Ṣaḍḍ-darśana) – A hat ortodox filozófiai iskola

2.) Védikus filozófiai irányzatok (Ṣ

Az előző előadások során kibontott védikus irodalmat a bölcselők értelmezik, magyarázzák, és

filozófiai rendszereket alkotnak. ​Amikor a védikus filozófiáról beszélünk, Vyāsadeva ​vedānta
darśanáján k​ívül, további hat gondolkodót és iskolát kell megemlítenünk, mint a Védák különféle
nézőpontokat szem előtt tartó egyéb interpretációt. Ezek a következők:
1. Gautama ​nyāya​filozófiája,
2. Kaṇāda atomelmélete, vaiśeṣika filozófia,
3. Kapila ​sānkhya​rendszere,
4. Patañjalī nyolcfokú ​yoga​rendszere,
5. Jaimini Ṛṣi karma-mīmāṁsā filozófiája,
6. Śaṅkara advaita-vedānta​iskolája.

Ezen filozófiai iskolák legfontosabb közös vonása az, hogy a védikus szentírások igazságát
adottnak tekintik, téziseik bizonyítékait is Vyāsadeva műveiben vélik felfedezni. Azokat a
bölcseleti tradíciókat, amelyek nem vitatják a Védák abszolút tekintélyét, és filozófiájukat a védikus
1
szentírások kijelentéseire alapozzák, szanszkrit kifejezéssel ​astika​rendszereknek nevezik.

A Védákban található bölcseletet a fentebb felsorolt hat iskola tanítja, melyeket ​ṣaḍ-darśana (​
ṣaḍ =
hat, ​
darśana ​= látásmód, nézet) „hat látásmód”, hat nézet” összefoglaló névvel említünk. A védikus
filozófia hat rendszerének karakteres doktrinái a Védák szövegéhez fűzött kommentár formájában
bontakozott ki. Ezek a kommentárok sokszor új gondolatokat tartalmaztak, amelyek vitára adtak
okot. A ​
vedānta iskolák egykoron úgy tekintettek a ​darśanákra​, mint a ​vedāntához ​vezető
intellektuális fejlődés állomásaira. De a ​darśanák ​olyan elméletek fejtegetésébe kezdtek, amelyek a
teista szemléletet kétségessé tették. Ezért azt mondhatjuk, hogy ha ezek az egymástól nem független
szellemi utak nem vezetnek el a teizmushoz, és nem ösztönöznek arra, hogy az ember önzetlen
szolgálatot végezzen Isten örömére, akkor nem egyebek a védikus tudás hatalmas fájának kiszáradt
ágainál.
Annak ellenére, hogy a felsorolt iskolák filozófiai következtetései metafizikai, teológiai,
etikai kérdésekben jelentősen eltérnek egymásétól, valamennyit ortodox filozófiának nevezhetjük
abban az értelemben, hogy ellentétben más, az ókori Indiában született filozófiai rendszerekkel –
például Buddha tanaival – nem utasítják el nyíltan a Védák tekintélyét.

1
Az ​
astika a​ Védák követőjére, a ​nāstika​szó pedig arra utal, aki nem hisz a Védákban.
 A Ṣaḍḍ-darśana közös igazságai

„A Védákat kívánságteljesítő fához hasonlítják, mert mindent tartalmaznak, amiről az ember tudást
szerezhet. Mind a világi szükségletekkel, mind a lelki megvalósítással foglalkoznak. Tartalmazzák a
társadalmi, politikai, vallási, gazdasági, hadászati, orvosi, kémiai, fizikai és metafizikai témákat
magában foglaló tudomány szabályait, s minden egyebet, ami a test és a lélek fenntartásához
szükséges. Mindenekfölött azonban nem mások, mint a lelki megvalósításra irányuló pontos
utasítások.” (​
Śrīmad-Bhāgavatam 1​.1.3 magyarázat.)
Vyāsadeva írásainak elsődleges célja az, hogy az embert olyan tudáshoz juttassa, amelynek
segítségével kiszabadulhat az ismétlődő születés és halál, a s​aṁsāra körforgásából. A szent
szövegek világossá teszik, hogy ehhez a felszabaduláshoz a ​yoga ​különböző rendszerei, a ​karma-,​a
jñāna-,​ az a​ṣṭānga- é​s a ​bhakti-yoga v​ezetnek el. Ahhoz viszont, hogy az ember a ​yoga bármely
autentikus útjára léphessen, előzetesen el kell jutnia bizonyos felismerésekhez, amelyeket
tulajdonképpen valamennyi védikus szentírás tartalmaz, illetve minden vita ellenére az összes
védikus filozófiarendszer a magáénak tekint.
A ​
yoga rendszerek és a fentiekben felsorolt védikus rendszerek által vállalt igazságok a
2
következő hat axiómában, szanszkrit kifejezéssel ​tattvában foglalhatók össze:
1. ​aṣtika-tattva – A védikus szentírások az abszolút igazságok tekintélyével bírnak.
2. ​
ātma-tattva – Az élőlényekben megnyilvánuló tudatosság szubjektuma az örök lélek, mely
minden fajban ugyanaz. A fizikai test, a szellemi képességek vagy a személyiség nem
azonosak a lélekkel.
3. ​
karma-tattva ​– Az örök önvalók egységes világtörvény alapján vándorolnak a születések
körforgásában, különféle testeket és sorsokat fogadva el.
4. ​
mukti-tattva ​– Az összes Véda és valamennyi filozófia célja a lélek tudatlanságának
felszámolása, illetve felszabadítása a ​saṁsārából.
5. ​
pratyāhāra-tattva –​ A felszabadulás előzetes feltétele az önmegtartóztatás, az elme és az
érzékek szabályozottsága.

2
A​
tattva​olyan igazság, amelyet evidensen igaznak fogadunk el, amely nem szorul külön bizonyításra.
 1. A nyāya-darśana

nyāya filozófiát egy nem ismert időpontban élt filozófus, Akṣapāda Gautama alapította, nézeteit a
A​
Nyāya-sūtra című művében fejtette ki. Az idők folyamán ezt a tézisrendszert számos híres tudós
magyarázta és fejlesztette tovább.
A ​
nyāya filozófia mindenekelőtt azt állítja, hogy a szenvedésektől való felszabadulás
egyetlen útja a világról és a tudatról szerzett hiteles tudás. E tudás segítségével az ember képessé
válik arra, hogy tartózkodjon a helytelen cselekvéstől, és megszabadul azoktól a gyarló szokásoktól,
amelyek az anyagi léthez kötözik. Vagyis az ember szenvedésének oka a helytelen tudás, valamint
az, hogy nem ismeri a helyes tudás megszerzésnek útját.
Gautama azt állítja, hogy ha valaki magas fokon műveli a dialektikus érvelés tudományát,
szorgalmasan és következetesen alkalmazza a logikus gondolkodást a mindennapi életben éppúgy,
mint a filozófia terén, akkor lehetőséget teremt a maga számára a valóság és az illúzió
megkülönböztetésére.

1.1. A valóság vizsgálatának tizenhat megközelítése

A​
nyāya filozófia a valóság vizsgálatának tizenhat megközelítését határozza meg, amelyek
túlnyomórészt az ismeretelmélet alapkérdéseivel kapcsolatosak. Bemutatják a megismerés forrásait
(​
pramānák)​, különös tekintettel a logika és az érvelés módszereire (pl.: axióma, szillogizmus, a
megértést segítő példa stb.), ideértve a korrekt vita szabályait (csatavesztés) is. A helyes tudást a
megszerzésének különféle módozataival kapcsolatban vizsgálja.

