9.

KANT KRITIKAI FILOZÓFIÁJA

Immanuel Kant (1724-1804), az egyetemes filozófiatörténet egyik legjelentősebb gondolkodója,

szellemtörténetileg a felvilágosodás korában élt. A kelet-porosz Königsbergben (a második
világháború vége óta Kalinyingrád) született és ott élte le egész életét, mint az egyetem
filozófiaprofesszora. Az észről, a szabadságról, a kritikáról és az emberiség nagykorúságáról vallott
nézetei azonban hatásukban jóval túlmutatnak korukon. A felvilágosodás vezérgondolatát fejezte ki
szállóigévé vált mondása: „Sapere aude! Legyen bátorságod a saját értelmedet használni!" Hiszen a
felvilágosodás az emberi ész szabad használatára szólít föl, alapelve az autonómia, az emberi ész
önmagának való törvényadása. Első, ún. „prekritikai" korszakában Kant a XVIII. századra általában
jellemző műveket írt, közülük leghíresebb Az ég általános természettörténete és elmélete
(„Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", 1755), melynek a Naprendszer
keletkezéséről fölállított elméletét később a francia csillagász Laplace mint természettudományos
hipotézist részletesen kidolgozta. A későbbiekben, elsősorban Hume, részben Rousseau filozófiájának
megismerése nyomán Kant más irányokba kezdett tájékozódni, s ún. „kritikai fordulata" után
kidolgozta saját, kritikai filozófiáját. Kantot mélyen befolyásolta az újkori természettudományok
fejlődése; épp ezért elviselhetetlennek tűnt számára, hogy a filozófia (a tudományok szerinte
legkiválóbbika), amely az ember sajátos képességére, az észre támaszkodik, tévedésről-tévedésre
sötétségben botorkál: Istenről, szabadságról, a lélek halhatatlanságáról véget nem érő viták folynak.
Ahhoz, hogy a filozófiát mint biztos tudományt megalapozzuk, Kant háttérbe szorítja ezt a három
problémát, és - egy lépéssel továbbhaladva - megkérdezi, miként lehetséges a metafizika mint
tudomány. A filozófia legelső feladata Kant szerint ugyanis az, hogy saját lehetőségi feltételeit kutassa.
A filozófia és egyáltalán minden tudás és tudomány lehetőségi feltétele maga az ész és ennek saját
természete szerinti használata. Az első feladat tehát az ész vizsgálata, még minden tudás és minden
tudomány előtt. Ezzel Kant egy ún. „kopernikuszi fordulatot" hajt végre a filozófiai szemléletben. A
vizsgálathoz nem használhatók föl a tudományok, az észnek saját magát kell önmaga bírósága elé
állítania, önmagának kell önmagát megítélnie. Miután Kant szerint minden tudás feltétele (az
észhasználat mellett) az, hogy valamiről tudunk, és ez a valami, amiről tudunk, az észtől különböző
valami, ami az érzékelés útján „bejön" a megismerő képességbe, az ész megismerő szerkezetét mint
tudás-feltételt az empíriától független módon kell feltárni. Kant szerint az ember és így a filozófia
három fő kérdése: 1. Mit tudhatok?; 2. Mit kell tennem?; 3. Mit remélhetek? - bár ez a három kérdés
végülis összefoglalható ebben az egyben: 4. Mi az ember? Kant alapvető vizsgálódásai az e kérdésekre
adható válasz lehetőségeire vonatkoznak.

A) MIT TUDHATOK? – A TISZTA ÉSZ KRITIKÁJA

Kant transzcendentális filozófiának (Transzendentalphilosophie) nevezi az általa kidolgozott filozófiai

alaptudományt. A transzcendentális fogalma számára annyit jelent, hogy vizsgálataival túllép a
tapasztalati valóságon, azonban nem egy hagyományos metafizikát hoz létre, hanem e valóság
lehetőségi feltételeit kutatja. Fő elméleti-filozófiai műve, A tiszta ész kritikája („Kritik der reinen
Vernunft", első kiadás, a szakirodalomban „A" jelölve: 1781; második kiadás, a szakirodalomban „B"
jelölve: 1787) első kiadásának előszavában Kant a metafizika válságos és feszültséggel teli állapotát
említi: egyszerre tűnik szükségszerűnek és lehetetlennek. Az emberi értelem számára ugyanis olyan
kérdések merülnek föl, amelyeket sem visszautasítani, sem megválaszolni nem tud. E kérdéseket azért
nem lehet „elhessegetni", mivel az ember a változások világában folytonosan valami állandót,
megérthető struktúrákat és általánosságokat keres - a metafizika e kérdéseket a végsőkig viszi, s a
kérdezés csak olyan alapelveknél (Grundsätze) fejeződik be, amelyek nem függenek további
alapelvektől. A végső elvek ugyanis feltétlenek. Az empirizmus által propagált tapasztalatból a
feltétlent soha nem ismerhetjük meg; hogy a felmerülő kérdéseket mégis megválaszolhassuk, a
gondolkodás „az alapelvekhez menekül [...], amelyek minden lehetséges tapasztalati használaton túl
vannak, és ugyanakkor annyira minden gyanún fölül állók, hogy még a mindennapi emberi ész is
egyetért azokkal". Úgy tűnik, a tapasztalás végső alapelvei nem tapasztalatiak: kutatásuk ezért a
fizikán túli tudománynak, a metafizikának feladata. A metafizika azonban, története folyamán,
végnélküli viszályok harci terepe lett. Kant azt veti fel a racionalizmus ellen, hogy dogmatikus és
despotikus, mivel minden előzetes kritika nélkül bizonyos alapelveket erőltet az emberre, mint
például hogy a lélek egyszerű természetű és halhatatlan, hogy a világnak kezdete van, vagy hogy Isten
létezik. A különböző irányok vitája így szkepticizmushoz vezethet, amely minden tapasztalat-nélküli
megismerés lehetőségét és érvényességét tagadja. Kant azonban ezzel kapcsolatban a szkepticizmus
elleni hagyományos érvelést alkalmazza: eszerint a következetes és mindenre kiterjedő szkepticizmus
egyszerűen lehetetlenség. A különböző filozófiai irányzatok közti vitában ő nem kíván részt venni: a
metafizika speciális tudását tiszta észtudásnak tartja. A minden tudástípust jellemző ismereteket
pedig vagy a priori (szó szerint: „a korábbiból") vagy a posteriori (szó szerint: „a későbbiből") tartja
érvényesnek, miközben az ítéletek vagy „szintetikus", vagy „analitikus" jellegűek.

Az érzékelésen alapuló ismeret Kant szerint a posteriori, az attól független pedig a priori. A valódi
tudás jegye a szükségszerűség és az általánosság: e felfogás nyilvánvalóan platóni-arisztotelészi
hagyományra támaszkodik. E tulajdonságok kizárólag az a priori tudás jegyei lehetnek, és a
tudásunkban föllelhető tapasztalat előtti összetevők azok, amelyek nem a világból, hanem az észből
származnak. Kant fölteszi továbbá a kérdést, hogy mitől függ egy ítélet vagy állítás igazsága: vajon az
alany és az állítmány összekapcsolásának alapja az alanyban van, vagy az alanyon kívül? Ítéleten Kant
a képzetek (Vorstellungen) olyan összekapcsolását (Synthesis) érti, amely objektív érvényességet
követel magának. (Nyelvileg az ítéleteket Kant alany-állítmány mondatokban látja megalkothatónak.)
Analitikus ítéletek azok, amelyek állítmányai burkoltan már benne vannak az alany fogalmában. Így
például azt a kijelentést, hogy minden test kiterjedt, analitikusan tartjuk igaznak, mivel minden
tapasztalattól függetlenül, pusztán a „test" alany felosztásával meg lehet állapítani, hogy az már
tartalmazza a „kiterjedt" fogalmát. Az analitikus kijelentések igazságáról egyedül az alany és állítmány
fogalmai, valamint az ellentmondás elve döntenek, amit Kant a formális logika alapelvének tekint.
Szintetikus ezzel szemben valamennyi nem-analitikus ítélet, tehát mindazok a kijelentések, amelyek
igazsága nem állapítható meg pusztán az ellentmondás elvével, vagy bármilyen más logikai szabály
alapján. A szintetikus ítéletek megnövelik az alanyról való tudásunkat, míg analitikus ítéletek esetén
az állítmány csak magyarázza az alanyt. Az analitikus-szintetikus és az apriori-aposteriori párok négy
összetételt engednek meg: 1. a priori analitikus, 2. a posteriori analitikus, 3. a priori szintetikus, 4. a
posteriori szintetikus ítéletek. A lehetőségek közül (1) és (4) nem problematikus, míg (2) nem
lehetséges. Viszont a priori szintetikus ítéletek (3) fogalmilag lehetségesek.

Hogy lehetséges-e ismeretbővítés minden tapasztalat előtt, ez dönti el a metafizika mint tudomány
sorsát. A tiszta ész kritikája alapkérdése: „Miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?". Ilyen
ítéletek lehetségesek a matematikában, ahol mondjuk a „7 + 5 = 12" tételt szemléletünk mintegy a
priori megalkotja, s így a matematika világosan és egyértelműen tudomány lehet; éppígy tudományos
lehet minden olyan tapasztalati tudomány is, mely matematikai elveken épül föl. De mi a helyzet a
metafizikában? A logikától eltérően ugyanis a metafizikának bővítenie kell ismereteinket, ítéletei
szintetikusak kell legyenek; s mivel a metafizika tiszta észismeretet jelent, így hiányzik számára a
tapasztalati igazolás, ítéletei a priori lennének érvényesek.

Kant transzcendentális vizsgálatnak nevezi azt, amivel az a priori szintetikus ítéletek lehetőségét
kutatja. Ezzel a megismerés ama feltételeit keresi, amelyek minden megismerést megelőznek.
Objektív tudásunk eredetét keresi, az empíria empíria-előtti mélystruktúráját, amely szerinte csak a
szubjektumban lehet adva: így a teoretikus szubjektivitást konstituáló a priori elemeket kutatja. A
transzcendentális fogalmat, amely tehát a szubjektum reflexív önmagára-hajlását és a megismerés a
priori elveinek felkutatását jelenti, gyakran összekeverik olyan fogalmakkal, mint „transzcendens"
vagy „transzcendentáliák". A transzcendens (a latin trans-cendere: túl-lép igéből) a metafizikában a
„túlvilágot" jelenti, tehát azt a tartományt, amely túl van minden megismerhető emberi tartományon.
Transzcendentáliáknak pedig a középkori filozófiában a lét határozmányait nevezték, mint amilyenek
például: egy, igaz, jó, szép. Kant mindkét értelmezést elutasítja. Ő minden olyan ismeretet
transzcendentálisnak nevez, „amelyek nem a tárgyakról, hanem a tárgyakról való ismereteink
jellegéről valók, amennyiben ezek a priori lehetségesek". A kritikai transzcendentális filozófia
valójában az a priori elmélete. A transzcendentális megismerés két feladatot teljesít: (1) igazolja, hogy
bizonyos képzetek nem empirikus eredetűek, és (2) rámutat annak lehetőségére, hogy miként lehet
azokat a priori a tapasztalat tárgyaira vonatkoztatni.

**

(I) Kant transzcendentális, kritikai filozófiájának első része az ún. transzcendentális esztétika. Ez nem a
szépnek vagy az ízlésnek az elmélete, hanem az a priori érzékiség és a szemlélet (Anschauung, görög
aisthesis) tudománya. A transzcendentális kritika részeként Kant nem általában a szemléletet vizsgálja,
hanem annak tiszta formáit: a teret és időt, mint a megismerés szemléleti formáit. Ennek során
megmutatja, hogy a tér és az idő tiszta szemléleti formák (reine Anschauungsformen), melyek a priori
szintetikus megismerést tesznek lehetővé. A megismerés általános a priori feltételeit korábban is
kutatták, de Kant állította először, hogy a szemlélethez és az érzékeléshez is empíriától mentes elemek
tartoznak, melyek a matematika és a fizika számára is alapvetők. A szemlélet, amely „egy egyedit
közvetlenül megragad", valójában a megismerő képességnek a megismerés tárgyaihoz való közvetlen
kapcsolata és minden gondolkodás vonatkoztatási pontja. A tárgytól a tárgy szemlélete révén jutunk
el az ismerethez, amely a gondolkodás alapfeltétele. Az emberi alkat alapvető sajátsága, hogy a
dolgok mintegy megérintik, afficiálják (affizieren). Az ember számára csak a befogadó érzékelés tesz
lehetővé szemléleteket. A dolognak az emberre való hatása az érzékelés, ez alkotja az anyagi
érzékiséget. Az érzékelés tárgya meghatározatlan, de meghatározható: a megismerés anyagát alkotja.
Az érzékiségben felfogottat az emberi értelemnek kell formába öntenie, azaz ismeretté tennie.
„Érzékelés nélkül számunkra egyetlen tárgy sem lenne adott, és értelem nélkül egyet sem tudnánk
gondolni. A gondolatok tartalom nélkül üresek, a szemléletek fogalmak nélkül vakok."

Tér és idő mint szemléleti formák metafizikai tárgyalása kétlépcsős absztrakciós folyamatot foglal
magába. Először az ismeretek teljes komplexumából izolálni kell a szemlélet és az értelem
komponenseit, és azután a szemléletben mindazt félre kell tenni, ami az érzékeléshez tartozik, tehát
pl. színek, hangok stb. Így a szemlélet tapasztalattól független formái maradnak vissza, a tér és idő
eredeti képzete (Vorstellung). A tárgyalás metafizikai jellegű, mert a tér és idő szemléletét a priorinak
mutatja be, ugyanakkor rámutat, hogy e képzeteknek nem fogalmi, hanem szemlélet-jellegük van.
Időn Kant az egymásutániságot, téren pedig az egymásmellettiséget érti. A tér a külső érzékek
szemléleti formája, mivel segítségével akusztikus, optikus, stb. benyomásokat kapunk. Az idő viszont a
belső érzékeléshez tartozik, hajlamok, érzések, hangulatok jelennek meg benne. (A belső érzéknek
elsőbbsége van, hiszen minden külső érzékből jövő képzetet tudnia kell a szubjektumnak.) A tézist,
hogy tér és idő tiszta szemléleti formák, Kant kétszer két érvvel alapozza meg. Az első kettőben
bemutatja (az empirizmussal szemben), hogy tér és idő a priori képzetek, a másik kettőben pedig (a
racionalizmussal szemben), hogy nem fogalmi, hanem szemléleti jellegük (Begriffscharakter,
Anschauungscharakter) van. Tér és idő nem származhatnak a tapasztalatból, hiszen éppen ezek
alapoznak meg minden tapasztalatot. Amikor tapasztalunk (mondjuk egy széket térben, vagy saját
érzelmeinket az időben), soha nem a teret és időt magát tapasztaljuk: hanem épp ezek teszik
lehetővé a tapasztalatot, azt, hogy „bennük" tapasztaljunk. Kant ebből arra következtet, hogy tér és
idő szükségszerű képzetek. Hiszen teret és időt önmagában is el tudunk képzelni, de nem tudjuk
elképzelni, hogy ne lenne tér és idő. Tér és idő az a priori jellegüket így a megismerő szubjektumnak
köszönhetik. Ugyanakkor a tér és az idő szemléleti, nem pedig fogalmi jellegű. A fogalmak mindig
vonatkoztathatók egyedi és egymástól elválasztott példákra (mondhatjuk, hogy ez is szék, az is szék),
továbbá hierarchizálhatók. Ezzel szemben a tér és az idő részei mindig csak az egy és egész térnek a
részeiként, mint nem önálló entitások jelennek meg, és nem is hierarchizálhatók.

A tér és idő transzcendentális tárgyalása során Kant megmutatja, hogy ezek nem puszta képzetek,
hanem tárgyalkotó karakterrel bírnak; ugyanis tér és idő által lesznek a tárgyak egy a priori szintetikus
ismeret tárgyai. Mivel tér és idő tapasztalattól független szemléleti formák, a róluk való tapasztalattól
független tudomány a matematika. A tér transzcendentális tárgyalásához Kant hozzákapcsolja a
geometriának mint tudománynak a megértését, amely tudományág „a tér tulajdonságait
szintetikusan és mégis a priori módon határozza meg". A transzcendentális kérdés az, milyen
jellegűnek kell lennie a tér elgondolásának, hogy egy ilyen tudás lehető legyen. Kant erre nézve
három argumentumot hoz föl. (1) A tér nem lehet fogalom, csak szemlélet lehet, mivel fogalmakból
nem lehet szintetikus kijelentéseket nyerni. (2) A tér nem lehet empirikus szemlélet, különben a
geometria nem lenne a priori jellegű. (3) Az objektumokat megelőző és azokat mégis a priori
meghatározó külső szemlélet csak akkor lehetséges, ha a szubjektumból származik, és az adja a külső
szemlélet formáját. E három érv alapozza meg a geometriát, ami a tér mint tiszta szemléletforma a
priori tudománya. Később fölhozták ezek ellen az érvek ellen, hogy Kant az elméletét úgymond az
euklidészi geometriára alapozta, tehát csak annak alapján érvényesek. De Kant szerint nem a
matematikai és fizikai kijelentéseknek van transzcendentális jelentésük, hanem - egy fokkal
mélyebben - azok feltételeinek; e feltételek pedig a megismerő szubjektum tapasztalattól független
„alkatában" vannak adva. Elvi jellege miatt sem a metafizikai, sem a transzcendentális tárgyalás nincs
egyetlen sajátos térhez, egyetlen speciális geometriához kötve. A kanti filozófiában valójában a
térbeliség három fajtája különböztethető meg, amelyek egymás ellen nem kijátszhatók, mert más
szempontból közelítik meg a tér-problematikát. Ezek: a transzcendentális tér, a matematikai tér és a
fizikai tér. A transzcendentális esztétika legfontosabb következményei így három pontban foglalhatók
össze. 1. A transzcendentális tér-szemlélet bármilyen geometria transzcendentális alapja lehet;
tételeit nem használhatjuk föl matematikai axiómákként. 2. A matematikai tér korlátozott szerepű,
hiszen nem a tapasztalható valóság matematikai struktúráját jelenti, hanem többfajta geometriát is
lehetővé tesz. 3. A transzcendentális esztétika független bármely kor matematikájától vagy fizikájától;
a matematika és fizika változásaival szemben a transzcendentális esztétika invariáns. Kant szerint a tér
és idő egészen más, mint az összes többi ismert entitás: a mi külső szemléletünk és belső
érzékelésünk a priori formái. A tapasztalás folyamán azután a tiszta szemlélethez az empirikus realitás
is csatlakozik. Tér és idő objektíve érvényesek, nélkülük nem lehet megismerni a külső és belső
szemlélet tárgyait, azaz nem lehetséges objektív megismerés. Ez nem azt jelenti, hogy a tér és az idő a
szubsztanciák, tulajdonságok vagy viszonyok formáiban állnának fönn: ellenkezőleg, ezek feltételek,
amelyek által számunkra egyáltalán a tárgyak megjelenhetnek. Kant ezt úgy nevezi, hogy a tér és az
idő transzcendentálisan ideálisak.

