Димитър цацов класическа немска философия част първа имануел кант фабер

ДИМИТЪР ЦАЦОВ

КЛАСИЧЕСКА НЕМСКА ФИЛОСОФИЯ

ЧАСТ ПЪРВА

ИМАНУЕЛ КАНТ

ФАБЕР

2004

СЪДЪРЖАНИЕ

І. Класическата немска философия

ІІ. Трансцендентни теории на познанието

ІІІ. Просвещението. Кристиян Волф (1679-1754)

ІV. Имануел Кант (1724-1804). Предкритичен период

V. Критичен период. "Критика на чистия разум".

Трансцендентална естетика

VІ. Разсъдъчното познание

VІІ. Трансцендентална диалектика

VІІІ. Трансцендентално учение за метода

ІХ. Кант като историк на философията

Х. Кантовата етическа концепция

ХІ. Първи кантианци и антикантианци

ХІІ. Якоб Фридрих Фриз (1773-1843)

ХІІІ. Антипсихологизмът на двете трансцендентални школи

XIV. Онтологични интерпретации на критицизма

ХV. Критическата традиция в България. Библиография 1852-2003 г.

Заключение: Трансцендентализмът като евристика

В книгата са включени постановките, тезисите, идеите - основа на лекциите по

класическа немска философия, изнасяни пред студентите от специалност "Философия"
във Философски факултет на ЮЗУ "Неофит Рилски" през периода 1999-2003 г. Тя е
само първа част, в която се представят различни аспекти от идеите на Кант, първите
кантианци, антикантианци и други интепретации на трансценденталната философия. В
близкото бъдеще ще бъдат публикувани и разработките върху философията на Фихте,
Шелинг, Хегел, Фойербах и др. представители на класическата немска философия.

Настоящето издание се посвещава на 280 години от рождението и 200 години от

смъртта на Имануел Кант (1724-1804).

І. КЛАСИЧЕСКАТА НЕМСКА ФИЛОСОФИЯ

1. Както европейската и световна философия не могат да се мислят без древногръцката,

така философията изобщо не може да бъде разбрана без класическата немска
философия. Нейното тясно разбиране е, че включва философските системи на Кант,
Фихте, Шелинг, Хегел. В широк план немската класика трябва да се допълни с почти
всички видни личности, които живеят през епохата на Просвещението и преди всичко
Кристиан Волф, Лудвиг Фойербах, Й. Гьоте, романтиците, първите кантианци и
антикантианци, Й. Хердер, Г. Лесинг, Ф. Шилер, Вилхелм и Александър Хумболдт и
др.

2. Най-важното и основното в класическата немска философия е, че е особено

специфично цяло, което не е подчинено на линейно прогресивно развитие, т.е. не е
интелектуално движение само във вектора на времето, деспотичното време, но и
движение в пространството, либералното пространство, което допуска
съсъществуване, взаимовлияния. Ето защо класическата немска философия не е
проста, механична сума от теоретичните системи на Кант, Фихте, Шелинг, Хегел и
Фойербах, не е също така и движение, при което Кант е миналото на Фихте, Фихте е
архаичното на Шелинг, Шелинг на свой ред е преодолян от Хегел и т.н. Накратко - не
трябва да се мисли, че системата на Фихте е някаква абсолютна крачка напред в
сравнение с тази на Кант. Това е погрешна и опростенческа представа. Както в живота,
така и във философското развитие и респ. в класическата немска философия
взаимовръзките са по-сложни и преплетени. Всеки един от тези автори казва нещо
ново, но в друго отношение той остава назад, нещо пропуска. Така например късният
Фихте не може да бъде разбран без да се знае ранният Шелинг, а късният Шелинг не
може да бъде обяснен без да се познава Хегел. Що се отнася до Кант между неговите
два основни етапа - докритичен и критичен - не лежи "никакво време", а е епохата на
движението "Буря и натиск", което също така оказва влияние върху него.

3. Хегел в своята история на философията налага представата, че класическата немска

философия е хомогенно движение, развитие по възходяща права от "Кант до Хегел".
Интерпетацията на Хегел се основава на идеята, че философията на Кант, Фихте,
Шелинг е предистория на неговата собствена философия, на Хегелововия абасолютен
идеализъм. Подобно разбиране на класическата немска философия се отхвърля от
различни философи, но най-значителен в това отношение е опитът на основателя на
т.нар. Мюнхенска трансцендентална школа Райнхард Лаут. Неговата критика се
основава на действителните разлики, които съществуват между трансценденталната
философия на Кант и Фихте и абсолютния "метафизически идеализъм" на Шелинг и
Хегел. Според Лаут всяка философия, която отделя метафизиката от теорията на
познанието, е догматична. Такава тенденция съществува във философията на Шелинг
още преди да изгради завършена философия на тъждеството. Хегеловият най-висш
принцип, че Абсолютното е тъждество на тъждество и нетъждество не е легитимиран
теоретико-познавателно и затова Хегеловата философия е догматична (Лаут). При тези
критики Лаут тръгва от постановката, че една философия може да бъде научна, ако
изхожда не от битието, а от съзнанието. Следователно всяка философия, която се
стреми към независимо от съзнанието битие, не може да бъде научна, а е догматична.
Без съмнение този стремеж е характерен за абсолютния идеализъм (философията на
тъждеството) и следователно и за Шелинг, и за Хегел. Лаут заключава, че общата
тенденция в развитието на трансценденталната философия след Кант е връщане към
Кант, или към Декарт, Кант и Фихте. Шелинг и Хегел не са разбрали правилно Кант.
(Стефанов, 2002).

4. Но и неохегелианските, и трасценденталните визии към класическата немска

философия са ограничени позиции, защото тази философия не е напълно хомогенно
образувание, но не и хетерогенно, което да се състои от две разнородни форми -
трансцендентална философия (Кант, Фихте) и догматична метафизика (Шелинг,
Хегел). Онова, което ги обединява, е дейностният идеализъм и генетично-
дедуктивният метод.

5. Началото на дейностният идеализъм е поставено от Кантовия Коперникански обрат -

"предметите трябва да се съобразяват с познанието ни", а не обратно, както е в
предходната философия. Тази постановка служи като основание за изследване на
претенциите на метафизиката да бъде априорно познание. Тя изразява фактически
активността на субекта в процеса на познанието. Никой преди Кант не е разглеждал
познавателната активност на човека като конституиране на предмета на познанието,
разгледан като явление, а не като нещо само по себе си. Абсолютизирането на
постановката, че от нещата познаваме само това, което сами влагаме в тях, т.е. че
предметът на познанието е продукт на нашата познавателна активност, се осъществява
първоначално от Фихте. Постановката е - ние сме предназначени за действие, защото
нашата най-дълбока същност, "абсолютното Аз" е чиста дейност; същността на Аза е
дейност; единственото, абсолютното, върху което се основава цялото съзнание и
цялото битие, е чиста дейност (Фихте). Що се отнася до "битието", за
трансценденталания дейностен идеализъм няма "никакво битие само по себе си". Това,
което за обикновеното (нефилософско) съзнание е битие, всъщност е "действане и
нищо друго освен действане". Понятието "битие" се разглежда не като първо,
изначално понятие, така както постъпва цялата докантова философия, а като "изведено
чрез противоположност спрямо дейността, като едно негативно понятие. Единственото
позитивно за идеалиста е свободата, за него битието е само отрицание на свободата.

6. Тази дейностна тенденция се запазва и развива в абсолютния идеализъм или

философията на тъждеството на субекта и обекта, субективното и обективното,
идеалното и реалното на Шелинг и Хегел. Затова наукоучението не може да бъде
онтология (учение за битието), а само феноменология (учение за явлението) на
Абсолютното. Само при разумно рационалистичния абсолютен идеализъм на Хегел
Абсолютното (Абсолютната идея - абсолютен дух, разум) е познаваемо.

Както за Шелинг, така и за Хегел самото Абсолютно е дейност. За Шелинг то е "вечно

действане", вечно взаимно проникване на Дух и Природа. Според Хегел Абсолютното
е дейност, а не просто лишено от процес битие, както е в старата метафизика. То
поражда себе си (като абсолютна Идея) и познава себе си (като абсолютен Дух).

7. Генетично-дедуктивният метод на Фихте, Шелинг и Хегел, подчертава Стефанов,

също е свързан с Кантовия трансцендентален метод. Само че при тях вече става въпрос
не толкова за възможност, колкото за генетично проследяване (реконструкция) на
възникването и развитието на знанието (и на неговия предмет). Във връзка с това
съответно развитие претърпява и Кантовата идея за "трансцендентална логика". Най-
общо за Кант методът е начин на постъпване според основни положения; той е
систематичен и поради това научен. Задачата на трансценденталното учение за метода
е да определи формалните условия за една пълна система на чистия разум. Наистина
Кант не оставя такава система. Към осъществяването на тази задача са насочени
усилията на Фихте, Шелинг и Хегел.

Проблемът на Кант е: възможно ли е познание на човешкия разум за една немислима и

различна от него действителност (нещата сами по себе си)? Отговорът е отрицателен.
Не можем да познаваме това, което не е продукт на нашата познавателна дейност. Но
за да отговорим на този въпрос, е необходимо критическо изследване на субектните
условия за възможността на тази дейност и нейната реконструкция като се изходи от
тези условия. Едва на тази основа се взема отношение към претенцията на
метафизиката да бъде наука за независима от нашия разум действителност. У Шелинг
и Хегел вече не става собствено въпрос за човешки субект на познанието в субект-
обектната противоположност, а за Абсолютното.

8. Задачата на философията при Фихте, Шелинг и Хегел е да наблюдава и опише

възникването на предметната действителност и познанието за нея от абсолютната
дейност. Според Фихте "наукоучението" не създава познание, то е "само наблюдение
на човешкия дух в първоначалното създаване на цялото познание". Отново за Хегел
философското познание следва да остави предмета "да определя себе си като изхожда
от самия себе си", а не да получава "външно своите предикати", както е в старата,
предкантова разсъдъчна метафизика (т.е. чрез външна рефлексия). Хегеловото
онтологизиране на метода като метод на самия предмет произтича от
рационалистичния принцип за тъждество на мислене и битие в абсолютното Мислене
(Разум, Идея- Дух). Но и Кант приема този принцип, само че ограничава неговата
валидност до "иманентното" битие, т.е. битието на явленията. И при него присъства
тенденцията онтологията да се разглежда като наука за иманентното мислене, т.е. да се
отъждествява с трансценденталната логика, която има за предмет "произхода, обема и
обективната валидност" на априорното синтетично познание (преди всичко на
"априорните синтетични съждения") за предмети в областта на възможния опит, т.е. на
явленията. Фихте допринася за тотализиране на Кантовата идея за трансцендентална
логика с постановката, че нейният предмет следва да бъде разширен до цялото знание
във всичките му възможни определения. Трансценденталната логика трябва да
провежда своето доказателство чрез генетично проследяване на фактически даденото
знание. (Стефанов, 2002).
9. Ако се обобщи до пределност може да се каже, че немската класическа философия
възражда принципите на рационализма, които доминират през седемнадесети и
осемнадесети век, първоначално като тъждество на логическото и битие, а по-късно
като абсолютизиране на естествения Разум. Тези два принципа се обединяват във
философиите на Фихте, Шелинг и Хегел, като разумът от природата се премества в
историята. В класическата немската философия се съхранява вярата в разума на човека
и на този тезис се придава дълбока историческа перспектива.

Пряка връзка между рационализма и немската класическа философия може да се

намери и във философията на Кант. Дори в най-късните си произведения той не се
освобождава от лайбницианския рационализъм, който отъждествява обектите на
природата с логическите конструкции на ума; генезиса на Кантовите антиномии могат
също така да се намерят във взаимобусловените противоположности.

ІІ. ТРАНСЦЕНДЕНТНИ ТЕОРИИ НА ПОЗНАНИЕТО

1. Разбирането на класическата немска философия и по-специално на нейния

основоположник - Имануел Кант - не може да бъде осъществено напълно, ако не се
разгледат, макар и накратко, предходни значителни философски явления и по-
специално рационалистическият и емпирически проекти за обяснение на характера на
научното знание. Руският философ Н. Лоски сполучливо определя като
трансцендентна всяка теория на познанието, която изхожда от предпоставката, че
"битието се намира извън състава на знанието". Фактически се приема положението, че
съществува рязка граница между битието и знанието и отношението между тях е
преход от една коренно различна сфера към друга. Този преход е възможен по два
начина - или от битието към знанието като се допуска, че то е причина за възникването
на знанието в субекта, т.е. знанието е резултат от действие на трансцендентно битие;
или от областта на знанието към битието като се допуска, че знанието е вътре в субекта
и служи за изразяване на битието, което се намира извън субекта, т.е. знанието има
трансцендентно значение.

2. Приемането на постановката, че знанието е изцяло състояние на познаващия субект

налага въпроса: как имаме знание за външния, трансцендентен свят. Възможни са два
отговора. Първият е: знанието за външния свят се изгражда в резултат от действието
върху субекта на този "отвъден" свят или битие; знанието се състои от пасивни
дадености в опита.

Вторият отговор е: по пътя на "пасивното" комбиниране на данните от опита не може

да се достигне до достоверно знание за външния свят; поради тази причина трябва да
се приеме, че по пътя на самодеятелността на духа, на активността на познаващия
субект, на неговия разум или мислене може да се достигне до достоверно знание.

Първото направление е т.нар. трансцендентен емпиризъм, а второто е трансцендентен

рационализъм.

3. В своето начало емпиризмът акцентира преди всичко върху данните на външния

опит, т.е. върху материала, който се получава благодарение на нашите сетива.
Онтологията, която съответства на това, е предимно материалистически ориентирана и
се свежда до тезиса, че в света няма нищо освен материя и нейните свойства. Това е
общата тенденция, която има различни модификации. Лок забелязва, че светът като
даден в опита е много по-сложен и е необходимо определено диференциране на
външен и вътрешен опит. Нашите психически състояния не могат да бъдат усетени или
наблюдавани като външни обекти. Вътрешният опит е непосредствено знание на
познаващия субект за неговите собствени душевни състояния, т.е. ние знаем нещата
такива, каквито те са сами по себе си. Външният опит ни дава информация не за
самото битие, а за неговото действие върху нашите сетива. Това действие може да не
прилича на своята причина и най-често е така. Звукът е нещо съвършено различно от
трептенето на струните. Лок дели качествата на нещата на вторични и първични.
Първичните са протяжност, движение, непроницаемост и т.н. и те са причина за
вторичните качества - цвят, вкус и др. и те не принадлежат на нещата сами по себе си,
а са резултат от действието на първичните качества върху сетивността на субекта.
Възниква въпросът, откъде Лок знае, че идеите за първичните качества са точни копия
на качествата на нещата сами по себе си. Щом съществува рязка граница между
знанието и битието, т.е. знанието за конкретна маса и самата маса са рязко обособени
едно от друго, то знанието е идея, която се намира в мен, а масата е битие, което се
намира извън мен и нямаме възможност за сравнение. Ние винаги имаме в нашето
съзнание само образи, копия, знаци на това външно действие, но никога не можем да
"притежаваме" нещата сами по себе си. Лок прави извода, че протяжността, фигурата и
т.н. са качества, които принадлежат на самите неща. Реално обаче от предпоставките,
от които изхожда, може да направи само изводът, че телата притежават някакви
постоянни качества, които предизвикват у нас идеи за протяжност, фигура и т.н. Освен
това ние не можем да бъдем сигурни, че ни е известно дори само едно свойство на този
външен свят и по този начин става неразбираемо как човек може да се досети, че освен
неговото аз и неговите представи има изобщо външен свят.

4. Бъркли елиминира разликата между първичните и вторичните качества - те са само

наши идеи, възприемането на нещата са само съчетания на идеи; щом идеите са
психически състояния, те не могат да приличат на нещо, което не е психическо и не се
намира в никакъв дух. Върху тази основа се прави изводът, че никакви материални
неща извън нашия дух не могат да съществуват и битието на материалните неща е в
тяхното възприятие - esse est percipi. Светът, според Бъркли, се състои от моите идеи,
от моя дух като носител на идеи, от други духове. Чрез външния опит аз познавам
непосредствено своите идеи, а с помощта на вътрешния опит познавам
непосредственото съществуване на своя дух; по пътя на умозаключението достигаме
до убеждението в съществуването на други духове. Бъркли акцентира изключително
много върху данните на вътрешния опит. Ако не се доверява на него, той не може да
стигне до извода за съществуването на духа като носител на идеи, а само до извода, че
духът е просто връзка от идеи.

