哲學一 蔡劭珩 B09104019

1. 請解釋亨普爾兩難對物理主義的挑戰。Ney 如何回應這個挑戰？你認為她的
處理手法合理嗎？為甚麼？

物理主義者認為，這個世界根本上就如同物理學所描述的那樣，意思是，
世界上那些最根本的事實，需要（也只能夠）透過物理學來掌握。然而，這個
被 視 為 是 物 理 主 義 核 心 命 題 的 主 張 ， 卻 會 陷 入 「 亨 普 爾 兩 難 （ Hempel ’ s
Dilemma）」。它問的問題是：「世界根本上就如同物理學所描述的那樣」是什麼
意思？我們可能有兩種回答方式，這也就是亨普爾兩難的兩個 horns：這句話可
能是在說（1）世界根本上就如現有最佳的物理理論所描述的那樣，也可能是在
說（2）世界根本上就如一個未來的、終極的、完備的物理理論所描述的那樣。
然而根據亨普爾兩難，這兩條路都會遇到各自的難題。

如果採（1），那麼物理主義者的主張便顯得十分薄弱，甚至很顯然是錯的。
因為，現有的物理理論很有可能在未來被證實為假，或被未來的理論修正。況
且，現有的物理理論明顯是不完備的，例如它就沒有告訴我們「暗物質」、「暗能
量」是什麼樣的。另外，現有的物理學也尚未整合量子理論和相對論這兩大理論
體系，足見其侷限性。

如果採（2），那麼這個主張就有變得沒有內容、瑣碎、無意義之嫌：它很
可能變得「沒有內容」，因為在現在，沒有人知道未來的物理理論會長怎樣，故
對現在的我們而言，根本無法知道物理主義主張的實質內容為何；它會變得瑣
碎，因為「完備」的定義就是「可以解釋世界上的所有現象」，這樣一來，這個主
張必然是真的，但是它的實質內容卻沒有受到任何限制。最後，它還可能淪為
「無意義的」，因為它預設了一套終極的、完備的物理理論，但這樣的理論有可
能根本不會出現。

（1）、（2）兩條路看似都走不通，顯示：亨普爾兩難對物理主義者的核
心命題構成了挑戰。

Ney 的回應與其說是對亨普爾兩難的解決，不如說是在試著避開這個兩難，
主張另一種物理主義，也就是：不把物理主義當作是一個擁有核心命題的主張，
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而把它當作是一種心理上的態度（attitude）。根據 Ney，所謂物理主義者的態
度可以被歸結為三個原則：（A）相信現有最佳的物理理論所描述的事物、（B）
拒絕相信和現有最佳的物理理論不相容，和無法由物理理論解釋的事物，以及
（C）預期未來的物理理論會不斷進步。

由於 Ney 的處理方式事實上只是避開了亨普爾兩難，而沒有正面回應它，
故處理手法是否合理的問題，也許應該看作是在問 Ney 所提出的「物理主義作
為一種態度」是否合理；作為一個物理主義者，是否應該接受這個版本的物理主
義。

這個版本的物理主義宣稱可以為物理主義「鬆綁」，使它不必和科學主義掛
勾，而得以接受「可以合理預期將可以由物理物件所組成，或由物理理論解釋的」
物體。這是一個支持它的理由。

但有人可能會說：「物理理論的改變都是底層的改變，並不會觸及我們對高
層事物的認識，因此，接受這個態度，其實並不會帶來多少自由度。」但這個反
對意見會面臨兩個問題：首先，「物理理論的改變都是底層的」這個說法，本身
是難以被證成的，因為物理理論的發展本身就是難以預料的；再者，即使接受
上述論點，我們仍然可以追問：這就代表我們對高層事物的認識不會改變嗎？
如果高層事物和低層事物之間的關係是因果關係、隨附（supervenience）關係，
難保低層的改動不會影響上層。針對前段中提到的那一類物體，Ney 在文章中
提出的「意識（經驗）」，便是很好的例子。

另一個可能的異議是來自自稱是物理主義者的那群人：如果我是一個物理
主義者，我可能會認為這個版本和我本來的立場並不完全相同──本來我支持
的是「物理主義主張」，而 Ney 的版本則是一種「物理主義態度」。如果物理主
義主張遇到的問題主要只有亨普爾兩難，也許物理主義者可以試著站在本來的
立場，試著解決兩難，而不必直接放棄他們的主張。當然，如何做到這點，還
需要進一步的深入探討。在此提出一個初步想法：也許物理主義主張真正想傳
達的內容是：「未來會出現一個正確地、完整地描述世界的物理理論。」透過如
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此的重新建構，便可以避開亨普爾兩難。接下來的問題只在於，這個主張有沒
有道理。
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3. 甚麼是共相？Benovsky 主張托體論與叢束論沒有實質上的分別，那麼按
Benovsky 的說法，兩個理論對共相的處理方式為何？其中的共通點為何？你覺
得 Benovsky 的說法合理嗎？為甚麼？

