文化遗产 2014 年第 6 期

*
超越 “日常生活的启蒙”
———关于 “经验文化研究” 的理解与批评
王杰文

［摘 要］ 二十世纪六十年代以来，德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格领导的图宾根大学 “路德维希 － 乌兰
德 － 研究所” 将民俗学转变为 “经验文化研究”，将民俗学家定位为 “日常生活的启蒙者”。这一研究思路的
转型与学科角色的重新定位，是在对德国民俗学学术遗产进行批判与反思的前提下，直接面对 “社会现实”，
跟随时代与社会变迁的脉搏，积极参与国内国际学科内外的对话，不间断地进行自我发明与自我革新的结果。
［关键词］ 经验 传统 民俗主义 日常生活 认同 公共民俗学
〔中图分类号〕 K890 〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕1674 － 0890 （ 2014） 06 － 009 － 12

二十世纪六十至七十年代， 德语区民俗学在 常生活的启蒙者》③ 同时从德文原著译成中文出版，

研究思路上经历了多元化的探索。 德国民俗学家 户晓辉与吴秀杰两位译者分别撰写了 《民 俗 学：
赫尔曼· 鲍辛格领导的图宾根大学 “路德维希 － 从批判的视角到现象学的目光》 《 “有一件东西，
乌兰德 － 研究所 （ Ludwig － Uhland － Institut） ” 的 我看到了你却看不到 ……”》 两篇文章，详细地介
研究活动是这一学术转型中的重要一支。 七十年 绍了译者个人对于鲍辛格及其所代表的 “经验文
代中期以后， 鲍辛格等人奠定的 “以经验为基础 化研究” 学派的理解，这对于中国民俗学界深入、
的 （ empirically based） ”、“以当下为指向的 （ pres- 准确地了解鲍辛 格 的 学 术 思 想 具 有 重 要 的 意 义 。
ent oriented） ”、主要依赖社会科学方法论的研究方 尽管仅仅依赖这些材料对于全面系统地理解鲍辛
式进一步朝着多元化的方向发展 ① ，并对整个德语 格的学术思想来说还是远远不够的 。
区民俗学乃至国际民俗学产生了巨大的影响。 因 从鲍辛 格 的 著 作 目 录 （ 1951 － 2013 ） 来 看，
此，理解赫尔曼 · 鲍辛格的学术思想对于理解半 他的重要作品绝大部分是用德文撰写的， 只有极
个世纪以来德语区民俗学研究的发展非常关键 。 少部分用英文撰写 （ 20 篇 ） ； 在这些用英文发表
2014 年，赫尔曼 · 鲍辛格的代表作 《技术世 的作品中， 有一部分是向国际民俗学界 （ 主要是
②
界中的民间文化 》 以及他的对话体学术传记 《日 面向美国民俗学界 ） 介绍德国民俗学发展的情况

［作者简介］ 王杰文 ( 1975 － ) ，男，山西柳林人，法学博士，中国传媒大学艺术研究院教授。( 北京，100024)

* 本文系教 育 部 人 文 社 会 科 学 青 年 基 金 项 目 “表 演 理 论———口 头 艺 术 的 诗 学 与 社 会 学 研 究 ” ( 项 目 编 号:
11YJC760078) 的阶段成果。
① Ｒegina F． Bendix，From Volkskunde to the “Field of Many Names”: Folklore Studies in German － Speaking Europe Since
1945，In A Companion to Folklore． Edited by Ｒegina F． Bendix and Galit Hasan － Ｒokem． Blackwell Publishing Ltd． 2012． pp364
－ 390．
② ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，桂林: 广西师范大学出版社 2014 年版。与该书
的英文版相比，中文版未能收入作者最早在 《民俗学: 从古代研究到文化分析 ( volkskunde: von der altertumsforschung zur
kulturanalyse) 》 ( 1971) 一书第三部分有关 “民俗主义” 的研究，然而，正如丹·本 － 阿默斯在该书英文版序言中介绍的
那样，有关 “民俗主义” 的研究是鲍辛格在 《技术世界中的民间文化》 一书中所提出的理论的最新发展。
③ ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，桂林: 广西师范大学出版社 2014 年版。

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的论文 （ 其中尤其着重介绍了鲍辛格自己的学术 “法尔肯施泰因 （ Falkenstein） ”， 由少数民俗学家
主张） ； 另有一部分是针对美国民俗学的概念与研 出席 并 最 终 达 成 了 一 个 具 有 某 种 共 识 性 的 “宣
究方法的批判性论文。 这些论文以及其他学者用 言”，该 “宣言” 只有两句话：
英语撰写的介绍 与 评 价 鲍 辛 格 学 术 成 就 的 论 文 ， “民俗学分析主观与客观形式中文化价值的传
共同构成了一组有关德语民俗学界 “经验文化研 承 （ 包括其成因及其附带的过程 ） 。 目的是帮助解
究” 思想的系列 “对话 ”， 聆听与反思这些 “对
决社会文化的问题”。①
话”，有助于中国民俗学界从历时的、 旁观的角度
在这一表面上看起来简单的表述背后， 隐藏
理解与批评 “经验文化研究” 的思想。
着战后德国民俗学界激烈的对抗与斗争， 其中涉
及到对民俗学 “研究对象、 研究方法以及研究目
一、“法尔肯施泰因宣言
标” 的追问与再定位的问题。 首先， 从研究对象
（ Falkenstein Formula） ” 的意义
的角度来说，传统民俗学 “理所当然 ” 的研究对
二十世纪六十年代中后期， 德国青年民俗学 象 “人民 （ Volk） ”② 一词也许是战后民俗学界最
家———尤其是以德国图宾根大学青年民俗学家群 成问题的概念。 这显然是一个非理性的概念， 可
体为代表———对于德国传统民俗学， 即由格林兄 是，自赫尔德以及格林兄弟以来，“人民 ” 便主要
弟与赫尔德为先驱奠定的浪漫主义民俗学传统发 被指向乡村社区中的下层群体。 他们被予以浪漫
出了猛烈的抨击， 他们竭力要求走出学术象牙塔， 化的想像， 并被赋予了某些特质③。 二十世纪初，
强调社会责任、 学术民主与时代视野， 反对简单 随着威 廉 · 海 因 里 希 · 里 尔 （ Wihelm Heinrich
地 “搜集、 分类、 保护 ” 所谓行将消失的民间传
Ｒiehl） 提倡 “民俗学作为一门科学”， “人民 ” 的
统的口号与行为； 反对借用这些幸存下来的 “民
概念开始被进一步认真思考， 比如爱德华 · 霍夫
众的 知 识 （ the lore of the Volk ） ” 历 史 地 重 构
曼 － 克 莱 耶 （ Eduard Hoffmann － Krayer） 把 “人
（ historical reconstruct ） 所 谓 “民 众 精 神 （ Volks-
民” 窄化为 “民间精英”。通过他的努力， 原本面
geist） ” 的学术传统； 反对偏好求大求全编纂丛书
目模糊的 “人民 ” 被具化为底层社会中具有原始
而缺乏问题意识的研究习惯， 努力要把民俗学转
化为 一 门 开 放 的 “应 用 性 的 文 化 科 学 （ applied 思维的少数人， 然而， 在克莱耶看来， 正是在这

cultural science ） ”， 转 向 “经 验 性 的 文 化 分 析 些个 体 身 上 保 留 着 “人 民 精 神 （ Volksgeist ） ”④，

