【王建軍】論西方本體論哲學向神學的過渡

及其對自由的意義
中世紀基督教哲學前期以柏拉圖哲學作為論證上帝存在的理論根據，
後期則以亞里斯多德的哲學作為根據。這一現象本身就說明了西方哲
學與神學有著密切的內在聯繫。這種聯繫也就是“存在”與“上帝”
之間的聯繫。對此，海德格爾曾說了一句一語破的話：“哲學的發問
廣義上在自己內總是兩者：本體論的和神學的。哲學是本體神學，哲
學愈本原地是兩者一體，哲學就愈本原地是哲學。”[1]

一、從“本原”到“存在”

存在是西方哲學的核心範疇。可以說，幾千年的西方哲學史就是圍繞
著存在的問題而展開的。作為西方哲學核心的存在範疇具有兩個特點：
第一，它與西方語言中的係詞相關；第二，它是在一種“二元”的框
架中來展開的。這裡的“二元”指的是“存在者”與其背後的“存在
”之間的二元對立。懷特海指出，西方哲學史不過是圍繞著存在與存
在者的關係而展開的事實。存在與存在者的這種關係，一言以蔽之，
也就是世界與其本原或根據的關係。這個本原或根據乃是一種超越者。
在西方哲學中，超越者始終被置於一種被探索的視域之中，超越者與
被超越者、存在與存在者總是聯繫在一起、相伴而生的。存在與在者
的“合一”則直接出現在語言中。因為作為係詞的分詞形式“在者”
既表示具體的正在存在著的東西（存在者），也表示存在活動本身
（存在）。

西方哲學史始于古希臘哲學家對世界本原的追問。在古希臘人面前，
世界在擁有它那繽紛的美景同時，也守護著他自身變動不居的性格；
人生在渡過一個又一個美麗的港灣後，終究要被死神帶往那不歸之途。
面對著綺麗但卻易逝的萬物，面對著美好但卻易老的人生，存在的斯
芬克斯之謎激起了古希臘人巨大的探索熱情。在他們看來，既然變幻
的世界難以把握，那麼世界的背後是否還有一個不變的本原？如果我
們能夠把握住這個本原，那麼生命也就有了它的希望和源頭，而死亡
不過是向這個源頭的一種複歸，萬物生成變幻所帶來的恐懼和焦慮也
就由此而得到克服。

那麼，這個本原又是什麼呢？泰勒斯說是“水”，阿那克西曼德說是
“阿派朗”（即無限），阿那克西美尼說是“氣”，赫拉克利特說是
“火”，恩培多克勒說是水、火、氣、土“四根”，畢達哥拉斯說是
“數”，每個哲學家都以自己特有的方式闡述著自己對世界“本原”
的看法。於是，本原問題就變得複雜起來。不過，世界本原問題的提
出，其本身的意義要遠遠超過對這一問題所提供的種種答案。因為這
一問題本身是以本原的存在為前提的，那麼這也就是說，本原問題本
身其實已經預設了世界的二元性：現象與本質、感覺與超感覺的分離。
這種分離對於西方哲學是決定性的，是西方哲學史上開天闢地的大事，
後來的大哲學家幾乎無一例外地被這一“二元”的世界所纏繞，西方
的本體論傳統也由此而開了其源頭。

希臘早期哲學家在這一探索中存在的問題也是顯然的。他們沒有一套
嚴密的哲學方法，而只能將自己的結論建立在經驗與猜測的基礎之上，
這必然會導致在世界本原問題看法上的“多樣性”：有多少個哲學家
在探索世界的本原，就有多少個關於本原問題的“答案”。巴門尼德
看出了其中的問題，認為這不是通往真理之路，而至多只是一種“意
見”。哲學要達到真理的認識，就必需另闢蹊徑。一切事物之所以被
稱為事物，能被我們認識，能被我們感覺到，能被我們說出，有一個
基本條件，那就是它們必需“在”，即它們必需呈現在特定的時空中
或呈現在人的意識中，也可以說，它們必需呈現在語言中，在語言之
外的東西是不能被認識的。所以“在”是認識的必要條件，而“不在
”乃是認識的界限。所以在巴門尼德看來，赫拉克利特說“火”既在
又不在，這是不能接受的，這只能引導人們誤入歧途。

