Giao Trinh Nhan Hoc Du Lich p2 2445

Tập bài đọc môn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng
Đến Bắc cực thăm ông già Tuyết

TTO - Ông già Tuyết liệu có thật hay chỉ là liệu pháp tinh thần cho trẻ em mỗi khi năm
mới đến? Nhưng dù thế nào thì việc được diện kiến một ông già Tuyết bằng xương bằng
thịt tại nhà của ông trong ngôi làng nhỏ gần Bắc cực vào đầu năm mới cũng là cơ hội
hiếm có với bất kỳ ai. (2009)
Nhân mấy ngày nghỉ đầu năm, chúng tôi quyết định làm một chuyến phiêu lưu lên Bắc cực đến
thăm Ông già Tuyết (Tiếng Nga: Дед Мороз) tại nhà của ông ở làng Velikiy Ustyug, một địa
danh mà nếu không có Ông già Tuyết thì chắc không bao giờ chúng ta được biết đến. Một
chuyến đi để lại cho chúng tôi những cảm xúc có lẽ chỉ có thể có được một lần trong đời.
Thứ nhất, phong cảnh thiên nhiên tuyệt vời làm con người ta như trở thành một người hoàn
toàn khác, ở một thế giới khác. Những con phố, bờ sông với những mái vòm của các nhà thờ
vẫn còn nguyên sinh, những lớp tuyết dày lấp lánh, không khí trong lành đến tinh khiết - tất cả
làm ta có thể quên đi những tất bật ngày thường.
Điều tuyệt vời thứ hai là được tận mắt chứng kiến Ông già Tuyết được công nhận trên toàn
nước Nga trong ngôi nhà được xây dựng riêng cho ông.
Nhà thờ Uspenskiy được coi là đẹp nhất

ở đây nằm trên đường bờ sông
Ông già Tuyết trong ngôi nhà của mình
Trước hết xin mời các bạn quay ngược thời gian để trở về với lịch sử ra đời của Ông già Tuyết
và ngôi nhà của ông.
Trước năm 1998, trẻ em Nga muốn viết thư cho Ông già Tuyết của chúng vẫn phải gửi về địa
chỉ của Santa Claus ở Joulupukin, Lapland, Phần Lan. Và nước Nga hằng năm phải cử những
Ông già Tuyết của mình đến đó để đọc và trả lời những bức thư viết bằng tiếng Nga. Cũng
170
không ít phiền phức đã xảy ra khi phải sử dụng một ngôi nhà chung cho cả Santa Claus và Ông
già Tuyết, nhất là khi chức năng hai người không hoàn toàn giống nhau.
Toàn cảnh ngôi nhà và khu rừng phủ đầy

tuyết Cổng vào khu điền trang
Có lẽ chính vì vậy mà vào năm 1998 chính quyền thành phố Matxcơva đã kết hợp với Văn
phòng kiến trúc sư trưởng thành phố tổ chức cuộc thi chọn ngôi nhà và quê hương cho Ông già
Tuyết của người Nga. Vượt qua rất nhiều ứng cử viên khác, ngôi làng xa xôi Velikiy Ustyug
(cách Matxcơva gần 1.000km về phía đông bắc) này đã được chọn làm quê hương c ho Ông
già Tuyết.
Điều này được rất nhiều người hưởng ứng, nhất là trẻ em vì bây giờ không những chúng có
được địa chỉ trên đất nước mình để gửi thư cho Ông già Tuyết, mà còn có cơ hội để đến tận
nơi gặp gỡ nhân vật huyền thoại đáng yêu này.
Đến thành phố Kotlas cách đó nửa giờ xe buýt vào buổi sáng, chúng tôi quyết định đến thăm
điền trang của Ông già Tuyết trước vì theo lịch trình chúng tôi chỉ ở lại đây có hai ngày. Nhiệt
độ thấp ở đây (âm 40oC ngoài trời) không là trở ngại đối với chúng tôi vì mấy ngày này ít nắng
và gió không nhiều nên ngoài trời vẫn còn ấm áp.
Khu điền trang của Ông già Tuyết nằm ngoài bìa rừng, một khu rừng thông bạt ngàn tuyết phủ
trắng xóa. Tòa nhà được xây dựng theo kiểu nhà cổ của Nga với tất cả chi tiết đều được làm
bằng gỗ.
Ngay ngoài lối vào là một chiếc cổng trông như cổng nhà thờ với những chi tiết chạm trổ đẹp
mắt. Bên trong cổng là một con đường cổ tích với những nhân vật cổ tích cũng được tạc bằng
gỗ, trong đó có một số nhân vật cầm trước ngực tấm biển chỉ đường rất ngộ nghĩnh.
Trên đường có những cỗ xe tam mã chạy đi chạy lại, trong khu vườn có các kiôt bán đồ lưu
niệm, những khu trượt tuyết, một sân băng nho nhỏ, ở đây không chỉ trẻ em mà cả người lớn
cũng tham gia các trò vui cười hét ầm ĩ.
171
Đầu con đường cổ tích Xe tam mã trên đường vào khu nhà
chính
Trẻ em trượt xe tuyết ngay ngoài

vườn
Bên trong nhà kiến trúc không có gì đặc biệt, ngoại trừ việc tất cả chi tiết đều được làm bằng
gỗ. Theo lời kể lại thì đây là một trong những nguyên nhân giúp Ustyug có được lợi thế trong
cuộc đua vào vị trí quê hương của Ông già Tuyết.
Những chi tiết nội thất được chạm trổ theo kiểu nông thôn Nga, đơn giản và mộc mạc, ngoại trừ
các khung cửa sổ và chiếc gương trong phòng khách được chạm trổ tinh xảo. Phòng ngủ của
ông được trang bị một chiếc giường gỗ, trên giường là chồng gối cao ngất đến tận bảy chiếc,
điều này gây thắc mắc với không ít du khách. Sau này chúng tôi được biết mỗi ngày ông sử
dụng một chiếc cho đến hết tuần.
172
Giường của Ông già Tuyết

với chồng gối đến bảy chiếc
Khung cửa sổ chạm trổ
Các phòng còn ạ l i, trừ phòng của Cô gái Tuyết (Снегурочка) đều mang tính chất triển lãm là
chủ yếu, ở đây có những bức ảnh ghi lại những sự kiện trọng đại. Cựu tổng thống Nga Vladimir
Putin từng có mặt ở đây, Santa Claus từ Phần Lan cũng từng đến thăm đồng nghiệp của mình
và để lại lời mời ông đến Phần Lan tái ngộ. Vào mùa hè nơi này thường diễn ra các lễ hội văn
hóa dân gian.
Những bức thư gửi cho ông từ khắp mọi miền đất nước
Một căn phòng làm việc được sử dụng để lưu trữ thư của trẻ em từ khắp miền đất nước. Hằng
năm có gần trăm ngàn lá thư được gửi tới đây. Tất cả đều được phúc đáp đầy đủ.
Vào những ngày đầu năm này khách đến tham quan khá đông, nhất là trẻ em. Chúng được gặp
gỡ, kể chuyện, đọc thơ hoặc hát cho Ông già Tuyết nghe rồi sau đó nhận quà từ ông.
173
Trong không khí đó tất cả đều cảm thấy mình được sống lại những khoảnh khắc của tuổi thơ.
Khi ra về, những khách đi theo tour được tặng những món quà nhỏ làm kỷ niệm (được tính vào
giá thành tour).
Điền trang lúc lên đèn
Rời điền trang là đã chập choạng tối, chúng tôi tranh thủ làm cuộc đi dạo quanh thành phố.
Thành phố quá nhỏ nên cũng không có nhiều nơi tham quan vào buổi tối, các nhà thờ đóng
cửa, đường phố hầu như vắng tanh làm thời tiết đã lạnh càng thêm lạnh. Ngay cả đại lộ
Sovietskiy, được coi là con phố chính của thành phố, giờ cũng chỉ lác đác vài bóng người.
Khi thành phố lên đèn
Ngày hôm sau được dành riêng cho tham quan thành phố. Ban ngày tuyết phủ trắng xóa khắp
các con đường nên trông mọi thứ như rộng hẳn ra. Các nóc nhà thờ mạ vàng và bạc nhờ đó lại
càng hiện ra rõ mồn một.
174
Nhà thờ Uspenskiy, nhà thờ lớn nhất thành phố, nằm trên đường bờ sông. Nhìn từ phía bờ
sông, những ngọn tháp hình củ hành mạ vàng lấp lánh, nổi bật trên nền trời trắng toát trông
như những ngôi sao. Nhà thờ được xây từ năm 1619 và là nhà thờ trung tâm của Ustyug đến
tận bây giờ. Về mùa hè, từ phía tháp cao nhất của khu nhà thờ mở ra một tầm nhìn tuyệt đẹp.
Nhà thờ của tu viện Spasso - Preobrazhenskiy với năm chiếc tháp bằng bạc
Quần thể nhà thờ của tu viện Spasso - Preobrazhenskiy được xây dựng từ năm 1689 với kiến
trúc điển hình cho nhà thờ Nga hồi đó: năm ngọn tháp củ hành mạ bạc và một tháp chuông án
ngữ phía ngoài. Ngoài hai nhà thờ trên trong thành phố người ta còn liệt kê ra tám nhà thờ lớn
nhỏ khác nhau, một con số ấn tượng với một thành phố chỉ vỏn vẹn 36.000 dân.
Những lớp băng trên mặt sông này có thể dày đến 2m
Mùa này các đoạn sông hầu hết đều đóng băng và năm nào cũng phải có tàu phá băng làm
nhiệm vụ khơi thông lòng sông. Năm 1999 nước từ lớp băng dày hơn 2m đã làm ngập gần hết
các con đường bên khu phố mới.
175
Đại lộ Sovietskiy
Trở về đại lộ Sovietskiy chúng tôi còn kịp rẽ qua ngôi nhà và bưu điện của Ông già Tuyết, thăm
phòng lưu niệm và xem các cộng sự của ông đọc và trả lời thư của trẻ em. Tại bưu điện này
bạn có thể gửi thư, thiệp chúc mừng cho bạn bè và được đóng dấu bưu điện đặc trưng của
Ông già Tuyết.
Các cộng sự của Ông già Tuyết
Nhớ lại nét mặt rạng rỡ của những đứa trẻ khi tham quan Ustyug, tôi nghĩ chắc không bậc phụ
huynh nào lại nỡ từ chối việc đưa chúng trở lại đây lần nữa.
DIÊN THÁI
176
Chủ Nhật, 09/10/2005, 08:07

Làng quê nơi phố cổ
TTCN - Khó ngờ được khu du lịch làng quê Việt thơ mộng và hiền hòa bên bờ sông Hoài của Hội An từng là
một vùng ao tù nước đọng, sình lầy, đầy cây dại và rác thải.
Trong không gian rộng đến 12.000m2 hôm nay là ruộng lúa, rặng tre, cây đa, giếng nước, là con đường làng
với chú mục đồng nghêu ngao hát trên lưng trâu... Bên góc đường làng là quán nước chè xanh, chủ quán là
cô thôn nữ má ửng hồng bên bếp lửa. Du khách tạm dừng chân, được chủ quán trao cho chiếc quạt nan và
bát nước chè xanh nóng hổi.
Tiếp tục vào làng, khách dừng lại quan sát những xe đạp nước, những chiếc nơm cá bên mương. Phía xa,
sau hàng râm bụt, chè tàu là những làng nghề truyền thống ở Quảng Nam. Vào làng nghề mía đường Quế
Sơn, du khách tham quan cách làm đường cổ truyền với những ông che bằng gỗ và những chú trâu tròng ách
đang cong mình ép mía, c ạnh bên là lò nấu đường nghi ngút khói, người nông dân đang rót đường ra những
chiếc bát bằng sứ.
Rồi các làng rèn, làng gốm, ép dầu, ươm tơ dệt lụa, đúc đồng, làng mộc Kim Bồng… Cả thảy 21 làng nghề
truyền thống có từ hai thế kỷ trước được tái hiện nguyên mẫu ở khu du lịch này. Đến đây, du khách có thể
thức trọn đêm cùng múa hát giao lưu với các cô thôn nữ, cùng vào bếp xay bột làm bánh bèo, bánh đúc, cùng
xuống ruộng trồng lúa, trồng khoai và ngồi vào khung cửi tự dệt cho mình tấm áo hay chiếc khăn choàng bằng
thứ lụa Mã Châu.
Theo lời ông Đặng Xuân Nghĩa, Vi ệt kiều Mỹ quê ở Đại Lộc về đầu tư xây dựng khu du lịch này, đây là cách
ông lưu lại ký ức của người xưa, cũng là cách bày tỏ tấm lòng thành kính với tổ tiên, hầu mong nhắc nhở thế
hệ trẻ xa quê hôm nay đừng quên cha ông đã m ột thời gây dựng cơ nghiệp từ những gì đang di ễn ra hằng
ngày tại đây.
Khu du lịch làng quê VN với vốn đầu tư hơn 12 tỉ đồng vừa đưa vào đón khách đầu tháng 9-2005. Theo ông
Nguyễn Sự, chủ tịch HĐND thị xã Hội An, khu làng quê VN bên bờ sông Hoài đã làm đẹp thêm khu phố cổ Hội
An và cung cấp thêm một sản phẩm du lịch độc đáo cho du khách yêu thích loại hình du lịch sinh thái ở VN.
HOÀI NHÂN
177
DU LÒCH TRUNG QUOÁC: HAØNH HÖÔNG VEÀ…THÔØI BAO CAÁP
Haèng naêm coù haøng chuïc ngaøn du khaùch, trong ñoù hôn 400000 cöïu chieán binh, nhaân vieân nghæ
höu ñeán thò traán Nanjie, tænh Haø Nam (TQ) ñeå haønh höông veà thôøi kyø quaù khöù cuûa chuû nghóa taäp theå
döôùi thôøi coá chuû tòch Mao Traïch Ñoâng.
Ñaäp vaøo maét du khaùch khi ñeán ñaây khoâng phaûi laø caùc panoâ quaûng caùo maø laø chaân dung cuûa
Marx, Engels, Lenin, Stalin…. Töôïng vaø di aûnh Mao Traïch Ñoâng coù maët khaép nôi töø coâng vieân coù lính
gaùc ñeán tröôøng hoïc, coâng sôû, beänh vieän…. Tieáng loa phaùt thanh caùc baøi haùt ca ngôïi cheá ñoä vaø chuû tòch
ngaøy ngaøy vang treân khaép ñöôøng phoá.
Taïi Nanjie daân soá khoaûng 13000 ngöôøi, löôïng xe hôi ñeám treân ñaàu ngoùn tay. Ngoaøi xe ñaïp,
phöông tieän ñi laïi coâng coäng chuû yeáu laø xe buyùt vôùi khaåu hieäu “Tình nguyeän” vaø “Hi sinh” ñöôïc sôn
baèng chöõ maøu ñoû beân hoâng. Khoâng coù baát cöù thaåm myõ vieän, raïp haùt, tieäm karaoke hay quaùn caø pheâ
Internet naøo ôû ñaây. Thu nhaäp trung bình cuûa ngöôøi daân khoaûng 80-250NDT/thaùng (töông ñöông 9,66-
30,2 USD). Caùc khoaûn tieàn beänh vieän, tieàn nhaø, hoïc phí töø maãu giaùo ñeán ñaïi hoïc ñeàu ñöôïc mieãn, thaäm
chí tieàn ñieän, nöôùc, gas, daàu aên, tröùng, thòt, söõa, bia…ñeàu ñöôïc bao caáp.
Coâng nhaân soáng trong caùc kyù tuùc xaù vôùi taùm ngöôøi moät phoøng. Haèng ngaøy cöù moãi saùng vaø ñaàu
giôø tröa ñeán nhaø maùy hoï phaûi xeáp haøng vaø haùt baøi ca ngôïi Mao Traïch Ñoâng tröôùc khi laøm vieäc. Toái veà
phaûi ñi hoïc caùc lôùp chính trò. Trong khi ñoù, caùc quan chöùc vaø caùc nhaø ñaàu tö nöôùc ngoaøi vaãn soáng trong
caùc bieät thöï sang troïng. Tuy nhieân ngöôøi daân ôû ñaây raát hieàn hoøa vaø haàu nhö chaèng maáy ai than phieàn
veà cuoäc soáng. Cuoäc soáng ôû nôi ñaây vaãn y heät nhö 20 naêm tröôùc.
M.Ka (Theo Sunday Morning Post)
Baùo tuoåi treû, soá ngaøy thöù Hai, 26-7-2004.
178
HIỂU VỀ DU KHÁCH: DIỄN GIẢI TỪ INDONESIA
Maribeth Erb
National University of Singapore, Singapore
Trích trong Annals of Tourism Research, 2000, tập 27, số 3, trang 709-736, Trương Thị Thu
Hằng dịch
Tóm tắt
Hầu hết người dân Manggarai trên hònđ ảo Flores ở Đông Indonesia chỉ đến gần đây
mới tiếp xúc với du khách đến thăm viếng hòn đảo này. Bài viết này cho rằng cộng đồng chủ đã
cố tìm hiểu du khách trong bối cảnh trải nghiệm của họ với người nước ngoài trong vài thế kỉ
qua, và đã tạo ra một không gian dành cho du khách trong khuôn khổ thế giới văn hóa của họ.
Không gian này rất giống với cái dành cho khách quý, bao gồm cả linh hồn. Bài viết minh hoạ
cách thức du lịch không thể được hiểu như là có một tác động lên một nền văn hóa bị động, mà
thay vào đó là cách người dân địa phương tạo ra chiến lược của riêng họ trong đối diện với
những canh tân, chẳng hạn như duy trì một sự liên tục với các ý tưởng trong quá khứ của họ.
Từ chìa khóa: cách tân văn hóa, Flores, Indonesia, phát triển
GIỚI THIỆU
Những công trình nhân học gần đây liên quan đến tác động của du lịch lên trên các tư
tưởng văn hóa địa phương và các mối quan hệ xã hội đã đại diện cho một sự chuyển dịch mô
hình đương th ời trong khoa học xã hội (Adams 1990, 1995, 1997a, 1997b; Abrams and
Waldren 1997; Picard 1992, 1997; Selwyn 1996; Volkman 1984, 1990; Yamashita, Eades and
Din 1997). Khi đánh giá tác động mà du lịch có đối với vănhóa địa phương, những nghiên cứu
gần đây hơn này đã dựa vào nguồn tài liệu cho rằng “văn hóa” liên tục được “sáng tạo nên” và
có tính thích ứng; rằng “việc xây dựng bản sắc” là một quá trình liên tục, và rằng người dân do
vậy là “những chiến lược gia về mặt văn hóa” (Handler 1984; Handler and Linnekin 1984; Jolly
1992; Linnekin 1997; Smith 1982; Wilson 1992; Wood 1992). Trên thực tế, việc sử dụng khái
niệm “tác động”, như Wood và Picard đã lưu ý một cách thuyết phục, tạo ra một cái nhìn về một
“xã hội” bị “đụng” bởi những quả banh biliard hay là “hỏa tiển” du lịch, trong một phương thức bị
động, chấp nhận (Wood 1980:565, 1992:66; Picard 1995:46). Những nghiên cứu gần đây cho
rằng sự hấp thu văn hóa có thể khởi phát từ bên trong, và “sự sáng tạo” văn hóa được gây nên
không thể dễ dàng bị đánh dấu trong một cách thức “đối ngẫu” như vậy, chẳng hạn như là sự
phân biệt giữa “vùng phía trước” và “vùng phía sau” (MacCannell 1976:91-107), hay là giữa
một “nền văn hóa của du lịch” và một “văn hóa của truyền thống” (McKean 1989:121). Ngược
lại, có người cho rằng văn hóa không phải là một thứ khép kín, và rằng cái được tạo ra vừa có
tính liên tục và tính cách tân đồng thời cùng một lúc (Smith 1982). Sự nhìn nhận có tính cẩn
trọng này đã đư ợc gắn kết với một sự ý thức ngày càng tăng về sự hạn chế của “cái bẫy thời
gian dân tộc học” (Wilson 1992:36), cụ thể là đánh giá cách con người phản ứng lại với sự phát
triển du lịch. Do vậy, có một sự nhạy cảm ngày càng tăng về những biến động lịch sử và sự
nhìn nhận rằng du lịch chỉ là một mạng lưới hiển hiện của quá trình “toàn cầu hóa” đã tác động
lên thế giới này trong một khoảng thời gian dài (Nash 1989; Wood 1992). Du lịch là một phần
của quá trình hiện đại hóa và toàn cầu hóa, nhưng những hành nhân địa phương là những nhà
179
môi giới trong quá trình này, chứ không phải là người thụ hưởng quá trình hiện đại hóa đó. Họ
cũng quyết tâm phát triển những chiến lược mà thông qua đó tiếp xúc với du khách có thể đem
lại lợi ích cho họ. Do đó có thể bộc lộ rằng du khách vô hình chungđã tr ở thành một nhân tố
trong chiến lược xã hội của việc hình thành bản sắc (Adams 1997a; Hitchcock 1998; Oakes
1997; Volkman 1990) và thách thức đối với quyền lực và sự thừa nhận (Adams 1990, 1995; Erb
1998; Volkman 1984).
TÌM HIỂU VỀ DU KHÁCH
Trong bối cảnh xem xét sự thao túng các chiến lược của địa phương về phát triển du
lịch, và nền tảng lịch sử của sự tương tác giữa du khách ngoại quốc và người địa phương mà
bài viết này đã khám phá s ự phát triển của du lịch tại phía tây Flores, Indonesia. Sự tăng
trưởng của du lịch hơn 3 thập kỉ qua sẽ được xem xét với mục đích là đặt nền tảng cho khám
phá cái mà người dân địa phương nghĩ về du khách và cách họ đã quyết tâm làm cho nó vừa
vặn với thế giới của họ. Những tương tác trước đó với người nước ngoài trong thời thuộc địa
cũng có một tác động trong việc định hình cách người nước ngoài, cụ thể là người Châu Âu, đã
được hiểu biết ra sao bởi người dân địa phương. Cách người địa phương hiểu và đối diện với
“người lạ” ra sao, và cách chuyện này liên quan đến một thế giới mà người ta ngày càng tiếp
xúc với người lạ, cụ thể là du khách, đã là m ột chủ đề của các nghiên cứu trong những năm
gần đây như thế nào (Waldren 1997; Martinez 1996; Zarkia 1996). Các nghiên cứu này cho
thấy cách du khách ban đầu đã được ấn định một bản sắc cụ thể ra sao, làm cho vừa văn với
thế giới quan địa phương đã phát triển cùng với sự hiểu biết có tính văn hóa/lịch sử cụ thể về
người lạ, người nước ngoài và khách như thế nào. Những sự tiếp xúc ngày càng nhiều với du
khách thường làm lung lay sự hiểu biết này, buộc người dân địa phương phải tái định giá lại
các ý tưởng và thái độ trước đây của họ về việc nên tương tác với người lạ như thế nào và do
vậy đã đ ến với một hiểu biết khác về việc du khách là ai. Quá trình “sáng tạo” này đã diễn ra,
sự thích ứng và sáng tạo các ý tư ởng đã cho phép ngư ời dân địa phương có một sự hiểu biết
về “tha nhân”, về người lạ, là một phần của quá trình mà Pratt gọi là “transculturation” 59. Bà cho
rằng những ai bị cầm quyền, và là cư dân của các khu vực tiếp xúc, không thể thật sự quản lý
cái xuất hiện trong lãnh thổ văn hóa của họ đến từ những kẻ ngoài thống trị và xâm lấn. Tuy
nhiên, bà tin là họ có thể quản lý cái mà họ hấp thu vào trong văn hóa của họ và biến nó thành
cái của chính họ. (1992:6-7). Tôi cho rằng họ còn có thể tạo ra một cách hiểu về người khác
thống trị, những kẻ đã đặt người địa phương vào “vị trí của họ”, ví dụ như bằng phương tiện
chế giễu và nhại lại, như Evans-Pritchard (1989) đã cho th ấy trong nghiên cứu của ông về
người Mỹ da đỏ và du khách Mỹ da trắng. Vì sự hiểu biết, theo như MacCannell đã đ ề xuất
(1992:7), là về việc kiểm soát. Những ai hiểu biết thì sẽ ở trong một vị trí quyền lực trên những
kẻ không hiểu biết. Trong bài này, tôi cho rằng bằng cách làm cho du khách khớp với một vị trí
có tính cấu trúc mà họ có thể hiểu được, cư dân của một cộng đồng đang quyết tâm tìm ra một
cách thức để kiểm soát những người lạ có tính phá phách này. Do vậy, mục đích của bài viết
này là cho thấy cách thức người dân ở vùng phía tây Flores đã xây dựng nên những cách thức
mới, đầy canh tân để hiểu du khách mà đồng thời, sẽ duy trì sự liên tục với những khái niệm
văn hóa trước đó về cách thức đối diện với người lạ, người nước ngoài, và người khuất mày
khuất mặt.
59
tạm dịch là chuyển văn hóa
180
Phương pháp nghiên cứu
Bài viết này là một thành quả của một quan tâm nghiên cứu còn tiếp diễn tại Manggarai,
là thủ phủ chiếm 1/3 đảo Flores ở Indonesia. Vì những nghiên cứu dân tộc học trước đó của
tác giả tại góc phía đông bắc của thủ phủ này từ 1983-1986, năm 1991, bà được yêu cầu tham
gia vào một dự án tái xây dựng nhà truyền thống của một trong những ngôi làng nổi tiếng nhất
trong lịch sử Manggarai. Giấc mơ của những dân làng này, và linh mục giúp họ tìm tài trợ, là
ngôi nhà được tái thiết này, có ý đ ịnh là một bản mô phỏng chính xác của ngôi nhà trước đó
thuộc về bộ tộc mà người Hà Lan chỉ định làm “vua” của Manggarai (vẫn còn đó mãi đ ến năm
1960) sẽ trở thành một vật thu hút du khách (Erb 1998). Người ta mong là tác giả sẽ nghiên
cứu lịch sử và văn hóa của bộ tộc đó, hay là một “hướng dẫn viên” cho những du khách tiềm
năng (Erb 1999). Chỉ khi đó thì ngư ời ta mới nhận ra rằng du lịch đã bắt đầu bùng nổ tại thủ
phủ này từ nhiều năm trước đó, đủ để cho một vài cư dân ở nhiều khu vực của thủ phủ bắt đầu
có một quan tâm chủ động trong xây dựng các nét thu hút cho du khách. Sau đó tác giả, vì vấn
đề quan tâm cá nhân và nghề nghiệp, đã bắt đầu thẩm tra việc mà người dân Manggarai đang
làm cho du khách và cái mà họ nghĩ về du khách, trong một quyết tâm có được vài ý tư ởng về
chuyện gì có thể sẽ xảy đến với Manggarai và người dân nếu như số lượng khách đến gia tăng
chỉ vì cái dự án tái thiết đó.
Khi theo đuổi phương hướng chung trong phản ứng của người dân Manggarai đối với
du khách, tác giả đã đi đến rất nhiều nơi khác nhau trong những khoảng thời gian ngắn trong
vài năm liên tiếp để nói chuyện với người dân thuộc đủ thành phần. Một số người vẫn còn là
nông dân, sống trong những nơi cách xa khỏi du lịch, nhưng ngày càng ít bị cô lập; nhìêu người
trong số họ vẫn còn ấp úng với câu hỏi du khách là ai và họ muốn gì ở Manggarai. Những
người khác, sống tại thị trấn hay là đường chính với sự tiếp xúc nhiều với du lịch, thì đang c ố
phát triển những thứ mà du khách sẽ hứng thú và đang cố tạo ra những phương thức mà chủ
nghĩ rằng sẽ thích hợp khi tương tác với khách (ví dụ như tái thiết các ngôi nhà truyền thống, tổ
chức những nhóm biểu diễn, chế tạo hàng thủ công truyền thống). Tại thị trấn chính của Ruteng
và Labuan Bajo, là nơi có nhiều hoạt động du lịch nhất tại Manggarai, các chủ khách sạn, nhà
điều hành du lịch, và hướng dẫn viên và nhân viên quản lý du lịch đã đư ợc tôi phỏng vấn, để
tìm hiểu xem cách thức du lịch đã đư ợc phát triển tại Manggarai ra sao, họ thấy tác động của
nó là gì, kết quả tích cực và tiêu cực là gì, và họ hiểu biết về phản ứng của người dân
Manggarai đối với du khách ra sao. Một số lượng lớn người dân ãđ m ở các sanggar
kebudayaan (nhà triển lãm văn hóa cũng r ất thịnh hành ở những khu vực khác của đảo Flores
trong đáp ứng với du lịch, xem PosKupang Online 10/10/98, 11/03/98) để quảng bá văn hóa
truyền thống, cũng đã đựơc tôi phỏng vấn. Một trong những sanggar (nhà triển lãm) đã đư ợc
mở ra đặc biệt nhằm giới thiệu văn hóa của Manggarai cho du khách, và sẽ được trình bày
trong phần sau của bài viết này như là một “nghiên cứu trường hợp”
Sự tăng trưởng và mức độ của du lịch tại phía Tây đảo Flores
Theo các nhân viên của Cục du lịch của chính phủ, toạ lạc tại thị trấn Labuan Bajo ở bờ
biển phía tây của Flores, thì những du khách đầu tiên đến thăm thủ phủ Manggarai là một đôi
vợ chồng người Đức tên là Kuhn, đến đây vào năm 1967 tại một cảng biển bằng thuyền buồm.
Vào thời đó, không có nơi nào dành cho lưu trú cho du khách, do vậy họ phải được sắp đặt ở
tại nhà của nhân viên của huyện. Từ đây họ đã cư ỡi ngựa quay trở lại trung tâm của
Manggarai, là thị trấn Ruteng. Sau lần đó, được chọn bởi các nhân viên của cục du lịch là điểm
181
bắt đầu của lịch sử du lịch của Manggarai, du khách đến thủ phủ này hàng 6 hoặc 7 tháng,
thường trọ tại nhà của viên chức chính phủ, hay thỉnh thoảng với những ngư phủ người Biman
và Bugin, vốn vào thời đó chiếm một bộ phận chủ đạo của cộng đồng dân cư của những ngôi
làng ven biển của Labuan Bajo, và sau đó đi theo con đường của vợ chồng nhà Kuhn, bằng
ngựa đến Ruteng.
Hình 1. Thủ phủ Manggarai tại phía tây của đảo Flores
Ngày nay Labuan Bajo là một thị trấn phồn vinh với khoảng 6.500 dân. Huyện lị Komodo
có dân số khoảng 35.500 dân, đã phát triển thành ra lớn mạnh nhờ vào du lịch. Ngày nay, nó là
thị trấn nổi tiếng nhất trong du lịch tại thủ phủ Manggarai (tổng dân số khoảng 500.000). Năm
1996, Labuan Bajo được chỉ định bởi chính quyền tỉnh Nusa Tenggara Timur (tỉnh của các đảo
Lesser Sunda) là đích đến số một của tỉnh; thống kê đang được tiến haàh để xây dựng nên
chiến lược chung cho phát triển du lịch tại Lubuan Bajo và một số các địa điểm khác ở Flores.
Một phần trong lý do của sự tăng trưởng của nơi này như là một điểm đến chủ đạo là bởi vì
những hòn đảo xinh đẹp và biển xung quanh thị trấn cảng này, là nơi có đời sống hoang dã và
nhiều cơ hội lặn biển, và gần đây nhất, là các chuyến thám hiểm lặn biển có hướng dẫn viên
chuyên nghiệp. Nó còn là một lối vào thuận tiện của đảo Flores (xem hình 1), từ đó du khách có
thể làm một chuyến du lịch trong đất liền đến vùng hồ núi lửa ba màu nổi tiếng ở Kelimutu, tại
miền trung tâm của của hòn đảo (tại một thủ phủ khác). Tuy nhiên, lý do chính mà Labuan Bajo
đã phát triển như là một địa điểm độc nhất vô nhị là bởi vì vai trò của nó là một trong những
cửa ngõ chính để vào đảo Komodo (phía tây Flores, nhưng là một phần của Manggarai), nơi có
những “con rồng” Varanus có thể tìm thấy (Hitchcock 1992). Ngày nay đảo Komodo là công
viên quốc gia và đã đư ợc thiết kế là một di sản thế giới. Những người quản lý công viên quốc
gia thu thập các số liệu các cuộc thăm viếng của du khách để Cục du lịch sử dụng nhằm truy ra
số lượng khách đến vùng thủ phủ Manggarai. Thật sự thì vẫn có những du khách đến với đảo
Komodo nhưng lại không thăm Labuan Bajo hay là những nơi khác trên đảo Flores, họ vào từ
những đảo khác như là Sumbawa, Lombok, hay là Bali bằng những tàu nhỏ hay là tàu du lịch.
Nhưng nhân viên của cục khẳng định rằng những số liệu này là chính xác nhất để có thể ước
lượng số khách đến với Manggarai. Cho dù chính xác hay không chính xác thì những con số
này chắc chắn cũng là một chỉ số tốt cho thấy sự tăng trưởng củ adu lịch đã diễn ra trong nhiều
năm ở đảo Komodo, cũng như ở đất liền của đảo Flores.
182
Khi tác giả đến Manggarai lần đầu tiên vào tháng 4 năm 1983, phát triển du lịch và quy
hoạch vẫn còn trong tình trạng sơ khai. Vào thời đó thủ phủ này tự hào tuyên bố rằng đã có
100 “du khách” đi qua Manggarai năm đó. Du lịch, tuy vẫn còn bị phớt lờ, đang phát triển như
một ưu tiên quan trọng trong chương trình phát triển của chính quyền địa phương; đảo Komodo
và Lubuan Bajo đã đư ợc ấn định như là những điểm phát triển trong tương lai. Theo một cư
dân ở Lubuan Bajo, năm 1982-3, quy hoạch và xây dựng đã bắt đầu xây nên những khu nhà
nghỉ mát của chính phủ tại đảo Komodo. Ông ta là một trong những nhà thầu của dự án đó và
khi nghe được về kế hoạch tương lại đã được đưa ra, và thảo luận về việc Lubuan Bajo là điểm
xâm nhập chính vào Komodo, ông đã nhanh chóng t ự mình ra kế hoạch xây dựng một khách
sạn nhỏ ở thị trấn. Ông xây dựng khách sạn vào năm sau đó, nhưng mãi đ ến 6 năm sau đó thì
ông mới bắt đầu thấy có lãi. Vào khoảng năm 1986, quảng bá du lịch trở thành một mối quan
tâm chính ở Indonesia, khi mà như Picard (1997:203) đã liên hệ đến, một sự sụt giá dầu thô đã
đưa chính quyền đến chuyện tìm kiếm các nguồn thu ngoại tê khác. Kết quả của những nỗ lực
này chắc chắn có thể cảm nhận được trong những năm tháng tiếp theo sau ở Flores.
Năm 1989 (bảng 1), năm đầu tiên mà thống kê có số liệu, 8.861 người đã viếng thăm
Manggarai, một sự gia tăng đáng kể từ vài trăm người được cho là đến đây vào năm 1983.
Năm tiếp theo dường như đã có m ột năm bản lề cho Manggarai, với 12.920 lượt khách, tăng
vọt 45,8% so với năm trước đó. Theo tất cả các báo cáo, số lượng du lịch năm đó đến Labuan
Bajo cũng rất tràn ngập đến nỗi các cơ sở lưu trú sẵn có nhanh chóng bị lắp đầy, và du khách
vẫn tiếp tục đến. Theo Cục du lịch, người ta được cho trú ngụ bất kì nơi nào có th ể, và nhiều
người dân đã cho họ vào ở trong nhà mình. Từ năm 1990 đến 1995, theo số liệu tính toán của
Cục du lịch, có một mức gia tăng trung bình 18% hàng năm. Số lượng tuyệt đối của lượt khách
tiếp tục tăng lên vào năm 1996 và 1997, bất kể sự sụt giảm trong du lịch ở những nơi khác
trong vùng Đông Nam Á vì “khói mù” năm 1997 (b ị gây nên bởi việc cháy rừng ở đảo Sumatra
và Borneo); tuy nhiên, tỉ lệ tăng trưởng đã bị chựng lại. Năm 1998, tình hình kinh tế và chính trị
bất ổn ở Indonesia gây nên một sự tụt giảm đáng kể trong số lượt khách khoảng 24%. Tuy vậy,
số liệu tổng thể của cả năm đó cũng vẫn đạt đến mức của năm 1994-95 (bảng 1).
Bảng 1. Du khách viếng thăm Kabupaten (thủ phủ) Manggarai năm 1989-1999 Nguồn:
Government Tourist Board, Labuan Bajo, Flores, Nusa Tenggara Timur Province.
183
Sự phát triển để theo kịp sự bùng nổ về du lịch tại thủ phủ này đã được định vị chủ yếu
tại Lubuan Bajo và tại trung tâm của tỉnh là Ruteng. Năm này sang năm khác, những khách sạn
nhỏ mới và nhà trọ tại gia (Homestays) đã được mở ra, thậm chí là tại một vài thị trấn ít quan
trọng hơn ở Manggarai. Một trong những lý do chính du lịch đã có thể phát triển là sự dễ dàng
ngày càng tăng trong đi đến và đi lại tại đảo Flores. Việc cải thiện cơ sở hạ tầng đường không,
biển, và đường bộ đã được thực hiện nhằm khuyến khích du lịch. Cho dù có một sân bay được
mở ra tại trung tâm của thủ phủ Manggarai, là Ruteng, vào những năm 1970, nhưng mãi đ ến
những năm 1980 thì hãng hàng không Merpati m ới giới thiệu các chuyến bay hàng ngày đến
Ruteng. Đồng thời vào lúc đó,ì nh v ững tiềm năng được mong đợi của du lịch đảo
Komodo/Labuan Bajo, một tàu không trục nhỏ đã được khai trương tại Labuan Bajo. Trong suốt
thời gian bắt đầu của cuộc bùng nổ du lịch vào cuối 1980 và đầu 1990, cả hai sân bay được
mở rộng để có thể chứa được các máy bay Fokker 27 (khả năng chuyên chở 50 người, nhưng
vì đường băng ngắn nên cho phép chỉ có 35 người thôi). Tuy vậy, cuộc khủng hoảng tài chính
và chính trị năm 1998 đã tạo ra một sự đình trệ trong việc mở rộng các kế hoạch, và một sự sụt
giảm nhanh chóng các chuyến bay do việc gần phá sản của rất nhiều hãng hàng không của
Indonesia.
Tuy nhiên, sự sụt giảm gần đây trong các cơ hội bay đã không tác đ ộng đến số lượng
du khách bao nhiêu. Bản chất đắt đỏ và không đáng có của di chuyển hàng không đến và rời
khỏi Manggarai trong những năm qua đã d ẫn đến một sự sinh sôi nảy nở các cách thức khác
trong việc đến với Flores cho cả người dân địa phương và du khách. Phổ biến nhất là những
chuyến tàu nhỏ, cung cấp thông qua rất nhiều các cơ sở du lịch tại Bali và Lombok đã mang du
khách lặn biển và du lịch khám phá đến với những hòn đ ảo nằm ở giữa trong tour tham quan
trọn gói từ 4 đến 6 ngày. Những chuyến tàu lớn hơn đi từ Bali một lần mỗi tuần, và cũng có thể
đi các chuyến du lịch bằng phà và xe khách trong 2 ngày đường xuyên khắp Lombok và
Sumbawa để đến với Flores.
Tất cả những cách thức đến và đi lanh quanh tại Flores thật sự khá vất vả và tốn nhiều
thời gian khinh khủng, bất chấp những cải thiện gần đây. Sự xem xét đến phương tiện di
chuyển này có nghĩa là Flores ti ếp tục vẫn là một đích đến cho những du khách khá là thích
mạo hiểm, chủ yếu là loại “tự do và dễ dàng” hay là loại “ba lô”. Thật sự thì hầu hết các cơ sở
vật chất sẵn có tại Luabuan Bajo và những thị trấn khác ở Flores chứa loại khách “khó nuốt”
này, theo từ mà Oppermann gọi là “khu vực du lịch phi chính thức” (1993:545). Chuyện này
được nhìn nhận, và thực sự là hối tiếc, bởi nhân viên của Cục du lịch, là những người vốn thích
thu hút loại khách “thượng lưu” hơn đến với Manggarai. Họ hi vọng rằng với việc xây dựng nên
những khách sạn thụôc đẳng cấp tốt hơn, chẳng hạn như một khu nghỉ mát cao cấp “đánh giá
theo mức sao của quốc tế” được khánh thành năm 1997, ngay bên ngoài thị trấn Labuan Bajo
trên một bán đảo hẻo lánh, rằng một lớp du khách tốt hơn sẽ được thu hút đến. Do những ai
đến với khu nghỉ mát cao cấp này rõ ràng là thu xếp và chi trả cho toàn bộ chuyến đi của họ tại
đất nước mà họ sinh sống, cho nên vấn đề vẫn còn đ ể xem xét là liệu các khách sạn “sang
trọng” có thật sự đáng ao ước hay không và bao nhiêu lợi ích mà loại khách sạn này sẽ mang
lại cho nền kinh tế địa phương. Như Oppermann lập luận, những loại hình “không gian du lịch”
này rõ ràng là “các cấu trúc khép kín”, độc lập, và không mang lại ích lợi cho lắm đối với người
dân địa phương. Càng có nhiều tiền chi trả trong những không gian này “chui tọt” ra khỏi nền
kinh tế địa phương, không giống như tiền được chi trả trong “khu vực du lịch phi chính thức”
(1993:546,551).
184
Trong đánh giá du lịch và tác động hiện tại của nó lên Manggarai, phải nhìn nhận được
rằng những sự phát triển này hoàn toàn khác biệt tại những nơi c hốn khác nhau ở khắp
Manggarai; do vậy, cách thức mà người dân ở những nơi khác nhau chịu tác động của du lịch
cũng rất khác biệt. Số lượng và loại tiếp xúc với du khách cũng t ạo ra một sự khác biệt trong
cách thức họ đã quyết tâm tìm hiểu về du khách và cách thức họ quyết tâm đưa du khách vào
trong thế giới xã hội và văn hóa của họ. Hầu hết các phát triển đã rất giới hạn về mặt không
gian. Các thị trấn Lubuan Bajo và Ruteng, những điểm xâm nhập chính vào Manggarai bằng
hàng không, biển hay xe buýt, là những nơi chịu tác động nhiều nhất bởi sự phát triển của du
lịch, với sự tăng trưởng trong cơ sở lưu trú và điều kiện vật chất. Trong những năm gần đây
Lubuan Bajo đã vư ợt qua trung tâm của thủ phủ này trong số lượt khách và các sự phát triển,
do có sự chú ý đến nó và các nguồn tài nguyên được chính quyền địa phương và quốc gia, rất
nhiều nhà đầu tư và tổ chức từ trong và ngoài Indonesia cung cấp và nổ lực của người dân địa
phương. Ngoài ra, có sự cải thiện đường sá trong những năm gần đây đã t ạo điều kiện cho
việc đi ngang qua Ruteng như là một nơi để trọ qua đêm, do xe buýt gi ờ đây có thể đi thẳng
đến Bajawa (thị trấn trung tâm của thủ phủ kề bên là Ngada), hay là Ende (gần hồ ba màu
Kelimutu).
Cải thiện đường sá cũng đã m ở ra vài không gian có thể cho du lịch. Rất gần với biên
giới của Manggarai, tại thủ phủ kề cận là Ngada, là “công viên quốc gia 17 hòn đ ảo”, nơi mà
các “vườn” tảo biển hấp dẫn có thể được nhìn ngắm từ những chiếc thuyền nhỏ, là một nơi
ngày càng nổi tiếng do nó đã đư ợc thêm vào trong quyển sách hướng dẫn Lonely Planet. Một
số du khách đi từ đó đến Manggarai, sử dụng con đường mới mở ở bờ biển bắc. Các làng mạc
và thị trấn ở bờ biển phía bắc của Manggarai, mà tác giả biết khá rõ trong những năm đầu của
thập niên 1980, trước khi chúng là những “không gian du lịch”, giờ đây đang được viếng thăm
bởi một số du khách. Điều này đã gây ra m ột sự thích thú lớn cho một số người, trong khi
những người khác thì lại phản ứng với sự hoang mang. Các cuộc viếng thăm này cũng đã khơi
mào cho việc xây dựng nên một vài nhà trọ mới tại thị trấn phía bắc của Manggarai.
Cho đến nay chỉ có một số hạn chế các cuộc thăm viếng của du khách đến những nơi
ngoài thị trấn chính, nhưng có một sự nhận thức ngày càng tăng về ngành kĩ ngh ệ này, và
nhiều nỗ lực bởi các cơ quan nhà nước và người dân địa phương trong việc tạo ra “các nét thu
hút”. Một doanh nghiệp địa phương (sẽ được thảo luận ở phía dưới đây) đã xoay x ở để làm
cho làng của ông có tên là Melo, toạ lạc tại con đường nối liền Labuan Bajo-Ruteng trên tuyến
tường xuyên Flores, được nằm trong “bản đồ du lịch”, bằng cách đưa ra một trưng bày về nền
văn hóa của Manggarai “truyền thống”. Một số ít những ngôi làng khác, đã nổi tiếng trong lịch
sử của Manggarai, đang ganh đua giành phần của mình trong du lịch bằng cách tái thiết các
ngôi nhà truyền thống; đáng chú ý nhất trong số này là những ngừơi dân làng trong một ngôi
làng cổ ở Ruteng, ngoài trung tâm thị trấn, và những người ở làng Todo, là nơi sinh ra vị “vua”
đầu tiên (và sau cùng) của Manggarai, được chỉ định bởi người Hà Lan và năm 1930 (Erb
1997, 1998; Lawang 1989). Các quyết tâm tiếp thị một cách tự ý thức vẫn còn hạn chế vào thời
điểm này, nhưng sự nhận thức về du lịch đang gia tăng, cũng như nhận thức về tiềm năng của
nó là một nguồn thu nhập.
Chúng ta có thể nói rằng cho dù là các không gian du lịch vẫn còn đư ợc quan tâm rất
nhiều ở Manggarai và hầu hết các nơi ở Manggarai vẫn chưa phát triển vì mục đích này, nhưng
tiềm năng vẫn còn đó cho du khách t ự mình “thoát” khỏi con đường chính và có một vài, mặc
dù còn hạn chế, tương tác với rất nhiều dân làng khác nhau. Một ý thức nhất định về loại hình
185
kinh doanh này ở Manggarai, do vậy chắc chắn là có tính phổ quát. Chúng ta có thể lập luận
rằng có những sự tương đồng trong cách cư dân địa phương hiểu biết về du khách, và rằng có
một tư duy văn hóa nhất định trong việc họ quyết tâm đưa du khách vào trong thế giới văn hóa
và xã hội của mình. Tuy nhiên, tuỳ thuộc vào trải nghiệm và độ tiếp xúc với du khách mà người
dân ở Manggarai sẽ có những ý tư ởng khác nhau về du khách, và đặc biệt là cho những ai
nằm ngoài khu vực này, vẫn còn một sự phi chắc chắn lớn về việc ai là du khách và họ thật sự
là gì.
Du khách được nhìn nhận như thế nào
Mặc dù Cục Du lịch ấn định ông bà Kuhn là những du khách đầu tiên, nhưng các cư dân
của Lubuan Bajo có ý kiến riêng của họ về việc ai là những du khách đầu tiên chạm vào bờ
biển của họ. Những ý kiến này giúp giới thiệu vài cách mà người dân Manggarai hiểu về du
lịch. Trên thực tế, “danh tính” du khách, mục đích của họ là gì khi du hành, họ muốn gì từ người
Manggarai, là một câu hỏi đã được đặt ra cho tác giả từ đầu những năm 1980 tại những không
gian “phi du lịch” ở Manggarai. Những người dân Manggarai khác nhau đã có câu tr ả lời riêng
của họ đối với những câu hỏi này qua bao năm tháng, tuỳ thuộc vào trải nghiệm của họ là gì.
Họ đã có một loạt sự tiếp xúc với du khách, một số cuộc tiếp xúc rõ ràng là lâu dài và thư ờng
xuyên hơn các tiếp xúc khác. Ẩn sâu bên dưới tất cả những ý kiến của họ thì lại là những hi
vọng nhất định về liên-trách nhiệm giữa chủ-khách, cũng như mối liên hệ giữa con người và
siêu con người (supra-human), rút ra từ trong vũ trụ văn hóa của họ. Những ai có các loại trải
nghiệm nhất định với du khách sẽ thấy họ đã không đạt được các mong ước này như thế nào.
Còn những người khác với những trải nghiệm khác thì sẽ cảm thấy du khách đã đáp ứng mong
đợi của họ, trong khi những người khác nữa thì lại tiếp tục nuôi hi vọng rằng, nếu có cơ hội và
hoàn cảnh đúng, thì những vị khách này sẽ làm những gì mà chủ muốn họ làm, và sẽ là cái mà
chủ muốn họ nên là.
Một người đàn ông được tôi phỏng vấn là một trợ lý cho chủ quận vào những năm 1960
khi vợ chồng Kuhn đến Labuan Bajo. Ông đã b ắt đầu có quan điểm riêng của mình, rằng du
khách đầu tiên đến Manggarai là người Mỹ, không phải vợ chồng Kuhn. Người Mỹ này đã rất
thích Labuan Bajo đến nỗi ông ta đã ở lại đó trong cả một năm ròng, thuê một cái nhà từ người
dân địa phương. (Tuy nhiên, dựa trên thông tin từ một nguồn khác, thì người Mỹ này thật sự có
liên quan đến việc khai thác ngọc trai, cho nên không phải là người có thể gọi là du khách
được). Một người đàn ông khác, người đã từng đi phà chở thư từ đến Flores, khẳng định rằng
ông đã là chủ nhà cho những du khách đầu tiên đến Manggarai. Theo lời ông này thì khi ông
đang chở thư đến thị trấn Bima trên hòn đ ảo Sumbawa lân cận, ông đã gặp một số người Úc,
xin ông cho họ đi nhờ đến Flores. Nhìn thấy những khả năng trong tương lai, ông ãđ kh ởi
nghiệp dịch vụ chở khách nhỏ hàng tuần giữa Bima và Labuan Bajo, đưa được khoảng 16
hành khách mỗi lần. Ông cũng m ở ra nhà trọ đầu tiên ở Labuan Bajo vào năm 1971. Nhưng
một cư dân khác của Labuan Bajo, là thủ lĩnh của Nggorang dalu (lãnh địa truyền thống) là nơi
mà Labuan Bajo toạ lạc, đã nói rằng những du khách đầu tiên đến với nơi này là người Nhật.
Tất cả những người dân này, trong sự lựa chọn của họ về việc ai là du khách đầu tiên,
đã chọn ra những người (vì mục đích của họ) mà họ cho là đại diện tốt nhất một du khách là gì.
Chắc chắn là không ai trong số những người được đề cập đến là những người nước ngoài đầu
tiên đến thăm Manggarai, do vậy được ám chỉ trong sự lựa chọn của người dân là những cách
thức mà họ đã hiểu về việc du khách là gì.Đ ối với những ai có liên quan một cách chuyên
186
nghiệp với du lịch, là các nhân viên của Cục du lịch và chủ nhân của khách sạn đầu tiên, thì
định nghĩa của họ về “du khách” sẽ gần nhất với những định nghĩa thông thường được đưa ra
trong tài liệu khoa học xã hội, chẳng hạn như “một người nghỉ ngơi thư giãn t ạm thời, tình
nguyện thăm viếng một nơi ở xa khỏi nhà họ vì mục đích muốn trải nghiệm một sự thay đổi”
(Smith 1989:1). Họ là người tiêu dùng và không phải là người sản xuất tại những nơi mà họ
thăm viếng (Cohen 1974:529). Trong bối cảnh của một lịch sử lâu dài tiếp xúc với nước ngoài
dưới điều kiện thuộc địa tại Manggarai, du khách sẽ là những ai không liên quan gì với bất kì
người dân nào ở Manggarai, là những người đến ở ngắn hạn, không có họ hàng thân thích,
bạn bè hay gia đình nào ở đó (chẳng hạn như là trường hợp khách của những nhà quản lý
người Âu Châu hay là truyền giáo thời trước). Họ dường như không thuộc về nơi nào cả, không
có nơi để ở, đến thăm vì tò mò, thư giãn, phiêu lưu, nhưng không làm vi ệc hay là vì bất kì mục
đích nghiêm túc nào cả. Mặt khác, vị cựu phụ tá dân sự nói lên một ý tưởng khớp với khái niệm
vẫn còn nổi trội tại Manggarai, rằng du khách là “[người] da trắng”. Mặc cho họ có ở lại trong
thời gian dài, là những người có công việc làm ăn hay là cư trú tại Manggarai (ngoại lệ là các
nhà truyền giáo), nếu họ là người Âu Châu, thì họ là du khách. Là “[người] da trắng” là một đặc
điểm quan trọng nhất đối với nhiều người dân Manggarai, do vậy mà thậm chí là người Mỹ,
người mà vị cựu phụ tá dân sự đã chỉ ra là du khách đầu tiên, đã ở lại Labuan Bajo trong một
khoảng thời gian khá dài (và chắc là đã làm vi ệc ở đó), ông ta vẫn được ấn định là một “du
khách”. Điều này hoàn toàn khác biệt với tình huống trong du lịch ở Châu Âu và Mỹ, là nơi mà
người ta sẽ chuyển đổi “danh tính” do du khách có thể trở thành người địa phương và ngược
lại (Abrams và đồng nghiệp, 1997). Liên quan đến ý tư ởng đầy tính “phân biệt chủng tộc” và
“dân tộc” này tại Manggarai là sự thật rằng thủ phủ này ít thấy du khách nội địa, không giống
như những nơi khác tại Indonesia, là nơi mà số khách nội địa nhiều hơn du khách quốc tế rất
nhiều (Adams 1998). Trên thực tế, thật nổi trội trong dữ liệu, được Cục Du lịch thu thập theo
quốc tịch và châu lục, là đại đa số du khách đến từ bên ngoài Indonesia (bảáng), và một đại đa
số còn lớn hơn đến từ ngoài Châu Á, từ Châu Âu, Mỹ, Úc/New Zealand (bảng 2). Cũng không
có gì đáng ngạc nhiên khi hầu hết người dân Manggarai không nghĩ về những người Indonesia
khác như là các du khách, mà chỉ là những người Âu Châu/da trắng. Đều thú vị là đối với vị thủ
lĩnh của lãnh thổ truyền thống, du lịch chắc chắn gắn liền với chủ nghĩa thực dân (Nash 1989),
và bằng suy luận thì nó liên quan với quyền lực và bóc lột (Parnwell 1998). Có lẽ đáng ngạc
nhiên là ông ta đã không đề cập đến người Hà Lan là những du khách đầu tiên, nhưng điều này
chắc có lẽ là bởi vì người Hà Lan chưa bao giờ có một sự hiện diện quan trọng tại Labuan Bajo
trước cuộc chiến, do vào lúc đó, nơi này chỉ là một làng chài nhỏ bé. Tuy nhiên, người Nhật, khi
đi tìm những cảng an toàn để thâm nhập vào đất liền, đã có một sự hiện diện quan trọng tại
Labuan Bajo, mà vị lãnh đ ạo của lãnh thổ truyền thống này đã nh ớ rõ như vậy. Một sự hiện
diện giống-như-tân-thực-dân của du khách là cái được cảm nhận bởi một số người dân địa
phương, là những người thể hiện sự phản đối đối với du khách và sự giàu có của họ. Điều này
có lẽ không liên quan trực tiếp với quyền lực, nhưng thật sự thì đ ối với nhiều người dân
Manggarai, đặc biệt là những ai ít quen thuộc với du khách, du khách bị nghĩ đến như là những
kẻ giàu có không kể xiết. Họ không có phương tiện hiển hiện nào để kiếm tiền cả, nhưng họ lại
dường như có rất nhiều, rất nhiều tiền. Nội dung của bài viết này muốn nói rằng có một yếu tố
khá siêu nhiên liên quan với sự giàu có này trong đầu óc của nhiều người địa phương, là
những con người gắn liền giàu có với ma thuật và linh hồn, đặc biệt là sự giàu có quá mức một
cách bất thường. Ngoài ra cũng thư ờng có một sự nghi ngờ trong số những ai khá thường
xuyên nhìn thất nhưng lại không có liên hệ gì nhiều với du khách, thì du khách tư bản hóa bất kì
thứ gì họ nhìn hay nghe thấy hay mua tại Manggarai. Do vậy, dường như có một xu hướng là
đưa ra giá cao ngất ngưỡng cho mỗi thông tin, hoạt động, hay là món đồ vậy nhỏ xíu nào. Động
187
cơ nằm đằng sau những hành động này là niềm tin cho rằng du khách có đôi chút bóc lột
Manggarai để có được sự giàu có, do vậy giờ đến lượt họ phải bị bót lột lại.
Cái hình ảnh có tính bóc lột, giàu có, và quyền lực phần nào được giải thích bởi sự thật
rằng người dân Manggarai chỉ tiếp xúc với phương diện nghỉ-chơi của du khách, như là “người
tiêu dùng”, và chưa bao giờ thấy họ như là những “nhà sản xuất” (theo Cohen 1974). Tính nghỉ-
chơi này là cái mà Graburn ãđ g ọi là “chuyến du hành linh thiêng” để “trốn chạy khỏi tất cả”
(1989:22), cũng thư ờng gây ra những hành vi bất thường, buông thả, trong đó những con
người là du khách sẽ tiếp nhận địa vị “ngưỡng”. Tình huống này cũng r ất hiển hiện đối với
người dân Manggarai, và được họ diễn giải theo nhiều cách khác nhau. Đối với những ai tiếp
xúc nhiều với du khách, thì việc nghỉ ngơi của khách tự nó tạo ra sự phản cảm, đặc biệt là đối
với những người già và người không nhận được lợi ích gì từ ngành kĩ nghệ này.
Bảng 2. Lượt du khách theo châu lục 1994-98 (Nguồn: Government Tourist Board,
Labuan Bajo, Nusa Tenggara Timur Province)
Điều này đã tr ở thành một vấn đề đặc biệt nhạy cảm đối với những người Manggarai
theo Công giáo (là tôn giáo đa số trên đảo Flores), sống tại thị trấn Labuan Bajo (nơi mà người
Công giáo và Hồi giáo phân chia bằng nhau). Họ cảm thấy bị bức xúc bởi các thực hành được
cảm nhận là phi đạo đức và “dị giáo” của du khách, là người không tham dự vào Thánh lễ vào
ngày Chủ Nhật, do người Âu Châu được xem là những người đại diện cho cái mà, đối với
người Manggarai, là văn hóa Công giáo gốc truyền thống. Đối với những ai chưa tiếp xúc với
nhiều du khách, du khách dường như đang ở trạng thái “ngưỡng” lơ lững, và hành vi bất
thường gắn với họ, thì đánh đồng du khách với cái siêu nhiêu không dự đoán được; du khách
được xem như là giống với những chủ thể phi con người của thế giới khác với thế giới con
người (đề xuất tương tự đã được đưa ra bởi Martinez 1996 và Zarkia 1996).
Đại đa số người dân Manggarai thường có những ý tưởng rối rắm, nhưng về cơ bản thì
có tính tích cực về du khách. Điều này nằm trong mong đợi có lẽ vì, như nghiên cứu của Wall
về các làng người Bali đã cho thấy, người dân tại những nơi thấy nhiều khách (chẳng hạn như
Labuan Bajo và Ruteng ở Manggarai) sẽ có nhiều cư dân có ý tư ởng tiêu cực về du khách, đối
lập với những ai sống tại những nơi chốn ít thu hút khách (hầu hết nhưng nơi còn l ại ở
Manggarai), là nơi có lẽ sẽ có số đông cư dân cóý tư ởng tích cực về du khách (Wall
1996:131). Tuy nhiên, ở đây thì số lượng du khách vẫn còn nhỏ xíu so với Bali. Hầu hết các
làng ở Manggarai không có vẻ gì là đã đư ợc thăm viếng cả, trong khi thậm chí là tại các thị
trấn, nhiều cư dân vẫn có rất ít tiếp xúc với du khách. Thực sự thì những ai có nêu lên đặc điểm
tích cực nhất [về du khách] là những người hi vọng bản thân họ hoặc là cộng đồng nói chung
188
sẽ có được vài lợi ích từ du lịch. Thái độ tích cực thường xuyên nhất là nhấn mạnh rằng du
khách, bất chấp những tính cách của họ, nên được đối xử, và hiểu như là “những vị khách.”
Chủ, khách, và tha nhân mơ hồ
Mối quan hệ giữa chủ và khách trong thế giới xã hội của Manggarai được kiểm soát bởi
rất nhiều tham chiếu, đem lại cho mối quan hệ này một đặc vị phong phú đôi khi đối nghịch
nhau. Khách được tôn vinh, trọng thị, và bày tỏ sự ưu ái lớn; đồng thời, có một yếu tố phụ
thuộc được tạo ra bởi món nợ nảy sinh từ việc là một vị khách. Những tiêu chí nhất định về con
người xã hội có liên quan đến vị thế của một vị khách và không cho phép làm một chủ nhà. Đủ
tiêu chuẩn là một “chủ nhà” là một phần của các mục tiêu trong nghi thức của người dân tại
Manggarai, do đóng vai trò ch ủ nhà là một biểu tượng và dấu hiệu của sự trưởng thành, và
theo một vài cách thức nào đó, là hình ảnh thu nhỏ của việc là một con người có nghĩa là gì.
Mối quan hệ chủ khách được hoà quyện với các địa vị khác nhau và được che phủ bởi các câu
hỏi về quyền lực và kiểm soát (Wilson 1988:92-98). Làm chủ nghĩa là có một yếu tố quyền lực
đối với khách. Làm chủ, và các nghi thức gắn liền với sự hiếu khách, là những cách thức để
thuần hóa và kiểm soát những “tha nhân” khuất mày khuất mặt, là người đã thâm nh ập vào
trong vòng khép kín của nhà ở, tổ ấm và thế giới xã hội của chủ nhà.
Khách luôn luôn được đón tiếp với sự trọng thị trong bối cảnh nghi thức ở Manggarai.
Điển hình nhất là họ được tặng một con gà trắng tại cổng vào làng, hay là ở tiền sảnh của nhà
chủ. Gà không những là một loại thịt được ưa chuộng, mà chúng còn là loại động vật được
dùng rõ rệt nhất trong hiến sinh cho linh hồn tổ tiên. Từ ngữ có tính nghi thức hướng đến tổ tiên
được nói đến trong một vài ngôn của Manggarai là “nói chuyện thông qua một con gà” (Erb
1996). Do vậy, chúng là biểu tượng của sự trao đổi thông tin. Màu trắng là một màu chỉ sự tinh
khiết của ý định của những ai đang trao tặng con gà. Khách nhìn chung sẽ được tặng một bình
rượu cọ (tuak), cũng là một biểu tượng của sự giao tiếp xã hội, tính trầm tĩnh và hiếu khách;
trầu để ăn, một biểu tượng của giao tiếp xã hội và thống nhất; và thuốc hút. Những khía cạnh
nghi thức hóa khác của việc tiếp khách sẽ là “cho họ thấy” những phần khác nhau của làng và
vài cảnh đẹp của nhà. Điều này có thể dẫn theo việc đón tiếp du khách ở nhìêu nơi: cổng làng,
trung tâm của làng, nhà chính của làng, và có lẽ là báo cho các linh hồn biết về sự hiện diện
của khách tại ngôi nhà ấy vào những điểm chính yếu trong cuộc nói chuyện, chẳng hạn như
“cột nhà cái” và tổ ấm. “Cho thấy” thường được đại diện bởi việc trao tặng một món quà
(thường có hơn là không và ngày nay thường là tiền), và cũng s ẽ được trao tặng lại với một
món quà (cũng thường là tiền). Trao đổi là một phần rất quan trọng trong quan hệ chủ-khách.
Bất kể việc tặng quà thể hiện sự tôn trọng và trọng thị, việc là một “người khách” tự
động sẽ đặt người đó vào trong một quan hệ phụ thuộc và mắc nợ đối với “chủ nhà” của họ.
Điều này liên quan đến một tư duy văn hóa cụ thể, đã xếp chung chủ-khách với những quan hệ
khác trong thế giới xã hội Manggarai. Một trong số đó là trong bối cảnh của liên minh hôn nhân,
trong đó mối quan hệ giữa gia đình cô dâu và chú rễ là không đối xứng. Gia đình/dòng họ/dòng
tộc nào trao tặng cô dâu trong một cuộc hôn nhân thìđư ợc xem là “cao” hơn gia ình/d đ òng
họ/dòng tộc nào nhận người phụ nữ này vào nhà để tái sản xuất dòng nam của họ. Mối quan
hệ này là một quan hệ có kế thừa, và tiếp tục trong nhiều thế hệ (Fox, 1990). Gia đình c ủa
người phụ nữ được gọi là mori (chủ nhân). Đây là một thuật ngữ cũng được dùng cho một chủ
nhà, chủ nhân của một ngôi nhà, cũng như là Tr ời (thường được đề cập đến là mori keraeng,
hay “chủ nhân ông”). Cho đến khi nào gia đình nhận-cô-dâu đã hoàn thành một số lượng chi trả
189
sính lễ đáng kể cho một người phụ nữ, thì họ sẽ tiếp tục giữ nguyên vị trí là “khách”. Họ bị cấm
làm chủ nhà đón khách là gia đình c ủa cô dâu trong nhà của họ, đặc biệt nhất là trong những
tình huống nghi lễ; thay vào đó họ bị buộc phải làm khách đối với tất cả họ hàng của người đã
trao tặng cô dâu, trả lễ cho họ bằng một cuộc viếng thăm vào các dịp lễ nghi (Erb 1991a, 1993).
Khi đến thăm những người trao tặng cô dâu quan trọng nhất của mình, họ phải luôn mang theo
quà tặng. Cho dù là những quà tặng này sẽ được bồi trả lại, nhưng người ta luôn luôn trông đợi
là số lượng nhiều hơn phải được trao tặng bởi khách (những người nhận vợ), cho chủ nhà của
họ (những người cho vợ). Do vậy, trước tiên và trên hết “chủ” và “khách” ám chỉ các mối quan
hệ còn tiếp diễn được tạo ra và duy trì thông qua một hệ thống giao tình của hôn nhân, có liên
quan đến hành động trao và nhận.
Có một yếu tố khác của sự phụ thuộc được nhấn mạnh trong mối quan hệ chủ/khách.
Meka were (khách mới) là một thuật ngữ được dùng để ám chỉ đến một trẻ sơ sinh vừa mới ra
đời. Thú vị là cách nói tương tự cũng được dùng để ám chỉ những hạt lúa mới thu hoạch, được
đồng nhất với những em bé vừa mới sinh ra (Erb 1994). Những cách sử dụng này nhấn mạnh ý
tưởng về sự phụ thuộc, nhưng cũng là sự phụ thuộc qua lại, do một sinh mạng mới thì cần thiết
cho sự tiếp diễn của mọi sự sống. Theo cách này, chúng ta có thể thấy bổn phận quan trọng
nhất của chủ, mori (chủ nhân) là phải nuôi dưỡng và bảo vệ khách của mình, cũng như cha mẹ
chăm nom và nuôi nấng con trẻ của mình, nông dân đ ối với mùa màng của họ, thông gia đối
với gia đình mới mà họ tạo nên, và Thượng Đế đối với tất cả sự sống vậy.
Một phần của sự nuôi dưỡng này là liên quan đến quyền lực sẽ được chuyển đổi. Các
nghi lễ ở Manggarai về cơ bản là có tính chuyển đổi (Turner 1969:95). Nghi lễ là có tính tiến
trình và được hoàn thành trong suốt cuộc đời của các cá nhân để biến họ thành ra những thực
thể xã hội đầy đủ: thành viên của nhóm dòng họ, trưởng thành, hay là tổ tiên (Erb 1991a,
1993). Những ai trải qua sự chuyển đổi có tính nghi lễ thì đều ở trong một vị thế thấp kém; họ,
trong bối cảnh nghi lễ, cũng là khách. Chủ nhà, ngược lại, là những người chuyển đổi; bằng
cách nhận quà tặng mà khách trao cho họ, bằng cách trung gian với thế giới tinh thần thay mặt
cho họ, bằng cách hiến tế động vậy, bằng cách nấu nướng và trao tặng thức ăn, họ đã tạo điều
kiện cho sự chuyển biến của khách sang một địa vị mới. Do vậy, chủ nhà là những người kiểm
soát nghi lễ; khách của họ phải hành động theo; và được chuyển biến thông qua các hành động
trao đổi và hiến tế. Mối quan hệ của chủ là một mối quan hệ của quyền lực và kiểm soát.
Tôi cho rằng đây là một cách mà người Manggarai cố nắm giữ và kiểm soát những tha
nhân nguy hiểm, người không quen; bằng cách mời họ vào trong cộng đồng làm khách thì họ
sẽ tự động, là những chủ nhà, sẽ ở trên cơ. Điều này cũng tương tự với quan hệ của họ đối với
linh hồn. Cho dù đó có là tổ tiên, hay là những loại linh hồn hung dữ hơn khác, họ đều sẽ có
quyền lực gây ra bệnh tật hay là tai ương lên con người, giết họ hay thậm chí là bắt cóc họ (Erb
1991b); nhưng các linh hồn cũng có thể ban cho con người sự thịnh vượng và phồn thực. Con
ngùơi không thể nào biết chắc là linh hồn có thể làm gì cả. Các linh hồn di chuyển quanh cộng
đồng của con người, nhưng không thực sự là một phần của nó, do họ sống trong một thể tồn
tại khác, đối lập với con người; họ ẩn hình, ngày của họ là đêm của người, chân của họ đi
ngược, và họ mặc quần áo lộn ngược từ trong ra ngoài. Họ được cho là những ata pelesina
(những người ở bờ kia). Họ phải được cho thấy là được tôn trọng, và một cách cơ bản để làm
điều này là mời họ đến vào mỗi dịp tụ tập chủ yếu. Họ được mời bằng cách đánh trống và gõ
chiêng, và lâm râm khấn vái những lời cầu nguyện nghi thức đặc biệt. Đó được xem là những
lời mời đặc biệt, đến và nhận lãnh thức ăn, cụ thể là thịt của con vật được hiến tế. Nếu người ta
190
đánh trống hoặc là gõ chiêng, hay là nói các lời nói có tính nghi lễ mà không có thị để trao tặng
cho linh hồn, đấy là một lời mời suông, và rất có khả năng sẽ dẫn đến cái chết của người mời.
Linh hồn không đòi hỏi nhiều, nhưng họ đòi là phải có phần. Cũng giống như việc tồn tại
của họ đối lập với con người, cái là ít đối với con người thì thật sự là nhiều đối với họ. Phần của
họ bao gồm một ít gan, chóp cánh, chóp tai của con vật bị hiến tế. “Những chiếc dĩa” bằng lá
luôn được bày ra cho họ với một miếng trầu, cau và vôi, và một miếng nhỏ thuốc hút. Trên thực
tế, người ta nói một cách nhấn mạnh là con người sẽ phải cho đi cái mà đối với họ chỉ 1 xíu
thôi, và để đổi lại linh hồn sẽ cho họ nhiều lắm: sức khoẻ, mùa màng bội thu, nhiều con cái (Erb
1996). Trong trường hợp này, do vậy, cũng như nh ững vị khách con người, những ai được
mời, cả linh hồn, đều được trông đợi và hi vọng là sẽ trao tặng lại thật nhiều cho chủ nhà của
họ, để trao đổi cho cái phần nhỏ bé mà họ đã được nhận lấy với tư cách là khách. Tuy nhiên,
về mặt quan hệ “quyền lực”, rõ ràng là khi linh hồn làm khách, sẽ có một lượng quyền lực đáng
kể đối với chủ nhà con người. Nhưng hành động đón nhận linh hồn làm khách, trao tặng cho họ
thức ăn, rượu cọ, và những thứ khác đại diện cho sự hiếu khách, và dỗ ngon dỗ ngọt họ vào
trong một mối quan hệ mắc nợ, đã tạo ra một cách thức quen thuộc, chính thức và có tính nghi
lễ trongsự tương tác với họ. Sự nghi thức hóa tính hiếu khách này đã làm cho [ch ủ] quen với
những người không quen và cho chủ một ít quyền lực. Đón nhận linh hồn như là khách mang
họ vào trong cộng đồng của con người, “thuần hóa” họ, thuần phục họ và kiểm soát họ.
“Những vị khách linh hồn” quyền lực, đến từ “phía bên kia” để tham gia vào các chức
năng của cộng đồng, có thể được đánh đồng với những “người lạ” quyền lực khác, người đã
trở nên gắn bó, ít hay nhiều bên ngoài, nhưng dù sao cũng quan trọng, với đời sống xã hội của
Manggarai hàng thế kỉ qua. Manggarai có một lịch sử lâu dài của sự thống trị của người nước
ngoài, từ trước cả sự điều hành của người Hà Lan ở đảo Flores, bắt đầu vào năm 1907.
Vương triều và các vị vua Sultan ở những hòn đảo láng giềng Sumbawa và Sulawesi, đã tranh
giành quyền kiểm soát những phần phía tây của Flores. Về sau, vào thế kỉ 17, với sự hiện diện
của người Âu Châu ngày càng nhiều ở những khu vực lân cận, một ngành buôn bán nô lệ phát
đạt đã phát triển (Sutherland 1983) đã d ẫn đến một hệ thống cống nạp bằng nô lệ cũng như
việc cướp bóc nô lệ bởi cướp biển và những ngôi làng lân cận (Coolhaas 1942). Điều này đã
gây ra một nổi sợ hãi bị về người nước ngoài đi bắt cóc vẫn không bị biến mất ở một vài nơi ở
Manggarai (Erb 1991b). Cai tri của người nước ngoài đã gây nên m ột sự sợ hãi đối với người
ngoại quốc, nhưng cũng tôn kính và ganh đua. Dòng tộc nổi lên dưới thời cai trị thực dân của
Hà Lan, bất chất chính xác về mặt lịch sử hay không đi nữa, thì cũng đã tuyên b ố là có xuất
thân từ Sumatra (Erb 1997). Những người này rất được kính trọng trong những giai đoạn trước
đây trong lịch sử Manggarai, và chắc chắc sẽ có lợi cho họ khi tiếp tục cái huyền thoại “vua
người lạ” xoay quanh sự nổi lên thống trị của họ (Erb 1997:66; Fox 1995:217; Sahlins 1981).
Sự tôn kính đối với người nước ngoài tiếp tục trong thời kì thuộc địa Hà Lan và sau đó, đặc biệt
là trong lớp vỏ nguỵ trang của những người nước ngoài quan trọng nhất vào thời đó, là các tu
sĩ, nữ tu và huynh đệ truyền giáo người Châu Âu.
Những người truyền giáo ã đ có m ột sự ảnh hưởng lớn đối với sự phát triển ở
Manggarai qua hàng thế kỉ. Giáo hội là có tính công cụ trong suốt thời kì thuộc địa trong việc
đưa một người dân địa phương làm “Vua” của Manggarai (thay vì là vị Sultan người Hồi giáo từ
vương quốc Bima đã cai trị nơi này hàng thế kỉ). Họ cũng đã thúc giục nhiều dự án dẫn đến sự
biến đổi trong mức sống ở Manggarai: phát triển nông nghiệp, trường học, cải thiện đường sá,
và bịnh viện. Tuy nhiên, Giáo hội cũng đã có tính công cụ trong việc đưa ra sự phân biệt giữa
191
“văn hóa” và “tôn giáo” (Volkman 1984:156-7), làm cho người dân Manggarai có một cảm giác
xấu hổ và bài xích nhiều khía cạnh trong văn hóa truyền thống của họ, và do vậy một sự mơ hồ
nhất định về bản sắc của chính họ. Những nhà truyền giáo cũng là m ột phần trong chính thể
thực dân của Hà Lan. Khi chính thể này chấm dứt, một sự oán giận nhất định đã hướng đến
người Âu Châu, vốn tiếp tục ở một mức độ nào đó, mãi cho đến ngày nay. Cho nên, có một sự
mơ hồ nhất định mà người dân Manggarai cảm thấy về tất cả người ngoại quốc, nhưng đặc
biệt là người Âu Châu, là những người gắn liền với lợi ích cũng như s ự tổn hại của sự cai trị
thực dân.
Sự mơ hồ đối với những nhà truyền giáo người Âu Châu còn có thể thấy trong sự yêu
thích, nhưng cũng sợ hãi xung quanh những người này trong bối cảnh làng. Một mặt họ được
yêu thích và tôn trọng; như những người ngoại quốc trong cộng đồng, họ được đối xử như là
những vị khách quan trọng bất cứ khi nào họ đến thăm các cá nhân hay là được mời đến vào
các dịp lễ. Sự khá xa xỉ (đối với người địa phương) trong tính hiếu khách được bộc lộ cho họ
thấy sẽ được hồi đáp đôi lúc trực tiếp, đôi lúc gián tiếp, bằng cách cung cấp thuốc men và trợ
giúp trong lúc bịnh tật, và hỗ trợ trong giáo dục. Nhiều yêu cầu trên thực tế đã được hướng đến
những nhà truyền giáo, nhờ hỗ trợ trong những chuyện quan trọng khi họ được đón tiếp như là
khách mời chính thức. Các nhà truyền giáo còn được xem là mang lại lợi ích cho cả cộng đồng
nói chung, bằng việc cung cấp sự phát triển chung trong chăm sóc sức khỏe, giáo dục, nước
sạch, vệ sinh, và các dự án đường sá. Theo nghĩa này, có thể nói rằng họ nhận được một món
quà nhỏ (được quan tâm đặc biệt như là các vị khách), nhưng đổi lại họ phải trả lại, và mong
đợi là sẽ trả lại thật nhiều. Về mặt logic thì các nhà truyền giáo ngồi vào vị trí có tính cấu trúc
tương tự như linh hồn của tổ tiên. Họ là những người trung gian của một vị sáng tạo ở xa và
không quen biết. Giống như các linh hồn, họ có thể được cầu khẩn xin giúp đỡ vào những lúc
cần kíp; theo nghĩa này h ọ đã trao tặng thật nhiều để đổi cho món quà vật chất thật ít. Nhưng
việc họ không thật sự là thành viên của cộng đồng (kết hôn vào và vì vậy được sát nhập vào
trong một vị trí cấu trúc rõ ràng), ngư ời ta không thể chắc chắn, cũng giống như đối với linh
hồn, việc họ sẽ làm. Có một nỗi sợ hãi quanh họ, một phần vì một bản chất siêu nhiên, nhưng
có lẽ cũng do có gốc gác từ trong lịch sử trong sự mua bán nô lệ và chủ nghĩa thực dân. Người
ta thường có một hình thức sợ hãi rằng những người này có thể sẽ bắt có con cái họ để dùng
đầu của chúng củng cố việc xây cầu hay đường (Drake 1989; Erb 1991b). Gorak là một từ
được dùng cho một loại người đáng sợ, vốn được tin là sẽ bắt cóc người ta vì những mục đích
này nọ. Tác giả đã nghe nhiều câu chuyện về những tu sĩ truyền giáo về cách thức vào những
lúc khác nhau, họ bị xem là gorak. Tác gia, một nhà nhân học và cũng là người Âu Châu (theo
huyết thống) cũng bị hiểu theo cách thức mơ hồ như vậy. Thường được đối xử như là một vị
khách danh dự, cho nên có những niềm hi vọng rằng tôi sẽ bồi đắp theo những cách thức quan
trọng (một dân làng đã yêu cầu tôi mua cho anh ta một chiếc máy cày). Nhưng cũng giống như
trường hợp của các nhà truyền giáo, dân làng ở vùng đông bắc Manggarai thường lo sợ rằng
tác giả là một loại linh hồn hoặc gorak, con nít, và đôi khi là người lớn, là những người không
biết tôi, sẽ thường bỏ chạy khi tôi đến. Sự gắn liền của tôi với thế giới của linh hồn đã đư ợc
chứng minh, không còn nghi ngờ gì bởi một người già trong làng vào một đêm nọ. Ông đang kể
cho tôi nghe những câu chuyện về tổ tiên của ông, và thật tự nhiên đã bắt đầu hỏi tôi nhiều hơn
về nước Mỹ, vùng đất của tổ tiên của tôi. Tôi đã nói v ới ông rằng Mỹ nằm bên kia trái đất, và
vào lúc này, mặc dù ở đây là ban đêm tại Manggarai, nhưng nó là ban ngày tại ngôi làng của tôi
ở New York. Ông phá lên cười thích thú với điều này, và nói, “dĩ nhiên r ồi! Đó phải là như vậy
với các linh hồn. Họ ở “phía bên kia”. Và vì vậy, mọi thứ đều đảo ngược với các thức của chúng
ta!”
192
Hiểu về du khách
Nội dung của bài này là tất cả người Âu Châu ngày này đều được diễn giải và hiểu theo
những cách thức mơ hồ trên đây. Người Âu Châu, những người đông nhất vào thời điểm hiện
tại ở Manggarai, không còn là những nhà truyền giáo, mà là du khách. Viên trợ tá của vị chủ
quận trước đây (đã đ ề cập trên đây), liên hệ rằng những du khách sớm nhất thường bị sợ là
gorak (những kẻ bắt cóc nguy hiểm, người ngoại quốc, siêu nhiên), cũng như những du khách
Châu Âu ban đầu. Thật sự thì du khách, gắn liền mật thiết với những người không thể dự đoán
và không quen biết, hơn là vời nhà truyền giáo hay nhà nhân học, bởi vì họ thậm chí có những
điều đối lập với cái mà người dân làng Manggarai biết về chính họ và thế giới của họ nữa. Du
khách thì rất có khả năng sẽ hành xử không thể dự đoán trước được, vì sự ngu dốt to lớn đối
với các chuẩn mực văn hóa địa phương và ngôn ngữ địa phương, và chính xác là bởi vì họ ở
đó như là những du khách.
Vào tháng 12, năm 1997, tác giả đã hỏi một vài dân làng trong một ngôi làng toạ lạc trên
tuyến đường xuyên Flores ở phía bắc mới được lưu thông gần đây, là nơi mà những người du
khách ít ỏi đầu tiên mà người dân đã nhìn thấy đi ngang qua trong vài năm trở lại đây, rằng họ
hiểu gì về du khách, du khách là ai. Một người già trả lời là “Câu hỏi hay, chúng tôi đã t ự hỏi
điều này lâu rồi. Họ đang làm gì ở đây? Họ lang thang trong chợ, và chỉ đứng đó và nhìn. H ọ
không mua bất kì thứ gì, và họ không nói cái gì cả”. Sự thiếu vắng của sự trao đổi này dường
như làm khó chịu ông lão hơn mọi thứ khác. Đây là một phần của việc làm người là gì trong tư
tưởng của người Manggarai: trao đổi từ ngữ, trao đổi thức ăn và thức uống, thăm viếng và giao
tiếp xã hội. Sự im lặng theo nghĩa này có th ể được diễn giải như là tương đương với sự vô
hình. Một dân làng khác liên hệ với trải nghiệm của anh tại ngôi làng láng giềng Riung. Ông
gặp một du khách nữ xuống thuyền mà “không quần áo”. Ông ta bị sốc. Một du khách nam đã
kêu cô ta, và rồi sau đó cô ta che mình l ại. Ngạc nhiên là có một số lượng lớn người dân trong
làng này dường như khá là thông cảm cho chuyện này. Một người đàn ông đã nói r ằng “Đó
chắc phải là adat (phong tục) của họ làm vậy, mặc giống vậy, không mặc gì cả.” Một vài người
dường như cảm thấy chuyện này mắc cười hơn bất kì thứ gì mà du khách làm. Một người thì
kể một người du khách nam, không mặc áo, đã đi dọc theo con đường và hỏi ông ta (chắc hẳn
là bằng tiếng Indonesia bập bẹ), “Đến Pota bao nhiêu kilô?” Người dân này cảm thấy chuyện
này cực kì buồn cười, vì đối với họ thì từ “kilô” chỉ cân nặng, không phải là khoảng cách (do họ
đo lường khoảng cách bằng thời gian). Cũng thật là lạ đối với họ rằng ai đó có thể đi bộ dưới
trời nắng, nếu như anh ta không phải bị buộc làm vậy, đừng nói đến chuyện không che làn da
của mình. Một người khác thì kể lại chuyện ông đã giúp một đôi vợ chồng du khách băng qua
dòng sông bằng thuyền chèo ra sao. Họ đã muốn trả tiền cho ông, nhưng ông từ chối. Việc trả
tiền cho một dịch vụ nhỏ nhoi như vậy dường như lạ lẫm đối với ông. Chuyện trả tiền này đã
nâng một dịch vụ hàng ngày nhỏ xíu thành một mức hiếu khách hình thức hóa và các bổn phận
có tính lễ nghi, vốn dưới những hoàn cảnh như vậy là không thích hợp tí nào.
Sự chế giễu của dân làng đối với du khách, chỉ ra nhiều điều về những “vị khách” này là
không thể hiểu được. Họ không thể giao tiếp; họ ăn mặc và hành xử “đối lập” với cách thức
thông thường mà con người mặc và hành xử; họ không mua bán nhưữ ng món đồ cần thiết
“thông thường”, mà lại mua hay là muốn trả tiền cho những thứ không được nhìn nhận như là
hàng hóa. Các cách thức hành xử khá là trái ngược này trên thực tế thật sự là cái mà người ta
có thể trông mong ở người ngoại quốc, của kẻ không quen biết, hay là ở các linh hồn. Do vậy,
không ngạc nhiên gì khi ngư ời Manggarai nói chung đã c ố tìm hiểu du khách theo những cách
193
thức tương tự với cách mà họ tìm hiểu người ngoại quốc trong hàng thế kỉ qua. Là những “tha
nhân” không quen và không thể dự đoán được, những ai tương tác thường xuyên với du khách
thì thường định nghĩa họ nhiều nhất là những “vị khách”. Cách xác định này giúp thuần hóa và
kiểm soát họ.
Một sự hiểu biết được nhấn mạnh về du khách như là những vị khách quý đặc biệt đúng
đối với những người làm việc trong chính quyền (chẳng hạn như viên phụ tá chủ quận đã nói
trên đây). Những người liên quan đến du lịch về mặt nghề nghiệp hay là ngoại lề dường như
nhấn mạnh đến bản chất hiếu khách, rộng rãi và cho không biếu không của sự tương tác giữa
người Manggarai và du khách, bất chấp chuyện rõ ràng là đối với họ có một sự mong đợi là du
khách sẽ bồi trả lại những dịch vụ hay là trình diễn ấy. Hình ảnh đặc biệt này một phần được
giữ vững bởi một sự thật rằng những khoản tiền chi trả lớn trong những tương tác du khách-
người địa phương được dàn dựng, sẽ diễn ra ở bên ngoài sự tương tác trung tâm (hướng dẫn
viên chẳng hạn sẽ được trả tiền, rồi chia một ít tiền đó cho người dân địa phương). Nhưng du
khách cũng còn có thể được miêu tả như là “khách” mặc dù là họ có trả tiền, do trả tiền là một
đặc điểm của trao đổi nghi lễ đã luôn là một phần trong quan hệ xã hội của người Manggarai.
Cho tiền trong tương tác xã h ội không nhất thiết là rẻ rúng mối quan hệ ấy, hay là “hàng hóa
hóa” sự kiện ấy. Thực tế là trong tư tửơng của người Manggarai, nó có thể nâng dịp ấp lên
thành một tương tác nghi lễ đã được hình thức hóa. Sự nhấn mạnh vào việc du khách như là
khách cho phép một sự liên tục trong tư tưởng của họ về sự tương tác với người lạ. Trên bề
mặt của sự giao dịch có tính tiền bạc ngày càng tăng, nó cũng cho phép một sự bài xích rõ ràng
tư tưởng vặt vãnh hay là lời buộc tội rằng văn hóa của họ thực tế đang bị hàng hóa hóa. Như
đã được thảo luận trên đây, cũng s ẽ rất quan trọng để chúng ta nhìn nhận ý nghĩa của việc là
một vị khách là gì, và cách thức sự “hiểu biết” này là một hình thức của việc kiểm soát có chủ ý.
Khách trong văn hóa của Manggarai trở nên thấm đẫm trong một mạng lưới các quan hệ tương
hỗ, trong đó họ mang một món nợ mà về mặt lý thuyết sẽ phải được trả lại vĩnh viễn. Điều này
có nghĩa là họ có thể được nhờ đến vào bất kì lúc nào đ ể hỗ trợ, viện trợ, hay là bảo vệ. Đó là
cái mà rất nhiều cư dân, những người ít nhiều có sự tương tác thường xuyên với du khách, đã
đặt ra hi vọng đối với họ. Đó là việc là một người khách có nghĩa là gì đối với người Manggarai.
Kiểm soát linh hồn
Như đã lưu ý trên đây, ngư ời dân Manggarai trong hàng thế kỉ qua đã cố kiểm sáot và
thuần phục những kẻ không biết qua nghi lễ chuyển biến và lòng hiếu khách. Cách thức mà họ
đang cố hiểu biết về du khách hợp với mô thức này. Trong khi có một sự liên tục với quá khứ,
nó cũng trộn hoà vào với sự sáng tạo trong “khu vực tiếp xúc” này. Chúng là những cách thức
có tính sáng tạo và tái tạo, truyền thống nhưng lại mới mẻ trong việc đối diện với những tha
nhân không quen biết. Một doanh nhân địa phương, Bapak Josep, người ở tại một ngôi làng
tạo lạc trên tuyến đường xuyên Flores giữa Ruteng và Labuan Bajo, đã th ể hiện sự sáng tạo,
cũng như sự liên tục, của người Manggarai trong việc xử lý vấn đề về cách thức để hiểu và
kiểm soát du khách ra sao.
Bapak Josep là một thành viên của một dòng tộc đã sinh ra các v ị thủ lãnh cho ngôi
làng Melo (khoảng 30 phút leo lên đồi từ Labuan Bajo, trên con đường xuyên Flores), trong bốn
thế hệ vừa qua. Hiện tại ông ta là người đứng đầu của phòng triển lãnh văn hóa sanggar
kebudayaan, thứ gần đây rất thịnh hành ở Manggarai. Nhà nước có một sự thừa nhận chính
thức nhất định, và có sự giúp đở tài chính nho nhỏ, đối với những người quảng bá cho sự liên
194
tục văn hóa và hiểu biết thông qua các “phòng trưng bày văn hóa” này. Vào tháng 6 năm 1997,
Bapak Josep kể cho tác giả nghe câu chuyện về việc làm sao ông có ýưt ởng khởi sự cái
phòng trưng bày riêng c ủa mình, gọi là “Sanggar Nipu Ceki”. Nipu là một từ trong tiếng
Manggarai, nghĩa là “ki ểm soát,” “sở hữu”, “biết”, “hiểu biết” hay là “ghi nhớ” (Verheijen
1967:386). Ceki có nghĩa là “linh hồn tổ tiên”, cũng là một điều cấm kị rằng người ta sẽ thừa kế
trong nội bộ dòng tộc. Tác giả được cho biết là tên gọi nipu ceki nghĩa là Bapak Josep đang tôn
kính và ghi nhớ linh hồn của tổ tiên thông qua các tác phẩm của phòng trưng bày của mình. Có
khả năng chúng ta sẽ thấy một sự giao hảo kép của người Manggarai trong cụm từ này. Khi
ông ta nhớ về tổ tiên, ông ta cũng đ ang kiểm soát họ, do ông ta có sự tự do gắn với sự trông
đợi có tính văn hóa về mối quan hệ con người/linh hồn, chủ/khách. Nhưng trong một cách
khác, thì ông ta đang ki ểm soát, hiểu và tôn vinh “linh hồn”, theo nghĩa là thông qua tác phẩm
trong phòng trưng bày của mình, ông tađang c ố tìm hiểu, và đặt để, và kiểm soát cái không
quen biết trong du khách/linh hồn đến thăm làng mình.
Tất cả bắt đầu một cách ngẫu nhiên vào một ngày năm 1992, khi một hướng dẫn viên
dẫn một nhóm du khách đi đến Labuan Bajo từ Ruteng, dừng lại ở ngôi làng của Bapak Josep
và hỏi liệu nhóm của anh ta có thể ngắm các ruộng lúa của ông ấy không. Những du khách này
đã rất hài lòng khi ngắm nhìn cảnh quang ở đó, bao gồm cả những ruộng bắp và lúa, đến nỗi
người hướng dẫn đã ph ải quay trở lại làng này với các nhóm du khách mỗi 2 tuần sau đó.
Trong suốt những cuộc gặp gỡ này, Bapak Josep nghe lỏm từ những người hướng dẫn về việc
người dân ở những ngôi làng khác ở Flores đã trưng bày các adat (phong tục) của họ ra sao.
Do đó, ông ta một ngày nọ đã quyết định, khi đang tham dự một lễ cưới, sẽ ghi âm những bài
hát từ các cuộc trình diễn caci (trò quay dây) chính yếu được tổ chức. Những trò caci chính này
đã trở thành một dấn ấn bản sắc văn hóa đối với người Manggarai trong vài thập kỉ qua. Các
đôi nam giới thi đấu, thay phiên nhau cố quất vào người nhau bằng một sợi dây thừng. Bề
ngoài thì mục tiêu là đánh trúng mắt của đối thủ, nhưng chuyện này hiếm khi xảy ra, và nếu xảy
ra thì trò chơi kết thúc. Những trò chơi này được chơi ở những khu vực miền trung và phía tây
của Manggarai trong các lễ cưới, trong khi nó gắn liền với lễ nghi thu hoạch mùa màng ở khu
vực phía đông. Các trò chơi này h ợp tác một yếu tố “rủi ro”, được cho là nên phải chấp nhận,
và một sự hi sinh phải được tiến hành để con người và mùa màng tiếp tục được sinh sôi nảy
nở (Erb 1994).
Nhóm du khách kế tiếp viếng thăm Bapak Josep đã quá ấn tượng với âm nhạc mà ông
ta cho họ nghe từ các trò caci, đến độ ông ta quyết định sẽ trưng bày chính trò chơi này và đây
sẽ là một ý tưởng hay. Ông tìm ra một nhóm thanh niên để trình diễn, và họ bắt đầu trình diễn
vào năm 1993. Ông không phải là người đầu tiên làm việc này. Trước đó vào những năm 1980,
ở Kaper thuộc vùng ngoại ô của Labuan Bajo, có một vài dân làng đã trưng bày trò đánh dây,
nhưng nỗ lực này dường như là đã l ụi tàn rồi. Vào đầu những năm 1980, người ta phải trả
khoảng 100.000 ripiah (vào thời điểm đó khoảng 100$) để xem cuộc trình diễn này. Bapak
Josep tái sinh cuộc trình diễn này. Giá xem vào tháng 6 năm 1997 là 150.000 ripiah (với trượt
giá, khoảng gần 70$). Cùng với ông Roberto, một chủ nhà trọ ở Labuan Bajo, Bapak Josep đã
thu xếp cả một chương trình biểu diễn truyền thống cho du khách, với nhảy sạp, hát, múa, đánh
cồng chiêng và cả caci.
Toàn bộ chương trình (đư ợc in ra để cho họ tham khảo, và giả định là cho cả hướng
dẫn, nhưng không phải cho du khách, vì nó được viết bằng tiếng Indonesia), đã được trao tặng
195
cho nhóm Kesenian Pano Rama Puncak Indah (Nhóm nghệ sĩ tầm nhìn toàn cảnh xinh đẹp) ở
Melo. Chương trình này với các giải thích in nghiêng (do tác giả dịch) ở trong bảng số 3.
Phần A và C của chương trình về cơ bản là hòa nhạc như là sự đổi mới đối với tiếp tân
và giải trí của du khách. Cho dù là các chiếu trải sẽ luôn được sắp sẵn cho tất cả khách tham
dự nghi lễ, nhưng phục trang truyền thống thì không được có sẵn cho họ (họ sẽ mặc trang phục
của mình), và khách sẽ không được phục vụ trà hay là càfê trước buổi tiếp đón chính thức tại
cổng làng và trung tâm làng. Phần cuối của chương trình cũng là m ột hỗn hợp của rất nhiều
thứ vốn không đi cùng với nhau trong bối cảnh của một nghi lễ. Các caci chính (trò đánh dây),
như đã đề cập trên đây, được chơi tại lễ cưới và các lễ mùa màng chính. Nhảy sanda thường
được làm tại những lễ chính như là Năm mới, lễ tang hay là xây nhà. Nhảy sạp là một trò chơi
được chơi trong mùa thu hoạch (thường được thực hiện ở ngoài đồng). Cái dường như là một
sự liên tục, với thực hành của người Manggarai thông thường là một vị khách quý thường được
mời thực hiện cú đánh đầu tiên, cho dù là điều này tự nó đã là một sự sáng chế trong vài thập
kỉ qua. Tại những nơi xa xôi hơn ở Manggarai, một người phụ nữ và một lão bà sẽ không chơi
trò đánh dây, lại sẽ thực hiện cú đánh đầu tiên. Trong phần giữa của phần B (bảng 3) theo sát
cách người dân Manggarai đón khách tại những sự kiện nghi lễ chính. Trầu cau được mời,
cùng với một bình rư ợu cọ. Tuy vậy, chúng ta có thể thấy rằng việc trao tặng một con gà thì
không được thêm vào trong chương trình. Trên th ực tế, du khách không được cho thức ăn để
ăn, vốn là một sự vi phạm lòng hiếu khách của người Manggarai. Tất cả các tham khảo về thức
ăn đã được lược bỏ khỏi sự tương tác này, vốn sẽ là mạo phạm cao độ trong một cuộc tập hợp
chính thức hóa giữa chủ và khách tại Manggarai. Theo đó, chúng ta có thể nói rằng chọ đã
đang không thực sự được đối xử như là những con người. Nhưng một cách để hiểu chuyện
này là người Manggarai đang cố hiệu chỉnh cái mà họ thấy như là sự nhạy cảm của người
Châu Âu. Một mặt, họ lo sợ sẽ làm phiền lòng những người khách bằng việc trao cho họ một
con gà (thậm chí là chỉ chạm vào, như các nhà truyền giáo thông thường đã làm trong một lễ
đón tiếp nghi thức). Họ cũng lo sợ việc cho thức ăn để ăn, vì xu hư ớng đối với những nhà
truyền giáo Âu Châu và những viên chức thực dân trước đó là từ chối thức ăn của họ. Thay
vào đó du khách được cho thức uống (rượu cọ, càfê và trà), và tiền; những thứ được cho là có
thể được chấp nhận nếu trao tặng cho người Âu Châu.
Bảng 3. Chương trình đón khách

