LEX 2 INFLUENCAT KULTURORE NË

VENDIMMARRJEN ETIKE
Ne kete teme do te shohim disa nga influencat me te medha ideologjike: tradita Judaiko-
Kristiane, Islamizmi, Hinduizmi, Marksizmi dhe shume shkolla te mendimit te lindura kohet
e fundit, zakonisht te njohura si Etika Laike Perendimore. Ketu do te perqendrohemi ne ato
aspekte te seciles tradite, qe kane pasur ndikim mbi ceshtjet etike te kujdesit shendetesor.

1. TRADITA JUDAIKO-KRISTIANE
Judaizmi dhe Kristianizmi kane shume te perbashketa, shume nga mesimet etike kristiane i
kane rrenjet e tyre ne Judaizem, megjithate ka disa ndryshime dhe brenda Kristianizmit jane
disa diferenca te dukshme mes dy traditave kryesore te Katolicizmit dhe Protestantizmit.
Keshtu qe eshte e mundur dhe disi e zakonshme, qe kristianet te mos bien dakort me njeri-
tjetrin per shume ceshtje etike. Gjithsesi, ne konturojme se pari, disa nga elementet kyc, qe
jane te perbashket ne Judaizem dhe Kristianizem dhe me pas ato qe jane te vecanta per
secilen tradite.
Nje berthame e perbashket e te mesuarit etik prej Judaizmit dhe Kristianeve eshte gjetur ne
ate seksion te Bibles, te njohur nga kristianet si Testamenti i Vjeter. Ndoshta kodi etik me i
njohur biblik jane Dhjete Urdheresat, por duhet permendur se ato formojne vetem nje pjesez
te panorames ne teresi. Nderkohe qe Dhjete Urdheresat jane te njejta si per judaistet dhe per
kristianet, menyra me te cilen interpretohen ndryshon.
E perbashketa mes Judaizmit dhe Kristianizmit eshte besimi ne shenjterine e jetes. Jeta eshte
pare si nje dhurate nga Zoti dhe per kete ajo eshte dicka, te cilen njerezit duhet ta respektojne.
Ne menyre te ngjashme ka nje besim ne autoritetin e Zotit, se ka ligje te dhena nga Zoti, te
cilat duhet te respektohen. Megjithate, per nje cifut dhe nje kristian ka nje kornize apo
strukture, ne te cilen do bazojne vendimmarrjet morale ne jeten ne pergjithesi dhe ne fushen
specifike te etikes mjekesore. Te dyja traditat jane shpesh ne kundershtim me traditen e
Hipokratit, e cila sigurisht nuk eshte ne origjinen e saj, as kristiane dhe as cifute.

Judaizmi
Etika mjekesore cifute eshte e nderthurur fort me traditen fetare. Kjo nuk eshte nje kod
profesional, ne kuptimin e nje kodi te hartuar nga anetaret e profesionit mjekesor dhe qe iu
sherben atyre. Ajo jepet shpesh si nje shpjegim dhe perkufizim nga rabinet (konservatoret), te
cilet duke qene teper te mireinformuar mbi teorine Judaiste dhe mesimdhenien mbi moralin
ne pergjithesi, mund te kene njohuri specifike te pakta mbi mjekesine.
Elementet baze te etikes mjekesore jane permbledhur nga Jacobovits (1978) si me poshte:
shenjteria dhe dinjiteti i jetes njerezore; detyra per te ruajtur shendetin; kundershtimet e forta
ndaj paragjykimeve dhe mjekimeve irracionale; nje kod i rrepte mbi ndjekjen e dietave dhe
moralit seksual; instruksione strikte mbi te drejtat e te vdekurit.

Theksi i vene mbi vleren dhe shenjterine e jetes nuk mund te ekzagjerohen. Judaizmi
kundershton cdo kompromis duke perfshire ato te Hipokratit dhe traditat Kristiane. Asnje
dallim nuk behet mbi masat natyrore, apo artificiale, te zakonshme, apo te jashtezakonshme
per te ruajtur jeten (Rosner, 1979). Kaq urdherues eshte urdhri per te ruajtur jeten, saqe merr
perparesi mbi te gjithe urdheresat e tjera rituale. Ne te vertete eshte nje detyrim moral per te
shperfillur ligjet rituale, kur ato jane ne konflikt me pretendimet imediate per jeten apo
shendetin. Ligjet e vetme qe mbeten te pacenueshme jane ato qe ndalojne shkeljen e kurores,
incestin dhe vrasjen. Te marresh jete eshte e gabuar, sic eshte dhe cdo akt tjeter qe mund te
sjelle vdekjen. Mjeku hebre eshte gjithmone i detyruar te perpiqet per te ruajtur jeten. Te
ndalosh trajtimin tek nje pacient, i cili po vdes eshte e gabuar, por ka debate mbi kete ceshtje.
Tradita e gjuhes hebraishte te vjeter njeh nje gjendje te quajtur gesisah. Kjo perkufizohet si
nje stad, ne te cilin pacienti ka kaluar ne agoni dhe vdekja eshte e pashmangshme. Ne kete
stad lejohet qe ketij pacienti t'i hiqet pengesa per te afruar vdekjen. Ekzistojne argumente ku
sipas tyre, trajtimet mjekesore, te cilat e bejne me te gjate procesin e vdekjes, mund te jene
konsideruar si pengese per te vdekur, nese ka pasur argumenta te forta per ekzistencen e nje
semundje kercenuese per jeten.

Nuk eshte vetem detyra e mjekut per te ruajtur jeten. Detyrimi shtrihet deri te vete pacienti.
Ai ka detyrim te ruaje jeten e tij dhe nuk ka te drejte te mohoje trajtimin, gje qe tregon se nje
individ po vepron gabim, ne qofte se ai apo ajo refuzojne per te kerkuar nje trajtim mjekesor
edhe nese ka arsye bindese per ekzistencen e nje semundjeje kercenuese. Nje grua hebreje
duhet te jete nen nje obligim moral per te kerkuar mjekim, ne qofte se zbulon nje gjender ne
gjoksin e saj dhe duke bere keshtu te ndihet e detyruar moralisht per t'iu nenshtuar cdo
mjekimi te pershkruar nga mjeku, trajtime, te cilat kane per qellim te shpetojne jeten e
pacientit. Ka disa autoritete hebreje qe shkojne aq larg sa thone qe, nese pacienti refuzon
trajtimin per shpetimin e jetes, atehere duhet t'ia imponosh atij me cdo kusht. Pozicioni qe
mbajne hebrenjte bie ne kontrast dramatik me levizjen e te drejtave te pacientit tashme e
pranuar nga mendimi perendimor.

Nje detyrim i forte, po aq i rendesishem ne Judaizem eshte dhe detyra per te sheruar. Kjo
shtrin pergjegjesine e mjekut per te perfshire, jo vetem situatat me rrezikshmeri per jeten,
humbjen e gjymtyreve, ose demtime serioze te shendetit, por gjithashtu edhe situatat me pak
te renda, te cilat kerkojne nderhyrje medikamentoze per te pakesuar simptomat, ose per te
favorizuar mireqenien. Kjo e fundit eshte e vecante, ku sipas hebrenjve ka qene nje detyrim
moral per nje kohe te gjate promovimi i shendetit dhe parandalimi i semundjeve.

Ligjet judaike mbi dieten dhe moralin seksual jane te njohura mire. Ndersa per menyren e te
menduarit te koheve te sotme, keto ligje mund te duken te ngurta, te prapambetura, ose te
pakuptimta, ne te vertete shume prej tyre bazohen mbi nje arsyetim praktik te shendoshe. Per
shembull, rregullat qe percaktonin menyren e therrjes se kafsheve dhe pergatitjes se mishit te
tyre per konsum nga njerezit behen plotesisht te kuptueshme po te kemi parasysh se hebrenjte
jetonin ne nje klime teper te nxehte para shpikjes se teknologjise se frigoriferit. Mishi i
pergatitur sipas ketyre rregullave nuk prishej shpejt. Kodi strikt mbi moralin seksual do te
parandalonte nje shtatzenesi te padeshirueshme dhe semundjet seksualisht te transmetueshme.
Ligje te tilla kane rrjedhur nga besimi kryesor ne shenjterine e jetes dhe ne detyren per te
ruajtur jeten dhe per te promovuar mireqenien.

Ne vitin 1953, ligjet e Anatomise dhe Patologjise, te vendosura nga qeveria e Izraelit
shkaktuan nje debat te zjarrte mbi etiken morale, jo mbi ceshtjet qe kane shkaktuar polemika
ne pjese te tjera te botes (p.sh. ceshtja e eutanazise, aborti, kontracepsioni), por mbi
autopsine. Debati eshte mes mjekeve izraelite, qe perpiqen te rrisin njohurite e tyre nga
ekzaminimet pas vdekjes dhe detyres se konservatoreve (rabineve ortodokse), te cilet jane te
interesuar te ruajne respektin tradicional te trupit te njeriut pas vdekjes. Mesimet tradicionale
morale hebreje i vene nje theks te forte kujdesit te sapo te vdekurit. Sipas judaizmit ortodoks,
trupi eshte bere per te qene nje prone e shenjte dhe jo vetem mbetje fizike, prej te cilave eshte
larguar shpirti. As shteti, as profesioni mjekesor dhe askush tjeter nuk duhet ta perdore trupin
e njeriut per ndonje qellim. Keshtu, jo vetem kane ndaluar autopsine, por gjithashtu dhe
transplantin e organeve, kjo ne respekt te trupit te te vdekurit, por ligjet morale te hebrenjve e
lejojne transplantin qe te zbatohet ne rrethana te caktuara. Kerkesa per te shpetuar jeten i
tejkalon rregullat e qeverise mbi vdekjen, ashtu si dhe mbi rregullat e tjera te moralit. Keshtu
qe nje organ mund te hiqet nga nje trup i vdekur per te shpetuar jeten e nje personi te semure,
por organet qe hiqen nuk duhet te mbahen ne akull dhe te perdoren kur duhen. Per ligjet
hebreje kjo do te ishte nje kontradikte qesharake. Rabinet lejojne transplantimin e zemres,
sepse zemra perdoret te nje person i semure dhe ky veprim sjell shpetimin e jetes, por nuk
lejon transplantin e kornese se syrit, pasi keto rralle mund te jene shpetuese.

Katolicizmi
Etikat mjekesore katolike jane mjaft te komplikuara. Shumica e njerezve kane nje ide te
pergjithshme per disa rregulla morale, qe gjenden ne teologjine morale katolike. Denimi p.sh.
i kontracepsionit, abortit dhe eutanazise eshte i njohur mire. Mesimet katolike mbi moralin
mjekesor nuk jane kaq te thjeshta, p.sh. aborti, lejohet kur ky ndodh si rezultat i trajtimeve te
caktuara jete shpetuese per nenen (pra si nje efekt i rastit), por qe aborti i fetusit nuk eshte
qellimi. Megjithate edhe ketu verehen kufizime.
Etikat mjekesore katolike jane bazuar ne dy komponente kryesore: nje sere parimesh qe
rrjedhin nga teorite me te pergjithshme te teologjise katolike dhe nje seri me rregulla dhe
njohurish me shume te orientuara drejt problemeve te caktuara, qe kane qellim te ndihmojne
njerezit, qe te marrin vendime rreth problemeve etike.
Thelbi i doktrines morale katolike eshte ligji natyral, sipas nje menyre te caktuar te te
kuptuarit te tij. Mbi ligjin natyror mund te arsyetohet duke vezhguar dhe kuptuar prirjet e
njerezve, p.sh. njerezit kane prirje per t'u shumuar, cka tregon se riprodhimi eshte pjese e
ligjit natyror. Thuhet gjithashtu ne doktrinen katolike se ligji natyror konfirmohet dhe
plotesohet nga zbulesa hyjnore (bibla, ligjet). Ligji natyral eshte dhene nga Perendia dhe
mund te zbulohet nga njeriu permes perdorimit te arsyes. Kjo krijon nje problem ne ate qe
derisa arsyeja njerezore eshte jo e persosur, njohja jone kurre nuk mund te jete e perkryer.
Ligji natyror mundet te zbatohet dhe arsyetohet nga tendenca te kuptueshme. Njerezit jane te
prirur qe te krijojne nje menyre qe te jete ligji natyror qe ata duan. Thomas Aquinas e
permblodhi ligjin natyral si “mire eshte qe te zbatohet dhe te promovohet dhe te shmangim te
keqen”. Nga ky ligj i pergjithesuar jane nxjerre principe, te cilat ndihmojne ne sigurimin e
pergjigjeve per pyetje specifike morale. Jane 5 principe kryesore:

Kujdestaria. Jeta eshte dhene nga Zoti dhe prandaj ajo i perket vetem Zotit. Askush nuk eshte
pronari i trupit te tij. Njerezit jane kujdestare te trupit te tyre dhe duhet thene qe ata kane
detyre te kujdesen per trupin e tyre dhe te mbrojne te dy, trupin dhe shpirtin, keshtu qe
personi ka per obligim te kerkoje ndihme mjekesore kur dicka nuk shkon mire me trupin e tij.
Logjikisht rrjedh edhe pse e anashkaluar, qe cdo njeri ka pergjegjesi te mos sillet ne nje
menyre, e cila do te demtoje trupin dhe te ndermarre veprime per te parandaluar demtimin e
shendetit. Mund te argumentohet nga keto principe qe eshte imorale te pish duhan. Padyshim
qe Kisha Katolike Romake ka argumentuar se konsumi i tepert i alkoolit eshte gabim dhe
sigurisht qe pangopesia eshte nje nga 7 mekatet vdekjeprurese.

Paprekshmeria e jetes njerezore. Ky princip i dyte vjen nga supozimi, mbi te cilin eshte
bazuar i pari. Duke qene se jeta i perket zotit, ajo eshte e shenjte dhe e paprekshme. Eshte
ngritur ideja per te drejten per te jetuar, e cila do te thote qe askush s'ka te drejte t'i marre
jeten dikujt, biles as edhe vetvetes. Te drejtat ne mendimin katolik jane te patjetersueshme.
Nga ky parim jane marre rregulla specifike rreth abortit, eutanazise dhe vetvrasjes. Sidoqofte
ato nuk jane te gjitha rregulla absolute, ka disa limite, p.sh. teologet morale katolike kane
argumentuar qe ka disa gjera, si lufta ose vrasja per vetembrojtje dhe madje per disa edhe
denimi me vdekje, te cilat jane te justifikuara. Arsyetimi pas kesaj pike eshte qe jeta qe
merret nuk eshte jete e pafajshme, prandaj veprimi nuk mund te quhet vrasje, ku vrasje sipas
perkufizimit quhet vrasja e nje te pafajshmi. Duhet te verehet ketu se baza e ketyre 2
principeve te para eshte totalisht ne kundershtim ne lidhje me etikat laike moderne
perendimore dhe ndaj argumentit “eshte trupi im ne fund te fundit”.

Totaliteti. Duke qene se trupi i perket Zotit dhe i eshte dhene hua njeriut, atehere si mund te
jete e justifikuar kirurgjia? Me siguri, perfundimi i 2 principeve te para do te ishte qe cdo
nderhyrje ku futet heqja, gjymtimi apo shkaterrimi i nje pjese te trupit eshte e gabuar.
Problemi kapercehet nga parimi i totalitetit, sipas te cilit cdo pjese ekziston per te miren e te
gjithave. Keshtu, nese nje organ eshte i semure duke rrezikuar ne kete menyre teresine, ai
duhet hequr. Principi zbatohet vetem ne trupin individual. Ai nuk mund te shtrihet deri ne
sakrifikimin e individit per hir te shoqerise. Prandaj, ai nuk justifikon eksperimentimin tek
qeniet njerezore per te miren e shoqerise, as heqjen e organeve te nje njeriu dhe vendosjen tek
nje njeri tjeter. Gjithashtu nuk justifikon, as heqjen e nje fetusi te gjalle nga nena per te
shpetuar jeten e nenes. Nje akt i tille eshte shkaterrimi nje jete njerezore per hir te nje jete
tjeter.

Seksualiteti dhe riprodhimi. Gjate historise se tij, Kristianizmi ka pasur probleme ne termat si
seksualiteti dhe percaktimin e funksionit te marteses. Shen Paul ishte pergjithesisht kunder
idese se marteses dhe e shumta qe ka shprehur ne mbeshtetje te saj ka qene “Eshte me mire te
martohesh, sesa te digjesh”. Ne moralin teologjik kristian, martesa ka dy funksione kryesore.
E para eshte lindja dhe edukimi i femijeve dhe e dyta, shprehja e dashurise midis burrit dhe
gruas, ku me shume theks eshte vene ne funksionin e pare, sesa ne te dytin. Keshtu ndjek
mjaft natyrshem ndalimin e sterilitetit dhe kontracepsionit. Atehere, si do te veprohet, ne
qofte se nje grua ka kancer te mitres dhe menyra e vetme eshte heqja e saj? Te besh kete do te
thote te biesh dakort me principin e totalitetit, por bie ne kundershtim me principin e
seksualitetit dhe riprodhimit. Por per cudi teologet katolike te moralit mund te justifikojne
heqjen e uterusit edhe bile nese gruaja do te ishte shtatzene. Kjo mund te jete keshtu ne baze
te principit te peste.

Principi i efektit te dyfishte. Ky princip lejon predikuesit Katolike te justifikojne aktet qe

normalisht jane ndaluar nga nje ose me shume prej kater parimeve te tjera. Ne rastet ku ka
debate ose pasiguri, mbeshtetja eshte ne autoritetin e Kishes.

Protestanizmi
Ndersa etika e Katolikeve eshte komplekse, etika e Protestanteve, te pakten etika mjekesore e
Protestanteve eshte e paqarte. Ndersa etika e Katolikeve bazohet ne parime te percaktuara
qarte, etika e Protestanteve ka tendence te mbeshtetet ne temat teologjike te pergjithshme,
mbi te cilat bazohen vendimet individuale.
Ne sferen me te pergjithshme te moralit, Protestantizmi siguron rregulla te percaktuara mire.
Keto rregulla, sic jane ato qe lidhen me sjelljet seksuale, vrasjen dhe pronesine bazohen ne
mesimet biblike. Kur kemi te bejme me fusha me shume specifike te etikes mjekesore, nuk
ekzistojne keto rregulla, kryesisht per shkak se pergjigjet e problemeve te paraqitura, nuk
gjenden ne bibel. Per pergjigjen e pyetjeve te tilla, eticienet protestante iu referohen dy
teorive teologjike, te cilat gjenden ne shkrimet e shenjta: marreveshja dhe dashuria.

Marreveshja bazohet ne etiken e mbajtjes se premtimeve. Ideja e lidhjes se marreveshjes

gjendet ne Testamentin e Vjeter. Nje prej teorive kryesore te teologjise se Testamentit te
Vjeter eshte ajo e lidhjes se marreveshjes midis Zotit dhe njerezve te zgjedhur prej tij.
Teologet protestante e kane zgjeruar kete per te krijuar lidhje midis njerezve, ne vecanti midis
njerit anetar te Kishes dhe te tjereve, individualisht dhe kolektivisht. Duke qene nje anetar i
Kishes, nje person hyn ne marreveshje me Zotin dhe me te krishteret e tjere. Kjo imponon
detyra dhe zotime, ne vecanti te qenit besnik. Disa teologe protestante kane argumentuar se
lidhja e nje marreveshjeje mund te aplikohet ne te gjitha marredheniet njerezore, perfshire
ketu edhe ne ate midis nje profesionisti dhe publikut te gjere. Ekziston nje diskutim, nese
marredhenia midis mjekut dhe pacientit eshte reciproke apo unilaterale (e njeanshme). Disa
argumentojne se ndersa mjeku, ose profesioniste te tjere kane rene dakort te pranojne nje
pacient apo klient, ata futen ne nje marreveshje per t'i sjelle perfitime pacientit apo klientit,
por nuk ka ndonje detyrim reciprok nga ana e pacientit, apo klientit per te bere ndonje gje.
Megjithate disa te tjere argumentojne se marredhenia e nisur angazhon si profesionistet dhe
pacientet, apo klientet dhe imponon detyra edhe zotime. Pra, profesionistet shendetesore jane
te detyruar per te perfituar pacienti, por edhe pacienti eshte i detyruar per te pranuar cdo
keshille apo udhezim nga profesionistet.

Dashuria eshte nje teme kryesore e teologjise kristiane. Ramsey (1970) i referohet asaj si
“nje cilesi morale qendrimi dhe veprimi, qe cdo njeri duhet ta shfaqe ndaj gjithe njerezve te
tjere, me te filluar ne nje marreveshje me ta”. Problemi eshte per te vendosur se cfare eshte
nje veprim dashuror ne nje situate te dhene. Disa, si Fletcher, kane treguar se veprimi afektiv
eshte i pari, qe do te prodhoje perfundimet me te mira, nje ide, e cila ngjason shume me ate te
Aquinas, te berit mire dhe shmangien e se keqes. Po si mundet nje njeri te percaktoje, cila
eshte gjeja me e perzemert qe duhet bere ne ndonje situate te dhene? Marrim si shembull,
rastin e nje femije te sapolindur, i cili eshte me aftesi te kufizuar mendore. Argumentohet se
do te ishte shprehje dashurie, nese do te ndihmoje ne menyre aktive ne vdekjen e ketij femije,
me qellim shmangien e ankthit dhe vuajtjeve te prinderve ne sensin afatgjate dhe shpetimin e
vete femijes nga vuajtja (kjo e dyta eshte me e veshtire per t'u percaktuar). Te vepruarit
keshtu, me siguri shkel urdhrin per te mos vrare dhe madje mund te shkaktoje vuajtjen e
prinderve si pasoje e ndjenjes se fajit. Ajo per cka ne nuk mund te jemi fort te sigurt eshte
shkalla e vuajtjes se nje femije kur i lejohet vazhdimi jetes ne ate gjendje. Pergjigja ndoshta
eshte se ne te tilla situata, cfaredo qofte vendimi i marre, do te gjykohet mbi motivet e tij dhe
nuk do te jete i denueshem.

- ISLAMIZMI
Mesimi i etikes Islame ka nje sistem besimi musliman te dallueshem. Permbledhja e besimit
musliman “Nuk ka zot tjeter pervec Allahut dhe Muhamedi eshte i derguari i Allahut”,
qendron ne berthamen e mesimit te etikes islame. Nga ky nocion baze rrjedh natyralisht
nocioni qe ne te gjitha gjerat: “E Allahut do te behet”, nese eshte vullneti i tij qe pacienti te
sherohet, atehere ajo do te behet dhe ne qofte se eshte deshira e Allahut qe ai te vdese atehere
ai do te vdese, megjithe aftesite e mjekut.
Eticienet muslimane kane kundershtime te forta per autopsine anatomike dhe transplantin e
organeve, pjeserisht nisur nga fakti, qe ato mund te kene disa efekte mbi jeten pas vdekjes.
Dhenia fund e jetes se nje femije me aftesi te kufizuara mendore, si ne shembullin e
mesiperm eshte fuqimisht i ndaluar sic eshte eutanazia dhe me sa duket do te jete keshtu edhe
nese nje tjeter do t'i siguroje ata me njohuri te domosdodshme per te kryer kete veprim.

“Ai qe vret nje qenie njerezore eshte njelloj sikur te kete vrare te gjithe njerezimin dhe ai qe
shpeton jeten e dikujt do te jete sikur te kete shpetuar jeten njerezimit.”
Pickthall (1953)

Mesimi islamik parashtron disa rregulla te forta dhe te percaktuara mire, si p.sh. ndalimi i
alkoolit, ligji i lidhur me seksualitetin e moralshem dhe te drejtat dhe detyrat e grave dhe
burrave ne familje, etj. Ne rastet kur ka dyshime ne lidhje me veprimet moralisht te duhura,
atehere si ne Judaizem, mbeshtetja eshte ne autoritetet fetare.

- ETIKA LAIKE PERENDIMORE

Kryesore e te gjitha shkollave te mendimit qe ne deri tani kemi diskutuar eshte ideja qe ka
disa burime te autoritetit moral. Ky burim mund te jete hyjnor, si ne rastin e feve, ose shteti,
ne rastin e Marksizmit. Shoqeria perendimore prej shume vitesh deri tani eshte shnderruar
njekohesisht ne metropolitane dhe laike. Si rrjedhoje eshte bere e nevojshme te nxjerrim disa
principe morale te pergjithshme, qe nuk jane te lidhura me ndonje sistem specifik besimi dhe
nuk pranojne ndonje autoritet hyjnor. Ajo cka eshte perfshire dhe ka qene nje evolucion i
ngadalte dhe natyral eshte nje kornize apo strukture etike, e cila lejon cdo njeri te jetoje sipas
besimit te tij individual dhe njekohesisht siguron qe te kete parime gjitheperfshirese, pra te
mos kete kryesim te ndonjerit besim, duke penguar keshtu qe njeri grup te imponoje
pikepamjet e tij mbi te tjeret.
Nje nga pikat kryesore ne te gjitha shkollat e mendimit qe ne kemi diskutuar deri tani eshte
ajo e detyres, pra detyrimi. Ne mendimin modern perendimor, theksi eshte zhvendosur nga
detyrimi tek e drejta. Dy ide qe shfaqen te lidhura ngushte me njera-tjetren jane autonomia
individuale dhe te drejtat individuale, te lidhura vecanerisht me kujdesin shendetesor.

Autonomia individuale. Autonomia eshte ne pergjithesi kapacitetet i te menduarit, te

vendosurit dhe te vepruarit ne baze te te menduarit te lire dhe te pavarur (Gillon, 1986).
Autonomia nuk eshte nje shpikje e mendjes filozofike moderne. Idete e autonomise
individuale dhe respekti per autonomine mund te datojne ne histori qe me shkrimet e hershme
utilitariste si dhe deontologjike, si p.sh. Kanti. Sidoqofte, ne mendimin modern, principi i
autonomise individuale eshte i lidhur me nocionin e vetevendosjes dhe i jep jete idese se
njerezit kane te drejten te zgjedhin. Keshtu ata kane te drejten te zgjedhin nese te kerkojne
ndihme shendetesore dhe nese ta pranojne ate. Ajo gjithashtu nenkupton qe ata si zoter te
jetes dhe trupit te tyre, te refuzojne trajtimin dhe ta bejne kete edhe pse trajtimi mund te jete
shpetues per jeten e tyre. Kjo eshte qartesisht ne kundershtim me shumicen e ideve qe kemi
diskutuar deri tani dhe me traditen e Hipokratit.
Te drejtat. Nocioni i te drejtave individuale, te pakten ne shtrirjen qe etika laike ka marre
eshte gjithashtu ne menyre te barabarte ne kundershtim me shumicen e shkollave tradicionale
te mendimit. Te drejtat nuk ekzistojne ne izolim dhe hapesira ne te cilen nje njeri mund te
ushtroje te drejtat e tij eshte e kufizuar ne menyre te paevitueshme. Megjithate, perpjekja e
dikujt per te ushtruar te drejtat e tij mund te sjelle rritje te konfliktit. E drejta e pacientit per te
refuzuar trajtimin, mundet qartesisht te shihet ne kundershtim me detyren e perceptuar te
profesionistit te shendetit per te vepruar gjithmone ne nje menyre qe te perfitoje pacienti.
Megjithate, ideja e te drejtave te pacientit eshte nje ide relativisht e re, qe ne nje kohe shume
te shkurter eshte bere tema kryesore ne etiken e kujdesit shendetesor. Ide te tilla, sic eshte e
drejta e secilit per nje kujdes shendetesor, e drejta e individit per te dhene konsentin per nje
trajtim, e drejta per te zgjedhur midis alternativave te trajtimit, e drejta e gruas mbi trupin e
saj jane bere pjese e gjuhes sone te perditshme.
LEX 5 TE DHENA TE PËRGJITHSHME MBI BIOETIKEN
Bioetika eshte nje disipline e vecante, e cila per shkak te aspekteve te ndryshme te saj, nuk
eshte e lehte te percaktohet me saktesi. Ajo ka te beje me Moralin, Etiken, Deontologjine dhe
sidomos me Etiken Mjekesore. Sot ajo po zhvillohet si nje shkence e re qe perpiqet t'i jape
pergjigje pyetjeve te natyres morale, te cilat lindin kryesisht nga zbatimet e shkences se
mjekesise dhe te bioshkencave te tjera duke ndikuar ne jeten e shoqerive apo te individeve.
Ne kete teme do te parashtrohet qellimi i bioetikes, fazat e zhvillimit te saj, ceshtjet esenciale
me te cilat merret bioetika dhe se fundi do te fokusohemi ne referimin teorik te saj.

1. QELLIMI, ZHVILLIMI DHE ASPEKTET E VECANTA TE BIOETIKES

Termi Bioetike (nga greqishtja bios - jete dhe ethos - etike, etika e jetes) eshte perdorur ne
1926, nga Fritz Jahr, ne artikullin e tij rreth “bioetikes imperative”, ku ka parashtruar shume
argumente dhe diskutime ne kerkimet biologjike, qe perfshijne kafshet. Ne vitin 1970,
biokimisti amerikan Van Rensselaer Potter, gjithashtu e perdori kete term ne nje
kendveshtrim me te gjere, duke perfshire solidaritetin kundrejt biosferes, duke gjeneruar nje
etike globale, nje disipline, e cila perfaqesonte nje lidhje midis biologjise, ekologjise,
mjekesise dhe vlerave humane, per te arritur nje mbijetese si te qenieve njerezore, ashtu dhe
llojeve te ndryshme te kafsheve (Wikipedia).
Qellimi i Bioetikes eshte qe zhvillimi teknologjik dhe shkencor te behet ne nje menyre te
tille qe te mos tronditet ekuilibri natyror dhe cdo organizem i gjalle te jetoje dhe te zhvillohet
sipas rregullave.
Pavaresisht se kuptimi i Bioetikes eshte nje kuptim i ri, njerezit e te gjitha epokave, me
menyra te ndryshme kane shprehur shqetesimet e tyre per rrjedhojat e mundshme negative te
arritjeve njerezore ne shoqeri. Shekuj me pare, Platoni deklaronte: “Cdo shkence e ndare nga
drejtesia dhe virtytet e tjera eshte djallezi dhe aspak dituri”. Po ashtu dhe Aristoteli thoshte
se dituria duhet te kontrollohet prej qytetareve dhe te synoje te miren e perbashket.
Eshte i njohur respekti qe tregonin ndaj natyres popuj te ndryshem primitive, te cilet pa pasur
as minimumin e dijeve, te cilat i kemi sot, as mjetet teknologjike me te cilat vertetojme
ndikimet negative te nderhyrjeve tona ndaj ambientit, njihnin se rregullat ne natyre duhet te
ruheshin me ane te instiktit. Ata respektonin cdo forme te jetes, pasi e ndienin se mbijetesa e
tyre varej ne nje mase te madhe nga bashkekzistenca harmonike e te gjitha krijesave te tokes.
Fatkeqesisht, njeriu modem tregoi nje lakmi dhe nje barbarizem te papare per nje kohe jo me
te gjate se gjysem shekulli, duke i shkaktuar planetit nje dem te tille, sa qe sot te shfaqen
fobira per mbijetesen e tij dhe per te ardhmen e jetes. Arritjet e medha shkencore si dhe ecja
shume perpara e teknologjise, i kane lejuar njeriut te sotem te shtrije aktivitetin e tij ne te
gjitha pikat e tokes, biles synon te pushtoje edhe gjithesine.
Ne te njejten kohe me keto perpjekje, ai ka drejtuar vemendjen dhe interesin e tij ne nje plan
te pergjithshem dhe synon te riorganizoje vete jeten ne mundesi kolosale, te cilat ia sigurojne
mjetet e reja te Biologjise dhe te Gjenetikes Molekulare. Nje revolucion i vertete ne shek. e
20-te kane qene zhvillimet ne fushen e Inxhinierise Genetike dhe te Bioteknologjise. Keto
zhvillime i hapen rruge modelit te produkteve te reja me porosi, apo zhvillimeve te formave
te reja te jetes. Njeriu nepermjet mekanikes genetike mund te perdore lenden gjenetike dhe te
kete mundesine per te riorganizuar jeten ne nivel gjenetik. Keto arritje i dhane nje shtyse te re
shkences se mjekesise dhe kerkimit mjekesor.
Por pashmangshmerisht, revolucionet e reja teknologjike dhe shkencore krijojne pikepyetje te
medha etike, juridike dhe deontologjike persa i perket ruajtjes se vlerave themelore te njeriut
si individ, por edhe te teresise shoqerore. Dilema serioze dolen persa i perket qellimshmerise
se disa zbatimeve, ne menyre te vecante, te atyre qe lidhen me Bioteknologjine dhe kerkimin
mjekesor. Si te rrezikshme jane teknologjite e reja per njeriun dhe ambjentin, cfare rreziqe
krijohen nga nje perdorim i keq i mundshem apo abuzim i tyre, me qellim qe disa njerez apo
grupe njerezish te kene sa me shume fitime, fuqi apo lavdi?
Cilet jane perfundimisht pergjegjes, per te vendosur se cfare eshte e drejt ne cdo rast, kur
behet fjale per te zbatuar teknologji te reja dhe arritje te reja shkencore? Kush do jete ai qe do
kontrolloje shkencetarin, i cili sot perballet me nje sfide te forte, per te klonuar nga bimet e
kafshet deri edhe vete njeriun? Udheheqesit e politikes, udheheqesit e fese, shkencetaret,
filozofet apo njerezit e thjeshte do te kene si perfundim pergjegjesine e vendimeve se cfare
duhet dhe cfare nuk duhet te behet, ne cfare pike duhet qe te terhiqet shkenca dhe
teknologjia? Ne lidhje me keto pyetje nuk ka pergjigje te prera.
Kufijte e etikes jane te pakonsoliduara, ashtu sic eshte dhe kuptimi i etikes, e cila ndikohet
nga rrethana historike, nga traditat, doket dhe zakonet apo nga besimi fetar. Kufijte e etikes
jane te ndryshueshem, ndryshojne ashtu si kufijte e dijes dhe shoqeria pershtatet me to.
Pergjegjesia per pyetjet e mesiperme duhet te jete kolektive. Roli i shkencetarit eshte studimi
dhe kerkimi, por mbi baza morale. Ai studion perdorimin pozitiv dhe negativ te njohurive
shkencore, per te cilat duhet te informoje. Pergjegjesia e qeverise, e cila ka mundesine e te
zgjedhurit dhe te mbaje ne duar te ardhmen e popujve eshte e madhe. Per kete arsye
organizma me peshe nderkombetare dhe aleanca shtetesh, si p.sh. Bashkimi Evropian, etj.
kane krijuar ato qe quhen Keshilla Bioetike. Roli i ketyre Keshillave eshte qe ato te merren
me te gjitha ceshtjet si dhe me problemet morale, juridike, sociale dhe deontologjike, te cilat
lindin si rezultat i zbatimit te arritjeve te teknologjise ne jeten e njeriut, por edhe ne format e
tjera te jetes qe ekzistojne perreth nesh. Keto keshilla perbehen nga perfaqesues te sferave te
ndryshme te inteligjences.
Parimi me i rendesishem, prej te cilit burojne gjithe te tjeret, konsiston ne respektimin e
dinjitetit njerezor, per t'u pasuar nga respekti per individin, per te drejtat e individit dhe
shoqerise ne lidhje me shperndarjen e produkteve dhe sherbimeve, te cilat mbrojne shendetin
dhe nuk mbartin rreziqe per ambjentin. Do te duhet qe te inventarizohen rreziqet nga
perdorimi i arritjeve te reja dhe te peshohen objektivisht avantazhet dhe disavantazhet. Sipas
keshillit, qytetaret kane te drejten e informimit real dhe objektiv, jo vetem per kualitetin e
produkteve, por edhe per koston ekonomike, kulturore dhe sociale te arritjeve te reja
teknologjike si dhe per rreziqet qe ato paraqesin ne lidhje me kualitetin e jetes se tyre.
Keshillat e Bioetikes nuk kane pushtet ligjvenes apo ekzekutiv, ato kane rol keshillues. Ato
marrin persiper pergjegjesine e mbledhjes se mendimeve te argumentuara nga te gjitha anet
japin mendimin ne struktura shteterore, nderkohe qe informojne auditorin dhe krijojne
premisat per dialog dhe diskutimin publik me pjesemarrjen e te gjithe grupeve te interesit.
Cdo qytetar i pergjegjshem duhet te jete ne dijeni ne masen e mundshme, jo vetem te
perparesive, por edhe te problemeve qe lindin nga perdorimi i teknologjive te reja.

Bioetika karakterizohet nga aspekti laik i saj, aspekti nderdisiplinor, global dhe sistemtatik.
Zbulimet e medha te dekadave te fundit ne fushen e shkencave biomjekesore, ngriten
probleme, te cilat u perkisnin te gjitha shtresave te popullsise. Diskutimet ne lidhje me keto
ceshtje perfshine pjesemarres te fushave te ndryshme, fillimisht grupet e kujdesit shendetesor
(mjeket, ndihmesmjeket), te pasuar nga filozofet, juristet, psikologet, sociologet, punonjesit
sociale, ekonomistet si dhe te gjithe individet e shoqerise ne pergjithesi, te cilet duke u
perpjekur per te gjetur nje terminologji te pershtatshme ne lidhje me keto diskutime, u dhane
atyre aspekt krejt laik.
Arritjet ne fushat biomjekesore kane te bejne jo vetem me mjekesine, por edhe me shkenca te
tjera te tilla si biologjia, psikologjia, sociologjia, filozofia, drejtesia, etj. Prandaj qe te gjenden
zgjidhje sa me te pershtatshme ne lidhje me shume ceshtje te ngritura nga perparimi i fushave
biomjekesore, e rendesishme eshte qe te kete nje bashkeveprim ndermjet ketyre shkencave te
ndryshme, e cila perben edhe aspektin nderdisiplinor te bioetikes.
Bioetika karakterizohet nga aspekti global i saj, e cila lidhet me faktin se ajo interesohet jo
vetem per personin ne teresi, por ajo shqyrton edhe shoqerine ne te cilen jeton ky pacient.
Bioetika merret me shqyrtimin si te ceshtjeve individuale, p.sh. ato qe kane te bejne me
zgjedhjet e pacientit, marrjen e nje vendimi personal, marredheniet mjek-pacient, ashtu edhe
me shqyrtimin e aspekteve sociale, strukturave ligjore, rregullat qe shoqeria siguron per keto
ceshtje.
Bioetika i shqyrton ceshtjet sipas nje plani te rregullt qe perbehet nga nje seri etapash te
lidhura me njera tjetren, si p.sh. shqyrtimi i rastit, zgjidhja e dilemave morale, raporti i
rreziqeve dhe perfitimeve, problemet ne lidhje me aspektet morale, filozofike, etj. te cilat
kane te bejne me aspektin sistematik te bioetikes. (B. S. Cipi, 2005)

Fazat e zhvillimit te bioetikes

Gjate fazes se pare te zhvillimit, bioetika eshte fokusuar ne etiken mjekesore, ne normat etike
per praktikon mjekesore. Zhvillimi i kodeve etike profesionale, ndikimi i tradites shekullore
dhe joshekullore te etikes mjekesore dhe tradita e Hipokratit kane qene tema kryesore e
bioetikes ne kete stad.
Faza e dyte e zhvillimit te bioetikes eshte e lidhur me rritjen e njohurive te reja, si pasoje e
eksperimenteve sistematike humane. Zhvillimi i kodeve te etikes kerkimore, rregullimi per
mbrojtjen e subjekteve humane ne kerkime dhe pasojat sociale dhe morale te kerkimeve jane
bere tema kryesore e bioetikes ne kete faze.
Faza e trete e zhvillimit te bioetikes eshte forcuar nga perpjekjet per te formuluar udhezimet e
politikave publike te kujdesit klinik, alokimin e burimeve te kujdesit shendetesor dhe aksesin
e pacienteve ndaj sherbimeve shendetesore. Qeveri te ndryshme kane ngritur grupe pune te
shumta per te studiuar keto probleme dhe per te formular rekomandimet perkatese.
 2. CESHTJET ESENCIALE TE BIOETIKES
Ceshtjet qe trajton Bioetika jane te shumta, megjithate nuk ka ndonje percaktim te qarte te
problemeve qe i takojne asaj. Ceshtjet thelbesore te saj jane:
- proceset e plakjes dhe ate te vdekjes (si kriteret e percaktimit te vdekjes, vdekja
cerebrale), eutanazia, teprimi terapeutik, gjendja vegjetative, mjekimet paliative, etj.
- ceshtjet e eksperimenteve ne njerez.
- nderhyrjet gjenetike ku hyjne inxhinieria gjenetike, manipulimi i genomit njerezor,
terapia gjenetike, diagnoza e paralindjes, etj.
- ceshtjet e riprodhimit: kontrolli lindjeve, kontraceptimi, aborti, sterilizimi, inseminimi
artificial, fekondimi in vitro dhe transferimi i embrioneve, klonimi, etj.
- nderhyrjet ne trupin njerezor ose transplantimin e organeve.
- manipulimi i personalitetit te njeriut nepermjet nderhyrjes ne trurin njerezor
(nderhyrje elektrike dhe transplantimet ne tru).
- nderhyrjet mbi qeniet e gjalla jonjerezore, ku hyjne eksperimentet ne kafshe, arma
biologjike, etj.
- ceshtjet e vetevrasjes, ndihmes ne vetevrasje, ceshtje te tortures, ceshtje te shkeljeve
mjekesore (Gj. Aleksi, P. Prifti, V. Muzraku, 2003).

3. REFERIMI TEORIK I BIOETIKES

Me poshte do te analizohen disa teori te bioetikes, te huazuara nga teorite e etikes, ne menyre
qe te kuptohen me mire dilemat etike qe krijohen, menyrat e referimit dhe perpjekjet per te
dhene pergjigje dhe studiuar zgjidhjet.

⁃ Bioetika qe bazohet ne parime dhe rregulla te caktuara

Aplikimi i Bioetikes si nje disipline e vecante mbeshtetet ne respektimin e nje sere parimesh
dhe rregullash, ku parimet kryesore te kujdesit shendetesor jane:
⁃ Autonomia
⁃ Te berit mire - Perdorimi si duhet i dijeve, arritjeve shkencore dhe teknologjke
⁃ Te mos demtuarit - Shmangia e cdo perdorimi te keq te ketyre dijeve apo arritjeve
⁃ Drejtesia

Bazuar ne keto parime, te cilat prej shume shekujsh konsiderohen thelbesore ne kerkimin
mjekesor dhe ne praktike, kerkohet fillimisht respekt ndaj zgjedhjeve te cdo individi si dhe
respekt ndaj personalitetit te tij, pra te autonomise se tij, e cila sigurisht ka si kusht paraprak
ate qe individi duhet te kete aftesine per te menduar dhe per te marre vete vendimet e tij. Ka
si kusht paraprak gjithashtu mundesine e individit per t'i cuar deri ne fund veprimet qe ka
vendosur te beje.
Parimi i mireberesise paraqet detyrimin per te bere mire, p.sh. aplikimi te nje i semuri i
prekur nga nje semundje kanceroze ne faze fillestare, te nje mjekimi kimioterapeutik, me
qellim per ta kuruar ate; detyrimin moral per te mos demtuar (mosshkaktimi i dhembjeve ose
vuajtjeve, p.sh. heqja dore nga nje mjekim kimioterapeutik per nje pacient qe vuan nga
semundja e kancerit ne nje stad terminal), per te parandaluar apo suprimuar dhembjen ose
vuajtjen p.sh. dhenia e oksigjenit nje pacienti te prekur nga semundja e kancerit te
mushkerive, i cili ndjen veshtiresi ne frymemarrje apo dhenia e morfines nje pacienti me
semundje kanceroze qe ka arritur ne stadin terminal, etj.
Parimi i drejtesise imponon detyrimin moral per tep atur drejtesi perkundrejt shoqerive dhe
individeve, kryesisht dhe cdo gje qe ka lidhje me shperndarjen e te mirave qe dalin nga
kerkimi shkencor. Megjithate eshte e veshtire qe ne raste mosmarreveshjeje te vendoset se
cili parim duhet qe te perdoret dhe t'i jepet perparesi per nje dileme te caktuar, ne menyre qe
te merret nje vendim i drejte. P.sh. kuptimi i autonomise, se ciles i eshte dhene nje rendesi e
vecante, lidhet me ate qe individi mban pergjegjesi per veprimet dhe jeten e tij dhe
shoqerohet nga nje shkalle e larte pergjegjesie personale, gjithmone sigurisht ne kuadrin e
respektit, kufizimeve dhe detyrimeve, qe shoqeria ua imponon pjesetareve te saj, ne menyre
qe te jete e mundur bashkekzistenca harmonike e te gjithe individeve te shoqerise, si dhe
respekti ndaj ambjentit natyror. Ky parim kerkon informacion te mjaftueshem te individit, qe
ai ta kete te mundur te beje zgjedhjet dhe te marre vendimet e tij. Por lind pyetja, kush do te
vendose per ata individe, te cilet nuk e kane te mundur te vendosin vete p.sh. foshnjat,
femijet, njerezit me aftesi te kufizuara apo grate ne vende dhe shoqeri te prapambetura
teresisht patriarkale?
Por ne praktiken mjekesore dhe pergjithesisht ne kerkim, autonomia shpesh mund te
perplaset me dy parimet e tjera (te berit mire dhe te mos demtuarit). Ajo mund te jete ne
kundershtim me detyren e mjekut per te bere me te miren e mundshme per pacientin e tij (te
berit mire) edhe ne ato raste kur pacienti eshte lodhur dhe nuk deshiron qe ta vazhdoje
terapine e tij. Cdo veprim duhet te synoje te miren e pacientit. Por cili valle do te vendose me
te miren per pacientin? Eshte detyrim moral qe studiuesi apo shkencetari te mos shkaktoje
demtim. Ne nje veshtrim te pare, kjo duket si dicka e qarte. Por nese iu bejme shume njerezve
mire do te thote se kemi per te demtuar disa te tjere, apo lloje te tjera, pergjigjet nuk jane
gjithmone te qarta. Keshtu gjithmone kemi perplasje midis dy parimeve (bej mire, pa
shkaktuar keq), pasi shume nga sukseset njerezore kane anen pozitive dhe anen negative.
Cilet dhe si do t'i llogaritin anet pozitive perkundrejt atyre negative?
Parimi i drejtesise, p.sh. ne praktiken mjekesore, vjen ne kundershtim me koston, bie fjala, te
nje terapie dhe keshtu nuk eshte gjithmone e mundur qe individet te shijojne ne menyre te
barabarte te mirat qe rrjedhin nga zhvillimet teknologjike dhe shkencore. Keshtu ne rastet e
praktikes mjekesore theksohet se mjeku duhet qe gjithmone, mbasi respekton autonomine e
pacientit, te kete parasysh parimet e te berit mire dhe te mosdemtuarit te pacientit dhe te lere
shtetin dhe shoqerine per te vendosur se si do ta zbatoje politiken e shperndarjes se barabarte
te perfitimeve dhe te te mirave materiale te kerkimit. Kuptimi i drejtesise nuk eshte e lehte qe
te zbatohet kudo, kjo sepse konceptet filozofike, fetare dhe politike, per ate qe eshte e duhur
dhe e drejte ndryshojne midis popujve.
Sigurisht ne bioshkencat dhe ne mjekesi, drejtesia konsiston ne ndarjen e barabarte te te
mirave, por nese kthehemi ne praktiken mjekesore, si do te zbatohet kuptimi i drejtesise dhe
ndarjes se barabarte te te mirave ne rastin p.sh. te nje te riu dhe nje te moshuari, te cilet te dy
presin per transplantim organesh, kur sic e dime transplantet jane te kushtueshme? Duket
qarte se ceshtja e zbatimit te parimit te drejtesise ne bioetike eshte vecanerisht e veshtire dhe
e komplikuar. Megjithese kater parimet e mesiperme perbejne pika baze, te cilat duhen marre
parasysh, kur behet fjale per zgjidhjen e problemeve te natyres etike, ne Bioshkencat eshte e
veshtire hierarkia dhe cfaredolloj vendimi duhet te merret mbas nje mendimi serioz dhe
ndoshta edhe nje dialogu ndermjet gjithe grupeve te interesit.