（ empirical cultural analysis） ”。 经过数年的蕴酿与 所以，尽管他开始把研究的对象聚焦于 “个体 ”，

斗争，于 1970 年在德国一个名不见经传的小山村 但是，他的问题意识仍然是浪漫主义传统的延续。

① Dow，James and Hannjost Lixfeld，Trans and Eds． German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation，Debate，
and Ｒeorientation ( 1967 － 1977) ． Bloomington: Indiana University Press． 1986． p2．
② 根据英文版译者爱尔克·迪特默尔的解释，“volk” 一词在德语中的涵义因使用者的态度、情绪以及不同时代的社
会结构而变化。该词最古老的意义是指军队中的不同单元; 中世纪晚期又被用来泛指军队或者部队; 十八世纪以来用于指
通过某种纽带联系在一起的群体，该群体通常有自身的领袖，或者通过某种职业、地域因素联系在一起。也正是从十八世
纪开始，该词获得了某种社会价值，一般被用来指代下层阶级。然而，在浪漫主义时期，随着对于习俗、民谣、故事的偏
爱，这一术语不再是一个贬义词，反而被用来指称那些无私的、不掺假的、纯真的社会特性; 在另一个层面上，它又指由
共同的口音、语言以及政治体系联系起来的群体，这些群体因这些元素而区别于其他群体。参见: Hermann Bausinge． Folk
Culture in a World of Technology，translated by Elke Dettmer，Bloomington: Indiana University Press． 1990． p． xiv．
③ 鲍辛格说，“在德国，民俗与民众生活与其说是现实，不如说是反现代主义者基于一种退化性的意识形态，用以
弥补现代生活的异化的一种建构。” 参见: Hermann Bausinger，Folk Culture in a World of Technology，translated by Elke Dett-
mer，Bloomington: Indiana University Press． 1990． p． xi．
④ 这一术语是由赫尔德创造的，英文译为 “national spirit”，它展望了一种新的政治秩序，在这种新的政治秩序中，
不同的民众建立他们自身的统一体，并明确地区别于其他民众群体。虽然这一概念早已成为某种过时的观点，但是，其反
现代性、反国家的倾向延续在其他一些新概念当中，比如 “民族认同” 等，详见后文。

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后来，在法西斯专制时期， 社会上层与社会下层 建构 “人民精神 ” 的研究主题， 转而关注另外一
之间的阶级区隔， 有教养的群体与蒙昧的群体之 个研究 主 题， 即 “文 化 客 体 被 传 承 的 过 程 与 变
间的文化区隔都不再是问题， “人民 ” 被定义为 迁”。但是基于德国人近乎 “恋物癖式” 地迷恋于
“纯粹的德国人”，建构 “人民精神 ” 的问题被转 搜集、整 理 与 分 类 “经 验 性 细 节 （ empirical de-
化为辨析 “纯粹德国文化 ” 的问题， 民俗学也因 tail） ” 的传统， 他们在更加科学地处理材料的前
此正式成为法西斯主义意识形态的婢女 ①，参与其 提下，仍然坚定地继承了从事历史性追溯的研究
事的民俗学家武断地判定某些文化元素是有价值 传统，并且成功地把 “历史 ” 的探索与 “意义 ”
的，而另一些文化元素是没有价值的。 法西斯主 的追问结合在了一起。 民俗不再被看作是持久不
义意识形态以一种学术性的方式利用了民俗学意 变的精神或者物质， 而是一个过程， 一种历时性
识形态的层面。 显然， 从历时的角度来看， “人 的建构，一种人为的发明与再发明。
民” 是一个历时性地变迁着的概念， 它与社会历 第三，正是在上述两个反思的前提之下， 德
史的发展过程密切相关， 它在接纳某些群体的时 国民俗学试图从纳粹的恶梦中解脱出来， 他们竭
候也在拒斥另外一些群体， 在某一个时期被接纳 力要 抛 弃 一 切 为 纳 粹 所 染 指 过 的 术 语———人 民
的群体在另一个时期可能被拒斥在外面。 “民俗 （ Folk） ，人民生活 （ folklife） ，人民文化 （ folk cul-
学” 这样 一 个 表 面 上 看 起 来 “不 介 入 的 （ disen- ture） ，人 民 性 （ folk character） ， 人 民 智 慧 （ folk
gaged） ” 学科竟然如此深入地介入了人们的日常 wisdom） ， 社 区 精 神 （ community spirit ） ， 基 层
生活！ （ grassroots） ，祖先的遗产 （ ancestral heritage） ， 民
第二，自浪漫主义时代以来， 德国民俗学家 间实体 （ folk － entity ） ， 社 区 的 创 造 （ communal
一直都在致力于重构 “人民精神 ”， 但是， 如上所 creation） ，传统 （ tradition） ， 根 （ roots） 等———试
述，有关 “人民精神 ” 的论述具有明显的意识形 图把整个学科从世人的猜疑中解放出来， 并开始
态倾向，所谓 “人民精神”，本质上是那些 “有教 采用文化与社会科学的新的研究方法， 认真反思
养的资产阶级学者 ” 出于知识傲慢与社会偏见的 把 “文化” 与 “人民 ” 区隔开来的社会秩序， 开
一种臆断与想像。 准确地说， 浪漫主义时代的德 始走向 “社会历史研究 （ social history research） ”
国民俗学并不是现代意义上的学术事业， 而是一 与 “ 当 代 社 会 研 究 （ contemporary social re-
种具有启蒙精神的政治实践。 尽管启蒙主义与理 search） ”。在对经验性文化材料的搜集、阐释与表
性精神很早就被学术界所践行， 可是在大多数德 征中，德国民俗学家勇于承担社会与文化的责任，
国学者身上，“精英主义” 的意识却根深蒂固且源 民俗学深深地介入到社会文化问题中来了 。
远流长， 比如汉斯 · 瑙曼 （ Hans Naumann） 所提 当然，在二十世纪六十至七十年代之间， 德
出的 “下沉式文化 （ gesunkenes kulturgut） ” 的思 国民俗学界整体生态的复杂性远远不像上面介绍
想就是 基 于 一 种 社 会 分 层 的 理 论———农 民 阶 层； 的这么简单， 但是， 基于整个社会文化背景的变
英雄、贵 族 阶 层； 有 教 养 的 社 会 上 层 人 士 阶 层 化，传统意义上那种试图孤立地研究遗留物的做
———认为民间文化是在上层社会中产生并从这里 法显然已经不得人心了， 民俗学家们面对的活生
沉淀到古朴的农民社区中去的。 不过， 尽管汉斯 生的现实是 “现代社会与文化语境中的传统 ”， 所
·瑙曼本人是一个顽固的 “精英主义者 ”， 但是， 以，把民俗学界定为 “对 于 文 化 的 经 验 性 研 究 ”
毕竟，正是从他那里开始， 德国民俗学开始抛弃 的思想自然而然地获得了德国当时众多青年民俗

① 不可否认，即使在 “国家社会主义意识形态 ( National Socialist Ideology) ” 主导德国思想界的年代，抵制这一意识

形态或者不受其影响而独立从事民俗学研究的德国民俗学家仍然不乏其人。不过，这些民俗学家仍然大多数属于保守的、
精英主义意识浓厚的学者。比如，林达·戴格教授就曾经为朱利叶斯·斯威特林 ( Julius Schwietering) 辩护，认为他是一
位未曾卷入法西斯主义意识形态的民俗学家，但是，他仍然主要是以农民为研究对象，而从未关注过都市工业社会的民众
群体。参见: Linda Dégh，Ｒeply: Folk and Volk，The Journal of American Folklore，1980，Vol． 93，No． 369，p 333．

