Professional Documents
Culture Documents
на свободата
на свободата
Философия на свободата
Основни принципи на един модерен светоглед
Резултати от наблюденията на
душата по естествено-научен метод
Съдържание:
1. Рудолф Щайнер и неговата "Философия на свободата"
2. Предговор към новото издание (1918 г.)
3. Наука за свободата. Съзнателната човешка дейност
4. Основният подтик към науката
5. Мисленето в служба на разбирането на света
6. Светът като възприятие
7. Познаването на света
8. Човешката индивидуалност
9. Има ли граници познанието?
10.Реалността на свободата. Факторите на живота
11.Идеята за свободата
12.Философия на свободата и монизъм
13.Всемирна цел и цел на Живота (Предназначение на човека)
14.Нравственото въображение (Дарвинизъм и нравственост)
15.Стойността на живота (Песимизъм и оптимизъм)
16.Индивидуалност и род
17.Заключителни въпроси. Обобщение на монизма
18.Първо приложение
19.Второ приложение
През 1882 Роберт Цимерман издава във Виена своя основен труд
"Въведение в антропософията", който оказва известно въздействие
върху Рудолф Щайнер. Разбира се, по-късно Рудолф Щайнер изпълва
това понятие със съвсем друго съдържание.
Ако има разлика между един осъзнат мотив за моето действие и една
неосъзната подбуда, тогава от първия ще произтече действие, което
трябва да се преценява по-иначе, отколкото това, последвало от сляп
порив. Следователно въпросът за тази разлика ще стои на първо
място. И едва от неговия отговор ще зависи каква позиция да заемем
спрямо същинския въпрос за свободата.
("Фауст" I, 1112-1117)
Има хора, които казват: ние все пак не можем да установим със
сигурност дали нашето мислене, само по себе си, е правилно или не.
Следователно изходната точка във всеки случай остава съмнителна.
Такова изявление е точно толкова разумно, колкото ако проявим
съмнение дали едно дърво само по себе си е правилно или не.
Мисленето е факт; а да се говори за правилността или погрешността
на един факт, е безсмислено. Съмнения мога да имам най-много в
това, дали мисленето се използва правилно, както мога да се съмнявам
дали дадено дърво предлага подходящ дървен материал за направата
на определено сечиво. Задачата на тази книга ще бъде именно да
покаже доколко прилагането на мисленето по отношение на света е
правилно или погрешно. Понятно ми е, когато някой таи съмнения, че
чрез мисленето може да се установи нещо за света; непонятно ми е
обаче как някой може да се съмнява в правилността на мисленето
само по себе си.
Едно лице, което авторът на тази книга високо цени като мислител,
отправи упрека, че за мисленето не можело да се говори така, както се
постъпва тук, понеже онова, което ни се струвало, че наблюдаваме
като дейно мислене, било чиста привидност. В действителност ние
сме наблюдавали само резултатите от една несъзнателна дейност,
лежаща в основата на мисленето. И тъкмо защото тази несъзнателна
дейност не била наблюдавана, възниквала илюзията, че
наблюдаваното мислене съществувало чрез себе си, точно както при
бързо последователно запалване на електрически крушки ни се струва,
че виждаме движение. Този упрек също се дължи единствено на
неточен поглед върху положението на нещата. Който го отправя, не
взема предвид, че самият "Аз" е този, който - намирайки се вътре в
мисленето - наблюдава своята дейност. Би трябвало "Азът" да се
намира извън мисленето, за да се поддаде на илюзия като тази при
бързото последователно запалване на електрически крушки. По-скоро
би могло да се каже: правещият такова сравнение неимоверно се
самозаблуждава подобно на онзи, който за дадена движеща се
светлина рече да каже, че на всяко място, където се появява, тя отново
се пали от неизвестна ръка. Не, който търси да види в мисленето нещо
друго освен произведеното като обозрима дейност в самия "Аз", той
по-напред трябва да си затвори очите за простото, достъпно за
наблюдение положение на нещата, та после да може да положи в
основата на мисленето някаква хипотетична дейност. А който не си
затваря очите, трябва да прозре, че всичко, което той по някакъв
начин "мисловно прибавя" към мисленето, води извън същността на
мисленето. Непредубеденото наблюдение показва, че към същността
на мисленето не може да се причислява нищо, което не се открива в
самото мислене. Напусне ли сферата на мисленето, не може да се
стигне до нищо, което поражда мисленето.