Disa nga parime dhe rregulla te tjera te rendesishme, ne te cilat mbeshtetet bioetika (B. S.
Cipi, 2005):
Parimi i respektit te jetes. Ky parim thekson qe jeta dhe ne vecanti jeta e njeriut ka nje vlere
te rendesishme dhe per kete arsye duhet ruajtur me nje kujdes te jashtezakonshem. Por ai
paraqet interpretime te ndryshme te shprehura ne 3 koncepte:
⁃ Karakteri i shenjte i jetes. Jeta e njeriut duhet mbrojtur me te gjitha mjetet, madje dhe
kur ruajtja e saj eshte e veshtire.
⁃ Cilesia e jetes. Ky koncept eshte i kundert me ate te karakterit te shenjte, ne kuptimin
se per jeten nuk mjafton vetem ekzistenca e saj biologjike, numri i diteve, por dhe cilesia e
saj. Ky koncept perdoret ne rrethanat kur jeta e njeriut mbahet ne kushte artificiale. Sipas
ketij koncepti, jeta e njeriut nuk duhet te zgjatet.
⁃ E drejta per te vdekur. Ky koncept pranon se njeriu si nje qenie e lire dhe e pavarur,
mund te heqe dore nga te gjitha te drejtat duke perfshire dhe te drejten per te jetuar.

Parimi i perdorimit te mjeteve dhe mjekimeve te zakonshme dhe te jashtezakonshme. Sipas

pikepamjeve etike dhe bioetike, njeriu ka per detyre qe ta ruaje shendetin e tij, duke perdorur
mjete dhe mjekime te zakonshme, qe merren zakonisht nga shumica e njerezve, per te
siguruar keshtu nje rrjedhje normale te jetes, p.sh. te ushqyerit e zakonshem, pushimi i
pershtatshem, medikamente jo te kushtueshme, nderhyrje kirurgjikale jo te rrezikshme. Pra
sipas ketij parimi, i shprehur ndryshe, njeriu nuk eshte i detyruar te perdore mjete dhe
mjekime te jashtezakonshme per te ruajtur shendetin dhe jeten e tij. Problemi sot me
avantazhet e shpejta ne njohurite mjekesore dhe trajtimet, qendron ne percaktimin e asaj se
cfare perben nje mjekim i jashtezakonshem. Mjete te jashtezakonshme, do te konsiderohen
ato mjete apo mjekime, aplikimi i te cilave paraqet veshtiresi te medha, te cilat shfaqen ne
disa drejtime, p.sh. ne planin ekonomik, cmimi teper i shtrenjte i tyre; ne aspektin fizik apo
psikologjik, amputimi i nje gjymtyre qe e ben njeriun te ndieje veten te perulur dhe te
poshteruar, etj.
Sot ne mjediset mjekesore, per nje saktesim sa me te plote te koncepteve te mjeteve te
zakonshme dhe te jashtezakonshme, ka nje prirje qe ato te zevendesohen me termat: mjete
proporcionale dhe mjete disproporcionale. Mjete proporcionale do te jene nderhyrjet
mjekesore, te cilat duke patur parasysh gjendjen shendetesore te pacientit, cmimin e tyre,
angazhimin e nevojshem te pacientit, etj. do te konsiderohen proporcionale me rezultatet e
shpresuara disproporcionale per te miren e ketij te semuri. Ne te kunderten, ato do te
konsiderohen mjete.

Parimi i totalitetit. Ky parim ka kuptimin qe qenia njerezore karakterizohet nga integriteti

trupor. Ekzistenca e nje pjese i sherben te gjithe trupit te njeriut. Pra ky trup, i konsideruar si
nje i tere do te jete ai qe do te vendose per fatin e nje pjese te tij per ta perdorur ate sipas
interesit te vet. Per zbatimin e ketij parimi, duhet te kete nje lidhje reale dobiprurese midis nje
veprimi gjymtimi dhe permiresimit shendetesor te shpresuar p.sh. amputimit te nje gjymtyre
te gangrenizuar, prania e se ciles perben nje rrezik te madh per jeten e pacientit.

Parimi i veprimit me rezultat te dyfishte. Sipas ketij parimi, nje veprim qe parashikon te kete
nje rezultat te dyfishte i mire dhe i keq, nga pikepamja etike, do te jete i lejueshem po te
plotesohet njeri nga kushtet e meposhtme:
⁃ Veprimi ne vetvete te jete moralisht i mire ose te pakten neutral.
⁃ Qellimi i veprimit eshte arritja e rezultatit te mire, ndersa rezultati i keq eshte nje efekt
anesor i padeshirueshem.
⁃ Rezultati i mire eshte pasoje e drejtperdrejte e veprimit dhe jo pasoje e rezultatit te
keq, p.sh. ruajtja e jetes se gruas shtatzane (rezultati i mire), sigurohet nga heqja e mitres se
prekur nga semundja e kancerit (veprimi) dhe jo nga vdekja e fetusit qe ndodhet brenda
mitres (rezultati i keq).
⁃ Rezultati i keq nuk duhet te jete aq serioz sa te peshoje me shume se avantazhi i nje
rezultati te mire.

Parimi i universalitetit. Ky eshte nje parim qe permban disa aspekte qe mund te aplikohen ne
praktiken mjekesore, sidomos ne fushat e kerkimeve dhe eksperimentimeve, p.sh. te veprosh
ne menyre te tille qe ti ta trajtosh njerezoren si te vetja jote, gjithmone si nje qellim, asnjehere
si nje mjet. Pra ky parim ka dicka te perbashket me parimin “mos u bej te tjereve ate te cilen
ti nuk do te deshiroje qe ata te ta benin ty”.

Parimi i konfidencialitetit (e fshehta mjekesore). Marredhenia mjek-pacient perben nje

kontrate midis ketyre dy personave, e cila duhet te shoqerohet njekohesisht me besimin qe
pacienti duhet te kete kundrejt mjekut te tij. Ne kete kuader eshte i nevojshem zbatimi i
parimit te konfidencialitetit ose te fshehtes mjekesore. Pra mjeku qe njihet me jeten e
individit, me aspekte te ndryshme intime te nje familieje, etj. duhet qe t'i mbaje sekret ato
ndaj njerezve te tjere, opinionit publik, etj. Kjo ne fakt perben esencen e ketij parimi (B. S.
Cipi, 2005).

⁃ Bioetika Utilitare
Pra sipas kesaj teorie, moralshmeria e nje veprimi varet nga pasojat e tij. Detyrimet morale
imponohen mbas nje ekzaminimi te arsyeshem te perfundimit apo te pasojave te veprimeve te
ndryshme. Nje veprim eshte i moralshem kur ka si perfundim te miren me te madhe per
numrin me te madh te njerezve. Keshtu sipas kesaj teorie, individet e vecante, po aq sa edhe
shteti do duhet te veprojne me baze interesin e shumices se njerezve.

Aspektet ne te cilat bazohet kjo teori jane:

⁃ Nje veprim do te vleresohet ne baze te cmimit dhe perfitimeve te tij.
⁃ Pranueshmeria e nje veprimi nga pikepamja etike, varet nga pasojat qe vijne prej tij.
⁃ Duhet kerkuar rezultati sa me i mire per nje numer sa me te madh personash.
Nga disa studiues konsiderohet se ky referim (perceptim) i moralit eshte me i pershtatshmi
per zgjidhjen e problemeve te Bioetikes. Megjithate per kete teori ka mjaft kritika dhe
kundershtime, te cilat konsistojne kryesisht ne faktin se nuk eshte gjithmone e lehte per t'u
vleresuar nga ana sasiore ose cilesore perfundimi i nje veprimi perkundrejt perfundimeve
perkatese te nje veprimi tjeter qe do te mund te perzgjidhej si alternative.

⁃ Bioetika Deontologjike
Deontologet jane te mendimit se detyrimet dhe rregullat kane rendesi te madhe ne
percaktimin e moralshmerise se nje veprimi, pasi vetem me nje perafrim te tille mund te kete
siguri te plote se interesi personal nuk do te dale mbi detyrimet morale. Avantazhi me i madh
i kesaj teorie eshte se ka siguri te plote ne lidhje me ate se cfare eshte e moralshme, etike,
meqenese rregullat dhe detyrimet per kete percaktim jane vendosur qe me perpara.
Por problemi ne kete tip te teorise se bazuar ne detyrat eshte se totalisht shperfill pasojat dhe
veprimi eshte i justifikuar vetem ne baze te perputhjes ose jo me detyren. Veprimi eshte i
mire per aq kohe sa ai eshte ne perputhje me detyrat, te drejtat dhe pergjegjesite. Keto ide te
te drejtave, detyrave dhe pergjegjesive jane shpesh te aplikura ne te gjitha aspektet e jetes.
Keshtu njerezit flasin per detyrat e prinderve ndaj femijeve te tyre, detyrat e qytetareve per te
raportuar krimet, te drejtat e individeve per edukim dhe fjalen e lire, pergjegjesite e familjes
per anetaret e saj, ose te qeveritareve kundrejt qytetareve te shtetit. Gjithashtu kodet
profesionale te etikes shpesh permbajne formulime te tilla si “Profesionisti ka pergjegjesi
per..., eshte i detyruar…, duhet te respektoje…”. Ajo cfare percakton nese nje veprim eshte i
mire apo i keq eshte nese ky veprim eshte apo jo ne perputhje me detyrat apo obligimet tona.
Por dikush mund te kthehet dhe te thote “ne disa situata te vecanta, qellimi (lumturia me e
madhe) do te sherbehet me mire duke mos e ruajtur jeten”. Detyra mbetet nje detyre e
detyrueshme edhe neqoftese duke vepruar ne perputhje me te, nuk do te mund t'ia arrije
qellimit. Ajo c'ka mund te perjashtoje dike nga te vepruarit ne lidhje me nje detyre eshte
obligimi per te vepruar ne lidhje me nje detyre tjeter.
Eshte pranuar nga te gjithe teoricienet qe te tregosh te verteten eshte nje detyre themelore.
Megjithate, dikush do te jete i justifikuar nga mosthenia e se vertetes, ne menyre qe te jete ne
perputhje me detyren me te rendesishme per te mbrojtur jeten. Dikush do te jete plotesisht i
justifikuar ne thenien e nje genjeshtre ne menyre qe te ndalonte vdekjen e nje personi tjeter.
Kjo eshte ajo qe quhet lehtesim i pozicionit. Konsideroni situaten e meposhtme: supozoni
sikur jeni deshmitar ne nje vrasje dhe i vetmi denim per vrasjen ne shtetin tuaj eshte
ekzekutimi. A do te ishit te justifikuar ne tregimin e nje genjeshtre ose te pakten ne deshtimin
e thenies te se vertetes ne menyre qe te shpetonit jeten e vrasesit?
Pikepamja e Kantit mbi detyren eshte ajo e nje urdhri te prere: “vepro vetem ne ate parim qe
per ju do te jete nje ligi universal”. Kanti bazohet ne idene se pasojat jane relativisht te
parendesishme, por qe cdokush ka nje detyre per te vepruar sipas nje detyrimi moral. Cdo akt
i kryer nga nje ndjenje e detyres morale eshte e denje moralisht dhe perfundimisht nuk mund
te shkaktoje asnje dem. Kjo eshte nje e drejte e mjaftueshme nese detyrat jane te percaktuara
qarte dhe kane rene dakort te gjithe, sepse ne kete rast nuk do te kete mosmarreveshje.
Te dyja teorite, deontologjike dhe utilitare shpesh pyetjes se “cfare duhet te bej?” i japin
pergjigje te ndryshme, p.sh. deontologet e konsiderojne vrasjen te pamoralshme. Por si
veprohet ne rastin e nje psikopati kriminel (shantazhist dhe vrases), i cili me anen e nje
avokati shume te zotin nje moment mund te dale nga burgu dhe te vazhdoje veprimet e tij
kriminale. Deontologet thone ”Mos vrit”, nderkohe qe pasuesit e teorise se meparshme
(Utilitariste), duke ekzaminuar rrjedhojat e mundshme te veprimeve te ardhshme te tij,
ndoshta do mbeshtetin vendimin e tij me vdekje, ne vend te denimit te tij me burgim te
perjetshem, ne menyre qe te mos ekzistoje asnje mundesi per daljen e tij nga burgu. Cili
referim do te ishte me i drejte po te kemi parasysh edhe sistemin e drejtesise ne disa vende, i
cili iu jep mundesine disa juristeve te afte per te luajtur me interpretimet e ligjit ne te mire te
klienteve te tyre? Nga ana tjeter, jeta eshte e shenjte dhe askush nuk e ka te drejten qe t'ia
marre ate tjetrit.
Gjithashtu, nese supozojme se dikush ka nje detyre te menjanoje nje semundje te vecante
p.sh. semundjen e gjumit infeksion i trurit me pasoja fatale nga mostrajtimi e shkaktuar nga
nje parazit, i cili transmetohet nga nje insekt, miza cece. Rruga e vetme probabilisht per te
menjanuar kete semundje eshte vrasja e insektit nepermjet sperkatjes me nje helm ne zonat
kenetore. Por ky helm mund te perthithet nga peshqit dhe te vrase kafshe te tjera dhe zogj qe
ushqehen me peshq. Pikerisht interpretimi strikt i teorise se Kantit injoron keto pasoja ose
pasoja te tjera dhe e justifikon sperkatjen me kete insekticid te vecante ne perputhje me
detyren e dikujt. Detyra e eleminimit te mizes cece ka perparesi mbi detyren e mbrojtjes se
jetes se specieve te tjera apo ate te ruajtjes se balances se natyres?
Nje shembull tjeter eshte ai me eutanazine, se si mbeshtetesit e teorive te mesiperme
perkatese e trajtojne eutanazine. Deontologet, jane ne menyre kategorike kunder idese se
eutanazise, pavaresisht vuajtjeve te te semurit, nderkohe qe teoria e rrjedhojave apo pasojave
te nje veprimi ndoshta do ta justifikonte veprimin e eutanazise, perderisa individi do te
pushonte se vuajturi. Mbeshtetesit e teorise deontologjike kesaj pyetje do t'i pergjigjeshin ne
menyre kategorike: Jo. Si do to pergjigjeshin mbeshtetesit e teorise tjeter, duke studiuar
perfundimin e nje veprimi nepermjet te cilit do te kete dobi per nje grup te madh njerezish?
Sic duket edhe nga shembujt e mesiperm, sado qe jane ekstreme, asnje teori e vetme, nuk ka
te mundur qe ta perballoje nje ceshtje teresisht, kur ka kundervenie te vlerave morale.

⁃ Etika e te Drejtave
Nje pike qendrore ne kete teori zene te drejtat e individit. Kur ne percaktimin e menyres se
trajtimit te nje dileme etike hyjne te drejtat, pergjigija se cfare duhet qe te behet, jepet mbas
nje renditjeje te kujdesshme te ketyre te drejtave. Kundershtimet per kete teori konsistojne
kryesisht ne faktin se ajo nuk jep pergjigje ne rastet kur perplasen te drejtat e individeve te
ndryshem, apo ne atakimin e mundshem te te drejtave. Kush vendos per te drejtat e
embrionit, p.sh. ne rastin e aborteve? Kush vendos per te drejtat e kafsheve? Si ruhen keto te
drejta ne kuadrin e ambjentit natyror?

⁃ Bioetika Feministe
Kjo teori eshte produkt i nje shtypjeje te gjate te grave dhe izolimit te tyre ne shekuj nga
marrja e vendimeve si dhe i formezimit te kushteve social ekonomike qe drejtojne jeten e
njeriut te sotem. Bioetika feministe shpesh konsiston ne kritiken ndaj teorive tradicionale te
bioetikes, e pare kjo ne kendveshtrimin femeror, nderkohe qe synon te formoje teori dhe
praktika te reja feministe pozitive, te cilat ndryshojne rrenjesisht nga ato qe tashme
ekzistojne. Bioetika feministe merret me ceshtje qe kane te bejne me abortet dhe teknologjite
e reja te riprodhimit, amesine, etj. Pa u kufizuar vetem ne fushat e bioetikes, ceshtjet qe kane
te bejne me grate, bioetika feministe shtrihet ne te gjithe fushat e bioetikes.

⁃ Bioetika qe bazohet ne Interesin e Komunitetit

Kjo teori trumbeton mbi te gjitha, te miren e komunitetit. Mbeshtetesit e kesaj teorie jane te
mendimit se cdo teori morale duhet te bazohet ne nje themel social-ekonomik, i cili permban
traditat, fene dhe kulturen e nje bashkesie. Por nje teori e tille eshte e veshtire per t'u
pergjithesuar, per arsye te ndryshimeve qe ekzistojne midis komuniteteve te ndryshme ne
plan nderkombetar, si rezultat i tyre nuk mund te percaktohet se cfare eshte pergjithesisht e
mire dhe e pranueshme per te gjitha komunitetet.

⁃ Bioetika qe bazohet tek Feja

Nuk eshte e mundur te ekzistoje nje teori morale e pranuar nderkombetarisht, e cila bazohet
tek besimi fetar, kjo per arsye te dogmave te ndryshme fetare qe ekzistojne, si dhe te
ndryshimeve qe ato kane midis tyre. Keshtu Krishterimi ndryshon shume nga Islamizmi apo
nga Judaizmi dhe Induizmi. Bile edhe brenda fese se Krishtere, ka ndarje te tilla si
Katolicizmi, Protestantizmi, etj.
Ka shume teori te tjera etike, te cilat nuk kane nje zbatim te zgjeruar ne bioetike. Eshte i
njohur fakti qe secila nga teorite qe u zhvilluan me lart ka themel te ndryshem, fakt qe
reflektohet dhe ne llojin e analizes qe synon ne zgjidhjen e problemit moral ne Bioshkencat si
dhe ne vendimin qe pason. Cdo teori ka avantazhet dhe disavantazhet e veta dhe nuk mund te
kete nje te tille te pranueshme nga te gjithe ne plan nderkombetar, per te gjitha problemet me
natyre morale, te cilat evidentohen ne menyre te perditshme ne Bioshkencat.
Nga te gjithe shkencetaret specialiste qe aktivizohen ne sektorin e bioetikes dhe nga te gjitha
keshillat e bioetikes eshte i pranueshem fakti, se cilido referim teorik do te duhet te respektoje
parimet baze te autonomise, mireberesise dhe drejtesise, te cilat sot konsiderohen esenciale ne
kerkimin dhe praktiken mjekesore.

⁃ Respekt ndaj autonomise, personalitetit dhe vullnetit te lire te individit.

⁃ Cdo veprim duhet te behet me qellim te mire.
⁃ Te shmanget keqperdorimi i arritjeve te ndryshme te njeriut.
⁃ Drejtesi ne ndarjen e te mirave ne individet e nje shoqerie dhe midis popujve, duke u
dhene te gjitheve mundesi per te shijuar sukseset shkencore dhe sociale.
⁃ Gjithashtu respekt ndaj lirise shkencore, por brenda kuadrit te respektimit te njeriut
dhe ambjentit ne te cilin ai jeton; respektimi i te gjitha formave te jetes, te cilat ekzistojne ne
te njejtin ambjent me njeriun.
LEX 7 SHENJTERIA E JETES KUNDREJT CILESISE SE
SAJ
Ne kete kapitull do te diskutohen dy pozicione te mundura kontradiktore: shenjteria e jetes
dhe cilesia e jetes, ne te cilin jane studiuar nenkuptimet e secilit prej tyre ne kontekstin e
kujdesit shendetesor dhe eshte marre ne konsiderate pyetja: A mundet ato te pajtohen?

1. SHENJTERIA E JETES
Nocioni i shenjterise se jetes eshte thelbesor ne te gjitha kodet etike fetare apo teologjike.
Fromer (1981) deklaron se “shenjteria e jetes eshte e lidhur me ceshtjen e prezences se nje
hynie”. Nese dikush beson ne ekzistencen e nje perendie ose te zotit dhe qe jeta eshte dicka te
cilen ta jep zoti, atehere ai pranon idene se individet nuk kane te drejte t'i japin fund jetes dhe
kane per detyre ta ruajne ate. Nje aplikim strikt i ketij nocioni do te thote se ne asnje situate
nuk duhet te merren vendime per t'i dhene fund jetes dhe qe ne cdo situate duhen bere te
gjitha perpjekjet per ta shpetuar ate Megjithate nje interpretim i tille nuk eshte pranuar nga te
gjithe, sepse edhe perbrenda tradites katolike, apo edhe ne traditat e tjera fetare jane bere
perjashtime. Perpara se t'i pergjigjemi pyetjes se mesiperme eshte e domosdoshme te
studiojme vete nocionin e shenjterise ne shume detaje.

Nocioni i shenjterise
Paprekshmeria apo pacenueshmeria eshte me e qarte, sepse ajo eshte e njejte si per fetaret
dhe per jo fetaret, por ndodh qe te dyja te mos pajtohen per kuptimin ekzakt te fjales. Per
fetaret, paprekshmeria eshte e lidhur ngushte me nocionin e shenjterise. Dicka qe eshte e
paprekshme, nuk duhet perdhosur. Keshtu fetaret mund te thone se ligjet e zotit jane te
pacenueshme, ato nuk mund ose nuk duhet te thyhen. Ndersa jo fetaret mund ta perdorin
fjalen kur jane duke folur per ligjet e nje shteti. Keshtu qe kur flasim per paprekshmerine e
jetes, deklarojme se jeta eshte dicka qe nuk duhet te cenohet. Ky nuk eshte ne thelb nje
nocion fetar. Nuk eshte e nevojshme te besosh ne perendi per te besuar ne paprekshmerine e
jetes, ndersa kur flasim per shenjterine e jetes, me nje domethenie me te gjere per te shenjten
apo hyjnoren eshte ne thelb nje nocion fetar.
Nje fraze e perdorur shpesh nga eticienet dhe filozofet eshte respekti per njeriun. Kanti iu
permbajt qendrimit te tij se qeniet njerezore duhen trajtuar si qellim ne vetvete dhe kurre si
mjet. Kjo do te thote se cdo person ka vlera te brendshme, te cilat ne marredheniet me
njerezit e tjere shpesh iu jane injoruar apo nenvleftesuar (Harris, 1966). Keshtu persona te
ndryshem mund te jene nenshtruar te gjithe ne nje denim, ne disa lloje eskperimentesh mbi
qeniet njerezore duke i trajtuar keshtu sikur ata te mos ishin njerez.

Cfare jete?
Kur ne flasim per shenjterine e jetes, shtrohet pyetja, per cfare jete po flasim? Eshte gjithe
jeta apo nje pjese e saj? Nese ne jemi te shqetesuar per jeten njerezore, atehere pyetja eshte se
cfare e perben jeten njerezore? Nese ne flasim per respektin per njerezit, cfare eshte nje njeri
apo person?

Disa jane dakort se jeta ne vetvete ne cfaredo lloj forme eshte e shenjte. Ne hinduizem, p.sh.
ka nje respekt te madh per te gjitha format e jetes dhe nje neveri te madhe per marrjen e jetes
te cdo lloj kafshe, bile edhe per ate te nivelit me te ulet. Ka nga ata, perfshire dhe disa prej
tyre qe nuk kane besim fetar, te cilet nuk hane mish, sepse ndiejne se eshte e gabuar te
shkaterrosh nje jete.

Ne menyre te pergjithshme, kur fraza “shenjteria e jetes” eshte perdorur p.sh. ne kontekstin e
kujdesit shendetesor, ajo i referohet jetes njerezore. Fusha e debatit shtrihet mbi ate se cfare e
perben jeten njerezore. Pyetja e ngritur perfshin te gjithe shtrirjen e jetes, qe nga debati i jetes
ne uterus eshte apo jo njerezore, apo eshte afer te qenit normal e deri ne debatin se kur merr
fund jela e njeriut. Pyetja qe na shqeteson se pari eshte se cfare e dallon jeten njerezore nga
format e tjera te jetes. Per besimtaret (fetaret) pergjigja eshte shpirti ose fryma. Por jo
besimtaret eshte aftesia per te arsyetuar. Njerezit jane ndryshe nga kafshet, madje edhe prej
atyre me inteligjente, sepse kane nje komponent shpirteror ose per shkak se jane te afte te
mendojme ne menyre racionale (te arsyeshme), ose i kane te dyja keto elemente.

Besimtaret dhe jobesimtaret bien dakort se aftesia e njeriut per te menduar ne menyre
racionale, e dallon ate nga format e tjera te jetes. Megjithate arsyetimi i tyre ne lidhje me
ekzistencen e jetes njerezore eshte i ndryshem. Nje person jo besimtar mund te argumentoje,
se nje qenie, e cila nga te gjitha aspektet duket si qenie njerezore, por qe ka humbur aftesine
per te arsyetuar, apo qe nuk e ka patur kurre kete aftesi, si ne rastin nje te linduri me
probleme mendore, nuk eshte njerezore. Jeta e tyre per kete arsye nuk eshte e padhunueshme.
Ndersa arsyetimi i besimtareve do te ishte se ndonese ai tipar i vecante njerezor eshte
zhdukur, nje tjeter element thelbesor - i quajtur shpirteror - mbetet dhe si pasoje jeta eshte
akoma e padhunueshme.

Pikepamja fetare eshte shume e prere. Nje qenie humane perbehet nga tre aspekte, trupi,
mendja dhe shpirti, prej te cilave me shume thelbesore eshte shpirti. Megjithese me trup te
deformuar, megjithese me mendje te crregulluar, bile edhe nese mendja eshte totalisht jo
aktive, per sa kohe mbetet shpirti, ajo eshte akoma nje jete njerezore dhe eshte e shenjte dhe e
padhunueshme. Nese do te ishte e mundur per trupin te jetonte pasi shpirti te ishte larguar,
atehere nuk do te ishte me nje qenie njerezore dhe prandaj nuk eshte me e padhunueshme.
Besimi eshte sigurisht se fryma ose shpirti ndahen nga trupi ne momentin e vdekjes dhe eshte
e pamundur te konceptosh nje qenie pa fryme ose pa shpirt.

Jo besimtaret nuk e pranojne ekzistencen e shpirtit apo te frymes, por ata e shohin njeriun ose
personalitetin, si i perbere nga dicka krejt te ndryshme, po jo me pak te komplikuar.

Ideja filozofike e nje “personi” p.sh. ndryshon nga ideja e thjeshte e “qenies njerezore”. Ne
debatet filozofike “person” i referohet nje qenie njerezore, e cila shfaq disa nivele te
arsyetimit, vetedijes dhe kapacitetit per te ndier apo perjetuar ndjenja si dhe te shprehe
deshira.
(Richardson and Webber, 1995)

Te konceptuarit e personit thjesht si mendje dhe trup do te thote ta thjeshtesosh me shume se

duhet kete koncept. Te qenit person perfshin nje numer cilesish pertej proceseve fizike dhe
mendore. Personaliteti perfshin nje numer te caktuar tiparesh, qe perfshijne ato cfare ne mund
t'i quajme emocione - ndjenjat dhe deshirat - dhe keshtu edhe nje ndergjegjesim per vetveten,
(Stinger 1993) apo ndergjegjesimin per ekzistencen e tyre ne kohe (Singelton dhe McLaren,
1995), aftesine per te qene te afte te vleresojne jeten e tyre qe nenkupton nje shkalle
themelore te autonomise (Seedhouse, 1988) dhe aftesine per te arsyetuar dhe menduar ne
menyre racionale.
Nga te gjitha keto, kjo e fundit gjendet ne te gjitha perkufizimet e personit dhe duket se eshte
elementi me thelbesor. Jo me pak ndoshta, sepse aftesia per te arsyetuar dhe per te menduar
ne menyre racionale jane ne nje fare mase me lehte te vleresuara, sesa disa prej cilesive te
tjera. Ne kete menyre, nese nje qenie njerezore ka humbur elementin thelbesor te
personalitetit dhe ne vecanti te menduarit racional, atehere ata rreshtin se qeni persona.
Theksi vendoset me shume tek mendja ne krahasim me trupin, megjithate disa mund te
argumentojne se eshte kombinimi i te gjitha tipareve te mendjes dhe trupit qe e bejne nje
person, nje demtim i rende fizik po aq sa nje demtim i mendjes eshte nje kriter per te gjykuar
nese nje qenie mund te gjykohet si person.
Edhe pse ne po thoshim qe besimtaret dhe jo besimtaret mund te pretendojne te dy se jeta
eshte e paprekshme, ata megjithate jane ne dy pole te ndryshme. Per besimtaret, nje jete e cila
eshte produkt riprodhimit njerezor lind me shpirt dhe ky eshte percaktimi per te qenit njeri.
Per jo fetaret, edhe pse nje femije eshte lindur nga prinder njerezore ai mund te konsiderohet
me pak njerezor (subhuman) nese nuk zoteron elementet thelbesore, te cilet ndertojne njeriun.
Gjykime te shumta jane bere dhe per cilesine e jetes.

2. CILESIA E JETES
Fraza cilesia e jetes eshte shume e perdorur ne kujdesin shendetesor. Profesionistet
shendetesore shpesh deklarojne se qellimi i tyre ne kujdesin per nje pacient te vecante eshte
“te permiresojne cilesine e jetes se tij apo te saj” ose “te ruajne cilesine e jetes te tij apo te
saj”. Problemi eshte si mundet qe ne te dime me te vertete se cila eshte cilesia e jetes se nje
tjetri, sepse cdo gjykim qe bejme ne menyre te paevitueshme eshte kryesisht subjektiv. Ne
fakt, ajo cfare ne bejme ne te vertete eshte qe pyesim veten se si do te ndiheshim nese do te
kishim, p.sh. nje paaftesi te vecante fizike? Si do te ndikonte ajo ne jeten tone? Si do te
ndiheshim nese nuk do te mundeshim me te mbanim mend gjerat aq mire sa i mbajme mend
tani? Sa e tmerrshme do te jete te kesh aftesine mendore te nje 6 vjecari?

Nje person, i cili ka te gjithe kapacitetin e tij ose te saj mendor, por eshte me nje paaftesi te
rende fizike eshte i afte te gjykoje cilesine e jetes se tij apo te saj. Nje person, mendja e te cilit
nuk funksionon si duhet, mund te mos jete i afte per nje gjykim te tille te cilesise se jetes,
sepse per shkak te gjendjes se tij mund te jete totalisht i pavetedijshem per kufizimet e tij
personale. Nje femije, p.sh. i lindur me sindromin Down mund te gjykohet nga syri i nje
shikuesi, qe ai mund te kete nje cilesi te ulet jetese, megjithate vete femija mund te jete i
kenaqur. Ne nuk mundemi sigurisht te dime te verteten, meqe jemi te paafte te futemi brenda
dikujt tjeter dhe ta shohim jeten ashtu sic e shohin ata. Nje person i moshuar, i cili vuan nga
demenca senile ka nje cilesi te jetes, e cila per syte e nje shikuesi eshte shume e ulet dhe duke
e krahasuar me gjendjen e tij te meparshme eshte pakesuar shume. Por prape ne nuk mund ta
dime se si eshte te jesh ai person, qe sigurisht nuk mund te na e tregoje. Ne nuk e dime me
saktesi nese keta persona jane te vetedijshem per gjendjen e tyre apo nese ata mbajne mend se
si ka qene jeta e tyre ne te kaluaren.

Une nuk e ndjej moshen time - por mosha ime nuk eshte ajo qe ne vetvete mund te me mesoje
mua dicka. Ajo qe me meson mua dicka eshte sjellja e te tjereve ndaj meje. Mosha e madhe
eshte nje aspekt i imi qe te tjeret e ndjejne. Ata me shohin mua dhe thone “ai person i
moshuar i cuditshem” dhe ata ndjejne kenaqesi ne vetvete, sepse une do te vdes se shpejti
dhe ata do te jene gjalle e do te respektohen. Mosha ime eshte ne personat e tjere.
(Jean Paul Sartre ne moshen 80 vjec)

Brenda kontekstit te infermierise duhet te gjenden disa kritere, me te cilat mund te matet
cilesia e jetes se pacientit. Disa modele jane te vlefshem per infermieret: 14 nevojat baze te
Virginia Henderson dhe 12 aktivitete te jetes se perditshme te Nancy Roper, jane dy modelet
me te mire. Keto sigurojne bazat per vleresimin e aftesise te pacienteve per te perballuar jeten
si dhe japin udhezimet per te vendosur nderhyrjet e nevojshme per te permiresuar cilesine
jetes. Keshtu, kur nje infermier/e shkruan qe qellimi i kujdesit infermieror eshte te
“permiresoje cilesine e jetes se pacientit”, mund ta perkufizoje kete me specifikisht duke u
bazuar ne kritere te tilla.
Ne kete menyre, infermieri perpiqet te beje nje vleresim objektiv te cilesise jetes se pacientit,
ne menyre qe te identifikoje nderhyrjen me te pershtatshme infermierore per te permiresuar
ose ruajtur kete cilesi te jetes, por nese mbi bazen e vleresimeve, infermierit i duhet te marre
nje vendim mbi vlerat nderhyrjes atehere elementi moral futet ne proces. Modelet, te cilave
ne iu referuam mund te perdoren per te percaktuar cilat jete mund te permiresohen dhe cilat
jo dhe keshtu qe cilat mund te garantojne nderhyrje dhe cilat jo. Ne kete rast mund te
perballemi me nje konflikt moral, pasi dikush mundet p.sh. te thote se nje person ne
pamundesi per te pasur nje numer specifik te nevojave baze, ka nje cilesi jete aq te ulet, sa te
ben te mendosh qe jeta e tij ka pak vlere.
Ne praktiken e kujdesit shendetesor ka raste qe vendimet duhet te merren duke u bazuar mbi
kriteret e vleresimit te cilesise se jetes. Marrim ne konsiderate dy shembujt e meposhtem.

Shembulli 1
Nese kemi dy paciente, te cilet vuajne prej se njejtes semundje dhe kerkojne te njejtin trajtim,
por ka pajisje dhe doza te medikamenteve, te mjaftueshme vetem per nje pacient, atehere
duhet te merret nje vendim, cili prej tyre duhet te marre trajtimin.

Shembulli 2
Supozojme se jeni nje mjek apo infermier ne nje qender shendetesore dhe ju jeni i vetmi ne
detyre kur dy paciente sillen aty. Te dy kane nevoje per trajtim te menjehershem, per shpetim
jete. Ju mund te trajtoni ne kete moment vetem njerin prej tyre dhe ndersa ju jeni duke
trajtuar te parin, tjetri do te kete shume mundesi per te vdekur, ose se paku do te vuajne nga
disa paaftesi te perhershme.

Situata ne shembullin e pare eshte ajo me te cilen mjeket hasen shpesh, vecanerisht ne vendet
ku burimet jane te kufizuara, por gjithashtu edhe ne vendet me te zhvilluara, ne lidhje me
trajtimet me te specializuara dhe te nje teknologjie te larte te tilla si kirurgjia e transplanteve
ose dializa e veshkave. Zakonisht ne situata te tilla ka kohe per t'u menduar dhe per te
shqyrtuar argumentat. Ndersa ne situaten e dyte, profesionisti shendetesor nuk ka kohe,
vendimet duhen te merren menjehere ose te dy pacientet mund te vdesin.
Duke u perpjekur te gjejme nje zgjidhje per keto probleme ne fillojme te kerkojme per te
marre me shume informacion mbi pacientet: moshen e tyre, statusin martesor, nese ata kane
femije, cili eshte profesioni i tyre e keshtu me rradhe. Me fjale te tjera ne duam nje
informacion qe te na mundesoje ne te bejme nje krahasim midis cilesise se jetes qe secili do
te kete nese trajtohet ose kontributet qe ata do te kene ne shoqeri. Ne po perpiqemi te
vendosim nje vlere mbi te si individ - ai qe ka piket me te larta fiton!
Ne nje shkalle me te gjere, vendime te njejta mund te merren ndermjet grupeve te ndryshme
shoqerore. Duke ditur qe burimet jane te kufizuara, ata te cilet jane perfshire ne planifikimin
e kujdesit shendetesor, ballafaqohen me vendime se cilat sherbime dhe cilat grupe do te kene
me shume perparesi. Keshtu ata do te gjenden perballe nje konflikti moral, nese do t'iu duhet
te zgjedhin ndermjet sherbimeve te tilla si transplantet e organeve, apo sherbimeve
kirurgjikale te pergjithshme si p.sh. per te riparuar hernien tek disa qindra te moshuar.
Ne zgjedhjen ndermjet transplantit te nje organi dhe riparimit te hernies, dikush mund te
argumentoje qe trajtimet, te cilat jane jete-shpetuese, kane nje vlere me te madhe sesa ato, te
cilat kane per qellim te permiresojne cilesine e jetes. Ne vendimet ndermjet sherbimeve
akute, si transplantet, atyre geriartrike ose sherbimeve te te semureve me probleme mendore,
ceshtja eshte me pak e qarte dhe sado arsyetime te bejme, ne fund te dites ne do te gjykojme
bazuar ne nje set vlerash. Kjo con ne te berit e nje krahasimi te pergjithshem te cilesise
relative te jetes se dy ose me shume grupeve te njerezve, ku sigurisht ky eshte nje krahasim jo
i drejte qe mund te behet, sepse bazohet me shume mbi nje supozim, sesa ne vleresime
shkencore. Keshtu ata, te cilet kane pergjegjesi per te marre te tilla vendime mund te binin
dakort kryesisht me kategorine e pare, mbi sherbimet akute per shpetim jete; disa te tjere
mund te zgjidhnin kategorine e dyte, pra grupin e te moshuarve, por asnje ndoshta nuk do te
ishte dakort me kategorine e trete (pacientet me probleme mendore).
Problemi eshte qe (sic sugjeruam me lart) ne nuk mund te dime me siguri se cila eshte cilesia
e jetes se dikujt tjeter. Nese nje person eshte i shendetshem dhe me nje aftesi te te menduarit
dhe te gjykuarit te mjaftueshme, ai ka te drejte ta konsideroje cilesine e jetes se tij te
kenaqshme. Prandaj mund te bjere pre e sygjerimeve te dikujt tjeter, qe nuk mund t'i beje ose
shijoje gjerat ashtu sic i shijon tani, kur te mos kete kete cilesi jete. Megjithate pavaresisht
kesaj, dikush mund ta konsideroje jeten e tij te kenaqshme, sepse ato gjera qe jane te
rendesishme per ate, mund te jene pak ose aspak te rendesishme per dike tjeter.
Te kesh disa menyra te vleresimit te cilesise se jetes mund te jete e nje vlere te madhe ne
percaktimin e kujdesit shendetesor, por mundet gjithashtu te jete shume e rrezikshme, sepse
nga njera ane mund te perdoren si baze per te vendosur nderhyrjen me te pershtatshme per
pacientin, ndersa nga ana tjeter mund te perdoren si nje baze per te vendosur vlerat
krahasuese te jeteve individuale. Ajo behet akoma me rrezikshme nese do te perdoret per te
vendosur nese nje jete eshte njerezore apo me pak njerezore (sub-human). Justifikimet e
tregetise se sklleverve ishte se Afrikanet ishin me pak njerezore (sub-human). Madje nga disa
besohej se nuk kishin as shpirt. Gjithashtu eksperimentet naziste dhe asgjesimi i te semureve
mendore si dhe hebrenjeve u bazuan mbi te njejtin arsyetim. Duke qene se eshte vendosur
shume theksi ne aftesine e njeriut per te arsyetuar, atehere ai qe e humbet kete aftesi, ben nje
jete me pak te vlefshme, ai mund te mos konsiderohet me as njeri. Kjo linje argumentash
eshte nje prej atyre te perdorura edhe ne mbrojtje te eutanazise.

3. KONTRADIKTORE APO TE PAJTUESHME?

Ne tani duhet te marrim ne konsiderate pyetjen: “Mundet keto dy pikepamje te jene te
pajtueshme?”. Ne praktiken e kujdesit shendetesor ne nje fare mase ato duhet te jene. Ka
raste, megjithese jo te shpeshta, kur duhet te merret nje vendim per te shpetuar nje jete apo
nje tjeter. Pergjigija sipas konceptit te shenjterise se jetes, do te ishte se mjeku apo infermieri
ne shembullin e permendur me siper, do te duhet te beje cdo perpjekje per te shpetuar te dyja
jetet. Disa mund te argumentonin se edhe nese te dy do te vdisnin, nuk mund t'i lihej faji
askujt, sepse qellimi ishte i duhuri qe te ndihmonin te dy pacientet dhe te gjitha perpjekjet e
mundshme ishin bere per te arritur kete qellim, pavaresisht rezultatit. Disa te tjere do te
thoshin se do te ishte me mire te shpetohej te pakten nje jete, sesa asnje.
Le te supozojme se ne realitet, mjeku ose infermieri ka dy zgjedhje: te mos beje dot asgje,
sepse duke u kujdesur per te dy ne te njejten kohe, nuk do te arrihej asgje per pacientet,
keshtu, ne kete rast te dy do te vdisnin; ose te kujdesej vetem per nje pacient. Per kete
profesionisti shendetesor merr vendim se cili prej dy pacienteve do te trajtohet i pari, duke
pasur ne mendje se nderkohe tjetri mund te vdesi. Ky vendim mund te merret duke u bazuar
ne dy ide: ose cili pacient ka aftesi me te medha per te mbijetuar, ose cili ka mundesi te kete
nje cilesi jete me te mire. Nese alternativa e pare eshte e paqarte, atehere profesionisti duhet
t'i permbahet se dytes. Ndonese mund te kete nje besim shume te forte ne shenjterine e jetes,
vendimi do te merret mbi bazen e cilesise se jetes. Shembulli eshte sigurisht dramatik,
megjithate na sherben te ilustrojme argumentin se te dy nocionet mund te pajtohen.
Perqasja me shenjterine e jetes nuk mohon rendesine e cilesise se jetes, sic mund te
sygjeronin ithtaret (mbeshtetesit) e etikes se cilesise se jetes. Perqasja me shenjterine e jetes
argumenton se cilesia e te gjitha jeteve ulet, nese jeta ne vetvete behet e dhunueshme. Nese
cdo jete njerezore eshte konsideruar e vlefshme per shkak te ekzistences se saj, atchere cilesia
e jetes ne vetvete eshte zhvleresar. Atehere lind pyetja nese duhet apo jo te ruash nje jete kur
te dyja konceptet e permendura shenjteria dhe cilesia e jetes, jane ne perballje me njera-
tjetren?
Pra ne kete teme ne diskutuam dy pikepamje, ne dukje kontradiktore. Te dyja jane te
vlefshme dhe te perdorshme, ne te cilat duhet te bazohemi per vendimet etike te kujdesit
shendetesor, megjithese te dyja kane limitet e tyre. Asnjera nuk siguron te gjitha pergjigjet
dhe nuk jane domosdoshmerisht perjashtuese ne menyre reciproke.
Nje nga problemet e hasura, i cili ka qene mjaft diskutuar eshte nese dikush perpiqet te
bazohet ne te gjitha vendimet vetem ne nocionin e shenjterise te jetes, kur i duhet te marre nje
vendim ndermjet 2 ose me shume jeteve. Kjo gjithashtu ka qene e argumentuar se te vepruarit
ne kete menyre ose te ndjekurit e nje ideje ne menyre strikte mund te gjykohet shume mire
per mizori ose johumanizem.
Qendrimi tradicional ka qene qe ekziston nje detyre morale per te perdorur te gjitha mjetet e
zakonshme dhe dikush eshte plotesisht i justifikuar qe te mos perdore mjetet e
jashtezakonshme. Sipas pikepamjeve etike dhe bioetike njeriu ka per detyre qe ta ruaje
shendetin e tij, duke perdorur mjete dhe mjekime te zakonshme per te siguruar keshtu nje
rrjedhje normale te jetes. Pra sipas ketij parimi, njeriu nuk eshte i detyruar te perdore mjete
dhe mjekime te jashtezakonshme per te ruajtur shendetin dhe jeten e tij, ku mjete te
jashtezakonshme, do te konsiderohen ato mjete apo mjekime, aplikimi i te cilave paraqet
veshtiresi te medha ne disa drejtime (shih kreun 5). Varga (1980) sygjeroi termat, i dobishem
dhe i pa dobishem, per te qene me mire ne marrjen e vendimeve morale ne kujdesin
shendetesor. Do te ishte ne perputhje me besimin ne shenjterine e jetes per te mos perdorur
mjete te padobishme per trajtim.
Nese nocioni i shenjterise se jetes nuk na siguron ne me bazat per te gjitha vendimmarjet,
atehere nuk mund te na e siguroje as cilesia e jetes. Problemi madhor, sic e permendem,
qendron ne percaktimin se cfare eshte cilesia e jetes se dikujt tjeter. Nese te gjitha
vendimmarjet ne kujdesin shendetesor do te bazoheshin ne nocionin e cilesise se jetes,
atehere do te ishte e diskutueshme nese shume prej perparimeve te medha mjekesore do te
ishin bere. “Besimi ne shenjterine e jetes eshte arsyeja pse kujdesi shendetesor ekziston dhe
arsyeja pse ne jemi te gjithe te perqendruar ne permiresimin e ketij kujdesi dhe eshte kusht
per te gjithe ata qe e duan ate.”
(Fromer, 1981)
LEX 8 TE BERIT MIRE, TE MOS DEMTUARIT,
AUTONOMIA E PACIENTIT
Ne kete teme do te trajtojme disa nga principet etike themelore ne kontekstin e kujdesit
shendetesor duke u fokusuar ne parimet themelore si: te berit mire, te mos demtuarit te
pacientit dhe respekti per autonomi. Ato per te cilat ne jemi te shqetesuar jane tre ceshtjet
thelbesore. Se pari, cfare kuptojme me nocionet e te berit mire (beneficience) dhe te mos
demtuarit (maleficience)? Se dyti, jane ato te pajtueshme apo kontradiktore? Dhe se treti, cila
eshte lidhja midis ketyre te dyjave dhe konceptit te autonomise se pacientit?