這樣，“在還是非在”就奠定了巴門尼德哲學的基調。他認為“在”
與“非在”之間是沒有相互生成和轉化的，在與非在構成了真正意義
上的矛盾律。不過這裡的“在”與“非在”不能從“存在者”的角度
去理解。儘管在巴門尼德的殘篇中他還沒有對二者作出任何區分，但
是我們可以從他對“在”的描述中得出這一結論。他說：“所謂思想
就是關於存在的思想，因為你決不可能找到一個不表達存在的思想”
（巴門尼德殘篇 8）。也就是說，我們的思想與存在是同一的，非在不
能被思想。這意味著非在不但與存在相對立，而且也與存在者相對立。
而所謂的與“在者”對立的“非在者”其實還是“在者”，它不過是
沒有到場的“在者”。所以，非在者仍然是可以思想和可以言說的，
“非在者”一旦進入“思想”也就成了“在者”了。所以那種認為巴
門尼德取消生成與變化從而取消了希臘時期哲學家的世界本原問題的
看法是不能成立的。其實，巴門尼德只是阻斷了存在領域和非存在領
域之間的生成，而不是阻斷了存在領域內部的存在與存在者之間的生
成。所以希臘早期哲學家的世界本原問題在巴門尼德這裡非但沒有被
取消，反而獲得了一種更高的形態：本原與世界的關係被存在與在者
的關係所取代。

我们现在来看看系词“ε し να し”的实际含义。按照海德格尔的解
释，“ε し να”来源于古老的词干“es”，它的含义是“生活、生
者、活者、由其自身来立于自身中又走又停者”，即“本真常驻
者”[2]。海德格尔认为，“ε し να”起初的含义在今天已经消失
了，但抽象的“在”的含义依然保存着。“在”是談論事物的先決條
件。如果在一開始就把“在”給否定掉了，那麼還怎麼談論事物呢？
從這一意義上說，巴門尼德說“非在”在思想之外、在語言之外，是
有道理的。

在希臘語中，哲學中常用的係詞形式是 εστ し ν，ε し να し 和

ov，以及在“Ontologie”（本體論）一詞中所用的分詞的複數形式
оντα。我們知道，分詞的基本含義是“正在進行”的意思，那麼
分詞 ov 也就有“正在存在”之意，故我們現在一般把它譯成“在者”，
而將沒有任何具體指向的不定式譯為“存在”或“在”。但是在早期
希臘哲學中還沒有這種“存在”與“在者”的區分，這兩重意思都通
過分詞 ov 而表現出來。存在乃存在者的存在，同樣，存在者乃存在的
存在者，二者是不可分割的。正因如此，巴門尼德才說存在是一，存
在是不動的，因為存在與存在者之間不存在什麼“運動”或“生成”，
一切存在者都不過是存在的形式而已。“運動”與“變化”只發生在
“存在”與“非在”（絕對的無）之間。存在是“一”，這不能作經
驗地理解，經驗的事物都包含在“一”中，都不過是“一”的不同形
態而已。但“意見”看不到這點，反而把“一”的不同形態當作是“
變化”和“生成”，這是為現象所迷惑的結果。“真理之路”則要教
導人們擺脫日常經驗的思維，透過現象去看本質，去看到那個不變的
“一”。

總之，巴門尼德所關注的問題主要是存在與非存在的對立，而沒有在
存在的內部作出“存在”與“存在者”的區分。他所說的“存在”不
應被理解為“在者”，否則會造成諸多誤解，比如所謂巴門尼德取消
了早期希臘哲學家的世界本原問題，巴門尼德不瞭解一與多的關係，
不瞭解可分性、流動性問題，巴門尼德的“存在”仍帶有經驗的不純
的東西，等等。在巴門尼德那裡，一與多同一，多包含在一中，一也
包含在多中，一無處不在，正因此它也就不同於一般的“在者”。巴
門尼德的“存在”與“在者”的這種不同使我們依然能夠看到它與希
臘早期哲學家的“本原”問題之間的內在聯繫，它使得“本原”問題
上升到了一個更高的形態並使得西方思想對那種超驗世界追求的衝動
在語言中找到了它的確定的範疇。柏拉圖和亞里斯多德依然沿著這一
條路子繼續向前開拓，要言之，柏拉圖將巴門尼德“存在”範疇中所
包含的“存在”從一變成了多，從而形成了一個“存在”的世界（理
念世界），亞里斯多德則將“存在”中的“在者”給區分了出來。

