1.

Етика Іммануїла Канта

Етика - головна частина філософської системи Іммануїла Канта (1724-
1804). Він виходить із пріоритету практичного знання над теоретичним,
діяльності над пізнанням. Практичний розум у його вченні створює принципи
та правила моральної поведінки. Це законодавчий розум, що переростає у
волю. Філософ будує свою етику за принципами раціоналізму, автономності,
апріорності, орієнтації на належне, а чи не на суще.
Раціоналізм кантівської етики означає переконання філософа в тому, що не
чуттєві потяги і не пориви серця, а розум повинен судити про добро і зло.
Іммануїл Кант: «Ставися завжди до іншої людини як до мети, але ніколи — як
до засобу»
Під автономністю етики Кант розумів незалежність моральних принципів від
позаморальних аргументів та підстав. Ні почуття, ні егоїзм, ні користь, ні шкода
не повинні брати до уваги. Мораль автономна щодо релігії.
Людина моральна спочатку, і оскільки вона моральна, вона вірить у
Бога. Автономність етики Канта означає залежність релігії від етики. Згідно з
Кантом, «релігія нічим не відрізняється від моралі за своїм змістом»
Орієнтиром для кантівської етики не фактичні вчинки людей, а норми, які з
«чистої» моральної волі. Вчинки, здійснені без розрахунку, користі, основу
яких лежить лише ідея боргу, є піднесеними і шляхетними. Обов'язок є
необхідність дії з поваги до морального закону. У апріорності боргу Кант шукає
джерело загальності моральних норм.
Бажаючи показати незалежність вимог боргу від реального емпіричного життя
індивіда, Кант запроваджує поняття «легальних» та «моральних» вчинків, в
основі яких лежать гіпотетичний та категоричний імперативи. Імператив - це
правило, яке
1

містить «об'єктивний примус до вчинку». Моральний закон - це примус,

необхідність діяти всупереч емпіричним впливам.
Гіпотетичні імперативи (відносні чи умовні імперативи) свідчать, що вчинки
ефективні задля досягнення певних цілей (задоволення чи успіху). Наприклад,
принось користь іншим людям, якщо хочеш, щоб вони робили корисне для
тебе. Серед вчинків цього типу можуть бути вчинки, які самі по собі
заслуговують на схвалення. Загалом це вчинки, які самі по собі не можуть
засуджуватись, вони допустимі, легальні. Етика легальних вчинків відповідає
області повсякденного морального свідомості.
Однак Кант визнає етику, яка обґрунтовує власне моральні вчинки. Принципи
моралі сягають одного верховного принципу — категоричного імперативу, що
наказує вчинки, які добрі власними силами, об'єктивно, безвідносно до будь-
якої іншої, крім самої моральності, мети.
Категоричний імператив говорить: «Став завжди до іншої людини як до мети,
але ніколи - як до засобу». У ньому стверджується формальне вираження того
ідеалу, який відповідно до практичного (морального) розуму людства має бути
безвідносним до реальності.
Як умови застосування категоричного імперативу Кант висуває три постулати
практичного розуму:
 (1) повна автономія людської волі, її свободи: «Ти мусиш, отже, ти
можеш»;
 (2) надія на щастя всупереч внутрішнім та зовнішнім перешкодам: «Має
існувати безсмертя душі людини»;
 (3) у прагненні до щастя і прагненні до чесноти перенесення надій
особистості в надемпіричний світ: «Для першого та другого постулатів
потрібен гарант, а їм може бути лише Бог, отже, він має існувати».
Так Кант повернувся до релігії, показавши, що релігійна віра є наслідком
моральності людини.
2. Гносеологія й метафізика Канта
Родоначальником німецької класичної філософії вважається Іммануїл Кант. В
його творчості умовно виділяють два періоди: докритичний (до 70-х років
XVIII ст.) та критичний. Для першого властиве захоплення природничими
науками, натурфілософською проблемати¬кою. А другий період, протягом
якого власне і розвивається кантівська філософська система, присвячений
вивченню походження пізнавальної діяльності, її закономірностей та меж.
Кант підносить гносеологію до рівня основного елемента теоретичної
філософії, її предметом має бути, на думку Канта, дослідження пізнавальної
діяльності суб'єкта, виявлення її меж та законів діяльності людського розуму.
Кант наголошує, що головним фактором визначення способу пізнання та
конструювання предмета знання є суб'єкт пізнання та його пізнавальні
здібності.