A. 1. Chúng ta sẽ sắp xếp chiếu ngồi cho khách
2. Các trang phục adat (truyền thống) được chuẩn bị cho khách mặc, nón lá dừa cho
nam và vòng đeo đầu trang trí cho nữ.
3. Khách được phục vụ càfê hay trà
B. Trình tự của các sự kiện
4. Khách được đón tiếp, tháp tùng bởi việc đánh trống, mãi cho đến tận cổng làng.
Chương trình tại cổng vào làng
Nhai trầu cau
5. Pau tuak bongko (trao tặng một chai rượu cọ tuak)
Ý nghĩa của chai rượu tuak thì tuak là nước; nó là cội nguồn của sự sống đi cùng với
đời sống xã hội. Tuak là cái cột chặt một gia đình cùng với nhau và thể hiện tình yêu
thuơng cho nhau.
6. Tui paang (giới thiệu cổng vào làng), hoàn tất với việc trao tặng 100 rupiad [vào
thời điểm đó tương đương với 0,05$]
196
Ý nghĩa của việc giới thiệu cổng làng bằng cách cho tiền là tui paang là cái chứng cứ
rằng chủ nhà đã đón khách m ột cách long trọng. Tiền cho đi thể hiện sự vui sướng
của chủ khi có sự viếng thăm của khách.
7. Poto lime (bắt tay) được hoàn tất với việc cho đi 100 rupiah.
Ý nghĩa c ủa việc bắt tay là một lời mời long trọng khách bước vào làng. Tiền là
chứng cứ của sự chân thành của chủ đối với khách.
8. Cảm ơn của khách, kết thúc bằng việc tặng tiền, số lượng tuỳ theo họ [menurut
suara hati - tuỳ theo những gì họ cảm thấy trong lòng]
C. Chương trình t ại cổng làng kết thúc, khách được đưa vào nhà chứa trống chiêng
[nhà của trưởng làng], cùng với các bài hát. Tại nhà trưởng làng họ đựơc yêu cầu ngồi xuống.
9. Bài phát biểu chào mừng của trưởng làng
10. Một giải thích ngắn của hướng dẫn viên
11.Trao dụng cụ của trò caci (dây thừng, ...) từ trưởng làng cho khách, sau đó khách
sẽ trao lại cho người chơi
12. Khai mạc trò chơi (khách thực hiện cú đánh đầu tiên)
13. Ndundu Ndake (một điệu múa)
14. Tetek alu (nhảy sạp)
15. Sanda neka dio (múa vòng tròn được tiến hành với tất cả khách)
16. Khách cảm tạ
17. Phần chụp ảnh lưu niệm
Kết thúc
(A, B, và C được đưa vào thêm vì m ục đích phân tích. Tất cả các giải thích in nghiêng
đều là cái xuất hiện trong bảng chương trình.)
Điều quan trọng nổi bật là việc tặng tiền trong nghi thức [thể hiện] lòng hiếu khách này.
Như đã lưu ý ở trên đây, tiền đóng một vai trò trong nghi lễ trao đổi của người Manggarai,
nhưng ở đây nó đã không được dùng như là một sự thay thế cho những biểu tượng có hiệu lực
hơn về tương tác giữa con người, như nó vốn có trong các nghi lễ của họ, mà nó là một thứ đồ
vật trong chính bản thân nó. Có một nỗ lực tạo ra tính biểu tượng cho tiền, nhưng nó chỉ phần
nào mà một biểu tượng mà người ta có thể tìm thấy trong bối cảnh “truyền thống” của nghi lễ
giữa chủ nhân người Manggarai và khách. Ví dụ như chúng ta có thể thấy điều này trong sự
hình thức hóa của việc “bắt tay”. Bắt tay thực sự diễn ra trong các nghi lễ trang trọng, đặc biệt
là khi đón tiếp các vị khách quyền lực “ngoại quốc” danh dự, chẳng hạn như các nhà truyền
giáo, viên chức chính phủ (và cả nhà nhân học đơn lẻ nữa). Việc bắt tay được tiến hành trong
một cách thức khá khúm núm, và có thể được diễn giải như là một nỗ lực để hấp thu sự chúc
phúc hay là uy thế từ những vị khách thống trị quan trọng. Cái sẽ không bao giờ xảy ra, không
giống như cái nghi thức “giới thiệu” cổng làng, là chuyện trao tặng tiền. Có lẽ có một sự nhấn
mạnh đặc biệt trong việc bắt tay vì nó đư ợc biết là một phong tục chào đón ở Âu Châu. Nhưng
điều thú vị trong việc chào đón này là sự tập trung vào tiền bạc như là một vật trung gian của
sự biểu hiện, cả cho chủ nhà thể hiện “niềm hạnh phúc” của họ, và cả cho khách bộc lộ lòng
cảm kích của họ.
Nghi lễ đón tiếp du khách này là một sự pha trộn khá mơ hồ: của những yếu tố từ
những bối cảnh khác nhau, của những yếu tố của sự hiếu khách truyền thống, và của những
sự canh tân mới. Địa vị khá mơ hồ của nó với tư cách là một nghi lễ của sự hiếu khách có thể
được hiệu chỉnh trong sự phản ứng của một người đàn ông Manggarai, một người tháp tùng
197
hoàn toàn ngẫu nhiên trong chuyến viếng thăm của tác giả đến ông Bapak Josep. Người đàn
ông này xuất thân từ Ruteng, không có sự nối kết gì trước đó với Bapak Josep, làng của ông ta
hay là dòng tộc của ông ta, và có lẽ không có bổn phận gì phải thể hiện sự ủng hộ hay là dung
thứ đối với việc mà Bapak Josep làm cả. Người tháp tùng này sau đó đã bình luận rằng toàn bộ
cuộc trình diễn, theo như ông quan tâm thấy, được dàn dựng để gali uang (moi tiền) từ du
khách. Một điều làm ông ta đặc biệt phiền lòng là việc đánh đồng những du khách như là người
chơi caci chính. Ông ta cho là theo truyền thống nếu một làng có một sự kiện caci (luôn luôn
trong một bối cảnh của một nghi lễ rộng lớn hơn), thì các ngư ời chơi sẽ không bao giờ được
đón tiếp theo cái cách mà Bapak Josep đã s ắp xếp, không bao giờ với chuyện cho tiền, và với
sự bồi trả lại bằng tiền. Chuyện này sẽ xảy ra với các dạng sự kiện nghi lễ khác, và với những
loại khách khác, nhưng không bao giờ đối với người chơi của trò caci chính cả. Theo những gì
ông ta quan tâm thấy thì nghi lễ đón và giúp vui cho khách này là một nỗi xấu hổ hoàn toàn.
Bất chấp lời cáo buộc này về sự phi chân thật, chúng ta cũng v ẫn có thể cho rằng
Bapak Josep đã th ật sự quyết tâm tạo ra một nơi chốn “chân thật” cho du khách trong khuôn
khổ thế giới của người Manggarai. Ông đã hòa tr ộn những yếu tố nghi lễ, và cũng hòa trộn cả
việc tiếp nhận những loại hình du khách khác nhau vào trong sự trình diễn du khách tại phòng
trưng bày nipu ceki của mình. Nhưng đây chỉ là cái được trông đợi, vì khi du khách là khách, họ
cũng là những vị khách “người lạ”. Người ta đã làm rất nhiều việc để cố gắng và hiệu chỉnh
những adat (tập quán) này về các vị khách như vậy. Cũng gi ống như khi đón tiếp những vị
khách linh hồn; dân làng cố hiệu chỉnh họ, bằng cách làm ngược lại cái mà thông thường sẽ
làm cho con người. Trong nghi thức mà Bapak Josep dành cho du khách, có một sự nhấn
mạnh vào việc trao tặng tiền, cũng như vị trí nổi bật của việc bắt tay và mời rượu, do đây được
hiểu như là adat của người Tây phương. Nhưng đồng thời với khi lòng hiếu khách đó cũng
được nhấn mạnh, thì rõ ràng là có một sự tính toán để rút tỉa càng nhiều càng tốt từ những vị
khách du khách. Họ đã phải trả tiền cho người hướng dẫn để tham dự vào sự kiện này, nhưng
Bapak Josep đã s ắp đặt cuộc trình diễn theo một cách thức mà trong đó họ sẽ được khích lệ
“làm theo lời trái tim mách bảo”, và cho nhiều tiền hơn trong khuôn khổ của nghi lễ. Lời buộc tội
trên đây do vậy là chính xác; có một sự “đào mỏ”. Nhưng đồng thời, những trình diễn này vừa
khít với cái lôgíc văn hóa của việc cho đi thật ít và hi vọng nhận lại thật nhiều, từ những vị
khách quyền lực, là người lạ. Theo nghĩa này, nghi th ức của lòng hiếu khách này không thể
nào là phi chân thật được.
Cái nghi thức “đào mỏ” được tính toán này gắn liền với một nguy cơ rủi ro đáng kể của
Bapak Josep, và buộc ông ta phải thực hiện một loại thương lượng với linh hồn của tổ tiên
mình. Tác giả đã hỏi ông xem ông cảm thấy như thế nào về việc đánh trống và chiêng, hát,
nhảy múa, và trò đánh dây nằm ngoài bối cảnh của một nghi thức hiến tế. Việc đánh trống, hát,
nói những từ ngữ nhất định, tất cả đều là một phần của việc mời những vị khách bước vào
cộng đồng, nhưng nó luôn được hiểu rằng những vị khách này bao gồm cả những linh hồn, và
linh hồn thì sẽ trông mong là được cho ăn (xem bên trên), cũng gi ống như là những vị khách
khách sẽ hi vọng như vậy. Trong nhiều trường hợp, tác giả đã trải nghiệm sự từ chối ngập
ngường hoặc là giận dữ của những người làm những chuyện này bên ngoài bối cảnh nghi lễ
mà họ là một bộ phận. Người ta nói rằng nếu linh hồn được mời vào làng, nhưng lại không có
một lễ hiến sinh (đặc biệt hiến tế những con vật lớn khi đánh trống và chiêng), thì các linh hồn
sẽ lấy một con người thay vào đó. Nhưng Bapak Josep đang làm tất cả những điều này, và lại
không có con vật nào bị giết, không máu, không thịt, không gạo để cúng cho linh hồn, thật sự
không thức ăn nào được trao tặng cho khách cả. Bapak Josep trả lời rằng khi ông lần đầu dàn
dựng buổi trình diễn cho du khách, ông thực sự rất sợ. Ông không biết cái gì sẽ xảy ra. Tuy
198
nhiên, khi thấy rằng không có hậu quả xấu nào, ông hết sợ về chuyện thực hiện các hành vi
nghi lễ ngoài bối cảnh của nó. Hoàn toàn ngược lại với các hậu quả xấu có thể dự đoán, theo ý
tưởng “truyền thống”, dân làng ở Melo thay vào đó đang làm ăn khá tốt. Trên thực tế chúng ta
có thể cho rằng họ đã bước vào một mối quan hệ với du khách tương tự như cái quan hệ mà
họ đã có với các linh hồn. Vì giờ đây dân làng cho du khách thật ít (100 rupiah nhiều lần trong
suốt chương trình) nhưng l ại nhận lại thật nhiều hơn nhiều. Có lẽ trong bối cảnh của chương
trình “đón khách” này, du khách chính họ đã trở thành các linh hồn, nhận thật ít nhưng cho lại
thật nhiều. Trong việc “tưởng nhớ và kiểm soát các linh hồn”, những yếu tố không biết rõ và
không thể dự đoán, Bapak Josep, đồng thời cùng một lúc đang kiểm soát những vị khách du
khách không quen biết và không thể dự đoán. Cho nên du khách đã bước vào và trở thành một
phần thật sự của thế giới của người Manggarai.
KẾT LUẬN
Chúng ta có thể lập luận rằng những con người như Bapak Josep, người đã đặt ra các
trưng bày nghi lễ, đang “phi hiến sinh hóa” các nghi lễ của người Manggarai khi họ trao tặng nó
cho du khách. Cũng có th ể lập luận rằng văn hóa này đang bị “hàng hóa hóa” khi nó bị bán đi
trong “các buổi biểu diễn văn hóa nho nhỏ” (Leong 1989:366) được dàn dựng lên cho du khách.
Thay vào đó có một thứ khác hơn nhiều đang được chúng ta lý luận ở đây. Như Picard (1995)
và Wood (1992) đã thận trọng rằng đáp ứng của người Manggarai đối với du khách không thể
được hiểu ngoài quan điểm của “thuyết song hành.” Chúng ta không thể nói rằng một vài bộ
phận văn hóa vẫn còn chân thật, trong khi những bộ phận khác, chẳng hạn như buổi biểu diễn
của Bapak Josep, lại được sản xuất ra cho du khách. Thay vào đó, tôi cho rằng buổi biểu diễn
của Bapak Josep vừa có tính sản xuất vừa chân thật. Có một sự liên tục, đồng thời với sự cách
tân sáng tạo. Sắp xếp các buổi biểu diễn cho du khách không chỉ đơn thuần là vấn đề bán đi
nền văn hóa. Du khách đang được sắp xếp vào trong một vị trí nơi mà họ được đối xử và hiểu
biết như là những vị khách quyền lực, “có đặc quyền”. Theo nghĩa này, h ọ đang được đối xử
cũng giống như những vị khách quyền lực khác, cả con người và không phải người, đã bư ớc
vào trong không gian xã hội của người Manggarai trong hàng thế kỉ qua. Cụ thể là chúng ta có
thể thấy rằng vì họ là những người không quen biết và không thể dự đoán được, những sự
canh tân sáng ta nhất định cần phải được thực hiện để hiệu chỉnh họ. Điều này đã đánh đ ồng
họ với những giới đối lập với cái mà người Manggarai thực thi trong đời sống hàng ngày. Cho
nên du khách, tương tự với những người Âu Châu khác, giống với linh hồn hơn. Chuyện này
làm cho mối quan hệ du khách-người địa phương là một “mối quan hệ trao đổi hoàn hảo”
(MacCannell 1992:29), trong đó không ai bị thua thiệt cả. Đối với người Manggarai, điều này
đúng trong cả nghi lễ truyền thống và nghi lễ dành cho du khách. Trong việc hiến sinh truyền
thống, là khi mà động vật được dâng cúng cho linh hồn, được giết và sau đó ăn thịt bởi cộng
đồng con người, thì dân làng không mất gì cả thông qua việc dâng cúng thật ít phần động vật
hiến sinh cho linh hồn, do họ sau hết sẽ lấy phần nhiều của con vật bị hiến sinh đó. Chuyện
tương tự thật sự cũng đúng đối với nghi lễ dành cho du khách. Cộng đồng dân làng thiết lập
một buổi diễn, trao tặng một ít càfê, rượu cọ và một ít tiền cho du khách, và rồi thu lợi từ một sự
lợi quả to lớn hơn cái mà họ đã chi ra.
Đây có phải là một “sự hàng hóa hóa” và “vật thể hóa” văn hóa hay không? Trong một
số phương diện thì nó như v ậy, và có thể hình dung rằng điều này có thể trở nên ngày càng
tăng trong tương lai của dân làng Melo, cũng như những dân làng khác ở Manggarai. Nhưng ở
hiện tại, chúng ta có thể cho rằng nó cũng là m ột sự liên tục của loại quan hệ tương hỗ mà
199
người dân Manggarai đã c ảm nhận chính họ đã có với người ngoại quốc (đặc biệt là các nhà
truyền giáo) và những linh hồn khác trong hàng thế kỉ. Do vậy, bất kì sự hàng hóa hóa nào của
văn hóa vừa là một sự duy lý kinh tế về “lợi nhuận” và vừa là một sự duy lý khách vốn là nền
tảng cơ bản của các mối quan hệ con người – linh hồn quyền lực khác: một quan hệ cho đi thật
ít nhưng nhận lại thật nhiều. Mối quan hệ với du khách, người rõ ràng là có thật nhiều để cho
đi, cũng theo một lôgíc tương tự. Cái giá cao ngất ngưỡng một cách lung tung mà người dân
Manggarai đôi lúc đòi hỏi cho những thứ có thể có giá trị thật nhỏ bé không nên được hiểu như
là có tính bóc lột hay là cắt cổ. Sự thật rằng du khách sẵn lòng chi trả cho những thứ mà thông
thường người ta sẽ không trả như vậy, và làm những chuyện mà người ta thông thường không
làm, đã đ ặt ra bối cảnh cho một sự hiểu biết về du khách theo những cách thức tương tự với
cách mà người dân Manggarai đã luôn hi ểu về những gì siêu việt. Cho nên, bài viết này nhằm
đóng góp và tài liệu thư tịch khám phá “ai” là du khách đối với người địa phương, và cách thức
người địa phương tìm cách hi ệu chỉnh những người lạ, những kẻ đã bước vào trong thế giới
của họ. Đồng thời, bài viết này đề xuất rằng người địa phương sử dụng rất nhiều chiến lược
khác nhau để nắm lấy vài quyền kiểm soát đối với những đại diện của cái không thể dự đoán,
người ngoại quốc và cái không quen biết. Các chiến lược này vừa là sự liên tục của các hình
thức văn hóa trong quá khứ, cũng như là những sự sáng chế, tái sáng chế, và canh tân để đối
diện với cái mới. Theo cách này, người dân địa phương đấu tranh để hiểu, kiểm soát, và tạo ra
một không gian cho du khách trong thế giới của mình.
200
TÔN GIÁO VÀ DU LỊCH TẠI ĐẢO LONG SƠN, THÀNH PHỐ VŨNG TÀU, TỈNH BÀ RỊA
VŨNG TÀU
TS. TRƯƠNG THỊ THU HẰNG

& Nhân văn
–
Bài viết đăng trên Tạp chí Khoa học Xã hội – TPHCM, trang 58-69 và 28, số 06 (166) 2012, Viện
Khoa học Xã hội Việt Nam, 2012
Tóm tắt
Trong hơn bốn mươi năm kể từ khi Nuzer lần đầu tiên xuất bản bài viết có tính tiên phong của ông về hiện tượng
‘nghỉ cuối tuần’ của du khách thành thị người Mexico tại một ngôi làng nông thôn ũng c ở Mexico (1963), các
nghiên cứu nhân học về du lịch từ góc độ cộng đồng đón khách đã chuyển từ cách tiếp cận xem cộng đồng chủ như
là những người chịu tác động của du lịch và thụ động đón nhận những tác động của nó (Ayres 2002; Kadt 1976;
Gangxu 1999; MacCannell 1989; Mowforth và Munt, 2003; Nash 1995; Smith 1977; Reid 2003); sang quan điểm
có tính phản ánh về vai trò tích cực có tính chủ thể của cộng đồng chủ khi xem du lịch là những cơ hội về kinh tế và
văn hóa (Causey 1999, 2003; Howe 2001; Picard 1996; Picard và Wood 199Yamashita 1997, 2003). Khái niệm chủ
chốt mà những nhà nhân học gần đây nghiên cứu về du lịch đã vận dụng là xem xét cách thức người dân địa
phương ‘phản hồi’ với du lịch ra sao thông qua việc sử dụng du lịch về phương diện bản sắc, tính chân thật, và kinh
doanh. Nghiên cứu điền dã dân tộc học tại cộng đồng tín đồ của “Đạo Ông Nhà Lớn” tại đảo Long Sơn, Thành phố
Vũng Tàu, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu cho thấy du lịch còn được người dân địa phương xem như là một phương cách để
thực hành tôn giáo, và sự tham gia trong các hoạt động du lịch đối với người dân mang khía cạnh nghi lễ và ý nghĩa
tôn giáo nhiều hơn là phương diện lợi ích vật chất. Qua đó, bài viết muốn đề xuất rằng du lịch sẽ có thể được hiểu
biết một cách đầy đủ hơn thông qua cách tiếp cận diễn dịch về ý nghĩa của sự tham gia của cộng đồng địa phương
trong chính bối cảnh văn hóa của chính họ.
Keyword: du lịch, tôn giáo, cộng đồng chủ, ý nghĩa
1. Mở đầu
Từ những năm 1960, du lịch đã luôn là chủ đề dành được sự quan tâm của các nhà nghiên cứu
khoa học xã hội, trong đó có các nhà nhân học. Với cách tiếp cận từ góc độ tương tác giữa “chủ nhà” và
‘khách”, các nhà nhân học đã đ ặt du lịch vào trong những bối cảnh nghiên cứu khác nhau để có thể có
được một cái nhìn toàn diện về hiện tượng đặc biệt này, ví dụ như du lịch trong bối cảnh thực hành văn
hoá, kinh tế, tôn giáo, nghệ thuật của cộng đồng địa phương nơi có hoạt động du lịch. Bài viết này dựa
trên kết quả nghiên cứu điền dã dân tộc học kéo dài 14 tháng, từ tháng 7-9, 2007 và từ tháng 9, 2008 đến
tháng 8, 2009 tại xã đảo Long Sơn, thành phố Vũng Tàu, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu về mối tương quan giữa
thực hành tôn giáo và sự tham gia vào hoạt động du lịch của người dân tại Nhà Lớn Long Sơn.
Tại đảo Long Sơn, hoạt động du lịch diễn ra chủ yếu tại Nhà Lớn Long Sơn, trung tâm thờ cúng
và sinh hoạt của Đạo Ông Nhà Lớn, mà trong các tài liệu thành văn của nhà nước và các công trình
nghiên cứu trước đây thường gọi là Đạo Ông Trần (Bảo tàng Tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991; Thái Văn
Dũng, 2000; Đinh Văn Hạnh, 1994; Phạm Quang Khải, 2005; Lương Văn Nho, 1983; Đỗ Thiện, 2003).
Hàng ngày Nhà Lớn đón tiếp vài trăm khách đến thăm và tham quan. Vào cuối tuần con số này có thể
tăng lên vài ngàn người, và đặc biệt trong dịp lễ Vía Trùng Cửu (mùng 9 tháng 9 âm lịch) và ngày vía
Ông (nghĩa là ngày giỗ của ông Lê Văn Mưu, người sáng lập nên Nhà Lớn Long Sơn và Đạo Ông Nhà
Lớn mà dân Long Sơn đều gọi là Ông hoặc Ông Nhà Lớn, vào ngày 21.2 âm lịch), số người tham dự ngày
201
càng tăng, đạt khoảng 20 đến 25 ngàn người trong những năm gần đây. Hoạt động chính của khách khi
đến thăm Nhà Lớn là vào bái lạy Ông Nhà Lớn, chiêm ngưỡng các vật cổ quý trưng bày trong các gian
nhà thờ trong Nhà Lớn, và trao đổi với các cô ‘tiếp tân’ về Đạo Ông Nhà Lớn, về lịch sử của Nhà Lớn, về
Ông và những nét văn hóa đặc sắc của xã đảo này. Cũng có r ất nhiều khách yêu cầu được hướng dẫn đi
thăm và vái lạy mộ của Ông và vợ ông được chôn cất trong quần thể khu Nhà Lớn. Khách tham quan nếu
có nhu cầu có thể yêu cầu dùng cơm và nghỉ lại qua đêm tại các nhà khách, người dân gọi là phố, mà
không cần phải đóng góp hay trả bất kì chi phí nào. Tất cả các chi phí, nguyên vật liệu và sự phục vụ là từ
sự đóng góp của người dân theo Đạo Ông Nhà Lớn.
Bài viết này sẽ tìm hiểu sự đóng góp công sức tiền của của các tín đồ của đạo này trong bối cảnh
của các hoạt động tiếp đón du khách tại Nhà Lớn để rút ra nhận thức rõ hơn về mối tương quan giữa du
lịch và tôn giáo, một nội dung nghiên cứu quan trọng trong lĩnh v ực Nhân học du lịch. Một tóm tắt về
quan điểm của ngành này trong nghiên cứu về vấn đề trên sẽ được phân tích đánh giá. Kết quả nghiên cứu
thực tiễn cho thấy rằng du lịch, thay vì chỉ được tiếp cận theo thuyết chức năng, như là tạo ra các tác động
tiêu cực, tích cực hay tạo ra một “vùng tiếp xúc” (Erb, 2000: 727) trong đó người dân có thể thu được lợi
ích kinh tế, sự gắn kết cộng đồng hay cơ hội thực hành văn hóa của chính họ, nếu nghiên cứu trong hệ giá
trị và nhận thức của chính người dân địa phương, nó có thể chứa đựng những ý nghĩa tự thân. Du lịch có
thể tự nó mang ý nghĩa nghi lễ và tôn giáo và vì vậy, nó hoàn toàn có thể được nhận thức như là một thực
hành tôn giáo với các ý nghĩa mà người tín đồ tìm kiếm để làm lẽ sống cho cuộc đời mình.
2. Đảo Long Sơn
“Đi đâu cũng nhớ cù lao an, bần” 60
Đây là câu thơ mà người dân xã đ ảo Long Sơn thường đọc khi nói về hòn đảo nơi mà họ đang
sinh sống.
Đảo Long Sơn nằm ở phía Tây của Thành phố Vũng Tàu, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, xung quanh bao
phủ bởi các bãi đất bùn, các khu rừng mắm, đước và sông, biển. Trước đây xã Long Sơn còn đư ợc gọi là
xã Núi Nứa theo tên của ngọn núi ở giữa đảo, chạy dài theo hướng Bắc Nam. Về mặt lịch sử, cư dân đầu
tiên đến đảo vào khoảng đầu thế kỉ 19 dưới triều vua Minh Mạng (1820-1840). Họ là những người lính
được phái đến để bảo vệ cửa ngõ của thành Gia Định, ngăn không cho bọn cướp biển tấn công vào. Ngoài
ra họ còn được giao cho việc khai hoang hòn đ ảo, theo chính sách ‘khuyến nông’ của triều đình. Sau khi
được giải ngũ, họ đã đưa gia đình và dòng h ọ vào định cư tại khu vực phía Tây và Bắc của đảo, vốn đã
được phát hoang trước đó vì khu vực này khá bằng phẳng và có thể trồng trọt, có hồ nước ngọt đóng vai
trò như là kho chứa nước tự nhiên và dễ dàng thuận tiện ra biển đánh bắt cá (Đinh Văn Hạnh và đồng
nghiệp, 1994: 4). Theo dữ liệu trong quyển Monographie de la Frovince de Baria et de la ville du Cap
Saint – Jacques (1902: 14), có khoảng 1407 người ở tại đảo này vào năm 1901. Đáng chú ý àl khu v ực
phía Đông và Nam của đảo bị bỏ hoang do bởi các điều kiện khắc nghiệt như là bị thú dữ đe dọa, thiếu
nước ngọt, khô hạn, muỗi mòng…. Mãi cho đ ến khoảng năm 1900 thì Lê Văn Mưu và gia đình c ủa ông
lần đầu tiên đặt chân lên phía này của đảo. Sau khi khai khẩn được một ít đất và xây dựng nhà cửa, ông
Mưu xin phép chính quyền thực dân Pháp được tổ chức việc quy dân lập ấp. Được chính quyền cho phép,
ông đã thiết lập nên một đơn vị hành chính mới ở phía đông và nam của đảo và từ đó khai thác khu vực
60
Chú 6, ghi chép phỏng vấn ngày 14.7.2007; tên của các thông tín viên đã được mã hóa theo quy tắc của điền dã
dân tộc học.
202
này nhiều hơn nữa (Bảo tàng Tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991: 2-3; Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994:
10-14). Cho đến năm 1932, dân số của đảo đã tăng lên đư ợc gần 8000 người, với 3500 hộ (Đinh Văn
Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 14). Hiện tại, với diện tích 89,72 km2, xã đ ảo này có dân số 13.842 người
(3.486 hộ) (tổng điều tra dân số quốc gia 2009), đại đa số là người Việt, chỉ có 15 hộ là người dân tộc ít
người (người Khmer, Stieng, Ch’ro, Chil, và Nùng).
Về mặt kinh tế, người dân đảo sống dựa chủ yếu vào nuôi trồng thuỷ sản (nuôi cá, tôm, cua và
đặc biệt là nuôi hàu) với 624 hộ nuôi trên đất liền và 260 hộ nuôi trên mặt nước; đánh bắt với 154 hộ;
nông nghiệp chủ yếu là diêm nghiệp (không có số liệu thống kê về số hộ diêm nghiệp, tuy nhiên sản
lượng năm 2008 đạt 24.000 tấn); chăn nuôi heo và gà với 2.457 hộ; mua bán thương nghiệp và dịch vụ
(thu nhập ròng năm 2008 đạt 250 tỉ đồng) và làm rẫy, chủ yếu là trồng rừng với khoảng 30 hecta61. Hầu
hết các thông tín viên mà tôi đã ti ếp xúc đều bộc lộ nhận xét chung là người dân đảo Long Sơn khó mà
đói được, ngoại trừ người già neo đơn, trẻ mồ côi hay là người tàn tật không thể tự nuôi sống bản thân.
“Chỉ cần bước xuống bùn và mé nước để móc sò, nghêu, bắt cá là có thể đổi lấy thức ăn rồi, trừ phi làm
biếng quá thôi. Ở đây không có tiền chứ luôn có cái để ăn.”62 Đây chính là điều đã tạo nên một trong hai
đặc điểm về nơi này mà người dân luôn ghi nhớ và đọc thành thơ bất kì khi nào có cơ h ội - sự bần. Đặc
điểm còn lại – an – yên bình và tĩnh l ặng của nơi này ám chỉ không chỉ thuộc tính tự nhiên của đảo mà
còn sự yên bình trong tâm và tưởng của người dân đảo, điều mà họ tìm kiếm suốt hơn một thế kỉ qua bằng
cách gia nhập vào một hình thức tôn giáo, mà họ gọi là Đạo Ông Nhà Lớn, được thành lập trên đảo này
vào buổi bình minh của thế kỉ 20, khi ông Lê Văn Mưu cùng gia tộc mình định cư tại đây.
3.Đạo Ông Nhà Lớn
Người sáng lập
Lê Văn Mưu (1856-1935) sinh ra trong một gia đình có bảy con ở huyện Giang Thành, Tỉnh Hà
Tiên (hiện nay là tỉnh Kiên Giang). Năm 1874 ông kết hôn và sinh ra hai con trai và một con gái. Tương
truyền là ông đã đ ến vùng Bảy Núi (tỉnh An Giang) để học đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa dưới sự dạy dỗ của
Ngô Văn Lợi (1831-1890). Năm 1887, đạo Tứ Ân bị chính quyền Pháp giải tán và tín đồ phải rời khỏi và
tản mác khắp nơi. Ông Mưu được Thầy giao cho sứ mệnh đến vùng Đông Nam Bộ để lẫn trốn và thiết lập
nên giáo phái của riêng mình (Bảo Tàng tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991:2; Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp,
1994: 7-8; Đỗ Thiện, 2003: 170-1). Năm 1891, ông và gia đình đến sống tại Vũng Vằng, một khu vực ven
biển ở tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, sống chủ yếu bằng nghề làm muối và làm ‘thuốc’ chữa bệnh. Thuốc bao
gồm hoa khô và ba mẩu chân nhang, nhưng lại rất hiệu nghiệm đến nỗi có rất nhiều người được chữa khỏi
bệnh và sau đó xin được theo ông Mưu. Năm 1899, ông Mưu và gia tộc bị buộc phải bị trưng thu thuế
muối cho chính quyền trong 8 năm. Chuyện này đã thúc đẩy ông đi tìm vùng đ ất Rạch Dừa, một khu vực
khác ở cùng tỉnh để định cư. Do ngày càng có nhiều người tụ họp tại nơi ông sinh sống nên bị chính
quyền nhòm ngó, ông bị buộc tội là gian đạo sĩ (Đỗ Thiện, 2003:171). Sau cùng, khoảng năm 1900 ông
đã dẫn gia tộc mình chuyển đến định cư ở khu vực phía đông nam của đảo Long Sơn cho đến nay, chủ
yếu là vì khu vực này hẻo lánh, chưa được khai phá và chưa có người ở (Bảo Tàng tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu,
1991:2; Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 7-8). Tuy nhiên, theo kết quả nghiên cứu thực địa của tác
giả và qua phỏng vấn con cháu của chính ông Mưu thì nh ững chi tiết trên chỉ là lời đồn đại, rất ít tư liệu
xác thực về quá trình học Đạo hay là hành đạo ban đầu của Ông Mưu. Nói cách khác, đối với người dân
61
Số liệu thống kê trích từ báo cáo kinh tế xã hội năm 2008, Ủy Ban Nhân Dân Xã Long Sơn.
62
Chú Sáu, ghi chép điền dã ngày 17.7.2007.
203
và tín đồ của ông Mưu, thân thế của ông là một sự mơ hồ, bí ẩn. Tuy nhiên, mọi người đều nhớ rất rõ
những sự tích về tính nhân đạo và tài bốc thuốc chữa bệnh của Ông. Điều này cũng không có gì là trái
ngược với các tư liệu thành văn khác về những nhân vật tôn giáo, sáng lập các tôn giáo, đạo phái mới trên
thế giới vì nó giúp tạo nên một tiểu sử linh thiêng (hagiography), từ đó củng cố thêm uy linh (charisma)
của những vị này. Do đó, trong công trình nghiên c ứu của mình, tôi đã chọn lối tiếp cận ‘ghi nhớ chung’
(public memory) về người sáng lập nên Đạo Ông Nhà Lớn, vì đây mới thực sự là lịch sử linh thiêng mà
người dân đều chia sẻ và thuộc nằm lòng. Hơn thế nữa, tôi chọn tên gọi Đạo Ông Nhà Lớn, thay cho Đạo
Ông Trần, vốn phổ biến trong các tài liệu trước đây của Bảo Tàng Tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, sách nghiên
cứu của Đinh Văn Hạnh, Đỗ Thiện, Lương Văn Nho, Phan Tất Đại… vì đây là tên mà các tín đồ dùng khi
nói về Đạo của mình. Giải thích cho tên gọi ‘Ông Trần’, các tài liệu đều viện dẫn việc ông Mưu thường ở
trần khi làm việc trên ruộng muối hay là phá dỡ đất ở thời kì đầu mới định cư, cho nên được gọi là ‘Ông
Trần’ thay cho tên chính thức và đạo của ông cũng được gọi là ‘Đạo Ông Trần’. Tuy nhiên, người dân
cho biết là bản thân họ, kể cả những người già đã từng gặp qua ông Mưu khi ông còn sinh tiền, không bao
giờ và không ai dám gọi ông là ‘Ông Trần’ cả. Mọi người chỉ gọi ông là ‘Ông’ hay là ‘Ông Nhà Lớn’, vì
vậy khi được hỏi Đạo của họ là đạo gì, tôi đều nhận được câu trả lời là Đạo Ông Nhà Lớn. Một số người
còn bộc lộ sự bất bình gay gắt về việc có một số tài liệu gọi Đạo của họ là ‘Đạo Ông Trần’.
Người dân còn nhớ rất rõ vào năm 1904, năm Thìn bão lụt, bão đã tàn phá nhiều khu vực ở miền
Nam và Ông đã cùng v ới những người thân tín chở một thuyền đầy gạo lúa đến tỉnh Bến Tre và Tiền
Giang để cứu đói cho dân. Tại đó ông còn tiến hành khám và bóc thuốc chữa bệnh cho người dân. Nghĩa
cữ này cùng với danh tiếng và hình ảnh đầy nhân văn của Ông, như là một người trị bệnh thần diệu và
một cứu tinh “Trời phái xuống” đã nhanh chóng lan truyền và thu hút thêm hàng ngàn tín đồ mới đến với
Long Sơn và học Đạo của Ông. Đáng lưu ý là hầu hết những người di cư đến đảo đầu tiên là những người
khá giả như là chủ điền hay là các viên chức hành chính. Vài người là nông dân và thợ thủ công. Đồng
thời những du kích chống Pháp thất bại cũng tr ốn đến đảo để tị nạn. Những người mới đến được Ông
giúp chỗ ở, nông cụ và trợ giúp phát hoang, dỡ ruộng muối để làm muối và trồng lúa. Về phần mình khi
thu hoạch xong họ tự nguyện mang đến cho Nhà Lớn một phần thu hoạch, tạo nên một nguồn lương thực
chung để tiếp tục trợ giúp những người mới đến khác, các hoạt động cúng tế tại Nhà Lớn và để nộp thuế
cho chính quyền. Theo tài liệu thì Ông Mưu và gia đình đã phát hoang đư ợc 50 hecta đất và sau đó Ông
đã chia cho những người mới đến. Để giúp việc cho Ông trong các hoạt động của Đạo và đại diện cho
Ông, Ông đã lập ra một nhóm 8 người gọi là Hương Chức, là những đồ đệ trực tiếp của Ông và được mọi
người trong cộng đồng kính trọng. Sau khi Ông qua đời vào năm 1935, các Hương Chức và con trai lớn
của Ông tiếp nối việc của Đạo và việc duy trì và truyền đạo của Ông đến những người mới đến và các tín
đồ gia nhập đạo mới.
Đạo Ông Nhà Lớn
Từ khi Đạo ra đời, Ông Nhà Lớn đã sử dụng phương pháp ‘Khẩu truyền tâm thọ’ để truyền các
tôn chỉ và giáo điều. Ông cho rằng ‘tam sao thất bổn’, nghĩa là ý nghĩa ban đầu sẽ mất đi nếu ghi chép
thành văn vì sau mỗi lần ghi lại sẽ bị sai lệch đi ít nhiều. Ngoài một số sấm truyền Ông dự báo về tương
lai của Đạo và đảo Long Sơn cũng như cái ch ết của chính mình, còn lại Ông sử dụng thơ, thường là lục
bát và thất ngôn do ông sáng tác ra, truyện thơ Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu và các câu chuyện
Tàu như là Tam Quốc Chí, Tây Du Kí hay Phong Thần để truyền dạy ‘đạo lý làm ngư ời’ cho các tín đồ.
Hàng đêm nam giới tập trung tại Nhà Lớn để đọc các tác phẩm thơ văn này và nghe lời giảng dạy của
Ông. Theo lời kể của các thông tín viên lớn tuổi thì sau khi cho đ ọc các truyện kể, thơ văn xong, Ông sẽ
giảng dạy ý nghĩa và bình ph ẩm việc đúng sai, rồi có khi sẽ kết luận bằng một bài hay một vài câu thơ.
Nổi bật trong số những câu kết luận – được tín đồ xem như là giáo điều của Đạo là câu thơ sau đây:
204
“Trai trung hiếu đáng trai hiền thảo

Gái tiết trinh đúng gái Nam trào” 63
Theo kết quả nghiên cứu thì Đạo Ông Nhà Lớn chủ yếu là đạo ‘Học Phật Tu Nhơn’, trọng tâm là
ở ‘Nhơn Đạo’ nghĩa là đạo lấy Nhân nghĩa làm đầu và chỉ ra cách thức con người nên tu dưỡng nhằm để
có thể làm người. Một con người là một con người thật sự khi người đó có thể tự tu dưỡng và thực hiện
những nguyên tắc của Ngũ Thường trong Nho giáo – Nhân Nghĩa Lễ Trí Tín. Đồng thời, người đó cũng
phải luôn sống hiếu để với cha mẹ ông bà, trung thành với quốc gia và tuân theo phép nước. Về phương
diện tương tác xã h ội, Ông dạy tín đồ đối xử với nhau và với mọi người bình đ ẳng, hiếu khách, chân
thành và quan trọng nhất là nhân đạo. Ông dạy mọi người không nên thưa kiện lẫn nhau vì ‘Kiện thưa là
trâu, câu mâu là chó’. Điểm nổi bật trong khía cạnh Nho giáo trong Đạo Ông Nhà Lớn là Ông đã sử dụng
hai nhân vật Lục Vân Tiên và Kiều Nguyệt Nga trong truyện thơ Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu
là khuôn mẫu làm người để tín đồ theo đó mà sửa mình và tu dư ỡng. Ý nghĩa và n ội dung của Nhân Lễ
Nghĩa Trí Tín được giải thích bằng các hành động cụ thể chứ không phải là các lý lẽ trừu tượng và mục
đích hướng đến là thực hành chứ không phải là ‘cầm chương trích cú’.
“Đạo nào bằng đạo tu nhơn

Thờ cha kỉnh mẹ thảo thơm trọn đời”64
Tuy vậy, trọng tâm trong các giáo huấn của Ông là việc ông giải thích về lẽ sống: để tu dưỡng
chính mình, tích phúc đức để có được một cái kết tốt đẹp và đầu thai theo ý muốn ở kiếp sau, thể hiện rất
rõ trong bài thơ sau đây:
“Chốn diêm chúa cực hình nghiêm nhặt

Tội thì hành phước lại hưởng cho
Người ở đời phải ráng mà lo
Đường sanh tử không ai khỏi hết” 65
Cái chết là điều không thể nào tránh khỏi và cái chờ con người ở bước cuối cuộc đời là sự phán
xét, cho nên là con người thì nên “lo” – lo tu dưỡng để sống và đạt được làm người.
Hơn thế nữa, người dân theo Đạo đều thuộc nằm lòng câu chuyện kể về việc ông dạy về sự vô
thường của cuộc sống. Một người khoảng 60 tuổi ngày kia đến trình Ông và xin cho phát hoang trên núi
để trồng cây, Ông trả lời là ‘Trồng cây chuối chưa kịp ăn trái’. Và sự thật là người đó chưa kịp hưởng
thành quả lao động của mình thì đã qua đ ời sau đó ít lâu. Tín đồ hiểu lời dạy này của Ông là cuộc đời rất
ngắn ngủi, đừng nên quá theo đuổi lợi ích vật chất và lạc thú, phải nên lo tu dưỡng để đạt được những
thành quả quan trọng hơn. Đó là mọi người nên nắm lấy cơ hội là con người ở kiếp sống hiện tại mà làm
những ‘điều lành lánh dữ’ để tích phúc đức, vốn sẽ giúp có một cuộc vượt tử nhẹ nhàng và một sự tái sinh
tốt đẹp theo ý muốn ở kiếp tiếp theo. Điều quan trọng đáng lưu ý là m ặc dù thể hiện rất rõ yếu tố Phật
giáo trong giáo điều và trong cả hệ thống thờ cúng ở Nhà Lớn, nhưng các tín đồ đều nhận thức được rằng
63
Bác Ba, ghi chép điền dã ngày 17.7.2007.
64
Chú Sáu, ghi chép điền dã ngày 20.7.2007.
65
Bác Ba, ghi chép điền dã ngày 17.7.2007.
205
Đạo Ông Nhà Lớn hướng đến không phải là sự Giác ngộ hay là ‘thành Tiên thành Phật’ mà là nhằm đạt
được một cuộc sống tốt, đúng nghĩa làm người
Về cơ bản thì con đư ờng để tu dưỡng và tích đức là thông qua việc giữ hiếu đạo, hòa hợp với
người phối ngẫu và nhân đạo với đồng loại. Thêm vào đó, từ sau khi Ông qua đời vào năm 1935, tín đồ
bắt đầu việc thờ cúng và xem Ông như một vị Phật. Uy linh (charisma) của Ông vào lúc sinh tiền đã tạo
ra một trường phúc đức (Keyes, 1987) mà từ đó tín đồ tin rằng họ có thể đạt được phúc đức do Ông ban
tặng nếu họ ‘làm lành lánh dữ’ và ‘làm công cho Phật’ hay ‘làm chuyện của Ông để kiếm chút cung’:
cung kỉnh Ông, duy trì và tiếp nối truyền thống và những lời dạy của Ông, chăm nom bảo quản Nhà Lớn
là công trình Ông lập ra và giờ là nơi thờ kỉnh Ông, và phụ giúp những công việc tại Nhà Lớn, được nhận
thức như là những việc của Ông cho nên khi làm là ‘làm vì Ông’ vì vậy sẽ được ghi nhận công, từ đó sẽ
biến thành phúc đức tích luỹ dần.
4. Sự tham gia của tín đồ Đạo Ông Nhà Lớn vào hoạt động tiếp đón du khách tại Nhà Lớn Long
Sơn
Năm 1991 quần thể kiến trúc của Nhà Lớn, trung tâm sinh hoạt và thờ cúng của Đạo Ông Nhà
Lớn được nhà nước công nhận là di tích lịch sử cấp quốc gia về mặt công trình kiến trúc. Năm 1998 chiếc
cầu Bà Nanh nối liền Long Sơn với đất liền đã đư ợc khánh thành, giúp đưa Long Sơn đến gần với phần
còn lại của tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu hơn. Du khách bắt đầu đổ đến tham quan Nhà Lớn và tìm hiểu về lối
sống độc đáo ở xã đảo Long Sơn. Đặc biệt là trong hai dịp lễ vía hàng năm của đạo này, vào ngày kỉ niệm
ngày mất của Ông Nhà Lớn, được gọi là ngày vía Ông vào ngày 19 và 20 tháng 2 âm lịch và ngày vía
Trùng Cửu, ngày mùng 9 tháng 9 âm lịch, hàng chục ngàn người dự lễ đã đến và kỉnh bái Ông Nhà Lớn.
Tuy nhiên, điều đáng lưu ý là không phải đợi đến sau khi Nhà Lớn được công nhận di tích lịch sử hay sau
khi có cầu nối liền Long Sơn giúp cho việc đi lại dễ dàng hơn thì du khách mới đến với Long Sơn. Mà sự
thật là ngay từ những ngày đầu thành lập, Nhà Lớn đã đón khách thư ờng xuyên đến thăm viếng và xin
giúp đỡ khi Ông còn tại thế cũng như tiếp tục đến để bái lạy Ông, cầu xin bình an, cứu giúp cho bản thân
và người thân. Đối với người trong bổn đạo, những vị khách này là ‘khách của Ông’ vì vậy cần phải được
tiếp đón niềm nở, chân tình và chu đáo.
Theo đó du khách, không tính đến quốc tịch màu da, tuổi tác, giới tính và tôn giáo đều được đón
tiếp bởi một nhóm các cô ‘tiếp tân’ là người Long Sơn theo đạo của Ông. Tại Nhà Lớn có một nhóm các
cô trung niên tự nguyện gia nhập nhóm ‘tiếp tân’, giúp việc tiếp đón khách hàng ngày, từ 5:00 sáng đến
5:00 chiều tại Nhà Lớn. Các cô chia thành những phiên, mỗi phiên từ 3 đến 4 người một ngày. Một vài
người trực 2 hay 3 phiên một tuần, còn lại đa số trực một phiên một tuần. Nhiệm vụ của các cô là tiếp đón
khách, mời trà nước, hướng dẫn khách cung kỉnh Ông và trả lời các câu hỏi của khách trong chừng mực
kiến thức mà các cô có được. Mặc dù giờ cho tham quan của Nhà Lớn là từ 8:00 -11:00; 2:00-4:00 nhưng
các cô đến Nhà Lớn từ rất sớm để quét dọn, chuẩn bị trà nước, và ở lại đến 5:00 để dọn dẹp vào cuối buổi.
Ngoài việc được hướng dẫn tận tình khi tham quan và bái lạy Ông Nhà Lớn, du khách nếu có yêu
cầu còn được phục vụ cơm chay do Nhà Lớn nấu. Để nấu nướng và phục vụ du khách, hàng ngày luôn có
6 người tự nguyện đến làm việc tại bếp ở Nhà Lớn. Ngoài ra số lượng người phụ việc có thể tăng lên nếu
số lượng khách yêu cầu dùng cơm tăng lên. Đặc biệt vào dịp vía, Nhà Lớn đãi cơm khách dự lễ không cần
có sự yêu cầu của khách. Vào những dịp này, số lượng thực khách đạt đến hàng vạn người, cho nên cần
có sự phục vụ của rất nhiều người. Thực tế quan sát được tại các lần vía năm 2007, 2008 và 2009 cho
thấy, luôn có khoảng 500 đến 600 người giúp việc nấu nướng, bưng bê thức ăn, dọn bàn, tiếp đãi, dọn dẹp
và rửa chén để có thể phục vụ chu đáo một số lượng khổng lồ thực khách như vậy. Những người phụ giúp
206
này là người dân Long Sơn theo đạo, có đủ nam nữ già trẻ và đều làm việc trên tinh thần tự nguyện, tự
bảo ban nhau làm mà không cần có người đứng ra chỉ huy.
Để có thể đáp ứng lương thực cho một số lượng lớn thực khách như vậy quanh năm và vào hai
dịp vía lớn, Nhà Lớn nhận được sự đóng góp rất lớn về mặt vật lực từ tín đồ, được gọi chung bằng từ kỉnh
Ông. Từ củi đốt đến rau củ để nấu các món chay phục vụ du khách đều là từ sự đóng góp kỉnh Ông của
tín đồ, ngoại trừ những thứ nhu yếu phẩm khác như là đường, bột ngọt, nước tương, dầu ăn… là phải
mua. Những chi tiêu này có thể trích ra từ phần tiền cung kỉnh Ông của khách (xem bảng 2, 3). Riêng lúa
gạo để nấu cơm đãi khách là từ sự đóng góp của cộng đồng nông dân ở xã Thuộc Nhiêu, tỉnh Tiền Giang
(xem bảng 1). Xuất phát từ việc được Ông đem lúa gạo cứu trợ vào năm Thìn bão lụt, người dân vốn theo
đạo của Ông nhưng không đến sống tại Long Sơn mà vẫn ở lại quê nhà đã hàng năm đ ều đưa lúa gạo về
Long Sơn để kỉnh Ông. Ngoại trừ những năm chiến tranh hay là những năm còn ch ế độ bao cấp, vận
chuyển lương thực khó khăn, còn thì các năm g ần đây số lượng lúa kỉnh Ông luôn năm sau cao hơn năm
trước. Thêm một nét đặc biệt nữa ở hoạt động du lịch tại Nhà Lớn là du khách không được phép thắp
nhang khi đến bái lạy Ông. Tuy nhiên, ở Nhà Lớn vẫn thắp nhang và đốt đèn để kỉnh Ông hàng ngày, và
tiền nhang đèn là từ sự đóng góp của tín đồ (xem bảng 4).
Về mặt lưu trú, nếu du khách có nhu cầu nghỉ lại qua đêm tại Nhà Lớn, họ sẽ được cho ở tại các
phố. Những phố này là những dãy nhà nhiều gian dài vài chục mét, nguyên gốc được Ông cho dựng lên
để cho những người mới đến Long Sơn có chỗ trú ngụ, trước khi có đủ điều kiện để cất nhà cửa ổn định
cho gia đình ‘ra riêng’. Có tổng cộng 5 dãy phố và hiện tại một phố vẫn còn người ở, một phố đang chờ
sửa chữa và ba phố được dành riêng cho khách nghỉ lại qua đêm. Trong suốt thời gian tôi nghiên cứu tại
Long Sơn, tôi cũng đã được cho trú ngụ tại một trong các phố này. Về cơ bản, trong phố không có giường
ghế gì cả, phố chỉ là một ngôi nhà to lợp ngói nền lát gạch tàu. Phía sau phố có dãy nhà vệ sinh, nhà tắm
và vòi nước sạch để khách có thể tắm rửa, vệ sinh. Hiện tại tại Nhà Lớn có hai vợ chồng anh Mười, là tín
đồ sống tại Long Sơn, phụ trách việc phục vụ khách nghỉ qua đêm, mà người dân gọi là ‘ngủ với khách’.
Anh Mười là nông dân, canh tác ruộng muối tại đảo này và chị Mười thì buôn bán các loại mắm ruốc, con
ruốc, tương chao cho khách ở chợ ngay trước Nhà Lớn. Khi có khách nghỉ lại đêm, anh chị Mười sẽ trải
chiếu, giăng mùng và mang gối ra cho khách nghỉ. Anh chị cũng sẽ ngủ lại tại phố với khách để đảm bảo
an toàn cho khách và giúp đở khách khi cần thiết. Anh chị cho biết là nhiều du khách cảm kích sự chu đáo
ân cần của vợ chồng anh nên đã cho tiền trước khi rời khỏi vào buổi sáng hôm sau, tuy nhiên anh chị đều
không nhận vì “làm cung cho Ông mà, không phải vì tiền.”
Bảng 1: Kỉnh lúa từ Thuộc Nhiêu, Tỉnh Tiền Giang

Năm Số hộ kỉnh lúa Số lượng lúa (kg)
2000 180 8010
2001 250 9000
2002 280 9840
2003 401 13260
2004 482 13940
2005 546 15460
2006 656 17680
2007 719 20440
2008 770 21200
2009 875 23080
Nguồn: Sáu Tung, Thuộc Nhiêu, Tiền Giang

207
Bảng 2. Báo cáo thường niên về tài chánh tại Nhà Lớn năm 2008
Số lượng khách 77.586 (người Việt Nam) và
115 (người nước ngoài)

Tiền kỉnh Ông (Đồng) (từ tháng Giêng đến tháng 11 âm lịch) 560.031.500
Tiền kỉnh Ông (Đồng) vào ngày vía Ông tháng 2 43.489.000
Tiền kỉnh Ông (Đồng) vào ngày vía Trùng Cửu tháng 9 100.201.500
Tổng Cộng (Đồng) 703.722.000
Nguồn: Nhà Lớn Long Sơn, ghi chép năm 2008; theo truyền thống các ghi chép sẽ được hoá vào ngày 23
tháng Chạp hàng năm
Bảng 3. Báo cáo chi tiêu tại Nhà Lớn năm 2008 (đơn vị: Đồng)
Chi tiêu đón khách 539.514.000

Quà tặng Cây Mùa Xuân cho học sinh nghèo, người 108.195.000
nghèo và những người làm cung kỉnh tại Nhà Lớn
Quà cho người bệnh và tiền phân ưu 14.132.000
Tổng cộng 661.841.000
Quỹ còn lại 56.013.000
Nguồn: Nhà Lớn Long Sơn, ghi chép năm 2008; theo truyền thống các ghi chép sẽ được hoá vào ngày 23
tháng Chạp hàng năm
Bảng 4. Đóng góp của tín đồ và chi tiêu xây dựng tại Nhà Lớn năm 2008 (đơn vị: Đồng)
Đóng góp xây dựng và nhang đèn 250.913.000

Chi tiêu xây dựng (mua gỗ) 197.855.000
Quỹ còn lại 53.258.000
Nguồn: Nhà Lớn Long Sơn, ghi chép năm 2008; theo truyền thống các ghi chép sẽ được hoá vào
ngày 23 tháng Chạp hàng năm
5. Đề xuất hướng tiếp cận mới trong nghiên cứu Nhân học về mối quan hệ giữa du lịch và thực
hành văn hoá/tôn giáo của cộng đồng địa phương
Hơn bốn mươi năm kể từ ngày Nuzer lần đầu tiên giới thiệu tác phẩm tiên phong của ông, bài viết
về hiện tượng “weekendismo” – nghỉ cuối tuần của người dân thành thị tại nông thôn ở Mexico (1963),
nghiên cứu nhân học về du lịch đã chuyển từ việc xác định du lịch như là một nguồn ngoại lực gây nên
những tác động tiêu cực lên các cộng đồng địa phương (MacCannell [1976]1989; Nash 1995; Smith
1977) thông qua việc biến những cộng đồng chủ ấy thành ra phụ thuộc vào nền kinh tế phương Tây hay là
gây ra sự rò rỉ về ngoại tệ, sang một nhận định rằng du lịch có thể mang lại công ăn việc làm, thu nhập, và
biến đổi cơ cấu kinh tế (Ayres 2002; Gang Xu 1999; de Kadt 1976; Mowforth and Munt, 2003; Reid
2003). Về mặt văn hóa, du lịch bị buộc tội gây ra sự tổn thất tính toàn vẹn của nền văn hóa địa phương
(Dahles and Meijl 2000: 54). Tuy nhiên, khi đựơc tiếp cận từ một quan điểm linh hoạt hơn từ góc độ của
208
người dân địa phương, thì s ẽ thấy nổi lên một quá trình trongđó ngư ời dân xem du lịch không phải là
‘các tác động tiêu cực’ mà là các cơ hội về kinh tế và văn hóa (Causey 1999, 2003; Howe 2005; Picard
1996; Picard và Wood 1997; Yamashita 1997, 2003). Dahles và Meijl quan sát thấy rằng từ quan điểm
này, “tiêu điểm không phải là các chiến lược địa phương để hướng đến việc tái định hướng tác động của
du khách lên đời sống riêng tư của người dân địa phương mà thay vào đó là các chiến lược được phát
triển để nhằm sử dụng các quan tâm của du khách vào văn hóa địa phương để củng cố sự tự nhận thức,
lòng tự hào, tự tin, và đoàn kết trong người dân địa phương ở cộng đồng chủ …” (Dahles và Meijl 2000:
54). Kết quả là nổi lên một tiếp cận đến “các cộng đồng đón khách như là những hành nhân” (sđd: 55), và
khái niệm chủ đạo ở đây mà những tác giả này theo đuổi là cách thức người dân địa phương ‘ứng đáp’ lại
với du lịch ra sao thông qua việc sử dụng du lịch về phương diện bản sắc, sự chân thật và kinh doanh
(sđd: 55).
Tuy vậy, gần đây các nhà nghiên cứu đã chuyển sự chú ý nghiên cứu chính trong hoạt động du
lịch sang cách thức mà người dân địa phương cảm nhận và diễn giải ra sao về du lịch trong chính những
thuật ngữ văn hóa riêng của họ. Trong tác phẩm của mình, Picard (2003) đưa ra m ột quan điểm khác về
mối quan hệ giữa du lịch và văn hóa địa phương, rằng:
“Thực sự, chỉ riêng cái yếu tố bàn về ‘tác động’ của du lịch đã cho thấy sự cảm nhận cộng
đồng chủ như là một vật thể bị động, là đối tượng của những tác nhân thay đổi ngoại sinh,
mà các chuyên gia thường đánh giá bằng phương tiện phân tích tổn thất- lợi ích. Ngược lại,
tôi cho rằng du lịch còn lâu mới là một ngoại lực tấn công xã hội từ đâu đâu, mà đúng ra
tôi khẳng định bằng cách gọi nó là sự du lịch hóa một nền văn hóa – nghĩa là xuất phát từ
bên trong của nền văn hóa, thông qua việc xóa nhòa ranh giới giữa bên trong và bên ngoài,
giữa cái ‘của chúng ta’ và cái ‘của họ’, giữa cái thuộc về nền văn hóa và cái dành cho du
lịch” (Picard 2003: 99).
Tương tự như vậy, Hitchcock đã ghi nh ận được cách người dân Bali tiếp cận du lịch “theo một
cách thức linh hoạt và thực dụng – không nhận thức các thay đổi tác động lên cuộc sống của họ theo
nghĩa là xuống cấp về mặt văn hóa. Người dân Bali cũng dường như không xem du lịch là một sự bồi bổ
nền văn hóa của họ. Thay vào đó, họ cho thấy rằng du lịch đóng góp vào sự đoàn kết của làng của họ
trong khi nó cũng cung cấp cho họ các cơ hội để thực hành truyền thống của mình” (trích lại từ Dahles và
Meijl 2000: 57).
Trong một nghiên cứu trường hợp rất thú vị của bà về người Manggarai, ở Indonesia, thông qua
việc nhận thức cách thức người dân địa phương cảm nhận về du khách đến thăm đảo của họ, Maribeth
Erb (2000) nhận thấy rằng người địa phương đã đưa vào du l ịch ý tư ởng về sự tương hỗ giữa chủ và
khách vốn đã lưu truyền hàng thế kỉ trong nền văn hóa này. Đối với người địa phương, khách, hầu hết là
từ Âu Châu (và da trắng) đồng nghĩa với những kẻ khuất mày khuất mặt không quen biết, và các linh hồn.
Tương tự với cách mà theo truyền thống họ sẽ đối diện với người không quen biết và các linh hồn, là họ
sẽ nỗ lực “thuần chủng” và kiểm soát những người lạ mặt này, những người dân Manggarai đã xác đ ịnh
du khách như là “khách” của họ (Erb, 2000: 726). Chính là trong thế giới xã hội của họ mà mối quan hệ
của người dân địa phương và du khách có thể được hiểu được, nghĩa là giống với quan hệ của người dân
với linh hồn. Theo đó, người dân tin rằng linh hồn đến từ một vũ trụ “đối lập” – do vậy bất kì thứ gì ở thế
giới này cũng s ẽ đối ngược trong thế giới của linh hồn (hay của du khách), cho nên nếu họ cho linh hồn
một cái gì đó, thông qua cúng t ế, linh hồn sẽ đáp trả lại gấp nhiều lần, dưới hình thức sức khoẻ tốt, vận
may, mùa màng bội thu hay những thứ tương tự. Nói cách khác, đây là một mối quan hệ thực dụng mà cả
hai bên đều đạt được cái mà họ mong muốn. Du khách do cũng giống như linh hồn (sđd: 732) cho nên khi
209
đặt vào trong mối quan hệ với chủ nhà giờ đây được nâng lên thành một mối quan hệ có tính nghi thức,
thì sẽ có một nhiệm vụ phải nhận và trả lại các món quà mà họ đã nhận, thường là tiền bạc.
Tương tự như Hitchcock và Picard, Erb đã thử đưa ra một cách tiếp cận mới đến du lịch và đưa ra
một hiểu biết sâu hơn về hiện tượng này trong bối cảnh nhận thức và thế giới văn hóa của người dân địa
phương. Tuy nhiên, dường như họ vẫn không thoát được cách tiếp cận chức năng luận đối với chủ đề
nghiên cứu của họ. Cho dù là từ các quan điểm của người địa phương, thì du lịch vẫn được cảm nhận như
là mang lại một cái gì đó cho những ai tham gia vào trong hoạt động này. Cho nên du lịch từ góc độ này
khi đặt vào trong vũ tr ụ xã hội của người dân vẫn được nhận thức về mặt chức năng là một phương tiện
để đạt được cứu cánh. Người dân địa phương, dù chủ động hay bị động, đều tham gia vào trong sự tương
tác với du khách để họ có thể đạt được một thứ gì đó có tính vật chất để trả lại cho những dịch vụ hay
thức ăn nước uống mà họ cung cấp cho du khách; hay là nhằm giúp họ có được không gian thực hành văn
hóa và thông qua đó củng cố thêm sự đoàn kết của cộng đồng. Du lịch được nhìn nhận là tạo ra một
“vùng tiếp xúc” (Erb, 2000: 727) là nơi mà sự tương tác tiếp xúc của các bên tham gia, chứ không phải là
chính hoạt động du lịch, có thể được hình thức hóa và nghi thức hóa. Tương tự, bản thân du lịch và sự
tương tác mà nó tạo ra không mang lại ý nghĩa tr ực tiếp gì đ ến người dân, ngoại trừ mối quan hệ thực
dụng mà các tương tác du lịch này tạo nên. Tuy nhiên, tôi cho rằng thay vì tạo ra một bối cảnh – sự du
lịch hóa – đối với nền văn hóa địa phương để nó được trưng bày và tái tạo, du lịch có thể được diễn giải
và thực hành như là một trong nhiều thực hành văn hóa địa phương. Nói cách khác, có thể không xem du
lịch như là một hoạt động kinh tế mà là một không gian đầy ý nghĩa về mặt văn hóa trong đó người dân
địa phương thực hành lối sống của mình và tìm thấy nó gắn bó chặt chẽ với những khát vọng tìm kiếm
của chính họ. Cho nên, ở đây tôi cho rằng du lịch nên được nhìn từ các quan điểm của người dân trong hệ
thống giá trị của chính họ và từ bối cảnh thực hành văn hóa đó, chứ không phải là từ mức độ nó phù hợp
với văn hóa địa phương ra sao.
Theo thuyết chức năng, các lợi ích kinh tế, xã hội và văn hóa đã và có thể được dùng để giải thích
và để hiểu lý do tại sao người dân địa phương có thể tham gia vào trong sự tương tác du lịch với du
khách, bằng cách hiệu chỉnh và/hoặc nghi thức hóa những hoạt động này và đặt nó vào trong thế giới văn
hóa của chủ, như nghiên cứu của Erb đã cho th ấy. Tuy nhiên, nó dường như không giải thích được bản
chất nghi lễ của những hoạt động này như đã và đang di ễn ra tại Nhà Lớn Long Sơn. Nói cách khác,
người dân có thể tham gia vào trong hoạt động du lịch vì họ thấy nó có ý nghĩa, ngay trong chính sự tham
gia đó, chứ không phải là vì những kết quả có tính chức năng của sự dính líu ấy. Đối với họ du khách là
‘khách của Ông’ và họ có trách nhiệm phải thay mặt Ông đón tiếp. Nhân lực được bỏ ra để phục vụ cho
du khách và vật lực được đóng góp để cung cấp cho khách được xem là ‘kỉnh Ông’ với quan niệm “cúng
Chùa không sợ sãi ăn”. Chính vì vậy, chúng ta có thể thấy là hành động ‘cho tặng’ có chủ ý trong tương
tác du lịch giữa chủ nhà và du khách có thể không phải chỉ vì lợi ích của người nhận – là du khách – mà
có thể chỉ là thông qua du khách để làm vì ai khác. Trong trường hợp này chúng ta phải v66ượt qua khỏi
quan điểm của chức năng luận để đến với ý nghĩa trong nhận thức của sự tham gia vào hoạt động du lịch
của người dân địa phương. Nghiên cứu của tôi về hoạt động du lịch tại Nhà Lớn Long Sơn cho thấy rằng
việc đón tiếp khách đã luôn là m ột phần của việc hành Đạo tại địa phương từ ngày Đạo Ông Nhà Lớn
được thành lập, chứ không phải chỉ từ khi Nhà Lớn được công nhận di tích lịch sử và được quảng bá rộng
rãi, hay là từ khi có chiếc cầu Ba Nanh nối Long Sơn với đất liền vào năm 1998; hay là từ khi chính
quyền tỉnh đưa Nhà Lớn Long Sơn vào trong chương trình phát tri ển du lịch văn hóa của tỉnh vào năm
2005 (Phạm Quang Khải và đồng nghiệp, 2005). Cách thức mà người dân cảm nhận, thực hành và trải
nghiệm sự tương tác của họ với khách và sự lựa chọn cung cấp dịch vụ cho khách – miễn phí – có tính
210
độc đáo riêng trong việc họ không mong đợi lợi ích vật chất đáp đền từ những hoạt động này. Người dân
tích cực tham gia vào hoạt động đón tiếp khách tại Nhà Lớn một cách tự nguyện, đóng góp vật lực và tài
lực vào hoạt động này và xem đó là việc làm “vì Ông”. Thay vì xem du lịch là một nhân tố độc lập tác
động lên cộng đồng này, chúng ta có thể nhận thấy rằng du lịch đã luôn là một phần nội tại của lối sống
của cộng đồng. Và hoạt động du lịch mà người dân tham gia được nhận thức như là một thực hành tôn
giáo, chứ không phải là một phương tiện để nhận được các tưởng thưởng vật chất trong thế giới này. Cho
nên tôi cho rằng về mặt phân tích và thực tiễn, du lịch có thể là một hoạt động có tính nghi lễ chứa đựng
trong nó đầy ý nghĩa đ ối với những người tham gia để họ có thể duy trì các thực hành văn hóa truyền
thống của họ và sống một cuộc sống toàn vẹn và tìm thấy lẽ sống trong đó.
211
PHÂN TÍCH SỰ THAM GIA CỦA CỘNG ĐỒNG TRÊN LĨNH VỰC DU LỊCH NHÂN HỌC:
Điều tra mẫu làng Thái ở Xishuangbanna 67
Sun Jiuxia và Bao Jigang 68
In trong Nhân loại học và Xã hội học Trung Quốc, tập 39, số 3, Xuân 2007, tr. 28–49; Bùi Xuân
Linh dịch
Giới học thuật Trung Quốc thường công nhận phát triển du lịch là một động lực của các nền kinh
tế địa phương và xem đó là phương cách hữu hiệu giúp các vùng dân tộc thiểu số thoát khỏi cảnh nghèo
khó. Họ kêu gọi bảo vệ văn hóa truyền thống và chủ trương “phát triển trong bảo vệ và bảo vệ trong phát
triển.” Do đó, trọng tâm và những chủ đề chính của việc nghiên cứu du lịch tại Trung Quốc về mặt nhân
học nằm trong việc phát triển du lịch ( Cui 2001; Ma Chongwei 2001; Ma Xiaojing 1999; và Huang 1999), bảo
vệ văn hóa (Duan 2001; Liu 2001), và việc xóa nghèo nhờ du lịch (Zhou 2002), cũng như việc cung cấp
các dịch vụ hoạch định chính sách cho chính phủ và các ban ngành liên quan.
Phát triển du lịch đang đi nhanh hơn nghiên cứu của các học giả. Nhìn chung có một sự mất cân
bằng trong sự tiến bộ của nhiều lĩnh vực khác nhau của nhân học về du lịch, và nghiên cứu ở Trung Quốc
chỉ mới phát triển ở giai đoạn đầu. Do đó, ít có công trình kh ảo cứu về mặt nhân học đối với sự tham gia
của cư dân cộng đồng ở Trung Quốc vào hoạt động du lịch. Các hoạt động du lịch thường lệ thuộc vào
các cộng đồng. Trong quá trình phát triển du lịch, các cư dân của cộng đồng nhận biết một cách đầy đủ
giá trị du lịch của các tài nguyên địa phương của họ và mong được hưởng lợi từ du lịch. Nhận thức của họ
về việc tham gia vào du lịch cũng đang trở nên tường tận hơn. Hiện tại không có nhiều sự phối hợp đáng
kể các quyền lợi của cộng đồng. Điều đó dẫn đến các xung đột quyền lợi giữa các cư dân cộng đồng và
các nhà phát triển du lịch (Bao và Sun 2003). Nghiên cứu hiện tại lấy Làng Thái ở Tây Song Bản Nạp
(Xishuangbanna) làm mẫu. Qua phương pháp luận về nhân học như quan sát có tham gia và phỏng vấn
chuyên sâu cùng những khảo sát và tài liệu, bài báo hiện tại cung cấp một phân tích chuyên sâu về tình
hình hiện tại đối với sự tham gia vào hoạt động du lịch của cộng đồng tại Làng Thái.
Tổng Quan Về Làng Thái
Điểm du lịch Làng Thái nằm ở trung tâm huyện Menghan, cách Jinghong 27 km và có diện tích
336 hecta. Làng Thái nằm giữa con sông Lancang ở phía nam và hồ Longde ở phía bắc. Nét hấp dẫn
chính của điểm du lịch nằm ở những ngôi làng tự nhiên được bảo tồn kỹ lưỡng của người dân tộc Thái có
tên Manjiang, Manchunman, Manzha, Mange, và Manting . Điểm du lịch hấp dẫn nhờ phô diễn những nét
67
Châu tự trị dân tộc Thái Tây Song Bản Nạp, ngắn gọn là Tây Song Bản Nạp hay Xip Xoong Pan Na
hoặc Xisoang Banna (Xishuangbanna) là châu tự trị dân tộc Thái ở phía tây nam tỉnh Vân Nam, Cộng hòa nhân dân
Trung Hoa, giáp giới với Lào và Myanma. (Người Dịch)
68
Bản dịch© 2007 M.E. Sharpe, Inc., từ tiếng Trung: Sun Jiuxia and Bao Jigang, “Shequ canyu de lüyou
renlei xue yanjiu: yi Xishuangbanna Dai zu yuan an li,” Guangxi minzu xueyuan xuebao (Tạp chí của Đại học
Quảng Tây về các sắc tộc), tập 26, số 6, (tháng 11/2004), trang 128-36. Dịch bởi Huiping Iler.
Sun Jiuxia là một thành viên của Trường Quản Lý Du Lịch, Viện Địa Dư và Kế Hoạch, Đại học Tôn Dật
Tiên, Quảng Châu, 510275, Trung Quốc, tel.: 86-20-8411-2848; fax: 86-20-8332-Trung Quốc, 5899; email:
sjxia@21en.com. Bao Jigang người huyện Cá Cựu (Gejiu), tỉnh Vân Nam (Yunnan). Ông là giáo sư tại Trường
Quản Lý Du Lịch, Viện Địa Dư và Kế Hoạch, Đại học Tôn Dật Tiên, Quảng Châu, 510275; tel.: 86-20-8411-3082;
fax: 86-20-8411-3621; e-mail: eesbjg@mail.sysu.edu.cn.
212
đặc sắc của người Thái trên các mặt tôn giáo, lịch sử, văn hóa, phong tục, kiến trúc, trang phục, và ẩm
thực ở Xishuangbanna , cũng như k ết hợp với văn hóa với phong cảnh thiên nhiên. Làng Thái bắt đầu
hoạt động kinh doanh vào ngày 1/8/1999 và được xếp hạng là điểm du lịch cấp quốc gia hạng AAAA
năm 2001. Từ khi bắt đầu kinh doanh đến 2003, Làng Thái đã ti ếp đón hơn 1,3 triệu du khách, cả trong
lẫn ngòa nước, và thu được 19,83 triệu nhân dân tệ từ du lịch. Du khách đến làng Thái chủ yếu theo từng
nhóm và mỗi năm lượng khách đi lẻ lại tăng dần. Công ty Làng Thái giờ đây có 10 bộ phận, gồm quản lý,
môi trường, công nghệ, nghệ thuật và biểu diễn, hướng dẫn du lịch, và các vấn đề sắc tộc, với tổng số
nhân viên là 249 người (Cui 2001.)
Ở Làng Thái, một số khu có dân cư sinh sống hoàn toàn và một số khu dân cư chỉ sinh sống một
phần trong năm ngôi làng tự nhiên được kết hợp lại thành những điểm du lịch. Các điểm du lịch được lập
ra dựa trên các cộng đồng sao cho hai yếu tố này tạo nên một thể thống nhất. Đời sống cộng đồng là một
đặc tính chủ yếu của điểm du lịch. Tôn giáo của người Thái, văn hóa sắc tộc, các thói quen, tập tục, và
kiểu kiến trúc nhà sàn là những yếu tố quan trọng của cảnh quan. Sản xuất và đời sống của các cộng đồng
trong làng cũng tạo nên một phần của hoạt động và nét lôi cuốn trong du lịch. Năm ngôi làng thuộc thẩm
quyền hành chánh của ủy ban khu vực làng Manting thuộc quận Menghan, gồm có 314 hộ và 1.487 người
vào năm 2002. Trong số dân vào thời đó có 1.476 người hay 99,26% thuộc dân tộc Thái và 11 người hay
0,74% thuộc dân tộc Hán. Những ruộng lúa chiếm một diện tích 3.049 mẫu (mu69) (2,05 mẫu/người),
diện tích đất gò là 810 mẫu (0,54 mẫu/người), và diện tích trồng cao su là 1.479 mẫu (0,99 mẫu/người).
Thu nhập thuần tính trên đầu người vào năm ấy là 2.315 tệ (nhân dân tệ, RMB70), cao hơn mức 2.051 tệ
của cả huyện. Đây là những làng tương đối sung túc của huyện Menghan.
Tình Hình Tham Gia Vào Hoạt Động Du Lịch Hiện Nay
Tại Cộng Đồng Làng Thái
Việc hợp nhất điểm du lịch và cộng đồng chắc chắn bao gồm những cư dân trong cộng đồng vào
trong các hoạt động du lịch. Du lịch đã trở thành một phần trong đời sống của cư dân cộng đồng. Hiện
nay, sự tham gia của cư dân cộng đồng vào hoạt động du lịch chủ yếu là về lĩnh vực kinh tế, hay gặt hái
những lợi ích kinh tế từ du lịch. Những nguồn thu chính trong hoạt động du lịch của cộng đồng làng Thái
là những ngôi nhà kiểu Thái, nhà hàng và quán trọ của họ, các quầy thịt nướng nguyên con, bán trái cây,
quần áo và các sản phẩm thủ công khác, đi làm cho các công ty, và cho thuê đất. Có ba hình thức tham
gia tiêu biểu: Những ngôi nhà của người Thái, những nhà hàng và quán trọ của họ, và đi làm cho công ty.
Những Ngôi Nhà Của Người Thái Ở Manchunman
Nguồn Gốc Những Ngôi Nhà Thái
69
Đơn vị đo lường Trung quốc: 1 mu (mẫu) = 10 phân = 60 phương trượng = 666,6 m² (Người Dịch)
70
RMB = Renminbi: Đơn vị tiền tệ của Cộng hòa nhân dân Trung Hoa, tức đồng nhân dân tệ, gọi tắt là tệ.
(Người Dịch)
213
Những ngôi nhà Thái do người sắc tộc Thái điều hành khởi đầu với việc những người Hán từ bên
ngoài vào. Vào khoảng năm 1994, dân làng bắt đầu đầu tư vào du lịch. Ngôi Chùa Cổ Manchunman của
họ thu hút rất đông du khách. Việc du khách đổ về khiến những người bên ngoài can dự nhiều hơn vào
hoạt động du lịch cộng đồng. Các doanh nhân thuộc sắc tộc Hán từ Tứ Xuyên (Sichuan), Giang Tây
(Jiangx)i, và Quảng Tây (Guangxi) bắt đầu thuê những ngôi nhà Thái làm nơi bán những mặt hàng lưu
niệm thủ công giả vàng cát và bạc cát. Họ lôi kéo những người lái xe và hướng dẫn du lịch bằng những
khoản hoa hồng cao để những người này đưa du khách đến. Năm 2002, Công ty Làng Thái kết hợp hai
bộ phận của họ là bộ phận công nghiệp và thương mại và bộ phận du lịch vào với nhau để bãi bỏ hoạt
động của những người kinh doanh vàng cát và bạc cát từ bên ngoài vào và đẩy họ ra khỏi làng Thái. Việc
bãi bỏ của công ty và các bộ phận liên quan tạo cho người Thái một cơ sở tuyệt vời để điều hành công
cuộc kinh doanh.
Sau khi những người bên ngoài ra đi, cư dân trong làng trở nên hào hứng với việc lần đầu
tiên điều hành kinh doanh. Lần lượt nhiều gia đình bắt đầu kinh doanh nhà Thái, và thêm nhiều gia đình
nữa dự định sẽ làm. Để giảm thiểu các vụ xung đột và tranh chấp, một số công dân lão thành thuộc làng
Manchunman71 và ủy ban khu vực năm 2002 đã liên kết nhau, chia 108 gia đình trong làng và 10 gia đình
có liên quan thuộc làng Manzha kế bên thành 2 nhóm (Ma Chongwei 2001). Cứ mỗi hai ngày, hai nhóm
sẽ thay phiên nhau đón khách – ví dụ, Nhóm 1 vào các ngày 1,3,5 của tháng, và Nhóm 2 vào các ngày
2,4,6. Vào tháng 6, do có quá nhều việc với nhiều người tham gia, nên việc điều hành khá lộn xộn. Trong
mỗi nhóm có một số người nảy sinh sáng kiến chia nhỏ nhóm hơn nhữa. Do đó, mỗi nhóm lại tách ra
thành A và B. Khi đến lượt nhóm của mình, A sẽ đón xe khách đầu tiên và B đón xe thứ hai. Theo cách
đó, những ngôi nhà Thái tồn tại trong làng Thái và việc kinh doanh chủ yếu là bán đồ lưu niệm bằng vàng
cát, bạc cát giả trong những ngôi nhà này. Công ty ngầm tán đồng phương cách này và cấp cho họ những
bảng hiệu có dòng chữ “Điểm Tham Quan Nhà Thái.” Điều kiện để được chấp thuận ngầm như vậy là
không bị du khách phàn nàn và các hướng dẫn viên tại điểm du lịch phải đặc biệt lưu ý du khách là các
sản phẩm bày bán là hàng thủ công, không phải vàng cát hay bạc cát thật.
Hoạt Động Của Những Căn Nhà Thái
Với hai nhóm lớn và bốn nhóm nhỏ hơn thay phiên nhau đón khách, việc kinh doanh trở nên trật
tự hơn. Mỗi nhóm nhỏ được độc lập về cả hai mặt hoạt động và chia lãi và số lượng được giới hạn vào
khoảng 30 hộ (thực sự là từ 28 đến 31). Mỗi hộ phải chọn ra một người đại diện, phần lớn là phụ nữ
không kể tuổi tác, nhưng đa số họ đều dưới 50.
Mỗi buổi sáng, những người phụ nữ đến ca sẽ dậy rất sớm và ăn mặc xinh đẹp để chuẩn bị cho
một ngày làm việc. Trong mỗi nhóm đều có sự phân công lao động cơ bản. Vào khoảng 8:30 sáng, trước
khi các nhóm du khách đến, những người chịu trách nhiệm hướng dẫn xe buýt sẽ có mặt tại bãi đ ậu xe
của khu du lịch. Khi các du khách bước xuống xe để tiến vào cổng làng, hướng dẫn viên của nhóm
(hướng dẫn viên bên ngoài) sẽ bàn giao họ cho thông dịch viên của điểm du lịch (hướng dẫn viên trong
làng). Những người hướng dẫn xe sẽ lẳng lặng đưa hướng dẫn viên trong làng và nhóm du khách đến căn
hộ đã định sẵn. Tại đây những người ở dưới đất sẽ lập tức thông báo cho những người tiếp tân ở trên nhà.
71
Như một hội bô lão, có trong mọi ngôi làng tự nhiên của người Thái. Mỗi hội gồm có một bô lão và các
thành viên. Trước đây họ từng là những tu sĩ trong các ngôi đền, hiểu tiếng Thái, và có uy tín trong làng. Họ co trách
nhiệm điều hành những việc công cộng và giải quyết tranh chấp giữa các cư dân.
214
Du khách lên trên nhà và thông dịch viên sẽ bắt đầu công việc thông dịch và bán hàng. Sau khi các du
khách đi khỏi, người thông dịch sẽ trình bảng thanh toán các sản phẩm đã bán cho nhóm tài vụ. Các thành
viên khác sẽ dọn dẹp sạch sẽ các căn phòng khách và r ửa các tách trà, chuẩn bị sẵn sàng để đón nhóm
khách tiếp theo. Đội ngũ nhân viên kiểm tra và tuần tra cũng đóng vai trò quan trọng. Các nhân viên kiểm
tra có nhiệm vụ chủ yếu ngăn ngừa những người bán hàng chung quanh Chùa Manchunman bán những
mặt hàng giống như trong nhà. Nếu không thể ngăn được những người bán hàng, họ cũng sẽ được báo
cho biết giá người ta vừa bán. Bấy giờ họ sẽ bảo những người bán đừng có bán giá thấp hơn khiến du
khách có thể quay lại nhà để đòi tiền chênh lệch (trong tiếng lóng của họ là “xé rào”) sau khi phát hiện có
sự chênh lệch giá. Đội tuần tra có trách nhiệm chủ yếu kiểm tra số người được phép lên trên nhà và ngăn
lại những ai đáng ngờ. Nếu nhận ra người nào khả nghi, các nhân viên thông dịch cũng sẽ thay đổi cách
bán hàng cho phù hợp. Đồng thời, họ cũng rất thận trọng đối với chiến dịch chống hàng giả của Phòng Du
Lịch và tiếp xúc với các phóng viên, cũng như giám sát nh ững điều các nhân viên hướng dẫn giải thích
cho du khách. Nếu các hướng dẫn viên bảo với du khách rằng mọi thứ đều là hàng giả, họ sẽ gọi đó là sự
“vạch trần” và sau đó sẽ khiển trách các nhân viên này. Xuất phát từ ý thức trách nhiệm, các hướng dẫn
viên ở điểm du lịch thường bảo với du khách rằng họ đang xem các mặt hàng thủ công. Đến trưa những
người điều hành nhà Thái sẽ về nhà ăn trưa và để lại hai người trực. Đến 2 chiều giờ việc buốn bán lại
tiếp tục cho đến 6 giờ khi tất cả các nhóm du khách đã ra về. Những người điều hành sẽ ngồi lại với nhau
để tính toán sổ sách rồi về nhà với số tiền kiếm được trong ngày. Ngày hôm sau họ sẽ nghỉ làm. Vài
người trong số họ sẽ đi cạo mủ cao su, vài người khác đi bán trái cây. Đây là cuộc sống của họ, ngày này
qua ngày khác.
Quá Trình Bán Hàng
Mặc dù có tới ba mươi người tham gia vào việc phân công lao động, chỉ có các thông dịch viên
làm việc trực tiếp với du khách. Từ lúc đi vào khu du lịch, du khách chỉ thấy các hướng dẫn viên và nghe
họ giới thiệu về nơi này. Không thể gặp được phần lớn những người điều hành nhà Thái. Không phải các
thông dịch viên chỉ xuất hiện khi họ bước lên trên nhà – họ là đầu mối tiếp xúc duy nhất đối với du khách.
Nhưng hiển nhiên là thông qua họ mà các thành viên khác có được thu nhập của mình. Yuwen và Yujin
phụ trách hai nhóm nhỏ tại nhà Thái Manchunman. Họ thuộc về một nhóm lớn, có nghĩa là họ đón tiếp du
khách trong cùng ngày. Trong nhóm của Yunwen có bảy thông dịch viên, và nhóm của Yujin có ba
người. Họ tiếp khách cùng lúc với sáu cho đến bày gia đình của các thành viên trong nhóm. Không có đủ
thông dịch viên cho nhóm của Yujin, nên họ thuê thêm vài người từ nhóm lớn kia vốn sẽ hoạt động vào
ngày hôm sau. Vì các thông dịch viên phải gánh vác những trách nhiệm đặc biệt và đ ó n gvai trò then
chốt, nên người ta thường đòi hỏi họ phải có trình độ chuyên môn tương đối cao. Họ phải nói được tiếng
Phổ thông lưu loát và phải có trình đ ộ văn hóa tối thiểu cấp II. Họ cũng phải tỏ ra linh hoạt và thông
minh, còn trẻ, và có ngoại hình dễ coi.
Hướng dẫn viên trong làng đưa du khách lên trên nhà và ngưng giới thiệu khi họ bước vào phòng
khách. Nhân viên thông dịch đang chờ ở phòng khách và các du khách ngồi quanh cô. Cô ta hỏi xem
nhóm du khách gồm bao nhiêu người và mỗi người trong bọn họ từ đâu đến. Cùng lúc cô mời mỗi người
một tách trà gạo. Rồi cô giới thiệu tóm tắt về văn hóa của người Thái và bắt đầu bán các mặt hàng vàng
cát, bạc cát.
Hầu như mọi lần lời giới thiệu về những ngôi nhà Thái cho du khách cũng na ná như nhau. N ội
dung giới thiệu có hai nguồn gốc: hướng dẫn viên trong làng và những người Hán ở bên ngoài trước đây.
Phương cách bán hàng cũng gi ống như của người Hán. Những người điều hành cũng d ần dần học được
vài kỹ thuật bán hàng trong quá trình tiếp thị sản phẩm. Họ gọi những sản phẩm thủ công có chất lượng
215
cao là hàng bằng bạc ròng. Những thứ chất lượng kém hơn thì gọi là vàng cát hay bạc cát để du khách có
thể tự lựa chọn. Họ cũng phóng đại và thêm thắt vào câu chuyện những tục lệ giả. Chẳng hạn, họ nói với
du khách rằng người Thái thích những người đàn ông mang kính và việc trèo lên cây cau có thể làm giảm
bớt lao động chân tay. Họ cũng bảo rằng “Món trà gạo mà chúng tôi vừa mời quí vị dùng được hái bởi
các trinh nữ. Trà do các cô gái đã có ch ồng hái không thể dùng được.” Điều đó càng làm cho du khách
thêm thích thú. Những lời nói đùa mộc mạc của các cô gái Thái chất phác cũng giúp làm nh ẹ bớt bầu
không khí và phần nào xua tan sự cảnh giác của du khách. Khi giới thiệu về những tục lệ cưới xin, họ
cũng đưa vào đấy vài ngụ ý liên quan đ ến vàng cát và bạc cát. Vài gia đình cũng trưng bày nh ững bức
hình chụp khi các vị lãnh đạo nhà nước đến thăm. Điều này khiến du khách càng tin tưởng, cũng như tạo
sự chú ý đối với những người còn chưa quan tâm đến các món hàng thủ công mỹ nghệ. Như thế thời gian
viếng thăm của cả nhóm sẽ được kéo dài thêm.
Thực ra, đây là một màn trình diễn trước mắt du khách do tất cả thành viên tham gia vào việc
điều hành những ngôi nhà Thái thực hiện. Nhân viên thông dịch là diễn viên, giải thích các phong tục cho
mọi người, như trên sân khấu. Cô ta làm ra vẻ giống hệt “du lịch”. Mục đích cuối cùng của màn trình diễn
là lôi kéo du khách tích cực mua sắm. Trước mặt các du khách, những người thông dịch cho rằng căn nhà
này là của họ, những người phụ nữ trung niên ngoài kia là mẹ của họ, và thứ hàng vàng cát, bạc cát đang
bày bán được đãi từ con sông Lancang và được các bậc phụ lão chế tác thủ công. Nếu cần trao đổi với
nhau, họ quay sang nói bằng tiếng Thái và khiến du khách nghe như họ đang tán gẫu. Toàn bộ qui trình
bán hàng thường kéo dài từ 15 đến 25 phút.
Tính Toán Và Phân Chia Thu Nhập
Mỗi gia đình tự bỏ ra tiền vốn mua hàng. Tất cả các sản phẩm được làm ở nơi khác và có những
nhà bán sỉ ở Ganlan Dam. Các kênh cung ứng hàng khá uyển chuyển. Người ta có thể đặt hàng qua điện
thoại và hàng sẽ được giao tận cửa. Mỗi ngày họ tính toán sổ sách và phân chia tiền thu nhập. Tổng thu
nhập hàng ngày là tổng số doanh thu trừ đi các chi phí mua hàng, hoa hồng cho các hướng dẫn viên (30%
cho các hướng dẫn viên bên ngoài và 2 đến 3%cho các hướng dẫn viên trong làng), phí dừng xe cho các
lái xe (21 tệ) hoa hồng cho các thông dịch viên (3 hoặc 10%), và phí trà nước cho các hộ đón khách (20-
30 tệ). Tổng thu nhập được chia đều cho các thành viên. Trong các khoản tiền này, chi phí mua hàng là
khoản thấp nhất, và cao nhất là những món tiền hoa hồng cho các hướng dẫn viên. Chúng được tính theo
tỉ lệ phần trăm số tiền cả nhóm du khách đã chi cho vi ệc mua hàng. Hướng dẫn viên bên ngoài đóng vai
trò quan trọng trong việc du khách có lên nhà hay không, nếu lên thì lưu l ại bao lâu, và có mua thứ gì
không. Do đó, họ được hưởng hoa hồng rất cao. Các phụ nữ điều hành những căn nhà Thái thường đồng ý
với cách dàn xếp này và chi hoa hồng theo tỉ lệ phần trăm. Họ cũng sợ việc làm ăn sẽ bị ảnh hưởng nếu
các hướng dẫn viên bên ngoài phát hiện được khối lượng hàng bán ra thực sự do du khách tiết lộ. Trái với
các hướng dẫn viên bên ngoài, hướng dẫn viên trong làng được hưởng mức hoa hồng rất hạn chế. Thường
đối với một thương vụ từ 100 đến 200 tệ, họ sẽ được hưởng 5 tệ tiền hoa hồng. Họ muốn nhận được nhiều
hơn, nhưng rất khó. Ngoài ra, khu du lịch còn yêu cầu các hướng dẫn viên trong làng nói với du khách
rằng các sản phẩm là hàng thủ công mỹ nghệ, điều mà những người điều hành nhà Thái rất ghét. Phí dừng
xe cho các tài xế được trả dưới hình thức 2 gói thuốc lá trị giá 21 tệ, được những người hướng dẫn ở bãi
xe trao cho tài xế. Các thông dịch viên không những được hưởng mức thu nhập trung bình của nhóm, mà
còn thêm một khoản hoa hồng đặc biệt cho việc thông dịch tương đương 3% doanh số bán hàng trong
ngày. Ví dụ, nếu thu nhập bình quân của nhóm là 100 tệ và doanh số bán hàng trong ngày là 3.000 tệ,
thông dịch viên sẽ kiếm được 190 tệ cho ngày hôm đó.Các thông dịch viên thuê từ bên ngoài còn được trả
hoa hồng cao hơn nữa, khoảng 10% doanh số bán hàng, nhưng họ sẽ không được lĩnh tiền thu nhập bình
216
quân của nhóm. Phí trà nước được trả cho các chủ hộ có công đóng góp những căn nhà Thái của mình vào
việc đón khách, khoảng từ 20 đến 30 tệ một ngày.
Việc tổ chức phương thức phân chia du khách và cải tiến hoạt động quản ly1du lịch địa phương
thực ra mang lại cho người Thái ít lợi tức hơn người Hán trước đây kiếm được. Thế nhưng dù lợi tức từ
du lịch có thấp hơn trước đây, nó vẫn còn cao hơn những ngành nghề khác.
Thời Gian Thú Vị Với một Gia Đình Thái Ở Manzha
Sự Phát Triển Và Tình Hình Hiện Nay
Hoạt động du lịch ở Manzha dường như bắt đầu muộn hơn ở Manchuman. Trước năm 1999,
người ta dường như không biết đến du lịch và mọi gia đình chỉ chăm chú vào công việc nông trang. Năm
1999, khi Làng Thái chính thức mở cửa cho làn sóng du khách đổ vào, một ít người nhìn xa trông rộng đã
nhận ra những cơ hội kinh doanh tiềm tàng. Họ bắt đầu mở ra “những bữa ăn có hương vị dân dã” vào
những lúc nông nhàn và mùa du lịch đang nhộn nhịp. Sau đó họ cũng tham gia vào hoạt động kinh doanh
nhà trọ. Người địa phương gọi hình thức đón khách này là “Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái”.
Vào lúc ấy chỉ có hai hoặc ba gia định hoạt động kinh doanh theo kiểu này và họ thường phải chờ đợi du
khách đến. Bắt đầu từ năm 2003, công ty khuyến khích dân làng tham gia vào hình thức kinh doanh du
lịch này và, để cân bằng các lợi ích, chỉ định làng Manzha chịu trách nhiệm chính cho hoạt động kinh
doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái.
Thật ra, làng Manzha đã có một nền tảng vững chắc để hoạt động theo hình thức kinh doanh này.
Manzha được gọi là “làng đầu bếp”. Dù chỉ là một ngôi làng nhỏ với 48 hộ dân, nó khá nổi tiếng trong
dân chúng địa phương. Được dẫn đầu bởi một số ít người khởi xướng, đến tháng 9/2002 dân làng đã tr ở
nên rất nhiệt tình đối với hoạt động kinh doanh “Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái”. H ọ tự chia
thành 2 nhóm và bắt đầu hoạt động chung. Mỗi phụ nữ đại diện cho một gia đình . H ọ tập hợp nhau tại
một hộ để tiếp khách. Hộ Aiguang là một nhóm gồm 17 gia đình, và h ộ Aixiang là một nhóm khác gồm
15 gia đình. Vào năm 2003, về cơ bản có 2 nhóm tại làng Manzha và 2/3 số gia đình trong làng tham gia
vào hoạt động kinh doanh này. Người chịu trách nhiệm nhóm Aiguang chủ yếu là Mihaguang, vợ của
Aiguang. Các thành viên khác của nhóm cũng là phụ nữ đã lập gia đình, lứa tuổi giữa 24 và 45. Vì vợ của
Aixiang khá nhút nhát, nên ông ta cũng tham gia vào vi ệc điều hành nhóm, nhưng không lộ diện. Nhóm
được quản lý chủ yếu bởi chính những người phụ nữ. Vào thời gian đầu, mỗi gia đình góp vốn nhiều trăm
tệ để mua các dụng cụ như chảo chiên thức ăn và chén bát, cũng như các thi ết bị âm thanh dùng cho các
màn trình diễn phục vụ du khách. Việc phân chia lợi nhuận được thực hiện đồng đều sau khi trừ đi các chi
phí. Vì các gia đình đón khách ph ải trả tiền điện nước, họ được chia phần nhiều hơn. Các gia đình này
thường ở vào các vị trí thuận tiện gần đường đi của chuyến du lịch. Việc chia thành nhóm dựa trên
nguyên tắc tự nguyện và các nhóm được thành lập chủ yếu bởi những người bà con nhau.
Nhóm của Aixiang bắt đầu chia nhỏ ra vào năm 2003. Vào cuối năm chỉ còn 5 gia đình hoạt động
chung. Trường hợp nhóm của Mihaguang thì khác, có thêm 1 gia đình gia nh ập vào năm 2003, nâng tổng
số lên thành 18. Họ vẫn còn có nhiều việc làm và kinh doanh vẫn phát đạt. Vào thời gian Lễ Hội Mùa
Xuân năm 2004, hoạt động kinh doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái do Mihaguang lãnh đạo
có sự ly khai nhỏ. Yutao rời nhóm để hoạt động riêng. Gia đình cô có thêm lợi tức phụ nhờ ngôi nhà vừa
mới làm xong. Ngoài ra, để khai trương trước kỳ nghỉ “Tuần Lễ Vàng”, họ không tuân theo tập tục của
217
người Thái và “tổ chức sự kiện sưởi ấm nhà 72 trong tháng người Thái xem là xui xẻo”. Để đón tiếp du
khách, căn nhà của Yutao được chia làm 4 hoặc 5 phòng đơn riêng bi ệt. Theo truyền thống, người Thái
thường xếp các du khách ở trong phòng khách vốn không có vách ngăn. Sau khi ình h th ức kinh doanh
Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái bắt đầu nở rộ, phần lớn các gia đình có phòng dành cho khách
trọ (chủ yếu gồm 2 phòng đơn) n ằm ngay bên ngoài phòng kháchđ ể có thể phục vụ các nhu cầu của du
khách. Khi có quá nhiều du khách, họ đưa cả phòng khách vào sử dụng. Căn nhà Yutao mới làm gồm
nhiều phòng trọ nhỏ hơn, thích hợp cho du khách, và diện tích phòng khách trở nên nhỏ hơn. Cách điều
hành của Yutao cũng khác v ới Mihaguang. Cô là người chủ và thuê vài người bà con từ các làng khác,
hằng tháng trả cho mỗi người từ 300 đến 500 tệ.
Công ty bắt đầu quản lý hoạt động kinh doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái b ằng
cách sử dụng hệ thống bảng hiệu treo từ năm 2002. Những người kinh doanh phải nộp 1 lá đơn. Sau khi
kiểm tra các căn nhà tre và các tiện nghi vệ sinh, công ty sẽ chấp thuận đơn và cho phép họ treo một tấm
bảng hiệu để hoạt động. Tấm bảng hiệu có dòng chữ “Thời Gian Thú Vị tại Nhà Thái.” Mỗi hộ trong số
17 hộ do Mihaguang quản lý và 5 hộ do Aixiang quản lý sẽ được xem như một gia đình và được cấp một
tấm bảng hiệu. Ở đây chữ “gia đình” được xem như một đơn vị kinh doanh. Hiện tại có tổng cộng 18 gia
đình treo bảng kinh doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Th ái. Cụ thể là: 4 gia đình ở làng
Manchunman, một ở Manting, một ở Mange, hai ở Manjiang, và mười ở Manzha. Manzha có số lượng
gia đình tham gia nhiều nhất.
Việc Tiếp Đãi
Cho đến nay việc tiếp đãi tại Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái ch ủ yếu dưới hình thức
những bữa ăn. Vì hành trình c ủa các nhóm du khách bao gồm việc dừng chân chưa đầy 2 giờ tại làng
Thái, ít có nhóm nào ăn tại Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái. Ch ỉ thỉnh thoảng các hướng dẫn
viên bên ngoài mới đưa đến đây vài nhóm khách lẻ. Tuy nhiên, những nhóm như vậy luôn chọn
Manchunman làm điểm đến thay vì Manzha cho nên nhóm mà Manzha nhắm tới là những du khách đi
riêng lẻ, cả người địa phương cũng như bên ngoài. Tôi đã yêu cầu Mihaguang ghi lại tình hình đón nhận
khách tại gia đình cô từ ngày 8/10 đến ngày 31/11/20033 (Xem Bảng 1 – các số liệu trong sổ ghi chép của
cô).
Theo Bảng 1, tổng số du khách viếng thăm trong khoảng thời gian này là 1.360 người, trong đó
846 người hay 62,2% là người bên ngoài và 514 người hay 37,8% là người địa phương. Mức chi tiêu
trung bình của khách địa phương là 13,9 tệ trong khi khách bên ngoài là 14,2 tệ. Sự khác biệt rất nhỏ cho
thấy những người điều hành Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái đã t ỏ ra công bằng và không tăng
giá đối với khách bên ngoài.
Các du khách địa phương đa số đến từ quận Xishuangbanna. Trừ những người đến vào những kỳ
nghỉ để thư giãn, khách đ ịa phương cũng bao gồm các du khách đến thăm làng Thái và các cư dân từ thị
trấn và làng khác. Khá nhiều người đến tham dự những buổi tiệc chiêu đãi kinh doanh của các cơ quan
nhà nước cấp quận, đô thị hoặc thị trấn; những người khác tham dự một buổi chiêu đãi của Nông Trường
72
Cũng được biết dưới tên “Lễ Mừng Tân Gia”. Sau khi hoàn thành một ngôi nhà, người Thái tổ chức
hàng loạt các buổi lễ ăn mừng. Các buổi lễ do những người lớn tuổi chiêu đãi v ới sự tham dự của các gia đình và
bạn hữu. Zanha (một sa sĩ dân ca người Thái) có thể cũng hát vài bài chúc mừng.
218
Ganlan Dam , hay buổi chiêu đãi của làng Thái dành cho chính quyền và giới truyền thông, hoặc những
buổi tiếp tân khác của các xí nghiệp, công ty lớn trong quận để chiêu đãi các vị khách bên ngoài. Loại
khách này chiếm khoảng 60% lượng du khách.
Cũng có gần 40% du khách từ bên ngoài quận. Họ chủ yếu chia làm 3 loại chính: ngoài quận
nhưng trong tỉnh Vân Nam (Yunnan); ngoài tỉnh Vân Nam; và ở nước ngoài. Trong số khách bên ngoài
thì đa số là người trong tỉnh, chiếm 65% hay gần 2/3 tổng số khách bên ngoài. Du khách từ Côn Minh
(Kunming 73) là nhóm đông nhất.
Du khách bên ngoài tỉnh chiếm 26,5% tổng số khách bên ngoài. Cũng có và i du khách ngoại
quốc, chiếm khoảng 8,5% tổng số khách bên ngoài. Các du khách bên ngoài viếng thăm Thời Gian Thú
Vị với một Gia Đình Thái chủ yếu đến bằng xe hơi riêng của họ.
Mức chi tiêu trung bình của các vị khách khá thấp. Ngay cả đối với du khách ngoại quốc, mức chi
tiêu trung bình chỉ vào khoảng 15,2 tệ và mức thấp nhất là của khách địa phương với 13,9 tệ. Sự khác biệt
giữa mức cao nhất và mức thấp nhất chỉ có 1,3 tệ. Do đó, thu nhập từ mô hình kinh doanh Thời Gian Thú
Vị với một Gia Đình Thái cũng khiêm tốn. Trong tổng cộng 54 ngày (kể cả 11 ngày không hoạt động) từ
ngày 8/10 đến ngày 30/11, tổng thu nhập của họ là 19.060 tệ với 70% là thu nhập thuần (khá cao). Thu
nhập thuần được chia cho 18 gia đình và mỗi người kiếm được không quá 700 tệ. Đây là thu nhập của họ
trong gần như 2 tháng và thu nhập trung bình hàng ngày của mỗi người không đầy 14 tệ. Có lẽ thu nhập
trung bình của họ có cao hơn chút ít, nhưng không phải ai cũng làm vi ệc toàn thời gian. Họ sẽ xin nghỉ
phép nếu ở nhà có chuyện cần. Thu nhập khá thấp của họ có lẽ do sắp đến mùa du lịch vắng khách. Nhận
xét sau đây của Mihaguang củng cố cho phân tích này74: “Trung bình thu nhập hàng tháng của chúng tôi
thường ở mức 700-800 tệ. Đôi khi có thể lên đến 1.000 tệ. Tuần Lễ Vàng là thời gian tốt nhất và chúng
tôi có thể kiếm được 1.000 tệ chỉ trong vòng tuần đó. Thàng 2 và tháng 3 khá thấp với chỉ 600 tệ. Thấp
nhất là những tháng 11 và 12 lúc chúng tôi chỉ kiếm được khoảng 400 tệ.”
Bảng 1:
Điều tra việc đón khách ở Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái
Mức chi
tiêu/ Đến bằng phương tiện
Được hướng
Mức chi tiêu đầu người Tự đi dẫn Được mời
Số
Xuất xứ người (Tệ) Số % Số % Số %
Địa phương 846 11,750 13.9 735 86.8 113 13.4 0 0
Bên ngoài 514 7,310 14.2 111 21.6 294 57.2 109 21.2
73
Thủ phủ và thành phố lớn nhất tỉnh Vân Nam, Trung quốc. (Người Dịch)
74
Mihaguang tốt nghiệp trường phổ thông cấp 2. Cô được xem như người có trình độ học vấn cao trong số
các phụ nữ Thái. Tôi đã ngụ tại nhà cô hai lần và đã t ạo được lòng tin cậy nơi cô. Cô ghi chép lại những thống kê
được dùng trong điều tra của tôi. Cô đã cố tình bỏ qua Kỳ Nghỉ Tuần Lễ Quốc Khánh Vàng trong sổ ghi chép, vì thu
nhập của họ trong tuần lễ này cao hơn nhiều so với những thời gian khác, mỗi người kiếm được trên 1.000 tệ.
219
Nhóm hợp tác là nhóm lớn nhất trong số các nhóm điều hành loại hình Thời Gian Thú Vị với
một Gia Đình Thái. Các nhóm ho ạt động khác nhỏ hơn có thu nhập cao hơn nhiều, và đó cũng là lý do
khiến họ tách ra. Đối với nhóm đặc biệt này, điều làm họ thích thú nhất là hạnh phúc và niềm vui khi làm
việc cùng nhau. Khi rỗi họ có thể đánh bài, tán gẫu, và đan lát. Mihaguang cho biết:
Luôn có tranh cãi trong những nhóm khác. Chúng tôi đã làm vi ệc cùng nhau được 2 năm và không ai muốn tách ra. Ở
đây mọi người cảm thấy rất thoải mái và yên tâm. Chúng tôi có thể làm việc nhà và cạo mủ cao su. Lý do không ai
muốn rời đi là vì h ọ không muốn lo nghĩ quá nhiều và thích lệ thuộc vào người khác hơn. Người Thái thích việc phân
chia bình đẳng và công bằng và sẽ phật ý nếu thấy sổ sách lộn xộn. Tôi cũng cảm thấy mệt mỏi và căng thẳng. Họ đều
là bà con cả, nên bạn phải xem xét trước những gì nói ra. Tôi không biết việc hợp tác này còn tồn tại bao lâu. Hãy chờ
xem. Dù sao, chúng tôi hàng tháng cũng kiếm được từ 400 đến 500 tệ.
Chính họ còn không chắc, nên không ai có thể nói trước họ còn hợp tác nhau được bao lâu nữa.
Những lời than phiền và những mối lo
Các công nhân không những chỉ nhận được tiền bạc và hạnh phúc, mà còn cả lo âu và bận tâm
nữa. Ban đầu khi chỉ có 2 nhóm lớn, việc tranh giành khách thỉnh thoảng lại xảy ra. Có cả một vụ đầu độc
do thù oán cá nhân. Những con gà của Mihaguang bị giết bằng thuốc chuột. Là người đứng đầu nhóm tại
làng Manzha, Aihua đã t ốn nhiều thì giờ để hòa giải và thường đưa hai nhóm ngồi lại với nhau để nói
chuyện. Aihua cho biết “hai nhóm thường xuyên xung đột nhau và ngày nào ũcng có chuy ện phải giải
quyết.” Aihua không đồng ý với cách hoạt động tập trung vào buổi đầu. Nhờ phối hợp và tự kềm chế, giờ
đây quan hệ giữa các nhóm khác nhau ãđ tr ở nên hòa thuận hơn. Mihaguang cho biết cô thường bảo
những người trẻ không nên hỏi các du khách mà người khác đang nói chuyện, nói chi giành giật khách
của người khác. Trường hợp có vài nhóm phải tiếp đón quá nhiều du khách, họ sẽ giới thiệu cho những
nhóm khác. Dần dần họ chấp nhận một thái độ thoải mái trong việc cạnh tranh và hợp tác.
Giờ đây các phụ nữ điều hành mô hình du lịch Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái tại làng
Manzha có một nỗi lo mới. Mối quan tâm lớn nhất của họ hiện nay là sự bành trướng. Ngày càng có
nhiều người trong các cộng đồng làng Thái tham gia hình thức kinh doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia
Đình Thái, đ ặc biệt là làng Manting vốn trước đây chỉ chuyên chú vào việc nông trang. Để có thể tham
gia thành công vào việc kinh doanh, nhiều dân làng bắt đầu tân trang lại nhà của họ. Trong vòng 1 năm
theo lịch của người Thái (từ Lễ Hội Té Nước vào tháng 4/2003 đến Lễ Hội Té Nước tháng 4/2004) đã có
trên 20 căn nhà được dựng lên, gồm 10 căn ở làng Manchunman, 4 ở Manzha và 6 ở Manting. Mức độ
tăng trưởng này rất nhanh so với 7 căn được dựng lên vào cả năm trước. Những căn nhà mới tham gia
hoạt động kinh doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái không hề treo bảng hiệu cũng như đóng
loại phí quản lý nào. Họ chỉ việc đến bãi đ ậu xe đón khách. Những người điều hành doanh nghiệp ở
Manzha rất lo ngại về việc này: “Công ty đã h ứa rằng chỉ có làng chúng tôi kinh doanh loại hình này,
nhưng bây giờ làng nào cũng tham gia. Ngày càng lộn xộn. Tôi không biết tương lai sẽ như thế nào.”
Làm Việc cho Công ty
Tình Hình Công Ty Thuê Dân Làng Vào Làm Việc
Từ khi bắt đầu việc kinh doanh, Công ty Làng Tháiã đthuê khá nhi ều dân làng. Vào tháng
10/2003, có 83 trong tổng số 249 nhân viên được thuê từ 5 làng, chiếm 1/3 tổng số người lao động. Các
con số của công ty còn cao hơn nữa vì chúng bao gồm các thành viên của các nhóm điều phối làng từ ủy
ban khu vực và các nhóm làng Lý do của việc bao gồm như vậy là vì hàng tháng công ty có cấp cho họ
220
một khỏan tiền trợ cấp. Các nhân viên từ các làng vào làm việc cho công ty thường được hưởng một
khỏan thu nhập hàng tháng từ 400 tệ đến 600 tệ , và khoảng 1.000 tệ vào mùa cao điểm. Các nhân viên
hướng dẫn kiếm được nhiều hơn vì họ nhận hoa hồng cao hơn. Một vài nghệ sị dân gian tham gia vào các
màn trình diễn phong tục dân gian hưởng thu nhập từ việc bán các sản phẩm. Do đó lương họ nhận được
từ công ty khá thấp, trung bình khoảng 150 tệ.
Các phòng ban của công ty thuê các số lượng dân làng khác nhau. Bảng 2 cho thấy tỉ lệ dân làng
làm việc cho Phòng Môi Trư ờng cao nhất, chiếm hơn 1 nửa. Họ chủ yếu làm những công việc lao động
nặng như vệ sinh và bảo quản nhà cửa, bảo dưỡng cây cảnh. Phòng Nghệ Thuật và Biểu Diễn cũng thuê
nhiều dân làng, trên 40% tổng số nhân viên trong Phòng. Đi ều này có liên quan với sự kiện Phòng Nghệ
Thuật và Biểu Diễn thuê nhiều nghệ sĩ dân gian. Con số tuyệt đối của các nghệ sị biểu diễn trong làng thì
không cao. Trong phòng Quản Lý Cảnh Quan, hầu như 30% nhân viên được thuê từ các làng. Lý do xuất
phát từ chỗ Phòng Quản Lý Cảnh Quan thường phải phối hợp hoạt động của các dân làng với nhau và cần
có ai đó từ một làng nhất định nào đó can thiệp. Văn phòng thuê ít dân làng nhất, vì đây là “cơ quan nhà
nước” của công ty và chỉ có 1 dân làng lọt vào. Trong toàn bộ các phòng ban, không có ngư ời dân làng
nào làm ở vị trí quản lý. Họ đều làm những công viêc thô sơ, cấp thấp. Điều này có liên quan đến trình độ
giáo dục nói chung còn thấp của dân làng.
Sự Phân Bổ Nhân Viên Công Ty Giữa Các Làng
Số lượng dân trong 5 làng được công ty thuê làm việc cũng thay đổi theo làng. (xem chi tiết ở
Bảng 3). Làng Manchuman đóng góp nhiều nhân viên cho công ty nhất. Dĩ nhiên vì đây là làng rộng nhất
và có số cư dân đông nhất. Tuy nhiên, ngôi làng rộng thứ 2 là Manting lại có ít người làm việc cho công
ty nhất. Nói chung, lý do người ta có được việc làm trong công ty là vì đ ất của họ được công ty sử dụng.
Theo hợp đồng, công ty phải bố trí việc làm cho 1 thành viên của gia đình có đất được sử dụng.
Phân Tích So Sánh Ba Hình Thức Tham Gia
Khác Biệt Trong Các Mối Tương Tác Giữa Chủ Và Khách Giữa Hai Mô Hình Nhà Thái Và
Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái
Khi được hỏi về cảm tưởng đối với du khách, những người điều hành Nhà Thái thường nhận xét
là họ rất thân thiện và thích mua đố lưu niệm. Họ cũng nhấn mạnh là du khách mua hàng một cách tự
nguyện. Sau đó thì không có nhiều sự tiếp xúc, nên quan hệ của họ với các du khách phần lớn là quan hệ
kinh tế nhất thời. Họ thật sự không muốn sau đó du khách quay lại hay nhận ra họ. Trong những lúc lên
nhà hay xuống đất, chủ nhà không biết mình đang ti ếp ai và những du khách cũng không bi ết họ đang
viếng thăm nhà ai. Cả hai bên đều vô danh.
Trong khi tiếp xúc, những người chủ muốn giữ một khoảng cách với khách. Quan hệ giữa hai bên
khá lạnh nhạt và đôi khi tới mức không thân thiện trong bối cảnh như vậy. Chẳng hạn, các du khách mua
vàng cát và bạc cát thường không tránh khỏi việc chỉ trích người Thái. Các du khách đi theo nhóm tại
những căn nhà Thái được hỏi ”Bạn có chắc sẽ trở lại thăm làng Thái trong vòng 2 năm t ới ?” Câu trả lời
của họ là: “Chắc chắn” (25%); “Không chắc” (47,5%); và “Không” (27,5%) (Xem Bảng 4). Những câu
trả lời không hẳn nói trước việc du khách thật sự quay lại, nhưng đúng hơn là cho thấy ý định tương lai
của họ được dựa trên những cảm tưởng hiện tại.
Bảng 2: Phân Bố Dân Làng Trong Các Phòng Ban Của Công Ty
221
Tổng số Số lượng Tỉ lệ dân làng

dân làng trong tổng số
Phòng Ban nhân viên nhân viên trong tổng số nhân viên
Văn phòng 34 1 2,9
Quản lý cây cảnh 56 17 30,4
Môi trường 48 27 56,3
Hướng dẫn khách 43 10 23,3
Nghệ thuật và trình
diễn 68 28 41,2
Tổng cộng 249 83 33,3
Nguồn: “Danh sách nhân viên tại Công ty Làng Thái”, Tháng 10/2003.
Bảng 3: Phân Bố Nhân Viên Của Các Làng