**

(II) A logika egészen Kantig a még Arisztotelész által megállapított alapokon állt, melyek a
gondolkodást pusztán annak formája alapján vizsgálták, a tartalom figyelmen kívül hagyásával. Kant
transzcendentális logikája a tartalmi gondolkodás számára is ki akar fejleszteni egy materiális
(tartalmi) és ugyanakkor a priori érvényes logikát. A transzcendentális logika különösen azt vizsgálja,
hogy miként lehetséges, hogy a gondolkodás fogalmai nem üresek, hanem valódi tárgyakra
vonatkoznak. Fölveti azt az alapvető jellegű kérdést, hogyan lehetséges az emberi gondolkodás
tárgyvonatkozása; így a tapasztalati tudás eredetét, terjedelmét és határait vizsgálja. A
transzcendentális logika analitikából és dialektikából áll. Az első rész, a transzcendentális analitika az
„igazság logikája" (Logik der Wahrheit). A fogalmak analitikájában (Analytik der Begriffe) és az
alapelvek analitikájában (Analytik der Grundsätze) azokat a szubjektív-apriori előfeltételeket mutatja
föl Kant, amelyek a tér és idő szemléleti formáival együtt a tárgykapcsolatot, azaz az objektív
megismerés igazságát lehetővé teszik. A transzcendentális logika második része a transzcendentális
dialektika, amelyben kimutatja, hogy az ész elkerülhetetlenül ellentmondásokba keveredik, mihelyt
túllép a lehetséges tapasztalat területén.

Az érzékeléssel színeket, hangokat stb. fogadunk be. Ez azonban önmagában csak érzetek halmazát
eredményezné. Hogy az érzéki benyomásokból egység legyen, ahhoz egységesítő, strukturáló
szabályokra van szükség. Ha bizonyos formákat látok, és azt mondom rájuk, hogy asztal, akkor
benyomásaimat már strukturáltam és megneveztem: hogy ti. ez egy asztal (és nem repülőgép vagy
Hatteras kapitány), egy bútor, mely írásra vagy konyhai munkára alkalmas, általában szék tartozik
mellé, fából vagy fémből stb. van. A benyomások által nyert szemléleti anyagot a fogalmakkal így az
objektum egységébe és struktúrájába formáljuk. A fogalmak összekapcsolnak és meghatároznak
egyidejűleg. A szintézis és a meghatározás szabályai azonban nem magukból az érzékelésekből
származnak, hanem az értelem spontaneitásának köszönhetik létüket, amely szabályokat „talál ki"
magának, hogy a szemléletben adottat megragadja, fölfogja. A gondolkodás nem utólag irányul egy
már strukturált világra. A gondolkodás nélkül csak egy összefüggéstelen valami lenne, zavaros
észlelések, de nem a valóság egysége és meghatározottsága. Gondolkodás nélkül számunkra még
nincsen megismert világ; a gondolkodás ugyanakkor nincs közvetlen kapcsolatban a valósággal,
hanem „diszkurzív", vagyis fogalmi közvetítés által vonatkozik a valóságra. A gondolkodás
diszkurzivitásának elve ellentétben áll azzal az intuitív felfogással, amely szerint a gondolkodás
úgymond közvetlenül szemlélne. Az empirikus fogalmak (például: asztal) tartalmukban a
tapasztalatokra támaszkodnak, s az értelemtől pusztán formai általánosságot kapnak, összehasonlítás,
reflexió és absztrakció útján. A tiszta értelmi fogalmak, azaz a kategóriák (reine Verstandesbegriffe,
Kategorien) - például az okság, kauzalitás - azonban tartalmuk szerint is az értelemből származnak:
általuk lehetséges egy adott szemlélet egysége és meghatározottsága. A hagyományos arisztotelészi
tíz kategóriával (szubsztancia, mennyiség, minőség, reláció, hely, idő, helyzet, birtoklás, hatás,
elszenvedés) szemben Kant megjegyzi, hogy azok fogalmai csak mintegy próbálkozva, minden
rendszer vagy módszer nélkül jöttek létre, bár kritikájában feltételezi, hogy Arisztotelész ugyanazt
kereste, amit ő, a tiszta értelmi fogalmakat. Kant a maga kategóriatanával visszautasítja az
empirizmust, amikor is a gondolkodásban olyan eredeti formákat mutat ki, amelyek nem a
tapasztalásból erednek, hanem azt már eleve lehetővé teszik: a kategóriák nélkül nem lehetséges a
megismerő számára a megismert „valami" egysége, és így nem lehetséges az objektív megismerés
sem. Azonban nem áll a racionalizmus mellé sem: a kategóriák ugyanis a térben és időben kínálkozó
érzéki adatokra vannak utalva, amelyek nélkül nem lenne semmi, amit össze lehetne foglalni. A
tapasztalat határain túli megismerés lehetősége Kant szerint kizárható. Mivel a kategóriák gyökere a
megismerő szubjektumban (és nem a megismerés tárgyában) van, az ember számára nem lehetséges
a magában-való dologgal (Ding an sich) kapcsolatot teremteni. A szubjektumban gyökerező, a priori
összetevőkre utalt emberi megismerés a jelenségekre vonatkozik. Az igazságot e „fenomenális"
tárgyakról megismerhetjük; ámde azt az igazságot nem, hogy maguk a dolgok milyenek vagy
micsodák, hanem csak azt, hogy számunkra miként mutatkoznak, jelennek meg.

A kategóriák metafizikai dedukciója során Kant az ítéletek formájából vezeti le a kategóriákat. Az

ítéletek listáját a formális logika szolgáltatja; a tiszta értelmi fogalmakat az ítéletek táblázatából
következtethetjük ki. A kategóriák metafizikai dedukcióját a következő lépésekben rekonstruálhatjuk:
(1) Az értelem az ítéletben látja el a maga feladatát, azaz, hogy egyesítse az érzéki szemléletek
sokaságát, az ítélet alapformája pedig az állítmány-alany szerkezet: minden fogalom lehetséges
ítéletek predikátuma. (2) A minden tapasztalattól független és a lehetséges tapasztalatra irányuló
fogalmak közti összekapcsolás lehetősége a tartalomtól mentes ítéletformákban rejlik: az ítéletek
tartalom nélküli formája az értelem teljesítménye, a tiszta értelmi fogalmak, a kategóriák pontosan
megfelelnek az ítéleti formáknak. (3) Az ítéletek táblájából olvashatjuk ki a kategóriák tábláját, s mivel
a (korabeli) logika szerint az ítéletnek négy csoportja van, és minden csoporthoz három ítéletforma
tartozik, ily módon a kategóriák száma ugyanúgy tizenkettő, mint az ítéletek száma. Mennyiség
szerinti ítéletformák: általános, különös, egyes; az ennek megfelelő kategóriák: egység, sokaság,
mindenség. Minőség szerinti ítéletformák: igenlő, tagadó, végtelen; az ennek megfelelő kategóriák:
valóság, negáció, lehatárolás. Reláció szerinti ítéletformák: kategorikus, hipotetikus, diszjunktív; az
ennek megfelelő kategóriák: inherencia és szubszisztencia (szubsztancia, akcidens), okság és függés
(okság és hatás), közösség (kölcsönhatás cselekvő és elszenvedő között). Modalitás szerinti
ítéletformák: problematikus, asszertorikus, apodiktikus; az ennek megfelelő kategóriák:
lehetőség/lehetetlenség, lét/nem-lét, szükségszerűség/véletlen.

A kategóriák transzcendentális dedukciója az a „mód, ahogy az a priori fogalmak [a kategóriák] a

tárgyakra vonatkozhatnak". A transzcendentális dedukció rámutat, hogy kategóriák nélkül számunkra
nincsenek tárgyak. Amint már a tiszta szemléleti formák, úgy a kategóriák is a szubjektum a priori
alkatából, a puszta gondolkodásból származnak. A metafizikai dedukció felismerte és feltárta a
kategóriákat, a transzcendentális dedukció pedig kimutatja, hogy milyen értelemben
nélkülözhetetlenek a megismerésben. A kategóriák a tárgyszerű valóság szükségszerű épitőkövei. A
transzcendentális dedukció első lépéseként Kant rámutat, hogy minden megismerés a képzetek
sokaságának összekapcsolása egy egységgé, mely a megismerő szubjektumból ered. Kant azt az
értelmi aktivitást keresi, amely ezt az egységet megalapozza, és megállapítja: annak forrása egy
eredeti szintézisben van, mely egy egységalkotó összekapcsolás, amely minden meghatározott
(empirikus vagy kategoriális) összekapcsolás előtt áll, anélkül, hogy valamely további
összekapcsolástól függene. Az egység forrása, ami mögé már „nem lehet menni", amiből tehát
minden megismerés ered, Kant szerint a tudat transzcendentális egysége (die transzendentale Einheit
des Bewußtseins). A megismerés során először fogalmi egységbe kapcsoljuk össze a szemléleti
anyagot (pl. anyag, szín). A második szinten a kategóriák segítségével az ítéletben egységbe hozzuk
azokat (az anyag színes). A harmadik szint az „appercepció" transzcendentális egysége, az öntudat,
melynek jellemzője, hogy minden gondolkodásunkat az „én gondolkodom" tudata kíséri: e
transzcendentális egységet objektív egységnek is nevezhetjük, mivel ez az objektumok lehetőségi
feltétele. A transzcendentális dedukció második lépéseként Kant azután arra mutat rá, hogy a
kategoriális megismerés nem nyúlik túl a lehetséges tapasztaláson; a lehetséges tárgyakon túl nem
alkalmazhatjuk a kategóriákat. A kategóriák ugyanis csak az érzéki szemléletek egységesítésére valók.
A transzcendentális dedukció végén Kant megjegyzi még, hogy a tapasztalás az összekapcsolt
érzékelés általi megismerés; s az összekapcsolás - azaz a tapasztalás - lehetőségi feltételei a
kategóriák. A kategóriák így a természeti törvények a priori előfeltételét alkotják, miközben nem ők
írják elő magukat a törvényeket.

**

(III) A fogalmak analitikája után Kant az ítélőerő (Urteilskraft) vizsgálatára tér át, ami szerinte az a
képesség, hogy szabályok szerint összegezzünk. Az összegzést a képzetek új osztályát képező sémák
biztosítják; ezek a képzelőerő (Einbildungskraft) termékei, és az érzékiség valamint az értelem közt
közvetítenek. A fogalmak csak a szemléleti anyag lehetséges formái, ám a valóságot megragadó
megismerésben fontos, hogy a helyes fogalmakat alkalmazzuk, azokat, amelyek megfelelnek az
előttünk lévő anyagnak: ez egy szék, és nem elefánt, az pedig egy repülő. A fogalmak helyes
használatának képessége az ítélőerő, amely a sémákra támaszkodik. Az ítélőerő dönti el, hogy az
előttünk lévő szemléleti sokaság az értelem által létrehozott szabály alá esik, vagy sem. Az ítélőerő
gondoskodik arról, hogy az alkalmazott fogalmak valóban megfeleljenek a tényállásoknak, miközben
összekapcsolja a szemléleti anyagot a megfelelő fogalommal, s az anyagot mint olyan valamit
azonosítja, ami éppen eme, nem pedig más fogalom alá tartozik. Az ítélőerő így lehetővé teszi, hogy a
fogalmakat helyesen alkalmazzuk. A fogalmak ismerete még nem jelenti, hogy helyesen is
alkalmazzuk őket a valóságra: ehhez a helyesen működő ítélőerőre is szükség van. Az orvostanhallgató
talán ugyanolyan jól tudja a betegségek tüneteit, mint a gyakorló orvos, mégis hiányozhat az a
képessége, hogy azokat a konkrét beteg esetében helyesen ismerje föl.

Az ítélőerő csak úgy tudja ellátni feladatát, hogy ti. a megfelelő fogalmat a megfelelő szemléleti
anyaggal összekapcsolja, ha egy olyan képzet (Vorstellung) áll a rendelkezésére, amelynek van mind
szemléleti, mind pedig fogalmi jellege. Kant ezt a képzetet nevezi sémának (a görög „szkéma" eredeti
jelentése: forma, alak). A séma a szemléletet fogalmivá teszi, a fogalmat pedig szemléletivé. A séma
sem nem az egyedi tárgy empirikus szemlélete, sem nem az általános fogalom, hanem a képalkotás
szabályának rendszere. Nemcsak az empirikus fogalmaknak, hanem az algebra és a geometria tiszta
érzéki fogalmainak is megvan a sémája. Általános szemléletünk van a háromszögről, ami nem
derékszögü, nem hegyesszögű, nem is egyenlő oldalú, és ez az általános szemlélet a háromszög
bármely grafikus ábrázolását megelőzi. A tiszta értelmi fogalmak sémái a kategóriáknak a jelenségekre
való helyes alkalmazását teszik lehetővé.
A tiszta értelem alapelvei a valóságról való azon alapvető kijelentések (Fundamentalaussagen),
amelyek még minden tapasztalat előtt lehetségesek. A megismerés szintetikus egységének feltételeit,
melyeket a transzcendentális esztétikából és a fogalmak analitikájából ismerünk, Kant ebben a
legfőbb alapelvben foglalja össze: a tapasztalat lehetőségének feltételei egyben a tapasztalat
tárgyainak lehetőségi feltételei. A kategóriák négy csoportjának megfelelően Kant a tudásnak is négy
mozzanatát különbözteti meg: szemlélet (Anschauung), észlelés (Wahrnehmung), tapasztalat
(Erfahrung) és empirikus gondolkodás (empirisches Denken). Valamennyi mozzanathoz a priori
szintetikus ismeretek különleges formáját rendeli: az axiómákat a szemlélethez, az anticipációkat a
tapasztaláshoz, az analógiákat a tapasztalathoz és a posztulátumokat az empirikus gondolkodáshoz.
Az első két alapelv-fajta Kant szerint matematikai, a második kettő dinamikus. A matematikai
alapelvek a matematika jogosságát, sőt szükségszerűségét bizonyítják. A matematika a nagyságok
(quanta) konstrukciójának tudománya. A matematika minden tapasztalati tárgy létének és
megismerésének konstitúciós eleme, s ebben az értelemben objektíve érvényes. Azok a tényállások,
amelyeket nem lehet nagyságként felfogni, nem objektív tárgyak. A dinamikus alapelvek a
természettudományokat teszik lehetővé, amennyiben ezek túllépnek a matematikán, és annak
ellenére, hogy a tárgyak létét állítják, az a priori ismeretek tartományában maradnak.

A matematikai alapelvek: a szemlélet axiómái és a tapasztalás anticipációi. Ahhoz, hogy valami

nagyságot fölfogjuk, azt az egység sokaságaként kell bemutatni. Kant azt állítja, hogy a matematikai
alapelvekben a priori tudjuk, hogy egy ilyen jellegű bemutatás minden jelenség esetében lehetséges.
Ennek során a bemutatás két fajtáját különbözteti meg, a jelenségek megjelenése szerint: a szemlélet
számára az extenzív nagyságot, a tapasztalás számára az intenzív nagyságot állapítja meg. A tudás első
összetevője a szemlélet, ebben jelennek meg a tér és idő jelenségei. A szemléleti formák és az
extenzív nagyságok tudománya a matematika. Alapelveik az axiómák, s a szemlélet elvei a
matematika axiómái egyben. A tapasztalás anticipációi az intenzív nagyságok. Az anticipációk az
érzetek a priori részei, az érzetek empíria előtti érvényes alapformái. Ilyenek például a hő, a
keménység, a fényesség érzékelésének a priori feltételei.

A tapasztalat analógiái esetében a tapasztalat (Erfahrung) az észlelésre (Wahrnehmung) épít. A

tapasztalatban az észlelések sokasága jelenik meg, időbeli összefüggésben, amely időbeliség
szükségszerű velejárója a tapasztalatoknak. Az analógia két kvalitatív viszonyulás azonossága, például
azonosság az észlelés kapcsolataiban. Háromfajta időbeli összefüggés van: a változatlanság, a
következés és az egyidejűség. Így a tapasztalatnak is három analógiája lehetséges: (1) a szubsztancia
változatlansága, (2) az okság törvényén alapuló időbeli következés alapelve és (3) az egyidejűség
alapelve a kölcsönhatás és a közösség értelmében. A szubsztancia változatlanságának a priori
szintetikus jellegét azon állítás adja, amely szerint minden jelenséget valami változatlan alapoz meg,
ahol a különböző jelenségek pusztán a változatlannak változó tulajdonságai. A szubsztancia
változatlanságának alapelve azt mondja ki, hogy a változás nem önmagában, hanem csak egy
szubsztanciához való viszonyában ragadható meg. Egy szubsztancia keletkezéséről vagy elmúlásáról
nem lehet tudomásunk, kizárólag a szubsztancián lezajló változásokról. Keletkezésnél és elmúlásnál
nem az változik, ami keletkezik vagy elmúlik, azaz nem az akcidenciák. A változás a szubsztancia
létmódja, ahol állapotok követhetik egymást. Bármily furcsán hangzik is, azt mondhatjuk, hogy csak a
változatlan (szubsztancia) változik, míg a változó (akcidens) nem változik. Az okság elve esetében a
tapasztalat második analógiája a szubsztanciának időbeli állapotváltozásaira vonatkozik. Eszerint az
időbeli változás az oksági törvény alapján, az ok és okozat összekapcsolása által történik. Akárcsak az
állandóságnak, az okság elvének is transzcendentális jelentése van. Az analógia szerint jelenségek
időbeli következése akkor ismerhető föl egy tárgy változásaként - azaz akkor tekinthető objektívnak -,
ha a következés nem a tapasztaló kényétől-kedvétől függ, hanem megfordíthatatlan ok-okozati
szabály érvényesüléseként fogható föl. Tapasztalat Kant számára csak mint a természetes ok-okozati
viszonylatok belátása lehetséges. A tapasztalások összekapcsolása és az összekapcsolás
meghatározottsága nem a szemlélet vagy a tapasztalás eredménye. Az összekapcsolás
meghatározottságát nem lehet megtapasztalni; ez az értelem teljesítménye, amely az időbeli
következésre a kauzalitás kategóriáját „bocsátja rendelkezésre". A kauzalitás sémája a jelenségek -
szabályoknak alávetett - egymásra-következése.

A tudás három mozzanata, a szemlélet, az észlelés és a tapasztalat az empirikus gondolkodás

teljesítményei. Ezek a megismerés három modalitását, a lehetőséget, a valóságosságot és a
szükségszerűséget érintik. Az empirikus gondolkodás posztulátumai megmutatják, hogy milyen a
priori érvényes feltételek mellett mondhatjuk, hogy tényállások, amelyeket az ítéletben állítunk,
nemcsak logikai, hanem empirikus értelemben is lehetségesek, valóságosak vagy szükségszerűek: 1.
Ami a tapasztalat formális feltételeivel (a szemlélet és a fogalmak szerint) összhangban van, az
lehetséges (a szemlélet axiómái). 2. Ami a tapasztalat (érzékiség) materiális feltételével függ össze, az
valóságos (a tapasztalás anticipációi). 3. Ami a valóságossal a tapasztalat általános feltételei szerint
meghatározottan összefügg, szükségszerűen létezik (a tapasztalás analógiái). Kant a második
posztulátumhoz kapcsolódóan bírálja az idealizmust. Descartes-tal szemben hangsúlyozza, hogy még
belső tapasztalatunk is csak a külső tapasztalat feltételezésével lehetséges. Önmagam belső
megtapasztalása valami rajtam kívül levő változatlant feltételez, tehát külső tárgyakat. Az empirikus
gondolkodás posztulátumaival Kant eljut ama kérdés megválaszolásához, hogy miként lehetségesek a
priori szintetikus ítéletek. Az a priori szintetikus ítéletek azáltal lehetségesek, hogy - amint Kant
fogalmaz - nem a megismerés igazodik a tárgyakhoz, hanem a tárgyak igazodnak a megismeréshez.
(Ezt nevezzük tárgykonstitúciónak.). A megismerő szubjektum maga viszi a természetbe a szintetikus
alapelvekben megformulázott transzcendens természettörvényi jelleget. Ennyiben a természet tárgyai
a mi műveink; a megismerendő tárgy csak a megismerő szubjektum a priori konstitúciós
teljesítménye nyomán lesz objektív tárgy. A megismerés tárgya jelenség (Phaenomenon), nem pedig
„maga a dolog" vagy a „tulajdonképpeni mivolt" (Ding an sich, noumenon).

