Immanuel Kant

A gyakorlati ész kritikája

TARTALOMJEGYZÉK
ELŐSZÓ

BEVEZETÉS. A gyakorlati ész kritikájának eszméjéről ELSŐ RÉSZ. A tiszta gyakorlati ész analitikája

ELSŐ KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész analitikája ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész alaptételeiről

1. § Magyarázat

2. § I. Tantétel

3. § II. Tantétel

4. § III. Tantétel

5. § I. Feladat

6. $ II. Feladat

7. § A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye

8. § IV. Tantétel

I. A tiszta gyakorlati ész alaptételeinek dedukciójáról

II. A tiszta gyakorlati ész hatóköréről a gyakorlati használatban.

Újdonságok a spekulatív használathoz képest

MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmáról A tiszta gyakorlatiész típustanáról

HARMADIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról A tiszta gyakorlati ész analitikája kritikai
megvilágításban

MÁSODIK KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész dialektikája

ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész dialektikájáról általában

MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta ész dialektikájáról a legfőbb jó fogalmának meghatározásában

I. A gyakorlati ész antinómiája

II. A gyakorlati ész antinómiájának kritikai feloldása

III. A tiszta gyakorlati ész primátusáról az elméleti ésszel való kapcsolatában

IV. A lélek halhatatlansága mint a tiszta gyakorlati ész posztulátuma

V. Isten létezése mint a tiszta gyakorlati ész posztulátuma

VI. A tiszta gyakorlati ész posztulátumairól általában

VII. Miként gondolható el a tiszta ész gyakorlati szempontú kibővítése anélkül, hogy az együtt járna az
elméleti megismerés bővülésével?

VIII. A tiszta ész szükségletéből való igaznak tartásról

IX. Arról, hogy bölcsen megszabott arány van az ember megismerőképessége és gyakorlati rendeltetése
között

MÁSODIK RÉSZ. A tiszta gyakorlati ész módszertana

ZÁRSZÓ

Előszó
Ez az értekezés kielégítően indokolja, hogy ez a kritika miért nem a tiszta gyakorlati ész, hanem általában a
gyakorlati ész kritikája címet viseli, jóllehet a gyakorlati és a spekulatív ész közötti párhuzam miatt inkább az
előbbi látszana szükségesnek. Csupán azt kell bizonyítania, hogy létezik tiszta gyakorlati ész, s ebből a célból
bírál- ja annak egész gyakorlati képességét. Ha e tekintetben sikerrel jár, a tiszta képességet magát már nem
kell bírálnia ahhoz, hogy szemügyre vehesse, vajon az ész ezzel mint puszta jogtalan igénnyel nem hág-e túl
magasra (miként az a spekulatív ésszel alkalmasint megesik). Mert ha mint tiszta ész valóban gyakorlati,
akkor a maga és fogalmai valóságát tettekkel bizonyítja, s hiábavaló mindenfajta okoskodás valóságának
lehetőségével szemben. E képességgel immár a transzcendentális szabadság is bizonyossággá válik, még-
pedig abban az abszolút értelemben, amelyben a spekulatív észnek volt rá szük- sége az okságfogalom
használatakor, hogy megmeneküljön attól az antinómiától, amelybe óhatatlanul belebonyolódik, ha az oksági
kapcsolatok sorában a feltétlent akarja elgondolni. Erről a fogalomról ugyanis csak azt állapíthatná meg,
hogy prob- lematikus, azaz nem elgondolhatatlan; objektív valóságát azonban nem tudná biz- tosítani, csupán
arra volna képes, hogy ne állítsa lehetetlennek azt, amit legalábbis elgondolhatónak kell elfogadnia, nehogy
kikezdje annak lényegét, s a szkepticizmus szakadékába zuhanjon. A szabadság fogalma, amennyiben
valóságát a gyakorlati ész apodiktikus törvénye igazolja, immár zárókő a tiszta ész, sőt a spekulatív ész
rendszerének egész épületén. Hozzákapcsolódnak azok az egyéb fogalmak (mint Istené és a halhatat-
lanságé), amelyeknek mint puszta eszméknek a spekulatív észben nincs szilárd- ságuk; vele és általa állnak
fenn és nyerik el objektív valóságukat, vagyis lehetőségüket az igazolja, hogy a szabadság valóságos; mert ez
az eszme az erkölcsi törvény által nyilvánul meg. A spekulatív ész eszméi közül a szabadság az egyetlen,
amelynek lehetőségét, * anélkül hogy belátnánk, a priori tudjuk, mert ez a feltétele az erkölcsi törvénynek,
Nem szeretném, ha az olvasó következetlenségre vélne bukkanni, amikor a szabad- ságot itt az erkölcsi
törvény feltételének nevezem, később viszont az értekezésben azt állítom, hogy az erkölcsi törvény az a
feltétel, erről pedig tudunk. Isten és a hal- hatatlanság eszméje viszont nem az erkölcsi törvény feltétele,
hanem csak egy olyan akarat szükségszerű objektumáé, amelyet ez a törvény határoz meg, vagyis tiszta
eszünk merőben gyakorlati használatának feltétele; ezeknek az eszméknek tehát nemhogy a valóságát, hanem
még a lehetőségét sem ismerhetjük meg és láthatjuk be. Mindazonáltal tőlük függ, hogy az erkölcsileg
meghatározott akaratot a priori adott objektumára (a legfőbb jóra) alkalmazzuk. Következésképpen
lehetőségüket ebben a gyakorlati összefüggésben lehet és kell feltételeznünk, anélkül azonban, hogy
elméletileg megismernénk és belátnánk. Ami az utóbbi követelményt illeti, gyakorlati szempontból elegendő,
hogy ez a lehetőség ne tartal- mazzon belső lehetetlenséget (ellentmondást). Ez tehát, a spekulatív észhez
képest pusztán szubjektív alapja annak, hogy valamit igaznak tartsunk, bár olyan alap, amely az éppoly tiszta,
de gyakorlati ész számára objektív érvényű. Általa ugyanis, a szabadság fogalmának közvetítésével, objektív
valóságot és hatókört nyer Isten és a halhatatlanság eszméje - mi több, feltételezésük is szubjektív
szükségszerűséggé (a tiszta ész szükségletévé) válik - anélkül, hogy bővülnének ezáltal az ész elméleti is-
meretei; csupán az történik, hogy egy lehetőség, amely korábban csak probléma volt, itt állítássá lesz - így az
ész gyakorlati használata összekapcsolódik az elméleti használat elemeivel. S ez a szükséglet nem
hipotetikus, nem a spekuláció tet- szőleges szándéka, melynek értelmében fel kell valamit tételeznünk, ha a
spekulá- cióban az észhasználat tökélyére akarunk emelkedni, hanem törvényszerű szükséglet
olyasvalaminek a feltételezése, ami nélkül nem történhet meg az, amit egész ténykedésünk céljaként
elengedhetetlenül tételeznünk kell. A spekulatív észt persze nagyobb megelégedéssel töltené el, ha ezeket a
feladatokat minden köntörfalazás nélkül megoldhatná, s mint saját belátásait a gyakorlati -4- használat
számára megőrizhetné. De sajnos, spekulatív képességünknek nincs ekkora szerencséje. Akik ilyen
magasrendű ismeretekkel dicsekszenek, ne re- jtőzködjenek, hanem ismereteiket bocsássák nyilvános
vizsgára és értékelésre. Bi- zonyítani akarnak? Ám legyen, bizonyítsanak hát, s a bírálat mint győztesek előtt,
amelynek nyomán először tudatosulhat bennünk a szabadság. Ezért csak arra em- lékeztetek, hogy a
szabadság persze az erkölcsi törvény ratio essendije, az erkölcsi törvény viszont a szabadság ratio
cognoscendije. Mert ha eszünk nem gondolná el világosan az erkölcsi törvényt, soha nem éreznénk magunkat
feljogosítva arra, hogy feltételezzük azt, amit szabadságnak nevezünk (függetlenül attól, hogy az nem mond
ellent önmagának). Ha viszont nem léteznek szabadság, akkor egyáltalán nem bukkannánk önmagunkban az
erkölcsi törvényre. leteszi előttük a fegyvert. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis.¹ Valójában nem is
akaródzik nekik megtenni, feltehetően mert nem képesek rá. Ezért aztán mégiscsak újból neki kell látnunk,
hogy Isten, a szabadság és a halhatatlanság fo- galmát, amelyeknek a lehetőségét a spekuláció nem tudja
kielégítően igazolni, az ész erkölcsi használatában kutassuk fel és rá alapozzuk. Itt mutatkozik meg először a
kritikának az a talánya is, hogy miként tagadható a spekulációban a kategóriák érzékfeletti használatának
objektív valósága, s miként illetheti meg őket mégis a tiszta gyakorlati ész objektumainak tekintetében ez a
valóság; mert első pillantásra, amíg az ilyen gyakorlati használatot csak névről ismerjük, ez szükségképpen
következetlenségnek látszik. De most e kategóriák teljes széttagolása nyomán tu- datára ébredünk annak,
hogy az elgondolt valóság itt egyáltalán nem a kategóriák elméleti meghatározását és a megismerésnek az
érzékfelettire való kiterjesztését je- lenti, hanem ezen csak az értendő, hogy ebben a vonatkozásban
mindenütt objek- tum illeti meg őket; mert vagy a priori benne foglaltatnak a szükségszerű akarat-
meghatározásban, vagy pedig elválaszthatatlanul összekapcsolódnak ennek tár- gyával. S ekkor eltűnik a
fenti következetlenség; másként használjuk ugyanis az em- lített fogalmakat, mint amilyen használatra a
spekulatív észnek van szüksége. Ezzel szemben a spekulatív kritika következetes gondolkodásmódjának
korábban aligha várt és igen kielégítő megerősítése tárul fel abban, hogy mivel ez a kritika lelkünkre kötötte:
a tapasztalat tárgyait mint olyanokat, s köztük saját szubjektumunkat magát csupán jelenségként fogadjuk el,
mindazonáltal alapozzuk őket magánvaló dolgokra, tehát ne tartsunk minden érzékfelettit kitalálásnak,
fogalmait pedig tar- talmilag üresnek -a gyakorlati ész most a maga erejéből, anélkül hogy a spekulatív ésszel
megegyezett volna erről, realitást teremt az okság-kategória egyik érzékfeletti tárgya, nevezetesen a
szabadság számára (habár csak gyakorlati használatra, mivel a szabadság gyakorlati fogalom), azt tehát, ami
ott pusztán elgondolható volt, itt egy faktum erősíti meg. Egyszersmind teljes megerősítést nyer a gyakorlati
ész kri- tikájában a spekulatív kritikának az a meghökkentő, habár vitathatatlan állítása is, hogy saját maga
számára a belső szemléletben még a gondolkodó szubjektum is pusztán jelenség; ez olyannyira így van, hogy
akkor is erre a következtetésre kell jut- nunk, ha a spekulatív kritika egyáltalán nem is bizonyította volna e
tételt. Ebből értem meg azt is, hogy a kritikával szemben támasztott eddigi legfontosabb kifogások, amelyek
ez idáig elém kerültek, miért éppen e két sarkalatos pontot érin- tik: nevezetesen, egyfelől a noumenonokra
alkalmazott kategóriáknak az elméleti megismerésében tagadott, a gyakorlatban viszont állított valóságát,
másfelől azt a paradox követelményt, hogy önmagunkat a szabadság alanyaként noumenonná, egyúttal
azonban a természet vonatkozásában fenomenonná is tegyük saját em- pirikus tudatunkban. Ameddig
ugyanis nem volt még határozott fogalmunk az erkölcsiségről és a szabadságról, addig nem találhattuk ki,
hogy egyfelől mivel akar- juk mint noumenonnal megalapozni az állítólagos jelenséget, másfelől hogy egyál-
talán lehetséges-e erről a noumenonról fogalmat alkotnunk, mert hiszen az elméleti használatban a tiszta
értelem összes fogalmait már kizárólag a puszta jelen- ségeknek tartottuk fenn. Csakis a gyakorlati ész
beható kritikájával tisztázhatók mindezek a félreértések, s világítható meg az a következetes
gondolkodásmód, amely éppen e kritika legfőbb előnye. Ennyit annak igazolásául, hogy a tiszta spekulatív
ész fogalmait és alaptételeit, -6- amelyeknek a specifikus bírálatán túl vagyunk már, miért vetjük alá mégis
ebben a műben itt-ott újabb vizsgálatnak, ami egy még kidolgozás alatt álló tudomány rend- szeres
kibontásához egyébként éppenséggel nem illik (hiszen eldöntött dolgokat helyénvaló csak felsorolni, s nem
újból megtárgyalni), itt mégis megengedett, sőt szükséges volt, mert az említett fogalmakkal kapcsolatban az
észnek egészen más- féle használatát tárgyaljuk, mint amelyet ott tárgyaltunk. Az ilyen átmenet viszont
szükségessé teszi a régebbi használat összevetését az újabbal, hogy jól megkülön- böztessük az új
kerékvágást a korábbitól, s egyúttal az összefüggést is észrevétessük közöttük. Az ilyen fejtegetéseket, tehát
többek között azokat, amelyek ismét a szabadság fogalmára irányulnak, ám a tiszta ész gyakorlati
használatában nem toldalékoknak tekintjük, amelyeknek csupán az volna a rendeltetésük, hogy kitöltsék a
spekulatív ész kritikai rendszerének hézagait (mert ez a rendszer, szándéka szerint, teljes), s amelyek, miként
az elhamarkodott építkezésnél szoká- sos, utólagos támasztékokként és dúcpillérekként szolgálnak - hanem
ezeket a fe- jtegetéseket igazi alkotóelemeknek tartjuk, amelyek felhívják a figyelmet a rendszer
összefüggéseire, s a fogalmakat, amelyeket ott csak problematikus formában lehetett előadni, most igazi
alakjukban mutatják meg. Ez a megjegyzés kiváltképp a szabadság fogalmára érvényes, amelyről
megütközve állapítjuk meg: még mindig igen sokan dicsekszenek azzal, hogy teljességgel felfogják és
megvilágítják a lehetőségét, ha pusztán pszichológiai vonatkozásban tárgyalják, de ha korábban
transzcendentális szempontból pontosan mérlegelték volna, akkor éppúgy felis- merték volna a szabadságnak
mint problematikus fogalomnak a nélkülözhetetlen- ségét a spekulatív ész teljes használatában, mint e
fogalom teljes felfoghatat- lanságát. S ha ezután a fogalom gyakorlati használatára tértek volna át, maguktól
kellett volna ráébredniük az alaptételeknek éppen arra a meghatározására, amelyet egyébként annyira
vonakodnak elfogadni. A szabadság fogalma botránykő vala- mennyi empirista számára, de kulcs is a
legmagasztosabb gyakorlati alaptételekhez a kritikai moralisták számára, akik belátják általa, hogy
szükségképpen ésszerűen kell eljárniuk. Ezért megkérem az olvasót, ne csak futó pillantást vessen mindarra,
amit az Analitika befejezéseként e fogalomról mondani fogok. Hogy az ilyen rendszer, nevezetesen itt a
tiszta gyakorlati ész rendszere, amely ennek az észnek a bírálatából bontakozik ki, több vagy kevesebb
erőfeszítést igényel-e attól, aki nem kívánja szem elől téveszteni a helyes nézőpontot, amelyből e kritika
egésze helyesen felvázolható - ennek megítélését az ilyen munkák is- merőire kell hagynom. Előfeltételezi
ugyan Az erkölcsök metafizikájának alapvetését, de csak annyiban, hogy előzetesen megismerteti az olvasót
a kötelesség elvével, megadva * és igazolva annak egyfajta képletét; egyébiránt azonban megáll a maga
lábán. A gyakorlati észképesség jellegéből adódik az is, hogy miért nem csatoljuk ide min- den gyakorlati
tudomány teljes felosztását, miként azt a spekulatív ész bírálatában megtettük. A kötelességeknek mint
emberi kötelességeknek felosztásuk céljából való különös meghatározása ugyanis csak úgy lehetséges, ha
előzőleg megis- merjük e meghatározás szubjektumát (az embert) valódi mivoltában, habár csak annyira,
amennyire a kötelesség vonatkozásában egyáltalán szükséges; ez azonban nem a gyakorlati ész általában vett
kritikájára vonatkozik, amelynek csupán annyi a feladata, hogy az emberi természetre való minden
különösebb vonatkozás nélkül megjelölje a gyakorlati ész lehetőségének, hatókörének és határainak elveit. A
felosztás itt tehát a tudomány s nem a kritika rendszeréhez tartozik. Az Analitika második főrészében,
remélem eleget tettem Az erkölcsök metafizikájá- nak alapvetése című, már említett mű egyik igazságszerető
és éles eszű, egysz- ersmind tiszteletre méltó bírálójának, aki azt kifogásolta, hogy ott a jó fogalmát nem a
moralitás elve előtt határoztam meg (ahogyan, véleménye szerint szükséges * lett volna); szintúgy
figyelembe vettem némely egyéb kifogást is, amelyek olyan em- berektől származnak, akik, úgy vélem,
szívükön viselik az igazság kiderítését (mert azok, akik csak régi rendszerükhöz ragaszkodnak, s már
előzetesen eldöntötték, -9- mit kell helyeselni s mit helyteleníteni, végtére is nem igényelnek oly fejtegetést,
amely útjába állhatna magáncéljaik érvényesülésének); a továbbiakban is ehhez fogom tartani magam. Ha az
emberi lélek valamely sajátos képességének s e képesség forrásainak, tartal- mainak és határainak
meghatározásáról van szó, akkor - az emberi megismerés ter- mészetéből adódóan - csak a részekből, azok
pontos és (amennyire az általunk már megismert elemek mindenkori helyzete megengedi) teljes
bemutatásából indul- hatunk ki. Létezik azonban egy másik, filozofikusabb és architektonikusabb látás- mód
is, nevezetesen az, hogy helyesen ragadjuk meg az egésznek az eszméjét, s ebből kiindulva mindezeket a
részeket kölcsönös egymásra vonatkozásukban, az említett egésznek a fogalmából levezetve, a tiszta
észképességben vegyük szemü- gyre. Ennek vizsgálata és szavatolása csakis a rendszer legbehatóbb ismerete
révén lehetséges, s akik nem szánták rá magukat a megelőző vizsgálódásra, vagyis úgy vélték, nem éri meg a
fáradságot e beható ismeretre szert tenni, azok a második lépcsőfokhoz, az áttekintéshez már el sem jutnak -
pedig az mindannak szintetikus visszatérése, ami korábban analitikusan volt adva, és nem csoda, ha
mindenütt következetlenséget fedeznek fel, noha a hézagok, melyeket sejtetnek, nem a rend- szerben, csupán
saját, összefüggéstelen gondolatmeneteikben keresendők. Egyáltalán nem tartok itt olyan szemrehányástól,
mely szerint valamiféle új nyelvet kívánnék meghonosítani, mert a megismerésmód itt önmagában is a
népszerűhöz közelít. Ez a kifogás az első Kritika tekintetében sem jutahatott eszébe senkinek, feltéve, hogy
nemcsak átlapozta, hanem végig is gondolta azt. Új szavakat kimesterkedni ott, ahol a nyelv nincs híján az
adott fogalmakra vonatkozó kife- jezéseknek, gyermeteg foglalatosság azok részéről, akik ha már új és igazi
gondo- latokra nem képesek, legalább a régi ruhára varrt új rongyokkal próbálnak kitűnni a tömegből. Ezért,
ha az említett írás olvasói népszerűbb, ám a gondolathoz éppúgy illő kifejezéseket ismernek, mint én, vagy,
mondjuk, veszik a bátorságot, és éppen- séggel magukat a gondolatokat tartják semmisnek, mindazokkal a
kifejezésekkel együtt, amelyek jelölik őket, akkor az előbbivel igencsak leköteleznének, hiszen csak annyit
akarok, hogy megértsenek. A második esetben pedig a filozófiának tesznek szolgálatot. Amíg azonban még
érvényesek az említett gondolatok, addig igencsak kételkedem abban, hogy oda-illőbb és mégis *
közhasznúbb kifejezések lelhetők fel megjelölésükre. Ezen a módon deríthetjük fel immár a kedély két
képességének, a megismerő- és a vágyóképességnek a priori elveit, s határozzuk meg e képességek
használatának feltételeit, hatókörét és határait, s ezzel biztos alapokra helyezzük a rendszeres, elméleti és
gyakorlati filozófiát mint tudományt. Mindezeket a fáradozásokat valószínűleg nem érhetné nagyobb kudarc,
mintha valaki váratlanul arra a felfedezésre jutna, hogy egyáltalán nincs, nem is lehet a pri- ori megismerés.
Csakhogy ezzel még ráérünk foglalkozni. Ugyanaz lenne ez, mintha valaki az ész segítségével akarná
bizonyítani, hogy nem létezik ész. Mert csak akkor mondjuk valamiről, hogy eszünkkel ismerjük meg, ha
tudjuk, hogy akkor is tudhatnánk róla, ha a tapasztalásban nem találkoznánk véle; az észmegértés és az a
priori megismerés tehát egy és ugyanaz. Teljes ellentmondás, ha szükségszerűséget kívánnánk kisajtolni
valamely tapasztalati tételből (expu-mice aquam), s ezáltal létrehozni az ítélet igazi általánosságát (enélkül
nincs észkövet- keztetés, tehát analógiás következtetés sem, amely legalább vélelmezett általánosság és
objektív szükségszerűség, ezt tehát mégiscsak mindig feltételezi). Szubjektív szükségszerűséget, azaz
megszokást becsempészni az objektív szük- ségszerűség helyett, amely csak a priori ítéletekben található,
egyet jelent azzal, hogy az észtől elvitatjuk a tárgy megítélésének képességét, vagyis annak megis- merését,
hogy mi a tárgy és mi illeti meg, és például azt is, hogy valamiről, ami gyakran és mindig bizonyos korábbi
állapot után következik, elmondhassuk: az egyikről következtethetünk a másikra (mert ez lenne az objektív
szükségszerűség és az a priori kapcsolat fogalma), ha nem (az állatokhoz hasonlóan), csupán hasonló
eseteket várhatnánk, vagyis az ok fogalmát mint alapjában véve téveset és mint -12- puszta gondolati csalást
vetnénk el. Ha az objektív és az ebből következő általános érvényesség hiányát úgy akarnánk kiküszöbölni,
hogy végtére semmi okát nem látjuk, miért tulajdonítanánk más eszes lényeknek másfajta képzetalkotási
módot, amelyből érvényes következtetés adódik - nos, ebben az esetben tudatlanságunk minden
elmélkedésnél nagyobb szolgálatot tenne ismereteink bővülésének. Mert pusztán amiatt, hogy az emberen
kívül nem ismerünk más eszes lényt, jogunkban állna ezekről feltételezni, hogy úgy vannak megalkotva,
amilyennek saját magunkat ismerjük - vagyis valójában ismernénk őket. Azt már meg sem említem, hogy
valamely ítélet objektív érvényességét (vagyis annak, mint ismeretnek az érvényességét) nem az bizonyítja,
hogy általában igaznak tartják; ha véletlenül így állna is a dolog, ez még nem bizonyíthatná a tárggyal való
összhangját. Sokkal inkább az objektív érvényesség a szükséges általános egyetértés egyedüli alapja. Hume
igencsak megelégedne az általános empirizmus fenti rendszerének alap- tételeivel; hiszen - mint ismeretes
nem kívánt többet, mint azt, hogy az ok fo- galmába a szükségszerűség objektív jelentése helyett egy pusztán
szubjektívet, nevezetesen a megszokást foglaljuk bele, s ezzel elvitassunk az észtől Istenre, a sz- abadságra és
a halhatatlanságra vonatkozólag minden ítéletet; ahhoz pedig bi- zonyára nagyon jól értett, hogy ha egyszer
elveit elfogadták, belőlük a legmeg- győzőbb logikával vonjon le következtetéseket. De annyira tágan még
Hume sem vonta meg az empirizmus határait, hogy a matematika is beleférjen. A matematika tételeit
analitikusnak tartja, s ha ez így helyes lenne, akkor valóban apodiktikusak is lennének, mindazonáltal nem
lehetne ebből arra következtetni, hogy az ész a filozó- fiában is képes apodiktikus ítéleteket alkotni, jelesül
olyanokat, amelyek szin- tetikusak (amilyen az okság tétele). Ha viszont az elvek empirizmusát általánosnak
tekintjük, akkor a matematikát is bele kellene foglalni. Ha mármost ez ellentétbe kerül a pusztán empirikus
alaptételeket engedélyező ésszel, ami az antinómiában elkerülhetetlen, minthogy a matematika ellentmondás-
mentesen bebizonyítja, az empirizmus viszont nem engedheti meg a tér végtelen oszthatóságát, nos akkor a
lehető legevidensebb bizonyítás nyilvánvaló ellentmondásba kerül a tapasztalati elvekből állítólag levont
következtetésekkel, s ekkor mint a cheseldeni vaknak,² meg kell kérdeznünk: mi csap be, a látás vagy az
érzés? (Mert az empirizmus a meg-érzett, a racionalizmus viszont a belátott szük- ségszerűségen alapszik.) S
így kiderül, hogy az általános empirizmus az igazi * szkepticizmus, amelyet ebben a korlátlan értelemben
tévesen tulajdonítottak Hume- nak, hiszen ő a tapasztalásnak legalább egyetlen próbakövét - a matematikát -
még megtartotta, a korlátlan szkepticizmus ellenben ilyen próbakövet egyáltalán nem ismer (ez ugyan mindig
csak a priori elvekben lelhető fel), noha a tapasztalás mégsem csupán érzésekből, hanem ítéletekből is áll.
Filozofikus és kritikai szellemű korunkban nehezen vehető komolyan ez az empi- rizmus, s vélhetően csak az
ítéleterő gyakorlása végett, és ezért fogalmazták meg, hogy még világosabban kitűnjék, mennyire
szükségesek az a priori racionális elvek. Ennek ellenére - vagy éppen ezért hálásak lehetünk azoknak, akik
ezzel az egyébként nem éppen sok tanulsággal járó munkával akarnak foglalatoskodni. BEVEZETÉS. A
GYAKORLATI ÉSZ KRITIKÁJÁNAK ESZMÉJÉRŐL Az ész elméleti használata a puszta
megismerőképesség tárgyaival foglalkozott, s ugyanennek az észnek a kritikája, a fenti használatra
vonatkoztatva, voltaképpen csak a tiszta megismerőképességet érintette, abból a később igazolódott gyanúból
kiindulva, hogy az könnyen túllép határain, s elérhetetlen tárgyakba vagy akár egymással ellentétes
fogalmakba feledkezik. Az ész gyakorlati használatával már más a helyzet. Itt az ész az akarat
meghatározásának alapjait vizsgálja. Az akarat pedig olyan képesség, amely vagy képzeteknek megfelelő
tárgyakat hoz létre, vagy önmagát határozza meg e tárgyak előidézésére (akár elegendő erre a fizikai
képesség, akár nem), azaz arra, hogy okká legyen. Itt ugyanis legalább az ész ele- gendő lehet az akarat
meghatározásához, s amennyiben csakis az akarásról van szó, annyiban mindig objektív valósága van. Az
első kérdés tehát ez: vajon -14- önmagában elegendő-e a tiszta ész az akarat meghatározásához, vagy pedig
csak mint empirikusan feltételezett lehet az akaratmeghatározás alapja? Mármost itt jut szerephez az
okságnak a tiszta ész kritikájában igazolt, noha empirikusan meg nem mutatható fogalma, nevezetesen a
szabadságé, s ha itt alapokat találhatunk annak bizonyítására, hogy ez a tulajdonság valóban megilleti az
emberi akaratot (s így az összes lények akaratát), akkor ezzel nemcsak azt igazoljuk, hogy a tiszta ész gyako-
rlativá válhat, hanem azt is, hogy egyedül ő - és nem az empirikus-korlátozott ész - lehet feltétlenül
gyakorlati. Következésképpen nem a tiszta gyakorlati ész, hanem csak általában a gyakorlati ész kritikáját
kell kidolgoznunk. Mert a tiszta ész, ha előzőleg már kimutattuk, hogy van ilyen, nem szorul bírálatra.
Ellenkezőleg, ő maga tartalmazza a zsinórmértéket mindenfajta használatának kritikájához. Az általában vett
gyakorlati ész kritikájának tehát kötelessége megakadályozni az empirikusan meghatározott észt abban, hogy
egyedül igényelje magának az akaratmeghatározás jogát. Ha igazoltuk, hogy létezik tiszta ész, egyedül ennek
használatát mondhatjuk immanensnek; az egyeduralmat magának igénylő, empirikusan meghatározott ész
ezzel szemben transzcendens, s olyan követelményekben és parancsokban nyil- vánul meg, amelyek jóval
meghaladják illetékességi körét, ami épp az ellentéte annak, amit a tiszta ész spekulatív használatáról
elmondhattunk. Mindazonáltal továbbra is a tiszta ész az, aminek a megismerése itt a gyakorlati használat
alapjául szolgál, s ezért a gyakorlati ész kritikájának felosztásában, az általános körvonalakat tekintve, a
spekulatív ész kritikájához kellett igazodnunk. Az olvasó tehát találkozik majd a gyakorlati ész kritikájának
elemtanával és módszer- tanával; az elemtanban mint első részben az analitikával mint az igazság szabá-
lyával és a dialektikával, ahol a látszatot a gyakorlati ész ítéleteiben mutatjuk be és oldjuk fel. Egyedül az
analitika további felosztásának rendje a megfordítottja annak, amivel a tiszta spekulatív ész kritikájában
találkozhatunk. Most ugyanis az alap- tételekből indulunk ki, innen haladunk a fogalmak, majd, ahol
lehetséges, az érzékek felé; a spekulatív ész elemzésében viszont az érzékekből kellett kiin- dulnunk, s az
alaptételekkel végeznünk. Az ok ismét csak az, hogy mostani tár- gyunk az akarat, s az ész szerepét nem
tárgyakkal, hanem ezzel az akarattal és annak okságával kapcsolatban kell mérlegelnünk, mivel az
empirikusan nem meghatározott okságból kell kiindulnunk, s ezután kísérelhetjük csak meg, hogy
megállapítsuk, milyen fogalmaink vannak az ilyen akarat meghatározó okairól, a tár- gyakra s végül az
alanyra és annak érzékelő apparátusára való alkalmazásáról. A sz- abad okság törvénye, azaz egy tisztán
gyakorlati alaptétel lesz itt elkerülhetetlenül a kezdet, s határozza meg azokat a tárgyakat, amelyekre egyedül
vonatkoztatható. ELSŐ RÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ELEMTANA ELSŐ KÖNYV. A tiszta
gyakorlati ész analitikája ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész alaptételeiről 1. § Magyarázat A gyakorlati
alaptételek olyan tételek, amelyek az akarat általános meghatározását foglalják magukba; ez utóbbi alá több
gyakorlati szabály tartozik. A szabályok szub- jektívek vagy maximák, ha a feltételt az alany csak a saját
akaratára tekinti érvényesnek; viszont objektívek vagy gyakorlati törvények, ha a feltételt objektívnek, azaz
minden eszes lény akaratára érvényesnek ismerjük el. Megjegyzés Ha feltesszük, hogy a tiszta ész gyakorlati,
vagyis az akarat meghatározásához elégséges okot tartalmazhat, akkor léteznek gyakorlati törvények; ha
viszont nem, akkor valamennyi gyakorlati alaptétel pusztán maxima. Eszes lény patologikusan afficiált
akaratában a maximák szembeszegülhetnek az általa is elismert gyakorlati törvényekkel. Valaki például
maximájává teheti, hogy semmiféle sérelmet nem tűr el bosszúállás nélkül, egyúttal mégis beláthatja, hogy ez
nem gyakorlati törvény, csupán az ő maximája, ezzel szemben, ha ez minden eszes lény akaratának sz-
abályaként fordul elő egy és ugyanazon maximában, akkor az illető nem lehet összhangban saját magával. A
természet megismerésében a történések elvei (például a hatás és az ellenhatás egyformaságának elve a
mozgás átvitelében) egy- ben természettörvények; mert az ész használata itt elméleti, és az objektum alkata -
17- szabja meg. A gyakorlati megismerésben, vagyis ott, ahol pusztán az akarat- meghatározás okairól van
szó, alkothatunk ugyan magunknak alaptételeket, de ezek ettől még nem törvények, melyek elkerülhetetlenül
uralkodnak felettünk, mivel a gyakorlati használatban az észnek a szubjektummal, vagyis a
vágyóképességgel van dolga, melynek különös alkatához sokféleképpen igazodhat a szabály. - A gyakorlati
szabály mindenkor az ész terméke, mert a cselekedetet mint a hatás eszközét, mint szándékot írja elő. Annál
a lénynél azonban, amelynél nem kizárólag az ész az akarat meghatározó oka, ez a szabály imperatívusz,
vagyis olyan szabály, melyet a cselekedet objektív késztetését kifejező valamiféle Legyen jelöl, s azt jelenti,
hogy ha teljesen az ész határozná meg az akaratot, akkor a cselekedet elkerülhetetlenül ezt a szabályt
követné. Az imperatívuszoknak tehát objektív érvényük van, s teljesen különböznek a maximáktól mint
szubjektív alaptételektől. Vagy az eszes lény mint ható ok okságának feltételeit határozzák meg, pusztán a
hatásra és annak elérhetőségére való tekintettel, vagy csak az akaratot, akár elegendő az adott hatás
kifejtéséhez, akár nem. Az előbbiek hipotetikus imperatívuszok, s pusztán a jár- tasság előírásait
tartalmazzák, az utóbbiak ezzel szemben kategorikusak, és csakis ezek a gyakorlati törvények. A maximák
tehát alaptételek ugyan, de nem imper- atívuszok. Maguk az imperatívuszok viszont, ha feltételesek, vagyis
nem általában határozzák meg az akaratot mint akaratot, hanem csak valamely kívánt hatás tekin- tetében,
azaz hipotetikus imperatívuszok, bár gyakorlati előírások, de nem törvények. Az utóbbiaknak az akaratot
mint akaratot kell kellően meghatározniuk, mielőtt megkérdezném, egyáltalán megvan-e bennem a kívánt
hatáshoz szükséges képesség, vagy hogy a hatást előidézendő mit is kell tennem, ennélfogva kate-
gorikusoknak kell lenniük, különben nem törvények; mert hiányzik belőlük a szük- ségszerűség, amelynek,
hogy gyakorlati legyen, függetlennek kell lennie a pa- tologikus, tehát az akarathoz véletlenül tapadó
feltételektől. Mondjuk csak valakinek például, hogy ifjúkorában dolgoznia és takarékoskodnia kell, hogy
öregkorában ne nélkülözzön: helyes, egyszersmind fontos gyakorlati előírása ez az akaratnak. Könnyen
belátható azonban, hogy az akaratot itt valami máshoz utaljuk, amiről feltételezzük, hogy az akarat vágyódik
rá, s ezt a vágyódást rá kell bíznunk magára a cselekvőre: vajon a saját maga által szerzett képességen kívül
gondo- skodik- más forrásokról is, vagy talán egyáltalán nem reméli, hogy megéri az öregkort, vagy arra
gondol-e, hogy majdan, amikor ínség gyötri, nehezen lesz képes segíteni magán. Az ész, amely egyedüli
forrása mindazoknak a szabályoknak, ame- lyeknek szükségszerűséget kell tartalmazniuk, ebbe az előírásba
is szükségsz- erűséget rejtett ugyan (mert enélkül az nem volna imperatívusz), ez azonban csak szubjektív
megalapozottságú, s nem feltételezhető azonos fokon minden szubjek- tumban. Az ész törvényhozásának
viszont az a követelménye, hogy csupán önmagát kelljen előfeltételeznie, mert a szabály csak akkor objektív
és általánosan érvényes, ha érvényességében nem játszanak szerepet mindazok a véletlen, szub- jektív
feltételek, amelyek az egyik eszes lényt a többitől megkülönböztetik. Ha tehát valakinek azt mondjuk, hogy
sohase tegyen hazug ígéretet, akkor ez a szabály csak az ő akaratát érinti; az ember lehetséges szándékai
vagy elérhetők e szabály segít- ségével, vagy nem; amit e szabálynak teljesen a priori kell meghatároznia, az
a puszta akarás. Mármost ha ez a szabály gyakorlatilag helyesnek mutatkozik, akkor törvény, mert
kategorikus imperatívusz. A gyakorlati törvények tehát egyedül az akaratra vonatkoznak, tekintet nélkül arra,
hogy mi jön létre annak oksága nyomán, s hogy a törvényeket tisztán megkapjuk, ez utóbbitól (mint az érzéki
világhoz tar- tozótól) elvonatkoztathatunk.

2. § l. Tantétel
Valamennyi gyakorlati elv, amely az akarat meghatározásának okaként a vá- gyóképesség valamely
objektumát (anyagát) feltételezi, egytől egyig empirikus, s nem származhat belőle gyakorlati törvény. A
vágyóképesség anyagán olyan tárgyat értek, amelynek valóságára vágyunk. Ha mármost a tárgy utáni vágy
megelőzi a gyakorlati szabályt, és feltétele annak, hogy azt elvvé tegyük a magunk számára, akkor (először
is) ezt mondom: ez az elv min- denkor empirikus. Hiszen az önkény meghatározásának alapja ekkor
valamely objektum képzete, s ennek az objektumnak olyan a viszonya a szubjektumhoz, amely a
vágyóképességet e tárgy valóságossá tételére indítja. A szubjektumhoz való -20- ilyen viszonyt pedig a tárgy
valósága feletti örömnek nevezzük. Ezt kellene tehát mint az önkény meghatározhatóságának feltételét
előfeltételeznünk. Márpedig valamely tárgy egyetlen képzetéből sem lehet a priori felismerni - bármilyen
legyen is az -, hogy örömmel vagy bosszúsággal kapcsolódik-e össze, vagy pedig közömbös. Az önkény
meghatározásának alapja tehát ilyen esetben mindig szükségképpen em- pirikus, ennélfogva az lesz a
gyakorlati elv is, amely ezt az alapot feltételként előfelt- ételezte. (Másodszor) az olyan elv, amely csak az
öröm vagy a bosszúság iránti fogékonyság szubjektív feltételén alapul (amely mindenkor csak empirikusan
ismerhető meg, s nem lehet egyformán érvényes, minden eszes lényre), maxima lehet ugyan az őt birtokló
szubjektum számára, de még az ő számára sem lehet törvény (mert hiányzik belőle az a priori felismerendő
objektív szükségszerűség), ezért az ilyen elvből gyakorlati törvény sohasem következik. 3. § ll. Tantétel
Minden materiális gyakorlati elv mint olyan azonos fajtájú, és az önszeretet vagy saját boldogságunk
általános elve alá tartozik. A dolog létezésének képzete feletti öröm, amennyiben a kérdéses dolog iránti vá-
gyakozás meghatározásának alapjául szolgál, a szubjektum fogékonyságán alapul, mert valamely tárgy
lététől függ; ennélfogva az érzékhez (érzéshez), nem pedig az érzelemhez tartozik, amely a képzetnek egy
objektumhoz való viszonyát fejezi ki fogalmak szerint, és nem a szubjektumhoz való viszonyát érzések
szerint. Az öröm tehát csak annyiban gyakorlati, amennyiben a vágyóképességet a kellemesség érzete
határozza meg, amelyet az alany a tárgy valóságától vár. Mármost a tudat, amelyet az eszes lény az életnek
az ő egész létét végigkísérő kellemességéről alkot, a boldogság. S az az elv, amelynek nyomán ezt
önkényének legfőbb meghatározási alapjává teszi, az önszeretet elve. Tehát minden materiális elv, amely az
önkény meghatározásának alapját a valamely tárgy valósága fölött érzett örömbe vagy bosszúságba helyezi,
annyiban teljesen azonos fajtájú, hogy mindegyik az önszeretet vagy a saját boldogságunk elvéhez tartozik.
Következtetés Valamennyi materiális gyakorlati szabály az alsóbbrendű vágyóképességbe helyezi az akarat
meghatározásának alapját, és ha a meghatározás alapjának egyáltalán nem lennének pusztán formális
törvényei, amelyek az akaratot kellően meghatároznák, akkor a felsőbbrendű vágyóképesség létezését sem
ismerhetnénk el. I. Megjegyzés Csak csodálkozni tudunk azon, hogy egyébként éles elméjű emberek abban
vélik fellelni az alsóbb rendű és a felsőbb rendű vágyóképesség közötti különbséget, hogy az öröm érzéséhez
kapcsolódó képzetek az érzékekből vagy az értelemből erednek-e. Ha ugyanis a vágyódás meghatározásának
alapjai után érdeklődünk, s azokat a kellemességbe helyezzük, melyet valamitől várunk, akkor a lényeg
egyáltalán nem az, hogy miből ered az élvezetet okozó tárgy képzete, csakis az, hogy az mennyire okoz
élvezetet. Ha egy képzet, legyen bár a helye és az eredete az értelemben, az önkényt csak azáltal képes
meghatározni, hogy az öröm érzését előfeltételezi a szubjektumban, akkor az, hogy meghatározási alapjául
szolgálhat-e az önkénynek, teljességgel a belső érzék természetétől függ, jelesül attól, hogy ezt a kellemesség
afficiálhatja-e. Legyenek bármily eltérőek a tárgyak képzetei, legyenek akár értelem-, sőt észképzetek,
szemben az érzékek képzeteivel, mégis az öröm érzése, amely tulajdonképpen egyedül teszi lehetővé, hogy
amazok az akarat meghatározási alapját alkossák (a kellemesség, a tőle várt élvezet, amely a tevékenységet
az objek- tum létrehozására sarkallja), nemcsak annyiban azonos fajtájú, hogy mindenkor csak empirikusan
ismerhető meg, hanem annyiban is, hogy ugyanazt, a vá- gyóképességben megnyilvánuló életerőt afficiálja, s
ebben a vonatkozásban egyes- egyedül fokozatilag különböztethető meg minden más meghatározási alaptól.
Különben hogyan hasonlíthatnánk össze nagyság szerint a képzetek fajtáját tekintve két teljesen eltérő
meghatározási alapot, hogy azután azt részesítsük előnyben, amelyik leginkább afficiálja a vágyóképességet?
Ugyanaz az ember adhat vissza -22- olvasatlanul egy számára tanulságos könyvet, amely csak egyszer került
a kezébe, hogy ne mulassza el a vadászatot, távozhat el egy szép beszéd kellős közepén, hogy le ne késse az
ebédet, hagyhatja ott az általa nagyra becsült okos társalgást, mert a játékasztalhoz akar telepedni, sőt a
kéregető szegényt is visszautasíthatja -noha a jótétemény egyébként örömet okoz neki -, mert éppen csak
annyi pénz van a zsebében, amelyből megveheti a belépőjegyét egy komédiához. Ha az akarat meghatározása
a kellemesség vagy kellemetlenség érzésén alapul, melyet bármely okból vár, akkor számára édesmindegy,
hogy milyen képzetfajta afficiálja. Hogy választásra határozza el magát, abban csakis annak van szerepe,
hogy milyen erős, mennyire hosszan tartó, mennyire könnyen elérhető és milyen gyakran ismételhető meg ez
a kellemesség. Miként annak, akinek arannyal kell fizetnie, édesmindegy, hogy ezt az anyagot, az aranyat, a
hegyekben bányászták vagy a homokból mosták- e ki, mert mindenképpen ugyanaz az értéke, ugyanúgy
senki, akit pusztán az élet kellemessége érdekel, nem kérdezi meg, vajon értelmi vagy érzéki képzetek
részesítik-e a leghosszabb ideig ebben a kellemességben csak az érdekli, hogy mennyi és mekkora élvezetben
lesz része. Csak akik a tiszta észtől szívesen elvi- tatnák azt a képességet, hogy bármifajta érzés
előfeltételezése nélkül határozza meg az akaratot, csak azok tévelyeghetnek oly messzire saját
magyarázatuktól, hogy amit korábban egy és ugyanazon elvre vezettek vissza, azt később mégis egészen
eltérőnek nyilvánítsák. így például élvezetet találhatunk a puszta erőkifejtésben is, a tudatban, hogy
lelkierőnkkel felülemelkedünk a szándékunkat keresztező akadá- lyokon, szellemi képességeink
művelésében stb., és joggal nevezzük kifinomultabb örömnek és gyönyörűségnek mindezt, mert a többinél
inkább vannak hatal- munkban, nem használódnak el, ellenkezőleg, még erőteljesebb élvezetre sarkall- nak, s
miközben gyönyörűséget okoznak, egyúttal fejlesztik is bennünk ezeket a tulajdonságokat. Csakhogy ettől
még nem állítható róluk, hogy más módon határoznák meg az akaratot, mint pusztán az érzékek által, hiszen
az említett élvezet lehetőségéhez végtére is valamilyen e célra bennünk meglévő érzést feltételeznek, mint e
tetszés elsődleges feltételét, pontosan úgy, mint amikor tudat- lan, de a metafizikába készséggel
belekontárkodó emberek az anyagot a finomnál is finomabbnak gondolják, hogy maguk is szívesen
beleszédülnének, s aztán azt hiszik, ily módon kitaláltak valamilyen szellemi és mégis kiterjedt lényt. Ha,
mint Epikurosz, az erényt a puszta élvezettel azonosítjuk, amelyet akkor ígér, ha meghatározhatja az akaratot,
akkor később már nem kifogásolhatjuk, ha valaki ezt az élvezetet teljesen ugyanolyannak tartja, mint a
legdurvább érzékekből szár- mazókat. Egyáltalán nincs ugyanis alapunk a számlájára írni, hogy pusztán a
testi érzékeknek tulajdonította azokat a képzeteket, melyek nyomán ez az érzés feltámadt bennünk.
Vélhetően sok testi érzés forrását éppígy a magasabb megis- merőképesség használatában kereste; ez
azonban nem akadályozta, nem akadály- ozhatta meg abban, hogy az említett elv alapján teljesen azonosnak
tartsa az élvezetet, amelyet ezek az éppenséggel intellektuális képzetek biztosítanak szá- munkra, s amely az
egyedüli feltétele annak, hogy e képzetek meghatározó okai legyenek az akaratnak. Következetesnek lenni -
ez a filozófus legfontosabb kötelme, s mégis a legritkábban találkozunk vele. A régi görög iskolában több
példát találunk erre, mint szinkretikus korunkban, ahol egymásnak ellentmondó hazug és sekélyes alaptételek
egyfajta koalíciós rendszerét módolják ki, mert ez megnyerőbb egy olyan közösség számára, amely
megelégszik azzal, hogy mindenről tudjon valamit, ám egészében véve semmit se tudjon, mégis meg tudjon
ülni minden lovat. Saját boldogságunk elve, bármennyire használjuk is hozzá értelmünket és eszünket,
mégsem foglalja magába az akarat más meghatározó okát, mint azokat, amelyek az alacsonyabb rendű
vágyóképességnek felelnek meg, s ily módon vagy egyáltalán nem létezik vágyóképesség, vagy a tiszta
észnek egyedül önmagában kell gyakor- latinak lennie, azaz bármiféle érzés feltételezése nélkül, ennélfogva
anélkül, hogy képzete volna a kellemesről vagy a kellemetlenről mint a vágyóképesség anyagáról, mely
mindenkor az elvek empirikus feltétele, a gyakorlati szabály puszta formája révén határozhatja meg az
akaratot. Azután az ész csak akkor igazi felsőbb rendű vágyóképesség, amelynek a patoligikusan
meghatározható alá van rendelve, s amely valóban, sőt sajátlagosan különbözik ettől, ha önmagában
határozza meg az akara- tot (nem áll a hajlamok szolgálatában), s így az ösztönöknek akár a legcsekélyebb
hozzákeveredése is csorbát ejt az ész erején és előnyein, miként a matematikai -25- bizonyítás méltóságát és
súlyát is lealacsonyítja és megsemmisíti a legcsekélyebb empíria. Az ész a gyakorlati törvényben közvetlenül
határozza meg az akaratot, s nem az öröm vagy a bosszúság közbeiktatott érzésén keresztül, még akkor sem,
ha ez magához a törvényhez kapcsolódik, az ész pedig azért lehet törvényhozó, mert mint tiszta ész képes rá,
hogy gyakorlati legyen. II. Megjegyzés Boldognak lenni - szükségképpen ezt kívánja minden eszes, ám
véges lény, tehát ez vágyóképességének elkerülhetetlen meghatározó oka. Mert az egész létével való
elégedettség nem valamiféle eredendő birtok, s nem olyan üdv, melyet független önelégségességének tudata
előfeltételez, hanem probléma, amelyet éppen véges természete kényszerít rá, mert szükséget szenved, s ez a
szükséglet vá- gyóképességének anyagára vonatkozik, azaz olyasvalamire, ami az öröm vagy bosszúság
szubjektív módon alapul szolgáló érzését érinti, s ami meghatározza, hogy mire van szüksége az állapotával
való elégedettséghez. De éppen mert a szub- jektum csak empirikusan képes megismerni ezt a materiális
meghatározó okot, e feladatot lehetetlen törvénynek tekinteni, hiszen ennek, mivel objektív, minden esetben
és minden eszes lény számára az akaratnak pontosan ugyanazt a meghatározó okát kellene tartalmaznia. Igaz
ugyan, hogy mindenütt a boldogság fo- galma alapozza meg a tárgyak gyakorlati viszonyát a
vágyóképességhez, ez azon- ban mégis csupán a szubjektív meghatározó okok általános elnevezése, és
semmit sem határoz meg specifikusan. Márpedig ebben a gyakorlati feladatban pusztán erről van szó, s e
meghatározás nélkül a feladat egyáltalán nem oldható meg. Hogy ugyanis miben látja valaki a boldogságát,
az az ő sajátos öröm- és bosszúság- érzésétől függ, s még ugyanabban a szubjektumban is a szükséglet külön-
féleségétől ennek az érzésnek a változásai nyomán; a szubjektív értelemben szük- ségszerű törvény tehát
(mint természettörvény) objektív értelemben teljességgel véletlen gyakorlati elv, amely különböző
szubjektumokban nagyon különböző lehet és annak is kell lennie, ennélfogva törvény sohasem adódhat
belőle, mert a boldogságra való vágyakozás esetében a törvényszerűségnek nem a formájáról, hanem csupán
az anyagáról van szó, nevezetesen arról, hogy vajon kell-e várnom élvezetet a törvény követésétől, s ha igen,
mennyit. Az önszeretet elvei tartal- mazhatják ugyan a jártasság általános szabályait (hogyan találhatók ki *
eszközök bizonyos célokhoz), ekkor azonban ezek pusztán elméleti elvek (mint például az, hogy aki szívesen
enne kenyeret, az találja ki magának a malmot). Ám a rajtuk alapuló gyakorlati előírások sohasem lehetnek
általánosak, mert a vá- gyóképesség meghatározó oka az öröm és a bosszúság érzésén alapul, amelyekről
pedig sohasem tételezhetjük fel, hogy általánosak s ugyanazokra a tárgyakra irányulnak. Tegyük fel azonban,
hogy véges eszes lények teljesen egyformán gondolkodnak arról, hogy mit tekinthetnek az élvezet- vagy
fájdalomérzésük objek- tumának, sőt arról is, hogy milyen eszközöket kell igénybe venniük, hogy az előbbit
elérjék s az utóbbit elhárítsák. Nos, az önszeretet elvét még ekkor sem lehetne a gyakorlati törvény rangjára
emelni, hiszen ez az egyöntetűség mégiscsak véletlen volna. A meghatározás oka még mindig csak
szubjektív érvényű és pusztán em- pirikus volna, nem foglalná magába azt a szükségszerűséget, amelyet
minden törvénybe belegondolunk, nevezetesen az a priori okokból adódó objektív szük- ségszerűséget; az
ilyen szükségszerűséget ezért egyáltalán nem gyakorlatinak, pusztán csak fizikainak tarthatnánk: hajlamunk
ugyanis éppoly kérlelhetetlenül kényszeríti ki belőlünk a cselekedetet, mint az ásítást mások ásítása láttán.
Inkább azt állíthatnánk, hogy egyáltalán nincsenek is gyakorlati törvények, csupán javal- latok vágyaink
céljára, mintsem hogy pusztán szubjektív elveket emeljünk gyako- rlati törvények rangjára, amelyek
teljességgel objektív és nem pusztán szubjektív törvényszerűséggel bírnak, s megismerésük csak az ész által
történhet a priori, nem pedig tapasztalat útján (empirikusan, bármennyire általános legyen is az). Még az
egybehangzó jelenségek (például a mechanikaiak) szabályait is csak akkor nevez- zük
természettörvényeknek, ha vagy valóban a priori ismerjük meg őket, vagy legalábbis feltételezzük (mint a
kémia törvényeinek esetében), hogy ha mélyebben ismernénk őket, megismerésük a priori, objektív okokból
történnék. Egyedül a -28- pusztán szubjektív gyakorlati elvek esetében kötjük ki határozottan, hogy ne objek-
tív feltételeik szolgáljanak alapjukul, hanem az önkény szubjektív feltételei; hogy tehát mindenkor csak
puszta maximáknak szabad képzelnünk őket, de sohasem gyakorlati (...) A matematikában vagy a
természettanban gyakorlatinak nevezett tételeket voltakép- pen technikaiaknak kellene nevezni. E tanoknak
ugyanis semmi közük az akarat meghatározásához; csak azt a sokféle lehetséges cselekedetet mutatják meg,
amely elegendő bizonyos hatás előidézéséhez. Tehát éppúgy elméletiek, mint valamennyi tétel, amely
valamely ok és okozat kapcsolatát mondja ki. Aki mármost az okoza- tokat kívánja, annak bele kell
nyugodnia abba, hogy okok is léteznek. (...) törvényeknek. Ez utóbbi megjegyzés első pillantásra puszta
szócséplésnek látszik; mindazonáltal ez a szóbeli meghatározása a legeslegfontosabb különbségnek, ami csak
a gyakorlati vizsgálódásokban tekintetbe jöhet.