5. Крайната степен в развитието на трансцендентния емпиризъм, основан на външен

опит, може да се илюстрира с някои аспекти от теорията на познанието, развивана от
Хюм. След Бъркли и Хюм твърди: ние познаваме само нашите перцепции (явленията в
съзнанието); те са два вида - впечатления и идеи; първите са живи, а вторите са бледи
перцепции; причините за нашите усещания и възприятия не са известни; поради тази
причина ние не можем да установим наличието или неналичето на някакво сходство
между възприятията и предполагаемата външна причина. Изводът на Хюм е: Не само
свойствата на външния свят са неизвестни, но дори и съществуването на този свят е
недоказуемо. Единственото, което ми е дадено в опита и ми е известно, са само моите
впечатления и моите спомени за тях. Предмет на моето знание са моите собствени
впечатления. Следователно истината не е в съответствието между моите идеи и
външните неща, а между моите живи първични образи и моите вторични идеи. Онова
съждение е истинно, при което идеята за това, че вън минава кола се потвърди от моето
живо впечатление, при поглеждането през прозореца и установяването на този факт.
Солипсизмът е неизбежен резултат от последователното развитие на основните начала
на трансцендентния емпиризъм. От предпоставките, от които изхожда Хюм и по-
специално, че знанието се състои от усещания, които възникват в душата под влияние
на някаква външна причина, се налага изводът, че опитът е множество от несвързани
преживявания, или по-точно множество от преживявания, съединени от връзката на
едновременост или последователност във времето. От тази позиция не могат да бъдат
обяснени никакви отношения. Великолепно разясняване на ролята на отношенията в
развитието на гносеологията дава българският философ Д. Михалчев в монографията
"Форма и отношение" (1914). Възможно е нещата извън мен да бъдат свързани с
дълбоки и неразривни връзки, но в моя опит, където всяка вещ е заменена с някакъв
символ, няма никаква друга връзка освен тази във времето - последователност. Този
извод на Хюм е напълно логичен, защото от изходните му предпоставки не могат да
бъдат обяснени отношенията и изобщо всички несетивни елементи на знанието. Не
може да се твърди, че например - освен червеното, което се възприема в момента, ни се
дава и съчетанието (отношението) на този цвят с твърдостта на металната кутия.
Следователно върху основата на опита не може да бъде решен въпросът за несетивните
елемнти в знанието като причинността, необходимостта и т.н. Пред Хюм възниква
въпросът - как да се обясни фактът, че нормалният човек не възприема природата като
хаос от усещания, а като някакво подредено цяло. Фактически Хюм трябва да обясни
този факт от гледна точка на неговия основен тезис - съдържанията на възприятията са
дадени само във времето. Той търси решението в психичните процеси, които протичат
в душата на познаващия човек. Ние свързваме камъка със счупеното стъкло по навик.
Под влияние на минал опит, по законите на паметта и по-точно по закона на
асоциациите, в нашия ум се свързват камъкът и счупването на стъклото. Аз си спомням
от миналото за тази връзка и очаквам отново да се прояви. По този начин причинната
връзка за Хюм е привичната последователност на събитията във времето. Такова
психологическо обяснение той дава и на субстанциалната връзка - тя не е нещо повече
от причинното съсъществуване на дадени събития във времето. Причинната връзка
също се възприема от обикновения човек като раждане или възникване по
необходимост на едно явление от друго, но транцендентният емпиризъм твърди, че
това е връзка, която е сложна и се опитва да я конструира, т.е. да я изгради от по-
прости елементи, които заимства от психическия живот на индивида. Този метод на
конструиране фактически има психологически характер и води до скептически изводи.
За Хюм при причинната връзка ние не наблюдаваме пораждане на едно събитие от
друго: необходимият преход от събитието А към В той разглежда не като обективна
връзка, която е в основата, не и като логическа връзка, а като психологически
привичка, която се основава преди всичко на моята памет и законите на асоцииране.
От това следва, че всички съждения, които са свързани с установяването на
необходима причинна връзка между два сегмента от действителността, са
недостоверни, тъй като никаква необходима връзка между тях ние не можем да
наблюдаваме. Ето защо всички общи съждения са недостоверни. Достоверно е само
описанието на единични факти, а общите съждения са вярвания, които се основават на
нашата психологическа привичка и навик, от което следва, че всички онези науки,
които откриват закони в природата, са недостоверни. Скептицизмът на Хюм към
общите съждения се основава на предпоставката, според която дори и да съществува в
транссубективния свят, в нещата сами по себе си, необходима връзка между дадени
явления, то, онова което ние знаем, е само времевата последователност. Или казано
още по-ясно: времевата последователност на "а" и "в" се мисли за постоянна, т.е. след
"а" винаги следва "в", защото има надеждата, че тя замества в моето съзнание
причинната връзка между х и у. Но веднага възниква въпросът за множествеността на
причините и на следствията, което веднага елиминира общото съждение "след А
винаги следва В". Наистина тук е възможна и друга логическа верига, която е свързана
с елиминирането на множествеността на причините. Твърди се, че причината винаги е
свързана с един резултат, и обратното, даден резултат е породен от една причина. Но
подобно твърдение може да се осъществи, само ако под причина се разбира наличието
на тясна връзка между явленията, а не просто привичната за субекта последователност
във времето. От гледна точка на Хюм трябва да се каже, че причината за моето
усещане е намиращата се вън от мен вещ х. Това означава да се твърди следната
безсмислица: нещото х, намираща се вън от моето съзнание и моето усещане е
свързано чрез една постоянна асоциативна връзка, основана на навика. Ето защо Хюм
като последователен философ не разсъждава по някакви паралелни схеми, включващи
впечатленията на познаващия субект и нещата от външния свят. Той последователно
твърди, че ние не само не знаем свойствата и отношенията на външния свят, но дори не
можем да докажем съществуването на този външен свят. В това се състои дълбоката
разлика между Лок и Хюм. Първият разсъждава по горната схема и допуска някаква
необходима връзка между идеите и външния, трансцендентен свят. Макар и не винаги
последователен, защото често заявява, че "нашият дух съзнава само своите
перцепции", и "външните обекти ни стават известни само чрез предизвиканите от тях
възприятия". Това е дълбоко вътрешно противоречие в трансцендентния емпиризъм,
основан на външен опит - той започва с твърдението, че възприятията, нашият сетивен
опит е в резултат от действието на външния свят, а завършва с твърдението, че
съществуването на външния свят не може да бъде доказано, но все пак ние можем да
говорим за неговите действия. Хюм приема делението на външен и вътрешен опит, но
той разглежда и вътрешния опит по аналогия с външния и го структурира чрез
съсъществуването и последователността във времето. От тази аналогия следва, че няма
аз, което да е дадено в опита. Идеята, че в потока от преживявания има нещо
тъждествено, което образува моето аз, е плод на грешка, свързана със скоростта на
промените в преживяванията. Хюм дава пример с кораба, който е поправян много
пъти, но независимо, че е съставен от различен материал, той все пак се счита за нещо
тъждествено. Изводът на Хюм е: независимо дали ще наблюдаваме външния или
вътрешен опит ние знаем само за частично съединяване на обектите и не сме в
състояние да постигнем тяхната връзка. И така вътрешният опит, по мнението на Хюм,
не ни дава нищо повече за съществуването на външния свят и неговите закони. Но
освен опит, който ни дава несвързано множество от усещания, ние имаме и разум и
може би той ни два знание за такива основни принципи като причинност,
субстанциална връзка и т.н. Това е фактически пътят на трансцендентния
рационализъм. Хюм не отрича значението на разума, но неговото тълкуване е много
специфично и трябва да бъде изложено. Основното е, че разумът в разбирането на
Хюм няма съществена роля за разширяването на човешкото знание. Разумът е дейност,
която се изчерпва само със сравняване на данните на опита и възникващите на това
основание сходство и различие, тъждество и противоречие, което не е нищо друго
освен анализ. Анализът обаче не може да създаде никакво ново знание, ново
съдържание. Той само разлага на части вече дадено съдържание. Мисленето,
разгледано като чисто аналитична операция, не може да създаде самостоятелно
никакво движение напред. Новото знание за SP са само аналитични съждения от типа
SP е P или SP е S или SP е SP. В тези съждения субектът и предикатът се намират в
отношение на частично или пълно тъждество. В резултат от тази дейност на едно чисто
мислене се получават съждения, които са извън всякакво съмнение. Аналитичните
съждения се установяват чрез дейността на мисленото, съобразно формално-
логическите закони. Според закона за изключеното трето е възможен избор само
между две съждения SP е P или SP не е P. По силата на закона за противоречието тези
две съждения не могат да бъдат истинни едновременно, тъй като си противоречат едно
на друго. Освен това второто съждение е вътрешно противоречиво, защото
едновременно се твърди, че SP е дадено и после се отрича наличието на P. Остава да
бъде истинно само първото съждение SP е P, правилността на което може да бъде
удостоверена чрез закона за тъждеството - P влиза в състава на субекта и се повтаря в
предиката. Така при аналитичните съждения, след като е даден техният субект, по пътя
на законите на формалната логика се установява необходимата връзка между субекта и
предиката. Това е аналитична необходимост и тя се асоциира с логическото, с
рационалното. В този смисъл може да бъде разбран и четвъртият закон за достатъчното
основание, който предписва наличието на достатъчно обосновани само тези съждения,
при които предикатът произтича с аналитична необходимост от субекта, или
съжденията, които следват с аналитична необходимост от предпоставките при
силогизма. Но, както Кант казва, тези съждения не разширяват нашето знание. Ново
знание имаме тогава, когато към SP се добави К. В такива съждения няма тъждество
между субекта и предиката; следователно, те не са в резултат от анализа на субекта, а
по пътя на синтеза на субекта SP с други признаци К. Такива съждения се наричат
синтетични. Тяхното обосноваване само върху законите на логиката е невъзможно.
Наистина, законът за изключеното трето и законът за противоречието налагат
признаването, че истината се крие или в съждението SP е К или в съждението SP не е
К, а не в някакво трето съждение и не в тях едновременно. Разликата обаче между
аналитичните и синтетични съждения се състои в: законът за противоречието и законът
за тъждеството, доколкото ние разглеждаме двойка от дадени съждения, не могат да ни
кажат кое от тях е истина и кое е неистина - отрицанието на истинността на
синтетическите съждения не съдържа в себе си никакво вътрешно противоречие, така
както когато се каже "правоъгълният триъгълник не е триъгълник", защото тук има
тъждество между субекта и предиката. Ето защо обосноваването на синтетичните
съждения не може да се осъществи чрез аналитична дейност. Именно това имат
предвид емпиристите, когато свеждат дейността на мисленето само до анализа и
разглеждат логическата връзка само като връзка между субекта и предиката, основана
на тъждеството и твърдят, че синтетичните съждения не могат да бъдат обосновани
логически, защото връзката между субекта и предиката е ирационална и може да бъде
установена само като се основаваме на опита.

Така разбрани анилитичните и синтетичните съждения могат ли да бъдат в основата на

обяснението на общи съждения за причинна връзка? Според трансцендентния
емпиризъм не може. Връзката между причина и резултат е синтетична и поради това
само чрез анализа на SP не може да се достигне до това, че то е причина за К. Самият
Хюм твърди, че съжденията за причинна връзка са синтетични, основават се на опита и
имат ирационален характер. Те се основават на нашата привичка да си представяме
някакво SP заедно с К и тъй като мисленето нищо не може да прибави към навика да
свързваме двете явления, то те не могат да бъдат общи необходими съждения. Също
така и доказателството за съществуването на външния свят не може да бъде дадено от
дейността на мисленето. Щом като данните на опита са мои субективни възприятия и
впечатления, то колкото и да бъдат анализирани, не може да се достигне до
трансцендентното, независимото съществуване, нещата сами по себе си. Накратко -
съжденията за съществуването на независимо битие са синтетични и поради тази
причина не могат да бъдат установени чрез мисленето. За Хюм фактически са
достоверни онези описващи науки, които се състоят от единични съждения и
математиката, която е изградена предимно от аналитични съждения. Но ако се
анализират последователно предпоставките на Хюм, ще достигнем до извода, че
напълно достоверни са само описанията на моментни откъслечни единични
впечатления и дори самата теория на Хюм не заслужава доверие, защото съдържа в
себе си общи синтетични съждения. Недостатъците на Хюмовата теория на познанието
могат да бъдат отстранени чрез допускането, че опитът ни дава повече материал за
знанието, отколкото това се признава от Хюм или чрез приемането, че знанието се
основава не само на опита, но и на активността, на дейността на разума или разсъдъка.

6. Основните специфики на емпиризъма са: тенденция да се изгражда теория на

познанието, основана на външен опит и интерпретирането на вътрешния опит по
аналогия с външния; тенденция да се подчертават сетивните елементи на опита и да се
имплицира, че несетивните елементи са извънопитни; тенденция да се разглежда
съдържанието на опита като пасивна даденост (Хюм не отрича активността на
мисленето при провеждането на анализа); тенденция да се разглеждат данните на опита
като несвързани, т.е. лишени от вътрешна връзка и свързани само чрез съсъществуване
и последователност във времето; тенденция към апостериоризъм, т.е. знанието следва
даденото събитие и не може да бъде преди него, т.е. априори; само аналитичните
съждения са всеобщи и необходими; не могат да бъдат обосновани общи и необходими
синтетични съждения; тенденция към гносеологически индивидуализъм, т.е.
познаващият субект съзнава само своите собствени състояния; тенденция към
номинализъм и отрицателно отношение към реализма.

7. Трансцендентният рационализъм и трансцендентният емпиризъм предпоставят, че

опитното знание за външния свят се състои от състояния на познаващия индивид,
които възникват в него в резултат от причинното действие на външния свят върху
неговата душа и тяло. От тук се прави изводът, че сетивното познание не може да ни
даде информация за свойствата на външния свят и не може да ни доведе до никакви
необходими и всеобщи съждения. Накратко - трансцендентният рационализъм започва
с това скептическо отношение към опита, с което фактически завършва
трансцендентният емпиризъм. Това налага търсенето на нов източник на знанието
освен опита и рационализмът го намира в активността на разума. Образец на знания,
които са получени в резултат от самодейността на разума, е математиката. Тя се
разглежда като система от знания, които не се основават на опита и по пътя на
умозаключението. Те в основата си са определения и аксиоми, в което влизат понятия
като число, величина, цяло, част и т.н., т.е. знания, които нямат опитен, сетивен
характер. Въпросът е: откъде възникват тези понятия? Отговорът е, че те са вродени и
разумът ги има изначално в себе си. Душата на индивида, по силата на своите вродени
качества създава идеите, които са адекватни, точни копия на едни или други страни от
света. Тези идеи се създават от душата самостоятелно без да се ползва опитът и те имат
предимно несетивен характер. Такива понятия са не само тези на математиката, но
основните понятия на метафизиката като причинността, субстанцията, идеята за Бога и
т.н. Тези идеи са вродени, което не означава, че човек може да ги мисли в готов вид,
независимо от опита. Привържениците на рационализма по принцип твърдят, че
несетивните идеи се развиват по повод на сетивния опит, но не пасивно, не в резултат
от действието отвън, а отвътре, благодарение на реакциите на духа. Съответствието,
което съществува между идеите и външния свят, се обяснява с благостта на Бога,
който, след като е сътворил душата, е дал разум, който е способен да създава истинни
идеи. Дори нещо повече, твърди се, че душата и светът се развиват, движат се по едни
и същи закони и по тази причина, идеите, които се създават от дейността на душата, на
ума, на мисленето, съответстват на съдържанието на външния свят. Адекватното
знание, т.е. онова, което има характер на необходимо и всеобщо знание, се получава
благодарение на дейността на разума. Разумът е способността на душата да има
вродени идеи и да ги комбинира така, че да се получават съждения, т.е. определения и
аксиоми, които служат за предпоставки за умозаключения, в резултат от което
възниква цяла система от знания, напр. математическите знания. Тази дейност на
разума се състои изключително в анализ, т.е. сравнение, в резултат на което се
получава отъждествяване или различие или аналитически съждения, чиято истинност
се гарантира от формално логическите закони. Възникналите по този път аксиоми
(като например "цялото е равно от сумата на своите части") и определения са
предпоставки за умозаключения. Процесът на умозаключения се свежда до анализ на
предпоставките, т.е. следването в случая е с аналитична необходимост и се базира на
формално логическите закони. Съгласно тази теория доказването, че S е P, става
възможно само когато се анализира S или S и P, в резултат на което се достига до
тъждеството на S и P. Следването в случая е с аналитична необходимост и се базира на
формално-логическите закони. Да се предположи, че S след анализ е равно на RМ. Тъй
като сравнението на RМ с P все още не констатира тъждество между тях, е необходимо
да се продължи анализът, като установяваме, например, че М е равно на FP, то задача е
успешно решена, защото се изгражда силогизмът от типа S е RM, RM е RFP, RFP е Р,
следователно S е P

Една от разновидностите на тази теория е развита от Лайбинц. Според него основание

на всички доказателства е законът за тъждеството. По мнението на Лайбниц, само този
закон принадлежи към числото на недоказаните истини, а всички останали положения,
дори и да бъдат причислени към аксиомите, могат да бъдат доказани по горния начин.
Като образец в това отношение Лайбинц дава следното разсъждение като
доказателство на положението "цялото е по-голямо от частите". Определянето на
голямото и малкото е по този начин - А е по-голямо от В и В е по-малко от А, ако В е
равно на част от А. После, на основание аксиомата за тъждеството се признава, че
"всяка величина е равна на самата себе си". Оттук се получава следното
умозаключение по първата фигура на силогизма: "Това, което е равно на част от
цялото, е по-малко от цялото (на основание определението на понятието по-малко);
част от цялото е равна на част от цялото, т.е. на самата себе си (на основание аксиомата
за тъждеството); следователно частта от цялото е по-малка от цялото. Според
рационализма само онези знания са достоверни, които се установяват от разума. Но
разумът ги установява по пътя на анализ на своите вродени идеи. Оттук обаче
възникват сериозни трудности. Едно от основните е - как е възможно знанието, което
се среща непрекъснато и се отнася до връзките между нещата и има предимно
синтетичен характер. Например - причина и резултат. Събитията в света се разгръщат
на редица звена, които са причинно обусловени едно от друго, при това всеки резултат
(действие) е нещо ново и поради това, чрез анализ на причината, не може да се
предположи какво действие, какъв резултат ще има. Точно така връзката между
субстанцията (ако субстанциите съществуват) и всички тези състояния и събития, от
които се образува историята на техния живот, имат синтетичен характер, и поради това
не може от само себе си да си представим как разумът може да познава тази връзка
чрез анализ на понятието на дадената субстанция. Това затруднение има само едно
решение - всички посочени по-горе връзки имат аналитичен характер. Приема се за
аксиома твърдението, че резултатът, действието съдържа в себе си не по-голяма
реалност, отколкото причината, т.е. действието, резултатът се представят като
съдържащи се в причината и поради това произтичат от нея така, както следствието от
основанието, изводът на силогизма от предпоставките. Много често се отъждествява
отношението между причина и действие, резултат с отношението, основание със
следствие, т.е. отъждествява се реалната връзка между нещата с логическата връзка
между идеите. В "Етиката" на Спиноза се среща често изразът "causa sive ratio", т.е.
логическата връзка между идеите се представят като връзка на аналитично следване.

В "Разсъждение за метафизиката" Лайбниц изразява тази мисъл така: Бог, виждайки

индивидуалното понятие на Александър Велики, вижда в него в същото време и
основанията и причината на всички предикати, които действително могат да бъдат
изказани за Алексъндър и дори може да узнае априори, а не по пътя на опита, от
естествена ли смърт или чрез отравяне ще умре, което ние можем да знаем от
историята. Точно така, продължава Лайбниц, ако добре се вникне във връзката на
нещата, може да се каже, че в душата на Александър във всяко време се съхраняват
следи от това, което се случва с него и даже това, което се случва в универсума, макар
че само Бог е този, който може да ги разпознае.

Схващането на Декарт за материята е образец за това как действа "аналитичната

необходимост". От понятието за материя Декарт извежда всички свойства на
материалния свят. Той е безкраен, защото не можем да си представим ограничено
пространство, а материята е делима до безкрайност, т.е. не се състои от последни
частици. Пространството се мисли като делимо до безкрайност, материята е еднородна,
подвижна, но не притежава вътрешна сила и поради това е инертна, т.е. всяка нейна
частица съхранява това състояние на покой или движение, в което се намира и то може
да се промени под влияние на външни причини. Оттук следва идеята, че първопричина
за движение на материята може да бъде само Бог. За Декарт количеството движение,
което Бог е дал на материята, не може да бъде увеличено или намалено, а е възможно
само да се препредава от частица на частица по пътя на тласъка между тях. Така
Декарт, като изхожда от понятието за материя, достига до крайна форма на
механистическо учение за материалната природа - всички процеси в материалната
природа са движения и всичко се извършва чрез външен тласък.

Основното възражение към рационализма е свързано с проблема за съществуването.

Как ще се докаже, че нещата, които са мислими в дадено понятие, действително
съществуват? От съществуването на понятието в нашия ум за нещо следва ли, че то
действително съществува извън нашия ум? Съжденията за съществуване имат
предимно синтетичен характер. Рационализмът не може да докаже по аналитичен път,
че светът действително съществува. Изходът е да се отрече синтетичният характер на
тези съждения. Твърди се, че някои понятия като понятието за Бог или понятието за
субстанция съдържат в себе си понятието за съществуване. Затова съждението "Бог
съществува" има аналитичен характер и отрицанието на Бога е вътрешно
противоречие. Това е т.нар. онтологическо доказателство. Познанието, според
рационалистите, е: познаващият индивид чрез самодейността на своя разум конструира
мисловен образ на действителния свят и в общи линии този образ се оказва точно
съответствие на действителния свят, който се намира извън разума на познаващия
индивид. Основанието за това е специфичният паралелизъм, който съществува по
отношение на необходимата връзка между понятията на разума и реалната връзка
между нещата и по този начин няма смисъл познаващият субект да излиза извън своята
сфера, за да познава нещата извън нея. Този паралелизъм често се обяснява чрез общия
източник на тяхното конституиране, а именно Бог. Но от позициите на рационализма
се достига до психологически идеализъм, т.е. до схващането, че цялото съдържание на
света се състои само от психически процеси, които се извършват "вътре" в душата на
човека.

8. Независимо от противополжните характеристики между емпиризма и рационализма

те не могат да обосноват съжденията за съществуването на транссубективния свят, на
нещата сами по себе си и достигат до солипсизъм във всички свои теоретични
модификации, признават, че за някои понятия съществуването влиза в състава на някои
от вродените идеи, но това не решава затрудненията. Дори да се приеме, че признакът
съществуване влиза в състава на някое понятие, което е вродено за индивидуалния
разум, мислейки такова нещо, сме длъжни да мислим и неговото същестуване. Това не
означава, че наистина то съществува извън пределите на индивидуалния разум, т.е. не
като понятие на този разум, а като независима от него вещ. Следователно
онтологическият аргумент във формата, в която се развива от рационализма, не е
валиден, но от това не следва, че той въобще не може да бъде такъв в други свои
варианти. В т.нар. презентационизъм се твърди, че съдържанието на такива понятия
като понятието Бог е самото същество Бог, а не психическо състояние на познаващия
индивидуален разум, който възпроизвежда тази същност. В този смисъл съждението
"Бог съществува" е резултат от прост анализ на самото съдържание на понятието Бог.

9. Рационализмът и емпиризмът не успяват да обосноват общите и необходимите

синтетични съждения. Те се опитват да избегнат затруднението като приписват на
съжденията за причинна връзка и за свойствата на субстанцията аналитичен характер,
но това не измества проблемът, а само го преформулира. Анализ е възможен там,
където има нещо сложно.

Без съмнение за истинността на едно такова съждение е необходимо анализът да бъде

извършен правилно, т.е. според изискванията на закона за тъждеството и
противоречието. Това изискване е очевидно и лесно изпълнимо. Но тук има
имплициране на едно много важно условие, което не може да се основава на тези
закони и това условие е: правилният анализ на комплекса от идеи дава истина само
тогава, когато този комплекс от идеи съдържа в себе си правилен синтез, т.е.
необходимите в самата действителност съчетаване на признаци. От това положение
може да се изведе тезисът, че всяко аналитично съждение има синтетичен характер.

Основната предпоставка на двете линии е обща, а именно че знанието се образува от

психични състояния на познаващия индивид. И двете направления предполагат
абсолютна разлика между знанието и битието. Достига се до логически солипсизъм
(т.е. че целият свят се състои от психични процеси) и до феноменализъм (т.е. че
познаваните от нас предмети не съществуват сами по себе си, а съществуват само като
събития в познавателната действителност, с други думи като явления на познанието).
Съдържанието на външния опит може да бъде само сетивно, а несетивното е
свърхопитно. Несетивните елементи на знанието възникват от сферата на самия
познаващ индивид. Не могат да се обяснят наличието на всеобщи и необходими
синтетични съждения. Тенденция към гносеологически индивидуализъм и тенденция
към номинализъм и концептуализъм, и отричане на реализъм по отношение на общото
са явни. И двете направления стоят върху противопоставката иманентно-
трансцендентно, но има една област, където няма рязко деление на знание и битие и
това е знанието за вътрешните душевни явления, т.е. има включване на самия обект
като елемент от знанието, знанието знае самия този обект. Това е възможно, защото
няма дистанция между субекта и обекта, те са едно цяло в процеса на познанието и не е
нужно преход от една сфера към друга. Освен това при този подход изчезват всякакви
различия между двете направления и поради това може да се приеме, че тези теории на
познанието, които изхождат от единството между знанието и битието, ще преодолеят
посочените по-горе трудности и такива теории на познанието могат да се нарекат
презентационистки (иманентни) (Стефанов, 1976; 1978).

ІІІ. ПРОСВЕЩЕНИЕТО. КРИСТИАН ВОЛФ (1679-1754)

1. Класическата немска философия в значителна част се развива във времето на

Просвещението. С този термин се означава специфичен етап в културното развитие на
всяка страна, която се разделя с феодалния начин на живот. За Германия
Просвещението е през XVIII в. и лозунгът е - култура за народа. Просветителите водят
борба против суеверието и фанатизма. Те разглеждат себе си като мисионери на
разума, които са призвани да отворят очите на хората за тяхната същност и
предназначение. Ренесансовият идеал за свободната личност получава в епохата на
Просвещението своето най-пълно разгръщане и абсолютно значение, но личността
вече не трябва да мисли само за себе си, а за себе си като член на обществото. С това
навлиза идеята за социалното, а оттук и проблемът за най-доброто социално
устройство (Гулига, 1984).

2. За да се достигне до решение на този проблем, пътят е само един - чрез знанието.