Познаването на света
От предходните разсъждения проличава невъзможността чрез
изследване съдържанието на нашите наблюдения да се приведе
доказателство, че нашите възприятия са представи. Такова
доказателство именно се цели да се приведе, като се покаже, че ако
процесът на възприемането протича така, както се схваща съгласно
наивно-реалистичните предположения за психологическото и
физиологичното устройство на нашия индивид, тогава имаме работа
не с неща сами за себе си, а само с наши представи за нещата. Но ако
наивният реализъм - последователно проследен - води до резултати,
представляващи тъкмо обратното на неговите предпоставки, тогава
сме длъжни да окачествим тези предпоставки като неподходящи за
обосноваването на един светоглед и да ги изоставим. Неуместно е, във
всеки случай да се отхвърлят предпоставките, а да се запазва
валидността на изводите, както постъпва критическият идеалист,
който в основата на твърдението си, че светът е моя представа, полага
горния доказателствен подход. (В съчинението си "Основни проблеми
на теорията на познанието" Едуард фон Хартман представя подробно
този доказателствен подход.)
Човешката индивидуалност
За философите главната трудност при обясняване на представите се
крие в обстоятелството, че ние самите не сме външните неща, а
нашите представи все пак трябва да имат облик, отговарящ на нещата.
Но при по-внимателно вглеждане се установява, че тази трудност
изобщо не съществува. Без да сме външните неща, ние ведно с тях
принадлежим към един и същ свят. Частта от света, която аз
възприемам като мой субект, се пронизва от хода на общата всемирна
събитийност. За моето възприемане, аз, от една страна, съм затворен в
границите на кожата на моето тяло. Но намиращото се в тази кожа
принадлежи към Космоса като цяло. Следователно, за да съществува
връзка между моя организъм и обекта извън мен, изобщо не е нужно
нещо от обекта да се промъкне в мен или да остави в Духа ми
отпечатък, както метален печат във восък. Напълно погрешно
поставен е въпросът как получавам вест от дървото, което е
отдалечено на десет крачки от мен. Той произхожда от възгледа, че
границите на моето тяло са абсолютни преградни стени, през които в
мен проникват вестите за нещата. Силите, действащи под кожата на
моето тяло, са същите, както съществуващите извън него. Така че аз
действително съм нещата - впрочем не Аз, доколкото съм субект на
възприятията, а Аз, доколкото съм част в рамките на всеобщия миров
процес. Възприятието за дърво се намира заедно с моя Аз в същото
цяло. Този всеобщ миров процес в еднаква степен предизвиква там
възприятието за дърво, както тук възприятието за моя Аз. Ако не бях
познаващият света, а творец на света, тогава обект и субект
(възприятие и Аз) щяха да възникнат в един акт. Защото те взаимно се
обуславят. Като познаващ света аз мога да открия общото между
двете, като съпринадлежащи същности само чрез мисленето, което
посредством понятия ги свързва едно с друго.
Идеята за свободата
За познанието понятието дърво е обусловено от възприятието дърво.
Спрямо определено възприятие аз мога да излъча само едно съвсем
определено понятие от общата понятийна система. Чрез мисленето
взаимовръзката между понятие и възприятие се определя косвено и
обективно въз основа на възприятието. Връзката на възприятието с
неговото понятие се разкрива след акта на възприемането, но
съпринадлежността им е заложена в самия предмет.
По пътя към тази цел оправдана роля играят нормите. Целта се състои
в осъществяването на чисто интуитивно схващани нравствени цели.