4. § lll. Tantétel
Ha az eszes lénynek saját maximáit általános gyakorlati törvényekként kell elgon- dolnia, akkor ezeket csak
olyan elveknek gondolhatja, amelyek nem anyagukban, hanem csupán formájuk szerint tartalmazzák az
akarat meghatározásának okát. Valamely gyakorlati elv anyaga az akarat tárgya. Ez a tárgy vagy
meghatározó oka az akaratnak, vagy nem. Ha igen, akkor az akarat szabálya valamilyen empirikus feltételnek
lenne alávetve (annak, hogy miképpen viszonyul a meghatározó képzet az öröm és a bosszúság érzéséhez),
következésképpen nem lenne gyakorlati törvény. Ha mármost a törvényből eltávolítunk mindenféle anyagot,
vagyis az akarat bármely tárgyát (mint meghatározó okot), akkor csak az általános törvény- hozás puszta
formája marad meg. Az eszes lény tehát a maga szubjektív-gyakorlati elveit, azaz maximáit vagy egyáltalán
nem képes egyúttal általános törvényekként is elgondolni, vagy fel kell tételeznie, hogy azok pusztán ama
forma révén lehetnek gyakorlati törvényekké, amely általános törvényhozásra teszi őket alkalmassá.
Megjegyzés A legközönségesebb értelem is minden útbaigazítás nélkül képes eldönteni, hogy a maximában
melyik forma alkalmas általános törvényhozásra, s melyik nem. Max- imámmá tettem például, hogy a
vagyonomat bármely biztonságos eszközzel növel- ni fogom. Most egy letét van birtokomban, amelynek
tulajdonosa meghalt, s írás- ban nem rendelkezett a letét sorsáról. Maximám természetesen működésbe lép.
Csak azt szeretném megtudni, hogy ez a maxima mint általános gyakorlati törvény is érvényes lehet-e. Tehát
az adott helyzetre alkalmazom, s megkérdezem, öltheti-e vajon törvény formáját, tehát hogy maximámmal
egyúttal az alábbi törvényt is meg- fogalmazhatom-e: bárki letagadhat olyan letétet, amelynek elhelyezését
senki sem tudja bizonyítani. Azonnal figyelmes leszek arra, hogy az effajta elv törvényként önmagát
szüntetné meg, mert azzal a következménnyel járna, hogy egyáltalán ne létezzék letét. A gyakorlati
törvénynek, amelyet mint ilyet ismerek el, általános törvényhozásra alkalmasnak kell minősülnie; ez
azonossági tétel, tehát önmagában világos. Ha most azt mondom, hogy akaratom egy gyakorlati törvény
hatálya alatt áll, akkor hajlamomat (jelen esetben például a mohóságomat) nem tüntethetem fel olyan
meghatározó oknak, amely alkalmas arra, hogy általános gyakorlati törvény legyen; a hajlam ugyanis
nemcsak hogy távolról sem lehet alkalmas általános törvényhozásra, ellenkezőleg, fel kell morzsolódnia az
általános törvény fo- galmában. Ennélfogva csak csodálkozhatunk azon, hogy értelmes emberek, látván,
hogy a boldogság iránti vágy általános, s vele az a maxima is, amelynek révén ezt min- denki a maga
akaratának meghatározó alapjául teszi meg, képesek arra az elgon- dolásra jutni, hogy ezt a maximát
általános gyakorlati törvénynek tüntessék fel. Hiszen, mivel egyébként az általános természettörvény
mindenütt egyöntetűvé tesz, akkor ehelyütt, ha a maximát a törvény általánosságával kívánnánk felruházni,
ebből az egyöntetűségnek éppen a tökéletes ellentéte, a legbőszebb ellentmondás, a maximának és
szándékának teljes megsemmisülése következnének. Hiszen az egyeseknek az akarata nem ugyanarra az
objektumra irányul, hanem mindegyiknek -30- megvan a magáé (saját jó közérzete), amely ugyan
véletlenszerűen összeférhet más, szintúgy önmagukra irányuló szándékokkal, de ez távolról sem elegendő
ahhoz, hogy törvényről beszélhessünk, mert az alkalmanként jogosan tett kivételek vég nélküliek, és
bizonyára egyáltalán nem foglalhatók össze valamely általános sz- abályban. Az ebből származó összhang
arra hasonlít, amelyet az egymást tönkretevő házastársak lelki egyetértéséről szóló gúnyvers ábrázol: Óh, be
csodálatos összhang - mit ez óhajt, arra törekszik az is stb. Vagy pedig amit I. Ferenc király V. Károly elleni
vállalkozásáról mesélnek: amit Károly bátyám akar (Milánót), azt akarom én is birtokolni. Empirikus
meghatározó okok nem alkalmasak sem- miféle külső általános törvényhozásra, de belsőre sem, mert az
egyiknek a hajlam egyik szubjektuma, a másiknak a másik szubjektuma szolgál alapul, s minden egyes
szubjektumban hol az egyik, hol a másik hajlamnak, nagyobb a befolyása. Egyszerűen lehetetlen olyan
törvényre lelni, amely e feltétel teljesülésével, nevezete- sen tökéletes egybehangzással uralkodna. 5. § I.
Feladat Tegyük föl, hogy egyedül a maximák puszta törvényhozó formája elegendő meghatározó oka az
akaratnak; keressük meg az akaratnak a felépítését, amely csak ezáltal határozható meg. Mivel a törvény
puszta formáját csupán az ész képes elképzelni, és ez a forma nem az érzékek tárgya, következésképpen nem
is tartozik a jelenségek közé: ezért e forma képzete mint az akarat meghatározási alapja különbözik a
természeti adottságoknak az okság törvényét követő valamennyi meghatározási alapjától, mert ezeknek az
esetében a meghatározási alapoknak maguknak is jelenségeknek kell lenniük. Ha azonban semmilyen más
meghatározási alap nem szolgálhat törvényül az akarat számára, mint pusztán ez az általános törvényhozó
forma, akkor az ilyen akaratot teljesen függetlennek kell gondolnunk a jelenségek természettörvényétől,
nevezetesen az okság törvényétől. Ez a függetlenség azonban a legszigorúbb, vagyis transzcendentális
értelemben vett szabadság. Az az akarat tehát, amelynek egyedül a maximák puszta törvényhozó formája
szolgálhat törvényül, szabad akarat. 6. § II. Feladat Tegyük fel, hogy az akarat szabad; keressük meg azt a
törvényt, amelyik egyedül alkalmas arra, hogy szükségképpen meghatározza. Mivel a gyakorlati törvény
anyaga, vagyis a maximák valamely objektuma sohasem lehet másképpen megadva, mint empirikusan, a
szabad akaratnak viszont mint em- pirikus (vagyis az érzéki világhoz tartozó) feltételektől függetlennek,
mindazonáltal meghatározhatónak kell lennie, ezért a szabad akaratnak, bár független a törvény anyagától,
mégis a törvényben kell meghatározási alapot találnia. De a törvényben, anyagán kívül, csakis a törvényhozó
forma található. Tehát a törvényhozó forma, amennyiben a maxima magába foglalja, az egyetlen, ami az
akarat meghatározási alapját alkothatja. Megjegyzés A szabadság és a feltétlen gyakorlati törvény tehát
kölcsönösen egymásra utal. Itt nem firtatom, hogy valóban különböznek-e egymástól, s a feltétlen törvény
nem inkább pusztán a tiszta gyakorlati ész öntudata-e, ez az ész pedig nem teljességgel ugyanaz-e, mint a
szabadság pozitív fogalma; csak az érdekel, hogy miből indul ki, a szabadságból vagy a gyakorlati
törvényből a feltétlen-gyakorlatira vonatkozó megismerésünk. A szabadságból nem indulhat ki, mert annak
közvetlenül nem lehetünk tudatában, hiszen első fogalma negatív, és a tapasztalatból sem következtethetünk
rá, mert a tapasztalatból csak a jelenségek törvényét, tehát a ter- mészeti mechanizmust ismerhetjük meg, ami
éppen az ellenkezője a szabad- ságnak. Tehát a morális törvény az, amely (mihelyt akarati maximákat
fogalmazunk meg magunknak) közvetlenül tudatosul bennünk, ami elsőként mutatkozik meg számunkra, s
ami éppen a szabadság fogalmához vezet, mivel az ész olyan meghatározási alapnak ábrázolja, amely
semmiféle érzékei feltételnek nem lehet -33- alávetve, sőt attól teljesen független. De miként is lehetséges a
morális törvény tu- data? Tiszta gyakorlati törvényeknek éppúgy tudatában lehetünk, mint tiszta elméleti
alaptételeknek, csak ügyeljünk arra, hogy menynyire szükségszerűen írja elő nekünk őket az ész, s különítsük
el mindazokat az empirikus feltételeket, ame- lyekre az ész utal bennünket. A tiszta akarat fogalma a tiszta
gyakorlati törvények- ből, a tiszta értelem tudata pedig a tiszta gyakorlati alaptételekből fakad. Hogy valóban
így rendelődnek alá egymásnak fogalmaink, hogy az erkölcsiség legelőször a szabadság fogalmát tárja fel
számunkra, tehát a gyakorlati ész legelőször ezzel a fogalommal állítja fel a legmegoldhatatlanabb problémát
a spekulatív ész számára, hogy azt így a legnagyobb zavarodottságba taszítsa, az már az alábbiakból is
kitűnik: a szabadság fogalmával a jelenségekben semmi sem magyarázható meg; itt mindig a természeti
mechanizmusnak kell vezérfonalul szolgálnia, azonfelül a tisz- ta ész antinómiája is, amikor az okok sorában
a feltétlenhez akar felemelkedni, az egyik esetben éppúgy, mint a másikban, felfoghatatlan dolgokba
bonyolódik, bár a természeti mechanizmus legalább az események magyarázatára felhasználható, ettől
azonban sohasem lennénk oly merészek, hogy a szabadságot bevezessük a tudományba, ha nem indított
volna erre bennünket az erkölcsi törvény s vele a gyakorlati ész, ránk kényszerítve e fogalmat. De a
fogalmaknak ezt a rendjét a tapasztalat is megerősíti bennünk. Tegyük fel, hogy valaki azt állítja, hogy
egyáltalán nem tud ellenállni kéjvágyó hajlamának, ha közelében van a szeretett tárgy, és alka- lma van
hozzájutni. Mármost, ha bitófát állítanának az elé a ház elé, ahol ezt az alkalmat találja, s azzal fenyegetnék,
hogy az élvezett kéj után azonnal felkötik, vajon nem venne-e erőt hajlamán? Nem kell sokáig tanakodnunk
azon, mit válas- zolna az illető. De kérdezzük csak meg tőle: ha szintén azonnali halálbüntetés terhe mellett
fejedelme ráveszi, hogy hamis tanúbizonyságot tegyen egy becsületes emberrel szemben, akit a fejedelem
látszatkifogások alapján tönkre szeretne tenni, vajon lehetségesnek tartja-e, hogy erőt vegyen életszeretetén,
bármily nagy legyen is az? Hogy megtenné-e vagy nem, annak eldöntésére talán nem merészkedik; de a
lehetőségét minden további nélkül el kell ismernie. Úgy ítél tehát, hogy azért képes valamire, mert tudatában
van: ezt kell tennie. S így felismeri magában a szabadságot, amely a morális törvény nélkül különben
ismeretlen maradt volna előtte. 7. § A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye Cselekedj úgy, hogy akaratod
maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen. Megjegyzés A tiszta
geometriában találkozunk gyakorlati tételekkel, amelyek posztulátumok, ezekben azonban semmi sincs azon
az előfeltevésen kívül, hogy valamit megte- hetünk, például ha megkövetelnék, hogy megtegyük. A
geometriának ezek az egyedüli tételei, amelyek valamilyen létezésre vonatkoznak. Vannak tehát gyakorlati
szabályok az akarat valamely problematikus feltétele mellett. A mi esetünkben azonban így szól a szabály:
egyszerűen bizonyos módon kell eljárnunk. A gyakorlati szabály tehát feltétlen, ennélfogva teljességgel és
közvetlenül (magának a gyakorlati szabálynak a révén, amely tehát itt törvény) objektív módon határozza
meg az akaratot. Mert itt közvetlenül a tiszta, magánvalóan gyakorlati ész szab törvényt. Az akaratot
empirikus feltételektől függetlennek, tehát tiszta akaratnak gondoljuk, ame- lyet a törvény puszta formája
határoz meg. Ezt a meghatározási alapot pedig vala- mennyi maxima legfőbb feltételének tekintjük. A dolog
elég furcsán hangzik, és a gyakorlati megismerés egész területén nem találunk hozzá hasonlót. Mert egy
lehetséges általános törvényhozás a priori gondolata, amely tehát pusztán prob- lematikus, mint törvény
feltétlenül parancsol, semmit sem kölcsönözvén a tapasz- talattól vagy bármely külső akarattól. Nem is
előírás, amely szerint valamely cse- lekedetnek be kell következnie, hogy lehetővé váljék a kívánt hatás
(hiszen akkor a szabály mindig fizikai feltételezettségű volna), hanem olyan szabály, amely az akaratot
pusztán maximáinak formája tekintetében határozza meg a priori, legaláb- bis nem elgondolhatatlan egy
olyan törvény, amely pusztán az alaptételek szubjektív formájaként szolgál, mint egy általában vett törvény
objektív formájára támaszkodó meghatározási alap. Ennek az alaptörvénynek a tudatát az ész tényének -35-
nevezhetjük. Nem tudjuk ugyanis kiokoskodni az ész korábbi adottságaiból, például a szabadság tudatából
(mert ez nincs előzetesen adva számunkra), hanem mint a priori szintetikus tétel önállóan támad fel bennünk.
Nem alapul sem tiszta, sem empirikus szemléleten, hiszen rögtön analitikussá válna, mihelyt az akarat sz-
abadságát tennénk meg előfeltételéül. Mert ehhez mint pozitív fogalomhoz intellek- tuális szemléletre lenne
szükség, azt pedig itt egyáltalán nem szabad feltételeznünk. Ahhoz azonban, hogy ezt a törvényt
egyértelműen adottságnak tek- intsük, jól meg kell jegyeznünk, hogy nem empirikus, hanem a tiszta ész
egyetlen ténye, s az ész általa nyilvánítja meg eredeti törvényhozását * (sic volo, sic iubeo). Következtetés A
tiszta ész magáértvalóan is gyakorlati, s általános törvényt ad (az embernek), amelyet erkölcsi törvénynek
nevezünk. Megjegyzés Az imént említett tény tagadhatatlan. Bontsuk csak fel azt az ítéletet, amelyet az em-
berek cselekedeteik törvényszerűségéről hoznak: mindenkor azt találjuk, hogy bár- mire késztetnék is őket
hajlamaik, a cselekedet során eszük megvesztegethetetlenül és önmaga által kényszerítve mégis mindig a
tiszta akaratot, azaz - amennyiben a priori gyakorlatinak tekinti - az akarat maximájában önmagát tartja
mércének. Már- most az erkölcsiségnek ezt az elvét a törvényhozás általánossága teszi az akarat legfőbb
meghatározási alapjává, tekintet nélkül az akarat minden szubjektív külön- bözőségére. Éppen a
törvényhozás általánossága kedvéért nyilvánítja az ész azt az elvet egyszersmind valamennyi értelmes lény
törvényévé, amennyiben egyáltalán van akaratuk, az okságukat szabályok képzetével tudják meghatározni,
amennyiben továbbá képesek alapelvek, tehát gyakorlati a priori elvek szerint is cselekedni (hiszen egyedül
ezekben van meg az a szükségszerűség, amelyet az ész valamely alaptételtől megkövetel). Az elv tehát nem
pusztán az emberekre korlátozódik, ésszel és akarattal rendelkező minden véges lényre érvényes, sőt mint
legfőbb értelemre, még a végtelen lényre is kiterjed. Az első esetben azonban a törvény egy imperatívusz
formáját ölti, mert az emberről mint eszes lényről feltételezhetjük ugyan, hogy van tiszta akarata, de mint
szükségletektől és érzéki indítékoktól affi- ciált lényről azt már nem, hogy szent akarata lenne, azaz olyan,
amelyik nem képes az erkölcsi törvénnyel szemben álló maximákra. Az embernél tehát a morális törvény
imperatívusz: kategorikusan parancsol, mert a törvény feltétlen. Az ilyen akaratnak ehhez a törvényhez való
viszonya függőség, amelyet kötelezettségnek nevezünk, mert cselekvésre való, noha pusztán az észből és
annak objektív törvényéből eredő késztetés. Ezért e cselekvés kötelesség, mert patologikusan affi- ciált (noha
ezáltal nem meghatározott, tehát egyben mindig szabad) önkényben megszülető kívánság szubjektív okokból
fakad, ennélfogva gyakran a tisztán objektív meghatározási alappal is ellentétes lehet -tehát mint normális
késztetésre szüksége van a gyakorlati ész belső, ámde intellektuális kényszernek nevezhető ellenállására.
Jogos az az elképzelés, hogy az önmagának legelégségesebb intelligenciában az önkény csakis olyan
maximát alkothat magának, amely egyben objektív törvény is. S a szentség fogalma, amely emiatt megilleti,
ha nem is általában a gyakorlati törvény, de minden korlátozó jellegű gyakorlati törvény, így a kötelezettség
és a kötelesség fölébe helyezi. Az akaratnak ez a szentsége mindazonáltal gyakorlati eszme, s szük-
ségképpen ősképül kell szolgálnia: a véges eszes lényeket pusztán az illeti meg, hogy végtelenül
közeledjenek hozzá. Ez az eszme állandóan és jogosan fi- gyelmezteti őket a tiszta erkölcsi törvényre, amely
ezért maga is szentnek minősül. A legmagasabb dolog, amit a véges gyakorlati ész megtehet, az nem más,
mint biz- tosnak lenni a tiszta erkölcsi törvény maximáinak végtelen progresszusában, és abban, hogy állandó
előrehaladásuk nem változik; ez a bizonyosság pedig az erény, amely másfelől legalábbis mint természetesen
szerzett képesség sohasem lehet befejezett, mert ilyen esetben biztosnak lenni valamiben sohasem jelent
apodik- tikus bizonyosságot, s igen veszélyes, ha ilyesmit hitetünk el magunkkal. -38- 8. § IV. Tantétel. Az
akarat autonómiája az összes morális törvény és a nekik megfelelő kötelességek egyedüli elve. Az önkény
heteronómiája viszont nemcsak hogy nem lehet semmiféle kötelezettség alapja, hanem egyenesen ellentétes
annak elvével és az akarat erkölc- siségével. Az erkölcsiség kizárólagos elve ugyanis a törvény mindenfajta
anyagától (nevezetesen valamely vágyott tárgytól) való függetlenség, Így akarom, így parancsolom - A szerk.
egyúttal azonban az önkénynek ama általános törvényhozó formától való meghatározottsága, amelynek a
maximában érvényre kell jutnia. Az említett függetlenség azonban negatív, a tiszta, s mint ilyen gyakorlati
ész saját törvényhozása viszont pozitív szabadság. A morális törvény tehát semmi egyebet nem fejez ki, mint
a tiszta gyakorlati ész, vagyis a szabadság autonómiáját. Ez valamennyi max- ima formális feltétele, s
egyedül ennek teljesülésével lehetnek azok összhangban a legfőbb gyakorlati törvénnyel. Ha a gyakorlati
törvényben, lehetőségének feltételeként az akarás anyaga is szerephez jut (ami nem lehet egyéb, mint
valamely, a törvén- nyel összekapcsolt vágy tárgya), ebből az önkény heteronómiájára, nevezetesen
ösztönzők vagy hajlamok követésére sarkalló természettörvénytől való függőség következik. Az akarat
ilyenkor nem szab törvényt magának, csupán patologikus törvények ésszerű követését írja elő. A maxima
pedig, amelyben így sohasem lehet meg az általános-törvényhozó forma, nemcsak hogy nem teremt
kötelezettséget, hanem egyenesen szembeszegül a tiszta gyakorlati ész, s ezáltal az erkölcsi érzület elvével -
még ha a belőle fakadó cselekedet megfelel is a törvénynek.

I. Megjegyzés
A gyakorlati törvényhez tehát sohasem sorolhatunk olyan gyakorlati előírást, amely anyagi (ezáltal
empirikus) feltételt von maga után. A tiszta akaratot ugyanis, amely szabad, törvénye az empirikustól teljesen
különböző szférába utalja, a benne kife- jeződő szükségszerűség pedig nem lehet természeti szükségszerűség,
tehát pusztán az általában vett törvény lehetőségének formális feltételeiben lelhető fel. A gyakorlati
szabályok minden anyaga mindig szubjektív feltételektől függ, s mint pusztán feltételezett (ha erre vagy arra
vágyom, mit kell tennem, hogy az valósággá váljék) semmiféle általánossággal nem ruházza fel e
szabályokat eszes lények számára, s ezek a lények valamennyien saját boldogságuk elve körül forognak. Az
persze tagadhatatlan, hogy az akarásnak tárggyal, tehát anyaggal is kell ren- delkeznie, de azért ez az anyag
éppenséggel nem a maxima meghatározási alapja és feltétele; mert ha az volna, a maxi-ma nem öltene
általános törvényhozó formát, hiszen ekkor az önkény meghatározó oka a tárgy létezésére való várakozás
volna, s az akarás alapját a vágyóképességnek valamiféle dolog egzisztenciájától való füg- gősége alkotná,
márpedig ezt csakis empirikus feltételekben lehetne fellelni, s így sohasem válhatna egy szükségszerű és
általános szabály alapjává. Más lények boldogsága például lehet az eszes lény akaratának tárgya. Ha azonban
a maxima meghatározási alapja lenne, fel kellene tételeznünk, hogy mások jólétében nemcsak természetes
élvezetet lelünk, hanem ez szükségletünk is, ami az emberben működő szimpatetikus érzület következménye.
Ám erről a szükségletről nem feltételezhetem, hogy megvan minden eszes lényben (Istenben egyáltalán nincs
meg). A maxima anyaga tehát maradhat az, ami, de a maxima feltételévé nem vál- hat, mert különben az nem
lenne alkalmas törvénynek. Tehát: az anyagot korlátozó törvény puszta formájának egyszerre kell alapul
szolgálnia ahhoz is, hogy ezt az anyagot az akarathoz kapcsoljuk, és ahhoz is, hogy az ne váljék előfeltétellé.
Legyen az anyag példának okáért a saját boldogságom. Ha feltételezem, hogy mindenki a saját boldogságára
törekszik (amit véges lények esetében valóban meg kell ten- nem), objektív gyakorlati törvénnyé csak úgy
válhat ez az anyag, ha belefoglalom a mások boldogságát is. Az a törvény tehát, hogy segítsem elő mások
boldogulását, nem abból az előfeltevésből fakad, miszerint a törvény kinél-kinél a saját önkényének tárgya,
hanem pusztán abból, hogy az általánosság formája, melyre mint feltételre az észnek azért volt szüksége,
hogy az önszeretet maximáját a törvény objektív érvényességével ruházza fel, az akarat meghatározási
alapjává válik, tehát nem a tárgy (mások boldogulása) volt a tiszta ész meghatározási alapja, egyedül a puszta
törvényszerű forma volt az, ami által hajlamra alapuló max- imáimat korlátozom, hogy a törvény
általánosságával ruházzam fel, s így igazítsam a tiszta gyakorlati észhez. Egyedül ebből a korlátozásból, s
nem valamilyen külső mozgatórugó közreműködéséből eredhetett azután az a kötelezettség-fogalom, hogy az
önszeretetem maximáját mások boldogulására is kiterjesszem. II. Megjegyzés Az erkölcsiségek elvének
egyenes ellentéte az, ha a saját boldogulásunkat tesszük meg az akarat meghatározásának alapjává. Mint
fentebb megmutattam, ugyanide kell sorolni általában mindent, ami a meghatározási alapot, melynek
törvényül kell szolgálnia, bármi másba helyezi, mint a maxima törvényhozó formájába. Ámde ez az ellentét
nem pusztán logikai, szemben azzal, amelyik empirikusan feltételezett szabályok között áll fenn, melyeket
mégiscsak a megismerés szükségszerű elveinek rangjára akartak emelni, hanem gyakorlati, és teljesen
tönkretenné az erkölcsiséget, ha az ész hangja az akaratra vonatkoztatva nem volna oly világos, ha nem lenne
an- nyira túlkiálthatatlan, s még a legközönségesebb ember számára is oly könnyen felfogható; így azonban
már csak a fejeket megzavaró iskolai spekulációkban él tovább, amelyek elég arcátlanok ahhoz, hogy az égi
hanggal szemben süketen olyan elmélethez ragaszkodjanak, amely semmilyen fejtörést nem okoz. Ha egy
egyébként kedvelt barátod hamis tanúbizonyságát azzal próbálná igazolni előtted, hogy először is saját
boldogságának, állítása szerint szent kötelességét védelmezte, majd felsorolná mindazokat az előnyöket,
amelyek mindebből reá háramlottak, azután megemlítené, milyen ravaszul járt el, nehogy valaki felfedezze -
akár te magad is, akinek egyedül azért árulja el titkát, hogy mindenkor le tudja tagadni; ám ezután egészen
komolyan azt állítaná, hogy valódi emberi kötelességét teljesítette - nos, akkor vagy egyenesen a képébe
nevetnél, vagy rémülten visszari- adnál tőle, holott ha valaki pusztán a saját javára csűri-csavarja alaptételeit,
in- tézkedéseivel szemben a legcsekélyebb ellenvetnivalód sem lehetne. Vagy tegyük fel, valaki gondnokot
ajánl nekünk, akire minden ügyes-bajos dolgunkat vakon rábízhatjuk. Nos, hogy bizalmat ébresszen
bennünk, az illetőt mint okos embert dicséri, aki mesterien felismeri, hogy miből fakad előnye. Szakadatlanul
ténykedik, egyetlen alkalmat sem szalaszt el kihasználatlanul. Végül, nehogy felvételének útjában álljanak az
otromba önzés keltette aggályok, megdicséri, hogy milyen kifi- nomultan él, nem a pénzgyűjtésben vagy a
durva bujaságban, hanem ismereteinek bővítésében, a jól megválasztott, okulásra alkalmas társaságban, sőt a
nélkülözők megsegítésében keres élvezetet. Egyébiránt azonban nem lenne túl aggályos es- zközeinek
megválasztásában (melyek értéküket vagy értéktelenségüket végtére is a céltól kölcsönzik), s mihelyt rájön,
hogy nem fedezik fel s nem akadályozzák meg ebben, úgy bánik mások pénzével és javaival, mintha a
sajátjai lennének. Ilyenkor bizonyára azt hinnénk, hogy az ajánló vagy lóvá tesz bennünket, vagy elvesztette
az eszét. Annyira világosan és élesen válik el egymástól erkölcsiség és önszeretet, hogy még a
legközönségesebb szem is azonnal rájön arra, mi tartozik az egyikhez s mi a másikhoz. Az itt következő
néhány megjegyzés egy ilyen nyilvánvaló igazság esetén fölöslegesnek tűnhet ugyan, arra azonban mégis jó,
hogy valamivel vilá- gosabbá tegye a közönséges emberi ész ítéletét. A boldogság elvéből eredhetnek ugyan
maximák, ám olyanok sohasem, amelyek alkalmasak volnának rá, hogy az akarat törvényei legyenek; még
akkor sem, ha tár- gyunk az általános boldogság. Ennek megismerése ugyanis csupa tapasztalati ada- ton
nyugszik, s minden rá vonatkozó ítélet igencsak függ kinek-kinek a véleményétől, amely ráadásul maga is
igen változékony. Így nem is származhatnak belőle egyetemes szabályok, azaz olyanok, amelyeknek
mindenkor és szük- ségképpen érvényeseknek kell lenniük - csakis általános szabályok adódhatnak, amelyek
átlagosan a leggyakrabban érvényesek. Erre a megismerésre tehát nem alapozhatók gyakorlati törvények,
éppen azért, mert itt az önkény tárgya a szabály alapja, tehát meg is kell azt előznie, ezért a szabály nem is
vonatkozhat másra, mint amit ajánlanak, tehát a tapasztalatra, és csakis azon alapulhat, s így a rá vonatkozó
ítéleteknek végtelenül eltérőeknek kell lenniük. Ez az elve tehát nem ugyanazokat a gyakorlati szabályokat
írja elő valamennyi eszes lény számára, habár e szabályok közös cím, nevezetesen a boldogság fogja össze.
Az erkölcsi törvényt viszont csak azért gondoljuk objektíven szükségszerűségnek, mert mindenkire, akinek
esze és -43- akarata van, érvényesnek kell lennie. Az önszeretet (okosság) maximája csupán tanácsol, az
erkölcsi törvény parancsol. Dehát az, amit tanácsolnak nekünk, mégiscsak nagyban különbözik attól, amire
kötelezve vagyunk. Hogy az önkény autonómiájának elve szerint mi a teendő, azt a legközönségesebb
értelem is egészen könnyen és különösebb megfontolás nélkül beláthatja; ha vis- zont a heteronómiáját
tételezzük fel, akkor nehéz belátni, hogy mit tegyünk, és nem is lehet a világ ismerete nélkül. Ugyanígy az,
hogy mi a kötelesség, mindenki számára önmagától adódik; de hogy miből származnak tartós előnyök, azt,
ha egész létezésünkre kiterjesztve akarjuk megállapítani, mindenkor áthatolhatatlan homály fedi; nagy adag
okosságra van ahhoz szükség, hogy az ezt célzó gyakorlati szabályt, ügyesen megválasztott kivételeket
engedélyezve, akárcsak elviselhetően igazítsuk az élet céljaihoz. Mindamellett az erkölcsi törvény
mindenkinek en- gedelmességet parancsol, méghozzá a legteljesebbet. Annak megítélése tehát, hogy e
törvény értelmében mit kell tennünk, nem lehet oly nehéz, hogy akár a legközön- ségesebb és
leggyakorlatlanabb értelem minden jártasság nélkül meg ne birkózna vele. Az erkölcsiség kategorikus
parancsának eleget tenni mindenkor mindenkinek hatalmában áll, ugyanez viszont a boldogság empirikusan
feltételezett előírásával csak ritkán lehetséges, s távolról sem lehetséges mindenki számára, még egyetlen cél
tekintetében sem. Ennek az az oka, hogy az első esetben csak a maximának kell valódinak és tisztának
lennie, míg a másodikban érvényre jutnak a vágyott tárgyat megvalósító erők és a fizikai képesség is. Balga
parancs lenne az, hogy mindenk- inek meg kell próbálnia boldoggá tenni magát, hiszen olyasmit sohasem
panas- zolunk valakinek, amit az saját magától is feltétlenül akar. Inkább a tennivalókat kel- lene neki
megparancsolni, vagy inkább megmagyarázni, hiszen nem mindenre képes, amit meg akar tenni. Viszont
tökéletesen ésszerű dolog a kötelesség nevében az erkölcsiséget megparancsolni, mert annak előírását először
is nem mindenki követi szívesen, ha ellentétes a hajlamokkal, másodszor, ami a teendőket illeti, hogy miként
engedelmeskedhetne ennek a törvénynek, nos, ezeket itt nem kell megtanítani - amit ugyanis valaki ebben a
vonatkozásban akar, arra képes is. Aki vesztett a játékban, joggal dühönghet saját magán és ostobaságán, de
ha tudja, hogy csalt a játékban (noha így nyert), akkor, mihelyt összeméri magát az erkölcsi törvénnyel, meg
kell vetnie magát. E törvénynek tehát feltehetően mégis másnak kell lennie, mint saját boldogságunk elvének,
hiszen ha semmirekellőnek kell ma- gunkat neveznünk, noha éppen most töltöttük tele bugyellárisunkat,
akkor a megítélésnek mégiscsak más mércéjét alkalmazzuk, mintha tapsolnánk ma- gunknak, mondván,
okosak vagyunk, mert gyarapítottuk a vagyonunkat. Végezetül még valami van gyakorlati eszünk
eszméjében, ami az erkölcsi törvény megszegését kíséri: a bűnösség. Mármost a büntetés fogalmával a
boldogság egyál- talán nem kapcsolható össze, mert noha aki büntet, meglehet, ezt egyúttal azzal a jóságos
szándékkal teszi, hogy a büntetés boldogítson is, annak először mégis mint büntetésnek, azaz pusztán mint
rossznak kell igazolódnia a szemében úgy, hogy a megbüntetettnek, ha a dolog ennyiben maradna, ő maga
pedig nem venné észre a szigorúság mögött rejlő kegyes szándékot, magának is el kell ismernie, hogy joggal
történt vele, ami történt, és csak azt kapta, amit viselkedése alapján megérdemelt. A büntetésnek mint
olyannak először is igazságot kell szolgáltatnia, s ez fogalmának lényege. Jóság is kapcsolódhat ugyan hozzá,
de a bűnösnek, ha már így viselkedett, a legcsekélyebb oka sincs arra, hogy ezzel számoljon. A büntetés tehát
fizikai rossz, amely ha mint természetes következmény nem kapcsolódna is a morális rosszhoz, az erkölcsi
törvényhozás elvei szerinti következményként mégis ahhoz kellene kapcsolódnia. Mármost ha minden
bűntett, az elkövetőjére háramló fizikai következményeket figyelmen kívül hagyva is, magát bünteti, azaz
(legalábbis részben) eljátssza a boldogságot, akkor nyilvánvalóan képtelenség volna azt állí- tani: a bűntett
éppen abban állt, hogy az elkövető büntetést vont magára, mivel csorbát ejtett saját boldogságán (az
önszeretet elve alapján ennek kellene a bűntett voltaképpeni fogalmának lennie). Ily módon valamit a
büntetés alapján neveznénk bűntettnek, s az igazságosságnak inkább azt kellene jelentenie, hogy
tartózkodunk -46- minden büntetéstől, sőt még a természetes büntetést is megakadályozzuk; ekkor ugyanis a
cselekedetben már nem maradna semmi rossz, mert nem következnének be azok a bajok, amelyek egyébként
a tettet követnék, noha csakis ezek miatt tar- tanánk a cselekvést rossznak. Ámde mindenfajta büntetést és
jutalmazást teljesen csak eszköznek tekinteni valamely magasabb hatalom kezében, azzal az egyedüli
feladattal, hogy eszes lényeket végcéljuk (a boldogság) elérése érdekében tevékenységre sarkalljon - ez
annyira nyilvánvalóan megszüntetné az akarat szabad- ságát, hogy csak időnket fecséreljük egy ilyen
feltevéssel. Még finomabb, noha éppennyire téves azoknak az érvelése, akik egy bizonyos külön morális
érzéket feltételeznek, s ez, nem pedig az ész határozná meg az erkölcsi törvényt, s az erény tudatát,
közvetlenül a megelégedettséghez és a gyönyörhöz, a bűnét pedig a lelki nyugtalansághoz és fájdalomhoz
kapcsolja, s így mégiscsak a saját boldogságunk utáni vágyódásra vezetnek vissza mindent. Nem akarom
újból elősorolni, amit fentebb kifejtettem, csupán az itt jelentkező szem- fényvesztésre hívom fel a figyelmet.
Hogy a bűnös ember olyannak tűnjék fel, mint akit vétkének tudata a kedély nyugtalanságával gyötör, ahhoz
őt előzetesen már, legalábbis bizonyos fokig jellemének legfontosabb alapjait tekintve morálisan jónak kell
ábrázolni, miként azt már előzetesen, akit a kötelességszerű cselekedetek tu- data megörvendeztet. A
moralitás és a kötelesség fogalmának tehát mégiscsak meg kellett előznie minden megfontolást, amely erre
az elégedettségre vonatkozik, s az utóbbiból egyáltalán nem vezethető le. Mármost annak fontosságát, amit
köte- lességnek nevezünk, az erkölcsi törvény tiszteletét s azt a közvetlen értéket, amel- lyel a neki való
engedelmeskedés a személyt a saját szemében felruházza, mégisc- sak már előzetesen becsülnünk kell ahhoz,
hogy érezzük a kötelességnek való megfelelés tudatában rejlő elégedettséget s a keserű dorgálást, ha
törvényszegéssel vádolnánk magunkat. Tehát ezt az elégedettséget vagy lelki nyugalmat nem érezhetjük a
kötelezettség megismerése előtt, s nem tehetjük ez utóbbi alapjává. Legalább már félig becsületesnek kell
lennünk ahhoz, hogy akárcsak elképzelést alkothassunk ezekről az érzésekről. Azt egyébként egyáltalán nem
vitatom, hogy mivel az emberi akarat a szabadság révén az erkölcsi törvény által közvetlenül
meghatározható, e meghatározó ok szerinti gyakoribb használat is maga után von- hatja végül az elégedettség
szubjektív érzését; sőt éppenséggel kötelességünk ezt az érzést, amely egyedül szolgál rá arra, hogy morális
érzésnek nevezzük, megalapozni és kiművelni; ám a kötelesség fogalma nem vezethető le belőle, mert ha ez
lenne a helyzet, a törvénynek mint olyannak az érzését kellene elgondolnunk, s olyasmit tennünk az érzékelés
tárgyává, amit csak az ész képes elgondolni; ami, ha nem sekélyes ellentmondás, mindenfajta
kötelességfogalmat megszüntetne, s ennek helyébe finomabb, a durvábbakkal időnként viszályba keveredő
hajlamok puszta mechanikus játékát állítaná. Ha mármost a tiszta gyakorlati észnek (mint az akarat
autonómiájának) általunk megállapított legfőbb formális alaptételét egybevetjük az erkölcsiség összes eddigi
materiális elvével, akkor egyetlenegy formális eset kivételével az összes többit egy táblázatban foglalhatjuk
össze, amely voltaképpen egyszersmind kimerít minden egyéb lehetséges esetet is. Így szemünk láttára
igazolódhat, hogy hiábavaló más elv után kutatnunk azon kívül, amelyet itt előadtunk. Az akarat
meghatározásának összes lehetséges alapja ugyanis vagy pusztán szubjektív, tehát empirikus, vagy objektív
és racionális; mindkettő lehet továbbá külső vagy belső. A bal oldalon található meghatározási alapok
szubjektívek és nyilvánvalóan nem alkalmasak arra, hogy az erkölcsiség általános elvei legyenek. A jobb
oldaliak vis- zont az észen alapulnak (mert a tökély mint a dolgok tulajdonsága, s a szubsz- tanciában
elképzelt legfőbb tökély, azaz Isten csak észfogalmakkal gondolható el). Csakhogy az első fogalmat,
nevezetesen a tökély fogalmát vehetjük vagy elméleti jelentésében, s akkor semmi egyebet nem jelent, mint
minden dolognak a maga fa- jtájában való (transzcendentális) teljességét, vagy valamely dolognak mint
pusztán általában vett dolognak a (metafizikai) teljességét, erről pedig itt nem lehet szó. A tökély fogalma
gyakorlati jelentésben viszont valamely dolog mindenféle célra való alkalmassága vagy elégséges volta. Ez a
tökély mint az ember tulajdonsága, következésképpen mint belső tulajdonság nem egyéb, mint tehetség, s az,
ami ezt erősíti vagy bővíti, a jártasság. A legfőbb, szubsztanciában elgondolt tökély, azaz -49- Isten,
következésképpen (gyakorlati szempontból) külső, e lény elégségessége min- den célra általában. Mármost
ha előzetesen céloknak kell adva lenniük számunkra, amelyekhez viszonyítva lehet csak a tökély fogalma (a
belső tökélyé, amely ben- nünk, s a külsőé, amely Istenben van) az akaratmeghatározás alapja, ám a cél mint
objektum (amelynek meg kell előznie a gyakorlati szabály által történő akarat- meghatározást, s magába kell
foglalnia az ilyen meghatározás lehetőségének alapját), tehát az akarat anyaga mint az akaratmeghatározás
alapja mindenkor em- pirikus, vagyis csak a boldogságról szóló tanítás epikuroszi elvéül szolgálhat, de so-
hasem lehet az erkölcstan és a A GYAKORLATI MATERIÁLIS MEGHATÁROZÁSI ALAPOK AZ
ERKÖLCSISÉG NEVÉBEN szubjektívek objektívek külsők belsők külső belső Nevelés (Montaigne szerint.)
Polgári berendezked és (Manderville szerint) Fizikai érzés (Epikurosz szerint) Morális érzés (Hutcheson
szerint) Isten akarata (Crusius és más teológiai moralisták szerint) Tökély (Wolf és a sztoikusok szerint)
kötelesség tiszta észelve (amint tehát a tehetségek és azok előmozdítása, amit csak azért teszünk az akarat
tárgyává, mert előnyösen hatnak az életre, vagy isten akara- ta, ha a vele való összhangot valamilyen
előzetes, eszméjétől független gyakorlati elv nélkül választjuk az akarat objektumául - csak az ettől várt
boldogság révén lehetnek az akarat mozgatóokai), akkor ebből először is az következik, hogy vala- mennyi
itt felállított elv materiális, másodszor pedig az, hogy ezek minden lehet- séges materiális elvet magukba
foglalnak. Végezetül, mindennek folyományaként: materiális elvek (mint bizonyítottuk) teljesen
alkalmatlanok arra, hogy legfőbb erkölcsi törvényül szolgáljanak, ezért a tiszta ész formális gyakorlati elve,
amely sz- erint a maximáink által lehetséges általános törvényhozás puszta formájának kell az
akaratmeghatározás legfőbb és közvetlen alapjának lennie, az egyedül lehetséges elv, amely alkalmas arra,
hogy meghatározója legyen a kategorikus imperatívuszoknak, vagyis a gyakorlati törvényeknek (melyek a
cselekedeteket kötelességekké teszik), és általában az erkölcsiség elvének mind a megítélésében, mind az
emberi akaratra való alkalmazásban. •I. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ALAPTÉTELEINEK
DEDUKCIÓJÁRÓL •Kötelesség! te nagy fennkölt név, kiben semmi sinc •III. A TISZTA GYAKORLATI
ÉSZ PRIMÁTUSÁRÓL AZ ELMÉLETI ÉSSZEL VALÓ KAPCSOLATÁBAN •ZÁRSZÓ ¹ tökéletességgel
kapcsolatos morális eszméit, különbséget tettem a bölcsesség és a szentség eszméje között, noha nyomban
utána alapjában véve és objektíven egynek nyilvánítottam őket. Csakhogy itt pusztán arra a bölcsességre
gondolok, amelyet az ember (a sztoikus) tulajdonít magának, tehát szubjektíven mint az ember tulajdon-
ságára. (Az erény, amellyel a sztoikus oly igen büszkélkedik, talán jobban jelölné azt, ami erre az iskolára
jellemző.) De a legtöbb félreértésre a tiszta gyakorlati ész posztulátuma kifejezés ad alkalmat, ha
belekeverjük azt a jelentést, amellyel a tiszta matematika posztulátumai rendelkeznek, s amelyek apodiktikus
bizonyosságot vonnak maguk után. Ezek azonban egy olyan cselekedet lehetőségét posztulálják, amelynek
tárgyát a priori mint lehetségest ismerjük fel előre teljes elméleti -51- bizonyossággal. A tiszta gyakorlati ész
viszont valamely tárgynak (Isten és a lélek halhatatlanságának) a lehetőségét posztulálja apodiktikus
gyakorlati törvények alapján, tehát csakis a gyakorlati ész céljára, aminek folytán a posztulált lehetőségnek c
bizonyossága távolról sem elméleti, tehát nem is apodiktikus, vagyis a tárgy vonatkozásában felismert
szükségszerűség, hanem alanyi vonatkozású, az ész objektív, de gyakorlati törvényeinek követéséhez
szükséges fel- tevés, vagyis pusztán szükségszerű hipotézis. Képtelen voltam jobb kifejezést talál- ni az
észnek erre a szubjektív, mégis igaz és feltétlen szükségszerűségére. ² amikor valaki ezt mondja: X. Y.
idealista. Mert noha az illető nemcsak elismeri, hanem egyenesen meg is követeli, hogy külső dolgokról
alkotott képzeteinknek valódi külső tárgyak feleljenek meg, mégiscsak azt akarja, hogy ezek szemléletének
formája ne tőlük, hanem egyedül az emberi kedélytől függjön. -53-

I. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ALAPTÉTELEINEK

DEDUKCIÓJÁRÓL
Ez az analitika megmutatja, hogy a tiszta ész gyakorlati lehet, azaz önmagában, minden empíriától
függetlenül képes meghatározni az akaratot - mégpedig mindezt egy olyan tény révén, amelyben a tiszta ész
előttünk valóban gyakorlatinak bizonyul. Az erkölcsiség alaptételében megnyilvánuló autonómiáról van szó,
amelynek révén a tiszta ész valóban meghatározza az akaratot. Az analitika azt is megmutatja, hogy ez a tény
elválaszthatatlanul kapcsolódik az akarat szabadságának tudatához, mi több, azonos azzal, így az akarat egy
eszes lény akarata, amely, az érzéki világhoz tartozván, saját magát, más hatóokokhoz hasonlóan
szükségképpen az okság törvényeinek alávetettként ismeri meg, a gyakorlati szférában mégis egyszersmind
egy más oldalról, nevezetesen mint magánvaló lény tudatában van a dolgok intelli- gibilis rendjében
meghatározható létezésének is, mégpedig nem önmaga sajátos szemléletének, hanem bizonyos dinamikus
törvényeknek megfelelően, amelyek az érzéki világban meghatározhatják okságát; azt ugyanis, hogy a
szabadság, ha fel- ruháznak vele, a dolgok intelligibilis rendjébe utal bennünket, másutt már kielégítően
bizonyítottuk.¹ Ha mármost mindezzel a tiszta spekulatív ész kritikájának analitikus részét vetjük össze,
figyelemre méltó ellentétre bukkanunk. Ott nem alaptételek, hanem a tiszta érzéki szemlélet (a tér és az idő)
volt az az első adottság, amely az a priori megis- merést, mégpedig csakis az érzékek tárgyai szempontjából,
lehetővé tette. Lehetetlen volt pusztán fogalmakból, szemlélet nélkül szintetikus alaptételeket alkotni. A
fogalmak csak az érzéki szemléletre, tehát csakis a lehetséges tapasztalat tárgyaira vonatkoztatva fordulhattak
elő, mert egyedül az értelem fogalmainak és e szemléletnek az összekapcsolódása teszi lehetővé azt a fajta
megismerést, amelyet tapasztalásnak nevezünk. A spekulatív észtől teljes joggal vitattuk el a megismerés
minden pozitívumát a tapasztalati tárgyakon túl, tehát a dolgokra mint noumenonokra vonatkozóan. Annyit
az mégis megtett, hogy biztonságba helyezte a noumenonok fogalmát, azaz elgondolásuk lehetőségét, sőt
szükségességét, és például minden kifogás alól tisztázta azt a feltevést, hogy a negatív értelemben vett
szabadság teljesen összefér a tiszta elméleti ész említett alaptételeivel és korlá- taival. Eközben mégsem
közölt semmiféle határozott és további ismeretet az ilyen tárgyakról, sőt inkább tökéletesen kilátástalanná
tette az erre irányuló próbálkozá- sokat. Ezzel szemben az erkölcsi törvény, ha mindjárt nem kecsegtet is
biztos reménnyel, mindazonáltal olyan tényt ad a kezünkbe, amely az érzéki világ összes adatai és elméleti
észhasználatunk egész hatóköre alapján teljességgel megmag- yarázhatatlan. Ez a törvény egy tiszta érzelmi
világra utal, sőt ezt pozitívan meg is határozza, és megengedi, hogy valamit, nevezetesen egy törvényt
megismerjünk belőle. Ez a törvény az érzéki világ mint érzéki természet számára (ami az eszes lényeket il-
leti) szükségképpen megszerzi egy értelmi világ, azaz egy érzékfeletti természet for- máját, érintetlenül
hagyva azonban annak saját gépezetét. A természet mármost a legáltalánosabb értelemben a dolgok
törvények szerinti létezése. Az általában vett eszes lények érzéki természete nem más, mint e tények létezése
empirikusan -54- feltételezett törvények szerint, tehát az ész számára heteronómia. Ugyanezen lények
érzékfeletti természete ezzel szemben minden empirikus feltételtől független, tehát a tiszta ész
autonómiájához tartozó törvények szerinti létezés. Azok a törvények pedig, amelyek megszabják, hogy a
dolgok létezése a megismeréstől függjön, gyakorlatiak: így az érzékfeletti természet, amennyire fogalmat
alkothatunk róla, nem egyéb, mint a tiszta gyakorlati ész autonómiája alá tartozó természet. Ámde ennek az
autonómiának a törvénye az erkölcsi törvény, amely tehát egy érzékfeletti természet és egy tiszta értelmi
világ alaptörvénye. Ellenképének az érzéki világban kell léteznie, anélkül azonban, hogy e világ törvényeit
csorbítaná. Az előbbit ősképinek (natura archetypa) nevezhetjük, amelyet csupán az észben ismerünk meg; az
utóbbit viszont, mivel az érzékfeletti eszméjének lehetséges hatását tartalmazza, mint az akarat
meghatározásának alapját, utánképzettnek (natura ectypa). Az erkölc- si törvény ugyanis, eszméje szerint,
valóban olyan természetbe juttat bennünket, amelyben a tiszta ész, ha a megfelelő fizikai képesség kísérné, a
legfőbb jót hozná létre, és akaratunkat arra rendeli, hogy formát adjon az érzéki világnak mint eszes lények
összességének. Saját magunk leghétköznapibb megfigyelése is megerősíti, hogy ez az eszme mint- egy
előrajzolatként valóban akaratmeghatározásaink mintájául szolgál. Ha a gyakorlati ész ítélőszéke elé
bocsátom azt a maximát, amelyet követve tanú- vallomást kívánok tenni, mindig annak nézek utána, hogy
miként festene, ha általános természettörvényként érvényesülne. Nyilvánvaló, hogy bárkit igaz- mondásra
késztetne, hiszen a természettörvény általánosságával nem férhet össze az, hogy bizonyos kijelentések
egyszerre bizonyító erejűek is és nem-igazak is legyenek. Ha felteszem magamnak a kérdést: milyennek
kellene ahhoz lennie az életem feletti szabad rendelkezés tekintetében felállított maximának, hogy általa
valamilyen természet a saját törvénye szerint fennmaradjon - ez szintén azonnal meghatározhatóvá válik. Egy
ilyen természetben nyilvánvalóan senki sem vethetne véget önkényesen az életének, mert ez nem
eredményezne maradandó természeti rendet - és így tovább az összes többi esetben. Mármost a valóságos ter-
mészetben, amely a tapasztalás tárgya, a szabad akarat önmagától nem állít fel olyan maximákat, amelyek
általános törvényeknek engedelmeskedő természetet alapozhatnánk meg, vagy akárcsak automatikusan
illeszkednének egy természetbe, amelynek rendje ezekhez a törvényekhez igazodnék. Ehelyett inkább
magán- hajlamait követi, amelyek megteremtenek ugyan egy beteges (fizikai) törvények sz- erint működő
természeti egészt, ám olyan természetet nem, amelyet egyedül tiszta gyakorlati törvények szerint működő
akaratunk tenne lehetővé. Eszünk révén mégis tudatában vagyunk egy törvénynek, melynek valamennyi
maximánk alá van vetve, mintha akaratunk által egyszersmind egy természeti rendnek is létre kellene jönnie.
Ennek a törvénynek tehát egy nem empirikusan adott, a szabadság által mégis lehetővé tett, vagyis
érzékfeletti természet eszméjének kell lennie, amelyet, legaláb- bis gyakorlati téren, objektív valósággal
ruházunk fel, mert úgy tekintjük, mint akaratunknak egy tiszta eszes lény akaratának objektumát. Az akaratát
maga alá rendelő természet és az akaratnak alávetett természet törvényei között (alávetett abban a
tekintetben, ami ennek az akaratnak a szabad cselekvéseire vonatkozik) tehát ez a különbség: az előbbinél a
tárgyaknak kell az akaratot meghatározó képzetek okaiul szolgálniuk, az utóbbinál viszont az akarat a
tárgyak oka, úgyhogy az akarat okságának meghatározási alapját csakis a tiszta észképességben kereshetjük,
amelyet ezért tiszta gyakorlati észnek is nevezhetünk. Igencsak eltér tehát egymástól a két feladat: hogyan
képes a tiszta ész egyrészt a pri- ori objektumokat megismerni, és miként lehet másrészt közvetlenül
meghatározási alapja az akaratnak, vagyis az eszes lény okságának az objektumok valóságának tekintetében
(pusztán saját maximái általános érvényének mint törvénynek gondo- lata által). Az első feladat
megoldásában a tiszta spekulatív ész kritikája az illetékes. A megoldáshoz először azt szükséges tisztáznunk,
miként lehetségesek a priori szemléletek, amelyek nélkül egyáltalán semmiféle objektum nem lehet adva szá-
munkra, tehát semmilyen objektum szintetikus megismerése sem volna lehet- séges. Az eredmény: ezek a
szemléleti formák egytől egyig érzékiek, tehát sem- miféle olyan spekulatív megismerést nem tesznek
lehetővé, amely túlterjedne a lehetséges tapasztalat határain, ennélfogva a tiszta spekulatív ész összes
alaptétele -56- csupán arra szolgál, hogy lehetővé tegye a tapasztalatot, akár adott tárgyakét, akár azokét,
amelyek a végtelenben adva lehetnek, de sohasem teljesen adottak. A második feladat megoldása a
gyakorlati ész kritikájára hárul. Hogy miként lehet- ségesek a vágyóképesség objektumai, az nem kíván
magyarázatot, mert mint az elméleti természetmegismerés feladata, a spekulatív ész kritikájára van bízva;
mag- yarázatra csak az szorul, hogy miként határozhatja meg az ész az akarat maximáját: vajon a
meghatározás alapjául csak empirikus képzetek szolgálhatnak, vagy maga a tiszta ész is gyakorlativá és egy
lehetséges, empirikusan egyáltalán nem megis- merhető természeti rend törvényévé válhat-e. Egy effajta
érzékfeletti természet lehetősége, egy olyan természeté, amelynek fogalma egyúttal szabad akaratunk révén e
természet valóságának alapjává lehet, nem szorul semmilyen a priori szem- léletre (egy intelligibilis
világról), hiszen ez a szemlélet, mint érzékfeletti, nem is volna lehetséges számunkra. Mert csak az akarásnak
maximáiban való meghatározási alapjáról van szó, arról, hogy ez az alap empirikus-e, vagy a tiszta ész
valamilyen fogalma (ennek az észnek a törvényszerűségéről általában), s hogy ez a fogalom miként lehet
meghatározási alappá. Azt a kérdést, hogy az akarat ok- sága elegendő-e az objektumok valóságához, az ész
elméleti elvei szerint kell megítélni, mert ez annak vizsgálata, hogy lehetségesek-e az akarás objektumai,
amelyeknek a szemlélete tehát semmiképpen sem mozzanata a gyakorlati fela- datnak. Csak az
akaratmeghatározásról és az akarat mint szabad akarat max- imájának meghatározó alapjáról van itt szó, nem
az eredményről. Ha az akarat csak a tiszta ész számára törvényszerű, teljesen mindegy, mennyire képes a
szándék kivitelezésére. A lehetséges természet törvényhozásának e maximái szerint lehet, hogy valóban
képes erre, lehet, hogy nem - a kritika ezzel egyáltalán nem törődik, csak azt vizsgálja, lehet-e és ha igen,
miként, a tiszta ész gyakorlati, azaz közvetlenül akaratmeghatározó. E feladat megoldásában tehát a kritikát
nem érheti gáncs, ha tiszta gyakorlati törvényekből és azok valóságából indul ki - ebből is kell kiindulnia. De
ezeket itt nem a szemlélettel, hanem az intelligibilis világban, vagyis a szabadság világában való létezésük
fogalmával alapozza meg. Mert ez semmi egyebet nem jelent, és a gyakorlati törvények csak az akarat
szabadságára vonatkozva lehetségesek, annak feltételezésével viszont szükségszerek, vagy megfordítva, az
akarat szabadsága azért szükségszerű, mert a fenti törvények mint gyakorlati posztulátumok szintén
szükségszerűek. De miként lehetséges az erkölcsi törvényeknek vagy - ami ugyanazt jelenti - a szabadságnak
ez a tudata? Nos, erről további felvilágosítás nem adható - az elméleti kritika csakis lehetőségét szavatolhatja.
Megtörtént tehát a gyakorlati ész legfőbb alaptételének expozíciója, azaz megmu- tattuk először is, hogy mit
tartalmaz és hogy teljesen a priori, az empirikus elvektől függetlenül áll fenn, azután pedig, hogy miben
különbözik minden más gyakorlati alaptételtől. Nem remélhetjük, hogy a dedukcióval, vagyis az alaptétel
objektív és általános érvényének igazolásával, valamint egy ilyen szintetikus a priori tétel lehetőségének
beláttatásával ugyanolyan akadálytalanul haladhatunk előre, mint ah- ogyan az a tiszta elméleti értelem
alaptételeinek esetében történt. Ezek ugyanis a lehetséges tapasztalás tárgyaira, vagyis jelenségekre
vonatkoznak, és be tudtuk bi- zonyítani, hogy ezek a jelenségek mint a tapasztalat tárgyai csak akkor
ismerhetők meg, ha az említett törvényeket mércéül véve, a kategóriák alá rendeljük őket, következésképpen
minden lehetséges tapasztalásnak igazodnia kell ezekhez a törvényekhez. Az erkölcsi törvény dedukciója
során azonban ilyen gondolatmenetet nem követhetünk. Ez a törvény ugyanis nem arra vonatkozik, hogy
milyennek ismerjük meg az ész számára valami más által adott tárgyak mibenlétét, hanem olyan
megismerésre, amely maga lehet a tárgyak létezésének alapja, és amelynek révén az oksággal bír valamely
eszes lényben, vagyis tiszta ész, amely az akaratot közvetlenül meghatározó képességnek tekinthető. De
minden emberi tudományunk véget ér, mihelyt alaperőkhöz vagy alap- képességekhez érkezünk; ezek
lehetőségét ugyanis sehogyan sem tudjuk megra- gadni, ám - ettől még nem találhatók ki vagy tételezhetők
fel tetszés szerint. Az ész elméleti használatában ennélfogva csak a tapasztalás jogosíthat fel bennünket arra,
hogy ilyeneket feltételezzünk. De itt, a tiszta gyakorlati észképesség esetében még attól a pótszertől is meg
vagyunk fosztva, hogy a priori megismerési forrásokból való dedukció helyett empirikus bizonyítékokat
sorakoztassunk fel. Ha ugyanis -59- valaminek a valóságát a tapasztalásból kell bizonyítani, akkor
lehetőségének alap- jainál fogva tapasztalati elvektől kell függnie, ezt azonban a tiszta, mégis gyakorlati
észről, már csak fogalma miatt sem mondhatjuk el. Továbbá: az erkölcsi törvény mintegy a tiszta ész
faktumaként van adva, olyan faktumként, amelyről a priori van tudomásunk, s amely apodiktatikusan
bizonyos, még ha feltesszük is, hogy a tapasztalatban egyetlen példát sem találhatnánk arra, hogy pontosan
követik. Az erkölcsi törvény objektív valósága tehát semmiféle dedukcióval, az elméleti, a spekulatív vagy az
empirikusan alátámasztott ész semmiféle erőfeszítésével sem bizonyítható, és tapasztalatilag a posteriori még
akkor sem erősíthető meg vagy iga- zolható, ha lemondunk apodiktikus bizonyosságáról, önmagában mégis
szilárd. A morális elv dedukciójára tehát hiába is törekszünk, ehelyett azonban valami más, teljesen képtelen
dologba ütközünk, nevezetesen abba, hogy ebből az elvből vis- zont levezethető egy olyan kifürkészhetetlen
képesség, amelyet semmiféle tapasz- talás nem tudott igazolni, de amelyet a spekulatív észnek legalább mint
lehetségest fel kellett tételeznie (hogy kozmológiai eszméi között ráleljen az okság szerint feltétlenre, s így
ne mondjon ellent önmagának), nevezetesen a szabadság képességét. Az erkölcsi törvény, melynek
semmiféle külön igazolásra nincs szük- sége, e képességnek nemcsak a lehetőségét bizonyítja be, hanem a
valóságát is olyan lények esetében, amelyek ezt a törvényt önmagukra kötelezőnek ismerik el. Az erkölcsi
törvény valójában a szabadság által való okság törvénye, következéskép- pen az érzékfeletti természet
lehetőségének törvénye - miként az adottságok metafizikai törvénye az érzékelhető világban az érzéki
természet okságának törvénye volt. Az erkölcsi törvény tehát éppen azt határozza meg, amit a spekulatív
filozófia kénytelen volt meghatározatlanul hagyni, nevezetesen annak az okságnak a törvényét, amelyről a
spekulatív filozófia csak negatív fogalmat tudott alkotni. Általa lesz először objektív realitássá ez a fogalom.
Az erkölcsi törvény az az elv, amelyből a szabadság mint a tiszta ész oksága leveze- thető. Ezért ez a
megbízatása - hiszen az elméleti ész a szabadságszükséglet kiegészítéseként legalább a szabadság lehetőségét
kénytelen volt feltételezni - a pri- ori tökéletesen belátható, s nem szorul igazolásra. Hiszen az erkölcsi
törvény, a spekulatív ész kritikájának is eleget téve, azáltal igazolja valóságát, hogy egy pusztán negatívan
elgondolt oksághoz, amelynek lehetőségét az nem foghatta föl, feltételezni azonban kénytelen volt, pozitív
meghatározást csatol, nevezetesen az akaratot közvetlenül (maximáinak általános törvényszerű formája
alapján) meghatározható ész fogalmát. Így először képes arra, hogy objektív, noha csak gyakorlati valóságot
kölcsönözzön az észnek, amely, midőn spekulatívan akart eljárni, eszméivel mindig szertelenné vált, és
transzcendens használatát immanenssé (a tapasztalat mezején eszmék révén ható okká) alakítja. A lények
okságának meghatározása az érzéki világban mint olyanban sohasem lehetett feltétlen. Mégis, minden
feltételsorhoz szükségképpen tartoznia kell valami feltétlennek, így egy olyan okságnak is, amely
teljességgel önmagát határozza meg. Ennélfogva a szabadságnak mint az abszolút spontaneitás képességének
eszméje nem szükséglet, hanem lehetőségét illetően a tiszta spekulatív ész analitikus alap- tétele volt. De erre
példát találni a tapasztalatban egyáltalán nem lehet: a dolgok mint jelenségek okai között nem találkozhatunk
az okság olyan meghatározásával, mely teljes mértékben feltétlen volna. Ezért a szabadon cselekvő ok
gondolatát, ha ezt az érzéki világ valamely lényére alkalmazzuk, azt noumenonnak is tekintve, csak úgy
tudtuk megvédeni, hogy megmutattuk: nem önellentmondás valamennyi cse- lekedetét fizikailag
meghatározottnak, egyúttal azonban okságát, ha a cselekvő lény értelmes lény, fizikailag feltétlennek
tekinteni. A szabadság fogalma ily módon az ész regulatív eszméjévé válik. Azt ugyan egyáltalán nem tudom
meg, hogy mi is az a tárgy, amelynek ilyen okságot tulajdonítok, de azzal, hogy a világadottságokat, így az
eszes lények cselekedeteit magyarázva a természeti szükségszerűség mechaniz- musának - feltételezettől a
feltételig, és így tovább a végtelenségig -igazságot szol- gáltatok, ugyanakkor fenntartom a spekulatív ész
helyét, nevezetesen az intelli- gibilis szférát, hogy oda utaljam a feltétlent, eltávolítok egy akadályt az
értelmezés útjából. De ezt a gondolatot nem tudtam megvalósítani, nem tudtam az így cselekvő lény akárcsak
lehetséges megismerésévé átalakítani. Ezt az üres helyet tölti be már- most a tiszta gyakorlati ész, mégpedig
az intelligibilis világban (szabadság által) működő meghatározott oksági törvény, nevezetesen az erkölcsi
törvény révén. -62- Ezáltal ugyan a spekulatív ész megismerési lehetőségei semmivel sem lesznek nagy-
obbak, mégis nagyobb biztonságba kerül a szabadság problematikus fogalma: objektív és, noha csak
gyakorlati, ám kétségbevonhatatlan valóságra tesz szert. Az okság fogalmát, amelynek alkalmazási területe, s
ezáltal jelentősége is voltaképpen csak jelenségekre vonatkozik, nevezetesen, hogy tapasztalatokká
kapcsolják őket össze (miként ezt a tiszta ész kritikája bizonyítja), szintén nem úgy bővíti a speku- latív ész,
hogy használatát elgondolt határokon túl terjeszti. Ha ugyanis ez volna a célja, azt kellene megmutatnia,
miként használható szintetikusan az alap és a következmény logikai viszonya az érzékitől eltérő szemlélet
esetében, azaz miként lehetséges causa noumenon; erre egyáltalán nem képes, de mint gyakorlati ész nem is
törődik vele, feltéve, hogy az ember mint érzéki lény okságának (amely adott) meghatározási alapját a tiszta
észben tételezi (melyet ezért gyakorlatinak nevezünk), tehát teljesen elvonatkoztathat attól, hogy az okság
fogalmát elméleti ismeretsz- erzés céljából tárgyakra alkalmazzuk (mert ez a fogalom minden szemlélettől
függetlenül is, a priori mindig megtalálható az értelemben), s nem azért van szük- sége rá, hogy tárgyakat
ismerjen meg, hanem hogy egyáltalán meghatározza a velük kapcsolatos okságot, tehát csakis gyakorlati
szempontból. Ennélfogva az akarat meghatározásának alapját a dolgok intelligibilis rendjébe helyezheti,
egyúttal készséggel elismerve, hogy egyáltalán nem érti, miféle rendeltetése lehet az ok fo- galmának e
dolgok megismerésében. Bizonyos módon persze meg kell értenie az okságot az akaratnak az érzéki világban
megvalósított cselekedeteivel kapcsolatban, különben a gyakorlati ész valóban nem lenne képes semmilyen
cselekedetet előidézni. De azt a fogalmat, amelyet saját, noumenonként kifejtett okságáról alkot, nem kell
elméletileg meghatároznia, hogy általa megismerje érzékfeletti létezését, tehát az sem szükséges, hogy
jelentéssel tudja felruházni. Hiszen jelentése enélkül is lesz, igaz, csak gyakorlati használatra, mégpedig az
erkölcsi törvény révén. Elméletileg is mindörökre tisztán a priori adott értelmi fogalom marad, amely érzék-
ileg vagy nem érzékileg adott tárgyakra alkalmazható; jóllehet ez utóbbi esetben nincs meghatározott
elméleti jelentése és alkalmazása, hanem az értelem pusztán formális, ám mégis lényeges gondolata a
tárgyról általában. Az ész az erkölcsi törvény révén gyakorlati jelentéssel ruházza fel, mivel ugyanis egyfajta
oksági törvénynek (az akaraténak) az eszméje maga is oksággal bír, vagyis meghatározási alapja az
akaratnak.