У критичний період Кант створює філософські праці, які стали подією в історії
людської культури: "Критика чистого розуму", "Критика практичного розуму",
"Критика здатності судження", присвячені осмисленню філософії як науки,
гносеології, проблем людської свободи та моральності і т.ін.
Кант визначає філософію як науку про відношення будь-якого знання до
суттєвих цілей людського розуму; Філософія, з його точки зору, має відповісти
на такі питання: "Що я можу знати?", "Що я маю робити?", "Чого я можу
сподіватись?" Відповідь на такі питання і гарантує філософії її високу місію
законодавиці розуму. Таку місію, на думку Канта, може виконати лише
трансцендентальна філософія, яка є системою yсix принципів чистого розуму.
А оскільки розум, з його точки зору, має практичне і теоретичне застосування,
то і філософія поділяється ним на практичну і теоретичну.
Практична філософія, філософія моральності, філософія звичаїв містить
принципи апріорі, які визначають і роблять необхідно обумовленою всю нашу
поведінку. А теоретична філософія має бути теорією наукового пізнання, яка б
містила в собі усі принципи чистого розуму, побудовані виключно на поняттях
теоретичного знання всіх речей. Перш ніж говорити власне про проблеми
гноселогії Канта, слід розглянути деякі аспекти його вчення про знання. Знання,
з його точки зору, є судженнями, тобто поєднанням уявлень та понять у
свідомості й через свідомість. Судження можуть бути аналітичними, коли
предикат (логічний присудок) не дає нового значення, та синтетичними, коли
предикат не виводиться із суб'єкта, а поєднується з ним. Синтетичні судження,
в свою чергу, можуть бути апостеріорними, коли є мислимий зв'язок між
суб'єктом та предикатом і виявляється він у досвіді і через досвід. Другим
видом синтетичних суджень є судження апріорі, тобто такі, де зв'язок між
суб'єктом та предикатом не засновується на досвіді.
Аналітичні судження, на думку Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають
звернення до досвіду, а, отже, не дають насправді нового знання. Що ж до
синтетичних суджень, слід відзначити, що вони можуть бути як емпіричними,
так і апріорними. Вони завжди дають нове знання,
Отже, Кант виділяє два види знання: досвідне (апостеріорне) та незалежне від
досвіду (апріорне). Джерелом останнього, вважає Кант, є сама структура
людських пізнавальних здатностей. Апріорні знання — це знання, що
передують досвіду, обумовлюють його і незалежні від нього/Апріорні знання
існують у трьох видах пізнання: математиці, теоретичному природознавстві та
в метафізиці як теоретичній філософії. Кант у даному випадку намагається
поставити і спробувати вирішити важливу проблему гносеології — проблему
діалектики взаємозв'язку та взаємопереходу чуттєвого та раціонального у
пізнанні.
Розробляючи проблеми гносеології, Кант відштовхувався від концепції "речей
у собі". Процес людського пізнання, на його думку, починається з досвіду.
Існує дві чисті форми чуттєвого наочного уявлення (чуттєвого досвіду): простір
та час. Вони упорядковують відчуття, розміщуючи їх у просторі та часі, і є
принципами апріорного знання. Суб'єкту протистоїть незалежна від нього
об'єктивна реальність ("річ у собі"). Речі у собі, діючи на наші органи чуття,
викликають відчуття, які не дають ніякого знання про речі як такі. Світ людини,
вважає Кант, це предмети та явища ("світ речей для нас"), які упорядковуються
людською свідомістю. Таким чином, у Канта виникає два світи: перший — світ
явищ, який існує в нашому досвіді, у просторі та часі; і другий — світ речей у
собі, який не досліджений для пізнання і перебуває поза простором і часом, за
межами людської свідомості. Цей останній Кант визначає як трансцендентний
світ. Далі/Кант висуває концепцію трьох сходинок пізнання: чуттєвого
споглядання, розсудку та розуму. Апріорні форми чуттєвості розміщують та
упорядковують дані відчуттів у просторі та часі, в результаті чого виникають
явища. Але самі по собі явища, на думку Канта, ще не дають знань, а являють
собою лише необхідний підготовчий матеріал. Щоб з цього матеріалу отримати
знання, його необхідно осмислити. Це можна зробити за допомогою понять, які
дає розсудок. Існує, вважає Кант, два основні стовбури людського пізнання, що
виростають із спільного коріння: чуттєвість, через яку предмети даються, та
розсудок, за допомогою якого вони мисляться. Щодо змісту знання, розсудок є
цілком залежним від чуттєвості. Кант визначає розсудок як здатність мислити
предмет чуттєвого споглядання і одночасно як здатність мислити його в певній
незалежності від чуттєвих вражень.
