sự tích năm anh em cùng một bọc thời vua Thục (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 392-393; Thần tích làng Ngọc Cục, huyện Bình
Giang, tình Hải Dương
2. Sự tích năm V/ỆsoV thần đời Thục (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 393-402; Thần tích làng Đình Xá, huyện Ân Thi,
tỉnh Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
303
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a
- Vùng lưu truyền: Miền Bắc (Hải Dương)

I. Thời đại
An Dương Vương
II. Ra đời
(a) Vợ chồng cao tuổi chưa có con nên tới đền Đe Thích ở Hài
Dương cầu tự, (b) đêm thấy sứ giả dẫn năm người đến, đóng cho mồi
người một triện son sau lưng và cho giáng trần, (c) Tỉnh mộng, hai
ông bà ra về, có mây ngũ sắc che trên đầu. (d) Người vợ có mang, sinh
ra năm người con trai, (e) sau lưng người nào cũng có dấu son, giữa
có chữ triện: Vị thứ nhất là Đệ nhất Cao sơn nhạc phù ấn, vị thứ hai là
Đệ nhị Cao sơn nhạc phủ ấn, vị thứ ba là Đệ tam Sùng sơn nhạc phủ
ấn, vị thứ tư là Đệ tứ Sùng son nhạc phủ ấn, vị thứ năm là Đệ ngũ
Sùng sơn nhạc phủ ấn.
III. Công trạng
(a) Năm 14 tuổi, họ đã nổi tiếng có nhiều tài cao thuật lạ, được
quan địa phương tiến cử, được nhà vua phong chức quan cao trong
triều, (b) Có công lớn trong việc đánh tan quân Triệu Đà nhưng thất
bại trong việc can ngăn nhà vua đừng cho Triệu Đà cầu thân.
IVễ Cái chết
Khi đánh trả Triệu Đà sang xâm chiếm lại nước ta, một người tử
trận, bốn người còn lại trở về Hải Dương rồi cùng hóa.
FẾThờ phụng
Dân nghe lời lập một ngôi đền ở xứ Đống Voi, đề thần hiệu là Đệ
ngũ Át Sơn đại vương.
141. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ CON CỦA PHẬT

Sự tích Đào Kỳ (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 435-438; Thần tích làng Lộc Hà, tổng Hội Phụ,
Từ Sơn, tỉnh Bắc Ninh
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Bấc Ninh)
304
Phụ lục
/ ẻ Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
(a) Ở châu Ái có gia đình nề nếp, hai vợ chồng ngoài 30 tuổi mà
chưa có con trai, đi cầu tự ở chùa, (b) Mộng thấy có người bế một đứa
trẻ nói là con của Phật trao cho họ làm con, quăng vào lòng người vợ.
(c) Người vợ cảm động có thai, (d) Do loạn lạc, họ dời về ngụ ở một
ngôi chùa ở đất Từ Sơn, sinh ra một con trai khôi ngô tuấn tú.
III. Công trạng: đánh đuổi Tô Định
(a) Đứa trẻ lớn lên, trở thành người có chí lớn, muốn rạng danh ở
chốn sa trường, (b) Nghe tin Hai Bà Trưng dấy nghĩa, nhân vật đến
xin ra mắt và được trọng dụng, (c) Trong trận đầu, ông đã cùng
thuộc hạ phụ giúp Hai Bà đánh đuổi Tô Định về nước, dẹp yên cả
các đồ đảng.
IV. Cái chết: hóa thân cùng Hai Bà Trimg
Khi Mã Viện kéo 30 vạn quân đến, Hai Bà thua trận, ông hóa cùng
Hai Bà.
V. Thờ phụng
Người dân ở phủ Đông Ngàn cảm phục công lao của ông đã lập đền
thờ. Tương truyền, đền thờ ông rất thiêng, cầu đảo thảy đều linh ứng.
142. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ SƠN THẦN ĐẦU THAI

1. Sự tích Thần Thông, Cương Nghị, Hùng Cường thời Hùng Vưomg
(Kinh)
TTVHDGNV, IV, 279-283; Thần tích thôn Quang, xã Thổ Hoàng,
huyện Ân Thi, Hài Dương
2. Sự tích Nhạc Sơn cư sĩ thời Hùng Vưomg (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 292-298; Thần tích làng Nhiễm Dương, tổng Nghĩa
Xá, Thuận Thành, Bắc Ninh
3. Sự tích các ông Cả Lợi, Hai Lợi (Kinh)
305
- Dân tộc: Kinh

- Vùng lưu truyền: Miền Bắc (Bắc Ninh, Hải Dương, Phú Thọ...)
Người anh hùng là Sơn thần đầu thai, cùng với Thiết Xung thần
vương giúp Hùng Vương diệt giặc Ân, hay giúp vua phá Thục.
/ ệ Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Bố vốn là sơn thần, được báo mộng là Ngọc Hoàng sai ba con
hổ xám cũng là sơn thần sẽ đầu thai làm con. Người mẹ cũng mộng
thấy ba con hổ xám chạy sà vào lòng, sau đó, bà có mang sinh ra ba cậu
con trai tướng mạo dị thường.
(b) Bố được thần báo mộng, sau bà mẹ có thai sinh được một con
trai. Khi sinh tự nhiên thấy hổ vàng, là Sơn thần từ trên núi chạy đến
chầu bên.
(c) Mẹ vào rừng hái củi, mơ thấy có Sơn thần hổ đến trêu ghẹo,
về nhà có mang, sau sinh được một bọc hai bé trai khoẻ mạnh,
khác thường.
7/ / ể Công trạng
(a) Lớn lên, ba người con của hổ xám được vua triệu vào triều và
trọng dụng. Giặc Ân xâm lược, ba ông cùng với Thiết Xung thần
vương đi đánh giặc. Đến địa phận thôn Quang, xã Thổ Hoàng thì họ
dừng lại đóng quân và giáo hóa dân chúng.
(b) Con của hô vàng là người phóng khoáng, có chí tang bồng, tập
hợp muôn người lấy của người giàu chia cho người nghèo. Giúp vu?
Hùng phá Thục, giết nhiều tướng giặc.
(c) Hai người con của Sơn thần đánh quân Mã Viện nhà Hán.
IV. Cái chết: hỏa thân (a) biến thành hồ xám bay lên trời, hay
(b) thành đám mây đỏ, (c) cưỡi ngựa vào núi
(a) Vì thế giặc mạnh, hai người anh con hổ xám không chổng
nổi, ra giữa đồng than trời rồi biến thành hai con hổ xám bay lên
trời. Người em con hổ xám dẹp tan giặc trở về, được hai anh báo
mộng, lập tức cũng biến thành hổ xám bay lên trời. Vua cho lập
306
Phụ lục
miếu thờ, ba vị được phong đại vương, các triều sau đều gia phong
mỹ tự.
(b) Do giặc chém bị thương, bắn tên vào bụng, hai người con hổ
vàng phi ngựa chạy về làng, kêu ba tiếng rồi hóa thành đám mây đỏ
hơn mười ngày không tan. Vua thương tiếc, lệnh cho dân lập đền thờ,
phong đại vương.
(c) Thành bị vây, hai người con Sơn thần cùng bô lão, nhân dân trong
trang phá được vòng vây hãrrucủa giặc. Chiến thắng, hai ông cưỡi ngựa
đi thẳng vào núi mà hóa.
143. NGƯỜI ANH HÙNG LÀ THIÊN THÀN

Sự tích Cai So đại vương và Lôi Công đại virong thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 114-120; AEa5/14-2
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Hai bà mẹ cùng nằm mơ, một người mơ thấy Ngọc Hoàng cho
một chàng thanh niên xuống hạ giới để hộ quốc cứu dân, người thứ
hai mơ thấy một ông lão cho một cái lưỡi bào nuốt đi. (b) Hai người
đều thụ thai và sinh ra hai người con trai, (c) Khi sinh, (cl) có tiếng
gọi cửa, (c2) có đám mây vàng, (c3) có tiếng sấm nổ và hương thơm
ngào ngạt.
III. Công trạng: giúp vua đảnh giặc, giúp dân trừ bệnh
(a) Một người vốn là tướng của Ngọc Hoàng, giỏi văn chương,
(b) Một người vốn là con của thần sấm, giỏi võ. (c) Hai nhân vật được
đầu thai xuống trần giúp Hùng Vương đánh Thục, (d) Hai nhân vật
giúp dân tiễu trừ dịch bệnh.
IV. Cái chết: hóa ở núi và bay lên trời
Một người hóa ở núi, một người bay lên không trung biến mất.
307
V. Thờ phụng
Nhà vua cho lập đền thờ, quốc đảo dân cầu đều rất linh ứng.
144. NGƯỜI ANH HỪNG LÀ THỦY THẦN ĐẦU THAI

1. Truyện Trung Định Công thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 97-103; AEa 7/9
2. Sự tích Linh Công, Thủy Công, Đài Công thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, rv, 274-278; Thần tích làng Đặng Xá, huyện Ân Thi,
tỉnh Hưng Yên
3. Trần Giới, Trần Hà (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 219-220; TTHV, 74-76; TTVNDGĐT, 123-124
4. Sự tích Thủy hải và Đăng giang thời vua Trưng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 441-442; Thần tích thôn Hà Hào, làng Hà Vỹ,
tổng Hà Lỗ, huyện Từ Sơn, Bắc Ninh
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Phú Thọ, Hưng Yên, Bắc Ninh)
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(1) Hai vợ chồng người đánh cá tuổi cao nhưng không có con. (a)
Giữa trưa, mây đen nổi lên, người vợ chạy tới miếu thủy thần thì có
một dải hào quang bao phủ, (b) mộng thấy người mặc quần áo đò, đai
lưng ngọc, xưng là thủy thần, nói sẽ giáng sinh làm con.
(2) Người mẹ (a) nằm mộng thấy hai con trâu đen ở dưới sông nôi
lên, (b) bị giao long phủ, đẻ ra bọc có hai người con (Trần Giới, Trân
Hà), (c) bị giao long phủ sinh ra ba người con (Linh Công, Thủy Công,
Đài Công), (d) xuống sông tắm thấy có đám hào quang rơi xuống người
sinh ra các con (Thủy Hải, Đăng Giang).
(3) Nhân vật sinh ra (a) tướng mạo khôi ngô, hình dung cao lớn. sức
khỏe hơn người, hay (b) lưng có vẩy như vẩy cá, thạo nghê sông nước,
(c) mình có 28 vẩy lạ hình vẩy ran.
3 08
Phụ lục
III. Công trạng: giúp Hùng Vương đánh Thục, giúp Truvg Vương
dẹp giặc Tô Định
(1) Nhân vật lớn lên, trờ thành người văn võ song toàn. Cùng với
Tản Viên Sơn Thánh giúp Vua Hùng Duệ Vương dẹp giặc Thục, lập
nhiều công lao được ban danh hiệu.
(2) Là những người anh hùng theo giúp Trưng Vương đánh giặc
Tô Định.
V. Cái chết: trở lại thủy quốc
Sau khi thắng giặc, người anh hùng (a) theo đám mây vàng ra
giữa sông, hay (b) mưa to gió lớn, hai con trâu nước từ dưới sông nổi
lên, đón lặn xuống và đi mất, hay (c) mây mù nổi lên, mưa to gió lớn
kéo đến, các loài thủy tộc như giao long, ba ba thuồng luồng, tôm cá
nổi lên chầu về.
V. Thờ phụng
(a) Nhân dân lập biểu xin được thờ tự. (b) Các đời vua đều âm phù
giúp đánh ngoại bang và được phong tặng làm phúc thần.
145. NGƯỜI ANH HÙNG NÙNG TRÍ CAO CHỐNG GIẶC

PHƯƠNG BẮC
1. Nùng Trí Cao (Nùng)
VNVHTT(HTM), II, 259-262
2. Truyện kể về Nông Trí Cao (Tày)
3. Truyện Nông Trí Cao (Tày)
TTDGTS, XVI, 920-932
4. Truyền thuyết về Nông Trí Cao lim truyền ờ địa phương (Tày)
- Dân tộc: Nùng, Tày
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Cao Bằng)
I. Lai licit
Nhân vật người Tày quê Tượng cần, châu Quảng Nguyên nay thuộc
Cao Bằng, là con cùa Thủ lĩnh Nông Tồn Phúc. Khi Nùng Trí Cao còn
309
nhỏ, đi chăn ngựa cho chú, một hôm thấy có đám mây đen hình con
rồng từ trên trời sa xuống cuốn quanh lấy con ngựa. Sau đó ngựa đẻ ra
ngựa con trắng, có cánh bay nhanh như gió.
//. Điềm bảo người anh hùng
(1) Trí Cao về kinh đô đi học, nhờ có ngựa bay thường (a) bí mật
nửa đêm về thăm vợ. Mẹ nghi ngờ nên đã giấu đi một chiếc giày khiến
chàng muộn học. Nhân vật (b) lấy khăn vẫy mặt trời trở lại làm trời
đất tối sầm. Vua thấy điềm lạ (c) đoán có người tài xuất hiện, đưa ra
các thử thách, phải đến lần thứ ba khi nhân vật (d) lội xuống nước bất
cá, mới bị phát hiện ra (d) do một chân Trí Cao đi chiếc giày bàng
giấy bị nước làm cho hòng.
(2) Có được ngựa thần, Trí Cao nối chí cha, liên kết các châu, tự
xưng là Hoàng đế đại lịch. Nhà Lý bắt Cao giải về Thăng Long, rồi
phủ dụ cho làm chi châu, cai quản ba châu Quảng Yên, Thượng Lang
và Hà Lang.
III. Công trạng: đánh giặc nơi biên giới
(1) Nùng Trí Cao (a) giữ động Vật Dương ở châu An Đức trẽn đất
Tống, (b) xin nhập vào đất Tống nhưng nhà Tống không nhận vì ngại
nhà Lý, (c) đánh đuổi quân Tống ra khỏi biên giới, chiếm hết tám
châu của Quảng Châu, song không hạ được thành, (d) Sau lui về nước
Đại Lý (Vân Nam ngày nay) để lập căn cứ.
(2) Nhà Lý lo ngại vì thanh thế Trí Cao ở vùng biên, sợ Trí Cao
làm phản nên cho quân lên dẹp mà không được.
/K ế Cái chết
(1) Tướng nhà Tống cùng bọn tướng của Nùng Trí Cao đã phàn
bội, lập mun nửa đêm tập kích (a) chặt đầu Trí Cao, (b) mẹ Trí Cao là
A Nùng cũng bị quân Tống đem chém ở chợ Đô Thành.
(2) Khi chạy trốn hai tướng nhà Tống, Nùng Trí Cao cưỡi ngựa
thần có cánh lao đầu vào thành núi đá. Nay vẫn còn dấu vết ờ phía
đông tinh Cao Bằng, gọi tên là "Đèo Mã Phục".
(2) Khi bị tướng giặc chém đứt đầu, Trí Cao ôm đầu phi ngựa.
(a) gặp hai người phụ nữ góa chồng đều trả lời "Bị căt cô không chêt",
(b) nhưng khi về gặp mẹ, được mẹ trả lời "Bị căt cô là không sông
được", thì nẹã lăn ra chết.
310
Phụ lục
V. Âm binh và sự tái sinh không thành

(1) Khi chết dặn vợ (a) trồng 100 cây trúc, chăm sóc 100 ngày đêm
sẽ giúp sống lại, (b) chưa đủ ngày có quan quân đi qua hỏi mua trúc,
(c) mẹ khuyên bán làm rừng trúc cháy rụi, xác Nùng Trí Cao cùng
quân lính âm binh cũng bị thiêu cháy.
(2) Dặn em là Nùng Trí Viễn (a) trồng lau quanh mộ, khi cây lau
cong xuống đất sẽ sống lại, (b) vì nóng lòng em uốn lau nên Trí Cao
và quân lính không hồi sinh được.
VI. Thờ phụng
(a) Sau khi chết, người dân quanh vùng thường thấy Trí Cao cưỡi
ngựa thần bay trên mây, bèn lập đền thờ trên ngọn núi Kỳ Sâm. (b)
Nùng Trí Cao được nhân dân các huyện như Hòa An, Hà Quảng,
Thông Nông, Bảo Lạc, Quảng Hòa... thờ cúng, (c) Hằng năm, ở đền
Khâu Sầm đại vương (còn gọi là Kỳ sầm) thuộc Cao Bằng, có lễ hội
đền vào ngày 10 tháng Giêng.
146. NGƯỜI ANH HÙNG RA ĐỜI DO MẸ DẦM DẤU CHÂN HỔ

Ba chị em bà Dưỡng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 526; TTTV, 82-86
- Dân tộc: Kinh
/ ễ Thời đại
Hai Bà Trưng.
II. Ra đời
(a) Bà mẹ đi rừng hái củi, dẫm vào dấu chân hổ, (b) thụ thai sinh ra
hai người con trai khỏe mạnh, tuấn tú.
III. Công trạng .ẽgiúp Hai Bà Trưng đánh giặc
(a) Hai nhân vật cùng với người chị gái (do bà mẹ sinh ra trước
đây) thường luyện tập võ nghệ khi đi hái củi. Rất căm thù giặc Hán
tàn bạo nên khi nghe tin Hai Bà Trưng phất cờ khởi nghĩa, họ đã băng
rừng vượt suối để xin theo.
311
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẨN BẢN HÓA .Ệ.___________________________
(b) Ba chị em đã có công’ giúp Hai Bà Trưng đánh đuổi Tô Định.

