Szabadság és felelősség – Immanuel Kant és Emmanuel Lévinas

Platón, Descartes és Hegel mellett kétségtelenül Kant az a filozófus, akire a klasszikus

szerzők közül Lévinas a legtöbbet hivatkozik.1 Vele is úgy jár el azonban, ahogyan a
többi gondolkodóval: csupán egy-egy tézisét ragadja ki; vagy azért, hogy ezáltal a
nyugati ontológia totalizáló, a mást az azonos uralma alá hajtó vonulatába illessze a
filozófust, vagy éppen ellenkezőleg, hogy felmutassa azokat a gondolati alakzatokat,
amelyek kiemelik őt ebből a hagyományból, és saját törekvései előfutárává teszik. Annak
ellenére, hogy Lévinas a kanti (gyakorlati) filozófiához már az 50-es évek végén
különösen közel érzi magát2, egyetlen rövidke, eredetileg egy amszterdami folyóirat
1970/71-es tematikus számában holland nyelven megjelent cikktől eltekintve3 sehol sem
foglalkozott részletekbe menően Kanttal. Pedig mestereit, Husserlt és Heideggert
leszámítva, az etikában is kritikai fordulatot hozó filozófus gondolatai hatják át leginkább
életművét. Lehetséges persze, hogy az etikai viszonyt, az én és a Másik kapcsolatát
középpontba helyező és azt radikalizáló Lévinas maga sem volt tudatában annak,
gyökeresen új megközelítése ellenére milyen szoros kötelékek fűzik nagy elődjéhez. A
Kant- és Lévinas-kutatókra várt és vár ily módon a két filozófus gondolatrendszerének
összehasonlítása, s tanulmányommal én is ehhez szeretnék hozzájárulni.4
Az összevetésnek első látásra igencsak komoly nehézséggel kell megküzdenie:
Lévinastól mi sem áll távolabb, mint „az erkölcsök metafizikája”, azaz egy tiszta
morálfilozófia, amely pedig Kant végső célja. Nem egy etikai rendszer kidolgozása lebeg
5

a szeme előtt, de még csak nem is a megalapozása: az etika értelmét keresi. Arra az 6

alapvető tapasztalatra irányulnak vizsgálódásai, amely nem csupán emberi

kapcsolatainknak, hanem az összes – köztük a megismerési – viszonyainknak is
lehetőségfeltétele. Nem találjuk-e azonban meg ugyanezt a törekvést Kantnál is, aki Az
erkölcsök metafizikájának alapvetésében „a moralitás legfőbb elvét” kutatja, A gyakorlati
ész kritikájában pedig arra kíváncsi, hogy „képes-e és miként képes a tiszta ész gyakorlati
lenni”, miközben már az első Kritikában egy olyan filozófiai rendszert körvonalaz, amely
a gyakorlati észen és a hozzá fűződő morális érdeken alapul? Az összehasonlítás tehát
7

semmiképpen sem látszik jogtalannak: a kanti etika alapszövegeiben felfejthető az a

réteg, amelyben választ találhatunk az etika értelmére és az etikai alaptapasztalatra
irányuló lévinasi kérdésre.
Ennek a szintnek a megközelítéséhez nem a Kantra vonatkozó megjegyzések
szisztematikus feldolgozásának útját választottam, hanem a legfontosabb, többször
1 A tanulmány az OTKA 49541 és 46757 számú pályázatának támogatásával készült.
2 Lásd Levinas 1991: 23; Lévinas 1997: 15. (A hivatkozásoknál az eredeti adatait pontosvessző után követi
az esetleges magyar fordításé.)
3 A cikk francia eredetije nem jelent meg, angol fordítását azonban közzétették (lásd Levinas 1994).
4 Lévinas Kanthoz való viszonyáról a 90-es évek második felétől több tanulmány és egy monográfia is
született. Ezeket egy részét lásd a hivatkozások jegyzékében.
5 AA IV: 388-389; Kant 1998: 17-18 (Kant műveire a szokásos módon hivatkozom: A tiszta ész kritikájára
az első (A) és a második (B) kiadás oldalszámaival, a többi műre az Akadémiai Kiadás kötet- és
oldalszámával.)
6 Levinas 1985: 95
7 AA IV: 392; Kant 1998: 20 és AA V: 46; Kant 2004b: 58, valamint A839-840/B867-868; Kant 2004a:
651-653. A rendszerelképzelés ugyan többször is módosult, már A tiszta ész kritikája első kiadása és A
gyakorlati ész kritikája között eltelt idő során is, a gyakorlati ész elsőbbsége a spekulatív (teoretikus) előtt
azonban mindvégig megmaradt.
visszatérő utalásból indulok ki: a gyakorlati ész teoretikussal szembeni elsőbbségét
Lévinas a kanti filozófia legfontosabb belátásának tartja, amelyhez ő is csatlakozik „az
etika mint első filozófia” jelszavával.8 Ebből próbálom meg kibontani a leglényegesebb
strukturális és módszertani párhuzamokat. A hasonlóságok felsorakoztatása során
azonban egy abszolútnak tetsző különbségbe ütközünk: Kant számára az etika alapja az
énnek az autonómia értelmében vett szabadsága, ennek megfelelően az erkölcsi
tapasztalat a szabadság tapasztalata, Lévinasnál viszont a Másik iránt viselt végtelen
felelősség az etika végső forrása, a morális tapasztalat a kései fő mű, a Másként, mint
lenni, avagy túl a léten tanúsága szerint egyenesen az üldöztetés, a túszállapot, azaz a
tiszta heteronómia átélése. Ebből következik az a szembetűnő eltérés is, hogy míg Kant
szerint az etikai viszony szimmetrikus és önmagunkkal szemben éppúgy fennáll, mint
bárki mással, Lévinasnál lényegéből fakadóan aszimmetrikus. A dolgozat második
részében ezzel a két gondolkodó közötti választóvonallal foglalkozom. Anélkül, hogy ezt
elmosnám, felhívom a figyelmet azokra a pontokra, ahol Kant etikájában előbukkan az
autonómiára nem visszavezethető felelősség és az aszimmetria, másrészt rámutatok arra,
milyen módon jelenik meg a lévinasi etikában a szabadság és az autonómia, illetve az
aszimmetria egyfajta korrekciója.