1. PRINCIPET ETIKE THEMELORE NE KONTEKSTIN E KUJDESIT

SHENDETESOR
Pamja me e zakonshme e etikes eshte qe cdo njeri ka principe etike te ndryshme. Cdo gje
eshte relative dhe mosmarreveshja ose papajtueshmeria eshte e mundur ne etike. Ne nje
shoqeri liberale toleranca e shumellojshmerise se besimeve, moralit dhe kultures eshte e
inkurajuar.

Duke jetuar ne nje shoqeri shumekulturash ne mesojme qe:

- Cdo njeri eshte i pavarur per mendimin e tij perreth ceshtjeve morale, politike apo
fetare.
- Njerezit nuk duhet te ndalohen nga te shprehurit e ketyre pikepamjeve.
- Njerezit nuk duhet te diskriminohen per shkak te pikepamjeve te tyre.

Kjo duket se nenkupton qe te gjitha pikepamjet kane vlefshmeri te njejte, ose te gjitha
besimet morale jane relative. Por nese te gjitha besimet morale jane keshtu, atehere nuk do te
duhet te jete e mundur per te takuar te verteten morale ose parimet universale morale.
Megjithate, argumenti qe ne duhet t'i lejojme cdo njeriu te drejten per te shprehur pikepamjet
e tyre mbi ceshtjet etike dhe politike eshte i bazuar mbi nje princip etik qe ka kuptimin e
respektit per personin dhe te drejtat e tij.
Ne kontekstin e kujdesit shendetesor, respekti per personin, ne parim, kupton te trajtosh
pacientet si persona me te drejtat e tyre. Ajo kupton me tej te respektosh autonomine e
individeve dhe mbrojtjen e atyre qe vuajne humbjen e autonomise nepermjet semundjeve,
demtimeve apo crregullimeve mendore dhe te punojne per te rivendosur autonomine tek ata
qe e kane humbur ate. Ajo kupton njohjen qe pacientet kane te tilla te drejta humane si: te
drejten per privatesi, te drejten per te marre kujdesin e duhur dhe trajtimin.
Fromer (1981) ben dallimin ndermjet dy kategorive te vecanta te te drejtave:
E drejta per te zgjedhur. te drejtat per te zgjedhur jane vecanerisht te perqendruara ne lirine
personale, por ato nuk lidhen me lirine totale. Ato perfshijne ne vetvete nje element te
kontrollit. Keshtu, nese une kam te drejte te bej si mua me pelqen brenda kufijve te sjelljes se
lejuar, atehere ju nuk keni te drejte per te me ndaluar mua. Ne rast se veprimi im shkon pertej
kufirit te lejuar, atehere keni te drejte per te me ndaluar mua.
Te drejtat e mireqenies. Te drejtat e mireqenies jane te drejta te dhena me ligj. Keshtu mund
te pretendojme te drejten per ajer te paster, per votim te fshehte e me radhe. Pra e drejta e
mireqenies ka te beje me perfitimet ose te drejtat ligjore, pra une kam te drejte te pres ose te
marr dicka, ndersa te drejtat e zgjedhjes (apo te lirise) jane te shqetesuara per lirine personale.
Konflikti lind kur individet pretendojne per te drejtat qe nuk jepen me ligj, por qe jane pjese
perberese te kodit te tyre moral.
Nocionet e lirise dhe zoterimet e te drejtave jane te gershetuara qarte. Ju nuk mund te keni liri
pa pasur te drejta. Edhe pse e kunderta nuk eshte domosdoshmerisht e vertete eshte e
mundshme te pranohet ideja qe njerezit kane te drejta te caktuara edhe pa iu lejuar atyre te
kene liri absolute. Megjithate ekziston nje lidhje pozitive midis lirise dhe te drejtes. Nese
mbajtja e te drejtave nenkupton liri, atehere rrjedh se e ka lirine per te zgjedhur, pra per te
ushtruar ose jo nje te drejte. Per shembull: une mund te kem nje te drejte, te drejten e
mireqenies per kujdes shendetesor, por zgjedh te mos e kerkoj ate kur jam i semure. Une kam
te drejte te mos ta ushtroj te drejten time. Ne pamje te pare duket qe paraqet pak veshtiresi.
Ne qofte se une zgjedh te mos trajtoj semundjen time, kjo eshte dicka qe me perket mua. Une
mund te akuzohem per sjellje te pamenduara mire, por jo imorale. Megjithate, ne qoftese une
nuk ushtroj te drejtat e mia, atehere kjo mund te pengoje te tjeret te ushtrojne te drejtat e tyre.
Mund te argumentohet se, ne qofte se semundja ime eshte infektive dhe duke zgjedhur te mos
e trajtoj ate, une mund t'u mohoj te drejten per te jetuar ne nje mjedis te shendetshem
personave rreth meje.
Nga ana tjeter, ne qofte se nje nga te drejtat e mia eshte liria e kontrollit mbi trupin tim,
atehere une kam cdo te drejte te vendos se cfare do t'iu lejoj te tjereve te bejne me te. Une
kam te drejten te vendos nese une dua te lahem, te ekzaminohem ose dhe ndonje nga gjerat e
tjera qe punonjesit e shendetesise duhet te me bejne mua. Ne qofte se vendimi im eshte ne
baze te arsyes dhe jo emocioneve, une gjithashtu kam te drejten e dhenies se informacioneve
te mjaftueshme mbi te cilat bazohen vendimet e mia. Dhe ashtu si kam te drejten per te mos
ushtruar te drejtat e mia, gjithashtu kam te drejten per t'i ushtruar ato.
Pra shohim se te drejtat, pavaresisht nga burimi apo natyra e tyre, nuk mund te ekzistojne ne
izolim. Nese cdo njeri bazon veprimet per te ushtruar te drejtat e tij dhe lirine per te zgjedhur
ose jo, pa u shqetesuar per te tjeret, atehere kaosi do te pasoje. Prandaj eshte e nevojshme per
disa lloj kontrollesh. Kontrolli mund te jete veterregullimi si ne raste te shpeshta me te drejtat
e zgjedhjes ose mund te jete nje e drejte ligjore, ose nje e drejte morale.
Ne lidhje me te drejtat mbi kujdesin shendetesor, me lart permendem te drejten e individit si
pacient per te zgjedhur te mos kerkoje kujdes shendetesor. Masa mbi te cilen ai mund te
vendosi te ushtroje kete te drejte eshte e kontrolluar nga te drejtat e te tjereve. Gjithashtu
mund te argumentohet qe eshte e kontrolluar nga detyra e tij mbi te tjeret: nje detyrim moral
per te mos vepruar qellimisht ne asnje menyre, qe mund te demtoje te tjeret. Ne qofte se nje
pacient zgjedh te ushtroje te drejtat e tij mbi kujdesin shendetesor, ajo ka implikime qe dikush
ka per detyre qe t'ia siguroje ate. Implikimet per te ushtruar te drejtat mbi kujdesin
shendetesor jane shume me te gjera. Dhenia e te drejtave nenkupton automatikisht detyrat dhe
pergjegjesite perkatese, ku njera nuk mund te ekzistoje pa tjetren.
Nese pacienti zgjedh te ushtroje te drejtat e tij/saj per te marre trajtim, pasi kerkon
informacion rreth tij, atehere dikush ka nje detyrim per t'i dhene atij/asaj keto informacione.
Nese pacienti ka te drejte qe te mos kete vuajtje apo dhembje, atehere kujdestaret e shendetit
kane per detyre te lehtesojne dhembjen e pacientit. Pyetja qe lind menjehere lidhet me faktin:
Eshte gjithmone e mundshme te lehtesosh dhembjen e pacientit? Cfare ndodh nese
analgjezike te panjohur jane te efektshem ose ne qofte se te vetmet menyra te efektshme jane
te padisponueshme? Cfare ndodh nese rruga e vetme per te lehtesuar dhembjen eshte te
japesh nje doze vdekjeprurese te medikamentit? Ne qofte se pacienti ka te drejten per te
zgjedhur, nese do t'i nenshtrohet nje trajtimi te vecante dhe nuk zgjedh ta beje kete, atehere
kujdestari ka per te lejuar zgjedhjen e pacienti. Ne qofte se kjo zgjedhje nuk rrezikon jeten e
pacientit ose nese ajo ka pak, ose asnje efekt ne rrjedhen e semundjes, pra ne permiresimin
ose keqesimin e saj atehere nuk ka problem. P.sh. nese pacienti refuzon pastrimin ne shtrat,
atehere infermierja do te kete pak veshtiresi ne perputhje me kete vendim.
Por cdo te ndodhe nese pacienti refuzon t'i nenshtrohet nje operacioni per te shpetuar jeten
ose per te ruajtur ate me medikamente si insulina? Ne rradhe te pare mund te argumentohet se
pacienti ka per detyre te promovoje shendetin e tij dhe gjithashtu t'u nenshtrohet mjekimeve
te pershtatshme deri ne fund. Nga ana tjeter, profesionistet e shendetit mund te argumentojne
qe ata kane nje detyre, e cila zevendeson te gjitha te tjerat dhe kjo eshte detyra per te ruajtur
jeten. Ata gjithashtu nuk kane te drejte te refuzojne kryerjen e trajtimeve, e cila bie ne
kontradikte me kete detyre (per te ruajtur jeten). Detyrat per te promovuar shendetin e dikujt
mund te thuhet se rrjedhin nga e drejta per shendetin. Nuk eshte ende e mundur per te
parandaluar ose kuruar te gjitha semundjet, megjithate detyra per te promovuar shendetin
eshte nje detyre themelore.
Teorite e bazuara ne te drejtat nuk ofrojne nje kuader mjaft te strukturuar per perfshirjen e nje
spektri te tere te vendimeve morale. Sidoqofte, parimi i se drejtes dhe te drejtes natyrore ne
vecanti, ka sjelle nje dimension me rendesi jetike per etiken e kujdesit shendetesor, te cilat
tradicionalisht kane mbeshtetje ne parimet e detyrave. Ky parim ka sjelle nje motivim ne
rritje per te hequr pabarazite ne kujdesin shendetesor.
Te argumentosh qe ne nuk duhet te diskriminojme njerezit me pikepamje morale, politike ose
fetare te ndryshme nga besimet tona eshte e bazuar ne principin e drejtesise. Drejtesia apo
kerkesa per drejtesi universale qendron ne nje marredhenie te respektimit te te drejtave
individuale te personit. Drejtesia e individeve kupton jo diskriminimin me baze gjinine,
racen, besimin fetar, moshen, bindjet politike apo gjendjen sociale, te semureve me probleme
mendore, te pasurit te semundjeve infektive, etj. Kjo nenkupton mundesi te barabarta per te
gjithe per te perfituar ose te kene akses per mjekesine parandaluese dhe sherbime te trajtimit
duke perfituar nga hulumtimet mjekesore. Ushtrimi i te drejtave tona universale mund te jete
i cunguar ne kohe te krizes, ne interes te se mires se perbashket - per hir te rendit publik ne
lufte apo emergjence ose kur masat e shendetit pulik duhet te zbatohen per te vendosur nen
kontroll epidemite. Vendimi ketu eshte marre ne interes te drejtesise distributive
(shperndarese), por kufizimi i lirive individuale mund te jete perqendruar per te qene
ndeshkuese per disa individe, p.sh. me semundje infektive. Pra megjithese masat e shendetit
publik mund te jene te justifikuara, ne nuk duhet te harrojme te drejtat e individeve.
Gjithashtu argumenta te forta jane perreth detyrave tona per te mbrojtur te drejtat e atyre qe
jane shume te rinj ose shume te dobet, per te mbrojtur interesat e tyre personale. Ketu thirrja
eshte bere ne baze te parimit themelor te mireberesise ose te detyrave mbrojtese per nje
kujdes per te dobtit. Baze per kete kerkese morale per reciprocitet ne kujdesin dhe mbrojtjen
e ndersjelle eshte nevoja per te njohur ose kuptuar qe ne jemi te gjithe te dobet dhe te
cenueshem ne kohe te ndryshme te jetes sone dhe kemi nevoje qe te tjeret te kujdesen dhe te
na mbrojne e bazuar kjo ne ligjin e arte: “Trajtoi njerezit e tjere si do t'iu pelqente qe t'iu
trajtonin juve”.
Profesionistet mjekesore takojne zakonisht njerez kur ata jane te semure, ne shumicen e tyre
te pambrojtur, te demtuar ose te semure mendore dhe ata si profesioniste jane ne nje pozite ne
thelb me te fuqishem. Keshtu, infermieret duhet te kene nje pergjegjesi te mirebesuar, jo
vetem te kujdesit dhe keshillimit te pacienteve, por gjithashtu edhe te avokatit per ata qe jane
me pak te mireinformuar ose aktualisht te paafte. Infermieret kane nje detyre te kujdesit per te
mbrojtur interesat e pacienteve dhe te mos perfitojne nga naiviteti, injoranca dhe dobesia e
tyre. Principi i mireberesise eshte themelor per te gjitha komunitetet morale. Prinderit kane
nje detyre baze te kujdesit dhe mbrojtjes ndaj femijeve te tyre. Mesuesit ushtrojne nje detyre
ligjore te kujdesit, ne vend te prinderve per femijet. Mjeket dhe infermieret, punonjesit
sociale, keshilltaret dhe te gjithe anetaret e kujdesit ose te profesioneve keshilluese duhet te
ushtrojne nje detyre te ngjashme te kujdesit kundrejt pacientit apo klientit. Ky ishte nje virtyt
i marredhenieve te besimit ose te nje pergjegjesie ne mirebesim, ne te cilin ata qendrojne si te
aferm me pacientet apo klientet. Fakti qe principi i reciprocitetit ose “Ligji i arte”, ekziston ne
cdo sistem te njohur te komunitetit moral, lidhet me ate qe eshte universalisht e vertete qe,
ndersa ne jemi te forte sot, mund te jemi te dobet neser, ne mund te jemi mjeke apo
infermiere sot dhe paciente neser (ne nje periudhe tjeter kohe). Reciprociteti ne detyren tone
te kujdesit per njerezit duhet te na beje ne te kuptojme qe te gjithe kemi nevoje qe te tjeret te
flasin per ne, te bejne gjera per ne ose te mbrojne te drejtat tona, kur ne jemi gjithashtu te
dobet per te bere keto per veten tone. Keshtu qe kerkesa qe ne duhet te bejme mire dhe te mos
demtojme njerezit eshte domosdoshmeri themelore per anetaresimin ne ndonje komunitet
moral. Pa kete princip shoqeria nuk mund te mbijetoje ose te funksionoje shume mire.
Ky parim eshte i detyrueshem kudo ku ka njerez me aftesi te kufizuara te renda, ose te
pafuqishem, qe kane nevoje per nje mbeshtetje apo kujdes dhe vemendje. Mireberesia ose
detyra e kujdesit mund te jete shtruar ne nje fare menyre ne njerezit e dobet duke krijuar
varesi ndaj saj, por kjo nuk duhet jete keshtu. Nese njohuria e profesionistit eshte e fuqishme,
atehere kujdestaret e vertete do te synojne te ndajne njohurite e tyre dhe aftesite me individet
e lenduar, ne menyre qe t'u fuqizojne atyre kontrollin mbi jeten e tyre, ne qofte se kjo eshte
njerezisht e mundur.

2. TE BERIT MIRE
Ky parim, shpesh eshte pare si nje urdherese morale, gjithmone per te bere mire. Ne drejtim
te kujdesit shendetesor, ajo ka tendence per t'u interpretuar ne dy menyra. Se pari, ideja eshte
qe profesionisti shendetesor duhet te beje gjithmone ate se cfare eshte me e mira per
pacientin. Se dyti, qe e mira per pacientin duhet te vendoset para interesave personale.
Le te perpiqemi qe t'i shpalosim keto ide duke trajtuar fillimisht idene e vendosjes se
interesave te pacientit mbi ato personale. Nder diskutimet me te degjuara dhe te besueshme
per etikat mjekesore eshte qe “interesat e pacientit vijne gjithmone te parat” (Gillon, 1986).
Ky nocion eshte i vertete si per mjeket, ashtu dhe per inferieret, mamite apo perfaqesuesit e
tjere te shendetit. Nje menyre e tille te menduari qendron pas idese qe profesionistet e
shendetit veprojne ndryshe nga profesionistet e tjere jo shendetesore, pasi ata nuk mund ta
lene detyren ne qofte se ka ende pune per t'u bere. Padyshim qe lenia e nje pacienti kur ai
eshte ne mes te marrjes se kujdesit shendetesor, vetem se eshte fundi i turnit, sidomos kur ka
vonese te personelit zevendesues infermieror do te jete e veshtire per t'u justifikuar. Nga ana
tjeter, mund te argumentohet se detyra per kujdesje, zbatohet vetem gjate periudhes se punes
se infermierit dhe per kete arsye mund te shtrohet pyetja, pse infermieret duhet te ndjehen te
detyruar qe te qendrojne ende ne detyre, kur ndoshta ata per arsye bindese nuk e kane
perfunduar punen e tyre ose ka mungese te personelit te turnit tjeter?
Tashme mund te argumentohet, se infermieret kane nje detyre qe kujdesen dhe per kete arsye
duhet te qendrojne ne detyre, derisa te kene kryer kujdesin qe pritet prej tyre, duke qene se
ata kane nje pergjegjesi per te siguruar qe edhe personeli qe do te vije me pas per te dhene
kujdesin shendetesore, te jete i informuar plotesisht per nevojat e pacientit, ne lidhje me
kujdesin qe ka marre pacienti dhe ate te cilin ai ka ende per te marre. Gjithashtu mund te
argumentohet se ata kane pergjegjesi per te siguruar standardet e vazhdueshme te kujdesit
duke sqaruar ata per te cilet kujdesen qe kane njohurite dhe aftesite e duhura. Do te jete e
veshtire per te justifikuar nje infermier qe del jashte detyres, ne qofte se nuk do te jete askush
i kualifikuar, mbi te cilin te bjere pergjegjesia per perkujdesjen e pacientit. Megjithate
kerkesa per te vene interesat e pacientit te parat nuk ka kuptimin e disa nocioneve ekstreme te
veteflijimit ose te altruizmit ekstrem. Nevojat e pacientit mund te vendosen qartesisht mbi
nevojat organizative. Dhenia e kujdesit per pacientet eshte nje prioritet me i larte se kryerja e
detyrimeve administrative, te cilat nuk kane efekt direkt ne kujdesin ndaj pacientit.
Cfare kuptojme me idene se gjithmone duhet bere ajo qe eshte me e mira per pacientin? Ne te
vertete, shtrirja ne te cilen te berit mire per te tjeret eshte moralisht e detyrueshme eshte
debatuar fuqishem nga teoricienet dhe disa bile argumentojne se nuk ka asnje detyrim moral
te tille, edhe pse ata nguten te shtojne se te berit mire eshte padyshim nje virtyt dhe moralisht
e lavderueshme.
(Gillon, 1986)

Parimi per te bere gjithmone me te miren per pacientin eshte pranuar ne etiken e pergjithshme
dhe ne etiken e kujdesit shendetesor dhe i ka themelet e tij ne Betimin e Hipokratit: “Une do
te ndjek ate sistem ose regjim, te cilin sipas aftesise dhe gjykimit tim e konsideroj per te
miren e pacienteve te mi”. Ideja eshte ndjekur permes kodeve moderne te tilla Deklarata e
Gjeneves, 1948 dhe perseritet ne 1968 dhe 1983.
Pyetjet vendimtare jane: Kush vendos se cfare eshte ne interesin me te mire te pacientit dhe
mbi cfare baze? Dy nga kufizimet kryesore ose kritikate te berit mire jane qe ajo nenkupton
paternalizmin dhe mund te krijoje konflikt me parimin e drejtesise.
Paternalizmi mireberes. Ky term eshte shpesh i perdorur ne shkrimet e etikes mjekesore. Ai
eshte perdorur ne pergjithesi si nje gjendje pozitive dhe e virytshme. Kjo per faktin se mjeku
per shkak te edukimit dhe eksperiences se tij e di se cfare eshte me e mira per pacientin dhe
meqe ai ka nje obligim moral per te bere mire, atehere te percaktosh ne emer te pacientit se
cfare do te besh per te eshte moralisht e justifikuar (detyra e te berit mire duhet te shkoje mbi
detyren e respektit per autonomi). Megjithate eshte e rendesishme qe mjeku gjate aplikimit te
detyres se te berit mire, duhet te marre parasysh deshirat e pacientit, pervec rasteve kur ka
paciente, te cilet jane te pandergjegjshem dhe te semure mendore, pra qe jane te paafte per te
marre vendime, per te cilet ai mund te vendose ne emer te tyre (ne raste urgjente apo ne
pamundesi per te kontaktuar me te afermit e te semurit apo personin pergjegjes legjitim).
Megjithate, e mira e nje pacienti nuk duhet te shihet e izoluar. Gjate berjes mire se nje
personi, ne duhet te sigurohemi qe nuk po demtojme te tjeret. Detyra e te berit mire eshte nje
detyre qe te besh mire per te gjithe pacientit ne menyre te njejte. Detyra e te berit mire ka
nevoje qe t'i permbahet detyres per drejtesi. Ketu sigurisht ka nje dileme. Si mundet qe
profesionisti i shendetesise te beje mire per cdo individ? A eshte gjithmone e mundur qe te
besh mire pa nje pacient, pa bere me pak mire per tjetrin? Nese pacientet kane te drejta
barabarta, a eshte e mundur qe per secilin te shtrihen keto te drejta te plota? Ne rastin e te
drejtave te personit eshte pare qe liria per te shtrire te drejtat e njerit, mund te jete e kufizuar
nga te drejtat e tjetrit dhe qe ne duhet te perpiqemi per t’i shtrire ato te drejta ne menyre qe te
mos shkelim te drejtat e te tjereve. Keshtu, ndersa ne marredhenien individuale mjek-pacient
apo infermier-pacient eshte e pershtatshme per te dy dhe e mundur qe profesionisti
shendetesor te zbatoj parimin e te berit mire, kur kemi te bejme me nje grup pacientesh, ai
duhet te vendose cfare te mirash do te rezultojne ne te mire te te gjithe pacientit. Kryerja e
kesaj mund te mos jete domosdoshmerisht gjithcka ajo qe cdo individ mund te deshiroje. Pra
pyetja ne kete rast mund te jete, jo si te bejme mire per nje pacient, por si te demtojme me
pak te tjeret.

3. TE MOS DEMTUARIT
Si nje mjek, infermier, mami apo profesionist tjeter shendetesor, ju duhet qe siguroheni qe
asnje veprim apo mosveprim nga ana juaj ose brenda sferes suaj te pergjegjesise, te mos
demtoje interesat, kushtet ose sigurine e pacienteve. Kjo klauzole rrjedh nga principi i te mos
demtuarit, i cili thekson se profesionistet shendetesore kane nje detyre te mos demtojne
pacientet. Megjithate, shume aktivitete mjekesore jane ne vetvete te demshme, p.sh. te besh
nje injeksion tek nje pacient, do te thote te shkaktosh lendim tek ai, pra ta demtosh. Shume
procedura mbartin me vete riskun e demtimit. Vaksinimet p.sh. mbartin nje risk, megjithese
ne shumicen e rasteve minimal, per te shkaktuar demtim. Nese principet do te merren ne
ekstremin e tyre - para se gjithash, mos demto - atehere duhet te jete e veshtire per te
justifikuar kryerjen e nje numri te madh te procedurave mjekesore. Kjo ngre pyetjen: Pse para
se gjithash? Pse prioriteti te mos demtosh eshte marre si prioritet mbi ate te te berit mire?
Gillon (1986) nxjerr ne pah se nuk ka evidenca historike per te mbeshtetur pohimin mbi te
gjitha. Ne fakt, nuk ka asnje te dhene te sigurt per origjinen e kesaj ideje. Pervec kesaj ne
mundemi moralisht te mbrojme pohimin qe principi i te mos demtuarit eshte prioriteti me i
madh? Konsiderojme p.sh. ate qe permendem me siper, dhenien e vaksinimit. Ne bejme
vaksinimin ne menyre qe te bejme mire. Qellimi eshte qe prej vaksinimit do te perfitojne te
dy, individi dhe shoqeria. Perfitimi i individit eshte qe te mos jete ne kontakt me semundjen
dhe i shoqerise, qe me cdo individ te vaksinuar mundesia e shperndarjes se semundjes te jete
ulur. Megjithate ka nje risk. Nje pjese e vogel e popullsise mund te vuaje efekte anesore te
demshme, te cilat mund te jene serioze bile fatale.
Ne qofte se detyra primare eshte te mos demtosh, atehere mund te jete e argumentuar qe
dikush mund te mos beje nje vaksinim te nje individi, ne menyre qe te parandaloje mundesine
e demtimit prej saj. Por kesaj mund t'i kundervihet argumenti, qe duke mos bere vaksinimin,
ne gjithashtu i vendosim ata ne nje rrezik per t'i demtuar - qe ata te bien ne kontakt me
semundjen, efektet e se ciles mund te jene po aq serioze sa edhe efektet anesore te vaksinimit.
Per me teper, ne jo vetem i vendosim individet ne rrezik, por gjithashtu dhe mbare
komunitetin. Disa mund te mbrojne vendimin, qe te mos japesh vaksinimin mbi bazat qe
mosveprimi mbart me pak peshe morale se veprimi.
Te aplikosh principin para se gjithash, mos demto ne rastin e dhenies se vaksinimit eshte
qartesisht jo logjike, sepse do te thote qe te mos vaksinosh askend dhe kjo do te kete keshtu
efekte te dukshme te demshme. Rasti per te vepruar apo per te bere dicka, i cili mbart nje
rrezik te demtimit, por qe eshte me shume e mundshme per te perfituar jo vetem nje individ,
por komuniteti i gjere, duket qe mbart me shume peshe ose te marre me shume perparesi.
Megjithate, ka situata, ne te cilat kerkesa per te mos demtuar, do te marre perparesi mbi
kerkesen per te bere mire. Nje numer shume i madh i nderhyrjeve mjekesore mbartin dhe
rrezikun e tyre. Ne qofte se rreziku eshte i larte dhe i nje natyre serioze, atehere mund te jete
e argumentuar qe kryerja e trajtimit eshte moralisht e pambrojtur. Ne fakt, disa argumentojne
(Foot, 1967) perdorimin e principit te efektit te dyfishte, per te mbeshtetur pretendimin qe te
mos shkaktosh dem, merr me shume perparesi, sesa te berit mire, duke konkluduar “obligimi
per te mos demtuar njerezit eshte me i rrepte, sesa obligimi per te bere mire”. Gillon (1986),
gjithashtu argumenton se te pretendosh nje detyre, e cila e demton dike eshte me e
kuptueshme, se sa te pretendosh nje detyre qe t’i besh gjithmone mire cdo individi. E para
eshte e mundur, ndersa e dyta eshte e pamundur. Megjithate, kur perballemi me nje zgjedhje
ndermjet te berit mire dhe te mos demtuarit, perparesia qe merr kjo e fundit eshte zhgenjyese.
Pikerisht si dhe me principin e te berit mire edhe ne kete rast ka kontradikta principin e
pacientit dhe principin e drejtesise. Principi i i te mos demtuarit gjithashtu perballet me
nocionin e autonomise se te berit mire. Ka te njejtin rrezik ketu si me principin e te berit mire,
qe mjeku ose infermieri mundet te jene fajtor i paternalizmit - qe eshte te vendosesh ne emer
te pacientit se cfare nuk duhet te behet per te, mbi bazen qe ajo mundet ose do t'i demtoje ata.
Ka pacienti nje te drejte per te vendosur per veten e vet mbi rrezikun apo shkallen e rrezikut
qe ata pergatiten te marrin? Gjithashtu si ne rastin e vaksinimit, ngrihet pyetja, nese dikush
eshte i justifikuar ne marrjen e nje vendimi te vecante te veprimit per te shmangur demtimin e
nje individi duke rrezikuar demtimin e te tjereve?
 4. MARREDHENIA NDERMJET TE BERIT MIRE DHE TE MOS DEMTUARIT
TE PACIENTIT
Sic ne kemi pare eshte e pamundur t'i shohesh te dyja keto principe te ndara. Ato jane
qartesisht te nderthurura. Keshtu mund te jete e argumentuar qe principi mos demto nuk
mund te merret si nje parim me vete, por thjesht i rrethuar prej parimit te te berit mire. Kjo do
te thote qe parimi i te mos demtuarit eshte nje pasoje e paevitueshme e te berit mire. Te duket
llogjike te pretendosh qe ne te berit mire per dike, ne nuk mund t'i demtojme ata. Por eshte
kjo domosdoshmerisht keshtu?
Sic e theksuam me lart, ne shume nderhyrje mjekesore, qellimi i te berit mire ka nje element
te te berit dem. Ndonjehere, demtimi eshte i pashmangshem, bile “i qellimshem”, si ne rastin
e kirurgjise. Ne raste te tjera, ai eshte i paqellimshem dhe jo i pritshem (aq sa mund te jete nje
efekt anesor shume i rralle ose i padokumentuar tek ndonje pacient). Per te ndihmuar qe te
qartesojme argumentet, le te sjellim shembujt e meposhtem.
Te presesh kemben e dikujt eshte t'i shkaktosh atij dem. Megjithate, ne qofte se arsyeja per te
vepruar keshtu eshte qe ata jane duke vuajtur nga gangrena, atehere te veprosh keshtu eshte
ne te mire te pacientit, sepse do t’i parandaloje atij demtime te metejshme dhe mund t'i
shpetoje jeten. Ne nje rast te tille, te demtosh, ne menyre qe te perfitoje pacienti eshte e
justifikuar. Kjo eshte e lidhur me nje parim te rendesishem te bioetikes, parimi i totalitetit,
per zbatimin e te cilit duhet te kete nje lidhje dobiprurese midis nje veprim gjymtimi dhe
permiresimit shendetesor te pacientit.
Te tregosh te verteten eshte nje princip moral i pranueshem. Normalisht t’i tregosh nje
pacienti te verteten perreth diagnozes dhe prognozes se tij, nuk pritet te kete nje efekt madhor
te demshem. Ajo mundet t'i beje ata depresive ose anksioze. Ajo mundet t’i beje ata “te japin
doreheqjen” per trajtim. Por te gjitha keto efekte mund te jene te pritshme, megjithese jo te
qellimshme dhe jo te deshirueshme dhe mund te kapercehen me nje keshillim te afte. Por
mundet qe rezultatet te jene jo te pritshme. Pacienti mund te kete nje atak ne zemer dhe te
vdese. Nje ngjarje e tille mund te jete ne menyre te qarte jo e qellimshme dhe gjithashtu jo e
pritshme. Pacientet zakonisht nuk reagojne ne kete menyre, bile dhe kur informacioni eshte i
nje natyre shqetesuese. Dukuri te tilla nuk mund te jene nje arsye per te argumentuar qe do te
ishte e gabuar per te thene te verteten (pra te mos veprosh duke mos treguar te verteten, per te
mos i shkaktuar dem pacientit).
Gjithashtu te gjitha medikamentet kane te njohura efektet e tyre anesore. Ne disa prej tyre,
efektet anesore jane te rralla, por serioze; ne disa te tjera jane shume te zakonshme, por jo
shume serioze. Te besh nje klizme mund te kete efekt anesor te mundshem - ka nje risk te
demtimit te indeve dhe qe pacienti mund te shkoje drejt nje gjendje shoku. Kateterizimi
mundet gjithashtu te shkaktoje demtim te indeve dhe ka gjithmone nje rrezik te hyrjes se
infeksioneve dhe me pak te zakonshem te perforimit te uretres. Mundemi ne atehere te
argumentojme mbi bazat se pari mos demto, qe trajtimi, i cili mbart nje rrezik te njohur duhet
te mos jepet?
Supozojme qe 90% e pacienteve qe jane te kateterizuar shfaqin nje infeksion te traktit urinar.
Mundemi ne te justifikojme gjithmone kateterizimin e ndokujt? Por nese pacienti ka retension
urinar, atehere detyra per te bere mire duhet te na diktoje qe pacienti duhet te kateterizohet
dhe ne kete rast efekti i demshem i te mos vepruarit eshte me i rende sesa i atij te te vepruarit.
Keshtu ne fillojme te shohim qe ne disa rrethana te berit mire dhe te mos demtuarit mund te
jene me shume ose me pak e njejta gje, ndersa ne raste te tjera duhet te bejme nje zgjedhje
ndermjet te berit mire dhe te mos demtuarit. Ne disa prej ketyre situatave te berit mire
mundet aktualisht te shkaktoje demtim, por e mira eshte konsideruar te kete me shume peshe
se demtimi. Dhe ne disa rrethana, ku demtimi eshte me i rende se e mira, atehere detyra per te
mos demtuar merr perparesi mbi detyren e te berit mire. Ne fund veprimi moralisht i
justifikuar eshte ai i cili shkakton me pak demtim dhe me shume te mira.
 5. AUTONOMIA
Ne diskutimin e meparshem ne ishim te perqendruar ne ate se si mjeku apo infermieri mund
te vendosin mbi rrugen me te mire te veprimit. Megjithate, sic ne theksuam me lart, principet
e te berit mire dhe te mos demtuarit duhen te jene te shoqeruara me ate te respektit per
autonomine. Cfare do te kuptojme me autonomi dhe ne menyre te vecante, cfare ne do te
kuptojme me autonomine e nje pacienti? Autonomia mund te jete percaktuar si “kapacitet
per te menduar vendosur dhe vepruar mbi nje baze te tille qe mendimi dhe vendimi te jene te
lirshme dhe te pavarura” (Gillon, 1986). Autonomia nuk do te thote liri per te vepruar si
dikush deshiron ose te veproje ne perputhje me deshirat e nje tjetri. Veprimi autonom eshte i
bazuar mbi mendimet e arsyeshme ose arsyen. Ai meshiron nocionin e lirise dhe te
pavaresise, por vetem mbi bazen e arsyes.

Respekti per autonomine

Shumica, ne qofte se jo te gjithe prej nesh, pranojne idene se duhet te respektojme
autonomine e te tjereve, per arsye se dhe ne do te duam qe ata te respektojne tonen.
Megjithate, ne mund te mos duam qe respekti te jete absolut. Te dy keto kendveshtrime
gjeten mbeshtetje ne shkollat madhore te mendimit etik. Kanti, p.sh. argumenton qe respekti
per autonomine eshte nje ligj universal megjithate ai argumenton qe respekti per autonomine
e cdo njerit individ, duhet te jete pare ne kontekstin e respektit per autonomine e te gjitheve.
Argumenti utilitarist eshte qe nje respekt i tille duhet te maksimizoje lumturine njerezore.
Nese individet jane te lejuar per lirine e te vepruarit, ata do te jene me te lumtur dhe shuma
totale e lumturise do te rritet. Megjithate, utilitaristet gjithashtu nuk e shohin ate si te qenit
absolute. Ata argumentojne qe detyrimi per te respektur autonomine e njerezve eshte
vlefshem vetem per aq kohe, sa ai nuk u shkakton dem te tjereve.

Autonomia e pacientit
Ne kthehemi tani ne aplikimin e konceptit te pergjithshem te autonomise dhe principin e
respektit per autonomi ne situata te kujdesit shendetesor dhe vecanti ne marredhenien
ndermjet ketij principi dhe principeve te te berit mire dhe te mos demtuarit.
Profesionisti shendetesor ka nje detyre per te ruajtur autonomine e pacientit. Duke ditur qe
autonomia eshte aftesi per te kryer nje veprim mbi bazen e arsyes, veme theksin ne ate qe
nese pacienti eshte i afte te ushtroje ndonje autonomi atyre duhet t'u jepet nje informacion i
nevojshem ne menyre qe ta bejne ate. Atehere, nese autonomia e tyre respektohet sic duhet,
profesionistet e shendetit duhet te lejojne pacientet qe te marrin vendime per te vepruar ose jo
mbi ta.

Por ketu shtrihen dy fusha te mundshme te konfliktit. Se pari, meqe profesionistet e shendetit
jane ata te cilat kane informacionin, ata mund te percaktojne sasine e informacionit qe
pacienti do te marre. Se dyti, pacienti mund te vendose te veproje ne nje menyre, te cilen
profesionistet e shendetit e konsiderojne qe nuk eshte ne interesin me te mire te tij.
Gorovitz et al (1976) shkruan “veprimet e nderhyrjes ne autonomine e personave te tjere jane
shpesh te justifikuara nga kerkesat ose pretendimet qe veprimet jane per perfitimin ose
mireqenien e atyre me te cilet ata jane duke bashkepunuar”.
Principi i te berit mire eshte pare qe te marre perparesi mbi principin e respektit per
autonomi. Shpeshhere profesionistet e shendetit do te deklarojne qe ata i lejojne pacientet per
te marre vendime te informuara perreth trajtimit dhe kujdesit te tyre, vetem pasi i pajisin me
ate informacion, i cili do te thote se ata gjithmone do te vendosin me siguri zgjedhjen e
veprimit, te cilin profesionistet e konsiderojne si me te miren per pacientin. Zgjedhja e ofruar
eshte ndermjet trajtimit qe profesionistet e konsiderojne si me te miren dhe mostrajtimit.
Profesionisti duhet te mbroje nje veprim te tille mbi bazat qe ata jane duke vepruar ne
interesat me te mira te pacientit dhe te parandalojne demtimin. Por, nese profesionisti
pretendon se ai eshte duke respektuar autonomine e pacientit duke i dhene atij zgjedhjen
atehere ata mashtrojne veten, mashtrojne dhe pacientin.
Ne paragrafet e meparshem ne qellimisht iu jemi referuar profesionisteve shendetesore, per
shkak se ka nje tendence te gabuar qe jane vetem mjeket, te cilet jane fajtore per
paternalizmin e tille shtrengues. Infermieret, mamite dhe punonjesit e tjere te kujdesit
shendetesor mund te ndihen njelloj fajtore. Ndonjehere faji i tyre mund te shtrihet ne
mbeshtetjen e vendimeve dhe veprimeve te mjekeve, por ne raste te tjera, vendimet jane
personale. Ne ndonje rast, infermieri do te perdore taktika te tjera te punes, te cilat megjithese
nuk synojne demtimin e pacientit, reduktojne autonomine e tyre. Pacientet presin te
ndryshojne pozicion te ngrihen nga shtrati, te urinojne, apo dhe shume veprime te tjera, p.sh.
nen “komanden” apo drejtimin e infermiereve (Bandman dhe Bandman, 1990). Te tilla
komanda, vecanerisht kur shoqerohen prej disave dhe nga kercenimet: “Nese ju nuk do
ngriheni prej shtratit tani, juve do t'iu duhet te prisni deri ne kohen e drekes, per shkak se
une do te jem shume i zene perpara kesaj kohe” jane nje fyerje per autonomine e pacienteve,
per shkak se ata reduktojne marrjen pjese ne menyre vullnetare nga ana e pacientit. Nje
veprim autonom eshte ai, i cili ndermerret ne menyre vuilnetare dhe jo nen shtrengim,
megjithese shpesh mbulohet qe ky shtrengim mund te jete bere.
Nje veshtiresi reale ngrihet kur pacienti, te cilit i eshte dhene gjithe informacioni, ben nje
zgjedhje, te cilen profesionistet e shendetit e konsiderojne qe nuk eshte ne interesat me te
mira te tij Kjo mund te parashtroje nje dileme vertet reale per profesionistet, per te cilet eshte
deklaruar qe: “Te veprojne gjithmone ne menyre te tille qe te promovojne dhe te sigurojne
mireqenien dhe interesat e pacientit”, ndersa ne te njejten kohe: “Te marrin ne konsiderate
zakonet, vlerat dhe besimet shpirterore te pacientit”. Pra ketu parashtrohen dy ceshtje te
rendesishme:

Se pari, cilat jane interesat me te mira te pacientit? Qe ata t'i nenshtrohen trajtimit apo
kujdesit, te cilin profesionistet e shendetit e konsiderojne qe eshte ne interesat me te mira te
tij, apo qe autonomia e tyre duhet te respektohet?
Se dyti, mund te kete nje konflikt ndermjet te vepruarit ne interesat me te mira te pacientit dhe
respektimit te zakoneve, vlerave dhe besimeve shpirterore te tyre.

