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 道教尸解研究

摘 要

古人认为，通过一定的修炼，人的真形便可出脱尸身而不死，并
将这种不死的修炼方术称之为尸解。事实上，尸解的背后通常与某些
矿物毒药有这样或那样的关系。还在秦汉之际，尸解信仰便已流传于
世，并通过墓葬的形状、陪葬器物的形制等方面加以表达。而随着道
教的创立发展，尸解与道教理论相融合，尸解的方法也日益多样，进
而产生诸如剑解、杖解、水解、火解、兵解、药解、五行解等尸解法。
论文通过对古籍文献、尤其是《道藏》的梳理，对尸解的内含及
表现形式做了比较深入的探讨，获得了一些初步的认识：
一、剑解是修道之人升仙后留法剑于世之尸解法。造剑前，屋子、
灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹秽的必备药方，庚申日
是为去三尸，以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，伏基内刻日、
月，象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人是
由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁，象征了剑可御使阴神，上刻
北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴的功能。解化时，法剑、
符咒、曲晨丹相互配合，使道人快速剑解成仙。剑将剑解成仙之人的
今生、后世紧紧的联系起来，是整个剑解理论之核心。
二、杖解是修道之人升仙而仍留法杖于世之尸解法，主要包含三
个步骤：其一是朝拜神杖使道人获得升仙之资格；其二是通过竹杖来
收集道人之灵魂并使神仙带之以成仙；其三是道人升仙之后留法杖以
代己存世。在杖解过程中，法杖是道士由生入死，由死入仙之生命转
换器。自南北朝以后，随着道教内部之融合与佛教理念的加入，道教
法杖与杖解理论均产生了流变，不仅在法杖上挂幡用以破狱，五帝真
符也分化为五岳内名符和五方守吏符。
三、水解与火解是运用水与火尸解，给世人造成溺死与自焚之假
象。其文化内涵是借助水与火达到“升天”之目的。
四、兵解是修道之人惨遭当政者冤杀，后世修道之人对这种现象
的托词。药解是服食丹药的尸解法。
五、五行解法是通过吸取五方真气以达尸解之目的。
通过对道教与尸解关系的分析探讨，发现尸解成仙理论不仅是道
II
教“以术证道”思想的彰显，也是道教生死观发展的重要表现之一，
更可藉此照见中华传统文化的传承及流变。

关键词：道教； 尸解； 尸解法； 文化

III
 THE STUDY OF TAOISM “SHIJIE”

ABSTRACT

The ancients believed，the person true body will become immortal

through some practice，they call this way “shijie”。 Actually，“shijie”
related with some toxic minerals。In the Qin and Han Dynasty，“shijie”
has been popular，And it is expressed through the shapes，the shapes of
tombs funerary objects，etc. With the creation of the development of
Taoism，“shijie” get together with the Taoist theory。“shijie”method is
also increasingly diverse。Then produce many new ways。For example：
“jianjie”、“zhangjie”、“shuijie”、“huojie”、“bingjie”、“yaojie”、“wuxingjie”。
This thesis combing ancient literature，especially 《Taoist》 ，studied its
meaning and manifestations and received some preliminary
understanding:
“jianjie”is the Taoist priest become immortal and leaving the sword。
Before making the sword，house and stove must toward the west，This
represents enter Hades first。Bamboo is a wash dirty flooded essential
prescription。Gengshen Day is to go to three dead, to obtain immortality
qualifications。When making swords，rings engraved on the sword blade，
hexyl，and fell within the group carved sun、moon、symbol of the sword
hidden in the sun and the moon can make people into。Compass with
engraved blade had words of Taoist symbolism is“taiyi”frame escorts
immortal。Six small tip of the sword engraved，symbolizing the sword can
Mitsuka shade of God，engraved on the Big Dipper at six small engraved
on the sword symbolizes the commitment Xuanming，prepared under the
human resource function。When the solution of the French swords，spells，
Quchen Dan cooperate with each other，so fast Taoist immortal sword
solution。Sword linked Immortality of the human life and later，is the core
of the solution theory。
“zhangjie”is the Taoist priest become immortal and leaving the bamboo。
Consisting of three major steps：First，is to make Taoist worship Scepter
of eligible Shengxian。Second，is to collect soul by Zhu Zhang Taoist
immortal gods and to bring。The third is left after the Shengxian Staff
IV
Alternation already extant。In the solution process，bamboo was born into
the death by the priests from death into life immortal converter。Since the
Northern and Southern later，as the internal fusion of Taoist and Buddhist
philosophy to join, Taoism and bamboo solution were produced
rheological theory。Staff not only hung streamers for breaking prison，five
emperors Five Sacred Mountains true character also differentiated within
the descriptors and the five Fangshou Li Fu。
“shuijie”and“huojie” are use of water and fire，To the world and create
the illusion of self-immolation of drowning。Its cultural connotation is
reached by means of fire and water， "heaven" of the purposes。
“bingjie”is religious person is killed by government sources，Later
religious person subterfuge of this phenomenon 。 “yaojie”is taking
immortality died。“wuxingjie”is draw five parties。
By analyzing the discussion of the relationship between Taoism and
autopsy，the autopsy found that the theory is not only a Taoist immortal
“In surgery sermon”highlight the thoughts and also an important
manifestation of the development of the Taoist concept of life and death，
it can take as see the Chinese traditional culture and rheology。

KEYWORDS: Taoism；shijie；shijie way；cluture

V
 目录

摘 要 ............................................................... II

ABSTRACT ......................................................... IV

1 绪论 ................................................................ 1

1.1 研究的缘起 ......................................... 1

1.2 研究内容与方法 ...................................... 1

1.3 研究目的与意义 ...................................... 1

1.4 研究的创新之处 ...................................... 2

1.5 文献综述 ............................................ 2

2 剑解 ................................................................ 5

2.1 尸解剑之制造 ....................................... 5

2.2 解化之过程 ......................................... 9

2.3 陶弘景与剑 ........................................ 12

2.4 本章小结 .......................................... 15

3 杖解 ............................................................... 16

3.1 尸解杖之制作与杖解过程 ............................ 16

3.2 尸解杖之流变 ...................................... 22

3.3 余论 .............................................. 27

3.4 本章小结 .......................................... 28

4 水解与火解 ....................................................... 29

4.1 水解 .............................................. 29

4.1.1 水解形式 .......................................................................................................... 29

4.1.2 水解之文化内涵 ............................................................................................. 32

4.2 火解 .............................................. 34

4.2.1 火解形式 .......................................................................................................... 35

4.2.2 火解之文化内涵 ............................................................................................. 37

4.3 本章小结 ........................................... 38

5 其余尸解法 ....................................................... 39

5.1 兵解 .............................................. 39

5.2 药解 .............................................. 41

5.3 五行解化 .......................................... 42

5.3.1 木解 ................................................................................................................... 42
5.3.2 火解 ................................................................................................................... 44
5.3.3 土解 ................................................................................................................... 45
5.3.4 金解 ................................................................................................................... 46
5.3.5 水解 ................................................................................................................... 47

5.4 文章小结 .......................................... 48

6 结论 ............................................................... 49

参考文献............................................................. 50

致谢 .................................................................. 52
 1 绪论

1.1 研究的缘起
笔者论文的选题源自于导师的建议，因导师已致力于道教外丹研究多年，深
谙道教炼丹之长处与不足。在一次与导师的谈话中，导师涉及到“尸解”一词，
笔者颇有兴趣。在导师的博士论文中，导师认为“尸解”实乃道教一大骗术，但
导师每每提及尸解时总要说其在道教中之重要性，故令笔者探其究竟，遂有《道
教尸解研究》一文。
道教乃中华民族土生土长之传统宗教，在中华传统文化中占有极其重要的地
位。道教内容极其丰富，其通过服食炼制之仙丹而成仙之目的更是道教的独特之
处，且不论服食仙丹后是否真的成仙了，但其所导致的死亡案例倒是比比皆是，
仅有唐一代，因服丹而死的皇帝就有 5 位，其余大臣、士大夫服丹而死者就更不
计其数了，正所谓“欲求不死而速其死”也。然道士受限于科学的发展，不知死
亡之真因是由于服食了含有有毒物质的“仙丹”。但这种死亡案例并未影响道士
对成仙的追求，反而使道士为了应对由死亡所带来的压力与质疑，而对这一“特
殊情况”专门构建了一套理论，即：尸解成仙论。“尸解成仙论”是一套完备的
理论，其包括了尸解之信仰、尸解之时间、尸解之方法、尸解之药品、尸解所成
之仙以及所治之府等要素。综上所述，尸解乃是道教研究中一个绕不开的核心问
题。纵观国内外，对于尸解问题虽然有零星提及，但对其做系统的研究尚是空白，
故对其进行系统之研究就显得十分必要了。

1.2 研究内容与方法
研究内容：经笔者研究，在尸解成仙论中，尸解之信仰、涉及之药品以及陶
弘景所建构之冥府均有学者对其进行详细研究，故笔者论文遂以尸解法为重，详
细分析尸解具体步骤，并还原尸解之具体方法，分析每一个步骤其中包含之宗教
与文化内涵。望以此能补充前人之所不及，填补尸解成仙论中这一空白。
研究方法：笔者主要运用的是文献法，主要是将《道藏》中出现的与尸解相
关资料整合，对己搜集的文字资料进行类比分析，综合分析尸解与时代之关系与
体系之流变情况，。探讨古人建立尸解体系时之思想，还原尸解之实际情况。并
依托现今之研究成果，将古文献中所包含的文化内涵进行解读，完成前人所忽略
之研究。

1
1.3 研究目的与意义
研究目的：通过整理《道藏》中有关尸解之资料，将零散的资料系统化，并
对尸解这一体系所包含的文化内涵进行系统的解读，进而理解道教信仰与道教炼
丹体系之关系，从而照见中华传统文化之运用与传承。
研究意义：尸解这一体系的建构，不仅在一定程度上消除了古人对于服食丹
药致死的疑惑，其对道教文化更是产生了深远的影响。对尸解的认识促进了丹药
的炼制；尸解信仰的建构使道教神仙体系之架构更加完善；尸解体系的建立使古
人对成仙的追求更为坚定，故尸解在道教文化中的位置非常重要。对尸解进行系
统的研究，不仅对归纳与总结道教成仙信仰的主要表现形式，而且可以帮助我们
更好的理解中国传统文化及内涵及表现形式。

1.4 研究的创新之处
对于尸解这一成仙理论的研究，前人只有零散提及，并未有成系统之研究，
故对尸解成仙论进行系统的研究与分析，就是本文研究的一个创新点。其次，前
人涉及到尸解之文章，均是笼统的将其概括为低等的成仙法术，并未对其各个解
法有细致之研究，本文立足于此，不仅详细分析各个解法的具体形式与步骤，更
是对在每一个步骤中所包含之宗教文化内涵进行详细之解读，还原古人的具体思
想，更是对中华传统文化的一次发掘。

1.5 文献综述
尸解成仙是一套系统的成仙理论，其涉及内容非常广泛。在道教理论逐渐丰
富之魏晋南北朝，由于金丹派兴起，尸解成仙被打压为一种等级较低之方术，被
当今学者所忽视，但又因其地位重要，学者又不能避开，故对其仅是零星提及，
并未有系统研究。
萧登福教授在其著作《六朝道教上清派研究》第七章《周秦至六朝道经及上
清派道经中所见的尸解仙》①一文中将尸解成仙看做一个系统的体系，不仅列举
出了周秦至六朝道经中有关尸解之文献，更探讨了尸解仙之成因、尸解方式、太
阴炼形、南宫火炼、地下主者、升迁方式以及冥府构成，最后列出了魏晋六朝载
述尸解较为详尽之道典，可谓独具匠心。为笔者之研究提供了重要思路与文献借
鉴。无独有偶，李丰懋教授在其著作《仙境与游历：神仙世界的想象》第一篇《神
仙三品说的原始及演变—以六朝道教为中心的考察》②一文中也大篇幅涉及尸解
内容。其将尸解归为阶位较低之成仙法术，简要探讨了尸解之历史源流，并列举
火解、兵解、杖解、剑解药解等尸解法，并认为尸解对于上清派而言是为要建立
其宗教性的伦理道德。不仅如此，著名科技史专家李约瑟先生在其巨著《中国科
①
萧登福：《六朝道教上清派研究》，文津出版社，2005 年，第 418-487 页。
②
李丰懋：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，2010 年，第 35-45 页。
2
学技术史》第五卷第二分册①中也涉及到了尸解的内容，其将道人服药尸解的原
因归结为初期的刺激与死后不烂两个因素，可谓是对药解之化学验证。除此之外，
XXX 在其著作《道藏炼丹要辑研究（南北朝卷）》一书中将尸解出现之原因归结
为道士为逃脱道内、道外之质疑责难所设之托词，也为笔者提供了一定思路。
除将尸解看做系统研究外，尸解信仰以及道教生死观的体现近几年逐渐成为
道教学术界的焦点，首当其冲的是韩吉绍、张鲁君之《试论汉代尸解信仰的思想
，②其文根据后人对尸解信仰的继承来分析尸解信仰的来源，将尸解信仰的
缘起》
起源分为两种，即：形神分离与肉体复生。并肯定了尸解信仰在汉代时期就已经
十分流行这一观点。运用汉代墓葬研究尸解信仰之成果最突出的当属姜生教授，
其文章《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形—以及墓葬器物群的分布逻辑》、③《汉墓的
、④《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》⑤其三篇文章均
神药与尸解成仙信仰》
是通过解读墓葬之形状、陪葬器形之摆放与分布来彰显道教尸解信仰之具体形式。
其文中不仅详细论述了太阴炼形等尸解法，更是将尸解信仰具体到每个墓葬当中，
为笔者之研究提供了重要思路。
讨论尸解法之文章少之又少，但也有例可循，在孙齐博士之《<石精金光藏
景录形神经>与六朝道教的制剑术》⑥一文中，其考证得出《太平御览》卷六六五
乃陶弘景对《石精金光藏景录形神经》之注疏，除此之外，不仅对剑进行了复原，
还考察了剑的一些宗教内涵，为笔者提供了便利。论述剑解之文章虽少，但对道
教法剑之研究却成果颇丰，如冯渝杰之《道教法剑信仰衰落原因考》，⑦其主要论
⑧
述道教法剑信仰衰落之原因。张泽洪教授之《论道教的法剑》， 文中将《道藏》
中所见的具有代表性之法剑悉数列出。又如刘俊文主编之《日本学者研究中国史
论著选择（第七卷思想宗教）
》， 其着重探讨与梳理了道教宝剑信仰。除此之外
还有许多关于道教法剑之文章，均为笔者提供了重要的文献参考。
专论杖解之文章，主要有曾礼军博士之《<太平广记>神仙小说中“青竹”的
宗教文化意蕴探析》 和周俐之《试论仙化小说中的尸解与竹》
。 前者认为竹乃
生命与灵魂的意蕴象征，且神仙道教之发展与竹崇拜地区相吻合，故选取竹子作
为道教尸解仙之意象对象。还认为青竹作为尸解仙的化身，是道教化生思想之体
现。后者之文章则多举仙道小说中有关竹杖之尸解故事，并讨论了竹杖之功能，
如治病、化龙、飞行、尸解等。除此之外，论及杖解之文章多是对杖解情形之描
①
李约瑟：《中国科学技术史》第五卷第二分册，科学出版社、上海古籍出版社，2010 年，第 277-308 页。
②
韩吉绍、张鲁君：《试论汉代尸解信仰的思想缘起》，《宗教学研究》2012 年第 2 期，第 276-281 页。
③
姜生：
《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形—以及墓葬器物群的分布逻辑》 ，
《宗教学研究》2011 第 1 期，第 17-41
页。
④
姜生：《汉墓的神药与尸解成仙信仰》，四川大学学报（哲学与社会科学版）2015 年第 2 期，第 28-42 页。
⑤
姜生：《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》，中国社会科学 2014 年第 12 期，第 176-200 页。
⑥
孙齐：《<石精金光藏景录形神经>与六朝道教的制剑术》，《古典文献研究》2013 年，第 489-503 页。
⑦
冯渝杰：《道教法剑信仰衰落原因考》，《宗教学研究》2014 年第 01 期，第 47-53 页。
⑧
张泽洪：《论道教的法剑》，《中国道教》2002 年第 03 期，第 14-20 页。
3
述，然杖解成仙究竟包含哪些步骤，有何种宗教内涵，其中尸解法杖又是如何流
变的，学术界并未有详细之论证。
从前人研究成果观之，虽有关于尸解之文章，但并未对尸解进行系统详细之
论述，对尸解法与其文化内涵更是极少探讨。由此可见，系统研究尸解成仙论确
是当务之急。

4
 2 剑解

2.1 尸解剑之制造
尸解信仰是一种道教成仙信仰，
《抱朴子》云：
“下士先死后蜕，谓之尸解仙。”
①
“夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也。”②又
《云笈七签》云：
云：“真人曰：凡尸解者，皆寄一物而后去，或刀或剑，或竹或杖，及水火兵刃
③
之解。” 由此可知，尸解之人表面观之虽犹如死亡，但道者却谓之仅是尸体变为
某物，而其本真却脱离尸体飞升成仙，当所留之物为剑时，则称之为剑解。尸解
留剑信仰由来已久，东汉时《列仙传》云：
“黄帝者，号轩辕，至于卒，还葬桥
山，山崩，柩空无尸，惟剑舄在焉。”④可见，此尸解形态早已为人所知，此段关
于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。对剑解成仙理论之建构，上
清派可谓是最详细的，而剑解成仙之主体，则是道教法剑。
剑解成仙之核心是道教法剑，法剑作为道人之法器，伴随着道人的一生，在
东晋时期，道士集团是掌握制剑术之核心，而对剑解成仙之理论建构最为详实的
乃是上清派，在孙齐博士之《<石精金光藏景录形神经>与六朝道教的制剑术》一
文中，考证得出《太平御览》卷六六五乃陶弘景对《石精金光藏景录形神经》之
注疏，除此之外，不仅对剑进行了复原，还考察了剑的一些宗教内涵，认为剑解
是由上清派首创，脱胎于葛洪之刀解的尸解法。本节吸收孙齐博士之说，主要以
考察剑解的整个过程与其所蕴含的宗教内涵为主。制造尸解剑之准备过程为：
“营造剑之时，先斋戒百日，乃于幽隐处，近清泉，立西向屋，作灶口亦西
向，善锻人炼好铁，生铤合炼成，令得八斤为足也。若欲穷其精理，当用竹炭。
又以铜锡柔澳，如此用岁月功夫殊多，所以古人作剑，三年然后成也。薛烛云：
瓯冶铸剑，赤钟之山破而出锡，若耶之溪涸而出铜。今以此合烧，则炼多而不燥，
刚利而销。其锻人亦须温良，新衣沐浴，造剑之日，尤不得饮酒食肉及游履淹秽。
用七月庚申日，八月辛酉日。”⑤
据上述记载，造剑地址与工匠之选择，造剑之前的斋戒，均是道教仪式之必
备程序。在此需注意的乃是立西向屋，灶口也向西，七月、八月、庚申、辛酉均
是五行属西。一方面，西方属金，可保佑造剑成功，更重要的是，这是成仙必经
的步骤。 “人初死，皆先诣纣绝阴天宫中受事。”⑥又《登真隐诀》云：
《真诰》云：