II. A TISZTA ÉSZ HATÓKÖRÉRŐL A GYAKORLATI

HASZNÁLATBAN. ÚJDONSÁGOK A SPEKULATÍV
HASZNÁLATHOZ KÉPEST
A morális elvben olyan oksági törvényt állapítottunk meg, amely az okság meghatározásának alapját az
érzéki világ összes feltételétől függetleníti. Az akara- tot, amennyire az intelligibilis világ részeként
meghatározható, s ezáltal ennek az akaratnak az alanyát (az embert), nem pusztán a tiszta értelmi világhoz
tartozóként -noha ebben a vonatkozásban (mint annak a tiszta spekulatív ész kritikája szerint megtörténhetett)
mint előttünk ismeretlent - gondolja el, hanem egy olyan törvény közbeiktatásával, amely nem sorolható az
érzéki világ természettörvényeihez, ok- sága tekintetében meg is határozza. Megismerésünket tehát túllendíti
az érzéki világ határain, jóllehet a tiszta ész kritikája mindenfajta spekulációban semmisnek nyil- vánította az
effajta merész próbálkozásokat. Miként egyeztethető össze mármost a tiszta ész gyakorlati és elméleti
használata abból a szempontból, hogy hol húzzuk meg az észképesség határát? David Hume-ról
elmondhatjuk, hogy elsőként kezdte kétségbevonni a tiszta ész jogait, ami azok átfogó vizsgálatát tette
szükségessé. Így következtetett: az ok fogalma különféle dolgok létezésének szükségszerű kapcsolatát
tartalmazza, mégpedig amennyiben azok különfélék. Vagyis: ha A-t tételezem, felis- merem, hogy valami
attól teljesen különbözőnek, B-nek is léteznie kell. Szükségszerűséget azonban csak akkor tulajdoníthatunk a
kapcsolatnak, ha a priori ismerjük fel; mert a tapasztalás csak annyit közölne róla, hogy létezik, de azt már
nem, hogy szükségszerűen létezik. Mármost - mondja Hume - ha egy dolog és egy másik dolog (vagy két,
egymástól teljesen elütő meghatározás) nincs adva az észlelésben, akkor kapcsolatukat nem lehet a priori és
mint szükségszerűt felis- merni. Az okság fogalma tehát hazug és csalóka fogalom, amelyről a legjobb indu-
lattal is csak azt mondhatjuk: feltételezése eleddig még bocsánatos bűn volt. Ugya- nis a megszokás (ez a
szubjektív szükségszerűség), amely abból ered, hogy bi- zonyos dolgokat vagy meghatározásaikat gyakorta
egymás mellett vagy egymás -65- után mint összetartozókat észlelünk, észrevétlenül vált át abba az objektív
szük- ségszerűségbe, hogy magukba a tárgyakba helyezzük ezt a kapcsolatot. Az ok fo- galmára így lopva és
nem jogszerűen tettünk szert, mi több, az sohasem alakítható ki vagy igazolható, mert olyan nem létező,
agyrémszerű, az ész ítélőszéke előtt tarthatatlan kapcsolatot követel, amelynek soha semmilyen tárgy nem
felelhet meg. - Hume volt az első, aki valamennyi, a dolgok létezését érintő ismeretünket tekintve (a
matematikát tehát még nem sorolta ide) az empirizmust jelölte meg az elvek egyedüli forrásának, egyúttal
azonban az egész természettudomány (mint filozófia) vonatkozásában a legszigorúbb szkepticizmust
honosította meg. Hiszen az ilyen alaptételek értelmében a dolgok létező meghatározásaiból sohasem
következteth- etünk valami másra (mert ehhez az ok fogalmára volna szükség, amely egy ilyen kapcsolat
szükségszerűségét tartalmazza). Csak hasonló eseteket várhatunk, a képzelőerő szabályai szerint, de ez a
várakozás sohasem teljesül biztosan, bármen- nyire gyakran következik is be, amit várunk. Valójában
egyetlen tényállásról sem mondhatjuk el, hogy meg kellett előznie valaminek, amit szükségszerűen követett,
vagyis hogy okának kell lennie. Ha mégoly gyakran találkoznánk is tehát olyan es- etekkel, ahol ez történne,
s így bizonyos szabályt vonhatnánk le az eseményekből, mégsem tehetjük fel, hogy mindig és
szükségszerűen ez történik, s így a vak vélet- lent, amelynek előfordulásakor megszűnik minden
észhasználat, szintén meg kell hagyni jogában, ami aztán az okozatokról az okokra való következtetések
terén szilárdan megalapozza és cáfolhatatlanná teszi a szkepticizmust. A matematika eddig még jól járt, mert
Hume úgy vélte, hogy minden tétele anali- tikus, vagyis az egyik meghatározástól az azonosság, tehát az
ellentmondás tétele szerint halad a másikig (ami azonban tévedés, mert az összes tétel szintetikus, és noha
például a geometria nem a dolgok létezésével, hanem csak a priori meghatározásukkal foglalkozik a
lehetséges szemléletben, de A meghatározástól éppoly jól tér át valamely egészen másfajta, de az előbbihez
mégis szükségszerűen kapcsolódó B meghatározásra, mintha oksági fogalmakat használna). Végül azon- ban
ennek az apodiktikus bizonyossága miatt oly nagyra tartott tudománynak is be kellett hódolnia az
alaptételekben megnyilvánuló empirizmusnak, mégpedig ugyanazért, amiért Hume az ok fogalmának
objektív szükségszerűsége helyébe a megszokást állította. Minden büszkesége ellenére a matematikának bele
kell törőd- nie abba, hogy leszállítsa merész, a priori helyeslést parancsoló igényeit. Tételei általános
érvényére a megfigyelők kegyétől kell várnia a pecsétet, akik mint tanúk persze nem haboznak majd
beismerni, hogy amit a geometria tudósa alaptételként ad elő, azt ők is mindenkor így észlelték volna,
következésképpen megengednék, hogy ha az éppen nem volna is szükségszerű, a továbbiakban is feltehetően
ugyani- lyennek várhatják. Hume-nak az alaptételekre vonatkozó empirizmusa ily módon a matematikában is
-következésképpen az ész minden tudományos igényű elméleti használatában (mert az vagy a filozófiához,
vagy a matematikához tartozik) - elk- erülhetetlenül szkepticizmushoz vezet. ítélje meg mindenki maga,
vajon a közön- séges észhasználat (a megismerés legszebb virágainak szörnyű romlását látva) jobban jár-e
így, s nem érinti-e még visszavonhatatlanabbul minden tudásnak ez a lerombolása, tehát ezekből az
alaptételekből nem általános szkepticizmusnak kell-e következnie (mely persze csak a tudósokat érintené)?
Ami mármost az én feldolgozásomat illeti A tiszta ész kritikájában, amelyre ugyan a kétkedés hume-i tana
ösztönöz, de sokkal több mint pusztán annak bírálata, s a tiszta elméleti ész szintetikus használatának egész
területét magába foglalja, tehát azt is, amit egyáltalán metafizikának neveznek: a skót filozófusnak az okság
fo- galmával kapcsolatban felmerült kételyét tárgyalva a következőképpen jártam el. Hume nagyon helyesen
mutatott rá: ha a tapasztalás tárgyait (mint ez szinte mindig történik) magánvaló dolgoknak tekintjük, akkor
az ok fogalmát csalóka és téves káprázatnak kell nyilvánítanunk; a magánvaló dolgokról és azok
meghatározá- sairól ugyanis nem látható be, hogy ha A-t tételezünk, ettől miért kell szük- ségképpen B-t is
tételeznünk. Hume tehát egyáltalán nem ismerhette el, hogy magánvaló dolgoknak létezik ilyen a priori
megismerése. Még kevésbé engedhette meg az éles elméjű férfiú e fogalom empirikus eredetét, mert ez
gyökeresen ellent- mond a kapcsolat szükségszerűségének, ami pedig az okság fogalmának lényege. Így hát
száműzte a fogalmat, s helyére a megszokás lépett az észleletek folyamának megfigyelésében. -67- Az én
vizsgálódásaimból viszont kiderült, hogy azok a tárgyak, amelyekkel a tapasz- talásban találkozunk,
semmiképpen sem magánvaló dolgok, csupán jelenségek, s hogy noha magánvaló dolgok esetében egyáltalán
nem deríthető ki, sőt lehetetlen belátni, miért lenne ellentmondás A-t tételezve nem tételezni az A-tól
különböző B-t (a kapcsolat szükségszerűségét A mint ok és B mint okozat között), mégis könnyen
elgondolható, hogy mint egyazon tapasztaláshoz tartozó jelenségeknek bizonyos módon (például az
időviszonyok tekintetében) szükségképpen össze kell kapc- solódniuk, és nem választhatók szét anélkül,
hogy ne mondanánk ellent annak a kapcsolatnak, amelynek révén lehetséges az a tapasztalás, amelyben
tárgyakként jelentkeznek, s amely megismerhetőségük feltétele. S valóban így állt a dolog: az okság fogalmát
én nem egyedül objektív valósága szerint, a tapasztalás tárgyai tekintetében bizonyítom, hanem mint a priori
fogalmat, a kapcsolat belőle következő szükségszerűségével együtt dedukálom: lehetőségét a tiszta
értelemből, empirikus források nélkül bizonyítottam. így, az empirikus eredet megszüntetése után
megszüntethetővé vált az empiricizmus elkerülhetetlen következményének, a szkepticizmusnak a jogalapja,
először a természettudomány, majd - mivel teljesen ugyanarról a tőről fakadt, a matematika vonatkozásában;
a szkepticizmus elvesztette tehát jogalapját a lehetséges tapasztalás tárgyaira vonatkozó két tu- domány
szempontjából, s ezáltal mindannak teljes kétségbevonására sincs joga, aminek belátását az elméleti ész
magának igényli. De mi a helyzet, ha az okság e kategóriáját (s az összes többiét, mert nélkülük nem
lehetséges a létező megis- merése) olyan dolgokra alkalmazzuk, amelyek nem a lehetséges tapasztalás
tárgyai, hanem annak határain túl találhatók? Hiszen e fogalmak objektív valóságát csak a lehetséges
tapasztalás tárgyai tekintetében kell tudnom levezetni. De éppen az, hogy akár csak ebben az egy esetben
megmentettem őket azzal, hogy bebizonyítottam: mégiscsak elgondolhatók, ha a priori nem határozhatók is
meg általuk tárgyak, min- dez helyet biztosít számukra a tiszta értelemben, ahonnan egyáltalán - érzéki vagy
nemérzéki - tárgyakra vonatkoztathatók. Már csak annak kiderítése hiányzik, hogy milyen feltétel teljesülése
mellett alkalmazhatók ezek a kategóriák, kiváltképpen az okság kategóriája, tárgyakra, vagyis a szemléletre,
amely, ha nincs adva, lehetetlenné teszi a kategóriák alkalmazását a tárgy mint noumenon elméleti megis-
merésének céljára. Aki ilyen alkalmazásra merészkednék (miként ez A tiszta ész kri- tikájában is történt),
annak teljesen kudarcot kell vallania, s jóllehet a fogalom megőrzi objektív valóságát, és noumenonokra is
alkalmazható, anélkül azonban, hogy elméletileg a legcsekélyebb mértékben meghatározható volna, és
megismerés nem történhet általa. Mert hogy ez a fogalom valamely tárgyra vonatkoztatva sem tartalmaz
lehetetlenséget, azt azzal bizonyítottuk, hogy biztosítottuk helyét a tiszta értelemben az érzéki tárgyakra való
mindenfajta alkalmazás során, s noha magán- való dolgokra (melyek nem lehetnek a tapasztalás tárgyai)
vonatkoztatva nem alka- lmas arra a rendeltetésre, hogy az elméleti megismerés céljából egy meghatározott
tárgy képzetével szolgáljon, még mindig képes lehetne valamilyen más (talán gyakorlati) célból alkalmazást
nyerni -ami nem történne meg, ha Hume nyomán úgy gondolnánk, hogy az okság fogalmában van valami,
amit teljes képtelenség elgondolni. Mármost, ha az elgondolt fogalom noumenonokra való alkalmazásának
ezt a feltételét kívánjuk kipuhatolni, akkor csak arra kell visszatekintenünk, hogy miért is nem vagyunk
megelégedve tapasztalati tárgyakra való alkalmazásával, s miért sz- eretnénk felhasználni magánvaló
dolgokkal kapcsolatban is. Ekkor ugyanis rögtön kiderül, hogy nem elméleti, hanem gyakorlati szempontból
van rá szükségünk. Ha sikeresen alkalmaznánk is a spekuláció céljaira, mégsem jelentene igazi hozadékot a
természetismeretben és egyáltalán azokkal a tárgyakkal kapcsolatban, amelyek valamiképpen adva lehetnek
számunkra. Mindenesetre nagy lépést tennénk az érzékileg feltételezettől, amelyet már megvizsgáltunk és az
okok láncolatát szorgal- masan végigkövettük, az érzékfelettihez, hogy megismerésünket az alapok oldaláról
befejezzük és elhatároljuk, noha mindig végtelen szakadék tátong kitöltetlenül e határ és a között, amit
ismerünk - így nem annyira az alapos tudásvágyra, inkább hiú kíváncsiságunkra hallgattunk volna. De az
értelem nemcsak tárgyakhoz viszonyul (az elméleti megismerésben), hanem a vágyóképességhez is, amelyet
ezért akaratnak hívnak; tiszta akaratnak, ha a tiszta értelem (amelynek ebben az esetben ész a neve) valamely
törvény puszta képzete -70- révén gyakorlati. A tiszta akarat, vagy, ami ugyanaz, a tiszta gyakorlati ész
objektív valósága mintegy tényként van a priori adva az erkölcsi törvényben. Ténynek nevezhetjük ugyanis
az elkerülhetetlen akaratmeghatározást, ha nem is mindjárt empirikus elveken nyugszik. Az akarat
fogalmában azonban már benne van az okság fogalma, ezáltal a tiszta észében a szabad okságé, azé, amelyik
nem határozható meg természettörvények szerint, következésképpen semmiféle em- pirikus szemlélet nem
lehet valóságának bizonyítéka. A tiszta a priori gyakorlati törvényben mégis tökéletesen igazolódik objektív
valósága, csakhogy (amint könnyű belátni) nem az ész elméleti, hanem pusztán gyakorlati használatára. Már-
most a szabad akarattal rendelkező lény fogalma a causa noumenon; s hogy ez a fogalom ne mondjon ellent
önmagának, azt már az is szavatolja, hogy a teljesen a tiszta értelemből eredő ok fogalmának a tárgyakra
vonatkozó objektív valóságáról szintúgy a dedukció kezeskedik. Emellett eredeténél fogva független minden
érzéki feltételtől, tehát nem korlátozódik jelenségekre (kivéve, ha meghatározott elméleti használatra akarnák
fogni). Dolgokra mint tiszta értelmi lényekre természetesen alkalmazható, de ezt az alkalmazást nem lehet
szemléletinek tartani - az ugyanis mindenkor csak érzéki lehet, ezért az ész elméleti használata
szempontjából a causa noumenon, noha lehetséges, elgondolható, ám mégis üres fogalom. Nem is kívánom
azonban általa elméletileg megismerni, hogy mi a tiszta akarattal bíró lény; elegendő számomra, hogy mint
ilyent jelölhetem meg, s ezáltal csak az okság fo- galmát kapcsolom össze a szabadságéval (s ami attól
elválaszthatatlan, az erkölcsi törvénnyel mint a szabadság meghatározásának alapjával). Az ok fogalmának
tisz- ta, nem empirikus eredete erre természetesen feljogosít, de felhatalmazásom csak addig terjed, hogy a
valóságát meghatározó erkölcsi törvénnyel kapcsolatban, vagyis gyakorlatilag használjam. Ha Hume módjára
az okság fogalmát az elméleti használatban nemcsak a magán- való dolgok (az érzékfeletti), hanem az
érzékek tárgyai tekintetében is megfos- ztottam volna objektív valóságától, akkor egyáltalán nem lenne
jelentése, s mint elméletileg lehetetlen fogalmat tökéletesen hasznavehetetlennek kellene nyil- vánítani.
Mivel pedig a semmit nem is lehet használni, tökéletes képtelenség lenne egy elméletileg semmis fogalom
gyakorlati használata. Az empirikusan feltétlen okság fogalma azonban elméletileg üres ugyan (hozzá illő
szemlélet nincs), mégis mindig lehetséges, s valamely meghatározhatatlan tárgyra vonatkozik. Viszont az
erkölcsi törvényben, tehát gyakorlati vonatkozásban mégis jelentést nyer. Így olyan szemlélet nincs ugyan,
amely objektív elméleti valóságát meghatározná számunkra, mégis van valódi alkalmazása, amely in
concreto érzületekben vagy maximákban fe- jeződik ki - vagyis van megadható gyakorlati valósága; ami
jogosultságát a noumenonok szempontjából is kielégítően igazolja. Objektív valósággal ruháztunk fel egy
tiszta értelmi fogalmat az érzékfeletti tar- tományban. Ez azután az összes többi kategóriának szintén
objektív, ámbár pusztán gyakorlati alkalmazást megengedő valóságot kölcsönöz, feltéve, hogy szük-
ségszerű kapcsolatban állnak a tiszta ész meghatározásának alapjával (az erkölcsi törvénnyel), mindazonáltal
a legcsekélyebb befolyása sincs arra, hogy bővítse e tár- gyak elméleti megismerését, természetüknek a tiszta
ész által történő belátását. A következőkben is látni fogjuk, hogy ezek a kategóriák a lényekre mindig csak
mint intelligenciákra, s bennük is egyedül az ész és az akarat viszonyára, tehát csak a gyakorlatra
vonatkoznak, ezen kívül nem tartanak igényt másfajta megismerésükre. Ami pedig az ilyen érzékfeletti
dolgok elméleti elképzeléséhez tartozó tulajdon- ságokat illeti, amelyeket esetleg kapcsolatba lehet hozni
velük, ezek egytől egyig nem a rájuk vonatkozó tudáshoz sorolandók, hanem elfogadásuk és feltételezésük
jogosultságát (gyakorlati szempontból akár szükségszerűségét) támasztják alá. Még ott is így van ez, ahol a
tiszta észviszony analógiájára, amellyel érzéki lények esetében élünk, érzékfeletti lényeket tételezünk (mint
például Istent), s így az érzék- felettire való, csak gyakorlati szempontú alkalmazással a tiszta elméleti észnek
a legcsekélyebb támogatást sem nyújtjuk a szertelenséghez. MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész
tárgyának fogalmáról A gyakorlati ész tárgyának fogalmán valamely objektumnak mint lehetséges szabad-
ság-okozat-nak képzetét értem. A gyakorlati megismerés tárgya tehát akkor valami, ha az akarat arra a
cselekedetre vonatkozik, ami őt vagy ellentétét valóságossá teszi. Hogy valami a tiszta gyakorlati ész tárgya-
e vagy sem, attól függ, hogy lehetséges -73- vagy lehetetlen-e akarnunk azt a cselekedetet, amelynek révén,
feltéve hogy a képességünk megvan hozzá (amit a tapasztalatból kell megítélni), bizonyos objek- tum
valóságossá válna. Ha az objektumról feltesszük, hogy vágyóképességünk meghatározásának alapja, akkor
fizikai lehetőségének, erőink szabad használata révén, meg kell előznie annak megítélését, hogy a gyakorlati
ész tárgya-e vagy sem. Ezzel szemben, ha a törvény a priori a cselekedet meghatározási alapjának tekinthető,
a cselekedetet tehát a tiszta gyakorlati ész szabja meg, akkor annak megítélése, hogy valami a tiszta
gyakorlati ész tárgya-e vagy sem, tökéletesen független a fizikai képességünkkel való összevetéstől. A kérdés
csak az, vajon ha hatalmunkban állna, akarhatnánk-e a cselekedetet, amely valamely objektum létezésére
irányul, tehát a morális lehetőségnek meg kell előznie a cselekedetet; mert annak meghatározási alapja itt
nem a tárgy, hanem az akarat törvénye. Tehát a jó és rossz a gyakorlati ész egyedüli objektumai. Az elsőn
ugyanis a vágyó-, a másodikon az undorodóképesség valamely szükségszerű tárgyát értjük, ám mindkét
esetben az ész elve az irányadó. Ha a jó fogalmát nem valamilyen előzetes gyakorlati törvényből vezetjük le,
el- lenkezőleg, ő maga szolgál a törvény alapjául, akkor olyasminek a fogalma lehet, aminek létezése kedvvel
kecsegtet. Így az alany okságát a kedv létrehozására ren- deli, vagyis a vágyóképességet határozza meg.
Mármost, a priori lehetetlen belátni, mely képzetet kísér kedv, s melyet viszont kedvetlenség, így csupán a
tapasztalás dönthetné el, mi közvetlenül jó vagy rossz. Az alanynak az a tulajdonsága, amelyre ez a
tapasztalás egyedül támaszkodhat: a kedv és a kedvetlenség érzése mint a belső érzékhez tartozó receptivitás.
így a közvetlen jó fogalma csak azon alapulhat, ami közvetlenül kapcsolódik az öröm érzetéhez, a teljesen
rossz fogalma pedig csak arra vonatkozhat, ami közvetlenül fájdalmat okoz. Ez azonban már ellentétes a
nyelvhasználattal, amely megkülönbözteti a kellemest a jótól, a kellemetlent a rossztól, s megkívánja, hogy a
jót és a rosszat mindenkor eszünkkel, tehát általánosan közölhető fogalmakkal, s ne pusztán egyes alanyokra,
és azok fogékonyságára korlátozódó érzetekkel ítéljük meg. Ugyanakkor önmagában egyetlen objektum
képzetéhez sem párosítható a priori a kedv vagy a kedvetlenség. Ha egy filozófus tehát úgy vélné, hogy az
élvezet érzésével kell megalapoznia gyakorlati ítéletét, azt nevezné jónak, ami a kellemesség, s azt rossznak,
ami a kellemetlenség és a fájdalom eszköze; mert természetesen az ész ítél az eszközök és a célok
viszonyáról. Ám jóllehet egyedül az ész képes áttekinteni az eszközök kapc- solatát a szándékaival (úgyhogy
az akaratot is a célok képességével lehetne meghatározni, amennyiben mindig a célok alapozzák meg a
vágyóképesség elvek szerint történő meghatározását), azok a gyakorlati maximák, amelyek a jó fenti fo-
galmából pusztán mint eszközök következnének, az akarat tárgyaként mégsem tar- talmazhatnának sohasem
valami önmagáért való jót, csupán olyasmit, ami valamire jó. Mindig az lenne a jó, ami pusztán hasznos,
annak pedig, amire nézve hasznos, mindig az akaraton kívül, az érzetben kellene lennie. Mármost ha ennek
mint kellemes érzetnek különböznie kellene a jó fogalmától, akkor egyáltalán nem lehetne semmi sem
közvetlenül jó, a jót ebben az esetben csak valami más, nevezetesen valamiféle kellemesség eszközeiben
kellene keresnünk. Régi iskolás formula az alábbi: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur,
nisi sub ratione mali. Gyakran használják helyesen, de gyakran a filozófiára nézve is igen hátrányos módon.
A boni és a mali kifejezésekben ugyanis kétértelműség rej- lik, amiben az a nyelvi korlátoltság a vétkes,
amely szerint ezek kettős értelemben használhatók. Ennélfogva a gyakorlati törvények elkerülhetetlenül
bizonytalanná válnak, s a filozófia, amikor használja őket, ugyan tudatában van a fenti szavakban kifejeződő
fogalmi különbségeknek, de külön kifejezéseket nem képes találni rájuk, finom megkülönböztetésekre
kényszerül, amelyekkel kapcsolatban - mivel a különbségre nincs közvetlenül odaillő kifejezésünk- azután *
utólag nem lehetséges a megegyezés. A német nyelv szerencsés helyzetben van, mert olyan kifejezések
találhatók benne, amelyek nyomán nem hagyható figyelmen kívül ez a különbség. Amit a latinok az egyetlen
bonum szóval jelölnek, arra a németnek két különböző fogalma és ugya- nennyi kifejezése van. A bonumra a
jó (Gute) és a jólét (Wohl), a malumra a rossz (Böse) és a baj (Übel vagy Weh): így két merőben különböző
ítéletet kapunk -75- erint, hogy valamely cselekedetnek a jó vagy rossz voltát, illetve jólétünket vagy ba-
junkat érintő vonásait vesszük szemügyre. Ebből már következik, hogy legalábbis igen bizonytalan még a
fenti pszichológiai tétel, ha így fordítjuk le: semmit sem kívánunk, ami ne lenne kapcsolatban jólétünkkel
vagy bajunkkal; ezzel szemben két- ségbevonhatatlanul bizonyos, s egyúttal egészen világos lesz, ha így
értelmezzük: az ész útmutatása alapján csakis azt akarjuk, amit jónak vagy rossznak tartunk. A jólét vagy a
baj mindig csak kellemes vagy kellemetlen állapotunkra vonatkozik; az élvezetre és a fájdalomra. Ha ezért
kívánunk vagy utálunk valamely tárgyat, akkor ez csak abban az esetben következik be, ha érzékiségünkre s
az általa keltett kedvvagy kedvetlenségérzésre vonatkoztatjuk. A jó vagy a rossz viszont mindenkor az
akaratra vonatkozik, amennyiben azt az ész törvénye arra rendeli, hogy valamit objektumává tegyen;
közvetlenül azonban sohasem határozza meg az objektum és annak képzete; az akarat képesség arra, hogy az
ész szabálya valamely (az objektumot megvalósítani képes) cselekedet indítóokává váljék. A jó és a rossz
tehát voltakép- pen cselekedetekre, s nem a személy állapotára vonatkozik, s ha valami teljesen (minden
tekintetben és további feltétel nélkül) jó vagy rossz, vagy ilyennek tartják, csak a cselekedet módjáról, az
akarat maximájáról és ezáltal magáról a cselekvő személyről lehet szó, mint jó vagy rossz emberről - dolgot
nem lehetne ennek nevezni. * Azonkívül kétértelmű a sub ratione bonum kifejezés is. Mert jelentheti azt is,
hogy akkor és azért képzelünk jónak valamit, ha és mert kívánjuk (akarjuk), de azt is, hogy azért kívánunk
valamit, mert jónak képzeljük. Így vagy a kívánság alapján határozódik meg jónak a tárgy fogalma, vagy a jó
fogalma alapján határozódik meg a kívánság (az akarat). Ekkor a sub ratione boni az első esetben azt
jelentené, hogy valamit a jó eszméje alapján akarunk, a másodikban viszont azt, hogy ennek az eszmének a
következtében akarjuk, amelynek mint Mindig lehetett nevetni a sztoikuson, aki a leghevesebb köszvényes
fájdalmak közepette így kiáltott fel: Kínozz bárhogy is, óh fájdalom, mégsem ismerem el soha, hogy rossz
(xaxov, malum) vagy! - mégis igaza volt. Ő ugyanis bajt érzett, s erről árulkodik felkiáltása; semmi oka nem
volt azonban arra, hogy elismerje: tal valami rossz történne vele. A fájdalom ugyanis a legcsekélyebb
mértékben sem csökkenti személye értékét; csupán állapotáét csökkenti. Ha a sztoikus ráébredt volna, hogy
akár egyszer is hazudott, feltétlenül megrendült volna a bátorsága; a fájdalom azonban csak alkalmul szolgált
számára, hogy még bátrabbá váljék, ha tudta, hogy nem valamilyen igazságtalan cselekedettel szolgált rá,
amelyért bün- tetést érdemel. Amit jónak kell neveznünk, annak minden eszes ember ítéletében a
vágyóképesség tárgyának kell lennie, a rosszat pedig mindenkinek megvetéssel és utálattal kell súj- tania. A
megítéléshez ezért az érzékeken kívül az észre is szükség van. Így áll a dolog az igazmondással és a
hazugsággal, az igazságossággal és az erőszakkal stb. Bajnak viszont nevezhetünk olyasmit is, amit ennek
ellenére mindenkinek, néha akár közvetlenül is, néha közvetve, jónak kell nyilvánítania. Aki beleegyezik
abba, hogy műtétet végezzenek el rajta, azt kétségkívül bajnak érzi, esze azonban neki is és bárki másnak is
azt diktálja, hogy jónak nyilvánítsa. Ám ha valaki szívesen ugrat és nyugtalanít békeszerető embereket, aztán
egyszer végre pórul jár, s jól elverik, akkor ez persze baj, mégis mindenki tetszésével találkozik, mindenki
jónak tartja, jóllehet semmi következménye nincs. Ha eszénél van, még a szenvedő félnek is el kell ismernie,
hogy jogos dolog történt vele, mert itt a gyakorlatba átültetve tapasz- talja a jólétnek és a helyes
magatartásnak azt az arányosságát, amelyet az ész elk- erülhetetlenül eléje tár. Ha gyakorlati eszünk ítél, az ő
számára persze igen sokat jelent jólétünk és a ben- nünket sújtó baj is, ami pedig érzéki természetünket illeti,
minden a boldogságunkon múlik, feltéve, hogy ezt, miként az ész kiváltképp követeli, nem a múló érzet
alapján ítéljük meg, hanem annak alapján, hogy ez a véletlenszerűség mennyire hat egész létezésünkre és az
azzal való elégedettségre. Ez azonban mégsem minden. Az em- bernek, amennyiben az érzéki világhoz
tartozik, szükségletei vannak, esze az érzék- iségtől azt a vissza nem utasítható megbízást kapta, hogy vegye
figyelembe érdekeit, s gyakorlati maximákat alakítson ki jelenlegi, sőt, ha lehetséges jövőbeli életének
boldogsága érdekében. De az ember annyira mégsem meghatározó alapnak meg kell előznie az akarást. -78-
teljesen azonos az állattal, hogy közömbös maradna minden iránt, ami csakis az észből ered, s eszét csupán
szerszámként használná, hogy kielégítse érzéki szüksé- gleteit. Értékét tekintve semmivel sem emeli a puszta
állati lét fölé, ha van esze, de ezt csakis arra használja, amit az állatoknál az ösztönök intéznek; ekkor csak a
ter- mészet szeszélyét látnánk az észben, amellyel az embert ugyanazon célok elérésére ruházta volna fel,
amelyeket állatok elé szabott, anélkül, hogy valamilyen magasabb célra rendelte volna. Adott természeti
berendezkedése folytán persze az embernek ahhoz is szüksége van az észre, hogy mindenkor figyelembe
vegye jólétét és baját, de eszét ezen kívül magasabb célra is használja; azt, ami magán-valóan jó vagy rossz, s
amit egyedül a tiszta, érzékileg egyáltalán nem érdekelt ész képes megítél- ni, nemcsak amúgy mellékesen
veszi fontolóra - megítélését teljesen megkülön- bözteti ama másiktól, s annak legfőbb feltételévé teszi. A
magánvalóan jónak és rossznak ebben a megítélésében, ellentétben azzal, ami csak a jólétre vagy a bajra
vonatkoztatva nevezhető jónak és rossznak, a következő kérdések merülnek fel. Vagy már önmagában az
akarat meghatározási alapjának gondoljuk az ész elvét, tekintet nélkül a vágyóképesség lehetséges tárgyaira
(tehát pusztán a maxima törvényszerű formája révén), s akkor a szóban forgó elv a priori gyakorlati törvény,
s a tiszta észt magáért valóan gyakorlatinak fogadjuk el. Ebben az esetben a törvény közvetlenül határozza
meg az akaratot, a neki megfelelő cse- lekedet magánvalóan jó, s az az akarat, amelynek maximája
mindenkor megfelel ennek a törvénynek, teljesen, minden tekintetben jó és minden jó legfőbb feltétele. Vagy
pedig az akarat maximáját a vágyóképesség valamely meghatározási alapja előzi meg, ami a kedv vagy
kedvetlenség valamilyen tárgyát előfeltételezi, tehát valamit, ami élvezetet okoz vagy fáj. A cselekedeteket
ilyenkor az észnek az a max- imája szabja meg, hogy az egyiket elősegítsük, a másikat elkerüljük. Így azok
csak hajlamukra vonatkoztatva, tehát közvetve (mint valamely más cél eszközei) jók. Ezeket a maximákat
tehát sohasem nevezhetjük törvényeknek, mindazonáltal ésszerű, gyakorlati előírások. Maga a cél, az élvezet,
amelyet ilyenkor keresünk, nem a jó, hanem a jólét; nem észfogalom, hanem empirikus fogalom az érzetek
valamely tárgyáról. Egyedül a hozzá vezető eszköz használatát, azaz a cselekedetet (mivel ahhoz ésszerű
megfontolásra van szükség) nevezzük mégis jónak, ám azt sem teljesen, csupán érzékiségünk
vonatkozásában, tekintettel az ő kedv- és ked- vetlenségérzésére. Viszont az ily módon afficiált akarat nem
tiszta, mert a tiszta akarat csakis arra irányul, amiben a tiszta és magáértvalóan gyakorlativá válhat. Itt az
ideje, hogy megmagyarázzuk a gyakorlati ész kritikájának módszerében rejlő paradoxont. Arról van szó,
hogy a jó és a rossz fogalmát nem az erkölcsi törvény előtt (noha látszólag vele kellene megalapoznunk),
hanem csak utána és általa kell meghatároznunk (ahogy itt is történik). Mert ha nem is tudnánk, hogy az
erkölcsiség elve az akaratot meghatározó tiszta a priori törvény, mégis, nehogy teljesen indokolatlanul
(gratis) vegyünk fel alap- tételeket, kezdetben legalább nyitva kellene hagynunk azt a kérdést, hogy az
akarat- nak csupán empirikus, vagy tiszta a priori meghatározási alapjai is vannak-e. A filozófiai eljárás
összes alapszabályának ellentmond ugyanis, ha már előzetesen eldöntöttnek veszünk valamit, amiről
elsősorban kellene döntenünk. Tegyük fel mármost, hogy a jó fogalmából szeretnénk kiindulni, s belőle
levezetni az akarat törvényeit. Ekkor ez a tárgyról (mint jó tárgyról) alkotott fogalom egyúttal az akarat
egyetlen meghatározási alapja is lenne. Mármost ennek a fogalomnak nem valame- ly a priori gyakorlati
törvény volna a vezérfonala, így a jó vagy a rossz próbaköve nem lenne egyéb, mint a tárgy összhangja kedv-
vagy kedvetlenségérzetünkkel. Az ész használata csak abban állhatna, hogy részben ezt a kedvet vagy
kedvetlenséget határozza meg létezésem valamennyi érzetével összefüggésben, részben az es- zközöket,
amelyek segítségével megteremthetők ezeknek az érzéseknek a tárgyai. De csak a tapasztalás nyújthat arról
felvilágosítást, hogy mi felel meg a kedv érzésének, viszont feltevésünk szerint a gyakorlati törvényt mégis
erre mint feltételre kell alapozni - így éppen gyakorlati törvények lehetősége lenne a priori kizárva; az előbb
ugyanis úgy gondoltuk, ki kell találnunk egy olyan tárgyat az akarat számára, amelynek -mint jónak - a
fogalma az akarat általános, noha csak em- pirikus meghatározási alapjául szolgálna. Mármost azt mégiscsak
meg kellett vizs- gálni, vajon nincs-e az akaratnak a priori meghatározási alapja (amit sehol másutt nem
találtunk volna meg, mint a tiszta gyakorlati törvényben, méghozzá -81- nyiben ez a puszta törvényszerű
formát írja elő a maximáknak, tárgyra való tekintet nélkül). A gyakorlati törvényt azonban már a jó vagy a
rossz fogalmához mért tárggyal alapoztuk meg, ezt a tárgyat viszont - előzetes törvény híján - csak em-
pirikus fogalmakkal tudtuk elgondolni. Ezért már eleve megfosztottuk magunkat annak lehetőségétől, hogy a
tiszta gyakorlati törvényt akár csak elgondoljuk is. Ha viszont ez utóbbit analitikusan kikutattuk volna,
rájöttünk volna, hogy nem a jónak mint tárgynak a fogalma határozza meg és teszi lehetővé az erkölcsi
törvényt, hanem megfordítva, csakis az erkölcsi törvény határozza meg és teszi lehetővé a jó fogalmát -
legalábbis ha az egyáltalán méltó e névre. Fontos ez a pusztán a legfontosabb morális vizsgálódások
módszerét érintő megjegyzés. Egyszer s mindenkorra megmagyarázza, hogy mi indította arra a filozófusokat,
hogy oly sokszor tévedjenek a morál legfőbb elvét illetően. Tárgyat kerestek az akaratnak, hogy ezt tegyék
meg a törvény anyagává és alapjává (e tárg- ynak azután nem közvetlenül, hanem az említett, a kedv és
kedvetlenség érzéséhez kapcsolt tárgy közvetítésével kellett az akarat meghatározásának alapjává válnia)
ahelyett, hogy először azt a törvényt keresték volna meg, amely a priori és közvetlenül határozza meg az
akaratot, s csak ennek megfelelően a tárgyat. A ked- vnek ezt a tárgyát, amelynek a jó legfőbb fogalmát
kellett nyújtania, helyezhették azután a boldogságba, a tökéletességbe, az erkölcsi érzékbe vagy isten
akaratába -alaptételük minden esetben heteronómiát idézett elő. Elkerülhetetlenül az erkölcsi törvény
empirikus feltételeibe kellett ütközniük, mert tárgyukat mint az akarat meghatározásának közvetlen alapját
csak aszerint nevezhették jónak vagy rossznak, hogy milyen az érzékhez való közvetlen viszonya, amely
mindenkor empirikus. A gyakorlati ész a priori meghatározási alapja viszont csak formális törvény lehet: az
észnek a maximák legfőbb feltételeként csak általános törvényhozásuk formáját írja elő. A régiek
mindazonáltal egészen leplezetlenül eshettek ebbe a hibába, mert morális vizsgálódásuk teljesen a legfőbb jó
fogalma, tehát egy tárgy meghatározása körül forgott, amelyet azután az akarat meghatározási alapjává
szándékoztak tenni az erkölcsi törvényben. Az erkölcsi törvénynek először önmagában kell igazolódnia; be
kell bizonyulnia, hogy az akarat meghatározásának közvetlen alapja, s csak ekkor - tehát sokkal később -
képzelhető el a szóban forgó objektum, a formája szerint immár a priori meghatározott akarat tárgyaként - ám
ennek vizsgálatára csak a tiszta gyakorlati és dialektikájában kívánunk vállalkozni. Az újabb filozófusok a
legfőbb jó kérdését látszólag használaton kívül helyezték, vagy legalábbis mellékes ügyként kezelték.
Bizonytalan szavak mögé rejtették (mint sok más esetben) a fenti hibát, mégis mintegy kikandikál
rendszereikből, s mindenütt a gyakorlati ész het- eronómiájáról árulkodik, amelyből sohasem eredhet a priori
általánosan parancsoló erkölcsi törvény. A jó és a rossz fogalma mint a priori akaratmeghatározás
következménye mármost valamely tiszta gyakorlati elvet, ezáltal a tiszta ész okságát is előfeltételezi: ezért a
tiszta értelmi fogalmakkal vagy az elméletileg használt ész kategóriáival ellentétben ez a két fogalom
eredetileg nem objektumokra vonatkozik (amilyenek, mondjuk, adott szemléleti sokféleségekben szintetikus
egységének meghatározásai valamely tudatban). Ezeket inkább mint adottságokat előfeltételezik;
valamennyien egyetlen kategória, nevezetesen az okság móduszai, amennyiben annak meghatározási alap- ja
a rá vonatkozó törvény észképzetében rejlik, amely törvényt mint a szabadság törvényét önmagának szabja
az ész, ezáltal a prioriként igazolva magát. Mivel azon- ban a cselekedetek egyfelől olyan törvény alatt
állnak, amely nem a természet törvénye, hanem a szabadságé, következésképpen az intelligibilis lények
maga- tartásához tartoznak, másfelől azonban, mint az érzéki világ adottságai a jelen- ségekhez is tartoznak,
ezért a gyakorlati ész meghatározásai csak ez utóbbiakra vonatkozva juthatnak érvényre, tehát az értelem
kategóriáinak felelnek meg ugyan, de nem azzal a szándékkal, hogy e kategóriákat elméletileg alkalmazva az
(érzéki) szemlélet sokféleségét egy a priori tudat alá soroljuk, hanem csupán azzal, hogy a vágyódások
sokféleségét az erkölcsi törvényben parancsoló gyakorlati ész vagy a tiszta a priori akarat tudategységének
vessük alá. A szabadság e kategóriáinak, mert e fenti elméleti fogalmak, azaz a természet kategóriái helyett
ezeknek kívánjuk őket hívni, van egy szemmel látható előnyük a természet kategóriáival szemben, mégpedig
az, hogy amazok csak gondolati -83- mák, amelyek csak bizonytalanul, általános fogalmak révén jelölnek
objektumokat általában bármely lehetséges szemléletünk számára, ezek viszont, mivel céljuk a sz- abad
önkény meghatározása (bár a velük teljesen egybevágó szemléletet nem ad- hatjuk meg, azonban - ami
megismerőképességünk elméleti használatának egyetlen fogalmáról sem mondható el - a priori alapjuk egy
tiszta gyakorlati törvény), mint elemi gyakorlati fogalmaknak nem a szemlélet formája (tér és idő) szolgál
adottként alapul (ez ugyanis nem magában az észben rejlik, hanem máshonnan, nevezetesen az érzékiségből
kell meríteni), hanem a tiszta akaratnak az észben, tehát magában a gondolkodási képességben rejlő formája;
ez azzal jár, hogy jóllehet a tiszta gyakorlati ész valamennyi előírása csak az akarat meghatározását, s nem az
akarat szándékának kivitelezését megszabó természeti feltételeket (a gyakorlati képesség természeti
feltételeit) érinti, a gyakorlati fogal- mak, amelyek a szabadság legfőbb elvével állnak a priori kapcsolatban,
mégis azon- nal ismertekké válnak, s nem kell a szemléletre várniuk, hogy jelentést nyerjenek. Mindennek az
a figyelemre méltó körülmény az oka, hogy ők maguk hozzák létre annak valóságát, amire vonatkoznak (az
akarati érzületet), márpedig ez egyáltalán nem elméleti fogalmak dolga. Jól véssük viszont eszünkbe, hogy
ezek a kategóriák csakis a gyakorlati észre vonatkoznak. A morálisan még meghatározatlan és érzékileg
feltételezett kategóriáktól fokozatosan jutnak el az érzéki feltételektől nem függő, pusztán erkölcsi törvény
által meghatározott kategóriákig. A SZABADSÁG KATEGÓRIÁINAK TÁBLÁZATA A JÓ ÉS A ROSSZ
FOGALMA SZEMPONTJÁBÓL 1 Mennyiség Szubjektív, maximák szerint (az egyén akarati vélekedései)
Objektív, elvek (előírások) szerint A szabadság a priori objektív és szubjektív elvei (törvények) 2. 3.
Minőség Viszony A viselkedés gyakorlati szabályai A személyiséghez (praeceptivae) A tiltás gyakorlati
szabályai (prohibitivae) A személy állapotához A kivételek gyakorlati szabályai (exceptivae) A személy és a
másik személy állapotának kölcsönviszonya 4 Modalitás A megengedett és a meg nem engedett A kötelesség
és a kötelességellenes Teljes és nem-teljes kötelesség Rögtön látható, hogy ebben a táblázatban a
szabadságot, ezt az empirikus meghatározási alapoknak nem alávetett okságot az általa lehetővé tett s az
érzékel- hető világjelenségei közé tartozó cselekedetek szempontjából taglaljuk, következésképpen
természeti lehetőségének kategóriáival hozzuk összefüggésbe. Viszont minden egyes kategóriát mégis olyan
általánosnak tekintünk, hogy a fenti -86- okság meghatározási alapját az érzéki világon kívül, a szabadságban
mint az intelli- gibilis lény tulajdonságában is felvehetjük. A modalitás kategóriáival azután, igaz, csak
problematikus formában, bevezetjük az átmenetet az általában vett gyakorlati elvekről az erkölcsiség
gyakorlati elveire; ezek azonban csak utóbb, az erkölcsi törvény révén mutathatók be dogmatikus formában.
További magyarázatot nem fűzök a táblázathoz, hiszen az magában is elég érthető. Az ilyen, elveken alapuló
felosztás igen előnyös minden tudományban: alaposabbá és érthetőbbé is teszi, így például a fenti
táblázatból, ráadásul mindjárt az első pon- tjából tudjuk, mivel kell kezdeni a gyakorlati megfontolásokat:
maximákkal, amelyek kinek-kinek a saját hajlamán alapulnak, előírásokkal, amelyek eszes lények adott
nemére érvényesek, amennyiben azok bizonyos hajlamaikban megegyeznek, s végül a törvénnyel, amely
mindenkire, hajlamokra való tekintet nélkül, érvényes. Ugyanígy tervezzük meg azt is, hogy egyáltalán mit
kell elvégeznünk, sőt, a gyako- rlati filozófia minden megválaszolandó kérdését is, s egyúttal azt, hogy
milyen sor- rendben kell rájuk válaszolnunk. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ TÍPUSTANÁRÓL A jó és a
rossz fogalma először is objektumot határoz meg az akarat számára, ám ezekre a fogalmakra is az ész
gyakorlati szabálya vonatkozik, amely, ha tiszta észről van szó, az akaratot a priori határozza meg tárgya
tekintetében. Hogy azután a sz- abály érvényes-e az érzéki tartományban lehetséges cselekedetre vagy nem,
arról a gyakorlati ítélőerő dönt, amelynek segítségével a cselekedetre in concreto alka- lmazzuk azt, amit a
szabály általános formában (in abstracto) mondott ki. A tiszta ész gyakorlati szabálya viszont először, mint
gyakorlati, valamely objektum létezését érinti, másodszor pedig, mint a tiszta ész gyakorlati szabálya, a
cselekedet meglétének szükségszerűségét vonja maga után. Tehát gyakorlati törvény, méghozzá nem
empirikus meghatározáson alapuló természettörvény, hanem a sz- abadság törvénye, amelynek képesnek kell
lennie arra, hogy az akaratot minden em- píriától függetlenül (pusztán általában a törvény és annak formája
révén) határozza meg. De valamennyi lehetséges cselekedet csakis empirikus lehet, azaz a tapasz- talathoz és
a természethez tartozik: ezért látszólag nincs értelme annak, hogy olyan esetet keressünk az érzéki világban,
amelyre, noha a természettörvény uralma alatt áll, mégis alkalmazható a szabadság törvénye, s vele együtt az
erkölcsileg jó érzék- feletti eszméje is, amelynek benne konkrétan kell testet öltenie. A tiszta gyakorlati ész
ítélőerejének tehát ugyanazokkal a nehézségekkel kell szembenéznie, mint a tiszta elméleti ész ítélőerejének,
jóllehet ez utóbbinak volt egy segédeszköze: az elméleti használatban szemléletekkel találkoztunk,
amelyekre tiszta értelmi fogal- makat lehetett alkalmazni. Ugyanezek a szemléletek (noha csak az érzékek
tár- gyaival összefüggésben) mégis a priori, tehát - ami a sokféleség összekapcsolását illeti bennük - a tiszta
értelmi fogalmakkal a priori megegyezően (mint sémák) ad- hatók meg. Az erkölcsileg jó ezzel szemben,
objektumát tekintve, érzékfeletti, az érzéki szemléletben nincs semmi, ami megfelelne neki. Ezért a tiszta
gyakorlati ész törvényeinek alávetett ítélőerő különös nehézségekbe ütközik, melyeknek lényege ez: a
szabadság törvényét olyan cselekedetekre kell alkalmazni, amelyek mint adottságok az érzéki világban
játszódnak le, s ennyiben a természethez tartoznak. Csakhogy ebből ismét kedvező kilátások nyílnak a tiszta
gyakorlati ítélőerő előtt. Amikor az érzéki világban lehetséges cselekedetemet a tiszta gyakorlati törvény alá
sorolom be, nem arról van szó, hogy a cselekedet adva lehet az érzéki világban, ennek megítélése ugyanis az
ész elméleti használatának dolga. Az ész ilyenkor az okság törvénye -egy tisztán értelmi fogalom - szerint jár
el, amelyre megvan a megfelelő sémája az érzéki szemléletben. A fizikai okság vagy annak feltétele a ter-
mészet fogalmaihoz tartozik, amelyeknek sémáját transzcendentális képzelőerő vázolja fel. Itt azonban nem a
törvénynek alávetett eset sémájáról, hanem magának a törvénynek a sémájáról van szó (ha ez a szó itt
egyáltalán helyénvaló), mert az akaratmeghatározás (s nem a cselekedetnek és eredményének viszonya),
minden más meghatározási alapot kizárva, egyedül a törvény által az okság fogalmát egészen más
feltételekhez köti, mint azok, amelyek a természeti kapcsolatot alkotják. A természettörvény olyan törvény,
amelynek az érzéki szemlélet tárgyai vannak alávetve. Bizonyos sémának, azaz a képzelőerő általános
eljárásának kell megfelel- nie neki (így ábrázolható a törvény által meghatározott tiszta értelmi fogalom az -
88- érzékek számára), viszont a szabadság (mint érzékileg egyáltalán nem feltételezett okság) törvényének,
következésképpen a feltétlen jó fogalmának nem feleltethetünk meg semmilyen szemléletet; tehát konkrét
alkalmazásának semmilyen sémáját sem. Ebből következik, hogy az erkölcsi törvénynek nincs egyéb, a
természet tár- gyaira való alkalmazását közvetítő megismerőképessége, mint az értelem (s nem a képzelőerő),
amely az ész eszméjének nem az érzékiség valamiféle sémáját, hanem törvényt feleltethet meg. Ez a törvény
in concreto mégis ábrázolható az érzéki tár- gyakban, tehát - bár csak formája szerint -természettörvény,
amely az ítélőerő szol- gálatában áll, ennélfogva az erkölcsi törvény típusának nevezhetjük. Íme, az ítélőerő
szabálya a tiszta gyakorlati ész törvényeinek uralma alatt: kérdezd meg magadtól, vajon a cselekedetet,
amelyet megtenni szándékozol, ha annak a természet - melynek te magad is része vagy - törvénye szerint
kellene megtörténnie, tekintheted-e úgy, hogy akaratod tette lehetővé? S valóban: bárki e szerint ítéli meg,
hogy egy adott cselekedet erkölcsileg jó vagy rossz-e. Például: ha mindenki megengedné magának, hogy
csaljon, ha úgy véli, hogy ebből előnyt kovácsolhat, vagy úgy érzi, joga van megrövidíteni saját életét,
mihelyt teljesen megcsömörlik tőle, vagy ha tökéletes közömbösséggel szemléli mások nyomorúságát, s te
magad is a dolgok ilyetén rendjéhez tartoznál, vajon eközben összhangban lennél-e akara- toddal? Mármost
mindenki jól tudja, hogy ha titokban csalni merészel, ettől még nem teszi ugyanezt mindenki, vagy ha
észrevétlenül részvétlen, ettől még nem lenne azonnal vele szemben is mindenki részvétlen; ennélfogva
cselekedetei max- imájának ez az összevetése egy általános természettörvénnyel nem is akaratának
meghatározási alapja. Az általános természettörvény azonban mégis a maxima erkölcsi elvek szerinti
megítélésének típusa. Ha a cselekedet maximája ter- mészettörvényként nem állja ki a próbát, akkor
erkölcsileg lehetetlen. A leghétköz- napibb értelem is így ítél, hiszen mindig a természettörvény az alapja a
legszokványosabb, akár tapasztalati ítéleteknek is. Mindig kéznél van tehát, csakhogy olyan esetekben,
amikor a szabadság-okságot kell megítélni, az említett természeti törvény a köznapi értelem számára csak
típusa a szabadság törvényének, mert ha nincs kéznél valami, amit a tapasztalati esetben példának
megtehetne, a tiszta gyakorlati ész törvényének alkalmazását sem képes előírni. Az érzéki világ természete
tehát az intelligibilis természet típusául szolgálhat, de csak akkor, ha arra nem szemléleteket - s mindazt, ami
tőlük függ -, hanem pusztán a törvényszerűség formáját vonatkoztathatom általában (a törvényszerűség
fogalma a leghétköznapibb észhasználatban is felbukkan, de a priori meghatározott formában csak az ész
tiszta gyakorlati használata céljából ismerhető meg), mert ennyiben egyformák a törvények, bárhonnan
származzék is meghatározási alapjuk. Egyébként minden intelligibilis dolog közül számunkra kizárólag a
szabadságnak van (az erkölcsi törvény közvetítésével) valósága, s annak is csak annyiban, amen- nyiben e
törvény elválaszthatatlan előfeltétele. Továbbá, mindazoknak az intelli- gibilis tárgyaknak, amelyekre az ész,
az említett törvény által vezérelve, még rávezetne, ismét csak ugyanez a törvény és a tiszta gyakorlati ész
használata kölc- sönöz realitást, a tiszta gyakorlati ész viszont jogosult - és rá is szorul - arra, hogy az ítélőerő
típusául (tiszta értelmi formája szerint) a természetet használja fel. Csak azért jegyezzük meg ezt, nehogy
magukhoz a fogalmakhoz soroljunk valamit, ami pusztán a fogalmak tipikájához tartozik. Ez tehát, mint az
ítélőerő tipikája megőrzi a gyakorlati ész empirizmusát mindenki számára, aki a jó és a rossz gyakorlati
fogal- mait pusztán a tapasztalati következményekbe (az úgynevezett boldogságba) helyezi. Jóllehet ez és az
önszeretet által meghatározott akarat számtalan hasznos következménye - ha ez az akarat egyúttal általános
természettörvénnyé nyilvánítja magát - természetesen egészen megfelelő típusa lehet az erkölcsileg jónak,
bár mégsem azonos vele. Ugyanez a tipika óv meg bennünket a gyakorlati ész miszticiz- musától, amely
sémává változtatja azt, ami csak szimbólum: valóságos, ám mégsem érzéki szemléleteket (isten láthatatlan
országát) csúsztat a morális fogalmak használata mögé, s ezáltal a fantáziába csap át. Csupán az ítélőerő
racionalizmusa felel meg a morális fogalmak használatának; az érzéki természetből csak annyit merít,
amennyit önmagában a tiszta ész is el tud gondolni, azaz a törvénysz- erűséget. Az érzékfelettibe viszont
csakis azt viszi be, amit az érzéki világban az általában vett természettörvény formális szabálya szerint
lezajló cselekedetek valóban meg tudnak jeleníteni. Sokkal fontosabb és tanácsosabb a gyakorlati ész -91-
empirizmusától óvakodnunk, mert a miszticizmus mégiscsak összefér az erkölcsi törvény tisztaságával és
magasztosságával, ezenkívül a köznapi gondolkodásmód nem tartja éppenséggel természetesnek és
megszokottnak, hogy a képzelőerőt érzékfeletti szemléletekre is kiterjesszük, így erről az oldalról nem
fenyeget oly általános veszély; ezzel szemben az empirizmus gyökerestül irtja ki az erkölc- siséget az
érzületből (noha éppen ebben, s nem pusztán a cselekedetekben rejlik az a magasztos érték, amelyet az
emberiség az erkölcsiség által megteremthet, és amelyet meg is kell teremtenie a maga számára), s a
kötelesség helyett valami egészen másra, nevezetesen egy empirikus érdekre, amely általában a hajlamok
egymás közti érintkezését közvetíti, alapozza az erkölcsiséget. Ráadásul éppen ami- att, hogy a hajlamok
(bármilyen alakot öltsenek is) a legfőbb gyakorlati elv méltóságára emelve lealacsonyítják az emberiséget, s
mert mindamellett olyannyira kedveznek mindenki érzékelésmódjának, ennél az oknál fogva az empirizmus
sokkalta veszélyesebb, mint bármiféle ábrándozás, hiszen az sohasem kerít tartósan sok embert hatalmába. A
cselekedetek erkölcsi értéke lényegében azon múlik, hogy az erkölcsi törvény közvetlenül határozza meg az
akaratot. Ha az akarat meghatározása megfelel ugyan az erkölcsi törvénynek, de valamely érzés
közbeiktatásával történik - bármiféle legyen is az, amelyet fel kell tételeznünk ahhoz, hogy a törvény az
akarat kielégítő meghatározási alapja legye -, vagyis ha az akaratmeghatározás nem a törvény ked- véért
történik, akkor a cselekedetnek legalitása lesz ugyan, de moralitása nem. Moz- gatórugókon (elater animi)
mármost egy olyan lény akaratának szubjektív meghatározási alapját értjük, amelynek esze már
természeténél fogva sem szük- ségképpen felel meg az objektív törvénynek. Ebből először is az következik,
hogy az isteni akaratnak semmiféle mozgatórugót nem tulajdoníthatunk. Ezzel szemben az emberi akarat (s
minden teremtett eszes lény akarata) mozgatórugói sohasem kereshetők másban, mint az erkölcsi törvényben.
Az objektív meghatározási alap- nak ezért mindenkor és önmagában egyúttal a cselekedet elégséges
szubjektív meghatározási alapjának is kell lennie, feltéve, hogy az * nemcsak a törvény betűjéhez, hanem
szelleméhez is hű marad. Az erkölcsi törvénynek hatnia kell az akaratra; e hatáshoz nem szükséges olyan
mozgatórugót keresnünk, amely nélkülözhetővé tenné az erkölcsi törvény ösztönzését; csakis képmutatás,
állhatatlanság lenne az eredmény; mi több, meg- fontolandó, vajon akár az erkölcsi törvény mellett szükség
van-e más mozgatórugók (mint a haszon) felvételére. Így aztán nem marad más hátra, minthogy pusztán
gondosan meghatározzuk, mi módon válik mozgatórugóvá az erkölcsi törvény, s hogy, amennyiben azzá
válik, mi történik az emberi vágyóképességgel az említett meghatározási alapnak a vágyóképességre
gyakorolt hatása nyomán. Mert hogy miként lehet valamely törvény önmagában és közvetlenül az akarat
meghatározásá- nak alapja (ami végtére is minden moralitás lényege), az az emberi ész számára
megoldhatatlan probléma, s egyet jelent azzal, hogy miként lehetséges szabad akarat. Tehát nem annak
alapját kell a priori megmutatnunk, hogy miként lehet már maga az erkölcsi törvény is mozgatórugó, hanem
azt, hogy mint ilyen, miként működik (jobban mondva, miként kell működnie) a kedélyben. Az akarat
erkölcsi törvény által való meghatározásának lényege: mint szabad, Minden törvénynek megfelelő
cselekedetről, amely mégsem a törvény kedvéért történik, elmondhatjuk: csupán tehát nemcsak érzéki
ösztönzők közreműködése nélkül létező, hanem azokat egye- nesen mind elutasító, s valamennyi, a fenti
törvénnyel esetlen ellentétben álló ha- jlammal szakító akaratot pusztán a törvény határozza meg. Ennyiben
tehát az erkölcsi törvénynek mint mozgatórugónak a hatása csak negatív, s ez a moz- gatórugó apriori
megismerhető. Ugyanis a hajlamok és az érzéki ösztönzők mind az érzésen alapulnak, az érzésre tett negatív
hatás (a hajlamokkal való szakítás) maga is érzés. Következésképpen a priori beláthatjuk, hogy az erkölcsi
törvény mint az akarat meghatározásának alapja, összes hajlamunkat károsítja: azt az érzést kell létrehoznia,
amelyet fájdalomnak nevezhetünk. Itt találkozunk mármost az első, talán az egyetlen esettel, amikor a priori
fogalmakból tudtuk meghatározni valamely (jelen esetben a tiszta gyakorlati észből származó) megismerés,
valamint a kedv vagy kedvetlenség érzése közötti -94- viszonyt. A hajlamok összessége (amelyek feltehetően
kellően rendszerezhetők, s kielégítésüket ekkor saját boldogságunknak nevezzük): önzés (solipsismus). Ez
vagy önszeretet, az önmagunkkal szembeni, mindennél fontosabb jóakarat (philautia), vagy az önmagunkban
való gyönyörködés (arrogantia). Az előbbit önösségnek, az utóbbit önhittségnek is nevezik. Amikor a tiszta
gyakorlati ész a bennünk ter- mészetesen és még az erkölcsi törvény előtt felébredő önösséget csak azzal a
feltétellel ismeri el, hogy összhangban legyen ezzel a törvénnyel, pusztán visszas- zorítja -ekkor ugyanis már
ésszerű önszeretetnek fogjuk nevezni. Az önhittséget vis- zont egyenesen megszünteti, mivel semmissé teszi
és hatálytalanítja az önértékelés mindazon igényeit, amelyeket előzetesen nem hoztunk összhangba az
erkölcsi törvénnyel. Ugyanis éppen az e törvénnyel megegyező érzület bizonyossága a személy mindenfajta
értékének első feltétele (ezt rövidesen (ezt rövidesen vilá- gosabbá tesszük) - minden ettől függetlenül
támasztott jogigény hamis és törvényellenes. Mármost az önértékelés iránti hajlam is azok közé a hajlamok
közé tartozik, mivel a puszta érzékiségen alapul, amelyeket az erkölcsi törvény vissza- szorít. Az erkölcsi
törvény tehát megszünteti az önhittséget. De ez a törvény mégiscsak pozitív, hiszen egy intellektuális okság,
vagyis a szabadság formája, ezért amikor szubjektív ellenpárjával, a bennünk lévő hajlamokkal ellentétben
gyengíti az önhittséget, egyúttal a tisztelet, sőt ha nemcsak gyengíti, hanem meg is szünteti, azaz megalázza -
a legnagyobb tisztelet tárgya, s így nem empirikus ere- detű és a priori megismerhető pozitív érzés alapja. Az
erkölcsi törvény tisztelete tehát intellektuális alapból kinőtt érzés, az egyetlen érzés, amelyet teljesen betű
szerint, ám nem szellemében (az érzületben) morálisan jó. a priori ismerünk meg, s amelynek
szükségszerűségét be tudjuk látni. Az előző főrészekben láttuk: ami az akarat objektumának mutatkozik az
erkölcsi törvény előtt, azt ez a törvény mint a gyakorlati ész legfőbb feltétele, a feltehetően jó nevében kizárja
az akarat meghatározási alapjai közül. Továbbá, először a puszta gyakorlati forma, azaz a maximák általános
törvényhozásra való alkalmassága sz- abja meg, hogy mi magánvalóan és teljesen jó, s ez alapozza meg az
egyetlen, min- den tekintetben jó akarat maximáját. Ám érzéki lények vagyunk, s olyan a természetünk, hogy
először a vágyóképesség anyaga (ide tartoznak a hajlam -remény vagy félelem - tárgyai) áraszt el bennünket.
Patologikusan meghatározható énünk igényeit mint első és eredendő igényeket igyekszik érvényesíteni,
mintha csak énünk egésze lenne. Számot sem vet azzal, hogy maximái miatt tökéletesen alkalmatlan arra,
hogy általános törvényhozásul szolgáljon. Ezt a hajlamunkat, hogy önkényünk szubjektív meghatározási
alapjait tegyük meg általában az akarat meghatározásának objektív alapjává, önszeretetnek nevezhetjük,
amelyet, ha törvényhozóvá és feltétlen gyakorlati elvvé válik, önhittségnek keresztelhetünk el. Mármost az
egyetlen valóban (azaz minden tekintetben) objektív elv, az erkölcsi törvény teljes mértékben kizárja, hogy
az ön-szeretet a legfőbb gyakorlati elvre hatni tudjon, s rendkívül aláássa az önszeretet szubjektív feltételeit
törvényként előíró önhittséget. Márpedig, ami saját megítélésünk szerint csorbítja önhittségünket, az megaláz
bennünket. Az erkölcsi törvény tehát elkerülhetetlenül megaláz mindenkit, aki természetének érzéki hajlamát
veti össze vele. Ami öntudatunkban megaláz bennünket, ha akaratunk meghatározási alapjának képzeljük, az
iránt, amennyiben pozitív meghatározás alapja, tisztelet ébred bennünk. Az erkölcsi törvény tehát
szubjektíven is a tisztelet alapja. Amivel az önszeretetben találkozunk, az mind a hajlamhoz tartozik. A
hajlamok viszont érzéseken alapulnak, így ami az önsz- eretetben található összes hajlamot csorbítja, éppen
ezáltal az érzésre is hat. Így érthetjük meg, miként lehetséges a priori belátni: az erkölcsi törvény, amely
kizárja, hogy a hajlamok s az a hajlandóság, hogy azokat legfőbb gyakorlati feltétellé tegyük - vagyis az
önszeretet - részt vegyenek a legfőbb törvényhozásban, hatni képes az érzésre. Ez a hatás részben csak
negatív; de egyszersmind, mégpedig a tiszta gyakorlati ész korlátozásának alapja tekintetében, pozitív is, s
nem szabad megfelel- tetnünk neki semmiféle külön - gyakorlati vagy morális - érzést, amely megelőzné és
megalapozná az erkölcsi törvényt. Az érzésre tett negatív hatás (a kellemetlenség), mind minden befolyás, s
egyáltalán mint minden érzés: patologikus. De az erkölcsi törvény tudatának hatásaként, következésképpen
egy intelligibilis okra, nevezetesen a tiszta gyakorlati ész mint legfőbb törvényhozó szubjektumára való
vonatkozásban a hajlamoktól afficiált -96- eszes szubjektumnak ezt az érzését ugyan megaláztatásnak
(intellektuális megvetésnek) nevezik, ám e megaláztatás pozitív alapjára, a törvényre vonatkoz- tatva egyúttal
a törvény iránti tiszteletnek is. Ennek a törvénynek nem felel meg semmiféle érzés, hanem az ész
ítélkezésében, amennyiben megszünteti az ellenál- lást, az akadály eltávolítása az okság pozitív
előmozdításával válik egyenértékűvé. Ezért nevezhetjük ezt az érzést az erkölcsi törvény iránti tisztelet
érzésének is; a két érvelést összegezve pedig erkölcsi érzésnek. Az erkölcsi törvény tehát egyszerre a
cselekvés formális meghatározásának alapja a tiszta gyakorlati ész révén, és a cselekedet tárgyainak
egyszersmind materiális, ám csupán objektív meghatározási alapja a jó és a rossz jegyében; de ugyanígy e
cse- lekedet meghatározásának szubjektív alapja, azaz mozgatórugója is: hat a szub- jektum érzékiségére, s
olyan érzést hoz létre, amely előmozdítja a törvénynek az akaratra tett hatását. Nincs itt a szubjektumban
semmiféle, a moralitásra hangolt előzetes érzés. Ez ugyanis lehetetlen, mert minden érzés érzéki jellegű, az
erkölcsi érzület mozgatórugójának viszont minden érzéki feltételtől mentesnek kell lennie. Bár annak az
érzetnek, amelyet tiszteletnek nevezünk, az összes hajlamunkat megalapozó érzéki érzés a feltétele, ám ezen
érzés meghatározásának oka a tiszta gyakorlati észben található, ennélfogva ezt az érzetet, eredete okán, nem
pa- tologikusnak, hanem gyakorlatilag létrehozottnak kell neveznünk. Az erkölcsi törvény képzete ugyanis
csökkenti az önszeretet befolyását és az önhittség elvakult- ságát. Ezáltal csökkennek a tiszta gyakorlati ész
útjában álló akadályok, és érvényre jut az a képzet, hogy az ész objektív törvényének elsőbbsége van az
érzékiség ösztönzőivel szemben, az ellensúly eltávolításával növekszik az ész megítélésében az objektív
törvény viszonylagos súlya (az érzékiség által afficiált akarat tekin- tetében). Így a törvény iránti tisztelet
nem egyszerűen mozgatórugója az erkölc- siségnek, hanem maga a szubjektív mozgatórugónak tekintett
erkölcsiség: a tiszta gyakorlati ész az önszeretettel szemben fellépve, s annak minden igényét visszau- tasítva
tekintélyt parancsol az immár kizárólagosan ható törvénynek. Jól jegyezzük meg: miként a tisztelet az
érzésre, ezáltal az eszes lény érzékiségére tett hatás, úgy az eszes lény fogalma feltételezi ezt az érzékiséget,
tehát azoknak a lényeknek a végességét, akikből az erkölcsi törvény tiszteletet vált ki. A legfőbb, vagy akár
egy érzékiségtől mentes lényről nem mondhatjuk, hogy törvény iránti tisztelet van benne, hiszen, érzékisége
nem lévén, az nem is lehet a gyakorlati ész akadálya. Ezt az érzést (a morális érzés révén) tehát csakis az ész
keltheti fel. Nem cse- lekedetek megítélésére, még kevésbé az objektív erkölcsi törvény megalapozására
szolgál -pusztán mozgatórugó, hogy ezt a törvényt maximánkká tegyük. Vajon mi lenne a helyénvalóbb
elnevezése e különös érzésnek, amely nem hasonlítható sem- miféle patologikus érzéshez? Oly sajátságos
érzés ez, hogy mintha csakis az észnek, méghozzá a tiszta gyakorlati észnek állna rendelkezésére. Tisztelet
mindenkor csak személyeket illethet meg, dolgokat (Sachen) sohasem. Az utóbbiak ébreszthetnek bennünk
hajlamot, vagy ha állatok (lovak, kutyák stb.) akár szeretetet is, vagy félelmet, mint a tenger, a vulkán vagy
egy ragadozó, de tiszteletet sohasem. Már közelebb áll ehhez az érzéshez a csodálat; ez pedig affektusként,
bámulatként dolgokra is irányulhat, például égbe nyúló hegyekre, az égitestek nagyságára, tömegére és
messziségére, némelyik állat erejére és gyorsaságára stb. De mindez még nem tisztelet. Egy ember lehet
számomra a szeretet, a félelem vagy a csodálat tárgya, akár a bámulaté is, de ettől még nem kell tisztelnem.
Ugyanilyen érzéseket kelthet bennem gunyoros hangulata, bátorsága és ereje, rangja, de ettől még mindig
hiányozhat belőlem az iránta érzett belső tisztelet. Fontenelle mondja: meghajlok az előkelő emberek előtt,
de szellemem nem hajlik meg. Hozzátehetem: egy alacsonyabb származású, közönséges polgárember előtt,
akiben a jellem olyan mérvű igazságosságát veszem észre, amilyenről még saját magamban sem tudok,
meghajlik a szellemem, akár akarom, akár nem, bármily magasra emeljem is előtte a fejemet, nehogy
magasabb rangom elkerülje a figyelmét. Vajon miért? Azért, mert ennek az embernek a példája egy olyan
törvény meglétét bizonyítja számomra, amely - ha saját magammal vetem egybe -szétfoszlatja önhittségemet.
Saját sze- memmel látom, hogy van, aki engedelmeskedik e törvénynek, ami egyúttal azt is bi- zonyítja, hogy
ezt be lehet tartani. Mármost, ha saját magamat is ugyanilyen igazsá- gosnak tudom, a tisztelet akkor sem
tűnik el belőlem. Teljesen jó ugyanis sohasem lehetek, így aztán a példával szemléletessé tett törvény
mégiscsak apasztja -99- büszkeségemet. Mércém az az ember lesz, aki a törvényt példázza számomra. Igaz,
neki is lehetnek kétes vonásai, csakúgy, mint nekem, csakhogy ezeket nem is- merem annyira, mint az
enyémeket - ennélfogva öt magát is makulátlanabbnak vélem. A tisztelet nem egyéb, mint sarc, amelyet
akarva-akaratlanul meg kell fizetnünk az érdemnek. Kifelé bármennyire titkoljuk, képtelenek vagyunk
elnyomni magunkban. A tisztelet olyannyira nem azonos a kedv érzésével, hogy ha egy másik emberrel
szemben kell éreznünk, csak igen kelletlenül engedünk neki. Lázasan keresünk valamit, ami mentesíthetne
ettől a tehertől. Hibák után nyomozunk, nehogy kárt okozzon nekünk a példa nyomában járó megaláztatás,
halottak sem mindig mentesülnek e bírálat alól, kivált, ha példájuk követhetetlennek látszik. Sőt, maga az
ünnepien fenséges erkölcsi törvény is ki van téve annak az igyekezetnek, hogy ne kell- jen tisztelettel
adóznunk neki. Talán úgy véljük, más okból szeretnénk oly szívesen hozzáalacsonyítani jól ismert
hajlamunkhoz, más okokból teszünk meg mindent azért, hogy saját, jól felfogott előnyünk kedvelt előírásává
változtassuk, mint amikor meg szeretnénk szabadulni az elriasztó tisztelettől, melyet saját méltatlanságunk
oly szigorúan kényszerít ránk? De a tiszteletben kedvetlenség szintúgy kevés van: hiszen ha egyszer az
önhittségtől megszabadultunk, s gyakorlatilag hatni engedjük magunkra a tiszteletet, szinte be sem tudunk
telni e törvény nagyszerűségével; a lélek úgy véli, pontosan annyira emelkedett felül saját magán, amennyire
a szent törvény magasabb rendű nála és törékeny természeténél. A nagy tehetségek és a hozzájuk mért
tevékenység tiszteletet vagy más, ahhoz hasonló érzést kelthet, s egészen becsületes dolog. De vizsgáljuk
csak meg jobban! Egy pillanat alatt rájövünk, hogy sohasem tudjuk biztosan, a szóban forgó jártasságban
mekkora része van a veleszületett tehetségnek és mennyi a szorgalmas művelésnek. Ezért az ész a jártasságot
vélhetően a művelés gyümölcseként, tehát érdemként állítja elénk, ami érezhetően mérsékli önhittségünket, s
vagy szemrehányásokban részesít mi- atta, vagy arra ösztönöz, hogy hozzánk illő módon kövessük a jó
példát. Tehát egy ilyen személlyel szemben (voltaképpen a törvénnyel szemben, amelyet az ő példája tesz
számunkra jelenvalóvá) tanúsított tisztelet nem puszta csodálat; ez abból is kiderül, hogy a közönséges
műkedvelő, ha azt hiszi, valahonnan rájött egy ilyen ember (például Voltaire) jellemének hibáira, minden
tiszteletet megtagad tőle, az igazi tudós viszont legalábbis a tehetséget továbbra is tisztelni fogja, mert ő
maga is olyan foglalatosságot űz, amelyben bizonyos fokig törvénnyé vált e tehetség utánzása. Az erkölcsi
törvény iránti tisztelet tehát az egyetlen, egyszersmind kétségbevon- hatatlan morális mozgatórugó; az érzés
csakis ezen az alapon irányulhat valamely tárgyra. Az erkölcsi törvény először az ész ítéletében határozza
meg objektíven és közvetlenül az akaratot, ám a szabadság, amelynek okságát pusztán a törvény határozhatja
meg, éppen abban rejlik, hogy valamennyi hajlamot, tehát a személy értékelését is tiszta törvény követésére
korlátozza. Ez a korlátozás mármost hat az érzésre, s a kedvetlenség érzetét kelti, amely az erkölcsi
törvényből a priori megis- merhető. De ennyiben ez pusztán negatív hatás, amely a tiszta gyakorlati ész be-
folyásából ered, s kiváltképpen az alany tevékenységét -amennyiben az alany meghatározásának alapját
hajlamok alkotják -, tehát a saját személyes értékéről alkotott véleményét (amely az erkölcsi törvénnyel való
összhang híján semmivé foszlik) károsítja. Emiatt e törvénynek az érzésre tett hatása pusztán megaláztatás,
amelyet ugyan a priori belátunk, de csupán az érzékiség mozgatórugóival szembeni ellenállást, s nem a tiszta
gyakorlati ész mint mozgatórugó erejét vagyunk képesek felismerni benne. Ám ugyanez a törvény objektíve,
azaz a tiszta ész képzetében mégiscsak az akarat meghatározásának közvetlen alapja; következésképpen a
szóban forgó megaláztatás csak a törvény tisztaságához képest következik be. Így a morális önértékelés
igényeinek lefokozása, vagyis az érzéki oldalról történő megalázás, intellektuális oldalról a törvény morális,
vagyis gyakorlati értékének növekedését jelenti - egyszóval a törvény iránti tiszteletet, tehát egy olyan,
intellek- tuális okánál fogva pozitív érzést is jelent, amelyet a priori ismerünk meg. Hiszen ha valamely
tevékenység elől akadályokat távolítunk el, akkor magát a tevékenységet előmozdítjuk. Az erkölcsi törvény
elismerése viszont egy olyan gyakorlati ész objek- tív alapokon nyugvó tevékenységének tudata, amelynek
hatása csupán azért nem nyilvánul meg cselekedetekben, mert szubjektív (patologikus) okok
megakadályozzák ebben. Az erkölcsi törvény iránti tiszteletet tehát e törvény poz- itív, noha közvetett
hatásának is tekinthetjük az érzésre, amennyiben az, az önhittséget megalázva, gyengíti a hajlamok gátló
befolyását. A törvény tisztelete ezáltal a tevékenység szubjektív alapja, vagyis a törvény követésének
mozgatórugója, s a törvénynek megfelelően megváltozott élet maximáinak alapja lesz. A moz- gatórugó
fogalmából fakad az érdekeltség fogalma. Egy lényt sohasem esze miatt tekintünk érdekeltnek, az érdek
akkor mozgatórugója az akaratnak, ha az ész képzeli el. A morálisan jó akaratban magának a törvénynek kell
a mozgatórugónak lennie, ezért a morális érdek a puszta gyakorlati ész tiszta, érzékiségtől mentes érdeke. Az
érdek fogalmán alapul a maxima fogalma is. Ez tehát csak akkor nevezhető valóban morálisnak, ha a törvény
követésében való puszta érdekeltségen nyugszik. Mind- három fogalom, a mozgatórugóé, az érdeké és a
maximáé csakis véges lényekre alka- lmazható. Összességükben ugyanis egy korlátozott természetű lényt
feltételeznek, amely önkényének szubjektív jellegénél fogva nincs minden további nélkül összhangban a
gyakorlati ész objektív törvényével; feltételeznek valamit, ami tevékenységre ösztönzi őket, mert e
tevékenységnek belső gátja van. Az isteni akaratra tehát ezek a fogalmak nem alkalmazhatóak. Oly különös a
tiszta, minden érdektől megfosztott erkölcsi törvény határtalan nagy- rabecsülése, miként azt a gyakorlati ész
követésre méltó példaként beállítja, hangja még a legvakmerőbb gazfickót is megremegteti, s arra készteti,
hogy elrejtőzzön pillantása elől. Nem is szabad azon csodálkoznunk, ha a spekulatív ész kifürkés-
zhetetlennek találja egy pusztán intellektuális eszmének ezt az érzésre tett be- folyását, s be kell érnie
annyival, hogy a priori mégiscsak belátható: az ilyen érzés minden véges eszes lényben szét-választhatatlanul
kapcsolódik az erkölcsi törvény képzetéhez. Ha a tiszteletnek ez az érzése patologikus, tehát a belső érzéken
ala- puló kedvérzés lenne, hiábavaló volna feltárnunk kapcsolatát bármifajta a priori eszmével. Csakhogy ez
az érzés csupán gyakorlati célú, pusztán formája, s nem tár- gya miatt kötődik a törvény képzetéhez. Emiatt
nem sorolható sem az élvezethez, sem a fájdalomhoz, mindazonáltal érdekeltséget kelt - ezt nevezzük
morálisnak - a törvénynek való engedelmesség iránt; miként voltaképpen a morális érzés is az a képesség
(vagy maga az erkölcsi törvény iránti tisztelet), hogy érdekeltek legyünk a törvényben. A törvény iránti
tisztelet mármost, az a tudat, hogy az akarat szabadon veti alá magát a törvénynek, mégis kapcsolatos azzal
az elkerülhetetlen kényszerrel, amely minden hajlammal szemben érvényesül, jóllehet csupán saját eszünk
révén. Az a törvény, amely ezt a tiszteletet megköveteli s belénk is oltja, ahogy láttuk, nem egyéb, mint az
erkölcsi törvény (mert egyetlen más törvény sem zárja ki a hajlamok közvetlen befolyását az akaratra). Az a
cselekedet, amely e törvény szerint, minden- fajta, hajlamból eredő meghatározási alapot kizárva, objektíve
gyakorlati: a köte- lesség. Fogalma gyakorlati késztetést foglal magába, azaz olyan cselekedeteket is
megszab, amelyeket esetleg csak igen kelletlenül végeznénk el. A késztetés tu- datából fakadó érzés nem
patologikus, hiszen nem érzéki tárgy idézi fel - az egyetlen gyakorlati érzés, mert előzetes (objektív)
akaratmeghatározás és észokság teszi lehetővé. Törvénynek való alávetettség, vagyis parancs (amely az
érzékileg affi- ciált alanyt kényszeríti), ezért a cselekedettel kapcsolatban nem kedvvel, inkább -ennyiben -
kedvetlenséggel jár együtt. Ám a kényszert pusztán a saját eszünk törvényhozása gyakorolja, így az érzés fel
is emel bennünket, az érzésre tett szub- jektív hatás pedig, amennyiben annak a tiszta gyakorlati ész az
egyedüli oka, ez utóbbi tekintetében pusztán önjóváhagyásnak nevezhető; felismerjük ugyanis, hogy arra
nem érdek, hanem a törvény indított bennünket. Immár tudunk egy egészen másik, a törvény által szubjektíve
létrehozott, tisztán gyakorlati és szabad érdekről, amely nem hajlam tanácsára, hanem a gyakorlati törvény
révén, az ész egyenes parancsára ösztönöz, minket kötelességszerű cselekedetre, s hozza azt valóban létre -
emiatt azonban sajátos név is illeti meg: tisztelet. A kötelesség fogalma tehát a cselekedettől - objektíven - a
törvénnyel való összhangot, a cselekedet maximájától - szubjektíven - a törvény iránti tiszteletet követeli
meg; ez az egyetlen módja annak, hogy az akaratot ez a törvény határozza meg. Ezen alapul a különbség a
kötelességszerű és a kötelességből való cselekvés tu- data között. Az egyik (a legalitás) akkor is lehetséges,
ha pusztán hajlamok határozták meg az akaratot, a másik esetben viszont (ez a moralitás), morálisan
értékesnek csakis azt tarthatjuk, ha a cselekedet kötelességből, vagyis pusztán a * törvény kedvéért
következik be. Minden morális megítélésben rendkívül fontos, hogy a legpontosabban ügyeljünk valamennyi
maxima szubjektív elvére; így a cselekedetek moralitását kötelességből és a törvény tiszteletéből eredő
szükségszerűségükben, nem pedig az eredményük iránti szeretet vagy hajlandóság szükségszerűségében
találhatjuk meg. Emberek és általában eszes teremtmények számára a morális szükségszerűség késztetés,
azaz kötelezettség, és minden ezen alapuló cselekedet kötelesség, nem pedig kedvelt vagy megkedvelhető
eljárás. Hogy is képzeljük mi, hogy a törvény iránt, a megszegéstől való félelemmel vagy legalábbis
aggódással elegyes tisztelet nélkül, mintegy az akarat és a tiszta erkölcsi törvény természetünkké vált,
sohasem módosítandó összhangja révén (mely erkölcsi törvény tehát, hiszen sohasem es- hetünk kísértésbe,
hogy hűtlenek legyünk hozzá, végül már nem is lehetne parancs a számunkra) valaha is szent akaratunk
lehetne! Az erkölcsi törvény ugyanis valamely mindennél tökéletesebb lény akarata számára a szentség
törvénye. Az összes véges eszes lény akarata számára viszont Ha közelebbről szemügyre vesszük a
személyek iránti tiszteletet, ahogy azt koráb- ban bemutattuk, rájövünk, hogy az mindig valamilyen
kötelesség tudatán alapul, amelyet valamilyen példa jelenít meg számunkra. A tiszteletnek tehát mindig
csakis morális alapja lehet, s igen jó, mi több, pszichológiailag az emberismeret szem- pontjából nagyon
hasznos, ha mindenütt, ahol erre a kifejezésre van szükségünk, szem előtt tartjuk, hogy ítéleteinkben, jóllehet
titkon és meglepő módon, mégis igen gyakran figyelembe vesszük az erkölcsi törvényt. a kötelesség, a
morális késztetés törvénye: e lény cselekedeteit a törvény iránti tisztelet és a kötelességével szembeni alázat
szabja meg. Más szubjektív elvet nem kell a mozgatórugók közé felvennünk, mert ebben az esetben a
cselekedet úgy mehet végbe, ahogy a törvény előírja, ám - mivel köte-lességszerű, de nem köte- lességből
történik - a hozzá tartozó érzület nem lesz morális, márpedig ennél a törvényhozásnál voltaképpen ez a
lényeg. Igen szép dolog szeretetből és résztvevő jóakaratból jót tenni az emberekkel, rend- szeretetből
igazságosnak lenni. Ám, ha mintegy önkéntesek módjára arra merészkedünk, hogy büszke dölyffel túltegyük
magunkat a kötelesség gondolatán, s a parancstól függetlenül, pusztán saját kedvünkre akarjunk cselekedni,
mintha parancsra nem is lenne szükség, akkor viselkedésünket nem az igazi morális max- ima szabja meg,
noha helyzetünkhöz - hiszen nemcsak eszes lények, emberek is vagyunk - egyedül az lenne méltó. Az ész
fegyelmezése alatt állunk, s ezt az alávetettségünket egyetlen maximánkban sem szabad elfelejtenünk,
semmit sem vonhatunk ki alóla, a törvény tekintélyét (noha e törvény éppenséggel a saját es- zünkből ered)
öntelt elvakultságunkban nem csorbíthatjuk úgy, hogy akaratunk meghatározásának alapját, ha
megfeleltetjük is a törvénynek, mégis valamibe másba, mint magába a törvénybe és az iránta való tiszteletbe
helyezzük. Az erkölcsi törvényhez való viszonyunkat egyedül a kötelesség és a bűnösség szavakkal il-
lethetjük. Jóllehet törvényhozó tagjai vagyunk az erkölcsök szabadságteremtette s a gyakorlati ész által
tisztelni parancsolt birodalmának, egyúttal azonban mégiscsak alattvalók és nem királyok vagyunk benne.
Már az is hitszegés a szent törvény szellemével szemben (noha betűje talán még megvalósul), ha nem
ismerjük fel, hogy mint teremtmények alacsonyabb rendűek vagyunk, s önhittségünk nyomán vonakodunk
alávetni magunkat a törvény tekintélyének. Mindezzel nagyon is egybevág egy olyan parancs lehetősége,
mely szerint: * szeresd Istent mindenekfelett, s felebarátodat, akárcsak tenmagadat. Az ugyanis mint parancs
mégiscsak egy olyan törvény tiszteletét követeli meg, amely szeretetet parancsol, s nem a véletlen
választásnak engedi át azt, hogy ezt tegyük elvünkké. De Istent nem szerethetjük hajlamból (patologikus
szeretet), ugyanis nem az érzékek tárgya. Ugyanez viszont emberekkel szemben lehetséges ugyan, de meg
nem Furcsa ellentmondásban áll ezzel a törvénnyel a saját boldogságunk elve, amelyet egyesek az
erkölcsiség legfőbb elvévé kívánnak tenni. Ez ugyanis így hangzana: sz- eresd tenmagadat mindenekfelett
Istent és felebarátodat viszont tenmagadért. parancsolható; egyetlen ember sem képes ugyanis arra, hogy
valakit pusztán parancsra szeressen. Tehát az összes törvény imént említett lényegén pusztán a gyakorlati
szeretetet értettük. Ebben az értelemben Istent szeretni annyi, mint szívesen eleget tenni parancsainak;
felebarátainkat szeretni pedig annyi, hogy szívesen teljesítjük valamennyi, hozzájuk fűződő kötelességünket.
De az a parancs, amely ezt szabállyá teszi, azt már nem kötheti ki, hogy kötelességszerű cselekede- tekben
meglegyen ez az érzület; csupán azt, hogy törekedjünk erre. Önmagának mond ugyanis ellen egy olyan
parancs, mely szerint valamit szívesen kellene megtennünk, hiszen ha már magunkról is tudnánk, hogy mit
tartozunk tenni, s ha ezen kívül azt is tudnánk, hogy azt szívesen tesszük, akkor az ide vonatkozó parancs
teljesen szükségtelen lenne. Továbbá, ha megtesszük ugyan, de nem éppen szívesen, hanem csak
törvénytiszteletből, akkor pontosan a megparancsolt érzület ellen hatna egy olyan parancs, amelyik éppen ezt
a tiszteletet tenné meg a maxima mozgatórugójává. A törvények törvénye tehát - amelyről az imént szóltunk
- az evangéliumok összes morális előírásaihoz hasonlóan, teljes tökélyében mu- tatja be az erkölcsi érzületet,
amelyet mint a szentség eszményét semmilyen teremtmény nem érhet el ugyan, de amelyhez mint ősképhez
szakadatlan, jóllehet soha be nem fejeződő folyamatban kell közelednie, sőt arra törekednie, hogy hozzá
hasonlóvá váljék. Ha ugyanis egy eszes lény teljesen szívesen tenne eleget minden erkölcsi törvénynek,
ebből az következne, hogy még a lehetősége is megszűnt benne minden kívánságnak, amely a törvénytől való
eltérésre ingerelné. Mert egy ilyen kívánság leküzdése mindig áldozatba kerül; önmagunk kényszerítésére,
tehát belső késztetésre van ahhoz szükségünk, hogy megtegyük, amit nem egészen szívesen tennénk meg. A
morális érzületnek erre a fokára azonban teremtmény so- hasem juthat. Hiszen mindig attól függ, amire az
állapotával való teljes megeléged- ettséghez van szüksége, ezért sohasem lehet teljesen mentes kívánságoktól
és ha- jlamoktól, amelyek, mivel fizikai okokon nyugszanak, maguktól nincsenek összhangban az egészen
más forrásokból eredő erkölcsi törvénnyel. Emiatt mindig arra van szükség, hogy a teremtmény maximáinak
érzületét morális késztetésre, s ne önkéntes odaadásra, hanem a törvény követését megkövetelő tiszteletre
alapoz- za, hiszen jókedvéből nem tenné ezt; ne a szeretetre, amely nem jár együtt a törvény iránti belső
vonakodással, ám egyúttal törekvéseinek állandó, jóllehet elérhetetlen céljául kell ezt is - a törvény puszta
szeretetét - kitűznie (mert a törvény különben nem lenne parancs, s a moralitás, amely immár szubjektíve
szentséggé alakulna, nem volna többé erény). Ha ugyanis valamit nagyra becsülünk, ám (gyengeségünk
tudata miatt) mégis irtózunk tőle, akkor könnyebben tudunk eleget tenni neki, aminek következtében a
hódolatteljes irtózás vonzalommá, a tiszteletet szeretetté alakul át; legalábbis ebben teljesedne ki a
törvénynek szentelt érzület, ha teremtmény valaha is eljuthatna idáig. Ennek a fejtegetésnek nem annyira az a
célja, hogy az isteni szeretetre vonatkozó vallási ábránd pontosabb meghatározása céljából, világos fogalmi
alakra hozza a szóban forgó evangéliumi tilalmat, inkább az erkölcsi érzületet akarjuk pon- tosabban
meghatározni közvetlenül az emberek iránti kötelességek szempontjából is, hogy így véget vessünk vagy -
ahol lehetséges - elejét vegyük a sok fejet fertőző morális ábrándnak. Az az erkölcsi fok, amelyen az ember
(s belátásunk szerint min- den eszes teremtmény) áll, az erkölcsi törvény iránti tisztelet. Az az érzület, amel-
lyel az ember engedelmességgel tartozik az erkölcsi törvénynek, arra indít, hogy kötelességből és ne
önkéntes hajlandóságból, netán nem parancsszóra tett, szívesen vállalt törekvésből kövessük a törvényt. Az
ember egyetlen elképzelhető morális állapota mindig az erény, vagyis a harcban álló morális érzület, nem
pedig a teljesen tiszta akarati érzületek vélt birtoklásán alapuló szentség. Ez merő morális ábránd, s az
önhittséget fokozza: a kedélyeket a cselekedetekre buzdítással neme- sebbre, magasztosabbra és
nagylelkűbbre hangoljuk, abba a tévképzetbe kergetve őket, hogy cselekedeteik meghatározási alapja nem a
kötelesség, azaz a törvény tisztelete, melynek igáját (amely mindazonáltal szelíd is, hiszen maga az ész
kényszeríti ránk), ha nem is szívesen, de magukra kellene venniük, s amely, ha eleget tesznek neki
(engedelmeskednek), egyben meg is alázza őket, hanem el- lenkezőleg, hogy a fenti cselekedeteket nem
kötelességből, hanem pusztán érdem- ből várnánk el tőlük. Nemcsak arról van szó, hogy az ilyen tetteket
utánozva, azaz ilyen elv szerint cselekedve a legcsekélyebb mértékben sem tettek volna eleget a törvény
szellemének, amely a törvénynek magát alávető érzületben áll és nem abban, hogy a cselekedet megfelel a
törvénynek (bármi legyen is az elv), s a moz- gatórugót patologikusan (a rokonszenvben vagy akár a
philautiában) nem pedig morálisan (a törvényben) tételezik. Léha, csapongó, képzelgő gondolkodásmód jön
így létre: az ilyen emberek kedélyük önkéntes jóravalóságával hízelegnek maguknak, melynek nincs
szüksége sem arra, hogy ösztökéljék, sem arra, hogy megz- abolázzák, s még parancsra sem szorul. Emiatt
aztán elfeledik kötelezettségüket, amire mégiscsak gyakrabban kellene gondolniuk, mint érdemükre. Vannak,
akiknek jelentős áldozatvállalással járó, mi több, pusztán a kötelesség kedvéért végzett cselekedeteit
feltehetően a nemes és emelkedett jelzőkkel dicsérhetjük, de csak ha bizonyos jelek azt sejtetik, hogy for-
rásuk teljesen a kötelesség iránti tisztelet, nem pedig a szív fellángolása. De ha valaki elé követendő
példaként akarjuk állítani az ilyen cselekedeteket, akkor tel- jességgel a kötelesség iránti tiszteletet (mint az
egyetlen igazi morális érzést) kell mozgatórugóul használnunk: ezt a komoly, szent előírást, amely hiú önsz-
eretetünknek nem engedélyezi, hogy patologikus ösztönzőkkel játszadozzon (amennyiben azok hasonlítanak
a moralitáshoz), s hogy a megszolgált értékkel dic- sekedjünk. Ha jól utánajárunk a dolognak, minden
dicséretre méltó cselekedetben rálelünk a kötelesség törvényére, amely parancsol, s nem bízza tetszésünkre,
hogy mi felel meg hajlamunknak. A lélek morális épülése egyedül így képzelhető el, mert csak ha így
mutatjuk be a dolgot, támaszkodhatunk szilárd és pontosan meghatározott alaptételekre. Ha az ábrándozás a
legáltalánosabb értelemben annyit jelent, hogy bizonyos alap- tételeket követve túllépünk az emberi ész
határain, akkor a morális ábrándozás azok- nak a határoknak az áthágása, amelyeket a tiszta gyakorlati ész
állít az emberiség elé, megtiltva ezáltal, hogy a kötelesség-szerű cselekedetek szubjektív meghatározási
alapját, vagyis azok morális mozgatórugóját bármi másba helyezze, mint magába a törvénybe s abba az
érzületbe, vagyis a törvény iránti tiszteletbe, amelyet a törvény a maximákba plántál; ennélfogva azt
parancsolja, hogy az ember- ben mindenfajta moralitás legfőbb életelvévé a kötelesség gondolata legyen,
amely éppúgy porba sújtja az arroganciát, mint a hívságos philautiát. Ha ez így van, akkor nemcsak
regényírók vagy érzelgős nevelők (bármennyit buzgólkodtak is az érzelgősség ellen) honosítottak meg a
morális ábrándozást az erkölcsök józanabb, ám bölcsebb fegyelme helyett, hanem néha még filozófusok is;
közülük is a legszigorúbbak, a sztoikusok -jóllehet az ő ábrándozásuk hero- ikusabb, az előbbieké csupán
sületlen ömlengés volt. Minden képmutatás nélkül elismerhetjük az evangéliumok morális tanításának
igazságát: abban ugyanis arról van szó, hogy a morális elv egyrészt tiszta, másrészt viszont a véges lények
korlá- taihoz van szabva, ezért az ember helyes magatartását az eléje tárt kötelességnek kell kinevelnie,
amely leszoktatja arról, hogy morális tökéletességről álmodozzék. Az önhittséget és az önszeretetet pedig,
mivel szívesen elvétik határaikat, az alázat- nak (vagyis az önmegismerésnek) kell korlátoznia. ¹ Utalás Az
erkölcsök metafizikájának alapvetése című műre. Kötelesség! te nagy fennkölt név, kiben semmi sincs, ami a
hízelkedés előidézte tet- szést kiváltaná, ehelyett alávetettséget kívánsz; mégsem fenyegetsz, ha mozgásba
akarod hozni az akaratot, mert ez a kedélyben természetes viszolygást és rémületet ébresztene, hanem csupán
törvényt szabsz, amely ellenállhatatlanul keríti hatalmá- ba a kedélyt, s mégis akaratlanul tiszteletet ébreszt
maga iránt (ha engedelmességet nem is mindig), s amely előtt elnémul minden hajlam - ha titokban ellene
szegül- nek is. Melyik a hozzád méltó forrás, merre van nemesi eredeted gyökere, mely büszkén kizár
minden rokonságot a hajlamokkal, és mely gyökérből ered annak az értéknek elmaradhatatlan feltétele,
amelyet csak az emberek adhatnak maguknak? Nem kisebb dologról van itt szó, mint ami az embert önmaga
(mint az érzéki világ része) fölé emeli, a dolgoknak ahhoz a rendjéhez kapcsolja, amelyet csak az értelem
képes elgondolni, s amelynek egyúttal alárendelődik az egész érzéki világ, s vele együtt az ember
empirikusan meghatározható időbeli létezése és célja (egyedül ez illik az olyan feltétlen gyakorlati
törvényekhez, amilyenek az erkölcsi törvények). Nem egyéb ez, mint a személyiség, vagyis az egész
természeti mech- anizmustól való szabadság és függetlenség, egyúttal azonban egy olyan lény képességeként
szemlélve, amely sajátos törvényeknek, mégpedig a saját esze által adott tiszta gyakorlati törvényeknek - a
személy tehát, minthogy az érzéki világhoz tartozik, saját személyiségének- van alávetve, mert egyúttal az
intelligibilis világhoz is tartozik. Így aztán nincs mit csodálkozni azon, hogy a két világhoz tartozó ember
második és legfőbb rendeltetése szempontjából a saját lényegét csakis tisztelettel, annak törvényeit pedig a
legnagyobb megbecsüléssel szemlélheti. Ez az eredete mármost számos kifejezésnek, amelyek a tárgyak
értékét morális eszmék szerint jelölik. Az erkölcsi törvény szent (sérthetetlen). Az ember maga ugyan nem
szent, de a személyében képviselt emberiséget szentnek kell tartania. Nincs semmi a teremtésben, amit, ha
akarjuk és tudjuk, ne lehetne puszta es- zköznek is felhasználni; egyedül az ember, s vele minden eszes
teremtmény önmagának való cél. Szabadságának autonómiája révén ugyanis a szent erkölcsi törvény alanya.
Éppen e szabadság kedvéért minden akaratot, sőt minden személy saját, önmagára irányuló akaratát az eszes
lény autonómiájával való összhang feltétele korlátozza; ez azt jelenti, hogy az eszes lény csak olyan
szándéknak vethető alá, amelyet a saját akaratából fakadó törvény tesz lehetővé. Sohasem használható puszta
eszközként, mindig célnak is kell tekinteni. Még az isteni akarattal szemben is joggal támaszthatjuk ezt a
feltételt, mikor a világban létező eszes lényekről van szó; e lények ugyanis egyedül személyiségük okán
tekinthetők önmaguknak való céloknak. Még a legköznapibb emberi ész is természetesnek találja és könnyen
belátja, hogy a személyiségnek ez a tiszteletet ébresztő eszméje, amely (rendeltetése szerint) szemünk elé
tárja természetünk magasztosságát, egyúttal pedig azt is észreveteti velünk, hogy viselkedésünk mennyire
nem felel meg ennek az eszmének - s máris vége önhittségünknek. Nem jut-e időnként még a csak félig-
meddig bec- sületes ember is arra a belátásra, hogy pusztán azért nem keveredett valamilyen, amúgy ártatlan
hazugságba - noha így kivághatta volna magát egy bosszantó ügyletből vagy hasznot hajthatott volna
szeretett és érdemes barátjának-, nehogy titokban, saját szemében meg kelljen vetnie magát? Vajon a
becsületes emberben, ha akár a legnagyobb szerencsétlenséget kerülhette volna el, feltéve, hogy el-
tekinthetett volna kötelességétől, nem marad-e eleven annak tudata, hogy a saját személyében mégiscsak
megőrizte és megbecsülte az emberiség méltóságát, s nem volt oka arra, hogy szégyenkezzen önmaga előtt s
rettegjen a belső önvizs- gálattól? Ez a vigasz a legcsekélyebb mértékben sem boldogítja, hiszen senki sem
kíván magának ilyen alkalmat, de talán még az életet sem ilyen körülmények között. Mégis él, s nem tűrheti,
hogy saját szemében méltatlan legyen az életre. E belső megnyugvás tehát, mindarra vonatkozva, ami
kellemessé teheti az életet, pusztán negatív; elhárítja azt a veszélyt, hogy csökkenjen személyes értéke, ha
helyzete értékét már teljesen semmisnek tartja is. Egészen mást tisztel ilyenkor, mint magát az életet, s az
összevetés és szembeállítás nyomán az élet, minden kellemességét is beleértve, teljesen értéktelennek
bizonyul. Az ilyen ember csakis kötelességből él, s nem azért, mert akár a legcsekélyebb kedve lenne az
élethez. Ilyen a tiszta gyakorlati ész igazi mozgatórugója; nem más az, mint maga a tiszta erkölcsi törvény.
Megérezteti velünk érzékfeletti létezésünk magasztosságát, az emberekben pedig, akik egyszersmind
tudatában vannak érzéki létezésüknek és annak, hogy igencsak patologikusan afficiált természetüktől
függnek, szubjektíve tiszteletet ébreszt magasabb rendeltetésük iránt. Mármost ezzel a mozgatórugóval
valószínűleg az élet oly sok ingerlő és kellemes vonása kapcsolható össze, hogy az eszes és az életben a
lehető legjobbat kereső epikureus már egyedül ezért is akkor választ a legokosabban, ha a helyes erkölcsi
magatartás mellett dönt. Tanácsos is az élet vidám élvezetének kilátását összekapcsolni ezzel a legfőbb és
önmagában is kielégítő indítóokkal; de azért, hogy meglegyen a kellő ellensúlya azoknak a csábítá- soknak,
amelyeket, a másik oldalon, a bűn nem rest megcsillogtatni. Arról szó sincs, hogy a kötelességről szólva ebbe
a mozgatórugóba helyeznénk a voltakép- peni ösztönző erőt, vagy akár annak legcsekélyebb részét. Ezzel
ugyanis tisztá- talanná tennénk a morális érzület forrását. A kötelesség tiszteletreméltóságának semmi köze
az élet élvezetéhez; saját törvénye, még saját ítélőszéke is van, s bár- mennyire össze akarnánk is olvasztani e
kettőt - a tiszteletreméltó kötelességet és az élet élvezetét —, hogy e vegyüléket mintegy orvosságként
nyújtsuk át a beteg léleknek, azonnal különválnak. Ha ez nem következik be, a kötelesség egyáltalán nem
hat; még ha a fizikai élet némileg erőre kapna is, a morális élet mégis men- thetetlenül elapadna.

