学术论坛 理论月刊 ２００７ 年第 １１ 期

《 礼记・乐记》人性论新诠
——
—兼论其在先秦儒家人性论发展脉络中的地位

林合华
（ 武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 ４３００７２）

摘要： 关于《礼记・乐记》人性论之性质问题， 学界向来有两种不同的见解， 即性善论和性可善可不善论。通过

分析， 不难看出上述两种观点的争论主要源于对“性”字的不同理解。
《乐记》对人性的双重理解是可以统一的， 这
恰好体现了其人性论的深刻性。而通过将《乐记》的人性论置于儒家人性论的形成过程中来考察， 可以更深入地
把握其本身的性质和意义。
关键词：《礼记・乐记》； 人性论； 性善论
中图分类号： Ｂ２２ 文献标识码： Ａ 文章编号： １００４－ ０５４４（ ２００７） １１－ ００５８－ ０３

关于《乐记》
的人性论的性质， 历来已经有一种定说， 即 （ ７） 是故其哀心感者， 其声噍以杀； 其乐心感者， 其声
认为其所持的是性可善可不善的人性说。
而这一观点的主要 啴以缓； ．．．．．．其爱心感者， 其声和以柔。六者非性也， 感于物
依据是， 一方面将《乐记》
归为公孙尼子的著述（ 关于《乐记》 而后动。
的作者问题历来都争论不已， 但自古以来似乎有一种相对来 上述七条关于“性”的论述， 以（ １） 、（ ２） 两条最为关键，
说占主导地位的观点， 即将 归于公孙尼子的名下） ， 另
《乐记》 而（ ７） 条所论之“性”
与此两条内涵相同， 都是在形而上的层
一方面又依据王充《论衡・本性》
中的一段话， 即“宓子践、
漆 面论 ，即
“性” 。（ ３） 、
“天之性” （ ４） 两条内涵相同， 都是在形而
雕开、
公孙尼子之徒， 亦论情性， 与世子相出入， 皆言性有善 下的层面论 ， 即情气之性。（ ６） 条中，“性术”
“性” 与“人情”
对
， 以此来判定
有恶” 《乐记》
人性论的性质。然而， 我们通过对 言， 亦似有情气之性的意思， 但其在《乐记》中仅一见， 具体
《乐记》 深入的考察， 却
原文中关于人性论的论述作一仔细、 意思殊难确定。（ ５） 条中“性”
“
、命”
连言， 当属晚出， 其在《易
发现问题远没有如此简单。
《乐记》
中关于人性论的内容虽然 传》中频繁出现， 如“乾道变化， 各正性命”
《（ 易传・彖传》
），
并不多， 却颇为深刻、
复杂。下面， 我们就拟从《乐记》
的文本 “昔者圣人之作《易》也， 将以顺性命之理”
《（ 易传・说卦
本身出发， 对其人性论的性质作一深入的考察。 ）。
传》 《易传》
中的“性命”
概念反映的是天命与人性的一贯
关系， 其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》
中的“性命”
概

一 念主要似乎是就“生之谓性”
的意义上说的。

《乐记》中关于“性”的论述并不 多 ， 我 们 先 将 其 关 于 正是基于如上原因， 本文在下面将主要着重于对前四

的论述的原文摘录如下， 以作进一步的分析：
“性” 条的论述。第（ １） 条的关键在“人生而静， 天之性也”
。这句话

（ １） 人生而静， 天之性也。感于物而动， 性之欲也。物至 虽只有八个字， 却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概