①
王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，2012 年，第 20 页。
②
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1901 页。
③
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1905 页。
④
王叔岷：《列仙传校笺》，中华书局，2007 年，第 9 页。
⑤
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2003 年，第 216 页。
⑥
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 470 页。
5
“罗酆山在北方癸地，…，山上有六宫，…，此六宫内外同名，第一最在西，次
东列并向南。”①在陶弘景的建构下，冥府有六宫，人初死，皆需进入第一宫内接
受考核，等待发落，主持考核的则是三官，三官之职责是考察道人生前及其先祖
之积罪，若人经受住考核，则可获得成仙或晋升之机会。②《太平御览》云：
“权
过三官者，始得上解之法。”又云：
“凡修剑解之道，并记名紫简，上隶高仙诸有
宿功善业阴德信仙。”又云： ”③据上述
“上解之道名配紫简，三官不得复窥其隙。
记载可知，剑解之人已配名紫简，获得成仙之资格，而无需再经受三官之考核，
且剑解成仙之人，配合曲晨丹，还可返回故乡，不受三官之约束。综上可知，屋
与灶口向西乃是面向冥府之方向，表明剑解之人要暂入冥府，但却不受三官所约
束。又根据后面所述剑之功能，面向冥府可使阴神更易于调遣。又灶口向西，在
冥府入口前用火，是为镇压冥界之鬼。
选择竹子的用意也需注意。在燃料的选择上，无论炼丹还是炼铁，均以木炭
为主，此处选用竹炭，是因为竹炭的燃烧性强，在洗除游履之淹秽时，竹子也发
挥了重要的作用。
《真诰》云：“<太上九变十化易新经>曰：‘若履淹秽及诸不静
处，当洗澡浴与解形以除之。其法用竹叶十两，桃皮削取白四两，以清水一斛二
斗，于釜中煮之，令一沸腾。出适寒温以浴形，即万淹消除也。既以除淹，又辟
湿痹、疮痒之疾。且竹虚素而内白，桃即却邪而折秽，故用此二物，以消形中之
滓浊也。天人下游既返，未尝不用此水以自荡也。至于世间符水，祝漱外舍之近
术，皆莫比于此方也。炼尸之素浆，正宜以浴耳，真奇秘也。’”④载玉子之事迹
时，云：
“玉子者，帝俈也。曾诣钟山，获《九化十变经》，以隐遁日月，游行星
辰。”⑤又据《云笈七签》云：
“有发玉子墓者，室中无所有，唯见一剑在北寝上。
”
⑥
综合上述记载可知，玉子是依《九化十变经》剑解成仙，剑解成仙之前必须洗
除淹秽，而用此药方沐浴应是剑解之前所必经之程序。其中尤可注意的是“消除
形中之滓浊”一句，因成仙之人，无论是白日飞升还是尸解成仙，在飞升天界之
前，需经过南宫火炼，或是炼去鬼质，或是炼去尘垢，使自己符合仙界的要求，
⑦
才可步入仙界。 这一过程与此药方之功效吻合，且陶弘景认为，竹子是由天机
下布之精气所生，而天机星之职责是引领学道之人，⑧故竹子作为天机星在地上

①
（梁）陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》，中华书局，2011 年，第 41-42 页。
②
据《真诰》之记载，许映刻苦修道，遇三官之考核，其与三官都禁左郎所遣之典柄侯周鲂一问一答，颇
为巧妙的经受住了考核，最终由地仙升为中仙，并定名于不死之录。（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，
朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 145 页。
③
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2003 年，第 210、213、219
页。
④
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 290 页。
⑤
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 463 页。
⑥
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 1891 页。
⑦
萧登福：《六朝道教上清派研究》，文津出版社，2005 年，第 444 页。
⑧
杨蓉：《竹之道—道教竹医药与养生研究》，硕士学位论文，xxx 大学科学技术史专业，2012 年版，第 5
页。
6
之代表，也可引导道人的成仙之路，故此药方就是引导之实例，同时，这也是竹
子宗教内涵之体现。
在造剑日子的选择上，除因七、八月、庚申、辛酉日五行属金外，这两日还
是专日，《抱朴子》云：“入山当以保日和义日，若专日者大吉。”①可见，在专
日入山可最大限度的保证成功。除此之外，最重要的乃是庚申日是除三尸之日，
《抱朴子》云：“又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。
欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上
天白司命，道人所为过失。”②据记载可知，三尸属于鬼神之类，其会向上天陈
述人之过失，过失一旦被天界知晓，则会对人是否能获得成仙资格造成重大影响，
故此鬼不得不除。选在庚申日造剑是为了利用宝剑之威力去除三尸之鬼，使人之
过失不会轻易泄露。
在准备过程完成之后，接下来是造剑之具体过程，摘录于下：
“使长三尺九寸，广一寸四分，厚三分半，以杪九寸为左右刃处，其柄任长
短取适也，头可安箓環也，唯使长三尺九寸耳。
箓環者，镂刻剑環，環左右面刻之作刃字，面有九刃字也。環背上刻作己字，
作九己③字。深刻之，字皆从刃背而下，顺刃也，顺環而刻之也。
诸刻处，欲得以金银厕填之，益分明佳也。剑身中有刻象在后，環中央复有
竖起如小半環者，名之曰伏基。内環刻左面为日字，刻右面为月字。先又圆刻日
月之外为郭也。所谓伏日月之光基。五百年还出以挥五岳，入以藏无间，下以制
九阴，上以承玄冥，卫足以逐邪魔，威足以鉴七精，仰以映录五气，俯以代身化
形矣。所谓回巅黄赤，纵到五行，步斗含阴，斩电割风者也。斗谓七星，阴谓六
丁之神也。剑杪九寸有两刃处，并刻两刃中脊上内外面各作三丁字，从两刃头始
作丁字，分以三寸为一丁字，字顺向剑杪。
此剑恒置所卧床上枕栉被褥之间，使常不离身，以自卫也。既足以逐辟邪魔，
又可以照映五形尔。乃神药题之，即得遁景潜冥九。”④
根据上述经文，再综合《太平御览》卷六六五《剑解》之记载可知，剑的总
长度为三尺九寸，宽一尺四分，厚三分半。其中，剑杪为九寸，剑身长一尺五寸，
柄长一尺二寸六分，宽九分，厚二分，環高二寸四分。柄的材质为锌，環的形制
为“内面小方，外落棱角”，上面必须得刻“刃”、“己”二字，刻处用金银相间

①
王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，2012 年，第 302 页。
②
王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，2012 年，第 125 页。
③
此处究竟是“己”字还是“巳”字存在疑问，在任明等人点校的《太平御览》与蒋力生等人校注的《云
笈七签》中均作“己”字，但在 1988 年版《道藏》中之《云笈七签》与《洞玄灵宝道学科仪》以及李永
晟等人点校之《云笈七签》中，均作“巳”字，然综合经文之意义来看， 《石精金光藏景录形神经》乃以
宣扬神剑代己之术为主题之经文，再加之古籍中“己”、 “巳”本身就容易混淆，故笔者认为此处应是“己”
字更为恰当。
④
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 1894-1895 页。
7
隔，使其分明。剑身刻象，環内有伏基，伏基左右须刻“日”、
“月”二字。在剑
杪正面和背面分别刻六个“丁”字。
在環上刻“刃”
、“己”二字，
“刃”字表“剑”之意，
“己”字表“自己”之
意，且“刃”、
“己”二字相对，所刻之处用金银相间隔，此举是表征剑和自己可
随意转换。镮中伏基之上刻有日月二字，此举主要是象征日月之光隐藏于剑之内，
代表剑吸收了日月之精华。
根据上述文献可知，剑身所刻之象为北斗七星，而将《洞玄灵宝道学科仪》
中之《作神剑法品》与《云笈七签》相比，不仅剑之形制长短几乎相同，而且剑
镮与伏基上所刻之字与数量均相同，又《洞玄灵宝道学科仪》与《石精金光藏景
录形神经》均为东晋时之作品，同为制剑法门，两者可能是出于同源。而《作神
剑法品》云：“刻剑左面，以斗星己字，空面令刃顺柄下行，令齐至两刃之际。
刻剑右面，以斗星己字，空面令刃向背顺柄下行，令齐至两刃之际。并当使星字
分明，均调布满剑身之中，勿刻刃中也”①据此可知，剑身两面不仅刻有北斗七
星，而且是北斗七星与“己”字均匀的布满剑身之中。在西汉时候，北斗被视为
太一天帝之车， “斗为帝车，运于中央，临制四乡。”②而剑
《史记・天官书》云：
解之成仙方式是由太一神派遣天马或辎軿来迎接，故此处北斗七星乃太一神之象
征，“己”字代表自己，北斗七星与“己”字合起来则象征着太一神引导修道之
人成仙。而“己”字也代表了自己身形与剑身可随时转换。
在剑杪上共刻有六个丁字，代表着六丁之神。六丁之神分别是丁卯、丁巳、
丁未、丁酉、丁亥、丁丑六神，为阴神，为天帝所役使，可被道士召请，用以祈
禳驱鬼。选刻六丁之神的原因，是六丁之神同样可用于隐身，《灵宝六丁秘法》
云：“丁卯隐人身，丁巳隐人命，丁亥隐人禄，丁酉隐人魂，丁未隐人魄，丁丑
③
” 由
隐人精神…此隐法，可以下道助道尸解，易形逃难，不可辄便行非法之事。
此可见，六丁之神近乎可将人之一切隐藏，此点与剑可使人隐身之功能暗合。除
此之外，
《登真隐诀》云： ”④可
“六丁即六丁神女，此神善与人感通，易为存召。
见，六丁之神能与人相通，易于驱使。自此，尸解剑便全部完成。
剑成之后，还需试剑之利钝。
《太平御览》云：
“凡试刃之利钝，取中形芒数
枚急束，以一发悬其抄，系于杖头，令一人执之。乃以刃一斫，芒断而发犹连，
计芒多少为优劣。刘忄画钹千牛刀皆旧斫十三芒。又有一百炼刚刀斫十二芒，国
中惟称此为绝。而近造神剑，斫十五芒。”⑤可见，试剑是否锋利的方法是以发束
芒，以刃斩芒，在发不断的情况下，以断芒多少来区分剑之优劣，其中，斩十二

①
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 776 页。
②
（汉）司马迁撰：《史记（第四册）》，中华书局，2010 年，第 1291 页。
③
《道藏》第 10 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 749 页。
④
（梁）陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》，中华书局，2011 年，第 31 页。
⑤
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2000 年，第 218 页。
8
芒已被称为国中之绝，而今所造剑则能斩十五芒，可见其锋利程度。从记载中不
仅可知，制剑之法门确实掌握在道士手中，还可得知道士对工艺之极致的追求，
以及对成仙之严谨态度与虔诚憧憬。
对于剑之功能与用法，据上文可知，剑乃上承玄冥，下制九阴，而剑身上刻
北斗，下刻六丁正是象征此意。
《北斗九皇隐讳经》云：
“第四玄冥星，天之游击，
”①
主罚逆，上总九天鬼神，中领北帝三官，下监万兆，围八百里，有朱台玉楼。
可见，玄冥星是北斗七星中专门诛杀恶鬼之星，上总九天鬼神，中领北帝三官，
将北斗刻于剑上代表着道人剑解成仙后需行驶监察之职责，成为鬼神之统帅。而
六丁之神则代表阴神，刻于剑杪处象征着剑可诛杀邪魔。又据引文可知，尸解剑
应随身携带，睡觉时也不能离身，且剑除杀邪魔之外，还可吸取五方精气使之长
寿。综合剑之功能可得出：剑造成之后，需随身携带，当修道之人在世时，可以
消灭邪鬼以自卫，还可吸取五方之精气以卫形体。不仅如此，用剑尸解成仙之后，
还需承担监察之责，制鬼神，诛伐幽，统御鬼神。
由上文可知，尸解剑的制造过程，乃是对剑之宗教内涵的赋予过程。《云笈
七签》云：
“此剑尺度长短广狭厚薄刻镂文字，乃太极四真人灵剑之模范也。或
谓曰分景，或曰挥神刀，但当论铤质有利钝耳。上人皆陶昆吾之石，冶西流之金，
铸而作之，准其成范也。此之上质，非世人所得，但取精铁，按而作之，亦足以
流景逸真，隐灵化形。药既陈矣，将不待西吾之质，乃成其妙也，凡铁亦皆可用
”②由此可知，剑的模范乃是真人所定，不得违背，而剑
也，所存在于范质而已。
之神性并不在于其材料之稀有，哪怕是凡间之铁，只要按照真人之模范，同样可
以成功，这就说明尸解剑之关键在于其所蕴含之宗教内涵，而其宗教内涵又通过
一系列的宗教仪式得以实现，从此点可看出，道教“以术证道”之活动在南北朝
时就已趋于完善。

2.2 解化之过程
剑成之后，若用于尸解，同样有一套特有之仪式，整个过程，《云笈七签》
云：“当修剑解之道，以曲晨飞精书剑左右面，先逆自讬疾，然后当抱剑而卧。
又以津和飞精作丸如大豆，于是吞之。又津和作一丸如小豆，以口含，缘拭之于
剑環，密呼剑名字，祝曰：“良非子干，今以曲晨飞精相哺，以汝代身，使形无
洩漏，我当潜隐，汝暂入墓，五百年后，来寻我路。今请别矣，慎勿相悮，上登
太极，言功八素。”祝毕，因闭目咽气九十息，毕开目，忽见太一以天马来迎于
寝卧之间，于是上马，顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。临时当易著太一迎
服，留故衣斤以覆剑也。乃乘马躡虚，任意所适。或可改名易姓，还反故乡，无
①
《道藏》第 34 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 776 页。
②
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 1895 页。
9
所忌难矣。剑成死尸，与真不异，又有臭气，又乃生虫。既剑入棺，即复剑形，
不复为尸形也。”①
据上述记载可知，欲解化之前，需将曲晨飞精涂在剑的左右面，假称生病，
抱剑而卧，在《太平御览》中则有详细之记载，其云：
“谓先伪称疾，寝卧数日，
”②又云：“太极上化符，以飞精书纸，盛以紫
乃密脱剑青囊，拔出题书及系符。
囊。欲去时，以系剑環右，以曲晨飞精书剑左面，令至剑杪也。又太极藏景符飞
精书纸，盛以绛囊，欲去时以系剑鞘右，以曲晨飞精书剑右面，令至剑杪也。又
太极录形符以飞精书纸，临去之日服之，身生七色之云，自有电光。右以曲晨飞
精书剑背，令两刃之际也。又太极解化符，恒日服一符，七年化去，朱书竹中帛
”③由
秘要也。是合曲晨丹成，临欲解化时以题剑。七年以后，朱题剑亦能解化。
此可知，在解化之时，拿出青囊中所置之与曲晨丹，用曲晨丹书以“太极上化符”、
“太极藏景符”置于紫囊、绛囊中，分别系与剑镮右与剑鞘右，再将曲晨涂抹于
剑之左右两面。临去之日，服下用曲晨丹所书之“太极录形符”，并将曲晨丹涂
抹于剑背。
上文中提到“太极上化符”、“太极藏景符”、“太极录形符”、“太极解化符”
四符，其中，前三个符是在剑解时配合使用，此三符之图像虽在《云笈七签》中
并未记载，然从其名字中就可推知一二。前文中提到，尸解剑是太极四真人定范，
其形制与要求均承自神灵，有固定之要求，故三符以太极命名是此之故。又《云
笈七签・释<石精金光藏景录形经>》云：“石精者，妙铁也。石者铁之质，精者
石之津，治之为剑而发金光。金者剑之干，光者刃之神。藏景者，隐身也。录形
者，代身也。”④由此可知，
“太极录形符”之功能是让剑代身，
“太极藏景符”之
功能是让人隐身，再《云笈七签》论及“上化”时云：
“天有二十四气，气之上
⑤
” 由此可知，“上化”之意为上升为真人，故“太极上化
化也，变而则成真人。
符”之功能是让人上升天界。综上，此三符分别代表不同之功能。而“太极解化
符”则不同，从字意观之，其功能是让人解化，然其却不与上述三符合用，而是
单用。
曲晨丹在剑解中也发挥了重要的作用。曲晨飞精即飞精，即曲晨丹，属于上
清派“高真上法”的四大丹之一（其余三大丹为“九转丹”、
“四蕊丹”、
“琅玕丹”），
主要成分很可能是砒霜。⑥解化之时，不仅要服下由曲晨丹所书之两道神符，还
需将曲晨丹混合唾液吞下，因砒霜有毒，服下这些物品之道人必会中毒而死，不