Tổng số
Làng Số lượng Phần trăm dân cư Phần trăm
Manchunman 44 53,0 519 34,9
Manjiang 14 16,9 200 13,4
Mange 6 7,2 111 7,5
Manzha 13 15,7 217 14,6
Manting 6 7,2 440 29,6
Tổng cộng 83 100,0 1.487 100,0
Nguồn: “Danh sách nhân viên tại Công ty Làng Thái”, Tháng 10/2003.
Những người điều hành loại hình Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái cũng muốn du khách
viếng thăm để họ có thu nhập từ du lịch. Những người điều hành Nhà Thái cũng vậy, nhưng trong khi tiếp
khách thì những người điều hành “Thời Gian Thú Vị. . .” tạo được mối quan hệ gần gũi gơn. Việc mua
bán cũng có tình cảm thật hơn. Đặc biệt, du khách ở qua đêm có được những ấn tượng rất sâu đậm về
người Thái. Dù có qua đêm hay không, các du khách riêng lẻ này thường tin rằng những biểu hiện tốt đẹp
nhất của văn hóa Thái tại làng Thái là làm việc cần cù, tử tế, hiếu khách, và chất phác. Chuyến du lịch
khiến họ cảm thấy cả thể xác lẫn tinh thần được thư giãn và có dịp trải nghiệm văn hóa và cuộc sống của
một nơi chốn và một chủng tộc khác với họ. “Chúng tôi cảm thấy như thể đang ở nhà một người bạn
trong vài ngày, thư giãn và thoải mái. Chúng tôi cảm thấy rất tốt.” Trả lời câu hỏi “Bạn có ý định quay lại
viếng thăm làng Thái trong vòng 2 năm t ới không?” câu trả lời của họ khác với những du khách đi theo
nhóm: “Nhất định” (56%); “Rất có thể” (38%); và “Không” (chỉ có 6%) (Xem Bảng 5.)
Những chủ nhà của mô hình kinh doanh sau này cũng rất thành thật với khách. Họ nghĩ là mọi du
khách đều rất thích các món ăn của họ. “Vài du khách bảo họ không thích thức ăn có quá nhiều gia vị của
người Thái, nhưng sau khi ăn ở đây lại rất say mê.” Du khách ũcng hài lòng v ới việc ở lại đây. “ Vài
người khách nói rằng họ không biết có thể ăn và ngủ lại ở đây; vài người dọn khỏi nhà trọ Jinghong và
đến đây; ngay cả có vài người không ngại dọn từ nơi khác và đến thẳng đây.” Vài du khách phàn nàn về
việc giá tiền vào cửa quá cao. Các phụ nữ điều hành Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái cũng quan
ngại về điều này. Các du khách đã t ừng ở đây vài lần hy vọng Công ty Làng Thái sẽ không thu họ tiền
222
vào cửa nữa. “Các du khách thường đến đây cũng giống như những người bà con hay bạn bè. Chúng tôi
thường gọi điện cho nhau. Thậm chí có khi chúng tôi nhờ khách mua hộ thứ gì đó cho mình. Nhưng Làng
Thái không xem xét đến những khía cạnh tình cảm này của con người và sẽ không cho họ vào cửa tự do.
Điều này làm chúng tôi bối rối.”Họ thường yêu cầu du khách cho biết ý kiến về việc điều hành Thời Gian
Thú Vị với một Gia Đình Thái và đã thu lượm nhiều kiến thức từ các du khách, kể cả ý tưởng tiếp thị qua
internet.
Hiện nay Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái đón ti ếp nhiều khách địa phương hơn khách
bên ngoài, nhưng phụ nữ Thái vẫn thích tiếp các du khách từ bên ngoài hơn. Lý do chính là vì h ọ cảm
thấy những du khách ấy văn minh, lịch sự hơn, và mang đến cho họ nhiều hiểu biết và kiến thức. Vào
cuối cuộc viếng thăm, những người khách và chủ vốn đã cùng nhau trải qua một thời gian trao đổi nhau
danh thiếp hoặc để lại địa chỉ và số điện thoại. Việc này phục vụ cả 2 mục đích là giao tiếp hiệu quả và
trao đổi kinh tế.
Nhìn chung, có những khác biệt giữa 2 mô hình kinh doanh Nhà Thái và Thời Gian Thú Vị với
một Gia Đình Thái v ề các mặt như loại khách, mức độ tiếp xúc, hàng hóa và dịch vụ cung cấp cho du
khách, thu nhập, và sự trải nghiệm của du khách từ những việc này cũng như những quan hệ chủ - khách
(xem so sánh chi tiết nơi Bảng 6).
Người Nhân Viên - Dân Làng Với Địa Vị Kép
Những người điều hành các tổ chức Nhà Thái và Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái thu
được những lợi ích kinh tế. trong khi các dân làng làm việc cho công ty không có những thuận lợi về mặt
thu nhập, nhưng so với những người khác, nhân viên của công ty có những cơ hội lớn hơn và đời sống xã
hội rộng rãi hơn như các đ ồng nghiệp, du khách, những người cấp trên, các ban ngành chính quyền địa
phương, cũng như văn hóa công ty. Đây là một hình thức đào tạo toàn diện đối với họ. Đặc biệt là làm
việc cho công ty đem đến cho những người trẻ một cơ hội học hòi và huấn luyện rất tốt. Họ có thể cải
thiện các kỹ năng và mở rộng các kinh nghiệm xã hội của mình. Về mặt nào đó, họ đã thay đổi địa vị: từ
nông dân lên nhân viên. Đối với các cư dân trong cộng đồng, có được một việc làm trong công ty là một
điều tốt vì nó đồng nghĩa với việc có thu nhập ổn định, cơ hội học hỏi, và địa vị xã hội cao hơn.
Bảng 4: Trả Lời Của Các Du Khá ch Đi Theo Nhóm Đối Với Câu Hỏi Liệu Có Quay Lại
Làng Thái Trong Vòng 2 Năm Tới
Trả lời Số người Phần trăm

Nhất định có 10 25,0
Không chắc 19 47,5
Nhất định không 11 27,5
Tổng cộng 40 100,0
Nguồn: Điều tra tại Điểm Du Lịch Làng Thái, tháng 12/2003.
223
Bảng 5: Trả Lời Của Các Du Khá ch Lẻ Đối Với Câu Hỏi Liệu Có Quay Lại Làng Thái
Trong Vòng 2 Năm Tới
Trả lời Số người Phần trăm

Nhất định có 28 56,0
Không chắc 19 38,0
Nhất định không 3 6,0
Tổng cộng 60 100,0
Nguồn: Điều tra tại Điểm du lịch làng Thái, tháng 12/2003
Mặc dầu làm việc với tư cách nhân viên công ty, các dân làng này vẫn hưởng những khoản thu
nhập khác như tất cả những dân làng khác, như đất đai họ đang sở hữu và việc chia lãi trong làng. Đ ịa vị
kép này đem lại cho họ gấp đôi lợi thế cũng như thế tiến thoái lưỡng nan khi phải đưa ra quyết định.
Trong nhiều vấn đề, họ có thể có những lựa chọn hoàn toàn đối nghịch nhau tùy theo triển vọng của công
ty hay cộng đồng. Do đó những người nhân viên với địa vị kép như vậy thường thấy mình lâm vào hoàn
cảnh khó khăn. Tuy nhiên, thật ra thì những tình huống tiến thoái lưỡng nan và bối rối như vậy chỉ tạm
thời, trong khi những phần thưởng thì lâu dài.
Nhìn chung, những người điều hành Nhà Thái và Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái g ặt
hái được nhiều phần thưởng, kể cả vật chất lẫn tinh thần. Tất cả nhờ ở du khách. Thế nhưng các quan hệ
giữa chủ và khách không giống nhau và đôi khi rất khó khăn. Là những nhân viên của công ty, một số cư
dân của cộng đồng có địa vị kép và do đó thu được nhiều phần thưởng. Có sự cạnh tranh và xung đột giữa
3 nhóm (những người điều hành Nhà Thái, những người điều hành Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình
Thái, và những nhân viên của công ty), nhưng trong mắt họ, du khách rất đáng yêu. Ngoại trừ trường hợp
các hướng dẫn viên gặp phải vài du khách hay bắt bẻ, đa số đồng ý rằng các du khách rất dễ thương. Tất
cả những gì họ mang đến là tiền bạc, hạnh phúc, và kiến thức mới.
Bảng 6: So sánh việc đón khách ở Nhà Thái với ở Thời gian thú vị với một gia đình Thái
Thời gian thú vị với một