I.

Amikor Lévinas a teoretikus és a gyakorlati ész szembeállításának és az utóbbi

elsőbbségének olyan nagy jelentőséget tulajdonít Kantnál, akkor a külső szemlélő
számára is legjellemzőbb rokon vonásukat ragadja meg. A gyakorlati ész primátusa
többek között azt jelenti, hogy az etika forrása Kantnál éppúgy túl van a jelenségek (a
fenomének) és a spekulatív megismerés szféráján, mint Lévinasnál, aki azt a platóni Jó
mintájára egyenesen a léten túlra helyezi.9 Egyúttal azonban ezek lehetőségfeltétele: az
intelligibilis világ, amelyből a kanti feltétlen gyakorlati törvény származik, az érzéki
világ alapja; ugyanígy a Másikhoz fűződő viszony Lévinas szerint minden ontológiai
reláció előfeltétele. Ebből következik az a módszertani hasonlóság, melynek alapján
Lévinas kapcsán joggal beszélhetünk „etikai transzcendentalizmusról”, szem előtt tartva
persze, hogy a tapasztalat lehetőségfeltételeihez ő egyfajta hiperbolikus, emphatikus
redukcióval jut el, amely nem azonosítható minden további nélkül a kanti regresszív
eljárással.10

8 A lévinasi hivatkozások rendszeres, Kant műveinek vezérfonalát követő feldolgozását O. Dekens végezte
el cikkében (Dekens 2002). A megjegyzések egy része a kanti teoretikus filozófiára vonatkozik és
nagyrészt negatív: Lévinas Fichtével, Hegellel és Heideggerrel együtt Kantot is a nyugati filozófia
totalizáló, a mást az én uralma alá vető gondolkodók közé sorolja. Ugyanakkor A tiszta ész kritikájában is
felfedez pozitív vonásokat: az érzékiség függetlenségét az értelemtől (Levinas 1965: 109; Lévinas 1999:
109) és a Dialektika feltétlen-fogalmát (Levinas 1994: 447). Lévinas értelmezésében mindkettő a gyakorlati
filozófia felé mutat. A gyakorlati ész elsőbbségéhez lásd: AA V: 119-121; Kant 2004b: 143-146, Levinas
1994, Levinas 1974: 166.
9 C. Chalier ebben a két filozófus antiintellektualizmusát látja (könyvének már a címe is ezt hangsúlyozza,
lásd Chalier 1998), a teoretikus racionalitással szemben táplált gyanakvásukat. A továbbiakban a
hasonlóságok felsorolásánál támaszkodom művére, de nem térek ki az általa tárgyalt összes szempontra,
viszont olyat is említek, amelyet ő nem.
10 Az „etikai transzcendentalizmus” elnevezést Th. de Boer használta először, és ezt maga Lévinas is
jóváhagyta (ehhez és Lévinas reflexiójához lásd Levinas 1982b: 138-143). A Kant és Lévinas közti
módszertani hasonlósággal részletesen foglalkozik Dekens idézett cikkében. Lásd Dekens 2002: 108. A. F.
 Ugyanakkor az etikai szféra mint a jelenségek mögött meghúzódó magánvaló
vagy „nem-hely” [non-lieu] Kantnál és Lévinasnál sem pusztán fundamentuma az érzéki
világnak.11 Hiszen a kategorikus imperatívusz vagy a Másik arca kiszakítja az ént ebből a
világból akkor is, ha maguk az etikai szituációk és következményeik ide kötik. A morális
törvény az intelligibilis világ időtlenségéből szól hozzánk, és arra szólít fel, hogy a
mindennapi életünket keresztül-kasul átjáró, a hajlamaink, szükségleteink és vágyaink
által kitűzött célok és az ezek elérésére szolgáló eszközök rendszerében megnyilvánuló
racionalitásnak hátat fordítva tegyünk meg valami olyat, amihez semmiféle – még oly
szubtilis – önös érdekünk sem fűződik. A Másik felől érkező feleletigény pedig, amely
ugyan nem a célracionális cselekvések, hanem a Teljesség és Végtelen tanúsága szerint az
élvezet és a táplálkozás egoizmusát töri szét, éppúgy szembeállítja az ént ezzel a világgal,
mint Kantnál a kategorikus imperatívusz.
Az erkölcsi motivációk mindkét filozófus szerint konfliktust teremtenek a
boldogságra irányuló alapjában véve önző törekvéseinkkel és önös érdekeinkkel, s egy
sajátos – Kantnál a „morális” vagy a „gyakorlati” jelzővel ellátott, Lévinas által
„érdekmentes érdekként” interpretált – transzcendens érdeken alapulnak.12 Lévinas
nyilvánvalóan ezt a kanti gondolatot eleveníti fel, amikor a Másként, mint lenni, avagy túl
a léten című munkában (és más írásaiban is) az érdekmentesség [désintéressement]
terminusát használja a Másikért viselt felelősség állapotának leírására, amelybe „egy jó
erőszak” révén kerülünk.13 Azokban a finom pszichológiai elemzésekben is találunk
közös vonásokat, amelyeket Kant, illetve Lévinas e transzcendens érdek és az önérdek
összeütközésének szentel. A morális törvény letöri önösségünket és megaláz minket,
hasonlóképpen, mint ahogyan a szabadságunk önkényességével való szembesülés a
másik ember tekintetében szégyenkezést vált ki belőlünk.14 Ez Lévinas kései fő művében
már a Másik tettei miatti szégyent is magába fogalja, s kifejezetten az üldöztetés, a teljes
kiszolgáltatottság tapasztalata.
Az alapvető strukturális hasonlóságokon túl azonban egy döntő, fontos
következményekkel járó különbség azonnal szembetűnik. Az imént, az etikaival való
konfrontáció kapcsán felidézett leírásokból a lévinasi párhuzam hiánya miatt kimaradt,
hogy Kantnál a morális törvény nem pusztán megaláz, hanem egyúttal tisztelettel tölt el
bennünket önmagunk iránt, mert a kategorikus imperatívuszban saját, érzéki valónknál
magasabb rendeltetésünkre utaló törvényünkre ismerünk. Az erkölcsi motiváció végső
forrása ugyanis Kant szerint saját magunk vagyunk: a morális törvény azért kötelez, mert
mi hozzuk azt a magunk számára. A kritikai etika centrális fogalma, az autonómia erre
utal. Lévinas ezzel szemben – Kant és az egész nyugati filozófiai tradíció ellenében – a
heteronómiát, a Másiknak az énnel összemérhetetlen, szinkronizálhatatlan, léten túli