二、從“存在”到“上帝”

柏拉圖哲學的核心範疇是“理念”，它與巴門尼德的“存在”以及希
臘早期哲學家的“本原”是相通的。我們可以通過柏拉圖對“理念”
特徵的描述更清楚地看到這一點。他在《斐多篇》中稱理念是單一的，
不變的，永恆的，不能感覺而只能由思想掌握的；在《會飲篇》中也
說理念是不生不滅的，絕對的，單一的，自身存在的，為具體事物所
分有的。“理念”的這些特徵與巴門尼德的“存在”的特徵是極其相
近的。“理念”與“存在”的區別主要表現在兩個方面：一是巴門尼
德的“存在”是一，而柏拉圖的“理念”是多，即每一個同名的事物
都有自己的“理念”。在《巴門尼德篇》中，當巴門尼德問到是否有
頭髮、污泥、污垢等物的“理念”時，蘇格拉底猶豫不決，巴門尼德
說：蘇格拉底之所以猶豫不決是因為他還年輕，當他掌握哲學以後他
就不會蔑視任何東西了，因為在宙斯的天地中沒有什麼是卑賤的。[3]
（51）從這個例子我們可以看出，“理念”的內容之豐富了。二是柏
拉圖的世界是與“善”聯繫在一起的，因而它是目的論的。而巴門尼
德雖說過“存在”是不朽的、永恆的，但它並不具有“善”的意義，
它是存在論的。

這裡需要說明的是，理念的世界既然是善的世界，那麼上面提到的“
汙物”之類的東西如何又稱得上是“善”的呢) 比如按照陳康的說法，
如果“無價值的事物以它們的相為目標，追求這些相，結果必導致世
界上卑賤的事物越卑賤，這是違背目的論的根本意義的。”[3]
（373）我們認為，“汙物”既然同樣作為宙斯創造的萬物，它在其自
身中並無“卑賤”之意。換言之，正因為蘇格拉底已經認為汙物是“
卑賤”的，所以才對它是否可以歸入理念的世界而感到猶豫不決。所
以這個例子從反面說明了理念世界是個善的世界。理念世界既然是個
善的世界，那它也就比可感世界更具有意義、更具有現實性。正是在
這一意義上，可感世界只是“理念”的外表或表像。

柏拉圖在《智者篇》中還提出了所謂的“通種論”。他認為理念世界
中有三對理念最具普遍性，它們是“普遍的種”，它們可與其他的理
念相結合而成為其他的理念聚合或劃分的根據。這三對理念分別是在
與非在、動與靜、同與異。在這裡，柏拉圖的“非存在”與巴門尼德
的“非存在”是根本不同的。巴門尼德的“非存在”是絕對的“無”，
而柏拉圖的“非存在”並非指“與‘存在’相反的東西，而是指和‘
存在’不同的（相異的）東西”。（《智者篇》2576）他說：“我們
可以大膽地說，‘非存在’毫無疑問是存在的，它有自己的特性。正
如‘大’是大，‘美’是美，‘非大’是非大，‘非美’是非美一樣，
‘非存在’是非存在，也是存在的，是許多存在的‘型’的一種。”
（《智者篇》2576-2570）既然“非存在”也是存在的，那麼這第一對
“普遍的種”（在與非在）也就可以歸結為“存在”了。這一普遍的
種與其他的理念相結合，使得其他的理念都有“存在”的本質，而且
是“不能不存在”的，也即是“永恆”的。