Hạng mục so sánh Nhà Thái gia đình Thái
Loại du khách Chủ yếu khách đoàn Chủ yếu khách lẻ
Dừng chân ngắn,
Mức độ tiếp xúc tiếp xúc với từng người trong gia đình Lưu lại lâu, tiếp xúc với cả gia đình
Các bữa ăn và chỗ ở, phép xã giao hiếu
Hàng hóa và dịch vụ cung cấp Vàng cát và bạc cát khách, lối sống của người Thái
Nhiều du khách, lợi nhuận và thu nhập Lượng khách giới hạn, thu nhập tương đối
Thu nhập từ du lịch cao, 10% phụ nữ Thái có điện thoại di động thấp, hầu như không ai có điện thoại di động
Nhiệt tình và chất phác, hát múa giỏi, thư
Tiếp thị nhiệt tình, bối rối giữa đồ thật và đồ giãn và cuộc sống yên tĩnh, nảy ra nhận thức
Trải nghiệm của du khách giả, bị thương mại hóa về hàng hóa
Thành thật từ đầu đên cuối, có khả năng tiếp
Có thực ngay lúc đó, sau đó không còn, không tục và tiếp xúc về sau, yếu tố quan trọng để
Quan hệ chủ-khách đủ mạnh để khiến khách muốn trở lại thăm khách quay lại
224
Những quan hệ lợi ích không thể hòa giải trong việc tham gia của cộng đồng làng Thái
Cư dân của cộng đồng làng Thái có liên quan rộng rãi đến các hoạt động du lịch. Công ty cũng cố
gắng hết mức để xúc tiến việc cộng đồng tham gia vào du lịch. Tuy nhiên, trong quá trình thực tế của các
sự kiện, do những đòi hỏi quyền lợi khác biệt, có nhiều loại quan hệ về quyền lợi không thể hòa giải như
giữa những lợi ích ngắn hạn và dài hạn của công ty, giữa công ty và dân làng, giữa các làng với nhau và
ngay cả giữa các cư dân trong cùng một làng. Những xung đột về quyền lợi giữa những người cùng góp
vốn làm ăn là hàng rào ngăn cản sự tham gia chuyên sâu của cộng đồng vào việc phát triển du lịch.
Công Ty Khó Giải Quyết Những Quan Hệ Lợi Ích Khác Nhau
Là người khởi xướng việc phát triển du lịch, Công ty Làng Thái có những quan hệ lợi ích khác
nhau với các cổ đông khác. Dàn xếp một cách hiệu quả những quan hệ này không phải dễ. Đây là vấn đề
lúc nào họ cũng phải đương đầu.
Quan Hệ Với Các Ban Ngành Của Chính Quyền
Qua việc tham gia vào các hoạt động du lịch, người dân tại làng Thái gia tăng thu nhập, cung cấp
những cơ hội việc làm, và đẩy mạnh sự tăng trưởng kinh tế. Việc xây dựng một cơ sở hạ tầng về du lịch
trong vùng giúp cải thiện mức sống của người nông dân và khoác lên vùng thôn quê một bộ mặt mới. Do
đó, chính quyền địa phương và các ban ngành của mình mạnh mẽ ủng hộ cho việc phát triển làng Thái.
Nhưng để một doanh nghiệp có được sự hỗ trợ kiên định của chính quyền địa phương, nó phải thành công
trong việc cân bằng được các quan hệ làm việc với các ban ngành khác nhau của địa phương như du lịch,
văn hóa, công an, công nghiệp và thương mại, thuế vụ, sử dụng đất, xây dựng đô thị, kiểm lâm, và kiểm
dịch. Có như vậy họ mới có thể thực hiện trôi chảy công viêc của mình. Làng Thái là cửa sổ mở ra thế
giới bên ngoài của quận Xishuangbanna và đảm đương nhiều trọng trách. Đối với những buổi chiêu đãi
quan trọng, không những họ phải miễn phí vào cửa mà còn đóng góp chi phí ti ếp khách. Vào những dịp
nghỉ lễ, lại có nhiều yêu cầu miễn hoặc giảm phí vào cửa từ các cấp lãnh đạo của các ban ngành. Điều này
tạo nên áp lực to lớn đối với một doanh nghiệp chủ yếu tùy thuộc vào thu nhập từ tiền bán vé vào cửa.
Quan hệ với Nông Trường Ganlan Dam
Hiên nay, Làng Thái là 1 công ty cổ phần với các cổ đông là Nông Trường Quốc Doanh Ganlan
Dam và Công Ty Xây Dựng Quốc Doanh Kunming Yiliang Nanyang. Vốn đầu tư h iện nay của Nông
Trường Ganlan Dam lên tới 20 triệu tệ. Mặc dầu là cổ đông chính, công ty quốc doanh này có một thái độ
phức tạp đối với Làng Thái. Các lãnh đ ạo của nông trường muốn thấy được lợi nhuận trong thời gian họ
làm việc và do đó không quan tâm nhiều đến những lợi ích dài hạn của Làng Thái. Điều này gây khó khăn
cho công ty trong việc thực hiện mục tiêu dài hạn về phát triển du lịch bền vững.
Quan Hệ Với Các Nhà Thầu Của Làng Thái
Công ty làng Thái đã g ặp vài khó khăn trong hoạt động của mình. Đ ối diện với các khó khăn
trong việc hoạt động và áp lực nợ nần, công ty đã ph ải quan tâm đến những lợi ích ngắn hạn và bỏ qua
những lợi ích dài hạn trong một số quyết định của mình. Hiện tại có một số doanh nghiệp hoạt động riêng
lẻ trong khu du lịch như xe chạy bằng bình điện, các nhà hàng món Thái, cho thuê y phục trong lễ hội té
nước, chụp ảnh kỹ thuật số, các quầy bán quần áo và đồ thủ công, Khách sạn Làng Thái, biểu diễn các tập
tục cưới hỏi, và những thứ tương tự. Hàng năm , công ty thu được từ các doanh nghiệp này các khoản phí
225
theo hợp đồng khoảng 1 triệu tệ. Số tiền này hẳn nhiên đã giúp công ty phần nào trong việc giảm nhẹ bớt
tình trạng khủng hoảng về vốn mà công ty đang trải qua, nhưng có vài doanh nghiệp trong số này đã tạo
nên vết nhơ vô hình lên hình ảnh du lịch của công ty – chẳng hạn như việc biểu diễn các nghi thức kết
hôn.Tại Làng Thái cũng có m ột sự quan tâm đặc biệt đến các ngôi đền. Các ngôi đền là những nơi tập
trung quan trọng cho các hoạt động trong các cộng đồng người Thái. Chúng có tầm quan trọng đặc biệt
trong mắt của cư dân cộng đồng. Công ty và Đền Manchunman đã đạt được thỏa thuận trong việc hợp tác
và phân chia lợi nhuận , nhưng công ty không có quyền can thiệp vào nhiều hoạt động và các nguồn thu
nhập tại đền.
Quan Hệ Với Nông Dân
Quan hệ giữa công ty và những người nông dân không được thuận thảo. Thỉnh thoảng lại xảy ra
xung đột và mâu thuẫn. Việc quản lý những ngôi nhà Thái chỉ ở mức độ hời hợt thay vì chuyên sâu. Công
ty cho rằng họ đã thường xuyên nêu lên vấn đề vàng cát, bạc cát giả. Họ luôn yêu cầu dân làng bán chúng
cho du khách như là những đồ thủ công. Quyết định tùy nơi du khách. Công ty cho rằng nếu có vài du
khách muốn mua các sản phẩm này thì đấy là việc của họ. Công ty tin rằng lý do những ngôi nhà Thái tồn
tại là bởi vì du khách ủng hộ chúng. Do đó sự biến mất của những ngôi nhà này chỉ có thể xảy ra với việc
mua hàng đã được cân nhắc kỹ của du khách.
Công ty cũng ch ỉ xem xét đến những lợi ích của riêng mình khi quyết định các khoản phí của
Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái. Việc tiêu chuẩn hóa và quản lý Thời Gian Thú Vị với một Gia
Đình Thái đòi hỏi hành động dài hạn cũng như tài nguyên con người và đầu tư vật chất từ công ty. Nhưng
khi công ty quyết định đưa ra chính sách miễn phí, các hộ điều hành Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình
Thái đã không hề được chuẩn bị về mặt tư tưởng và rất lấy làm phật ý.
Bất Hòa Giữa Dân Làng Và Công Ty
Kể từ khi việc kinh doanh bắt đầu , dân làng đã có nhi ều phàn nàn khác nhau đối với công ty.
Những người được hưởng lợi phàn nàn và những người không được hưởng gì cũng phàn nàn.
Sự phản kháng của dân làng có thể được nhìn thấy khắp nơi. Chẳng hạn như, công ty thường tổ
chức những sự kiện nhằm thu hút dân làng tham gia các hoạt động văn hóa, giải trí, hoặc thể thao nhằm
phát triển du lịch.Dân làng thường không tham gia những sự kiện quảng bá quan trọng trừ khi công ty trả
tiền cho họ. Để trút nỗi bất mãn, vài dân làng cố tình phá hỏng các hoạt động như vậy bằng cách chặt phá
cây cối đã được trồng để gây rừng, bôi bẩn hoặc gạch xóa những biển báo, và lấy tài sản của công ty đem
đi bán như phế liệu . Những than phiền của dân làng chủ yếu tập trung vào các lĩnh vực sau:
Đất
Đất là cơ sở mưu sinh của dân làng nên họ rất quan ngại đối với bất cứ sự thay đổi nào trong việc
sử dụng đất. Họ cho rằng, vì công ty lấy đất của họ, họ cần được giúp đỡ nhiều để điều hành việc kinh
doanh và một số đòi hỏi của họ cũng phải được đáp ứng.
Thuê Nhân Viên
226
Vì nhiều con cái của dân làng ở nhà không làm gì và số lượng này ngày càng tăng, họ hy vọng
công ty sẽ tuyển chúng vào làm việc. Gần 90% dân làng hy vọng làm việc cho Công ty Làng Thái, nhưng
công ty chỉ có thể cung cấp một số chỗ làm giới hạn. Do vậy dân làng than phiền rất nhiều.
Thu Phí Quản Lý
Tháng 7 và 8/2003, công ty bắt đầu thu phí quản lý đối với các doanh nghiệp hoạt động loại hình
Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái, v ới số tiền 100, 200 hoặc 300 tệ mỗi tháng, tùy qui mô của
doanh nghiệp. Ban đầu nhóm của Mihaguang chống đối mạnh mẽ. Tuy nhiên, họ bắt đầu trả phí quản lý
từ tháng 12/2003. Đa số dân làng vẫn còn không vui vì việc thu phí quản lý này. Mặc dù vậy, một số
người điều hành kinh doanh đã không có l ựa chọn nào ngoài việc trả phí vì họ cần các nguồn tài nguyên
do công ty cung cấp. Những Ngôi Nhà Thái đang ở vào giai đoạn không cần công ty ủng hộ hay giúp đỡ,
nên họ hy vọng người ta sẽ thu phí ít hơn và ít can thiệp vào thu nhập của họ. Điểm bất lợi lớn nhất về
tâm lý trong các nhà đi ều hành doanh nghiệp Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái là công ty không
hề thu phí quản lý đối với loại hình Những Ngôi Nhà Thái. “Thật khó điều hành doanh nghiệp Thời Gian
Thú Vị với một Gia Đình Thái, v ốn phần lớn dựa vào khách du lịch đi lẻ. Các nhóm du khách đi theo
đoàn chỉ đến và đi, không mang lại cho chúng tôi thu nhập gì cả. Chắc chắn họ sẽ lên các ngôi nhà thuộc
Những Ngôi Nhà Thái và đem đến lợi lộc cho họ, nhưng công ty lại không bắt họ trả phí quản lý.”
Thật ra, nhiều lời than phiền của dân làng đối với công ty xuất phát từ chỗ hiểu lầm do thiếu trao
đổi thông tin. Dân làng nghĩ r ằng những người làm trong công ty là những kẻ bề trên nhìn xuống người
dân Thái. Những người dân làng thật sự được hưởng lợi lại than phiền công ty nhiều nhất, trong khi
những người kiếm được ít hơn tỏ ra dè dặt hơn và ít bày tỏ thái độ. Ký ức của công ty thường dưới hình
thức các văn bản “nội bộ” chính thức mà dân làng không thể tiếp cận được. Ký ức của dân làng được tiêu
biểu bằng việc nắm bắt toàn diện những ghi nhận cả cũ lẫn mới trong tâm trí họ. Các nhận xét cá nhân về
từng nhân viên và hạnh kiểm của họ được ghi chép trong hồ sơ của họ lưu tại công ty. Họ sẽ giữ trong
lòng cả những thứ người khác tình cờ gặp hay truyền đạt cho họ. Sau một thời gian những điều được thảo
luận vẫn còn nguyên trong trí nhớ họ như là những sự việc thực tế. Thiếu một kênh để bày tỏ một cách
hợp lý ý kiến của mình, các cư dân trong c ộng đồng dễ dàng phát triển tinh thần chống đối đối với công
ty. Ý muốn của dân làng là được chia phần trong thu nhập từ việc bán vé vào cổng và họ mong đợi từ
công ty ngày một nhiều hơn. Với việc khoảng cách giữa lòng mong muốn và thực tế ngày càng mở rộng,
tất nhiên sẽ xảy ra thêm xung đột.
Sự Mất Cân Bằng Giữa Các Làng Và Xung Đột Nội Bộ
Mất Cân Bằng Giữa Các Làng Trong Việc Tham Gia Vào Hoạt Động Du Lịch
Trong số 5 làng tại khu du lịch, sự mất cân bằng về việc tham gia vào hoạt động du lịch lên tới
mức độ cực đoan. Làng Manchunman tham gia với mức độ cao nhất, hầu như 100%, và dưới nhiều hình
thức, bao gồm Những Ngôi Nhà Thái, Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái, bán trái cây và các sản
phâm lưu niệm thủ công. Làng Manjiang cũng có m ức tham gia cao với trên 80% gia đình tham gia vào
loại hình Những Ngôi Nhà Thái, những quấy bán trái cây và thịt nướng nguyên con, và Thời Gian Thú Vị
với một Gia Đình Thái v ới một doanh nghiệp gia đình. Làng Manzha, nơi t ỉ lệ tham gia khoảng 60 đến
70%, chủ yếu hoạt động loại hình Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái. Một vài gia đình riêng lẻ bán
trái cây. Tại làng Mange, một số gia đình bán trái cây và hoạt động Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình
Thái. Là ngôi làng rộng lớn thứ nhì, Manting hiếm khi tham gia vào hoạt động du lịch nào vào thời điểm
trước năm 2003, ngoại trừ một ít cá nhân được công ty thuê. Giờ đây một vài gia đình b ắt đầu tham gia
227
vào loại hình kinh doanh Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái, nhưng t ỉ lệ phần trăm hãy còn thấp.
Ngoại trừ hầu hết các gia đình t ại làng Manchunman và một số gia đình tại các làng khác, phần lớn cư
dân cộng đồng vẫn còn dựa vào nông nghiệp và cao su như những nguồn thu nhập cơ bản.
Để cân bằng những hoạt động du lịch khác nhau giữa các cộng đồng, công ty đã có lần hướng dẫn
họ tham gia vào các hoạt động khác nhau dựa trên những hoàn cảnh riêng của họ. Mục đích là để tránh
cạnh tranh và xung đột và tạo ra một cơ cấu kinh tế đa dạng trong cộng đồng. Nhưng trong thực tế, hành
động này chỉ giúp cân bằng Manchunman, Manzha, và Manjing vốn đang bị lôi cuốn vào cuộc tranh cãi,
và ít có sự chiếu cố đối với các làng Manting và Mange. Hiện nay, hoạt động kinh doanh Thời Gian Thú
Vị với một Gia Đình Thái ở Manzha đang thịnh vượng. Ở làng Manting, người ta đang bắt đầu tham gia
nhiều hơn. Những xung đột mới sắp xảy ra.
Những Xung Đột Giữa Cư Dân Các Làng
Sau khi tham gia vào các hoạt động du lịch, các cư dân trong cộng đồng chịu ảnh hưởng lẫn nhau
về kinh tế cũng như xã hội hơn trước đây nhiều. Tính cạnh tranh trong các quan hệ về kinh tế cũng đưa
đến nhiều bất hòa cho những quan hệ cá nhân trước đây vốn rất hòa thuận. Bất kể trong kinh doanh Nhà
Thái hay Thời Gian Thú Vị với một Gia Đình Thái, những người điều hành của cùng một loại hình kinh
doanh phải đối mặt với việc cạnh tranh để đón khách. Trong khi họ đấu tranh để kiếm khách, những vụ
cãi cọ diễn ra hàng ngày. Người dân tộc Thái thích kết hôn với người cùng làng, đưa đến việc 80% gia
đình trong làng có quan hệ bà con với nhau ở một mức nào đó. Nhưng từ khi việc kinh doanh du lịch bắt
đầu diễn ra, nhiều người bà con trước đây rất thuận thảo nhau đã lâm vào cảnh xung đột và tranh chấp để
kiếm khách và kiếm tiền.
Kết luận
Làng Thái là một điểm du lịch cộng đồng được công ty phát triển và những người dân địa phương
tham gia. Cộng đồng tự nó là một phần quan trọng của cảnh quan tới mức vẻ hấp dẫn du khách và cộng
đồng là những phần không thể tách rời của tổng thể. Tại khu du lịch tổng hợp này có những cư dân rất
đặc biệt đang sống: những người thuộc sắc tộc thiểu số. Chính sự hiện hữu của của sắc tộc Thái độc đáo
đã đem lại giá trị du lịch cao cho sự phát triển của khu du lịch. Nền văn hóa độc đáo của người Thái rất
hấp dẫn du khách. Tuy nhiên, các nhà phát triển du lịch nên suy nghĩ nhiều hơn nữa trước khi hành động.
Nếu họ không quan tâm đến các quan hệ giữa những nhóm quyền lợi khác nhau, sẽ xảy ra hàng loạt vấn
đề. Công ty Làng Thái nêu cao tầm quan trọng của việc các cư dân cộng đồng tham gia vào du lịch và
xem việc xúc tiến hành động tham gia của cộng đồng như một chiến lược quan trọng trong việc quản lý
du lịch của họ. Nhưng trong thực tế, các cộng đồng đóng một vai trò rất thụ động trong việc phát triển du
lịch và sự tham gia của họ còn lâu mới có được tính đa chiều và chuyên sâu. Họ vẫn còn đư ợc quản lý
thay vì tham gia vào việc quản lý lẫn nhau. Vì thế xảy ra hàng loạt xung đột và mâu thuẫn. Các cư dân
thấy khó hình dung ra đư ợc những ý định thực sự của công ty và công ty không có manh mối gì đ ể biết
được điều dân làng đang nghĩ. Do đó, vi ệc tham dự của cộng đồng có định hướng của công ty tỏ ra
không hiệu quả và mục tiêu phát triển của công ty không đạt được.
Công ty định hướng và cộng đồng tham gia là những phương cách hiệu quả thật sự để phát triển
du lịch. Công ty cần cố gắng rất nhiều để phát triển nhận thức của cộng đồng về du lịch và đẩy mạnh phát
triển cộng đồng. Làng Thái cần khuyến khích các cư dân của cộng đồng nhận thức bản sắc văn hóa của
chính mình và các giá trị du lịch truyền thống, gia tăng sự gắn bó chặt chẽ với văn hóa của họ, và dần dần
phát triển nhận thức mạnh mẽ về cộng đồng. Bằng cách này, các cư dân cộng đồng sẽ không chỉ tham gia
228
vào các hoạt động, mà còn vào việc lập chính sách, thực hiện nó, và điều phối các hệ thống trong việc
phát triển du lịch cộng đồng. Làng Thái ngày càng trưởng thành với tư cách là một khu du lịch hấp dẫn và
các hoạt động tham gia của dân làng cần được tiêu chuẩn hóa hơn nữa. Họ cũng nên cải tiến việc tự quản
lý của mình và đi ều phối các quan hệ giữa các cổ đông khác nhau của mình một cách công bằng. Đó là
cách duy nhất để duy trì tính cạnh tranh của khu du lịch và đà phát triển cộng đồng. Trong chừng mực
liên quan đến du lịch cộng đồng, chỉ có hoạt động du lịch nào có thể đẩy mạnh sự phát triển toàn diện
cộng đồng mới có thể được xem là du lịch bền vững.
229
GIỚI VÀ DU LỊCH TẠI MỘT NGÔI LÀNG INDONESIA
Paul F. Wilkinson và Wiwik Pratiwi
(Trích trong Annals of Tourism Research, Vol. 22, No. 2, pp. 283-299, 1995)
Trương Thị Thu Hằng dịch
Tóm tắt
Bài viết này tìm hiểu hoạt động du lịch tại Pangandaran, một làng chài truyền thống của người
Java. Tôi sẽ dùng một cách tiếp cận phân tích giới để tìm hiểu vấn đề vai trò giới và quan hệ giới, chẳng
hạn như mô hình thuê mướn lao động, thu nhập, cấu trúc và chức năng gia đình và việc nuôi con. Du lịch
đã và đang có những tác động cả tiêu cực và tích cực; tuy nhiên, những tác động này khác nhau tùy theo
đối tượng là người địa phương hay là không, và tùy theo các giai cấp kinh tế xã hội. Hơn nữa, chưa có
chương trình hay là dự án phát triển nào hướng đến việc cải thiện chất lượng sống cho phụ nữ. Những đổi
thay này đang diễn ra mà gần như không quan tâm đến vai trò và quan hệ giới, đến sự cải thiện về mặt
kinh tế, văn hóa và xã hội trong chất lượng cuộc sống (nghĩa là phát triển), ngoại trừ thu nhập có tăng lên.
GIỚI THIỆU
Năm 1988, Indonesia vẫn là một đích đến du lịch khá nhỏ bé trong ngành du lịch thế giới, Thái
Bình Dương và Đông Nam Á, với khoảng 1,2 triệu lượt khách quốc tế (hoặc là chiếm 0,3% trên thế giới,
3,6% của vùng Thái Bình Dương và 10% của vùng Đông Nam Á). Tuy nhiên, du lịch Indonesia đang trải
qua sự biến động lớn. Có nhiều chứng cứ cho thấy rằng mục tiêu của chính phủ đón 2,5 triệu lượt khách
cho đến năm 1994 có thể vượt qua. Du lịch giờ đây là ngành công nghiệp lớn thứ 3 của quốc gia này
(theo sau dầu mỏ và khai khoáng) và là ngành thu được ngoại tệ lớn thứ 3 trong số các ngành không thuộc
ngành dầu mỏ, theo sau gỗ và dệt may, mang về 1,8 tỷ USD trong năm 1990. Quan trọng hơn là chính
phủ Indonesia đã hi vọng du lịch sẽ là ngành thu ngoại tệ lớn thứ 2 cho đến năm 1994. Với tính bất ổn
định của ngành công nghiệp dầu khí, ngành du lịch chính thức được khuyến khích bởi chính phủ như là
một nguồn thu xuất khẩu chủ lực, vốn được ước tính sẽ vượt qua con số 3 tỷ USD cho đến năm 1994
(Wilkinson và Gunawan, 1992). Những con số này tuy vậy chỉ ám chỉ đến du lịch quốc tế. Hầu như
không có nghiên cứu nào về du lịch nội địa, dù cho sự thật là 179 triệu dân của Indonesia có một truyền
thống lâu đời là du lịch vì lí do gia đình và lí do tôn giáo, và đang đư ợc gia tăng bởi một xu hướng ngày
càng nhiều các cuộc du hành giải trí, được hâm nóng bởi một nền kinh tế đang tăng trưởng. Hơn thế nữa,
rất ít nghiên cứu tập trung vào vấn đề tác động về mặt môi trường của cả du lịch quốc tế và quốc nội tại
Indonesia nói chung hoặc là về những ảnh hưởng của du lịch lên trên quan hệ và vai trò giới nói riêng.
Một nghiên cứu ngoại lệ đáng lưu ý là c ủa Ariani và Gregory (1992) tập trung vào tác động của du lịch
lên vai trò giới tại Bali. Mặc dù nhiều kết quả nghiên cứu của họ cũng tương tự như kết quả nghiên cứu
của bài viết này, nhưng bối cảnh nghiên cứu của họ thì rất khác với bối cảnh nghiên cứu của tôi, cả về
mặt xã hội và kinh tế. Bali phần lớn là của người theo đạo Hindu, trong khi phần còn lại của Indonesia
chủ đạo theo đạo Muslim; Bali là một đích đến du lịch nổi tiếng toàn thế giới với những thu hút về di sản
nghệ thuật và văn hóa vốn thu hút đến phân nửa số du khách quốc tế của quốc gia này và nó có nhiều cơ
sở hạ tầng du lịch như là một sân bay quốc tế, một ngành thủ công nghiệp quan trọng, và cơ sở lưu trú đa
dạng từ homstay cho đến các tổ hợp khách sạn 5 sao. Dù cho Bali có tầm quan trọng lớn trong ngành du
lịch của Indonesia, nhưng sự độc nhất vô nhị của nó không phản ảnh được hết tình hình của những nơi
khác trên đất nước này. Do đó, bài viết này sẽ tập trung vào ngôi làng Pangandaran, một làng chài truyền
230
thống nằm ở một tỉnh thuộc Tây Java trên bờ biển Nam của Java (dân số 10 triệu), khoảng 8 tiếng lái xe
từ Jakarta (9,5 triệu dân) và 5 giờ đi xe từ Bandung (2,5 triệu dân), và là thành phố lớn thứ 2 của
Indonesia. Ngôi làng này, vốn đã là một điểm đến chủ yếu đối với khách du lịch nội địa và đối với 1 số
lượng ít hơn nhiều du khách “tây ba lô”. Nơi này có một trong số ít các bãi biển hấp dẫn tại Java và nằm
kề bên một công viên quốc gia. Vài tác động của du lịch thì nhìn thấy ngay và dễ dàng ghi nhận: thuyền
đánh cá thì đưa khách đến công viên, bãi biển đông nghẹt, các quầy hàng bán cho du khách, khách sạn và
nhà hàng nhỏ bé (thường do người Indonesia không phải là người địa phương sở hữu)…. Vào những mùa
cao điểm du lịch, cuộc sống hằng ngày rõ ràng không phải của một làng chài truyền thống. Tuy vậy, tác
động về mặt xã hội thì ít rõ rệt hơn và khó đo lường, đặc biệt là về mặt vai trò và quan hệ giới, là những
nội dung chủ yếu của bài viết này. Nghiên cứu định lượng sâu cho thấy rằng những biến đổi quan trọng
đã đang diễn ra trong những năm gần đây tại nhiều lĩnh vực, bao gồm mô hình lao đ ộng, thu nhập, cấu
trúc và chức năng gia đình, và việc nuôi con. Nhưng thật khó để có thể đưa ra các “đo lường” về các biến
đổi này và để tách biệt tác động của du lịch khỏi các biến động khác trong xã hội Indonesia, bao gồm giáo
dục và thông tin liên lạc.
GIỚI VÀ DU LỊCH
Mặc dù du lịch là một đề tài ngày càng được quan tâm nghiên cứu trong các ngành khoa học xã
hội, nhưng có rất ít tài liệu liên quan đến mối quan hệ giữa du lịch và giới. Nhiều công trình tóm tắt điểm
luận gần đây (Bowlby, Lewis, McDowell và Foord 1989; McDowell 1989; Rose 1993), về giới và địa lý
chẳng hạn, cũng đã không đề cập đến du lịch. Dĩ nhiên, có vài ngoại lệ (Swain 1989; Wood 1993), nhưng
hầu hết là tập trung vào việc cái được gọi là “du lịch tình dục” (Holden, Horlemann và Pfafflin 1983;
Truong 1990). Vấn đề du lịch tình dục này tập trung vào một tình huống thực tế và đáng tiếc vốn đang
gây nguy hại, đặc biệt là tại thế giới đang phát triển, đã làm nổi rõ một sự thiếu sót khác, đó là mối quan
hệ giữa giới và du lịch trong thế giới đang phát triển.
Có ít nhất hai lý do giải thích cho sự thiếu sót này. Thứ nhất, việc xây dựng nên kiến thức về du
lịch có thể về cơ bản đã đư ợc thực hiện giống như trong những ngành khoa học khác, nghĩa là, không
tránh khỏi sự thiên lệch về giới (Barnett 1988), chịu tác động bởi các nhận thức về giới trong tư duy triết
học và khoa học (Frese và Coggeshall 1991:xiii), và/hoặc là liên quan đến đặc điểm nam tính của các
ngành khoa học “cứng” (Keller 1985:77). Thứ hai, du lịch, giới và phát triển có lẽ vẫn còn trong thời kì
ấu nhi với tư cách là các cội nguồn khoa học của tri thức, và theo thời gian, có lẽ sẽ có nhiều sự nhìn nhận
hơn nữa rằng, trong lĩnh v ực phát triển, “giới là … một địa hạt của chính trị văn hóa có ràng buộc chặt
chẽ với du lịch” (Wood 1993:73).
Phân tích về giới và sự phát triển
Theo thuật ngữ phương Tây thì “gi ới” là một sự kiến tạo về mặt xã hội (Weaver, Thompson và
Newton 1991), được dùng để miêu tả các khía cạnh tâm lý, xã hội và văn hóa của tính nam (maleness) và
tính nữ (femalenesss) (Kessler và McKenna 1978), khi so sánh với “giới tính” vốn được quyết định về
mặt sinh học. Vì giới được tạo thành về mặt xã hội, cho nên ý nghĩa của nó sẽ khác nhau giữa xã hội này
với xã hội khác, và sẽ thay đổi theo thời gian. Ví dụ, trong ngôn ngữ Indonesia trang trọng, là tiếng
Bahasa Indonesia, không có từ dành cho “giới” (gender). Sự khác biệt về giới tính phân biệt giữa
perempuan và laki-laki (nữ và nam). Không có từ dành cho “giống cái” và “giống đực” mặc dù từ
feminine và maskulin (nữ tính và nam tính) đã đư ợc vay mượn gần đây từ ngôn ngữ Châu Âu để miêu tả
các cá nhân có các đặc điểm nữ tính và nam tính. Tuy vậy, chỉ ngôn ngữ không thì không thể giải thích
hết được sự thiếu quan tâm đối với các vấn đề về giới tại Indonesia mãi chođ ến gần đây; quan trọng
231
tương đương là văn hóa Indonesia và tình trạng kém phát triển hiện thời của các ngành khoa học xã hội
tại đất nước này. Weaver và đồng sự (1991) đã lập luận rằng, bất kì thế giới văn hóa nào cũng th ể hiện
các trải nghiệm của người nam và người nữ, và rằng bất kì sự hiểu biết đầy đủ nào về xã hội loài người và
các chương trình nhằm biến đổi xã hội khả dĩ (được giả định trong quan điểm về “phát triển” tôi đưa ra ở
đây - nghĩa là nó phải được xem xét trong một bối cảnh có tính xã hội – nghĩa là một quá trình có xu
hướng hướng đến sự cải thiện chất lượng cuộc sống về mặt xã hội, văn hóa, và kinh tế) cũng sẽ phải kết
hợp các tư tưởng, hoạt động, và trải nghiệm của người nữ, vốn không chỉ đơn thuần nghĩa là phụ nữ75.
Quan điểm này kêu gọi tháo gỡ sự thiên vị có tính nam khỏi khoa học và biến đổi xã hội thường được
nuôi dưỡng bởi các nhà nữ quyền (là những cá nhân dấn thân cho nữ quyền). Có nhiều định nghĩa về nữ
quyền (feminism), mỗi định nghĩa có các m ục tiêu riêng và các hoạt động có liên quan. Có một định
nghĩa về nữ quyền rằng nó liên quan đến giới xuất phát từ chính lời nói của nhiều phụ nữ ở Bangladesh,
Ấn Độ, Nepal, Pakistan và Sri Lanka như sau:
Nữ quyền là một nhận thức về sự bị đàn áp và bóc lột của phụ nữ trong xã hội, tại nơi làm việc và
trong gia đình, và những hành vi có ý thức của cả phụ nữ và nam giới để thay đổi tình trạng này (Bhasin
và Khan 1988:2).
Sen và Grown thì cho chúng ta một định nghĩa khác nữa:
Nữ quyền có một cốt lõi không lay chuyển được là một sự cam kết phá vỡ cấu trúc của sự thấp
kém về giới và một quan điểm về nữ giới với vai trò là những người tham dự đầy đủ và bình đẳng với nam
giới trong tất cả mọi mặt trong đời sống xã hội (1987:79).
Hai định nghĩa này về nữ quyền cho thấy sự cam kết đối với “sự hợp pháp về mặt xã hội” tiến
gần đến việc bày tỏ lý tưởng về một hiện thực phi thiên vị. Theo hầu hết các lý thuyết nữ quyền, vấn đề
giới phổ biến là sự thấp kém của người nữ, mặc dù các mối quan hệ quyền lực giữa nam giới và nữ giới
có thể được trải nghiệm và thể hiện trong những cách thức hoàn toàn khác hẳn tại những nơi chốn và thời
điểm khác nhau. Sự khác biệt về mặt không gian trong sự kiến tạo giới được xem xét tại những thước đo
phân tích khác nhau: từ các mô hình của các lục địa, đến các loại hình có tính quốc gia và khu vực, đến
mối quan hệ quyền lực giữa nam và nữ ở mức độ hộ gia đình. Mức độ phân biệt đối xử đối với phụ nữ
cũng được trải nghiệm khác nhau tùy thuộc vào chủng tộc, giai cấp, và vị trí của quốc gia trong trật tự
kinh tế thế giới (Steady 1981; Treiman và Hartmann 1981). Tại mỗi quốc gia, đại đa số công việc mà phụ
nữ làm đều được trả lương thấp nhất và có địa vị thấp nhất (Tinker 1990). Rõ ràng là vai trò của người nữ
và người nam vừa không bình đẳng vừa không cố định; vai trò đó khác biệt từ nơi này đến nơi khác và sự
khác biệt theo không gian này rõ nét nhất tại các quốc gia đang phát triển. Vấn đề này có lẽ được nhấn
mạnh them với sự hình thành của chủ nghĩa tư bản, vốn thường dẫn đến sự hiện đại hóa và tái cấu trúc
các nền kinh tế truyền thống và gia tăng sự bất lợi mà phụ nữ chịu đựng do các thành phần kinh tế hiện
đại đã chiếm lấy nhiều hoạt động kinh tế (ví dụ như chế biến thực phẩm, may quần áo) vốn đã là phương
tiện kiếm sống của họ và gia đình trong một thời gian dài trước đây. Kết quả là một áp lực ngày càng tăng
đè nặng lên vai người phụ nữ để kiếm được công việc có trả lương khác bên ngoài các hoạt động truyền
thống.
Tôi tạm dịch các từ female, male là nữ (người nữ) và nam (người nam); women và men là phụ
75
nữ và nam giới; femaleness và maleness là tính nữ và tính nam; feminine và masculine là nữ tính và nam
tính.
232
Hộ gia đình rất có thể sẽ trợ giúp ban đầu cho việc người phụ nữ gia nhập vào lực lượng lao động
nhằm bảo toàn nguồn lợi mà hộ gia đình đó thu được từ các thành viên nữ không làm việc khác trong gia
đình. Khi ngư ời phụ nữ thật sự ra ngoài làm việc thì họ lại có thể dùng (với nhiều khó khăn) gia đình
mình như là một nguồn hỗ trợ. Thành công của họ dường như phụ thuộc vào nhiều nhân tố: khả năng đi
lại dễ dàng của hộ gia đình (khó khăn cho một người lao động nhập cư hoặc là hộ gia đình cách xa nơi
làm việc), đóng góp từ thu nhập của họ vào trong sự thịnh vượng của gia đình, và sự sẳn có của các cấu
trúc hỗ trợ bên ngoài … (Phongpaichit 1988). Ngày càng nhiều phụ nữ cho thấy rằng một cách để tồn tại
là tham gia vào trong các thành phần kinh tế phi chính thức, trong đó phụ nữ làm việc của người chế biến
thực phẩm, buôn bán, lao động tại gia, giúp việc nhà, buôn bán ve chai, mãi dâm, bán ma túy – nghĩa là
bất kì việc gì có thể có thu nhập để đáp ứng nhu cầu của gia đình. Tuy nhiên những công việc như vậy lại
tạo ra một gánh nặng gấp 2, gấp 3 lên đôi vai người phụ nữ vì họ vừa phải chu toàn công việc trong gia
đình, chăm sóc con cái và nấu nướng, bên cạnh đi làm thuê. Khắp nơi phụ nữ làm việc nhiều giờ hơn nam
giới (Tinker 1990). Làm cách nào để phụ nữ có thể xử lý việc địa vị bị sụt giảm, gánh nặng công việc
ngày càng nặng hơn, và sự nghèo túng ngày càng tăng là rất trọng yếu đối với sự thành công của công
cuộc phát triển tại những quốc gia đang phát triển.
Có một sự đồng thuận chung rằng tiến trình phát triển có thể mang lợi cho phụ nữ chỉ khi nào nó
giải quyết gánh nặng bội phần của việc sản xuất và tái sản xuất (Afshar 1991). Tuy nhiên Antrobus (1992)
đã lập luận rằng đa vai trò của phụ nữ đặt họ vào trong một vị trí tốt nhất để cân đối các mục tiêu văn hóa,
chính trị, sinh thái và chính trị với sự tăng trưởng kinh tế, vì phụ nữ không bị mơ hồ về một sự thật rằng
mục đích của hoạt động kinh tế là để nhằm thỏa mãn nhu cầu của con người/của xã hội. Sự tham gia của
họ vào trong quá trình đưa ra quy ết định cũng sẽ giúp xây dựng nên một loại tổ chức có thể giúp duy trì
sự phát triển. Hiện thời, cái mà phụ nữ cần là một cách tiếp cận phát triển đồng bộ; nhưng thật không
may, cái mà các chính phủ đưa ra lại là các đơn vị hành chính phân lớp với các trách nhiệm riêng biệt và
rất ít quan tâm đến việc dung hòa lợi ích của phụ nữ (Mahendale 1991).
Mục tiêu của chủ nghĩa nữ quyền không chỉ bao hàm sự bình đẳng, mà còn sự giải phóng phụ nữ
và nam giới khỏi các hệ thống phi công bằng. Chủ nghĩa nữ quyền bản thân không phải là một sự ám sát
nam giới, mà là một sự tấn công vào cái hệ thống vốn đòi hỏi rằng sự phi công bằng tiếp tục được duy trì,
và có liên quan mật thiết đến hình ảnh đầy gia trưởng về phụ nữ như là những người thụ động, phụ thuộc
và thấp kém (Maguire 1984). Kết quả là chủ nghĩa nữ quyền đã trở thành một cách thức riêng biệt và hợp
pháp để tìm hiểu các hiện tượng xã hội, giúp tái định nghĩa nhiều cách tiếp cận khoa học. Ví dụ, trong
nhân học nữ quyền, Moore khẳng định rằng:
Nhân học nữ quyền không chỉ là nghiên cứu về phụ nữ. Nó là nghiên cứu về giới, về sự tương
quan giữa phụ nữ và nam giới, và về vai trò của giới trong việc kiến tạo nên xã hội loài người và lịch sử,
hệ tư tưởng, kinh tế, địa lý và chính trị của các xã hội đó (1988:7).
Tôi cho rằng một tiếp cận giới trong nghiên cứu về du lịch thì cũng tương t ự như vậy. Như đã
định nghĩa trên đây, du lịch tồn tại trong một bối cảnh xã hội, lịch sử, tư tưởng, kinh tế, địa lý và chính trị.
Nếu xem lý thuyết nữ quyền dẫn chúng ta đến một sự hiểu biết cụ thể về giới, thì không ngạc nhiên gì khi
hầu hết các nghiên cứu liên quan đến giới được tiến hành bởi phụ nữ, là những người làm việc trong
khung nghiên cứu nữ quyền (Barnett 1988) và rằng sự phát triển của nghiên cứu “phân tích giới” đã chủ
đạo tập trung vào phụ nữ. Một khung phân tích giới, về bản chất, là một phương tiên để làm cho nổi rõ
những gì phụ nữ làm và tại sao họ lại làm. Đó là một quá trình xây dựng một cơ sở dữ liệu có phân biệt về
giới về các nội dung là hoạt động, tiếp cận nguồn tài nguyên, và kiểm soát tài nguyên và những nhân tố
233
tác động lên 3 vấn đề trên, theo một cách thức cho phép ứng dụng vào trong các dự án hoặc là chính sách
(Rao, Anderson và Overholt 1991: 13).
Tuy nhiên, như Moffat và Bayless (1990) đã lưu ý, nghiên c ứu về giới nói chung và về giới và
phát triển nói riêng không chỉ tập trung vào phụ nữ, mà còn vào mối quan hệ giữa phụ nữ và nam giới.
Việc hiểu biết cấu trúc và các động thái của quan hệ giới sẽ giữ vai trò chủ đạo cho các phân tích tổ chức
xã hội và tiến bộ xã hội. Khi khảo sát sự phát triển tại các quốc gia đang phát riển, một khung phân tích
giới thì sẽ đặc biệt thích hợp nhằm làm cho các vai trò của phụ nữ trong phát triển có “khả năng hiện rõ”
(Overholt, Anderson, Cloud và Austin 1985) trong tình hình là hầu hết các chính sách phát triển và dự án
phát triển đều kết thúc trong các tác động tiêu cực nghiêm trọng lên đời sống của phụ nữ nghèo và gia
đình của họ (Rao và đồng sự 1991:2). Hơn thế nữa, những chính sách và dự án quy mô lớn như thế
thường không đạt được mục tiêu khi mà đóng góp lao động của phụ nữ tại cấp độ gia đình và cấp độ dự
án đều bị coi thường, và nhu cầu tưởng thưởng kinh tế của họ không được hiểu, và các nguồn tài nguyên
cần cho công việc sản xuất của họ lại bị trao nhầm vào tay nam giới (Rao 1991). Ngoại trừ,ví dụ như
trong phân tích của Boserup (1970) về vai trò của phụ nữ như là những người sản xuất kinh tế, thì sự nổi
rõ của phụ nữ trong quá trình phát triển đã không mạnh lắm mãi cho đ ến thập kỉ vừa qua, phần lớn là do
quan điểm chủ đạo rằng phát triển tác động lên nam giới và phụ nữ theo những cách thức giống y như
nhau.
Nhận thức sai lầm có tính lịch sử về giới, vốn xem phụ nữ như là những người phụ thuộc, đã nhìn
nhận sự phát triển của các chính sách theo những phương thức ngoại vi hóa người phụ nữ; hiểu ra được
sự hiểu biết lệch lạc này đã giúp các nhà phân tích, nghiên cứu và quy hoạch phát triển nhận ra rằng quá
trình phát triển tác động lên nam giới và phụ nữ khác nhau (Momsen 1991). Quan điểm thay đổi này đã
thể hiện tại Indonesia bằng việc thành lập một Bộ phụ trách các vấn đề của phụ nữ; tuy nhiên, sự nhận
thức về tầm quan trọng ngày càng tăng của du lịch chỉ mới có gần đây nên bộ này chỉ biểu hiện rất ít sự
quan tâm đến các vấn đề du lịch. Do vậy, bài viết này sẽ miêu tả cuộc nghiên cứu của tôi dùng một khung
phân tích giới để thẩm định tác động của phát triển du lịch đối với vai trò giới và quan hệ giới tại một xã
hội truyền thống ở một quốc gia đang phát triển. Trong bối cảnh chính sách quốc gia khuyến khích cả du
lịch quốc nội và quốc tế như là công cụ để phát triển vùng và thu ngoại tệ, thì phát triển du lịch đang làm
thay đổi nhanh chóng đời sống của người dân Pangadaran, một làng chài trên bờ biển phía nam của đảo
Java. Cho đến nay, có rất ít cuộc nghiên cứu tại Indonesia về những tác động này của du lịch. Do vậy
cuộc nghiên cứu này sẽ đóng vai trò khai mở trong nổ lực làm tăng sự nhận biết của chính phủ và giới học
thuật về nghiên cứu đồng thời du lịch và giới, và cũng s ẽ là một cuộc nghiên cứu nền tảng, dự báo về
những tác động còn mạnh mẽ hơn nhiều của sự phát triển du lịch quy mô lớn tại ngôi làng này và rõ ràng
sự phát triển này sẽ khác nhau một cách cơ bản với sự phát triển quy mô nhỏ, dần dần, của người dân địa
phương vốn là đặc điểm du lịch tại làng này hiện nay.
Phương pháp nghiên cứu
Trong một nghiên cứu diện rộng hơn, Harris và Nelson (1993) đã ki ểm tra các tác động về mặt
văn hóa, sinh học và phi sinh học của du lịch lên trên ngôi làng Pangandaran. Khi tập trung vào bản chất
chung của du lịch và vai trò của nó trong phát triển bền vững tại làng này, họ đã lưu ý th ấy rằng nhiều
khía cạnh kinh tế và xã hội chi tiết của nền văn hóa đang biến đổi của ngôi làng (ví dụ như “sự phân công
lao động trong hộ gia đình và loại hình các kĩ năng được huấn luyện cả theo truyền thống hoặc là chính
thức” (Harris và Nelson 1993:1901) chỉ có thể được hiểu rõ thông qua phỏng vấn với người dân địa
phương. Do đó cuộc nghiên cứu này là một nổ lực bắt đầu quá trình tìm hiểu các tình huống năng động ở
mức độ từng cá nhân dân làng, đặc biệt là phụ nữ, về vấn đề mối quan hệ giữa du lịch và vai trò và mối
234
quan hệ giới. Ngoài việc trợ giúp Harris và Nelson trong cuộc nghiên cứu của họ, một trong hai tác giả
của bài viết này là Pratiwi đã ti ến hành nghiên cứu tại Pangadaran trong 3 lần trước đó, về nhà ở, ngành
đánh cá, và du lịch. Trong nghiên cứu này, ngoài việc đã tiến hành nghiên cứu điền dã sơ bộ với một tác
giả khác vào năm 1991, Pratiwi đã nghiên c ứu thực địa tại ngôi làng trong 3 tháng vào năm 1992, với sự
hỗ trợ của nguồn dữ liệu từ các viện nghiên cứu khác nhau và phỏng vấn 10 viên chức chính phủ tại thị
trấn là Ciamis, thủ phủ của tỉnh là Bandung, và thủ đô là Jakarta.
Một danh sách các câu hỏi phỏng vấn mở đã được phát triển bằng cách kết hợp “khung phân tích
giới” của Rao và đồng sự (1991:9-20) với “danh sách liệt kê việc đưa các vấn đề của phụ nữ vào trong dự
án nghiên cứu” của White (1991:35-38) trong bối cảnh của các vấn đề du lịch. Chúng tôi đã sử dụng tiếp
cận định tính dựa trên việc xem xét đến bản chất của vấn đề mà chúng tôi nghiên cứu và bối cảnh xã hội
vốn không thích hợp cho nghiên cứu thống kê. Thông tín viên được lựa chọn hoặc là theo chủ ý của
chúng tôi, vì vai trò của họ trong làng (trưởng làng, bác sĩ của làng, chủ nhiệm hợp tác xã v.v…), hoặc là
cộng thêm vào dựa trên liên lạc cá nhân. Chúng tôi cố gắng phỏng vấn những ai có liên quan đến các khía
cạnh đời sống của làng và hoạt động du lịch tại đây. Các cuộc phỏng vấn được tiến hành bằng tiếng
Bahasa của Indonesia, tiếng Sundan và tiếng Java.
Bối cảnh
Kecumutun (huyện lỵ) Pangandaran bao gồm nhiều desu (làng), trong đó làng Pangadaran là lớn
nhất với 1675 hộ gia đình và dân số là 7400 người, diện tích đất là 5000 hecta. Ngôi làng tọa lác trên một
dãy cát nối liền công viên rừng nhiệt đới quốc gia và khu bảo tồn thiên nhiên Tamul với phần đất liền
phía nam của đảo Java. Bờ biển Đông có các dòng hải lưu chảy xiết nguy hiểm và chủ yếu được ngư dân
sử dụng kéo thuyền họ ra khơi, làm nơi sửa chữa ngư cụ và lưới cá. Bờ biển Tây vừa là điểm chủ chốt cho
các hoạt động du lịch, vừa là một khu vực đánh bắt hải sản, bao gồm cả việc dùng cano để thả lưới cá ra
biển và kéo vào bờ - vốn tự nó cũng là một nét thu hút đối với du khách.
Ngôi làng bao gồm nhiều cộng đồng cư dân vốn có truyền thống tham gia vào việc đánh cá, nuôi
tôm, trồng dừa và xử lý cơm dừa, và những hình thức nông nghiệp khác, và các hoạt động buôn bán lẻ
quy mô nhỏ. Dấu hiệu của sự hiện đại hóa giờ đây có thể thấy được ở khắp nơi trong làng: các ngôi
trường mới, Kesehutun hhyurukut (Trung tâm Sức khỏe Cộng đồng); nhà máy điện thoại và thông tin liên
lạc trung ương, Lembugu Buntuun Hukum Dueruh (Viện trợ giúp Pháp lý địa phương), chi nhánh của một
tổ chức phi chính phủ (NGO) quốc gia và một rạp chiếu phim (chiếu các phim của Hollywood, Ấn Độ,
Hoa, và Indonesia), Lembugu Pendidikan Komputer
(Học viện giáo dục máy tính), Kuntor Penyalur Tenugu Kerj (Văn phòng cung ứng lao động), tất
cả là những cơ sở vật chất mới có, và thuộc sở hữu tư của những người không phải là người địa phương.
Văn hóa của Pangadaran là sự pha trộn của con người và truyền thống Sundan và Java. Văn hóa
chủ đạo của miền Tây Java là Sundan, người dân bản địa của ngôi làng là người Sundan với một lối sống
dựa vào đánh bắt cá và làm nông. Tuy nhiên, hiện nay họ chỉ chiếm 40% của dân số trong làng. Đa số
người làng hiện nay là người Java, là những người thuộc thế hệ mới nhất đến từ một tỉnh thuộc miền
Trung Java kề bên, với văn hóa chủ đạo là văn hóa Java. Họ tham gia vào một loạt các nghề khác nhau,
bao gồm đánh bắt cá và những nghề dịch vụ có dính líu đến du lịch. Trong khi 98% dân cư theo đạo
Islam, văn hóa của làng lại hoàn toàn có tính chọn lọc, với một xu hướng hướng đến một truyền thống
tổng hợp, lai tạo. Ví dụ như, ngày Tế Ngư được tổ chức hàng năm để tôn vinh Nyai Loro Kidul, một nữ
235
thần của vùng biển Nam Java. Hôn nhân ngoại đạo Islam hoặc là với các chủng tộc người khác thì ít thôi
nhưng cũng được dung thứ, và cả ly hôn tôn giáo hay trên luật pháp thì đều có thể được.
Khi sự pha trộn các nền văn hóa này được kết hợp với tác động của du lịch thì một mô hình xã
hội hoàn toàn khác lạ với những khu vực khác của Indonesia hiện ra. Ví dụ như ở Bali, một xã hội phân
tầng dựa theo bốn đẳng cấp của đạo Hindu. Những nơi còn l ại ở phía tây Java thì sự phân tầng dựa vào
mức độ [thông thạo – ND] của tiếng Java – một chức năng của hệ thống lãnh chúa trư ớc đó và dòng dõi
tổ tiên. Tuy nhiên, ở Pangadaran, thì có sự hỗn hợp của văn hóa Sundan, Java, đô thị, và ngoại quốc vốn
ngày càng gia tăng bởi du lịch. Sự phân tầng xã hội giờ đây dựa vào kinh tế, nghĩa là cắt ngang các lằn
ranh văn hóa: tầng lớp trên bao gồm cả người địa phương và không thuộc địa phương có tham gia vào
trong thành phần chính thức, trong đó có nhiều người ví dụ như sở hữu các cơ sở lưu trú du lịch chính
thức và các nhà hàng; tầng lớp trung lưu gồm có những người hành nghề chuyên nghiệp cả là người địa
phương và không phải địa phương chẳng hạn như viên chức chính phủ, giáo viên, công nhân trong khu
vực chính thức, nhiều người trong số họ có thành viên trong gia đình cũng tham gia vào trong những hoạt
động như là cung cấp cơ sở lưu trú cho khách phi chính thức ; và tầng lớp thấp hơn – đông đảo và nghèo
nhất – bao gồm người lao động và công nhân trong khu vực phi chính thức, phần lớn là hướng đến việc
phục vụ du khách.
Dữ liệu thống kê địa phương phân loại 3881 người có đăng kí là có việc làm: 38,8% là ngư dân,
14,4% buôn bán/thương nhân, 11,5% công chức, 10,8% nông dân, 6,8% nghỉ hưu, 6,4% lao động phổ
thông, 2,4% thợ thủ công, và 1% tiểu công nghiệp. (Làm thuê có dính đến du lịch không thể tính toán
được từ dữ liệu phân loại này). Mặc dù dữ liệu này không được phân theo giới và nghề nghiệp, nhưng
quan sát cho thấy rằng khoảng 30% số người đăn g kí kh ai là có việc làm (nghĩa là trong khu v ực phi
chính thức) là phụ nữ. Theo truyền thống, hầu hết các hộ gia đình có hơn một nguồn thu nhập. Ví dụ, một
gia đình thượng lưu bao gồm người chồng là địa chủ và người vợ là bà đỡ; trong một gia đình trung lưu
khác thì ngư ời chồng là viên chức chính quyền địa phương và người vợ quản lý một cano đánh cá do
người lao động làm thuê chạy, và đồng thời còn bán một cửa hàng nhỏ tại nhà; trong một gia đình bình
dân thì người chồng là lao động làm thuê cho người có thuyền cano đánh cá và chạy xe becak (xe máy có
3 bánh), và người vợ thì bán cá ở chợ, còn con trai thì phụ giúp chạy cano. Mặc dù chúng tôi không ghi
lại thu nhập, nhưng hầu hết người dân trong làng đều có thể được xem là nghèo khó. Trong nghiên cứu
trước đây, Pratiwi đã tính đư ợc rằng một gia đình ngư dân (không s ở hữu thuyền) có một thu nhập hàng
năm (không tính đến nguồn thu nhập phụ từ các hoạt động thuộc khu vực phi chính thức khác) xấp xỉ
872.000 Rpl (1100 USD) hoặc là 5200 Rp (3 USD) một ngày vào năm 1989; những con số này chắc chắn
hoàn toàn có thể đại diện cho thu nhập của các gia đình bình dân. Chuẩn mực của đạo Islam quan tâm đến
các vấn đề như là giá trị của cộng đồng và gia đình, gia trư ởng, hôn nhân, kính trọng trưởng thượng, có
xu hướng bao trùm lên cả ở những người đã thực hiện tất cả các trách nhiệm tôn giáo (ví dụ như những
người Sundan thượng lưu, là người Hqji, nghĩa là những người đã hành hương đ ến Mecca) và những
người abangan, nghĩa là người đăng kí là người theo đạo Islam nhưng không thực hành tất cả các nghi lễ
tôn giáo này. Ví dụ như, hôn nhân thì gần như phổ quát, mặc dù quan sát cho thấy rằng có nhiều phụ nữ
đã ly hôn thuộc tất cả các giai cấp trong làng và dường như không có áp lực nào buộc họ phải tái hôn; tuy
nhiên, tái hôn của nam giới đã ly dị có vẻ như là một chuẩn mực. Cả nền văn hóa Sundan và Java đều
nhấn mạnh đến sự gia trưởng, hiểu chung là nam giới được coi là người đứng đầu gia đình, mặc dù không
cần thiết phải là người kiếm được nhiều tiền nhất. Nói về phụ nữ Java nói chung, Wolf lưu ý rằng:
Phụ nữ người Java thật sự có đưa ra quyết định có tính kinh tế về lao đọng của họ, về
phần thu nhập ít ỏi nhỏ bé của họ và, đôi khi về chi tiêu của hộ gia đình; tuy nhiên, những quyết
định như vậy phải không được nhầm lẫn với khái niệm về địa vị hoặc quyền lực. Phụ nữ người
236
Java có thể là mạnh mẽ và tự lo được cho mình, nhưng những phẩm chất này không nhất thiết ám
chỉ rằng họ có quyền lực (1992:66).
Trong tất cả các giai cấp, phụ nữ chịu trách nhiệm chăm lo con cái, chăm sóc và giáo dục chúng.
Các gia đình trung bình có 2,7 con; kế hoạch hóa gia đình luôn có sẵn nhờ các chương trình quốc gia mở
rộng về kế hoạch hóa gia đình c ủa Indonesia. Phòng tránh thai đư ợc gần như tất cả phụ nữ trong độ tuổi
sinh đẻ sử dụng. Cho dù là có cấu trúc gia trưởng này thì tại làng Pangandaran lại có một truyền thống là
phụ nữ (mặc dù chủ yếu thuộc giai cấp trung và thượng lưu) có một vai trò quan trọng trong hệ thống xã
hội. Hơn hẳn phụ nữ tại những khu vực khác tại vùng nông thôn Java vốn thường chỉ tham gia vào hoạt
động sản xuất cơ bản, phụ nữ tại đây gắn bó với hoạt động kinh tế của làng như là các chủ đất, bà đỡ, tiểu
thương. Họ cũng tham gia vào chính trị, ví dụ như vào năm 1989 có một phụ nữ được bầu làm kepalu
desu (trưởng làng). Vị bác sĩ của làng và là trưởng của trung tâm sức khỏe cộng đồng là một phụ nữ. Do
vậy, chúng ta có thể hi vọng rằng ít nhất cũng sẽ có vài chỉ báo rằng trong các chương trình và dự án phát
triển rất tích cực của làng sẽ hướng đến phụ nữ; tuy nhiên, điều này trong trường hợp này thì không phải
vậy.
Du lịch tại Pungandurun và tác động của nó
Ngôi làng này được quản lý bởi một kepulu desu (trưởng làng) do dân bầu ra, người này sau đó sẽ
chọn ra một hội đồng xã, thư ờng là dựa vào kinh nghiệm [xử lý- ND] các vấn đề của làng của họ. Tuy
vậy, nhiều tổ chức chính phủ, hầu hết ở cấp độ huyện và quốc gia, lại kiểm soát các phát triển chính yếu
của làng, ví dụ Budan
Perencunun Pembungunun Dueruh (Sở phát triển và quy hoạch vùng), Dinus Puriwisutu Dueruh
(Chi nhánh của Cục du lịch quốc gia), Dinus Pekerjaan Umum (chi nhánh của Cục Công trình công cộng
quốc gia) và Dinas Pendaputun Dueruh (văn phòng chi nhánh của Phòng thu nhập vùng/huyện). Ngoài ra
còn có các hiệp hội thuộc khu vực tư nhân cũng tăng cư ờng phát triển du lịch, ví dụ như Kelompok
Penggerak
Pariwisata (Nhóm Phong Trào Du lịch), và Persatuan Hotel dun Restoran Zndonesia (Hiệp hội
Khách sạn và Nhà hàng Indonesia). Có rất ít cơ chế chính trị để địa phương tham gia vào trong việc quy
hoạch và chính sách du lịch. Ghi nhận chính thức sớm nhất về hoạt động du lịch tại Pangadaran là vào
năm 1963, mặc dù các thông tín viên lớn tuổi nói rằng có du khách đến đây từ trước đó nữa. Chúng ta
không có dữ diệu để miêu tả chi tiết đời sống của làng vào lúc đó để có thể so sánh với các mô hình hiện
tại. Theo các tài liệu mà các viên chức làng nắm giữ, có 692.076 du khách từ tháng 4 1991-tháng 3-1992;
và chỉ có 13.703 (1.98 %) là du khách ngoại quốc. Hầu hết du khách nội địa đều đến từ Bandung (60%),
và Jakarta (10%), theo sau là các thành phố khác ở miền Tây và Trung Java. Xuất thân chủ yếu của du
khách ngoại quốc là từ Hà Lan, Đức, Anh quốc, Thụy Sĩ, Pháp, Mỹ và Úc. Du khách nội địa ở lại ngắn
hơn du khách ngoại quốc (trung bình 2 ngày so với 5 ngày). Chúng ta không có số liệu về chi tiêu và giới
của du khách. Quan sát cho thấy rằng du khách nội địa có xu hướng đi cùng với gia đình hoặc theo nhóm,
chỉ trừ vài du khách nam lẻ; còn du khách ngoại quốc thì đi từng cặp vợ chồng hoặc là nhóm nhỏ, và phụ
nữ riêng lẻ thì không phải là không phổ biến. Du lịch diễn ra quanh năm, với 2 đợt cao điểm: Zdhul Fitri,
ngày thiêng liêng nhất trong đạo Islam, và ngày tết. Zdhul Fitri diễn ra vào ngày đầu và ngày thứ 2 của
tháng Shyawal, là tháng theo sau tháng chay Ramadan. Vì lịch của Islam là lịch âm, cho nên nó thường
đi trước 11 ngày so với năm trước đó. Vào dịp Zdhul Fitri rơi vào ngày 18.4.1991, du khách đạt đến con
số đỉnh điểm là 178.782 lượt khách của riêng tháng 4.
237
Du lịch đã mở ra các cơ hội làm việc mới cho nam và nữ trong cả khu vực chính thức và phi
chính thức. Các hoạt động phi chính thức đặc biệt thu hút đối với những người thuộc tầng lớp bình dân vì
nhiều lí do: chúng thường không đòi hỏi kĩ năng đặc biệt hoặc là có giáo dục; chúng gần như không cần
đầu tư vốn ban đầu; chúng có thể được làm như là một nghề thứ 2 bên cạnh nghề chính thường xuyên; và
chúng không cần phải được chính phủ cho phép hoặc là phải tuân theo luật lệ của chính phủ. Tất cả những
lý do này làm cho phụ nữ dễ dàng bước vào khu vực phi chính thức. Mô hình đang bi ến đổi này tương
phản với các cơ hội làm việc truyền thống tại làng này và tại tỉnh này. Ví dụ, Cục thống kê trung ương
(1991) báo cáo rằng phụ nữ ở vùng Tây Java chủ yếu làm việc trong khu vực nông nghiệp hoặc là các khu
vực sơ cấp khác và rằng họ ít làm những việc có liên quan đến dịch vụ. Các hoạt động của khu vực du
lịch chính thức sơ cấp gắn liền với các cơ sở lưu trú và nhà hàng, vốn là các cơ sở thường được sở hữu
bởi những nam giới và phụ nữ ngoài địa phương đến từ Bandung hoặc là các thành phố lân cận (Permata
1991), và vì chúngđòi h ỏi một nguồn vốn ban đầu lớn. Họ lại thuê nam và nữ làm người quản lý, giặt
giũ, tiếp tân, đầu bếp… hầu hết không phải là người địa phương vì các công việc này đòi hỏi kĩ năng đặc
biệt. (Hầu hết người trưởng thành là người địa phương có giáo dục thấp hơn trung học). Lương của nam
và nữ giống nhau và tùy thuộc vào kinh nghiệm và kĩ năng. Người địa phương có thể được thuê làm công
nhân tạm thời vào những khi cao điểm để làm những công việc không đòi hỏi tay nghề/ kĩ năng với mức
lương trả theo ngày thấp.
Các cơ sở lưu trú phi chính thức (homestay, nhà cỏ, nhà cho thuê) thường do người địa phương
làm chủ và do họ hoặc là gia đình c ủa họ điều hành. Nhiều ông/bà chủ đất người Sundan ngày nay tham
gia vào việc cho thuê các cơ sở lưu trú cho du khách đã bư ớc vào ngành kinh doanh này bằng cách có
được các nguồn vốn ban đầu từ việc b án đ i 1 ít đất của họ cho những người từ Jakarta hoặc là từ
Bandung, hay là cho người Java vốn được cuốn hút đến ngôi làng này bởi các tiềm năng du lịch của nó.
Người quản lý thư ờng là người vợ, xem nó như là nguồn thu phụ cho thu nhập của gia đình cùng v ới
người chồng làm một công việc khác. Trong suốt mùa cao điểm, hầu hết các hộ ngư dân trong làng đều
cho thuê phòng trọ, kể cả những người cho thuê nguyên căn nhà của họ và rồi họ sẽ ở trong 1 phòng mà
du khách không cần, thường là gần bếp.
Ngành công nghiệp đánh cá tạo ra hầu hết các cơ hội để đổi đời và tham gia vào trong các khu
vực chính thức và phi chính thức. Có một mô hình pha trộn trong sự phân công lao động theo giới liên
quan đến nghề cá. Ví dụ, nam giới thì làm 3 loại công việc đánh cá: sở hữu các thuyền cano và ngư cụ và
họ sẽ thuê người để vận hành; ngư dân thật sự là người sở hữu và vận hành các thuyền cano và ngư cụ; và
ngư dân làm thuê là người được thuê để chạy cano và đánh cá. Tuy nhiên, theo truyền thống thì những
phụ nữ là ngư dân thật sự không đi biển, mà làm việc trên bờ, thả lưới; lý do là do bản chất vất vả của
đánh cá biển và những nguy hiểm thật sự rằng cả vợ lẫn chồng có thể sẽ chết cùng nhau trong đội đánh
bắt trong một cơn bão nguy c ấp và không lường trước được của vùng biển Nam Java, để lại những đứa
con mồ côi. Thả lưới tuy vậy lại gắn với nhiều giờ làm việc hơn, bắt được ít hơn tại bờ biển nông, và thu
nhập ít hơn cho người phụ nữ. Phụ nữ cũng tham gia nhiều hơn đàn ông nhiều trong việc là tiểu thương
tại các chợ cá địa phương, làm bạn hàng thu mua cá chính thức, mua cá theo mớ rồi bán lẻ lại ngoài làng,
và làm bạn hàng thu mua phi chính thức mua cá trực tiếp từ các ngư dân khác (mặc dù việc này là phi
pháp).
Vào mùa cao điểm du lịch (vốn có thể sẽ đụng mùa cá có năng suất cao và chuyện này càng bị
làm cho phức tạp thêm bởi các ngày lễ Idhul Fitri luôn thay đổi), nhiều chủ thuyền cano chuyển đổi
thuyền của họ từ thuyền đánh cá sang đưa rước khách vào công viên, một hoạt động có lợi nhiều hơn
nhiều so với đánh cá; đối với chuyến đi lâu nhất, thường kéo dài nhiều giờ, thì giá là 40000 Rp (21 USD)
vào năm 1992. Hoạt động này thường được thực hiện với sự hợp tác của các hướng dẫn viên địa phương.
238
Có tất cả 12 hướng dẫn viên chính thức, đều là nam giới, đều tốt nghiệp ít nhất là trung học, và đều thuộc
về tổ chức hướng dẫn viên quốc gia. Vào mùa cao điểm, cũng sẽ có thêm khoảng 40 hướng dẫn viên phi
chính thức và khoảng 5 người trong số đó là phụ nữ. Phụ nữ tham gia vào việc hướng dẫn thì không được
dân làng thích cho lắm, và người ta thường gọi những người phụ nữ này là “gái mãi dâm” thích tiếp xúc
với du khách ngoại quốc. Thái độ có tính gia trưởng này cũng có th ể thấy trong khu vực vận chuyển
khách. Chỉ trừ 1 số ít người có dính líu đến xe hơi hay là xe minibus, còn thì phụ nữ hiếm khi tham gia
vào hoạt động chuyên chở khách; không có tài xế becuk nữ nào hết. Ngoài chuyện gọi họ là “gái mãi
dâm”, dường như có một nhận thức rằng công việc này “quá vất vả đối với phụ nữ.”
Dù cho du lịch không phải luôn luôn là lý do cho việc xuất hiện mãi dâm, nhưng có 4 khu v ực
“đèn đỏ” của gái mãi dâm tại Pangadaran, tất cả đều gần kề bên những khu vực có hoạt động du lịch. Vì
nghề này được coi là một nghề phi pháp và vô đạo đức, cho nên các viên chức chính quyền tuyên bố rằng
những phụ nữ [hành nghề mãi dâm – ND] không thuộc làng này; tuy nhiên, các cuộc phỏng vấn với chủ
nhà chứa khẳng định rằng vài người trong số đó là người địa phương. Họ được kề vai sát cánh bởi các cô
hành nghề bán phấn buôn hương từ những vùng khác ở Tây Java và Trung Java vào mùa du lịch cao
điểm. Khách hàng của các nhà chứa này là khách nội địa, nhưng cũng có chứng cứ cho thấy khách du lịch
ngoại quốc tiếp xúc với gái mãi dâm vào banđêm t ại bãi biển Tây. Mặc dù viên chức chính quyền phủ
nhận, tuy nhiên cũng có cả mãi dâm nam, nhưng họ không làm việc tại một điểm cố định nào hết.
Dịch vụ cho thuê ruột xe làm phao bơi vào cuối tuần, ngày nghỉ lễ, và mùa cao điểm thông
thường là hoạt động kinh doanh của các gia đình ở địa phương, với chồng và vợ thay ca cho nhau. Họ
thường có công việc làm khác nữa; ví dụ như một phụ nữ có quầy cho thuê còn đ ồng thời là nhân viên
cứu hộ bãi biển và còn có cả ruộng lúa nữa.
Du lịch tạo nên sự tăng trưởng dữ dội trong các hoạt động mua bán phi chính thức suốt mùa cao
điểm. Ví dụ, vào ngày 12.12.1990 (một ngày làm việc), chúng tôi đếm có 39 người đang tham gia buôn
bán phi chính thức tại làng Pangadaran ở Biển Tây; vào ngày 25.12 (một ngày du lịch chủ chốt), có tổng
cộng 579 người (Permata 1991). Nhiều người là phụ nữ, bao gồm cả những người thông thường làm nghề
bán cá, giờ chuyển sang kinh doanh du lịch phi chính thức, chủ yếu là bán thức ăn hoặc trái cây vào
những khi cao điểm. Có rất nhiều loại cửa hàng buôn bán nhỏ, quầy hàng, bán dạo (thúng gánh, xe đẩy,
thúng đội) – hầu hết đều gắn với các sản phẩm thực phẩm và đồ uống, mặc dù cũng có các sản phẩm quà
lưu niệm, áo thun, các vật dụng liên quan đến biển, và đồ chơi trẻ em. Ngoại trừ việc bán bánh mì (rõ
ràng là do bán bánh mì thìđư ợc cho là phải đi bộ quãng đường dài), việc chuẩn bị và bán thực phẩm do
phụ nữ chiếm lĩnh. Mặc dù ngoài các lý do truyền thống ra chúng ta không có các lý do rõ ràng khác,
nhưng phụ nữ không dùng quang gánh hoặc là xe đẩy. Thường thì phụ nữ làm việc tại các cửa hàng hoặc
quầy hàng có con cái chơi đùa gần kề bên họ.
Du lịch không có vẻ gì tác động lên đời sống hôn nhân và giá trị của hôn nhân một cách trực tiếp.
Tác động chủ yếu có thể là người vợ trong các gia đình bình dân gi ờ đây có thể có được thu nhập nhiều
hơn để họ có thể kiểm soát nhiều hơn các quyết định có tính kinh tế của gia đình, nhưng chuyện làm thuê
này cũng có nghĩa là họ phải làm nhiều giờ hơn vì sự sống còn của gia đình. Vào mùa cao điểm du lịch và
đặc biệt là khi cả cha mẹ đều tham gia vào các hoạt động du lịch, thì nó cũng sẽ có nghĩa là mô hình chăn
nuôi trẻ truyền thống thay đổi (mặc dù nói chung thì nam giới ít tham gia vào việc chăm con thông
thường, đây là một mô hình vốn không có vẻ gì là thích ứng với địa vị nghề nghiệp đã thay đổi của người
vợ). Ông bà (đặc biệt là bà), những đứa con lớn, hoặc là họ hàng sẽ phải trông nom bọn trẻ, hoặc là bọn
trẻ sẽ được đem theo cùng đến các quầy bán hàng hay là các nơi kinh doanh khác trên bờ Biển Tây, hay là
239
chợ thủ công. Chuyện này có vẻ như sẽ làm cho bọn trẻ tham gia vào trong công việc buôn bán và làm
hàng thủ công hoặc là giúp chuẩn bị thức ăn ở các quầy hàng của cha mẹ chúng.
Vài khía cạnh của hoạt động du lịch đã tạo nên sự bất bình ở địa phương. Ví dụ như Hội thả diều
Pangandaran – một sự kiện quốc tế được tổ chức bởi các viên chức từ chính quyền huyện và tỉnh – bao
gồm việc làm và trang trí diều, và thi thả diều, các môn thể thao, thi trang trí thuyền cano, và một cuộc thi
“Hoa khôi và Nam khôi bãi biển Pangandaran”. Cuộc thi sắc đẹp này đã vấp phải sự phản đối của các phụ
nữ thuộc tầng lớp thượng và trung lưu, cho rằng không thích hợp về mặt văn hóa. Tương tự như vậy, việc
mở cửa một vũ trường (do người từ Bandung sở hữu) năm 1992 cũng làm n ảy sinh các lá thư phản đối
gởi đến báo chí và chính quyền huyện, vì nó đã chi ếm chỗ của Gedung Keseniun (Nhà biểu diễn Nghệ
Thuật) và bị coi là không tương thích với các giá trị của địa phương; dường như khách hàng của nó sẽ là
người địa phương nhiều hơn du khách.
Tương lai
Bất chấp những biến đổi này và số lượng du khách ngày càng đông, Pangandaran vẫn tạo cho ta
có một cảm giác của một ngôi làng – nhưng có lẽ không còn bao lâu nữa. Ngôi làng này đã được xác định
bởi chính quyền trung ương là ưu tiên hàng đầu cho phát triển du lịch tại vùng phía nam của Tây Java
(BAPPEDA 1988). Có chứng cứ cho thấy rằng quy mô phát triển du lịch sắp sửa tăng lên – là kết quả của
quá trình quyết định từ trên xuống của quốc gia này, chứ không phải là từ sự tham gia của địa phương vào
việc quy hoạch phát triển. Năm 1991, một bài báo đăng trên Jakarta Post (12.7) thông báo về các kế
hoạch của chính phủ nhằm biến Pangandaran thành “một Bali thứ hai” bất chấp “phản đối của địa
phương.”
Có dấu hiệu cho thấy những sự thay đổi to lớn về sở hữu đất đai, báo trước cho những phát triển
chủ yếu. Cho dù sự thật là kepalu desu không có quyền hành chính trị địa phương gì đ ể làm như vậy,
nhưng bà ấy gần đây đã bán tunuh sedu (đ ất công của làng) trên Bờ Biển Đông cho các doanh nghiệp từ
Jakarta, là người muốn xây một khách sạn 5 sao. Khu vực đất trống này theo truyền thống được dùng làm
nơi chăn thả gia súc, nơi tổ chức hội làng, thể thao, và để làm nơi sửa ghe thuyền và lưới cá. Vào tháng
1.1991, 4000 người dân địa phương đã phản đối khi vị Chủ tịch của huyện Ciamis tuyên bố một kế hoạch
di dời Tuluncu, nghĩa địa của làng, để lấy đất cho các cơ sở hạ tầng du lịch. Kế hoạch đã bị bãi bỏ khi một
nữ lãnh đạo địa phương đứng ra hướng dẫn những người phản đối tổ chức quyên tiền để xây một bức
tường xung quanh khu nghĩa trang nhằm bảo vệ và bảo tồn nó.
Người ta đã bắt đầu xây dựng một khách sạn 3 sao gần một cửa ra vào và cổng chính mới của Bờ
Biển Tây, một phi trường và một khu vực có các hạ tần du lịch đạt chuẩn quốc tế tại một ngôi làng ở phía
tây của Pangandaran, gọi là Trung Tâm Phát triển Du lịch Pangandaran. Người ta cũng đề xuất xây dựng
một sân golf. Nhiều người bày tỏ quan tâm lo lắng về áp lực mà những sự phát triển như vậy sẽ đặt lên
nguồn cung cấp nhân sự có trình độ vốn đã căng th ẳng rồi, lên các dịch vụ (ví dụ như nước, xử lý nước
thải, điện, đường, phương tiện vận chuyển công cộng, thêm nhà ở cho các lao động phi địa phương) và
môi trường (nghĩa là, nước ngầm, bảo tồn thiên nhiên, mất đất nông nghiệp). Những biến động dữ dội
như vậy sẽ có tác động lớn nhất lên tầng lớp bình dân – nghĩa là người nghèo. Nhiều người trong số họ
sống dựa vào việc trồng trọt hộ gia đình trên đ ất công của nhà nước vốn có vẻ được nhắm đến cho phát
triển du lịch. Họ sẽ đối mặt với khả năng bị di dời nhà ở và mất việc làm trong các công việc thuộc khu
vực phi chính thức khi mà sản phẩm du lịch chuyển sang quy mô cao cấp hơn và tạo ra các đòi h ỏi cho
các tiêu chuẩn cao hơn về cơ sở lưu trú và dịch vụ. (Trên thực tế, vài thay đổi về đường xá và cổng vào
làng đã giải tỏa vài gia đình bình dân, đáng chú ý là những lao động sống trong các cộng đồng ngư nghiệp
240
ở các khu đất công, đã bị buộc phải rời khỏi làng và giờ đây phải mất thời gian đi làm). Sự thịnh vượng
mới có ít ỏi mà họ đạt được từ du lịch có thể sẽ biến mất vì chính nền du lịch đó.
KẾT LUẬN
Sự biến đổi do du lịch mang lại cho người dân địa phương ở Pangangdaran chỉ có thể hiểu được
trong bối cảnh của hệ thống kinh tế xã hội phức tạp của làng: sự nghèo túng ngự trị, thiếu các cơ hội việc
làm, chính sách phát triển từ trên xuống, thiếu vắng quyền lực chính trị của địa phương, cấu trúc giai cấp,
và ý thức về giới của người dân địa phương.
Du lịch không nhất thiết tác động đến tất cả các mặt của một vùng hoặc là tất cả các giai tầng
giống như nhau hoặc bằng nhau. Những người không phải là người địa phương có nhiều vốn để đầu tư
hoặc có nhiều kĩ năng liên quan đến dịch vụ du lịch hơn thì có thể sẽ thu được nhiều lợi ích kinh tế hơn so
với hầu hết người địa phương; theo thời gian, những người này sẽ trở thành thống trị các giai cấp trung và
thượng lưu trong làng. Vài người địa phương, đặc biệt là những người có thuyền câu hoặc là sở hữu đủ
đất để vừa bán bớt vừa phát triển, sẽ phát đạt lên, mặc dù không bằng người ngoài địa phương. Ngược lại,
những người dân địa phương bình dân lại đang trở nên bị ngoại vi hóa về mặt việc làm, tài sản, và quyền
lực. Nhiều người tìm được việc làm trong các khu vực phi chính thức, vốn trước đây ít nhất cũng tạm thời
cải thiện được tình trạng kinh tế bấp bênh của họ, nhưng giờ đây gia đình và vi ệc làm của họ bị đe dọa
bởi các cơ sở hạ tầng du lịch quy mô lớn. Kết quả là một mô hình phát triển được chỉ đạo bởi các quyết
định từ trên xuống và giả định về việc làm sao tạo ra một điểm đến du lịch chủ đạo được thiết kế theo tiêu
chuẩn quốc tế (phương Tây) về cơ sở vật chất – một điều không thể tránh khỏi một khi du lịch quy mô
lớn được chọn làm con đường phát triển. Tuy vậy, nó lại dường như tương phải lại mục tiêu về mặt hình
thức của phát triển – là sự cải thiện điều kiện xã hội của con người, đặc biệt là người dân địa phương
thuộc tầng lớp dưới. Hơn nữa, bất chấp truyền thống có địa vị cao của phụ nữ thượng và trung lưu trong
hệ thống xã hội của Pangandaran, và sự tham gia ngày càng tăng gần đây của phụ nữ thuộc tất cả các tầng
lớp vào trong nền kinh tế, thì không có bất kì chương trình ho ặc là dự án phát triển nào hướng đến việc
cải thiện chất lượng sống của phụ nữ. Mô hình này sẽ chỉ thay đổi với sự nhìn nhận ngày càng tăng trong
chính phủ nói chung và trong các tổ chức trung gian nói riêng khi giải quyết các vấn đề của phụ nữ về vai
trò ngày càng lớn của du lịch trong phát triển của Indonesia.
Đồng thời, việc phát triển du lịch tại Pangandaran đã và đang ảnh hưởng lên vai trò và quan hệ
giới, đặc biệt là đối với những người địa phương thuộc giai cấp bên dưới, về các khía cạnh xã hội (ví dụ
như việc trông trẻ) và kinh tế. Bất chấp vấn đề trách nhiệm công việc tăng gấp đôi gấp ba, ngày càng có
nhiều phụ nữ trở thành người tự làm chủ bằng cách tham gia vào trong khu vực kinh tế phi chính thức,
đặc biệt là trong mua bán phi chính thức, và giờ đây đã có nhiều sự kiểm soát đối với cuộc sống của chính
họ khi họ có thể ít nhất là độc lập kinh tế phần nào. Sự cải thiện kinh tế này đã có thể tạo điều kiện cho họ
có quyền kiểm soát hơn về sự sinh sống của bản thân và gia đình trong m ột cộng đồng với sự thống trị
đáng kể của sự nghèo khó. Kết luận của Benaria và Roldan dường như thích hợp trong trường hợp này:
“cho dù thay đổi mà phụ nữ đạt được có vẻ nhỏ nhoi trong mắt của người khác đến đâu đi nữa … thì
những biến đổi này cũng không h ề có vẻ không quan trọng đối với chính những người phụ nữ ấy”
(1987:162).
Tuy nhiên, vượt ra khỏi khuôn khổ những câu khẳng định như trên thì r ất khó có thể đưa ra sự
“đo lường” có tính định lượng cụ thể hơn đối với các thay đổi này trong không gian xã hội và tự nhiên
của Pangadaran, nếu tính đến việc thiếu các tư liệu nền và sự thật là các phương pháp nghiên cứu định
tính dường như thích hợp hơn trong bối cảnh này. Cũng rất khó để có thể phân biệt rạch ròi tác động của
241
du lịch với các tác động của những khía cạnh khác trong sự năng động về mặt xã hội đang nổi lên nhanh
chóng của ngôi làng này – thông tin liên lạc hiện đại, phim ảnh quốc tế, chăm sóc sức khỏe được cải
thiện, máy vi tính, và nền kinh tế quốc gia đang tăng trưởng.
Kết luận cơ bản sẽ là tất cả những đổi thay trên đang diễn ra với rất ít sự tính đến vai trò và quan
hệ giới và sự cải thiện chất lượng cuộc sống của phụ nữ về mặt xã hội, văn hóa, và kinh tế (ví dụ như phát
triển), ngoại trừ vài trường hợp gia tăng nấc thang kinh tế của họ.
Như chúng tôi đã lưu ý trên đây, có r ất ít tài liệu liên quan đến mối quan hệ giữa giới, du lịch và
phát triển. Nghiên cứu trường hợp này cho thấy rằng hầu như không có mối quan hệ nào giữa những khái
niệm này trong thực tiễn của nền công nghiệp du lịch đang tăng trưởng tại Pangadaran. Tình huống này –
có lẽ là một thế giới thu nhỏ của phần nhiều cuộc sống trong đất nước Indonesia hiện đại – sẽ tiếp tục là
một thực địa cho việc quan sát và nghiên cứu còn đang ti ếp diễn về những vấn đề trên. Chúng tôi tin
tưởng rằng nghiên cứu định tính kéo dài (được hỗ trợ bởi các phương pháp định lượng trong nghiên cứu
các hoạt động phát triển, biến động sử dụng đất, v.v…) sẽ cung cấp một bức tranh rõ ràng hơn v ề môi
trường xã hội và tự nhiên đầy năng động của Pangandaran và về mối quan hệ giữa giới và những biến đổi
ấy.
242
MAÕI DAÂM KHEÙP MÔÛ NHÖ LAØ MOÄT TROØ CHÔI MAY RUÛI ÑOØI HOÛI KYÕ NAÊNG -
Cô hoäi, ruûi ro vaø söï an toaøn trong giôùi maõi daâm cho du khaùch ôû moät soi taïi Bangkok
ERIK COHEN
(Trích trong Hitchcook, V.T.King, M.Pamwell, 1993, “Tourism in Southeast Asia”. New
York: Routledge, trang 155-178) – Tröông Thò Thu Haèng dòch
LÔØI NOÙI ÑAÀU
Maõi daâm cho khaùch du lòch ôû Thailand baét ñaàu phaùt trieån trong suoát nhöõng naêm 1960. Noù ñöôïc
phoå bieán hoùa töø nhöõng kì nghæ R & R (Relax and Return – nghæ ngôi vaø quay trôû laïi chieán ñaáu) cuûa lính
Myõ phuïc vuï taïi chieán tröôøng Vieät Nam. Sau chieán tranh, THAILAND trở thaønh moät ñieåm ñeán ngaøy
caøng haáp daãn veà du lòch tình duïc. Loaïi du lòch naøy ñaït ñænh ñieåm vaøo nhöõng naêm 1970 vaø ñaàu nhöõng
naêm 1980. Moái ñe doïa cuûa AIDS vaø nhöõng noå löïc cuûa chính phuû THAILAND trong vieäc laøm thay ñoåi
hình aûnh du lòch cuûa ñaát nöôùc naøy roõ raøng ñaõ daãn ñeán vieäc suy giaûm daàn söï noåi baät vaø quy moâ cuûa loaïi
hình du lòch naøy (Mills, 1990). Tuy nhieân, coù leõ veà maët xaõ hoäi, ñieàu quan troïng hôn laø nhöõng thay ñoåi
nhoû gaàn ñaây trong khoâng khí cuûa nhöõng moái quan heä giöõa gaùi maõi daâm cho du khaùch vaø khaùch haøng
cuûa hoï aên theo nhöõng chuyeån bieán ñoù.
Chöông naøy trình baøy vaên hoùa cuûa söï maõi daâm “kheùp môû” vôùi ñoái töôïng khaùch haøng laø du
khaùch trong suoát nhöõng ngaøy huy hoaøng cuûa noù vaøo ñaàu nhöõng naêm 1980, ñöôïc quan saùt töø beân trong
cuûa moät trong nhöõng khu vöïc giaûi trí chuû yeáu cuûa du khaùch taïi Bangkok. Tích chaát giaûi trí cuûa söï töông
taùc giöõa gaùi maõi daâm cho du khaùch vaø khaùch haøng cuûa hoï vaøo luùc ñoù moät phaàn xuaát phaùt töø söï thaät laø
nhöõng moái nguy cô veà maët söùc khoeû gaén lieàn vôùi vieäc dính líu ñeán gaùi maõi daâm khaù thaáp, cho duø laø
nguy cô naøy coù theå coù nhieàu ñi chaêng nöõa thì vaãn thaáp neáu so saùnh vôùi nguy cô maø nhöõng coâ gaùi haønh
ngheà maõi daâm vôùi khaùch haøng laø ngöôøi trong nöôùc, vaø chaéc chaén laø thaáp khi so saùnh vôùi giai ñoaïn sau
ñoù, giai ñoaïn maø AIDS ñaõ trôû thaønh moät nhaân toá ngaøy caøng quan troïng trong vieäc haønh ngheà maõi daâm
ôû THAILAND cuõng nhö trong nhaän thöùc cuûa gaùi maõi daâm cho du khaùch.
Phaàn noäi dung cuûa chöông naøy do vaäy seõ naém baét vaên hoùa cuûa vieäc haønh ngheà maõi daâm cho du
khaùch trong suoát moät giai ñoaïn ñaëc bieät trong lòch söû THAILAND. Noù vì vaäy seõ ñoùng goùp vaøo nghieân
cöùu so saùnh veà maõi daâm noùi chung vaø vaøo nghieân cöùu nhöõng quan heä giöõa maõi daâm vaø xaõ hoäi noùi
rieâng. Vaøi phaùt trieån gaàn ñaây hôn treân neàn taûng cuûa söï ñe doïa cuûa AIDS seõ ñöôïc veõ ra thaät sô löôïc
trong phaàn cuoái.
GIÔÙI THIEÄU
Nhöõng ngöôøi di daân töø noâng thoân leân thaønh thò töø nhöõng vuøng ñaát ngheøo khoå ôû THAILAND, cuï
theå laø ôû vuøng ñoâng baéc (Isan), di chuyeån ñeán Bangkok ngaøy caøng nhieàu hôn ñeå tìm kieám vieäc laøm vaø
thu nhaäp ñeå nuoâi thaân hay laø ñeå gôûi veà cho gia ñình ôû queâ. Noåi baät trong soá löôïng ñoâng ñaûo naøy laø
243
nhöõng phuï nöõ treû, nhöõng ngöôøi maø ña phaàn ñeàu hi voïng kieám ñuû tieàn ôû taïi thaønh phoá ñeå coù theå khoâng
chæ nuoâi soáng ñöôïc baûn thaân maø coøn caû cha meï, anh chò em vaø con caùi cuûa hoï nöõa. Hoï nhanh choùng
nhaän ra raèng cô hoäi laøm vieäc daønh cho nhöõng coâng nhaân thaát hoïc vaø khoâng coù tay ngheà nhö hoï laø cöïc
kì haïn cheá. Treân thöïc teá, coù veû nhö trong nhöõng naêm gaàn ñaây cô hoäi daønh cho nhöõng phuï nöõ nhaäp cö
khoâng coù tay ngheà ôû Bangkok thaäm chí caøng teo toùp laïi: trong khi maët baèng giaù caû cuûa nhöõng nhu yeáu
phaåm cô baûn thì laïi taêng lieân tuïc taïi vuøng trung taâm, löông höôùng trong thò tröôøng lao ñoäng eøo uoät thì
laïi vaãn thaáp, thaäm chí laø raát nhieàu daân nhaäp cö gaàn ñaây khoâng theå coù ñöôïc moät coâng vieäc oån ñònh. Hôn
theá nöõa, cho duø hoï coù tìm ñöôïc coâng vieäc giuùp vieäc nhaø hay laø laøm vieäc taïi nhaø maùy thì thu nhaäp cuûa
nhöõng lao ñoäng khoâng tay ngheà naøy thöôøng khoâng ñaït ñeán möùc löông toái thieåu hôïp phaùp naêm 1982 laø
64 baht moät ngaøy (khoaûng 3$). Thaät söï laø nhieàu ngöôøi trong soá hoï nhaän ñöôïc möùc löông ít hôn
1000baht moät thaùng (50$). Möùc naøy khoù maø ñuû ñeå hoï soáng noãi chöù ñöøng noùi chi ñeán vieäc giuùp ñôõ cho
ngöôøi khaùc. Nhieàu ngöôøi trong soá nhöõng phuï nöõ naøy khoâng haøi loøng veà cô hoäi laøm vieäc ñaõ quay sang
lónh vöïc baùn daïo vaø baùn rong, moät coâng vieäc noåi baät vì khaû naêng coù theå tieáp nhaän soá löôïng khoâng haïn
cheá nhöõng ngöôøi töï laøm thueâ cho chính mình (Geertz, 1963c, 29). Nhöng cho duø vaäy, ngaøy caøng khoù
khaên ñeå tìm choã baùn taïi Bangkok vaø nhöõng ngöôøi baùn daïo ôû rìa rìa thöôøng bò ñaåy daït ra khoûi coâng vieäc
mua gaùnh baùn böng naøy.
Nhieàu daân nhaäp cö do vaäy bò keït cöùng trong moät söï baáp beânh maø khoâng coù loái thoaùt naøo. Trong
tình traïng nhö vaäy, maõi daâm ñaõ môû moät trong soá ít caùc loái ra, cho duø laø taïi Bangkok ñaõ coù raát nhieàu
phuï nöõ haønh ngheà naøy trong nhieàu hình thöùc khaùc nhau roài, öôùc chöøng coù khoaûng 300000 ngöôøi
(Phongpaichit, 1981, 14-15), nhöng ngheà naøy vaãn mang laïi cho nhieàu phuï nöõ moät khoaûn thu nhaäp
nhieàu hôn ñaùng keå so vôùi nhöõng gì maø hoï coù theå hi voïng kieám ñöôïc töø nhöõng coâng vieäc khaùc. Ví duï
nhö theo Phongpaichit (sñd, 19), nhöõng phuï nöõ laøm ngheà massage cho bieát thu nhaäp cuûa hoï töø “75$
ñeán 750$ moät thaùng, hôn phaân nöûa thu nhaäp töø 150$ ñeán 300$, vaø moät phaàn tö soá ngöôøi laøm ngheà
massage thu nhaäp hôn soá ñoù”. Gaùi nhaø thoå coù theå thu nhaäp ít hôn, nhöng duø vaäy thì hoï, neáu khoâng bò
“eá aåm”, cuõng coù theå thu nhaäp nhieàu hôn soá hoï coù theå coù ñöôïc töø ngheà khaùc.
Maõi daâm toàn taïi ôû THAILAND raát laâu tröôùc khi ñaát nöôùc naøy trôû thaønh moät ñieåm ñeán phoå bieán
veà du lòch tình duïc. Tuy nhieân, du lòch ñaõ coù moät taùc ñoäng troïng yeáu ñeán vieäc mua baùn naøy. Khoâng
nhöõng soá löôïng phuï nöõ haønh ngheà gia taêng moät caùch ñaùng quan taâm, maø baûn chaát cuûa ngheà naøy cuõng
ñaõ thay ñoåi vôùi söï noåi leân cuûa moät lôùp khaùch haøng môùi. Söï töông taùc vôùi nhöõng du khaùch nam giôùi
ngöôøi ngoaïi quoác da traéng (farang) ñaõ taïo ra moät tieåu vaên hoùa môùi cuûa ngheà maõi daâm (Cohen, 1982c).
Ñaây chính laø caùi maø toâi tìm caùch naém baét trong khaùi nieäm maõi daâm “kheùp-môû” vaø phaân tích döïa treân
neàn taûng cuûa nghieân cöùu cuûa toâi veà moät heûm phoá (soi) naèm trong moät trong nhöõng khu vöïc du lòch chuû
yeáu cuûa Bangkok ñöôïc tieán haønh trong suoát muøa heø naêm 1981 vaø 1982 nhö moät phaàn trong nghieân cöùu
nhaân hoïc ñoâ thò daøi hôi vaãn ñang tieáp tuïc cuûa toâi.
Toâi ñaõ soáng taïi moät khu oå chuoät taïi con heûm phoá naøy trong hai thaùng vaø tieán haønh quan saùt vaø
phoûng vaán saâu vôùi nhöõng cö daân cuûa nôi naøy vaø caùc thoâng tín vieân. Taïi soi naøy coù vaøi traêm phuï nöõ
THAILAND ñang sinh soáng, nhöõng phuï nöõ kieám soáng töø du khaùch vaø nhöõng ngöôøi nöôùc ngoaøi khaùc,
chuû yeáu laø phuï nöõ laøm vieäc trong caùc quaùn röôïu vaø quaùn caøfe. Nhieàu ngöôøi trong soá hoï coù phoøng rieâng
taïi khu oå chuoät naøy. Toâi ñaõ tieán haønh nhöõng cuoäc quan saùt taäp trung vôùi vaøi taù phuï nöõ vaø thu thaäp tieåu
244
söû cuoäc ñôøi hoï. Neàn taûng gia ñình, giaùo duïc, kinh nghieäm laøm vieäc trong vaø ngoaøi ngheà maõi daâm, thaùi
ñoä vaø moái quan heä vôùi caùc farang laø nhöõng chuû ñeà chuû yeáu cuûa cuoäc ñieàu tra. Toâi cuõng ñaõ troø chuyeän
vôùi raát nhieàu farang trong vaø ngoaøi soi naøy (Cohen, 1984a; 1986).
Maëc duø Bangkok noåi danh laø moät trung taâm du lòch tình duïc treân theá giôùi nhöng ña soá gaùi maõi
daâm laøm vieäc trong nhaø chöùa vaø tieäm massage coù khaùch haøng ña phaàn laø ngöôøi baûn xöù. Gaùi maõi daâm
cho du khaùch laøm vieäc taïi caùc quaùn röôïu vaø quaùn cafe chæ hình thaønh moät tæ leä nhoû trong soá löôïng
nhöõng phuï nöõ haønh ngheà naøy nhöng laïi coù moät trong nhöõng taàm quan troïng ñaùng keå veà maët kinh teá. Hoï
ñoùng vai troø khoâng nhoû chuùt naøo trong vieäc chi tieâu cuûa du khaùch, do ñoù ñoùng goùp vaøo vieäc thu ngoaïi
teä cuûa quoác gia. Theo moät nghóa naøo ñoù, hoï laø taàng lôùp thöôïng löu beân treân cuûa ngheà naøy: caùc cô hoäi
trong ñôøi, ñieàu kieän laøm vieäc, thu nhaäp ñeàu toát hôn roõ reät so vôùi nhöõng phuï nöõ haønh ngheà vôùi khaùch
haøng laø ngöôøi baûn xöù. Treân thöïc teá, hoaøn caûnh coâng vieäc cho pheùp hoï phuû nhaän hoï laø “gaùi maõi daâm”
(sophenee) vaø töï nhaän mình laø “laøm vieäc vôùi ngöôøi nöôùc ngoaøi “(tham ngan kap farang) hay laø vôùi
“khaùch” (tham kap khaek); nhöõng töï nhaän thöùc ngheà nghieäp naøy gaàn gioáng vôùi danh xöng “nhöõng phuï
nöõ hieáu khaùch” cuûa nhöõng ngöôøi cuøng laøm ngheà naøy taïi Manila (Neumann, 1987; van der Velden,
1982). Nhöõng phuï nöõ naøy tuyeân boá laø hoï bò xuùc phaïm khi bò goïi laø “gaùi maõi daâm”; vaøi khaùch haøng
ngöôøi ngoaïi quoác farang vaø baïn trai cuûa hoï cuõng kòch lieät phaûn ñoái teân goïi naøy.
Nhöõng phuï nöõ treû naøy khoâng khaùc bieät maáy vôùi nhöõng ngöôøi haønh ngheà coù khaùch haøng laø
ngöôøi baûn xöù veà maët neàn taûng gia ñình vaø giaùo duïc, nhöng hoï trung bình lôùn tuoåi hôn so vôùi nhöõng
ngöôøi laøm trong caùc nhaø chöùa. Hoï ña phaàn khoaûng 20, 30 tuoåi, coù nguoàn goác xuaát thaân töø noâng thoân,
ñaïi ña soá ñeán töø vuøng Ñoâng Baéc. Haàu heát hoï ñaõ coù con töø caùc cuoäc hoân nhaân sôùm, ñaõ tan vôõ hay laø
ñang soáng chung vôùi moät ngöôøi ñaøn oâng ngöôøi THAILAND. Hoï thöôøng ñaõ soáng taïi Bangkok vaøi naêm,
ñaõ laøm giuùp vieäc nhaø, laøm coâng nhaân nhaø maùy hoaëc laø baùn daïo tröôùc khi chuyeån sang haønh ngheà maõi
daâm. Hoï nhìn chung ñaõ khoâng laøm gaùi maõi daâm vôùi khaùch haøng laø ngöôøi baûn xöù tröôùc khi tham gia vaøo
hoaït ñoäng maõi daâm cho du khaùch. Nhöõng ngöôøi maø toâi hoûi chuyeän thì ñaõ laøm vieäc taïi caùc quaùn röôïu vaø
quaùn caøfe töø vaøi ngaøy – ña soá khoâng lieân tuïc – cho ñeán vaøi naêm. Hoï laø moät nhoùm cô ñoäng cao, thöøông
xuyeân thay ñoåi choã ôû vaø haønh ngheà thì luùc laøm luùc khoâng. Söï cô ñoäng naøy gaén lieàn vôùi ñaëc ñieåm ñaëc
bieät cuûa söï maõi daâm “kheùp-môû” maø toâi seõ trình baøy ngay döôùi ñaây.
Nhöõng ngöôøi phuï nöõ treû naøy thöôøng soáng moät mình hay laø vôùi moät phuï nöõ khaùc trong moät caên
phoøng troï. Vaøi ngoâi nhaø ôû taïi soi cho toaøn phuï nöõ laøm ngheà naøy thueâ. Haàu heát nhöõng tieáp xuùc qua laïi
cuûa hoï laø vaøo thôøi gian raûnh roãi. Hoï coù xu höôùng hình thaønh nhöõng nhoùm baïn beø thaân thieát soáng cuøng
trong moät ngoâi nhaø hay laø khu vöôøn vaø laøm vieäc taïi cuøng moät quaùn röôïu hay quaùn caøfe. Thaønh vieân
cuûa nhöõng nhoùm nhö theá thöôøng hoã trôï vaø giuùp ñôõ nhau trong nhöõng luùc caàn kíp hay laø khoù khaên, veà
maët taøi chính hoaëc tình caûm. Hoï thöôøng tuyeân boá laø “chò em” cuûa nhau cho duø laø hoï thaät söï khoâng coù
baø con gì. Nhoùm ñoàng trang löùa laø nhöõng nhoùm moâ hình maãu chính cuûa hoï vaø phaàn lôùn haønh vi, thöù
baäc vaø mô öôùc cuûa hoï coù theå hieåu ñöôïc thoâng qua quan heä cuûa hoï vaø söï caïnh tranh giöõa nhöõng ngöôøi
ñoàng caûnh ngoä. Tuy vaäy, cho duø laø phuï thuoäc laãn nhau nhöng nhöõng phuï nöõ naøy cuõng raát nghi ngôø
nhau – moät söï mô hoà khoâng roõ raøng xuyeân suoát trong nhieàu loaïi quan heä cô baûn trong xaõ hoäi
THAILAND.
245
Vaøi phuï nöõ soáng chung vôùi baïn trai ngöôøi THAILAND khi hoï khoâng coù moät khaùch haøng laø
ngöôøi nöôùc ngoaøi farang. Nhöõng nam giôùi THAILAND naøy boùc loät hoï, nhöng khoâng thöôøng xuyeân
kieåm soaùt, baûo veä hoï hay laø caûn trôû khaùch haøng cuûa hoï, do vaäy chuùng ta khoâng theå mieâu taû hoï nhö laø
nhöõng teân ma coâ daét moái ñöôïc.
Haàu heát phuï nöõ laøm vieäc taïi moät vaøi quaùn röôïu vaø quaùn caøfe lôùn khoâng caùch xa soi laém. Ngoaïi
tröø nhöõng ngöôøi laøm ngheà vuõ nöõ thoaùt y taïi caùc quaùn röôïu, coøn laïi nhöõng phuï nöõ naøy khoâng ñöôïc nhöõng
nôi naøy thueâ möôùn maø töï laøm vieäc cho chính mình. Tuy nhieân, nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar thì khoâng
ñöôïc töï do rôøi khoûi nôi naøy theo yù mình. Khaùch haøng mang moät phuï nöõ ra khoûi bar (nhöng quaùn caøfe
thì khoâng) phaûi traû cho bar “tieàn daãn gaùi”; nhöng nhöõng phuï nöõ naøy ñöôïc pheùp giöõ laïi baát kì khoaûn
tieàn naøo maø hoï ñöôïc nhaän töø khaùch haøng. Do vaäy nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar vaø quaùn caøfe thì khaùc
vôùi gaùi maõi daâm laøm vieäc taïi caùc nhaø chöùa, phoøng massage vaø nhöõng nôi töông töï laø nhöõng ngöôøi chæ
nhaän ñöôïc moät phaàn trong soá tieàn maø khaùch haøng cuûa hoï ñaõ traû – phaàn lôùn trong soá ñoù rôi vaøo tuùi cuûa
chuû nhaø chöùa, ngöôøi daét moái, laùi xe taxi vaø nhöõng ngöôøi khaùc (Khin Thitsa, 1980). Nhöõng phuï nöõ laøm
vieäc taïi bar vaø quaùn caøfe do ñoù veà cô baûn laø nhöõng ngöôøi hoaït ñoäng ñoäc laäp. Söï ñoäc laäp cuûa hoï laø moät
ñieàu kieän quan troïng trong hoaït ñoäng maõi daâm kheùp-môû, vaø laøm gia taêng caû cô hoäi laãn nhöõng baáp beânh
trong coâng vieäc baùn phaán buoân höông naøy.
Nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi caùc bar coù ñöôïc thu nhaäp töø ba nguoàn chính: nhaûy thoaùt y, moät coâng
vieäc maø hoï ñöôïc traû coâng ôû möùc aán ñònh laø khoaûng 700-1300 baht moät thaùng (35-60$); uoáng röôïu vôùi
khaùch vôùi möùc giaù thöôøng laø 10baht moät ly (0,5$); vaø baùn daâm vôùi möùc thöôøng ñöôïc traû laø 150-250
baht moät laàn trong “thôøi gian ngaén” vaø 350-500 baht cho moät ñeâm. Nhöng vôùi moái quan heä “kheùp
môû” thì coù theå ñöôïc nhieàu hôn theá vaø treân thöïc teá laø ñaõ mang laïi cho hoï gaáp nhieàu nhö theá. Trong ba
nguoàn thu nhaäp treân thì maõi daâm laø nguoàn maø nhöõng phuï nöõ naøy quan taâm nhaát; thoaùt y vuõ vaø noác röôïu
maëc duø veà maët taøi chính khoâng phaûi laø khoâng quan troïng nhöng döôøng nhö chæ laø nhöõng nguoàn thu phuï
– moät maët ñoái laäp oån ñònh cuûa söï baáp beânh cuûa coâng vieäc maõi daâm – moät caùch giaùn tieáp chuùng luoân
luoân laø nhöõng caùch thu huùt khaùch haøng vaø môû ra moät quan heä mua baùn môùi. Ngöôïc laïi, nhöõng phuï nöõ
laøm vieäc taïi quaùn caøfe khoâng muùa thoaùt y cuõng khoâng uoáng röôïu vôùi khaùch, hoï thu nhaäp chuû yeáu töø
maõi daâm. Coâng vieäc naøy laïi ñöôïc xem laø sinh lôïi vaø thuaän tieân, vaø nhieàu phuï nöõ laøm vieäc taïi caùc bar
chuyeån sang laøm trong quaùn caøfe trong moät khoaûng thôøi gian, hay laø chuyeån sang laøm taïi caùc quaùn
caøfe sau khi bar ñoùng cöûa vaøo nöõa ñeâm.
Nhöõng phuï nöõ naøy duøng nhieàu dòch vuï khaùc nhau taïi soi ñeå thoaû maõn nhöõng nhu caàu cuûa hoï
nhö laø caùc cöûa haøng, cöûa hieäu, quaùn aên, caùc cöûa haøng may maëc vaø caùc tieäm saên soùc saéc ñeïp. Nhöõng ai
soáng taïi caùc khu oå chuoät hieám khi rôøi khoûi phaïm vi cuûa noù ngoaøi tröø khi ñi laøm. Hoï soáng coù veû nhö
ñaïm baïc, vaø thöïc teá laø chi raát ít cho vieäc aên uoáng vaø nhöõng nhu yeáu phaåm khaùc. Nhöng moät khi hoï coù
tieàn thì noù nhanh choùng ñöôïc tieâu cho quaàn aùo, myõ phaåm, röôïu, côø baïc vaø trong vaøi tröôøng hôïp laø ma
tuyù. Haàu heát hoï ñeàu coù nhieäm vuï ñoái vôùi gia ñình vaø phaûi nuoâi con, cha meï, anh chò em töø nguoàn thu
nhaäp cuûa hoï – maëc duø vaäy döôøng nhö soá tieàn gôûi veà queâ thaät söï nhoû beù hôn nhieàu so vôùi möùc maø hoï
tuyeân boá.
246
Coù vaøi phuï nöõ laøm ngheà maõi daâm cho du khaùch khaù laâu ñuû ñeå hoï trôû thaønh chuyeân nghieäp. Tuy
nhieân, nhieàu phuï nöõ thì laïi haønh ngheà naøy laâu hôn so vôùi döï tính ban ñaàu cuûa hoï (Phongpaichit, 1981,
18-19); vaøi ngöôøi trong soá hoï khoaûng giöõa 30 tuoåi, moät ñoä tuoåi ñöôïc cho laø giaø ñoái vôùi moät gaùi maõi
daâm taïi THAILAND (Khin Thitsa, 1980, 14). Maëc duø toâi khoâng thaåm tra moät caùch coù heä thoáng caùc moâ
hình veà söï cô ñoäng cuûa hoï vaø nhöõng nhaân toá aûnh höôûng ñeán söï thaønh coâng hay laø thaát baïi thöïc teá cuûa
hoï trong ngheà naøy, nhöng nhöõng phuï nöõ naøy döôøng nhö veà cô baûn phuï thuoäc vaøo khaû naêng khai thaùc
nhöõng cô hoäi thay ñoåi cuûa hoï, trong khi ñoù ñoàng thôøi xaây döïng cho chính hoï moät neàn taûng oån ñònh veà
kinh teá vaø tình caûm, moät neàn taûng seõ cho pheùp hoï vöôït qua nhöõng baát oån trong hoaøn caûnh cuûa hoï.
SÖÏ CÔ ÑOÄNG CUÛA HOAÏT ÑOÄNG MAÕI DAÂM KHEÙP MÔÛ
Caùc nhaø xaõ hoäi hoïc xem maõi daâm laø moät dòch vuï tình duïc trung tính veà maët tình caûm, khoâng
phaân bieät, ñöôïc traû tieàn moät caùch cuï theå. Gaùi maõi daâm ñöôïc mieâu taû laø gaëp gôõ khaùch haøng trong nhöõng
moái quan heä coù giôùi haïn taïm thôøi, thöôøng laø ngaén goïn vaø ñöôïc xaùc ñònh roõ. Cho duø laø moät gaùi maõi daâm
cuõng coù theå taïo ra moät lôùp khaùch haøng coá ñònh, moãi moät laàn ‘qua laïi’ (encounter) laø moät cuoäc phieâu
löu tình aùi rieâng bieät ñöôïc traû tieàn maø trong suoát cuoäc phieâu löu ñoù, moät hoaït ñoäng tình duïc cuï theå ñöôïc
thöïc hieän. Nhöõng moái quan heä ‘qua laïi’ laëp ñi laëp laïi vôùi cuøng moät khaùch haøng thöôøng khoâng ñöôïc cho
laø taïo ra moät moái quan heä lieân tuïc, cuõng nhö khoâng daãn ñeán baát kì söï lieân heä veà tình caûm naøy töø phía
ngöôøi phuï nöõ; treân thöïc teá, gaùi maõi daâm chuyeân nghieäp phaùt trieån nhöõng daïng cô cheá phoøng thuû taâm lyù
kieåm soaùt nhöõng söï lieân heä nhö theá (Rasmussen vaø Kuhn, 1976, 279). Maëc duø gaùi maõi daâm coù theå khaùc
nhau ñaùng keå veà maët thu nhaäp, tuyø thuoäc vaøo baûn chaát cuûa nôi maø hoï laøm vieäc, taàng lôùp khaùch haøng
cuûa hoï, söï haáp daãn cuûa hoï vaø loaïi dòch vuï maø hoï cung caáp cho khaùch haøng, nhöng söï traû tieàn laø coù tính
coá ñònh vaø thöôøng ñöôïc aán ñònh hay laø thoaû thuaän tröôùc; haàu nhö khoâng coù söï baát oån ñònh naøo trong
tröôøng hôïp naøy, vaø neáu coù thì nhöõng baáp beânh naøy lieân quan chuû yeáu ñeán ñoä nguy hieåm cuûa söï laây
nhieãm qua ñöôøng sinh duïc hay laø nhöõng haønh haï theå xaùc leân gaùi maõi daâm chöù khoâng phaûi laø nhöõng
phaàn tieàn thöôûng baát thöôøng hoaëc lôïi ích maø khaùch haøng cho hoï.
Toâi ñöa ra thuaät ngöõ maõi daâm “kheùp-môû” ñeå neâu leân ñaëc ñieåm cuûa moät loaïi quan heä giöõa moät
gaùi maõi daâm vaø khaùch haøng cuûa coâ aáy, moät moái quan heä khôûi thuyû chæ nhö moät dòch vuï trung tính, ít
nhieàu khoâng phaân bieät khaùch haøng, ñaõ ñöôïc môû roäng thaønh moät loaïi quan heä caù nhaân hoùa, keùo daøi hôn,
roái raém hôn, coù lieân quan ñeán caû nhöõng moái baän taâm veà kinh teá vaø raøng buoäc veà tình caûm. Nhöõng phuï
nöõ laøm vieäc taïi caùc bar vaø quaùn caøfe phuïc vuï cho du khaùch soáng taïi soi laø nhöõng minh hoaï cho coâng
vieäc maõi daâm kheùp môû naøy, nhöng khaùi nieäm naøy cuõng coù theå ñöôïc aùp duïng cho caû nhöõng gaùi maõi daâm
cho du khaùch taïi vaøi quoác gia ñang phaùt trieån khaùc, vaø ñaëc bieät laø nhöõng “phuï nöõ hieáu khaùch” ôû
Manila (van der Velden, 1982).
Phaân tích cuûa toâi xuaát phaùt töø söï khaùc bieät giöõa caáu truùc cô hoäi maø nhöõng gaùi maõi daâm cho du
khaùch taïi caùc bar vaø quaùn caøfe ñoái maët vaø nhöõng cô hoäi maø nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi caùc nhaø chöùa vaø
quaùn massage gaëp phaûi khi laøm vieäc vôùi moät lôùp khaùch haøng laø ngöôøi ñòa phöông. Cho duø quy moâ vaø
phaân phoái thu nhaäp cuûa caùc phuï nöõ laøm vieäc taïi nhaø chöùa vaø taïi caùc phoøng massage laø gi ñi nöõa thì hoï
cuõng kieám tieàn töø nhöõng laàn ‘qua laïi’ chôùp nhoaùng, laëp ñi laëp laïi vôùi khaùch haøng cuûa mình; do vaäy,
247
trong ñieàu kieän cuûa loaïi hình nôi maø hoï ñang laøm vieäc, thu nhaäp cuûa hoï phuï thuoäc chuû yeáu vaøo soá
löôïng khaùch maø hoï phaûi tieáp.
Trung bình nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi caùc bar vaø quaùn caøfe coù theå thu nhaäp ít hôn nhöõng phuï
nöõ laøm vieäc taïi caùc phoøng massage haïng nhaát, nhöng laïi nhieàu hôn nhöõng ngöôøi laøm vieäc taïi nhaø chöùa.
Hoï hoaït ñoäng trong thò thöôøng cuûa ngöôøi mua – soá löôïng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar vaø quaùn caøfe thöôøng
vöôït troäi hôn soá löôïng cuûa nhöõng khaùch haøng töông lai cuûa hoï. Soá löôïg khaùch haøng cuõng ít hôn: moät
phuï nöõ laøm vieäc taïi nhaø chöùa hay phoøng massage coù theå tieáp nhieàu khaùch moät ñeâm nhögn phuï nöõ laøm
vieäc taïi caùc bar vaø quaùn caøfe thì hieám khi naøo tieáp nhieàu hôn 1 khaùch 1 ñeâm, vaø vaøo nhöõng giai ñoaïn
khoâng phaûi laø muøa cao ñieåm du lòch, hoï thöôøng ñi chôi xa vaøi ngaøy vôùi moät du khaùch. Tuy nhieân, ñieåm
quan troïng ôû ñaây laø nhöõng cô hoäi cuûa hoï coù khaùc bieät veà maët caáu truùc so vôùi cô hoäi cuûa nhöõng phuï nöõ
laøm vieäc taïi nhaø chöùa vaø phoøng massage voán phuï thuoäc nhieàu vaøo tính ít laëp ñi laëp laïi cuûa nhöõng moái
quan heä cuûa hoï vôùi khaùch. Taàm suaát thu nhaäp cuûa hoï thì lôùn hôn hieàu so vôùi nhöõng loaïi thu nhaäp töø caùc
loaïi hình maõi daâm khaùc. Thu nhaäp cuûa moät gaùi maõi daâm coù theå bieán ñoäng raát lôùn – töø khoâng moät xu
dính tuùi trong moät ngaøy cho ñeán giaøu coù voâ cuøng trong moät ngaøy khaùc. Söï khaùc bieät cöï kì vaø söï baáp
beânh ñeø naëng leân vaên hoùa cuûa ngheà maõi daâm kheùp môû naøy vôùi nhöõng ñaëc ñieåm rieâng cuûa noù.
Ngöôøi phuï nöõ gaëp gôõ khaùch haøng taïi moät bar hay laø moät quaùn caøfe ña soá ñeàu ñi nghæ cuøng vôùi
anh ta laàn ñaàu trong moät “khoaûng thôøi gian ngaén” hay laø moät ñeâm roøng. Söï quan laïi ñaàu tieân naøy
thöôøng chæ coù ñaëc ñieåm thuaàn vuï lôïi (Cohen, 1982c, 415); nhöng quan troïng laø ngöôøi phuï nöõ thöôøng
xuyeân xem nheï khía caïnh thöông maïi naøy (van der Velden, 1982) vaø thöôøng “ñoùng kòch” caûm giaùc
thích thuù cuûa coâ ta ñoái vôùi khaùch haøng ñoù (Cohen, 1982c, 415-16). Söï tieáp caän nhö theá taïo ñieàu kieän
môû roäng söï qua laïi ngaén nguûi ban ñaàu thaønh ra moät moái quan heä oån ñònh laâu daøi hôn.
Neáu khaùch haøng naøy muoán ngöôøi phuï nöõ aáy ôû laïi vaø anh ta haøi loøng vôùi coâ aáy, coâ aáy coù theå seõ
ôû laïi; ngöôøi khaùch tieáp tuïc traû tieàn “ñöa coâ aáy ñi” cho quaùn röôïu. Moái quan heä trong tröôøng hôïp naøy
thay ñoåi töø moät moái quan heä thuaàn vuï lôïi sang moät moái quanheä hoãn hôïp, laâu daøi; veà phía ngöôøi phuï nöõ
laø söï lieân heä vöøa veà maët tình caûm vöøa laø lôïi ích kinh teá; trong vaøi tröôøng hôïp thaäm chí chuyeån hoùa
thaønh moät quan heä yeâu ñöông (sñd, 416-17). Neáu hai ngöôøi naøy ôû cuøng vôùi nhau laâu hôn moät hai tuaàn,
ngöôøi phuï nöõ thöôøng boû coâng vieäc cuûa mình ôû bar hay laø quaùn caøfe, tuyø thuoäc vaøo ñoä daøi cuûa cuoäc löu
truù cuûa ngöôøi khaùch kia; trong vaøi tröôøng hôïp, coâ aáy quay trôû laïi bar, nhöng traùnh caùc moái quan heä vôùi
nhöõng nam giôùi khaùc vaø coâ ta thöôøng ñoøi hoûi ñieàu töông töï töø ngöôøi khaùch kia. Tuy nhieân, vieäc coâ aáy
khoâng “laøm vieäc” coù theå ñöôïc coâ aáy söû duïng nhö laø moät aùp löïc veà maët ñaïo ñöùc ñoái vôùi ngöôøi khaùch kia
ñeå ngöôøi ñoù ñeàn buø nhöõng thieät haïi cuûa coâ ta.
Ñieàu quan troïng ñeå chuùng ta löu yù laø haàu heát caùc moái quan heä ngaén nguûi thì nhìn chung khoâng
phaûi laø nhöõng moái quan heä thuaàn chaát hôïp ñoàng kinh teá. Khin Thitsa ñaõ vieát laø “moät ngöôøi phuï nöõ ñoøi
khoaûng 12,5$ cho moät ñeâm; coøn tieàn bao coâ ta trong moät tuaàn (nghóa laø phuïc vuï 7 ngaøy vaø 7 ñeâm) thì
ñöôïc giaûm bôùt 50$” (Khin Thitsa, 1980, 15). Maëc duø soá lieäu thì chính xaùc nhöng caâu khaúng ñònh naøy
coù ñoâi chuùt thieân leäch; ví duï nhö coù nhöõng caëp coù theå seõ thoaû thuaän raèng ngöôøi phuï nöõ seõ nhaän moät
möùc tieàn cuï theå naøo ñoù cho moät ngaøy. Nhöng phaàn tieàn coâng cuûa ngöôøi phuï nöõ hieám khi naøo ñöôïc aán
ñònh theo moät möùc coá ñònh coù tính mua ñöùt baùn ñoaïn nhö theá maø phuï thuoäc vaø bieán ñoäng theo nhieàu
248
nhaân toá, chaúng haïn nhö laø söï giaøu coù cuûa farang, söï hieáu khaùch vaø kó naêng cuûa ngöôøi phuï nöõ, vaø söï saün
loøng chi tieàn cuûa khaùch.
Neáu ngöôøi khaùch laø moät du khaùch ngaén haïn khaù giaû thì ngöôøi nöõ coù theå seõ “soáng huy hoaøng”
trong suoát thôøi gian löu truù cuûa anh ta: ñi ñeán nhöõng khaùch saïn sang troïng, aên taïi nhöõng nhaø haøng ngon
nhaát, nhaän ñöôïc nhöõng moùn quaø laø quaàn aùo hay laø ñoà trang söùc ñaét tieàn, vaø höôûng thuï moät kì nghæ taïi
moät khu nghæ maùt bôø bieån thôøi thöôïng nhö laø Pattaya chaúng haïn. Khi anh ta veà nöôùc, coâ aáy coù theå nhaän
ñöôïc moät soá tieàn lôùn. Neáu anh ta ít giaøu hôn moät chuùt thì coâ aáy cuõng coù theå nhaám nhaùp moái quan heä
thoaû thuaän naøy caøng laâu caøng toát. Trong moïi tröôøng hôïp, ngöôøi phuï nöõ coù xu höôùng trôû neân caêng thaúng
tröôùc khi ngöôøi khaùch veà nöôùc, caû veà vieäc suy ñoaùn soá tieàn maø coâ seõ ñöôïc traû vaø veà taùc ñoäng veà maët
tình caûm cuûa söï ñöùt gaõy trong moái quan heä giöõa coâ aáy vôùi ngöôøi khaùch vaø veà vieäc quay trôû laïi vôùi
guoàng maùy thöôøng nhaät cuûa coâ trong bar hay laø quaùn caøfe.
Treân thöïc teá, trong nhieàu tröôøng hôïp, moái quan heä naøy khoâng döøng laïi roõ reät khi farang trôû veà
nöôùc maø ñöôïc hi voïng laø seõ tieáp tuïc sau khi chia tay: hoï trao ñoåi ñòa chæ cho nhau, höùa heïn veà tình yeâu
coøn maõi vaø veà cuoäc trôû laïi vaø haâm noùng moái quan heä ñaõ ñöôïc thieát laäp. Sau heát, hoï trao ñoåi thö töø qua
laïi, moät vieäc giuùp cho moái quan heä ñöôïc keùo daøi theâm moät khoaûng thôøi gian nöõa, nhöng chuùng thöôøng
ñuoái daàn, cheát daàn khi caû hai phía laïi coù nhöõng moái quan heä khaùc. Tuy nhieân cuõng coù vaøi moái quan heä
tieáp dieãn khoâng lieân tuïc trong nhieàu naêm, farang quay laïi thöôøng xuyeân ñeå gaëp coâ baïn gaùi cuûa mình.
Vaøi phuï nöõ ñöôïc môøi ñi nöôùc ngoaøi – söï thaät laø coù moät soá löôïng nhieàu ñaùng ngaïc nhieân veà nhöõng ngöôøi
soáng taïi soi ñaõ töøng ñeán thaêm Chaâu AÂu. Moät soá ít caùc phuï nöõ keát hoân; vaøi ngöôøi trong soá ñoù ôû laïi nöôùc
ngoaøi vaø thoaùt khoûi ngheà maõi daâm maõi maõi. Tuy vaäy, nhöõng ngöôøi khaùc trôû veà nöôùc sau moät khoaûng
thôøi gian ngaén vì hoân nhaân bò ñoå vôõ, vaø quay laïi coâng vieäc tröôùc kia. Vaø coøn coù caû nhöõng ngöôøi ñi nöôùc
ngoaøi vaø muoán hay khoâng muoán thì cuõng haønh ngheà maõi daâm ôû ñoù.
Vieäc keùo daøi moät moái quan heä sau khi ngöôøi khaùch veà nöôùc coù taàm quan troïng caû veà maët kinh
teá vaø tình caûm ñoái vôùi ngöôøi phuï nöõ. Noù taïi cho coâ aáy caûm giaùc raèng coù ai ñoù quan taâm ñeán coâ vaø coù
ngöôøi ñeå coâ coù theå nhôø caäy luùc caàn, trong hoaøn caûnh ñaày baát traéc, luoân thay ñoåi vaø khoâng an toaøn cuûa
coâ. Moät ngöôøi baïn trai tröôùc ñoù, chaúng haïn nhö laø moät baïn trai ngöôøi THAILAND, laø moät choán truù aån
cho söï an toaøn veà maët tình caûm, cho duø khi ngöôøi phuï nöõ chuyeån töø moái quan heä naøy sang moái quan heä
khaùc, moät quaù trình maø coâ aáy thöôøng thaáy meät moûi veà maët tình caûm (Cohen, 1982c, 412). Vì leõ ñoù,
nhieàu phuï nöõ duy trì moät moái quan heä vôùi baïn trai cuõ, keå cho hoï nghe veà nhöõng khoù khaên cuûa mình vaø
thöông nhôø hoï giuùp ñôõ veà maët taøi chính trong nhöõng luùc khoù khaên thaät söï hay laø giaû taïo. Treân thöïc teá,
vaøi ngöôøi ñaõ phaùt trieån moät caùch taøi tình kyõ naêng duy trì quan heä vôùi nhieàu nam giôùi, nhöõng ngöôøi maø
hoï níu keùo, vaø nhaän giuùp ñôõ vaø hoã trôï (Cohen, 1986). Thaät ra, moät caùch ñeå moät gaùi maõi daâm ôû löùa tuoåi
ba möôi coù theå ñaûm baûo töông lai laø vieäc xaây döïng moät nhoùm caùc baïn trai, nhöõng ngöôøi seõ ñeán thaêm
coâ ta thöôøng xuyeân vaø coâ seõ ñoùng vai troø tình nhaân cho taát caû boïn hoï.
VAÊN HOÙA CUÛA TÌNH DUÏC VAØ MAÕI DAÂM KHEÙP-MÔÛ
Vaên hoùa truyeàn thoáng cuûa THAILAND boäc loä nhöõng thoâng ñieäp traùi ngöôïc taïo ñieàu kieän cho
söï dieãn dòch ñaày maâu thuaãn veà baûn chaát cuûa xaõ hoäi THAILAND vaø cho möùc ñoä thay ñoåi trong loøng
249
THAILAND ñöông ñaïi (Cohen, 1984b). Söï khaùi quaùt hoùa naøy ñuo75c minh chöùng roõ trong cuoäc tranh
luaän hieän thôøi xoay quanh ñòa vò cuûa ngöôøi phuï nöõ trong yù thöùc heä cuûa Phaät giaùo Tieåu thöøa
(Theravada). Khin Thitsa (1980) tieáp tuïc chuû ñeà ñöôïc Kirsch ñöa ra (1975), vaø phaûn bieän raèng vò trí
thaáp keùm cuûa phuï nöõ trong Phaät giaùo taïo tieàn ñeà cho vieäc hoï trôû thaønh gaùi maõi daâm:
Vôùi giaù trò thaáp ñöôïc Phaät giaùo gaùn cho cô theå phuï nöõ vaø taâm linh cuûa nöõ giôùi, phuï nöõ
ñaõ bò giaùng thaáp quaù ñuû ñeå hoï böôùc vaøo ngheà maõi daâm. Neáu veà maët lòch söõ, ngöôøi phuï nöõ ñaõ
phuïc vuï cho nam giôùi, giuùp ñôõ anh ta nhö laø moät ngöôøi vôï, ngöôøi vôï beù hay laø nhaân tình, thì
khoâng phaûi laø moät böôùc ngoaët lôùn lao gì khi trôû thaønh moät gaùi maõi daâm thöïc thuï. Treân thöïc teá,
söï nhaán maïnh coù tính truyeàn thoáng vaøo cheá ñoä ña theâ trong xaõ hoäi Phaät giaùo ñaõ khuyeán khích
vieäc haønh ngheà maõi daâm roäng raõi trong xaõ hoäi THAILAND hieän ñaïi”
(Khin Thitsa, 1980, 23)
Laäp luaän naøy gaàn ñaây ñaõ bò pheâ bình moät caùch lòch lieät bôûi Keyes (1984), moät hoïc giaû nhaán
maïnh ñeán vò trí cao cuûa phuï nöõ trong ñaïo Phaät vaø phaûn baùc raèng hình aûnh theá tuïc hoùa cuûa phuï nöõ taïi ñoâ
thò nhö laø bieåu töôïng tình duïc laø moät moâ thöùc vaên hoùa hoaøn toaøn môùi meû “khoâng gaén lieàn vôùi baát kì
thoâng ñieäp Phaät giaùo coù tính oân hoøa naøo”. OÂng cho raèng nhöõng phuï nöõ ngheøo khoå di daân töø noâng thoân
leân thaønh thò döôùi aùp löïc cuûa hoaøn caûnh vaø ngöôïc laïi vôùi nieàm tin vaên hoùa toát ñeïp cuûa hoï, ñaõ bò buoäc
phaûi tieáp thu hình aûnh môùi laï naøy khi hoï böôùc vaøo ngheà maõi daâm trong cuoäc ñaáu tranh sinh toàn cuûa
mình. Neáu laäp luaän cuûa Kirsch vaø Khin Thitsa ñöôïc söû duïng thì maõi daâm chæ laø moät hình thöùc taïm thôøi
cuûa moät moâ thöùc vaên hoùa ñöông ñaïi; nhöng neáu chuùng ta tieáp thu quan ñieàm cuûa Keyes thì noù laø moät
hình thöùc môùi laï cuûa quan heä tính duïc döïa treân moät “taâm lyù thò tröôøng” coù nguoàn goác phöông Taây, moät
taâm lyù coù xu höôùng thöông maïi hoùa moïi thöù, keå caû tình duïc.
Taøi lieäu cuûa toâi veà maõi daâm kheùp-môû chöùa ñöïng beân trong noù khaû naêng trung gian giöõa moät
beân laø nhöõng quan ñieåm cuûa Kirsch vaø Khin Thitsa, vaø beân kia laø cuûa Keyes: cho duø tö töôûng cuûa Phaät
giaùo veà phuï nöõ laø gì ñi nöõa, thì khoâng coù nghi ngôø gì veà vieäc ñòa vò thaät söï cuûa phuï nöõ trong phaân taàng
xaõ hoäi THAILAND truyeàn thoáng laø khaù thaáp; ñòa vò thaáp naøy coù theå khaéc raát saâu trong loøng phuï nöõ treû
THAILAND ôû noâng thoân vôùi moät khuynh höôùng phuïc vuï röôøm raø, moät khuynh huôùng taïo ñieàu kieän
cho hoï chaáp nhaän nhung vai troø thaáp keùm nhö ngheà maõi daâm. Tuy nhieân, ñoàng thôøi coù moät thöïc teá laø
hoï khoâng nhaän thöùc ñöôïc lyù töôûng veà maët vaên hoùa cuûa phuï nöõ, nhö Keyes ñaõ mieâu taû, caùi lyù töôûng ñaõ
phuû ñaày leân hoï söï e deø maéc côõ, vaø moät caûm giaùc “bò maát maët”, ñaëc bieät trong nhöõng tröôøng hôïp phuï nöõ
ñaõ töøng keát hoân, tröôùc khi hoï caûm thaáy bò hoaøn caûnh buoäc phaûi böôùc vaøo ngheà baùn phaán buoân höông.
Nhöng söï thöông caûm naøy ñöôïc ñieàu hoøa bôûi moät nguyeân taéc vaên hoùa khaùc cho raèng söï töï do cuûa caù
nhaân veà söï cô ñoäng, nhö Kirsch (1975) ñaõ chæ ra, söï thaät laø phuï nöõ THAILAND trong cuoäc soáng thöôøng
nhaät raát ít khi laø ñoái töôïng cuûa nhöõng nghieâm caám veà maët toân giaùo ñaõ taïo ñieàu kieän cho hoï thaâm nhaäp
vaøo nhöõng hoaït ñoäng thöông maïi. Toâi cho raèng maõi daâm kheùp-môû laø moät lónh vöïc maø neàn thöông maïi
ñoù coù ñöôïc söï bieåu hieän cuûa noù: noù khoâng ñoøi hoûi voán ban ñaàu, vaø neáu moät ngöôøi saün saøng chaáp nhaän
ruûi ro vaø daùm chaáp nhaän “vaän may” cuûa chính mình, ngöôøi ñoù seõ coù ñöôïc nhöõng lôøi höùa heïn veà nhöõng
cô hoäi ñaùng keå seõ ñeán. Moät caùch thöùc ñeå dieãn giaûi söï dính líu cuûa phuï nöõ trong maõi daâm kheùp-môû laø
xem xeùt hoï nhö laø nhöõng nhaø buoân chaáp nhaän ruûi ro vaø coù quy moâ nhoû. Vai troø coù tính daïng thöùc veà
250
maët vaên hoùa cuûa phuï nöõ nhö nhöõng tay mua baùn lieàu lónh ñaõ ñöôïc nôùi loûng vaøi giôùi haïn leân treân nam
giôùi ñaõ hoøa hôïp moät caùch ñaùng chuù yù vôùi caáu truùc cuûa nhöõng cô hoäi trong maõi daâm kheùp-môû.
Tuy vaäy, söï baáp beânh, khoâng an toaøn vaø khoâng laâu beàn trong ngheà naøy ñaõ khôi gôïi chuû ñeà vaên
hoùa ñoái nghòch veà söï phuï thuoäc coù tính thöù baäc cuûa moät ngöôøi coù ñòa vò thaáp hôn vaøo moät ngöôøi coù ñòa
vò cao hôn hay laø khaùch quen (Hanks, 1975, 198-200). Trong boái caûnh cuûa maõi daâm kheùp-môû, ñieàu naøy
coù nghóa laø moät ngöôøi phuï nöõ seõ tìm caùch ñeå thieát laäp neân moät moái quan heä laâu daøi vôùi moät nam giôùi
maø coâ aáy ñoùng vai troø laø moät tình nhaân cuûa anh ta. Maëc duø thaùi ñoä cuûa chuû nghóa cô hoäi coù tính thöông
maõi caù nhaân naøy laøm cho ngöôøi phuï nöõ coù xu höôùng baùn ñi söï haáp daãn veà tính duïc cuûa mình ñeå ñoåi laáy
tieàn, thì thaùi ñoä ngöôïc laïi cuûa söï phuï thuoäc veà maët ñòa vò seõ taïo ra moät xu höôùng keát hôïp nhu caàu gaén
keát veà maët tình caûm vôùi lôïi ích vaät chaát trong moät moái quan heä giöõa oâng chuû – nhaân tình.
Trong coâng trình tröôùc ñaây cuûa toâi (Cohen, 1982c), toâi ñaõ nhaän thöùc ñöôïc boán loaïi quan heä
giöõa nhöõng phuï nöõ haønh ngheà maõi daâm vaø caùc farang, döïa vaø söï hoãn hôïp giöõa lôïi ích kinh veà vaø söï gaén
keát veà maët tình caûm:
1. Tính vuï lôïi – döïa treân moät söï “ñoåi chaùc kinh teá” khoâng coù tình caûm;
2. Tính ñoùng kòch – cuõng döïa treân söï “ñoåi chaùc kinh teá” nhöng keøm theo nhöõng tình caûm giaû
taïo hoaëc ñoùng kòch töø phía ngöôøi phuï nöõ;
3. Tính pha troän – döïa treân caû söï “ñoåi chaùc kinh teá” vaø söï dan díu veà maët tình caûm töø phía
ngöôøi phuï nöõ; vaø
4. Tính tình caûm – chuû yeáu hoaëc laø hoaøn toaøn döïa treân söï dan díu veà maët tình caûm hay laø
“tình yeâu” (Cohen, 1982c, 414-17).
Veà cô baûn ñaây laø moät loaïi hình nhìn töø beân ngoaøi, nghóa laø moät theå loaïi ñuôïc taïo ra töø moät
ngöôøi quan saùt ñöùng beân ngoaøi vôùi söï trôï giuùp cuûa nhöõng khaùi nieäm lyù thuyeát chung ruùt ra töø lyù thuyeát
trao ñoåi cuûa Blau (1976). Duø cho noù coù thích hôïp ñi chaêng nöõa thì noù lyù thuyeát naøy cuõng ñaõ xem nheï
khaùi nieäm noäi taïi cuûa nhöõng moái quan heä giöõa phuï nöõ THAILAND vaø nam giôùi ngöôøi nöôùc ngoaøi
(farang), nghóa laø caùch thöùc maø noù ñöôïc dieãn giaûi trong neàn vaên hoùa cuûa THAILAND. Baây giôø toâi seõ
coá gaéng taùi dieãn giaûi loaïi hình naøy theo quan ñieåm cuûa ngöôøi trong cuoäc. Moät söï phaân tích nhö theá ñeå
nhaèm kieåm tra xem khaùi nieäm noåi baät veà maõi daâm cho du khaùch veà cô baûn laø moät khaùi nieäm cuûa
phöông Taây hay laø cuûa THAILAND; coù nghóa laø döôùi taùc ñoäng cuûa nhöõng nhaân toá ngoaïi sinh thì lieäu
phuï nöõ coù tieáp thu moät quan ñieåm phöông Taây veà vieäc baùn phaán buoân höông cuûa hoï vaø veà moái quan heä
cuûa hoï vôùi khaùch haøng hang khoâng, hay laø lieäu hoï coù dieãn giaûi nhöõng maõ vaên hoùa truyeàn thoáng cuûa
THAILAND thaønh moät khaùi nieäm môùi khoâng.
Moät phaân tích veà quan nieäm vaø thaùi ñoä cuûa chính phuï nöõ ñoái vôùi boán loaïi quan heä cho thaáy vôùi
moãi ngöôøi phuï nöõ khaùc nhau vaø thaäm chí laø ôû nhöõng tình huoáng khaùc nhau vôùi cuøng moät nguôøi phuï nöõ,
moãi moät loaïi quan heä laø ñoái töôïng cuûa caû söï dieãn giaûi theo quan ñieåm phöông Taây vaø quan ñieåm cuûa
ngöôøi THAILAND trong cuoäc.
251
1. Moái quan heä coù tính vuï lôïi: loaïi naøy gaàn guõi nhaát vôùi loaïi maõi daâm noåi troäi trong xaõ
hoäi phöông Taây hieän ñaïi (Cagnon, 1968, 592-93). Treân thöïc teá, nhieàu phuï nöõ dieãn
giaûi loaïi quan heä naøy theo nhöõng thuaät ngöõ coù nguoàn goác phöông Taây, xem ñaây nhö
laø moät söï ñoåi chaùc kinh teá aên baùnh traû tieàn, trong ñoù vieäc phuïc vuï tình duïc cuï theå
ñöôïc ñoåi laïi baèng tieàn. Tuy nhieân, loaïi quan heä naøy thöôøng xuyeân bò ñoàng hoùa moät
caùch giaû töôûng vôùi moái quan heä quaø taëng deã ñöôïc chaáp nhaän hôn veà maët vaên hoùa:
ngöôøi phuï nöõ khoâng chòu keâu giaù moät caùch thaúng thöøng, maø thích vieäc traû tieàn tuyø
vaøo söï haøo phoùng cuûa khaùch haøng (Cohen, 1982c, 411). Söï traû tieàn ñoù vì vaäy trôû
thaønh moät loaïi loøng bieát ôn. Maëc duø veà cô baûn ñoù vaãn laø moät giao dòch kinh teá
nhöng ñaëc ñieåm aån cuûa noù coù nhieàu lôïi theá ñoái vôùi ngöôøi phuï nöõ: noù cho pheùp coâ ta
taùch rôøi chính mình ra khoûi nhöõng gaùi maõi daâm thoâng thöôøng khaùc vaø vì vaäy môû
roäng hình aûnh cuûa coâ ta thaønh moät ngöôøi “laøm vieäc vôùi khaùch”; ñoàng thôøi noù cuõng laø
moät söï phôi baøy veà chuû nghóa cô hoäi cuûa THAILAND: baèng vieäc khôi gôïi loøng haøo
phoùng cuûa khaùch, coâ ta coù theå boøn ruùt töø khaùch moät löôïng tieàn lôùn hôn möùc maø coâ ta
seõ khoâng bao giôø daùm ñoøi hoûi moät caùch traéng trôïn. Sau heát, noù cuõng giuùp “môû roäng”
söï qua laïi ngaén nguûi ban ñaàu thaønh ra moät quan heä keùo daøi hôn.
2. Moái quan heä ñöôïc “ñoùng kòch”: Trong khi moái quan heä vuï lôïi laø moät söï dan díu
thuaàn veà maët tình duïc, khoâng coù baát kì söï phoâ baøy naøo veà tình caûm thì trong moái
quan heä “ñoùng kòch” ngöôøi phuï nöõ ñoùng kòch nhöõng caûm xuùc, tình caûm hay laø söï
haáp daãn tính duïc ñoái vôùi khaùch haøng, nhöõng thöù maø treân thöïc teá coâ ta chaúng coù. Tuy
nhieân söï ñoùng kòch ñoù cuõng coù theå hieåu ñöôïc töø goùc ñoä cuûa ngöôøi trng cuoäc töø hai
quan ñieåm traùi ngöôïc nhau: töø quan ñieåm cuûa phöông Taây, noù nhö laø moät troø löôøng
gaït ñoái vôùi khaùch haøng, laø moät phöông tieän ñeå thu huùt anh ta, môn trôùn caùi toâi cuûa
anh ta, vaø coät chaët anh ta veà maët tình duïc vôùi ngöôøi phuï nöõ vaø do ñoù naâng cao phaàn
töôûng thöôûng vaät chaát cho coâ ta (Rasmussen vaø Kuhn, 1976, 279); hay laø töø quan
ñieåm cuûa neàn vaên hoùa THAILAND thì noù nhö laø moät söï phôi baøy ñaày laïc thuù veà moät
dòch vuï caù nhaân hoùa (de Gallo vaø Alzate, 1976), theå hieän moät ñoäng cô do vaên hoùa
taïo neân ñeå laøm thoaû maõn khaùch mua daâm, cuõng gioáng nhö ñieàu coâ ta coù theå laøm ñoái
vôùi moät nam giôùi ngöôøi THAILAND maø coâ khoâng yeâu thöông gì, ngöôøi laø choàng
hay laø nhaân tình cuûa coâ ta. Trong khi khoâng gioáng Amittatapana trong caùc caâu
chuyeän ñöôïc Keyes trích daãn (1984), coâ ta coù theå laøm vaäy nhaèm nhaän ñöôïc lôïi ích
vaät chaát lôn hôn töø moät moái quan heä tình caûm khoâng ñöôïc töôûng thöôûng, cho neân coâ
ta cuõng neâu leân moät chuû ñeà vaên hoùa THAILAND – moät boån phaän cuûa nhöõng ngöôøi
döôùi trong phaân taàng xaõ hoäi laø phaûi laøm haøi loøng nhöõng ngöôøi beà treân.
3. Moái quan heä pha troän: Loaïi quan heä naøy lieân quan ñeán caû lôïi ích vaät chaát vaø moät söï
gaén boù veà maët tình caûm chaân thaät töø phía ngöôøi phuï nöõ cuõng laø ñoái töôïng cuûa caû
quan ñieåm cuûa ngöôøi trong cuoäc vaø ngöôøi ngoaïi cuoäc: noù coù theå ñöôïc tieáp caän töø
quan ñieåm cuûa phöông Taây – döïa treân moät söï giaû ñònh thöôøng ñöôïc nhöõng neàn vaên
hoùa phöông Taây cho laø ñöông nhieân – cho raèng söï traû tieàn vaø söï gaén keát veà maët tình
caûm laø coù tính thay theá cho nhau (do vaäy coù caâu chaâm ngoân laø “tình yeâu khoâng theå
mua ñöôïc”). Trong tröôøng hôïp naøy thì ngöôøi phuï nöõ caøng gaén keát tình caûm nhieàu thì
coâ ta caøng ít xem söï töôûng thöôûng veà maët vaät chaát töø phía khaùch haøng cuûa mình nhö
252
laø moät ñoäng löïc ñeå duy trì moái quan heä ñoù. Tuy nhieân, töø quan ñieåm cuûa vaên hoùa
THAILAND thì söï traû tieàn veà maët kinh teá vaø söï dan díu veà maët tình caûm thöôøng
ñöôïc xem nhö laø coù tính coäng höôûng: ngöôøi phuï nöõ coù khuynh höôùng ñaùnh ñoàng moái
quan heä “pha troän” cuûa hoï vaø farang vôùi moâ hình vaên hoùa veà moái quan heä giöõa moät
nhaân tình vôùi oâng chuû cuûa mình. Moät quan ñieåm nhö theá laøm cho phaûn öùng coù tính
tình caûm cuûa ngöôøi phuï nöõ ñoái vôùi khaùch haøng cuûa mình gaén lieàn vôùi löôïng lôïi ích
vaät chaát maø coâ ta nhaän ñöôïc töø ngöôøi khaùch ñoù, vaø dieãn giaûi nhöõng lôïi ích naøy nhö laø
vaät töôïng tröng cho giaù trò vaø söï haáp daãn cuûa coâ ta, vaø cho söï ham muoán cuûa anh ta
ñoái vôùi coâ cuõng nhö cho söï haøo phoùng cuûa ngöôøi khaùch ñoù. Ngöôøi phuï nöõ trong
nhöõng tröôøng hôïp nhö theá ôû trong moät traïng thaùi phuï thuoäc tình caûm vaøo khaùch haøng
cuûa coâ ta chöù khoâng phaûi laø tình yeâu theo kieåu phöông Taây – nhöng nhöõng caûm giaùc
cuûa coâ ta thì chuùng ta khoâng theå noùi laø giaû ñöôïc.
4. Moái quan heä coù tính tình caûm: Trong loaïi quan heä naøy lôïi ích vaät chaát khoâng coøn laø
yeáu toá quan troïng trong moái quan heä nöõa maø noù phuï thuoäc chuû yeáu hay hoaøn toaøn
vaøo söï si meâ laãn nhau cuûa caû hai phía. Tuy vaäy, trong moái quan heä naøy chuùng ta
cuõng vaãn coù theå tieáp caän töø hai quan ñieåm. Töø quan ñieåm phöông Taây thì thaáy raèng
ngöôøi phuï nöõ coù theå caûm nhaän moät moái quan heä nhö theá laø moät ví duï cuûa moâ hình
vaên hoùa du nhaäp töø beân ngoaøi vaøo veà tình yeâu “laõng maïn”. Nhöng coâ ta cuõng coù theå
xem xeùt noù töø moät quan ñieåm cuûa vaên hoùa THAILAND nhö laø moät vieäc thöïc thi moät
daïng thöùc ñaõ ñöôïc vaên hoùa chuaån y veà söï daâng hieán heát mình cuûa moät ngöôøi vôï ñoái
vôùi choàng mình.
Maëc duø taøi lieäu cuûa toâi cho thaáy raèng, töø goùc ñoä cuûa ngöôøi trong cuoäc, moãi moät loaïi hình quan
heä khaùc nhau naøy treân thöïc teá ñöôïc dieãn giaûi khaùc nhau bôûi nhöõng ngöôøi phuï nöõ khaùc nhau vaø ôû nhöõng
tình huoáng khaùc nhau bôûi cuøng moät ngöôøi phuï nöõ, tuyø thuoäc vaøo moãi moät loaïi hình vaên hoùa trong hai
moâ hình, nhöng toâi laïi khoâng coù cöù lieäu chính xaùc veà söï taùc ñoäng qua laïi cuûa moãi moät dieãn giaûi. Tuy
vaäy, toâi cho raèng söï dieãn giaûi theo truyeàn thoáng cuûa THAILAND thì saâu saéc hôn vaø phoå bieán hôn laø söï
dieãn giaûi theo quan ñieåm phöông Taây, ñaëc bieät laø trong nhöõng quan ñieåm môùi xuaát hieän gaàn ñaây.
Nhöõng moái quan heä giöõa phuï nöõ THAILAND vaø farang vì vaäy laø moät lónh vöïc maøu môõ cuûa
nhöõng söï hieåu laàm xuyeân vaên hoùa. Ñoái vôùi moät ngöôøi phuï nöõ thì moái quan heä bò xem nhö laø Taây hoùa
cao ñoä vôùi moät ngöôøi phöông Taây coù theå chaáp nhaän ñöôïc vì noù phuø hôïp vôùi moät daïng thöùc vaên hoùa cuûa
THAILAND. Noùi moät caùch chính xaùc, trong nhöõng moái quan heä rieâng tö vaø laâu beàn hôn, söï dieãn giaûi
khaùc bieät naøy coù theå ñoät ngoät daãn ñeán moät cuoäc khuûng hoaûng döõ doäi do khoaûng caùch vaên hoùa cuûa hai
phía. Hôn theá nöõa, raát ñaùng ñeå chuùng ta nghi ngôø lieäu nhöõng moâ hình dieãn giaûi cuûa ngöôøi trong cuoäc
khaùc veà nhöõng loaïi hình quan heä khaùc nhau ñoù coù gaây ra nhaän thöùc cuûa chính nhöõng ngöôøi phuï nöõ naøy
hay khoâng, hay laø lieäu hoï töï phaân bieät roõ raøng; coù nhöõng tröôøng hôïp hoï ñaõ dieãn giaûi moät moái quan heä
moät caùch maäp môø caû trong hai quan ñieåm, chuyeån ñoåi moät caùch haáp taáp trong nhöõng khoaûnh khaéc xung
ñoät, töø moät quan ñieåm cuûa ngöôøi trong cuoäc sang quan ñieåm cuûa ngöôøi ngoaøi cuoäc. Moät söï mô hoà nhö
theá coäng theâm söï ngaïc nhieân cuûa nhöõng khaùch haøng farang laøm chuùng ta khoâng taøi naøo hieåu noåi.
MAÏO HIEÅM VAØ VAÄN MAY: YEÁU TOÁ TROØ CHÔI TRONG MAÕI DAÂM KHEÙP-MÔÛ
253
Maõi daâm kheùp-môû laø moät ngheà nghieäp khoâng coù tính ñeàu ñaën. Noù lieân quan maïnh meõ ñeán yeáu
toá cô hoäi – theo nghóa caû maïo hieåm cuoäc soáng vaø cô hoäi thaønh coâng vaø giaøu sang voán lôùn hôn raát nhieàu
so vôùi nhöõng hình thöùc maõi daâm ñeàu ñaën chaúng haïn nhö trong nhaø chöùa hay laø trng caùc phoøng
massage. Yeáu toá cô hoäi naøy, voán khoâng theå hoaøn toaøn laøm giaûm bôùt vaø khoâng theå ñieàu khieån thoâng
qua kieán thöùc vaø kó naêng, coù ñaëc ñieåm cuûa “vaän may” theo quan ñieåm cuûa ngöôøi trong cuoäc (chok;
Mosel, 1966, 193-95; Zulaika, 1981). Laøm vieäc trong maõi daâm kheùp-môû do vaäy tr73 thaønh moät troø
chôi kó naêng cuûa ruûi ro hay laø vaän may. Ñieàu naøy taïo ra moät nguyeân lieäu quan troïng trong ñoäng cô vaø
thaùi ñoä cuûa nhöõng ngöôøi phuï nöõ ñoái vôùi coâng vieäc baùn phaán buoân höông cuûa hoï.
Söï an toaøn vaø an ninh laø moät trong nhöõng lí do ñeå gaùi maõi daâm laøm vieäc tai nhöõng nhaø chöùa
hay laø phaûi gaén boù vôùi nhöõng tay ma coâ. Haønh ngheà maõi daâm kheùp-môû taïi nhöõng bar hay laø quaùn caøfe,
caùc coâ gaùi khoâng coù nhieàu söï an toaøn nhö theá. Hoï phaûi töï löïc, vaø moät khi hoï rôøi khoûi quaùn vôùi moät
khaùch haøng, veà cô baûn hoï ñang naèm trong tay oâng khaùch ñoù. Trong tình huoáng ñoù, hoï ñoái maët vôùi ba
loaïi ruûi ro:
1. Vaät chaát: ruûi ro phoå bieán nhaát laø vò khaùch coù theå boùc loät ngöôøi phuï nöõ, nghóa laø söû
duïng söï phuïc dòch tình duïc cuûa coâ ta vaø roài boû coâ ta hay laø khoâng chòu traû tieàn.
Nhöõng ngöôøi phuï nöõ naøy khoâng coù ai giuùp ñôõ choáng laïi söï boùc loät ñoù, vaø ña soá ñeàu
chaáp nhaän chuyeän naøy nhö laø moät phaàn trong coâng vieäc cuûa hoï.
Moät ruûi ro xaûo quyeät hôn laø vieäc ñoøi tieàn cuûa nhöõng caûnh saùt aên hoái loä, ñeå
ñoåi laáy söï töï do cuûa nhöõng phuï nöõ naøy. Nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi caùc quaùn caøfe ñaëc
bieät thöôøng gaëp phaûi daïng ruûi ro naøy. Nhöõng quaùn caøfe thöôøng xuyeân bò caûnh saùt
kieåm tra, ña phaàn nhaèm xoùa boû maõi daâm baát hôïp phaùp (Hail, 1980, 14). Thay vì bò
baét nhoát, nhieàu phuï nöõ thaø chaáp nhaän chi tieàn cho caûnh saùt, thöôøng laø ôû möùc 500
baht (khoaûng 25$). Nhöõng ngöôøi phuï nöõ naøy sôï bò baét cho neân thöôøng mang theo
mình moät khoaûn tieàn khi ñi laøm – nhöng roài laïi bò rôi vaøo moät ruûi ro khaùc, ruûi ro bò
aên cöôùp. Coù nhöõng tröôøng hôïp caùc farang ñöa hoï ñeán nhöõng nôi xa xoâi heûo laùnh, vaø
sau khi haønh laïc xong thì cöôùp luoân tieàn cuûa hoï.
2. An toaøn veà thaân theå: nhöõng phuï nöõ naøy hoaøn toaøn khoâng theå töï veä choáng laïi söï taán
coâng cuûa nhöõng khaùch haøng vuõ phu hay laø khoâng thoaû maõn. Hoï coù theå bò ñaùnh ñaäp,
trong nhöõng tröôøng hôïp cuøng cöïc thaäm chí laø maát maïng, nhö tröôøng hôïp cuûa moät
phuï nöõ ñaõ cheát taïi moät phoøng khaùch saïn vaøo muøa heø naêm 1982 – moät tröôøng hôïp ñaõ
gaây ra moät nhaän thöùc saâu roäng vaø noåi sôï haõi trong nhöõng phuï nöõ soáng taïi soi.
3. Söùc khoeû: beänh laây qua ñöôøng tình duïc lan traøn trong giôùi gaùi maõi daâm ôû Bangkok
(Khin Thitsa, 1980, 13; Suthaporn, 1983), maëc duø roõ raøng laø tæ leä maéc beänh trong
giôùi nhöõng gaùi maõi daâm cho du khaùch thaáp hôn so vôùi nhöõng phuï nöõ coù khaùch haøng
laø ngöôøi baûn xöù. Nhöng nhieàu du khaùch laïi laây beänh trong suoát cuoäc löu truù cuûa hoï
vaø truyeàn caên beäh töø ngöôøi phuï nöõ naøy sang ngöôøi phuï nöõ khaùc. Nhöõng phuï nöõ môùi
vaøo ngheà thöôøng sôï haõi beänh hoa lieãu, trong khi nhöõng ngöôøi haønh ngheà laâu naêm thì
laïi xem beänh naøy chæ nhö laø moät phaàn tai naïn ngheà nghieäp. Nhieàu phuï nöõ thöôøng
254
xuyeân ñi kieåm tra beänh hoa lieãu, vaø mang theo “nhöõng taám theû hoa lieãu”. Vaøi quaùn
röôïu treân thöïc teá ñoøi hoï phaûi kieåm tra thöôøng xuyeân nhö theá. Vaäy maø nhöõng cuoäc
kieåm tra nhö vaäy vaãn khoâng hoaøn toaøn ñaùng tin caäy vaø nhöõng phuï nöõ bò nhieãm beänh
vaãn tieáp tuïc haønh ngheà, do vaäy goùp phaàn laøm cho noù laây lan theâm.
Thaùch thöùc maø moät ngöôøi phuï nöõ ñoái dieän khi tham gia vaøo hoaït ñoäng maõi daâm kheùp-môû laø
vieäc phaùt trieån nhöõng kó naêng cho pheùp coâ ta moät maët toái ña hoùa nhöõng cô hoäi cuûa mình trong khi maët
khaùc laïi toái thieåu hoùa nhöõng ruûi ro nhö theá naøy vaø nhöõng ruûi ro töông töï khaùc. Nhöõng kó naêng naøy chuû
yeáu bao goàm khaû naêng phaân bieät nhöõng khaùch haøng nguy hieåm vaø khoâng beùo bôû vôùi nhöõng oâng khaùch
an toaøn vaø haøo phoùng; kó naêng thu huùt nhöõng loaïi khaùch thöù hai; khaû naêng taïo ra nhöõng moái quan heä coù
lôïi nhaát vôùi hoï – nhöõng moái quan heä thöôøng coù nghóa laø chuyeån hoùa moät cuoäc mua vui thaønh ra moät
moái quan heä oån ñònh hôn.
Kó naêng vaø cô hoäi hieän leân roõ raøng trong moät moái quan heä nghòch: kó naêng cuûa moät ngöôøi caøng
lôùn thì ngöôøi ñoù caøng coù theå kieåm soaùt tình hình nhieàu hôn, vaø do vaäy yeáu toá cô hoäi caøng nhoû ñi. Tuy
nhieân, cho duø möùc ñoä cuûa kó naêng nhö theá naøo ñi chaêng nöõa, thì moät yeáu toá khoâng theå thay ñoåi cuûa cô
hoäi luoân toàn taïi (Mosel, 1966, 195; Zulaika, 1981). Ñoù laø cô hoäi caøng lôùn cho nhöõng ngöôøi ít kó naêng aø
cô hoäi caøng nhoû cho nhöõng ngöôøi nhieàu tay ngheà hôn. Yeáu toá naøy chính laø caùi ñaõ ñöôïc nhöõng ngöôøi
trong cuoäc caûm nhaän nhö laø “vaän may” vaø ñoùng vai troø chuû ñaïo trong vaên hoùa ngheà nghieäp naøy cuûa
nhöõng phuï nöõ haønh ngheà maõi daâm cho du khaùch. Söï phaùt trieån cuûa caùc kó naêng maëc duø khoâng phaûi laø
khoâng quan troïng nhöng chæ ñoùng vai troø thöù yeáu: nhieàu phuï nöõ phoù maëc coâng vieäc cuûa mình cho khaû
naêng thieân phuù cuûa hoï maø treân thöïc teá nhôø vaäy hoï laïi ñöôïc khaùch haøng ñaùnh giaù cao. Khoâng coù baát kì
söï huaán luyeän ngheà nghieâp naøo ñöôïc tìm thaáy nhö trong ngheà maõi daâm ôû Myõ (Heyl, 1977). Noù hoaøn
toaøn coù tính khoâng chuyeân nghieäp vaø khoâng chính thöùc ñeán ñoä söï phaùt trieån kó naêng coù ñöôïc laø töø vieäc
tieáp xuùc vôùi nhöõng phuï nöõ nhieàu kinh nghieäm hôn, nhöõng ngöôøi thöôøng chæ baûo cho nhöõng ngöôøi môùi
vaøo ngheà caùch thöùc ñoái xöû vôùi khaùch haøng.
Ña soá nhöõng phuï nöõ naøy caûm nhaän raèng lónh vöïc kó naêng cô baûn maø hoï caàn ñöôïc huaán luyeän
chính laø ngoaïi ngöõ, treân thöïc teá laø tieáng Anh, thöù ngoân ngöõ chung cuûa hoaït ñoäng mua baùn naøy. Nhieàu
phuï nöõ baøy toû nguyeän voïng muoán hoïc tieáng Anh maø hoï cho laø seõ cho pheùp hoï tìm ra nhieàu khaùch haøng
hôn vaø khaùch haøng toát hôn. Nhieàu ngöôøi thöïc teá ñaõ baét ñaàu töï hoïc tieáng Anh, ña soá laø vôùi söï trôï giuùp
cuûa saùch töï hoïc tieáng Anh baèng tieáng Thaùi. Tuy vaäy chæ coù moät soá ít kieân trì vôùi vieäc hoïc naøy vaø thaáy
raèng noù ñoøi hoûi quaù nhieàu khaû naêng hoïc taäp cuûa hoï, moät khaû naêng bò kìm haõm bôûi neàn giaùo duïc noâng
thoân khoâng thích hôïp vaø coøn haïn cheá cuûa hoï. Khoâng coù ngöôøi phuï nöõ naøo tham gia vaøo caâu laïc boä noùi
tieáng Anh taïi soi, moät keânh giaùo duïc trung gian raát phoå bieán ôû taàng lôùp trung löu treû ngöôøi Thaùi. Haàu
heát nhöõng phuï nöõ naøy sau moät khoaûng thôøi gian laøm vieâc thì thaät söï coù ñaït ñöôïc moät trình ñoä tieáng Anh
cô baûn, nhöng ñaøm thoaïi thì cöïc kì giôùi haïn trong chæ vaøi chuû ñeà quen thuoäc maø thoâi. Treân thöïc teá, giao
tieáp vôùi khaùch haøng thöôøng ñöôïc thöïc hieân trong phong caùch “ñaøm thoaïi vôùi ngöôøi nöôùc ngoaøi” ñöôïc
ñôn giaûn hoùa; theâm moät caêng thaúng nöõa laø trình ñoä Anh ngöõ keùm coûi cuûa nhöõng farang thuoäc nhöõng
quoác gia khoâng noùi tieáng Anh. Ñieåm maáu choát caàn löu yù ôû ñaây laø nhöõng phuï nöõ naøy nhaän thöùc ñöôïc
taàm quan troïng cuûa tieáng Anh ñoái vôùi ngheà nghieäp cuûa hoï nhöng vaãn khoâng theå hay laø khoâng saün saøng
hoïc noù moät caùch baøi baûn vaø laâu daøi.
255
Moät lónh vöïc kó naêng khaùc maø phuï nöõ thoâng thaïo hôn laø vieäc chaêm chuùt trang ñieåm, aên dieän vaø
ngoaïi hình cuûa mình. Thaäm chí moät ngöôøi quan saùt tình côø cuõng seõ löu yù thaáy söï chuyeån bieán nhanh
choùng trong ngoaïi hình cuûa moät phuï nöõ môùi vaøo ngheà chæ trong moät hay hai tuaàn. Nhöõng coâ gaùi, ñaëc
bieät neáu hoï vöøa ñeán töø caùc ngoâi laøng, thöôøng baét ñaâu coâng vieäc trong boä caùnh loeø loeït queâ muøa, trang
ñieåm raát ít vaø ñeå toùc theo kieåu queâ muøa tænh lò. Nhanh choùng ngay sau khi kieám ñöôïc tieàn, hoï tieáp thu
nhöõng phuïc söùc haønh ngheà cuûa nhöõng gaùi maõi daâm cho kd: quaàn jean boù, aùo sômi (thöôøng in vaøi chöõ
tieáng Anh, chaúng haïn nhö laø “döa haáu”) vaø giaøy cao goùt. Hoï baét ñaàu trang ñieåm vaø sôn moùng tay. Sau
ñoù laø coäng theâm nöõ trang baèng vaøng, nhöõng moùn quaø baïn trai hoï taëng, vaø taïo ra bieåu töôïng roõ reät nhaát
veà söï thaønh coâng trong ngheà nghieäp cuûa hoï. Tuy nhieân, nhìn chung thì veû ngoaøi cuûa haàu heát nhöõng phuï
nöõ naøy gioáng nhö veû ngoaøi cuûa nhöõng phuï nöõ thaønh thò thuoäc taàng lôùp trung haï löu cuûa THAILAND,
nhöng laø moät phieân baûn hôi khaùc. Nhöõng phuï nöõ lôùn tuoåi coù nhieàu kinh nghieäm trong ngheà nhöng söï
duyeân daùng ñaõ bò thôøi gian maøi moøn thì phaùt trieån moät taøi kheùo leùo ñaùng keå trong vieäc caûi thieän veû
ngoaøi cuûa mình khi chuaån bò ñi laøm – quaù kheùo ñeán noåi ñoái vôùi nhöõng ai ñaõ bieát hoï trong boä daïng thoaûi
maùi vaøo ban ngaøy taïi soi seõ khoù maø nhaän ra hoï trong lôùp trang ñieåm laøm vieäc bao ñeâm.
Nhöõng coâ gaùi chuyeân laøm vieäc vaøo ñeâm khuya taïi caùc quaùn caøfe thöôøng trang ñieåm laï thöôøng
hay laø kì dò – chaúng haïn nhö quaàn aùo khieâu gôïi, laøm toùc kieåu caùch hay laø sôn moùng tay vôùi nhieàu maøu
khaùc nhau. Tuy vaäy, chuùng ta caàn löu yù raèng maëc duø phuïc söùc nhö vaäy vì tham voïng naâng cao söï haáp
daãn loâi cuoán cuûa ngöôøi phuï nöõ vôùi nhöõng khaùch haøng töông lai cuûa coâ ta, nhöng vieäc naøy cuõng coù xu
höôùng trôû thaønh moät ñoái töôïng cuûa söï baän taâm vaø höùng thuù cuûa chính hoï; töï chaêm soùc laø moät chuû ñeà
chieám nhieàu thôøi gian cuûa hoï vaø laø ñoái töôïng chuû yeáu cuûa caùc cuoäc ñaøm thoaïi cuûa nhöõng nhoùm nhoû,
gaén chaët. Toâi cho raèng trong vieäc coá gaéng chaêm chuùt beà ngoaøi cho nhau, moät khuynh höôùng “phoâ
tröông phuïc trang” phaùt trieån. Vieäc naøy coù theå phöông haïi ñeán cô hoäi thaønh coâng cuûa moät ngöôøi phuï nöõ
vôùi caùc khaùch haøng farang cuûa coâ ta, nhöng laïi ñoùng vai troø laø moät troø chôi ñeå xem ai cao tay hôn giöõa
nhöõng coâ gaùi vôùi nhau.
Töông phaûn vôùi gaùi maõi daâm taïi nhaø chöùa vaø caùc phoøng massage, nhöõng phuï nöõ maõi daâm
kheùp-môû thuï höôûng söï töï do ñaùng keå trong vieäc löïa choïn khaùch haøng cuûa mình. Vì maõi daâm kheùp-môû
vöøa coù tính ruûi ro vöøa ñaày höùa heïn, neân kó naêng cuûa nguôøi phuï nöõ trng vieäc löïa choïn ñuùng khaùch döôøng
nhö laø raát quan troïng trong thaønh coâng cuûa hoï. Nhöõng phuï nöõ naøy treân thöïc teá ñöôïc thuùc ñaåy bôûi hai
loaïi ñaùnh giaù trong khía caïnh naøy: söï haáp daãn cuûa khaùch haøng, vaø veû giaøu coù, haøo phoùng cuûa anh ta.
Tuy vaäy, trong nhieàu ví duï thì nhöõng ñaùnh giaù veà maët tieàn baïc ñöùng tröôùc nhöõng ñaùnh giaù veà maët tình
duïc, vaø nhöõng phuï nöõ naøy thöôøng xuyeân töø choái ôû laïi vôùi moät khaùch haøng laøm haøi loøng hoï veà maët tình
duïc nhöng laïi khoâng traû tieân nhieàu cho hoï. Nhöng neáu hoï khoâng thích moät khaùch haøng thì hoï coù theå töø
choái ñi vôùi anh ta, thaäm chí laø cho duø ñöôïc höùa heïn moät löôïng tieàn khaù lôùn ñi chaêng nöõa. Do vaäy, hoï coù
xu höôùng thích nhöõng du khaùch thoaûi maùi, nhìn coù veû khaù giaû vaø laø nhöõng du khaùch vöøa môùi ñeán,
nhöõng ngöôøi ñöôïc cho laø an toaøn vaø haøo phoùng veà tieàn baïc.
Nhôø vaøo ñaëc ñieåm kheùp-môû cuûa hình thöùc maõi daâm maø nhöõng ngöôøi phuï nöõ naøy ñang haønh
ngheà, söï thaønh coâng cuûa hoï phuï thuoäc vaøo kó naêng cuûa hoï ôû vieäc “baùn eâm aùi” chöù khoâng phaûi laø thuùc
eùp khaùch haøng mua moät dòch vuï ñaét tieàn – moät kó naêng maø nhöõng gaùi maõi daâm ôû taïi nhaø chöùa cuûa Myõ
ñöôïc daïy doã (Heyl, 1977) – ngöôøi phuï nöõ hoïc caùch boøn ruùt tieàn baïc töø khaùch haøng cuûa coâ ta baèng caùch
256
khôi gôïi loøng haøo phoùng vaø loøng traéc aån cuûa anh ta chöù khoâng phaûi baèng nhöõng ñoøi hoûi traû tieàn traéng
trôïn, vaø caùch thöùc gaén keát anh ta vôùi mình baèng caùch töï mình quyø luî anh ta.
Nhöõng phuï nöõ naøy phaùt trieån moät söï tinh vi trong vieäc ñöa ra nhöõng caâu chuyeän keå veà ñôøi tö
cuûa mình ñeå nhaán maïnh söï ngheøo tuùng vaø khoù khaên veà taøi chính cuûa hoï (Goffman, 1974) – ñoù laø vieäc
caàn tieàn ñeå chi traû cho tieàn thueâ nhaø hay laø hoùa ñôn beänh vieän cho chính hoï hay laø cho hoï haøng cuûa hoï,
hay laø ñeå nuoâi con caùi, cha meï, em uùt. Vaøi ngöôøi thaät söï ñaõ bòa ñaët traéng trôïn nhöõng caàn kíp eà taøi chíh
khoâng coù thaät thay vì ñoøi thaúng nhöõng baïn trai farang cuûa hoï traû tieàn. Söï keâu goïi giuùp ñôõ treân thöïc teá
khoâng döøng laïi khi farang veà nöôùc maø noù thöôøng taïo ra lyù do cho söï qua laïi thö töø cuûa nhöõng phuï nöõ
naøy vôùi nhöõng baïn trai farang cuõ cuûa hoï (Cohen, 1986).
Coù nhöõng söï khaùc bieät ñaùng keå nhaát ñònh giöõa nhöõng phuï nöõ naøy trong kó naêng thu huùt khaùch
vaø thu lôïi töø nhöõng quan heä ñoù. Nhöõng kó naêng naøy theå hieän trong söï khoâng nhaát quaùn lôùn veà thaønh
coâng trong phöông dieän kinh teá vaø caù nhaân cuûa cuøng nhöõng ngöôøi phuï nöõ haønh ngheà nhö nhau, vaøi
ngöôøi trong soá ñoù tích luyõ ñöôïc moät khoaûn tieàn khaù lôùn trong taøi khoaûn ngaân haøng, höôûng thuï moät söï
hoã trôï taøi chính oån ñònh töø nhöõng baïn trai cuõ, hay laø keát hoân vôùi nhöõng ngöôøi nöôùc ngoaøi giaøu coù vaø
haáp daãn, trong khi nhöõng phuï nöõ khaùc thì vaãn ngheøo tuùng vaø thieáu söï an toaøn trong töông lai.
Taàm quan troïng cuûa nhöõng kó naêng nhìn chung ñöôïc chính nhöõng phuï nöõ naøy caûm nhaän khi noùi
moät caùch ñaày taùn döông raèng moät phuï nöõ laø keng (khoân ngoan, taøi gioûi) ôû maët naøy maët khaùc. Coøn nöõa,
hoï thaäm chí coøn nhaän thöùc roõ hôn veà söï thaät laø kó naêng töï noù khoâng ñuû ñaûm baûo cho thaønh coâng vì yeáu
toá khoâng theå thay ñoåi cuûa cô hoäi trong ngheà naøy laø “vaän may” (chok). Maõi daâm kheùp-môû do ñoù, töø
quan ñieåm beân trong cuûa nhöõng ngöôøi phuï nöõ, veà cô baûn laø moät “troø chôi may ruûi ñoøi hoûi kyõ naêng”. Ñeå
coù ñöôïc thaønh coâng, ngöôøi ta phaûi vöøa keng vöøa coù chok. Toâi cho raèng trong maõi daâm kheùp-môû ôû
THAILAND, ngöôøi ta nhaán maïnh ñeán vaän may nhieàu hôn so vôùi maõi daâm chuyeân nghieäp taïi phöông
Taây. Neáu ñieàu naøy ñuùng thì söï saün saøng, tin vaøo vaän may, vaø chaáp nhaän nhöõng ruûi ro khoâng theå tính
toaùn tröôùc ñöôïc cuûa phuï nöõ THAILAND trôû thaønh coù theå hieåu ñöôïc.
Phaät giaùo tieåu thöøa khoan dung vôùi maõi daâm (Keyes, 1984) nhöng laïi khoâng taùn ñoàng hoaït
ñoäng naøy. Vaän may cuõng khoâng coù choã ñöùng trong kinh saùch cuûa Tieåu thöøa chính thoáng. Nhöng trong
toân giaùo daân gian THAILAND, ñöùc Phaät (vaø nhöõng thaàn thaùnh khaùc) thöôøng xuyeân ñöôïc caàn xin ban
cho may maén vaø vaän may (Piker, 1968, 387). Treân thöïc teá, nhöõng phuï nöõ haønh ngheà maõi daâm kheùp-môû
khoâng chæ moä ñaïo, maø coøn ñeàu ñaën caàu xin ñöùc Phaät hoaëc laø caùc thaàn thaùnh khaùc vaän may, thaønh coâng,
vaø söï chôû che tröôùc khi hoï ñi laøm – hoaëc taïi baøn thôø taïi nhaø hay laø taïi moät baøn thôø ñaët trong caùc bar.
Maëc duø hoï coù theå xaáu hoå veà coâng vieäc cuûa mình, nhöng chaéc chaén trong suy nghó cuûa hoï, hoï khoâng
xem noù nhö laø moät söï laïc loái ñeán noåi hoï phaûi bò ñaët ngoaøi voøng toân giaùo naøy vaø bò töø choái giuùp ñôõ vaø
baûo veä. Treân thöïc teá, nhö McDowell nhaän xeùt, “ôû THAILAND söï löông thieän vaø nhuïc duïc gaëp gôõ vaø
hoøa laøm moät, vaø caùc nhaø sö Phaät giaùo coù theå ñöôïc môøi ñeán ñeå ñoïc kinh cho moät coâ gaùi baùn bar”
(McDowell, 1982, 500-4).
Ñeå môû roäng vaän may, nhöõng phuï nöõ naøy cuõng söû duïng moät loaïi buøa yeâu (sanee) (Thongthew-
Ratarasarn, 1979), maëc duø nhöõng thoâng tin chính xaùc veà chuû ñeà naøy raát khoù naém baét.
257
Maëc duø vieäc caàu mong vaän may trong ngheà maõi daâm kheùp-môû, baèng caùc nghi thöùc toân giaùo, laø
moät daãn chöùng veà söï thieáu vaéng vieäc caûm nhaän hay laø söï gaõy ñoå cuûa truyeàn thoáng, neáu khoâng noùi laø
khoâng coøn tieáp tuïc, nhöng noù vaãn chöa giaûi thíc ñöôïc nguoàn goác cuûa caùc yeáu toá cuûa troø chôi trong coâng
vieäc baùn phaán buoân höông naøy vaø söï saün saøng chôi ñeå nhaän laáy ruûi ro. Phaät giaùo Tieåu thöøa chaéc chaén
khoâng taùn thaønh troø chôi may ruûi vaø côø baïc. Tuy nhieân, cho duø laø vò trí cuûa côø baïc trong yù thöùc heä chính
thoáng cuûa Phaät giaùo laø gì ñi nöõa thì söï thaät vaãn laø ngöôøi Thaùi laø nhöõng con baïc nhieät tình – nhö ñaõ ñöôïc
minh hoaï bôûi söï phôû bieán cuûa xoå soá kieán thieát quoác gia vaø vieäc caù ñoä traøn lan trong caùc moân theå thao
truyeàn thoáng cuûa THAILAND nhö laø ñaù gaø, ñaù caù vaø quyeàn anh Thaùi (muay). Thöïc teá laø nhieàu phuï nöõ
haønh ngheà naøy laø nhöõng tay côø baïc laâu naêm: caùc chieáu baïc ôû soi laø nôi gieát thôøi gian yeâu thích cuûa hoï
vaø ñoâi khi keùo daøi haøng nhieàu ngaøy vôùi moät löôïng tieàn lôùn. Söï ñam meâ côø baïc cuûa nhöõng phuï nöõ naøy
ñoái laäp maïnh meõ vôùi söï thanh ñaïm trong phong caùch soáng haøng ngaøy cuûa hoï. Hoï thöôøng xuyeân maïo
hieåm vôùi taát caû tieàn baïc cuûa hoï chæ trong moät chieáu baïc, vaø sau ñoù phaûi baùn hay laø caàm coá nöõ trang vaø
nhöõng taøi saûn khaùc, hoaëc laø vay tieàn töø baïn beø ñeå chi cho nhöõng nhu yeáu phaåm cô baûn.
Thaùi ñoä cuûa nhieàu phuï nöõ ñoài vôùi ngheà nghieäp naøy cuûa hoï cuõng gioáng nhö thaùi ñoä ñoái vôùi moät
troø chôi. Haàu heát phuï nöõ cho raèng hoï khoâng thích coâng vieäc baùn phaán buoân höông naøy, vaø than phieàn
veà “söï nhaøm chaùn” (beua). Thay vì lieân töôûng ñeán noù moät caùch trung tính vôùi “coâng vieäc” maø phaàn
thöôûng laø thu nhaäp, hoï laïi tìm caùch laøm cho noù thaønh moät hoaït ñoäng coù theå thöôûng thöùc vaø haøi loøng
(sanuk) (Phillips, 1965, 59-61). Hoï thích khaùch haøng laø ngöôøi cho hoï moái quan heä ñaày haøi loøng vaø thoaû
maõn – moät “thôøi gian haïnh phuùc.” Thaùi ñoä cuûa hoï ñoái vôùi coâng vieäc cuûa mình cuõng bao goàm moät yeáu
toá cuûa söï höùng thuù vaø hi voïng khoâng haïn ñònh, coù ñaëc ñieåm gioáng vôùi thaùi ñoä cuûa nhöõng tay côø baïc:
trong tieåu söû luoân coù moät söï mong ñôïi mô hoà veà vieäc truùng moät giaûi lôùn hay laø kieám lôïi – hoaëc laø baèng
vieäc toùm ñöôïc moät oâng khaùch giaøu suï vaø haøo phoùng, hoaëc laø trôû thaønh nhaân tình cho moät ngöôøi baïn trai
oån ñònh laâu daøi, hay laø thaäm chí coøn tìm ñöôïc moät taám choàng laø ngöôøi seõ mang hoï ñ khoûi khung caûnh
maõi daâm maõi maõi. Phaàn thöôûng cao nhaát cuûa loaïi troø chôi may ruûi laø nhöõng giaûi thöôûng cho pheùp ngöôøi
chôi sau cuøng coù theå rôøi khoûi cuoäc chôi. Tuy nhieân, ñoái vôùi haàu heát nhöõng ngöôøi rôøi khoûi, vieäc quay trôû
veà nöôùc cuûa hoï cho thaáy giaûi thöôûng chæ laø taïm thôøi: ngöôøi yeâu boû ñi, hoân nhaân tan vôõ, vaø ngöøôi phuï nöõ
quay trôû laïi vôùi coâng vieäc tröôùc ñoù; vaø theo Keyes (1984) thì “thoâng qua söï traûi nghieäm vieäc maát baïn
tình, hoï nhaän ra chaân lyù cuûa nhöõng lôøi raên gaïy cuûa ñöùc Phaät veà noåi khoå”. Nhöng maø coøn nhöõng ngöôøi
khaùc maëc duø kinh teá baûo ñaûm, nhöng khoâng theå maõi theo ñuoåi söï haáp daãn cuûa troø chôi – vaø khi hoï coù
cô hoäi (ví duï nhö laø khi baïn trai farang quay laïi thaêm hoaëc laø khi khoâng coù baïn trai), hoï laïi quay trôû laïi
con ñöôøng cuõ, laøm “nhöõng con böôùm ñeâm” (chauchu); khoâng phaûi vì tieàn cuõng nhö vì tình duïc maø hoï
quay trôû laïi, maø chính laø vì söï loâi cuoán cuûa troø chôi, ñaëc bieät laø nieàm mong muoán khaùm phaù ra lieäu hoï
coù coøn haáp daãn ñoái vôùi farang hay khoâng vaø coù coøn ñuû khaû naêng ñeå duï doã hoï nöõa khoâng. Caùc phuï nöõ
naøy minh chöùng cho ñaëc ñieåm cuûa ngheà maõi daâm kheùp môû laø moät ngheà khoâng chæ ñôn thuaàn laø “coâng
vieäc”, maø coøn laø moät “troø chôi may ruûi ñoøi hoûi kó naêng”, ngöôøi chôi vì söï loâi cuoán cuûa troø chôi chöù
khoâng phaûi ñeå thaéng.
KEÁT LUAÄN: CAÁU TRUÙC VAØ SÖÏ CÔ GIÔÙI CUÛA MAÕI DAÂM KHEÙP-MÔÛ
258
Nhöõng trình baøy vaø phaân tích treân ñaây daãn ñeán ba keát luaän quan troïng lieân quan ñeán caáu truùc
vaø söï cô ñoäng, linh hoaït trong vaên hoùa ngheà nghieäp cuûa ngheà maõi daâm kheùp-môû ñöôïc thöïc hieän bôûi
nhöõng gaùi maõi daâm cho du khaùch taïi Bangkok.
Coù moät söï toàn taïi cuûa söï phuø hôïp cao giöõa caáu truùc cô hoäi maø nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi caùc
bar vaø quaùn caøfe ñoái maët vaø vaên hoùa ngheà nghieäp cuûa hoï. Töông phaûn vôùi nhöõng cô hoäi coù haïn nhöng
phaân boá ñeàu trong hoaït ñoäng maõi daâm taïi nhaø chöùa vaø tieäm massage, nhöõng phuï nöõ naøy ñoái maët vôùi
nhöõng cô hoäi lôùn hôn nhieàu nhöng laïi khoâng ñeàu vaø baát oån hôn. Söï khaùc bieät naøy naûy sinh töø nhöõng
khaùc bieät trong caáu truùc coù tính toå chöùc cuûa nhaø chöùa hay laø tieäm massage so vôùi caùc bar vaø quaùn caøfe,
ñòa vò khaùc bieät cuûa nhöõng phuï nöõ taïi nhöõng cô sôû naøy vaø söï khaùc bieät trong baûn chaát cuûa khaùch haøng.
1. Nhaø chöùa vaø tieäm massage laø nhöõng toå chöùc kheùp kín, vaø nhöõng ngöôøi phuï nöõ bò
caám ñi ra ngoaøi tieáp khaùch, ít nhaát laø trong suoát nhöõng giôø laøm vieäc; do vaäy hoï bò
giôùi haïn trong söï giao hôïp ñeàu ñaën vôùi khaùch, haàu heát laø chôùp nhoaùng vaø keát quaû laø
cuõng seõ ñöôïc traû tieàn ñeàu ñaën hôn so vôùi nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar vaø tieäm caøfe
laøm vieäc ñoäc laäp.
2. Nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar vaø quaùn caøfe do coù ñoäc laäp töông ñoái ñaõ khoâng phaûi
chia seû thu nhaäp cuûa hoï vôùi caùc toå chöùc vaø nhöõng keû moâi giôùi; tuy nhieân, hoï cuõng
khoâng höôûng ñöôïc söï baûo veä maø nhöõng toå chöùc kia ñem laïi cho nhaân vieân cuûa hoï.
3. Nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar vaø quaùn caøfe haàu heát laøm vieäc vôùi nhöõng khaùch haøng
farang laø nhöõng ngöôøi ña soá ñang ñi nghæ vaø ñöôïc töï do khoûi nhöõng boån phaän vaø raøo
caûn thoâng thöôøng neân saün loøng chi nhieàu tieàn hôn vaø saün loøng tham gia vaøo moät
cuoäc phieâu löu tình aùi hôn laø nhöõng khaùch haøng bình thaûn cuûa nhaø chöùa hay laø tieäm
massage voán laø nhöõng ngöôøi hoaëc laø cö daân ñòa phöông, hoaëc laø nhöõng farang ñang
sinh soáng taïi THAILAND laø nhöõng ngöôøi bò caûn trôû bôûi boån phaän vaø raøo caûn trong
cuoäc soáng. Tuy nhieân, soá löôïng caùc farang ñi du lòch ñaõ bieán ñoäng do nhöõng nhaân toá
thôøi tieát vaø kinh teá toaøn caàu, moät hoaøn caûnh coù theå taïo ra moät söï bieán ñoäng ñaùng keå
trong thu nhaäp cuûa ngöôøi phuï nöõ.
Tình traïng laøm vieäc cuûa ngöôøi phuï nöõ vì vaäy mang ñaëc ñieåm vöøa coù nhöõng cô hoäi lôùn vöøa baát
oån ñònh, vaø thaäm chí laø ruûi ro. Chính laø söï keáp hôïp cuûa ruûi ro vaø cô hoäi ñaõ taïo ra moät loaït caùc tình traïng
khoù khaên cho ngöôøi phuï nöõ. Nhìn chung chuùng ta coù theå xem vaên hoùa ngheà nghieäp cuûa ngöôøi phuï nöõ
nhö laø moät noå löïc cuûa hoï ñeå giaûi quyeát caùc khoù khaên ñoù.
1. Nhöõng cô hoäi ñoái laäp vôùi söï an toaøn: Caáu truùc cô hoäi bò boùp meùo cao vaø baát oån ñònh maø
nhöõng phuï nöõ laøm vieäc taïi bar vaø quaùn caøfe gaëp phaûi ñaõ taïo cho hoï moät chuû nghóa cô hoäi
noåi baät; nhöng chuû nghóa cô hoäi naøy cuõng ñaõ laøm gia taêng nhöõng ruûi ro trong coâng vieäc baùn
phaán buoân höông vaø gaây ra maët ñoái laäp cuûa noù laø vieäc tìm kieám söï an toaøn thoâng qua
nhöõng moái quan heä laâu daøi. Ñaïi ña soá nhöõng moái quan heä naøy laø coù tính taïm thôøi – chuùng
chi keùo daøi cao nhaát laø trong suoát khoaûng thôøi gian löu truù cuûa du khaùch; tuy nhieân, cuõng
coù vaøi moái quan heä ñöôïc keùo daøi laâu hôn thoâng qua vieäc thö töø qua laïi vaø nhöõng cuoäc quay
trôû laïi trong nhieàu naêm sau ñoù, daãn ñeán moät moái quan heä oâng chuû – tình nhaân trong vaøi
259
tröôøng hôïp. Maõi daâm kheùp-môû do vaäy laø moät chieán löôïc laïc quan keát hôïp nhöõng cô hoäi vôùi
nhu caàu veà moät söï an toaøn döôùi ñieàu kieän cuûa moät caáu truùc cô hoäi bò boùp meùo nhieàu vaø ñaày
baát oån.
Tuy nhieân, chuùng ta cuõng neân löu yù laø hai moái quan taâm naøy, moái quan taâm toái ña
hoùa caùc cô hoäi vaø ñaït ñöôïc söï an toaøn, phaûn aûnh trong moät hình thöùc rieâng bieät vaø coù tính
ñòa phöông trong hai ñaàu cöïc cuûa moät trong nhöõng maõ vaên hoùa THAILAND ñoái laäp cô
baûn: moät maët laø söï nhaán maïnh tính ñoäc laäp cuûa caù nhaân, maët khaùc laø phaân taàng caáu truùc
(Cohen, 1984b). Chuû nghóa cô hoäi trong maõi daâm kheùp-môû laø phieân baûn cuûa nhöõng phuï nöõ
trong xu höôùng vaên hoùa roäng lôùn hôn cuûa chuû nghóa caù nhaân, trong khi söï nhaán maïnh leân
söï an toaøn laø phieân baûn cuûa hoï veà söï an toaøn coù tính phuï thuoäc coù theå tìm thaáy bieåu hieän
ñaày ñuû nhaát trong xaõ hoäi THAILAND roäng lôùn qua moái quan heä thaân toäc gia tröôûng hay laø
moái quan heä giöõa ngöôøi baûo trôï-ngöôøi ñöïôc baûo trôï, vaø trong tröôøng hôïp cuï theå rieâng, bieåu
hieän trong vieäc thieát laäp neân moái quan heä giöõa tình nhaân-oâng chuû. Ñaëc ñieåm nguyeân taéc
thöù baäc cuûa phaàn lôùn xaõ hoäi THAILAND do vaäy ñöôïc môû roäng ra ñeán caû farang, nhöõng
ngöôøi ñeán ñoù ñeå ñoùng vai troø laø ngöôøi baûo trôï vaø ñaày ngaïc nhieân vaø mô hoà thaáy raèng mình
ñöôïc nöông töïa vôùi moät loaït caùc boån phaän xaõ hoäi töï döng rôi xuoáng ñaàu. Trong khi ngay caû
nhöõng moái quan heä ngöôøi baûo trôï-ngöôøi ñöôïc baûo trôï cuûa THAILAND thöôøng khoâng oån
ñònh thì moái quan heä ñoù ôû farang laïi caøng khoâng oån ñònh hôn – cho neân tính khoâng laâu beàn
cuûa söï hieän dieän cuûa ngöôøi baûo trôï aáy ñaõ laøm cho ngöôøi phuï nöõ phaûi rôi vaøo nhöõng moái
quan heä môùi.
2. Coâng vieäc vaø troø chôi: Nhìn töø goùc ñoä ngöôøi ngoaïi cuoäc, maõi daâm kheùp-môû gioáng nhö taát
caû caùc hoaït ñoäng maõi daâm chuyeân nghieäp laø moät coâng vieäc – ngöôøi phuï nöõ phaûi ñi laøm
haøng ngaøy, ngoài chôø khaùch haøng giôø lieàn, tieán haønh nhöõng cuoäc chuyeän troø laëp ñi laëp laïi vaø
teû ngaét vôùi nhöõng ngöôøi nöôùc ngoaøi chaúng haáp daãn vaø thöôøng laø khoâng theå hieåu nhau; tuy
nhieân, nhìn töø goùc ñoä cuûa ngöôøi trong cuoäc thì noù gioáng moät troø chôi hôn, moät troø chôi maø
phuï nöõ caïnh tranh vôùi nhau baèng kó naêng vaø söï lieàu lónh, vaø baèng caùi maø hoï cho laø “vaän
may” ñeå ñaït ñöôïc nhöõng phaàn thöôûng maø khaùch haøng töông lai seõ ban cho hoï. Maëc duø moät
thaùi ñoä nhö theá coù theå laï laãm ñoái vôùi gaùi maõi daâm phöông Taây thoâng thöôøng, chuyeân
nghieäp, nhöng noù laïi phaûn aùnh raát saâu saéc trong lónh vöïc ñaëc thuø cuûa nhöõng hoaït ñoäng maõi
daâm moät thaùi ñoä vaên hoùa cuûa THAILAND roäng lôùn hôn trong ñoù nhaán maïnh ñeán söï öa
chuoäng nhöõng hoaït ñoäng coù tính thoaûi maùi hay laø vui chôi (sanuk) (Phillips, 1965, 59-61),
vaø moät söï khoâng öa thích caùc “coâng vieäc” hoaøn toaøn trung tính, coù muïc ñích laø vì töôûng
thöôûng.
3. Lôïi ích kinh teá vaø söï dính líu veà tình caûm: Maõi daâm kheùp-môû döïa vaøo vieäc môû roäng söï qua
laïi thuaàn vuï lôïi luùc ñaàu giöõa ngöôøi phuï nöõ vaø khaùch haøng cuûa coâ ta thaønh ra moät moái quan
heä keùo daøi hôn. Tuy nhieân, vì theá neân baûn chaát cuûa moái quan heä naøy thöôøng xuyeân thay
ñoåi, thaønh ra moät moái quan heä coù tính pha troän, lieân quan ñeán caû nhöõng lôïi ích veà kinh teá
vaø söï dính líu veà tình caûm töø phía ngöôøi phuï nöõ; maëc duø moät söï phaùt trieån nhö theá phuø hôïp
vôùi khuynh höôùng cuûa ngöôøi phuï nöõ trong vieäc ñaùnh ñoàng moái quan heä naøy vôùi moái quan
260
heä giöõa ngöôøi baûo trôï-ngöôøi ñöôïc baûo trôï, nhöng noù cuõng taïo ra söï mô hoà ñaùng keå vaø daãn
ñeán söï hieåu laàm hay laø maâu thuaãn neáu nhìn töø quan ñieåm cuûa farang.
Toùm taét veà nhöõng khuynh höôùng traùi ngöôïc nhau naøy trong ngheà maõi daâm kheùp-môû daãn ñeán
caâu hoûi keát luaän cuûa chuùng ta: möùc ñoä ngheà maõi daâm kheùp-môû vôùi khaùch haøng laø du khaùch ngöôøi nöôùc
ngoaøi bieåu thò cho nhöõng thay ñoåi xaõ hoäi ôû THAILAND, nhö Keyes (1984) ñaõ tranh luaän, hay laø ngöôïc
laïi, noù laø bieåu hieän môùi laï khaùc cuûa xu höôùg vaên hoùa THAILAND coù tính lan toaû vaø beàn bó.
Toâi ñaõ laøm vieäc vôùi caâu hoûi naøy theo caùch tieáp caän chung cuûa toâi trong nghieân cöùu veà bieán ñoåi
trong xaõ hoäi THAILAND (Cohen, 1984b) xuaát phaùt töø quan ñieåm xem vaên hoùa THAILAND ñöôïc
thaám nhuaàn bôûi nhöõng maõ vaên hoùa coù tính maâu thuaãn caïnh tranh nhau quyeát lieät ñeå chieám öu theá; öu
theá töông ñoái cuûa chuùng ñöôïc theå hieän trong söï môû roäng hay laø co ruùm cuûa ñòa haït cuûa chuùng, nghóa laø
möùc ñoä maø chuùng ñònh hình haønh vi phöông Taây, thay vì hoaøn toaøn chuyeån hoùa vaên hoùa THAILAND,
ñaõ aûnh höôûng leân söï caân baèng cuûa caùc nguoàn löïc, ví duï nhö giöõa caùc maõ vaên hoùa; chuùng coù theå khuyeán
khích chuû nghóa caù nhaân vôùi caùi giaù laø söï quy phuïc ñoái vôùi söï phaân taàng xaõ hoäi, nhöng chuû nghóa caù
nhaân nhö theá seõ bieåu hieän moät caùch ñieån hình moät phaåm chaát “voâ chính phuû” laäp dò (Ayal, 1963, 48)
chöù khoâng phaûi laø moät xu höôùng cuûa moät nhaän thöùc coù phöông phaùp, coù heä thoáng veà lôïi ích caù nhaân
gioáng nhö phöông Taây. Trong tröôøng hôïp nhöõng phuï nöõ naøy, phaåm chaát ñoù ñöôïc bieåu hieän trong chuû
nghóa cô hoäi noåi baät cuûa hoï. Vieäc chuùng ta dieãn giaûi söï chuyeån ñoåi ñeán chuû nghóa cô hoäi naøy laø “söï lieân
tuïc” hay laø “thay ñoåi” phuï thuoäc vaøo vieäc chuùng ta coù theå hay laø khoâng theå nhìn ra “dieän maïo” vaên
hoùa THAILAND quen thuoäc trong tình huoáng môùi meû naøy. Khaû naêng naøy sau heát phuï thuoäc vaøo theá
giôùi quan cuûa ngöôøi quan saùt vaø caùch tieáp caän coù tính bieán hoùa hay laø coù tính lyù thuyeát trong nghieân
cöùu veà vaên hoùa vaø xaõ hoäi THAILAND (Cohen, 1984b).
Khaùi nieäm veà söï thay ñoåi vì vaäy khoâng phaûi laø moät khaùi nieäm tuyeät ñoái maø laø phuï thuoäc vaøo
khung tham chieáu cuûa nhaø nghieân cöùu. Maõi daâm kheùp-môû thoaït troâng thì lieân quan ñeán nhöõng söï thay
ñoåi ñaùng keå, tuy nhieân, phaân tích kó hôn thì noù cho thaáy moät möùc ñoä ñaùng kinh ngaïc cuûa söï lieân tuïc veà
vaên hoùa – maëc duø chuùng ta coù theå tuyeân boá raèng söï caân baèng giöõa nhöõng maõ vaên hoùa truyeàn thoáng
trong ngheà maõi daâm kheùp-môû ñaõ chuyeån ñoåi quaù nhieàu thaønh ra moät cöïc coù tính chuû nghóa caù nhaân
(maëc duø coù tính chuû nghóa cô hoäi), vaø nhöõng kìm haõm coù tính phaân taàng veà maët caáu truùc ñaõ bò laøm cho
yeáu ñi ñeán noåi ‘dieän maïo’ cuûa vaên hoùa THAILAND ñaõ bò laøm cho meùo moù ñeán möùc khoâng nhaän dieän
ñöôïc. Hôn theá nöõa, moät söï phaân caùch roõ raøng vôùi quaù khöù vaø moät ‘thay ñoåi’ khoâng theå choái caõi ñaõ dieãn
ra trong nhöõng tröôøng hôïp ngöôøi phuï nöõ töï thay theá quan ñieåm cuûa ngöôøi phöông Taây trong cuoäc veà
ngheà naøy baèng moät quan ñieåm cuûa ngöôøi Thaùi; söï thay theá nhö theá ñaõ ñöôïc phôi baøy trong nhöõng phaân
tích cuûa chuùng ta veà söï dieãn giaûi khaùc nhau cuûa ngöôøi trong cuoäc veà caùc loaïi quan heä khaùc nhau vôùi
caùc farang. Tuy nhieân, döõ lieäu cuûa chuùng ta khoâng ñuû ñeå xaùc ñònh lieäu söï chuyeån dòch sang quan ñieåm
cuûa phöông Taây seõ thoáng trò toaøn boä quang caûnh cuûa ngheà maõi daâm kheùp-môû naøy hay khoâng, hay laø
lieäu ñaïi ña soá nhöõng phuï nöõ naøy vaãn tieáp tuïc dieãn giaûi moái quan heä cuûa hoï vôùi caùc farang theo moät
quan ñieåm ngöôøi Thaùi trong cuoäc truyeàn thoáng hôn hay khoâng.
LÔØI SAU CUØNG
261
Trong khi nhöõng maõ vaên hoùa cô baûn cuûa xaõ hoäi THAILAND gaàn nhö khoâng ñoåi trong voøng
moät thaäp kæ hay gaàn nhö theá töø khi toâi thu thaäp döõ lieäu cho baøi vieát naøy, thì boái caûnh ñöông thôøi cuûa
ngheà maõi daâm kheùp-môû cho du khaùch laïi bieán ñoäng döõ doäi. Nhöng thay ñoåi coù veû nhö ñaõ giaûm bôùt yeáu
toá giaûi trí trong maõi daâm cho du khaùch, vaø mang laïi cho noù nhöõng ñaëc ñieåm gaàn vôùi ñaëc ñieåm cuûa moät
troø côø baïc lôùn vaø xa rôøi ñaëc ñieåm cuûa moät troø chôi.
Hai yeáu toá cô baûn döôøng nhö ñaõ aûnh höôûng ñeán nhöõng thay ñoåi naøy trong thaäp kæ quan. Moät
maët thoâng qua söï baønh tröôùng cuûa du lòch tình duïc, maõi daâm cho du khaùch ngaøy caøng trôû neân thöôøng
xuyeân cuøng vôùi söï taêng tröôûng cuûa du lòch ñaïi chuùng. Söï mong ñôïi cuûa du khaùch tình duïc ngaén haïn veà
nhöõng dòch vuï tình duïc ôû THAILAND ñaõ trôû thaønh chuaån möïc, vaø haønh vi cuûa phuï nöõ THAILAND ñaùp
traû laïi nhöõng mong ñôïi naøy cuõng vaäy. Haäu quaû laø ñaëc ñieåm kheùp-môû cuûa moái quan heä naøy ñaõ bò laøm
cho yeáu ñi vaø söï baáp beânh cuûa troø chôi naøy ñöôïc haïn cheá bôùt. Giaù caû aán ñònh saün cho nhöõng phuïc dòch
trong thôøi khoaûng gian ngaén trôû thaønh chuyeän phoå bieán, trong khi taàn suaát cuûa nhöõng loaïi quan heä
nhaäp nhaèng, kheùp-môû thì döôøng nhö giaûm haún.
Maët khaùc, coù moät yeáu toá môùi ngaøy caøng noåi baät trong khung caûnh naøy laø AIDS (Cohen, 1988c).
Töø moät vaán ñeà coù veû xa xoâi maø nhöõng keû nghieän ma tuyù (Usher, 1988a; 1988b), nhöõng keû ñoàng tính
(Acosta, 1988; Senftl Denben, 1988, 63) vaø tuø nhaân ôû caùc nhaø tuø cuûa THAILAND (City Desk, 1987)
gaëp phaûi, AIDS ñaõ trôû thaønh moái ñe doïa ñoái vôùi nhöõng phuï nöõ haønh ngheà maõi daâm (Cohen, 1988c;
Jensen, 1990; Taïp chí Far Eastern Economic Review, 1992, 29-30). Tuy nhieân, moái ñe doïa chæ thaâm
nhaäp moät caùch thaät chaâm chaïp vaøo trong nhaän thöùc cuûa du khaùch nam giôùi tìm kieám caùc dòch vuï tình
duïc, vaø thaäm chí coøn chaäm chaïp hôn vaøo trong nhaäân thöùc cuûa nhöõng phuï nöõ THAILAND haønh ngheà
maõi daâm. Chính quyeàn THAILAND luùc ñaàu ñaõ maäp môø trong chính saùch veà AIDS (Cohen, 1988c;
Mills, 1990). Chæ sau khi moái ñe doïa AIDS hieän ra tröôùc maét coâng chuùng chuû yeáu thoâng qua caùc hoaït
ñoäng cuûa caùc caù nhaân vaø nhöõng toå chöùc phi chính phuû thì chính quyeàn THAILAND môùi baét ñaàu moät
chieán dòch thoâng tin veà nhöõng hieåm nguy cuûa AIDS (Otaganonta, 1991; Techawongtham, 1991b; Taïp
chí Far Eastern Economic Review, 1992), trong khi nhöõng nhaø vaän ñoäng caù nhaân vaø toå chöùc tìm caùch
tröng ra moái ñe doïa naøy vaø nhöõng phöông tieäân ñeå töï baûo veä cho nhöõng phuï nöõ haønh ngheà maõi daâm bieát
(Techawongtham, 1991a; Rattanawannathip, 1992b). Söï thaønh coâng cuûa nhöõng noå löïc naøy luùc ñaàu raát
haïn cheá vì nhieàu phuï nöõ gaëp khoù khaên trong vieäc hieåu ñöôïc caùc moái ñe doïa cuûa AIDS nhö laø moät taïi
hoaï maø khoâng coù daáu hieäu nhaän bieát beân ngoaøi naøo trong khi ñònh höôùng cuûa hoï do neàn vaên hoùa taïo ra
ôû hieän taïi laøm cho hoï xem nheï nhöõng hieåm nguy veà laâu veà daøi ñoái vôùi söùc khoeû cuûa hoï. Tuy nhieân, coù
veû nhö nhöõng noã löïc cuï theå tieáp caän vôùi lôùp daân cö ñaëc bieät naøy ñaõ daàn daàn ñôm hoa keát quaû vaø gaùi
maõi daâm noùi chung, gaùi maõi daâm cho du khaùch noùi rieâng hieän nay ñaõ nhaän thöùc roõ hôn veà moái ñe doïa
cuûa AIDS, vaø ñaõ chuaån bò ñeå töï baûo veä mình toát hôn so vôùi caùch ñaây vaøi naêm.
Veà phía chính quyeàn ñaõ tìm caùch kieåm soaùt moái ñe doïa naøy cuûa AIDS baèng caùch theå cheá hoùa
ngheà maõi daâm; gaàn ñaây hoï ñaõ ñöa ra moät ñaïo luaät gaây nhieàu tranh caõi laø baét buoäc gaùi maõi daâm phaûi
mang theo theû chöùng nhaän söùc khoeû (Rattanawannathip, 1992a; Usher, 1991). Tuy vaäy, trong khi giuùp
baûo veä khaùch haøng thì luaät naøy laïi haàu nhö khoâng giuùp baûo veä chính nhöõng gaùi maõi daâm.
262
AÅn yù chính cuûa nhöõng böôùc phaùt trieån naøy ñoái vôùi chuû ñeà chính cuûa baøi vieát laø ôû choã yeáu toá ruûi
ro trong maõi daâm cho du khaùch ñaõ phaùt trieån theâm nhieàu moät caùch ñaùng keå, khoâng chæ veà maët khaùch
quan maø coøn veà maët nhaän thöùc cuûa gaùi maõi daâm. Caûm nhaän cuûa hoï veà söï ruûi ro coù theå thaäm chí ñaõ
ñöôïc taêng leân bôûi xu höôùng phoå bieán ñoå thöøa söï du nhaäp cuûa AIDS vaøo THAILAND vaø söï lan traøn cuûa
dòch beänh cheát ngöôøi naøy cho ngöôøi nöôùc ngoaøi (Senftl Deben, 1988, 62-63). Khuynh höôùng naøy laïi
laøm cho gaùi maõi daâm hieåu roõ hôn vaø thaän troïng hôn vôùi caùc farang. Treân thöïc teá, nhöõng tieäm massage
sang troïng noåi tieáng thaäm chí coøn khoâng môû cöûa cho du khaùch nöôùc ngoaøi vaøo khoaûng thôøi gian ñænh
ñieåm cuûa dòch AIDS vaøo naêm 1987 (taïp chí Nation, 1987,2).
Noåi sôï haõi dòch AIDS vaø vieäc hieåu raèng khaùch haøng farang coù theå laø ngöôøi chöùa maàm beänh ñaõ
laøm cho ngheà maõi daâm cho du khaùch caøng trôû neân moät ngheà khaéc nghieät hôn so vôùi tröôùc ñaây – noù trôû
thaønh moät canh baïc lôùn hôn, nhöng laïi coù tính troø chôi ít hôn; ñaëc ñieåm giaûi trí cuûa noù do vaäy bò laøm
cho cuït höùng bôûi nhöõng moái lo veà hieåm nguy chöïc chôø maø moät thaäp kæ tröôùc vaãn khoâng ai bieát ñöôïc.
Trong töông lai chuùng ta vaãn caàn xem xeùt ôû möùc ñoä naøo thì nhöõng phöông tieän töï baûo veä toát hôn vaø
thöïc haønh tình duïc an toaøn hôn seõ boå sung hôn nöõa vaøo vaên hoùa cuûa ngheà maõi daâm cho du khaùch.
263
VÌ TÌNH VÀ VÌ TIỀN: DU LỊCH LÃNG MẠN Ở JAMAICA
Deborah Pruitt và Suzanne LaFont
Trong Annals of Tourism Research, Vol. 22, No. 2, pp. 422-440, 1993 – Trương Thị Thu Hằng dịch
Tóm tắt
Thách thức sự gượng ép của bản sắc về giới truyền thống, nhiều du khách nữ Âu-Mỹ đã đ ến
Jamaica để theo đuổi các cuộc tình lãng mạn với nam giới người địa phương. Thông qua việc miêu tả các
đặc điểm từ kịch bản giới, nam giới lưu truyền sự lý tưởng hóa của du khách nữ về văn hóa địa phương và
nam tính, biến cải bản sắc của họ cho bắt mắt hơn với phụ nữ và thu lợi từ việc kinh doanh du lịch. Sự
khác biệt trong địa vị kinh tế giữa các đối tác trong những mối quan hệ này đã tạo ra một cơ hội cho phu
nữ mua bán nam giới. Tình huống này minh hoạ cho các mối liên kết giữa địa vị kinh tế và sự thống trị
trong các quan hệ về giới và đối lập với quan niệm truyền thống về sự bá quyền của nam giới. Quyền lực
trong các mối quan hệ này thay đổi và có tính hoàn cảnh, đẩy lùi kịch bản về giới truyền thống cũng như
các trạng huống tức thời về tài chính và vốn văn hóa.
Từ chìa khóa: du lịch lãng mạn, bản sắc về giới, giới và quyền lực, Jamaica
DẪN NHẬP
Nghiên cứu này khảo nghiệm sự thương lượng về bản sắc về giới khi du khách nữ ngoại quốc
dính với nam giới người địa phương tại Jamaica trong các quan hệ gần gũi và tình cảm, một quá trình vừa
có tính toàn cầu vừa có tính cá nhân. Trong khi các nghiên cứu du lịch đã tìm hiểu mối quan hệ giữa du
khách nam giới và phụ nữ “chủ nhà”, vốn thường được goị là “du lịch tình dục” (Bacchetta 1988;
Cincone 1988; Hoblen, Horlemann and Pfafflin 1983; Lea 1988, Seager and Olsen 1986; Thitsa 1982;
Thruong 1990), thì mối quan hệ giữa du khách nữ và nam giới địa phương rõ ràng là nhận được rất ít sự
chú ý (Manning 1982). Tuy vậy, những mối quan hệ này cho chúng ta một cơ hội tốt để hiểu về việc tái
sản xuất và chuyển hóa giới và quyền lực khi nữ giới và nam giới tham gia vào trong các mối quan hệ
như thế thử nghiệm các bản sắc mới và vai trò giới mới.
Với quyền lực kinh tế mới, rất nhiều phụ nữ Âu-Mỹ tìm kiếm một bản sắc vượt khỏi sự áp đặt
của các mô tả giới truyền thống định ra trong văn hóa của họ. Quan niệm truyền thống về giới được thử
thách hàng ngày, thách thức một cách công khai thông qua truyền thông đại chúng, và bị nghi vấn một
cách kín đáo khi nam và nữ đấu tranh với việc thoả thuận các vai trò mới. Cùng với sự dễ dàng và phổ
biến của du lịch đại chúng, một phần của sự thoả thuận này đang được thực hiện trên toàn thế giới khi nữ
giới du lịch một cách độc lập khỏi nam giới. Được tự do khỏi sự kiềm nén của xã hội của họ, du khách nữ
có cơ hội khám phá các hành vi giới mới.
Về phần mình, nam giới người địa phương gắn với du lịch theo nhiều phương thức khác nhau đã
bước vào một nền văn hóa du lịch mới và tách mình ra khỏi quyền lực chuẩn của xã hội của họ. Những
nam giới này cũng được tự do để khám phá các vai trò giới mới khi họ theo đuổi sự cơ động về kinh tế xã
hôị và sự tự do để trải nghiệm một loại hình quan hệ thân mật mới.
Thuật ngữ du lịch lãng mạn (romance tourism) được dùng để phân biệt những quan hệ này với
các mối quan hệ trong du lịch tình dục. Thay vì chỉ là một sự hoán cải vai trò đơn giản, sự thật thì chính là
264
phụ nữ chứ không phải nam giới đi du lịch để tìm kiếm các mối quan hệ mới là trọng tâm trong bản chất
của các mối quan hệ ấy. Giới có tính chất cơ bản trong mối quan hệ, chứ không phải là phụ thuộc vào
quan hệ. Mục đích của bài viết này không phải là tranh luận việc liệu những nam giới này có phải là trai
mãi dâm không, mà là đ ể nêu lên ý nghĩa riêng mà những mối quan hệ này có được đối với các bên tham
gia và để ghi nhận sự định nghĩa về tình huống. Điều quan trọng là không có bên tham gia nào xem sự
tương tác của mình là mãi dâm cả, ngay cả khi những người khác có thể áp đặt danh xưng như vậy. Các
bên đặt nặng sự tìm hiểu, chứ không phải là sự trao đổi về tình dục để lấy tiền.
Những quan hệ này được hình thành thông qua một diễn ngôn về sự lãng mạn và quan hệ lâu dài,
một sự gắn kết về mặt tình cảm thường không hiện diện trong du lịch tình dục. Trong khi cả hai bên có
thể chia sẻ cùng nhau lý tư ởng về một mối quan hệ bền chặt, ý nghĩa c ủa việc này khác biệt ở mỗi bên.
Tuy vậy, khuôn khổ của sự lãng mạn đều phục vụ cho cả hai bên khi họ tìm cách tối đa hóa lợi ích rút ra
từ mối quan hệ du lịch naỳ.
Cho dù là du lịch tình dục đóng vai trò duy trì vai trò giới và củng cố quan hệ quyền lực của sự
thống trị của nam giới và sự bị trị của nữ, thì du lịch lãng mạn ở Jamaica lại cung cấp một lãnh địa cho sự
thay đổi. Bằng cách rút tỉa các mô hình giới truyền thống cũng như sự tưởng tượng và lý tư ởng hoá của
họ về nhau và những khả năng mới, các bên trong mối quan hệ này khám phá những địa hạt mới để
thương lượng tính nữ và tính nam. Mỗi người họ tham gia vào trong việc thao túng và mở rộng kịch bản
giới của mình. Điều này diễn ra trong bối cảnh của các mối quan hệ chính trị lịch sử giữa các xã hội nhằm
làm cho đôi tình nhân phải định vị sự phân tầng thống trị kép về văn hóa và giới (Dubisch, sắp xuất bản).
Nghiên cứu xuyên văn hóa về giới đã đóng góp vào vi ệc giải các huyền thoại về sự quyết định
sinh học và phổ quát về tính dục, minh chứng rằng giới và bản sắc tính dục được gắn ý nghĩa vào bởi các
xã hội (Leacock 1981, Mead 1935, Ortner and Whitehead 1981, Strathern 1980). Các tiến trình xã hội và
văn hóa phức tạp của việc tạo dựng giới đã được bộc lộ khi quan điểm nhị phân về vai trò về giới được
bãi bỏ. Bản sắc giới không phải là hằng số mà phải liên tục được tái khẳng định và tái định nghĩa trong
những bối cảnh khác nhau, thường thì liên quanđ ến việc “chối bỏ, tái diễn giải hay là chấp nhận một
phần các chủ đề thống trị” (Conway 1989:23). Vai trò chuẩn và bản sắc không đơn thuần là được chấp
nhận một cách bị động, mà đúng ra chúng thường bị thách thức và thử thách. Sự thách thức đối với thẩm
quyền của truyền thống để định nghĩa phạm vi của các hình thức thích hợp về mặt văn hóa của hành vi
của nam và nữ được mở rộng thông qua sự tiếp xúc giữa thành viên của những nền văn hóa khác nhau.
Du lịch là một môi giới chủ đạo của sự tiếp xúc ấy và trong bản chất của nó gắn liền với việc phá bỏ sự
liên tục các chuẩn mực xã hội và văn hóa. Điều này cần thiết bao gồm các kịch bản giới và văn hóa đối
với các hành vi cụ thể nào đó. Cho nên, các mối quan hệ cá nhân được thiết lập trong khu vực du lịch cho
phép sự phân tích sự tiềm ẩn hành vi giới và cách thức các tiềm ẩn ấy được trung hoà bởi sự tái diễn giải
của các cá nhân về ý thức hệ về giới, cũng như các lực lượng có tính toàn cầu về chủng tộc và kinh tế.
Bài khảo tả dân tộc học này nảy sinh từ cuộc nghiên cứu của các tác giả về tác động văn hóa của
du lịch và giới và quyền lực ở Jamaica, dựa trên năm năm nghiên cứu thực địa từ 1989-1992. Phương
pháp nghiên cứu bao gồm quan sát tham dự, phỏng vấn sâu, và phân tích định lượng. Các quan sát từ
không biết bao nhiêu giờ đồng hồ tại các bối cảnh du lịch chính thức và phi chính thức khi chúng tôi sống
tại một thị trấn nhỏ và các làng mạc bao quanh bởi các hoạt động du lịch hình thành nên xương sống của
cuộc nghiên cứu này. Phỏng vấn dân tộc học với các thông tín viên chính được lựa chọn dựa trên cơ sở
tính đại diện của họ, đã đư ợc thực hiện sau khi chúng tôi ở tại thực địa 18 tháng. Hơn nữa, trải nghiệm
của chính các tác giả như là những phụ nữ ngoại quốc tại Jamaica đã cung cấp những cái nhìn bên trong
quan trọng đối với sự kì vọng và đối xử đối với phụ nữ ngoại quốc. Tầm quan trọng của sự năng động của
265
du lịch và bản sắc về giới trở nên rõ rệt từ việc chúng tôi sống trong cái bóng của du lịch và quan sát sự
thay đổi theo thời gian khi chính phủ ngày càng đặt ra tương lai kinh tế của đất nước này dựa trên viễn
cảnh của lớp du khách kế tiếp.
Phụ nữ ngoại quốc trong vòng tay của nam giới địa phương tại các khu vực resort ở Jamaica là
một phần thường trực của khung cảnh, cũng như nó đã trở thành phổ biến tại những khu vực khác ở vùng
Caribbe (Manning 1982). Hơn thế nữa, hàng trăm nam giới đã “đi nước ngoài” với những phụ nữ là người
đi nghỉ mát tại các trung tâm du lịch quy mô nhỏ mà một tác giả của bài đã sống trong hai năm. Rõ ràng
là tất cả nam thanh niên kiếm sống từ công việc du lịch phi chính thức trong suốt giai đoạn đó đã đi nước
ngoài với các bạn gái du khách của họ, ít nhất là một lần trong ba năm từ thời đó. Rất nhiều người trong
số họ vẫn còn đang s ống tại Âu châu và tất cả họ có các mối quan hệ kéo dài với phụ nữ ngoại quốc.
Trong cái xã hội quy mô nhỏ này, số lượng đáng kể nam thanh niêm tham gia vào trong hoạt động này đã
được bàn tán rộng rãi và gần đây trở thành một vấn đề đối với giới truyền thông và phức hợp chính phủ-
ngành kĩ nghệ. Nó đã được thể chế hóa đến mức danh xưng “cho thuê một bím tóc” đã được đưa ra để chỉ
những nam giới có liên quan với phụ nữ ngoại quốc. Có các áo thun, thiệp ảnh, tranh châm biếm cười cợt
họ để bán cho du khách. Những bài hát phổ biến cũng bình phẩm các mối quan hệ ấy. Quan hệ du lịch
lãng mạn cũng đủ phổ biến để khuyến khích ít nhất một nhà điều hành du lịch người Mỹ xem xét việc tạo
ra một tập quảng cáo hướng dẫn với đầy hình ảnh nam giới, sẵn sàng làm bạn để các cô gái có thể bỏ các
quan hệ ở Mỹ trước khi họ rời khỏi nhà. Phụ nữ Đức tham gia vào các cuộc ngẫu hứng này thường xuyên
đủ để có một câu nói xuất hiện tại Đức rằng “nam đi Thái và nữ đi Jamaica”.
DU LỊCH LÃNG MẠN
Du lịch luôn luôn cung cấp cho chúng ta một cơ hội độc nhất vô nhị để tự khám phá và chuyển
biến các tiềm năng. Tiếp xúc mặt đối mặt với Tha nhân và các thách thức đi kèm với nó đối với các nhận
thức và niềm tin đã đư ợc xây dựng nên về mặt văn hóa sẽ không thể tránh khỏi việc đi kèm với một sự
đối đầu với cái tôi của chính mình. Trong khi về mặt lịch sử nhãn quan của nam giới và một “trung gian
của nam giới cụ thể sẽ hoang tưởng về sự chuyển biến và tự nhìn nhận ra chính mình” (Leed 1991:275),
thì du hành ngày nay đóng vai trò là m ột trung gian của sự tự nhìn ra chính mình của nữ giới. Tuy nhiên,
trái ngược với kết luận của Leed rằng ngày càng có nhiều nữ giới đi du lịch cùng với sự lan toả của du
lịch đại chúng sẽ đóng dấu kết của sự “giới hóa về sự di động và về các chuyến đi như là hoạt động đơn
thuần của nam giới hay là nam giới hóa (1991:275), du lịch đã trở thành một bộ phận của hành động giới
của phụ nữ khi họ tìm cách mở rộng kịch bản giới của mình, để hợp nhất các thực hành vốn theo truyền
thống là dành riêng cho nam giới tác và vì vậy hòa trộn nam tính truyền thống với nữ tính.
Một khi du lịch về mặt truyền thống đã t ạo nên một hoạt động chủ đạo của nam giới, thì các
chuyến đi của phụ nữ luôn luôn đại diện cho một nỗ lực phá bỏ “hàng rào các ràng buộc nữ tính truyền
thống và chuẩn mực” (Robinson 1990:6). Chức năng này của việc du hành đơn thuần là đã ngày càng
tăng lên khi các thách thức “đối với vai trò về giới đã ngày càng tăng lên và du lịch đã trở thành một con
đường có thể tiếp cận được tốt hơn để khám phá các lãnh đ ịa mới của cái tôi. Ngành kĩ ngh ệ du lịch đã
đáp trả lại bằng những chuyến du hành dành riêng cho phụ nữ. Ví dụ như các quảng cáo cho du lịch “mạo
hiểm” mời gọi nữ giới phát triển một “phong cách du ngoạn ngoài trời mới” thông qua việc “trải nghiệm
được trao quyền” du lịch “tự do khỏi vai trò và kì vọng về giới có tính truyền thống” (Bond 1992).
Khi phụ nữ phương Tây tìm cách xây dựng nên bản sắc mới, tinh thần thám hiểm của họ thường
được thể hiện hơn bởi không chỉ một phong cách dã ngoại mới. Việc mở rộng liên tục ranh giới của nữ
tính đòi hỏi một cách liên tục các trải nghiệm mới, bao gồm cả một loại hình lãng mạn mới. Là một chủ
266
đề thống trị trong văn hóa phương Tây, lãng mạn đóng vai trò “xây dựng nên đối tượng nữ tính về mặt tha
nhân, chính là bạn trai” (Christian-Smith 1990:28). Điều này đã bao gồm cả phụ nữ đi du lịch nhằm tìm
kiếm tình dục và sự lãng mạn với những nam giới người địa phương.
Trong khi phụ nữ đi lại với nam giới địa phương tại vô số đích đến du lịch trên khắp thế giới, thì
mức độ của du lịch lãng mạn tại Jamaica là hậu quả của các đặc điểm độc đáo của văn hóa Jamaica, cụ
thể nhất là nó là nền tảng của âm nhạc kích động phản-văn hóa trên thế giới và vai trò của nó trong thu
hút du khách đến Jamaica. Từ những năm 1960 và sự bùng phát của du lịch phiêu lưu mạo hiểm và những
năm 1970 khi âm nhạc kích động của Jamaica trở nên lan tràn khắp thế giới, du khách bắt đầu gắn kết mật
thiết với người địa phương, bao gồm cả việc đón nam giới địa phương (vai trò c ụ thể của âm nhạc kích
động sẽ được bàn đến sau đây).
Những phụ nữ dính líu với nam giới người địa phương trong các quan hệ lãng mạn thuộc một dãy
đầy các loại quốc tịch, tuổi tác, nền tảng xã hội và kinh tế, đại diện bởi du khách đến Jamaica. Các mối
quan hệ này thường xuyên nhưng không phải là luôn luôn có tính xuyên chủng tộc, cũng như xuyên văn
hóa do đại đa số du khách có thể được phân loại là da trắng trong khi đại đa số người dân Jamaica là
thuộc dòng dõi Phi Châu. Đ ộ dài của các chuyến lưu trú của họ thì khá lâu, kéo dài từ một vài tuần đến
một vài tháng, và rất nhiều phụ nữ là những du khách đến thăm nhiều lần (Pruitt 1993). Tuy nhiên, phụ
nữ Âu châu nào thường đi trong khoảng thời gian từ hai đến ba tháng và đến từ những quốc gia với thực
hành di dân dễ dàng hơn so với các nước Bắc Mỹ thì rất có khả năng đưa nam giới người địa phương về
nhà với họ. Các phụ nữ này tìm kiếm một trải nghiệm du lịch “phong phú”. Họ tránh xa hoàn toàn khỏi
các khu du lịch mà nhắm đến các nhà khách do người địa phương sở hữu, thường xuyên đàn đúm và giao
tiếp với người địa phương.
Niềm khao khát có trải nghiệm “văn hóa” mà các nữ du khách tìm kiếm, cùng với việc phơi bày
lâu dài với xã hội địa phương minh hoạ cho sự sẵn lòng hấp thu, cho dù có tính hời hợt ra sao đi nữa, nền
văn hóa địa phương. Điều này tương phản với mối quan hệ tính dục của du lịch tình dục. Nam giới địa
phương không đơn thuần là vật thể tính dục, mà đúng ra thì h ọ là môi giơí trung gian văn hóa riêng của
người phụ nữ. Anh ta đóng vai trò làm cho tr ải nghiệm trong xã hội này của cô ta được dễ chịu và mang
lại cho cô ta những con đường tiếp cận ngày càng nhiều đến nền văn hóa địa phương.
Đi du lịch lãng mạn
Một người phụ nữ ngoại quốc tại Jamaica sẽ được cho là đang đi nghỉ. Nếu cô ấy không có một
nam giới đi cùng, thì ngư ời ta sẽ thường cho là cô ấy cần hay muốn một người nam giới địa phương để
làm gia tăng sự thoải mái của cô ta. Niềm tin này phần nào là do đối với người Jamaica, khái niệm về sự
đi cùng với nhau và sự thoải mái, cùng với các giả định tổng quát về cái mà nữ du khách đang tìm ki ếm
trong các cuộc nghỉ ngơi của họ, dựa chủ yếu trên tần suất thường xuyên mà người dân xứ này quan sát
thấy phụ nữ nước ngoài dính líu với nam giới địa phương của họ. Chuyện này gây nên cái mà một tác gia
địa phương đã gọi là “sự tính dục hóa việc tiếp xúc thường xuyên giữa một nữ du khách và một nam giới
người bản xứ Jamaica” (Henry 1980). Do vậy, phụ nữ ngoại quốc thường bị bao vây bởi các lời chào mời
từ nam giới địa phương về một sự tháp tùng và một “vệ sĩ.” Một phụ nữ người Canada đã kể với các tác
giả rằng “nam giới ở nhà thường rất khó hiểu, họ không tiếp cận phụ nữ trực tiếp nhiều lắm. Nhưng khi
bạn đến đây ở Jamaica và nam giới cứ như là xoài chín rụng từ trên cây xuống vậy.” Kết quả là nhiều phụ
nữ tự nhiên lại phát hiện thấy mình chấp nhận các lời mời chào sướng tai từ nam giới địa phương đối với
họ. Đây có thể là một cơ hội cho du khách đắm chìm trong sự hoang tưởng và khám phá ra một khía cạnh
mới về chính bản thân cô ta thông qua việc tham gia vào một hành vi mà cô sẽ không bao giờ cho phép
267
mình làm khi ở nhà. Cộng thêm vào sự cám dỗ của sự lãng mạn trong kì nghỉ ở Jamaica là lý tư ởng văn
hóa ở Caribbe về sự quyến rũ. Da sáng, tóc thẳng, nét mặt Âu rất được coi trọng, và phụ nữ được xem là
quá cân tại nền văn hóa của họ lại được trân trọng bởi nhiều nam giới người Jamaica. Do vậy, phụ nữ
ngoại quốc không hài lòng với chuẩn mực sắc đẹp ở nhà có thể sẽ thấy mình là đ ối tượng quan tâm say
đắm của những nam thanh niên địa phương đang cầu cạnh họ.
Những phụ nữ khác đi du lịch là để tìm kiếm bạn đồng hành. Người phụ nữ có thể hy vọng sự
đồng hành của bạn trai của mình năm này qua năm khác khi cô ta quay trở lại Jamaica, chuyện mà nhiều
cô đã làm. Các tác giả đã trở nên quen thuộc với hàng tá phụ nữ phương Tây quay trở lại Jamaica mỗi
năm để thăm bạn trai. Các mối quan hệ được duy trì thông qua thư từ, goị điện thoại và quà tặng là tiền và
hàng tiêu dùng. Không hài lòng với các mối quan hệ hay là thiếu vắng các quan hệ ấy ở nhà, nhiều phụ nữ
đi du lịch với hi vọng tìm thấy bạn tình lý tưởng của mình và ở lại Jamaica hay là quay trở về nhà với một
bạn tình. Những người phụ nữ này thường bộc lộ một sự bối rối với những nam giới từ nền văn hóa của
họ rằng họ không để tâm, quá chú tâm đến công việc, không tình cảm hay là khó hiểu về vai trò của họ
(Pruitt 1993). Họ bị cám dỗ bởi khả năng có một đứa con và lập gia đình. Khái niệm lãng mạn hóa của họ
về sự thay thế sẵn có của một nam thanh niên địa phương tương tác với các khái niệm lãng mạn hóa
tương tự của họ về việc giúp đỡ anh ta thoát khỏi nghèo đói và gia tăng sự nồng nhiệt và nhịp điệu nhanh
chóng của mối quan hệ ấy.
Hầu hết nữ du khách Âu châu tại Jamaica đối đầu với sự vất vả về mặt kinh tế vốn khác biệt hay
là không có trong hiện thực cuộc sống hàng ngày của họ ở nhà. “Nghèo đói thế giới thứ 3” thường được
cảm nhận như là cao quý hơn đ ối với ổ chuột hay là khu da đen mà những vị du khách này quen thuộc.
Lều tranh thôn dã thì có thể có vẻ là lạ, trong khi khu ổ chuột thì lại đáng sợ. Phản ứng đối với nhận thức
của họ về đói nghèo trải dài từ tội lỗi đến thương hại đến các lý tưởng về chuyện giúp đỡ, vốn thường đưa
con người lại với nhau bất chất sự khác biệt xã hội thật to lớn. Chuyện này dẫn đến việc nhiều người nước
ngoài kết giao bằng hữu với những cá nhân ở các địa vị xã hội khác biệt thật lớn, trong một cách thức ít bị
ghê sợ hơn so với ở nhà. Họ phát triển một mối giao hảo và nỗ lực vượt qua ranh giới được thiết lập bởi
sự bất bình đẳng xã hội.
Sự khác biệt về chủng tộc, giáo dục và kinh tế vốn ràng buộc các nữ du khách tại nhà thường
được giảm đi hay là phớt lờ như là một phần của việc cần kíp để có trải nghiệm “tự do”. Do vậy, một
người nam giới Caribbe gốc Châu Phi với giáo dục thấp và nghề mưu sinh ít ỏi thường đi cùng với một
phụ nữ ngoại quốc có nghề nghiệp chuyên môn lớn tuổi hơn anh ta nhiều. Khi cần, người phụ nữ sẽ cung
cấp tài chính cho người đàn ông mà họ chọn để tháp tùng với họ đi ăn tối, xem kịch, đi nhảy hay là các
chuyến đi vòng quanh đảo. Trong ánh sáng của sự nghèo khổ rõ rệt, cô ta thường xem sự đóng góp tài
chính của mình vào trong mối quan hệ này là khá quan trọng.
Những người phụ nữ này có khả năng khám phá vai trò th ống trị hơn trong quan hệ du lịch. Địa
vị kinh tế và xã hội mà những phụ nữ này có cho phép họ một sự bảo đảm và độc lập, vốn sẽ chuyển
thành ra quyền lực và kiểm soát trong mối quan hệ ấy. Một vài phụ nữ thưởng thức sự kiểm soát mà họ có
trong mối quan hệ và bộc lộ một sự ưa thích có được một nam giới phụ thuộc vào họ (Pruitt 1993).
Chuyện này bảo đảm rằng anh ta sẽ hoàn toàn luôn sẵn sàng đáp ứng nhu cầu của cô ta và sẽ không trở
nên tách rời hay là bị chiếm giữ như nam giới trong xã hội của cô ta, những kẻ mà cô muốn tìm ngư ời
thay thế.
Nam giới Caribbe, những người đánh giá cao sự lưu loát trong “các cuộc chuyện trò mùi mẫn”
(Abrahams 1983, Wilson 1973), phát hiện rằng kịch bản giới của anh ta đối với những phụ nữ lãng mạn
268
gắn kết với niềm khao khát lãng mạn của cô ta. Tuyên bố cháy bỏng về tình yêu, tôn vinh cái đẹp và
những chuyện tương tự, là phần phổ biến trong kịch bản của một người nam giới Jamaica, được xem là
đầy tươi mới hay là tình tứ bởi phụ nữ ngoại quốc, vốn là những người không hiểu nền văn hóa này. Theo
lời của một phụ nữ Jamaica, người có một nhà khách nhỏ, rằng nam giới “van xin tình cảm của cô ta với
sự tâng bốc xu nịnh và làm mọi chuyện cho cô ta để làm cho thời gian lưu trú của cô ta ở Jamaica dễ chịu
hơn và dễ dàng hơn. Họ van xin khía cạnh tình dục của cô ta bằng cách nói rằng …. Nếu em đến Jamaica
và không ngủ với một Rastaman, người đàn ông Jamaica thật sự, tự nhiên, thì coi như em chưa bao gi ờ
thật sự trải nghiệm Jamaica và chính em.”
Chuyện dan díu phục vụ cho những phụ nữ này, những người đang tìm ki ếm hoặc là một trải
nghiệm “bị cấm” hoặc là lý tư ởng về mối quan hệ của họ, hoặc những người đang vật lộn với những kì
vọng về sự đứng đắn trong văn hóa gốc của họ, trong đó tình d ục được gắn liền với tình yêu. Cô ấy đáp
trả từ kịch bản văn hóa của cô, giả định rằng cả hai người đang cùng có một lý tư ợng về sự chung chạ.
Hơn thế nữa, chủ đề lãng mạn là trung tâm trong thực hành tiêu dùng ở phương Tây, dựa trên “một dạng
thức phức hợp của hành vi khoái lạc, đại đa số hành vi ấy nảy sinh trong sự tưởng tượng của người tiêu
dùng” (C. Campbell 1987:89). Dạng thức tiêu dùng này cũng nằm trong tâm điểm của du lịch và các mối
quan hệ nhờ vậy được thiết lập. Các nam giới này thành công trong việc trau chuốt sự tưởng tượng của du
khách và do vậy đưa ra lời hứa hẹn về sự hiện thực hóa giấc mơ của cô ta.
Tình yêu và tiền bạc
Các nam giới giữ trong lòng lý tư ởng về tiềm năng có mối quan hệ gần gũi tình cảm trong mối
quan hệ với phụ nữ ngoại quốc. Nhiều người trong số họ tin rằng phụ nữ ngoại quốc dịu dàng hơn và tình
cảm h ơn so với phụ nữ Jamaica và tưởng tượng rằng họ có thể trải nghiệm một mối quan hệ tình dục
trong các mối quan hệ ấy, vốn thiếu vắng trong đời sống của họ, đặc biệt là khi họ ngày càng bị chối bỏ
bởi phụ nữ địa phương vì nh ững hoạt động của họ với người nước ngoài. Những nam giới này, những
người mong ước một trải nghiệm rộng lớn hơn so với những trải nghiệm sẵn có trong tình huống thực tế
của họ, tin rằng một mối quan hệ với một phụ nữ ngoại quốc cũng có thể mang lại cho họ một cách thức
để thoát khỏi hoàn cảnh đầy hạn chế của mình. Thực tế đã chứng minh đây là một chiến lược thành công
đối với nhiều nam giới, những kẻ tìm kiếm cơ hội và sự phát đạt không có sẵn trong xã hội của chính họ.
Hi vọng đối với các lợi ích kinh tế quyện chặt với khao khát tình cảm và hun đốt lý tưởng lãng mạn của
nam giới về một mối quan hệ với phụ nữ ngoại quốc.
Hầu hết nam giới dính líu với nữ du khách có thể được xem là đang nắm bắt lợi thế của một trong
các cơ hội mà họ có. Họ nhìn chung xuất thân từ một nhóm các thanh niên nông thôn với giáo dục thấp và
rất ít triển vọng xã hội và kinh tế. Sự thiếu vắng các cơ hội tại những khu vực nông thôn đã đ ẩy nhiều
thanh niên mưu sinh trực tiếp từ du khách (thường được goị là “bon chen”) bằng cách đảm trách vai trò
của hướng dẫn viên hay là buôn bán phi chính thức với hy vọng có được vài đồng đô la mà du khách
thường tiêu xài một cách thoải mái. Một dòng chảy liên tục các thanh niên muốn thoát khỏi vùng nông
thôn đã bước vào các khu phát triển du lịch và tìm cách kiếm sống bằng “bon chen với du khách.”
Tại những vùng mà dân số ít, du lịch thống trị nền kinh tế và đã được cho là “lời giải” cho tương
lai nền kinh tế của Jamaica (Pruitt 1993). Tuy nhiên, thanh niên không có giáo dục và không có nghề sống
gần những khu nghỉ mát thường bị đẩy khỏi các công việc chính thức trong ngành du lịch. Sự thịnh hành
của du lịch lãng mạn có nghĩa là ngày càng nhiều thanh niên xem một mối quan hệ với phụ nữ ngoại quốc
là một cơ hội đầy ý nghĩa cho họ nắm bắt tình yêu và tiền bạc mà họ mong ước. Không phải là không phổ
269
biến khi nghe thanh niên làm trong lĩnh v ực du lịch xuất thân từ những làng nông thôn nói về quan tâm
của họ là “trải nghiệm một phụ nữ da trắng.” Phần sau đây trích trong ghi chép điền dã của chúng tôi.
… Đó là một ngày ế khách, không có nhiều du khách trong thị trấn và không ai tha thẩn ở Sunrise
Beach ngày hôm đó. Các chàng trai đang nói chuyện với nhau về chuyện ế ẩm ra sao.
“Không có gì hết. Không có đồng tiền nào được tiêu hết.” Scoogie than vãn.
“Đúng rồi. Không có chuyện gì ở quanh đây hết. Tôi chỉ muốn kiếm cho mình một cô em da
trắng và biến khỏi đây thôi. Đến Mỹ và kiếm tiền thiệt nhiều,” Driver nói.
“Đúng, mày phải kiếm 1 em da trắng và làm cho cô em yêu mày nếu mày muốn được nghỉ
ngơi….” “Đúng rồi bọn mày, mày phải chụp được một em da trắng. Ý tao là tuị bay hãy nhìn Decker, Jab
Red, Collin và thậm chí là Punkie. Bọn nó đều đi nước ngoài trong năm nay” Scoogie nói (Pruitt
1993:147).
Cái khả năng kiếm được một cuộc sống thịnh vượng có một tầm quan trọng rất lớn đối với thanh
niên trẻ Jamaica, vượt quá nhu cầu cơ bản cho sinh tồn. Brodber miêu tả “áp lực thiết lập tính nam của
một người thông qua khả năng xài tiền” (1989:69). Ước vọng của nam giới người Jamaica đạt đến địa vị
của một “ông lớn” (Whitehead 1992) gắn liền với tiền bạc trong ba yếu tố - đặc điểm đạo đức, sự kính
trọng và danh tiếng – vốn tạo nên địa vị ấy. Đánh giá đặc điểm đạo đức được phần nào dựa trên sự rộng
rãi của một người đàn ông. Ước vọng về sự tôn kính bao gồm việc duy trì một gia đình, trong khi danh
tiếng vốn là trung tâm của địa vị một “ông lớn” dựa phần nào vào sự hùng dũng, phơi bày bởi các chiến
tích tình dục và làm cha của nhiều đứa con (Handwerker 1989, Smith 1956, Wilson 1973).
LaFont miêu tả các ước vọng mà hầu hết phụ nữ Jamaica có đối với sự tưởng thưởng tài chính từ
nam giới để đổi lấy tình dục và nhiệm vụ trong nhà bởi phụ nữ, với kết quả là “phần nhiều sự làm tròn vai
trò [của nam giới] phụ thuộc vào các cơ hội việc làm và nền kinh tế.” (1992:196). “Không tiền, không nói
chuyện” là một câu nói phổ biến ở Jamaica. Ở đây từ “nói chuyện” ám chỉ quan hệ gần gũi gi ữa một
người nam và một người nữ. Phụ nữ mong đợi rằng một người đàn ông mà họ có quan hệ gần gũi sẽ đóng
góp vào sự bảo trợ tài chính và rằng anh ta sẽ phơi bày một khả năng và sự sẵn lòng làm vậy ngay từ ban
sơ trong mối quan hệ. Cho nên, con đường đến với phụ nữ và danh tiếng làm nên một người đàn ông đối
với nam giới Jamaica trẻ và địa vị đi kèm với nó, đầy tính căng thẳng đối với anh ta trong hoàn cảnh các
cơ hội thu nhập bất ổn định.
Ngược lại, trong khi tài chính thì quan trọng trong nền văn hóa của anh ta, thì các mối quan hệ
với phụ nữ ngoại quốc lại không phụ thuộc vào khả năng cung cấp thu nhập của anh ta. Quan tâm của các
phụ nữ này đối với anh ta không phải chủ yếu là tài chính. Do vậy, anh ta có thể có được “danh tiếng”
đáng mong ước kia về việc thành công với phụ nữ mà lại không cần thiết phải có nền tảng tài chính, vốn
rất cần thiết trong văn hóa gốc của anh ta. Điều này trao quyền cho mối quan hệ của các nam giới này với
phụ nữ ngoại quốc trong khi đồng thời lại thay đổi trải nghiệm của anh ta về quyền lực và sự thống trị.
Trong khi du lịch đóng vai trò như là chất xúc tác cho những nam giới này thao túng bản sắc giới,
như là một chiến lược cho các tiếp cận kinh tế, thì nó cũng đặt họ và trong một vai trò hạ cấp đối với phụ
nữ. Chuyện này mâu thuẫn với lý tưởng giới thống trị của chính họ. Sự độc lập và quyền lực mà phụ nữ
ngoại quốc có được từ các phương tiện tài chính của cô ta đưa ra một sự kiểm soát trong mối quan hệ này,
vốn không thích hợp cho ước vọng của nam giới Jamaica. Anh ta ngọ ngoạy chống lại vị trí dường như
270
thống trị của cô ta vì bất chấp sự thảo luận về sự ngoại vi của nam giới (Smith 1956) và sự lên mặt của nữ
giới (Gonzalez 1970), đề cập đến mối quan hệ của nam giới trong lãnh địa gia đình, ước vọng của anh ta
muốn thống trị trong quan hệ giới rất căng thẳng. Để duy trì danh tiếng của mình và tránh khỏi vẻ bề
ngoài rằng phụ nữ đang kiểm soát anh ta, nam giới Jamaica không có phương tiện kinh tế thường tìm các
cách thức mới để trưng bày sự thống trị của anh ta đối với phụ nữ. Trong suốt kì nghỉ của nữ du khách tại
Jamaica, nam giới có được quyền lực về kiến thức địa phương. Anh ta có thể kiểm soát phần nhiều các
hoàn cảnh của người bạn gái đi cùng của anh ta ở tại Jamaica, thường là cô ta không biết. Anh ta chủ
động đứng giữa cô và những người khác nào có thể ảnh hưởng đến cô ta; anh ta bộc lộ rõ rằng anh ta
“kiểm soát việc đó” và các thông điệp bằng tay được đưa ra cho các nam trôi dạt khác. Điều này, cùng với
việc kiểm soát chiếc xe mà cô ta đang thuê và làm cho cô ta mua cho anh hàng hóa này nọ, tất cả đều
trưng bày ra sự thống trị của anh ta đối với các cô du khách.
Nhằm cạnh tranh trong cộng đồng vì đ ịa vị đi liền với một danh tiếng là thành công với phụ nữ,
nam thanh niên thường phơi bày các đặc điểm nam tính sẵn có trong văn hóa của họ, những thứ có sức
hút lớn nhất đối với phụ nữ ngoại quốc. Đối với hầu hết phụ nữ ngoại quốc, những cái này gắn liền với
nam giới Rasta.
Sự hấp dẫn Rasta
Mối liên hệ với một phụ nữ Tây phương phát triển với một nam giới người Jamaica nhìn chung
dựa trên lý tư ởng hóa của cô ta về cơ thể cường tráng của anh ta, những lý tư ởng hóa được hun đúc bởi
diễn ngôn về mối quan hệ bá quyền được dựng lên thông qua “chủng tộc”, trong đó sự lạ lẫm và sự gợi
tình được hòa trộn với nhau (Said 1978). Tha nhân lạ lẫm đã đư ợc xây dựng nên như là ìtnh c ảm hơn,
nồng nàn hơn, tự nhiên hơn và cám dỗ hơn về mặt tình dục. Khuôn mẫu về nam giới da đen và tình d ục
của họ, về những tộc người ngoài phương Tây, và về sự khác biệt thật sự giữa các nền văn hóa của du
khách và văn hóa Jamaica ãđ c ổ xuý cho niềm tin cho rằng nam giới Jamaica đại diện cho nam tính
nguyên mẫu. Điều này được gia tăng thêm bằng việc phô bày của nam giới cái nam tính quá mức của họ,
vốn rút ra từ các kịch bản giới theo văn hóa của họ. Những niềm tin này được nắm giữ bởi phụ nữ phương
Tây, xem da đen cũng như da trắng, mặc dù phụ nữ da đen thì có thể là không gắn với các khuôn mẫu về
nam giới da đen nói chung, nhưng đúng ra th ì nam da đen g ần gũi hơn với di sản Phi Châu của anh ta,
trong trường hợp này thì đư ợc hiện thân trong bản sắc Rasta. Cho dù là không thể nào là chung cho tất
cả, nhưng nam giới nào với tóc cuốn lọn dài, những người được cho là người Rasta, thì sẽ nhận được sự
chú ý đáng kể từ phụ nữ ngoại quốc hơn là nam giới Jamaica không có mái tóc xoăn. Tóc xoăn, “xoăn”
hay là “bím tóc” là kết quả của việc để cho tóc mọc tự nhiên mà không cắt hay là chải.
Ở Jamaica, tóc xoăn tít đã trở thành một biểu tượng của nền văn hóa phản kháng của người Rasta
dựa trên tinh thần. Từ những năm 1930, họ đã đại diện cho sự “nhường đường” của hệ thống văn hóa và
xã hội thống trị, vốn đã nô dịch người Châu Phi và tiếp tục phỉ báng bản sắc đó. Tóc xoăn dài là biểu
tượng của sức mạnh của sư tử, và biểu hiện niềm tự hào vào di sản Phi Châu và đại diện cho sức mạnh,
bất cứ thứ gì đáng sợ. Như vậy, tóc xoăn dài đại diện cho một nguồn cội sức mạnh của người Rasta. Nó
cũng biểu trưng một sự gắn kết với lối sống tự nhiên, không có trung gian bởi các chuẩn mực và phù
phiếm của phương Tây. Tóc xoăn dài là một yếu tố trong một hệ thống các biểu tượng, bao gồm việc sử
dụng đặc biệt ngôn ngữ Jamaica, hình ảnh của con sư tử, phô bày và mặc trang phục với các màu sắc đỏ,
vàng và xanh. Mỗi một biểu tượng này là một “phản ánh của một hình thức phản kháng, kết nối những
biểu tượng thành ra một cuộc đấu tranh vững chắc trong các dân tộc Châu Phi” (H. Campbell 1987:95).
271
Nhạc kích động reggae đã phát tri ển trong cùng phương thức như vậy, là một biểu hiện của tinh
thần Rasta, và là một phương tiện để lan toả thông điệp phản kháng với một sự hiệu chỉnh đến cộng đồng
thế giới, để “thức thời” với chuẩn mực công bằng và hòa bình liên chủng tộc. Cái thiên hướng ưu ái mà
nữ giới ngoại quốc có đối với nam giới có tóc xoăn dài được hun đúc bởi các giai thoại gắn với các ca sĩ
có tóc xoăn trong nền văn hóa âm nhạc reggae quốc tế, những người đã vẽ nên một hình ảnh của người
Rasta như là nam giới tự tin, mạnh mẽ một cách tự nhiên và cường tráng một cách đặc biệt. Trong suốt
những năm cuối thập kỉ 1970, ca sĩ Bob Marley người Rasta là người đầu tiên đạt được sự công nhận trên
toàn thế giới và sau đó thành công trong việc thu hút sự chú ý của những người thuộc nền văn hóa chống
đối khắp nơi. Nhạc reggae, tóc xoăn tít, và người Rasta trở thành đồng nghĩa với cộng đồng quốc tế, đến
mức mà theo sau mô hình thành công của Marley, các nhạc công reggae ngày càng để tóc dài thành ra các
lọn xoăn và tiếp nhận sự trình diễn cái phần “sư tử” Rasta hùng dũng. Theo năm tháng, loại âm nhạc này
đã thu hút hàng triệu người phương Tây, không chịu ảnh hưởng gì bởi hệ thống bất công và vật chất trong
nền văn hóa của họ, và lôi kéo họ đến với Jamaica. Cuộc hành hương đến với cội nguồn của sự phản
kháng của người Rasta đạt đỉnh diểm hàng năm vào tháng 7 với đại hội âm nhạc gọi là Reggae Sunsplash.
Không biết có phải vì có một sự tán đồng với triết lý chính trị của người Rasta và một mong
muốn thể hiện việc không có thiên kiến, hay là một sự lôi cuốn đối với nam tính mạnh mẽ được vẽ ra bởi
người Rasta, hay là do cả hai, mà nam giới có bản sắc của người Rasta đã chứng tỏ là được đặc biệt yêu
thích đối với nữ du khách Âu-Mỹ, với một sự gợi dục của kẻ lạ lẫm. Từ những năm 1970, nam thanh niên
sống tại các khu vực du lịch đã đ ể tóc dài thành ra các lọn xoăn đã thu hút s ự chú ý đặc biệt của người
ngoại quốc nói chung và phụ nữ nói riêng. Do vậy, những nam giới nào hứng thú với vịêc gạ bán với
người nước ngoài, cho dù là bán hàng thủ công, hay là marijuana (bồ đà) (gắn liền với người Rasta và là
một thứ hàng hóa du lịch quan trọng), hay là nói chung chỉ đóng vai là bạn đường để làm dịu bớt hành
trình của người ngoại quốc đi qua một xã hội phi chính thức rộng lớn, đã ngày càng đ ịnh hình tác phong
chính họ như là người Rasta. Họ “xoăn” mái tóc của mình, nói giọng Rasta, và phát triển một sự trình
diễn thể hiện sự nhấn mạnh của người Rasta đối với sự giản dị và sống hoà đồng với thiên nhiên, và hiệu
quả là đã xây dựng nên một “sự chân thật dàn dựng” (MacCannell 1973). Nam giới với tóc xoăn dài và
thể hiện tinh tế những khía cạnh của khuôn mẫu Tha nhân lạ lẫm, làm gia tăng sự tương phản giữa anh ta
và nam giới phương Tây, do vậy đã củng cố sự hấp dẫn của anh ta đối với nữ du khách.
Theo đó, do những nam giới với tóc xoăn này đã gia tăng s ự tiếp xúc với du khách, họ trở nên
quen thuộc với các nền văn hóa ngoại quốc, có lẽ là học nói 1 ít tiếng Đức hay là phát triển một chuyên
môn ước đoán về loại trải nghiệm nào mà các du khách cụ thể đang tìm kiếm. Cho nên, họ trở nên dễ tiếp
cận hơn đối với người nước ngoài. Những người ngoại quốc này đang đi ìtm s ự chân thật gắn liền với
những xã hội phi công nghiệp hóa (Cohen 1979; MacCannell 1976) đã b ị thu hút bởi các hình ảnh của
người Rasta và ấn tượng về sự đoàn kết của họ. Cục Du lịch Jamaica gần đây đã củng cố thêm những ấn
tượng này bằng cách sử dụng hình ảnh của các nhạc công tóc xoăn hát bài hát “One Love” của Bob
Marley trên quảng cáo về Jamaica phát sóng năm 1991.
Leed miêu tả du lịch là một “sự lột bỏ tính chủ thể, bắt rễ trong ngôn ngữ và phong tục tập quán,
cho phép lữ khách trở nên quen thuộc với một bản sắc tự nhiên, giả tạo, tồn tại bên dưới sự đa dạng các
loại hình và lý tưởng văn hóa” (1991:218). Động cơ đi du lịch giao với Jamaica bằng triết lí về tính Rasta,
vốn có nền tảng của nó trong sự nhấn mạnh vào bản sắc chung và đoàn kết về tinh thần. Người tóc xoăn
tiếp cận với du khách dường như đang trao tặng cho du khách đến với Jamaica cái trải nghiệm về “sự đơn
nhất”.
272
Một bản sắc Rasta đầy hấp dẫn đối với người đàn ông Jamaica gắn liền với nhịp hối hả của du
khách, vì nó cung cấp một mô hình của nam tính, vốn không phụ thuộc vào việc dốc hầu bao. Mà đúng ra
thì nó phát triển quanh một khớp nối của các nguồn lực ngăn cản nam giới người Jamaica gốc Phi đạt
được thành công về kinh tế. Không ai trông mong rằng một người Rasta giàu có cả. Theo truyền thống,
anh ta nổi lên từ các khu ổ chuột ở Kingston, và sau đó tóm lấy các làn sóng và sân khấu ca nhạc để
truyền thông điệp của người Rasta về sự giải phóng của người Phi Châu. Đây là công việc mà người
Rasta đã chiến đấu với hàng ngàn thanh niên ở Jamaica và khắp các cộng đồng ly hương người Châu Phi,
dù ở nông thôn hay thành thị, và với khả năng đại diện cho trải nghiệm của anh ta và cung cấp một định
nghĩa về nam giới trong ngôn từ của người Phi Châu, vì vậy đã mang lại một sự thay thế cho ý thức hệ
thống trị vốn đã đ ặt sự thành tựu về nghề nghiệp và tiền tài của người Châu Âu vào trung tâm của hệ
thống địa vị. Triết lý chính trị phát triển từ phong trào của người Rasta ở những những năm 1930 đến
1970 bao gồm trong nó cả lời chỉ trích về hệ thống đàn áp người Châu Phi theo một cách thức trong đó
bản sắc của người châu Phi bị làm lu mờ đi bởi ý thức hệ của người Châu Âu về giới và chủng tộc. Người
Rasta tiếp tục phát triển một sự hồi đáp bằng cách duy trì một bản sắc khẳng định danh dự của người da
đen và cung cấp một ngôn ngữ của sự đối kháng đối lại với một hệ thống xã hội đã chối từ trải nghiệm và
tìm cách tẩy xoá hiện thực của anh ta.
Hậu quả ở địa phương
Trong khi bản sắc Rasta thu hút nhiều thanh niên trẻ ở nông thôn và thành thị, những người trôi
giạt với du khách cũng xem đây là cơ hội để đánh cuộc với cái bản sắc ấy thành ra một cơ hội để đảm bảo
sự mơ tưởng của anh ta về một mối quan hệ tình cảm và có lẽ là cả một lối sống tiện nghi hơn. Hơn thế,
các quan hệ như vậy mang lại cho các thanh niên trẻ không có phương tiện kinh tế một con đường đến với
địa vị gắn với thành công với phụ nữ, đặc biệt là giữa cộng đồng trang lứa các kẻ trôi giạt khác.
Những nam giới nào lượn lờ quanh các khu vực có du khách – những người làm việc với du
khách và những kẻ hy vọng vào cơ hội nói chuyện với một du khách, đã tr ở thành một cộng đồng. Cộng
đồng này ban địa vị và danh tiếng cho những nam thanh niên trẻ nào có tham vọng bị cản trở bởi một hệ
thống bất bình đ ẳng. Nhóm trang lứa này trở nên ngày càng quan trọng đối với những kẻ trôi giạt vì
những người địa phương đã lãng tránh anh ta vì đã dan díu với người nước ngoài và anh ta đối diện với sự
phân biệt đối xử có tính quơ đũa cả nắm và bị thể chế hóa về những ai có tóc xoăn dài.
Trong khi có được danh tiếng là thành công với phụ nữ, những kẻ trôi giạt lại đánh mất sự tôn
trọng của cộng đồng lớn hơn. Bất kì ai chọn việc qua lại với người nước ngoài đều là đối tượng của sự chỉ
trích và phê bình từ cộng đồng lớn hơn vì đã “ở quá nhiều với người da trắng.” Những thanh niên này sau
đó trở nên bị kéo sâu hơn vào trong sự đối lập với các chuẩn mực văn hóa vốn cho rằng một người đàn
ông không nên lấy tiền từ một phụ nữ và là đối tượng của sự phán xét và là nổi xấu hổ trong cộng đồng.
Người địa phương phớt lờ sắc thái của mối quan hệ du lịch lãng mạn và xem những nam giới này là mãi
dâm, những kẻ quá lười biếng và vô trách nhiệm đến nỗi không làm việc để kiếm sống. Họ bị chối bỏ bởi
rất nhiều ngừơi địa phương là người làm việc chăm chỉ để đổi lấy đồng lương đầy mồ hôi nước mắt trong
khi đó lại thấy những kẻ trôi giạt sống xa hoa với nữ du khách.
Tuyên bố là người Rasta của những kẻ trôi giạt bị xem là nông cạn vì anh tađã l ợi dụng biểu
tượng của người Rasta vì mục đích lợi ích của bản thân, hướng đến chủ nghĩa cá nhân của nền văn hóa
Âu Châu và không thể đạt được mặt tinh thần của người Rasta, vốn xem thường sự tích luỹ vật chất và
tham gia vào cái hệ thống của lối sống bóc lột. Việc anh ta nhập tâm cái đạo đức vật chất mà người Rasta
từ chối và sự sẵn lòng của anh ta để đạt được vật chất bằng cách bán chác tình dục của mình cho phụ nữ
273
ngoại quốc đã đạt anh ta vào trong vị trí đối lập với sự phê phán của người Rasta về nền kinh tế chính trị
của văn minh phương Tây.
Các thanh niên để tóc xoăn khi sống cùng với du khách đã t ạo ra một sự mơ hồn về bản sắc của
người Rasta và ý nghĩa c ủa tóc xoăn dài. Như đã nói trên đây, t ừ cho thuê một bím tóc đã phát sinh tại
Jamaica để ám chỉ những nam giới bị cho là để tóc xoăn dài nhằm quyến rũ nữ du khách. Khi được hỏi
làm sao xác định được một người cho-thuê-bím-tóc, hầu hết người địa phương sẽ nói đại loại là “người
Rasta được biết đến nhờ công việc, lối sống của anh ta. Nếu bạn thấy mấy gã quẩn quanh các phụ nữ da
trắng khác nhau hàng tuần, thì anh ta chắc chắn là một kẻ cho thuê bím tóc.” Người đàn ông ứng xử theo
kịch bản giới trong văn hóa của mình đ ối với việc qua lại với nhiều phụ nữ, và chuyên nghiệp hóa tình
yêu của anh ta đối với sự kết bạn đường ấy sẽ tự phân loại mình khỏi một kẻ mãi dâm.
Những kẻ trôi giạt rút ra từ ngôn ngữ của sự đối kháng trong văn hóa của người Rasta để tạo ra
một sự ứng đáp đối với các chỉ trích về anh ta. Anh ta phê phán những người không phải là Rasta vì đã
không chối bỏ hệ thống thống trị và ý thức hệ bằng cách trở thành người Rasta. Sự đối lập nội sinh trong
vị trí này phản ảnh sự mơ hồ và hiện thực đa dạng mà những nam giới này đối diện hàng ngày. Phê phán
từ những người Rasta thể hiện một thách thức dữ dội hơn đối với những kẻ trôi giạt với du khách. Ứng
đối của anh ta thường bao gồm một lý luận rằng Rasta nghĩa là “Một tình yêu,” và rằng Rasta không gắn
với sự phân biệt đối xử về chủng tộc hay màu da. Cái mà du khách nhìn chung không hiểu là bối cảnh của
nguồn gốc của cái “bím tóc” của cô ta. Bất kì ai với bím tóc xoăn đại diện cho người Rasta đối với người
ngoại quốc, vốn là người không nhận thức được về lịch sử và văn hóa độc đáo của nó, hay là những người
không thể thấy được các biểu tượng của nó như là vật biểu thị, chứ không phải là một món đồ vật tự thân
nó, và là những người chỉ tiếp xúc với những người trôi giạt và khoe khoang về bản sắc ấy. Trong khi
“thắt bím” một mái tóc trước đây là một tuyên bố nghiêm túc về sự đối lập với hệ thống bóc lột của
phương Tây, thì gi ờ đây nó đánh dấu một ý đồ muốn tối đa hóa vị trí của một người trong hệ thống ấy.
Nuôi dưỡng khả năng này đòi h ỏi việc phải kiếm ra hầu hết mọi cơ hội để nam giới có thể duy trì mối
quan hệ của họ với rất nhiều phụ nữ từ những quốc gia khác nhau trong nhiều năm cho đến khi một người
trong số họ sẽ đến với một vé máy bay, hay có lẽ là cô ta sẽ quyết định chuyển đến sống ở Jamaica và lập
nên một gia đình với bạn trai của mình.
Đằng sau sự lãng mạn
Những ai hết lòng hết dạ trong mối quan hệ du lịch lãng mạn sẽ thấy rằng sự lãng mạn đó ngày
càng đuối dần sau khi qua lại nhiều ngày trong một mối quan hệ giữa hai người có lý tưởng và ước mong
được hình thành trong hai nền văn hóa khác nhau. Nếu người phụ nữ ở lại Jamaica hay là đưa bạn trai về
nhà, thì bảng phân vai sẽ bị đổ vỡ, hiện ra các nét tính cách trong những chuyện vụn vặt của đời sống
hàng này. Mối quan hệ vượt quá sự lãng mạn của kì nghỉ thông thường sẽ đánh mất đi sự rực rỡ của nó và
dẫn đến sự thất vọng và mâu thuẫn. Sự thật là mỗi bên đã đến với mối quan hệ với những mục tiêu chiến
lược khác nhau đã trở nên rõ ràng hơn khi sự phụ thuộc về mặt kinh tế trong mối quan hệ này trở nên hiển
hiện hơn.
Người phụ nữ, người phớt lờ đi mọi chuyện hay là ngu đần thiển cận về những mục tiêu đầy mâu
thuẫn nảy sinh từ sự khác biệt nhau về phương tiện tài chính, giáo dục và sự tiếp xúc với thế giới bên
ngoài ban đầu không ý thức được rất nhiều động thái nằm sau mối quan hệ của họ. Những ai tìm kiếm các
mối quan hệ lý tưởng thực sự thường cảm thấy bị lợi dụng và thất vọng bởi những bạn tình của họ, những
kẻ thường không chia sẻ lý tưởng của phương Tây về sự bình đẳng trong tình dục. Trích dẫn sau đây bởi
một phụ nữ người Đức về bạn trai người Jamaica của cô minh hoạ cho thái độ này. “Tôi đã đ ến để gặp
274
được anh tại nửa con đường và giúp đỡ anh nhưng anh vẫn còn bám chặt sự chối bỏ quá khứ giữa đen và
trắng và anh không sẵn sàng để gặp tôi tại nửa con đường.”
Nhận lãnh vai trò của người cung cấp tài chính, người phụ nữ có thể trở nên bị vướng bẫy trong
một mối quan hệ trao đổi vốn không định nghĩa được sự thôi thúc ban đầu của cô ấy. Những phụ nữ này
thường đối đầu với sự bất an về sự hết lòng hết dạ của người đàn ông kia đối với cô ta, sợ rằng anh ta có
thể sẽ dan díu với người phụ nữ khác, người có địa vị tài chính tốt hơn cô để có thể chăm sóc cho anh ta.
Hơn nữa, nếu người phụ nữ quyết định ở lại Jamaica, trừ khi cô ta giàu có độc lập, cô có thể sẽ mất hết
các lợi thế về tài chính mà cô đã đưa vào trong m ối quan hệ hay là trở nên lo âu về những nhu cầu tài
chính đặt nặng lên vai cô. Cô ta cũng s ẽ biết về sự tha hóa của “chàng trai Rasta” của cô trong chính cái
cộng đồng đang trải ra trước mắt cô.
Những thách thức trở nên càng to lớn hơn nếu như mối quan hệ chuyển sang quốc gia của du
khách nữ, nơi mà người nam kia có rất ít vốn văn hóa cần thiết để đạt được sự thành công mà anh ta
mong ước tại xã hội phương Tây. Người thanh niên nông thôn Jamaica với giáo dục chính thức thấp
không chuẩn bị sẵn cho nhu cầu kiếm sống trong một xã hội hậu công nghiệp. Với vai trò của nam giới
như là môi giới văn hóa và hướng dẫn viên du lịch không còn cần thiết nữa, thì sự khác biệt về giáo dục,
tuổi tác và chủng tộc, vốn dường như không có hậu quả gì tại quốc gia của anh ta, giờ đây lại nhân lên
nhiều lần. Khả năng đóng góp của anh ta vào trong mối quan hệ, bằng nhiều cách thức khác nhau, đã b ị
giảm thiểu, và sự khó khăn của anh trong sự tiếp biến văn hóa, học hỏi về ngôn ngữ và hệ thống hành
chính, cũng như kiếm sống, đặt thêm những căng thẳng lên trên mối quan hệ ấy. Tính cách “tự nhiên” của
anh ta giờ đây dường như không hợp với đòi hỏi của cuộc sống “nhân tạo” của phương Bắc, và anh ta sẽ
bị đánh giá bởi gia đình và bạn bè của cô ta do không có, hay là có lẽ là chính bởi vì, nền tảng xa lạ của
anh ta. Hơn nữa, bằng cách đi đến quốc gia của người phụ nữ, thì anh thanh niên đó đã đánh m ất sự độc
lập mà anh ta có tại quê nhà và anh ta rời bỏ nhóm đồng trang lứa vốn xác nhận sự bóc lột [du khách] của
anh ta và trao cho anh ta danh tiếng và địa vị. Cho nên, anh ta đồng thời đánh mất phần tưởng thưởng văn
hóa cho hành động của anh ta trong khi lại bước vào sự phụ thuộc vào một người phụ nữ.
Mối quan hệ kinh tế kết nối với một quan hệ tình cảm đôi khi mang lại kết quả trái ngược cho
người đàn ông. Trong khi mối quan hệ giữa một thanh niên địa phương và một nữ du khách có thể lúc đầu
gắn với một yếu tố cơ bản về sự phiêu lưu kinh tế đối với người nam, thì nó cũng x uất phát từ ước vọng
của anh ta về mối quan hệ tình cảm lý tưởng với một phụ nữ “dịu dàng.” Đó là một mối quan hệ gần gũi
xác thịt gắn liền với tất cả các vấn đề không thể tránh khỏi về bản sắc, mối quan hệ, và quyền lực, lại
được cộng thêm vào bởi vấn đề chủng tộc, khác biệt văn hóa, và phụ thuộc về kinh tế. Không giống với
mãi dâm tình/tiền, những kẻ trôi giạt người Jamaica có nền văn hóa lý tưởng hóa tình yêu lãng mạn có thể
bị kẹt giữa mạng lưới tình cảm của chính anh ta. Sự gắn kết tình cảm ngày càng phát triển; hi vọng và ước
mong cũng đang lớn dần. Trong lúc anh ta có thể sẽ tìm ra một lối thoát thông qua người phụ nữ ngoại
quốc, anh ta cũng có thể bị tổn thương vì chỉ là một công cụ trong cuộc tìm kiếm sự chân thật của cô ta.
Nữ du khách thường dường như hay thay đổi, chuyển từ một người đàn ông mà họ gặp ban đầu
khi mới đến Jamaica sang một người đàn ông khác mà họ gặp sau đó và thấy đáng thèm muốn hơn. Nam
giới người Jamaica phải chấp nhận sự bất an toàn về địa vị của một người đại diện cho một loại hình lý
tưởng. Tiền đề về sự thu hút ban đầu thường được giả vờ. Khi đến mức anh ta phải gò ép mình để hợp với
một lý tưởng thì mối quan hệ đó không dựa vào sự lựa chọn của nữ du khách đối với anh ta một cách cụ
thể nữa.
275
Rất nhiều nam giới miêu tả cảm giác bị lợi dụng bởi phụ nữ ngoại quốc, họ chỉ quan trọng đối với
các cô nàng cho đến khi nào mong muốn một mối quan hệ lạ lẫm còn kéo dài, hay đơn thu ần chỉ là một
công cụ để cho cô ta có một “cục cưng da màu” để phô diễn ý tưởng tự do của cô ta mà thôi. Các ví dụ về
việc con cái từ các mối quan hệ này rất đáng chú ý nhưng không dễ dàng tính toán được. Nam giới là đối
tượng bị bỏ lại khi người phụ nữ quay về nhà hay là chuyển sang một cuộc phiêu lưu mới. Một thông tín
viên đã bày tỏ sự chán ghét này một cách cô đọng như sau, “tôi không thích sự tác động của du lịch và bị
theo đuổi bởi phụ nữ da trắng. Tôi nhận ra rằng tôi có thể bị họ lợi dụng. Họ về nhà và sau một vài tháng
bạn không còn là gì cả. Bạn không bao giờ còn nghe tin tức gì từ họ cả.” Một tác giả của bài viết đã từng
nghe một người thanh niên nói với bạn gái ngoại quốc của anh ta là “Em quá tự do. Em nghĩ là bởi vì em
có tiền và có học nên em có thể đến đây, mua mọi thứ và kiểm soát đàn ông. Nhưng không thể như vậy
đâu.” Khi sự chán ghét này dựng lên thì không phải là không phổ biến là ngừơi đàn ông sẽ viện đến đặc
điểm chung trong kịch bản giới của anh ta để kiểm soát ngược lại người phụ nữ và phản ứng bạo lực đối
với người phụ nữ đó. Sự sử dụng đe doạ bạo lực một cách phổ biến của nam giới người Jamaica để duy trì
sự thống trị được thể hiện trong lời của một bài hát nổi tiếng ở Jamaica.
Tôi, tôi, không phụ nữ nào có thể quản đựơc tôi.