Beavers „etikai metafizikáról” beszél Kant és Lévinas kapcsán, lásd már tanulmányának címét is: Beavers
2001.
11 A „nem-hely” [non-lieu] fogalmához, amely Lévinasnál az „utópia” etimologikus fordítása, lásd Levinas
1974: 9-10. Lévinas maga is használja a „magában való” terminust a Teljesség és Végtelenben: lásd
Levinas 1965: 156-158; Lévinas 1999: 151-152.
12 Vö. Levinas 1994: 449, valamint AA IV: 401 (lábj.) és 413 (lábj.) ; Kant 1998: 27 (3. lábj.) és 38 (6.
lábj.), AA V: 79-80; Kant 2004b: 97-98. E. Feron kifejezetten az érdek és érdekmentesség fogalmainak
vezérfonalán hasonlítja össze Kant és Lévinas etikáját (Feron 1994).
13 Lásd Levinas 1974: 4, 56, valamint Levinas 1982: 111-115; Lévinas 1997: 153-156. Lévinas egyébként
az „inter-esse” etimológiáját is kihasználja.
14 Vö. AA V: 72 skk.; Kant 2004b: 90 skk. és Levinas 1965: 54 skk.; Lévinas 1999: 62 skk.
valóságát tartja az etikai késztetések alapjának.15 Ebből következően semmi nyomát nem
találjuk nála annak a büszkeségnek, amely Kant szerint önthet el minket a bennünk
lakozó erkölcsi törvényre gondolva.16 Autómia és heteronómia azonban nem csupán a
„morális pszichológia” tekintetében jelent eltérést, hanem két olyan alapvető különbséget
rejt magában, amelyeket a kanti autonómia-fogalom közelebbi vizsgálata hozhat
napvilágra.
Az autonómia Kantnál kétarcú terminus, hiszen két fogalom kapcsolódik össze
benne: a szabadság és a törvény. Az autonómia ugyanis az akaratnak az a képessége,
hogy önmaga számára ad törvényt. Ez azonban azt jelenti, hogy mindenfajta külső, azaz
érzéki vágyból, hajlamból származó motiváció nélkül működik, vagyis (transzcendentális
értelemben) szabad. Mivel azonban az autonóm akarat törvénye nem más, mint az
erkölcsi törvény, így az autonómia egyszerre jelent szabadságot és a feltétlen gyakorlati
törvény általi meghatározottságot.17 A továbbiakban az első aspektusra „a szabadság
értelmében vett autonómia”, a másodikra „a törvény értelmében vett autonómia”
kifejezést használom.
Ha most az előbbieket szem előtt tartva visszatérünk a kanti és a lévinasi elmélet
összehasonlításához, akkor az autonómia-fogalom Janus-arcának megfelelően két fontos
ponton fedezhetünk fel különbséget. Abból, hogy Kant szerint az etika végső
fundamentuma a (szabadság értelmében vett) autonómia, az következik, hogy a morális
felelősség – amely Kantnál önmagunkkal szemben is fennáll – visszavezethető a
szabadságra: azért és olyan mértékben vagyunk felelősek, ameddig szabadságunk terjed.
Lévinasnál viszont a heteronómia mint az etika forrása olyan határtalan felelősséget
takar, amelyet minden szabadságon és elköteleződésen innen viselünk kizárólag a
Másikért. A Másként, mint lenni, avagy túl a léten más művekben is visszatérő hasonlata
a túszállapot kiszolgáltatottságával adja vissza ezt a „minden passzivitásnál passzívabb”
felelősséget.18 Lévinas ennek megfelelően megfordítja szabadság és felelősség viszonyát:
a szabadság csak következménye a Másik iránti felelősségnek. Ez a – Lévinas
kifejezésével élve – „nehéz szabadság” tehát a kantival szembeállítva joggal nevezhető
„heteronóm szabadságnak”.19
A másik alapvető, az előzővel szorosan összefüggő különbség a kanti autonómia-
fogalom második aspektusából kiindulva ragadható meg. A törvény értelmében vett
autonómia fogalmában egy alapvető szimmetria jut kifejezésre. Hiszen a kategorikus
imperatívusz olyan cselekedeteket ír elő számomra, amelyeknek a maximája általános
törvényként is meg kell hogy állja a helyét. Sőt, akaratunkat pusztán a maximának ez az
univerzalizálhatósága, a törvény-forma határozhatja meg. Vagy másként, Az erkölcsök
metafizikájának alapvetése második formuláját szem előtt tartva: az erkölcsi törvény arra
kötelez, hogy a másikat (és önmagamat) mindenkor a személyében rejlő emberiség
[Menschheit] szempontjából is tekintetbe vegyem. Lévinas szerint ellenben az etikai
viszony lényegileg aszimmetrikus és an-archikus: a másik emberrel szembeni
15 Vö. Levinas 1974: 68 és Levinas 1982a: 177-178.
16 Lásd A gyakorlati ész kritikája Zárszavának sokat idézett passzusát: AA V: 161; Kant 2004b: 193. A
Másikkal való találkozás „lélektanának” ugyanakkor Lévinasnál is van pozitív mozzanata, erre a második
részben térünk ki.
17 Lásd AA IV: 446-447; Kant 1998: 65 és AA V: 29; Kant 2004b: 38.
18 Levinas 1974: 18.
19 Lásd a júdaizmusról szóló tanulmánykötet címét (Difficile liberté), a heteronóm szabasághoz pedig
Levinas 2001: 244-245; Lévinas 1997: 40.
kötelezettségnek nem egy egyetemes elv, hanem az a határtalan felelősség a forrása,
amelyet a Másik a kapcsolat és a szituáció egyediségében puszta jelenlétével ró rám.20
Úgy tűnik tehát, hogy éles határvonalak húzhatók a két elmélet között, mégpedig
kritikus pontokon: a kanti morálfilozófiában az autonómia értelmében vett szabadság
minden erkölcsi felelősség alapja, s az e szabadság gyümölcseinek tekintett
kötelezettségeink szimmetrikus és rendezett világot konstituálnak. Lévinas álláspontja
szerint viszont a Másikért viselt végtelen felelősség az etikai viszony forrása, s ebből
egyúttal olyan aszimmetria következik, amely lehetetlenné teszi, hogy az én és a Másik
kapcsolatát egy rendezett totalitás részeként fogjuk fel.