Khi Mã Viện sang đánh chiếm lại Giao Châu, ba chị em đã quyết chiến
với giặc và lập được nhiều chiến công.
IV. Cái chết: cùng hóa và được thờ tự
(a) Trong khi giao chiến với quân giặc, người chị bị thương nặng,
hai người em tìm cách đưa chị thoát khỏi vòng vây rồi cùng hóa.
(b) Ba người anh hùng được thờ ở miếu Ba Vị ở xã Tam Hợp,
huyện Bình Xuyên, Phú Thọ. Lễ vật dâng cho ba vị trong ngày lễ hội
là bánh dày, tương truyền là để nhớ lại khi xưa ba chị em đã nắm cơm
đi theo Hai Bà Trưng.
147. NGƯỜI ANH HÙNG SINH RA TỪ CÁI BỌC

1. Trần Giới, Trần Hà (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 219-220; TTHV 74-76
2. Sự tích Đào An, Đào Ỷ thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 271-274; Thần tích làng Cự Dĩu, huyện văn
Lâm, tỉnh Hưng Yên
3. Sự tích Mang công, Mỹ công, Lộ công thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 124-125; Thần tích làng Mão cầu, huyện Lý
Nhân, tỉnh Hà Nam
4. Sự tích hai anh em sinh đôi Nguyễn Cảm, Nguyễn ứng đại vương
thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 126-128; Thần tích làng Vĩnh Lại, huyện cẩm
Giàng, tỉnh Hải Dương
5ửA Đại Nương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 677-678; CNTVN, 76-77
6. Sự tích bốn anh em cùng một bọc có công giúp vua Lê Đại
Hành (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 761-763; Eae 5/17
- Dân tộc: Kinh
312
Phụ lục
/ ệ Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
Người mẹ (a) ra sông tắm, bị giao long phủ quanh người, hay (b)
nằm mơ thấy những người từ trên trời xuống, (c) Người mẹ thụ thai,
đẻ ra cái bọc, (d) từ cái bọc nở ra (dl) hai người con trai (đặt tên là
Giới và Hà, hay Đào An, Đào Ý, hay Nguyễn Cảm, Nguyễn ứng hay
Mang công, Mỹ công), (d2) ba người con (đặt tên là, Lộ công hay
Phạm Miện, Phạm Huy và Phạm Thị Uyển), (d3) bốn người con (đặt
tên là Thụy công, Hoàng công, Châu công, Vũ công...
III. Công trạng: tướng thủy quân đánh giặc trên sông
(a) Những người con sinh ra đều thạo sông nước, có thể cả ngày lặn
dưới nước. Họ được giao nhiệm vụ thống lĩnh thủy quân đánh giặc và
lập được nhiều công lao. (b) Giúp Hùng Vương đánh Thục, (c) giúp
Phùng Hưng đánh giặc nhà Đường
IV. Cải chết: trở về với sông nước
Khi thắng giặc trở về, người anh hùng (a) lặn xuống sông, không
thấy trở lại, (b) nhảy xuống sông tự vẫn, (c) trời mây nổi lên u ám rồi
hóa, (d) cũng có thể bay lên không trung theo đám mây vàng đến bến
sông thì hóa.
148. NGƯỜI ANH HÙNG SINH RA TỪ GIẤC M ơ VỀ CÁI

KIM THOA
Đinh Thị Phật Nguyệt (Kinh)
- Dần tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: Miền Bắc (Phú Thọ)
Người nữ anh hùng được sinh ra từ giấc mộng về cây kim thoa có
công giúp Hai Bà Trưng đánh giặc.
/. Thời đại
Trưng Vương
313
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VẨN BẢN HÓA .Ệ.___________________________
II. Ra đời
(a) Người mẹ cao tuổi thường hay làm phúc và cầu tự. (b) Bà nằm
mơ thấy một vị thần hiện lên trao cho một cái kim thoa, (c) Bà có thai
và sinh ra một cô con gái đẹp tuyệt trần, đặt tên là Phật Nguyệt.
III. Công trạng: N ữ tướng thủy quân diệt giặc
(a) Cô gái lớn lên học hành giỏi giang, chí khí hom người, (b) Căm
phẫn trước chính sách hả khắc của quan lại đô hộ nhà Hán, cô đã chiêu
mộ được hai ngàn quân đi theo Hai Bà Trưng, (c) Cô được phong làm
tướng chỉ huy thủy quân và đã lập được công to trong việc đánh đuổi
Tô Định.
IV. Cái chết: nữ anh hùng ra đi cùng với phù kiều
(a) Khi Mã Viện mang quân sang, vị nữ tướng tiếp tục chỉ huy thủy
quân đánh giặc, (b) Sức mỏng, không chống đỡ nổi, cô gái lên ngựa
chạy ra đến bờ sông thì có một phù kiều đón cô đi mất.
V. Thờ phụng
Nhân dân hai xã Phương Lĩnh và Thanh Vân (huyện Thanh Ba)
tưởng nhớ công lao của cô gái đã lập đền thờ cô.
149. NGƯỜI ANH HÙNG SINH RA TỪ QUẢ TRỨNG

1. Sự tích Trâu A, Trâu Thành thời Hùng Vương đảnh Thục (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 218-219; Thần tích làng Lại Thượng, Đại Đồng,
Thạch Thất, Hà Tây
2. Sự tích Dương Công và Nguyệt Tinh công chúa thời Hùng
Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 268-271; Thần tích làng Nguyễn Xá, xã Nhân
Hào Trung, tỉnh Hưng Yên
3. Ba anh em họ Nguyễn (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 587-591; TCXB, 76-81
4. Ba anh em lot ran (Kinh)
TTVNDGĐT, 25-126
- Dân tộc: Kinh
314
Phụ lục
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Sơn Tây, Phú Thọ, Hưng Yên, Bắc Ninh)
/. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(1) Người mẹ họ Trâu (a) đi hái dâu, qua bến sông rửa tay liền bị
giao long quân vào người, (b) 13 tháng sau sinh ra hai quả trứng, khi
sinh trời đât mù mịt, cá dưới sông chầu về.
(2) Người mẹ xuống suối tắm thấy (a) giao long hiện lên quấn
quanh mình, (b) sau về mơ thấy rồng xanh từ trên trời bay xuống
ngậm trứng nhả vào miệng.
(3) Người mẹ mơ thấy một cụ già đầu râu tóc bạc, mình mặc áo
xanh từ trên trời bay xuống, tay cầm ba quả trứng, hay (4) bà mẹ đi
thăm lúa thấy trong bụi rậm ba quả trứng, về nhà nằm mộng thấy ba
người mặc áo xanh, ít lâu sau ba quả trứng nở ra ba con rắn.
III. Công trạng
(1) Hai quả trứng nở ra hai vị mặt rồng, mắt phượng, hình dung
khác lạ, sức khỏe hon người. Nhà vua biết tin cho rước vào triều, sau
hai người cùng Tản Viên Son Thánh đi đánh Thục, thắng lớn.
(2) Trứng nở ra một người con trai có tướng lạ, lưng có vẩy như
vẩy cá, trán có sừng. Vua sai cầm quân dẹp giặc Lâm Áp (Cao Bằng),
giặc Ma Cà Rồng.
(3) (4) Được tin vua cần người đánh giặc, ba anh em trút bò lốt
rắn, hóa thành ba người con trai tướng mạo khác người, (a) theo Sơn
Tinh đi đánh Thục, giúp Triệu Quang Phục đánh giặc Lươne.
/F ế Kết ill úc trở về với sông
(1) Nhân vật hóa ở sông Mã, châu Ái, được nhà vua phong tặng là
Vạn cổ phúc thần Quản chưởng giang đâu.
(2) (3) (4) Thắng trận, (a) sóng dâng lên mang người anh hùng trên
mình ngựa phóng xuống sông biến mất, hay (b) không nhận chức tước
vua ban, trở về quê nhà nuôi mẹ già, đem của cài giúp đỡ dân nghèo.
Sau khi mất được nhân dàn phụng thờ.
150. NGƯỜI ANH HÙNG SINH RA TỪ TRÚNG RỒNG

- Tên tru y ện và nguồn tài liệu trích dẫn:
315
Sự tích năm anh Minh Công, Tín Công, Cao Công, Thạch Công và
Dung Nương thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 146-149; Thần tích làng Thượng Nông, huyện
Tam Nông, tỉnh Phú Thọ
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Phú Thọ)
Năm anh em có công dẹp giặc Thục, riêng người em gái thì bị giặc
Thục vây đã tuẫn tiết và hiển thánh.
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Hai anh em ruột tuổi cao mà chưa có con bèn đi trồng cây, làm
phúc, tu sửa đền chùa, (b) Nghe theo một con chim lạ mang mả tổ lên
núi táng vào huyệt đất tốt. (c) Nằm mộng thấy bay lên trời bắt được
(cl) sao, (c2) trứng rồng, (c3) ngọc, (d) Hai bà vợ có mang, sinh được
hai cái bọc. Bọc của vợ chồng anh sinh ra hai người con trai và một
người con gái. Bọc của vợ chồng người em sinh ra hai người con trai.
Cả năm người con đều đẹp đẽ, tướng mạo phi thường.
III. Công trạng: giúp vua dẹp giặc Thục
(a) Vì có hiềm thù, người cha bị giết, năm anh em theo mẹ đi lánh
nạn. (b) Năm anh em theo học ông thầy người Trung Quốc và trở
nên giỏi giang, văn võ song toàn, có công lớn giúp vua dẹp giặc Thục,
(c) Người em gái trở thành Hoàng hậu thứ 14 của vua Hùng thứ 18.
IV. Cái chết
Hoàng hậu về thăm quê ở Thượng Nông (Phú Thọ) thì bị quân Thục
vây hãm, bà đã nhảy xuống sông tự vẫn.
FỂThờ phụng
Nhà vua cho dân lập đền thờ ở nơi bà hóa.
151. NGƯỜI ANH HÙNG THÁC SINH TỪ CÀU VÒNG

Năm anh em làng Na (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 343-344; TTHV, 66-67
3 16
Phụ lục
- Dân tộc: Kinh

I. Thời đại
Hùng Vương thứ 6
/ /. Ra đời
(a) Người mẹ quê ở làng Nưa (Y Na, bộ Vũ Ninh) làm nghề thuốc,
ăn ở hiền lành phúc đức. (b) cầu vồng năm sắc trên trời nhằm thẳng
vào bụng bà mà sa xuống, (c) Người mẹ có thai, về sau sinh được một
bọc, nở ra năm người con trai.
III. Công trạng: giúp Phù Đồng đánh giặc Ân
(a) Giặc Ân sang xâm lược, năm anh em cùng dân làng đánh đuổi
nhưng vì yếu thế nên phải lui về. (b) Gia nhập vào đoàn quân của Phù
Đổng Thiên Vương, đánh tan giặc ở núi Trâu.
IV. Cái chết: hóa thân bay lên trời cùng cầu vồng năm sắc
(a) Vua Hùng ban cho họ quyền cai quản đất Vũ Ninh, lấy làng Na
làm căn cứ. (b) Đang cùng dân làng đang yến ẩm vui vẻ thì cầu vồng
năm sắc sa xuống đưa các ông lên trời.
V. Thờ phụng
Dân trong vùng thương tiếc lập đền thờ họ.
152. NGƯỜI ANH HÙNG THÁC SINH TỪ ĐÁ

Sự tích Thiên Đá và Đường Lô đánh giặc Ấn (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 332-335; AEa 5/12-1
- Dân tộc: Kinh
I. Thời đại
Hùng Vương
/ /. Ra đời
(a) Nhân vật thứ nhất là Thổ thần giáng sinh (Đường Lô), (b) Nhân
vật thứ hai được sinh ra do một đêm cha mẹ uông rượu thưởng trăng
317
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẨN BẢN HÒA ế..___________________________
đã vỗ vào phiến đá trong vườn để than thở về nỗi không con, phiến đá
nổ tung, nứt làm đôi, hiện ra bài thơ nói về thần đá giáng trần, sau đó
người mẹ có thai sinh ra nhân vật (Đá Công).
/ / / ẽ Công trạng: dẹp giặc Ẩn - Thạch Linh thần tướng
(a) Đường Lô đến xin học ở nhà thân phụ Đá Công, (b) hai người
đi khắp nơi mở trường dạy học và dừng lại ở khi Xuân La, Nguyễn
Xá, trang Diên Phúc, huyện Diên Hà, Tiên Hưng, Sơn Nam. (c) Cùng
vào kinh ứng thí, được Hùng Huy Vương trọng dụng, (b) Hai nhân vật
đã trợ lực cho Phù Đổng Thiên Vương dẹp tan giặc Ân.
IV. Cái chết
Hai người anh hùng cùng với Phù Đổng Thiên Vương bay lên trời
ở núi Sóc.
V. Thờ phụng
Nhà vua truy phong và cho lập đền thờ họ ở trang Xuân La và
Nguyễn Xá.
* Type truyện "người anh hùng thác sinh từ đá" còn có thể thấy ở
truyện: Sự tích hai mẹ con đánh giặc Lương, TTVHDGNV, IV, 648-
650; AEa5/8-3.
153. NGƯỜI ANH HỪNG THÁC SINH TỪ HOA HỒNG

1. Sự tích Cửa Ai, Vũ Uy đại vương thời vua Hùng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 389-391; Thần tích làng Đan Tràng, huyện cẩm
Giàng, tỉnh Hải Dương
2. Ba đóa hoa hồng (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 775-776; TCNS, 72-74
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Hải Dương)
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Cha mẹ nằm mộng thấy một bông hoa hồng từ trên trời ném vào
lòng và nghe tiếng nói rằng đó là điềm tốt sinh thánh tử. (b) Sau một
3 18
Phụ lục
trăm ngày, bà mẹ thấy lòng chuyển động rồi có mang, (c) Trong thời
gian này, bà chỉ dùng những thứ thanh lương, chay vị và sinh ra một
người con trai khôi ngô.
/ / ề Công trạng: giúp Hùng Vương đánh Thục
(a) Lớn lên, nhân vật học giỏi, tinh thông văn võ, có tài hô phong
hoán vũ và được nhà vua trọng dụng, (b) Nhờ tài phép ấy, ông giúp
vua Hùng Duệ Vương đánh tan giặc Thục.
/ // . Hoá thân
Nhân vật hóa trong lúc khao quân sĩ ăn mừng thắng trận và ngay
lúc ấy mối đã xông thành một nấm mộ lớn.
IV. Thờ phụng
Nhà vua cho dân lập đền thờ, sắc phong là Thượng đẳng phúc thần,
hiệu là Uy Vũ đại vương đời Hùng Duệ Vương.
154. NGƯỜI ANH HỪNG THÁC SINH TỪ MÂY