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学家的认可。“法尔肯施泰因会议 ” 成为德国现代 识到： 他 们 不 仅 要 考 察 那 些 最 古 老 的 遗 留 形 式 ，
民俗学历史上的标志性事件。 标志着德国 “有社 还要考察其最近的发展。
会批评倾向的新民俗学 ” 对于 “保守倾向的旧民 事实上，无论是被重新安置群体的民俗复兴
俗学” 的首战告捷。 问题还是边远地区的民俗旅游问题， 都再不容许
民俗学家们采用 “驼鸟主义 ” 的态度。 面对剧烈
二、何谓 “经验性文化研究” 变动的社会与文化现实， 任何尊重现实的民俗学
者都不能再视而不见。 德国图宾根大学的青年民
事实上， 早在 “法尔肯施泰因宣言 ” 提出近
俗学家也许是当时德国最坚决、 最清醒地面对社
十年之前， 赫尔曼 · 鲍辛格的名著 《技术世界中
会现 实 的 民 俗 学 研 究 者， 在 胡 戈 · 莫 泽 （ Hugo
的民间文化》① 一书就已经出版了。 那么， 鲍辛格
Moser） 以及赫尔穆特 · 多尔克 （ Helmut D lker）
个人的研究工作如何参与并影响了整个德国民俗
以及赫尔曼 · 鲍辛格等人持续的努力下 （ 尽管前
学的研究方式的转换呢？ 其所谓 “经验性文化研
二人都是保守的、维持旧民俗学的民俗学家 ） ， 图
究” 是如何发展出来的？ 他的核心思想与问题意
宾根大学的民俗学原本试图重构传统情境的研究
识是什么？ 他是通过哪些核心概念与研究方法来
项目，最终包容性地搜集了大量关于当代 “涵化 ”
实现这一研究思路的？
过程的材料， 这些材料使他们真切地看到了特定
鲍辛格明确地说， 他是从二战以后德国出现
社会群体诞生与固化的过程； 看到了传统变迁与
的一种 “社会现象 ” 入手开展研究的。 他所说的
“社会现象” 就是 “难民的涌入以及德国的移民与 消失的动态过程； 看到了 “本土感 ” 被重构的过

重新安 置 ” 的 问 题②， 他 认 为 这 一 “社 会 现 象 ” 程，这一切活生生的 “社会现象 ” 为德国民俗学

对于德国民俗学而言， 无异于创造了一门全新的 新思路的发明奠定了良好的材料基础， 一种基于

学科， 即所谓 “流离失所的人们的民俗 ”③ 的研 “碎片化的遗留物来重构民族起源的研究思路 ” 正

究。当时，他以及他的同事试图在这些流离失所 在被一种 “历史指向的关注当代社会文化模式的

的人们当中从事有关其幸存物与遗留物的彻底的 研究思路 ” 所取代。 鲍辛格不再认为工业化一定
田野考察， 然而， 在研究的过程中， 他们渐渐发 意味着特定传统文化的终结， 他开始转而关注在
现这些所谓流离失所的人们的民俗带给他们的是 技术化与城市化的世界中民间文化的转化与变迁，
一种具有全新复杂性的问题， 他们渐渐清晰地意 开始借助于社会学与历史学的研究方法 ④ （ 而不是

① Hermann Bausinger，Volkskultur in der technischen Welt，Stuttgart，1961．

② 在德国，相对同质的、作为一个整体的乡村只有在外来移民引进奇异的风俗、难以理解的方言时才成为一个突出
的问题。刚开始是德国内部难民的移民潮，后来是外来劳工及其家庭的移民潮，在这两次移民潮的影响下，几近于同质的
乡村社会开始瓦解，各种各样的混杂物出现了，“杂交 ( hybrid) ” 开始成为德国民俗学的常用词汇。那些古老的、凝固的
东西开始松动，德国民俗学开始关注更加流动的、可变的事物与结构。这就要求在经验性方向上有所转变。比如关注的重
心不再是不同 “教派” 的混杂，而是不同 “民族” 的混杂问题。
③ Hermann Bausinger and William Templer，Folklore Ｒesearch at the University of Tübingen: On the Activities of the Ludwig －
Uhland － Institut，Journal of the Folklore Institute，1968，Vol． 5，No． 2 /3，p124．
鲍辛格说，“在我看来，民俗研究这个领域仍然是一门历史性的学科，然而必须注意这样一个事实，即无论在这
④
里还是在任何地方，历史都不可避免地会延伸到当下。” Hermann Bausinger and William Templer，1968，pp． 132 － 133． 在传
记中，柯尼希总结说，“看鲍辛格的全部作品，也许可以这样说，大部分研究中对日常生活的靠近，其出发点在于去认识
当前状况的历史性并让它们清晰凸现出来。对于很多被讨论的题目，您除了追问日常生活的理所当然以外，也在试图去追
寻这些现象和做法的历史轨迹”。参见 ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，广西师范大学出版社，
2014 年，第 98 页。需要特别强调的是，鲍辛格的历史研究，并不完全是对民俗文化的追根溯源，相反，他可能仅仅追溯
到二百年之前，最多不会早于启蒙时代，他的历史研究仅仅是为了说明哪些发展导致了当代文化的形成。

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传统的语文学的研究方法， 当然也不是现象学哲 “扩展” 的过程中，民俗的意义永远处于 “生成 ”
学①） 研究民间文化。 之中。而所谓 “民俗主义 ” 则是指民俗被转化为
正是在这一社会文化与学术语境之下， 鲍辛 一种可买卖的商品。 事实上， 某些民俗可以作为
格出版了 《技术世界中的民间文化 》 一书， 丹 · 商品出售这一现象本身并不稀奇， 但是， 在现代
本 － 阿默斯在该书英文版的前言中评论说， 鲍辛 与后现代社会中， 为了使利益最大化， 被商品化
格的名著中有三个概念十分突出， 它们是 “去民 的民俗充满了特定 群 体 （ 地 域、 民 族 甚 至 国 家 ）
族化 （ denationalization） 、 扩展 （ expansion） 以 及 “典型的传统” 的思想，这一作为 “典型” 的民俗
民俗的商业化 （ commodification of folklore） ”。② 具 商品，被其生产者认为代表了它所源出的群体的
体而言，所谓 “去民族化 ” 即是努力祛除民俗的 特色，同时又迎合了消费者头脑中对于该群体的
民族主义价值， 竭力把民俗与狭隘的民族主义区 特质的固有期待。
分开来，坚决主张民俗研究并不是寻找 “民族精 无论如何， 仅仅从国际民俗学学科发展的问
神”，而是分析与理解人类的行为， 民俗学被重新 题谱系的立场来看， 鲍辛格在这本名著中提出的
界定为一门社会科学； 所谓 “扩展 ” 即指传统在 思想的确具有 “除 旧 布 新 ” 的 革 命 性 与 奠 基 性，
都市环境与技术世界中的延伸， 鲍辛格在 “时间、 一方面，它宣告与浪漫主义时代民俗学研究思路
空间与社会维度 ” 三个层面上详细论述了民俗如 的决裂； 另一方面， 它预演了技术世界中民间文
何扩展进不同而复杂的社会文化关系之中 ， 化研究的焦点问题。 毫不夸张地说， 在过去半个
“在后现代民俗中， 传统不只具有自 世纪里， 国际民俗学领域的许多关键词——— “本
我意识， 而且经常被出售。 当它从一种 真性 （ authenticity） ” “大众文化 （ mass culture） ”
社区财富转变为社会财富时， 它就成为 “商业化 （ commercializations） ” “创造性的模仿 （
多元观点与不同评价体系的对象。 民俗 imitation as creativity） ” “文化保护 （ cultural con-
获得了新的象征性意义， 在其全新的语 servation） ” “连 续 性 （ continuity） ” “媚 俗 （
境中， 虚假的变成本真的; 本真的丧失 kitsch） ” 等等———大多已经出现在鲍辛格的著作
了其 历 史 的 意 义， 因 其 古 老 而 被 珍 视， 中了。
而 ‘古老’ 却又可以被伪造”。③ 此外，如果从跨学科的角度来看， 鲍辛格的
换言之，在鲍辛格看来， 此时此地特定个体 著作中有关 “去民族化” “扩展 ” 以及 “民俗主
的民俗中必定同时包含着过去、 现在与将来的信 义” 的讨论 显 然 都 直 接 与 “传 统 与 现 代 （ 乃 至
息，必定是立足于他乡对于故乡的建构， 必定是 ‘后现代’） ” 的世纪性学术问题密切相关， 而且，
参照他者而从事的自我的综合； 它同时参照了其 早在艾 里 克 · 霍 布 斯 鲍 姆 与 特 里 斯 · 兰 格 出 版
他地域、 时间与阶层的维度， 容纳了他乡、 历史 《传统的发明》④ 这一论文集二十年之前， 鲍辛格
与社会的距离； 又通过不同时间、 不同地域、 不 已经深入地思考了 “传统被建构 ” 的问题。 更为
同阶层 的 视 野 扩 展 观 点， 获 得 不 同 的 意 义。 在 重要的是， 与许多现代主义学者的论调不同， 鲍