Поняття, які дає розсудок, можуть бути емпіричними, якщо в них містяться
відчуття, викликані присутністю предмета, та чистими, якщо до них не
приєднуються відчуття, що складають матерію знання. Чисте поняття, на думку
Канта, містить у собі лише форму мислення про предмет взагалі. Ці поняття і є
категоріями філософії. Кант подає категорії за такою схемою.
I. Кількості: єдність, множина, цілокупність.
II. Якості: реальність, заперечення, обмеження.
III. Відношення: присутність та самостійне існування, причинність та
залежність, спілкування.
IV. Модальності: можливість — неможливість, існування — неіснування,
необхідність — випадковість.
Вказаними категоріями, підкреслює Кант, володіє кожна людина, оскільки вони
становлять структуру людського пізнання. Самі ж категорії не є знаннями, а
лише формами мислення, які з наочних уявлень утворюють знання.
Розум, наголошує Кант, ніколи не спрямований безпосередньо на предмети
досвіду та на досвід взагалі, а завжди має своїм предметом лише результати
діяльності розсудку, щоб надати їм всезагального та необхідного характеру.
Подібно до того, як розсудок утворює категорії, розум утворює свої поняття —
трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму — це необхідні поняття, розширені до
безумовного, що обслуговують концептуальне пізнання, на відміну від
розсудкових понять, які слугують розумінню сприймання, чуттєвого досвіду.
3. Абстрактний ідеалізм Гегеля
Суть філософської системи Гегеля полягає у тому, що він розглядає мислення
як діяльність самого мислення, котре має субстанціональний характер і
існувало ще до того, як виникли світ і людина. Будучи розчарованим у
можливостях людського розуму у якості засобу пізнання Абсолюту, Гегель на
його місце ставить потенційно всесильний та всезнаючий розум Абсолютної
ідеї, котра хоче себе пізнати. Таким чином, свідомість, мислення перестає бути
специфічною особливістю людського розуму; це діяльність, сутність
Абсолютної ідеї, котра мислить саму себе. Природа ж в усій її багатоманітності,
суспільство, людина та її діяльність є нічим іншим як результатом еманації
абсолютної ідеї, котра з їх допомогою хоче пізнати сама себе вичерпно та
абсолютно.
Відповідно до вихідної засади гегелівського абсолютного ідеалізму, уся його
система поділяється на три великі розділи, що, на думку її автора, відбиває три
ступеня розвитку абсолютної ідеї: логіку, філософію природи та філософію
духу. Їм відповідають три головні праці Гегеля : “Наука логіки”, ”Філософія
природи” та “Філософія духу”.
Процес самопізнання Абсолютної ідеї, котра робитися об'єктом для самої себе,
триває майже дві з половиною тисячі років: стільки часу потрібно було Розуму,
щоб пізнати самого себе. У цій гегелівській характеристиці власної філософії
чітко проступають як сутність методу її побудови, так і загальні контури
системи в цілому. Розумний розвиток світу - основна тема гегелівської
філософії. Розуміння будь-якого об'єкта пізнання дається винятково в аспекті
його походження і розвитку. Це відноситься і до самої думки. Процес мислення
є необхідний рух думки, підлеглий законам власної логіки.
В “Науці логіки” – найціннішій частині своєї філософії - Гегель обґрунтував
грандіозний проект особливої, діалектичної логіки, втіливши в ній квінтесенцію
його філософії, його діалектичний метод. Сутність діалектичного методу Гегеля
полягає в наступному. Будь-який розвиток здійснюється за чітко визначеною
схемою: ствердження, або покладання (теза), заперечення цього ствердження
(антитеза) і, нарешті, заперечення заперечення, тобто зняття протилежностей
(синтез). Синтез є якісно новим станом, у якому немовби знаходять примирення
між собою теза та антитеза. Причому в третьому моменті (синтезі) два
попередні продовжують своє існування у вищій гармонійній та синтетичній
єдності, зберігши свої позитивні сторони і позбавившись – внаслідок
діалектичного зняття – негативних. Таким чином, за Гегелем, кожне поняття, а
відтак і кожне явище у природі, суспільстві, духовному житті людини,
проходить такий тріадичний цикл розвитку. Досягнення синтезу в рамках
певної діалектичної тріади є передумовою відтворення її на більш високому
рівні; і так доти, доки не буде отримано вищий синтез. На рівні природи,
зокрема, Гегель ілюстрував принцип діалектичного зняття на прикладі
біологічного циклу рослини (зерна вівса). У діалектичному розвитку, на його
думку, має місце повторення минулого, повернення до “ніби то старого”, проте
на принципово іншій основі. Тому діалектичний розвиток має одночасно
циклічний і поступальний характер, котрий надає йому форму спіралі, кожний
новий виток якої представляє собою нову якість, вищу ступінь розвитку.
