Apuntes Conceptos

Apunts-CB-tots-els-temes.
pdf
meritxelloli
Conceptes Bàsics. Perspectives Antropològiques Sobre

Diferència i Desigualtat
1º Grado en Antropología Social y Cultural
Facultad de Filosofía y Letras

Universidad Autónoma de Barcelona
Reservados todos los derechos.

No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
CONCEPTES BÀSICS
PERSPECTIVES ANTROPOLÒGIQUES SOBRE
DIFERÈNCIA I DESIGUALTAT
Meritxell Olivencia Alfaro | 2021-2022 | Antropologia Social i Cultural
Reservados todos los derechos. No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
a64b0469ff35958ef4ab887a898bd50bdfbbe91a-6702504
Perspectives Antropològiques sobre Diferència i Desigualtat
Perspectives Antropològiques sobre Diferència i

Desigualtat, Jordi Castellví
BIBLIOGRAFIA
• "SOC FILL DELS EVUZOK", de Lluís Mallart i Guimerà.
• “Etnología y antropologia”, Jean-Pierre Warnier 1998 (1993)
AVALUACIÓ
10-gener PROVA ESCRITA 40%

19-gener LLIURAMENT DEL TREBALL ETNOGRÀFIC 40%
1.1 LA DIVERSITAT HUMANA I LA SEVA INTERPRETACIÓ

13/09/21
Les coses que existeixen depenen de cada societat i cultura.

L’antropologia es fruit d’aquest món i de la societat i civilització cristiana.
El context possibilitzava que l’esser humà es considerés el centre i apartés a déu de l’eix central. Desplaçament i aparcament d
déu. Canvia tot el mite i relat cristians sobre qui erem nosaltres i el sentit de l’humanitat. Gir copernicà i Galil eu.
Charles Darwin i la seva teoria de l’evolució i la selecció natural, encara va revolucionar més la idea tradicional de la creació del
món i de la vida.
Gairebé tota la diferencia entre homes i dones ha sigut construïda. Clar que hi ha diferències, però tot i així la majoria son
construïdes per la cultura i societat i poca cosa tenen a veure amb la biologia; homes i dones (rols), mascles i femelles (biològic).
El gènere és la construcció social del sexe.
Fenotip: característiques de la apariència externa.
Què és la raça? La raça no es un concepte teòric de l’antropologia, però la raça no és cap evidència que ens aporti res. Ni tan
sols els fenotips poden compartimentar-se. On acaba una raça i comença l’altra? No es poden definir les races ni classificacions
racials. Es una simple etiqueta, i com a antropòlegs hem d’entendre que es la manera de classificar i marginar a certes
poblacions i grups amb fenotips (apariència) semblant. Estudiarem els grups que utilitzen aquest terme i de quina manera.
Ja existeix l’èspecie humana, no cal dir que hi raça humana. Existeixen les races de gossos ja que són animals de companyia i
d’alguna manera els classsifiquen , però no es cap concepte límit ni bàsic de l’assignatura. S’estudiarà per aprendre sobr e el
racisme i la racialització.
No podem explicar la nostra identitat sense diferenciar-nos del que no som, dels altres.
Les definicions no son vertaderes ni falses, son útils o no ho son. Depèn de cada societat i dels recursos simbòlics que tenen,
cada sistema cultural defineix com creu i li dona una utilitat.
Som animals com els altres? Si i no.

Som éssers i els animals tenen altres funcions i moral, però no han sigut creats per a servir-nos. Tot i que nosaltres no deixem de
ser animals, tenim certs instints que donen resposta als comportaments culturals.
Els nazis per ex an acabar treient l’instint animal, es van acabar portant com un ésser humà ja que van parlar simbòlicament
però alhora van actuar treient la màxima ràbia exterminant-los.
La por ens fa soberviure ja que ens alerta de certes situacions, però el que ens diferència dels animals es que ésser humans
tenim por de de “coses”. Els animals senten la por i marxen, prou, però mentalment no tenen una por a cosa.
Per tant l’humà es comunica amb actes que tot i que siguin instintius, son simbòlics, i depèn de la societat i construcció cultural
la comunicació canviarà.
El context es fonamental per a l’antropologia i així poder interpretar i entendre millor, concretant lloc, historia, cultura,
simbologia, economia, religió...
Els humans, naixem prematurs i això fa que necessitin cures i anys de necessitats varies fins que aquest s’acaba de
desenvolupar, fora del cos de la mare. El procés d’esdevenir un ésser humà, passa fora, tenint contacte amb un entorn social i
cultural, això pot afectar a l’individu. Se’ls educa i socialitza, necessiten una culturització i socialització.
15/09/21
El nostre entorn es el llenguatge amb idees humanes (objectes), les sensacions activen les idees. És en el fons polisèmic,
ambigui relatiu.
El parentiu: com es relacionen els vincles familiars, més allà de lo biològic, sinó interpretem aquestes diferències biològiques.
Les imatges mentals troben la seva manera de materialitzar-se, i la ment va reconeixent objectes que abans havien estat idees.
Son reals les coses que provoquen conseqüències reals en col·lectius reals.
L’humà atorga noms a objectes preexistents o construïts.
A cada relació de parentiu li atorguem un significat i unes característiques, els va construint (els significats) a tot el seu entorn.
A la llar es separen els espais col·lectius o privats, també els espais de visita o privats per a la família o persones més properes.
Tot es simbòlic i relatiu, dependrà del grup en concret que estudiem.
Anem reproduint imatges nostres i dels altres. La nostra vida es la nostra relació amb els altres.
Només podem entendre l’humà a partir de la raó, no actuem racionalment, sinó seguint el nostre sentit.
Claude Levi Strauss; intercanvi de béns, dones, relacions de parentiu, regles, normes i lleis.
Els jocs també segueixen regles/normes/pautes... que guien. Les regles son inseparables del joc. L’ésser humà inventa un món
ordenat amb regles, busca noms a les coses i hi busca relacions enter ells. Les normes recorden el paper que té cada cosa i cada
persona. Hem naturalitzat gràcies a les normes socials (gènere, parentiu...).
No hem de criminalitzar cultures ni tampoc “respectar-les” sinó entendre-les per així poder debatre, millorar i fer un
aprenentatge mutu.
La creació del món (relat bíblic), acaba explicant relacions interpersonals i la antiga comunitat a les muntanyes de Palestina. Ens
il·lustra a nivel metafòric, no biològic, la creació del món i les societats. Tot es va crear a partir de posar nom a les coses, la
paraula es la creadora (la paraula de Déu).
L’espai i el temps
Per molt naturals que semblin, son construïts socialment.
Emile Durkheim: El temps està pensat i creat objectivament per tots els homes d’una societat, i aquest te unes fites
indispensables ja que totes les coses es classifiquen periòdicament a partir del temps (hores, mesos, litúrgies a partir del temps,
festes, cerimònies, calendari; ritme d’activitat col·lectiva...)
A cada lloc i a cada moment, el temps tindrà una simbologia distinta.
L’espai no tindria existència pròpia si no fos dividit i diferenciat, que son essencials, però per ell mateix no te delimitacions, les
distincions i delimitacions venen del valors atribuïts per una regió concreta; és a dir que els espais són d’origen social.
Donar sentit a les coses permet que aquestes visquin.
Societat
La informació que ha de transmetre un ésser humà són històries sobre ells mateixos i la pròpia societat, també es important
saber les relacions entre la resta i com les organitza.(xafardeig)
Gràcies al llenguatge podem parlar de nosaltres mateixos, com a persona, com a cos, com una ànima, com una possessió.
Podem parlar del nostre cos com si fossim fora!
Un individu existeix en mesura de que els altres el vegin i el puguin explicar. Son els altres que et fan existir, com et diuen, com
et miren i com et senten. No ens sentiríem ni veuríem si altres individus no ens envoltessin, miressin i sentissin.
Prenem consciència de la nostra mateixa existència gràcies a la resta.
Crear i transformar
També poder destruïrles.
Per exemple els rituals cristians o religiosos (pa i vi: cos i sang de déu, s’hi converteixen).
Tot allò que té conseqüències reals, és real. Per tant tot i que no siguis religiós, la transducció de la missa fa que moltes
persones experimentin canvis, així atorgant realitat al sacrifici. És una realitat imaginada, un món simbòlic, no son mentides. Les
mentides son coses que podem tenir també assumides i normalitzades (drets humans, llibertat...).
Les paraules i les coses
Individus poden actuar i influenciar amb les seves paraules. Els artistes, xamans i sacerdots, es comporten com si tinguessin
poders ocults.
Els artistes ens fan veure el món i també poden canviar-lo. Els impressionistes, a través de les seves pintures van ser capaces de
canviar el clima de Londres i de també mostrar-lo. La boira era una cosa, ja que va començar a dibuixar-se i a adquirir un
significat.
Paul Cézzane i Claude Monet.
20.09.21
Distància: per indicar l’importància dels individus a les pintures i també com a diferenciació de les relacions socials (és molt
propera o molt llunyana a mi)
Art negre o art primitiu en comptes d’anomenar-lo art antic, com a la resta de cultures. Etiquetes estereotipades per ser un art
diferent.
Una societat racista distingeix races. Si no es veu cap diferenciació entre races i no es distingeixen, es molt més difícil la
racialització. La culpa del racisme no es “dels racistes”, és per tant d’una societat profundament racista.
Les coses es saben, després les identifiquem i sabem (exemple Hello Kitty).
Arribem al món no al planeta. Arribem a una societat desconeguda, des de infants aprenem i interioritzem com funciona aquell
món.
Humanitat? Tots els éssers humans durant tota la història o només els éssers humans coetanis? (que conviuen en un cert temps
determinat simultàniament).
Etnocentrisme: sistema cultural que creu ser universal i superior a la resta. Ells humans i la resta caníbals o esquimals (i no pas
inuits).
L’antropologia busca estratègies per entendre la resta de sistemes culturals.
Cultura: cultivar: persones que llegeixen i aprenen. Després va canviar-se aquest significat per englobar a persones que llegien i
aprenien el mateix “contingut”.
Gènere i rols
El gènere es com veu cada societat les diferències entre mascle/femella (+ enllà dels genitals, estereotips i aparença).
Rols de gènere: paper atribuït segons el sexe biològic. Rol construït socialment, no natural ni universal.
Criatures: infants > homes i dones. Kind en alemany es like canalla, es neutre, quan creixen els infants, ja s’utilitzen pron oms
distintius pe’l gènere de l’individu en qüestió.
Els homes i les dones s’acaben assemblant als estereotips per culpa de la publicitat i la disposició de transformacions, operacions
estètiques, dietes... causes no naturals la majoria de vegades.
L’edat no es cronològica, sinó social. Els individus son considerats majors d’edat a diferents edats, segons la geolocalització.
Ancià no és sinònim de vell.
22.09.21
Coneixement és la certesa del fet que els fenòmens són reals.
Tot depèn del punt de vista (exemple muntanyes).
Els llocs desapareixen quan moren les persones i en conseqüència les seves paraules, el seu coneixement: la seva realitat.
On s’acaba una muntanya i comencen les altres? On són els límits?
El llenguatge es el que fragmenta i uneix les coses que seccionem, depenent del lloc, situació i persona.
27.09.21
Construcció social de la realitat
Ens diferenciem amb els rituals (llenguatge)
El llenguatge científic també utilitza termes influenciats per la cultura. Moltes hipòtesis culturals s’han aplicat a estudis científics
(ocells promiscus o monògams...)
Capítol 6 llibre de Mallart.
Tabús (prohibicions culturals)
Cada tipus d’investigació necessita els seus termes propis.
Recreació (posar animals on abans estaven i es van extingir)
Que és autòcton o es invasor?
Nosaltres i els altres.
Veiem les coses com a naturals perquè per a nosaltres com a costums, però quan veiem coses del passat o d’altres sistemes
culturals si que diferenciem i observem.
Què fa la religió?
La religió és un sistema de nocions pel qual presenten la societat i les relacions entre persones.
Els mites no representen el món. Però si continuen reproduint-se es perquè alguna funció tenen (Levi Strauss).
Tal com diu Durkheim (1987:242) el significat de la religió doncs no seria donar una representació de l'univers físic, ja que tal
cosa no s'hauria mantingut fins avui atès que els seus mites no són res més que un garbuix d'errors. Diu: no, la religió ha de ser
una altra cosa. La religió és sobretot un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la
qual són membres i les relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella. Tornem a pensar en la processó de Corpus que
Mallart explica al seu llibre: s'estan exposant unes posicions socials (de gènere, d'edat, de poder...) en termes morals, cosa que
fa reproduir a les ments un ordre ben..., natural!
Per això es pot afirmar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i que
gestos sense eficàcia.
En conseqüència, la religió (des d’aquest punt de vista!!) seria el fenomen antropològic total. Tot allò genuïnament humà seria
religiós, només en quedarien fora els aspectes de la naturalesa animal de l'humà.
Foucault parla del poder de definir els altres. És evident que el coneixement és inseparable del poder perquè potencia certes
pràctiques socials i comportaments, alhora que una marginació de les conductes alternatives.
Així, si fins ara hem parlat de com el pensament religiós configura un ORDRE a partir de la interpretació del nostre entorn i
establint uns límits, drets, i obligacions en un lloc i en un moment donat, llavors els discursos hegemònics permeten exercir el
poder en aquest ordre que ells mateixos defineixen.
29.09.21
TABÚS
Hi ha tabús alimentaris (prohibició de menjar porc per exemple). D’on venen aquests tabús? (sobretot de l’església, les creen ces
i les religions).
Els tabús responen a una lògica, segons la època en la qual es troben.
No menjar porc a causa de ser menjars impurs.
Cada animal té unes característiques segons la bíblia.
Cada cosa té el seu lloc

No es la brutícia com a tal, cada cosa té el seu lloc i quan un objecte es situa a un lloc que no li pertoca, es percep com a
brutícia. Una cosa embruta quan no està al lloc que li pertoca (l’oli embruta la camisa però no el pà, que es un lloc on si està bé).
Totes les excrecions del ser humà representen el joc i el no joc. Tenim el sentiment d’identitat limitat (no tocar el terra, no tocar-
nos el nas). El nostre individu s’acaba al nostre cos. A altres cultures no tenen aquestes limitacions de l’individu i l’espai
personal. Això ens explica també les distancies socials (a partir de les substàncies “impures”).
Les netejes que fem a casa són rituals, limitem i definim els límits de les nostres categories. Escombrem només l’interior de casa:
tenim els límits interiors nets. La manera d’endreçar els espais són rituals també.
No només passa amb els espais físics, també passa amb els sorolls o altres.
Per tant, tot allò que no està prou definit es veu com un perill.
Hi ha moltes maneres de classificar però tot necessita el seu lloc per a existir, tot i que tenen un lloc ambigu i canviant.
Els tabús serveixen per imposar l’ordre. Si algú transgredeix un tabú sol ser castigada.
Els problemes dels límits
Els problemes de les fronteres? Són llocs indefinits i molt difícils d’explicar. (estàs a una porta: entres o surts?)
Edmund Leach: els límits es poden passar.
Rituals de pas: passar d’un límit a un altre. De nena a dona, de solters a casats, de vius a morts (funerals).
Rituals de pas:
1. Fase de separació (d’allò que ets)
2. Fase liminar, que ve del llindar d’una porta (ja no ets el que erets però encara no ets el que seràs)
3. Fase de reintegració (l'iniciat s'incorpora al nou rol amb processos rituals, simbòlics, sovint inversos al de la separació).
Meritxell Olivencia Perspectives Antropològiques sobre Diferència i Desigualtat
TEMA 2: APROXIMACIÓ HISTÒRICA A L’ANTROPOLOGIA

1. El concepte d'alteritat en la història occidental i el sorgiment de l'antropologia acadèmica
Naturalesa i cultura
Dues coses que s'entenen com a separades i antagòniques
Una història (individual o col·lectiva) només és objectivament "real" quan pot ser entesa dins les estructures
significants del món social present. La història ha de ser un relat comprensible, que respongui a les intencions que
tenim quan ens proposem saber aquesta història.
L'antropòleg Claude Lévi-Strauss deia que la història contada o escrita no es correspon a cap realitat viscuda concreta.
Cada episodi que es diu que ha passat és estrictament una munió de moviments psíquics individuals. Els individus
inevitablement seleccionen, "retallen i enganxen", per a generar esdeveniments històrics personals o grupals.
És veritat: els primers historiadors de l'antropologia van escollir els seus avantpassats segons la mesura que van
anticipar els seus mètodes o les seves simpaties. Així van seleccionar uns i amagar uns altres (inevitablement!).
Privilegiant uns corrents intel·lectuals i allunyant-ne uns altres.
++ STOLCKE, V. 1993. “De padres, filiaciones y malas memorias. ¿Qué historias de qué antropologías?”, J. Bestard i
Camps (coord.), Después de Malinowski, Asociación Canaria de Antropología, Sta. Cruz de Tenerife, pp. 147-198 :
Stolcke diu que si ara féssim una antropologia de les històries que els mateixos antropòlegs hem fet de nosaltres
mateixos, no solament haurem d'observar els factors socio-polítics que han conformat la història, sino la manera de
realitzar dita història! És a dir, quins autors han estat finalment escollits com a ancestres fonamentals, quins autors o
idees han estat exclosos i perquè.
L'historiador Jordi Casassas ens diu que la manera d'explicar història i la tria dels temes està supeditada als "climes
culturals o espirituals de cada època", també depèn de les inquietuds que cada generació es planteja i de les
possibilitats narratives que existeixen a cada moment.
Com es forma una idea de CULTURA en el transcurs del temps i que no pot pas pretendre ser un concepte vàlid per a
tot arreu ni per a tots els temps. Perquè cultura és un concepte molt polisèmic. Cal veure que també la idea de cultura
és construïda, concretament per occident.
En el segle XIX la cultura era un concepte que feien servir els europeus per explicar els costums dels territoris que
anaven conquerint i poblant arreu del món. Encara avui, la paraula cultura també es fa servir per explicar per què
algunes minories no s'integren en els principals corrents socials. Perquè ara veurem que en un principi, i ara també,
molta gent parla de cultura com allò que els altres tenen i que els fa diferents i separats de nosaltres. Es parla de
cultura per separar! De fet, molts antropòlegs actuals han acabat pensant que la noció de cultura està contaminada,
que s'identifica amb un programa colonial de supremacia per part dels poders occidentals vers la resta del món, i
doncs, que no podem fer servir tal paraula sense assumir unes dicotomies molt problemàtiques com ara:
nosaltres/ells, civilitzat/primitiu, racional/irracional, etc..., que sorgeixen del lamentable context de la història
d'aquesta paraula.
Això no vol dir que aquest concepte sigui sempre dolent si ens pot ajudar a veure semblances i diferències (i
desigualtats) quan la gent conforma grups socials, PERÒ sí que és imprescindible saber les definicions històriques
problemàtiques per detectar de què estem parlant i de què no . Novament tenim un problema de definicions. Cal
saber quan és un concepte vàlid i útil per al que volem dir i quan ens molesta!
Per altra banda, la humanitat està formada per comunitats amb diferents civilitzacions, sub dividides en diferents
sistemes de parentiu, de residència, diferents mites, diferents rituals, diferents llengües... Els membres de cada un
d'aquests grups s'identifiquen uns a altres i la col·lectivitat a la què pertanyen. L'adhesió a les normes del grup és allò
que assegura la cohesió.
A la Grècia clàssica, com expressen no només la mitologia, sinó també alguns textos d’Heròdot, Plató i Aristòtil, es
debatia constantment sobre si la vida natural fora de la societat pròpia era harmònica i idíl·lica o, per contra, ferotge i
salvatge. Hi havia mots, com ara "bàrbar", per anomenar qualsevol que no compartís el propi sistema cultural.
Val la pena adonar-se ara que l’objectiu de l’antropologia és comú al de la majoria de gent de tot arreu i de totes les
èpoques, que es pregunta com és que hi ha tanta gent diferent d'ells mateixos i que fa i creu coses tan "estranyes".
Per tant, la pregunta sobre les diferències humanes ja estava inventada abans que sorgís una ciència com
l'Antropologia que es proposés estudiar-la des d'un punt de vista acadèmic rigorós.
És una evidència que cada humà és diferent, és una evidència que, almenys fins ara, en general, els grups mantenen
unes analogies fenotípiques, de llengua, de sistemes d'organització familiar, política, econòmica, etc. Alerta. Ara, ja
sabem que la diferència pot ser observada o no, depèn de la mirada, depèn de les regles o normes amb les quals
posem el punt de referència, depèn de les paraules que es disposin per mesurar semblances o diferències.
Objectiu del tema 2: explicar els contextos socials i polítics dins la història que van permetre el sorgiment d'uns
models, d'unes mirades, d'unes idees respecte l'alteritat. Cada societat en cada moment històric ha necessitat una
definició sobre els Altres.
Fins l’Edat Mitjana els relats de la literatura i tradició oral va actuar de substrat en les visions occidentals de l’Altre: es
va acabar construint tot un sistema explicatiu que va fer de base per construir una imatge popular fantàstica del món
desconegut i llunyà (llegendes i mites).
Així doncs, les descripcions dels indígenes americans per part dels primers observadors castellans arrossegaven tots
els significats culturals d'aquesta paraula i, com que només es veu el que se sap, gran part dels informes colonials
d’aquesta època se centren en els costums que qualificaven de bestials: els sacrificis humans, l’antropofàgia, l’incest,
la sodomia i les idolatries.
El mite del canibalisme era una forma de negar humanitat a l’Altre. Per altra banda, aquesta imatge de l’antropòfag i
el salvatge satisfeia les raons, les institucions i les autoritats que recolzaven la conquesta. El treball dels teòrics,
teòlegs en gran part, va acabar establint la creença de la superioritat de la cultura pròpia davant de la de la població
indígena d’Amèrica i que la conquesta va actuar en interès dels propis indis súbdits.
Però aviat sorgeix una altra mirada, tot i que no tothom adoptarà de seguida. És la reacció al concepte de bàrbar i la fa
Michel de Montaigne en els seus Assajos (1580). Montaigne reconeix que les lleis, les morals i les religions de les
diverses cultures, tot i que sovint eren molt diferents i allunyades, tenen totes algun fonament:
"Considero (...) que no hi ha res de bàrbar en aquesta nació ameríndia (...) sinó que un anomena barbarie a allò que no
és el seu costum. Sembla que no tenim altra visió de la veritat i de la raó que l'exemple i la idea de les opinions i usos
del país del que provenim"
La tesi principal de Jean Jacques- Rousseau a la seva obra titulada "Discurs sobre l’origen i els fonaments de la
desigualtat entre els homes" és que la naturalesa humana és fonamentalment justa i bona. Rousseau, defensa que la
cultura és una capa de convencions i arbitrarietats que se superposa a l'home originari, natural, i que per tant falseja i
perverteix les condicions superiors que l'ésser humà posseeix de manera intrínseca.
Rousseau crea el mite del “bon salvatge” amb el qual descriu un humà natural per a explicar la natural bondat
humana com a una representació d’allò què l’individu hauria estat en un moment anterior a la societat: un salvatge
feliç i lliure dedicat a gaudir de la natura, satisfent les seves necessitats sense fer mal a ningú. Una mena de tipus ideal
per a contribuir a la descripció i la interpretació de la situació de l’ésser humà en la si de la societat occidental del seu
temps.
6/10/2021
2. L’exploració històrica de la disciplina antropològica
El pensament il·lustrat (S.XVII-XVIII)
Sorgeix la idea del progrés humà

Les cròniques i relats ja no es faran servir només com a eines de domini, tb com a elements científics per a elaborar la
història.
Estadis evolutius (Jacques Turgot): Caçadors nòmades, pastoreig i agricultura.
Estadis evolutius (J.G. Frazer): període màgic, religiós i científic.
Evolucionisme unilineal
- Lewis Henry Morgan: va estudiar els Iroquesos

- E.B Taylor redefineix la paraula CULTURA: conjunt complex que inclou el coneixement, creences, art, moral, dret,
costums i qualsevol altres hàbits i capacitats adquirides per l’ésser humà com a membre de la societat.
11/10/2021
Difusionisme
A finals del segle XVII i a començaments del XIX hi va haver un moviment en el pensament occidental que es va oposar
críticament al racionalisme il·lustrat. Va ser el romanticisme.
El Difusionisme resol les dues següents preguntes:

• Com és possible que coexisteixin societats tan diferents? RESPOSTA: L’explicació romàntica és que la cultura és
creada per l’activitat espiritual pròpia i particular del poble o dels pobles on s’origina. De fet, aquesta és la hipòtesi
de partida, filosòfica.
• Com és possible que es produeixin trets culturals tan semblants en societats tan allunyades en l’espai i el temps?
RESPOSTA: Les semblances observades entre les diferents cultures no s’expliquen per la creació independent
(degut a “la unitat psíquica de la humanitat”, dels evolucionistes), sinó que en la majoria de casos s’expliquen per
un contacte entre les cultures, per la transmissió cultural, pel contacte entre grups de cultura originalment
diferenciada. Per això donaven importància als factors geogràfics (canvis en el present) i als factors històrics
(canvis en el passat). Els mecanismes de transmissió serien (1) la difusió (l'adopció de trets culturals per imitació
d'altres cultures); i (2) la migració (els migrants porten la seva cultura a altres parts del món).
Per aquest motiu, aquest moviment antropològic se l’anomena DIFUSIONISTA, tot i que sota aquesta etiqueta s’hi
recullen doctrines, mètodes i autors ben diferents. El que comparteixen és la crítica a l’evolucionisme.
Romanticisme alemany: Johann Gottfried Von Herder
Herder va concloure que cada poble té el seu geni, el seu esperit (Volksgeist), la seva forma característica d'expressió .
Cadascú té una unitat psíquica però els trets culturals semblants entre societats es a causa del contacte i la interacció
entre ells, es va difonent la cultura. Per les migracions o moltes altres causes. La humanitat està fragmentada en
trossos que cerquen el seu sentit dins el seu propi context.
Pels romàntics cada creació humana s’entén dins el seu context i no es poden jutjar amb unes hipòtesis universals. Per
a Herder, tot el poble té el seu geni propi i per tant, les cultures són diverses i no són comparables.
Difusionsime Alemany: ELS KULTURKREISE - FRITZ GRAEBNER - FR. WILHELM SCHIMDT
1. no hi ha una única cultura, representada per les diverses societats humanes; hi ha cultures originàriament
diferenciades.
3
2. en el moment de l’aparició de la cultura, diversos grups humans no connectats van crear sistemes culturals purs,
sense influències externes.
3. aquestes cultures es van estendre a tot el planeta i es van produir barreges per contactes entre les cultures.
Quin era el mètode pel qual establien les semblances?
1. El criteri de la forma: l’anàlisi de les característiques essencials i no essencials.