Знанието е сила и който притежава тази сила притежава средството за разкриване
тайните на човешкото битие. Тук се изключва възможността за злоупотреба със
знанието. Ранното Просвещение е рационалистично, това е векът на разсъдъчното
мислене. Разочарованието настъпва много бързо и спасението започва да се търси в
"непосредственото знание", в чувството, интуицията, а по-късно ще бъде въведена и
темата за диалектическия разум. Но до този момент всяко нарастване на знанието се
разглежда като благо.

3. Третият характерен признак на Просвещението е историческият оптимизъм. Идеята

за прогреса е доминиращата идея сред духовния климат. В голяма степен именно тази
идея може да се разглежда като квинтесенция на Просвещението. Античността не се
интересува от своите предшественици. Християнството е насочено към бъдещите
предначертания. Дори Ренесансът, който е посредник между двете култури, приема
като своя основна задача не движението напред, а връщане към първоизточниците.
Просвещението осъзнава себе си като нова епоха и именно поради тази причина в това
време се ражда историцизмът като тип мислене.

4. Четвърти специфичен признак за немското Просвещение е борбата за национално

единство. "Свещената Римска империя на германската нация" съществува само на
хартия. Правата на императора са ограничени само до даването на титли и почетни
привилегии. Броят на суверенните монархии в Германия през този период са около
300. Към тях трябва да се добавят десетки императорски рицари, които са почти пълни
господари в рамките на своите владения. Тази картина се допълва и от
самостоятелността на отделни големи градове. Най-значителните княжества са в
центъра на страната. Прусия и монархията на Хабсбургите са твърдините на
неограничения абсолютизъм. По думите на Вилхелм II дори и най-малкият княз си
въобразява, че е най-великият и всеки строи свой дворец и поддържа армия. Цялото
това раздробяване е изключително тежко за населението, защото всеки владетел има
свои правила, закони, произвол и т.н. Именно поради тази причина просветителите си
поставят като задача създаването на общогерманска държава с единен правов ред
(Гулига, 1984).

Началото на Просвещението в немската философия е свързано с името на Кристиан

Волф (1679-1754), който е систематизатор и популяризатор на Лайбницовото учение
(Канавров, 2001). Волф пръв в Германия създава цялостна философска система, която
обхваща основните области на философското знание. Волфианците имат значителен
принос за разпространяването на научните знания. Идеите на Волф се наричат и
"популярна" философия, защото са предназначени за широката публика. Волфианците
са убедени, че образованието е средство за решаване на всички важни проблеми. Те
съчетават култа към разума с респекта към християнството. Център на "популярната"
философия е Берлин, столица на Прусия, където крал Фидрих II се слави като
волнодумец, просветител и "философ на трон".

5. Просвещението в Германия протича в духовна среда, в която пиетизмът е съществен

белег. Това движение възниква в края на ХVІІ в. като протест против духовния застои
и прераждането на лютеранската църква. Пиетистите отхвърлят обрядността и
акцентират върху вътрешната религиозна убеденост, знанието на текстовете на
Свещеното Писание, нравственото поведение. Кант се изказва така: "Нека си говорят
за пиетизма каквото си щат, но хората, отнасящи се към него сериозно, се показваха
откъм най-добрата си страна. Те притежаваха благородни човешки качества -
спокойствие, весел нрав, вътрешен мир, който никаква страст не можеше да наруши.
Те не се бояха нито от нуждата, нито от преследванията; никаква разпра не можеше да
ги доведе в състояние на враждебност и гняв". Може би поради възпитание в този дух
са родени и максимите, които използва Кант като млад: "Аз се стремя да подчиня
вещите на себе си, а не себе си на вещите" и "не отстъпвай пред бедата, излизай смело
насреща й". В по-нататъшното си развитие пиетизмът поражда крайна нетърпимост и
аскетизъм. По времето, за което говоря, обаче, той изиграва освежителна роля. Много
от активните просветители са формирани в тази среда и активно участват в
антиклерикалните тенденции.

6. Интересен поглед към Просвещението демонстрира Й. Копер, който разглежда това

време през призмата на етическите възгледи на Шефстбъри, Хюм, Русо и Кант.
(Kopper, J. Ethik der Aufklaerung. Darmstadt, 1983). Декарт поставя като изходен пункт
на философското мислене самото мислене на човека, неговото самопознание. С това
той прекъсва традиционното за догматичното метафизично философстване, основано
върху дадеността на битието чрез разсъдъчното мислене да се достига до безусловното
битие. Превратът на Декарт във философията е в това, че безусловното се разбира чрез
"Аз мисля", а не се основава на наличното битие, на външното съществуване.
Шефстбъри поставя под съмнение философската рефлексия, която утвърждава
знанието на когито чрез съдържанието на нашите усещания и мислене и по този начин
довежда до край скептицизмът на Декарт. Шефстбъри се опитва да разбере наличното
битие като самоосъществяване на безусловното, като се основава на т.нар. предметна
логика, която е метод на философска рефлексия. Основната трудност на моралната
философия, развивана от Шефстбъри е разрива, който се имплицира между
моралността и фактическия живот. Моралната философия на Хюм е опит да се съедини
моралната рефлексия с теоретичната. Моралното съждение е сетивно знание и
ценностно твърдение. Чрез това съждение се задава интелибленото разбиране на света
и човека. Русо задава нов вектор, който е свързан с изграждането на собствена
социална философия и философия на историята, в която човекът се разглежда като
процес на усъвършенстване по посока на абсолютното. Тук отправна точка в
разсъждениета е индивидуалното битие. Моралната философия на Кант е пример за
двойственото значение на нашето битие като дадено и като интелигиблено. Моралното
саморазбиране на човека, изразено в мисълта за надеждата, понятийно може да се
прояви само чрез своята недостатъчност. Разсъдъчното мислене не може да открие
интелигибленото значение на категорическия императив и неговото осъзнаване остава
свързано с чистата за себе си значимост на даденото. Категорическият императив
акцентира върху структурата на безусловното, което е необходимо за саморазбирането
на човека в дадения свят.

7. Волф е ключова фигура за началото на немското Просвещение, за развитието на

класическата немска философия и по-специално за И. Кант. За неговото детство и
юношество се знае малко. През 1669 г. напуска Бреслау (днешен Вроцлав) и заминава
за Йена да учи теология. Но скоро започва изучаването на математика, физика и
природознание. В Йена се запознава с трудовете на Н. Малбранш, Х. Гроций, С.
Пуфендорф, като използва идеите на последните двама за написването на своя труд по
естествено право. Волф обединява математика и философа, теолога и медика,
психолога и физиолога, астронома, а също и агранома, географа, геолога, минералога,
педагога. Той пише за строителното майсторство и хронологията, специалист е по
право, политически и икономически науки и е един от последните, които имат поглед
върху цялото знание. Именно поради тази причина той трябва да бъде характеризиран
не само като философ, но и като енциклопедист.

Волф има изключително влияние в своето време. Неговата школа е първата светска
немска философска школа. Той има изключително много последователи в научната
област, литературата и публицистиката. През 20-те години на ХVІІІ в. той е поканен да
работи в учредената Академия на науките в Петербург. В Марбург е учител на М. В.
Ломоносов и до края на живота си съхранява връзката си със своя ученик. Огромно е
също така влиянието му и върху католическа Германия, Източна и Западна Европа,
особено в страните от Хабсбургската монархия.

8. По традиция името на Волф се свързва с две неща. Първо - с началото на

Просвещението в Германия. Сред изследователите на неговата философия и дело все
още се поставя въпросът: принадлежи ли Волф към Просвещението. Например
немският учен Вернер Шнайдерс твърди, че ако се говори за истинското Просвещение,
то философията на Волф не отговаря изцяло на неговия дух, защото тя фундаментално
се различава от принципите му със своето консервативно съдържание и метафизика.
На друго мнение е Норберт Хинске, който отбелязва, че определянето на мястото на
Волф вътре в Просвещението не е просто работа. Това, разбира се, не означава, че
трябва да бъде "изведен" от Просвещението. И друг немски учен, Юрген Мителштрас,
се обявява не само против съдържанието, но и против формата на Волфианската
философия и счита, че Лесинг и Кант са тези, които са в началото на немското
Просвещение (Gerlach,H. Christian Wolff als Philosoph der Aufklaerung in Deutschland:
Leistung,Wirkung, Grenzen und Kritik. In: Chistian Wolff als Philosoph der Auflklaerung in
Deutschland. Hallesches Wollff-Kolloquium 1979 anlaesslich der 300 Wiederkehr seines
Geburtstages. Halle, 1980). Подобна е оценката и на руския философ А. Гулига, който
приема 1755 г. като начало на Просвещението, когато излиза трудът на Кант "Всеобща
естествена история и теория на небето или Опит върху устройството и механическия
произход на цялото мироздание, изяснени според основните принципи на Нютон" и се
играе пиеса на Лесинг, в която обикновените хора са основни персонажи. Волфганг
Филип също "извежда" Волф от Просвещението, защото го разглежда предимно като
теолог. Според него той е задължен за своето издигане на йезуитския орден и поради
това негов учител е Тома Аквински. Хинске твърди обаче, че е неправилно да се
"извежда" Волф от Просвещението, защото неговото влияние е изключително по
отношение на систематиката, яснотата на принципите, опитът да примири априоризма
с емпиризма, разработването на немския понятиен език. Най-главното според този
изследовател е, че с Волф започва да набира сила новата самостоятелност на разума.
Именно поради тази причина той е неотделим от немското Просвещение (Hinske, N.
Wollfs Stellung in der Deutsche Aufklaerung. In: Christian Wolff, 1679-1754:
Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Hamburg, 1983).

9. Друга традиционна характеристика на Волф е, че е само систематизатор и

разпространител на Лайбницовите идеи, който обаче няма самостоятелно значение по
важните въпроси на философията. Оценката на Х. Хайне е по-точна: "Кристиан Волф е
известен човек, който не само систематизира идеите на Лайбниц, но и ги излага на
немски език. Собствената му заслуга не е в това, че включва идеите на Лайбниц в ясна
система, още по-малко в това, че чрез немския език ги прави достъпни за широката
публика: неговата заслуга се състои в това, че ни накара да философстваме също на
родния ни език." Тази по-положителна оценка също така не отговаря на
действителното положение на нещата. В основата на това нихилистично отношение е
Хегел, който макар и да отбелязва значението на Волфовата философия за духовното
образование в Германия, все пак постоянно подчертава отпадането на Волфовата
система от значителните метафизични традиции на XVII в., като подчертава че
неговата философия е тъждествена с тази на Лайбинц. За Хегел във Волфовата
систематика изчезва спекулативното начало. Тези оценка се възприема от Маркс и
Енгелс, за които Волф е, от една страна, "крал на немското Просвещение", а, от друга -
те осъждат плоското волфианство. Накратко Волф се разглежда като вулгаризатор на
идеи на Лайбниц, а учениците на Волф - за негови популяризатори (Wermers, P.
Aufklaerung im Streit oder Streit in der Aufklaerung? Bemerkungen zum Verhaeltnis von
Pietismus und Wolffianismus. In: Chistian Wolff als Philosoph der Auflklaerung in
Deutschland. Hallesches Wollff-Kolloquium 1979 anlaesslich der 300 Wiederkehr seines
Geburtstages. Halle, 1980).

Понятията, който използва Волф, изтъква Х. Лей, са в голяма степен традиционни. В

трудовете, които са написани на латински език, ясно личи връзката им с схоластиката и
преди всичко с Тома Аквински. И макар Йоханес Йоахим Ланге, с цел да бъде изгонен
Волф от Хале, да подхвърля по негов адрес обвинения в материализъм, атеизъм,
спинозизъм и детерминизъм, Волф не използва тези категории в своята философска
теория. Но в същото време Ланге правилно е разбрал Волф. Математически
образованият философ Волф действа в протестантска среда в период на преход и
неговото отношение към класическия и модифициран томизъм може да се разглежда
като завоалирано йезуитство. Като изхожда от класическата схоластика Волф я
превръща в ляво авероистична тенденция, освободена от теологията, светска
философия (Lay, H. Dogmatischer Rationalismus und Ontologie bei Christian Wolff. In:
Chistian Wolff als Philosoph der Auflklaerung in Deutschland. Hallesches Wollff-
Kolloquium 1979 anlaesslich der 300 Wiederkehr seines Geburtstages. Halle, 1980).

10. Волф не възприема изцяло философията на Лайбниц и по-специално неговото

учение за монадите и атомизма. В системата от теоретични науки влиза онтологията
като основна наука, космологията като обща картина на света, психологията като
учение за душата и натурална теология като наука за естествената божествена ученост,
а също така приложна или практическа философия с етика, политика и икономика и
философия на изкуствата в смисъл на технически-занаятчийски представи за
предметите. Но основна наука е онтологията и затова неин предмет е всичко,
независимо от това дали съществува или не. Много важен принцип е, че между
битието и законите на мисленето съществува хармония, тъй като и едното, и другото са
породени от духовни принципи, а именно от божествения разум. Логическите и
онтологическите закономерности се сливат в едно. Волф се старае да достигне във
всяка област строгостта на математиката. Светът също така е разумен. Трябва да се
изхожда от опита, но връзките между нещата се дават от разума. Разумността се
проявява във факта, че всичко се намира в закономерна връзка. В света всичко става
по-необходимост и поради това може да бъде обяснено от предхождащите го причини.
На пръв поглед изглежда, че ако се пренесе съждението за това, че всичко е
необходимо и върху дейността, върху практическата област, то тогава няма място за
човешката свобода. Но по мнението на Волф "разумът пронизва целия свят и в
съответствие с това не съществува и свобода, която да е отделена от разумното битие".

11. В онтологията Волф дуалистично противопоставя материалното и идеалното битие,

но неговите основни понятия се отнасят както към едното, така и към другото. В
размишленията си за природата той издига на преден план нейната материална основа.
Волф, в пълно съгласие с Декарт, подчертава Лей, приема, че разумът трябва сам да
реши какво да вземе от наблюденията и експеримента. В същото време онтологията на
Волф се различава от Декартовата именно по това, че последният акцентира предимно
и само върху разума. Волф търси специфичен синтез между емпиричното и
теоретичното знание и чрез това иска да се разграничи от монадите на Лайбниц. В това
е спецификата на Волфовия рационализъм, защото търси този синтез, а не акцентира
предимно и само върху разума. Заключението на Лей е, че Волфовата философия се
основава на математическото и емпиричното природонаучно познание.

От Лайбинц той "заема" предустановената хармония, за да обясни взаимодействието

между идеалното и материалното. Спецификата на собствения път на Волф във
философията може да се намери именно в начина на синтеза на емпиричното и
теоретичното. Волф се стреми към завършена система на знанието, построена в духа на
традиционната метафизика, т.е. строго йерархически, в която има място и за света на
опита. Именно за това единство пледира Волф - на разсъдък, разум и сетивност, в
което естествено има приоритет разумът, което е просветителската тенденция в
неговата философията. Независимо, че идеал за Волф е дедуктивното построение на
теориите, той въвежда експерименталната философия като част от общата философия,
в която се реализира единството на опитното и теоретичното и именно поради тази
причина не отхвърля изцяло индуктивния метод, а вижда неговата полза в даването на
работни определения само върху емпирични данни. Арендт дори различава в системата
на Волф философски емпиризъм и философски рационализъм, с което подчертава
търсеното единство на тези две сфери, не само в теоретичната, но преди всичко в
практическата философия. Именно с тези тенденции във философията на Волф трябва
да се свърже и влиянието му върху Кант (Arendt, H. Rationalismus und Empirismus in der
Erkenntnislehre Christian Wolffs. In: Christian Wolff, 1679-1754: Interpretationen zu seiner
Philosophie und deren Wirkung. Hamburg, 1983).

12. За разлика от Хегел Кант признава достойнствата на Волф в предговора към

второто издание на "Критика на чистия разум", където подчертава необходимостта да
се следва строго методът на знаменития Волф, най великият от всички догматични
философи: "Значи при изпълнение на плана, който критиката предписва, т.е. в
бъдещата система на метафизиката, трябва един ден да следваме строгия метод на
Волф, най-големият измежду всичките догматични философи, който пръв даде
примера (и с този пример стана създателят на незагасналия и досега дух на
задълбоченост в Германия) как чрез правилно установяване на принципите, ясно
определяне на понятия, изпитана строгост на доказателствата, отбягване на смели
скокове в изводите може да се поеме сигурният път на науката; който беше тъкмо
затова и най-вече годен да постави в това положение една такава наука като
метафизиката, ако му бе дошло на ум да си подготви преди това полето чрез критиката
на органа, т.е. на самия чист разум: недостатък, който трябва да се припише не толкова
на него, колкото по-скоро на догматичния начин на мислене на века му, и за който
философите както на неговото време, така и на всички предишни времена няма защо да
се упрекват един друг. Онези, които отхвърлят метода му и същевременно и начина на
работа на критиката на чистия разум, не могат да имат нищо друго на ум, освен да
отхвърлят изцяло оковите на науката и да превърнат работата в игра, достоверността в
мнение и философията във философия." (Кант 1967: 68). Основната критика на Кант
против Волф, Хюм и Лайбниц е некритичното използване на чистия разум в техните
системи. Кант има предвид връзката между Хюм и Волф, когато пише: "По такъв
начин, критика на разума необходимо довежда в края на краищата до наука; и обратно,
догматичното прилагане на разума без критика довежда на нищо не основано
твърдение, което може да се противопостави на толкова лъжливото твърдение, което
води до скептицизъм."

13. Развитието на философията в Германия фактически след доминирането на

Волфовата философия е насочено към нейната критика и преодоляването на Волфовата
методология и теория. Най-често историческите изследвания на тази тенденция се
центрират около спора за ефективността на математическия метод. Може да се приеме,
че основното произведение, с което се слага край на дискусиите около Волфовата
методология, е Кантовото "Изследване степента на яснота на принципите на
естествената теология и морала" (1764). Немският философ Енгфер доказва, че "Кант в
тази си работа, независимо от категоричното отграничаване от математическия метод
на Волф, в процеса на определянето на философския метод заема тези позиции, които
при самия Волф не само са установени, но и подробно развити". Зад Кантовата критика
на математическия метод на Волф се скрива фактически съдържателно съответвие с
Волфовите тезиси при определянето на философския метод. Волф има принципиално
значение за предкритичните размишления на Кант. Това влияние може да се намери и
върху Менделсон, Ламберт и др.

Според Енгфер при сравнение на Волфовия и Кантовия метод, независимо от

терминологичното отдалечаване от Волф и осъждането на ефективността на
математиката, през 1762 г., по въпросите на философската методология, Кант
продължава да стои на волфиански позиции.

Противоречивото отношение към Волф е характерно не само за Кант, но и за цялата

немска философия на Просвещението, но въпреки това, според Енгфер, тя в най-
важните си пунктове остава под негово влияние.

Енгфер прави опит да докаже, че не Кант, а Волф поставя началото на

разграничаването на аналитичния и синтетичния метод. В своите философски трудове
Волф иска да използва "смесен" метод, но в съчиненията му на немски език
преобладава аналитичният метод, а в латинските текстове - синтетичният. Според него
това се дължи на езика - сравнявайки Волфианската теория за получаване на
дефиниции Енгфер констатира, че "те по всички пунктове са идентични, и е възможно
да бъдат различени само по това, че определенията на Волф са по-точни, подредени и
подробни". Методът на Волф напълно съответства на постулирания от Кант през 1762
г. метод на анализ и синтез. Това, което Волф нарича изследване на истината, се
осъществява аналитически и се допълва от синтетически изследвания. Но Кант не го
забелязва, доколкото Волф в своите програмни изследвания обявява, че всичко, което
неговият философски метод е, е само метод за преподаване. По-такъв начин, обективно
Кант, според Енгфер, през 1762 г. по основни философски тези защитава Волфовата
философия, макар, че той много по-внимателно и скептично, в сравнение с Волф,
оценява шансовете на обосноваване във философията с помощта на този метод (Engfer,
H. Zur Bedeutung Wolffs fuer Methodendiskussion der deutscher Aufklaerungsphilosophie:
Analitischen und syntetischen Methode bei Wolff und beim vorkritischen Kant. In: Christian
Wolff, 1679-1754: Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Hamburg,
1983).

^ ІV. ИМАНУЕЛ КАНТ (1724-1804). ПРЕДКРИТИЧЕН ПЕРИОД

1. Живот и произведения

Роден е на 22 април 1724 в Кьонигсберг.

Кант не е напускал своя любим Кьонигсберг - факт, който е невероятен за това време,
когато всички велики философи - Волтер, Русо, Дидро, Хюм и др., са били едва ли не и
велики пътешественици, европейци, които изпитват любопитство към своя континент.
Кант остава обаче в Кьонигсберг. Там се е родил, там е работил и умира. Най-големите
университети по това време в Хале, Йена, Ерланген, Митау и др. са му предлагали
катедра. Но всеки път той е отказвал. Той си има своите привички. Всеки ден пет без
пет го буди неговия слуга Лампе и когато става пет той сяда на масата и изпива една
или две чашки чай, пуши с лула и се подготвя за лекциите, които чете през цялата
първа половина на деня, докато стрелките на часовникът не показват два без четвърт.
След което изпива чаша унгарско вино и в точния час сяда на масата. След обяда той
прави разходка до крепостта Фридрихсбург, като винаги върви по един и същ маршрут
и поради това неговите съседи нарекли този път "философска пътека". Можело да се
разбере часът и без часовник, защото "философът минавал". След четенето на вестник,
в осемнадесет часа той се отправя към работната си стая (той се грижи в нея да има
постоянна температура от 15 градуса) и отново се заема за работа, и винаги сяда така,
че да вижда върхът на стария замък. Около десет часа той отива в спалнята, чиито
прозорец винаги е затворен, съблича се и ляга, като този процес се съпровожда с
определени манипулации, благодарение на които през цялата нощ остава напълно
завит.
Във векът на Просвещението, когато цяла Европа е обхваната от въстания и Френската
революция (която той приветства), Кант остава в този град на балтийско море:
Кьонигсберг! Той никога не посещава Италия, въпреки немската традиция да се
пътешества с коне, както са описани от Винкелман, съвременник на Кант и също така
прусак (да не се забравя и Гьоте). Кант никога не е ходил до Рига, която се намира
сравнително наблизо до Кьонигсберг. Тук се намира неговия издател Харткнох. Ако
Кант се бе оказал там на 31 септември 1773 г., той може да се запознае с Дидро, който
остава няколко дни за път към Санкт-Петербург. Многодневното пътуване уморява
френския философ и той си почива в обятията на една известна в Рига дама, за която
пише стих, който започва така:

Красива си ти, много красива

Цяла Рига пред теб бледнее,

Прислужница с дълги крака

Нейният сутиен свалих за едни двоен франк

Какво ми даде?Своята голяма гърда!