這樣我們就得出了理念的三個重要的特徵：善、真與永恆。具有這種
特徵的理念其實與“上帝”的觀念已經非常地接近了。從某種意義上
說，後來的“上帝”觀念不過是對柏拉圖的“理念”的重新命名。

在柏拉圖看來，具體的可感事物與理念的關係是一種“分有”的關係。
具體事物之所以為具體事物，乃是因為它們分有了特定的理念。既然
如此，那具體事物為什麼不能分有“存在”的理念而成為永恆的呢)
這其中的原因在於，具體事物並不是直接分有“存在”的理念，而是
直接分有它們自身的理念。這也就是說，在具體事物與存在之間有一
層“類”理念的仲介。柏拉圖的這一思想所造成的結果是非同小可的，
因為這等於是剝奪了具體事物直接存在的合法性。具體事物只有先分
有具體理念，然後再通過具體理念去分有“存在”的理念才能成其為
具體事物而不至於墮入虛無或成為“非在”（巴門尼德意義上的“絕
對的無”）。這樣，具體事物的存在一下子成了一個“問題”，因為
不是直接獲得的而是借助于仲介獲得的“存在”是不牢靠的，是極容
易失去的。那麼，虛無的恐慌與焦慮就被帶進了本體論。“存在”既
然並不能為我們所直接擁有，那麼試圖探尋有限存在者與存在本身之
間的謀合，以及為此目的而去認識那個“存在”的上帝，就成了哲學
中生命攸關的大事了。不過，這種探尋再也沒有古希臘哲學家在探尋
世界本原時所表現出的那種坦蕩與超然了。於是希臘精神開始隕落，
變成了一種記憶，變形成了一種西方人始終想回歸於斯卻不得的精神
家園。在這種意義上，我們或許可以說，柏拉圖的哲學既孕育了西方
的思想，也“污染”了西方的思想。
柏拉圖的“理念論”雖然常為後來的思想家所推崇備至，但在他的學
生亞里斯多德那裡卻遭到了批判。亞里斯多德認為，“理念論”說明
不了事物的存在，因為事物的存在並不是由於在它之外與之分離的理
念的先在才存在，相反，理念本身的存在還必須有待於說明。亞里斯
多德認為，事物總是作為具體事物而個別存在的，一般不能離開個別
而單獨存在。這樣，作為個體的具體事物的存在在亞里斯多德那裡就
獲得了優先的地位。在亞里斯多德看來，對於每一特定的“在者”來
說，“在者”是其他範疇的主體，其他範疇是說明它的，而不是它說
明其他範疇。

亞里斯多德的“實體”與巴門尼德的“存在”相比，具有“獨立性”、
“分離性”和“個別性”等特徵，“實體”表示的是“這一個”，是
被其他東西表述而不表述其他東西的主詞。基於這一立場，他反對把
質料、一般以及愛利亞學派的“一”和“存在”看成是本體。他說：
“任何‘普遍性名詞’皆不能稱為一個本體。每一事物的本體其第一
義就在它的個別性。——屬於個別事物的就不屬於其他事物；而普遍
則是共通的，所謂普遍就不止一事物所獨有。”[4]（151）“一般說
來，凡是共通性的均非本體；本體只屬於自己，不屬於任何其他事物，
只屬於它的所有者，而這所有者原來就是本體。”[4]（157）正因為
亞里斯多德把哲學研究的物件本體與個體性聯繫在一起，所以他在
《範疇篇》中乾脆把“第一實體”定為“具體事物”。這使得他的本
體論研究帶有濃厚的現實性的特色，即他的研究是從現實世界出發的。
但是他的這種傾向在《形而上學》中發生了一些變化。他用“形式”
取代了“具體事物”而把它作為第一本體。總的說來，形式是指向具
體事物的“是什麼”。從這裡便可再引申出“essence”（本質)的含
義來。在亞里斯多德看來，“本質”乃是事物之所以為事物的東西，
他說：“‘由於什麼’而成了‘你’. 這不是因為你文明。文明的性
質不能使你成為你。那麼‘什麼’是你.這由於你自己而成為你。這就
是你的怎是”。[4]（129）這就是說，偶然的東西不是本質，只有能
夠說明內在必然性的公式（定義)才是事物本質。