2. El criteri de la quantitat: a més quantitat d’elements semblants o a més semblances dels elements entre dues
societats, més probable és que sigui degut a la difusió.
El difusionisme americà: les àrees culturals
Durant els anys 20 i 30 del segle XX, els antropòlegs americans van introduir el concepte d’àrea cultural per explicar la
diversitat cultural. “Àrea cultural” és una zona geogràfica on es pot constatar l’associació persistent d’una sèrie
d’elements culturals dotats d’originalitat suficient que abasten totes les activitats humanes.
El problema era delimitar la perifèria de l’àrea, el lloc on es constata que aquests trets tendeixen a barrejar -se amb els
de les àrees veïnes. Existeix aquest límit? O només estava a la ment dels investigadors, que al capdavall el que els
interessava era diferenciar-les i descriure-les?
Particularisme històric: FRANZ BOAS
Boas va néixer a Minden, Westfalia. A Heidelberg va estudiar Física i Geografia i va viatjar a la terra de Baffin on va
conviure amb els Inuit volent mostrar que el modus de vida tenen relació amb les condicions geogràfiques. Però al
final va veure que els Inuit actuaven malgrat les condicions.
Aquesta idea del "particularisme històric" feia anàlisi i descripció de fenòmens culturals en societats concretes i
pensava que la cultura era resultat d'aquell procés acumulatiu de difusió. Però Boas estava interessat en veure el
procés històric únic en el qual una cultura va adoptant, consolidant i connectant trets culturals. Aquesta seria la forma
de comprendre com i per què han sorgit les diferències que hi ha a la humanitat.
No hi ha una Cultura diversament realitzada per cada un dels agregats humans. Ara hi hauria cultures diferenciades
per cada grup humà: un conjunt de recursos materials i immaterials que conformen la seva tradició cultural i s’hereta i
es transmet per la via de l’aprenentatge. Per a Boas, cada societat té la seva cultura i cada cultura és un mode de vida
integrat, vàlid i dotat de significat.
Relativisme cultural: FRANZ BOAS
És una manera de superar l’etnocentrisme però no està lliure de problemes. Té l’inconvenient de crear
particularismes, compartiments, àrees... i si no es pot parlar críticament dels altres, això desanima qualsevol intent de
comunicació intercultural.
Cultura i personalitat: RUTH BENEDICT (1887-1948) i MARGARET MEAD (1901-1978)
El que diuen bàsicament és que la configuració de la conducta i els seus resultats en pautes culturals fa possible que
una societat concreta pugui funcionar en la mesura que proporciona als seus membres unes directrius de
comportament i de relacions. A diferència de les idees evolucionistes, segons les quals la psicologia universal de la
humanitat crea la Cultura, ara són les cultures les que creen les mentalitats diverses.
Per tant, moltes coses que la societat pròpia (la nostra, la científica) atribueix a la "naturalesa", per a Mead no és res
més que un artefacte, un constructe, de la nostra pròpia cultura.
Vet aquí que avui dia alguns antropòlegs investiguin temes com la "subjectivitat", la "consciència"..., perquè una teoria
de la cultura, diuen, no pot prescindir dels pensaments, sentiments... Potser la versió actual d'aquesta orientació és ara
el que s'anomena antropologia cognitiva i s'aprofita de la psicologia per a estudiar els aprenentatges.
13/10/2021
De fet, tant les reflexions sobre la diversitat i la identitat humanes basades en la il·lustració com les basades amb
el romanticisme, són CONTEXTOS que van molt més enllà de les repercussions en l’antropologia, són maneres
d’entendre el món, realitats occidentals que s’han fet tan objectives que molta gent no les qüestiona i les té com a
veritats.
Per exemple, ja vam dir que molta gent creu encara avui que les societats humanes només poden evolucionar en un
únic sentit (que resulta que és el propi, però això queda amagat, inconscient) i que tots els trets “diferents” són mostres
d’endarreriment i cal ajudar a les societats que les tenen, a “evolucionar”.
Per altra banda la idea romàntica que postula diverses cultures, totes vàlides, també continua existint perquè les idees
que les van originar eren vives a les comunitats occidentals de mitjans del segle XIX i en van fer instruments polítics, per
exemple; amb la cerca del seu folklore, la seva història i el seu geni per a distingir-se de la resta. Aquests processos
viuen encara avui en els conceptes de “cultura popular”, “patrimoni cultural”, etc... i que expressen d’alguna manera
les identitats nacionals actuals que no deixen de ser instruments per a representar-se, de manera que també cal estudiar
aquest fenomen que no per ser construït és menys real ni menys important.
En fi, doncs fins ara hem parlat de dues orientacions antropològiques que tenen la història com a base de les seves
teories. Els evolucionistes com a línia evolutiva de la cultura; els difusionistes, com a temps per als contactes i les
consolidacions de les diverses tradicions culturals.
FUNCIONALISME
És un marc d’investigació que trenca amb la tradició anterior d’evolucionistes i difusionistes, que com hem vist es
basaven en intents de reconstruccions històriques. Els fundadors del funcionalisme van començar fent les seves
investigacions antropològiques fent treball de camp a societats àgrafes (on parlen llengües que no tenen un llenguatge
escrit) i aquest sí que es van adonar que aquesta absència de documents escrits en aquestes comunitats feia impossible
una reconstrucció històrica de les seves cultures.
L’estratègia dels funcionalistes va tenir la influència de l’obra d’Émile Durkheim. Podem mig resumir el FUNCIONALISME
dient que els seus integrants van prendre la consideració que els fets socials (ja que no es podien explicar pel passat,
que no coneixem) cal explicar-los per altres fets socials.
Durkheim havia explicat l’existència de determinats fenòmens culturals en termes de la seva “funcionalitat”, és a dir, en
termes de la seva contribució a les necessitats de la societat. La idea era veure una societat (una cultura, en dirien altres )
com si fos un organisme viu. Les relacions de parentiu, els rituals, els intercanvis econòmics, els mites...tindrien
una funció determinada per a l’equilibri total de la vida d'aquella societat.
Així doncs, per als funcionalistes allò que és fonamental és veure la funció que compleix cada fet social. Per tant, cal
cercar la relació del fenomen que estem considerant i les necessitats generals de l’organisme social.
Supòsits de la teoria funcionalista: VALDÉS (SD:258-259):
1. Una societat no està feta d’elements aïllats sinó que és un conjunt organitzat.
2. Cada element constitutiu d’una societat és indispensable i està dotat d’una funció.
3. Es poden investigar els elements culturals preguntant-nos només per la funció que fan en el conjunt estructurat de
la societat.
EL FUNCIONALISME DE MALINOWSKY: BRONISLAW MALINOWSKI
Va néixer a Cracòvia i en aquesta ciutat es va doctorar en física i matemàtiques.
Cracòvia estava situada a la regió de Polònia que aquella època pertanyia a l’Imperi austrohongarès. L’any que
Malinowski es va traslladar per començar el treball sobre el terreny va ser 1914. L’any que va començar la Gran Guerra,
i ell era súbdit de l’imperi. Per tant, respecte la seva universitat britànica, els seus professors i els seus col·legues, ell era
tècnicament, un enemic.
Vet aquí que la convivència amb els blancs (anglesos, australians i neozelandesos) que vivien a les Illes Trobriand es va
fer impossible. Per a ells, Malinowski era un maleït austríac. Aquesta dificultat el va col·locar en una situació ben diferent
de qualsevol altre observador de cultures exòtiques. Malinowski va decidir prescindir de la companyia dels blancs, de
tot contacte amb la societat occidental i va muntar la seva tenda en un poblat indígena. Va aprendre la seva llengua i
va conviure i viure la seva vida.
Se sol dir que Malinowski va iniciar el mètode de l’observació participant, una observació directa, sense intermediaris
ni mediacions que puguin falsejar les informacions.
Fins aquesta època era ben normal que els investigadors treballessin sobre una taula, al seu despatx, analitzant informes
de missioners, comerciants, administradors colonials o altres informants que, ja us podeu imaginar, havien de tenir una
mirada molt subjectiva.
Ara Malinowski en lloc de tractar només amb uns quants informants, tracta amb tothom. Tots els membres de la societat
tenen l’oportunitat de comunicar-li coses. I ell es pot formar un judici propi de cada situació amb la què es troba. En lloc
de limitar-se a transcriure tradició oral, mites, terminologie, qüestions que semblaven importants com a àmbits
separats, ell pot accedir a tota la vida social i posar-la tota en relació. Malinowski va veure que tots els elements d’una
cultura tenen sentit en la mesura que compleixen una funció en el manteniment de les pulsions i necessitats bàsiques
dels humans. Per tant, no hi ha elements culturals sense sentit, sense valor pràctic.
El problema fonamental d’aquest mètode que Malinowski va fer servir, l’observació participant, és que a primer cop
d’ull, la vida dels natius sembla un flux continu i desordenat d’esdeveniments i li cal aprendre a ser capaç d’aïllar els fets
i fer que aquests tinguin un “sentit”. Un sentit que no serà el del nadiu. Perquè és clar que els pobles que practiquen
els usos examinats per l’antropòleg no ens expliquen funcions d’aquests tipus. Per exemple diran: “fem rituals funeraris
per a que l’esperit del mort vagi al lloc dels esperits i no ens molesti”, en canvi Malinowski podria dir que fan rituals
funeraris que tenen la funció de satisfer la necessitat de seguretat davant la mort.
En la investigació funcionalista, cal distingir entre les "funcions manifestes" (o finalitats) com a propòsits conscients de
qui participa en una acció descrita (en aquest cas seria els indígenes), i “funcions latents” que només resulten clares per
a l’investigador.
L’ESTRUCTURAL-FUNCIONALISME: ALFRED RADCLIFFE-BROWN
Segons Durkheim, cal estudiar les societats arcaiques pel que són. No com els evolucionistes, que volien veure el que
no són encara. O com els difusionistes, que volien veure els esdeveniments històrics que les han configurat.
Radcliffe-Brown es va proposar fer una sociologia dels pobles àgrafs i va proposar un canvi de nom: “antropologia social”
en lloc d’antropologia cultural”. Perquè aquest canvi de nom? Doncs perquè el que observa l’etnògraf sobre el terreny,
durant el treball de camp, no és la cultura (tampoc és la societat!), el que observa justament és el procés social: la vida
social d’un grup en un temps i un lloc determinat.
Al procés social, a les interrelacions de la gent, s’hi poden descobrir moltes regularitats que poden descriure’s com a
trets socials. El conjunt d’aquests trets generals conforma la vida social. La seva funció és unir els éssers humans
individuals a l’interior d’estructures socials més o menys estables . Així, el seu sistema conceptual es pot resumir en la
seva idea d’estructura social, que seria la xarxa de relacions interpersonals que permet la continuïtat de la vida social al
llarg de les generacions.
Radcliffe-Brown no s’identifica amb el funcionalisme de Malinowski segons el qual els hàbits culturals tenen utilitats per
satisfer pulsions generals humanes, sinó que ell creu que són per mantenir les estructures socials on els individus estan
immersos. O en altres paraules, les necessitats que cal satisfer no són individuals (biològiques i psicològiques) sinó
socials.
També reivindica l’estatut de ciència per a l’antropologia. Així, per ell, l’antropologia no és només descriptiva, perquè
la constatació de recurrències a la realitat social permeten establir generalitzacions (tendències, principis, lleis,
relacions...) semblants a les que fan les ciències físiques i biològiques.
ALTRES ENFOCAMENTS DE L'ESTRUCTURAL-FUNCIONALISME BRITÀNIC
Els deixebles i successors de Radcliffe-Brown van conservar la idea d'estructura però van criticar la seva idea de la ciència
antropològica i la universalitat de les lleis perquè van constatar que les societats no estan en un equilibri intern
permanent, en una estructura fixa estable com se suposava.
• MEYER FORTES va descobrir com la moral, els valors i les creences condicionen les relacions socials i això fa que
l’investigador hagi de tenir una concepció més relativista d’estructura en funció a com sigui l’experiència vital de la
societat en qüestió. L’estructura per a Fortes seria una cosa molt abstracta, seria el conjunt de forces que actuen
unes sobre les altres i que comportarien tensions i conflictes. O sigui que seria una estructura inestable, ben poc
equilibrada i permanent
• E.E.EVANS-PRITCHARD (1902-1973) admet que en totes les societats hi ha formes de regularitat, estabilitat, marcs
que en podríem dir estructurals amb certa permanència, però també es va dedicar a veure les tensions i conflictes
amb els quals tal estructura es va mantenint. També trenca amb les teories organicistes i universalistes de Radcliffe-
Brown i declara que l’antropologia no pot ser una ciència sinó una disciplina que pertany a les humanitats , propera
a la filosofia o a l’art i que les societats no poden estudiar-se com a sistemes naturals, com a organismes (seguint
mètodes i models semblants als de la biologia). L’objectiu de l’antropologia no serà pas descobrir lleis sinó construir
models. Interpretar més que no pas explicar. Les societats s’haurien de tractar com a sistemes simbòlics i no com a
sistemes orgànics.
ESTRUCTURALISME DE LÉVI-STRAUSS
Abans de Lévi-Strauss, la majoria dels antropòlegs consideraven com a objecte principal de la seva disciplina l’estudi de
les societats diferents: com funcionen aquestes societats, quina és la seva organització, la seva manera de viure, la seva
psicologia...
En canvi, ell considera l’etnologia com un coneixement de l’ésser humà en totes les seves dimensions: geogràfiques i
històriques, és una reflexió sobre l’ésser humà, una preocupació gairebé filosofia (que és d’on venia Lévi-Strauss, de la
filosofia), sobre les estructures mentals comunes.
Lévi-Strauss es fixa ni més ni menys amb la lingüística, que creu que és la més desenvolupada de les ciències humanes
atès que té lleis generals per a descriure totes les llengües. Per això adaptarà el seu mètode i les seves formes per a
l’estudi antropològic de la cultura, que ell entén sobretot com un sistema simbòlic, perquè tant el parentiu com el mite,
l’art, la distribució, etc..., permeten la comunicació entre els éssers humans a diversos nivells, com la llengua.
A veure, la llengua es presenta com un sistema de signes: Cada signe uneix un “significant” (un so) i un “significat” (un
concepte), però alerta: la connexió entre tots dos és arbitrària. Depèn del context i dels altres termes de la frase que
donen sentit a tal signe.
Allò que és important d'un element no és pas la seva història, la seva evolució o la seva difusió, sinó les
seves relacions dins el sistema.
Així, el mètode lingüístic es podria aplicar a l’antropologia, i ho va aplicar als estudis de parentiu i als dels mites. En
aquest sentit, els termes del parentiu o dels mites són un llenguatge destinat a COMUNICAR coses entre individus i
grups, perquè estan relacionats per REGLES, igual que el llenguatge parlat. Així, igual com els elements de la lingüística,
els termes de parentiu (pare, germà, cosí, cunyat...), són elements de significació que només obtenen aquesta
7
significació integrats dins de sistemes, amb unes regles de relació (pare/fill, germà/germana, sogre/jove...). Per a Lévi-
Strauss el concepte d’estructura no serà doncs el d’una realitat empírica sinó el dels models que la humanitat es fan a
partir de les relacions socials.
MATERIALISME CULTURAL: MARVIN HARRIS

Es tracta d’una estratègia d’investigació que creu que la tasca primària de l’antropologia és fer explicacions causals a la
diversitat humana i que aquesta tasca pot ser portada a terme estudiant les limitacions materials a les que està subjecta
l’existència humana. La humanitat està limitada per la necessitat de produir aliments, protecció, eines, i reproduir les
poblacions. Aquestes limitacions s’anomenen materials per a distingir-les de les limitacions imposades per ideologies
o aspectes espirituals i religiosos de la societat.
El materialisme cultural defensa que les variables demogràfiques, econòmiques, tecnològiques i ambientals determinen
causalment els sistemes socioculturals.
Ex: Tabú alimentari del porc a l’Islam. El materialisme cultural l’explicaria per causes econòmiques (característiques de
l'animal i els costos i els problemes de la seva producció, possibles problemes de malalties).
Una crítica que podem fer: els sistemes culturals són molt més que les seves respostes a les variables ambientals perquè
els humans també han de donar sentit al món amb materials simbòlics preexistents degut a la història, a les relacions
socials...
SIMBOLISME: MARY DOUGLAS - VICTOR TURNER – CLIFFORD GEERTZ
Com a reacció contra els enfocaments anteriors, especialment contra el funcionalisme i el materialisme, sorgeix la
perspectiva INTERPRETATIVA O SIMBÒLICA, que posa l'accent en la religió com a sistema cultural o simbòlic, quant a
sistema de significats que expressen i configuren la realitat social, i també les disposicions i la sensació d'identitat de les
persones.
Mary Douglas té un dels seus llibres més divulgats centrat en les classificacions dels animals que s'estableixen en els
llibres bíblics del Levític i del Deuteronomi, de la tradició dels antics hebreus. Una classificació imaginada per un poble
nòmada i pastor de l'antiga Palestina de fa uns quants milers d'anys que arrossega fins al dia d'avui en algunes religions
del Llibre una visió sobre allò que és pur i allò que és impur, atesa la seva correspondència o no dins cada una de les
categories.
La idea fonamental de Douglas sobre aquest problema del tabú de la carn de porc: (no seria una mena d'instint humà
d'eficiència o de supervivència, com dirien els materialistes culturals) es tracta d’una conseqüència de simple fet (per
altra banda, inevitable) de classificar el món. Jo afegiria, que és una conseqüència d'haver-lo d'entendre religiosament.
Tenint en compte el simbolisme (mites, rituals), la necessitat de significar les coses i l’inevitabilitat de l’ambigüitat, el
relativisme, la polisèmia, dels símbols, les coses no poden ser mai eficients, racionals... Durkheim ja havia dit que tots
els mons culturals divideixen els seus elements en sagrats i profans. I Douglas era molt durkheimiana.
Victor turner posa en relleu les qüestions simbòliques. En aquest sentit, defensa les celebracions rituals com a fases
específiques dels processos socials pels quals els grups s’ajusten en llurs canvis interns i s’adapten al medi ambient.
El símbol ritual esdevé un factor de l’acció social, una força positiva en el camp de l’activitat. Turner va trobar una forma
que es fonamentalment dramàtica per a atendre una vida social que està en un procés constant i proposa la idea de
DRAMA SOCIAL per descriure els processos socials de crisi, de conflicte, de no harmonia. Per a Turner, els drames socials
són una unitat de descripció i anàlisi dels processos socials en conflicte , o d'exposició de relacions de poder. Així, els
drames socials no necessiten partir del supòsit de l'existència de cultures, societats, llocs o institucions discretes,
delimitades.
La noció de drama social es proposa descriure i analitzar el caràcter multidimensional de la vida: les contradiccions
estructurals, les inconsistències dels conflictes, les normes, els grups, els individus; les diverses interpretacions que
inevitablement tot conflicte provoca; la forma en que s'expressen les continuïtats i canvis en les relacions de poder; el
poder dels símbols i els símbols del poder.... El poder!
Turner destaca el caràcter metafòric del drama social: és una forma de coneixement en la que les característiques
d'identificació d'una cosa es transfereixen a una altra cosa que ens és desconeguda. La metàfora és un instrument útil
d'especulació, atès que si és fèrtil i té poder d'expansió i ajustament, si convenç amb legitimitat, ens ofereix perspectives
i imatges noves, ens permet combinar i sintetitzar experiències, clarificar emocions, comprendre o accedir a allò
inassequible i inefable.
El concepte de cultura que proposa Clifford Geertz és essencialment un concepte semiòtic. Creu, amb Max Weber, que
la persona és un animal inserit en xarxes de significació que ell mateix ha fet, i considera que la cultura és aquesta xarxa.
Geertz defineix la religió com: "un sistema de símbols que dona als humans de forma poderosa i permanent, un caràcter
i una motivació a través de la formulació de conceptes referents a un ordre de l'existència, conceptes que estan revestits
d'una àuria de realitat que les actituds i motivacions semblen veres". Per a Geertz, les creences religioses funcionen per
a proporcionar significat. És el problema del significat el que fa que fa que els humans creguin en els conceptes
religiosos!! I els conceptes religiosos proporcionen una estructura de idees a través de les quals una àmplia sèrie
d'experiències obté significat.
20/10/2021
TEORIES CRÍTIQUES
O sigui, que l'antropologia (el seu objecte, la seva metodologia...) no és una cosa (una essència, un concepte a priori)
sinó que s'ha CONSTRUÏT dins la història política i acadèmica de la disciplina.
És a dir, els criteris aparentment neutres i científics de l'antropologia havien estat creats dins d'uns contextos
econòmics, polítics i institucionals que dominaven les relacions entre els països capitalistes rics i les societats
perifèriques. Però això no era percebut per molts antropòlegs.
No qüestionaven el fet històric, construït, relatiu, que vivien. Vet aquí que fins als anys 50 o 60 del segle XX la majoria
d'antropòlegs feia confiança cega en la disciplina i en les produccions antropològiques perquè pensava que els seu
treball es basava en evidències reconegudes. No veien que eren les condicions socials i les relacions ideològiques
occidentals en les que ells estaven immersos les que permetien CONSTRUIR l'objecte antropològic i el mètode
antropològic. No veien que sense el colonialisme, no hagués existit l'antropologia tal com estava (està) concebuda.
Ho dic d'una altra manera: l'antropòleg creia (fins aquesta època) en l'objectivitat de la seva feina, consi derava que
observava i descrivia les coses com eren. Molt poca gent s'havia plantejat el problema de l'objectivitat. Només
preocupava la major o menor seguretat en l'obtenció d'informació (condicions del treball de camp).
Una altra cosa que hem de dir aquí, potser per evidenciar que aquesta mala paraula que fem servir, "occident", també
amaga reduccions i simplificacions . L'antropologia es va desenvolupar en uns contextos ideològics i de poder
determinats, ho acabem de dir, però eren contextos sensiblement diferents en el sentit que distintes nacions tenien
distints territoris de domini colonial i cada una havia caracteritzat de diferent manera la disciplina antropològica.
Podríem dir que hi havia diferents antropologies nacionals caracteritzades per determinats problemes i teories.
Per exemple: EUA tenia els subjectes de l'antropologia vivint encara en grans zones del país i hom en podia palesar la
seva continuïtat històrica i geogràfica. Tal cosa va fer que l'alemany Boas, en comptes d'investigar als EUA els cicles
culturals de difusió mundial, com es feia a les colònies d'Alemanya, va canviar l'enfocament i es va basar en el treball
etnogràfic i l'estudi de les àrees culturals.
Hi havia distints centres de producció antropològica (Gran Bretanya, França, Alemanya, EUA) que feien servir marcs
teòrics referencials diferents directament relacionats amb la seva situació històrica i política.
• Què hauria passat si els estructural funcionalistes britànics haguessin estudiat els pobles colonials francesos i què
n'hauria sortit si els antropòlegs francesos influïts per el surrealisme i l'art negre haguessin estudiat els dominis
colonials britànics?
9
En aquest sentit, Geertz desemmascara les tècniques de persuasió que s'amaguen en el llenguatge dels antropòlegs i
que genera versemblança i efectes de veritat i de realitat. La pregunta ara és:
• Què autoritza l'autor, què li dóna autoritat en el sentit de credibilitat? Al final Geertz creu que la il·lusió de
l'etnografia és fer encaixar fets estranys i irregulars en categories familiars i ordenades (els antropòlegs han de dir
finalment que això és màgia, això és parentiu, això és tecnologia...).
Geertz no posa en dubte que els textos antropològics han convençut per les seves dades , però també convencen per la
seva retòrica, la seva dimensió literària. No és que s'accepti tot el que diuen els etnògrafs només perquè ho diguin ells,
però és clar que a grans trets, allò que s'accepta i allò que no, té molt a veure amb les persones. Escoltem determinades
persones i n'ignorem d'altres. Si som justos no escollim persones per prejudicis o desitjos polítics, però inevitablement
sí que ho fem perquè alguns etnògrafs són més eficaços que altres a l'hora de transmetre en prosa la impressió que han
tingut en el seu estret contacte amb vides que ens són llunyanes. Per això, Geertz pensa que si descobrim les maneres
per les quals determinades monografies o articles ens fan més impressió de versemblança, descobrirem alhora els
criteris pels quals se'ls jutja.
Tornem ara al tema del context polític. Mica en mica els antropòlegs s'adonen que el colonialisme havia estat una
realitat "donada per descomptat" però que estava incidint en les produccions antropològiques des dels seus inicis . Des
del final de la II Guerra Mundial i dels processos d'independència del pobles colonitzats, l'antropologia es repensa i es
redefineix. De fet, amb aquests processos, molts antropòlegs són expulsats dels seus territoris de treball, o han de
marxar al perdre la protecció colonial. Això ja evidencia que el treball de l'antropologia efectivament havia estat
realitzada en unes situacions de les quals les monografies no en parlaven però que estaven caracteritzades per la relació
colon-colonitzat, explotador-explotat, hegemònic-subaltern. Més encara: que les poblacions estudiades estaven patint
diverses violències impulsades sobretot per part dels països d'origen dels antropòlegs (països que normalment
finançaven la investigació) i que les etnografies no deien res dels exterminis de natius, o de les condicions de vida que
tenien aquests dins les reserves.
L'antropologia doncs, s'interroga sobre la validesa del seu treball etnogràfic, si és que els seus instruments tècnics de
treball fins aleshores possibilitaven realment la descripció dels pobles o bé estaven ideologitzats i polititzats.
I encara una altra crisi, més greu i tot, que va fer que l'antropologia perdés definitivament la innocència: el descobriment
que molts antropòlegs havien posat el seu treball al servei de les administracions de les metròpolis, dels seus
departaments de guerra i dels serveis d'espionatge.
Exemples:
- El 1944, l'oficina d'Informació de Guerra dels EUA, ja havia demanat a Ruth Benedict que fes servir totes les
tècniques possibles de l'antropologia cultural per explicar com eren els japonesos, evidentment per interessos sobre
les seves actuacions a la Guerra del Pacífic. Molts altres antropòlegs havien treballat a favor dels països i interessos
occidentals arreu del món, sovint en conflictes armats contra processos d'independència o revolució socialista.
Altres ho feien de manera aparentment més neutral, però res del seu treball era neutral.
- George peter murdock havia estat lloctinent a la II Guerra Mundial i havia participat en l'elaboració d'uns
qüestionaris per estudiar si els natius de les zones d'interès polític resultaven hostils o bé pacífics vers la presència
nord-americana. De manera que es buscava establir el vincle entre comportament (cultura) i actituds polítiques.
Murdock es va oferir voluntàriament a la School of Military Government and Administration i a la Universitat de
Columbia per a desenvolupar la seva Cross-Cultural Survey, i fer-la servir a efectes pràctics durant la guerra i
especialment per al control polític de la Micronesia. Un cop acabada la guerra, Murdock va completar la creació dels
Human Relations Area Files el 1949, un projecte que (secretament) va ser finançat per la CIA fins l'any 1967.
ÈPOCA DE LA GUERRA FREDA: DESCOLONITZACIÓ I CONSTRUCCIÓ DE NOVES RELACIONS MUNDIALS DESIGUALS
A l'època de la Guerra Freda van sorgir noves fronteres polítiques i mentals . Diversos fenòmens coincideixen en aquest
moment: la descolonització i la construcció de noves relacions mundials desiguals . Des de 1950 el mon es posiciona en
torn als dos grans blocs polítics i als seus sistemes econòmics respectius de capitalisme i socialisme. Llavors, EUA, França
10
i altres països es van valdre d'antropòlegs per estudiar les seves intervencions armades directes (Vietnam, Algèria...) o
d'espionatge en països estrangers. Podríem anomenar per exemple, el Projecte Camelot o el projecte Condor, en els
quals EUA planejava intervencions de contrainsurgència a països d'Amèrica Llatina finançant guerrilles i cops d'estat.
Quan es van destapar aquestes participacions es va originar una veritable revolució en l'antropologia.
Molt poques veus havien denunciat aquests fets perquè fer-ho portava conseqüències. Ho havia fet, per exemple, molts
anys enrere Franz Boas, un pioner en condemnar violències i racisme. El 30 de desembre de 1919, Boas escriu una carta
a l'editor de The Nation protestant d'aquest fet.
Per aquesta carta, Boas va ser censurat i expulsat del consell de govern de la American Anthropological Association i va
ser amenaçat d'expulsió de l'associació. En endavant molts antropòlegs es trobaven amb problemes greus quan volien
posar en relleu la incidència política de les investigacions o quan volien explicar punts de vista contraris als seus països,
que sovint finançaven les investigacions.
Un altre cas de les conseqüències de treure a la llum aquestes problemàtiques:

Al 1962 a EUA, l'antropòloga kathleen Gough va fer un discurs a la seva universitat condemnant el blocatge nord-americà
a Cuba. De seguida va ser amonestada i se li va informar que no se li renovaria el contracte independentment dels seus
mèrits acadèmics. Com que Gough era britànica se la va sotmetre a investigació per part del Servei d'Immigració que va
interrogar els seus col·legues sobre si se la devia considerar un perill per a la seguretat nacional. El 1964 li v an denegar
una beca perquè va intervenir-hi el ministeri d'exteriors i va dir que el seu projecte a l'Índia no es considerava d'interès
nacional. La veritat és que si que ho era perquè EUA dedicava molts milions a investigar altres països però no volien que
ho fes una persona que simpatitzava amb les protestes i els objectius revolucionaris dels subjectes. La veritat és que
Gough era d'esquerres i creia que calia investigar l'ordre mundial en termes d'imperialisme. Occident dominava altres
països amb l'expansió del sistema capitalista, i veia la revolució armada com una alternativa a aquesta imposició.
Fer veure que ets neutral en una relació de poder desigual, és posar-se a la banda del poderós, perquè a la pràctica és
defensar l'statu quo.
Reflexionar sobre això és important, perquè hi ha molts antropòlegs que no volen implicar-se en un paper polític
argumentant que cal prescindir de les simpaties, les creences i els compromisos personals i el que s'ha de fer és una
feina estrictament experta sobre un coneixement acadèmic. Molts d'aquests antropòlegs diuen que les postures morals
obstaculitzarien el treball científic. Podem creure en una objectivitat de la ciència social, havent vist tot això?
Altres antropòlegs creuen que les responsabilitats ètiques han d'ocupar un paper fonamental de manera que obliguin
a prendre partit. Cap antropòleg no pot ser objectiu i imparcial, ni tan sols quan no diu res. Justament allò problemàtic
en l'època de la colonització eren els silencis dels antropòlegs, que consideraven el poder de l'administració com a marc
polític neutral quan era evident que aquesta es relacionava d'una manera molt rellevant tant amb la població
investigada com amb els mateixos antropòlegs i ho determinava tot.
• Hem de silenciar a les nostres etnografies els casos de violacions de drets humans i de corrupció dient que els valors
morals no són objecte d'estudi?
POSTMODERNISME
A partir dels anys 1980 va sorgir el que s'ha anomenat postmodernisme, que agrupava diverses perspectives crítiques
i qüestionava el positivisme i la pròpia metodologia de l'antropologia. Es va discutir fins i tot el treball empíric (etnogràfic
o històric). El postmodernisme va revisar els conceptes clàssics de l'antropologia amb el mètode conegut com la
desconstrucció (per analitzar sota quines bases històriques i ideològiques estan construïts els conceptes). També es va
discutir l'autoritat que podia tenir l'antropologia per a representar els Altres.
POSTERIOR A LA INDEPEND’ENCIA DELS POBLES COLONITZATS
Per altra banda també l'escenari objecte d'estudi de l'antropologia ha anat canviant amb el procés d'independència dels
pobles colonitzats. En l'anomenat tercer món es Va incrementar la pobresa, l'extrema pobresa, la desigualtat, la
polarització social en termes econòmics, les violències, les dependències econòmiques, polítiques, ideològiques,
culturals, científiques i tècniques. Emergeixen en aquest context, nous objectes d'estudi: marginals, urbans, pobres,
11
subjectes definits pel gènere..., i nous problemes: canvi estructural, pobresa, marginació, cultura popular, resistència,
alteritat..., i el desenvolupament de noves especialitats: antropologia urbana, antropologia de la salut, antropologia del
gènere, antropologia de l'educació... En aquest sentit, qualsevol aspecte social diferencial pot ser analitzat per
l'antropologia i això trenca amb la vella antropologia hegemònica d'ençà dècades.
Aquests nous subjectes es constitueixen i desenvolupen dins d'una mateixa societat i per això l'alteritat ara és
percebuda (i construïda) en la situació (gènere, generació, etnicitat, religió, classe...). Aquí es descobriran hibridacions i
mestissatges de tot tipus. Als antics subjectes clàssics de l'antropologia, que es pensaven en termes de cultura, feien
que l'entrevista i la convivència semblés que aportava a l'antropòleg molta informació sobre la cultura. Ara en els nous
subjectes la característica que se'ls dona és la de la flexibilitat, fragmentació, fragilitat, inestabilitat, capacitat de
modificació... Les identitats doncs poden fer-se, recomposar-se, readaptar-se i reinventar-se.
No obstant, cal dir que tot i les grans transformacions i diligències de l'antropologia en el transcurs del segle XX , en
termes de teories i també de subjectes, actualment molts dels problemes i els reptes es mantenen. Tenim a mans un
gran nombre de teories i etnografies clàssiques que permeten construir nous quadres complexos, oberts i coherents.
També tenim totes les teories crítiques per a repensar i reflexionar.
12
13
Meritxell Olivencia Alfaro Perspectives antropològiques sobre diferència i desigualtat
TEMA 3: L’ANTROPOLOGIA EN EL CAMP DE LES CIÈNCIES HUMANES I SOCIALS

25/10/2021
La nostra disciplina no és una ciència inventada a priori amb unes teories i unes finalitats concretes.
Segurament no hi ha cap disciplina així, perquè tots els sistemes de coneixement són... humans!
El naixement de l'antropologia no es pot desvincular de l'estudi de les societats que a partir del segle XV van
ser conquerides i colonitzades per les polítiques expansionistes europees. No es pot desvincular d'aquells
primers treballs i textos que van generar conqueridors, missioners, viatgers, comerciants..., per mostrar
diversitats socials humanes. També segueix dels intents posteriors, explicatius, comparatius i interpretatius
de les descripcions i que van ser els precursors de la ciència i de la teoria antropològica.
Des d'un punt de vista acadèmic, comença al segle XIX i es preocupa de l'estudi de les societats àgrafes
d'Àfrica i América. La raó d'aquest àmbit és degut a la divisió de les ciències socials en diverses disciplines:
la política, l'economia, la sociologia..., totes les quals es dedicaven a l'estudi d'institucions de les societats
occidentals.
La qüestió és que l'estudi d'aquestes societats allunyades i diferents va ser encomanat a l'antropòleg que, a
falta de documents escrits en aitals societats, va haver d’inventar-se tècniques de construcció de dades per
comprendre les situacions socials de gent molt llunyanes del món conegut. I també la creació d’un mètode
per a observar tots els àmbits de la vida comunitària que esdevenien en aquelles societats de petita escala.
Van haver d'estudiar política, economia, parentiu, rituals i mites..., tot dins el mateix territori i sobre les
mateixes persones.
Fins al funcionalisme, l'antropologia va tractar d'estudiar els àmbits separadament, però al final en va sortir
una ciència que no solament explicava totes les facetes sinó que necessàriament les havia hagut de posar
en relació unes amb les altres. L'economia amb la religió, el parentiu i la política, la política amb el parentiu,
l'economia i la religió... Perquè era més que una evidència que la societat és molt més que la suma dels seus
àmbits. En aquest sentit, l'antropologia esdevé una ciència holística (l'holisme és l'estudi de les societats
considerant que el tot no és la suma de les seves parts).
ETNOGRAFIA, ETNOLOGIA I ANTROPOLOGIA
Les definicions canvien segons les èpoques, les tradicions i els autors: tots els conceptes són relatius.
Però, és molt important saber quines definicions s’han fet i com han influenciat les investigacions perquè els
conceptes reflecteixen una situació contextual i la condicionen i la limiten.
ETNOGRAFIA
El significat d’etnografia és el més clar i el que té per consens, perquè etimològicament diu ethnos: poble,
i graphein: descriure, i per tant fa referència a la recol·lecció de dades. Tot sovint es presenta en forma
de monografia sobre un grup social i descriu els grups interiors i les seves relacions (tecnologia, culte religiós,
parentiu, estratègies de supervivència, estructures de poder...).
Lévi-Strauss hi va veure la primera etapa de treball de l’investigador, que es fa sobre el terreny normalment
amb observació directa. Seria la descripció del treball de camp, que és com l’anomenen els anglosaxons
(fieldwork).
Per a Radcliffe-Brown era també l’observació i la descripció dels fenòmens culturals, tot i que ell el limita als
pobles no industrials.
No obstant, nosaltres en aquesta assignatura ens quedarem amb la definició estrictament etimològica (el
registre, la descripció de les dades).
ETNOLOGIA
En un primer moment, etnologia feia referència a l’estudi de les “societats primitives” (quan aquest terme
avui tant fora de lloc era vigent i es pensava que les societats que es veien salvatges i bàrbares eren el punt
de partida de l’evolució humana). Significava l’explicació dels costums i les institucions dels pobles
tradicionals. Però la tradició francesa l’ha mantingut durant molt de temps per una simple raó d’ús
institucional i acadèmic en el mateix sentit que nosaltres parlem d’antropologia.
Quan es va iniciar l’ensenyament el 1927 a l’Institut d’Ethnologie del Musée de l’Homme de Paris, incloïa
l’antropologia física, tecnologia, lingüística i l’estudi social. Aquest institut depenia del Museu d’Història
Natural, de manera que s’entenia l’estudi de l’ésser humà com una part de la història natural.
A França l’estudi de l’antropologia física (i els seus resultats racistes) van ser molt importants per a
desenvolupar la idea dels caràcters psíquics i això va influenciar molt la paraula Etnologia.
Fins que el terme Etnologia es va anar adoptant el punt de vista més funcionalista de Durkheim i també fins
que la realitat científica de “raça”, l’etnologia francesa va quedar molt qüestionada. Al final, tot això que el
mot Etnologia havia significat a França (la ciència de les institucions, organitzacions, creences i tècniques),
ja s’anomena avui dia “Antropologia”.
En el món anglosaxó en canvi, Etnologia es fa servir poc i s’associa sovint a l’estudi històric i més aviat poc
científic de les civilitzacions, tal com s’estudiava per exemple al segle XIX. En aquest sentit, Radcliffe-Brown
l’atacava dient que l’etnologia fa servir la història sense elements rigorosos per intentar explicar les
institucions mitjançant les fases del seu desenvolupament.
Avui dia el prefix "etno" davant el nom d'una disciplina (per exemple, etnomusicologia, etnobotànica,
etnomedicina...) sol indicar coneixements populars, de pobles tradicionals, de petita escala i sovint no-
europeus (seguint aquell primer significat).
Quan es parla de coneixements de països no occidentals sempre és etno- i quan es parla dels de societats
industrials no ho és mai. Evidentment sembla un cas clar d'etnocentrisme atès que separa arbitràriament
els coneixements que no són de tradició culta europea dels que sí que ho són (musicologia, botànica...) amb
aquesta marca. No hi ha cap raó lògica per fer tal cosa sinó un menyspreu de coneixement poc rigorós, com
si diguéssim, un coneixement primitiu... Cal tenir molt en compte de no caure en aquest parany etnocèntric.
→ Si llegiu Mallart veureu que fa un ús interessant del mot Etnobotànica (coneixement local dels vegetals)
a les pàgines 205-206 del seu llibre i que la distingeix de la botànica (a seques, la ciència moderna) per
la integració simbòlica que té l’etnobotànica dins tots els aspectes de la vida social d’un determinat grup
cultural. És una mirada absolutament holística dins d'un context i em sembla que us l’heu de llegir ara
mateix.
Per altra banda, la renúncia a la visió primitivista ha justificat a vegades l’ampliació fins al món modern del
terme original “etnologia” per definir un estudi teòric basat en una investigació a petita escala. Vet aquí que
es parla d’etnologia urbana, etnologia de l’empresa, etnologia de la salut...
Així doncs, en aquest sentit (només en aquest sentit, perquè desvirtua els seu significat) ja no és l'estudi de
les "ètnies".
ANTROPOLOGIA
El terme Antropologia es reservava antigament a l’estudi de l’ésser humà en els seus aspectes somàtics i
biològics. I encara avui a EUA, quan es diu Antropología, gairebé sempre es vol fer referència a l’estudi de
l’evolució biològica l’ésser humà i de la seva evolució cultural en el curs de la prehistòria. Ara, quan es diu
antropologia cultural es fa referència als ensenyaments comparatius que poden extraure’s de l’etnografia i
l’etnologia (allò que nosaltres, en direm simplement Antropologia). Aquesta expressió, Antropologia Cultural
és degut a la tradició culturalista nord-americana que va arrelar Boas.
En canvi, a Gran Bretanya la mateixa idea s’anomena antropologia social, pel canvi científic que li va voler
donar Radcliffe-Brown.
El nom que li donem als estudis de grau de la nostra facultat: “Antropologia Social i Cultural”, doncs ja podeu
veure que és una mena de compromís amb totes dues.
Lévi-Strauss va parlar de l’antropologia com la darrer etapa del procés investigador.
→ Mallart, pàgina 21-23
“Lévi-Strauss explica que l’etnografia, l’etnologia i l’antropologia no són tres disciplines diferents sinó les
etapes d’una sola i única recerca. L’investigador que, una i una altra vegada, asseu en un bar de la
Barceloneta per estudiar la relació que els descarregadors del moll mantenen amb l’alcohol, observant,
discutint, escoltant, callant i prenent de tant en tant un bon got de vi, és tà fent un treball etnogràfic. Quan,
donant un pas més, examina les dades recollides en la seva primera unitat d’estudi i les contempla juntament
amb aquelles altres procedents d’una altra unitat d’un ordre semblant, analitza tot el conjunt, estableix
relacions congruents entre les seves parts i en treu certes conclusions, l’etnògraf es transforma
en etnòleg. L’antropologia és l’etapa final d’aquest procés. A partir de les diferents conclusions lliurades per
l’etnologia, l’investigador intenta portar a un altre nivell la seva reflexió donant-li un caire més general,
suggerint al mateix temps noves problemàtiques i anunciant nous plantejaments que l’etnografia i l’etnologia
faran seus per orientar de nou les seves tasques respectives”.
OBJECTES DE L’ANTROPOLOGIA
OBJECTES PASSATS/CLÀSSICS DE L’ANTROPOLOGIA

Avui, l’antropologia ja no és la ciència de les ètnies, com havia estat durant molt de temps. El procés de les
independències dels pobles colonitzats a mitjans del segle XX va expulsar els antropòlegs que estudiaven
protegits pel sistema imperialista. Gairebé va obligar a l’estudi de la pròpia societat de l’investigador partint
dels mètodes que havia inventat per conèixer i interpretar societats de petita escala (de pobles colonitzats).
L'evidència de la crisi política i epistemològica que va comportar adonar-se de la col·laboració amb el

colonialisme i l'imperialisme. També els va fer més crítics amb la suposada objectivitat dels resultats
antropològics. Aquesta giravolta va fer que l’aplicació del mètode etnogràfic a les institucions pròpies dels
països occidentals, aportessin una altra perspectiva.
L’estudi acumulat de les altres societats va permetre veure les pròpies amb uns altres ulls. Per exemple, ja
us vaig explicar fa dies que no hem de confondre "religió" amb "cristianisme". Hem d'entendre
l’experiència religiosa d’una manera més general, que englobi altres cosmologies.
El fet que l'antropologia ha mostrat la relació entre el cos individual i la relació social, ha evidenciat la
impossibilitat de pensar la malaltia i la mort en termes purament individuals. El desordre, encara que sigui
biològic no es pot deslligar de la manera cultural d’expressar-lo i de viure’l en societat, i això canvia la nostra
comprensió radicalment.
Així, gràcies a l'antropologia dels pobles àgrafs, ara podem pensar l'ésser humà en plural, una cosa que a
occident les ciències socials no solien explicar. Molts dels nostres comportaments obeeixen a unes regles
inconscients de comportament en societat.
També és ben possible aplicar els descobriments de l'antropologia clàssica en les societats industrials, com
la importància de la llengua, del parentiu, de les aliances matrimonials, de les jerarquies socials, dels mites i
els rituals. La qüestió de les relacions amb els altres i la cerca d'un sentit.
Les tècniques antropològiques clàssiques, treball en grups petits, permeten estudiar problemes sociològics
de les societats industrials amb molt més detall, descobrir millor els factors clau i les relacions que tenen
entre ells.
La mirada antropològica és un bon remei per combatre l’etnocentrisme i per relativitzar allò que
suposadament se sap de la pròpia societat. Per adonar-se que vivim en “un mon donat per descomptat” i
per a que no l’avaluem sense mirada crítica. És un bon remei per evitar jutjar els altres amb els nostres
paràmetres.
NOUS OBJECTES D’ESTUDI DE L’ANTROPOLOGIA