1. Sự tích bốn đại vương họ Đinh thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 106-112; Thần tích xã Phú Túc, huyện Phú Yên,
Sơn Nam
2. Sự tích tướng quân Lũ Lũy (Kinh)
Bốn anh em là con một nhà, được thác sinh từ mây, sổng dưới thòi
Hùng Vương, đã hợp lực cùng với Sơn Tinh dẹp quân Thục.
- Dân tộc: Kinh
/. Thời đại
Hùng Vương
/ / ề Ra đời
(a) Người cha đi theo xa giá của nhà vua và được báo mộng về
việc kết hôn với một cô gái trong vùng. Sau hai vợ chồng lại được báo
mộng ra giêng làng cầu khấn, (b) Khi tới giêng, có những đám mây
hồng quấn lấy người vợ, (c) lúc trở về nhà, dường như có người chạy
319
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VẦN bản h ó a .
theo, vừa chạy vừa đọc sách, (d) Buổi tối, hai vợ chồng thấy một đứa
trẻ xinh xắn hiện ra nơi đầu giường, tay cầm cuốn sách, hỏi tới thì
biến mất. (e) Người vợ có thai, sinh ra bốn người con trai, tướng mạo
phi phàm.
/ / / ẵ Công trạng: quân SU' cho vua Hùng
(a) Bốn người con lớn lên đều học giỏi, có thể đoán được vận nước,
được nhà vua mời vào triều trọng dụng, (b) Họ dùng tài tiên đoán của
mình giúp vua Hùng kén rể và có sự chuẩn bị để đối phó với kẻ địch.
IV. Cái chết
(a) Trước thế giặc mạnh, các nhân vật không chống đỡ nổi. Để giữ
trọn tiết tháo, hai người lao đầu xuống giếng tự tử, hai người còn lại
cầm dao đâm vào cổ tự sát. (b) Khi các ông mất, trời đất rung chuyển,
mưa lớn, sấm rung chớp giật ba ngày liền chưa dứt.
V. Thờ phụng
Đe tưởng nhớ công lao, nhà vua đã cho lập đền thờ và gia phong tước
hiệu cho cả bốn anh em.
155. NGƯỜI ANH HỪNG THÁC SINH TỪ NGỌC

1. Sự tích Vũ Lang danh tướng triều Hùng đảnh giặc Ân (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 335-340; Thần tích làng Vũ Xá, tổng Ngu Nhuế,
phủ Lý Nhân, tỉnh Hà Nam
2. Sự tích thần đình Tào (Người anh hùng được sinh ra từ viên
ngọc đỏ) (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 543-546; TDGHH, 132-136 ; TDGHD. 40-44
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bẳc (Hà Nam, Hải Dương, Hưng Yên...)
I. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Hai vợ chồng quê ở Lam Sơn (Ái Châu), làm nghề thầy thuốc,
thường tu nhân tích đức, đã cao tuổi mà chưa có con. (b) Người vợ
3 20
Phụ lục
năm mộng thấy một ông già râu tóc bạc phơ trao cho một viên ngọc
trăng, nói ràng đó là do đức lớn của hai vợ chồng đã thấu tới hoàng thiên,
(c) Sau đó, bà nghe tiếng khóc của trẻ và trông thấy một thanh đồng, từ
đó có mang sinh ra một người con trai khôi ngô tuấn tú hơn người.
III. Công trạng: diệt giặc Ân (Thạch Linh thần tướng)
(a) Cha mất sớm, nhân vật cùng mẹ rời làng ra đi, tới Nam Xang
thì được quan huyện ở đó nhận làm con nuôi, (b) Nhân vật cùng cha
nuôi có công dẹp loạn, lại cùng Phù Đổng Thiên Vương chém được
tướng giặc An là Thạch Linh thần tướng, phá tan giặc Ân.
/Kệ Cải chết
Nhân vật trở về quê cũ Lam Sơn và mất ở đó.
FỂThờ phụng
(a) Nhà vua phong cho ông là Võ Giai Phả Lại đại vương và sắc
cho hai noi là Lam Sơn và Vũ Xá lập đền thờ. (b) Sau này, nhân vật
còn hiển linh giúp Lê Lợi đánh thắng giặc Liễu Thăng ở Lạng Sơn.
156. NGƯỜI ANH HÙNG THÁC SINH TỪ NG ựA THẦN

Ngọ Sơn đại vương (Kinh)
TTVHDGNV, rv, 224-227; Thần tích làng Tập Ninh, xã Vân Lung,
huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh Bình
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Ninh Bình)
I. Thời đại
Hùng Duệ Vương
II. Ra đời
(a) Người mẹ nằm mơ thấy một con ngựa hông từ ngoài đi vào,
đứng dậm chân ở đầu giường, sau đó, cảm động mà có thai, (b) Đến
năm Ngọ sinh ra một người con trai phong tư đẹp đẽ, đặt tên là Ngọ
lang (chàng Ngựa).
III. Công trạng: dẹp giặc Thục
(a) Khi đến tuổi trường thành, bố mẹ qua đời, ông lên miền
Sơn Tây, yết kiến Sơn Thánh, được Sơn Thánh cho ỡ cùng Quý Minh.
321
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÁ VIỆC VẦN BẢN HÓA...___________________________
(b) Thục Phán không lấy được Mỵ Nương nên mang quân đến đánh.
Ông cùng Sơn Thánh lập công lớn dẹp giặc Thụcỗ
/Kề Cái chết
(a) Thục Phán xin cầu hòa, vua nghe lời Sơn Thánh nhường ngôi
cho Thục Phán, (b) Nhân vật về quê chẩn cấp tiền cho dân để dân sau
này thờ phụng ông rồi lên đường đi đến động Lăng Xương, (c) Trên
đường đi, ông bị cảm mạo mà chết.
Fẽ Thờ phụng
(a) Dân Lăng Xương lập đền thờ ông và đưa tin về cho dân ờ quê
hương ông để xây đền thờ chính, duệ hiệu là Đức Ông Ngọ lang.
(b) Thục Vương lên ngôi, sắc phong cho các tướng triều vua trước,
phong cho ông là Ngọ Sơn đại vương, sắc cho dân Vân Lung (quê
hương ông) rước sắc phong về đền thờ chính để thờ phụng mãi mãi.
(c) Các đời vua Đinh, Lê, Lý, Trần, Lê... ông đều có công âm phù giúp
nước cứu dân.
157. NGƯỜI ANH HÙNG THÁC SINH TỪ RỒNG THẦN

Sự tích hai anh em Thiện, Quang thời Hùng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 227; Thần tích làng Thanh sầm, huyện Kim
Động, tỉnh Hưng Yên
- Dân tộc: Kinh
/ ẻ Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
(a) Hai vợ chồng lớn tuổi chưa có con, đi cầu tự ở chùa Hương
Tích, (b) Người bố mộng thấy một ông già mang cho hai con cá chép
đỏ, lại thấy rồng vàng hiện lên phủ quanh vợ mình, (c) Trên đường về,
họ thấy hai con chép đỏ bơi theo thuyền, đến sông Cái thì mưa gió mù
mịt, các loài thủy tộc nổi lên đầy sông, một con giao long dài 10
trượng diễu quanh thuyền, khi gió mưa im bặt thì các loài thủy tộc
cũng biến mất, ông nhìn thấy người vợ mình đây dãi nhớt bèn bỏ
thuyền lên bờ và dìu nhau về. (d) Bà mẹ mơ thây rông vàng phủ. từ đó
322
Phụ lục
có mang, (e) Đè ra một bọc có hai con trai đầu rồng mình rắn, hai vợ
chồng rất lấy làm vui mừng.
III. Công trạng: giúp Hùng Vương dẹp quân Thục
(a) Nhân vật được nhà vua trọng dụng. Khi thanh bình, ông giáo
hóa dân chúng, lúc có giặc được giao thống lĩnh thủy quân, (b) Khi họ
giao chiến, các loài thủy tộc nổi lên uy hiếp khiến quân Thục mất vía,
bỏ chạy tan tác.
IV. Cải chết: hóa thành giao long
Khải hoàn, hai thần về đến cửa sông Viên Môn thuộc Sơn Nam thì
hóa thành hai con giao long xuống sông biến mất.
V. Thờ phụng
(a) Vua sắc cho làng Thanh sầm thờ phụng hai thần. Thục Vương
lên ngôi lại truy phong và gia phong duệ hiệu, (b) Đời Lê Túc Tông
trời đại hạn, lúa má khô héo, đến cầu đảo ở đền hai thần lập tức ứng
nghiệm. Vua gia phong duệ hiệu.
158. NGƯỜI ANH HÙNG THÁC SINH TỪ VOI TRẮNG VÀ CÂY

Sự tích Mộc Hoàn thời Trưng Vương (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 443-448; Thần tích thôn Thiện Dũ, làng Bùi Xá,
tổng Nghĩa Xá, phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bấc (Bắc Ninh)
I. Thời đại
Trưng Vương
II. Ra đời
(a) Hai bà mẹ, một người nằm mộng thấy con voi trắng, người kia
nằm mộng thấy một ông già râu tóc bạc trăng đưa cho một cây bách
diệp, (b) sau đó thụ thai, mồi người sinh ra một người con trai cao lớn,
khôi ngô tuấn tú.
III. Công trạng: giúp Hai Bà Trưng đánh đuổi Tô Định
(a) Hai đứa trẻ lớn lên có chí hơn người. Thây giặc Hán tham bạo,
họ đã chiêu mộ hàng trăm người đi cướp của bọn quan lại nhà Hán để
323
chia cho dân nghèo, (b) Họ nằm mộng thấy sao Thái Âm hiện ra, soi
tỏ một bài thơ ghi rõ mệnh trời đã định rằng Trưng Trắc sẽ lên làm
vua, hai người sẽ làm bầy tôi. (c) Họ theo Hà Bà Trưng cùng đánh
đuổi quân Tô Định.
/F ẳ Cải chết: hóa thân thành dải lụa điều
(a) Khi Mã Viện mang quân sang đánh, hai nhân vật đã bị trúng
tên của giặc, (b) Nhân vật phi ngựa về tới xã Đa Cúc thì hóa. (c)
Trong khi hỏa, có một dải lụa điều từ người của nhân vật bay lên trời,
(d) Mưa gió nổi lên, ba ngày sau thì trời quang mây tạnh, nơi ông hóa
mối đã đùn lên thành mộ.
159. NGƯỜI ANH HÙNG XUẤT HIỆN TRONG GIẤC M ơ CỦA

VUA, CÓ CÔNG DẸP GIẶC ÂN
Sự tích Nguyễn Thiện, Nguyễn Vực đánh giặc Ấn (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 340-342; Thần tích làng Tường Thụy, tổng
Chuyên Nghiệp, huyện Duy Tiên, tỉnh Hà Nam
- Dân tộc: Kinh
/. Thời đại
Hùng Vương
II. Ra đời
Hai vị anh hùng đều được sinh ra ở sân chùa Bạch Liên, làng lường
Thụy, thiên tư tài dị, văn võ thông minh, tướng mạo lạ lùng.
III. Công trạng: dẹp giặc Ân, chém rắn thần
(a) Hai anh em có xuất thân bình thường, nhưng lại hiện lên trong
giấc mộng của Hùng Huy Vương khi nhà vua tìm người hiền tài đánh
giặc. Nhà vua cho hai người cầm quân, phụ giúp Thiết Xung thần
vương (Phù Đổng Thiên Vương) dẹp giặc Ân. (b) Sau khi thang giặc
trở về triều, họ trông thấy một con rắn dài hơn 10 trượng nàm vắt
ngang chính điện, liền chém đứt làm ba đoạn, được nhà vua phong
thưởng rất hậu.
324
Phụ lục
IV. Cải chết

Cả hai cùng hóa một ngày.
V. Thờ phụng
(a) Vua cho dân lập miếu phụng thờ ở Tường Thụy, Hà Nam, phong
là Thượng đẳng phúc thần, (b) Hiển linh giúp Lê Lợi dẹp Liễu Thăng,
được vua Lê gia phong duệ hiệu.
160. NGƯỜI BẢO VỆ VUA KHI MỚI LÊN NGÔI

1. Gốc tích ruộng thác đao hay là truvện Lê Phụng Hiểu (Kinh)
KTCTVN, 338-343; TTVHDGNV, IV, 811-813
2. Lê Phụng Hiểu (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 809-811; VĐUL, 34-36
3. Sự tích Lê Phụng Hiểu (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 811 -813; NHDN, 124-127
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bấc, miền Trung (Thanh Hóa, Nghệ An)
I. Thời đại
Thời Tiền Lê
/ / ế Ra đời
Mẹ lên núi thấy một dấu chân to lạ thường đã ướm chân vào thử,
tự nhiên cảm động mà có thai sinh ra Hiểu.
/ / / ế Công trạng: dẹp loạn tranh ngồi
(a) Nhân vật người cao lớn, khỏe mạnh, ăn hết "nồi ba mươi cơm"
hay "một dãy hai mươi cỗ cơm mới no", đánh nhau với ông Vòm làm
đất đá bay rào rào, cây cối xiêu vẹo, đến keo thứ tám thì ném Vòm
vào giữa hai tảng đá lớn. (b) Hành trạng: Có sức địch muôn người nên
đã đòi lại được ruộng cho dân làng mình khi hai làng tranh nhau địa
giới, (c) Vì có sức khòe hơn người nên khi Phụng Hiêu đánh nhau với
giặc đã nhổ những cây gỗ to cả cành lẫn rễ quật túi bụi vào quân giặc,
gãy cây này lại thay cây gồ khác, (d) Được Lý Thái Tô sung vào quân
túc vệ, sau được làm Võ vệ tướng quân, (e) Lý Thái Tô mât, Thái Tông
325
nối ngôi. Ba vương (em thứ của Thái Tông) làm loạn, một mình Lê
Phụng Hiểu dẹp tan. Lý Thái Tông rất cảm kích, phong cho làm Đô
thống Thượng tướng quân.
IV. Phong thưởng và thờ phụng
(a) Trong trận đánh Chiêm Thành, ông lập công lớn được voia ban
thưởng. Ông chỉ xin ruộng trong phạm vi một tầm đao phóng. Ket quả
là đao phóng đi xa hàng ngàn mẫu ruộng. Từ đó, những ruộng thường
công có tên gọi là ruộng Thác đao. (b) Sau khi ông mất, nhân dân nhớ
tiếc lập đền thờ làm phúc thần, quanh vùng quê ông có tới 10 đền thờ,
cầu đảo rất linh ứng.
161. NGƯỜI CÓ CÔNG DẸP LOẠN Ở VỪNG BIÊN ẢI