Виходячи з основоположної ідеї про те, що весь світовий розвиток в основі
своїй обумовлений розвитком абсолютної ідеї, Гегель у своїй “Науці логіки”
розкриває сутність першої фази цього розвитку. Початок її - “чисте мислення”,
або “чисте буття”, котрі тотожні одне одному. Цей чисто логічний процес
розгортання абсолютної ідеї систематично представлений картиною всіх
логічних понять та категорій в їх генетичному зв'язку, у їхньому русі,
починаючи від найпростіших і найбідніших за змістом – буття, небуття,
становлення (наявного буття); кількості, якості, міри тощо – і закінчуючи
найбільш конкретними і багатими за змістом – дійсності, хімізму, організму,
пізнання тощо. Логічні категорії є породженими Абсолютною ідеєю, існують та
розвиваються в межах Абсолютної ідеї, поза часом і простором. Причому,
Гегель розглядає їх діалектично, в русі, розвитку, у їхньому взаємозв’язку та
взаємному переході. Це рух, за задумом автора, позбавлений всякої
суб'єктивної сваволі і є торжеством безособової логіки діалектичного процесу.
Джерелом такого саморуху Гегель вважав єдність та боротьбу протилежностей.
Друга частина системи Гегеля – філософія природи. На цій стадії свого
розвитку Абсолютна ідея, пройшовши ступінь “чистого буття” (“чистого
мислення”), з метою подальшої конкретизації логічних категорій у формах
природних процесів та утворень змушена перейти в своє інобуття, свою повну
протилежність. Гегель вважав, що природа не розвивається в часі, а лише
різноманітиться, розгортається, в просторі. Причому, навіть органічний світ не
здатний до розвитку. Розвивається не сама природа, а її категорії. Останні
виступають як матеріалізація, “озовнішнення” чисто логічного змісту. Весь
сутнісний зміст абсолютної ідеї немовби розгортається в просторі під далекою
йому оболонкою тілесного і матеріального.
Перехід від логічного до природного стане передумовою для майбутнього
синтезу, що реалізується в абсолютному дусі, розкривається Гегелем в
останньому розділі його системи - ”Філософії духу”. Результатом такого
синтезу є людська свідомість – “Дух”, котрий прокидається в людині і,
відтворюючи стадії свого самопізнання, проявляє себе у її самосвідомості,
починаючи з найпростіших актів найменування чуттєво-даних речей і
закінчуючи “абсолютним знанням”, тобто знанням тих форм законів, котрі
керують зсередини усім процесом духовного розвитку, - науки, моралі, релігії,
політично-правових систем та науки. Таким чином, вся людська цивілізація, її
духовна та матеріальна культура постають тут як похідні форми вияву тієї ж
творчої сили Духу. Втілюючись у тріадичних циклах у формах культури, що
послідовно змінюють одна одну (іудаїзм, античність, християнство; міфологія,
філософія, релігія тощо), і нарешті в особі самого Гегеля та його філософській
універсальній схемі творчої діяльності абсолютного духу, останній пізнає себе
вичерпно та цілковито.