Giờ đây tôi là một người đàn ông và tôi kiếm cho mình một người phụ nữ.
Nhưng nếu cô ta cố tìm cách quản tôi, tôi sẽ đấu tranh.
Cô ta có thể sẽ bị gãy chân và bị gãy tay.
Và tôi quản cô ta, cô ta không quản được tôi.
Nếu tôi kêu cô ta nói A, cô ta không thể nói B.
Và nếu tôi nhấc tay lên, bạn sẽ biết cô ta cảm thấy như thế nào (Shabba Ranks,1990).
Mối quan hệ giữa du khách và cư dân địa phương nhìn chung được dựa vào các khuôn mẫu, mỗi
bên có các ý niệm tiên kiến nhưng lại không được định hình tốt về đối phương và thường đối xử với nhau
không phải như các loại hình, mà còn như các sự vật (Nash 1980). Theo thời gian, tính đối tượng của các
bên bao trùm các mô hình đơn gi ản được sự vật hóa mà mỗi bên nghĩ về bên kia. Sự thất vọng từ sự thất
bại của các loại hình đưa đến các hứa hẹn của họ cũng bị xâm phạm. Người phụ nữ thường trở nên không
hài lòng với một bạn tình có các ý tưởng khác biệt về lòng trung thành và sự chung thủy, và là người bộc
lộ muốn có lối sống xa hoa mà cô ta tin rằng anh ta đã phủ nhận như một người Rasta. Người Jamaica thì
cho rằng tất cả du khách đều giàu có, anh ta có thể sẽ tỉnh mộng khi phát hiện ra rằng đối tượng của sự
chú ý của anh đang tiêu tiền một cách vô tư lự nhằm có một kì nghỉ đặc biệt nhưng không phải giàu có
hay vung tay quá trán gì khi kì nghỉ đã kết thúc.
KẾT LUẬN
Không hài lòng với sự ràng buộc của các chuẫn mực và trông đợi về mặt văn hóa, con người sẵn
lòng và háo hức trải nghiệm với các kịch bản giới và viết lại các kịch bản đó. Bản chất căng thẳng và có
tính hi sinh của tư tưởng giới mời gọi sự ứng đáp và phản kháng. Du lịch tạo ra một không gian xã hội với
các khả năng thay đổi, thông qua việc trao đổi giữa kịch bản truyền thống và ý tưởng mới. Trong một kết
hợp độc đáo giữa nhu cầu, hi vọng, ước mong, mối quan hệ lãng mạn giữa nữ du khách và nam giới địa
phương đóng vai trò chuy ển hóa các vai trò giới truyền thống xuyên qua ranh giới văn hóa, tạo ra các
quan hệ quyền lực khác biệt với các quan hệ quyền lực tồn tại tại hai nền xã hội.
Bởi vì bản sắc giới là một sự xây dựng nên về mặt quan hệ, cho nên phụ nữ phương Tây nào tìm
cách phá vỡ các vai trò truyền thống sẽ đòi hỏi một loại quan hệ khác với nam giới nhằm nhận ra được
bản sắc giới mới. Tuy nhiên, những phụ nữ nào tìm cách kiểm soát hơn trong việc xác định mối quan hệ
276
của họ thì sẽ đồng thời bị kéo vào trong các ý niệm truyền thống về nam tính. Ý tưởng về quyền lực nam
tính là trung tâm trong sự hấp dẫn của phụ nữ đối với nam giới địa phương, cụ thể là người Rasta “tự
nhiên.” Kịch bản giới của chính người phụ nữ bao gồm một cảm nhận về sự thích hợp của một người nam
thống trị trong nhận thức kép về nam/nữ được hình thành trong các quan hệ quyền lực có phân định thấp
cao. Người phụ nữ càng đẩy cái ranh giới thực hành nữ tính càng xa để kết hợp với các phẩm chất mà
truyền thống định nghĩa là nam tính, thì họ càng phải đối diện với ý tưởng đã đựơc nhập thân trong lòng
họ về quyền lực nam tính. Nhu cầu cần phải đối lập để qua đó xây dựng nên bản sắc của họ đã kéo họ đến
với khía cạnh nam tính, vốn gắn bó mật thiết với sự thống trị, một phần nào tái tạo nên sự phân chia đôi
về giới từ các kịch bản văn hóa. Người phụ nữ bị cuốn hút đến với sức mạnh, năng lực của nam tính ngay
cả khi họ thử nghiệm với cái quyền lực đó mà họ có được thông qua sự trên cơ về tài chính.
Cho dù thật tình là không tìm kiếm một bản sắc giới mới, nhưng nam giới trong các mối quan hệ
này lại thao túng bản sắc của họ bằng cách mở rộng những đặc điểm này từ kịch bản văn hóa của chính
họ. Tuy nhiên, yêu cầu về vai trò mà họ đã nắm bắt đặt họ vào trong sự đối lập với lý tưởng giới của họ.
Người phụ nữ Âu-Mỹ mang lại sự trên cơ về kinh tế và ý tưởng về sự giải phóng phụ nữ sẽ tương tác theo
các cách thức phức tạp với sự khoan dung của nam giới Jamaica về sự độc lập kinh tế của phụ nữ, một
truyền thống trong nền văn hóa của chính họ (Mintz 1981, Roberts and Sinclair 1978, Safa 1986). Bất
chấp sự độc lập về kinh tế của người phụ nữ Jamaica, sự thống trị của phụ nữ đứng đầu gia đình, và ý
tưởng về nữ quyền (Gonzalez, 1970, SES 1989), nam giới lại được nhận thức là thống trị trong văn hóa
của Jamaica (Brody 1981, LaFont 1992, Moses 1981, Powell 1986). Sự khoan dung của nam giới Jamaica
về sự độc lập kinh tế của phụ nữ khác biệt đáng kể so với vị trí phụ thuộc mà người nam giới có khi bước
vào trong mối quan hệ với nữ du khách “giàu có”. Trong khi kịch bản văn hóa của họ bao gồm cả một mô
hình đối với sự độc lập của phụ nữ, thì người phụ nữ Jamaica không kiểm soát các cơ hội thành công về
kinh tế của nam giới. Tuy nhiên, nam giới tham gia vào trong du lịch lãng mạn lại đối mặt với mối quan
hệ quyền lực về giới mới, trong đó người phụ nữ kiểm soát thành công tài chính mà nam giới muốn có.
Trong khi cả hai bên đều có khả năng ấn định ảnh hưởng của họ trong mối quan hệ trong một
hoàn cảnh nào đó, nhưng người phụ nữ có được quyền lực lớn hơn để định nghĩa nên các hoàn cảnh và
chính Tha nhân. Phân tích tình huống như vậy (Rhode 1990) đã được trình bày ở đây sẽ xác nhận rằng
“chính là trong các bối cảnh bất bình đẳng về của cải và quyền lực mà người ta thấy được sự chuyển biến
của cái tôi của người bản xứ”, vốn sẽ hợp với “sự đánh giá của phương Tây” (Bruner 1991:247). Khả
năng chuyển biến và mức độ nó hợp với sự mơ tưởng và ước mong của người Tây phương được thể hiện
bởi những người đàn ông này khi họ thao túng bản sắc của họ sao cho vừa với mong đợi của du khách về
một ngừơi đàn ông “tự nhiên”. Hậu quả của quyền lực của du khách là sự hàng hóa hóa văn hóa và giới
của người Rasta. Do vậy, sự lãng mạn tóm lược lại cấu trúc gia trưởng của du lịch (Enloe 1989) bằng
cách tái tạo quan hệ thống trị trong sự tiếp xúc đó, trong đó du lịch có chức năng đáp ứng các mong ước
của du khách bằng cách hạ cấp nền văn hóa và quan tâm của địa phương ngay cả khi người phụ nữ tìm
cách thách thức quyền lực gia trưởng.
Tình huống này đóng vai trò minh ho ạ cho tầm quan trọng của địa vị kinh tế đối với sự thống trị
và phủ định các khái niệm truyền thống về sự bá quyền của nam giới. Kiểm soát về tài nguyên kinh tế
mang lại cho một trong hai giới cơ hội nắm quyền, nắm giữ rất ít sự coi trọng về trải nghiệm của Tha
nhân, về nhu cầu và tình cảm. Thay vì là lãnh đ ịa của nam giới, sự thống trị có nguồn gốc trong rất nhiều
thuộc tính như là quyền lực kinh tế, sức mạnh cơ bắp, và đặc điểm tính cách vốn ngự trị trong người nam
hay là người phụ nữ. Nghiên cứu về giới đã cho th ấy rằng giới không phải là gắn liền với giới tính.
Nghiên cứu này đóng góp vào một sự tái nhận thức về giới (Keller 1989) bằng cách gỡ rối nhiều hơn sự
thống trị và quyền lưc ra khỏi giới tính (Ortner 1983).
277
Sự cơ động của các mối quan hệ này cũng minh chứng rằng sự thống trị và quyền lực không phải
là cố định, mà là có tính thay đổi và tình huống, thường xuyên được thương lượng và thử thách. Khi các
bên trong mối quan hệ xa rời kịch bản giới và xã hội truyền thống, cũng như hoàn cảnh tức thời về tài
chính và vốn văn hóa, thì quy ền lực trong mối quan hệ cũng giao động giữa họ, “trong mối quan hệ với
tập hợp đối lập của các giá trị văn hóa và ranh giới xã hội đã được thiết lập trước” (Conway, Bourque and
Scott 1989:29).
Du lịch mang lại cho các phụ nữ những cơ hội mới để giải phóng họ khỏi các quan hệ thẩm quyền
nam quyền và tái định nghĩa “phụ nữ.” Con người có thể sẽ tán tụng khi phụ nữ phá vỡ khỏi sự kiềm tỏa
truyền thống và đạt được quyền lực đối với đời sống của chính họ. Tuy vậy, bản chất cá nhân của những
mối quan hệ này ban đầu che giấu các động thái xã hội và lịch sử của sự bá quyền về chủng tộc và kinh tế
thấm đẫm trong đó. Các bất bình đẳng về kinh tế và xã hội cũng như niềm tin và khuôn mẫu mà mỗi đối
tác nắm giữ về Tha nhân đã xây dựng nên một mối quan hệ không thoải mái, tương tự như mối quan hệ
quyền lực giữa các xã hội của các bên. Vai trò trung gian đã chuy ển từ nhà nước và các tổ chức xuyên
quốc gia thành ra lãnh vực cá nhân gần gũi. Phá vỡ các điều cấm kị và thách thức truyền thống đã mở ra
những lãnh thổ mới về quan hệ xã hội. Kết quả thì không bao giờ chắc chắn và mang theo nó khả năng tái
tạo phần lớn cái đã bị thách thức.
278
NHÖÕNG TAÙC ÑOÄNG KINH TEÁ – XAÕ HOÄI CUÛA DU LÒCH ÑOÁI VÔÙI CAÙC DAÂN TOÄC THIEÅU
SOÁ ÔÛ SAPA
(Trích trong taïp chí Daân toäc hoïc soá 4 – 2000, trang 34-43)
LAÂM MAI LAN – PHAÏM MOÄNG HOA
Sa Pa laø moät trong nhöõng troïng ñieåm du lòch cuûa nöôùc ta. Naèm ôû ñoä cao 1500-1600m, treân daõy
nuùi Hoaøng Lieân Sôn huøng vó, ñoà soä, Sa Pa chöùa ñöïng nhöõng veû ñeïp thieân nhieân phong phuù, ña daïng,
vôùi nhöõng caûnh saéc nuùi röøng saëc sôõ, töông phaûn vaø ñaày söùc cuoán huùt. Giaù trò taøi nguyeân du lòch cuûa Sa
Pa coøn ñöôïc giaøu leân gaáp boäi bôûi söï hieän dieän cuûa nhöõng con ngöôøi maø cuoäc soáng cuûa hoï ñaõ taïo neân
baûn saùc vaên hoùa tinh thaàn ñoäc ñaùo nôi ñaây.
Söï haáp daãn kyø thuù cuûa Sa Pa ñaõ laøm cho laøn soùng khaùch du lòch trong vaø ngoaøi nöôùc tôùi ñòa
phöông gia taêng nhanh choùng, keå töø sau ngaøy ñaát nöôùc tieán haønh coâng cuoäc Ñoåi môùi. Chæ trong voøng 2
naêm, töø naêm 1995 ñeán naêm 1997, soá löôïng khaùch du lòch tôùi Sa Pa ñaõ taêng gaàn gaáp ñoâi: töø 15800 ngöôøi
leân 30800 ngöôøi, trong ñoù khaùch du lòch nöôùc ngoaøi taêng hôn gaáp hai laàn, töø 4000 ngöôøi leân 9000
ngöôøi. Söï phaùt trieån maïnh meõ cuûa hoaït ñoäng du lòch ôû Sa Pa ñaõ ñöa tôùi cho ñòa phöông vaø cho nhöõng
ngöôøi daân cuûa xöù sôû söông muø naøy nhieàu thay ñoåi.
Nhöõng caùi ñöôïc maø du lòch ñem laïi cho Sa Pa khoâng khoûi xen laãn nhöõng caùi maát veà töï nhieân,
vaên hoùa moâi tröôøng. Sa Pa laø moät huyeän coù nhieàu daân toäc. Caùc nhoùm daân toäc thieåu soá chieám phaàn lôùn
daân soá cuûa huyeän. Ngöôøi Hmoâng vaø ngöôøi Dao chieám soá ñoâng trong toång daân soá chung cuûa huyeän, vôùi
tyû troïng daân soá töông öùng laø 53% vaø 24%. Ngöôøi Kinh chieám vò trí thöù ba veà tyû troïng daân soá (13,7%),
song laïi laø thaønh phaàn daân toäc chuû yeáu cuûa thò traán Sa Pa. Ngöôøi Taøy chieám 5,7%, ngöôøi Giaùy chieám
1,5%, vaø ngöôøi Phuø Laù (nhoùm Xaù Phoù) chieám 1,2% daân soá cuûa huyeän, coøn laïi laø caùc nhoùm daân toäc
khaùc. Tính nhaïy caûm vaø deã bò toån thöông cuûa caùc heä sinh thaùi töï nhieân, kinh teá vaø vaên hoùa cuûa Sa Pa
ñaõ khieán nhieàu ngöôøi thuoäc caùc nhoùm xaõ hoäi khaùc nhau phaûi ñaëc bieät chuù yù, quan taâm ñeán vaán ñeà baûo
toàn caùc taøi nguyeân thieân nhieân vaø nhaân vaên cuûa noù khoûi nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc maø du lòch coù theå gaây
neân, ñoù cuõng laø lyù do maø trong khuoân khoå döï aùn Xaây döïng naêng löïc phaùt trieån du lòch beàn vöõng, theo
saùng kieán cuûa JUCN Vieät Nam, ñaõ coù phaàn daønh söï quan taâm cho vieäc nghieân cöùu taùc ñoäng cuûa du lòch
ñoái vôùi caùc daân toäc thieåu soá vaø moâi tröôøng ôû ñaây.
Phaïm vi khoâng gian aûnh höôûng cuûa du lòch tôùi caùc coäng ñoàng cö daân ñòa phöông vaø moâi tröôøng
thieân nhieân coøn töông ñoái haïn cheá, chuû yeáu ñöôïc quan saùt thaáy doïc theo caùc tuyeán du lòch chính cuûa
ñòa phöông. Ngoaøi daân toäc Kinh taäp trng ôû thò traán huyeän, chæ coù 2 daân toäc Hmoâng vaø Dao laø chòu aûnh
höôûng maïnh hôn caû cuûa söï phaùt trieån du lòch ôû Sa Pa trong nhöõng naêm gaàn ñaây.
Do khuoân khoå coù haïn neân baøi baùo naøy chæ haïn cheá trong phaïm vi ñaùnh giaù nhöõng taùc ñoäng kinh
teá xaõ hoäi cuûa du lòch ñoái vôùi caùc daân toäc thieåu soá cuûa Sa Pa. Ñaùnh giaù naøy ñöôïc döïa treân keát quaû
nghieân cöùu saâu vöøa nhaéc tôùi, söû duïng phöông phaùp ñieàu tra baèng baûng hoûi ñoái vôùi nhöõng taùc nhaân du
279
lòch khaùc nhau vaø phöông phaùp ñaùnh giaù nhanh noâng thoân, tieán haønh trong thaùng 4-6 naêm 1998, taïi thò
traán Sa Pa vaø ôû ñòa baøn 4 xaõ ñöôïc löïa choïn cuûa huyeän.
I. NHÖÕNG TAÙC ÑOÄNG TÍCH CÖÏC HAY LÔÏI ÍCH CUÛA DU LÒCH
Maëc daàu phaàn lôùn caùc nguoàn lôïi thu ñöôïc töø du lòch ñaõ taäp trung treân ñòa baøn haïn heïp cuûa thò
traán, nôi chuû yeáu ngöôøi Kinh sinh soáng, song vaãn coù theå noùi, du lòch ñaõ coù nhöõng taùc ñoäng tích cöïc nhaát
ñònh ñoái vôùi caùc coäng ñoàng daân toäc thieåu soá vaø moâi tröôøng cö truù cuûa hoï.
1. Taïo vieäc laøm vaø taêng thu nhaäp
Söï phaùt trieån cuûa du lòch ñaõ taïo neân nhu caàu tieâu thuï gia taêng cuûa khaùch ñaõ taïo neân nhöõng
nguoàn thu nhaäp quyù giaù cho nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá ôû ñaây. Coù theå phaân bieät ôû Sa Pa nhieàu loaïi
hình thu nhaäp töø khaùch du lòch cuûa caùc nhoùm daân toäc thieåu soá maø chuû yeáu laø cuûa hai daân toäc Hmoâng vaø
Dao.
a. Baùn caùc saûn phaåm coù saéc thaùi vaên hoùa daân toäc
Baùn tröïc tieáp vaø giaùn tieáp cho khaùch du lòch laø loaïi hình hoaït ñoäng thu ñöôïc nhieàu lôïi ích kinh
teá nhaát, phoå bieán nhaát, thu huùt söï tham gia cuûa nhöõng ngöôøi daân thieåu soá ñoâng nhaát. Löïc löôïng tham
gia vaøo caùc loaïi hình naøy chuû yeáu laø nhöõng ngöôøi baùn rong maø ña soá hoï laø ngöôøi Hmoâng vaø Dao, goàm
caùc phuï nöõ cao tuoåi, caùc chò vaø nhöõng ñöùa treû lang thang treân phoá.
Chæ trong voøng 3 ñeán 4 naêm, vieäc laøm vaø baùn caùc saûn phaåm thoå caåm cuõng nhö ñoà trang söùc cho
khaùch du lòch ôû Sa Pa ñaõ trôû neân phoå bieán vaø coù aûnh höôûng tröïc tieáp hoaëc giaùn tieáp khoâng chæ tôùi caùc
xaõ ôû Sa Pa maø coøn tôùi caû ngöôøi daân toäc thieåu soá ôû moät soá huyeän laân caän nhö Baùt Xaùt, Möôøng Khöông,
Baéc Haø, Muø Caêng Chaûi, thaäm chí thu huùt caû moät vaøi huyeän thuoäc tænh Lai Chaâu. Moät soá ngöôøi daân toäc
ôû caùc huyeän naøy ñaõ ñi thu mua quaàn aùo thoå caåm cuõ vaø thöôøng veà Sa Pa vaøo nhöõng ngaøy cuoái tuaàn ñeå
cung caáp moät phaàn “ñaàu vaøo” cho nhöõng ngöôøi baùn haøng rong ôû Sa Pa.
Theo keát quaû ñieàu tra, nhöõng loaïi haøng maø nhöõng ngöôøi baùn rong thöôøng baùn laø haøng thoå caåm
bao goàm quaàn aùo, daây thaét löng, vieàn coå aùo, tuùi vaø muõ thoå caåm, sau ñoù ñeán caùc saûn phaåm daân toäc khaùc
nhö ñoà trang söùc, kheøn, saùo. Coù nhöõng ngöôøi baùn quaàn aùo thoå caåm cuõ, phaåm nhuoäm vôùi caùc daây vaûi
vieàn coâng nghieäp laøm phuï lieäu ñeå saûn xuaát haøng thoå caåm ñeå baùn cho khaùch. Beân caïnh ñoù, moät soá khaùc
baùn caùc saûn phaåm töø röøng nhö phong lan vaø caây caûnh, caây thuoác chöõa beänh. Cuõng coù ngöôøi baùn rong
moät soá maët haøng phuïc vuï nhu caàu thieát yeáu nhö daàu cao, phaåm nhuoäm, yeám, khaên ñoäi ñaàu, khaên coâ
daâu…
Thu nhaäp trung bình moät tuaàn töø buoân baùn cuûa moät ngöôøi baùn rong töø khoaûng 10.000ñ tôùi
200.000ñ/tuaàn (töø 50 ñeán 800.000ñ/thaùng).
280
Soá tieàn thu ñöôïc töø baùn haøng ñöôïc söû duïng tröôùc heát cho nhöõng nhu caàu thieát yeáu cuûa gia ñình.
Thöïc vaäy, 26/27 (96,3%) ngöôøi baùn haøng rong noùi raèng hoï duøng tieàn ñeå mua gaïo, daàu, maém, muoái,
tröôùc heát laø gaïo; 17 (63,0%) daønh moät phaàn khoaûn thu nhaäp ñeå mua quaø cho con, 10 ngöôøi (37,0%)
daønh ñeå tieát kieäm vaø 5 ngöôøi (18,5%) duøng ñeå mua phaân boùn ruoäng, 1 ngöôøi (3,7%) noùi raèng duøng ñeå
thueâ ngöôøi laøm ruoäng thay mình. 23 trong soá 26 treû lang thang (88,5%) traû lôøi raèng chuùng ñöa cho boá
meï soá tieàn chuùng kieám ñöôïc ôû thò traán, 17 em (65,4%) chi tieàn ñeå mua nhöõng thöù caàn thieát haøng ngaøy
cuûa chuùng, 14 em (53,8%) duøng tieàn ñeå tieát kieäm, chæ moät soá ít daønh ñeå mua baùnh keïo (6 em, 23,1%)
hay quaàn aùo vaø caùc thöù khaùc (3 em, 11,5%).
Neáu so saùnh vôùi caùc nguoàn thu nhaäp truyeàn thoáng khaùc cuûa hoä gia ñình thì möùc thu töø baùn haøng
rong thöôøng cao hôn hoaëc raát cao trong khi coäng vieäc laïi ít naëng nhoïc hôn raát nhieàu. Theo yù kieán
chung cuûa chính quyeàn caùc xaõ, caùc nhoùm xaõ hoäi vaø nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá ñöôïc ñieàu tra thì möùc
soáng cuûa taát caû caùc hoä coù ngöôøi ñi baùn rong ñeàu ñöôïc caûi thieän. Ví duï ôû Taû Phìn trong soá 7 gia ñình
ngöôøi Hmoâng coù baø giaø ñi baùn rong thöôøng xuyeân ngoaøi thò traán thì caû 7 gia ñình ñeàu töø thieáu aên hoaëc
thieáu aên traàm troïng ñaõ trôû neân ñuû aên. Böõa aên cuûa hoï ñaõ ñöôïc caûi thieän. Hoï ñaõ laøm ñöôïc nhaø lôïp ngoùi
phibro-xi maêng, mua ñöôïc phaân boùn ruoäng, coù tieàn thueâ ngöôøi laøm ruoäng, coù giöôøng, baøn gheá, tuû…
Trong soá ñoù coù gia ñình ít ruoäng maø vaãn trôû neân ñuû aên vaø soáng sung söôùng hôn haún tröôùc kia. Cuõng vì
theá maø ngaøy caøng coù nhieàu ngöôøi trong thoân baûn cuûa caùc xaõ muoán tham gia vaøo hoaït ñoäng baùn haøng
naøy.
Theo öôùc tính cuûa Hoäi Phuï nöõ xaõ, caû xaõ Taû Phìn coù khoaûng 40-45 phuï nöõ Dao vaø 5-7 phuï nöõ
Hmoâng cuûa caùc hoä gia ñình (chieám treân 20% toång soá hoä cuûa xaõ) tham gia baùn haøng rong ngoaøi thò traán,
trong ñoù coù moät soá ngöôøi Hmoâng thöôøng xuyeân ôû laïi thò traán. Ñeán nay, khoaûng ½ soá hoä naøy ñaõ khaù leân
roõ reät nhôø baùn haøng cho khaùch du lòch. Cuõng theo ñaùnh giaù cuûa Hoäi, thu nhaäp töø du lòch coù theå chæ
chieám 5 ñeán 10% toång thu nhaäp gia ñình ñoái vôùi nhöõng hoä coù ngöôøi ñi baùn rong khoâng thöôøng xuyeân,
song laïi ñoùng goùp tôùi 40-50 toång thu nhaäp cuûa caùc hoä coù ngöôøi tham gia nhieàu vaø thöôøng xuyeân. Neáu
tính trung bình cho taát caû caùc hoä tham gia baùn haøng rong cuûa xaõ thì tæ leä ñoùng goùp aáy khoaûng 25-30%
thu nhaäp cuûa hoä gia ñình. Moät soá phuï nöõ cao tuoåi baùn rong thöôøng xuyeân ôû laïi chôï ñem laïi thu nhaäp
cao hôn cuûa caû gia ñình hoï laøm ra trong moät naêm.
Theo moät soá caùn boä xaõ, do kieám ñöôïc khaù nhieàu tieàn so vôùi möùc thu nhaäp chung ôû ñòa phöông
maø vai troø, vò trí cuûa caùc baø, caùc chò trong gia ñình ñöôïc naâng leân khaù roõ reät. Maët khaùc, do nhöõng ngöôøi
phuï nöõ baän laøm hoaëc baùn caùc saûn phaåm du lòch maø söï phaân coâng lao ñoäng trong gia ñình ñaõ coù nhöõng
söï thay ñoåi nhaát ñònh, moät soá nam giôùi ñaõ gaùnh vaùc thay vôï moät soá coâng vieäc ñoàng aùng vaø noäi trôï.
b. Dòch vuï höôùng daãn khaùch du lòch leo nuùi
Trong soá khaùch du lòch tôùi Sa Pa, coù nhöõng ngöôøi döï tính tôùi ñaây nhaèm leo nuùi, chinh phuïc ñænh
Phanxipaêng, phaàn lôùn laø ngöôøi nöôùc ngoaøi. Ngöôøi daân toäc maø tröôùc heát laø ngöôøi Hmoâng, laø nhöõng
ngöôøi thoå daân naém chaéc ñòa baøn, coù kinh nghieäm leo nuùi daøy daïn ñaõ ñaùp öùng nhu caàu dòch vuï cho loaïi
hình du lòch naøy cuûa khaùch.
281
Soá ngöôøi daân toäc thieåu soá tham gia dòch vuï naøy khoâng nhieàu vaø coù leõ chæ coù ôû moät vaøi xaõ nhö
San Saû Hoà, Lao Chaûi hoaëc Taû Van, vôùi soá löôïng thöôøng chæ vaøi ba ngöôøi trong moät xaõ. Hoï ñöôïc thueâ
tröïc tieáp hoaëc giaùn tieáp bôûi caùc chuû khaùch saïn, nhöõng ngöôøi kinh doanh nhaø haøng hay höôùng daãn vieân
du lòch laøm coâng vieäc daãn ñöôøng vaø khuaân vaùc ñoà duøng cho khaùch. Ñaây laø coâng vieäc naëng nhoïc vaø vaát
vaû nhöng ñem laïi möùc thu nhaäp cao neáu so saùnh vôùi möùc soáng chung cuûa ñòa phöông.
Theo chính quyeàn xaõ, trung bình thu nhaäp cuûa nhöõng ngöôøi Hmoâng daãn ñöôøng naøy laø khoaûng
100.000ñ/ngaøy hoaëc hôn nöõa. Nhö vaäy, moãi chuyeán ñi khoaûng 3-5 ngaøy, hoï thu ñöôïc toái thieåu töø
300.000-500.000ñ. Thoâng thöôøng moãi höôùng daãn vieân ôû Sa Pa hay moãi chuû khaùch saïn, nhaø haøng
thöôøng thieát laäp quan heä chaët cheõ vôùi nhöõng ngöôøi daân toäc nhaát ñònh naøo ñoù laøm vieäc naøy. Bôûi vaäy, soá
löôïng ngöôøi Hmoâng tham gia loaïi hình naøy raát haïn cheá, ñaëc bieät khi soá khaùch coù nhu caàu leo nuùi laïi
khoâng nhieàu. Do möùc thu nhaäp töø dòch vuï naøy cao neân nhöõng gia ñình coù ngöôøi daãn khaùch ñi leo nuùi
ñeàu khaù giaû leân nhanh choùng vaø coù phaàn boåi baät leân trong xaõ. Thí duï thoân Caùt Caùt cuûa xaõ San Saû Hoà
coù 2 ngöôøi ñöa khaùch ñi leo nuùi töø naêm 1995. Tröôùc kia, caû hai gia ñình ñeàu ngheøo, thieáu aên, nhaø ôû luïp
xuïp, ñeán nay ñôøi soáng cuûa hoï ñaõ caûi thieän leân nhieàu, khoâng nhöõng ñuû aên maø ñeàu ñaõ xaây döïng ñöôïc nhaø
ñeïp, lôïp ngoùi, cuøng mua saém nhieàu tieän nghi trong gia ñình, ngoaøi ra coøn giuùp ñöôïc ngöôøi thaân cuûa
mình nöõa.
c. Môû quaùn baùn haøng
Ngöôøi daân toäc thieåu soá coù theå thu lôïi ñöôïc töø du lòch baèng vieäc môû quaùn baùn haøng phuïc vuï
khaùch taïi caùc thoân baûn treân caùc tuyeán du lòch. Trong nhoùm cö daân thieåu soá, hoaït ñoäng naøy môùi phaùt
trieån, xuaát phaùt töø nhu caàu cuûa khaùch ñoái vôùi moät soá saûn phaåm tieâu duøng, chuû yeáu laø ñoà giaûi khaùt, baùnh
keïo hoaëc moät vaøi vaät phaåm haøng ngaøy khaùc. Tuy nhieân, soá löôïng hoä tham gia vaøo dòch vuï naøy coøn haïn
cheá, phaàn lôùn laø nhöõng hoä coù lôïi theá naèm treân caùc tuyeán tham quan. Hôn nöõa, möùc thu nhaäp töø loaïi
hình naøy khoâng cao vì möùc tieâu thuï cuûa khaùch khoâng nhieàu. Theo lôøi cuûa nhieàu ngöôøi daân, thöôøng thì
khaùch du lòch hay ñem theo nhöõng ñoà aên, thöùc uoáng trong moãi chuyeán ñi vaø chæ mua theâm trong nhöõng
tröôøng hôïp phaùt sinh do coù söï coá naøo ñoù.
d. Khaùch vaøo thaêm gia ñình vaø dòch vuï cho nghæ troï
Ngöôøi daân toäc thieåu soá coù theå höôûng lôïi ñöôïc töø du lòch khi coù khaùch gheù thaêm gia ñình hoï vaø
cho quaø, ñoâi luùc, khaùch coù theå traû moät khoaûn tieàn phí cho hoï. Coù 21 trong soá 28 (75%) ngöôøi nöôùc
ngoaøi vaø 13/27 (48,1%) khaùch Vieät Nam noùi raèng hoï coù vaøo thaêm gia ñình ngöôøi daân toäc thieåu soá. Tuy
nhieân, thu nhaäp naøy maëc daàu laø quyù song laïi khoâng ñaùng keå neáu tính ñeán giaù trò kinh teá cuûa chuùng vaø
soá löôïng khaùch coù nhu caàu. Chæ coù 2/27 (7,4%) khaùch Vieät Nam vaø 4/28 (14,3%) khaùch nöôùc ngoaøi noùi
raèng hoï coù cho quaø hoaëc tieàn cho hoä gia ñình khi vaøo thaêm. Giaù trò vaät chaát cuûa quaø bieáu thöôøng laø nhoû
neân ít coù taùc ñoäng caûi thieän kinh teá hoä.
Dòch vuï choã nguû qua ñeâm coù theå coù thu nhaäp khaù hôn: phí nguû troï qua ñeâm laø töø 10.000 ñeán
20.000ñ/moät khaùch/moät ñeâm. Moät soá khaùch coù theå yeâu caàu chuû naáu aên vaø traû tieàn cho hoï. Trong tröôøng
hôïp naøy, chuû coù theå baùn moät vaøi loaïi löông thöïc, thöïc phaåm thöôøng laø do gia ñình saûn xuaát ñeå phuïc vuï
282
khaùch. Soá hoä trong caùc thoân baûn coù khaùch nghæ laïi qua ñeâm raát haïn cheá. Trung bình moät xaõ chæ vaøi ba
hoä vaø chæ nhöõng xaõ naèm treân caùc tuyeán tham quan môùi coù khaùch nghæ laïi qua ñeâm. Ñoù thöôøng laø nhöõng
hoä coá ñònh naøo ñoù coù moái quan heä ñaëc bieät vôùi ngöôøi daãn ñöôøng hoaëc chuû kinh doanh ngoaøi thò traán.
Tuy vaäy, cuõng coù tôùi 55% soá hoä gia ñình ñöôïc phoûng vaán cho raèng vieäc thu huùt khaùch ôû laïi qua ñeâm
cuõng laø moät bieän phaùp taêng lôïi ích kinh teá.
e. Ñöa khaùch ñi tham quan
Do muïc ñích chính ñeán Sa Pa giöõa khaùch trong nöôùc vaø nöôùc ngoaøi laø khaùc bieät neân tæ leä söû
duïng höôùng daãn vieân du lòch trong thôøi gian ôû Sa Pa raát khaùc nhau: chæ 2/27 (7,4%) khaùch Vieät Nam
noùi raèng hoï ñaõ söû duïng, trong khi hôn moät nöûa soá khaùch nöôùc ngoaøi (15/28 hay 53,6%) söû duïng dòch vuï
naøy. Phaàn lôùn soá hoï (8/15) ñaõ söû duïng höôùng daãn vieân ngöôøi Kinh hoaëc töø Haø Noäi, neáu hoï ñi theo tour,
hoaëc töø caùc khaùch saïn hay nhaø haøng cuûa thò traán. Chæ coù 3/15 ngöôøi laø ñi tham quan vôùi söï giuùp ñôõ cuûa
ngöôøi daân toäc. Söï tham gia vaøo loaïi hình dòch vuï du lòch naøy cuûa ngöôøi daân toäc thieåu soá hieän coøn raát
haïn cheá, chæ goàm moät soá löôïng raát ít oûi thanh nieân hay treû em, chuû yeáu töø caùc xaõ thöôøng xuyeân coù
khaùch ñeán thaêm. Tuy quy moâ khoâng ñaùng keå song vieäc naøy cuõng tao ra khoaûn thu nhaäp nhaát ñònh cho
ngöôøi daân toäc thieåu soá, chuû yeáu laø ñoái vôùi treû em gaùi ngöôøi Hmoâng lang thang ngoaøi thò traán vaø döôùi
caùc hình thöùc thu nhaäp khaùc nhau.
f. Cho khaùch chuïp aûnh cuøng
Ngöôøi daân toäc laø ñoái töôïng maø ña soá khaùch ñeán Sa Pa muoán tham quan, tìm hieåu. Haàu heát moïi
khaùch ñeàu muoán coù nhöõng hieän vaät kyû nieäm veà ngöôøi daân toäc baèng caùch mua caùc saûn phaåm daân toäc
hay chuïp aûnh chung vôùi hoï. Naém baét ñöôïc thò hieáu cuûa khaùch, moät soá ngöôøi ñaõ chuû ñoäng maëc trang
phuïc daân toäc saëc sôõ ñeán thò traán ñeå phuïc vuï chuïp aûnh vôùi khaùch nhaèm thu tieàn.
Vieäc yeâu caàu khaùch du lòch traû tieàn dòch vuï chuïp aûnh chung ñang trôû neân moät tieàn leä ñöôïc chaáp
nhaän trong ña soá ngöôøi daân thieåu soá. Ví duï, keå caû caùn boä xaõ ñöôïc phoûng vaán (nhö ôû xaõ Lao Chaûi) cuõng
uûng hoä quan ñieåm naøy. Trong soá nhöõng ngöôøi baùn haøng rong traû lôøi raèng thích khaùch du lòch trong (21)
vaø ngoaøi nöôùc (22) thì töông öùng laø 47,6% vaø 45,4% thích vì ñöôïc chuïp aûnh coù traû tieàn. Ngöôïc laïi,
cuõng töông öùng, 3/7 vaø 4/11 ngöôøi khoâng thích khaùch ñaõ traû lôøi vì bò chuïp aûnh maø khoâng ñöôïc traû tieàn.
g. Bieåu dieãn vaên ngheä daân toäc
Nhu caàu cuûa khaùch veà hieåu bieát vaên hoùa cuûa daân toäc thieåu soá coøn goàm caû yù muoán bieát veà loaïi
hình sinh hoaït vaên ngheä daân toäc. Nhaø nghæ Tre Xanh ôû Sa Pa ñaõ taäp hôïp moät soá ngöôøi thieåu soá, trong
ñoù coù caû treû em gaùi ngöôøi Hmoâng ñeán bieåu dieãn ca nhaïc vaø vaên ngheä daân toäc phuïc vuï khaùch nöôùc
ngoaøi vaøo toái thöù saùu haøng tuaàn. Ví duï, 3/26 (11%) treû em ñöôïc phoûng vaán ñaõ tham gia bieåu dieãn phuïc
vuï khaùch. Thuø lao cho moãi buoåi bieåu dieãn trong khoaûng 2 ñeán 3 tieáng laø 20.000-30.000ñ/ngöôøi, ngoaøi
ra chuùng coøn ñöôïc thoaûi maùi tieâu duøng ñoà uoáng ôû quaùn Bar vaø ñöôïc höôûng tieàn thöôûng cuûa khaùch.
283
Ngoaøi hình thöùc bieåu dieãn coù toå chöùc nhö cuûa Tre Xanh, moät soá nam giôùi ngöôøi Hmoâng cuõng
ñeán Sa Pa vaøo caùc kyø cuoái tuaàn laø nhöõng ngaøy coù nhieàu khaùch du lòch, saún saøng tham gia bieåu dieãn
phuïc vuï khaùch ñeå thu tieàn khi khaùch yeâu caàu. Möùc thu phí ñoái vôùi moãi khaùn giaû chæ khoaûng 1000-
2000ñ, song noù cuõng ñem laïi thu nhaäp ñaùng keå cho ngöôøi bieåu dieãn. Keát quaû phoûng vaán nhöõng ngöôøi
Hmoâng laøm dòch vuï naøy cho thaáy hoï thöôøng thu ñöôïc trung bình töø 30.000-50.000ñ/tuaàn, vaø raát coù theå
hôn.
h. Giôùi thieäu, chaøo môøi khaùch
Nhöõng ñöùa treû lang thang ôû thò traán, ngoaøi caùc hoaït ñoäng treân coù theå coøn laøm marketing cho
caùc nhaø haøng, khaùch saïn: giôùi thieäu vôùi khaùch veà caùc cô sôû vaø dòch vuï cuûa hoï, chaøo môøi, daãn khaùch tôùi
ñoù. Thuø lao maø chuùng nhaän ñöôïc tính theo soá khaùch maø chuùng daãn tôùi. Trong soá 26 ñöùa treû lang thang
ñöïôc phoûng vaán, coù 6 em (23,1%) tham gia marketing cho caùc nhaø haøng, khaùch saïn.
i. Cung caáp löông thöïc, thöïc phaåm
Soá löôïng khaùch du lòch taêng khoâng ngöøng ñaõ laøm taêng nhu caàu veà löông thöïc, thöïc phaåm ñoái
vôùi ñòa phöông! Ngöôøi daân thieåu soá maø tröôùc heát laø cuûa caùc vuøng laân caän thò traán chòu taùc ñoäng vaø ñang
coù nhöõng daáu hieäu chuyeån ñoåi cô caáu saûn xuaát ñeå cung caáp löông thöïc, maø tröôùc heát laø thöïc phaåm cho
khaùch.
Ví duï, moät soá hoä trong thoân baûn nhö cuûa San Saû Hoà chuyeån moät phaàn ñaát canh taùc sang troàng
ngoâ ñeå ñaùp öùng nhu caàu cuûa khaùch du lòch Vieät Nam veà ngoâ baép töôi… Coù theå noùi veà xu höôùng töông töï
ñoái vôùi vieäc troàng khoai taây ôû moät soá xaõ trong huyeän. Quaù trình naøy treân thöïc teá khoâng dieãn ra ñoäc laäp
maø cuøng vôùi söï hoã trôï voán vaø kyõ thuaät töø caùc chöông trình ñònh canh ñònh cö, chöông trình khuyeán
noâng, chöông trình phaùt trieån laâm nghieäp…. Maët khaùc, nhôø nhu caàu gia taêng veà haøng noâng saûn maø chuû
yeáu laø löông thöïc, thöïc phaåm neân giaù baùn caùc haøng noâng saûn, thöïc phaåm cuûa ñòa phöông cuõng taêng leân
vaø deã tieâu thuï hôn.
j. Cung caáp nhaân coâng lao ñoäng
Söï phaùt trieån xaây döïng nhaø cöûa vaø caùc cô sôû haï taàng tröôùc söï gia taêng cuûa löôïng khaùch du lòch
cuøng vôùi vieäc tieán haønh caùc döï aùn ñaàu tö cho du lòch ñaõ laøm taêng nhu caàu söû duïng nhaân coâng ôû ñòa
phöông, taïo theâm vaø môû roäng cô hoäi vieäc laøm cho caû nhöõng ngöôøi thieåu soá. Phaàn lôùn hoï laø nhöõng ngöôøi
khoâng coù kyõ thuaät trong ngheà naøy nhöng laïi coù söùc khoeû khaù toát vaø deûo dai. Bôûi vaäy, hoï thöôøng ñöôïc
thueâ laøm caùc coâng vieäc giaûn ñôn nhöng naëng nhoïc, tuy giaù trò ngaøy coâng lao ñoäng coøn thaáp.
2. Söï hoaø nhaäp vaøo kinh teá thò tröôøng
Söï gia taêng oà aït löôïng khaùch tôùi Sa Pa trong moät khoaûng thôøi gian raát ngaén, keùo theo söï phaùt
trieån nhanh choùng cuûa caùc nhaø haøng, khaùch saïn vaø caùc dòch vuï keøm theo, söï môû roäng caùc cô hoäi tieáp
xuùc vôùi nhöõng con ngöôøi môùi, söï taêng caùc nguoàn vaø löôïng thoâng tin trao ñoåi môùi ñaõ thoåi moät luoàng sinh
284
khí cho nhöõng cö daân baûn ñòa, laøm cho hoï nhö böøng tænh vaø phaûi thöøa nhaän veà söï toàn taïi cuûa theá giôùi
beân ngoaøi hoaøn toaøn khaùc bieät vôùi nhöõng gì maø hoï ñaõ quen soáng. Chính trong quaù trình naøy, nhöõng
nhaän thöùc vaø quan nieäm veà hieän töôïng, söï vieäc vaø xaõ hoäi cuûa ngöôøi daân ñòa phöông cuõng ñang coù
nhöõng bieán ñoåi saâu saéc maø trong chöøng möïc naøo ñoù nhöõng ngöôøi beân ngoaøi cho raèng hoï vaø vaên hoùa
cuûa hoï ñang bò thöông maïi hoùa.
Treân thöïc teá, chính söï thöông maïi hoùa naøy laø nhaân toá thuùc ñaåy ngöôøi daân ñòa phöông vöôït ra
khoûi böùc raøo chaén cuûa neàn kinh teá töï caáp, töï tuùc, kích thích vaø khích leä hoï naém baét vaø taän duïng caùc cô
hoäi laøm aên môùi, hieäu quaû hôn, hình thaønh neân nhöõng nhaän thöùc vaø phöông phaùp tö duy kinh teá môùi ñeå
thoaû maõn nhöõng nhu caàu vaät chaát, tinh thaàn hieän taïi cuûa hoï, maø nhöõng nhu caàu naøy seõ bieán ñoåi trong
töông lai, vaø ñeå thích nghi, hoaø nhaäp vaøo cuoäc soáng chung cuûa moät xaõ hoäi roäng lôùn hôn raát nhieàu so vôùi
xaõ hoäi maø hoï ñang soáng.
Nhôø trao ñoåi thoâng tin qua thò tröôøng maø ngöôøi daân coù theå coù khaû naêng ñaùp öùng ñöôïc nhieàu hôn
cho nhöõng nhu caàu caù nhaân cuûa mình. Hoï ñaõ baét ñaàu chuù yù ñeán nhöõng nhu caàu thay ñoåi cuûa thò tröôøng
ñeå töø ñoù ñònh höôùng hay ñieàu chænh heä thoáng saûn xuaát cuûa mình, nhaèm taïo ra nhöõng saûn phaåm haøng
hoùa cung caáp cho thò tröôøng, tham gia vaøo quaù trình phaân coâng laïo ñoäng xaõ hoäi noùi chung.
Tröôùc nhu caàu khaùch du lòch, ngöôøi daân nhaän thaáy raèng hoï coù theå saûn xuaát nhieàu loaïi saûn phaåm
daân toäc truyeàn thoáng ñeå baùn cho khaùch treân thò tröôøng. Ñieàu naøy ñaõ kích thích ngheà saûn xuaát thuû coâng
cuûa ngöôøi daân toäc: 23/27 (85%) baø baùn rong vaø 7/26 (26,9%) em gaùi Hmoâng noùi raèng hoï baùn saûn phaåm
maø hoï hay gia ñình hoï töï laøm laáy, vaø 11/27 (40,7%) baø vaø 1/26 (3,8%) em mua tröïc tieáp töø nhöõng
ngöôøi saûn xuaát trong baûn. Tuy nhieân, nhieàu trong soá caùc saûn phaåm ñoù ñöôïc saûn xuaát baèng phöông phaùp
thuû coâng truyeàn thoáng, maëc duø coù raát nhieàu phaåm chaát, chaát löôïng toát vaø ñoäc ñaùo, song ñoøi hoûi raát
nhieàu thôøi gian lao ñoäng. Trong ñieàu kieän, ngöôøi daân toäc thieåu soá ñaõ tìm ñöôïc moät phöông aùn thích öùng
laø taän duïng caùc saûn phaåm cuõ, heát giaù trò söû duïng ñeå gia coâng laïi thaønh caùc saûn phaåm coù giaù trò haøng hoùa
treân thò tröôøng, baùn cho khaùch vôùi möùc giaù maø caû hai ñeàu coù theå chaáp nhaän.
Ngoaøi ra, nhu caàu tieâu thuï veà rau quaû, saûn phaåm chaên nuoâi cuûa khaùch du lòch ñaõ khuyeán khích
moät soá hoä thay ñoåi phaàn naøo cô caáu saûn xuaát cuûa hoä.
Khoâng nhöõng chæ ñoåi môùi tö duy trong saûn xuaát tröïc tieáp, tham gia trao ñoåi treân thò tröôøng
nhöõng saûn phaåm cuûa mình laøm ra ñöôïc maø ngöôøi daân toäc thieåu soá ôû Sa Pa coøn ñaõ nhaän bieát ñöôïc raèng
vieäc buoân baùn thuaàn tuyù treân thò tröôøng cuõng laø moät lónh vöïc thu nhaäp vaø cô hoäi vieäc laøm ñaày höùa heïn,
ít vaát vaû hôn caùc coâng vieäc truyeàn thoáng nhöng laïi cho thu lôïi nhanh hôn vaø thöôøng laø thu nhaäp cao
hôn. Chính vì theá, ngaøy caøng nhieàu ngöôøi daân thieåu soá tham gia buoân baùn ôû thò traán, mua ñi baùn laïi
hoaëc baùn uyû thaùc caùc saûn phaåm haøng hoùa – moät coâng vieäc maø tröôùc kia chæ coù nhöõng ngöôøi daân toäc ña
soá môùi laøm. Ngöôøi daân thieåu soá ñaõ böôùc ñaàu bieát tính loã laõi, haïch toaùn ñöôïc caùc hoaït ñoäng kinh teá cuûa
mình, thích nghi daàn vôùi ñieàu kieän kinh teá thò tröôøng.
Chính nhôø söï thöông maïi hoùa trong tö duy naøy maø ngöôøi daân thieåu soá cuûa Sa Pa ñang coá gaéng
tìm cho mình nhöõng cô hoäi vieäc laøm môùi, nguoàn thu nhaäp môùi, môû ra nhöõng ngheà kinh doanh môùi, ña
285
daïng hoùa nhöõng hoaït ñoäng kinh teá cuûa mình, trong ñoù keå caû vieäc môû quaùn baùn haøng dòch vuï giaûi khaùt
phuïc vuï khaùch du lòch treân caùc tuyeán tham quan. Ví duï, theo yù kieán cuûa Hoäi Phuï nöõ xaõ San Saû Hoà, caû
xaõ hieän coù 13 hoä ñang baùn quaùn, nhieàu gia ñình khaùc trong thoân cuõng muoán môû quaùn baùn haøng, taïo thu
nhaäp ñeå caûi thieän kinh teá gia ñình song lyù do chöa laøm ñöôïc vieäc naøy laø chöa coù ñieàu kieän kinh teá.
Hoaëc ví duï ôû xaõ Lao Chaûi, caùn boä chính quyeàn ñòa phöông ñaõ baøn tôùi vieäc cho con em mình ñi hoïc
tieáng Anh ñeå phaùt trieån caùc hoaït ñoäng du lòch vì cho raèng hoïc tieáng Anh hôïp vôùi ngöôøi Hmoâng. Ngoaøi
ra, hoï saün saøng phaùt trieån boø söõa neáu khaû naêng cho pheùp ñeå cung caáp caùc saûn phaåm cho thò traán du lòch
Sa Pa. Haàu heát caùn boä caùc thoân baûn coù tuyeán du lòch ñeàu mong muoán xaây döïng nhaø nghæ taïi xaõ, thoân ñeå
kinh doanh vaø thu lôïi töø dòch vuï cho khaùch.
Leõ dó nhieân trong quaù trình tham gia vaøo neàn kinh teá thò tröôøng nhöõng ngöôøi daân thieåu soá coøn ít
kinh nghieäm, neân phaûi chòu nhieàu baát lôïi trong cuoäc caïnh tranh vôùi nhöõng nhoùm daân toäc khaùc maø tröôùc
heát laø vôùi ngöôøi Kinh cuûa thò traán. Hoï cuõng nhaän bieát ñöôïc ñieàu naøy vaø baûn thaân hoï cuõng ñaõ vaø ñang coù
nhöõng noã löïc nhaát ñònh vöôn leân ñeå daønh laáy choã ñöùng cuûa mình treân thò tröôøng ñòa phöông. Ñieàu naøy
laø nhaân toá taïo söï bình ñaúng cuûa hoï vôùi nhoùm ngöôøi ña soá khaùc. Vaán ñeà ôû ñaây laø laøm theá naøo ñeå coù
nhöõng chính saùch vaø bieän phaùp ñuùng ñaén, taïo ñieàu kieän cho ngöôøi daân thieåu soá ôû ñòa phöông naâng cao
naêng löïc kinh doanh cuûa baûn thaân hoï hay hoã trôï vaät chaát tröïc tieáp hoaëc giaùn tieáp cho hoï, giaûm bôùt söï
baát bình ñaúng veà thoâng tin, taøi chính vaø trình ñoä cuõng nhö haïn cheá nhöõng maët traùi cuûa quy luaät thò
tröôøng, ví duï, baèng caùch phaân phoái laïi lôïi nhuaän qua nhöõng khoaûn ñaàu tö xaõ hoäi laáy töø nguoàn thueá kinh
doanh.
3. Môû roäng giao löu, hieåu bieát
Söï phaùt trieån cuûa du lòch Sa Pa ñaõ ñem laïi cô hoäi giao tieáp, taêng söï hieåu bieát cuûa nhöõng ngöôøi
daân thieåu soá vaø thuùc ñaåy hình thaønh ôû hoï nhöõng nhu caàu môùi veà vaên hoùa tinh thaàn laãn vaät chaát. Nhöõng
ñieàu naøy ñeán löôït chuùng laïi laø nhöõng ñoäng löïc phaùt trieån cuûa nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá trong töông
lai.
Theo keát quaû ñieàu tra, nhöõng giao tieáp tinh thaàn nhö tham quan baûn daân toäc thieåu soá, nhaø
ngöôøi daân toäc thieåu soá hay noùi chuyeän vôùi hoï treân ñöôøng phoá vaø keát baïn vôùi hoï, ôû caû hai nhoùm khaùch
du lòch nöôùc ngoaøi vaø Vieät Nam ñeàu chieám tyû leä cao hôn so vôùi caùc giao tieáp vaät chaát khaùc vôùi ngöôøi
daân toäc thieåu soá. Trong nhoùm giao tieáp vaät chaát thì chæ coù giao tieáp mua caùc saûn phaåm daân toäc thuû coâng
hay truyeàn thoáng laø quan troïng. Chæ moät soá ít khaùch coù nhöõng giao tieáp ñaëc bieät khaùc.
Giao tieáp cuûa nhöõng ngöôøi kinh doanh ngoaøi thò traán vôùi nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá chæ ôû
khía caïnh haøng hoùa laø chính. Coù tröôøng hôïp chuû kinh doanh giuùp ñôõ ngöôøi daân toäc trong vieäc laøm aên:
höôùng daãn hoï theâu caùc maãu hoa vaên cho phuø hôïp vôùi thò hieáu cuûa khaùch. Treân thöïc teá, quan heä cuûa
nhöõng ngöôøi kinh doanh vôùi ngöôøi thieåu soá trong nhieàu tröôøng hôïp ñaõ vöôït khoûi phaïm vi kinh doanh
mua baùn ñôn thuaàn, ñöôïc thieát laäp moät caùch khaù chaët cheõ, beàn vöõng vaø mang tính chaát trôï giuùp laãn
nhau khi caàn thieát.
286
Soá lieäu ñieàu tra cho thaáy, ña soá nhöõng ngöôøi thieåu soá cuõng coù nhu caàu giao tieáp vôùi khaùch ñeå
môû mang taàm nhìn cuûa mình, vaø hoï caûm thaáy coù khaùch du lòch, cuoäc soáng trôû neân kyø thuù, soâi ñoäng, haáp
daãn hôn: trong soá 110 thaønh vieân hoä gia ñình ñöôïc phoûng vaán thì 78 ngöôøi (70,9%) thích khaùch du lòch
nöôùc ngoaøi vaø 56 (50,9%) thích khaùch du lòch Vieät Nam vì cho raèng hoï ñem laïi nhöõng tö töôûng môùi vaø
nhöõng ngöôøi thieåu soá coù cô hoäi giao löu vaên hoùa vôùi khaùch. Cuõng töông töï, 82 ngöôøi (74,5%) thích
khaùch nöôùc ngoaøi vaø 55 ngöôøi (50%) thích khaùch Vieät Nam vì caûm thaáy coù khaùch du lòch cuoäc soáng trôû
neân kyø thuù vaø soâi ñoäng hôn. Nhöõng nhu caàu tinh thaàn naøy thöôøng coù taàn suaát gaëp laïi cao hôn so vôùi caùc
nhu caàu khaùc veà vaät chaát.
Keát quaû ñieàu tra vaø thaûo luaän vôùi caùc nhoùm xaõ hoäi cho thaáy, nhu caàu giao tieáp cuûa ngöôøi daân
toäc thieåu soá vôùi khaùch ñaõ kích thích mong muoán cuûa hoï bieát ngoaïi ngöõ vaø tieáng phoå thoâng ñeå laøm aên,
trao ñoåi, troø chuyeän vaø giôùi thieäu vôùi khaùch veà cuoäc soáng vaø vaên hoùa daân toäc: 86,4% soá hoä ñöôïc hoûi coù
mong muoán ñöôïc hoïc hoûi theâm ngoaïi ngöõ, trong ñoù 88,4% muoán hoïc tieáng Anh, 8,4% muoán hoïc tieáng
Anh laãn tieáng Vieät. Haàu heát caùc chò phuï nöõ cuûa xaõ khi ñöôïc hoûi ñeàu noùi laø raát muoán hoïc tieáng phoå
thoâng, coøn treû em vaø thanh nieân thì ngoaøi tieáng Kinh coøn muoán hoïc theâm ngoaïi nöõ ñeå troø chuyeän vôùi
khaùch nöôùc ngoaøi. Nhöõng ngöôøi baùn rong treân ñöôøng phoá thì quan taâm ñeán ngoaïi ngöõ vì mong muoán coù
khaû naêng baùn ñöôïc nhieàu haøng hôn, vôùi giaù cao hôn, song laïi ít quan taâm hôn ñeán khía caïnh tinh thaàn
cuûa giao tieáp.
Beân caïnh nhu caàu baùn haøng cho khaùch nöôùc ngoaøi, haàu heát treû em lang thang treân phoá ñeàu
muoán giao tieáp, troø chuyeän, ñi chôi vôùi khaùch, chính vì theá maø caùc em cuõng nhanh choùng hoïc ñöôïc
tieáng Anh, chuû yeáu töø du khaùch, vaø coù khaû naêng hoïc hoûi, hieåu bieát ñöôïc nhieàu hôn veà khaùch vaø veà ñaát
nöôùc cuûa hoï.
Söï giao tieáp vôùi khaùch du lòch vaø thò tröôøng haøng hoùa roäng môû cho du lòch ñaõ kích thích nhöõng
nhu caàu tieâu duøng saûn phaåm môùi ôû daân toäc thieåu soá. Ñieàu naøy coù aûnh höôûng nhaát ñònh tôùi kích thích
phaùt trieån saûn xuaát vaø trao ñoåi haøng hoùa vôùi mong muoán taïo naêng löïc thoaû maõn caùc nhu caàu ngaøy caøng
taêng cuûa hoï.
4. Taêng cöôøng ñaàu tö
Söï buøng noå cuûa du lòch Sa Pa töø ñaàu nhöõng naêm 90 ñaõ thuùc ñaåy Nhaø nöôùc vaø chính quyeàn ñòa
phöông coù caùch nhìn nhaän môùi, ñaùnh giaù laïi tieàm naêng vaø taøi nguyeân du lòch Sa Pa. Sa Pa ñaõ ñöôïc
ñaùnh giaù nhö moät trong nhöng ñòa baøn du lòch ña muïc tieâu quan troïng nhaát trong heä thoáng du lòch
chung cuûa caû nöôùc. Du lòch Sa Pa ñöôïc coi laø moät trong nhöõng theá maïnh kinh teá cuûa huyeän vaø cuûa tænh
Laøo Cai. Cuõng nhôø vaäy maø Sa Pa ñaõ ñöôïc löïa choïn öu tieân ñaàu tö veà cô sôû haï taàng nhaèm taïo ñieàu kieän
vaø khaû naêng khai thaùc lôïi theá phaùt trieån cuûa du lòch.
Tuyeán ñöôøng quoác loä 4D töø Laøo Cai ñaõ ñöôïc caûi thieän, traûi nhöïa, naâng caáp, môû roäng nhöõng
ñoaïn heïp, giaûm cua vaø ñoä doác, thoâng suoát quanh naêm. Caùc tuyeán tham quan thaéng caûnh quan troïng vaø
laø ñöôøng lieân xaõ, ñöôøng caáp huyeän ñaõ laøm xong (nhö Sa Pa-Taû Phìn, Sa Pa-Baûn Deàn), hoaëc hieän ñang
ñöôïc ñaàu tö xaây döïng (nhö Sa Pa-San Saûn Hoà). Nhieàu loái ñi trong caùc khu tham quan hay thaéng caûnh
287
cuõng ñöôïc beâ toâng hoùa nhö loái ñi vaõn caûnh Haøm Roàng trong döï aùn ñaàu tö khu coâng vieân nuùi Haøm
Roàng, ñöôøng ñeán traïm thuyû ñieän Caùt Caùt vôùi nguoàn voán ñònh canh ñònh cö…. Nhöõng ñaàu tö cho du lòch,
bao goàm giao thoâng noùi treân, caáp thoaùt nöôùc, veä sinh moâi tröôøng ñoâ thò, ñieän cho thò traán vaø thoâng tin
böu ñieän, döï aùn ñaøo hoá, xaây döïng caùc laøng vaø trung taâm vaên hoùa daân toäc… ñaõ vaø ñang caûi thieän ñieàu
kieän soáng vaø saûn xuaát cuûa cö daân ñòa phöông.
Nhôø coù du lòch maø thoâng tin veà Sa Pa vôùi nhöõng cö daân baûn ñòa cuøng saéc thaùi vaên hoùa cuûa hoï
ñaõ ñöôïc nhieàu ngöôøi nhieàu toå chöùc chính phuû, phi chính phuû bieát tôùi hôn. Giaù trò caùc taøi nguyeân du lòch
veà khoa hoïc, veà caûnh quan sinh thaùi vaø nhaân vaên, cuõng nhö söï e ngaïi veà nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc ñoái
vôùi taøi nguyeân thieân nhieân ñöôïc baûo toàn vaø ñoái vôùi nhöõng truyeàn thoáng vaên hoùa cuûa cö daân baûn ñòa,
tình caûm töø nhöõng cuoäc tieáp xuùc vôùi nhöõng ngöôøi daân thieåu soá qua caùc chuyeán du lòch vaø nhaän thöùc veà
cuoäc soáng ñaày khoù khaên cuûa hoï ñaõ thu huùt söï chuù yù, quan taâm cuûa nhieàu khaùch vaø toå chöùc trong vaø
ngoaøi nöôùc, khieán hoï tôùi nghieân cöùu, ñaëc bieät laø tieán haønh caùc döï aùn ñaàu tö hoã trôï tröïc tieáp cho phaùt
trieån saûn xuaát cuõng nhö cho naâng cao naêng löïc cuûa caùc coäng ñoàng ngöôøi thieåu soá, nhaèm baûo toàn caùc
truyeàn thoáng vaên hoùa vaø caùc ngaønh ngheà thuû coâng truyeàn thoáng cuûa ngöôøi daân toäc.
Taát caû nhöõng ñieàu naøy chaéc chaén ñaõ, ñang vaø seõ ñem laïi nhieàu lôïi ích cho ngöôøi daân toäc thieåu
soá, goùp phaàn caûi thieän, naâng cao ñôøi soáng vaø baûo toàn nhöõng di saûn thieân nhieân vaø vaên hoùa ñoäc ñaùo cuûa
hoï. Theo keát quaû ñieàu tra, 14/29 (48,3%) ngöôøi kinh doanh ôû thò traán cho raèng ngöôøi daân toäc ñöôïc
höôûng lôïi töø du lòch neân chaát löôïng cuoäc soáng toát hôn. Tuy nhieân chæ coù 2/26 (7,7%) khaùch du lòch Vieät
Nam vaø 3/28 (10,7%) khaùch nöôùc ngoaøi coù chung yù kieán naøy. Coù 4/26 (15,4%) khaùch Vieät Nam, 6/28
(21,4%) khaùch nöôùc ngoaøi vaø 3/29 (19,3%) ngöôøi kinh doanh cho raèng ngöôøi daân toäc höôûng lôïi ích
hieän ñaïi hoùa töø du lòch.
Söï caûi thieän heä thoáng giao thoâng, caû ñöôøng lieân tænh tôùi Sa Pa vaø noäi huyeän cuûa Sa Pa ñaõ taùc
ñoäng tích cöïc thuùc ñaåy giao löu haøng hoùa leân vuøng vaø noäi vuøng. Haøng hoùa ñeán Sa Pa cuõng nhö ñeán caùc
thoân baûn ñöôïc nhieàu hôn, reû hôn. Nhieàu kioát ñöôïc môû khieán ngöôøi daân coù theå mua baùn thuaän tieän hôn
nhöõng ñoà duøng thieát yeáu maø khoâng phaûi ñi xa haøng chuïc caây soá vaø phaûi ñôïi ñeán kyø cuoái tuaàn môùi ñi
ñöôïc. Saûn phaåm laøm ra deã vaän chuyeån, tieâu thuï hôn.
II. NHÖÕNG TAÙC ÑOÄNG TIEÂU CÖÏC CUÛA DU LÒCH
Ngoaøi nhöõng lôïi ích ñem laïi cho caùc daân toäc thieåu soá, du lòch Sa Pa cuõng chöùa ñöïng nhöõng taùc
ñoäng tieâu cöïc, tieàm aån nhöõng haäu quaû laâu daøi vaø khoù ngaên ngöøa.
1. Vaán ñeà ngöôøi baùn rong
Baùn haøng rong khoâng phaûi laø ñieàu môùi laï ñoái vôùi ngöôøi daân toäc thieåu soá cuûa Sa Pa. Noù ñaõ toàn
taïi töø laâu vaø laø hình thöùc baùn haøng phoå bieán giöõa nhöõng ngöôøi daân toäc vaø cho caû khaùch du lòch. Tuy
nhieân, hieän töôïng baùn haøng rong ñeán nay laïi mang moät soá saéc thaùi môùi coù tính tieâu cöïc vaø ñieàu quan
troïng laø ñang coù quy moâ ngaøy caøng môû roäng.
288
Caùch thöùc baùn haøng chaïy theo khaùch vaø naøi næ hoï mua haøng cho mình ñaõ gaây phieàn haø cho
khaùch. Nhieàu khaùch du lòch ñaõ phaøn naøn vaø mong muoán hieän töôïng naøy ñöôïc chaám döùt.
Ñeå keùo daøi thôøi gian baùn haøng nhieàu ngöôøi daân toäc thieåu soá ñaõ phaûi ôû laïi qua ñeâm trong thò
traán, chòu nhöõng ñieàu kieän aên ôû khoâng ñaûm baûo veä sinh, söùc khoeû. Coù ngöôøi nguï taïi caùc quaùn troï vôùi
chi phí 1000ñ/ñeâm, coù ngöôøi nguû nhôø nhöõng ngöôøi quen, song nhieàu ngöôøi nguû ngay treân væa heø ñöôøng
phoá gaây aûnh höôûng nhaát ñònh ñeán myõ quan cuûa thò traán. Nhöõng ngöôøi naøy coøn raát tieát kieäm trong chi
tieâu aên uoáng vaø ít chuù yù ñeán vieäc baûo veä söùc khoeû cuûa mình.
Keát quaû ñieàu tra cho thaáy, moät soá khaùch toû yù lo ngaïi, ñaët caâu hoûi lieäu raèng vieäc ôû laïi thò traán ñeå
baùn rong cuûa ngöôøi daân toäc coù theå laøm phaù vôõ nhöõng chöùc naêng kinh teá, xaõ hoäi vaø neùt ñeïp truyeàn thoáng
vaên hoùa gia ñình vaø xaõ hoäi cuûa ngöôøi daân toäc hay khoâng, ñoàng thôøi hoï cuõng baên khoaên veà nguy cô vaø
haäu quaû cuûa vieäc gia taêng aùp löïc caïnh tranh trong chính nhoùm nhöõng ngöøôi daân toäc thieåu soá khi soá
löôïng ngöôøi baùn haøng rong ngaøy moät taêng nhanh. Ñieàu kieän sinh hoaït vaø aên ôû cuûa nhöõng ngöôøi baùn
haøng rong taïi thò traán cuõng thu huùt moái quan taâm lo ngaïi cuûa khaùch du lòch vaø chính quyeàn ñòa phöông.
Tuy nhieân, vaán ñeà nhöõng ngöôøi baùn haøng rong tröôùc heát chæ laø haäu quaû tröôùc söùc eùp cuûa ñôøi
soáng kinh teá khoù khaên. Trong soá 26 ngöôøi baùn haøng rong ñöôïc phoûng vaán, coù tôùi 11 ngöôøi (40,7%) noùi
raèng neáu ñuû aên thì hoï seõ ôû nhaø vôùi gia ñình con caùi maø khoâng ñi baùn haøng nöõa. Moät soá ngöôøi khaùc
(15/27 hay 55,6%) noùi raèng neáu ñuû aên hoï vaãn ñi baùn haøng ñeå mua nhöõng ñoà duøng thieát yeáu khaùc vaø ñeå
caûi thieän ñôøi soáng gia ñình.
Thöïc teá thì trong soá nhöõng ngöôøi baùn haøng rong, nhieàu ngöôøi, ñaëc bieät laø nhöõng ngöôøi treû
khoaûng töø 45 tuoåi trôû xuoáng cuõng mong muoán ñöôïc baùn haøng ôû nôi coá ñònh, taïi moät khu vöïc rieâng.
Ngoaøi lyù do khoâng phaûi chòu xaáu hoå, ñeå ngöôøi khaùc than phieàn, thì nhöõng ngöôøi ñöôïc phoûng vaán cho
raèng vieäc baùn haøng taïi ñòa ñieåm coá ñònh coøn coù nhöõng lôïi theá cho pheùp hoï coù ñieàu kieän keát hôïp laøm
theâm caùc coâng vieäc theâu thuøa, laøm haøng thoå caåm. Hôn nöõa soá löôïng maët haøng ñöôïc baøy bieän seõ nhieàu
hôn vaø khaû naêng baùn ñöôïc nhieàu hôn.
2. Treû em lang thang ôû thò traán
Vaán ñeà treû em lang thang ôû thò traán ñang thu huùt söï quan taâm lo ngaïi lôùn cuûa ña soá moïi ngöôøi,
thuoäc taát caû caùc nhoùm xaõ hoäi khaùc nhau. Soá treû em naøy coù nguy cô ngaøy caøng taêng, ñieàu naøy ñaõ ñöôïc
phaûn aùnh moät phaàn taàn suaát soá löôïng em ñeán Sa Pa laàn ñaàu vôùi xu höôùng taêng daàn theo thôøi gian.
Ñoäng löïc chuû yeáu khieán caùc em ñeán Sa Pa baùn haøng vaø lang thang moät maët, laø do boá meï yeâu
caàu ñi baùn saûn phaåm: 18/26 em ñöôïc phoûng vaán chieám 69,2% noùi raèng em ñi vì boá meï em yeâu caàu, vaø
maët khaùc do baïn beø khích leä (10/26 em hay 38,5%). Chæ 6 em (23,1%) laø ñeán Sa Pa moät caùch töï
nguyeän. Nhöõng coâng vieäc chính maø boïn treû naøy thöôøng laøm ôû Sa Pa laø baùn haøng (25/26 em, hay
96,2%) vaø ñi chôi vôùi khaùch (24 em, hay 92,3%). 23/26 (88,5%) treû lang thang ñöôïc hoûi noùi raèng
chuùng coù nguû qua ñeâm ôû Sa Pa (trong khi ñoù 12 em, hay 52,2% ôû laïi thöôøng xuyeân). Haàu heát nhöõng em
289
naøy (22/23) nguû taïi nhaø troï cuûa ngöôøi Kinh vôùi giaù 1000ñ/ 1toái/1em. Nhöõng nhaø troï naøy laø nôi caùc em
ñi veà vaø cuõng laø nôi khi caàn thieát thieáu tieàn coù theå vay cuûa chuû.
a. Giaùo duïc
Baát chaáp nhöõng maët tích cöïc nhö ñoùng goùp vaøo thu nhaäp cuûa hoä gia ñình vaø coù ñieàu kieän tieáp
xuùc hoïc hoûi ñöôïc ngoaïi ngöõ, giaùo duïc töø khaùch vaø xu höôùng tö duy theo kinh teá thò tröôøng, vieäc lang
thang ngoaøi thò traán chöùa ñöïng raát nhieàu maët tieâu cöïc, coù haäu quaû laâu daøi vaø traàm troïng maø haàu nhö taát
caû moïi ngöôøi ñeàu phaûi thöøa nhaän vaø lo ngaïi. Haàu heát nhöõng em naøy ñeàu töø 7 ñeán 15 tuoåi, trong ñoä tuoåi
ñeán tröôøng. Theo keát quaû ñieàu tra, trong soá 26 ñöùa treû naøy chæ coù 6 (23,1%) laø ñaõ hoaëc ñang ñi hoïc,
trong ñoù 4 ñöùa treû coù trình ñoä lôùp 1 hoaëc lôùp 2. Vieäc rôøi boû xoùm thoân ra thò traán seõ töôùc ñi cô hoäi ñeán
tröôøng cuûa chuùng. Hôn nöõa, soá löôïng caùc em ôû ñoä tuoåi 7-8 tuoåi ngaøy caøng gia taêng.
b. Quan heä gia ñình
Vieäc rôøi boû gia ñình ñeå thöôøng xuyeân lang thang ngoaøi thò traán ñe doïa phaù vôõ söï gaén keát chaët
cheõ voán coù giöõa treû vôùi caùc thaønh vieân trong gia ñình vaø doøng toäc, laøm toån haïi ñeán caùc truyeàn thoáng xaõ
hoäi toát ñeïp ñaõ ñöôïc thieát laäp. Ñieàu naøy tieàm aån nhöõng haäu quaû khoâng toát vôùi nhöõng ñöùa treû naøy vaø daãn
ñeán vieäc giaûm möùc ñaùnh giaù cuûa xaõ hoäi vaø coäng ñoàng ñoái vôùi chuùng.
c. Söï coá keát coäng ñoàng
Lang thang treân phoá, thích nghi vaø ham muoán moät cuoäc soáng soâi ñoäng hôn, coù vaät chaát ñaày ñuû
hôn, tieáp xuùc vôùi nhieàu thoâng tin qua khaùch du lòch, xa rôøi ñôøi soáng vaät chaát hieän thöïc cuûa gia ñình vaø
coäng ñoàng cuûa chính mình, nhieàu ñöùa treû ñaõ trôû neân maëc caûm vôùi cuoäc soáng ñaày khoù khaên thieáu thoán
vaø nhöõng con ngöôøi ngheøo khoù vaát vaû, lam luõ nôi queâ höông mình. Coù nhöõng treû em gaùi ngöôøi Hmoâng
ñaõ bieåu loä yù muoán khoâng trôû veà thoân baûn hoaëc khoâng muoán sau naøy laáy nhöõng chaøng trai cuøng daân toäc
ôû laøng queâ chuùng. 7 trong soá 28 khaùch nöôùc ngoaøi (25%) ñöôïc hoûi ñaõ baøy toû moái e ngaïi, lo laéng ñaëc
bieät veà söï thay ñoåi khoâng ñöôïc mong ñôïi naøy cuûa caùc treû em gaùi ngöôøi Hmoâng. Hoï cho raèng caàn phaûi
laøm gì ñoù ñeå traùnh cho nhöõng em gaùi Hmoâng coù theå laøm nhöõng ñieàu khoâng toát nhö hieän nay chuùng
ñang laøm.
d. Teä naïn xaõ hoäi
Vieäc treû em gaùi lang thang ôû thò traán khoâng coù söï kieåm soaùt cuûa gia ñình vaø coäng ñoàng xaõ hoäi,
khoâng traùnh khoûi moät trong soá nhöõng ñöùa treû naøy coù aûnh höôûng cuûa nhöõng tö töôûng xaáu vaø coù theå bò lôïi
duïng laøm nhöõng vieäc xaáu, coù theå bò laïm duïng tình duïc, coù theå bò nhieãm caên beänh theá kæ AIDS laø nhöõng
ñieàu maø xaõ hoäi ñang ra söùc phoøng traùnh.
Treân thöïc teá, caùc caáp chính quyeàn huyeän, xaõ cuõng ñaõ nhaän thöùc vaø baùo ñoäng veà vaán ñeà treû lang
thang, ñaõ coù nhöõng haønh ñoäng cuï theå nhaèm giaûi quyeát, ngaên chaën söï phoå bieán hôn nöõa nhöõng vaán ñeà
naøy. Hoï ñaõ cuøng ñaïi dieän cuûa caùc ñoaøn theå daân toäc, coäng ñoàng hoïp haønh, thoâng baùo, huy ñoäng vaø tham
290
gia trong vieäc giaùo duïc cha meï caùc em vaø caû coäng ñoàng nhaän thöùc ñöôïc nhöõng haäu quaû tieâu cöïc cuûa
vaán ñeà vaø baøn tìm nhöõng bieän phaùp giaûi quyeát. Hoäi phuï nöõ laø moät trong nhöõng toå chöùc ñoùng vai troø tích
cöïc nhaát: hoï ñaõ tham gia giaûi thích, vaän ñoäng caùc gia ñình, baø meï coù treû em lang thang hieän nay caàn
chuù yù giaùo duïc vaø quaûn lyù con caùi cho toát, nhaèm traùnh nhöõng haäu quaû baát lôïi sau naøy.
Laõnh ñaïo huyeän Sa Pa ñaõ coù keá hoaïch kieåm keâ vaø phaân loaïi soá treû em lang thang veà hoaøn
caûnh cuûa töøng em ñeå tìm nhöõng bieän phaùp phuø hôïp cho töøng tröôøng hôïp cuï theå. Hoï döï tính seõ traû caùc
em veà thoân baûn cho gia ñình. Ñoái vôùi nhöõng em coù hoaøn caûnh khoù khaên ñaëc bieät, huyeän seõ ñöa vaøo
danh saùch cuûa trung taâm giaùo duïc thuôøng xuyeân hoaëc tröôøng noäi truù, caáp hoïc boång, ñaøo taïo vaên hoùa;
nhöõng em coù naêng löïc seõ ñöôïc ñaøo taïo veà ngoaïi ngöõ, kyõ thuaät nghieäp vuï du lòch vaø boài döôõng veà chính
trò ñeå trôû thaønh caùc höôùng daãn vieân daân toäc hoaëc hoaït ñoäng trong caùc loaïi hình phuïc vuï du lòch khaùc.
3. Nguy cô “thöông maïi hoùa”
Moät trong nhöõng vaán ñeà moâi tröôøng vaø xaõ hoäi hieän nay cuûa Sa Pa nhö laø haäu quaû cuûa du lòch
ñöôïc nhieàu ngöôøi lo ngaïi laø hieän töôïng “thöông maïi hoùa”.
Thöïc vaäy, khoâng chæ caùi ñoùi, caùi ngheøo khieán ngöôøi daân toäc vaø treû em cuûa hoï phaûi rôøi boû gia
ñình thoân baûn tôùi Sa Pa baùn rong, lang thang treân phoá, maø coøn caû söï haáp daãn cuûa phöông thöùc kieám
tieàn deã daøng hôn, ít naëng nhoïc hôn ñang khieán nhöõng ngöôøi daân ñòa phöông ñoå xoâ ñeán thò traán ngaøy
moät nhieàu, vôùi soá löôïng khoâng kieåm soaùt ñöôïc, ñieàu naøy döôøng nhö ñang aûnh höôûng tieâu cöïc ñeán söï
haáp daãn khaùch. Vaán ñeà treû lang thang, bieåu hieän cuûa moät soá ngöôøi baùn rong noùi doái khaùch veà nguoàn
goác, chaát löôïng haøng ñeå baùn vôùi giaù cao hôn hay hieän töôïng tranh giaønh khaùch cuûa nhau trong nhoùm
hoï laø nhöõng maàm moáng ñe doaï aûnh höôûng ñeán truyeàn thoáng vaên hoùa, gaây toån haïi ñeán söï coá keát coäng
ñoàng trong nhöõng ngöôøi daân toäc.
Söï “thöông maïi hoùa” coù theå bieåu hieän ôû nhöõng lónh vöïc saûn xuaát hay hoaït ñoäng vaên hoùa ngheä
thuaät…. Ñeå thích nghi vôùi thò tröôøng moät soá ñöôøng neùt hoa vaên trong trang phuïc daân toäc ñang coù nguy
cô bò mai moät, nhöõng ngaønh ngheà thuû coâng truyeàn thoáng coù theå bò thay ñoåi, maát ñi, nhöõng leã hoäi truyeàn
thoáng hay moät soá yeáu toá ngheä thuaät cuõng ñang bò ñôn giaûn hoùa, bieán daïng…
Tröôùc söï “thöông maïi hoùa” naøy, moät soá khaùch nöôùc ngoaøi ñaõ baøy toû yù kieán e ngaïi raèng ngöôøi
daân toäc thieåu soá ñang phuï thuoäc quaù vaøo du lòch vaø loái soáng du lòch, raèng söï “thöông maïi hoùa” thaùi quaù
trong nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá seõ trieät tieâu khaû naêng phaùt trieån cuûa du lòch Sa Pa cuõng nhö vai troø
cuûa ngöôøi thieåu soá trong du lòch noùi rieâng…
Treân thöïc teá, ngöôøi daân toäc thieåu soá ñang bò loâi keùo vaøo du lòch hôn laø chuû ñoäng quyeát ñònh söï
phaùt trieån cuûa noù do hoï bò haïn cheá veà taøi chính veà trình ñoä vaên hoùa vaø kyõ thuaät nghieäp vuï. Hoï cuõng
chöa ñöôïc quan taâm hoã trôï ñuùng möùc hay tham khaûo yù kieán, nguyeän voïng trong keá hoaïch phaùt trieån
cuûa ngaønh. Söï phaùt trieån töï phaùt, oà aït cuûa du lòch hieän nay laïi caûn trôû nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá
thích nghi ñeå hoaø hôïp vì söï phaùt trieån laønh maïnh cuûa du lòch. Ñeå du lòch ñöôïc phaùt trieån beàn vöõng,
tröôùc heát caàn phaûi coù nhöõng hoaït ñoäng giaùo duïc taát caû caùc cö daân, laøm cho hoï hieåu hôn veà ngaønh coâng
291
nghieäp naøy, veà nhöõng maët phaûi vaø maët traùi cuûa noù, veà vai troø cuûa hoï, daân toäc thieåu soá, trong du lòch, veà
lôïi ích cuûa noù cuõng nhö veà nhöõng gì maø hoï caàn phaûi tích cöïc laøm ñeå baûo veä nhöõng baûn saéc vaø truyeàn
thoáng vaên hoùa ñoäc ñaùo cuûa hoï tröôùc nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc maø du lòch coù theå gaây neân. Nhöõng thoâng
tin veà baøi hoïc kinh nghieäm vaø moät soá haäu quaû tieâu cöïc cuûa du lòch töø caùc nöôùc khaùc nhau trong khu vöïc
(ví duï veà tröôøng hôïp du lòch Thaùi Lan) seõ laø raát boå ích ñoái vôùi hoï.
Nhaø nöôùc cuõng caàn coù nhöõng chính saùch kinh teá, xaõ hoäi ñuùng ñaén, bieän phaùp quaûn lyù phuø hôïp
vaø hoã trôï taøi chính kyõ thuaät caàn thieát cho coäng ñoàng daân toäc ñòa phöông ñeå naâng cao nhaän thöùc, naêng
löïc vaø vai troø cuûa hoï trong ngaønh coâng nghieäp non treû, ñaày höùa heïn naøy.
4. Nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc khaùc
Söï ra ñi cuûa “chôï tình” maø nhieàu baøi baùo vaø nhöõng nghieân cöùu khaùc ñaõ ñeà caäp tôùi laø moät trong
nhöõng haäu quaû cuûa du lòch. Cuõng nhö ôû nhieàu vuøng daân toäc khaùc, chôï Sa Pa laø nôi dieãn ra khoâng chæ söï
kieän kinh teá maø coøn laø hình thöùc sinh hoaït vaên hoùa cuûa nhöõng ngöôøi daân toäc sau nhöõng ngaøy laøm vieäc
meät nhoïc vaát vaû cuûa tuaàn, laø dòp gaëp maët, tìm hieåu vaø giao duyeân vôùi nhau cuûa ñoàng baøo theå hieän ôû
caùc cuoäc gaëp gôõ vaø haùt ñoái giöõa nam nöõ thanh nieân hoaëc ñoâi khi giöõa nhöõng phuï nöõ, nam giôùi ñaõ coù gia
ñình. Tuy nhieân, maáy naêm gaàn ñaây, söï toø moø, thieáu teá nhò cuûa khaùch du lòch ñaõ laøm cho nam nöõ thanh
nieân, ñaëc bieät laø ngöôøi Dao khoâng coøn tuï taäp giao duyeân moät caùch töï nhieân nhö tröôùc nöõa. Nhieàu ngöôøi
khoâng coøn muoán sinh hoaït giao duyeân taïi chôï Sa Pa nöõa, hoï ít taäp trung ôû chôï hôn vaø nhieàu ngöôøi ñaõ
tìm nôi khaùc beân ngoaøi thò traán, kín ñaùo hôn ñeå gaëp gôõ giao duyeân. Ñaùng tieác, chính quyeàn huyeän cuõng
chöa nghieân cöùu kyõ ñaëc ñieåm naøy khi thieát keá xaây döïng chôï cho phuø hôïp vôùi truyeàn thoáng cuûa ngöôøi
daân toäc neân ñaõ laøm aûnh höôûng phaàn naøo tôùi hình thöùc sinh hoaït vaên hoùa cuûa hoï.
III. KEÁT LUAÄN
Söï phaùt trieån nhanh choùng cuûa du lòch Sa Pa töø sau “Ñoåi môùi” ñaõ coù nhieàu taùc ñoäng, caû tích
cöïc laãn tieâu cöïc, treân caû phöông dieän kinh teá laãn vaên hoùa, xaõ hoäi, tôùi caùc coäng ñoàng daân toäc thieåu soá
cuûa ñòa phöông. Du lòch ñaõ taïo neân nhöõng cô hoäi vieäc laøm môùi vaø taêng thu nhaäp cho ngöôøi daân. Du lòch
ñaõ goùp phaàn laøm taêng khaû naêng nhaän thöùc, môû roäng giao löu vaø theá giôùi quan cuûa hoï, thuùc ñaåy tö duy
kinh teá môùi. Trong quaù trình phaùt trieån vaø döôùi taùc ñoäng cuûa du lòch, nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá cuûa
Sa Pa ñang töøng böôùc hoøa nhaäp vaøo söï phaùt trieån chung cuûa ñaát nöôùc, vaøo neàn kinh teá thò tröôøng. Du
lòch ñaõ kích thích vaø laøm taêng ñaàu tö vaøo ñòa phöông, caûi thieän ñieàu kieän soáng cuûa ngöôøi daân.
Beân caïnh nhöõng lôïi ích roõ reät maø du lòch ñem laïi cho Sa Pa, ngöôøi ta cuõng nhaän thaáy nhöõng
daáu hieäu tieàm aån cuûa nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc veà vaên hoùa vaø xaõ hoäi ñang ñe doïa söï phaùt trieån beàn vöõng
cuûa chính ngaønh coâng nghieäp naøy. Nhöõng baûn saéc vaên hoùa daân toäc ñoäc ñaùo cuûa Sa Pa coù nguy cô bò
mai moät, caùc truyeàn thoáng vaên hoùa vaø tính coá keát coäng ñoàng coù theå bò toån thöông. Söï thöông maïi hoùa
coù theå trôû thaønh thaùch thöùc ñoái vôùi caùc quan heä coäng ñoàng. Vai troø cuûa nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá
trong du lòch coù theå bò suy giaûm, lôïi ích maø hoï nhaän ñöôïc töø du lòch coù theå giaûm suùt, nhöõng haäu quaû
tieâu cöïc veà moâi tröôøng cuõng coù theå ñeø naëng hôn leân vai hoï.
292
Ñeå tham gia tích cöïc hôn nöõa vaøo söï phaùt trieån cuûa du lòch vaø chia seû nhöõng thaønh quaû cuûa
phaùt trieån vaø nhöõng lôïi ích maø du lòch coù theå ñem laïi, moät maët, baûn thaân nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá
cuûa Sa Pa phaûi töï phaán ñaáu vöôn leân, nhöng maët khaùc, Nhaø nöôùc vaø chính quyeàn ñòa phöông cuõng caàn
coù nhöõng chính saùch hoã trôï, ñaàu tö cho nhöõng ngöôøi daân toäc thieåu soá ôû ñaây, huy ñoäng söï tham gia cuûa
ñoâng ñaûo coäng ñoàng, giuùp hoï vöôït khoûi nhöõng haïn cheá veà taøi chính, naêng löïc cuûa baûn thaân vaø töøng
böôùc hoaø nhaäp vaøo tieán trình phaùt trieån chung cuûa ñaát nöôùc.
293
Baên Khoaên Vôùi Sa Pa
(Trích baùo Du Lòch soá 27 (348) töø ngaøy 2.7 ñeán 8.7.2004, trang 5)
1. Chuùng ta coù theå noùi nhöõng neùt vaên hoùa truyeàn thoáng cuûa Sa Pa vaãn coøn khi haøng ngaøy khu chôï Sa Pa
vaãn taáp naäp nhöõng chieác aùo daân toäc cuûa ngöôøi Dao, ngöôøi Moâng taïo neân phaàn naøo höông saéc cuûa moät phieân
chôï vuøng cao. Tuy nhieân khi thaû mình vaøo khoâng gian chôï, ta môùi thaáy söï baøo moøn voâ hình ñang aên daàn vaøo
nhöõng neùt vaên hoùa truyeàn thoáng cuûa nhöõng ngöôøi daân baûn xöù. Baûo laø ngöôøi daân toäc thieåu soá thaät thaø ö? Coù
nhöõng cuoán saùch vieát veà ñòa danh du lòch coøn noùi raèng ôû chôï Sa Pa chuyeän maëc caû khoâng theå coù bôûi ngöôøi daân
toäc ñeán ñaây vôùi nhu caàu chính laø trao ñoåi vaên hoùa chöù khoâng phaûi laø buoân baùn! Coù leõ ñieàu ñoù ñaõ töøng xaûy ra
nhöng töø xa xöa laém roài. Moät ngöôøi baïn daën doø toâi tröôùc khi ñi: “ÔÛ chôï Sa Pa, nhôù maëc caû caån thaän khoâng baïn
seõ mua haøng vôùi giaù coøn ñaét hôn caû ôû Haø Noäi”. Quaû thöïc, giaù cuûa moät chieác voøng baïc ôû ñaây vöøa ñaét vöøa reû.
Khi hoûi giaù moät chieác voøng baïc, ngöôøi baùn noùi: “90 nghìn”. Quaù reû neáu noù baèng…baïc. Toâi hoûi lieäu coù phaûi
voøng baïc khoâng. Chò baùn haøng traû lôøi: “Ñoù laø baïc cuûa ngöôøi Meøo!?!”. Caäu baïn toâi chuyeân höôùng daãn cho
khaùch baloâ voã vai toâi cöôøi: “Baïc caùi noãi gì! Toaøn ñoà mua ôû caùc nôi khaùc ñem leân ñaây baùn giaû vôø laø cuûa ngöôøi
Meøo ñaáy!”. Maëc caû moät luùc thì caùi voøng chæ coøn giaù…30 nghìn.
2. Treân ñöôøng ñeán baûn Taû Phìn, du khaùch xuoáng chuïp aûnh, coâ gaùi ñang maëc quaàn aùo daân toäc laäp töùc laáy oâ
che maët laïi. Toâi thaät boái roái khi giaûi thích vôùi du khaùch phaûi cho tieàn thì coâ gaùi môùi cho chuïp aûnh.
3. Vaøo ñeán baûn Taû Phìn vaø baûn Caùt Caùt, toâi chuaån bò saün moät tuùi keïo ñeå du khaùch cho caùc em beù vì toâi cöïc
löïc phaûn ñoái chuyeän cho tieàn caùc em. Moät laàn nöõa toâi bò boái roái khi moät beù gaùi ngöôøi Dao khoâng laáy keïo maø
noùi baèng tieáng Anh raát soõi: “Toâi khoâng thích keïo. Toâi thích dollar!”.
4. Khi hoûi moät chaøng trai veà chieác kheøn treo trong nhaø anh. Anh noùi: “Mua khoâng toâi baùn cho”. Toâi noùi
khoâng. Anh ta laäp töùc marketting baèng caùch thoåi moät baøi haùt baèng kheøn. Baøi gì? Baøi “OÂi tình yeâu!”.
5. Lieäu baïn coù taâm trí ngaém caûnh khoâng khi beân caïnh baïn luoân laø ba boán ngöôøi maëc quaàn aùo daân toäc gí
nhöõng taám vaûi thoå caåm vaø voøng baïc ra tröôùc maët baïn? Chuyeän ñeo baùm du khaùch ôû khu vöïc thò traán Sa Pa vaø
ôû caùc baûn daân toäc ñaõ trôû thaønh moät vaán naïn khieán du khaùch ñeán ñaây khoâng khoûi phieàn loøng.
HOAØNG TUØNG
(Höôùng daãn vieân du lòch)
294
BAØ RÒA-VUÕNG TAØU: Tröõ löôïng nöôùc khoaùng Bình Chaâu huït treân 37%
“Sau 10 naêm khai thaùc, tröõ löôïng cuûa moû nöôùc khoaùng noùng Bình Chaâu (huyeän Xuyeân
Moäc) khoâng nhöõng khoâng ñöôïc naâng caáp maø coøn huït 37,5% tröõ löôïng nöôùc cung caáp. Ñaây laø
tröôøng hôïp raát ít xaûy ra ñoái vôùi caùc moû nöôùc khoaùng hieän nay ôû mieàn Nam VN” – kyõ sö
Hoaøng Vöôïng – giaùm ñoác Lieân ñoaøn Ñòa chaát 707 – cho bieát nhö treân taïi buoåi baùo caùo nghieäm
thu ñeà taøi “Ñieàu tra ñaùnh giaù tröõ löôïng nöôùc khoaùng noùng Bình Chaâu”.
Theo kyõ sö Hoaøng Vöôïng, nguyeân nhaân xaûy ra tình traïng naøy laø do thaûm thöïc vaät xung
quanh khu xuaát loä nöôùc khoaùng noùng ñaõ bò bieán ñoåi theo chieàu höôùng thöa daàn. Beân caïnh ñoù
vieäc xaây döïng caùc coâng trình du lòch hieän ñaïi ñaõ laøm moät soá doøng aùp löïc nöôùc khoaùng noùng bò
cheøn eùp döôùi saâu vaø bò bieán ñoåi phöông doøng thaám.
Bình Minh
Baùo Tuoåi Treû, soá ra ngaøy 25-8-04, trang 7.
295
Xây dựng sân golf ở hồ Tuyền Lâm: "Cần hy sinh để phát triển"
Chủ Nhật, 08/08/2004, 08:12 (GMT+7)
http://www.tuoitre.com.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=44333&ChannelID=100
TTCN - Đà Lạt sẽ bị “dọn” sạch ít nhất 60ha rừng thông, với trên 18.000 cây thông bị “hạ sát”
ở vùng sơn thủy trinh nguyên Tuyền Lâm để xây dựng sân golf 36 lỗ. Những người có trách nhiệm ở
Lâm Đồng đang làm gì vậy?
TTCN đã tìm gặp ông Nguyễn Xuân Thành, giám đốc Ban quản lý khu du lịch Tuyền Lâm - cơ
quan trực thuộc UBND tỉnh Lâm Đồng..
* Theo ông, vì sao tỉnh cho phép xây dựng sân golf 36 lỗ ở Tuyền Lâm khi biết rõ việc xây
dựng công trình này tốn trên 160ha đất trong vùng sinh cảnh quí giá của Đà Lạt?
- Khu vực Tuyền Lâm đúng là vùng sinh cảnh tuyệt vời còn lại hiếm hoi của Đà Lạt. Tuy nhiên,
giá trị đó cần phải được đưa vào khai thác, nâng lên, sinh lợi chứ không thể chỉ để vậy mà nhìn. Trên tinh
thần đó, UBND tỉnh đã phê duyệt qui hoạch tổng thể vùng du lịch này. Theo qui hoạch trên có một sân
golf 36 lỗ sẽ ra đời.
* Nhưng bài học từ sân golf (18 lỗ, rộng 64ha) đầu tiên nằm bên hồ Xuân Hương ngay trung
tâm thành phố vẫn nhãn tiền: lỗ lã suốt 10 năm trời, không thu lợi gì đáng kể cho ngân sách quốc gia
trong khi quyền thụ hưởng công viên tự nhiên này của nhân dân bị mất đi...
- Chính vì chỉ có mỗi một sân nên nó bế tắc, không hiệu quả. Xu hướng thế giới khai thác kinh tế
từ sân golf là phải hình thành nên những tổ hợp (hoặc cụm) sân golf. Theo đó, người ta tổ chức chơi và
thi đấu tập trung, ra đời những golf tour.
Ngay tâm lý người chơi là thích di chuyển từ sân này qua sân kia trên cùng một địa bàn, mỗi sân
có một vẻ khác, đánh mãi một đường golf người ta còn chán kia mà! Đà Lạt đang muốn trở thành địa chỉ
golf tầm cỡ khu vực châu Á, trung tâm thi đấu golf quốc tế thì sự ra đời thêm sân golf gần như là một tất
yếu. Sân golf 18 lỗ bên hồ Xuân Hương hiện tại chưa đủ để trở thành nơi thi đấu golf quốc tế. Theo qui
hoạch được duyệt, rồi đây tại vùng Dankia - Suối Vàng (cách trung tâm Đà Lạt 22km) cũng sẽ có một sân
golf 36 lỗ nữa.
Dự án Tuyền Lâm này không chỉ thuần túy là một sân thi đấu golf mà là một tổ hợp vui chơi giải
trí, những khu public area, những khu biệt thự, căn hộ, bungalow dành cho mọi người có nhu cầu nghỉ
dưỡng... (tổng vốn đầu tư hơn 95 triệu USD). Đó là chưa nói ngoài dự án này, vùng Tuyền Lâm (rộng
gần 2.300ha) còn có nhiều dự án du lịch khác đầu tư vào đây. Hoạt động của sân golf sẽ kích thích, kéo
những dự án du lịch khác phát triển theo. Theo tính toán, khoảng 10.000 lao động sẽ làm việc tại vùng du
lịch Tuyền Lâm.
* Còn con số 18.000 cây thông sẽ phải “hi sinh”?
- Muốn phát triển chỉ còn cách phải hi sinh, điều quan trọng là lựa chọn phải khôn ngoan, hợp lý
và có lợi nhất. Tuy nhiên nhà đầu tư (Tập đoàn KGIM của Hàn Quốc) nói rằng họ không dại gì mà làm
mất đi những giá trị của Tuyền Lâm trong khi đó là lý do đ ể họ tìm đến đây. Ý tưởng của họ về sân golf
Tuyền Lâm là một sân golf nằm trong rừng.
* Nghĩa là có một giải pháp gì đó cho “vấn đề” cây thông?
- Chúng tôi bàn với nhau làm sao để hạn chế đến mức thấp nhất việc chặt hạ thông. Và đã có
một giải pháp cho số phận những cây thông nằm trong khu vực dự tính phải “giải phóng”. Cụ thể, một
đơn vị (có lẽ là đầu tiên ở VN) từ TP.HCM đăng ký (như m ột đối tác) xin được “cứu” 18.000 cây thông
kia. Họ cho biết sẽ dùng công nghệ của Đức để di dời thông an toàn bằng một loại má y đ ào và vận
chuyển cây đặc chủng.
Cây được bứng lên sẽ được trồng vào những vị trí phù hợp ngay tại sân golf, phần nữa sẽ được di
dời đến trồng ở những khu đồi trọc nào đó bất kỳ thuộc Đà Lạt. Đó là chưa nói ngay khi thiết kế kỹ thuật
những đường banh (golf) đi, nhà đầu tư cam kết sẽ tìm cách “ né” thông ở mức cao nhất...
NGUYỄN HÀNG TÌNH
296
Chủ tịch tỉnh Lâm Đồng Huỳnh Đức Hòa cho biết ông vừa đặt bút ký một văn bản quyết định
“lái” sân golf tương lai ở Tuyền Lâm theo hướng “né” bớt cánh rừng thông 60ha.
* Thưa ông, sao lại nhất thiết cứ phải đặt sân golf ở Tuyền Lâm mà không chọn một chỗ
khác?
- Đà Lạt cần phải đi tới, có sức sống, phát triển mạnh mẽ lên, giàu có hơn và du lịch được xác
định là mục tiêu mũi nhọn. Chúng tôi muốn Đà Lạt trở thành trung tâm du lịch tầm cỡ quốc tế, chuyên
nghiệp, có thương hiệu, mà để đạt được điều này cần phải có những hoạt động thu hút du lịch cơ bản,
chiến lược và mạnh dạn thật sự.
Bản qui hoạch Tuyền Lâm nhằm mục đích đánh thức vùng Tuyền Lâm. Đặt sân golf ở Tuyền
Lâm sẽ giúp thu hút đầu tư vào đây, biến nó thành một điểm nhấn. Nên nhớ không phải chỗ nào người ta
cũng sẵn sàng đổ tiền làm sân golf, mà phải là nơi có sinh cảnh lý tưởng, hệ số thuận lợi tốt và non nước
Tuyền Lâm đáp ứng được điều này.
Hơn nữa, chúng tôi tin sân golf xuất hiện ở đây dễ chấp nhận hơn những công trình kiến trúc, sự
bêtông hóa. Về trường hợp sân golf bên hồ Xuân Hương, theo tôi, có thể do nhà đầu tư ở đấy khai thác,
kinh doanh không hiệu quả, chứ không phải Đà Lạt không có nhu cầu mở sân golf. Khi trở thành trung
tâm du lịch tầm quốc tế, thành phố này sẽ cần lắm hệ thống những sân golf, một trung tâm chơi golf lý
tưởng, làm cú hích cho nền du lịch địa phương. Sự xuất hiện sân golf ở đồi Cù là sự khởi đầu, mà có
những khởi đầu có thể không trôi chảy...
297
Khi du lịch đe dọa hủy hoại cố đô Lào