①
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 1896-1897 页。
②
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2000 年，第 219 页。
③
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2000 年，第 217-218 页。
④
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 154 页。
⑤
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 982-983 页。
⑥
容志毅：《道藏炼丹要辑研究（南北朝卷）》，齐鲁书社，2006 年，第 215 页。
10
过这也符合剑解之解化（死亡）之说。除此之外，上文提到，“太极解化符”坚
持服用七年也可使人解化，再有《太平御览》云：“紫阳公传西城剑解之法。修
佩神剑七年，朱书符解化去。若以曲晨飞精题之者，立能变遁隐化，太一遣吉光
”①此处记载之朱书符，应是用朱砂所书之“太极解化符”
宝衣来迎。 ，服用此符
七年才可解化，而曲晨飞精可使人立刻就能解化， 故以此来凸显曲晨丹之重要
也。不仅如此，《太平御览》云：
“夫修下尸解者，皆不得反忘故乡。但畜神剑，
与之起居相随。十三年自能化形，不必须药书之，若不辨作药，七年之后，但以
”②由此
丹书剑，亦能潜化也。单行此法，似不得反故乡矣。自不及曲晨之妙精。
可知，神剑制成之后，就算没有曲晨丹相哺，与神剑起居相随十三年亦能解化，
但此种解化方式不能使返故乡，人虽成仙，但其自由仍会被冥府之三官所限制，
而若用曲晨丹则不会受此限制，在孙齐博士之文章中，对于此点亦有详论，在此
不举。③
服下符与丹药之后，再念咒，咒毕，太一神便以天马来迎于寝卧之前，若是
女子，则以辎軿来迎。走之前，换着太一所迎之服，换下的衣服用以覆盖尸解剑，
走时，身边虽众医伺疾，子孙满侧，但却不能发觉自己已乘马而去，可见剑解之
隐秘与高深而不为世人所知也。而此时剑与剑鞘上所系之青、紫、绛三囊也发挥
④
着其宗教意义， “三素者，紫青绛三沓色炁也，紫在上也。” 又
《云笈七签》云：
”⑤结合剑解之成
云：“控驾三素乘晨霞，外指事也。三云九霞，神仙之所御也。
仙方式可知，此三色之囊在此代表太一车架所乘之云彩。 那么，为什么道人是
经太一神引导而成仙呢？一方面是因为太一神信仰之变化，在两汉时期，太一神
是最高之神，而在神仙道教蓬勃发展之南北朝时期，太一神转而变成掌管胞胎，
主持性命的神仙，是生之母，其名务犹收字归会昌，可除却死籍，使人延命，还
是变化之主，这些都与尸解相配，尸解之人虽是经过死亡，但死亡并不是终点，
而是成仙之起点，需要掌管性命的太一神延长性命。不仅如此，尸解之后，形虽
去而魂魄尤在，而太一神掌管的正是魂魄命气，正是尸解时所需要的。另一方面，
在汉代时，汉墓中体现出了许多经墓葬而尸解成仙之实例，在这些例子中，均是
由太一神引导成仙，而南北朝时之尸解成仙正是继承了汉墓中之思想，故也是由
太一神引导。从此点也可看出，剑解作为汉墓尸解信仰之继承，也进行了改进，
其是将汉墓这一成仙场所与其对应的宗教思想浓缩于一道教重要法器——剑罢
了。从此点也可看出，道教之成仙思想由来已久，且是中华文化一脉相承之产物，
而并非道士之随意构想而已。

①
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2000 年，第 210 页。
②
（宋）李昉编纂，任明等校点：《太平御览（第六卷）》，河北教育出版社，2000 年，第 219 页。
③
孙齐：《<石精金光藏景录形神经>与六朝道教的制剑术》，《古典文化研究》2013 年，第 501-502 页。
④
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 1101 页。
⑤
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2007 年，第 253 页。
11
 至此，整理上述之所论，便可知道教剑解成仙之全过程与其所代表之宗教内
涵。造剑之准备工作为：立西向屋是为面向冥府之入口，剑解之人先暂入冥府第
一宫，但其却不受阴间三官之所执，灶口向西是在冥府之入口前用火，可镇压邪
鬼，不使阴物影响造剑。且面向冥府还使剑能更容易调遣阴神。造剑之人也必须
为温良之人，且有专门之药方用以解除形中凡间之滓浊，使自己形体具备升仙之
质。造剑之日为七月庚申日与八月辛酉日，除月份与日期均为五行属金外，此两
日均为专日，而且庚申日乃三尸向上天上报道人过失之日，需借助剑之神威以除
之，从而不影响道人获得成仙之资格。剑是由铜铁锡经过锻炼而成之合金，剑之
总长为三尺九寸，在剑镮上刻“刃”、“己”，是表“以剑代身”之意，在伏基上
刻“日”、
“月”是表剑吸收日月精华之意。在剑身之两面，则均匀的刻有北斗七
星与“己”字，以表太一神派帝车引导成仙之意，在镮与剑鞘上所系之青、紫、
绛三囊，则代表太一车架所乘之云彩。在剑杪上所刻之六丁神，则代表剑不仅可
调遣阴神，还可诛杀邪魔。剑造成之后，平日可用于做法事，且需随身携带，连
睡觉时也需放于枕被之间，不能离身，不仅如此，剑还可吸收五方之精华使道人
长寿。在剑解成仙之时，需将“太极上化符”置于紫囊，系于剑镮右，将“太极
藏景符”置于绛囊，系于剑鞘右，系好之后，用曲晨丹涂在剑之左右面与剑背，
再将“太极录形符”和曲晨丹混合唾液吞下，闭目念咒，便可见太一神之车架来
迎，此时换太一服，将换下的衣服覆盖在剑上。而人死暂入阴间，太一之神则派
车马从阴间将其带走，并使其成仙。成仙之后剑变成死尸，入棺之后又变成剑，
五百年后剑便与道人相会，共同承担监察职务，诛杀天下之鬼神。从剑解的全过
程可看出，道人在世时可用剑护身，剑还可使道人成仙，成仙之后仍可听凭指挥，
来去无阻，由此也可得出剑三尺九寸之宗教内涵，“三”代表道人在剑解过程中
所经历之“地”、“阴”
、“仙”三界，“九”则是成仙之人上统九天，下制九阴之
象征，由此可知，剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，作用一以贯
之，是整个剑解理论之核心。

2.3 陶弘景与剑
上文所论剑解之具体过程主要依赖于陶弘景对《石精金光藏景录形神经》之
注，而陶氏一生著作颇丰，剑在其道教哲学体系中也占据着重要的地位，其中与
剑相关之著作尤以《古今刀剑录》与《剑经》最引人注目，前者无争议，而后者
已遗失，其全部内容虽不可见，然在《真诰》、
《太平御览》等经书中仍可见零星
之记载，故笔者试举几例加以论之。
《真诰》云：“昔高丘子，殷人也，术好道，入六景山，积五百二十余岁，
但读黄素道经，服饵术，后合鸿丹，以得陆仙，游行五岳二百余年，后得金液以

12
升太清也，今为中岳真人。 ”①又云：
（此说与《剑经序》亦略同） “而不知高丘子
”②《上清明堂元真经诀》云：
时以尸解，入六景山。 “按剑经序云，夏禹服灵宝
行九真，又五符所载，钟山真人教禹服日月五星之法，并与今说不同。”③由上述
记载可知，《剑经・序》中载有许多神仙事迹，而其中不乏高丘子等尸解之人。
《真诰》云：“其用他药得尸解，非是用灵丸之化者，皆不得反故乡，三官
执之也。有死而更生者，有头断已死，乃从一旁出者。有未敛而失尸骸者，有人
形犹在而无复骨者。有衣在形去者，有发脱而失形者。白日去谓之上尸解，夜半
去谓之下尸解。向晓向暮之际，而谓之地下主者也。右一条是掾钞写《剑经》后
论尸解事”④分析可知，
《剑经》中已有关于尸解之时间、形态的记载，也有成仙
之后是否受三官所执之解释，这与上文所论之曲晨丹几无差别，此段记载也同样
出现于《云笈七签》当中。不仅如此，《真诰》云“依<剑经>，主者大有品秩，
”⑤由
迁转年限，赊促悬殊，此等数之目，异于品名，反以多为贵，如此阶秩矣）
此可知，对于尸解所成之地下主者，《剑经》中亦有其升迁之记载，且上述记载
乃《真诰》依《剑经》，可见，
《剑经》中关于尸解成仙之后事情的记载应较为丰
富。
《真诰》云：“季主咽虹液，而头足异处，剑经注云：吞刀圭而虫流。”⑥由
此可看出，
《剑经》中不仅有剑解成仙之人的记载，还对尸解所用丹药有所甄别，
故其中应有关于黄白之记载。除此之外，《剑经》亦中载有玉子、王子乔剑解成
仙之故事，⑦综合上述之记载，
《剑经》中对尸解之事迹、形态、时间、所用之药、
成仙后之升迁均有记载，从这些零星片段之中，也可推知《剑经》定与尸解有很
大关系，其是否是尸解之专著虽无定论，但其内容已经涵盖了尸解之全部过程也，
又从《剑经》之名与上清派对法剑之推崇来看，《剑经》中之尸解事情或是以剑
解为主。
为何剑在陶弘景道教哲学中之地位如此重要？这与剑之特性以及陶弘景一
生之事迹有关。剑自发明之始，首先彰显的是其实战作用，后来随着刀的兴起，
剑转而变成了具有相当重要的象征意义之物，最为人所熟知的就是汉高祖之斩蛇
剑，
《汉书・郊祀志下》云：
“又以方士言，为随侯、剑宝、玉宝碧、周康宝鼎于
⑧
“剑宝，即斩蛇剑。” 斩蛇剑在此象征着刘汉之王
未央宫中。”【补注】刘敞曰：
权，可见，剑可作为封建王朝之象征。而在东晋时，剑逐渐与道教融合，变成了

①
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 176 页。
②
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 459 页。
③
《道藏》第 6 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 639 页。
④
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 160 页。
⑤
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 403 页。
⑥
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 452 页。
⑦
（日）吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，中国社会科学出版社，2006 年，第 463 页。
⑧
（汉）班固：《汉书补注》，王先谦补注。上海古籍出版社，第 1749-1750 页。
13
道教中之重要法器，成为杀鬼除魔之关键。再观陶弘景，陶氏所处之时代，乃是
道教在佛教与儒教之夹缝中艰难生存之年代，而陶氏作为道教之领袖，故应肩负
道教发展之重任，然道教之发展，与是否能得到统治者之支持息息相关。陶氏也
在此方面做了很大的努力，其出于无奈，为梁武帝炼丹二十余载即是此之明证。
①
除此之外，其对道教法剑的宣扬也是欲藉统治势力以谋取道教发展所取之手段。
《太平御览》云：“陶弘景造神剑十三口，一曰凝霜，道家三洞九真，剑上刻真
人玉女名字。二曰宫仪，备斋六宫，刻宫宿星，皇后服之。五曰伐形，刻符箓道
家登真图口诀。十二口曰永昌，镇国安社用之…”②从陶弘景所造十三口剑之名
称，如“凝霜”、“伐形”、“宫仪”、“永昌”，这些名字均将道教与封建王权一一
对应，从此可知，陶氏想通过此举为道教与上层社会建立联系。
将上述所论与剑解理论相合，即可窥之剑解之重要性。在前文所述之剑解人
物中，其中不乏黄帝、玉子、王子乔等社会上层人物，这不仅体现了社会上层对
道教之依赖，而道教也通过剑解成仙论满足了上层社会之需求。不仅如此，通过
上文对剑解过程之分析可知，较之炼制仙丹来说，剑解成仙既简单又迅速，且并
未完全依赖丹药。而《华阳陶隐居内传》中载有陶弘景对丹药之态度，其云：
“仍
复作叹声云：世中岂复有白日升天人？渐服自可知。言讫，飒然动去。于是乃不
试”③由此可知，陶弘景对仙丹之功效相当怀疑，故不试。然尸解虽可成仙，但
所成之仙终究不可与白日升仙相提并论，而陶弘景又建构了一套神仙之升迁体系，
阶位较低之仙仍可晋升为大神，如此一来，便缩短了上仙与下仙之差距，再加之
且炼制丹药耗费无数，非一般人所能承受，而剑解则无需丹药亦可成仙，故剑解
理论应是陶氏对成仙方式的另一种探索。综上观之，剑解既在上层社会中具有重
要作用，也为普通道人的开放了成仙之门。如此剑解之作用一以贯之，成为封建
王朝、上层社会、道教、普通道人串联之纽带。如此，道教既可以通过统治者确
立其地位，统治者又可通过其信仰来满足修仙之愿望，而剑解理论又可为道教挣
得更多信徒，总之，道教通过剑与剑解可获得更大之发展空间。上清派的这种做
法也一脉相承，司马承祯为唐明皇献剑，其剑之形制虽与陶氏有所差别，但剑所
包含之宗教内涵与其发挥之作用均是承自陶氏。
法剑经陶氏之建构，剑之构成成分，如北斗七星、日、月、六丁六甲、符文，
用法，如步罡踏斗，功能，如诛杀邪鬼，剑解等宗教意蕴，在陶氏之时均已完备，
在后世之剑的发展中，主要有两条路径，一是有形之剑的发展，由陶氏之剑发展
至司马承祯之剑再之天师剑，其形制从合阴阳之单剑发展至雌雄双剑。二是内丹
中无形之剑的出现。在这两条路径中，剑所代表的意义与宗教内涵均是在继承陶

①
容志毅：《道藏炼丹要辑研究（南北朝卷）》，齐鲁书社，2006 年，第 143 页。
②
（宋）李昉编纂，夏剑钦等校点：《太平御览（第三卷）》，河北教育出版社，2000 年，第 1046-1047 页。
③
《道藏》第 5 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 508 页。
14
氏前提下之发凡也。

2.4 本章小结
本章所论述之剑解是修道之人升仙后留法剑于世之尸解法。造剑前，屋子、
灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹秽的必备药方，庚申日是为去三尸，
以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，伏基内刻日、月，象征剑可使人隐于
日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻
六丁，象征了剑可御使阴神，上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴
的功能。解化时，法剑、符咒、曲晨丹相互配合，使道人快速剑解成仙。剑将剑
解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，是整个剑解理论之核心。这些仪式不
仅是道教“以术证道”之彰显，也是道教生死观发展的重要表现之一。

15
 3 杖解

3.1 尸解杖之制作与杖解过程
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。
《抱朴子》云：
“又相识人
见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书于杖，
此皆尸解也。”①可见，在东晋时，杖解就是为人所知的一种尸解法，这与竹杖逐
渐成为道教之法器的时间暗合。
《神仙传》云：
“慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步，
行常在马前百步，著鞭策马操兵器逐之，终不能及。”②可见，法杖源起之初主要
是作为辅助修道之人行走与施法的工具。在此之后，随着道教理论与科仪之丰富，
法杖之功能也趋于完善，而杖解成仙也主要依托于法杖。
竹杖作为道者之法器在两晋时就已常见，杖解之形态也见于诸多零散记载之
中，而将用法杖成仙明确归于尸解类的道书则是《云笈七签》卷八十四尸解部一
③
中之《尸解神杖法》。 考其内容，则是对《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》（后文
称之为《玉诀妙经》）中《元始灵宝五帝真文玉诀》之摘录，④而《玉诀妙经》又
是据《元始五老赤书玉篇真文天书经》
（后文称之为《天书经》）所作。综合史料，
此二经应是制作法杖与用杖尸解之源头。《天书经》中始有“元始神杖”之说，
《玉诀妙经》对整套制杖尸解过程有详细之记载，因《天书经》是经，属于理论
之范畴，《玉诀妙经》是诀，是将理论转化为实践时之步骤科仪，只有经、诀相
⑤
合，才能使修炼法门完整无缺， 也只有如此，方能探知作杖与杖解之法门。现
将原文摘录如下：
元始天尊，封（五帝真符）于神杖之中，常以随身，所以尔者，秘掌天真，
不欲离身，形须臾尔。元始神杖，⑥当取灵山向王（阳）之竹，全长七尺七节，
作神杖，使上下通直，甘竹乃佳。书黑帝符，著下第二节中；次白帝符，第三节
中；次黄帝符，第四节中；次赤帝符，第五节中；次青帝符，第六节中。空上一
节以通天，空下一节以立地。蜡封上节，穿中印以元始之章。又蜡封下节，穿中
印以五帝之章。绛纹作韬，长短大小足容杖。卧息坐起，常以自随，行来可脱杖
衣，隐以出入，每当别著浄处。以杖指天，天神设礼。指地，地祇司迎。以杖指
东北，万鬼束形。乘杖行来，及欲施用，当叩齿三十六通，思五帝直符吏各一人，
衣随方色，有五色之光，流焕杖上，五帝玉女各一人，合共卫杖左右。微呪曰：

①
王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，2012 年版，第 20 页。
②
（晋）葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2013 年版，第 277 页。
③
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1898 页。
④
《道藏》第 6 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 191 页。
⑤
萧登福：《六朝道教灵宝派研究（下）》，台北：新文豊出版社，2008 年版，第 972 页。
⑥
《道藏》第 1 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 784 页。
16
 “太阳之山，元始上精，开张天地，甘竹通灵，直符守吏，部御神兵，五色
流焕，朱火金铃，辅翼上真，出幽入冥，召天天恭，摄地地迎，指鬼鬼灭，妖魔
束形，灵符神杖，威制百方，与我俱成，与我俱生，万劫之后，以代我形，景为
五解，神升上清，承符告命，靡不敬听。”
毕，引五方炁，各五咽，合二十五咽止。
行此道九年，精谨不慢，神真形见，杖则载人空行。若欲尸解，杖则代形，
绦欻之间已成真人。
（月）朔、
（月）望、八节日当烧香，左右朝拜此杖，则神灵
威降，道则成矣。①
兹将上述经文中所反映的制杖与尸解过程分述如下：
（一）尸解杖之制作。尸解神杖由七尺七节灵竹、五帝神符、元始之章、五
帝之章和杖韬构成。制作过程为：先于灵山选取向阳生长之竹，最好为甘甜新鲜
的竹子，按竹节一节一尺的标准将竹子做成七尺，约合今 161cm-168cm。②由于
竹节不通，还需把各个竹节打通以使上下通直。再将元始青帝真符、元始赤帝真
符、元始黄帝真符，元始白帝真符，元始黑帝真符，从上到下依次置于竹节的第
二节到第六节中，放好之后，将空出来的上下两节封上蜡，再将中间穿空分别印
以“元始之章”和“五帝之章”
。竹杖的上下节封好之后，再用绛纹作韬，韬的
大小要能放得下竹杖。自此，尸解神杖便全部完成。
（二）杖中之神符。据文献可知，神杖中有七道神符，
《天书经》中之记载
则有六道，没有五帝之章的符图，现将其摘录于下（按在杖中之位排列，符名在
图之右）：