知知， 然后好恶形焉。好恶无节于内， 知诱于外， 不能反躬， 念——
—人、天、
性、静， 而且道出了它们之间的关系。这句话
天理灭矣。夫物之感人无穷， 而人之好恶无节， 则是物至而 的关键在于其对“性”
与 “天”的关系之定位， 以及“性”的性
人化物也。人化物也者， 灭天理而穷人欲者也。 质之界定。由这句话可知， 人性是来源于天的， 是人所禀赋
（ ２） 德者， 性之端也； 乐者， 德之华也。 的 ； 而就天来说， 它则是人性之根据和来源。这句
“天之性”
（ ３） 夫民有血气心知之性， 而无哀乐喜怒之常， 应感起 话还界定了人性的性质， 即认为人性是“静”
的， 这“静”
的状
物而动， 然后心术形焉。 态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一
（ ４） 是故先王本之情性， 稽之度数， 制之礼义， 合生气 “静”
字究竟应如何解释呢？ 显然这是一个带有根本性的关
之和， 道五常之行， 使之阳而不散， 阴而不密， 刚气不怒， 柔 键问题， 因为对“静”
字的不同解释将决定对《乐记》人性论
气不慑， 四畅交于中而发作于外， 皆安其位而不相夺也。 的性质之不同定位。然而事实是， 历来人们对“静”
字的理解
（ ５） 方以类聚， 物以群分， 则性命不同矣。 都是众说纷纭， 莫衷一是。总体说来， 可以分为两种倾向： 一
（ ６） 夫乐者， 乐也， 人情之所不能免也。乐必发于声音， 是宋儒们的解释， 以朱熹为代表， 把“静”字视为“人受天命
形于动静， 人之道也。声音动静， 性术之变尽于此矣。 ［１］
之中以生， 其未感也， 纯粹至善， 万理具焉” 的“天命之性”

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的本质描述， 这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将 白纸， 而是有价值取向的， 而正是这一价值取向， 决定了人