Биографите на Кант са поукрасили живота му и са покрили личността му с

благовидност. Но Кант е живял и докато стане известен, което става след неговата
петдесетгодишнина, е посещавал кръчми, играел е на билярд до късно вечерта. Когато
става редовен професор може вече да си купи дом и да си наеме слуга, събирал е на
обяд голяма компания. Кант охотно ходи на гости и получава покани от доброто
общество на Кьонигсберг. В домът на граф Кайзерлинга и неговата съпруга, при които
Кант е бил домашен учител, той заема почетно място. Той винаги е насочвал разговора
и е можел да води беседи по всякакви теми. Задавали са му различни въпроси. През
1774 г., един учен физик се съветва с Кант, защото е получил от градската управа
задачата да постави на камбанарията Кьонигсберг гръмоотвод.

Има една съществена причина, поради която Кант не иска да напусне Кьонигсберг. Тук
е неговата работа. Не е вярна представата, според която Кант като преподавател във
висше училище има постоянен доход като държавен служител и няма никакви грижи
за прехраната. Кант получава от кралската власт малък доход като вицебиблиотекар.
Но като професор той работи за своя собствена сметка. Той има независимостта, но с
всички от това произтичащи последици. По-голямата част от неговия доход е от
хонорарите на неговите ученици. Няма клиенти, няма да има и пари. Кант все още е
принуден да работи по старата средновековна система, където слушателите плащат. Не
може да има никакво сравнение с нашите съвременни университети, дори и с
Берлинския от 30-те години на ХІХ в., който осигурява на проф. Хегел както
кариерата, така и увереността в своето социално положение. Кант се занимава с
философия като свободна професия, подобно на лекар или адвокат. За да приема
своите клиенти на него му е нужно голямо помещение. Поради това на първият етаж на
неговия дом е аудиторията, в която се събират неговите слушатели. Кант обича да
работи в тишина и поради това често пише писма до градската управа повод шума от
съседите, особено, когато те са започвали да пеят. Става дума за затворниците от
съседния градски затвор и техните монотонни и не особено прилични песни. Но
неговите молби остават без последствие. Интересен социален опит - пеещи
затворници. Кант работи в къщи и тук се подготвя за своите лекции. Неговият дом е
малко предприятие с два служители - самият той и неговият слуга Лампе. Неговата
клиантела е от студенти и в програмата му се включват различни предмети -
география, поезия, артилерия, астрономия и др. Много често се забравя, че
философията не му е основният предмет на преподаването. Неговите философски
книги се приемали първоначално като израза на негово хоби, а длъжностните лице,
които са работили в университета гледат на него като философ-любител. Той
продължава да чете своите лекции до 75 години и не получава никаква пенсия.

Кант извършва своите "малки пътешествия" между своя дом и църквата. Такъв живот -
без резки очертания, и външно протичащ без кризи и драматични моменти, се отнася и
до най-интимните сфери на мъжът Кант. Той никога не е бил влюбен, цял живот остава
ерген, няма възлюбена, нито прислужничка. В домът на Кант никога не е стъпвала
каквато и да била жена или прислужничка. Тук е неговия предан слуга Лампе, който,
както се говори, Кант изгонва след като му става известно, че той се е оженил. Той не
посещава своите братя или сестри и техните семейства (от деветте деца на Йохан-Георг
Кант и неговата жена Ана Регина) пет достигат до зряла възраст. Кант никога обаче не
посещава своя брат Йохан-Хенрих, който е пастор, никога не му е писал и сърдечни
писма. Но Кант не остава равнодушен към жените. За това свидетелства едно писмо от
Мария Шарлота, което той получава през 1762 г., когато е на тридесет и осем години:

"Скъпи приятел,

Няма да Ви учуди фактът, че се осмелявам да Ви пиша, на Вас, великият философ?

Надявах се да Ви видя вчера в моята градина, но след като обиколих с моята приятелка
всички алея и не Ви срещнах се заех с ръкоделие - лента за шпага, която е
предназначена за Вас. Надявам се на Вашата компания утре след обяд. Аз чувам как
Вие казвате: да, да, разбира се, че ще дойда. Е добре, ние Ви чакаме и моят часовник
също така ще бъде сверен. Простете за това напомняне. Заедно с моята приятелка Ви
изпращаме въздушна целувка, и тъй като въздухът при Вас в Кнайпхоф е същият,
както и тук, то моята целувка няма да изгуби своята сила. Бъдете весел и здрав!
Якобин" (Жан-Баптист Ботюл. Сексуалният живот на Имануил Кант - Lettre
International. № 50, 2000)

1740 - Кант постъпва в Кьонигсбергския университет.

1746-1754 - прекъсва учението и е домашен учител.

1755 - публикува "Всеобща естествена история и теория на небето или Опит върху
устройството и механичния произход на цялото мироздание, изяснени според
основните принципи на Нютон".

1762 - "Погрешното остроумничене в четирите силогистични фигури, доказано от

магистър Имануел Кант".

1763 - "Единствено възможното основание за доказване съществуването на Бога".

1763 - "Опит да се въведе във философията понятието за отрицателните величини".

1764 - "Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и
морала".

1774 - "Наблюдения над чувството за красивото и възвишеното".

1766 - "Фантазиите на един духовидец, доразяснени от фантазиите на метафизиката".

1770 - "За формата и принципите на сетивния и интелигиблен свят".

1777 - редовен професор по логика и метафизика в Кьонигсбергския университет.

1781 - "Критика на чистия разум", май.

1783 - "Пролегомени към всяка бъдеща метафизика".

1784 - Кант си купува собствен дом.

1784 - Отговор на въпроса "Що е Просвещение?"

1786 - "Метафизическите начала на природознанието".

избран за ректор.

избран за член на Берлинската академия.

1787 - Второ издание на "Критика на чистия разум", юни.

1788 - "Критика на практическия разум".

1790 - "Критика на способността за съждение".

1791 - Фихте пристига в Кьонигсберг и се запознава с Кант.

1793 - "Религията в границите на самия разум".

1794 - член на Петербургската академия и забрана да публикува по въпросите на

религията.

1795 - "Към вечния мир".

1796 - последна лекция на Кант.

1797 - "Метафизика на нравите".

1798 - член на Италианската академия.

"Спорът на факултетите"; "Антропология".

1800 - Йеше публикува "Логика" от Кант.

1801 - моли да бъде освободен от задълженията като член на академичния сенат.

1802 - Ринк издава "Физическата география" на Кант.

1803, 15 декември последното записване в дневника.

1804, 14 февруари - Кант умира.

2. Пръв Карл Розенкранц (1805 - 1879) поставя въпроса за обособяването на различни

етапи в индивидуалното философско развитие на Кант. Според него те са три. Под
влияние на неокантианството се налага делението на два основни периода -
предкритичен (докритичен) и критичен. Границата е появата на "Критика на чистия
разум" (1781). Фактически обаче това става в края на 60-те години, когато идеята вече
е налице, както сочи писмото на Кант до Херц.

3. Още като студент в Кьонигбергския университет той пише своя първи труд "Мисли
за истинната оценка на живите сили", публикуван през 1749 г. Тук Кант е арбитър в
спора между картезианците и лайбницианци за измерването на кинетичната енергия.
Според Декарт тя е право порпорционална на скоростта. За Лайбниц тя е равна на
квадрата на скоростта на движещите се тела. Кант посочва, че в едни случаи е валидна
формулата на Декарт, а в други тази на Лайбниц. Тук проличава една много характерна
особеност в подхода на Кант при теоретичното осмисляне на различни проблеми,
независимо от каква област - физика, философия, практическата философия и т.н., а
именно - отчитането на валидността на алтернативни страни, тяхната ефективност в
определени аспекти. Може да се отбележи само, че шест години преди това, т.е през
1743 г. Д'Ламбер решава проблема като открива зависимостта F=m.v/2. В първото
произведение на Кант проличава още една особеност, която е пряко свързана с времето
на Просвещението - щом като всичко трябва да бъде поставено пред съда на разума, то
тогава никакви авторитети не могат да влияят върху търсенето на истината. Младият
Кант това и прави. Той не се прекланя пред авторитета на Декарт или Лайбниц, а
следва само онова, което му диктува разума. В параграф 6 от своя труд той отбелязва,
че великите учени не са предпазени от грешки и пише: Истината, над която напразно
са се трудили великите майстори на човешкото познание, за първи път се открива през
моя ум. Аз не се решавам да защитавам тази мисъл, но аз и не желая да се отказвам от
нея".

В тази първа работа на Кант се демонстрира не само безкомпромисен стремеж към

истината, но и склонност към разумна компромисност. Той прави опит да "съчетае" две
тези - тази на Декарт и на Лайбниц, а по-късно осъществява великолепен синтез на
двете направления във философията - емпиризма и рационализма. Изследователското
кредо на Кант е - да се разкрият противоречията, но да се проявява търпимост, да се
преодолява едностранчивостта и да се даде ново решение като се синтезира
натрупаният опит. Да се търси разумният компромис, а не да се елиминира една или
друга алтернатива. Интелектуалното движение на Кант сякаш е подчинено на
методологическия принцип за допълнителността.

4. През юни 1754 г. в два броя на Кьонингберски седмичник се появява неголяма

статия на Кант, написана по повод конкурсната тема на Пруската академия на науките
"Изследване на въпроса, дали Земята в своето движение около оста и, благодарение на
което има смяна на ден и нощ, са настъпили изменения от времето на нейното
възникване". Кант не участва в конкурса, а премията е присъдена на някакъв
свещенник от Пиза, който дава отрицателен отговор. Кант обаче в своята работа, за
разлика от наградения "мислител", достига до извода, че Земята в своето въртене
изпитва определена съпротива, която забавя нейното движение и това се дължи на
приливите на Тихия океан. Самите изчисления на Кант са неверни, но идеята му е
правилна: под въздействието на Луната морските приливи се преместват от изток на
запад, т.е. в направление, противоположно на въртенето на Земята и по този начин
забавят нейното въртене. През лятото на 1754 г. Кант публикува още една статия -
"Въпросът :старее ли Земята от физическа гледна точка". За Кант няма съмнение, че
има процес на стареене; всичко, което е възникнало, се усъвършенства и след това
загива.

5. Двете статии са прелюдия към неговия космогоничен трактат "Всеобща естествена

история и теория на небето, или Опит върху устройството и механистическия произход
на цялото мироздание, изяснени според основните принципи на Нютон"(1755).
Трактатът излиза анонимно и е посветено на Фридрих II. На книгата не потръгнало,
защото издателят банкротира и запечатват склада му като по този начин тиражът не
успява да се появи на пазара през есента. Но все пак книгата се разпродава,
анонимността на автора е разкрита, в едно от хамбургските периодични издания излиза
положителна рецензия. През 1761 г. немският учен И. Ламберт в своите "
Космогонически писма" повтаря идеята на Кант за структурата на космоса. През 1796
г. френският астроном П. С. Лаплас формулира хипотеза, която е аналогична на тази на
Кант. И двамата нищо не знаят за своя предшественик, точно така както Кант не знае
за формулата на кинетичната енергия на Д'Ламбер. Но това е в духа на времето.

През ХVІІ в. природоизпитателите в това число и Галилей, и Нютон са убедени в

божествения произход на небесните тела. Кант, следвайки Декарт, фактически
разпространява природонаучния подход и в космологията и поради тази причина
изтъква без всякаква високомерност: "Дайте ми материя и аз ще ви построя от нея
света, т.е. дайте ми материя и аз ще ви покажа, как от нея трябва да възникне света".
Основният смисъл на книгата на Кант е именно в това: да се обясни как под
въздействието на чисто механични причини от първоначалния хаос на материалните
частици се образува Слънчевата система. Младият Кант е деист (Бог е само творец на
онова хаотично вещество, от което, по законите на механиката, възниква светът.) Той
има обаче изключителна точна оценка за възможностите на природонаучния подход
при обяснението на различни типове явления. За него е погрешно да се каже: дайте ми
материя и аз ще направя от нея гъсеница. Явленията от органичния свят са много по-
сложни и поради това законите на механиката не са достатъчни за разбирането
същността на живота.

Трактатът се състои от три части. Първата има въвеждащ характер и Кант изказва
идеята за системния характер на Вселената. Млечният път не е просто разсейване без
порядък, а образувание, което е сходно на Слънчевата система. Галактиката е
сплесната и Слънцето е разположено близко до нейния център. Подобни звездни
системи са множество. Безпределната система също така има системен характер и
всичките нейни части се намират във взаимна връзка.

6. Втората част на трактата е посветена на проблема на образуването на небесните тела

и звездните светове. За космогенезата, според Кант са необходими първочастици,
които се различават едни от друга по своята плътност и между тях действат две сили -
на привличане и на отблъскване. Различието в плътността предизвиква сгъстяване на
веществата и се образуват центрове на привличане, към които се стремят по-леките
частици. Падайки на централната маса частиците я нагряват и довеждат до разтопено
състояние и така възниква Слънцето. Силите на отблъскването противодействат на
притеглянето и препятстват натрупването на всички частици на едно място. Част от тях
в резултат от борбата на противоположни сили придобиват кръгово движение, като
образуват заедно с другите центрове на притегляне планетите. По аналогичен начин
възникват и спътниците на планетите. И в другите звездни светове действат същите
закономерности.

7. Сътворението на света не е мигновен акт, а е вечно - започнало веднъж, никога не се

прекратява. Трябва да минат милиони години и векове, за да може природата да
достигне присъщото й съвършенство. Ще минат милиони векове в процеса на
създаване и усъвършенстване на все нови и нови светове, а старите ще загиват, така
както загиват пред нашите очи безкрайно множество живи организми. Кантовата
вселена се разширява. Небесните тела, които са по-близо до центъра, са се формирали
по-рано и поради тази причина ще загинат и по-рано. В периферията ще възникват
нови светове. И нашата планетна система я очаква същата съдба. Слънцето все повече
ще повишава своята температура и ще изпепели Земята и другите планети и така ще ги
превърне в прости елементи, които ще се разсеят в пространството и ще вземат участие
в създаването на нови светове.

Третата част от книгата съдържа опит за сравнение на обитателите от различните

планети. Образованите хора през ХVІІІ в. не се съмняват в това, че небесните светила
са населени. Нютон счита дори Слънцето за населено. Кант е уверен, че разумният
живот съществува в космоса, но не навсякъде. Както на Земята има необитаеми
пустини, така и в космоса. Немският философ се занимава с проблема за влиянието на
отдалечеността на Слънцето върху качествата на живите същества. Според него
обитателите на Земята и Венера са създадени от вещества, които са пригодени за
определени температури. Телата на жителите на Юпитер се състоят от много по-леки
вещества. Кант формулира закона: веществото, от което се състоят жителите на
различните планети, е толкова по-леко и тънко, колкото планетите са по-далече от
Слънцето. Силата на душевните способности зависят от тленната "обвивка". Ако в
тялото се движат само гъсти сокове и тялото е съставено от груби влакна, то духовните
способности са слаби. Следователно съществува следната закономерност: мислещите
същества са толкова по-прекрасни и съвършени, колкото по-далече от Слънцето е
небесното тяло, на което те живеят. Човекът заема средната степен. Както казва Кант:
"Каква изумителна гледка! От една страна, сме видели мислещи същества, при които
един гренландец или хотентот би могъл да се окаже Нютон, а от друга - същества,
които гледат с почуда на Нютон, като че ли е маймуна." (Кант 1998: 144). Независимо
от тези приказни твърдения на Кант основната теоретична ценност - утвърждаването
на историцизма - отстава особено ценен стил на изследване.

8. Както личи от първите публикации на Кант, той се проявява преди всичко като
природоизпитател или най-много като натурфилософ. Тази линия в неговото
концептуално развитие винаги ще бъде жива дори и когато се занимава предимно с
философски въпроси. На 27 септември 1755 г. е публикувано още едно произведение
("Ново осветление на първите принципи на метафизическото познание"), първата
философска работа на Кант. Основна тема в нея е Лайбницовият принцип за
достатъчното основание. Кант прави разлика между основание на битието и основание
на неговото познание, разлика между реалното и логическото основание - реална
основа за движението на светлината с определена скорост са свойствата на ефира;
основание за опознаване на това явление са наблюденията върху спътниците на
Юпитер. Кант разглежда значението на този принцип за достатъчното основание за
поведението на човека и по-специално анализира проблема за свободата. Тук се
появява нещо странно, защото в строго написаната работа по установения канон за
хабилитационен труд е включен диалог между волфианеца Титий и Гай, последовател
на Крузий. Волфианската традиция твърди, че няма свобода на волята и следователно
никой не може да носи отговорност за постъпките си. Кант го възпроизвежда: ако
всичко има определящо основание, не трябва да ни обвиняват за нашите провинения,
защото единствената причина за всичко е Бог, а ние само изпълняваме
предопределеността. Следователно свободата на волята е несъвместима с
детерминизма. Кант твърди, че идеята за определящото основание не противоречи на
свободата. Според него Крузий разбира свободата като алтернатива на необходимостта
и като такава я свежда до случайността, свободата на хвърлените зарове. За Кант
свободата е съзнателна детерминация на постъпките, приобщаване към волята на
мотивите на разума. Отговорността в този случай е въпрос за яснотата на съзнанието.
Волфианецът Титий казва в диалога: Да постъпиш свободно, значи да постъпиш
съгласно влечението си и при това съзнателно". Кант в това произведение остава на
волфианска позиция. Макар че и тук той търси компромис между метафизиката на
Волф и физиката на Нютон. Още тук може да се открие разликата между нещата за нас
и нещата сами по себе си.

9. 1756 г., януари-април: Кант анализира земетресението в Лисабон. Подходът му е

натуралистичен или както той се изразява "аз описвам само работата на природата".
Според него земетресенията имат естествени причини. "…Човек така е зает със себе
си, че се счита за единствена цел на божиите предначертания, сякаш те са имали
предвид единствено само него, когато Бог е установявал управляващите света закони.
Ние знаем, че цялата съвкупност на природата е предмет на божествена мъдрост и на
нейните предначертания. Ние сме част от нея, а искаме да сме цялото".

През същата година Кант защитава дисертация на тема "Физическа монадология" за

получаване на професорско място.

10. През 1758 г. Кант пише молба до Елисавета Петровна да бъде назначен на
вакантното място за професор, но е назначен друг. Една от причините е, че преводачът
Андрей Болотов се възхищава от Крузий, а Кант е бил открит антикрузианец.

11. През 1756 г. излиза от печат следващото философско произведение на Кант

"Приложение на свързаната с геометрията метафизика във философията на природата".
Започват методологическите трудности. Той е съгласен с изследователите на
природата, че в естествената наука не трябва да се допуска нищо, което "няма
съгласието на опита", но недоволства от тези, които не допускат нищо, което да излиза
извън непосредствено наблюдаваните емпирични данни. Според него тези, които
изследват само природните явления, не могат да достигнат до първите причини на тези
явления, но в същото положение се намират и онези, които се издигат все по-нависоко
и все по-нависоко, така че да могат с ръка да докоснат небето. Опитните данни имат
значение доколкото ни дават представа за емпиричните закономерности, но те не могат
да доведат до познание за произхода и причините на закономерностите. Оттук той
прави следния извод: "метафизиката, без която, по мнението на много, напълно може
да не се използва при разрешаването на физически проблеми, само тя тук оказва
помощ, запалвайки светлина в познанието."

12. 1759 г., октомври - Кант публикува работата си "Опит за някои разсъждения за
оптимизма". Поводът е, че крузианезът Вайсман се хабилитира с дисертация "За не
най-добрия свят". Основната теза е, че да се признае нашият свят за най-добър
означава да се ограничи свободата на божествената воля. Кант отказва да е опонент. В
брошурата му "Опит за някои разсъждения за оптимизма" се съдържа полемика с
Крузий и неговия последовател Райнхард. Вайсман не се споменава. В Кантовото
произведение има редица тезиси като "Аз, който сам по себе си нищо не струвам",
"Цялото е най-доброто, всичко е добро заради цялото". По-късно Кант ще каже, че
"човек е цел сам за себе си". Но засега това са плодовете на волфианеца Кант. По-
късно Кант ще нарече това състояние догматичен сън и ще пожелае всички екземпляри
от трактата за оптимизма да бъдат изгорени.

13. Определено влияние върху Кант има Хаман като критик на Волфианските
абстракции. "Естетиката на ореха" е неговото произведение, в което основната теза е:
цялото богатство на човешкото познание е в сетивното познание. Това е насочено
пряко против волфианците, които отстояват тезата, че сетивното познание е по-нисша
сфера на познание. Хаман подготвя Кант за Русо, но той не става русоист. Кант пише:
"методът на Русо е синтетичен и изхожда от природния човек; моят метод е
аналитичен, аз изхождам от цивилизования човек".