Amb la fi del colonialisme, i amb una expansió de la cultura global, actualment apareixen nous objectes
d'estudi que es desenvolupen doncs dins una mateixa societat o bé inter-societats perquè ara l'alteritat és
percebuda i construïda no solament en els territoris sinó en les situacions definides per altres conceptes
(gènere, generació, etnicitat, religió, classe...).
Aquí es descobriran hibridacions i mestissatges de tot tipus. Això desplaça l'antiga idea de cultura. Els nous
objectes d'estudi tenen ara una gran inestabilitat, flexibilitat i fragmentació. Les identitats poden crear-se,
recompondre’s, readaptar-se i reinventar-se.
L’antropologia doncs ha assolit en el present la competència per a estudiar diversitat de temes, més enllà
de l’estudi de certes societats, de petita escala, objectes d’una època etnocèntrica i reduccionista.
Però el que ha conservat la nostra disciplina és la capacitat d’enfocament de tot capteniment, relació,
fenomen i la seva representació local. L’antropòleg selecciona i considera els seus objectes socials dins d’un
espai, temps i col·lectiu per veure com s’organitza, s’ordena, és classifica i s’interpreta la seva experiència
vital. Podem veure que la realitat no és una sinó moltes coses.
Les accions, el comportament i els objectes de la humanitat són sempre símbols que expressen, representen,
provoquen, invoquen... i són constantment interpretats pels individus.
A diferència d'altres ciències socials, i a causa de la seva història, el punt de vista antropològic és en l'interès
per l'estudi de la relació amb l'altre i com es construeix en el seu entorn, el seu context social. És la més
ambiciosa de les ciències socials, doncs tracta d'abastar explicativa i comparativament totes les
manifestacions socials i culturals de l'espècie humana, intentant explicant les seves diferències i semblances,
tant en el temps com en un moment històric concret.
TÈCNICA
Aquesta investigació posa en acció un mètode centrat en l’experiència de primera mà; el treball de camp,
que permet una familiarització lenta amb els grups estudiats.
Recordeu que antigament els etnògrafs eren amateurs, eren viatgers, missioners, funcionaris colonials,
comerciants, que es trobaven en contacte amb les llavors anomenades "cultures primitives". Tot i que sovint
eren persones instruïdes i competents, el seu treball era només descriptiu. Aquests etnògrafs no estaven
interessats en fer teories ni res. Els interessats eren els antropòlegs que es basaven en aquestes
informacions i que elaboraven qüestionaris que després enviaven novament als etnògrafs residents en
distintes parts del món.
Els antropòlegs no van tenir control sobre les dades fins a una nova generació de professionals que venia
del camp de les ciències experimentals. Boas era físic i geògraf, Malinowski era físic i matemàtic. Sabien que
les observacions s'havien de contrastar. A partir del moment en què s'instaura el treball de camp, la mateixa
persona que efectua les observacions les valorararà.
Aquesta és la gran aportació de l’antropologia: un mètode privilegiat, un treball de llarga durada, amb
observació participant, amb comunicació directa amb les subjectes socials que interpreten particularment
el món. No es tracta d’una investigació asèptica, sinó d’una investigació integrada dins la relació de
l’investigador i els seus informants. És un treball científic però és un treball humà. L'etnògraf ha d’intentar
apartar-se de les seves idees preconcebudes, dels seus prejudicis, de les seves seleccions etnocèntriques.
Ha de mantenir una certa distància per a poder posar les seves observacions en perspectiva amb
informacions de diversos contextos.
No hi ha subjecte sense objecte ni objecte sense subjecte. Però a les ciències humanes l'objecte és el propi
subjecte, i la subjectivitat és el medi de coneixement. El científic de la societat es troba compromès, i és
aquest compromís allò que els permet aproximar-se a l'objecte de la seva investigació.
les produccions clàssiques de l'antropologia en les que les monografies estaven escrites en "present
etnogràfic". Ara, això ha de canviar radicalment. Les societats depenen de les mirades, de les preguntes, dels
contextos, i aquests s'han d'explicitar. De fet, l'epistemologia moderna considera també per a les ciències
naturals la equació personal de l'investigador.
L'estudiós és doncs és responsable, i el pas per la subjectivitat no és més que un mitjà en relació amb el seu
fi, que segueix essent la veritat sota la forma de veracitat. l'estudiós convertit en testimoni tindrà valor per
llur sinceritat.
→ Mallart, pàgines 36-39
15/11/2021
1ª ETAPA: PROJECTE DE RECERCA
Ideal inicial – Exploració prèvia – Projecte de recerca
Què: formular de manera explicita una hipòtesi o qüestió concreta a la que volem respondre
Perquè: l’objectiu i el perquè del treball, si és adequat i si el podrem enllestir
On es localitzarà la recerca, on limitarem d’espai i temps la recerca
Quan
Com: estratègies i mètodes, fonts d’informació
Qui: individus que conformen l’equip de treball
Amb què i per a qui (tipus de públic i a qui va dirigit)
2ª ETAPA: TREBALL DE CAMP
Treball
Entrevistes Observació
documental
Inscripció Sistematitzar Explotació
Estranyament
Holisme
Qualitatius – Quantitatiu
Estatut personal
El diari de camp i quadern de camp es personal. Els noms que hi incloguem han de ser xifrats per a no fer
mal si ens equivoquem.
8/11/2021
Els pensaments i la conducta d'un grup de persones poden enfocar-se des de dues perspectives
contraposades: des dels propis participants i des dels observadors. En tots dos casos són possibles les
descripcions científiques.
En tots dos casos són possibles les descripcions científiques. Però en la primera perspectiva, els observadors
fan servir conceptes i distincions que significatius i apropiats pels participants, i en el segon, conceptes i
distincions significatius i apropiats pels observadors. Aquestes dues maneres d'enfocar la perspectiva
s'anomenen EMIC i ETIC, respectivament.
ANÀLISI EMIC
Fa correspondre les descripcions i les interpretacions amb una visió del món que els nadius accepten com a
real, significativa i apropiada. Per portar-la a terme, els antropòlegs han d'adquirir el coneixement de les
categories i regles necessàries per a pensar i actuar com un nadiu. Es podria pensar que l'enfocament emic és
la perspectiva local, la que té el grup investigat. Estudia com pensa la gent, com perceben i categoritzen el
món en els seus termes, quines són les seves normes de comportament, què té sentit per a ells, com
s'imaginen i expliquen les coses.
ANÀLISI ETIC
Són descripcions que simplement tenen la capacitat de generar teories científiques sobre les causes de les
diferències i les semblances socioculturals. L'antropòleg fa servir categories i regles derivades del llenguatge
de la ciència i que moltes vegades resultaran molt poc familiars al nadiu. L'enfocament etic seria la
perspectiva del científic.
Aquests mots deriven de l'estudi de la LINGÜÍSTICA, concretament de la FONOLOGIA i la FONÈTICA. Van ser
introduïts per primera vegada pel lingüista Kenneth Pike basant-se en la distinció
entre phonemics (fonologia) i phonetics (fonètica). Més endavant aquesta distinció va ser popularitzada per
l'antropòleg Marvin Harris.
Exemples d’explicacions emic i etic de la mateixa situació:
A l'estat de Kerala, a l'Índia meridional la tassa de mortalitat dels vedells mascles era gairebé el doble que la
de les cries femelles . L'explicació dels pagesos, que respectaven escrupolosament la prohibició hindú contra
el sacrifici dels bòvids, és a dir, que mai a la vida matarien cap vedell. era que els mascles són molt més febles
i emmalalteixen molt més sovint. Alguns pagesos argumentaven que els mascles també mengen menys que
les femelles i aquesta és la causa que es morin amb més freqüència. Altres pagesos admetien que tal cosa
era la conseqüència que no estaven tan de temps mamant de les mares. Tot això són explicacions emic.
A l'antropòleg no se li escapa que aquesta proporció de morts respecte un dels sexes no és normal. Tampoc
no li passa per alt que en aquella regió no hi ha demanda d'animals de tir, de manera que els individus
mascles no surten a compte. L'explicació etic de la mateixa situació és diferent: la proporció de sexes en els
bòvids de la regió és ajustat pels ramaders d'acord a les necessitats de l'economia local mitjançant un
bovicidi preferencial dels mascles deixant-los morir de gana més o menys ràpidament (una explicació que
mai cap pagès de la zona admetria).
En altres regions de l'Índia es practica un bovicidi etic que afecta les femelles, degut a altres circumstàncies
econòmiques.
En aquest exemple es pot veure que l'explicació emic ens indica les interpretacions locals dels fets, i
l'explicació etic permet a l'antropòleg fer comparatives respecte altres aspectes del sistema sociocultural o
respecte altres societats.
Posem per cas "cultura" o "religió" o "malaltia" o "pobresa" o "déu" o "ritual" que tenen definicions
populars, folk, que la població que estudiem s'ha fet seves i que expliquen i legitimen els seus
comportaments i les seves creences (o no existeixen en absolut, que també pot ser), i per altra banda hi ha
definicions teòriques d'aquests mateixos mots associades a models antropològics que només tenen sentit a
l'àmbit acadèmic. És molt important saber-les distingir i saber quan n'hem de fer servir una o l'altra. En
general, els antropòlegs combinen les dues perspectives en les anàlisis.
Si ens cal reflectir i analitzar la construcció local de significat cal fer descripcions tipus emic. Si, en canvi,
estem interessants en investigacions comparatives i hem d'incorporar-hi models teòrics es tractaran de
buscar descripcions etic.
És molt important no confondre els dos registres a l'hora de comunicar-nos amb els nostres informants
(observació participant, entrevistes). Hi tractarem en la mesura que puguem, evidentment, en termes emic,
atès que es tracta de comprendre la seva manera d'entendre el món. Ja vam recordar quan parlàvem
d'entrevistes etnogràfiques que hem d'evitar termes acadèmics o, en tot cas no referir-nos-hi en la definició
acadèmica (en la interpretació etic), en primer lloc perquè de ben segur que no seria comprensible: si
confonem les coses no ens entendrem a l'hora de discutir-les i podem arribar a crear un caos
considerable. En segon lloc perquè els nostres contactes han de ser per aprendre coses no pas per ensenyar-
ne ni fer-nos els savis.
Meritxell Olivencia Alfaro CB: Perspectives antropològiques sobre diferència i desigualtat
TEMA 4: L’ESTUDI FORMAL DE LA VARIABILITAT CULTURAL

10/11/2021
A diferència de les tesis de les ciències naturals, els objectes i els subjectes es guien pels seus significats. És
a dir, l'antropòleg interpreta un món que té la característica fonamental que ja ha estat prèviament
interpretat i que està constantment interpretant-se pels propis subjectes. Els éssers humans fan servir
formes expressives (significants) que transporten unes nocions (significats). Cada sistema cultural intervé
proporcionant regles d'associació entre significants i significats, un codi, com una mena de diccionari i que
és sovint totalment convencional.
El context i les intencions amb les quals s'usen per a produir certs efectes també influeixen. És clar que la
producció de significats no es limita a la llengua verbal sinó que cal tenir en compte les actuacions, els
objectes, els espais...
CULTURA
No és una paraula que només la fan servir els especialistes, ni molt menys. Fa molt temps que altres científics
socials la fan servir (sociòlegs, psicòlegs, politicòlegs, economistes, geògrafs...) i també és ben pròpia del
llenguatge quotidià. Cultura ara també és la visió que els natius tenen de si mateixos (quan disposen
d'aquesta paraula i aquest significat, és clar), tot i que no tenen perquè carregar-la amb els supòsits de la
tradició antropològica. Hi haurà usos EMIC i usos ETIC d'aquesta paraula.
Usos EMIC: "aquesta gent no té cultura"; "la regidoria de cultura no subvenciona els concerts"; "hi ha moltes
cultures al món"; "la cultura de l'edat mitjana"; "la cultura de la droga"; "els éssers humans som animals amb
cultura"; "hi ha animals que també tenen cultura"... Tots aquests usos no solament son molt diferents
maneres d'entendre el mot sinó que alguns són contradictoris: com pot ser que hi hagi gent sense cultura si
l'ésser humà es defineix per la cultura?
El terme cultura és polisèmic. Ens caldrà definir-lo a cada moment i saber quin sentit té en cada ús.
En primer lloc hi ha diversos usos acadèmics (per fer explicacions ETIC).
En segon lloc hi ha molts usos populars (perspectives EMIC). Aquestes darreres perspectives que són
apropiacions de la paraula per a justificar idees, actituds i relacions entre persones i grups, tenen un evident
sentit POLÍTIC. El debat sobre la cultura és també polític, es fa servir aquest terme i algunes de les seves
definicions i apropiacions per defensar posicions de poder.
Les cultures com a entitats suposadament ben perfilades i definides. I això ha portat beneficis per una banda
(és útil), i problemes per una altra (és excessivament simplificadora).
Tcom deia l'antropòleg George bateson, la cultura és una abstracció, un rètol per a identificar un punt de
vista elaborat per una quantitat de científics, un punt de vista amb el qual van arribar a una visió coherent.
! Tal com diu Abu-lughot, l’ús per part dels antropòlegs del concepte “cultura” provoca el costum de
generalitzar quan parlen de la cultura d'una comunitat, una generalització que per una banda exagera els
trets que la diferencien d'altres societats, i per l'altra banda ignora les experiències individuals diferencials
en el si de la comunitat.
MUSEUS ETNOLÒGICS, ZOOLÒGICS...
Tant els objectes com els animals eren representants simbòlics dels imperis colonials, dels territoris llunyans,
descoberts i apropiats. l'escenificació tant dels museus com dels zoos respon a decoracions exòtiques i
orientalistes, que reflecteixen el sistema de relacions establert entre colonitzats i colonitzadors.
Però la fórmula més popular d’exhibició colonial que va atreure milions de persones va ser una altra; el
zoològic humà, un espectacle en què es mostraven aborígens reproduint la seva vida quotidiana en escenaris
reconstituïts per al públic.
De la mateix manera que es feia amb els zoològics d'animals salvatges, així els europeus podien conèixer
l'aspecte i els costums dels humans "exòtics" sense haver de viatjar lluny del seu espai de confort. Aquestes
mostres es mantingueren des de la dècada de 1870 fins a la dècada de 1930, sobretot a Londres i a París.
Però també a Barcelona. Com a cas interessant he parlat de la visita del circ de Buffalo Bill. Així es com es
conformaren popularment a les mentalitats les idees de cultures.
Avui dia aquestes imatges han canviat de format però continuen circulant amb els mateixos tòpics
culturalistes de relació desigual.
Museu de les cultures del món (article publicat a ARA, 04/02/2015). És un text escrit per un periodista i amb
declaracions de polítics i professionals de la cultura (que no són antropòlegs). Seria doncs un relat EMIC
15/11/2021
IDENTITAT
MORTS
Cal parlar dels morts, un dels camps que més força tenen per parlar d’identitat. Sovint els ancestres parlen
del llinatge però també de grups nacionals. Per veure’n la importància fixeu-vos que en les cases, al costat
del llit, en una paret... La gent té records, petits llocs sagrats on recorden els seus avantpassats. L’habitatge
s’ha anat convertint en l’escenari d'una xarxa de vida, biogràfica, i poc a poc en un paisatge de connexió amb
els morts, com també els cementiris.
Els morts ajuden (segons les creences de cadascú). En les capelles dels hospitals, els avantpassats i també
sants cristians intercedeixen en els moments crítics de les famílies.
Cal saber on tenen les persones vives les coses de les persones mortes. En les joies i vestits que la gent porta
posada (que han sigut d’una persona morta estimada). En llocs on han viscut la gent morta, sants o
personatges famosos. En les relíquies (restes humanes santes) de les esglésies. En les cerimònies per a
recordar els morts. Sovint els morts estan amagats en les accions que fa la gent perquè solen ser recordatoris
d'obligacions).
Penseu que els morts poden ser morts domèstics: l'avi, el germà...; o també morts del país: Gaudí,
Maragall..., o morts universals: Gandhi, Sòcrates, Mozart... Són morts que representen gent diferent,
societats diferents, a diferents nivells...
Per altra banda, hi ha morts que han mort quan no els hi tocava morir (accidents, malalties, guerra...) i
aquests morts són acompanyats per algunes persones durant tots els anys que haurien d’haver viscut (amb
records, amb prometences, amb homenatges...). O sigui, que hi ha persones mortes que tenen un grup de
gent que les manté vives.
Pot ser tota mena de gent qui es comuniqui amb els morts, però segurament hi ha gent que els necessita
més, o que coneix millor la relació amb ells. De vegades necessiten intermediaris, professionals de la mort:
capellans, vidents, mèdiums... Depèn de les creences de cadascú.
A l’hora de fer treball de camp s’ha de tenir en compte l’ona expansiva d’una mort en un grup, en una
societat, en les biografies de les persones, en els canvis en les coses i els seus llocs. En els canvis de significat
de les coses quan algú acaba de morir, en les obligacions dels hereus de conservar la memòria, en les ofrenes
que se’ls hi fa...
També les relíquies -etimològicament- vol dir: "allò que queda" d'una persona morta i que adquireixen el
valor complet d’aquell individu; a la que representen mitjançant el vincle metonímic entre les seves restes i
el total d’ell mateix.
La importància que les persones, estiguin als llocs correctes, marquen la base de molts dels nostres
comportaments i conflictes. De la mateixa manera que per a un creient, el seu familiar cal que estigui al Cel,
per a qualsevol persona el cos cal que estigui enterrat on cal.
L’ús polític dels morts. Durant l'edat mitjana a Occident hi havia un veritable tràfic de relíquies sagrades com
a font de poder personal sobrenatural. La gent s'apropiava dels objectes sagrats i de restes humanes de
persones santes. També passa amb els objectes que han sigut posseïts o tocats.
Exemple:
Paul von Hindenburg, heroi de la Gran Guerra i president del Reich no suportava el canceller que acabava
de guanyar les eleccions, Adolf Hitler. Però Hindenburg va morir el 1934 i llavors Hitler li va muntar un funeral
nazi tan espectacular i ple de simbolisme que es va apropiar de la legitimació del mariscal per presentar-lo
com a pare de la seva ideologia. Hitler va poder ajuntar la cancelleria amb la presidència i va consolidar la
seva posició. El sinistre ministre, Joseph Goebbels va muntar l’espectacle. No és això una usurpació de morts,
no és fer treballar les ànimes pel teu profit? Si parléssim dels Evuzok i no del Tercer Reich segur que hi
veuríem comportaments salvatges, primitius i supersticiosos. Tal com ho veiem quan parlem dels zombis i
altres constructes semblants.
També hi ha casos on el discurs és antireligiós però les formes ho són inevitablement. Recordeu l'antiga Unió
Soviètica, els seus rituals i les seves relíquies, com ara la mòmia de Lenin que hem mostrat avui en una
diapositiva, una cosa diríem més catòlica que soviètica.
El culte als morts és sempre present en les cerimònies polítiques que homenatgen els pares de la pàtria.
Les històries que es conten de les relíquies tenen una credibilitat molt feble realment. Però és el relat que
els grups necessiten per explicar-se coses.
Per això, el que és antropològicament interessant de les relíquies, és la seva mera existència: el
comportament que adapten davant una relíquia (amb respecte, amb veneració, amb fúria destructiva...),
tothom entén el codi, i això és la prova de la seva potencia expressiva, comunicadora i de necessitat.
L’ENTORN NATURAL
Podem parlar de paisatge interpretat. El paisatge pot interpretar-se com un producte social, el resultat
d'una transformació col·lectiva de la naturalesa i com la projecció cultural d'una societat en un espai
determinat. Les societats humanes han transformat al llarg de la història els originals paisatges naturals en
paisatges culturals, caracteritzats no només per una determinada materialitat sinó també per valors i
sentiments.
Un paisatge és una mirada, una manera de veure i d’interpretar. Les mirades però no són neutres sinó que
responen a una ideologia que cerca una determinada apropiació d’aquest espai. El paisatge pot ser també
una eina del poder quan es formen patrons de significat que permeten exercir controls d’identitats. Encara
més quan les persones assumeixen les paisatges (interpretats) com a naturals i passen a consumir-los, a
defensar-los, a legitimar-los...
Quin serà la disposició de les persones enculturades davant aquests escenaris? Quins valors i actuacions
legitimarà? La naturalesa com a símbols. Símbols de cada un dels grups que el travessen.
PAISATGE URBÀ
La ciutat gran i moderna és, a diferència dels llocs tradicionals, un espai ple de no-llocs: punts on no hi ha
memòria col·lectiva de res, són espais de traspàs, de mobilitat.
Però alguns grups tenen rutes concretes en aquests espais. És important mirar com són conceptualitzats
aquests espais, quins significats (llocs impurs, bruts) tenen per cada un dels grups que hi transiten per
l’espai.
Podem trobar geografies dels pizzers, de les activitats il·legals, de la prostitució, mendicants i rodamons,
músics ambulants, dels mercats ambulants autoritzats i no autoritzats, de les tribus urbanes....
OBJECTES
Objectes (naturals o fabricats) i els espais patrimonialitzats. El patrimoni és una sacralització de les societats
industrials d’ençà un punt de vista romàntic del segle XIX, però que malgrat semblar innocent, també és un
instrument d’identitat amb els quals s’hi juga un joc de poder. El patrimoni d’una és un producte històric
que va valorar uns motius que els semblaven extra-culturals com ara la naturalesa, la història i el geni humà,
i els van tractar per a representar les “cultures”, en aquest cas les occidentals.
Recordeu Herder i el Volksgeist? El segle XIX és un període de gran auge identitari. Podríem dir que els
repertoris poden ser activats per qualsevol agent social interessat en proposar una versió de la identitat i
recollir-ne adhesions. Els poders polítics, religiosos, econòmics i també els poders opositors i des de la
societat civil. L'eficàcia relativa vindrà definida per la quantitat i qualitat d'adhesions resultants, que
legitimen sistemes polítics, estats de coses i accions concretes.
NESTOR GARCIA CANCLINI

"el patrimoni cultural funciona com a recurs per a reproduir les diferències entre els grups socials i les
hegemonies dels qui aconsegueixen un accés preferent a la producció i distribució dels bens. Per a configurar
allò culte tradicional, els sectors dominants no només defineixen quins béns són superiors i mereixen ser
conservats, també disposen dels mitjans econòmics i intel·lectuals, el temps de treball i oci, per a imprimir a
aquests bens més qualitat i refinament".
ORGANISMES QUE CONSTRUEIXEN CRITERIS DE JERARQUITZACIÓ AMB PRETENSIONS

UNIVERSALS
Un d’ells és el programa sobre el Patrimoni de la Humanitat creat per la UNESCO el 1972, un intent
d’organitzar diferències i difondre-les a patir d’objectes i llocs. A classe hem vist que els criteris primers
(objectes singulars que caracteritzen el geni dels seus creadors) o els reformats (la diversitat de les cultures)
han sigut sempre inevitablement criteris etnocèntrics.
Finalment s’han promogut uns sobre els altres i s’han universalitzat pels medis. Hem assumit com a societats
que els patrimonis seleccionats (i per això hi ha tant interès en tenir reconeguts els patrimonis propis) tenen
uns valors universals incontestables. Tal miratge també pot servir per amagar que les societats estan en el
fons dividides en classes, gèneres, ètnies i regions. La idea essencialista del patrimoni fa veure que aquestes
fractures no importen davant la grandiositat i el respecte que fan les obres i els espais patrimonialitzats.
17/11/2021
ANCESTRES
En primer lloc cal situar els ancestres dins dels fets socials, per veure la importància que tenen en els vius.
Molts investigadors socials, seguint una idea racionalista de la ciència, creuen que els morts i altres
persones invisibles com els déus no són importants. Un antropòleg ha de saber quan sí que ho són, ja que
estan vivint i determinant la vida dels vius. És una evidència doncs, que els vius necessiten els morts.
Per entendre els fets socials hem de deixar de banda la incredulitat personal i pensar que és real allò que ho
és per a les persones que investiguem. Només d'aquesta manera la lògica i les emocions de certes situacions
etnogràfiques en les que ens trobem que aparentment són inexplicables, començaran a tenir sentit. Aquesta
capacitat per a deixar de banda la racionalitat mental és imprescindible quan es volen entendre les creences
i les religions.
IDEES DE CULTURA
Les idees de cultura apropiades per la societat son per explicar-se i explicar els altres. Les administracions i
els ministeris, conselleries i regidories de cultura pretenen aquesta funció.
Sembla que tractin només amb material inofensiu, de segona categoria (davant altres departaments com els
d’economia, territori, urbanisme, ensenyament...). Els seus límits també es restringeixen a determinats
sectors (patrimoni, art, música, teatre, festa...) i no a altres que s’hi podrien incloure segons aquesta pauta
(lectura, cinema...). En un altre registre, també els museus mostren “cultura” i ho fan de diversa manera,
arrossegant exposicions per al que tenen en els seus dipòsits i materials semblants, que no pas per noves
idees.
Cal estudiar doncs com va sorgir aquest interès per exposar uns materials i no uns altres, i veure per què es
va entendre en aquell moment que això era important. En definitiva, veure altra vegada que totes aquestes
classificacions del món d'objectes, espais, temps i performacions parlen en el fons de les persones que
formen la societat, del que són i el que volen ser. També de les categories socials i de qui en forma part i de
qui no. Una manera d'explicar-se. Cal veure evidentment també el poder que suposa dominar aquest discurs.
ART
La seva instauració va ser fa tres-cents anys i es va pensar com a universal (com tantes altres coses
procedents de la cultura occidental que d’una manera etnocèntrica s’han pensat com a descobriments
essencials de tota la humanitat). Estem parlant d'una creença sobre els objectes i els seus productors que
es basa en considerar que les creacions són individuals (obra de genis artístics), que les obres tenen un
valor estètic per elles mateixes (i poden ser descontextualitzades) i que el seu valor no es pot traduir en
utilitat o diners.
Aquest sistema d'art és un mite modern i occidental. El fet d'imposar-lo com a llenguatge universal és un
instrument etnocèntric i pot suposar, malgrat les bones intencions, un subtil llenguatge de domini quan
s'imposen les etiquetes: art antic, art primitiu, art alternatiu, art modern, artesania...
Els artistes adquireixen, les funcions dels antics xamans, mags o sacerdots atès que s’encarreguen
d’actuacions i realitzacions rituals per a obtenir un coneixement suposadament amagat que la resta de gent
necessita per conèixer la realitat que faci pensables els seus íntims neguits. De la mateixa manera que els
antics xamans, als artistes se’ls tolera la part de farsa i de teatre dins la seva acció per a que siguin allò que
han de ser: artistes. L’artista necessita vestir-se d’allò que per al públic té sentit i doncs, fer el rol que li toca
i per això en aquesta època s’inventa la figura del “geni” creador. L’artista es comporta com un ésser fora
del normal, amb virtuts personals ocultes que no solen ser posades en qüestió sinó que s’accepten.
En aquesta categoria d'artista creador també s’hi amaga una cosmovisió sociohistòrica. Separar genis
creadors (artistes) de simples fabricants (artesans), productes que són per a uns (nosaltres) i no per a
altres (els altres), valors que poden entendre uns sectors socials (cultes) i no pas la resta (incultes), és una
construcció també de categories de persones i grups, és marcar unes RELACIONS DE PODER i unes
DESIGUALTATS. L'art no és sinó un conjunt d'institucions amb un objecte afectiu i que, com la resta
d'institucions, la selecció dels escollits per a ser elevats i els escollits per a ser degradats, reforcen les línies
de raça, classe i gènere.
Goethe i Schiller es queixaven de les obres sentimentals i novel·les de baixa estofa atès que el seu ideal per
a la dignificació de la literatura, al capdavall, orientava els lectors cap a què calia llegir i també com calia
llegir. Per altra banda, el públic també va haver de ser ensinistrat d’acord amb la conducta correcta que calia
tenir en els nous museus d’art. Al tractar el gust, molts autors del segle XVIII suggerien que els treballadors
manuals no tenien capacitat o els medis per adquirir el gust refinat. Altres, com ara Kant, pensaven que
l’alfabetització finalment aconseguiria que tothom formés part del públic. En qualsevol cas, els pobres, les
races de color, la majoria de dones i alguns rics vulgars, van ser identificats com a éssers desproveïts de
capacitat intel·lectual per a apreciar les belles arts.
La construcció d'aquest concepte en els termes d'ara, és un invent europeu del segle XVIII, tot i que es poden
trobar aspectes singulars dels ideals moderns d’art, artista i estètica en nombrosos autors antics,
renaixentistes i filòsofs del segle XVII però aquestes idees només coagulen fins a composar un "discurs
regulatiu" i un "sistema institucional" a finals del segle XVIII. Com tants altres conceptes sorgits de la
Il·lustració s'han pensat que eren descobriments eterns i universals, de forma que l'art ha estat una mesura
també per a classificar tota mena de produccions materials del passat i dels pobles conquerits pel
colonialisme. Un estudi d'aquest fet desvela no solament el caràcter construït sinó instrumental i pervers de
l'art.
En altres societats, es obvi que també ha existit la preocupació per les formes dels objectes i per treballar-
ne la sensibilitat, però no poden comprendre's en termes de bellesa o de tècniques i formes i estètiques
occidentals.
EDFICIS CULTURALS (museus, sales, biblioteques...)

