Islamski-Sudovi - Komparativna Analiza

4.
Suđenje
4. 1. Doba zakonodavstva
U predislamskom periodu u Arabiji funkciju suđenja vršili su abritri – ha-

kam, koji su primjenjivali običajno pravo. Paganski Arapi su vjerovali u
nadnaravne moći (proročanstvo) arbitara.227
Nakon pojave islama Poslanik je obavljao ovu funkciju, ali je zabranji-
vao da ga nazivaju prorokom (kahin), što je označilo prekid sa arbitražom
iz predislamskog perioda. Godine 622., predstavnici dva arapska plemena
u Medini pozvali su Poslanika, kao vođu novoformirane muslimanske za-
jednice – ummeta, da služi kao arbitar i rješava sporove između njih. Pre-
seljenje Poslanika iz Meke u Medinu (hidžra), kako je ranije naznačeno,
predstavlja prekretnicu i označava početak muslimanske historije.228
Prema tome, osim dostavljanja Božije objave (risalet) i davanja objaš-
njena o vjerskim pitanjima (futja), poslanik Muhamed je imao dužnost
suđenja (qada) i vođenja javnih poslova muslimanske zajednice (ima-
mat).229 U jednom kur’anskom ajetu se navodi: „I tako Mi Gospodara tvoga,
oni neće biti vjernici dok za sudiju (yuhukkimuka) u sporovima međusob-
nim tebe ne prihvate i da onda zbog presude (qadaya) tvoje u dušama
svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne pokore“ (Kur’an, 4:65).230
Ova funkcija je imala naročito veliki značaj u periodu zakonodavstva,
odnosno objave šerijata. U Kur’anu se koriste dvije lingvističke forme
227 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1982), str. 10.
228 Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S. Powers, „Qädis and their Courts: An Histo-
rical Survey“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K.
Masud, Rudolph Peters, David S. Powers (Leiden, Boston: Brill, 2006), str. 6.
229 Fikret Karčić, Historija šerijatskog prava (Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2005), str. 49
230 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1982), str. 10.
188
Š� erijatski pravni sistem
kada se govori o suđenju. Jedna izvedena iz korijena riječi h-k-m, a druga

iz korijena q-d-y. Kada govori o suđenju Poslanika, Kur’an koristi glagol
hakama i izvedenice (Kur’an, 4:65, 105 5: 42, 48-9, 24:48 i 51).231 Dakle,
izraz hakama (yuhukkimuka – sudija) odnosi se na Poslanikovu ulogu ar-
bitra, a izraz qada (qadaya – presuda) na autoritativni karakter njegove
odluke.232
Osnovno značenje riječi hukm, koja se približno trideset puta pojav-
ljuje u Kur’anu je „suditi“, i „presuda“ (Kur’an, 4: 58). Hukm znači i „mu-
drost“ (Kur’an, 39: 46), kao Božiji atribut (Al-Hakim, Sveznajući i Mudri)
koja je, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju o jevrejskom pravu, ne-
raskidivo vezana sa suđenjem i predstavlja božansko nadahnuće poslani-
ka ovih religija u vršenju funkcije suđenja.233
Izraz qada se nekoliko puta navodi u Kur’anu: osim u značenju već
navedene autoritativnosti presude Poslanika i u značenju propisa ili zako-
na Boga ili njegovog Poslanika ili u vezi sa konačnim suđenjem na Sud-
njem danu.234
Za razliku od dostavljanja Božije objave (risalet) i davanja objašnjenja
o vjerskim pitanjima (futja), kada je presuđivao sporove Poslanik je izri-
cao presude na osnovu činjenica koje su mu zainteresirane strane predo-
čile. Shodno tome, presuda Poslanika predstavlja pravnu, a ne apsolutnu
istinu,235 zbog čega i moralni korektiv u njegovoj izjavi: „Kome dosudim
dio prava njegovog brata, neka ga ne uzima, jer mu dajem dio vatre.“236
Ipak, zbog svog autoriteta, kao Božiji poslanik predstavljao je idealnog
sudiju budući da je nadahnut božanskom mudrošću u vršenju funkcije su-
đenja, što podsjeća na ranije opisane biblijske poslanike. Naprimjer, u izvo-
rima se navodi da je brat ubijenog čovjeka doveo ubicu pred Poslanika da
riješi slučaj. Nakon što je optuženi priznao zločin, Poslanik je pitao može li
on ili njegova porodica platiti krvarinu (diya). Budući da je optuženi odgo-
vorio negativno, Poslanik ga je predao bratu ubijenog, naglašavajući mu da
232 Ibid.
233 Massimo Campanini, „Hukm“, u: The Qur’an: An Encyclopedia, ur. Oliver Leaman (London,
New York: Routledge, 2006), str. 274.
235 Fikret Karčić, Historija šerijatskog prava (Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2005), str. 50.
236 Fikret Karčić, „Pravna priroda, mjesto i značaj fetve u šerijatskom pravu“, u: Studije o šeri-
jatskom pravu i institucijama (Sarajevo: El-kalem, Centar za napredne studije, 2011), str.
40-41.
189
Ehlimana Memišević / Sudovi: komparativna studija
neće biti drugačiji od ubice ukoliko se odluči za osvetu. U ovom slučaju, ko-
risteći poziciju Božijeg poslanstva iskušavao je primjenu plemenske pravde
i nastojao doći do rješenja prihvatljivog za obje strane.237
To predstavlja prvu indikaciju nove, islamske, koncepcije pravednosti i
vršenja funkcije suđenja. Iako je Poslanik bio kritičan prema lokalnim mo-
ralnim principima i društvenim običajima, kao arbitar (hakam) nije ih mo-
gao u potpunosti napustiti.238 Prenoseći Božiju objavu „stvarao“ je pravo
prema kojem će se rješavati svi budući sporovi i pitanja muslimanske zajed-
nice u nastanku.239 Ali, pravo u nastanku – šerijat nije označilo potpuni pre-
kid sa pravnim tradicijama i običajnim pravom Arabije, posebno imajući u
vidu činjenicu da se objava sukcesivno prenosila, a dotadašnji običaji nasta-
vili regulirati odnose sve dok nisu izričito ukinuti ili preinačeni.
U suri 5: 48 navodi se: „A tebi objavljujemo Knjigu, samu istinu, da
potvrdi knjige prije nje objavljene i da nad njima bdi. I ti im sudi prema
onome što Allah objavljuje i ne povodi se za prohtjevima njihovim, i ne
odstupaj od Istine koja ti dolazi; svima vama smo zakon i pravac propisa-
li...“ Normativni „pravac propisan“ naziva se minhaj, riječ srodna hebrej-
skoj riječi minhag, ranije opisanoj u jevrejskom pravu.240
Poslanik nije mogao obavljati funkciju suđenja u svim područjima musli-
manske zajednice u nastanku. Stoga je imenovao sudije. Alija, koji je kasnije
postao četvrti halifa, služio je kao kadija. Nije sasvim jasno da li su imenovani
kao kadije ili kao upravitelji tih područja, budući da su njihove dužnosti pr-
venstveno bile upravljanje provincijom i zapovjedanje vojskom, a ne primje-
na prava. Zbog toga ove rane sudije Wael B. Hallaq naziva proto-kadijama.
Mnogi od ovih kadija bili su osobe koje su ranije obavljale funkciju
arbitraže (mn. hukkam, jednina hakam), za koje se smatralo da posjeduju
iskustvo, mudrost i harizmu (a u predislamskom periodu i nadnaravne
moći) kojima su plemenske vođe i članovi prepuštali rješavanje sporova.
Iako njihove odluke nisu smatrane obavezujućim,241 stranke u sporu su ih
se pridržavale.242
El-Muradi, kojeg je za kadiju važnog garnizona Fustat imenovao prvi
emevijski halifa, Muavija (661 - 680), bio je nepismen. Njegovo nepozna-
238 Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (New York: Cambridge University
Press, 2005), str. 24.
239 Ibid., str. 24.
240 Ibid., str. 21.
241 Ibid., str. 35.
242 Ibid., str. 36.
190
vanje pisma nije značilo da nije imao iskustva i sposobnosti da rješava

pravna pitanja koja su proizlazila iz, najvećim dijelom, plemenskog druš-
tvenog konteksta.243
Nakon smrti Poslanika, 632. godine, nije bilo riješeno pitanje njego-
vog nasljednika, što je za posljedicu imalo i nedostatak sudije.
4. 2. Period pravednih halifa
Nakon smrti Poslanika i uspostavljanja hilafeta funkciju suđenja su preu-

zeli halife, koji su se smatrali zastupnicima Božijeg Poslanika, a za vrijeme
emevijske dinastije (do sredine osmog stoljeća), Božijim namjesnicima
(khalifat Allah) na zemlji244 čija je osnovna dužnost primjena Božijih odre-
daba, naredbi i zakona.
Prva četvorica halifa smatrali su se braniocima kur’anske istine, na-
sljeđujući Poslanika kome je ta istina obznanjena. Nazivaju se pravednim
halifama, odnosno „halifama na pravom putu“.245 Smatrali su se i „zapo-
vjednicima pravovjernih“, što proizlazi iz islamskog koncepta Božije za-
jednice – ummeta. U judeo-kršćanskoj tradiciji, kao i islamu, ugovor izme-
đu Boga i ljudi osnova je na kojoj se zasniva obaveza da se povinuje božan-
ski objavljenom pravu.246
Budući da se teritorija zajednice konstantno širila, halife nisu mogle
samostalno vršiti funkciju suđenja. U ovom periodu započet je proces us-
postavljanja odvojenog sistema sudstva. U vrijeme prvog halife, Ebu Be-
kra, nije pravljena razlika između sudskih i upravnih organa. On je podije-
lio zemlju u više pokrajina za koje je imenovao namjesnike, koji su imali
upravnu, sudsku i vojnu vlast. Međutim, ustanovljena je funkcija muftija,
kao poznavaoca prava, kako bi davali pravna tumačenja i analitično se ba-
vili pravnom naukom.
U vrijeme njegovog nasljednika, halife Omera, smatra se da je izvrše-
na podjela sudske i upravne vlasti. On je u svakoj pokrajini imenovao ka-
Press, 2005), str. 36.
244 Patricia Crone, Martin Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), str. 5.
Press, 2005), str. 43.
246 Bernard G. Weiss, „Covenant and Law in Islam“, u: Religion and Law: Biblical-Judaic and Isla-
mic Perspectives, ur. Edwin B. Firmage, Bernard G. Weiss, John W. Welch (Eisenbrauns,
1990), str. 49, 52, 81.
191
diju, kao posebnog državnog službenika nadležnog isključivo za rješava-

nje sporova i primjenu prava.247
Pojava odvojenog sudstva povezana je sa uspostavljanjem garnizona u
Kufi, Basri i Fustatu, gdje su Arapi koji osvajaju teritoriju živjeli sa članovima
svojih plemena, ali izvori ne ukazuju na to da su imenovani suci bili kadije, u
kasnijem značenju te riječi. Neki smatraju da je Muavija, osnivač emevijske
dinastije, prvi halifa koji je imenovao kadije u novoformiranim garnizonima,248
a da su Poslanik i prva četvorica halifa imenovali arbitre i muftije, a ne kadije.
U svakom slučaju, kako je ranije istaknuto, za prve sudije imenovani
su predislamski arbitri. Njihove dužnosti uključivale su rješavanje sporo-
va između članova plemena u garnizonima. U svim slučajevima u kojima je
Kur’an imao jasnu odredbu o određenom pitanju, kao što je slučaj naslje-
đivanja, kadije su takve sporove rješavale na osnovu vlastitog razumijeva-
nja Božije riječi. Primjenjivali su diskrecionu ocjenu i oslanjali se na ad
hoc rezonovanje. Međutim, rješenja za određene slučajeve, u ovim najra-
nijim fazama za koje postoje izvori, pokazuju da su bili suprotni principi-
ma onoga što će kasnije postati islamska doktrina.
Nadležnost ovih sudija bila je ograničena na garnizone i rješavanje
sporova između arapskih plemena, nije se proširivala na okolinu ili grado-
ve naseljene kršćanima, zoroastrijscima, Jevrejima i drugim.249
4. 3. Emevijski period
Emevijski vladari su imali vlastite sudove i lično su vršili funkciju suđe-

nja.250 To proizlazi iz kur’anskog propisa: „O Davude, Mi smo te namjesni-
kom na Zemlji učinili, zato sudi ljudima po pravdi i ne povodi se za strašću
da te ne odvede s Allahova puta; one koji skreću s Allahova puta čeka teška
patnja na onome svijetu zato što su zaboravljali na Dan u kome će se račun
polagati“ (Kur’an, 38: 26, uporediti sa 2: 30).
Osim suđenja, kao Božiji namjesnici na zemlji i nasljednici Božijeg Po-
slanika, bili su odgovorni i za očuvanje zajednice, vođenje ratova i sl. Zbog
249 Ibid., str. 8.
Press, 2005), str. 43-44.
192
toga su se emevijski vladari nazivali „Božijim sabljama“, u čemu se ogleda

sličnost sa starim bliskoistočnim konceptima održavanja božanske prav-
de na zemlji na dva načina: vođenjem ratova i suđenjem. Međutim, njihova
duhovna uloga se sastojala iznad svega u definiranju i tumačenju Božijih
odredbi odnosno islamskog prava.251
U pogledu uloge halife u stvaranju prava, emevijski halifa al-Valid II
(709 - 744) je, u pismu koje se tiče nasljeđivanja prijestolja, istakao da je
Bog postavio halife za provedbu hukm, sunna, hudud, fara’id i huquqa. Mar-
van II (744 - 750) je hilafet definirao kao ustanovu koja je osnovana kako bi
se osigurala provedba Božijih zakona (shara i dinihi), dok je Jezid III (701 -
744) smatrao da su „Božije halife čuvari religije i suđenja u skladu sa Boži-
jim odredbama (qadina fihi bi-hukmihi)“.252 Zbog te činjenice, sudske presu-
de emevijskih vladara smatrale su se izvorom religijskog prava.
Emevijski vladari nisu stvarali pravo samo putem suđenja, odnosno
sudskih odluka, već i izdavanjem onog što bi se u rimskom pravu smatralo
ediktima ili službenim naredbama upravnicima i sudijama, koje sadrže
pravna pravila koja se moraju primijeniti. Naprimjer, Muavija je poslao
uputstva upravitelju Medine koja se tiču ukradene imovine.253 Pravo halifa
dostiglo je religijsku svetost, što se zasniva na činjenici da su Božiji namje-
snici na zemlji i zamjenici poslanika Muhameda.254
Budući da nije postojala podjela vlasti, već je prema principu tafvida
halifa kao jedini autoritet delegirao svoje nadležnosti,255 funkciju suđenja
delegirao je na provincijske namjesnike. Namjesnici su ovu nadležnost da-
lje delegirali na kadije, koji su u to vrijeme bili njihovi sekretari.256 Mnogi
autori ovu strukturu smatraju posljedicom pravnih tradicija koje su zate-
kli na osvojenim područjima – rimske, sasanidske i arapske.257
Naime, islamska država se proširila osvajajući područja nekadašnjih
Istočnog rimskog carstva i Sasanidskog carstva, te je nastojala uvesti nove
251 Patricia Crone, Martin Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), str. 43.
252 Ibid., str. 43-44.
253 Ibid., str. 45-46.
Press, 2005), str. 63.
255 Irit Bligh-Abramski, „The Judiciary (Qāḍī�s) as a Governmental-Administrative Tool in Early
Islam“, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 35 (1), 1992., str. 43.
256 Naime, emevijska dinastija (661 - 750), u čije vrijeme se teritorija znatno proširila, pokaza-
la je tipičnu imperijalnu vladavinu budući da je sudska i upravna vlast bila u rukama halife
koju je on delegirao na provincijske namjesnike. Pogledati: Martin Shapiro, Courts: A Com-
parative and Political Analysis (Chicago, London: University of Chicago Press, 1981), str.
206.
257 Uriel I. Simonsohn, A Common Justice, The Legal Allegiances of Christians and Jews Under
Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011), str. 65.
193
oblike vlasti i društvene organizacije, uključujući i organizaciju sudstva.258

Konsolidacija islamske države zahtijevala je formiranje sudskog sistema.
Zbog nasljeđa iz predislamskog perioda postojao je pravni pluralizam i
različite sudske ustanove i prakse. Osim toga, zbog posebnog koncepta
prava u kojem je Bog zakonodavac, islamska država je imala ograničenu
sposobnost da donosi zakone i insistira na jedinstvenom tumačenju
islamskog prava. Iako je formalno postojao jedan pravni poredak (šerijat),
njegova primjena u različitom kontekstu doprinijela je različitom tumače-
nju i postojanju različitih ustanova.259
Brojne običajne prakse bile su inkorporirane u islamsko pravo, kao
rezultat upravne decentralizacije, društvenog informalizma i pravnog
pluralizma.260 Istovremeno je ova različitost omogućavala natjecanje iz-
među islamskih pravnika, državnih službenika i onih koji se pridržavaju
ustaljene običajne prakse, o čemu će kasnije biti riječi. Sudske ustanove su
suštinski funkcionirale kao praktična primjena teološkog trijumfa islama
nad predislamskim normativnim propisima.261
Zbog toga, kao i zbog fragmentarnosti i nedostatka izvora o sudskoj
funkciji u emevijskom periodu, nije moguće sa sigurnošću utvrditi položaj
ranih kadija.262 U osnovi se kadije u emevijskom periodu smatraju islamizi-
ranim verzijama plemenskih arbitara hakam ili službenicima lokalnih na-
mjesnika.263 Ove pretpostavke nisu nužno uzajamno isključive, i sudeći pre-
ma izvorima, obje kvalifikacije oblikovale su sudije u emevijskom periodu.264
Emevijske halife, kao predstavnici Boga na zemlji i tumači Božijeg
prava, smatrali su se vrhovnim sudskim autoritetima kojima su se obraća-
li i kadije i provincijski namjesnici u teškim slučajevima, tražeći donoše-
nje odluke. U praksi je Emevijska država bila decentralizirana i više kon-
trole nad sudskom praksom imali su provincijski namjesnici, koji su svoje
258 Ibid., str. 63-64.

259 Ibid., str. 64.
260 Ibid.
261 Ibid., str. 65.
262 Prvo poznato pojavljivanje riječi qadi je u dokumentu za koji se pretpostavlja da potiče s
kraja emevijskog perioda. Položaj ranijih kadija ne može se sa sigurnošću utvrditi. Mathieu
Tillier, „The Qadis’ Justice According to Papyrological Sources (Seventh–Tenth Centuries
CE)“, u: Legal Documents as Sources for the History of Muslim Societies: Studies in Honour of
Rudolph Peters, ur. Maaike van Berkel, Léon Buskens, Petra M. Sijpesteijn (Leiden: Brill,
2017), str. 42.
263 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1982), str.
24; Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Oxford University
Press, 1979), str. 191.
264 Steven C. Judd, Religious Scholars and the Umayyads: Piety-Minded Supporters of the Marwa-
nid Caliphate (London, New York: Routledge, 2014), str. 97.
194
stavove mogli nametati kadijama.265 Izvori iz Egipta navode da su u većim

gradovima namjesnici imenovali i smjenjivali kadije svojevoljno, a odluke
koje su donosile kadije mogle su biti stavljene van snage voljom političkih
autoriteta.266
Prema tome, kadije su bile upravni službenici koji su rješavali spo-
rove u ime teritorijalnog namjesnika. Imali su i druge, nesudske dužno-
sti, tako da odnos sudske i upravne vlasti nije još uvijek bio jasno razgra-
ničen.267 Najjasniji izraz sjedinjenja izvršne i sudske vlasti bilo je imeno-
vanje kadija kao načelnika policije (ṣāḥib al-shurṭa), propovjednika
(qass, hatib), iako su namjesnici bili odgovorni za davanje propovjedi
(hutba) petkom nakon molitve, službenika za običajno pravo ‘urf (‘arif) i
dr. Na početku emevijske dinastije, kao i u predemevijskom periodu, bili
su i provincijski namjesnici (amir) i službenici za prikupljanje poreza
(amil).268
Krajem 7. stoljeća brzo teritorijalno širenje, kompleksnost i porast
državnog aparata vodilo je razvoju sudstva kao profesionalne službe,269
odnosno sužavanja nadležnosti dodijeljenih službenicima. Tokom ovog
perioda pravo se razvijalo i dobijalo svoj konačni oblik i postajalo nezavi-
snim. Za razliku od ranijeg perioda kada se kadija imenovao u određenim
garnizonima,270 njegova se nadležnost proširila izvan garnizona i na ne-
muslimane. Sudije su se počele imenovati u gradovima poput Aleksandri-
je u Egiptu, Homsa u Siriji, i velikim gradovima u bivšem sasanidskom
području. To je dovelo i do demografskih kretanja i pomjeranja Arapa iz
garnizona u manje gradove u kojima je do tada živjelo isključivo nemusli-
mansko stanovništvo. Posljedica tih kretanja bili su susreti muslimana s
kršćanskim i jevrejskim stanovništvom, što je nužno dovelo i do sporova
među njima. Mnoge od tih sporova rješavali su islamski sudije.271 Jedan
egipatski sudija je istakao da je nakon što je završio suđenje među musli-
manima, svoj sud pomjerio izvan ulaza u džamiju, kako bi mogao
265 Mathieu Tillier, „Judicial Authority and Qāḍī�s’ Autonomy under the ʿAbbāsids“, Al-Masāq, 26
(2), 2014., str. 131.
266 Ibid., str. 119.
Islam“, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 35 (1), 1992., str. 44-49.
270 Ibid., str. 9.
271 Uriel I. Simonsohn, A Common Justice. The Legal Allegiances of Christians and Jews Under
Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011).
195
presuđivati sporove među kršćanima.272 To će biti slučaj, vidjet ćemo ka-

snije, tokom cjelokupne muslimanske historije.273
Postepena specijalizacija i kompleksnost funkcije kadija, vodila je ra-
zvoju kadijskih sudova – majlis al-qaḍā’. Ovi sudovi su bili ekvivalent suda
na Zapadu, ali za razliku od njih razvijali su se oko sudije i smatrali su se
produžetkom njegovih funkcija. Nasuprot tome, u zapadnim evrop-
sko-kontinentalnim i common law pravnim sistemima, sud je nastojao biti
nezavisan od sudije. U tom pogledu, sud predstavlja kombinirani fenomen
magistrata i zgrade u kojoj se vrši suđenje, o čemu će više riječi biti u tre-
ćem dijelu ovog rada. S druge strane, islamske sudije nisu imale posebno
mjesto u kojem su vršile funkciju suđenja, već su suđenje vršili u džamija-
ma na trgovima, čak i na ulicama,274 što je jedan od osnovih razloga po-
grešne percepcije kadije, kao npr. u Weberovoj teoriji kadijske pravde (ka-
dijustiz), kao sudije koji sjedi ispod palminog drveta i potpuno arbitarno
vrši suđenje, bez pravila koja primjenjuje.
Profesionalizacija sudske funkcije vodila je razvoju određenih praksi,
kao što je vođenje zapisnika i registrovanje pravnih transakcija, što je vje-
rovatno predstavljalo prihvatanje praksi koje su postojale u osvojenim
područjima.275 Drugi značajni razvoj bili su različiti uposlenici sudova.
Krajem 7. stoljeća pojavili su se čuvar suda (jilwaz), čija je osnovna duž-
nost bila održavanje reda u sudnici, i sudski pisari (katib), koji su vodili
zapisnike i registrovali transakcije.276 Pisari su, kao i sudije i profesionalni
svjedoci, bili članovi lokalne zajednice i nerijetko pravnici, te su u nekim
slučajevima bili izabrani kao zamjenici kadija u kasnijim periodima.277
Razvila se i praksa svjedočenja u procesu suđenja i dokazima. Svaki
sudija je imenovao nekoliko osoba, sudskih svjedoka (kasnije nazvanih
Press, 2005), str. 58.
273 Uriel I. Simonsohn, A Common Justice. The Legal Allegiances of Christians and Jews Under
Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011); Francisco Apellániz, „Judging
the Franks: Proof, Justice, and Diversity in Late Medieval Alexandria and Damascus“, Com-
parative Studies in Society and History, 58 (2), 2016., str. 350-378; Eugenia Kermeli, „The
Right to Choice: Ottoman, Ecclesiastical and Communal Justice in Ottoman Greece“, u: The
Ottoman World, ur. Christine Woodhead (London, New York: Routledge, 2012), str. 347-
361.
nid Caliphate (London, New York: Routledge, 2014), str. 132; Wael B. Hallaq, The Origins
and Evolution of Islamic Law (New York: Cambridge University Press, 2005), str. 59.
Press, 2005), str. 59.
276 Ibid., str. 60.
277 Wael B. Hallaq, Sharī’a: Theory, Practice, Transformations (New York: Cambridge University
Press, 2009), str. 171.
196
shuhūd al-hāl), odnosno profesionalnih svjedoka, koji će svjedočiti isprav-

nosti procesa suđenja i izvedenih dokaza. Osnovni kriterij za izbor ovih
svjedoka bio je njihov moralni integritet –‘adāla.278 Ove svjedoke treba razli-
kovati od svjedoka tužitelja i tuženog, poznatih kao shuhūd ‘ayān, koji su
postojali još od vremena kada je Poslanik vršio funkciju suđenja. Međutim,
sve do 740. godine procesna pravila o ovim svjedocima nisu bila razvijena.279
Budući da su svjedoci i pisari postali dio sudskog aparata nije iznena-
đujući razvoj pisane komunikacije između sudija (kasnije nazvane kitāb
al-qādi ilā al-qādi), koja je do 718. godine postala česta praksa.280
U periodu između 715. i 720. godine za kadije se počinju imenovati
poznavaoci Kur’ana i precedenata Božijeg Poslanika, prvih halifa i njiho-
vih saradnika.281 Kadije postaju vjerski učenjaci, a ne upravni, teritorijal-
nom namjesnku podređeni, službenici.282 Emevijski vladari su ove ista-
knute vjerske stručnjake koristili za širenje svoje ideologije.283
Za razliku od kadija, u sekularno orijentiranoj emevijskoj vlasti, osta-
li službenici su bili svjetovna lica, birani na osnovu svojih sposobnosti, a
ne doktrinarnih pogleda ili znanja religijskog prava i obreda. Zbog toga su
Abasije izvršile religijsku revoluciju i povratak šerijatu,284 o čemu će ka-
snije biti više riječi.
Od emevijskih namjesnika očekivalo se izvršavanje određenih religij-
skih dužnosti, kao što su održavanje propovjedi (hutbe) petkom nakon
molitve, ali su se oni primarno bavili svjetovnim aspektima administraci-
je.285 Zbog toga su, naprimjer, kršćani mogli biti i bili su imenovani za pisa-
re u kadijskom sudu, ali nemuslimani nisu mogli biti imenovani za kadije.
Imenovanje kadija značilo je službeno potvrđivanje njihovih doktri-
narnih stavova, a od njih se očekivala odanost vlasti, kako u doktrinar-
278 Ibid., str. 170.