1ẵLỷ Phục Man (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 804-806; VĐƯL, 40-42
2. Sự tích thần xã An Sở (Kinh)
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lun truyền: miền Bắc (Hà Nội)
I. Thời đại
Tiền Lý
II. Công trạng: dẹp giặc Lăm Ấp
(a) Nhân vật từ khi còn trẻ tuổi đã có phong tư, tài nghệ khác thường,
cưỡi ngựa bắn cung rất giỏi, có uy đức lại có sức khỏe, (b) Được cử đi
trấn thủ ở miền biên ải, chinh phục được nhiều rợ, giữ gìn được bờ
cõi, nhân dân hai đất Đỗ Động, Đường Lâm được yên vui, (c) ông còn
có công trong việc dẹp giặc Lâm Áp nên Lý Nam Đế ban cho họ Lý,
đặt tên là Phục Man và gả công chúa, thăng chức Thái úy, cho đứng
đầu các quan.
III. Cái chết
(a) Nhà Lương cử Trần Bá Tiên sang đánh, ông bị bọn man binh
mưu phản nên phải tuẫn tiết. íb) Dân mang xác ông vê mai táng ờ bên
sông ngoài làng.
326
Phụ lục
IV. Hiển linh

Sau này, ông tiếp tục hiển linh, báo mộng cho vua Lý Thái Tổ, và
giúp vua Trần Thái Tông dẹp giặc Mông.
162. NGƯỜI CÓ TÀI HÁT HAY

1. Nàng hát hay làm quay muôn giáo (Kinh)
TCLĐ, 28-29; TTVHDGNV, IV, 542
2. Tiếng hát của người đá (Raglaự
TCDTVN, II, 239-243
- Dân tộc: Kinh, Raglai
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Hà Nam), miền Trung (Tây Nguyên)
I. Công trạng: diệt giặc nhờ tiếng hát
(a) Cô gái có tiếng hát có thể khiến nắng tắt, người chết sống lại.
Mồi sợi tóc của cô vừa thơm vừa có thể cất lên âm thanh. Khi đánh
giặc, tiếng hát cất lên khiến quân giặc ngẩn ngơ, quay giáo chạy, (b)
Em bé Nai Ngọc vốn được biến hình từ mỏm đá trên đỉnh núi cao. (c)
Tiếng hát của em khiến thú rừng nhảy múa, không phá nương rẫy,
khiến mọi người làm việc không biết mệt mỏi, khiến nương đầy lúa,
rẫy đầy bông, rừng núi nở hoa. (d) Khi có giặc xâm chiếm bản làng,
em cất tiếng hát khuyên lũ giặc chớ đi cướp bóc mà nên nhanh chóng
trở về với vợ con, khiến chúng ngừng tay kiếm, ngã ngựa ngủ say như
chết, (e) Bị thua liên tiếp, quân giặc xin cầu hòa và xin mớ tóc của
nàng. Nàng cắt nửa mái tóc cho chúng. Bọn giặc tham lam tranh nhau
ăn tóc, tóc mắc vào miệng khiến chúng trở nên dị dạng. Từ đó, bọn
giặc sợ hãi, không dám xâm chiếm nước ta.
II. Cải chết: hóa thần vào tảng đả
Đánh tan quân giặc, em bé Nai Ngọc lại biến hình vào tảng đá cao
trên đỉnh núi xưa. Ngày nay đó là ngọn núi cao vùng Chư Bô Đa của
người Raglai.
163. NHÂN VẬT ANH HÙNG LÀ BA ANH EM

327
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA Ề
Ba anh em họ Nguyễn và Thục Nương

- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Phú Thọ, Vĩnh Phúc...)
/. Thời đại
Trưng Vương
II. Công trạng: giúp Hai Bà Trưng diệt giặc Hán
(a) Ba anh em họ Nguyễn đều là những tay săn giỏi trong vùng động
sâu. Một lần, họ săn được một con hổ dữ nhưng đã bị quan quân cai trị
nhà Hán trong vùng cướp lấy để dâng lên quan Thái thú Tô Định, (b)
Ba anh em giết chết bọn quan quân nhà Hán (c) chiêu tập quân dân để
dấy binh chống giặc, trong số những người cùng theo về có nàng Thục
nương và mười hai cô gái xinh đẹp và dũng cảm. (d) Ba anh em được
Trưng Trắc thu nạp, phong cho làm tướng giết giặc, lập được công to.
III. Cái chết
Mã Viện sang, thế giặc lớn, họ không chống nổi bèn rút gươm tự tận.
164. SỨ QUÂN CỦA HẬU NGÔ VƯƠNG

Sự tích sứ quân Kiều Công Hãn (Kinh)
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lun truyền: miền Bắc
I. Thời đại
Thế kỷ thứ VI
II. Hành trạng
Hậu Ngô Vương mất vì trúng tên có thuốc độc, nhân vật (sứ quân
Kiều Công Hãn) bị Đinh Tiên Hoàng đuổi đánh phải bò chạy về Nam.
III. Cải chết
(a) Dọc đường, gặp một bà lão thết đãi rất hậu. Bà lão nói ràng, do
đêm qua nằm mơ thấy báo rằng sẽ gặp được quý nhân, (b) Nhân vật
(Kiều Công Hãn) nhận lời và cởi áo bào trao cho bà lão giữ rồi hóa.
328
Phụ lục
IV. Hiển linh

(a) Lê Hoàn đem quân đi đánh giặc phương Bắc nằm mơ thấy sứ
quân mang binh mã đi theo rât đông, (b) Trận ấy Lê Hoàn đại thắng
bèn xuông chiêu phong cho sứ quân là đại vương, săc cho dân Trường
Châu lập miếu thờ.
165. VỊ THẦN ĐÁ PHÒ VUA GIÚP NƯỚC

1. Quả nghị Cương chính Uy Huệ vương (Kinh)
2. Truyện tướng quân họ Cao ở Vũ Ninh (Kinh)
TTVHDGNV, IV, 345-347; LNCQ, 103-105; TTHV, 92-94
- Dân tộc: Kinh
- Vùng lưu truyền: miền Bắc (Hà Nội, Bắc Ninh...)
I. Thời đại
An Dương Vương
II. Ra đời
Bà mẹ nằm mơ thấy rắn trắng quấn quanh mình rồi có mang sinh
ra ông. Đặt tên là Cao Lỗ.
/ / / ắ Công trạng: chế nỏ thần, giúp vua xây thành
Nhân vật có công (a) khuyên vua An Dương Vương dời đô xuống
đồng bàng, (b) giúp An Dương Vương xây thành Ốc (Cổ Loa), (c) lấy
vuốt thần Kim Quy cho để chế nỏ Linh Quang, đem nò chĩa ra là giặc
không dám đến gần, giúp An Dương Vương đánh Triệu Đà.
IV. Cái chết
(a) Do Lạc hầu dèm pha nên nhân vật bị An Dương Vương giết
chết, (b) Do khuyên răn An Dương Vương đừng châp nhận đề nghị
cầu hòa của Triệu Đà không thành nên bò đi. (c) Khi Triệu Đà tiến
đánh Âu Lạc, ông trở lại giúp An Dương Vương, cản đường cho vua
chạy và cuôi cùng bị giêt chêt.
V. Thờplíụng
(a) Sau khi chết, ông được tôn vinh là tô nghề lẫy nỏ, được gọi là
"Ông Nò". Nhân dân lập đền thờ ông tại Vũ Ninh (ở các làng Tiểu Than,
329
Đại Than, Văn Than, Bình Than, Phù Than, Mỹ Lộc, Kênh Phố ...
nay thuộc xã Đại Than, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh). Ngoài ra, ờ
Cổ Loa huyện Đông Anh, Hà Nội cũng có đền thờ Cao Lỗ với tư cách
là vị tướng tài. (b) ông còn hiên linh giúp Cao Biền đánh thăng giặc
Nam Chiếu, lại nói rõ nỗi oan khuất của mình. Cao Biền gia phong mỹ
tự cho ông là Đại Than Đô Lỗ thạch thần. Đền thờ ông gọi là đền Đô
Lỗ, tương truyền tại khu vực đền thờ có một hang đá ăn thông, nước
rất xoáy, ai đi qua vào lễ đền thì bình an vô sự.
330
BẢNG VIẾT TẮT VÀ DANH MỤC SÁCH BIÊN SOẠN
TYPE TRUYỂN THUYẾT VIỆT NAM
STT Tên viết tắt Tên sách

Thần tích chữ Hán, Kho sách Viện Hán Nôm (bản
1 AEa
Tiếng Việt).
Bò thần Kapin. Đỗ Kim Ngư sưu tầm và biên soạn,
2 BTKP
Hội VHNT Thuận Hải, 1988.
Chuyện cổ tích, Tô Nguyệt Đình sun tầm, biên
3 CCT
soạn, Nhà sách Khai Trí xuất bản, s, 1963.
Chuyện đời xưa lựa nhón lấy rthừng truyện hay và
4 CĐX.CHCI cỏ ích, Trương Vĩnh Ký, Bản in nhà hàng Aug.Bock,
Sài Gòn, 1888.
Chuyện đời xưa. Trương Vĩnh Ký, Nhà sách Hoa
5 CĐX
Tiên, Sài Gòn, 1974.
Chuyện giài buồn, Huỳnh Tịnh Của biên soạn,
6 CGB
Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn, 1968.
Các nừ thần Việt Nam, Đỗ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc
7 CNTVN
Chúc biên soạn, Nxb. Phụ nữ, H, 1984.
Chuyện xưa tích cũ, Sơn Nam sưu tầm, biên soạn,
8 CXTC Nhà sách Khai Trí xuất bản, Sài Gòn năm 1963, in
lần 2 năm 1974.
Dưới chân núi Tản - một vùng văn hoá dân gian,
Đoàn Công Hoạt sưu tầm, nghiên cứu. Trung tâm
9 DCNT
Unesco Thông tin tư liệu lịch sử văn hóa Việt Nam,
H ,2001.
Địa chí văn hóa dán gian Nghệ Tĩnh. Nguyễn Đổng
ro ĐCNT Chi chủ biên, Nxb. Nghệ An, Vinh, 1995.
331
11 ĐVSKTT Đại Việt sử ký toàn thư

Hợp tuyến truyện cổ tích Việt Nam, Lữ Huy Nguyên,
12 HTCTVN Đặng Văn Lung (sưu tầm, biên soạn), Nxb. Văn học,
H. 1998.
Hợp tuyển văn học dân gian các dân tộc Thanh
13 HTVHTH Hóa, Trọng Miễn - Cao Xuân Đinh... tuyển chọn
và biên soạn, Nxb. Văn học, H. 1990.
Huyền thoại về tên đất, Nguyễn Thái, Nxb. Vãn
14 HTVTĐ
hóa dân tộc, H. 1998.
Khảo sát vân hoá truyền thống Liễu Đôi, tập 1,
Bùi Văn Cường, Nguyễn Tế Nhị, in lần thứ hai,
Nxb. Khoa học xã hội, H. 1982.
15 KSVHLĐ
Khảo sát văn hoá truyền thống Liễu Đôi, tập 2,
Bùi Văn Cường, Nguyễn Tế Nhị, Nxb. Khoa học
xã hội, H. 1995.
Kỳ tích Chi Lăng, Nguyễn Trường Thanh biên soạn,
16 KTCL
Bản in lần 2, Nxb. Văn học, H. 1995.
Kho tàng truyện cố tích Việt Nam (5 tập, 2 quyển),
17 KTCTVN
Nguyễn Đổng Chi, Nxb. Giáo dục, H. 2000.
KTGTVN Kho tàng giai thoại Việt Nam, Vũ Ngọc Khánh, 2
18
(VNK) tập, Nxb. Văn hóa, H. 1994.
Kho tàng truyện kể dân gian xứ Nghệ (4 tập).
19 KTDGXN Ninh Viết Giao, Thái Kim Đỉnh, Trần Hừu Thung,
Nxb. Nghệ An, Vinh. 1993-1995.
Lược khảo về thần thoại Việt Nam, Nguyễn Đổng
20 LKTTVN
Chi, Nxb. Văn Sử Địa, H. 1956.
Lĩnh Nam chích quái, Trần Thế Pháp, Vũ Quỳnh
21 LNCQ và Kiều Phú biên soạn, Nxb. Văn hóa - Viện Văn
học, H. 1960.
Nam Hải dị nhân, Phan Kế Bính biên soạn, Nxb.
22 NHDN
Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh, 2001 (bản in lần đầu năm ] 920)
Những mầu chuyện về Tây Sơn, Nhiều tác eiả sưu
23 NMCVTS
tầm, biên soạn, Ty VHTT Nghĩa Bình xuất bàn. 1979.
332
Phụ lục
Nghìn năm bia miệng, 2 tập,Huỳnh Ngọc Trảng,

24 NNBM
Trương Ngọc Tường, Nxb. Tp Hồ Chí Minh, 1992.
Nữ thần Pô Naga, Trần Việt Kinh sun tầm, biên
25 NTPNG
soạn, Nxb. Văn hoá dân tộc, H. 1989.
26 SNCD Sử Nam chí dị
Truyện cổ Bắc Kạn, 3 tập, Vũ Anh Tuấn, Lâm
27 TCBK Xuân Đình, Bàn Tuấn Năng sưu tầm và biên soạn,
Sở VHTT Bắc Kạn, 2000.
Truyện cổ Ba Na, Bùi Văn Nguyên, Đỗ Bình Trị
28 TCBN
và nhiều người khác, Nxb. Văn học, H. 1965.
Truyện cổ Bắc Thải, 2 tập, Hội LHVHNT Bắc
29 TCBT Thái sưu tầm, biên soạn, Sở VHTT Bắc Thái xuất
bản, 1983ế
Truyện cổ Chàm, Phạm Văn Thông, Thiên Sanh
30 TCC Cảnh, Nông Quốc Thắng, Lục Ngự sưu tầm, Nxb.
Văn hoá, H. 1982.
Truyện cổ các dán tộc Hà Giong, Hoàng Tuấn Cư
31 TCDTHG sưu tầm và biên soạn, Nxb. Văn hóa dân tộc, H.
1995.
Truyện cỗ các dân tộc ít ngiỉời Việt Nam Nhiều
32 TCDTIN
tác giả biên soạn, Nxb. Văn hóa dân tộc, H. 1977.
Truyện cố các dân tộc thiểu sổ miền Nam, 2 tập,
33 TCDTMN Hà Văn Thư, Võ Quang Nhơn, Y Điêng. Nxb.
Văn hoá, H. 1975.
Truyện cổ các dán tộc thiểu sổ Việt Nam, Nhiều
34 TCDTTS
tác giả, Nxb.Văn hóa dân tộc, H. 1977
Truyện cỗ các dân tộc Việt Nam, 2 tập, Viện Văn
35 TCDTVN học, Nxb. Văn hóa xuất bản lần 1, 1962-1963,
Nxb. Đà Nằng, in lần 2, 2000.
Truyện cỗ É Đê, Y Điêng, Hoàng Thao sưu tầm,
36 TCÊĐÊ
biên soạn, in lần 2, Nxb. Văn hóa dân tộc, H. 1988.
Truyện cổ dân gian dán tộc Mường (Bùi Thiện,
37 TCDGM
Tài liệu chưa xuất bản)
333
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA...
Truyện cố dán gian Ninh Bình, Trương Đinh Tường