1.2. A megismerés módozatai (pramāṇṇák)

A tudás megszerzésének egymástól négy független útját sorolja fel. Ezeket p​ramāṇáknak
nevezi:
pratyakṣa)
1. közvetlen érzékszervi észlelés (​
2. következtetés (​anumāna)​
3. analógia (​upamāna)​
4. hiteles tekintély meghallgatása (​śabda​)

Az első három megismerési aktus önálló ismeretszerzésre ad lehetőséget, amelyeknek

mentesnek kell lenniük az alábbi három tényezőtől, különben a szerzett ismeret nem fogadható el
fenntartás nélkül hiteles tudásként.
 1. kétségesség
2. az emberi esendőség
3. hipotézisek (találgatások)

1.2.1. Az érzéktapasztalat (pratyakṣṣa)

A ​
nyāya filozófia szerint az igazság legfontosabb ismérve az, hogy megfelel a tapasztalati
tényeknek. Leszögezi azonban, hogy az empirikus tapasztalat csak abban az esetben válik
használható ismeretté, ha az észleletet megfelelően interpretáljuk is. Tehát az empirikus
tudásszerzés a külső észlelés és a belső értékelés együttes eredménye.
Az érzékelés lehet szokványos, amikor az érzékek közvetlenül kapcsolódnak az
érzéktárgyakkal, és lehet különleges, amikor nincs közvetlen kapcsolat. Az utóbbinak három fajtája
lehetséges. Az első, amikor a csoportismérvet nem a külső érzékekkel, hanem az intellektusban
érzékeljük, például egy ember halandóságát. A második a gondolattársításon, asszociáción alapuló
érzetek; és a harmadik a megérzések, látomások, meditatív intenciók.

1.2.2. A következtetés (anumāna)

A ​
nyāya filozófia a megismerési aktusok közül a következtetés folyamatát (​anumāna)​
tekinti a legfontosabbnak. A valóságnak olyan területeiről is tudást szerezhetünk a következtetés
által, amelyeknek a közvetlen érzékelése valamilyen külső vagy belső körülmény miatt nem
lehetséges a számunkra. Az általános logikai műveletek során a végkövetkeztetéshez úgy jutunk el,
hogy tudásunk van valamely észlelt dolognak a végkövetkeztetéshez való általános kapcsolatáról.
Tegyük fel, hogy egy hegyen füstöt észlelünk, melyből – bár a tüzet nem láthatjuk – arra
következtethetünk, hogy a hegyen valami ég. A ​nyāya formális logikájában a következtetés három
elemből áll:
1. Altétel: az eredeti érzéktapasztalat, amelyből a következtetés kiindul (a hegyen gomolygó
füst).
2. Köztes tétel: az altétel és a főtétel közötti általános összefüggés (a füst a tűz mellékterméke).
3. Főtétel: az a dolog, amelyet az altétellel kapcsolatban bizonyítani akarunk (a hegyen égő tűz).

Az érvelés alapját a logika és a matematika egyetemes érvényű szabályai adják. A Gautama

által elmagyarázott szillogizmus (következtetések tana) öt lépésből áll:
1. A bizonyítandó kijelentés megtétele („János halandó.”)
2. A kijelentés megindoklása („Mivel ő ember.”)
 3. Az érv megerősítése példaadással („Minden ember halandó, például Napóleon stb.”)
4. A példa alkalmazása a szóban forgó esetre („Ahogyan Napóleon, úgy János is ember.”)
5. Az eredeti állítás végkövetkeztetésként való megerősítése („Ezeket figyelembe véve János
halandó.”)

A ​
nyāya r​endszer részletesen tárgyalja a szofizmákat, a hibás, ám félrevezető módon a
helyes érveléshez felépítésében hasonló okoskodást. A szofizmákkal, a logika tévútjaival való
foglalkozás célja, hogy a vita során képesek legyünk felismerni a félrevezető érveket.

1.2.3. Az összehasonlítás (upamāna)

Összehasonlítással olyan esetekben szerezhetünk tudást, amikor hasonlóságot fedezünk fel egy
ismeretlen tárgyról szóló korábban hallott leírás, és a tárgynak a saját érzékszervekkel épp most
érzékelt megjelenése között. (Pl. a vadalmáról hallottam régen, és most találtam az erdőben.
Felfedezem az azonosságot a hallottak és a tapasztaltak között.)

1.2.4. A hiteles tekintély bizonysága (śabda)

A negyedik út a tudásnak egy külső forrását használja, amelynek legitim autoritással kell
rendelkeznie. Ilyen szavahihető forrás a védikus írások (​śāstra​) és a tiszteletreméltó szentek
(​
sādhuk​
) szavai. Valamennyi megismerési folyamat közül ez a legbiztosabb és egyben a
legkényelmesebb módszer.

1.3. Metafizika, teológia

A Gautama doktrína lényege, hogy az embernek fel kell magát szabadítania a helytelen
tudás bénító hatásai alól. A ​Nyāya-sūtra tizenkét kategóriába sorolja a fogalmaknak azt a körét,
amelyeknek megfelelő értelmezése elvezet a felszabaduláshoz. Mindaddig nem is lehetséges
felszabadulást hozó tudáshoz jutni, amíg az ember nem ismeri, vagy félreértelmezi a következő
fogalmakat:

1. A lelki önvaló
2. Az anyagi elemekből álló test
3. Az érzékek
4. A világban tapasztalható érzéktárgyak
5. Az intellektus
 6. Az elme
7. A tettek
8. A tettek gyümölcsei
9. Jellemhibák
10. Reinkarnáció
11. Szenvedés
12. Felszabadulás

A​
nyāya r​endszer felfogása szerint az igazi tudást elsajátító ember mértéktartó, uralkodik az
elme és az érzékek késztetésén.
A tudati átélések, mint pl. a vágyak, ellenérzések örömök, fájdalmak jelenségei a léleknek a testtel
való kapcsolata során jönnek létre, de ezek mégsem a test, hanem az önvaló minőségi jellemzői.
Az örök önvaló (​ātman​) csak az anyagi elemekkel kapcsolatba kerülve él át tapasztalatokat,
felszabadult helyzetében teljesen tétlen.
Az ​
ātman (lélek) elpusztíthatatlan és örök, a tőle elválaszthatatlan, leglényegesebb tulajdonsága a
tudatosság.
A lelket megkülönbözteti nem csak a fizikai testtől, hanem az elmétől és az intelligenciától is.
A lélek és az anyag különbözőségét a ​nyāya​filozófia a logika által is bizonyíthatónak tekinti.

A​
Nyāya-sūtra​ellentmondásosan magyarázza Isten és a világ kapcsolatát.
Az eredeti műben személyes Istenről van szó, és így Ő a világegyetem erőinek első számú
irányítója, fenntartója és pusztítója is, aki a kozmoszt az örök életű anyagi elemekből, az atomokból
hozta létre.
Isten egyetlen, végtelen, örök, az anyagi elemek nem korlátozzák, teljes a hat fenségben (erő, tudás,
gazdagság, szépség, hírnév, lemondás), de az Istenség Személyiségének leírásával ennél
részletesebben nem foglalkoznak.
Ellenben a védikus logika középkori újjászületése idején keletkezett nézet szerint Isten az
első mozgató, elindítja az elemi részecskék kezdeti mozgását, ám a további fejleményeket már a
világegyetemen belüli tényezők szabják meg. Így az öröklétű atomok a kozmosz anyagi és ható
nyāya ​ezzel tulajdonképpen átvette a ​vaiśeṣika iskola kozmológiáját.
okai. A ​

Az önvaló felszabadulása (​mukti​) Gautama látásmódja szerint akkor következik be, amikor a lélek
teljesen elkülönül az anyagi világtól. A felszabadulás a lélekről és az összes megtapasztalható
dologról szóló teljes elméleti tudás megszerzésével érhető el. A helyes tudás megszerzése három
szakaszban valósul meg:
1. ​
śravana​– Az írások, a szentek tanításainak hallgatása;
​ anaṇa – A hallottak tanulmányozása, belső feldolgozása, gondolati megértése;
2. m
3. ​
nididhyāsana – A tudás megerősítése a gyakorlati alkalmazás által. (Ez jelenthet részben
meditációt a léleknek az anyagtól való különállóságáról szóló igazságon.)

Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy a ​nyāya filozófia a tudat metafizikai természetére,

Isten létezésének bizonyítására is logikai érveket ad. A szabatos gondolkodás és érvelés tudományát
kívánja megfogalmazni, vagyis a helyes formával, módszerekkel, és kevésbé vagy egyáltalán nem a
tartalommal foglalkozik. Eredetileg inkább formális tudomány volt, tehát a gondolkodás és érvelés
módszertanára koncentrált, és ebben az értelemben a ​darśanák közötti összekötő kapocsként is
értékelhető.
 2. A vaiśeṣṣika-darśana

A ​vaiśeṣika iskolát egy Kaṇāda nevű bölcs alapította, aki eredeti téziseit a ​Vaiśeṣika-sūtra című
rendszerező művében foglalta össze. A ​vaiśeṣika iskola nagyon közel áll a ​nyāya rendszerhez, és
minden jel arra mutat, hogy a két iskola idővel kölcsönösen hatással volt egymásra. Vannak
azonban közöttük lényeges különbségek:
1. A ​vaiśeṣika ismeretelmélete nem négy, hanem kettő független tudásforrást ismer el: az
pratyakṣa) és a következtetést (​anumāna)​.
érzékfelfogást (​
2. A valóság vizsgálatát nem a ​nyāya t​izenhat megközelítési szempontja szerint végzi, hanem a
tudás tárgyaira, a világban létező dolgok mibenlétére kíváncsi. A valóságot hét
kategória-fogalom által tartja leírhatónak, és a világot felépítő szubsztanciák logikai analízisére
helyezi a hangsúlyt.

2.1. A valóság hét kategóriája

A ​vaiśeṣika rendszer lényegében átveszi a ​nyāya á​ltal elmagyarázott logika elveit, de nem a
tudásszerzés módszerére koncentrál, hanem az embert körülvevő világra. Rendszerezni, értékelni és
legfőképpen analizálni kívánja a jelenségeket. A bennünket körülvevő valóságot hét kategóriára
osztja fel. Doktrínájának lényege ezek kifejtése, elemzése, és egy olyan kozmológia kidolgozása,
amelyet Gautama műve nem tartalmaz részleteiben. Kaṇāda szerint minden, amit megismerhetünk,
besorolható a valóság hét kategóriájának valamelyikébe:
1. A világépítő elemek (​dravya​)
guṇa)
2. A minőségek (​
3. A mozgás (​karma)​
4. A fogalom vagy általánosság (​samanya)​
viśeṣa)
5. Az egyediség (​
6. A bennerejlőség vagy „szerves rész” viszony (​samavāya)​
7. A nemlétezés (​abhava​)

2.1.1. A világépítő elemek (dravya)

A szanszkrit ​
dravya szó fordítása lehet „anyag” és „építőelem” is. A kozmosz örök életű, soha meg
nem semmisülő alkotóelemeire vonatkozik. A ​dravyák a világ anyagi okai, abszolút szubsztanciák,
amelyeknek nincs magasabb létokuk. Kilenc ilyen kozmikus elemet különböztet meg, amelyeket
két csoportba sorol:
 1. Anyagi szubsztanciák (atomokból állnak): föld, víz, tűz, levegő;
2. Nem anyagi szubsztanciák (mindent áthatóak, változatlanok): éter, irány, idő, lélek, elme.

2.1.2. A minőségek (guṇṇa)

A ​guṇa szó – mely általában minőséget jelent – itt az egyes szubsztanciákon belül létező, és az
emberi érzékelés számára érdekes konkrét jellemzőkre utal. A ​vaiśeṣika filozófusok huszonnégy,
számba vehető tulajdonságot különböztetnek meg a szubsztanciákkal kapcsolatban, mint például:
szín, íz, számosság, tudatosság, erény stb. Nézőpontja empirista szemléletet tükröz, amely szerint a
valóságot a huszonnégy minőség külső érzékszervi, majd belső intellektuális felismerése
segítségével jellemezhetjük. Szerinte minden megismerés, analitikus vizsgálódás a különbségek
megállapításával veszi kezdetét.

2.1.3. A mozgás (karma)

A v​aiśeṣika filozófusok szótárában a ​karma szó a szubsztanciákban végbemenő mozgásokat és
változásokat jelenti. Mozgást vagy cselekedetet csak az anyagi részecskékkel, az atomokkal
kapcsolatban, illetve az elmében figyelhetünk meg. A többi szubsztanciában – mivel ezek mindent
áthatóak és helyzetük változatlan – Kaṇāda szerint nem lehet mozgást találni.

2.1.4. A fogalom vagy általánosság (samanya)

A fogalmiság vagy általánosság a dolgok valamely csoportjának olyan lényegi, közös tulajdonsága,
amely által a különös az általánosnak egy adott halmazába besorolható, tehát lehetővé válik a
tárgyak csoportjainak, fajainak, egyes osztályainak kiemelése és megismerése. A fogalmak ezeknek
az általánosságoknak a nevei. A v​aiśeṣika filozófusok nem tekinthetők tiszta értelemben
empiristáknak, hisz a ​dravyákat a konkrétat megelőző, abszolút vagy örök szubsztanciáknak
tekintik, amelyekből a vizsgálható jelenségek keletkezését okozó folyamatok kiindulnak, és
amelyek az esetleges és változékony dolgok pusztulása után is megmaradnak.

2.1.5. Az egyediség (viśeṣṣa)

A v​aiśeṣika a konkrét jelenségek mibenlétének megértésére és rendszerezésére törekszik a
csoportismérvek azonosítása által, ugyanakkor az egyediesítő jellemzők felismerésének még
nagyobb jelentőséget tulajdonít. A megkülönböztető ismérv, az úgynevezett viśeṣa, a dolgoknak az
a jellemzően egyedi vonása, amely által meg lehet különböztetni másoktól.
Kaṇāda sokat operál a dolgok azonosítására szolgáló fogalmakkal, mert az empirikus
filozófusok szerint a gondolkodás akkor lehet hatékony, ha helyes fogalmakkal dolgozik. Helyes
fogalomhoz definíció útján jutunk, amely annál pontosabb, minél több egyediesítő jellemzőt sorol
fel, amely által kiemelhetjük az általánosból, amelybe valamilyen csoportismérve alapján
besoroltuk. Például az embert az összes élőlényt magában foglaló általánostól az észszerű
gondolkodás egyediesítő jellemző által lehet megkülönböztetni.
viśeṣa) az általánossal (​samanya)​ szemben nagyobb jelentőséget
Kaṇāda a különösnek (​
tulajdonít, a v​aiśeṣika f​ilozófia (a ​vaiśeṣika szó jelentése „megkülönböztetés”) a tapasztalható
különbözőségek felfedezésére, kategorizálására, a jelenségek helyes értelmezésére törekszik.

2.1.6. A bennerejlőség vagy „szerves rész” viszony (samavāya)

A bennerejlőség két dolog közötti kapcsolatra utal, amelyben az egyik magában foglalja vagy
feltételezi a másikat. A bennerejlőségi viszonyt olyan fogalompárokkal lehet példázni, mint az
ok–okozat, rész–egész, szubsztancia–minőség. A ​samavāya típusú kapcsolatban a viszonyokat nem
az esetleges körülmény hozta létre átmenetileg, hanem a dolgok létükben összetartoznak,
kölcsönösen feltételezik egymást. Kaṇāda azt feltételezi, hogy az elemi részecskék konfigurációi
időnként felbomlanak ugyan, de az egyes atomok, és az azok összekapcsolódása során keletkezett
szerveződések közötti kapcsolat mégis örökek.

2.1.7. A nemlétezés (abhava)

A valóság első hat kategóriája a létezés pozitív formáit sorolta fel. A nemlétezésnek, mint
empirikusan érzékelhető valóság egy formájának ugyancsak léteznie kell. A „nemléttel” a konkrét
jelenségeket megelőző, nem manifesztálódott potenciaként is foglalkozik. Ez a fajta „nemlét”
fogalom tehát nemcsak a látható dolgok, jelenségek hiányára vagy távollétére vonatkozhat, hanem a
dolgok egy lehetséges létállapotára is utalhat. Az érzékelhető tárgyak és jelenségek világosan
megkülönböztethetők a szubsztanciáktól, ugyanis keletkezésük előtt, illetve megsemmisülésük után
nemléttel bírnak.