（图片来源：
《道藏》第 1 册，1988 年，第 785-788 页。）
图 3.1 杖中所放神符
这六道神符中，五帝真符的颜色形制均有讲究，按《天书经》可知，五帝神

①
《道藏》第 6 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 191 页。
②
《天书经》与《玉诀妙经》中并未明言此尺为哪种尺度，因《天书经》大约撰成于东晋，若按古尺（晋
前尺）来算，其一尺合今 23.1cm，七尺为 161.7cm。若按西晋尺算，一尺合今 24.1cm。七尺为 168.98cm。
丘光明：《中国古代度量衡》，天津：天津教育出版社，1991 年版，第 86 页。
17
符的形制依次是：青书绛缯、赤书黄缯、黄书白缯、白书黑缯、黑书青缯。①符
与缯之颜色均按照五行相生相克之关系书写。然杖中七符独缺五帝之章没有符图，
在后世经书中，五帝之章也很少提及，其中，可注意的有《太上灵宝净明飞仙度
人经法》（后称之为《飞仙经》）云：“节中实以元始之章，即灵书中篇也。又封
下节，节中实以五帝之章，即五老赤书也。”②考其内容，
《飞仙经》多吸收了南
宋陈椿荣之《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》，陈椿荣所著之经又是对《灵宝
无量度人上品妙经》之注解，故《飞仙经》所言之“灵书中篇”应是《灵宝无量
度人上品妙经》中之“元始灵书中篇”，与《天书经》中所指之符不同。且在后
世制杖法门流变之过程中， 、③金
“灵书中篇”分别出现在王契真《上清灵宝大法》
④
允中《上清灵宝大法》 、《灵宝玉鉴》⑤以及《灵宝领教济度金书》⑥中，这些经
书的编写时间均在北宋之后，而南宋时，《灵宝无量度人上品妙经》逐渐发展为
《道藏》第一经，其重要程度自不待言，故将“灵书中篇”置于杖中之行为应是
对《灵宝无量度人上品妙经》之推崇也。而“五帝之章”在《飞仙经》中是被当
做是五老赤书，五老赤书即是五篇真文。虽自《天书经》起，五篇真文在灵宝派
中地位一直很高，但杖之末节应不是五篇真文，原因列举如下：其一、在描述对
杖上下两节神符的处理方式上，
《玉诀妙经》是“穿中印以”
，而《飞仙经》之用
语为“节中实以”
（上述列举有“灵书中篇”之作杖法门均采用这一用语），前者
是印于蜡中，后者是放置于竹节中。若印于蜡中，由于空间有限，所印之物应是
短小的符箓之类。若放置节中，便可将篇幅较长的五篇真文放置于内。再加之《飞
仙经》中上节放置的是篇幅同样较长的“元始灵书中篇”，为了上下呼应，故载
五老赤书即是五帝之章也。其二、竹杖之上六节均是放置神符，且都是按照五行
相生之关系自上而下排列，按此逻辑，最后一节也应是神符，这一节的神符应是
比元始之章与五帝真符神性小的神符，但《天书经》中并未记载。综上所述，五
帝之章并未见于《道藏》记载，然后世经书之说，应是在时代影响之下，对制杖
法门之发凡也，均非《天书经》中之原载，五帝之章还有待考证。
（二）五帝真符之功用。
《天书经》曰：
“五帝真符，以元始同生，旧文今秘
于玄都紫微宫。侍真五帝神官五亿万人，诸天皆一月三朝真文，有火水阴阳官考
”⑦又曰：“元始五老出五帝真符，以度五帝人。”⑧可见，五帝真符与
禁于漏泄。
元始天尊同生，由五老出示，且并无禁忌。其中，尤须注意的乃是“旧文”之说，
①
《道藏》第 1 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 786-787
页。
②
《道藏》第 10 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 572 页。
③
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 694 页。
④
《道藏》第 31 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 569 页。
⑤
《道藏》第 10 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 336 页。
⑥
《道藏》第 8 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 435 页。
⑦
《道藏》第 1 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 787 页。
⑧
《道藏》第 1 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 785 页。
18
由《天书经》可知，
“旧文”之所指应是五篇真文。那么，既然对五帝真符来说，
五篇真文属“旧”的范畴，便可推知：五帝真符是因五篇真文不可轻泄，从而代
真文度人。观其用法，五帝真符既可服用，亦可佩带，其依五行之理，分别对应
五色、五方、五脏、五岳、五星。其度人的方式是将五方精炁引入五脏以卫形体。
《云笈七签》云：“人体多神，必以五藏为主。主各料其事，事各得其成。...，
存思之功，以五藏为盛。”①五脏乃人之本，此处将五方精炁注入五脏，是为保五
脏之活力，五脏完好人之形体既安，故可延年益寿，久而久之可飞升成仙。除此
之外，《灵宝无量度人上经大法》云：“右五帝真符炼度亡故某灵魂，依式告行，
超升善域，永不轮转。”②虽然，此经所载之符与《天书经》中不管是符之形制还
是原理不尽相同，但其功效（均有护身之功效）、写法、用法、对应五行之法均
与五帝真符相同，显然，其是五帝真符之流变形式，故五帝真符之度人方式不仅
是使人形体无恙，寿命延长，还可炼度灵魂，使人尸解成仙。除此之外，五帝神
符也可用于召劾鬼神，杖的神性与功能也源于神符。竹杖拥有神性之后，便可用
以施行法事，斩妖除魔。
（三）竹与尸解。竹的外形与内在品质深受中国士人之推崇，其与道教之联
系也异常紧密，举竹之用法与功效，多见于医疗中，道教炼养著作《服气疗病论》
曰：“既知其穴，宜依十二月，各用其滤管，急按穴上，相而出之，则心存有所
主，气行有所适矣。”③在此，用竹管按穴即可使气血通畅，此乃竹管治病之实例
也。然竹管为何能治病，从道教观念出发，则与道教灵魂观念有关。《抱朴子》
云：“人无贤愚，皆知自身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死。故分去则
术家有拘魂之法，尽去则礼典有招呼之义，此之为物至近者也。”④葛洪认为：人
身中均有魂魄，人之所以生老病死，是因魂与魄分离所致，若魂与魄分离，则应
用拘魂与招魂之法使魂与魄相合，如此则人无恙。照此观念推之，用竹管治病则
是为召魂归位，之所以用竹管治病而不用其他器物应是竹管有招魂之功效。而竹
的这一功能在少数民族地区更是体现的淋漓尽致。彝人相信其神灵就寄寓在灵竹
神筒之中，凉山彝文史籍《招引亡魂》经说招引亡魂纷纷来，
“伴随山竹灵根来”。
⑤
又，在四川彝区，老人死后制做竹灵位时，亲属从山里取回一节竹根，拿到死
者魂堆上缓缓地转动，一边转动一边念诵道：
“亲人啊，今天这样的良日吉辰，
”⑥综合上述两例可知，
我们来招你的魂…你从金竹里来，我们送你回金竹里去。

①
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（二）》，北京：中华书局，2007 年版，第 957-958 页。
②
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 1038 页。
③
蔡林波，杨蓉：《中虚圆通—道教的竹文化》，《中国宗教》，2013 年第 7 期，第 44-45 页。
④
王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，2012 年版，第 21 页。
⑤
张泽洪：《中国西南少数民族的竹王神话与竹崇拜》，《世界宗教研究》2012 年第 3 期，第 159 页。
⑥
罗曲： 《彝族的竹崇拜文化—从彝族祭竹词说开去》 ，《西南民族学院学报（哲学社会科学版）》1999 年第
S3 期，第 9 页。
19
竹子不仅有招魂之功用，还可保存祖先灵魂用以祭祀。①不仅如此，在少数民族
信仰中，竹子更可培育人形。有一则神话说，在太古时代，一条河上浮着一节楠
竹筒，漂到岸边时爆裂出一个人来，名叫阿槎。他与一女子婚配生子，繁衍成了
后来的彝族。②此信仰与竹之招魂观念结合，正适用于尸解思想。③
在杖解中，竹子主要有两个作用，其一是作为灵魂暂居之所。杖解作为一种
魂去而形犹在之成仙方法，无论形体是否跟随，魂之去处就显得尤为关键，而竹
子可招引并保存人之灵魂，以供其日后升仙之用。第二个作用是竹可做修道之人
的成仙阶梯。由前文可知，五帝真符按五行相生相克之理置于杖中，愈是接近杖
端，其功用愈大，其层层递进之关系犹如阶梯。且青帝真符置于杖之第二节，正
所谓“青帝护魂”，故魂之所在又离天最近。又《真诰》引《九合内志文》云：
“竹者为北机上精，受气于玄轩之宿也。
”而北机又作“天玑”，而天机星之功能
为 “上总九天高真，中监五岳灵仙，下领学道之人。真仙之官，莫不隶焉。”④可
知，竹子是由天机下布之精气所生，天机星又可作为修道之人的领导者，故竹子
也可引导人致仙矣。除此之外，在西南少数民族地区，也有将竹作为通天之路的
例子。在贵州彝区，有一则神话，讲的是一位姑娘分别砸开五个竹筒便获得五个
儿子，后来这五个儿子长大后都很有出息，她就高兴的抱住一根通天母竹升天去
⑤
了。 可见，在杖解中，竹杖的主要作用就是收集人的灵魂并给人提供通天之路。
关于对竹之崇拜，陈寅恪曾云：
“琅琊王氏世奉天师道，故世传王子猷之好竹如
是之甚。疑不仅高人逸致，或亦与宗教信仰有关。”⑥然竹在杖解过程中起到的作
用与其所蕴含的宗教内涵，均是对陈氏之说的验证与补充。
（四）对竹杖之朝拜。灵宝派对斋醮之事异常重视，无论是对斋醮日期之选
择，还是对斋醮仪式意义之赋予，均颇有讲究。在古灵宝经的作者看来，灵宝斋
⑦
可以解决各个层次的问题。 在杖解仪式中，斋醮日期为月之朔望与八节日。月
之朔望即是每月的初一与十五，按阴阳五行说，月朔与月望均是阴阳交感的日子，
月朔之日乃阳神居于主宰，月望之日乃阴神居于主宰，⑧此种阴阳循坏正是天下

①
用此观念同样可解释道教对竹子的生殖功能与长青现象的崇拜，现作以下初步解释：人之生殖过程，乃
是魂赋予魄的过程，因竹可招引灵魂，故可赋予人新的生命。又竹可保存灵魂，人之灵魂若能与魄长久
不分离，则人不仅可以不病，久而久之还可长生不老。
②
王平：《南方少数民族竹崇拜的起源及特征》，《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2001 年第 4 期，
第 22 页。
③
众所周知，尸解成仙依然不能脱离形神俱仙之思想，其与白日飞升的不同在于，尸解是灵魂先成仙，而
肉体或经太阴炼形重塑形体，或经火宫炼质褪去鬼质，在炼形完毕之后，形则会随魂而去，一起升仙。
同样是对人之形体的培育，故在此竹可培育人形之思想正与此思想暗合。
④
《北斗九皇隐讳经》 ：
《道藏》第 34 册，第 776 页，转引自杨蓉：《竹之道—道教竹医药与养生研究》，硕
士学位论文，xxx 大学科学技术史专业，2012 年版，第 5 页。
⑤
罗曲： 《彝族的竹崇拜文化—从彝族祭竹词说开去》 ，《西南民族学院学报（哲学社会科学版）》1999 年第
S3 期，第 8 页。
⑥
陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2009 年版，第 10 页。
⑦
吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，北京：中华书局，2008 年版，第 167 页。
⑧
张君：《神秘的节俗》，广西：广西人民出版社，2004 年版，第 206 页。
20
大道生生不息之体现。此处尤需注意的乃是八节日，
《天书经》曰：
“八节之日，
是上天八会大庆之日也。...，凡是修斋持戒，宗奉天文，皆为五帝所举，上天
”①由此
右别书名玉历，记为种民，告下三官，神灵侍卫，门户整肃，万灾不干。
可知，八节日这一天，是众神仙会聚之日。更重要是，在这一天，修道斋醮之人
将接受考核，看自己是否能被众神所推举，被记为种民，这就意味着可获得成仙
之资格，这对修道之人来说可谓是至关重要。再者，尸解成仙之人均是由神仙指
引以成仙。如在描述剑解成仙时，
《云笈七签》云：
“毕，开目，忽见太一以天马
②
来迎服” 又，在描述水解之人王进贤时云：
“自誓不受辱，即投河中。时遇嵩山
”③
女仙韩西华出游，见而慜焉，抚接二人，救而度之，外示沉没，内实密济矣。
由此可知，在特殊时日里，对神仙日复一日的朝拜，是为了与神仙相通，感化神
仙，以期神仙能神灵威降，指引成仙之路。
综合以上分析，便可窥得杖解之全貌，杖解主要分为三步：第一步，是通过
符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通，使自己获得成仙之资格。第二步，人若欲
尸解，人之灵魂则先暂存于竹杖之中，由于竹杖上下通直，竹杖可作为人升仙之
阶梯，人顺竹而上，由神仙指引，即可尸解成仙。第三步，人之灵魂升仙而去，
但仍需有物存于世证明成仙之人未死，这时，内通外坚之竹杖即可代人形。此乃
杖解之全过程，在这一过程中，放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转
换场所，同时，这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程，亦是道教尸
解术之全过程矣。
由上文可知，杖解成仙终究还是依托于道教法杖之成仙方式，而法杖大多是
由竹子做成。陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》一文中曾论：
“孙恩、卢循
武力以水师为主，所率徒党必习于舟楫之海畔居民。其以投水为登‘仙堂’，自
④
沉为‘水仙’，皆海滨宗教之特征。” 其中，沉为“水仙”乃是尸解法之中水解，
案陈氏之说，因海滨地域近水，且生活习惯与水息息相关，故水解成仙乃是海滨
宗教之特征。同为尸解，在杖解中所体现的竹崇拜，也应是竹子生长繁荣地区，
亦或是生活习惯与竹息息相关之地区才有之宗教信仰。若生长之地与竹无关，又
无对竹之崇拜，则此生命转换工具就会寄于他物，而非竹了。
再论杖解之作用。在东晋时期，道教“终末论”风靡于世，如何快速成仙以
躲避终世成为各道派亟需解决之问题，故有尸解成仙论之提出。从上述引文也可
看出，只要行道九年，即可成为真人，较之于成仙遥遥无期的炼丹来说，这种方
法自然快了不少。再加之当时饵丹之风盛行，白日飞升不常见，中毒现象却比比

①
《道藏》第 1 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 797 页。
②
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1896 页。
③
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1900 页。
④
陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2009 年版，第 7 页。
21
皆是，对于这一点，道教要面临诸多指责。杖解成仙也解决了这一问题，杖解成
仙乃是以存思、斋醮为主之成仙方法，无需使用丹药，这样一来，既可避免对中
毒现象之指责，还可快速成仙，可谓一举两得。在此基础上，杖解还能为道教争
取信徒。在以饵丹为主要成仙手段之前世道教，炼制丹药需要耗费巨大的人力物
力，使得一般道教徒望而却步。然自魏晋南北朝以来，随着佛教之日盛，争取更
多信徒也是道教发展必须要采取之手段。而杖解成仙既无需丹药，方法较为简单，
只要一心修道之人均有成仙机会。这样杖解之作用三管齐下，可为道教之发展挣
得一定的空间。

3.2 尸解杖之流变
灵宝经自晋代产生之后，在后世经历了蓬勃的发展，对灵宝经之注疏历代不
绝，在此情况下，竹杖之形制、功能等也不免发生诸多变化，自《天书经》与《玉
诀妙经》之后，关于竹杖之记载，分别见于：
《太上洞玄灵宝授度仪》、《无上秘
要》、
《上清修身要事经》、
《上清修行经诀》、
《云笈七签》、王氏《上清灵宝大法》、
金氏《上清灵宝大法》、
《灵宝玉鉴》、
《灵宝领教济度金书》
、《太上灵宝净明飞仙
《灵宝无量度人上经大法》①综合上述经书可知，
度人经》、 《云笈七签》之前的记
载与《天书经》和《玉诀妙经》之记载并无太大差别，自南宋王契真所著《上清
灵宝大法》之后，竹杖之记载才发生了较大的变化，自此变化之后，后世之书均
采取王氏之说，故除因时代不同、传经疏漏等原因所造成之细小差异外，将竹杖
之主要流变列举于下，并从中分析杖解之流变：
“师曰：灵宝之道，有神通策杖，以制六天鬼神，策役三界万灵。造策杖之
法，须择名山福地净域灵坛，用吉日取向阳甘竹一枝，长六尺，通有十二节者，
选甲午、丙午、丁卯日，或三月三、五月五、七月七、九月九，将观自上第三节
右微曲一曲，於曲凹中上刊日月，下作斗形，於顶中开一穴，入中央守吏符。於
第二节下开四方四穴，入四方守吏符，以蜡封固。讫下四方，刊十方灵宝亿劫应
化天尊号。功成，以黄缯作袋盛之，袋之长短，随杖为之。自初一日为始，依十
直日时咒，面五方诵咒，取五方炁吹。仍每夜存思，一年炁足，方可施用。又一
法：长五尺五寸，通九节，於第二节左曲，於第三节下四面开窍，入王岳内名符，
又实以灵书中篇，如佩持修用，则用灵宝五符入杖中。一法杖不曲。受持之法，
坐卧起息，常以自随，或不可随身之地，则置於洁净处。受持既久，以杖指天，