14. В работата си "Погрешното остроумничене в четирите силогистични фигури,

доказано от магистър Имануел Кант", която излиза 1762 г., Кант поставя под съмнение
някои положения на формалната логика. Последната той нарича колос на глинени
крака. Кант не се захваща с тоталната критика на формалната логика, а изследва на
този етап как се образуват понятията. Те се основават на съжденията - но в какво се
крие "силата" на съжденията? Отговорът на Кант е - съжденията са възможни
благодарение на способността да се превръщат сетивните представи в предмет на
мисленето. В този отговор се крие нещо специфично. Кант тръгва по пътя на
изграждането на една нова теория на познанието, на нов подход към изследване на
технологията на самото знание. До този момент той споделя волфианското
преклонение пред дедукцията и е убеден, че възможността да се извежда едно понятие
от друго е безгранична. В най-ранния Кант фактически може да се намери едно
методологическо противоречие. От една страна, той, като философ, защитава
дедукцията, но, от друга, неговите собствени изследвания на природата се основават на
опитни данни. Тук той, през 1762 г., фактически търси синтезата между двете
стратегии и отговор на въпроса как да се въведе във философията опитното знание.
Тази работа на Кант не остава незабелязана. Той получава положителни рецензии и
един от анонимните рецензенти е М. Менделсон, който определя автора като смел
човек, който заплашва немските академии със страшна революция. Няма съмнение, че
това са пророчески думи.

15. През 1762 г. е написан и друг трактат, който е публикуван две години по-късно, и
това е "Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и
морала. В отговор на въпроса, поставен от Кралската академия на науките в Берлин".
Поводът е конкурсът на Берлинската академия на науките, който се е състоял в това, да
се изясни съдържат ли философските истини и по-точно основните положения на
теологията и морала, възможността за също толкова очевидно доказателство, каквото
имат истините в геометрията. Кант продължава освобождаването си от волфианството
- той сравнява философията и математиката и показва, че има разлика в обектите им.
Истинската философия все още не е написана, в нея трябва да се използва методът на
Нютон - основавайки се на достоверните данни на опита да се открият всеобщите
истини. Битието на Бога трябва да се докаже върху основата не на основанията на
външния, а на вътрешния опит. Нещата в морала стоят още по-зле отколкото в
теологията. Кант изказва тук два тезиса - достоверното обосноваване на
нравствеността е възможно и има разлика между истина и благо, знание и морално
чувство.

Още една важна постановка в тази работа е за неосъзнатите представи - една тема,
разработвана от Лок и Лайбинц. Терминът на Кант е "тъмни представи" и, според него,
онези, които отричат тяхното значение "минават покрай великата тайна на природата, а
именно съвсем вероятно е, че тъкмо в най-дълбокия си сън душата да е най-много
способна за разумно мислене".

16. 1763 г. - появява се "Опит за въвеждане във философията на понятието за

отрицателни величини". В тази разработка Кант изтъква, че анализираните въпроси все
още не са му ясни, но той публикува тази си работа, защото вярва, че и незавършените
работи във философията са полезни, тъй като е възможно някой друг да намери
решението. Изходна позиция е установеното различие още в хабилитационната му
работа между логическото и реалното основание - вярното за логиката може да бъде
неистинно за действителността. Логическата противоположност се състои в това, че
относно едно и също нещо едновременно се утвърждава или отрича някакво изказване.
Логиката забранява подобно нещо. Реалната противоположност е друга - тя съдържа
противонасоченост на силите; и тук едната сила премахва другата, но резултатът не е
нищо, а нещо. Две равни сили могат да действуват върху едно тяло в противоположни
насоки; следствието ще бъде покой, което е нещо реално съществуващо. Светът е
пълен с подобни реални противоположности. Математиката в учението си за
отрицателните величини отдавна работи с тези реални противоположности и
философията трябва да вземе от нея някои принципи.

През тази година се появява нов студент - Йохан Готфрид Хердер, който по-късно,
през 80-те и 90-те години на ХVІІІ в. ще развие теоретически заложената иманентно в
"идеологията" на немското Просвещение идея за история и историческото. Върху тази
основа ще влезе в конфликт с Кант.

17. През 1763 г. излиза от печат "Единствено възможното основание за

доказателството на съществуването на Бога", което носи първата по-широка известност
на Кант, но поставя нащрек богословите. Вайсман веднага публикува опровержение, а
в католическа Виена това произведение е забранено. След Бейл и Кант казва, че
моралът и религията са различни неща.

Кант възпроизвежда волфианската аргументация на божественото устройство на света

и съгласуваността между нещата, което налага на човешкия разум да признае тяхната
зависимост от "разумния план". "И тъй като всъщност основанието за това единство се
намира все пак в самата възможност на нещата, то трябва да съществува някакво мъдро
същество, без което всичките тези неща в природата не са възможни и в което като в
едно велико основание същностите на толкова неща в природата се обединяват в
такива правилни отношения. И тогава веднага става ясно, че не само начинът на
свързването, но и самите неща са възможни само чрез това същество, ще рече, те могат
да съществуват само като последствия от него, което за първи път позволява да се
познае в достатъчна степен пълната зависимост на природата от Бога." (Кант, 1998:
246). За Кант основен обяснителен принцип на природата е мъдростта на твореца,
което предполага, че в отношенията между нещата ще съществува съгласуваност и
единство. Тази специфика се открива на човешкия разум само доколкото той е
съпричастен на разумния план, който се потвърждава от Нютоновото природознание.

В тази разработка Кант се спира на въпроса за съществуването изобщо и показва, че

съществуването изобщо не е предикат или определение на нещата. Според него от
понятието за вътрешна необходимост се достига до представата за абсолютно
съществуване, което се свързва с битието на Бога - единственото, просто, неизменно,
вечно и съдържащо висша реалност, т.е. възможност за обективизация в себе си на
всякакви предикати. Това съществуване е дух, който притежава воля и разсъдък. Но
все пак каква е целта на Кант в това произведение? Той самият отбелязва, че само
привежда основанията на доказателството, но не дава самото доказателство.
"Разсъжденията, които представям тук, са резултат от дълго обмисляне, но начинът на
изложението им носи белега на незавършеност на разработката, доколкото разни
занимания не ми оставиха необходимото за това време." (Кант, 1998: 176). Той
завършва трактата така: "Абсолютно необходимо е да се убедим в съществуването на
Бога. Далеч не така необходимо обаче е то да бъде доказано." (Кант 1998: 291). С това
Кант признава, че той не изказва някаква окончателна истина за Бога, а само очертава
пътя, по който се "движат" неговите изследователски усилия. В това личи основната
методологическа позиция на Кант - не да се намират и изказват окончателни истини, а
да се търси. Негова е постановката, че не трябва просто и само да се научават
определени философеми, а да се научи човек да философства.

18. 1764 г. - годината на най-популярното за времето си произведение на Кант

"Наблюдения над чувството на възвишеното и прекрасното", което излиза осем пъти
приживе на автора. Кант разглежда света на човека през призмата на двете категории
прекрасно и възвишено като се спира на множество проблеми от морално,
социалнопсихологическо естество - за мъжа и жената, за темпераментите, за
националния характер - испанецът е горд, французинът притежава чувството за
нравствено прекрасно, англичаните се отнасят с презрение към всичко чуждо, немецът
съчетава възвишеното и прекрасното.

През същата година излиза от печат "Опит за болестите на главата".

19. През 1766 г. се появява "Фантазиите на един духовидец доразяснени от фантазиите

на метафизикита", посветена на Имануил Сведенборг - шведски философ и математик,
който се проявява като ясновидец екстрасенс. Сведенборг твърди, че поддържа връзка
със света на умрелите и те му дават сведения за нещата на земята. Кант купува от
Лондон книгата му "Небесни тайни" и я оценява като "пълна с най-различни глупости".
Кант поставя на една плоскост духовидците и привържениците на спекулативната,
догматичната метафизика. Първите са съновидци на чувството, вторите са "съновидци
на ума". Тук немският философ се "разделя" с волфианската метафизика.

20. 1770 г. - дисертация "За формата и принципите на сетивния и интелигиблен свят".

Кант приема тук нещо ново - той казва, че източниците на всички наши представи се
коренят или в сетивността, или в разсъдъка (разума). Първите ни дават причините на
познанието, вторите се отнасят до самите предмети. Сетивността, нагледът се отнасят
до самите явления, интелигибленият умопостигаем предмет е ноумен. Светът като
явление съществува в пространството и времето. Пространството и времето са само
субективни условия за съществуването на нещата; те се изначални условия, които са
присъщи на ума. В света на ноумените са предметите сами по себе си. По повод на тази
това произведение Кант получава писма от Ламберт, Менделсон и Зулцер; особено
важно е писмото на самия Кант от 21 февруари 1772 г. до Марк Херц, в което
съобщава, че работи над книгата "Граници на сетивността и разсъдъка", което трябва
да се приема като "рожден ден" на неговата "Критика на чистия разум", публикувана
през 1781 г.

21. Ако Нютон е ученият, който предизвиква вниманието на Кант към

природознанието и неговата методология, то Жан Жак Русо е този, който предизвиква
интереса на Кант към проблема за човека. Чрез Нютон Кант "гледа " към звездния свят,
Хюм го насочва към познавателните механизми на човешкото познание, а чрез Русо
вижда тайните на човешката душа. "Беше време, когато мислех, че всичко това може
да направи чест на човечеството и презирах тълпата, която нищо не знае. Русо ме
поправи. Споменатото ослепяващо превъзходство изчезна: уча се да уважавам хората."
По думите на Кант Нютон пръв намира порядък и правилност там, където преди са
откривали само хаос, а Русо открива в човешкото многообразие единната природа на
човека. Чрез книгите на Русо Кант се освобождава от редица предразсъдъци на
кабинетния учен. Тази промяна в Кант не е външна, а засяга дълбоко неговата
същност.

В дисертацията от 1770 г. Кант продължава да се интересува от доказателствата на

Бога и по-специално от доказването на божието битие чрез знанията за природата. И в
"Критика на чистия разум" Кант ще отбележи, че това доказателство заслужава
уважение, защото това е най-старият ясен и съответстващ на обикновеното човешко
мислене аргумент - то подбужда към изучаване на природата, като натрупването на
знания е подчинено на принцип, който се намира извън самота природа. В това
отношение той е съгласен с Волф, който по-рано отбелязва, че ако човек не може да
познае Бога чрез себе си, то той може да го намери в законите на природата, който са
установени по божествена воля. И ако човек трябва да живее разумно и следователно
богоугодно, то трябва да познава и следва законите на природата. Тези акценти са
свързани с цялостната атмосфера на Просвещението и подчертават основополагащото
значение на разума. Щом като Бог е създал природата в съответствие с една висша
разумност, то задачата на философа е да я открие и върху тази основа да се живее
съобразно нейните норми.

В дисертацията си Кант подхожда предимно дедуктивно. Той полага едно общо

понятие - свят. То има двоен произход и особено значение за работата на
метафизическото мислене. "Понеже едно е при дадени части да схванем съставянето на
цялото чрез абстрактното понятие на разсъдъка, друго е това общо понятие като
някакъв проблем на разума да се постигне чрез сетивната способност за познание, т.е.
да си го представим in concreto в отчетлив наглед (intuitus). (Кант, 1998; 497). Кант дава
определение на света като цяло, което не е част и получено в резултат от безкрайна
синтеза на части. За да установи това общо понятие, той използва представата за време,
което се развива в някакво абстрактно пространство и се подчинява на законите на
нагледа. Безкрайният синтез не е възможен за крайния човешки разум и поради това
Кант допуска "интелект, естествено не човешки, който с един поглед отчетливо да
вижда множеството без сукцесивното прилагане на мяра." (Кант, 1998; 499).
Следващата стъпка на Кант е да разкрие структурата на света чрез понятията за
материя и форма. Материята той отъждествява с част, която е идентична със
субстанции, единици, т.е. първоначални елементи на света. Формата е начинът на
свързването на "субстанциите". Кант предпочита да подчертава отношението на
координация (coordinata), а не отношение на подчинение (subordinata). Първото е
взаимно и еднородно, а второто не е такова. Но може ли нееднородното да бъде
математическо отношение? Следвайки Нютон Кант отхвърля такава възможност. Само
координацията като принцип на влияние на еднородни субстанции може да е условие
за разбирането на света като динамична система. А това е в основата на Кантовата
космология - силите на привличане и отблъскване, присъщи на материята, са
формообразуващото начало. Също както и Нютон, така и Кант не може да обясни
причината за тези основни сили, но тяхното действие се проявява с математическа
точност. Това предполага наличието на някакъв метафизичен принцип, който е в
основата на тези "преходни сили". Предполагайки принципа "посредством, който е
възможно състоянията на многото (неща), чиито субсистенции са изобщо независими
една от друга, да се отнасят една към друга като обосновани." (Кант 1998: 501).

Кант акцентира върху състоянието на нещата, които са резултат от взаимодействията

между тях и отбягва въвеждането на други същности. Важното е взаимното
действително въздействие, взаимодействието, (Кантовият израз е “actualis einim
influxus" - действителното влияние едно на друго), което задава начина на
съществуване на света и по-точно на неговите елементи, обект на познание. Нещото,
което има действително влияние, Кант нарича “actualia”. Това е такава субстанция,
която е действителна само в резултата от своето действане, т.е. актуализирайки своите
сили и способности. Само действителните неща могат да бъдат обект на познание.
Може да се направи изводът, че Кант, като последователен ученик на Нютон,
разглежда света като единство, като цялост, т.е. действителни са само тези неща, които
са във взаимодействие и по този начин те са и обекти на познание.

Кант твърди, че ние не само логически, но и реално трябва да признаем наличието на

инвариантни форми на света, защото без утвърждаването на самотъждествеността на
субекта на света, не са възможни никакви изменения и не е възможно да се намери
никаква определена връзка между явленията. За да е същностна тази форма, т.е да
разкрива начина на съществуване на нещата като причини, трябва да се посочат и
принципите, имащи необходимо отношение към "същността на света и заедно с това,
да са принципи на тази форма". В самото заглавие на дисертацията се говори за една
форма и за различни принципи на сетивния и интелигибелния свят. И тази форма на
сетивно възприемания свят е същността, която съответства на замисъла на Твореца.

Третият компонент на света е целокупността, "която е абсолютната цялост на всички

допълващи се части." (Кант, 1998: 502). Изискването да се мисли целостта на света
надвишава възможностите на човешкия разсъдък и поради това Кант въвежда
понятието интелектуална интуиция като праобраз на нагледа, която е свойствена на
нечовешкия интелект. Той може с един познавателен акт да "има" цялата тоталност на
света.

За Кант е важно да се диференцират чистият наглед като форма на сетивността от

способността за интелектуален наглед, тъй като първото произтича от сетивността, а
второто от божествения разсъдък, който е неизвестен за нас.
Според Кант субектът на сетивното възприятие е в състояние на възможност за
представяне (status ipsius repraesentativus) или състояние на възприемане, което е
свързано с въздействието от страна на обекта, показващо неговата наличност. Следва,
че наличието на обекта е действително само при условие на динамична причастност
със "състоянието" на възприемане на субекта. До този извод Кант достига още в
произведението си "Фантазиите на един духовидец доразяснени от фантазиите на
метафизиката" (1766), където се установяват критерии за действителното познание на
материално-протяжните предмети в съответствие с условията на сетивното възприятие,
по законите на привличането и отблъскването, т.е. в съответствие с принципите на
Нютон. Привличането и отблъскването е общозначим начин на "общуване" на
материално-протяжните неща и се подчинява на физиката. Но, от друга страна, Кант
ясно съзнава, че не всичко, което съществува в света може да се възприеме по този
начин, т.е. чрез човешката сетивност, поради наличието на съвършено друг начин на
съществуване (нематериален). За познанието на такива неща има друга способност на
субекта "посредством, която той е способен да си представи това, което поради
качеството си не може да въздейства върху сетивата му." (Кант, 1998: 504). Тази
способност той нарича разсъдъчна (разумна). Тук все още не се прави разлика между
двете понятия.

22. Кант освен това диференцира реалното и логическото приложение на разсъдъка.

Също една тема, която е свързана с неговите основни достижения от предкритичния му
период. Това му позволява да формулира областта на "чистия разсъдък" и неговите
принципи. Логическото приложение на разсъдъка е подчиняването на представите една
на друга по общ признак, т.е. по-общо понятие или с по-висше понятие, което се
различава от същностната форма. Това налага и въвеждането на други принципи,
свързани с реалната употреба на разсъдъка. Една идея, която по-късно ще бъде
тематизира като разлика между формалната и трансценденталната логика.

В "Единственото възможно основание за доказване съществуването на Бога" и

"Фантазиите на един духовидец доразяснени от фантазиите на метафизиката" Кант
среща трудности с определянето предмета на рационалната теология.. Новият опит за
физико-теологическо доказателство на битието на Бога налага разясняване на
разликата в познанието на сетивно даденото и умопостигаемото (интелигибленото).
Кант казва нещо много важно:"При разсъдъчните познания (на човека) не е даден
наглед, а само символно познание и разбирането е възможно за нас само чрез всеобщи
понятия in abstracto, а не единична представа in concretо."(Кант, 1998: 509).

Човек може да има наглед само при условията на пространството и времето. "Освен
това всяка материя на нашето познание не се дава иначе, освен от сетивата, ала
ноуменът като такъв не може да се схване чрез извлечени от усещанията представи.
Затова интелигибленото понятие като такова е лишено от всички данни на човешкия
наглед. Разбира се, нагледът на нашия ум е винаги пасивен и затова е възможен само
дотолкова, доколкото нещо може да афицира нашите сетива. Божественият наглед
обаче, които е принцип, не е следствие на обектите, тъй като е независим, е първообраз
и затова съвършенно интелектуален." (Кант, 1998: 509). Подчертавайки разликата все
пак трябва да се отбележи, че Кант разглежда божествения наглед по аналогия с
човешкия и в този смисъл той е първообраз.

Волфовата метафизика изхожда от старото деление, утвърдило се още в древността, че

сетивата ни дават нещата по тъмен и неясен начин, докато умът, разсъдъкът, разумът е
източникът на ясното и отчетливото познание. Кант възразява като изтъква преди
всичко, че възприятието, нагледа е свидетелство за съществуването на действителен
обект и в областта на феноменалното познание въображението няма място. То може да
"изкриви" познанието на феномените. Освен това представите за субекта и предиката в
съжденията, основани на нагледа, възникват по-общите закони и поради това са основа
за едно истинно познание. (Кант, 1998: 510).

Какво се отнася към общите условия на сетивността?:

1. “Обектът” – това, което се отнася до нашите сетива, по законите на материалното

взаимодействие.

2. “Формата на сетивността" – това, което се отнася до чистия наглед.

Кант определя нагледа така: "Чистият (човешки) наглед не е понятие на всеобщо или
логическо, под което се мислят всички сетивни неща, а единично, в което те се мислят,
и затова то съдържа понятията за пространство и време." (Кант, 1998: 510). Веднага
може да се запита - как се съдържа в чистия наглед пространството и времето.

Чистият наглед е продукт на въображението, което може да означава само едно: че той
няма никакво познавателно значение. Но тогава е невъзможно да се обясни чистата
математика, която се основава на количествените отношения и на формалните условия
на нагледа. По този повод Кант казва: "И тъй, чистата математика, която излага
формата на цялото наше сетивно познание, е оръдието на всяко нагледно и отчетливо
познание, и понеже самите нейни обекти са не само формалните принципи на всеки
наглед, но и сами са изначални нагледи, тя предоставя напълно истинно познание и
съшевременно образец за висша очевидност в другите (науки)."(Кант, 1998: 511). За
Кант способността на математиката да разкрива свойства на самата природа има
съществено значение при разкриването на същността на математическото знание. Но
все пак трябва да се отбележи, че през ХVІІІ век приложната математика се приема
като проблематична. Дори "Математическите начала" на Нютон се разглеждат като
независима математическа теория, която не се съотнася с природата. Но Кант отива по-
далеч. Неговият стремеж е да построи системата на света по образец на
математическото доказателство. Принципите, които позволяват математизация на
природата са пространството и времето, които са формалните условия на всеки наглед
и като такива са обекти на чистата математика.

Стремежът на Кант е да даде метафизическо обосноваване на Нютоновите принципи,

на абсолютно истинното, математическото пространство и време. Съвсем не е
случайно, че Кант нарича времето идея (“Idea”), а пространството понятие
(“Conceptus”). Хюм отбелязва, че идеята за времето, бидейки извлечена от
последователността на нашите възприятия на всички родове, може да ни служи като
пример за абстрактна идея, която обхваща много разнообрази идеи. В логическо
отношение идеята за времето е по-общо понятие отколкото идеята за пространството и
поради това Кант нарича пространството понятие - то има по-нисък логически ранг, в
сравнение с понятието за идея.

По-важно е разглеждането на пространството и времето като субективни идеи, които

разумът извлича от "начина на явяване на обектите на нашите сетива, който винаги е
постоянен". Трябва да се уточни, че във "Фантазиите на един духовидец доразяснени
от фантазиите на метафизиката" Кант влиза в дискусия, която продължава и в
дисертацията. Става дума за произхода и смисъла на понятията на разсъдъка, към
които се отнасят и пространството и времето. Кант не е удовлетоворен от Хюмвото
решение и изтъква, че природата на чистия разсъдък не може да бъде копие на
външните отношения между предметите, защото в противен случай се поставя под
съмнение установената от твореца необходимост на законите на природата, законите
на нравствеността, божествения произход на човешката душа и надеждата за
безсмъртие. Този нравствено-религиозен мотив, по мнението на Касирер, е решаващ за
скептицизма, демонстиран по отношение на Хюм.