Такива цели човекът постига дотолкова, доколкото притежава
способността въобще да се извиси до интуитивното идейно
съдържание на света. В отделния волеви акт с тези цели често ще се
смесва и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното
все пак може да бъде определящо или съопределящо във волевия
човешки акт. Върши се, каквото е редно, човекът представлява
арената, на която редното бива извършвано; собствено е онова
действие, което той оставя да произтече от себе си. Тук подтикът
може да бъде само съвсем индивидуален. А индивидуално наистина
може да бъде само едно произтичащо от интуицията волево действие.
Това, че деянието на престъпника, че злото бива наричано изявяване
на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщаването на
чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони биват
причислявани към човешката индивидуалност. Но слепият нагон,
тласкащ към престъпление, няма интуитивен произход и не спада към
индивидуалното у човека, а към най-общото у него - към онова, което
в еднаква степен е валидно за всички индивиди и от което човекът се
изтръгва чрез своята индивидуалност. Индивидуалното у мен не е
моят организъм, с неговите нагони и чувства, а единният свят на
идеите, който свети в този организъм. Моите нагони, инстинкти,
страсти не доказват у мен нищо друго, освен че принадлежа към
общия род човек; обстоятелството че в тези нагони, страсти и чувства
по особен начин се изявява една идейност, доказва моята
индивидуалност. Чрез моите инстинкти, нагони аз съм човек, и
дванадесет като мен правят дузина; чрез особената форма на идеята,
заради която сред дузината се означавам като Аз, аз съм индивид. По
различията на животинската ми природа само едно чуждо за мен
същество може да ме различава от останалите; чрез моето мислене,
тоест чрез активното обхващане на онова, което в моя организъм се
изявява като идейно, аз различавам себе си от останалите.
Следователно за деянието на престъпника изобщо не може да се каже,
че то произтича от идеята. Всъщност характерно за престъпните
деяния е тъкмо това, че те произхождат от извънидейните елементи на
човека.
Ако за дълга Кант казва: "О, дълг, ти възвишено величаво име, което
не съдържа нищо угодно, свързано с ласкателство, а изисква
подчинение", име, което "постановява закон..., пред който онемяват
всички влечения, въпреки че тайно му противодействат", то човекът
със съзнание за свободния Дух отвръща: "О, свобода, ти дружелюбно,
човешко име, което съдържа всичко нравствено угодно и цени най-
много моята човешка същност, и което не ме превръща в нечий слуга,
име, което не само постановява закон, но и изчаква какво самата моя
нравствена обич ще признае за закон, защото тя се чувства несвободна
пред всеки насилствено наложен закон."
Втора добавка към новото издание (1918 г.). На стр. 156 се говори за
материализъм. На мен ми е добре известно, че има мислители като
например цитирания там Т. Цийен, които ни най-малко не смятат себе
си за материалисти, но от гледната точка, застъпвана в тази книга,
трябва да бъдат характеризирани с това понятие. Въпросът не опира
до това, дали някой казва, че за него светът не се ограничава само в
материалното битие, поради което той не бил материалист, а дали
изгражда понятия, които са приложими само към едно материално
битие. Който твърди, че "нашите действия, както и нашето мислене, са
породени от необходимост", той е формулирал едно понятие,
приложимо само към материални процеси, но не и към действията,
нито към битието; и ако в мисълта си доведе своето понятие докрай,
той би трябвало да мисли именно материалистически. Това, че не го
прави, е в резултат само на онази непоследователност, която толкова
често е последица от недоведеното докрай мислене. Сега често се
чува, че материализмът на XIX век бил научно оборен. В
действителност той съвсем не е оборен. В днешни дни обаче често не
се забелязва, че липсват други идеи освен тия, с които може да се
намери достъп само до материалното. По такъв начин сега
материализмът се прикрива, докато през втората половина на XIX век
открито се е излагал на показ. Спрямо един възглед за духовно
вникване в света прикритият материализъм на съвременността
проявява не по-малка нетърпимост, отколкото афишираният от
миналото столетие. Той само заблуждава мнозина, които вярват, че
отхвърлят един насочен към духовното възглед за свят, след като
природонаучният "отдавна е изоставил материализма".