亞里斯多德還提出本體以外的其他範疇有沒有本質的問題，例如性質、
數量是不是也有它們的本體. 他的回答是否定的，因為範疇的定義與
本體的定義是有不同性質的，只有本體才有本質。於是他認為本質也
就是本體。

將在者最後歸結為在者的本質，並進一步將這種本質從個體中分離出
來而成為某種實體性的東西，這說明亞里斯多德沒有離開早期希臘哲
學家所開創的哲學方向。對於任何具體事物來說，質料是無意義的，
它是被排除在定義之外的，它至多只是事物得以存在的載體。重要的
是形式，是本質。最高級的在者（本體)乃是沒有質料的純形式，是至
善，是努斯，是神。神作為至善，也就成了人與萬物所追求的目的。
這樣，亞里斯多德雖然從具體事物來展開他的第一哲學，但最終依然
將世界區分為兩個不同層次的區域。就這點而言，他雖然批評過柏拉
圖的理念論，但他並沒有改變柏拉圖哲學的基本方向。他依然保留了
柏拉圖意義上的兩個世界，只不過這兩個世界在具體事物那裡是統一
的。在這一意義上我們或許可以認為，亞里斯多德的“形式”相當於
柏拉圖的“理念”，亞里斯多德的“質料”相當於柏拉圖的作為理念
影像的事物。文德爾班也認為：“第一推動者或者純形式與柏拉圖形
而上學中的善的理念完全是同一個東西。”[5]

我們現在來看一看個體與存在的關係。本體本來是作為個體的在者，
但是在質料中，本體只是可能性的在者，即它只有被賦予了形式，它
才變成現實的在者。這也就是說，個別之所以現實存在只是因為共相&
類本質) 在個別中自我實現。亞里斯多德認為，就同一事物而論，與
更低級的事物相比，它是形式，而與更高級的事物相比，它是質料。
這樣他就把事物看作是一個形式之從低級到高級的不間斷的序列，序
列的下限是純質料，上限是純形式。完全無形式的質料只是純粹的可
能性，是非存在。因此，相對於最高級的純形式的本體（神)來說，世
界上的事物都是質料，它們本身並不真正擁有自己的存在，它們的存
在只能在純形式的神那裡獲得解釋。這樣，亞里斯多德完全走到柏拉
圖那裡去了。在柏拉圖那裡，作為理念影像的具體事物離存在本身尚
有兩步之遙。我們自身和我們所見到的萬物原來本身都不擁有存在，
這是一個多麼令人駭然的結論！這是柏拉圖和亞里斯多德哲學給西方
思想所帶來的巨大的震憾。由此，人的拯救便突現為一個問題，基督
教神學的湧入也便是十分自然的事了。

中世紀學識最淵博的哲學家湯瑪斯·阿奎那接過柏拉圖和亞里斯多德
的話說，被造物從自身來看什麼也不是。為什麼這樣說呢$這是因為被
造物在本質和結構上並不擁有“存在本身”，存在對於每一存在者來
說乃是陌生的東西。當事物與存在相聯繫時便獲得存在，而當時機成
熟時，存在又舍之而去，存在者又墮入虛無之中。從虛無中來，又回
歸到虛無中去，這是一切存在者的命運。於是阿奎那總結說，可以得
出這樣的結論：存在是異於本質的。
存在異於本質，意味著存在者存在的獲得只能憑藉著一種或然性。於
是西方思想家們便要設法去尋覓那種在本質上擁有存在的存在者。這
種存在者將存在本身作為自己不變的本質，因而在它之內不會發生像
其他存在者那樣的存在與在者的分離。這個在者當然與眾不同。它是
至高無上的在者，是神聖的存在本身。一切事物，一切在者只有在參
與存在本身時才能是其所是，才能克服萬物流變給他們帶來的恐慌與
焦慮，從而獲得一種本體上的保障。這個至高無上的在者（大寫的
“ENS”)當然也就是神，上帝。對於阿奎那來說，或者說對於整個中
世紀經院哲學來說，哲學最崇高的使命就在於論證這個至高無上的在
者的存在。雖然在今天看來，那些曾經被看作是極具智慧的關於上帝
存在的證明早已被歷史所塵封，我們如果拂去上面的灰塵重新去仔細
地品味，所得的至多也只是一種幽古的懷思，但是，證明的繁瑣與無
聊並不妨礙問題本身的意義重大。這一意義也即在於對人類命運的一
種終極關懷。