Chủ Nhật, 15/08/2004, 07:00 (GMT+7)
TTCN - Năm 1909, bà Martha Bassene - vợ một bác ĩs ngư ời Pháp - khi đến Luang
Prabang, cố đô của nước Lào thuộc địa, đã t ự hỏi liệu vùng đất cổ kính này có thể miễn nhiễm
trước sự xâm nhập ào ạt của xã hội kim tiền?
“Liệu Luang Prabang sẽ tồn tại được trong thế kỷ của khoa học chính xác, của lợi nhuận tức thì,
của kim tiền thắng thế, để trở thành chốn tị nạn của những kẻ mơ mộng cuối cùng, những đôi tình nhân
cuối cùng và những kẻ hát rong cuối cùng?”
Gần một thế kỷ sau, đến Luang Prabang những ngày này, tận mắt chứng kiến những du khách
phương Tây rậm râu sâu mắt, lưng vác balô đi nhan nhản trên các phố xá đầy dẫy các tiệm pizza sang
trọng và các phòng nghỉ, khách sạn đủ dạng, chứng kiến các nhà sư áo vàng bị vây quanh bởi đám đông
du khách phương Tây trang bị máy ảnh, máy quay video đủ cỡ, người ta có thể mạnh mẽ trả lời câu hỏi
của bà Martha: “Không thể!”.
Luang Prabang có một bầu không khí cổ kính và cảnh quan hết sức đặc thù do vị trí biệt lập của
nó – nằm trong một thung lũng bên dòng Mekong xa xôi chốn thị tứ, lại thêm tách biệt với thế giới do sự
tự cô lập của nước Lào sau những năm dài chiến tranh; chính vì thế khi đất nước Lào mở cửa từ đầu thập
niên 1990, một làn sóng du khách phương Tây đã đ ổ về đây tìm kiếm, khám phá những bí ẩn của một đô
thị cổ còn nguyên vẹn các giá trị cũng như những vẻ đẹp đã có từ hàng nghìn năm trước.
Được UNESCO đưa vào danh sách các di sản nhân loại từ năm 1995, cố đô xứ triệu voi, còn
được mô tả là “đô thị cần được bảo tồn nhất ở Đông Nam Á”; nơi mà chỉ riêng về mặt kiến trúc du khách
có thể tìm thấy những ngôi nhà Lào truyền thống bên cạnh các kiến trúc thời thuộc địa còn nguyên vẹn và
độc đáo, nhất là hơn 30 tự viện tuyệt mỹ, trong đó có vài ngôi được xây dựng từ thế kỷ 14.
Sự công nhận đó của UNESCO cộng với các khoản tài trợ quốc tế và các biện pháp của Chính
phủ Lào nhằm cứu Luang Prabang khỏi số phận mà nhiều đô thị cổ ở châu Á đã gánh chịu, khi các di sản
kiến trúc không được bảo vệ và tôn tạo nghiêm ngặt trong lúc các tòa cao ốc và đủ thứ kiến trúc tạp nham
khác lại mọc lên trong lòng phố cổ - điều đã diễn ra ở khu phố cổ Hà Nội.
Song nguy cơ lại đến từ sự nở rộ du khách, như cảnh báo của ông Francis Engelmann, một cựu
quan chức UNESCO: “Người ta sợ rằng một làn sóng khách du lịch sẽ giết chết Luang Prabang”. Làn
sóng đó đang ngày càng dâng cao. Mỗi năm có khoảng 100.000 du khách tìmđ ến đây bằng đủ các
phương tiện: đường bộ, đường thủy và đường hàng không, nêm chặt hơn 100 khách sạn và nhà nghỉ tại cố
đô.
Họ đang ngày càng gia tăng sức ép lên cái đô thị cổ vốn đẹp nhưng rất mong manh, làm cạn
những tài nguyên hạn hẹp của nó, đặc biệt trong khu vực rộng 62ha, nơi quần cư của 25.000 người dân
Lào vốn sống bình lặng, yên ả hàng trăm năm qua. Pierre Guedant, một chuyên gia UNESCO, cho rằng
cuộc sống truyền thống ở Luang Prabang đang biến mất và nếp sống cộng đồng đang bị tan rã khi mà mọi
người dân cố đô, từ người buôn thúng bán mẹt cho tới nhà giáo, bác sĩ đ ều bị cuốn vào làn sóng du lịch
đang mang lại lợi nhuận hơn bao giờ hết.
Các ngôi nhà dân dần dà rời khỏi vị trí của chúng, nhường chỗ cho khách sạn, hàng quán, khu vui
chơi... Và các nghi thức, lễ hội có từ nhiều thế kỷ nay được biểu diễn với mục đích kiếm tiền, chẳng còn ý
nghĩa tâm linh gì cả! Nhiều người dân nay chỉ mong muốn kiếm tiền càng nhiều càng tốt, chẳng bận tâm
về chuyện bảo tồn, gìn giữ các giá trị truyền thống của cha ông và của vùng đất từng là kinh đô nghìn
năm trước. Giống như tại nhiều xứ châu Á khác, họ thích xây những “con quái vật kiến trúc nửa Mỹ, nửa
Thụy Sĩ, nửa xứ Basque” như lời ông Engelmann.
Du lịch phát triển quá nhanh còn dẫn tới một vấn nạn lớn của Luang Prabang ngày nay: rác thải
và ô nhiễm môi trường. Để cứu Luang Prabang? Theo ông Pierre Guedant: “Đô thị này sẽ phải biến thành
một bảo tàng. Chính những gì UNESCO muốn tránh lúc bắt đầu (công nhận Luang Prabang là di sản nhân
loại) thì bây giờ thật khó để ngăn chặn được”.
DIÊN VỸ Copyright (C) 2004 Tuoi Tre Online
298
Chủ Nhật, 09/11/2008, 04:10 (GMT+7)

Nỗi niềm làng “rì-zọt”
TT - Dải đất ven biển kéo dài trên 15km từ xã Điện Ngọc đến Điện
Dương (huyện Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam) hiện chen kín vài
mươi dự án lập khu du lịch “rì -zọt” (resort). Nhường đất cho
resort, cuộc sống người dân làng cá, làng lúa, rau màu nơi đây
bị xáo trộn, lắm nỗi niềm.
Nằm đối diện với resort The Nam Hải năm sao tráng lệ, khu tái định
cư Hà My Đông trông nhỏ thó, khiêm nhường. Những ngôi nhà cấp 4,
nhà tầng bắt đầu xây dựng. Những quán giải khát mọc lên ken dà y,
suốt ngày đông đúc thanh niên trai gái; người nhâm nhi ly cà phê
nghe nhạc, người đánh cờ tướng, xem tivi. Các dàn âm thanh xập Ông Nguyễn Đắc - một nông dân
xình hết công suất. nhường đất làm resort - tận dụng
150m đất tái định cư trồng khoai
2
Nhưng cũng trong nhiều ngôi nhà, những nông dân bó gối, hết đứng lang cho có việc làm -Ảnh: V.H.
lại ngồi, người trông ra biển, người hướng ruộng xưa.
Cơ cực hơn
Bà Nguyễn Thị Hương, 59 tuổi, trầm ngâm: “Chú tưởng vào làng “rì-zọt” sung sướng lắm hả? Lo nhất là
tính làm gì để có cái bỏ vào miệng những ngày sắp đến...”. Gia đình bà Hương có mười người. Trước
đây có 1.100m đất ở và vườn cùng sáu sào lúa. Hết hai vụ lúa năm, xoay qua trồng rau, cải, gieo đậu,
2
nuôi heo, gà. Gạo không lo, tiền nuôi trồng cũng thừa tiền chợ, dư dả chút đỉnh.
Nay bà bị thu hồi đất làm dự án du lịch, được đền bù gần 100 triệu đồng và bố trí hai khu đất 350m trong
2
khu tái định cư. Tiền đền bù chỉ vừa đủ xây căn nhà cấp 4 diện tích 200m cho cả mười người ở. Từ
2
ngày ra đây, hai vợ chồng bà thôi làm ruộng, trồng rau bởi không còn đất. Ba người con trai lưng dài vai
rộng không có việc làm vì trình độ văn hóa thấp, không được nhận vào làm trong dự án. Hai người con
dâu, một xuống biển mua cá lên chợ bán kiếm 10.000-15.000 đồng/ngày, người kia đang chạy tìm việc
làm. Bà than thở: “Số lúa ăn đắp chuẩn bị vụ tới đang cạn dần. Hai vợ chồng không việc làm, chi phí
trong nhà mưa gió sắp đến lấy đâu ra đây !”.
Cùng tình cảnh bà Hương có đến hơn 30 gia đình trong khu này. Rời ruộng, rời vườn, số già cả suốt
ngày hết ăn lại ngủ, ngồi chống cằm nhìn ra đường. Số thanh niên rời cái cuốc, cái cày, không trình độ,
không nghề “hết cửa” vào làm những việc đơn giản trong các resort đành ly hương, xa xứ làm ăn.
Ông Lê Văn Khuê - phó chủ tịch UBND xã Điện Dương - thừa nhận vấn đề này là bức xúc của xã. Ông
liệt kê các dự án kín mít bờ biển như Trường Sơn, Sài Thành, Quyết Thắng, Kim Vinh, Bến Thành, bãi
tắm Hà My, The Nam Hải, Việt Mỹ, La Vin... Những dự án này ban đầu đem đến cho cư dân địa phương
niềm hi vọng đổi đời từ chỗ có việc làm! Song không phải vậy: ở những dự án hoàn thành, chưa đầy
20% dân bị giải tỏa, nhường đất được nhận vào làm.
299
Lão ngư gần 40 năm nghề đi biển Cao

Văn Chát (58 tu ổi, tổ 6, thôn Hà My
Đông B) than dân làng này bámểnbi
sống hàng trăm năm nay, giờ mấy cái
“rì-zọt” xây dựng, đất không còn mà
biển cũng “nghèo” luôn. Điều dễ thấy
nhất là việc quy hoạch khép kín các
resort dải bờ biển đã tạo một “hàng
rào” bít đường ngư dân xuống biển.
Ông Chát nói vùng này là ển bi ngang,
dân chỉ có đi nghề mành ra biển, nay đi
vòng qua các resort mất thêm gần một Resort chắn đường xuống biển cộng với việc ra khơi thất
giờ. Các chuyến biển gần bờ cạn kiệt bát, ngư dân đành kéo thúng lên bờ Ảnh: V.H.
mực, ghẹ, cá nay phải vào bờ trễ. Ngư
dân đem được con cá, con mực đến Nghịch cảnh
chợ đã trưa, không bán được.
Anh thanh niên tên H. kể: “Các dự án đều hứa xây xong sẽ giải
Ngư dân làm nghề biển không ra, các quyết việc làm. Thế nhưng, tôi học chưa hết cấp II, vào vòng
nghề phụ thu mua thủy sản, xăng dầu, tuyển đầu đã... rơi”. Thất nghiệp, trai tráng sa vào cà phê, bida,
sửa ghe thúng cũng “treo” nghề. Làng rượu chè. Những ngày ở làng “rì-zọt” dọc từ xã Điện Ngọc đến
xóm trở nên cơ cực hơn bên cạnh Điện Dương, cạnh những bãi cỏ xanh mượt, sân golf, hồ bơi,
những resort tráng lệ. căn hộ cao cấp, xe hơi bóng loáng... là đời sống người dân
đang khốn khó trong cuộc mưu sinh.
Thất nghiệp và nghèo hơn
Ông Cao Văn Chát cho biết trong nhiều buổi tiếp dân từ đoàn đại biểu Quốc hội - HĐND - UBND tỉnh,
dân làng Hà My Đông B không ph ản đối, mong muốn việc xây dựng resort sớm. Nhưng khi thu hồi đất
phải tạo dựng cho dân an cư lẫn các điều kiện lập nghiệp hợp lý.
Ông Nguyễn Đắc (khu tái định cư Hà My Đông) giãi bày: thế hệ trên 50 tuổi sao cũng được nhưng phải
giải quyết việc làm cho những người trong độ tuổi lao động.
Trong lúc đó, dự án sân golf trên 70ha và dự án khu du lịch Sông Hàn ở xã Điện Ngọc có gần 100 hộ di
dời nhưng chỉ hơn 20 lao động phổ thông được nhận vào làm ở sân golf. Một tỉ lệ sử dụng lao động địa
phương quá ít ỏi so với nhu cầu bức bách của các hộ dân bị thu hồi đất - ông Võ Lưỡng, phó chủ tịch xã
Điện Ngọc, cho biết. Ông kể: “Các hộ bị thu hồi đất nay mất công ăn việc làm, cuộc mưu sinh trầy trật
hơn. Thậm chí họ đã ăn thâm vào tiền đền bù, trở nên... nghèo hơn”. Hiện ở xã Điện Ngọc, hàng trăm
ổi phải ra Đà Nẵng tìm việc, một số vào phía Nam bởi ở địa phương việc thì ít,
thanh niên trên 35 tu
người ở không thì nhiều.
Theo ông Võ Lưỡng, khi bốn dự án resort gần 200ha bãi biển chạy dọc xã hoàn thành, bốn thôn Viêm
Đông, Viêm Minh, Hà Dừa, Giang Tắc với vài trăm hộ dân sẽ bị đảo lộn cuộc sống. Chưa kể khi dự án
ven sông Cổ Cò triển khai, sẽ có thêm 60 hộ dân làm nông phải xa ruộng. Còn ở xã Điện Dương, khi
triển khai chục dự án resort ken dày gần 8km bờ biển, có đến 1.500 hộ giải tỏa trắng với khoảng 8.000
khẩu/13.000 dân của xã bị giải tỏa, di dời, đời sống sẽ xáo trộn đáng kể. Ông Lê Văn Khuê ki ến nghị:
“Cần xây dựng gấp các khu tái định cư với hạ tầng cơ sở hoàn chỉnh để an dân bị giải tỏa, di dời. Vấn đề
quan trọng không kém lúc này là phải có giải pháp hỗ trợ, giải quyết công ăn việc làm cho nông dân, ngư
dân trên 40 tuổi còn sức lao động”.
VIỆT HÙNG
300
Du lịch như một chiến lược phát triển địa phương ở Nam Phi
Tony Binns và Etienne Nel
In trong The Geographical Journal, Vol. 168, No. 3 (Sep., 2002), pp. 235-247 – Trương Thị Thu
Hằng dịch
Tóm tắt
Khuếch trương du lịch đã đư ợc xác định như là một chiến lược trọng yếu có thể dẫn đến sự cất
cánh kinh tế, phát triển cộng đồng và thoát nghèo tại thế giới đang phát triển. Trong những năm qua, du
lịch cũng đã nổi lên như là một lựa chọn phát triển quan trọng tại đất nước Nam Phi hậu chủ nghĩa phân
biệt chủng tộc. Trong bối cảnh của những cuộc tranh luận đương đại về du lịch tại những quốc gia nghèo
đói, bài viết này thẩm định cách thức các nguồn tài nguyên kinh tế, xã hội và môi trường đã đang đư ợc
vận dụng như thế nào để khuếch trương du lịch như là một chiến lược phát triển kinh tế địa phương tại
Nam Phi, và cụ thể hơn, bài viết sẽ tập trung vào những nỗ lực của chính quyền địa phương hiện tại trong
công cuộc này và hai cộng đồng đã chịu sự tổn thất nguồn tài nguyên kinh tế của họ. Sáng kiến phát triển
kinh tế dựa vào du lịch, một ở KwaZulu-Natal và một ở Western Cap, được đánh giá trong bối cảnh tạo
nên tăng trưởng kinh tế, xoá nghèo và nêu bật lên hậu quả để lại của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc về sự
phân biệt đối xử và bất công. Tầm quan trọng của các động thái của tiến trình phát triển bao gồm những
sáng kiến trên cũng như s ự liên quan rộng lớn hơn đối với sự phát triển kinh tế địa phương, cả tại Nam
Phi và những nơi khác.
Từ chìa khoá: Nam Phi, Phát triển kinh tế địa phương, tái cấu trúc kinh tế, môi trường, du lịch
Giới thiệu
Địa kinh tế của thế giới hậu công nghiệp đã đư ợc tạo nên bởi quá trình cơ b ản của tái cấu trúc,
một sự cơ động ngày càng tăng của tư bản, việc lên và xuống của tính địa phương và khu vực và việc theo
đuổi các hoạt động tăng trưởng kinh tế, đặc biệt là trong khu vực dịch vụ. Trong thế giới đang phát triển,
những biến đổi kinh tế như thế thường che phủ những quá trình mang tính đ ịa phương hơn của sự ngoại
vi hóa và nghèo khổ cùng cực. Trong những năm gần đây, trong một quá trình thư ờng có liên quan và
song song, những khu vực kinh tế dựa vào dịch vụ đã nhận được những sự kích thích quan trọng từ sự ưa
thích tiêu dùng và lựa chọn tiêu dùng đã đư ợc thay đổi, của cải và sự năng động có tính địa phương
(Hudson 1995). Gắn chặt vào những biến đổi kinh tế như thế này có thể sẽ có những tiềm năng quan
trọng cho những khu vực đang tìm ki ếm định hướng kinh tế địa phương của họ, là kết quả của biến đổi
kinh tế hay ngoại vi hoá. Một khu vực đã thể hiện đặc biệt tốt trong bối cảnh này là du lịch, vốn rõ ràng là
đã trở thành một trong những nguồn lực thiết yếu nhất định hình nên nền kinh tế thế giới (Williams
1998). Sự xác định và khuếch trương tính địa phương như là kết quả của vị trí của các địa phương này,
các thu hút tự nhiên và phương tiện vật chất hướng đến du lịch, đã cho phép những khu vực trước đây
từng là ngoại vi, chẳng hạn như các đảo ở Địa Trung Hải và Caribbe, hưởng thụ sự thịnh vượng kinh tế
mới được tìm thấy. Tầm quan trọng ngày càng tăng của du lịch nhìn chung và cụ thể hơn là tại thế giới
đang phát triển, là một chủ đề đáng chú ý trong tài li ệu viết về phát triển, và nhiều quốc gia giờ đây đã
tiến đến xem xét nó như là một ‘hộ chiếu đi đến phát triển’ (Williams 1998; Dann 2002:236). Trong bối
cảnh này, việc cổ xuý du lịch như là một chiến lược được gọi là ‘vì nghèo đói’ là một chủ đề mới nổi lên
trong nghiên cứu phát triển (Aslkey và Roe 2002), tương tự như vậy là cuộc tranh cãi song song liên quan
đến tiềm năng của phát triển du lịch trong việc khuếch trương phát triển cộng đồng và bền vững theo một
301
cách thức không dẫn đến những biến đổi xã hội và môi trường to lớn (Wahab và Pigram 1997; Elliott và
đồng nghiệp 2001). Vô số các chính quyền và những tổ chức phát triển trên toàn thế giới đã thấy du lịch
như là một chiến lược có tính khuếch trương khá là không tốn kém có thể thu hút nguồn ngoại tệ thông
qua trưng bày văn hóa địa phương và môi trường. Trong những tình huống nổi bật bởi sự sụp đổ kinh tế,
và thiếu vắng những thay thế kinh tế quan trọng, thì đây ch ắc hẳn là một tình huống có thể hiểu được.
Tuy nhiên, như Sharpley (2002) đã nghi v ấn, du lịch khó có thể được xem như là ‘thần dược phát triển’.
Như rất nhiều chứng cứ cho thấy rõ ràng, phát triển du lịch thường đến cùng với một cái giá và lợi ích
kinh tế thu được phải được cân đối với những tổn thất về mặt xã hội và môi trường. Các câu hỏi phải
được giải đáp liên quan đến tổn thất và tác động của du lịch, và liệu nó thật sự có thể là một chiến lược
phát triển đầy sức mạnh cho cộng đồng chủ để từ đó nó có thể mang lại những lợi ích lâu dài bền vững
hay không (Mitchella và Reidb 2001). Bài viết này xem xét cách thức biến đổi kinh tế và khủng hoảng
kinh tế, kết hợp với một di sản của sự phân biệt và nghèo đói do chế độ phân biệt chủng tộc gây nên đang
đóng vai trò như là cơ sở để thúc đẩy sự xác định và tìm kiếm những lựa chọn phát triển mới trong khu
vực du lịch tại đất nước Nam Phi hậu chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Đất nước này đã trải qua những vận
may kinh tế hỗn hợp kể từ cuộc cải cách chính trị vào đầu những năm 1990. Trong khi tăng trưởng kinh tế
chậm đã đựơc trải qua rồi, những khu vực sử dụng nhiều lao động như là ngành công nghiệp chế biến dựa
vào nguồn tài nguyên và khai khoáng sử dụng gần 500 ngàn lao động trong nửa sau những năm 1990
(Lester và đồng nghiệp, 2000). Phản ứng trực tiếp với hoàn cảnh khó khăn kinh tế của những khu vực
nghèo khổ nhất, chính phủ Nam Phi giờ đây đang tích cực khuyến khích theo đuổi phát triển kinh tế địa
phương như là một phần của chiến lược ‘chính quyền địa phương có tính phát triển’ mới được đưa ra gần
đây (RSA 1998), trong đó Phát Triển Kinh Tế Địa Phương đang được tái hình thức như là một chiến lược
‘vì nghèo đói’ (RSA 2000). Liên quan đ ến cách tiếp cận này, việc khuếch trương du lịch giờ đây đang
được thừa nhận rộng rãi tại quốc gia này như là một lựa chọn tăng trưởng then chốt (Rogerson 2000). Di
sản văn hóa và nguồn tài nguyên giàu có của Nam Phi, và sự thật rằng đây là một trong những điểm đến
du lịch tăng trưởng nhanh và hấp dẫn trên thế giới, đã biến khu vực kinh tế này thành ra một khu vực mà
chính phủ, các doanh nghiệp và cộng đồng đang nhìn vào m ột cách nghiêm túc. Trong khi những đích
đến du lịch nổi tiếng, như là Kruger Park và Cape Town, rõ ràng đang hư ởng lợi từ sự hấp dẫn của Nam
Phi (một cảnh tượng thật sự đã được tăng cường từ 11.9.2001, vì đ ất nước này được cảm nhận là điểm
đến an toàn), chính quyền cũng đang lo lắng bảo đảm rằng lợi ích sẽ rơi vào tất cả các bộ phận của đất
nước. Sách trắng du lịch 1996 (RSA 1996a) xác định nhu cầu cần phải khuếch trương sự tham gia của
cộng đồng vào du lịch, trong khi rất nhiều nhà cầm quyền địa phương đã dấn thân vào cái thường được ca
tụng là chiến lược phát triển du lịch vì ngư ời nghèo, chẳng hạn như việc cổ xuý hàng thủ công, các
chuyến viếng thăm thị trấn và du lịch văn hóa (thị trấn là những khu vực dân cư của người da đen, nghèo
khó được tạo ra từ thời Apartheid). Phát triển do du lịch đứng đầu rõ ràng là một chủ đề đang nổi lên
trong nghiên cứu về Phát triển Kinh tế Địa phương Ở Nam Phi (LED) (Rogerson 1997, 2001), với việc
khuếch trương du lịch để tăng tốc hướng đến phát triển cộng đồng được cảm nhận như là một lựa chọn
phát triển đầy sức sống (Goudie et al. 1999; Kirsten và Rogerson 2002; Mahony và van Zyl 2002). Tuy
nhiên, bất chấp sự nổi bật gấn với du lịch trong tầm nhìn phát triển tại Nam Phi và trong nhiều chiến lược
ở cấp độ địa phương, như Rogerson đã lưu ý, trong các nghiên c ứu về LED, ‘LED do du lịch dẫn đầu
không được trình bày và ít khi được thảo luận một cách đáng chú ý’ (Rogerson 2002, 1). Bài vi ết này tìm
cách nêu lên chỗ khiếm khuyết này và định khung du lịch trong bối cảnh của vai trò đầy tiềm năng của nó
với tư cách là một chiến lược phát triển kinh tế chủ đạo. Sau khi xem xét cuộc bàn luận xoay quanh việc
du lịch như là một lựa chọn phát triển, và bối cảnh phát triển trong đó khuếch trương du lịch và LED đang
nổi lên tại Nam Phi, bài viết sẽ chuỷên sang nhấn mạnh vào một nghiên cứu đối với LED dựa vào du lịch
và rồi về cách thức hai thị trấn nhỏ ở Nam Phi, là Still Bay (ở Western Cape) và Utrecht (ở KwaZulu-
Natal) đang tìm cách lèo lái một cuộc cách tân kinh tế thông qua việc sử dụng nguồn tài nguyên và cảnh
quan thiên nhiên như là tài sản ròng du lịch.
302
Bối cảnh phát triển
Phát triển kinh tế địa phương (LED)
Tại nhiều khu vực trên thế giới, thực tế khủng hoảng kinh tế đã gợi nên một cuộc tìm kiếm cho
những thay thế tăng trưởng có tính cách tân và do địa phương lèo lái, thường được đề cập đến trong tài
liệu là ‘phát triển kinh tế địa phương’ (LED) (Stohr 1990; Zaaijer and Sara 1993; Demaziere and Wilson
1996). Đặc điểm chủ đạo của LED là nó tìm cách khuyến khích tăng trưởng kinh tế và đa dạng hóa nền
tảng kinh tế địa phương thành ra những khu vực vốn thường khác biệt với những khu vực mà gần đây đã
trải qua sự khó khăn - một sự xem xét thích đáng tại những cộng đồng đang trải qua biến đổi kinh tế. Ở
Nam Phi, việc chuyển giao quyền lực hiện thời về quyền hành và vai trò lãnhđ ạo phát triển cho chính
quyền địa phương, như được phản ánh trong sự cam kết được khẳng định gần đây của đất nước này đối
với ‘chính quyền địa phương phát triển’, đã buộc chính quyền địa phương phải tìm kiếm những lựa chọn
tăng trưởng cách tân để nêu bật lên những tồn tại phát triển và khoả lấp đầy khoảng cách phát triển mà
những khu vực kinh tế truyền thống dường như không thể làm nổi (RSA 1998). Trong bối cảnh đó, LED,
thông qua việc vận dụng các nguồn tài nguyên và kĩ năng địa phương, được chính quyền nhìn nhận như là
một cỗ máy chủ chốt mang lại biến đổi kinh tế và xoá nghèo (RSA 1998; Binns and Nel 1999 2000; Nel
1999; Rogerson 1999b; Nel and Binns 2001).
Trong bối cảnh Nam Phi, hành động địa phương và LED, đặc biệt là đã đư ợc khích lệ bởi một
loạt các văn bản chính sách của chính quyền và hành động của quốc hội, bao gồm cả Chương trình Tái
Thiết và Phát triển (RDP), được đưa ra trước kì bầu cử dân chủ đầu tiên vào năm 1994 (ANC 1994;
Rogerson 1997). RDP ưu tiên phát triển dựa vào cộng đồng như là một phương cách qua đó những khu
vực ngoại vi nhất có thể được trao quyền và kéo vào trong việc có công ăn việc làm. Sách trắng của chính
quyền địa phương (RSA 1998) và Hiến pháp (RSA 1996b) đã theo đó giao cho chính quy ền địa phương
đảm trách khuếch trương sự phát triển kinh tế và xã hội và đưa ra các chương trình hành đ ộng phát triển
và tạo việc làm tại những khu vực mà họ quản lý. Kết quả là sự nổi lên của một loạt các dự án được khởi
phát gần đây, với những dự án phổ biến nhất là:
• Chương trình công trình công cộng