A TISZTA GYAKORLATI ESZ ANALITIKÁJA KRITIKAI MEGVILÁGÍTÁSBAN

Egy tudomány vagy egy önálló rendszert alkotó tudományrész kritikai megvilágításán annak vizsgálatát és
igazolását értem, hogy miért kell éppen ezzel és nem másmilyen rendszeres formával bírnia, ha
összehasonlítjuk egy másik rendszerrel, amely hasonló megismerőképességen alapul. Mármost a gyakorlati
és az elméleti ész alapja bizonyos szempontból ugyanaz a megismerőképesség: a tisz- ta ész. Rendszeres
formájuk különbségét tehát úgy kell meghatároznunk, alapját úgy kell felderítenünk, hogy összehasonlítjuk
őket. A tiszta elméleti ész analitikája az értelem lehetséges tárgyainak megismerésével foglalkozott. Tehát a
szemléletből, s így (mivel az mindenkor érzéki) az érzékiségből kellett kiindulnia, s csak innen haladhatott a
fogalmak (e szemlélet tárgyai) felé; e két előzetes lépést követhették csak az alaptételek. A gyakorlati észnek
viszont nem a tárgyak megismeréséhez van köze, hanem a saját képességéhez, hogy a tárgyakat
(megismerésüknek megfelelően) megvalósítsa, vagyis az akarathoz, ehhez az ok- sághoz van köze,
amennyiben ennek meghatározási alapját az ész foglalja magába, mert az ész következésképpen nem a
szemlélet tárgya, hanem (mivel az okság fo- galma mindig egy olyan törvényre vonatkozik, amely a
sokféleség viszonyainak létezését határozza meg) mint gyakorlati észnek csak az okságnak a törvényét kell
megadnia. Emiatt ezen ész kritikájának, hogy gyakorlati ésszé legyen (ami az Anal- itika voltaképpeni
feladata), a priori gyakorlati alaptételek lehetőségéből kell kiin- dulnia. Csakis innen haladhat tovább a
gyakorlati ész tárgyainak, a teljességgel jónak és rossznak a fogalmaihoz, amelyeket a fenti alaptételeknek
megfelelően először csak ekkor képes megadni (mert mint jókat és rosszakat semmiféle megis-
merőképesség nem adhatja meg őket az említett elvek előtt). Csak ekkor jutunk el az Analitika utolsó
főrészéhez, amelyik azt tárgyalja, hogy mi a tiszta gyakorlati ész viszonya az érzékiséghez, miként fejti ki rá
szükségszerű, a priori megismerendő hatását, vagyis mi a morális érzés. Így a tiszta gyakorlati ész analitikája,
az elméleti észével teljesen megegyezően, az észhasználat valamennyi feltételét áttekintené, csakhogy
fordított sorrendben. A tiszta elméleti ész analitikája transzcendentális esztétikára és transzcendentális
logikára oszlana, a gyakorlati észé viszont - meg- fordítva - a tiszta gyakorlati ész logikájára és esztétikájára
(engedtessék meg nekem, hogy pusztán az analógia kedvéért itt ezekkel az egyébiránt egyáltalán nem
megfelelő elnevezésekkel éljek), a logika amott ismét csak a fogalmak analitikájára. Amott az esztétikának,
az érzéki szemlélet kettőssége miatt, még két része volt; itt az érzékiséget egyáltalán nem
szemlélőképességnek, hanem pusztán érzésnek tekintjük (amely a vágyódás szubjektív alapja lehet); a tiszta
gyakorlati ész további felosztást nem tesz lehetővé. Világosan belátható az is, miért nem végeztük itt el ezt a
kettős felosztást, a továb- biakkal együtt (jóllehet kezdetben az elméleti ész terén végzett művelet ennek
megkísérlésére csábíthatott). Itt a tiszta észt vesszük szemügyre, gyakorlati használatában, tehát a priori
alaptételekből és nem empirikus meghatározó alapok- ból indulunk ki: ennélfogva, ha a tiszta gyakorlati ész
analitikáját felosztjuk, e felosztásnak észkövetkeztetésre kell hasonlítania, nevezetesen a felső tétel
általánosától (a morális elvtől) kell haladnia az alsó tételen át - amely a lehetséges cselekedetek (mint jókat
vagy rosszakat) a felső tétel alá rendeli - a zárótételhez: a szubjektív akaratmeghatározáshoz (a gyakorlatilag
lehetséges jóban való érdekelt- séghez és az ezen alapuló maximához). Akit az Analitikában előforduló
tételek képesek voltak meggyőzni, azoknak örömére szolgálnak az ilyen összehason- lítások; joggal azt a
várakozást keltik ugyanis, hogy egykor talán az egész (elméleti és gyakorlati) észképesség egységét
beláthatjuk, és mindent egyetlen elvből veze- thetünk le. Kikerülhetetlen igénye ez az emberi észnek, amely
csak akkor nyugszik meg, ha ismereteit teljesen rendszerezett egységben tudja. Ha mármost megtekintjük
annak az ismeretnek a tartalmát, amellyel a tiszta gyako- rlati észről, ennek az észnek a révén bírhatunk,
ahogy ezt a tartalmat a gyakorlati ész analitikája elénk tárja, akkor a gyakorlati és az elméleti ész közötti
figyelemre méltó analógia mellett nem kevésbé figyelemre méltó különbségeket is találunk. Az elméleti ész
esetében a tiszta a priori észmegismerés képessége a tudományokból vett példákkal (a tudományok a
módszeres használattal oly sokféle módon teszik próbára elveiket, hogy a köznapi megismeréstől eltérően itt
nem kell annyira attól tartani, hogy titokban empirikus megismerésalapok keverednek közéjük) egészen
könnyen és nyilvánvalóan igazolható. De hogy a tiszta ész, bármifajta empirikus meghatározási alap
hozzákeverése nélkül, önmagában gyakorlati is lehet, azt a leghétköznapibb gyakorlati észhasználatból kellett
bizonyítanunk, igazolva, hogy a legfőbb gyakorlati alaptételt mint olyat a természetes emberi ész teljesen a
prior- inak, egyetlen érzéki adattól sem függőnek, akarata legfőbb törvényének ismeri el. Mielőtt még a
tudomány vehette volna kezelésbe, hogy felhasználja, először ebben a köznapin észítéletben magában kellett
eredetének tisztaságát bizonyítani és iga- zolni. Mintegy olyan tényként kellett megmutatni, amely előbbre
való a lehetőségre vonatkozó összes okoskodásnál és a belőle esetleg levonható valamennyi következtetésnél.
Mindez abból is jól megmagyarázható, ami nem sokkal korábban fejtettünk ki: a tiszta gyakorlati észnek
szükségképpen alaptételekből kell kiindulnia, amelyeknek tehát mint első adottságoknak alapul kell
szolgálniuk az összes tudományok számára, nem pedig belőlük kell fakadniuk. Azért is igazolhattuk jól és
kellő biztonsággal a köznapi emberi értelem ítéletére hivatkozva, hogy az erkölcsi elvek a tiszta ész
alaptételei, mert mindaz az empirikus tartalom, amely mint az akarat meghatározásának alapja maximáinkba
beszivároghatna, a kedv vagy a fáj- dalom érzésével, amely vágyódást ébresztve szükségképpen csatlakozik
hozzá, ny- omban hírt ad magáról, ám a gyakorlati ész éppenséggel ellene szegül annak, hogy mint feltétel ez
bekerüljön elvébe. A gyakorlati törvényt előíró észnek ez a minden beavatkozó hajlammal szembeni
ellenállása, az a sajátos érzet, amely azonban nem megelőzi a gyakorlati ész törvényhozását, inkább egyedül
általa hat, méghozzá kényszerítő erővel, nevezetesen a tisztelet érzése, amelyet hajlamok iránt - legyenek
azok bármilyennek - senki sem táplál, nagyon is megnyilvánul azonban a törvény iránt - mindez annyira
kidomborítja, oly észrevehetővé és szembeszökővé teszi a meghatározó (empirikus és racionális) alapok
eltérését, hogy valamely felhozott példán mindenki, még a leghétköznapibb emberi értelem is egy pillanat
alatt felfoghatja: akarásának empirikus alapjai ugyan azt tanácsolhatják, hogy ösztönzőit kövesse, ám
engedelmeskedni semmi másnak, csakis a tiszta gyakorlati észtörvénynek engedelmeskedhet. A boldogság és
az erkölcstan megkülönböztetése - az első alapját teljesen empirikus elvek alkotják, a másodikban viszont
ilyenek a legcsekélyebb mértékben sem ját- szanak szerepet - mármost a tiszta gyakorlati ész analitikájára
háruló legelső és leg- fontosabb feladat, amelyben éppoly pontosan, vagy akár aprólékosan kell eljárnia, mint
a maga hivatásában a geométernek. De a filozófusnak, akinek itt (mint a pusz- ta fogalmakkal történő,
fogalmi konstrukciók nélküli észmegismerésben min- denkor), mivel nem vehet alapul (valamely
noumenonra vonatkozó) szemléletet, nagyobb nehézségekkel kell megküzdenie, mégis hasznára válik, hogy
szinte a kémikushoz hasonlóan mindenkor kísérletet végezhet minden ember gyakorlati es- zével, hogy ily
módon a morális (tiszta) meghatározási alapot megkülönböztesse az empirikustól; az empirikusan afficiált
akarathoz ugyanis (amely például szívesen hazudna, ha ezzel nyerhet valamit) egyszerűen csak hozzá kell
adnia (mint meghatározási alapot) az erkölcsi törvényt. Mint mikor a vegytan tudósa a -120- sósavban
feloldott mész-páthoz alkáliát ad: a sósav rögvest eltávozik a mészből, egyesül az alkáliával, s a mész a
talajba oldódik. Épp így, tartsátok egy máskülön- ben becsületes ember elé (vagy olyasvalaki elé, aki ezúttal
legalább gondolatban egy becsületes ember helyébe képzeli magát) az erkölcsi törvényt, gyakorlati esze
(annak megítélésében, hogy mi várható tőle) rögvest eltekint az előnytől, s azzal szövetkezik (a
becsületességgel), ami tiszteletet ébreszt a saját személye iránt, az előnyt pedig, miután teljesen elkülönült és
megtisztult az ész minden marad- ványától (mert az teljesen a kötelesség oldalán áll), most már bárki aszerint
latol- gatja, hogy jóllehet más esetekben összekapcsolódhat az ésszerűséggel, de ott nem, ahol ellentétbe
kerülhetne az erkölcsi törvénnyel, amely sohasem különül el az észtől, ellenkezőleg, a legbensőségesebb
egységben marad vele. Ámde a boldogság és az erkölcsiség elvének e megkülönböztetése ettől még nem
válik azonnal a kettő szembeállításává. A tiszta gyakorlati ész nem azt kívánja, hogy adjuk fel igényünket a
boldogságra, csupán azt akarja, hogy amikor a kötelességről van szó, egyáltalán ne vegyük tekintetbe. Sőt:
bizonyos szempontból még köte- lességünk is lehet, hogy boldogságunkról gondoskodjunk; részben azért,
mert az (a jártassággal, az egészséggel és a gazdagsággal karöltve) kötelességünk tel- jesítéséhez eszközöket
nyújt, részben pedig azért, mert hiánya (például a szegénység) kötelességszegésre csábíthat. Csakhogy a
boldogság előmozdítása közvetlenül sohasem lehet kötelesség, még kevésbé minden kötelesség elve. Az
akarat meghatározásának minden alapja, az egyetlen tiszta gyakorlati észtörvény (az erkölcsi törvény)
kivételével, egytől egyig empirikus, tehát a boldogság elvéhez tartozik. Ezért valamennyit el kell különíteni a
legfőbb erkölcsi alaptételtől, és so- hasem szabad mint feltételeket abba belefoglalni. Ez éppúgy
megszüntetne minden erkölcsi értéket, ahogy minden matematikai evidencia megszűnne, ha geometriai
alaptételekhez empirikusakat kevernénk, holott ez az evidencia (Platón megítélése szerint¹) a matematika
legkitűnőbb vonása, s annak mindennemű hasznánál előb- bre való. A tiszta gyakorlati ész legfőbb elvének
levezetése, azaz egy ilyen a priori megis- merés lehetőségének magyarázata helyett azonban csak a
következőnek a megállapítására szorítkozhatunk: ha valamely ható ok szabadságának lehetőségét belátjuk,
akkor belátnánk azt is, hogy az erkölcsi törvény nemcsak lehetőség sz- erint, hanem szükségszerűen
mindazoknak az eszes lényeknek a legfőbb gyakorlati törvénye, amelyeknek akarati okságuk tekintetében
szabadságot tulajdonítunk. A két fogalom ugyanis oly szétválaszthatatlan kapcsolatban van egymással, hogy
a gyakorlati szabadságot úgy is definiálhatjuk, mint az akarat függetlenségét min- dentől, kivéve az erkölcsi
törvényt. Csakhogy egy hatóok szabadságának lehetősége, kiváltképpen az érzéki világban, semmiképpen
sem látható be. Már akkor is szerencsések lennénk, ha kellő biztosítékunk lehetne arra, hogy nincs bi-
zonyíték lehetetlenségére, s az ugyanezt posztuláló erkölcsi törvény arra késztetne, s ugyanennél az oknál
fogva fel is jogosítana, hogy feltételezzük a szabadságot. Ámde sokan vannak még, akik továbbra is úgy
gondolják, hogy miként bármely más természeti képességet, ezt a szabadságot is empirikus elvek alapján
tudják megmagyarázni, és pszichológiai tulajdonságként kezelik, amelynek magyarázatához pusztán a lélek
természetének és az akarat mozgatórugóinak pontosabb vizsgálatára van szükség, nem pedig egy olyan lény
okságának transzcendentális prediká- tumaként, amely az érzéki világhoz tartozik (noha valójában mégiscsak
egyedül erről van szó), és így semmissé teszik azt a pompás megnyilatkozást, amelyben a tiszta gyakorlati
ész részesít bennünket az erkölcsi törvényen keresztül, nevezete- sen azt, hogy a szabadság egyébként
transzcendens fogalmának megvalósulásával egy intelligibilis világ tárul fel előttünk. Így az erkölcsi törvényt
is megszüntetik, amely semmiféle empirikus meghatározási alapot nem feltételez: emiatt további
óvintézkedésekre is szükség van ezzel a szemfényvesztéssel szemben; az empi- rizmust mint teljesen
sekélyes tant kell bemutatni. Az okság mint természeti szükségszerűség fogalma, az okság mint szabadság
fo- galmától eltérően csak a dolgok létezését érinti, amennyiben ezek időben meghatá- rozhatók,
következésképpen jelenségek, ellentétben a dolgok mint magánvalók okságával. Mármost ha a dolgok
időbeli létezésének meghatározásait a magánvaló dolgok meghatározásainak tekintjük (ami a
legszokványosabb elképzelés), akkor az oksági viszony szükségszerűsége semmiképpen sem egyeztethető
össze a -123- szabadsággal; ellenkezőleg, kontradiktatórikusan ellentétesek egymással. Az el- sőből ugyanis
az következik, hogy bármely adottság, következésképpen minden cselekedet is, amely egy bizonyos
időpontban végbemegy, szükségszerű ahhoz képest, ami egy korábbi időszakban történt. Az elmúlt idő felett
mármost nincs hatalmam, ezért minden általam végzett cselekedetnek olyan meghatározó okok miatt kell
szükségszerűnek lennie, amelyek felett nincs hatalmam, vagyis: abban az időpillanatban, amelyben
cselekszem, sohasem vagyok szabad. Sőt: akár azt is feltehetem, hogy egész létezésem független valamely
idegen októl (mondjuk Isten- től), így okságom, mi több, egész létezésem meghatározó okai egyáltalán nem
raj- tam kívüliek - a természeti szükségszerűséget ez még a legkevésbé sem változtatná szabadsággá. Hiszen
mindegyik időpillanatban mégiscsak szükségképpen az sz- abja meg cselekvésemet, ami fölött nincs
hatalmam, s az adottságok a parte priori végtelen sora, amelyet csak - már eleve megszabott rend szerint -
folytatnék, de sohasem kezdenék elölről, szakadatlan természeti lánc lenne: okságom tehát sohasem lenne
szabadság. Ha tehát valamely lénynek, amelynek létezése időben meghatározott, szabadságot akarunk
tulajdonítani, akkor, legalábbis ennyiben, nem vonhatjuk ki létezését, szin- túgy cselekedeteit az összes
adottságra érvényes természeti szükségszerűség törvénye alól; így ugyanis a vak véletlennek szolgáltatnák ki.
Ez a törvény azonban elkerülhetetlenül a dolgok mindenfajta okságára vonatkozik, amennyiben létük az
időben meghatározó; ha tehát ennek mintájára kellene elképzelnünk a magánvaló dolgok létezését is, akkor a
szabadságot mint hasznavehetetlen és lehetetlen fogal- mat kellene elvetnünk. Következésképpen, ha mégis
meg akarjuk valahogyan menteni, ennek nem lehet más módja, mint hogy valamely dolog létezését, amen-
nyiben az időben meghatározható -következésképpen a természeti szükségszerűség törvénye szerinti okságot
-pusztán a jelenségnek, míg a szabadságot ugyanennek a lénynek mint magánvaló dolognak tulajdonítjuk. Ez
persze elkerülhetetlen, ha a két ellentétes fogalmat egyaránt fenn akarjuk tartani; csakhogy az alkalmazásban,
amikor meg akarjuk magyarázni, hogy egy és ugyanazon cselekedetben egyesülnek - tehát magát ezt az
egyesülést akarjuk magyarázni -, mégiscsak akkora nehézségek merülnek fel, amelyek látszólag
kivihetetlenné teszik az ilyen egyesítést. Valakiről, aki lopott, ezt mondom: az okság természettörvényei
szerint ez a tett a megelőző időszakban meghatározó okainak szükségszerű következménye, tehát lehetetlen
lett volna, hogy ne következzen be; mit változtathat ezen az erkölcsi törvény szerinti megítélés, amely
feltételezi, hogy a cselekedet mégis elmaradhatott volna, mert a törvény azt mondja, hogy maradjon el? Azaz
miként lehetséges, hogy valakit ugyanabban az időpontban és ugyanazon cselekedet vonatkozásában sz-
abadnak nevezzünk, amikor mégiscsak a kikerülhetetlen természeti szükségsz- erűség uralma alatt áll?
Nyomorúságos kifogás abban keresni a kiutat, hogy pusztán a természettörvény szerinti okságunk
meghatározási alapjainak faját szab- juk a szabadság valamely komparatív fogalmához. (Olykor így nevezik
azt a szabad okozatot, amelynek természeti alapja a ható lényen belül található, például az el- dobott és
szabad mozgást végző test esetében. Ilyenkor a szabadság szót használjuk, mert mikor a test repül, nem
kívülről űzi valami. Ugyanígy szabad mozgásnak nevezzük az óráét is, mert ő maga hajtja mutatóját, amelyet
tehát nem kell kívülről tolni. Noha az ember cselekedetei az időben ko- rábbi meghatározó okok folytán
szükségszerűek, mégis szabadnak nevezzük őket, mert belső, saját erőink által előidézett képzetek, ösztönző
körülmények által teremtett kívánságok okozzák őket, tehát tetszésünktől függnek.) Némelyeket mégis így
lehet orruknál fogva vezetni; úgy vélik, egy kis szócsépléssel megoldották azt a nehéz problémát, amelynek
megoldásához évezredek erőfeszítései is kevés- nek bizonyultak, s ez arra utal, hogy a megoldás már csak
ezért sem lehet ennyire felszínes. Ugyanis, ha azt a szabadságot keressük, amellyel az összes erkölcsi
törvényt és a nekik tulajdonítható ténykedéseket meg kell alapoznunk, egyáltalán nem arról van szó, hogy a
természettörvény által meghatározott okság a szubjek- tumban vagy a rajta kívül levő meghatározási alapok
folytán szükségszerű-e, s ha az első eset áll fenn, vajon az ösztönben vagy az ésszel elgondolt meghatározási
alapokban rejlik-e a gyökere; e férfiak saját bevallása szerint e meghatározó képzetek létezésének alapja
mégiscsak az időben, mégpedig a korábbi állapotban található, ennek alapja viszont ismét csak az ezt
megelőzőben és így tovább. Ezért -125- e meghatározások esetleg mindig belsők, okságuk pszichológiai és
nem mechanikus, azaz képzetekkel és nem testi mozgással idéznek elő cselekedetet. Így mindig annyiban
egy lény okságát meghatározó alapok, amennyiben e lény létezése időben, mégpedig az elmúlt idő
szükségszerűséget kölcsönző feltételei mellett határozható meg, amely feltételek felett tehát a
szubjektumnak, ha cselekednie kell, már nincs hatalma, s amelyek ennélfogva pszichológiai szabadságot
nyújtanak ugyan (ha már ezzel a szóval akarjuk jelölni képzeteink pusztán belső láncolatát), mégis természeti
szükségszerűséget is vonnak maguk után; tehát nem adnak teret a transzcendentális szabadságnak, amelyet
mindenfajta empíriától, tehát egyáltalán a természettől függetlennek kell elgondolnunk, tekintsük akár a
belső érzék tárgyának - pusztán az időben -, akár a külső érzékének is - térben és időben egyszerre. Már-
pedig az ilyen (végső, voltaképpeni jelentésében vett) szabadság nélkül, amelyen kívül nincs semmi más,
mint a priori gyakorlati volna, nem lehetséges semmiféle erkölcsi törvény, sem az erkölcsi törvény szerinti
beszámíthatóság. Éppen ezért az időbeli adottságoknak az okság természettörvénye szerinti
szükségszerűségét a ter- mészet mechanizmusának nevezhetjük, jóllehet ezen nem mindjárt azt értjük, hogy a
neki alávetett dolgok feltétlenül valódi anyagi gépek volnának. Itt csak az adottsá- gok időbeli sorrendbe való
összekapcsolódásának szükségszerűségét vesszük fi- gyelembe, ahogy ez az összekapcsolódás a
természettörvény szerint kialakul. A szubjektumot, amelyben ez a folyamat lejátszódik, nevezhetjük akár
automaton materiálénak - anyagi gépnek -, vagy Leibniz módjára² automaton spirituálénak - amikor képzetek
ösztönzik; s ha akaratunk szabadsága csupán ez utóbbit jelentené (pszichológiai és komparatív volna, s nem
egyúttal transzcendentális, azaz ab- szolút is), akkor alapjában nem érne többet, mint a pecsenyeforgató nyárs
szabad- sága: hiszen - ha egyszer már felhúzták - az is magától mozog. Próbáljuk meg feloldani a látszólagos
ellentmondást az egy és ugyanazon cse- lekedetben megnyilvánuló természeti mechanizmus és a szabadság
között! Ehhez arra kell emlékeztetnünk, amit a tiszta ész kritikája kapcsán mondottunk, illetve ami abból
következik: a természeti szükségszerűség, amely nem állhat fenn a szub- jektum szabadságával együtt,
csupán az időbeli feltételeknek alávetett dolog szabadsággal; ellenkezőleg, kontradiktatórikusan ellentétesek
egymással. Az el- sőből ugyanis az következik, hogy bármely adottság, következésképpen minden cselekedet
is, amely egy bizonyos időpontban végbemegy, szükségszerű ahhoz képest, ami egy korábbi időszakban
történt. Az elmúlt idő felett mármost nincs hatalmam, ezért minden általam végzett cselekedetnek olyan
meghatározó okok miatt kell szükségszerűnek lennie, amelyek felett nincs hatalmam, vagyis: abban az
időpillanatban, amelyben cselekszem, sohasem vagyok szabad. Sőt: akár azt is feltehetem, hogy egész
létezésem független valamely idegen októl (mondjuk Isten- től), így okságom, mi több, egész létezésem
meghatározó okai egyáltalán nem raj- tam kívüliek - a természeti szükségszerűséget ez még a legkevésbé
sem változtatná szabadsággá. Hiszen mindegyik időpillanatban mégiscsak szükségképpen az sz- abja meg
cselekvésemet, ami fölött nincs hatalmam, s az adottságok a parte priori végtelen sora, amelyet csak - már
eleve megszabott rend szerint - folytatnék, de sohasem kezdenék elölről, szakadatlan természeti lánc lenne:
okságom tehát sohasem lenne szabadság. Ha tehát valamely lénynek, amelynek létezése időben
meghatározott, szabadságot akarunk tulajdonítani, akkor, legalábbis ennyiben, nem vonhatjuk ki létezését,
szin- túgy cselekedeteit az összes adottságra érvényes természeti szükségszerűség törvénye alól; így ugyanis
a vak véletlennek szolgáltatnák ki. Ez a törvény azonban elkerülhetetlenül a dolgok mindenfajta okságára
vonatkozik, amennyiben létük az időben meghatározó; ha tehát ennek mintájára kellene elképzelnünk a
magánvaló dolgok létezését is, akkor a szabadságot mint hasznavehetetlen és lehetetlen fogal- mat kellene
elvetnünk. Következésképpen, ha mégis meg akarjuk valahogyan menteni, ennek nem lehet más módja, mint
hogy valamely dolog létezését, amen- nyiben az időben meghatározható -következésképpen a természeti
szükségszerűség törvénye szerinti okságot -pusztán a jelenségnek, míg a szabadságot ugyanennek a lénynek
mint magánvaló dolognak tulajdonítjuk. Ez persze elkerülhetetlen, ha a két ellentétes fogalmat egyaránt fenn
akarjuk tartani; csakhogy az alkalmazásban, amikor meg akarjuk magyarázni, hogy egy és ugyanazon
cselekedetben egyesülnek - tehát magát ezt az egyesülést akarjuk magyarázni -, mégiscsak akkora
nehézségek -128- magunkra öltött bizonyos rossz szokásokból ered, sőt, eljutunk odáig, hogy már azok
természetes következményének tudjuk tekinteni - mindez mégsem mentesí- thet bennünket attól, hogy
hibáztassuk és dorgáljuk magunkat. Ezen alapul az is, hogy valahányszor visszaemlékszünk régóta elkövetett
tettünkre, bűnbánatot érzünk; a morális érzületből eredő fájdalmas érzés ez, amely gyakorlatilag annyiban
üres, hogy nem teheti meg nem történtté azt, ami megtörtént. Mi több, értelmetlen is volna (ahogyan
Priestley, mint valódi következetes fatalista, annak is nyilvánítja,³ s szókimondása miatt több elismerést is
érdemel, mint azok, akik az akarat mechanizmusát tet- teikben, szabadságát viszont csak szavakban állítják,
ám még mindig köte- lességüknek érzik, hogy szinkretikus rendszerükbe belefoglalják a szabadságot, jóllehet
mégsem képesek érthetővé tenni az ilyen belefoglalás lehetőségét), de mint fájdalom mégis teljesen jogos,
mert ha intelligibilis létezésünk törvényéről (az erkölcsi törvényről) van szó, az ész nem ismer el semmiféle
időbeli különbséget, csupán azt kérdezi, vajon az én tettem-e a szóban forgó dolog, s aztán morálisan mindig
ugyanazt az érzést kapcsolja hozzá, attól függetlenül, hogy most történik-e vagy réges-rég történt. Az érzéki
élet ugyanis létezésének intelligibilis tudata (a sz- abadság) felől tekintve a jelenség abszolút egységét
mutatja, amelyet, amennyiben az erkölcsi törvényt érintő érzület (a jellem) puszta jelenségeit tartalmazza,
nem a természeti szükségszerűség -amely mint jelenséget illeti meg -, hanem a szabadság abszolút
spontaneitása szerint kell megítélni. Ha oly mélyen betekinthetnénk valakinek belső és külső cselekedetekben
megmutatkozó gondolkodásmódjába, hogy mindegyik mozgatórugója, még a legcsekélyebb is ismeretes
lenne előttünk, a rájuk ható külső ösztönzésekkel együtt, akkor jövőbeli viselkedését éppoly biztosan
kiszámíthatnánk, miként egy hold- vagy napfogyatkozás bekövetkeztét - s emellett mégis kijelenthetnénk,
hogy az illető szabad. Ha ugyanis képesek lennénk másként tekinteni ugyanerre a szubjektumra, s képesek
lennénk intellektuális szemléletére (amire persze nem vagyunk képesek, hanem ehelyett csak észfogalmunk
van), akkor mégiscsak tudatára ébrednénk annak, hogy ez az egész jelenségsor abból a szempontból, ami
mindig csakis az erkölcsi törvényt illetően lényeges, a szubjektum mint magánvaló dolog spontaneitásától
függ, amelynek meghatározása semmiféle fizikai magyarázattal nem lehetséges. Ilyen szemlélet híján az
erkölcsi törvény biztosítja számunkra, hogy cselekedeteinknek mint jelen- ségeknek szubjektumunk érzéki
mivoltára való vonatkozása különbözik attól, ah- ogyan ez az érzéki mivolt maga az intelligibilis
szubsztrátumra vonatkozik bennük. Ebből a szempontból, amelyet eszünk természetesnek talál ugyan, ám
megmag- yarázni nem tud, igazolhatók olyan ítéletek is, amelyek - bár igaz lelkiismerettel hoztuk őket - első
pillantásra mindennek inkább nevezhetők, mint méltányosaknak. Vannak emberek, akik már
gyermekkoruktól kezdve - noha a neveltetés, amelyben másokkal együtt részesültek, amazok számára
üdvösnek bizonyult -, tehát már igen korán gonoszságukkal tűnnek ki, s ez felnőtt korukig annyira fokozódik,
hogy született gonosztevőknek, ami pedig gondolkodásmódjukat illeti, javíthatat- lanoknak tartják őket,
mindazonáltal ténykedéseiket éppúgy ítélik meg, gonosztet- teiket éppúgy bűnként olvassák fejükre, sőt ők
maguk (a gyermekek) annyira megalapozottnak tartják ezeket a feddéseket, mintha csak, a kedély
reménytelen ter- mészeti adottságát figyelmen kívül hagyva, amelyet nekik tulajdonítanak, éppoly felelősek
maradnának tetteikért, mint bármely másik ember. Mindez nem következhetne be, ha nem feltételeznénk,
hogy mindannak, ami önkényükből ered (mint kétségkívül minden szándékoltan végrehajtott cselekedet is),
szabad okság az alapja, amely kora ifjúságuktól fogva jellemük jelenségeiben (a cselekedetekben) fejeződik
ki, melyek a viselkedés egyöntetűsége miatt természeti összefüggésre engednek következtetni, de az akarat
gonoszságát nem ez teszi szükségszerűvé - az sokkal inkább azoknak az önként elfogadott rossz és
változhatatlan alapelveknek a következménye, amelyek az illetőt még elvetemültebbé és büntetendőbbé
teszik. Még egy nehézséggel kell azonban szembenéznünk, ha a szabadságot az érzéki világhoz tartozó
lényben a természeti mechanizmussal akarjuk egyesíteni. Olyan nehézséggel, amely a szabadságot még
akkor is teljes pusztulással fenyegeti, ha már az összes eddigi fejtegetést illetően egyetértésre jutottunk. Am e
veszély közepette egy olyan körülménnyel is számolhatunk, amely egyszersmind mégis azzal a reménnyel
kecsegtet, hogy a szabadság kinyilvánítására tett -131- próbálkozásainknak szerencsés kimenetelük lesz.
Arról van ugyanis szó, hogy ez a nehézség sokkal súlyosabban nehezedik arra a rendszerre (mint rövidesen
látni fogjuk, valójában egyedül e rendszernek a nehézsége), amelyben a térben és időben meghatározható
létezést a magánvaló dolgok létezésének tartják. Nem kényszeríti tehát arra bennünket, hogy lemondjunk
legmagasztosabb fel- tevésünkről, amelyben az időnek mint az érzéki szemlélet puszta formájának, tehát
mint puszta képzetfajtának idealitását állítottuk, azaz csak az követeli meg, hogy összeegyeztessük ezzel az
eszmével. Azt ugyanis talán elismerik nekünk, hogy az intelligibilis szubjektum egy adott cse- lekedet
szempontjából szabad lehet, noha mint az érzéki világhoz is tartozó szub- jektum e világ vonatkozásában
mechanikus feltételezettségű, mégis úgy látszik, hogy mihelyt feltételezzük, hogy Isten mint általános
őseredeti lény a szubsztancia létezésének is oka (márpedig ezt a tételt sohasem szabad feledni, mert vele
együtt lemondanánk Istennek mint a lények lényének fogalmáról, s ezáltal egyetemes elégségességéről is, a
teológiában viszont minden ezen múlik), egyben azt is el kel- lene ismernünk, hogy az ember cselekedeteinek
meghatározó alapja olyasmiben van, ami egyáltalán nincs hatalmában, nevezetesen egy tőle különböző
legfőbb lény okságában, amelytől az ember létezése és okságának egész meghatározása minden tekintetben
függ. S valóban, ha az emberek cselekedetei, amelyek időbeli meghatározásaihoz tartoznak, nem pusztán az
ember mint jelenség, hanem mint magánvaló dolog meghatározásai volnának, akkor a szabadságot nem
lehetne meg- menteni. Az ember báb lenne, Vaucanson-féle automata,⁴ amelyet minden műalkotás legfőbb
mestere faragott ki és húzott fel. Öntudata ugyan gondolkodó automatává tenné, de spontaneitásának tudata,
ha ezt a spontaneitást szabad- ságnak tartja, nem lenne több csalóka látszatnál; csak viszonylagos értelemben
lenne méltó e névre, hiszen mozgásának legközelebbi meghatározó okai, mi több, a sort tovább követve
egészen azok meghatározó okaiig, belsők ugyan, ám a legvégső és a legfőbb közülük mégis teljesen rajta
kívül található. Ennélfogva nem látom be, hogy akik még mindig ragaszkodnak ahhoz, hogy az időt és a teret
a magánvaló dolgok létezéséhez tartozó meghatározásoknak tekintsék, miként akarják itt elkerülni a
cselekedetek sorsszerűségét. Vagy ha éppenséggel (amint az egyébként éles eszű Mendelssohn tette)
mindkettőről elismerik, hogy csak a véges és származékos lények létezésének, de nem a végtelen őseredeti
lény létének szük- ségszerű feltételei, hogyan kívánják igazolni eljárásukat, honnan veszik a felhatal- mazást
erre a megkülönböztetésre, mi több, hogyan akarnak akárcsak abból az el- lentmondásból is kikeveredni,
amelybe akkor bonyolódnak, amikor az időbeli létezést a véges magánvaló dolgokhoz szükségképpen
hozzátartozó meghatározás- nak tekintik? Hiszen ennek a létezésnek az oka Isten, de ő maga mégsem lehet
az idő (vagy a tér) oka (mert azt, mint a dolgok létezésének szükségszerű a priori feltételét kell
előfeltételeznünk), okságának tehát e dolgok létezését tekintve még időbelileg is feltételezettnek kell lennie,
ami azután elkerülhetetlenül maga után vonja a végtelenségének és függetlenségének fogalmával szembeni
összes ellen- vetést. Mi viszont igen könnyen különbséget tehetünk a minden időbeli feltételtől független
isteni létezés és az érzéki világ valamely lényének létezése között: az egyik egy magánvaló lény létezése, a
másik egy megjelenő dologé. Ennélfogva, ha nem fogadjuk el az idő és a tér fenti idealitását, csak a
spinozizmus marad megoldásnak, amely szerint a tér és az idő magának az őseredeti lénynek lényegi
meghatározásai, a tőle függő dolgok viszont (akárcsak mi magunk) nem szubsztanciák, csupán benne
magában rejlő akcidenciák; ha ugyanis ezek a dolgok, mint az őseredeti lény okozatai pusztán az időben
léteznek, ami magánvaló létezésük feltétele volna, akkor e lény cselekedeteinek is ama őseredeti lény
cselekedeteinek kellene lenniük, ame- lyeket valahol és valamikor fejtene ki. Ennélfogva, az alapeszme
alkalmatlanságát nem tekintve, a spinozizmus mégis jóval velősebben következtet, mint ahogy erre a
teremtéselmélet képes lenne, amikor a szubsztanciákként felfogott és magánvalóan az időben létező lényeket
valamely legfőbb ok okozatainak tekinti, de egyúttal mégsem úgy, mint amelyek ehhez az okhoz és annak
cselekvéséhez tartoznak, hanem mint önálló szubsztanciákat. A fenti nehézség röviden és világosan a
következőképpen oldható fel. Az időbeli létezés a világban levő lények pusztán érzéki képzetmódja,
következésképpen mint magánvaló dolgokra nem vonatkozik rájuk. Így e lények megteremtése a magánvaló
-*- dolgok megteremtését jelenti, mivel e teremtés fogalma nem a létezés érzéki képzetmódjához és az
oksághoz tartozik, hanem csak noumenonokra vonatkoz- tatható. Következésképpen, ha az érzéki világ
lényeiről azt állítom, hogy teremtett lények, akkor ennyiben noumenonoknak tekintem őket. Miként tehát
ellentmondás volna azt mondani, hogy Isten jelenségek teremtője, akként azt állítani is ellent- mondást foglal
magába, hogy ő mint teremtő az érzéki világban folyó cselekedetek - tehát jelenségek - oka, csakis azért,
mert már a cselekvő lények (mint noumenonok) létezésének oka is. Mármost ha lehetséges (feltéve hogy az
időbeli létezés pusztán jelenségekre, s nem a magánvaló dolgokra érvényes) fenntartani a szabadságot,
miközben érintetlenül hagyjuk a cselekedetek mint jelenségek ter- mészeti mechanizmusát, akkor az a tény,
hogy a cselekvő lények teremtmények, ebben a legcsekélyebb változást sem vonhatja maga után, mert a
teremtés intelli- gibilis, nem pedig érzéki létezésükre vonatkozik, tehát nem tekinthető a jelenségek
meghatározási alap jának; mindez egészen másként festene, ha a világban levő lények mint magánvaló
dolgok időben léteznének, mert akkor a szubsztancia teremtője egyúttal e szubsztancia egész gépezetének
megalkotója is volna. Íme, ilyen fontos az a különválasztás, amelyet a tiszta spekulatív ész kritikájában az idő
(valamint a tér) és a magánvaló dolgok létezése között tettünk. Mondhatják, hogy a nehézség itt előadott
feloldása mégiscsak igen nehezen kivi- hető, s aligha lehet közérthetően ismertetni. Csakhogy: vajon
könnyebb, és felfoghatóbb-e bármely más megoldás, amellyel eddig próbálkoztak vagy valamikor
próbálkozhatnak? Nem volna-e szerencsésebb azt mondani, hogy a metafizika dog- matikus tanítói inkább
ravaszságukról, mint őszinteségükről tettek tanúbi- zonyságot, hogy amennyire csak tudtak, hallgattak erről a
nehéz kérdésről, azt remélve, hogy ha egyáltalán nem beszélnek róla, valószínűleg nem is jut egykön- nyen
senkinek sem az eszébe? Ha egy tudományon segíteni akarunk, fel kell tárni valamennyi nehézségét, mi több,
fel is kell kutatni azokat, amelyek mégoly titkon útjában állnak. Minden ilyen nehézség ugyanis segédeszköz
után kiált, ám az nem lelhető fel anélkül, hogy a tudomány akár hatókörében, akár pontosságában ne
gyarapodjék - ilyen módon még az akadályok is a tudomány alaposságát mozdítják elő. Ám ha a
nehézségeket szándékosan leplezzük, vagy pusztán tüneti kezelést alkalmazunk velük szemben, akkor előbb
vagy utóbb gyógyíthatatlan bajokat okoz- nak, amelyek a tudományt a teljes szkepticizmusba taszítják. A
tiszta spekulatív ész összes eszméje közül voltaképpen egyedül a szabadság fo- galma terjed ki ilyen
mértékben az érzékfeletti tartományra, jóllehet csakis a gyako- rlati megismerés tekintetében. Jogos ezért a
kérdés: miért kizárólag ennek jutott osztályrészéül e termékenység, miközben a többi eszme ugyan üres
helyeket jelöl lehetséges tiszta értelmi lényegek számára, ám azok fogalmát semmivel sem képes
meghatározni. Hamarosan belátom, hogy mivel e kategória nélkül semmit sem gondolhatok el, a szabadság
észeszméjében is, amellyel foglalkozom, először ezt a kategóriát kell fellelnem. A kérdéses kategória itt az
okság, márpedig ha a szabadság észfogalmát nem is tudom a megfelelő szemlélettel alátámasztani, mert
túlmutat a tapasztalati világon, mégis az értelmi fogalmat (az okságot), amelynek szintézise számára amaz
(az észfogalom) a feltétlent követeli, először valamilyen érzéki szemlélettel kell ellátnom ahhoz, hogy
objektív valóságát biztosítsam. Mármost valamennyi kategória két osztályba sorolható: matematikaiak,
amelyek pusztán a szintézis egységére irányulnak a tárgyak képzetében, és dinamikusak, amelyek a tár- gyak
létezésének a képzetében teremtik meg a szintézis egységét. Az előbbiek (a mennyiség és a minőség)
mindenkor az egyneműek szintézisét tartalmazzák, amelyben egyáltalán nem lelhető fel a feltétlen az érzéki
szemléletben adott, térben és időben feltételezetthez képest, mivel az maga is szükségképpen tér- és időbeli,
tehát ismét csak feltételes lenne; ennélfogva a tiszta elméleti ész dialektikájában is egyaránt téves volt
mindkét ellentétes mód, az, hogy a feltétlent és a feltételek total- itását kerestük számukra. A másik csoportba
tartozó kategóriák (valamely dolog ok- sága és szükségszerűsége) egyáltalán nem követelték meg ezt az
egyneműséget (a feltételezettnek és a feltételnek az egyneműségét a szintézisben), mert itt nem azt kellett
elképzelni, hogy miként tevődik össze a szintézisben a sokféleségből a szemlélet, hanem csak azt, hogy
miként járul a feltétel létezéséhez a szemléletnek megfelelő feltételezett tárgy létezése (az értelemben, mint a
kettő kapcsolata), s így az érzéki világban létező teljesen feltételezetthez (mind az okság, mind a dolgok -
136- véletlen létezése szempontjából) az intelligibilis világban tételezni lehetett az egyébként ugyan
meghatározatlan feltétlent, ily módon transzcendenssé téve a szintézist; ennélfogva a tiszta spekulatív ész
dialektikájában is kiderült, hogy valójában nem mond ellent egymásnak az a két látszólag ellentétes mód,
ahogy a feltételezetthez megkeressük a feltétlent, például hogy az okság szintézisében az érzéki világ ok-
okozati sorában feltételezetthez hozzágondoljuk a már nem érzé- kileg feltételezett okságot. Így ugyanaz a
cselekedet, amely, az érzéki világhoz tar- tozván, mindenkor érzékileg van meghatározva, azaz
mechanikusan szükségszerű, egyúttal úgy is elgondolható, mint ami az intelligibilis világhoz is tartozó
cselekvő lény okságától függ, alapja tehát valamely érzékileg fel nem tételezett okság - egyszóval szabad.
Mármost pusztán azon fordult meg a dolog, hogy ez a képesség létté alakuljon, azaz valamilyen valóságos
esetben, mintegy faktumként be tudjuk bizonyítani, hogy bizonyos - akár valóságos, akár csak
megparancsolt, vagyis objektíven gyakorlatilag szükségszerű - cselekedetek ilyen (intellektuális, érzékileg fel
nem tételezett) okságot feltételeznek. Abban nem reménykedhetünk, hogy a tapasztalatban valóban adott
cselekedeteknek mint az érzéki világ adottságainak es- etében találunk ilyen kapcsolatot, mert a szabadság
által való okságot mindig az érzéki világon kívül, az intelligibilis szférában kell keresnünk. Észlelni és megfi-
gyelni azonban más dolgokat nem tudunk, mint érzékileg tapasztalható lényeket. Nem maradt más hátra,
mint hogy megtaláljuk az okságnak azt a cáfolhatatlan és ráadásul objektív alaptételét, amelynek
meghatározásából minden érzéki feltétel kizárható, vagyis olyan alaptételt találjunk, amelyben az ész az
okságot illetően már nem valami másra hivatkozik mint meghatározási alapra, hanem amelynek révén már
önmagában hordozza ezt az alapot: tehát mint tiszta ész is gyakorlati jellegű. De ezt az alaptételt nem
szükséges keresni vagy kitalálni: régóta benne rejlik min- den ember eszében, szerves része lényének: az
erkölcsiség alaptétele. A fenti feltétlen oksággal és képességével, a szabadsággal tehát nem pusztán
meghatározatlanul és problematikusan elgondoltunk valamely lényt (saját mag- amat), amely az érzéki
világhoz tartozik, de egyben az intelligibilis világnak is része (amit már a spekulatív ész is mint lehetségest
puhatolhatott ki), hanem okságának törvénye tekintetében meg is határoztuk és asszertorikusan megismertük.
Így adottá vált számunkra az intelligibilis világ valósága, méghozzá gyakorlatilag meghatáro- zott formában,
s ez a meghatározás, amely elméleti szempontból transzcendens (tapasztalaton túli) lenne, gyakorlati
szempontból immanens. Ám ugyanezt a lépést képtelenek voltunk a második dinamikus eszme, nevezetesen
egy szükségszerű lény eszméje vonatkozásában megtenni. Az érzéki világból az első dinamikus eszme
közvetítése nélkül nem tudtunk felemelkedni hozzá. Ha ugyanis megkíséreltük volna, merész ugrással
mindent magunk mögött kellett volna hagynunk, ami adva van számunkra, s átlendülnünk egy olyan
tartományba, amelyben semmi fogódzót nem találunk, amivel egy ilyen intelligibilis lény és az érzéki világ
kapcsolatát közvetíteni tudnánk (hiszen a szükségszerű lényt rajtunk kívülinek kellene elis- mernünk);
ugyanez viszont minden további nélkül lehetséges a saját szubjek- tumunk esetében, amennyiben az az
erkölcsi törvény révén (a szabadság foly- ományaként) egyfelől intelligibilis lénynek, másfelől e
meghatározás nyomán az érzéki világban ténykedő lénynek ismeri meg magát. Egyedül a szabadság fogalma
teszi lehetővé, hogy ha a feltételezetthez és az érzékihez fel akarjuk lelni a feltétlent és az intelligibilist, ne
kelljen túllépnünk önmagunkon. Mert maga az ész ismeri meg önmagát a legfőbb és feltétlen gyakorlati
törvény által, az ész ismeri fel, hogy az a lény, amely tudatában van ennek a törvénynek (a saját személyünk),
a tiszta értelmi világhoz tartozik, ráadásul annak meghatározásával együtt, hogy mint ilyen miként lehet
tevékeny. Ebből érthető meg, hogy az egész észképességből miért csak a gyakorlati lehet az, amely kijuttat
bennünket az érzéki világból, s amelynek révén ismereteket szerezhetünk egy érzékfeletti rendről és
kapcsolatról. Ám ugyanezért ezek az ismeretek természetesen csak addig bővíthetők, amíg erre tisztán
gyakorlati szempontból szükség van. Legyen szabad ebből az alkalomból csupán egyvalamire felhívnom még
a figyel- met, nevezetesen arra, hogy bármely műveletet végezzünk a tiszta ésszel, ráadásul a gyakorlat
területén, ahol szubtilis spekulációkra egyáltalán nem vagyunk tekin- tettel, az annyira pontosan illeszkedik -
méghozzá önmagától - az elméleti ész kri- tikájának minden mozzanatához, mintha megfontolt
elővigyázatossággal -139- egyenesen azért gondoltuk volna ki, hogy ama kritikát megerősítsük. Meglep és
csodálkozásra késztet bennünket az, hogy a gyakorlati ész legfontosabb tételei ilyen pontosan egybevágnak a
spekulatív ész kritikáját érintő, gyakran túl szubtilisnak és szükségtelennek látszó megjegyzésekkel, főként
azért, mert ezt a megegyezést semmilyen módon nem kerestünk, hanem (mint erről magunk is meggyőződ-
hetünk, csupán egészen az elvekig kell folytatnunk a morális vizsgálódást) az mint- egy magától adódik, és
megerősíti azt a már mások által is felismert és magasztalt maximát, hogy a tudományos vizsgálódást a
lehető legpontosabban és leg- nyíltabban, semmitől sem zavartatva folytassuk, s ne törődjünk azzal, amibe a
vizs- gálódás a maga területén kívül esetleg beleütközhet. Csakis önmagáért végezzük, s amennyire tudjuk,
az igazságra és a teljességre törekedjünk. Gyakori megfigyelések győztek meg arról, hogy mire dolgom
végére jártam, s csakis azt tartottam szem előtt, mindvégig figyelmen kívül hagyva mindent, ami félúton
néha igen meg- fontolandónak látszott számomra, noha más tanokból eredt, az váratlanul tökélete- sen
egybevágott önmagától adódó eredményemmel, amelyre úgy jutottam, hogy a legcsekélyebb mértékben sem
voltam tekintettel ama tanokra, s nem voltam elfogult irányukban. Szerzőink számos hibától, sok fölösleges
(mert szem- fényvesztő) fáradságtól megkímélnék magukat, ha képesek lennének eltökélni, hogy kissé
nyitottabban látnak munkához. MÁSODIK KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész dialektikája ELSŐ FŐRÉSZ. A
tiszta gyakorlati ész dialektikájáról általában A tiszta észnek, akár spekulatív, akár gyakorlati használatát
tekintjük, mindenkor megvan a maga dialektikája; valamely feltételes adottsághoz ugyanis a feltételek ab-
szolút teljességét kívánja meg, s ezzel csakis magánvaló dolgok esetében találkozhatunk. Ámde a dolgok
minden fogalmát szemléletekre kell vonatkoztatni, azok pedig nálunk, embereknél mindig csak érzékiek
lehet, a tárgyak tehát nem magánvaló dolgokként, hanem mindig csak jelenségekként ismerhetők meg,
melyeknek a feltételezettből és a feltételekből álló sorában a feltétlennel sohasem találkozhatunk, így amikor
a feltételek totalitásának (tehát a feltétlennek) ezt az eszméjét jelenségekre alkalmazzuk, elkerülhetetlenül az
a látszat jön létre, mintha magánvaló dolgok volnának (hiszen figyelmeztető kritika hiányában mindenkor
annak tartják őket). Ráadásul e csalóka látszat sohasem lepleződne le, ha nem árulkodna róla az ész
összetűzése önmagával, amikor jelenségekre alkalmazza azt az alaptételét, hogy minden feltételezettnek a
feltétlen az előfeltevése. Ezáltal azonban az ész kénytelen kifürkészni, hogy miből ered ez a látszat, s miként
szüntethető meg, márpedig ennek nincs más módja, mint az egész tiszta észképesség gyökeres kritikája; a
tiszta ész antinómiája tehát, amely az dialektikájában válik nyilvánvalóvá, valójában az emberi ész
elképzelhető legtermékenyebb tévedése. Végső fokon ugyanis arra ösztönöz bennünket, hogy felkutassuk azt
a kulcsot, amellyel kikerül- hetünk ebből a labirintusból, s ha megtaláltuk, akkor még valamire rátalálunk,
amit nem is kerestünk, jóllehet szükségünk van rá, nevezetesen arra, hogy kitekintésünk lesz a dolgok
magasabb, változhatatlan rendjére, amelyben már most is élünk, s amelyben immár bizonyos előírások
utasíthatnak bennünket arra, hogy létezésünk az ész legfőbb rendeltetésének megfelelően folytatódjék. Hogy
a tiszta ész spekulatív használatában miként oldható fel ez a természetes di- alektika, s hogyan
mentesülhetünk ez egyébiránt természetes látszatból eredő tévedéstől, arról kimerítő tájékoztatást nyerhetünk
a kérdéses képesség kritikájából. Szemernyivel sincs azonban jobb helyzetben a gyakorlati észhasználat sem.
Mint tiszta gyakorlati ész, az is a feltétlent keresi a gyakorlatilag feltételezetthez (ami ha- jlamokon és
természetes szükségleten alapul), mégpedig nem mint az akarat meghatározásának alapját, még ha ez adva
van is számára (az erkölcsi törvényben). Amit valójában keres, az a tiszta gyakorlati ész tárgyának feltétlen
totalitása a legfőbb jó nevén. Ennek az eszmének a gyakorlati, azaz ésszerű viselkedésünk maximája számára
való kielégítő meghatározásával foglalkozik a bölcsességtan, ezt pedig mint tu- dományt filozófiának
nevezzük, abban az értelemben, ahogy a régiek értették e szót; útmutatás arra vonatkozóan, hogy mely
fogalomban lakozik a legfőbb jó, s milyen magatartással lehet szert tenni rá. Jó lenne megtartani a szó régi
jelentését: a legfőbb jóról szóló tanítás, s az ész arra törekedne, hogy azt tudománnyá alakítsa. A hozzá
csatolt korlátozó feltétel ugyanis megfelelne a görög kifejezésnek (amely a -141- bölcsesség szeretetét
jelenti), de egyúttal arra is alkalmas lenne, hogy filozófia néven magába foglalja a tudomány szeretetét, tehát
minden spekulatív észmegismerés sz- eretetét is, amennyiben hasznára van mind a fogalomnak, mind a
gyakorlati maga- tartás meghatározási alapjának, miközben arra is emlékeztet bennünket, hogy mi az a fő cél,
amelynek alapján egyedül nevezhetjük a bölcsesség tanának. Nem lenne rossz annak a fennhéjázását sem
letörni, aki filozófusnak merészelné tartani magát; már a definícióban elé tárnánk az önértékelésnek azt a
mércéjét, amely igencsak leszállítja az igényeit. A bölcsesség tanítójának lenni bizonyára valamivel többet
je- lent, mint olyan tanítványnak lenni, aki arra sem képes, hogy saját magát vezesse egy ilyen magasztos cél
elérésének biztos reményében, nemhogy másokat; a bölc- sesség ismeretének mesterét jelenti, ami több, mint
amit egy szerény ember önmagá- nak tulajdonít. A filozófia pedig, akárcsak a bölcsesség, csakis eszmény
maradhat, amelyet objektíven egyedül az ész jelenít meg teljesen, szubjektíven viszont, a személy
szempontjából, csak a szakadatlan törekvés célja, csak annak áll jogában azt állítani, hogy birtokában van az
eszménynek, s így igényelheti a filozófus nevet magának, aki saját személyén mint példán mutatja be a
filozófia összetévesz- thetetlen hatását (az önmaga feletti uralomban, s a közjó iránti kétségbevon- hatatlan
érdeklődésben); ugyanezt követelték meg a régiek is attól, aki erre a megtisztelő, elnevezésre érdemes akart
lenni. Egyetlen dologra kell még előzetesen emlékeztetnünk a tiszta gyakorlati ész dialek- tikáját illetően, a
legfőbb jó fogalmának meghatározására vonatkozóan (amelytől, ha sikerül megoldanunk, éppúgy a
legjótékonyabb hatást várhatjuk, mint az elméleti dialektika feloldásától. A tiszta gyakorlati ész őszintén
bevallott és nem elkendőzött ellentmondásai ugyanis a feloldással együtt az észképesség gyökeres kritikájára
is kényszerítenek). A tiszta akarat meghatározásának egyedüli alapja az erkölcsi törvény. Csakhogy ez
pusztán formális (ugyanis csak a maxima formáját követeli meg, azt, hogy az általános törvényhozásra
alkalmas legyen), ezért mint a meghatározás alapjától elvonatkoztat az akarás mindenfajta anyagától, tehát
tárgyától is. A legfőbb jó tehát lehet ugyan egy tiszta gyakorlati ész, vagyis tiszta akarat egész tárgya, ám
ettől még nem tarthatjuk meghatározása alapjának is. Egyedül az erkölcsi törvényt kell annak az alapnak
tekintenünk, amely az akaratot arra rendeli, hogy a legfőbb jót és annak megteremtését vagy előmozdítását
tárgyává tegye. Fontos erre emlékeztetnünk egy olyan kényes esetben, amilyen az erkölcsi elvek
meghatározása, ahol még a legc- sekélyebb értelmezési hiba is érzületeket torzít el. Az Analitikából ugyanis
már kitűnhetett számunkra, hogy ha az akarat meghatározási alapjának bármiféle, az erkölcsi törvénynél
előbbre valónak tekintett tárgyat vennénk fel -amelyet jónak nevezünk -, s belőle vezetjük le azután a legfőbb
gyakorlati elvet, mindenkor het- eronómia lenne az eredmény, s a morális elv háttérbe szorulna. Viszont
magától értetődik, hogy ha a legfőbb jó fogalmában mint legfőbb feltétel már benne foglaltatik az erkölcsi
törvény, akkor a legfőbb jó rögvest már nem pusztán objektuma a tiszta akaratnak: fogalma és gyakorlati
eszünk révén lehet- séges létezésének képzete egyúttal a tiszta akarat meghatározásának alapja is; ekkor
ugyanis valójában az ebbe a fogalomba már beleértett és vele együtt elgondolt erkölcsi törvény, s nem
bármely egyéb tárgy határozza meg - az autonómia elve sz- erint - az akaratot. Ne veszítsük szem elől az
akaratmeghatározás e fogalmi rendjét, különben önmagunkat értjük félre, és úgy véljük, ellentmondásba
keveredtünk, jóllehet valójában a legteljesebb összhang uralkodik. MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta ész
dialektikájáról a legfőbb jó FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSÁBAN Már maga a legfőbbnek a fogalma
is kétértelműséget tartalmaz, amely - ha nem ügyelünk rá - szükségtelen viszályok forrása lehet. A legfőbb
jelentheti a legfel- sőbbet (supremum), és a beteljesedettet (consummatum) is. Az első az a feltétel, amely
maga feltétlen, azaz nincs semminek alárendelve (originarium); a második az az egész, amely nem egy
ugyanahhoz a fajhoz tartozó még nagyobb egész része (perfectissimum). Az Analitikában bebizonyítottuk,
hogy az erény (amely méltóvá tesz arra, hogy boldogok legyünk) mindannak legfőbb feltétele, ami csak kívá-
natosnak tűnhet számunkra, tehát mindenfajta boldogságra törekvésünknek is -ennélfogva a legfőbb jó. De
ettől még nem az egész és beteljesedett jó, nem a véges eszes lények vágyóképességének tárgya; hogy az
legyen, boldogságra is -144- szükség van, mégpedig nem pusztán annak a személynek az elfogult szemében,
aki önmagát teszi céllá, hanem annak a pártatlan észnek az ítéletében, amely általában magánvaló célnak
tekinti a boldogságot a világban. Mert ha csak kísérletképpen gondolunk is el egy olyan eszes lényt, amely
akarását tökélyre fejlesztette, s egyúttal minden hatalma megvan céljai kivitelezésére, ezzel egyáltalán nem
fér össze az, hogy igényli a boldogságot, méltó is rá és még sincs része benne. Amennyiben most már az
erény és a boldogság együtt alkotja egyetlen személyben a legfőbb jó birtokát s egy lehetséges világ legfőbb
javát, emellett pedig a boldogság is egész pontosan az erkölcsösségnek (mint a személy értékének és
boldogságra való érdemességének) arányában van kimérve - annyiban jelen-ti ez az egészt, a betel- jesedett
jót, amelyben mégis mindig az erény mint feltétel a legfőbb jó, mert semmilyen további feltétel nincs fölötte,
a boldogság viszont mindig kellemes ugyan annak, akinek része van benne, de önmagában nem teljesen és
nem minden tekintetben jó, mert mindenkor a morálisan törvényszerű magatartást kívánja meg feltételként.
Egyetlen fogalomban szükségszerűen összekapcsolódó meghatározásoknak az alap és következmény
viszonyában kell állniuk, mégpedig úgy, hogy az egységet vagy analitikusnak (logikai kapcsolat) vagy
szintetikusnak (valóságos kapcsolat) tekin- tjük, az előbbit az azonosság, az utóbbit az okság törvénye
szerint. Az erény és a boldogság kapcsolatát tehát vagy úgy értjük, hogy az erényre való törekvés és a
boldogságra való ésszerű igény nem különböző, hanem azonos cselekedetek, hiszen az elsőt nem is kell más
maximának megalapoznia, mint a másodikhoz tar- tozónak; vagy pedig úgy értelmezzük a kapcsolatot, hogy
az erény a boldogságot mint valami tudatától különbözőt idézi elő, azaz mint ok az okozatát. A régi görög
iskolák között tulajdonképpen csak két olyan volt, amely a legfőbb jó fogalmát egyazon módszer szerint
próbálta meghatározni: az erényt és a boldogsá- got nem tartották a legfőbb jó két különböző
alkotóelemének, tehát az elv egységét az azonosság szabálya szerint keresték. Abban viszont eltértek
egymástól, hogy a kettő közül mindegyik mást választott alapfogalomnak. Az epikureus így beszélt: erény
az, ha tudatában vagyunk boldogságra irányuló maximánknak. A sztoikus viszont így: a boldogság az, ha
tudatában vagyunk erényünknek. Az első számára az okosság maga volt az erkölcsösség; a második, aki
magasabb rendű megn- evezést választott az erény számára, egyedül az erkölcsösséget tekintette igazi bölc-
sességnek. Sajnálatos, hogy ezek az emberek (akiknek egyúttal mégis csodálattal kell adóz- nunk, hogy már
ebben a kezdeti időszakban a filozófiai vizsgálódás minden elképzelhető területén próbát tettek) oly
szerencsétlenül alkalmazták éles elméjű belátásaikat: azonosságot eszeltek ki két olyan rendkívül eltérő
fogalom, mint a boldogság és az erény között. Az ő koruk dialektikus szellemének is az felelt meg, ami néha
még ma is tévútra vezet mégoly szubtilis elméket is: lényeges és egybe- foglalásra sohasem alkalmas elvi
különbségeket úgy próbáltak megszüntetni, hogy szavakról vitáztak, s így - látszólag - egységes fogalmakat
eszeltek ki, amelyeknek pusztán a megnevezése volt eltérő. Rendszerint ez történik az olyan esetekben,
amikor eltérő alapok egyesítéséhez oly mélyre kellene ásni vagy oly magasba emelkedni, a filozófiai
rendszerben egyébként elfogadott tanokat annyira át kellene alakítani, hogy az emberek nem mernek mélyen
belebocsátkozni a valóságos különbségbe, s szívesebben tekintik pusztán a formát érintő nézeteltérésnek.
Jóllehet mindkét iskola azon fáradozott, hogy megteremtse a két gyakorlati elv, az erény és a boldogság
egységét, abban már nem értettek egyet, hogy miként akarják kierőszakolni ezt az azonosságot. Álláspontjuk
itt mérhetetlenül eltérő: az egyik az esztétika, a másik a logika területén találta meg elvét - ez az érzéki
szükséglet tu- datában, amaz a gyakorlati észnek minden érzéki meghatározási alaptól való függetlenségében.
Az epikureus szerint az erény fogalmát már az a maxima tartal- mazza, hogy mozdítsuk elő a saját
boldogságunkat; a sztoikus ezzel szemben úgy vélte, hogy az erény tudata már a boldogság érzését is magába
foglalja. Ám amit egy másik fogalom tartalmaz, az azonos ugyan ennek a fogalomnak valamely részével, de
nem azonos az egésszel. Két teljesség között ezenkívül akkor is lehet különbség, ha ugyanabból az anyagból
állnak, ha ugyanis részeik egészen más módon kapcsolódnak össze. A sztoikus azt állította, hogy az erény az
egész legfőbb jó, s a boldogság csupán az erény birtoklásának tudata, tehát a szubjektum -147- állapotához
tartozik. Az epikureus szerint viszont a boldogság a teljes legfőbb jó, az erény viszont csak ama maxima
formája, hogy szerezzük meg a boldogságot: nevezetesen, hogy az erre szolgáló eszközöket ésszerűen
használjuk fel. Az Analitikából mármost világos, hogy az erénynek és saját boldogságunknak a maximái
legfőbb gyakorlati elvüket tekintve teljesen eltérőek. Távolról sem egyön- tetűek abban, hogy egyaránt
valamely legfőbb jóhoz tartoznak, amelyet lehetővé igyekeznek tenni. Ugyanabban a szubjektumban inkább
igencsak korlátozzák és károsítják egymást. Továbbra is megoldatlan tehát a kérdés - az eddigi egyeztetési
próbálkozások ellenére -, hogyan lehetséges gyakorlatilag a legfőbb jó. Az Analitikában mutattuk meg, hogy
mi teszi a feladatot oly nehezen megoldhatóvá: a boldogság és az erkölcsiség a legfőbb jó egymástól teljesen
eltérő elemei, kapcsolatuk tehát nem ismerhető meg analitikusan (úgy például, hogy aki a boldogságot keresi,
ebben a magatartásban már a fogalmak puszta felbontásával erényesnek, illetve aki az erényt követi, e
magatartás tudatában már ipso facto boldognak találja magát), hanem fogalmak szintézisét igényli. De ezt a
kapcsolatot a priori, tehát gyakorlatilag szükségszerűnek ismerjük meg, következésképpen nem a
tapasztalatból levezetve, tehát a legfőbb jó lehetősége nem empirikus elveken alapul. Ezért e fogalom deduk-
ciójának transzcendentálisnak kell lennie. A priori (morálisan) szükségszerű, hogy a legfőbb jót az akarat
szabadsága révén hozzuk létre, tehát lehetőségének feltétele is csak a priori megismerési alapokon
nyugodhat.