Press, 2005), str. 61.
280 Wael B. Hallaq, „Qadis Communicating: Legal Change and the Law of Documentary Eviden-
ce“, Al-Qantara: Revista de Estudios Árabes, 20 (2), 1999., str. 438.
282 Martin Shapiro, Courts: A Comparative and Political Analysis (Chicago, London: University
of Chicago Press, 1981), str. 206.
nid Caliphate (London, New York: Routledge, 2014), str. 132; Wael B. Hallaq, The Origins
and Evolution of Islamic Law (New York: Cambridge University Press, 2005), str. 98.
285 Ibid., str. 97.
197
nom, tako i u praktičnom smislu.286 Nerijetko su postojale tenzije između

vladara i kadija, budući da su mnogi odbili prihvatiti imenovanje, vjero-
vatno ne želeći obavljati, kako je naprijed objašnjeno, religijsku dužnost u
državi koju su smatrali nepobožnom i nepravednom.
Ove tenzije uočljive su u brojnim izjavama koje se pripisuju Poslaniku
kao što je izjava: „Ko se postavi za sudiju ili ga učine sudijom među ljudi-
ma, zaklan je bez noža.“287 Isto tako, navodi se da je Poslanik rekao: „Posto-
je tri vrste sudija: jedna vrsta će u džennet, a dvije u džehennem. U džennet
će čovjek koji spozna istinu i pravdu i uradi po njoj, boreći se za nju. A onaj
koji spozna šta je istina i pravda, pa presudi protiv nje, u vatru će, kao i
čovjek koji sudi po neznanju.“ U kasnijim djelima, poznatim kao adab
al-qadi, koja se odnose na pravila ponašanja kadije, među kojima je zna-
čajno istoimeno djelo (Adab al-qadi) hanefijskog pravnika el-Hassifa, uka-
zuje se na veliku odgovornost koju nosi služba kadije, te savjetuje izbjega-
vanje prihvatanja ove dužnosti.288
Isto tako, šafijski pravnik el-Maverdi (972 - 1058), u djelu Al-Ahkam
al-Sultaniyya wa’l-Wilayat al-Diniyya, ističe da niko ne treba preuzeti sud-
sku funkciju ukoliko ne ispunjava sve uslove potrebne za ovo imenovanje.
Navodi sedam uslova: mora biti muškarac289 i mora biti punoljetan, ne
smije imati fizičkih i psihičkih nedostataka, mora biti slobodan, musliman,
pravedan i mora poznavati šerijatske propise.290 Većina muslimanskih
286 Ibid., str. 98.
288 Ibid., str. 17.
289 U tom pogledu navodi stavove dva pravnika: Ebu Hanife, koji je smatrao da žena može dono-
siti presude o pitanjima o kojima može i svjedočiti ali ne u drugim pitanjima i el-Tabarija, čiji
stav se razlikuje od konsenzusa i smatra da žena može donositi presude u svim slučajevima.
Međutim, el-Maverdi smatra da su ovi stavovi u suprotnosti sa konsenzusom učenjaka i Boži-
jim riječima. Prva žena kadija imenovana je u Rusiji 1917. godine. O tome više pogledati: Ro-
zaliya Garipova, „Muslim Female Religious Authority in Russia: How Mukhlisa Bubi Became
the First Female Qāḍī� in the Modern Muslim World“, Die Welt des Islams, 57, 2017., str. 135-
161. Ovom prilikom se zahvaljujem prof. dr. Fikretu Karčiću što mi je skrenuo na pažnju na-
vedeni tekst autorice Garipove i usmeno, kao i svojim predstavljanjem ovog teksta u dnev-
nom listu Oslobođenje, 11. marta 2018. godine, dostupnom na: https://www.oslobodjenje.
ba/dosjei/teme/nepoznata-proslost-prva-zena-kadija, pristupljeno 16. 08. 2018.
290 U pogledu poznavanja šerijatskih propisa navodi da mora poznavati principe na kojima su
zasnovani šerijatski propisi, razumjeti ih i izvršavati odluke zasnovane na ovim principima.
Ukazuje na četiri principa: poznavanje Božije objave i pravnih propisa u njoj, uključujući i
propise koji ukidaju druge i one koji su ukinuti, propise koji su jasni i precizni ili dvosmisle-
ni i neprecizni, te opće i posebne. Zatim, mora poznavati sunnet Poslanika, tumačenja prve
generacije, te imati znanje o analogiji koja mu omogućava da se na nju poziva u slučajevima
u kojima ne postoji propis ili jasno formulisani princip koji su prihvatili svi, kako bi znao
način na koji može rješavati nove situacije i kako bi bio sposoban razlikovati šta je ispravno,
a šta nije. Pogledati: Abu al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkam as-Sultaniyyah: The Laws of Isla-
mic Governance, prev. Asadullah Yate (London: Ta-Ha Publishers Ltd., 1996), str. 98-100.
198
pravnika je funkciju suđenja smatralo vjerskim činom, nazivajući je „jed-

nim od najčasnijih djela pobožnosti“ ili „jednim od najvažnijih dužnosti
nakon vjerovanja“.291
Razvijene su i eshatološke predstave o kadijama kojima će biti suđeno
na Sudnjem danu, što će oblikovati sudski sistem i suđenje.292 Stoga se među
izjavama koje se pripisuju Poslaniku nalazi i izjava da: „svako ko preuzme
ulogu sudije među muslimanima i njegova pravda prevlada tiraniju ide u
džennet, ali onaj čija tiranija prevlada pravdu ići će u džehennem.“
U emevijskom periodu, dakle, teološka i pravna uniformnost emevij-
skih kadija bila je izuzetno značajna.293 Zbog toga su se na tu poziciju po-
stavljali učenjaci, koji su bili odani vladarima i prihvatali njihovo legiti-
mno pravo vladanja zajednicom.294
Sudeći prema izvorima, kadije su imenovali provincijski namjesnici.
Halifa Abdul Malik (714 - 717) je prvi imenovao sudije direktno iz Dama-
ska, što je prema Wael B. Hallaqu označilo početak centralizacije pravnog
sistema Emevijske države.295 Prema ovom autoru, do kraja dinastije veći-
nu sudija imenovao je direktno halifa, što je označavalo centralizaciju vla-
sti, s jedne strane i postepeno oduzimanje nesudskih, odnosno upravnih
poslova od sudija, s druge strane. Iako nezavisno sudstvo nije nastalo pri-
je sredine 8. stoljeća ove promjene su označile početak tog procesa.296
Nasuprot, Steven C. Judd smatra da je samo u Damasku halifa postav-
ljao kadiju, a u ostalim dijelovima države to je ostalo u rukama provincij-
skih namjesnika. Ističe i da su novi namjesnici birali nove kadije,297 mada
pri tome nisu imali potpunu slobodu u izboru. Uprkos bliskoj vezi sa na-
mjesnicima, prema ovom autoru, kadije su zadržavali izvjesni stepen ne-
zavisnosti,298 te su im se nerijetko suprotstavljali. To znači da moć imeno-
vanja kadija nije uvijek podrazumijevala i moć usmjeravanja njihovih od-
luka.299
291 Fikret Karčić, Š� erijatski sudovi u Jugoslaviji 1918 - 1941 (Sarajevo: Fakultet islamskih nau-
ka u Sarajevu, El-kalem, 2005), str. 17.
292 Mathieu Tillier, „The Qāḍī� Before the Judge: The Social Use of Eschatology in Muslim Co-
urts“, u: The Divine Courtroom in Comparative Perspective, ur. Ari Mermelstein, Shalom E.
Holtz (Leiden, Boston: Brill, 2015), str. 263.
294 Ibid., str. 99.
Press, 2005), str. 57.
296 Ibid., str. 58.
298 Ibid.
299 Ibid., str. 101.
199
Shodno tome, prema ovom autoru, opća slika emevijskog sudskog si-
stema označena je autonomijom i nezavisnošću. Smatra da su kadije imali
i moć provođenja svojih presuda, a halife i namjesnici su intervenirali
samo onda kada je postojala prijetnja integritetu ili autonomiji sudskog
sistema.300
Međutim, Mathieu Tillier ističe da su ovi zaključci zasnovani na nara-
tivima koje su oblikovali kasniji autori i kompilatori. On smatra da je slika
sudske nezavisnosti, koja se ponekad pojavljuje u emevijskim izvorima,
kreirana tokom abasijskog perioda u nastojanju pružanja modela ideal-
nog odnosa između vlasti i sudstva. Naprotiv, izvori ukazuju na to da se
kadije nisu mogli suprotstavljati političkim autoritetima.301
U svakom slučaju, bez obzira na (ne)zavisnost od političkih autorite-
ta, kadije su poznavali Kur’an i sunnet Božijeg poslanika, na kojima su, uz
običajnu praksu, zasnivali svoje odluke čime su dali značajan doprinos
formiranju islamske pravne doktrine. Osim toga, osnovni izvor pravnog
rezonovanja ranih kadija bila je ra’y ili slobodno mišljenje. Na ovaj način,
rane kadije su uspostavili osnovu za ono što će postati doktrina klasičnih
pravnih škola (mezheba).302
Za razliku od arbitara (hakam) u predislamskom (i ranom islam-
skom) periodu, koji su rješavali sporove za dobrobit zajednice, kadije ne
samo da su morali razrješavati sporove kako bi održali javni red, već su
morali i tumačiti Božije pravo i primjenjivati ga. Stoga je njihova presuda
morala biti pravedna u društvenom smislu, istinita u religijskom smislu i
ispravna u formalnom smislu. Dakle, legitimitet presude kadije zavisio je
od ispravne primjene odredaba božanskog prava, što ih je stavilo u jedin-
stvenu poziciju u islamskom društvu. Niko drugi, čak ni halifa, nije nosio
takvu odgovornost.303
Profesionalizacija sudstva, s druge strane, bila je označena sve češćim
oslanjanjem kadija na pravne učenjake. Odlika islamskih sudova bila je da
su dugoročno zadržali sistem jednog sudije.304 Ali, autoritet suda bio je
osnažen prisustvom učenjaka, poznavaoca prava (fuqahāʾ), koji su bili pri-
300 Ibid., str. 102.

(2), 2014., str. 121.
303 Ulrich Rebstock, „A Qadi’s Errors“, Islamic Law and Society, 6 (1), 1997., str. 2-3.
Press, 2005), str. 82.
200
vatne osobe posvećene izučavanju prava iz pobožnosti305 i postizali „epi-

stemski autoritet“, kako ga naziva Wael B. Hallaq.306
Iako nije jasno da li su pravni učenjaci i fizički prisustvovali suđenju,
postojala je praksa od vremena dok je islamsko pravo bilo još u nastanku,
da kadije pitaju „one koji znaju“, što je ohrabreno i samim Kur’anom. Već
početkom 8. stoljeća (715. godine) uočavala se tendencija kadija da kon-
sultuju pravne stručnjake.307 Već tada je postojala distinkcija između
pravnih stručnjaka i sudija.
Samo određeni period sudsku funkciju su vršili najistaknutiji struč-
njaci u pravu. Mnogo kasnije, kada je pravo postalo profesionalna discipli-
na, kadije u pravilu nisu bili najbolji poznavaoci prava,308 već su nastavili
biti državni službenici, koji su, kako smo vidjeli, osim sudskih obavljali i
druge dužnosti, te je njihova umješnost u pravu ostala provizorna.309
Zbog činjenice da su kadije u emevijskom periodu, uprkos odanosti vla-
sti, poznavali Kur’an i sunnet, zadržani su na poziciji sudija ili su bili izabrani
nakon smjene vlasti, odnosno dolaska na vlast abasijskih vladara. Prema
tome, služba kadija je primjer i upravnog i religijskog kontinuiteta Emevij-
skog i Abasijskog hilafeta,310 isto kao što su, nerijetko, predislamski arbitri i
drugi službenici, vršili funkciju suđenja nakon uspostavljanja islamske vlasti.311
Uprkos ugledu sudije, postojali su pokušaji izbjegavanja primjene nji-
hovih presuda, bilo putem žalbe višim organima vlasti ili neposlušnošću.312
305 Ibid,, str. 63.
306 Ibid,, str. 166-235.
307 Začeci pravne nauke bili su okvirno između 700. i 740. godine. Tada je bila rasprostranjena
praksa ličnog izučavanja religijskih narativa i pojava posebnih krugova izučavanja, pozna-
tih kao halke – halaqa (pl. halaqat). U tom periodu su eminentni pravni učenjaci izučavali
pravo i stvarali pravnu nauku – fikh u Medini, Meki, Kufi, Basri, Damasku, Fustatu i drugim
centrima države. Određeni krugovi su se bavili isključivo tumačenjem Kur’ana. Njihov po-
kušaj harmoniziranja kur’anskih tekstva, posebno dijelova koji na drugačiji način regulira-
ju isto pitanje, označio je početak teorije abrogacije (naskh) – kasnije centralne teorije
pravne hermeneutike. Drugi krugovi su se bavili izučavanjem hadisa i prakse poslanika
Muhameda (kasnije nazvane sunnet), a neki su se isključivo bavili tumačenjem prava. Pre-
ma tome, tekstualizacija prava, pravnog znanja i pravne prakse treba se posmatrati prvim
značajnim razvojem u stvaranju prava i daljem formiranju kasnijeg islamskog prava. Pogle-
dati: Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (New York: Cambridge Uni-
versity Press, 2004), str. 63-64.
308 Wael B. Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law (New York: Cambridge Uni-
Press, 2004), str. 63.
201
U ovo vrijeme započelo je pravno oblikovanje ustanove maẓālim – vanred-

ne jurisdikcije vladara ili posebnog tijela koje je uspostavio vladar. Ovom
tijelu lica upućuju žalbe, a odatle potiče naziv – ispitivanje nepravde wi-
layat al-maẓālim.
Budući da su Poslanik i prva četvorica halifa lično obavljali funkciju
suđenja ili bili žalbene instance, postojala je tradicija da državni poglavar
daje riječ u postupku suđenja. Stoga se, u nastojanju usaglašavanja uprav-
ljanja državom sa šerijatskim pravom, uvodi ova izuzetna nadležnost, kao
brana nepravdi i nasilju. Historičari navode da je maẓālim jurisdikcija uve-
dena u vrijeme Abdulmelika b. Mervana ili Omer b. Abdulaziza i od tada
čini dio sistema primjene šerijatskog prava.313
Prema nekim izvorima ustanova maẓālim se razvila u ranom abasij-
skom periodu. Budući da je uočen kontinuitet između Emevijskog i Abasij-
skog hilafeta, kao što je postojao između predislamskog i ranog islamskog
perioda, moguće da je i ustanova maẓālim nastala u emevijskom, a širu
elaboraciju i razvoj doživjela u abasijskom periodu. Zbog toga će o ovoj
ustanovi detaljnije biti riječi kasnije.
4. 4. Abasijski period
Abasijska revolucija nije odmah izvršila utjecaj na sudstvo. Tokom vlada-

vine prvog abasijskog halife es-Safaha (749 - 754) i dijela vladavine njego-
vog brata el-Mensura (754 - 775), provincijski i gradski namjesnici su za-
držali nadležnost u imenovanju kadija. U drugom dijelu svoje vladavine
el-Mensur je započeo veliku reformu, prebacivši prijestolnicu države u
Bagdad i pokrenuvši proces centralizacije sudstva.
Projekat reforme bio je sveobuhvatan i mogli su ga završiti samo nje-
govi nasljednici. Podrazumijevao je oduzimanje moći imenovanja kadija
od provincijskih namjesnika, kako bi oslabio njihovu moć i spriječio po-
tencijalne pobune. Kadiju je od tada mogao imenovati samo halifa. Imeno-
vanjem kadija u cijeloj državi vjerovatno se nastojao predstaviti kao ga-
rant pravde i jednakosti u provincijama, time osnažujući svoj legitimitet.314
Dalje postepene promjene u položaju i funkciji kadija bile su institu-
cionalizirane za vrijeme reforme sudstva, koju je izvršio halifa Harun
(2), 2014., str. 124.
202
al-Rašid (786 - 809), što je predstavljalo važan korak u centralizaciji i kon-

solidaciji državne kontrole nad sudstvom.315 Ovaj halifa je osnovao funk-
ciju vrhovnog kadije qāḍī al-quḍāt, imenujući Ebu Jusufa, hanefijskog
pravnika poznatog po djelu Kitab al-Kharaj,316 kao prvog vršioca ove
funkcije. Budući da je halifa bio zaokupljen vođenjem ratova protiv Bizan-
tije, delegirao je svoje nadležnosti na visoke dužnosnike: upravna ovlašte-
nja na vezira i sudsku funkciju na vrhovnog kadiju.317
Stoga je vrhovni kadija, zamjenik halife u svim pitanjima koja se odno-
se na pravdu, imao ovlaštenje imenovanja i smjenjivanja kadija u provinci-
jama. U početku su se konsultirali sa halifama, a kasnije je postalo uobičaje-
no da vrhovne kadije imenuju provincijske kadije, koji su svoje nadležnosti
delegirali dalje na jednog ili više lokalnih, odnosno okružnih službenika –
nai’ba.318 Sudska ovlaštenja ovih službenika bila su ograničena. Naprimjer,
neki nai’bi su imali nadležnost samo u određenim vrstama sporova, dok su
drugi imali opću nadležnost, ali ograničenu na određenu teritoriju.
Vrhovni kadija u Bagdadu, koji je istovremeno bio i kadija grada, ime-
novao je dvojicu zamjenika, na istočnoj i zapadnoj strani grada, kao i brojne
druge kadije za rješavanje sporova u okolnim područjima. Osim toga, u glav-
nom gradu Abasijskog hilafeta, imenovane su kadije ili izaslanici za rješava-
nje sporova u vojsci, funkcija koja će kasnije dobiti naziv kadiasker.319
Imenovanjem sudija iz Bagdada provincijskim namjesnicima je odu-
zeta moć imenovanja i izvršen još jedan korak ka centralizaciji sudstva.
Od ovog perioda kadije su imenovali halifa ili vrhovni kadija ili vezir uz
odobrenje halife.320 U svakom slučaju, formalno ih je imenovao halifa, pa
su provincijske sudije pismo imenovanja (kitab ili kasnije ‘ahd) primale
od halife direktno.321 Međutim, njihova nadležnost bila je značajno suže-
na, uprkos teritorijalnom proširenju, budući da su, od sredine 9. stoljeća,
imenovani za tri ili četiri grada s okolnim područjima.322
316 Muhammad Q. Zaman, Religion and Politics under the Early Abbasids (Leiden: Brill, 1997),
str. 91-101.
Press, 2004). str. 80.
319 Ibid., str. 80.
Islam“, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 35 (1), 1992., str. 57-58.
Press, 2004), str. 80.
322 Nurit Tsafrir, The History of an Islamic School of Law: The Early Spread of Hanafism (Cam-
bridge: Harvard University Press, 2004), str. 37.
203
Prije reformi Haruna al-Rašida, kadije su rješavale i krivična pitanja,

primjenjujući istovremeno šerijatsko pravo i lokalne običaje – ‘urf. Novim
upravnim sistemom sužene su im nadležnosti, ograničavajući ih samo na
pitanja šerijatskog prava. Vansudske funkcije kadija u ovo vrijeme bile su
rijetke, ali su u nekim slučajevima uključivale određene finansijske nad-
ležnosti, kao što su upravljanje dobrotvornim ustanovama (vakufima),
briga o imovini siročadi, ili prikupljanje određenih poreza u kasnijim pe-
riodima – u 11. i 12. stoljeću.323
Ključni uvjet za imenovanje kadije bila je odanost halifi i spremnost
provođenja politike vlasti. Naime, važan aspekt u procesu uspostavljanja
vlasti abasijskih vladara u Iraku, za razliku od Sirije u kojoj su šiijski po-
kreti, pored plemenskih saveza koji su nastojali zauzeti teritoriju, onemo-
gućavali taj proces, bilo je potčinjavanje vlasti religijskih autoriteta, uklju-
čujući i kadije.
Na kraju ovog procesa mnoge kadije nisu imenovani zbog poznavanja
prava. Kadije su tako postali državni službenici, čiji autoritet je proizlazio
iz i zavisio od halifinog imenovanja,324 umjesto religijskih učenjaka koji
su svoj položaj i pravni autoritet stekli nezavisno od vlasti.325 Kao i eme-
vijski, abasijski vladari su koristili kadije za širenje njihove religijske ide-
ologije.326
Za kadije su, bar u Iraku, birani oni koji su „priznali abasijsku vladavi-
nu i predstavljali je“.327 Š� taviše, tokom ovog perioda, prvi put u islamskoj
historiji, halife su nastojale nametnuti ideološku religijsku uniformnost
kako bi ojačali legitimnost abasijskih vladara.328 U procesu koji se označa-
va kao mihna, što doslovno znači inkvizicija, halifa el-Mamun (813 - 833)
nastojao je nametnuti teološka gledišta Mutezilija. Ova stanovišta, za ra-
zliku od sunijske doktrine, uključuju i vjerovanje da je Kur’an Božija riječ,

bridge: Harvard University Press, 2004), str. 90-91; Muhammad K. Masud, Rudolph Peters,
David S. Powers, „Qädis and their Courts: An Historical Survey“, u: Dispensing Justice in
Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S. Po-
wers (Leiden, Boston: Brill, 2006), str. 13.
328 O mutezilijskom i hanbelijskom pogledu na mihnu pogledati: Nimrod Hurvitz, The Formati-
on of Hanbalism: Piety Into Power (New York, London: Routledge, 2011), str. 113-157.
204
ali da je stvorena (khalq al-qur’an) u određenom mjestu i vremenu, for-

mulirana tako da Arapi u 7. stoljeću mogu razumjeti njenu vječnu poruku.
Halifa el-Mamun je naložio da svi sudski službenici, kadije i svjedoci,
prije preuzimanja dužnosti, javno izjave da su prihvatili ovu doktrinu. U
protivnom, sami su sebe diskvalificirali.
U skladu s tim, samo sudije koji su dijelili mutazilijske stavove, mogli
su zadržati funkciju suđenja. Pola stoljeća ranije slično je perzijski autor,
Ibn al-Mukafa, u djelu Risalat al-sahaba predložio halifi el-Mensuru, isti-
čući da halifa može ojačati svoj legitimitet donoseći zakonike i dekrete
kojima bi unificirao različita mišljenja pravnih učenjaka. Međutim, el-Men-
sur je odbacio prijedlog autoriteta halife nad ideologijom, za razliku od
halife el-Mamuna i njegove dvojice nasljednika koji su, u petnaest godina
svoje vladavine, intervenirali u religijske dogme, namećući mutezelijske
stavove.329 Konačno, halifa al-Mutavakil (847 - 861) ukinuo je mihnu,330
službeno proglasivši suprotno učenje, što je do danas ostalo integralnim
dijelom sunijskog islama.
Nakon neuspjeha mihne, 849. godine, došlo je do promjena u sudskoj
administraciji.331 Halife su prestali intervenirati u suđenje,332 i nisu na-
stojali nametnuti religijsku uniformnost. Kao posljedica toga, vrhovni ka-
dija – qāḍī al-quḍāt, gubio je na značaju.
Za vrijeme al-Mutadida (oko 892 - 902) vezir je zamijenio vrhovnog
kadiju na drugom mjestu u hijerarhiji, iza halife. Imenovao je vrhovnog
kadiju i povremeno provincijske kadije, uz njegovu saglasnost. Natjecanje
i tenzije između uleme i vezira razriješene su putem dvije odvojene sfere
utjecaja. Doktrinarno-ideološka sfera prepuštena je ulemi, dok je politička
moć pripala veziru.
U sudskim pitanjima odluke kadije su sve više legitimizirane šerijat-
skim pravom i time bile nezavisne od političke moći. S druge strane, nad-
ležnost kadija je istovremeno smanjena. Zbog rigidnosti formalnih pravila
dokazivanja postalo je gotovo nemoguće da kadije provode krivične istra-
ge.333 Zbog toga će od ovog perioda nadležnost u skoro svim krivičnim

330 John P. Turner, „The End of the Mihna“, Oriens, 38, 2010., str. 89-106.
(2), 2014., str. 126.
205
pitanjima imati izvanšerijatske ustanove – policija (shurṭa) i vojni zapo-

vjednici.334
4. 4. 1. Policija (shurṭa)
Budući da postoje pitanja koja nisu bila regulirana šerijatskim pravom
vladar ih je mogao uređivati, primjenjujući opće principe šerijatskog pra-
va, što se naziva sijase šer’ijje (siyāsa sharʿiyya).335 U ta pitanja se uobiča-
jeno ubrajaju održavanje javnog reda i mira, pojedini aspekti krivičnog
prava i javnog morala i dr.336 U krivičnom pravu, naprimjer, u nadležnosti
vladara bila su djela koja nisu precizno definirana u Kur’anu, a kojima se
ugrožava javni poredak. Izdavanjem uredbi kojim se uređuju ova pitanja,
odnosno koje se odnose na upravljanje i vođenje države u skladu sa cilje-
vima šerijata, sijase se smatra dopunom islamske pravne nauke – fikha,
odnosno šerijatskog prava.
Primjena ovih odredaba bila je u nadležnosti državnih organa. Oni su
ih primjenjivali i prema pojednostavljenim procedurama u odnosu na še-
rijatskopravna procesna pravila.337 Među tim organima najznačajniji su
već spomenuti maẓālim sudovi, kao vanredna jurisdikcija vladara, policija
i nadzornik tržnica – muḥtasib.
Shurṭa je modernim rječnikom policija, koja je imala različite nadlež-
nosti: održavanje javnog reda, provođenje odluka šerijatskih i maẓālim
sudova, pokretanje i vođenje istrage u određenim krivičnim djelima i sl.
Na njenom čelu je bio ṣāḥib al-shurṭa, pozicioniran iza vezira na hijerarhij-
skoj ljestvici.338 Sudovi shurṭe su, za razliku od kadijskih sudova, mogli
pokrenuti postupak ex officio, bez tužbe, samostalno istražiti slučaj, odlu-
ke zasnivati na dokazima pronađenim na mjestu zločina i ispitivati svjedo-
ke, bez prisustva tužitelja. Međutim, budući da su djelovali na osnovu sija-
se šeri’jje, smatra se da su djelovali u duhu šerijata iako su izašli izvan
okvira šerijatskih propisa i procedura.339
334 Ibid., str. 70.

335 Fikret Karčič, Studije o šerijatskom pravu i institucijama (El-kalem, CNS: 2012), str. 33.
336 Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (New York: Cambridge University Press,
2009), str. 74.
337 János Jany, Judging in the Islamic, Jewish and Zoroastrian Legal Traditions, A Comparison of
Theory and Practice (London, New York: Routledge, 2012), str. 107.
338 Knut Vikør, Between God and Sultan (London: Hurst&Company, 2005), str. 193.
339 Ibid., str. 194.
206
4. 4. 2. Muḥtasib
Nadzornik tržnica – muḥtasib (ḥisba – doslovno znači „ravnoteža“), zamijenio
je raniju poziciju ṣāḥib al-sūq ili ʿāmil al-sūq – tradicionalne funkcije nadzorni-
ka tržnica iz predislamskog i ranog islamskog perioda.340Muḥtasib je inkorpo-
rirao tradicionalne funkcije nadzornika tržnica sa apstraktnom religijskom
ustanovom – ḥisba, koja se zasniva na naredbi da se „naređuje dobro, a zabra-
njuje zlo“. Na poziciji između kadije i šurte bio je nadležan za nadzor nad slije-
đenjem i poštovanjem religijskih i moralnih normi u javnosti,341 pored nad-
zora tržnica u okviru kojeg mu je jedna od osnovnih nadležnosti bilo sprječa-
vanje prevara u mjerenju i cijenama na tržnicama i neplaćanje dugova.
Proces pred muḥtasibom razlikovao se od procesa pred kadijom u dva
aspekta: muḥtasib je mogao postupak pokrenuti ex officio, te je imao pra-
vo na upotrebu sile koja se ne bi smatrala niti kršenjem prava, niti preko-
račenjem granica njegovog ovlaštenja, jer je osnovni cilj ovog procesa bilo
zastrašivanje.342
4. 4. 3. Maẓālim
Kako je ranije naznačeno, značajan korak prema uspostavljanju državne
kontrole nad sudskim sistemom poduzet je za vrijeme abasijskog halife
al-Mahdija (775 - 785). Bilo je to osnivanje ustanove maẓālim ili vanredne
jurisdikcije vladara, odnosno posebnog tijela koje je uspostavio vladar.
U isto vrijeme kada su abasijski vladari stvorili centraliziranu sudsku
hijerarhiju osnovani su maẓālim sudovi (doslovno „vijeća za pritužbe“), koji
su stajali na marginama šerijatskih sudova. Ovi sudovi su bili, bar teoretski,
prerogativa vladara i osnivani su u njegovo ime i u svrhu ispravljanja ne-
pravde koju su počinili državni službenici. Teoretski također, sankcionirani
su ovlaštenjima koja su data vladarima da uspostave pravdu i jednakost
prema šerijatskom pravu (sijasa šer’ijja). U stvarnosti, ovi sudovi su nekada
predstavljali odraz apsolutističke vladavine i miješanje u šerijat.343
340 Susana Narotzky, Eduardo Manzano, „The Ḥisba, the Muḥtasib and the Struggle Over Poli-
tical Power and a Moral Economy“, u: Diverging Paths? The Shapes of Power and Institutions
in Medieval Christendom and Islam, ur. John Hudson, Ana Rodrí�guez (Leiden, Boston: Brill,
2014), str. 30-54
341 Knut Vikør, Between God and Sultan (London: Hurst&Company, 2005),str. 197.
Press, 2004), str. 99.
207
Kao vrhovna sudska ustanova u rukama vladara maẓālim je bio sred-

stvo legitimacije abasijske dinastije, čija je „revolucija“ opravdavana bri-
gom za ponovnim uspostavljanjem pravde, odnosno ispravljanjem ne-
pravde koju su počinili prethodni emevijski vladari.344 El-Maverdi navodi
da je halifa Omer ibn Aziz organizirao saslušanje žalbi i „oživio i održao
pravednu praksu i strogo kaznio Emevije za njihova nepravedna djela“.345
Lik vladara koji ispravljaju nepravde prethodnih vladara poznat je u histo-
riji još od prvih civilizacija na Srednjem istoku (pogledati prethodno po-
glavlje). U islamskoj historiji, ova ustanova je nerijetko korištena za oprav-
davanje državnog nasilja, budući da su ih vlasti i na centralnom i provin-
cijskom nivou koristili za instrumentalizaciju pravde ili nametanje odre-
đenih oblika državnog nasilja.346
Prema tome, precizna priroda maẓālim sudova nije sasvim jasna, po-
sebno ne tokom formativnog perioda. Izvori iz ovog perioda daju malo
informacija o ovim ustanovama, a najviše saznajemo iz djela koja se nazi-
vaju „savjeti vladaru“ ili „ogledalo za prinčeve“ (nasihat).347
Razmatrao ih je i šafijski pravnik el-Maverdi (972 - 1058). U već spo-
menutom djelu Al-Ahkam al-Sultaniyya, u sedmom poglavlju „O ispravlja-
nju pogrešaka“ navodi deset prednosti maẓālim sudova u odnosu na kadij-
ske, koje će ukratko biti predstavljene: 1) nazir fi maẓālim imaju moć da
prisile stranke u sporu da okončaju spor i zaustave opresiju; 2) dok je
kadija obavezan zahtjevima doktrine određene pravne škole, nazir fi
maẓālim je obavezan samo onim što je izričito zabranjeno Kur’anom i
sunetom; 3) nazir fi maẓālim može, kako bi utvrdio istinu, i zastrašivati
stranke; 4) nazir fi maẓālim može efikasno zaustaviti nepravdu naređujući
kompenzaciju oštećenom i kažnjavajući počinitelja; 5) nazir fi maẓālim
može odgoditi donošenje odluke, ako smatra da je dalje ispitivanje neop-
hodno, dok kadija mora odlučiti odmah, po zahtjevu jedne od stranaka u
sporu; 6) nazir fi maẓālim može nametnuti proces pomirenja strankama;
344 Mathieu Tillier, „Qāḍī�s and the Political Use of the Maẓālim Jurisdiction Under the ʿA-
bbāsids“, u: Public Violence in Islamic Societies: Power, Discipline, and the Construction of the
Public Sphere, 7th-19th Centuries CE, ur. Christian Lange, Maribel Fierro (Edinburgh: Edin-
burgh University Press, 2009), str. 59.
345 Abu al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkam as-Sultaniyyah: The Laws of Islamic Governance, prev.
Asadullah Yate, (London: Ta-Ha Publishers Ltd., 1996), str. 98-100.
347 Nimrod Hurvitz, „The Contribution of Early Islamic Rulers to Adjudication and Legislation:
The Case of the Maẓālim Tribunals“, u: Law and Empire: Ideas, Practices, Actors, ur. Jeroen
Duindam i dr. (Leiden: Brill, 2013), str. 140.
208
7) nazir fi maẓālim može smanjiti jaz među strankama obavezujući ih da

osiguraju jamce; 8) nazir fi maẓālim može prihvatiti bilo koji pouzdan do-
kaz, dok je kadija obavezan strogim uslovima dokazivanja; 9) nazir fi
maẓālim može zahtijevati od svjedoka da uzme zakletvu u svakom trenut-
ku, dok kadija samo u određenim okolnostima; 10) nazir fi maẓālim može
pozvati svjedoka na vlastiti zahtjev, dok kadijski sud može pozvati svjedo-
ka samo ukoliko mu stranke u sporu to dozvole.348
El-Maverdi je smatrao da ustanova maẓālim potiče iz perzijske prakse
kraljevih javnih saslušanja podanika – mōbedān mōbed. Sličnost između
ovih ustanova ogleda se u činjenici da im je cilj da vladar ili njegov pred-
stavnik kontrolira državne službenike.349 Međutim, malo je vjerovatno da
maẓālim potiče iz ove perzijske prakse, jer je ona ukinuta tokom 5. stolje-
ća i teško bi bilo dokazati kako je preživjela do ranog abasijskog perioda.
Niẓām al-Mulk, u djelu Pravila za kraljeve, ukazao je na neophodnost
da kralj „dva puta sedmično sluša žalbe svojih podanika, ispravlja neprav-
de, obeštećuje oštećenog i da to čini lično, bez posrednika“.350 Vladari su
najčešće imenovali vezire ili kadije da izvršavaju ovu dužnost.351 Iz Ma-
verdijevog djela saznajemo da, kao vanredna jurisdikcija vladara, ovi su-
dovi nisu bili ograničeni strogim pravilima dokazivanja. Postupak su, za
razliku od kadijskih sudova, mogli pokrenuti ex officio, bez prethodne tuž-
be, odnosno nezavisno od stranaka u sporu,352 što je značilo da su omogu-
ćile vladarima dobijanje kontrole nad suđenjem.353
Karakterizirani kao sudovi pravičnosti, odnosno sudovi za ispravljanje
nepravde, maẓālim sudovi su djelovali u četiri područja: procesuirali su ne-
pravde koju su počinili državni službenici, kao što je nepravedno prikupljanje
348 Abu al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya wa-al-Wilayat al-Diniyya (The Ordinan-
ces of Government), prev. Wafaa H. Wahba (Garnet Publishing, The Center for Muslim Con-
tribution to Civilization, 1996), str. 94.
350 Niẓām al-Mulk, The Book of Government, Or, Rules for Kings: The Siyar al-Muluk, Or, Siyasat-na-
ma of Nizam al-Mulk, prev. Hubert Darke, (London, New York: Routledge, 2002), str. 13.
351 Nimrod Hurvitz, „The Contribution of Early Islamic Rulers to Adjudication and Legislation:
The Case of the Maẓālim Tribunals“, u: Law and Empire: Ideas, Practices, Actors, ur. Jeroen
Duindam i dr. (Leiden: Brill, 2013), str. 145.
Press, 2004), str. 99; Mathieu Tillier, „Qāḍī�s and the Political Use of the Maẓālim Jurisdiction
Under the ʿAbbāsids“, u: Public Violence in Islamic Societies: Power, Discipline, and the Con-
struction of the Public Sphere, 7th-19th Centuries CE, ur. Christian Lange, Maribel Fierro
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009), str. 42.
209
poreza; rješavali su pritužbe protiv državnih službenika koji su prekoračili