三、上帝與自由

然而讓人始料不及的是，上帝在像父親一般給人類帶來靈魂慰藉的同
時，卻也變成了西方人心靈的沉重的負擔。對於中世紀的人來說，他
們的內心是極其內斂的，因為滌罪的意識時刻籠罩著那被神律所禁錮
著的芸芸眾生。為什麼要滌罪呢$這是因為人類的始祖亞當和夏娃因一
時的過失而犯下了原罪。人類被永久地逐出了伊甸園。人類離開了上
帝也就意味著人類離開了存在本身，而遠離存在的在者當然就什麼也
不是了。人要是想還能夠是其所是，惟一的辦法就是在不停的懺悔中
去平息上帝的忿怒，去向存在本身靠近，但這又是何其艱難。上帝的
權威永遠統攝著人類的心靈。那滌不清的原罪使得希臘人的酒神精神
和生命的律動在中世紀那悠遠而沮喪的鐘聲中逐漸地萎謝了。這是由
於在中世紀神學中，希臘哲學中的那種存在與在者或萬物與本原的二
元對立被進一步加強了。因为在希腊人那里，在神与世界的关系中，
神并不是超越于世界之外的，比如在巴门尼德那里，不动的“一”与
在者都称作 ε し μ し或 ε し να し，神与在者浑然一体，即使在柏
拉图和亚里士多德那里，神也是在世界中发挥作用并作为世界的一部
分的，因为当神在赋予世界以“形式”时，它并不是作为与世界全异
的外在者而出现的。因此在希臘思想中，上帝與世界的關係是一種和
諧的關係。而到了經院哲學的時代，尤其在奥古斯丁那裡，上帝被描
繪成一個無限者。“無限者”在希臘思想中只是被看成是“非限定者
”，是被歸為質料的範圍內的。但在奥古斯丁那裡，無限意味著存在
的完滿，是完全現實的並且絕對地超越於世界之外的東西。這樣，上
帝就不僅是存在本身，而且還是無限的存在、永恆的存在。上帝的這
種絕對的優越性使得它不可能與有限的在者處於同一水準，而必然居
於高高在上的地位。

西方的文化在經歷了漫漫的中世紀神學的滌蕩後，上帝的觀念已深入
到西方人的血液和脊髓之中而成了揮之不去的幽靈。儘管近代西方哲
學是從布魯諾被燒死於羅馬鮮花廣場而掀開了它的最新的一頁，以此
顯示了理性不屈於信仰淫威的決然性，但是，上帝作為一個高高在上
的在者在人們的心中永遠高高在上，人們往往把往日的過錯歸於教會
而不歸於上帝。相反，面對上帝觀念隨著教會地位的動搖而受到的衝
擊，西方哲人悄悄地從形而上學的領域為挽救這個至高無上的在者作
出了不懈的努力。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、貝克萊、康得、謝
林直至黑格爾，他們無法不面對這個上帝，無法不去挽救這個上帝，
因為上帝意味著存在本身，意味著幾千年的本體論傳統。後來，尼采
曾猛烈地抨擊這一傳統，他認為這個傳統最大的弊端在於主張主客二
分，即主張在人這一主體之外，還獨立地存在著一個本原的世界，而
且把追求這個獨立的本原的世界當作哲學最高的使命。在他看來，那
個獨立的本原世界對人類來說是毫無意義的，因此對於哲學來說重要
的不是探尋與人類毫無關涉的本體世界，而是要去探尋與人類息息相
關的諸如意志、欲望、生命等切己的東西，人與世界不應處於二分的
關係之中，而應當融合與統一。正是基於這樣的認識，尼采才震耳發
聵地宣告：“上帝死了！”然而遺憾的是，尼采儘管可以審判那個至
高無上的在者，卻審判不了西方那肇始於泰勒斯的形而上學的思維方
式。當他把上帝逐出了哲學之後，卻又悄悄地把“意志”、“超人”
請上了原來供奉上帝的那個祭台，這其實又是一種新的本體論。海德
格爾也是如此。他那個“存在”（Sein）一直躲躲閃閃，雖不用“上
帝”來命名，但在性質和地位上卻與上帝性質與地位毫無二致。所以
在我看來，由泰勒斯等人所開創的本體論傳統的確孕育了西方的文明。