2.2. A vaiśeṣṣika kozmológiája

A v​aiśeṣika s​zerint a világegyetem atomokból áll, de nem lehet valamennyi jelenséget az atomok
összekapcsolódására, szétválására, vagy az éterben végzett mozgására visszavezetni. Kellenek nem
anyagi szubsztanciák is, amelyek szintén az anyagi kozmoszon belül vannak. A v​aiśeṣika
filozófusok az anyagi elemeken és a nem anyagi természetű elemeken kívül Istent, a morált, a vallás
elveit is számításba veszik a világ jelenségeinek magyarázatakor.
 Kaṇāda szerint a világnak két aspektusa van, egy örök és egy átmeneti. A teremtést
megelőző, majd a pusztulást követő állapotot tekinti öröknek, az aktív kozmoszt pedig átmenetinek.
Ezen kozmológiai tézissel a védikus világkép azon eleméhez igazodik, mely szerint a világegyetem
teremtése nem egyszeri jelenség, hanem egy ciklikusan, végtelenül ismétlődő aktus. A
megnyilvánult univerzum pusztulása után a kilenc szubsztancia megmarad, de nem nyilvánít
tulajdonságokat.
Az univerzum kezdő és végpontját Isten teremtő majd pusztító akarata jelöli ki. A
Legfelsőbb Úr tökéletes bölcsességgel rendelkezik, mindentől és mindenkitől független, elkülönült,
és teljes a hat fenségben. A teremtés kezdetén „aktiválja” az a​dṛṣta nevű erőt, a világtörvényt, a
világban vándorló lények láthatatlan és kiismerhetetlen sorsát. Az atomok mozgásait, egyesülését és
szétválását ez a filozófiai iskola már „nem bízza” Isten közvetlen irányítására, hanem az
adṛṣta-karma, a személytelen világtörvény hatásának tulajdonítja.
nyāya és a ​vaiśeṣika f​ilozófiája egyetért abban, hogy a kozmosz anyagi okai az atomok.
A​
Nem tagadják a személyes Isten létét, de az atomokat és a többi szubsztanciát is Istentől független,
örök létezőnek tekintik. A Teremtő szerepét csak a kozmoszt alkotó szubsztanciák „első
mozgatójaként”, egy korlátozott hatóokként ismerik el. A ​vaiśeṣika a pusztulásokat követő
újrateremtődés során az atomok szerveződésének folyamatát egy örök viszonyhoz való spontán
visszatérésként magyarázza. A ​samavāya​viszony a kozmológiában ilyen módon jelenik meg.
Az atomok és azok magasabb konfigurációi közötti kapcsolatok, azok létrejötte előtt és azok
felbomlása után a nemlétezés (​abhava)​ állapotában vannak. Ezzel úgy érzik, hogy az atomokból
álló szerveződések empirikusan is tapasztalható előzetes és utólagos nemlétét anélkül ismerik el,
hogy szembefordulnának az atomok közötti kapcsolatok transzcendenciájáról szóló
koncepciójukkal.
 3. A sāṅṅkhya

A fogalmakat kategóriákba csoportosító, rendszerező védikus irányzatok legmagasabb szintjét

minden bizonnyal a ​sāṅkhya filozófia képviseli. (A ​sāṅkhya s​zó jelentése: számolni, számba venni.)
A s​āṅkhya filozófusok arra a következtetésre jutottak, hogy nincs értelme a kozmikus
megnyilvánulást túl sokféle abszolút szubsztanciára visszavezetni. Ha az atomokat egyenként is
öröknek tekintjük – Kaṇāda ekképp vélekedik –, akkor tulajdonképpen végtelen sokra növeljük az
abszolút létező szubsztanciák számát. Arra felismerésre jutnak, hogy az atomi részecskék örök
voltával kapcsolatos álláspontot fel kell adni, a világot sokkal kevesebb, az atomoknál finomabb
okokból kell eredeztetni. Arra az álláspontra jutnak, hogy a kozmoszt valójában mindössze két
egymástól ontológiailag független szubsztancia építi fel: a jelenségeket érzékelő tudat (​puruṣa), és
prakṛti), amely három összetevőből, világerőből, úgynevezett g​uṇából áll. Az atomok
az ősanyag (​
létezését nem tagadja, csak azzal szálltak szembe, hogy az atomok és a Kaṇāda által felsorolt többi
világépítő elem öröklétűek és végső szubsztanciák lennének.
A ​sāṅkhya elképzelése szerint a ​prakṛti az anyagi ok, a hatóok és részben a formai ok is. A
kozmosz létezése során megnyilvánuló valamennyi tulajdonság jelen van a p​rakṛtiben, és a ​guṇák
mozgásai révén válik érzékelhető valósággá. Itt eljutottunk arra a pontra, hogy a metafizika nem
igényli Isten „bevonását” a teremtésbe, fenntartásba és pusztításba, tehát ateista filozófia. Ennek a
neve n​irīśvara-sāṅkhya filozófia ( ​nir – fosztóképző; ​īśvara – irányító, Isten). Alapítója Kapila, aki
​ agasztalt teista s​āṅkhya filozófia rendszerét
csak nevében azonos a ​Bhāgavata Purānában m
megalkotó Kapilával.
A ​sāṅkhya filozófia központi gondolata a tudat és az anyag eredendő különbözősége,
dualizmusa. Az anyagi természet kötőerői, az úgynevezett ​guṇák az összes anyagi elem és
tulajdonság forrásai. Az egyéni tudat, az ​ātman figyelmét e három g​uṇa változatos „attrakciói”
kötik le. A szenvedést és a zavart az okozza, hogy a transzcendentális önvaló azonosítja magát a
prakṛti tevékenysége nyomán keletkező dolgokkal. A ​guṇák valójában nem ejtik foglyul a tudatos
önvalót, hanem a tudás hiányának köszönhetően az anyagi test érzékein keresztül tapasztaló
„élvező” nem akarja a figyelmét elfordítani a p​rakṛti á​ltal létrehozott világról. A lélek viszont
mindaddig az ismétlődő születés és halál körforgásában marad és szenved, ameddig nem érti meg
azt az igazságot, hogy különbözik az anyagtól.

ṅkhya ok és okozat-elmélete
3.1. A sāṅ
A védikus filozófia valamennyi rendszere besorolható az ok-okozati összefüggés elméletek két
alapvető irányzatába. Az úgynevezett „nemlétező okozatának teóriája”, szanszkrit kifejezéssel
asatkāryavāda szerint a dolgok abban a formájukban, ahogy tapasztaljuk őket, nem léteznek a
keletkezésük előtt. Ez az empirista okságelmélet a ​nyāya é​s a ​vaiśeṣika rendszert jellemzi.
Ezzel ellentétes az idealista hipotézis, a „létező okozatának teóriája”, szanszkrit kifejezéssel
satkāryavāda,​ mely szerint az okozatok, még létrejöttük előtt egy nem manifeszt potenciaként, de
teljes valójukban már léteznek az őket kiváltó okokban.
A kétféle oksági elmélet közötti vita lényege az, hogy a dolgok, jelenségek tulajdonságait a
létezőből (​
sat –​ örök szubsztanciából) vagy a nemlézetőből (​asat ​– átmeneti jelenségek esetleges
összjátékából) lehet-e származtatni. A ​sāṅkhya filozófia szerint az ok és okozat között előre
meghatározott kapcsolat van. A jelenségek keletkezésének magyarázatához az okok és az okozatok
közötti strukturált kapcsolat feltételezése szükséges. A tulajdonságok valójában nem keletkeznek,
hanem megnyilvánulnak azokból az okokból, amelyek előzetesen már léteznek. Ez már egy
ideálrealista gondolat, és egy olyan redukciós elmélethez vezet, amely végül egy örök, valamennyi
okot magába sűrítő végső és egyetlen metafizikai ok feltételezéséhez juttat el.
A ​
satkāryavāda e​lméleten belül további két gondolati iskola létezik. Az egyik egy
szélsőségesen idealista megközelítés, amelyet a később tárgyalt Śaṅkara-féle ​advaita vedānta iskola
képvisel. Eszerint az egyetlen létezőből, a Brahmanból változatlansága, örök és mozdulatlan
létmódja miatt nem származtatható semmi változó, semmi átmeneti, semmi esetleges. Az érzékek
által tapasztalt jelenségek ezért valójában csak tünékeny illúziónak tekinthetők, a filozófiai
gondolkodás számára azonban értelmezhetetlenek. A végső ok okozattá alakulása ebből
következően látszólagos jelenség, egyfajta illúzió. Ez Śaṅkara „világillúzió elméletének”, az ún.
vivartavāda​teóriának a lényege.
A ​sāṅkhya rendszer azonban egy moderáltabb empirista magyarázatot, az úgynevezett
parināmavāda teóriát fogadja el. Ennek lényege, hogy mivel a végső ok valóságos, így az
okozatnak, az érzékek számára is felfogható változatosságnak is valóságosnak kell lennie. A
kozmikus megnyilvánulás egyetlen kiindulási pontja a p​rakṛti, az ősanyag.