granice svojih dužnosti, kao što je prisvajanje privatne imovine iqṭā; rješavali
žalbe protiv šerijatskih sudija zbog zloupotrebe položaja ili korupcije i izvrša-
vali odluke šerijatskih sudova.354
Zbog činjenice da su rješavali pritužbe protiv šerijatskih sudova, neki
autori smatraju da maẓālim sudovi predstavljaju žalbenu instancu.355 Po-
stojanje žalbe u islamskom pravu predmet je rasprave u nauci. Prema
Martinu Shapiru, koji je izuzetnu prirodu islamskog prava objasnio odsu-
stvom hijerarhijske strukture, ne postoji žalbena instanca i odluka sudije
je konačna i neopoziva, što je uopćeno prihvaćeno.356
David S. Powers, na osnovu ponovne analize islamske pravne teorije,
sudske organizacije i prakse islamskih sudova 14. stoljeća, smatra da po-
stoji žalba na odluke šerijatskih sudova, ali da islamsko pravo nije razvilo
hijerarhijski sistem, svojstven zapadnim pravnim kulturama. Navodi ne-
koliko slučajeva kada se odluka kadije može ponovno razmatrati. Prvo,
kadija koji je donio određenu odluku može je opozvati, u ograničenim i
jasno definiranim okolnostima. Drugo, ukazuje na mogućnost da su sudo-
vi vrhovnog kadije glavnog grada služili kao apelacioni sudovi za odluke
lokalnih sudija, što bi označavalo da je postojala hijerarhijska struktura u
sudskoj organizaciji, ali ističe da ovo zahtijeva dodatno istraživanje. I tre-
će, smatra da je islamsko pravo razvilo jedinstveni nehijerarhijski sistem
nadzora i mogućnost da naredni sudija ponovo razmatra i opoziva odluke
prethodnog sudije, ukoliko prethodni sudija nije imao sudski autoritet ili
određena odluka nije bila u saglasnosti sa islamskim pravom.357
Ukazujući na to da je izraz žalba kulturno određena i da prihvatanje
formalne hijerarhije ne postoji u svim kulturama, što je umnogome utjecalo
na Shapira i prouzrokovalo njegovo posmatranje islamskog prava kao ano-
malije među velikim pravnim sistemima svijeta, Powers je dokazao da je
islamsko pravo imalo proces koji je funkcionalno ekvivalentan žalbi, ali koji
je imao drugačiju institucionalnu konfiguraciju – ponovno razmatranje i
eventualno opozivanje odluka prethodnog sudije od sudije nasljednika.358
Press, 2004), str. 100.
burgh University Press, 2009), str. 42; Muhammad H. Kamali, „Appellate Review and Judi-
cial Independence in Islamic Law“, Islamic Studies, 29 (3), 1990., str. 226.
356 Martin Shapiro, „Islam and Appeal“, California Law Review, 68, 1980., str. 350-381.
357 David S. Powers, „On Judicial Review in Islamic Law“, Law & Society Review, 26 (2), 1992.,
str. 315-342.
358 Ibid., str. 338.
210
Prema tome, maẓālim sudovi se smatraju izvanšerijatskom ustano-

vom, čije postojanje je bilo u funkciji ravnoteže moći, koja se mijenjala s
obzirom na vrijeme i mjesto.359 Zbog toga se nerijetko označavaju „seku-
larnim“ u odnosu na šerijatske – „religijske“ sudove. Međutim, ovakva di-
ferencijacija u islamskom pravu nije sasvim jasna. Izvori ih kvalificiraju i
kao „sijasa“ i „šerijatski“ sudovi – izrazima koji se mogu polemizirati ali
koji su primjereniji s obzirom na to da ukazuju da odnos između šerijata i
sijase nije suprotstavljen i antitetičan kao koncepti „religijskog“ i „seku-
larnog“. Š� taviše, izraz sekularno nije primjenljiv na sudove vladara u
islamskom kontekstu, jer se vladari smatraju religijskim vođama, koji svoj
legitimitet izvode iz Božije volje, sposobnosti odbrane islama od unutraš-
njih i vanjskih neprijatelja i drugih teoloških razloga.360 Prvi islamski
pravnik koji je spomenuo maẓālim sudove – Ebu Jusuf (u. 798), definiraju-
ći ih vladarevim ličnim dijeljenjem pravde tokom saslušanja žalbi, smatra
da predstavljaju djelo kojim vladar može steći Božije zadovoljstvo, poseb-
no imajući u vidu značaj pravde u islamskom shvatanju. Dakle, iako nije
ograničena na primjenu šerijatskih pravila, vladareva pravda može biti
dio religijske dužnosti i misije, a religijski karakter osnažen je činjenicom
da su u ovoj dužnosti vladaru pomagali pravni učenjaci (fuqahāʾ).361
Odnos između kadijskih i maẓālim sudova razlikovao se u različitim
periodima i u različitim dijelovima islamske države. Uglavnom su se
maẓālim sudovi smatrali nadopunom kadijskim sudovima, ali se u izvori-
ma navodi i da su bili vrsta privremenih sudova kao zamjena za šerijatske
sudove, posebno kada određeno područje nije imalo kvalificiranih kadija.362
U nekim područjima, kao u Egiptu u određenom perodu, kadije su imale
mogućnost ponovnog razmatranja odluka maẓālim sudova, a izvori navo-
de da su i ukidali odluke maẓālim sudova, kao reakcija na njihovu ekstra-
ordinarnu široku diskreciju, procesna pravila i kazne koje su izricali.363
Iako je uloga kadija u maẓālim sudovima malo istražena, jer se linija
razgraničenja kadije i ṣāḥib al-maẓālima i dalje smatra općim i neophod-
359 Ido Shahar, „Legal Pluralism and the Study of Shariʿa Courts“, Islamic Law and Society, 15,
2008., str. 126.
360 Mathieu Tillier, „The Maẓālim in Historiography“, u: The Oxford Handbook of Islamic Law, ur.
Anver M. Emon, Rumee Ahmed (New York: Oxford University Press, 2018), str. 341
361 Ibid.
Press, 2004), str. 100; Mathieu Tillier, „Qāḍī�s and the Political Use of the Maẓālim Jurisdicti-
on Under the ʿAbbāsids“, u: Public Violence in Islamic Societies: Power, Discipline, and the
Construction of the Public Sphere, 7th-19th Centuries CE, ur. Christian Lange, Maribel Fierro
Press, 2004), str. 101.
211
nim pravilom,364 izvori ukazuju na to i da su za sudije u maẓālim sudovi-

ma bili imenovani i šerijatske kadije.365 Naprimjer, kadija Basre – Ubejd
Allah b. el-Hasan navodi: „Primio sam pismo od zapovjednika pravovjer-
nih, koji mi je naredio da ispitam nepravedna postupanja (maẓālim) pre-
ma narodu Basre, da saslušam njihove pritužbe (nuqaba) i da ga informi-
šem o činjenicama koje sam utvrdio. To sam učinio.“366
S druge strane, maẓālim sudove koristio je hilafet u prvoj polovini 9.
stoljeća, kako bi se odupirao pokušajima nezavisnosti pojedinih kadija,
koje su kontrolirali lokalni autoriteti.367
Jedna od uloga maẓālim sudova bilo je i provođenje odluka kadijskih
sudova. Kadije su bili podređeni vladarima i nisu mogli izvršiti presude
kojima su se protivili halifa ili njegovi predstavnici, niti su se mogli odu-
prijeti intervencijama u suđenje.368
Razvojem i političkim i društvenim utjecajem klasičnih pravnih škola,
u 9. i 10. stoljeću, dolazi do postepenih promjena odnosa između kadije i
halife.369 Hanefijska pravna literatura od 9. i 10. stoljeća elaborirala je te-
oriju ovih odnosa, što je bilo ključno za ukidanje političkog interveniranja
u suđenje. Ova teorija je inkorporirana u adab djela, u kojima su novi poli-
tički model predstavljali vladari potpuno podređeni vladavini prava.370
Tako, prema el-Hassafu, kadija može donijeti presudu protiv halife, upr-
kos tome što je njegov izaslanik.371
U kontekstu sistematične kodifikacije fikha i pojave pravnih škola –
mezheba, djela nezavisnih pravnih učenjaka koja su teoretizirala od toga
šta je zakonito do pravila sudskog postupka i kazni koje se mogu izricati,
365 Ibid., str. 59.
366 Ibid., str. 43.
367 Ibid., str. 59.
(2), 2014., str. 128.
369 Prvi pravnik koji je počeo teoretizirati odnos kadije i halife bio je kadija Basre, Ubejd Allah
al-Hasan al-Anbar, koji je napisao važnu poslanicu halifi al-Mahdiju u kojoj je kao al-a’ima-
ma al-fuqahāʾ (imami-pravnici) predstavio učenjake, a ne halifu. Navodeći da odluka sudije
mora biti zasnovana na Kur’anu, sunnetu Poslanika, konsenzusu (idžma) vodećih pravnika
(al-a’imama al-fuqahāʾ) i na svom vlastitom rezonovanju u saglasnosti sa drugim učenjaci-
ma (idžtihad al-haim) koje pripada halifi ali koji je, delegirajući funkciju suđenja na kadiju,
delegirao kadiji i pravo na idžtihad, posijao je sjeme teorije o sudskoj nezavisnosti. Pogle-
dati: Mathieu Tillier, „Judicial Authority and Qāḍī�s’ Autonomy under the ʿAbbāsids“, Al-Ma-
sāq, 26 (2), 2014., str. 126-127.
370 Ibid., str. 119.
371 Ibid., 128.
212
omogućavala su kadijama sredstvo legitimiranja njihovih odluka i autono-

miju u odnosu na hilafet. Od tada su kadije mogli opravdati svoje odluke
na osnovu općeprihvaćenih formuliranih pravila i normi, što se neminov-
no odrazilo i na odnos između kadije i halife. Dok su u 8. stoljeću kadije
koji su odbijali primijeniti halifine naredbe bile sankcionirani, tokom 9.
stoljeća i kasnije, kadije, kao autentični zaštitnici pravnog poretka, mogli
su nametnuti svoje stavove vladarima.372
Sistem sudstva razvijen za vrijeme Abasijskog hilafeta nastavio se
primjenjivati za vrijeme Mogula u Indiji (1526 - 1858) i Safavida u Iranu
(1501 - 1722) i, uz određene izmjene, i Osmanlija na Srednjem istoku
(1512 - 1918).373 Međutim, dezintegracija jedinstvenog Abasijskog hi-
lafeta, usljed jačanja i osamostaljivanja lokalnih dinastija od 10. stoljeća,
neminovno se odrazila i na organizaciju sudstva i procese suđenja.
4. 5. Š� panija
U područjima koja su bila nezavisna od centralne vlasti lokalni vladari su

uspostavili svoja pravila u organizaciji sudova. U Kordobi je lokalni eme-
vijski vladar, Abdu Rahman (756 - 788), svoju nezavisnost od abasijskih
vladara izrazio imenujući vojnog sudiju – qāḍī al-jamāʿa– „sudija zajedni-
ce“.374 Ova funkcija bila je vjerovatno ekvivalent ranije opisanom qāḍī al-
quḍātu u Abasijskom hilafetu.
Nakon smrti posljednjeg qāḍī al-jamāʿa, kojeg je imenovao posljednji
emevijski vladar, 1038. godine, ova služba (ili njen naziv), bila je privre-
meno ukinuta jer se povezivala sa nefunkcionalnom emevijskom dinasti-
jom. Nakon dezintegracije Andaluzije u brojne male, nezavisne i među-
sobno suprotstavljene države čiji vladari su se nazivali muluk al-tawa’if
(kraljevi frakcija ili grupa),375 vladar Kordobe – Banu Jahvar (1031 - 1070)
je, demonstrirajući moć suverena, postavio qāḍī al-jamāʿa u nekoliko glav-
372 Ibid.
373 Rossitsa Gradeva, „On Judicial Hierarchy in the Ottoman Empire: The Case of Sofia From the
Seventeenth to the Beginning of the Eighteenth Century“, u: Dispensing Justice in Islam: Qa-
dis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S. Powers (Lei-
den, Boston: Brill, 2006), str. 271-298.
374 Mathieu Tillier, “Courts”, u: The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics, ur. Emad el-Din
Shahin (New York: Oxford University Press, 2014), str. 228.
375 Hugh Kennedy, Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Andalus (London, New
York: Routledge, 2014), str. 130.
213
nih gradova taifa kraljeva.376 Ibn al-Qutiyya navodi da je Amr ibn Abdulah
bio prvi imenovan kao qāḍī al-jamāʿa (sudija zajednice). Kadija Kordobe
se ranije nazivao qāḍī al-jund – sudija vojske.377
Qāḍī al-jamāʿa je sudio sam primjenjujući procesna pravila malikij-
skog fikha. Postavljao ga je i smjenjivao vladar. Funkciju suđenja obav-
ljao je javno, u džamiji petkom ili u vlastitoj kući. Ali, nije mogao donije-
ti pravno obavezujuću presudu bez saglasnosti vijeća pravnih učenjaka
(šura).378
Vijeća pravnika (fuqahāʾ) poznati kao majlis al- shūrā,379 morali su
dati saglasnost na odluku kadije, kako bi ona bila pravno obavezujuća.380
Kadija bi ih informirao o činjenicama u pismenom izvještaju – khitaba za-
pečaćenom u koverti (tayy), sa kopijama svih relevantnih dokumenata.
Pravnici (mušavarun) su zatim izdavali fetvu o odluci koja bi trebalo da se
donese u tom slučaju.381
Ukoliko sudija nije bio saglasan sa mišljenjem pravnika i ukoliko bi
donio drugačiju presudu rizikovao je da njegovu presudu poništi kadija
koji bude imenovan nakon njega,382 što predstavlja primjer ranije spome-
nutog žalbenog postupka. Kadijina konačna odluka mogla se razlikovati
od fetve, ukoliko bi stranka koja je izgubila spor od muftije dobila novu
fetvu kojom je odbačena prethodna zbog neosnovanosti. To predstavlja
jasan primjer sudske kontrole u kojem je predmet fetva, a ne presuda.383
Abdul Rahman II je osnovao vijeće pravnika kako bi pomagali kadiji
Kordobe i kako bi osigurao da se poštuju propisi o sudskom postupku
eminentnih pravnika tog vremena. Na taj način je integrirao vođeće prav-
nike u sudski proces i isticao značaj saradnje između pravnika i vlasti. Pu-
tem šure, emevijski vladari su institucionalizirali svoj autoritet kao zaštit-
nika vjere. Tako su imali nadzor nad razvojem islamskog prava i vršenjem
376 Christian Müller, „Judging with God’s Law on Earth: Judicial Powers of the Qāḍī� al-jamāʿa of
Cordoba in the Fifth/Eleventh Century“, Islamic Law and Society, 7 (2), 2000., str. 162.
377 Janina M. Safran, Defining Boundaries in al-Andalus: Muslims, Christians, and Jews in Islamic
Iberia (Ithaca: Cornell University Press, 2013), str. 57, fusnota 47.
379 Delfina Serrano, „Legal Practice in an Andalusī�-Maghribī� Source From the Twelfth Century
CE: The Madhāhib al-ḥukkām fī� nawāzil al-aḥkām“, Islamic Law and Society, 7 (2), 2000., str.
193.
381 Ibid., str. 164.
382 Ibid., str. 165.
202-203.
214
sudske funkcije. Ova saradnja je doprinijela političkoj stabilnosti i relativ-

noj koherentnosti tumačenja prava i pravne prakse.384
Sud qāḍī al-jamāʿa, kao i ostali sudovi u Andaluziji do polovine 12.
stoljeća, sastojao se od kadije, vijeća pravnika (fuqahāʾ) poznatih kao maj-
lis al- shūrā, kvalificiranih svjedoka (‘udul shuhūd), koji nadgledaju isprav-
nost procesa suđenja i izvođenja dokaza, i službenika kao što su sekretar,
pisari (katib) i pomoćnici (a’wan).385 Sudski pisar divan al-kadi (diwan
al-kadi) biran je na određeno vrijeme i prelazio bi iz službe jednog kadije
u službu njegovog nasljednika.386
Osim qāḍī al-jamāʿa postojali su i upravitelj vakufa (ṣāḥib al-aḥbās) i
„nadzornik nasljeđivanja“ (ṣāḥib al-mawārith), koji nisu mogli izdavati
pravno obavezujuće presude. Ovi službenici nisu bili zamjenici kadije, već
ih je imenovao vladar kao zasebne službenike.
Zbirka fetvi, koju je kompilirao andaluzijski kadija Ibn Sahl (u. 1093)
– Al-Ahkam al-kubra, sadrži više stotina sudskih slučajeva iz perioda izme-
đu 9. i 11. stoljeća i služi kao značajan izvor za saznanje institucionalnog i
pravnog aspekta sudske službe.387 Iz pregleda slučajeva iz 11. stoljeća na-
vedenih u zbirci može se uočiti da su sudsku funkciju vršili magistrati –
hukkam koje su birali vladari, kadije, nadzornici tržnica – ṣāḥib al-shurṭa,
gradski inspektor ṣāḥib al-madīna, te upravitelj dobrotvornih ustanova
ṣāḥib al-aḥbās.388 Ne postoji dovoljno podataka na osnovu kojih bi se mo-
glo sa sigurnošću utvrditi kakav je bio odnos između ovih sudskih ustano-
va. U nekim slučajevima je ṣāḥib al-maẓālim ponovno razmatrao odluku
nadzornika tržnica ili kadija.389
Veliki broj službenika koji su obavljali sudsku funkciju rezultat je pokuša-
ja centralizacije moći emevijskih vladara putem širenja administracije, koja je
počela je u 9. stoljeću390 a intenzivirala se za vrijeme Abdul Rahmana II (822
- 852). Reforma administracije i oblika vlasti za vrijeme Abdul Rahmana II
Iberia (Ithaca: Cornell University Press, 2013), str. 45.
193.
387 Ibid., str. 159-162.
388 O upravljanju dobrotvornim fondacijama pogledati: Alejandro Garcí�a Sanjuán, Till God In-
herits the Earth: Islamic Pious Endowments in al-Andalus (9–15th centuries) (Leiden, Bo-
ston: Brill, 2007), str. 293-336.
Iberia (Ithaca: Cornell University Press, 2013), str. 38.
215
podrazumijevala je hijerarhijski i diferencirani sistem službi. Vojni zapovjed-

nik kojeg je imenovao bio je zadužen za održavanje sigurnosti u glavnom gra-
du (ṣāḥib al-madīna).391
U pogledu maẓālim jurisdikcije izvori navode da je prvi emevijski
emir – Abdul Rahman I primao i saslušavao pritužbe ljudi i donosio presu-
de.392 Tokom 9. stoljeća emevijski emiri su rijetko izvršavali ovu nadlež-
nost. Tek skoro jedno stoljeće poslije navodi se da je emir Abdulah (888 -
912) primao članove svoje porodice i dvora. U njegovoj palati u Kordobi
izgrađen je „ulaz pravde“ (Bāb al-‘Adl), pored prolaza ka džamiji, koji je bio
rezerviran za one koji su se smatrali potlačenim ili koji su imali pritužbe
(mutaẓallim aw-rāﬁ ‘ kitāb bi-ẓulāma).393
Tokom 9. stoljeću emevijski emiri su povjeravali rješavanje žalbi
(maẓālim) izaslanicima. Godine 937., halifa Abdul Rahman III (912 - 961)394
uspostavio je nezavisnu maẓālim službu, na čijem čelu je bio ṣāḥib al-
maẓālim koji je rješavao žalbe i primao plaću za tu dužnost.395
Ova služba je postojala do pojave Almoravida 1091. godine. Kasnije,
kada je islamsko pravo postiglo normativnu snagu, vladari se nisu željeli
suprotstavljati odlukama zasnovanim na ovako formuliranom pravu.396
Funkciju „ispravljanja nepravdi“ nisu povjeravali političkim službenicima,
već osobama sa pravnim obrazovanjem i sudskim ovlastima, kako je defini-
rano u fikhu. Kao posljedica toga, razvoj maẓālim ustanova oslikava kako je
vladareva nadležnost u upravljanju (sijasa) integrirala sudski sistem.
U periodu Almoravida najviše podataka o pravnoj i sudskoj praksi do-
bijamo iz kolekcije pravnih slučajeva (nawāzil), koju je kompilirao Abdu-
llah Muhammed b. Ijad pod nazivom Madhāhib al-ḥukkām fī nawāzil al-
aḥkām. Ova zbirka sadrži konkretne pravne slučajeve iz Ceute i okolnih
područja Andaluzije i Magreba,397 iz prakse sudije i muftije Ceute – kadije
391 Ibid., str. 43.

392 Christian Müller, „Redressing Injustice: Maẓālim Jurisdictions at the Umayyad Court of Cór-
doba (Eighth-Eleventh Centuries CE)“, u: Muslim Court Cultures in the World Seventh to Ni-
neteenth Centuries, ur. Albrecht Fuess, Jan-Peter Hartung (London, New York: Routledge,
2011), str. 94.
393 Ibid., str. 95.
394 Maribel Fierro, ‘Abd al-Rahman III The First Cordoban Caliph (Oxford: Oneworld, 2005).
395 Christian Müller, „Redressing Injustice: Maẓālim Jurisdictions at the Umayyad Court of Cór-
doba (Eighth-Eleventh Centuries CE)“, u: Muslim Court Cultures in the World Seventh to Ni-
neteenth Centuries, ur. Albrecht Fuess, Jan-Peter Hartung (London, New York: Routledge,
2011), str. 95.
396 Ibid., str. 100.
187-188.
216
Ijada (1083 - 1149).398 Kompilirao ih je njegov sin i pravnik – Abdullah

Muhammed b. Ijad (u. 1179).
U ovom periodu suđenje je vršio kadija koji je monopolizirao funkcije
koje je u ranijem periodu obavljao ṣāḥib al-radd (sudija za žalbe) i ṣāḥib
al-maẓālim (sudija za ispravljanje nepravde).399 U tom pogledu, uslovno
rečeno, sudska kontrola za razliku od ranijeg perioda obavljala se u redov-
nim sudovima.
Kao i u prethodnom periodu sudovi su se sastojali od kadije, vijeća prav-
nika – majlis al- shūrā, kvalificiranih svjedoka i pomoćnika kao što su sekretar
(katib) i pomoćnici (a’wan). Kvalificirani svjedoci, koji su morali imati moralni
integritet (‘udul), utvrđivali su autentičnost svih sudskih dokumenata, dok su
se svjedoci stručnjaci (ahl al-basar wa-l-ma’rifa) koristili kako bi stručno
utvrdili određene činjenice neophodne za donošenje odluka.
Iako je uopćeno prihvaćeno da se svjedočenje žene ne može uzeti kao
osnov za izricanje sankcije za hudud djela, svjedočenje žene stručnjaka400
(kao naprimjer u slučaju silovanja) moglo je biti osnov za izricanje disci-
plinske (ta’dib) kazne.401 Uslovi za svjedočenje bili su: zrelost, duševno
zdravlje, sloboda, islamska vjeroispovijest, moralni integritet i nepostoja-
nje optužbe za klevetu. Svjedočenje skrivenog (zaštićenog) svjedoka (al-
shahīd al-muktafī) prihvatale su sve pravne škole.402
Kadija je kao i ranije bio obavezan tražiti mišljenje vijeća pravnika,
kako bi njegova odluka bila pravno obavezujuća. Međutim, u složenim, ne-
uobičajenim i politički osjetljivim slučajevima kadija je mogao tražiti fe-
tvu (istifta)403 istaknutog muftije izvan svog vijeća, kako bi podržao auto-
ritet članova svog vijeća pravnika. U takvim slučajevima poslao bi muftiji
pismeni izvještaj spora, formuliran apstraktnim, impersonalnim pravnim
398 Camilo Gómez-Rivas, „Qadi Iyad (d. 544/1149)“, u: Islamic Legal Thought: A Compendium of
Muslim Jurists, ur. Oussama Arabi, David S. Powers, Susan A. Spectorsky (Leiden, Boston:
Brill, 2013), str. 323-338.
399 Delfina Serrano, „Legal Practice in an Andalusī�-Maghribī� Source From the Twelfth Century CE:
The Madhāhib al-ḥukkām fī� nawāzil al-aḥkām“, Islamic Law and Society, 7 (2), 2000., str. 189.
400 O tome više pogledati: Ron Shaham, „Women as Expert Witnesses in Pre-Modern Islamic
Courts“, u: Law, Custom, and Statute in the Muslim World: Studies in Honor of Aharon Layish,
ur. Ron Shaham (Leiden, Boston: Brill, 2007), str. 41-65.
401 Delfina Serrano, „Legal Practice in an Andalusī�-Maghribī� Source From the Twelfth Century CE:
The Madhāhib al-ḥukkām fī� nawāzil al-aḥkām“, Islamic Law and Society, 7 (2), 2000., str. 201.
402 Ibid., str. 195.
403 Muhammad K. Masud, „The Significance of Istifta’ in the Fatwa Discourse“, Islamic Studies,
48 (3), 2009., str. 341-366.
217
jezikom.404 Nakon primanja istifta, muftija bi razmotrio slučaj i zajedno sa

upitom poslao kadiji pismeni odgovor (jawab) – fetvu.405
Osim toga, sudija je mogao pitati i pravnika koji nije bio član vijeća da
prisustvuje suđenju, ako bi to smatrao korisnim zbog njegovog iskustva.
Njegova uloga se razlikuje od uloge muftije u činjenici da ne izdaje fetvu,
već je bio pozvan da pomogne u rješavanju teških slučajeva.406
Odnos između kadije i muftije zavisio je od njihovih autoriteta. Ista-
knuti muftije su mogle nametnuti kadijama svoj autoritet. S druge strane,
kadija koji je bio kompetentniji od muftije mogao je istovremeno obavljati
i funkciju ifta i služiti kao sudija.407 Jedan od najutjecajnijih i najznačajni-
jih malikijskih pravnika, Ibn Rušd (Ibn Rushd al-Jadd, u. 1126), bio je ka-
dija i muftija tokom vladavine Almoravida.408
Odluka kadije mogla je biti promijenjena i drugačija od fetve vijeća
pravnika ukoliko bi se stranka koja je izgubila spor obratila drugom muf-
tiji i dobila drugačiju fetvu. Prema tome, postojale su tri vrste fetvi: fetva
koju traži kadija od muftije koji nije član njegovog vijeća pravnika, fetva
koju izdaje muftija na zahtjev privatnih lica i fetva koju izdaje vijeće prav-
nika kadije, jedina koja je pravno obavezujuća, iako se mogla, kako smo
ranije vidjeli, osporiti fetvom pravnog autoriteta izvan spora.409
Sudska praksa ili ‘amal služila je kao autoritativni oblik konsenzusa
kako bi se prevazišlo neslaganje (ikhtilaf).410 Naime, u slučaju dva ili više
jednako vrijedna ali suprotstavljena mišljenja (ikhtilaf), prema doktrini
malikijske škole, pravnici u određenom mjestu i u određenom vremenu
mogu se dogovoriti da izdaju fetvu i time i presudu, pozivajući se na sud-
sku praksu i odlučujući se za jedno od ovih mišljenja. Od ovog prostorno i
404 David S. Powers, Law, Society and Culture in the Maghrib, 1300 - 1500 (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2002), str. 20.
405 Objašnjenje ovih termina, kao i mjesta i značaja uloge fetve u sistemu prava pogledati: Fi-
kret Karčić, „Pavna priroda, mjesto i značaj fetve u šerijatskom pravu“, u: Studije o šerijat-
skom pravu i institucijama (Sarajevo: El-kalem, CNS, 2011), str. 36-53.
193-194.
407 Ibid., str. 229.
408 Delfina S. Ruano, „Ibn Rushd al-Jadd (d. 520/1126)“, u: Islamic Legal Thought: A Compendi-
um of Muslim Jurists, ur. Oussama Arabi, David S. Powers, Susan A. Spectorsky (Leiden, Bo-
ston: Brill, 2013), str. 295.
189, 202-203.
410 Ibid., str. 189.
218
vremenski ograničenog dogovora – ‘amal kadijama nije bilo dozvoljeno da

odstupe. U protivnom su rizikovali smjenjivanje s funkcije.411
Postojanje dva oprečna mišljenja (ikhtilaf) posebno je stvaralo poteš-
koće kadijama u pitanjima krivičnog prava, zbog opće kompliciranosti
islamskog procesnog prava, kao i restrikcija i posebnih pravila koja su se
odnosila na krivične procese, jer sudije nisu znale kako razlike u građan-
skim i krivičnim procesima funkcioniraju u praksi.412
Kako bi identificirali pravila koja se trebaju primijeniti u svakom slučaju
pravnici su koristili taklid i idžtihad u okviru mezheba (ijtihād fi al-madḫab),
kao najčešće načine pravnog rezonovanja. Dakle, vršili su idžtihad, što u ovom
slučaju znači detaljno istraživanje prava – Kur’ana, hadisa, idžme i kijasa, i
identificiranje precedenta koji se može primijeniti u konkretnom slučaju.413
Kada nisu mogli pronaći precedent da izvedu pravilo iz izvora, mogli su se
pozivati na princip pravičnosti (istihsan) i potrebe (darura).414
Na presude se moglo žaliti, a ukoliko je žalba bila uspješna mogle su biti
ispravljene ili opozvane. Presude su se ukidale zbog greške u pravu, odno-
sno greške koju je učinio kadija, ili greške u činjenicama, koje nisu dovodile
u pitanje pravnu valjanost odluke, te kao posljedica promijenjenih okol-
nosti. Dakle, postojao je neformalni, ali efektivni sistem sudske kontrole,
koja se vršila na dva načina: putem žalbe političkom autoritetu i kadiji.415
Politički autoriteti su imali nadležnost samo u slučajevima koji su
imali određene političke implikacije. Mogli su potvrditi i izvršiti presudu.
Prema tome, nisu donosili odluke već su, nakon saslušanja žalbi, slučaj
upućivali kadiji.
To ukazuje na to da su kadije izvršavali i redovnu i ektraordinarnu nad-
ležnost, što znači da se sudska kontrola nije vršila putem vanjske ustanove
poput maẓālim sudova.416 Naprotiv, sudsku kontrolu vršili su pravnici koji
su štitili ne samo pravo već i interese malikijske škole, koja je preovladavala
411 Ibid., str. 206