“静”字理解为人性的未发之中性状态， 无善无恶， 可善可 之所以为人。《乐记》 德性看作人性之端芽， 其人性
将道德、
恶， 这便与公孙尼子的“性有善有恶”
的人性论相契合了。如 论取向显然是性善论的。由此而联系到对第（ １） 条引文“人
果单从第（ １） 条引文的内容来看， 上述两种解释都有根据： 生而静， 天之性也”
中 “静”
字的理解， 我们显然不应该将其
性善论者的根据是， 正因为人性是善的， 即天理本来就圆满 理解为人性的未发之中性状态， 而应该将其理解为人性的
俱足于“性”中， 所以《乐记》 ；“性有善有
才主张“反躬天理” 纯净而理想的状态， 也即是有一种善的倾向。
恶”
论者则会说， 正是因为人性是“静”的中性状态， 所以才 总之， 就上面的第（ １） 、
第（ ２） 条引文来看，《乐记》
关于人性
会为外物所诱惑， 进而萌生好恶欲望， 并最终不能自已而 的论述， 显然不是以往人们所认为的
“性有善有恶”
论， 其性善
， 灭天理而穷人欲”
“人化物”
“ ； 而另一方面， 当人们有所省 论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地， 因为
悟而能“反躬”
的时候， 人性又可以向善。由此可见， 我们必 《乐记》
中论“性”
的内容虽然不丰富， 但决不止于上述两条引
须求助于 其他地方关于人性的论述， 才可能作出更
《乐记》 文所列的内容， 而就其他地方关于
“性”
的论述来看， 未必不可
科学的判断。 以找到证据， 以证明
《乐记》
人性论的性质是
“性有善有恶”
论。
第（ ２） 条是“德者， 性之端也； 乐者， 德之华也”
。这句话 这样的证据在上述第（ ３） 、
（ ４） 条引文中即可找到。
很重要， 其指出了“德”
“
、性”
“
、乐”
三者的关系， 特别是“德” 第（ ３） 条引文，“夫民有血气心知之性”
， 显然是以“血气
与“性”
的关系之界定， 对于《乐记》人性论的性质定位有重 心知”
论 ， 质而言之， 即是以情气论性。此
“性” “性”
与“情”
很
大影响。首先看“德”
与 “性”
的关系。“德”
字在这句话中两 相似， 但又不同于情， 因为情是“应感起物而动”
后所表现出
见， 且依文义看， 二者同义。那么这两个“德”
字是什么意思 来的 ， 而性只是未发之气。此处虽是以情气论
“哀乐喜怒”
呢？“德”
字在殷商的卜辞中即多有出现， 其原始义为“得”
。 性， 但此情气又不是指禀气赋形之气， 而是指直接显发为情
据 云：“德， 得也， 得事宜也。”
《释名・释言语》 后来引申为内 的气， 它只是比情更具内在性的主体的情气。由此， 我们可
心的道德修养， 因而有“道德”
“
、德性”
“
、德行”
等义。
《乐记》 以看出， 此处所谓的 ， 也就不是作为人生根据、
“性” 来源的
中的 字， 据笔者粗略统计， 约 ２６ 见， 有多种含义。主要
“德” 形而上者， 而只是情气， 是人的“哀乐喜怒”
之情得以显发的
有如下几种， 即“得”
“
、道德”
“
、德性”
“
、德行”
“
、恩德”
等， 而 直接依据。其作为 ， 也只是一种作为形而下者的经验性
“性”
以“道德”
“
、德性”
“
、德行”
义居多。至于“德者， 性之端也”
这 的生理之性。
句话中的 字， 笔者倾向于将其理解为
“德” “道德”
“
、德性”
之 第（ ４） 条引文，“是故先王本之情性”
， 所谓的 ，也
“情性”
义， 理由主要如下： 首先， 引文中的两个“德”
字都是名词， 因 是以情气论性。 ，“四”
“四畅交于中而发作于外” 即阳、阴、
而不宜将其解释为动词性的 ； 此处之“德”
“得” 与一般的人 柔四气， 合言之， 即是阳、
刚、 阴、刚、
柔四气畅通交汇于心中
性相关联， 因而也不同于 ， 因为
“恩德” “恩德”