3.2. Prakṛṛti – az ősanyag

A ​sāṅkhya a ​
satkāryavāda ​mentén gondolkodva látja, hogy az egész világ – beleértve a testet, elmét
és az érzékeket is – bizonyos okoktól függ, melyek finomabbak és megelőzik az okozatot. Az okok
között léteznie kell egy olyannak, amely valamennyi okozatot magában foglalja. A végső ok
változatlan, mindent átható, minden tulajdonságot magában foglal. Ezt a végső szubsztanciát
ősanyagnak nevezik, mely végső soron egy, de három alapvető minőségből, kötőerőből, ún.
guṇából áll. Valamennyi állapot, jelenség, tulajdonság hátterében ezek állnak. Közvetlenül nem
következtethetünk rájuk, csak az anyagi elemekre gyakorolt hatásuk alapján. A három g​uṇa a
következő:
1. ​
sattva​(jóság) – tisztaság, tudás, világosság, könnyedség, stabilitás
2. ​
rajas​(szenvedély) – mozgás, aktivitás
3. ​
tamas​(tudatlanság) – nehézség, mozdulatlanság, tudatlanság, sötétség

A s​āṅkhya filozófia azt tanítja, hogy a kötőerők kölcsönhatásainak eredményeként létrejött

dolgok a világban mind átmenetiek. A ​prakṛtiben – mely a kozmikus megnyilvánulás örök
kiindulási állapota – a kötőerők egyensúlyi állapotban vannak, nem lépnek kölcsönhatásba
egymással, nem nyilvánítanak meg semmilyen tulajdonságot. A világegyetem genezise ennek az
puruṣa) idéz elő.
egyensúlyi állapotnak a megbomlásával kezdődik, melyet a tudat (​

3.3. Puruṣṣa – a tudat

Az ősanyag önmagában passzív, nem képes a változásra, amelyet valaminek mozgásba kell hoznia
és irányítania kell. A teremtés másik összetevője a tudatos, de tétlen önvalók sokasága, akiket a
puruṣa (élvező, tapasztaló) szó jelöl. A p​uruṣa tudatos, de tétlen és változatlan, vagyis örök.
Számtalan, egymástól független p​uruṣa van, egyediségük transzcendentális, örök állapot.

ṅkhya kozmológiája
3.4. A sāṅ
Amikor az önmagában cselekvőképtelen, ám a jelenségek létrehozására képes teremtő
potencialitást, a p​rakṛtit, a ​puruṣa közelsége kibillenti az egyensúlyi állapotából, akkor a g​uṇák
kölcsönhatásba lépnek egymással, amely során átalakulnak, egyre konkrétabb jelenségeket és
tulajdonságokat nyilvánítanak meg. A kölcsönhatások legelső következménye a ​mahat (​más szóval
buddhi)​, a kozmikus tudat, az intelligens anyag. Egy kettősség keletkezik tehát: a tapasztaló tudat és
a tapasztalat tárgya, az anyag.
A kozmosz születésének következő szakasza a hamis egoizmus, az ún. a​haṅkāra létrejötte.
Az „énség” érzetének egy olyan szimulációja, amely lehetővé teszi a p​uruṣa számára az anyaggal és
annak változásaival való azonosulást. A hamis én közvetítésével jön létre a lélekben az a nem
valóságos átélés, hogy az anyaggal való kapcsolat során tapasztal, élvez, szenved stb.
A kozmosz kibontakozásának következő fejezete az imént kozmikus princípiumként leírt
ahaṅkāra kölcsönhatásba lépése a három ​guṇával. Amikor a ​sattva-guṇa hat az a​haṅkārára,
létrejön az elme (​manas)​. A szenvedély minőségének hatására létrejönnek a tudásszerző érzékek
(hallás, szaglás, látás, ízlelés, tapintás), majd a cselekvő érzékek (a beszéd, a mozgás, a
tevékenység, az anyagcsere, és a szaporodás szervei). A tudatlanság kötőerejének hatása alatt álló
ahaṅkārából ​kibontakoznak az érzékelés és a cselekvés tárgyai. Először az érzékek öt alapvető
tárgyai (a hang, az illat, a forma, az íz és a tapintás), majd a fizikai elemek (éter, levegő, tűz, víz és
a föld).
A s​āṅkhya filozófusok szerint a felsoroltak alkotják a ​prakṛti h​uszonhárom
alapprincípiumát, és ehhez adják hozzá huszonnegyedikként az egyéni önvalót, a ​puruṣát. A
​
keletkezésnek ezen a szintjén az összetevők még nem konkrétak, hanem kozmikusak, általánosak,
esszenciálisak. Idővel azonban a három ​guṇa egyre konkrétabb, egyedibb, és persze egyre
esetlegesebb, tünékenyebb jelenségekké teszi a megnyilvánulásokat. A ​sāṅkhya tehát ideálrealista
filozófia, amely a jelenségek finomabb, nem megnyilvánult előképeinek magasabb létezést
tulajdonít az érzékek mezejében megjelenő konkrét dolgoknál.
A s​āṅkhya kozmológiájának a lényegét a következőképpen foglalhatjuk össze. A világ a
prakṛti és a p​uruṣa együttműködésének eredményeképpen jön létre. A teremtést nem
kezdeményezheti egyik sem a másiktól függetlenül. A kölcsönhatás lényege az, hogy a ​prakṛtinek a
saját természetéből adódó tevékenységéhez a p​uruṣa tudatára van szüksége, amaz meg a ​prakṛti
közelébe kerülve tapasztalni, tevékenykedni szeretne, amelyhez önmagában nem rendelkezik
képességgel. Egy frappáns s​āṅkhya hasonlat, a „béna” és a „vak” összefogása illusztrálja a világot
alkotó két alapelv közötti viszony lényegét. A vak nem lát, de tud mozogni, a béna bár nem tud
járni, de lát. A vak a hátára veheti a bénát, és együtt elérhetik saját céljukat. Ha így összefognak,
cselekedhetnek, ám külön-külön sem a vak, sem a béna nem képes semmire. A ​prakṛti és a ​puruṣa
együttműködése során a lélek látszólag tevékeny, az anyag pedig látszólag tudatos.

3.5. A hiteles tudás forrásai – pramāṇṇa-tattva

A ​sāṅkhya rendszer szerint a megismeréshez három szereplőre van szükség. Az első a tudás alanya,
aki a tudatos önvaló, a lélek (​puruṣa). A második a megismerés tárgya, a tulajdonképpeni
érzéktárgy (​prakṛti). A harmadik tényező a közvetítő médium, a megismerési aktus. Ezek az előző
két filozófiai rendszerrel kapcsolatban említett pramāṇák: a közvetlen érzéktapasztalat (​pratyakṣa),
a logika (​
anumāna​) és a valós információt tartalmazó közlés (​śabda​). Ezen témában nagy
vonalakban megegyezik a felfogása a másik két filozófiai rendszerrel, azonban a megismerési
aktusok közül a logikát magasabb rendűnek tekinti a védikus szentírásoknál.