① 按照户晓辉的理解，“鲍辛格的 ‘经验’，不仅是来自下面 ( von unten) 的经验，而且是经过现象学的目光 ‘看’

出来的经验，是具体中的抽象，是经验中的先验，而这正是现象学意义上的经验，是经验的本质或本质性的经验。” 参见
［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014 年，第 257 页。总之，他认为
鲍辛格所谓 “经验” 不是经验主义式的 “经验”，不是局限于现象的经验，而是关于本质的经验，是对现象学方法的具体
应用。当然，鲍辛格的确承认自己应用了现象学的方法，但是，从鲍辛格自述的研究历程来看，直接启发他的恰恰是现象
的经验，而不是本质的经验。显然，鲍辛格是一位从经验入手的民俗学家，不是一位从先验入手的哲学家。
② Dan ben － Amos，Foreword，in Hermann Bausinger，1990，Folk Culture in a World of Technology，translated by Elke
Dettmer，Bloomington: Indiana University Press，1990，p． xiii．
③ Dan ben － Amos，，1990，p． ix．
④ Hobsbawm，Eric，and Terence Ｒanger，eds，The Invention of Tradition，1983． Cambridge: Cambridge University Press．

13
辛格坚决认为传统并没有被现代技术发展所摧毁， 众和读者介绍社会与文化， 让他们具有
而是仍然盛行于技术的王国之中并且成为技术王 对社会和文化进行反思的能力。 可以说，
国的一部分，他说， 这是启蒙性的日常生活知识。”③
“技术不仅创造了新的物世界， 而且 之所以坚持这样一种基于理解的、 “深入到细
带来了新的社会现实与精神现实， 它使 节的”、启蒙的视角，鲍辛格认为， 主要是德国自
旧的视域变得模糊不清， 而流传下来的
身的社会文化传统决定的。 而这种认识建立在他
民间文化财富在这里仍然行之有效”。①
对德国与美国国情差异的判断之上， 所以， 当美
显然， 在 有 关 “传 统 与 现 代 （ 乃 至 ‘后 现
国同行们质疑他的 “日常生活的启蒙者 ” 的角色
代’） ” 的观点上， 他与瓦尔特 · 本雅明、 尤尔根
时，他辩解说， 之所以会在民俗学家应该承担何
· 哈 贝 马 斯、 安 东 尼 · 吉 登 斯 等 人 持 相 似 的 观
种社会角色这一问题上存在分歧， 主要是因为德
点②； 但是，在有 关 “传 统 与 现 代 （ 乃 至 ‘后 现
国与美国的 “国情 ” 不同， 德国民俗学与美国民
代’） ” 这一问题上，鲍辛格 （ 乃至于作为一个学
俗学所继承的学术传统不同， 所肩负的历史任务
科的民俗学 ） 与那些持整体性、 推测性研究模式
的人文学者及其所在学科不同的是， 鲍辛格坚持 不同所致，他说，

把他的论述建立在对日常生活经验细致入微的观 “美国是由 ‘民众’ 建立起来的; 美

察与分析之上。这也正是所谓 “经验性文化研究 ” 国是强大的民众运动建立起来的民主国

（ 民俗学） 的独特之处。 家。国家为体力劳动者所有; 对于手工
艺人与农民而言， 他们自身的文化是自
三、维护与超越 “启蒙者” 的角色 我确证的手段， 对于少数族群而言， 民
俗是他们身份认同的强有力的表达与支
面对 “技术世界中民间文化” “传统化” 的行
持。即使在技术进步、 工业生产与都市
为，直面 “经验现象 ” 的德国民俗学家自我界定
化渗透到国家的大部分地方之后， 民间
为 “日常生活的启蒙者 ”，那么， 什么是日常生活
文化 仍 然 在 全 美 国 得 以 幸 存。 在 德 国，
的 “启蒙 ”？ 按照鲍辛格及其学派的阐释， 所谓
这种情况比较少见。 这个国家是从上面
“启蒙”，就是持续地对 “传统 ” 进行批评性的追
建立起来的; 往好里说， 它是公民的实
问，力图以此教会广大民众反思性地对待那些表
现。民间文化被中产阶级的人们所界定，
面上的、理所当然的物品和常规。 在日常生活中，
这些物品与常规从来不会引人注意， 至少是从来 这意味着被他们所评价， 并被置之于严

不会引发思考的。彻费恩评论说， 格的限制当中。 德国有地域性的痕迹与

“这种建立在演讲和许多出版物基础 地方 特 殊 性， 但 没 有 明 显 的 族 群 差 异。
上的启蒙工作， 目的在于给更广大的听 一般而言， 德国民族学家与民俗学家并

① ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014 年，第 79 页。在该

书初版的年代，德国民俗学家们几乎完全忽视了民间文化与技术变迁之间的相互关系，鲍辛格在书中强调了技术发展与民
间文化之间的相互依赖性，强调了技术经验的第二自然性 ( secondary naturalness) 。但是，在该书的英文版序言中，鲍辛
格开始对不羁的技术的 “自然性” 与危险产生了质疑。参见: Hermann Bausinger，1990，p． xi． 二十世纪六十年代以来，
环境问题以及对于技术的强有力的批判，无疑促使鲍辛格对于自已最初的立场做出了上述重新的评价，然而这并不会影响
他早期做出的批判性的洞察力，显然，在某种重要的意义上，技术活动对于人类仍然是 “自然的”，因为技术环境已经产
生了其自身的民间故事、神话与仪式。参见: Guy V． Beckwith，Ｒeview: Folk Culture in a World of Technology by Hermann
Bausinger，1992，Environmental History Ｒeview，Vol． 16，No． 3，pp． 99 － 101．
② Peter Tokofsy，Ｒeview: Folklore，Modernity and the Postmodern: A Ｒeview Essay，1995，Western Folklore，Vol． 54，No．
4，p 329．
③ ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 68 页。