II.

Közelebbről megvizsgálva azonban az imént felvázolt kép finomításra szorul. Sem a

szabadság versus felelősség szembeállítás, sem a szimmetria-aszimmetria fogalompár
nem jellemzi pontosan Kant és Lévinas etikai alapvetésének a viszonyát. Noha a kritikai
etika megalkotójának célja valóban az, hogy a moralitást teljes egészében az autonómiára
vezesse vissza, ez a törekvése több ponton is kudarcot vall: a morális törvény faktum-
volta A gyakorlati ész kritikájában és a gyökeres rossz fogalma A vallás a puszta ész
határain belül című kései műben más-más módon ugyan, de egy „a szabadságon
túlcsorduló felelősségre” utalnak, a kötelességek némelyike pedig valójában nem
következik a kategorikus imperatívusz általános törvény formulájából, s ezáltal
bizonytalanná teszi a szimmetriát.21
Lévinas esetében is árnyaltabbá kell tenni a képet, részint az igazságosság és a
törvény fogalmának közelebbi elemzése révén, amelyek a Másként, mint lenni, avagy túl
a léten tanúsága szerint a harmadik fogalmából eredeztethetőek, a korábbi írások,
mindenekelőtt a Teljesség és Végtelen e tekintetben jóval „kantiánusabb” teóriájában
azonban közvetlenül kapcsolódnak az én és a másik viszonyához.22 Ám nemcsak az
aszimmetriától a szimmetria felé mutató tendenciák érdemelnek figyelmet, hanem az a
mozgás is, amelynek során a második fő műben a heteronómia egyszer csak autonómiába
csap át,23 s a felelősség szabadságnak bizonyul.
A továbbiakban ez utóbbival, felelősség és szabadság kapcsolatával foglalkozom,
s azt próbálom megmutatni, hogy Lévinas etikája éppúgy nem nélkülözheti az autonómiát
és a szabadságot, ahogyan Kantéból sem hiányzik egyfajta heteronóm eredetű felelősség.
Ennek megvilágítására először az erkölcsi törvénynek mint az ész faktumának a fogalmát