①
按顺序分别见于《太上洞玄灵宝授度仪》 ：《道藏》第 9 册，第 851-852 页。
《无上秘要》卷四十一《杖策
品》：《道藏》第 25 册，第 135 页。《上清修身要事经》：《道藏》第 32 册，第 566 页。《上清修行经诀》：
《道藏》第 6 册，第 661 页。（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，中华书局，2007 年版，
第 1898 页。王契真《上清灵宝大法》卷五：《道藏》第 30 册，第 694-695 页。金允中《上清灵宝大法》
卷三十四：《道藏》第 31 册，第 569-570 页。《灵宝玉鉴》卷二十九：《道藏》第 10 册，第 335-336 页。
《灵宝领教济度金书》卷二七七： 《道藏》第 8 册，第 434-435 页。
《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷二：
《道藏》第 10 册，第 572 页。《灵宝无量度人上经大法》卷二十五：《道藏》第 3 册，第 754-755 页。
22
天神设礼。以杖指地，地祇送迎。指东北方，万鬼束形。指破地狱，亡魂返生。
所指灾厄，应指崩倾。久久精动，脱衣盖竹，隐形出入也。凡用杖破狱，於第二
节下悬一小黄旛，长七寸，旛上书十方救苦天尊符及十天玄化符。别有施用，如
常行佩受，则去旛子。凡施为，当叩齿三十六通，存五帝直符各一人，随五方色
服，五帝玉女各一人，侍卫策仗，有五色之光，映流杖上。”①
兹将上述经文所反映之内容分述如下：
（一）竹杖所置神符之流变。在众多流变道经中，神符之变化最为明显，故
据经中所述，将杖中所置之神符一一列举如下（原经中没有的则不列举），以供
参考。
王契真所著《上清灵宝大法》中，载有两种制杖方法，杖中神符也亦有两套，
分别是：五岳内名符和五方守吏符：

（图片来源：
《道藏》第 30 册，1988 年，第 695 页）
图 3.2 《上清灵宝大法》中之五岳内名符

（图片来源：《道藏》第 30 册，1988 年，第 826-827 页）

图 3.3 《上清灵宝大法》中之五方守吏符

金允中所著《上清灵宝大法》中，载有五岳符：

①
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 694 页。
23
（图片来源：
《道藏》第 31 册，1988 年，第 569 页）
图 3.4《上清灵宝大法》中之五岳符

《灵宝玉鉴》载有五帝内讳符：

（图片来源：
《道藏》第 10 册，1988 年，第 336 页）
图 3.5《灵宝玉鉴》中之五帝内讳符

《太上灵宝净明飞仙度人经》载有五帝符：

（图片来源：
《道藏》第 10 册，1988 年，第 571 页）
图 3.6《太上灵宝净明飞仙度人经》中之五帝符

《灵宝无量度人上经大法》载有五方守吏符：

24
 （图片来源：
《道藏》第 3 册，1988 年，第 755 页）
图 3.7《灵宝无量度人上经大法》中之五方守吏符

自王契真《上清灵宝大法》后，放置于杖中之神符从形制与名称上较之《天
书经》中五帝神符，均发生了巨大变化。其中，十二节杖中放置的是五方守吏符，
九节杖中放置的是五岳内名符， 后世之书除《太上灵宝净明飞仙度人经》外，
无论是从名字与形制上，还是从对应的法杖上，均采取王氏之书。为何神符有如
此之变化？
综合王氏与金氏之书，与《天书经》之符比较可知，三符据五行所对应之方
向（东南西北中）、颜色（青赤白黑黄）、数字（九、三、七、五、十二）均相同。
论书写方式，五帝真符为：青书绛缯、赤书黄缯、黄书白缯、白书黑缯、黑书青
缯，五岳内名符为：青地丹书、赤地黄书、黄地白书、白第黑书、黑地青书，五
方守吏符为：青书黑上、丹书青上、黄书赤上、白书黄上、黑书白上。可见，无
论是符之颜色，还是缯之颜色，三符均是按照五行相生相克之关系构成，只是在
符与缯的颜色相互对应上稍有差异。再论功效，《天书经》载五帝真符时云（以
青帝符为例）：
“右上始天光文，出青帝真文篇，以安东方九炁之天。青帝受此文
以镇东岳，封一通九灵洞室，四万劫一开。道士命属东岳，青书绛缯佩身。并本
命日朱书，向东服之九枚，直符吏区更生随符入腹肝藏之府，九年皆生青精宝华
九重，光映于形外。又当青书绛文，内神杖上节中，衣以神衣，青腰玉女九人侍
①
卫。勿不精，有考吏。” 从记载中可知，青帝真符既可镇东岳，又可召直符吏进
入人之肝脏守卫人体。又据《上清灵宝大法》可知，将五方守吏符置于十二节杖，
主要是用于朝拜，而将五岳内名符置于九节杖中，主要是用于佩持，这与五帝真
符之功能吻合。综合上述三符之形制、书写、功能的相同与不同之处，可推知，
五岳内名符与五方守吏符应是五帝真符之分化，其分别对应佩持与朝拜，从此点
可看出道教科仪由初始至细化之过程。最后论《太上灵宝净明飞仙度人经》之五

①
《道藏》第 1 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 786 页。
25
帝符，将其与五帝真符比较可发现，两者均采用云篆，且在符下之小字中均有关
于直符吏之说明，由此可知，五帝符也是五帝真符之流变。
（一）九节杖。九节杖则主要用于佩持，与五帝真符相同，都是取五方精炁
以固身形。但也有诸多不同之处，在王氏书中，与《天书经》不同的是将五岳符
均置于神杖第三节中，且还要四面开窍。究其原因，在前文提到，杖解时，人之
灵魂通过竹杖由神仙引导升仙而去，在此开四窍之目的应是为了使灵魂能从四窍
中出来以致升仙。除此之外，此处神杖与《天书经》中最大的不同就是杖之节数。
关于九节杖之记载，《神仙传》云：“常一夜大雨晦暝，遥使钱以九节杖担此箧，
将钱出，冒雨而行，遥及弟子衣皆不湿。”①可见，在葛洪时代，九节杖就是为人
熟知之法器。且在刘宋陆修静所编之《洞玄灵宝道学科仪》中，载有九节杖之做
法：“科曰：凡是道学，当知九节杖，辅老救危，各有名字，不可不知。第一节
名太皇星，第二节名荧惑星，第三节名角星，第四节名衡星，第五节名张星，第
六节名营室星，第七节名镇星，第八节名东井星，第九节名拘星。皆刻杖节为星
名字。年四十以下师，未受经法，谓之无爵，不得杖。若病疾，得杖辅病，但在
师左右，皆不得杖也。”②在此处，杖上所刻乃为天上之星宿名称，以象天神之应，
按道教天地相对之理念，九节在人间也必有所应之处。《真诰》云：
“四肢百神，
九节万灵。”③又《云笈七签》云：
“夫人体内有百关九节，百关者，号百禄之神，
为九节之用。九节者：一掌，二腕，三臂，四膊，五项，六腰脊，七腿䏶，八胫
”④由此可知，只要守住人体内百关九节之神，人之形体
腂，九脑，是谓九节也。
便可坚固，久而久之则可飞升成仙。此处之意与常持神杖便可延年益寿之意暗合，
且随着道教内丹在唐宋之发展，对于人体自身之认识已不限制于五脏六腑而已，
九节杖之内涵也会随着丹道之发展而有所发展，故其九节应代表人之百关九节之
神。
（二）十二节杖。十二节杖主要为朝拜与存思之用。在十二节杖第三节凹处，
刻有日月和斗，《云笈七签》云：
“日月朝会，长幼有序，仰观三光日月斗。”又
⑤
云：“谓长存元气合于身，兼思日月斗星，分明焕照，久则通灵。” 可见，存思
日月斗，久之可通神，故在杖上刻之。不仅如此，十二节杖之十二也于存思有关，
《上清灵宝大法》云：“夫人之生也，上有十二节，父母传留死炁之根，中有十
二结，一身一身禀受死炁之根也。下有十二胞胎，传留子孙死炁之根也。”⑥又《上
清太一帝君太丹隐书解胞十二结节图诀》云：
“胞胎有十二结节，盘固五内，五

①
（晋）葛洪撰，胡守为校释： 《神仙传校释》，北京：中华书局，2013 年版，第 285 页。
②
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 776 页。
③
（日）吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译： 《真诰校注》，北京：中国社会科学出版社，2006 年版，第 325
页。
④
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（三）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1323-1324 页。
⑤
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（一）》，北京：中华书局，2007 年版，第 312、201 页。
⑥
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 741 页。
26
内滞碍，结不可解，节不可除，故人之病也，由节滞也，人之死也，由结固也。
常以本命日，若八节日，上请帝君与太一混合，约制百神，而解胞中牢坚之结，
盘根之死节也。胞有十二结，内又有十二节，节在结内，人不知解胞结节者，亦
不免死矣。恒解之者长生。”①由此可知，人之胞胎有十二结节，只有在本命日或
八节日这两个上天考察修道之得失之日，联合神仙之力方可解节，若节能常解，
则人可长生。上文曾说，竹杖内之竹节被做成上下通直之状，故此十二竹节则代
表人之十二节，竹节之上下通直则象征着人之十二结恒通，由此可致仙矣。
（三）破狱。在竹杖之流变中，最大的变化莫过于给竹杖增加了破狱的功能。
在破狱时，需在杖上悬一小黄旛，并在旛上书十方救苦天尊符和十天玄化符，后
世之书所书之符的名字虽略有不同，但均为上述二符之不同名号也。地狱观念乃
是东汉佛教传入中国时所带之观念，为挽救地狱之众生，开始有救赎亡魂的科仪
产生。自唐宋后，整个地狱救赎过程，包括破狱度亡，炼度升天，使人拔除地狱
之苦，超升天堂。在救赎过程中，须由太乙救苦天尊及其眷属神入地狱中，招引
亡者魂魄，最后经过炼度升入天堂。②在前文提到，竹杖可招引人之灵魂，并使
之升仙，发展至此时的法杖与杖解法，虽引入了佛教之观念，整个升仙过程较之
以前也更为完善，但其终极目的均为成仙，可谓是殊途同归，这也是道教在时代
之影响下，科仪不断复杂化与完备化之体现。
（四）斋醮之日与黄缯作袋。在《上清灵宝大法》中，作杖的日期也丰富起
来， “甲午，天节会。丙午，天会。丁卯，仙真会。”③但不
《上清灵宝大法》云：
论斋醮之日如何变化，其宗旨均是为与神保持相通，并向神报备，请求获得升仙
之资格。关于黄缯作袋与作旙之说，在《上清灵宝大法》云：“以黄锦或黄缯作
”④可见，黄
席，用醮礼祭之，百日有降真召灵使者玉女金童各三人，随祭下降。
缯均是为迎神所备之礼仪，且黄色五行属土，代表大地，也有为神仙标明下降地
点之作用。

3.3 余论
尸解杖自源起至流变，综合所有材料，又因道教法器之功能界定并不明确，
若将功能细分则殊为不易，故将其功能归为以下几类：一、日常使用之法器。日
常使用分为佩持、朝拜与行道教法事。佩持、朝拜均为与神保持相通，不仅如此，
法杖还可千变万化，并用于飞行，在施行道教法事时，法杖可用来召唤与灭除鬼
神。二、杖解升仙，根据前文所述，道教法杖可用于尸解成仙，在道教科仪日渐

①
《道藏》第 34 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 96 页。
②
萧登福：《道教地狱救苦教主—太乙救苦天尊》，台北：新文豊出版社，2006 年版，第 100 页。
③
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 716 页。
④
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 745 页。
27
完备之唐宋，法杖又可用于破狱升仙。三、传度工具。
《上清灵宝大法》云：
“本
坛今月某日，...，给授上清灵宝经法一部，...，五帝灵符策杖一付。”①可见，
在道教的传度仪式中，法杖也是传度工具之一，象征着获得道法之传承。在所有
的这些用法中，均需要选取特殊时日，配合符箓、存思、诵咒、斋醮等方式进行
修炼，否则神真无感，则道法不灵也，从这点便可看出斋醮对于灵宝派之重要性。
除此之外，也有其他制作法杖之方法。
《无上秘要》云：
“以录形灵丸以合唾，
涂所持杖，与之俱寝三日，则杖化为己形在被中，自徐遁去，傍人皆不知觉。”②
从“录形灵丸”可推知，这是上清派之法门，与灵宝派相比，其并未完全脱离对
丹药之依赖。又《太玄宝典》云：“仙人采青竹，长七尺而十二节者，以雌黄酒
调石脑油灌之，两头蜜封，又用楮叶二十四重裹了，以少黄土覆之，上以麦皮一
斗陇之其上烧之，勿令火炎，但蒸郁透，自然有金色光明，可以挞百怪，役万灵，
擭之不死不疾，所在神明护之。”③在此，除竹子外，法杖还由雄黄酒、石脑等药
物构成，综合这两例可看出灵宝派对其他道派在吸收与借鉴之同时，也保留了自
己的特色。不仅如此，法杖与尸解之流变可看出道教丹道由对丹药单纯之依赖，
逐步发展为丹药、符咒、存思、斋醮等方式相配合之多元化科仪。道教科仪之发
展虽日趋复杂与繁琐，但其所包含之范围也日趋扩大，受众也由小团体转化为以
“度所有人”为目的之宗教，这也是中国道教融合力与包容力之强的体现。

3.4 本章小结
本章所论之杖解是修道之人升仙而仍留法杖于世之尸解法，主要包含三个步
骤：其一是朝拜神杖使道人获得升仙之资格；其二是通过竹杖来收集道人之灵魂
并使神仙带之以成仙；其三是道人升仙之后留法杖以代己存世。在杖解过程中，
法杖是道士由生入死，由死入仙之生命转换器。自南北朝以后，随着道教内部之
融合与佛教理念的加入，道教法杖与杖解理论均产生了流变，不仅在法杖上挂幡
用以破狱，五帝真符也分化为五岳内名符和五方守吏符。这些流变也体现了道教
丹道与科仪之转型，也是道教包容力强大的体现。

①
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 922-923
页。
②
《道藏》第 25 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 245-246
页。
③
《道藏》第 22 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 878 页。
28
 4 水解与火解

4.1 水解

4.1.1 水解形式
水解，故名思议，是与水相关之尸解法，与前文所论之剑解、杖解相比，这
一形式出现的时间极早，
《列仙传》中即有两例可循，其云：
“务光者，夏时人也。
耳长七寸，好琴，服蒲韭根。汤既克桀，以天下让于光，曰：智者谋之，武者遂
之，仁者居之，古之道也。吾子胡不遂之！光辞曰：废上非义也，杀人非仁也，
人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻非义不受其禄，无道之世不践其位，况于尊
我，我不忍久见也。遂负石自沉于蓼水，已而自匿。”①又云：
“琴高者，赵人也。
以鼓琴为宋康王舍人。行涓、彭之术，浮游冀州、涿郡之间二百余年后，辞入涿
水中，取龙子，与诸弟子期曰：皆洁斋待于水傍，设祠。果乘赤鲤来出坐祠中。
日有万人观之。留一月余，复入水去。”②又云：“瑕丘仲者，宁人也。卖药于宁
百余年，人以为寿矣。地动舍坏，仲及里中数十家屋临水皆败。仲死，民人取仲
尸弃水中，收其药卖之。仲披裘而从诣之取药。弃仲者惧，叩头求哀，仲曰：恨
汝使人知我耳，吾去矣。后为夫馀胡王驿使，复来至宁。北方人谓之谪仙人焉。”
③
《列仙传》一书在东汉时期已十分流行，其主要内容是东汉前期成仙思想的反
应。④加之上述记载可知，水解至少在东汉时期已是一种常见的尸解方式，且受
人认可。分析上述文献可知：《列仙传》中所载之务光，从其服蒲韭根以及汤克
桀之后，宁将王位让于务光可知，务光不仅是好道之人，且在社会中威望颇高。
又从瑕丘仲在宁卖药百余年可知，其是隐藏于人间之仙人。可见，可水解之人不
仅需是好道之人，且在社会中有一定的威望。除此之外，也可从上述文献中窥知
水解的方法，务光在拒绝汤的请求之后，为了不受其扰，亦然自沉于蓼水，给世
人造成其已溺水身亡的假象，但实则为自匿，即成仙矣。第二则例子更为直接，
瑕丘仲被人认为是被大水淹死，故卖其药，然而瑕丘仲则直接起身质问，可见其
并没有被大水淹死。概而论之，水解之人需两个条件，一是自己乃崇道之人且在
社会中有一定的威望，二是需给人以投水自尽的假象。由于《列仙传》是道教未
成体系之作，故其成仙方式还较为原始，书中所载之例虽未明说其是“水解”之
法，但已具备水解的全部要素。

①
王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007 年，第 33 页。
②
王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007 年，第 60 页。
③
王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007 年，第 75 页。
④
韩吉绍、张鲁君：《试论汉代尸解信仰的思想源起》，《宗教学研究》，2012 年第 2 期，第 276 页。
29
 道教发展至南北朝时，成仙理论逐渐丰富，也出现了“水解”一词，《无上
“墨翟，宋人，善机巧，咽虹丹以投水，似作水解”①墨翟服下虹丹，
秘要》云：
虹丹即“砒霜”，虽为毒药，但服食少量砒霜可用于御寒，由此可知，墨翟乃砒
霜药性发作，浑身燥热，欲投入水中解热，不料却一命呜呼，故谓之曰“水解”。
②
从此例可知，随着道教成仙理论的丰富，各种不同的元素也添加进来，这里墨
翟不仅仅是简单的投水而死，其主要原因是服用虹丹以致投水，可见，“水解”
成仙之法也吸收了当下非常盛行的丹药服食。
《云笈七签》中亦有“水解”三例，
其云：“辛玄子字延期，陇西定谷人。好道，行度秦川长梁溺死。西王母酆都北
帝愍之，敕三官摄取骸还魄，复得成人，度命南宫。今正差领东海，侯补禁元中
郎将，为吴越鬼神之司。道迹灵仙记云：代郡段季正，隐士也。晚从司马季主学
道，渡秦川，溺水而死，盖水解也。今在委羽山中。王进贤者，琅玕王衍之女也。
遭石勒略，共侍女名六出赴黄河，自誓不受辱，即投河中。时遇嵩山女仙韩西华
出游，见而愍焉，抚接二人，救而度之，外示沉没，内实密济矣。西华即将入嵩
高山，授以道要，今在华阳易迁宫中矣。六出本姓田，渔阳人，浚仪令田讽孙也。
年可二十二三，体貌端正，善有志节，故能与进贤同赴于河。又田讽曾有阴德行
善，福及六出，故亦得仙也。”③从上述文献可知，无论是辛玄子、段季正，还是
王进贤，其三人皆被溺死，也属于投水之举，与上文水解成仙之法不同的是，其
三人均是被神仙引渡成仙。前文论述剑解时，剑解之人乃是太一神派帝车来接，
然后成仙。在杖解中，竹杖的主要作用就是给人提供通天之路。而在上述文献中，
水解之人也是被神仙引渡成仙，只不过被神仙引渡的理由不同，辛玄子与段季正
是因平日苦心修道而感化神仙，王进贤与其仆人六出则是因为祖上好道，积有功
德，故被神仙接引。此说较之《列仙传》来说，体现出了道教成仙体系的发展，
此说也是南北朝时对水解之说的一种体现。
上述水解所表现的方式皆为遇难，并不能说明其为一种专门的成仙方法，然
而随着水解方式的发展，其也逐渐发展为学道之人专门运用的成仙方法了。《全
闽诗话》云：“白玉蟾，嘉定癸酉，翠虚假水解于临漳，复出于武夷，悉受诸玄
秘，先生尽得其旨，乃披发佯狂，遍走名山，有旨召见，遁而去。壬午孟夏，伏
阙言天下事，阻不得达。十月至临江军之江月亭，饮酣，袖出一诗，与诸从游，
未及展玩，已跃身江流中，诸从游疾呼援溺，先生出水面揺手止之，皆谓已水解
矣”④文中提及之翠虚，即白玉蟾的师傅翠虚先生陈楠，文中说陈楠先生于河北
省临漳县水解，但并未对其水解过程有具体的描述。史籍中载，白玉蟾得到了陈