14
 不是陪伴、 观察、 聆听四处流浪的定居
者的先驱; 他们很少参与田野考察， 更
多地是在档案馆、 图书馆以及他们的书
桌边工作”。①
总之，鲍辛格发现， 德国人倾向于在传统中
寻找 救 赎， 而 美 国 人 则 倾 向 于 在 未 来 中 寻 找 希
望②。所以， 在 技 术 世 界 的 德 国， 所 谓 “民 间 文
化” 的表演与它的初始结构与语境几乎扯不上任
何关系了，当某种 “民间文化 ” 的表演被宣传为
原汁原 味 的、 原 生 态 的 时， 它 已 经 是 次 生 体 系
（ 宣传活动与公共关系活动 ） 的一部分了， 已经带
有经济的与政治的利益关系在其中了。 这也就是
鲍辛格之所以致力于 “传统之批判 ”③
义’ 之批判”④ 的原因。这就是所谓基本 “国情 ”
不同。但是， 鲍辛格却清楚地了解到， 即使是美
国民俗中间， 也有 “思乡怀旧 ” 的情结与行为，
因为早在二十世纪五十年代初， 理查德 · 道森教
授有关 “伪民俗”⑤ 的言论已经清楚地说明了这一
点。也正是基于对不同 “国情 ” 背景下趋同 “现
象” 的观察， 鲍辛格断言， 虽然他的著作所引述
的材料具有明显的地域与时代特征， 但是， 他所
讨论的根本问题却是国际性的、 普遍性的。 在这
一意义上，他对 《技术世界中的民间文化 》 一书
在美国的传播抱有信心。
然而问题在于，当 “传统的发明” “去民族主
义” 与 “民俗主义 ” 等概念成为国际民俗学界的
共识之后， 在如何面对这些概念所指涉的 “社会
现象” 这一问题上， 德国民俗学家与美国民俗学
家产生 了 重 大 的 分 歧。 不 同 的 历 史 经 验 使 得 德、
美两国民俗学家在面对当下的 “社会现象 ” 时采
取了不同的立场。 德国民俗学家， 尤其是鲍辛格
个人，显然着力要维护 “日常生活的启蒙者 ” 的
角色⑥，可是，美国民俗学家，尤其是支持 “公共
民俗学” 的学者们， 比如， 芭芭拉 · 科森布莱特
－ 吉姆布莱特， 显然更加开放， 她提倡民俗学家
“ ‘民俗主 成为 “日常生活的实践者”，甚至是 “日常生活的
革命者”。
德、美民俗学学科定位的差异， 正是两国民
俗学家在三十余年的四次关键性的交流中不断沟
通并渐渐明晰起来的。 早在 1977 年， 鲍辛格接受
理查德· 道森教授的邀请访问印第安娜大学， 当
时，他已经知道这位老牌民俗学家与青年民俗学
家在有关 “民俗研究与民俗现实 ” 的问题上存在
着严重的分歧。 但是他发现， 类似的情况在德国
却并不存在。 至少在二十世纪六七十年代， 严肃
的德 国 民 俗 学 家 从 来 都 不 会 参 与 “公 共 民 俗

① Hermann Bausinger，Folk Culture in a World of Technology，translated by Elke Dettmer，1990，p． xi．

② 事实上，德国民俗学与美国民俗学之间的差异分别被双方敏感地意识到了。比如，1988 年，美国印第安娜大学在
布卢明顿举行专题研讨会，美、德民俗学者第一次聚首，会议议题为 “民俗与 19 世纪、20 世纪的社会变迁”。会后，罗
格·亚伯拉罕总结说，大洋两岸民俗学家们提出了不同的议题 ( research agendas) ，但却是以极为不同的方式在使用着类
似的术语; 赫尔曼·鲍辛格则总结说，会议强调了德、美民俗学的共同起源与平等发展，但最终还是存在着差异与对立。
这种差异与对立在会议之后显得更加突出。1989 年，鲍辛格又总结说，无论在分析的层面还是在方法论的层面上，德语
区的民俗学家们都强调历史的观点; 但美国民俗学家在方法论层面上是民族志的，在分析的层面上是表演研究，他们更关
注当下的文化过程与实践。1998 年，在德国的巴特洪堡，美、德民俗学者第二次聚首，会议议题为 “公共民俗: 在社会
中知识实践的多种形式”。德、美国民俗学之间的分歧依然明显。参见: Ｒegina F． Bendix and Gisela Welz，Preface of Cul-
tural Brokerage and Public Folklore: Forms of Intellectual Practice in Society，Journal of Folklore Ｒesearch，1999，Vol． 36． p109．
③ Bausinger，Hermann． A Critique of Tradition，In German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation，Debate，and
Ｒeorientation ( 1967 － 1977) ． Dow，James and Hannjost Lixfeld，Transand Eds． Bloomington: Indiana University Press． 1986，
pp26 － 40．
④ Bausinger，Hermann． Toward a Critique of Folklorism Criticism，In German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confronta-
tion，Debate，and Ｒeorientation ( 1967 － 1977) ． Dow，James and Hannjost Lixfeld，Trans and Eds． pp113 － 123．
⑤ Eric L． Montenyohl，Ｒichard M． Dorson and the Internationalization of American Folkloristic，Western Folklore，1989，
Vol． 48，No． 4，pp． 349 － 357．
⑥ 鲍辛格引述弗雷德里希·迈内克 ( Friedrich Meinecke) 的话说， “科学必须间接地、而非直接地服务于生活，通
常，它越是小心而严格地隔离在自身之内，就越能有效地做到这一点。”Hermann Bausinger，Folk Culture in a World of Tech-
nology，translated by Elke Dettmer，p73．

15
（ ffentliche Folklore） ” 的 事 务。 根 据 鲍 辛 格 的 介 份的问题。 显然， 族群身份并不是一个
绍，在德国， 这种壁垒分明的状态是民俗学家批 ‘天然’ 的概念，而是一种意识形态的建
判性地分析与分解旧有的意识形态观念 （ 如上所 构”。②
述，德国持有精英主义立场的学者不自觉地延续 正是基于对于 “身份 / 认同” 概念之建构与变
了民族主义的学术传统， 尽管他们可能并不赞同 动性的批判性认识③， 鲍辛格竭力与 “民俗主义 ”
纳粹主义 ） 的结果。 德国民俗学家们发现， 几乎 保持严格的距离。 他认为， 在动态的情境中， 强
一切为官方所支持的、 公开展演的民俗活动都是 调 “族群身份” 的行为， 经常只是对当下社会差
在 “开倒车”，都是在展示某种浪漫的过去。 那些 异化趋势的对抗以及对个体越来越精细化的需要
为了吸引公众而展演的民俗不被看作是古老传统
与渴望的一个退化的回答。 鲍辛格提倡 “通过介
的正当的、真实的显现，而是 “民俗主义 ”，这意
入来消解介入 ” 的学术态度， 认为这种态度事关
味着它是一种过时的文化特征的不正当的、 过度
“职业荣誉”，在纳粹时代应如此，在 “民俗主义”
的复兴。
时代也应如此。鲍辛格说，
“民俗主义变成了动物园， 在这里，
“在政治上形成独具的风格， 这一直
本土的人们 ( 包括某些民俗学家 ) 蕴酿
是我们的目标之一。 我的观点是， 不可
出一种原始的感情， 创造出一个勃兴的
过高地估计直接干预的可能性。 学术的
过去。 然而， 严肃的民俗学家关注野生
首要任务总是给出理论上的解释， 并将
动物，即当前与过去社会的非理想的世
理论 介 绍 到 实 践 中 去， 在 很 多 情 况 下，
界及其文化表达”①。
需要走的是间接之路。”④
显然，鲍辛 格 所 指 涉 的 “民 俗 主 义 ”， 在 德
他努力在 “学术理论 （ academic theory） ” 与
国，大多是一种带有狭隘民族主义情绪的、 强调
“族群认同” 的非理性行为，可事实上， 鲍辛格冷 “纯粹实践 （ mere practice） ”之间进行区别， 认为

静地分析道， 后者是业余学者 （ amateur scholars） 的领域⑤。 鲍

“在现代世界中， 高度的流动性使得 辛格认为，民俗学 （ Volkskunde） 的主题不应该定

‘族群 身 份 ( ethnic identity) ’ 这 一 概 念 位在 “国家” 之下，而应该定位在比 “国家 ” 更
变得越来越模糊。 一旦我们离开简单而 深的层面上。 正如上文所述， 民俗学有关 “民俗
静态的社会结构， 我们将不得不面对一 与民 众 之 被 发 明 ” 的 研 究 成 果 事 实 上 回 答 的 是
个问题， 即谁有权力界定与控制族群身 “现代化 （ Modernization） ” 的问题，这是一个超越