廣義而言，共相（universals）指的是可以在多個不同的物體中「實例化
（ instantiate ） 」 ， 或 可 以 被 多 個 不 同 的 物 體 給 「 共 享 」 的 特 性 。 以 性 質
（properties）來說，如果我們認為性質是一種共相，那表示我們認為性質──
例如「紅色」──可以在多個不同的物體──例如「紅蘋果 A」和「紅蘋果 B」──
中實例化或體現，因此，它也可以存在於不同的時間、空間之中。具體而言，
性質的共相論者會認為，紅蘋果 A 所擁有的「紅」，和紅蘋果 B 所擁有的「紅」，
是同一個性質──「紅」是一個共相。而相對於共相性質的特殊（particular）性
質，則被稱為「殊相（tropes）」。

在 Benovsky 的文章中 ， 他首先區分了兩個版本的托體論 （substratum

theory）與叢束論（bundle theory）──搭配殊相論，以及搭配共相（實在）論
的版本。在此僅討論「搭配共相論的托體論（STU）」以及「搭配共相論的叢束論
（BTU）」。在 STU 之中，物體是一個托體加上一些共相，該托體「實例化」了
那些共相；在 BTU 中，物體只是一些共相的集合。這些共相被一個「並存關係
（compresent relation）」給捆綁在一起，故不致「飛散」。

進一步討論兩者如何處理「不可分者同一性（identity of indiscernibles）」的
難題：傳統上，這個挑戰針對的是 BTU。挑戰者認為，按照 BTU 的說法，一
個物體只是一些共相的集合，那麼當「兩個物體」實例化了完全相同的一些共相，
我們便無法在它們之中做出任何區分──事實上，它們就會是同一個物體。換
句話說，根據 BTU，不可分者必須是同一的，不可能存在兩個個體，它們實例
化的共相是完全相同的。BTU 必須接受「不可分者同一性」的原則。

而 STU 之所以一般被認為不會遭遇這個難題，是因為它主張一個物體不
只是一些共相，而是一些共相加上一個托體，故我們可以說兩個個體的不同在
於它們的托體不同，儘管兩者所實例化的共相完全相同。至於，若是被問到如
何證明兩個托體之間確實是不同的、如何證明它們確實是「兩個」，托體論者也
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只能夠回說，這是一個「原始（primitive）事實」，無法被進一步解釋。換句話
說，根據 STU，兩個個體擁有完全相同的性質（共相），卻不是同一個，這件
事是可能的──因為兩者的托體不同。

但 Benovsky 指出，BTU1（各個物體的並存關係各不相同的 BTU）也可

以做出相同的回應，即：兩個個體可以擁有完全相同的性質，卻不是同一個─
─因為兩者的並存關係不同。當被問到如何證明兩個並存關係確實不是同一個，
BTU1 也一樣可以回說，這是一個原始事實，無法加以分析、解釋。

是故，STU 和 BTU1 在處理共相論所會遇到的「不可分者同一性」的難題

時，兩者給出的答案只是用詞上不同，本質上卻是如出一轍的。它們都認為：
若兩個個體的性質完全相同，則可以由兩者各不相同的「整合工具（unifying
device）」來對兩者做出區分，而兩者的整合工具之間的差異，則是一種原始差
異，我們無法對此進一步分析、解釋。就此而論，STU 和 BTU1 的回答是相
等的。

Benovsky 主張 STU 和 BTU1 在處理不可分者同一性的難題上是相等的，

這點我認為十分合理。

他的說法是，STU 和 BTU1 都是在用一個可以「原始地」區分物體的整合

工具，來區分不可分者。但或許有人會認為，BTU1 的整合工具是並存關係，
而並存關係本身也是一種關係性質（relational property）。在 BTU 之下，所有
的性質都是共相，由此可見，BTU1 的整合工具是一種共相、一種抽象存有者
（abstract entity）。相反地，STU 的整合工具是托體，它是一種具體存有者
（concrete entity）。這是兩個理論之間的差異。