A Ding an sich számos értelmező felfogása szerint nem metafizikai vagy ontológiai, hanem csak
ismeretelméleti fogalom. Az elméleti gondolkodásban a magábanvaló dolog nem egy olyan
háttérvilág tagja, amely mint az igaz világ elrejtőzik a jelenségek mögött; a magábanvaló dolog sokkal
inkább azokhoz a fogalmakhoz tartozik, amelyek szükségesek ahhoz, hogy megértsük a tapasztalati
ismeret lehetőségét. Fogalma arra utal, hogy ismeretünk nemcsak a szubjektumtól, de nem is csak az
objektumtól függ. A szubjektumtól független mozzanatot - amely egyedül teszi lehetővé, hogy
valóban megismerjünk valamit magunkon kívül - fel kell tételeznünk, anélkül, hogy azt ténylegesen
megismerhetnénk vagy közelebbről meghatározhatnánk. A teoretikus ész számára a Ding an sich, a
noumenon így határfogalom (Grenzbegriff), az érzékiség teljesen meghatározatlan alapja. A
racionalizmus szerint a valódi létezőket csak az érzékek alól felszabadult „tiszta" gondolkodással
érhetjük el, ezzel szemben az empirizmus csupán a tapasztalatot fogadta el valóságosnak. Kant
szembeszáll mindkét irányzattal. A megismerés tárgyát csak az képezheti, amit az érzékek és az
értelem közvetítenek, a puszta gondolkodás nem vezethet semmiféle tartalmi megismerésre. Az
érzékektől és az értelemtől függetlenül nincs számunkra megismerhető létező: egy érzékeken-túli
világ számára nincs hely a teoretikus gondolkodásban; a tárgyakat nem oszthatjuk be a jelenségek és
a lényegiségek csoportjába. Kant ugyanakkor szembeszáll a szkeptikusokkal is, akik bármiféle
metafizikai megismerés lehetőségét vitatják. Metafizika igenis létezik Kant szerint, de soha nem tud
túlnyúlni a tapasztalati világon, nem teszi lehetővé, hogy az érzékek fölötti világba jussunk. Minden a
priori ismeret az a posteriori ismeret, a tapasztalat szolgálatában áll.

**

(IV) A transzcendentális analitika után Kant ismét fölveti azt a problémát, ami az ész kritikáját
szükségessé tette. Szükségszerűen van metafizika, de ugyanígy szükségszerűen csak az igazság
látszatát tudja nyújtani. A transzcendentális dialektika feladata ezekután, hogy bemutassa a
metafizika szükségességét, miközben rámutat annak látszatigazságaira. A transzcendentális
dialektikában Kant rámutat: a tiszta ész ama kísérletei, hogy a jelenségeken túl a valódi létezőket
fölismerje, szükségképpen sikertelenek maradnak. A hagyományos metafizika minden ismeretnyerő
kísérlete ezért kudarcra van ítélve. Az ész nem tudja bebizonyítani, hogy a lélek halhatatlan, hogy az
akarat szabad, vagy hogy Isten létezik. Ugyanakkor mindezek ellentéte, hogy ti. a lélek halandó, hogy
az akarat nem szabad, és hogy Isten nem létezik, szintén nem bizonyítható.

Az emberi gondolkodás természete, hogy keresi a feltétlent, amire „minden" visszavezethető. A

megismerés a szemléletből indul ki, amely meghatározatlan anyagot nyújt számára. Az értelem és az
ítélőerő a fogalmak és alapelvek segítségével az alaktalan anyagnak egységet, rendezettséget ad - az
ész pedig végül megpróbálja a fogalmi ismeretet a végső egységre vinni. Ez a végső egység azonban
csak egy feltétel nélküli feltételként, azaz feltétlenként (Unbedingte) gondolható. A feltétlen által -
amit Kant transzcendentális ideának is nevez - jut el az értelem az önmagával való teljes összhangra.
A feltétlen adja a tapasztalat egységét; a feltétlen keresése az ész természetes törekvése. A
transzcendentális dialektika döntő pontja az a belátás, hogy az ész a feltétlent ugyan tudja gondolni,
de nem tudja megismerni. A transzcendentális fogalmak olyanok, hogy minden tapasztalat hozzájuk
tartozik, de maguk soha nem lehetnek a tapasztalat tárgyai. A feltétlen keresésekor az ész három
eszmét talál: (1) a feltétlen mint a gondolkodó szubjektum abszolút egysége (a racionális pszichológia
tárgya); (2) a feltétlen mint a dolgok totalitása, valamint a tér és idő feltétele (a transzcendentális
kozmológia tárgya); (3) a feltétlen mint a gondolkodás valamennyi tárgya feltételeinek egysége, azaz a
legfőbb lény, Isten (a természetes teológia tárgya). Ám az ész olyan ismereteket talál ki, amelyek nem
léteznek. Az abszolút szubjektum gondolásánál a tiszta ész hibás következtetéseket (paralogizmusok)
tesz; a dolgok és feltételek totalitása esetén ellentmondásokba keveredik (antinómiák), Istennel
kapcsolatban pedig olyan „bizonyítékokat" hoz föl, amelyeket cáfolni lehet. A feltétlen ismerete így
mint elgondolt, de nem igaz ismeret jelenik meg; mint látszat. A tévedés eredete nem hibás
okoskodás vagy szofisztika, hanem az ész természetében rejlik. Ezért a tévedés csak az ész és a
megismerés kapcsolatának kritikus vizsgálatával mutatható ki.

A racionális pszichológia kritikája szerint az ész első csalódása, hogy azt gondolja: a lélekről és
magáról az emberről puszta gondolkodással tartalmi megismerésre juthat. Az így kialakuló racionális
pszichológia fő célja, hogy bizonyítsa a lélek halhatatlanságát. Kant elismeri Descartes nyomán, hogy a
„cogito" tudatos önreflexiója a megismerés alapfeltétele, és ez egyben a transzcendentális filozófia
végső pontja. De Kant e „gondolkodom"-hoz Descartes-tól teljesen eltérő jelentést rendel. Az „én
gondolkodom" nem a belső tapasztalás tárgya, nem szubsztancia, de nem is akcidencia. Nincs léte, de
nincs nem-léte sem. A szubsztancia/akcidens, vagy a lét/nem-lét ugyanis kategóriák. A
transzcendentális „én gondolkodom", mint valamennyi kategória eredete maga nem határozható meg
kategoriálisan; a transzcendentális „én gondolkodom"-ról nincs szemlélet sem, ily módon tapasztalati
ismeretet sem szerezhetünk róla. Következésképpen nincs objektív ismerete az embernek önmagáról,
a lélekről, s ezért nem lehetséges a halhatatlanság bizonyítása sem. A lélekről ugyanakkor az sem
bizonyítható, hogy halandó. Minthogy a lélek nem szubsztanciális jellegű, a halhatatlanságával
kapcsolatos kérdés is értelmetlen. Mivel továbbá minden megismerés alapja, a megismerő vagy a
lélek nem szubsztancia, hanem transzcendentális „én gondolkodom", így a test-lélek ellentét ebben
az összefüggésben szintén látszatprobléma.

A transzcendentális kozmológia kritikája szerint ha az ember a világról mint egészről gondolkodik,

antinómiákba (ellentétes törvények) keveredik. Az emberi ész Kant szerint két ellentétes törvénynek
van alárendelve: (1) annak, hogy minden feltételest valami feltétlenre vezessen vissza, és (2) annak a
törvénynek, hogy minden feltételt mint feltételest tekintsen. A kozmológia antinómiái nem oldhatók
meg a természettudományok segítségével. Minthogy mindig föltehető egy további kérdés, azaz a
természettudományokkal soha nem juthatunk el a feltétlenhez, itt csak a spekulatív észnek lehet
esélye. A feltétlen kozmológiai ideáit kétféleképpen gondolhatjuk el: 1. A feltétlen a jelenségek
sorának utolsó tagja. 2. A feltétlen maga az egész sor, úgy, hogy a sor tagjai feltételesek és csak maga
a végtelen sor feltétlen. A kétféle felfogásból adódnak a spekulatív kozmológia egymásnak
ellentmondó kijelentései, melyek megfelelnek a racionalizmus illetve az empirizmus álláspontjának,
mint tézisnek illetőleg antitézisnek.

1. Kvantitás szerint: A világ időben és térben korlátos. - A világ időben és térben végtelen. 2. Kvalitás
szerint: A világban lévő valamennyi összetett szubsztancia egyszerű részekből áll, és nem létezik más,
csak ami egyszerű, vagy ami az egyszerűből épül föl. - A világ összetett dolgai nem egyszerűekből
állnak, és a világban sehol nem létezik egyszerű dolog. 3. Reláció szerint: A természettörvények
kauzalitásán kívül szükség van még a szabadságból fakadó kauzalitás föltételezésére is. - Nincs
szabadság, a világban minden a természet törvényei szerint történik. 4. Modalitás szerint: A világhoz
tartozik valami, ami vagy mint része, vagy mint oka szükségszerű lény. - Nem létezik szükségszerű lény,
sem a világban, sem a világon kívül, ami a világ oka lenne.

Kant ütközteti ezeket a véleményeket, és megállapítja, hogy mindkét vélemény hívei logikailag helyes
lépésekben cáfolhatják az ellentétes véleményt. Ha pedig az ellentétet cáfolják, akkor a magukét
igaznak vélik. Ezzel szemben Kant a transzcendentális észkritika segítségével egy harmadik
lehetőséget talál: ezt transzcendentális vagy formális idealizmusnak nevezi. Eszerint a tiszta ész
ideáinak csupán transzcendentális és nem transzcendens jelentésük van: a tiszta ész ideái szabályozó
elvek formájában a tapasztalatra vonatkoznak, nem pedig önmagukban létező objektumok. A
szemlélet és tapasztalat nélküli világ-megismerési vágy önellentmondásra vezet; a transzcendentális
esztétika és analitika megoldja az ellentmondásokat. Kant megoldása mind a racionalizmust és
empirizmust, mind a szkepticizmust destruálja: a kozmológiai ideáknak nincs konstitutív, hanem csak
regulatív jelentésük. Nem adják meg, hogy milyen a világ, hanem pusztán szabályt adnak arra, hogy
milyen szemlélettel végezzük a természet kutatását. A világ mint a természetes jelenségek teljessége
nem önmagában és egészében áll előttünk, hanem fokozatosan, időbeli egymásutániságban
mutatkozik meg, anélkül, hogy e tekintetben valaha is teljességre juthatnánk.

A természetes teológia kritikája során Kant a történeti istenbizonyításokat három csoportba osztja: (1)
A fiziko-teológiai istenbizonyítás a természetben megjelenő célszerűségekre hivatkozva azt állítja,
hogy ez csak egy alkotó és célmeghatározó értelem segítségével lehetséges. (2) A kozmológiai
istenbizonyítás Arisztotelésznél az első mozgatót tételezi, a kereszténység megjelenése után pedig a
világ létéből következtet a létrehozó, okozó, teremtő Istenre. (3) Az ontológiai istenbizonyítást
Canterburyi Anzelm dolgozta ki, majd Descartes öltöztette új formába: ez a gondolkodás nyitott
dinamikájából következtet Isten létére. Kant szerint ezek az istenbizonyítások sorra mind kudarccal
végződnek; ebből azonban nem arra következtet, hogy Isten nem létezik, mert a tagadó állítást
szintén lehetetlen igazolni. Kant tehát nemcsak a spekulatív teológiát utasítja el, hanem a filozófiai
ateizmust is. Nem azt mondja, hogy nincs Isten, hanem hogy Istent nem lehet tárgyiasítani, nem lehet
a megismerés vagy „értelmes" beszéd tárgyává tenni. A gondolkodó ész nem is kérdezhet Isten
létezése után, hiszen maga a létezés (Dasein) is kategória, és ez Istent a tapasztalat kategoriális
világába vonná. Így Kant nem bizonyítja Isten létét a világból vagy a gondolkodásból, hanem egy
lépéssel mélyebbre megy, és Istent nem transzcendens lénynek, hanem transzcendentális ideálnak
tekinti - azaz egy olyan a priori képzetnek, amely bár a tapasztalat előtt van, azzal mégis
szükségszerűen össze van kötve.

A metafizika azért vall tehát kudarcot, mivel tapasztalaton túli tudást keres, ami lehetetlenség. Sőt, a
metafizika összetéveszti saját kívánságait önmaga lehetőségeivel. Kant rámutat, hogy a tévedés abban
van, hogy transzcendentális ideákat transzcendenseknek tartanak és regulatív elveket konstitutívnak
feltételeznek. Az ész ideái: a lélek, a világ, a szabadság és Isten ugyan szükségszerű képzetek, hiszen a
gondolkodás következetességén alapulnak. De a következetesség nem sajátos tárgy, hanem csak a
tudományos megismerés kutatási elve. Az ideák esetében az ész közvetlenül önmagával van
elfoglalva, ez azonban a megismerés szempontjából nem fölösleges. A kategoriális egyedi ismeret
ugyan objektív tudásra vezet, de a tudás összefüggéseit nem egyesíti rendszeres tudományban. Az
objektív ismeretek közti összefüggést akkor kapjuk meg, ha az abszolút egész képzetei, azaz az ész
ideái vezetnek bennünket. Az érzékelés és az értelem nélkül nincsenek számunkra objektív tárgyak. Az
ész ideái viszont nem konstitutív, hanem csak regulatív szerepet játszanak, s így vezérlik
megismerésünk folyamatát.

B) MIT KELL TENNEM? - A GYAKORLATI ÉSZ KRITIKÁJA

Kant nemcsak elméleti, de gyakorlati filozófiájának, közelebbről etikájának megalapozásához is

általános és objektíve érvényes törvényeket keres. A Kant előtti filozófiák a morál eredetét valami
külső instanciában - Isten, természet, emberi közösség, boldogság utáni vágy stb. - keresték. Kant
most azt állítja, hogy a gyakorlati filozófiában is csak a szubjektumon keresztül juthatunk el az
objektivitáshoz. Az általánosan és szükségszerűen érvényes morál alapelveit tehát magában a
szubjektumban kell keresnünk. A moralitás alapja Kant szerint az autonómiában, az akarat önmagának
való törvényadásában, azaz a szabadságban rejlik. Kant nem fogad el semmiféle etikai relativizmust
vagy szkepticizmust, de éppígy dogmatizmust sem. Az etika nem az egyéni érzelmek kérdése vagy
önkényes döntések függvénye, ám nem vezethető le a társadalmi-kulturális gyökerekből sem. Ő
valójában azokat a tartalmakat akarja felfedni, amelyek szerinte a morális cselekvés tudatában mindig
- ha megfogalmazatlanul is - jelen vannak.

Kant a gyakorlati ész kritikai vizsgálatára alapozza etikáját. A gyakorlati ész valójában persze ugyanaz,
mint az elméleti ész; csak egy ész van, amelyet azonban vagy gyakorlati, vagy elméleti módon
használunk. Általánosan az ész Kant szerint az a képesség, hogy az érzékek tartományán, a
természeten túlemelkedjünk. Az érzékiségen való túllépés a megismerés során az ész elméleti
használata, a cselekvésekben pedig az ész gyakorlati alkalmazása. A gyakorlati ész Kantnál az a
képesség, hogy a cselekvéseket az érzéki meghatározó okoktól: az ösztönöktől, a szükségletektől és a
szenvedélyektől, a kellemes vagy kellemetlen érzetektől függetlenül határozzuk meg. A moralitás
alapja az akarat, ami az a képesség, hogy törvények képzetei alapján cselekedjünk, és Kant
hangsúlyozza, hogy a gyakorlati ész nem más, mint a bennünk rejlő akarati képesség. Az akarat a
cselekvésre vonatkoztatott ész. Az akarat lehetővé teszi, hogy távolságot tartsunk a pusztán
természetes impulzusoktól, és azokat - mint a végső cselekvést meghatározó elveket - felfüggesszük.

Kant azt állítja, hogy az erkölcsi fogalmak helye és eredete, teljesen a priori módon, az észben van. A
gondolkodás módja ennek megfelelően a gyakorlati ész esetében más irányú, mint az elméleti ész
esetében. Míg Kant a megismerés során az a priori megismerést korlátozza, gyakorlati összefüggésben
viszont az a priori észnek ad elsőbbséget, s az empirikus adottságokat korlátozza. Az etika
megalapozására négy alapvető feladatot jelöl ki: meghatározza az erkölcsiség fogalmát (1); ezt a
fogalmat véges észlényekre vonatkoztatja, ami a kategorikus imperatívusz fogalmához vezet (2); az
erkölcsiség alapját az akarat autonómiájában találja meg (3); végül megpróbálja az ész tényével az
erkölcsiség valóságosságát bizonyítani (4). Etikájának kifejtését két fontos műben találjuk meg, ezek:
Az erkölcsök metafizikájának alapvetése („Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 1785) és A
gyakorlati ész kritikája („Kritik der praktischen Vernunft", 1788).

Az erkölcsök metafizikájának alapvetése azzal az állítással kezdődik, hogy - korlátozás nélkül - csak a jó
akarat az, ami jó. Márpedig Kant szerint az erkölcsileg jó: „korlátozás nélkül" jó. A korlátozás nélküli jó
fogalma Kantnál valójában „a jó" utáni kérdés megválaszolása. Minden feltételesen jó feltétele
ugyanis a feltétlen jó. Ha ezt a fogalmat nem feltételezzük, akkor nem tudjuk a jó utáni kérdésünket
megalapozott módon megválaszolni: ugyanis minden relatíve és korlátozottan jón túl lehet lépni,
elvileg lehet nála még jobbat találni. Ezzel szemben a korlátozás nélküli jónál nincs jobb. A
teljességgel jó, a korlátozás nélküli jó (das schlechthin Gute, das uneingeschränkt Gute) fogalma nem
korlátozódik a cselekvés valamilyen aspektusára, és mind az individuumokra, mind pedig a jogra és az
államra is vonatkozik. Kant számára a gyakorlatnak, és így az erkölcsiségnek, két aspektusa van: az
egyének moralitása, továbbá a jog észfogalma, azaz a politikai igazságosság, amely az együtt élő
személyek erkölcsiségére vonatkozik.

Kant külön vizsgálja a személyek erkölcsiségét. A teljességgel jóval, a jó akarattal szemben olyan
adottságok versenghetnek, mint a tehetség, a temperamentum, a karakter-tulajdonságok. Ezekről
azonban Kant kimutatja, hogy jóra és rosszra is használhatók. Az akarat az, amelyik - jóként vagy
rosszként - eldönti, hogy a két irány közül melyiket válassza. Az alternatívák csak feltételesen jók, a
teljes jóság csak az akaratban lehet. A legfőbb jó Kantnál nem az akarat kitüntetett vagy legnagyobb
tárgyában van - mint Arisztotelésznél például a boldogságban -, hanem magában a jó akaratban. A jó
akarat fogalmának értelmezéséhez Kant a kötelesség fogalmát használja. A kötelesség az
erkölcsiségnek parancsba, felszólításba, imperatívuszba öntött formája. Ennek a felszólító formának
azonban - nyilvánvalóan - csak olyan szubjektumok számára van értelme, amelyek akarata nem eleve
és szükségszerűen jó. A tiszta értelmi lények esetében - mint páldául Isten - a kötelesség nem jelenik
meg, hiszen akaratuk már önmagában jó. Kötelességről csak ott beszélhetünk, ahol egy jó vágy
mellett versengő vágyak vannak, ahol a jó akarat mellett megvan a rossz akarat lehetősége is. Ez a
körülmény minden értelmi lényre érvényes, amely függ az érzéki meghatározóktól. Ilyen nem tiszta és
véges értelmi lény az ember.