За загальним задумом її автора гегелівська філософія стає немовби
завершенням усього попереднього розвитку не тільки в сфері власне
філософській, але й в історичному змісті, тому що Дух усвідомив самого себе
як єдино суще, як початок і кінець усього. А тому, по закінченню третього
етапу самопізнання “абсолютної ідеї”, потреба в подальшому розвитку
людського суспільства у всіх його формах відпадає. Відпадає потреба і в
діалектиці, котра досі виступала формою усякого розвитку – природи,
суспільства, людського мислення, оскільки джерело це полягає в саморозвитку
понять, а відтак має логічну, духовну природу. А тому діалектика речей є лише
відображенням, “відчуженням” істинної діалектики, котра властива лише
“життю понять”, у тій формі, у якій вони існують у розумі Абсолюту. Свідомо
протиставляючи свій діалектичний метод вибудованій ним системі,
метафізичній та консервативній за суттю, Гегель подальший прогрес оголошує
лише проявом “дурної” безконечності, котра нічого вже якісно нового дати не
може, а є лише необмеженим додаванням одного і того ж. “Все існуюче –
розумне”, “все розумне – існує” – таким є головний висновок гегелівської
“Філософії духу”.
Сутність права та держави Гегель зводив до захисту приватної власності. У
своїй “Філософії права” він писав, що лише у власності особа є як розум”.
Держава ж є виразом істинної сутності “Абсолютного духу”, а абсолютною її
формою є прусська конституційна монархія. Гегель розумів історію як прояв
діяльності світового “Абсолютного духу”. А тому критерієм історичності
історії для нього виступає “розумність” тих процесів, що відбуваються у
суспільстві. Народ, за Гегелем, це “безформна маса”, а прояви його суспільно-
політичної активності він називав діями “стихійними”, “нерозумними, дикими
та страшними”. А тому, французькій революції, сучасником і свідком котрої він
був, Гегель протиставляв лютеранську реформацію в Німеччині, котра, на його
думку, ще у ХVІ столітті досягла тієї ж мети, що і французька революція, проте
в більш “розумній” формі.
Теми історії і розвитку були введені гегелівською філософією в духовну
культуру Європи початку XIX століття з винятковою силою. Разом з тим сама
вона виявилася останнім грандіозним утіленням класичного типу філософії,
заснованої на концепції самосвідомості, протиставленні суб'єкта об'єкту тощо.
Падіння гегелівської філософії, її критика відкривають собою новий,
некласичний період у розвитку філософії.
4. Антропологічний матеріалізм Л. Фейербаха
Останнім із представників німецької класичної філософії був Людвіг Фейєрбах
(1804-1872) - перший німецький філософ, що піддав розгорнутій критиці
систему і метод Гегеля з матеріалістичних позицій. Він слухав лекції Гегеля і
захоплювався його філософією. Однак через кілька років він виступив з різкою
критикою вчення Гегеля. Аналізуючи вихідні передумови гегелівської системи,
Фейєрбах робить висновок про її глибоке споріднення з теологією. І хоча
філософія Фейєрбаха в основі своїй протилежна до філософії його
попередників, поєднує його з ними те, що, як і в них, у Фейєрбаха в центрі
уваги теж стоїть людина, як і вони, Фейєрбах намагається знайти
смисложиттєві основи й орієнтири людської діяльності в нових історичних
умовах.
Фейєрбах, на відміну від своїх попередників, є матеріалістом. Він заявляє, що
набагато простіше уявити собі виникнення духу з матерії, ніж виникнення
матерії з духу. Але його матеріалізм особливий. Фейєрбах розвиває
антропологічний матеріалізм. У центрі нової філософії, говорить Фейєрбах,
повинна бути поставлена людина, людина як природна істота, а не тільки як
розум. Людина є вищим проявом природи, саме в ній виявляється єдність буття
і мислення. Тому антропологія повинна стати загальною наукою. Саме в
антропології варто шукати корені і теології, і філософії. Сутність людини є
єдність розуму, волі і серця. Розум, дух існує тільки разом з тілом, разом з
почуттям, з людиною. Духовна діяльність відрізняється від інших видів
діяльності тільки тим, що вона пов'язана з діяльністю іншого органа - голови.
Пізнання, на думку Фейєрбаха, своїм об'єктом має природу, а головним
знаряддям пізнання є почуття. Фейєрбах різко відмежовується від раціоналізму
Декарта з його "Я мислю, отже, я існую". У цьому випадку, говорить Фейєрбах,
неможливо перейти до інших речей. Він стоїть на позиції сенсуалізму,
стверджуючи, що мислення ґрунтується на матеріалі почуттів.