La pràctica de dipositar i presentar dins uns edificis especials els objectes per a la seva estricta
contemplació va començar a Europa al segle XVIII. Els quadres als museus, la música a les sales de concert,
la literatura a les biblioteques públiques. Va ser una evolució d'idees religioses antigues però amb una idea
molt diferent, atès que els crítics i filòsofs de l'època van construir l'objecte artístic segons una capacitat
intrínseca de transformar emocionalment i també moralment tots aquells que el contemplessin. Segons
opina el teòric de l'art Larry Shiner, el projecte de la Il·lustració era privar el poder de l'Església i traspassar
el concepte de “veritat” a objectes materials i verificables on s'hi pogués aplicar la raó. El resultat però va
6
ser la construcció d'una nova veritat universal i també de nous “creients”, que aviat, i amb aquest poderós
instrument van crear noves veritats, o noves realitats. Però en definitiva, si abans la religió formava
“cristians”, ara és l'Estat que forma “ciutadans”.
*SHINER, Larry. 2004 [2001] La invención del arte. Barcelona: Paidós
ARBITRARIETAT DE LA CLASSIFICACIÓ CULTURAL EUROPEA

En aquella època el material que havia descobert l'arqueologia era "art del l'antiguitat", i el material de
l'etnografia, "art primitiu", una catalogació que, no cal dir-ho va ser guiada per un eurocentrisme selectiu:
uns pobles tenen art antic, altres tenen art “primitiu”.
Una altra prova que mostra l'arbitrarietat d'aquesta nova i europea classificació de la cultura material del
temps i de l'espai universal, és la consideració de grau i valor entre "art" i "artesania", categories amb
fronteres sempre borroses però amb continguts més o menys definits.
Art per als objectes amb valors estètics i artesania per als objectes útils o reproduccions decoratives
d'objectes útils.
Aquesta partició apareix INVERTIDA quan el pensament europeu interroga produccions de pobles que
considera primitius, endarrerits o subdesenvolupats.
Ara sabem que la idea del progrés és relativa i aquestes etiquetes no són apropiades, però el cas és que
alguns objectes rituals i, per tant, útils, de les antigues colònies africanes són considerats a occident, art
primitiu. En canvi, la producció amb objectius estètics feta per al turisme, només es considera artesania. Just
al revés que allò que és fet pels productors occidentalitzats. Què significa això? Una manera que la societat
occidental (tradicionalment segregadora de races) té per expressar (comunicar) interessadament que la
diferència entre ambdues societats és insalvable (etnocentrisme i superioritat occidental).
Però estudiar art i saber quan hi ha i quan no, hauria de ser per a l'antropòleg entendre l'obra dins el context
de la seva producció, circulació i apropiació. Hi ha moltes interseccions complexes entre art i societat,
creativitat, indústria, finances...
No té sentit buscar l'essència dels conceptes (no per un antropòleg almenys) perquè allò que s'anomena
amb paraules és construït de diverses maneres en cada lloc o moment.
La nostra tasca ara en els treballs etnogràfics serà fer marcs analítics que permetin comprendre per què es
construeixen les coses d'aquesta o altra manera i com funcionen i com fallen. També com pateixen
interaccions, a vegades inesperades.
MUSEUS
Marcel Mauss deia que els clients del bruixot tornaven eficaços els seus poders màgics perquè hi creien. No
és l'operació màgica en si mateixa el que defineix l'acte màgic sinó el seu reconeixement individual i
col·lectiu. El museu ha d'interpretar-se com un instruments de reproducció simbòlica de la societat, un
generador d'imatges culturals que reflecteixen la dinàmica de les hegemonies (dels grups que tenen el poder
per representar-se, és clar).
Els museus s'assemblen als santuaris no només per l'arquitectura, que sovint simula els temples clàssics, sinó
perquè són destinats també a un ritual, perquè és un lloc on la societat representa les creences
hegemòniques, el seu ordre, el seu passat i el seu present, el lloc que ocupa l'individu. Proposa un recorregut
seqüencial també semblant al que els antics pelegrins feien per les naus de les catedrals, amb els seus
corredors, els altars o llocs dissenyats per a dedicar-se a la contemplació silenciosa i a la reflexió per a rebre
la il·luminació. L’estructura narrativa del museu es pot assimilar a la història sagrada que els pelegrins
revivien.
El museu reprodueix les estructures de poder i la seva aportació és sovint conservadora. Però l’art s’escapa
del museu convencional un cop ha aconseguit els seus propòsits i, mitjançant altres actes performatius
semblants continua plantejant noves solucions i processos socials
*DUNCAN, Carol 2007 (1995) Rituales de civilización. Murcia: Nausícaä
Els museus d’art (i també els etnològics, és clar), s’apropien dels objectes (exposant-los en un determinat
lloc, editant-los en narratives...) de manera que creen uns espais (els espais nostres i el dels Altres) i uns
temps (els objectes que són inscrits en una cronologia proposen una determinada història). Tan els museus
d'art com els d'antropologia com els d'història fan exercicis de poder a l'apropiar-se dels objectes,
seleccionar-los, situar-los en determinats llocs de l'exposició, il·luminar-los, editar-los en narratives que els
redueixen a "obres".
tothom pot veure que molts objectes avui museïtzats van estar originàriament en llars, i més endavant l'art
aconsegueix de transcendir la memòria particular i l'experiència i CANVIAR-NE completament el significat.
Per exemple, la Mona Lisa va ser un retrat encarregat per a preservar una semblança i segurament per a la
família de la persona retratada el quadre tenia una densitat de valor i significat avui no disponible per a cap
espectador actual.
Els casos dels objectes de l'etnologia que són passats com a art (un codi que ara tothom entén) per a diversos
propòsits però que al cap i a la fi, només aconsegueix parlar de NOSALTRES mateixos Exemple: l’article
periodístic que hem analitzat a l'aula. Hem vist l'etnocentrisme, la simplificació de la diversitat en "cultures",
l'ocultació del context en el qual es van obtenir aquests objectes (que era la colonització, el domini per la
força), l'ocultació dels altres significats dels objectes, l'ús per a intencions propagandístiques de
l'administració, etc...
La nostra feina no és cercar solucions, sinó posar en relleu les narratives pera ajudar a decidir l'orientació de
la intervenció. Tampoc és la nostra feina valorar moralment fets socials en què hi ha moltes perspectives i
molts actors en joc. L'etnògraf, el polític, el periodista, l'agència de viatges, que descriuen (arrossegant
prejudicis de tota mena) les cultures com a objectes clars, perfilats i coherents, estan creant la cultura de la
què parlen (alhora que la seva pròpia, com a marc de referència diferencial). L'error fonamental és creure
en la cultura com una essència i no com un pur instrument cultural ).
Un clar exemple per mostrar la seva potència com a instrument cultural és el cas de la destrucció ritual dels
objectes patrimonialitzats i sacralitzats de diverses maneres. Perquè tal destrucció (he posat alguns
exemples que potser veurem en altres assignatures) és en el fons religiosa, o sigui, simbòlica i expressiva, i
tracta de comunicar de manera igual de potent missatges (conservadors i revolucionaris) sobre la societat.
Exemples: la Font de Duchamp, els Budes gegants d’Afganistan i la iconoclàstia de les revolucions anarquistes
(semblantment a les de la Reforma protestant). Es molt important veure que els usos del sagrat no es limiten
al culte pels creients sinó també són objecte de la violència com a forma de comunicació social.
*DELGADO, Manuel 1995 "Culte i profanació del Sant Crist de Piera" dins Aqualatensia VII. Centre d'Estudis
Comarcals d'Igualada.
22/11/2021
La vida quotidiana és un sistema religiós atès que és un sistema simbòlic.

D’una manera inconscient, la societat parla en termes sagrats d’ella mateixa i dels seus membres. Tot i que
no podem oblidar que tals discursos són mantinguts sobretot per als que més els afavoreixen, i doncs, que
tenen més poder.
Foucault (el poder és el poder de definir i classificar el món) i Douglas (la posició impura, bruta, perillosa i
defectuosa de tot allò que cau fora de les classificacions hegemòniques, les del poder, les que han acabat
imposant-se religiosament a la quotidianitat...).
Els morts com a element universal atès que heretem el seu món. L’etiqueta de patrimoni hi està molt
relacionada perquè tot i que ja hem vist que és un constructe modern, fa referència al llegat dels “pares” i
per això se sol acceptar acríticament. Al igual que l’art o el paisatge; productes, constructes simbòlics que
idealitzen algun moment del passat, algun lloc de la naturalesa, un tipus de geni humà, i són proposats com
a paradigma sociocultural.
Una creença que pot ser útil per a la identitat però que pot amagar la naturalització de desigualtats. Per això
l’antropologia, que ha d’analitzar aquests fets socials de representació, hauria de recordar sempre que els
patrimonis sacralitzats són simplement una selecció i una combinació històrica i que sempre han canviat
quan han canviat els contextos. No són conceptes essencials, naturals, sinó culturals.
TRADICIÓ
Per definició, la tradició hauria de ser una herència antiga i immutable, i justament d'aquí trauria el seu
valor com a representació d'un grup segons una idea de continuïtat amb els ancestres i de relació amb el
passat. Solen ser pràctiques i creences, convencions, rutines tecnològiques que fan servir les societats,
però també són rituals i elements simbòlics que representen la comunitat o una part.
Tots se solen presentar com antics, autèntics, que no han sofert canvis, de tal manera que els individus
senten una veritable “continuïtat” amb el passat. Cosa que és fictícia, atès que sempre s’estan creant
situacions noves (tot i que fan referència a les velles) per poder resoldre problemes socials nous (el
problemes sempre són actuals i els contextos canvien).
En les noves condicions del present hi ha individus que hi adapten usos vells, però també hi ha qui fa servir
els materials, pràctiques i llenguatges simbòlics vells per a objectius nous.
En definitiva, la tradició és la transmissió d’idees col·lectives que una generació transmet a una altra i que
inclou una RECREACIÓ pròpia que aquesta generació nova ha fet de les experiències que ha rebut de
l’anterior. Se sol veure-hi una certa continuïtat però són solucions noves que amb aquest miratge
connecten amb els avantpassats i a partir d’aquesta ficció estiren el passat cap el futur. A vegades es parla
d’orígens molt llunyans, ancestres antics i mítics que van instaurar l’ordre del món a partir de les
circumstàncies extraordinàries que van patir i que van resultar la causa de tot.
Hem de tenir en compte que malgrat la tradició, les analogies i les estructures del mite són constructors
del temps. Molta gent invoca la tradició per legitimar i naturalitzar coses, perquè la tradició fa veure que
manté un ordre, com si l’acció desorganitzadora del temps no hagués tocat alguns costums, creences,
rituals, festes... Però en el fons és un operador del canvi: fa veure que està al servei de la permanència
però modifica a vegades els continguts i sempre els significats, però en realitat serveix per a objectius
nous. De ben segur que ho podreu observar en els vostres treballs.
Quan es parla de tradició en el sentit identitari i es manipulen elements culturals, l’antropòleg hauria de
mirar que una societat té:
1. Elements amb valor representatiu, escollits amb criteris de les narratives pròpies del moment i que es
basen en criteris de paternitat cultural (suposadament creats per avantpassats autòctons molt antics,
o en criteris de valor i exclusivitat
2. Elements neutres
3. Elements rebutjats, que estan en vigència però que el grup o la societat els veu contradictoris amb els
valors propis (a vegades en fan responsables de la introducció als immigrats o als medis de comunicació
moderns. Aquests darrers potser es poden analitzar en termes de Douglas, en tot cas representen
l’alteritat i el desordre.
Quan parlem de cultura pròpia (concepte emic), representativa del grup, no s’ha de confondre amb la idea
etic de cultura.
MÚSICA
Per a parlar de música hem de tenir en compte que el que sabem i consumim de la música és evidentment
un discurs emic, occidental. És a dir una idea moderna i occidental de música. Perquè cal saber que no
sempre ni a tot arreu ha existit tal idea. L’antropòleg i musicòleg John Blacking proposa parlar de “so
organitzat” per evitar dir música i arrossegar els seus significats occidentals al fenomen antropològic.
*BLACKING, John 1999 [1994] Fins a quin punt l'home és músic? Vic: Eumo
NO és possible estudiar la música independentment del seu àmbit cultural i social. No té cap sentit, tot i que
molts han acabat creient, semblantment com ho fan amb l’art, que la música es pot comprendre només per
la seva forma intrínseca. Són aquells que, caient en un evident etnocentrisme diuen que la música és el
llenguatge universal i coses per l’estil.
La música seria un significant pur, un missatge intraduïble i sense significat. A classe hem fet algun exemple
per mostrar que la música no té un significat propi sinó que la música només parla d’ella mateixa, amb
analogies internes, com el mite, però sense dir res intern. Activa la memòria relacionant accions i persones,
i per tant, comunica, i com qualsevol altre ritual, de manera emocional. La pregunta és com condensa la
comunicació que té la música a cada lloc, a cada moment, per cada subjecte. Aquestes són les variables
rellevants.
Concretament la idea de la construcció basada en la tradició tonal, melòdica, harmònica... generada als
centres de poder abans del segle XVIII i que competien amb la música de l’església (d’orgue o de capella,
altrament no era considerada música; per ex. el cant gregorià no va ser considerat música per l’església fins
al segle XX) i la música del carrer, la plaça i la taberna.
Aquesta idea per sacralitzar la música del poder ha arribat fins al segle XX.
Més endavant es va diferenciar les músiques segons els seus productors. Es va arraconar l’activitat sonora
de les societats exòtiques i la de les classes subalternes. Unes i altres van ser matèria d’estudi de
l’etnomusicologia.
Etnomusicologia: una disciplina occidental per estudiar els Altres (exteriors i interiors) i les seves músiques
“primitives”.
La idea de música clàssica (que ha estat sufragada sempre del poder occidental) es feia servir
etnocèntricament com a base per a comparar tot allò que se n’apartava. Amb la idea evolucionista es pensa
que els primitius feien pocs sons (perquè eren senzills) i amb percussió (pensada en termes de simplicitat).
10
Música culta, música popular i música tradicional: només depenen de la situació, els seus objectius i de les
persones que la produeixen i consumeixen. La nostra manera de pensar la música encara està molt
condicionada per aquesta tripartició emic.
La música (els gèneres, les etiquetes) contribueix a remarcar la diferència i la distinció. Remarca l’espai
geogràfic amb les construccions de tòpics sobre les “cultures” i els sons que les representen. Els artefactes
musicals assenyalen les classes, expliquen les distincions de gènere i marquen l’edat també.
Els sistemes polítics i religiosos exerceixen poderosos intents de control selectiu de la música de la seva
població. I amb la música es pot fer també oposició.
Les músiques són apropiades i també canviades per les situacions. La música del passat ja no significa el
mateix avui.
ALIMENTACIÓ
Cada societat estableix allò que és aliment i allò que no.
Tot i que creiem que la finalitat de menjar és la supervivència del cos, la satisfacció de la necessitat
biològica, la veritat és que llevat de casos extrems, no mengem mai qualsevol cosa ni de qualsevol manera,
ni amb qualsevol persona. Per tant alimentar-nos no té només la finalitat d’ingerir calories.
El menjar no és, una simple activitat biològica. És molt més que una sèrie de nutrients per a mantenir la vida
i salut del cos. I la raó del menjar una cosa i no una altra també va molt més enllà de la racionalitat de
l'economia. Menjar és un fenomen social i cultural.
Omplim de significats diversos el fet que hi hagin restaurants xinesos, paquistanesos i italians. Quines idees
sobre col·lectius, quins tòpics i estereotips estem reproduint quan consumim aquests menjars i espais.
També les preocupacions sobre la nutrició i la dietètica, l’ètica del consum d’aliments, la qüestió dels
transgènics estableixen categories diverses sancionades per metges, economistes i estats amb les seves
reglamentacions.
Els dinars son també rituals que ens ofereixen un camp interessant per a l’antropologia que necessita
conèixer jerarquies i significats socials. Els àpats ordenen el desordre, donen sentit a allò incomprensible.
Organitzen rols socials i identitats. Un àpat de Nadal pot ser símbol de la festa però allò que es menja pot
significar la identitat d’un col·lectiu. El sacrifici és un dels exemples clàssics.
Delaney (treball tercer): analogia simbòlica del producte agrícola d’una comunitat tradicional i les creences
sobre la reproducció, la identitat i el gènere. El menjar, la seva manipulació i el seu consum tenen
implicacions en les definicions de diferències i en la producció de desigualtats.
Menjar i beure és doncs una manera de parlar de relacions.
Douglas: la idea sobre la brutícia i contagi.
El menjar (igual com els excrements) defineixen més greument la identitat mitjançant el cos i per tant
embruten molt més. També depèn de les circumstàncies i el significat pot variar: els símbols són relatius i
no tenen equivalències generals.
11
FOLKLORE
És la cerca de formes culturals i maneres de viure que es va creure que desapareixien amb la
industrialització del segle XIX.
El valor folklòric es dona a més:

1. Antiguitat
2. Genuïtat
3. Ruralitat
4. Etnicitat
L’antropòleg i musicòleg Josep Martí, defineix “folklore” però també “folklorisme”. Ell entén aquest darrer
terme com l’existència social de la creença en una tradició que ha calgut “recuperar”. Les característiques
del folklorisme és que té un ús estètic, comercial i/o ideològic. Però és important distingir els usos,
continuïtat o la rellevància però no es pot caure en l’error que una cosa és millor que una altra o que el
folklorisme falseja el folklore.
Inventar tradicions s'ha fet sempre i totes les tradicions són inventades i transformades. Com a antropòlegs
cal analitzar-ho com allò que és, un constructe social amb uns usos i uns significats socials d’unes persones.
Manuel Delgado sobre la festa tradicional:

Hi ha una sèrie de preguntes falses que cal identificar mitjançant el que ja sabeu d’antropologia.
1. Festa popular vs. Festa oficial: no hi ha més festa que la que es celebra i no es laborable.
2. Festa tradicional vs. Festa moderna: les festes tradicionals també es reinventen i la tradició no
deixa de ser un look que dona prestigi i prou)
3. Festa religiosa vs. Festa profana: una festa acaba tenint semblances a una cerimònia religiosa,
simbòlica)
4. Antigues festes paganes: cercar fantasiosament antics rituals pagans sobre suposats cultes a la
fecunditat de la terra, els déus, la vegetació... van ser pures invencions sense fonament de
l’evolucionisme social del segle XIX. I que arrosseguen sense criteri científic alguns folkloristes.
5. Cerca dels orígens: la cerca dels orígens d’una festa no afegeix cap element per a entendre-la millor.
El que cal és estudiar el present per trobar el perquè es fa aquella festa: ja de tenir un sentit, en cas
contrari s’hauria abandonat.
6. Festa vs. Espectacle: festa on no hi ha participació no és una festa. Cap públic no és aliè: per exemple,
no és poden fer castells sense públic perquè no serien castells i perquè no es carregarien igual,
aleshores: un espectacle també és una festa.
Aquells que parlen de cultura (emic), aquells que la volen conèixer tal com la imaginen, són els que l’estan
creant a partir dels seus propis conceptes. Una prova d’això és l’actual fabricació per part de les comunitats
contemporànies occidental de la "cultura" pròpia i la dels altres, amb la tria selectiva d’activitats que no
solen tenir a veure amb el funcionament principal de la comunitat, més aviat acaba referint-se a les festes,
a la gastronomia, al vestit, a l'art, al coneixement erudit... Coses que se sol mostrar i, a vegades, es vol
importar de les societats veïnes.
Amb el turisme i la televisió, a més de la nostra vida quotidiana, es viuen altres realitats a través de viatges
materials i virtuals. Això ha convertit la realitat en espectacle. Aquesta dinàmica afecta el patrimoni. No
només quadres i monuments sinó també festes i tradicions, processos productius i cultures senceres s’han
convertit en espectacles, en articles de consum.
12
Sorgeixen confrontacions entre la lògica turistico-comercial i la lògica identitària, cosa que no és suficient
per a què al final no s’acabin adaptant a les imatges externes d’aquesta mateixa identitat, en cas contrari
fracassaria quant a negoci turístic.
Degut a què la imatge es reproduirà pels discursos hegemònics dels mitjans de comunicació, la població
l’adoptarà com a visió d’ells mateixos com a memòria col·lectiva. És possible que els tòpics s’acabin
transformant en realitats.
La idea d'exotisme fascina els importadors occidentals de "cultura": les festes dels altres, el seus menjars
típics... Com més rars millor, però els límits tàcits són força clars: mai aquest procés se sent atret pel sistema
sanitari, polític o urbanístic d'una societat llunyana.
En conclusió, les cultures dels altres (emic) continuen sent invencions per a fer de mirall de nosaltres
mateixos, per a definir-nos com volem, o com necessitem.
El “multiculturalisme”, es un mot molt usat per les administracions i també per associacions cíviques de tota
mena, cal saber que és una idea sorgida i implantada als anys 70-80 del segle XX que parla d’una convivència
enriquidora de dues o més cultures (fruit de la immigració) en un mateix territori. Davant aquesta idea es
desenvolupen diverses polítiques públiques i altres actes cívics que mostren i tracten d’afavorir i assimilar
particularitats de les diverses “cultures”.
*El nou racisme multicultural (article a Vilaweb, 20/06/2017. Autor: Manuel Delgado, antropòleg UB)
Aplicar la multiculturalitat a l'escola pot provocar fins i tot la mateixa discriminació que feia antigament el
racisme, perquè no es diu que tots els alumnes són diferents sinó que només alguns ho són. Per tant, el
resultat és una classificació entre "normals" i "diferents".
*PAREDES, J. Anthony 1999 "Algunes reflexions antropològiques sobre el multiculturalisme i les arts",
dins Revista d'Etnologia de Catalunya, núm.15.
Paredes parla de l’art com un plantejament no tan sols occidental sinó elitista que transforma els objectes
que no li pertanyen a un llenguatge propi i etnocèntric (el llenguatge de l’art) de manera que no representa
als altres sinó que domestica a la seva manera (occidental) la diversitat.
29/11/2021
ETNOCENTRISME I RELATIVISME CULTURAL

Son idees aparentment oposades però que, com tots els conceptes, són complexos. D'una banda,
l'etnocentrisme és la tendència a considerar superior el propi sistema cultural i a aplicar els propis valors
culturals per a judicar el comportament i les creences de les persones criades en altres sistemes culturals.
Tot i les precaucions, a tot arreu hi ha un inevitable etnocentrisme que marca el propi procés d’enculturació,
una manera de pensar i de veure les coses basada en un sistema cultural. És la perspectiva des de la qual es
contemplen altres cultures. La realitat cultural diferenciada sempre hi és a tot arreu i de fet no té perquè ser
problemàtica ni conflictiva quan contribueix a la solidaritat social, a generar un sentit de valor i de comunitat
entre els que comparteixen una tradició cultural.
Quan hi ha el convenciment que les normes que manen en el comportament propi són les úniques
possibles, les naturals i les millors (xenofòbia i racisme). Gran problema és quan una gent naturalitza les
diferències i les desigualtats.
13
Els individus parlen sobre els estereotips com si fossin permanents, com si no fossin opinions sinó que
fossin fets comprovables, científics. Llavors parlem de naturalització dels comportaments, com si la
naturalesa, la sang, la genètica, portessin caràcter.
Quan es seleccionen les seves accions només donen rellevància a les que remarquen els seus estereotips.
De manera que mica en mica, les minories sense poder, s’acaben assemblant als seus estereotips i a
vegades no tenen altra sortida que interpretar-los a desgrat, reproduint la seva marginació.
Les classificacions amb estereotips ens deslliuren del coneixement i ens justifiquen la frustració de les
nostres expectatives.
Els feixismes són la versió més radical i vergonyosa de la mentalitat xenòfoba i sovint racista. És aprofitar-se
sistemàticament de l'odi a tot allò que és diferent: les altres races, els altres pobles, les altres religions, les
altres ideologies, altres llegües.
El feixisme es nodreix de:

1. La idea en la pròpia superioritat
2. En les hipotètiques amenaces dels que són o pensen diferent. El feixisme revela la incapacitat per a
conviure amb la diferència. El feixista vol exterminar tots els pobles que són com el seu perquè no
pot suportar que el seu món la seva realitat sigui una més.
A vegades l’etnocentrisme està amagat en discursos molt ben intencionats però mal informats. Una de les
tasques de l’antropòleg és corregir aquests desajustos.
Casos d’intervencions en països pobres, classificats de pobres. És molt relatiu respecte a societats diverses.
Podríem dir que en molts casos estaríem errant d'etnocentrisme. Què és la falta de coses? De quines coses
parlem? Malauradament d'una manera inconscient, la gent associa la pobresa amb una inadequació
personal basada en una sèrie de prejudicis (sobre els pobres, sobre l'economia, sobre l'administració) que
mena a la idea d'intervenció.
La idea de pobresa s'entén juntament amb la idea d'intervenir. Així, pobresa en el fons és un recurs discursiu
per crear un context social per a la intervenció. La pobresa es construeix per a intervenir-hi, per ocupar-se'n,
com a deure moral i polític..
Si no es té en compte la complexitat, la diversitat i al desigualtat interna, pot ser que la intervenció sobre tal
concepte estereotipat, empitjori la desigualtat i la pobresa.
Allò oposat a l’etnocentrisme és el relativisme cultural, que argumenta que el comportament en una
cultura particular no ha d’ésser jutjat amb les pautes d’una altra.
Els defensors del relativisme cultural creuen que amb aquesta postura serà possible abdicar dels
inacceptables prejudicis etnocèntrics, i per tant diu que cada societat té la seva manera d'entendre el món.
Una altra conseqüència d'aquest punt de vista seria dir que "no hem de criticar els costums de les altres
cultures", una frase que encara hi ha molta gent benintencionada que la diu però…, fins a quin punt podem
o no?
El relativisme extrem té un problema: encara que les coses tinguin una explicació "cultural" no totes les
coses són respectables ni cal compartir-les.
Per tant, la idea dels drets humans desafia el relativisme cultural: si un relativista creu que no es pot jutjar
l'Altre, llavors també pot creure que no hi pot haver comunicació possible i això provocaria particularismes
i segmentacions humanes. No sembla una bona idea fer separacions a partir de la falta de comunicació.
L'antropòleg ha de veure si els conceptes són útils o no en cada cas.
Entrevista a Kaplan: http://www.tv3.cat/videos/4114251/Agora---05062012
14
L'entrevista a Kaplan ens informa que podem fer una comprensió de l'Altre amb rigor científic mitjançant
l’antropologia. Ni hem de jutjar segons els propis valors (criminalitzant la pràctica) perquè té la seva
realitat i la seva necessitat, ni hem d’acceptar per aquest motiu les coses. La comprensió la necessitem per
poder comunicar-nos i discutir les coses.
La clau de la procedència de l’etnocentrisme i el relativisme cultural es el tipus de llenguatge que s'utilitza

per parlar dels altres, els esquemes, la mentalitat, les definicions, les idees. En general, si no fem una
valoració crítica del nostre llenguatge distorsionarem la mirada a la diversitat, farem etnocentrisme. Per
altra banda, separar cultures i grups culturals amb límits precisos i estereotips també comporta un
coneixement estèril (festes “multiculturals”). El gran problema de creure (a nivell etic) en l’existència de
“cultures” que es puguin explicar en elles mateixes, amb límits perfilats.
Si la postura de la intolerància és la dels racistes que lluiten contra la diversitat (de causes biològiques o
culturals), l’altra postura, la de la “tolerància és la de que s’han apropiat uns grups ensinistrats en el
llenguatge políticament correcte i tot i que són proclames benintencionades, tant una com l’altra
coincideixen en concebre l’existència de posicions culturals mal ajustades, conflictes.
Ni una ni l’altra busca explicacions que causen la diferència sinó que es basen en creure en identitats i no
en els interessos i en la desigualtat de poder. Els tolerants també pressuposen la desqualificació d’allò que
toleren. Els tolerants invoquen el multiculturalisme sense saber d’on ve el concepte polític de cultura.
L'altre problema és distorsionar la causa del racisme: pressuposar que els racistes són els culpables del
racisme sense veure que el problema del racisme és tal com està construïda una societat i com reprodueix
els seus discursos hegemònics. No, normalment simplifiquem, com sempre i ens quedem tan tranquils
quan mostrem la figura del racista bestial.
La gent acaba creient que hi ha racisme perquè hi ha racistes. Tota la culpa és dels racistes, que de fet, és
semblant el que diuen els racistes: tota la culpa és dels immigrants. I no veuen que el racisme és
conseqüència de lleis injustes, injustícia, explotació i pobresa
En definitiva, els problemes, no de la diferència sinó de la desigualtat, no ve del color de la pell, o de la

“cultura” (vigileu amb aquest terme emic), o de la identitat, de totes aquestes construccions històriques,
polítiques, interessades. El problema és que hi ha gent pobre que ha vingut d'immigració, o gent pobra que
se'ls pot assenyalar per qüestions ètniques, que o són treballadors especialitzats en feines que els altres ja
no saben fer, o treballadors no especialitzats en feines que els altres no volen fer. Les condicions que se'ls
dona, amb sous baixíssims i dificultats de regularització de l'estada en el cas dels immigrants, això els fa
víctimes dels problemes dels altres.
INTERSECCIONALITAT
Kimberlé Crenshaw parla amb un exemple bàsic de quan interseccionen dues discriminacions com la raça i
el gènere. Es tracta de veure que allò que sembla una doble discriminació és al capdavall molt més que
això, és una invisibilització. L'única manera de resoldre-ho es posar en relleu això mateix. Crenshaw hi va
posar un nom: "interseccionalitat".
Quan es fan polítiques antiracistes només es pensa en no marginar els homes d'altres ètnies o amb altres
fenotipus (perquè en el fons som sexistes i no pensem que també hi ha dones racialitzades) i quan es
promouen polítiques anti-sexistes llavors s'intenta afavorir les dones blanques (perquè en el fons som
racistes i no pensem que hi ha dones d'altres ètnies que són marginades). Aquestes interseccions provoquen
que el feminisme no funcioni (o no com hauria de funcionar) si no es contemplen les altres variables del
context.
15
Conferència de Crenshaw: Kimberlé Crenshaw: The urgency of intersectionality | TED Talk
01/12/2021
PARENTIU
Per a un individu d'una determinada societat tal realitat és compartida amb altres i "sap" que existeix
aquest món organitzat des de molt abans del propi naixement atès que els predecessors l'han transmès
d'aquesta manera. Degut a aquesta necessària intersubjectivitat, la realitat sembla ben natural i ben
antiga, però és, una construcció social.
l'individu necessita grups humans per a ser humà. El principi de la representació diu que un objecte existeix
per un individu en la mesura que l'afecta i per tant, de la mateixa manera, també un individu existeix en la
mesura que els altres hi paren atenció i el veuen. El nom de cadascú, i doncs, el llinatge és molt important.
La mirada social fixa l'objecte i el fa existir en la realitat donant-li un nom i unes relacions amb la resta de
coses, un sentit, una posició dins el relat de la vida quotidiana. La identitat es construirà doncs amb símbols
i mites.
A l’ésser humà li cal fer referència primer de tot a aquell grup que d'una manera o altra, marca més
intensament que els altres els límits de la pertinença, les fidelitats, la diferència i l'enfrontament (serà el
llinatge o la tribu, la polis grega, la ciutadania romana, la comunitat de creients, la nació, l'estat...). Un
individu té tantes maneres d'identificar-se com els altres el poden imaginar.
No hi ha cap identitat igual, perquè la identitat és múltiple. Cada individu té una identitat nacional,
religiosa, professional, associativa, etc. Cada època té les seves estructures simbòliques que permeten a
l’individu tenir lligams en diferents àmbits
Com a parentiu (també concepte etic, antropològic) entenem un sistema de posicions relatives
determinat, una interpretació cultural que cada societat fa dels individus a partir del procés de la
procreació; un sistema que perviu per uns mites i uns símbols i que és protegit per uns tabús.
La família no existeix a la naturalesa, es tracta d’una construcció social sobre les relacions socials.
Quan es parla de parentiu sembla que s’està parlant de relacions basades en el fet biològic de la
reproducció, línia sanguínia. Però. hi ha conjugues, cunyats i fills adoptius que també són considerats
família.
Grups socialment construïts del parentiu:

- Consanguinis (pare germà, cosina... descendència)
- Afins (s’estableixen a través del matrimoni, són els conjugues i consanguinis dels nostres conjugues i els
conjugues dels nostres consanguinis)
- “Ficticis” (no hi ha una relació original ni sanguínia però ocupen posicions socials en el grup familiar. Fills
adoptius, padrins...)
El sistema de parentiu és la interpretació que cada grup humà fa d’aquest procés. Per això és variable en
cada societat i en cada època històrica.
Les raons biològiques no poden per si soles explicar l’existència de la institució: ni la paternitat ni la
maternitat es redueixen a papers biològics, sinó que es troben socialment determinades.
16
Gènere
Alguns pobles neguen o minimitzen el paper del pare en la creació del fill. La relació sexual només obriria el
camí per al naixement. Hi ha altres pobles on la mare només es veu com la incubadora dels fills que l’home
hi deposita.
Hi ha pobles on es pensa que l’home aporta els ossos i la dona la carn, tal com ens explica Mallart dels
Evuzok. O bé es creu que els homes aporten el caràcter i la dona el cos.
El poder desigual dels gèneres no solament es dona amb la força sinó que es dona pel discurs que aguanta
tal desigualtat i que fa que el grup oprimit accepti tal visió del món per falta d’altra.
La violència és la part visible i implica uns individus, que denunciem; però el problema és la societat i la
manera subtil com reprodueix gairebé tota la població en la seva quotidianitat el fet que uns son normals i
els altres no. I com naturalitza aquesta desigualtat.
Funcions del parentiu

Les funcions del parentiu organitzen el marc de la reproducció, posicionen els individus en un marc de
drets i obligacions i, a vegades també organitzen la producció econòmica. No sempre i a tot arreu el
parentiu ha tingut ni té la mateixa importància.
Com es fan els parents?

- Per descendència
- Per filiació: les persones tenen parents amb els que formen grups socials i parents amb els quals
mantenen relacions socials però que pertanyen a altres grups
o Filiació unilineal: patrilineal o matrilineal, si el grup de filiació es relacionat per línia masculina o
femenina
o Bilineal: quan la persona pertany automàticament a dos grups de filiació, un patrilineal i un
altre matrilineal, i cadascun compleix continguts funcionals diferents de manera que no es
solapen iguals obligacions de dos grups alhora
o Bilateral: quan només es fa referència al nombre de generacions que es poden considerar
pertinents per a reconèixer els parents
El sistema unilineal matrilineal no s’ha de confondre amb un matriarcat. Normalment són patriarcats i això
fa que la figura important per a l’educació i protecció dels fills no sigui el “pare” sinó el “germà de la mare”,
que és l’home més pròxim dins del propi grup. Això és important per entendre funcionaments complexos de
moltes societats i per entendre altres àmbits que inevitablement s’hi relacionen amb el parentiu (economia,
política, religió, conflictes, etc ).
No solament en els grups de parents hi ha persones postisses que adopten els noms dels parents sinó que
en altres àmbits de la vida quotidiana es fa ús de mots relacionats amb els parents i que inevitablement
això fa veure la relació de tota una altra manera: hi ha "pares" i "germans" i "fills" en els ordes religiosos, hi
ha relacions de "fraternitat" en associacions liberals i obreres, hi ha "padrins" a la màfia i als negocis... Els
termes són fets servir per crear analogies i a vegades relacions absolutament reals, físiques podríem dir.
És l’equipament instrumental simbòlic que la gent té per inventar noves relacions.
La cosa important és veure com les relacions són naturalitzades, interioritzades, objectivades,
acríticament. Un cop un individu neix a la seva societat, tot això es veu molt i molt "natural".
Distinció entre llinatges i clan

- Llinatges: grups de filiació en què cada membre coneix la relació que té amb qualsevol altre del seu
grup, això també vol dir que sap remuntar-se a un avantpassat comú. La distància que hi ha entre dues
persones repercutirà en la seva funció, en la solidaritat del seu lligam.
17
- Clan: els membres se suposen descendents d'un avantpassat mític comú, i no poden precisar la relació
genealògica que els vincula tot i que n'estan convençuts.
Matrimoni
És un mecanisme que serveix per a aliar els grups de parents, una institució (construcció social,
objectivada) que també ordena la procreació. El matrimoni implica una unió legítima relativament
estable entre dues o més persones (pot ser matrimoni polígam).
El matrimoni és vital per a les societats. És protegit per algunes normes que la societat s'encarrega de
sancionar (cap els solters, cap a les parelles sense fills, cap a les parelles sense fills mascles..., que són
assenyalats, poc considerats o potser marginats). Hi ha mecanismes simbòlics per mantenir els ordres, les
estructures socials fonamentals: la puresa, la correcció, però sobretot la seva absència: la impuresa, la
brutícia, el pecat, la taca... (que provoca el fàstic, la perillositat, el rebuig...).
Normes d’exogàmia i endogàmia en el matrimoni

Es prohibeixen les unions properes, i sovint també es prohibeixen les molt llunyanes (entre races, religions,
ètnies, cultures, i tota mena d'identitats construïdes diverses).
També se sol obligar de casar-se amb persones semblants. En cada sistema de parentiu hi ha ben
assenyalats els conjugues prohibits, que solen ser de les altres castes, classes socials, nacionalitats,
religions, clans...
A vegades, en les societats tradicionals es prescriu el matrimoni, es diu en quines persones et pots casar. A
vegades, és obligat fer-ho amb cosins creuats que, tot i ser parents, en alguns sistemes, com ja hem vist, no
són del grup (i no estan prohibits per l'incest).
Incest
Un dels tabús universals és el de l’incest, que prohibeix les relacions sexuals entre alguns individus. Tot i que
el tabú de l’incest és de caràcter cultural. La gent sol naturalitzar i objectivar aquestes prohibicions d'incest
d’una manera absoluta tan intensa, provoca un rebuig que sembla instintiu, fàstic i un sentiment de brutícia
gairebé físic. Segons Douglas, el tabú (la prohibició sagrada de fer, tocar, tenir, pensar..., certes coses)
existeix per a defensar aquest ordre social.
Leach entén l’incest com una institució que evita la confusió de rols socials. És un punt interessant a
considerar en el sentit de veure totes les altres formes de pecat sexual i mirar com es distingeixen, on són
les fronteres, quan hi són i per què hi són.
Aparentment el tabú de l'incest és universal però fixeu-vos que tal com podeu veure en el ventall de
sistemes de parents, a cada societat recau en individus que ocupen posicions diferents, la qual cosa ja ens
indica que tal com hem dit abans, no és un rebuig instintiu, genètic, innat, per protegir malformacions i
febleses (com molta gent pensa, necessita pensar...).
Perquè existeix l’incest segons una tesi de Claude Lévi-Strauss: teoria de l’aliança
Dir que hi ha una "prohibició" sagrada (tabú) de relacions entre individus dins un grup, entre els que
conformen un grup, és el mateix que dir que hi ha una "obligació" que les relacions han de tenir lloc fora
d'aquest grup. Són dues maneres (no verbals) de dir el mateix. . Una llei que prohibeix l'endogàmia és una
llei que obliga a l'exogàmia. Segons la interpretació de Lévi-Strauss, la veritable raó del tabú universal de
l'incest és generar l’obligació de casar-se fora del grup. En les societats tradicionals, aquesta obligació de
l'exogàmia provoca que els grups facin aliances amb altres grups potencialment hostils. Ho fan
intercanviant dones. Per a un home "més val tenir cunyats que tenir enemics", Lévi-Strauss. Les dones són
les que porten els lligams socials i els afectes dels seus grups cap al grup on es casen.
18
Exemples que mostren el caràcter construït i cultural (i no instintiu i natural!!) del matrimoni:
- Levirat: el cas que quan un home mor, la seva vídua es queda a la família fent matrimoni amb el germà
petit, i els fills d’aquesta unió són considerats fills del difunt.
- Sororat: el cas que si l’esposa mor (sense fills), el seu grup d’origen se suposa que ha de proporcionar
una de les seves germanes com a recanvi (pel compromís del grup que dóna la dona).
- En els Nuer (poble del Sudan), quan un home mor sense descendència, un dels seus germans es casa
amb una dona en nom del difunt i els fills resultants d’aquest “matrimoni fantasma” són comptats com
a fills del difunt.
- També en els Nuer, una dona estèril pot legalment (lliurant un dot) casar-se amb una dona. Li escull un
amant que li donarà fills. Aquests fills són considerats fills de la dona no fèrtil que l’anomenaran
“pare”. Això també es troba a Nigèria practicat per comerciants riques menopàusiques.
Les possibilitats comunicatives, expressives, significatives i evidentment funcionals, del "matrimoni" com a
aliança són il·limitades.
Els humans tenim un llenguatge simbòlic i ritual format per accions, normes, institucions, símbols, tots ells
polisèmics que, com si fossin paraules i una gramàtica, fem servir per a construir missatges que parlen de
la nostra idea de realitat, que sempre és una idea de societat, perquè la realitat humana és social.
Elements del ritual de matrimoni relacionats amb la dona

A moltes societats un element del ritual que dona legitimitat és el dot com a aportació de la dona al
matrimoni. Un altre de semblant, però de moviment econòmic contrari és el preu de la núvia en què se
suposa que la família que dona una filla pateix una pèrdua que ha de compensar.
Aquests elements cerimonials també simbolitzen la ruptura dels lligams de llinatge. El matrimoni és una crisi
que cal superar i el ritual facilita el pas de la dona d’una família a una altra. Alerta però que NO és una compra
de la dona, perquè la dona pot tornar. En alguns llocs, com per exemple en els Tiv de Nigèria, el matrimoni
només es fa bescanviant una dona per una altra dona. Si no hi ha dona, llavors es fa el dot (el dot és en
aquest cas, el substitut de la dona).
Unitat domèstica
Grup de persones que constitueixen una unitat econòmica, comparteixen una residència i crien
conjuntament els seus membres. Pot estar integrada per parents i per no parents. També s’anomena
família si està formada per parents i a més té llaços de matrimoni i de filiació
Les raons biològiques no poden per si soles explicar l’existència de la institució: ni la paternitat ni la
maternitat es redueixen a papers biològics, sinó que es troben socialment determinades. Tampoc hi ha cap
raó natural que permeti comprendre l’obligació de mantenir una relació sexual entre individus durant tota
la seva vida.
Similituds sobre les relacions en distintes societats

Les definicions d’aquests termes no poden ser universals. Ni el matrimoni, ni la família, ni la unitat
domèstica.
Tot i així, sembla que a tota societat s’estableixen diferències entre unions legals (per ex. Matrimoni),
unions lliures (concubinats) i unions esporàdiques (prohibides, tolerades o preescrites).
En les societats de petita escala se sol separar els casats i els solters, que normalment coincideixen amb
grups d'edat (quan no hi coincideixen els individus no casats queden en marginació social, i això indicaria en
aquests casos, que l'estat de matrimoni és el "normal").
Matrimoni i divisió sexual del treball
19
El matrimoni estableix una divisió sexual de les tasques i el seu efecte és la interdependència dels sexes.
Això no vol dir que la naturalesa associï a cada sexe unes tasques naturals, perquè això varia d’unes
societats a unes altres. Sí que es veritat que les tasques domèstiques són monopolitzades per les dones
(les interpretacions sobre la procreació hi tenen molt a veure, text Delaney).
La resta de tasques però, no són iguals a tot arreu. Encara que predomina que les tasques prestigioses són
per als homes i les subalternes per a les dones.
Classificació antropològica de les famílies

- Normes de residència post-nupcial. A una unitat domèstica nova (independent o neolocal) o
preexistent.
o Aquest darrer cas pot ser patrilocal quan van a viure a la unitat domèstica de l’home quan era
solter i virilocal si va a viure al grup de l’home
o Matrilocal si van a la unitat domèstica de la dona i uxorilocal al grup de la dona
o Avuncolocal, si van a la unitat domèstica de l’oncle matern del marit (societats matrilineals)
o En les societats matrilineals, tot i que la dona és qui transmet el llinatge, és l’home (el que té el
poder. Per tant, l’herència i posició d’autoritat es transmeten de germà de la mare al fill de la
germana
o Bilocalitat si es pot escollir i ambilocalitat si es practica l’alternança
- Tipus de matrimoni.
o Monogàmia (un home amb una sola dona)
o Poligínia (un home amb diverses dones; Àfrica, Oceania, Grècia antiga...)
o Poliàndria (una dona amb diversos homes; Tibet, Sid-est de l'Índia, els Guayaquis...)
- Família
o Família nuclear (residència independent i matrimoni monògam)
o Família extensa (residència preexistent i matrimoni monògam o polígam)
o Família polígama (residència independent, matrimoni polígam)
Famílies no monògames
A les societat polígames no s’acostuma a produir un desequilibri numèric entre els sexes dels nadons. Les
formes d matrimoni plural són solucions a problemes socials.
Les societats poliàndriques produeixen el desequilibri numèric dels sexes matant moltes nenes al néixer. La
immensa majoria de la població viu en famílies poliàndriques. El matrimoni poliàndric pot fer-se entre una
dona i homes sense relació de parentiu entre ells (per ex. nayar, al sud-est de l'Índia).
Les raons per les quals alguns pobles hagin adoptat la forma poliàndrica no són unitàries, tot i que en tot
cas, totes tenen un resultat que és mantenir baixos els índex de natalitat (suprimint el nombre de
reproductores) potser per la falta de recursos. La poliàndrica adèlfica sembla tenir la raó en el sistema
d’herència, mantenint el patrimoni i la solidaritat (també és el cas dels cingalesos de Kandy, o els toda, del
sud de l’Índia)
Amb més freqüència es dona el cas de matrimoni entre una dona i un grup de germans, que s’anomena
poliàndria adèlfica (és el cas del Tibet, on el dret al primer accés sexual i paternitat són del germà gran, i a
continuació, per ordre cronològic).
Les societats poligíniques, no maten nens sinó que limiten el nombre d’homes que poden de fet tenir
diverses dones: molts pocs homes viuen en famílies poligíniques i la gran majoria és monògama. La poligínia
és molt més comú que la poliàndria. A Àfrica les tres quartes parts de les societats són poligíniques. La
poligínia també sembla tenir raons variades.
20
Raons per les quals la políginia es tan extensa:

- Apareix molt lligada a pobles agrícoles estratificats i les raons són prou evidents: són societats amb una
divisió sexual del treball tal que incrementa el valor productiu de la dona, crea excedent que es pot
invertir en nova mà d’obra en termes de dones... Però això situa el preu de la núvia a uns nivells que
pocs poden arribar. Hi pot arribar més aviat un que ja és polígam i té prou acumulació d’excedent...
- Un altre factor associat a l’aparició de la poligínia és el dels moviments de la població. Si hi ha emigració
masculina a les ciutats industrials, les zones rurals queden superpoblades de dones i, en el cas Africà, un
context que impulsa al matrimoni plural.
A vegades invisibles que l'etnografia haurà de descobrir. Per exemple, a l'Àfrica ser polígam és prestigiós.
Des de fa segles que ha significat ser ric i per tant, poderós perquè la dona era riquesa com a treballadora i
com a procreadora de mà d’obra, per tant pot ser que hi hagi casos que únicament tinguin aquesta finalitat
d'identitat. Tot i que a la gran ciutat industrialitzada d’Àfrica moderna, ser polígam és ruïnós, hi ha hagut
canvis de significat...
Explica Laburthe-Tolra i Warnier, que a la República Sud-africana ser polígam vol dir ser africà (i ser monògam
és ser europeu). El contingut de la institució ha canviat i ara és símbol de la identitat. Alerta doncs, com
sempre, els significats depenen del context i només es troben amb treball de camp, mai arrossegant
prejudicis.
* LABURTHE-TOLRA, Philippe; Jean-Pierre Warnier 1998 (1993) Etnología y antropología. Madrid: Akal
21
13/11/21
ANTROPOLOGIA ECONÒMICA
La PRODUCCIÓ, DISTRIBUCIÓ i el CONSUM son les tres activitats econòmiques bàsiques. Estan basades en
la necessitat de subsistència (una cosa biològica) però, atès que no tothom les fa de la mateixa manera, a
vegades fins i tot en entorns i recursos semblants, ens ha de fer sospitar que porten una càrrega cultural,
expressiva o funcional important.
Per exemple, el menjar; és una necessitat vital i que té a veure amb la producció, amb la distribució i el
consum, doncs no a tot arreu ni sempre, ni totes les persones, ni a cada moment, produeixen el menjar més
fàcil, ni s'intercanvien el menjar de qualsevol manera, ni mengen per menjar.
Amb el menjar la gent sempre comunica coses socials: relacions, identitats, espais i temps, tot el que cal
mantenir real. I per això tindrà altres lògiques que caldrà explorar però que no s'explicaran biològicament.
En un entorn on no hi ha una emergència de fam, per exemple, la gent farà servir el menjar i les menjades
per pensar el món i per expressar-lo.
Les paraules de Lévi-Strauss diuen que “els animals, més que no per penjar, serveixen per pensar”.
*LÉVI-STRAUSS, Claude 1985 [1962] El pensament salvatge. Barcelona: Edicions 62
El nostre coneixement de l’entorn serveix per donar sentit a les nostres vides socials, a les nostre relacions,
serveix doncs per poder-les pensar i entendre.
Hem de veure que l'estructura productiva (fer), distribuïdora (intercanviar) i consumista (destruir) de les
coses a cada lloc tindrà molt a veure amb altres àmbits com són el de les relacions entre individus (parentius,
amistats clientelismes, etc.).
O, les creences sobre el món (cosa que posarà en funcionament tabús i impureses diverses en aquests
processos per a poder defensar un ordre social), cerimònies o rituals col·lectius, identitats, necessitats de
tipus polític (farà servir llocs), espais institucionalitzats per a la producció o l’intercanvi o, en tot cas, marcats
culturalment (seguirà unes normes socials respecte a les relacions possibles, al consum d’aliments, vestits,
salut, habitatge...)
L’activitat econòmica està socialment organitzada, igual que el parentiu o la política, ens ha d’interessar
dominar-la a nivell antropològic!
1. PRODUCCIÓ
Un mode de producció és el conjunt de forces productives ("capital, treball i matèries") i de les relacions
entre categories o grups compromesos en la producció ("relacions de producció").
Els estudis etnogràfics fets a diversitat de sistemes culturals han mostrat que les diverses tipologies
d’estratègies econòmiques es troben associades molt freqüentment a factors que tenen a veure amb
l’estructura de parentiu o amb l’estructura de poder. Els modes de producció són més que una estratègia
de supervivència, és un sistema que per força adopta altres significats. Cap mode de producció es més
eficient que l’altre, depenen del context en el qual es troben.
Diversos sistemes de producció: horticultura, agricultura, pasturatge, pagesia...
En tot cas, a la producció en societats no industrials (o a certs àmbits dins de les societats industrials) el
treball és una obligació social, no es compra ni es ven. La relació econòmica entre els que cooperen en un
treball és un aspecte d’una relació social més general.
22
En canvi, en un sistema de producció capitalista el diner compra la forà de treball i es produeix una separació
entre la gent implicada dins el procés productiu. En general, els productors poden sentir-se alienats respecte
el seu producte, ja no és “el seu” producte. Les relacions entre els companys de treball i ocupadors
acostumen a ser molt impersonals, una cosa diferent del que passa en les societats tradicionals, o en els
sistemes econòmics tradicionals dins les societats modernes.
Cal recordar que el concepte “treball” és occidental i actual que no explica totes les situacions ni en altres
llocs de l'espai ni en altres moments de la història. Definició occidental de treball , que pot ser universal
des del punt de vista del sistema industrial; activitat humana que va dirigida a la producció d’un bé o d’un
servei que tingui valor d’ús i valor de canvi.
Moltes tasques com llaurar, construir, pescar, collir, fer... es van trobar condensades i simplificades dins
un mateix terme: "treball".
Pot ser distorsionador el mot "treball" quan anomenem diferents activitats a la nostra quotidianitat: treball
físic, treball intel·lectual.
Hem d’estudiar el vocabulari local i analitzar els comentaris, populars, oficials, que es fan dins les activitats
(considerades occidentalment treball) i també cal veure com es formen les definicions, quines desigualtats
produeixen i dins de quins sistemes de poder.
Activitats simbòliques i producció

Els rituals i la màgia són per a moltes societats accions eficaces sobre la matèria. . Malinowski va observar a
les Trobriand que la màgia era tan important com l’artiga del bosc o la planta de les batates.
Malinowski ens parla d'una cerimònia màgica dins el procés de la construcció de barques a les Illes
Trobriand per fer aquestes barques, navegables. Una mirada occidental el primer que fa és veure aquesta
acció com a supersticiosa, religiosa, o en tot cas no eficaç (justament aquesta no validesa des del nostre
punt de vista és la que ens indica que per nosaltres no és un “treball”). És un procés que forma part del
procés productiu dels trobriandesos i no és una cosa separada i invalida o ineficaç, forma part del seu
treball.
L’occidental racionalista considera aquestes operacions com a no eficaces. Però l’antropologia ha de

considerar el conjunt d’activitats que tenen com a finalitat la producció dels medis d’existència del grup i
això inclou les accions de relació dels humans entre si, amb la matèria, amb els avantapassats, amb els
esperits…
Durkheim parla dels rituals, en una de les seves obres, com una mena de mecànica mística posant en relleu
com s’assembla l’activitat simbòlica a les formes tecnològiques.
L'ésser humà es mou impulsat per motivacions molt complexes, objectius que poden no tenir res a veure
amb la satisfacció de necessitats o la realització de projectes útils. Per aquest mateix motiu, no podem
afirmar que les persones d’una determinada cultura o ètnia son mandroses (o altres característiques). És
una de les bases del racisme.
El fet és que aquestes persones estan en situacions que no són les seves, sinó les nostres. Situacions que
hem creat (construït) nosaltres i en les quals potser elles no tenen cap motivació moral per a treballar.
Penseu que la nostra idea de “treball” com a “realització personal” és també cultural. Vet aquí que tanta
gent se senti realitzada o fracassada respecte a aquest concepte. No podem analitzar a una persona ni el
seu treball a través d’un context que no és el seu.
Divisó del treball

Les divisions poden ser per motius d’edat, de gènere o altres. La feina es definida pe’l grup, però l’activitat
també acaba definint el grup. Casualitat bi-direccional.
23
Per divisió del treball " es fa referència al fet que els individus o els grups s’especialitzen en certes activitats
complementàries entre si.
Per exemple: els homes cacen i les dones recol·lecten; els membres d’una casta són fusters i els membres
d’una altra són sastres; una ciutat és famosa per les seves llegums i una altra és famosa pels seus
pelegrinatges... El treball mobilitza i estructura les identitats personals i col·lectives de grups i categories. El
grup queda identificat (classificat, objectivat) per tipus de treball que realitza i alhora, el tipus de treball és
definit pel grup.
Els sistemes de producció no solament serveixen per produir bens i serveis sinó també identitats, diferències
i desigualtats.
Alguns individus destaquen en un camp o un altre i a tot arreu sorgeixen especialistes. En el transcurs de la
història, els artesans i també els comerciants han tingut la tendència d’agrupar-se per a formar xarxes,
associacions.
A cada especialitat es crea també un aspecte ritual i religiós particular i cal veure l’activitat simbòlica de
cada activitat econòmica. La dels xamans és més que evident però també està la dels caçadors d’entre
altres.
A la societat industrial, les especialitats que tracten amb la mort; cirurgians, militars, els pilots d’avions, etc.
tenen els seus ritual i tabús. En qualsevol tasca hi ha rituals, també els camioners tenen el seu folklore.
A les ciutats de Nigèria, els carnissers i els sastres són musulmans, els paletes i els mecànics de cotxes són
cristians. Un noi que vulgui ser carnisser ha d’acompanyar el seu mestre a la mesquita, fer les oracions, etc...
Les competències en l’especialitat s’aprenen en un procés de familiarització amb les tècniques, les eines, els
materials... L’aprenent es posa al servei del mestre i li dona prestacions en treball i en espècie fins que
abandona el taller i es converteix en especialista.
Antropològicament, el treball és “l’activitat que permet la producció, la gestió i la transformació dels

recursos necessaris per a viure en societat”.
2. DISTRIBUCIÓ
Fa referència a l'adjudicació de béns i serveis entre diferents individus o GRUPS.Een moltes societats
històriques i encara en moltes de les contemporànies el grup (llinatge, sub-llinatge, família) és el "subjecte"
que fa intercanvis i aliances. No sempre hi ha hagut aquest individualisme.
Segons l'antropòleg Karl Polanyi, podem establir tres formes de distribució:

1. Reciprocitat, 2. Redistribució i 3. Mercat. Seria un error veure els tres sistemes d'intercanvi com un
esquema evolutiu perquè tots tres coexisteixen sovint en les mateixes societats
Reciprocitat (primera forma d’intercanvi)

Es basa en l’intercanvi entre persones socialment iguals, sovint relacionades per parentiu, matrimoni o un
altre vincle estret. Predomina, és clar, en societats igualitàries (caçadors-recol·lectors, pastors que viuen en
bandes o tribus...).
En aquest tipus de sistema d’intercanvi es fonamental tenir en compte la tesi de Marcel Mauss; el do i el
contra-do (explicat a l’assignatura del Magreb).
En societats de petita escala (però també a tot arreu) el fet de donar, de regalar, té un caràcter paradoxal.
Se suposa que regalar es volunitari i gratuït, però, Mauss observa que totes les societats s'obliguen a fer
regals. Els regals doncs, també son fruït de construccions socials (compromisos, bona eduació...).
24
Segons aquest autor hi ha tres obligacions de caràcter moral i social: (1) el donador té l'obligació de donar i
(2) el beneficiari té l'obligació de rebre i també (3) l'obligació de retornar.
Per Mauss, es canvien les coses no pel que valen sinó pel que val el canvi, per l’aliança, la solidaritat, la relació
que cal mantenir constantment. Quan els regals són desiguals i es fan amb aquesta intenció, el que s'està
comunicant, sense que el qui rep ho pugui evitar, és també una relació de desigualtat
Exemples etnogràfics de l’intercanvi recíproc:

- El cas de la Kula, que descriu Malinowski en el seu llibre “Els argonautes del Pacific Occidental” i que
tracta que els homes de l’arxipèlag melanesi de les Trobriand intercanvien cerimonialment braçalets per
collarets complementàriament als intercanvis mercantils. El valor d’aquests objectes era principalment
social: organitzava i jerarquitzava les xarxes socials..
En definitiva, alguns aspectes etnogràfics clàssics ens informen que moltes societats, barrejant els aspectes
econòmics dels bens amb els morals organitzen la vida en societat materializant sentiments d’amistat i
hostilitat. Això ens ha de fer pensar amb la possibilitat que es pugui donar en qualsevol àmbit de qualsevol
societat, si és necessari.
Redistribució (segon tipus de forma d’intercanvi)

Fa referència al fet que els béns es reuneixen en un lloc central (un magatzem del cap, una plaça central, el
lloc d’una cerimònia, les arques d'un estat...) i després es redistribueixen. Es retorna amb algun criteri cap
als productors o a altres beneficiaris.. Aquesta seria la forma dominant de distribució en les societats tribals
o estatals preindustrials, però en les societats de mercat també hi ha redistribució en els sistemes d'hisenda
pública, o en els de seguretat social d’entre altres.
Exemples de l’antropologia clàssica:

- "Big Men" de Melanèsia: individus, els big men, que destaquen dels altres vilatans pel poder que li
dona l'esforç i la competició però sobretot la distribució generosa de productes. El Big Men acumula
molta riquesa (porcs, aliments, gra...) que són redistribuïts en grans festes. Però alerta, tot regal ha de
ser retornat i això crea un lligam perillós entre els big men i els seus seguidors.
Mercat (tercer sistema de distribució o intercanvi)

En els intercanvis basats en el mercat, les relacions són despersonalitzades fins a l’extrem, tots els factors
de producció són considerades mercaderies. No fan falta relacions de llinatge, amistat, grup... per fer
intercanvis de mercat.
El mercat és la compra i venda impersonal i amb diner dels béns i els medis de producció. És la forma
dominant en l’economia capitalista tot i que està present societats de petita escala també.
Diferències ente “sistema de distribució” i societat”: una cosa és un sistema d'intercanvi de mercat, l'altra
cosa és una societat de mercat. Una societat "de mercat" també fa servir la redistribució i la reciprocitat.
Els mercats estan necessàriament incrustats d'altres institucions socials diferents a les del mercat
(institucions públiques de benestar social, sindicats, família, parentiu, i associacions comunitàries o
d'identitat ètnica...)
Les diferències estructurals de l'organització del grup domèstic i també les diferències de concepte sobre
aquest grup, o les idees sobre gènere, afectaran la posició de determinats membres en el mercat laboral o
el seu poder de negociació.
La provisió de l'estat també és determinant en l'estructuració del mercat laboral, els compromisos que
tingui amb l'educació i amb la sanitat respecte diferents individus.
25
Cal recordar que hi ha objectes fora del mercat (objectes sagrats, d’individus morts, de memòria individual,
de la societat, de la nació...). Això remarca que les forces socials, relacions personals i grupals, estan
incrustades en el procés transaccional d’una societat de mercat.
El mercat històricament
Ha esdevingut un espai que s'anomena amb aquest nom, "mercat", i que ha estat des de temps molt
reculats un dels llocs de sociabilitat més importants d'una localitat i també entre localitats. Mercats
setmanals o anuals de viles i ciutats antigues, medievals o inclús modernes.
Eren els espais i els moments on la gent d'arreu es trobava, no solament per comprar i vendre, sinó també,
i sobretot, per parlar, aprendre, copiar, observar, informar-se, conèixer gent, propagar rumors, trobar
parents, arranjar matrimonis, enamorar-se (la necessitat de l'exogàmia), fer l'autoritat els seus avisos
públics, intercanviar-se tècniques i creences, penjar els delinqüents a la vista de tothom...
3. CONSUM
El consum és la destrucció de béns i serveis. Cada cop aquesta definició es correspon menys amb la realitat
d’unes societats de consum de masses. A vegades no és la destrucció sinó l'apropiació dels objectes.
L’antropologia del consum és la darrera branca que s’ha desenvolupat en l’àmbit de l’antropologia
econòmica. L’estudi de per què els grups socials consumeixen el que consumeixen.
La veritat és que els individus i els GRUPS (no oblidem quan la identitat és col·lectiva) s'alimenten,
vesteixen els seus cossos, arrangen els seus espais… en funció de les seves representacions culturals.
L’antropologia creu que la funció essencial del consum és produir sentit, identitat i sociabilitat, a banda
que satisfà necessitats vitals dels consumidors. El consum, com tantes altres coses és un mitjà de
comunicació no verbal. En els diferents contextos, els hàbits de consum permeten a l’individu que els
adopta entrar en certs grups, identificar-se amb els seus membres (i això obliga excloure’s d’altres grups,
encara que no de tots).
A l'era pre-industrial, molts productes estaven associats al productor. Per exemple, Malinowski ens explica
que les barques de les Trobriand es feien per encàrrec i s’encomanaven a tal mestre d’aixa. Era la barca de
"tal persona" (del constructor tal, vull dir). Encara avui en produccions artesanes com la dels instruments
musicals de qualitat, es parla del "violí de tal luthier".
Marx va parlar que la industrialització separava aquest vincle personal entre el treballador i el seu producte,
l'alienava. Aleshores el consumidor pren possessió d’un objecte que no ha estat produït per una persona
concreta sinó que és una mercaderia "anònima".
Tot i així, això no vol dir que ara el sistema de producció industrial global i estàndard provoqui una
uniformització del consum. Els consumidors no són passius, escullen els missatges, tenen els seus relats.
Els consumidors, pel fet de pertànyer a una categoria o xarxa social, tenen diversos filtres i punts de vista
interpretatius. De cap manera fem consums estàndards.
El consum de massa: cuina, mobiliari, decoració, música, bricolatge, oci, esports, cura del cos... mostren
que els quantitats de bens de consum produïts industrialment multipliquen les possibilitats d’elecció.
Aquesta situació el que fa és permetre als grups construir-se identitats particulars.
Exemple vestimenta punk:

La vestimenta punk té unes normes que qui no les segueix queda exclòs del grup. Ina persona que volgués
entrar al grup hauria d’adoptar aquestes normes. La identitat no és una cosa concreta ni es defineix tot
d'una, sinó que són posades en moviment per diversos conflictes d'interessos polítics entre grups, per crear
26
solidaritats…. Els hàbits de consum són poderosos elements d'identificació del grup o de l'ètnia. Els humans
fem servir els objectes per a definir la identitat: roba, guarniments, aparença, marc de vida, alimentació.
Tesi de Thorstein Veblen:

Economista nord-americà que constatà l’aparició d’empresaris nou rics lliurant-se a pràctiques de consum
de manera ostentosa. Parla del cas del consum ostensible com a trofeus d’un ascens en els graus de riquesa.
El consum ostensible seria un marcador de diferències socials. El lleure també és consum i cal fer-lo
sostenible. Tot plegat, diu Veblen, és el resultat d’un fenomen històric com és l’aparició i el manteniment
d’una classe ociosa que es manté en el poder. Les filles i les dones dels grans industrials es converteixen en
un aparador de la bona posició dels marits i pares gràcies a la seva ociositat. Veblen cerca una explicació
sociològica. Inspirat per Marx, pensa en l’estratificació i en la mobilitat social.
L’estatut dels membres de l’aristocràcia hereditària està fixada des del moment del naixement i no necessita
fixar el seu rang segons el seu consum.
En el cas d'aristòcrates, reis i reines, princeses etc, no necessiten mostrar les seves excentricitats
consumistes, més aviat les amaguen. El rang ja el tenen garantit. En canvi, els individus en plena ascensió
social tenen necessitat d'indicadors visibles que els permetin exposar el seu rang. Vet aquí el consum
ostentós dels rics i nou-rics. Fan servir el consum per a identificar el rang.
Consum de persones objectivades; el cas del consum de cossos humans, quan els éssers humans es posen
simbòlicament en el lloc d’una mercaderia (prostitució, venda d’òrgans...). Aquests consums plantegen
problemes antropològics i ètics molt difícils de resoldre.
Cal sempre examinar el context, i per això cal TREBALL DE CAMP. No podem generalitzar, ni aplicar com a
hipòtesis els nostres prejudicis etnocèntrics, ni pensar que ja coneixem el significat de les coses, les
definicions dels conceptes, etc.
27
20/12/2021
ANTROPOLOGIA POLÍTICA
El món humà és un sistema de representacions, de definicions i interpretacions de l'entorn, de les
relacions socials, de discursos... que els membres de la societat s’expliquen constantment.
És evident que hi ha qui té més capacitat per mantenir o imposar els seus discursos, els seus mites,
els seus rituals, els seus símbols i els seus significats. O de poder de comprar voluntats amb diners, o
de tenir més facultats per seduir, etc.
En el fons el poder és, com deia Foucault, un efecte del discurs: el poder de debò és la capacitat de
definir el món en funció d'unes determinades pretensions, les d'un grup sobre un altre al menys. El
poder és el poder de definir els Altres; la capacitat d’influència sobre els altres.
Molts discursos sobre el món, aparentment més inofensius, són capaços de controlar la societat i els
seus membres sense fer servir la força, només la burocràtica obediència al sis tema. És el que
Foucault en diu "poder disciplinari" (tractat a socio).
En un patriarcat, el discurs de la cultura sobre gènere està dominada per un grup. En una societat
religiosa, el discurs moral estarà en mans d'una jerarquia eclesiàstica . En una dictadura el discurs
polític el tindrà el dictador. Però no és així de simple, en una societat el poder és més difús del que
sembla i dependrà de cada cas i context, no podem simplificar. Predomina la complexitat a l’hora
d’entendre el poder.
Exemple: Jorge Luis Borges parla en un dels seus llibres sobre uns nois que volien fer un mapa molt
detallat d'un territori. Tant detallat l'acaben fent, que els ocupa exactament el mateix espai que
volien representar. Un mapa perfecte és una merda de mapa.
Conclusió: és necessària la simplificació per fer-nos una idea de les coses, i per altra banda és encara
més necessari tenir present que és una simplificació.
CLASSIFICACIÓ TRADICIONAL ANTROPOLÒGICA DE LES SOCIETATS PRE-INDUSTRIALS

Les societats pre-industrials han estat tradicionalment classificades per l'antropologia política, segons
la centralització del poder (més/menys).
1. SISTEMES NO CENTRALITZATS
En la majoria d’aquests sistemes el poder és temporal i fragmentat i està repartit entre famílies,
bandes, llinatges i diverses associacions. Els dividirem en Bandes i Tribus.
1.1 Banda
Són grups numèricament molt reduïts (de 25 a 50 individus).
Ex: caçadors-recol·lectors (amb divisió sexual del treball) i nòmades.
L'intercanvi se sol fer per reciprocitat.
Solen tenir parentiu bilateral i l'exogàmia possibilita aliances matrimonials entre diferents bandes.
Es poden considerar grups igualitaris en termes d'economia, organització social i estructura política.
La presa de decisions afecta tot el grup i l’accés a posicions de lideratge és obert a tots els homes
d’un determinat grup d’edat; aquest lideratge és temporal i canvia segons la situació. Es basa en les
qualitats personals i el líder no té poder de coacció (no pot dir -li a ningú allò que ha de fer, només
pot actuar com a mediador).
28
Les bandes no guarden cap mena de relació amb l’anarquisme; un fenòmen modern i occidental que
té les seves explicacions històriques en els sistemes industrials capitalistes. Parlem de societats i
contextos molt diferents que no poden comparar-se entre sí.
1.2 Tribu
Societats que es basen en recursos alimentaris domesticats. Són més poblades que les bandes i més
sedentàries.
El sistema de distribució és la reciprocitat però hi pot haver comerç.
Les tribus són sistemes igualitaris no centralitzats on l’autoritat està repartida en diversos grups
reduïts.
Si els grups són definits pel parentiu, parlem de llinatges i clans. Els llinatges són grups els quals la
seva descendència s’assenyala a través de la línia masculina (patrilineal) o femenina (matrilineal) .
Parlem de clans si són grups amb línia comuna de descendència que ve d’un avantpassat mític .
Una forma d’organització política basada en el parentiu molt comú a l’Àfrica és el que s'anomena
“llinatge segmentari”, en que diversos grups de poblats autònoms poden unir-se per a fer unitats
més àmplies amb finalitats rituals o defensives.
A les tribus no solen tenir jerarquies de religiosos professionals però la religió és molt important,
sobretot en el culte als avantpassats, però sí que hi pot haver xamans, contra -bruixots i endevins.
2. SISTEMES CENTRALITZATS
Societats on el poder i l’autoritat són inherents a una persona o a un grup de persones.
Societats molt poblades, estratificades en rangs o classes, amb rols i especialitzacions.
Economia estarà basada en la redistribució centralitzada.
L’accés als càrrecs polítics no és igualitari i pot estar basat en el fet de pertànyer a una certa classe o
llinatge d’elit.
2.1 Capdavantia (chiefdom/cacicat)

"Cacicat" té connotacions històriques molt concretes i per evitar males interpretacions utilitzarem
capdavantia.
A diferència dels sistemes segmentaris, on les unitats polítiques s’agrupen o es dissolen segons la
situació, en les capdavanties hi ha òrgans centrals de govern relativament permanents, basats en
l’acumulació i redistribució d’un excedent econòmic.
Hi ha un fort sentiment de propietat de la terra en mans del llinatge, per tant propietat comunal,
però hi ha propietat privada (de títols, noms, privilegis i objectes rituals...).
El cap té accés a un cert grau de coerció, però pot haver-hi algunes lleis informals per a sancionar el
trencament de tabús.
El cap és el centre i el coordinador en la redistribució: pot cobrar impostos en forma d’aliments o

altres béns, dels quals una part serà retornada al poble).
Encara que el càrrec de cap no sigui hereditari, només hi tenen accés determinades famílies o
llinatges. Els que estiguin més propers al llinatge del cap estaran més amunt de l’escala social . El
29
llinatge del cap pot acumular una riquesa fora-mida i, els càrrecs per-sota del cap no estan clarament
diferenciats. Quan augmenten les pressions poden trencar amb el cos de parentiu i establir una
oposició que derroqui el cap.
2.2 Estat pre-industrial