① Bausinger，Hermann． Disengagement by Engagement: Volkskunde in the Period of Change． Journal of Folklore Ｒesearch，
1999． Vol． 36． Nos． 2 /3，p． 147． 然而，对于二十世纪以来德国非保守主义、非族群主义的、表达多元文化认同的公共
民俗行为，鲍辛格表现了足够的宽容与认可。
② Bausinger，Hermann． Change of paradigms? Comments on the crisis of ethnicity． In Studia Fennica Folkloristica，1992． H．
1． p． 75．
③ 在德语区民俗学界，有关 “族群 ( ethnic) ” 的理论性反思主要是基于马克斯·韦伯提供的 “被信以为是的共同之
处” 的定义，即一个族群的特性主要是基于其成员的自我评价，而不是主要基于共同的起源与传统，更不是基于生物性的
原因。［德］ 赫尔曼·鲍辛格著，《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 206 页。
［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 166 页。
④
在 《技术世界中的民间文化》 一书的英译本中，译者区分了 “应用民俗学 ( applied folklore) ” ( 即 “对特定文化
⑤
财富的有意识的应用、保护和复活等。”) 与 “学术民俗学 ( academic folklore) ” ( 即 “无意识地传承的文化财富”) ，并在
许多地方坚持使用德语 “Volkskunde” 来指代 “学术民俗学”。但是，鲍辛格认为: 无论是民俗学家还是普通民众，在某
种意义上，都 “有意识地” 把传统理解为传统。一个不争的事实是: “在某种程度上，复兴与保护已经成为流行的方法，
更宽泛意义上的 ‘应用民俗学’ 很久以来以许多特定的方式改变了民众自身对待传统与继承的文化财富的态度。”，尽管
意识到了这些事实，但是，鲍辛格仍然坚持说，这些保护的努力已经超越了 “民俗学 ( Volkskunde) ” 的范围。Hermann
Bausinger，Folk Culture in a World of Technology，translated by Elke Dettmer，p74．

16
了任何具体的 “民族 － 国家 ” 现实的问题。 鲍辛
格的 这 一 立 场 在 有 关 “身 份 / 认 同 （ identity ） ”
“公共民俗学” 的研究中体现的尤其明显。 然而，
在现象层面上， 鲍辛格可能面对的 “技术世界中
的民间文化 ” 远不是 “民俗主义 ” 一词所能完全
涵盖的，也不仅仅限于鲍辛格所界定的 “公共民
俗 （ ffentliche Folklore） ” 现象。
芭芭拉 · 科森布莱特 － 吉姆布莱特非常敏锐
地发现了德语民俗学与美国民俗学之间在 “公共
民俗” 这一术语上的 “不可通约性 （ Incommensu-
rabilities） ”①，她说，在美国，
公共 民 俗 ( Public folklore) 指 的 是
面向公众职业地传播民俗。 公共民俗区
别于应用民俗 ( applied folklore)
学的概念与方法被应用于各种社会文化
中) ; 区别于民俗的商业性普及; 以及我
所谓文化展演的本土模式或者民族志的
流行艺 术 ( 公 众 对 民 俗 与 民 俗 学 的 应
用) 。②
换言之， 美国所谓 “公共民俗 ” 指的是民俗
学家自身面向公众传播民俗； 正是公共民俗学家
生产了公共民俗，公共民俗就是一种 “文化表征 ”
的工作； 相反，德国民俗学家们所谓 “公共民俗 ”
指的是 他 者 应 用 民 俗 学 的 知 识 传 播 民 俗 ； 因 此，
在德国， 只有公共民俗而没有公共民俗学家。 德
国民俗学家努力避免自己学科的术语与关键词在
公共领域被滥用与误用。 但是， 站在美国民俗学
家的立场来看， 事实上， 德国民俗学家———尤其
是图宾根的民俗学家们———积极投身于大众媒体、
博物馆展览活动的行为本身就说明了， 他们就是
名符其实的美国意义上的 “公共民俗学家”。
站在美国民俗学更激进、 更彻底、 更具有反
思意识的立场上来看， 当民俗学家们以怀疑与不
信任的态度与 “民俗主义 ” 保持距离时， 显然，
一方面，他们忘记了民俗学学科本身以及老一代
① 吴秀杰在为 《日常生活的启蒙者》 撰写的 “译者序 ( 《“有一件东西，我看到了你却看不到……”
介绍了德、美民俗学之间的某种不可通约性。” 参见 ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 2 页。
② Barbara Kirshenblatt － Gimblett，Folklorists in Public: Ｒeflections on Cultural Brokerage in the United States and Germany，
Journal of Folklore Ｒesearch，2000，Vol． 37，No． 1，p1．
③ ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，第 195 页。
民俗学家已经深深地介入了民俗知识的建构之中；
另一方面， 他们似乎也缺乏某种对自身所应用的
学术概念的内在的批判意识 （ 比如， 为什么不追
问一下，对于公共民俗的不满情绪背后潜在的意
识是什么？） 。 面对民众打着民俗学的旗号滥用民
俗学知识的行为， 德国民俗学家一方面竭力与他
们保持距离， 另一方面又对没有受到介入公共民
俗活动的邀请深表不满 （ 鲍辛格抱怨说，“政策的
决策者们经常对学术不屑一顾”③） 。芭芭拉·科森
布莱特 － 吉姆布莱特质疑说， 与其这样自怨自艾，
何不主动参与其中成为 “公共知识分 子 （ public
intellectual） ”？ 显然，德国民俗学家可能更愿意作
为 “文化评论者 ”， 而不是像美国民俗学家那样，
( 民俗 直接作为 “文化工 作 者 ” 亲 自 参 与 民 俗 的 传 播。
当然，如上所述，真实的情况远不是这样。
尽管存在上述分歧， 但是， 在直面 “社会现
象” 这一问题上， 德、 美民俗学家具有共识。 他
们都清楚地意识到， 在后现代社会中， 随着民族
学、民俗学专业知识的迅速传播以及民众对专业
知识的误用与滥用， 民俗学专家的社会地位相应
地急骤下降了。 在民俗调查现场， 他们发现地方
民众流利地转述着民俗学家的早已过时的专业知
识，那些陈旧的专业术语与理论观点成了地方民
众的 “口头禅 ”， 于是， 一个有趣的现象发生了，
一方面， 在文化遗产与文化工业中， 民俗学已经
废弃不用的概念与理论被 “公共民俗学 ” 回收利
用； 另一方面， 在保守的学术民俗学领域， 思想
的变革越来越快。 面对民众对于民俗学概念的漫
画式应用，面对民俗学过时了的概念的泛滥， 德、
美民俗学家都清晰地意到识到学科概念被政治机
构与社会群体 “工具化” 的问题。
美国公共民俗学家不像德国同行一样仅仅扮
演 “日常生活的启蒙者 ” 的角色， 他们直接参与
文化表征 与 文 化 经 营 的 工 作。 然 而， 如 上 所 述，
美国民俗学界所谓 “公共民俗 ” ———作为 “文化
》) 一文中，也
17
的表征 （ representation of culture） ” ———意味着公 意旨殊途同归。 同样， 尽管德国民俗学家恪守着
民及 其 文 化 的 “可 见 性 （ visibility ） ” 与 “参 与 “不介入” 的学术伦理， 但是， 面对 “民俗主义 ”
（ participation） ”。 “可见性 ” 意味着公民文化权的 的现象，德国民俗学家同样积极反思了民俗学知
表达与身份认同的建构。 一个直接需要面对的问 识生产与传播的问题， 他们同样对民俗学自我再
题是，在文化表征的策略中， 公共民俗学家对于 生产的问题进行了深入的反思， 比如沃尔夫冈 ·
不同民俗文化的 差 异 应 该 予 以 强 调 还 是 淡 化 呢 ？ 卡舒巴教授指导的柏林洪堡大学欧洲民族学研究
同样，民俗文化的 “可见性 ” 意味着会赋予其所 所，利用经验研究来对知识被组织与传播的问题
属群体以权利还是会剥夺他们的权利？ 公共民俗 进行概念化与理论化的研究。 他们意识到， 民族
学家美好的意图一定会获得美好的结果吗？ 正如 学家与民俗学家研究文化的任何侧面， 都是在参
芭芭拉·科森布莱特 － 吉姆布莱特所言， 与界定、 呈现与传播知识。 当他们搜集与出版叙
恰恰是因为公共民俗学家首先并最 事，记录与展览物质文化， 调查方言， 从事地域
终处理的是人， 而不是搜集来的物， 因
性调查与社区研究， 设计与编纂百科全书， 组织
此，他们要向他们创造的展览事件中的
学术会议时， 他们都是在应用不同的表征类型来
所有利益相关者负责， 这包括该机构的
呈现他们的发现，所以，
赞助商， 表演者及其社区， 民众以及他
表征类型与 “知识形式 ( knowledge
们职业领域的同事。①
formats) ” ———即传播的媒介———是由目
所以， 当 公 共 民 俗 学 家 打 着 多 元 文 化 主 义、
标观 众 的 可 观 察 的 预 期 指 导 的， 是 由
文化遗产保护以及身份认同的合法性的名义传播
“知识场所 ( knowledge venues) ” ( 诸如
民俗时，他们应该对他们那些想当然的概念与理
博物 馆、 公 开 演 讲 或 者 大 学 的 研 讨 会 )
论保持警惕，这些想当然的 “概念与理论 ” 可能
形成的。“知识形式” 反映了知识生产与
会遮蔽与歪曲民俗文化的表征； 民俗文化革命的、
知识传播的规则; 他们存在于物质文化
解放的 能 量 可 能 被 歪 曲 成 反 动 的、 消 极 的 能 量，
的多种审美形式之中。 作为科学的基本
良好的意图可能产生不可预料的不良后果， 所以，
工具， 知识形式结合了知识生产、 表征
正如沃尔夫冈·卡舒巴所言，
与传 播 的 不 同 实 践， 比 如 界 定、 搜 集、
面对猖獗的文化主义， 民族学应 该
努力不再自满，不再轻易为人所用。② 排列、 阐 释 与 表 征。 其 形 式、 物 质、 审