38 TCDGNB
sưu tầm, biên soạn, Nxb. Văn hóa dân tộc, H. 1995.
Truyện cổ dán gian Phú Khánh, Trần Trung Thành,
39 TDGPK Trần Việt Kinh, Chu Thị Thanh Bằng, Nguyễn
Thành Thi, Nxb. Tổng hợp Phú Khánh, 1988.
Truyện cỏ dân gian Việt Nam tuyển chọn, 3 tập,
40 TCVN(HQ) Hoàng Quyết sưu tầm, biên soạn, Nxb. Văn hóa
dân tọc, H. 1997.
Truyện co các dán tộc ít người Việt Nam, 4 tập,
41 TCDTIN Đặng Nghiêm Vạn, Đặng Văn Lung, Tăng Kim
Ngân, Nxb. Văn học, H. 1994.
Truyện cổ các dán tộc Thanh Hóa, Phùng Sỹ Hòa,
42 TCDTTH
Nguyễn Hữu Chúc, Nxb. Thanh Hóa, 1999.
Truyện cổ Hoa Lư, Phạm Vĩnh sun tầm, biên soạn,
43 TCHL
Nxb. Văn học, H. 1993
Truyện cỗ Hơ Mông, Lê Trung Vũ, Nxb. Văn hóa
44 TCHM (LTV)
thông tin, H. 1998
Truyện cổ Khơme - Nam Bộ, Huỳnh Ngọc Trảng
45 TCKM-NB
sưu tầm, Nxb. Văn hóa, H. 1983.
Truyện cỗ dán gian Lai Châu, Ty TTVH Lai Châu
46 TCLC
xuất bản, 1983.
Truyện cỗ Liễu Đôi, Bùi Văn Cường sưu tầm. biên
47 TCLĐ
soạn, Nxb. Lao động, H. 2001.
Truyện cổ tích dán gian Mảng Điện Biên Neọc
48 TCMĐB
Hải, Hội VHNT Điện Biên, 2004'
Truyện co Mường - Hà Sơn Bình, Bùi Thiện. Đặn2
49 TCM-HSB Văn Tu, Nguyễn Hữu Thức, Bùi Minh Chức,
Quách Minh, Sờ VHTT Hà Sơn Bỉnh, 1987.
Truyện cồ Mường - Thanh Hóa, Vương Anh. Hoàns
50 TCM-TH
Anh Nhân, Nxb. Thanh Hóa, 1987.
Truyện cô nước Nam, Nguyên Văn Neọc, Nxb.
51 TCNN
Khoa học xã hội, H. 1990.
334
Phụ lục
Truyện cổ dân gian Nam Sách, Nguyễn Hữu Phách

52 TCNS
chủ biên, Nxb. Văn hóa dân tộc, H. 2000.
Truyện cổ tích miền núi, Trường Sư phạm miền
53 TCTMN
núi, Nxb. Văn hoá, H. 1958.
Truyện cổ các dán tộc Trường Sơn - Tây Nguyên,
Đặng Nghiêm Vạn chủ biên, Đặng Văn Lung,
54 TCTS-TN
Tăng Kim Ngân biên soạn, 2 tập, Nxb. Văn học,
H. 1985-1986.
Truyện cổ tích Việt Nam, Vũ Ngọc Phan, Nxb.
55 CTVN (VNP)
Văn Sử Địa, H. 1957.
Tuyển tập truyện cổ tích Việt Nam, Lê Chí Quế,
56 TCTVN Chu xuân Diên, Nxb. Đại học và Trung học chuyên
nghiệp, H. 1987.
Truyện cổ Việt Bắc, Hoàng Quyết, Hoàng Thao,
57 TCVB Mai Sơn, Đỗ Thiện, An Ly biên soạn, Nxb. Văn
hóa - Viện Văn học, H. 1963.
Truyện cổ Vân Kiều, Mai Văn Tấn, Nxb. Văn hóa,
58 TCVK
H .1985.
TCVN Truyện cổ Việt Nam, Hùng Thắng, Phong Hà... 2
59
(HT, PH) tập, Nxb. Khoa học xã hội, H. 1983.
Truyện cổ Việt Nam, Nguyễn Duy, Nxb. sống Mới,
60 TCVN(ND)
Sài Gòn, 1971.
Truyện cổ Việt Nam (2 tập), Như Sơn, Nxb. Văn học,
61 TCVN (NS)
H .1983.
Truyện cổ dân gian Việt Nam, Trương Chính biên
62 TCVN (TC)
soạn, Nxb. Giáo dục, H. 1985.
Truyện cổ xứ Bắc, Xuân cần - Anh Vũ, Bảo tàng
63 TCXB
Hà Bắc - Sờ VHTT Hà Bắc xuất bản, 1990.
Truyện cồ Xê Đăng, Ngô Vĩnh Bình, Nxb. Văn hóa,
64 TCXĐ
H .1981.
Truyện cổ xứ Lạng, Nguyễn Duy Bắc, Hội VHNT
65 TCXL
Lạng Sơn, Nxb. Văn hóa dân tộc, H. 1998.
335
TĐ&TC Thần đồng và Tú Cát// Giai thoại truyện trạng,

66
(NGC) Nguyễn Giao Cư, Nxb. Trẻ, Tp Hồ Chí Minh, 2001.
Truyện dân gian đồng bằng sông Cửu Long, Hà
67 TĐBCL Thắng chù biên, Khoa Ngữ văn, Đại học cần Thơ,
Nxb. Tổng hợp Đồng Tháp, in lần 1,1994, lần 2,1998.
Truyện cổ dân gian Hải Dương, Sở VHTT Hải

68 TDGHD
Dương xuất bản, 2000.
Truyện dân gian sưu tầm ở Hải Hưng, Nguyễn
69 TDGHH Khắc Thạch, Vũ Đức Dật, Đồng Bằng, Sở VHTT
Hải Hưng, 1983.
Truyện kể dân gian các tộc ngirời Nam Đào ờ Việt
70 TDGNĐ Nam, Phan Xuân Viện, Nxb. Đại học Quốc gia,
Tp. Hồ Chí Minh, 2007.
Truyện dân gian Nghệ Tĩnh, Thái Kim Đinh, Nxb.
71 TDGNT
Nghệ Tĩnh, Vinh, 1984.
Truyện cổ dân gian Phủ Khánh, Trần Trung Thành,
72 TDGPK Trần Việt Kỉnh, Chu Thị Thanh Bằng, Nguyễn
Thành Thi, Nxb. Tổng Hợp Phú Khánh, 1988.
Truyện dân gian Thái: (tập 3, quyển 1), cầm Cường,
Nxb. Khoa học xã hội, H. 1986; Truyện dán gian
73 TDGT Thái (tập 3, quyển 2). cầm Cường, cầm Kỷ, Hà
Thị Thiệc, Nxb. Khoa học xã hội - Trường ĐHTH
HàNội.H. 1987ễ
Thanh gươm xứ Đảng, Ty Văn hóa thông tin và
74 TGXĐ Ban trù bị Hội Văn nghệ Sơn La xuất bản, Sơn La,
1980.
Truyện hay nước Việt, Đinh Gia Khánh tuyển chọn,
75 THNV
Nxb. Văn hoá dân tộc, H. 2000
Tim hiểu truyện cổ Táy Nguyên - Trường hợp Mạ
76 THTCTN
và K ’Ho, Lê Hồng phong, Nxb. Văn học, H. 2006.
Truyện kể dân gian Nam Bộ, Nguyễn Hừu Hiếu
77 TKDGNB sưu tầm, biên soạn, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh,
1987
336
Phụ lục
Thần Ntôch bị đánh, Bùi Minh Vũ, Điểu Kâu, Sở

78 TNTO
VHTT Đắc Lắc, 2001.
Truyền thuyết và cổ tích Lam Sơn, Ty Văn hóa
79 TTVCTLS
Thanh Hóa xuất bản, 1973.
Thần tích, (Theo bản khai của các chức sắc ở
80 TT các làng năm 1938), Tài liệu lưu giữ tại Viện
Hán Nôm
Truyền thuyết bia bà, Phan Huy Đông biên soạn,

81 TTBB
Nxb. Thanh Niên, H. 1992.
Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam (4 tập),

82 TTCHVN
Trần Nghĩa chủ biên, Nxb. Thế giới, H. 1997.
ề
Thảnh Tông di thảo, Nguyễn Bích Ngô dịch, Nguyễn
Văn Tú, Đỗ Ngọc Toại hiệu đính, Lê Sỹ Thắng,
83 TTDT
Hà Thúc Minh giải thích, Nxb. Văn hóa, Viện
Văn học, H. 1963.
Tổng tập văn học dân tộc thiểu số Việt Nam, Đặng
Nghiêm Vạn chủ biên, Lê Trung Vũ, Nguyễn Thị
84 TTVHTSVN
Huế, Đỗ Hồng Kỳ, Trần Thị An, Tăng Kim Ngân,
4 tập, Nxb. Đà Nằng, 2002.
Tổng tập văn học dân gian các dán tộc thiểu số
85 TTDGTS Việt Nam, 23 tập, Viện Nghiên cứu Văn hoá, Nxb.
Khoa học xã hội, H. 2007 - 2010.
Truyền thuyết ven Hồ Tây, Bùi Văn Nguyên, Vũ
86 TTVHT Tuấn Sán, Chu Hà sưu tầm và biên soạn, Hội
VHNT Hà Nội xuất bản, 1975.
Truyền thuyết Hùng Vương, Hội VHNT Vĩnh Phú

87 TTHV
xuất bản, in lần 3, 1984.
Truyền thuyết Trưng Vương, Chi hội Văn nghệ

88 TTTV
dân gian Vĩnh Phú xuất bản năm 1975.
89 TTTVN(TT) Truyện thần tiên Việt Nam, Trường Tân
337
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VĂN BẢN HÓA ề..
Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam, 5 tập, Nxb.
90 TTVHDGVN
Giáo dục, H. 1999.
Tổng tập văn học dân gian người Việt, 19 tập,
91 TTVHDGNV Viện Nghiên cứu Văn hóa, Nxb. Khoa học xã hội,
H. 2003-2005
Truyện cổ Raglai, Nguyễn Thế Sang biên soạn,
92 TCRL
Nxb. Văn hóa dân tộc, H. 1993
Tổng tập văn học dân gian Thừa Thiên Huế, Nxb.
93 VHTTH Văn hóa dân tộc, H. 1968, Tập 1: Truyện kể dán
gian dân tộc Kinh.
Tổng tập văn nghệ dân gian đất Tổ, Sờ VHTT -
94 TTVNDGĐT
Hội VHDG Phú Thọ xuất bản, 2000.
Việt Điện u linh, Lý Te Xuyên, Nxb. Văn hóa và
95 VĐUL
Viện Văn học xuất bản, H. 1960.
Văn học dân gian Bạc Liêu, Chu Xuân Diên chù
96 VHDGBL
biên, Nxb. Văn nghệ, Tp. Hồ Chí Minh, 2005
Văn học dân gian Ben Tre, Nguyễn Phương Thào,
97 VHDGBT Nguyễn Thị Bạch Liên, Nxb. Khoa học xã hội, Sờ
VHTT Bến Tre, H. 1988.
Văn học dãn gian Quàng Trị, Phan Hứa Thụy,
98 VHDGQT Tôn Thất Bình chủ biên, Sở Văn hóa thông tin
Quảng Trị, 1992, Tập 1 Truyện dân gian.
Văn học dán gian Sóc Trăng, Chu Xuân Diên chù
99 VHDGST biên, Nxb. Văn Nghệ, Tp. Hồ Chí Minh, 2003,
456 tr.
Tư liệu tham khảo vân học Việt Nam, tập I: Văn
học dân gian, phần 1: Bùi Văn Nguyên, Đỗ Bình
100 VHDGTK
Trị chọn lọc, chú thích, giới thiệu, Nxb. Giáo dục,
H ,1974.
Văn học dân tộc thiếu số Nghệ An, Phan Đăng Nhật
101 VHDTTSNA
chủ biên, Nxb. Nghệ An, 2000.
338
Phụ lục
Vãn học dán gian Quảng Nam - Đà Năng, Nguyên

102 VHQN-ĐN Văn Bổn SU11 tầm, biên soạn, Sở VHTT Quàng Nam,
in lần 1, 1983, in lần 2, 2001.
Văn học dân gian Triệu Hài, Hồ Quốc Hùng biên

103 VHTH soạn, Sờ VHTT Bình Trị Thiên xuất bản, 1988.
Văn học dán gian đồng bằng sông Cửu Long,

104 VHĐBCL Khoa Ngữ văn Đại học cần Thơ, Nxb. Giáo dục,
H. 1998
Văn học dân gian Sông cầu, ủy ban nhân dân huyện
105 VHSC
Sông Cầu xuất bản, Phú Yên, 2002.
339
TÀI LIỆU THAM KHẢO
TIÉNG VIỆT
Tác phẩm văn học dân gian được sưu tầm, xuất bản; Thư tịch có
ghi chép truyền thuyết dân gian và tài liệu tra cứu
1. Trần Thị An, Phạm Minh Thảo, Bùi Xuân Mỹ (biên soạn), Thành hoàng
Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông tin, Hà Nội, 1997.
2. Bách thần lục, Quyển 1, bản dịch của Nguyễn Tá Nhí, Tài liệu
chép tay, Thư viện Viện Văn học, Hà Nội.
3. Bảng tra thần tích các địa danh làng xã, Phòng Bảo quàn, Viện
Nghiên cứu Hán Nôm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1996.
4. Nguyễn Đổng Chi (1957-1982), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam,
Bản sử dụng trong sách do Viện Văn học xuất bản, Hà Nội, 1993.
5. Nguyễn Đổng Chi, Lược khảo về thần thoại Việt Nam, Nxb. Văn
Sử Địa, Hà Nội, 1957.
6. Huỳnh Tịnh Của, Chuyện giải buồn, Sài Gòn, 1882.
7. Bùi Văn Cường và Nguyễn Tế Nhị (sưu tầm, biên soạn), Kháo sát
văn hóa truyền thống Liều Đôi, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1981.
8. Thái Kim Đỉnh (sưu tầm, biên soạn), Núi Hồng 99 ngọn, Nxb. Nghệ
Tĩnh, 1981.
9. Lê Quý Đôn toàn tập, Tập 2: Kiến văn tiếu lục, Nxb. Khoa học xã
hội, Hà Nội, 1987.
10. Lê Quý Đôn toàn tập, Tập 3: Phủ biên tạp lục, Nxb. Khoa học xã
11. Phan Huy Đông (sưu tầm, biên soạn), Truyền thuyết Bia Bà. Nxb.
Thanh niên, Hà Nội, 1992.
340
Tài liệu tham khảo
12. Ninh Viết Giao, Tục thờ thần và thần tích ở Nghệ Art, Sở Văn hóa
thông tin Nghệ An, 2000.
13. Đồ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc Chúc (biên soạn), Các nữ thần Việt Nam,
Nxb. Phụ nữ, Hà Nội, 1983.
14. Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San (dịch, chú thích, giới thiệu),
Lĩnh Nam chích quái, Nxb. Văn hóa và Viện Văn học, Hà Nội, 1960.
15. Vũ Ngọc Khánh, Trần Thị An, Phạm Minh Thảo (biên soạn), Trần
Thị An (giới thiệu), Truyền thuyết Việt Nam, Nxb. Văn hóa thông
tin,H àN ọi, 1988ấ
16. Trần Việt Kỉnh (sưu tầm, biên soạn), Nữ thần Ponaga, Nxb. Văn
hóa dân tộc, Hà Nội.
17. Trương Vĩnh Ký (sưu tầm, biên soạn), Chuyện đời xưa, Sài
Gòn, 1866.
18. Lam Sơn thực lục, Ty Văn hóa Thanh Hóa, 1976.
19. Lã Duy Lan (biên soạn, Truyền thuyết Việt Nam, Nxb. Văn hóa
Thông tin, Hà Nội, 1997.
20. Trần Danh Lâm & Ngô Trí Hạp, Hoan Châu phong thổ ký, Ngô
Đức Thọ và Nguyễn Hữu Tư dịch, Thư viện tinh Nghệ An, Kí
hiệu Địa chí 464, 1924.
21. Đặng Văn Lung, Vương Anh, Hoàng Anh Nhân (sưu tầm, biên
soạn), Đè đất đẻ nước - sử thi Mường, Nxb. Khoa học xã hội, Hà
Nội, 1988.
22. Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Nợi (sưu tầm, dịch), Mo Mường,
Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1996.
23. Tăng Kim Ngân (biên soạn), Truyện cô về tên đất, Nxb. Văn hóa
dân tộc, Hà Nội, 1992.
24. Nguyễn Nehĩa Nguyên (sưu tầm, biên soạn), Từ Cô Loa đến đền
Công, Nxb. Nghệ An, 1996.
25. Trần Nghĩa (chủ biên), Tổng tập tiêu thuyết chừ Hán Việt Nam,
Nxb. Thế giới. Hà Nội, 1997.
26. Nguyễn Văn Neọc (biên soạn), Truyện cô nước Nam, Vĩnh Hưne
Long thư quán. Hà Nội. 1932.
341
27. Quyết định của UBND tỉnh Nghệ At1 về việc phân cấp quàn lí
các di tích, danh thắng, Sở Văn hóa - Thông tin Nghệ An xuất
bản, 1997.
28. Nguyễn Trường Thanh (biên soạn), Kỳ tích Chi Lăng, Nxb. Văn
học, Hà Nội, 1995.
29. Thần tích thần sắc thôn Trung Hòa, Yên Mì, Hưng Yên, Viện
Thông tin Khoa học xã hội, Hà Nội, ký hiệu FQ 4’ 18/XII, 18.
30. Thần tích, thần sắc làng Mễ Sở, tổng Mễ Sở, huyện Khoái Châu,
tỉnh Hưng Yên, Viện Thông tin Khoa học xã hội, Hà Nội, ký hiệu
FQ 4 18/XII, 48, F2.
31. Thần tích thần sắc thôn Chung Lê, làng Như Quỳnh, tổng Như
Quỳnh, huyện Văn Lâm, tỉnh Hưng Yên, Viện Thông tin Khoa học
xã hội, Hà Nội, ký hiệu Q4’ 18/ XII 51 ệ
32. Thần tích đền Mai Hắc Đế ở làng Nghi Lễ, tổng Xuân Khoa,
huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An bằng chữ Pháp được ỉiru trong
Thư viện Khoa học xã hội do Hội Văn hóa dân gian Đông Dương
khai, Viện Thông tin Khoa học xã hội, Hà Nội, ký hiệu QF 4’18/
VIII 52, bản tiếng Pháp, Người dịch: Nguyễn Chí Tình (Viện
Thông tin Khoa học xã hội, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt
Nam, ngày 20/2/2013).
33. Nguyễn Hữu Thấu (sưu tầm, biên soạn), Đam San - sử thi Êđê,
Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1988.
34. Thư mục thần tích thần sắc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1996.
35. Truyền thuyết Trưng Vương, Chi hội Văn học nghệ thuật Vĩnh
Phú, 1975.
36. Truyền thuyết và cổ tích Lam Sơn, Ty Văn hóa thông tin Thanh
Hóa, 1973.
37. Truyện cổ xứ Bắc, Bảo tàng Hà Bắc, 1990.
38. Văn học dân gian Quảng Nam Đà Nang, Sở Văn hóa thôns tin
Quảng Nam, 1984.
39. Văn học dân gian Quảng Trị, Sở Văn hóa thông tin và Thư viện
tỉnh Quảng Trị, 1992.
342
40. Lý Tế Xuyên (biên soạn), Trịnh Đình Rư (dịch), Việt điện u linh,
Nxb. Văn học, Hà Nội, 1972.
41. Lý Tế Xuyên (biên soạn), Lê Hữu Mục (dịch), Việt điện u linh tập,
Nhà sách Khai trí, Sài Gòn, 1960.
42. Nguyễn Khắc Xương (sưu tầm, biên soạn), Truyền thuyết Hùng
Vương, Chi hội Văn nghệ dân gian Phú Thọ, 1974.
Các bộ sử
1. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993.
2. Đại Nam thực lục chỉnh biên, Tập 4, Nxb. Sử học và Viện Sử học, Hà
Nội, 1963Ì
3. Khâm định Việt Sử thông giám cương mục, Tập 1, Nxb. Giáo dục,
Hà Nội, 1998.
Công trình nghiên cứu