西方本體論傳統在其一開始追尋世界本原時就把本原與人的安身立命
聯繫在一起。不變的本原既是世界的本質，也是人生獲得安定的依據，
因此本原就被注入了一種先天的神聖性。“水”、“火”等一些自然
物在上升到本原的地位時，它們的性質也就發生這樣的根本的變化。
隨著本原的位置被上帝所取代，本原的神聖性與超越性也就越來越造
成對人的存在的優先性和壓迫性。人所以生存的依據反過來造成對人
的嚴厲統治，這其實是西方本體論思維方式的邏輯結局。
然而奇怪的是，人類的自由思想卻在西方文化中獲得了最為充分的發
展，這又如何解釋呢？自由一詞原本是屬於政治學詞彙。比如在奴隸
社會中，奴隸被當作會說話的工具而毫無自由可言，這裡的自由指的
是人身自由。哲學上的自由不是這個意思，它指的是人的意志自由。
人的意志到底有沒有自由，我們姑且不論，我們首先要問的是西方思
想為什麼要提出意志自由問題，而且是作為非常突出的問題提出來的，
這在近代哲學中非常明顯。我們認為，就意志自由問題的提出這件事
情本身來說，它就已經標示了西方人的意志不自由的狀態。正如奴隸
社會中“自由人”的存在是以不自由的奴隸的存在為前提的。如果所
有的人都不是奴隸，那也就無所謂什麼自由人了。同樣，西方觀念之
所以十分關注人的自由問題，是因為在萬能的上帝的統治下，人的意
志自由就面臨著被永久剝奪的危險。實際情況也是如此，西方人將太
多的崇敬奉獻給了那個作為萬物本原的上帝，以致當他們再反觀自身
時，發覺自己已不再是自己，而成了本原物的附屬與奴隸。這是一種
可怕的宿命論。他們不甘心如此，他們要問，在上帝的榮光中，人的
意志自由是否可能。於是在不影響對本原物的尊敬的前提之下，探尋
人的意志自由便成了哲學尤其是中世紀以後的哲學的重要課題。然而，
在無限自由的上帝面前，人類是沒有真正自由的，人類所謂的自由最
多不過是上帝實現自己創世計畫的工具而已。所以我們發現，近代探
索自由的問題的歸宿，幾乎都是一樣：將絕對的無限自由都奉獻給了
上帝，而給人類自身留下的則是對自由的否定。這樣做的結果，一方
面，使得人類的存在變得十分抑鬱，至少對於哲學家們來說是如此；
但另一方面，也使自由概念本身得到了神化與聖化，自由的聖火永遠
鼓舞著人類因不自由的現實而去戰鬥。或許，這點可以看成上帝觀念
之對西方思想所產生的一個積極意義罷。

【參考文獻】
[1]海德格爾. 謝林論人類自由的本質. 瀋陽：遼寧教育出版社，1999.78.

[2]海德格爾. 形而上學導論. 北京：商務印書館，1996.71.

[3]柏拉圖. 巴門尼德篇(130c).北京：商務印書館，1997.

[4]亞里斯多德. 形而上學. 北京：商務印書館，1996.

[5]文德爾班. 哲學史教程上卷. 北京：商務印書館，1996.

[6]汪子嵩等. 希臘哲學史. 北京：人民出版社，1997.

（原載《理論與現代化》2002 年 1 期。錄入編輯：乾乾）