20 Vö. Levinas 1982a: 176-177.

21 A „szabadságon túlcsorduló felelősség” Lévinas kifejezése (Levinas 1972: 77). A faktum fogalmához
lásd AA V: 31, 42, 47; Kant 2004b: 41, 53, 59, a gyökeres rosszhoz AA VI: 28 skk.; Kant 1980: 150 skk.
Ehelyütt nincs módunk arra, hogy a sokat vitatott kanti példák elemzésébe bocsátkozzunk, így csak két
olyan példát említek, amelyek legalábbis felvetik az aszimmetria gyanúját – ezt persze még igazolni
kellene. Az egyik a mások segítésére vonatkozó kötelesség Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében
(AA IV: 423; Kant 1998: 44), a másik pedig A gyakorlati ész kritikája híres példázata arról az emberről,
akit fejedelme halálos fenyegetéssel akar hamis tanúskodásra bírni (AA V: 30; Kant 2004b: 39-40).
22 Az első fő műben a harmadik, aki az egész emberiséget képviseli, a Másik arcából tekint ránk. Vö.
Levinas 1965: 188; Lévinas 1999: 178. o. A harmadik alakját ugyanakkor csak a második fő műben
körvonalazza pontosabban Lévinas.
23 Maga Lévinas fogalmaz így: lásd Levinas 1974: 189.
vizsgálom, azután pedig a Teljesség és Végtelen, majd a Másként, mint lenni, avagy túl a
léten idevágó gondolatmeneteit rekonstruálom.24
Gerhard Krüger klasszikus könyvében, amely kritikailag kapcsolódik Heidegger
metafizikai Kant-interpretációjához, az emberi létezés végességének jelét nem az
időiségben [Zeitlichkeit], hanem a morális törvény faktumában látja, s a fogalom
ambiguitását hangsúlyozza.25 A kategorikus imperatívusz egyszerre külső,
engedelmességet követelő parancs, ugyanakkor saját spontaneitásunk terméke. Ily módon
amennyiben a szabadság megtapasztalása Kant szerint – legalábbis A gyakorlati ész
kritikája óta – csakis etikai szituációban lehetséges, annyiban az autonómia értelmében
vett szabadság heteronómiát is magában rejt. Az erkölcsi törvény bizonyos helyzetekben
„feltolul” [aufdringt]26 bennünk, mindenfajta akaratlagosság nélkül, és a hajlamainkon és
vágyainkon való felülemelkedés szabadságának érzése összekeveredik egy olyan
kényszer tapasztalatával, amely akaratunk ellenére tesz bennünket felelőssé. A
kategorikus imperatívuszban tehát bizonyos értelemben ugyanúgy egy, a hatalmunkon
kívül álló és az akaratunktól független igénnyel szembesülünk, mint Lévinasnál a másik
ember tekintetében.27 De vajon a másik mozzanat, a ráébredés a szabadságra, a
spontaneitásra, Lévinas leírásából teljesen hiányzik? Hiszen a ’szabadság’ szó nála is
előfordul, kérdés azonban, milyen jelentésben.
A Teljesség és Végtelenben a fogalmat Lévinas a megismerés és az igazság
problémájával összefüggésben elemzi. Szembehelyezkedik az európai filozófiai
hagyomány totalizáló magyarázatával, amely a megjelenítést, az elméletet, a racionalitást
egy eredeti spontaneitás meghiúsulásából eredezteti. A szerződéselméletekre utalva azt
állítja ugyanis, hogy a rend, az igazságossság és a racionalitás e magyarázat szerint azt a
célt szolgálja, hogy szabadságunkat a lehető legszélesebb körben gyakorolhassuk. Az
észtől még mentes spontaneitást Lévinas – egy Descartes-ot idéző kifejezéssel – a
szabadság nulla fokának, puszta önkénynek tartja, s működéséről a mű második
szakaszában, az én egoista, élvezetbe és munkába feledkező tevékenykedése kapcsán ad
pontos képet.28 Leszögezi azonban, hogy nem a konkrét helyzet leírásáról van szó, hiszen
valójában eleve emberekkel együtt, társadalomban élünk, és megjelenítjük a dolgokat
magunk és mások számára.29 Márpedig ezt a tényt nem az eredeti spontaneitás
korlátozásaként, hanem magának a szabadságnak a beiktatásaként kell értenünk: „a
megismerés szabadságának” a Másik arcával való szembesülés metafizikai eseménye az
alapja. A Másik tekintete a forrása annak a véges szabadságnak (s az ezzel járó
szégyenérzetnek), amely nem vezethető le egy eredetileg végtelen szabadság
korlátozásából, s amely nem a más én általi meghatározása és uralása, vagyis nem

24 Nem foglalkozom azonban a kanti gyökeres rosszal és az aszimmetrikus kötelességekkel, illetve azzal az
összefüggéssel sem, amely a Lévinas-kutatás egyik kedvelt témája: a végtelen felelősség és az igazságosság
viszonyával. Ez utóbbihoz lásd Bernasconi 1999, Bokody 2004, Tengelyi 2007.
25 Lásd Krüger 1967: 6-13.
26 Lásd AA V: 31; Kant 2004b: 41.
27 A kategorikus imperatívuszhoz mint igényhez lásd Henrich 1973: 228, valamint Tengelyi László
bevezetését Az erkölcsök metafizikájának alapvetéséhez (Kant 1998: 12).
28 Az „észtől még mentes spontaneitás” kifejezést lásd Levinas 1965: 55; Lévinas 1999: 63. Ezt a
szabadságot Lévinas a függőségen belüli uralomként, a szükségletektől való függőség elnapolásaként érti
(lásd uo.: 87-88; 90-90).
29 Lásd Levinas 1965: 112; Lévinas 1999: 112.
autonómia. Amennyiben pedig a Másik arcával a határtalan felelősség viszonyában állok,
szabadságom nem más, mint ennek a felelősségnek a folyománya.
E felelősség eredetét kutatva a metafizikai vágy fogalmához jutunk, amelyről a
nyugati filozófia Lévinas szerint éppen a fenti, a szabadságot autonómiaként interpretáló
gesztusával mond le: a metafizikai vágyhoz és a külső csodájához, amely e vágyat élteti.30
S noha erről a mű sok mindent elárul, eredetével kapcsolatban csak homályos
megfogalmazásokat találunk. Annyi bizonyos, hogy nincs köze a hétköznapi
szükségletekhez, hiszen ezek egészen más struktúrát mutatnak. Transzcendens és
kielégíthetetlen, tárgyát Lévinas az abszolút másnak, a Másik arcának, a külsőnek vagy a
végtelen ideájának nevezi. Az első fő műből csak annyit tudunk meg róla, hogy nem az
élvezetbõl származik, de az ebben megmutatkozó elkülönülés ad rá alkalmat, s szerepe
van benne a holnap szorongásának és a munka fáradtságának.31
A Másként, mint lenni, avagy túl a léten című munkában a ’szabadság’ terminus
előfordulásait a mindenkori kontextusban megvizsgálva kétféle értelmét
különböztethetjük meg. Az egyiket – Fabio Ciaramellivel egyetértésben – ontológiai, a
másikat etikai szabadságnak nevezhetjük. Az előbbi a Teljesség és Végtelenben ábrázolt
32