面对 “表征 ” 的伦理困境， 公共民俗学家一 美文化、 内容、 表演都是相互纠缠在一

直都在努力寻找 “文化表征 ” 的有效形式与媒介， 起的。知识形式反映了作为实践的思维

目前， “文 化 自 我 呈 现 的 乡 土 模 式 （ vernacular 方式、权力关系、文化规则与理想。④

modes of cultural self － presentation） ”③ 受到了美国 德国民俗学家反思性地考察了二十世纪民族
公共民俗学家的青睐， 因为本土人已经不再停留 学知识生产的问题， 具体问题包括： 民族学家珍
在展示那些过时的民俗文化的层面了， 相反， 他 视何种知识？ 排除了何种问题、 方法与理论方向？
们已经把 “文化作为自身的生活方式本身 ”， 这种 谁的研究成果在学科内成功地站稳了脚根， 为什
乡土模式的文化表演与民俗学家传播专业知识的 么？ 民族学家如何成功地结合了地方的与国际的

① Barbara Kirshenblatt － Gimblett，Folklorists in Public: Ｒeflections on Cultural Brokerage in the United States and Germany，
p13．
② Wolfgang Kaschuba，Folklore and Culturalism，Journal of Folklore Ｒesearch，1998，Vol． 36，No． 2 /3． pp． 173 － 178．
③ Barbara Kirshenblatt － Gimblett，Folklorists in Public: Ｒeflections on Cultural Brokerage in the United States and Germany，
p8．
④ Michaela Fenske，Antonia Davidovic － Walther，Exploring Ethnological Knowledges，Journal of Folklore Ｒesearch，2010，
Volume 47，Number 1 /2，p． 2．

18
知识体系？ 他们采用了哪些实践与文献？ 民族学 们的临时性， 这样一来， 也就刺激了合
的知识是如何被应用的？ 在哪些语境之下被应用 作与进一步深入的研究。”①
的？ 卡舒巴建议民俗学家们一定要阐释与经营他 换言之，尽管德国民俗学家与美国民俗学家
们自己以及他人的文化实践， 他们需要在学术生 在采取何种立场、 扮演何种角色上存在分歧， 但
活中从事这些工作， 而不是把这些工作从他们的 是，在经验性地考察当代文化的动态性与复杂性
学术工作中删除出去。 方面却存在着共识。 当美国民俗学家赞美 “文化
当然，德、美两国民俗学家不约而同地自我 自我呈 现 的 乡 土 模 式 ” 时， 鲍 辛 格 也 一 再 强 调
批评民俗学知识生产与传播的方式与途径， 并不 “生活文化 （ life culture） ”，他说： ，
完全是基于 “社会现象 ” 与 “直观经验 ”， 事实 民族学必须适应并正确处理这种活
上，正如鲍辛格所总结的那样， 民俗学界的反思 力 ( 文化自由) 。现代文化在其实现中已
性思潮，是基于整个人文社会科学界对知识生产 经变得更加灵活多变; 民族学不可避免
中 “主观性嵌入 （ subjective embedding） ” 的认识 的回 答 是 在 其 方 式 与 方 法 上， 事 实 上，
论转变，学者们意识到， 在其生产与传播知识上要提高灵活性”②。
我们所面对的并不是客观世界， 我
们也不是客观世界的一部分， 相反， 现 四、余论
实总是一个建构。 科学工作可以获得客
观性的假设是建立在这样一种前提之下 在介绍鲍辛格所谓 “日常生活的启蒙者 ” 的
的， 即 现 实 独 立 于 个 体 的 观 点; 现 在， 角色时，吴秀杰说：
一种更加相对性的观点成为主流。 这就 民俗学意义上的这种启蒙取向， 对
意味着， 或多或少是自动地， 主观性的 经验性的强调超过思辨性， 对习俗的历
前提与条件已经被给予考虑。 而且， 我 史追溯不 再 以 发 现 ‘沉 淀 的 文 化 遗 产 ’
认为， 当这种观点被采纳时， 一种全新 和民族之精魂为目标。…… 这种对日常
的科学交流的风格， 甚至全新的伦理已 生活的启蒙， 也是一种对社会现代化进
经形成了———研究者不再公开或者默 认 程的回应: 其目标是让普通民众反思性
呈现了最终的真理; 相反， 他们承认它 地看待那些习以为常的内容， 进而形成

① Hermann Bausinger，More Flexibility，Journal of Folklore Ｒesearch，2010，Volume 47，Nos，1 /2，p． 204 ． 事实上，早