I. A GYAKORLATI ÉSZ ANTINÓMIÁJA

A számunkra legfőbb gyakorlati, vagyis akaratunk révén megvalósítandó jóban szükségszerű kapcsolatot
gondolunk el az erény és a boldogság között. A gyako- rlati ész tehát mindegyiket csak a másikkal együtt
feltételezheti. Ez a kapcsolat már- most (mint általában bármelyik) vagy analitikus, vagy szintetikus. A
szóban forgó kapcsolatról viszont éppen az imént mutattuk ki, hogy nem lehet analitikus, ezért
szintetikusnak, mégpedig ok-okozati kapcsolatnak kell elgondolnunk, mivel gyako- rlati jóra vonatkozik,
vagyis olyanra, amelyet a cselekedet tesz lehetővé. Tehát vagy a boldogság utáni vágynak kell indítóokul
szolgálnia az erény maximáihoz, vagy az erény maximájának kell a boldogság hatóokának lennie. Az első
teljességgel lehetetlen: az Analitikában már bebizonyítottuk, hogy egyáltalán nem morális jel- legűek, tehát
nem alapozhatnak meg erényt azok a maximák, amelyek az akarat meghatározásának alapjául a boldogság
iránti vágyat tételezik. De a második szin- tén lehetetlen: a világ összes gyakorlati jellegű ok-okozati
kapcsolata mint az akarat- meghatározás eredménye a természettörvények ismeretéhez és e törvények emberi
szándékokra való felhasználásának fizikai képességéhez, nem pedig az akarat morális érzületeihez igazodik.
Következésképpen az erkölcsi törvények akár a leg- pontosabb tiszteletben tartása révén sem várható a
boldogság és az erény szük- ségszerű és a legfőbb jóhoz elégséges kapcsolata. Mármost a legfőbb jó tartal-
mazza fogalmában ezt a kapcsolatot, előremozdítása pedig akaratunk a priori szük- ségszerű objektuma, és
elválaszthatatlanul összefügg az erkölcsi törvénnyel, ezért ha az első lehetetlen, akkor a másodiknak a
hamissága is bizonyítva van. Ha tehát a legfőbb jó gyakorlati szabályok szerint lehetetlen, akkor
fantasztikusnak, üres célokat követőnek, tehát önmagában hamisnak kell lennie az erkölcsi törvénynek is,
amely a legfőbb jó előremozdítását parancsolja meg. II. A GYAKORLATI ÉSZ ANTINÓMIÁJÁNAK
KRITIKAI FELOLDÁSA A tiszta spekulatív ész antinómiájában a világadottságok oksága területén hasonló
ellentétet találtunk a természeti szükségszerűség és a szabadság között. Ezt az ellentétet úgy oldottuk fel,
hogy bebizonyítottuk: nem igazi ellentét, ha az adottsá- gokat, s magát a világot, amelyben találhatók, csak
jelenségeknek tekintjük (ahogy annak is kell őket tekinteni); egy és ugyanazon cselekvő lény az, amelynek
mint jelenségnek (még saját belső érzékelése számára is) mindenkor a természeti mech- anizmusnak
megfelelő oksága van az érzékelhető világban, de ha ugyanez a cse- lekvő személy egyúttal noumenonnak is
tekinti magát (mint tiszta intelligencia a maga időben nem meghatározható létezésében), akkor ugyanezzel az
adottsággal kapcsolatban magába foglalhatja a fenti, természettörvények szerinti okság min- denfajta
természettörvénytől mentes meghatározási alapját is. Ugyanígy áll a dolog a tiszta gyakorlati ész most
tárgyalt antinómiájával. A két tétel közül az egyik, az, hogy a boldogságra törekvés alapot teremt az erényes
érzülethez, teljességgel hamis; ám a másik, az, hogy az erényes érzület -149- szükségképpen boldogságot
idéz elő, nem teljességgel az, csupán akkor, ha az érzéki világban létező okság formájának tekintjük, ha tehát
feltételezzük, hogy a létezés ebben a világban az eszes lény létezésének egyetlen módja, vagyis csak
feltételesen hamis. De nemcsak ahhoz van jogom, hogy létezésemet noumenonnak is gondoljam egy értelmi
világban, hanem okságomnak (az érzéki világban) ráadá- sul tisztán intellektuális meghatározási alapja is
van: az erkölcsi törvény. Így nem lehetetlen, hogy az érzület erkölcsisége mint ok, ha nem is közvetlen,
mégis közvetett (a természet intelligibilis teremtője által közvetített), méghozzá szük- ségszerű
összefüggésben legyen a boldogsággal mint okozattal; ám ez a kapcsolat egy olyan természetben, amely
pusztán az érzékek objektuma, mindig csakis véletlenszerű lehet, és sohasem lehet elegendő a legfőbb jóhoz.
Figyelmen kívül hagyva tehát a gyakorlati ész e látszólagos ellentétét önmagával, a legfőbb jó
szükségképpen a morálisan meghatározott akarat legfőbb célja, igazi objektuma; a legfőbb jó ugyanis
gyakorlatilag lehetséges, s az akarat maximáinak, amelyek anyaguk szerint rá vonatkoznak, objektív
valóságuk van, melyet az említett antinómia folytán eleinte az erkölcsiségnek és a boldogságnak egy
általános törvény szerinti kapcsolatában leltek fel, de puszta félreértés miatt, mert jelenségek viszonyát
ugyanezen jelenségek és magánvaló dolgok viszonyának tartották. Ha arra kényszerülünk, hogy a legfőbb jó
lehetőségét - a legfőbb jóét, amelyet az ész minden eszes lény elé minden morális vágyuk céljaként kitűz - ily
messze, egy intelligibilis világgal való kapcsolatban kutassuk fel, akkor megütközéssel kell lát- nunk, hogy
régi és újabb korok filozófusai mégis már ebben az életben (az érzéki világban) rátalálhattak a boldogság és
az erény egészen illendő arányára, vagy meg- győzhettek arról másokat, hogy tudatában vannak ennek.
Epikurosz ugyanis éppúgy, mint a sztoikusok, az erény tudatából életre kelő boldogságot mindennél
fontosabbnak tartotta. Gyakorlati előírásaiban korántsem volt oly alantas érzületű, amilyennek a
magyarázatot, nem pedig a cselekvést szolgáló elméletének elveiből gondolhatnánk, vagy ahogyan sokan
értelmezték - mivel félrevezette őket a gyönyör kifejezésének használata a megelégedettségre. Epikurosz a jó
legönzetlenebb gyakorlását a legbensőbb örömélvezetekhez sorolta, és a hajlamok korlátozása és
megfékezése szintén hozzátartozott a gyönyör (ezen a mindig derűs szívet értette) általa felvázolt tervéhez - a
legszigorúbb morálfilozófus sem követelhetne egyebet. A sztoikusoktól kiváltképp csak abban tért el, hogy
ezt a gyönyört tette meg in- dítóoknak, azok viszont - és joggal -erre nem voltak hajlandók. Mert egyrészt az
erényes Epikurosz is beleesett ugyanabba a hibába, amelytől még ma sem mentes sok morálisan jó szándékú,
ám elveit nem eléggé mélyen végiggondoló férfiú: már előfeltételezte az erényes érzületet azokban a
személyekben, akiknél először meg kellett volna adnia az erény mozgatórugóját (a becsületes ember valóban
nem érezheti magát boldognak, ha előzőleg nem tud becsületességéről; ilyen érzület mellett ugyanis az
önmagával szembeni szemrehányások, amelyekre szószegés es- etén saját gondolkodásmódja készteti és a
morális önkárhoztatás megfosztaná mindazon kellemességek élvezetétől, amelyek egyébként állapotával
járnak). Csakhogy a kérdés az: mi teszi először lehetővé azt az érzületet és gondo- lkodásmódot, hogy
értékeljük saját létezésünket; előzőleg ugyanis a morális értékkel mint olyannal kapcsolatos semmiféle érzés
nem volna fellelhető a szubjek- tumban. Az ember persze, ha erényes, bármily szerencsés legyen is az élet
fizikai állapotát tekintve, nem fog örvendeni az életnek, ha minden cselekedetében nem tudná magát
jóravalónak; de hogy mindenekelőtt, tehát még azelőtt, hogy ő maga nagyra tartaná létezésének morális
értékét, erényessé tegyük, elegendő-e ehhez azt a lelki nyugalmat dicsérni előtte, amely a becsületesség
tudatából ered? Hiszen még fel sem tudná fogni! Ez a helyzet, másfelől, mindig a csalatkozás (vitium
subreptionis) táptalaja, és egyszersmind optikai illúzió annak tudatát illetően, hogy mit teszünk, illetve hogy
mit érzékelünk, s az ilyen illúziót a legjártasabb ember sem képes teljesen elkerülni. A morális érzület
szükségképpen kapcsolódik össze annak tudatával, hogy az akaratot közvetlenül a törvény határozza meg. A
vágyóképesség meghatározásának tudata mármost mindig tetszést ébreszt ama cselekedet iránt, amelyre a vá-
gyóképesség ösztönöz bennünket. De nem ez az öröm, ez a tetszés alkotja magában véve a cselekedet
meghatározási alapját, hanem az akaratnak közvetlen, -152- pusztán az ész által való meghatározása alkotja
az örömérzés alapját, s ez a vá- gyóképesség tisztán gyakorlati, nem esztétikai meghatározás marad. Mivel e
meghatározás belsőleg éppoly ösztönző hatással jár a tevékenységre, amilyennel a vágyott cselekedettől
várható kellemességérzés járt volna, ezért amit mi magunk teszünk, azt könnyen olyasminek tekintjük, mint
amit csupán szenvedőleg érzünk; a morális mozgatórugót érzéki ingernek tartjuk, miként az rendszerint az
úgyn- evezett érzéki csalódások (itt belső érzéki csalódások) esetében történik. Az emberi természet igen
magasztos vonása, hogy közvetlenül egy tiszta észtörvény indíthatja cselekvésre, s az is, hogy még az érzéki
csalódást, az akarat intellektuális meghatár- ozhatóságnak szubjektív oldalát is esztétikai jellegűnek, sajátos
érzéki érzés (in- tellektuális érzésről beszélni ugyanis önellentmondás lenne) hatásának tartja. Igen fontos
felfigyelnünk személyiségünknek erre a tulajdonságára, s amennyire csak lehet, kiművelnünk az észnek erre
az érzésre gyakorolt hatását. Ám óvakodjunk attól, hogy miközben ezt a morális meghatározási alapot mint
mozgatórugót sajá- tos örömérzésekkel alapozzuk meg (jóllehet azok mégiscsak puszta következmények) s -
tévesen -emiatt nagyra becsüljük, magát a törvényt, amely tulajdonképpen az igazi mozgatórugó, mintegy
ebből a torz tükörből szemlélve lealacsonyítsuk és elcsúfítsuk. A tisztelet és nem a gyönyör vagy a boldogság
élvezete az, amelynek nem felelhet meg semmiféle, az észt megalapozó, azt megelőző érzés (ez ugyanis
mindenkor esztétikai jellegű és patologikus lenne), s amely az akarat törvény általi közvetlen késztetésének
tudata. Aligha hasonlít az örömérzéshez, mert noha pontosan ugyanazt teszi a vágyóképességgel, de más
forrásokból merít. Egyedül e képzetfajta révén érhető el, amit keresünk: cselekede- teink ne pusztán
kötelességszerűen (kellemes érzések következményeként), hanem kötelességből következzenek be - ezt kell
minden morális nevelés igazi céljának tar- tani. De nincs-e olyan kifejezés, amely nem élvezetet jelöl -
például a boldogságét -, mégis arra mutat, hogy kedvünket leljük létezésünkben, s analóg a boldogsággal,
amelynek az erény tudatával szükségképpen együtt kell járnia? Igenis van! Az önma- gunkkal való
elégedettség ez a kifejezés, amely voltaképpen mindig a létezés negatív gyönyörére utal: tudjuk, hogy
semmire sem szorulunk rá. A szabadság és ennek tu- data mint olyan képességé, hogy felülkerekedő
érzülettel az erkölcsi törvényt követjük, függetlenséget jelent a hajlamoktól, legalábbis mint vágyódásunk
meghatározó (ha ugyan nem afficiáló) indítóokaitól, s ha morális maximáimat követve e függetlenségnek
tudatában vagyok, akkor egyetlen forrása annak a hozzá szükségképpen kapcsolódó, semmiféle sajátos
érzésen nem nyugvó, változ- tathatatlan elégedettségnek, amelyet intellektuálisnak nevezhetünk. A
(helytelenül így nevezett) esztétikai elégedettség, amely a hajlamok kielégítésén alapul - bármily ravaszul
legyenek is ezek kiagyalva -, sohasem felelhet meg teljesen annak, amit várunk tőle. Minél jobban
kedvezünk ugyanis a hajlamoknak, annál inkább vál- toznak, nőnek, s mindig nagyobb űrt hagynak maguk
után, mint amekkorát kitöl- teni szándékoztunk. Az eszes lény ezért mindig terhesnek találja őket, s ha rögtön
szakítani nem képes is velük, mindazonáltal kikényszerítik belőle a kívánságot, hogy bárcsak szabadulna
tőlük. Még a kötelességszerű (például jótékony) cse- lekedetre való hajlam is csak rendkívül megkönnyítheti,
de elő nem idézheti a morális maximák hatékonyságát. Ha ugyanis azt akarjuk, hogy a cselekedetnek ne csak
legalitása, hanem moralitása is legyen, akkor ezekben a maximákban minden azon múlik, hogy a törvényt
képzeljük-e a meghatározás alapjának. A hajlam vak és szolgai, akár jóravaló, akár nem. Ha erkölcsiségről
van szó, az észnek nem egysz- erűen nem szabad a hajlam gyámkodását elfogadnia, hanem anélkül, hogy
tekin- tettel lenne rá, mint tiszta gyakorlati észnek egészen önállóan kell a saját érdekéről gondoskodnia. Á
helyesen gondolkodó emberek még az együttérzés és a lágyszívű részvét érzését is terhesnek találják, ha
megelőzi a kötelesség fontolgatását, és így válik a cselekedet meghatározó alapjává. Megzavarja magasabb
rendű maximáikat, ezért arra vágynak, hogy megszabaduljanak tőle és kizárólag a törvényhozó észnek vessék
alá magukat. Ennek alapján válik érthetővé, miként teremtheti meg a tiszta gyakorlati ész e képességének
tudata a tett (erény) révén a hajlamok feletti hatalom - tehát a tőlük való függetlenség - tudatát,
következésképpen az e tudatot mindig kísérő elégedetlenség, tehát a saját álláspontunkkal kapcsolatos
negatív tetszés tudatát is. -155- Mindez együtt alkotja a megelégedettséget, amely, legmélyebb gyökerét
tekintve, saját személyünkkel való elégedettség. Ezen a módon (vagyis közvetve) a szabad- ság is élvezhető,
ez az állapot azonban nem nevezhető boldogságnak, mert nem egy érzés pozitív jelenlététől függ. A szó
szoros értelmében véve üdvösségnek sem nevezhető, mert nem a hajlamoktól és a szükségletektől való teljes
függetlenség, mégis a legjobban erre hasonlít, mert legalább az akaratmeghatározás mentes maradhat a
hajlamok és szükségletek befolyásától - tehát, legalábbis eredetét tek- intve, analóg azzal, amikor a legfőbb
lényről - s csakis róla - azt mondjuk, hogy önmagában elegendő. A tiszta gyakorlati ész antinómiájának ebből
a feloldásából következik, hogy a gyakorlati alaptételekben legalábbis lehetségesnek gondolhatjuk, hogy az
erkölc- siség tudata természetes és szükségszerű kapcsolatban van a vele arányos és belőle következő
boldogság elvárásával (ettől persze ezt a kapcsolatot még nem tudjuk megismerni és belátni); továbbá hogy a
boldogság megszerzésére irányuló alaptételek viszont nem teremthetnek erkölcsiséget. A legmagasabb rendít
jó (a legfőbbje első feltétele) tehát az erkölcsiség, s a boldogság ugyanennek a második alkotóeleme: ez
csupán morálisan feltételezett, mégis szükségszerű következménye az elsőnek. A legfőbb jó egyedül ebben a
alárendeltségi viszonyban lesz teljesen a tiszta gyakorlati ész tárgya, a gyakorlati észnek a legfőbb jót
szükségképpen mint lehetségest kell elképzelnie, mert parancs kötelezi arra, hogy létrehozásához min-
dennel hozzájáruljon, ami csak lehetséges. De a feltételes és a feltétel ilyen kapcso- latának lehetősége
teljességgel a dolgok érzékfeletti viszonyaihoz tartozik, s az érzéki világ törvényei szerint egyáltalán nem
adható meg - jóllehet ennek az eszmének a gyakorlati következménye, vagyis a legfőbb jó megvalósítását
célzó cselekedetek az érzéki világ részei: ezért a kérdéses lehetőség alapjait először abból a szempontból
kíséreljük meg bemutatni, ami közvetlenül hatalmunkban áll, másodszor pedig abból a szempontból, hogy
képtelenségünk kiegészítéseként az ész mivel járul hozzá (gyakorlati elvek szerint szükségszerűen) a legfőbb
jó lehetőségéhez - ami felett viszont nincs hatalmunk. ¹ Utalás Az állam című műre. 522 c s köv. o. ² Utalás
Leibniz Theodicea című művére. ³ Lásd Priestley, The Doctrine of Philosophical Necessity című művét.
(London, 1776.86.0.) ⁴ Vaucanson grenoble-i mester, aki 1738-ban Párizsban elsőként mutatott be autom- ata
figurákat (hangszerén játszó klarinétost, élelmet csipegető kacsát stb.). -157-

III. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ PRIMÁTUSÁRÓL AZ

ELMÉLETI ÉSSZEL VALÓ KAPCSOLATÁBAN
Az ész által összekapcsolt két vagy több dolog közötti primátuson az egyiknek azt az elsőbbségét értem,
hogy az összes többivel fennálló kapcsolat elsődleges meghatározási alapja. Szűkebb, gyakorlati értelemben
ez az egyik érdekének el- sőbbségét jelenti, amennyiben a többiek érdeke neki van alárendelve (egyetlen
másik mögé sem sorolható). A kedély mindegyik képességéhez hozzárendelhetünk valamilyen érdeket,
vagyis elvet: ez foglalja magába azt a feltételt, amelynek tel- jesülése nyomán a képesség gyakorlását
előmozdítjuk. Az ész mint az elvek képessége a kedély összes erőinek érdekét megszabja, a saját érdekét
viszont ő maga határozza meg. Elméleti használatának érdeke a tárgy megismerése egészen a legfőbb a priori
elvekig, gyakorlati használatáé pedig az akaratnak a végső és teljes cél tekintetében való meghatározása. Az
észhasználat lehetőségének általános követelménye, hogy az ész elvei és állításai nem mondhatnak ellent
egymásnak, ez azonban nem tartozik az ész érdekéhez, hanem annak a feltétele, hogy egyáltalán az ésszel
bírjunk; az ész érdekéhez csak a bővülést, de nem az önmagával való összhangot soroljuk. Ha a gyakorlati
ész semmi többet nem fogadhat el és gondolhat adottnak azon kívül, amit az elméleti ész önmagában és saját
belátása alapján nyújtani tudott, akkor az utóbbié a primátus. De tegyük fel, hogy a gyakorlati észnek eredeti
a priori elvei vannak, s ezekhez szétválaszthatatlanul kapcsolódnak ugyan bizonyos elméleti álláspontok,
elméleti ésszel ezek mégsem láthatók be (noha azzal nem feltétlenül állnak ellentmondásban). Ekkor kérdés,
hogy melyik érdek a legfőbb (nem az, hogy melyiknek kell háttérben maradnia, mert nem feltétlenül
mondanak ellent egymásnak); vajon az elméleti észnek, amely mit sem tud arról, hogy a gyakorlati ész mit
ajánl neki elfogadásra, el kell-e fogadnia ezeket a tételeket s meg- próbálnia egyesíteni - mint rárótt idegen
birtokot - fogalmaival, jóllehet kívül esnek hatókörén, vagy pedig jogában áll-e konokul követni a maga
külön érdekét, s - Epikurosz kánonja szerint - mint üres okoskodást utasítani el mindent, ami objek- tív
valóságát nem képes szembeszökő tapasztalati példákkal hitelesíteni, még ha azt rögtön beleszövődik is a
gyakorlati (tiszta) használat érdekébe, s önmagában az elméleti használatnak sem mondana ellent, pusztán
azért, mert valóban annyira csorbítja az elméleti ész érdekét, hogy a határokat, melyeket ez önmagának szab,
megszünteti, és a képzelőerő e botorságának és agyszüleményeinek áldozza fel őket. Valóban: amíg egy
patologikusan meghatározott gyakorlati észt veszünk alapul, vagyis olyant, amely a boldogság érzéki elvének
jelszavával, pusztán a hajlamok érdekeivel törődik, addig egyáltalán nem jogos ez a szemrehányás az
elméleti ésszel szemben. Mohamed paradicsoma vagy a teozófusok és misztikusok eggyéolvadásá az
istenséggel s az efféle badarságok rákényszerítenék borzalmaikat az észre, annál pedig, hogy az ész ilyen
módon áldozatul essék mindenfajta álmod- ozásnak, már az is jobb lenne, ha egyáltalán nem léteznék. De a
tiszta ész önmagában gyakorlati lehet, és, mint az erkölcsi törvény tudata bizonyítja, valóban az is, így
mégiscsak egy és ugyanaz az ész ítél elméleti vagy gyakorlati szempontból is a priori elvek szerint. Ezért
világos, hogy az elméleti észképesség nem alkalmas ugyan arra, hogy állítóan leszögezzen bizonyos, nem a
saját talaján növekedett, de kellően hiteles tételeket, jóllehet azok nem állnak ellentmondásban a saját
tételeiv- el, mégis, ugyanezeket a tételeket, mihelyt szétválaszthatatlanul hozzátartoznak a tiszta ész
gyakorlati érdekéhez, el kell fogadnia, s meg kell próbálnia mindazzal összevetni és összekapcsolni, amit
mint elméleti ész a hatalmában tart. Minda- zonáltal bele kell törődnie, hogy ezek nem saját belátásai;
jóllehet az ö használatá- nak kiterjesztését jelentik, csakhogy másfajta, mégpedig gyakorlati szempontból,
ami egyáltalán nem ellentétes a spekuláció kihágásainak korlátozására irányuló érdekével. A tiszta elméleti
és a tiszta gyakorlati észnek egy megismeréssé való összekapc- solódásában tehát az utóbbié a primátus.
Feltéve hogy ez a kapcsolat nem véletlen és tetszés szerinti, hanem a priori magán az észen alapul, tehát
szükségszerű. E nélkül az alárendeltségi viszony nélkül az ész önmagával kerülne ellentétbe; ha ugyanis a két
észképesség pusztán egymás mellé lenne rendelve (koordinálva), az egyik igyekezne szorosra zárni határait,
és semmit sem fogadna magába a -159- másikból, az viszont mégis megpróbálná korlátlanul kiterjeszteni
határait, és ha szükséglete így kívánja, bekebelezni ellenlábasát. A tiszta gyakorlati észtől viszont nem
várhatjuk el, hogy alárendelődjék az elméleti észnek, tehát hogy megforduljon a rend; hiszen végső fokon
minden érdek gyakorlati, és maga az elméleti ész is csak feltételezett, és egyedül a gyakorlati használatban
lehet teljes. IV. A LÉLEK HALHATATLANSÁGA MINT A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ POSZ-
TULÁTUMA A legfőbb jó megteremtése a világban az erkölcsi törvénnyel meghatározható akarat
szükségképpeni tárgya. Ezen az akaraton belül a legfőbb jó legelső feltétele az érzületek teljes megfelelése az
erkölcsi törvénynek. E feltételnek tehát éppúgy lehet- ségesnek kell lennie, mint tárgyának, mert ugyanaz a
parancs tartalmazza, amely a legfőbb jó előmozdítását írja elő. Ámde az akarat tökéletes megfelelése az
erkölcsi törvénynek szentség, olyan tökéletesség, amelyre az érzéki világ egyetlen eszes lénye, létezésének
egyetlen pillanatában sem képes. Mindazonáltal mint gyakor- latilag szükségszerűt követeljük, ezért csak a
fenti teljes megfeleléshez tartó végte- len progresszusban lelhető fel, s a tiszta gyakorlati ész elvei szerint
szükségképpen az ilyen gyakorlati előrehaladást kell felvennünk akaratunk valóságos tárgyául. Ez a végtelen
progresszus azonban csak akkor lehetséges, ha végtelen ideig tartó létezést és személyiséget tételezünk fel
ugyanennél az eszes lénynél (ezt nevezzük a lélek halhatatlanságának). A legfőbb jó tehát, gyakorlatilag,
csak a lélek halhatat- lanságának feltételezésével lehetséges. Ez ennélfogva, lévén, hogy szétválaszthatat-
lanul kötődik az erkölcsi törvényhez, a tiszta gyakorlati ész posztulátuma (amin elméleti, de ilyenként nem
bizonyítható tételt értek, amennyiben elválaszthatatlanul kapcsolódik valamely a priori érvényes gyakorlati
törvényhez). A természetünk morális rendeltetésére vonatkozó tétel, azzal együtt is, hogy az erkölcsi
törvénynek való teljes megfeleléshez csak végtelen folyamatban juthatunk el, nem pusztán a spekulatív ész
jelenlegi lehetetlenségét orvosolja, hanem a vallás szempontjából is a legnagyobb haszonnal jár. Hiányában
vagy teljesen lefokozódik az erkölcsi törvény szentsége: azon mesterkedünk, hogy engedékeny (indulgens)
legyen, s így jobban megfeleljen kényelmünknek, vagy pedig hivatását és a vele szemben támasztott
várakozásunkat túlfeszítve, elérhetetlen rendeltetést szabunk neki, nevezetesen az akarat szentségének remélt
teljes megszerzését, s az önmegis- merésnek teljesen ellentmondó, rajongó teozófiai álmodozásokba veszünk.
Mind- két esetben akadályokba ütközik a szigorú és könyörtelen, ám mégsem eszményi, hanem valóságos
észparancs pontos és mindenoldalú követésére irányuló szaka- datlan törekvés. Egy eszes, ám véges lény
számára más nem lehetséges, mint a végtelen progresszus az erkölcsi tökéletesség alsóbb fokaitól a felsőbbek
felé. A végtelen, amely előtt semmissé vált az időbeli meghatározottság, az erkölcsi törvénynek való
megfelelés teljességét látja ebben a - számunkra - vég nélküli sor- ban, és a szentség, amelyet parancsa
könyörtelenül követel meg, hogy kinek-kinek igazságosan szabja ki részét a legfőbb jóból, az eszes lények
létezésének egyetlen intellektuális szemléletében teljesen jelenvalóvá válik. Teremtmény csakis azért
reménykedhet abban, hogy e legfőbb jóból ő is részesedik, mert tudatában van kipróbált érzületének: a
rosszból a morálisan jobb felé tartó eddigi előrehaladása és az ezáltal előtte ismeretessé vált változtathatatlan
szándék alapján e haladás továb- bi, szakadatlan folytatódását remélheti, bármeddig terjedjen - akár az e
világi * r életen túl is - létezése. így ha nem is most, vagy létezése bármelyik előre látható jövőbeli
pillanatában, hanem csak fennállásának (egyedül Isten által áttekinthető) végtelenségében, de teljesen
megfelelhet Isten akaratának (engedékenység és fel- mentés nélkül, hiszen ezek nem illenek az
igazságossághoz). V. ISTEN LÉTEZÉSE MINT A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ POSZTULÁTUMA A
megelőző taglalás nyomán az erkölcsi törvény gyakorlati feladatának az bizonyult, amit érzéki mozgatórugók
közreműködése nélkül, pusztán a tiszta ész ír elő: a legfőbb jó első és legfontosabb része, az erkölcsiség
szükségszerű teljessége. Mivel pedig ez a feladat csak az örökkévalóságban oldható meg, mint posztulátum a
hal- hatatlanság csatlakozik hozzá. Ugyanennek a törvénynek kell elvezetnie a legfőbb jó második
alkotóelemének lehetőségéhez is, nevezetesen az erkölcsiségnek megfelelő boldogsághoz, amelyhez éppoly
önzetlenül, vagyis pusztán a pártatlan ész közreműködésével kell eljutnunk, mint korábban. Ennek módja az,
hogy -162- feltételezzük egy ok létezését, amely a fenti okozatnak megfelel, azaz posztuláljuk Isten létezését,
mint ami szükségképpen hozzátartozik a legfőbb jó lehetőségéhez (a legfőbb jó, akaratunk tárgya
szükségszerű kapcsolatban áll a tiszta ész erkölcsi törvényhozásával). Szeretnénk meggyőzően bemutatni ezt
az összefüggést. A boldogság annak az eszes lénynek világbeli állapota, amelynek egész létezése kívánsága
és akarata szerint alakul, alapja tehát a természet összhangja a kérdéses *Mindazonáltal úgy látszik, hogy
még egy teremtmény sem lehet arról meg- győződve, hogy érzülete változtathatatlanul a jó felé halad előre.
A keresztény vallási tanítás ezért is származtatja ezt a meggyőződést ugyanabból a szellemből, amely a
megszentelést, azaz ezt a szilárd szándékot és vele a tartós morális előrehaladás tudatát teremti meg. De aki
tudatában van annak, hogy élete nagy részében mind- végig a jobb felé haladt - méghozzá igazi morális
indítóokokból —, az, ha bi- zonyosságot nem nyerhet is, de természetes módon vigasztalódhat azzal a remén-
nyel, hogy a jelenlegi élete utáni létezésében is ki fog tartani ezek mellett az alap- tételek mellett. Jóllehet ezt
ő maga sohasem látja igazoltnak, s ebben természeti tökéletességének - de egyúttal kötelességeinek is -
remélt jövőbeli fokozódása mel- lett sem reménykedhet, mégis, ebben az előrehaladásban, amelyet, ámbár
célja a végtelenbe terjed, Isten teljes mértékben birtokol, boldog jövőre lehet kilátása; mert ezzel a
kifejezéssel él az ész, amikor minden véletlen októl független, tökéletes jólétre utal, amely csakúgy, mint a
szentség, eszme: csak a végtelen előrehaladás és annak teljessége tartalmazhatja, tehát teremtményeknek
sohasem lehet teljesen részük benne. lény egész célkitűzésével, akarata lényegi meghatározási alapjával. Az
erkölcsi törvény a szabadság törvénye. Parancsának meghatározásában nem lehet szerepe a természetnek,
valamint a természet és vágyóképességünk összhangjának; ezek nem lehetnek mozgatórugói. De a világban
cselekvő eszes lény mégsem lehet egyúttal oka is a világnak és a természetnek. Az erkölcsi törvény tehát a
legcseké- lyebb alapot sem nyújtja arra, hogy szükségszerű összhang legyen az erkölcsiség és a világhoz
tartozó, tehát tőle függő lénynek az erkölcsiséggel arányos boldogsá- ga között. Ez a lény éppen ezért akarata
révén nem lehet a természet oka, s a természetet, boldogsága tekintetében, saját erőiből nem képes teljesen
összhangba hozni gyakorlati alaptételeivel. A tiszta ész gyakorlati feladatában, vagyis abban, hogy
szükségképpen el kell jutnunk a legfőbb jóhoz, mindazonáltal szükségsz- erűnek posztulálunk egy ilyen
összefüggést: meg kell próbálnunk előremozdítani a legfőbb jót (aminek tehát emiatt lehetségesnek is kell
lennie). Ennélfogva posz- tuláljuk azt is, hogy létezik az egész természetnek valamiféle, tőle különböző oka,
amely megalapozza ezt az összefüggést, nevezetesen a boldogság és az erkölc- siség pontos összhangját.
Ámde ennek a legfőbb oknak nemcsak a természet és az eszes lények akaratának törvénye közötti összhangot
kell megalapoznia; a megalapozásnak e törvény képzetére is ki kell terjednie, amennyiben a fenti eszes
lények ezt az akarat legfőbb meghatározási alapjának teszik meg - tehát nem pusztán az erkölcsök formájára,
hanem indítóokukra, az erkölcsiségre is. A legfőbb jó ezért csak akkor lehetséges a világban, ha feltételezzük
a természet valamely leg- első okát, amely a morális érzülethez szabott oksággal bír. Az a lény mármost,
amely képes törvények képzete szerint cselekedni, intelligencia (eszes lény), s az ilyen lénynek a törvény
képzete szerinti oksága e lény akarata. A természet legelső foka, ameny-nyiben feltételezése elengedhetetlen
a legfőbb jóhoz, ennélfogva olyan lény, amely értelme és akarata révén a természet oka (következésképpen
teremtő- je): Isten. Tehát a legfőbb levezetett jót (a legjobb világot) posztulálva egyben a legfőbb eredendő jó
valóságát, azaz Isten létezését is posztuláljuk. A legfőbb jót előremozdítani, mint láttuk, kötelességünk, tehát
nemcsak jogunk van feltételezni e legfőbb jó lehetőségét, hanem ez a kötelességhez mint szükséglethez
kapcsolódó szükségszerűség is. A legfőbb jónak viszont Isten létezése a feltétele, így feltételezése
szétválaszthatatlanul kötődik a kötelességhez, vagyis erkölcsileg szük- ségszerű, hogy feltételezzük Isten
létezését. Meg kell itt jegyeznünk, hogy ez a morális szükségszerűség szubjektív, azaz szükséglet, s nem
objektív, vagyis nem kötelesség; nem lehetünk ugyanis arra kötelezve, hogy feltételezzük valamely dolog
létezését (mivel ez csupán az ész elméleti használatára tartozik). Arra sem gondolunk, hogy Isten létének
elfogadása mint minden kötelezettség alapjáé általában szükségszerű (kellően bizonyítottuk -165- már, hogy
ez a feltételezés csupán az ész autonómiáján alapul). A kötelesség csak az, hogy munkálkodjunk annak a
legfőbb jónak e világi létrehozásán és elő- mozdításán, amelynek lehetőségét tehát posztulálhatjuk, de
amelyet eszünk csak egy legfőbb intelligencia feltételezésével képes elgondolni. A szóban forgó intelli-
gencia létének elfogadása tehát kötelességünk tudatához kapcsolódik, jóllehet ez az elfogadás maga az
elméleti észre tartozik, ezért ha a magyarázat alapjának tekin- tjük, pusztán az elméleti ész szempontjából
hipotézisnek nevezhetjük, viszont egy számunkra mégiscsak az erkölcsi törvény által feladott objektum (a
legfőbb jó), tehát egy gyakorlati szükséglet érthetősége tekintetében hitnek, mégpedig tiszta észhitnek, mert
csak a tiszta ész (mind elméleti, mind gyakorlati használatában) az a forrás, amelyből ered. Ebből a
dedukcióból immár világos, hogy a görög filozófiai iskolák miért nem voltak képesek sohasem megoldani a
legfőbb jó gyakorlati lehetőségének problémáját, mert azt a szabályt, amely szerint az emberi akarat a
szabadságát használja, a sz- abadság egyetlen és önmagában elégséges alapjának tartották, s véleményük sz-
erint Isten létére ehhez nincs szükség. Annyiban helyesen cselekedtek, hogy az erkölcsök elvét, ettől
aposztulátumtól függetlenül önmagában, egyedül az ész és az akarat viszonyából állapították meg,
ennélfogva ezt egyúttal a legfőbb jó legfelsőbb gyakorlati feltételévé tették; ez azonban még nem volt a
legfőbb jó lehetőségének teljes feltétele. Az epikureusok ugyan teljesen hibásan, nevezetesen a boldogságban
állapították meg az erkölcsök legfőbb elvét, maximának pedig azt a törvény csúsz- tatták alá, hogy mindenki
tetszés szerint, hajlamainak megfelelően válasszon; mégis elég következetesek voltak, mert alantas
alaptételükkel arányosan fokozták le azt is, amit a legfőbb jónak tartottak. Nem vártak nagyobb boldogságot,
mint amekkorára emberi okossággal (amihez az önmegtartóztatás és a hajlamok mérséklése is hozzátartozik)
szert lehet tenni, márpedig így az eredménynek - mint jól tudjuk - eléggé nyomorúságosnak és, a
körülményektől függően, igen eltérőnek kell lennie, még ha nem számítjuk is a kivételeket, amelyeket
maximáiknak szaka- datlanul el kellett ismerniük, s amelyek alkalmatlanná tették ezeket a maximákat arra,
hogy betöltsék a törvény szerepét. Velük ellentétben a sztoikusok igen helyesen választották meg legfőbb
gyakorlati elvüket, jelesül az erényt mint a legfőbb jó feltételét, de az erénynek a tiszta törvény- hez
szükséges mértékét a földi életben teljesen elérhetetlennek képzelték, s ezzel nemcsak a bölcsnek kinevezett
ember morális képességét hajtották messze túl az összes elképzelhető természeti korláton, olyasmit fogadva
el, ami ellenkezik min- denfajta emberismerettel, hanem azzal is kitűntek, hogy a legfőbb jó másik
alkotórészét, a boldogságot egyáltalán nem tartották az emberi vágyóképesség külön tárgyának, hanem a
bölcselet, mintha csak istenség volna, a személyes kiválóság tudata révén (megelégedettsége tekintetében)
teljesen függetlenítették a természettől: az élet bajai ugyan őt is sújtják, de nincs nekik aláverve (egyúttal
mentesnek ábrázolták a rossztól is). így valójában eltekintettek a legfőbb jó má- sodik alkotóelemétől, a
boldogságtól, amelyet pusztán a cselekvésbe és a szemé- lyes értékekkel való elégedettségbe helyeztek, tehát
az erkölcsi gondolkodásmód tu- datába zártak. Pedig eljárásuk helyességét önnön természetük szava kellően
* cáfolhatta volna. Ebben a kérdésben egyedül a kereszténység tanításában lelhető fel - ha még nem tekintjük
is vallási tanításnak - a legfőbb jónak (Isten országának) az a fogalma, amely a gyakorlati és legszigorúbb
követelményeinek is eleget tesz. Az erkölcsi törvény szent (könyörtelen), és az erkölcsök szentségét követeli
meg, habár mindaz a morális tökély, amelyet az ember egyáltalán elérhet, mindig csak az erény, * Általában
azt tartják, hogy tisztaságukat tekintve a keresztény erkölcsi előírások semmivel sem jobbak a sztoikusok
morálfogalmánál; csakhogy a kettő között mégis igen szembeszökő különbség van. A sztoikus rendszernek a
lelkierő tudata a sarkpontja, s ezen fordul meg minden erkölcsi érzület. E rendszer hívei beszélnek ugyan
kötelességekről, sőt ezeket egészen jól meg is határozzák, az akarat moz- gatórugóit és meghatározásának
voltaképpeni alapját mégis abba helyezik, hogy a gondolkodásmód az érzékek alantas és csak a lélek
gyengesége miatt uralkodó mozgatórugói fölé emelkedik. Az erény tehát náluk az ember állati természete
fölé emelkedő bölcs hősiessége volt, a bölcsé, aki beéri önmagával, s másokkal közöl -168- ugyan
kötelességeket, ő maga azonban fölöttük áll, és nincs kitéve a kísértésnek, hogy megszegje az erkölcsi
törvényt. Ha a sztoikusok abban a tiszta és szigorú for- mában képzelték volna el a törvényt, amiként az
evangéliumok előírásaiban megje- lenik, nem erre az eredményre jutottak volna. Ha eszmén olyan tökélyt
értek, ame- lynek megfelelője a tapasztalatban nem adható meg, akkor a morális eszméket ettől még nem kell
szertelennek tartanunk, vagyis olyanoknak, amelyeknek még a fo- galmát sem tudnánk kielégítően
meghatározni, vagy amelyekről nem tudható biz- tosan, hogy egyáltalán megfelel-e nekik valamilyen tárgy -
mint az elméleti ész eszméi esetében, hanem, mint a gyakorlati tökély mintaképei, az erkölcsi maga- tartás
nélkülözhetetlen zsinórmértékéül szolgálnak, s egyúttal az összehasonlítás mércéi is. Vegyük most
szemügyre a keresztény morált filozófiai oldalról. A görög iskolák eszméivel összevetve az alábbi eredményt
kapjuk: a cinikusok, az epikureusok, a sztoikusok és a keresztények eszméi sorrendben a következők: a ter-
mészetes balgaság, az okosság, a bölcsesség és a szentség. Az ezekhez vezető út tekin- tetében a görög
filozófusok annyiban tértek el egymástól, hogy a cinikusok ehhez elegendőnek tartották a közönséges emberi
értelmet, a többiek viszont csakis a tu- dományban bíztak - tehát valamennyien csak a természeti erők
használatát tartották szükségesnek. A keresztény morál annyira tisztán és könyörtelenül fogalmazza meg
előírásait (s ennek így is kell lennie), hogy nem bízhat abban, hogy az ember legalábbis ebben az életben,
teljesen megfelelhet neki. Mégis azzal biztat ben- nünket, hogy ha annyira jól cselekszünk, amennyire csak
képességünkből telik, akkor remélhetjük, hogy amire nem vagyunk képesek, az más módon lesz osztá-
lyrészünkké, akár tudjuk hogyan, akár nem. Arisztotelész és Platón között csak erkölcsi fogalmaink eredete
tekintetében van eltérés. azaz a törvény iránti tiszteletből eredő, törvénynek megfelelő érzület, amihez annak
tudata is hozzátartozik, hogy folyamatosan hajiunk a törvényszegésre, legalábbis a tisztátalanságra, ami itt
azt jelenti, hogy sok nem igazi (nem morális) indítóok kev- eredik a törvény követéséhez. Ebből adódik az
alázattal elegyes önértékelés, az tehát, hogy a keresztény törvény megkövetelte szentség tekintetében a
teremt- ménynek csak a végtelen előrehaladás adatik meg, de ugyanez a törvény jogosítja fel arra is, hogy
reménykedjen a folyamat végtelenségében. Az erkölcsi törvénynek teljesen megfelelő érzületnek végtelenül
nagy az értéke, mert aki bölcs és min- denható módon osztályrészünkké teszi a boldogságot, az csakis úgy
ítélhet, hogy boldogságunkat semmi egyéb nem korlátozhatja, mint az, hogy az eszes lény fogy- atékosan
felel meg kötelességének. De az erkölcsi törvény önmagában mégsem ígér boldogságot, mert - a természeti
rend fogalmai szerint - a boldogság nem áll szük- ségszerű összefüggésben a törvény követésével. A
keresztény erkölcsi tanítás úgy pótolja ezt a hiányt (a legfőbb jó második, nélkülözhetetlen alkotórészének
hiányát), hogy azt a világot, amelyben eszes lények egész lelkükkel az erkölcsi törvénynek szentelik
magukat, mint Isten országát mutatja be, amelyben egy szent teremtő, aki a levezetett legfőbb jót lehetővé
teszi, létrehozza a természet és az erkölcsök között azt az összhangot, amely külön-külön mindegyiküktől
idegen. Az erkölcsök szentsége az eszes lények számára már az e világi életben zsinórmértékké válik, a vele
arányos jólét, az üdvösség azonban csak az örökkévalóságban nyerhető el. Mindig, minden helyzetben az
erkölcsök szentségének kell magatartásuk mér- céjéül szolgálnia, s ebben az irányban már az e világi életben
is előre lehet, előre kell haladnia. Az üdvösség viszont - boldogság néven - ezen a világon egyáltalán nem
nyerhető el, csupán a remény tárgya. A morál keresztény elve ennek ellenére sem teológiai (tehát
heteronóm), hanem a tiszta gyakorlati ész autonómiája a maga számára, mert Isten és az isteni akarat
megismerésével nem a törvényt alapozza meg, hanem csak a legfőbb jó elérését, amelynek a törvény
követése a feltétele, sőt, még a törvény követésének igazi mozgatórugóját sem a kívánt következményekben,
hanem egyedül a kötelesség képzetében leli fel, mert csak ennek hűséges tisztelet- ben tartása tesz méltóvá a
boldogság elnyerésére. Az erkölcsi törvény ily módon a legfőbb jónak, a tiszta gyakorlati ész objektumának
és végcéljának fogalmán keresztül a valláshoz vezet, vagyis ahhoz, hogy minden kötelességet isteni
parancsként ismerünk fel, nem mint szankciókat, azaz egy idegen akarat önkényes, magukban véve
véletlenszerű rendelkezéseit, hanem mint minden egyes szabad akarat önállóan hozott lényegi törvényeit,
amelyeket azonban mégis a legfőbb lény parancsainak kell tekinteni, mert mi csak egy morálisan tökéletes -
170- (szent és jóságos), egyúttal mindenható akarattól remélhetjük a legfőbb jót, ame- lyet az erkölcsi
törvény értelmében kötelességünk törekvésünk tárgyává tenni, tehát elérésében is csak akkor
reménykedhetünk, ha összhangban állunk ezzel az akarat- tal. Ezért is önzetlenül és pusztán a kötelességre
alapozva történik minden; semmit sem kell a félelemmel vagy a reménnyel mint mozgatórugókkal
megalapoznunk, amelyek, ha elvekké válnak, a cselekedeteket minden morális értéküktől megfos- ztják. Az
erkölcsi törvény azt parancsolja nekem, hogy a világban lehetséges legfőbb jót egész magatartásom végső
tárgyává tegyem. Ennek végreha- jthatóságában azonban csak akkor reménykedhetem, ha akaratom
összhangban van egy szent és jóságos világteremtő akaratával, és jóllehet a legfőbb jó fogalma mint
teljesség, amelyről azt képzeljük, hogy pontos arányban foglalja magába a leg- nagyobb boldogságot a
legnagyobb fokú (teremtményekben lehetséges) tökéllyel, a saját boldogságomat is tartalmazza, mégsem ez
az összhang, hanem az erkölcsi törvény (amely inkább szigorú feltételekkel korlátozza az összhangra
irányuló kor- látlan vágyamat) az akaratnak az a meghatározási alapja, amely a legfőbb jó előre- mozdítására
hivatott. Ennélfogva a morál tulajdonképpen nem is arra tanít, hogy miként legyünk boldo- gok, hanem arra,
hogy miként legyünk méltók a boldogságra. Csak a vallás köz- belépésével nyílik arra remény, hogy
valamikor részünk lehet a boldogságban, de csakis annyira, amennyire arra törekedtünk, hogy ne legyünk
méltatlanok rá. Akkor méltó valaki arra, hogy része legyen egy dologban vagy állapotban, ha annak
birtoklása összhangban áll a legfőbb jóval. Könnyen belátható most már: az erkölc- si magatartáson múlik az,
hogy valamire méltók legyünk, mert a legfőbb jó fo- galmában ez minden egyébnek (ami még ehhez az
állapothoz tartozik), vagyis a boldogságban való részesedésünk mértékének is a feltétele. Ebből is
következik: a morált sohasem szabad boldogságtanként kezelnünk, azaz útmutatásként arra vonatkozólag,
hogy miként lehet részünk a boldogságban; a morál ugyanis csupán a boldogság észrevételével (conditio sine
qua non) foglalkozik, nem pedig megsz- erzésének eszközével. De ha teljes áttekintést adtunk a morálról
(amely pusztán kötelességeket szab ki nekünk, s nem rendszabályokat, hogy miként tehetünk eleget önző
vágyainknak), s már felébredt bennünk az a törvényen alapuló morális kívánság, amely korábban egyetlen
önző lélekben sem alakulhatott ki, az ugyanis, hogy előmozdítsuk a legfőbb jót (elhozzuk magunkhoz Isten
országát), s e kíván- ság kedvéért a valláshoz folyamodtunk, csak akkor nevezhetjük először ezt az
erkölcstant boldogságtannak is, mivel a boldogság reményét csak a vallás hozhatja meg. Látható ebből: ha
azt kérdezzük, mi volt Isten végső célja a világ megteremtésével, akkor nem az eszes lények boldogságát,
hanem a legfőbb jót kell megneveznünk, amely e lényeknek ahhoz a kívánságához, hogy boldogok legyenek,
még egy feltételt csatol, jelesül azt, hogy méltók legyenek a boldogságra, vagyis az erkölc- siséget. Egyedül
ez az a mérce, amelynek megfelelve remélhetik, hogy egy bölcs teremtő a boldogságban részesíti őket. A
bölcsesség ugyanis - elméletileg - a legfőbb jó megismerése, gyakorlatilag pedig az akarat megfelelése a
legfőbb jónak. Ezért egy legfőbb bölcsességnek nem tulajdoníthatunk olyan célt, amely pusztán a jóságon
alapulna. Ennek a hatásnak ugyanis (az eszes lények boldogságát illetően) van egy korlátozó feltétele: az,
hogy összhangban álljon akaratának a legfőbb eredeti * jóhoz mért szentségével Valószínűleg azok leltek rá a
legtalálóbb kifejezésre, akik a teremtés célját Isten dicsőségébe helyezték (feltéve, hogy ezt nem antropomorf
módon gondoljuk és hajlamként dicsérjük). Mert semmi sem szolgál nagyobb dic- sőségére Istennek, mint
ami a legértékesebb a világon: törvényének tisztelete, a szent kötelesség követése, amelyet törvény szab ki
ránk, ha nagyszerű intézkedése folytán e szép rendet a megfelelő boldogság koronázza. Ez utóbbi (emberi
módon kifejezve) szeretetre méltóvá teszi, az előbbi nyomán viszont az imádat (adoratio) tárgya. Emberek is
ébreszthetnek szeretetet jótettek révén, ám tiszteletet sohasem; a legnagyobb jótékonyság is csak azáltal válik
dicsőségükre, hogy érdem szerint gyakorolják. Mindebből immár magától következik, hogy a célok
rendjében az ember (s vele együtt minden eszes lény) öncél, azaz senki (még maga Isten) sem használhatja
fel pusztán eszközként anélkül, hogy egyszersmind cél is ne lenne; továbbá hogy a -173- Emellett, s hogy
megvilágítsam e fogalmak különös vonását, még az alábbiakat je- gyzem meg: Istennek ugyan olyan
különböző sajátosságokat tulajdonítunk, melyek minősége a teremtményekre is illik, de Istenben ezek a
legmagasabb fokra emelkednek. Ilyen például a hatalom, a tudomány, a jelenvalóság, a jóság stb. ame- lyeket
a mindenhatóság, a mindentudás, a mindenütt jelenvalóság, a tökéletes jóság nevekkel illetünk. Mégis van
három olyan sajátosság, amelyet egyes-egyedül és a mérték megjelölése nélkül Istennek tulajdonítunk, s ezek
valamennyien morális jellegűek. Isten az egyedül szent, az egyedül üdvös, az egyedül bölcs; ezek a fogalmak
ugyanis önmagukban hordozzák a korlátlanságot. Ugyanezen okból Isten a szent törvényhozó (és teremtő), &
jóságos kormányzó (és fenntartó) és az igazságos bíró is. Ez a három tulajdonság mindent magába foglal.
Általuk Isten a vallás tár- gyává válik, s ezeknek megfelelően a metafizikai tökéletességek az észben
maguktól személyünkben fellelhető emberiséget szentnek kell tartanunk, hiszen az ember az erkölcsi törvény
alanya, márpedig ez a törvény szent, s bármit csak miatta és vele összhangban nevezhetünk egyáltalán
szentnek. Mert ez az erkölcsi törvény az ember akaratának mint szabad akaratnak az autonómiáján nyugszik,
s ennek az akaratnak a maga általános törvényei szerint szükségszerűen képesnek kell lennie arra, hogy
összhangban legyen azzal a törvénnyel, amelynek egyszersmind en- gedelmességgel tartozik. VI. A TISZTA
GYAKORLATI ÉSZ POSZTULÁTUMAIRÓL ÁLTALÁBAN Valamennyi posztulátum a moralitás
alaptételéből indul ki, amely maga nem posz- tulátum, hanem törvény. Általa határozza meg az ész
közvetlenül az akaratot, amely éppen e meghatározottsága következtében, mint tiszta akarat, megköveteli,
hogy fennálljanak előírása követésének ezek a szükséges feltételei. E posztulátumok nem elméleti dogmák,
hanem szükségképpen gyakorlati szempontú előfeltételek, tehát az elméleti megismerést nem bővítik ugyan,
ám általánosságban (a gyakorlati ésszel fennálló kapcsolata révén) az elméleti ész eszméinek objektív
valóságot kölc- sönöznek, s olyan fogalmak használatára jogosítják fel, amelyeknek különben még a
lehetőségét sem merészelhette volna állítani. A posztulátumok a következők: a halhatatlanság, a pozitív
módon értett szabadság (valamely lény oksága, ha az az intelligibilis világhoz tartozik) és Isten léte. Az első
abból a szükségszerű gyakorlati feltételből következik, hogy a tartam feleljen meg az erkölcsi törvény teljes
megvalósításának; a második abból a szükségszerű előfel- tevésből, hogy függetlenek vagyunk az érzéki
világtól, és akaratunkat egy intelli- gibilis világ, azaz a szabadság törvénye szerint tudjuk meghatározni; a
harmadik abból a szükségszerűségből következik, hogy az intelligibilis világ csak úgy lehet a legfőbb jó, ha
feltételezzük a legfőbb önálló jót, vagyis Isten létét. Az tehát, hogy a legfőbb jóra irányuló törekvés, amely
szükségszerűen adódik az erkölcsi törvény iránti tiszteletből, valamint a legfőbb jó objektív valóságának
ebből fakadó előfeltétele a gyakorlati ész posztulátumai révén olyan fogalmakhoz vezet, amelyeket az
elméleti ész mint feladatokat felvetett ugyan, de megoldani nem tu- dott. csatlakoznak hozzájuk. Elvezet
tehát: 1. azokhoz a feladatokhoz, melyek megoldásában az elméleti ész csak paralogiz- musokba
bonyolódhatott (a halhatatlanság esetében), mert hiányoztak belőle az állandóságnak azok a jegyei, melyek
segítségével egy végső szubjektum pszi- chológiai fogalmát, amelyet az öntudatban szükségképpen
tulajdonítunk a léleknek, egy szubsztancia valóságos képzetévé egészíthetné ki. A gyakorlati ész viszont
elrendezi ezt annak a tartamnak a posztulálásával, amelyre a törvénynek való megfeleléshez van szükség a
gyakorlati ész elsőrendű céljában, a legfőbb jóban; 2. elvezet ahhoz, amiről az elméleti ész csak antinómiát
tartalmazott, melynek feloldását egy problematikusan ugyan elgondolható, de objektív valósága szerint
bizonyíthatatlan és meg nem határozható fogalomra alapozhatta csupán. Ez a foga- lom egy intelligibilis
világ kozmológiai eszméje, s az a szabadság posztulátuma által közvetített tudat, hogy mi ebben a világban
létezünk. (A szabadság valóságát az erkölcsi törvénnyel igazolta, mely egyúttal egy intelligibilis világ
törvénye is, arra viszont az elméleti ész csak utalhatott, de meghatározni nem tudta.) 3. Az őseredeti lény
teológiai fogalmát, amelyet az elméleti észnek el kellett ugyan gondolnia, de mint pusztán transzcendentális
eszményt meghatározatlanul -175- kellett hagynia, jelentéssel látja el (gyakorlati szempontból, azaz
feltételeként annak, hogy az említett törvény által meghatározott akarat objektuma lehetséges), mint a
legfőbb jó legvégső elvét egy intelligibilis világban, az itt uralkodó erkölcsi törvényhozás révén. Vajon
valóban bővíti-e megismerésünket ezen a módon a tisz- ta gyakorlati ész, ami pedig az elméleti ész számára
transzcendens volt, az a gyako- rlati ész számára immanens. Feltétlenül, de csakis gyakorlati szempontból. A
gyako- rlati ész által ugyanis nem ismerjük meg sem lelkünk természetét, sem az intelli- gibilis világot, sem a
legfőbb lényt, úgy ahogy magánvalóan léteznek, csupán a legfőbb jó gyakorlati fogalmában mint akaratunk
tárgyában egyesítjük fogalmaikat, és mindez teljesen a priori, a tiszta ész által történik, de csakis az erkölcsi
törvény közvetítésével, pusztán rá vonatkoztatva, ama tárgy tekintetében, amelyet a törvény megparancsol.
De hogy miként lehetséges akárcsak a szabadság is, s miként kell elméletileg és pozitívan elképzelnünk ezt a
fajta okságot, azt ezáltal nem látjuk be, csak annyit tudhatunk, hogy az erkölcsi törvényben és annak
érdekében posz- tuláljuk létezését. Ugyanígy áll a dolog a többi eszmével is: lehetőségüket sohasem fogja
kipuhatolni az emberi értelem, de nincs az a csűrés-csavarás, amely akár a leghétköznapibb embert is
meggyőzné arról, hogy ezek nem igazi fogalmak. VII. MIKÉNT GONDOLHATÓ EL A TISZTA ÉSZ
GYAKORLATI SZEMPONTÚ KIBŐVÍTÉSE ANÉLKÜL, HOGY EZ EGYÜTT JÁRNA AZ ELMÉLETI
MEGISMERÉS BŐVÜLÉSÉVEL? Hogy ne legyünk túl elvontak, ezt a kérdést nyomban az előttünk lévő
esetre alka- lmazva kívánjuk megválaszolni. A priori szándékra van ahhoz szükség, hogy gyakor- latilag
bővítsük a tiszta megismerést; azaz valamilyen célra mint tárgyra (az akarat tárgyára), amelyet, minden
elméleti alaptételtől függetlenül, az akaratot közvetlenül meghatározó (kategorikus) imperatívusz révén
képzelünk gyakorlatilag szükségsz- erűnek: jelen esetben ez a legfőbb jó. De ez csak három elméleti fogalom
előfelté- telezésével lehetséges (amelyeknek, lévén hogy puszta észfogalmak, nem felel meg szemlélet, tehát
elméleti úton nem lelhető fel objektív valóságuk): ezek a szabad- ság, a halhatatlanság és Isten. A gyakorlati
törvény révén tehát, amely a világban egyáltalán létezhető legfőbb jót parancsolja meg, posztuláljuk a tiszta
elméleti ész fenti tárgyainak lehetőségét s objektív valóságukat, amelyet az elméleti ész nem volt képes
szavatolni; a tiszta ész elméleti megismerése tehát bővül ezáltal, ám ez pusztán csak annyit jelent, hogy a
fenti, amúgy az elméleti ész számára problematikus (pusztán elgondolható) fogal- makat most határozottan
olyanoknak nyilvánítjuk, amelyeknek valóban van tárgyuk, mert ilyenek létezésére a gyakorlati észnek
elengedhetetlenül szüksége van, hogy lehetséges legyen gyakorlati szempontból abszolút szükségszerű
tárgya, a legfőbb jó - s ez az elméleti észt is feljogosítja arra, hogy feltételezze őket. Az elméleti észnek ez a
kibővülése azonban nem a spekuláció lehetőségeinek bővülését jelenti, vagyis hogy elméleti szempontból
immár pozitív módon használjuk e kifejezést. A gyakorlati ész ugyanis nem tesz egyebet, mint hogy
megmutatja: a fenti fogalmak valóságosak és valóban van (lehetséges) tárgyuk. Szemléletüket azonban nem
teszi lehetővé (ami nem is követelhető meg tőle); így valóságukat elismerjük, szintetikus tételt azonban nem
alkothatunk róluk. Elméleti szempontból tehát egy lépéssel sem jutunk előbbre, viszont a tiszta ész gyakorlati
használatáról, ilyen jellegű megismerésünk bővüléséről ez már korántsem mondható el. Az elméleti ész fenti
három eszméje önmagában még nem ismeret; mégis olyan (transzcendens) gondo- latok, amelyek egyáltalán
nem lehetetlenek. Egy apodiktikus gyakorlati törvénytől kapnak objektív valóságot, mint szükségszerű
feltételei annak, hogy amit ez a törvény az ő objektumává tenni parancsol, az lehetséges legyen, azaz a
törvény megmutatja nekünk, hogy van objektumuk, de azt nem képes megmutatni, hogy fogalmuk miként
vonatkozik valamilyen tárgyra, nincs tehát még szó e tárgyak megismeréséről; szintetikus ítéletet ugyanis
egyáltalán nem hozhatunk róluk, alka- lmazásukat sem tudjuk elméletileg megszabni, egyszóval az ész
elméleti használa- ta szempontjából semmit sem jelentenek, márpedig elméleti megismerésük tulaj-
donképpen ebben rejlenék. Mégis annyiban bővült az elméleti megismerés -igaz, nem ezeké az objektumoké,
hanem általában az észé -, hogy a gyakorlati posztulá- tumokkal a fenti eszméknek mégiscsak objektumokat
feleltettünk meg, mert általuk nyert először objektív valóságot egy pusztán problematikus gondolat. Nem
arról van tehát szó, hogy adott érzékfeletti tárgyakkal kapcsolatban bővült a megismerés, -178- mégis,
általában az érzékfeletti tekintetében az elméleti ész és az elméleti megis- merés hatókörének bővüléséről
beszélhetünk, amennyiben az ész kénytelen volt ugyanis elfogadni, hogy vannak ilyen tárgyak, anélkül hogy
képes volna ezeket közelebbről meghatározni, vagyis az e tárgyakra vonatkozó ismeretet kibővíteni (amely
tárgyak az ő számára immár gyakorlati okból, s csakis gyakorlati használatra voltak adva); márpedig a tiszta
elméleti ész számára mindezek az eszmék transz- cendensek és tárgynélküliek, hatókörének fenti bővülését
tehát csakis tiszta gyako- rlati képességének köszönheti. Ebben a használatban válnak ezek az eszmék imma-
nenssé és konstitutívvá, mivel alapjai annak a lehetőségnek, hogy a tiszta gyakorlati ész szükségszerű tárgya
(a legfőbb jó) megvalósuljon, mert enélkül csak transzcendens és pusztán regulatív elvei az elméleti észnek;
nem arra késztetik, hogy egy új, tapasztalaton túli tárgyat vegyen fel, csupán arra, hogy tapasztalati
használatában egyre jobban közeledjen a teljességhez. Ha azonban már így kitágult az ész látóköre, elméleti
ész lévén (voltaképpen csak gyakorlati használatát biztosítandó) negatívan kezd foglalkozni a fenti
eszmékkel: célja nem a bővítés, hanem a tisztázás. így tarthatja távol az antropomorfizmust mint
babonafonást, vagy e fogal- maknak az állítólagos tapasztalat révén való, látszólagos kibővítését, másfelől
pedig a fanatizmust, amely érzékfeletti szemlélettel vagy hasonló érzésekkel kec- segteti; a tiszta ész
gyakorlati használatának útjában álló akadályok ezek, elhárítá- suk tehát mindenképpen ismeretünk
gyakorlati célú bővítéséhez tartozik anélkül, hogy ellentmondana ennek az, ha egyúttal elismerjük: elméleti
szempontból az ész mindezzel a legkevesebbet sem nyerte. Ahhoz, hogy az ész tárgyra vonatkozzék, tiszta
értelmi fogalmak (kategóriák) szük- ségesek, nélkülük semmilyen tárgy sem gondolható el. Ezek csak akkor
alka- lmazhatók az ész elméleti használatára, azaz az elméleti megismerésre, ha (min- denkor érzéki jellegű)
szemlélet alapozza meg őket, tehát ha általuk a lehetséges tapasztalás valamely tárgyát képzeljük el. Itt
viszont az ész tapasztalatilag egyáltalán nem megadható eszméit kell kategóriák révén elgondolnom, hogy
megismerjem őket. Csakhogy itt nem is ezen eszmék tárgyainak elméleti megismeréséről van szó, csupán
arról, hogy egyáltalán vannak-e tárgyaik. A tárgyaknak ezt a valóságát teremti meg a tiszta gyakorlati ész. Az
elméleti észnek ezzel kapcsolatban nincs is egyéb teendője, mint hogy kategóriák révén pusztán elgondolja a
fenti tárgyakat, ami -mint másutt világosan bizonyítottuk - (akár érzéki, akár érzékfeletti) szemlélet nélkül is
könnyedén lehetséges. A kategóriák ugyanis, a szemlélettől függetlenül és azt megelőzve a tiszta értelemben
találhatók és belőle erednek: pusztán a gondo- lkodásra való képességet jelentik. Mindig csak tárgyra utalnak
általában, bármi módon legyen is az adva számunkra. Ha mármost a kategóriákat a fenti eszmékre kell
alkalmaznunk, nem adható meg nekik a megfelelő szemléleti tárgy; de ama tárgy révén, amelyet a gyakorlati
ész a legfőbb jó fogalmában kétséget kizáróan kínál, a kategória mint puszta gondolati forma itt mégsem
üres: jelentése van. Tehát kellően szavatolható, hogy valóban van ilyen tárgy, miként szavatolható azok- nak
a fogalmaknak a valósága is, amelyek a legfőbb jó lehetőségét támasztják alá. De mindez a legcsekélyebb
mértékben sem bővíti az elméleti alaptételek szerinti megismerést. * * * Ha ezek után Istennek, egy
intelligibilis világnak (Isten országának) és halhatat- lanságának az eszméjét a saját természetünkből vett
predikátumokkal határozzuk meg, ne tekintsük ezt a meghatározást sem a fenti tiszta észeszmék érzékletessé
tételének (antropomorfizmusok), sem érzékfeletti tárgyak szertelen megis- merésének. Csakis az értelem és
az akarat predikátumai jöhetnek szóba, méghozzá úgy viszonyítva egymáshoz, ahogy az erkölcsi törvényben
kell elgondolnunk őket: tehát csakis a tiszta gyakorlati használatukban. Elvonatkoztatunk minden egyébtől,
ami pszichológiailag ezekhez a fogalmakhoz tapad, vagyis ami akkor bukkan elő, ha e képességeink
gyakorlását empirikusan megfigyeljük (például hogy az emberi értelem diszkurzív, képzetei tehát gondolatok
és nem szemléletek, hogy ezek időben követik egymást, hogy az akarat mindig függ tárgyának létezése feletti
elégedettségtől stb. - ami magasabb rendű lénynél nem lehetséges). Így azokból a fogalmakból, amelyekkel a
tiszta értelmi lényt gondoljuk el, pontosan annyi marad, amennyi valamely erkölcsi törvény
elgondolhatóságához szükséges; megismerjük ugyan Istent, de csakis gyakorlati vonatkozásban. Ha viszont
megkísérelnénk -181- tudásunkat elméleti megismeréssé bővíteni, olyan értelemhez jutnánk, amelyik nem
gondolkodik, hanem szemlél, olyan akarathoz, amelynek megelégedettsége a legcsekélyebb mértékben sem
függ tárgyainak létezésétől (nem is említve a tran- szcendentális predikátumokat, például a létezés nagyságát,
vagyis a tartamot, amely azonban nem az időben jelentkezik, holott az idő az egyetlen lehetséges es- zköz,
amelynek révén a létet mint nagyságot elképzelhetjük). Csupa olyan tulaj- donság, amelyről semmiképpen
sem alkothatunk a tárgy megismerésére alkalmas fogalmat, s így megtanuljuk, hogy ezeket sohasem
használhatjuk fel egy érzékfeletti lényekről szóló elmélethez, ily módon tehát elméleti megismerés sem
alapozható rájuk, használatuk csupán az erkölcsi törvény érvényesítésére korlátozódik. Ez utóbbi oly
szembeszökő, tényekkel annyira világosan alátámasztható, hogy bízvást felszólíthatjuk az összes vélt
természetes istentudóst (mily csodás * elnevezés!) nevezzenek meg akár csak egyet is (a pusztán ontológiai
állítmányon túl) ezek közül a tárgyukat, mondjuk az értelmet vagy az akaratot meghatározó tulajdonságok
közül, amelyikről nem lehetne cáfolhatatlanul bebizonyítani, hogy mihelyt eltávolítunk belőle minden
antropomorf elemet, csak a puszta szó marad vissza számunkra, s ehhez a legcsekélyebb olyan fogalmat sem
kapcsolhatjuk, amelynek révén az elméleti megismerés bővülését remélhetnénk. Gyakorlati szem- pontból
viszont az értelem és az akarat tulajdonságaiból még mindig megmarad egy olyan viszony fogalma,
amelynek a gyakorlati törvény (amely a priori határozza meg az értelemnek és az akaratnak éppen ezt a
viszonyát) objektív valóságot kölc- sönöz. Ha ez bekövetkezik, a morálisan meghatározott akarat tárgyának
(a legfőbb jónak) s vele együtt lehetősége feltételeinek, Isten, a szabadság és a halhatatlanság eszméjének is
valóságot teremtettünk, de továbbra is az erkölcsi A tanultság voltaképpen csak a történeti tudományok
foglalata. Következésképpen csak a kinyilatkoztatott teológia tanítója nevezhető Isten által tanítottnak. Ha
vis- zont azt is tudósnak kívánnánk nevezni, aki az észtudományoknak (a matem- atikának és a filozófiának)
van birtokában, jóllehet ez már a szó jelentésének is el- lentmondana (a tanultsághoz ugyanis mindenkor
csakis azt számítjuk, amit az embernek teljesen meg kell tanítani, amit tehát nem találhat ki önmagától, esze
révén), akkor a filozófus a maga istenmegismerésével mint törvény érvényesülését illetően (nem spekulatív
célra). Mindezt felidézve most már könnyen választ találhatunk az alábbi fontos kérdésre is: vajon Isten
fogalma a fizikához (s ezáltal a metafizikához, hiszen az csak a fizika tiszta a priori elveit tartalmazza azok
általános jelentésében) vagy a morálhoz tar- tozik. Természeti állapotokat vagy azok változását úgy
magyarázni, hogy eközben Istenhez mint minden dolog teremtőjéhez menekülünk, legalábbis nem nevezhető
fizikai magyarázatnak, és mindig annak beismerése, hogy filozófiánkkal nem boldogultunk; arra
kényszerülünk ugyanis ilyenkor, hogy feltételezzünk valamit, amiről egyébként nincs fogalmunk, s így
alkossunk fogalmat annak lehetőségéről, ami a szemünk előtt zajlik. A metafizika segítségével viszont ennek
a világnak az is- merete révén azért lehetetlen biztos következtetéssel eljutnunk Isten fogalmához és létének
bizonyításához, mert ezt a világot mint a lehető legtökéletesebb teljességet kellene megismernünk — tehát
ebből a célból az összes lehetséges világot is (hogy a mi világunkkal összevethessük) -, azaz mindentudónak
kellene lennünk ahhoz, hogy elmondhassuk róla: csak Isten tette lehetővé (abban az értelemben, ahogy el kell
gondolnunk ezt a fogalmat). Puszta fogalmakból azonban tökéletes képte- lenség teljesen megismerni e lény
létezését, hiszen minden létítélet - tehát amelyik valamely lényről, amelyről fogalmat alkotok, azt állítja,
hogy létezik - szintetikus, vagyis túlmutat bármely fogalmon, s többet állít róla, mint ami a fogalomban
elgondolható: azt ugyanis, hogy ennek az értelemben levő fogalomnak megfelel egy értelmen kívüli tárgy,
amire nyilvánvalóan semmiféle következtetéssel nem juthatunk. Az ész tehát csak egy dolgot tehet, hogy
eljusson ehhez az ismerethez, nevezetesen azt, hogy mint tiszta ész tiszta gyakorlati használatának legfőbb
elvéből kiindulva határozza meg tárgyát (mivel ez a használat enélkül pusztán valaminek az ész
következtében való létezésére irányul). És ami ebben a legfi- gyelemreméltóbb, az nem is az, hogy mivel
elkerülhetetlenül az a feladata, hogy az akaratot szükségképpen a legfőbb jóra irányítsa, a jó e világi
lehetősége érdekében fel kell tételeznie egy ilyen őseredeti lényt; többről van szó: olyasmi mutatkozik -184-
meg ezáltal, ami az ész természetes előrehaladásából teljesen hiányzott, mégpedig ennek az őseredeti lénynek
a pontosan meghatározott fogalma. Csak csekély részét ismerjük ennek a világnak, még kevésbé vagyunk
képesek az összes lehetséges világgal összehasonlítani, ezért rendje, célszerűsége és nagysága alapján joggal
következtethetünk valamilyen bölcs, jóságos, hatalmas stb. teremtőre; nem pozitív tudománnyal túl rossz
fényben tünteti fel magát ahhoz, hogy ezért tudósnak lehessen nevezni. következtethetünk viszont
ugyanennek mindentudására, mindenek feletti jóságára, mindenhatóságára stb., sőt, nyugodtan
beismerhetjük, bizony jogunk van ezt az elk- erülhetetlen hiányt valamely megengedett, teljesen ésszerű
hipotézissel pótolni, je- lesül azzal, hogy ha az általunk közelebbről ismert megannyi esetből bölcsesség,
jóság stb. tűnik elénk, akkor minden más esetben ugyanúgy kell lennie, ésszerű tehát a világ teremtőjének
minden lehetséges tökélyt tulajdonítani. De ezek nem következtetések, melyek révén belátásunkat nagyra
tarthatnánk, csupán jogosult- ságok, amelyeket el lehet nézni nekünk, használatukhoz azonban másfajta
ajánlá- sokra is szükségünk van. Isten empirikus (fizikai) fogalma tehát mindig az el- sődleges lény
tökélyének nem eléggé pontosan meghatározott fogalma marad, így nem tarthatjuk méltónak az istenség
fogalmához (a metafizika transzcendentális részével viszont semmire sem megyünk). Megpróbálom most ezt
a fogalmat a gyakorlati ész tárgyához igazítani, és azt találom, hogy az erkölcsi alaptétel csak akkor
lehetséges, ha megengedem azt a fel- tevést, hogy van egy hiánytalan tökéletességgel bíró világteremtő.
Ennek a lénynek mindenhatónak kell lennie, hogy magatartásomat minden lehetséges esetben és minden
eljövő időben legbensőbb érzületemig ismerhesse; mindenhatónak kell lennie, hogy a megfelelő
következményekben részesíthessen; s ugyanígy mindenütt jelenvalónak, öröknek stb. Az erkölcsi törvény
egyszersmind a legfőbb jónak mint a tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmán keresztül úgy határozza meg
az őseredeti lény fogalmát, mint legfőbb lényét, amire a fizikai (magasabb szinten pedig a metafizikai),
vagyis az egész elméleti ész működése nem lett volna képes. Isten fo- galma tehát eredendően nem a fizika,
azaz az elméleti ész, hanem a morál területére tartozó fogalom, és ugyanezt mondhatjuk a többi
észfogalomról is, ame- lyeket, mint az ész gyakorlati használatának posztulátumait, korábban tárgyaltunk. A
görög filozófia történetében Anaxagórasz után tiszta észteológiának semmiféle világos nyomával nem
találkozunk. Ennek nem az az oka, hogy a régebbi filozó- fusokból hiányzott volna az értelem és belátás
ahhoz, hogy a spekuláció útján, legalábbis egy teljesen ésszerű hipotézis segítségével, idáig emelkedjenek;
mi sem lehetett volna könnyebb és természetesebb annál a mindenki számára önként adódó gondolatnál,
hogy különböző, a tökély bizonytalan fokán álló világokok helyett egyetlen ésszerű okot tételezzenek fel,
amely minden tökéletességgel ren- delkezik. Ám a világ bajait túlontúl súlyosnak érezték ahhoz, hogy
jogosnak tart- sanak egy ilyen hipotézist. Vagyis voltaképpen józan értelemről és belátásról tanúskodik az,
hogy ilyesmire nem vállalkoztak, s inkább a természeti okokat vették szemügyre, hátha közöttük bukkannak
rá az őseredeti lényt megillető minőségre és képességre. Ám miután ez az éles eszű nép kutatásaiban annyira
előrehaladt már, hogy filozófiailag tárgyalta azokat az erkölcsi kérdéseket, amelyekről más népek mindig
csak fecsegtek, csak akkor talált rá egy új, mégpedig gyakorlati szükségletre, amely pontosan meg tudta
mutatni neki az őseredeti lény fogalmát, aminek az elméleti ész pusztán szemlélője volt, s legföljebb annyi
még az érdeme, hogy felékesített egy fogalmat, amely nem az ő talaján sarjadt, és a természetvizsgálatból
merített bizonyítékok sorával, amelyek csak segítségével bukkannak fel, ha vélt elméleti észbelátással növeli
e fogalomnak nem annyira a tekintélyét (mert az már meg volt alapozva), inkább csak a pompáját. * * *
Mindabból, amit itt felidéztünk, a tiszta elméleti ész kritikájának olvasója tökélete- sen meggyőződhet arról,
menynyire szükséges, sőt üdvös volt a teológiára és a morálra nézve a kategóriák ott elvégzett fáradságos
dedukciója. Csak ezzel kerül- hetjük el ugyanis, hogy a tiszta értelemben tételezve velünkszületettnek tartsuk
őket - mint Platón -, s erre fellengzősen az érzékfeletti végeláthatatlan elméleteit építsük, agyrémek bűvös
lámpájává változtatva a teológiát. Abban az esetben viszont, ha a kategóriákat szerzettnek nyilvánítjuk,
eljárásunk megóv bennünket attól, hogy - -186- miként Epikurosz - mindenfajta használatukat - még a
gyakorlati jellegűt is -pusztán az érzékek tárgyaira és meghatározási alapjaira korlátozzuk. Mármost ebben a
dedukcióban a kritika először is bebizonyította, hogy a kategóriák nem empirikus eredetűek, hanem forrásuk
és lelőhelyük a priori a tiszta értelemben található; másodszor pedig, hogy mivel általában vett tárgyakra
vonatkoznak, függetlenül a tárgyak szemléletétől, ezért csak empirikus tárgyakra alkalmazva hoznak ugyan
létre elméleti megismerést, mégis, a tiszta gyakorlati ész által adott tárgyra alkalmazva, az érzékfelettinek a
meghatározott elgondolására is szolgálnak, mindazonáltal csak annyiban, amennyiben az érzékfelettit csupán
olyan állítmányok határozzák meg, amelyek szükségképpen a tiszta, a priori adott gyakorlati szándékhoz és
ennek lehetőségéhez tartoznak. A tiszta ész elméleti korlátozása és gyakorlati kibővítése teremti meg először
azt az egyenlőségi viszonyt, amelyen belül az ész általában célszerűen használhatóvá válik; ez a példa
mindmegannyi másiknál jobb bizonyíték arra, hogy ha biztos, s nem járhatatlan vagy téves úton akarunk
eljutni a bölc- sességhez, a mi utunk, embereké, elkerülhetetlenül a tudományon keresztül visz; arról viszont,
hogy a tudomány valóban eljuttat-e bennünket e célhoz, csakis teljes kidolgozása után győződhetünk meg.