spontán, autonóm akaratszabadságnak felel meg, amely a tudat jelen idejében működik,
és amelyet Lévinas többnyire egy nála eredendőbb, egy soha jelen nem volt múltból
származó felelősséggel állít szembe. Ennek a felelősségnek az ontológiai szabadsághoz
33

való viszonya egy olyan ellentmondást hordoz, amely rejtve már az első fő műben is
jelen volt: egyfelől megkérdőjelezi, másfelől megalapozza azt. Azzal a különbséggel,
hogy a Másként, mint lenni, avagy túl létenben a Másikhoz való viszony, ennek
egyedisége, amelyet Lévinas kiválasztottságnak nevez, hozza létre magát a szubjektumot
is – a személyes névmás csak akkuzatívuszban létezik. Az érzékiség szférája ugyanis itt
már gondolatban sem választható el a másik embertől, s ennek megfelelően nem az
elkülönülés egoista világa, hanem a Másikhoz való közelségé, amely kiszolgáltatottságot
jelent az élvezet és a sebezhetőség révén.34 Ezáltal az ontológiai szabadság státusza
végképp kérdésessé válik.
Miféle szabadság tartozhat azonban a léten túli etikához, a határtalan
felelősséghez, amelyet a Másik felől érkező kimondatlan (a mondással magával fellépő)
igény ró ránk? Hiszen maga Lévinas írja, hogy ez a minden választást megelőző,
önmagunk ellenében megvalósuló – a kanti gyökeres rossz mintájára akár gyökeres jónak
is nevezhető – jóság innen van szabadság és nem-szabadság ellentétén.35 Semmiféle belső
szükségletből nem magyarázható, egy abszolút heteronóm hívásra érkezik.36 Milyen
jelentése lehet az etikai ’szabadságnak’, ha nem pusztán a szavakkal való játékról van
szó, amikor a túszlét állapotára használja a kifejezést Lévinas?37 Ennek megértése azért is
30 Uo.: 12-13; 25-26.
31 Uo.: 119-123;119-121.
32 Lásd Ciaramelli 1991: 87-88.
33 Lásd Levinas 1974: 104-105, 112, 129-130.
34 Az első és a második fő mű különbségeihez lásd a Másként, mint lenni, avagy túl a léten angol
fordítójának, A. Lingisnek a bevezetőjét (Lingis 1991: xv-xvi). Ezek közül döntő a szubjektivitás-fogalom
radikalizálása: ehhez lásd még Bernasconi – Keltner 2002: 257-258 és Waldenfels 1995: 42.
35 Lásd Levinas 1974: 73. C. Chalier a jó lévinasi fogalmával kapcsolatban az ahhoz fűződő anarchikus
viszonyt hangsúlyozza (Chalier 1998: 30, 68).
36 Lásd Levinas 1974: 68.
37 Vö. Levinas 1974: 144, 164-165.
döntő, mert nyilvánvalóan a szabadság mozzanata különbözteti meg az önkény
zsarnokságát az etikai kényszertől, a végzet hatalmát a felelősségétől, amely nélkül az
etika „puszta fantom lenne”. És itt nem az a szabadságunk forog kockán, hogy
38

ellenálljunk a felelősség hívásának és nemet mondjunk a Másiknak; ennek lehetőségét

nyilvánvalóan nem tagadhatja és nem is tagadja Lévinas. A szabadságnak egy másik
értelme kerül veszélybe: a felelősség magunkra vételének a szabadsága. Az a minden 39

passzivitásnál passzívabb viszony ugyanis, amellyel a másik emberhez fűződő viszonyt

jellemzi Lévinas – úgy látszik – nem hagy semmiféle mozgásteret egy ilyesfajta
spontaneitásnak.
Ennek ellenére a Másként, mint lenni, avagy túl a léten gondolatvilágában is
értelmet adhatunk az etikai szabadság fogalmának, és ehhez azt kell figyelembe vennünk,
hogy a Másik jelenléte nem pusztán tússzá változtat minket, hanem egyszersmind inspirál
is: ez teszi a heteronómiát autonómiává, a felelősséget szabadsággá.40 Az inspiráció
ugyanis szó szerinti és átvitt jelentésében is mindkettőt hordozza: a belélegzés egyszerre
aktív és passzív folyamat éppúgy, ahogyan az ihlet belőlünk fakad és mégsem tőlünk jön.
Ez a magyarázat azonban önmagában még kevés, hiszen Lévinas nyilvánvalóan
nem a köznapi értelemben használja a kifejezést, hanem sajátos, etikai jelentéssel ruházza
fel. Ha ennek próbálunk a nyomába eredni, akkor két úton indulhatunk el, amelyek
Lévinasnál ugyan nem válnak el egymástól, mégis megkülönböztethetőek. Az inspiráció
ugyanis a második fő műben vagy az Isten és a filozófia című írásban a próféta
fogékonyságát és ihletettségét jelenti: azt az „itt vagyok”-ot, amellyel az isteni hívásra
felel, még mielőtt a parancs felhangzana.41 A próféta tanú, a végtelen tanúja, és
tanúságtétele abban áll, hogy a saját szájával parancsol magának. A tanúskodásban a
külső belsővé válása zajlik, a heteronómia autonómiába fordítása. Hiszen a prófétában a
saját, emberi hangján a végtelen (Isten) szólal meg. Márpedig ez nem kivételes jelenség,
hiszen – mint Lévinas leszögezi – minden mondás tanúság. 42