23. Що се отнася до пространството и времето Кант защитава техния неемпиричен

произход и с това продължава идеите на Нютон. Идеята за времето за Кант има
неемпиричен произход и тя всеки пък се предполага в сетивните представи и ги
координира помежду им. То е генетически независимо от опита, т.е. то е абсолютно в
аспекта на своя произход, но не и в пълния смисъл на тази дума. Абсолютността му е
неговата непрекъснатост и всеобхватност. Времето, според Кант, първо, не възниква от
сетива, а се предполага от тях; второ, представата за него е единична, а не обща; трето,
представата за времето е наглед; четвърто, то е непрекъснато количество; пето,
времето не е нещо обективно и реално, нито е субстанция, нето акциденция, нито
отношение, а е субективно условие, необходимо, според природата на човешкия ум,
който координира за себе си всичко сетивно по определен закон, и е чист наглед;
шесто, макар и времето само по себе си да е нещо въображаемо, все пак доколкото се
отнася до неизменния закон на сетивните неща като такива, то е съвършенно истинно
понятие и е условие за нагледната представа; седмо, то е абсолютно пръв формален
принцип на сетивния свят.." (Кант, 1998: 514-516).

24. По аналогичен начин Кант определя и пространството: първо, то не се абстрахира

от външните усещания; второ, е единична представа; трето, пространството е чист
наглед; четвърто, не е нещо обективно и реално, нито е субстанция, нито акциденция,
нито отношение, а е нещо субективно и идеално и произлизащо от природата на ума по
силата на постоянен закон, като схема, която координира изобщо всичко външно
усетено." (Кант, 1998: 517-518).

Защо характеризирани по този начин пространство и време са изначални, най ясни и

отчетливи? Кант отговаря: "И затова е нелепо желанието да се въоръжи разумът срещу
първите постулати на чистото време като непрекъснатостта и т.н., понеже те следват от
закони, от които няма нищо по-първо и предхождащи ги, а и самият разум при
употребата на принципи на противоречието не може да се лиши от помощта на това
понятие - до такава степен то е основно и изначално." (Кант, 1998: 516).

Така Кант установява условията на чистото пространство и време като неизменни и

единствено възможни и поради тази причина те са субективни, т.е. валидни само за
човешкия разум.

25. В четвъртия раздел Кант тематизира проблема за умопостигаемия, интелигиблен

свят. "И тъй, същината на въпроса за принципи на формата на интелигибления свят се
състои в това да се изясни по какъв начин е възможно многото субстанции да бъдат
във взаимовръзка и на това основание да се отнасят към едно и също цяло, което се
нарича свят. Този свят обаче ние не разглеждаме що се отнася до материята, т.е. до
природата на субстанциите, от които се състои, дали са материални или нематериални,
а що се отнася до формата, т.е. как изобщо между многото има връзка, а между
всичките - тоталност." (Кант, 1998: 523). Въпросът за взаимната връзка на
субстанциите е основен за Кантовата космогония, защото той е свързан с божествения
план и изисква съгласуваност на принципите на нашето познание с божествения план в
развитието на самата природа. Това е една от целите на произведенията
"Математическите начала" на Нютон и "Всеобща естествена история и теория на
небето" на Кант.

Откриването на тази съгласуваност води и до възможността да се прогнозира

поведението на обектите. За Кант най-убедителен пример в това отношение е законът
за притеглянето. В дисертацията Кант подчертава принципа на координацията, който
съответства на явленията от сетивно възприемаемия свят, но наред с това той приема и
принципа на субординацията, който, от своя страна, съответства на метафизичните
традиции и формата на интелигибления свят. Стремежът на Кант е да съгласува
физически достоверния принцип на координацията с принципа на едностранната
зависимост на нещата от първопричината на света и съотнасянето на тези два
принципа в един свят.

Приемайки принципа на координацията Кант е принуден да се откаже от

Лайбницовото понятие за абсолютна субстанция, тъй като абсолютното по
определение не допуска взаимно влияние, още по-малко това може да става
механично. "Цяло от необходими субстанции е невъзможно. Понеже всяка от тези
субстанции е напълно достатъчно собственото й съществуване извън всяка зависимост,
от която и да е друга, която зависимост, разбира се, не попада сред необходимите
неща: ясно е, че не само взаимовръзката на субстанциите (т.е. взаимната зависимост на
състоянията им) не следва от самото им съществуване, но че изобщо не може да
съответства на самите тях като необходими." (Кант, 1998: 524).

Кант поставя въпроса за субстанциите в областта на умопостигаемото. Целта му е да се

намали силата на аргументите на Хюм, който в "Трактата" отбелязва, че аргументите
на теолозите могат да се обърнат срещу тях, докато той пита дали неделимият предмет
или нематериалната субстанция се намира в определено място. Ето защо Кант отделя
цял параграф, за да обсъжда въпроса за делимостта. "И тъй, цялото на субстанцията е
цяло на случайните неща и светът по своята същност се състои само от случайни неща.
Освен това никоя необходима субстанция не е във връзка със света, освен като
причина с причинено, и значи не като част със своите допълнения до цяло (понеже
връзката на допълващите се части е връзка на взаимна зависимост, която не спада към
необходимото). И тъй, причинността на света е извънсветовно биващо и значи не е
душа на света и нейното присъствие в света не е локално, а виртуално." (Кант, 1998:
524).

Това положение на Кант е в съответствие с онова, което казва и Нютон в

"Математически начала" - че творецът и властелинът на всички неща не е никъде и
никога, защото той е навсякъде и всякога. Кант повтаря същото: "Оттук, формата на
универсума свидетелства за причината на материята и само единствената причина на
всички неща е причина на целокупността и строителят на света е същевременно и
негов творец." (Кант, 1998: 525).

26. През 20-те година на ХХ век започват т.нар. онтологически интерпретации на

Кантовата философия, която отделя особено внимание на връзката на Кант с неговите
предшественици. На последните конгреси на Кантовото общество винаги има секция,
която е посветена на тези проблеми. Например Е. Тилш показва връзката на Kантовата
идея за свободата с античните и трактовки (Tilsch, E. Kants Problem der kausalitaet aus
Freiheit. In: Akten des 5 Internationale Kant- Kongresses. Bonn, 1981, Bd. 1). Дж. Уебинг
разкрива влиянието на Платоновите диалози "Теетет" и "Тимей" върху схващанията на
Кант за математиката (Webing, J. 7+5=12: Kant and Platon. In: Akten des 5 Internationale
Kant - Kongresses. Bonn, 1981, Bd. 1).

Особено внимание в съвременните разработки на докритичния период на влиянието на

Нютон върху Кантовите идеи. Ж. Бюроке изследва процеса на преодоляване на
Нютоновото разбиране за пространството (Buroker, J. Space and incongruence: The
origin of Kant"s idealism. Dortrecht, 1981). Каполди разглежда Нютоновото влияние
върху Кант, свързано с разбирането на времето от гледна точка на съвременното
научно знание. (Capoldi, N. Time in Kant"s "Critique of pure reason": The normative
strukture of science: In: Akten des 5 Internationale Kant- Kongresses. Bonn, 1981, Bd. 1).
Традиционен е изследователският интерес към отношението на Кант от неговия
докритичен период към емпиризма и метафизиката (Mall, R. Naturalimus und
Kritizismus: Hueme und Kant. Kant-Studien, Berlin, 1974, Jg. 65; Mathurman, M. Kant is
the bridge between rationalismus and empirismus. Kant-Studien, Berlin, 1974, Jg. 65;
Papadimitriou, E. Zu den philosophiegeschichtlichen Voraussetzung der kantische "Kritik der
reinen Vernunft". In: Akten des 4 Internationale Kant- Kongresses. Meinz, 1974, Bd. 2).
Например Ашенбренер разглежда Кант по-скоро като продължител на традицията
Лайбниц- Хюм, която продължава през ХХ век от Ръсел и Витгенщайн, а не като
основоположник на класическата немска философия (Aschenbrenner, K. A companion to
Kant"s "Critique of pure reason": Transcendental aestetic. Neu York, 1983).

27. Известният изследовател на Кантовата философия Йоахим Копер анализира

картезианските мотиви в епистемологическите схващания на Шефстбъри, Хюм и Кант
като показва как постепенно се формира идеята за субекта на познанието като
конкретна личност. Особено подчертава сливането на гносеологията и онтологията в
етиката на Кант и нейното основополагащо значение за практическото саморазбиране
на разума (Kopper, J. Ehtik der Aufklaerung. Darmstadt, 1983). Интересна е тезата на
Копер, че развитието на метафизиката от Кант трябва да се свърже с идеите на Хегел,
Шопенхауер и Хайдегер (Kopper, J. Die Stellung der "Kritik der reinen Vernunft" in der
neuen Philosophie. Darmstad, 1984). Копер подчертава значението, което придава Кант
на синтетичните съждения априори за дистанциране от метафизиката, която се
основава предимно на аналитичния метод. Хюм прави опит да преодолее
метафизиката, но той се ограничава само върху понятииния, а не съдържателен анализ
на знанието и в края на краищата остава в рамките на догматичния скептицизъм. За
Копер критическата философия на Кант е призвана да преодолее не само метафизиката
и скептицизма, но и практическо-догматическите учения. В този аспект той нарича
теоретичната философия на Кант учение за мъдростта като дълг по отношение на
самия себе си. Кант, според него, не се задоволява само с прехода от старата към
новата метафизика, но и създаването на нова метафизика със средствата на
традиционната. Ето защо природата на синтетичните съждения априори остават на
почвата на метафизиката и аналитичния метод. Трансценденталната аналитика не се
справя фактически с обосноваването на синтетичните априорни съждения. Ето защо от
съществено значение е заключението на Кант, че единствената полза от философията
на чистия разум е само негативна - вместо това да открива истини, тя има скромната
заслуга да предпазва от заблуждения (Kopper, J. Die Stellung der "Kritik der reinen
Vernunft" in der neueren Philosophie. Darmstadt, 1984). Един от по-старите
интепретатори на Кантовата философия, които се стремят да разгледа двата периода -
докритичния и критичния в тяхната вътрешна и неразривна връзка е Патон, който в
работата си "Кантовата метафизика на опита" се стреми да изгради една цялостна
визия към Кантовата систематика (Paton, H. Kant"s metaphysic of experience: A
commetary of the first half of the "Kritik der reinen Vernunft". London, 1936). Известните
интерпретатори на идеите на Кант е Герхард Леман, който се стреми да разкрие
динамиката и статиката на Кантовата мисловност и по този начин да елиминира
разпространеното деление на произведенията на Кант, според външните времеви
периоди (Lehmann, G. Beitrage zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kant.
Berlin, 1969). Г. Триш и Кр. Мейкан откриват в ранните работи теми, които по-късно се
разгръщат в по-зрелия Кантов период и по специално се показва значението на закона
за достатъчното основание за формирането на втората аналогия, а Мейкан в
дисертацията от 1770 г. намира източниците на трансценденталната дедукция на
категориите (Treash, G. The law of sufficient reason in Kants early thought (1755-1763). In:
Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn, 1981; Macan, Ch.The Uergrund and the
transcendental object. In: Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn, 1981). Също
такава връзка между двата периода вижда и Уоркър, и по специално в схващането в
дисертацията от 1770 г по отношение ролята на нещата сами и себе си и
пространствено-времевия ред и светът на явленията в "Критика на чистия разум"
(Walker, R. Synthesis and transcendental idealism - Kant-Studien, Berlin, 1985, Jg. 76,1). Г.
Мартин доказва, че Кант е много близко до трансценденталното обосноваване на
синтетичните съждения още през периода 1762-1764 (Martin, G. Immanuel Kant:
Ontologie und Wissenschaftstheorie. Koeln, 1960), а Хенрих показва значението на
Кантовото разбиране за основанията на аналитичните съждения, базирани на закона за
тъждеството и трансценденталната функция на синтетичните съждения, които са
свързани с реалността (Henrich, D. Kant Denken - 1762-1763: Ueber Ursprung der
Unterscheidung analytischer und syntetischer Urteile.In: Studien zu Kants philosophischer
Entwicklung. Hildesheim, 1967). Ф. Каулбах показва, че през 1765 г. в работите на Кант
съществуват вече мотиви от критическото учение за 1 - съжденията, което намира
израз в различаването им на есенциални и екзистенциални изказвания; 2 - за разликата
между логиката и опита; и 3 - за пустото мечтание на разума и съдържателните
изказвани и др. За Кант като основен водещ мотив е разликата и взаимодействието
между реалната, телесна и сетивна страна на човека и спонтанните способности на
неговия разум (Kaulbach, F. Die Entwicklung des Syntesis - Gedankens bei Kant. In:
Studien zu Kants philosophischer Entwicklung. Hildesheim). Същият синтетичен подход
демонстрира и Хайдеман, която разглежда историята на създаването на "Критика на
чистия разум" като история на една основна идея и това е разбирането за ценността на
творческите живите сили на човек. Като преломен момент за Кант е годината 1769.
Според нея най-автентичния източник за реконструкция историята на "Критика на
чистия разум" е "Opus postumum" (Heidemann, J. Die Geschichte der "Kritik der reinen
Vernunft": Systematische Biographie eines Denkens. In: Akten des 5 Internationalen Kant-
Kongresses. Bonn, 1983, Bd. 2). Анализ на понятията трансцендентално и
трансцендентална философия извършва Норберт Хинске, който въвежда следвата
периодизация на тези термини - първа фаза от 1770 г. до 1778 г., в която
трансценденталната философия се разглежда като олицетворение на цялото априорно
познание. Втората фаза е период на каталогизация, систематизация и определяне
границите на априорното знание. Емблематична за този период е тезата на Кант, че
априорното знание се противопоставя на емпиричното и философията за това априорно
знание е трансцендентална философия. По-нататъшното движение на Кантовата мисъл
е включването в трансценденталания принцип на цялата априорно знание,
включително и съзерцанието (нагледа). Третата фаза е изследване на отношението
между априорно и обективно знание. Тук Кант поставя въпроса за възможността на
априорните синтетични съждения (Hinske, N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie:
Der dreissigjaehrige Kant. Stuttgard, 1970).

^ V. КРИТИЧЕН ПЕРИОД.

"КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ".

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЕСТЕТИКА

1. Кант пише в писмото си до Марк Херц от 21 февруари 1772 г., че 1769 г. му е

донесла велико просветление. През това време той замисля книгата си "Границите на
сетивността и разсъдъка", идеята за "първия вариант" на "Критика на чистия разум", но
която не написва. На нейно място се появява "Критика на чистия разум" през 1781 г.

Две основни теоретични позиции оказват непосредствено влияние върху Кант. Първата
е математизираното природознание на Нютон, което защитава едно механистично
обяснение на природата. Другата е метафизическия идеализъм на Лайбниц-Волф, в
който се съдържа ценната идея, че светът е царство на цели, а не сляп механизъм и
човекът е свободно нравствено и религиозно същество. Опитът за синтез на тези две
линии ражда цялостната система на Кант, ражда критицизмът. В критицизма се
обединява механистичното разбиране за природата и телеологичният идеализъм и това
очертава пътя на критика на познавателните възможности на човека, които са
ограничени, не са като божествените и не постигат нещата в тяхната тоталност. Ние,
хората, можем да познаваме само доколкото нещата са ни дадени като явления, т.е.
съобразно нашата духовна организация и възможности, които трябва да бъдат предмет
на анализ.

Ето защо Кантовата критика не е критика на теоретични системи, а критика на

изворите, на способността и границите на нашите познавателни възможности; тя е
иманентно средство на разума да опознае самия себе си като се изследва. За първи път
в историята разумът се подлага на критика. Кант нарича своята философия
трансцендентална философия. Трансцендентално е онова познание, което не се
занимава с предметите, а с начина на познаване на предметите, доколкото този начин
на познаване е възможен априори.

Кант постулира схващането за света като свят на нещата сами по себе си и свят на
нещата като явления. Първият е ноуменален, т.е. умопостижим, а вторият свят е
постижим за човека като същество, ограничено в своите познавателни възможности.
Първият е трансцендентен, отвъден, непознаваем и може да се постигне чрез
интелектуалния наглед, т.е чрез способността да се съзерцават нещата чрез ума, което
обаче, според Кант, не е характерно за човека, а за Бога. Феномените ни се дават чрез
сетивния наглед, чрез възприятията. Ето защо основни категории в системата на
критицизма са понятията явление (Erscheinung) и неща сами по себе си (Dinge an sich).
Явленията не съществуват сами по себе си, те са само представи за неща, които остават
непознати. Явлението е неопределеният предмет на един емпиричен наглед. Кант
казва: "Какво са нещата сами по себе си, аз не зная и не се нуждая да зная, защото едно
нещо не може да ми се яви никога другояче, освен в явлението." (Кант, 1967: 341).

Форма и материя са също така две основни категории в Кантовата теоретична

философия. Материята е онова в нагледа, което съответства на усещането - усещане е
действието на даден предмет върху способността за представяне, доколкото се
афицираме от него. Материята е апостериорна, формата е априорна и тя не е
обусловена от опита, а го прави възможен. Следователно по време никое познание в
нас не предхожда опита, и всяко познание започва с него, но не всички познания
възникват от опита.

2. Темата за аналитичните и синтетичните съждения заема много важно място в

системата на Кант и в това отношение той продължава някои основополагащи тезиси
за тези видове съждения, които "идват" от емпиризма и рационализма. Аналитичните
съждения не ни казват за предмета нищо повече от онова, което понятието за него вече
съдържа в себе си. Тук познанието не се разширява, а само се изяснява. Синтетични са
всички опитни съждения.

Априорно и апостериорно са спецификации на проблема за произхода на знанията. А

priori е независимост от опита, преди опита. Априорен наглед е онзи, който трябва да
се намира в нас преди всяко възприятие на предмета. Необходимост и строга
всеобщност са сигурните белези на всяко априорно познание. A posteriori - априорните
познания се различават от емпиричните, които имат изворите си a posteriori, т.е. в
опита:

Априори Апостериори

Аналитични Да Не

Синтетични Да да

Главният въпрос на "Критика на чистия разум" е: как са възможни синтетичните

априорни съждения, които съчетават необходимост и всеобщност (характерният белег
на аналитичните съждения) и възможността да се разширява нашето познание
(характерен белег на синтетичните, т.е. опитните съждения).

Математическите съждения са априорни синтетични, а не аналитични, както се мисли

в докантовата философия и по-специално от Лайбниц. 7+5=12 е синтетично, защото в
предиката се съдържа свойството "делимост на две", което го няма в субекта (7 не се
дели на две и 5 не се дели на две). Тук има и разширяване на познанието, и
всеобщност, и необходимост, т.е. това следователно е априорно синтетично съждение.

Според рационализма сетивните елементи от опита и несетивните, които са вродени,

не се намират във връзка. Рационализмът свежда сетивното до логическото, а
емпиризмът свежда мисленето до възприятието. За Кант нещата са съвършено
различни, защото формата и материята не могат да се мислят и не могат да
съществуват едно без друго; нагледът без понятието е немислим, както и обратното -
това, за което не може да има наглед, е немислимо и невъзможно.

Рационализмът твърди, че необходимостта и всеобщността са възможни само за

аналитичните съждения, за аналитичния тип следване. Кант показва, че това е
възможно и за априорните синтетични съждения. При рационалистите необходимостта
е аналитична, при Кант синтетична. Този тезис образува същностната концептуална
основа на критицизма.

3. Същността на Коперниканския обрат е: "Досега се приемаше, че всяко наше

познание трябва да се съобразява с предметите; но всички опити да се установи
априори върху тях нещо чрез понятия, с което познанието ни би се разширило,
пропаднаха при тази предпоставка. Затова нека се опитаме веднъж дали няма да
успеем по-добре в проблемите на метафизиката, ако приемем, че предметите трябва да
се съобразяват с желаната възможност за едно априорно познание на предметите, което
да установи нещо за тях, преди те да ни бъдат дадени." (Кант, 1967: 56, 59).

4. Априорни форми на сетивния наглед са пространството и времето. Как достигаме до

пространството и времето? Чрез идеализация. Кант казва: "Значи в трансценденталната
естетика ще изолираме най-напред сетивността, като отделим от нея всичко, което
разсъдъкът мисли с понятията си, за да не остане нищо друго освен емпиричен наглед.
Второ, от този наглед ще отделим още всичко, което принадлежи на усещането, за да
не остане нищо друго освен чист наглед и само формата на явлението, единственото
нещо, което сетивността може да достави априори. При това изследване ще се окаже,
че има две чисти форми на сетивния наглед като принцип на априорното познание, а
именно пространството и времето. Едното е свързано с външния опит, а времето с
вътрешния опит. (Кант, 1967).

За метафизично изясняване на понятието за пространство Кант казва следното: "Под

изяснение обаче разбирам ясната представа за това, което принадлежи на едно
понятие; изяснението е метафизическо, когато съдържа онова, което показва понятието
като дадено априори." (Кант, 1967: 102). Метафизическото изясняване на понятието
пространство показва, че то 1) не е емпирично понятие, извлечено от външни опити; 2)
пространството е необходима априорна представа, която лежи в основата на всички
външни нагледи; 3) пространството не е дискурсивно, както се казва, общо понятие за
отношенията на нещата изобщо, а чист наглед; 4) пространството се представя като
безкрайна дадена величина. Трансцендентално изясняване на понятието за
пространство е онова, при което се разбира обяснението на едно понятие като
принцип, от който може да се разбере възможността на други априорни синтетични
познания. За тази цел се изисква такива познания действително да произлизат от
даденото понятие и тези познания да са възможни сами при предпоставката на даден
начин на обяснение на това понятие. Геометрията е наука, която определя свойствата
на пространството синтетично и все пак априори. Каква трябва да бъде тогава
представата за пространството, за да бъде възможно такова познание за него?
Пространството трябва да бъде първоначално наглед; защото само от понятие не могат
да се извлекат такива положения, които произлизат извън понятието, както това става в
геометрията. Но този наглед трябва да бъде чист, а не емпиричен, защото всички
геометрически положения са аподиктични, т.е. те са свързани със съзнанието за
необходимостта си.
Метафизично изяснение на понятието за време не е емпирично понятие, извлечено от
някакъв опит; времето е необходима представа, която стои в основата на всички
нагледи, то е априорно; върху тази априорна необходимост се основава и
възможността за аподиктични основни положения за отношенията по време или на
аксиоми за времето изобщо; времето не е дискурсивно или общо понятие, а чиста
форма на сетивния наглед; безкрайността на времето не означава нищо друго освен
това, че всяка определена величина на времето е възможна само чрез ограничения на
едно единствено време, което лежи в основата.