①
《道藏》第 25 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 242 页。
②
容志毅：《道藏炼丹要辑研究（南北朝卷）》，齐鲁书社，2006 年，第 218 页。
③
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1899-1990 页。
④
（清）郑方坤编：《全闽诗话》
30
楠先生的真传，故其水解成仙之法也应由陈楠教授。文中说，白玉蟾与众人游览
于江月亭时，未等众人游玩，便投入江水之中，众人欲将其救起之时，其专门向
众人遥手指从而制止众人搭救，众人见之也遵从其意，并说其是水解成仙。从白
玉蟾水解之例中可知，陈楠与白玉蟾均是道教金丹派南五祖，在道教中的地位自
不待言，二人均选择水解成仙，可见，水解成仙已是非常受认可的成仙方术。且
从文中可知，白玉蟾并未像前文所论水解之人一样是遭遇不幸，其是自己选择投
入水中成仙，可见，水解是很重要的成仙方术。
前文所引水解成仙之例均为人真正投入水中，然而，人毕竟是人，仙毕竟仙，
想要成仙也绝非易事，人也并不想真的以身试水，故水解之法也发生了诸多流变。
《上清灵宝大法》云：“水解法，每日面北，持呪五十遍，服香汤一盏，存杖作
己形，五年可以水解”①此处水解之法的记载与前文所论之杖解法有关，在尸解
法杖制作完成之后，此法乃日常使用法杖的一种方法，即：每日面朝北方，持法
杖念咒五十遍，在服香汤一盏，五年后可水解。这种水解方术与传统水解不同，
发挥主要作用的仍然是法杖而并非水，为何谓之曰水解是因为面朝北方而咒，北
方五行属水，故谓之曰水解法。除此之外，还有《太上三辟五解秘法》云：“水
解符，以壬癸月壬癸日壬癸时，静室中焚香一炉，依前法，丁立面南，叩齿三十
六通，书符一道，念呪七遍，取炁一口，吹符上，闭目窨炁，一口吞之。用净水
七口，咽之，呪曰：北方壬癸，名号玄武。水府之神，黄公生土。土公之坐，水
源守护。急急如律令勑，右用此法，如前，要解法时，立于水位，面比丁立，呪
七遍，取中央炁一口，吹在足鞋上，想三魂神，应之鞋上，前北后南放之。禹步
从前便行，不得回视，千里无踪。当日要解，将右鞋沉水，即便行。行日呼魂神，
却随自己身来人，只见落水死也。”②此例与《上清灵宝大法》相比，更具道教仪
式之完整性，其不仅包含了《上清灵宝大法》中的朝拜与存思，还有叩齿、禹步
等道教仪式。其主要思想是在壬癸之时，在静室中立一香炉，叩齿三十六通，念
咒，将自身之三魂神赋予鞋上，再禹步急走。若当日要尸解，则将右鞋沉水，不
知者认为是溺水而死，实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出，其所用之方法
基本包含了上述所有水解成仙的要素，不仅有外示沉没的表象，整个水解方术也
更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死，而是将代表人的三魂神赋予外
物，将外物沉于水即可，这与前文所论之剑解杖解相同，均是向外人展示假死的
表象，可见，随着道教成仙方术的发展，具体的成仙仪式并不像刚刚开始时那么
原始，而是随着体系的成熟，不同的仪式则具有其独特的思想内涵，这也是道教
成仙方术成熟之明证。
再论水解成仙的作用，水解成仙自问世以来，起初均直接的指向了一个群体，
①
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
②
《道藏》第 10 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 758 页。
31
即：意外落水之道人。无论是《列仙传》中所载之人，还是《云笈七签》中的水
解之人，均是意外落水。而水解成仙之说则很好的为这一群体打了圆场，将溺死
之道人说成是水解成仙而非死亡，可谓是最好的托词！无独有偶，在东汉末黄巾
起义之时，所信奉之《太平经》中就有关于尸解的认识，经中认为尸解之人乃是
万中之一也，且是成仙之法门。加之黄巾军用道法治军，死后问题这一后顾之忧
在精神深处得以解决，战场上亦兵亦道的教众当然毫无畏死之心，作战自然勇猛
无比。①可见，尸解之说在道教成立初期多是对死亡的一种托词，水解自是其中
一例。而后经过道教成仙理论的不断完善，水解所提供的不死承诺一脉相承，经
后世之发展与完善，成为一种独特的成仙方术。在魏晋南北朝时期，服食盛行，
然则服食昂贵，并非人人都能负担，但水解成仙与服食相比非常简单，普通道人
也可成仙，这点与前文所论之剑解、杖解异曲同工，故余不一一。

4.1.2 水解之文化内涵
经前文论述，水解成仙理论中最重要的乃是水这一关键元素，为何用水来尸
解颇具讨论价值。其原因大致是与道人居住区域和区域内流行之水崇拜相关；下
文将做详细论述。
（一）道人居住区域以及水崇拜。在陈寅恪所做之《天师道与滨海地域之关
系》一文中，前面主要论述了天师道与滨海地域之关系，在第四部分中，其结论
尤值得注意，其云：
“孙恩、卢循武力以水师为主，所率徒党必习于舟楫之海畔
居民，其以投水为登仙堂，自沉为成水仙，皆海滨宗教之特征，孙秀之欲乘船东
走入海，即后来其族孙败则入海，返其巢之惯伎，若明乎此，则知孙、卢之所以
为海屿妖贼者，盖有环境之熏习，家世之遗传，决非一朝一夕偶然遭际所致。”②
仔细分析陈氏之说，其指明孙秀之党羽因败退而投水并非是偶然所致，投水在孙
秀党羽认知中乃是成仙之法门，这与其长期生长于海畔有关，因在海畔生活，对
大海自有相当之崇拜，又其后世子孙孙恩也是败退后入海，可见投水而成水仙乃
是对水之崇拜所致。且不仅是天师道承认有水仙，葛洪之《抱朴子》云：“若未
欲去世，且作地水仙之士者，但斋戒百日矣。”③由此可见，水仙是道人皆知之神
仙，故孙秀等人会向往之。除孙秀等人，上述所列水解之人也有许多生活与海滨
之所。王进贤为琅玕王衍之女，琅琊王氏与天师道之关系陈寅恪先生早已探明，
顾不赘言，天师道与滨海地域颇有渊源，故王进贤也会受水崇拜影响而选择成水
仙。陈楠乃南宋时惠州博罗县人，惠州博罗为今广东博罗县，且《静余玄问》
《跋
陈泥丸真人翠虚篇》等文献都记载了陈楠溺水而逝的事迹，故其水解之举应与其

①
冯渝杰：《道教法剑信仰衰落原因考》，《宗教学研究》，2014 年第 1 期，第 48 页。
②
《陈寅恪集・金明馆业稿初编》，三联书社，2009 年，第 7 页。
③
王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，第 83 页。
32
居住之区域有关。又有白玉蟾，其为琼山五原人，琼山为今海口琼山区，故其定
受海滨水崇拜之影响，又有白玉蟾拜陈楠为师，也受陈楠影响。①不仅如此，还
有诸多水解实例可论证这一观点。
《拾遗记》云：
“屈原以忠见斥，隐于沅湘，披
蓁茹草，混同禽兽，不交世务，采柏实以全桂膏，用养心神；被王逼逐，乃赴清
泠之水。楚人思慕，谓之水仙”②文献中载屈原也是水解成仙，屈原生于楚国丹
阳，今湖北秭归，秭归地处川鄂咽喉，长江西陵峡两岸，由此可见，屈原生长于
大川之畔，故定受水崇拜之影响，当其投水后，从众人将其称作水仙也可知水仙
也是当时人所共知之神仙，可见水崇拜影响之深。又有《历世真仙体道通鉴》云：
“徐钧者，自称东海蓬莱乡人也。…。今江湖渔人时有见者，逐之，舟去如飞，
不可近，乃水仙也。”③徐钧自称东海蓬莱乡人，蓬莱乃近海区域，故也受水崇拜
影响而成水仙。上述几例均可论证陈氏之说，水解成仙之人定是受水崇拜之影响
而成水仙。
（二）水在水解中之作用。上述水解之人皆居于海滨或大川之畔，其水解之
行为定是受到水崇拜之影响，然水崇拜中国自古有之，水崇拜原因又十分复杂，
然水在水解成仙理论中所起之作用也颇值得研究。
《水经注》云：
“东北海中有大
洲谓之郁洲，《山海经》所谓郁洲在海中者也，言是山自苍梧徙此云，山上犹有
南方草木。今郁洲治。故崔季珪之叙《述初赋》言：郁洲者故苍梧之山也。心悦
而怪之。闻其上有仙士石室也，乃往观焉。见一道人独处休休然，不谈不对，顾
非己及也。”④据上述文献所论，道人认为在东北海中有神仙栖息之岛屿，谓之郁
洲，郁洲乃是苍梧山迁徙所致，山中有仙士石室，其中有仙人居于此，令人向往。
《山海经》传为战国时之著作，可见当时人认为海中有神仙居住，不仅如此，还
认为仙人有仙药，得之便可成仙，秦始皇就是听信道士之言，派人前往东海取药。
《史记》云：“于是天子始亲造灶，遣方士入海求蓬莱之属，而事化丹沙诸药齐
⑤
为黄金矣。” 《史记》一书被世人奉为史学之经典，故其所载虚妄之事甚少，但
其对秦始皇派人取药之事记载却颇为详细，可见海中有仙人乃为当时之人对仙人
所居之地的共识。又《孙恩传》云：“刘裕与刘敬宣并军蹑之于郁洲，恩穷蹙，
乃赴海自沉，妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数。”⑥孙恩为孙秀之族孙，同
为天师道者，而其被刘裕等人逼至郁洲时，孙恩赴海自沉，众人谓之曰水仙。由
此可知，孙恩是欲由投水进郁洲而成仙，故果断自溺。由此可知海在水解中的作
用。

①
盖建民：《道教金丹派南宗考论（上）》，社会科学文献出版社，2013 年，第 410-423 页。
②
（晋）王嘉撰，（梁）萧绮录，齐治平校注：《拾遗记》，中华书局，1988 年，第 235 页。
③
（元）赵道一撰，卢国龙整理：《历世真仙体道通鉴》，第 1162 页。
④
陈桥驿译注，王东补注：《水经注》，中华书局，2009 年，第 245-246 页。
⑤
《史记・封禅书》，中华书局点校本，第 1384-1385 页。
⑥
（唐）房玄龄等撰：《晋书》，中华书局，1974 年，第 2633 页。
33
 除海中有仙人居所这一原因外，还有一原因值得注意，可从李白水解之例窥
得一二。
《随机应化录》云：
“有陈讲师问尸解之道。师曰：尸解有五，兵文水火
太阴者是也。兵解者，如郭朴被戮于市，周朴遭于锯解。文解者，如长房般形于
拄杖，达磨只履而西归。水解者，冯夷溺于大川、太白沉于江底。火解者，封子
焚于火树，陆仙上于柴棚。太阴解者，视其色不变，尸不青，皮不皱，目光不毁，
屈伸柔软，此亦尸解也。肉皆百年不朽，更起成人。虽如是，终不成天仙之道，
但得不死而已。”①据上述文献，将尸解分为兵文水火太阴五种，论及水解时，其
云李太白沉于江底，但并未言及具体情况。又有《三洞群仙录》云：“摭遗：子
美后说李太白宿江上，于时高秋澄流，若万顷寒玉。太白见水月，即日，吾入水
捉月矣。寻不得尸，说者云水解，此神仙之事也。”②从李白水解的详细情况可知，
李白入水并非是自尽，而是认为水中有月亮，故投水捉月。此事之真假暂且不论，
但可从此事中推知水解之思想。水中的月亮乃是天上月亮的倒影，明显不是真的，
但李白却认为水中之月与天上之月相同，可见，入水捉月和上天捉月在李白的意
识里是等价的。而且，李白被称为诗仙，其与道士交往甚密，且还加入了上清派。
③
前文论述过，正是上清派领袖陶弘景对尸解之说加以完善，使得尸解称为一套
理论体系，由此推知，李白选择水解成仙也正是受到上清派之影响。再结合水中
之月与天上之月等价推知，入水即为上天也。众所周知，道士的终极理想就是白
日飞升，《抱朴子》云：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。
下士先死后蜕，谓之尸解仙。”④可见，白日飞升乃是最高之神仙，在陶弘景所建
构的理论中，尸解达不到白日飞升之效果。
《真诰》云：
“仙人数试之，无所不至，
已皆悟之，遂赐其神丹，而白日升天。”⑤又云：“拜受此书，入山诵之，后合神
丹而升天。此皆前事之徵者，汝当识此言”⑥由此可知，白日飞升需要服食丹药，
尸解之法并不能与白日飞升相比。然从形式上观之，水中倒影着天，即天在水中，
故入水即升天也。在陶弘景所创之尸解理论中，尸解虽为下等，但其可通过晋升
达到较高等级，故为这一思想提供了理论支持。且较升天之不可及，入水则甚为
容易。由此可知，入水和升天实则是等价的。

①
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 134 页。
②
《道藏》第 32 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 334 页。
③
袁清湘：《道士李白所属道派探析》，《中国道教》，2005 年第 1 期，第 37-40 页。
④
王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，第 20 页。
⑤
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 173 页。
⑥
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 176 页。
34
 4.2 火解
4.2.1 火解形式
与水解相对应的是火解，在《列仙传》中也有提及，其云：“宁封子者，黄
帝时人也，世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子。
封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。时人共葬于宁北山中。故
谓之宁封子焉。”①又云：“啸父者，冀州人也。少在西周市上补履，数十年人不
知也。后奇其不老，好事者造求其术，不能得也。唯梁母得其作火法。临上三亮，
上与梁母别列数十火而升西，西邑多奉祀之。”②《列仙传》中首先提到的是封子，
言其为黄帝的陶正，即厨师，善于用火，能出五色烟，后用火自焚，其身体虽烧
为灰烬，但其本真可随烟气上下，观其灰烬，就像是还有其身形。第二例则是啸
父，其是好道长生之人，时人欲得其长生之法，则不能得，后传梁母作火法，与
梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例，然则在《列仙传》中，并未有“火
解”一词，然从《列仙传》中也无“水解”之说可知，这些均是成仙法术之原始
阶段，但综合其他道书比较，《抱朴子》中对水解之说有“水仙”与之对应，然
并无火解之例。陶氏之《真诰》中虽无“水解”和“火解”之提法，但却有实例
与之对应，其云：“墨秋咽虹丹以投水，宁生服石脑而赴火。务光剪韮以入清冷
之渊。”③从这一记载中可知，墨翟、务光为水解，宁生为火解。不仅如此，
《无
上秘要》云：“宁封服石脑而赴火，则作火解。墨翟，宋人，善机巧，咽虹丹以
投水，似作水解”④从《无上秘要》的记载来看，其可谓是给《真诰》与《列仙
传》作了注解，其认为墨翟是水解成仙，宁生是火解成仙。无独有偶，《太平御
览》云：“《列仙传》曰：宁封，黄帝时为陶正，以火自烧而随烟上下。《真诰》
云：宁生服石脑而火则是作，火解也。”⑤这里《太平御览》直接将《列仙传》与
《真诰》中宁生之例归为火解，由此可见，
《列仙传》中虽无火解之提法，但确
实是火解成仙早期的原始实例。
从《列仙传》的记载中可得知火解成仙的基本要素，火解与水解共同出现在
《列仙传》中并非偶然，在古人意识中，水与火相对应，水解与火解也应对应起
来，前文论述过，水解的主要方式是用水解化，通过分析上述文献可知，火解的
关键要素乃是火，火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚，最重要的是给人
以自焚之假象，实则升仙而去。《玉清无极总真文昌大洞仙经》云：
“尸解有五，
⑥
水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，土解钻山入石。” 又有《随
机应化录》云：“火解者，封子焚于火树，陆仙上于柴棚。”⑦由上述文献可知，