然而，我認為這個批評是搞錯了方向，因為 BTU1 顯然可以接受有些性質

──例如：並存關係──不是共相。如同 Benovsky 在第 2 節的表格中所預設
的，在 BTU1 之下（文章中的 4），各個物體的並存關係都是獨特的，故並存
關係不是共相，但這並不構成難題──它頂多只顯示了並存關係的特殊地位。
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當然，我們可以根據這點去批評 Benovsky 太快把 3（各個物體的並存關

係皆同一的 BTU）的可能性給排除──各個物體的並存關係都是同一的，亦即，
並存關係是一種共相，而其他一切性質都是殊相，這並不構成矛盾。

即便如此，我認為 Benovsky 主張「托體論與叢束論沒有實質分別」的說法，

仍有可議之處。舉例而言，在評述「模態異議（the modal objection）」對 BTT
所構成的難題時，Benovsky 宣稱 STT 並沒有解決這個問題：在 STT 之下，
假如構成個體（individuate）的是物體的「托體 + 性質」，那麼一旦它的其中一
個性質改變，它就不再是同一個個體；假如構成個體的是「托體本身」，那麼它
的所有性質也都是「必然性質」──「它必然擁有它所有的性質」這句話為真，因
為它沒有任何的性質。但是，我認為 Benovsky 後半部的分析是錯的。

如果構成個體的是托體本身，那麼一個沒有任何性質的托體，無論得到或
失去多少性質，都還是同一個。但在 BTT 之下結果則不一樣：如果 BTT 要
模仿這個回應方式，宣稱構成個體的是並存關係本身，那麼這會是不可行的─
─因為並存關係本身必然牽涉至少兩個性質。換句話說，在 BTT 之下，一個
物體若失去了所有的性質，便不能再是同一個。由此可見，如果構成個體的是
（用中性的語言來說）整合工具本身，而不涉及任何性質，則 BTT 便無法做
出和 STT 相同方式的回應。
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4. 有人說基本的絕對性質是不可知的，請說明課堂中提到的其中一個論證。有
人回應，感受自己的意識，便能認識那些絕對性質。你認為這個回應合理嗎？
能推翻你所說明的論證嗎？為甚麼？

其中一個支持絕對性質不可知的論證是 Langton 的「感受性論證 （the

Receptivity Argument）」。該論證的出發點是：人類知識皆取決於感官，而感官
具有「感受性」。換句話說，我們只能透過感受性來獲取知識──我們只能對會
影響我們的物體產生知識。因此，由於物體只能透過它們的因果性質、傾向性
質來影響我們、使我們「感受到」，並且這些性質無法被化約（reduced）為絕對
性質（categorical properties）──絕對性質是與因果性質、傾向性質都不同的另
一種性質──，故我們無法認識絕對性質。

再來看到回應的部分，有人認為感受到自己的意識，便能認識那些絕對性
質，通常這個回應的取徑會被稱為「羅素一元論（Russellian Monism）」的回應
方式。它這麼認為，是因為它同時主張我們的意識，或至少是意識經驗，即「感
質（qualia）」，是由上述那些絕對性質所組成的。因此，我們可以把它看作是
在反對 Langton 的感受性論證的前提二：物體只能透過它們的因果性質、傾向
性質來影響我們。在羅素一元論者的眼中，感質既沒有因果性質，也沒有傾向
性質，我們卻確確實實能夠感受到它們，並透過內省（introspection）而對它們
有所認識。這似乎是一個對前提二的反例。

我認為這個回應並不合理。

針對它反對前提二的部分，我認為有兩種可能的回應方式，而後者更有力。

第一種回應是：事實上，感質具有因果力。假如感受性論證的前提二是對
的，那麼我們便可以感受到感質，進而對它產生知識。此外，這個回應也可以
替羅素一元論免除落入副現象論的指控。
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但是，主張感質具有因果力其實並沒有反對到「絕對性質不可知」的原初立
場，因為當我們說感質是有因果性質，因而是可知的，這同時也代表它不完全
是由絕對性質所組成的──它同時也是由因果性質所組成的。

因此，我認為第二種回應方式比較有力：羅素一元論者的出發點是我們可
以對感質擁有知識，或廣義來說，我們可以認識感質，而如果這是真的，則底
下三個「感受性論證」的支持者都必須同意的命題，便不可能同時為真：

（1）感受性論題：我們只能透過感受性來認識物體。
（2）不可化約論題（修改版）：只有物體的傾向性質、因果性質可以
讓我們「感受到」。
（3）感質不具有傾向性質或因果性質。

而根據題幹，羅素一元論的支持者反對的是前提二（題幹提到「感受自己的
意識」，故這個認知過程仍屬於感受性的範疇）。由此可見，這個反對意見認為，
我們可以「感受到」我們的意識經驗（感質），或者說意識經驗是我們感受性的
對象。