VIII. A TISZTA ÉSZ SZÜKSÉGLETÉBŐL VALÓ IGAZNAK

TARTÁSRÓL
A tiszta ész valamely szükséglete a spekulatív használatban csak hipotézisekhez vezet, a tiszta gyakorlati
észé viszont posztulátumokhoz; az első esetben ugyanis a levezetettől oly magasra emelkedem a megalapozó
okok sorában, amennyire csak akarok; és ősokra nem azért volt szükségem, hogy objektív valóságot
kölcsönözzek ennek a levezetettnek (például a világban előforduló dolgok és változások oksági
kapcsolatának), hanem csupán azért, hogy ebből a szempontból teljesen kielégít- sem kutató eszemet. Rendet
és célszerűséget látok magam előtt a természetben, s nincs szükségem spekulációra ahhoz, hogy valóságukról
megbizonyosodjam -magyarázatukhoz csak valamilyen istenséget kell előfeltételeznem mint okot; igaz,
mindig bizonytalan és kétséges egy okozatról valamely meghatározott, kiváltképp egy oly pontosan és
teljesen meghatározott okra következtetni, amilyennek Istent kell elgondolnunk, ezért a fenti előfeltevés
csakis a számunkra, emberek számára * legésszerűbb vélekedés szintjét érheti el. Ezzel szemben a tiszta
gyakorlati ész szükséglete - amely kötelességen alapul -az, hogy valami (a legfőbb jó) akaratom tárgyává
váljék, így azt minden erőmmel mozdítsam elő; ehhez azonban előfeltételeznem kell e legfőbb jó lehetőségét,
s egyúttal a feltételeit is, nevezetesen Istent, a szabadságot és a halhatatlanságot, mert ezeket elméleti
eszemmel nem tudom bizonyítani, habár cáfolni sem. Ez a kötelesség olyan törvényen alapul, amely ezektől
az előfeltevésektől persze teljesen független, önmagában apodiktikusan bizonyos, nevezetesen az erkölcsi
törvényen, s ennyiben nem szorul semmilyen további támogatásra a dolgok belső minőségét, a világrend
titkos célját vagy egy fölébe rendelt uralkodót illető vélekedés részéről De még itt sem hozhatnánk fel
ürügyül az ész szükségletét, ha nem az ész prob- lematikus, mégis elkerülhetetlen fogalmát tartanánk szem
előtt: nevezetesen egy teljességgel szükségszerű lény eszének fogalmát. Ez a fogalom mármost
meghatározódni akar, s ha ehhez a bővülés hajtóereje is hozzájárul, ez az elméleti ész szükségletének
objektív alapja, nevezetesen azé a szükségleté, hogy közeleb- bről határozzuk meg annak a szükségszerű
lénynek a fogalmát, amelynek ősalapul kell szolgálnia mások számára, s ezt az ősalapot valamiképpen
megismerjük. Ilyen előzetes szükségszerű problémák nélkül nincsenek szükségletek, legalábbis a tiszta
észnek nincsenek szükségletei; a többi a hajlam szükségleteihez tartozik. ahhoz, hogy a legtökéletesebb
módon kötelezzen bennünket feltétlenül törvénysz- erű cselekedetekre. Ámde e törvény szubjektív hatása,
nevezetesen a neki megfelelő és a törvény folytán egyúttal szükségszerű érzület, amely a gyakorlatilag
lehetséges legfőbb jó előmozdítására szolgál, mégiscsak előfeltételezi, hogy a legfőbb jó lehet- séges,
ellenkező esetben gyakorlatilag lehetetlen lenne egy olyan fogalom tárgyára törekedni, amely alapjában véve
üres és nincs tárgya. A fenti posztulátumok már- most a legfőbb jó lehetőségének csak fizikai vagy
metafizikai, egyszóval a dolgok ter- mészetében rejlő feltételeit érintik, ámde nem tetszőleges spekulatív
szándék, hanem a tiszta északarat gyakorlatilag szükségszerű célja érdekében. Az északarat itt nem választ,
hanem az ész könyörtelen parancsának engedelmeskedik, amelynek -189- alapja objektív módon, a dolgok
mivoltában rejlik, ahogy a dolgokat általában meg kell ítélnünk a tiszta ész segítségével, nem pedig a
hajlamon alapul, amely egyál- talán nincs feljogosítva arra, hogy ha valamit pusztán szubjektív okokból
kívánunk, akkor azonnal lehetségesnek feltételezze e kívánság eszközeit, vagy akár valósá- gosnak a tárgyát.
Ez tehát teljességgel szükségképpeni célú szükséglet, és előfeltételét nem pusztán megengedett hipotézisként,
hanem gyakorlati célú posztulátumként is igazolja; elismerve, hogy a tiszta erkölcsi törvény mint parancs (s
nem mint az okosság szabálya) mindenkire könyörtelenül kötelező, a becsületes ember joggal mondhatja:
akarom, hogy legyen Isten, hogy e világi létemen, a természeti össze- függésen kívül létezzék egy tiszta
értelmi világban is, végül hogy végtelen tar- tamban legyen részem; ragaszkodom ehhez, s nem mondok le
erről a hitemről, mert ez az egyetlen, amelyből semmit sem szabad engednem, ahol tehát érdekem
kikerülhetetlenül meghatározza ítéletemet, oda sem figyelve bármiféle okoskodás- ra, bármily kevéssé lennék
képes válaszolni rá vagy színleg * helyénvalóbbakat szembe szegezni vele. A Deutsches Museum 1787
februári számában található a megboldogult Wizen- mann-nak (Wizenmann, Thomas (1759-1787) - német
filozófus, Jacobi barátja.), ennek az igen kifinomult és világos fejű embernek - csak sajnálhatjuk korai halálát
- egyik értekezése. Ebben vitatja, hogy jogunk lenne valamely szükségletből a szük- séglet tárgyának
objektív valóságára következtetni, és tárgyát annak a szerelmesnek példáján szemlélteti, aki belebolondult
szépségeszméjébe, amely pusztán a saját agyréme volt, s ebből arra akart következtetni, hogy valahol
valóban létezik egy ilyen tárgy. Ebben tökéletesen igazat adok neki, legalábbis mindazokban az esetek- ben,
ahol a szükséglet hajlamon alapul, amely annak számára, akit magával ragad, még csak szükségszerűen sem
képes posztulálni tárgya létezését, még kevésbé tar- talmaz mindenkire érvényes követelményt, tehát pusztán
szubjektív alapja a kívánsá- goknak. Itt azonban az ész szükségletéről van szó, amely az akarat objektív
meghatározási alapjából, az erkölcsi törvényből fakad, ez pedig szükségképpen kötelez minden eszes lényt,
tehát a priori feljogosít a természetben hozzá illő feltételek előfeltételezésére, és ezeket elválaszthatatlanná
teszi az ész teljes gyako- rlati hasznától. Kötelességünk, amennyire csak képesek vagyunk rá, megvalósítani a
legfőbb jót; ennélfogva annak lehetségesnek is kell lennie. Következésképpen a világ minden eszes lényének
előfeltételeznie kell azt, ami a legfőbb jó objektív lehetőségéhez szükséges. Ez az előfeltevés Szeretném
elkerülni a félreértéseket egy még szokatlan fogalom használatában: a tiszta gyakorlati észhit fogalmáról van
szó. Ezért az eddigiekhez hadd fűzzek még egyetlen megjegyzést. - Könnyen az a látszat keletkezhet, mintha
ezt az észhitet itt szinte mint parancsot hirdetnénk, valahogy így; tételezd fel, hogy a legfőbb jó lehet- séges.
Hitet megparancsolni azonban képtelenség. Ám emlékezzünk csak vissza arra, hogy a fenti magyarázat
értelmében mit kívánatos feltételeznünk a legfőbb jó fogalmában, s akkor nyomban rájövünk, hogy a legfőbb
jó lehetőségének feltételezését egyáltalán nem szabad megparancsolni, s nincs az a gyakorlati érzület, amely
elismerését követelné; ellenkezőleg, az elméleti észnek külön kérés nélkül is el kell fogadnia, hiszen senki
sem akarhatja magában véve lehetetlennek állítani azt, hogy az eszes lény e világban oly mértékben
részesüljön a boldogság- ból, amilyen mértékben méltó arra, hogy az erkölcsi törvénynek megfelelően
boldog legyen. A legfőbb jó első részével, vagyis az erkölcsiséggel kapcsolatban az erkölcsi törvény
egyszerűen parancsot közöl, és ennek az alkotórésznek a lehetőségében kételkedni ugyanaz, mintha kétségek
merülnének fel bennünk magá- val az erkölcsi törvénnyel szemben is. Más a helyzet a második alkotórésszel,
a boldogsággal, amely pontosan akkora, amekkorát megérdemlünk; hogy egyáltalán elismerjük ennek
lehetőségét, ahhoz nem kell parancs, hiszen ez nem mond ellent az elméleti észnek; csakhogy mi módon kell
elgondolnunk a természet és a szabad- ság törvényeinek ilyen összhangját, abban van valami, amire nézve
választhatunk, mert az elméleti ész erről semmit sem dönthet el apodiktikus bizonyossággal; és e tekintetben
létezhet olyan erkölcsi érdek, amely a kérdést eldönti. Korábban említettem, hogy pusztán a természet
folyásától nem várható, tehát lehetetlennek kell tartanunk, hogy a boldogság pontosan megfeleljen az erkölcsi
értéknek, a legfőbb jó lehetőségét tehát erről az oldalról csak úgy ismerhetjük el, ha -192- feltételezünk
valamilyen morális világteremtőt. Szándékosan nem korlátozom ezt az ítéletet eszünk szubjektív feltételeire,
hogy ezzel majd akkor álljak elő, mikor közelebbről kell meghatározni, milyen módon tart eszünk igaznak
valamit. A szóban forgó lehetetlenség valóban pusztán szubjektív, vagyis eszünk úgy találja, hogy számára
lehetetlen felfogni pusztán a természet folyása szerint egy ily pon- tosan illeszkedő és velejéig célirányos
összefüggést két, ennyire különböző törvények alapján működő világadottság között; jóllehet általános
természeti törvények alapján azt sem tudja bizonyítani, azaz objektív okokkal indokolni, hogy lehetetlenség
éppoly szükségszerű, mint az erkölcsi törvény, s csakis reá vonatkozva érvényes. mindaz, ami egyébként a
természetben célszerűnek mutatkozik. Csakhogy most egy másfajta döntési ok jut szóhoz, hogy véget vessen
az elméleti ész ingadozásainak. A parancs, hogy mozdítsuk elő a legfőbb jót, objektíven megalapozott (a
gyakorlati észben), a legfőbb jó lehetősége úgyszintén (az elméleti észben, amellyel nem ellenkezik). Az ész
egyedül azt nem képes objektíven eldön- teni, hogy miként kell elképzelnünk ezt a lehetőséget: vajon
általános ter- mészettörvények alapján a természet felett álló bölcs teremtő nélkül, vagy csak annak
feltételezésével. Itt jut szerephez mármost az észnek egy szubjektív feltétele: az egyetlen, elméletileg
lehetséges, egyszersmind a moralitással (amelyre az ész objektív törvénye érvényes) is összeférő módja
annak, hogy a természet és az erkölcsök birodalmának pontos összhangját a legfőbb jó lehetőségének
feltételeként gondoljuk el. Mivel pedig a legfőbbje előmozdítása, tehát lehetőségének előfeltételezése
objektív szükségszerűség (de csakis a gyakorlati ész következtében), egyúttal azonban rajtunk múlik, hogy
miként akarjuk ezt lehet- ségesnek elgondolni, tehát itt a tiszta gyakorlati ész szabad érdeke dönt valamilyen
bölcs világteremtő elfogadásáról -így az elv, amely ítéletünket itt meghatározza, szükségletként szubjektív
ugyan, egyúttal azonban eszköz is annak előmozdítására, ami objektíven (gyakorlatilag) szükségszerű - ez az
elv a morális szempontból való igaznak tartás maximájának alapja is, azaz tiszta gyakorlati észhit. Nem
paranc- solják tehát meg, hanem mint ítéletünk önkéntes, a morális (megparancsolt) szándék szempontjából
üdvös, ráadásul még az ész elméleti igényeivel is összhangban álló meghatározása a tekintetben, hogy a
kérdéses létezést elfogadja és a továbbiakban vele alapozza meg az ész használatát, egyenesen az erkölcsi
érzületből fakad; még a jó szándékú emberekben is ingatag lehet olykor, de hitetlenséghez sohasem vezet.
IX. ARRÓL, HOGY BÖLCSEN MEGSZABOTT ARÁNY VAN AZ EMBER MEGIS-
MERŐKÉPESSÉGE ÉS GYAKORLATI RENDELTETÉSE KÖZÖTT Ha az emberi természet arra
rendeltetett, hogy a legfőbb jóra törekedjék, akkor el kell fogadni, hogy megismerőképességeinek mértéke,
kiváltképpen azok viszonya szintén alkalmas erre a célra. A tiszta elméleti ész kritikája viszont azt bizonyítja,
hogy az rendkívül alkalmatlan arra, hogy legfontosabb feladatait a célnak megfelelően oldja meg, jóllehet
nem ismeri félre az ész természetes és nem el- hanyagolható figyelmeztetéseit, mint ahogy azokat a nagy
lépéseket sem, amelyeket megtehet, hogy megközelítse nagy céljait, amelyeket egyedül, még a természet leg-
nagyobb ismerete segítségével sem érhet el soha. Mintha a természet itt csak mostohán gondoskodott volna a
céljainkhoz szükséges képességekről. Tegyük fel mármost, hogy a természet készségesen teljesítette volna
vágyainkat, s részesített volna a belátásnak abban a képességében vagy abban a megvilá- gosodásban,
amelyet szívesen birtokolnánk, vagy amelyről ráadásul egyesek úgy is vélik, hogy valóban birtokolják, vajon
mi lenne minden valószínűség szerint ennek a következménye: Ha nem változna meg egyúttal természetünk
is, először a ha- jlamok követelnék kielégítésüket, hiszen mindenkor övék az első szó, és ha ésszerű
megfontolással párosulnak, akkor a lehető legnagyobb és tartós kielégítésüket (amelynek boldogság a neve);
ezután jutna szóhoz az erkölcsi törvény, hogy a ha- jlamokat illető korlátaik között tartsa, mi több,
valamennyit alávesse egy magasabb rendű célnak, amely semmiféle hajlamra nincs tekintettel. De a
viaskodás helyett, amelyet most a morális érzületnek a hajlamokkal kell folytatnia, s amelyben, igaz,
vereségek során át, mégis fokozatosan morális erőre kell szert tennie a léleknek, Isten és az örökkévalóság a
maguk félelmetes fenségével szakadatlanul ott lebegnének a szemünk előtt (mért amit tökéletesen bizonyítani
tudunk, az a bizonyosság -194- tekintetében éppen annyit nyom a latban, mint amiről saját szemünk győz
meg). A törvényszegést természetesen kerülnénk, a parancsot teljesítenénk; mivel azonban az érzületet,
amelyből cselekvéseknek kell fakadniuk, semmiféle parancs nem olthatja belénk, ám a tevékenység
ösztönzője itt rögtön kéznél van és külsőleges, az észnek tehát nem kell legelőször azon dolgoznia, hogy a
törvény méltóságának eleven képzete révén erőt gyűjtsön a hajlamokkal szembeni ellenállásra, így a legtöbb
törvényszerű cselekedet félelemből következne be, némelyik pedig reménykedés- ből, kötelességből viszont
egyetlenegy sem; a cselekedeteknek egyáltalán nem lenne morális értékük, jóllehet mégiscsak a legfőbb
bölcsesség számára egyedül ezen múlik a személy értéke, sőt a világé is. Amíg tehát az emberi természet
olyan marad, amilyen, az emberek magatartása puszta mechanizmussá alakulna át, ahol, miként a
bábjátékban, mindenki jól gesztikulálna, az alakokban mégsem lenne élet. Minket azonban egészen más
fából faragtak: csak igen homályos és kétértelmű képzetünk van a jövőről, a világkormányzó csak sejteti
velünk létét és nagyságát, meg nem pillanthatjuk, világosan be nem bizonyíthatjuk, ezzel szemben a bennünk
lévő erkölcsi törvény, anélkül hogy bármit biztosan ígérne vagy bármi fenyegetne, önzetlen tiszteletet követel
tőlünk, egyébként pedig, ha ez a tisztelet tevékennyé és uralkodóvá vált bennünk, csak akkor és csak ezáltal
nyerünk bepillantást, de akkor is csupán bizonytalant az érzékfelettinek a birodalmába: így jöhet létre a
valóban erkölcsös, közvetlenül a törvénynek szentelt érzület, s így válhat méltóvá arra az eszes teremtmény,
hogy részesedjék a legfőbb jóban, mely részesedés személye morális értékének, s nem csupán
cselekedeteinek függvénye. Mintha itt újból helyesnek bizonyulna az, amire már a természet és az ember
tanulmányozása is kellően megtanított bennünket: a létezésünk alapjául szolgáló kifürkészhetetlen
bölcsességet ugyanannyira kell tisztelnünk azért, amit megtagad tőlünk, mint azért, amiben részesít
bennünket.

MÁSODIK RÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ

MÓDSZERTANA
A tiszta gyakorlati ész módszertanán nem szabad azt értenünk, hogy miként kell (elmélkedésben és
kifejtésben egyaránt) a tiszta gyakorlati alaptételekkel eljárnunk ahhoz, hogy tudományosan megismerjük
őket; jóllehet az elméleti ész területén voltaképpen egyedül ezt nevezzük módszertannak (a népszerű
megismerésnek ugyanis készségre, a tudománynak viszont módszerre van szüksége, vagyis az ész elvei
szerinti eljárásra, amely biztosítja, hogy a megismerés sokfélesége rendszerré álljon össze). E módszertanon
inkább azt a módot értjük, hogy miként juthat sz- erephez a tiszta gyakorlati ész az emberi kedélyben, hogyan
hathatna annak max- imáira, azaz miként válhatna az objektíven gyakorlati ész szubjektíven is gyakorlati
jellegűvé. Az ugyan világos, hogy az akaratnak azokat a meghatározási alapjait, amelyek egyedül teszik a
maximákat valóban morálisakká és ruházzák fel őket erkölcsi értékkel - a törvény közvetlen képzetét és
kötelességként való objektíven szükségszerű követését kell a cselekedetek voltaképpeni mozgatórugóinak
elképzelnünk; különben az eredmény a cselekedetek legalitása, de nem az érzület moralitása lenne. Csakhogy
az már kevésbé világos, mi több, első pillantásra min- denki számára igen valószínűtlennek kell feltűnnie,
hogy a tiszta erény bemutatása szubjektíven nagyobb hatalmat gyakorolhat az emberi kedélyre, és sokkal
erősebb mozgatórugója lehet még a cselekedetek legalitásának is, jobban erősítheti eltökélt- ségünket, hogy a
törvényt, pusztán az iránta érzett tiszteletből, minden egyéb meg- fontolás fölé helyezzük, mint mindazok a
csábítások, amelyek az élvezetek kápráza- tából és általában abból adódnak, ami a boldogsághoz sorolható,
vagy abból, ami fájdalommal és bajjal fenyeget. A dolog mégis így áll, s ha nem ilyen lenne az em- beri
természet, a törvény semmiféle képzete sem idézné elő soha kertelés és aján- lóeszközök révén az érzület
moralitását. Merő képmutatás lenne minden, a törvényt gyűlölnénk, valószínűleg meg is vetnénk, noha saját
érdekünkből azért en- gedelmeskednénk neki. Cselekedeteink a törvény betűjének (legalitás) felelnének meg,
érzületeink viszont a törvény szellemének (moralitás) egyáltalán nem. Ám bármennyit fáradozzunk is,
ítéleteinkben mégsem függetleníthetjük magunkat tel- jesen az észtől, így azután saját szemünkben
elkerülhetetlenül semmirekellő, el- vetemült embereknek kell feltűnnünk, még ha belső ítélőszékünk előtt
nyomban azzal próbálnánk is magunkat kárpótolni e sérelemért, hogy csak olyan élvezetek- ben lelnénk
örömünket, amelyekre egy általunk rögeszmésen feltételezett ter- mészeti vagy isteni törvény kötelezett
volna rendőri gépezetével, amely pusztán arra -197- felügyel, hogy mit teszünk, s egyáltalán nem törődik a
tettek indítóokaival. Nem lehet ugyan tagadni, hogy ha a műveletlen vagy akár elvadult kedélyt a morálisan
jónak az útjára akarjuk vezetni, akkor ehhez néhány olyan előkészítő útmutatás szükséges, mint hogy saját
előnyével csábítjuk vagy kárával riasztjuk; csakhogy mihelyt ez a gépezet, járszalag már megtette a magáét, a
lélekbe rögvest teljes mértékben a tisztán morális indítóokot kell beültetni, ez, nem pusztán azért, mert az
egyetlen, ami jellemet (változatlan maximák szerinti, gyakorlatilag következetes gondolkodásmódot) alapoz
meg, hanem azért is, mert megtanítja az embert saját méltóságának érzésére, olyan erővel ruházza fel a
kedélyt, amely ez utóbbi számára is váratlan. Ennek az erőnek a segítségével eloldódik minden érzéki
függőségtől, ha az úrrá akarna lenni felette, s intelligibilis természetének független- ségében, valamint lelki
nagyságban, melyben megpillantja rendeltetését, gazdag kárpótlást lel az általa hozott áldozatokért. Mindenki
számára hozzáférhető megfi- gyelésekkel kívánjuk tehát bizonyítani, hogy kedélyünknek ez a tulajdonsága, a
tisz- ta morális érdeknek ez a fogékonysága, ennélfogva az erény tiszta képzetének hatóereje, ha illően
ültetjük el az emberi szívben, a jó leghatalmasabb, s ami a morális maximák követésének tartamát és
pontosságát illeti, egyedüli moz- gatórugója. Egyúttal arra is emlékeztetnünk kell azonban, hogy ezek a
megfi- gyelések csak az ilyen érzés valóságát, de nem az általa elért erkölcsi javulást bi- zonyítják, ezért még
ha üres képzelődésnek bizonyulnának is, akkor sem döntenék meg azt az egyedüli módszert, amellyel a tiszta
ész objektív-gyakorlati törvényei pusztán a kötelesség tiszta képzete révén szubjektívgyakorlati törvényekké
tehetők. Mivel ugyanis ezt a módszert még sohasem alkalmazták, eredményességét sem igazolhatja a
tapasztalat; csak az ilyen mozgatórugók fogékonyságára követel- hetünk bizonyítékokat. Ezeket kívánom
most röviden ismertetni, hogy aztán néhány szóval felvázoljam az igazi morális érzületek megalapozásának
és művelésének módszerét. Ha megfigyeljük a beszélgetés menetét vegyes társaságokban, amelyek nemcsak
tudósokból és szőrszálhasogatókból állnak, hanem üzletemberekből vagy ass- zonynépből is, akkor
észrevesszük, hogy a történeteken és a tréfálkozáson kívül a csevegés egy másik fajtájának, az okoskodásnak
is helye van; az első ugyanis, ha újdonságot kell nyújtania, s ezáltal érdeklődést keltenie, hamar kimerül, a
második viszont könnyen ízetlenné válik. De nincs olyan okoskodás, amely jobban vonzaná azokat az
embereket, akiket egyébként mindenfajta szőrszálhasogatás untatna, mint ha az kerül szóba, hogy milyen az
erkölcsi értéke ennek vagy annak a cse- lekvésnek, amelyben valakinek a jelleme megnyilvánul; ez bizonyos
elevenséget visz a társaságba. Azok, akik amúgy száraznak és unalmasnak ítélnek mindenféle finom
árnyalatot és tépelődést, rögvest szót kérnek, mihelyt egy elbeszélt jó vagy rossz cselekedet morális tartalmát
kell kideríteni, és oly pontosan, oly tépelődve, oly kifinomult elmeéllel próbálnak mindent kieszelni, ami a
szándék tisztaságát, tehát a kérdéses cselekedet erényességének fokát csökkentheti, vagy akár gyanússá
teheti, hogy ilyesmit a spekuláció egyetlen más tárgya esetén sem várnának tőlük. Ezekben az ítéletekben
gyakran a mások felett ítélkező személy jelleme tűnik elő. Egyesek kiváltképp hajlamosak erre: bírói
tisztüket elsősorban elhalt emberek fölött gyakorolva, védik azok elbeszélt tetteinek jóságát, a
tisztátalanságot sejtető bántó közbevetésekkel szemben, végül a személy egész erkölcsi értékét is azokkal
szem- ben, akik színlelőnek és titkon gonosznak tartják; mások viszont inkább vádolnak és hibáztatnak, ezzel
vonva kétségbe ezt az értéket. Mégsem tulajdoníthatjuk mindig azt a szándékot nekik, hogy szőrszálhasogató
módon minden emberi példából el akarják távolítani az erényt, ezáltal üres szóvá változtatva azt, gyakran
csak jóindulatú szigort tanúsítanak az igazi erkölcsi tartalom meghatározásában, s ebben egy könyörtelen
törvényt követnek; ha ezzel, nem pedig példákkal vetjük össze a cselekedeteket, igencsak csökken a morális
dölyf, s nem pusztán tanítanak bennünket az alázatra, hanem a szigorúbb önvizsgálat nyomán
mindannyiunkban meg is éreztetik. Mégis, amikor egyesek a szándék tisztaságát védelmezik - vél- hetően
becsületes szándékról van szó -, még a legcsekélyebb foltot is szívesen letörölnék róla, nehogy minden példa
valódiságát vitatva és az emberi erény tisz- taságát általában tagadva ez utóbbit végül is akár puszta
agyrémnek kelljen tarta- nunk, s minden erre irányuló törekvést mint hiú kényeskedést és csalóka dölyföt
nézzünk le. -200- Nem tudom, hogy az ifjúság nevelői miért nem hasznosítják már régóta az ész ha- jlamát
arra, hogy a felmerülő gyakorlati kérdések kapcsán élvezettel birkózzék akár a legszubtilisabb
vizsgálódásokkal is. Miután a pusztán morális katekizmust megalapozták, miért nem vizsgálták át régi és új
korok életrajzait, adatokat gyűjtve az előadott kötelességekhez, hogy - elsősorban különböző körülmények
között végzett hasonló cselekedeteket összevetve -növendékeiket annak megítélésére késztessék, mennyi volt
ezekben a morális tartalom. Ha így tettek volna, kiderült volna számukra, hogy mindenféle spekulációra
egyébként még éretlen ifjak rö- videsen igen nagy éleslátásra tesznek szert, emellett, ítélőerejük fejlődését
érezve, érdeklődésük csak fokozódik. S ami a legfontosabb, bizton remélhetik: ha sűrűbben gyakorolják,
hogy a helyes magatartást egész tisztaságában felismerjék és helyeseljék, ezzel szemben a tőle való
legcsekélyebb eltérést is sajnálattal vagy megvetéssel nyugtázzák, akkor ami eleddig csak az ítélőerő játéka,
vetélkedő volt, az egyfelől a nagyrabecsülés, másfelől az undor tartós benyomását hagyja maga után. S ez,
pusztán ama megszokás révén, hogy az ilyen cselekedeteket gyakorta tekintették helyeslendőnek, illetve
hibáztatandónak, jó alapot nyújtana az élet eljövendő fordulataiban tanúsítandó becsületességhez.
Nevelőinket csupán azoktól a példáktól szeretném megkímélni, amelyeket érzelgős írásművek ontanak
maguk- ból úgynevezett nemes (túláradóan érdemes) cselekedetekkel kapcsolatban. Ehe- lyett a kötelességet
tartom mindennél fontosabbnak, s vele együtt azt az értéket, amelyet az a tudat kölcsönözhet az embernek,
hogy kötelességét nem szegte meg. Az elérhetetlen tökéletességre irányuló üres vágyak és kívánságok
ugyanis csak regényhősöket teremtenek, akiket olyannyira eltölt a határtalan nagyság iránti érzés, hogy úgy
gondolják, rájuk nem vonatkoznak a csupán jelentéktelen apróságoknak tekintett köznapi és elterjedt
kötelezettségek. De hát voltaképpen mi is az a tiszta erkölcsiség, amely bármely cselekedet morális tartalmát
fémjelzi? El kell ismernem, csakis a filozófusok tehetnek róla, hogy kétség merülhet fel e kérdés eldöntését
illetően; a közönséges emberi ész számára már régóta eldöntött kérdés ez, igaz, ehhez nem elvont általános
formulákat, hanem a megszokott használatot hívta segítségül - mintha csak a jobb és bal kezünk között
kellene különbséget tennünk. Először tehát egy példán mutassuk meg, hogy mi a tiszta erény
megkülönböztető jegye, majd képzeljük el, hogy a példát, mondjuk, egy tízéves fiúcska elé tárjuk, s
megnézzük, vajon tanára útmutatása nélkül, önmagától is szükségképpen helyesen kellene-e ítélnie. Egy
becsületes férfiú történetét beszéljük el, akit arra akarnak rávenni, hogy csatlakozzon egy ártatlan, egyébként
nem tehetős személy rágalmazóihoz (például VII. Henrik Boleyn Anna elleni vád- jaihoz). Haszonnal
kecsegtetik, értékes ajándékokat vagy magas rangot ajánlanak, de ő visszautasítja. Az egyszemélyes
hallgatóság lelkében mindez nagy tetszésre és helyeslésre talál, hiszen épülésre szolgál. Kezdjük most
felsorolni, hogy történetünk hősét milyen veszteségek fenyegethetik! A rágalmazók között találhatók legjobb
barátai, akik most felmondják a barátságot, közeli rokonai, akik őt (a vagy- ontalant) azzal fenyegetik, hogy
kitagadják az örökségből, hatalmasok, akik mindig és mindenütt követhetik és árthatnak neki, egy fejedelem,
aki azzal fenyegeti, hogy elveszti szabadságát, sőt az életét is. De hogy még inkább fokozzuk a
szenvedéseket, megéreztetjük hallgatónkkal azt a fájdalmat is, amelyet igazán belül- ről csak erkölcsileg jó
szív érezhet: bemutathatjuk szörnyű ínséggel és ny- omorúsággal fenyegetett családját, amint kérve kérlelik,
hogy legyen engedékeny, bemutathatjuk őt magát, a becsületes, ám a részvét, valamint a saját nyomorúságá-
val szemben mégsem érzéketlen férfiút, egy olyan pillanatban, amikor azt kívánja, bár ne jött volna erre a
világra, amelyik ily kimondhatatlan fájdalmat mér rá, bec- sületes szándékához megingás és kétségek nélkül
mégis hű marad. Ifjú hallgatóm a puszta helyesléstől fokozatosan a csodálatig, innen az elképedésig és végül
a leg- nagyobb tiszteletig s addig az eleven vágyig jut, hogy bárcsak ő is ilyen Nagyon ajánlatos nagyra
becsülni az olyan cselekedeteket, amelyekben rendkívül önzetlen, résztvevő érzület és emberség nyilvánul
meg. De ezeknél nem annyira az igen illékony és átmeneti lelki emelkedettségre kell felhívnunk a figyelmet,
inkább arra, hogy ilyenkor a szív a kötelességnek engedelmeskedik. Ez várhatóan mélyebb benyomást kelt
majd, mert alaptételeket eredményez (amaz pedig csupán fellob- banásokat). Elég csak kissé eltűnődnünk,
máris mindig találunk magunkban olyan még nem törlesztett adósságot az emberi nem részére (akár csak azt,
hogy a -202- polgári berendezkedésben megnyilvánuló emberi egyenlőtlenség következtében előnyöket
élvezünk, amelyek miatt másoknak még nagyobb nélkülözésben kell élniük), hogy a kötelesség férfi lehetne
(noha persze nem ilyen körülmények között); pedig az erény itt csak azért ér oly sokat, mert nagy az ára, s
nem azért, mert haszna van. Az egész csodálat, sőt az a törekvés, hogy hasonuljon az elbeszélt jellemhez,
teljes mértékben az erkölcsi alaptétel tisztaságán nyugszik, amit csak azért lehet oly szembeszökően
bemutatni, mert a cselekedet moz- gatórugói közül mindent eltávolítottunk, amit az emberek csak a
boldogsághoz tudnak sorolni. Az erkölcsiség tehát annál jobban úrrá lesz az emberi szíven, minél tisztábban
mutatják be. Mindebből következik, hogy ha az erkölcsök törvényének, a szentség és az erény képének
mindenütt hatnia kellene lelkünkre, akkor ez csak úgy lehetséges, hogy tisztán, a jó közérzetre irányuló
szándékkal nem keverve tesszük meg szívünk mozgatórugójául, hiszen a legmagasztosabban a szenvedésben
nyil- vánul meg. De annak, aminek eltávolítása valamely mozgatóerő hatását erősíti, akadálynak kellett
lennie. Következésképpen a saját boldogságunk moz- gatóragóinak bármifajta figyelembevétele
megakadályozza, hogy az erkölcsi törvény hathasson az emberi szívre. - Azt állítom továbbá, hogy még a
korábban említett megcsodált cselekedetben is, amikor az indítóok a kötelesség nagyrabecsülése volt, éppen
ez a törvény iránti tisztelet, s nem az az igény hat a legerőteljesebben a néző kedélyére, hogy mennyire
nagylelkűnek és nemesen érdemes gondolkodás- módúnak véli magát a cselekvő, következésképpen a
kötelességnek és nem az érdemnek kell nemcsak a legdöntőbb, hanem - ha helyes megvilágításban, sér-
thetetlennek mutatjuk be - a legmaradandóbb befolyást is tennie a kedélyre. Manapság, amikor az olvadóan
lágyszívű érzésekkel vagy fellengzős, felfuvalkodott és a szívet inkább elcsüggesztő, mint megerősítő
igényekkel jobban remélnek hatni a kedélyre, mint a kötelességnek az emberi tökéletlenséghez és a jó
irányába való előrehaladáshoz mért száraz és komoly képzetével - erre a módszerre utalni szük- ségesebb,
mint valaha. Teljesen célszerűtlen nemes, nagylelkű és érdemes cse- lekedeteket mintaként állítani
gyermekek elé, abból a vélekedésből kiindulva, hogy az ilyen cselekedetek iránt lelkesedést keltve bennünk,
megnyerhetők lesznek. Mivel még a legközönségesebb kötelesség betartásában és helyes megítélésében is
igen elmaradottak, az eredmény csak az lehet, hogy idővel fantasztákká válnak. De ez az állítólagos
mozgatórugó még tanultabb és tapasztaltabb emberek esetében, jóllehet kedvezőtlenül sem hat, de nem fejt ki
igazi morális hatást a szívre, noha pontosan ezt kívánnák tőle. gondolatát ne szorítsa háttérbe az érdem öntelt
nagyratartása. Minden érzésnek, kivált annak, amelynek ily szokatlan erőfeszítésre kell ösztönöznie, abban a
pillanatban kell hatnia, amikor a leghevesebb, mielőtt még ellobban -különben semmire sem képes; a szív
természetszerűen visszatér mérsékelt életműködéséhez, majd a rá korábban jellemző tompaságba zuhan;
ugyanis csak ingerelték, de nem erősítették meg. Az alaptételeknek fogalmakra kell épülniük, más alapokon
csak múló hangulatok jönnek létre, amelyek nemhogy morális értéket, de még olyan önbizalmat sem
kölcsönözhetnek a személynek, amely nélkül egyáltalán nem alakul ki benne morális érzületének és
jellemének a tu- data, amely pedig a legfőbb jó az emberben. E fogalmaknak mármost, ha szubjektív
értelemben gyakorlatiak akarnak lenni, nem szabad megállniuk az erkölcsiség objektív törvényeinél, hogy
csodálják és az emberiséghez való viszonyban nagyra értékeljük őket, hanem képzetüket az emberhez és az
individuumhoz való vis- zonyban kell szemlélni; a törvény ugyanis, habár fölöttébb tiszteletre méltó alak-
ban, de mégsem olyan tetszetősben jelenik meg, mintha ahhoz az elemhez tar- tozna, amelyhez az ember
természetes módon hozzászokott, ellenkezőleg, rákényszeríti, hogy ezt az elemet - gyakran nem
önmegtagadás nélkül - elhagyja, és egy magasabba emelkedjék, ahol a visszaeséstől szakadatlanul aggódva,
csak fáradságosan képes megmaradni. Röviden: az erkölcsi törvény azt kívánja, hogy kötelességből, nem
pedig iránta való vonzódásból kövessék, márpedig ezt sem- miképpen sem lehet és szabad előfeltételeznünk.
Lássuk most egy példán, vajon ha nemesnek és nagylelkűnek képzelünk valamely cselekedetet, akkor az
indítéknak nagyobb-e a szubjektív mozgatóereje, mintha a szigorú erkölcsi törvényhez kapcsolódó puszta
kötelességnek képzeljük. Ha valaki, életét a legnagyobb veszélybe sodorva, embereket próbál kimenteni egy
-205- hajótörésből, és eközben végül maga is életét veszti, akkor cselekedetét egyfelől ugyan kötelességnek,
másfelől, és jórészt, érdemes cselekedetnek tartjuk, nagy- rabecsülésünket mégis csökkenti az önmagunk
iránti kötelesség fogalma, amely itt némileg csorbát szenvedni látszik. Egyértelműbb ennél, ha valaki a haza
fenn- maradásáért áldozza nagylelkűen életét, és mégis fennmarad némi aggály a tekin- tetben, hogy vajon
csakugyan oly tökéletes kötelesség-e magunkat önként és parancs nélkül e célnak szentelni, és a cselekvés
nem rendelkezik a példa és az utánzásra való ösztönzés minden erejével. Ám ha olyan elengedhetetlen köte-
lességről van szó, amelynek megszegése önmagában, az ember javára való tekintet nélkül sérti az erkölcsi
törvényt, mintegy lábbal tiporva annak szentségét (az ilyen kötelességeket szoktuk Isten iránti
kötelességeknek nevezni, mert benne gondoljuk el a szentség eszményét lényege szerint), akkor ennek
követését, mindent felál- dozva, ami akár legsajátabb hajlamaink számára is értékkel bírhat, a legteljesebb
nagyrabecsüléssel övezzük, és lélekben megerősít és felemel bennünket egy ilyen példa, ha meg tud győzni
minket arról, hogy az emberi természet ennyire képes túlemelkedni mindenen, amit a természet az
ellenkezőre való indítékként egyáltalán előteremthet. Ilyen példát állít elénk Juvenalis olyan fokozásban,
amely elevenen megérezteti az olvasóval a kötelesség mint kötelesség tiszta törvényében rejlő moz- gatórugó
erejét: Este bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiquae si quando citabere testis Incertaeque rei,
Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro, Summum credo nefas animan praeferre
pudori * Et propter vitám vivendi perdere causas. Ha cselekedetünkben akár csak egy kicsit is azzal
hízeleghetünk magunknak, hogy valami érdemeset tettünk, a mozgatórugó máris önszeretettel keveredik,
tehát bi- zonyos támogatást kap az érzékiség részéről. Viszont egyedül a kötelesség szentségéért mindent
háttérbe szorítani, s tudatosítani magunkban, hogy erre képe- sek vagyunk, mert eszünk ezt parancsként
ismeri el, s arra szólít fel, hogy ezt tegyük- ezzel mintegy teljesen az érzéki világ fölé emelkedünk, és amitől
a törvénynek mint az érzékiség felett uralkodó képesség mozgatórugójának tudata is elválaszthatatlan, ha
nem is éri el mindig a kívánt hatást, mégis, ha gyakrabban fordulunk kötelességünkhöz, s kezdetben csak
kisebb próbálkozásokat teszünk érvényre juttatására, reménykedhetünk abban, hogy fokozatosan létrehozza
ben- nünk a reá irányuló legnagyobb - de tiszta - morális érdeket. A módszer tehát a következő. Először csak
az a feladatunk, hogy az erkölcsi * Légy kitűnő harcos, hű gyám és tiszta kezű mint bíró; s hogyha vitát szító,
két- séges ügyekben kell a tanúságod, hamis esküd bár követelje ott Phalaris, s a bikát odahozva ijesszen a
rosszra, hidd, fő bűn: becsületnél többnek véli a létet, s élet- edért félvén - elveszteni azt, amiért élj!
(Muraközi Gyula fordítása) törvények szerinti megítélést olyan természetes foglalatossággá tegyük, amely
éppúgy kíséri a magunk szabad cselekedeteit, mint mások ugyanilyen cselekedeteinek megfigyelését, és ezt a
megfigyelést mintegy szokássá változtassuk és kiélesítsük, amennyiben először azt a kérdést kell feltenni,
vajon a cselekedet objektíven megfelel-e az erkölcsi törvénynek, s ha igen, melyiknek; így különbséget
teszünk a kétfajta törvény között: az egyik pusztán a kötelezettség alapját szolgáltatja, a másik valóban
kötelező (leges obligandi a legibus obligan- tibus -például az a törvény, amelyik az emberek szükségletét
követeli tőlem, szem- ben azzal, amelyik a jogukat — ez utóbbi lényegi, az előbbi csak lényegtelen köte-
lességeket ír elő), ezáltal megtanulunk különbséget tenni egyetlen cselekedetben egyesülő különféle
kötelességek között. Figyelmünket ezután az alábbi kérdésre kell irányítanunk: vajon a cselekedet
(szubjektíven) az erkölcsi törvény kedvéért is történt- e, tehát nem pusztán erkölcsileg helyes-e mint tett,
hanem mint érzületnek max- imája szerint is van-e erkölcsi értéke. Mármost semmi kétség, hogy ez a
gyakorlás, valamint a belőle fakadó kultúra tudata, pusztán a gyakorlati szféra felett ítélkező eszünk
kultúrájáé, fokozatosan bizonyos érdekeltséget teremt maga a törvény, s ezzel az erkölcsileg jó cselekedetek
iránt. Hiszen végül is azt szerezzük meg szívesen, aminek szemlélete megismerő erőink használatának
bővülését érezteti velünk, amit kiváltképp az mozdít elő, amiben morális helyességre bukkanunk, -208- mert
ha már az észben megvan az a képesség, hogy elvek alapján, a priori szabhatja meg, hogy mi történjék, akkor
egyedül a dolgok ilyen rendjében érezheti jól magát. A természet megfigyelője végül szintén örülni fog a
számára kezdetben vis- szataszítónak látszó tárgyaknak, mert felfedezheti szervezetünk nagy-nagy célsz-
erűségét, s így eszét tanulmányozásuknak szentelheti: Leibniz mikroszkóp alatt gondosan tanulmányozott
egy rovart, majd kíméletesen visszarakta arra a falevélre, ahonnan elvette, úgy találván, hogy megpillantása
tanulságos volt számára, s így a rovar által úgyszólván egy jó cselekedetben volt része. De az ítélőerőnek ez a
foglalatossága, amely megérezteti velünk saját megismerő erőnket, még nem azonos a cselekedetekben és
moralitásukban való érdekeltséggel. Pusztán annyi a hatása, hogy szívesen foglalkozunk az effajta
megítélésekkel, és az erénynek vagy az erkölcsi törvények szerinti gondolkodásmódnak szépséget kölcsönöz,
melyet csodálunk, de ettől még nem törekszünk rá (laudatur et alget); mint egyébiránt minden, aminek
szemlélete képzelőerőink összhangjának tudatát idézi fel bennünk, és aminek révén úgy érezzük, egész
megismerőképességünk (értelmünk és képzelőerőnk) erősebbé vált, tetszést kelt; amely másokkal is
közölhető, a tárgy létezése azonban ilyenkor közömbös marad számunkra, csak alkalomnak tekintjük, hogy
tudatosuljanak bennünk az állatokénál magasabb rendű adottságaink. De itt most elkezdődik a gyakorlás
második lépcsőfoka, nevezetesen a morális érzület példákon való eleven bemutatásában az akarat tisztaságát
kell észrevétetni; először csak mint az akarat negatív tökélyét, amennyiben a kötelességből való cse-
lekedetben a hajlamok semmilyen mozgatórugója nem lehet az akarat meghatározásának alapja; tanítványunk
figyelmét azonban már ezzel is felkelthetjük szabadságának tudata iránt; és jóllehet ez a lemondás kezdetben
a fájdalom érzését váltja ki belőle, mégis azáltal, hogy akár valódi szükségletek kényszere aló is kivon- ja,
megszabadítja attól a sokféle kielégítetlenségtől is, amelyekkel mindezek a szükségletek összefonódnak, s a
kedélyt fogékonnyá teszi a más forrásból eredő elégedettség érzékelésére. Megszűnik a szívünkre titkon
mindig nehezedő teher, felszabadulunk alóla és megkönnyebbülünk, ha a példákon bemutatott tisztán morális
elhatározásokban felfedezzük eddig valójában még nem is ismert képességünket: belső szabadságunkat. Oly
módon szakadhatunk el féktelenül to- lakodó hajlamainktól, hogy semelyikük, még a számunkra
legkedvesebb sem hathat arra az elhatározásunkra, amelyhez most eszünket kell segítségül hívnunk. Ha egy
olyan esetben, amikor csak én magam tudom, hogy nincs igazam, és jólle- het igen nagy ellenállásba ütközik
bennem, hogy ezt szabadon beismerjem, s ne hiúságomnak, önzésemnek vagy akár azon személy iránti,
egyébként nem jogtalan ellenérzésemnek tegyek eleget, akit megrövidítettem a jogaiban, mégis túl tudom
tenni magam mind e megfontolásokon, akkor ez mégiscsak magába foglalja annak tudatát, hogy független
vagyok hajlamaimtól és a szerencsés körülményektől, s hogy önmagam számára elegendő lehetek - ami
általában üdvös számomra más tekintetben is. Mármost az a pozitív érték, amelyet akkor érzünk át, ha a
kötelesség törvényét követjük, könnyebben elfogadtatja velünk ezt a törvényt, ha szabad- ságunk tudatában
tiszteletet érzünk önmagunk iránt. Ha jól megalapozott ez a tisztelet, ha semmitől sem irtózunk jobban, mint
hogy belső önvizsgálatunk során saját szemünkben csekély értékűnek és elvetendőnek mutatkozzunk, akkor
ebbe a tiszteletbe beleoltható a jó erkölcsi érzület; mert ez a legjobb, sőt az egyetlen módja annak, hogy a
kedélyt távol tartsuk nemtelen és rontó ösztönzők be- folyásától. Mindezzel a morális képzés és gyakorlás
módszertanának csupán a legáltalánosabb maximáira kívántam utalni. A kötelességek sokfélék, s mindegyik
fajtájuk külön meghatározásokat is igényel, ami rendkívül szerteágazó feladat. Így talán megbocsát nekem az
olvasó, ha ebben az írásban, amely csak előgyakorlat célját szolgálja, a fenti alapvonalakra szorítkozom. -
210-

ZÁRSZÓ
Kedélyemet két dolog tölti el egyre újabb és fokozódó csodálattal s tisztelettel, minél gyakrabban és
kitartóbban gondolok rájuk: a csillagos ég fölöttem és az erkölcsi törvény bennem. Egyiket sem szabad
mintegy homályba vagy fantasztikumba burkolva, látókörömön kívül keresnem, és pusztán sejtenem; magam
előtt látom, s közvetlenül létezésem tudatához kapcsolom őket. Az első annál a helynél kezdődik, amelyet a
külső, érzéki világban foglalok el, és a kapcsolatot, amelyben vagyok, kitágítja a világok és a rendszerek
sokaságával való kapcsolat beláthatatlan nagyságává, valamint e mozgások kezdetének és fennmaradásának
határtalan ide- jévé. A második az én láthatatlan énemnél, személyiségemnél kezdődik, és olyan világba
helyez, amely valóban végtelen, de csak az értelem számára puhatolható ki, s amelyről felismerem, hogy
általános és szükségszerű kapcsolatban vagyok vele (s ezáltal egyszersmind valamennyi látható világgal is),
nem pusztán esetleges kapc- solatban, mint amott. A világok számtalan sokaságára vetett első pillantás
úgyszólván megsemmisíti fontosságomat mint állati teremtményét, melynek vissza kell adnia az anyagot,
amelyből vétetett, újra a bolygónak (a világegyetem egy pusz- ta pontjának), miután rövid ideig (nem tudni,
hogyan) életerővel volt felruházva. A második ellenben végtelenül kitágítja értékemet mint intelligenciáét,
személyiségem révén, melyben az erkölcsi törvény felfedi számomra az állatiságtól és magától az egész
érzéki világtól független életet, legalábbis amennyire ez kiolvasható létem cél- szerű meghatározottságából,
amely ettől a törvénytől való, és nem korlátozódik ennek az életnek a feltételeire és határaira, hanem a
végtelenbe terjed. Csakhogy a csodálat és tisztelet ösztönözheti ugyan a kutatást, de nem pótolhatja. Mit
tegyünk hát, hogy hasznosan és a tárgy magasztosságához méltóan végezzük azt? A példák
figyelmeztethetnek, de akár utánzásra is buzdíthatnak. A világ szem- lélete a legpompásabb látvánnyal
kezdődött, amely emberi érzékek előtt egyáltalán feltárulhat, s amelyet értelmünk egyáltalán elviselhet,
amikor e szemléletet tágas körében követni igyekszik - és csillagjóslással végződött. A morál az emberi ter-
mészet legnemesebb tulajdonságaival kezdődött, melyeknek fejlesztése és művelése végtelen haszonnal
kecsegtet - s álmodozással vagy babonával végződött. Így áll a dolog az összes, még nyers próbálkozásokkal,
amelyekben a munka fontosabb része az ész használatán múlik, ez pedig nem adódik magától, a sűrű
gyakorlás révén, mint a láb használata, kivált ha oly tulajdonságokra irányul, melyek a köznapi
tapasztalásban közvetlenül nem mutatkoznak meg. Miután azon- ban, jóllehet későn, szokásba jött az a
maxima, hogy jól fontoljunk meg előre min- den lépést, amire az ész készül, s ne hagyjuk az észt más úton
járni, mint egy eleve jól meggondolt módszer vágányain, s ezzel egészen más irányba tért a világ épületének
megítélése, egyszersmind az eredmény is hasonlíthatatlanabbul sz- erencsésebb lett. A kő esése, a hajítógép
lövedékének mozgása elemeire s megny- ilvánuló erőire bontva és matematikailag feldolgozva hozta meg
végül a világ épületének azt a világos és örök időre megváltoztathatatlan képét, amelyről joggal remélhetjük,
hogy újabb megfigyelések csakis bővíteni fogják - attól nem kell tarta- nunk, hogy visszavonására
kényszerülünk. Lépjünk ugyanerre az útra természetünk morális adottságainak vizsgálatában is -erre
ösztönöz bennünket a fenti példa, s hasonlóan jó eredménnyel kecsegtet. Végtére is rendelkezésünkre állnak
az ész morális ítéleteit szemléltető példák. Már- most ezeket, mivel a matematika alkalmatlan rá, olyan
eljárás képes elemi fogal- maikra tagolni, amely a vegytanéra hasonlít: az empirikus szétválasztása a bennük
föllelhető racionálistól a közönséges emberi értelem ismételt próbálkozásai útján. Ezzel az eljárással
ismerhetjük meg mindkettőt tisztán, és bizonyossággal azt, hogy külön-külön mindegyikük mire képes. Így
elkerülhetjük részint a még nyers, gyakor- latlan ítéletalkotás tévelygéseit, részint (ami sokkal fontosabb) a
zseniális nekiru- gaszkodásokat, amelyek révén, miként ezt a bölcsek kövének tanítványai szokták, a
természet mindennemű módszeres kutatása és ismerete nélkül, álombeli kincseket ígérnek, és valódiakat
tékozolnak el. Egyszóval: a tudomány (ha kritikailag kutatják fel és rendszeresen meghonosítják) keskeny
ajtó, amely a bölcsesség tudományára nyílik, ha ezen nem pusztán azt értjük, amit tennünk kell, hanem azt is,
aminek tanítók számára kell zsinórmértékül szolgálnia, hogy a bölcsességhez vezető utat, amelyen
mindünknek járnunk kell, jól és felismerhetően kövezzék ki, s másokat a tévtanoktól megóvjanak. E
tudomány megőrzésére mindenkor a filozófiának kell -213- vállalkoznia, amelynek kifinomult
vizsgálódásaiban a közönség nem vehet részt, részesülnie kell azonban a tanaiból, amelyeket csak ilyen
feldolgozás nyomán kap először kézhez valóban világos formában. -215-