3.6. A felszabadulás koncepciója

 nyāya é​s a ​vaiśeṣika rendszerek elképzelésével megegyezik a s​āṅkhya rendszeré, miszerint a
A ​
prakṛti világa a p​uruṣa számára tele van szenvedéssel, és még amiről az ember boldogságként
gondolkodik, az is nyomorúsággal vegyes, mivel minden élvezet elmúlással, így csalódással
végződik. Emiatt az anyagi létnek, így a filozófiájának is a célja a szenvedésektől való
megszabadulás, az önvalót az anyagtól megkülönböztető tudás által. Azt hangsúlyozzák, hogy az
önvaló örökké mentes az anyag szennyeződésétől, mert ezek csak az intellektust színezik meg.
Amikor a ​puruṣa megérti, hogy nem azonos a testtel, az intellektussal, a gondolatokkal, a
személyiség összetevőivel, illetve a múltbeli tapasztalatok emlékképeivel, abban a pillanatban a
guṇák megkötő hatása megszűnik.
Azzal kapcsolatban, hogy mi történik a ​puruṣával azután, hogy megszabadult a kötőerőktől,
a ​sāṅkhya sem mond semmi újat. Az önvaló felszabadulásáról szóló közlések kimerülnek abban,
hogy az anyag csapdájából megszabadult ​puruṣa tétlen és vágyak nélküli.

ṅkhya állásfoglalása Istenről

3.7. A sāṅ
nirīśvara sāṅkhya nem foglalkozik Istennel. Az univerzumot pusztán az anyag által
A ​
meghatározott ok-okozati viszonyok rendszerének tartják. Úgy vélik, hogy a világ létrejöttét nem
okozhatta Isten vagy valamilyen transzcendens abszolútum. Érvük szerint amikor a Védákban
Istenről olvasunk, akkor a szent szövegek egy változatlan és tétlen létezőt említenek. A ​sāṅkhya
filozófusok logikája szerint, ha valóban változatlan és tétlen, akkor nem lehet a világegyetem ható
és anyagi oka, ezért a p​rakṛtit tartják annak.
 4. Yoga – önfegyelem az önmegvalósításért

A ​sāṅkhya az anyagi természet és a tudat mélyre ható analízise során arra a felismerésre jutott, hogy
ezek a lélek kivételével valójában mind egyetlen eredeti okra, a ​prakṛtire vezethetők vissza. Az
érzékek, az elme, az intellektus, de még a gondolatok is mind a p​rakṛti termékei. Az anyagi
összetevők közül a lélek a mentális testtel (elme, intellektus, hamis ego) érintkezik közvetlenül,
illetve azzal azonosítja magát. A kötőerők a mentális test által kötözik meg a ​puruṣát.
yoga-darśana ezekből a ​sāṅkhya doktrínákból indul ki, és azt tanítja, hogy ennek a
A ​
mentális testnek a megismerése és legyőzése nyitja meg a felszabadulás útját. Vagyis a valódi
kihívás az elmében zajló folyamatok kiismerése, irányítása majd megállítása. Amikor az önvaló
teljesen megszabadul a p​rakṛti h​atásától, képessé válhat arra, hogy minden figyelmét valódi
azonosságára rögzítse. A ​yoga gyakorlatai az elme szabályozását, lecsendesítését, „mozdulatlanná
tételét” szolgálják a meditáció érdekében. Az elmélyült koncentráció során az elme teljesen
elkülönül a p​rakṛti külső jelenségeitől. A meditáció legfejlettebb formája a tudat teljes elmerítése a
transzcendensben, ez az ún. ​samādhi​állapota.
A nyolcfokú ​yogarendszerről szóló tudományt egy Patañjali nevű bölcs rendszerezte
Yoga-sūtra című, négy könyvből álló művében. (Ezek közül kettő már olvasható magyar nyelven is,
a többi fordítása folyamatban van.) A ​Yoga-sūtra​az alábbi témákkal foglalkozik:
az elme természete és módosulásai,
az elme fegyelmezésének akadályai,
a tudatlanság arculatai, a szenvedés elemi formái,
aṣṭāṅga)
a felszabadulás (​kaivalya​) elérésének nyolcfokozatú útja (​

Ezek nagy részét már más témával kapcsolatban tárgyaltuk, így csak bizonyos részeire térünk ki.

4.1. A felszabadulás koncepciója

Az eddig tárgyalt három filozófiai rendszer annyit közöl, hogy az önvaló a felszabadulást (​muktit​)
akkor éri el, amikor teljesen elkülönül az anyag megnyilvánulásaitól. Ezt követően többé nem
vágyakozik, nem cselekszik, nem törekszik a tapasztalat tárgyaival való bármilyen kapcsolatra.
Ennek a felszabadulás elméletnek a lényege a szétválasztás.
A Patañjali rendszer azonban az önvalónak az anyagtól való leválasztását a felszabadulásnak
csak előfeltételeként jelöli meg, a ​mukti ténylegesen csak a transzcendenssel való egység, a ​kaivalya
állapotában valósul meg a ​yoga ú​tját követők szerint. Patañjali kétféle ​samādhit k​ülönböztet meg.
Az ún. ​
sabīja-samādhi olyan elmerülést jelent, amelyben még az egyéni lét érzésének a „magjai”
jelen vannak, vagyis a feltételekhez kötöttségre való hajlam nem tűnt el teljesen. A meditáció ezen a
szintjén még előfordulhat, hogy a különféle misztikus erők és tudatállapotok még magukkal
ragadják a ​
yogī elméjét, és letérítik a felszabadulás útjáról. Ez a ​samādhi még nem a lelki
tökéletesség állapota.
A ​
samādhi tökéletes szintjét ​nirbīja-samādhinak n​evezi, amelynek során a tudat teljesen
egyesül a Felsőlélekkel, feloldódik az Abszolútban, és a lélek egyénisége megszűnik. Ez az eggyé
válás (​
kaivalya)​ a ​yoga-darśana szerint a lelki élet végső célja. A transzcendenssel való kapcsolat
fontosságának hangsúlyozása egy jelentős lépés a ​mīmāṁsā filozófia felé.

4.2. A yoga-darśana teológiája

Az első történelmi kor, a Satya-yuga során a nyolcfokú ​yoga eredetileg nem az eggyé válást célzó
miszticizmus, hanem a teista ​bhakti gyakorlata volt. Ennél fogva a ​yoga ​tan is a ​vedānta iskolához
tartozott, és csak sokkal később vált önálló, a ​vedāntától különböző, sőt azzal opponáló iskolává. A
különválás lényege a ​bhakti szerepének megítélésében, és az önmegvalósítás végső céljának
meghatározásában van.
Az eddigiek alapján megállapíthatjuk, hogy Patañjali nem csak elfogadja Isten, az irányító
létét, de pontosan le is írja a formáját. Egy transzcendentális formáról beszél, amely nem a p​rakṛti
terméke, tökéletes, örök, tudatával mindent átható, mindenható, mindentudó és változatlan. Nem
fosztja meg minden egyedi jellemzőtől, mint például majd Śaṅkara teszi. A ​Yoga-sūtra szövegei a
meditáció végső tárgyára, a Felsőlélekre úgy utalnak, mint a kozmikus megnyilvánulást teljes
egészében átható, irányító tudatosságra. Bár Patañjali a ​sāṅkhya érvelését követve a teremtés anyagi
okaként a p​rakṛtit fogadja el, de az univerzum ható okának Istent.
 ṁsā
5. Karma-mīmāṁ