• Chiến lược khuếch trương doanh nghiệp nhỏ và sở hữu địa phương
• Hỗ trợ cho cả doanh nghiệp chính thức và phi chính thức
• Nỗ lực khuyến khích phát triển dựa vào du lịch’ (Nel 2001; Rogerson 2001).
Phát triển dựa vào du lịch: quốc tế và tại Nam Phi
Phát triển do du lịch làm đầu tàu tại những khu vực tìm cách tái cấu trúc nền kinh tế của họ là một
chủ đề quan trọng trong tài liệu học thuật. Ví dụ như tại thế giới phát triển, việc tái phát triển những khu
vực bờ cảng ở những nơi như là Liverpool, Baltimore hay là Sydney cho du lịch nghỉ mát và thương mại,
hoặc là sử dụng những khu vực khai khoáng trước đây làm du lịch di sản, như ở Wales và Yorkshire
(Edwards and Coit 1996; Watt and McGuirk 1997), được xem là những xu hướng mới. Điều then chốt
trong thành công của những việc làm như vậy là mức độ mà một địa phương có thể ‘tiếp thị’ chính nó với
các nhà đầu tư tiềm năng và du lịch thông qua ‘tiếp thị nơi chốn’ nhằm đạt được tăng trưởng kinh tế dựa
vào du lịch (Hall and Hubbard, 1996). Xác định và tiếp thị là những nhận thức mới về không gian và nơi
chốn trong việc này. Những hoạt động như là tổ chức các lễ hội, những trung tâm hội nghị và tư bản hóa
những nguồn tài nguyên thiên nhiên có sẵn ở địa phương, tất cả đều là dấu ấn của cách tiếp cận này
(Boyle 1997). Việc sử dụng phát triển dựa vào du lịch cũng là một chủ đề quan trọng ở thế giới đang phát
303
triển, theo sau trào lưu ở những quốc gia phát triển hơn. Như Rogerson đã cho thấy, một xu hướng nổi bật
ở nhiều quốc gia phát triển là sáng kiến LED sẽ được bám chặt nhằm khuếch trương những địa phương
thành ra các trung tâm tiêu dùng, thay vì sản xuất, đang áp dụng cách tiếp cận dựa vào du lịch đối với
LED (Rogerson 2001:2). Tuy nhiên, phát triển du lịch thường đi cùng với một phí tổn đối với môi trường
tự nhiên về khía cạn tàn phá nguồn tài nguyên, ô nhiễm và tổn thất bản sắc văn hóa. Ví dụ như, tại công
viên Maasai Mara National Park ở Kenya và Khu bảo tồn Ngorongoro Conservation Area ở Tanzania,
nhu cầu cao về củi đốt tại các khu nghỉ mát và cắm trại đề nấu ăn và sưởi ấm đã tàn phá nghiêm trọng
những cánh rừng nhỏ ven sông (Kamuaro 1996). Ở Châu Âu, các đảo ở Balearic đã phản hồi lại với
những áp lực du lịch bằng cách áp đặt một thuế môi trường 1 Euro cho 1 du khách mỗi ngày, để giúp sửa
chữa những tàn phá môi trường nghiêm trọng gây nên bởi sự tăng vọt du khách trong ba thập kỉ vừa qua,
và để bảo vệ những khu vực dễ bị tổn hại còn sót lại. Trong khi đó, những nhà điều hành du lịch của Anh
quốc và chính quyền Anh gần đây đã b ắt tay với những tổ chức phi chính phủ của Anh phát triển một
‘Sáng kiến Du lịch Bền Vững’ cho toàn bộ ngành công nghiệp này (Tourism Concern 2002). Do đó, điều
quan trọng là việc theo đuổi phát triển kinh tế được tiếp nhận một cách nhạy cảm nhằm bảo đảm sự bền
vững và tối thiểu hóa các tác động tiêu cực (Dann 2002). Tài liệu về những tác động môi trường của du
lịch, chủ yếu là tại thế giới đang phát triển, nhưng ở một mức độ nhất định cũng ở cả thế giới phát triển,
trong những năm gần đây đã tìm cách xácđ ịnh liệu du lịch thật sự có thể được xem như là, và khuyến
khích trở thành, một chiến lược phát triển ‘vì nghèo đói’ hay không. Xoá nghèo là tập trung nòng cốt của
‘du lịch vì người nghèo’ (pro-poor) (PPT). Nhưng có một sự nhầm lẫn về việc PPT liên quan đến những
khái niệm du lịch khác như là ‘du lịch sinh thái’, ‘du lịch bền vững’, ‘du lịch dựa vào cộng đồng’ như thế
nào. Nỗ lực làm rõ tình huống này, Dự Án Du lịch Vì Người Nghèo đã giải thích rằng,
PPT cũng trùng lắp với cả du lịch sinh thái và du lịch dựa vào cộng đồng, nhưng nó không đồng
nghĩa với 2 loại này. Sáng kiến du lịch sinh thái có thể mang lại lợi ích cho con người, nhưng loại
này chủ yếu quan tâm tới môi trường. Sáng kiến du lịch dựa vào cộng đồng thì hư ớng đến việc
làm tăng sự tham gia của người dân địa phương trong du lịch. Đây là một thành tố hữu ích của
PPT. Nhưng PPT liên quan đến một sự tập trung vào cộng đồng hơn – nó đòi hỏi cơ chế để giải
toả những cơ hội cho người nghèo tại tất cả các cấp độ và mức độ hoạt động (Pro-poor Tourism
2002:1).
Như Ashley và Roe lập luận, ‘... bất chấp những căng thẳng về thương mại, nhiều việc cần phải
làm để mở rộng sự đóng góp của du lịch vào việc xóa nghèo, và một chiến lược phát triển trong quan
điểm du lịch vì người nghèo ở Nam Phi đã hỗ trợ nỗ lực này’ (2002:61). Để hỗ trợ cho cách tiếp cận này,
theo Sharpley, thì ‘...du lịch từ lâu đã được xem như là một chất xúc tác hiệu quả trong phát triển và tái
tạo kinh tế-xã hội nông thôn’ (Sharpley 2002:112). Tuy vậy, Sharpley đã nghi v ấn là liệu du lịch có thể
thật sự được xem như là một phương thuốc thần cho phát triển hay không. Mặc dù chứng cứ tích cực về
tác động của phát triển dựa vào du lịch đối với cộng đồng có thể bắt gặp ở những địa phương như là đảo
Taquile (Mitchella và Reidb 2001), hiện thực thì tại nhiều nước trên thế giới, việc kiểm soát thường nằm
trong tay của người ngoài, rằng những cộng đồng như vậy thường chỉ hợp tác ở mức độ phục vụ mà thôi.
Điều này có thể dễ dàng dẫn đến các tác động tiêu cực, chẳng hạn như là sự kiệt quệ tài nguyên và tổn
thất tài nguyên, sự hàng hóa hóa về văn hóa. Như Tổng Giám Đốc tổ chức Quan Tâm Du lịch, bà Patricia
Barnett đã nhận xét về Belize rằng:
Giờ đây nó là một ngành công nghiệp du lịch cạnh tranh cao, quan tâm đến việc tiếp thị hơn là
đảm bảo rằng nó sâu sắc về mặt môi trường, hay rằng người dân sẽ được hưởng lợi từ nó. Người
dân địa phương bị ngoại vi hóa bởi người ngoài là người đã mua đ ất. Người địa phương đang
giận dữ rằng họ không còn đư ờng vào rừng của chính họ, vốn đã là ngôi nhà t ự nhiên của họ
304
trong hàng thế hệ và đảo của họ đã bị bán đi cho những nhà phát triển du lịch sinh thái người Mỹ
mất rồi. (Tourism Concern 2002: 2)
Như Weaver đã cho thấy, cũng ở Belize, mặc dù du lịch sinh thái đã đẻ ra các sáng kiến phát triển
trong cộng đồng địa phương, nhưng
... số lượng tổng quát cư dân địa phương chịu ảnh hưởng chắc chắn là rất thấp, do số lượng công
viên hạn chế trong chấp nhận lượng khách viếng thăm và xu hướng các nhóm tham quan trong
ngày. (Weaver 1998: 91)
Mặc dù Nam Phi được xem là một quốc gia thu nhập trung bình, nó mangđ ặc điểm của sự bất
công xã hội kinh khủng và mức độ nghèo đói cao, với 11,5% dân số sống dưới mức 1USD một ngày vào
năm 1993. Năm 1998, ngành công nghiệp du lịch đóng góp 8,2% Tổng sản phẩm quốc nội của Nam Phi
và 7% tổng số công ăn việc làm. Trong khi điều này tiêu biểu cho một sự gia tăng từ một đóng góp GDP
chỉ 2% năm 1994, như nó vẫn thấp hơn trung bình trên thế giới ở mức 10% (Roe and Urquhart 2001: 3).
Tiềm năng của du lịch đối với việc tạo ra công ăn việc làm là đáng kể và đặc biệt quan trọng trong bối
cảnh mất việc nghiêm trọng ở Nam Phi trong những năm vừa qua. Như Roe and Urquhart nhận xét,
Trong hoàn cảnh tấn công nghèo đói và sửa chữa sự bất công trong quá khứ của hệ thống
apartheid đang là các ưu tiên quốc gia nổi bật, thì việc khuếch trương loại du lịch thoả mãn những
mục tiêu này là mang tính quyết định đối với chủ nhà của Hội nghị thượng định Trái đất 2002 tại
Johannesburg (Roe and Urquhart 2001: 3).
Rogerson đã xác đ ịnh du lịch là một chiến lược LED then chốt tại Nam Phi (Rogerson 1999a,
2000). Như ông đã đ ề xuất, ‘... tầm quan trọng của du lịch như là một nguồn nương tựa cho các nền kinh
tế địa phương đang tăng trưởng thì ... mang tính then chốt ở những trung tâm đô thị nhỏ hơn của Nam
Phi’ (Rogerson 2000: 402). Một loạt các bài viết gần đây đã xác định một cách thức và thảo luận tác động
của phát triển du lịch tại Nam Phi đối với sự phát triển kinh doanh nhỏ (Kirsten và Rogerson 2002), đời
sống nông thôn (Mahony và van Zyl 2002), người nghèo (Ashley và Roe 2002), cộng đồng da đen
(Goudie et al. 1999) và đối với phát triển vùng (Saayman et al. 2001). Trong khi lợi ích thì rõ ràngđ ến
chậm, thì chính quyền và các cơ quan phát triển đang lo lắng tìm cách dàn trải lợi ích của tăng trưởng
kinh tế có liên quan với du lịch. Thêm vào việc là một chiến lược LED tiềm năng, phát triển du lịch còn
có những tiềm năng đáng kể tại quốc gia này, trong hoàn cảnh của sự gia tăng số lượng du khách quốc tế
từ 4,5 triệu vào năm 1994 khi ANC lên cầm quyền lên con số dự đoán 8,5 triệu lượt khách năm 2002
(Editors Inc. 2001). Chính quyền quốc gia đang tìm cách tư bản hóa các nguồn tài nguyên thiên nhiên và
văn hóa dồi dào của quốc gia này, như trong Sách trắng về Du lịch (RSA 1996a) đã nêu, nếu du lịch được
theo đuổi một cách có trách nhiệm thì nó sẽ có tiềm năng cải thiện tích cực chất lượng sống của tất cả
người dân Nam Phi. Nguyên tắc cơ bản được thể hiện trong sách trắng bao gồm sự khuyến khích tham gia
của cộng đồng và quản lý bền vững các nguồn tài nguyên. Hơn thế nữa, sách trắng còn nhấn mạnh đối với
phát triển du lịch được dẫn dắt bởi khu vực tư nhân, với vai trò của chính quyền chỉ hạn chế trong việc
cung cấp khung bối cảnh tạo điều kiện cho sự phát triển mà thôi.
Phát triển kinh tế địa phương dựa vào du lịch
Tại Nam Phi, bên cạnh những đích đến du lịch nổi tiếng từ lâu như là Kruger Park, the Garden
Route và Cape Town, còn có một loạt những địa phương khác giờ đây đang tìm cách lèo lái sự phát triển
thông qua quảng bá du lịch, thường như là một phần nổi bật của chương trình LED c ủa họ. Những can
305
thiệp như vậy có xu hướng có một tập trung cộng đồng/vì người nghèo. Một xu hướng đang nổi lên là các
nhà chức trách địa phương, những người giờ đây được chính quyền quốc gia xem như là những ‘nhà vô
địch’ và là người chuyên chở LED, đang thực thi một ‘tập hợp các chương trình được thiết kết nhằm biến
khu vực của họ trở nên hấp dẫn hơn và thú vị hơn vì mục đích tiêu thụ, giải trí hay là vui chơi (Rogerson
2000: 402). Những trọng tâm chung của các sáng kiến mới này bao gồm việc quảng bá các thị trấn như là
những đích đến du lịch văn hóa Châu Phi/da đen, tổ chức các lễ hội văn hóa và nghệ thuật, các chương
trình tái phát triển đô thị, du lịch di sản, quảng bá những tuyến du lịch mới xác định và mở rộng mạnh mẽ
các công viên đi săn giờ đây đang diễn ra. Bên cạnh một loạt các dự án du lịch khởi phát từ khu vực tư
nhân tập trung vào việc xem thi đấu thể thao, du lịch văn hóa và việc thiết lập những tuyến du lịch, rất
nhiều nổ lực du lịch khởi phát từ chính quyền địa phương có thể được xác định. Du lịch đã trở nên được
thừa nhận rộng rãi bởi các nhà chức trách địa phương ở Nam Phi là một cơ chế thông qua đó sự phát triển
có thể đạt được, mang lại lợi nhuận cho cộng đồng địa phương. Chứng cứ tìm thấy trong một số lượng
đáng kể những đơn xin của chính quyền địa phương mà tổ chức LED quốc gia nhận được để hỗ trợ các dự
án du lịch chẳng hạn như việc xây dựng những làng du lịch và trung tâm thủ công mỹ nghệ (Binns và Nel
2002). Đây về cơ bản là một quỹ xóa đói giảm nghèo và những nổ lực du lịch đạt được cần phải được
đánh giá trân trọng trong góc độ này. Song song đó, một số lớn các hành lang phát triển đã được xác định
trên khắp quốc gia, được biết đến như là ‘Sáng kiến Phát triển không gian’ (SDIs), phần nhiều trong số đó
có những trọng tâm du lịch cụ thể rõ ràng, tìm cách khuyến khích sự thiết lập và quảng bá các cơ sở vật
chất và nguồn tài nguyên du lịch. Đáp ứng với những thách thức phát triển và những nhiệm vụ khá mới
mẻ của nó để theo đuổi LED, với chính sách và hỗ trợ tài chính tôi vừa đề cập từ chính quyền quốc gia,
các nhà cầm quyền địa phương tại Nam Phi rõ ràng đang ôm ấp một loạt các dự án du lịch. Những loạt dự
án này từ việc hình hành cụ thể các đơn vị quảng bá du lịch tại những thành phố lớn như là Durban và
Cape Town, được thiết kế để quảng bá các hoạt động văn hóa, di sản và giải trí, thông qua các chương
trình tại những thị trấn nhỏ với một trọng tâm rất cụ thể, chẳng hạn như một sự kiện văn hóa đơn lẻ hay là
việc khai thác một nét tự nhiên và các nguồn tài nguyên thiên nhiên. Một trong số những sáng kiến LED
dựa trên du lịch đáng chú ý hơn t ại Nam Phi bao gồm việc tái phát triển khu vực Newtown ở trung tâm
Johannesburg như là một phân khu văn hóa, việc quảng bá các chuyến tham quan thị trấn và phát triển
các cơ sở du lịch thị trấn, chẳng hạn như Lookout Hill ở Khayelitsha, Cape Town, và việc tái phát triển
khổng lồ các cơ sở cảng biển đã bị bỏ hoang ở Cape Town nhằm tạo ra một cơ sở hạ tầng cảng đẳng cấp
thế giới. Tại những trung tâm nhỏ hơn, những hoạt động rầm rộ ấn tượng tương tự cũng đang được theo
đuổi, thu hút quỹ đầu tư LED từ chính quyền trung ương (DPLG 2001). Ví dụ như, tại thị trấn nhỏ
Humansdorp ở tỉnh Eastern Cape, một trung tâm ấn định văn hóa Châu Phi đang được xây dựng, dựa trên
di sản văn hóa và khảo cổ phong phú của vùng này. Trong khi đó, tại Lamberts Bay ở bờ biển Cape West,
với đời sống chim chóc và hải sinh đa dạng, một trung tâm du khách quan sát chim thiết kế riêng đã được
dựng lên. Việc quảng bá nghệ thuật địa phương, thủ công mỹ nghệ và các lễ hội văn hóa nổi bật đặc biệt
khắp quốc gia này, cũng như ở Grahamstown (Eastern Cape) và Oudtshoorn (Western Cape), trong khi
việc phát triển các tuyến xe lửa ngắm cảnh, văn hóa và lịch sử đã hư ởng được nhiều thành công tại
Western Cape, Mpumulanga và tỉnh KwaZulu-Natal. Du lịch di sản, dựa trên việc sử dụng những cơ sở
khai khoáng đã bị bỏ hoang, là một đặc điểm của các dự án phát triển tại Johannesburg (Gold Reef City),
Kimberley và Pilgrim's Rest. Các sáng kiến phát triển du lịch ở phân khúc thị trường cao cấp bao gồm
nhiều sòng bạc lớ và phức hợp giải trí giờ đây cũng được tìm thấy tại tất cả các thành phố chủ chốt, cùng
với những cơ sở du lịch-thương mại hoành tráng trong hình dáng của những trung tâm thương mại quốc
tế (Rogerson 2000; Binns và Nel 2002; Nel và Binns 2002).
Từ góc độ của nhà nước, hầu hết các chính quyền địa phương đều có một truyền thống lâu dài
điều hành những cục du lịch để quảng cáo các điểm thu hút và cơ sở vật chất của địa phương. Trong
những năm gần đây, hầu hết các trung tâm ngày càng xác định quảng bá du lịch như là khía cạnh cơ bản
của các chiến lược phát triển kinh tế của mình, trong đó đư ợc kết nối trực tiếp với các Phòng phát triển
306
kinh tế, như là trong trường hợp ở cả thành phố Durban và Cape Town. Tại Cape Town, sự phát triển dựa
vào du lịch đã vượt khỏi chuyện quảng cáo những nét thu hút sẵn có, đến việc quảng bá những của cải tài
nguyên mới. trong bối cảnh này, những nổ lực được xác định để khuyến khích ‘du lịch thị trấn’ đang
được quyết tâm đạt được với sự thành lập du lịch ‘Lookout Hill’ và nút thủ công mỹ nghệ tại cộng đồng
thu nhập thấp Khayelitsha là một trường hợp chủ chốt (Gretton, trao đổi riêng 2001). Tại Durban, cơ quan
phát triển đặt tại khu vực này ở khu da đen nghèo Cato Manor cũng đang xem xét các tour tham quan th ị
trấn và kịch liệt quảng bá ngành công nghiệp thủ công mỹ nghệ địa phương (Eising, trao đổi cá nhân,
2002). Đáng lưu ý là các nhà cầm quyền địa phương đang nhìn ra các tài sản tài nguyên của họ, chẳng hạn
như những nét thu hút tự nhiên (ví dụ như động vật hoang dã, rừng và hồ), các đặc điểm văn hóa và lịch
sử (ví dụ như pháo đài, bảo tàng và thị trấn) hoặc là những sự kiện cụ thể (ví dụ như lễ hội nghề thủ công
và sự kiện thể thao), là những hoạt động đáng để quảng bá bởi vì những tác động phát triển tiềm năng của
chúng.
Trong khi những thành phố đẳng cấp quốc tế như là Cape Town có một thị trường du khách đã
được bảo đảm, những trung tâm nhỏ hơn và ít nổi tiếng hơn không có vẻ gì là có thể dựa vào cùng mức
độ du lịch như vậy. Trong khi cuộc bùng nổ du lịch hiển hiện mà những nơi như Cape Town đang trải qua
là một việc rõ ràng, và là một niềm ước vọng đầy hợp lý đối với tất cả các thành thị khác, thì thực tiễn là
thị trường du lịch vừa có giới hạn vừa sâu sắc. Không phải tất cả các địa phương đều có thể hi vọng một
cách thực tế là thu lợi từ LED dựa vào du lịch, ví dụ như thị trường sẽ chỉ bảo đảm một số lượng hạn chế
những ngôi làng thủ công tương tự nhau, như có thể thấy được ở việc đóng cửa một lượng lớn những
doanh nghiệp tương tự khắp Eastern Cape. Rất nhiều nổ lực của chính quyền địa phương rõ ràng đư ợc
thiết kế để hưởng lợi và bao hàm cộng đồng địa phương, thu hút kĩ năng và ư ớc vọng của họ. Thực tế
đáng buồn là rất ít nổ lực thật sự chứng tỏ là có sức sống về mặt kinh tế. Thành công nhiều hơn cả là
những dự án thuộc phân khúc thị trường cao cấp và tập trung vào kinh doanh của những chính quyền địa
phương lớn hơn. Hỗ trợ cho các phát triển cảng và trung tâm hội nghị là những trường hợp chúng ta đang
xem xét và mặc dù thành công về mặt kinh tế, nhưng những dự án tại Cape Town và Durban đã thu hút sự
phê phán dữ dội do chỗ chúng không thu hút một cách đúng mức thành viên của cộng đồng, rất ít lợi ích
mang lại cho họ, và rằng các phát triển này được thực hiện mà không có quan tâm thích đáng nào được
hướng đến cho các cộng đồng chịu tác động (Maharaj và Ramballi 1998; Marks và Bezzoli 2001). Tranh
luận này tuy nhiên lại đặt ra câu hỏi là liệu các chiến lược phát triển ở địa phương vì người nghèo có thể
thật sự thu được những kết quả tương tự như các sáng kiến do thị trường dẫn dắt hay không, đánh giá xem
xét sẽ được đưa ra từ hai nghiên cứu trường hợp dưới đây. Sau khi đã xem xét nh ững chứng cứ rộng rãi
trong việc sử dụng du lịch như là một chiến lược phát triển, trọng tâm của bài này giờ đây sẽ chuyển sang
một thẩm định về cách thức hai địa phương ở Nam Phi, một cách có ý thức, đang cố gắng xúc tiến LED
và tạo công ăn việc làm thông qua việc vận dụng những nét thu hút về tự nhiên và văn hóa của họ làm
sách lược du lịch. Cả Utrecht (KwaZulu-Natal) và Still Bay (Western Cape) cung cấp cho chúng ta những
ví dụ tốt về cách các nguồn ‘tài nguyên thiên nhiên’ địa phương có thể được vận dụng một cách hiệu quả
và ‘đóng gói’ cho phát triển du lịch ra sao thông qua việc kết hợp của sự sáng tạo, tiếp thị nơi chốn và vẻ
đẹp tự nhiên. Mức độ mà chúng là những chiến lược tạo ra công ăn việc làm, trao quyền cho cộng đồng,
xóa nghèo và bền vững về mặt kinh tế tuy vậy lại không cần phải được đánh giá một cách cẩn trọng. Mặc
dù Still Bay cho thấy những tiềm năng của việc phát triển theo hướng thị trường để cải thiện việc làm và
hoàn cảnh xã hội của địa phương, thì trư ờng hợp ở Utrecht, cho dù đang tìm ki ếm một vị thế thị trường
xác định, thì về cơ bản lại dựa vào các nguồn quỹ xoá đói giảm nghèo của nhà nước và vẫn chưa đạt được
mức độ thành công tương đương.
Still Bay, Western Cape
307
Đây là một trong những ví dụ thành công nhất của LED do du lịch dẫn đầu tại Nam Phi, là một
khu du lịch nghỉ dưỡng nhỏ ở duyên hải của Vịnh Still, tọa lạc tại bờ biển phía nam của tỉnh Western
Cape (xem hình 1). Thị trấn nhỏ bé có 4.000 dân này đã trải qua sự mở rộng và phát triển nhanh chóng, là
kết quả của các nổ lực quảng bá du lịch được vạch rõ (Veidsman, trao đổi cá nhân, 2001). Song song với
rất nhiều sáng kiến phát triển ở đâu đó trên thế giới, nó có nguồn gốc xuất phát từ một cuộc khủng hoảng
kinh tế cụ thể (Hudson 1995), được gọi tên là sự sụp đổi của ngành ngư nghiệp chủ lực có tính lịch sử lâu
dài trong những năm 1980, là kết quả của việc cạnh tranh và làm suy kiệt nguồn tài nguyên. Tình hình
này dẫn đến một tỉ lệ thất nghiệp 85% tại khu dân cư thu nhập thấp của người da đen Melkhoutfontein ở
Still Bay, làm gia tăng những vấn đề đã tồn tại trước đó về sự cung cấp dịch vụ không thích đáng và bị bỏ
quên do chế độ apartheid gây ra. Phản ứng phát triển của thị trấn này đã đư ợc lèo lái bởi sự vận dụng
thành công của cả các nguồn tài nguyên ‘du lịch sinh thái’ và sự hấp dẫn về các hoạt động thư giãn.
May mắn là Still Bay có rất nhiều tài sản quan trọng:
1) vẻ đẹp thiên nhiên ngoại lệ và các bãi biển;
2) những nhà lãnh đạo cộng đồng và kinh doanh xã hội chủ chốt và;
3) các tổ chức cộng đồng vững chắc có thể thi hành một vai trò đầu tàu lãnh đạo.
Nằm trên ‘Tuyến Vườn’, một khu vực gồm các hồ, núi và biển, nằm giữa Cape Town và Cảng
Elizabeth, Still Bay toạ lạc tại một trong những khu vực du lịch thượng hạng của Nam Phi và có một
nguồn tài nguyên du lịch có thể kể tên, mà mãi đ ến những năm 1990 vẫn chưa được sử dụng hoàn toàn.
Có những nhà lãnh đ ạo địa phương có thể lèo lái quá trình phát triển và khích lệ sự tham gia của cộng
đồng, như được nhìn nhận ở những nơi khác, là một nguyên liệu chủ chốt trong các sáng kiến phát triển
(Stohr 1990). Về mặt lãnh đạo địa phương, như thường thấy trong những xã hội nhạy cảm về mặt chủng
tộc như Nam Phi, sự hoà giải cộng đồng và phát triển đòi hỏi sự hợp tác giữa các nhà lãnh đạo của cả các
cộng đồng người da đen và da trắng. Trong trường hợp này, nhà lãnh đ ạo cộng đồng da đen, ông Moses
Kleynhans, nhận ra rằng người dân của ông đang trong một tình trạng tuyệt vọng, trong khi đó một nhà
kinh doanh xã hội chủ chốt từ cộng đồng da trắng, ông Anthea Rossouw, lại đánh giá cao chính những
thách thức phát triển thật sự vốn tồn tại trong cả thị trấn lẫn thị trấn da đen nói riêng, và nhu cầu xác định
một chiến lược phát triển trao quyền cho người dân và bền vững. Mặc dù đóng một vai trò chủ đạo trong
việc khích lệ những nổ lực phát triển trong những năm 1990, những nhà lãnh đ ạo này tuy vậy chắc chắn
đã không thể thành công nếu không có sự hỗ trợ về mặt thể chế địa phương. Sự ‘dày dạn về thể chế’ này
giúp ích đáng kể trong việc đặt nền mống cơ bản cho sự phát triển, là kết quả của sự hiện diện của phòng
doanh thương năng động, một Diễn đàn kinh tế và du lịch được thành lập gần đây, Trung Tâm chăm sóc
cộng đồng Jagersbosch (hoạt động như là một công ty phát triển phân phối và quản lý các quỹ), và sự hợp
tác của nhà cầm quyền địa phương nhìn nh ận và chấp nhận trách nhiệm của mình là nêu ra những tồn
đọng phát triển về mặt xã hội và kinh tế tại thị trấn (Rossouw, trao đổi cá nhân, 1997, 1999, 2001, 2002;
e.tv 1998).
308
Hình 1: South Africa, Still Bay và Utrecht
Sự hợp tác khởi thuỷ giữa hai nhà lãnh đạo này tập trung vào việc cung cấp khẩn cấp những cơ sở
an sinh xã hội và sức khoẻ đang cần kíp, nổi bật là một phòng khám và một trung tâm chăm sóc sức khoẻ
cho người già. Những nổ lực tiếp theo đã dẫn đến việc xây dựng nhà ở và nâng cấp các cơ sở giáo dục. Sự
hỗ trợ của chính quyền địa phương, người dân địa phương và những đệ trình lên các cơ quan tổ chức nhà
nước bên trên đã cung c ấp những nguồn tài nguyên cần thiết cho các dự án này. Tuy nhiên, việc tạo ra
công ăn việc làm vẫn cần được nêu ra, cũng như vi ệc nâng cao tiêu chuẩn sống tổng thể tại thị trấn. Kết
quả là tâm điểm phát triển du lịch đã nổi lên từ việc nhận ra rằng Still Bay thiếu những nguồn tài nguyên
thích hợp để giải quyết những khó khăn của nó một cách độc lập, và rằng sự phát triển kinh tế bền vững
chỉ có thể đạt được thông qua việc gắn với một nguồn tài nguyên kinh tế có thể xác định được – trong
trường hợp này là du lịch, vốn được xem như là một ‘con bò hái ra tiền’. Những nhà đầu tư địa phương
nhận thức rõ rằng ‘toàn bộ tương lai của thị trấn nằm trong du lịch’ (e.tv 1998; Olivier, trao đổi cá nhân,
2001).
Khởi phát trong những năm đầu 1990, vẻ đẹp tự nhiên và nét thanh bình của khu vực này đã được
vận dụng một cách thành công và được quảng bá như là một chiến lược tiếp thị có thể xác định nhằm thu
hút du khách, người mua ngôi nhà thứ hai76 và người về hưu. Du lịch được quảng bá thông qua một chiến
lược tiếp thị mãnh liệt, quảng bá thị trấn thông qua việc dùng những cụm từ thật kêu như là ‘Vùng Vịnh
của Nàng Bạch Tuyết.’ Chiến dịch này được giám sát bởi Diễn đàn Kinh tế và Du lịch, với sự hỗ trợ của
Phòng Doanh Thương địa phương. Hai cơ quan du lịch được thành lập, một ở tại thị trấn và một thì tại
khu da đen, để giám sát quá trình và hỗ hợ khi cần. Chiến dịch này dẫn đến sự đầu tư quan trọng trong
khu vực tư nhân, như miêu tả bên dưới, vốn đã tạo ra công ăn việc làm cho các cựu ngư dân thất nghiệp
và tạo quỹ cho phát triển cộng đồng. Thay vì là một dự án an sinh phụ thuộc, sáng kiến này đã tìm cách
phát rộng ra những lợi nhuận phát triển thông qua việc khuyến khích mở rộng khu vực tư nhân. Kết quả
là, dự án này được nhìn nhận là một dự án trong đó ‘một cộng đồng tự kéo mình lên nhờ những nổ lực
bản thân’ (Cape Argus 1997). Tài sản du lịch và sự thu hút du lịch được quảng bá và phát triển một cách
tích cực trong thị trấn bao gồm:
76
Nghĩa là người mua nhà để nghỉ mát - ND
309
• Các bãi biển đầy ấn tượng