Három lehetőség van arra, hogy az erkölcsi törvényt teljesítsük. Előszöris lehet a kötelességet követni,
és mégis magunkat az önérdektől vezettetni; ez igaz például arról a kereskedőről, aki ama félelméből
következően, hogy elvesztheti vevőit, a tapasztalatlan vásárlót is becsületesen kiszolgálja. Másodszor
lehet kötelességszerűen és ugyanakkor közvetlenül a kötelesség utáni vágyból cselekedni; például ha
egy szükséget szenvedőnek szimpátia alapján segítünk. Végül a kötelességet el lehet ismerni tisztán
„kötelességből" is, mintegy önmagáért.

Egy személy cselekvését még nem teszi erkölcsössé, ha a kötelességének megfelelően cselekszik;
ebben az esetben a cselekvésnek pusztán a legalitásáról beszélhetünk. Az erkölcsiség metaetikai
kritériumának, a korlátlan jónak csak akkor teszünk eleget, ha az erkölcsi jót kizárólag azért követjük,
mert jó: azaz ahol a kötelességet tudatosan akarjuk és mint olyant teljesítjük. Mivel a moralitás nem
csupán kötelességszerűség, nem is lehet a megfigyelhető viselkedések alapján meghatározni. A
legalitástól eltérően a moralitást nem lehet magából a cselekvésből kiolvasni, hanem csak annak
meghatározó alapjából, az akaratból. Az etikai teóriák legnagyobbrészt a cselekvések milyenségét,
tartalmiságát vizsgálják, és ezek alapján próbálják megállapítani, hogy mi erkölcsös és mi nem. Így jár
el az utilitarizmus, vagy egyéb szociológiai jellegű etikák. De ezek az etikák nem tudnak olyan teóriát
nyújtani, amely a korlátozás nélküli jóból eredne; legföljebb etikailag helyes, de nem etikailag jó
cselekvést eredményeznek: megalapozzák a legalitást, de nem a moralitást.

A kanti etika mégsem teljesen szubjektív, pusztán az „ájult" szándékot érvényesítő etika, hanem
föltételezi, hogy az akarat nem áll meg a szándéknál, hanem minden lehetséges eszközt megragad a jó
szándék végrehajtására. Ugyanakkor Kant nem vár az embertől lehetetlent: azt igen, hogy tegyen meg
minden lehetőt a jó érdekében, azt azonban senki nem követelheti, hogy valaki túllépjen a
természetes adottságokon. Kötelességünk mondjuk a bajbajutottnak segíteni, de hogy megtaláljuk-e a
baj megfelelő orvoslásának módját és rendelkezésünkre állnak-e azok a természetes vagy egyéb
eszközök, melyekkel a baj megszüntethető: ez nem áll minden esetben a hatalmunkban. Lehetetlent
kívánni az embertől - ebbe a kísértésbe sajnos minden materiális, azaz nem-formális etika beleeshet -
nemcsak értelmetlenség, de embertelen is.

Kant a moralitás számára objektív kritériumot állít föl: a kategorikus imperatívuszt, és kijelenti, hogy
maga a szigorú objektivitás a moralitás kritériuma. Egyáltalán nincs szó tehát nála egy a szubjektumra
visszafordult, „bensőségessé" tett etikáról. A kategorikus imperatívusz a moralitás legfőbb kritériuma.
Mint imperatívusz, felszólítás, arra hív fel, hogy bizonyos módon cselekedjünk. És ez a felszólítás
kategorikus, mert az egyetlen, ami minden korlátozás nélkül érvényes. A kategorikus imperatívusz
közvetlenül az erkölcsiség, mint legfőbb jó fogalmából ered, ezért kategorikus, mivel pedig véges
értelmi lényekre vonatkozik, ezért imperatívusz. A kategorikus imperatívusz így az erkölcsiség fogalma
egy véges értelmes lény vonatkozásában.

Kant kimutatja, hogy az az alapkérdés: mit tegyek, mit kell tennem, háromféleképpen érthető. A
három értelmezési réteg a racionális cselekvés egymásra épülő szintjei. 1. Az első szint az ügyesség
technikai imperatívuszai, amelyek egy tetszőleges szándékhoz a megfelelő eszközöket nyújtják: aki egy
fuldoklót ki akar menteni - feltéve, hogy nincs a közelben csónak vagy mentőöv -, annak úszni kell
tudnia. 2. A bölcsesség pragmatikus imperatívusza a második lépcső, amely olyan cselekvéseket ír elő,
amelyek az ember boldogság iránti valós igényét törekszik kielégíteni; ilyen például a rendszeres
testmozgás imperatívusza, amely az egészséget szolgálja. Az első két lépcső sajátja, hogy bár valódi
imperatívuszok, de nem szükségszerűek, azaz csak bizonyos körülmények fennállása esetén
érvényesek (hipotetikusak). Például nem lehet elvárni, hogy egy víztől irtózó személy megtanuljon
úszni, azért, hogy esetleg egyszer egy fuldoklót kimentsen; lehetetlenség felkészülnünk minden
lehetséges morális cselekvés technikájára. 3. A korlátlan jó kritériumát tekintve az erkölcsi
kötelességek minden feltétel nélkül érvényesek; ezek a kategoriális kötelesség tovább vissza nem
vezethető végső fokát képezik. A cselekvés elvének szigorúan általánosnak kell lennie, és minden
embernél ugyanannak. Ha ugyanis nem így lenne, akkor nem tudnánk végső megalapozást adni
emberi etikánknak, s menthetetlenül a relativizmus és indifferentizmus mezejére jutnánk, amit Kant
határozottan elutasít. Az erkölcsi cselekvés megalapozása, a maga általánosságában és
egyetemességében, kibújik minden tér- és időbeli konkretizálás alól, akkor is, ha éppen a tér- és
időbeli cselekvés végső alapját szolgáltatja. De az erkölcsi cselekvés, mint olyan, kibújik minden
technikai vagy funkcionális megalapozás vagy értelmezés alól is.

A kategorikus imperatívusz alapformulája így hangzik: Cselekedj kizárólag azon maxima szerint, amely
által ugyanakkor akarni is tudod, hogy az általános törvény legyen; illetőleg: Cselekedj úgy, hogy
akaratod maximája mindig egyben általános törvényadás elve lehessen. A kategorikus
imperatívusznak azonban további meghatározásai is vannak, amelyek mintegy magyarázzák ezt a
formális definíciót: a meghatározások a maximák formáját, tartalmát és teljes meghatározását érintik.
A formális megfogalmazás szerint úgy kell cselekednünk, mintha cselekvésünk maximája az akaratunk
által természeti törvénnyé válna. A második, a tartalmi meghatározás figyelembe veszi, hogy az
értelmes természet önmagában való cél. Ezért így hangzik: Cselekedj úgy, hogy az ember-mivoltot, a
te személyedben és minden egyéb személy esetében is, mindig célként kezeld, soha ne csupán
eszközként. A harmadik, a teljes forma szerint a maximáknak, saját törvényadásuk folyamán, a célok
lehető legnagyobb gazdagságában, mint a természet gazdagságában kell összhangba kerülniük. A
kategorikus imperatívusz tehát fölszólít bennünket a cselekvésre, és csak utána mondja meg, hogy
miben áll az erkölcsös cselekvés: tudniillik az általánosítható maximákban.

Maximák alatt Kant a cselekvés szubjektív alapelveit (subjektive Grundsätze) érti, amelyek
tartalmazzák az akarat általános meghatározását, és több gyakorlati szabály is tartozik hozzájuk. Mint
szubjektív alapelvek, individuumról-individuumra különbözők. Mint akarat-meghatározások olyan
sémát jelenítenek meg, amelyet egy objektív megfigyelő a cselekvőnek tulajdonít, olyan elvek,
amelyeket a cselekvő magáéinak ismer el. Mint alapelvek azt határozzák meg, hogy hogyan vezeti
valaki az életét. A maximák egész élet-tartományokra vonatkozó alapelveket tartalmaznak, például:
„segíteni kell a rászorulónak". A maximák alá tartozó cselekvési szabályok már konkrét helyzetekre
vonatkoznak, például kifejezik, hogy a fuldoklót úszva vagy csónakkal stb. kell kimenteni.

Mivel a körülmények folyton változnak, lehetetlenség Kant szerint tartalmi etikát adni, hiszen ez
mindig a konkrét cselekvés szabályait adja meg. Szerinte a szabály- vagy normatív etika helyett a
formális princípiumokra alapozó maxima-etika az egyedül elfogadható. Ebban a maximák a konkrét
cselekvések alapjellegét adják meg, amelyekhez azután még egy kontextualizálódásnak kell járulnia. A
maximák érthetővé teszik az egyes emberek életét is. Egy ember életének és cselekvéseinek
megértéséhez nem szabályok betartását kell kutatnunk; a biográfiát a maximák alakítják. A
maximákban az egyes ember morális karaktere fejeződik ki. A kategorikus imperatívuszban a
maximákkal összekapcsolt általánosítási követelmény azt vizsgálja meg, hogy a maximában tételezett
szubjektív horizont objektív érvényű-e, azaz értelmes emberek közössége tudja-e
ellentmondásmentesen gondolni és akarni a maxima általánosságát. Kant az általánosításra például
azt a kérdést hozza föl, hogy szabad-e életundorból öngyilkosságot elkövetni? A kérdésre adott
válaszában kimutatja, egy ilyen maxima logikailag ellentmondásos, és ezért nem általánosítható. Az
életundor ugyanis bizonyos élet-hiány, ami azért jelentkezik az emberben, hogy még több életre
törekedjék. Így például az éhség arra szolgál, hogy táplálkozásra serkentsen, és így szervezetünkbe
kerüljenek az élethez szükséges anyagok és energia. Ha tehát az élet-hiány vagy az élet-undor arra
vannak, hogy az élet fenntartására törekedjünk, akkor ennek ellene mond az élet kioltása. Ez pedig azt
jelentené, hogy egy feltételből egymásnak ellentmondó követelmény következnék; ily módon ez a
maxima nem általánosítható és nem szolgálhat morális követelményként. Hasonló módon lehet
igazolni, hogy például a hamis ígéret sem általánosítható ellentmondásmentesen: ha mindenki
hamisan ígér, akkor az ígéret elveszíti eredeti jelentését, és önmaga ellentétébe fordul.

Kant az etika legfőbb mércéjének a kategorikus imperatívuszt tartja. Fölteszi azonban azt a kérdést is,
hogy mi teszi az embert morális lénnyé, azaz mi teszi lehetővé, hogy etikai princípiumok szerint
cselekedjék. Válasza ez utóbbira az embernek önmaga számára való törvényadása, az akarat
autonómiája. A moralitás alapja és elve a morális szubjektivitás elvében van, abban a képességben,
hogy magunkat és cselekedeteinket saját magunk által tételezett alapelvekkel határozzuk meg. A
kategorikus imperatívusz megnevezi azt a törvényt, ami alatt az autonóm akarat áll; az autonómia
pedig lehetővé teszi, hogy a kategorikus imperatívusz követelményeinek eleget tegyünk.

A morális akarat alapstruktúráját Kant két lépésben vizsgálja. Először elkülöníti azokat a maximákat,
amelyek nem-erkölcsi akaratból származnak, és általános elvükként az idegen által való
meghatározást, heteronómiát jelöli meg. A morálisnak mutatkozó maximák számára fejleszti ki az
autonómia tanát. Ez a kétrészes argumentáció transzcendentális, hiszen a morális cselekvés a priori
feltételeit kutatja.

Kant a vágyakozási készséghez a matéria és a forma fogalmaival közelít. A matériába tartoznak

mindazok a tárgyak, állapotok és tevékenységek, amelyekre vágyunk, mivel elérésük valamiféle
örömöt vagy gyönyört jelent. A vágyakozás nemcsak érzéki dolgokkal kapcsolatban nyilvánul meg,
mivel az intellektuális, kreativitásból származó örömök is ide tartoznak. A vágyakozásra alapuló
cselekvések nem általánosíthatók, hiszen ezek mindenkor empirikusak és a folyton változó
körülményektől függenek, továbbá személyről-személyre is változhatnak. A cselekvés materiális
(tartalmi) feltételei tehát nem alkalmasak rá, hogy szigorú értelemben általánosítsuk őket. Mivel a
boldogság empirikus adottság, ezért a materiális cselekvés-meghatározásokhoz tartozik és nem lehet
a morál végső megalapozója (mint például Arisztotelésznél).

A cselekvések materiális meghatározóinak kizárása után valójában csak a maximák formális aspektusa
marad. Milyen annak az akaratnak a konstitúciója, amelyet egy törvényadó forma határoz meg? A
törvény puszta formája az érzékeknek nem lehet tárgya, ezért nem a jelenségek és a kauzalitás
világába tartozik; a törvény puszta formája olyan képességből származik, amely minden jelenségen és
kauzalitáson túl van. A kauzalitástól való függetlenség a transzcendentális szabadság. A moralitás
eredete tehát a transzcendentálisan értett szabadságban van. A tiszta ész kritikájában kialakított
transzcendentális szabadságfogalom a gyakorlati ész számára mint gyakorlati-morális szabadság, mint
önmeghatározás jelenik meg. A minden kauzalitástól és idegen meghatározástól független szabad
akarat magának adja a törvényt. Következésképpen minden morális törvény elve az autonómia, az
akarat önmagának való törvényadása. Az autonómia negatív értelemben az anyagi
meghatározottságoktól való függetlenséget, pozitív értelemben pedig az önmeghatározást vagy ön-
törvényadást jelenti.

Kant szerint csak az cselekszik morális értelemben felelősen, aki azokat az alapelveket követi, amelyek
az autonóm akaratból származnak. Mivel az ember nem tudja megtagadni a maga biológiai és
társadalmi létét és lényét, valamint az ezekkel együtt járó kényszereket, ösztönzéseket és vágyakat,
ezért a morális alapelv soha nem mint már megvalósított jelenik meg a számára, hanem mint amit
meg kell valósítani: azaz mint felszólítás, imperatívusz. A moralitás mint autonómia nem zárja ki, hogy
az ember a maga igényeit és társadalmi függőségeit beismerje, azokat elfogadja és igenelje, de ezeket
nem tarthatjuk a moralitás végső meghatározóinak. A moralitás végső meghatározója: az ember
transzcendentális morális lénye, a tiszta gyakorlati ész. Az cselekszik autonóm módon, aki a
segítőkészség, becsületesség stb. maximái mellett akkor is kitart, ha semmiféle természetes hajlam
vagy társadalmi szokás arra nem kényszeríti.

Az autonómia elvével Kant új alapokra helyezte az etikát. Az erkölcsösség alapja nem a jóakaró
önszeretet (Rousseau) vagy a morális érzék (Hume). A kötelesség keretein belül természetesen lehet
művelni a jóakaratot és a morális érzéseket is, de nem lehet és nem szabad az etikát rájuk alapozni. Az
érzésekre, vagy akár Isten akaratára való hivatkozás Kant szerint nem alapozzák meg a szükségszerű és
általános etikát. Egy maxima Kant számára nem azért fogadható el, mert Isten a maga hatalmában
megparancsolja azt, hanem ellenkezőleg: Isten azért parancsolja azt, mivel Isten és a maxima is
értelmesek. Még ha ez empirikusan sokszor másként is tűnik, nem a vallásosság előzi meg (határozza
meg) a moralitást, hanem a moralitás a vallásosságot.

Kant „az ész tényével" utal arra, hogy ténylegesen van moralitás. Az ész ténye (Faktum der Vernunft)
nem a moralitás törvénye, hanem a moralitás törvényéről való tudás. Kant azért beszél itt tényről,
mert az erkölcsi törvény tudatát tényállásnak, valóságosnak tekinti, nem pedig valami fiktívnek,
pusztán föltételezettnek. Arról a vitathatatlan tényről van szó, hogy az emberben létezik a morális
tudat, egy feltétlen kötelesség tudata. Kant az ész tényét úgy alapozza meg, hogy azt állítja: meg kell
vizsgálni azokat az ítéleteket, amelyeket az emberek hoznak, amikor cselekvéseik
törvényszerűségeiről beszélnek. Az ész ténye főként azokban az ítéletekben nyilvánul meg, ahol
minden természetes és empirikus hajlamunkkal szemben az erkölcsileg helyes magatartást
fogalmazzuk meg. Kant ennek illusztrálására a következő példát hozza föl: Valakit halálos büntetés
terhe mellett fölszólítanak, hogy egy igaz ember ellen hamis tanúságot tegyen. Teljesen függetlenül
attól, hogy ez az ember félelmében hogyan dönt, elismerhetjük, hogy lehetséges: minden életösztöne
ellenére sem tesz hamis tanúságot, hanem az igazat mondja. A minden empirikustól független morális
döntés lehetőségéből Kant a tiszta ész realitására következtet. A tiszta gyakorlati ész, a moralitás nem
egy élettől idegen „kell", hanem egy olyan valóság, amelyről mindig is tudunk.

C) MIT REMÉLHETEK? – GYAKORLATI ÉSZ ÉS VALLÁSFILOZÓFIA

Kant rámutat, hogy az emberi autonómia és Isten léte nem feltétlenül zárják ki egymást. A morális
cselekvés, az autonómia pusztán a morális törvény tiszteletéből ered, mégis „elkerülhetetlenül a
valláshoz vezet". A vallás azonban nem alapja, hanem következménye a morálnak.

Kant a legfőbb jó feltételeit a tiszta gyakorlati ész posztulátumainak nevezi, és olyan entitásoknak véli
őket, amelyeket szükségszerűen föl kell tételeznünk, hogy a legfőbb jót lehetségesként, azaz a
praktikus ész értelmesség-igényét kielégíthetőként gondolhassuk el. A posztulátumokkal szemben
Kant igazságigényt támaszt. Belátásuk ugyanis nem szabadság dolga; a posztulátumokat
szükségszerűen belátjuk, és nem morálisan viszonyulunk hozzájuk. De a lélek halhatatlanságának és
Istennek nincs elméleti, hanem csak gyakorlati léte a számunkra. Létüket nem egy lehetséges
szemlélet, nem is egy gondolatmenet igazolja, hanem az erkölcsi törvény valóságossága. Mivel az
ember alá van vetve az erkölcsi törvénynek, az ész mintegy rákényszeríti, hogy higgyen a lélek
halhatatlanságában és Isten létében. Ezeket a posztulátumokat a pragmatikus szemlélet csak hasznos
fikcióknak tekinti, ezzel szemben Kant számára a lélek halhatatlansága és Isten valós tárgyak - csak
nem az empirikus, hanem a morális világ tárgyai.