Ebben a leírásban egy pillanatra mintha Kant is megjelenne, amikor arról esik szó,
hogy a törvény tudatba íródásának metaforájában autonómia és heteronómia kibékül
egymással. Valóban: a saját hangunkon megszólaló parancs a morális törvény faktumát
43

idézi. S ha tisztelettel és büszkeséggel nem, az emelkedettség érzésével Lévinas szerint is

38 A problémához lásd Chalier 1998: 90-96 és Waldenfels 1995: 47-48 (az etika mint „puszta fantom”
fordulat is tőle származik).
39 A szabadságnak, pontosabban az ezzel ellentétes kényszernek két fajtáját különíti el D. Gates Kantnál és
Lévinasnál: az egyik a fent említett, az etikainak való kitettség kényszere, amelynek Kantnál a törvény
fellépésével szükségképpen megjelenő tisztelet felel meg, a másik a Ne ölj! etikai lehetetlensége (Gates
2002: 499-501). Ez utóbbihoz kapcsolódik a nemet vagy igent mondás szabadsága (ehhez lásd Atterton
2001: 335), hiszen az erkölcsi kényszer ezt nem szünteti meg. A kérdés az, hogy az első, a felelősség-
kényszer vajon kizár-e minden szabadságot. És ez nem csupán Lévinasnál, hanem Kantnál is probléma.
Vele kapcsolatban Gates Allison értelmezésére hivatkozik, aki Kantnál a szabadságot megkülönbözteti az
autonómiától, és – főként A vallás a puszta ész határain belül szövegére hivatkozva – azt állítja, hogy a
morális törvény (vagy a hajlamok) felvétele a maximába a szabadság aktusa (ez az ún. „Incorporation
Thesis”, lásd: Allison 1990: 5-6). Ugyanerre a következtetésre jut Horváth Zoltán is cikkében, aki a törvény
hatálya alá helyezkedést szabadságunknak tulajdonítja (Horváth 2008: 72).
40 Levinas 1974: 138-139, 160, 188
41 Ehhez és a következő bekezdéshez lásd Levinas 1974: 180-192 és Levinas 1982b: 123-124; Lévinas
1997: 161-162.
42 Levinas 1974: 188
43 Levinas 1974: 189
együtt jár a parancs meghallása , ez pedig nyilvánvalóan nem támadhat puszta kényszer
44

nyomán.
A heteronómia autonómiába fordításának egy másik aspektusára hívja fel a
figyelmet Waldenfels, aki szerint Lévinas elhanyagolja a Másiktól jövő szenvedés
Másikért való szenvedésbe fordításának jelentőségét, s túl könnyedén ugorja át a
szabadságnak ezt a mozzanatát. Mindazonáltal ez a momentum, ha csak rejtve is, de
45

jelen van ott, ahol Lévinas a Másik általi inspirációt a Másikért való vezekléssel
azonosítja, az inspiráció heteronóm-autonóm ambivalenciáját pedig az etika
lehetőségfeltételének állítja. 46

A Másiktól eredő inspiráció azonban nemcsak a szenvedés fogalmával

kapcsolódik össze, hanem egy pozitív kulcsfogalomhoz, a metafizikai vágyhoz is elvezet,
amellyel már találkoztunk a Teljesség és Végtelenben, és amely itt, a második fő műben a
nem-vágykeltő vágyaként, egy minden erotikától mentes közelségként jelenik meg.47
Ennek a vágynak a másik ember a forrása és mégsem ő: nem egyéni vonásai keltik fel
ugyanis, hanem az idegensége, amely olyannyira különbözővé teszi tőlem, hogy még
egyazon időbe sem vagyunk belefoglalhatóak. Ez az idegenség, amely Lévinas szerint
maga a jó, ugyanakkor egy minden receptivitást megelőző fogékonyság, egy érintettség
(nem-közömbösség) énbennem.48 Vagyis bizonyos értelemben mégiscsak a sajátom,
anélkül persze, hogy uralhatnám. A nem-vágykeltő vágyát Lévinas bizonyos helyeken
szeretetnek, érosz nélküli szerelemnek nevezi, s ez a szabadság egy újabb aspektusát teszi
láthatóvá: a jóság, a szeretet kiszabadulás az egoizmusból.49
A fentieket összefoglalva leszögezhetjük, hogy a Kant és Lévinas etikája között
kimutatható hasonlóságok mélyén fellelt döntő különbség, amelyet a szabadság-
felelősség, autonómia-heteronómia és szimmetria-aszimmetria ellentétpárok jeleznek,
nem jelent végső választóvonalat. A morális törvényhez fűződő viszonyba olyan
50

heteronóm és ezáltal aszimmetriát generáló elemek keverednek, amelyek a felelősséget

redukálhatatlanná teszik a szabadság értelmében vett autonómiára. Lévinas késői fő
művében pedig a heteronómia autonómiába fordulását, az aszimmetria kiegyenlítését és a
szabadság mozzanatainak megjelenését fedezhetjük fel. Ez azonban korántsem a végső
szó a két gondolkodó viszonyát illetően. Ahhoz azonban, hogy ennél mélyebbre
hatoljunk, a heteronóm autonómiának, avagy autonóm heteronómiának azt a tapasztalatát
kellene még közelebbről szemügyre vennünk, amelyet „az erkölcsi törvény
feltolulásakor”, illetve „a Másik közelségében” élünk át, és amelynek a lehetőségét Kant
mellesleg kifürkészhetetlennek ítéli. 51