1. Chiêng Xom An, "Bàn thêm về thể loại truyền thuyết", Tạp chỉ Văn
hóa dân gian, số 2, 1992, Hà Nội.
2ửTrần Thị An, "Sự vận động của truyền thuyết về Mầu từ Liễu Hạnh
công chúa đến Nàng Mưjưc của người Chăm", Tạp chí Văn học,
số 5, 1992, Hà Nội.
3. Trần Thị An, "Nghiên cứu truyền thuyết - những vấn đề đặt ra",
Tạp chỉ Văn học, số 7, 1994, Hà Nội.
4. Trần Thị An, "Ca trù qua một số truyền thuyết", Tạp chí Văn hóa
dân gian, số 1, 1999, Hà Nội.
5. Trần Thị An, "Truyện kể địa danh - từ góc nhìn thể loại", Tạp chỉ
Văn học, số 3, 1999, Hà Nội.
6. Trần Thị An, "Những biểu tượng không gian thiêng trong truyền
thuyết dân gian người Việt", in trong cuốn Những vấn đề lý luận
và lịch sử văn học, Viện Văn học xuất bản, 1999, Hà Nội.
7. Trần Thị An, "Yếu tố thời gian trong truyền thuyết dân gian", Tạp
chỉ Văn học, số 5, 2000, Hà Nội.
343
8. Trần Thị An, "Truyền thuyết vùng Luy Lâu trên tiến trình hình
thành dân tộc", Bắc Ninh, 1999: Hội nghị Văn hóa Luy Lâu và
Kinh Dương Vương; Tạp chỉ Văn hóa dân gian, số 6,2001, Hà Nội.
9. Trần Thị An, "Suy nghĩ mới về bản chất thể loại truyền thuyết",
Thông báo Văn hóa dân gian, Viện Nghiên cứu Văn hóa, 2001,
Hà Nội'
10. Trần Thị An, "Quan niệm về thần và việc văn hóa truyền thuyết
trong văn xuôi trung đại", Tạp chỉ Văn học, số 3, 2003, Hà Nội.
11. Trần Thị An, "Mối quan hệ tương hỗ giữa truyền thuyết dân gian,
tục thờ cúng và thần tích: Nghiên cứu trường hợp Trương Hống,
Trương Hát", AAS, Sandiego, USA; Hà Nội: Thông báo Văn hóa
dân gian, Viện Nghiên cứu Văn hóa, 2004, Hà Nội.
12. Trần Thị An, "Lễ hội đền Vua Bà ở làng Diềm", Hà Nội: Hội thảo
quốc tế; Kỷ yếu: Giá trị và tính đa dạng của folklore châu Á trong
quá trình hội nhập, 2006, Hà Nội.
13. Trần Thị An, "Sức ám ảnh của tín ngưỡng dân gian trong tiểu
thuyết Mầu Thượng Ngàn", Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 6,
2007, Hà Nội.
14. Trần Thị An, "Tìm hiểu sự hình thành truyền thuyết Tứ vị Thánh
Nương (qua các nguồn thư tịch, truyền thuyết dân gian và tục thờ
cúng)", Tạp chí Nghiên cứu Văn học, sổ 2, 2009, Hà Nội.
15. Trần Thị An, "Truyền thuyết Mầu Tây Thiên qua những lớp đắp
bồi thời gian", In trong sách: Quốc Mầu Tây Thiên Vĩnh Phúc
trong Đạo Mầu Việt Nam, Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch Vĩnh
Phúc, 2010.
16. Trần Thị An, "Hiển thần và tăng quyền - một khảo sát về tục thờ
nữ thần biển ở Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ", Kỷ yếu Hội thảo Quốc
tế Việt Nam học lần thứ IV, 2009, Hà Nộiử
17ẾTrần Thị An, "Truyền thuyết, di tích và việc thờ cúng Mai Hắc Đế
trong dòng thời gian", Tạp chỉ Văn hóa học, số 2 (6), 2013, Hà Nội.
18. Trần Thị An, "Thờ nữ thần ở Phú Quốc: từ tín ngưỡng thờ bà
Thủy đến tín ngưỡng thờ Thánh Mẩu", Tạp chí Nghiên cícu Tôn
giáo, số 1,2014, Hà Nội.
3 44
19. Trần Thị An, "Bản sắc Nam Bộ qua tục thờ nữ thần - nghiên cứu
trường hợp tục thờ bà Thủy", Hội thảo Quốc gia 2014: "Tín
ngưỡng thờ Mẩu ở Nam Bộ - bản sắc và giá trị", 2014, Thành phố
Hồ Chí Minh.
20. Trần Thị An, "Thích ứng với biển của người Việt - nhìn từ khía
cạnh sinh kế và tín ngưỡng thờ thần biển của cư dân ven biển
(khảo sát từ một số cộng đồng ngư dân ven biển Trung Bộ, Việt
Nam)", Hội thảo Quốc tể: "Bảo vệ và phát huy giá trị văn hỏa
biển, đảo Việt Nam", tháng 1, 2015, Khánh Hòa.
21. Đào Duy Anh, "Những truyền thuyết đòi thượng cổ nước ta", Tri
tân, số 30, ra ngày 7/1, 1942, Hà Nội.
22. Đào Duy Anh, vấn đề hình thành dân tộc Việt Nam, Nxb, Xây
dựng, Hà Nội, 1957.
23. Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Khoa học xã
24. Đào Duy Anh, "Vấn đề An Dương Vương và nước Âu Lạc", Tập
san Đại học Văn khoa, 1957, Hà Nội.
25. Đào Duy Anh, "Lịch sử cổ đại Việt Nam, Nguồn gốc dân tộc Việt
Nam, từ Giao Chi đến Lạc Việt", Tập san Đại học Văn khoa, 1957,
Hà Nội.
26. Đào Duy Anh, Nguồn gốc dân tộc Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà
Nội, 1950.
27. Ngọc Anh & Đào Lâm Tùng, "Nên khai thác đánh giá truyện Mị
Châu - Trọng Thuý như thế nào?", Tạp chỉ Nghiên cứu Văn học,
Số 2, 1961 j Hà Nội.
28. Dư Quan Anh, Lịch sử Văn học Trung Quốc, Lương Duy Thứ dịch,
Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1997.
29. Lê Phương Anh, "Góp ý kiến nhận định về truyền thuyết Mị Châu
- Trọng Thuỷ, Tạp chí Nghiên círu Văn học, số 4, 1961, Hà Nội.
30. Toan Ánh, Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam (quyển thượng), Nxb.
Thành phổ Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh, 1992.
345
31. Phục Ba, "Chuyện cũ nước Nam", Nam Phong, số 150, tháng 5,
1930, Hà Nội.
32. Hoa Bằng. "Tại sao từ nay nên viết là Trưng Chắc, Trưng Nhì?",
Tri tân, số 41, tháng 4, 1942, Hà Nội.
33. Song Bân, "Nên hiểu truyện Mị Châu thế nào cho đúng?", Tạp chí
Nghiên cứu Văn học, số 1, 1961, Hà Nội.
34. Nguyễn Lương Bích, "Những tiêu chuẩn để nhận định sự hình
thành dân tộc", Tạp chỉ Văn Sử Địa, số 12, 1955, Hà Nội.
35. Mikhail Bakhtin, Lý luận và thi pháp tiếu thuyết, Phạm Vĩnh Cư
tuyển chọn và dịch, Trường Viết văn Nguyễn Du, 1992, Hà Nội.
36. Phong Châu, "Bàn về vấn đề văn bản truyện cổ dân gian", Tạp chí
37. Võ Phúc Châu, Thử phân biệt truyền thuyết và lịch sử, Nxb. Văn
hóa Sài Gòn & Hội Nghiên cứu - Giảng dạy Văn học, Thành phố
Hồ Chí Minh, 2006.
38. Võ Phúc Châu, "Tìm hiểu thêm về mối quan hệ giữa truyền thuyết
và cổ tích", Tạp chí Khoa học - Công nghệ, Trường Đại học Tiền
Giang & Nxb. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, số
tháng 5, 2009.
39. Jean Chevalier & Alain Gheerbrant, Từ điển biểu tượng văn hóa
thế giới, Phạm Vĩnh Cư, Nguyễn Xuân Giao & Lưu Huy Khánh,
Nguyên Ngọc, Vũ Đình Phòng, Nguyễn Văn Vỹ dịch, Nxb. Đà
Nằng, 1997 (Tái bản năm 2002).
40. Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam co văn học sử, Hàn Thuyên xuất bàn
cục, 1942, Hà Nội.
41. Nguyễn Đổng Chi, Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam, Quyển Ị
(Phần ngữ ngôn văn tự và văn học truyền miệng), Nxb. Văn Sử
Địa, Hà Nội, 1957.
42. Nguyễn Đổng Chi, "Mẩy ý kiến về thời đại Hùng Vương", Tạp chí
Nghiên cứu Lịch sử, số 123 tháng 6, 1969, Hà Nội.
43. Nguyễn Huệ Chi, Thơ văn Lý Trần, Tập 1, Nxb. Khoa học xã hội,
Ha Nội, 1977.
346
44. Nguyễn Huệ Chi, "Tìm hiểu các dạng truyện kì ảo trong văn
học trung đại và cận đại Đông Tây", In trong sách Những
vấn đề lý luận và lịch sử văn học, Viện Văn học xuất bản, Hà
Nội, 1999.
45. Vladimir Chicherov, Sảng tác dân gian Nga, Nxb. Đại học, 1959,
Maxcova, Khánh An dịch, Thư viện Viện Văn học, Hà Nội.
46. Chu Xuân Diên, Từ điển Văn học, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội,
1984.
47. Chu Xuân Diên, "về cái chết của mẹ con người dì ghẻ trong
truyện Tấm Cám", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 2, 1999, Hà Nội.
48. K.C.Đavletov, Sáng tác dân gian - một loại hình nghệ thuật, Nxb.
Khoa học, 1966, Maxcova, Hoàng Lộc dịch, Tài liệu đánh máy,
Thư viện Viện Văn học, Hà Nội.
49. K.C.Đavletov & M.Gaxac, "Ve nguồn gốc sử thi anh hùng ca dân
gian", Tạp chí Văn học Nga, số 2, 1962, Maxcova, Lê Sơn dịch,
Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, Hà Nội.
50. Nguyễn Tấn Đắc, "Từ truyện quả bầu Lào đến huyền thoại lụt
Đông Nam Á", In trong sách Văn học các nước Đông Nam Á,
Viện Đông Nam Á, Hà Nội, 1983.
51 ẵ Nhàn Vân Đình, "Hai chữ anh hùng ở nước Nam", Tạp chí Nam
Phong, số 131, tháng 7, 1928, Hà Nội.
52. Cao Huy Đỉnh, Tìm hiếu tiến trình văn học dân gian Việt Nam,
53. Cao Huy Đỉnh, Người anh hùng làng Dóng, Nxb. Khoa học xã
54. Cao Huy Đỉnh, "Vị trí của văn học dân gian từng làng trong khoa
nghiên cứu văn học dân gian", Tạp chí Văn học, số 8, 1968,
Hà Nội.
55. Cao Huy Đinh & Đặng Nghiêm Vạn, "Nguồn gổc, quá trình hệ
thống hóa và tính chất dân tộc của thần thoại Việt Nam", in trong
cuốn Hùng Vương dựng nước, Tập 4, Nxb. Khoa học xã hội, Hà
Nội, 19747
347
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ...
56. Cao Huy Đỉnh, Nguyễn Đổng Chi và Đặng Nghiêm Vạn, Phương
pháp sưu tầm văn học dân gian ở nông thôn, Vụ Văn hóa quần
chúng, 1969, Hà Nội.
57. Đỗ Bằng Đoàn & Đỗ Trọng Huề, Việt Nam ca trù biên khảo, Sài
Gòn, 1962.
58. Cocchiara, Giusepe, "Lịch sử khoa học folklore ở châu Âu", Tạp
chí Văn học nước ngoài, 1960, Maxcova, Tài liệu dịch, Thư viện
Viện Văn học, Hà Nội.
59. Condominas, Georges, Không gian xã hội vùng Đông Nam Ả,
Nxb. Văn hóa, Hà Nội, 1997.
60. Émile Durkheim, Một vài vấn đề về xã hội học và nhãn loại học,
Phan Ngọc dịch, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1996.
61. V.M.Gaxac, Từ những bài giảng cùa A.N.Vexelopxki, Bản dịch của
Phan Xuân Tâm, Tài liệu đánh máy, Viện Văn học, 1979, Hà Nội.
62. Trần Văn Giáp, Tim hiểu kho sách Hán Nôm, Tập 2, Nxb. Khoa
học xã hội, Hà Nội, 1990.
63. A.Ia.Gurevich, Các phạm trù văn hỏa trung co, Nxb. Nghệ thuật,
Maxcova, 1972; Hoàng Ngọc Hiến dịch, Nxb. Giáo dục, Hà Nội,
1998.
64. V.Guxep, Mì học Folklor, Hoàng Ngọc Hiến dịch, Nxb. Đà Nằng, 1999.
65. Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yểu, Nxb. Tổng hợp
Đồng Tháp, 1993.
66. Đỗ Thị Hảo, "Một số truyền thuyết xung quanh nhân vật Nùng Trí
Cao", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 2, 1984, Hà Nội.
67. Nguyễn Thị Hiền, "Quan niệm mới về Folklore và quá trình văn
bản hóa folklore ở Hoa Kỳ", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4,
1999, Hà Nội.
68. Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa
69. Diệp Đình Hoa, "Tính duy lý của truyền thuyết, huyền thoại:
người Việt cổ chiếm lĩnh đồng bằng Bắc Bộ", Tạp chí Văn hóa
dãn gian, số 4, 1996, Hà Nội.
348
70. Kiều Thu Hoạch, "Truyền thuyết anh hùng trong thòi kì phong kiến",
in trong sách Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự
dân gian Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1971.
71. Kiều Thu Hoạch, "Vai trò của truyện kể dân gian đối với sự hình
thành các thể loại tự sự trong văn học Việt Nam", in trong sách
Văn hóa dân gian, những lĩnh vực nghiên cứu, Nxb. Khoa học xã
72. Kiều Thu Hoạch, "Thể loại truyền thuyết dưới mắt các nhà nghiên
cứu folklore Nhật Bản và Trung Quốc", Tạp chí Nghiên cứu Văn
học, số 1, 2000, Hà Nội.
73. Kiều Thu Hoạch, "Từ truyền thuyết đến lịch sử (trao đổi xung
quanh vấn đề "nạn cống vải", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 6,
2004, Hà Nội.
74. Hohnsen, Birgit Hertzberg, "Di sản văn hóa của chúng tôi -
Truyện cổ tích dân gian và thần thoại Na Uy", Tạp chí Văn học,
số 12, 1997, Hà Nội.
75. Mai Ngọc Hồng, Nghiên cím và đánh giá văn bản thần tích địa
phương Thải Bình, Luận án Tiến sĩ, Viện Nghiên cứu Hán Nôm,
Thư viện Quốc gia, Kí hiệu L.6336, 1997, Hà Nội.
76. Nguyễn Thị Huế, "Người dân Hà Bắc kể chuyện Lạc Long Quàn -
Âu Cơ", Tạp chí Văn học, số 4, 1980, Hà Nội.
77. Nguyễn Thị Huế, "Tìm hiểu về motip cây trong Truyện họ Hồng
Bàng và Đẻ đất đẻ nước", Tạp chí Văn học, số 6, 1983, Hà Nội.
78. Nguyễn Phạm Hùng, "Ve cách tiếp cận truyện thời Lý Trần", Tạp
chí Văn học, số 10, 1994, Hà Nội.
79. Nguyễn Văn Huyên, Góp phần nghiên cửu văn hóa Việt Nam,
80. Hoàng Hưng, "Thời đại Hùng Vương trong thư tịch xưa", Tạp chí
Nghiên cửu Lịch sử, số 123, 1969, Hà Nội.
81. Viên Kha, Thần thoại cỗ đại Trung Quốc, Thượng Hải, Kiều Thu
Hoạch dịch, Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn học, 178 trang
Ký hiệu DL/77, 1957, Hà Nội.
349
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VÀ VIỆC VAN bản h ó a ...
82. Đinh Gia Khánh, "Qua việc nghiên cứu các danh từ riêng trong
một số truyện cổ tích", Tạp chỉ Văn học, số 3, 1962, Hà Nội.
83. Đinh Gia Khánh, "Xác định giá trị của truyền thuyết đối với việc
tìm hiểu lịch sử thời Hùng Vương", Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử,
số 123, 1969, Hà Nội.
84. Đinh Gia Khánh, Văn học dân gian Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà
Nội, 1997.
85. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương, Văn học Việt Nam
thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ XVIII, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1998.
86. Vũ Ngọc Khánh, Tiếp cận kho tàng folklore Việt Nam, Nxb. Văn
hóa dân tộc, Hà Nội, 1999.
87. Nguyễn Xuân Kính, "Những dấu vết của kiểu nhân vật anh hùng
thần thoại trong truyện kể về Lê Phụng Hiểu", Tạp chỉ Văn hóa
dân gian, số 3, 1996, Hà Nội.
88. N.I.Konrat, Phương Đông và phương Tây, Trịnh Bá Đĩnh dịch,
Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1996; tái bản 1997.
89. N.I.Konrat, Văn học Nhật Bàn từ cổ đến cận đại, Trịnh Bá Đĩnh
dịch, Nxb. Đà Nang, 1999.
90. Ivan Kovaltchenco, "Nguồn tư liệu lịch sử dưới ánh sáng của lí
luận thông tin", Nguyễn Khắc Đạm dịch, Tạp chỉ Nghiên cứu Lịch
sử, số 5, 1985, Hà Nội.
91. Lê Kỳ, Mối quan hệ giữa truyền thuyết người Việt và hội lề về các
anh hùng, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1997.
92. Đặng Thanh Lê, "Văn học cổ với nữ anh hùng Trưng Trắc", Tạp
chí Văn học, số 5, 1969, Hà Nội.
93. Phan Huy Lê, "Đại Việt sử ký toàn thư: Tác giả - Văn bản - Tác
phẩm", Bài giới thiệu cuốn Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb. Khoa
94. Phan Huy Lê, "Vấn đề hình thành dân tộc và chủ nghĩa dân tộc
ở Việt Nam", Tham luận tại Hội thảo vấn đề dân tộc và Chù
nghĩa dân tộc ở Việt Nam cuối thế kỷ X IX đầu thế kỳ XX, 2008,
Hà Nội.
350
95. Vũ Đình Liên, Đỗ Đức Hiểu, Lê Trí Viễn, Huỳnh Lý, Trương
Chính, Lê Thước, Lược thảo lịch sừ văn học Việt Nam, Nxb. Xây
dựng, Hà Nội, 1957.
96. A.X.Likhatrôp, Thi pháp văn học Nga cổ, Phan Ngọc dịch, Nxb.
Văn học, Hà Nội, 2010.
97. Lỗ Tấn, Lịch sử tiếu thuyết Trung Quốc, Lương Duy Tâm dịch,
Lương Duy Thứ hiệu đính, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội,
2002.
98. Đặng Văn Lung, Giông bão Loa thành, Nxb. Khoa học xã hội, Hà
Nội, 1990.
99. Đặng Văn Lung, Nguyễn Thị Huế, Trần Gia Linh, Văn hóa Luy
Lâu và Kinh Dương Vương, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội, 1998.
100. E.M.Meletinski, Nhân vật trong truyện cổ tích hoang đường,
Nxb. Văn học Phương Đông, Maxcova, 1958; Nguyễn Văn Dao
và Phan Hồng Giang dịch, Tư liệu Viện Văn học, Hà Nội.
101. E.M.Meletinski, "Nguồn gốc của sử thi anh hùng", Tạp chí Văn
học, số 1, 1974, Hà Nội.
102. Nguyễn Đăng Na, "Tìm hiểu quan điểm biên soạn và phương
pháp biên soạn Việt điện u linh tập của Lý Tế Xuyên", Tạp chỉ
Văn học, số 1,1986, Hà Nội.
103. Nguyễn Đăng Na, Sự phát triển truyện văn xuôi Hán - Việt từ thế
kỷ X đến cuối thế kỉ XVIII đầu thế kỉ XIX qua một so tác phẩm
tiêu biểu, Luận án PTS, Thư viện Quốc gia, Ký hiệu: LA.87.0119,
1987, Hà Nội.
104. Nguyễn Đăng Na, Văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung đại, Tập 1,
105. Nguyễn Đăng Na, "Tự sự lịch sử trong văn học trung đại Việt
Nam - những đặc điểm của bước đi ban đầu", Tạp chí Văn học,
số 12, 1999,HàN ộiẽ
106. Trần Nghĩa, "Truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ phát triển
qua các thời đại", Tạp chỉ Nghiên cứu Văn học, số 4, 1962,
Hà Nội.
351
107. Bùi Văn Nguyên, Nguyễn Ngọc Côn, Nguyễn Nghĩa Dân, Lý Hữu
Tấn, Đỗ Bình Trị, Lê Trí Viễn, Lịch sử Văn học Việt Nam, Tập I,
Phần I, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1978.
108. Bùi Văn Nguyên, "Ngược dòng lịch sử, tìm hiểu cội nguồn bản
lĩnh bản sắc dân tộc Việt Nam qua thư tịch và truyện cổ dân
gian", Tạp chí Nghiên cừu Văn học, số 1, 1999, Hà Nội.
109. Phan Nhân, "Mấy ý kiến về vẩn đề khai thác truyện dân gian và
cải biên truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ", Tạp chỉ Nghiên
cứu Văn học, số 9, 1969, Hà Nội.
110. Nhiều tác giả, Hùng Vương dicng nước (4 tập), Nxb. Khoa học xã
hội, Hà Nọi, 1970, 1972, 1973, 1974.
111. Nhiều tác giả, Truyền thống anh hùng trong loại hình tự sự dân
gian Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1971.
112. Nhiều tác giả, Hội nghị khoa học về bà Phạm Thị Ngà (mẹ vua
Lý Thái Tổ), Dương Lôi, Hà Bắc, 1994.
113. Nhiều tác giả, Folklore - một sổ thuật ngữ đương đại, (Ngô Đức
Thịnh và Frank Proschan chủ biên), Nxb. Khoa học xã hội, Hà
Nội, 2005.
114. Nhiều tác giả, Lịch sử văn học Trung Quốc, Bắc Kinh, Bản tiếng
Việt do nhiều người dịch, Tập 1, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1997.
115. N.I.Nhiculin, Nghiên cứu các tác phẩm văn học phương Đông
theo phương pháp chức năng - lịch sử, Lê Sơn dịch, Tài liệu
chép tay, Thư viện Viện Văn học, kí hiệu DL. 279, Hà Nội.
116. Nguyễn Thị Oanh, "Phụ lục định nghĩa về truyền thuyết của giới
folklore Nhật Bản", in trong cuốn Văn học dân gian ngirời Việt -
góc nhìn thế loại (Kiều Thu Hoạch), Nxb. Khoa học xã hội, Hà
Nội, 2006.
117. Vũ Ngọc Phan, "Vấn đề viết hay kể truyện cổ dân gian", Tạp chí
118. Hoàng Tuấn Phổ, "Mấy ý kiến về truyện Mị Châu - Trọng Thuỷ",
Tạp chí Nghiên cím Văn học, số 3, 1961, Hà Nội.
352
118. Nguyễn Vinh Phúc, Cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng ở Hà Nội,
Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 1983.
119. Phạm Quỳnh Phương, "Truyện Phạm Nhan - đôi điều lí giải", Tạp
chỉ Văn hóa dân gian, số 1, 1999, Hà Nội.
120. N.PỄPodơnhepca, "Vấn đề phân chia thòi kì những nền văn học
cổ đại phương Đông", Tạp chí Các dân tộc châu Ả châu Phi,
1962, Maxcova. Bản dịch viết tay, Thư viện Viện Văn học, kí
hiệu DL.552, Hà Nội.
121. V.Ia.Propp, Tuyển tập Propp, 2 tập, nhiều người dịch, Nxb. Văn
hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Tập 1: 2003; Tập 2:
2004, Hà Nội.
122. B.N.Pulitov, "Loại hình học của phương pháp lịch sử folklore",
in trong cuốn Loại hình sử thi dân gian, Nxb. Khoa học, 1975,
Maxcova. Bản dịch viết tay của Lê Xuân Tâm, Tư liệu Thư viện
Viện Văn học, Hà Nội.
123. Trương Hữu Quýnh, Nhập môn sử học, Nxb. Giáo dục, Hà Nội,
1987.
124. B.L.Riftin, "Mấy vấn đề nghiên cứu những nền văn học trung cổ
của phương Đông theo phương pháp loại hình", Lê Sơn dịch,
Tạp chí Văn học, số 2, 1974, Hà Nội.
125. B.L.Riíìtin, Sử thi lịch sử và truyền thống văn học dân gian Trung
Quốc, Phan Ngọc dịch, Nxb. Thuận Hóa - Trung tâm Văn hóa
ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, 2002.
126. B.L.Riftin & M.Xakhanov, Truyện cổ và truyền thuyết dân gian
Đungan, Nxb. Khoa học, 1977, Maxcova. Nguyên Hưng dịch, tài
liệu chép tay, Thư viện Viện Văn học, Hà Nội.
127. E.D.Saunders, Thần thoại Nhật Bản, Nguyễn Từ Chi dịch từ bản
tiếng Pháp: "Thần thoại miền thảo nguyên, miền rừng và miền
hải đảo", Paris, 1963. Tài liệu đánh máy, Thư viện Viện Văn
học, 29 tr., Ký hiệu DL/251, Hà Nội.
128. Sigurd Schmidt, "Xã hội và thiên nhiên - những vấn đề nghiên
cứu các nguồn tư liệu lịch sử", Nguyễn Khắc Đạm dịch, Tạp chí
Nghiên cứu Lịch sừ, số 6, 1985, Hà Nội.
353
129. Kim Seona, "Truyện Đá vọng phu ở Việt Nam trong con mắt của
một người Hàn Quốc", Tạp chỉ Văn hóa dân gian, số 1, 1995,
Hà Nội
130. Nguyễn Hữu Sơn, "về khả năng tích hợp các yếu tố folklore
trong Thiền uyển tập anh", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 1, 1998,
Hà Nội.
131. Nguyễn Kim Sơn, Những xu hướng của Nho học Việt Nam nửa
cuối thế kỉ XVIII - nửa đầu thế kỉ XIX và sự tác động của nó tới
văn học, Luận án PTS khoa học ngữ văn, Thư viện Quốc gia, Ký
hiệu L.5202, 1997, Hà Nội.
132. Nguyễn Kim Sơn, "Những chuyển biến của văn học thế ki XVIII
- đầu thế kỉ XIX nhìn từ góc độ sự tác động của Nho học tới văn
học", Tạp chí Văn học, số 8, 1998, Hà Nội.
133. Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án, Bản dịch của Hội Việt Nam - Nghiên
cứu liên lạc văn hóa Á châu, Văn hóa Á châu, 1960, Sài Gòn.
134. Trần Đình Sử, Mẩy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt Nam,
135. Bùi Quang Thanh, "về một thể loại văn học dân gian", Tạp chí
Văn học, số 4 , 1979, Hà Nội.
136. Bùi Quang Thanh, "Tìm hiểu kết cấu của dạng truyền thuyết anh
hùng", Tạp chí Văn học, số 3, 1981, Hà Nội.
137. Bùi Quang Thanh, "Truyền thuyết và lịch sử", Thông bảo Dân
tộc học, Viện Dân tộc học, Tập 2, 1982, Hà Nội.
138. Đỗ Hữu Tấn, "Nên khai thác và đánh giá truyện Mị Châu - Trọng
Thuỷ như thế nào?", Tạp chỉ Nghiên cứu Văn học, số 5, 1961,
Hà Nội.
139. Hà Văn Tấn, "về khái niệm "dân tộc" (nation) của Mác, Ăng-ghen
và sự hình thành dân tộc Việt Nam", Tạp chí Dân tộc học, số 1,
1972, Hà Nội.
140. Hà Văn Tấn & Nguyễn Đình Kự, Đình Việt Nam, Nxb. Thành
phố Hồ Chí Minh, 1998.
141. Hà Văn Tấn, "về phương pháp nghiên cứu khoa học lịch sử quân
sự", In lại dưới nhan đề "Một sô vân đê vê sử liệu học" trong
354
sách Một số vấn để lý luận sử học, Nxb. Đại học Quốc gia Hà
Nội, 2007.
142. Trần Thị Băng Thanh, "Hành trình nghiên cứu văn học thời trung
đại", Tạp chí Văn học, số 1, 1999, Hà Nội.
143. Tô Ngọc Thanh, "Vai trò niềm tin trong đời sống văn hóa dân
gian cổ truyền", Tạp chí Văn học, số 5, 1992, Hà Nội.
144. Nguyễn Xuân Thâm & Phan Đại Doãn, "về vấn đề phân loại các
nguồn sử liệu Việt Nam", Tạp chỉ Nghiên cứu Lịch sử, số 6,
1985, Hà Nội.
145. Văn Tân, "Nước Âu Lạc của An Dương Vương hay là sự kết thúc
thời đại Hùng Vương". In trong sách Thời đại Hùng Vương,
145. Sĩ Tiến - Hoài Anh, "Mị Châu - Trọng Thuỷ: bài thơ trữ tình ca
ngợi tình yêu và lòng nhân đạo", Tạp chỉ Nghiên cíni Văn học, số
2, 1961, Hà Nội.
146. ĐỒ Bình Trị, Nghiên cứu tiến trình của văn học dân gian Việt
Nom, Trường Đại học Sư phạm, 1978, Hà Nội.
147. Đỗ Bình Trị, Văn học dân gian Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà
Nội, 1991.
148. Trần Đăng Trung, "Mối quan hệ giữa quyền lực và diễn ngôn văn
chương qua trường hợp Lĩnh Nam chích quái", Tạp chí Nghiên
cứu Văn học, sổ 2, 2014, Hà Nội.
149. Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt, Văn nghệ, 1989,
California.
150. Hoàng Tiến Tựu, Lịch sử văn học Việt Nam (Phần Văn học dân gian),
151. E.B.Tylor, "Văn hóa nguyên thủy" (Huyền Giang dịch), Tạp
chí Văn hóa Nghệ thuật, 2000, Hà Nội.
152. Thanh Việt, "Nên khai thác và đánh giá truyện Mị Châu - Trọng
Thuỳ thế nào cho đúng?" , Tạp chí Nghiên círu Văn học, số 12,
1960, Hà Nội.
Óõõ
ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI VẢ VIỆC VẨN BẢN HÓA ...___________________________
152. Đặng Nghiêm Vạn, "Huyền thoại về nguồn gốc các tộc người",
Tạp chí Văn hóa dãn gian, số 4, 1987, Hà Nội.
153. Trần Quốc Vượng, "Vĩnh Phú: vị thế địa - chính trị và bản sắc
địa - văn hóa", Tạp chỉ Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật, số 6,
1991, Hà Nội.
154. Trần Quốc Vượng, "Xứ Bắc - Kinh Bắc: Một cái nhìn địa - văn
hóa", Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 7, 1995, Hà Nội.
155. Trần Quốc Vượng & Vũ Tuấn Sán, Hà Nội nghìn xưa, Sở Văn
hóa thông tin, Hà Nội, 1975.
156. Trần Quốc Vượng, "Vài ý kiến chung quanh vấn đề thời kì Hùng
Vương", in trong sách Hùng Vương dựng nước, Tập 2, Nxb.
Khoa học xã hội, Hà Nội, 1972.
157. Trần Quốc Vượng, "Cổ Loa: truyền thuyết và lịch sử", in trong
sách Hùng Vương dụng nước, Tập 4, Nxb. Khoa học xã hội, Hà
Nội, 1974.
158. Trần Quốc Vượng, "Bàn thêm về truyền thuyết Mị Châu - Trọng
Thuỷ", Tạp chỉ Văn học, số 1, 1965, Hà Nội.
159. Trần Quốc Vượng và Nguyễn Từ Chi, "Vua Chủ", Tạp chí Khảo
cổ học, số tháng 11-12, 1971, Hà Nội.
160. Boris Xuscop, sổ phận lịch sử của chủ nghĩa hiện thực, Tập 1,
Nxb. Tác phẩm mới, Hà Nội, 1980.
TIÉNG ANH
1. American Folklore Society (1988-1989), Perspectives on
Contemporary Legend, University Press of Kansas.
2. Christiansen, Rcidar Th., (1958), The Migratory Legends, FF
Communication, No 175, Helsinki: Academia Scientiarum Fenica;
Helsinki 1958, New York 1977
3. Bauman, Richard (1992), Genre, Intertextuality, and Social Power,
USA: Journal o f Linguistic Anthropology, No. 2.
4. Bascom, William (1955), Verbal Art, Journal of American Folklore.
68 (1955), 245-252.
356
5. Bascom, William (1965), Folklore Form: Oral Narrative (Hĩnh