Kant szerint a boldogság (eudaimonia) nem lehet a moralitás célja, hiszen ezzel sérülne a moralitás
általánossága, az emberi autonómiában való megalapozottsága. Ez esetben a moralitás csak eszköz
lenne valamiféle empirikusan jó állapot elérésére. Ugyanakkor a morális ember méltó a boldogságra -
ez azonban csak egy lehetőség, és a morális ember nem feltétlenül boldog. A boldogságra való
méltóság nincs arányban a boldogsággal, hiszen ebben az esetben bizonyos meghatározott moralitás-
hányaddal bizonyos boldogságot lehetne elérni. A legfőbb jó feltétele Kant számára a beteljesedett és
végigvitt erény, a teljes ráhangolódás az etikai törvényekre. Ez a ráhangolódás „szentség, teljesség,
amelyre az érzéki világ egyetlen lénye egyetlen pillanatra sem képes. Mivel azonban ezt
szükségszerűként követeljük, így azt csak egy a végtelenbe menő folyamatban találhatjuk. [...] Ez a
végtelen folyamat azonban csak ezen értelmes lénynek a végtelenbe tartó egzisztenciája által (amit a
lélek halhatatlanságának neveznek) lehetséges". Kérdéses azonban, hogy Kant érvelése a lélek
halhatatlanságáról valóban teljesíti-e azt, amit teljesíteni állít. Ha ugyanis a moralizálódási folyamat a
végtelenbe tart, akkor bármennyi időt is halad a véges lény ezen az úton, strukturálisan nem kerül
közelebb a moralitás megvalósulásához, azaz a morális törvénnyel való szükségszerű egységhez.

Isten létének posztulátuma Kantnál négy feltételen nyugszik. Előszöris a morális ember megérdemli, a
korlátozatlan jónak megfelelően, hogy boldog legyen. Másodszor a moralitás nem közvetít semmiféle
arányos boldogságot. Harmadszor ebből a zavarból csak egy hatalomban való remény szabadít ki.
Végül ilyen hatalma csak olyan lénynek lehet, aki mindentudó, hogy a boldogsággal kapcsolatban ne
tévedjen soha; mindenható, hogy a boldogságot megfelelően adja a véges lényeknek; végül szent,
hogy ne inogjon meg a boldogság osztogatásában. Ilyen hatalma egyedül Istennek van. Mindezt
azonban Kant a felvilágosodás szellemében fejti ki, amint azt fő vallásfilozófiai művének címe: A vallás
a puszta ész határain belül („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", 1793) is
mutatja - ugyanakkor azonban a felvilágosodás valláskritikájának korlátozottságát meghaladva.

Kant bár etikailag rigorózusan, ám lényegében optimista módon tekintett az egyes emberek és az
emberiség fejlődésére. Alapgondolata ugyanis az, hogy „a teremtmények minden természeti
adottságának az a rendeltetése, hogy egyszer tökéletesen és célszerűen kifejlődjék". Az egyes ember
természetesen nem tud kifejleszteni magában minden adottságot és képességet, amely általában az
emberek számára adva van: ez csupán az emberi nem egésze számára lehetséges. Az emberiség a
maga fejlődése során viszont el kell jusson egy „általánosan jogszerű polgári társadalom" eléréséhez.
Ennek nyomán a társadalom belső szervezetét egy „tökéletesen igazságos polgári alkotmány" fogja
szabályozni, az egyes államok közötti viszonyt pedig egyfajta „népszövetség": a háborús pusztítás
eszközeit ugyanis előbb-utóbb oly magas fokra fogják fejleszteni, hogy alkalmazásuk gyakorlatilag
lehetetlenné válik. Kant - például Az örök békéről („Zum ewigen Frieden", 1795) című művében -
lehetségesnek tartja az ilyen utopisztikus állapotok felé való folyamatos előrehaladást. Abszolút
tökéletes állapotok elérése azonban sem az egyes ember, sem az emberiség számára nem lehetséges,
mivel „az olyan görcsös fát, amilyenből az ember van, nem lehet teljesen egyenesre faragni".

10. FICHTE AKTIVISTA IDEALIZMUSA

A Kant működése nyomán kibontakozó német klasszikus filozófia következő nagy alakja, Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) szerint Kant eredeti törekvése - az emberi szabadság elméleti
megalapozásának céljából végrehajtott „kopernikuszi fordulat” - tökéletesen helyes volt, ám a helyes
alapgondolatot Kant nem vitte következetesen végig. Ha a „magábanvaló dolog” az ember számára
végső soron hozzáférhetetlen: mi értelme van meglétét feltételeznünk? Ha a szabadság csupán a
transzcendens világban valósítható meg: mire megyünk vele? „Én nemcsak gondolkodni szeretnék -
mondta Fichte -, én cselekedni akarok.” Vagy-vagy: a magábanvaló dolog vagy létezik és meghatároz
bennünket, miként a „dogmatizmus” (főleg annak következetes formája, a materializmus) hirdeti;
vagy az idealizmusnak van igaza, s akkor szabadok vagyunk.

A lausitzi Rammenauban, egy nyomorúságig szegény takácsmester családjában született Fichte csak
pártfogói segítséggel folytathat teológiai tanulmányokat a lipcsei egyetemen, majd 1788-ban
házitanító lesz egy zürichi polgárcsaládnál. Itt megismerkedik Rousseau és az általa befolyásolt svájci
pedagógus, Pestalozzi nézeteivel, s ez alapvetően befolyásolja világnézetét. Lipcsébe két év múlva
visszatérve viszont Kant filozófiájával ismerkedik meg, majd egy év múlva, königsbergi látogatása
során magával Kanttal is. Kant barátságosan fogadja, új házitanítói állást szerez neki, majd pedig
kiadót is Kísérlet minden kinyilatkoztatás kritikájára („Versuch einer Kritik aller Offenbarung”) című
írásához. A mű 1792-ben meg is jelenik, s óriási föltűnést kelt: a közönség ugyanis ekkorra várta Kant
meghirdetett vallásfilozófiai művét, s mivel Fichte tanulmánya teljesen kanti szellemben íródott, a
kiadó pedig elhagyta a szerző nevét és az előszót, mindenki azt hitte, hogy Kant művéről van szó.
Talán még nagyobb föltűnést kelt azután az 1793-ban ugyancsak név nélkül megjelenő két írása.
Jellemző címeik: A gondolatszabadság visszakövetelése Európa fejedelmeitől, akik azt ezidáig
elnyomták („Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher
unterdrückten”); illetve Adalékok a közönségnek a francia forradalomról alkotott ítélete
helyesbítéséhez („Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische
Revolution”). Fichte mint jakobinus forradalmár, mint a korabeli Németország legmerészebb szelleme
nyilatkozik meg bennük.

A szász-weimari fejedelemség kormánya (amelyben Goethe miniszteri tisztséget töltött be) 1794-ben
meghívta Fichtét a jénai egyetemre. Itt már saját filozófiai rendszerét adta elő: az ún. tudománytant.
Még abban az évben megjelent A tudománytan vagy az úgynevezett filozófia fogalmáról („Über den
Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie”) című írása, majd a rendszer
nagyszabású kifejtése, A teljes tudománytan alapvetése („Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre”, új kiadás 1801) is. (Fichte a továbbiakban mindent elkövetett, hogy meggyőzze a
közönséget úgymond „érthetetlen” filozófiája igazságáról, s ezért egyre újabb művekben és egyre
népszerűbb formában tért vissza rendszere alapjainak kifejtéséhez.) A jénai korszak további nagy
művei: A természetjog alapja a tudománytan elvei szerint („Grundlinien des Naturrechts nach
Prinzipien der Wissenschaftslehre”, 1796) és Az erkölcstan rendszere a tudománytan elvei szerint
(„Das System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre”, 1798). Ám rövidesen
összeütközésbe került a bigott vallási körökkel, amelynek támadásai mögé teljes súlyával odaállt a
Szász Választófejedelemség reakciós kormányzata, s az ún. „ateizmus-vita” végén a „jakobinus” Fichte
1799-ben kénytelen volt Berlinbe távozni. A berlini korszak első művei Az ember rendeltetése („Die
Bestimmung des Menschen”) és A zárt kereskedőállam („Der geschlossene Handelsstaat”), mindkettő
még 1800-ban. Fichte Berlinben (ahol egyetem ekkor még nem volt) nagy népszerűségnek örvendő
magánelőadásokat is tart, ezek 1806-ban megjelennek A jelenlegi kor alapvonásai („Die Grundzüge
des gegenwärtigen Zeitalters”) címmel. Bonaparte Napóleon németországi hódításainak hatására -
akiben ugyanis a francia forradalom és köztársaság eltipróját látta - Fichte jelentkezik a porosz
hadseregbe is mint „világi államszónok”, de jelentkezését elutasítják. Ennek ellenére a jénai porosz
vereség után elmenekül Berlinből, ahová csak egy év múlva tér vissza, s ott a megszálló francia
csapatok jelenléte mellett tartja meg 1807-08 telén (párhuzamosan a Poroszországban bevezetett
társadalmi és politikai reformokkal) újabb előadássorozatát, Beszédek a német nemzethez („Reden an
die deutsche Nation”, 1808) címmel. Amikor 1810-ben megnyílik a - sok tekintetben az ő terveire
alapozott - berlini egyetem, Fichte professzori és dékáni kinevezést kap, sőt egy évre rektor is lesz. A
Napóleon elleni fölszabadító háború során ismét jelentkezik a hadseregbe, ezúttal mint „vallási
hitszónok”, azonban ismét elutasítják. Felesége viszont önkéntes ápolónőként dolgozott, s a tőle
elkapott láz végez Fichtével, mindössze 52 éves korában.
A) A „TUDOMÁNYTAN”

Fichte célja egy „valódi, végigvitt kriticizmus” megvalósítása. Eszerint a filozófiának tudományosnak, s
ezért fölépítésében is a tudományhoz hasonlónak, tudománytannak (Wissenschaftslehre) kell lennie.
Mindenekelőtt tehát rendszernek kell lennie, továbbá mint tudományos rendszernek egy vagy néhány
alaptételből kell kiindulnia. De mi lehet a filozófiában ilyen alaptétel? Fichte kiindulópontja, éppúgy
mint Descartes-nál, az ember öntudata. Ezt azonban szerinte fölösleges a „gondolkodom, tehát
vagyok” formális logikai tételében kifejezni, a valóságban elegendő, ha azt mondjuk: „vagyok, mert
vagyok” („ich bin, weil ich bin”). Saját létezéséről mindenkinek közvetlen öntudata van. „A
tapasztalatban - írja azonban Fichte - a dolog, [...] amelyre megismerésünk irányul, és az intelligencia,
amely megismer, elválaszthatatlanul össze van kötve. A filozófus a kettő közül az egyiktől
elvonatkoztathat. Ha az előbbitől vonatkoztat el, akkor a magábanvaló intelligenciát kapja, [...] ha az
utóbbitól vonatkoztat el, a magábanvaló dolgot kapja. [...] Az előbbi eljárást idealizmusnak, az utóbbit
dogmatizmusnak hívják.” Érvek azonban nem dönthetnek dogmatizmus (gyakorlatilag: materializmus;
közelebbről a francia mechanikus materializmus) és idealizmus vitájában, hiszen kiindulópontjuk
eleve különböző; hogy milyen filozófiát kell választania az embernek, az attól függ, szabadnak, vagy
nem-szabadnak tekinti-e magát. „Szerintük - írja Fichte a materialistákról - minden, ami tudatunkban
előfordul, valamiféle magábanvaló dolognak a produktuma, következésképpen ama
meghatározásaink is, amelyeket szabadság általinak vélünk, együtt magával e vélekedéssel, hogy
szabadok vagyunk. Minden konzekvens dogmatikus szükségképpen fatalista. Az idealista és a
dogmatikus voltaképpen azon vitatkozik, hogy vajon a dolog önállóságát kell-e föláldozni az én
önállóságának, avagy megfordítva, az én önállóságát a dologénak. [...] Hogy milyen filozófiát
választunk, az következésképpen attól függ, hogy milyen emberek vagyunk.”

Fichte tudománytanának egyetlen és abszolút kiindulópontja: a közvetlenül adott öntudat, a

magábanvaló én (Ich an sich); az én öntételezése, mely nem puszta tény (Tatsache), hanem tett,
éspedig az önmaga tárgyát önmaga számára teremtő, kiváltképpen szabad és alkotó tett, vagyis
tettcselekvés, ténykedés (Tathandlung). Ebből építi föl Fichte a szabadság filozófiai birodalmát,
ahogyan a francia forradalom a szabadság politikai birodalmát építette föl. „Rendszerem - írja - a
szabadság első rendszere; ahogyan ama [értsd: a francia] nemzet a külső láncoktól szabadítja meg az
embert, rendszerem a magábanvaló dolog béklyójától, a külső befolyástól. [...] Midőn a forradalomról
írtam, mintegy jutalomként merültek föl bennem rendszerem első jelzései és sejtései. Így tehát ez a
rendszer bizonyos mértékig ama nemzeté is.”

A közvetlen öntudat tehát, amelyből Fichte kiindul, aktív, cselekvő ténykedés: „Minden emberi tudás
abszolút első, teljességgel föltétlen alaptételét kell tehát fölkutatnunk. Bizonyítani vagy meghatározni
nem lehet, mivel abszolút első alaptételnek kell lennie. Ki kell fejeznie ama ténykedést, mely tudatunk
empirikus meghatározásai közt nem fordul, és nem fordulhat elő, hanem inkább alapul szolgál minden
tudatnak, s azt egyedül teszi lehetővé.” A tudománytan első, kiinduló tétele, a tézis tehát így hangzik:
„Az én teljességgel eredendően tételezi saját létét.” Az én (Ich) eredendően önmagát tételezi,
azonban egy nem-énnel (Nicht-Ich) szemben: az én tevékenységének ugyanis irányulnia kell valamire;
a szubjektum tevékenysége az objektumra irányul, az éné a nem-énre. Így kapjuk a második tételt, a
tézissel szemben az antitézist: „Így bizonyossá lesz valami teljességgel az énnel szemben tételezett
nem-én.” Az én számára a nem-én egy folyamatosan leküzdendő korlát, egy negatív létező, önmaga
mása; és így kapjuk a harmadik tételt, a tézis és antitézis egységeként a szintézist: „Az énben a
fölosztható énnel szemben egy fölosztható nem-ént tételezek.” Amikor így az én a nem-ént egy
végtelen folyamatban földolgozza, ez a folyamat végső soron az énen belül megy végbe, mert az én és
a nem-én valójában egyaránt egy általános, abszolút én megnyilvánulásai. „Abszolút énem - írja
Fichte - nyilvánvalóan nem az individuum. De az individuumot az abszolút énből kell levezetni.” Az
elsődleges, általános, abszolút én tehát egy én-ség, a megismerő szubjektum általában, amelynek
tevékenysége általában az objektumra irányul. Kant filozófiájában az általábanvett tudat minden
egyes ember tudatának közös rendezőelvét jelentette; Fichténél ez most az emberiség általábanvett
tudatává alakul, amelyből az egyes emberi tudatok - annak mintegy részei - levezethetők.

Az objektum, a világ tehát a szubjektum, az ember számára van; annyiban van, amennyiben az ember
számára van. Szubjektum és objektum kölcsönösen feltételezik egymást. Az előbbi az eszmei alapja a
dolgok meghatározottságának, az utóbbi a valóságos alapja; ám a kettő épp egymás által van
föltételezve, s ezért a két meghatározottság egybeesik: „Ideális és reális alap a tevékenység
fogalmában [...] egy és ugyanaz. E tétel [...] megalapozza a kritikai idealizmust, s ezáltal egyesíti az
idealizmust és a realizmust.” Ugyanis az elméleti viszonyulásban az én meghatározottnak mutatkozik a
valósággal szemben, csakhogy e meghatározottságot másként fogja fel a realizmus és az idealizmus: a
realizmus szerint az én a nem-én által van meghatározva, ezzel szemben az idealizmus szerint az én
meghatározottként tételezi magát a nem-énnel szemben. Viszont Fichte célja az idealizmusnak
egyfajta egyesítése is a realizmussal: „A tudománytan a két rendszer között határozottan középütt
helyezkedik el, kritikai idealizmus, amelyet reálidealizmusnak vagy ideálrealizmusnak is nevezhetünk.”

De hogyan lehetséges egy ilyen egyesítés? Hiszen Fichte végső soron mégiscsak idealizmusnak, habár
kritikai idealizmusnak tekinti a saját filozófiáját, s amint láttuk, a nem-ént nála az én tételezi,
méghozzá az abszolút énen belül tételezi. Fichte azonban beszél egy kivülről jövő, külső lökésről is
(Anstoss von aussen), amely az énnek a nem-ént végtelen folyamatban földolgozó tevékenységében
mint végtelen lökés jelenik meg - s ez akkor bizonyos értelemben mégiscsak a magábanvaló dolog
egyfajta föltételezését jelenti. Ez esetben viszont a szubjektum az objektumot nem általánosságban,
ontológiailag, hanem csak ismeretelméletileg, mint a megismerés tárgyát tételezi. Azt mondhatjuk,
hogy Fichte - nagy általánosságban és végső soron - azonosította az emberiség öntudatát, az abszolút
ént Istennel. De míg a jénai korszakban Isten oldódott föl mintegy az abszolút énben, a berlini
korszakban viszont - amikoris a természet már mint az én általi megjelenítés kerül bemutatásra - az
abszolút én oldódik föl Istenben. Fichte filozófiájának igazi és egyértelmű idealizmusa valójában nem
elméleti filozófiájában, a tudománytanban, hanem gyakorlati filozófiájában: etikájában,
történelemfilozófiájában és vallásfilozófiájában mutatkozik meg.

B) ÉSZÁLLAM ÉS TÖRTÉNELEMFILOZÓFIAI UTÓPIA

Az én ugyanis kettős viszonyban van a valósággal: elméleti (megismerő) és gyakorlati (cselekvő)

viszonyban. Tevékenysége során az én, az érzékelésen, a szemléleten és az értelmen (Verstand)
keresztül eljut az észig (Vernunft), azaz igazi öntudatáig, melyben önmagát igazi lényege szerint
ragadja meg. Igazi lényege: a szabadság. A szabadság abszolút képesség arra, hogy a magábanvaló
világ (az én) által az érzéki világot meghatározza, a kettőt összekapcsolja, s így a magábanvaló világ
erkölcsi törvényét az érzéki világ valódi tettével egyesítse. A feltétlen erkölcsi parancs, a kategorikus
imperatívusz Fichténél egyszerűen így szól: „Cselekedj lelkiismereted szerint!” A lelkiismeret sohasem
téved. E radikális rousseau-i etika nyomán nem meglepő, ha Fichte a szabad lények ama
társadalmában, melyben minden egyes úgy korlátozza szabadságát, hogy a másik is szabad lehessen,
az ember alapvető jogaiként a saját magával való szabad rendelkezés, a tulajdon és az önfenntartás
jogát jelölte meg: mindenkinek joga van a munkához, a tulajdonhoz, az emberi léthez.

Az én gyakorlati tevékenységében Fichte voltaképpen (elvont filozófiai formában) az ember és

természet közötti kölcsönhatást írja le. Az ember a természettel azonban nem mint egyes ember áll
szemben, s ha joga, sőt rendeltetése a természet fölötti uralom, akkor ezt csak mint egy közösség
tagja realizálhatja: a céljainak alávetett objektumokat az ember közösségi tevékenysége, a teste és az
érzéki világ közti kölcsönhatás, vagyis a munka során veszi tulajdonba. A tulajdon alapja ily módon a
munka. „A mindenkire jutó rész jogszerűen az övé; meg kell azt kapnia, még ha eddig nem is ítélték
oda neki. Az észállamban megkapja; abban a fölosztásban, amely az ész ébredése és uralma előtt,
véletlen és erőszak útján ment végbe, nem kapta meg mindenki, mivel mások többet ragadtak
magukhoz, mint amennyi a rájuk eső rész volt. [...] Az ember dolgozzék, de nem mint egy teherhordó
állat, amely terhével a hátán merül álomba, és amelyet az elhasznált erő legszűkösebb pótlása után
újból fölzavarnak, hogy ugyanazt a terhet cipelje tovább. Félelem nélkül, kedvvel és örömmel kell
dolgoznia, s maradjon ideje, hogy szellemét és szemét fölemelje az égre, amelynek megpillantására
teremtetett.” A fichtei észállam mindenekelőtt a munka állami megszervezését jelenti.