A ​
karma szó jelentése: mozgás, cselekvés és annak hatása. A szentírások azt ajánlják, hogy az
ember fontolja meg és válogassa meg a tetteit azok azonnali és jövőbeni eredményét figyelembe
véve. A ​mīmāṁsā szó a Védák tanításának lényegét kutató elmélyült tanulmányozást jelöli.
​ īmāṁsā két szakaszból áll. Az elsőt k​arma-mīmāṁsānak nevezik, mert az Abszolútról
Am
szóló tudást a k​arma-kāṇḍa rituálékkal kapcsolatban mutatja meg. Ez az Abszolútnak egy
személytelen megközelítését, egy mindent átható Világszellem létezéséről való közlést jelent.
Legfontosabb filozófiai felismerése, hogy a létezés három nagy kategóriája, Isten, anyag és lélek
voltaképpen egy dolog. Minden az Abszolút Igazság, és semmi sem létezik ezen az egységen kívül.
A második szakasz az Abszolút Igazság transzcendentális jellemzőit írja le. Az Abszolút
végső, személyes formáját csak a tiszta odaadás, az Istenszeretet, a ​bhakti útján lehet elérni. A
Védák tanulmányozásának második szakaszát csak a társadalmi kötöttségek, és az érzéki vágyakról
végérvényesen lemondani kész „érett” transzcendentalistáknak ajánlják.
A ​karma-mīmāṁsā alapítója Jaimini Ṛṣi, akinek a nevét a ​Śrīmad-Bhāgavatam is említi,
​ īmāṁsā-sūtra, amelyben a
mint Vyāsadeva közvetlen tanítványa és segítője. Alapműve a M
legfontosabb filozófiai felismerés, hogy a létezés három nagy kategóriája, Isten, anyag, lélek
voltaképpen nem három, hanem egy dolog. Minden az Abszolút Igazság, és semmi nem létezik
ezen az egységen kívül. A ​yogában sikeres transzcendentalistának most, hogy az érzéki és mentális
életét az irányítása alá vonta, figyelmesen kell hallgatnia a Védák utasításait és követnie kell azokat,
mert a felszabadulást ez tudja adni.

5.1. Dharma – a kötelesség elve

Sokféle jelentését ismerjük, pl.: erény, kötelesség, vallás, morál stb. Legtágabb értelemben a
dharma e​gy olyan emberi magatartást jelent, amelynek segítségével az egyén közelebb jut az
Igazság megismeréséhez. A k​arma-mīmāṁsā arra hívja fel a figyelmet, hogy a Védák szavaiba
vetett hitnek az ember mindennapjait, még a leghétköznapibb cselekedeteit is át kell hatnia.
Bármilyen élethelyzetben is legyen az ember (legyen férfi, nő, kétkezi munkás, kereskedő, király,
szerzetes stb.), meg kell felelnie azoknak a szabályoknak, amelyeket a szentírások adott
körülmények között előírnak a számára a helyzetéből adódóan. Mint ahogyan egy élő szervezet
működését a légzés biztosítja, a ​dharma képezi a „kozmikus élet lélegzetét”. Az előírt kötelességek
végrehajtása az egyén és a társadalom anyagi, lelki felemelkedését hozó erény (​dharma)​ útja, míg a
vallásos kötelezettségek elhanyagolása az állati szintű élvezet érdekében a becstelenség (​adharma​)
útja, amely minden esetben szerencsétlenséget és szenvedést okoz. A ​dharma egy olyan magatartást
jelent, amely összhangot eredményez az egyén és a kozmikus élet között.

5.2. A papok szertartási kötelezettsége

Az ősi India életét áthatották a legkülönbözőbb áldozati szertartások, rítusok. A szent rítusok
elvégzésével, a ​mantrák recitálásával egy olyan tudomány birtokában voltak, amelyeket az akkori
társadalom a vallási, lelki jelentőségén túl az anyagi jólét alapjaként is elismerte. Az akkori
társadalomban csak a papi osztály (​brāhmaṇák) művelt tagjai ismerték a szent ​mantrák​, varázserejű
hangsorok recitálásának sok elméleti és gyakorlati aspektusát, a szertartások elvégzésének
bonyolult liturgiáját. De ami még fontosabb volt, hogy az áldozatot végző ​brāhmaṇa tisztában
legyen az áldozati tevékenységek finom részleteinek transzcendentális jelentésével. Ismerniük
kellett azt, hogy a transzcendencia iránt nem érdeklődő hétköznapi ember figyelmét hogyan tereljék
az Abszolút Igazságra. A Védák rituális hagyományának valódi célja az volt, hogy az embert a
hiábavaló anyagi létezésből kivezető transzcendentális tudáshoz, és végső fokon Isten, Viṣṇu
megismeréséhez segítse.
Jaimini szerint a Védákban a lelki felemelkedés alapjaként említett tudás elsősorban a
szertartások elvégzésének tudományát jelenti. Ez a legértékesebb tudás, mert az áldozatok
eredményességén múlt mind az egyén, mind a társadalom anyagi jólétének és lelki
felemelkedésének sikere. Ezért ezen liturgiák elvégzése speciális képzést, gyakorlatot és
legfőképpen fegyelmet igényelt. Ezeknek a rítusoknak a sikere a tökéletes technikai kivitelezésen és
a szertartást végrehajtó pap vallásos erényeiből származó lelki erején múlott. Az örök lélekről, a
világegyetemet átható, minden istenség felett álló transzcendens Igazságról szóló tudást csak a
képzett ​brāhmaṇák ismerték. Az Egyről, az Abszolútról szóló tudás volt az a „hozzáadott érték”,
amely az ilyen közönséges célú szertartásokat áldozattá (​yajñává​) változtatta, amelynek valamennyi
résztvevője transzcendentális tudást kapott.
A ​karma-mīmāṁsā követője azt gondolta, hogy a szertartás következtében Jagatpuruṣa (a
Kozmikus Élvező, aki magában foglalja az egész univerzumot a félistenekkel együtt) lekötelezetté
válik, és az áldozatért cserébe jó ​karmával ​fizet. Jaimini szertartáselméletének egyik központi
gondolata az, hogy a rituálékban való technikai jártasság a világegyetem erői feletti befolyást is
jelent.

ṁsā metafizikája, kozmológiája

5.3. A karma-mīmāṁ
A létezés valódi és végső szubsztanciája Jaimini metafizikai fejtegetései szerint a transzcendens,
örök hang, a ​
para-vāk​. Ez a megnyilvánulatlan, személyiség nélküli hangvibráció minden átmeneti
3
jelenség létalapja és forrása. Ez a személytelen Abszolútról szóló monista elképzelés. A
karma-mīmāṁsā iskola ahhoz hasonlóan gondolkodik a hangról, ahogyan a s​āṅkhya filozófusok a
guṇákról vagy az elsődleges teremtésben megnyilvánult világépítő elemekről.
Jaimini szerint a hang jelentőségének megértéséhez két univerzális elvet kell figyelembe
venni, amelyek elválaszthatatlanok egymástól. A teremtés két párhuzamos vonala a ​śabda,​vagyis a
hangvibráció, és az ​artha​, a tárgy, amelyre a hang vonatkozik. A hallható hangok átmeneti formákra
vonatkoznak, a durva anyag megnyilvánulásai jönnek és mennek, ám a dolgok megnyilvánulatlan
állapotukban, hang formában örökké léteznek az éterben, és azon túl a finomabb anyagi
szubsztanciákban, sőt azokon is túl, a transzcendensben. Ez nagyon összecseng a ​sāṅkhya filozófia
ideálrealista gondolatával, amely a p​rakṛtit határozza meg minden dolog végső forrásaként.
Jaimini szerint a hangok transzcendentális eredetű energiával rendelkeznek, amelyet
vāk-śaktinak nevez. Ez az energia jelen van már a kozmosz megjelenése előtt, és a megnyilvánult
világ ezen nyugszik. A teremtés anyagi és ható oka a ​para-vāk. A ​vāk-śakti átalakulása,
leképződése Jaimini kozmológiája szerint maga a teremtés.
Tehát a védikus mantrák sokkal többet jelentenek egyszerű kimondott szavaknál,
hangsoroknál. Hangvibrációjuk a képzett ​brāhmaṇát elvezetik a mantrákban található rejtett
energiákhoz, és végső soron az illúzión túl létező valósághoz, a ​para-vāk tiszta
transzcendenciájához. A mantrák rejtett energiája addig szunnyad, amíg a megfelelő recitálás által
hozzáértő papok nem aktiválják. Akik azonban nem részesültek megfelelő képzésben, nem képesek
a védikus mantrák rejtett erőinek felszínre hozására, a bennük lakozó transzcendentális tartalom
szétszórt formában marad.