然而，我認為這個說法本身就很有問題：當我們說一個物體只能透過感受
性而被認識，指的是：它影響了我們的感官、它是我們感官的對象。我們不會
期待「痛覺」有因果性質、傾向性質（儘管這個可能性並沒有被排除），但確實
會期待造成痛覺的物體或事態，例如「被火燒到」，必須具有因果性質、傾向性
質，我們才得以認識它。在這個意義上，意識經驗不是可以被「感受到」的物體：
可以被感受到的物體是火焰，不是被火燒到所造成的痛覺──痛覺是感受本身，
而不是被感受到的、外在於感受的東西。若是如此，則羅素一元論者的前提
（在這個意義上）便蘊含了一個難以接受的論點，因此可以被看作是錯的，故
我們也就不必在三個前提中挑出一個來反對了。

最後，羅素一元論者還會面臨到一個問題：即使我們同意我們可以感受到
自己的意識經驗，這也並不代表我們能夠藉此認識那些絕對性質。一個可能的
批評是：我們只知道意識經驗是由那些性質所組成的，但認識一個「整體」，並
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不代表我們也同時認識它的各個「部分」，如同我們可以認識一個茶杯，知道它
的用途，它的製作過程……，卻不瞭解構成它的原子的運作。
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6. 請說明休謨式的模態直覺，並說明它如何支持一種偶然論跟絕對論的組合。
你認為 Bird 的論證（不用說明）會動搖到你之前的一套論述嗎？為甚麼？

休謨式的模態直覺說的是：直覺上，我們可以設想一個物體，它在不同的
可能世界之中，有不同的「活動模式」。用 Langton 的例子來說，我們可以想像
在一個自然法則（laws of nature）與現實世界有所不同的世界 W’。在 W’，一個
物體可以有在現實世界中會使它呈現為褐色的內在性質，卻呈現為綠色；在 W’，
一個物體可以有在現實世界中會使它可溶於水的內在性質，卻不可溶於水……。
基於這個直覺（又假設「可設想性（conceivability）」蘊含了某種「可能性」），
我們可以做出一個初步結論，也就是「物體可以有不同的活動模式」。

同時，我們知道物體的活動模式完全取決於它們的「立法者（lawmaker）」
──相同的立法者，就會產生相同的自然法則，物體也就有相同的活動模式。
此時假設決定物體活動模式的立法者是在該物體之內，那麼物體的活動模式便
完全是由物體之內的東西──它的基本性質──來決定的。如此一來，同一個
物體（也就是基本性質完全相同的物體）在不同的可能世界中的活動模式，也
應該要是完全相同的。然而，這和我們已經建立的初步結論有所衝突：休謨式
直覺告訴我們，在不同的可能世界中，同一個物體可以有不同的活動模式。因
此，如果休謨式直覺是對的，那麼立法者便不存在於物體之內，而必須是在物
體之外。

就此而論，休謨式的模態直覺可以被看作是一種支持偶然論
（contingentism）的直覺，即：同一個性質在不同的可能世界中，有可能服從
不同的自然法則、表現出不同的活動模式。但不僅如此，它同時也支持了絕對
論（categoricalism），因為絕對論可說是上述結論──「立法者必須是在物體之
外」──的一個「可能性之條件（condition of possibility）」，也就是說，如果偶
然論為真，則絕對論必須同時為真。反過來說，上述結論和傾向論
（dispositionalism）的立場並不相容──至少表面上是如此。

理由是，傾向論主張物體的基本性質即傾向（dispositional）性質，而傾向
性質就是決定該物體如何活動的「立法者」。也就是說，在傾向論的立場之下，
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立法者即物體本身的傾向性質，也就是物體本身的基本性質，故它必須是在物
體之內，而不可能是在物體之外。由此可見，若休謨式的模態直覺是對的，那
麼「偶然論跟絕對論的組合」便是真的；退一步言，若它是一定程度可靠的，則
該組合也會得到一定程度的支持。

我認為 Bird 的論證會動搖到這套論述。

Bird 的論證是說，在任何鹽存在的可能世界中，庫崙定律（Coulomb’s law）

都為真。他的說法是，鹽存在，則 NaCl 必須存在（鹽 = NaCl 是必然的），
NaCl 作為一個離子化合物（ionic compound）存在，則庫崙定律必然為真。如
果在一個可能世界中，鹽和水都存在，且庫崙定律為真，則「鹽可溶於水」這個
高層（high level）法則亦為真。由此可知，在任何鹽和水都存在的可能世界中，
鹽皆可溶於水。反過來說，不可能有這樣一個世界，其中鹽和水都存在，但鹽
不可溶於水。因此，鹽必然可溶於水。