①
王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007 年，第 4 页。
②
王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007 年，第 29 页。
③
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 155 页。
④
《道藏》第 25 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 242 页。
⑤
夏剑钦等校点：《太平御览（卷六）》，河北教育出版社，1994 年，第 209 页。
⑥
《道藏》第 2 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年版，第 638 页。
⑦
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 134 页。
35
火解引火自焚的方式乃是道人之共识。但用火成仙是道教尚未完善之产物，随着
道教理论的不断完善，火解成仙在保留了其关键要素之后也取得了相应的发展。
在火解后世之流变中，火这一元素得到了保留与发展。
《真诰》云：
“墨秋咽
虹丹以投水，宁生服石脑而赴火。”①宁生服石脑而赴火，并非是服食石脑再引火
自焚，，此言“服石脑而赴火”，乃因服食石脑后浑身发热，有如火烤一般。之所
以服食石脑会发热，可能因其成分中含有磬石之故。②在这一例中，道人已不必
真的经历自焚，而是用发热代替，全身发热犹如引火自烧。且在道教成仙理论不
断发展与丰富的南北朝时期，金丹服食派逐渐成熟，葛洪等知名道士主张只有服
食金丹大药才能真正成仙，在这一理念的影响下，火解自然也向其靠拢，吸收金
丹派理论，将金丹大药纳入其中，故服食石脑也可火解。但火亦或称之“使人发
热”这一基本元素并未发生改变，只是稍有变通而已。
与《真诰》差不多时期的《无上秘要》也载有火解之情形。其云：
“以药涂
③
火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”与之记载差不多情况的还有《云笈七签》，
其云：“以录形灵丸涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”④这种火解方式不
仅糅合了金丹大药，即所谓：灵丸。与《真诰》中之所载相比则较为详细，其关
键在于给人留下烧死之形象，其本真却升仙，向外人展示仙道之神秘也。
与水解相同，火解也与前文所论之杖解产生了联系。《上清灵宝大法》云：
”⑤此处记
“每日面南，持呪三十遍，服香汤一盏，存杖作己形，三年可以火解。
载与水解紧密相连，都是法杖在日常生活中的运用。南方五行属火，故向南方念
咒，三年后即可火解，然法杖就变成自己的形体存于世。此处主要是杖解和五行
中的运用。
随着道教成仙理论的丰富，火解成仙也趋于复杂化与仪式化，并不像刚开始
那般简单。
《灵宝无量度人上经大法》云：
“丙子日夜，取雀一只，雄者，用小笼
子盛，法度同前。但喂饲在头边，安顿用水噀之，取炁吹炁，如前法，四十九日
足。度雀在手中，临用时绯线一条系雀头上，雀死收之怀中，见大火处，掷雀入
火中便去，不得返顾。呪曰：朱雀居吾前，吾握造化权。三台护我命，五帝注生
”⑥这种火解法具有较为完备
全。支波鸟神火化仙，令吾性神两全。急急如律令。
的道教仪式。首先，需于丙子日夜，取一只雄雀，用小笼子装住，在道人的头边
喂养，用时将线系在雀头上，见有大火处，将雀投入火中，并念咒。取雀是因雀
为朱雀，五行属火，与火解相应。这种火解法不仅包含了五行，而且人也用亲自

①
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 155 页。
②
容志毅：《道藏炼丹要辑研究（南北朝卷）》，齐鲁书社，2006 年，第 218-219 页。
③
《道藏》第 25 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 246 页。
④
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1901 页。
⑤
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
⑥
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 756 页。
36
经历火烧，是火解的一种流变。除此之外，
《茅山志》云：
“林大敷，号紫轩，自
称木通，生永嘉，平阳人。玉海蒋宗师游浙束，从入山。至元丙子岁，许宗师度
为徒，嗜酒不羁，行步不疾而速，遍游五岳诸名山，晚就玄洲精舍筑坛把茅居之。
大德戊戌岁二月十八日，遍辞交旧，言将束归。明日，坐茅宠中焚香诵《洞经》
忽大声喝去。守庵惊视之，见危坐火光中，经声不绝。顷之，地无遗骨，空有祥
云。法所谓火解者，众方叹异，适薛道民者自扬州回，言遇先生于瓜洲，继数出
入人问，附信山中，解去时年六十一。”①根据文献中所述之情况，林大敷坐茅宠
中焚香诵《洞经》，旁人见其坐火光中，经声不绝。顷之，地无遗骨，空有祥云，
可见，其是火解成仙，但给旁人留下了自焚之形象。与前段文献不同的是，前面
是用朱雀代替人，而这一例中仍然是人经历自焚，但这仅仅是给别人的假象而已。
从上述两例观之，随着道教成仙体系的发展，火解成仙也吸收了不同时段道教所
流行之理念，但求同存异的是，火解仍然保留了自身的特点，即：给人留下自焚
而死的形象。若要亲身经历自焚，就算是非常虔诚之道人也会不忍其痛苦，《真
诰》云：“君若其不耐风火之烟，欲抱真形于幽林者，且可寻解剑之道，作告终
之术乎？”②由此可见，火解与前文所述之剑解相比道人仍然认为其是痛苦的，
是道人不愿意选择的，所以，由亲身经历自焚发展至由事物代替也是道教仙术发
展之必然。

4.2.2 火解之文化内涵
然为何要用火来尸解，这一问题颇值得研究。与水解不同的是，水解成仙产
生之时，其为溺水而死之人作托词的作用异常明显，但较之火解来说，并未说是
人遇难而自焚，根据上述等例发现，火解之人均是故意自焚，发展至后世基本人
不亲自经历火烧，均有事物代替，可见，火解自产生初期就是道人有意识选择的
成仙方式。为什么会这么做呢，其中又包含有哪些文化内涵呢？
闻一多先生曾注意到《墨子》与《吕氏春秋》中关于西方羌族火葬传统的记
载。他认为，羌人火葬的意义是灵魂乘火上天而得到永生，这种观念不仅是中国
早期神仙思想的来源，而且汉代尸解方术的出现也与其有直接关系，
“火解兵解，
总共谓之尸解，正是解开尸体，放出灵魂的意思，然所谓神仙不过是升了天的灵
③
魂而已。” 然李丰懋先生在其《仙境与游历：神仙世界的想象》一书中否定了闻
一多先生对火解源于西方的说法。④但闻一多先生之观点并非完全不可取，其认
为灵魂从肉体解脱而升仙至少与战国时期之“形解销化”相似，但却有不同之处。

①
《道藏》第 5 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年版，第 623 页。
②
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 55 页。
③
韩吉绍、张鲁君：《试论汉代尸解信仰的思想源起》，《宗教学研究》，2012 年第 2 期，第 279 页。
④
李丰懋：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，2010 年，第 39 页。
37
《拾遗记》云：“南有移池国，人长三尺，寿万岁，以茅为衣服，皆长裾大袖，
因风以升烟霞，若鸟用羽毛也。”①前文论述水解时提到，升仙之人最终理想是能
白日飞升，无论是道教产生之后还是战国时期的方仙道均认为神仙居于天上，后
世继承这一说法，想方设法能够到达天庭。在《拾遗记》中的记载中，移池国之
人以茅草做衣服，为的是能够乘风而飞，这与方仙道之飞升思想有异曲同工之妙。
在加之前文所引《真诰》中的内容，其云“不耐风火之烟”，再加之《列仙传》
云：“赤松子者，神农时雨师也。服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山
上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙，俱去。至高辛时，
复为雨师。今之雨师本是焉。”②在赤松子的故事中，赤松子不仅能入火自烧，而
且还能随风雨上下，风雨均来自于天上，可见《列仙传》中之仙人在天与地之间
来去自如。而在封子的例子中，封子也可随烟气上下，由此可知，选择火解之原
因是自焚产生之烟可随风扶摇直上，直达天庭，而火解之人可乘烟而上，到达天
庭，成为神仙。故关于火解之记载均是道人主动采取自焚之举。而前文说水解成
仙是因水中倒影着天，入水即为上天，这样一来，水解与火解即相互呼应，均为
不能上天而求其次也。不仅如此，后世陶弘景在建立尸解理论之时，特意加入“太
阴炼形”这一说法，太阴炼形是为了使死前尸解之人不完整的形体重塑而添加，
正是对水解和火解对旁人示之溺死与自焚现象的补充。由此可见，火解和水解均
是非常重要的成仙方术。

4.3 本章小结
综上所论，水解之法有两个基本要素，即：一得是崇道之人，二是需要有水
的参与。而水解的作用起初是用于对溺水死亡道士的托词，而后随着道教成仙体
系的发展，水解逐渐当做一种重要的成仙之法。水解用水的原因主要是由于道人
认为水中有仙人，且有仙人之居所，可由投水到达，再则是因为水中倒影着天，
水中的天在道人思想中就是真实的天，由此可得，入水与升天是等价的。而火解
关键因素在于向世人表现出自焚之假象，其流变与发展均与水解相似，都是从道
人亲身经历发展至由外物代替，且其流变趋势与水解一模一样，其所包含之文化
内涵也是异曲同工，故火解和水解是相互对应之尸解法，也是成仙方术由初期发
展至成熟的体现。

①
（晋）王嘉撰，（梁）萧绮录，齐治平校注：《拾遗记》，中华书局，1988 年，第 238-229 页。
②
王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007 年，第 1 页。
38
 5 其余尸解法

5.1 兵解
兵解，也是道教常用的一种尸解方法。
《云笈七签》云：
“栾巴者，蜀郡人也。
好道不修俗事，太守诣与相见，屈为功曹，待以师友之礼。尝谓巴曰：闻功曹有
神术，可使见否？巴曰：唯唯。即平坐却入壁中去，冉冉如云气状，须臾失巴。
而闻壁外作虎声，而虎走还功曹宅，乃巴尔。后入朝为尚书，正旦大会，而巴后
至，而颇有酒态，酒至又不饮，即西南噀之。有司奏巴大不恭，诏以问巴。巴顿
首曰：臣乡里以臣能治鬼护人，为臣立生庙。今旦耆老皆令臣饮，不得即委之，
是以颇有酒态。适来又观臣本郡大火，故噀酒为雨以灭之。诏原复坐，即令驿书
问成都。果信云，正旦日，雨自东北来，而有酒气。后为事而诛，即兵解也。”①
又《无上秘要》云：
“栾巴，后汉豫章、桂阳太守，修剑兵解之道，入鹤鸣山中。”
②
从上述文献可知，栾巴乃蜀中人士，好道，会神仙之术，并当面展示自己的神
仙之术。但后为事被诛，人人言其兵解也。据历史史实可知，栾巴因为大将军窦
武与太傅陈藩上书翻案，触犯汉灵帝，最终被汉灵帝所杀。从此处可看出栾巴兵
解之端倪，兵解是被刑罚处死，道人为纪念他托词为兵解成仙矣。无独有偶，
《云
笈七签》云：
“王嘉字子年，陇西安阳人也。久在于东阳谷口，携弟子登崖冗处，
御六气，守三一，冬夏不改其服，颜色日少。苻坚累徵不就。坚寻大举南征，以
弟融为大将军，遣人问嘉。嘉曰：金坚火强。仍乘使者马，正衣冠，徐徐东行，
数百步而策马驰反，脱衣服，弃冠履而归，下马踞床而不言。坚又不解，更遣人
问：世祚如何？嘉曰：未央。坚欣然，以为吉徵。明年岁在癸未，坚大败于寿春，
遂亡秦国，是殃在未年也。以秦居西为金，晋都南为火，火能铄金也。嘉寻移嵩
高山，姚苌定长安，问嘉：朕应九五不？嘉曰：略得之。苌大怒曰：得当云得，
何略之有？遂斩之及二弟子。苌先使人陇右，逢嘉将两弟子，计已千馀里，正是
诛嘉日也。嘉使书与苌，苌令发嘉及二弟子棺，并无尸，各竹杖一枝有。苌寻亡。”
③
在此文献中，王嘉先是给苻坚南征占卜，其对苻坚言南征必定不可成功，然苻
坚不听，后果败之。后又为姚苌占卜，曰姚苌不可得九五之位，姚苌大怒，诛王
嘉。从王嘉和栾巴兵解实例中可得知，兵解乃因触犯当局政府，被执政者所杀，
但因其好道，道人皆言之兵解。
除栾巴与王嘉之外，郭璞也是兵解成仙。《净明忠孝全书》云：“先生姓郭，
名璞，字景纯，河东人也。好经术，博学，有奇才，而讷于言论。善词赋，为东

①
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1913-1914 页。
②
《道藏》第 25 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 241 页。
③
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1917 页。
39
晋之冠。好古文奇字，妙于阴阳术数。有郭公者，客河东，精于卜筮，先生往师
之。公以《青囊书》九卷授之，由是洞达五行天文地理卜筮之术。为人禳灾转祸，
妙用无方。惠怀之际，先生知中原将乱，乃避地东南。抵将军赵固，会固所乘良
马死，固惜之，不接宾客。先生曰：吾能活马。吏入白，固出求教。先生曰：今
健夫二三十辈，皆持长竿，东行三十里有丘林社庙，便以竿拍之，当得一物，急
持以归，得此活马矣。固如其言，果得一物如猴，持以归。此物见死马，即嘘吸
其鼻，顷之，马起如常，物忽不见。元帝渡江后，王导辟为参军。先生事母至孝，
母死自卜葬地于暨阳，去水才百步，人以近水为言，先生曰：即为陆矣。未几沙
涨，去墓数十里，皆为桑田。明帝大明二年甲申，王敦举兵反，次于湖。先生往
见之，敦曰：吾梦以一木破天，此何祥也？先生曰：一木破天，乃未字也。明公
举事，必败无成。因极言忠孝之大义。敦怒曰：吾寿几何？先生曰：若恪守臣节，
寿未可量。若改之不速，祸将不久。敦曰：君寿几何？先生曰：吾命尽今日日中。
敦愈怒，命斩之。即有见先生于丹阳市者，世以为兵解云。所著诗赋诛烦数万言，
《洞林经》六十卷，
《新林》十卷，
《卜韵》一篇，注《尔雅》、
《三苍》、
《方言》、
《山海经》皆传于世。凡参学净明弟子，皆尊曰监度师君。”①文中
《穆天子传》、
郭璞好道，反贼王敦让郭璞为其占卜，郭璞言其举事必败，王敦大怒，斩郭璞于
市井。郭璞、栾巴和王嘉其被诛杀的原因均是触怒当政者，被当政者所冤杀。
不仅如此，古人自有对兵解成仙的认识。
《随机应化录》云：
“兵解者，如郭
樸被戮於市，周樸遭於鋸解。”②又有《元始天尊济度血湖真经》云：
“或遭刑戮，
③
兵解难逃。” 由此可见，道人认为兵解成仙乃遭受刑罚而死，但这只是旁人认为
之假象，此与水解、火解相同。不仅如此， “左慈兵解而不死。”④
《抱朴子》云：
在《抱朴子》中，虽有水解、火解之例，但并无水解、火解等具体词汇，但却有
兵解之说，可见道人对兵解成仙之重视与兵解成仙流传之广泛。随着道教成仙理
论的发展，兵解成仙也有所变化。
《无上秘要》云：
“以一丸和水而饮之，抱草而
”⑤可见，与水解、火解相同的是，兵
卧，则他人见已伤死于空室中，谓之兵解。
解也融入了丹药的成分，但仍保留了死亡以示外人的形象。
兵解成仙的作用与火解和水解不甚相同，其与道教和政府之关系相关。在道
教未产生之时，道士往往是统治者追求长生不老的具体实施者，秦始皇即派遣方
士求药，无果后便将方士诛杀，可见，道人与统治者之关系向来比较紧张。而东
汉末年，群雄逐鹿，其中张角率领的黄巾军与张鲁统治的汉中地区皆是用道法治
理，也是道教起源之处，后被曹操打败与收编，但当政者对其仍然疑心重重。不

①
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 628 页。
②
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 134 页。
③
《道藏》第 2 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 37 页。
④
王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，第 228 页。
⑤
《道藏》第 25 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 246 页。
40
仅如此，道士也仍然被统治者所用，如军队中就有专门负责占卜与治病的道士，
葛洪也曾随军出征过。然道教发展，离不开统治者的支持，如北魏道武帝与梁武
帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见，道教与统治者的关系为既相互利用
又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来，道士因缅怀被统治者滥杀
之高道，用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此，这一成仙方法也为继续
修炼成仙的道士提供了死后的寄托，故有兵解之说。

5.2 药解
药解，顾名思义，是用丹药尸解之法，《道藏》中并无药解之说，此说见于
李丰懋先生之《仙境与游历：神仙世界的想象》一书，笔者认为此说甚为妥当，
①
故采纳其说。 药解是金丹派流行之后常见的尸解法，是因道人服用含有剧毒的
丹药而死的现象。
《真诰》云：
“太极真人遗带散，白粉服一刀圭，当暴心痛如刺。
三日欲饮，饮既足一斛，气乃绝，绝即是死也。既敛，失尸所在，但馀衣在耳。
是为白日解带之仙。若知药名者，不复心痛，但饮足一斛，仍绝也。既绝已，自
觉所遗尸者在地也。临时自有玉女玉童，以青皞舆共来载之也。欲停者，当心痛
”②由此可见，太极真人
三日，节与饮耳。其方亦可举家用，云霞衣九两是其首。
服下有剧毒的白粉之后，三日便气绝。在《云笈七签》中，同样记载此例，并附
有白粉的丹方丹法，此处不详举。③此解法在《真诰》中有许多例子，其云：
“南
人告云：得道去世，或显或隐，托体遗迹，道之隐也。或有再酣琼精而叩棺，一
服刀圭而尸烂。鹿皮公吞玉华而流虫出户，仇季子咽金液而臭闻百里。黄帝火九
鼎于荆山，尚有桥领之墓。季主服云散以潜升，犹头足异处，墨秋咽虹丹以投水，
宁生服石脑而赴火。务光剪韮以入清冷之渊，柏成纳气而肠胃三腐。诸如此比，
④
” 此例中所言之丹药名称甚多，诸如：
不可胜记。微乎？得道趣舍之迹无常矣。
琼精、刀圭、玉华、金液、云散、虹丹、石脑、剪韮。服用这些丹药皆会死亡。
为何会死亡道士仍然会服用呢？著名科技史专家李约瑟给出了两个理由，第一个
是因为初期的刺激，其认为有些丹药服食初期，不仅能增强人的性能力，而且会
使人感觉身体强壮。第二个原因是死后不烂，由于道士服下许多重金属物质，这
些金属元素对细菌有很强的抑制作用，故死后尸体不腐，在所有的年代中，对躯
体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂
不致失散，直到准备就绪后，即可升天成仙。⑤这一观点点出了尸解之实质。可