Индивидуалност и род
На виждането, че човекът е предразположен да бъде една напълно
затворена в себе си свободна индивидуалност, привидно противоречат
фактите, че той се явява член на някакво естествено цяло (раса, племе,
народ, семейство, мъжки и женски пол) и че действува в рамките на
някакво цяло (държава, църква и така нататък). Той носи общите
характерни белези на общността, към която принадлежи и придава на
действията си съдържание, определяно от мястото, което заема сред
едно множество.
Възможна ли е тогава изобщо някаква индивидуалност? Може ли
самият човек да се схваща като самостоятелно цяло, щом той изниква
от някакво цяло и се вгражда в някакво цяло?
Първо приложение
(Добавка към новото издание от 1918 г.)
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези
лица са налице? Който отговори, че са два, той е наивен реалист;
който отговори, че са четири (а именно по един Аз и още някой във
всяко от двете съзнания), той е трансцендентален идеалист; който пък
отговори, че са шест (а именно две лица като неща сами за себе си и
четири обекта като представи за лица в двете съзнания), той е
трансцендентален реалист. Който рече да доказва, че гносеологичният
монизъм е нещо различно от тези три становища, би трябвало да даде
друг отговор на всеки от трите въпроса; аз обаче не виждам какъв би
могъл да бъде той."
3. Ако две лица се намират сами в една стая, колко екземпляра от тези
лица са налице? Абсолютно сигурно налице са не шест (дори в
смисъла на трансценденталния реалист), а само два екземпляра. Само
че всяко от лицата първоначално притежава както за себе си, така и за
другото лице, само нереалния образ на възприятието. Налице са
четири такива образа, при чието присъствие в мисловните дейности на
двете лица протича обхващането на действителността. С тази
мисловна дейност всяко от лицата разширява сферата на своето
съзнание - в нея оживява сферата на другото, и на собственото
съзнание. В миговете на такова оживяване лицата, както по време на
сън, не са затворени в своето съзнание. Само че в останалите мигове
съзнанието за това сливане с другия отново се появява, така че при
мисловното изживяване съзнанието на всяко отделно лице обхваща
себе си и другия. Знам, че трансценденталният реалист означава това
като връщане към наивния реализъм. Но в тази книга вече посочих, че
наивният реализъм запазва правото си по отношение на изживяното
мислене. Трансценденталният реалист изобщо не се занимава с
истинското положение на нещата при процеса на познанието; той се
изолира от него посредством мрежа от мисловни конструкции и се
заплита в нея. Освен това застъпваният във "Философия на свободата"
монизъм не би трябвало да се нарича "гносеологичен", а - ако ще се
търси някакво прецизиране -монизъм на мисълта. Едуард фон
Хартман не е успял да схване всичко това. Вместо да вникне в
спецификата на изложеното във "философия на свободата", той
заявява: аз по-скоро бих се опитал да съчетая Хегеловия
универсалистичен панлогизъм с Хюмовия индивидуалистичен
феноменализъм (срв. бележката на стр. 71 от посоченото списание). А
в действителност "Философия на свободата" като такава няма нищо
общо с тези два възгледа, които уж се стремяла да съчетае. (В това
именно се крие причината, поради която аз не можех да се заема с
разглеждането например на "гносеологичния монизъм" на Йоханес
Ремке. Просто гледната точка на "Философия на свободата" се
различава коренно от онова, което Едуард фон Хартман и други
наричат гносеологичен монизъм.)
Второ приложение
В следващите редове е възпроизведено най-същественото от онова,
което в първото издание на тази книга представляваше своеобразен
"предговор". Тук го добавям като "приложение", понеже то предава
главно мисловното настроение, с което преди двайсет и пет години
написах книгата, и не би имало пряка връзка с нейното съдържание.
Не бих искал изцяло да го пропусна поради непрекъснато срещащото
се мнение, че с оглед на по-късните си съчинения относно духовната
наука съм премълчавал нещо от по-ранните си писания.
Край