След метафизичното изясняване на пространството и времето Кант въвежда т.нар. от

него трансцендентално изяснение. "Под трансцендентално изяснение разбирам
обяснението на едно понятие като принцип, от който може да се разбере възможността
на други априорни синтетични познания." (Кант, 1967: 105).

В заключението на трансценденталната естетика Кант изтъква следното - имаме вече

един от необходимите елементи за решаване на общата проблема на
трансценденталната философия: Това са чистите форми на нагледа - пространството и
времето, в които, ако искаме да излезем в априорното съждение извън даденото
понятие, намираме онова, което може да бъде открито априори не в понятието, а в
нагледа, който му съответства, и да бъде свързана с него синтетично. Тези съждения
обаче не могат никога да стигнат по-далеч от предметите на сетивата и могат да важат
само за обекти на възможен опит.

5. Специфика на Кантовия синтез на рационализма и емпиризма. Според

рационалистите между сетивните елементи, получени от опита и несетивните,
вродените, няма никаква връзка. Кант защитава точно обратния тезис - априорното
знание, което не е получено от опита е формата на опита, в която се "излива" сетивният
материал, т.е. материя. Едното е невъзможно без другото. Рационалистите твърдят, че
онова, в което се проявява вроденото знание на разума, е в характера на аналитичните
съждения. Кант напротив показва, че тези съждения са предимно синтетични, т.е. няма
пълно или частично тъждество между субекта и предиката на съждението. Например
съждението "всяко събитие има причина" няма тъждество между понятието "събитие"
и "да бъде причинно обусловено" и въпреки това ние мислим това съждение като
необходимо и всеобщо, т.е. ако за рационализма тази необходимост и всеобщност има
аналитичен характер, за Кант то е синтетично. Рационализмът не е в състояние да
обоснове обективното значение на вродените идеи. Бог като основание в
съответствието на "реда" на света и този на разума води до логически кръг. За Кант
априорната форма е условие за възможността на опита и същевременно условие за
самите неща като явления. Нещата като явления се подчиняват на априорните форми.
Разсъдъкът диктува законите на природата. В това се състои Коперниканският обрат.

Трансцендентният емпиризъм твърдеше точно обратното - предметите, природата

диктуват чрез опита и разсъдъка кои са законите. Кант поставя точно обратното
питане: "Затова нека опитаме веднъж дали няма да успеем по-добре по проблемите на
метафизиката, ако приемем, че предметите трябва да се съобразяват с познанието ни."
Кант отхвърля теорията за предустановената хармония, теорията за вродените идеи и
понятието за интелектуален наглед. Човек като крайно същество може да има само
сетивен наглед. В сетивния наглед предметът ни се дава непосредствено като явление.
^ VІ. РАЗСЪДЪЧНОТО ПОЗНАНИЕ

1. След трансценденталната естетика Кант разработва проблемите на т.нар. от него

трансцендентална логика. Тя се разпада на две части - трансцендентална аналитика и
трансцендентална диалектика. Първата отговаря на въпроса - как е възможно чистото
природознание, а втората - как е възможна метафизиката?

2. Подреждането на хаоса от усещанията чрез априорните форми на нагледа е

предпоставка за понататъшното структуриране на сетивния материал, което се
осъществява чрез средствата на трансценденталната логика като аналитика. Това е
нивото на т.нар. разсъдък.

3. Кант реализира идеята за създаването на една нова логика, която да излиза извън
рамките на формалната логика, т.е за създаване на една съдържателна логика. Още в
предкритичния си период Кант посочва ограниченията на първата. Според него
логиката може да се дели на логика на общата употреба и логика на особената
употреба на разсъдъка. Първата съдържа абсолютно необходимите правила на
мисленето, без които не е възможна никаква употреба на разсъдъка, и се отнася до
разсъдъка без оглед различаването на предметите. Логиката на особената употреба на
разсъдъка съдържа правилата да се мисли правилно върху известен вид предмети.
Първата може да се нарече елементарна логика, а втората органон на тази или онази
наука. Общата логика е или чиста, или приложна. В първата се абстрахираме от всички
емпирични условия, при които разсъдъкът ни действа - например влиянието на
сетивата, играта на въображението, законите на паметта и т.н. Общата, но чиста логика
се занимава само с априорни принципи и е канон на разсъдъка и на разума, но само с
оглед на формалното на тяхната употреба, съдържанието може да бъде и емпирично и
трансцендентално. Една обща логика е приложна, когато се отнася до правилата на
употребата на разсъдъка при субективните емпирични условия, които психологията ни
дава. Поради това тя не е нито канон на разсъдъка изобщо, нито органон на
специалните науки, а е само катартикон на обикновения разсъдък. Трябва да се има
предвид, че общата логика в нейната чиста част се абстрахира от всяко съдържание на
познанието на разсъдъка и от различието на предметите му и не се занимава с нищо
друго освен с формата на мисленето. Като чиста логика тя няма емпирични принципи.
Такава наука, която би определила произхода, обема и обективната валидност на
такива познания, Кант нарича, трансцендентална логика, защото се занимава
единствено със законите на разсъдъка и разума, но само дотолкова, доколкото се
отнасят априори до предмети, а не както общата логика - без разлика както до
емпиричните, така и до чистите познания на разума. Трансценденталната логика
трябва да изучава логическите априорни структури и начините на тяхното прилагане
като единственото възможно средство за теоретичното познание.

4. Трансценденталната аналитика е разлагане на цялото априорно познание на

елементите на чистото познание на разсъдъка. То се състои от аналитика на понятията
и аналитика на основните положения. Най-важната задача на трансценденталната
аналитика е да изследва функциите на категориите. Казано с днешна терминология
Кант изследва методологическите и евристичните функции на философските
категории. Разсъдъкът е несетивна познавателна способност. Независимо от
сетивността ние не можем да имаме никакъв наглед. Разсъдъкът не е способен за
наглед, но само от "обединяването на двете е възможно научното познание. Разсъдъкът
"действа" не интуитивно, а дискурсивно. Всички нагледи се основават на афекции,
докато понятията - на функции. Под функция Кант разбира единството на действието
да се подреждат различни представи под една обща представа. Понятията се основават
на спонтанността на мисленето, докато сетивните нагледи - на рецептивноста на
впечатленията. Разсъдъкът не може да има никаква друга употреба освен да съди чрез
понятията.

5. Съдържанието на трансценденталната аналитика е насочено срещу рационализма,

който "работи" по схемата - сетивата ни предоставят явлението, а разумът "прониква" в
него чрез вродените понятия и идеи и така се разкрива същността на нещата. В
трансценденталната аналитика Кант примирява много оптимално емпиризма и
рационализма. Той строго разграничава разсъдъка от нагледа и ги разглежда като две
съвършено различни условия за познание, което обаче е възможно само чрез
съчетаването им. Научното знание е възможно само като съединяване на емпиричното
и чист наглед с априорната дейност на разсъдъка. Кант твърди, че без наглед нито един
предмет не може да ни бъде даден, а без разсъдък нито един предмет не може да бъде
мислен. Мислите без наглед са пусти, а нагледите без понятия са слепи. Тяхното
съединяване е постигането на научна пълнота и това прави възможно
природознанието. В този смисъл основните понятия не са нито интуитивни, нито са
отражения, а конституират законовата архитектоника на природата.

6. Опитът е онова, което се получава като резултат от съединяването на нагледното и

дискурсивното, нагледа и разсъдъка. Усещанията са само материя и когато те се
осъзнават, се фиксират само като логически неопределени изказвания за наблюдения и
са просто емпирични съзерцания, т.е. нагледи. Тяхното оформяне се постига чрез
априорните форми на нагледа - пространството и времето и се образуват т.нар.
съждения от възприятия, които са само субективно валидни. Съжденията се превръщат
в опитни, т.е. научни едва след като се "включи" разсъдъкът с неговата категориална
система, чрез които се придава обективност и необходимост, т.е. има научно съждения.

7. Как Кант извежда системата на категориите? Той изхожда от класификацията на

Аристотел за съжденията като добавя само делението по отношение. По този начин
общата или формалната логика отново идва на помощ на Кант. Той дедуцира 12 чисти
категории на разсъдъка от четирите вида класификации на съжденията. Кант изхожда
от идеята, че формалната логика е завършила в основни линии своето развитие и
поради това тази класификация е окончателна.

8. Функцията на мисленето в съждението може да се подведе под четири заглавия,

всяко от които съдържа в себе си три момента:

Количество на съжденията - общи, частни, единични

Качество - утвърдителни, отрицателни, безкрайни

Отношение - категорични, хипотетични, дизюнктивни

Модалност - проблематични, асерторични, аподиктични.

9. В съответствие с тези видове съждения Кант обособява и дванадесет априорни
категории:

На количеството - единство, множество, тоталност

На качеството - реалност, отрицание, ограничение

На релацията - на инхеренцията (на реалното в субстанция се приписва особено

съществуване) и субсистенцията (съществуването на субстанцията) (substantia et
accidens), на каузалността и зависимостта ( причина и действие), на общуването
(взаимодействието между действащото и подлежащото на действие).

На модалността - възможност - невъзможност, съществуване - несъществуване,

необходимост - случайност.

Кант казва, че това е списъкът на всички първоначално чисти понятия на синтезата,

които разсъдъкът съдържа в себе си априори и само благодарение на което е чист
разсъдък, тъй като единствено чрез тях може да разбере нещо в многообразното на
нагледа, т.е. може да се мисли някакъв обект.

Коментирайки таблицата той отбелязва, че третата категория е винаги свързване на

втората с първата от своя клас. Така тоталността не е нищо друго освен множеството,
разгледано като единство; ограничението не е нещо друго освен реалността, свързана с
отрицанието; общуването е каузалността на една субстанция във взаимно определение
с друга; накрая необходимостта не е нищо друго освен съществуването, което е дадено
чрез самата възможност.

10. Категориалният синтез на опита се осъществява чрез посочените по-горе категории.

Чрез тях опитът има обективно значение. Например от наблюдението, свързано с
камъка и слънцето, се образува емпиричното съждение "слънцето свети, след което
камъкът се нагрява". Следващата стъпка е опитното съждение, в което феномените,
обектите, свойствата и процесите се подвеждат под категорията за причинност и под
категорията за всеобщност и необходимост - слънцето е причина за нагряването на
телата на земната повърхност.

11. Дедукцията на категориите означава тяхното обосноваване. Това е най-трудната

част от "Критика на чистия разум" и самият Кант споделя, че тя му е отнела най-много
време и усилия. Както обосноваването на формите на нагледа - пространството и
времето - се нуждаят от метафизична и трансцендентална дедукция, така и категориите
на разсъдъка имат нужда от такова обосноваване. В "Критика на чистия разум" се
говори за различни видове дедукция: юридическа, която установява съответствието
между действието и нормата; емпирична - установяване значението на понятията,
съобразно това как то произтича от опита, което е пътят на Лок и Хюм; метафизичната
дедукция е извеждането на категориите от функциите на съденето; трансценденталната
дедукция на категориите не може да бъде нито една от горните. Нейната основна цел е
отговор на въпроса за обосноваването на общовалидността и необходимостта на
категориите в процеса на познанието. Даденото обосноваване ще покаже
ефективността на разсъдъка в границите, установени от трансценденталната естетика.
Трансценденталната дедукция е обяснението на начина, по който понятията могат да
се отнасят априори към предметите, т.е. да се направи понятно отношението на
разсъдъка към сетивността и чрез нея към всички предмети на опита. Това означава, че
в трансценденталната дедукция се установява, че априорните понятия имат един
принцип, а именно този, че те трябва да се познаят като априорни условия за
възможността на опита, т.е. чистите разсъдъчни понятия са принципи на възможността
на опита.

12. В раздела за дедукцията на категориите Кант се спира на един много съществен

елемент от неговата система - т.нар. трансцендентална аперцепция. (аперцепция - лат.
apperceptio - от ad -при и от percipio - разбирам - възприятие, при което съществува
процес на узнаване върху основата на по-рано придобити представи; възприемане,
схващане в зависимост личния опит на възприемащия; осъзнато възприятие за разлика
от неосъзнатото). Става дума за характерното за всяко нормално съзнание априорно
предвъзприятие. Това е логическото самосъзнание, пораждащо представата "аз мисля",
което съпровожда всички останали представи. Емпиричната аперцепция означава
зависимостта от миналия опит. Трансценденталната аперцепция изразява тяхната
зависимост от Аз като висше априорно единство - съзнанието за самото себе си е
простата представа за Аз. Трансценденталната аперцепция е принцип, изразяващ
постоянството и системната организация на категориите, единството на тяхната
употреба, което произтича от разсъждаващото аз. Тя може да се нарече
гносеологически субект. Това е съзнанието изобщо, което обединява чрез определен
признак всичко, което може да бъде и е съдържание на съзнанието. То обхваща и се
съотнася с представите, независимо от това, дали те са реални или не.
Трансценденталната аперцепция е източник на всяка връзка. Допускането на подобен
субект е очертаването на една фундаментална линия в немската класическа философия,
свързване с въвеждането по-късно на абсолютен субект. С разбирането си за
трансценденталната аперцепция Кант отхвърля гносеологическия индивидуализъм на
своите предходници, защото тя не е характеристика на индивидуалното съзнание, а е
общата логическа структура на всяко съзнание. В "Пролегомени" Кант въвежда
термина съзнание изобщо.

13. Кант разсъждава така: източник на всяко знание е нагледът. Нагледът е

"организиран" от априорните му форми пространството и времето. Материалът, който
"идва" от нагледа, се организира повторно от категориалния синтез, осъществен от
разсъдъка. Онова, което удържа цялата тази механика на познанието, е самосъзнанието
или Аз мисля, или трансценденталната аперцепция. Има разлика между вътрешния
емпиричен наглед, който е аналог на външния и трансценденталната аперцепция, която
съпровожда вътрешния наглед и като такава тя е условие за този наглед. Наличието на
трансценденталното Аз, което съпровожда представите и в тях е тъждествено на
самото себе си, е несъмнено. Възниква обаче въпросът - по какъв начин Аз-ът, който
мисли, е идентичен с Аз-а, който е в нагледа. Той се свежда до другия труден въпрос -
по какъв начин аз-ът изобщо може да бъде обект на самия себе си. В главата за идеала
на чистия разум Кант отбелязва, че психологическата и теологическата идея не могат
да имат конституитивни функции, а само регулативни в емпиричното приложение на
разума. Обектите на тези идеи не могат да бъдат дадени в опита и техният смисъл в
теоретичната философия на Кант е да дават вътрешното единство на опита. Фихте
обаче отбелязва че тези две идеи не се намират на едно и също теоретично ниво,
защото по отношение на вътрешния опит е абсурдно да се твърди, че съществува само
съзерцаваното, нагледното, без да се имплицира с това и онова, което е субект на
нагледа. Вътрешният опит не може да докаже, че това което съзерцава, е вечно и т.н.
Кант приема, че тъждеството на обектите във възприятието е основано на тъждеството
на самосъзнанието. Вътрешният и външният наглед се различават по това, че при
външният наглед (съответстващ на усещането), е материята. Тя съществува, така да се
каже, до акта на нагледа, докато това, което е дадено във вътрешния опит е в акта на
самосъзнанието. Кант твърди, че разсъдъкът, като интелектуална способност за синтез
на многообразното във вътрешния опит и аперцепцията като източник на всяка връзка
не притежава способността на нагледа: ръзсъдъкът може да оказва влияние само върху
вътрешния опит. Вътрешният опит се основава на времето като априорна форма. Азът
като интелигенция и като мислещ субект познава самия себе си като мислим обект,
доколкото аз-ът е даден сам по себе в нагледа. По такъв начин вътрешното усещане
става вътрешен наглед само когато аз започвам да познавам себе си като мислим обект,
благодарение на което аз съм даден във вътрешния наглед. Вътрешната дейност може
да се диференцира на образен синтез и трансцендентална способност за въображение -
synthesis speciosa, и интелектуален синтез - synthesis intellectualis. Интелектуалния или
разсъдъчният синтез не произвежда нагледи, - те са предварително дадени. Но това не
се отнася до образния синтез, който е приложим само до вътрешния опит. Във
вътрешния наглед субектът има себе си само като явление, а не като нещо само по себе
си. Без самопознанието не е възможно познанието и на обектите от външния наглед и
изобщо не е възможно каквато и да било представа. Самосъзнанието като
трансцендентална аперцепция е чисто понятие, единственият предикат на Аз-а е
чистото битие.

14. Кант характеризира трансценденталната аперцепция така: "...синтетичното

единство на аперцепцията е висш пункт, с който трябва да се свърже цялото
приложение на разсъдъка, дори и цялата логика и с това и на цялата трансцендентална
философия, защото тази способност е самият разсъдък"; "единството на аперцепцията
е трансценденталното основание на необходимата закономерност на всяко явление в
един опит"; "трансценденталното единство на аперцепцията е онова, чрез което цялото,
дадено в един наглед, многообразно се обединява в едно понятие за обекта." (Кант,
1967).

15. За да е възможно научното познание, не са достатъчни само нагледът и разсъдъкът.

Нужен и механизъм, който тези две "сфери" от познавателната технология трябва да
обедини. Така се налага проблемът за схематизма. Той възниква от разликата между
нагледа и разсъдъка, мисленето и сетивното. Кант обосновава за тази цел едно
опосредстващо звено и това е продуктивната творческа способност на въображението.
Тази способност се различава съществено от пасивната репродуктивна способност на
сетивното представяне. Средното звено между понятията и нагледа трябва да
притежава едновременно две качества - да е сетивно и абстрактно. Кант пише, че тази
опосредстваща представа трябва, от една страна, да бъде чиста, т.е. да няма в себе си
нищо емпирично и, от друга, да е сетивна. Този специфичен "кентавър" е
трансценденталната схема, като конкретизация на продуктивната способност на
въображението. Схемата е правилото за образуване на сетивни образи на основата на
прилаганите към тях категории. Основна характеристика на схемата е, че тя е във
времето. Времето не като априорна форма на нагледа, а като чист образ на всички
предмети на сетивата изобщо. Именно в схемата на времето се реализира съдната
способност, т.е. се осъществява категориалният синтез. Кант си представя нещата по
следния начин - схемата "множествено" е числото като последователно
присъединяване една към друга единици - моменти; схемата "реалност" - това е
битието на предмета във времето; субстанциалността - устойчивостта на реалния
предмет във времето; съществуването - това е наличието в определено време;
необходимостта е наличието на този предмет във всяко време. И така, за да имаме
нещо като предмет, е необходима синтезата на сетивността, нагледът с априорните
форми на разсъдъка. Без сетивността нито едни предмет не ни е даден, а без разсъдъка
нито един предмет не може да бъде мислен. Това обединение се осъществява чрез
трансценденталната схема. Ако в първото издание на "Критика на чистия разум" се
акцентира върху чистата способност за въображение, като основна способност на
човешката душа, която е в основата на всяко априорно познание, то във второто
издание Кант поставя на първо място трансценденталната аперцепция. Кант
подчертава, че има три изначални източника, които съдържат в себе си условията за
всеки възможен опит и които не са изводими от никакви други способности на душата
- това са сетивността, способността за въображение и аперцепцията. Единството и
функционирането на тези три елемента Кант разисква в разделите за
трансценденталната дедукция и схематизма от "Критика на чистия разум". Дейността
на чистата продуктивна способност на въображението се различава от интелектуалната
интуиция, защото тя не е intuitus originarius, тя не твори, а само дава в нагледа,
съзерцавайки това, което е дадено първоначално. Способността за въображение
"твори" само явлението, предметите на възможен опит. В публичното обяснение на
Кант по повод наукоучението на Фихте се заявява, че ако се изхожда само от субекта
не може да се докаже обектът, но също така не може да се докаже и самият субект.

Трансценденталното единство на аперцепцията се отнася към чистия синтез на

въображението като към априорно условие за възможността на всяка връзка на
многообразното в едно знание. Продукт на чистата продуктивна способност за
въображение е трансценденталната схема. Схемата се различава от образа, който
всякога е емпиричен. Схемата може да се нарече чист образ, която е преди всеки опит.
Чистите понятия трябва да се основават на чисти схеми и чрез опосредстване на чистия
синтез на трансценденталната способост за въображение същностно са свързани с
чистия наглед и по-специално с времето. Времето е чист наглед. По такъв начин
времето е чист образ и като такова е схема, а не само форма на нагледа. Ето защо
схемата не е нищо друго освен априорно определение на времето според правила.
Съгласно четирите момента на деление на категориите - количество, качество,
модалност и отношение, чистият вид на времето се декомпозира на четири времеви
модификации - ред, съдържание, порядък, съвкупност.

16. Тези за схематизма от "Критика на чистия разум":

- схематизмът на чистия разсъдък е работа на разсъдъка със схемите; схематизмът не

извежда до нищо друго освен до единството на аперцепцията.