①
李丰懋：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，2010 年，第 42 页。
②
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 315 页。
③
（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签（四）》，北京：中华书局，2007 年版，第 1905 页。
④
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 154-155 页。
⑤
李约瑟：《中国科学技术史（第五卷第二分册）》，科学出版社、上海古籍出版社，2010 年，第 277-307
页。
41
见，药解乃服用丹药之后，尸体不腐之尸解法。
与之相似的是太阴解，
《随机应化录》云：
“太阴解者，视其色不变，尸不青，
皮不皱，目光不毁，屈伸柔软，此亦尸解也。肉皆百年不朽，更起成人。虽如是，
终不成天仙之道，但得不死而已。”①此种尸解法在《真诰》中亦可见，其云：
“人
死必视其形如生人，皆尸解也。视足不青，皮不皱者，亦尸解也。要目光不毁，
无异生人，亦尸解也。头发尽脱，而失形骨者，皆尸解也。”②从这两个例子中即
可看出，尸解之人重金属中毒现象明显，故太阴解与药解形式相同。自金丹派流
行以来，道士中毒现象比比皆是，而药解正是对服丹而亡的道士最好的托词，此
举既给予道士成仙之希望，又逃避了道士中毒而亡之批判，可谓是一举两得。

5.3 五行解化

5.3.1 木解
五行解化即运用五行来尸解，
《灵宝无量度人上经大法》云：
“玄师曰：青城
山月波溪龙门遇丈人，同谒真候。先生密传授五脱之法，不得轻泄，乱传非礼不
道之人。如神藏灭，脱凡超俗，彼莫见其形，是谓隐身之法。五脱者，金木水火
土也。是谓受天地阴阳之炁，达天地造化之机，盗阴阳炁之节，日用频行。凡求
大道，未逃生死，谓值元辰之厄难，灾曜来临，魔难奉于真昧，脱死生日限之时，
③
当妙用此法，神圣难言。” 又云：“五解之道，乃五行真炁，夺北斗之权衡，脱
离死厄，尸解得道，神升上清。”④又有《洞玄灵宝自然九天生神章经解义》云：
⑤
“尸解者，则五解之类也。” 由上述文献可知，五解乃运用金木水火土五行来尸
解，其意在于吸收五行真气，以求脱离死厄，得道升仙。又《玉清无极总真文昌
大洞仙经》云：
“尸解有五，水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，
”⑥分析文献可知，此处之五行解法
土解钻山入石，玄女有修五解法，可脱大难。
就不是吸收五方真气，而是通过五行将原有之尸解法分类。除此之外，五解之法
还见于《上清灵宝大法》和《太上三辟五解秘法》。前者主要是在杖解的基础上
运用五行观念来尸解，而后者则是记载了用五行尸解的符箓。从经书所成时间观
之，《上清灵宝大法》出自南宋道士王契真之手，⑦《太上三辟五解秘法》不详，
而《灵宝无量度人上经大法》则成书于明代。⑧
①
《道藏》第 24 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 134 页。
②
吉川忠夫等编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006 年，第 154-155 页。
③
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 755 页。
④
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 755 页。
⑤
《道藏》第 6 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 397 页。
⑥
《道藏》第 2 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 638 页。
⑦
任继愈：《道藏提要》，中国社会科学出版社，2005 年，第 589 页。
⑧
任继愈：《道藏提要》，中国社会科学出版社，2005 年，第 92 页。
42
 《上清灵宝大法》云：
“每日面东，持呪九十遍，服香汤一盏，存杖作己形，
九年可以木解。呪曰：文波画乌鱼，波画咖耶，波画三台，波画此日。生身度道，
”①前文说过，此
七七功德上升，千变万化，潜身上清，杖化我形。急急如律令。
法是在杖解之基础上运用五行观念来尸解，故不赘言。
《太上三辟五解秘法》中载有木解符，如下：

（图片来源：
《道藏》第 30 册，1988 年，第 695 页）
图 5.1 木解符

其云：“甲乙月甲乙日甲乙时，于静室焚香一炉，争水著灯，面东方丁立，
叩齿三十六通，呪七徧，朱书符一道，闭目害炁，一口吞下，序水咽之，呪曰：
东方甲乙金火荧惑青龙代名木精炁足。吾身是金吾之金明。急急如律令劝。右呪
了，取西方炁一口，吹在木杖上。但是一切木，用之受持。如此每日随行，如梨
木甚妙。勿令妇人入手受持。四十九日，东南立，想三魂神幽精，如自己面貌，
装著衣服。如自己与梨杖相似，以在庚辛地上，还魁斗而走，不得回顾。便行百
里，却呼之曰：幽精幽精，隐吾之身，得吾呼召，速来降灵。如此呼之，功立至
矣。”②从上述文献中可知，只要有木解符，行木解之法，用一切木头均可解化，
其中尤属梨木为最，平日持木作法，四十九日后便可解化。
《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》中亦有木解符，如下：

①
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
②
《道藏》第 10 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 757 页。
43
 （图片来源：
《道藏》第 18 册，1988 年，第 580 页）
图 5.2 木解符

其云：“木解符，以甲乙日朱书此符纸上，烧服之，正东手被如死，一日起
”①与《上清灵宝
去，乘其巾帻于外处，即以竹代身，已远去他乡，勿得回虑也。
大法》之记载相比，这一木解符仍然是甲乙日朱书，服下此符，一日便去，同样
是以竹代身，可见，其木解符乃一脉相承。
《上清镇元荣灵经》中也载有木解符，其云：
“甲子日丹书纸上，化服之。
正东首抱竹枝死，一日起去，置巾帻，卧处即把为。其身已去，勿回顾，远到他
乡。”②此记载较之《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》，大体相同。
《灵宝无量度人上经大法》云：
“遇甲子日，取红落梨枝一条，如自己长。
临用日洁浄身体，并如上法。四十九日足。临时放在地上，不得回顾，仰观天日
而去，不得顾形。呪曰：枝波画，乌鱼波画，咖耶波画，三台生身画。此日生身
”③与上述
度道，七七功德上升。千变万化，潜身上清，杖化我身。急急如律令。
经文比较得知，其文与《太上三辟五解秘法》大体相同。
比较上述三本经书可知，《上清灵宝大法》出自南宋《太清金阙玉华仙书八
极神章三皇内秘文》出自宋世，④《上清镇元荣灵经》所载之内容与《太清金阙
玉华仙书八极神章三皇内秘文》大体相同，可见也应出自于宋，《灵宝无量度人
上经大法》则成书于明代，由此看来，木解符之意义可谓是一脉相承。

5.3.2 火解
《上清灵宝大法》云：
“每日面南，持呪三十遍，服香汤一盏，存杖作己形，
三年可以火解。呪曰：朱雀居吾前，吾握造化权。三官护我命，五帝注生全。支
波乌神火化，令吾性神两全。急急如律令。”⑤前文已论述之，故不赘言。
《太上三辟五解秘法》中载有火解符，如下：

①
《道藏》第 18 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 580 页。
②
《道藏》第 18 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 619 页。
③
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 756 页。
④
任继愈：《道藏提要》，中国社会科学出版社，2005 年，第 375 页。
⑤
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
44
 （图片来源：
《道藏》第 10 册，1988 年，第 758 页）
图 5.3 火解符

其云：
“以丙丁月丙丁日丙丁时，静室中焚香，面正南丁立，叩齿三十六通，
呪七徧，书符一道吞之，净水七口咽之，呪曰：南方火神，丙丁之名。吾带四灵，
荧惑所停。吾身到处，火炎隐形。急急如律令勑。右法如此，取自志诚，受持四
十九日。如要解时，用梨杖，受持四十九日。如逢刀兵灾难，便解左手将刀剑，
右手挟梨杖，丁立坎位，面向正南，呪七遍，取炁一口，吹在梨杖上。去梨杖，
投火中，后用剑尖直下，火中便斫，害炁而行解猛过，即身火不能侵人，只见投
火而死也。”①由上述文献可知，火解符虽是运用五行观念尸解，但仍给人以烧死
之假象，可见，其基本保留了火解成仙之理念。《灵宝无量度人上经大法》中所
载之火解已在前文中提及，故不赘言。

5.3.3 土解
《上清灵宝大法》云：
“每日仰面向天，朝东立，持呪十二遍，服香汤一盏，
存杖如己形，十二年可以土解。呪曰：元始黄龙，旺在四时。中宫正位，权首施
机。主制上司，吾奉帝劫。汝今代吾，以假吾威。数执十八，戊己之期。急急如
律令。”②此处所述之土解法是依赖于法杖尸解。
《太上三辟五解秘法》中载有土解符，如下：

（图片来源：
《道藏》第 10 册，1988 年，第 758 页）

①
《道藏》第 10 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 758 页。
②
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
45
 图 5.4 土解符

其云：“土解符。以戊己月戊己日戊己时，静室中焚香一炉，丁立巽地，面
东南，朱书符一道，呪七徧。依前法，书香上度，闭目窨炁，吞之，呪曰：中央
戊己，万神朝礼，名号勾陈，聚散无滞。吾今变化隐于天地。急急如律令勑。右
法凡用，依前用，受持四十九日足。如要假时，左手持剑，面向正南丁立，叩齿
二十四通，呪七遍，取本胃炁一口，吹在彼中随所。而便面前头上抛掷之，于剑
便行，想三魂神。亦依前法，三魂神覆盖之，不得回头。百里面呼之，三魂即至
去还，自己遇灾难而解。”①此经文记载之土解法乃是用符箓、咒语等一系列道教
仪式尸解。
《灵宝无量度人上经大法》云：
“戊子日，取自己鞋一只，用法如前，四十
九日足。临用时取黄线一条，系在鞋子上，掷在地上，不得返顾。呪曰：元始黄
龙，旺在四时。中宫正位，权首施机。主判土司，吾奉帝劝。汝今代吾，以假吾
权。数执十八，戊己之期，急急如律令。”②此经文记载之土解法乃用一鞋子代替
己身，给世人造成化去之假象。

5.3.4 金解
《上清灵宝大法》云：“金解法，每日面西，持呪七十遍，服香汤一盏，存
杖作己形，七年可以金解。呪曰：三台生我传法，三台养我逐天，三台护我升仙。
通风度尺，断应当义，复形本元。急急如律令。”③此经所载之金解法是利用法杖
尸解。
《太上三辟五解秘法》中载有金解符，如下：

（图片来源：
《道藏》第 10 册，1988 年，第 757 页）
图 5.5 金解符

其云：“庚辛月庚辛日庚辛时，于静室中焚香，面西丁立，用朱书符一道，
正西念呪七徧，取炁七自，吹在符上，香烟度过，闭口窨炁，用争水七口，咽之，

①
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
②
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年版，第 765 页。
③
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页。
46
呪曰：庚辛之神，白虎潜名，西方威德，藏鬼幽冥凡吾身是火刚金绝灵。急急如
律令摄。右念呪讫，取南炁一口吹剑上，分身不损。又念呪七遍，访之，用剑指，
急便行，不得回顾。千里无综迹，人只见自割死。此是金解之法，须如法志诚斋
戒，受持四十九日，方可用功。切勿令人见，恐泄漏圣将也。”①前文提过，古人
认为金解乃受刃而死，此经文正是这种思想之体现，其用一系列道教法术给世人
造成割死之假象，符合尸解起源时之思想。
《灵宝无量度人上经大法》云：
“遇庚子日，取多年古铤钺一十二两，打作
尺一条，于浄室内严净身体，自于初更，向牀前去一丈二尺地，放下尺在地上。
候至子时，初先洁浄，吃乳香脑子水一盏，叩齿二十四通，想尺如自己形貌，不
令自耳闻，默诵灵呪七遍。念了，拈尺于毡席下，勿令人见。如此想四十九日，
满后用时白丝牵子一条，系在尺上，急投下便走，不得回顾返视。念呪时更用脑
子乳香水噀之尺上。念呪，取旺方炁七口，在尺上。后四法仿此。呪曰：三台生
我传法，三台护我升仙。通夙去尺断应，当我复形本元。急急如律令。”②此经记
载之金解法与上文所载皆不相同，此处之金并非是剑或刀或刃之类，而是用铤钺
做尺。尺与剑或刀虽形制不尽相同，但均是用金属打造，虽用尺，但不失金之韵，
无论如何，其均是用金属打造之法器来尸解。由此可见，虽然所选之道教法器不
尽相同，但金解法之意均是一脉相承。

5.3.5 水解
《上清灵宝大法》与《太上三辟五解秘法》中之水解法在前文均有论述，前
者是法杖之日常用法，而后者则是通过道教仪式向世人展示其溺死之表象，故不
赘言，仅列出水解符如下：

（图片来源：
《道藏》第 10 册，1988 年，第 758 页）
图 5.6 水解符

①
《道藏》第 30 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 695 页
②
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 755-756
页。
47
 又有《灵宝无量度人上经大法》云：“壬子日，取大龟壳一个，重一筋，法
度行四十九日足。临用日，如逢大水，或桥上船上，便将龟放去水中，不得返顾。
呪曰：灵壳散炁，入吾杖中。吾有大道，与俗不同。出日入月，驱虎逐龙。去代
我化，泉脉相通。急急如律令。”①此经中所载之水解法与《太上三辟五解秘法》
中之所载基本相同，不同的是此处用的是龟壳，但均为向世人展示溺死之表象。

5.4 文章小结
本章主要论述兵解、药解以及五行解法。兵解主要是道士因缅怀被统治者滥
杀之高道，用此种方法来表达对统治者的不满。药解则是对服丹而亡的道士最好
的托词，此举既给予道士成仙之希望，又逃避了道士中毒而亡之批判。五行解法
之形态，其基本分为两个方面，一是吸取五方精气来尸解，二是与尸解起源之思
想一脉相承，只是更具道教仪式之完整化而已。从上述三种尸解法观之，尸解的
具体形态在尸解产生初期就已基本确定，其后世之流变是在当世道教成仙理论的
发展下有所增添，其基本意蕴没有根本改变。

①
《道藏》第 3 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 756 页。
48
 6 结论

尸解信仰是一种特殊的道教文化，在道教研究中是一个难以避开的核心问题。
古人认为，形神合一人生，形神相离则人死，基于这一理论，道人将形神合一的
成仙方法称作白日飞升，形神相离则归为尸解。尸解是一套完整的成仙理论，其
主要内容包括信仰与解法，其完整的在再现了道人由生入死，由死至仙的过程，
这一过程通过各个解法表现，每个尸解法又包含了不同的宗教意义与文化内涵。
不仅如此，各个尸解法相互辉映，共同体现了道人为成仙所做之努力。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法，乃解法之上品，其步骤分为前期准备、
造剑与解化。其中，造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹
秽的必备药方，庚申日是为去三尸，以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，
伏基内刻日、月，象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人
是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁，象征了剑可御使阴神，上刻北斗下刻
六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴的功能。解化时，法剑、符咒、曲晨丹相互
配合，使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，是整
个剑解理论之核心。
杖解是修道之人升仙而仍留法杖于世之尸解法，主要包含三个步骤：其一是
朝拜神杖使道人获得升仙之资格；其二是通过竹杖来收集道人之灵魂并使神仙带
之以成仙；其三是道人升仙之后留法杖以代己存世。在杖解过程中，法杖是道士
由生入死，由死入仙之生命转换器。
水解与火解较为原始，水解是道人溺水而死的尸解法，火解则是被火烧死的
尸解法其文化内涵是借助水与火达到“升天”之目的。兵解是修道之人惨遭当政
者冤杀，后世修道之人对这种现象的托词。药解是服食丹药的尸解法。五行解法
是通过吸取五方真气以达尸解之目的。
总体论之，尸解理论的出现，并非只是道士对死亡的托词，其恰恰体现了道
人对成仙的虔诚追求。这一理论解决了道人由“金丹大药”所引起的“成仙难”
的问题，使得普通道人也可成仙，此举不仅降低了成仙之难度，更为道教之发展
与推广获得了大量人气，更是对道教成仙理论的极大丰富。

49
 参考文献

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《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》，中国社会科学 2014 年第 12 期。
[43]姜生：

51
 致谢

三年前，我怀着遍览祖国大好河山的心态来到广西，来到美丽的相思湖畔，
到至时，我终于认识到“红豆生南国”的绵绵相思。不可否认，我自小就与道教
结下了不解之缘，仙人颜真卿那一笔笔苍劲有力的书法，将道教精神无形中深深
镌刻在我的心中。直至今日，我才意识到，那不仅是人之“筋”，道之“筋”，更
是中国博大文化之精髓所在。回想三年的硕士研究生生活，我之所以深陷于《道
藏》的汪洋大海之中，是想借资料中的蛛丝马迹，追随圣贤的脚步，希望能与其
把酒言欢，无所不谈，更妄想能窥探先圣的内心活动，以完成对其所创理论之理
解与解读。
为此，我要感谢引领我进入道教世界的恩师容志毅教授，若没有恩师一次次
的耐心教导，我也不可能详细理解成仙的步骤以及道教的精髓。不仅如此，恩师
更是给予了我极大的学术自信，每一句鼓励都是我今后人生道路上的明灯。除此
之外，还要感谢万辅彬教授，您慈祥的微笑就是对我的一种鼓励。同时，感谢吴
致远教授、高剑平教授、曲用心教授、汪常明副教授、韦丹芳研究员等科技史专
业的老师们，能接受您们的教导是我的荣幸！
还要感谢我的师兄杨文定以及科技史的同窗们，没有师兄的无私帮助以及特
殊关照，我的学术热情就无处落地，是他给我树立了良好的榜样，也是我的学习
目标。与天南海北同窗们相聚民大是一种缘分，与你们的融洽相处增添了很多生
活中的快乐和宝贵的学生回忆。
最后，我更要感谢的是生我养我的父母，他们给了我极大的自由以及无条件
的信任，他们是我最坚强的后盾，没有他们，我的生命就无从谈起，更无法领略
世界的奇妙和学术的精深，感谢他们！
三年如白驹过隙，弹指一挥间。我犹记得刚进学校时恩师对我“人如白纸”
的评价。三年过后，这张“白纸”虽未能画上多少斑斓的色彩，但也增加了一些
笔墨与少许厚重，这是我人生中最精彩的时光，我将怀着感恩之心永远铭记！

窦笑
留于相思湖畔
2016 年 6 月 2 日

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