• Sự thanh bình của khu vực này
• Di sản khảo cổ dưới hình dạng của những ‘bẫy cá’ bằng đá cổ xưa do người Khoi-Khoi
xây dựng
• Một lễ hội thị trấn thường niên
• Xem cá voi
• Những sự kiện thể thao ‘ngoài mùa’ đặc biệt
• Việc thành lập ‘vườn thực vật’ duy nhất của đất nước tại một thị trấn, là nơi mà cây cối từ
khắp nơi đã được thu thập
• Một trung tâm thủ công mỹ nghệ của cộng đồng sản xuất và bán những sản phẩm độc
nhất vô nhị tại khu vực này và
• sự điều hành và quản lý của hai cơ quan du lịch, cùng nhà khích lệ ‘du lịch thị trấn’
Thành tựu chủ đạo từ sự phát triển du lịch rầm rộ này, đựơc dựa trên những tài sản có thể xác
định của thị trấn, bao gồm một sự gia tăng số lượng du khách từ chỉ vài ngàn người trong những năm đầu
1990, đến 25.000 năm 1999. Thêm vào đó, 250 ngôi nhà mới đã được xây dựng trong những năm 1990,
mở rộng nền tảng cư trú ổn định tại thị trấn. Song song đó là sự mở rộng trong số lượng các doanh nghiệp
từ chỉ 60 năm 1990 lên 191 cho đến năm 2001, tạo ra gần 700 công việc cố định. Những việc làm mới
này được định vị trong khu vực kinh doanh đang tăng trưởng, trong dịch vụ việc nhà tại những ngôi nhà
mới mọc lên, và trong khu vực xây dựng vốn đã trải qua sự mở rộng không giới hạn. Kết quả là, tỉ lệ thất
nghiệp tại Melkoutfontein đã rút lại từ 85% đến gần như bằng không. Trong khi số lượng công việc được
tạo ra thật sự có vẻ như là thật thấp, nhưng cần nhớ rằng sự phát triển này đã diễn ra tại một thị trấn chỉ có
4000 người mà thôi (Marais, trao đổi cá nhân, 2001a; Olivier, trao đổi cá nhân, 2001; Rossouw, trao đổi
cá nhân, 2001, Veldsman, trao đổi cá nhân, 2001). Thành tựu của sự phát triển do du lịch dẫn đầu tại thị
trấn này rõ ràng là rất đáng kể. Mặc dù khó mà thoát khỏi việc kết luận rằng thành viên của cộng đồng da
đen vẫn ở mức thấp nhất trong thang phân tầng xã hội, nhưng sự mở rộng nhanh chóng của các cơ hội
việc làm và việc cung cấp tương ứng các phương tiện vật chất xã hội rõ ràng đã bi ến chuyển tiêu chuẩn
sống của cộng đồng này. Những nguyên liệu chủ chốt của thành công dường như là bản chất phi chính trị
của những chính sách phát triển, trọng tâm của nó chỉ là phát triển xã hội và kinh tế, và các nổ lực để nêu
bật lên sự bất bình đ ẳng có tính lịch sử (Kleynhans, trao đổi cá nhân, 2001). Từ quan điểm vì ngư ời
nghèo, kinh nghiệm tại Still Bay cho thấy rằng sự phát triển du lịch do thị trường thúc đẩy có các tiềm
năng để hỗ trợ các cộng đồng người nghèo. Tuy nhiên, du lịch là một khu vực kinh tế ‘đỏng đảnh’, do
tính thời vụ của nó và việc thiếu các hoạt động suốt năm. Thêm vào đó, các quan ngại cần được nêu ra,
liên quan đến tác động về mặt môi trường của nó và việc liệu sự mở rộng tiếp tục có thể thực sự duy trì
được hình ảnh ‘thanh bình’ đã được lên kế hoạch đó hay không. Dù sao thì trường hợp Still Bay cho thấy
các tiềm năng của những chủ thể địa phương trong việc cùng nhau tìm kiếm cách cải thiện điều kiện kinh
tế xã hội thông qua vịêc vận dụng các nguồn tài nguyên địa phương, cùng với sự đầu tư từ bên ngoài do
khu vực tư nhân thực hiện. Thật thú vị khi lưu ý thấy rằng một kênh truyền hình địa phương đã nhận xét
là ‘câu chuyện Still Bay là một câu chuyện của sự biến đổi, hi vọng và phát triển’ (e.tv 1998). Gần đây,
vào năm 2002, những thành tựu của thị trấn này đã đư ợc nhìn nhận thông qua giải thưởng ‘Hiệp hội du
lịch cộng đồng tốt nhất; tại giải trao thưởng du lịch quốc gia thường niên (Rossouw, trao đổi cá nhân,
2002).
Utrecht, KwaZulu-Natal
Nghiên cứu trường hợp thứ hai điều tra các hoạt động du lịch dựa vào văn hóa và môi trường đã
được khởi phát tại thị trấn Utrecht ở tỉnh KwaZulu-Natal, trong một nổ lực trực tiếp để đa dạng hóa nền
310
kinh tế của thị trấn theo sau sự suy thoái kinh tế, và đồng thời cổ xuý việc tạo ra công ăn việc làm và sự
phát triển kinh tế địa phương đi liền (xem bảng 1). Từ đầu những năm 1990, Utrecht đã ch ịu chung số
phận với nhiều thị trấn khai mỏ nhỏ tại Nam Phi và nơi khác vốn đã trải qua sự suy thoái về mặt cấu trúc
theo sau cuộc suy kiệt nguồn tài nguyên (Utrecht TLC 2000a).
Utrecht được thành lập vào năm 1854 như là một trung tâm dịch vụ nông thôn, nhưng cho đến
những năm đầu 1990, theo sau việc khám phá ra than đá, nó đã tr ở thành một trung tâm khai mỏ chủ đạo
với bốn mỏ than. Vào thời đỉnh điểm vào đầu năm 1980, các mỏ than thuê gần 10.000 công nhân. Tuy
nhiên, cho đến đầu những năm 1990, cạn kiệt tài nguyên và việc đóng cửa của các nhà máy sắt và thép
trong vùng, người mua than chủ yếu của Utrecht, đã tàn phá các cơ s ở của thị trấn và người dân nơi đây.
Cho đến năm 2001, chỉ còn 140 việc làm ổn định còn sót lại tại mỏ than, với số lượng nhỏ những lao
động công nhật được thu hút khi nào cần thiết mà thôi. Hàng ngàn lao động nhập cư bị buộc phải trở về
bản quán làng quê của họ khi các mỏ than đóng cửa, tác động nghiêm trọng lên nền tảng bán lẻ và dịch vụ
tại chỗ của thị trấn này. Cho đến năm 2000, tỉ lệ thất nghiệp ở Utrecht đã đạt đến mức 50%, doanh nghiệp
đóng cửa và nhiều gia đình đã rời khỏi thị trấn (Utrecht TLC 2000a; Ross, trao đổi cá nhân, 2001; Smook,
trao đổi cá nhân, 2001).
Phản ứng của cộng đồng địa phương và chính quyền sở tại có thể cung cấp thông tin một cách
đặc biệt cho chúng ta qua việc minh hoạ cho thấy một thị trấn có thể nổ lực đối diện với thách thức kinh
tế của nó ra sao trong xác định và theo đuổi các định hướng kinh tế mới. Trường hợp của Utrecht còn chỉ
ra tầm quan trọng của việc sử dụng những nhà kinh doanh xã hội tại địa phương, và tiềm năng của phát
triển dựa trên du lịch nhằm cung cấp một cơ chế để thúc đẩy cả tăng trưởng kinh tế và hi vọng là theo thời
gian, lẫn xoá đói giảm nghèo. Cho dù các sáng kiến không tiến bộ như là tại Still Bay, nó vẫn cho thấy
được tiềm năng của du lịch đóng vai trò như là m ột cơ chế phát triển qua đó các nền kinh tế địa phương
có thể được tái định hướng.
Những chất xúc tác chủ đạo lèo lái các sáng kiến phát triển ở Utrecht bao gồm việc nhận ra từ rất
sớm, ngay từ đầu những năm 1990, nhu cầu cần phải đa dạng hóa nền kinh tế của thị trấn trong sự dự trù
về việc đóng cửa các hầm mỏ. Những người dân và chính quyền có liên qua, cùng với sự hỗ trợ đáng kể
từ công ty khai khoáng, đã thi ết lập nên một khu bảo tồn tự nhiên ở ngoại vi thị trấn và xây dựng các cơ
sở lưu trú du lịch kề bên con đập của thị trấn. Hỗ trợ tài chính từ công ty khai khoáng, sự sẵn lòng của
chính quyền địa phương tạo điều kiện sẵn về đất đai, và của người dân giám sát việc quản lý khu bảo tồn,
tất cả đều đóng vai trò quyết định trong việc thực thi sáng kiến này (Smook, trao đổi cá nhân, 2001).
Những năm 1990 trôi qua và việc đóng cửa hoàn toàn những khu mỏ than trở nên không thể tránh khỏi,
thì tình hình rõ ràng kêu gọi hành động cấp bách hơn nhiều. Năm 1998, nhân viên công chúng của thị trấn
phản ứng bằng cách kêu gọi cư dân địa phương nhìn nhận ra sự nghiêm trọng của cuộc khủng hoảng mà
họ đang đối mặt, và giúp xác định những hoạt động kinh tế mới, ngoài khai khoáng. Người này, là
Brigadier Smook, đóng vai trò như là một nhà kinh doanh xã hội chủ chốt, đã kích đ ộng mọi người xác
định những thử thách mà họ đang đối diện và cùng nhau tìm ra những cách thức để nền kinh tế địa
phương của họ có thể được đa dạng hóa. Sự đồng thuận chung đạt đựơc là cách thích hợp duy nhất để tạo
ra công ăn việc làm là thông qua việc mở rộng các tiềm năng dựa vào du lịch của vùng này. Theo Quyền
chủ tịch thị trấn, ‘điều lớn nhất mà chúng tôi có để quảng cáo tiếp thị là vẻ đẹp, an bình và thanh bình của
vùng’ (Marais, trao đổi cá nhân, 2001b). Sáng kiến đã gặp may vì nóđư ợc chấp thuận tại các cuộc họp
cộng đồng bởi cả các cộng đồng da đen và trắng của thị trấn, và cũng b ởi những nhà lãnh đ ạo thủ cựu
trong tâm của thị trấn (Le Roux, trao đổi cá nhân, 2001; Mtshali, trao đổi cá nhân, 2001; Stannard, trao
đổi cá nhân, 2001). Thêm vào đó, thị trấn này đã có th ể tiếp tục thu hút nguồn tài nguyên và hỗ trợ của
công ty khai khoáng khi nó dần dần giảm bớt hoạt động của nó. Quan trọng hơn là dưới sự lãnh đạo của
311
Brigadier, thị trấn đã bảo đảo một cách thành công ba nguồn tài trợ từ Quỹ Phát triển Kinh tế địa phương
của chính phủ, tạo điều kiện cho việc phát triển cơ sở hạ tầng cần thiết. Những nguồn tài nguyên đã được
phân phối thông qua chính quyền địa phương, vốn hỗ trợ tích cực và phê chuẩn chiến lược phát triển dựa
vào du lịch đã được đề ra (Stannard, trao đổi cá nhân, 2001).
Những hoạt động dựa vào du lịch chủ đạo đã được thi hành tại thị trấn, ngoài việc thiết lập trước
đó những tiện nghi du lịch và khu bảo tồn tự nhiên, bao gồm:
• thiết lập và trồng một công viên săn bắn rộng 1500 hecta kề bên thị trấn với sự giúp đỡ
của các lãnh đạo khai khoáng
• cung cấp các cơ sở lưu trú trong khu công viên cho các nhóm trường học và đối tác điều
hành du lịch
• thiết lập một nông trang săn bắn bền vững về mặt sinh thái và kinh tế (rộng 700 hecta) kề
bên khu bảo tồn săn bắn, để thị trấn có thể giờ đây được bao quanh bởi công viên và nông
trang. Ý đồ là theo thời gian, hàng rào săn bắt hiện giờ đang chia cắt thị trấn với công
viên và nông trang sẽ được gỡ bỏ, do đó sẽ tạo ra một trải nghiệm du lịch dựa vào thiên
nhiên độc nhất vô nhị tại thị trấn này
• thiết lập, với nguồn quỹ của nhà nước, ‘Hiệp hội Nghệ thuật và Thủ công Mỹ nghệ’ của
Utrecht để cung cấp việc huấn luyện và hỗ trợ tiếp thị cho nghệ nhân địa phương ở nhiều
tài nghệ khác nhau
• thiết lập tại cổng vào thị trấn một ngôi làng văn hóa với các xưởng thợ và quầy bán lẻ cho
các nghệ nhân
• xây dựng một cơ quan du lịch tại cổng vào thị trấn, kề bên con đường chính của tỉnh, và
xây nên một cổng chào bằng tre nứa lớn ở lối vào thị trấn, với khẩu hiệu là ‘Làng trong
Công viên săn bắn’ (LED News 1998; Smook 1998; Stannard 2000; Utrecht TLC 2000b;
Smook, trao đổi cá nhân, 2001; Stannard, trao đổi cá nhân, 2001; Sunday Times 2001).
Thành tựu đạt được cho đến ngày nay vẫn chưa nhiều như là ở Still Bay, nhưng dù sao thì cũng
đại diện cho một nổ lực to lớn để cải thiện tình hình đ ịa phương. Gần 400.000 bảng Anh tiền tài trợ từ
chính phủ và các nhà tài trợ khác đã được đảm bảo, giúp biến dự án này trở thành một trong những sáng
kiến LED được hỗ trợ nhất tại đất nước này (Smook, trao đổi cá nhân, 2001). Sự phát triển cơ sở hạ tầng
quan trọng đã được diễn ra, về chuyện dựng lên hàng rào săn, cung cấp những cơ sở lưu trú du lịch, xây
dựng trung tâm thủ công mỹ nghệ, văn phòng công cộng và cổng chào thị trấn. Hiệp hội Nghệ Thuật và
Thủ công Mỹ nghệ cung cấp huấn luyện và hỗ trợ trong 10 hoạt động thủ công khác, và nhà sản xuất địa
phương có thể bán sản phẩm thông qua Hiệp hội. Bất chấp những khía cạnh tích cực này, việc tạo công ăn
việc làm cho đến giờ vẫn còn khá giới hạn. Người ta dự đoán rằng kĩ nghệ săn bắn sẽ tạo ra chỉ khoảng 50
việc làm cho đến năm 2004. Cho dù là khá khiêm tốn so với số mất việc khổng lồ của công việc làm mỏ,
như Thị trưởng của thị trấn, Ông Mtshali (trao đổi cá nhân, 2001) đã nói, ‘chúng ta phải bắt đầu từ đâu đó
và du lịch là nền tảng hợp lý nhất, thông qua đó thời gian sẽ tạo ra những dòng chảy hoạt động kinh tế
trong những khu vực như là công nghiệp tiếp đãi khách, bán lẻ và dịch vụ’. Trọng tâm của cộng đồng này
lên hình thức kinh tế thay thế mới, mạng lưới năng động với các cư dân đô thị và nông thôn, với sự hậu
thuẫn mạnh mẽ của công ty khai khoáng, nhà cầm quyền địa phương và hỗ trợ tài chính của chính phủ, tất
cả là những khía cạnh quan trọng của sáng kiến này. Thêm vào đó, dự án này lại được quản lý tốt, điều
hành săn bắn được giám sát bởi một giám đốc săn bắt đầy kinh nghiệm, người bảo đảm rằng các nguồn
tài nguyên thiên nhiên được quản lý một cách nhạy cảm, do vậy sẽ mang lại những trải nghiệm du lịch
sinh thái bền vững và có thể xác định được. Tuy nhiên, ở mặt tiêu cực, không có chứng cứ nào cho thấy là
những nhu cầu của người nghèo đã được nêu ra ở một mức độ đáng kể, và như chúng ta đã th ấy, việc tạo
312
ra công ăn việc làm chỉ có thể đựơc ấn định ở mức khiêm tốn nhất. Chỉ có thời gian sẽ có thể phơi bày
liệu nền tảng phát triển đã đư ợc đặt ra ở Utrecht có thật sự nâng được cộng đồng địa phương và biến
chuyển và tái định hướng nền kinh tế của thị trấn này hay không.
Kết luận
Mặc dù khác biệt nhau về mặt khái niệm và thành tựu, tổng quan chung của phát triển dựa trên du
lịch và hai nghiên cứu trường hợp trên đây đã rõ ràng minh hoạ cho những tiềm năng của phát triển do du
lịch dẫn đầu trong việc đặt nền móng cơ bản cho việc định hướng các nền kinh tế địa phương và dần dần
nêu ra được di hậu của chế độ apartheid. Trong khi sáng kiến ở Utrecht vẫn còn trong thời kì non trẻ và
vẫn chưa đạt được những lợi ích kinh tế và việc làm đáng kể, nó vẫn dường như có các tiềm năng phần
nào đạt được những điều này. Còn trong trường hợp của Still Bay, nền tảng của nền kinh tế của thị trấn đã
được biến đổi nhanh chóng từ một trung tâm đánh bắt cá sang một trung tâm mà du lịch và những hoạt
động có liên quan đến du lịch giờ đây đang lèo lái nền kinh tế địa phương. Hơn thế nữa, hậu quả của chế
độ apartheid còn đư ợc nêu lên ở Still Bay, một quá trình mà Utrechtđang t ấn công vào. Trong cả hai
trường hợp, trải nghiệm phát triển phản ánh việc cùng hội tụ một loạt những đặc điểm được thừa nhận
trên thế giới của LED thành công, chẳng hạn như sự hiện diện của những lãnh đạo địa phương tài năng và
được kính trọng, việc thành lập đối tác địa phương, các nguồn tư liệu địa phương với tiềm năng phát triển,
cộng đồng thống nhất về mặt lý trí, hỗ trợ của chính phủ và việc theo đuổi những chiến lược phát triển
sáng tạo (Stohr, 1990; Nel 2001). Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng sáng kiến ở Utrecht không thể được nói
là đã phục hồi hơn một phần nhỏ công việc đã bị mất đi với sự kết chung của các mỏ than. Thêm vào đó,
trong khi nhận biết rằng nhà cầm quyền địa phương nên về mặt lý tưởng đại diện cho toàn bộ cộng đồng,
nhưng thật khó để nói rằng những khu vực nghèo nhất của cộng đồng đã thật sự hoàn toàn hội nhập vào
trong nổ lực này. Tuy vậy, ở Still Bay, công ăn việc làm đã đ ạt được đáng kể, những kênh truyền thông
đã được mở rõ ràng giữa các cộng đồng vốn từng tách biệt, dẫn đến một nổ lực đồng thanh tương ứng để
hội nhập toàn thị trấn vào trong lát cắt du lịch tổng thể của thị trấn. Tuy nhiên, khó mà tránh khỏi việc đi
đến kết luận rằng những thành tố nghèo khổ nhất của cộng đồng trên thực tế không thật sự sở hữu hay là
có nhiều kiểm soát đối với quá trình phát triển. Mặc dù cơ hội việc làm không nghi ngờ gì đã đư ợc gia
tăng, tiến bộ xã hội vẫn còn hạn chế và viễn cảnh tương lại không thể nào tránh khỏi việc phụ thuộc vào
sự bùng nổ du lịch bền vững, nhưng không thể dự đoán trước được. Sáng kiến Still Bay rõ ràng là một
sáng kiến theo định hướng thị trường, vốn tạo ra những lợi ích hữu hình cho cộng đồng địa phương, từ kết
quả đạt được của đầu tư tư nhân tại khu vực. Ngày nay, Utrecht đã phụ thuộc nặng nề vào quỹ xóa nghèo
của chính phủ và vẫn chưa nhận được sự đầu tư của khu vực tư nhân bên ngoài. Cho dù thật nguy hiểm
khi quá nhấn mạnh sự tương phản rõ rệt đang tồn tại, tăng tưởng quan trọng đã diễn ra ở Still Bay là một
kết quả của việc thu hút của nó đối với các nhà đầu tư tư nhận không thể nào bị bỏ qua khi phân tích về
những chất xúc tác trọng yếu của cả LED và phát triển dựa vào du lịch.
Theo mức độ rộng hơn, cả hai nghiên cứu trường hợp này phản ánh tiềm năng của LED dựa vào
du lịch để đóng vai trò vừa là chất xúc tác cho phát triển kinh tế xã hội, lẫn là một cơ chế thông qua đó di
sản của sự bất công có nền tảng từ chế độ apartheid tại Nam Phi có thể phần nào được nêu ra. Trong lúc
vẫn còn quá sớm tại Utrecht, và không rõ là bao nhiêu việc làm đã đư ợc tạo ra thật sự, nhưng quá trình
phát triển của Still Bay, thông qua việc thừa nhận những mâu thuẫn rất thật đã đề cập trên đây, đã chuyển
biến thị trấn này từ một nơi tuyện vọng về kinh tế và vô gia cư thành một thị trấn có công ăn việc làm đầy
đủ một cách hiệu quả trong một loạt những hoạt động phát triển mới. Trong ánh sáng của những kết quả
xoàng xỉnh đạt được từ những dự án LED nhìn chung ở Nam Phi, và thật sự là trên toàn cầu, thật quan
trọng để chúng ta nhận biết sự tăng trưởng quan trọng mà sự thao túng đầy sáng tạo các nguồn tài nguyên
địa phương và vận dụng môi trường thiên nhiên đã đ ạt được thành tựu tại Still Bay (Dewar 1998; Nel
313
2001). Hơn thế nữa, bám chặt vào những tiềm năng của một thị trường bên ngoài rõ ràng đã giúp lèo lái
quá trình tái cấu trúc nền kinh tế. Tại những trung tâm Nam Phi khác, với ít lãnh đ ạo có tài năng hơn
và/hay ít nguồn tài nguyên thu hút khách hơn, rất có khả năng mức độ can thiệp của chính quyền địa
phương, chẳng hạn như chỉ đơn giản là chống đối các cơ sở lưu trú, có lẽ sẽ cần thiết nhầm tạo ra công ăn
việc làm và lèo lái sự phục hồi kinh tế. Sự can thiệp như vậy là cùng chiến tuyến với cái mà Rogerson
(2000) gọi là cách tiếp cận ‘thị trường-quan trọng’, phản ánh sự tương phản cơ bản là bản chất của LED,
đó là nghi vấn về cách thức phản ứng lại thất bại của thị trường, mất việc làm và các thử thách phát triển
cấp bách tại các địa phương với tiềm năng kinh tế thấp, khi có một đạo đức kinh tế vĩ mô tân tự do đang
chiếm ưu thế trong một quốc gia (Nel và Binns 2002). Câu đáp án cho câu hỏi này không thể hiện rõ ngay
lập tức, nhưng dường như không thể tránh khỏi rằng sự phân tán phát triển giữa những khu vực được thị
trường tự do ưu ái và những khu vực không được ưu ái là nó sẽ gia tăng.
Hai nghiên cứu trường hợp và các cứ liệu trên đây liên quan đến việc quảng bá du lịch của chính
quyền địa phương tại quốc gia này đã cho th ấy rằng một loạt các địa phương xác định rõ ràng du lịch là
một con đường tăng trưởng có thể xác định để theo đuổi. Trong khi nhiều trung tâm đã đạt được mục tiêu
của mình, vẫn còn một hiểm nguy là sự bão hòa thị trường có thể sẽ đe doạ những hoạt động như là công
viên săn bắn và trung tâm thủ công mỹ nghệ. Ở mức độ rộng hơn, như Dann (2002) đã l ập luận, những
vấn đề như là việc lạm dụng các nguồn tài nguyên địa phương, mức độ ô nhiễm cao và các tác động tiêu
cực lên cư dân địa phương là những vấn đề lớn. Những vấn đề như vậy cần phải được cân bằng giữa việc
làm và thu nhập kinh kế có thể đạt được. Một mối quan ngại có liên quan đã nảy sinh tại Still Bay là cách
để cân đối nhu cầu tăng trưởng kinh tế địa phương, trong khi đồng thời bảo tồn được những tài sản cốt
lõi, đó là ‘Vịnh Của Nàng Bạch Tuyết’. Từ quan điểm môi trường, rất có thể là sự gia tăng áp lực từ du
khách và những cư dân mới đến sẽ làm cho điều này khó mà duy trì. Có những thách thức bền vững rõ
ràng và những thành công lâu dài không thể được bảo đảm vào thời điểm này (Wahab và Pigram, 1997;
Sharpley 2002).
Việc nổi lên của du lịch như là một hoạt động kinh tế dẫn đầu trong những thập kỉ gần đây là
không thể nào tranh cãi, và như Williams đã lý lu ận, giờ đây du lịch được xem như ‘là một chất xúc tác
cho hiện đại hóa, phát triển kinh tế và thịnh vượng tại những quốc gia đang nổi ở thế giới thứ Ba’
(Williams, 1998: 1). Tại Nam Phi, tiềm năng của du lịch trong việc tái sinh nền kinh tế địa phương vào
một thời điểm trọng đại trong lịch sử của quốc gia này đã đư ợc nắm bắt bởi nhiều nhà lãnhđ ạo địa
phương và các nhóm lợi ích muốn dùng nó làm một chiến lược LED nhằm tạo công ăn việc làm và tái tập
trung nền kinh tế địa phương của họ. Nhưng từ một quan điểm kinh tế, cần phải hỏi rằng liệu có một thời
điểm nào mà thị trường trở nên bị bão hòa với một lượng thừa mứa các cơ sở văn hóa tương tự nhau và
các khu bảo tồn săn bắn. Tương đương với bối cảnh rộng hơn của cuộc tranh luận hiện thời về du lịch và
phát triển, trong khi cả Utrecht và Still Bay không có một sứ mệnh ‘vì ngư ời nghèo’ rõ ràng nào cả,
nhưng không nghi ngờ gì là việc làm đã được tạo ra, người dân đã được trao quyền và nghèo đói đã được
xoá bỏ. Những nghiên cứu trường hợp này tuy vậy cũng minh hoạ tầm quan trọng của những người lãnh
đạo có tầm nhìn xa trông rộng và có khả năng phát triển những mối nối trọng yếu và sự hợp tác, vốn sẽ
chịu trách nhiệm các chuyên môn đa dạng và hỗ trợ tài chính, trong lúc đó lại thể hiện một tinh thần hợp
tác và minh bạch trong hành động của họ. Cho dù một bước đi hướng đến du lịch vì người nghèo dường
như là đáng ngưỡng mộ trên nguyên tắc, nhưng vẫn có những vấn đề thực tiễn cơ bản cần xem xét, ít nhất
là cách người nghèo có thể được vận động tốt nhất ra sao, và sự chú tâm của họ bị trệch hướng sang
những dự án mới vốn không tránh khỏi việc xa rời phương kế sinh nhai vốn giữ vai trò cơ bản thiết yếu
trong đời sống của họ. Hơn thế nữa, ai hay là cái gì sẽ đóng vai trò là ch ất xúc tác để trao quyền cho
người nghèo tham gia vào các hoạt động du lịch - nguồn lực thị trường, những người tiên phong địa
phương, các tổ chức dân sự, các tổ chức phi chính phủ (NGOs), chính quyền hay là những thể chế hay cá
nhân khác? Những vấn đề này dường như là đặc biệt quan trọng trong bối cảnh phát triển du lịch vì người
314
nghèo tại Nam Phi, nơi mà dưới các chế độ phân biệt chủng tộc apartheid, đại đa số người nghèo đã b ị
tước quyền bầu cử, thường bị từ chối giáo dục cơ bản và đào tạo nghề trong cộng đồng rộng lớn hơn. Như
trong tâm điểm truyền thông thế giới đã tập trung vào ‘Hội Nghị Thượng đỉnh Trái đất’ tại Johannesburg
vào tháng 9, 2002, rất có khả năng là viễn cảnh tương lai và ý nghĩa của những loại hình du lịch khác
nhau, đặc biệt là trong những quốc gia nghèo, sẽ là một lãnh vực thảo luận chủ chốt.
315
DU LÒCH VÔÙI COÂNG TAÙC BAÛO VEÄ MOÂI TRÖÔØNG
(Trích trong taïp chí Du lòch Vieät Nam soá 7.2005, trang 11-12)
VUÕ THEÁ BÌNH
Vuï tröôûng Vuï Löõ haønh – TCDL
Trong soá nhöõng ngaønh kinh teá ñöôïc coi laø muõi nhoïn trong theá kyû 21, Du lòch laø moät trong
nhöõng ngaønh coù ñònh höôùng taøi nguyeân roõ reät. Taøi nguyeân du lòch laø nhaân toá cô baûn ñeå taïo ra saûn phaåm
du lòch. Chính nhu caàu veà söï thay ñoåi moâi tröôøng ñaõ taïo ra doøng luaân chuyeån du khaùch ngaøy caøng
maïnh meõ hôn trong nhöõng naêm qua. Nhö vaäy coù theå noùi raèng, trong du lòch, hoaït ñoäng löõ haønh laø hoaït
ñoäng coù quan heä vôùi moâi tröôøng ñaäm neùt. Ñaây laø moái quan heä hai chieàu raát chaët cheõ vôùi nhöõng taùc
ñoäng caû tích cöïc vaø tieâu cöïc. Vì vaäy, nhòeâm vuï baûo veä moâi tröôøng ñöôïc ñaët ra nhaèm phaùt huy hôn nöõa
nhöõng taùc ñoäng tích cöïc vaø giaûm thieåu nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc laãn nhau giöõa hoaït ñoäng löõ haønh vaø moâi
tröôøng.
Vieäc tieáp xuùc vôùi thieân nhieân, trong khoâng gian vaên hoùa ñaäm ñaø baûn saéc rieâng, ñöôïc caûm nhaän
moät caùch tröïc giaùc söï huøng vó, trong laønh cuûa caûnh quan thieân nhieân, nhaän thöùc saâu saéc veà giaù trò nhaân
vaên cuûa moät neàn vaên hoùa truyeàn thoáng laø nhöõng yù nghóa lôn lao maø baát cöù du khaùch naøo cuõng mong
muoán nhaän ñöôïc trong chuyeán ñi cuûa mình. Quaù trình du lòch cuûa hoï cuõng ñoàng thôøi vôùi quaù trình öùng
xöû, giao tieáp vôùi moâi tröôøng, caûm nhaän veû ñeïp maø moâi tröôøng mang laïi. Cuõng trong quaù trình aáy, du
khaùch thoâng qua hoaït ñoäng löõ haønh, cuõng goùp phaàn caûi thieän hieän traïng moâi tröôøng, ñoùng goùp cho vieäc
baûo veä moâi tröôøng. Song cuõng khoâng coù nghóa laø khoâng coù nhuõng taùc ñoäng tieâu cöïc, aûnh höôûng xaáu
ñeán chaát löôïng moâi tröôøng.
1. TAÙC ÑOÄNG TÍCH CÖÏC CUÛA HOAÏT ÑOÄNG DU LÒCH ÑEÁN MOÂI TRÖÔØNG
TÖÏ NHIEÂN
Söï löïa choïn caûnh quan thieân nhieân nhö laø moät nguoàn löïc phaùt trieån du lòch ñaõ goùp phaàn khaúng
ñònh giaù trò cuûa taøi nguyeân ñoù, laø tieáng noùi goùp phaàn baûo toàn nhöõng khu vöïc töï nhieân quan troïng. Hoaït
ñoäng löõ haønh goùp phaàn thuùc ñaåy ñaàu tö cô sôû haï taàng, naâng cao chaát löôïng moâi tröôøng. Coù theå thaáy
raèng, hoaït ñoäng kinh doanh löõ haønh khoâng chæ taïo ra lôïi nhuaän cho caùc nhaø kinh doanh du lòch maø coøn
ñoùng goùp tích cöïc cho söï taùi ñaàu tö nhöõng taøi nguyeân du lòch töï nhieân. Söï hình thaønh vaø phaùt trieån ngaøy
caøng nhieàu caùc vöôøn quoác gia (VQG), khu baûo toàn thieân nhieân laø minh chöùng roõ raøng cho cô sôû ñoù.
Ñoàng thôøi, hoaït ñoäng löõ haønh goùp phaàn ñeà cao moâi tröôøng töï nhieân vaø naâng cao nhaän thöùc cuûa coäng
ñoàng veà moâi tröôøng. Thoâng qua hoaït ñoäng tham quan, trao ñoåi hoïc taäp giöõa du khaùch vôùi ngöôøi laøm du
lòch, vôùi coäng ñoàng ñòa phöông ñaõ goùp phaàn naâng cao yù thöùc baûo veä moâi tröôøng trong coäng ñoàng xaõ
hoäi.
2. TAÙC ÑOÄNG TIEÂU CÖÏC CUÛA HOAÏT ÑOÄNG DU LÒCH ÑOÁI VÔÙI MOÂI
TRÖÔØNG TÖÏ NHIEÂN
316
Taïi caùc ñieåm du lòch, löôïng khaùch tham quan du lòch lôùn coù theå ñem ñeán nhöõng taùc ñoäng ngoaøi
mong muoán cuûa coäng ñoàng ñòa phöông. Ñoù laø: aûnh höôûng tôùi nhu caàu vaø chaát löôïng nöôùc saïch; taêng
löôïng nöôùc thaûi vaø raùc thaûi; oâ nhieãm khoâng khí, tieáng oàn, naêng löôïng, phong caûnh. Phaù huyû sinh thaùi
raát deã xaûy ra khi löôïng khaùch taêng vöôït qua khaû naêng taûi cuûa khu du lòch. Beân caïnh nhöõng taùc ñoäng
chung nhö treân, moãi loaïi hình du lòch khaùc nhau laïi ñem ñeán nhöõng taùc ñoäng khaùc nhau ñoái vôùi moâi
tröôøng. Ví duï nhöõng tour du lòch sinh thaùi röøng thoâng qua caùc hoaït ñoäng leo nuùi daõ ngoaïi, ñi boä ngaém
caûnh, tìm hieåu ñoäng thöïc vaät coù theå daãn ñeán nhieãu loaïn sinh thaùi, ñaûo loän cuoäc soáng cuûa heä ñoäng vaät,
thaäm chí phaù huûy taøi nguyeân röøng. Ñoái vôùi nhöõng tour du lòch nghæ bieån vôùi caùc hoaït ñoäng nhö bôi loäi,
caâu caù, caâu möïc, cheøo thuyeàn coù theå coù nhöõng taùc ñoäng xaáu ñeán caûnh quan vaø ña daïng sinh vaät bieån.
Moät löôïng lôùn khaùch taäp trung treân caùc baõi taém trong muøa cao ñieåm cuõng daãn ñeán tình traïng oâ nhieãm
nguoàn nöôùc vaø laø ñieàu kieän laây lan nhieàu loaïi dòch beänh. Vieäc khai thaùc böøa baõi, laïm duïng taøi nguyeân,
heä sinh thaùi (san hoâ, ñaëc saûn bieån) ñaõ laøm suy giaûm taøi nguyeân cuûa nhieàu vuøng bieån. Caùc tour du lòch
maïo hieåm, khaùm phaù hang ñoäng deã daãn ñeán nguy cô chaûy maùu taøi nguyeân nhö maát troäm caùc maêng ñaù,
nhuõ ñaù, laø maát caûnh quan töï nhieân cuûa hang ñoäng hay vaán ñeà raùc thaûi khoâng ñöôïc xöû lyù.
Nhö vaäy, beân caïnh nhöõng aûnh höôûng raát tích cöïc ñeán moâi tröôøng töï nhieân, cuõng coøn coù nhöõng
taùc ñoäng tieâu cöïc nhaát ñònh maø ngaønh Du lòch vaø coäng ñoàng xaõ hoäi caàn quan taâm ngaên chaën, ñieàu
chænh.
3. HOAÏT ÑOÄNG DU LÒCH TAÙC ÑOÄNG ÑEÁN MOÂI TRÖÔØNG XAÕ HOÄI NHAÂN
VAÊN
Hoaït ñoäng du lòch ñem ñeán nhöõng lôïi ích veà kinh teá, thu nhaäp thoâng qua caùc hoaït ñoäng kinh
doanh dòch vuï, baùn haøng löu nieäm vaø goùp phaàn giaûi quyeát coâng aên vieäc laøm cho ngöôøi daân ñòa phöông,
thuùc ñaåy vieäc baûo toàn di tích lòch söû, vaên hoùa, goùp phaàn gìn giöõ baûn saéc vaên hoùa Vieät Nam, cuûng coá
loøng töï haøo, töï toân daân toäc. Ñoù laø sôïi daây noái cho caùc hoaït ñoäng giao löu, trao ñoåi vaên hoùa giöõa du
khaùch vaø ngöôøi daân ñòa phöông, goùp phaàn laøm phong phuù baûn saéc vaên hoùa cuûa caû hai beân cuõng nhö
thaét chaët tinh thaàn ñoaøn keát giöõa caùc daân toäc.
Veà maët tieâu cöïc, nhöõng taùc ñoäng maø hoaït ñoäng löõ haønh coù theå ñem laïi laø: dòch beänh, söï quaù taûi
daân soá vaø maát caùc tieän nghi moâi tröôøng vaø ñaëc bieät laø nhöõng taùc ñoäng ñeán vaên hoùa vaø xaõ hoäi.
Trong moät soá tröôøng hôïp, nhöõng yeáu toá vaên hoùa ngoaïi lai ñaõ goùp phaàn laøm xoùi moøn baûn saéc
vaên hoùa cuûa coäng ñoàng ñòa phöông. Nhöõng traøo löu môùi xuaát hieän cuõng ñang daàn laøm thay ñoåi neáp
nghó cuûa nhöõng ngöôøi daân baûn xöù. Taïi moät vaøi ñieåm du lòch, giaù trò vaên hoùa truyeàn thoáng daàn nhaït
nhoøa cuõng ñoàng haønh vôùi traät töï xaõ hoäi bò xaùo troän. Nhöõng traøo löu môùi hay nhöõng kieåu maãu môùi xuaát
hieän trong coäng ñoàng ñoâi khi ñaõ keùo theo haøng loaït nhöõng teä naïn xaõ hoäi, laøm giaûm chaát löôïng cuoäc
soáng cuûa ngöôøi daân, oâ nhieãm moâi tröôøng vaên hoùa voán dó ñaõ chöùa ñöïng bieát bao giaù trò toát ñeïp.
Nhöõng aûnh höôûng tieâu cöïc treân ñaây phaûi ñöôïc quan taâm ñeå haïn cheá nhöng khoâng phaûi vì theá
laøm giaûm nhöõng giaù trò toát ñeïp maø du lòch ñem ñeán cho coäng ñoàng ñòa phöông. Beân caïnh vieäc tieáp thu
nhöõng caùi môùi, caùi saùng taïo caàn ñaëc bieät quan taâm ñeán phaùt huy nhöõng giaù trò toát ñeïp cuûa taøi nguyeân
317
thieân nhieân vaø truyeàn thoáng vaên hoùa cuûa daân toäc. Chính vì vaäy, song song vôùi nhöõng hoaït ñoäng nhaèm
thuùc ñaåy söï phaùt trieån cuûa du lòch noùi chung cuõng nhö hoaït ñoäng löõ haønh noùi rieâng, coâng taùc baûo veä
moâi tröôøng luoân luoân phaûi ñöôïc coi troïng. Ñoù chính laø chìa khoùa, kim chæ nam ñeå taïo ra söï phaùt trieån
beàn vöõng trong du lòch.
4. MOÄT SOÁ BIEÄN PHAÙP GIAÛM THIEÅU TAÙC ÑOÄNG TIEÂU CÖÏC
- Theå cheá hoùa caùc quy ñònh veà moâi tröôøng du lòch vaøo hoaït ñoäng löõ haønh vaø phaùt
huy hôn nöõa hieäu quaû cuûa nhöõng quy ñònh ñoù.
- Cô cheá hoaït ñoäng du lòch töø trung öông ñeán ñòa phöông caàn coù söï thoáng nhaát
cao ñoä; xaây döïng ñöôïc nhöõng heä thoáng tieâu chuaån moâi tröôøng phuø hôïp vôùi ñieàu kieän cuûa
Ngaønh, ban haønh boå sung caùc maãu baùo caùo thoáng nhaát cho caùc Sôû vaø doanh nghieäp du lòch
trong lónh vöïc moâi tröôøng.
- Quy ñònh coâng taùc baûo veä moâi tröôøng trong quy cheá hoaït ñoäng ñoái vôùi caùc coâng
ty löõ haønh, quy ñònh roõ traùch nhieäm vaø nghóa vuï cuûa doanh nghieäp vôùi coâng taùc baûo veä moâi
tröôøng. Thöôøng xuyeân toå chöùc caùc hoaït ñoäng hoäi nghò, hoäi thaûo, phaùt haønh aán phaåm tuyeân
truyeàn veà coâng taùc baûo veä moâi tröôøng.
- Quy ñònh cuï theå veà traùch nhieäm cuûa höôùng daãn vieân ñoái vôùi coâng taùc baûo veä
moâi tröôøng, coi ñoù nhö laø moät phaåm chaát ñaïo ñöùc caàn coù vaø moät kyõ naêng nghieäp vuï cô baûn ñeå
ñaùnh giaù höôùng daãn vieân.
- Taêng cöôøng nhaän thöùc cuûa caùc chuû theå tham gia hoaït ñoäng du lòch. Ñoái vôùi
khaùch du lòch caàn coù nhöõng bieän phaùp tuyeân truyeàn, giôùi thieäu nhaèm naâng cao nhaän thöùc veà
coâng taùc baûo veä moâi tröôøng. Nhìn chung, caàn loàng gheùp caùc hoaït ñoäng baûo veä moâi tröôøng trong
caùc chöông trình du lòch, taïo cho du khaùch coù traùch nhieäm ñoùng goùp moät phaàn coâng söùc cuûa
mình trong coâng taùc baûo veä moâi tröôøng.
- Taêng cöôøng kieåm tra, thanh tra, kieåm soaùt oâ nhieãm moâi tröôøng vaø coâng taùc baûo
veä moâi tröôøng taïi caùc ñieåm tham quan, löu truù; kieän toaøn, naâng cao naêng löïc quaûn lyù moâi
tröôøng taïi caùc ñòa phöông cuõng nhö caùc doanh nghieäp kinh doanh du lòch.
- Thöôøng xuyeân môû nhöõng lôùp taäp huaán ngaén haïn, ban haønh caùc vaên baûn höôùng
daãn ñeán nhöõng ngöôøi quaûn lyù caùc khu, caùc ñieåm du lòch.
- Thoâng qua hoaït ñoäng cuûa mình, nhöõng ngöôøi laøm löõ haønh caàn huy ñoäng söï
tham gia cuûa moïi thaønh phaàn xaõ hoäi, tieán tôùi xaõ hoäi hoùa hoaït ñoäng baûo veä moâi tröôøng.
Coâng taùc baûo veä moâi tröôøng ñoøi hoûi söï tham gia cuûa moïi thaønh vieân trong xaõ hoäi. Vôùi hoaït
ñoäng du lòch, söï oån ñònh cuûa moâi tröôøng cuõng ñoàng nghóa vôùi söï phaùt trieån beàn vöõng. Söùc haáp daãn cuûa
taøi nguyeân töï nhieân hay nhaân vaên cuõng chính laø söùc haáp daãn cuûa moät tour du lòch. Vì vaäy, nhieäm vuï
baûo veä moâi tröôøng laø traùch nhieäm vaø nghóa vuï cuûa nhöõng nhaø quaûn lyù vaø kinh doanh löõ haønh. Chính hoï,
thoâng qua caùch öùng xöù vôùi moâi tröôøng, seõ töï quyeát ñònh söï thaønh baïi trong kinh doanh vaø töông lai cuûa
hoaït ñoäng du lòch.
318
MOÂI TRÖÔØNG XAÕ HOÄI-NHAÂN VAÊN VAØ VAÁN ÑEÀ PHAÙT TRIEÅN DU LÒCH BEÀN VÖÕNG
(Trích trong taïp chí Du lòch Vieät Nam soá 3.2005, trang 20-21 vaø soá 4.2005 trang 10-11)
TRÒNH LEÂ ANH
Khi noùi veà moái quan heä giöõa du lòch vaø moâi tröôøng, chuùng ta ñeàu thaáy roõ hai chieàu quan heä du
lòch – moâi tröôøng vaø moâi tröôøng – du lòch, nhöng chuùng ta döôøng nhö chuù troïng nhieàu hôn ñeán vieäc
nghieân cöùu nhöõng aûnh höôûng (caû tích cöïc vaø tieâu cöïc) do du lòch ñem laïi cho moâi tröôøng maø chöa coù
nhieàu yù kieán baøn luaän veà chieàu ngöôïc laïi, moâi tröôøng chi phoái/ñem laïi gì cho du lòch, trong tính quy
ñònh cuûa moâi tröôøng ñoái vôùi du lòch. Ñeå töø ñoù chuùng ta bôùt baên khoaên tröôùc thöïc traïng phaùt trieån maïnh
meõ cuûa du lòch vôùi raát nhieàu ñieàu möøng vaø cuõng khoâng ít noãi lo.
Baøi vieát naøy xin ñeà caäp rieâng ñeán moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân vaên vaø chieàu quan heä moâi tröôøng xaõ
hoäi-nhaân vaên vôùi du lòch trong muïc tieâu phaùt trieån du lòch beàn vöõng.
TÖØ NHÖÕNG KHAÙI NIEÄM MOÂI TRÖÔØNG, MOÂI TRÖÔØNG XAÕ HOÄI-NHAÂN VAÊN VAØ MOÂI
TRÖÔØNG DU LÒCH
Moät caùch chung nhaát, moâi tröôøng bao goàm nhieàu yeáu toá töï nhieân vaø yeáu toá vaät chaát nhaân taïo
quan heä maät thieát vôùi nhau, bao quanh con ngöôøi, coù aûnh höôûng tôùi ñôøi soáng, saûn xuaát, söï toàn taïi, phaùt
trieån cuûa con ngöôøi vaø thieân nhieân” (Ñieàu 1 Luaät baûo veä moâi tröôøng).
Töø 1980 ñeán nay, ñaõ hai laàn chuû ñeà moâi tröôøng ñöôïc nhaéc laïi trong söï quan taâm cuûa du lòch
toaøn caàu. Naêm 1993 Toå chöùc Du lòch theá giôùi (WTO) ñöa ra chuû ñeà Ngaøy Du lòch theá giôùi laø “Phaùt
trieån du lòch vaø baûo veä moâi tröôøng, höôùng tôùi söï haøi hoøa laâu beàn.” Naêm 1997 chuû ñeà ñoù laø “Du lòch,
hoaït ñoäng tieân phong trong theá kyû 21 ñeå taïo vieäc laøm vaø baûo veä moâi tröôøng”. Khaùi nieäm moâi tröôøng
trong caùc chuû ñeà treân theo chuùng toâi ñöôïc hieåu laø moâi tröôøng soáng cuûa con ngöôøi. Theo ñoù, moâi tröôøng
soáng cuûa con ngöôøi laø toång hôïp caùc ñieàu kieän vaät lyù, hoùa hoïc, sinh hoïc vaø xaõ hoäi bao quanh, coù aûnh
höôûng tôùi söï soáng vaø phaùt trieån cuûa töøng caù theå cuõng nhö cuûa coäng ñoàng, thoâng thöôøng bao goàm moâi
tröôøng thieân nhieân, moâi tröôøng xaõ hoäi- nhaân vaên vaø moâi tröôøng nhaân taïo.
Moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân vaên laø toång theå caùc moái quan heä giöõa ngöôøi vôùi ngöôøi trong xaõ hoäi
thoâng qua caùc hình thaùi toå chöùc, caùc theå cheá kinh teá – xaõ hoäi. Ñoù laø nhöõng luaät leä, theå cheá, cam keát,
quy ñònh… ôû caùc caáp khaùc nhau nhö: Lieân hôïp quoác, Hieäp hoäi caùc nöôùc, quoác gia, tænh, huyeän, cô quan,
laøng xaõ, hoï toäc, gia ñình, toå nhoùm, caùc toå chöùc toân giaùo, toå chöùc ñoaøn theå…. Ñoái vôùi du lòch, moâi tröôøng
xaõ hoäi-nhaân vaên bao goàm trình ñoä phaùt trieån xaõ hoäi, trình ñoä daân trí, möùc soáng, yù thöùc toân troïng phaùp
luaät, keå caû toaøn boä heä thoáng thieát cheá, luaät phaùp, cô cheá chính saùch…
Khaùi nieäm moâi tröôøng du lòch theo nghóa roäng bao goàm caùc nhaân toá veà töï nhieân, kinh teá – xaõ
hoäi vaø nhaân vaên trong ñoù hoaït ñoäng du lòch toàn taïi vaø phaùt trieån. Du lòch laø moät ngaønh kinh teá toång hôïp
maø söï toàn taïi vaø phaùt trieån cuûa noù gaén lieàn vôùi moâi tröôøng, neân moâi tröôøng du lòch coù taùc ñoäng qua laïi
319
vôùi taát caû caùc yeáu toá cuûa moâi tröôøng noùi chung. Söï suy giaûm cuûa moâi tröôøng noùi chung ôû moät khu vöïc
ñoàng nghóa vôùi söï ñi xuoáng cuûa hoaït ñoäng du lòch cuõng nhö chaát löôïng cuûa moâi tröôøng du lòch ôû khu
vöïc ñoù.
Phaùt trieån kinh teá xaõ hoäi laø quaù trình naâng cao ñieàu kieän soáng veà vaät chaát vaø tinh thaàn cuûa con
ngöôøi qua vieäc saûn xuaát ra cuûa caûi vaät chaát, caûi tieán saûn xuaát ra cuûa caûi vaät chaát, caûi tieán quan heä xaõ
hoäi, naâng cao chaát löôïng vaên hoùa. Phaùt trieån laø xu theá chung cuûa töøng caù nhaân vaø caû loaøi ngöôøi trong
quaù trình soáng. Giöõa moâi tröôøng vaø söï phaùt trieån coù moái quan heä heát söùc chaët cheõ: moâi tröôøng laø ñòa
baøn vaø ñoái töôïng cuûa söï phaùt trieån, coøn phaùt trieån laø nguyeân nhaân taïo neân caùc bieán ñoåi cuûa moâi tröôøng.
Maâu thuaãn giöõa moâi tröôøng vaø phaùt trieån daãn ñeán söï xuaát hieän caùc quan ñieåm khaùc nhau veà
phaùt trieån: Quan ñieåm ñình chæ phaùt trieån (laøm cho taêng tröôûng kinh teá baèng (0) hoaëc mang giaù trò (-)
ñeå baûo veä taøi nguyeân); quan ñieåm laáy baûo veä ñeå ngaên chaën söï nghieân cöùu, khai thaùc taøi nguyeân; quan
ñieåm phaùt trieån beàn vöõng (phaùt trieån trong möùc ñoä duy trì chaát löôïng moâi tröôøng, giöõ caân baèng giöõa
moâi tröôøng vaø söï phaùt trieån).
Ñöôïc ñöa ra vaøo naêm 1992 bôûi caùc nhaø moâi tröôøng, quan ñieåm phaùt trieån beàn vöõng ngay sau
ñoù ñaõ ñöôïc öùng duïng vaøo nhieàu lónh vöïc, trong ñoù coù du lòch, daãn tôùi quan ñieåm phaùt trieån du lòch beàn
vöõng. Du lòch beàn vöõng coù theå ñöôïc hieåu laø vieäc ñaùp öùng caùc nhu caàu hieän taïi cuûa du khaùch vaø vuøng du
lòch maø vaãn ñaûm baûo nhöõng khaû naêng ñaùp öùng nhu caàu cho caùc theá heä töông lai. Du lòch beàn vöõng, veà
thöïc chaát, laø söï phaùt trieån du lòch coù söï kieåm soaùt vaø haïn cheá, ngay caû khi ñang ôû moät möùc ñoä phaùt
trieån cao. Kieåm soaùt vaø haïn cheá khoâng ngoaøi muïc ñích ñaït tôùi moät söï caân baèng: caân baèng giöõa khai
thaùc vaø baûo veä, caân baèng giöõa quaûn lyù vaø khai thaùc, caân baèng giöõa cung vaø caàu, giöõa soá löôïng vaø chaát
löôïng. Vôùi yù nghóa aáy phaùt trieån du lòch beàn vöõng khoâng maâu thuaãn vôùi taêng tröôûng kinh teá. Hôn nöõa
phaùt trieån beàn vöõng taïo ñieàu kieän söû duïng daøi haïn vaø baûo toàn ñöôïc nguoàn taøi nguyeân. Söï thoaùi hoùa oâ
nhieãm vaø ñaùnh maát moâi tröôøng töï nhieân cuõng nhö moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân vaên laø khoâng theå chaáp nhaän
ñöôïc trong söï löïa choïn phaùt trieån du lòch beàn vöõng.
Moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân vaên ñònh höôùng hoaït ñoäng cuûa con ngöôøi theo moät khuoân khoå nhaát
ñònh, taïo neân söùc maïnh taäp theå thuaän lôïi cho söï phaùt trieån, laøm cho cuoäc soáng cuûa con ngöôøi khaùc vôùi
caùc sinh vaät khaùc. Nhö theá, lòch söû hoaït ñoäng vaø ngaønh du lòch ñaõ chöùng minh, söï phaùt trieån cuûa du lòch
nhö moät hieän töôïng xaõ hoäi hay moät ngaønh kinh doanh ñeàu khoâng theå thieáu ñöôïc vai troø cuûa moâi tröôøng
xaõ hoäi-nhaân vaên.
Moät moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân vaên ñöôïc xem laø thuaän lôïi cho söï toàn taïi vaø phaùt trieån du lòch khi:
- Caùc yeáu toá vaên hoùa, caùc giaù trò nhaân vaên ña daïng, coù söùc haáp daãn
- Trình ñoä vaên minh vaø tri thöùc cuûa coäng ñoàng cao taïo ra nhöõng ñieàu kieän thuaän
lôïi trong giao löu vaên hoùa giöõa khaùch du lòch vaø coäng ñoàng ñòa phöông.
- Caùc yeáu toá khaùc veà kinh teá – xaõ hoäi phuø hôïp nhö theå cheá chính saùch, ñieàu kieän
cô sôû haï taàng, cô sôû vaät chaát kyõ thuaät, trình ñoä phaùt trieån khoa hoïc coâng ngheä, moâi tröôøng ñoâ
thò…
320
Hieän nay, du lòch vaên hoùa, di saûn ñang loâi cuoán du khaùch maïnh meõ. Tuy nhieân, moät khuynh
höôùng khai thaùc thieáu beàn vöõng, nhöõng toàn taïi, baát caäp ñang daàn roõ neùt. Nhö vaäy, caàn khai thaùc maïnh
daïn, saùng taïo vaø coù caân nhaéc caùc yeáu toá vaên hoùa, caùc giaù trò nhaân vaên.
Coù gì khai thaùc naáy, traûi qua moät thôøi gian daøi cuõng khoâng coù söï phaùt trieån, ñoâi khi chæ laø söï
thay ñoåi nhoû trong phöông thöùc toå chöùc thöïc hieän dòch vuï. Di saûn vaên hoùa Myõ Sôn thöôøng chæ haáp daãn
du khaùch moät laàn ñeán thaêm trong khoaûng 2-3 giôø. Neáu laàn sau muoán hoï ñeán nöõa, thaät khoâng ñôn giaûn.
Moät ñoaøn ngheä thuaät truyeàn thoáng ñòa phöông ñöôïc ñeà nghò bieåu dieãn theo yeâu caàu cuûa “beân du lòch”
trong moät buoåi tieäc (khoaûng 60 phuùt) cuûa du khaùch nöôùc ngoaøi, taïi moät khoâng gian coù tính truyeàn
thoáng. Buoåi bieåu dieãn khoâng ñaùp öùng ñöôïc yeâu caàu cuûa khaùch bôûi ñoaøn ñaõ söû duïng nguyeân moät vôû
dieãn vôùi thôøi löôïng thaät vöøa khít laáy töø hoäi dieãn mang ra, du khaùch raát khoù khaên ñeå hieåu vaø yeâu meán
loaïi hình bieåu dieãn ñoù, ngoaïi tröø yeáu toá laï thì ñaõ bò giaûm ñi khaù nhieàu khi du khaùch phaûi thöôûng thöùc
trong moät thôøi gian quaù daøi maøn daân ca ñôn ñieäu ñoù. Toùm laïi, caàn ñaàu tö suy nghó “thoåi hoàn”, thì caùc
giaù trò vaên hoùa môùi thöïc söï trôû thaønh ñaàu vaøo cuûa saûn phaåm du lòch.
Hieän nay coù hieän töôïng du khaùch raát vui vì voäi vaõ may ñöôïc moät chieác aùo daøi ôû Vieät Nam, gaáp
gaùp mua ñöôïc moät vaøi moùn ñoà löu nieäm hay saûn vaät ñòa phöông, maø khoâng bieát, hoaëc bieát sau ñoù raèng
khoâng phaûi nhöõng saûn phaåm “thaät”, “chính haõng”. Nguy haïi hôn, coù caû nhöõng “chính haõng” tröôùc
nhöõng ñaët haøng tuyø tieän cuûa “beân du lòch” ñaõ quyeát ñònh ñoàng loaït giaûm chaát löôïng veà caû hình thöùc vaø
noäi dung cuûa saûn phaåm/dòch vuï cung öùng maø khoâng tính ñeán thöông hieäu, uy tín, vaø quan troïng hôn,
giaù trò tinh thaàn cuûa caùc moät quoác gia – daân toäc.
Khai thaùc ñeán kieät queä caùc yeáu toá vaên hoùa vaø giaù trò nhaân vaên. Sau moät hay nhieàu ñôït phuïc vuï
cho du lòch, moät naêm hay nhieàu naêm, coù ñòa phöông trôû neân “traéng” saûn phaåm/saûn vaät/giaù trò vaên hoùa
noåi troäi, coù tính haáp daãn vaø noåi tieáng ñoù. Ñieàu naøy cuõng ñöôïc nhieàu yù kieán tranh luaän. Coù caû yù kieán raát
xaùc ñaùng laø phaûi coâng baèng khi tính toaùn giöõa vieäc baûo toàn/haïn cheá cung öùng…vôùi nhu caàu xoùa ñoùi
giaûm ngheøo cuûa coäng ñoàng vì nhu caàu soáng vaø phaùt trieån ñôøi soáng cuûa coäng ñoàng laø quan troïng hôn caû.
Bôûi vaäy, caàn coù quan ñieåm khai thaùc “caân nhaéc” trong töøng tröôøng hôïp cuï theå, ñeå theá heä sau coøn ñöôïc
höôûng lôïi töø nhöõng giaù trò löu truyeàn cha oâng ñeå laïi.
Nhö vaäy, söï hôïp taùc tích cöïc vôùi baûn saéc vaên hoùa ñòa phöông phaûi laø trung taâm cuûa baát kyø noã
löïc naøo nhaèm phaùt trieån du lòch vaên hoùa beàn vöõng. Maëc daàu veà ñònh nghóa coù theå khaùc nhau, nhöng veà
baûn chaát du lòch vaên hoùa beàn vöõng coâng nhaän giaù trò phong phuù veà vaên hoùa, vaø nhöõng nhu caàu cung
caáp baûn saéc vaên hoùa ñòa phöông, trong ñoù, ngöôøi daân ñòa phöông coù theå tham gia quyeát ñònh töông lai
vaên hoùa cuûa hoï.
Nguyeän voïng raát chính ñaùng cuûa daân cö caùc ñòa phöông, nôi coù caùc di saûn töï nhieân vaø nhaân vaên
laø ñöôïc soáng vaên minh, hieän ñaïi, tieän nghi… cuõng ñang laø moät “vaán ñeà” lôùn cho söï baûo toàn caùc di saûn
vaên hoùa. Ñieàu deã thaáy laø nhieàu thay ñoåi voán ñöôïc daân ñòa phöông hoan ngheânh laïi khoâng phaûi bao giôø
cuõng ñöôïc du khaùch deã daøng thoâng caûm, ví nhö söï hieän ñaïi hoùa caùc cô sôû haï taàng thay cho söï hoang sô,
söï xuaát hieän cuûa moät neàn kinh teá tieàn teä thay cho quan heä trao ñoåi haøng hoùa, nhöõng loái soáng môùi thay
cho cheá ñoä maãu heä, gia tröôûng…. Seõ khoâng coøn caùi nguyeân sô cuûa sinh hoaït ñoàng aùng, cuûa caùc laøng
321
ngheà thuû coâng cuûa nhöõng neáp sinh hoaït coäng ñoàng xöa cuõ… thay vaøo ñoù laø caùc tieâu baûn giaû, nhöõng baûn
sao, caùc hoaït ñoäng töôïng tröng hay caùc di saûn ñöôïc saân khaáu hoùa, moâ hình hoùa. Do ñoù, caùc yeáu toá vaên
hoùa vaø giaù trò nhaân vaên ngaøy caøng trôû neân phai nhaït, pha taïp daãn ñeán luïi taøn vaø khoâng coøn haáp daãn du
khaùch.
CAÙC YEÁU TOÁ VAÊN HOÙA VAØ GIAÙ TRÒ NHAÂN VAÊN PHAÛI ÑÖÔÏC THEÅ HIEÄN THAØNH
“TÍNH VAÊN HOÙA” TRONG HOAÏT ÑOÄNG DU LÒCH
Tính vaên hoùa trong caùc hoaït ñoäng kinh doanh noùi chung vaø trong du lòch noùi rieâng khoâng chæ
theå hieän ôû haønh vi vaø thaùi ñoä vaên hoùa hoaëc ñaïo ñöùc trong phuïc vuï, hay trong giao dòch kinh doanh cuûa
ngöôøi kinh doanh maø coøn theå hieän ôû caû caùc saûn phaåm kinh doanh.
Tính vaên hoùa cuûa saûn phaåm du lòch ñöôïc theå hieän trong toaøn boä chi tieát, töø ñieåm du lòch, tuyeán
du lòch, caùc dòch vuï vaø phöông tieän du lòch…. Ví duï ñoái vôùi ñieåm du lòch, tính vaên hoùa ñöôïc theå hieän
qua caùc giaù trò ñöôïc theå hieän qua caùc giaù trò maø ñieåm du lòch coù theå cung caáp cho du khaùch, nhö nhöõng
giaù trò veà thaåm myõ, veà veä sinh, moâi tröôøng, veà khaû naêng naâng cao theå chaát vaø tri thöùc cho du khaùch….
Coù theå coi vieäc xaây döïng, tu söûa tuøy tieän laøm maát ñi tính xaùc thöïc lòch söû cuûa di tích laø moät haønh vi phi
vaên hoùa. Ñieàu ñoù khoâng nhöõng khoâng coù taùc duïng thu huùt khaùch du lòch maø ôû chöøng möïc nhaát ñònh coøn
laøm phöông haïi ñeán hình aûnh chung veà neàn vaên hoùa cuûa caû quoác gia.
Caàn khai thaùc tính ñoäc ñaùo vaø tính bieåu tröng cuûa neàn vaên hoùa daân toäc ñeå phaùt trieån nhöõng saûn
phaåm du lòch rieâng coù.
Baûn thaân vaên hoùa ñaõ mang tính ñaëc thuø cho moãi quoác gia, tuy nhieân ñieàu ñoù khoâng coù nghóa laø
caùc saûn phaåm du lòch ñaõ mang saün tính ñoäc ñaùo. Khai thaùc tính ñaëc thuø cuûa vaên hoùa daân toäc ñeå hình
thaønh caùc saûn phaåm du lòch chính laø taïo neân nhöõng saûn phaåm du lòch vaên hoùa ñoäc ñaùo.
Cuõng töø caùi goác vaên minh noâng nghieäp luùa nöôùc, neáu nhö Laøo, Thaùi Lan phoå bieán leã hoäi ñua
voi hoaëc bieåu dieãn voi phuïc vuï du khaùch, thì ôû Vieät Nam coù leã hoäi ñaâm traâu, choïi traâu. Moät ví duï khaùc,
muùa roái laø moät loaïi hình ngheä thuaät khaù phoå bieán nhöng ôû Vieät Nam coù muùa roái nöôùc gaén chaët cheõ vôùi
goác vaên hoùa daân toäc. Vaên hoùa laøng xaõ Vieät Nam vôùi caùc hình aûnh “caây ña, beán nöôùc, con ñoø”, hay
“caây ña, gieáng nöôùc, saân ñình”, “luyõ tre laøng”… hoaøn toaøn coù theå khai thaùc cho moät loaïi hình du lòch
noâng thoân ñoäc ñaùo haáp daãn.
Moät nhu caàu böùc xuùc hieän nay laø taïo döïng hình aûnh cho Du lòch Vieät Nam. Nhöõng saûn phaåm du
lòch coù tính bieåu tröng cho neàn vaên hoùa quoác gia coù vai troø quan troïng trong vieäc xaùc ñònh hình aûnh cuûa
du lòch quoác gia. Nhöõng saûn phaåm ñoù phaûi döïa vaøo nhöõng giaù trò bieåu tröng cuûa neàn vaên hoùa daân toäc.
Trong quaù trình xaây döïng caùc saûn phaåm du lòch cuûa Vieät Nam, chuùng ta phaûi bieát khai thaùc trieät ñeå tính
ñaëc tröng cuûa neàn vaên hoùa daân toäc, traùnh laëp laïi nhöõng gì ñaõ trôû thaønh ñaëc tính chung gaàn guõi cuûa caùc
quoác gia trong khu vöïc. Moät chuù teãu ñoùn khaùch beân nhöõng coâ gaùi treû trung, xinh ñeïp, duyeân daùng trong
taø aùo daøi daân toäc vôùi noùn laù hay nhöõng coâ gaùi trong trang phuïc môù ba môù baûy vôùi noùn quai thao vaø laøn
322
quan hoï “môøi nöôùc, môøi traàu” hoaøn toaøn coù theå laø nhöõng haønh ñoäng (hay haønh vi) theå hieän tính ñaëc
tröng rieâng cho neàn vaên hoùa daân toäc thay vì baét chöôùc nöôùc khaùc ñeo voøng hoa cho khaùch.
Maët khaùc, moâi tröôøng an toaøn, laønh maïnh laø yeâu caàu soá moät ôû moät ñieåm ñeán du lòch. Maëc duø,
Vieät Nam ñang coù uy tín trong caùc ñieåm ñeán khu vöïc vaø quoác teá veà ñieàu naøy nhöng cuõng phaûi raát noã
löïc ñeå giöõ “chöõ tín”. Hôn nöõa treân thöïc teá, chuùng ta chöa thöïc söï giaûi quyeát trieät ñeå caùc hieän töôïng gaây
phieàn toaùi, khoù chòu, thaäm chí maát an toaøn cho du khaùch nhö naïn aên xin, cheøo keùo khaùch, naïn leä phí
traøn lan cho ñeán troäm caép, keå caû cöôùp giaät…. Vì vaäy, caùc cô quan, Ban, Ngaønh caàn coù söï phoái hôïp chaët
cheõ xaây döïng moâi tröôøng vaên hoùa xaõ hoäi trong saïch laønh maïnh nhaèm phaùt trieån du lòch beàn vöõng.
Moïi quoác gia ñeàu phaûi khaúng ñònh an ninh chính trò vaø an toaøn xaõ hoäi laø ñieàu kieän khoâng theå
thieáu ñeå phaùt trieån du lòch. Trong phaïm vi caùc moái quan heä kinh teá quoác teá, söï trao ñoåi du lòch quoác teá
ngaøy caøng môû roäng vaø phaùt trieån. Du lòch noùi chung, du lòch quoác teá noùi rieâng chæ coù theå phaùt trieån
ñöôïc trong baàu khoâng khí hoaø bình, oån ñònh, trong tình höõu nghò giöõa caùc daân toäc. Chieán tranh, khuûng
boá, xung ñoät toân giaùo, thieân tai, dòch beänh, dieãn bieán hoøa bình… khoâng theå taïo döïng moät moâi tröôøng ñuû
ñeå du lòch toàn taïi, chöa noùi ñeán phaùt trieån vaø phaùt trieån beàn vöõng. ÔÛ goùc ñoä quoác gia, caàn coù söï phoái
hôïp chaët cheõ giöõa ngaønh Du lòch vôùi caùc ngaønh höõu quan ñaûm baûo vaø gaén keát giöõa phaùt trieån vaø baûo veä
kinh teá quoác phoøng vaø an ninh trong kinh doanh du lòch.
Ñoàng thôøi caàn ñaåy maïnh giaùo duïc “yù thöùc du lòch” trong coäng ñoàng, giaûm thieåu nhöõng “xung
ñoät” xaåy ra.
Moät coäng ñoàng coù trình ñoä vaên minh chöa cao vaø thieáu “yù thöùc du lòch” thì raát deã naûy sinh
nhöõng “xung ñoät”. Roõ raøng nhaát laø “xung ñoät” giöõa khaùch du lòch vôùi ngöôøi ñòa phöông. Moät phaàn, ñoù
laø söï khaùc nhau cô baûn veà muïc ñích: trong khi khaùch du lòch höôùng tôùi söï höôûng thuï, thì ngöôøi ñòa
phöông laïi höôùng tôùi coâng vieäc. Trong khi khaùch du lòch ñeán tham quan vôùi ñaày nhöõng kyø voïng thì
nhieàu ngöôøi ñòa phöông laïi thöôøng khoâng suy nghó khaùch du lòch kyø voïng caùi gì. Ngay caû khi khoâng
xaûy ra xung ñoät giöõa coäng ñoàng vaø phaùt trieån du lòch nhöng neáu thieáu kieåm soaùt vaø khoâng coù söï tham
gia tích cöïc cuûa coäng ñoàng thì söï suy thoaùi moâi tröôøng töï nhieân vaø caùc thay ñoåi giaù trò nhaân vaên seõ laøm
maát daàn tính haáp daãn cuûa caùc saûn phaåm du lòch.
Muïc tieâu cuûa phaùt trieån du lòch beàn vöõng laø ñem laïi lôïi ích cho coäng ñoàng vaø phaùt trieån du lòch
beàn vöõng chæ coù theå thöïc hieän ñöôïc khi coù söï tham gia cuûa coäng ñoàng. Toå chöùc Du lòch theá giôùi (WTO)
xaùc ñònh: “Phaùt trieån du lòch beàn vöõng laø vieäc phaùt trieån caùc hoaït ñoäng du lòch nhaèm ñaùp öùng caùc nhu
caàu veà hieän taïi cuûa du khaùch vaø ngöôøi daân baûn ñòa, trong khi vaãn quan taâm ñeán vieäc baûo toàn vaø toân taïo
caùc nguoàn taøi nguyeân cho phaùt trieån du lòch trong töông lai.”
Ñoái vôùi coäng ñoàng, ñeå ñaït ñöôïc nhöõng muïc tieâu cuûa phaùt trieån du lòch beàn vöõng thì caàn phaûi:
- Naâng cao nhaän thöùc cuûa coäng ñoàng veà phaùt trieån du lòch.
323
- Ñaûm baûo coù söï tham gia vaø giaùm saùt cuûa coäng ñoàng trong quaù trình phaùt trieån
du lòch, töø khi xaây döïng quy hoaïch ñeán vieäc thöïc hieän quy hoaïch vaø caùc döï aùn phaùt trieån du
lòch.
- Coäng ñoàng daân cö ñòa phöông hieåu hôn ai heát veà moâi tröôøng nôi hoï sinh soáng.
Neáu hoï coù tieáng noùi trong vieäc thöïc hieän quy hoaïch phaùt trieån, coäng ñoàng seõ laø nhöõng ngöôøi
baûo veä quyeàn lôïi cuûa mình vaø seõ traùnh ñöôïc nhöõng xung ñoät vôùi nhöõng ngöôøi laøm quy hoaïch
vaø baûo ñaûm cho vieäc phaùt trieån du lòch beàn vöõng treân queâ höông cuûa hoï.
Moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân vaên vôùi giaù trò ñaïo ñöùc trong kinh doanh du lòch laø moät vaán ñeà khaù môùi
meû trong nhöõng baøi vieát ñeà caäp moät caùch saâu saéc ñeán trieát lyù thaønh coâng cuûa hoaït ñoäng kinh doanh noùi
chung vaø kinh doanh du lòch trong giai ñoaïn hieän nay. Theo moät soá yù kieán, giaù trò ñaïo ñöùc laø nhöõng
ñònh öôùc mang tính coäng ñoàng – xaõ hoäi, ñöôïc thöøa nhaän roäng raõi, toàn taïi laâu daøi, oån ñònh trong ñôøi soáng
xaõ hoäi. Giaù trò naøy thay ñoåi theo thôøi gian tuyø theo söï nhaän thöùc cuûa con ngöôøi vaø phuï thuoäc vaøo moâi
tröôøng soáng ñeå thích öùng vôùi chuùng.
Giaù trò ñaïo ñöùc trong kinh doanh du lòch laø toång hôïp caùc ñaïo ñöùc cuûa con ngöôøi cuõng nhö cuûa
doanh nghieäp vôùi nhieàu khía caïnh khaùc nhau nhö ñoái vôùi xaõ hoäi, coâng vieäc…. Giaù trò ñaïo ñöùc naøy theå
hieän ôû moâi tröôøng nhaân vaên khoâng chæ laø söï coâng baèng trong xaõ hoäi maø coøn laø söï quan taâm ñeán ngöôøi
khaùc. Taát caû seõ taïo neân moät baàu khoâng khí nhaân vaên, moät neàn vaên minh tình thöông vaø traùch nhieäm,
moät söï phaùt trieån beàn vöõng… giuùp doanh nghieäp ñaït hieäu quaû hôn vaø xaõ hoäi ñöôïc coâng baèng hôn.
Trong quaù trình ñaàu tö phaùt trieån du lòch, ñieàu ñaùng möøng laø Vieät Nam ñaõ coù söï quan taâm khaù
sôùm ñoái vôùi du lòch beàn vöõng. Beân caïnh vai troø to lôùn cuûa moâi tröôøng töï nhieân, moâi tröôøng xaõ hoäi-nhaân
vaên, nôi bao chöùa con ngöôøi vaø cuoäc soáng cuûa hoï, nôi haøm chöùa nhöõng phöùc taïp cuõng to lôùn khoâng
keùm trong vieäc phaùt sinh vaø giaûi quyeát caùc maâu thuaãn cuûa quaù trình phaùt trieån cuõng caàn ñöôïc quan taâm
ñaùng keå ñeå Du lòch Vieät Nam phaùt trieån maïnh meõ vaø laâu beàn.
324
DU LÒCH BEÀN VÖÕNG VÌ NGÖÔØI NGHEØO
NAÂNG CAO TIEÀM NAÊNG CUÛA MOÁI QUAN HEÄ GIÖÕA DU LÒCH VAØ NGHEØO ÑOÙI
(Trích trong taïp chí Du lòch Vieät Nam soá 5.2005, trang 49-52)
DOUGLAS HAINSWORTH
SNV Vieät Nam
LTS: Nhö ñaõ giôùi thieäu taïi soá thaùng 1/2005, Taïp chí Du lòch Vieät Nam phoái hôïp vôùi Chöông
trình Du lòch Xoùa ñoùi ngheøo cuûa Toå chöùc Phaùt trieån Haø Lan – SNV taïi Vieät Nam (goïi taét SPPT) giôùi
thieäu tôùi baïn ñoïc caùc thoâng tin vaø hoaït ñoäng du lòch xoùa ñoùi ngheøo cuûa SPPT vôùi nhöõng muïc tieâu nhaèm
naâng cao nhaän thöùc veà nhöõng thoâng tin vaø kinh nghieäm lyù thuyeát vaø thöïc tieãn lieân quan ñeán chöông
trình SPPT, ñoàng thôùi ñaåy maïnh maïng löôùi vaø moái quan heä hôïp taùc trong SPPT taïi Vieät Nam. Beân
caïnh ñoù Taïp chí cuõng giôùi thieäu, moâ taû hoaït ñoäng vaø xaùc ñònh vò trí cuûa SNVVN-SPPT vaø RSTN ñoái
vôùi hoaït ñoäng phaùt trieån du lòch noùi chung vaø du lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo, noùi rieâng. Trong soá naøy,
Taïp chí giôùi thieäu tôùi baïn ñoïc baøi vieát veà du lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo cuûa oâng Douglas
Hainsworth, chuyeân gia du lòch cuûa toå chöùc SNV. OÂng Douglas Hainsworth phuï traùch chöông trình du
lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo ñang trieån khai taïi tænh Thöøa Thieân- Hueá. Xin traân troïng giôùi thieäu cuøng
baïn ñoïc.
Du lòch vaø ngheøo ñoùi: ñaây laø hai chuû ñeà maø ngöôøi ta ít khi baøn luaän tôùi trong cuøng moät boái
caûnh. Khi nhaéc ñeán töø “du lòch”, ngöôøi ta thöôøng hay möôøng töôïng ñeán nhöõng con ngöôøi ñang taän
höôûng caùc hoaït ñoäng vui chôi giaûi trí, ñang tieâu xaøi moät phaàn thu nhaäp cuûa mình vaøo nhöõng luùc raûng
rang coâng vieäc. Khi nghe ñeán töø “ngheøo ñoùi”, ta laïi thöôøng hình dung thaáy nhöõng ngöôøi ñang phaûi ñoái
maët vôùi söï thieáu thoán veà kinh teá. Vaäy laøm sao coù theå naûy sinh moái quan heä giöõa du lòch vaø ngheøo ñoùi?
Treân thöïc teá thì giöõa hai khaùi nieäm töôûng nhö ñoái laäp nhau naøy laïi toàn taïi nhöõng moái lieân heä raát ñoãi
quan troïng vaø mang tính coäng sinh.
Toå chöùc Phaùt trieån Haø Lan (SNV) ñaõ hoã trôï phaùt trieån du lòch beàn vöõng töø ñaàu nhöõng naêm 90,
vaø taïi Vieät Nam töø naêm 2001. Naêm 2004, chöông trình du lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo (SPPT) ñaõ
ñöôïc thieát laäp nhaèm ñaùp öùng söï quan taâm ngaøy caøng taêng trong ngaønh Du lòch. Nhieäm vuï chính cuûa
SPPT laø söï duïng du lòch nhö moät coâng cuï phaùt trieån trong vieäc hoã trôï Chính phuû Vieät Nam ñaït ñöôïc
caùc muïc tieâu phaùt trieån thieân nieân kyû.
BOÁI CAÛNH
Töø thaäp nieân 80 khaùi nieäm “du lòch beàn vöõng” ñaõ ñöôïc coâng nhaän roäng raõi, bôûi vì caùc du
khaùch, ngaønh Du lòch, caùc chính quyeàn ñòa phöông, vaø nhöõng ngöôøi quan taâm ñaõ caûm thaáy lo ngaïi raèng
vieäc phaùt trieån du lòch moät caùch thieáu thaän troïng ñaõ huyû hoaïi chính nguoàn taøi nguyeân ñöôïc coi laø yeáu toá
taïo neân söùc haáp daãn ñoái vôùi du khaùch. Xuaát phaùt töø nhöõng moái lo ngaïi ñoù maø caùc saûn phaåm vaø thuaät
325
ngöõ du lòch nhö “du lòch sinh thaùi” vaø “du lòch xanh” ñaõ xuaát hieän, ñieàu ñoù phaûn aùnh moái quan taâm
ñaëc bieät tôùi vieäc quaûn lyù moät caùch beàn vöõng söï taùc ñoäng cuûa du lòch ñoái vôùi moâi tröôøng. Vaøo cuoái thaäp
nieân 90, taàm quan troïng cuûa vaán ñeà xoùa ñoùi giaûm ngheøo, vaán ñeà ñöôïc coi nhö moät ñieàu kieän tieân quyeát
cuûa phaùt trieån beàn vöõng, ñaõ ñöôïc nhaän thöùc roäng raõi. Ñeå ñaùp öùng vôùi xu theá naøy, caùc toå chöùc phaùt trieån
lieân quan tôùi du lòch ñaõ hoaït ñoäng tích cöïc hôn vôùi söï quan taâm ñaëc bieät tôùi tieàm naêng cuûa du lòch nhö
moät coâng cuï ñeå xoùa ñoùi giaûm ngheøo, ñoàng thôøi caùc toå chöùc naøy vaãn giöõ vöõng nhöõng cam keát cuûa mình
ñoái vôùi söï phaùt trieån beàn vöõng laâu daøi. Phöông thöùc tieáp caän môùi naøy coù teân goïi du lòch beàn vöõng vì
ngöôøi ngheøo.
DU LÒCH BEÀN VÖÕNG VÌ NGÖÔØI NGHEØO LAØ GÌ?
Du lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo (SPPT) khoâng nhaát thieát phaûi laø moät loaïi hình saûn phaåm du
lòch cuï theå nhö du lòch sinh thaùi hoaëc du lòch coäng ñoàng, maø noù mang tính chaát moät phöông thöùc tieáp
caän veà phaùt trieån du lòch nhaèm xoùa ñoùi giaûm ngheøo – muïc tieâu cô baûn cuûa phaùt trieån du lòch. Do vaäy,
SPPT coù theå dieãn ra taïi moät baûn mieàn nuùi xa xoâi heûo laùnh, hay trong moät khaùch saïn 4 sao naèm giöõa ñoâ
thò hoaëc taïi moät khu an döôõng.
Khi xem xeùt caùc cô hoäi cho sppt, coù theå aùp duïng hai phöông phaùp tieáp caän chính. Phöông phaùp
thöù nhaát coù theå goïi laø “phaùt trieån saûn phaåm vì ngöôøi ngheøo”. Phöông phaùp tieáp caän naøy bao goàm phaùt
trieån caùc saûn phaåm du lòch taïi caùc ñòa baøn ñöôïc xeáp vaøo loaïi ngheøo, qua ñoù coù theå phaùt huy toái ña caùc
cô hoäi taïo thu nhaäp cho ngöôøi daân ngheøo ñòa phöông. Ví duï, hoã trôï phaùt trieån du lòch taïi nhöõng ñòa
ñieåm gaàn nôi sinh soáng cuûa caùc coäng ñoàng ngheøo mieàn nuùi hoaëc vuøng duyeân haûi, töø ñoù taïo caùc cô hoäi
vieäc laøm vaø thu nhaäp cho ngöôøi daân ngheøo ñòa phöông. Phöông thöùc tieáp caän thöù hai coù theå goïi laø
“loàng gheùp”, nhaèm phuïc vuï muïc tieâu naâng cao cô hoäi taïo thu nhaäp cho nhöõng ngöôøi daân ngheøo sinh
soáng trong vaø xung quanh caùc trung taâm du lòch ñaõ ñöôïc xaây döïng hoaëc môùi phaùt trieån. Ví duï, caùc
khaùch saïn vaø nhaø haøng lôùn tìm mua caùc saûn phaåm vaø dòch vuï do ngöôøi ngheøo cung caáp, hoã trôï ñaøo taïo
hay taïo coâng aên vieäc laøm cho ngöôøi ngheøo.
Nhö vaäy, coù theå thaáy roõ sppt laø moät coâng cuï heát söùc linh hoaït ñeå tìm ra nhöõng giaûi phaùp saùng
taïo cho vaán ñeà xoùa ñoùi giaûm ngheøo trong nhöõng boái caûnh phaùt trieån du lòch khaùc nhau.
TAÏI SAO DU LÒCH BEÀN VÖÕNG VÌ NGÖÔØI NGHEØO LAÏI PHUØ HÔÏP VÔÙI VIEÄT NAM?
Nhöõng naêm gaàn ñaây, Chính phuû Vieät Nam ñaõ ñaït ñöôïc nhöõng thaønh töïu ñaùng keå trong coâng
cuoäc xoùa ñoùi giaûm ngheøo. Vaø söï phaùt trieån cuûa ngaønh Du lòch trong thôøi gian qua cuõng gaây ñöôïc nhöõng
daáu aán khoâng keùm. Coù theå nhaän thaáy, du lòch ñaõ ñoùng goùp moät phaàn ñaùng keå cho coâng cuoäc xoùa ñoùi
giaûm ngheøo taïi nhieàu ñòa phöông cuûa Vieät Nam. Chæ caàn nhìn vaøo baûn ñoà veà tình traïng ngheøo cuûa Vieät
Nam, ta coù theå nhaän thaáy huyeän Sa Pa noåi baät leân nhö moät oác ñaûo phoàn thònh vaø hoøn ñaûo aáy laïi naèm
trô troïi giöõa meânh moâng bieån ngheøo. Tuy vaäy, vaãn coù nhieàu ngöôøi ngheøo sinh soáng taïi nhöõng ñòa
phöông coù tieàm naêng lôùn veà phaùt trieån du lòch, ñoù coù theå laø caùc khu vöïc mieàn nuùi hoaëc ven bieån, hay
nhöõng thaønh phoá lôn vaø caùc ñieåm du lòch khaùc nöõa. Trong khi söï phaùt trieån cuûa du lòch taïi Vieät Nam
ngaøy caøng trôû neân chín muoài vaø ña daïng hôn, thì nhöõng cô hoäi to lôùn ñoái vôùi quy hoaïch phaùt trieån du
326
lòch cuõng xuaát hieän khoâng chæ nhaèm phuïc vuï nhu caàu ngaøy caøng taêng cuûa thò tröôøng maø coøn phaùt huy
toái ña nhöõng ñoùng goùp tieàm taøng cuûa du lòch vaøo coâng cuoäc xoùa boû ñoùi ngheøo cuûa Chính phuû Vieät
Nam.
Söï cam keát vaø tieán trình thöïc hieän chieán löôïc toaøn dieän veà taêng tröôûng vaø xoùa ñoùi giaûm ngheøo
cuõng nhö caùc muïc tieâu thieân nieân kyû cuûa Chính phuû Vieät Nam ñaõ môû ra nhöõng cô hoäi to lôùn cho phaùt
trieån du lòch toaøn dieän nhö moät chieán löôïc hoã trôï. Töông töï nhö vaäy, muïc tieâu cuûa Chính phuû trong vieäc
“xaõ hoäi hoùa” du lòch vaø taàm quan troïng cuûa söï phaùt trieån beàn vöõng vaø xoùa ñoùi giaûm ngheøo nhö ñöôïc
neâu trong Chöông trình Haønh ñoäng quoác gia veà Du lòch, Luaät Du lòch môùi ban haønh, vaø Tuyeân boá taïi
Hueá veà du lòch vaên hoùa vaø xoùa ngheøo ñaõ cho thaáy söï cam keát maïnh meõ vaø nhieàu cô hoäi xoùa ngheøo hôn
nöõa thoâng qua phaùt trieån du lòch.
Toå chöùc Du lòch theá giôùi (WTO) ñaõ nhaän thaáy tieàm naêng to lôùn ñoái vôùi sppt taïi Vieät Nam, vaø
do ñoù toå chöùc naøy ñaõ choïn vieät Nam laøm moät trong nhöõng quoác gia ñaàu tieân ñeå phaùt ñoäng saùng kieán
toaøn caàu mang teân ST-EP (du lòch beàn vöõng – xoùa ñoùi giaûm ngheøo). Hieän nay, SNV ñang phoái hôïp
cuøng Toång cuïc Du lòch Vieät Nam vaø Toå chöùc Du lòch theá giôùi trieån khai chöông trình ST-EP taïi Vieät
Nam.
TAÏI SAO DU LÒCH LAÏI LAØ COÂNG CUÏ HÖÕU HIEÄU NHAÈM XOÙA ÑOÙI GIAÛM NGHEØO?
Khi Chính phuû vaø caùc toå chöùc phaùt trieån xem xeùt vaán ñeà xoùa ñoùi giaûm ngheøo, du lòch döôøng
nhö ít ñöôïc quan taâm hôn so vôùi noâng nghieäp, coâng nghieäp vaø saûn xuaát caùc maët haøng xuaát khaåu. Tuy
nhieân du lòch laïi chieám moät vò theá thuaän lôïi hôn so vôùi nhieàu ngaønh khaùc coù lieân quan ñeán nhu caàu cuûa
ngöôøi ngheøo, vì moät soá lyù do nhö sau:
1. Du lòch ñöôïc tieâu thuï ngay taïi ñieåm saûn xuaát khi du khaùch mua haøng tröïc tieáp
töø ngöôøi ngheøo. Vieäc chi tieâu taïi choã naøy ñaûm baûo raèng ngöôøi daân ñòa phöông seõ coù thu nhaäp
cao hôn vaø noù coøn hoã trôï kinh teá ñòa phöông nhieàu hôn.
2. Nhieàu khu vöïc ngheøo khoù laïi coù lôïi theá caïnh tranh hôn veà chaát löôïng taøi
nguyeân du lòch so vôùi caùc khu vöïc phaùt trieån khaùc, chaúng haïn nhö vaên hoùa, ngheä thuaät, aâm
nhaïc, phong caûnh, thieân nhieân hoang daõ vaø khí haäu, taát caû nhöõng yeáu toá naøy môû ra cô hoäi phaùt
trieån du lòch chaát löôïng cao.
3. Du lòch goùp phaàn môû roäng ñòa baøn taïo coâng aên vieäc laøm, ñaëc bieät laø caùc khu
vöïc heûo laùnh naèm caùch xa trung taâm hoaït ñoäng kinh teá, ñoù coù theå laø nhöõng nôi khoâng coù nhieàu
phöông aùn phaùt trieån kinh teá.
4. Du lòch laø moät ngaønh ña daïng vaø linh hoaït coù theå giuùp môû ra raát nhieàu cô hoäi
taïo thu nhaäp, vieäc laøm thöôøng xuyeân cuõng nhö vieäc laøm baùn thôøi gian. Du lòch coøn coù taùc ñoäng
raát lôn ñoái vôùi neàn kinh teá ñòa phöông, vì chi tieâu tröïc tieáp cho du lòch goùp phaàn thuùc ñaåy kinh
teá ñòa phöông.
5. Du lòch thu huùt nhieàu lao ñoäng, ñaây laø yeáu toá ñaëc bieät quan troïng trong cuoäc
chieán choáng laïi ñoùi ngheøo. Du lòch taïo nhieàu cô hoäi ñeå ngöôøi ngheøo coù theå deã daøng kieám coâng
aên vieäc laøm vaø ñöôïc reøn luyeän kyõ naêng ñeå chuaån bò cho nhöõng coâng vieäc khaùc.
327
6. Du lòch tuyeån duïng nhieàu phuï nöõ vaø thanh nieân hôn haàu heát caùc ngaønh khaùc.
Mang laïi lôïi ích kinh teá cho phuï nöõ vaø thanh nieân coù yù nghóa heát söùc quan troïng trong vieäc hoã
trôï söï phaùt trieån cho treû em vaø phaù boû voøng laån quaån cuûa ñoùi ngheøo.
7. Du lòch taïo cô hoäi cho nhieàu doanh nghieäp nhoû vaø laø moät ngaønh ñoøi hoûi chi phí
khôûi nghieäp töông ñoái thaáp vaø haàu nhö ít raøo caûn ñoái vôùi nhöõng ngöôøi muoán tham gia, hoaëc cho
pheùp ngöôøi ngheøo tham gia moät caùch deã daøng.
8. Du lòch mang laïi nhieàu lôïi ích phi vaät chaát cho ngöôøi ngheøo, nhö naâng cao
nieàm töï haøo veà vaên hoùa, nhaän thöùc roäng hôn veà moâi tröôøng töï nhieân vaø giaù trò kinh teá cuûa noù, yù
thöùc giaûm nheï tính deã thöông toån nhôø ña daïng hoùa nguoàn thu nhaäp.
9. Cô sôû haï taàng du lòch coù theå mang laïi lôïi ích cho caùc coäng ñoàng ngheøo, nhôø caûi
thieän ñieàu kieän giao thoâng vaø thoâng tin lieân laïc, cung caáp nöôùc, ñieàu kieän veä sinh, an ninh coâng
coäng vaø caùc dòch vuï y teá, taát caû nhöõng yeáu toá naøy cuøng mang laïi lôïi ích cho du lòch cuõng nhö söï
phaùt trieån cuûa coäng ñoàng.
LAØM THEÁ NAØO ÑEÅ NGÖÔØI NGHEØO COÙ THEÅ HÖÔÛNG LÔÏI TÖØ DU LÒCH, VAØ LAØM THEÁ
NAØO ÑEÅ DU LÒCH COÙ ÑÖÔÏC LÔÏI ÍCH TÖØ NGÖÔØI NGHEØO?
Coù moät soá phöông thöùc ñeå söï phaùt trieån du lòch coù theå tröïc tieáp mang laïi lôïi ích cho ngöôøi
ngheøo, vaø ngöôøi ngheøo coù theå ñem laïi lôïi ích cho phaùt trieån du lòch.
1. Tuyeån duïng ngöôøi ngheøo vaøo laøm vieäc taïi caùc doanh nghieäp du lòch baèng caùch
hoã trôï taïo coâng aên vieäc laøm cho ngöôøi ngheøo trong moïi loaïi hình kinh doanh du lòch, nhö khu
an döôõng, khaùch saïn, caùc hoaït ñoäng thu huùt du khaùch vaø caùc dòch vuï du lòch. Phöông phaùp tieáp
caän naøy ñoøi hoûi coâng taùc tuyeån duïng vaø ñaøo taïo tích cöïc, ngoaøi ra seõ coù cheá ñoä khen thöôûng ñoái
vôùi caùc doanh nghieäp du lòch coù ñoäi nguõ nhaân vieân ñòa phöông laøm vieäc nhieät tình, taän tuïy vaø ít
thay ñoåi caùn boä.
2. Cung caáp haøng hoùa vaø dòch vuï cuûa ngöôøi ngheøo cho caùc doanh nghieäp du lòch:
caùc doanh nghieäp hoaït ñoäng trong ngaønh Du lòch mua haøng hoùa vaø dòch vuï tröïc tieáp töø ngöôøi
daân ngheøo ñòa phöông seõ goùp phaàn toái ña hoùa lôïi ích kinh teá. Ñoàng thôøi, vôùi vieäc söû duïng
nhöõng saûn phaåm coù xuaát xöù töø ñòa phöông doanh nghieäp coù theå giaûm bôùt chi phí hoaït ñoäng,
ñem ñeán cho khaùch haøng höông vò cuûa ñòa phöông vaøo kieán taïo nhöõng moái quan heä tích cöïc
vôùi ngöôøi daân ôû ñoù, ñieàu naøy seõ khieán du khaùch coù theå traûi nghieäm thöïc teá toát hôn. Phöông
phaùp tieáp caän naøy thu huùt söï tham gia cuûa caùc doanh nghieäp du lòch laøm vieäc vôùi caùc nhaø cung
caáp dòch vuï vaø saûn phaåm cuûa ñòa phöông nhaèm ñaûm baûo mang ñeán cho khaùch haøng nhöõng saûn
phaåm vaø dòch vuï ñaït chaát löôïng ñuùng nhö mong muoán.
3. Hoã trôï neàn kinh teá khoâng chính thoáng: moät trong caùc phöông keá chuû yeáu maø
ngöôøi daân ngheøo kieám thu nhaäp töø du khaùch laø tröïc tieáp cung caáp saûn phaåm vaø dòch vuï cho
khaùch du lòch. Hoaït ñoäng naøy coù theå laø baùn thöùc aên, hoa quaû, ñoà thuû coâng myõ ngheä, cung caáp
dòch vuï höôùng daãn du lòch, dòch vuï chuyeân chôû khaùch. Ñaây laø neàn kinh teá khoâng chính thoáng vaø
328
ít ñöôïc kieåm soaùt, noù thöôøng ñoøi hoûi phaûi coù söï hoã trôï vaø ñieàu phoái ñeå caùc saûn phaåm vaø dòch vuï
ñöôïc cung caáp moät caùch coù toå chöùc vaø vôùi tinh thaàn toân troïng du khaùch.
4. Hoã trôï neàn kinh teá chính thoáng: hoã trôï thaønh laäp caùc doanh nghieäp du lòch ñeå
ngöôøi daân ngheøo quaûn lyù seõ khoâng chæ ñem laïi caùc cô hoäi taïo thu nhaäp cho caùc caù nhaân vaø hieäp
hoäi ngöôøi ngheøo, maø coøn hoã trôï phaùt trieån du lòch mang ñaäm maøu saéc vaø khoâng khí cuûa ñòa
phöông. Coù ñöôïc nhöõng cô hoäi ñuùng ñaén, nhieàu ngöôøi ngheøo ñaõ gaët haùi thaønh coâng taïi caùc
doanh nghieäp hoaït ñoäng trong ngaønh Du lòch nhö cung caáp cô sôû löu truù, nhaø haøng, dòch vuï ñi
laïi, cöûa haøng baùn haøng leû, höôùng daãn du lòch, phieân dòch cho du khaùch veà caùc di saûn vaên hoùa
vaø thieân nhieân, dòch vuï vui chôi giaûi trí vaø caùc dòch vuï khaùc nöõa. Hoã trôï caàn thieát cho caùc hoaït
ñoäng naøy thöôøng laø döôùi hình thöùc voán vay côõ nhoû vaø ñaøo taïo phaùt trieån kinh doanh.
DU LÒCH LAØ ÑIEÀU KIEÄN TOÁT ÑEÅ GIAÛM NGHEØO – GIAÛM NGHEØO LAØ ÑIEÀU KIEÄN TOÁT
CHO DU LÒCH
Qua nghieân cöùu chaët cheõ, ngöôøi ta ñaõ nhaän thaáy moät ñieàu roõ raøng laø giöõa giaûm ngheøo vaø phaùt
trieån du lòch toàn taïi moät moái quan heä mang tính coäng sinh, vieäc keát noái phaùt trieån du lòch vôùi xoùa ñoùi
giaûm ngheøo caàn ñöôïc coi laø vaán ñeà öu tieân haøng ñaàu cuûa caùc toå chöùc lieân quan ñeán du lòch.
Ñoái vôùi Chính phuû: du lòch laø moät coâng cuï phaùt trieån ña daïng vaø höõu hieäu ñaëc bieät laø mang tính
hieäu quaû veà chi phí, nhöng laïi chöa ñöôïc söû duïng moät caùch trieät ñeå. Du lòch coù theå mang laïi nhöõng cô
hoäi phaùt trieån cho nhöõng khu vöïc vaø boä phaän daân cö trong xaõ hoäi thöôøng ñöôïc coi laø khoù tieáp caän,
mang laïi nhöõng lôïi ích caû veà vaät chaát laãn phi vaät chaát.
Ñoái vôùi ngöôøi ngheøo: du lòch coù theå laøm naûy sinh nhieàu cô hoäi to lôùn cho hoaït ñoäng taïo thu
nhaäp. Coù nhieàu caùch ñeå ngöôøi ngheøo coù theå tham gia vaøo du lòch: thoâng qua caùc doanh nghieäp nhoû
chuyeân cung caáp ñoà aên thöùc uoáng vaø haøng thuû coâng myõ ngheä; phuïc vuï vaên ngheä – ví duï nhö bieåu dieãn
muùa hoaëc laøng ngheà truyeàn thoáng; cung caáp saûn phaåm cho khaùch saïn vaø nhaø haøng, laøm vieäc taïi khaùch
saïn, nhaø haøng hoaëc caùc doanh nghieäp löõ haøng. Thu nhaäp töø caùc hoaït ñoäng khoâng chính thoáng coù theå
khoâng nhieàu nhöng laïi laø böôùc ñeäm quan troïng tieán tôùi xoùa boû ñoùi ngheøo, bôûi vì moät ngöôøi kieám ñöôïc
vieäc trong ngaønh Du lòch coù theå ñöa caû gia ñình thoaùt khoûi caûnh ngheøo. Nhöõng lôïi ích phi kinh teá nhö
toân taïo vaên hoùa vaø töï haøo veà ñòa phöông nhôø tham gia vaøo du lòch cuõng coù theå taïo ñöôïc nhöõng aûnh
höôûng tích cöïc trong vieäc ñöa ngöôøi daân thoaùt ra khoûi caûnh ngheøo.
Ñoái vôùi doanh nghieäp: hoã trôï giaûm ngheøo coù theå taïo neân yù thöùc toát trong hoaït ñoäng kinh doanh,
giaûm chi phí hoaït ñoäng, ña daïng hoùa vaø caûi tieán saûn phaåm, ñaùp öùng toát ñieàu kieän ngaøy caøng taêng cuûa
ngöôøi tieâu duøng. Phaàn thöôûng cho caùc doanh nghieäp cam keát ñaøo taïo vaø tuyeån duïng ngöôøi ñòa phöông
seõ chính laø nhöõng nhaân vieân trung thaønh vaø nhieät tình coâng taùc. Laøm vieäc chaët cheõ hôn vôùi ngöôøi daân
ngheøo ñòa phöông coøn seõ giuùp doanh nghieäp du lòch taïo ra ñöôïc nhöõng saûn phaåm vaø dòch vuï mang ñaäm
höông vò ñòa phöông ñeå cung caáp cho du khaùch, giuùp hoï coù ñöôïc nhöõng kinh nghieäm ñích thöïc veà ñôøi
soáng sinh hoaït cuûa ngöôøi daân ñòa phöông.
329
Ñoái vôùi du khaùch: du lòch tôùi caùc vuøng ngheøo khoù ñaõ trôû thaønh xu höôùng chuû yeáu trong du lòch
quoác teá, xu höôùng naøy cuõng chöùa ñöïng caû söï nhaän thöùc vaø moái quan taâm cuûa du khaùch veà taùc ñoäng maø
chuyeán du lòch cuûa hoï mang laïi. Ngaøy nay du khaùch thöôøng quan taâm nhieàu hôn ñeán nhöõng traûi
nghieäm thöïc teá baèng caùch tham gia vaøo ñôøi soáng sinh hoaït cuûa ngöôøi daân ñòa phöông, vaø ñoùng goùp tích
cöïc cho nhöõng quoác gia maø hoï tôùi thaêm qua chuyeán tham quan du lòch cuûa mình.
KEÁT LUAÄN VAØ TOÙM TAÉT
Qua phaân tích cuoái cuøng, coù theå thaáy roõ moät ñieàu laø du lòch ñaëc bieät phuø hôïp vôùi xoùa ñoùi giaûm
ngheøo, vaø moät phaùt hieän khoâng keùm phaàn quan troïng nöõa laø phaùt trieån du lòch chaát löôïng cao vaø beàn
vöõng phuï thuoäc raát nhieàu vaøo vaán ñeà xoùa ñoùi giaûm ngheøo. Giöõa du lòch vaø xoùa ñoùi giaûm ngheøo toàn taïi
moái quan heä mang tính coäng sinh caàn ñöôïc quan taâm vaø hoã trôï.
Phaùt trieån du lòch caàn toái öu hoùa caùc cô hoäi ñöa ngöôøi ngheøo tham gia vaøo phaùt trieån du lòch vôùi
tö caùch ñoái taùc, vaø neân xem hoï nhö nhöõng taøi nguyeàn caàn ñöôïc phaùt trieån. Ñieàu ñoù heát söùc quan troïng
ñoái vôùi töông lai cuûa Du lòch Vieät Nam, ñoái vôùi ngöôøi daân ngheøo laø chuû nhaân cuûa caùc nguoàn taøi nguyeân
du lòch quan troïng nhö vaên hoùa (caû höõu hình laãn voâ hình), kyõ naêng saûn xuaát haøng thuû coâng myõ ngheä,
kieán thöùc truyeàn thoáng laø nhöõng yeáu toá thöôøng ñöôïc coi laø bieåu töôïng cuûa caùc hình aûnh kinh ñieån cuûa
Du lòch Vieät Nam. Hoaït ñoäng tích cöïc nhaèm xoùa ñoùi giaûm ngheøo thoâng qua phaùt trieån du lòch seõ goùp
phaàn caûi thieän chaát löôïng saûn phaåm vaø dòch vuï du lòch maø du khaùch mong ñöôïc taän höôûng khi tôùi thaêm
Vieät Nam. Vieät Nam coù vò theá toát ñeå trôû thaønh moät quoác gia ñi ñaàu veà söû duïng du lòch khoâng chæ nhö
moät ngaønh kinh teá muõi nhoïn, maø coøn nhö moät coâng cuï höõu hieäu nhaèm xoùa boû ñoùi ngheøo.
SNV raát vinh döï coù ñöôïc cô hoäi ñoùng goùp haøng thaùng cho Taïp chí Du lòch Vieät Nam veà chuû ñeà
du lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo. Tröôùc khi keát thuùc baøi vieát naøy, toâi muoán khuyeán khích caùc ñoäc giaû
haõy nhìn nhaän veà phaùt trieån du lòch döôùi moät laêng kính môùi, haõy caân nhaéc xem neân laøm theá naøo ñeå vò
theá vaø traùch nhieäm cuûa baïn coù theå taïo ra söï aûnh höôûng ñoái vôùi moái quan heä giöõa du lòch vaø ñoùi ngheøo.
Toâi traân troïng ñeà nghò caùc ñoäc giaû haõy ñöa ra nhöõng lôøi nhaän xeùt vaø ñoùng goùp yù kieán cho chuû ñeà thaûo
luaän thuù vò vaø quan troïng naøy ñeå du lòch beàn vöõng vì ngöôøi ngheøo coù theå tieán xa hôn nöõa.
330
PHAÙT TRIEÅN DU LÒCH BIEÅN BEÀN VÖÕNG TÖØ GOÙC ÑOÄ MOÂI TRÖÔØNG
(Trích trong taïp chí Du lòch Vieät Nam soá 10.2004, trang 26-27 vaø soá 11.2004 trang 18, 19, 53)
PGS.TS. PHAÏM TRUNG LÖÔNG
1. Vai troø cuûa du lòch bieån trong phaùt trieån kinh teá-xaõ hoäi
Vieät Nam laø quoác gia ven bieån, coù vò trí ñòa lyù – chính trò quan troïng trong giao löu quoác teá.
Bieån vaø theàm luïc ñòa coù vai troø ñaëc bieät quan troïng trong phaùt trieån kinh teá-xaõ hoäi, ñaûm baûo chuû
quyeàn, an ninh quoác gia. Vì vaäy, phaùt huy lôïi theá cuûa moät quoác gia coù bieån, keát hôïp phaùt trieån kinh teá
vôùi an ninh – quoác phoøng ñaõ trôû thaønh chieán löôïc laâu daøi cuûa nöôùc ta.
Nghò quyeát 03/NQ-TW cuûa Boä Chính trò (khoùa VII), caùc Chæ thò 339/TTg vaø 171/TTg cuûa Thuû
töôùng Chính phuû, ñaëc bieät Nghò quyeát Ñaïi hoäi Ñaûng toaøn quoác laàn thöù VIII, ñaõ xaùc ñònh: “Vuøng bieån
vaø ven bieån laø ñòa baøn chieán löôïc veà kinh teá vaø an ninh quoác phoøng, coù nhieàu lôïi theá ñeå phaùt trieån vaø laø
cöûa môû lôùn cuûa caû nöôùc ñeå ñaåy maïnh giao löu quoác teá, thu huùt ñaàu tö nöôùc ngoaøi. Khai thaùc toái ña tieàm
naêng vaø caùc lôïi theá cuûa vuøng bieån vaø ven bieån, keát hôïp vôùi an ninh, quoác phoøng, taïo theá vaø löïc ñeå phaùt
trieån maïnh kinh teá-xaõ hoäi, baûo veä vaø laøm chuû vuøng bieån cuûa Toå quoác” (trích Vaên kieän Ñaïi hoäi Ñaûng
toaøn quoác laàn thöù VIII).
Phaùt trieån du lòch bieån laø moät xu theá taát yeáu: du lòch bieån phaùt trieån nhaèm thoaû maõn nhu caàu
ngaøy moät taêng cuûa khaùch du lòch, cuûa coäng ñoàng. Nhu caàu naøy lieân quan chaët cheõ ñeán söï phaùt trieån
khoâng ngöøng cuûa xaõ hoäi, ñaûm baûo veà toång theå moät töông lai phaùt trieån laâu daøi cuûa du lòch bieån, vôùi tö
caùch laø moät ngaønh kinh teá. Beân caïnh xu theá phaùt trieån du lòch bieån do nhu caàu khaùch quan, xu theá naøy
coøn khoâng naèm ngoaøi xu theá chung veà phaùt trieån xaõ hoäi cuûa loaøi ngöôøi khi caùc giaù trò taøi nguyeân treân
luïc ñòa ngaøy caøng bò suy thoaùi, khai thaùc caïn kieät.
Xu theá taát yeáu cuûa phaùt trieån du lòch bieån, moät ngaønh kinh teá “mang noäi dung vaên hoùa saâu saéc”
coøn theå hieän ôû xu theá chuyeån dòch vaên hoùa loaøi ngöôøi theo höôùng tieán ra bieån. Ñòa Trung Haûi ñöôïc bieát
ñeán nhö nôi saûn sinh ra vaên hoùa Hy Laïp coå vaø vaên hoùa Ai Caäp coå. AÁn Ñoä Döông laø nôi taïo neân vaên
hoùa thöông maïi caän ñaïi. Thaùi Bình Döông coù aûnh höôûng tröïc tieáp ñeán söï hình thaønh vaø phaùt trieån neàn
vaên hoùa Trung Quoác coå vaø hieän ñaïi. Noäi dung vaên hoùa bieån caän ñaïi, hieän ñaïi vaø ñöông ñaïi cuûa ngaønh
du lòch caøng phong phuù, giao thoâng vaän taûi treân bieån, giao dòch thöông maïi, haøng haûi, khoa hoïc bieån,
söï ñi laïi cuûa nhaân daân caùc nöôùc, söï giao löu vaên hoùa bieån phöông Ñoâng vaø phöông Taây… ñaõ hình thaønh
heä thoáng vaên hoùa cuûa hoaït ñoäng du lòch bieån, noù ñaõ phaùt huy taùc duïng to lôùn veà caùc maët quan nieäm tö
töôûng vaø dieãn tieán vaät chaát, thuùc ñaåy söï phaùt trieån cuûa xaõ hoäi vaø kinh teá.
ÔÛ Vieät Nam, vuøng ven bieån laø noâi phaùt trieån cuûa nhieàu neàn vaên hoùa ñaëc saéc maø tieâu bieåu laø
vaên hoùa Ñoâng Sôn (tieâu bieåu cho vaên minh luùa nöôùc Vieät Nam, moät trong 32 neàn vaên minh cuûa nhaân
loaïi), vaên hoùa Haï Long, vaên hoùa Sa Huyønh…. Cuøng vôùi noã löïc baûo toàn, vieäc khai thaùc phaùt huy caùc giaù
trò vaên hoùa ñaëc saéc treân phuïc vuï phaùt trieån kinh teá thoâng qua du lòch bieån laø moät xu theá taát yeáu.
331
Vôùi tö caùch laø moät trong 4 ngaønh kinh teá bieån quan troïng (daàu khí, thuyû saûn, giao thoâng vaän taûi
vaø du lòch) du lòch bieån ngaøy caøng khaúng ñònh vò trí cuûa mình ñoái vôùi söï phaùt trieån kinh teá xaõ hoäi cuûa
ñaát nöôùc noùi chung vaø ñoái vôùi baûn thaân söï phaùt trieån ngaønh Du lòch noùi rieâng.
Phaùt trieån du lòch bieån goùp phaàn thuùc ñaåy söï phaùt trieån cuûa nhieàu ngaønh kinh teá khaùc: du lòch
bieån laø ngaønh kinh teá coù tính lieân ngaønh, vì vaäy, söï phaùt trieån cuûa du lòch bieån seõ keùo theo söï phaùt trieån
cuûa nhieàu ngaønh kinh teá trong moái quan heä töông hoã. Ñoàng thôøi, taïo cô hoäi phaùt trieån môùi, laøm taêng
nguoàn thu cho quoác gia vaø caûi thieän caùn caân thanh toaùn, goùp phaàn ñaåy maïnh phaùt trieån kinh teá bieån, ña
daïng hoùa neàn kinh teá cho suoát doïc vuøng duyeân haûi vaø haûi ñaûo cuûa 29 tænh, thaønh phoá tröïc thuoäc Trung
öông, laø cöûa môû coù söùc loâi keùo vaø thuùc ñaåy caùc vuøng khaùc phaùt trieån, thu huùt ñaàu tö caû trong vaø ngoaøi
nöôùc.
Phaùt trieån du lòch bieån taêng cô hoäi taïo vieäc laøm: Hieän nay treân theá giôùi coù 157 quoác gia coù bieån
vaø ôû caùc möùc ñoä khaùc nhau vaán ñeà vieäc laøm cho ngöôøi daân vuøng ven bieån laø moät khoù khaên khoâng nhoû,
bôûi neáu soá ngöôøi chöa coù vieäc laøm quaù lôùn ôû khu vöïc ñòa lyù chính trò coù tính nhaïy caûm cao naøy seõ daãn
ñeán nhöõng vaán ñeà xaõ hoäi, hình thaønh nhaân toá khoâng oån ñònh ñoái vôùi söï phaùt trieån kinh teá xaõ hoäi, ñaûm
baûo an ninh quoác phoøng. Vì theá, giaûi quyeát vieäc laøm cho ngöôøi daân vuøng ven bieån laø moät vieäc raát quan
troïng ñoái vôùi Chính phuû ôû caùc quoác gia coù bieån. Du lòch noùi chung, du lòch bieån noùi rieâng laø “ngaønh
kinh teá toång hôïp coù tính xaõ hoäi hoùa cao” coù khaû naêng taïo nhieàu coâng aên vieäc laøm cho xaõ hoäi trong quaù
trình phaùt trieån. Vì vaäy, vieäc phaùt trieån du lòch bieån coù yù nghóa raát quan troïng trong vieäc giaûi quyeát vaán
ñeà treân, ñaëc bieät trong boái caûnh hieän nay khi soá lao ñoäng caàn boá trí vieäc laøm ôû vuøng ven bieån nöôùc ta
ñaõ leân ñeán khoaûng 10 trieäu ngöôøi (chieám khoaûng 84% daân soá trong ñoä tuoåi lao ñoäng ôû 29 tænh, thaønh
ven bieån).
ÔÛ Vieät Nam du lòch bieån coù vai troø ñaëc thuø vaø chieám vò trí quan troïng trong chieán löôïc phaùt
trieån du lòch cuûa caû nöôùc. Chieán löôïc phaùt trieån Du lòch Vieät Nam ñeám naêm 2010 vaø Quy hoaïch toång
theå phaùt trieån Du lòch Vieät Nam ñeán naêm 2010 ñöôïc Thuû töôûng Chính phuû pheâ duyeät ñaõ xaùc ñònh 7 khu
vöïc troïng ñieåm öu tieân phaùt trieån du lòch, trong soá ñoù ñaõ coù tôùi 5 khu vöïc laø thuoäc vuøng ven bieån. Maëc
duø cho ñeán nay, nhieàu tieàm naêng du lòch bieån ñaëc saéc, ñaëc bieät laø heä thoáng ñaûo ven bôø, chöa ñöôïc ñaàu
tö khai thaùc moät caùch töông xöùng, tuy nhieân ôû khu vöïc ven bieån ñaõ taäp trung khoaûng 70% caùc khu
ñieåm du lòch trong caû nöôùc, haøng naêm thu huùt khoaûng 60-80% löôïng khaùch du lòch. Ñieàu naøy ñaõ khaúng
ñònh vai troø cuûa du lòch bieån ñoái vôùi söï phaùt trieån chung cuûa Du lòch Vieät Nam.
Cuøng vôùi söï phaùt trieån chung cuûa du lòch caû nöôùc, du lòch bieån Vieät Nam ñaõ chuyeån bieán ngaøy
moät maïnh meõ vôùi nhöõng böôùc tieán quan troïng caû veà löôïng vaø chaát. Ñaõ coù söï phaùt trieån ñaùng keå veà saûn
phaåm du lòch. Cô sôû haï taàng vaø cô sôû vaät chaát kyõ thuaät phuïc vuï du lòch ñöôïc caûi thieän moät böôùc. Hoaït
ñoäng du lòch bieån chieám tyû troïng lôùn (naêm 2000 chieám khoaûng 63% GDP du lòch caû nöôùc), ñoùng goùp
quan troïng cho söï phaùt trieån chung cuûa toaøn ngaønh Du lòch Vieät Nam vaø kinh teá-xaõ hoäi vuøng bieån.
2. Phaùt trieån du lòch beàn vöõng
332
Neàn kinh teá theá giôùi sau moät thôøi gian daøi phaùt trieån maïnh meõ, beân caïnh nhöõng lôïi ích xaõ hoäi,
naâng cao ñieàu kieän soáng cho con ngöôøi, hoaït ñoäng phaùt trieån cuõng ñaõ vaø ñang laøm caïn kieät taøi nguyeân,
gaây ra nhöõng taùc ñoäng tieâu cöïc laøm suy thoaùi moâi tröôøng traùi ñaát. Tröôùc nhöõng thöïc teá khoâng theå phuû
nhaän laø moâi tröôøng ngaøy caøng bò oâ nhieãm bôûi chaát thaûi töø caùc hoaït ñoäng kinh teá, nhieàu heä sinh thaùi ñaõ
bò suy thoaùi ôû möùc baùo ñoäng, nhieàu loaøi sinh vaät ñaõ vaø ñang coù nguy cô dieät vong, aûnh höôûng tröïc tieáp
ñeán quaù trình phaùt trieån cuûa xaõ hoäi qua nhieàu theá heä…. Töø nhaän thöùc naøy ñaõ xuaát hieän moät khaùi nieäm
môùi cuûa con ngöôøi veà hoaït ñoäng phaùt trieån, ñoù laø “phaùt trieån beàn vöõng”.
Ñeå ñaûm baûo cho caùc hoaït ñoäng phaùt trieån beàn vöõng, caàn thieát phaûi xem xeùt moät caùch ñoàng boä
ñeán caùc khía caïnh veà vaên hoùa – xaõ hoäi, töï nhieân vaø kinh teá.
Taïi Hoäi nghò veà Moâi tröôøng toaøn caàu RIO – 92 vaø RIO – 92+5, quan nieäm veà phaùt trieån beàn
vöõng ñaõ ñöôïc caùc nhaø khoa hoïc boå sung, theo ñoù “Phaùt trieån beàn vöõng ñöôïc hình thaønh trong söï hoøa
nhaäp, xen caøi vaø thoaû hieäp cuûa 3 heä thoáng töông taùc laø heä töï nhieân, heä kinh teá vaø heä vaên hoùa-xaõ hoäi”.
ÔÛ Vieät Nam, lyù luaän veà phaùt trieån beàn vöõng cuõng ñaõ ñöôïc caùc nhaø khoa hoïc, lyù luaän quan taâm
nghieân cöùu trong thôøi gian gaàn ñaây treân cô sô tieáp thu nhöõng keát quaû nghieân cöùu veà lyù luaän vaø kinh
nghieäm quoác teá veà phaùt trieån beàn vöõng, ñoái chieáu vôùi nhöõng hoaøn caûnh cuï theå ôû Vieät Nam.
Nghò quyeát Ñaïi hoäi laàn thöù IX Ñaûng CSVN ñaõ xaùc ñònh chieán löôïc phaùt trieån cuûa nöôùc ta trong
khoaûng 20 naêm tôùi laø: “Phaùt trieån nhanh, coù hieäu quaû vaø beàn vöõng, taêng tröôûng kinh teá ñi lieàn vôùi phaùt
trieån vaên hoùa, töøng böôùc caûi thieän ñôøi soáng vaät chaát vaø tinh thaàn cuûa nhaân daân, thöïc hieän tieán boä vaø
coâng baèng xaõ hoäi, baûo veä vaø caûi thieän moâi tröôøng”. “…Söû duïng hôïp lyù vaø tieát kieäm taøi nguyeân, baûo veä
vaø caûi thieän moâi tröôøng, baûo toàn ña daïng sinh hoïc, coi ñaây laø moät noäi dung chieán löôïc, quy hoaïch, keá
hoaïch, chöông trình vaø döï aùn phaùt trieån kinh teá xaõ hoäi.” Coù theå thaáy nhaän thöùc veà phaùt trieån beàn vöõng
treân ba maët: kinh teá, xaõ hoäi vaø moâi tröôøng ñaõ ñöôïc theå hieän moät caùch roõ raøng, chính xaùc trong ñöôøng
loái phaùt trieån cuûa Ñaûng.
Khaùi nieäm veà Phaùt trieån du lòch beàn vöõng khoâng taùch rôøi khaùi nieäm veà phaùt trieån beàn vöõng. ÔÛ
moät goùc ñoä khaùc coù theå nhaän thaáy du lòch laø moät ngaønh kinh teá toång hôïp coù ñònh höôùng taøi nguyeân, bao
goàm taøi nguyeân töï nhieân vaø taøi nguyeân nhaân vaên, roõ reät vaø söï phaùt trieån cuûa du lòch gaén lieàn vôùi moâi
tröôøng. Chính vì vaäy, baûn thaân söï phaùt trieån cuûa du lòch ñoøi hoûi phaûi coù söï phaùt trieån beàn vöõng chung
cuûa xaõ hoäi vaø ngöôïc laïi.
Theo ñònh nghóa cuûa Toå chöùc Du lòch Theá giôùi – WTO ñöa ra taïi Hoäi nghò veà Moâi tröôøng vaø
Phaùt trieån cuûa Lieân hôïp quoác taïi Rio de Janeiro naêm 1992 thì “Du lòch beàn vöõng laø vieäc phaùt trieån caùc
hoaït ñoäng du lòch nhaèm ñaùp öùng caùc nhu caàu hieän taïi cuûa khaùch du lòch vaø ngöôøi daân baûn ñòa trng khi
vaãn quan taâm ñeán vieäc baûo toàn vaø toân taïo caùc nguoàn taøi nguyeân cho vieäc phaùt trieån hoaït ñoäng du lòch
trong töông lai. Du lòch beàn vöõng seõ coù keá hoaïch quaûn lyù caùc nguoàn taøi nguyeân nhaèm thoaû maõn caùc
nhu caàu veà kinh teá, xaõ hoäi, thaåm myõ cuûa con ngöôøi trong khi ñoù vaãn duy trì ñöôïc söï toaøn veïn veà vaên
hoùa, ña daïng sinh hoïc, söï phaùt trieån cuûa caùc heä sinh thaùi vaø caùc heä thoáng hoã trôï cho cuoäc soáng cuûa con
ngöôøi.”
333
Du lòch beàn vöõng (DLBV) ôû Vieät Nam laø moät khaùi nieäm coøn môùi. Tuy nhieân, thoâng qua caùc
baøi hoïc vaø kinh nghieäm thöïc teá veà phaùt trieån du lòch taïi nhieàu quoác gia trong khu vöïc vaø treân theá giôùi,
nhaän thöùc veà moät phöông thöùc phaùt trieån du lòch coù traùch nhieäm vôùi moâi tröôøng, coù taùc duïng giaùo duïc,
naâng cao hieåu bieát cho coäng ñoàng ñaõ xuaát hieän ôû Vieät Nam döôùi hình thöùc caùc loaïi hình du lòch tham
quan, tìm hieåu, nghieân cöùu… vôùi teân goïi laø “Du lòch sinh thaùi”, “Du lòch töï nhieân”…
Maëc duø coøn nhöõng quan ñieåm chöa thöïc söï thoáng nhaát veà Phaùt trieån du lòch beàn vöõng, tuy
nhieân cho ñeán nay ña soá yù kieán cho raèng:
“Phaùt trieån du lòch beàn vöõng laø hoaït ñoäng khai thaùc coù quaûn lyù caùc giaù trò töï nhieân vaø nhaân vaên
nhaèm thoaû maõn caùc nhu caàu ña daïng cuûa khaùch du lòch, coù quan taâm ñeán caùc lôïi ích kinh teá daøi haïn
trong khi vaãn ñaûm baûo söï ñoùng goùp cho baûo toàn vaø toân taïo caùc nguoàn taøi nguyeân, duy trì ñöôïc söï toaøn
veïn veà vaên hoùa ñeå phaùt trieån hoaït ñoäng du lòch trong töông lai; cho coâng taùc baûo veä moâi tröôøng vaø goùp
phaàn naâng cao möùc soáng cuûa coäng ñoàng ñòa phöông.”
3. Nhöõng vaán ñeà ñaët ra cho phaùt trieån du lòch bieån beàn vöõng töø goùc ñoä moâi tröôøng
Qua phaân tích thöïc traïng phaùt trieån du lòch bieån, ñoái chieáu vôùi nhöõng nguyeân taéc cô baûn cuûa
phaùt trieån du lòch beàn vöõng (DLBV), coù theå thaáy moät soá vaán ñeà cô baûn ñaët ra cho phaùt trieån du lòch
bieån beàn vöõng ôû Vieät Nam töø goùc ñoä moâi tröôøng bao goàm:
- Söï xuoáng caáp veà chaát löôïng moâi tröôøng:
Moâi tröôøng ven bieån vaø vuøng nöôùc ven bieån tröïc tieáp chòu aûnh höôûng taùc ñoäng cuûa caùc hoaït
ñoäng phaùt trieån kinh teá-xaõ hoäi, ñaëc bieät ôû nhöõng khu vöïc coù hoaït ñoäng coâng nghieäp, caûng bieån, phaùt
trieån ñoâ thò taäp trung; caùc vuøng cöûa soâng – nôi caùc chaát thaûi coâng nghieäp, noâng nghieäp vaø sinh hoaït ôû
vuøng thöôïng löu theo caùc doøng soâng ñoå ra bieån… laø nhöõng nguoàn gaây oâ nhieãm, laøm xuoáng caáp chaát
löôïng moâi tröôøng, aûnh höôûng ñeán hoaït ñoäng vaø söï phaùt trieån du lòch bieån beàn vöõng.
Caùc keát quaû khaûo saùt moâi tröôøng taïi caùc khu vöïc troïng ñieåm phaùt trieån du lòch vuøng ven bieån
cho thaáy:
+ ÔÛ nhieàu khu vöïc nhö vuøng bieån ven bôø cöûa Luïc (Quaûng Ninh), caûng Thuaän An (Thöøa Thieân
– Hueá), caûng Ñaø Naüng, Nha Trang, Vuõng Taøu, doïc tuyeán haøng haûi Haûi Phoøng-Ñaø Naüng… chæ soá oâ
nhieãm daàu trong nöôùc ñaõ vöôït qua tieâu chuaån cho pheùp, trong moät soá tröôøng hôïp tôùi töø 0,2 mg/lít –
0,3mg/lít. Ñieàu naøy aûnh höôûng ñeán chaát löôïng caùc baõi taém, haïn cheá khaû naêng caïnh tranh cuûa saûn phaåm
du lòch bieån Vieät Nam.
+ Haøm löôïng kim loaïi naëng ôû nhieàu khu vöïc cuõng vöôït quaù giôùi haïn cho pheùp. Ví duï: haøm
löôïng ñoàng (Cu) ôû khu vöïc Haï Long, vuøng cöûa Nam Trieäu vaø quanh baùn ñaûo Ñoà Sôn phoå bieán trong
khoaûng 0,080 – 0,086mg/lít; ôû khu vöïc Hueá, Ñaø Naüng ôû trong khoaûng 0,076 – 0,081mg/lít, vöôït quaù
giôùi haïn cho pheùp laø 0,02mg/lít.
334
+ Tình traïng caùc vaät chaát lô löõng do caùc hoaït ñoäng coâng nghieäp, khai thaùc than… ñaëc bieät noåi
coäm ôû Haï Long, Haûi Phoøng, Ñaø Naüng…. ÔÛ Haï Long, döôùi taùc ñoäng cuûa hoaït ñoäng khai thaùc than, moâi
tröôøng khoâng khí taïi nhieàu ñieåm ñaõ vöôït quaù xa chæ tieâu cho pheùp veà noàng ñoä buïi. Nhöõng khu vöïc gaàn
caùc moû khai thaùc than töø Hoøn Gai ñeán Cöûa OÂng noàng ñoä ñaït 3000-6000haït/cm3 vöôït quaù giôùi haïn cho
pheùp töø 30-500 laàn.
- Tình traïng xoùi lôû ñöôøng bôø bieån:
Xoùi lôû ñöôøng bôø bieån coù aûnh höôûng tröïc tieáp ñeán söï toàn taïi cuûa caùc khu du lòch ven bieån. Nhieàu
khu du lòch ôû mieàn Trung, ñieån hình laø khu du lòch Thuaän An (Thöøa Thieân- Hueá), khu du lòch Phan
Thieát – Muõi Neù (Bình Thuaän),… vaø treân moät soá ñaûo ven bôø nhö Phuù Quoác,… ñaõ vaø ñang chòu aûnh höôûng
cuûa tình traïng naøy. Caù bieät nhö khu du lòch Thuaän An, baõi bieån ñaõ bò saït lôû nghieâm troïng aûnh höôûng
ñeán hoaït ñoäng taém bieån vaø xaây döïng caùc coâng trình du lòch.
- Tình traïng suy giaûm röøng ven bieån vaø treân caùc ñaûo:
Trong tình traïng chung veà suy giaûm röøng, ôû khu vöïc ven bieån vaø haûi ñaûo ven bôø Vieät Nam, taøi
nguyeân sinh vaät trong nhöõng naêm gaàn ñaây cuõng giaûm suùt ñaùng keå keùo theo söï suy giaûm veà tính ña
daïng sinh hoïc. Moät trong nhöõng nguyeân nhaân gaây neân tình traïng treân laø do ñôøi soáng cuûa ngöôøi daân
vuøng ven bieån coøn thaáp, vì vaäy daãn ñeán vieäc khai thaùc caïn kieät taøi nguyeân sinh vaät, aûnh höôûng ñeán moâi
tröôøng khu vöïc. Trong xu theá ñoù, nhieàu heä sinh thaùi coù giaù trò du lòch nhö heä sinh thaùi san hoâ, coû bieån;
heä sinh thaùi röøng ngaäp maën; heä sinh thaùi ñaàm phaù; heä sinh thaùi bieån – ñaûo … bò aûnh höôûng.
Coù theå khaúng ñònh, moâi tröôøng du lòch vuøng bieån vaø ven bieån Vieät Nam ñaõ coù nhöõng daáu hieäu
ñaùng lo ngaïi, ñaëc bieät ôû caùc khu vöïc troïng ñieåm du lòch nhö Haï Long – Caùt Baø – Ñoà Sôn, Hueá – Ñaø
Naüng, Vuõng Taøu… aûnh höôûng ñeán phaùt trieån du lòch bieån beàn vöõng ôû Vieät Nam.
Beân caïnh nhöõng aûnh höôûng cuûa tình traïng xuoáng caáp veà moâi tröôøng do hoaït ñoäng phaùt trieån
kinh teá-xaõ hoäi gaây ra, baûn thaân söï phaùt trieån caùc hoaït ñoäng du lòch ôû vuøng ven bieån cuõng coù nhöõng taùc
ñoäng tieâu cöïc ñeán moâi tröôøng töï nhieân ôû vuøng ven bieån. Nhöõng aûnh höôûng chuû yeáu cuûa hoaït ñoäng du
lòch ñeán moâi tröôøng bao goàm:
- Taêng aùp löïc veà chaát thaûi sinh hoaït, ñaëc bieät ôû caùc trung taâm du lòch, goùp phaàn
laøm taêng nguy cô oâ nhieãm moâi tröôøng ñaát, nöôùc.
Löôïng chaát thaûi trung bình töø sinh hoaït cuûa khaùch du lòch khoaûng 0.67kg chaát thaûi raén vaø 100
lít chaát thaûi loûng/khaùch/ngaøy. Ñaây ñöôïc xem laø nguoàn gaây oâ nhieãm quan troïng töø hoaït ñoäng du lòch ñeán
moâi tröôøng. Aùp löïc naøy caøng lôùn ñoái vôùi nhöõng khu vöïc, nôi naêng löïc xöû lyù chaát thaûi coøn haïn cheá.
Nhö vaäy cuøng vôùi söï gia taêng khaùch du lòch, aùp löïc veà thaûi löôïng töø hoaït ñoäng du lòch ngaøy moät
taêng nhanh treân phaïm vi toaøn quoác, ñaëc bieät ôû caùc trung taâm du lòch, vaø thöïc söï trôû thaønh vaán ñeà moâi
tröôøng ñaùng ñöôïc quan taâm. Ñoái vôùi moät soá ñoâ thò du lòch ven bieån nhö Haï Long, Hueá, Ñaø Naüng, Hoäi
335
An, Nha Trang, Vuõng Taøu… aùp löïc naøy caøng lôùn, nhaát laø vaøo muøa du lòch hoaëc thôøi ñieåm toå chöùc leã hoäi
hay caùc söï kieän chính trò, kinh teá – vaên hoùa – xaõ hoäi.
Ñieàu quan troïng caàn nhaán maïnh ôû ñaây laø ngay taïi caùc troïng ñieåm phaùt trieån du lòch, caùc chaát
thaûi sinh hoaït noùi chung, aâ1öø hoaït ñoäng du lòch noùi rieâng, phaàn lôùn chöa ñöôïc xöû lyù, hoaëc xöû lyù baèng
phöông phaùp choân laáp, khoâng trieät ñeå, vì vaäy aûnh höôûng raát lôùn ñeán caûnh quan, moâi tröôøng töï nhieân,
chaát löôïng caùc nguoàn nöôùc, keå caû nöôùc bieån ven bôø. Theo heä quaû “ñoâminoâ”, caùc heä sinh thaùi vuøng ven
bieån voán raát nhaïy caûm nhö heä sinh thaùi röøng ngaäp maën, heä sinh thaùi san hoâ, coû bieån… seõ bò aûnh höôûng,
daãn ñeán suy giaûm ña daïnh sinh hoïc.
- Taêng möùc ñoä suy thoaùi vaø oâ nhieãm nguoàn nöôùc ngaàm, ñaëc bieät ôû khu vöïc ven
bieån.
Cuøng vôùi vieäc taêng soá löôïng khaùch, nhu caàu nöôùc cho sinh hoaït cuûa khaùch du lòch taêng nhanh.
Ñieàu naøy seõ goùp phaàn laøm suy giaûm tröõ löôïng vaø taêng khaû naêng oâ nhieãm caùc nguoàn nöôùc ngaàm, ñaëc
bieät ôû khu vöïc ven bieån do phaûi taêng coâng suaát khai thaùc ñeå ñaùp öùng nhu caàu khaùch du lòch (trung bình
toái thieåu khoaûng 100-150l/ngaøy ñoái vôùi khaùch du lòch noäi ñòa, 200-250l/ngaøy ñoái vôùi khaùch quoác teá so
vôùi 80l/ngaøy ñoái vôùi nhu caàu sinh hoaït cuûa ngöôøi daân). Vaán ñeà naøy seõ caøng trôû neân nghieâm troïng ñaëc
bieät vaøo muøa du lòch ôû caùc troïng ñieåm phaùt trieån du lòch.
Tuy nhieân vieäc khai thaùc nöôùc phuïc vuï nhu caàu du lòch chuû yeáu laø nöôùc ngaàm vaø taäp trung chuû
yeáu ôû vuøng ven bieån, nôi coù tôùi treân 70% caùc ñieåm du lòch trong toaøn quoác. Vì vaäy, trong ñieàu kieän
chöa coù khaû naêng ñieàu tra môû roäng caùc moû nöôùc ngaàm môùi, vieäc taêng nhanh nhu caàu nöôùc sinh hoaït
cho hoaït ñoäng du lòch seõ goùp phaàn laøm taêng möùc ñoä suy thoaùi vaø oâ nhieãm caùc nguoàn nöôùc ngaàm hieän
ñang khai thaùc, ñaëc bieät ôû vuøng ven bieån do khaû naêng xaâm nhaäp maën cao khi aùp löïc caùc beå chöùa giaûm
maïnh vì bò khai thaùc quaù möùc cho pheùp.
- Taêng löôïng khí thaûi, goùp phaàn laøm taêng nguy cô oâ nhieãm khoâng khí ôû caùc ñoâ
thò du lòch.
Theo soá lieäu thoáng keâ ñeán naêm 2003, treân phaïm vi toaøn quoác coù treân 84.000 phoøng khaùch saïn
(chöa keå soá phoøng nhaø khaùch, nhaø nghæ), taêng treân 100% so vôùi naêm 1995, taäp trung tôùi treân 70% ôû caùc
ñoâ thò du lòch. Neáu chæ tính ñeán taùc ñoäng cuûa caùc thieát bò ñieàu hoøa nhieät ñoä duøng trong heä thoáng khaùch
saïn du lòch thì löôïng khí CFCs (loaïi khí thaûi chính aûnh höôûng ñeán taàng ozon cuûa khí quyeån) thaûi ra
cuõng coù taùc ñoäng khoâng nhoû ñeán moâi tröôøng khí.
Ñeán naêm 2003, ñaõ thoáng keâ ñöôïc treân 7000 phöông tieän vaän chuyeån khaùch du lòch (chöa keå
caùc phöông tieän tö nhaân). Vaøo muøa du lòch, ñaëc bieät vaøo caùc ngaøy leã hoäi, ngaøy nghæ cuoái tuaàn, löôïng xe
du lòch taäp trung chuyeân chôû khaùch ñeán caùc trung taâm ñoâ thò du lòch gaây tình traïng aùch taéc giao thoâng
vaø laøm taêng ñaùng keå löôïng khí thaûi CO2 vaøo moâi tröôøng khí.
336
Hoaït ñoäng vaän chuyeån khaùch, vui chôi giaûi trí treân bieån baèng caùch phöông tieän ñoäng cô cuõng
goùp phaàn laøm oâ nhieãm daàu vuøng nöôùc bieån ven bôø, taêng khaû naêng söï coá traøn daàu do va chaïm giöõa caùc
phöông tieän. Keát quaû nghieân cöùu veà oâ nhieãm daàu nöôùc bieån ôû moät soá khu du lòch bieån lôùn nhö Haï
Long, Nha Trang, Vuõng Taøu… cho thaáy ôû nhieàu khu vöïc chæ soá naøy ñaõ vöôït tieâu chuaån cho pheùp laø
0,03mg/l. Maëc duø hieän nay, nguyeân nhaân chuû yeáu cuûa tình traïng naøy laø do hoaït ñoäng vaän taûi bieån, khai
thaùc vaän chuyeån daàu, tuy nhieân hoaït ñoäng vaän chuyeån haønh khaùch vôùi soá löôïng taøu thuyeàn trung bình
treân 300 chuyeán/ ngaøy tham quan vònh Haï Long, treân 100chuyeán/ ngaøy thaêm vònh Nha Trang vaø caùc
hoaït ñoäng vui chôi giaûi trí baèng canoâ, motor nöôùc… ñaõ “goùp phaàn” khoâng nhoû vaøo tình traïng oâ nhieãm
treân.
- AÛnh höôûng ñeán caûnh quan töï nhieân: Do thieáu caân nhaéc trong quy hoaïch vaø thöïc hieän
quy hoaïch du lòch, nhieàu caûnh quan ñaëc saéc, heä sinh thaùi nhaïy caûm, ñaëc bieät ôû vuøng ven bieån, haûi ñaûo
vaø ôû caùc khu baûo toàn töï nhieân, vöôøn quoác gia bò thay ñoåi hoaëc suy giam cuøng vôùi vieäc phaùt trieån caùc
khu du lòch môùi. Ñieàu naøy coù theå nhaän thaáy qua söï phaùt trieån caùc khu du lòch treân ñaûo Caùt Baø, khu
Huøng Thaéng, ñaûo Tuaàn Chaâu (Haï Long)…
- Ña daïng sinh hoïc bò ñe doïa do nhieàu loaøi sinh vaät, trong ñoù coù caû nhöõng loaøi sinh vaät
hoang daõ quyù hieám nhö san hoâ, ñoài moài… bò saên baét phuïc vuï nhu caàu aåm thöïc, ñoà löu nieäm, buoân baùn
maãu vaät… cuûa khaùch du lòch. Ngoaøi ra chu trình soáng (di truù, kieám aên, muøa giao phoái, sinh saûn) cuûa
ñoäng vaät hoang daõ ôû caùc khu baûo toàn thieân nhieân, vöôøn quoác gia cuõng bò taùc ñoäng do löôïng khaùch taäp
trung ñoâng.
Nguyeân nhaân cuûa tình traïng
- Chöa coù cô quan chuyeân traùch quaûn lyù nhaø nöôùc veà moâi tröôøng trong ngaønh Du lòch, vì
vaäy coâng taùc quaûn lyù khai thaùc vaø baûo toàn taøi nguyeân, moâi tröôøng du lòch noùi chung, du lòch bieån noùi
rieâng, gaëp nhieàu khoù khaên, môùi chæ thöïc hieän ôû möùc ñoä nghieân cöùu, ñeà xuaát giaûi phaùp chung.
- Chöa coù ñöôïc nghieân cöùu ñaùnh giaù moät caùch toaøn dieän vaø coù heä thoáng veà moâi tröôøng
du lòch bieån Vieät Nam laøm caên cöù ñeà ra caùc giaûi phaùp khai thaùc hôïp lyù taøi nguyeân, ñaûm baûo moâi tröôøng
cho phaùt trieån du lòch bieån beàn vöõng.
- Chöa xaây döïng vaø ban haønh chính thöùc höôùng daãn veà ñaùnh giaù taùc ñoäng moâi tröôøng
(ÑTM) cho hoaït ñoäng du lòch, maëc duø trong naêm 1999 Vieän Nghieân cöùu Phaùt trieån Du lòch ñaõ phoái hôïp
vôùi Trung taâm Khoa hoïc Töï nhieân vaø Coâng ngheä quoác gia soaïn thaûo saùch “Höôùng daãn ÑTM cho döï aùn
phaùt trieån du lòch”.
- Chöa coù heä thoáng kieåm soaùt, quaûn lyù caùc vaán ñeà veà moâi tröôøng lieân quan ñeán caùc hoaït
ñoäng du lòch, vì vaäy thieáu caùc hoaït ñoäng tích cöïc nhaèm haïn cheá söï suy thoaùi taøi nguyeân vaø moâi tröôøng
du lòch noùi chung, du lòch bieån noùi rieâng.
- Quan heä lieân ngaønh trong quaûn lyù moâi tröôøng, ñaëc bieät giöõa ngaønh Du lòch vôùi Boä Taøi
nguyeân vaø Moâi tröôøng coøn thieáu chaët cheõ, vì vaäy aûnh höôûng ñeán coâng taùc quaûn lyù moâi tröôøng bieån cho
hoaït ñoäng phaùt trieån du lòch ôû khu vöïc naøy.
- Du lòch Vieät Nam ñang phaûi ñoái maët tröïc tieáp vôùi quaù trình suy thoaùi moâi tröôøng chung
vaø moâi tröôøng bieån, ñaëc bieät ôû caùc vuøng troïng ñieåm phaùt trieån kinh teá-xaõ hoäi vaø caùc khu vöïc troïng
ñieåm phaùt trieån du lòch ôû vuøng ven bieån, haûi ñaûo.
337
Moät soá giaûi phaùp nhaèm haïn cheá taùc ñoäng du lòch ñeán moâi tröôøng
- Nghieân cöùu boå sung vaø hoaøn thieän töøng böôùc caùc cô cheá chính saùch
+ Chính saùch öu tieân mieãn giaûm hoaëc khoâng thu thueá trong thôøi gian nhaát ñònh vôùi caùc hình
thöùc ñaàu tö thuaàn tuyù cho hoaït ñoäng baûo veä moâi tröôøng du lòch bieån hoaëc ñaàu tö trong caùc lónh vöïc
khaùc vôùi caùc coâng ngheä ñoàng boä veà baûo veä moâi tröôøng bieån.
+ Chính saùch öu tieân ñoái vôùi caùc döï aùn ñaàu tö du lòch coù caùc giaûi phaùp khaû thi, cuï theå nhaèm
giaûm thieåu taùc ñoäng cuûa hoaït ñoäng du lòch ñeán moâi tröôøng bieån, mang laïi caùc hieäu quaû tröïc tieáp
cho coäng ñoàng vaø laâu daøi cho toaøn xaõ hoäi ôû vuøng ven bieån vaø haûi ñaûo.
+ Chính saùch khuyeán khích phaùt trieån nghieân cöùu khoa hoïc vaø öùng duïng coâng ngheä du lòch
trong lónh vöïc baûo veä moâi tröôøng bieån; khai thaùc vaø söû duïng hôïp lyù caùc nguoàn taøi nguyeân, ñaûm baûo
phaùt trieån du lòch bieån beàn vöõng. Khuyeán khích nghieân cöùu öùng duïng caùc coâng ngheä haïn cheá tieâu
thuï naêng löôïng, nöôùc saïch vaø taêng cöôøng taùi söû duïng chaát thaûi trong caùc cô sôû dòch vuï du lòch, ñaëc
bieät treân caùc haûi ñaûo.
+ Chính saùch khuyeán khích vaø hoã trôï phaùt trieån caùc loaïi hình du lòch coù traùch nhieäm vôùi
moâi tröôøng, ñaëc bieät laø du lòch sinh thaùi bieån. Ñieàu naøy ñaõ theå hieän roõ trong Chieán löôïc phaùt trieån
Du lòch Vieät Nam thôøi kyø 2001-2010 ñöôïc Thuû töôùng Chính phuû pheâ duyeät taïi Quyeát ñònh soá
97/2002/QÑ-TTg, ngaøy 22/7/2002.
- Taêng cöôøng hieäu löïc quaûn lyù Nhaø nöôùc veà moâi tröôøng
+ Tích cöïc trieån khai “Quy cheá baûo veä moâi tröôøng trong lónh vöïc du lòch” do Boä Taøi
nguyeân vaø Moâi tröôøng ban haønh taïi Quyeát ñònh soá 02/2003/QÑ-BTNMT ngaøy 29 thaùng 7 naêm
2003.
+ Loàng gheùp nhieäm vuï baûo veä moâi tröôøng vaøo caùc hoaït ñoäng phaùt trieån du lòch bieån, ñaëc
bieät trong coâng taùc quy hoaïch phaùt trieån du lòch vôùi vieäc thöïc hieän ñaùnh giaù taùc ñoäng moâi tröôøng.
- Naâng cao nhaän thöùc veà baûo veä moâi tröôøng
+ Taêng cöôøng hoaït ñoäng toå chöùc “Tuaàn leã du lòch xanh” taïi nhieàu trung taâm du lòch, khu du
lòch troïng ñieåm ven bieån trong caû nöôùc nhö ñaõ thöïc hieän taïi Cöûa Loø (Ngheä An), Nha Trang (Khaùnh
Hoøa), Hueá (Thöøa Thieân- Hueá)…
+ Taêng cöôøng toå chöùc caùc lôùp taäp huaán veà moâi tröôøng cho caùc caùn boä quaûn lyù, caùc doanh
nghieäp du lòch ôû vuøng ven bieån treân phaïm vi caû nöôùc nhö ñaõ ñöôïc thöïc hieän taïi Ñoà Sôn (Haûi
Phoøng), Ñaø Naüng vaø Vuõng Taøu (Baø Ròa – Vuõng Taøu)
338
- Nghieân cöùu öùng duïng khoa hoïc coâng ngheä
+ Ñaåy maïnh hoaït ñoäng nghieân cöùu caùc vaán ñeà lieân quan ñeán phaùt trieån du lòch bieån beàn
vöõng töø goùc ñoä moâi tröôøng trong khuoân khoå “Nhieäm vuï quaûn lyù nhaø nöôùc veà moâi tröôøng” vôùi söï hoã
trôï veà kinh phí hoaït ñoäng cuûa Boä Taøi nguyeân vaø Moâi tröôøng.
+ Khuyeán khích vaø öu tieân höôùng nghieân cöùu vaø öùng duïng coâng ngheä trong lónh vöïc baûo veä
moâi tröôøng bieån laøm cô sôû cho vieäc xaây döïng caùc giaûi phaùp ñoàng boä thöïc hieän Luaät Baûo veä moâi
tröôøng trong hoaït ñoäng phaùt trieån du lòch bieån ôû Vieät Nam.
339
DU LỊCH BỀN VỮNG Ở VIỆT NAM
Russell Arthur Smith
In trong Annals of Tourism Research, số 25, tập 3, (1998): 765-767, Trương Thị Thu
Hằng dịch
Tiễn đưa một quá khứ đầy bất ổn vào lịch sử, Việt Nam hiện nay đang hướng đến hiện
đại hóa thông qua phát triển kinh tế. Cũng như trong rất nhiều nền kinh tế đang phát triển, khu
vực du lịch được cổ vũ một cách tích cực như là một bộ máy chủ chốt cho tăng trưởng. Tự do
hóa nền kinh tế thị trường trong những năm qua đã dẫn đến sự đầu tư vào và phát triển ngành
du lịch. Rất nhiều khách sạn mới đã được xây dựng ở Hà Nội và Thành phố Hồ Chí Minh (Sài
Gòn trước đây), những di tích lịch sử được tu sửa, và máy bay mới được mua thêm (Airbus và
Fokker) cho nhà vận chuyển nội địa, hãng hành không quốc gia Việt Nam. Cục quản lý du lịch
quốc gia Việt Nam (VNAT), tổ chức du lịch quốc gia Việt Nam, báo cáo rằng nguồn cung phòng
khách sạn đã gia tăng t ừ 18.000 vào năm 1988 đến gần 50.000 năm 1997. Ngoài ra số lượng
khách du lịch quốc tế đã tăng từ 440.000 năm 1990 lên 1,6 triệu lượt người vào năm 1996. Rõ
ràng là ngành du lịch tại quốc gia này đang tăng trưởng một cách nhanh chóng.
Chính phủ mong ước tiếp tục phát triển du lịch. Quy hoạch phát triển đã xác đ ịnh được
mục tiêu từ 3,5 đến 3,8 triệu lượt khách vào năm 2000 và khoảng 9 triệu vào năm 2010. Người
ta mong đợi rằng số lượng phòng khách sạn hiện tại sẽ tăng gấp đôi vào năm 2000. Nếu
những mục tiêu này đạt được, thì ngành du lịch sẽ tạo nên những tác động kinh tế, xã hội, môi
trường và thể chế tổ chức to lớn ở Việt Nam. Quy mô biến đổi này trong một khoảng thời gian
ngắn như vậy sẽ cho thấy rằng không phải tất cả các tác động đều mang lại ích lợi. Chứng cứ
từ những nơi khác trong khu vực Đông Nam Á chỉ ra rằng sự biến đổi được dự trù chủ đạo do
du lịch gây ra tại Việt Nam sẽ tạo nên những tác động quan trọng mà nhiều trong số đó rất có
thể là tiêu cực và trong vài trường hợp là rất gay gắt.
Trong bối cảnh này, “Hội thảo Quốc tế về phát triển Du lịch Bền vững tại Việt Nam” lần
thứ nhất đã được tổ chức tại Huế, Việt Nam (ngày 22-23 tháng 5 năm 1997). Chương trình h ội
thảo được tổ chức bởi trường Doanh thương Nanyang, thuộc Trường Đại học Kĩ Thuật Nayang
(NTU, Singapore) và được tài trợ bởi Hanns Seidel Foundation, Đức. Nhà tổ chức hội thảo
chính thức là VNAT. Hội thảo này tìm cách xác đ ịnh những tiềm năng và thách thứ của du lịch
bền vững tại Việt Nam. Hơn 170 đại biểu, diễn giả và quan chức trong chính phủ, ngành du lịch
và các trường đại học đã thảo luận những vấn đề và thách thức của sự phát triển du lịch hiện
tại và tương lai tại Việt Nam. Bối cảnh của sự phát triển du lịch quốc gia được trình bày bởi Vũ
Tuấn Cảnh (VNAT). Võ Phi Hùng (Hội đồng Nhân dân tỉnh Thừa Thiên – Huế) trình bày vắn tắt
về sự phát triển du lịch tại tỉnh này. Những người phát biểu đã nói rõ rằng việc thực thi du lịch
bền vững là chìa khóa cho ngành du lịch thành công tại Việt Nam. Bền vững đã đư ợc định
nghĩa, về mặt khối kiến thức đã được thừa nhậ, là “phát triển đáp ứng được nhu cầu của hiện
tại nhưng không gây khó khăn cho khả năng đáp ứng nhu cầu của các thế hệ tương lai” (UN
1987). Mọi người đều thừa nhận rằng du lịch bền vững không mâu thuẫn với phát triển kinh tế,
nhưng quan ngại về việc sử dụng nguồn tài nguyên lâu dài, bảo tồn và sự vững mạnh của nền
kinh tế (APEC 1996; Eber 1992).
340
Geoffrey Wall (University of Waterloo, Canada) vạch ra những kế hoạch chiến lược cho
phát triển du lịch bền vững ở khu vực ĐNA. Richard Butler (University of Surrey, Anh Quốc)
trình bày một khung lí thuyết toàn diện cho du lịch di sản văn hóa bền vững. Sử dụng những
trường hợp tại các quốc gia trong khu vực, Russell Arthur Smith (NTU) minh họa những hậu
quả của việc phớt lờ thực hiện du lịch bền vững: bao gồm sự xuống cấp của môi trường, đánh
mất di sản văn hóa, sự không hài lòng của cộng đồng, sự dính líu về mặt chính trị, sụt giảm nhu
cầu du lịch, và sự thu lại ít ỏi về mặt kinh tế từ đầu tư vào du lịch – và vì vậy gắn với tầm quan
trọng của việc quản lý nguồn tài nguyên dài hạn. Trong bài trình bày có liên quan, Phạm Trung
Lương (VNAT) xác định những tiềm năng chung cho du lịch sinh thái tại Việt Nam nhưng cảnh
báo về những vấn đề đáng lo ngại của sự hoạch định yếu kém, hạ tầng không phù hợp, quản lý
tồi, và đầu tư không cân đối vốn sẽ dẫn đến sự xuống cấp về môi trường tại những đích đên
dựa vào thiên nhiên độc đáo.
Mong đợi đã đư ợc thay đổi trong ngành kinh doanh du lịch của giới đầu tư đã đư ợc
Michael Olsen (Virginia Polytechnic University, Mỹ) tóm tắt. Bài viết này nhấn mạnh nhu cầu
cần những phân tích đầu tư khắc khe hơn và đặc biệt là quản lý tài chính cần được cải tiến to
lớn trong ngành này. Những quan sát này rất đúng lúc, trong tình hình sự do dự ngày càng tăng
của các nhà đầu tư nước ngoài có liên quan đến các dự án tại Việt Nam. Những vấn đề có liên
quan là ưu đãi đ ầu tư của chính phủ Việt Nam, người bảo đảm và chính sách chuyển vận lợi
nhuận. Các đại biểu khác tập trung vào tác động văn hóa xã h ội của phát triển du lịch. Bằng
cách sử dụng các nghiên cứu trường hợp, những vấn đề tiềm tàng của vấn đề nhạy cảm trong
văn hóa Việt Nam đối với những mô thức văn hóa ngoại nhập cũng đã đư ợc lưu ý đ ến. Bối
cảnh của việc giáo dục và đào tạo trong các quốc gia ASEAN cũng đư ợc phân tích. Mô hình
giáo dục phổ thông của các cơ sở đào tạo và chương trình đào t ạo cho du lịch tại Việt Nam đã
được nhấn mạnh. Những bài viết này nhấn mạnh việc thiếu hụt đào tạo nghiêm trọng hiện tại ở
Việt Nam và nhu cầu cấp thiết đối với giáo dục ở cấp độ quản lý. Bùi Thị Tâm (Đại học Huế,
VN) thảo luận nhu cầu quy hoạch du lịch toàn diện và đồng bộ ở Việt Nam như là một chiến
lược để tránh các vấn đề. Thông qua việc so sánh trường hợp của Singapore và Huế, bà đã
cho thấy rằng chiến lược này có thể được tiếp thu trong nhiều cách do sự khác biệt về bối cảnh
của sự phát triển. Ong Lei Tin (NTU) xem xét các chiến lược phát triển các trung tâm vùng cho
du lịch. Thường là bị che lấp bởi các thành phố trung tâm, những thành phố vùng có thể trở
thành những nơi thu hút du lịch nếu có hoạch địch thích hợp. Những nơi này có thể cung cấp
các dịch vụ và cơ sở lưu trú cho các điểm đến nông thôn và có thể là vùng đệm cho du khách
khi di chuyển.
Dựa trên sự đồng thuận của các bài phát biểu và thảo luận, những đề xuất đối với phát
triển và quản lý du lịch bền vững trong tương lai tại Việt Nam đã được đưa ra. Nổi bật trong số
đó là những ý kiến liên quan đến môi trường tự nhiên và nguồn tài nguyên di sản văn hóa.
Nhiều diễn giả đã đề xuất việc bảo tồn và bảo vệ môi trường trong suốt cuộc hội thảo. Quan
tâm này có vị trí quan trọng trong du lịch ở Việt Nam về mặt duy trì và cải thiện các điểm thu hút
lớn. Du khách muốn trải nghiệm vẻ đẹp thiên nhiên và dường như bị đẩy lùi bởi những môi
trường tự nhiêu bị xuống cấp hay là làm hỏng. Các đại biểu đề xuất các nguồn tài nguyên thiên
nhiên nên được phục hồi, bảo tồn, và sử dụng theo cách thức bền vững vì việc sử dụng lâu dài
và rằng đa dạng sinh học nên được duy trì. Kiểm soát ô nhiễm cũng nên là y ếu tố cơ bản.
Trong khi chính quyền và ngành du lịch có vai trò quan trọng trong việc bảo đảm việc bảo vệ
môi trường, cũng cần lưu ý r ằng các phương cách được đề xuất cần được thực hiện với sự
hợp tác hoàn toàn của cộng đồng địa phương và việc giáo dục du khách. Việc thiết lập và quản
lý tích cực các khu vực bảo vệ môi trường cũng được đề nghị.
341
Các diễn giả lưu ý rằng di sản văn hóa của Việt Nam là tài sản độc đáo là hiện thân của
tinh thần của đất nước và con người. Về mặt nhận thức, di sản văn hóa của quốc gia phụ thuộc
vào sự tham gia chủ động của người dân để duy trì sức sống của nó. Điều này là đúng đối với
việc trình diễn truyền thống các nghệ thuật, thủ công và các địa điểm di tích lịch sử. Nhằm giúp
cho những nguồn tài nguyên này được bảo tồn và ứng dụng vào trong phát triển du lịch theo
cách thức bền vững tại Việt Nam, các đề xuất là việc quy hoạch dài hạn đối với bảo tồn và sử
dụng nên được xem xét trong bối cảnh của quy hoạch và chích sách phát triển toàn diện của
quốc gia và vùng. Những vấn đề đòi hỏi sự chú tâm bao gồm sự thông thoáng đường sá, bảo
tồn và phát triển có kiểm soát những nguồn tài nguyên vật chất và phi vật chất, sức chứa đối
với các địa điểm di sản, sự cung cấp các dịch vụ du lịch thích hợp, và diễn giải các nguồn tài
nguyên di sản văn hóa cho du khách. Những nền văn hóa sống của địa phương cũng ph ải
được bảo vệ và cho phép phát triển. Sự đóng góp của phát triển du lịch vào chất lượng của
sống của cư dân cũng c ần phải bền vững và tôn trọng sự sinh động của những nền văn hóa
khác nhau của Việt Nam.
342
MỤC LỤC
1 DU LỊCH, TRUYỀN THỐNG, VÀ TIẾP BIẾN VĂN HÓA: 1

WEEKENDISMO TẠI MỘT NGÔI LÀNG MEXICO
2 DU LịCH NHƯ LÀ MộT CHủ Đề NHÂN HọC 7
3 NHÂN HỌC DU LỊCH: ĐỊNH HÌNH NỀN TẢNG MỚI CHO DU 21
LỊCH SINH THÁI VÀ CÁC LOẠI HÌNH KHÁC
4 LỢI ÍCH CHUNG: NGHIÊN CỨU LÂU DÀI TẠI ĐÔNG 38
INDONESIA
5 TÁC ĐỘNG CỦA PHIM ẢNH ĐỐI VỚI HÌNH ẢNH CỦA ĐIỂM 50
DU LỊCH
6 ĐẰNG SAU TẤM BƯU THIẾP: TAHITI VÀ SỰ PHỨC HỢP 67
CỦA NƠI CHỐN – CHƯƠNG 5
7 ĐẰNG SAU TẤM BƯU THIẾP: TAHITI VÀ SỰ PHỨC HỢP 93
CỦA NƠI CHỐN – CHƯƠNG 6
8 SỰ CHÂN THẬT DÀN DỰNG 118
9 SỰ CHÂN THẬT VÀ HÀNG HÓA HÓA TRONG DU LỊCH 133
10 BIẾN MỘT NGƯỜI ĐÀN ÔNG THÀNH MALU: DU KHÁCH 147
PHƯƠNG TÂY VÀ NGƯỜI TOBA BATAK Ở CHỢ TRỜI
HÀNG LƯU NIỆM
11 DU LỊCH HẬU HIỆN ĐẠI: NỀN KỸ NGHỆ ÔNG GIÀ NOEL 156
12 ĐếN BắC CựC THĂM ÔNG GIÀ TUYếT 170
13 LÀNG QUÊ NƠI PHỐ CỔ 177
14 DU LỊCH TRUNG QUỐC HÀNH HƯƠNG VỀ THỜI BAO CẤP 178
15 HIỂU VỀ DU KHÁCH: DIỄN GIẢI TỪ INDONESIA 179
16 TÔN GIÁO VÀ DU LỊCH TẠI ĐẢO LONG SƠN, THÀNH PHỐ 201
VŨNG TÀU, TỈNH BÀ RỊA VŨNG TÀU
17 PHÂN TÍCH SỰ THAM GIA CỦA CỘNG ĐỒNG TRÊN LĨNH 212
VỰC DU LỊCH NHÂN HỌC: Điều tra mẫu làng Thái ở
Xishuangbanna
18 GIỚI VÀ DU LỊCH TẠI MỘT NGÔI LÀNG INDONESIA 230
19 MÃI DÂM KHÉP MỞ 243
20 VÌ TÌNH VÀ VÌ TIỀN: DU LỊCH LÃNG MẠN Ở JAMAICA 265
21 NHỮNG TÁC ĐỘNG KINH TẾ XÃ HỘI CỦA DU LỊCH ĐỐI VỚI 279
CÁC TỘC NGƯỜI THIỂU SỐ Ở SAPA
22 BĂN KHOĂN VỚI SAPA 294
23 TRỮ LƯỢNG NƯỚC KHOÁNG Ở BÌNH CHÂU 295
24 XÂY DỰNG SÂN GOLF Ở HỒ TUYỀN LÂM – CẦN HY SINH 296
ĐỂ PHÁT TRIỂN
25 KHI DU LỊCH ĐE DOẠ HUỶ HOẠI CỐ ĐÔ LÀO 298
26 NỖI NIỀM LÀNG RÌ ZỌT 299
27 DU LỊCH NHƯ LÀ MỘT CHIẾN LƯỢC PHÁT TRIỂN ĐỊA 301
PHƯƠNG Ở NAM PHI
343
28 DU LỊCH VỚI CÔNG TÁC BẢO VỆ MÔI TRƯỜNG 316

29 MÔI TRƯỜNG XÃ HỘI NHÂN VĂN VÀ VẤN ĐỀ PHÁT TRIỂN 319
BỀN VỮNG
30 DU LỊCH BỀN VỮNG VÌ NGƯỜI NGHÈO 325
31 PHÁT TRIỂN DU LỊCH BIỂN BỀN VỮNG TỪ GÓC ĐỘ MÔI 331
TRƯỜNG
32 DU LỊCH BỀN VỮNG Ở VIỆT NAM 340
344

Giao Trinh Nhan Hoc Du Lich p2 2445

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Giao Trinh Nhan Hoc Du Lich p2 2445

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Tập bài đọc môn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng

Đến Bắc cực thăm ông già Tuyết

Nhà thờ Uspenskiy được coi là đẹp nhất

Ông già Tuyết trong ngôi nhà của mình

Toàn cảnh ngôi nhà và khu rừng phủ đầy

Trẻ em trượt xe tuyết ngay ngoài

Giường của Ông già Tuyết

Điền trang lúc lên đèn

Khi thành phố lên đèn

Các cộng sự của Ông già Tuyết

Chủ Nhật, 09/10/2005, 08:07

DU LÒCH TRUNG QUOÁC: HAØNH HÖÔNG VEÀ…THÔØI BAO CAÁP

M.Ka (Theo Sunday Morning Post)

Baùo tuoåi treû, soá ngaøy thöù Hai, 26-7-2004.

HIỂU VỀ DU KHÁCH: DIỄN GIẢI TỪ INDONESIA

TÌM HIỂU VỀ DU KHÁCH

Phương pháp nghiên cứu

Du khách được nhìn nhận như thế nào

Chủ, khách, và tha nhân mơ hồ

Kiểm soát linh hồn

Bảng 3. Chương trình đón khách

TS. TRƯƠNG THỊ THU HẰNG

Keyword: du lịch, tôn giáo, cộng đồng chủ, ý nghĩa

2. Đảo Long Sơn

“Đi đâu cũng nhớ cù lao an, bần” 60

3.Đạo Ông Nhà Lớn

Người sáng lập

Đạo Ông Nhà Lớn

“Trai trung hiếu đáng trai hiền thảo

“Đạo nào bằng đạo tu nhơn

“Chốn diêm chúa cực hình nghiêm nhặt

Bảng 1: Kỉnh lúa từ Thuộc Nhiêu, Tỉnh Tiền Giang

Nguồn: Sáu Tung, Thuộc Nhiêu, Tiền Giang

Số lượng khách 77.586 (người Việt Nam) và

115 (người nước ngoài)

Chi tiêu đón khách 539.514.000

Đóng góp xây dựng và nhang đèn 250.913.000

Sun Jiuxia và Bao Jigang 68

Tổng Quan Về Làng Thái

Tại Cộng Đồng Làng Thái

Những Ngôi Nhà Của Người Thái Ở Manchunman

Nguồn Gốc Những Ngôi Nhà Thái

Hoạt Động Của Những Căn Nhà Thái

Quá Trình Bán Hàng

Tính Toán Và Phân Chia Thu Nhập

Thời Gian Thú Vị Với một Gia Đình Thái Ở Manzha

Sự Phát Triển Và Tình Hình Hiện Nay

Việc Tiếp Đãi

Những lời than phiền và những mối lo

Làm Việc cho Công ty

Tình Hình Công Ty Thuê Dân Làng Vào Làm Việc

Sự Phân Bổ Nhân Viên Công Ty Giữa Các Làng

Phân Tích So Sánh Ba Hình Thức Tham Gia

Tổng số Số lượng Tỉ lệ dân làng

Bảng 3: Phân Bố Nhân Viên Của Các Làng

Người Nhân Viên - Dân Làng Với Địa Vị Kép

Trả lời Số người Phần trăm

Trả lời Số người Phần trăm

Thời gian thú vị với một

Quan Hệ Với Các Ban Ngành Của Chính Quyền

Quan hệ với Nông Trường Ganlan Dam

Quan Hệ Với Các Nhà Thầu Của Làng Thái

Quan Hệ Với Nông Dân

Bất Hòa Giữa Dân Làng Và Công Ty