在二十世纪七十年代，鲍辛格已经在提倡 “软方法的重生”，以对抗科学客观主义的僵硬。可参见: Bausinger，Hermann．
The Ｒenascence of Soft Methods: Being Ahead by Waiting． Folklore Forum． 1977． 10． pp． 1 － 8．
② Hermann Bausinger，More Flexibility，pp． 208 － 209． 对于 “UNESCO” 发起的在全球范围内 “保护民间传统”，开
展 “非物质文化遗产保护工作”，鲍辛格颇有微辞。他说，尽管在二十世纪八十年代，“UNESCO” 已经证实，其意图不仅
仅是保护古物，也要加强生活文化。但是，哪些是值得保护的呢? 显然，那些传统 ( 或者所谓的传统) 要比现在多元化
的发展更有机会被保护了。另外，保护工作中的官僚主义 ( 所有工业化社会附带的毁灭性产物) 也令人失望，所有 “传
统” 都要申报，然后是评审、排名，成为被管理的对象，硬性的条条框框与机械化的工作人员几乎断绝了 “传统” 呼吸
新鲜空气、自由发展的一切机会，然后 “活力” 将荡然无存。事实上，在更早的一篇论文里，鲍辛格对于以 “民族 － 国
家” 为单元保护 “文化遗产” 的做法也提出了质疑，他说，“保护与培养文化遗产并不一定指的是现存政治单元的遗产，
特定文化传统的存在也不具有围绕着这些传统来建立一个政治单元的合法性与义务。当然，这是在每一个国家在承认与尊
重其领域内不同文化现象与传统的前提之下的一个逻辑性的补充”。参见: Bausinger，Hermann． Change of paradigms? Com-
ments on the crisis of ethnicity． In Studia Fennica Folkloristica，1992． H． 1． p． 75．

19
 对日常生活的自觉。”① 纳格姆从事的 “日常生活的革命 ” 的研究； 米歇
当然，鲍辛格的 “启蒙 ” 不是去灌输， 不是 尔·德 · 塞托从事的 “日常生活的实践 ” 研究；
轻视民众的一知半解， 而是细致地分析与审视那 诺伯特·艾利亚斯的有关 “日常生活的批评 ”； 美
些为人们所熟悉的日常现象背后的不为人所熟知 学家有关 “日常生活的审美化” 研究④等等，作为
的事实②，教会民众自觉地反思自身的日常生活。 民俗学家， 鲍辛格置身于上述学术语境之中并做
但是， 出了自身的独特贡献。⑤ 然而，受材料限制， 我们
“在鲍辛格之后的两代学者身上， 对 无法知悉，作为 “日常生活的启蒙者 ”， 鲍辛格对
仅止于启蒙日常生活这种倾向的焦虑与 “启蒙” 的立场是否已经做出了进一步的反思 ？ 在
不满， 对 宏 大 社 会 进 程 如 欧 洲 一 体 化、 坚持 “启蒙” 的立场之外， 他是如何理解与评价
全球化的关注努力、 对有解释力的理论、 上述这些学者的研究方式的？
概念的追寻等， 从中我们可以看出民俗 作为二十世纪最具有国际影响力的民俗学家
学与时俱进的步伐。”③ 之一，赫尔曼 · 鲍辛格的研究经验说明， 民俗学
的确，战后德国民俗学， 尤其是图宾根的经 应该诚 实 地 面 对 现 实 的、 真 实 的 日 常 生 活 世 界，
验文化研究所一直都在跟随时代与社会变迁的脉 不断地反思学科自身的核心概念、 研究方法和理
搏，不间断 地 进 行 自 我 发 明 与 自 我 革 新。 然 而， 论目标； 在保持开放的学术视野的前提下， 民俗
仅就 “日常生活研究 ” 来说， 在整个人文社会科 学一定会在建构性地了解研究对象的同时发展出
学领域， 至少还有如下一些学术路径， 比如亨利 相应的理论观点。
·列菲伏尔对于 “日常生活的批判 ”； 阿格妮丝 ·
赫勒对于 “日常生活的哲学分析 ”； 达达主义者、
超现实主义者、 格奥尔格 · 齐美尔、 瓦尔特 · 本 ［责任编辑］ 刘晓春

雅明乃至情境主义国际的居伊 · 德波、 鲁尔 · 瓦

① ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 ii 页。在 “译者序” 中。吴秀杰再次说明， “在德

国的学术界，也有这样的一个学科和一群学者，其目标和使命就是去关注和解读那些日常生活中早被人们习以为常、根本
不能引人注意的小事，向人们阐释这些微末之事的相互关联，揭示人们不自觉行为背后的文化逻辑和意义。这就是我们习
惯上笼统地称之为 ‘民俗学’ 的学科”。［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 1 － 2 页。
② 正如伯恩德·尤尔根·瓦内肯所评论的那样，鲍辛格之所以可以选择作为 “日常生活的启蒙者” 与德国战后的经
济、政治、社会与文化环境有关。笔者以为，正是在这一点上，鲍辛格折中主义的、四平八稳的研究风格的适用性受到了
限制。
③ ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 7 页。
④ 参见 ［英］ 本·海默尔: 《日常生活与文化理论导论》 ，王志宏译，北京: 商务印书馆 2008 年版。Michael E． Gar-
diner，Critiques of Everyday Life，Ｒoutledge: London and New York，2000．
⑤在鲍辛格的自述中，他承认自己对哈罗德·加芬克尔的 “常人方法论”，阿格尼丝·赫勒与亨利·列菲伏尔的
“日常生活理论”，诺伯特·艾利亚斯的 “日常生活批评理论” 都有所了解。参见 ［德］ 赫尔曼·鲍辛格: 《日常生活的启
蒙者》，吴秀杰译，第 101 页。另见 Bausinger，Hermann． Media，technology and daily life，In Media，Culture and Society ，
1984，No． 6，pp: 343 － 351． 此外，图宾根经验文化研究与伯明翰当代文化研究中心所从事的工作之间存在平行之处，对
于这一点，鲍辛格本人十分清楚，而且，他对于现象学、法兰克福学派的社会学都十分熟悉。参见 ［德］ 赫尔曼·鲍辛
格: 《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，第 178 页。遗憾的是，在上述材料中，鲍辛格并没有公开发表对于这些学术观点的
看法。

20
No． 6，2014，Cultural Heritage Journal

Main Abstracts

The Subject Attribute of Folklore and its Modern Transformation

Zhaoyuan Tian 1
Folklore has suffered a worldwide difficulty for the lack of the ability of social service． Folklorists should do self －
reflection and improve the discipline independence and theory autonomy． Folk is the cultural resources to improve
the quality of daily life，and also the culture essence of collective identity created by the elites． Folk should play a
major role in promoting the national and regional identity，the economic development，the cultural industries and
the construction of the local customs． Setting up the study of political folklore and economic folklore is an important
measure for modern folklore transformation． The theory support can get from Chinese traditional folk ideas and
practices． The Chinese discourse of folklore can established openly and independently． Chinese folklore will have
great effect to the world folklore．

Beyond “the Enlightenment of Daily Life”： to Understand and Criticize the “Empirical Cul-
tural Studies”
Jiewen Wang 9
Since the 1960s，“Ludwig － Uhland － Institute”in the University of Tübingen，led by the Germany folklorists Her-
mann Bausinger，transformed “Volkskunde” （ folklore） into “Empirical Cultural Studies”，and defined the folk-
lorists as “daily life torchbearers”． This transformation of the research method and re － positioning of the discipline
role，was resulted from the uninterrupted self － invention and self － innovation by criticizing and reflecting academ-
ic folklore heritage in German，directly facing the “social reality”，following the pulse of the times and social
changes，and actively participating in domestic and international dialogue held both inside and outside of the Volk-
skunde as a discipline．

ChunYang Qu and Peony Pavilion： Study on the Ｒelation between Musical Verse and Classi-
cal Drama
Ying Zeng 53
As a famous tune of musical verse in Tang Dynasty，ChunYang Qu has a particular background formed with rich
story factors and emotional connotation． There is a special relation between ChunYang Qu and Peony Pavilion．
ChunYang Qu，the musical verse，plays an important role in the structure of the drama Peony Pavilion． It can be
considered as a clue which helps a lot to set the situation of the Chuanqi． To study the relation between them，we
can not only learn more about the facts of musical verse and classical drama，but also the creative concept of Tang
XianZu，the most famous writer of Chuanqi in Ming Dynasty

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