412 Delfina Serrano, „Twelve Court Cases on the Application of Penal Law under the Almora-
vids“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud,
Rudolph Peters, David S. Powers (Leiden, Boston: Brill, 2006), str. 475.
205.
414 Ibid., str. 229.
415 Ibid., str. 189, 231, 215.
232; Delfina Serrano, „Twelve Court Cases on the Application of Penal Law under the Almo-
ravids“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud,
219
u Andaluziji i Magrebu.417 Š� taviše, tokom perioda Almoravida kadije su

imali kontrolu nad namjesnicima u Andaluziji.418 To potvrđuje i činjenica
da politička nepodobnost kadije nije nužno utjecala (iako je bilo i drugačijih
mišljenja) na validnost njegovih presuda, ako su ga druge sudije i pravnici
smatrali pravednim i kompetentnim. Malikijske sudije i muftije su, dakle,
izvršavali određeni vid korporativne zaštite pravnog sistema i pravnika. 419
Krivična pitanja, sudeći prema istim izvorima, rješavali su kadije, čija
je teritorijalna nadležnost opisana riječju balad, i sudija (hakim), čija je
teritorijalna nadležnost opisana riječju jiha. Kadija je imao nadležnost u
slučajevima ubistva, blasfemije, silovanja, pijenja vina, nanošenja tjele-
snih povreda, dok je hakim imao nadležnost u slučajevima krađe. Odnos
između kadije i sudije teško je odrediti.420
Kadije su djelovali samostalno, osim u hadd slučajevima za koje se
mogla izreći smrtna kazna. Ovi slučajevi, prema Ibn Rušdu, morali su biti
prijavljeni vrhovnom kadiji – qāḍī al-jamāʿa, a vladar je morao biti obavi-
ješten samo ako je kazna bila raspeće ili amputacija.
U ovom periodu arbitraža – taḥkīm i proces pomirenja – ṣulḥ bili su
veoma česti načini rješavanja sporova.421 Međutim, iako su ih islamski
pravnici načelno dozvoljavali, smatrali su ih značajno inferiornim kadij-
skom autoritetu.422 Ibn Rušd je pokušao transformirati afirmativnu mali-
kijsku doktrinu ṣulḥa ističući negativne posljedice dogovora, koji se može
iskoristiti kako bi se zaobišla primjena uspostavljenih principa, kao što je
zabrana ribae (kamate).423
Pravnici su ove oblike rješavanja sporova smatrali prijetnjom položaju
kadija, kao privilegiranih vršilaca sudske funkcije. Stoga su, kao alternativno
CE“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud,
418 Rachid El Hour, „The Andalusian Qāḍī� in the Almoravid Period: Political and Judicial Autho-
rity“, Studia Islamica, 90, 2000., str. 76.
CE“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud,
420 Delfina Serrano, „Twelve Court Cases on the Application of Penal Law under the Almora-
vids“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud,
421 Delfina Serrano, „Bringing Arbitration (Taḥkī�m) and Conciliation (Sulḥ) Under the Qāḍī�’s
Purview in Mālikī� al-Andalus (10th to 12th centuries C.E.)“, Revue des mondes musulmans et
de la Méditerranée, 140, 2016., str. 73-100.
422 Uriel I. Simonsohn, A Common Justice, The Legal Allegiances of Christians and Jews Under
Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011), str. 69.
423 Delfina Serrano, „Bringing Arbitration (Taḥkī�m) and Conciliation (Sulḥ) Under the Qāḍī�’s
de la Méditerranée, 140, 2016., str. 73-100.
220
rješenje nedostataka formalnog rješavanja sporova ponudili medijaciju – ṣulḥ

koju će oni direktno izvršavati ili treća strana koju imenuju, pod njihovim
nadzorom.424
U ruralnim ili plemenskim područjima koja su izbjegavala kontrolu
vladara i koja nisu imala službeno imenovanog sudiju, tokom perioda Al-
moravida, sudeći prema pravničkim djelima, rješavanje sporova povjerilo
bi se istaknutim osobama koje su imale određeno vjersko obrazovanje, ili
zajednici (slično s jevrejskim pravom – kehile), dok su Almohadi stvarali
nove sudske funkcije i postavljali njihove izvršioce.425
U tom pogledu je slučaj ranije spomenutog kadije Ijada paradigmati-
čan. Kao vrhovni kadija Ceute dobio je vođstvo nad gradom, što je bilo
karakteristično za Andaluziju i Magreb u vremenima političkih prevrata.426
Budući da se to smatralo pobunom protiv Almohada, u vrijeme njihovog
preuzimanja vlasti, kaznili su ga protjerivanjem u područje Day, blizu Ma-
rakeša, kako bi rješavao sporove među lokalnim plemenima, zamijenivši
plemenskog vođu.427
Ovo nije izuzetan slučaj neovisnosti i moći kadije u periodu Almoravi-
da. Naprotiv, kadije su vrlo često imali i političku moć, što je uglavnom
zavisilo od značaja grada u kojem su vršili funkciju suđenja.428 Naprimjer,
u Kordobi, Granadi, Sevilji i dr., nosioci funkcije suđenja bili su pripadnici
uglednih porodica i imali su i sudsku i političku moć, dok su u manje zna-
čajnim područjima izvršavali samo sudsku nadležnost.429
Tokom perioda berberske, marokanske dinastije Almohada sudije su
izgubili moć skoro u potpunosti. U ovom periodu je ponovo uspostavljen
autoritet halife u svim pitanjima, uključujući i isključivu nadležnost u
424 Ibid. U modernom periodu u centralnoj Aziji državni službenici su vršili funkciju pomire-
nja, sve do ruske kolonizacije. Ruska kolonijalna i sovjetska uprava su proces medijacije
prepustili zajednicama, koje su to koristile kao način zaobilaženja državne kontrole. Paolo
Sartori, „The Evolution of Third-Party Mediation in Shari’a Courts in 19th- and early
20th-century Central Asia“, Journal of the Economic and Social History of the Orient 54,
2011., str. 311-352
425 Ibid.
426 Camilo Gómez-Rivas, „Qadi Iyad (d. 544/1149)“, u: Islamic Legal Thought: A Compendium of
Muslim Jurists, ur. Oussama Arabi, David S. Powers, Susan A. Spectorsky (Leiden, Boston:
Brill, 2013), str. 328.
427 Delfina Serrano, „Bringing Arbitration, Taḥkī�m and Conciliation (Sulḥ) Under the Qāḍī�’s
de la Méditerranée, 140, 2016., str. 73–100.
428 O kadijama koji su bili vladari pogledati: Maribel Fierro, „The Qadi as Ruler“, u: Saber Reli-
gioso y Poder Político en el Islam: Actas del Simposio Internacional (Granada, 15-18 Octobre
1991) (Madrid: Agencia Española de Cooperación Internacional (AECID), 1994., str. 71-
116.
429 Rachid El Hour, „The Andalusian Qāḍī� in the Almoravid Period: Political and Judicial Autho-
rity“, Studia Islamica, 90, 2000., str. 83.
221
suđenju i vođenje molitve.430 Nadležnost imenovanih kadija, sada nazva-

nih khuṭṭat al-qadā’, bila je ograničena autoritetom halife – vrhovnog su-
dije i imperativom podanicima da naređuju dobro i zabranjuju zlo, poseb-
no javnim službenicima.431
Khuṭṭat al-qadā’ imenovan je da rješava razlike (hisam, mawazil, qa-
daya) između podanika i da proglašava dekrete (ahkam). Ne spominje se
ifta (pravnička eskpertiza ili savjetovanje). Dotadašnje nadležnosti prav-
nika – fuqahāʾ i uleme bile su smanjene na vršenje funkcije sudija, izuzet-
no ograničene nadležnosti, ili su njihove ranije nadležnosti u potpunosti
dodijeljene namjesnicima ili vojnim vođama. To je bio slučaj sa nasljeđiva-
njem (mawarith) i porezima (zekat).432
Ponekad su sudije imali notarske nadležnosti, poput ovjeravanja ugo-
vora. Provincijske sudije su imali nadležnost u imenovanju i smjenjivanju
kvalificiranih svjedoka i vršili su nadzor nad njihovom moralnošću i pona-
šanjem, te ponekad u imenovanju provincijskih izaslanika ili sudija ma-
njeg značaja (musaddidun).
Za vrijeme Almohada zadržana je tradicionalna funkcija vrhovnog kadije
– qāḍī al-jamāʿa, ali je umjesto kadiji u Kordobi ova dužnost pripala kadiji u
Sevilji. Vrhovni sudija Marakeša bio je na čelu sudskog sistema Magreba.433
U pogledu vanredne jurisdikcije u ovom periodu u izvorima se spomi-
nje maẓālim, muhdathat i munkarat – borba protiv „zloupotrebe, neprav-
de, ucjene“ (maẓālim), ali se nigdje ne navode posebni službenici, kao što
je ṣāḥib al-maẓālim, koji vrše te dužnosti. Š� taviše, navodi se da su namje-
snici (wulat, huffaz ili ummal) bili odgovorni da uklone uzroke nezado-
voljstva njihovih podanika.434 Uočava se još jedna značajnost: izraz
maẓālim najčešće je povezan sa muhdathat (novotarijama, inovacijama) i
munkarat (prijekornim djelima), a potpuno odsustvo izraza bid’a „novota-
rije“, koji se tradicionalno koristio u srednjevjekovnom islamskim izvori-
ma, predstavlja primjer i leksičke inovacije Almohada,435 koja ima dublje
implikacije – potpuni raskid sa dotadašnjim sistemom.
Provincijski namjesnici (ummal i walut) dobili su nadležnosti koje su uo-
bičajeno pripadale muḥtasibu: nadzor nad tržnicama, moralom, sprječavanje
430 Pascal Buresi, Hicham El Aallaoui, Governing the Empire: Provincial Administration in the
Almohad Caliphate (1224 - 1269) (Leiden, Boston: 2013), str. 198.
431 Ibid., str. 199.
432 Ibid., str. 198.
433 Pascal Buresi, Hicham El Aallaoui, Governing the Empire: Provincial Administration in the
Almohad Caliphate (1224 - 1269) (Leiden, Boston: 2013), str. 200.
434 Ibid., str. 190-191.
435 Ibid., str. 194.
222
prevare i neislamskih praksi, što je bila posljedica moralne reforme koju je

uveo osnivač dinastije – Mahdi Ibn Tumart.436
Tokom dinastije Nasrida, posljednje dinastije nakon Almohada (1238
- 1492), samo neke kadije su bile nezavisni od političkog autoriteta. Insti-
tucionalizacija pravne moći bila je zasnovana na centralizaciji sudstva,
zavisnosti sudstva od izvršne vlasti, te prava vladara na imenovanja i
smjenjivanja sudije. Poput ranijih Almohada nasridski kraljevi su zadržali
isključivo pravo suđenja.437 Naprimjer, Muhamed I (1232 - 1273) je pri-
mao podanike dva puta sedmično i slušao njihove žalbe na nepravdu
(zulamat), izvršavajući time maẓālim jurisdikciju. Ova praksa se zadržala
i tokom 14. stoljeća.438
Kralj je imenovao vrhovnog kadiju – qāḍī al-jamāʿa. Za razliku od dru-
gih perioda i drugih dijelova Andaluzije, vrhovni kadija nije imao ovlašte-
nje imenovanja drugih kadija. Mogao je jedino povremeno, što je zavisilo
od odnosa sa vladarem, predložiti imenovanje. Imao je mogućnost izbora
i imenovanja zamjenika (naiba) i nižih sudskih službenika. U nekim sluča-
jevima je vršio nadzor nad sudskom upravom.
Nestabilnost funkcije sudije bila je povezana sa političkom nestabil-
nošću. Za vrijeme vladavine Muhameda I, Jusufa I i Muhameda V, vrhovne
kadije su, pored drugih brojnih promjena u sudskoj organizaciji, imenova-
ne i smjenjivane često prema vlastitom nahođenju vladara. Muhamed I je
tako smijenio vrhovnog sudiju osam puta. Nepovjerenje vladara u vrhov-
ne sudije bilo je razumljivo, budući da su mnogi od njih došli u Nasridsku
kraljevinu iz drugih dijelova Andaluzije.439
Dakle, vladar je imao kontrolu nad svim članovima sudske organiza-
cije, od vrhovnog kadije – qāḍī al-jamāʿa do najudaljenijih magistrata, i
isključivu nadležnost u njihovom imenovanju i smjenjivanju. Izdavanjem
dekreta (zahir) imenovanje je bilo službeno. Saglasnost imenovanog kadi-
je nije bila neophodna, budući da je vladar mogao prisiliti kadiju da preuz-
me službu. Međutim, uprkos ovoj kontroli, nekoliko kadija su bili nezavi-
sni od vlasti u izvršavanju svojih dužnosti.440
436 Ibid.
437 M. Isabel C. Secall, „Rulers and Qāḍī�s: Their Relationship during the Naṣrid Kingdom“, Isla-
mic Law and Society, 7 (2), 2000., str. 237.
438 Ibid., str. 238.
439 Ibid., str. 238-239
440 Ibid., str. 255.
223
4. 6. Egipat
Proces fragmentacije carstva i razvoj provincijske autonomije neminovno

se odrazio na sistem sudstva. U Egiptu su provincijski vladari dvije dina-
stije Tulunida (868 - 905) i Ahšedida (935 - 969), iskoristivši slabosti hi-
lafeta, proglasili svoju autonomiju i potpuno reformirali sudstvo, nastojeći
ga staviti pod kontrolu vlasti.441
Taj proces nije bio jednostavan, niti je nastupio odmah po proglaše-
nju autonomije. Naime, kada je Ahmed Ibn Tulun proglasio autonomiju,
nije odmah imenovao kadiju Fustata, jer je postojala stoljetna praksa da
kadiju Fustata imenuje halifa.442 Procijenio je da bi, budući da je kadija
Bakar b. Kutajba (Bakkar b. Qutayba) kojeg je imenovao halifa Mutevekil
uživao ugled kao pobožan čovjek, njegovo samovlasno smjenjivanje osla-
bilo autoritet emira u provinciji.443 Međutim, Ibn Tulun je počeo izvršava-
ti maẓālim jurisdikciju, odnosno saslušanje pritužbi i suđenje stanovniš-
tvu, što je izravno oslabilo autoritet kadije.
Nasljednik Ibn Tuluna je dovršio i proces autonomije od Egipta i tran-
sformaciju sudstva, nezavisnog od Bagdada, nastojeći nametnuti potpunu
kontrolu nad sudstvom. Ojačao je položaj maẓālim suda, koji je izvršavao
vanrednu jurisdikciju vladara, potpuno zamjenjujući kadiju. Kasnije je
emir dobio nadležnost u imenovanju kadije.444
Nakon što je Abasijski hilafet ponovo stekao vlast nad Egiptom, 905.
godine, izvršena je centralizacija sudstva, kao način nametanja halifinog
autoriteta. Tokom narednih trideset godina sve namjesnike, uključujući i
kadije, birala je centralna vlast. Od 924. godine u potpunosti se razvio hi-
jerarhijski sistem delegiranja: kadija iz Bagdada je bio kadija Fustata, ali
nikada nije došao u Egipat, već je nadležnost delegirao na izaslanika, koji
je bio na čelu sudskog sistema u Egiptu. Ovaj centralizirani sistem delegi-
ranja istovremeno se razvio u drugim provincijama i bio je način nameta-
nja halifinog autoriteta, dok je paralelno nastojao ponuditi fleksibilnost
lokalnom sudskom sistemu.445
Konačno, za vrijeme Akšedida sudski sistem je ponovno transformi-
ran. Prvo je vladar, 936. godine, nakon imenovanja za namjesnika, svoje
441 Mathieu Tillier, „The Qāḍī�s of Fusṭāṭ—Miṣr Under the Ṭūlūnids and the Ikhshī�dids: The Judi-
ciary and Egyptian Autonomy“, Journal of the American Oriental Society, 131 (2), 2011., str.
207.
442 Ibid., str. 208.
443 Ibid., str. 209.
444 Ibid., str. 209-210.
445 Ibid., str. 213.
224
nadležnosti proširio i na suđenje u nastojanju nametanja kontrole nad

sudstvom. Nakon toga su pravni učenjaci bili imenovani za kadije, što je
stvorilo rivalstvo među pravnicima Fustata. Kao posljedica toga, kadije
više nisu bili posrednici između vlasti i ljudi i sudstvo je bilo potpuno u
političkom području.446
Ovi razvoji su ograničili utjecaj novoostvarene sudske nezavisnosti.
Iako su teoretski kadije bili nezavisni u Iraku, kako je ranije naglašeno, u
Egiptu je njihova nezavisnost u velikoj mjeri oslabljena zbog odnosa s vla-
šću. Ovakva situacija će se zadržati i tokom fatimidskog perioda.447
Egipat je 969. godine osvojila šiijska ismailska dinastija čiju je religij-
sko-političku viziju karakterizirao ideal univerzalnog poretka, odnosno
šiijsko vjerovanje u kontinuitet božanskog vođstva putem određenog sli-
jeda poslanika i imama.448 Tvrdeći da ima porijeklo od ehlu-l-bejta (ahla
al bayt) poslanika Muhameda, osnivač dinastije Abdulah el-Mahdi, progla-
sio hilafet u Ifrakiji (današnjem Tunisu i istočnom Alžiru), 909. godine.449
Isticao je da je jedini legitimni nasljedinik Poslanikovog svjetovnog i reli-
gijskog vođstva muslimanskog ummeta.
U skladu sa vjerovanjem u univerzalnog Boga, koje karakterizira i od-
nos kršćanstva i Rimske države, i u šiijskom i sunijskom islamu težilo se
uspostavljanju univerzalne vladavine, kao preduslova postizanja spase-
nja. U tom pogledu se i u šiijskom i sunijskom islamu princip univerzaliz-
ma smatrao vrhuncem, a ne prekidom historijskog procesa.450 Fatimidska
vladavina nije bila predstavljena kao povratak ranom islamu, već kao pro-
gresivno otkrovenje nove ere u kosmičkoj historiji. Međutim, univerzali-
stička priroda fatimidskog modela autoriteta imala je dva izazova: mesi-
janske i ekskluzivističke zahtjeve fatimidske da’we (religijske i političke
misije), koja ih je dovela na vlast, te uključivanje različitih etničkih i vjer-
skih skupina, koju je zahtijevala multietnička i multikonfesionalna struk-
tura stanovništva nad kojima su Fatimidi uspostavili vlast u Sjevernoj
Africi.451 Inkluzivnost, kao odgovor na drugi izazov, koju su Fatimidi
ostvarili tokom više od dva stoljeća (909 - 1171) očituje se i u učešću Je-
vreja i kršćana u državnoj upravi.452
446 Ibid., str. 216, 221.
447 Ibid., str. 221.
448 Shainool Jiwa, „Governance and Pluralism under the Fatimids (909 - 996 CE)“, u: The Shi’i
World: Pathways in Tradition and Modernity, ur. Farhad Daftary, Amyn B. Sajoo, Shainool
Jiwa (London, New York: I. B. Tauris, The Institute Of Ismaili Studies, 2015), str. 113.
449 Ibid., str. 112.
450 Ibid.
451 Ibid., str. 113.
452 Ibid., str. 111.
225
U pogledu funkcije suđenja, nakon osvajanja Egipta, fatimidski vlada-

ri su uspostavili vrhovnog kadiju u Kairu, a nosilac ove dužnosti je djelo-
vao u ime imama.453 Kao odraz politike inkluzivnosti i održavanja univer-
zalizma uključivali su i sunijske sudije i zadržali pravni značaj različitih
pravnih škola, čiji su pravnici nastavili biti imenovani za sudije u fatimid-
skom periodu.454 Š� taviše, Fatimidi su preuzeli sve sudske ustanove iz
prethodnog perioda: qada, maẓālim, ḥisba i shurṭa od Ahšedida. Imenuju-
ći ljude iz svojih redova na ove pozicije, uspostavili su nezavisnost od Bag-
dada. Nadzor nad sudstvom održavali su upravljanjem glavnim sudskim
okruzima imenujući i smjenjujući provincijske kadije.455
Prema tome, premještanje glavnog grada fatimidske dinastije u Kairo
nije bilo popraćeno istovremenom „ismailizacijom“ pravnog sistema Egip-
ta, ali se postepeno kretalo ka tome. Tako je, nakon osvajanja Egipta,
al-Muiz (932 - 975) deklarativno zadržao malikijskog kadiju, Abu Tahira,
kao vrhovnog sudiju,456 ali je ismailski pravnik, Ibn Hajun (973.), bio de
facto kadija.457
Nakon konačnog smjenjivanja Abu Tahira, ismailijski kadija je bio na
čelu sudskog sistema. Fatimidski halifa ili vezir su imenovali vrhovnog ka-
diju (qāḍī al-quḍāt), koji je imao nadležnost u cijelom području pod vlašću
Fatimida, kao i moć imenovanja provincijskih kadija.458 Imam-halifa
al-Mensur je za vrhovnog kadiju imenovao ismailijskog pravnika i osniva-
ča ismailijske pravne škole – al-Numana459 (u. 974).460 Ovo imenovanje
potvrdio je i četvrti imam-halifa al-Muiz, 954. godine, dodijelivši mu i
maẓālim jurisdikciju nad cijelim hilafetom.
454 Shainool Jiwa, „Governance and Pluralism under the Fatimids (909–996 CE)“, u: The Shi’i
Jiwa (London, New York: I. B. Tauris, The Institute Of Ismaili Studies, 2015), str. 127-128.
455 Amin Haji, „Institutions of Justice in Fatimid Egypt“, u: Islamic Law: Social and Historical
Contexts, ur. Aziz al-Azmeh (London, New York: Routledge, 2013), str. 198-214
456 Shainool Jiwa, „Governance and Pluralism under the Fatimids (909–996 CE)“, u: The Shi’i
Jiwa (London, New York: I. B. Tauris, The Institute Of Ismaili Studies, 2015), str. 128.
457 Adel Allouche, „The Establishment of Four Chief Judgeships in Fāṭimid Egypt“, Journal of the
American Oriental Society, 105 (2), 1985., str. 317.
458 Amin Haji, „Institutions of Justice in Fatimid Egypt“, u: Islamic Law: Social and Historical
Contexts, ur. Aziz al-Azmeh (London, New York: Routledge, 2013), str. 198-214
459 Prevod njegovog djela sa komentarima na engleski jezik pogledati: Hamid Haji, Founding
the Fatimid State: The Rise of an Early Islamic Empire: An Annotated English Translation of
al-Qāḍī al-Nuʿmān’s Iftitāḥ al-Daʿwa (London, New York: I. B. Tauris, The Institute of Ismai-
li Studies, 2006).
460 Antony Black, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present
226
Tokom cijelog fatimidskog i kasnijeg mamlučkog perioda, 969. i

1517., postojala su dvojica vrhovnih kadija: jedan u Bagdadu i jedan u Ka-
iru. Š� taviše, za vrijeme vladavine Mamluka (1250 - 1517), postojali su vr-
hovne kadije u svim glavnim centrima carstva, kojima je vrhovni kadija
Kaira delegirao svoje nadležnosti, o čemu će kasnije biti više riječi.461 Ipak,
ni princip inkluzivnosti nije bio u potpunosti napušten. Vezir Ahmed Ibn
el-Afdal, poznat kao Kutajfat (1130 - 1131), imenovao je četvoricu kadija,
pripadnika različitih škola, da sude u pitanjima nasljeđivanja prema pra-
vilima vlastite škole.462
Funkcija suđenja u periodu Mamluka označena je postepenim šire-
njem nadležnosti (izvanšerijatskih) državnih sudova, kasnije nazvanih si-
jase sudovima, i njihovim preuzimanjem velikog dijela nadležnosti šerijat-
skih sudova. To se nije smatralo miješanjem u idealno šerijatsko pravo,
već preuzimanjem uloge države u primjeni šerijatskog prava i prilagođa-
vanju društvenoj praksi. Mnogi mamlučki pravnici su vladarevo sijase še-
ri’jje – odnosno donošenje akata i upravljanje državom u skladu sa šerija-
tom, smatrali zahtjevom šerijata, a ne izvanjskim miješanjem u šerijat.463
Kao posljedica političkih promjena sudstvo je postepeno transformi-
rano. Može se govoriti o tri faze reforme sudstva: prva, koja počinje ime-
novanjem četvorice vrhovnih kadija, 1265. godine, za svaku pravnu školu
i izgradnja kraljevske palate pravde (dār al-ʿadl), druga, širenje nadležno-
sti vojnih sudova, oko 1350. godine, i konačno, potpuno preuzimanje nad-
ležnosti u suđenju, za vrijeme vladavine sultana Kajtbeja (oko 1468 -
1496) i el-Ešraf Kansul el-Gurija (1501 - 1516), koji su se predstavljali i
kao tumači šerijata.464
U prvoj fazi, Mamluci su imenovali vrhovne kadije za sve četiri sunijske
pravne škole (mezheba),465 nastojeći kreirati uniformni, ali i fleksibilni prav-
ni sistem. Ograničavanjem diskrecije kadija i promicanjem taklida – slijepog
slijeđenja doktrine jedne pravne škole nastojao se stvoriti uniformni pravni
sistem. Fleksibilnost i sprječavanje okoštalosti pravnog sistema postizala se
462 Adel Allouche, „The Establishment of Four Chief Judgeships in Fāṭimid Egypt“, Journal of the
American Oriental Society, 105 (2), 1985., str. 317.
463 Yossef Rapoport, „Royal Justice and Religious Law: Siyāsah and Shariʿah under the Ma-
mluks“, Mamluk Studies Review, 16, 2012., str. 75.
464 Ibid., str. 76.
465 Yossef Rapoport, „Legal Diversity in the Age of Taqlī�d: The Four Chief Qāḍī�s under the Ma-
mluks“, Islamic Law and Society, 10 (2), 2003., str. 210-228; Joseph H. Escovitz, „The Esta-
blishment of Four Chief Judgeships in the Mamlūk Empire“, Journal of the American Oriental
Society, 102 (3), 1982., str. 529-531.
227
uspostavljanjem vrhovnih kadija četiri pravne škole, dajući mogućnost izbora

obraćanja sudijama različitih pravnih škola bez obzira na pripadnost određe-
noj pravnoj školi.466 Istovremeno je to omogućilo intervenciju vladara, jer su,
u slučaju neslaganja u mišljenju pravnika, sultani i emiri mogli odlučiti za
određeno mišljenje.467
U ovoj fazi vladari nisu direktno intervenirali u pravni sistem, osim u
pitanjima krivičnog prava i maẓālim jurisdikcije.468 Nadležnost kraljev-
skih i vojnih sudova bila je ograničena na krivično pravo, i to na ona pod-
ručja koja zbog strogosti pravila dokazivanja nisu mogli procesuirati šeri-
jatski sudovi.469 Hanbelijski pravnik iz ovog perioda, Ibn Tejmijja (1263 -
1328), navodi da su vojni sudovi, „prema običaju u područjima Egipta i
Sirije“, imali nadležnost u krivičnim djelima, za koja je predviđena kazna u
Kur’anu (hudud), koja uključuje odsijecanje dijelova tijela ili bičevanje, za-
tim u parnicama, ugovorima (muḍarabāt), i u „slučajevima sumnje“
(daʿāwī al-tuham) u kojima nema pisanih dokaza, niti svjedoka, dok su
sudovi kadije nadležni u onim pitanjima u kojima postoje pisani dokazi ili
svjedoci.470 Ovi slučajevi nisu zavisili od podnošenja tužbe, već su ih istra-
živali namjesnik ili muḥtasib,471 kako bi zaštitili pravni poredak.472
Drugi vid političke intervencije u proces suđenja bili su maẓālim sudovi.
Ove ustanove nisu bile arbitrarne, budući da je postojala pravna procedura
koja se morala slijediti.473 Saslušanje pritužbi bilo je vrlo formalno, a vladari
su ovu nadležnost izvršavali kako bi oživjeli slike pravednih vladara.474
Naime, sultan je maẓālim nadležnost izvršavao u posebno izgađenoj
„palati pravde“ (dār al-ʿadl), što predstavlja nastavak tradicije ejubidskih
sultana.475 Historičar Ibn Abdul Zahir (u. 1292), sultana Bajbarsa I, koji je
466 Yossef Rapoport, „Legal Diversity in the Age of Taqlī�d: The Four Chief Qāḍī�s under the Ma-
mluks“, Islamic Law and Society, 10 (2), 2003., str. 210.
mluks“, Mamluk Studies Review, 16, 2012., .str. 80.
468 Ibid., str. 79.
469 Ibid., str. 76.
470 Ibid., str. 79-80.
471 O nadležnosti muḥtasiba „između fikha i sijase“ pogledati: Kristen Stilt, Islamic Law in Acti-
on: Authority, Discretion, and Everyday Experiences in Mamluk Egypt (Oxford: Oxford Uni-
473 Ibid.
474 Albrecht Fuess, „Ẓulm by Maẓālim? The Political Implications of the Use of Maẓālim Jurisdi-
ction by the Mamluk Sultans“, Mamlūk Studies Review 13 (1), 2009., str. 129, 141.
475 Albrecht Fuess, „Between Dihlī�z and Dār al-‘Adl. Forms of Outdoor and Indoor Royal Repre-
sentation at the Mamluk Court in Egypt“, u: Court Cultures in the Muslim World: Seventh to
Nineteenth Centuries, ur. Albrecht Fuess, Jan-Peter Hartung (London, New York: Routledge,
2011), str. 156; Yossef Rapoport, „Royal Justice and Religious Law: Siyāsah and Shariʿah
under the Mamluks“, Mamluk Studies Review, 16, 2012., str. 81.
228
izgradio vlastitu palatu pravde 1264. godine,476 opisao je kao idealnog

vladara, koji je ponovo uspostavio palatu pravde, ukinuo nezakonite pore-
ze i pomogao potlačenim. Naveo je i slučaj u kojem je dozvolio pritužbu
protiv sebe samog,477 što ukazuje na činjenicu da su mamlučki sultani
zbog svog porijekla imali poseban interes da se predstavljaju kao praved-
ni vladari.
Maẓālim saslušanju prisustvovali su, osim ranije spomenutih vrhov-
nih kadija četiri mezheba, i nadzornik državne blagajne (wakīl bayt al-
māl), nadzornik tržnica Kaira (muḥtasib), sekretari (kātib alsirr), nadzor-
nik vojske (nāẓir al-jaysh), te pisar, koji je vodio zapisnik o suđenju.478 Vr-
hovne kadije četiri mezheba su davali pravne savjete (u kasnijim fazama
se priključio i muftija dār al-ʿadl), a ponekad su i izdavali presude na za-
htjev sultana. Učešće sudija u svakom saslušavanju pritužbi ukazivalo je
na to da sultan i njegova ustanova zasnivaju odluke na šerijatskom pravu
ili namjerama šerijata. Bar su to tako nastojali predstaviti.479
U drugoj fazi, koja je nastupila oko 1350. godine, dolazi do znatnog ši-
renja nadležnosti vojnih i kraljevskih sudova.480 Od druge polovine 14. i
tokom 15. stoljeća nadležnost vojnih sudova, posebno sudova hajib481 (ču-
var) i dawadar (nosač mastionice), znatno se proširila i obuhvatila i poro-
dično pravo i pitanja dugovanja, koja su tradicionalno bila u nadležnosti
šerijatskih sudova, uprkos otporu vjerskih učenjaka uplitanju u šerijatsko
pravo.482 Proces širenja nadležnosti kraljevskih sudova, posebno u pogledu
otkupa duga, podsjeća na istovremeni proces širenja nadležnosti kraljev-
skih sudova u Engleskoj, što će biti predmet trećeg poglavlja ovog rada.483
Ovaj razvoj pratila je i transformacija palate pravde. U cilju razdvajanja
kraljevskog suđenja od ostalih službenih ceremonija, palata pravde – dār
al-ʿadl je izdvojena iz tvrđave i izgrađena bliže gradu, te je postala žalbeni
476 Albrecht Fuess, „Between Dihlī�z and Dār al-‘Adl. Forms of Outdoor and Indoor Royal Repre-
sentation at the Mamluk Court in Egypt“, u: Court Cultures in the Muslim World: Seventh to
Nineteenth Centuries, ur. Albrecht Fuess, Jan-Peter Hartung (London, New York: Routledge,
2011), str. 156.
477 Albrecht Fuess, „Ẓulm by Maẓālim?The Political Implications of the Use of Maẓālim Jurisdi-
ction by the Mamluk Sultans“, Mamlūk Studies Review 13 (1), 2009., str. 123.
478 Ibid., str. 129.
479 Ibid., str. 132; Yossef Rapoport, „Royal Justice and Religious Law: Siyāsah and Shariʿah un-
der the Mamluks“, Mamluk Studies Review, 16, 2012., str. 76.
481 Robert Irwin, „The Privatization of ‘Justice’ Under the Circassian Mamluks“, Mamluk Studies
Review, 6, 2002., str. 63-70.
483 Ibid., str. 100.
229
sud za presude kadije i hajiba.484 Imenovan je muftija maẓālim suda – muf-

tija dār al-ʿadl,485 kao pravni savjetnik vojno-izvršnim sudijama i sultanu,
što je bio jedinstven slučaj službenog imenovanja muftije.486 Do tada su
muftije, kako navodi Ibn Khaldun, koji je u periodu Mamluka bio imenovan
za kadiju, imali ulogu davanja pravnih savjeta, i ponekad izdavanja fetvi
protiv presuda koje su donesene.487
Premještanje palate pravde, davanje nadležnost hajibu u trgovačkim
sporovima što je ranije bilo u nadležnosti kadija, osnivanje službe i imeno-
vanje muftije dār al-ʿadl i pozicioniranje sultana kao žalbene instance na
odluke i šerijatskih i sijase sudija, okončalo je proces radikalne transforma-
cije mamlučkog pravnog i sudskog sistema u drugoj polovini 14. stoljeća.488
Preusmjeravanje nadležnosti sijase sudovima dovelo je do sukoba i
preklapanja nadležnosti sijase i šerijatskih sudova. Š� taviše, sudovi drugih
vojnih službenika, posebno dawadar (nosioca mastionice), stekli su moć i
moguće da su bili žalbena instanca na odluke kadija.489
Konačno, posljednje decenije mamlučkog sultanata, predstavljale su
vrhunac kontinuiranog rasta državne kontrole nad pravnim i sudskim si-
stemom,490 što je rezultiralo do tada neposvjedočenim stepenom inter-
vencije vladara u suđenje. Za vrijeme vladavine sultana Kajtbeja (oko
1468 - 1496) i el-Ešraf Kansul el-Gurija (1501 - 1516) funkcija suđenja
bila je u rukama sultana, koji su se predstavljali kao tumači šerijata.491 U
posljednjim godinama svoje vladavine, Kansul je javno ukidao odluke ka-
dija u svrhu ispravne primjene šerijata,492 što potvrđuje činjenicu da su
sultani, iako su se obraćali kadijama i muftijama, u konačnici samoinicija-
tivno donosili odluke.493 Prema tome, postojalo je natjecanje nad tumače-
njem šerijata između sultana i pravnika.494
484 Ibid., str. 85.