El tipus de subsistència dels estats pre-industrials es basa en l’agricultura intensiva, l’horticultura i
això porta a l’augment de la propietat privada.
Es produeix la professionalització de la funció religiosa, un sacerdoci que legitima i sacralitza l’estat.
L’estat es distingeix de la capdavantia en una forma especial de control, en l’amenaça contínua de la

força per part d’un conjunt de persones, constituït i legitimat per a fer -la servir per part de l’estat.
L'accés al poder es basa en grups de parentiu unilineals o bilaterals jerarquitzats, així doncs la
jerarquia es fonamenta en la dinastia i no en l’edat o el prestigi.
El cap, o rei, té poders místics que el consagren com una espècie de gran sacerdot o de divinitat,
governa amb la seva família, la seva cort, els seus funcionaris... ( reclutats fora del vincle parentiu).
Les divinitats legitimen el seu càrrec.
L’extensió governada és molt gran, s’ha aconseguit mitjançant la conquesta i inclou diverses ètnies.
L’estat té estratificació clara: un conjunt d’institucions especials per a mantenir una jerarquia que té
un accés diferencial als recursos establint classes, associacions, grups professionals i una burocràcia
política professionalitzada.
Hi ha lleis impersonals recolzada en sancions físiques per mantenir el sistema .
→ Aquests models de societats només existeixen en el cervell de l'investigador i serveixen per

entendre un primer nivell de les coses. Aquesta classificació però, serveix per a fer notar les
correlacions tradicionals enter el poder i el parentiu,e l poer i la religió i el poder i l’economia.
Aquests conceptes sempre estan relacionats i no podem tractar-los per separat.
Relació del poder amb el parentiu

Aquesta relació és molt evident en moltes societats tradicionals, però també en les modernes, no és
un individu concret el que té el govern sinó un llinatge, o un grup de famílies.
Les dinasties de les monarquies són els exemples més evidents, però n'hi ha d'altres de més ocults: la
màfia, nissagues de polítics o financers, etc
A vegades la mateixa societat extensa és presentada amb noms trets del parentiu , i així és parla de
"germanor", "pares de la pàtria", etc., cosa que transforma o modela simbòlicament els discursos
sobre la nació.
Relació entre política i religió

L'estructura política és un discurs sobre el món i per tant, un pensament religiós.
30
No és casualitat que el poder polític estigui basat tan sovint en éssers invisibles, déus i avantpassats
que el legitimen. Per això els professionals de la religió, els intermediaris entre mons, estan tan
lligats al poder i als poderosos. Per a algunes societats tradicionals de petita escala, el personatge
amb més poder és el xaman, el que té el poder d'accedir als esperits.
D’altra banda el poder polític s’articula mitjantçant rituals simbòlics de tota mena.
Ritualització de la política
A diferència de l'antiga Grècia, on els ciutadans eren polítics per definició (per cert, només ho eren
els ciutadans, no pas els esclaus ni tampoc les dones ni molta altra gent), en la nostra societat;
l'esfera pública s'acostuma a deixar en mans d'especialistes, els quals, formen una classe especial, un
club privat amb uns trets corporativistes que el separen i el fan inabastable pel ciutadà corrent.
Promulguen lleis fabricades per especialistes i incomprensibles per a la ciutadania (amb la cruel
paradoxa que la ignorància de la llei no eximeix el seu compliment).
L'acció política és teatralitzada per a destinar-la al gran públic de manera que la immensa majoria
dels ciutadans són ara espectadors passius d'allò que passa a l'escena pública, representada per uns
professionals de la política. I una representació, una funció, ¡sempre és una cerimònia... religiosa!
*POSTMAN, Neil 1990 (1985) Divertim-nos fins a morir. El discurs públic a l'època del "show-
business". Barcelona: Llibres de l'Índex. Recomanació, llibre que tracta el discurs polític actual.
Bruixeria criminal africana

Cas explicat a clase: observat per Evans-Prtichard a la societat Azande un poble del Sudan en el período
colonial i explicat en el seu llibre.
L'antropòleg va veure que de tant en tant s'ensorrava un graner, una estructura elevada (elevada,
per protegir el gra dels animals de la selva) feta de bigues i fang que amb el temps es fa malbé
sobretot per l'acció dels tèrmits, que es mengen els seus suports de fusta i llavors el graner s'ensorra .
Com que a l'estiu sota els graners és el lloc on hi ha ombra s'està més bé, els azande hi solen passar
l'estona i quan se n'ensorra un pot haver-hi persones que en resultin ferides. Els azande atribueixen
el fet a la bruixeria, igual que quasi totes les desgràcies.
Pels azande, un bruixot, boro mangu, és una persona que té l'habilitat de causar la desgràcia a altres
persones, però no fa ni rituals ni recita fórmules ni té objectes màgics, sinó que l’acte de la bruixeria
és físic, innat perquè és un fenomen orgànic heretat. El cas és que ningú no pot estar segur de si un
mateix és bruixot atès que se’n pot ser inconscientment. Quan passa alguna desgràcia, a partir
d'unes ordalies, es descobreix el bruixot culpable i aquest és castigat.
A nivell de resolució de culpes aquest sistema és perfecte perquè el que és assenyalat no es pot
defensar, no pot demostrar que no és bruixot i que no és el culpable, perquè les seves creences en el
sistema incorporen la possibilitat que realment ho sigui.
*EVANS-PRITCHARD E.E. 1997 [1937] Brujeria, mágia y oraculos entre los Azande. Barcelona:
Anagrama
31
El sistema de bruixeria no es pot interpretar lleugerament, com fa la temptació eurocèntrica, perquè

els azande tenen un coneixement perfectament racional i causal.
Els Azande saben perfectament que l'accident del graner, per exemple, ha estat una conseqüència
de: l'acció dels tèrmits i el fet que unes persones eren assegudes sota el graner en el moment més
calorós del dia.
Però aquesta no és la resposta al problema per aquella societat. El que busquen saber és el "per
què", per què aquests dos fets han coincidit en el temps i en l'espai.
Necessiten un increment de sentit a les explicacions racionals. Per això, pels azande, només pot
haver estat obra de les "intencions" d'un bruixot, que ara cal buscar i castigar. El pensament azande
disposa d’un nexe que relaciona dos esdeveniments, un de natural i un de màgic i allò que no explica
un l'explica l'altre.
Els azande diuen que la mort sempre té una causa i que cap humà mor sense una raó. Vet aquí que la
creença azande en la bruixeria no contradiu pas el coneixement empíric de les causes i els efectes
sinó que dóna les raons respecte la qüestió dels mals en funció d’unes voluntats i, per tant, el
significat de tot sempre és social, una cosa que permet fer pensables totes les situacions.
El cas és que el sistema de la bruixeria és perfecte per a trobar culpables. Així s'aconsegueix eliminar
la discordança i el desordre, la impuresa que tenen els individus que molesten.
La culpa
La tradició bíblica del boc emissari ens recalca que la culpa és un problema ben antic. El boc
emissari (o boc expiatori) és l'animal ritual que carrega les iniquitats del poble en el relat bíblic.
Relatat en el llibre del Levític, a la Bíblia (Lv 16:8-22).
Com fa poble pecador per expiar els pecats? Amb aquest mecanisme ritual que trasllada les iniquitats
socials a l’animal, que és enviat desert enllà. El poble torna a quedar pur, net.
Aquesta figura, la del boc emissari o expiatori, s’ha fet servir per a designar la persona que
efectivament carrega amb les culpes, una necessitat social expiatòria que fa que
s'acabi confonent l'individu designat amb el veritable culpable de les desgràcies.
Aquest fet recorrent s'ha fet servir com una teoria de la persecució o de la gènesi de les violències
socials, i no pocs antropòlegs situen també aquesta idea juntament amb la bruixeria criminal, del
tipus dels azande, com un procés de creació i resolució de conflictes o el manteniment de l'ordre
social.
Les acusacions, els rumors i les xerrameques, la cerca del culpable dels mals socials, doten de
significat a l'acció i n'obtenen el significat.
Ningú no en té mai prou de saber les causes de la crisi perquè sempre li cal descobrir "els culpables"
de la crisi . Però normalment no són els culpables, sinó simplement són els que carreguen les culpes.
Que no sigui 100% veritable no és important per al poder. El poder només vol mantenir l'ordre del
sistema.
32
El grup nacional, la nació

La nació és un artefacte, un constructe social que ha acabat definint la modernitat occidental. Amb el
seu afany d'universalisme, el discurs nacionalista ha arribat a ser gairebé universal, però a cada
context ha agafat significats diversos.
La nació i el nacionalisme funciona en el món donat per descomptat (a nivell emic) en part, perquè la
gent percep les identitats nacionals i tota la retòrica del nacionalisme com una cosa que ha existit
sempre, una realitat antiga o fins i tot natural.
Es tracta doncs d'una creença que s'ha naturalitzat. Això no vol dir que sigui falsa. La realitat social
depèn del consens que tenen els diversos constructes. Doncs, la nació imaginada per un col·lectiu és,
per aquest motiu, absolutament real.
El que cal veure és com és imaginada pels seus membres (amb el treball de camp, evidentment).
La paraula "nació" és polisèmica i està lligada a diferents discursos i retòriques simbòliques. Ha servit
per als més lloables en l’alliberament dels pobles, i també pera justificar les més grans opressions
d'aquests mateixos pobles.
Identitat nacional
La identitat nacional és un sentiment col·lectiu basat en la creença de pertànyer a la mateixa nació i
en el fet de compartir molts dels atributs que la fan diferent d’altres nacions.
*ANDERSON, Benedict 2005 Comunitats imaginades. Catarroja: Afers
La definició que proposa Anderson, seguint un esperit antropològic, és que la nació és "una
comunitat política imaginada com a inherentment limitada i sobirana ".
"Imaginada" pel fet que els seus components mai coneixeran la totalitat dels seus integrants i
tanmateix viuen la imatge de la seva comunió.
Anderson demana "no distingir comunitats per la seva genuïnitat o falsedat sinó "per l'estil en què
són imaginades".
Les persones que comparteixen una identitat nacional específica invoquen, si bé amb graus variables,
relatius, la creença en una cultura i una història comunes, en un parentiu, en una llengua, en una
religió, en un territori, en un acte fundacional i un destí compartits. La pregunta no és si tal entitat és
o no una nació (una pregunta objectiva) sinó més aviat si les persones la perceben com a una nació
real.
Nacionalisme
L'antropòleg Joan F. Mira, anomena als nacionalismes com a "moviments de modernització de la
pròpia societat en termes propis, no en els termes definits i imposats per una altra".
Estats moderns
Els estats moderns són la classificació hegemònica del món actual.
Moltes nacions que no es van poder alliberar de les antigues corones i imperis i no van tenir el poder
de definir-se elles mateixes i són avui perseguides i marginades les seves causes per no tenir o no
estar en una categoria adequada.
Per altra banda, els Estats actuals, provinents de les antigues corones absolutistes que regnaven
diversos pobles, o d'altres agregacions nacionals, o també antics territoris colonials escapçats i
33
retallats per les potències imperialistes..., intenten per tots els mitjans que tenen al seu abast
convertir-se en "nació" tradicional. Intenten convertir-se en una comunitat imaginada mitjantçant
instruments de representació propis de la nació: discursos, rituals ... etc.
A vegades les cerimònies polítiques no ho semblen, sovint els seus actors neguen el seu caràcter
polític.
Les celebracions esportives (futbol, jocs olímpics, etc.) són apropiades pel poder estatal per
promocionar el seu discurs i consolidar-lo en les ments del poble. . Aquest mateix poder que
manipula l'esport sense que es noti, és el mateix poder que acusa de "contaminar" l'esport amb
política quan els disconformes porten ensenyes, músiques i discursos prohibits pel poder .
L’èxit d'aquests rituals per mantenir discursos és molt important per als Estats. La prova és com
inverteixen tants i tants esforços i recursos en l'aparell simbòlic, i tants càst igs per reprimir la
desobediència o castigar la dissidència també expressada simbòlicament .
El psicòleg Michael Bilig parla del nacionalisme banal; nacionalisme que no es nota, perquè és el del
poder establert, el nacionalisme que practica l'Estat. Mentrestant, aquest mateix poder condemna
els nacionalistes perifèrics, les nacions sense estat que lluiten pel seu reconeix ement i pels seus drets
i els tracta de perillosos terrorismes a combatre.
El conflicte tracta de diferents ordres (realitats, plantejaments i definicions socials) i tracta que un
d'aquests ordres té el poder d'un Estat (i la violència d'Estat) i els altre s no.
Exemple actual:
Trump no era un nacionalista, però sí que ho són els separatistes del Quebec o d’Escòcia. Quan
aquest pèrfid discurs qualla, si hom parla de “nacionalisme” llavors la gent acaba pensant que es
tracta de passions perilloses i descontrolades.
Aquells que viuen en nacions consolidades, al centre de les coses, han estat empesos a veure el
nacionalisme com a propietat d'uns altres (dels perifèrics) i en cap cas s'hi veuen ells, de
nacionalistes.
Espanya diu que els nacionalistes són els catalans o els bascos, no pas l’Estat espanyol i
paradoxalment quan parla de nació es refereix a Espanya.
Un dels clàssics sobre els nacionalismes, i un dels que no té plantejaments essencialistes, que ja
costa de trobar d'entre els teòrics:
*BILLIG, Michael 2006 Nacionalisme banal. Catarroja: Afers
El club dels Estats defensa amb tota la violència possible el seu ordre (i els seus inconfessables
interessos imperialistes) imposant aquest discurs com a essencial, "natural".
Es tracta de construir els Estats com si fossin nacions, però esborrant les autèntiques nacions .
Exemple:
Quan el 1991 el president d'EUA, George Bush (pare) va anunciar la Guerra del Golf (la primera) va
expressar-la amb un sentit comú contemporani del sacrifici . . L’ordre "moral" de Bush evocava un
món d' "Estats". Aquesta era la seva realitat, la seva naturalesa, indiscutible. El món havia de creure
aquesta "veritat".
Per analitzar els discursos es tracta de mirar la retòrica, allò que es diu, més enllà de l’acord o el
desacord de les accions.
34
En aquell cas de la Guerra del Golf, diu Billig, tot sovint els titulars dels diaris remarcaven que valia la
pena lluitar per aquest ordre mundial, etc. L'ordre dels Estats com a ordre moral. Qualsevol oposició
a la guerra era titllada d'antipatriòtica. I per això ningú no gosava criticar -la. El discurs deia en el fons
que, en l'ordre mundial, els Estats estarien aparentment protegits dels seus veïns que també serien
Estats.
Conflictes polítics
Els conflictes remarquen les línies de tensió internes de les societats. Els actors del conflicte sempre
són grups socials d'algun tipus.
En el llibre de Laburthe-Tolra i Warnier trobem que la prova per la qual es veu que la gestió de
conflictes són normals a tot arreu és el fet que estiguin rigorosament codificats, ritualitzats (duels,
venjança amb sang d’adulteri, bruixeria, consells d’ancians, jutges, exorcismes, autoritats polítiques,
missatges divins, etc.)
Fins i tot la guerra està codificada i en alguns casos només es fa amb determinades armes o s'evita
matar. Quan es fa la guerra en tota la seva crueltat, també hi figuren els militars amb els seus
uniformes, banderes, medalles i cerimònies (tot un món i un ordre simbòlic incomprensible des de
fora).
L’ús del sistema religiós i simbòlic per part del poder

Els morts i les relíquies com a legitimització política
Si mirem ara de l'ús de les relíquies amb finalitats polítiques per a representar una societat amb el
relat que tal personatge, tradicionalment un ancestre o un sant de l'església, veiem que, com que
protegeix de manera espiritual el poble, aquest ha de fer l'obligada reciprocitat amb sacrificis (oficis,
processons, pregàries). Per tant, la relació social mai no queda cancel·lada (el do i el contradó de
Mauss) i amb aquests rituals es defineix periòdicament de manera subtil però ben real, la comunitat.
La comunitat existeix en la mesura que es representa a ella mateixa.
Durkheim ja en va parlar: els rituals a déu (o a una divinitat) són rituals a l'emblema de la societat, i
per tant a la mateixa societat. El déu és la societat.
En la mateixa "societat" (una bandera, un himne, una cerimònia als morts...) i la situen en un espai,
un temps i en certs individus. És una manera de poder "veure" tot d'una allò que en principi no era
més que una abstracció.
Les coses canvien d’essència, de definició i fins i tot de substància, segons les necessitats. És la força
del simbolisme.
El simbolisme no es pot dir que sigui un camp retòric i inútil perquè el simbolisme és justament el
dispositiu que organitza la informació cultural disponible, vincula les accions i les interpreta. Tota
acció social és expressada i mediatitzada per símbols. I la prova és la violència que s'exerceix sobre
les accions simbòliques dels revolucionaris per part del poder estatal.
Hi ha casos on el conflicte polític esdevé gairebé indiferenciable del conflicte religiós. També hi ha
casos on el discurs és antireligiós però les formes són religioses.
35
El culte als morts és sempre present en les cerimònies polítiques que homenatgen els pares de la
pàtria (visites a les tombes) o en les apropiacions de les cerimònies fúnebres. També les tombes son
utilitzades políticament.
L’ús polític dels morts per a poder parlar ja no de la nació sinó de l’estat modern que vol erigir -se
com una nova nació.
Exemple:
La sagnant Guerra del Marroc del 1859 al 1960, que el govern espanyol organitza per desviar
l'atenció de la crisi amb la creació d'un enemic comú exterior, es promou un discurs apologètic
d'Espanya per inculcar un sentiment d'espanyolitat i unitat. Per una ban da, cap els que s'han
enfrontat en les diverses guerres civils (les carlines), i per altra banda, com a una operació
d'espanyolització dels catalans. Tot això a base de morts.
El missatge oficial de la causa de la guerra és absolutament simbòlic atès que s'argumenta en la
necessitat de venjar els ultratges que els soldats marroquins han infringit a l'escut d'Espanya. Però
l'efecte és evident: un cop començada la guerra, les notícies de les victòries espanyoles a la premsa,
intoxicades per les mentides de la propaganda oficial i amb un discurs absolutament racista de
l'adversari, provoca riuades d'espanyolisme. Objectiu aconseguit.
Més informació sobre aquests fets històrics:

*ANGUERA, Pere 2001 [1996] "La domesticació del liberalisme" dins Història. Política, societat i
cultura dels Països Catalans, vol. 7. Barcelona: Enciclopèdia Catalana
La violència del poder (basat en el text de Lluís Duch)

A partir de la Il·lustració i amb l'establiment de les nacions modernes, es considera que l'àmbit públic
és un espai que cal administrar amb l'activitat que imposen els polítics i que la població ha d'obeir
perquè els polítics tenen el poder legítim. D'aquí sorgeix la idea actual de la violència física
"legítima".
El poder polític pot exercir la violència i la intimidació de manera directa i brutal però el més subtil
dels instruments de la violència del poder és la burocràcia i la tecnologia, que aconsegueixen amagar
el caràcter moral de l'acció (tractat també a socio, les noves tecn del poder i biopolítica).
Duch, ens mostra que la majoria de persones que al III Reich van participar en el genocidi, no van
disparar fusells contra infants jueus, ni van activar el gas a les cambres, sinó que van limitar-se a
redactar memoràndums, avantprojectes, conduir trens, parlar per telèfon, participar en
conferències, etc. La pantalla que amaga la moralitat dels actes són les persones interposades de la
burocràcia que intervenen entre l'acció política i el resultat. Això fa que el polític no hagi
d'experimentar una responsabilitat directa.
Duch ens parla també que els totalitarismes no operen al marge de la llei, sinó que tenen molt
interès a subratllar que obeeixen estrictament les lleis de la naturalesa o les lleis de la història, de les
quals procedeixen totes les lleis positives; lleis absolutes i impossibles de criticar. . Vet aquí
l'aspecte monstruós del totalitarisme: que no és il·legal, sinó que es presenta com a absolutament
legal.
Els totalitarismes no accepten el dret a la diferència (formes culturals, religioses, socials, polítiques
diverses).
Els totalitarismes parlen de la Història (se l'apropien) per a definir una identitat. Duch però, diu que
antropològicament no és la Història sinó les "històries" les que fabriquen la humanitat: els infinits i
36
incomprensibles trajectes biogràfics dels individus, les acomodacions i les peripècies els que fan la
identitat humana: la diversitat.
El totalitarisme intenta esborrar NOMS per posar números, indiferenciar, deshumanitzar. Aniquilar la
diversitat! Déu nos en guard.
37

Apuntes Conceptos

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Apuntes Conceptos

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Apunts-CB-tots-els-temes.

Conceptes Bàsics. Perspectives Antropològiques Sobre

Facultad de Filosofía y Letras

Reservados todos los derechos.

Meritxell Olivencia Alfaro | 2021-2022 | Antropologia Social i Cultural

Perspectives Antropològiques sobre Diferència i

10-gener PROVA ESCRITA 40%

1.1 LA DIVERSITAT HUMANA I LA SEVA INTERPRETACIÓ

Les coses que existeixen depenen de cada societat i cultura.

Som animals com els altres? Si i no.

Tot es simbòlic i relatiu, dependrà del grup en concret que estudiem.

Donar sentit a les coses permet que aquestes visquin.

L’antropologia busca estratègies per entendre la resta de sistemes culturals.

Coneixement és la certesa del fet que els fenòmens són reals.

Tot depèn del punt de vista (exemple muntanyes).

On s’acaba una muntanya i comencen les altres? On són els límits?

Cada cosa té el seu lloc

TEMA 2: APROXIMACIÓ HISTÒRICA A L’ANTROPOLOGIA

2. L’exploració històrica de la disciplina antropològica

El pensament il·lustrat (S.XVII-XVIII)

Sorgeix la idea del progrés humà

- Lewis Henry Morgan: va estudiar els Iroquesos

El Difusionisme resol les dues següents preguntes:

Romanticisme alemany: Johann Gottfried Von Herder

Difusionsime Alemany: ELS KULTURKREISE - FRITZ GRAEBNER - FR. WILHELM SCHIMDT

Quin era el mètode pel qual establien les semblances?

1. El criteri de la forma: l’anàlisi de les característiques essencials i no essencials.

El difusionisme americà: les àrees culturals

Particularisme històric: FRANZ BOAS

Relativisme cultural: FRANZ BOAS

Cultura i personalitat: RUTH BENEDICT (1887-1948) i MARGARET MEAD (1901-1978)

Supòsits de la teoria funcionalista: VALDÉS (SD:258-259):

EL FUNCIONALISME DE MALINOWSKY: BRONISLAW MALINOWSKI

Va néixer a Cracòvia i en aquesta ciutat es va doctorar en física i matemàtiques.

L’ESTRUCTURAL-FUNCIONALISME: ALFRED RADCLIFFE-BROWN

ALTRES ENFOCAMENTS DE L'ESTRUCTURAL-FUNCIONALISME BRITÀNIC

MATERIALISME CULTURAL: MARVIN HARRIS

SIMBOLISME: MARY DOUGLAS - VICTOR TURNER – CLIFFORD GEERTZ

ÈPOCA DE LA GUERRA FREDA: DESCOLONITZACIÓ I CONSTRUCCIÓ DE NOVES RELACIONS MUNDIALS DESIGUALS

Un altre cas de les conseqüències de treure a la llum aquestes problemàtiques:

POSTERIOR A LA INDEPEND’ENCIA DELS POBLES COLONITZATS

TEMA 3: L’ANTROPOLOGIA EN EL CAMP DE LES CIÈNCIES HUMANES I SOCIALS

ETNOGRAFIA, ETNOLOGIA I ANTROPOLOGIA

Lévi-Strauss va parlar de l’antropologia com la darrer etapa del procés investigador.

→ Mallart, pàgina 21-23

OBJECTES PASSATS/CLÀSSICS DE L’ANTROPOLOGIA

L'evidència de la crisi política i epistemològica que va comportar adonar-se de la col·laboració amb el

NOUS OBJECTES D’ESTUDI DE L’ANTROPOLOGIA

→ Mallart, pàgines 36-39

1ª ETAPA: PROJECTE DE RECERCA

Ideal inicial – Exploració prèvia – Projecte de recerca

2ª ETAPA: TREBALL DE CAMP

Inscripció Sistematitzar Explotació

Exemples d’explicacions emic i etic de la mateixa situació:

TEMA 4: L’ESTUDI FORMAL DE LA VARIABILITAT CULTURAL

MUSEUS ETNOLÒGICS, ZOOLÒGICS...

NESTOR GARCIA CANCLINI

ORGANISMES QUE CONSTRUEIXEN CRITERIS DE JERARQUITZACIÓ AMB PRETENSIONS

EDFICIS CULTURALS (museus, sales, biblioteques...)

*SHINER, Larry. 2004 [2001] La invención del arte. Barcelona: Paidós

ARBITRARIETAT DE LA CLASSIFICACIÓ CULTURAL EUROPEA

*DUNCAN, Carol 2007 (1995) Rituales de civilización. Murcia: Nausícaä

La vida quotidiana és un sistema religiós atès que és un sistema simbòlic.