若 Bird 的結論成立，就表示休謨式的模態直覺是不可靠的──要嘛「可設
想性」不蘊含可能性，要嘛我們根本無法設想一個鹽和水都存在，而鹽不可溶於
水的世界（即：我們「想錯了」；我們設想的世界中，那個不可溶於水的物質，
其實根本不是鹽，不是 NaCl）。

然而，有論者認為，最後一步的推論並不成立：NaCl 有可能是憑藉其他
類似於庫崙定律的法則，而非庫崙定律，而得以存在。事實上，Bird 自己也提
到了這個可能的異議。他承認了這是有可能的，但他認為，情況若是如此，也
就說明一個類似於庫崙定律的法則為真，而該法則便足以建立一種類似於現實
世界中水溶性的，鹽的「活動模式」──它也是「水溶性」。換句話說，Bird 正是
主張水溶性是「多重可實現的（multiply realizable）」──許多類似於庫崙定律的
（假想）法則，都可以實現它。我認為這成功回應了論者的異議，也說明 Bird
的論證不可輕易被擊破，如此一來，休謨式的模態直覺也就顯得不太可靠了。
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7. 為 甚 麼 Ashwell 討 論 慾 望 的 特 質 ， 會 提 到 Shoemaker 的 「 條 件 性 動 力
（conditional powers）」？她想要解決甚麼問題？你認為她有成功解決問題嗎？
為甚麼？

Ashwell 對慾望的討論，主要想法是透過「傾向（dispositions）」的概念，
來對它進行分析──所有的慾望都是（或都涉及）某種行為傾向。與此同時，
她也指出，這個觀點其實遭受了許多質疑，都迫切需要回應。其中一個質疑便
是：慾望本身似乎並不足以造成行為──它必須搭配信念（beliefs）。也就是
說，我不會只因為有一個對 P 的慾望，就有實現 P 的行為傾向；對 P 的慾望
不蘊含（故不等於）實現 P 的行為傾向。

用 Ashwell 在第三節提到的質疑來討論：假設我有一個慾望是希望 P ─
─「我的祖父有一個快樂的童年」──為真，我也不會只因為這樣，就有實現 P
的行為傾向──還需要我有一種「手段─目的」的信念（means-end belief），去
相信某個行為 Q 可以滿足 P，我才會有對 P 的行為傾向。假設在這個案例中，
我（十分合理地）相信我怎麼做都無法實現 P，我便不會有任何的行為傾向。

換句話說，慾望若要產生行為傾向，還需要其他條件──例如：信念──
的配合。因此，Ashwell 引入 Shoemaker 「條件性動力（conditional power）」的
概念，來說明慾望在決定行為的過程中所扮演的角色。如前所述，慾望它不是
一個絕對的動力──並不是說只要有一個慾望，就一定會去實現可以滿足它的
行為。它只是一個條件性動力，需要搭配其他的條件；其他條件成立，它才可
以決定一個行為。再舉一例，假設我有出國旅遊的慾望，此時它還只是一個條
件性動力，並不直接驅使我去做任何事；但一旦我擁有「要出國，必須先訂機票」
的信念，此時條件性動力的條件就得到了滿足，故我的慾望（搭配此信念）便
能夠驅使我去訂機票。

我認為 Ashwell 的回應是有力的──它修正了「慾望作為傾向」的原始觀點，

使得慾望的「傾向觀」可以回應上述祖父案例等質疑。但這並不代表她完全解決
了「對 P 的慾望不蘊含實現 P 的行為傾向」的問題──在一些極端的案例中，
「慾望 + 信念」和行為傾向仍然沒有必然牽涉的關係，例如：「慾望衝突」以及
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「不良於行」的案例。

她對慾望衝突的解決方式之一是訴諸「內在遮蔽者（intrinsic masks）」──
一個慾望可以是其他慾望的內在遮蔽者，它可以阻止我們產生實現其他慾望對
象的行為傾向。假如我有慾望 A 和 B，以及所有相關的信念，但 A 比 B 來
得更強烈，那麼，我會因為 B 把 A 遮蔽掉了，而最終沒有實現 A 的行為傾
向，只有實現 B 的行為傾向。

然而，「不良於行」的案例是否也適用相同的解決方式，是 Ashwell 留下的

問題。從這點來看，Ashwell 其實並沒有完全解決「對 P 的慾望不蘊含實現 P
的行為傾向」的問題。