Nuk ka nje pergjigje gjitheperfshirese per secilin prej ketyre konflikteve secila situate duhet
te gjykohet sipas meritave te saj. Ne disa situata mund te jete e drejte qe parimi i te berit mire
mund te marre perparesi mbi respektin per autonomi dhe ne raste te tjera e kunderta. Ne
menyre te ngjashme mund te jete me e pershtatshme per te vepruar sipas interesave me te
mira te pacientit bile dhe ne qofte se kjo do te thote qe te veprosh kunder zakoneve, vlerave
ose besimeve te tyre; ndersa ne situata te tjera mund te jete me shume e pershtatshme per te
respektuar keto zakone, vlera apo besime, bile edhe ne qofte se rezultati mund te mos jete ne
perputhje me interesat me te mira te pacientit.
Supozojme p.sh. rastin e nje pacienti te shtruar ne spital qe vuan ng emfizema pulmonare
kronike, i cili duke qene plotesisht i informuar per pasojat, vendos qe te vazhdoje te pije
duhan. Ky eshte vendimi i tij autonom. Duhet se ta respektojme ate? Mundemi ne te jemi te
justifikuar vetem me paralajmerimin per rrezikun nga marrja e cigareve? Mundet te jete e
argumentuar qe shumica e veprimeve per te bere mire, te lidhen me ate qe t'i parandalosh
pacientet per marrjen e cigareve (duke i informuar), ose te pakten te sigurohesh qe ata nuk do
te kene mundesi te pine duhan duke i kufizuar p.sh. ata ne nje vend qe nuk pihet duhan? Kjo
mundet qe ne nje fare mase te lehtesoje simptomat e tyre dhe te ngadalesoje progresin e
semundjes. Por nga ana tjeter, qe kur jeta e tij eshte bere goxha e mjerueshme dhe te pirit e
duhanit mundet aktualisht t'u siguroje atyre kenaqesi, atehere nese ata zgjedhin te veprojne ne
nje menyre, e cila mund te rrite problemin qe kane dhe te shkurtoje jeten e tyre eshte nje e
drejte e vete personit. Ne mund te mendojme qe eshte qesharake, por ata kane nje te drejte
per ta marre kete vendim. Megjithate, ushtrimi i autonomise, supozon nje shkalle te arsyes
dhe mund te argumentohet qe kur eshte dhene gjithe informacioni i vlefshem, te vazhdosh te
pish duhan, kur kjo eshte ne dem te shendetit eshte jo e arsyeshme. Keshtu mund te rezultoje
qe profesionisti shendetesor mund te jete i justifikuar ne kete rast per t'i dhene perparesi
principit te te berit mire.
Si do te veprojme ne qofte se trajtimi me i mire eshte ne kundershtim me vlerat dhe besimet
fetare te pacientit? Konsiderojme p.sh. rastin e deshmitareve te Jehovait, te cilet refuzojne nje
transfuzion gjaku, i cili eshte konsideruar si nje pjese perberese e domosdoshme e trajtimit te
tyre. Ketu ne jemi te perqendruar tek nje adult, i afte per te kuptuar informacionin e dhene
dhe qe miraton te gjitha aspektet e tjera te trajtimit te tij te pershkruar, por refuzon te beje nje
transfuzion gjaku mbi baza fetare. Mbeshtetja e principit mos demto do te sugjeroje qe
deshirat e pacienteve “te shkelen”, ne menyre qe ne te bejme transfuzionin e gjakut per te
parandaluar demtimet qe mund t'i ndodhin pacientit. Kjo duket qarte te jete ne kundershtim
me principin e respektit per autonomi. Principi i te berit mire ne kete rast, nga njera ane mund
te jete perdorur per te justifikuar dhenien e transfuzionit te gjakut, pavaresisht deshirave te
pacientit, per te bere keshtu te mundur permiresimin e shendetit te tij. Cdo veprim i cili
permireson shendetin eshte mireberes. Nga ana tjeter, mund te jete perdorur per te justifikuar
mosdhenien e transfuzionit mbi bazen e repektimit te se drejtes se pacientit per te zgjedhur.
Te respektosh te drejten e pacientit per te zgjedhur do te thote te respektosh autonomine e tij
dhe keshtu ta respektosh ate si nje person te tere. Duke lejuar nje person te ruaje autonomine
e tij, mund te argumentojme qe eshte nje veprim mireberes.
Ne kete rast, si ne shumicen e dilemave morale, nuk ka nje pergjigje te prere. Individi duhet
te vendose per veten e tij ose te saj, i cili eshte parimi kryesor. Nese respekti per autonomi
eshte pare si nje princip kryesor dhe pacienti pavaresisht keshilles per te kunderten, insiston
ne refuzimin e transfuzionit kryesor, atehere ne duhet te mbeshtetim kete zgjedhje.
Megjithate, kirurgu do te jete justifikuar ne refuzimin per te kryer operacionin, ne qofte se
sipas opinionit te tij per te vepruar keshtu, pa bere nje transfuzion gjaku, do ta vendosin jeten
e pacientit ne rrezik te madh. Kjo lidhet me ate qe pasojat e operacionit pa transfuzion gjaku,
ka mundesi te jene me te demshme se sa pasojat e te mos berit operacion. Megjithate, ne
marrjen e vendimeve te ndryshme etike, profesionistet e shendetit bazohen ne situatat
specifike, sepse sic e kemi thene rregullat morale dhe principet jane te pergjithshme, por
vendimmarrjet morale jane gjithmone te vecanta.
LEX 9 ÇESHTJE TE LIDHURA ME KOMUNIKIMIN DHE
KONSENTIN NE PRAKTIKEN MJEKESORE
Keshtu nese profesionisti shendetesor ka arritur t'i komunikoje ne menyre te suksesshme
pacientit te gjithe informacionin qe pacienti ka nevoje dhe deshiron te dije rreth diagnozes se
tij apo te saj, prognozes dhe alternativave te trajtimit, atehere pacienti do te jete i mundur per
te marre nje vendim perreth asaj se si do te veproje. Megjithese termi “konsent” nenkupton
pranimin e trajtimit, koncepti i konsentit informativ vlen ne menyre te njejte edhe per
refuzimin e trajtimit ose per te zgjedhur midis alternativave te trajtimit. Pacientet e
vetedijshem kane te drejte te refuzojne trajtimin edhe nese kjo do te coje ne paaftesi ose ne
vdekje.
Dilema kryesore etike qe mund te dale gjate zbatimit te konsentit ka te beje me konfliktin qe
mund te linde midis parimit te pavaresise se pacientit dhe atij te mireberesise se mjekut. Ky
konflikt ka te beje pikerisht me problemin e refuzimit te mjekimit qe ndeshet ne rastet kur
pacienti nuk e pranon mjekimin propozuar nga mjeku. Nje refuzim i tille qe mund te kete
pasoja te renda, madje edhe vdekjeprurese per pacientin, i cili tensionon marredheniet e tij me
mjekun. Ne kete rast, mjeku duhet qe te respektoje vendimin e pacientit, vendim ky qe per
mjekun nuk eshte ne te miren e pacientit. Refuzimi i mjekimit perben nje problem etik me
shume per mjekun dhe ekipin e tij, sesa per pacientin, i cili tashme e ka marre vendimin e vet.
Per mjekun, problemi kryesor etik eshte qe ai i udhehequr nga parimi i mireberesise, nuk
mund ta pranoje moralisht nje refuzim te tille, qe sipas tij nuk eshte zgjedhja me e mire dhe
nuk i sherben te mires se pacientit te tij.
Ne rastin e nje pacienti te rritur, mjeku duhet qe ne fillim, t'i tregoje atij te gjitha te dhenat
mjekesore ne lidhje me semundjen, mjekimin e propozuar, ne menyre qe ai te jete krejtesisht
i sqaruar per vendimin qe do te marre. Ne rast se ky refuzim eshte dhene nga nje pacient i afte
menderisht ne kuptimin juridik, ai nuk duhet te kundershtohet. Megjithate, mjeku duhet te
verifikoje te gjitha etapat e ketij refuzimi. Keshtu, p.sh. kur ai gjykon qe motivet qe ka
nxjerre pacienti jane te paarsyeshme dhe inkoherente, ai mund te kerkoje nje konsultim
psikiatrik, me anen e te cilit do te verifikoje nese pacienti eshte i afte per te marre nje vendim.
Ne rast se pacienti i sqaruar plotesisht, rezulton i afte per te marre nje vendim, atehere
pavaresia e pacientit duhet te jete paresore. Pra cdo pacient ka te drejte qe te refuzoje
mjekimin, duke u respektuar keshtu parimi i autonomise (pavaresise), i pasqyruar ne dhenien
ose jo te pelqimit/miratimit.
Ne fakt, qendrimet etike te mjekut ne rastet e refuzimit te mjekimit jane ne varesi edhe te
llojeve te ndryshme te semundjeve:
Keshtu, per nje person te rritur me paaftesi mendore, refuzimin e mjekimit e paraqesin
personat e trete (bashkeshorti, femijet, perfaqesuesit ligjore). Ne rast se ata nuk merren vesh
me mjekun, kjo ceshtje zgjidhet nga gjykata. Ne rast se do kemi te bejme me fazen terminale
te nje semundjeje vdekjeprurese, ka nje tendence qe te merret ne konsiderate kerkesa e bere
nga personat e trete per ndalimin e mjekimit.
Nese per kete semundje ekzistojne mjekime, te cilat mund ta shpetojne jeten e pacientit, prirja
eshte qe te urdherohet kryerja e ketyre mjekimeve.
Kur nje pacient me semundje mendore nuk pranon te marre medikamentet e rekomanduara
nga mjeku, zbatohen rregullat e shtrimit te detyruar ne nje institucion shendetesor psikiatrik.
Ne rastin e refuzimit te mjekimit nga ana e prinderve, per femijen tyre te semure, zgjidhja e
nje situate te tille qe konsiderohet e nderlikuar behet zakonisht me nderhyrjen e gjykates.
Pra, refuzimi i mjekimit ne praktiken mjekesore krijon nje konflikt midis pacientit ose
personit te trete perfaqesues te tij dhe mjekut, i cili demton marredheniet midis tyre. Per
zgjidhjen e ketij konflikti midis parimit te pavaresise se pacientit qe shprehet me konsentin
dhe atij te mireberesise te mjekut, mund te arrihet deri atje sa te kerkohet nderhyrja e
gjykates. Por zakonisht ne praktiken mjekesore, ky lloj konflikti zgjidhet me shpesh ne
menyra te ndryshme: terheqja e ketij mjeku dhe marrja persiper e kurimit te ketij pacienti nga
nje mjek tjeter, ose nje dialog i ri me i hapur midis tyre ne lidhje me mundesine e perdorimit
te mjeteve te tjera terapeutike (B. S. Cipi, 2005). Ekzistojne dy situata perjashtuese ne lidhje
me konsentin informativ nga pacienti i vetedijshem:
- Situata ku pacientet vullnetarisht ua dorezojne apo ua lene ne dore autoritetit te
mjekut apo nje pale te trete per te marre ata vendimet e tyre. Per shkak te
kompleksitetit te ceshtjes ose per shkak se pacienti ka besim te plote tek gjykimi i
mjekut, pacientet mund t'i thone mjekut te beje ate qe eshte me e mira. Mjeket nuk
duhet te jene te etur per te vepruar per te tilla kerkesa, por duhet te pajisin pacientin
me informacionet baze rreth alternativave te trajtimit dhe t'i inkurajojne ata per
marrjen e vendimit. Sidoqofte edhe pse mbas shume inkurajimesh, pacienti do te doje
qe ende te vendose mjeku, ky i fundit duhet te veproje sipas interesave me te mira te
pacientit.
- Situata ku zbulimi i informacionit mund te shkaktoje nje dem tek pacienti. Kjo kupton
qe mjeket te ruajne informacionin mjekesor, ne qofte se zbulimi i tij mund te rezultoje
ne demtime serioze fizike, psikologjike ose emocionale tek pacienti, p.sh. pacienti
mund te tentoje per ndonje veprim vetevrases, nese diagnoza tregon nje semundjeje
terminale. Ky privilegj mund te shkaktoje abuzime te medha, ndaj mjeket duhet te
fillojne me shpresen se te gjithe pacientet jane te afte te perballen me faktet dhe te
rezervojne fshehjen e informacionit per rastet, ne te cilat ata jane te bindur se me i
rende do te jete demi duke i thene te verteten, sesa duke mos ia thene ate.

Ne disa kultura, gjeresisht mendohet se detyrimi i mjekut per t'i dhene informacion pacientit
nuk duhet te aplikohet kur ai ka nje semundje terminale. Mendohet se disa informacione
mund te shkaktojne deshperim tek pacienti dhe do t'i benin ditet e fundit te jetes me te
mjerueshme, sesa do te ishin po te mendonin per sherimin. Neper bote nuk eshte e pazakonte
per pjesetaret e familjes se pacientit te bien dakort me mjeket qe te mos i thone pacientit qe
eshte duke vdekur. Mjeket duhet te jene te ndjeshem ndaj kulturave kur komunikojne lajme te
keqija, sidomos kur behet fjale per vdekje te pashmangshme. Megjithate, te drejtat e pacientit
per konsent informativ po behen gjeresisht te pranueshme dhe mjeket kane nje detyre primare
per te ndihmuar pacientin t'i ushtroje keto te drejta.
Ne pajtimin me tendencat e reja drejt konsiderimit te kujdesit shendetesor si nje produkt
konsumimi dhe pacientet si konsumatore, pacientet dhe familjaret e tyre, jo rralle kerkojne
akses ne sherbimet mjekesore, te cilat sipas mendimit te mjekut nuk jane te pershtatshme apo
te duhura. Disa paciente kerkojne nje te drejte ndaj ndonje sherbimi mjekesor, me te cilin ata
ndienje se do te perftojne, por mjeket jane te bindur se ai sherbim nuk do t'i ofroje asnje
sherbim mjekesor per kushtet e pacientit. Ne keto situata, dobia dhe perfitimi i nje trajtimi
mund te vendosen vetem duke iu referuar gjykimit subjektiv te pacientit perreth mireqenies
se tij apo te saj, por mjeku nuk ka obligim t'i jape pacientit nje trajtim te kote dhe joperfitues
per te, bile dhe nese nuk eshte i demshem, megjithate, mundesia e nje efekti placeboje nuk
duhet anashkaluar. Ky problem eshte vecanerisht serioz ne disa situata kur burimet jane te
kufizuara dhe nje prove e kote ose nje trajtim joefikas i disa pacienteve kupton qe paciente te
tjere te mbeten te patrajtuar. Keshtu, nese burimet e kufizuara jane nje problem, profesionistet
e shendetit duhet ta sjellin kete ne vemendjen e kujtdo qe eshte pergjegjes per shperndarjen e
burimeve.

2. VENDIMMARRJA PER PACIENTET JO KOMPETENTE

Ka shume paciente, sic e permendem dhe me lart, te cilet nuk jane ne gjendje qe te marrin
vendime per veten e tyre, p.sh. femijet e vegjel, personat me probleme psikiatrike apo
neurologjike dhe ata te cilet jane perkohesisht te pavetedijshem apo ne gjendje komatoze.
Keta paciente kane nevoje per persona zevendesues qe te marrin vendimet ne vendin e tyre
dhe keta persona mund te jene mjeket ose persona te tjere te aferm te pacientit. Kur
mbizoteronte paternalizmi mjekesor, i vetmi person, i cili konsiderohej me i duhuri per te
marre vendimet ne vend te pacienteve qe nuk ishin ne gjendje ta benin vete kete ishte mjeku.
Mjeket edhe mund te konsultoheshin me familjaret e pacientit rreth mundesive te trajtimit,
megjithate vendimi perfundimtar i takonte atyre (mjekeve).
Por me kalimin e viteve, ne shume shtete, mjeket gradualisht e humben kete autoritet, pasi
tani jane vete keta paciente qe lene te emeruar nje person te aferm, i cili do te veproje ne vend
te tyre kur ata nuk do te munden qe ta bejne vete kete. Pervec kesaj, disa shtete kane
specifikuar sipas nje rendi zbrites, personat e duhur zevendesues qe mund te marrin vendimet
per keta paciente te paafte (p.sh.: burri ose gruaja, femijet me te medhenj, vellezerit ose
motrat, etj.). Ne raste te tilla, mjeket marrin vendimet per pacientet vetem kur zevendesuesit e
caktuar nuk mund te gjenden, sic ndodh shpesh ne situatat emergjente.
Ne Deklaraten e te Drejtave te Pacientit sipas OBSH, percaktohen detyrat e mjekeve, ne keto
raste te meposhtme: “Nese pacienti eshte i pavetedijshem ose eshte i paafte te shprehe
vullnetin e tij/saj, atehere konsenti informativ duhet te merret nese eshte e mundur, nga nje
perfaqesues i drejte ligjerisht. Nese kjo nuk eshte e mundur, por pacienti ka nevoje per nje
nderhyrje urgjente mjekesore, pelqimi i pacientit duhet te paramendohet, nese ajo eshte e
qarte dhe pertej cdo dyshimi qe pacienti do te refuzonte konsentin per te nderhyre ne kete
situate.”.
Problemet lindin kur personat si pjesetaret e familjes, qe pretendojne te jene zevendesuesit
vendimmarres te pacientit, nuk bien dakort mes tyre rreth vendimeve, ose edhe kur ata jane
dakort, vendimi i tyre eshte qe mendimi i mjekut nuk eshte ne interesin me te mire te
pacientit. Ne rastet e mosmarreveshjeve te renda, serioze, mes zevendesuesve vendimmarres
dhe mjekut, Deklarata e te Drejtave te Pacientit ofron kete keshille: “Nese perfaqesuesi i
drejte ligjor i pacientit, ose nje person i autorizuar nga pacienti, nuk pranon te jape
pelqimin, i cili sipas mendimit te mjekut apo nje kujdesues tjeter eshte ne te miren e pacientit,
atehere vendimi duhet t'i drejtohet nje trupi gjykues apo nje forme tjeter arbitrariteti.”.
Te gjitha parimet dhe procedurat per konsent informativ duhet te jene te zbatueshme tek
personal vendimmarres zevendesues, njelloj si edhe tek pacientet qe do te marrin vendimet e
tyre personale. Mjeket kane detyre te njejte qe te sigurojne gjithe informacionin qe kane
nevoje zevendesuesit vendimmarres te pacientit per te marre vendimet e tyre. Kjo do te thote
qe mjeku duhet t'u shpjegoje diagnozat mjekesore te nderlikuara, prognozat dhe trajtimet ne
menyren sa me te kuptueshme per ta dhe te sigurohet qe vendimmarresit i kane kuptuar
alternativat e trajtimit duke perfshire avantazhet dhe disavantazhet secilit, duke iu pergjigjur
ndonje pyetje qe ata mund te kene dhe te kuptojne cdo vendim qe ata marrin dhe nese eshte e
mundur arsyet per te.
Kriteret kryesore qe perdoren per sa i perket vendimit per te trajtuar nje person te
papergjegjshem jane preferencat e tij/saj, ne qofte se dihen. Preferencat mund te jene shenuar
me pare nga pacienti ne ate qe quhet Testamenti i jetes, ose ai ua ka thene personave
zevendesues vendimmarres, mjekut, ose anetareve te tjere te kujdesit shendetesor. Kur
preferenca e nje pacienti te papergjegjshem nuk dihet, vendimet e mjekimit te tij duhet te
merren duke bazuar ne interesin me te mire te pacientit, duke marre parasysh:
- Diagnozen dhe prognozen e pacientit
- Parimet e njohura te pacientit
- Informacionet e marra nga personat, te cilet kane patur nje vend te vecante ne jeten e
pacientit dhe qe mund te ndihmojne ne percaktimin e interesit me te mire te pacientit
- Ane te vecanta te kultures dhe fese se pacientit qe mund te ndikojne ne trajtimin e
pacientit.
Keto qasje jane me pak te sigurta, sesa nese pacienti do te kishte lene instruksione specifike
perreth trajtimit, por i mundesojne zevendesuesit vendimmarres te deshmoje nen driten e
zgjedhjeve te tjera qe pacienti ka bere dhe qasjet e jetes se tij/te saj ne pergjithesi, cfare ai/ajo
do te vendosnin ne situaten aktuale. Aftesia per te marre vendime mjekesore eshte e veshtire
te arrihet, sidomos per te rinjte dhe vecanerisht per personat, te cileve mundesia per te
arsyetuar iu eshte dobesuar nga semundje te ndryshme akute apo kronike. Megjithese disa
paciente nuk mund te jene ligjerisht te afte per te marre vendime, duhet qe deshirat e tyre te
merren parasysh kur po merren vendime per ta ne nje mase te plote qe e lejojne aftesite e
tij/saj. Jo rralle, pacientet nuk jane ne gjendje te marrin vendime te arsyeshme, te menduara
mire lidhur me zgjedhjen e mjekimeve te ndryshme, per shkak te diskomfortit dhe hutimit qe
i shkakton semundja, megjithate ata perseri mund te jene ne gjendje te refuzojne nje
nderhyrje specifike. Ne keto raste, keto shprehje mospelqimi duhet te merren shume
seriozisht; gjithashtu ato duhet te merren parasysh nen driten e qellimit te pergjithshem te
planit te tyre te trajtimit.

Pacientet, te cilet vuajne nga crregullime psikike apo neurologjike dhe qe perbejne nje rrezik
per veten e tyre ose per te tjeret, paraqesin probleme te tjera etike. Eshte e rendesishme qe te
respektohen te drejtat njerezore te tyre: sidomos e drejta per liri, sa te jete e mundur.
Megjithate, ata mund te kene qene te izoluar ose te jene trajtuar kunder deshires se tyre, por
kjo vetem per te ndaluar qe ata te demtojne veten ose te tjeret. Avokatet e disa pacienteve
mbrojne vendimet e ketyre individeve per te kundershtuar mjekimin e tyre edhe nese si
rezultat i kesaj (pra i mosmarrjes se mjekimit) personi duhet te qendroje i izoluar. Nje arsye e
logjikshme per te mos pranuar mjekimin mund te jete edhe eksperienca e dhimbshme qe
pacienti ka perjetuar ne te kaluaren, p.sh.: efektet e renda anesore te disa medikamenteve
psikotrope. Duke sherbyer si zevendesues vendimmarres ne te tille paciente, mjeket duhet te
sigurohen qe pacientet me te vertete perbejne nje rrezik dhe jo vetem nje bezdisje per te tjeret
apo dhe per veten. Mjeket duhet perpiqen te shqyrtojne preferencat e pacienteve ne lidhje me
trajtimin dhe arsyen per keto preferenca, bile dhe nese ne fund preferencat e tyre nuk mund te
jene permbushur.

3. PACIENTET VULNERABEL
Shpesh ne literature perdoret termi “paciente te cenueshem apo vulnerabel”. Cenueshmeria e
tyre mund te lidhet me faktin qe ata jane paciente, megjithate disa grupe pacientesh, mund te
jene me te cenueshem sesa te tjeret per shkak te moshes se tyre, kushteve, semundjes ose
gjinise. Me poshte ne do te perqendrohemi me disa prej ketyre grupeve dhe do te diskutojme
ceshtjet etike specifike ne lidhje me to.
⁃ Femijet dhe konsenti informativ
Gjatesia, natyra thelbesore dhe kuptimi i femijerise, sipas Wieczorek dhe Natopoff (1981)
jane te percaktuara nga kultura. Keshtu, ne nje shoqeri, nje femije mund te percaktohet me
ligj p.sh. person i moshes 12 vjec e me poshte, ndersa ne nje tjeter shoqeri, mosha me e larte
mund te jete 16 vjec ose 18 vjec. Ne menyre te ngjashme, statusi i femijeve brenda ne familje
dhe shoqeri eshte subjekt i nje shumellojshmerie pikepamjesh.
Bandman dhe Bandman (1990) sugjeruan 3 modele te marredhenies prind-femije:

⁃ Modeli i pare eshte ai i pronesise apo zoterimit

Ne kete model, femijet jane perceptuar si te qenit prone e prinderve te tyre. Kjo eshte per t'i
mohuar femijes ndonje pavaresi morale dhe per t'i pare ata ne te pasurit e nje game te
kufizuar te drejtash. Edhe pse modeli pronesimit mund te perfshije nocionin e te kujdesurit,
edukuarit dhe mbrojtes, ai kufizon shkallen, ne te cilin nje femije i krijohet mundesia per te
zhvilluar nje sere vlerash te tij apo te saj. Ky model eshte per prinderit qe mbeshtesin te
drejten per te marre vendime rreth trajtimit me te mire te femijeve te tyre, i cili nuk mund t'i
perfshije te gjithe ne procesin e vendimmarrjes.

⁃ Modeli i dyte eshte ai i partnerizimit apo ortakerise

Ne kete model, marredhenia prind-femije eshte pare si model thuajse i barazise. Prinderit dhe
femijet diskutojne ndermjet tyre dhe bashkeveprojne. Edhe pse prinderit mundet akoma te
kene kontrollin perfundimtar, ky modeli i lejon femijes te zhvilloje vlerat morale dhe aftesine
per te arsyetuar. Aplikimi i ketij modeli ne kujdesin shendetesor mund te sugjeroje qe
marredhea ndermjet profesionistit shendetesor, femijes dhe prinderve duhet gjithashtu te
shihet si nje partnerizim. Ky model lejon qe femija te kete te drejta te njejta, me ndonje
pacient tjeter, te jete plotesisht i pershire ne vendimet e marra lidhur me kujdesin ndaj tij.

⁃ Modeli i trete eshte ai i “klubit te anetaresimit”

Ne kete model, secili anetar i familjes, i rritur ose femije ka gjasa qe te kete pak drejtim apo
udheheqje prinderore. Megjithese femijes i eshte dhene liria per te bere zgjedhjet personale
eshte jo gjithmone i pajisur me nje strukture morale per te marre vendimet.
Modeli i partneritetit duket se do te jete me i preferuari, sepse ai kombinon kujdesjen,
edukimin dhe atributet apo tiparet mbrojtese te modelit te pronesimit me lirine per t'u
zhvilluar si nje individ i modelit te klubit te anetaresimit. Ne te njejten kohe ai hedh poshte
disa nga atributet me pak te pranueshme ne dy modelet e tjera. Ne fakt, ai e trajton femijen si
nje individ me pavaresi morale, i cili eshte inkurajuar dhe lejuar per te bere zgjedhjet e tij
personale dhe per te marre vendime.

Me poshte shtrojme pyetjet: Cilat jane tiparet e nevojshme per te marre vendime, sic eshte
pranimi ose refuzimi i trajtimit dhe ne cfare moshe femijet kane kapacitet per te bere keshtu?
Ne menyre qe te merren te tilla vendime jane te nevojshme tre tipare:
⁃ Zoterimi i nje sere vlerave dhe qellimeve.
⁃ Aftesia per te komunikuar dhe kuptuar informacionin.
⁃ Aftesia per te arsyetuar dhe diskutuar perreth alternativave.

Zhvillimi moral, si te gjitha aspektet e tjera te zhvillimit (fizik, mendor, social dhe
emocional) ndryshon nga nje individ ne tjetrin. Eshte e qarte qe femija para moshes 7 vjec,
nuk do te zoteroje ndonje prej tyre, por disa femije te moshes 7 vjec (moshe qe konsiderohet
si mosha e “arsyetimit”, ku femija eshte ne gjendje te dalloje te miren nga e keqja), mund t'i
kene zhvilluar keto atribute ne nje shkalle te mjaftueshme. Nese i konsiderojme femijet si te
gjithe personat e tjere dhe jo si “specie te vecanta”, ne mund t'i lejojme atyre te japin
kontributin e tyre ne lidhje me diskutimin rreth kujdesit te tyre. Modeli i partneritetit i
pershkruar me siper e lehteson me shume kete. Ne kete model, femijet behen partnere me
prinderit e tyre dhe profesionistet shendetesore ne marrjen e vendimeve, lidhur me pranimin
apo refuzimin e trajtimit te tij/saj. Te aplikosh modelin e pronesimit eshte si t'i mohosh
femijes te jete si nje person me te drejtat e tij dhe te aplikosh modelin e klubit te anetaresimit
eshte ta besh ate te papergjegjshem.

“Modeli i partneritetit te marredhenieve e njeh femijen si nje qenie te plote njerezore, qe

respekton mendimin, ndjenjat, interesat dhe deshirat e tij ne lidhje me kujdesin shendetesor”.
(Bandman and Bandman, 1990)

Modeli i marredhenieve (partneritetit) eshte i bazuar ne nje proces vendimmarrje te hapur, ne

te cilen rritja e autonomise se femijeve mbeshtetet ne maturimin konjitiv te femijes,
personalitetin dhe procesin e te menduarit. Profesionisti atehere se pari, ka nevoje si pjese te
vleresimit te femijes si nje pacient, per te vleresuar shtrirjen ne te cilen ata kane zhvilluar nje
mori vlerash dhe qellimesh dhe per te cilat ata jane te afte te komunikojne dhe kuptojne
Informacionin dhe te mendojne rreth pasojave te zgjedhjeve te vecanta te veprimit. Pasi ka
bere vleresimin e stadit te zhvillimit moral te femijes, profesionisti mundet atehere te
perfshije femijen sa me shume qe te jete e mundur ne procesin e vendimmarrjes. Kjo kupton
komunikimin e informacionit perreth gjendjes se tij apo te saj dhe trajtimin ne ate menyre qe
femija te mundet ta kuptoje plotesisht. Per me teper, mundet gjithashtu te kuptoje qe kur
eshte e domosdoshme, p.sh. kur ka evidenca te nje kontrolli te forte prinderor dhe nderhyrie,
profesionistit mund t'i nevojitet te beje rolin e avokatit te pacientit duke i dhene suport
femijes dhe te perfshije ate qe te shprehe ndjenjat e veta. Aty per aty krijohet nje situate ne te
cilen idete e prinderve mund te mos jene ne interes te se mires se femijeve dhe roli kryesor i
profesionistit, sic eshte permendur ne kapitujt e meparshem eshte qe te veproje ne interes te
pacientit. Megjithate ka situata qe ndoshta jane te paqarta si p.sh. rasti i 12 vjecareje qe vuan
nga karcinoma, e cila nuk do t'i nenshtrohet nje amputacioni te nje gjymtyre, qellimi i te cilit
eshte te zgjate jeten. A duhet mjeku te mbeshtete deshirat e femijeve ose ato te prinderve te
tyre nese operacioni duhet bere apo jo? Nese ne jemi ketu per te trajtuar femijet duke
vleresuar qe ata demonstrojne te treja aftesite e siperpermendura, ne te njejten menyre si nje
adult, ne situata te tilla, do t'iu jepnim ne atyre te njejtat te drejta?
Bandman dhe Bandman (1990) debatojne se ne situata te tilla, prindi “duke kerkuar parimin
e parandalimit te demit me te madh, ka te drejte qe te hedhe poshte te drejten e femijes per te
refuzuar mjekimin”. Megjithate, ka nje rrezik ne ndjekjen e kesaj ideje, pasi ne qofte se
merret ne perfundimin logjik, kjo do te thote qe asnje pacient nuk ka te drejten perfundimtare
per te refuzuar mjekimin. Ne qofte se pacienti do ishte nje i rritur dhe jo nje femije, per te
mund te faktohet se mjeku ka te njejten te drejte qe te refuzoje ose te hedhe poshte deshirat e
pacientit mbi bazen e te njejtit parim morali (te parandalosh demin me te madh). Pra mund te
themi, se ajo cka eshte e rendesishme eshte qe duhet te merret parasysh nocioni i moshes, ne
te cilen nje person mund te aprovoje apo te refuzoje nje mjekim.

⁃ Autonomia dhe personat me paaftesi ne te mesuar

Autonomia ka qene percaktuar si ”fuqia e vete-percaktimit dhe liria sundimi apo dominimi i
huaj dhe nga detyrimet” (Smith, 1967). Pra eshte pavaresi dhe liri per te zgjedhur dhe te mos
qenit i shtrenguar apo i detyruar ne berjen e dickaje. Disa do te argumentonin se per dike qe
te percaktohet te konsiderohet si nje person autonom, ai duhet te zoteroje ose te kete atribute
te caktuara. Keto atribute perfshijne pajisjen ose zoterimin e ndergjegjes, vetedijes, nje
koncept per veten e tij, te qenit i informuar apo te pasurit dituri per veten e tij, kapacitetin ose
aftesine per te arsyetuar, te jete i afte qe te planifikoje para kohe per te dhene, p.sh. nje
direktive paraprake per veten, te jete i afte qe te zgjedhe ne menyre te lirshme dhe per te
drejtuar jeten e tij. (Feinberg, 1982, Seedhouse, 1988).
Keshtu ne qofte se zoterimi ose pajisja e te gjitha, ose te pakten te shumices se ketyre
atributeve eshte thelbesore per percaktimin e nje personi autonom, atehere mund te
pretendohet se nje numer i madh njerezish me paaftesi te renda ne te mesuar nuk kualifikohen
ose nuk futen ne kete kategori. Por respektimi i autonomise se nje personi eshte qe t'i lejosh
atyre, brenda kapacitetit ose mundesise se tyre, lirine qe te zgjedhin per veten e tyre. Sipas
Seedhouse (1988), qellimi ose tendenca e kujdesit shendetesor eshte qe ta ndihmoje pacientin
te behet i pavarur, keshtu qe krijimi i autonomise eshte thelbesore per praktiken e gjithe
punes se shendetit. Keshtu ne rastin e njerezve me paaftesi ne te mesuar, te cilet mund te
gjykohen nga kriteret e percaktuara me lart si persona qe nuk jane autonome, roli i
punonjesve te shendetit eshte qe t'i jape mundesi atyre qe te sigurojne nje shkalle me te larte
autonomie. Kjo nenkupton te ndihmuarit e tyre ne zhvillimin e aftesive qe te marrin vendime
apo te bejne zgjedhje dhe te siguruarit e tyre me informacion ne terminologji, te cilat ata
mund t'i kuptojne.
Krijimi i autonomise nuk eshte i njejte me respektimin e autonomise, megjithese njeri lidhet
dhe pasohet me tjetrin. Ne qofte se ne pranojme idene se krijimi i autonomise eshte kryesor
per punen e kujdesit, atehere pasi e kemi krijuar, ne duhet ta respektojme ate. Kerkesa per te
respektuar autonomine eshte nje pjese kryesore e berthames se punes shendetesore dhe
kerkon qe drejtimi i zgjedhur nga personi duhet respektuar, ndonese punonjesi shendetesore
aprovon apo jo ate drejtim apo ate rruge. (Seedhouse, 1988).
Ndoshta eshte e vlefshme ose e dobishme qe te rikujtojme se madje edhe personat, te cilet ne
mund t'i gjykojme si te afte per mendime racionale apo te arsyeshme, bejne ose marrin
vendime irracionale ose te paarsyeshme. Personat me paaftesi ne te mesuar meritojne
respektin tone po ashtu si edhe ata persona, te cilet ne i quajme “normale”, pasi akoma here
pas here ata jane privuar madje edhe nga disa prej lirive njerezore baze.

⁃ Respekti per personat qe vuajne nga AIDS

Kemi folur shpesh per principin e respektit ndaj personave. Ky nocion eshte dhene me
kuptimin qe cdo person ka vlerat e brendshme, pavaresisht arritjeve te tij, te cilat ne
marredheniet e personave te tjere me te, mund te injorohen ose te nenvlehtesohen. Me ane te
ketij perkufizimi duam te themi qe te gjithe pacientet duhen trajtuar njesoj, pa marre parasysh
arritjet dhe vlerat apo rendesine e tyre.
Kujdesi ndaj pacienteve, te cilet vuajne me AIDS, ka te beje shume me ceshtjen e etikes. Ajo
eshte nje semundje infektive, per te cilen nuk eshte gjetur kurre sherim. Nje pasoje e kesaj
semundje eshte se ka nje presion traumatizues ne gjetjen e kures. Ky presion vjen nga vete
pacientet, por edhe nga shoqeria si nje e tere. Kjo sjell ne menyre te paevitueshme shtimin e
shfaqjes se medikamenteve te reja dhe nevojes per t'i testuar ato. Vuajtesit nga AIDS jane
extremisht te prekur ndaj sugjerimeve per te provuar ilacet e reja qe krijohen, kjo sepse ata
jane shume te deshperuar per te gjetur nje kure per te lehtesuar vuajtjen e tyre dhe ose te
kuroje semundjen e tyre, aq sa ata nuk do te pyesin ose te degjojne informacione perreth
trajtimit te tyre. Profesionistet e shendetit kane nje rol te rendesishem ne sigurimin e
informacionit per pacientin ne menyre qe ai te jete i sigurt kur te eksperimentoje ilace te reja.

Ceshtje te tjera ngrihen me faktin se semundja lidhet me stilin e vecante te jetes. Ketu mund
te theksojme 3 ceshtje:
Se pari, ka nje rrezik qe mund te behet supozimi qe cdo pacient me semundjen eshte ne nje
nga kategorite e rrezikut dhe supozimet e bera rreth tij apo asaj jane te pabazuara.
Se dyti, ceshtja eshte se per shkak se semundja ka te beje me stilin e vecante te jetes, ka nje
rrezik te fajesoje viktimen.
Se treti, ceshtja eshte se kur pacientet bejne pjese ne nje nga grupet e rrezikut mund te jene
trajtuar ndryshe nga pacientet e tjere.

Se pari, ne nuk mund te supozojme se meqe nje pacient eshte prekur nga ky virus, atehere ai
ben pjese ne nje nga grupet e rrezikut. Ka evidenca ne rritje qe shume prej njerezve, te cilet
kane marre virusin, nuk jane as homoseksuale as ushtrues te prostuticionit apo perdorues
intravenoz te droges. Nese ata nuk jane pjese e njerit nga keto grupe, atehere ata mund te jene
duke perjetuar ne varg ndjenjash zemerimi lidhur me personin nga i cili jane infektuar ose
kunder sherbimit shendetesor, ne rastin kur kane marre nje transfuzion te infektuar te gjakut.
Profesionisti shendetesor duhet te siguroje qe pacientet nuk jane te etiketuar ne menyre te
papershtatshme, te jete i kujdesshem me menyren e sjelljes ndaj ketyre pacienteve, te
keshilloje pacientin lidhur me ndjenjat e zemerimit kundrejt atyre qe jane pergjegjes per
kushtet ne te cilat ata ndodhen.
Ndersa brenda vetes ata mbajne disa shkalle pergjegjesie, duke qene koshient se nese nuk do
te kishin adaptuar nje stil te vecante te jetes, nuk do binin pre e ketij virusi, ata nuk mund ta
mbajne te gjithe fajin ose te gjithe pergjegjesine ne te njejten menyre si dhe ata qe pine
duhan, alkool ose konsumojne nje diete te papershtatshme, te cilet nuk mund ta mbajne te
gjithe pergjegjesine, per faktin se ata vuajne nga kanceri ne mushkeri, nga semundja koronare
e zemres ose ndonje semundje tjeter te lidhur me keto tipe te te sjellurit. Nderkohe qe sjellja e
tyre ose stili i jeteses se tyre mund te jete nje faktor shume kontribues ose shume ndihmues
qe ata te marrin semundjen, fakti se ata jane sjelle ne ate menyre mund te mos jete e gjitha
nen vullnetin e tyre te plote. Ka nje numer arsyesh sociale, ekonomike dhe politike te cilat
bejne qe njerezit te adoptojne ose te bejne nje stil jetese “te pashendetshme”. Individi nuk
mund ta mbaje te gjithe fajin i vetem per sjelljen e tij ose per pasojat e ketyre sjelljeve.
Profesionistet duhet te inkurajojne pacientet dhe te mos iu japin atyre pershtypjen se jane vete
fajtore te gjendjes se tyre tek te gjithe ata qe mund te shfaqin kete lloj qendrimi dhe me e
rendesishmja te ndihmojne pacientet qe te kapercejne ndjenjat e tyre te fajit.
Nje nga pyetjet qe mund te jete bere shpesh ne grupet e infermiereve eshte nese nje infermier
mund te jete nje kundershtues i vetedijshem per t'u kujdesur ndaj pacienteve me AIDS.
Pergjigja eshte “jo”. Kundershtimi i ndergjegjshem mund te behet vetem per kryerjen e
procedurave te vecanta, te cilat jane ose ne kundershtim me besimet dhe vlerat morale te
infermiereve ose qe infermieri kupton se jane te papershtatshme dhe te demshme per
pacientet. Sic eshte tashme e ditur, nje infermier nuk mund te refuzoje te perkujdeset per nje
person qe ka kaluar abort, por ai vetem mund te zgjedhe te marre pjese ose jo ne procedure.
Po pse duhet te behet kjo pyetje? Ndoshta infermieret mund te ndihen ne rrezik per vetveten
kur kujdesen per paciente qe vuajne nga AIDS. Megjithate, rreziku qendron vetem ne rast se
ata nuk ndjekin procedurat e sakta ne dhenien e sherbimit ndaj pacientit. Arsyeja tjeter eshte e
lidhur ndoshta me pikepamjet me “tipin” e personit qe eshte i infektuar me semundjen. Kjo
ka te beje me gjykimin moral ne lidhje me nje person dhe nenkupton se ai eshte me pak i
denje se te tjeret. Nje infermier nuk mund te refuzoje te jape ndihmen infermierore ne
paciente te ndryshem qofshin ata homoseksuale, imorale, nje prostitute apo perdorues te
droges, thjesht per shkak se nuk eshte dakort me menyren e tij te jeteses. Duke bere kete
infermieri imponon tek pacientet vlerat morale te tij/saj si dhe i paragjykon ata per menyren e
jeteses. Ne kete rast mungon respekti per ta si persona.

⁃ Paternalizmi dhe shendeti i gruas

Termi paternalizem eshte permendur ne temat paraardhese. Kete nocion do ta eksplorojme
me ne detaje e lidhur kjo me shendetin e gruas. Fjala paternalizim e ka prejardhjen nga
latinishtja pater qe do te thote baba, qe fjale per fjale ka kuptimin “babai e di me mire”. Ne
etiken e kujdesit shendetesor kjo eshte interpretuar si “mjeku e di me mire”, me fjale te tjera,
qe mjeket si pasoje e dijeve te tyre me te medha, e dine me mire se cfare eshte me e mira per
pacientin. Per me teper, me e rendesishme ne kontekstin qe kemi nen diskutim, kjo do te
thote qe burrat dine me mire sesa grate. Megjithate eshte e rendesishme te nxjerrim ne pah se
profesioni mjekesor ka qene dhe mbetet i dominuar nga burrat, pavaresisht hyrjeve ne menyre
te drejte ne profesion te grave. Qe kur mjeket perkufizojne cfare eshte shendet jo i mire -
cfare e ndan nga norma dhe kerkon nderhyrjen e tyre - atehere per shkak se grate jane
ndryshe nga ana biologjike me burrat, mjekesia e ka perkufizuar se eshte normale per femrat
“te qenit anormale”.

Mjeket zhvilluan teorine se gjendja normale e femrave ishte te qenit semure, sepse funksionet
femerore ishin ne thelb patologjike. Kjo vecanerisht zbatohet ne menstuacionet e cdo muaji,
e cila ishte pare si gjendje apo shendet i semure, qe ka nevoje per pushim dhe ndalim te
aktiviteteve fizike si ecje te gjata, kercimi, ngarja e bicikletes… (Webb, 1987)

Ne te njejten menyre te dyja, si shtatzenesia dhe menopauza ishin perkufizuar si shendet jo i

mire”, nderkohe qe ato jane ne fakt pjese e proceseve normale te shendetshme. Grate per kete
jane pare si viktima te trupit te tyre, qe iu duhej ndihme nga mjeket dhe per shkak se ato ishin
te paafta te kontrollojne keto stade te ciklit te tyre jetesor, ato kishin nevoje per burrat, qe
ishin normal dhe per kete arsye superiore per “t’i trajtuar” ato.

Fatkeqesisht kjo sjellje prej mashkulli te mjekeve kundrejt pacienteve femra eshte akoma e
perhapur edhe ne ditet e sotme dhe grate vazhdojne qe te percaktohen me personalitete qe ne
thelb jane me pak aktive, ambicioze, racionale dhe intelektuale, sesa ato te meshkujve (Webb,
1987). Ka pasur te dhena te mjaftueshme qe kane treguar se mjeket burra trajtojne pacientet
femra ne nje menyre shume te ndryshme nga ajo me te cilen ata trajtojne pacientet meshkuj.

Atehere, cili eshte roli i profesionistit shendetesor ne gjithe kete? Sigurisht nuk eshte qe te
sygjeroje qe femrat jane me te cenueshme apo vulnerable se burrat, vetem per shkak se ato
jane femra, por ajo qe argumentohet eshte qe femrat kur hyjne ne sistemin shendetesor behen
me vulnerable, per shkak te menyres me te cilen ato jane perceptuar nga dominanca
mashkullore ne profesionin mjekesor. Prandaj roli i profesionistit eshte qe te siguroje qe
pacientet femra te marrin te njejtin kujdes si pacientet meshkuj. Roli infermieror ne kete
ceshtje eshte mjaft i rendesishem. Avantazhi eshte se infermieria eshte e dominuar nga femrat
dhe per kete arsye, infermieret kane me shume gjasa qe te krijojne me shume empati me
pacientet femra. Ajo ka pergjegjesi per te promovuar nevojat e grave dhe te flase hapur
kunder menyres, me te cilen ato mund te jene perceptuar dhe trajtuar nga kujdesi shendetesor.
Te qendruarit indiferent ndaj ketyre pergjegjesive do te thote qe te mos i sigurosh ndihmen
dhe kujdesin e duhur cdo pacienti. Te gjithe pacientet, pavaresisht gjinise, moshes apo races,
kane te drejte te trajtohen si persona individuale dhe te marrin kujdesin, bazuar mbi
vleresimin e nevojave te tyre si nje individ dhe jo si nje anetar stereotipik i nje grupi.
LEX 10 DILEMAT NE LIDHJE ME
KONFIDENCIALITETIN DHE TREGIMIN E SE
VERTETES
Deklarata e OBSH per te drejtat e pacientit permbledh qe pacienti ka te drejten e
konfidencialitetit si vijon:

Te gjitha informatat e identifikueshme ne lidhje me statusin shendetesor te pacientit si:

gjendjen mjekesore, diagnozen, prognozen, trajtimet dhe te gjitha me keto informacione e
ketij lloji duhet te mbahen te fshehta, madje dhe pas vdekjes. Ne menyre te vecante, te
afermit e pacientit duhet te kene te drejten e njohjes, te cilat i informojne ato per riskun e
shendetit.

Informacionet konfidenciale qe ka dhene pacienti mund te zbulohen vetem ne raste se ai jep

pelqimin e tij. Ky informacion mund te paraqitet tek ofruesit e tjere te kujdesit shendetesor ne
menyre shume rigoroze dhe gjithmone duke u bazuar ne pelqimin e pacientit.

Te gjitha te dhenat e pacientit duhet te jene te mbrojtura. Mbrojtja duhet te jete e

pershtatshme per llojin e permbajtjes se informacionit.
Veshtiresi te vecanta ne lidhje me konfidencialitetin paraqet kujdesi mjekesor te kriminelet e
dyshuar dhe ata te denuar. Edhe pse mjeket ofrojne kujdes tek ata qe jane ne paraburgim, ata
kane pavaresi te kufizuar, por personeli shendetesor duhet te beje me te miren e tyre per te
trajtuar keta paciente, sic do t'ua ofronin te tjereve. Ne vecanti, mjeket duhet te mbrojne
konfidencialitetin duke mos zbuluar detajet e gjendjes mjekesore te pacientit tek autoritetet e
burgut, pa marrjen e pelqimit te pacientit.
Megjithate shkeljet rutinore te konfidencialitetit ndodhin shpesh ne institucionet
shendetesore. Shume individe si mjeket, infermieret, tekniket e laboratorit, studentet etj,
kerkojne akses ne te dhenat shendetesore te pacientit ne menyre qe te sigurojne kujdesin e
duhur per ate person dhe per studentet qe te mesojne me mire praktiken mjekesore. Kur
pacienti flet nje gjuhe ndryshe nga ajo e profesionisteve shendetesore te tyre, atehere lind
nevoja e nje perkthyesi per te lehtesuar komunikimin, i cili do te njihet keshtu me
informacionet e pacientit. Ne rastet kur pacienti nuk eshte i zoti te marre vendimet e tij
mjekesore, individe te tjere duhet te japin informacionet e duhura rreth personit ne fjale, ne
menyre qe te marrin vendimet ne emer te tyre dhe per t'u kujdesur per ta. Keto shkelje te
konfidencialitetit jane zakonisht te justifikuara, por duhet te jene sa me minimale dhe ata qe
kane akses ne informacionin konfidencial duhet te behen te vetedijshem per te mos e
perhapur ate me tej. Vetem nese eshte e nevojshme per te miren e pacientit. Kur eshte e
mundur, pacienti duhet te informohet se keto sjellje kane ndodhur.
Ceshtja e aplikimit kolektiv te ketij parimi qe ka ardhur si pasoje zhvillimit teknik dhe
shkencor te mjekesise ka zbehur disi marredhenien klasike mjek-pacient. Ne praktiken
mjekesore moderne, informacionet mbi gjendjen shendetesore te pacientit mesohen nga
shume specialiste te fushave te ndryshme mjekesore. Pra, sekreti mjekesor, ne keto rrethana,
do te marre nje karakter kolektiv, sepse te dhenat mbi semundjen do te qarkullojne neper
sherbime te ndryshme te institucionit shendetesor ose edhe ne qendra te tjera shendetesore,
veprime keto me qellim per nje kurim sa me te efektshem te pacientit. Nje shperndarje e tille
e sekretit mjekesor, si rezultat i karakterit te tij kolektiv, padyshim qe kerkon nje respektim sa
me te perpikte te ketij parimi. Profesionistet kane per detyre te kerkojne pelqimin e
personave, te cilet kane mirebesim te njeri-tjetri, para ndarjes se informacionit, por ne qofte
se nuk eshte e mundur per te marre aprovimin e tyre atehere ne kete rast lind dilema: cila
duhet te marre perparesi, e drejta e pacientit per intimitet apo detyra profesionale per te
siguruar kujdes me te mire te mundshem per pacientin?

Nje konflikt tjeter krijohet midis ketij parimi dhe masave qe duhen marre ne parandalimin e
semundjeve, i cili ka lindur per arsye se qe te realizohet funksioni parandalues per semundjet
e ndryshme jane te nevojshme mbledhja dhe transmetimi i informacioneve mbi gjendjen
shendetesore te individeve te vecante nga ana e organizmave shendetesore. Pra, per
plotesimin e detyres se parandalimit, do te duhet qe ceshtjet qe kane te bejne me semundjen e
nje personi te caktuar, te mos kene me karakterin e tyre personal, per te marre keshtu nje
dimension publik dhe rrjedhimisht te shkelet parimi i ruajtjes se sekretit mjekesor. Sigurisht
qe cdo individ para se gjithash kerkon te kurohet per semundjen nga e cila vuan, mundesisht
ne menyre sa me konfidenciale, duke u respektuar keshtu parimi i ruajtjes se sekretit
mjekesor. Por, megjithate edhe vete ky pacient mund ta pranoje shkeljen e ketij parimi, nese
te dhenat mbi kete semundje do te sherbejne, jo vetem per parandalimin e kesaj patologjie ne
pergjithesi, por edhe per mbrojtjen e shendetit te tij. Sidoqofte, kjo mosperputhje e
objektivave shteterore me ato te individit, perben nje dileme etike, nje konflikt ndermjet te
drejtes per te ruajtur te drejten private te individit dhe detyres se shtetit per te mbrojtur
shendetin dhe mireqenien publike (B.S. cipi, 2005).
Ne pergjithesi, nje arsye per shkelin e konfidencialitetit eshte kur kjo eshte ne perputhje me
kerkesat ligjore. Mjeket duhet te jene te vetedijshem per kerkesat ligjore per zbulimin e
informacioneve te pacientit, megjithate keto kerkesa ligjore mund te konfliktohen me
respektimin e te drejtave te njeriut qe nenvizon etika mjekesore. Prandaj mjeket duhet te
shohin me nje sy kritik te gjitha kerkesat ligjore per shkelje te konfidencialitetit dhe te
sigurojne veten se ajo eshte e justifikuar perpara zbatimit te saj.
Pervec shkeljeve te fshehtesise qe jane te kerkuara nga ligji, mjeket kane nje detyre etike per
te dhene kete informacion sekret per te tjeret, te cilet mund te jene ne rrezik per t'u demtuar
nga pacienti.