A szabad és erkölcsös emberek közösségét Fichte „a szentek gyülekezetének” nevezte. A vallás Fichte
első, jénai korszakában csupán ész- és erkölcs-vallás volt, berlini korszakában viszont egyre
fokozódóan érzelemre alapított vallássá válik. A jakobinus diktatúra bukása Fichtét csalódottá tette; s
ehhez később a németországi francia hódítások miatti elkeseredése járult. Fichte felfogásában a
történelem változatlanul az emberi közösségnek, az emberiségnek a szabadság felé történő haladása;
ám ez a folyamat most kanyargós és ellentmondásos természetű, buktatókon és az eredeti céltól való
elidegendésen át haladó folyamatként jelenik meg. Történelemfilozófiája, A jelenlegi kor alapvonásai
az emberiség történetét öt korszakra osztja: (1) „az ártatlanság vagy észösztön állapota”, vagyis az
emberiség természetes, de ősi, öntudatra még nem jutott állapota; (2) „a keletkező bűnöknek és az
autoritás kényszerének kora”, vagyis a kibontakozó magánérdek és önzés kora, melyben a közösséget
csak külső tekintély tartja össze; (3) „a kiteljesedett bűnösség, önkény és önzés kora”, vagyis a teljesen
kifejlődött magánérdek, árucsere és kapitalizmus kora, melyben az emberek megszabadulnak a külső
tekintélyektől, de egyúttal eldobják az ezek által erőszakosan fönntartott közösségiség, erkölcs és
vallás minden formáját is; (4) „a kezdődő ésszerűség vagy az észtudomány kora”, vagyis az a kor,
amelyben az ész, a filozófia föllép, s elkezdi ésszerűen berendezni a társadalmi viszonyokat,
megalkotni az észállamot; (5) „a kiteljesedett megigazulás és megszentelődés vagy az észuralom
állapota”, vagyis az az állapot, amelyben teljesen uralomra jut az ész, és így az emberiség visszatér
természetes állapotához, de immár magasabb fokon, mert most minden ember eleget tesz a
kategorikus imperatívusz követelményeinek. Az öt korszak voltaképpen az elvont szabadság -
elidegenedés - megvalósult szabadság (és a köztük lévő átmenetek) történelemfilozófiai sémája: saját
korát pedig Fichte a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnek tekinti. „Így hát - írja -
előttünk áll az, amit Rousseau a természeti állapot nevén és a költők aranykor néven mögöttünk
tételeznek. [...] Rousseau elfelejti, hogy az emberiségnek ehhez az állapothoz csak gond, fáradság és
munka révén lehet és kell közelednie. A természet emberkéz nélkül nyers és vad, s ilyennek is kell
lennie, hogy az ember kényszerítve legyen a tétlen természeti állapotból kilépni és a természetet
megmunkálni - hogy ő maga a természet puszta termékéből szabad, értelmes lénnyé váljék.”
Fichtében egyre erősödött az az igény, hogy az ész országát a németeknek kell megvalósítaniuk. Ennek
az elképzelésnek alapjául az a reális tény szolgált, hogy Németországban a kapitalizmus még nem
fejlődött ki, s ezért úgy látszott, hogy a magánérdekek polgári társadalmának gazdasági önmozgását
könnyebb lesz kordában tartani politikai eszközökkel. (Amely kísérletbe az előrehaladottabb
Franciaországban a jakobinusok belebuktak.) Fichte valamiféle, a középkori feudális korlátoktól
megtisztított céhkapitalizmust képzelt el, s ennek ideológiáját a kereszténység újkori, protestáns
formájában vélte megtalálni. Németországban a protestantizmus és a felvilágosult abszolutizmus
eszméinek legföbb letéteményese a porosz állam volt, ezért tartotta Fichte lehetségesnek - különösen
a fölszabadító háborúhoz kapcsolódó tényleges reformoknak és alkotmányos ígéreteknek hatására - a
vele folytatott egyezkedést. Végső célja a fejedelmektől és a nemességtől való megszabadulás, egy
egységes demokratikus német köztársaság volt, mely egyúttal az egész emberiség haladásának
mintaképe is lett volna. E köztársaságban végre megvalósulhatott volna a jakobinus erény. Mert az
ember természettől fogva csak állat, s ha önérdekét követi, akkor csak értelmes állat; kizárólag a
közösséggel való azonosulás, a lelkiismeret parancsainak, az erénynek a követése teszi az embert
igazán emberré: tudatos és szabad lénnyé. Fichte aktivista idealizmusa, Istenben való hite, az
általános énnek Istennel történő azonosítása végső soron mind arra szolgált, hogy mintegy garanciát
nyújtson a történelem utopikus végcéljának megvalósulására. Mivel ugyanis Isten nem szavakban,
hanem tettekben nyilatkoztatja ki magát, a történelem szükségképpen Isten Országának földi
megvalósulásához vezet. E célból Fichte tevékenysége egyre inkább gyakorlativá, munkái és előadásai
egyre inkább próféciákká váltak; e pedagógiai és politikai szervező tevékenysége közben érte a halál. A
halála előtti évben tartott előadássorozatában - ez a világtörténelmet mint az emberiségnek a
szabadság felé való haladását és nevelődését jellemzi - valóban meg is hirdette Isten Országának
végső földi megvalósulását (Reich Gottes auf Erden).

11. HEGEL DIALEKTIKUS RENDSZERE

Az újkori filozófiatörténet nagy szintetizálója és betetőzője, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-
1831) Stuttgartban született, a württembergi hercegségben, ahová protestáns ősei Ausztriából
menekültek az ellenreformációs üldözés elől, s ahol apja kishivatalnok volt. Stuttgarti gimnáziumi és
tübingeni egyetemi évei alatt Hegel az antik görög szellem és a francia felvilágosodás rajongójaként
olvasta a francia újságokat és vett részt a diákok politikai klubjában. A tübingeni kollégiumban 1790-
91-ben egy szobában lakott a fiatal Hölderlin, Schelling és Hegel, s szoros egyetértés és barátság
alakult ki közöttük. A hagyomány szerint 1791 tavaszának egy vasárnap reggelén mindhárman
résztvettek a diákság megmozdulásában: a város mellett - francia mintára - szabadságfát ültettek.

A) A FIATAL HEGEL

A teológiát és filozófiát tanult Hegel a kor általános szokása szerint házitanító lett, éspedig Svájcban.
Úgynevezett berni korszaka (1793-97) idején az antik polisz emberét tekinti az autonóm, harmonikus
ember mintaképének, s a francia forradalomért változatlanul lelkesedve, föltételezi, hogy az emberi
függetlenség elvesztésének keresztény századai után valóságos feladatként kell és lehet kitűzni a
hajdani állapot egyértelmű visszaállítását. Az antik polisz vallásának a kereszténység általi kiszorítását
Hegel nem vallási okokból vezeti le: azzal magyarázza, hogy a megváltozott politikai és gazdasági
viszonyok, a római impériumban kifejlődő (a polgári társadalom viszonyait előrevetítő) állapotok az
embert elnyomorították, s tették így alkalmas vallásává a vigasztaló kereszténységet. A keresztény
vallást Hegel, szembeállítva a természetes vallással - a pozitív, kodifikált törvényekké merevített jog és
a természetjog mintájára -, „pozitív” vallásnak nevezi. Ezen pedig ebben az időben azt érti, hogy a
keresztény hit az embert erkölcsileg külső hatalmaktól teszi függővé, kívülről kényszerít rá
megfellebbezhetetlen erkölcsi elveket, ezzel képtelenné téve a harmonikus, önálló életvitelre, s
véglegesen belevetve így a függőség, a „pozitivitás” állapotába. Az autonom, harmonikus ember
társadalmának visszaállítása eszerint csak a kereszténység uralmának egyidejű megszüntetésével
mehetne végbe. És Hegel világosan látja, hogy a „keresztény” kor pozitivitása pusztán vallási úton
nem volna meghaladható; ami megszüntetendő lenne, az az emberi társadalom pozitivitása; az a
berendezkedés, amelynek a kereszténység eredetileg is köszönhette elterjedését és uralomrajutását:
megszüntetendő a (feudális-polgári) állam. Jegyzeteiben a Hölderlinnel és Schellinggel való
együttgondolkodás nyomán írja: „Minden állam mechanikus gépként kénytelen kezelni a szabad
embereket, és ennek nem szabad lennie; tehát szűnjön meg.” Hegel álláspontja világosan és
egyértelműen történelmi és konkrét: a pozitív állam, amelynek meg kell szűnnie, konkrétan a császári
Róma örökébe lépett despotikus, nem-demokratikus államok.

A jakobinus diktatúra bukása és ezzel összefüggésben az utopisztikus illúziók, konkrétan az antik

poliszdemokrácia álmának szertefoszlása Hegelt második, frankfurti korszakában (1797-1800) arra
készteti, hogy a polgári társadalom viszonyait immár megváltoztathatatlannak tekintse.
Alapproblémáját most úgy veti föl újra, hogy - a polgári viszonyokat adottnak véve - a szétforgácsolt,
„boldogtalan” ember integritása hogyan lenne helyreállítható. Frankfurtba barátja, Friedrich
Hölderlin, az antik görögség és a természet himnikus költőjének hívására ment, aki szintén ebben az
időszakban éli át első nagy válságát. Az új Hellász eljövetele immár nem várható: az individuum olyan
társadalomban él, amely „pozitív” intézményektől, az emberek közötti „pozitív” viszonyoktól áthatott;
olyan társadalomban, amelynek tagjai a pozitivitásba ájult, dologgá lett emberek. Hegel kérdése
ezekután már nem az, hogyan lehet a pozitivitás e társadalmát szétzúzni és radikálisan mással
fölcserélni, hanem ellenkezőleg: hogyan élhetne ebben a társadalomban az individuum mégis emberi
életet, hogyan szüntethetné meg önmaga énjében és önmagának a világhoz való viszonyában a
pozitivitást - hogyan találhatna megbékélést a valósággal. Ezzel természetesen alapvetően
megváltozik Hegel viszonya a kereszténységhez is: a munkamegosztásban dezintegrálódott
individuum harmóniájának megteremtésében a vallást, mégpedig éppenséggel a keresztény vallást
látja most az egyetlen használható eszköznek. Hogyan valósíthatók meg Jézus tanításai a társadalom
tényleges életében? - ezt kérdezi most Hegel.

B) A JÉNAI KORSZAK

Hegelnek csekély öröksége nemsokára lehetővé teszi, hogy valamelyik egyetemen megkezdje
magántanári pályafutását: másik barátja, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hívására
Jénát választja. Schelling ebben az időben Fichte utódja a jénai egyetemen, s Fichte befolyása alól
megszabadulva ekkor már saját filozófiai rendszerét tanítja. A fichtei én és nem-én, vagyis a
szubjektum és objektum „a priori”, transzcendentális azonosságát hirdeti; ámde nála az objektum,
vagyis a természet, nem a szubjektum, vagyis a szellem produktuma, hanem önálló reális létező. A
természet a még öntudatra nem ébredt szellem, a természet és a szellem transzcendentális egysége
pedig az Abszolútum. Schelling filozófiáját ezért „azonosságfilozófiának” is nevezzük; és Fichte
„szubjektív” idealizmusával szemben gyakran „objektív” idealizmusnak is szokás emlegetni. Ez a
filozófia Hegel filozófiai fejlődésének a kiindulópontja.

Hegel első nagy alkotói periódusa tehát a jénai korszak (1801-06). Első nyomtatott munkája, A fichtei
és schellingi rendszer különbsége, mely magában Schellingben is tudatosította a fichtei filozófiától
való egyértelmű elválásukat, a „szubjektív idealizmus” álláspontjáról az „objektív idealizmus”
álláspontjára való áttérést, 1801-ben jelenik meg. Az együttműködés Schellinggel 1803-ig tart, ezután
nézetkülönbségeik egyre nagyobbak lesznek, s végül ellentétes álláspontokhoz vezetnek. Az egyre
magányosabb, egyre rezignáltabb Hegel most építi ki első filozófiai rendszerét. Az ún. jénai rendszer
két részből áll: a) logika és metrafizika; b) reálfilozófia (természetfilozófia és a szellem filozófiája). E
rendszer fölépítése alapvetően megegyezik Hegel későbbi, érett rendszerével - a jénai rendszert
azonban Hegel nem jelentette meg nyomtatásban, hanem A szellem fenomenológiája („Die
Phänomenologie des Geistes”, 1807) című munkájában úgymond rendszere „bevezetőjét” adta ki. Ez
a mű mégegyszer összefoglalja mindazokat a problémákat, melyek Hegelt az eddigiekben
foglalkoztatták: a polgári társadalomnak és meghaladásának problémáit.

A mű első három része e címeket viseli: „Tudat - Öntudat - Ész”. E részek az emberi tudat,
pontosabban az emberi szubjektum, a világot nemcsak megismerő, de át is formáló tevékeny emberi
szellem fejlődésével foglalkoznak. (Az egész mű címe ezt jelenti: „a szellem megjelenéstana”.) Hogy
Hegel - korábbi fejlődésétől eltérően - a társadalmat és a társadalomban sodródó egyént nem
romantikus módon bírálja, annak alapvető elméleti okai vannak: az ember szétszakítottságát nem arra
vezeti vissza, hogy a történelem valamely fatális tévútra került - a munkamegosztást a munka
szükségszerű velejárójának, a munkát pedig az ember lényegéhez tartozónak tekinti. A könyv egyik
nevezetes részlete, az „Uralom és szolgaság” úgy ábrázolja úr és szolga viszonyának dialektikáját, hogy
eszerint a fejlődést a munka által önmagára eszmélő, tevékeny, objektiváló szolga viszi előre. Az
ember lényegéhez tartozik, hogy szubjektum, hogy nem egy a dolgok rendjében, hanem
megkülönbözteti magát a dolgok világától, hogy viszonyul a dolgokhoz. A természet közvetítés-nélküli
elsajátítása, a tárgy puszta megsemmisítése nem emel ki a természetből; csak a munka tárgya válik
egyáltalán tárggyá, csak a munka általi közvetítés, a munkának a szükséglet és annak kielégítése közé
való iktatása hozza létre a szubjektum-objektum viszonyt. A munkának közvetítésként való felfogása
természetes módon kapcsolódik össze a szerszám ontológiai szerepének fölismerésével: a szerszám az
ember alanyiságának konstitutív eleme.

A szerszám használatában azonban elvontan már adva van a munkamegosztás és a gép is. A gép
megjelenésével ugyanakkor minőségileg megváltozik a munka jellege. Már a szerszám elvett a munka
egyediségéből, de a munka ekkor még az ember saját munkája maradt. A gép viszont közömbös a
munkás egyedisége iránt, sőt a munkást mintegy önmaga részévé teszi. „Minél jobban aláveti
magának [az ember a gép segítségével a természetet] - mondja Hegel már a Reálfilozófiában -, annál
alantasabbá válik ő maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg, nem
szünteti meg saját munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi, eltávolítja a természettől;
a munka, amely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől szemlélve csökken - az
egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a munka, annál kevesebbet
ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia.” A termelés fejlődése a munkamegosztás így jellemzett
rendszerében - amelyet Hegel általában a munkamegosztás rendszerének fogott fel - szükségképpen
oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító, egészségtelen és bizonytalan és az
ügyességet elsorvasztó gyári-, manufaktúra- és bányamunkára vannak kárhoztatva; egész iparágak,
amelyek emberek nagy osztályait tartották el, egyszercsak elapadnak a divat változása vagy távoli
országok új találmányai stb. miatt, és ez az egész tömeg a magán segíteni nem tudó szegénység
áldozatává lesz. Föllép a nagy gazdagság és a nagy szegénység ellentéte... A gyárak és a manufaktúrák
egy osztály nyomorára alapozzák létüket.” Hegel tehát a polgári berendezkedés lényegi
megváltoztathatatlanságának elismerése mellett fönntartja e társadalom ellentmondásos
viszonyainak kritikáját, s az egyén számára a föloldás valamilyen útját keresi, a társadalmi és ideológiai
fejlődés, azaz - Hegel későbbi terminológiájával szólva - a szubjektív után az objektív és az abszolút
szellem fejlődésének síkján.

Az emberi autonómia hordozói Hegel szemében változatlanul az antik görög polisz, az „erkölcsi világ”
emberei. A szabadság elvesztésével, a római császárságban beálló, a polgári társadalom állapotait
hordozó „jogállapot” (a római magánjog világa) bekövetkeztével az emberben föltámad a naiv, boldog
világ elvesztésének tudata, a fájdalom, mely abban a „kemény szóban” fejeződik ki: „isten meghalt”.
(Már ti. a görög istenvilág istenalakjai tűntek el.) Ebből a „boldogtalan tudatból” fakad a
kereszténység. A műveltség valóságbirodalmának (a civilizációnak) „tiszta belátása”, a felvilágosodás
racionalizmusa fölveszi a harcot a „babonával” (a nem-igazi vallással, a középkori kereszténységgel),
ám nem tud mit kezdeni a polgári társadalom „szellemi állatvilágával”, melyben „kölcsönös
erőszakosságban és zavarosságban a reális világ lényegeiért folyik a harc és a csalás”. (Hegel itt,
egészen kivételes módon, mint egyedüli jelenkori műből, Diderot „Rameau unokaöccse” c. írásából
idéz). Ekkor a forradalom, az „abszolút szabadság” lép föl, mely azonban - Hegel ekkor már így látja -
nem tud eljutni pozitív műhöz, a tudatos szabadság törvényeihez és berendezéseihez (a polgári
alkotmányhoz), hanem „a rombolás fúriájának” negatív ténykedése csupán; végül önmagát elpusztító
valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába”. („Itt persze egy másik ország [ti.
Németország] lebegett előttem” - írja erről később Hegel.) Ez az ország a tiszta moralitás országa, az
antik erkölcsiség visszatérése - habár mostmár nem valóságosként, hanem tiszta bensőségként.

A görög művészet klasszikus alkotásai számunkra már csak eszmények. „Így a sors - írja Hegel - ama
művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi élet tavaszát és nyarát, amikor
virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt emlékét csupán. [...] De ahogyan a leány, aki
átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezek természeténél, [...] amennyiben magasabb módon
foglalja össze mindazt az öntudatos szem és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a sors szelleme,
amely azokat a műalkotásokat nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és valóságánál, mert
bensővé-válása [Er-Innerung = bensővé-válás; Erinnerung = emlékezet] a bennük még külsőlegesen
megnyilatkozott szellemnek - ama tragikus sors szelleme, amely mindazokat az egyéni isteneket és a
szubsztanciának mindazokat az attribútumait abba az egy panteónba gyűjti össze: a magáról mint
szellemről tudó szellembe.” A tiszta, abszolút szellemiség birodalma a vallás (az igazi kereszténység,
amely azonban itt közelebbről nincs meghatározva) és a filozófia.