44 Lásd Levinas 1974: 160. Erre a pozitív vonásra Gates tanulmánya hívta fel a figyelmemet (Gates 2002:
503).
45 Waldenfels 1995: 47-48, a transzformációhoz lásd Levinas 1974: 141.
46 Levinas 1974: 185 és 189
47 Levinas 1974: 157-158
48 Levinas 1974: 157, Levinas 1982b: 117; Lévinas 1997: 157
49 A szeretet fogalmához lásd Levinas 1982b: 112-113; Lévinas 1997: 153-154, a szabadsághoz Levinas
1987: 186-187.
50 Lásd Feron 1994: 102 skk.
51 Lásd AA IV: 458-461; Kant 1998: 73-75 és AA V: 46-47; Kant 2004b: 58-60.
Hivatkozások:

Allison, H. E. (1990): Kant’s theory of freedom, Cambridge, Cambridge University Press

Atterton, P. (2001): Kant and Levinas: On the Question of Autonomy and Heteronomy
In: Proximity: Emmanuel Levinas and the Eighteenth Century Szerk. New, M., Lubbock,
Texas-Tech-Univ-Press

Beavers, A. F. (2001): Kant and the Problem of Ethical Metaphysics In: Proximity:
Emmanuel Levinas and the Eighteenth Century Szerk. New, M., Lubbock, Texas-Tech-
Univ-Press

Bernasconi, R. (1999): The Third Party. Levinas on the Intersection of the Ethical and the
Political In: Journal of the British Society for Phenomenology 1999

Bernasconi, R. – Keltner, S. (2002): Emmanuel Levinas: The Phenomenology of

Sociality and the Ethics of Alterity In: Phenomenological Approaches to Moral
Philosophy Szerk. Drummond, J. J., Embree, L., Dordrecht, Kluwer

Bokody, P. (2004): Lévinas és a politikai In: Pannonhalmi Szemle 2004/1

Chalier, C. (1998): Pour une morale au-delà du savoir, Paris, Albin Michel

Ciaramelli, F. (1991): Levinas’s Ethical Discours between Individuation and Universality

In: Re-Reading Levinas Szerk. Bernasconi, R., Critchley, S., Bloomington, Indiana Univ.
Press

Dekens, O. (2002): Le Kant de Lévinas. Notes pour un transcendentalism éthique In:

Revue Philosophique de Louvain 2002

Feron, É. (1994): Intérêt et désintéressement de la raison: Levinas et Kant In: Levinas en

contrastes Szerk. Dupuis, M., Bruxelles, De Boeck

Gates, D. C. (2002): The Fact of Reason and the Face of the Other: Autonomy,
Constraint, and Rational Agency in Kant and Levinas In: The Southern Journal of
Philosophy 2002

Henrich, D. (1973): Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der
Vernunft In: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln Szerk. Prauss,
G., Köln, Kiepenhauer&Witsch

Horváth, Zoltán (2008): Hatály vagy hatás? Az erkölcsi törvény általi meghatározottság
két értelme In: Világosság 2008

Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft Szerk. Schmidt, R., Hamburg, Felix Meiner 1990
Kant, I.: Kants Gesammelte Schriften. Königlich Preussische (később: Deutsche)
Akademie der Wissenschaften, 29 kötet, Walter de Gruyter, Berlin 1902- (AA)

Kant, I. (1980): A vallás a puszta ész határain belül Ford. Vidrányi Katalin, Budapest,
Gondolat

Kant, I. (1998): Az erkölcsök metafizikájának alapvetése Ford. Berényi Gábor

fordításának felhasználásával Tengelyi László, Budapest, Raabe Klett

Kant, I. (2004a): A tiszta ész kritikája Ford. Kis János, Budapest, Atlantisz

Kant, I. (2004b): A gyakorlati ész kritikája Ford. Papp Zoltán, Budapest, Osiris

Krüger, G. (1967): Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tübingen, Mohr

Levinas, E. (1965): Totalité et Infini, The Hague, Nijhoff

Levinas, E. (1972): Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana

Levinas, E. (1974): Autrement qu’ être ou-delà de l’ essence, The Hague, Nijhoff

Levinas, E. (1982a): L’ au-delà du verset, Paris, Minuit

Levinas, E. (1982b): De Dieu qui vient a l’ idée, Paris, Vrin

Levinas, E. (1985): Éthique et Infini, Paris, Fayard

Levinas, E. (1987): Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana

Levinas, E. (1991): Entre nous, Paris, Grasset

Levinas, E. (1994): The primacy of pure practical reason Ford. Billings, B. In: Man and
World 1994

Lévinas, E. (1997): Nyelv és közelség Ford. Tarnai László, Pécs, Jelenkor

Lévinas, E. (1999): Teljesség és Végtelen Ford. Tarnai László, Pécs, Jelenkor

Levinas, E. (2001): En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin

Lingis, A. (1991): Translator’s Introduction In: Levinas, E.: Otherwise than Being or
Beyond Essence, Dordrecht, Kluwer

Tengelyi, L. (2007): A harmadik transzcendentális alakja In: Tapasztalat és kifejezés,

Budapest, Atlantisz
Waldenfels, B. (1995): Response and Responsibility in Levinas In: Ethics as First
Philosophy Szerk Peperzak, A. T., New York, Routledge