485 Guy Burak, The Second Formation of Islamic Law: The Hanafi School in the Early Modern
Ottoman Empire (New York: Cambridge University Press, 2015), str. 29.
487 Morimoto Kosei, „What Ibn Khaldun Saw: The Judiciary of Mamluk Egypt“ Mamluk Studies
Review, 6, 2002., str. 123.
489 Ibid., str. 86.
490 Ibid., str. 100.
491 Ibid.,str. 76.
492 Ibid., str. 98.
493 Leonor Fernandes, „Between Qadis and Muftis: To Whom Does the Mamluk Sultan Listen?“,
Mamluk Studies Review, 6, 2002., str. 95-108.
230
Budući da maẓālim sudovi nisu primjenjivali stroga pravila uspostav-

ljena fikhom mogli su biti arbitrarni i nepravedni,495 ali, kao što je već
istaknuto, postojala je procedura koja se morala poštivati. Ovu nadležnost
koristili su vladari kako bi oživjeli sliku pravednih vladara, koji, kao musli-
manski vladari, ispunjavaju pravne obaveze. Njihov osnovni cilj bio je sa-
slušanje žalbi protiv državnih službenika i obezbjeđivanje opće kontrole
sultanu nad svim područjima vlasti, uključujući i sudstvo.496 Dakle, pri-
marni cilj je bio zaštita od zloupotrebe vlasti, i iako je ponekad ẓulm (ne-
pravda) bio prisutan u ovim postupcima, maẓālim je u osnovi bila djelo-
tvorno sredstvo protiv zloupotrebe položaja.497
Nakon dva stoljeća političke decentralizacije, nakon pada Abasijske
države, islamska vlast ponovo je uspostavljena i centralizirana u tri pod-
ručja pod tri dinastije: Mogula u Indiji (1526 - 1858), Safavida u Iranu
(1501 - 1722) i Osmanlija na Srednjem istoku (1299 - 1922). U nastavku
ćemo dati pregled razvoja sistema sudstva u Osmanskoj državi.
4. 7. Osmansko carstvo
Zbog značaja uloge kadije i nadležnosti koje ima, prvi vladar Osmanske
države, Osman I (1281 - 1326), prilikom dolaska na vlast prvo je imeno-
vao kadiju.498 Kadija je istovremeno bio i sudski i upravni službenik,499
koji je imao nadležnosti u građanskim i krivičnim sporovima, kao i u pita-
njima morala budući da je često obavljao i ulogu vođe shurṭe (u savreme-
nom kontekstu – načelnika policije).500
Prema tome, kadije su kao državni službenici501 imali važnu ulogu u
upravljanju državom, služeći kao predstavnici centralne vlasti u lokalnim za-
jednicama i kao posrednici između vlasti i stanovništva. Značajni sultanski
495 Mathieu Tillier, „The Maẓālim in Historiography“, u: The Oxford Handbook of Islamic Law, ur.
Anver M. Emon, Rumee Ahmed (New York: Oxford University Press, 2018), str. 342
496 Albrecht Fuess, „Ẓulm by Maẓālim?“, The Political Implications of the Use of Maẓālim Juris-
diction by the Mamluk Sultans“, Mamlūk Studies Review 13 (1), 2009., str. 142.
497 Ibid.
498 Ahmed Akgündüz, „Shariʿah Courts and Shariʿah Records: The Application of Islamic Law in
the Ottoman State“, Islamic Law and Society, 16, 2009., str. 202.
499 Fariba Zarinebaf, Crime and Punishment in Istanbul 1700 - 1800 (Berkeley, Los Angeles,
London: University of California Press, 2010), str. 143.
500 Maurits van den Boogert, The Capitulations and the Ottoman Legal System: Qadis, Consuls
and Beraths in the 18th Century (Leiden, Boston: Brill, 2005), str. 42.
231
dekreti slali su se lokalnim kadijama kako bi ih promulgirali i primjenjivali u

svojim okruzima, dok su pojedinci ili skupine ljudi upućivali peticije central-
noj vlasti putem lokalnog kadije.502
Kadije su centralnoj vlasti prijavljivale i zloupotrebe drugih državnih
službenika i nasilje.503 Teoretski, ovu dužnost, kako tvrdi Ronald C. Je-
ninngs, kadije su mogli izvršavati jer su predstavljali vrhovni sudski auto-
ritet u određenom području koji je podrazumijevao i dužnost zaštite po-
danika od vojnih i upravnih službenika. S druge strane, kao predstavnici
višestoljetne moralne i pravne tradicije – izvršioci Božijeg prava, teoret-
ski, bili su oslobođeni od kontrole političkih autoriteta.504
Bogac Ergene dovodi u pitanje Jennigsovu tvrdnju da su osmanske
kadije u teoriji mogli zadržati autonomiju u sudskom postupku, ukazujući
na to da je sposobnost uspostavljanja i održavanja veza sa lokalnim poro-
dicama bio jedan od ključnih uslova za uspješnu sudsku i upravnu karije-
ru u 17. i 18. stoljeću. Naime, kadije su bili okruženi pomoćnicima (naibi-
ma), pisarima (katibi), svjedocima (shuhūd al-hāl) i drugim sudskim služ-
benicima koji su često birani iz lokalnih zajednica.505
Ovaj autor ističe i da je pogrešna pretpostavka da česta upotreba su-
dova predstavlja znak sudske nezavisnosti ili povjerenja u pravni sistem,
odnosno da su stranke poštivale odluke suda. Naprotiv, ranije spomenuti
nedostatak hijerarhijske strukture sudova i nepostojanja više instance ko-
joj bi se upućivale žalbe, nastojale su se prevazići rješavanjem istih sporo-
va pred različitim sudovima više puta,506 u nadi da će novi kadija na dru-
gačiji način riješiti spor od prethodnog.507
Naredna promjena u odnosu na prethodni period bilo je proglašava-
nje hanefijske pravne škole službenom školom. U skladu s tim, odluke ka-
dija morale su biti zasnovane na mišljenju najautoritativnijeg pravnika
hanefijske pravne škole – Ebu Hanife, uz mogućnost primjene mišljenja
504 Ronald C. Jennings, „Kadi, Court, and Legal Procedure in 17th C. Ottoman Kayseri: The Kadi
and the Legal System“, Studia Islamica, 48, 1978., str. 142.
505 Boğaç A. Ergene, Local Court, Provincial Society and Justice in the Ottoman Empire: Legal
Practice and Dispute Resolution in Çankırı and Kastamonu (1652 - 1744) (Leiden, Boston:
Brill, 2003), str. 24-25.
506 Boğaç A. Ergene, Local Court, Provincial Society and Justice in the Ottoman Empire: Legal
Practice and Dispute Resolution in Çankırı and Kastamonu (1652 - 1744) (Leiden, Boston:
Brill, 2003), str. 105.
507 Ibid., str. 106-107.
232
drugog pravnika u određenim okolnostima uz odobrenje sultana. U pro-

tivnom bi odluka kadije bila ništavna i neizvršna.508
To je rezultiralo različitim prilagođavanjima u Sjevernoj Africi gdje su
sudije do tada sudili prema malikijskoj i šafijskoj pravnoj školi.509 Zbog
toga Haim Gerber ističe nužnost komparativnog pristupa u izučavanju
osmanskog pravnog sistema, posebno u poređenju pravila pravnika razli-
čitih dijelova države, ukazujući na postojanje višestrukih pravnih kultura.510
Hanefijska škola u osmanskom periodu nije bila, niti se treba posmatrati
homogenom, ni društveno ni intelektualno.511 Osim toga, osmanske kadi-
je su morali suditi i prema kanunu, a lokalni običaji – rusom su se trebali
uzeti u razmatranje i mogli su se izričito navoditi u presudi. Dakle, dva
pravna sistema – šerijatski i kanunski – bili su unificirani u jedan sudski
sistem pod kadijom.512
Početkom 16. stoljeća, u pokušaju dobijanja veće kontrole nad pro-
vincijama, sultan Selim I (1512 - 1520) i Sulejman I (1520 - 1560) stvorili
su hijerarhijsku strukturu sudstva. Na čelu te strukture bili su vojne sudi-
je – kadiaskeri (ḳāḍī’asker) i državni muftija – šejhu-l-islam (şeyḫü›l-
islām). Zatim su slijedile lokalne kadije mevlevijeta, odnosno glavnih gra-
dova, te kadije okruga (kadiluka) i podokruga (nahija).513
Vjerski učenjaci su bili integrirani u državnu upravu. Služba državnog
muftije – šejhu-l-islama bila je najviša na ljestvici religijskih službenika i
teoretski paralelna moći velikog vezira. Iako šejhu-l-islam nije imao direk-
tnu sudsku funkciju, izdavao je fetve – pravna mišljenja, kojima su morali
biti obrazloženi i podržani svi značajni koraci vlade, poput objave rata i
kanuname sultana.514
Ispod šejhu-l-islama na ljestvici visokih religijskih službenika – na-
zvanih molla – što znači gospodar (u Iranu označava kler uopće), nalazila
su se dvojica vojnih kadija – kadiaskera, iz Rumelije i Anadolije. Kadiaskeri
510 Haim Gerber, State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective (Al-
bany: State University of New York Press, 1994).
511 Guy Burak, The Second Formation of Islamic Law: The Hanafi School in the Early Modern
Ottoman Empire (New York: Cambridge University Press, 2015), str. 13.
512 Knut Vikør, Between God and Sultan (London: Hurst&Company, 2005), str. 209-210.
513 Rossitsa Gradeva, „On Judicial Hierarchy in the Ottoman Empire: The Case of Sofia From the
Seventeenth to the Beginning of the Eighteenth Century“, u: Dispensing Justice in Islam: Qa-
dis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S. Powers (Lei-
den, Boston: Brill, 2006), str. 271-298.
514 Sami Zubaida, Law and Power in the Islamic World (London, New York: I. B. Tauris, 2005),
str. 60.
233
su imali najvišu poziciju u osmanskom sistemu sudstva, što se ogleda u

činjenici da su sudsku funkciju vršili u Carskom savjetu – najvišem zako-
nodavnom i sudskom tijelu.
Divan – carski savjet i vlada, predstavlja otjelovljenje ideje „kruga
pravde“, odnosno ideje vladara kao zaštitnika pravde. Slično maẓālim su-
dovima u prethodnom periodu na čijim osnovama je i nastao, Carski sa-
vjet (Dîvân-ı Hümâyûn) zasnovan je na ideji da je suveren odgovoran za
održavanje javnog reda i posljedično tome za ispravljanje nepravdi.515
U početku je vladar vršio ovu dužnost, ali je njegova sudska i upravna
nadležnost u divanu počela iščezavati za vrijeme Mehmeda II (oko 1451 -
1481) i postepeno je prelazila na velikog vezira i njegovu vladu, od 16. do
18. stoljeća. Ali, i dalje je simbolizirao apstraktne koncepte „dobre vlasti“
i „pravde“, koje su percipirane kao odgovornost sultana prema svojim po-
danicima u kružnoj, recipročnoj vezi između države i podanika.516
U Divanu su kadiaskeri saslušavali i rješavali (direktno, u vlastitom sudu
– divan, ili šaljući carske naredbe i upute provincijskim službenicima i sudija-
ma) pritužbe protiv sudija, izvršnih službenika, zahtjeve za reviziju vladinih
odredaba i druga pitanja kojima se ugrožavao javni poredak ili su imali impli-
kacije na javno dobro (masleha). Nadležnost u ovim pitanjima imao je samo
rumelijski kadiasker,517 dok je anadolijski, kao i druge sudije članovi Divana,
bio u funkciji njegovog pomoćnika.518 Kako je ranije naznačeno, nerijetko su
ova pitanja rješavana slanjem carskih naredbi i uputa provincijskim službeni-
cima i sudijama, uz naređenje da se konkretni slučaj riješi u skladu sa šerijat-
skim pravom, o čemu svjedoče brojni zapisi u sudovima.519
Kadiaskeri su primjenjivali istu proceduru koja se primjenjivala u re-
dovnim šerijatskim sudovima, ali su se odluke koncipirale kao preporuke
vladaru čije je odobrenje bilo neophodno, jer su pitanja bila od javnog in-
teresa. Nakon odobrenja vladara, odluka je imala snagu zakona ili uredbe,
obavezujuće za sudove.520
515 Başak Tuğ, Politics of Honor in Ottoman Anatolia: Sexual Violence and Socio-Legal Survei-
llance in the Eighteenth Century (Brill, 2017), str. 44.
516 Ibid., str. 45.
518 Engin Deniz Akarlı, „The Ruler and Law Making in the Ottoman Empire“, u: Law and Empire:
Ideas, Practices, Actors, ur. Jeroen Duindam, Jill Harries, Caroline Humfress, Nimrod Hurvitz
(Leiden: Brill, 2013), str. 94.
519 Ronald C. Jennings, „Limitations of the Judicial Powers of the Kadi in 17th C. Ottoman Kay-
seri“, Studia Islamica, 50, 1979., str. 152.
234
Na ovaj način, između ostalog, dat je veliki doprinos pravnoj praksi.

Naime, tokom 16. stoljeća odgovori na pritužbe o nepravdi sudskih i uprav-
nih službenika pisani su kao „reskripti pravde“ (adaletname), koji objašnja-
vaju određene naredbe o vršenju vlasti, upravne i sudske principe, koji su se
zatim slali provincijskim namjesnicima i sudijama kao „upozorenja“ i njiho-
va primjena se zahtijevala.521 Tako se nastojala ostvariti konzistentnost i
uniformnost u pravnim i upravnim normama i njihovoj primjeni.522
Osim vršenja sudske funkcije u Divanu, kadiaskeri su bili nadležni za
rješavanje sporova među pripadnicima vojske, nadzor nad sudijama i
imenovanje i smjenjivanje kadija u provincijama, iako je to načelno bila
prerogativa sultana koju je trebao izvršavati u saglasnosti sa velikim vezi-
rom, na osnovu prijedloga i izvještaja kadiaskera.523
Položaj kadiaskera počeo je gubiti na značaju nakon početka tanzima-
ta, odnosno reformi sultana Abdulmedžida I (1839 - 1861), 1839. godine,
o čemu će više riječi biti kasnije.524
Nakon kadiaskera na hijerarhijskoj ljestvici – molla bile su kadije dva sve-
ta grada – Meke i Medine, zatim dva bivša osmanska glavna grada – Burse i
Edirne, nakon čega slijede kadije dvije bivše prijestolnice hilafeta – Damaska
i Kaira (posljednja četiri grada su bila najviši rang provincijskog sudstva bi-
lad-i-arab’a525), zatim tri podokruga Istanbula, zajedno sa Jerusalemom, Iz-
mirom i Haleoiom itd.526 sve do običnih kadija na lokalnom nivou. Prema
tome, organizacija sudstva pratila je upravnu organizaciju Osmanske države.527
521 Başak Tuğ, Politics of Honor in Ottoman Anatolia: Sexual Violence and Socio-Legal Survei-
llance in the Eighteenth Century (Brill, 2017), str. 46.
522 Ibid., str. 47.
525 Michael Winter, „Ottoman Qāḍī�s in Damascus During the 16th–18th Centuries“, u: Law, Cu-
stom, and Statute in the Muslim World: Studies in Honor of Aharon Layish, ur. Ron Shaham
(Leiden, Boston: Brill, 2007), str. 93.
str. 62.
527 Postojale su dvije vrste kadijstva: mansib i mevlevijet. Tri mansib kadijstva uspostavljena su
prema geografskom području: rumelijski, anadolski i misirski, od kojih je svaki imao gore-
opisanu hijerarhijsku strukturu, koje se nazivaju „hijerarhija kadijstava“ (tarik-i kaza). Ka-
dije mansiba u Rumeliji imenovao je kadiasker Rumelije, a u Anadoliji i Misiru anadolijski
kadiasker. Mevlevijet je bilo kadijstvo glavnih gradova carstva. Gradovi poput Burse, Dama-
ska ili Jerusalema bili su uključeni u ovu kategoriju. Ove službe dobijali su samo oni koji su
imali profesuru (müderrislik) u Istanbulu. Pogledati: Jun Akiba, „From Kadi to Naib: Reorga-
nization of the Ottoman Sharia Judiciary in the Tanzimat Period“, u: Frontiers of Ottoman
Studies: State, Province, and the West, vol. I, ur. Colin Imber, Keiko Kiyotaki (London, New
York: I. B. Tauris, 2005), str. 44.
235
Svaka administrativna jedinica imala je kadiju, koji je imao sudske i

druge nadležnosti. Među njegovim nadležnostima bile su primjena šeri-
jatskih propisa, utvrđivanje stavova hanefijske pravne škole u spornim
pitanjima, izvršavanje dužnosti starateljstva za maloljetnu djevojku bez
zakonskog zastupnika prilikom zaključenja braka, briga o imovini siroča-
di i siromašnih (što ukazuje na sličnost sa ranije objašnjenim konceptom
pravde i praksom jevrejskog prava), imenovanje i smjenjivanje zastupni-
ka, nadzor nad dobrotvornim fondacijama (vakufima), formuliranje brač-
nih ugovora, izvršavanje oporuka i rješavanje sporova iz svih područja
prava. Iako su kadije izvršavale dekrete i uputstva centralne vlasti nisu se
miješale u političke ili upravne poslove države, koji su bili u isključivoj
nadležnosti upravnih nadzornika (ulul-emr).528
Kadije na svim nivoima često su imenovali zamjenike – naibe, koji će
predsjedavati sudom u njihovom odsustvu,529 ili umjesto imenovanja ka-
dija podokruga (nahija).530 Budući da kadije nisu isplaćivani iz javnih pri-
hoda, već su svoje usluge naplaćivali iz sudskih troškova, te obavljanja
drugih dužnosti, poput upravljanja vakufima, vjerskim objektima i pruža-
nja notarskih usluga, te dužnosti su često delegirali na naibe, kao u slučaju
obaveze prikupljanja poreza.531
Ovu praksu pospješilo je imenovanje kadija na određeno vrijeme. Nai-
me, tokom 16. soljeća. kadije su bile imenovane na tri godine, što je kasnije
smanjeno na dvije, a nakon 17. stoljeća za kadije mevlevijeta, na jednu godi-
nu.532 Kratkotrajnost službe, u trajanju od jedne do dvije godine, bila je
sredstvo sprječavanja monopoliziranja službe i pružanja jednakih moguć-
nosti. Ali, to je dovelo i do zloupotreba i očuvanja kadijske službe u pojedi-
nim porodicama uleme,533 a kako je ranije naglašeno, sposobnost uspostav-
ljanja i održavanja veza sa lokalnim utjecajnim porodicama bio je jedan od
ključnih uslova za uspješnu sudsku i upravnu karijeru u 17. i 18. stoljeću.
Osim kadija i/ili naiba, kadijski sudovi su se sastojali i iz ranije spomenu-
tih lokalnih predstavnika, među kojima su svjedoci koji nadziru ispravnost
529 Metin Coşgel, Boğaç Ergene, The Economics of Ottoman Justice: Settlement and Trial in the
Sharia Courts (Cambridge University Press, 2016), str. 65-66.
str. 64.
531 Jun Akiba, „From Kadi to Naib“, str. 44.
532 Ekmeleddin İ�hsanoğlu (prir.), Historija osmanske države i civilizacije, prev. Kerima Filan,
Enes Karić i Amina Š� iljak-Jesenković (Sarajevo: Orijentalni institut, 2004), str. 536.
533 Jun Akiba, „From Kadi to Naib: Reorganization of the Ottoman Sharia Judiciary in the Tanzi-
mat Period“, u: Frontiers of Ottoman Studies: State, Province, and the West, vol. I, ur. Colin
Imber, Keiko Kiyotaki (London, New York: I. B. Tauris, 2005), str. 45.
236
procesa suđenja – shuhūd al-hāl, pisari (katibi), profesionalni svjedoci, muhzi-

ra – osobe koja poziva i dovodi ljude pred sud i dr.534
U sidžilima kadijskih sudova spominju se i sudski prevodioci/tumači
(tercuman535) – mahkeme terciimanlari. Naprimjer, sidžili osmanske pro-
vincije Nikozije na Kipru ukazuju na postojanje sudskih tumača, koji su
pomagali u suđenju, prevodeći strankama koje nisu govorile osmanski
turski jezik. Njihova uloga je bila izuzetno značajna za pristup kadijskih
sudova zimmijama,536 i gradnju povjerenja u pravdu, čemu svjedoči često
obraćanje nemuslimana kadijskim sudovima i spominjanje tumača u svim
vrstama sporova.537
I na lokalnom nivou kadijski sud je djelovao u interakciji sa divanom
provincijskog namjesnika (valije) – maẓālim ustanove na provincijskom
nivou. U nekim slučajevima sporovi su se prvo iznosili pred valiju, a kadija
je bio pozvan da prisustvuje, a nakon toga pred kadijskim sudom, u kojem
su članovi savjeta provincijskog namjesnika učestvovali kao „svjedoci do-
gađaja“. U drugim slučajevima, redoslijed je bio obrnut, a u nekim je od
Carskog savjeta vraćeno valiji na odlučivanje.538
Odnos između kadije i drugih lokalnih služenika mijenjao se, poseb-
no tokom 18 stoljeća, zbog strukturalnih promjena u osmanskom društvu
i rasta moći ajana koji su često izazivali centralne autoritete i mijenjali
ravnotežu moći centralizacije i decentralizacije.539 Prema sidžilima kadij-
skih sudova Balkana, kadije su izvještavali centralne autoritete o ajanima
kadiluka, ali se nisu opirali finansijskoj i vojnoj moći lokalnih službenika,
što je razumljivo, posebno imajući u vidu činjenicu da su se mijenjali na-
kon godinu dana, a nekada su i gubili pozicije. Osim toga, na Balkanu je
ovaj period označen buđenjem nacionalne svijesti, što je pospješilo ove
procese. Kadije su učestvovale u ponovnom uspostavljanju reda nakon
pobuna janjičara ili ajana.540
and the Legal System“, Studia Islamica, 48, 1978., str. 136-153.
535 O prevođenju uopće kao načinu osmanskog doprinosa kulturnim procesima poput rene-
sanse i humanizma, pogledati: Tijana Krstić, „Of Translation and Empire: Sixteenth-Centu-
ry Ottoman Imperial Interpreters as Renaissance Go-Betweens“, u: The Ottoman World, ur.
Christine Woodhead (London, New York: Routledge, 2012), str. 130-142.
536 Kemal Çı̇çek, „Interpreters of the Court in the Ottoman Empire as Seen from the Sharia
Court Records of Cyprus“, Islamic Law and Society, 9 (1), 2002., str. 1.
537 Ibid., str. 13.
538 Rossitsa Gradeva, „A Kadi Court in the Balkans: Sofia in the Seventeenth and Early Eighteen-
th Centuries“, u: The Ottoman World, ur. Christine Woodhead (London, New York: Routled-
ge, 2012), str. 60.
539 Rossitsa Gradeva, „The Activities of a Kadi Court in Eighteenth-Century Rumeli: The Case of
Hacioglu Pazarcik“, Oriente Moderno, 18 (79), 1999., str. 177.
540 Ibid., str. 189.
237
Još od ranijeg perioda, izvršavanje presuda kadije zavisilo je od izvršne

vlasti.541 Muftije, koji su bili uključeni u sudski proces i imali značajnu ulo-
gu, ali nisu bili članovi suda, postali su državni službenici, gubeći time neza-
visnu poziciju.542 Imenovao ih je i smjenjivao sultan ili njegov predstavnik
na isti način kao i kadije. Osim šejhu-l-islama, vrhovnog muftije Carstva,
imenovani su i muftije u glavnim gradovima i provincijama, uglavnom iz
hanefijske pravne škole. Jedino su muftije u manjim gradovima i mjestima
ostali nezavisni učenjaci, koji nisu plaćani kao ostali državni službenici.
Međutim, muftije su bili nezavisni u odnosu na kadije. Kao i u ranijim
periodima, fetve su izdavali kao odgovor na pitanje koje im je postavljeno,
nezavisno od činjenica konkretnog slučaja. Zbog toga je na kadiji bilo da
odluči da li se određena fetva može primijeniti u konkretnom slučaju.543
Usljed porasta broja zahtjeva za izdavanjem fetvi i opće birokratizacije,
muftije su imali pravno obrazovane sekretare (kao što su kadije imali na-
ibe), koji su primali upite muftiji i formulirali ih tako da se na njih može
odgovoriti sa „da“ i „ne“. Prema nekim tumačenjima, stranke su se obraća-
le muftijama umjesto kadiji, uz dogovor da će poštujući fetvu riješiti spor.544
4. 7. 1. Vansudsko rješavanje sporova