Nje shembull tipik i konflikti ndeshet ne rastin e semundjes se AIDS, kur nje mjek eshte i
bindur se nje pacient me HIV-pozitiv do te vazhdoje te kete marredhenie seksuale te
pambrojtura me gruan e tij ose me partnere te tjere. Kushtet per shkeljen e konfidencialitetit,
kur nuk kerkohet me ligj jane kur pritet se demi besohet te jete i pashmangshem, serioz dhe i
pakthyeshem dhe me i madh se demi qe mund rezultoje nga zbulimi i informacionit. Ne
percaktimin e proporcionalitetit te ketyre demeve perkatese, mjeku duhet te vleresoje dhe
krahasoje seriozitetin e demtimeve dhe mundesine e shfaqjes se tyre. Ne raste dyshimi do te
ishte e mencur per mjekun per te kerkuar keshilla te eksperteve te tjere.
Kur nje mjek ka vendosur qe detyra per te parandaluar semundjen apo promovuar shendetin
justifikon nje zbulim te paautorizuar, dy vendime te metejshme duhet te merren. Kujt duhet t'i
tregoje mjeku? Sa duhet te tregoje ai? Ne pergjithesi, zbulimi duhet te permbaje vetem
informacionet e nevojshme per te parandaluar demin e parashikuar dhe duhet t'u drejtohet
vetem atyre qe kane nevoje per kete informacion per te parandaluar demin. Hapa te
arsyeshem duhet te merren per te minimizuar demet ndaj pacientit qe mund te lindin nga ky
zbulim. Ne rastin e nje pacienti me HIV-pozitiv, zbulimi te nje bashkeshort apo partner
seksual aktual nuk mund te jete joetike dhe sigurisht mund te justifikohet kur pacienti eshte i
gatshem per te informuar personin e rrezikuar. Ky lloj zbulimi kerkon qe te gjitha kushtet e
meposhtme te jene permbushur: partneri eshte ne rrezik te infektimit me HIV dhe nuk ka
mjete te tjera te arsyeshme per t'u njohur me rrezikun; partneri ka refuzuar te informoje
partnerin e tij/te saj seksual; pacienti ka refuzuar nje oferte te ndihmes nga mjeku per ta bere
kete ne emer te tij; mjeku ka informuar pacientin per qellimin e tij/te saj per zbulimin e
informacionit te partneri.

Studim rasti: Parandalimi i transmetimit te HIV tek nje pacient

Znj. Meri, kohet e fundit pranoi te punonte si infermiere ne nje klinike, e cila cili merrej me
renien ne peshe. Ajo me pare kishte punuar ne nje klinike tjeter, e cila merrej me target
grupin, qe ishte perdorues droge, ku disa prej te cileve rezultonin pozitiv per virusin e
imunodeficiences (HIV). Nje nga pacientet e klinikes ku ajo punon tani eshte Ana 32 vjec,
nene e divorcuar me dy femije. Mjeku i saj e kishte keshilluar te humbiste 16 kg. Nderkohe
qe Ana ishte rreth realizimit te qellimit te saj final, ajo i tregon infermiere Merit se kishte nje
partner te ri dhe po planifikonte qe ai te zhvendosej dhe te jetonte me te ne apartamentin e
saj. Nje dite, partneri i ri i Anes e shoqeroi ate ne klinike. Meri e pa dhe iu kujtua se ai ishte
nje ish-pacient i saj, per te cilin ajo ishte kujdesur ne kliniken e pare dhe i kujtohej gjithashtu
se ai kishte bere testin e HIV para futjes ne nje program per trajtimin e te droguarve dhe
kishte rezultuar pozitiv. Znj. Meri e pyet Anen rreth partnerit te saj dhe ajo i tregon se e dinte
rreth eksperiences se tij te meparshme si perdorues droge, por dukej se ajo nuk ishte e
informuar rreth rezultateve te testit. Znj. Meri bisedon vetem me partnerin e Anes dhe ai
pranoi se kishte qene pacient i saj ne klinike, por ai e mohoi faktin se rezultatet e testit i
kishin dale HIV-pozitiv. Ai i thote infermieres se ndoshta ajo e ngaterron me ndonje pacient
tjeter. Znj. Meri nuk eshte e bindur per nje gje te tille, por ajo nuk di si te veproje ne nje rast
te tille. Nje muaj me vone, Ana i tregon Merit se ajo mendon se eshte shtatzene. A duhet Znj.
Meri ta ndaje shqetesimin e Anes rreth partnerit te saj mbi gjendjen e mundshme te HIV-
pozitiv? A duhet Meri te konfirmoje dyshimin e saj duke pyetur nje ish-koleg te saj ne
spitalin e meparshem, duke pare rezultatet e gjakut te HIV/AIDS ne kartelen e te dhenave te
partnerit te Anes? A ka ajo ndonje detyrim ndaj Anes dhe partnerit te saj mbi shqetesimin e
transmetimit te HIV dhe parandalimin e AIDS?

Infeksioni i HIV eshte nje shqetesim i madh boteror shendetesor dhe socio-ekonomik (Harris
& Siplon, 2001; Hunt, 2004; Poku, 2006). HIV con ne sindromen e imunodeficences (AIDS)
tek njerezit, e cila eshte nje tragjedi per individin, familjen, komunitetin dhe shoqerine, si ne
vendet e zhvilluara dhe ne vendet ne zhvillim, vecanerisht ne keto te fundit (Poku, 2006).

Cili eshte kuptimi i konfliktit te paleve te perfshira?

Znj. Meri ka nje shqetesim etik rreth kercenimit te transmetimit te HIV tek pacientja e saj.
Ajo mund ta verifikoje dyshimin, qe partneri i Anes eshte HIV-pozitiv duke e siguruar kete
informacion nga te dhenat e pacientit ne spitalin tjeter. Nese ajo vepron ne kete menyre, ajo
do te angazhohet ne nje sjellje joetike dhe mundesisht ilegale. Qe kur ajo nuk punon per
spitalin e pare, nuk ka autorizim qe te kete akses ne kartelen e partnerit te pacientes se saj
lidhur me informacionin qe i nevojitet. Pra, sigurimi i ketij informacioni pa leje eshte nje
sjellje jo etike, kjo per shkak se sigurimi i informacionit pa lejen e partnerit te pacientes se saj
eshte nje sjellje e kundraligjshme ne te drejten e tij per privatesi - vecanerisht ne te drejten e
tij per te vetepercaktuar se kush do te kete akses ne te dhenat rreth tij dhe per cfare qellimi.
Megjithate duhet te kemi parasysh qe e drejta e privatesise dhe konfidencialitetit nuk eshte
absolute dhe mund te tejkalohet per arsye te tjera me te fuqishme morale (Johnstone, 2004).
Kjo e drejte mund te mosrespektohet ne raste te vecanta, p.sh. nese Ana dhe partneri saj
kryejne marredhenie seksuale te pambrojtura, te cilat mund te rezultojne ne shtatzenesi, kjo
eshte shume e rrezikshme nese partneri i saj eshte HIV-pozitiv, sepse nje gje e tille mund te
rrezikoje femijen dhe Anen.

Si duhet vepruar ne nje rast te tille?

A duhet Znj. Meri thjesht t'i tregoje Anes rreth dyshimeve qe ajo ka per partnerin e saj? Nese
Meri ia tregon Anes informacionin, ajo do te thyeje detyrimin e saj profesional per te
mbrojtur konfidencialitetin e pacientit, nje nga detyrimet me te rendesishme te punonjesve te
shendetesise. Znj. Meri eshte e ndergjegjshme se nese Ana eshte e infektuar, ekziston rreziku
qe ajo ta transmetoje ate tek femija. Ajo gjithashtu eshte e ndergjegjshme qe ekziston nje
marredhenie e fuqishme midis aktiviteteve parandaluese primare dhe infeksioneve tek
foshnjat dhe qe testet vullnetare dhe keshillimi ne pergjithesi dhe vecanerisht gjate
shtatzenesise siguron nje mundesi te shkelqyer per parandalimin e HIV tek grate dhe foshnjat.
Per te permbushur pergjegjesine e saj, per te parandaluar semundjen tek Ana dhe tek foshnja
e saj, Znj. Meri duhet te marre ne konsiderate veprime te tjera. Znj. Meri mund te perdore
marredhenien qe ajo ka me partnerin e Anes, per ta bere ate me dije se statusi i tij me HIV-
pozitiv, kercenon Anen dhe foshnjen e saj.
Nese i partneri i Anes ka HIV dhe ai ende refuzon te pranoje te informoje partneren e tij, Znj.
Meri ka pak opsione se si te veproje. Znj. Meri gjithashtu mund te perdore marredhenien e saj
me Anen per te eksploruar kuptueshmerine qe ajo ka rreth praktikave seksuale te sigurta dhe
ta edukoje ate rreth mbrojtes se vetes dhe te fetusit nga HIV si dhe nga infeksione te tjera
seksuale. Nese Ana behet HIV-pozitiv, ajo dhe fetusi i saj do te jene me te riskuar nga
semundjet e tjera te lidhura me HIV dhe dy femijet tjere te saj mund te humbasin prindin e
tyre. Ky eshte nje nga argumentet me bindese qe ajo mund te perdore per te inkurajuar Anen
qe te beje nje testim si dhe nje keshillim per HIV apo per viruse te tjera te gjakut, ne nje
klinike, e cila ka eksperience ne kete fushe. Ajo gjithashtu mund te shtoje se duke patur
parasysh faktin se partneri i Anes ka qene nje perdorues droge ne te kaluaren (dhe duke ditur
rreziqet te cilat jane te lidhura me te), ajo duhet ta keshilloje dhe inkurajoje partnerin e saj te
beje nje test per HIV si dhe te marre masat e duhura sapo te njihet me rezultatet.

Znj. Meri nuk do te jete vetem moralisht e justifikuar nese merr vendime te tilla, por ashtu sic
e kerkon dhe ICN ajo do te permbushe pergjegjesine e saj profesionale per te parandaluar
semundjet tek ky pacient.

Sipas Kodit te Etikes-Deontologjise te infermiereve, mamive, fizioterapefteve, viti 2007,

Neni 4, pika 6, thuhet “…. sigurojne dhe kujdesen per ruajtjen e informacionit .... deri ne ate
pike qe i perket kujdesjes infermierore si dhe .... kur verehen keqtrajtime ose privime ne
drejtim te se drejtes se individit dhe qe jane me pasoja per shendetin, duhet te vere ne
perdorim te gjitha mjetet per ta mbrojtur ate dhe te informoje ne kohen e duhur te gjitha
autoriteter kompetente”.
 2. DILEMA NE TREGIMIN E SE VERTETES
T'i thuash pacientit te verteten ne lidhje me semundjen, nuk eshte thjesht nje ceshtje ku
deklarohen faktet, por thenia e pashpirt e nje diagnoze fatale, e cila mund te perbeje nje forme
te abuzimit te nje pacienti te rrezikuar dhe si e tille nje shprehje e papershtatshme e fuqise
profesionale. E pershtatshme do te jete nese personeli shendetesor eshte i specializuar te
komunikoje ne menyren e duhur me pacientin.
Situata mund te jete me e komplikuar ne praktike me nderhyrjen e te afermve duke kerkuar
informacion te metejshem apo te ndalojne komunikimin me ate qe eshte duke vdekur,
nderkohe qe palet e ndryshme te perfshira, duke perfshire personelin, mund te mos jene te
gatshem te pranojne deshtimin ose te heqin dore nga kontrolli mbi pacientin.
Ne kemi thene qe pacientet kane te drejten e konsentit informativ dhe ne qofte se jane te afte
te ushtrojne kete te drejte, ata kerkojne informacion te mjaftueshem. Pacientet nuk mundet te
bejne nje vendim te mireinformuar, nese ata nuk dine te verteten rreth semundjes se tyre,
trajtimit dhe pasojave te ketij trajtimi. Ketu ne jemi te perqendruar ne tregimin e se vertetes,
nese mjeket dhe infermieret kane nje detyre te tregojne te verteten, ose nese ka situata ku e
verteta mund te mos jete thene. Ne rastin e semundjeve terminale per te cilat duhet treguar e
verteta, shtrohen pyetjet: Kur dhe prej kujt? Keto jane pyetje, te cilat jane shpesh te ngritura
nga profesionistet e shendetit.

Cfare eshte e verteta?

Perpara se ne te fillojme t'u pergjigjemi pyetjeve te shtruara me lart, ne duhet te percaktojme
cfare kuptojme me te verteten dhe ndershmerine.
E verteta dhe ndershmeria apo sinqeriteti nuk jane e njejta gje, megjithate dy konceptet jane
te lidhura ngushte. E verteta mund te percaktohet si “gjendja e te qenurit realitet ose fakt”,
ndersa ndershmeria “eshte drejtesi dhe ndershmeri ne sjellje ose ndjekje apo besnikeri ndaj
fakteve”. Ndershmeria, pra eshte nje koncept dinamik rreth te qenit i vertete dhe eshte bazuar
ne perpjekjen e sinqerte dhe objektive te dikujt ne vleresimin e te gjithe situates dhe qe eshte
e kufizuar nga pamundesia e tij per te qene totalisht i paanshem (Salzman, 1973). E verteta,
nga ana tjeter eshte e percaktuar nga struktura me te cilen ajo eshte ndertuar. Mund te jete e
vertete shkencore, e percaktuar nga ligjet natyrale ose matjet faktike, ose mund te jete e
vertete morale e percaktuar nga Zoti ose njeriu. Ajo cfare eshte e vertete varet se si dikush
vendos ta percaktoje ate. Keshtu kane lindur debate gjate gjithe historise kur hetimet
shkencore kane zbuluar te verteta, te cilat kane qene kontradiktore me te vertetat e bibles.
Te jesh i ndershem ose te thuash te verteten, do te thote te lidhesh faktet ashtu sic i di dhe i
kupton ato. Ne kontekstin mjekesor, kjo mund te thote se te qenit i ndershem eshte
ndonjehere te pranosh qe nuk di. P.sh. kur pacienti me karcinome te paoperueshme pyet:
“Edhe sa kohe me ka mbetur?”, pergjigja e sinqerte mund te jete “Ne nuk e dime”. Per te
verteten e ceshtjes, faktet e ketij shembulli jane thjesht qe pacienti ka nje gjendje, e cila eshte
pertej mundesise se mjekesise per te kuruar dhe qe do te shkaktoje ne menyre te
pashmangshme vdekjen e tij. Sa kohe do te zgjase ky proces ose nese pacienti do te vdes nga
nje shkak tjeter nderkohe, ne nuk e dime. Eshte e rendesishme te dallojme midis te vertetes,
fakteve te ceshtjes dhe interpretimin e tyre, ose opinionin rreth fakteve. Mendimi profesional,
qofte mjekesor, infermieror, ligjor ose teologjik jo domosdoshmerisht eshte i barasvlershem
me te verteten.

Thenia e se vertetes
Ne tani kthehemi tek pyetja nese dikush ka per detyre te tregoje te verteten. Ne kemi thene se
ne rrjedhen e nderveprimit normal social eshte e pranuar ne shoqeri qe ne rrethana te caktuara
nuk eshte e nevojshme te thuhet e gjithe verteta. Ne te vertete eshte e preferueshme mos ta
thuash pasi thenia shkakton stres te panevojshem. Megjithate eshte nje nocion i pranuar
gjeresisht se thenia e te vertetes ishte nje gje e mire.
Kanti ne esene e tij: “Mbi te drejten e supozuar per te thene genjeshtra motive miredashese”,
perfundon, “se te jesh i vertete ne te gjitha deklaratat eshte nje urdher i shenjte i
pakushtezuar i arsyes dhe te mos jesh i kufizuar nga asnje dobi”. Kanti argumenton se te
thuash genjeshtra eshte e gabuar per shkak se te besh keshtu, gjithmone shkakton demtim tek
tjetri. Eshte e rendesishme te theksosh qe ai perfundon se ne te gjitha deklarimet duhet te jesh
i vertete. Me fjale te tjera, nese thua dicka, duhet te jete e vertete ose e sinqerte, por nuk eshte
domosdoshmerisht e detyrueshme te thuash gjithcka.
Atehere si duhet t'i interpretojme ne keto ide te pergjithshme, ne situatat mjekesore dhe
infermierore? Natyrisht, pika e pare qe del ne pah eshte se cfaredo qe t'i themi pacientit duhet
te jete e vertete. Pyetjet qe ngrihen jane: A kemi ne te drejten te fshehim informacionin, apo
jemi te detyruar vullnetarisht te themi te verteten edhe nese pacienti nuk kerkon per te?
Ka dy menyra perqasje per keto pyetje. E para eshte nga pikepamja e marredhenies mjek-
pacient, infermier-pacient dhe pasojat qe fshehja e informacionit do te kete ne kete
marredhenie. E dyta ishte nga pikepamja e te drejtave te pacientit, ne vecanti e drejta per
informim.
Veatch (1981) argumenton se, nese behet e njohur gjeresisht se mjeket dhe infermieret me
raste fshehin informacionin nga pacientet e tyre, atehere pasojat qe kjo do te kete ne
marredhenien e tyre me pacientet do te jene te renda. Pacientet kurre nuk do ta dine, nese
atyre iu eshte thene e gjithe e verteta dhe do te fillojne te mos i besojne asnje informacion qe
iu jepet. Kjo do te ishte nje thyerje e besimit ne marredhenien profesionist shendetesor-
pacient dhe besimi eshte baza me e forte ne kete marredhenie.
Nese ne pranojme nocionin se pacienti ka te drejte te informohet rreth diagnozes se tij,
trajtimit dhe prognozes, profesionisti shendetesor ka per detyre t'ia transmetoje. Pra
pergjegjesia nuk qendron mbi pacientin qe te pyese, por tek profesionisti qe te tregoje. Me
poshte do te analizojme rreth ketyre ceshtjeve.

Tregimi i se vertetes ne kujdesin terminal

“Eshte detyre e pakendshme t'i thuash nje pacienti qe semundja e tij eshte terminale. Dikush
mund te kuptoje se mjeket e infermieret i bejne bisht kesaj detyre” (Varga, 1980).
Ne qofte se ne pranojme argumentin e Veatch, sipas te cilit te genjesh pacientin apo t’i
fshehesh te verteten do te thote te mos i permbahesh kesaj marredhenieje profesionale,
atehere vazhdimi i marredhenies do te thote qe edhe nese faktet tregojne se semundja eshte e
pakurueshme dhe do te coje ne menyre te pashmangshme ne vdekje, detyra e profesionistit
eshte qe t'i tregoje pacientit te verteten. Kjo per arsye, sepse nese pacientit i thuhen lajme
pergjithesisht te mira rreth shendetit te tij, atehere ai nuk do te dije kurre nese e verteta eshte
thene e plote. Megjithate, ne praktike, pacientet nuk jane gjithmone te informuar per
prognozen e tyre kur ajo eshte e keqe. Ata qe e mbrojne kete, argumentojne se veprojne
keshtu pasi nje informacion i tille vetem sa do te rriste ankthin dhe nuk do t'i sillte ndonje
perfitim pacientit. Si rezultat informohen familjaret e pacientit dhe me familjaret se bashku
me profesionistet e shendetesise vendosin per ate se cfare do t'i thone pacientit. Ata fillojne te
luajne nje loje me pacientin duke e fshehur te verteten dhe duke i dhene shpresa te kota. Kjo
jo vetem qe prish marredhenien mjek-pacient dhe infermier-pacient, por demton seriozisht
marredhenien mes pacientit dhe familjes. Familjaret detyrohen te jetojne nje situate te
genjeshtert dhe mund ta kene jashtezakonisht te veshtire te komunikojne me pacientet.

Studim rasti. Konsiderojme rastin e nje pacienti 70 vjecar, i cili pasi iu nenshtrua nje
nderhyrjeje kirurgjikale, rezultoi se kishte nje karcinome te paoperueshme bronkiale.
Pacientit nuk iu tregua e verteta dhe nxirret nga spitali duke i thene se kur shendeti i tij i
pergjithshem te permiresohet, ai do t'i nenshtrohet nje nderhyrje te metejshme kirurgjikale.
Megjithate, gruas se tij iu tha e verteta qe ai kishte kancer dhe asnje trajtim kurues nuk ishte i
mundur. Gjendja e tij ishte terminale. Pas pak javesh, gjendja e tij u perkeqesua ngadale dhe
pacienti filloi te kuptoje se ai nuk po permiresohej edhe pse mjeket i kishin thene se do te
permiresohej. Gruaja e tij, e frikesuar se bashkeshorti mund te bente pyetje, te cilave ajo do ta
kishte te veshtire t'i pergjigjej, filloi te kalonte me pak kohe me te ne dhomen e tij duke
shkuar sa here ai e therriste ose per te cuar ushqimin dhe ilacet. Cifti kishte pasur
marredhenie te aferta, plot dashuri, gjate gjithe viteve te marteses, marredhenie e cila tashme
po zbehej. Pacienti kerkoi te dije te verteten per semundjen e tij, dhe per kete pyeti
infermieren e cila kujdesej per te. Situata ishte mjaft delikate per infermieren. Ajo konfirmoi
dyshimin e pacientit se gjendja e tij po perkeqesohej, dhe se nuk mund te behej asgje per ta
parandaluar kete proces. Infermierja informoi gruan e tij ne lidhje me kete situtate dhe e
siguroi ate se burri i saj e kishte pranuar faktin se semundja e ishte e pasherueshme. Qe nga ai
cast, gruaja kaloi gjithmone e me shume kohe prane burrit te saj, duke kaluar se bashku
kohen e mbetur. Por nese pacientit do i ishte thene e verteta qe ne fillim, atehere ciftit mund
t'i ishin kursyer per disa jave vetmia dhe ankthi.
Sipas parimeve etike, cdokush ka te drejte te mesoje te verteten, vetem nese ata vete nuk duan
te mesojne kete te vertete. Pacienti ne nje fare menyre mund te lere te kuptohet se nuk do qe
t'i tregojne te verteten per semundjen e tij, ku ne kete rast profesionisti nuk ka asnje detyrim
moral qe t'i tregoje atij. Por nese pacienti nuk e shpreh nje deshire te tille, pra do te mesoje te
verteten, atehere pergjegjesia morale e mjekut apo infermierit eshte e qarte, ai duhet ta
informoje pacientin. Profesionisti mjekesor nuk duhet te arrije menjehere ne perfundimin se
informacioni i vertete do te demtoje pacientin e tij. Mungesa e komunikimit te se vertetes do
te ishte shume here me e demshme se sa e verteta.

Kush vendos?
Sic e permendem, ne praktiken mjekesore ndodh qe kur te nje pacient eshte gjetur te kete nje
semundje terminale, mjeku vendos te mos i tregoje pacientit me justifikimin se “nuk eshte e
keshillueshme nga ana mjekesore” ose meqe pacienti nuk ka pyetur rreth semundjes se tij, do
te thote qe ai nuk do ta dije, pra nuk kerkon informacion. Nese vendimi eshte i bazuar ne
arsyen e pare, atehere kjo eshte ne menyre te pashmangshme shume subjektive. Kurre s'mund
te jemi aq te sigurt se cfare efekti do te kete informacioni mbi pacientin. Per te mbeshtetur
vendimin per te mos treguar, mjeket permendin rastet e pacienteve te cilet kane dhene
“doreheqjen”, gjendja e te cileve eshte perkeqesuar shume me shpejt dhe vdekja ka ardhur me
shpejt sec pritej. Pyetja qe kemi per te bere eshte: A eshte e demshme kjo per pacientin?
Pacientit te cilit i eshte dhene informacioni, ka te drejten te vendose se si te reagoje. Eshte e
drejta e pacientit per te vendosur te luftoje ose jo me semundjen, per te jetuar ne nivelin tyre
optimal ose me te favorshem deri ne fund ose te dorezohet dhe te lejoje semundjen dhe
vdekjen qe ta marre. Te thuash se ketij pacienti nuk i duhet treguar e verteta, sepse “ai nuk do
te jete ne gjendje ta perballoje ate” ose “ai do te humbase vullnetin per te jetuar”, do te thote
te behesh fajtor i paternalizmit.

Nese vendimi per te mos i treguar eshte marre ne baze te arsyetimit se meqe pacienti nuk ka
pyetur, ai nuk do te dije, atehere ky vendim eshte marre ne baze te nje supozimi te rreme.
Arsyeja pse pacienti nuk pyet, nuk eshte domosdoshmerisht qe ai nuk do te dije. Kjo mund te
ndodhe, sepse ide te tilla nuk kane hyre ne koken e tij. Konsiderojme, p.sh. nje pacient qe
eshte akoma i ri dhe relativisht i shendetshem, por ka nje gjendje qe do te ece me shpejtesi
progresive sic eshte melanoma malinje, e cila nuk i eshte pergjigjur trajtimit. Nese vendimi
per t'i treguar atij te verteten eshte i vonuar, derisa ai te jete shume i semure, ai mund te
zemerohet qe nuk i eshte thene me perpara kur ai ishte mjaftueshem i shendetshem dhe i afte
per te perfunduar nje pune te nisur apo per te bere marreveshje per biznesin e tij. Ai me te
drejte mund te pretendoje se eshte mashtruar, sepse pavaresisht se askush nuk kishte genjyer
per te dhe as ai nuk kishte bere pyetjet e duhura, atij nuk i ishte thene e verteta.
Ndonjehere mund te jete familja e pacientit qe te vendose qe pacientit te mos t'i tregohet e
verteta. Perseri ata pretendojne qe po e bejne kete per te miren e pacientit. Ata nuk duan t'i
shkaktojne atij ankth ose stres ose t'i heqin atij shpresen. Faktkeqesisht eshte nje shprese e
rreme qe ata po ruajne, sepse nese pacienti do te kishte informacionin, atij do t'i jepej shprese
e vertete: shprese per nje vdekje paqesore dhe dinjitoze, shprese per te jetuar deri ne fund,
shprese per jeten tjeter. Edhe pse te afermit mund te besojne se ata po veprojne ne interesin
me te mire te pacientit, arsyeja e vertete pse ata nuk duan qe t'i thone pacientit te verteten,
mund te jene veshtiresite e tyre ne perqasjen e termave me vdekjen dhe friken qe nuk jane te
afte te bashkepunojne ne kete situate kur e verteta te jete zbuluar. Ne funksion te perfshirjes
se tyre emocionale eshte e dyshimte, nese te afermit jane domosdoshmerisht njerezit me te
mire per te marre kete vendim. Edhe pse profesionistet mund te pretendojne se ka qene
familja, ajo qe ka vendosur qe pacientit nuk i duhet treguar, kjo nuk eshte saktesisht e vertete.
Mjeku vendos t'i tregoje familjes se pacientit me perpara se t'i tregoje pacientit, sepse duke
vepruar keshtu, ai po perpiqet te spostoje pergjegjesine e tij duke lene familjen te vendose.
Mjeku mund te jete me te vertete i sigurt, cili do te jete vendimi i tyre dhe duke zgjedhur t'i
tregoje te afermve, ai tashme ka vendosur mos t'i tregoje pacientit. Natyrisht duhet te jete
pacienti qe do te vendose nese do qe t'i tregohet ose jo. Pas te gjithave, informacioni i perket
atij/asaj dhe eshte rreth atij ose asaj.

Pacienti me shume se cdo njeri tjeter, ka te drejten mbi kete informacion. Pergjegjesia e
profesionisteve, mjek apo infermier eshte te perpiqen te bejne pyetje te kujdesshme, per te
nxjerre nga pacienti sa dhe deri ne c'pike pacienti do te dije. Praktika e spitaleve eshte te jene
te hapur dhe te ndershem me pacientet. Praktika bazohet jo vetem mbi principet qe pacientet
kane te drejte te dine, por gjithashtu kujdesi i tyre do te rritet mjaft, nese ata jane te afte te
bashkepunojne ne kujdesin e tyre shendetesor. Pjesemarrja e pacienteve ne vendimet per
kujdesin e tyre, vecanerisht ne stadet e me vonshme eshte konsideruar te jete ne dobi, jo
vetem per vete pacientin, por edhe per te tjeret, qe jane te perfshire ne kujdesin e tyre. Per me
teper, “komploti i heshtjes rreth vdekjes se pacientit nuk mashtron askend tjeter pervec vete
komplotuesit” (Thompson et al, 1983).

Kush do te tregoje?
Nese do te ishte nje praktike e pergjithshme t'i tregohej pacienteve, e gjithe e verteta mbi
gjendjen e tyre, trajtimin dhe prognozen, atehere ndoshta kjo pyetje nuk do te ishte e
nevojshme per t'u bere. Mjeku eshte personi qe percakton diagnozen dhe prognozen, dhe jep
trajtimin. Qe kur ai ka faktet apo informacionet, atehere eshte detyra e tij morale per t'i kaluar
ato tek pacienti. Mjeku me te drejte mund te vendose qe ne disa raste, pacienti mund ta
perballoje me mire informacionin, nese ai i jepet nga dikush tjeter, dikush me te cilin pacienti
ka marredhenie te ngushte apo te besuar. Arsyeja e pyetjes: “Kush duhet te tregoje?” ngrihet
vazhdimisht, sepse vendimi eshte marre fillimisht per te mos treguar ose per ta vonuar deri sa
pacienti te jete gati per te. Si rezultat, disa njerez perkrah mjekut, i njohin faktet apo dine
informacionin rreth pacientit, si te afermit, infermieret, pjesetare te tjere te kujdesit te
shendetit. Duke pasur parasysh principet morale themi:
Se pari, thenia e te vertetes eshte e drejte dhe te thuash dicka jo te vertete eshte e gabuar.
Se dyti, te fshehesh te verteten eshte te mashtrosh, po aq sa te thuash nje genjeshter.
Se treti, infermieret, ashtu si dhe mjeket kane te drejten t'i tregojne pacientit te verteten, ne
menyre qe te ruaje marredhenien profesionale.
Se katerti, pacientet kane te drejten e informacionit. Prandaj vazhdimesia e kesaj eshte se
kedo qe pacienti te pyese duhet te pergjigjet me vertetesi dhe nese ata kane informacionin
perkates, e kane per detyre ta japin.
Le ta konsiderojme si fillim sugjerimin se infermierja e shmang pergjigjen pyetjes, ne rastin e
shembullit te mesiperm. Nese infermierja do te thote “Nuk e di” kur ne fakt ai/ajo e di,
atehere infermierja nuk po i thote te verteten, rrjedhimisht kjo do te sillte me pas nje zbehje te
marredhenies me pacientin. Nese infermierja i thote qe nuk mund te jape nje pergjigje dhe
pacienti mund ta pyese vete mjekun, infermierja aktualisht e ka dhene nje pergjigje. Pacienti
ne kete rast mund te nxjerre nje perfundim thuajse te sigurt qe dicka nuk shkon mire.
Mungesa e nje pergjigje definitive mund t'i sjelle pacientit demtime me te medha, sesa vete
njohja e te vertetes.
Shpesh sugjerohet qe me perballjen me kete lloj pyetje, infermierja te ktheje pergjigje po me
kete pyetje, pra te pyese pacientin: “cfare mendon ti?”. Supozohet tashme qe pacienti ka
formuar disa opinione dhe deshiron ta konfirmoje ose mohoje. Menyra se si i pergjigjet
pacienti infermieres do t'i jape asaj nje shenje se si ai e kupton gjendjen e tij dhe gjithashtu
eshte nje tregues i ndjenjave te tij. Problemi ne kete perqasje qendron se perdoret vetem ne
disa lloj situatash (si ne semundjet me prognoze jo te mire) dhe kthehet si nje lloje kodi dhe
me kalimin e kohes, pacienti do ta kuptoje vete se cdo te thote. Keshtu qe infermierja duke
perdorur kete lloj perqasje do te siguroje nje pergjigje, e cila mund te jete e pasakte, sepse
pacienti mund te supozoje me te keqen.
Nese ne anen tjeter, infermierja pergjigjet ne menyre te sinqerte dhe shpenzon kohe me
pacientin duke e keshilluar dhe ndihmuar qe te arrije ta informoje ne menyre te sakte, kjo do
te jete me e dobishme per pacientin. Duke patur parasysh qe nje nga qellimet kryesore te
kujdesit terminal eshte te ndihmoje pacientet drejt nje vdekje te qete dhe me dinjitet, do te
jete shume e dyshimte per infermieren qe te kujdeset ne menyre efektive per nje pacient ne
faze terminale, nese nuk ekziston nje ciltersi dhe nje ndarje informacioni ndermjet tyre.
Pra ne thenien ose jo te se vertetes mbi semundjen e pacientit, profesionisti shendetesor
ballafaqohet me nje dileme morale. Principi baze i te drejtes se pacientit per t'u informuar, qe
lidhet me thenien e se vertetes mbi semundjen, vihet ne balance me detyren per te
parandaluar demin, dhembjen apo ankthin qe mund te shkaktoje te pacienti thenia e kesaj te
vertete.

Studim rasti. Konsiderojme nje situate te nje vajze 12 vjecare, Merin, e cila diagnostikohet
me leucemi akute mieloide. Perreth 2 vjet e gjysem te shtrimeve te saj ne spital ne intervale
gjithnje dhe me te shpeshta, stafi i spitalit krijon marredhenie te mira me te mituren dhe
prinderit e saj. Pas ketyre viteve trajtimi, Maria pranohet ne sherbimin e kujdesit paliativ.
Gjate ecurise se semundjes, prinderit e saj qendruan te forte dhe nuk i treguan Marias ne
lidhje me shendetin e saj. Stafi u perpoq qe te bindnin prinderit per t'i treguar te verteten, me
faktin se ajo ka te drejte te dije te verteten rreth semundjes se saj, por ata nuk pranuan. Tre
dite perpara se te vdiste, Maria, pyet nje infermiere te stafit ne menyre te drejtperdrejte, nese
ajo do te vdese apo jo, sepse e shihte qe gjendja e saj vinte dhe rendohej. Infermierja e ndjen
veten se duhet te jete e sinqerte me Marian edhe pse ajo tashme eshte nje femije 15 vjec. Ato
flasin per vdekjen e duke i shpjeguar Marias se cdo njeri do te vdese heret a vone. Infermierja
gjendet prane saj bashke me prinderit e vajzes kur ajo vdes ne menyre te qete.
Ketu profesionisti shendetesor gjendet perballe nje dileme mjekesore. Vete infermierja
infermierja ndihet se ka bere gjene me te mire qe i kishte treguar te verteten kesaj vajze, por e
ndien qe ajo ka tradhtuar besimin e prinderve te saj, te cilin e kishte krijuar gjate kesaj kohe.
Pra, dilema me te cilen ajo perballet ishte ndershmeria ndermjet saj dhe Merit, nga njera ane
dhe besnikeria e saj ndaj prinderve te vajzes, nga ana tjeter. Problemi behet me shume i
veshtire per shkak te pasigurise se saj, nese eshte e drejte per t'i treguar Merit te verteten, per
shkak se ajo eshte akoma nje femije dhe ndjenjes se saj te fajit per te vepruar kunder
deshirave te prinderve te saj. Nga ana tjeter, infermierja eshte e vetedijshme qe eshte zgjedhur
posacerisht nga Meri per t'iu pergjigjur kesaj ceshteje te rendesishme. Si duhet te veproje
infermierja ne nje situate te tille? Cilat duhet te vendose te parat: te drejtat e prinderve apo te
drejtat e pacientit?
Ne rastin tone, pacientja ishte nje femije 12 vjec kur leucemia mieloide u diagnostikua per
here te pare dhe ne moshen 15 vjec, kur ajo vdiq. Se bashku, profesionistet shendetesore dhe
prinderit, supozuan qe ata kane nje detyre te mbrojne Merin nga te diturit mbi vdekjen e saj te
pashmangshme, per shkak se ajo ishte nje femije. Por e kane ata kete te drejte t'i mohojne asaj
dhenien e informacionit? Per shkak se Meri ishte shume e re ne fillim, stafi mjekesor u pajtua
me prinderit e Merit qe ta mbronin ate nga e verteta e dhimbshme, por dita-dites, Meri filloi
te pyeste gjithnje dhe me shume dhe sjellja e stafit ndryshoi. A ka me shume te drejta Meri
per te ditur ne moshen 15 vjec, sesa ne moshen 12 vjec? Kane te drejte prinderit apo te
afermit e pacienteve qe jane duke vdekur, per t'iu fshehur te verteten atyre, ne varesi te
moshes se tyre te re apo te vjeter?
Ne pergjithesi, e drejta per te ditur rrjedh nga principi i respektit per personin. Nese njerezit
jane trajtuar si persona me te drejta, p.sh. per t'u informuar apo te drejten e autonomise,
atehere atyre nuk mund t'u mohohet njohuria apo informacioni, me te cilen ata do te behen te
afte per te bere zgjedhje te rendesishme te jetes. Ne themi lehtesisht qe “injoranca eshte
lumturi”, por shume studime tregojne qe pacientet qe po vdesin jane shpeshhere te frikesuar,
sepse ata nuk e dine se cfare po ndodh, ata jane te vetedijshem mbi komplotin e heshtjes rreth
tyre dhe kane frike te pyesin. Studimet tregojne qe gjendja e pacienteve mund te permiresohet
nese ata “marrin vesh rezultatin”.
Politika e sinqeritetit me pacientin qe eshte duke vdekur, te pranuar prej levizjes hospike
eshte e bazuar jo vetem ne besimin qe pacienti ka te drejte te dije (sidomos kur ai pyet), por
sepse kujdesi i mire terminal, presupozon bashkepunimin me pacientin e informuar. Sic e
thame dhe me lart, komploti heshtjes rreth pacientit qe po vdes nuk mashtron askend, pervec
ndoshta vete komplotuesit, pasi shume studime qe perfshijne paciente terminale kane treguar
qe ne vendet ku nuk ishte treguar e verteta, me shume se 75% e pacienteve e dinin qe ishin
duke vdekur. Nuk eshte e habitshme qe pacientet mund t'i marrin keto informacione edhe nga
burime te tjera si p.sh., duke krahasuar simptomat e tyre me ato te pacienteve te tjere, nga ato
qe mesonin duke degjuar biseda nga paciente te tjere me personelin e spitalit, duke observuar
perkeqesimin e gjendjes, si dhe nga ajo qe mund te kuptojne nga komunikimi joverbal i stafit
mjekesor. Te mbash me qellim nje person te painformuar eshte t'i privosh atij fuqine, e cila
rezulton ne gjendjen e varesise dhe pafuqise. Sjellja e prinderve te Merit i privoi asaj
mundesine per te diskutuar me ta hidherimin dhe ankthin e perballjes me vdekjen.
Patemalizmi i tyre mbrojtes pasqyron qendrimet shpesh te pranuara nga mjeket dhe
infermieret - ne te qenit me shume te perqendruar per te mbrojtur pacientet nga demi qe mund
te shkaktoje e verteta, sesa te respektojne te drejtat e tyre si persona per te ditur dhe per te
zgjedhur per veten e tyre.
Pra, dilema e ngritur ne lidhje me thenien ose jo te se vertetes te diagnozes se semundjes se
pacientit qendron perballe parimit te se drejtes se pacientit per t'u informuar, por ajo perballet
edhe me detyra te tilla, si detyra per te parandaluar dhembjen, demtimin apo shqetesimin qe
mund t'iu sjelle e verteta pacienteve, pasi ne mendjet e tyre nje semundje kanceroze eshte
baras me vdekjen. Por profesionistet e shendetit mund te gjenden perballe nje dileme etike
edhe ne rastin e semundjeve te tilla si skleroza multiple, artriti rheumatoid ose disa
semundjeve te tjera kronike, te cilat kane efekte serioze negative tek pacientet. Duhet ata t'iu
tregojne atyre diagnozen e semundjes se tyre, kur ata jane ende ne fazat e hershme te
semundjes, kur simptomat e tyre jane relativisht te vogla dhe shkaktojne pak shqetesim tek
ata?
LEX 13 ÇESHTJE TE LIDHURA ME FILLIMIN E JETES
NJEREZORE
Ne kete teme do te diskutohen disa çeshtje qe lidhen me abortin, inseminimin artificial,
fertilizimin in vitro, nenen mbartese (surrogate mother) dhe kerkimet embrionale. Perkatese
per te gjitha keto çeshtje eshte pyetja “Kur fillon jeta e njeriut?” dhe kjo duhet te jete pika e
fillimit te diskutimit tone. Siç do ta shohim eshte e veshtire, biles e pamundur, te deklarohet
kategorikisht ne çfare faze te zhvillimit fillon jeta njerezore. Nje element i dyte thelbesor, per
te cilin do te diskutohet eshte nese akti i femijerritjes eshte i vazhdueshem, duke filluar me
marredheniet seksuale dhe duke perfunduar me nje qenie te pjekur e plotesisht te pavarur, apo
nese akti seksual, riprodhimi dhe ushyerja e femijes mund te ndahen.

1. FILLIMI I JETES SE NJERIUT

Deri ne njefare mase, pergjigja e pyetjes “Kur fillon jeta e njeriut”, do te ndikohet nga
perkufizimi i dikujt per jeten e njeriut dhe keto perkufizime jane te ndryshme. Ne e dime se
zhvillimi i jetes njerezore fillon me bashkimin e qelizes veze me spermatozoidin dhe vazhdon
me jeten ne miter, me lindjen dhe me tej. “Zhvillimi i vazhdueshem dhe i panderprere i
embrionit ne nje femije te sapolindur, sugjeron se jeta njerezore eshte e pranishme qe nga
momenti konceptimit” (Varga, 1980). Pra momenti i konceptimit (ngjizjes) mund te jete nje
nga pergjigjet e pyetjes se kur fillon jeta e njeriut.
Te tjere kane argumentuar se ajo fillon ne faza te ndryshme te zhvillimit - implantimi i vezes
se fekonduar ne murin e mitres, fillimi i aktivitetit te trurit, fillimi i levizjeve spontane te
fetusit, viabiliteti (momenti kur fetusi krejtesisht te pavarur), apo madje edhe ne momentin e
lindjes. Te gjitha keto jane shenja te fazave ne zhvillim. Ato jane te njohura te ndodhin dhe
mund te identifikohen ne çdo individ. Asnjera prej tyre ne vetvete nuk mund te coje ne
supozimin se natyra e fetusit ka ndryshuar, sepse ato nuk jane asgje me shume, sesa shenja qe
tregojne se fetusi ka levizur nga nje faze e zhvillimit biologjik ne tjetren. Ndersa shkenca na
jep informacion te vlefshem ne lidhje me zhvillimin e nje qenie njerezore nga ngjizja deri ne
lindje dhe me gjere, ajo nuk mund te percaktoje momentin ne te cilen fillon personaliteti.
Arsya e te qenit keshtu eshte se tiparet, te cilat thuhet qe jane elemente thelbesore te
personalitetit nuk maten me mjete shkencore. Nese eshte argumentuar qe nje “person” eshte
dikush, i cili shfaq nje nivel arsyetimi, ndjeshmerie dhe aftesi per te perjetuar ndjenja dhe per
te shprehur deshira, atehere qe keto elemente te jene te pranishme ne femijen e palindur eshte
deri diku nje supozim.
Megjithate, ka prova ne rritje qe sugjerojne se nje fetus perjeton dhembje ne nje faze shume
te hershme te zhvillimit. Deri kohet e fundit ishte menduar se ndergjegjesimi dhe ndjeshmeria
jane funksione te korteksit cerebral. Megjithate, “provat ne rritje sugjerojne se talamusi (qe
zhvillohet heret ne shtatezani) nje rol me thelbesor ne ndergjegjesimin se sa njihej me pare”.
(Peacock, 1997)
Profesor Kristofer Hull (1997) thekson se: “Do me duhet te pranoj qe fetuset nuk perjetojne
dhembje, nese dikush do te me provoje mua kete. Por, deri atehere do te me duhet te besoj te
kunderten, qe ata ndiejne dhembje.”
Do te dukej atehere qe disa tipare, te cilat perbejne personalitetin, ekzistojne tek fetusi ne nje
faze te hershme. Ne e dime se ne nje faze shume te hershme, fetusi ka te gjitha komponentet
anatomike, te cilat perbejne nje qenie njerezore dhe te dhenat tani sugjerojne se ne nje faze te
hershme, gjithashtu zoteron ndjeshmeri dhe aftesi per te ndier apo perjetuar ndjesi. Nje cilesi,
e cila nuk mund te matet tek femija i palindur eshte aftesia e te menduarit ne menyre
racionale apo e arsyetimit. Zoterimi aktual i aftesise per te arsyetuar mund te testohet, por
vetem atehere kur femija ka zhvilluar aftesite e komunikimit ne nje nivel te tille qe te jete i
afte te demonstroje kete aftesi. Ne te vertete, disa do te argumentonin qe aftesia per te
arsyetuar ndodh ne nje faze shume te vonshme te zhvillimit duke mbetur me idene absurde qe
personaliteti i plote ndodh ne nje faze pas lindjes. Nese nga ana tjeter, ajo qe e dallon jeten
njerezore nga ajo jo-njerezore eshte te paturit e nje shpirti, atehere ne serish nuk mund te
dime nese shpirti eshte apo jo ne femijen e palindur. Nuk ka asnje matje shkencore ose test
per ekzistencen e tij. Ne njefare mase, ne nuk mund te jemi te sigurt deri ne nje faze te
vonshme te zhvillimit te femijes, qe ajo posedon te gjitha cilesit e personalitetit dhe vetem
atehere mund te themi ne menyre retrospektive se potenciali ka qene aty qe me pare. Pyetja
“Kur fillon jeta?” nuk eshte nje pyetje shkencore, por nje pyetje filozofike.
Çfare pergjigje ofrojne filozofet? Siç mund te pritej, ata argumentojne ne lidhje me kete teme,
jo me shume se shkencetaret. Gjithashtu teologet katolike, pretendonin se shpirterimi ndodhte
ne momentin qe veza e fertilizuar fiksohej ne muret e mitres. Tendenca e kesaj menyre te
menduari duket se lidhej me ate qe perderisa shpirterimi ndodh ne nje faze te
paidentifikueshme, me mire te gabosh nga ana e sigurise dhe te pranosh qe ndodh ne
momentin me te hershem te mundshem.
Ne thelb, argumenti eshte qe nese ekziston potenciali per t'u zhvilluar ose zoterimi aktual i
atyre tipareve, te cilat perbejne personalitetin, atehere percaktojme se nje qenie eshte nje
person. Nese ne ndjekim zhvillimin e fetusit ne te kundert, duke filluar me piken e lindjes,
atehere eshte e veshtire per te identifikuar se ne çfare menyre natyra esenciale e fetusit ka
ndryshuar ne çdo faze. Fetusi menjehere para lindjes eshte i njejte si ai qe del ne kohen e
lindjes. Dhe keshtu, ne mund te zhvendosemi neper te gjitha fazat e zhvillimit fetal. Asgje
nuk hyn ne fetusin ne çdo moment per te sjelle fazen tjeter te zhvillimit.
Le te marrim, p.sh. fillimin e aktivitetit elektrik te trurit. Kjo ndodh natyrshem, si pjese e
ciklit te rritjes. Askush nuk mund te deklaroje se ngaqe pushimi i aktivitetit te trurit eshte
sinonim me vdekjen, para se te filloje aktiviteti i trurit nuk ka jete, nderkohe qe qartesisht ka.
“Embrioni ne zhvillim ka kapacitet natyror per te sjelle funksionimin e trurit” (Varga, 1980).
Qe truri te filloje te funksionoje duhet qe me pare aty te kete jete. Nuk eshte truri, por diçka
tjeter qe siguron shtysen.
Gjate zhvillimit eshte diçka e pranishme, e cila ndez apo shkakton ndryshimin ose fazen e
ardhshme. Keshtu ne fillojme te shohim se eshte diçka ne vete embrionin, e cila fillon
zhvillimin e te gjitha aktiviteteve njerezore. Duket e logjikshme, pra per te marre si pikenisje
te jetes njerezore momentin e konceptimit, e cila eshte pika ne te cilen dy njesi te ndara deri
tani (domethene sperma dhe veza) te vijne se bashku per te krijuar nje entitet te ri, nje njesi te
vetme qe eshte potencialisht nje femije qe do te vije ne jete. Pavaresisht kesaj argumenti se
jeta e njeriut fillon me fekondimin mund te mos jete plotesisht bindes dhe si shumica e
argumenteve filozofike, ai nuk mund te provohet ne te njejen menyre si mund te provohet,
p.sh. nje ligj fizik.