A kereszténység mindenesetre kinyilatkoztatott vallás, amelyben az ember valamilyen formában az

isteniséggel való egységét éli át: „Az, hogy az abszolút szellem az öntudat alakját vette fel
magábanvalósága szerint s ezzel a tudata számára is, most úgy jelenik meg, hogy a világ hite, hogy a
szellem mint öntudat, azaz mint valóságos ember létezik; hogy a közvetlen bizonyosság számára van;
hogy a hívő tudat látja, érzi, hallja ezt az isteniséget. Így nem képzelődés, hanem valóságos a hívő
tudatban. A tudat akkor nem a maga belsejéből, a gondolatból indul ki, s nem magában kapcsolja
össze az isten gondolatát a létezéssel, hanem a közvetlen jelenlétezésből indul ki s benne ismeri fel
istent. [...] Az isteni lényegnek ez az emberré-válása, vagyis az, hogy az isteni lényeg lényegileg és
közvetlenül az öntudat alakjával bír: ez az abszolút vallás egyszerű tartalma. [...] Ebben a vallásban
ezért az isteni lény kinyilatkoztatott. Kinyilatkoztatott volta nyilvánvalóan abban van, hogy tudják,
micsoda. De hogy tudják, épp azt jelenti, hogy szellemnek tudják, olyan lénynek, amely lényegileg
öntudat. [...] A szellem tudatos mint öntudat, és közvetlenül nyilvánvaló az öntudatnak, mert a
szellem maga ez az öntudat; az isteni természet ugyanaz, mint az emberi, s ez az egység az, amelyet
szemlélünk.” A kinyilatkoztatás maga konkrétan a hívő közösség történetében megy végbe: „Ez tehát
az a mozgás, amelyet a szellem véghezvisz vallásközösségében, vagyis ez a szellem élete. Az tehát,
hogy ez a kinyilatkozó szellem magában- és magáértvalósága szerint micsoda, nem azáltal tárul fel,
hogy gazdag életét a vallásközösségben mintegy felbonyolítják és első szálára vezetik vissza, teszem az
első tökéletlen vallásközösség képzeteire...”

Az, hogy az ember magát az istenivel azonos lényegűnek érzi, megjelenik a bűnbeesés bibliai
történetében. A Paradicsomkertben ugyanis, mint tudjuk, két fa volt, amelynek gyümölcséből az
embernek tilos volt ennie: a jó és a rossz tudásának fája és az örök élet fája. Az ember így mégsem
volt ténylegesen azonos természetű az istennel, mivel nemcsak örök élete nem volt, de nem volt saját
döntése arról sem, hogy mi a jó és mi a rossz. Márpedig aki erről nem dönthet öntörvényű (autonom)
lényként, az gyámság alatt áll, kiskorú, nem pedig felnőtt és szuverén lény: megmondják és előírják
neki, hogy mi a jó és mi a rossz. Ezért kellett az embernek a jó és rossz tudásának gyümölcsét
mindenáron megízlelnie, hogy ezáltal olyan lehessen, mint az Isten, mint az Atya. „Az embert így
képzelik: történt, mint valami nem szükségszerű - elvesztette magával való azonosságának formáját
azáltal, hogy szakított a jó és rossz megismerésének fájáról, s kiűzetett az ártatlan tudat állapotából, a
munka nélkül kínálkozó természetből...” A bűnbeesést azután már csak a megváltás művével lehetett
jóvátenni: „Ezt önkéntes cselekedetnek képzelik; de maga-elvetésének szükségszerűsége abban a
fogalomban rejlik, hogy a magábanvalónak, amely csak az ellentétben van így meghatározva, éppen
ezért nincs igazi fennállása - az a mozzanat tehát, amely nem a magáértvaló létet, hanem az egyszerűt
tartja lényegnek, elveti önmagát, a halálba megy, s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli önmagával.
Mert ebben a mozgásban mint szellem nyilatkozik meg; az elvont lényeg elidegenedik magától,
természetes létezése és személyes énnel kapcsolatos valósága van; ezt az ő máslétét vagy érzéki
jelenvalóságát visszaveszi a második mássá-levés, és mint megszűntet, általánost tételezi; ezáltal az
isteni lényeg az érzéki jelenvalóságban önmagáé lett; a valóság közvetlen létezése többé nem idegen
vagy külsőséges neki, mivel megszűnten-megmaradt, általános létezés; ez a halál tehát feltámadása
mint szellem.” Itt egy jellegzetes és szép példán szemlélhetjük a hegeli dialektika módszerét: a
kifejletlen, „magábanvaló” lét (tézis), hogy eljusson önmegismeréséhez, mely csak ellentétén
keresztül lehetséges, mássá lesz, „elidegenedik” önmagától (antitézis), de egy második mássá-levéssel
ismét visszajut immár kifejlett, „magáértvaló” önmagához, most már a fejlődés ellentmondásainak
ismeretében (szintézis). A szóbanforgó példában Jézus, a megváltó, előbb mint az isteni szellemiség
földi jelenvalósága jelenik meg (első mássá-levés), majd halála és föltámadása révén (második mássá-
levés) az isteni és az emberi elv szintézisét hozza létre.
E dialektikának egy másik példája az emberi történelemben a jó és a rossz, a jó és a gonosz küzdelme.
„Éppígy a természet semmi a lényegen kívül; de maga ez a semmi épp annyira van is... A meghalt
isteni ember vagy emberi isten magábanvalósága szerint az általános öntudat; [...] a személyes énnek
vissza kell húzódnia ebből a természetességből, és magába kell szállnia: ez azt jelentené, hogy
gonosszá kell válnia. De már magábanvalósága szerint gonosz; a magábaszállás tehát abban van, hogy
meggyőződünk arról, hogy a természetes létezés a gonosz. A képzelő tudat valósággal létezőnek veszi
a világ gonosszá-válását és gonosz-voltát, s éppígy valósággal létezőnek az abszolút lény
kiengesztelését; az öntudatba mint olyanba azonban ez a képzet forma szerint csak mint megszűnten-
megmaradt mozzanat esik...” A gonosz legyőzése a jó által a bensőségben megy végbe, mégpedig
megintcsak a hívő közösség benső életében: „Saját megbékélése tehát mint valami távoli lép a
tudatába, mint valami, ami a jövő távolában van, mint ahogyan az a megbékélés, amelyet a másik
személyes én vitt véghez, a múlt távolaként jelenik meg. Ahogyan az egyéni isteni embernek
magábanvaló atyja és csak valóságos anyja van [ti. Jézusnak az Atya ill. Mária], úgy az általános isteni
embernek is, a vallásközösségnek, atyja saját cselekvése és tudása, anyja azonban az örök szeretet,
amelyet csak érez, de nem mint valóságos közvetlen tárgyat szemlél tudatában. Megbékélése tehát
szívében van.” Összefoglalva: az ember nem maradhatott meg az ártatlanság állapotában, meg kellett
ismerkednie a gonosszal, hiszen ha nem tehetünk rosszat, akkor a jót sem a szabad választásunkból
tesszük, márpedig az ember lényege a szabadság - de a gonosz legyőzésével, amely végülis a
lelkünkben kell végbemenjen, az ember magasabb fokon jut vissza kiinduló szellemi állapotához.

A vallás igazságát más, tudniillik fogalmi, tudományos formában fejezi ki a filozófia. „Az igazság az a
tartalom, amely a vallásban még nem azonos a bizonyosságával. Az a szellem, amely ebben az
elemben jelenik meg a tudatnak, vagy ami itt ugyanaz, amit ebben az elemben hoz létre a tudat, a
tudomány. [...] A vallás tartalma ezért az időben előbb fejezi ki, mint a tudomány, hogy mi a szellem;
de csakis a tudomány tartalmazza a szellem igazi tudását önmagáról. A folyamat, amelyben a szellem
létrehozza magáról való tudásának formáját, az a munka, amelyet mint valóságos történelem teljesít.”
Az embernek, az emberiségnek valóságos élete tehát a történelem, de az emberi történelemben a
szellem jelenik meg. Minden egyes ember része az emberiségnek, és e formában részese az
emberiség történelmének: az emberek mint véges szellemi lények az emberiség egységét kifejező
istenségben és a szellem műveként felfogott történelmi bensővé-tevésben találnak önmagukra.
Ahogyan a mű végén Hegel, szabadon idézve Schiller egyik költeményét, írja: „A cél, az abszolút tudás,
vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan a
szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésük a szabad, az
esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem; fogalmilag felfogott
organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag
felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát,
igazságát és bizonyosságát, amely nélkül élettelen és magányos volna; csak 'kelyhéből a nagy
lélekvilágnak /forr felé a Végtelen'.”

C) HEGEL ÉRETT RENDSZERE

Közben a francia befolyás egyre nőtt Németországban; 1806-ban a francia császár „védnöksége” alatt
a megszűnő Német-Római Birodalom helyén létrejött a Rajnai Szövetség. Németországban minden
mozgásba lendült, s Hegel most már abban bízott, hogy a napóleoni rendszer megfelelő alkotmányos
kereteket képes biztosítani „a moralitás birodalmának”. Az ellenálló Poroszország hadseregét Hegel
éppen Jéna mellett verte szét (Hegel akkor fejezte be A szellem fenomenológiája kéziratát); ebben a
helyzetben érthető Hegel lelkesedése, aki Napóleon jénai bevonulásáról ezt írta kollégájának és
barátjának, Niethammernak: „A császárt - ezt a világszellemet - láttam kilovagolni a városon
keresztül.” A lovon ülő világszellem katonái azonban nemcsak Németországot, de Hegel jénai lakását
is meglehetősen fölforgatták, s az amúgyis súlyos pénzzavarral küzdő filozófus jobbnak látta a várost
elhagyni, és Niethammer hívására Bambergba költözni. Itt 1807-ben újság szerkesztésével
próbálkozott, mivel a helyzetet még mindig kedvezőnek ítélte „a moralitás országa” programjának
megvalósítására; ám a „rajnai” bajor cenzúra rövidesen meggyőzte róla, hogy a „tiszta bensőség”
világa még egy újság erejéig sem válhat külsővé... Hegel 1808-tól gimnáziumi rektor Nürnbergben,
életviszonyai konszolidálódnak. A nürnbergi robot közben sikerül sajtó alá rendeznie A logika
tudománya („Die Wissenschaft der Logik”, 1812/16) két kötetét, s ennek eredményeképpen végre
professzori meghívást kap a heidelbergi egyetemre. Tíz év telt el a jénai csata óta: Napóleon végleg
megbukott, Hegel bizakodása társadalmi tekintetben most a porosz monarchia irányába fordul. A kis
német fejedelemségekben - így a badeni fejedelemségben, ahol most tanított - nem látott erőt, ezért
mondja heidelbergi székfoglalójában: „A porosz állam az, amely értelmességen épült.” Poroszország
haladó politikusai annakidején valóban reformok sorozatát vezették be, s a király, III. Frigyes Vilmos, a
győztes felszabadító háború után is megerősítette ígéretét, hogy az államot alkotmányos monarchiává
fogja átalakítani. Így Hegel örömmel fogadta el az 1818-ban Berlinbe kapott meghívást, ahol azután
hatalmas tekintélyű professzorrá lett. Számos nevezetes előadás-sorozatot tartott, melyeket
tanítványai később kiadtak. Haláláig kitartott korábbi álláspontja mellett: egy kiegyensúlyozott
politikai rendszer megvalósítását Németországban a porosz monarchia által tartotta elképzelhetőnek.

A hegeli „abszolút idealizmus” végleges - még Heidelbergben kialakított és kiadott - rendszere három
részből áll. A Hegel által következetesen alkalmazott hármas szerkezet a filozófus ama módszertani
meggyőződését fejezi ki, hogy a valóság és az ezt leképező tudás fejlődésének mozgása mindig egy
tézis-antitézis-szintézis formában megy végbe: az eredeti tételezés szembeállítja magával az
ellentétét, majd pedig visszatér önmagához, de magasabb fokon, most már az ellentétel
eredményeinek birtokában. A kiindulás mindig (a jénai és a berlini korszakban egyaránt) valamilyen
gondolati (logikai) valóság, s ennek ellentételezése után a visszatérés mindig gondolatiságnak és
realitásnak valamilyen egysége. Az érett hegeli rendszer foglalata A filozófiai tudományok
enciklopédiájának alapvonalai („Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”,
1817) című háromkötetes munka, melynek részei: „Logika”, „Természetfilozófia”, „A szellem
filozófiája”.

A Logikának, mely egyúttal - „objektív” logikaként - metafizika is, a kategóriatan a lényege: a

kategóriák nem egyszerűen a legáltalánosabb fogalmak, hanem az elvont lét (minőség, mennyiség,
mérték) és a konkrét valóság (lényeg-jelenség, tartalom-forma, okság-kölcsönhatás) legátfogóbb
vonatkozásai is. Hegel ama gondolata, hogy az elvont lét (Sein) azonos a semmivel, mert csak a
valamivé-levés (Werden) folyamatában jut el a konkrét létezéshez (Dasein), nagymértékben
emlékeztet egyébként Arisztotelész elméletére a tiszta anyag mint potencialitás és az aktuálisan
létező anyagi dolgok viszonyáról. A logika azonban még a szellem kifejletlen, „magábanvaló” létéről
szóló tudomány: az abszolút eszme (a már nem csupán transzcendentális, hanem a
transzcendenciába vetített én) itt még nem ismeri önmagát mint szubjektumot - ehhez az kell, hogy
elidegenedjék önmagától (szembeállítsa magával a nem-ént), s átmenjen máslétébe, a természetbe.
A Természetfilozófia szerint a természet nem más, mint az eszme elmerülése elidegenedett
„máslétében”, a térben kiterült eszme. Ez lépcsőfokszerű egymásutánban bontja ki magát; aholis a
mozzanatai: mechanika, fizika, szerves fizika. A lépcsőfokok azonban nem egymásból, hanem csak
egymásra következnek: az állat nem a növényből, az ember nem az állatból keletkezik, hanem egymás
után az eszméből keletkeznek. Az elidegenedett szellem „csapong” a természetben, s fokról-fokra
ébred öntudatra: a legmagasabb fokon az emberben.

A szellem filozófiája területén az örök körforgásban lévő, ezért „időtlen” (csak térben létező)
természetből átlépünk az időben történő fejlődés, a történelem világába; egyben a meghatározottság
birodalmából a szabadság birodalmába. A fejlődésnek itt is három lépcsőfoka van. A szubjektív
szellem tana: az ember antropológiai-pszichológiai meghatározása. Az objektív szellem tana: a
társadalmi viszonyok, nevezetesen a polgári társadalom viszonyainak és fejlődésfolyamatainak
jellemzése. Az abszolút szellem tana végül azoknak az ideológiai formáknak: a művészetnek, a
kinyilatkoztatott vallásnak és a filozófiának a leírása, melyekben az ember és az emberiség tudatosítja
saját fejlődését. A filozófia története a történelmi fejlődés lépcsőfokainak mintegy utólagos
tudatosulása: „Ha a filozófia - írja Jogfilozófiájában egyhelyütt Hegel - szürkét szürkébe fest, akkor az
élet egy alakja megöregedett, s szürkéből szürkébe az meg nem fiatalítható, hanem csak
megismerhető; Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.” Az abszolút szellemben az
eszme elérte teljesen kifejlett, „magáértvaló” alakját; magasabb fokon tért vissza önmagához,
miközben meghaladta korábbi állapotait. Ez a megszüntetve-megőrzés, meghaladás („Aufhebung”) a
magábanvaló lét tézise (állítás) és a máslét antitézise (tagadás) után a szintézis (a tagadás tagadása).

Berlini korszakában Hegel számos tárgyról tartott előadásokat hallgatóinak, mégpedig nagy sikerrel.
Könyvet azonban - ha eltekintünk a heidelbergi Enciklopédia nagyszabású kibővítésétől és
átdolgozásától - csupán egyet adott ki; ez A jogfilozófia alapvonalai („Grundlinien der Philosophie des
Rechts”, 1821). Előadásai közül legfontosabb az Előadások a világtörténet filozófiájáról („Vorlesungen
über die Philosophie der Weltgeschichte”, először megjelent 1840), mely persze számos ponton
érintkezik a Jogfilozófiával.

Az ember a Jogfilozófia szerint azáltal személy, hogy dolgokat tulajdonaként birtokol, a birtoklás így
kötelessége; a család az érdekek közösségén, mindenekelőtt a gyermekek fölnevelésének közösségén
nyugszik, a polgári társadalom sejtje; a polgári társadalom a munkamegosztás és a magánérdek
rendszere, amely rendekké (földművelő, iparos, gondolkodó rend) alakul; az állam a polgári
társadalom biztosításának szükségletéből jön létre. Az állam befelé mint alkotmány jelenik meg: a
fönnálló gazdasági egyenlőtlenségen nem tud segíteni, de a törvényben megvalósítja a szabadságot,
kiegyenlíti a magánérdekek harcát, biztosítja a rendek életét. Ideális formája a monarchia, mivel a
születés általi monarcha egyik rendhez sem tartozik, s így fölöttük áll. Az állam ugyanakkor az
erkölcsiség megvalósítása is. Hegelnek nincs külön etikája: akárcsak a görög polisz polgárai számára,
Hegel utópiájának számára sem lehetséges erkölcs a közösségen kívül: „Az állam magában- és
magáértvalósága szerint az erkölcsi egész, a szabadság megvalósítása, s az ész abszolút célja az, hogy
a szabadság valóságos legyen.” Politika és erkölcs között tehát nem lehet igazi ellentét - Hegel itt, bár
kora valóságával megalkudva, korai jakobinizmusának hagyományait folytatja. Ez a megalkuvás
egyfelől valóságérzékéből fakad, másfelől nem jelenti a kritika teljes föladását: Hegel nem erről vagy
arról (mondjuk a porosz) államról, hanem az állam eszméjéről, a „valóságos” azaz igazi államról
mondja ki elméletileg azt, hogy abszolút végcél. Kifelé a nemzetként megjelenő államok már csak
egyesek, s ilyenként állnak egymással szemben: a hobbes-i „bellum omnium contra omnes”, melyet
befelé sikerült megszüntetni, itt szabadon dühöng, a háború az államnemzetek természetes állapota.
A polgári társadalom és az állam fejlődésének színtere a világtörténelem. A világtörténelemben -
végső soron - az ész uralkodik. A Jogfilozófia híres formulája szerint: ami ésszerű, az valóságos, és ami
valóságos, az ésszerű. A „valóságos” kategóriája Hegelnél - a pusztán létezővel szemben - a
fogalmának teljesen megfelelőt, a lényegit jelenti: ennek létezése pedig szükségszerű, s ennyiben
ésszerű. A társadalmi valóság vizsgálatakor Hegel mindig azokat a reális tendenciákat kereste,
amelyek a történelem változásait, az ember történeti lehetőségeit megszabják. A valóságos helyzettől
elszakadt elgondolások - bármilyen megejtőek is - nem befolyásolják a történelem menetét; csak a
társadalom tényleges erői képesek változás előidézésére. Ezeket az erőket a késői Hegel azonban egy
elvont eszme fejlődésévé, a fogalom önmozgásává misztifikálja.