I u ovom periodu stranke su sporazumno rješavale sporove – ṣulḥ, o čemu
svjedoče sudski registri. Sporazumi su se mogli zaključiti izvan suda i re-
gistrovati u sudu, ili pred kadijom, kada se na sporazum primjenjivao še-
rijat, kanun i običaji. Prema tome, odluke kadija mogle su biti u formi pre-
sude hukm ili sudske certifikacije thubut, budući da pravna teorija dozvo-
ljava kadiji da rješava sporove i sukobe bez donošenja presude.545 Njego-
va naredba – amr i djelo – fi’l, odvojeni su od njegove presude – hukm.546
Učestvovanje kadija u postizanju sporazuma među strankama u sporu
negira dosadašnji kritički pristup u pogledu odluka sudova u osmanskom pe-
riodu, kao legalističkih i društveno neangažiranih. Naprotiv, savremene
545 Christian Müller, „Settling Litigation Without Judgment: The Importance of a Huhn in Qädi
Cases of Mamlük
Jerusalem“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K.
546 Ibid.
238
pravne i antropološke studije islamskih sudova ukazuju na utjecaj potreba

zajednice na odluke sudija, čemu je najbolji primjer ranije opisani pokušaj
pomirenja između stranaka u sporu.547 Sporazumi sklopljeni izvan ili u sudu,
usmeno ili pismeno, predstavljaju kontinuum koji povezuje sud sa vanjskim
društvenopravnim područjem.548 Š� taviše, ovi sporazumi su kasnije služili še-
rijatskim sudovima kao sredstvo za izbjegavanje zabrane kolonijalnih vlasti
da rješava određena pitanja, kao što je pitanje posjedovanja zemljišta u so-
vjetskoj Rusiji.549 To podsjeća na rješavanja krivičnih i građanskih sporova
među Jevrejima pred rabinskim sudovima, uprkos zabranama, odnosno ogra-
ničavanju sudske autonomije u modernom periodu. Takva zabrana postojala
je, naprimjer, u Veneciji u 17. stoljeću, kada se nastojala uspostaviti jedinstve-
na nadležnost državnih sudova u svim građanskim i krivičnim pitanjima.550
Prema tome, kadije su imali značajnu ulogu u razvoju islamskog pra-
va. Sudeći prema studijama o doktrinarnom razvoju islamskog prava, nje-
gova primjena je u velikoj mjeri doprinijela vitalnosti i odgovaranju na
društvene promjene. Ali, pozivanje na presude kadija u konkretnim sluča-
jevima, na osnovu kojih se pravo razvijalo, skoro da je odsutno iz izvora i
literature. Logičan razlog tome može biti to što odluke kadija, za razliku
od anglo-saksonskog prava, nisu stvarale precedente.551 Uprkos tome,
kao što je ranije spomenuto, pozivanje na sudsku praksu bio je način pre-
vazilaženja različitih mišljenja pravnika, u određenom periodu.
Osnovne odlike sudstva u osmanskom periodu bile su: integracija ka-
dijske službe u vladajuće ustanove države i njena hijerarhijska organizaci-
ja, ustanovljena tokom sredine 16. stoljeća, koja se razvijala u narednim
stoljećima.552 Takva situacija trajat će sve do pokreta za reformu – tanzi-
mata, 1839. godine, koji je označio početak novog sistema sudstva i
osmanski put prema modernosti.
547 Boğaç A. Ergene, „Why Did Ü� mmü Gülsüm Go to Court? Ottoman Legal Practice Between
History and Anthropology“, Islamic Law and Society, 17, 2010., str. 215-244.
548 Işik Tamdoğan, „‹Sulh› and the 18th Century Ottoman Courts of Ü� sküdar and Adana“, Isla-
mic Law and Society, 15 (1), 2008., str. 56.
549 Paolo Sartori, „What Went Wrong? The Failure of Soviet Policy on Sharia Courts in Turke-
stan, 1917 - 1923“, Die Welt des Islams, 50 (3/4), 2010., str. 397-434
550 Edward Fram, „Jewish Law From the Shulhan Arukh to the Enlightenment“, u: An Introdu-
ction to the History and Sources of Jewish Law, ur. N. S. Hecht, B. S. Jackson, S. M. Passama-
neck, D. Piattelli, A. M. Rabello (Oxford: Clarendon Press, 1996), str. 360-361.
551 Christian Müller, „Settling Litigation Without Judgment: The Importance of a Huhn in Qädi
Cases of Mamlük
Jerusalem“, u: Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K.
Masud, Rudolph Peters, David S. Powers (Leiden, Boston: Brill, 2006), str. 47-69.
239
Ove reforme predstavljale su rezultat pokušaja ponovnog dobijanja

kontrole nad provincijama, nakon skoro dva stoljeća upravne i političke
decentralizacije, i inkorporiranje Osmanske države u svjetski ekonomski
sistem.553 Reorganizacijom šerijatskih sudova, ove reforme su utjecale na
njihovu praksu, kao i hijerarhiju uleme.554 Ulema je, početkom 19. stolje-
ća i kasnije, u velikoj mjeri izgubila funkciju suđenja – kaza, ali je zadržala
funkciju ifta – izdavanje pravnih mišljenja, odnosno ispitivanje i utvrđiva-
nje zakonitosti djela vlasti. Stoga je njihova uloga od tada bila opravdava-
nje i legitimiziranje društvenih i političkih promjena.555
U narednom periodu najznačajniji razvoji i promjene u reformi pravnog
sistema i organizaciji sudova bili su: ukidanje sijase nadležnosti i rješavanja
pitanja krivičnog prava prema diskrecionoj ocjeni vladara i drugih državnih
službenika; promoviranje vladavine prava; kodificiranje šerijatskog prava; bi-
rokratizacija šerijatskih sudova; uvođenje dvostrukog sistema sudstva koji se
sastoji od sekularnih nacionalnih sudova, koji primjenjuju zakonike zapad-
nog tipa, i šerijatskih sudova, koji primjenjuju islamsku pravnu doktrinu u
područjima prava, kao što je porodično i nasljedno pravo, i integracija šerijat-
skih sudova u nacionalni sudski sistem.556 U nastavku slijedi osvrt na najzna-
čajnije aspekte modernizacije i reforme prava i sudskog sistema.
4. 7. 2. Modernizacija pravnog sistema

Kako je ranije naznačeno, u 19. stoljeću u Osmanskom carstvu reformiran
je sudski sistem. To je bio dio šireg pokreta za reformu – tanzimat557 koji
553 Avi Rubin, Ottoman Nizamiye Courts: Law and Modernity (New York: Palgrave Macmillan,
2011), str. 23.
555 Kemal H. Karpat, „İ�fta and Kaza: The İ�lmiye State and Modernism in Turkey, 1820 - 1960“,
u: Frontiers of Ottoman Studies: State, Province, and the West, vol. I, ur. Colin Imber, Keiko
Kiyotaki (London, New York: I. B. Tauris, 2005), str. 27.
557 Od arapskog korijena nizam, kao Nizam-i Cedid – novi poredak. O tanzimatu više pogledati:
Carter V. Findley, Turkey, Islam, Nationalism, and Modernity: A History, 1789 - 2007 (New
Haven, London: Yale University Press, 2010), str. 76-132; Carter V. Findley, Bureaucratic
Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte, 1789 - 1922 (Princeton: Princeton Uni-
versity Press, 1980); Stanford Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol.
2, Reform, Revolution and Republic: The Rise of Modern Turkey, 1808 - 1975 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1977); Roderic Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856
- 1876 (Princeton: Princeton University Press, 1963).
240
je prvenstveno imao cilj centraliziranje uprave i moderniziranje države.558

Novija istraživanja ukazuju na to da je pokret za reformu počeo i prije 19.
stoljeća, u periodu reformski orijentiranih sultana Selima III (1789 -
1807) i Mahmuta II (1808 - 1839), a intenzivirao se za vrijeme vladavine
sultana Abdulmedžida I (1839 - 1861), te Abdulhamida II (1876 - 1909),
koji se smatra najkonzervativnijim i najviše islamski orijentiranim osman-
skim vladarem 19. stoljeća.559 Dakle, prema ovim istraživanjima, pokret
za reformu počeo je krajem 18. stoljeća, a završio se padom Carstva zajed-
no sa „dugim 19. stoljećem“, kako se ovaj period često označava u literatu-
ri.560
Tanzimat pokret bio je rezultat unutrašnjeg napora grupe reformista,
koji su smatrali da je opća slabost države ukazivala na potrebu sveobu-
hvatnih reformi, s jedne strane, i vanjskih pritisaka evropskih sila, s druge
strane.561 U tom pogledu, novijim studijama dekonstruiran je konvencio-
nalni narativ o osmanskim pravnim reformama kao posljedici pritisaka
zapadnih sila da „racionaliziraju“ osmansko pravo. Reforme jesu bile pod
utjecajem evropskog, posebno francuskog prava, ali su i izvorne osman-
ske tvorevine, nastavak duge tradicije promjena i reorganizacije Carstva.562
U ovom pokretu, tri značajna koraka preduzeta su za reformu prava.
Prvo, 1838. godine sultan Mahmut II je osnovao Vrhovno vijeće pravde
(Meclis-i Vala’i Ahkam-i ‘Adliye), kao zakonodavno tijelo u određenim vrlo
ograničenim područjima, i kao vrhovni sud, za slučajeve koji su ranije rje-
šavali maẓālim tijela, poput divana namjesnika u provincijama i drugih
sudskih organa.563 Osnivanje ovog Vijeća može se smatrati početkom pro-
cesa koji je doveo do pojave nizamiye sudova, o kojima će kasnije biti više
riječi.
Zatim, 1839. godine, Dekretom iz Gulhane predviđeno je usvajanje
novih zakona, kojima će se urediti pitanja zaštite života, časti i imovine
558 Avi Rubin, „Ottoman Judicial Change in the Age of Modernity: A Reappraisal“, History Com-
pass, 6, 2008., str. 2.
559 Kemal H. Karpat, „İ�fta and Kaza: The İ�lmiye State and Modernism in Turkey, 1820 - 1960“,
u: Frontiers of Ottoman Studies: State, Province, and the West, vol. I, ur. Colin Imber, Keiko
Kiyotaki (London, New York: I. B. Tauris, 2005), str. 27.
pass, 6, 2008., str. 9.
561 Ibid., str. 2.
562 Iris Agmon, „Recording Procedures and Legal Culture in the Late Ottoman Shariʿa Court of
Jaffa, 1865 -1890“, Islamic Law and Society, 11 (3), 2004., str. 334; Leslie Peirce, Morality
Tales: Law and Gender in the Ottoman Court of Aintab (Berkeley: University of California,
2003); Avi Rubin, „British Perceptions of Ottoman Judicial Reform in the Late Nineteenth
Century: Some Preliminary Insights“, Law and Social Inquiry, 37 (4), 2012., str. 1009.
2011), str. 24.
241
pojedinca, koji će biti u skladu sa šerijatom. Posebno je naznačeno da će se

svako, za koga se sumnja da je počinio određeno krivično djelo, ispitati
javno, u skladu sa donesenim zakonima. Š� taviše, naglašeno je da bez ka-
zne koju odredi sud, niko neće biti tajno ili javno smaknut, na bilo koji
način, što je označilo kraj sijase nadležnosti. Podređivanjem sijase vladavi-
ni prava nastojala se okončati arbitrarnost i često tajno suđenje i izvršava-
nje kazni, koju je provodio sultan ili visoki državni službenici.564
Treći korak predstavljalo je osnivanje provincijskih vijeća, 1840. go-
dine, koja su izvršavala upravne i sudske funkcije. Za razliku od šerijatskih
sudova – mahkema, kao izvanšerijatski sudski organi nazvana su vijećima
– medžlis (meclis). Provincijska vijeća su bila zadužena za primjenu novih
zakona, od kojih je prvi donesen Krivični zakon iz 1840.565 Sastojala su se
od imenovanih službenika i predstavnika lokalnih zajednica. Međutim, lo-
kalne službenike birala su vijeća za imenovanje (meclis-i tefrik), koja su se
sastojala isključivo od državnih službenika. Cjelokupni sistem, uključujući
građanska i trgovačka vijeća, bio je podređen šejhu-l-islamu, a šerijatske
sudije – naibi bili su članovi ovih vijeća.566
Prva provincijska vijeća osnovana su u oblasti trgovačkog i krivičnog
prava. Godine 1847., u Istanbulu, osnovano je provincijsko vijeće za rješa-
vanje trgovačkih sporova između osmanskih podanika i stranaca, a tri go-
dine kasnije usvojen je francuski Zakon o kopnenoj i pomorskoj trgovini.
Proces pravne transplantacije francuskog trgovačkog prava završen je
usvajanjem Zakona o procesnom pravu za trgovačke sudove, 1861. godi-
ne.567
Provincijska vijeća zamijenjena su, sredinom 19. stoljeća, nizamiye
sudovima. U velikim urbanim centrima kao što su Istanbul, Bejrut, Kairo,
Izmir i dr. osnivani su trgovački sudovi (ticaret mahkemeleri).568 Ovi su-
dovi su se sastojali od osmanskih i evropskih trgovačkih predstavnika,
kojima su pomagali prevodioci, budući da su rješavali sporove između
osmanskih i stranih trgovaca, kao i sporove između osmanskih trgovaca, u
kojima evropski predstavnici nisu učestvovali. Kasnije, 1874. godine,
565 Ibid.
566 Avi Rubin, „British Perceptions of Ottoman Judicial Reform in the Late Nineteenth Century:
Some Preliminary Insights“, Law and Social Inquiry, 37 (4), 2012., str. 997-998.
2011), str. 26.
pass, 6, 2008., str. 3.
242
osnovani su mješoviti krivični sudovi za rješavanje sporova između

osmanskih podanika i stranaca. Time je došlo do postepenog uspostavlja-
nja novog sistema sudstva, koji će ograničiti nadležnost šerijatskih sudo-
va, približavanjem kraju stoljeća.569
Proces uspostavljanja novog sistema sudstva okončan je usvajanjem
Zakona o nizamiye sudskoj organiaciji (Mehakim-i Nizamiye’nin Tes¸kilaˆt
Kanunu), Zakona o krivičnom postupku (Usul-i Muhakemat-ı Cezaiye Ka-
nunu) i Zakona o građanskom postupku (Usul-i Muhakemat-ı Hukukiye),570
1879. godine, kada su, po uzoru na Francusku, osnovani sudovi na tri ni-
voa: sudovi prve instance (bidayet), sudovi druge instance – žalbeni sudo-
vi (istinaf) i Kasacioni sud u Istanbulu (Mahkeme-i Temyiz). Svaki sud
imao je odjel za građansko pravo (hukuk) i odjel za krivično pravo (ceza).571
Dakle, uspostavljen je nereligijski sistem sudstva, a reformirani procesni
zakoni podijelili su nadležnost između šerijatskih i nizamiye sudova. Niza-
miye sudovi su imali nadležnost u svim građanskim i krivičnim pitanjima,
dok je nadležnost šerijatskih sudova bila ograničena na pitanja ličnog sta-
tusa i dobrotvornih fondacija (vakufa).572
Uprkos izričitoj zabrani da sudovi rješavaju pitanja koja nisu u njiho-
voj nadležnosti, u određenim oblastima šerijatski sudovi su nastavili rje-
šavati pitanja iz nadležnosti nizamiye sudova, što pokazuje da proces re-
forme nije okončao praksu izbora suda koja je postojala u ranijim periodi-
ma. Ipak, praksa izbora suda prakticirala se samo u pitanjima koja nisu
jasno razgraničena između civilne i šerijatske nadležnosti,573 kao napri-
mjer građanskopravna pitanja povezana sa nasljeđivanjem ili drugim
oblastima porodičnog prava. Tako Iris Agmon ukazuje na praksu šerijat-
skih sudova u Jafi i Haifi, u 19. stoljeću, da rješavaju ova pitanja iz nadlež-
nosti nizamiye sudova i da su stranke u sporu mogle birati gdje će rješava-
ti svoje sporove.574 U skladu sa zakonskim odredbama, nizamiye sudovi
nisu rješavali pitanja ličnog statusa, niti su šerijatski sudovi sudili u krivič-
nim pitanjima, koja su isključivo bila u nadležnosti nizamiye sudova.575
569 Ibid.
570 Avi Rubin, „Legal Borrowing and its Impact on Ottoman Legal Culture in the Late Nineteen-
th Century“, Continuity and Change, 22 (2), 2007., str. 283.
Some Preliminary Insights“, Law and Social Inquiry, 37 (4), 2012., str. 998.
2011), str. 63.
573 Ibid., str. 64.
574 Iris Agmon, Family and Court: Legal Culture and Modernity in Late Ottoman Palestine (Syra-
cuse: Syracuse University Press, 2006), str. 74.
2011), str. 63.
243
Prema tome, nizamiye sudovi nisu potisnuli šerijatske sudove, već su

ih birokratizirali, i ograničili im nadležnost. Nakon 1850. godine, nizom
novih mjera, poput uređivanja službe sudije, uspostavljanje fiksnih na-
knada za obavljanje službe, uslovljavanjem imenovanja kadija polaganjem
ispita, uspostavljanjem provincijske sudske hijerarhije, mogućnosti žalbe
na odluke sudova i dr., reformirani su šerijatski sudovi.576
Nekoliko godina nakon uspostavljanja Š� kole za šerijatske sudije,577
1855. godine, služba šejhu-l-islama preuzela je sva imenovanja, okončava-
jući praksu kadija da imenuju naibe, koji će im u zamjenu za službu plaća-
ti određeni iznos novca.578 Sultan Abdulhamid je osnovao posebne škole
za obrazovanje naiba (pomoćnika ili zamjenika kadija), nastojeći ulemi
oduzeti utjecaj na sudstvo. Nakon 1884. godine, proširio je i modernizirao
nastavne planove i programe ovih obrazovnih ustanova (mekteb-i nüvvab),
obrazujući buduće sudije ne kao vjerske učenjake već kao profesionalne
sudije,579 koji će primjenjivati nove zakone.580
Međutim, i osoblje u nizamiye sudovima bilo je obrazovano u ustano-
vama ilmije – medresama, Š� koli za šerijatske sudije i kasnije Nizamiye
pravnoj školi, osnovanoj 1878. godine i ostalim obrazovnim ustanovama
iz tanzimatskog perioda.581 Dakle, nasuprot uobičajenom suprotstavljanju
nizamiye sudova, kao sekularnih, zapadnih sudova, u odnosu na tradicio-
nalne šerijatske sudove, nizamiye sudovi imali su sinkretičku prirodu,
uključivši zapadno inspirirane zakone o procesnom pravu i šerijatsko
576 Kenneth M. Cuno, „Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization
Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century“, u: Law and Legality in the Ottoman
Empire and Republic of Turkey, ur. Kent F. Schull, M. Safa Saracoglu, Robert Zens (Bloomin-
gton: Indiana University Press, 2016), str. 93; Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David
S. Powers, „Qädis and their Courts: An Historical Survey“, u: Dispensing Justice in Islam:
Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S. Powers
577 Jun Akiba, „A New School for Qadis: Education of the Sharia Judges in the Late Ottoman
Empire“, Turcica, 35, 2003., str. 125-163.
578 Kenneth M. Cuno, „Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization
Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century“, u: Law and Legality in the Ottoman
Empire and Republic of Turkey, ur. Kent F. Schull, M. Safa Saracoglu, Robert Zens (Bloomin-
gton: Indiana University Press, 2016), str. 93.
579 Kemal H. Karpat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Com-
munity in the Late Ottoman State (New York: Oxford University Press, 2001), str. 169.
580 Najznačajniji rezultat tanzimatskih reformi bilo je razdvajanje naiba od kadija. Nakon re-
formi iz 1871. godine uspostavljen je univerzalni sistem naiba, što je podrazumijevalo da ih
imenuje šejhu-l-islam u svim šerijatskim sudovima u vilajetima, sandžacima ili kadilucima,
osim u Istanbulu, Meki, Medini i Kairu. Pogledati: Jun Akiba, „From Kadi to Naib: Reorgani-
zation of the Ottoman Sharia Judiciary in the Tanzimat Period“, u: Frontiers of Ottoman Stu-
dies: State, Province, and the West, vol. I, ur. Colin Imber, Keiko Kiyotaki (London, New York:
I. B. Tauris, 2005), str. 47, 54.
244
pravo i institute. Š� taviše, kodifikacija hanefijskog obligacionog prava, imo-

vinskog prava i pravila o sudskom postupku u Osmanskom imovinskom
zakoniku – Medželli (Mecelle-ʾi Aḥkām-ı ʿAdlīye) iz 1877. godine, bila je na-
mijenjena i šerijatskim i nizamiye sudovima.582
Transplantacija prava koja je oblikovala i radikalnu promjenu prava u
zapadnoj kontinentalnoj Evropi, između 11. i 18. stoljeća, postepenim po-
tiskivanjem običajnog prava recepcijom rimskog prava,583 selektivna je i
ne predstavlja samo prevođenje pravnih termina.584 Prema tome, moder-
nizacija prava u Osmanskoj državi ne podrazumijeva potpunu imitaciju
zapadnih praksi, već recepciju velikog dijela francuskih zakona ali uz nji-
hovo prilagođavanje, ostavljajući mogućnost da građanski – nizamiye su-
dovi presuđuju na osnovu hanefijskog materijalnog prava i francuski in-
spirisanog procesnog prava.585
To je neminovno dovelo i do inovacija, poput uvođenja službe javnog
tužioca (müdde-i umumi), 1879. godine, koji je imao nadležnost i u gra-
đanskim i u krivičnim slučajevima.586 Osim toga, budući da su se nizamiye
sudovi morali pridržavati pravila koja uređuju svaki aspekt građanskog i
krivičnog postupka, od podnošenja zahtjeva do izvršenja presuda, ova
proceduralizacija osmanskog sudskog procesa i pravni formalizam doveli
su do pojave profesionalnog pravnog zastupanja, 1870-ih godina.587
Pojava profesionalnih pravnih zastupnika, u kontekstu formalističke
pravne kulture, bila je izraz osmanskog puta ka modernosti. Posljedično
tome, rast troškova prouzrokovanih potrebom zastupanja također je pred-
stavljalo primjer modernizacije.588 Za razliku od sudova, koji su ranije bili
dostupni i strankama u sporu koje nisu imali pravno obrazovanje, procedu-
ralizacija procesa suđenja u nizamiye sudovima ograničila je mogućnost
učešća u sudskim postupcima na pravne stručnjake. Kako bi napravili
distinkciju između ranijih zastupnika (vekil589), koji nisu imali pravno obra-
th Century“, Continuity and Change, 22 (2), 2007., str. 279-303.
pass, 6, 2008., str. 14.
587 Avi Rubin, „From Legal Representation to Advocacy: Attorneys and Clients in the Ottoman
Nizamiye Courts“, International Journal of Middle East Studies, 44, 2012., str. 112.
588 Ibid., str. 124.
589 Ronald C. Jennings, „The Office of Vekil (Wakil) in 17th Century Ottoman Sharia Courts“,
Studia Islamica, 42, 1975., str. 147-169.
245
zovanje, i profesionalnih advokata (dava vekil), uvedena je praksa izdavanja

državne licence ovim posljednjim, kao znak njihove kompetentnosti.590
Prema tome, pojava profesionalne advokature u 19. stoljeću treba se
smatrati posljedicom dva odvojena, ali i međusobno povezana procesa:
francuski inspirisanih sudskih reformi i formalizacije osmanske sudske
kulture. Oba procesa: reforme zasnovane na pravnoj transplantaciji, od-
nosno posuđivanju, kao i pojava formalizma, pojavili su se u svim dijelovi-
ma svijeta skoro u isto vrijeme. Stoga se ne trebaju posmatrati konvencio-
nalno, kao dio narativa „prvo Zapad, a onda ostatak svijeta“ (first the West,
then the rest), koji često uobičava propustiti uočavanje procesa u neza-
padnim društvima, koji su nezavisni od zapadnih i istovremeni s procesi-
ma na Zapadu. Kako navodi Avi Rubin, konkurentni pravni eksperimenti
koji su se pojavili tokom prethodnih stoljeća i pokazali veliki stepen glo-
balne povezanosti, doživjeli su svoj vrhunac u ovom periodu.591 Pravnici u
svim dijelovima svijeta su, tokom dugog 19. stoljeća, razvijali nove pravne
koncepte izučavajajući druge pravne sisteme i doktrine, dok su mislioci
poput Webera i Marxa koristili slike „istoka“ kako bi razvili vlastite socio-
loške koncepte,592 često ih suprotstavljajući zapadnim konceptima.
Novi sudski mehanizmi omogućavali su i pokretanje postupka protiv
državnih organa pred građanskim sudovima. U vezi sa pitanjem nepri-
strasnosti sudova, kada su rješavali sporove koji su uključivali državne
organe, niti jedan slučaj o kojem postoji izvještaj u Ceride-i Mehakim (Ž� ur-
nal sudova – službeni periodični glasnik kojeg je, 1873. godine, pokrenulo
osmansko Ministarstvo pravde, s ciljem pružanja pomoći nizamiye sudo-
vima, navodeći sažete izvještaje građanskih i krivičnih slučajeva593) ne
ukazuje na to da se davala prednost interesima državnih organa nad pri-
vatnim osobama. Nepristrasnost sudova u građanskim sporovima između
države i njenih stanovnika ukazuje na uspjeh u realiziranju obećanja prav-
ne jednakosti, koja je predstavljala ključ tanzimata, ali je zakonodavstvo
propustilo da riješi pitanje društvene nejednakosti u pristupu građanskim
sudovima. Naime, ne drugačije od drugih pravnih sistema, mogućnost po-
kretanja postupka protiv državnih organa pred sudovima bila je ograniče-
na na rijetke pojedince, koji su mogli platiti troškove postupka.594
591 Lauren Benton, Law and Colonial Cultures: Legal Regimes in World History, 1400 - 1900
(New York: Cambridge University Press, 2004).
2011), str. 9.
594 Avi Rubin, „Civil Disputes between the State and Individuals in the Ottoman Nizamiye Co-
urts“, Islamic Law and Society, 19, 2012., str. 274.
246
Osnivanje nizamiye sudova i usvajanje kodifikacija, kao osnovnog sred-

stva osmanske pravne reforme,595 smatra se dokazom sekularizacije prava,
odnosno prihvatanje zapadnih modela, budući da su kodifikacije uglavnom
predstavljale adaptaciju francuskog prava.596 Međutim, kako ističe Avi Ru-
bin, imitacija zapadnih praksi i svjetonazora ne može se smatrati procesom
modernizacije, niti neophodnim za početak procesa modernizacije. Napro-
tiv, pravna transplantacija, koja je oblikovala i promjenu prava u kontinen-
talnoj Evropi potiskivanjem lokalnog običajnog prava rimskim pravom,
ukazuje na sinkretičku prirodu modernosti i oblikovanje pravnih promjena
istovremenim utjecajem i lokalnih i posuđenih doktrina i praksi.597 Nasu-
prot ranijih shvatanja o dihotomiji sekularnog (modernog) i religijskog
(tradicionalnog) i diskontinuiteta sa predmodernom sudskom praksom,
koja je dominirala historiografijom osmanskog reformnog prava, Avi Rubin
naglašava sinkretičku prirodu osmanskog prava i njegov pluralitet, koji uka-
zuje na historijski kontinuitet. Na taj način ovaj autor nudi alternativnu per-
spektivu transformacije sudstva na osmanskom puta prema modernosti.598
U tom pogledu su indikativni i britanski konzularni i diplomatski izvje-
štaji nakon 1879. godine, koji su davali iskrivljenu sliku osmanskih sudskih
reformi, izražavajući nepovjerljivost u njihovu efikasnost. U ovim izvještaji-
ma prisutan je uopće negativni ton, koji je dominirao britanskim diskursom
o Osmanlijama tokom kasnog 19. stoljeća, nasuprot ranijim izvještajima iz
1860-ih godina.599 Raniji izvještaji su odražavali široko rasprostranjeni tur-
kofilijski sentiment u britanskom javnom diskursu,600 koji je vjerovatno bio
posljedica činjenice da je opstanak Britanskog carstva zavisio od integriteta
Osmanskog carstva, zbog čega su Britanci od 1843. godine uspostavili kon-
zularne predstavnike u ključnim gradovima na Balkanu, Anadoliji, Siriji i
Iraku, nastojeći igrati ulogu u unutrašnjoj upravi Osmanskog carstva.601
Zbog toga je nepovjerenje u efikasnost reformi sudstva u kasnijim iz-
vještajima bilo posljedica zabrinutosti o utjecaju ovih reformi na moguć-
nost britanskih konzula da interveniraju u osmanski sudski postupak,602
595 Avi Rubin, „Modernity as a Code: The Ottoman Empire and the Global Movement of Codifi-
cation“, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 59, 2016., str. 828-856.
pass, 6, 2008., str. 2.
pass, 6, 2008., str. 2-3.
599 Avi Rubin, British Perceptions of Ottoman Judicial Reform in the Late Nineteenth Century:
600 Ibid.
601 Kemal H. Karpat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Com-
munity in the Late Ottoman State (New York: Oxford University Press, 2001), str. 140.
247
neznanja o prirodi reformiranog osmanskog prava, predrasuda i kulturne

pristrasnosti. Granice između neznanja, pristrasnosti i nepodudarnosti
pravnih ideala i političkih interesa fluidne su i često ih je teško razlučiti.603
Krajem stoljeća, smanjio se broj takvih izvještaja, što može ukazivati na
opće prihvatanje britanskih konzula da je novi pravni sistem više otporan
na strane utjecaje od prethodnog, zahvaljujući relativnom uspjehu cen-
tralne sudske uprave u razdvajanju sudske od upravne vlasti.
4. 8. Kolonijalni period
U mnogim područjima u kojima je primjenjivano šerijatsko pravo nakon do-
laska pod kolonijalnu vlast bilo je zamijenjeno ili potisnuto u područje „ličnog
statusa“ djelimičnom ili potpunom recepcijom zakona kolonijalnih sila.604 Us-
postavljen je i novi sistem sudstva za primjenu novih zakona i rješavanje gra-
đanskih, krivičnih i trgovačkih sporova, kao i odvojeni, paralelni sistem sudo-
va, za rješavanje sporova između stanovnika kolonijalnih sila (i često drugih
Evropljana) i domaćeg stanovništva (mješoviti sudovi). Š� erijatskim sudovima
je nadležnost uglavnom ograničena na porodično i nasljedno pravo i ponekad
pitanja ugovora i lične imovine. Nadzirali su ih organi kolonijalne vlasti. Ova-
kva situacija postojala je u Tunisu605 i Alžiru,606 pod francuskom vlašću,607 In-
doneziji pod holandskom vlašću i Libiji pod italijanskom vlašću.608
603 Ibid., str. 1009.
604 Uprkos različitosti kolonijalnih režima i kolonijalnih prava, njihovi stavovi u pogledu pita-
nja postojećih prava bili su vrlo slični. Pogledati: Paolo Sartori, Ido Shahar, „Legal Pluralism
in Muslim-Majority Colonies: Mapping the Terrain“, Journal of the Economic and Social
History of the Orient, 55 (4/5), 2012., str. 637-663
605 Mary D. Lewis, Divided Rule: Sovereignty and Empire in French Tunisia, 1881 - 1938 (Ber-
keley, Los Angeles, London: University of California Press, 2014), str. 37.
606 Allan Christelow, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria (Princeton:
Princeton University Press, 1985).
607 U Bosni i Hercegovini pod austrougarskom vlašću zadržani su šerijatski sudovi, koji su bili
državni sudovi ograničene nadležnosti, taksativno navedene u Naredbi o ustrojstvu i djelo-
krugu šerijatskih sudova iz 1883. godine, a tiče se uglavnom pitanja ličnog statusa. Austrou-
garske vlasti su izvršile brojne intervencije u šerijatsko procesno pravo, što se najviše ogleda
u uvođenju dvostepenosti postupka (prvostepenu nadležnost vrše šerijatski sudovi, a drugo-
stepenu i konačnu nadležnost ima Vrhovni sud u Sarajevu, kao Š� erijatski vrhovni sud) i prin-
cipa zbornosti. Dakle, slični procesi ograničavanja nadležnosti i intervencije u procesno pravo
nisu zaobišli ni Bosnu i Hercegovinu nakon uspostavljanja kolonijalne vlasti. Pogledati: Fikret
Karčić, Š� erijatski sudovi u Jugoslaviji 1918 - 1941 (Sarajevo: Fakultet islamskih nauka u Sara-
jevu, El-kalem, 2005), str. 22-26. Vrijedi napomenuti i da se slični procesi mogu uočiti u Car-
skoj Rusiji, gdje je ekspanzija Ruskog carstva u 19. stoljeću označila inkorporaciju novih tijela
prava u državni sudski sistem. Zadržani su postojeći sudovi šerijatskog i običajnog prava ali
su reformirani. Oduzeta im je nadležnost u krivičnim pitanjima, a nadležnost u ostalim grana-
ma prava je ograničena. Osim toga, izvršene su intervencije i u izricanje kazni, koje su uskla-
đene sa carskim pravom – zabranjene su smrtna kazna i kamenovanje. Pogledati: Paolo Sar-
tori, „Judicial Elections as a Colonial Reform: The “Qadis” and “Biys” in Tashkent, 1868 - 1883“,
Cahiers du Monde russe, 49 (1), 2008., str. 81; Paolo Sartori, Visions of Justice: Sharīʿa and Cul-
tural Change in Russian Central Asia (Leiden, Boston: Brill, 2016).
248
Drugačiji procesi su se odvijali u Indiji i Nigeriji pod britanskom kolo-