thức folklore: Tự sự truyền miệng), Journal o f American Folklore,
No 78, p. 3-20
6. Bauman, Richard (1984) Verbal Art as Performance, Texas, 1984.
7. Bauman, Richard (2000), Genre, Journal of Linguistic Anthropology 9.
8. Ben - Amos, Dan edited (1976), Folklore Genres, University of
Texas Press, USA.
9. Bennett, Gillian & Smith Paul (1996), Contemporary Legend: a
Reader, Garland Publishing.
10. Boas, Franz (1940), Mythology and Folk-tales o f the North
American Indians, New York: Macmillan.
11. Brunvand, Jan Harold (1978), The Study o f American Folklore:
an Introduction, w .w . Norton & Company, New York.
12. Brunvand, Jan Harold (1981), The Vanishing Hichhiker, American
Urban Legends and Their Meanings, University of Utah, USA.
13. Brunvand, Jan Harold (2001), Encyclopedia o f Urban Legends,
ABC-CLIO, USA & UK.
14. Bronner, Simon J. (1986), American Folklore Studies, University
of Kansas Press, USA.
15. Cavendish, Richard (1989), Legends o f the World, Schocken Books,
New York.
16. Dégh, Linda & Varonyi, Andrew (1976), Legends and Belief,
{Folklore Genres), Edited by Dan Ben - Amos, The American
Society.
17. Dégh, Linda (2001), Legend and Belief: Dialectics o f a Folklore
Genre, Indiana University Press, USA.
18. Dorson, Richard M. (1971), American Folklore and Historian, by
The University of Chicago, USA.
19. Dorson, Richard M. (1972), Folklore and Folklife: An Introduction ,
The University of Chicago Press.
357
20Ể Dundes, Alan edited (2005), Folklore - Critical Concepts in