有很强烈的政 而发形于体外， 而此发于外者即为“哀乐喜怒”
之情。《大戴
治学色彩， 一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次， 礼记・文王官人第七十二》
中的一段话说得更透彻：“民有五
就这句引文来看，“德”
字应有如下特点： 第一，“德”是内在 性， 喜怒欲惧忧也。喜气内畜， 虽欲隐之， 阳喜必见； 怒气内
性的东西， 因为其与“性” ， 因而才可
紧密相关， 是“性之端” 畜， 虽欲隐之， 阳怒必见； 欲气内畜， 虽欲隐之， 阳欲必见； 惧
以谓之是 ； 第二， 就德与乐的关系言， 德是根据，
“和顺积中” 气内畜， 虽欲隐之， 阳惧必见； 忧气内畜， 虽欲隐之， 阳忧必
因为其是内在的， 而乐是外在的， 所谓 ，乐
“乐者， 德之华也” 见。五气诚于中， 发形于外， 民情不隐也。”
这是说人有“五
是“英华发于外”
的。《乐记》
其他地方如 （ 乐记・乐
《
“乐章德” ，而
性” “五性”
即“喜怒欲惧忧”
五种情气。 ，属
“五气诚于中”
）、
象篇》“乐者， 所以象德也”
《（ 乐记・乐施篇》
） 等的论述也 于内，“阳”
表示情， 属于外。喜怒欲惧忧五气内畜， 必有喜怒
可为此作旁证。由 字的上述特点来说， 将其理解为
“德” “道 欲惧忧五情发于外。此外， 郭店楚简《性自命出》
篇也有类似
德”
“
、德性”
之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”
字的 的说法：“喜怒哀悲之气， 性也。及其见于外， 则物取之也。”
含义似可初步确定。 即认为人的喜怒哀悲之气即是性， 而作为性的喜怒哀悲之
“德”字的含义既已确定， 下面的任务则是对“性之端 气是 ， 而不是
“内” ， 现于外者为情。总之， 这些都是
“见于外”
也”
的理解。此 ， 让我们联想到孟子的
“性之端也” “四端”
说， 以情气论性， 而此情气之性， 无一例外， 又都是形而下的生
即“恻隐之心， 仁之端也； 羞恶之心， 义之端也； 辞让之心， 礼 理之性， 与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有
（ 孟子・公孙丑上》
之端也； 是非之心， 智之端也”
《 ） 。此处的 着本质的差异。
“端”
字， 据杨伯峻先生的注释， 应该解为“发端”
“
、萌芽”
。杨 以情气论性， 问题在于其所论之“性”
已不是作为人生
先生认为，“端”
本作“耑”
。 ： 耑， 物初生之题（ 题犹额
《说文》
“ 之根据和来源的形而上的 ， 而是作为形而下者的
“天之性”
也， 端也。） 也， 上象生形， 下象其根也。”
段玉裁注云：“古发 生理之性， 此“性”
虽与“情”
还是有所差异， 却已经与“情”
落
［２］
端字作此， 今则‘端’
行而‘耑’
废， 乃多用‘耑’
为 ‘专’
矣。” 入同一层次。而正是此情气之“性”
的论说， 使“性有善有恶”
“德者， 性之端也”的“端”字， 似乎也可解作“发端”
、
“萌芽” 的人性论找到了根据。
之义。这句话合起来解释， 即是“德性是人之善性的端芽”
。 “性有善有恶”
论者在情气之 的基础上立论， 当然
“性”
“性”
既是 ， 是人生而即有的、
“天之性” 禀赋天而有之性， 那 是不无道理。这样一来，《乐记》
的人性论便陷入了“性有善
么“德”
作为 之端芽， 其也是人禀赋天而有的， 是人性之
“性” 论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为， 二者
有恶”
本然状态； 而人性因为有了作为端芽的 ， 也不再是一张
“德” 并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说， 这恰好体现