nijalnom vlašću. U tim državama britanska vlast je u principu priznavala i
primjenjivala lokalno pravo, sve dok nije bilo u sukobu sa „prirodnom
pravdom, dobrom savješću i pravičnošću“.
Naprimjer, u Indiji nije postojao ranije spomenuti dvostruki sistem
sudstva: sekularnih – nacionalnih i šerijatskih sudova.609 Š� erijatsko pravo su
primjenjivali britanski sudovi, koji su imali opću nadležnost. Pod nadzorom
Državnog vijeća iz Londona pokrenut je proces prevoda klasičnih islamskih
pravnih tekstova hanefijske škole, na osnovu kojih su britanske sudije pre-
suđivali sporove, potisnuvši time islamske pravnke610 koji su ih do tada sa-
vjetovali.611
Smatrali su da će primjena ovih tekstova riješiti problem pravnog
pluralizma i čestog neslaganja pravnika. Uključeni u proces prevođenja
vjerovali su da je historijski u Indiji postojalo pravo koje su uspostavili
zakonodavci, ali da je tokom vremena izgubljeno usljed nagomilavanja
niza različitih tumačenja i komentara.612 Zbog toga su ovi prevodi postali
prva službena kodifikacija šerijatskog prava. Na ovaj način, osim što su
potisnuti šerijatski pravnici i muftije iz sistema sudstva, šerijatsko pravo
je postepeno transformirano u državno pravo i mijenjano na način da
odražava (ili bude) englesko pravo.613 Rezultat toga bio je jedinstveni
oblik islamskog prava,614 koje se naziva anglo-muhamedanskim pravom,
te se i danas primjenjuje u Indiji, Bangladešu i Pakistanu.615
S druge strane, britanska kolonijalna vlast u Nigeriji zadržala je šeri-
jatske sudove, koji su integrirani u sistem narodnih sudova. Ovi sudovi su
donosili presude i rješavali sporove na osnovu šerijatskog prava za musli-
mane i lokalnog običajnog prava za nemuslimansko stanovništvo, sve dok
je to bilo u saglasnosti sa zakonima ili „prirodnom pravdom, dobrom sa-
vješću i pravičnošću“.616
609 Ibid., str. 37.
610 Iza R. Hussin, The Politics of Islamic Law Local Elites, Colonial Authority, and the Making of
the Muslim State (Chicago, London: The University of Chicago Press, 2016), str. 216.
2009), str. 86.
612 Bernard S. Cohn, Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India (Princeton:
Princeton University Press, 1996), str. 69.
2009), str. 86.
614 Iako se termin islamsko pravo u ovom radu zbog pojednostavljivanja koristi kao sinonim sa
šerijatskim pravom, distinkcija je napravljena i pojašnjena ranije. Zbog činjenice da je u
periodu britanske vlasti u Indiji intervenirano u islamsko pravo i da je tako stvoren amal-
gam prava koje se naziva anglo-muhamedansko pravo, korištenje termina islamsko pravo u
ovom periodu odnosi se na anglo-muhamedansko pravo i stoga ne odgovara izrazu islam-
sko pravo ili šerijatsko pravo koji se koriste u ostalim dijelovima ovog rada.
616 Ibid.
249
Kako bi stvorile kontratežu postojećim sudovima emira ili lokalnih

vladara, vrhovnih alkalisa (izvedeno iz arapskog alkadi) i alkalisa, koji su
činili lokalni sudski sistem617 i primjenjivali šerijatsko pravo malikijske
pravne škole, britanske vlasti su osnivale narodne sudove koji su primje-
njivali šerijatsko i lokalno običajno pravo, i sudove magistrata, koji su pri-
mjenjivali englesko pravo.618
Proklamacijom o narodnim sudovima iz 1900. godine, koja je kasnije
zamijenjena Ordinansom o narodnim sudovima 1933. godine, predviđena
je mogućnost britanskih vladara da uz saglasnost emira osnivaju narodne
sudove sa općom nadležnošću nad domaćim stanovništvom u građanskim
i krivičnim stvarima. Ovim sudovima su, primjenjujući sistem indirektne
vladavine prakticirane u različitim dijelovima Afrike,619 vršili kontrolu,
načelno prepuštajući vlast lokalnim službenicima.
Sudije narodnih sudova imenovao je emir, uz odobrenje britanskih služ-
benika, koji su imali veoma široke ovlasti. Mogli su nadzirati sudove, smjenji-
vati sudije, preinačavati presude, narediti ponovno pokretanje postupka pred
narodnim sudovima ili rješavanje pitanja upućivati provincijskom sudu, koji
je primjenjivao englesko common law pravo, što je često bio slučaj.620
Narodni sudovi su oduzeli nadležnost od lokalnih sudova emira i vr-
hovnih alkalisa u određenim pitanjima, kao što je nadležnost u slučajevi-
ma ubistva i krivičnim djelima za koje su propisane kazne u Kur’anu (hu-
dud).621 Međutim, ukoliko bi narodni sudovi primjenjujući šerijatsko pra-
vo izrekli smrtnu ili tjelesnu kaznu, njihove odluke su upućivane britan-
skim sudovima, koji bi ih preinačili i izricali kaznu zatvora.622
Zbog sve češćeg miješanja britanskih sudova u primjenu islamskog
prava, ulema sjeverne Nigerije je, 1954. godine, uspostavila novi Musliman-
ski žalbeni sud, čija je žalbena nadležnost proširena na sve građanske i kri-
617 Yushau Sodiq, A History of the Application of Islamic Law in Nigeria (Cham: Palgrave Macmi-
llan, 2017), str. 73.
618 Ibid, str. 74.
619 Philip Ostien, Albert Dekker, „Sharia and National Law in Nigeria“, u: Sharia Incorporated: A
Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present,
ur. Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 561.
621 Yushau Sodiq, A History of the Application of Islamic Law in Nigeria (Cham: Palgrave Macmi-
llan, 2017), str. 74.
ur. Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 565; Muhammad K. Masud, Rudolph
Peters, David S. Powers, „Qädis and their Courts: An Historical Survey“, u: Dispensing Justice
in Islam: Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S.
Powers (Leiden, Boston: Brill, 2006), str. 40.
250
vične slučajeve, koji su riješeni prema islamskom pravu u narodnim sudovi-

ma. Ž� albe na odluke ostalih sudova podnosile su se područnom Visokom
sudu. Ali, Muslimanski žalbeni sud nije imao stalne sudije, već se sastojao
od alkalisa i sudskih pomoćnika obrazovanih u islamskom pravu.623
U pokretu za nezavisnost od britanske vlasti, zbog potrebe ujedinjenja
sa ostalim područjima, sjeverna Nigerija je prihvatila reformu pravnog si-
stema. Usvojila je Krivični zakon sjeverne regije 1959. godine,624 koji je za-
mijenio primjenu nekodificiranog islamskog krivičnog prava. Zasnivao se
na Indijskom krivičnom zakonu iz 1860. i Sudanskom krivičnom zakonu iz
1899. godine i suštinski bio engleski zakonik, u koji su uključene određene
odredbe islamskog krivičnog prava.625 Primjenjivao se u svim sudovima
područja, na sve stanovnike bez obzira na vjersku i etničku pripadnost,626 a
još uvijek se primjenjuje na nemuslimansko stanovništvo na sjeveru, dok se
na muslimansko stanovništvo primjenjuju šerijatski krivični zakoni, koje su
sjeverne države usvojile od 2000. godine.627
Narodni sudovi su nastavili primjenjivati nekodificirano šerijatsko
pravo u građanskim pitanjima, primjenjujući materijalno i procesno pra-
vo malikijske pravne škole.628 Uspostavljen je Š� erijatski žalbeni sud, kao
stalni sud istog nivoa kao Regionalni visoki sud, čije odluke su konačne i
na koje se ne može žaliti ni pred kojim drugim sudom.629
Nakon 1999. godine,630 odnosno povratka u civilni sistem vlasti, kako
je već naglašeno, ponovo je počela primjena šerijatskog krivičnog prava,631
624 Penal Code (Northern States) Federal Provisions Act (No. 25 of 1960), dostupno na: http://
lawnigeria.com/, pristupljeno 04. 07. 2018.
625 Rudolph Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteen-
th to the Twenty-First Century (New York: Cambridge University Press, 2005), str. 125; Gun-
nar J. Weimann, Islamic Criminal Law in Northern Nigeria: Politics, Religion, Judicial Practice
(Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010), str. 19.
627 Rudolph Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteen-
th to the Twenty-First Century (New York: Cambridge University Press, 2005), str. 125.
629 Philip Ostien, Albert Dekker, „Sharia and National Law in Nigeria: Sharia Incorporated: A
630 Constitution of the Federal Republic of Nigeria 1999, dostupno na: http://www.nige-
ria-law.org/ConstitutionOfTheFederalRepublicOfNigeria.htm#State_Executive, pristuplje-
no 04. 07. 2018.
631 Gunnar J. Weimann, „Islamic Law and Muslim Governance in Northern Nigeria: Crimes aga-
inst Life, Limb and Property in Sharī�ʿa Judicial Practice“, Islamic Law and Society, 17 (3-4),
251
koja se zasnivala na rekonstrukciji postojećeg sistema šerijatskih sudova.632

Uspostavljeni su šerijatski sudovi koji primjenjuju šerijatsko građansko i
krivično pravo na muslimane, a žalbe na odluke ovih sudova rješavaju se
pred Š� erijatskim žalbenim sudom.633
Dakle, u sjevernoj Nigeriji, šerijatsko pravo je i tokom kolonijalne vla-
sti, uz manje ili veće intervencije, kao i nakon sticanja nezavisnosti u okvi-
ru sekularne i multivjerske države, bilo primjenjivano kao izvor pozitiv-
nog prava u svim područjima prava (osim krivičnog prava u jednom peri-
odu) uključujući i procesno pravo.634 Takva situacija zadržala se i u savre-
menom periodu, budući da Nigerija predstavlja jednu od rijetkih država u
kojoj se šerijatsko pravo primjenjuje na sva područja prava.
U najvećem broju savremenih država šerijatsko pravo predstavlja je-
dan od izvora pozitivnog prava i primjenjuje se uglavnom u pitanjima po-
rodičnog i nasljednog prava i nekim pitanjima vakufa. Osim ovog odnosa
između šerijatskog i nacionalnog prava, postoji određeni broj država u
kojima je šerijatsko pravo zadržano kao isključivi izvor pozitivnog prava
ili je ukinuto u potpunosti.
4. 9. Savremeni period
4. 9. 1. Šerijatsko pravo kao isključivi izvor pozitivnog prava

Š� erijatsko pravo je isključivi izvor pozitivnog prava u tradicionalnim mu-
slimanskim monarhijama, sa vrlo jakim plemenskim tradicijama, poput
Saudijske Arabije i Afganistana, i u „islamskim republikama“ i drugim ide-
ološkim državama koje su proglasile islamizaciju cjelokupnog društvenog
i političkog sistema, poput Pakistana, Irana, Libije i dr.635
2010., str. 375-419, J. Isawa Elaigwu, Habu Galadima, „The Shadow of Sharia Over Nigerian
Federalism“, Publius, 33 (3), 2003., str. 123-144.
632 Paul M. Lubeck, „Nigeria: Mapping a Shariʻa Restorationist Movement“, u: Shariʻa Politics
Islamic Law and Society in the Modern World, ur. Robert W. Hefner (Bloomington, Indiana-
polis: Indiana University Press, 2011), str. 250.
635 Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu i institucijama (Sarajevo: El-kalem, CNS, 2011), str.
171-172.
252
U Saudijskoj Arabiji, u Osnovnoj uredbi Kraljevine Saudijske Arabije,

iz 1992. godine,636 navodi se da je časni Kur’an i sunnet Božijeg Poslanika
ustav kraljevstva i da je šerijat osnova pravnog sistema.637 Š� erijatski su-
dovi imaju opću nadležnost u svim pitanjima i uređeni su po principu vi-
šestepenosti. Primjenjuju nekodificirano pravo hambelijske pravne škole
i prema potrebi pravo drugih pravnih škola, ukoliko je to u općem intere-
su.638
Prije reformi kralja Abdullaha, promulgiranjem novog Zakona o sud-
stvu, 2007. godine, sudski sistem se sastojao od Vrhovnog sudskog vijeća,
Š� erijatskog apelacionog suda (mahkamat al-tamyiz), koji odgovara apela-
cionom sudu, i sudova prve instance (opći, krivični, porodični, trgovački i
radni sudovi).639 Postojalo je i Vijeće za pritužbe, potpuno nezavisno od
šerijatskih sudova, i inicijalno osnovano kao upravni sud, što predstavlja
ranije pojašnjeni koncept maẓālim sudstva.640 Osim toga, pravni sistem je
uključivao nekoliko upravnih odbora koji su sudili u građanskim, trgovač-
kim, upravnim i krivičnim slučajevima.641 Posebni odbori su osnovani za
primjenu kraljevskih uredbi (nizam) i dekreta (mersum), te uredbi držav-
ne administracije,642 kao ad hoc upravni entiteti koji spadaju u izvršnu
vlast. Ulema se protivila ovim posebnim tijelima i pozivala na inkorporira-
nje njihove nadležnosti u šerijatske sudove, istovremeno odbijajući da
primjeni kraljevske uredbe – nizam.643
636 Basic Law of Governance Royal Order No. (A/91), 27 Sha’ban 1412H – 1 March 1992, do-
stupno na: http://www.wipo.int/edocs/lexdocs/laws/en/sa/sa016en.pdf, pristupljeno
04. 07. 2018.
637 Više o odnosu šerijatskog i nacionalnog zakonodavstva pogledati u: Esther van Eijk, „Sharia
and National Law in Saudi Arabia“, u: Sharia Incorporated: A Comparative Overview of the
Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan M. Otto (Leiden Univer-
sity Press, 2010), str. 139-180, Frank E. Vogel, Islamic Law and the Legal System of Saudí:
Studies of Saudi Arabia (Leiden, Boston, Koln: Brill, 2000).
638 Frank E. Vogel, Islamic Law and the Legal System of Saudi: Studies of Saudi Arabia (Leiden,
Boston, Koln: Brill, 2000), str. 172.
639 Zakon o sudstvu, promulgiran kraljevskim dekretom, br. M/78, 1. oktobra 2007. godine,
dostupno na: http://www.wipo.int/wipolex/en/text.jsp?file_id=328937, pristupljeno 04.
07. 2018.
640 Ahmed A. al-Ghadyan, „The Judiciary in Saudi Arabia“, Arab Law Quarterly, 13 (3), 1998., str.
235-251; Esther van Eijk, „Sharia and National Law in Saudi Arabia“, u: Sharia Incorporated:
A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present,
641 Joseph A. Kechichian, Legal and Political Reforms in Saudi Arabia (London, New York: Rou-
tledge, 2013), str. 27.
172.
643 Esther van Eijk, „Sharia and National Law in Saudi Arabia“, u: Sharia Incorporated: A Com-
parative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur.
Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 159.
253
Kraljevskim dekretom iz 2007. godine reformirano je sudstvo. Naj-

značajniju promjenu predstavlja osnivanje Vrhovnog suda, koji će preuze-
ti funkciju Vrhovnog sudskog vijeća kao najvišeg sudskog tijela. Postojeći
žalbeni sudovi su ukinuti i zamijenjeni novim žalbenim sudovima u pro-
vincijama. Predviđeno je da ovi sudovi imaju posebne odjeljke za trgovač-
ko, krivično i građansko pravo i pitanja ličnog statusa. U cijelom kraljev-
stvu, prema lokalnim potrebama, osnovani su sudovi prve instance,644 ali
ovaj proces još uvijek nije završen.
Druga vrsta država koje su proglasile šerijatsko pravo jedinim izvo-
rom pozitivnog prava, predstavljaju države koje su za svoj politički cilj po-
stavile uspostavljanje „islamskog poretka“. Š� erijatsko pravo su smatrale
neophodnim sredstvom za ostvarenje tog cilja.645 U svim ovim državama
do ovog razvoja došlo je 1980-tih i 1990-tih godina u okviru globalnog
fenomena islamske obnove – el-sahva el-islamijja (al-sahwa al-islamiyya),
u kojem je naglašavan islamski identitet i Božije pravo, nasuprot ljudskog
prava.646 Shodno tome, jedan od ključnih procesa u ostvarenju tog cilja
predstavljalo je usaglašavanje propisa sa šerijatskim pravom.647
U ovim nastojanjima cjelokupni pravni sistem je bio zamijenjen šeri-
jatskim pravom. Budući da više nije bilo potrebe za posebnim šerijatskim
sudovima, oni su ukinuti, a njihovo mjesto su zauzeli državni sudovi koji
su postali šerijatski sudovi.648
Pakistan predstavlja prvi pokušaj osnivanja „islamske republike“. Prav-
ni okvir za islamizaciju pravnog sistema omogućio je Ustav iz 1973. godine,649
što je iskoristio general Ziau-l-Hakk, 1978. godine, inicirajući usaglašavanje
postojećeg zakonodavstva sa islamom.650 To je rezultiralo uvođenjem šeri-
jatskog prava, uglavnom, u oblasti krivičnog prava651 i finansija.
644 Joseph A. Kechichian, Legal and Political Reforms in Saudi Arabia (London, New York: Rou-
tledge, 2013), str. 27.
645 Fikret Karčić, „Š� erijatsko pravo u ustavima savremenih muslimanskih zemalja“, u: Studije o
šerijatskom pravu i institucijama (Sarajevo: El-kalem, CNS, 2011), str. 174.
646 Ibid., str. 181.
648 Ibid.
649 Ustav iz 1973., dostupno na: https://pakistanconstitutionlaw.com/, pristupljeno 04. 07.
2018.
650 O odnosu šerijatskog i nacionlnog prava pogledati: Martin Lau, „Sharia and National Law in
Pakistan“, u: Sharia Incorporated: A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve
Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str.
373-433; Muhammad Q. Zaman, „Pakistan: Shariʻa and the State“, u: Shariʻa Politics: Islamic
Law and Society in the Modern World, ur. Robert W. Hefner (Bloomington: Indiana Universi-
ty Press, 2011), str. 207-243.
651 Tahir Wasti, The Application of Islamic Criminal Law in Pakistan: Sharia in Practice (Leiden,
Boston: Brill, 2009).
254
Federalni šerijatski sud, osnovan 1980. godine, nadgledao je proces

islamizacije pravnog sistema.652 Osim ovog suda, postoji pet visokih sudo-
va u provincijama i glavnom gradu Pakistana i Vrhovni sud, koji može iz-
davati direktive, naredbe ili dekrete „ako je to potrebno za potpuno ostva-
rivanje pravde“, te područni ili sudovi distrikta, koji imaju nadležnost u
građanskim pitanjima i određenim krivičnim djelima manjeg značaja. Pet
visokih sudova imaju žalbenu nadležnost na odluke područnih sudova, a
Federalni šerijatski sud nad odlukama nižih šerijatskih sudova. Ž� albe na
odluke Federalnog šerijatskog suda mogu se podnijeti Ž� albenom šerijat-
skom vijeću Vrhovnog suda, koje se sastoji od pet članova – tri suca Vrhov-
nog suda, muslimana, i do dva učenjaka koje imenuje predsjednik.653
U Iranu je, nakon revolucije 1979. godine, šerijatsko pravo ponovo
uspostavljeno kao isključivi izvor prava.654 Revolucija je predstavljala re-
akciju na sekularizaciju pravnog sistema inspiriranog evropskim zakoni-
cima Pahlavi šahova (1925 - 1979), kada je primjena šerijatskog prava
bila svedena samo na područje ličnog statusa.655
Nakon proglašenja Islamske republike predviđeno je da svi propisi
moraju biti utemeljeni na islamskim principima. U tom pogledu, nakon
usvajanja Ustava iz 1979. godine,656 izvršeno je usaglašavanje nacionalnog
zakonodavstva sa šerijatom, prema tumačenju džaferijske pravne škole.
Uspostavljen je Savjet čuvara (Š� ura-i Negahban), koji se sastoji od šest
pravednih poznavalaca šerijata i šest muslimanskih pravnika specijalizi-
ranih u različitim oblastima, koji nadzire i čuva ove propise i Ustav i ispi-
tuje saglasnost zakona koje je usvojila Nacionalna savjetodavna skupština
sa islamskim principima.657
Nakon završetka procesa islamizacije materijalnog prava, 1990-ih
godina, druga faza procesa podrazumijevala je usklađivanje procesnog
prava sa šerijatskim principima.658 Jedna od ključnih mjera bilo je uvođe-
653 Lorne Neudorf, The Dynamics of Judicial Independence: A Comparative Study of Courts in
Malaysia and Pakistan (Springer, 2017), str. 137-139.
654 O šerijatskom pravu i sudovima u 19. st. pogledati: Nobuaki Kondo, Islamic Law and Society
in Iran A Social History of Qajar Tehran (London, New York: Routledge, 2017).
655 Ziba Mir-Hosseini, „Sharia and National Law in Iran“, u: Sharia Incorporated: A Comparative
Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan M. Otto
(Leiden University Press, 2010), str. 319-320.
656 Ustav Irana iz 1979. godine sa amandmanima do 1989. godine, dopstupno na: https://www.
constituteproject.org/constitution/Iran_1989.pdf?lang=en, pristupljeno 04. 07. 2018.
658 Majid Mohammadi, Judicial Reform and Reorganization in 20th Century Iran State-Building,
Modernization and Islamicization (New York, London: Routledge, 2008), str.170.
255
nje općih sudova (dādgāhha-ye ‘āmm ili dādgāhha-ye ‘omumi), kojima je

predsjedavao vjerski službenik (ne nužno mudžtehid, kako se smatralo
neposredno nakon revolucije).
U savremenom periodu sudski sistem Irana se sastoji iz općih i po-
sebnih sudova. Opći sudovi (dādgāh-hā-yi umūmī) imaju nadležnost u
svim pitanjima, osim onih koji izričito spadaju u nadležnost posebnih su-
dova.659 Sastoje se iz prvostepenih sudova (dādgāh-i badwī), koji čine gra-
đanski, krivični i porodični sudovi i krivični sudovi provincije i drugoste-
penih – apelacionih sudova (dādgāh-i tajdīd-nazar), koji rješavaju žalbe
na odluke prvostepenih sudova i imaju građanske, krivične i porodične
odsjeke. Sistem općih sudova zasnivao se na tradicionalnim šerijatskim
sudovima u muslimanskom svijetu između 7. i 19. stoljeća.660
Vrhovni sud je najviše tijelo i u građanskim i krivičnim pitanjima koje
nadgleda primjenu zakona i izdaje autoritativne odluke kako bi osigurao
uniformnost građanskog i krivičnog postupka. Predsjednika Vrhovnog
suda imenuje predsjednik države na period od 5 godina.
Postoje i posebni sudovi, poput revolucionarnih (dādgāh-hā-yi inghilāb),
koji su osnovani u svim provincijama, vojnih (dādgāh-hā-yi nizāmī), i sudova
za klerike (dādgāh-hā-yi vīji-yi ruhānīat661), koji rješavaju sva krivična pitanja
protiv islamskih pravnika (klerika) i upravnih sudova (dīvān-i idālat-i idārī).
Afganistan je, ustavom iz 2004. godine kao i prethodnim ustavima,
proglašen islamskom republikom, a „sveta vjera islam“ državnom religi-
jom (član 1 i 2).662 Propisano je i da „nijedan zakon ne smije protivriječiti
principima i odredbama svete religije islama“ (član 3), ali su uprkos tome
mnoge oblasti regulirane civilnim pravom.
Spomenutim Ustavom predviđeno je da se sudski sistem sastoji iz Vr-
hovnog suda, žalbenih sudova i prvostepenih sudova.663 Dakle, formalni
sistem sudstva čine Vrhovni sud (Stara muhkama), drugostepeni sudovi
– na nivou provincije (morafiya muhkama) i prvostepeni sudovi područ-
ja/distrikta (ibtidaya mukhama).664 U porodičnim pitanjima svi sudovi
659 Ibid., str. 172.

660 Ibid., str. 171.
661 Mirjam Künkler, „The Special Court of the Clergy (Dādgāh-Ye Vizheh-Ye Ruhāniyat) and the
Repression of Dissident Clergy in Iran“, u: The Rule of Law, Islam, and Constitutional Politics
in Egypt and Iran, ur. Said Amir Arjomand, Nathan J. Brown (Albany: State University of
New York, 2013), str. 57-100.
662 Martin Lau, „Legal Reconstruction and Islamic Law in Afghanistan“, u: The Law Applied:
Contextualizing the Islamic Shari’a, ur. Peri Bearman, Wolfhart Heinrichs, Bernard G. Weiss
(New York: I. B. Tauris, 2008), str. 218.
663 The Constitution of Afghanistan, dostupno na http://www.afghanembassy.com.pl/afg/
images/pliki/TheConstitution.pdf, pristupljeno 23. 11. 2017. godine. Č� lan 117.
664 Susanne Schmeidl, „Engaging Traditional Justice Mechanisms in Afghanistan: State-Buil-
ding Opportunity or Dangerous Liaison?“, u: The Rule of Law in Afghanistan: Missing in Ina-
ction, ur. Whit Mason (New York: Cambridge University Press, 2011), str. 153.
256
moraju primjenjivati hanefijsku i džaferijsku pravnu školu, zavisno od afi-

lijacije tužitelja.
Pored formalnog sistema sudstva, posebno u ruralnim područjima,
postoji i religijski i običajni sistem sudstva, što je posljedica složene i tur-
bulentne historije oblikovane višestrukim smjenama različitih sistema
vlasti, koje su se odražavale i na sisteme sudstva.665
Najrazvijenije običajno pravo je pashtunwali – usmeni „zakon etnič-
kih vrijednosti i normi“ paštunske etničke grupe,666 koji primjenjuje jirga
ili maraka – privremeno ad hoc tijelo za rješavanje sporova u zajednici i
šura – lokalno vijeće, koje je trajnije u odnosu na jirgu, i uspostavlja ih
vlast na nivou provincija i područja.667
U Libiji je tokom italijanske kolonijalne vlasti postojao religijski i
svjetovni sistem sudstva, preuzet iz kasnog osmanskog perioda. Zadržana
je sudska i organizacijska autonomija šerijatskih sudova, budući da je ita-
lijanskoj direktnoj vlasti u Libiji jedan od ciljeva bilo očuvanje islamskog
prava i lokalnih običaja, koji su u interakciji posebno u plemenskim po-
dručjima.668 Ova dva sistema su koegzistirala, iako ne uvijek u savršenoj
harmoniji, i običajno pravo je igralo važnu ulogu u oblikovanju šerijatskog
prava.669 Međutim, s ciljem izbjegavanja tenzija koje su nastale kao polje-
dica interakcije lokalnih običaja, islamskog prava i italijanskih zakonika,
italijanske vlasti su, suprotno britanskoj i francuskoj praksi u njihovim
kolonijama, proglasile sudsku praksu Ž� albenog suda izvorom prava u Li-
biji od 1911. do 1943. godine. To ukazuje i na „teoretske probleme, ali i
praktične prednosti pravnog pluralizma u kolonijalnom kontekstu“.670
Ovlašćivanjem Ž� albenog suda u Tripoliju pravom da donese propis u slu-
čajevima koji nisu regulirani postojećim propisima predstavlja odstupa-
nje od italijanske pravne tradicije, koja nije predviđala pravne precedente
kao izvore prava.
665 Ibid., str. 149.