Literary and Cultural Studies, Routledge, London & New York.
21. Grimm, Jacob (1997), Germanic Mythology, USA: Scott-Tovvnsend
Press, Washington, D.C..
22. Hand, Wayland D. (1965), Status o f European & American Legend
Study, Current Anthropology, Volume 6, No 4, (Oct. 1965), p.
439-466
23. Hand, Wayland D. edited (1971), American Folk Legend - A
Symposium, University of Calofiomia Press.
24. Jolles, A. (1958), Simple Forms, Peter J Schwartz translated, 2013,
Pulications of Modem Language Association of America, 2013,
Volume 128, Number 3).
25. Kelly Liam (2012), "The Biography of the Hồng Bàng clan as a
Medieval Vietnamese Tradition", Journal of Vietnamese Studies,
Vol. 7, No.2
Oring, Elliott (1986), Folk Groups and folklore genres: An
introduction , Utah State University Press.
26. Thompson, Stith (1928), The Type o f the Folkltale - A Classification
and Bibliography, Antti Aarne’s Verzeichnis der Márchentypen
(FF Communicationss no. 3). Translated and Enlarged by Stith
Thompson. Second, third, fourth Editions: 1946, 1964, 1981 in
Helsinki & USA.
27. Thompson, Stith (1932-1936), Motif-index o f Folk-Literature, A
Classification o f narrative elements in folk-tale, ballads, myths,
fables, medieval, romances, local legends, USA: Bloomington, Indiana
28. Thompson, Stith (1946), The Folktale, USA: Bloomington, Indiana.
29. Tosh, John (1984), The Pursuit o f History: Aims, Methods and
new Directions in the Study o f Modern History, Long Man, UK.
30. The Journal of the ISCLR (1991), Contemporary Legend, Paul
Smith edited.
31. William - Legend, Microsoft © Encarta © 97 Encyclopedia
©1993-1996. Microsoft Corporation.
3 58
TIÉNG NGA
1. Paspelov, G.N. (1972), Những vấn đề phát triển lịch sử cùa văn
học, Maxcova; Nxb. Giáo dục, (Bản tiếng Nga)
2. Xôcôlôva, V.K. (1970), Truyền thuyết lịch sử Nga, Maxcova: Nxb.
Khoa học, (bản tếng Nga).
359
NHÀ XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI
26 Lý Thường Kiệt - Hoàn Kiếm - Hà Nội
ĐT: 04.39719073 - Fax: 04.39719071
Website: http://nxbkhxh.vass.gov.vn
Email: nxbkhxh@gmail.com
Chi nhánh Nhà xuất bản Khoa học xã hội

57 Sương Nguyệt Ánh - Phường Bến Thành - Quận I - TP. Hồ Chí Minh
ĐT: 08.38394948 - Fax: 08.38394948
ĐẶC TRƯNG THÊ LOẠI VÀ VIỆC VÁN BẢN HÓA

TRUYỂN THUYẾT DẦN GIAN VIỆT NAM
Chịu trách nhiệm xuất bản

PGS.TS. NGUYỄN XUÂN DŨNG
Biên tập nội dung: HÀ HUYÊN

Kỹ thuật vi tính: MAI HUƠNG
Sửa bản in: HÀ HUYỀN
Trình bày bìa: VĂN SÁNG
In 500 cuốn, khổ 16 X 24 em, tại Công ty c ổ phần in và thương mại Đông Bắc
Địa chỉ: Sô 15, ngõ 14, phô" Pháo Đài Láng, Đông Đa, Hà Nội
Sô xác n h ậ n đảng ký x u ất bản: 797 - 2014 / CXB / 04 • 51 / KHXH
Sô' QĐXB: 306/QĐ-NXB KHXH ngày 29/12/2014
In xong và nộp lưu chiểu tháng 12/2014

Đặc Trưng Thể Loại Và Việc Văn Bản Hóa Truyền Thuyết Dân Gian Việt Nam (NXB Khoa Học Xã Hội 2014) - Trần Thị An

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Đặc Trưng Thể Loại Và Việc Văn Bản Hóa Truyền Thuyết Dân Gian Việt Nam (NXB Khoa Học Xã Hội 2014) - Trần Thị An

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

C K.

ĐẶC TRƯNG THỂ LOẠI

N H À XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI

TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN VIỆT NAM

NHÀ XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI

3.3.2. Motif "Chiến công phi thường" 114

1.2. Văn bản hóa và văn học hóa 203

Hà Nội, tháng 11 năm 2014

TRƯYỂN THUYẾT VỚI T ư CÁCH

1. William - Legend, Microsoft (R) Encarta (R) 97 Encyclopedia (C) 1993-1996.

1. Stith Thompson, The Type o f the Folkltale - A Classification and Bibliography,

1. Reidar Th.Christiansen (1958), The Migratory Legends, FF Communication,

sử chỉ có thể có khi con người đã có ý thức về lịch sử của mình, về

Đồ Hữu T ấn1, Phan Nhân2, Trần Nghĩa3, Trần Quốc Vượng4 đã

D. Đám rước và những trận chiến với ma (Processions and Battles

1. W ayland D.Hand (1965), Status o f European & American Legend Study

1. Huỳnh Tịnh Của, Chuyện giải buồn , Sài Gòn, 1882.

1.3.2. Moi quan hệ giữa đom vị truyện và thể loại

1.3.3. Các bộ sưu tập truyền thuyết

2ễ Cảm hứng nội dung thể loại

Quan điểm lý thuyết của G.N.Pospelov có sự tương đồng với lý

1. André Jolles (1929), Einfache Formen: Legende, Sage, Mythe, Ratsel,

2.1.2. Mối quan hệ giữa đề tài và thông điệp của người kể

1. Nguồn: http://contem porarylegend.org

2.2. Cảm hứng tôn vinh lịch sử

2.2.1. Sử liệu truyền miệng và truyền thuyết

2.3. Cảm hứng trải nghiệm thế giới siêu hình

1. Richard M.Dorson, American Folklore and Historian, The University of

Jệ/. Thời gian lịch s ử - cảm giác trong truyền thuyết

3.1.1. Thời gian - lịch sử trong cảm giác

* 77:07 khuỵẽt Sĩ'f

3.1.2. Tính phỉ thời gian trong miêu tả

5ẻ2ẻKhông gian thiêng trong truyền thuyết

3.2.1. Núi - Nơi trú ngụ của thần linh

cổ Việt Thường có núi Hồng 99 ngọn1 [Núi Hồng 99 ngọn], có

3.2.2. Đá - sự sống trong trạng thái tĩnh

3.2.3. Cây - sự sổng trong trạng thái động

Cây si mọc lên lồ lộ

1.B.L.Riftin và M.Xakhanov, "Thế giới nghệ thuật cùa truyện cổ tích

3.2.4. Sông và sóng nước - sức mạnh của cả khối

3.3. Nhân vật truyền thuyết

3.3.1. M otif "Ra đòn kỳ /ạ"1

sự ra đời của truyện cổ tích bó hẹp trong phạm vi gia đình, là ao

3.3.2. M otif "Chiến công phi thường"

3.3.3. M otif "Hóa thân" (hay "Cái chết thần kỳ")

VĂN BẢN HÓA TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN

1. Truyền thuyết trong sử - niềm tin vào sự huyền diệu có thật

1. V.K.Xocolova, Truyền thuyết lịch sử Nga, Nxb. Khoa học, Maxcova

1.2.1. Hai bờ hư thực của truyền thuyết

2.1.1. Thành hoàng và thành hoàng làng

phong thần Tô Lịch ba lần, từ thành hoàng của La Thành (do Lý

2.1.2. Thần làng và thần tích

2.2. M ột số dạng cẩu tạo thần tích

dạng này ít bị gò bó vào công thức mà bố cục có vẻ linh hoạt hơn.

2ếJ. M ối quan hệ giữa truyền thuyết dân gian và thần tích:

2.3.2. Một vài miêu tả thực địa

Nghiên cứu qua văn bản:

Việt điện thiên thu lưu chính khí

VIỆC VĂN BẢN HÓA TRƯYỂN THUYẾT DÂN GIAN

1.2. Văn bản hóa và văn học hóa

* Cách kế chuyện, hay là vấn đề viết hay kể truyện dán gian

truyện là nhân vật và cốt truyện" [Nguyễn Đăng Na: 1999/21];

1. N g u y ễ n H uệ C h i, Thơ văn Lý Trần, Tập 1, N xb. K h o a học xã hội, H.

2.1.1. Hệ thống nhân vật trong "Việt điện u linh"