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了《乐记》
人性论的深刻性， 因为其既看到了人性的实然的、 统一， 而（ ３） ， 则仅仅看到了人性之天命超越性， 而对于人性
事实的层面（ 情气之性） ， 又强调人性的本然的、
理想的层面 的价值意义并无洞见， 更不用说天命与性善的关系问题了。
（ 天之性”
“ ） ， 并且力图将二者统一起来。问题是， 究竟如何 综上观之， 不难看出《乐记》
的人性论是对《性自命出》
将二者统一起来？ 笔者认为， 首先应该指出的是， 尽管《乐 和《中庸》
人性论的进一步发展、
推进， 其已经致力于天命与
记》的人性论也从情气的层面论性， 但其与告子者流仅从 性善的统一， 而这可以说是预示了《孟子》
人性论的可能发
“生之谓性”
的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为 展方向。
自然、
实然层面的性而言， 二者确有相通之处。但是，《乐记》 《孟子》
性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。
本然之性（ 作为“天之性”
在此基础上还有对先天的、 的“天 孟子旗帜鲜明的提出性善的主张， 而其论证的特点是以心
） 的承诺， 当然， 此一先天的本性不是空洞的虚悬的一
理” 善言性善。恻隐、
羞恶、
辞让、
是非等四端之心， 不仅仅是实
格， 而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的， 然的经验层面的心， 而且是超越了任何功利的本心之当下
即所谓的“反躬天理”
。在此基础上， 我们再来反观上述“人 的呈现， 如“怵惕恻隐之心”之产生， 完全是良心的当下命
， 其涵义便豁然开朗了： 此句中的
生而静， 天之性也” “静”
不 令， 超越了任何个人的、
功利的色彩：“非所以内交于孺子之
是静止不动， 而是不动荡， 即人心未受感性欲望影响而“人 父母， 非所以要誉于乡党朋友也， 非恶其声而然也。”
《（ 孟
化物”
之前的本然的、
理想的状态， 这是一种“大清明”
的、至 ） 此“四心”
子・公孙丑上》 是善的， 还因为其是仁、义、礼、智
善无恶的理想状态， 而这正是人之所以为人的先天根据。 四种德性的端芽， 而仁、
义、礼、
智四性又上连着天命：“仁义
礼智， 非由外铄我， 我固有之也， 弗思耳矣。“ ，
”我固有之也”
二 反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的
为了更深入地把握《乐记》
人性论的性质和意义， 下面 《诗经・大雅・烝民》
中的话“天生蒸民， 有物有则。民之秉彝，
笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。 ， 显然是对仁、
好是懿德” 义、礼、智四性的天命来源的进一
而就 人性论内容的特点来说， 其大约应该介于郭店
《乐记》 步证明。总之， 在《孟子》
的性论中， 一方面人性之善是源于、
楚简《性自命出》
篇、《中庸》
和 《孟子》
之间。下面， 我们将对 本于天命， 另一方面又可通过尽心、
知性、
知天的进路而上
《乐记》
的人性论与《性自命出》
《
、中庸》
《
、孟子》
中的人性论 达于天命， 天命与人性在此实现了高度的融合、
统一。
之关系作一简要考察， 以揭示其在儒家性善论形成、
发展过 如上所述，《孟子》
的性论对《乐记》
性论的继承和发展，
程中的地位， 并进而更深入地认识《乐记》
的人性论本身的 主要体现在天命和人性的融合、
统一， 而在其他一些论性的
性质和意义。 地方，《乐记》
与 《孟子》
也有相通之处。如《乐记》
中关于“德
关于儒家性善论在先秦的形成理路， 丁为祥教授曾作 者， 性之端也”
的论述， 就与孟子的“四端”
说很有联系。如前
了精彩的探讨。［３］他认为， 在儒家人性论的发展中， 孔子代表 所述，《乐记》
关于“德者， 性之端也”的论述， 把性与德联系
着普遍人性的提出，《性自命出》
代表着从“四海齐一”
的普遍 起来， 而“德”
是道德、
德性之义， 这显然昭示了《乐记》性论
人性向天命之性的提升与跃进，《中庸》
代表着人性的超越性 的性质， 即性善论的倾向。而《孟子》
以仁义礼智四种德性言
原则的确立，《孟子》
则是人性探讨中普遍性与超越性原则的 性善， 很明显是对《乐记》
上述思想的丰富和发展。
统一者和实现者， 从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者 总之，《乐记》
的人性论， 如将其放在儒家性善论的形成
基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务则主要在于对 过程中来考察， 应该可以这样定位： 既是对《性自命出》
《
、中
《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作 人性论的继承和发展， 同时又下开
庸》 《孟子》
的性善论。
一定位， 因而与丁教授的论文所讨论的侧重点不同。 综上所述， 尽管关于《乐记》
人性论的性质问题在学界
首先， 看《乐记》
与《性自命出》
《
、中庸》
中几句相似的论 有所争论， 即性善论和“性有善有恶”论之争论， 但究其实
性的话： 质， 这种争论实际上主要是源于人们对“性”
字的不同理解，
（ １） 人生而静， 天之性也。（《乐记》
） 而《乐记》
本身对“性”
也有不同层面的论述， 因此更加助长
（ ２） 性自命出， 命自天降。（《性自命出》
） 了这种争论。笔者以为， 认为《乐记》
的性论是“性有善有恶”
（ ３） 天命之谓性。（《中庸》
） 论的论者， 其主要是基于对《乐记》
中 “性”
的情气化理解， 而
三者的共同之处是， 都看到了人性的来源在于天命， 这样一种理解是根本不可能把握住《乐记》
性论的深刻内涵
这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处 的， 只有将其置于儒家性论的形成过程中来考察， 才能达成
更值得重视， 因为这是思想发展的体现。就（ ２） 与（ ３） 来看， 上述目标。
（ ２） 只看到了人性的天命来源， 而（ ３） 则以天命来定义 ，
“性”
把人性提升至天命的高度， 因而突显了人性的超越性意义， 参考文献：
这显然是对（ ２） 的性论的发展。就（ １） 与（ ３） 来看， （ １） 不仅看 ［１］孙希旦．礼记集解［Ｍ］．北京：中华书局，１９８９．
到了人性的天命来源， 而且已经开始对人性作出了价值评 ［２］杨伯峻．孟子译注［Ｍ］．北京：中华书局，２０００．
判， 即认为人性是“静”
的。此“静”
的状态， 依我们前面的分 ［３］丁为祥． 从《性自命出》看儒家性善论的形成理路 ［Ｊ］． 孔子研究 ，
析和论证， 不是一种如白纸式的中性状态， 而是对人性之向 ２００１，（３）．
善倾向的生动描述。这样看来， （ １） 与（ ３） 相比， 其对人性的
论述， 显然又深入了一个层次： 其已经着眼于天命与性善的 责任编辑 肖 利

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