A Történetfilozófia a világtörténeti mozgást két egyenlőtlen részre tagoltan mutatja be. Az első rész
valójában egy nagyszabású bevezetés, mely azonban a mű csaknem harmadát kiteszi, s melynek címe:
„Az ész a történelemben”. A történelem szükségszerű menetét ugyanis a benne munkálkodó abszolút
eszme, a világszellem szabja meg, s az egyének az ő eszközei: az egyes ember a saját érdekei és
szenvedélyei szerint cselekszik, ám a világszellem, az ész „cselt vet” neki, s egyúttal saját célját is
megvalósíttatja vele. A világtörténelmi folyamat maga a következő periódusokból áll: (1) Keleti világ:
Kína, India, Perzsia, Nyugat-Ázsia (ezen belül: főniciaiak, szíriaiak, izraeliták), Egyiptom. (2) Görög
világ: a poliszoktól a hellenizmusig. (3) Római világ: a császári Róma kialakulása és fejlődése, a
kereszténység kifejlődésével, elterjedésével és hatalomrajutásával bezárólag. (3) Keresztény-germán
világ, éspedig két szakaszban: (a) a bizánci birodalom és a népvándorlás küzdelme, majd az iszlám és a
frank birodalom harca és az ebből létrejövő európai középkor; (b) az újkor kialakulása a reformáció és
a forradalmak nyomán. Hegel tehát népekhez és kultúrákhoz köti a történelem menetének szakaszait.
Minden nagy nép, minden világtörténelmi nemzet csak egyszer kerül a történelem élvonalába, azután
- a világszellem célját megvalósítva - alárendelődik. Az egyes világtörténelmi nemzetek egy-egy
sajátos történelmi helyzetben kerülnek abba a helyzetbe, hogy ők képviseljék az adott történelmi
korszakban a leginkább előrehaladott viszonyokat: az egyes „népszellemek” ilyenkor a világszellem
sajátos megjelenési formáit jelentik.

Hogyan érvényesül mármost „az ész a történelemben”? Hegel kiindulása az, hogy a történelem
filozófiája nem más, mint a tényleges történelem gondolkodó szemlélete, vagyis a történelemnek az
ész szempontjából való szemlélete. Nem kíván a történelembe semmiféle külön előzetes elgondolást
(prekoncepciót) belevinni; egy előfeltevése azonban csakugyan van: az a meggyőződés, hogy a
történelemben végül mindig az ész érvényesül. „Aki ésszerűen néz a világra - mondja -, arra a világ is
ésszerűen néz; a kettő kölcsönösen meghatározza egymást.” Ebből következik az a gondolat, hogy a
világtörténelemben az ész mellett érvényesül a szabadság is: hiszen a szellem tulajdonsága mindkettő,
s minél inkább megvalósul az előrehaladás, a folyamat annál inkább így alakul. A történelem a
természeti állapotból való kiemelkedéssel kezdődik ugyan, ahol az ember léte még egészen állatias
vonásokat mutat - de azért mégsem azonos az állati léttel, éppen mert neki megvan az a képessége,
hogy magasabb fokokra emelkedjen. A természetben csak körforgás érvényesül, a történelemben
viszont valódi előrehaladás az időben. Ez az evolúció. Ami kezdettől lehetőség szerint adva volt, az a
fejlődés során folyamatosan és egyre inkább kibontakozik. Az emberi szellem, az emberi természet
nagyon sok különböző alakot mutat, ugyanakkor minden egyes emberre jellemző; „valójában az
általános egy és ugyanaz a lényeg a legkülönbözőbb módosulásokban”. Persze az embert sokminden
meghatározza a történelemben is, de emberi és szellemi volta abban mutatkozik meg, hogy tud erről:
„Ebben áll az ember önállósága; tudja, mi determinálja őt.” Ugyanakkor az okozati meghatározottság,
a determináció mögött mindig ott munkál a belső szükségszerűség, a célokság.

Ennek a sajátos belső célszerűségnek a megvalósulása, illetőleg e megvalósulás legfőbb eszköze tehát
„az ész csele”. Az egyes emberek mindig a saját céljaikat, vágyaikat és érdekeiket követik, s nemcsak
hogy eszükbe nem jutna a világszellem céljait érvényesíteni, de még csak nem is tudnak róluk. Az
egyes ember a saját vágyait akarja kielégíteni, a saját érdekeit hajszolja, s nem tud róla és nem veszi
észre, hogy egész szenvedélyes életével együtt végül egy eszköz szerepét is betölti a világtörténelem
kezében. „Így halnak meg egyének, így halnak meg népek természetes halállal; [...] anélkül, hogy
tudták volna, mi történt velük. [...] Az is lehet, hogy jogtalanság esik az egyénen, de ez nem tartozik a
világtörténetre; számára az egyének a továbbhaladás eszközei.” Ez valamilyen formában és
mértékben minden egyénre áll; végülis a maga életével minden ember továbbviszi a világtörténelmi
folyamatot. Ámde hosszú időszakokra fönnállhatnak egészen hasonló viszonyok, amely korszak
határain belül megállapodott, szinte körforgásszerű események zajlanak, s az emberek öröknek és
természetesnek hiszik a fönnálló viszonyokat. Azután egyszercsak válsághelyzetek állnak elő,
feszültségek támadnak, amelyeket meg kell oldani; s hogy miként oldják meg őket, ez a
körülményektől nagymértékben függ. Például már maga a földrajzi környezet, amelyben egy nép
történelme lezajlik, sajátos életteret ad a számára. Ezt egyfelől nem szabad túlértékelni: „Így igen
gyakran és sokat beszélnek az enyhe ióni égről, amely állítólag létrehozta Homéroszt. Bizonyára
hozzájárult a homéroszi költemények bájához, de Kis-Ázsia tengerpartja mindig ugyanaz volt, és
ugyanaz ma is; mégis csak egy Homérosz sarjadt az ión népből.” Másfelől, ha ebben az élettérben
például túlságosan elszaporodik a népesség (egy adott termelési szinthez képest), akkor ez
önmagában változásokat idéz elő: „Csak ha majd mint Európában [Amerikában is], a földművelők
puszta szaporodása akadályba ütközik, fognak a lakosok, ahelyett, hogy földekre törekednének,
inkább városi foglalkozásokra és maguk közötti forgalomra törekedni, a polgári társadalom tömör
rendszerét alkotni, és egy szerves állam szükségletéhez eljutni. [...] Ha Germánia erdői még
egzisztáltak volna, akkor a francia forradalomra természetesen nem került volna sor.”

Ilyenkor tehát, hogy a válsághelyzetet megoldják, s természetes levezető csatorna nem lévén, az
emberek megkísérlik a fönnálló viszonyok átalakítását. Ez békésebb vagy küzdelmesebb körülmények
között megy végbe, s mindenesetre mindig megrázkódtatásokkal jár. Az emberek nagy többsége nem
veszi szívesen e megrázkódtatásokat, s joggal, hiszen ezek nemcsak rengeteg kényelmetlenséget, de
gyakran rengeteg szenvedést is zúdítanak rájuk. Bátorság kell tehát ahhoz, hogy valaki belevesse
magát az ilyen, forradalmi jellegű változások viharába, mivel nagy kockázatot vállal: közvetlenül is, de
méginkább közvetve - nem biztos, hogy tevékenysége valóban jó eredménnyel fog járni. Akiknek ez
végül sikerül, azokat nevezi Hegel világtörténelmi egyéneknek: „Mármost a nagy világtörténelmi
egyének azok, akik az ilyen magasabb általánost megragadják és céljukká teszik; megvalósítják azt a
célt, amely megfelel a szellem magasabb fogalmának.” Tőlük a nagyságot elirigyelni nyárspolgári
dolog, bár persze eredetileg ők is a vágyaikat és érdekeiket követték: „Melyik iskolamester nem
bizonygatta Nagy Sándorról és Julius Caesarról, hogy ezeket az embereket ilyen szenvedélyek
hajtották, s ezért immorális emberek voltak? S ebből mindjárt az következik, hogy ő, az iskolamester,
derekabb ember náluk, mert nincsenek ilyen szenvedélyei, s ezt azzal bizonyítja, hogy nem hódítja
meg Ázsiát, [...] hanem persze jól él, és másokat is enged élni...”
A történelem menetét Hegel az emberi élet szakaszainak megfelelően látja. A történelem-előttiség
„gyermekkorából” először a keleti világ „fiúkora”, majd ebből a görög világ „ifjúkora”, s végül a
keresztény-germán világ „érett kora” alakul ki - ez utóbbi nem-valóságos megjelenése a középkor,
valóságos megjelenése a reformáció utáni újkor. A világtörténelem a szabadság tudatában való
előrehaladás: a keletiek csak azt tudták, hogy egy ember (a despota) szabad; a görög poliszpolgárok
azt, hogy ők egynéhányan (a rabszolgák nem); a kereszténységben már kezdetben kimondódik elvileg
minden ember szabadságának eszméje, ám ezt csak a reformáció teszi valóságossá. A katolikus
országokban a (francia) forradalom végezte el azt, amit a protestáns országokban a reformáció - a
revolúció (külső forradalom) azonban dőreség reformáció (a benső forradalma) nélkül. A fejlődés
csúcspontja a világszellem által eleve célul kitűzött polgári-alkotmányos rendi monarchia, mely a
polgári társadalom keretein belül az itt uralkodó diszharmóniát legalább tompítani igyekszik. Igazi
meghaladás azonban csak a tiszta bensőség birodalmában lehetséges: a filozófia kibékít a valósággal,
a szabadság a szükségszerűség fölismerése.

Hegel, mint láttuk, a porosz monarchiában vélte megtalálni azt az erőt, mely képes lehet
Németországban a polgári társadalom zavaros piacgazdasága és a belőle fakadó gazdagság-
szegénység ellentmondás megrendszabályozására. Nem elavult, abszolutista monarchiát kívánt,
hanem alkotmányos, de a rendek életét, a társadalom mozgását valamilyen módon szabályozó
monarchiát. Egyáltalán, monarchiát is azért kívánt, mert itt az uralkodót nem választják, hanem
öröklés útján kerül tisztségébe, s így nincs elkötelezve az őt megválasztó érdekcsoportoknak. Ezért a
monarchia - vélte Hegel - osztályok fölött álló állam, amely nemcsak jólétet és viszonylagos
egyenlőséget (mai terminussal: szociális piacgazdaságot) képes teremteni, de igazságosságot és
morált is. Hegelnek ez az utópiája Németországról mint a moralitás, művészet, vallás és filozófia
országáról, szorosan kapcsolódott bizonyos nagy, reális világtörténelmi mozgásokhoz. Az erős, a
különböző osztályérdekek között közvetítő államhatalomban, amelyet Napoléon Bonaparte
diktatúrája, majd császársága megteremtett Franciaországban, tehát az államot, a „közösséget”
öncélnak tekintő bonapartizmus rendszerében Hegel - jakobinus illúzióinak szertefoszlása után - olyan
erőt vélt fölfedezni, amelynek társadalmi törekvései párhuzamot mutatnak az ő szellemi utópiájával.
Napóleon bukása után viszont már valóban csak a porosz monarchia ígéreteiben reménykedhetett. A
francia Legfőbb Lény helyére így lépett nála végül a német Abszolút Eszme. Az ész csak azáltal
hathatja át a valóságot, mivel misztikus módon eleve azonos vele; s így persze a történelem
látszattörténelemmé válik, hiszen benne nem a valóságos emberi szubjektum tevékenykedik, hanem a
világszellemmé misztifikált szubjektum.

D) A HEGELIANIZMUS FÖLBOMLÁSA

A nagyszabású hegeli rendszert az elképzelt történelem és a valóságos történelem összeütközése

rendítette meg. Az 1830-as francia forradalmat Hegel gyanakvással szemlélte, s az ennek
eredményeképpen létrejött „polgárkirályságot” mint a zűrzavarok utáni megbékélés kezdetét
üdvözölte. Minden olyan kezdeményezés, mely nem az államtól indult ki, gyanús volt számára; így
szembefordult a harmincas évek kezdődő liberalizmusának nem is annyira céljaival, mint inkább
módszereivel. Az 1830-as események kapcsán heves vita zajlott le közte és tanítványa, a jogfilozófus
Eduard Gans (1798-1839) között: ebben Gans azt az álláspontot képviselte, hogy a liberális eszmék a
világszellem új alakulatai, s ezért a fejlődés útját jelentik. Gans szembefordult a vagyonos osztályokat
képviselő ún. júliusi monarchiával, s az utopikus szocializmus felé tájékozódott. „Ahogyan egykor - írta
- az úr és a rabszolga, később a patrícius és a plebejus, majd a hűbérúr és a vazallus állt szemben
egymással, úgy most a here és a munkás áll egymással szemben. [...] Vajon nem rabszolgaság-e, ha az
embert mint az állatot kizsákmányolják, még ha szabadságában is áll, hogy ehelyett éhen haljon?
Vajon nem lehet-e ezekbe a nyomorult proletárokba az erkölcsi öntudatot belevinni? [...] A
középkornak a céhekben megvolt a maga társadalmi munkaszervezete. Ezeket a céheket
szétrombolták, s nem lehet őket visszaállítani. De vajon a felszabadult munka most a korporációból a
zsarnokságba, a mesterek uralma alól a gyártulajdonosok uralma alá kerüljön? Nincs erre orvosság?
De van: a szabad korporáció, a szocializálás.” Gans így a modern társadalom fejlődésmenetére
alkalmazta „a tagadás tagadása” hegeli eszméjét, s a kisipari korporatív munka (tézis) és a gyári
nagyipar (antitézis) meghaladásaként ábrázolta a szocializmust (szintézis).

Hegel más tanítványai már nem is magával a mesterükkel, hanem az általa mindvégig bizakodással
szemlélt porosz monarchiával kerültek összeütközésbe. Előbb csak teológiai téren. A Hegel-tanítvány
teológus, David Friedrich Strauss (1808-1874) műve, a Jézus élete („Das Leben Jesu”) 1835-36-ban
jelent meg. A mű a hegeli szellemtörténeti módszert az Újtestamentum vizsgálatára alkalmazta, s
Jézus életének eseményeit és adatait úgymond spontán keletkezett mítoszokban oldotta föl, melyeket
az evangéliumok „Jézus életének egyszerű történeti vázára raktak”. A krisztológia eszerint nem a
Názáreti Jézusról mint Krisztusról, hanem az emberiségről szóló tanítás. A könyv filozófiatörténeti
hatása rendkívüli lett: a hegeli iskola kettészakadt. Az ún. óhegeliánusok továbbra is ragaszkodtak
Hegel rendszeréhez, vallás és filozófia összeegyeztetéséhez, a porosz állammal kötött
kompromisszumokhoz. Az ún. ifjúhegeliánusok viszont a filozófiát a vallás fölé helyezték, bírálták az
egyre anakronisztikusabb porosz államberendezkedést, s azt hangsúlyozták, hogy a hegeli filozófia
lelke a kritikai, dialektikus módszer.

Strauss valláskritikáját egészen a filozófiai materializmusig vitte Ludwig Feuerbach (1804-1872). A

vallás szerinte az ember önelidegenülése, az ember-mivolt kivetítése a transzcendenciába: az antik
politeizmusban testi és lelki, a kereszténységben pedig lelki-tudati formájában. Ámde maga a filozófiai
idealizmus is hasonló a valláshoz, amikor a transzcendenciába az absztrakt gondolkodást vetíti ki a
legkülönfélébb formákban - Hegelnél például mint „abszolút eszmét”. Erről Feuerbach a következőt
mondja: „A hegeli Logika az ésszel és a jelennel összhangba hozott, logikává tett teológia. Ahogyan a
teológiának isteni lénye eszmei vagy elvont foglalata minden realitásnak, azaz minden végességnek,
úgy a logika is az. Minden, ami a földön van, megtalálható újra a teológia mennyországában - éppúgy
minden, ami a természetben van, megtalálható újra az isteni Logika egében. [...] Minden kétszer van
meg a teológiában, egyszer elvontan, másodszor konkrétan; minden kétszer van meg a hegeli
filozófiában: egyszer a Logika tárgyaként, azután újra a Természet- és Szellemfilozófia tárgyaként. A
teológia lényege az embernek transzcendens, az emberen kívülre helyezett lényege; Hegel
Logikájának lényege a transzcendens gondolkodás, az embernek az emberen kívül helyezett
gondolkodása. [...] Az 'abszolút szellem' a teológiának 'elhunyt szelleme', amely még mint kísértet jár
a hegeli filozófiában.” Feuerbach a természetet és az embert, a természetes embert állította
filozófiája, antropológiai materializmusa középpontjába. „Az új filozófia - írja saját filozófiájáról - az
embert, belefoglalva a természetet mint az ember alapját, a filozófiának egyedüli, egyetemes és
legfőbb tárgyává teszi - az antropológiát tehát, belefoglalva a fiziológiát, egyetemes tudománnyá.” A
természetes ember Feuerbachnál a természet által meghatározott lény, tulajdonságai természettől
adottak - Feuerbach nem vette észre, hogy a „természetes ember”, melyet elemez, valójában
történelmi termék. Álláspontja így végül - ha nem is mechanikus, hanem antropológiai materializmus
- a felvilágosodás elméleti álláspontja. Tőle származik a később híressé vált mondat: „A vallás a nép
ópiuma.” A gyakorlattól, így a németországi politikai mozgalmaktól azonban - rokonszenve kifejezése
mellett - távol tartotta magát.

Németországban azonban egyre inkább a politika került napirendre, s a filozófia egyre közvetlenebb
kapcsolatba került a gyakorlattal. Az ifjúhegeliánus mozgalom vezetői, így Bruno Bauer (1809-1882) a
valláskritikát egyre inkább a politikai kritika síkjára vitték át. Bauernál a „kritika” a fönnálló kritikáját, s
nem annyira a kereszténység, mint inkább a „keresztény” (feudális) állam kritikáját jelenti - ám a
„tömegben” Bauer nem bízott, csupán a szellem, az „öntudat” erejében. Radikálisabb gyakorlati téren
érvényesítette az öntudat kritikáját a fönnállóval szemben Arnold Ruge (1802-1880), aki az 1848-as
forradalom előtti időszakban fáradhatatlan publicisztikai tevékenységet fejtett ki otthon és külföldön,
majd a forradalom idején a balszárny egyik vezetője volt a frankfurti német-birodalmi
nemzetgyűlésben, s végül a fegyveres felkelések egyik résztvevője is. Míg Bauer a hegeli filozófiáról
azt akarta bebizonyítani, hogy abból, a külsődleges kompromisszumoktól való megtisztítás révén, le
lehet vezetni a fönnálló kritikáját, Ruge a radikális demokrácia talaján állva kimondja, hogy Hegel
megalkuvása filozófiájának legbenső lényegéhez tartozik, s ezért azt egészében kell túlhaladni.

A radikális demokrácia álláspontját az ifjúhegeliánusok táborán belül a továbbiakban két irányból érte
bírálat. Egyfelől Max Stirner (1806-1856) az „öntudat” filozófiáját végletes egoizmussá és
anarchizmussá változtatta. Stirner elveti a burzsoázia politikai liberalizmusát, a kommunizmus
szociális liberalizmusát és a baueri „kritika” humánus liberalizmusát egyaránt. Az ént szerinte meg kell
szabadítani az államtól, a vallástól, az erkölcstől; az én önmagának teremtője, az „egyetlen”, aki ezért
maga fölött nem ismerhet el semmiféle felsőséget, sem politikait, sem vallásit, sem erkölcsit. Másfelől
Moses Hess (1812-1875) a fönnálló kritikáját a szocializmus igenléséig fejlesztette. Az elidegenülést
elemezve, a dologi hatalomban, a pénzben látja meg az ember külsővé-vált lényegének,
tevékenységének elidegenedett eredményét. A legegyetemesebb szabadság látszata mögött, mondja,
a legegyetemesebb szolgaság valósult meg: az ember a tulajdon, a pénz szolgájává lett. Ezt a
társadalmat meg kell semmisíteni - majd üt a „társadalmi állatvilág” végórája, amikor a
magántulajdont megszüntetik. Az ember ekkor visszakaphatja igazi lényegét, szabadságát; a pénz
uralmát fölválthatja a szeretet uralma.