666 Ibid., str. 153.
667 Ibid., str. 155-156.
668 Aharon Layish, Sharīʿa and Custom in Libyan Tribal Society: An Annotated Translation of
Decisions from the Sharīʿa Courts of Adjābiya and Kufra (Leiden, Boston: Brill, 2005), str. 1;
Aharon Layish, „Interplay Between Tribal and Sharī� Law: A Case of Tibbāwī� Blood Money in
the Sharī�a Court of Kufra“, Islamic Law and Society, 13 (1), 2006., str. 63-75.
Decisions from the Sharīʿa Courts of Adjābiya and Kufra (Leiden, Boston: Brill, 2005), str. 1;
Aharon Layish, „Interplay Between Tribal and Sharī� Law: A Case of Tibbāwī� Blood Money in
the Sharī�a Court of Kufra“, Islamic Law and Society, 13 (1), 2006., str. 63-75.
670 Claudia Gazzini, „When Jurisprudence Becomes Law: How Italian Colonial Judges in Libya
Turned Islamic Law and Customary Practice into Binding Legal Precedent“, Journal of the
Economic and Social History of the Orient, 55 (4/5), 2012., str. 746-770
257
Uspostavljen je sistem šerijatskih sudova koji su rješavali pitanja po-

rodičnog, nasljednog i vakufskog prava, a nerijetko i druga pitanja građan-
skog prava, čak i krivičnog, koja su inače bila u nadležnosti građanskih
sudova. Kadije su, također, bile sudije i u građanskim sudovima i članovi
vakufskih i upravnih vijeća određenog područja.671
Ovaj dvostruki sistem sudstva zadržan je i nakon sticanja nezavisnosti,
1952. godine. U tom pogledu šerijatski sudovi su imali isključivu nadležnost
u pitanjima ličnog statusa, nasljeđivanja i vakufa, a na presude ovih sudova
moglo se žaliti Vrhovnom žalbenom sudu, osnovanom 1929. godine. Ovaj
sud je zamijenio dva vrhovna šerijatska suda – u Tripoliju i Bengaziju. Kodi-
fikacija šerijatskog prava nije postojala sve do državnog udara Muamera
Gadafija, već su se primjenjivala djela malikijskih pravnika.672
Za vrijeme vladavine Muamera Gadafija, koji je vladao od državnog
udara, 1963. godine, više od četiri naredne decenije, pravni sistem je pro-
lazio kroz različite faze, uključujući i ranije spomenutu islamizaciju, zatim
fazu revolucionarnog legalizma i ponovne islamizacije, 1990-ih godina.
Š� taviše, period poslije svrgnuća Muamera Gadafija, 2011. godine, može se
označiti novom fazom islamizacije.
U prvoj fazi islamizacije (1969 - 1973/4), režim je nastojao obnoviti
šerijatsko pravo i ukinuti sve zakone koji su bili u suprotnosti s islamskim
principima, kao dio šireg pokreta za ukidanje zapadnih utjecaja u Libiji. U
ovom periodu Gadafi je naglašavao svoju orijentiranost šerijatskom pra-
vu, iako je pravni sistem ostao zasnovan na evropskoj građanskopravnoj
tradiciji.673 Š� erijatski sudovi su ukinuti 1973. godine, a njihova nadlež-
nost je prebačena na građanske sudove čime je u potpunosti ukinut dvo-
struki sistem sudstva.674
Nakon proklamacije o narodnoj revoluciji, 1973. godine, nastupila je
druga faza –revolucionarna transformacija libijskog društva. Uspostavljen
je paralelni sistem revolucionarnih – mahkama thawriya sudova zasnova-
nih na „revolucionarnom pravu“ – qanun al-thawra.675 Ovi sudovi nisu bili
obavezani primjenom krivičnog zakona i nije postojala mogućnost žalbe na
njihove odluke. To je označilo period „primjetne arbitrarnosti i represivnog
Decisions from the Sharīʿa Courts of Adjābiya and Kufra (Leiden, Boston: Brill, 2005), str. 9.
672 Ibid., str. 9.
673 Ronald B. St John, Libya: Continuity and Change (London, New York: Routledge, 2015), str. 68.
674 Law No. (87) of 1973 on unifying the judiciary, https://security-legislation.ly/node/31524,
pristupljeno 04. 07. 2018.
675 Dirk Vandewalle, „Libya’s Revolution in Perspective: 1969 - 2000“, u: Libya since 1969: Qadha-
fi’s Revolution Revisited, ur. Dirk Vandewalle (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008), str. 27.
258
sistema pravde“ što je umnogome doprinijelo tenzijama u državi.676 Revo-

lucionarni sudovi su zamijenjeni narodnim sudovima 1988. godine (u svim
slučajevima osim u pitanjima veleizdaje677), koji su konačno ukinuti 2005.
godine. Od 1987. godine, sudski sistem je organiziran na četiri nivoa i sasto-
jao se iz: okružnih sudova, u kojima je sudio sudija pojedinac u manjim pre-
kršajima; prvostepenih sudova, koji su se sastojali od vijeća trojice sudija i
imali nadležnost u građanskim, krivičnim i trgovačkim pitanjima, te primje-
njivali šerijatsko pravo na pitanja ličnog statusa i religijska pitanja; apelaci-
onih sudova, koji su se također sastojali od vijeća trojice sudija i imali ape-
lacionu nadležnost u svim pitanjima koja su rješavali prvostepeni sudovi; te
Vrhovnog suda koji je imao pet odjela: građanski i trgovački, krivični, uprav-
ni, ustavni i šerijatski, u kojima sudi vijeće pet sudija.678
Nakon 1990-ih godina, Gadafi je inicirao drugu fazu islamizacije,
koja je bila kombinacija šerijatskog prava i Zelene knjige čiji je autor, a u
kojoj je iznio svoje utopijske ideje o libijskoj društvenoj, političkoj i eko-
nomskoj organizaciji.679 Ranije opisana organizacija sudstva na četiri
nivoa potvrđena je i Zakonom iz 2006. godine680 i njegovom dopunom iz
2011. godine.681
Prema novom Ustavu iz 2011. godine, islam je proglašen državnom
religijom, a šerijatsko pravo glavnim izvorom zakonodavstva (član 1).682
Međutim, uprkos konsenzusu da šerijatsko pravo bude izvor prava, poli-
tičke grupe se nisu usaglasile da li će biti isključivi izvor, glavni izvor ili
izvor inspiracije.683
676 Ronald B. St John, Libya: Continuity and Change (London, New York: Routledge, 2015), str.
68; Dirk Vandewalle, „Libya’s Revolution in Perspective: 1969 - 2000“, u: Libya since 1969:
Qadhafi’s Revolution Revisited, ur. Dirk Vandewalle (Basingstoke: Palgrave Macmillan,
2008), str. 28.
677 Ronald B. St John, Libya: Continuity and Change (London, New York: Routledge, 2015), str. 72.
678 Graeme R. Newman, Mahesh K. Nlla (ur.), Crime and Punishment around the World: Africa
and the Middle East (Santa Barbara, Denver, Oxford: ABC Clio, 2011), str. 328-329.
679 Ronald B. St John, Libya: Continuity and Change (London, New York: Routledge, 2015), str.
72; Dirk Vandewalle, A History of Modern Libya (New York: Cambridge University Press,
2012), str. 96-136.
680 Law No. (6) of 1374 FDP on the judicial system, dostupno na: https://security-legislation.
ly/node/31537, pristupljeno, 04. 07. 2018.
681 Law No. (4) of 2011 amending Law No. (6) of 2006 on the judicial system, dostupno na:
https://security-legislation.ly/node/31661, pristupljeno, 04. 07. 2018.
682 Libya’s Constitution of 2011, dostupno na: https://www.constituteproject.org/constituti-
on/Libya_2011.pdf, pristupljeno, 23. 11. 2017.
683 Carmen Geha, Gilbert Doumit, „The Ability of Libya’s Committee of Sixty to Garner Consen-
sus is the Next Critical Milestone for the Country’s Constitution“, 2012. Dostupno na:
http://carnegieendowment.org/sada/?fa=49807, pristupljeno, 23. 11. 2017.
259
4. 9. 2. Šerijatsko pravo kao jedan od izvora pozitivnog

prava
U najvećem broju država šerijatsko pravo je jedan od izvora pozitivnog
prava, kojim se reguliraju uglavnom pitanja porodičnog i nasljednog pra-
va i neka pitanja vakufa. Pravne sisteme ovih zemalja karakterizira hete-
rogenost, budući da se pravne norme crpe iz različitih izvora kao što su
običajno pravo, šerijatsko pravo i recipirano evropsko pravo.684 Može se
pretpostaviti da takva situacija postoji u zemljama koje su bile pod koloni-
jalnom vlašću. Pravnu heterogenost prati i postojanje različitih sistema
sudstva.
U tom pogledu u državama koje su bile pod francuskom kolonijalnom
vlašću, nakon sticanja nezavisnosti, repliciran je pravni sistem i pozicija
šerijatskih sudova iz tanzimatskog perioda u Osmanskom carstvu. Odlika
ovog sistema je jukstapozicija sekularnog nacionalnog sudstva i šerijat-
skih sudova ograničene nadležnosti na porodično i nasljedno pravo.685
Naprimjer, u Egiptu je, pod utjecajem francuskih i britanskih vlasti, u
periodu između 1870 - 1880-ih godina, došlo do recepcije evropskih za-
kona i uspostavljanja novog sistema sudstva po uzoru na francuski model.
To je označilo kraj dominacije šerijatskog prava i ustanova u Egiptu, upr-
kos činjenici da je formalnopravno Egipat bio dio Osmanskog carstva do
početka Prvog svjetskog rata.686 Naime, Egipat je bio pod kratkom francu-
skom okupacijom (1798 - 1801) i pod faktičkom britanskom kontrolom
1875. godine, kao „protektorat pod velom“, iako je nominalno bio pod su-
verenitetom osmanskih sultana i aktuelnim suverenitetom lokalnih vla-
dara – hediva687 (potkralj), kako se samovoljno proglasio velija Egipta i
Sudana, Mehmed Ali paša, (1804 - 1848) i njegovi nasljednici poslije.688
Novi sistem sudstva u „protektoratu pod velom“,689 uspostavljen za
primjenu novih zakona, podrazumijevao je mješovite sudove, osnovane
1875 - 1876, koji su rješavali građanske i trgovačke sporove između stra-
686 Leonard Wood, Reception of European Law and Transformations in Islamic Legal Thought in
Egypt, 1875 - 1952 (Oxford University Press, 2016), str. 22.
687 F. Robert Hunter, Egypt Under the Khedives, 1805 - 1879: From Household Government to
Modern Bureaucracy (Cairo: The American University in Cairo Press, 1999).
689 Ibid., str. 23.
260
naca i stranaca i Egipćana, i narodne sudove u periodu 1883 - 1884, koji

su rješavali krivične, građanske (osim porodičnih i nasljednih) i trgovačke
sporove između Egipćana.690 Š� erijatski sudovi, kao i religijski sudovi dru-
gih vjerskih zajednica, rješavali su pitanja porodičnog i nasljednog prava.691
Nakon državnog udara, 1952. godine, i usvajanja novog ustava koji je
zamijenio Ustav iz 1923. godine, promulgiranog za vrijeme kolonijalne
vlasti, Egipat je proglašen „demokratskom i socijalističkom državom“, a u
stvarnosti je bio pod autoritarnim vojnim režimom.692
U ovom periodu završen je proces harmonizacije pravnog sistema,
koji je počeo donošenjem Nacionalnog građanskog zakonika, 1883. godi-
ne.693 Ukidanjem mješovitih sudova, 1949. godine, i usvajanjem Građan-
skog zakonika, koji predstavlja sintezu evropskih i šerijatskih ustanova
iste godine, dovršen je proces harmonizacije sudskog sistema, kao i unifi-
kacije prava.694
Odvojeni porodični sudovi za Jevreje, kršćane i muslimane (šerijatski
sudovi), koji su se smatrali naslijeđem osmanskog kolonijalizma, ukinuti
su 1955. godine, ali su odvojena porodična prava ostala na snazi, samo su
ih primjenjivali narodni sudovi.695 Iako su ustavni amandmani 1971.696 i
1980. godine proglasili principe šerijata kao glavne izvore zakonodavstva,
nije došlo do značajnog „povratka šerijatu“ u pravnom sistemu.697 Dakle,
samo su pitanja ličnog statusa izričito regulirana šerijatskim pravom,698
iako postoje stalni pokušaji reforme i ovog područja prava.
690 Nathan J. Brown, The Rule of Law in the Arab World: Courts in Egypt and the Gulf (Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 1997), str. 23-60.
692 Maurits Berger, Nadia Sonneveld, „Sharia and National Law in Egypt“, u: Sharia Incorpora-
ted: A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and
Present, ur. Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 59.
693 Ibid., str. 60.
694 Guy Bechor, The Sanhuri Code, and the Emergence of Modern Arab Civil Law (1932 to 1949)
(Leiden, Boston: Brill, 2007); Fikret Karčić, Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma
(Sarajevo: Islamski teološki fakultet, 1990).
Present, ur. Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 60; Nathan J. Brown, The Rule of
Law in the Arab World: Courts in Egypt and the Gulf (Cambridge: Cambridge University Pre-
ss, 1997), str. 60-128.
696 The Constitution of The Arab Republic of Egypt 1971 (as amended up to 2007), dostupno
na: http://www.constitutionnet.org/sites/default/files/Egypt%20Constitution.pdf, pri-
stupljeno 04. 07. 2018.
Present, ur. Jan M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 51.
698 Hussein A. Agrama, Questioning Secularism Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Mo-
dern Egypt (Chicago, London: The University of Chicago Press, 2012), str. 4.
261
Slična situacija postoji i u drugim zemljama Sjeverne Afrike. U Maro-

ku je, pod utjecajem francuske i španske kolonijalne vlasti (1912 - 1956),
šerijatsko pravo postepeno potiskivano. Teoretski je do tada bilo državno
pravo, iako su u praksi dekreti sultana i lokalni običaji imali važnu ulogu.
Pod utjecajem kolonijalizma kreiran je dvostruki pravni sistem, formalizi-
rano šerijatsko pravo i u velikoj mjeri usvojene evropske pravne norme.
Nakon sticanja nezavisnosti, pravni pluralizam je zamijenjen jedinistve-
nim pravnim sistemom, zasnovanim na francuskom modelu. Š� erijatsko
pravo je ostalo u primjeni samo u porodičnom i nasljednom pravu i nekim
pitanjima o nepokretnoj imovini.699
Kralj je, kao zapovjednik pravovjernih, imao odlučujuću ulogu u kodi-
fikaciji porodičnog prava, u kojem važi tradicionalno, šerijatsko pravo ma-
likijskog fikha. Iako je 2004. godine usvojen novi Porodični zakon – Mu-
dawwanat al-usra, koji se zasniva na liberalnom tumačenju povezanom sa
idejom napretka i socijalne pravde, ključne tradicionalne odredbe šerijat-
skog prava još uvijek su na snazi, uz niz zakonskih uslova.700 Zakon je
predviđao osnivanje posebnih porodičnih sudova, odvojenih od redovnih
sudova prve instance koji su ranije imali jurisdikciju nad porodičnim stva-
rima u svim provincijama.
U prethodnom poglavlju spomenuti su šerijatski sudovi u Izraelu, u
kojima je 2017. godine prvi put imenovana žena sudija.701 Budući da su
1995. osnovani građanski porodični sudovi, koji imaju nadležnost u osta-
lim područjima ličnog statusa, osim zaključivanja i razvoda braka (i pove-
zanim pitanjima),702 nadležnost religijskih sudova je od isključive smanje-
na na konkurentnu, jer stranke mogu birati da li će se obraćati religijskim
ili državnim porodičnim sudovima.703
699 Léon Buskens, „Sharia and National Law in Morocco“, u: Sharia Incorporated: A Comparati-
ve Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan M.
Otto (Leiden University Press, 2010), str. 90.
700 Ehlimana Memišević, „Između zakona i stvarnosti: primjena Porodičnog zakona iz 2004.
godine u Maroku“, Pravna misao, 3-4, 2015., str. 31-54.
701 U Izraelu je 2017. godine imenovana prva žena sudija u šerijatskom sudu. Pogledati: Israel
Appoints First Female Judge to Muslim Religious Court, dostupno na: https://www.haa-
retz.com/israel-news/israel-appoints-first-female-judge-to-muslim-religious-co-
urt-1.5464773, pristupljeno 20. 08. 2018.
702 Ova pitanja spadaju u isključivu nadležnost religijskih sudova. Pogledati: Ido Shahar, „Legal
Pluralism Incarnate in Muslim-Majority Colonies: Mapping the Terrain“, Journal of the Eco-
nomic and Social History of the Orient, 55 (4/5), 2012., str. 136.
703 Ido Shahar, „Forum Shopping Between Civil and Shariʿa Courts: Maintenance Suits in Con-
temporary Jerusalem“, u: Religion in Disputes: Pervasiveness of Religious Normativity in Dis-
puting Processes, ur. Franz von Benda-Beckmann i dr. (New York: Palgrave Macmillan,
2013), str. 151.
262
U Indoneziji, nakon ponovnog uvođenja ustava, 1956. godine, odre-

đena religijska, upravna i pitanja ličnog statusa mogla su se regulirati na
osnovu šerijatskog prava, za šta je bilo neophodno usvajanje posebnih za-
kona. U tom pogledu, 1974. godine, usvojen je Zakon o braku zasnovan na
šerijatskom pravu, ali su izostavljene patrijarhalne norme klasičnog fikha.
Godine 1991. usvojena je kodifikacija šerijatskog prava kojom su uređena
pitanja braka, nasljeđivanja i vakufa.704 Š� erijatski sudovi su dio nacional-
nog sistema sudstva, a pored ovih pitanja, nedavno su dobili i nadležnost
u nekim ekonomskim pitanjima.705 U provinciji Aceh, koja ima posebnu
autonomiju, šerijatsko pravo se primjenjuje i na određena krivična pita-
nja.706
Krovna organizacija islamističkih grupa Indonezije pod nazivom Maj-
lis Mujahidin Indonesia, objavila je 2002. godine Prijedlog krivičnog zako-
na Republike Indonezije, zasnovanog na strogom tumačenju šerijatskog
prava, koji podrazumijeva reformu krivičnog prava i uvođenje hudud
sankcija,707 što je nepoznanica u sekularnom sistemu Indonezije. Prijed-
log ovog zakona nikada nije stupio na snagu, ali je predmet istraživanja,
kao način izučavanja položaja i utjecaja ove grupe u indonezijskom druš-
tvu.708
U pravnom sistemu Malezije, u kojoj je Ustavom iz 1963. godine709
islam proglašen državom religijom, postoje građanski i šerijatski sudovi.
Š� erijatski sudovi imaju obaveznu nadležnost u pitanjima porodičnog i na-
sljednog prava, vakufskim pitanjima i pitanjima organizacije i postupka
šerijatskih sudova za muslimane.710 U svim drugim oblastima nadležnost
704 Jan M. Otto, „Sharia and National Law in Indonesia“, u: Sharia Incorporated: A Comparative
Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan M. Otto
(Leiden University Press, 2010), str. 433.
705 Ibid.
706 R. Michael Feener, Shariʿa and Social Engineering The Implementation of Islamic Law in Con-
temporary Aceh, Indonesia (New York: Oxford University Press, 2013).
707 O procesu „reislamizacije“ odnosno razvojnim procesima indonezijskog islama za koje
Martin van Bruinessen tvrdi da predstavljaju „konzervativni povratak“ pogledati: Martin
van Bruinessen (ur.), Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the ‘Con-
servative Turn’ (Institute of Southeast Asian Studies, 2013).
708 Tim Lindsey, Jeremy Kingsley, „Talking in Code: Legal Islamisation in Indonesia and the
MMI Sharia Criminal Code“, u: The Law Applied: Contextualizing the Islamic Shari’a, ur. Peri
Bearman, Wolfhart Heinrichs, Bernard G. Weiss (New York: I. B. Tauris, 2008), str. 295.
709 Act of Parliament No. 26 OF 1963 Malaysia Act, dostupno na: http://www.lawnet.sabah.
gov.my/Lawnet/MalaysiaAct/MalaysiaAct(No.26of1963).pdf, pristupljeno, 04. 07. 2018.
Ista formulacija zadržana je u posljednjem Ustavu iz 2010. godine: Federal Constitution
2010, dostupno na: http://www.wipo.int/edocs/lexdocs/laws/en/my/my063en.pdf, pri-
stupljeno, 04. 07. 2018.
188.
263
imaju građanski sudovi, na koje se primjenjuje common law pravo. Ovakav

sistem naslijeđe je kolonijalnih pravnih sistema i adaptacije različitih za-
jednica koje su definirane religijom, a ne rasom.711 Š� erijatski sudovi mogu
presuđivati i u pitanjima kršenja islamskih propisa, koji nisu inkriminira-
na federalnim propisima i ne spadaju u nadležnost federalne vlasti. Među-
tim, u ovim slučajevima, šerijatski sudovi mogu izricati kazne zatvora u
trajanju do tri godine i novčane kazne do određenog iznosa.712
Dakle, u novonastalim muslimanskim nacionalnim državama u 20
stoljeću, tradicionalno šerijatsko pravo zamijenjeno je modernim evrop-
skim zakonima skoro u svim područjima prava, osim u oblasti porodičnog
prava. Š� erijatsko pravo se na ova pitanja primjenjuje ili u posebnim šeri-
jatskim sudovima ili u posebnim odjeljenjima državnih sudova. Ista je si-
tuacija sa žalbenim sudovima, budući da u nekim državama postoje šeri-
jatski žalbeni sudovi, ili se ovo pravo ostvaruje pred državnim sudovima.
Kako bi se osigurala uniformnost u tumačenju prava, skoro u svim država-
ma, kontrolu nad žalbenim sudovima vrši Vrhovni sud.713 Naprimjer, u
Indoneziji su i građanski i šerijatski sudovi podređeni Vrhovnom sudu.714
4. 9. 3. Ukidanje šerijatskog prava kao izvora pozitivnog

prava
U određenom broju država, koje su se opredijelile za modernizaciju po
uzoru na zapadne modele, u kojima je sekularizam predstavljao sastavnu
komponentu, došlo je do potpunog ukidanja šerijatskog prava. Prva ze-
mlja koja se opredijelila za takvu vrstu modernizacije bila je Turska, a od-
mah zatim i Albanija. Zatim su slijedile republike Centralne Azije, članice
nekadašnjeg Sovjetskog Saveza.715 Iako je u Turskoj posljednjih decenija
došlo do buđenja religijske svijesti, to se nije odrazilo na pravni sistem.
711 Andrew Harding, „Sharia and National Law in Malaysia“, u: Sharia Incorporated: A Compa-
rative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan
M. Otto (Leiden University Press, 2010), str. 491..
712 Lorne Neudorf, The Dynamics of Judicial Independence: A Comparative Study of Courts in
Malaysia and Pakistan (Springer, 2017), str. 69.
714 John R. Bowen, „Fairness and Law in an Indonesian Court“, u: Dispensing Justice in Islam:
Qadis and Their Judgements, ur. Muhammad K. Masud, Rudolph Peters, David S. Powers
188.
264
Š� taviše, ključne rasprave se, prema Mustafi Koçaku, ne tiču islamizacije

prava, već proširenja slobode religije.716
4. 9. 4. Alternativni načini rješavanja sporova

U nekim državama šerijatsko pravo se primjenjuje putem arbitražih tijela.
Naprimjer, u Sjedinjenim Američkim Državama primjenjuju se religijske
arbitraže koje omogućavaju da se „sporovi rješavaju u skladu sa religij-
skim normama i vrijednostima“.717 Međutim, u slučaju islamske arbitraže,
budući da arbitražni sporazumi često nisu u saglasnosti sa lokalnim pro-
pisima,718 češće se koristi medijacija u građanskim sudovima. Islamsko
pravo, za razliku od jevrejskog prava, nije razvilo doktrinu „zakon države
je zakon“ (ranije objašnjeno dina de malkuta dina),719 te zbog neusaglaša-
nosti šerijatskog prava sa sekularnim, odluke arbitražnih sudova često ne
budu izvršne.720
Ista je situacija u Kanadi. U provinciji Ontario se, u periodu između
2003. i 2005. godine, pokušala uvesti religijski zasnovana arbitraža za po-
rodična pitanja, ali nakon niza javnih rasprava, usvojen je Zakon 27 kao
dopuna Zakona o porodičnom pravu,721 koji zahtijeva da se arbitraža u
porodičnom pravu izvršava u skladu sa kanadskim pravom.722 Prema
tome, i kada se prakticira zaključivanje ili razvrgavanje brakova pred „še-
rijatskim sudovima“, bez njihovog zaključivanja i razvrgavanja i pred gra-
đanskim sudovima ti sporazumi nisu pravno obavezujući niti sankcionira-
ni od države.723
716 Mustafa Koçak, „Islam and National Law in Turkey“, u: Sharia Incorporated: A Comparative
Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, ur. Jan M. Otto,
(Leiden University Press, 2010), str. 231.
717 Michael J. Broyde, Sharia Tribunals, Rabbinical Courts and Christian Panels: Religious Arbi-
tration in America and the West (New York: Oxford University Press 2017), str. 3.
718 Ibid., str. 20.
719 Michael J. Broyde, „Jewish Law Courts in America: Lessons Offered to Sharia Courts by the
Beth Din of America Precedent“, New York Law School Law Review, 57 (2), 2012 - 2013, str.
287-311.
tration in America and the West (New York: Oxford University Press 2017), str. 20-21.
721 Family Statute Law Amendment Act, 2006, dostupno na: https://www.ontario.ca/laws/
statute/S06001, pristupljeno, 08. 07.2018.
722 Faisal Kutty, “The Myth and Reality of Shari’a Courts in Canada: A Delayed Opportunity for
the Indigenization of Islamic Legal Rulings“, University of St. Thomas Law Journal, 7, 2010.,
str. 559-602.
723 Julie Macfarlane, „Practicing an ‘Islamic Imagination:’ Islamic Divorce in North America“, u:
Debating Sharia: Islam, Gender Politics, and Family Law Arbitration, ur. Anna C. Korteweg,
Jennifer A. Selby, (Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 2012), str. 46.
265
U Velikoj Britaniji postoji Vijeće šerijatskog prava, koje djeluje kao

arbitražno tijelo, još od 1985. godine. Strankama u sporu dozvoljava se
izbor između različitih pravnih škola (takhayur) uključujući principe šeri-
jatskog prava kada je to potrebno. Ali, odluke ovog Vijeća nisu izvršne.
Međutim, 2007. godine je, na osnovu Zakona o arbitraži iz 1996. godi-
ne,724 osnovan Muslimanski arbitražni sud. Ovaj sud omogućava stranka-
ma rješavanje sporova u skladu sa normama šerijatskog prava budući da
Zakon iz 1996. godine predviđa da se stranke mogu usaglasiti na koji na-
čin će riješiti spor, osim ako to nije onemogućeno u javnom interesu.725
Stoga su odluke ovog tijela izvršne,726 jer sudovi moraju poštovati odluku
arbitražnog tijela osim u slučaju „ozbiljnih neregularnosti“.727
Funkcija suđenja u islamskom pravnom sistemu, kao i u jevrejskom,

bila je jedan o aspekata održavanja božanske pravde na zemlji. Kao i Moj-
sije u jevrejskoj historiji, poslanik Muhamed je vršio funkciju suđenja, ali
je za razliku od Mojsija koji se „savjetovao s Bogom“ i prenosio Božiju od-
luku, presude donosio na osnovu činjenica koje su mu zainteresirane stra-
ne predočile. Zbog toga njegove presude predstavljaju pravnu, a ne apso-
lutnu istinu. Dakle, u vršenju funkcije suđenja poslanika Muhameda nije
postojala svetost, na što ukazuje i činjenica da je zabranjivao da ga naziva-
ju prorokom (kahin), za koje se vjerovalo da posjeduju nadnaravne moći,
što je označilo prekid sa arbitražom iz predislamskog perioda. Ali, kao
Božiji poslanik, prenoseći Božiju objavu, bio je nadahnut božanskom mu-
drošću, usljed čega njegovo vršenje suđenja uz navedene razlike korespo-
ndira institucionalnom božanskom suđenju u jevrejskom sistemu.
U daljem razvoju postepeno dolazi do uspostavljanja sudstva, čija će
dalja funkcionalna specijalizacija rezultirati i privremenom političkom
nezavisošću sudija, za vrijeme formiranja islamskog pravnog sistema, od-
nosno uspostavljanja doktrinarnih pravnih škola. Iako su sudije kao izvr-
šioci Božijeg prava teoretski bili oslobođeni od kontrole političkih autori-
teta, u stvarnosti su bili u funkciji vladara i nerijetko su korišteni za religij-
sku legitimaciju njihovih postupaka. To svoj najjasniji izraz ima u razvoju
724 Arbitration Act 1996, dostupno na: http://www.legislation.gov.uk/ukpga/1996/23/data.
pdf, pristupljeno 04. 07. 2018.
725 Isti propis sadrži i Zakon o arbitraži iz 2010. u Š� kotskoj. Pogledati: Arbitration (Scotland)
Act 2010, dostupno na: http://www.legislation.gov.uk/asp/2010/1/pdfs/asp_20100001_
en.pdf, pristupljeno, 20. 08. 2018.
726 Samia Bano, Muslim Women and Shari’ah Councils: Transcending the Boundaries of Commu-
nity and Law (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2012), str. 54.
tration in America and the West (New York: Oxford University Press 2017), str. 178.
266
ektraordinarne jurisdikcije vladara (maẓālim sudstva), koji je često bio

odraz apsolutističke vladavine i načina interveniranja u šerijatsko pravo.
Nakon kolonizacije i osnivanja nezavisnih nacionalnih država, uglavnom
je uspostavljen dvostruki sistem sudstva, repliciran iz tanzimatskog peri-
oda u Osmanskoj državi, koji se sastoji iz šerijatskih sudova, čija je nadlež-
nost svedena samo na pitanja ličnog statusa, i svjetovnih, državnih sudova
nadležnih za sva ostala pitanja. Ovi sudovi primjenjuju državno pravo,
doneseno po uzoru na evropsko pravo, ili direktno preuzeto iz evropskih
pravnih sistema. Usljed toga, kao i u jevrejskom iskustvu i u iskustvu et-
ničkih muslimanskih zajednica u sekularnim državama u Evropi, i uopće
na Zapadu, u ovim državama šerijatski sudovi se smatraju ključnim za
očuvanje religijskog identiteta muslimana.
267

Islamski-Sudovi - Komparativna Analiza

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Islamski-Sudovi - Komparativna Analiza

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

4.

U predislamskom periodu u Arabiji funkciju suđenja vršili su abritri – ha-

kada se govori o suđenju. Jedna izvedena iz korijena riječi h-k-m, a druga

vanje pisma nije značilo da nije imao iskustva i sposobnosti da rješava

4. 2. Period pravednih halifa

Nakon smrti Poslanika i uspostavljanja hilafeta funkciju suđenja su preu-

diju, kao posebnog državnog službenika nadležnog isključivo za rješava-

Emevijski vladari su imali vlastite sudove i lično su vršili funkciju suđe-

toga su se emevijski vladari nazivali „Božijim sabljama“, u čemu se ogleda

oblike vlasti i društvene organizacije, uključujući i organizaciju sudstva.258

258 Ibid., str. 63-64.

stavove mogli nametati kadijama.265 Izvori iz Egipta navode da su u većim

presuđivati sporove među kršćanima.272 To će biti slučaj, vidjet ćemo ka-

shuhūd al-hāl), odnosno profesionalnih svjedoka, koji će svjedočiti isprav-

278 Ibid., str. 170.

nom, tako i u praktičnom smislu.286 Nerijetko su postojale tenzije između

pravnika je funkciju suđenja smatralo vjerskim činom, nazivajući je „jed-

300 Ibid., str. 102.

vatne osobe posvećene izučavanju prava iz pobožnosti305 i postizali „epi-

U ovo vrijeme započelo je pravno oblikovanje ustanove maẓālim – vanred-

Abasijska revolucija nije odmah izvršila utjecaj na sudstvo. Tokom vlada-

al-Rašid (786 - 809), što je predstavljalo važan korak u centralizaciji i kon-

Prije reformi Haruna al-Rašida, kadije su rješavale i krivična pitanja,

323 Irit Bligh-Abramski, „The Judiciary (Qāḍī�s) as a Governmental-Administrative Tool in Early

ali da je stvorena (khalq al-qur’an) u određenom mjestu i vremenu, for-

329 Irit Bligh-Abramski, „The Judiciary (Qāḍī�s) as a Governmental-Administrative Tool in Early

pitanjima imati izvanšerijatske ustanove – policija (shurṭa) i vojni zapo-

334 Ibid., str. 70.

Kao vrhovna sudska ustanova u rukama vladara maẓālim je bio sred-

7) nazir fi maẓālim može smanjiti jaz među strankama obavezujući ih da

poreza; rješavali su pritužbe protiv državnih službenika koji su prekoračili

Prema tome, maẓālim sudovi se smatraju izvanšerijatskom ustano-

nim pravilom,364 izvori ukazuju na to i da su za sudije u maẓālim sudovi-

omogućavala su kadijama sredstvo legitimiranja njihovih odluka i autono-

U područjima koja su bila nezavisna od centralne vlasti lokalni vladari su

sudske funkcije. Ova saradnja je doprinijela političkoj stabilnosti i relativ-

podrazumijevala je hijerarhijski i diferencirani sistem službi. Vojni zapovjed-

391 Ibid., str. 43.

Ijada (1083 - 1149).398 Kompilirao ih je njegov sin i pravnik – Abdullah

jezikom.404 Nakon primanja istifta, muftija bi razmotrio slučaj i zajedno sa

vremenski ograničenog dogovora – ‘amal kadijama nije bilo dozvoljeno da

411 Ibid., str. 206

u Andaluziji i Magrebu.417 Š� taviše, tokom perioda Almoravida kadije su

rješenje nedostataka formalnog rješavanja sporova ponudili medijaciju – ṣulḥ

suđenju i vođenje molitve.430 Nadležnost imenovanih kadija, sada nazva-

prevare i neislamskih praksi, što je bila posljedica moralne reforme koju je

Proces fragmentacije carstva i razvoj provincijske autonomije neminovno

nadležnosti proširio i na suđenje u nastojanju nametanja kontrole nad

U pogledu funkcije suđenja, nakon osvajanja Egipta, fatimidski vlada-

Tokom cijelog fatimidskog i kasnijeg mamlučkog perioda, 969. i

uspostavljanjem vrhovnih kadija četiri pravne škole, dajući mogućnost izbora

izgradio vlastitu palatu pravde 1264. godine,476 opisao je kao idealnog

sud za presude kadije i hajiba.484 Imenovan je muftija maẓālim suda – muf-

484 Ibid., str. 85.

Budući da maẓālim sudovi nisu primjenjivali stroga pravila uspostav-

dekreti slali su se lokalnim kadijama kako bi ih promulgirali i primjenjivali u

drugog pravnika u određenim okolnostima uz odobrenje sultana. U pro-

su imali najvišu poziciju u osmanskom sistemu sudstva, što se ogleda u

Na ovaj način, između ostalog, dat je veliki doprinos pravnoj praksi.

Svaka administrativna jedinica imala je kadiju, koji je imao sudske i

procesa suđenja – shuhūd al-hāl, pisari (katibi), profesionalni svjedoci, muhzi-

Još od ranijeg perioda, izvršavanje presuda kadije zavisilo je od izvršne

4. 7. 1. Vansudsko rješavanje sporova