Фейєрбах різко негативно ставиться до філософії Гегеля, хоча в студентські
роки він був його гарячим прихильником і шанувальником. Філософія Гегеля,
на думку Фейєрбаха, є рафінованою релігією. "Хто не відмовляється від
філософії Гегеля, той не відмовляється і від теології, - пише Фейєрбах. - Вчення
Гегеля, що природа, реальність є інобуттям ідеї, є лише раціональним
вираженням теологічного вчення, що природа створена Богом, що матеріальна
істота створена нематеріальною, тобто абстрактною істотою". Отже, корені
гегелівського, як і кожного, ідеалізму варто шукати в релігії. Тому вістря своєї
філософської критики Фейєрбах направляє проти релігії, бачачи в останній
причину існування перекрученої свідомості, відчуження людини і суспільної
несправедливості. Цій проблемі присвячена головна робота Фейєрбаха, що
вийшла в 1841 році, "Сутність християнства".
На думку Фейєрбаха, причину існування релігії варто бачити у фантазії,
відчутті залежності і відчутті конечності людини, її неуцтві і страху. Не Бог
створив людину, а людина Бога. "Нескінченна або божественна сутність є
духовна сутність людини, що, однак, відокремлюється від людини і
представляється як самостійна істота". Бог являє собою продукт розуму, він є
об'єктивований розум, що вийшов за свої суб'єктивні межі й затвердив себе як
абсолютну сутність. Але, створивши Бога, об'єктивувавши в ньому свою
ідеальну сутність, свій зміст, зробивши його надлюдською сутністю, людина
перетворює себе в його об'єкт, його створіння, підкоряється йому. Бог
перетворюється у відчужену сутність людини, що панує над ним. Тому
християнство повинно бути відкинуте, воно ставить перешкоди на шляху
людського розвитку, "політичної свободи, цієї насущної потреби сучасного
людства".
Але критика християнської релігії у Фейєрбаха не означає, що він узагалі
виступає проти релігії. Фейєрбах вважає, що історичні періоди відрізняються
один від одного лише змінами в релігії. І тому на місце християнства повинна
бути поставлена інша релігія, заснована на любові людини до людини. Релігія є
породженням не стільки розуму, скільки серця. В основі релігії лежить любов.
Взагалі, у філософії Фейєрбаха любові належить особливе місце. Любов не
тільки є основою релігії, але вона виступає і сутнісною ознакою буття. "Бути
нічим і нічого не любити - те ж саме", -пише Фейєрбах. Природа має буття,
оскільки вона виступає предметом буття для людини, предметом її любові.
Людина не може не любити, у ній стільки буття, скільки в ній любові. Тому і
Бога людина створила як предмет своєї любові. Бог є втіленням любові. Але ця
любов не є дієвою любов'ю. Християнство пережило і зжило себе. Людині
потрібна нова релігія. На місце абстрактного Бога повинна бути поставлена
людина. Необхідно любити не абстрактну, неіснуючу людину, якою є Бог, а
реальну людину. Людина осягає себе в іншій людині, тому що тільки через неї
він може усвідомити свою власну сутність і свої цілі, вона повинна бути й
об'єктом і втіленням її любові. Така суть нової релігії, що, власне кажучи, і не є
релігією.
Отже, суб'єкт, за Фейєрбахом, - це цілісна людина, людина в єдності тілесних,
духовних і родових характеристик. Але у теорії пізнання таке трактування
суб'єкта залишилося нереалізованим. Фейєрбах лише повторює сенсуалізм
французьких матеріалістів. Вихідним пунктом пізнання, за Фейєрбахом, є
відчуття. Джерелом відчуттів є природа. На базі відчуттів у людини виникає
мислення. За змістом мислення не дає людям нічого нового порівняно з тим, що
містилося в чуттєвих даних. Мислити - це значить складно читати показання
відчуттів. Фейєрбах різко виступав проти поділу світу на «світ явищ» і «світ
речей у собі». Критерієм істини він вважав згоду з даним положенням
більшості людей: істинне те, що відповідає сутності роду, хибне те, що йому
суперечить.
Матеріалізм Фейєрбаха традиційно залишався метафізичним. Його
характерною рисою був антропологізм, що полягає в розумінні людини як
вищого продукту природи, розгляді людини в нерозривній єдності з природою.
Природа — основа духу. Вона ж повинна з'явитися основою і грунтом
філософії, покликаної розкрити земну суть людини, яку природа наділила
відчуттями і розумом, і психіка якого залежить від його тілесної організації.
Розроблене Фейєрбахом матеріалістичне трактування суб'єкта, його атеїзм
здійснили серйозний вплив на формування марксизму.