Megjithate ajo ka rendesi te mjaftueshme per te krijuar te pakten mundesine e pranise se nje
individi njerezor ne konceptim. Kjo mundesi provon nga ana e saj detyrimin per te mos e
ekspozuar fetusin ne zhvillim ndaj rrezikut ose ta vrasim ate qellimisht, sepse ne jemi te
detyruar te zgjedhim rrugen me te sigurt per te shmangur demtimin e nje qenieje, e cila eshte
mundesisht njerezore.
(Varga, 1980)

Argumenti mund te paraqitet shume i terthorte, por ne duhet te perpiqemi per te vendosur
momentin, ne te cilen fillon jeta e njeriut, perpara se te mund  te fillojme te diskutojme
çeshtjet etike qe lidhen me femijen e palindur. Eshte qarte se, nese ndonjeri do te ishte i afte
qe me siguri te tregonte fazen e zhvillimit ne te cilen fillon jeta njerezore, atehere do te mund
te argumentonte qe para kesaj faze nuk do te ishte e nevojshme qe t'i jepeshin fetusit, respekti
dhe te drejtat qe do t'i jepej nje qenieje njerezore. Duke u nisur nga kjo, çeshtja e moralit te
abortit para jetueshmerise ndoshta nuk do te ngrihej.

2. ABORTI
Aborti ose nderprerja e shtatzenesise, konsiderohet nxjerrja e fetusit ende te pazhvilluar ne
menyre te mjaftueshme, qe te mund te jetoje jashte organizmit te nenes. Nderprerja e
shtatzenesise mund te jete e provokuar dhe terapeutike. Aborti i provokuar eshte nje fenomen
i pergjithshem, i konstatuar ne te gjitha shoqerite njerezore, qe nga me primitivet deri ne me
modernet, i cili kryhet me anen e perdorimit te mjeteve mekanike, fizike ose kimike. Ai ka
pesuar fluktuacione ne varesi te kushteve te ndryshme kulturore, shoqerore dhe politike.
Praktika abortive eshte perdorur qe ne lashtesi te historise njerezore. Deshmite antike ne
papiruset egjiptiane, ne Bibel dhe ne Talmud, flasin per barna dhe medikamente te perdorura
per realizimin e abortit. Ne Greqine e vjeter, aborti ka qene pergjithesisht i lejuar. Vete
Hipokrati, i cili ne Betimin e tij ndalonte perdorimin e lendeve abortive, ka pershkruar
teknika aborti. Problemi i nderprerjes se shtatzenesise lidhej me nje pikepamje te permendur
me siper, sipas se ciles, fetusi do te konsiderohej si nje qenie e gjalle, vetem kur ai do te
kishte shpirt. Sipas Hipokratit, fetusi behej me shpirt ne muajin e trete te barres, ndersa sipas
Platonit dhe Aristotelit, vetem pas lindjes. Pra, fetusi perpara periudhes qe konsiderohej me
shpirt, mund te abortohej. Celsi dhe Galeni e praktikonin dhe e mesonin abortin; ne Rome
dhe ne pergjithesi ne shoqerine pagane aborti praktikohej pa ndonje ndalim ligjor dhe fetusi
konsiderohej pasuri e nenes. Me ardhjen e Krishterimit nje praktike e tille do te denohej
ashper. Feja katolike e ka konsideruar gjithmone abortin, nje mekat te pafalshem, per te cilin
gruaja shtatzene qe e kryente vete, denohej shume rende. Edhe ne vitin 1968, Papa i Romes
ka ripohuar denimin absolut te abortit, me perjashtim te rasteve te grave shtatzena me kancer
te mitres ose barre jashte mitre (T. Frani, 2009; B.S. Çipi, 2005).
Ne vitin 1967, Organizata Boterore e Shendetesise pranon se aborti perben nje problem te
rendesishem shendetesor dhe me pasoja serioze per grate, sidomos kur realizohet ne mungese
te kushteve te pershtatshme sanitare duke u shoqeruar me vdekshmeri te larte amtare dhe me
sterilitet. Ne periudhen 1975-1985, te gjitha vendet evropiane kane legalizuar abortin, duke
parashikuar me ligj disa raste te kufizuara. P.sh. Irlanda lejon abortin ne te gjitha rastet kur
rrezikohet jeta e nenes; ne Poloni ne rastet kur rrezikohet shendeti fizik i nenes; ne Irlanden e
Veriut, Portugali, Spanje dhe Zvicer per shendetin mendor, ndersa faktoret social-ekonomik
te tille si mosha, gjendja civile, numri i femijeve te gjalle jane motive te mundshme per
nderprerjen e barres ne Finlande dhe Britanine e madhe (Tonin Frani, 2009).
Ne Shqiperi, nderprerja e shtazenesise deri ne 1990 ka qene thuajse e ndaluar, megjithate ka
pasur mjaft raste abortesh ilegale me pasoja vdekjeprurese. Ne Kodin Penal kishte dy nene
per abortin, sipas te cilave nderprerja ilegale e shtatzenesise, me ose pa dashjen e gruas,
denohej me heqje lirie deri ne dy vjet dhe ne raste te perseritura ose te pasuara me nje
nderlikim te rrezikshem per jeten, apo me vdekjen e gruas, denimi ishte me i rende. Aborti
lejohej vetem ne rrethana te veçanta per te shpetuar jeten e nenes.
Ne vitin 1991, ne baze te nje Urdhri te Ministrise se Shendetesise, lejohej nderprerja e
shtatzenesise deri ne javen e 12 te barris, sipas kerkeses se gruas, ose dhe te bashkeshortit te
saj, nese ajo eshte e martuar, veprim ky qe do te kryhej ne institucionin shendetesor perkates,
kundrejt nje pagese te caktuar. Ne dhjetor te vitit 1995, Parlamenti shqiptar miratoi ligjin per
nderprerjen e shtatzenesise, i cili eshte i perbere nga 20 nene, ne te cilat theksohet se sherbimi
shendetesor i te gjitha niveleve duhet te perdore sherbimet e planifikimit familjar per te
shmangur shtatzenesite e padeshiruara dhe se aborti nuk do te konsiderohej ne asnje rast si
metode e planifikimit familjar, gjithashtu percaktohen institucionet shendetesore ku do te
kryhen nderprerjet e shtatzenesive dhe procedura qe do te ndiqet per keto raste. Ne nenin 9 te
tij percaktohet se aborti mund te kryhet edhe deri ne javen e 22 te barres, per arsye
mjekesore, si keqformime papajtueshme me jeten e fetusit, por edhe per arsye sociale, kur
shtatzenesia eshte rezultat i perdhunimit (neni 11). Ne nenin 15 theksohet se jane te ndaluar
propagandimi dhe reklamimi institucioneve, metodave dhe lendeve kimike qe shkaktojne
nderprerjen e shtatzenesise. (B.S. Cipi, 2005)
Konkretisht brenda pak vitesh nga liberalizimi i legjislacionit per abortin ne vendin tone ra
me 68% numri i vdekjeve te grave nga aborti i induktuar (nderprerja mjekesore dhe
nderprerja vullnetare). Duhet theksuar qe legjislacioni i pershtatshem eshte nje mase
paraprake e rendesishme per te pasur nje abort te perhershem dhe te sigurt nga pikepamja
mjekesore.
Çeshtjet akoma te hapura ne kohen e sotme jane te shumta te natyres etike, fetare,
shendetesore, shoqerore dhe psikologjike. Gjithnje opinionet kane qene te ndara ndermjet
opozitareve dhe mbeshtetesve te abortit, ku pozicionet variojne nga ata qe thone se akti i
abortit eshte nje akt i vrasjes dhe per kete arsye eshte i gabuar, tek ata qe mbajne qendrimin
se kjo mund te lejohet ne rrethana te caktuara dhe vazhdon tek ata qe jane te mendimit se nuk
ka asgje imorale ne kete akt. Ne pergjithesi, debatet ne mes atyre qe e favorizojne dhe atyre
qe e kundershtojne abortin, ballafaqohen sa mbi baza etiko-morale, aq edhe mbi konsiderata
mjekesore psikologjike.
Argumentet kunder abortit bazohen ne supozimin e dy parimeve morale:
Se pari, qe eshte e gabuar per te vrare nje qenie njerezore dhe se dyti, qe fetusi eshte nje qenie
njerezore dhe per kete arsye ka te njejten te drejte per jeten si çdo qenie tjeter njerezore. Siç e
pame deri tani, ka debate per ate se kur fillon jeta e njeriut. Rrjedhimisht, ka nga ata qe thone
se aborti eshte i gabuar ne çdo faze, meqe jeta e njeriut fillon qe ne momentin e konceptimit,
ndersa te tjeret do te argumentojne se ky behet moralisht i gabuar vetem ne piken ne te cilen
ata pretendojne se fillon jeta e njeriut. Ne diskutimin rreth argumenteve kunder abortit,
shqetesimi nuk eshte i lidhur me fazen e zhvillimit deri ne te cilen aborti mund te lejohet, por
me argumentet kunder vrasjes, ne ate qe pavaresisht fazes se zhvillimit eshte pretenduar te
jete nje jete njerezore.
Siç u theksua, argumenti themelor kunder abortit eshte qe te marresh nje jete njerezore eshte
e gabuar, prandaj te marresh jeten e nje fetusi eshte e gabuar. Dilema morale ne te cilat
personat kunder abortit perballen eshte kur duhet te behet nje zgjedhje midis shpetimit te jetes
se fetusit apo shpetimit te jetes se nenes. Arsyeja pse kjo eshte nje dileme eshte se duhet te
behet nje padeshirueshem - fundin e nje jete njerezore. Nese nje situate e tille arrin ne ate
pike, ne te cilen duhet marre nje vendim midis jetes se nenes dhe jetes se fetusit, atehere
duhet te vendoset se cila nga jetet eshte me me vlere.
Campbell (1975) argumenton se “Eshte e veshtire te shohesh se si jeta e fetusit dhe jeta e
nenes mund te vendosen ne baraspeshe ku me pak prioritet i jepet fetusit”. Dikush mund te
argumentoje ndryshe nga Cambell, ne lidhje me ate se si jeta e nenes, nje jete, e cila eshte ne
lulezim te plote, mund te jete e barabarte me jeten e nje fetusiqe mundet ose jo te vije ne jete.
Deri tani diskutimi ka qene bazuar ne supozimin se fetusi eshte nje qenie njerezore.
Megjithate, disa persona qe jane kunder abortit do te argumentojne se edhe nese ajo nuk eshte
nje jete njerezore eshte potencialisht nje jete njerezore dhe duhet te trajtohet ne te njejten
menyre.

Siç do ta shohim me poshte, ka shume argumente, te cilat justifikojne abortin ne situata te

veçanta. Gjithsesi, ne fillimisht do te konsiderojme rastet e parashtruara nga ata qe nuk kane
kundershtime per abortin ne asnje rrethane.
Mbeshtetesit e abortit e konsiderojne si nje shenje te lirise dhe promocionit te te drejtave
njerezore dhe civile. Argumenti eshte qe gruaja ka te drejta mbi trupin e saj dhe per kete
arsye, ajo ka te drejte te abortoje per çfaredolloj arsye qe ajo mund te kete per te mos sjelle ne
jete femijen. Respekti per lirine dhe pavaresine e gruas, perveç çlirimit nga gjymtimi prej
praktikave te rrezikshme klandestine eshte konsideruar si maksimumi i se mires, bazuar ne
nocionin e te drejtes se gruas per privatesi. “Respekti per jeten private eshte baze per
shqetesimin qe gruaja shtatzene te ruaje kontrollin mbi trupin e vet.” (Fenner, 1980) Ne qofte
se ne pranojme nocionin qe ne kontekst pacientet kane te drejte te percaktojne se çfare do te
bejne me trupin e tyre, atehere ky nocion pse nuk duhet te aplikohet edhe tek grate shtatzena?
Argumenti duket te jete veçanerisht i forte me respektin per gruan, shtatzenesia e se ciles nuk
eshte zgjedhja e saj. Vete gruaja duhet te vendose per jeten ose vdekjen e produktit te saj te
konceptimit dhe mjeku nuk mund ta ndaloje kete vendim. Per me teper, ne disa rrethana,
sidomos kur shtatzenesia eshte rezultat i dhunimit ose incestit, cilesia e jetes se nenes mund te
demtohet rende dhe cilesia e jetes se femijes se “padeshiruar” mund te jete minimale. Pro-
abortuesit do te argumentojne se cilesia e jetes eshte po aq e rendesishme sa dhe e drejta per
te jetuar dhe se nga mbivleresimi i jetes vihet ne pikepyetje cilesia e saj. Megjithate, pyetja qe
mund te ngrihet ne kete rast eshte: Mundet qe dikush ne menyre te arsyeshme te barazoje
vleren e nje jete me cilesine e nje jete tjeter?
Çeshtja kryesore eshte qe kemi te bejme me vlera te pabarabarta. A mundemi me te vertete te
barazojme vleren e jetes me cilesine e saj? Kjo, siç do ta shohim eshte ne qender te
argumentit perreth justifikimit te abortit ne raste te veçanta. Dhe kjo eshte per ato raste te
veçanta. Dhe kjo eshte per ato raste te vecata qe ne tani do te flasim.
Aborti terapeutik. Ne jemi marre megjithese shkurtimisht, me ato raste te rralla, ne te cilat
vendimi duhej te merrej ndermjet jetes se nenes dhe jetes se fetusit. Zakonisht, vendimi merr
parasysh efektet ne shendetin e nenes ose cilesine e jetes se saj ne rast se shtatzenesia
vazhdohet. Perkrahesit e abortit terapeutik do te argumentojne se shendeti fizik i gruas
shtatzene eshte me i vlefshem se jeta e fetusit. Keshtu ata do te justifikojne veprimin mbi
bazen qe vlera me e rendesishme eshte marre parasysh. Megjithate ka probleme me kete lloj
justifikimi.
Se pari, mund te argumentohet se jeta e njeriut eshte me e vlefshme se shendeti fizik (Varga,
1980) dhe se dyti, ngrihet çeshtja nese aborti eshte i nevojshem per te vendosur shendetin.
Shumica e komplikacioneve te shtatzenesise mund te trajtohen nga mjekesia moderne. Gjate
shtatzenesise shfaqen dhe semundje qe nuk shkaktohen prej saj dhe qe nuk mund te kurohen
prej abortit. Nese shtatzenesia do te intensifikoje semundjen, masa te menjehershme duhen
marre derisa fetusi te arrije mundesine per te jetuar. Argumenti ketu eshte se jeta e fetusit
eshte e nje vlere me te madhe se shendeti fizik i nenes dhe se mjete te tjera, perveç abortit
duhet te kerkohen per te permiresuar shendetin e nenes. I njejti argument themelor, sipas
Varges, vlen kur shtatzenesia ndikon ne shendetin mendor te nenes.

Perdhunimi dhe inçesti. Zakonisht eshte argumentuar se aborti eshte i justifikuar kur
shtatzenesia ndodh si pasoje e nje perdhunimi apo incesti. Kjo eshte nje çeshtje shume e
ndjeshme dhe ne momentin qe ne duhet te diskutojme mbi moralin e abortit ne situata te tilla,
duhet te jemi te kujdesshem qe te mos tregohemi te pandjeshem ndaj vuajtjeve shume te
verteta te grave dhe vajzave, te cilat jane viktima te dhunimit apo incestit. Eshte argumentuar
se aborti ne rrethana te tilla eshte e justifikuar per tri arsye: se pari, se aborti do te mbroje
shendetin mendor te gruas, e cila padyshim eshte ne rrezik te konsiderueshem; se dyti, se
shtatzenesia qe rezulton nga perdhunimi ose incesti eshte nje padrejtesi e rende dhe se
viktima nuk eshte e detyruar qe ta sjelle fetusin ne jete dhe se treti, argumentohet se fetusi
kthehet si te thuash ne nje “agresor” kunder jetes personale te gruas dhe integritetit te saj si
dhe eshte moralisht i mbrojtur ky akt i vrasjes se fetusit “agresor” ne menyre qe te mbrohen
te drejtat e gruas. Arsyeja e trete mbart me pak peshe se dy te tjerat, pasi agresori nuk eshte
fetusi, por autori i perdhunimit, kurse fetusi perfaqeson nje viktime po aq te pafajshme sa
edhe gruaja. Shkaterrimi i fetusit nuk mund te arsyetohet mbi kete baze.
Argumenti objektiv moral kunder abortit, ne te tilla raste, mbi baza te efektit qe do te kete
mbi mireqenien mendore te nenes eshte qe vlerat e jetes njerezore “duhet te vendosen me lart
ne shkallen e vlerave se vlerat e nje gruaje qe mund te marre nga aborti” (Varga, 1980).
Megjithate, shoqeria ne menyre te qarte ka nje detyre morale ndaj viktimave te dhunimit dhe
duhet te ofroje per ta shume me teper ndihme dhe mbeshtetje psikologjike se ajo qe ben
zakonisht. Mbi baza humane, nese nuk ka mbeshtetje te mjaftueshme, atehere aborti duket te
jete nje zgjidhje e arsyeshme. Fatkeqesisht, efektet psikologjike te nje aborti fare mire mund
t'i shtojne me teper sesa t'i lehtesojne ato te perdhunimit.
Aborti eugjenik. Aborti eugjenik eshte aborti i fetusit, i cili nese lejohet te jetoje do te
rezultoje ne nje femije me shume probleme si mendore ashtu edhe fizike. Shkaqet e ketij
problemi serioz mund te jene, p.sh. te shkaktuara nga nje infeksion viral, te tilla si ekspozimi
ndaj rubeoles gjate tre mujorit te pare te shtatzenesise, perdorimi pa kriter i medikamenteve te
ndryshme gjate shtatzanise, ose nga defektet gjenetike si sindromi Down (qe haset me
shpesh). Avantazhet e mjekesise modeme (amniocenteza), kane bere te mundur identifikimin
e nje fetusi jo normal qe ne stadet e para te shtatzenesise dhe kane mundesuar gjithashtu
abortin ne nje stad te lejuar me ligj. Nderkohe qe aftesia jone per te identifikuar anormalitetet
tek fetusi qe ne fillim te shtatzenesise eshte ne rritje edhe çeshtja e abortit si nje zgjidhje po
behet gjithnje dhe me frekuente. Siç eshte argumentuar edhe me pare, aftesia per te bere
diçka ose fakti qe eshte nje akt ligjor nuk do te thote se ajo eshte moralisht e drejte.
Ku pra qendron morali i abortit eugjenik? Eshte argumentuar se aborti eugjenik ka perfitim
ne radhe te pare per femijen dhe vetem se dyti per te miren e prinderve. Megjithate, ky
argument duket i rreme. Aborti nuk eshte per perfitimin e pacientit, sepse ai nuk do te kuroje
semundjen e tij, por do ta shkaterroje jeten. Kjo mund te argumentohet se duke i dhene fund
jetes se femijes perpara se ajo te filloje me te vertete eshte parandaluar nje jete plot vuajtje
dhe mjerim, e cila nuk sjell asnje perfitim per te. Ne kete menyre duke argumentuar, dikush
peshon vlerat e vete jetes kundrejt vlerave te akorduara ne cilesine e kesaj jete. Edhe nese
pretendon se eshte nje balancim i vlerave te justifikueshme, ai ende ka problemin e matjes te
se panjohures - cilesise se nje jete, e cila eshte ende ne zhvillim. Ashtu siç e kemi pare eshte
shume e veshtire per te vleresuar cilesine e jetes se dikujt qe nuk mund te komunikoje
ndjenjat e tij, keshtu qe eshte e pamundur per te vleresuar cilesine e jetes se nje femije te
palindur.
Argumenti tjeter eshte se ne parandalimin e lindjes se nje femije me probleme mendore
serioze, jemi duke iu shmangur mundimeve dhe vuajtjeve gjate kujdesit per femijen qe do te
jete ne familje, si dhe shpenzimeve per shoqerine ne permbushjen e nevojave te femijes dhe
familjes se saj, pra eshte vuajtjeve te te tjereve. Per me teper: nje balancim i dy vlera te
pabarabarta - jeta e nje qenieje njerezore kundrejt vuajtjeve te te tjereve. Per me teper:

Natyra jone shoqerore imponon nje detyre mbi ne dhe te gjithe shoqerine per t'u kujdesur per
anetaret me me pak fat te familjes njerezore. Sesa shume persona e mirekuptojne kete
obligim te humanizmit te perbashket e tregon numri i cifteve qe adoptojne femijet me defekte
gjenetike, i cili po rritet ne menyre me te shpejte. (Varga, 1980)

3. INSEMINIMI ARTIFICIAL
Inseminimi artificial konsiston ne futjen e spermatozoideve ne rruget gjenitale femerore, jo
me anen e marredhenieve seksuale, por nepermjet nje metode tjeter, me qellim qe gruaja, te
ciles i aplikohet, te mbetet shtatzene dhe te linde nje femije. Metoda qe perdoret zakonisht,
realizohet duke futur spermen ne nivelin e qafes se mitres, ne periudhen fertile te ciklit
menstrual, i ashtuquajturi inseminim intracervical. Sipas prejardhjes se spermes se perdorur,
ka dy kategori inseminimi artificial - inseminim artificial i nje gruaje nga burri i saj, pra
brenda çiftit, i ashtuquajturi inseminim artificial intra-conjugal (IAC) dhe inseminim artificial
nga dhurues (IAD). Keto i japin rruge tre qendrimeve:
Se pari, qe asnje prej tyre nuk eshte moralisht e pranueshme.
Se dyti, qe inseminimi artificial nga burri eshte i pranueshem, nderkohe qe ai nga dhuruesi
nuk eshte i pranueshem.
Se treti, qe te dyja prej tyre jane te pranueshme.
Ne thelb shtrohet pyetja: A eshte inseminimi artificial moralisht i pranueshem?
Pyetja ka te beje nga njera ane me pyetjen e ngritur ne fillim te ketij kapitulli “Kur fillon jeta
njerezore? dhe nga ana tjeter, e cila eshte dhe me e rendesishme me perkufizimet e ndryshme
te marteses dhe te te qenit prind. Pozicioni katolik eshte qe inseminimi artificial nga burri ose
dhuruesi per shkak te sterilitetit ose tubave fallopiane te mbyllur eshte moralisht i gabuar.
Sipas besimit fetar katolik, aplikimi i inseminimit artificial denohet, sepse nuk mund te
lejohet ne asnje menyre veçimi prej njeri-tjetrit i dy aspekteve te marredhenieve
bashkeshortore, duke u perjashtuar keshtu, funksioni riprodhues i tyre. Ajo çfare qendron ne
themel te kundershtimit ndaj inseminimit artificial eshte qe ky eshte nje veprim artificial dhe
eshte menduar te pengoje rrjedhen e natyres, argument i cili eshte i vlefshem dhe per
mospranimin e kontracepsionit.

…inseminimi artificial eshte nje akt prodhimi me teper sesa bashkimi midis dy njerezve. Ai
redukton qeniet njerezore ne objekte dhe degradon qenesine e tyre, vleren dhe dinjitetin…
(Berger, 1987)

Ne thelb, argumentet kunder dhe pro inseminimit artificial rrotullohen nese aktet e

marredhenieve seksuale, riprodhimit dhe rritjes se femijes mundet ose jo te ndahen. Nese
riprodhimi shihet si nje proces i vazhdueshem, rreth asaj nese i cili fillon me aktin seksual
dhe perfundon me nje qenie te pjekur e te pavarur atehere nuk mund te kete ndarje te
elementeve te ndryshem te ketij procesi. Nga ana tjeter, nese elementet shihen si jo
domosdoshmerisht te lidhur dhe te afte per t'u gjykuar veçmas, atehere eshte vendi per te
argumentuar qe inseminimi artificial eshte i pranueshem, pasi, nese akti i marredhenieve
seksuale shihet kryesisht si nje shprehje e dashurise midis dy njerezve, mund te shihet si nje
fund ne vetvete. Riprodhimi atehere behet nje proces i filluar “per qejf te vet”. Prandaj, mund
te argumentohet qe nese nje çift, per nje arsye apo nje tjeter, nuk mund te kene femije ne
rruge natyrale dhe deshirojne te kene femije, atehere ata kane te drejte ta bejne kete gje.

Aktet njerezore te intimitetit seksual dhe te riprodhimit jane te ndryshme dhe te veçanta.
Argumenti kryesor eshte se prinderimi nuk eshte kryesisht nje çeshtje biologjie, por nje
funksion i gjere njerezor perkushtimi ndaj kujdesit dhe rritjes se femijes.
(Bandman and Bandman, 1990)

Nje çeshtje e inseminimit artificial nga bashkeshorti, e cila eshte shoqeruar me diskutime te
shumta ka te beje me inseminimin post morteum. P.sh. zenia me qellim e nje femije qe do te
jete jetim, pa baba, ku inseminimi pas vdekjes do te jete nje shfaqje e deshires per te
kompensuar vdekjen e te ndjerit. Nga pikepamja juridike, TAC post morteum, nuk lejohet,
sepse gruaja nuk e ka te drejten e trashegimise mbi spermen e ngrire te burrit te saj, e cila nuk
konsiderohet si nje e mire materiale. Megjithate, inseminimi artificial post morteum mund te
aplikohet vetem ne rast se bashkeshorti i ndjere ka shfaqur para vdekjes deshiren per
aplikimin e kesaj metode nga gruaja e tij.

Por çfare mund te themi ne lidhje me inseminimin artificial me dhurues (IAD)? Nese
pranojme mendimin qe nje çift ka te drejte te rrite dhe te edukoje nje femije, por jane te
paafte te krijojne vete nje veze te fertilizuar, a kane ata te drejte te rritin nje femije qe nuk
eshte rezultati i vete ngjizjes se tyre? Ideja qe meqenese nje çift eshte i paafte per te pasur nje
femije te tyren, ka te drejte te rrite nje femije eshte pranuar prej nje kohe te gjate, pasi kjo
eshte saktesisht çfare ndodh kur nje çift adopton nje femije. Ne te vertete shihet si nje çeshtje
e rekomandueshme moralisht per t'u bere ne shume rrethana, pasi siguron nje mjedis te sigurt
familjar per nje femije pa prinder. Ketu ndoshta shtrihet pika ne te mire te femijes. Kjo eshte
krejt ndryshe nga IAD, pasi ne IAD, motivimi thelbesore. Kur nje çift pa femije adoptojne nje
femije jetim ata po bejne diçka nuk eshte te gjendet nje familje per nje femije, por te gjendet
nje femije per te permbushur deshirat e prinderve. Eshte ne fakt, te trajtosh femijen e palindur
si nje produkt.
Ka nje sere problemesh te lidhura me aplikimin e IAD. Debati mund te zhvillohet pasi IAD
mund te mos jete i pranueshem nga te dy prinderit dhe keshtu çon ne tensione dhe ndarje
midis tyre. Megjithate, perpara futjes ne program, te dy prinderit duhet te jene keshilluar dhe
t'iu jete marre leje e plote. Me me interes jane ndoshta pasojat vijuese tek femija dhe debati
kryesor zhvillohet ne lidhje me statusin juridik te femijes se lindur me anen e kesaj metode.
Keshtu, p.sh. ne shumicen e vendeve, femija i lindur me anen e IAD, i perdorur per nje motiv
mjekesor si p.sh. ne rastet e sterilitetit mashkullor te plote, ose nevoja per te shmangur
transmetimin e semundjeve ngjitese te renda, apo semundjeve seksualisht te transmetueshme
si SIDA etj, do te konsiderohet juridikisht si femija legjitim i babait social (te synuar). Por ne
disa shtete te SHBA, ky lloj inseminimi, do te jete i njejte me shkeljen e kurores dhe femija i
lindur me anen e saj do te konsiderohet i paligjshem, pavaresisht nga konsenti qe ka dhene
bashkeshorti.
Mjaft shqetesuese eshte edhe çeshtja qe lidhet me ruajtjen e sekretit, ku prinderit mund te
mbajne sekret origjinen e femijes, me friken se zbulimi i origjines se vertete mund te demtoje
ekuilibrin e jetes se femijes ne familje.

Nje çeshtje tjeter lidhet me pershtatjen e paraqitjes se personit dhurues me babain social, e
cila realizohet me anen e te ashtuquajturit “kod klinik”. Ky ne fakt eshte nje dokument i
bankes se spermes, ne te cilin shenohen disa veçori te personit qe ka dhene spermen, si p.sh.:
gjatesia trupore, pesha, pamja e fytyres, forma dhe ngjyra e flokeve, ngjyra e syve, grupi i
gjakut, perkatesia raciale, gjendja shendetesore, niveli i zhvillimit intelektual etj. Ne kete rast,
nuk eshte qellimi qe personi dhurues te jete sozia e babait social, por te kete ne pergjithesi nje
perputhje te veçorive te tyre. Kjo me qellim, qe femija te mos kete me vone dyshime (ne
rastin kur inseminimi artificial me dhurues do t'i mbahet sekret), ne lidhje me ndonje veçori
te tij te jashtme qe nuk e ka origjinen nga prinderit e tij sociale. Perpara se bashkeshortet te
japin pelqimin per IAD ata kane te drejten te njihen me kodin klinik te dhuruesit.

Çeshtje te tjera ne lidhje me inseminimin artificial, jane ato te cilat lidhen me banken e
spermes, e cila ne nje kuptim te gjere perfaqeson institucionin perkates me personelin dhe
rregullat e tij, i cili merret me çeshtjet e ruajtjes se spermave te personave te ndryshem.
Çeshtjet etike ne lidhje me banken e spermes kane te bejne me mundesine qe ajo krijon per te
zgjatur aftesine riprodhuese te nje ejakulati te spermes dhe rrjedhimisht edhe te personit te
cilit semundjet kanceroze, kane efekte dytesore negative, pasi shpesh shkaktojne shkaterrimin
e qelizave riprodhuese mashkullore duke çuar ne sterilizimin pacientit. Nga pikepamja etike
ky autokonservim i spermes mbeshtetet ne te drejtat qe ka ky person per te ruajtur shendetin
dhe riprodhimin e tij. Ndersa ne planin e ngushte mjekesor ai do te kete si qellim te pakesoje
efektet negative dytesore te mjekimit kimio dhe radioterapeutik (B.S. Çipi, 2005).

Ne vendin tone ne ligjin mbi shendetin riprodhues nr. 8876 (2002) neni 33, theksohet:
Teknikat e riprodhimit perdoren ne rastet kur metoda te tjera te trajtimit kunder infertilitetit te
burrit ose te gruas nuk jane produktive ose te pershtatshme dhe nuk garantojne rezultatin e
deshiruar, ose kur parandalojne transmetimin te femija te semundjeve gjenetike, si dhe te
semundjeve te tjera qe do te rezultonin ne nje vdekje te parakohshme, ne prapambetje
mendore te tij dhe invaliditet te rende, ose kur konsiderohen per nje alternative per lindje
natyrore.

Aplikimi i Inseminimit artificial trajtohet ne nenet 34-39 te ketij ligji. Gjithashtu ne KKEDM
te vitit 2011, neni 51, mbi aplikimin e metodave te riprodhimit te ndihmuar theksohet se:
Mjekut nuk i lejohet te ndermarre nje proçedure mjekesore te riprodhimit te ndihmuar,
perveçse, ne kushtet e parashikuara me ligj apo akte te tjera te ligjshme. Ne trajtimin e
pamundesise bashkeshortore per te lindur femije, mjeku domosdoshmerisht duhet te zoteroje
njohurite baze shkencore dhe etike, te njihet me metodat qe aplikohen ne perputhje me
konceptet e pranuara boterisht dhe te njohura me ligj. Ai e ka per detyre te informoje
hollesishem partneret mbi proceduren, mundesite e suksesit dhe deshtimit duke marre
pelqimin e tyre pas informimit.

4. FEKONDIMI IN VITRO
Fekondimi in vitro dhe transferimi i embrionit perben nje metode te re mjekimi per disa lloje
steriliteti. Fekondimi in vitro (IVF) eshte proçesi ne te cilin veza hiqet nga trupi i gruas,
bashkohet me spermen e partnerit te saj dhe vendoset ne nje vend rritje. Atehere ndodh
fertilizimi dhe pas nje periudhe prej 10-14 ditesh, blastocisti implantohet plotesisht ne mitren
e gruas dhe shpresohet qe shtatezania te vijoje si normale. Kjo procedure u krye me sukses
fillimisht ne Mbreterine e Bashkuar ne vitin 1978, me anen e se ciles lindi foshnja Louise
Brown, e ashtuquajtur “bebe epruvete”, si rezultat i punes 15-vjeçare te biologut R. G.
Edwards dhe gjinekologut P. C. Steptoe.
Debati etik qe rrethon IVF eshte i gjere dhe siç do ta shohim, jo shume i ndryshem nga ai i
lidhur me inseminimin artificial. Disa argumentojne qe eshte jo natyrale dhe minon martesen
e lidhur me dashurine seksuale per riprodhim. Argumenti lidhet me faktin qe rritja e femijes
eshte nje proces i vazhdueshem qe fillon me marredheniet seksuale dhe perfundon kur femija
rritet deri ne pjekuri dhe largohet nga prinderit per te jetuar nje jete te pavarur prej te rrituri.
Te ndash aktin seksual te riprodhimit nga pjesa tjeter e ketij procesi ne vazhdim eshte te
trajtosh aktin seksual “si nje funksion te thjeshte biologjik dhe perkufizon prinderimin si
ushqyeres jete dhe jo lindes jete” (McCormick, 1978). Ky argument mund te qendronte nese
do te bihej dakord se qellimi i vetem i marredhenieve seksuale ishte riprodhimi. Por nese akti
shihet si nje fund ne vetvete, si nje shprehje dashurie dhe jo gjithmone i nenkuptuar per te
krijuar jete, atehere nuk ka arsye logjike per te pretenduar qe akti seksual i riprodhimit dhe
rritja e nje femije brenda dhe jashte mitres, nuk mund te ndahen.
Nje tjeter çeshtje eshte rreziku i demtimit te embrionit qe mund te çoje ne nje bebe jo
normale. Rreziku nuk mendohet te jete i madh, por ende nuk ka siguri se sa i madh apo i
vogel mund te jete. Çeshtja nese duhet ndermarre ky rrezik ose jo i takon çiftit ta vendose,
por per shkak te mungeses se njohurive, ata nuk jane te afte te marrin nje vendim te
informuar; vendimi i tyre do te jete pak a shume i verber. Pyetja kyç eshte nese rreziku i
demtimit eshte me i madh se sa ai qe ndodh gjate kursit te natyres. Me fjale te tjera, a ka
rrezik me te madh demtimi qe ndodh midis fertilizimit IVF dhe implantimit sesa ka midis
kohes se fertilizimit natyral dhe implantimit? Disa filozofe te moralit dhe shkencetare
argumentojne qe edhe nese rreziku rritet vetem pak, atehere eshte moralisht e papranueshme.
IVF perfshin gjithashtu çeshtjen e te drejtave. “Nje çift jo-pjellor ka te drejte te veproje dhe te
perdore teknologjine ne dispozicion per t'iu kundervene ketij Infertiliteti” (Fromer, 1981).
Nese IVF perfaqeson shpresen e vetme te nje çifti per te vepruar kundrejt infertilitetit, atehere
IVF do te shihet si nje proçedure terapeutike me shume se sa eksperimentale. Ne menyre te
njejte, mjeku ka te drejte te jape ate qe ai/ajo e konsideron si terapi me te pershtatshme per
nje çift jo-fertil si me çdo pacient tjeter. Prandaj argumentohet qe vendimi perfshin çiftin dhe
mjekun dhe as shteti dhe askush tjeter nuk ka te drejte te nderhyje.
Shtrohet me pas çeshtja se çfare te drejtash (nese ka ndonje) ka blastocisti. Kjo na çon pas ne
debatin e meparshem se kur fillon jeta njerezore. Nese merret pikepamja qe jeta fillon me
fertilizimin, atehere bashkesia shume e vogel e qelizave qe fillojne te formohen in vitro qe
nga momenti i fertilizimit duhet te trajtohet me respektin qe i takon nje qenieje njerezore. Kjo
ngre nje problem etik qe lidhet me embrionet e teperta qe krijohen per shkak te stimulimit te
ovareve me qellim qe te marrin nje numer sa me te madh ovocitesh. Si do te veprohet me
embrionet e tjera? Do te shkaterrohen apo do te perdoren per qellime eksperimentesh?
Shpesh shqetesimi i shume moralisteve nuk lidhet aq me vete proceduren IVF sesa me disa
prej zhvillimeve qe mund te lindin prej tij. Per momentin nuk eshte e mundur te mbeshtetet
rritja e nje embrioni jashte mitres pertej fazes se blastocistit, aq me pak ta çosh ate deri ne
fund. Frika e disa moralisteve eshte qe me kohe do te jete e mundur te kete diçka te tille si
mitra artificiale.
Ne vendin tone aplikimi i fekondimit in vitro dhe transferimit te embrioneve, parashikohet ne
ligjin per shendetin riprodhues (2002), ne nenet 40-41. Fertilizimi in vitro dhe transferimi i
embrioneve (FIVETE) ben te mundshme zhvillime te tjera dhe jane disa nga keto zhvillime,
per te cilat po flasim me poshte.
Adoptimi surrogativ ose Nena mbartese (Surrogate motherhood) nenkupton rastin kur nje
grua, kundrejt nje shume te hollash, pranon te mbaje per nje çift, nje femije ne barkun e saj, te
cilin duhet ta braktise menjehere pas lindjes, me qellim qe ky femije te adoptohet nga nena e
synuar.
Ka dy tipe te veçanta te kesaj procedure, te quajtura parciale (apo tradicionale ose
zevendesim i drejte) dhe e plote. Ne rastin e pare (parciale ose tradicionale) nena mbartese
siguron vezen. Sperma nga babai biologjik eshte vendosur ne mitren e nenes mbartese
nepermjet rruges vaginale (me rruge natyrale apo artificiale) dhe fertilizimi ndodh ne rrugen e
zakonshme. Ne kete lloj fertilizimi femija eshte gjenetikisht i lidhur me nenen mbartese. Ne
tipin e dyte (e plote) zakonisht sperma dhe veza e prinderve biologjike jane fertilizuar in vitro
dhe veza e fertilizuar (zakonisht nje ose dy) eshte vendosur ne uterusin e nenes mbartese. Pra
shtatzenesia rezulton nga transferimi i nje embrioni te krijuar nepermjet fertilizimit in vitro
duke rezultuar ne nje femije, i cili ne kete rast eshte gjenetikisht i palidhur me nenen
mbartese.

Ka dy variante te metejshme ne lidhje me kete proçedure, kur babai i synuar eshte jo fertil
dhe atehere veza e nenes se synuar (biologjike), mund te jete fertilizuar in vitro nga sperma e
nje dhuruesi, ose nena e synuar eshte jo fertile dhe atehere sperma e babait te synuar
(biologjik) mund te jete perdorur per te fertilizuar vezen nga nje dhuruese.

Shihet qarte se iu ofron çifteve pa femije, nje shprese te pamase. Megjithate, kjo proçedure
mund te ngreje çeshtje te ndryshme, p.sh. ne rastin kur nga te dy prinderit e synuar, vetem
babai ka nje lidhje gjenetike me femijen, mund te lindin konflikte te mevonshme. Kjo per
faktin se nena mbartese, e cila eshte gjenetikisht e lidhur me femijen, mund te jete me e prirur
per te mbajtur femijen qe sapo lind. Ne rastin kur sperma dhe veza jane marre nga prinderit
biologjike (prinderit e synuar), ka mundesi te kete me pak kundershtime, sepse femija
megjithese i mbajtur dhe i lindur nga nje grua tjeter, do te ishte gjenetikisht i tyre.

“Mund te thuhet qe respekton jeten njerezore dhe qe eshte vetem mjekesi e mire per te
ndihmuar ciftet pa femije te kene femijet e tyre gjenetike.” (Varga, 1980), nje pikepamje kjo e
mbeshtetur nga Shoqata Mjekesore Boterore (SHMB, 1996).

Megjithate, disa eticiene te shkolles se ligjit natyror do te argumentonin se te gjitha format e

zevendesimit jane kunder ligjit te natyres, pasi eshte nje nderhyrje ne proceset biologjike. Te
diskutosh qe nderhyrja ne disa raste eshte e gabuar dhe ne te tjera eshte e drejte eshte
qartesisht jo-logjike.

Dy çeshtje qe lindin nga mundesia e nenes mbartese dhe qe jane te nje shqetesimi te
konsiderueshem per moralistet jane perdorimi i procedures per lehtesi me teper se sa per
nevoje dhe pagesa e nenes mbartese.

Supozojme nje grua te pamartuar, e dedikuar ndaj karrieres se saj, e cila deshiron te rrite nje
femije. Megjithate ajo nuk deshiron te nderprese karrieren e saj duke ngelur shtatzene. Ajo
mund te paguaje sherbimet e nje gruaje tjeter qe te mbaje femijen e saj. Argumenti rreth nje
ideje te tille rrotullohet rreth konceptit te memesise. Ka nje dallim midis gruas qe kerkon
deshperimisht te kete femije, por per ndonje arsye mjekesore nuk eshte e afte qofte te ngelet
shtatzene ose ta coje ate deri ne fund dhe nje gruaje qe eshte e afte te kryeje kete proces, por
zgjedh per lehtesi, te mos e beje. Disa mund te diskutojne motivet e gruas per patur nje
femije, pasi duket se femija sillet ne jete per arsye te qarta egoiste dhe jo per te miren e tij/saj
si person, por kjo mund te thuhet po ashtu edhe per femijet e lindur ne menyre natyrale nga
disa prinder. Nuk mund te themi qe meqe nje grua zgjedh te mos mbaje ne bark femijen e saj,
atehere do ta doje e ta vleresoje ate kur te kete lindur. Argumenti me thelbesor kunder kesaj
procedure eshte qe ndan aktin e riprodhimit nga femijerritja, ceshtje e cila u ngrit edhe ne
diskutimet e meparshme rreth inseminimit artificial. Ky sigurisht, do te aplikohet ne menyre
te barabarte ne rastin e çifteve sterile si dhe ne rastin e gruas qe zgjedh te mos linde femijen e
saj.

Ideja e pageses se nenes mbartese eshte e papranueshme per shume njerez eshte vendosur
prej kohesh, qe me heqjen e skllaverise, qe qeniet njerezore nuk jane mall qe shitet. Nga ana
tjeter, mund te argumentohet qe nje çift nuk po e blen femijen nga nena mbartese, por thjesht
po e paguan ate per kohen qe e ka ushqyer qe nga momenti i implantimit deri ne momentin e
lindjes dhe nuk ka asnje dallim midis kesaj dhe pageses se nje dadoje ose kujdestare femijesh
per kujdesin e femijes pas lindjes.

Te nje shqetesimi me te madh per moralistet eshte nocioni i pageses ndaj nje pale te trete, te
tille si nje agjent (perfaqesues apo informator) per kete adoptim surrogativ. Te
komercializosh ate çka shihet si nje sherbim njerezor dhe te perfitosh nga nevoja dhe vuajtjet
e nje çifti pa femije, kjo eshte e neveritshme per shume vete. Diskutohet qe njesoj si per
adoptimin, marreveshjet e adoptimit surrogativ duhet te kryhen nga shteti ose nje organizate
vullnetare, se ciles i interesojne nevojat e prinderve dhe te femijes. Trajtimi i sterilitetit mund
te shihet ne te njejten menyre si trajtimi i problemeve te tjera shendetesore dhe eshte diçka
ndaj se ciles njerezit kane nje te drejte. Aftesia per ta ushtruar kete te drejte nuk duhet te
percaktohet nga aftesia per te paguar.