ṁsā felfogása az istenségekről

5.4. A karma-mīmāṁ
Jaimini felfogása imperszonalista monista ezen a téren is. Szerinte a transzcendentális ​para-vāk
régiójából előtörő formák között a védikus istenségek formái megelőzik a földi világban
tapasztalható durvább formákat. Mivel az istenségek formái közelebb állnak a transzcendens
forráshoz, a lét hierarchiájában magasabb helyet foglalnak el az olyan lényeknél, mint amilyen az
ember. Az imádandó istenség (a ​mūrti)​ a ​mantra megszemélyesült formája, míg a ​mantra a ​
mūrti
személytelen, hangvibráció megfelelője. A ​mantra helyesen elsajátított és begyakorolt vibrálása
automatikusan megnyilvánulásra készteti az istenséget. Azt tartják, hogy a szertartások, az előírt
kötelességek megfelelő tudással való végzése kötelezi ezeket az istenségeket a különféle áldások,

3
Monizmus: csak egyféle szubsztancia létezését fogadják el.
eredmények megadására. Ugyanakkor azt is elismeri Jaimini, hogy a vallásos elveket, a kozmikus
hierarchiát, valamint az áldozati és rituális eljárásokról szóló tudást, a Védákat Isten, Viṣṇu adja.

ṇa-tattva
5.6. Pramāṇ
Jaimini ismeretelmélete a tudás hat hiteles forrását fogadja el:
1. ​
pratyakśa​- érzékelés
2. ​
anumāna​- következtetés
3. ​
upamāna​- összehasonlítás
4. ​
śabda​– a tekintély bizonyságtétele
5. ​
arthapatti​– feltevés
6. ​
anupalabhdi​– nem észlelés, a nem létező (​abhava)​ dolgok megértéséhez.

5.7. Az ātman doktrína sajátosságai

Ahogyan a védikus filozófia más rendszerei, Jaimini is elfogadja a tudatos lélek örök voltát,
ugyanakkor nem hangsúlyozza azt, hogy a léleknek meg kell szabadulnia az anyagtól ahhoz, hogy
létét tökéletessé tegye. A k​arma-mīmāṁsā szerint a lélek az anyagi természet adta lehetőségek
élvezetére való, és ezt a boldogságot a jó karma állandó megújításával érheti el, amelyet pedig az
áldozatok végzésével. Ennek ellenére nem buzdítja követőit az asztaltól az ágyig vezető élveteg
magatartásra. Ebben a rendszerben a vallásos, erényes cselekedetek olyan áldozatok, amelyeknek a
hasznát az ember az univerzum magasabb régióinak elérése előtt, még itt a földi világban a
kiegyensúlyozottság, a zavartalanság, a belső elégedettség formájában élvezheti. Jaimini szerint a
Védák tudománya még ebben az életben felszabadít bennünket abban az értelemben, hogy a tudás
birtokában szabadon dönthetünk sorsunkról. Aki elfogadja a tudást, egyre magasabb rendű anyagi
boldogságot érhet el. Amikor pedig minden anyagi vágyát kielégítette, a lélek újra egyesül az
eredettel, visszatérhet az örök, transzcendentális hang, a ​para-vāk állapotába, amely egy
személytelen felszabadulás.
 6. Śaṅṅkara és az advaita-vedānta

6.1. Történeti előzmények

nyāya, a​ ​vaiśeṣika, a s​āṅkhya, a ​yoga és a ​karma-mīmāṁsā egyes filozófiai elképzelései a
A ​
vedānta teista értelmezési körétől idegen értékeket hozott felszínre. Az egymásnak ellentmondó
megközelítések felpezsdítették a szellemi életet, de meg is osztották a ​brāhmaṇa közösségeket,
amely viták a társadalom többi tagja számára követhetetlenné vált. A papi osztály társadalmat egyre
inkább irritáló, kirekesztő arroganciájának (a kaszt ​brāhmaṇa jelenség) hátterében könnyen
felfedezhető az olyan filozófiai doktrínák hatása, mint a k​arma-mīmāṁsā-darśana, amelyben az
áldozatot végző papnak kiemelt jelentőséget tulajdonítanak. Megalapozottnak tűnik az a vélekedés,
amely szerint a védikus tűzáldozat címén végrehajtott állatmészárlásokhoz Jaimini filozófiája sok
tekintetben ideológiát szolgáltatott.
Az időszámításunk előtti ötödik században egy új ​nāstika,​ vagyis a Védák autoritását
elutasító vallás tűnt fel, Buddha erőszakmentességet és az ember önmagába mélyedését hirdető
mozgalma. A buddhizmus viszonylag rövid idő alatt vált népszerűvé, és érezhetően meg is törte a
darśanák befolyását. Idővel azonban, a Buddha tanaival szemben felmerülő kétségek nyomán egyre
inkább megfogalmazódott a védikus vallási rendszerhez való visszatérés, egyfajta „ellenreformáció”
igénye a korabeli társadalom részéről, amely a 7. században következett be, amikor Śaṅkarācārya
bemutatta ​
advaita-vedānta doktrínáját. Máig ható befolyását azzal is megalapozta, hogy egyfajta
szintézist hozott létre az egymással vitát folytató védikus rendszerek doktrínái között. India szerte
számos tudós fölött aratott szellemi győzelmet, s meggyőzte őket ​māyāvāda​filozófiájáról.

6.2. Az advaita-vedānta doktrína és jelentősége

Śaṅkarācārya szándéka egy olyan filozófiai rendszer kidolgozása volt, amely a ​vedānta dialektikáját
alkalmazva megcáfolja a buddhista filozófiát és a ​darśanák ​filozófiáját is. A kérdés az, hogy
Śaṅkara miért nem Vyāsa-féle teista ​vedāntát ​képviselő kommentárt alkotott, miért hozott létre egy
új iskolát? Az okok egyike, hogy a teizmus már a buddhizmus elterjedése előtt „kiment a divatból”,
a kor gondolkodói nem lettek volna rá fogékonyak. Ezért úgy kellett visszairányítania a figyelmet a
Védákra, hogy közben a szentírások teista szövegrészeit elkerülte, illetve olyan szövegértelmezési
rendszert vezetett be, amely által kimagyarázhatóvá váltak például a ​Bhagavad-gītā versei közül
azok, amelyek teista vagy empirista jelentést hordoznak. Az interpretációt, a „közvetett jelentés”
figyelembe vételét javasolta minden olyan esetben, amikor a szöveg a Brahman egyedi
tulajdonságait taglalta. Olyan módon magyarázta el számos védikus szentírásnak a Brahmanra
vonatkozó állításait, hogy elfedje az Abszolút Igazság transzcendentális változatosságára, és főként
az Istenség Legfelsőbb Személyiségére vonatkozó kijelentéseket.

6.3. A világillúzió-elmélet (māyāvāda)

Śaṅkara ok-okozat teóriája a ​satkāryavāda elmélethez tartozik, amely szerint az okozatok még
létrejöttük előtt egy nem manifeszt potenciaként, de teljes valójukban már léteznek az őket kiváltó
okokban. A végső ok Brahman, amely valamennyi okot magába sűrítő egyetlen és örök metafizikai
ok. Ezen szélsőséges ideálrealista megközelítés szerint az egyetlen létezőből, a Brahmanból
változatlansága, örök és mozdulatlan létmódja miatt nem származtatható semmi változó, semmi
átmeneti, semmi esetleges. Az érzékek által tapasztalt jelenségek ezért valójában csak tünékeny
illúziónak tekinthetők. A végső ok okozattá alakulása ebből következően látszólagos jelenség,
egyfajta illúzió. A megszámlálhatatlan egyedi jellemzőt megnyilvánító világ egyszerűen nem jöhet,
és nem is jön létre az egyedi tulajdonságoktól, belső különbözőségektől mentes Egyből. A világ egy
hamis, az Abszolútat borító illuzórikus fedőréteg, nem pedig egy belőle származó kiáradás. Az
egyetlen létező, Brahman konkrét világgá alakulása lehetetlen, a teremtés aktusa csak látszólagos
jelenség, a világ objektíve nem létezik. Ez Śaṅkara „világillúzió-elméletének”, az ún. ​vivartavāda
teóriának a lényege, amely filozófiájának a központi gondolata.