Dhurimi i vezes. Nje zhvillim i metejshem i parimit te transferimit te embrionit eshte dhurimi
i vezes. Supozojme nje grua qe nuk mund te kete ovulacion ose te prodhoje veze te
shendetshme. Ajo mund te ndihmohet me nje prej ketyre menyrave. Ne nje rast veza e nje
gruaje tjeter mund te fertilizohet nga bashkeshorti i saj dhe veza e fertilizuar implantohet ne
gruan sterile. Nga ana tjeter, veza e nje gruaje tjeter mund te transferohet tek gruaja sterile
dhe me pas te fertilizohet in vitro nga bashkeshorti i saj. Femija kur te linde, do te jete femija
gjenetik i njerit prej partnereve, burrit dhe nje pale te trete. Argumenti moral kunder nje
procedure te tille, siç e permendem dhe me lart eshte qe nje person i trete hyn ne martese, çka
eshte ne kundershtim me nocionin qe nje martese eshte nga natyra marredhenia e nje burri
dhe nje gruaje. I njejti argument eshte perdorur dhe ne inseminimin artificial me dhurues, jo
nga burri.

Ne lidhje me shqetesimet rreth IVF dhe transferimit te embrionit ngrihet pyetja e sigurise se
procedures per femijen dhe nenen. Dr. Steptoe raportohet te kete thene se lindja e Louise
Brown erdhi vetem pas “afersisht qindra perpjekjeve pasuksesshme” (Varga, 1980).
Aktualisht, transferimi i embrionit perfshin shkaterrimin e disa embrioneve. Nese jeta fillon
ne momentin e fertilizimit, atehere nje praktike e tille nuk eshte etike pasi perfshin
shkaterrimin e jetes njerezore dhe kjo siç do ta shohim eshte thelbesore ne debatin rreth
kerkimeve embrionale.

5. KERKIMET EMBRIONALE
Eshte sugjeruar qe te ngacmuarit e embrionit eshte ne vetvete jo-etike. Ky problem ngrihet
nga mungesa e marreveshjes se kur fillon jeta njerezore. Pyetjet se çfare statusi i japim dhe si
e trajtojme nje embrion, jashte apo brenda mitres, varet shume se cilen prej fazave te
zhvillimit ne konsiderojme qe fillon jeta njerezore. Nese pranojme mendimin qe jeta
njerezore fillon me konceptimin, atchere nje embrion eshte nje jete njerezore. Nese, nga ana
tjeter, ne marrim linjen qe jeta njerezore fillon tek implantimi, atehere kemi nje çeshtje tjeter.
Per sa i perket kerkimeve embrionale dhe veçanerisht kur embrioni eshte krijuar in vitro,
atehere te dy keto pikepamje ngrene pyetje rreth moralitetit te kerkimeve embrionale.
Nese pranojme idene qe jeta njerezore fillon ne momentin e konceptimit - me sakte, kur veza
fertilizohet nga sperma - atehere te gjitha embrionet jane jete njerezore. Ketu ngrihet pyetja, a
duhet ta trajtojme me te njejtin respekt siç do te benim me çdo jete tjeter njerezore? Nese
pergjigja eshte “po”, atehere duhet te aplikojme te njejtat rregulla te eksperimentimit me
embrionet ashtu siç i aplikojme tek njerezit, ne çdo faze tjeter te zhvillimit. Duhet konkluduar
qe sjellja ne jete dhe shkaterrimi i embrioneve njerezore per hir te kerkimit eshte jo - etike.
Megjithate, a mund te krahasojme vertet nje embrion te krijuar artificialisht - domethene duke
bashkuar spermen dhe vezen ne nje mjedis laboratori - me nje embrion te krijuar natyrshem
duke bashkuar spermen dhe vezen brenda trupit te gruas nepermjet aktit te marredhenies
seksuale? Kjo eshte nje pyetje kritike, pasi, ne çfaredolloj faze qe ne mendojme se fillon jeta
njerezore, duhet te jete patjeter nje element qe eshte produkti i marredhenieve seksuale
njerezore.
Nese pranojme idene qe jeta njerezore fillon ne piken e implantimit, atehere nje embrion i
krijuar in vitro nuk mundet te konsiderohet nje jete njerezore, deri sa te implantohet ne miter.
Ne kete rast, mund te trajtohet si çdo substance tjekt laboratori dhe jo subjekt i rregullave qe
mund te aplikohen ndaj eksperimenteve me njerez. Kjo duket se nuk mund te paraqese
ndonje problem. Por çfare ndodh nese do te jete e mundur te mbahet gjalle ne nje mjedis
laboratorik nje embrion qe eshte me i madh, sesa faza ne te cilen do te ndodhte implantimi ne
nje situat normale? Eshte atehere nje qenie njerezore apo jo? E njejta pyetje lind it jeta
njerezore besohet se fillon ne nje faze te mevonshme te zhvillimit siç eshte p.sh. fillimi i
aktivitetit elektrik ne tru. Nje menyre e pergjigjes se kesaj pyetje mund te jete se cdo embrion
eshte nje jete njerezore e mundshme dhe prandaj duhet te trajtohet sikur te ishte nje jete
njerezore. Nje problem lidhur me argumentin e jetes se mundshme njerezore eshte se ne cilen
pike ndalon? Ne thelb, çdo sperme dhe çdo veze eshte nje jete e mundshme njerezore. Kjo
eshte sigurisht nje prej argumenteve te vena kunder atyre formave te kontracepsionit qe
kerkojne te shkaterrojne qofte spermen apo vezen. Megjithate, meqenese jo çdo veze dhe ne
asnje menyre çdo sperme, mund te zhvillohet ne nje embrion, pa perfshire femijen, kjo eshte
qartesisht nje linje jo logjike argumenti.
Duke pranuar qe nje embrion eshte qofte nje jete njerezore ose nje jete njerezore e
mundshme, cilat jane argumentet pro dhe kunder kerkimeve embrionale? Nje argument i
parashtruar nga ithtaret e kerkimeve mbi embrionet lidhet me ate qe jane te justifikueshme
per shkak se ndermerren per dy arsye kryesore: se pari, te perfeksionojne procedurat
ekzistuese ose te zhvillojne te tjera, te reja per te ndihmuar çiftet sterile dhe se dyti, te
zbulojne menyra parandalimi per çrregullime te lindura ose te trasheguara.
Mund te argumentohet qe perfitimet qe mund te arrihen nga kerkimet embrionale jane te
mjaftueshme per te justifikuar sjelljen ne jete te embrioneve per qellime kerkimi edhe nese
rezulton ne shkaterrimin e embrionit. Megjithate, nese jeta njerezore eshte e pranishme (ose
mundesisht e pranishme) ne embrion eshte e veshtire te shihet se si perfitimet, sado te medha,
mund te justifikojne krijimin e embrioneve thjesht per qellime eksperimentimi dhe me
pothuajse sigurine e shkaterrimit.
Nese embrioni eshte nje jete njerezore, atehere kerkimet mbi te mund te justifikohen vetem
nese perputhen me kriteret qe lidhen me eksperientimet mbi qeniet njerezore, qe do te thote
se eksperimentimi nuk do te demtoje subjektin dhe eshte percaktuar t'i sjelle dobi atij/saj.
Dobia ndaj te tjereve duhet te jete vetem nje rezultat dytesor dhe jo qellimi kryesor i kerkimit.
Ne rastin e shume kerkimeve te kryer mbi embrionet, qellimi kryesor eshte dobia e te tjereve
dhe ka nje rrezik te larte demtimi te subjektit.
Ne KKEDM (2011), neni 56 - Abuzimi me embrionet njerezore, theksohet se: Abuzimi me
embrionet njerezore per qellime kerkimore, apo çfaredo qellimi tjeter qofte eshte i ndaluar.
Ai konsiderohet shkelje ligjore dhe etike dhe ndeshkohet perballe ketyre akteve normative.
Gjithashtu edhe ne ligjin mbi shendetin riprodhues (2002), neni 38, theksohet: Embrioni
human ndalohet te perdoret per çfaredolloj qellimi tjeter komercial ose industrial dhe
eksperimental.

LEX 14 ÇESHTJET ETIKE MBI FUNDIN E JETES

2. ETIKA DHE MBESHTETJA SHPIRTERORE NE KUJDESIN PALIATIV
Njihet nga te gjithe perkufizimi qe i jepet shendetit nga Organizata Boterore e Shendetesise:
“Shendeti eshte nje mireqenie e plote fizike, mendore dhe sociale dhe nuk konsiston vetem ne
mungesen e semundjes dhe gjymtise”. Nje perkufizim i tille nuk e redukton konceptin e
shendetit brenda kufijve biologjike, pasi perfshin edhe gjendjen mendore dhe sociale. Pra nje
person i semure nuk duhet pare vetem ne kendveshtrimin biologjik te semundjes, por edhe ne
anen shpirterore te saj.
Bioetika si nje shkence e re, e impenjuar ne nje sere metodologjish etikete shkencave
biomjekesore dhe me nje kendveshtrim nderdisiplinor, perfshin ne objektin e saj te studimit,
jo vetem faktorin biologjik te semundjes, por edhe permasen morale ose shpirterore te
pacientit dhe personelit mjekesor. Kur ne flasim per mbeshtetje shpirterore do te thote qe ne
prekim ate pjese te personit njerezor, qe ka te beje me ndjenjat, idete, boten e brendshme
shpirterore te qenies njerezore, mbeshtetje, e cila nuk ka parasysh vetem ate kategori te
semuresh rende qe jane ne prag te vdekjes, por edhe kategori te tjere te semuresh (p.sh. ne
semuret me depresion). Te semuret drejt fundit te jetes jane pacientet me te dobet nga ana
emocionale. Ata jane te prirur drejt trishtimit dhe depresionit, pasi e kane kuptuar ne menyre
direkte apo indirekte qe jeta e tyre eshte drejt fundit dhe shume prej tyre e shohin ate si
ndarjen perfundimtare nga te dashurit e tyre, ndjenjat, pasurite, kujtimet. Vuajtja qe shoqeron
momentet e fundit i ve keta te semure perballe pyetjeve se si do ta perballojne faktin e
vdekjes.

Rezultatet e arritura nga mjekesia kunder dhembjes fizike dhe vuajtjes i hapin njerezimit
shpresa te reja perhere e me teper. Por shkenca nuk eshte e afte qe te eleminoje vdekjen, te
cilen shumica e njerezve e shohin si nje gjendje te paperballueshme. Do te ishte mire qe ajo te
shihej si nje dukuri biologjike dhe nje perfundim natyror, ndaj se ciles nuk duhet patur frike.
Epikuri thoshte dikur (341-270) qe “eshte marrezi te kesh frike vdekjen”.
Studimet psikologjike te koheve te fundit kane treguar se vdekja, si nje dukuri biologjike
normale, e cila shihet me frike nga njerezit, duke u ulur ne perpjestim te drejte me moshen e
njeriut, perparon nepermjet 5 stadeve, si me poshte:

Stadi i mohimit. Ne kete stad pacienti beson se njeriu i shendetesise me siguri ka gabuar, kur
ka parashikuar se ai mund te vdese ose se vdekja po afron.

Stadi i zemerimit. Ne kete stad pacienti fillon te kuptoje se vdekja po i afrohet dhe bie ne
pesimizem dhe zemerim.

Stadi i marreveshjes. Ne kete stad pacienti mundohet qe te fitoje kohe duke folur me njerezit
e shendetesise, familjen dhe Zotin.

Stadi i depresionit. Ne kete stad pacienti fillon te kuptoje se vdekja eshte e pashmangshme
dhe bie ne depresion.

Stadi i pranimit. Ne kete stad pacienti fillon ta pranoje vdekjen si nje pjese e jetes, si nje
fenomen i pashmangshem dhe pergatitet qe ta prese ate.

Sipas burimeve te tjera, mendohet se nje i semure pa shprese kalon vdekje nepermjet 3
fazave, si me poshte:

Faza akute eshte faza kur njeriu i semure per here te pare mendon dhe kupton se do vdese.

Faza kronike eshte faza kur i semuri fillon te perjetoje shume emocione negative te tilla si:
friken, dhembjen, vetmine, trishtimin, etj.

Faza e fundit eshte pikerisht faza kur i semuri fillon te shkeputet nga njerezit dhe nga jeta
(Gj. Aleksi, P. Prifti, V. Muzraku, 2003).

Duke u njohur me stadet dhe fazat e vdekjes se te semurit, detyra e njerezve te shendetesise
eshte te perpiqen per t'u larguar atyre emocionet negative para vdekjes, duke e ndihmuar
pacientin deri ne momentet e fundit te jetes.
Kujdesi paliativ iu drejtohet pacienteve qe ndodhen prane fundit te jetes dhe qe i perkasin çdo
semundjeje kronike dhe evolutive: semundjet onkologjike ne plan te pare, pastaj ato
neurologjike, kardiologjike, te aparatit te frymemarrjes etj. Semundja ne fazen terminale apo
perfundimtare te saj eshte e rende dhe e pasherueshme dhe karakterizohet nga shenja qe
sjellin shume dhembje, veshtiresi ne frymemarrje, hemorragji, lodhje, depresion e shqetesim
psikologjik. Te semuret e kesaj faze e shprehin friken ne menyra te ndryshme: frike nga
vuajtja dhe vdekja; frike nga e ardhmja; frike nga vetmia dhe braktisja nga familjaret dhe
mjeket, qofte nga mungesa e kurave, qofte nga mungesa e nje perkujdesjeje kundrejt tyre;
frike nga humbja e vetekontrollit, dinjitetit personal. Kyç per nje kujdes paliativ te
suksesshem eshte qe pacientin ta trajtojme si person dhe jo si nje grup te simptomave apo
problemeve mjekesore. OBSH thote se kujdesi paliativ afirmon jeten, por as shpejton dhe as e
ngadaleson vdekjen; ai ofron ndihme per dhembjen dhe vuajtjet; ai integron aspektet
psikologjike dhe shpirterore te pacientit. Kujdesi paliativ per nje person qe po vdes, kurre nuk
eshte i pamundur. Ai perfshin dhembshuri dhe mbeshtetje per familjen dhe miqte.
Qellimi i kujdesit paliativ eshte qe t'i mundesohet pacientit nje cilesi e mire per jeten, pergjate
gjithe kursit te semundjes, derisa ai te vdese, per ta lehtesuar ate sa te jete e mundur nga
vuajtjet dhe gjithashtu per te marre ne konsiderate aspektet sociale, shpirterore dhe fetare ne
perputhje me deshirat e pacientit. Kujdesi paliativ eshte perkujdesje multidisiplinare e nje
stafi te gjere mjekesh, infermieresh, psikologesh, punonjesish sociale, ku cilesia e larte e tij
varet nga njohurite profesionale dhe procedurat e punes te personave pergjegjes, te cilet
merren me kujdesin e pacientit. Ky mjekim as nuk e shpejton dhe as nuk e vonon ardhjen e
vdekjes, nuk vepron mbi shkakun e semundjes, por ruan dinjitetin njerezor duke bere qe i
semuri te veproje ne menyre te pavarur sipas ndergjegjes se tij, prandaj dhe eshte i
pranueshem nga ana etike.
Nga pikepamja historike, kujdesjet mjekesore paliative i kane fillimet e tyre ne traditen
angleze te kohes se mesjetes, ne lidhje me kujdesjet mjekesore ne azile per te varferit, sakatet
dhe pleqte e semure. Sot ne bote, kujdesjet paliative realizohen nga spitale te vogla te
specializuara per keto lloj mjekimesh, apo nga pavione te veçanta te spitaleve te ndryshme si
dhe nga ekipe levizese te kujdesjeve paliative, qe i kryejne keto mjekime edhe ne banesat e te
semureve. Aktualisht sot ne shume vende te botes njihet ajo qe quhet “Levizja Hospike”, e
cila ka per synim qe t'u ofroje te semureve te pashprese, qe te kalojne ditet e tyre te fundit ne
shoqerine e familjes se tyre. Hospizmi njihet si organizate, qe i ndihmon keta te semure dhe
familjet e tyre per te gjitha nevojat qe iu dalin ne keto raste si nga ana sociale, biologjike,
fizike dhe mjekesore. Hospizmi per here te pare eshte formuar ne Angli.
Strukturat baze aktuale me te rendesishme, te perfshira ne kujdesin palitiv ne vendin tone
jane ato ne Tirane, Durres, Qendra “Mary Poter” ne Korçe dhe disa struktura te tjera ne
Lezhe, Elbasan dhe Shkoder, nderkohe qe synohet shtrirja e rrjetit te ndihmes per te semuret
ne te gjithe vendin. Ne kete “lufte” kunder kancerit ka edhe shume aktore, organizata
joqeveritare, partnere te huaj epo keshtu Organizata Boterore e Shendetesise, Fondacioni
Soros etj, te cilet do te angazhohen ne pika te veçanta te planit te veprimit dhe strategjise
perkatese, per te mbeshtetur dhe mbuluar ne aspektin njerezor dhe financiar keta paciente.
Strukturat kryesore te perfshira ne kujdesin paliativ ne vendin tone, ne menyre me te detajuar
jane si me poshte vijon:
• Sherbimi Onkologjik i QSUT-se.
• Shoqata Onkologjike Shqiptare eshte nje Organizate Jo Fitimprurese (OJF) aktive
• SOB (Sherbimi Onkologjik ne Banese). Zona e mbulimit eshte Tirana.
• Ryder Albania eshte nje OJF (organizate jo fitimprurese), dege e nje fondacioni bamiresie
ne Britani, themeluar ne vitin 1993, perbehet nga nje ekip multi-disiplinar me mjeke,
infermiere, punonjes social dhe psikologe te cilet mbulojne zonen e Tiranes dhe Durresit.
• Qendra Merry Potter; mbulon zonen e Korçes.
• Qendra e kujdesit paliativ Elbasan, Lezhe ofrojne kujdes paliativ dhe qetesues per pacientet
me kancer.
• Qendra Mjekesore per Onkologjine e Parandalimit, veçanerisht e perfshire ne aktivitetet e
edukimit dhe te zbulimit te hershem te kancerit.
• Liga kunder Tumoreve nje shoqate shume aktive ne aktivitetet e parandalimit dhe te
zbulimit te hershem.

Premisa themelore, mbi te cilen bazohet nje etike e vertete e mbeshtetjes shpirterore ne
kujdesin paliativ eshte bindja se i semuri terminal nuk mund te konsiderohet si nje
“mbeturine jetike” dhe per te cilin nuk mund te behet gje me teper, por perkundrazi ai eshte
nje person dhe si i tille meriton te jetoje denjesisht deri ne momentin e fundit te jetes se tij.
Vdekja eshte nje event definitiv ose final qe perfundon jeten e individit. Prandaj çdo person
qe do te ofroje mbeshtetje shpirterore ndaj pacienteve ne fazen terminale te semundjes duhet
te trajnohet dhe te pergatitet per te mesuar te semurin te kaloje ne menyre sa me paqesore çdo
moment deri ne vdekje.
Vetem ai punonjes i shendetesise, qe ne nje fare menyre ka arritur te krijoje nje raport te
kthjellet dhe me nje filozofi te drejte me vdekjen e tij mund ta kryeje mire misionin e
mbeshtetjes shpirterore ndaj te semureve terminale. Ankthi qe krijohet kur shikohet ne sy i
semuri qe po vdes eshte pak a shume ankthi qe njeriu i shendetesise shikon edhe perballe
vdekjes se neserme te tij. Pavaresisht se nuk eshte e provuar ne menyre empirike, shume
studiues mendojne se nje person, i cili nuk ka nje raport te qarte me vdekjen e tij te neserme,
nuk mund ta kryeje mire detyren e mbeshtetjes shpirterore. Po si eshte e mundur qe te
krijohet nje raport i kthjellet dhe i drejte me vdekjen? Si mund te integrohet ajo e te behet si
nje pjese e jetes qe ka kuptim? Per te programuar ne menyre te qarte nje strategji per te
semuret terminale, keto pyetje duhet te vihen perballe grupeve te punes. Momentet e para
formative per grupet qe do te kene per detyre mbeshtetjen shpirterore te te semureve duhet te
ndermarrin, se pari nje proçes formativ mbi qartesimin e ndjenjave qe vdekja sjell tek njeriu,
jo per te shmangur friken ndaj saj, por per te kuptuar nese frika ndaj saj fsheh edhe ndonje
frike tjeter apo situate konfliktesh. Ndersa nje moment i dyte formativ mund te jete i orientuar
ne nje drejtim tjeter, per te kuptuar menyren se si mund t'i japim nje kuptim vdekjes brenda
kuadrit te jetes dhe te mos e mohojme ate.
Pra, nga keto qe thame del se mbeshtetja shpirterore nuk eshte diçka e thjeshte. Mundesia qe
shpesh here krijohet per te punuar ne situata me ngarkese te forte emocionale kerkon gjetjen e
rrugeve per te patur krahas kompetences profesionale dhe nje kompetence per mbeshtetjen
shpirterore te te semurit drejt fundit te jetes. Ne kushtet e kurave lehtesuese ku nje rol te
jashtezakonshem ka mbeshtetja shpirterore, mund te permendim disa nga veprimet qe duhet
te mbahen ndaj ketyre pacienteve qe jane drejt fundit te jetes:
- Te transmetohet tek i semuri respekt dhe jo meshire.
- Te kihet parasysh kurdohere qe ata jane persona dhe te mos shikohet tek ata vetem
semundja.
- Te mos perdoren fraza fjalesh qe mund te shkaktojne tronditje tek i semuri.
- Te respektohet perhere menyra se si e koncepton jeten pacienti dhe besimin e tij fetar.
- Te mos gjykohen kurre ndjenjat apo mendimet e tyre.
- Te mos jepen kurre shpresa te kota mbi permiresimin e tyre.
- Te krijohet mundesia per te komunikuar me te semuret edhe ne menyre jo verbale (pa
fjale, me shenja, buzeqeshje, tundje koke, etj.).
- Kur i semuri do te flase te degjohet perhere me kureshtje.
- Te flitet me respekt per te kaluaren e tij.
- Te pranohen rrefimet e tij mbi te kaluaren, gabimet dhe merzia e tij per gjerat qe nuk
ka realizuar ne jete.
- Te shikohet me vemendje gjithçka qe ne pamje te pare duket e vogel dhe e
parendesishme.
- Te nxiten rezervat e brendshme shpirterore te te semurit.
- Nuk keshillohet qe te qahet, te bisedohet me ze te larte apo te behet zhurme te shtrati i
nje te semuri rende dhe sidomos tek ai qe eshte duke vdekur.

Problemet etike kane te bejne me marrjen e vendimeve per kryerjen e mjekimeve paliative, te
drejten e te semurit per te mesuar te verteten si dhe me rolin qe kane keto kujdesje per
kurimin e te semurit.

- Marrja e vendimit per kryerjen e kurimeve paliative perben nje nga çeshtjet etike me
te rendesishme, per faktin se per disa semundje si kanceri apo SIDA, arrihet nje percaktim i
sakte i diagnozes dhe ecurise se semundjes drejt stadit terminal te saj. Nderkohe qe ka mjaft
raste, ne te cilat ekziston nje pasiguri mjekesore ku semundjet jane te pasherueshme, por nuk
eshte e sigurt qe ecuria e tyre po shkon drejt stadit terminal, p.sh. tek nje person me semundje
Alzheimer ne nje stad te perparuar, etj. Prandaj duhet shume kujdes ne kete drejtim, sepse nje
percaktim jo i sakte i ketij stadi, ben qe fillimi i mjekimit paliativ, te mos orientohet drejt.

- E drejta per te mesuar te verteten mbi semundjen e detyron njeriun e shendetesise te

informoje pacientin mbi diagnozen, ecurine e semundjes, etj. E verteta duhet thene
gjithmone, por kjo nuk do te thote qe te thuhet ne menyre brutale pa respektuar individin dhe
dimensionet e tij. Ne rast se i fshehim te verteten marrim persiper pergjegjesine e disa
situatave, detyrime qe pacienti terminal do te mund te realizonte nderkohe dhe qe varen
vetem prej tij, do te rregullonte marredhenie te prishura me te aferm te vet, do te zgjidhte
situata apo çeshtje ligjore, etj. Njohja me te verteten duhet te behet duke gjetur menyren e
duhur, duke patur parasysh edhe menyren e reagimit te personit terminal, menyren se si ai do
ta prese kete lajm.

⁃ Mjekimi paliativ nga ana etike duhet kuptuar ne drejtim te efektit te tij per ruajtjen e
dinjitetit dhe pavaresise se personit. Ne perspektiven e shoqerimit deri ne momentin e fundit
te jetes, terapia kunder dhembjes merr nje rendesi te madhe etike, per faktin se dhembja
ndalon mundesine per te jetuar si nje person, ajo shpesh u ndryshon te semureve
personalitetin duke e detyruar pacientin te izolohet, e ben te paafte te komunikoje normalisht
me te tjeret duke e çuar ne deshperim dhe duke e detyruar te kerkojne eutanazine. Perdorimi i
analgjezikeve kunder dhembjes tek kancerozet, iu lehteson atyre dhembjet fizike, duke
ruajtur dinjitetin njerezor. Por ne dhembjen qe provon i semuri perfshihen faktore fizike,
psiqike dhe shpirterore duke reduktuar shume ate konceptim, sipas te cilit, strategjia e kurave
ndaj dhembjes duhet perqendruar vetem ne terma mjekesore dhe farmakologjike. Tronditja e
trishtimi perballe vdekjes, ndjesia e fajit per diçka qe i perket se kaluares, shqetesimi per
ndarjen nga personat e afert, izolimi ne te cilin pacientet ne fazen terminale gjenden shpesh,
nuk mund te kurohen me ilaçe. Pra terapia kunder dhembjes duhet te konkretizohet me nje
marredhenie te forte ndermjet personelit mjekesor dhe pacienteve duke patur si pikesynim
ruajtjen e dinjitetit njerezor dhe pavaresine e pacientit.

3. GJENDJA VEGJETATIVE
Gjendja vegjetative eshte nje gjendje post komatoze e te semurit, e shkaktuar nga demtime te
renda te trurit, e cila percaktohet si mungese e funksionit cerebral, me funksione vitale te
ruajtura. Shkaqet me te zakonshme jane demtimet traumatike te trurit (p.sh. gjate nje
aksidenti), hipoksia nervore dhe ischemia nga nje arrest kardiopulmonar.
Ky term u perdor per here te pare ne vitin 1972, nga dy mjeke Bryan Jennett dhe Fred Plum,
te cilet percaktuan dhe karakteristikat kryesore klinike te saj. Ata verejten se shume paciente
ne gjendje kome te shkaktuar nga nje traume e kokes dhe demtime te tjera te trurit,
progredojne nga nje gjendje tipike komatoze me sy-mbyllur prej disa javesh, drejt nje
gjendjeje me sy-hapur dhe te pavetedijshme. Keta paciente jane te pandergjegjshem per veten
e tyre dhe ambjentin perreth dhe nuk jane ne gjendje per te kryer ndonje veprim te
vullnetshem. Humbja e parikthyeshme e korteksit cerebral qe quhet vdekje kortikale, nuk
shkakton ndalimin e jetes vegjetuese. Prandaj edhe pse pacienti nuk kryhen asnje aktivitet
intelektual dhe shqisor, nuk ka nevoje per mbeshtetje reanimatore, persa i perket funksioneve
jetike. Me kujdesin e duhur mjekesor dhe infermieror, pacientet mund te qendrojne ne kete
gjendje per shume muaj dhe vite.
Nje gjendje vegjetative mund te jete nje faze kalimtare drejt nje sherimi nga demtimi difuz i
trurit ose nje gjendjeje kronike. Njerezit zakonisht kalojne nga gjendja e komes, drejt nje
gjendje vegjetative ku truri i tyre sherohet ngadale nga demtimi dhe ata fillojne te behen me
vigjilente dhe te vetedijshem. Nga gjendja vegjetative, nje pacient mund te kaloje drejt nje
gjendjeje minimalisht te vetedijshme dhe me pas drejt nje gjendjeje te vetedijes se plote.
Megjithate, ndonjehere pacientet nuk sherohen nga nje gjendje vegjetative, sepse truri i tyre
eshte demtuar shume. Nese pas nje viti apo me shume perpjekjesh te shoqeruar me terapi
intensive, observime te kujdesshme, stimulime per te zgjuar, ata nuk arrijne te rifitojne asnje
lloj aftesie per te shprehur mendimet, thuhet se pacienti kalon ne nje gjendje te perhershme
vegjetative. Pacientet ne nje gjendje vegjetative nuk flasin, nuk zbatojne asnje urdher, nuk
reagojne ne menyre te pershtatshme kundrejt stimulimeve te ndryshem, kane aftesine per te
hapur dhe mbyllur syte, mund te qajne, qeshin, buzeqeshin dhe ne disa raste mund te ulerijne,
pa ndonje nxitje te dukshme te jashtme, saqe nje vezhgues mund te mendoje se pacienti po e
rifiton vetedijen. Pacientet kane nevoje te perhershme per ndihme dhe asistence mjekesore,
sepse ndersa mund te marrin fryme vete, ata nuk mund te ushqehen dot vete, urinojne dhe
defekojne ne shtrat dhe kane veshtiresi me shumicen e nevojave te perditshme (Emmett,
1989).
Mbijetesa e vazhdueshme e pacientit varet nga kujdesi infermieror baze si dhe furnizimi i
pershtatshem i ushqyerjes artificiale dhe hidratimit. Prandaj per ta, nga pikepamja etike kane
lindur shume probleme per vazhdimin e metejshem te jetes.
Problemet etike te gjendjes vegjetative kane te bejne me diagnostikimin, vertetimin e
irreversibilitetit, nivelin e ndergjegjjes se ketyre te semureve, mjekimin e perdorur dhe
çeshtjen e vazhdimit apo jo te ushqyerjes dhe hidratimit.
Diagnostikimi i nje gjendjeje vegjetative eshte i komplikuar, sepse mund te ndodhe nje
diagnostikim i gabuar dhe kjo eshte jashtezakonisht shume problematike. Diagnostikimi i nje
pacienti gabimisht mund te jete me te vertete nje diference ndermjet jetes dhe vdekjes.
Besueshmeria e nje diagnoze te nje gjendjeje vegjetative ka nje shkalle te vogel te pasigurise,
sepse ende nuk ka studime laboratorike specifike per te konfirmuar diagnozen klinike te saj.
Per me teper ekzaminimet paraklinike, si EEG, skaner nuk kane ndonje vlere ne
diagnostikimin e gjendjes vegjetative. Percaktimi i sakte i diagnozes, kerkon vezhgime te
kujdesshme te njepasnjeshme neurologjike te kryera per nje kohe te gjate, te shoqeruara
njekohesisht me perpjekje te vazhdueshme per te zgjuar te semurin. Prandaj eshte e
nevojshme nje bashkepunim i ngushte midis mjekeve dhe personelit tjeter shendetesor si dhe
me familjaret e pacientit.
Per faktin qe gjendjet vegjetative, siç e permendem me lart, nuk jane gjithmone te
pakthyeshme, vertetimi i irreversibilitetit eshte mjaft i rendesishem. Ne pergjithesi, pacientet
kane shanse me te mira per te dale nga gjendja vegjetative gjate vitit te pare te jetes. Ka te
dhena se rreth gjysma e tyre vdesin brenda vitit, por nje numer jo i vogel i tyre e rifitojne
aftesine per t'u shprehur. Femijet kane 60% shanse per te rifituar ndergjegjen, ndersa te
rriturit nje shans prej 50%.
Niveli i ndergjegjes te ketyre te semureve del si problem ne rastet pasigurta, domethene kur
dyshohet se nje i semure ne gjendje vegjetative, pa asnje shenje aktiviteti motor, mund te kete
ruajtur nje fare veprimtarie psikike ose dhe nje lloj perceptimi te mjedisit. Ne kete rast,
stimulohet zgjimi i tij me mjete te ndryshme, si p.sh. me anen e kengeve te njohura familjare
ose te fjaleve te njerezve te aferm qe rrine prane te semurit. Vertetimi i mungeses se plote te
ndergjegjes, shoqerohet me nderprerjen e çdo perpjekjeje per stimulimin e zgjimit te ketij te
semuri, pa asnje shprese sherimi. Perkundrazi, dyshimi qe ajo mund te mos jete zhdukur
plotesisht, ben qe te mbahet nje qendrim me dinamik dhe me i kujdesshem. Ne rastin kur
gjendja e pakthyeshme eshte vertetuar plotesisht, duhen bindur familjaret qe rrine prane te
semurit, qe te heqin shpresat per ndonje permiresim te mundshem.
Mjekimi i perdorur nenkupton te gjitha trajtimet mjekesore qe i behen te semurit ne gjendje
vegjetative, me te cilin shpresohet qe te permiresohet gjendja e semurit. Po qe nga momenti,
ne te cilin vertetohet qe gjendja vegjetative eshte e perhershme atehere nga pikepamja etike
eshte e pranueshme qe te hiqet dore nga mjekimi, duke qene ky veprim plotesisht i
justifikuar. (B.S. Cipi, 2005)

Ne rastin e pacientit ne gjendje vegjetative, percaktimi i pakthyeshmerise se semundjes mund

te behet vetem nga mjeket … percaktimi i vazhdimit te trajtimit si i kote dhe keshtu fakultativ,
duhet te jete nje gjykim i perbashket. (Mitchell et al., 1993)

Problemi me i diskutueshem nga pikepamja etike eshte çeshtja e vazhdimit apo e nderprerjes
se ushqyerjes artificiale dhe hidratimit, me te cilen eshte e lidhur respektivisht zgjatja apo
nderprerja e jetes se pacientit. Ky eshte nje problem i veshtire, kompleks dhe emotiv ne
kujdesin shendetesor, sidomos per faktin se pacienti eshte i paafte per te bere nje zgjedhje te
lire dhe te informuar. Nuk ka asnje pergjigje te thjeshte per nje dileme te tille te veshtire.
Detyra per te vepruar ne perputhje me mireqenien e pacientit dhe interesin me te mire te tij
duhet gjithmone te promovohet dhe te mbrohet. Mireberesia do te thote qe nje profesionist
shendetesor duhet te promovoje mireqenien e individeve duke perfshire mos shkaktimin e
demit dhe kontribuar pozitivisht ne te miren e tyre (Hendick, 2000). Ne baze te ketij parimi,
ne lidhje me marrjen e vendimeve per trajtimin e personave jo kompetente ne duhet te
veprojme ne interesin me te mire te ketyre personave (Mc Connenell, 1997).
Ne rastin e gjendjes vegjetative, pacientet nuk mund te japin kontributin e tyre ne procesin e
vendimmarrjes per te vazhduar ose jo trajtimin e tyre. Eshte pranuar qe te afermit e pacientit
apo persona te tjere te rendesishem te tij, te cilet mund te ndajne besime familjare, kulturore
dhe fetare me pacientin jane zevendesuesit me te mire per te marre vendime ne emer te tij.
Vendimi per nderprerjen apo vazhdimin e trajtimit, nuk eshte thjesht nje vendim klinik, ai
eshte ne menyre te njejte dhe nje vendim etik.

“Kompetenca ne diagnozen klinike nuk konfirmon automatikisht vendimmarrjen etike!”

(Singleton dhe Mc Laren, 1995)

Trajtimi per mbajtjen e jetes se nje pacienti ne gjendjen vegjetative nuk i sherben interesave
me te mira te tij, veçse do te zgjaste procesin e vdekjes dhe nuk do te sjelle perfitime te mira
mjekesore. Per te parandaluar vuajtje te panevojshme, lenia e tij te vdese mund te jete e
meshirshme, por do te nxise få berit mire. Mbi nje kuptim te termit mbi mireqenien dhe
interesat me te mira te pacientit, vdekja mund te jete ne interesat me te mira te tij ne disa
situata (Graham, 1993). Ne fakt ruajtja e jetes se pacientit ne gjendje vegjetative te
perhershme, nuk promovon mireqenien e tij, por ajo eshte nje vazhdimi detyruar i nje jete me
cilesi te dobet.
Dy parime etike jane te rendesishme per t'u diskutuar - parimi i drejtesise dhe parimi i
autonomise. Kemi thene qe pacientet duhet te trajtohen si individe autonome, qe kane te
drejten e zgjedhjes ne menyre vullnetare, nese ata do te japin apo jo konsentin per trajtime
apo procedura mjekesore duke perfshire dhe kujdesin mjekesor te mbeshtetjes se jetes
(Kagawa- Singer & Blackhall, 2001). Kapaciteti i nje individi per zgjedhjen autonome mund
te demtohet nga defekte ne aftesine e individit per te kontrolluar deshirat e tij apo veprimet
(Mc Cormark, 1998). Megjithate, pavaresisht ketij fakti, respekti per autonomine pacientit
mbetet nje qellim i rendesishem, i cili duhet te respektohet dhe ne rastin e pacienteve ne nje
gjendje te perhershme vegjetative. Faktor primar per te percaktuar nivelin e trajtimit mjekesor
per nje person jokompetent jane deshirat e shprehura te pacientit per trajtimin ne kete situate.
Ne mungese te tyre, anetaret e familjes mund t'i shpjegojne mjekut disa informacione mbi
pacientin, si p.sh. pacientet mund t'i kene thene nje anetari te familjes qe ai kurre nuk do te
donte nje jete te tille te mbajtur gjalle “si perime”, duke kembengulur qe te lejohej vdekja dhe
jo nje ekzistence e pashprese dhe e pakuptimte e jetes, e ruajtur “me makina”. Me shume e
pazakonte eshte qe pacientet mund te kene shprehur deshira per te vazhduar trajtimin ne kete
situate. Standardet ne lidhje me interesat me te mira te pacientit duhet te perdoren kur nuk ka
njohuri apo te dhena ne lidhje me keto deshira te pacientit.
Perfitimi i vazhdimit te trajtimit eshte zgjatja e jetes se pacientit dhe e drejta per jeten eshte e
patjetersueshme, ajo nuk mund te blihet, shitet ose te transferohet nga nje individ tek tjetri.
Askush nuk ka leje per ta shkelur kete te drejte. Prandaj te gjithe pacienteve duhet t'u ofrohet
kujdesi per reanimim (ringjalljen kardio-pulmonare) apo çdo lloj forme tjeter te kujdesit, nese
deshira refuzojne ate, pasi ata ne te vertete nuk kane te drejte te kontrollojne jeten e tij e
pacienteve eshte e panjohur, madje edhe nese anetaret e familjes mund ta (Sham et al. 2007;
Yap, Jonynt & Gomersall, 2004). A mundet qe te afermit e pacienteve te marrin gjithnje
vendime ne lidhje me interesin me te mire te tyre?
Ngarkesa apo barra e trajtimit ne gjendjen persistente vegjetative (PVS) eshte nje çeshtje e
debatit. Disa studiues mund te argumentojne qe pacientet ne PVS nuk mund te jene nje barre
e shkaktuar nga vazhdimi i trajtimit, per shkak se ata jane gjthmone te pandergjegjshem dhe
keshtu te paafte per te perjetuar diçka. Megjithese eshte e sigurt qe pacientet ne PVS jane te
pandergjegjshem per telashet apo problemet e tyre, jeta e vazhdueshme vegjetative paraqet
nje burre te qarte emocionale dhe financiare per familjen dhe te dashurit e tyre. Kjo barre e
varesise eshte pikerisht ajo qe shumica e pacienteve te moshuar dhe te semureve kronike
perpiqen per ta shmangur.
Prandaj eshte me shume e besueshme per te konkluduar se pacientet ne PVS shkaktojne nje
barre per trajtimin, pavaresisht te qenit te pavetedijshem per te. Drejtesia eshte percaktuar si
vendimmarrje e drejte, e barabarte dhe e paanshme qe eshte ne favor te personit ne nevoje.
Çeshtja e drejtesise ne kujdesin shendetesor eshte nje problem i mprehte. Mungesa e
shtreterve ne raste te kujdesit kritik, gjatesia e qendrimit ne spital dhe kostoja e shpenzimeve
te kujdesit shendetesor kane qene identifikuar si faktore jo mjekesore qe udheheqin nje
terheqje te trajtimit. Ne kontekstin e burimeve te kufizuara, vendimi per zgjatjen e jetes se
pacientit me ane te intervenimit mjekesor mund te rezultoje ne heqjen dore nga trajtimi per
shkak te mungeses se fondeve (Tmobranski, 1996). Nga perspektiva utilitariste, burimet e
pakta duhet te perdoren per te promovuar te miren me te madhe, per nje numer me te madh te
popullsise, ne menyre qe vlera per shoqerine te jete maksimale. Keshtu qe shpenzimet e
medha mjekesore per trajtimin e te semureve ne PVS, mund te shihen si padrejtesi per te
tjeret.
Per gjendjen vegjetative ka patur shume debate te juristeve, filozofeve, moralisteve,
teologeve, te nxitura sidomos nga disa çeshtje te shqyrtuar edhe nga gjykatat, si p.sh. te
vajzave Karen Ann Quinlan (1975) dhe Nancy Cruzan (1988-1990) ne SHBA, apo dhe rasti i
Tony Bland (1989-1993), te cilet pas aksidenteve te renda fatale, jetuan per disa vite ne nje
gjendje vegjetative kronike te pakthyeshme, per te cilen vendimmarrjet edhe sot jane teper te
diskutueshme, te lejohen te vdesin apo te ushqehen.
Tony Bland ishte nje viktime e katastrofes se futbollit ne stadiumin e Hillsborough (prill
1989). Lendimet e tij e çuan ate ne kome dhe ai mbeti ne nje permes gjykatave nderprerjen e
trajtimit aktiv. Çfare eshte e rendesishme ne gjendje te vazhdueshme vegictative deri ne vitin
1993, kur prinderit e tij zbatuan kete rast eshte natyra e sakte e trajtimit ne fjale. Ajo ishte
terheqja e te ushqyerit artificial dhe hidratimit si dhe mosdhenia e antibiotikeve, per te cilat
prinderit kerkuan leje ne gjykate. Vendimi i gjykatave ishte po aq i rendesishem. Se pari, ata
theksuan se ushqimi artificial dhe hidratimi perbenin trajtim dhe se dyti, per shkak se pacienti
nuk do te sherohet, trajtimi ishte i padobishem per te. Ekipi mjekesor, ne funksion te
gjykatave, nuk kishte detyre per te vazhduar trajtimin e Tony Bland.
Parimi ketu ishte se “kujdesi per nje pacient (ne rastet kur kujdesi nuk ishte i mundur dhe/ose
sherimi ishte jashtezakonisht i pamundur) nuk kerkon nderhyrje mjekesore, te cilat jane pa
dobi per pacientin” (Campbell, 1995).
Megjithate pacientet, sidomos ne situata te tilla, nuk mund te konsiderohen ne izolim. Duke
pasur parasysh gjendjen e Bland, veprimi ose mosveprimi nuk kishte te ngjare te ndikoje tek
ai, ne kuptimin qe te jete i vetedijshem per efektet. Vendimet dhe veprimet kane nje efekt mbi
familjen e tij. Ata ishin personat e ndergjegjshem per demtimet e djalit te tyre dhe qe
perjetonin vuajtje. Vendimi per te nderprere trajtimin ishte nje perfitim per ta. Per ata kjo
solli nje fund te atyre viteve, ne te cilat shihnin me ankth ne nje gjendje te mjerueshme djalin
e tyre, duke i çuar ata drejt vajtimit perfundimtar per te. Ky ishte nje perfitimi rendesishem
dhe Campbell (1995) arrin ne perfundimin se meqe “çfaredo qe ka ndodhur asgje me shume
nuk mund te behet per te demtuar ose perfituar vete Blandi, ajo qe duket e drejte eshte
zgjedhja e rezultatit per te vendosur ate se cfare eshte me e mira per te afermit e pacientit”.

Kjo megjithate eshte nje parim potencialisht i rrezikshem, sepse mund te thuhet se ne disa
raste deshirat e te afermit mund te lejojne per te shkelur ato te pacientit, p.sh. supozojme se
pacienti iu kishte bere te qarte infermiereve dhe/ose personelit tjeter shendetesor qe per
çfaredo niveli te perkeqesimit te kapacitetit te tij mendor, ata nuk do te donin kryerjen e
ndonje veprimi ose mosveprimi, i cili do te mund te shkurtonte jeten e tyre natyrale. Atehere
kur gjendja e mendjes se tyre eshte e tille, qe ata nuk jane me ne gjendje te komunikojne
deshirat e tyre, si dhe te afermit kerkojne qe te ndalojne trajtimin aktiv, sepse ata nuk mund ta
shohin te dashurin e tyre ne nje gjendje te tille, deshirat e kujt duhet te kene perparesi? Parimi
i respektimit te autonomise duket qe sugjeron se deshirat e pacientit duhet te jene supreme.
Keshtu, ndersa rasti i Toni Bland mund te kete krijuar disa parime ligjore, me siguri akoma
nuk ka perfunduar debati etik.

4. TEPRIMI TERAPEUTIK
Me teprim terapeutik do te kuptojme perdorimin sistematik nga ana e personelit mjekesor te
te gjitha mjeteve mjekesore (terapise intensive), me qellim per te zgjatur jeten e nje te semuri
qe ndodhet ne stadin terminal, pa shprese reale te permiresimit te gjendjes se tij.
Per here te pare ky term eshte perdorur nga prof. J. R. Debray, duke bere perpjekje, por te
kota, per reanimimin e disa te semureve ne gjendje te “coma depasse”, me nje zhdukje te
plote te ndergjegjes, ndjeshmerise, reflekseve, levizjeve dhe te gjitha funksioneve vegjetative.
Me pas, ai eshte perdorur ne lidhje me mjekimet qe i aplikohen nje te semuri per te zgjatur
mbijetesen e tij, si p.sh. ne rastet e dhenies me rruge intravenoze te ushqimeve dhe
medikamenteve, por pa mundesuar nje permiresim te cilesise se jetes se tij.
Persa i perket çeshtjeve etike, debati kryesor zhvillohet per qendrimin qe duhet mbajtur ndaj
teprimit terapeutik, nese duhet te perdoret apo jo kjo terapi. Pikepamja, e cila e lejon
perdorimin e kesaj terapie mbeshtetet ne konceptin e karakterit te shenjterise se jetes, sipas se
ciles jeta e pacientit nuk duhet te shkurtohet ne çdo rrethane qofte. Pikepamja qe e refuzon
teprimin terapeutik mbeshtetet ne konceptin e se drejtes se pacientit per te vdekur me dinjitet,
e cila pranon se njeriu si nje qenie e lire dhe e pavarur, mund te heqe dore nga te gjitha te
drejtat, duke perfshire edhe te drejten e tij per te jetuar. Gjithashtu, ne baze te konceptit te
cilesise se jetes, i cili perdoret ne rrethanat kur jeta e nje njeriu mbahet ne kushte artificiale
me anen e teprimit terapeutik, nuk eshte e pranueshme qe te mbrohet karakteri i shenjte i
jetes, pa u kujdesur edhe per cilesine e kesaj jete. Nje profesionist shendetesor nuk mund te
jete ne detyrim absolut per te zgjatur jeten e pacientit me te gjitha menyrat, pa vleresuar edhe
cilesine e jetes se pacientit. Ne keto raste, qendrimi me i drejte etik do te ishte renia dakort
me kerkesat e familjareve per nderprerjen e perpjekjeve per nje reanimim te kote, sikur kjo te
sjelle dhe vdekjen. Kete qendrim e mbrojne sot shume organizma mjekesore nderkombetare.
LEX 15 ETIKA E KERKIMEVE MJEKESORE
2. HULUMTIMI NE PRAKTIKEN MJEKESORE
Te gjithe mjeket perdorin rezultatet e hulumtimeve mjekesore ne praktiken e tyre klinike. Per
te ruajtur kompetencat e tyre, mjeket duhet te vazhdojne me hulumtimet aktuale ne fushen e
tyre te praktikes nepermjet edukimit te vazhdueshem mjekesor, programeve te zhvillimit te
vazhdueshem profesional, revistave mjekesore dhe nderveprimeve me koleget e
mireinformuar. Edhe ne qofte se ata nuk angazhohen vete ne kerkime, mjeket duhet te dine se
si te interpretojne rezultatet e kerkimit dhe t'i zbatojne ato ne pacientet. Keshtu, nje
familjaritet me metodat kerkimore eshte thelbesore per praktikat kompetente mjekesore.
Menyra me e mire per te fituar kete familjaritet eshte per te marre Sjese ne nje projekt
kerkimor ose duke ndjekur kualifikimet.
Metoda me e zakonshme e kerkimit per mjeket praktikues eshte gjykimi klinik. Para se nje
medikament i ri mund te miratohet, ajo duhet t'i nenshtrohet testimeve per sigurine dhe
efikasitetin. Ne parim, eksperimenti human nuk kryhet menjehere te njeriu. Zakonisht ai
fillon me nje faze studimi laboratorik, eksperimentimi te kafshet dhe ne fund vjen faza e
kryerjes se tij te njeriu: “prova klinike”, per te cilen jane kater faza te hulumtimit klinik:

- Faza e pare e hulumtimit zakonisht kryhet me nje numer relativisht te vogel &
vullnetareve te shendoshe, te cilet shpesh jane paguar per pjesemarrjen tyre. Ajo ka per
qellim te percaktoje se çfare doze e medikamentit eshte e nevojshme per te prodhuar nje
pergjigje ne trupin e njeriut, si trupi e perpunon medikamentin dhe nese medikamenti ka
efekte toksike apo te demshme.
- Faza e dyte e hulumtimit eshte kryer ne nje grup te pacienteve, te cilet kane semundje
dhe medikamenti ka qellim te trajtoje. Qellimet e saj jane te konfirmoje efikasitetin terapeutik
te medikamentit eksperimentues, te vleresoje interesin e tij si dhe raportin rrezik/perfitim.
Gjithashtu percaktohen edhe parametrat farmakologjike, ne lidhje me thithjen, eleminimin,
per te vendosur cila eshte rruga me e mire e marrjes se ketij medikamenti.
- Faza e trete e hulumtimit eshte gjykimi klinik, ne te cilen medikamenti eshte
administruar ne nje numer te madh te pacienteve dhe krahasohet me nje medikament tjeter
dhe/ose me nje placebo. Kur eshte e mundur, gjykimet e tilla jane “double-verbim”,
domethene as subjektet kerkimore dhe as mjeket e tyre nuk e dine se kush eshte duke marre
medikamentin ose placebon.
- Faza e katert e hulumtimit i korrespondon studimeve epidemiologjike retrospektive,
me qellim per te zbuluar efektet negative te rralla, qe mund te shfaqen me vone.

Megjithese pjesemarrje te tilla ne hulumtim jane nje pervoje e vlefshme per mjeket,
ekzistojne probleme potenciale qe duhet te njihen dhe te shmangen. Ne radhe te pare, roli i
mjekut ne marredhenien mjek-pacient eshte i ndryshem nga roli i hulumtuesit ne
marredhenien kerkues-subjekt i kerkimit, madje edhe ne qofte se mjeku dhe studiuesi jane i
njejti person. Pergjegjesia primare e mjekut eshte shendeti dhe mireqenia e pacientit, ndersa
pergjegjesia primare e hulumtuesit eshte gjenerimi i njohurive, e cila mund ose nuk mund te
kontribuoje ne shendetin e subjektit hulumtues dhe mireqenien. Keshtu, ekziston nje
potencial per konflikt mes te dy roleve. Kur kjo ndodh, roli i mjekut duhet te marre perparesi
mbi studiuesin. Çfare do te thote kjo ne praktike do te jete e qarte me poshte.

Nje tjeter problem potencial ne kombinimin e ketyre dy roleve eshte konflikti i interesit.
Hulumtimi mjekesor eshte nje ndermarrje e mirefinancuar dhe mjekeve jane ofruar
ndonjehere shperblime te konsiderueshme per pjesemarrjen. Keto mund te perfshijne pagesat
per regjistrimin e subjekteve kerkimore, pajisjeve te tilla, si kompjuterat per te transmetuar te
dhenat kerkimore, ftesa per konferenca per te diskutuar rezultatet e kerkimit, si dhe botimet e
bashkeautoreve per rezultatet e kerkimeve. Interesi i mjekut ne marrjen e ketyre perfitimeve
mund te jete ndonjehere ne konflikt me detyren per te siguruar trajtimin me te mire per
pacientin. Ajo gjithashtu mund te biere ndesh me te drejten e pacientit per te marte gjithe
informacionin e nevojshem, per te bere nje vendim plotesisht te informuar nese do te marre
pjese apo jo ne nje studim kerkimor. Keto probleme te mundshme mund te tejkalohen. Vlerat
etike te mjekut -chemshuria, kompetenca, autonomia- zbatohen gjithashtu per studimet
mjekesore. Per sa kohe qe mjeket te kuptojne dhe te ndjekin rregullat themelore te etikes
hulumtuese, ata nuk duhet te kene veshtiresi ne marrjen pjese ne hulumtim si nje pjese
integrale e praktikes se tyre klinike.

3. KERKIMET INFERMIERORE
Edhe infermieret mund te kontribuojne gjithashtu per zhvillimin e profesionit me kryerjen
dhe pjesemarrjen ne kerkime qe perfshijne si pjesemarres njeriun (ICN 1999). Infermieret
mund te studiojne nderhyrjen infermierore dhe praktikat per te siguruar qe te perfitojne
pacientet dhe per te rritur sherimin e tyre nga semundja. Ata gjithashtu mund te marrin pjese
ne aktivitetet kerkimore nga anetaret e tjere te ekipit te kujdesit shendetesor, ne menyre qe
cilesia e pergjithshme e kujdesit ndaj pacientit mund te permiresohet. Sistemet e permiresuara
per ofrimin e kujdesit ndaj pacientit, rritja e cilesise se kujdesit infermieror dhe zbatimi i
nderhyrjeve infermierore qe jane provuar te jene efektive, jane te gjitha menyra per te ndikuar
ne shendetin e pergjithshem te shoqerise.
Shumica e kerkimeve bejne pjese ne njerin nga 3 stilet kryesore eksperimental, studimor dhe
etnografik. Disa projekte kerkimore mund te perfshijne nje kombinim te 2 ose 3 stileve
bashke. Kerkimet ne infermieri mund te perdorin njerin nga keto 3 stile. Keshtu qe ne do te
diskutojme disa nga çeshtjet etike qe lidhen me secilin stil.

Stili eksperimental. Deri tani ne jemi marre me kete stil kerkimi dhe ne menyre me specifike
me zhvillimin e trajtimeve eksperimentale ose testeve tek pacientet. Nderkohe qe disa
kerkime infermierore perishijne procedura klinike, shumica prej tyre duket se kane pak efekt
direkt mbi pacientin. Sidoqofte edhe pse kerkimi eksperimental mund te mos perfshije berjen
e diçkaje fizike mbi pacientin, ai parashtron pyetje per etiken.

Supozojme p.sh. se nje kerkues infermier/e, ka marre persiper te vleresoje plikimin e nje
modeli te veçante per vleresimin e nevojave te pacienteve dhe planifikimin e kujdesit.
Kerkuesit mund t'i duhet qe te vertetoje nese njeri model ishte nje mjet me efektiv se tjetri,
per te ndihmuar infermieret qe te idenifikojne modeli A eshte me i mire sesa modeli B,
nderkohe qe modeli Beshte aktualisht pup dhe t'u pergjigjen te gjithave nevojave te
pacienteve. Dikush mund te besoje se nå perdorim. Ne menyre qe te beje krahasimin,
kerkuesi ka nevoje te kete nje kontrolli dhe nje grup eksperimental. Infermieret, te cilet
kujdesen per grupin e kontrollit duhet te vazhdojne te perdorin modelin B, ndersa ata qe
kujdesen per grupin eksperimental do t'iu duhet te perdorin modelin A.
Ky eksperiment shtron disa pyetje morale: Se pari, a nuk kane te drejte pacientet te zgjedhin
se ne cilin grup te bejne pjese? Se dyti, nese tashme kemi prova qe demonstrojne
pamjaftueshmerine e modelit B, os superioritetin e modelit A, a eshte moralisht e
justifikueshme te trajtosh dy grupe pacientesh ne te tilla menyra te ndryshme? A nuk e kane
ata te drejten qe te kene nje menyre te barabarte kujdesi? Se treti, nese modeli A eshte
totalisht i patestuar, a eshte moralisht e justifikueshme te caktosh pacientet ne kete grup
eksperimental, pa dijenine e tyre? Duke qene se nje nga filozofite themelore te shumices se
modeleve infermicrore eshte qe pacienti duhet te perfshihet ne procesin e vendimmarrjes per
shendetin e tij, atehere t'i detyrosh ata te ndjekin nje proces te caktuar, kjo do te ishte
moralisht e pajustifikueshme.

Ne disa raste, ky problem mund te kapercehet duke i lejuar pacientet qe te zgjedhin se ne

grup te bejne pjese. Megjithate duke vepruar ne kete menyre, ne shume projekte kerkimore
eksperimentale, kjo do te rezultonte ne njefart mase ne pavlefshmerine e zbulimeve te bera.

Stili vezhgimor (survey style). Ky lloj stili ndoshta parashtron me pak pyetje te natyres etike,
sesa dy stilet e tjera. Pavaresisht se çfare menyre do te ndiqet per te realizuar nje vezhgim,
nese do te perdorim pyetesore apo intervista ty cm te strukturuara ose te strukturuara,
intervistuesit kane liri te plote, nese ta duan te marrin pjese ne kete studim ose jo. Mund te
shihet si nje nderhyrje ne privatesi, por subjektet kane te drejten dhe mundesine qe te
zgjedhin nese lejojne ose jo kete nderhyrje ne privatesine e tyre.
Megjithate mundet qe te ngrihen pyetje per konfidencialitetin. Eshte esenciale qe anonimati
te ruhet dhe te mos kete asnje mundesi qe informacioni i mbledhur te mund te shperndahet
mes individeve, grupeve apo institucioneve, pa pasur me perpara aprovimin e tyre te plote per
keto informacione.

Kerkimi etnografik. Ky eshte nje stil kerkimi, i cili eshte perdorur ne infermieri. Mund te kete
shume menyra, por ne pergjithesi studiuesi perfshihet ne situaten, ne te cilen ndodhet subjekti
i marre ne studim. Studiuesi mund ose jo te beje te ditur prezencen e tij dhe mund ose nuk
mund ta beje te qarte ekzaktesisht, qellimin e kerkimit te tij, p.sh. studiuesi mund t'i
bashkohet ekipit te infermiereve ne nje pavion, ne menyre qe te vezhgoje disa aspekte te
veçanta te praktikes infermierore. Edhe pse prezenca e kerkuesve dhe qellimi i tyre mund t'u
behet e ditur infermiereve eshte pothuajse e sigurt qe nuk do t'iu behet e ditur pacienteve.
Studiuesi do te vihet ne dijeni ne menyre te paevitueshme, per informacione konfidenciale te
pacienteve, gje e cila ngre nje pyetje etike. Gjithashtu ata mund te vihen edhe ne dijeni te
praktikes jo te sigurt, ose te pakten jo shume te kenaqshme, qe po ndjekin infermieret. Natyra
e studiuesve dhe roli i tyre e kerkon qe ata te mos nderhyjne, sepse kjo do te zhvleresonte
kerkimet e tyre. Nga ana tjeter, a mundet nje infermier/e edhe pse ne rolin e vezhguesit, te
injoroje praktikat e keqija qe perdoren? Nevojat e pacientit duhet te jene paresore dhe duhet
te jene gjithmone mbi nevojat e studimit.

Pra nga sa thame me lart, hulumtimi, i cili perfshin si pjesemarres njeriun, shpesh ngre
çeshtje etike, te cilat lidhen me ate se sa informacion duhet te jepet per nje
pacient/pjesemarres, ne menyre qe per ate te jete nje informacion i duhur per pjesemarrjen e
tij ne nje projekt kerkimor te caktuar. Si studiuesi ne menyre adekuate ka vleresuar rreziqet
dhe perfitimet e nje trajtimi eksperimental? Kush vendos perfundimisht se çfare perben nje
perfitim apo rrezik dhe sa i madh perkatesisht mund te jete secili? Keto dhe shume pyetje te
tjera jane ato me te cilat ballafaqohen shpesh studiuesit mjeke/infermiere ne praktiken
klinike, kur jane duke u kujdesur per pacientet dhe familjet e tyre ose kujdestaret e zgjedhur,
te cilet kane rene dakord per te marre pjese ne nje studim kerkimor.

4. ÇESHTJET KRYESORE DHE PARIMET PERKATESE ETIKE TE

HULUMTIMIT KLINIK
⁃ Konsenti informativ
⁃ Percaktimi i raportit rrezik-perfitim
⁃ Privatesia dhe konfidencialiteti

Parimet etike jane te gjitha te rendesishme per hulumtime klinike, te cilat perfshijne si
pjesemarres njeriun. Parimi i respektit per dinjitetin njerezor, parimi i mireberesise dhe
parimi i drejtesise jane parimet themelore etike ne kerkimet shkencore. Shumica e eticieneve
dhe kerkuesve i konsiderojne keto parime te perbera nga dimensione te shumta.

Parimi i respektit per dinjitetin njerezor perfshin te drejten per vetevendosje (parimi i
autonomise) dhe te drejten per t'u informuar, te cilat jane 2 elemente madhore ne te cilat
bazohet konsenti informativ.

Parimi i autonomise i aplikuar per hulumtim do te thote se pjesemarresit kerkimore duhet te

trajtohen me respekt dhe te kene kapacitetin per te bere zgjedhje vetevendosese. Ata duhet te
trajtohen si persona te pavaur, te afte per te kontrolluar aktivitetet dhe jetet e tyre. E drejta e
pacientit per t'u informuar thekson se kerkuesi (hulumtuesi) duhet te pershkruaje plotesisht
natyren e studimit, te drejtat e pacientit ne nje kerkim, rreziqet qe mund te kete dhe perfitimet
qe priten nga ky kerkim.

Konsenti informativ ka tre komponente esenciale: informacionin, pjesemarrjen menyre

vullnetare dhe kompetencen. Te tre keto komponente duhet te jene te dukshme per konsentin
e nje pjesemarresi ne menyre qe ai te quhet i vlefshem.

Informacioni. Udhezimet mbi etiken kerkimore te njeriut kerkojne qe pacientet te kene te

gjitha informatat e duhura ne lidhje me studimin kerkimor, ne te cilin ata jane te ftuar te
marrin pjese. Lloji i informacionit qe studiueve iu kerkohet te japin ne pergjithesi per
pjesemarresit perfshin: detajet ne lidhje me kerkimin dhe pse ai eshte duke u kryer. pse
pjesemarresit jane ftuar por te marre pjese, çfare atij ose asaj do t'i kerkohet te beje nese bie
dakort dhe jep konsentin per te marre pjese ne kerkim? Cilat jane rreziqet e mundshme dhe
disavantazhet e pjesemarrjes, cilat jane perfitimet e mundshme, çfatet çdo kohe pa
paragjykime, te drejten per te bere pyetje ne çdo kohe) dhe me cilin drejtash ka pjesemarresi
(duke perfshire te drejten te terhiqet nga projekti ne duhet te kontaktoje nese kerkon
informacione te metejshme ose nese deshiron te beje nje ankese.
Kur pjesemarresit jane pacientet, atyre gjithashtu duhet t'u jete thene per implikimet e
mundshme ne shendetin e tyre dhe kujdesin e pjesemarrjes na projektin hulumtues, duke
perfshire sigurine e tyre nese ata zgjedhin te mos marrin pjese ose te zgjedhin terheqjen edhe
pse fillimisht kane rene dakord per te marre pjese.
Per te kuptuar ne menyre adekuate informacionin, pjesemarresit ne hulumtim duhet te kene
kohe per te shqyrtuar te dhenat dhe te bejne pyetje, Kjo do te thote se kur aftesia per te
kuptuar informacionin eshte i kufizuar (per shembull, kur kompetenca mendore e pacientit
eshte e kufizuar), studiuesi duhet t'u lejoje pjesemarresve kerkimore mundesi shtese per te
gjykuar, nese do te marrin pjese apo jo ne studim. Pra personat te cilet jane te rrezikuar,
sidomos ata me kapacitet te ulur per te bere zgjedhje te informuara dhe vetepercaktuese ne
nje kontekst kerkimor duhet te mbrohen.

Vullnetaria. Konsenti vullnetar per te marre pjese ne hulumtim do te thote se pjesemarresi ka

ushtruar zgjedhjen e tij/te saj te lire dhe te pavarur prej detyrimit dhe formave te tjera te
ndikimit nga persona te tjere. Konsenti i nje pjesemarresi ne studim eshte i vlefshem vetem
nese eshte dhene vullnetarisht (Fry & Veatch 2006). Vullnetaria mbron te drejten e pacientit
per te zgjedhur qellimet e tij/te saj, te zgjedhe ne mes te disa qellimeve kur i ofrohen
alternativa duke kerkuar sqarime ose te bejne edhe pyetje specifike, te vendose vullnetarisht
nese eshte apo jo dakort per te marre pjese ne nje studim apo se ne çfare pike mund te
perfundoje pjesemarrjen e tij.

Kompetenca. Njerezit jane konsideruar ne pergjithesi kompetente dhe te afte per te dhene
konsentin, ne qofte se ata mund te demonstrojne se kane kapacitet per te vleresuar natyren,
rreziqet dhe pasojat e nje procedure (Derisha Vanden Heuvel 2000). Eshte pranuar se kjo
kompetence mund te jete e veshtire per t'u vleresuar. Kur mosha (p.sh. shume i ri dhe shume i
vjeter), semundja, paaftesia mendore ose kushte te tjera kufizojne kapacitetin e nje pacienti
per vetevendosje, mjeku/infermieri ka nje pergjegjesi per te ndermarre veprime per ta
mbrojtur ate pacient nga aktivitetet kerkimore qe mund ta demtojne ate ne nje fare menyre.

Keta persona mund te jene te paafte per te dhene nje informacion po nje permbajtje te sakte
ose mund te jene ne rrezik te larte te efekteve anesore mund te perfshijne aktivitete kerkimore
qe kompromentojne sigurine e pacientit te padeshiruara te varura nga rrethanat (p.sh. nje grua
shtatzene). Shembujt dhe cilesine e kujdesit shendetin e tyre, privatesine, dinjitetin e tyre dhe
keshtu me radhe. Grupet qe hulumtuesit duhet te konsiderojne si me te riskuar jane:

⁃ Femijet. Ne menyre legale dhe etike nuk kane kompetencen per te dhene konsentin
informativ. Ne kete rast konsenti informativ merret prej prinderve te femijes apo kujdestareve
ligjore te tyre. Nese femija ka nje pjekuri te mjaftueshme per te kuptuar informacionin baze
perfshihet ne konsentin informativ si deshmi e respektit per te drejten e femijes per
vetevendosje.

⁃ Persona te paafte menderisht ose emocionalisht. Individet, te cilet paaftesite i bejne

ata te pamundur per te vleresuar rreziqet dhe perfitimet e pjesemarrjes dhe te japin nje
vendim te informuar (personat te prekur nga vonesat mendore, pleqeria, semundje mendore,
te pavetedijshem etj), nuk pritet qe ne menyre ligjore ose etike te japin konsentin informativ.
Ne te tilla raste, kerkuesit duhet te marrin konsentin me shkrim prej kujdestareve ligjore te
çdo personi. Megjithate, hulumtuesit duhet te jene te ndjeshem ndaj faktit se kujdestaret
ligjore, mundet jo domosdoshmerisht te kene ne mendje interesat me te mira te personit. Ne
te tilla raste, konsenti i informuar duhet gjithashtu te merret nga nje person, i cili ne plan te
pare ka mireqenien e pacientit.

⁃ Personat te paafte fizikisht. Per paaftesite fizike, procedura speciale per marrjen e
konsentit mund te kerkohen, p.sh. me subjektet e shurdher, te gjitha proceset e konsentit
mund te jene me shkrim. Per personat, te cilet kane nje demtim fizik qe i pengon ata per te
shkruar (ose per subjektet qe nuk mund te lexojne dhe te shkruajne) mund te perdoren
procedura alternative per t'i pajisur ata me informacionet e duhura per konsentin informativ
(p.sh. audiokaseta ose videokaseta).

⁃ Njerezit institucionalizuar. Kujdes special mund te kerkohet ne perzgjedhjen e

subjekteve te hospitalizuar ose te institucionalizuar, sepse ata shpesh varen nga personeli i
kujdesit shendetesor dhe mund te ndihen nen presion per pjesemarrjen ose mund te ndiejne qe
trajtimi i tyre mund te jete i rrezikuar nga mosbashkepunimi i tyre. Te burgosurit, te cilet
kane humbur autonomine e tyre ne shume sfera te aktivitetit, mundet ne menyre te ngjashme
te ndihen te kufizuar ne aftesite e tyre per te dhene konsentin informativ. Kerkuesit duke
studiuar grupet e institucionalizuara duhet te vene theksin ne natyra vullnetare e pjesemarrjes
ne studim. Sipas Deklarates se Tokios (1975), konsenti duhet t'i jepet nje mjeku qe nuk eshte
i perfshire ne kete eksperiment.

⁃ Grate shtatzena. Ne keto paciente duhet te reflektohet nje deshire per te ruajtur te dy,
si gruan shtatzene, e cila mund te jete ne nje risk te larte fizik dhe psikik, ashtu edhe fetusin.

⁃ Konsenti informativ tek personat me Alzheimer. Eshte shkruar pak ne literaturen

mjekesore dhe infermierore perreth shqetesimeve ne lidhje me marrjen ne konsiderate te
konsentit informativ tek personat me semundjen e Alzheimer. Me rritjen e shpejte ne mbare
boten te prevalences se semundjes se Alzheimer, ka nje rritje te nevojes per te perfshire
njerezit me demence ne studimet kerkimore. Megjithese eshte e qarte qe konsenti informativ
eshte nje kusht paraprak per pjesemarrjen ne kerkime eshte me pak e qarte se si te procedohet
kur pjesemarresit potencial kerkimore kane mungese te kapacitetit per te siguruar kete
konsent informativ. Eshte e rendesishme qe te mos supozojme se te gjithe individet me
semundje te Alzheimer jane jo kompetente dhe te paafte per te marre pjese ne vendimmarrjen
per konsent informativ. Duke marre parasysh prevalencen e semundjes se Alzheimerit dhe
paaftesine e ketyre pacienteve, etika per marrjen e konsentit informativ behet nje çeshtje
kritike per kerkuesit, qe duhet te merret ne konsiderate. Marrja e konsentit informativ tek keta
persona mund te lehtesoje kryerjen e kerkimeve ne kete popullate te cenuar. Individet me
demence paraqesin nje sfide specifike per kerkuesit. Disa studime kane filluar t'i
perkushtohen kesaj çeshtjeje. Studimet sugjerojne se eshte e rendesishme qe te fokusohet, jo
vetem ne aspektet konjitive te pjesemarrjes se personave me demence ne kerkime, por
gjithashtu dhe ne dimensionet emocionale dhe sociale. Studime te tjera jane fokusuar mbi
perzgjedhjet ose muget per te ndihmuar personat me demence per te kuptuar informacionin
ne konsentin informativ duke e konsideruar konsentin si nje proçes, qe shtrihet pergjate gjithe
projektit te kerkimit dhe jo vetem ne fillim.

Ne qofte se profesionistet e kujdesit shendetesor e shohin te kuptuarit autonomise si nje

kapacitet per te ushtruar lirine e zgjedhjes, ata mund te ndihen te justifikuar ne perdorimin e
nje autorizimi per te marre vendime ne emer te personit me demence. Ndersa ne shume raste,
ky autorizim vendimmarres mund jete i pershtatshem, evoluimi i kerkimeve, sugjeron qe
eshte e rendesishme te e demence nepermjet nje “rrefimi personal” qe mund te zhvillohet dhe
te bet aspekti social dhe emocional i situates dhe te degjoj zerin e personave perdoret per te
perforcuar vendimet mbi konsentin informativ. Kjo menyre ne konsentin informativ perfshin
njohuri jo vetem konjitive, por gjithashtu ndjenjat, veprimet individuale ne lidhje me njeri-
tjetrin si dhe marredheniet ndermjet personave qe bashkeveprojne ne kerkim. Duke i kushtuar
vemendje nje tregimi individual sigurojme nje menyre per te respektuar autonomine e
individit me demence.
Pavaresisht rritjes se nevojes se ndergjegjesimit per te perfshire personat me semundjen e
Alzheimer dhe demenca te tjera ne kerkime, kerkuesit mund te hasin ne barriera per te
permbushur kerkesat e komitetit te etikes per kerkimet. Komiteti i etikes ka nje kerkese te
larte te kontrollit ne perfshirjen dhe perjashtimin e te qenit pjesemarres ne kerkime dhe
personat e vjeter me demence mund te jene te perjashtuar nga te qenit te perfshire ne kerkime
si pjesemarres aktiv, per te cilet besohet se eshte shume e veshtire sigurimi i konsentit
informativ ose miratimit.
Veçanerisht profesionistet apo kerkuesit perballen me dilemen etike te percaktimit kur nje
person me Alzheimer eshte akoma kompetent per te marre pjese ne procesin e konsentit
informativ. Keshtu qe nese inkompetenca eshte marre me mend ose eshte supozuar dhe
vleresimeve mbi demtimet konjitive tek adultet me te vjeter nuk iu eshte dhene rendesia e
duhur, atehere rreziku eshte qe kerkuesit do te shkelin mbi autonomine e individeve. Pra
mund te themi qe te vleresosh qe individet me demence nuk jane te afte per te marre pjese ne
kerkime, jo vetem qe iu mohon atyre shansin per te bere nje kontribut ne kerkime, por
gjithashtu privon te ardhmen e gjeneratave per ndonje perfitim te rezultuar nga kerkimet.
Kerkuesit sugjerojne se ndersa shprehjet personale mund te jene te kompromentuara ne
individet me demence, ato mund te lidhen me informacione te rendesishme perreth cilesise se
jetes qe ata perjetojne.

Parimet e te berit mire dhe te mos demtuarit te pacientit te aplikuara per hulumtim
theksojne se studiuesit kane nje detyrim per te maksimizuar perfitimet e mundshme dhe per te
minimizuar demet e mundshme qe mund te ndodhin ne nje kontekst te hulumtimit (Fry &
Veatch 2006). Kjo eshte nje detyre e veshtire dhe nganjehere eshte e pamundur qe te dihet me
siguri se cfare eshte e mire dhe çfare eshte e demshme, nese nuk eshte testuar. Ndonjehere ajo
eshte e justifikuar per te marre disa perfitime edhe pse rreziqet jane te perfshira. Ne raste te
tjera edhe pse pacienti perfiton permes hulumtimeve, nuk duhet te behen perpjekje per t'u
kryer per shkak te rreziqeve te medha ndaj tij. Studiuesit duhet te paraqesin te gjithe
informacionin e njohur nö lidhje me rreziqet dhe perfitimet per pacientin, pasi eshte vetem
pacienti dhe/ose familjari apo kujdestari, i cili mund te beje nje vendim te mirefillte per te
pranuar ose refuzuar rreziqet e mundshme dhe perfitimet qe jane te lidhura me nje projekt te
caktuar.
Eshte me se qarte se ekspozimi i pjesemarresve ne punen kerkimore ndaj eksperiencave qe
rezultojne ne nje demtim serioz apo te perhershem eshte i papranueshem. Puna kerkimore
duhet te udhehiqet vetem nga njerez shkencerisht te kualifikuar, veçanerisht ne rastet kur ka
nje perdorim te pajisjeve teknike potencialisht te rrezikshme, apo kur kerkohen procedura te
specializuara. Studiuesi duhet te jete i pergatitur te ndaloje punen kerkimore ne çdo moment,
nese ka arsye te besohet se vazhdimesia mund te rezultoje ne demtim, paaftesi, ankth te
panevojshem ose ne vdekje te pjesemarresve ne studim. Kur testohet nje metode apo ilaç i ri
mjekesor zakonisht eshte e rendesishme qe fillimisht te eksperimentohet mbi kafshet apo
kultura te indeve, para se te procedohet me testimin e tyre mbi njerezit.
Edhe pse te mbrosh pjesemarresit ne studim nga deme fizike ne shume raste eshte e qarte,
disa pasoja psikologjike kur merret pjese ne nje studim mund te jene delikate, keshtu qe
kerkon vemendje me te plote dhe kujdes te veçante. Ndonjehere, p.sh. njerezit pyeten per
pikepamjet e tyre personale, dobesite apo frikerat. Pyetje te tilla mund te kerkojne qe
individet te pranojne aspekte te tyre qe ata mund te mos i pelqejne apo do te preferonin t'i
harronin. Ajo qe synohet nuk eshte qe studiuesi te permbahet e te mos shtroje asnje pyetje,
por perkundrazi eshte e nevojshme te mendohet me shume kujdes per natyren e nderhyrjes ne
psikiken e njerezve. Studiuesit perpiqen te evitojne shkaktimin e çfaredolloj demi psikologjik
duke patur kujdes ne perzgjedhjen apo perifrazimin e pyetjeve, duke ofruar seanca sqarimi
per t'u lejuar pjesemarresve te bejne pyetje dhe duke i pajisur pacientet me informacion te
shkruar mbi menyren se si ata mund te kontaktojne me vone me kerkuesin. Perfshirja ne nje
studim kerkimor nuk duhet t'i vendose pjesemarresit ne disavantazh apo t'i ekspozoje ata ne
situata per te cilat nuk jane pergatitur paraprakisht. Subjektet kane nevoje qe te sigurohen se
pjesemarrja e tyre, apo informacioni me te cilin ata mund te pajisin studiuesin, nuk do te
perdoret kunder tyre ne asnje menyre.

Percaktimi i raportit rrezik-perfitim

Pra nga sa thame me lart, ne lidhje me parimin e te berit mire dhe te mos demuarit te
pacientit, percaktimi i raportit rrezik perfitim eshte nje nga problemet me te veshtira etike qe
nje studiues mund te hase gjate planifikimit dhe kryerjes se nje protokolli te kerkimit.
Studiuesit duhet te marrin parasysh Te gjitha pasojat e mundshme te projektit te kerkimit dhe
te jene te gatshem te fulancojne rreziqet e pranishme per pjesemarresin ne kerkim me
perfitimet qe mund te kete ky person. Kjo perfshin identifikimin e atyre personave qe kane
me shume gjasa te jene subjekt i rrezikut ne studim, duke identifikuar llojet dhe nivelin e
rrezikut te perfshire (fizik, psikologjik/emocional, kulturor dhe social) si dhe duke
identifikuar perfitimet e parashikuara te pjesemarresve ne studimin kerkimor. Vetem me
identifikimin e te gjithe ketyre faktoreve mund te behet nje percaktim i kenaqshem i raportit
rrezik perfitim duke siguruar mbrojtjen e pjesemarresve ne rast se nje rrezik i parashikuar
mund te ndodhe. Pa nje percaktim te raportit rrezik perfitim, justifikimi moral i studimit do te
mbetet gjithmone ne fjale. Deshtimi per te vleresuar siç duhet dhe parashikuar rreziqet e nje
projekti te propozuar mundet gjithashtu ta beje ate te prekshme nga pasojat juridike.
Te gjitha studimet perfshijne pak rrezik, por ne me te shumten e rasteve rreziku eshte
minimal. Rrezik minimal emertohet si rrezik i parashikuar qe nuk eshte me i madh se ai qe na
paraqitet rendom ne perditshmerine tone ose gjate nje performace fizike rutine, apo ne teste a
metoda psikologjike. Kur rreziqet nuk jane minimale, studiuesi duhet te perparoje me kujdes
te jashtezakonshem duke ndermarre çdo hap te mundshem per te minimizuar rreziqet dhe te
shtoje perfitimet. Nese rreziqet dhe kostot e perceptuara jane me shume se perfitimet e
parashikuara nga studimi, studimi duhet te braktiset apo te rishikohet.
Parimi i drejtesise i aplikuar per hulumtim kerkon qe studiuesi duhet te zgjedhe me kujdes
pjesemarresit kerkimore per te shmangur perfitimet nga avantazhet apo disavantazhet e
pacienteve te pambrojtur apo te cenueshem. Ky parim perfshin te drejten e subjekteve per
trajtim te ndershem dhe te drejten e tyre per privatesi.

E drejta e trajtimit te ndershem

Subjektet kane te drejten per nje trajtim korrekt dhe te barabarte, te paanshem gjate
pjesemarrjes se tyre ne studim, e cila perfshin zgjedhjen e drejte dhe jo diskriminuese te
subjekteve duke u bazuar mbi nevojat/kerkesat e studimit dhe jo te bazohen mbi lehtesira apo
mashtrimet; per trajtime te pademshme te atyre individeve/pacienteve qe refuzojne te marrin
pjese apo ata qe terhiqen nga studimi pasi kane pranuar te marrin pjese; dhenien e ndihmes
profesionale te pershtatshme per ndonje demtim fizik apo psikologjik dhe trajtim te ndershem
te subjekteve gjate gjithe kohes.

Privatesia dhe konfidencialiteti

Privatesia eshte nje nocion kompleks qe rrjedh nga nje interes i veçante moral qe njerezit
kane ne “te pasurit kontroll mbi informacionin rreth vetes” dhe perreth asaj qe “Kush tjeter
duhet te kete te drejten e ketij informacioni, kur, si dhe ne çfare kushtesh?”. Keshtu, parimi i
privatesise eshte shqetesuar kryesisht me informacionet dhe kushtet sipas te cilave nje
informacion i caktuar qe ka qene mbledhur (ne nje kontekst te hulumtimit eshte shperndare.
Faktikisht te gjitha kerkimet me njerezit, konsistojne ne disa tipe te nderhyrjes ne jeten
personale te subjekteve. Studiuesit duhet te sigurojne qe kerkimi i tyre nuk eshte me shume
nderhyres sesa eshte e nevojshme te jete dhe privatesia e subjekteve eshte e ruajtur gjate
gjithe studimit. Subjektet kane te drejte qe çdo informacion i grumbulluar gjate periudhes te
studimit te mbahet ne fshehtesi strikte. Kjo mund te ndodhe nepermjet anonimitetit ose
nepermjet ndonje procedure tjeter konfidencialiteti duke mbrojtur te drejten e tyre per
privatesi. Per rastet kur ruajtja e anonimitetit nuk eshte e mundur eshte e nevojshme qe te
kryhen procedurat e fshehtesise perkatese. Nje premtim i konfidencialitetit te subjektit
garanton qe informacioni qe kerkuesi siguron, nuk do te publikohet ose te behet e lejueshme
qe te perfshihet ne nje tjeter studim shkencor, vetem nese studiuesit i eshte dhene leje e qarte
qe ta shperndaje informacionin. “E drejta per privatesi” eshte e lidhur ne menyre te
rendesishme me parimin moral te autonomise, i cili parashikon se njerezit duhet te
respektohen si zgjedhes vetepercaktues. Keshtu, nese nje person ne menyre te pavarur zgjedh
qe te kete nje informacion te sigurt per veten duke u mbajtur i fshehte dhe nese kjo zgjedhje
nuk demton apo paragjykon interesat e rendesishme morale te te tjereve, atehere kjo zgjedhje
duhet te mbeshtetet (Johnstone 2004).
Sipas udhezimeve etike te kerkimeve njerezore, studiuesit duhet te sjellin gjithnje ndermend
se ata kane dy obligime, nje obligim ligjor dhe nje etik qe te mos perdorin informacionin e
fituar ne nje kontekst te hulumtimit per ndone qellim tjeter sesa per te cilin ai eshte dhene dhe
per me teper, se çdo perpiekje e arsyeshme do te behet per te mbrojtur te mbajtur te fshehte)
identitetin e te thote se dikush i lidhur me nje projekt kerkimor te caktuar dhe qe eshte ne
pjesemarresve, te tilla si duke deidentifikuar informacionin e mbledhur. Kjo do kontakt me te
dhenat personale ne lidhje me nje pjesemarres eshte i detyruar - moralisht dhe ligjerisht per te
mbajtur ate informacion te fshehte.
Megjithese parimet themelore te etikes se kerkimit jane te vendosura mire, nuk ka qene
gjithmone keshtu. Shume studiues te shquar mjekesore ne shek. e 19-te dhe 20-te i kryen
eksperimentet ne pacientet pa pelqimin e tyre dhe pa marre parasysh ndonje shqetesim te
pacienteve lidhur me mireqenien e tyre. Edhe pse ka pasur disa deklarata te etikes hulumtuese
nga fillimi i shek. te 20-te ato nuk i penguan mjeket ne Gjermanine naziste dhe gjetke per te
kryer hulumtime ne subjekte qe ne menyre te qarte kane shkelur te drejtat themelore te
njeriut. Eksperimentet mjekesore naziste te vitit 1930 dhe 1940 jane shembujt me te famshem
te mosperfilljes etike. Programi kerkimor nazist perfshiu perdorimin e te burgosurve te luftes
dhe armiqte racial ne eksperimente te shumta te projektuara per te testuar kufijte e durimit
njerezor, veprimin e te ftohtit ne trupin e njeriut, efektin veprues te helmeve te ndryshme,
reagimin ndaj ilaçeve te paprovuara, etj. Studimet ishin jo etike, jo vetem se ekspozuan
subjektet njerezore ne demtime fizike te perhershme duke çuar madje edhe deri ne vdekje,
por edhe per shkak se subjekteve nuk iu eshte dhene mundesia per te refuzuar pjesemarrjen.
Pas Luftes se II Boterore, disa prej ketyre mjekeve jane gjykuar dhe denuar nga Gjykata
speciale ne Nuremburg, Gjermani. Baza e gjykimit eshte njohur si Kodi i Nurembergut, e cila
ka sherbyer si nje prej dokumenteve themelore te etikes moderne hulumtuese. Pergjate 10
parimeve te ketij eshte kerkesa per konsent vullnetar nese nje pacient do te sherbeje apo jo si
subjekt i kerkimit. Shoqata Boterore Mjekesore eshte themeluar ne vitin 1947, ne te njejtin vit
qe Kodi Nurembergut ishte percaktuar. Te vetedijshem per shkeljet e etikes mjekesore para
dhe gjate Luftes se Dyte Boterore, themeluesit e SHMB menjehere moren masa per t'u
siguruar qe mjeket te jete te vetedijshem per obligimet e tyre etike.
Ne vitin 1954, pas disa vitesh te studimit, SHMB miratoi nje sere parimesh per hulumtimet
dhe eksperimentet. Ky dokumentu rishikua gjate dhjete viteve 1964, ne Asamblene e 18-te te
Pergjithshme te SHMB. Ajo u rishikua ne te ardhshme dhe perfundimisht u miratua ne
Deklaraten e Helsinkit ne vitin Asamblete e tjera te Pergjithshme te Shoqates Mjekesore
Boterore, te mbajtura ne vitin 1975, 1983, 1989, 1996, 2000, 2002, 2004, 2008 dhe 2013.
Deklarata e Helsinkit eshte nje permbledhje koncize e etikes hulumtuese. Ajo thekson se:
“…Çdo propozim per kerkime mjekesore me subjekt njeriun duhet te rishikohet dhe
miratohet nga nje Komitet Etik i pavarur para se ajo mund te vazhdoje”.
Per te marre aprovimin, hulumtuesit duhet shpjegojne qellimin dhe metodologjine e projektit;
te demonstrojne si subjektet e hulumtimit do te perzgjidhen, si konsenti i tyre do te merret
dhe privatesia e tyre do te mbrohet specifikojne se si projekti eshte financuar dhe te zbuloje
ndonje konflikt ta interesit ne pjesen e studiuesve. Komiteti etik mund te miratoje projektin
paraqitur, te kerkojne ndryshime para se ajo mund filloje apo te refuzoje krejt miratimin.
Komitetet theksojne per nje nje rritje te metejshme te rolit te projekteve te monitorimit per te
siguruar qe hulumtuesit te permbushin detyrimet e tyre dhe ata mund te ndalojne nese eshte e
nevojshme projektin per shkak te ngjarjeve te renda te papritura negative. Arsyeja pse
aprovimi i projektit nga nje komisioni i etikes eshte e nevojshme eshte se as hulumtuesit dhe
as subjektet e hulumtimit nuk kane gjithmone njohuri dhe objektiva te mjaftueshme per te
percaktuar nese nje projekt eshte shkencerisht dhe etikisht i pershtatshem. Hulumtuesit kane
nevoje per te demonstruar ne nje komision te eksperteve te paanshem qe projekti i tyre eshte i
vlefshem, se ata jane te afte per ta kryer ate dhe se subjektet e hulumtimit do te mbrohen
kunder demtimit sa me shume te jete e mundur. Prova eksperimentale do te kryhet vetem kur
perfitimi potencial do te jete me i madh se rreziku i mundshem i saj.
Gjithashtu perveç çeshtjeve thelbesore te paraqitura me lart qe kane te bejne me konsentin
informativ, ruajtjen e subjekteve nga demtimi, ruajtjen ne menyre konfidenciale te te dhenave
te perftuara nga subjektet pjesemarres ne studim, ne Deklaraten e Helsinkit theksohet qe te
behet nje raportimi i ndershem i rezultateve te marra nga kerkimet sepse: “...Ka pasur
raportime te shumta kohet e fundit te praktikave te pandershme ne publikimin e rezultateve te
hulumtimit”. Nuk duhet te jete e nevojshme te kerkohet qe rezultatet e kerkimeve te
raportohen sakte, por fatkeqesisht kane qene te shumta kohet e fundit raportimet e praktikave
te pandershme ne publikimin e rezultateve te kerkimit. Problemet perfshijne plagjiature,
trillim te te dhenave, publikime te kopjuara dhe marrja e autoresise. Praktika te tilla mund t'u
shkaktojne dem te madh pacienteve, te cileve mund t'u jepen trajtime te pasakta, bazuar ne
raporte te kerkimeve te pasakta ose te rreme, por mund te demtojne dhe studiuesit e tjere, te
cilet mund te humbasin shume kohe duke u perpjekur per te ndjekur studimet.
Dokumente te tjera, shume me te detajuara jane perpiluar ne vitet e fundit etiken e kerkimit
ne pergjithesi. Pavaresisht nga fusheveprimi dhe autoresia e ketyre dokumenteve ata bien
dakord ne nje mase shume te madhe mbi ne lidhje ne punimet themelore te etikes
hulumtuese, te cilat jane perfshire ne ligjet dhe/ose regulloret e shume vendeve dhe
organizatat nderkombetare.
Ne Shqiperi, pas viteve 1990 eshte aprovuar nje legjislacion mjaft i pasur me eksperimentin
human. Ky legjislacion eshte perpiluar sipas frymes se deklaratave etike nderkombetare dhe i
ngjashem me legjislacionin respektiv te vendeve europiane nenet 18, 19, 28. Ne ligjin per
barnat, keto çeshtje shqyrtohen ne kreun 5 te kryerjen.
Ne KKEDM te vitit 1994, çeshtja e eksperimentit human trajtohet ne “Provat klinike dhe
mbrojtja e njerezve ndaj tyre”, ne nenet 22-26. Ketu e ketyre provave. theksohet roli i
“Komisionit te Etikes” si organi qe ka te drejte te autorizoje.
Ne KKEDM te vitit 2002 dhe 2011 trajtohet gjithashtu çeshtja e eksperimentit human. Keshtu
ne KKEDM, 2011, qendrimi i mjekut ndaj eksperimenteve klinike, e kerkimeve biomjekesore
trajtohet ne kreun 4, konkretisht neni 52 - mbi pjesemarrjen ne kerkime shkencore; neni 53 -
mbi te drejten per t'u larguar nga studimi; neni 54 - mbi raportimin e rezultateve, ku
konkretisht ky nen shpreh: Mjeku pjesemarres ne studim e ka per detyre te udheheqe
kerkimet me ndershmeri, duke ndjekur e zbatuar me perpikmeri te gjitha aspektet e
protokollit te kerkimit. Ai duhet te regjitroje rezultatet e kerkimit me vertetesi, te raportoje
dhe t'i publikoje ato me ndershmeri duke mos pretenduar autoresine ne menyre te
pajustifikuar. Neni 55 mbi aplikimin e metodave te tjera shpreh: Aplikimi i metodave te reja
diagnostikuese, mjekuese dhe parandaluese lejohet vetem pas shqyrtimit klinik nga nje
komisioni posaçem i pavarur dhe kompetent. Adoptimi, kryerja dhe nxitja e metodave le
pavertetuara shkencerisht eshte e ndaluar, konsiderohet kundravajtje me aktet ligjore, dhunim
i Kodit te Etikes dhe Deontologjise Mjekesore dhe objekt ndjekje dhe perballjeje me keto
akte. Vetem nje mjekim i krahasuar me placebo piltid te lejohet ne kushtet kur sipas te
dhenave shkencore, i semuri mund te perfitoje, por duke e garantuar se efektet e demshme
jane te perjashtuara ne menyre te sigurt.