- схема - сама по себе си схемата е винаги само продукт на способността за

въображение, но все пак тя трябва да се различава от образа; тя е представата за един
общ начин на работа на способността на въображението да доставя на понятието
неговия образ.

- схемата е чистата синтеза, съобразно едно правило на единството според понятието

изобщо, които категориите изразяват.

- схемите не са нищо друго освен априорни определения на времето според правила и

те се отнасят до реда на категориите, до редицата на времето, съдържанието на
времето, реда на времето и накрай - до съвкупността на времето с оглед на всички
възможни предмети.

- трансценденталната схема, от една страна, е интелектуална, а от друга, сетивна.

17. В следкантовата философия учението за схематизма се разбира различно, но много

често като някакъв технологичен елемент от системата на Кант. Основание за това дава
и самият Кант, който във второто издание на "Критика на чистия разума" в главата за
трансценденталната дедукция отнася продуктивната способност на въображението,
чийто продукт е трансценденталната схема, към дейността на разсъдъка. Пръв, който
прави опит да покаже същественото място на схематизма, е М. Хайдегер в
произведението си "Кант и проблема за метафизиката". Много чести са обвиненията
спрямо интерпретацията на Хайдегер, че той намира повече смисъл, отколкото самият
Кант е "дал" на схематизма, но не трябва да се пропуска фактът, че самият Кант, в
последните години от живота си (1797), отбелязва: "Въобще схематизмът е едно от
най-трудните места. Дори г-н Бек не може да се справи. Аз считам тази глава за една от
най-важните."

18. За Кант най-висшето основно положение на възможността на всеки наглед по

отношение на сетивността според трансценденталната естетика е: цялото многообразие
на нагледа е подчинено на формалните условия на пространството и времето. А най-
висшето основно положение на същата възможност по отношение на разсъдъка е:
цялото многообразие на нагледа е подчинено на условията на първоначалното
синтетично единство на аперцепцията.

СЕТИВНОСТ РАЗСЪДЪК

Наглед Понятия (категории)

Интуитивност Дискурсивност

Афекции Функции

Рецептивност на впечатленията Спонтанност на мисленето

Непосредственост Опосредстваност

Даденост на явленията Съдене за явленията

Многообразие Синтези на многообразното

19. В съвременните разработки се отделя особено внимание на проблемите на

разсъдъчното познание в неговите най-различни аспекти. Още в дисертацията си от
1755 г. Кант отхвърля тезата на Волф, който иска да свърже обективността на
познанието с неговата непротиворечивост. Кант отчита значението на този принцип, но
в неговата положителна част само като значим за аналитичните съждения, докато за
синтетичните той е валиден само в ограничена сфера. Освен това Кант установява
критична дистанция спрямо формалната логика и в трансценденталната естетика, като
акцентира върху чистия наглед. В това отношение Пипин свързва традицията и
разглежда сетивността като пасивно възприемащата инстанция (Pippin, R. The
schematism and empirical concepts. Kant-Studien, 1976, Jg.67, H.2). Хинтика аргументира
същата теза (Hintikka, J. Ding an sich revisited. Kant-Studien, 1974, Jg. 65). Робсон
разглежда многозначността на такова понятие като наглед или интуиция (Robson,K.
Kant's concept of intuition. Kant-Studien, 1974, Jg. 65). Волф и Баумгартен използват
термина Anschaung като технически при превода на латинското intuitus. Самият Кант
използва в своите ранни работи латинския термин, а в по-късните си го заменя с
немския израз. Анализът на трансценденталната логика и трансценденталната естетика
показва, че интуицията се разбира от Кант като наглед (съзерцание), т.е.
непосредствено отношение към обекта и нямащо нищо общо с образи или с мистично
виждане. Робсон отбелязва, че при превода на Кантовото Anschaung на английски с
думата intuition се асоциира мистично виждане на същности. Не трябва също така да се
отъждествява нагледът с възприятието, защото такова отъждествяване стеснява
разбирането на нагледа. Адекватното разбиране на интуицията при Кант трябва да се
основава на неговото разбиране за математическото познание, което е неемпирична
интуиция (чист наглед), нетъждествена нито с усещането, нито с възприятието.
Същият проблем се анализира от Улкерсон като се отбелязва възможността за
двойствено тълкуване на нагледа. Определянето на пространството и времето като
чисти нагледи представя пространството и времето като нещо единично и особено
априори. При второто дефиниране възниква определена сложност, защото формата е
принцип на организация, а формата като наглед е перцепция. Нагледите не могат да се
разполагат в пространството, в него могат да се включват само обекти (Wilkerson, T.
Kant's "Critique of pure reason": A commentary for students. Oxford, 1976; Things, stuffs
and Kants aesthetik. Philos. rev. Ithaca (N.Y.), 1973, vol.82, 2). Бауман анализира
Кантовото понятие за вътрешeн и външeн усет и трудностите при разбирането на
нагледа (Baumann, P. Kants Begriff des inneren und aeusseren Sinnes. In: Akten des 5
Internationale Kant-Kongresses. Bonn, 1981, Bd. 1). Същата тема се разработва от Ж.
Моро (Moreau, J. Le temps, a successifn et le sens interne. Kant-Studien, 1974, Jg. 65).
Моро подчертава положението, че външните феномени не са просто дадени, а
"обхванати" благодарение спонтанността на субекта и функционирането на вътрешния
усет. А. Зебалос разглежда отношението между трансценденталния идеализъм и
съвременната наука. Основната му теза е, че съвременната генетическа психология
потвърждава положението, че възприеманото пространство не е дадено, а е
конструкция от дейността на разсъдъка и нещата. В това отношение той подчертава
значението на т.нар. от Пиаже "епистемологичен субект" (Zeballоs, J. A transcendental
idealism and contemporary science. Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn,
1981, Bd. I). Върху подобна тема е работата на П. Краузер (Krauser, P. Zu einer
systematischen Rekonstruktionder Erkenntnis und Wissenschafttheorie in Kants "Kritik der
reinen Vernunft". Kant-Studien, 1976, Jg. 67, H. 2). Р. Дейперт отбелязва
незавършеността и тъмните места в таблицата на категориите и по-специално липсата
на конюнкцията (Dipert, R. Formal logic and the table of judgement in the "Kritik der reinen
Vernunft". Akten des 5 Internationale Kant- Kongresses. Bonn, 1981, Bd. I). Непълнота на
таблицата на категориите отбелязват и редица други автори (Broad, Ch. Kant. N. Y.
1966; Strowson, P. The bounds of sense: An essay on Kant's "Critique of pure reason".
London, 1966; Frede, M. Ueber die Zuordnung der Qualitaeten des Urteils und der
Kategorien der Grosse bei Kant. Kant-Studien, 1970, Jg. 61, H.1). А. Ламачия показва как
Кант преодолява Волфовия критерий за истинно знание като се основава на закона за
противоречието (непротиворечието) чрез разработването на т.нар. трансцендентална
логика (Lamacchia, A. Ueber die transzendentale und logische Topik in der "Kritik der
reinen Vernunft":Die Ueberwindung der Logik der formalen Identitaet. Akten des 4
Internationale Kant-Kongresses. Mainz, 1974, Bd. I). Карл Ашенбренер вижда нова
перспектива на Кантовата трансцендентална дедукция в изработването и
организирането на понятия, които стават правила, чрез които се намират свойствата на
нещата (Aschenbrenner, K. Kants transcendental deduction in a neuest perpective. Akten des
5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn, 1981, Bd. I). Темата за продуктивното
въображение има особено място във философията на Фихте, немския романтизъм,
Шилер, Гьоте и др. С появата на работата на Хайдегер "Кант и проблема за
метафизиката" този проблем се актуализира (Heidegger, M. Kant und das Problem der
metaphisyk. Bonn, 1929). Давал предлага една фундаментална разработка на проблема
за схематизма (Daval, R. La metaphysique de Kant. Paris, 1951). Същият проблем се
изследва и от Уве Шулц "Проблемът за схематизма при Кант и Хайдегер" (Schulz, U.
Das Problem des Schematismus bei Kant und Heidegger. Muenchen, 1964). От съществено
значение е работата на руския философ Ю. Бородай (Воображение и теория познания:
Критич.очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения. Москва,
1966). О. Маркет обръща внимание на това, че силата на продуктивното въображение
може да се намери на нивата на самото възприятие (Market, F. Das Mannigfaltige und die
Einbildungskraft. Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Mainz, 1974, Bd.I). Редица
философи разглеждат схематизма като безполезен (Асмус, В. Диалектика Канта.
Москва, 1929; Bennet, J. Kant's analytic. London, 1966; Walsh, W. Kant's criticism of
metaphysics, Edingburg, 1975). Хенке приема че схематизмът изцяло е "заключен" в
трансценденталната дедукция (Henke, E. Zeit und Erfahrung. Meisenheim an Glan, 1978).
Пипин отделя понятията от техните схеми (Pippin, R. The schematismus and empirical
concepts. Kant-Studien, 1976, ). Други философи разглеждат схематизма като просто
продължение на трансценденталната дедукция (Gloy, K. Die kantische Theorie der
Naturwissenschaft. Berlin, 1976; Hossenfelder, M. Kants Konstituationstherie und die
transzendentale Deduktion. Berlin, 1978). За други изследователи на Кантовата
философия схематизмът служи за да се раздели мисленето от знанието (Dahlstrem, D.
Thinkingq knowing and schematisam. Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn,
1981, Bd. I). За Робек трансценденталната схема може да се характеризира като
средство за познание, но в същото време тя е и продукт, а не само способност (Robek,
J. Kants schemata als Erkenntnismittel. Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn,
1981, Bd. I). Алексис Филоненко критикува Хайдегеровота интепретация на
схематизма (Philonenko, D. Lecture du schematisme transcendental. In: 200 Jahre der
"Kritik der reinen Vernunft". Hildesheim, 1981). Стерн разбира емпиричните понятия
като правила, на които Кант приписва или регулативна роля, или директивна в
познанието (Stern, L. Empirical concept as rules in the "Critique of pure reason". Kant-
Studien, 1974, Jg. 65). Стросън разбира учението на Кант за синтеза като мит (Strosan, P.
The bounds of sense...). Уелш нарича учението за синтеза грубо упражнение по
спекулативна метафизика (Walsh, W. Kants criticism of metaphysics. Edinburgh, 1975). Е.
Потър се противопоставя на тези оценки на Кантовото учение за синтеза, което е
сърцето на познанието и има два основни елемента - даденото и концептуалното
(Potter, E. Kant's philosophical psychology: The doctrine of synthesis. Akten des 5
Internationale Kant-Kongresses. Bonn, 1981, Bd. I). А. Кьониг разглежда съотношението
между съзнание и понятие в трансценденталната аналитика (Koenig, A. Bewusstsein und
Begriff in der transzendentalen Analytik. Akten des 5 Internationale Kant-Kongresses. Bonn,
1981, Bd. I).

^ VІІ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДИАЛЕКТИКА

1. Трансценденталната диалектика е учението за възможността на метафизиката. Ако в

трансценденталната естетика се отговаря на въпроса за възможността на чистата
математика, в трансценденталната аналитика - как е възможно чистото природознание,
то тук се търси отговор на въпроса как е възможна метафизиката. "Метафизиката има
работа освен с понятията за природата, които винаги намират приложението си в
опита, още и с чисти понятия на разума, които не се дават никога в който и да е
възможен опит, следователно с понятия, обективната реалност на които (че не са само
химери) не може да бъде потвърдена и разкрита от никакъв опит, и с твърдения,
истината или погрешността на които не може да бъде потвърдена или разкрита чрез
никакъв опит; …Значи третият въпрос … така да се каже, ядката и характерната
същина на метафизиката, а именно заниманията на разума само със самия себе си и
познанието на обекти, които той си въобразява, че получава непосредствено от
размишлението върху собствените си понятия, без да се нуждае за това от
посредничеството на опита, нито изобщо да може да стигне до него чрез опита." (Кант,
1969: 131).

2. Разсъдъчните категории са незавършени, защото трансцендентният свят за тях

остава извън тяхната възможна употреба. Но в човека има потребността от завършен,
пълен синтез, т.е. от достигане пълнота на знанията и в това се крие неизкоренимият
източник на потребността от метафизика.

3. Кант използва две понятия за разум - широко, в което се включва цялата

познавателна възможност, и тесен смисъл като "мястото" на метафизиката, която има
за цел пълния научен синтез, реализиране на идеала за научно знание. Ако разсъдъкът
е подвеждане на фактите под правила и тяхното единство се основава на правила, то
разумът (в тесен смисъл) е способност да се създава единство в правилата на
разсъдъка. Разумът се основава на принципи и поради това има метатеоретични
функции.

4. Разсъдъкът е способност за съждения, а разумът е способност за умозаключения.

Съжденията са елементарната единица на знанието. Както горе вече бе посочено те са
аналитични и синтетични. В тях се мисли отношението на предиката към субекта,
принадлежността, непринадлежността на P към S. Основанието на аналитичните
съждения е принципът на противоречието, затова те са необходимо истинни.
Основанието на синтетичните Кант определя негативно: те не могат да възникнат и да
бъдат разбрани само с принципа на противоречието.

Делението на аналитични и синтетични съждения е според техният произход: ако

синтезата на предиката със субекта се основава на чист наглед (пространство и време),
съжденията са априорни синтетични. Ако понятията в съжденията се дават чрез
построение в чист наглед, те са интуитивни (математични). Ако по необходимост
предполагат априорно отношение към възможен опит, те са дискурсивни (динамични и
метафизични).
5. Разумът е способност за принципи (синтетично познание от понятия, без условията
на чистия наглед или на възможния опит изобщо). Познанието от принципи е познание
на частното в общото чрез понятия. Принципите са големите предпоставки. Разумът
изисква към необходимо обусловеното познание на разсъдъка да се намери онова
безусловно, с което ще завърши единството на това познание. Ако е дадено
обусловеното, дадена е и цялата редица на условията за него, която самата е
безусловна). Безусловното е принцип на извънопитни положения. Става дума за
абсолютно безусловно, което в никакво отношение не е обусловено.

6. Разумът оперира с идеи, докато разсъдъкът с понятия (категории). Идеите са

категориите на разума и са разширени до степента на безусловна употреба с
насоченост към нещата сами по себе си. "Всяко наше познание започва от сетивата,
преминава оттук към разсъдъка и свършва при разума, нас който в нас не се намира
нищо по-висше, за да обработва материята на нагледа и да я постави под висшето
единство на мисленето. " (Кант, 1967: 356). Идеята е такова понятие, за което не може
да бъде намерен предмет в опита. Ето защо, когато разумът мисли за такива предмети,
които не могат да бъдат дадени в опита, изпада в трансцендентална илюзия, т.е. взема
възможното за действително. Тази илюзия не е продукт на фантазията и изобщо на
дейността на индивидуалното съзнание, а е "структурна", т.е. вплетена по необходим и
неизбежен начин в дейността на спекулативния разум. "Трансценденталната
диалектика значи ще се задоволи да разкрие илюзията на трансценденталните
съждения и същевременно да предпази тя да не мами; но тя никога не може да
постигне тази илюзия да изчезне и и да престане да бъде илюзия. Защото ние имаме
работа с естествена и неизбежна илюзия, която самата се основава на субективни
основни положения и ги прави да минават за обективни.." (Кант, 1967: 355).

7. Под идея се разбира необходимо понятие на разума, на което в сетивата не може да

се даде никакъв предмет, който да му съответства. Трансценденталната идея е
абсолютната гледна точка, от която разумът разглежда всяко познание от опита като
определено от абсолютната тоталност на условията. Ролята на понятията (идеите) на
разума е да изведат ограниченото от условията на възможен опит, т.е. обусловеното
разсъдъчно категориално познание до безусловно единство.

Разсъдъкът е подвеждането на явленията под единството на съзнанието чрез

категориите, т.е. синтезата на многообразното в единство. Системността на това
познание се завършва от разума, той насочва разсъдъка към абсолютната завършеност,
която сам не може никога да достигне. От своя страна разумът зависи от разсъдъка,
защото без него не може да мисли обекти. Като стремеж към извънопитна реалност,
той не е възможен без разсъдъка, защото изобщо не може да се мисли реалност без
категориите. На априорните форми на разума не може да се даде никакво съдържание в
опита.

8. Произходът на трансценденталните идеи трябва да се търси в дейността на самия

разум. Тази дейност, доколкото засяга само формата, е логически елемент на
силогизмите, но доколкото представя съжденията на разсъдъка като определени с
оглед на една или друга априорна форма, съставлява трансценденталното понятие на
чистия разум. Предмет на понятията на разума е безусловното синтетично единство на
всички възможни условия, докато предмет на разсъдъка е относителното единство на
обусловеното. Общото на всяко отношение, което представите ни могат да имат е: 1.
Отношение. към субекта; 2. Отношение към многообразното на обекта в явлението; 3.
Отношение. към всички неща изобщо. Това е основанието трансценденталните идеи,
които се занимават с безусловното единство на всички явления (условия), да се
разделят в три класа. Съобразно с логическата форма на категоричния силогизъм
първата идея съдържа "завършения субект" - абсолютното единство на мислещия
субект. Втората идея според формата на хипотетичния силогизъм мисли абсолютното
единство на редицата на условията в обекта. Третата идея според формата на
дизюнктивния силогизъм съдържа абсолютното единство на условията за
възможността на всички предмети на мисленето изобщо (Кант, 1967: 372).

Реалното основание на тези класификации е субект-обектното отношение. В

познанието като целокупност е налице познание за субекта, за обекта, и за основанието
на субектно-обектното отношение.

9. Всички чисти понятия имат работа със синтетичното единство на представите,

докато понятията на чистия разум (трансценденталните идеи) - с безусловното
синтетично единство на всички условия изобщо. Всички трансцендентални идеи могат
да се представят в три класа, първият от които съдържа абсолютното (безусловното)
единство на мислещия субект, вторият - абсолютното единство на редицата на
условията на явлението, третият - абсолютното единство на условието на всички
предмети на мисленето изобщо, т.е. душа, свят, Бог. Това са съответно
трансцендентално учение за душата, за трансцендентална наука за света и
трансцендентално познание за бога. В догматичната метафизиката тези обекти се
изследват от рационалната психология, рационалната космология и рационалната
теология.

10. Топика на рационалното учение за душата:

- 1. душата е субстанция

- 2. според качеството си тя е проста

- 3. според различните времена, в които съществува, тя е нумерно идентична, т.е.

единство (не множество).

- 4. тя е в отношение към възможни предмети в пространството

11. В начина на работа на рационалната психология владее един паралогизъм, който се

изразява чрез следния силогизъм: Онова, което не може да се мисли другояче освен
като субект, не съществува освен като субект , и значи, е субстанция. Но една мислеща
същност, разгледана само като такава, не може да се мисли като субект. Значи тя
съществува само като субект, т.е. като субстанция. Коментарът на Кант е следният: В
голямата предпоставка се говори за същност, която може да се мисли изобщо във всяко
отношение, следователно и така, както може да ни бъде дадена в нагледа. Но в малката
предпоставка се говори за същата същност, само доколкото тя разглежда само себе си
като субект единствено в отношение към мисленето и единството на съзнанието, но не
същевременно към нагледа, посредством който се дава на мисленето като обект.
Заключението значи е изведено чрез софизъм.

12. Антитетика на чистия разум .

1. теза - светът има начало във времето и освен това с оглед на пространството е
затворен в граници

1. антитеза - светът няма начало и граници в пространството, е безкраен както с оглед

на времето, така и с оглед на пространството.

2. теза - всяка сложна субстанция в света се състои от прости части, и никъде не

съществува нищо освен простото или това, което е съставено от него.

2. антитеза - никое сложно нещо в света не се състои от прости части, и никъде в света
не съществува нищо просто.

3. теза - каузалността според законите на природата не е единствената, от която могат

да бъдат изведени всички явления на света; за обяснението на явленията е необходимо
да се допусне също и една каузалност чрез свобода.

3. антитеза - няма никаква свобода, а по-скоро в света всичко става единствено според
законите на природата.

4. теза - към света принадлежи нещо, което или като негова част или като негова
причина е една абсолютно необходима същност.

4. антитеза - никъде, нито в света, нито извън света, съществува една абсолютно
необходима същност като негова причина.

Първата и втората антиномия Кант нарича математически, защото се отнасят до

количества, а трета и четвърта динамически, защото са свързани с качествени
отношения.

13. Третата трансцендентална идея се отнася до т.нар. трансцендентален идеал, т.е.

идеята за бога като принцип на пълната съвкупност от всичко съществуващо и
възможно. Бог осигурява тотален синтез. Трактовката на третата трансцендентална
идея Кант фактически решава в четвъртата антиномия, но независимо от това той
последователно анализира основните доказателства на Бога - космологичното, физико-
теологичното и онтологическото.

14. Космологичното доказателство се основава на необходимостта в съществуването на

непрекъсната връзка между причина и следствие и необходимостта от допускането на
начална причина. Кант първоначално отбелязва, че причинната връзка не може да бъде
непрекъсната. След това свежда това доказателство до онтологическото и показва, че
щом като последното е невалидно, то и онова, което се основава на него, е невалидно.
По същия начин той постъпва и с физико-теологическото и разглежда онтологическото
доказателство като единственото доказателство за съществуването на Бога. То се
състои в тезата, че щом като Бог е съвършено същество, то към неговите свойства
принадлежи и свойството съществуване. Но Кант нашироко доказва, че
съществуването не е предикат, т.е. не може да бъде изведено аналитично от понятието
за Бог.

15. Общият извод от критическото изследване на рационалната теология води до два

извода: 1. Всички опити за чисто спекулативно приложение на разума към теологията
са съвършено безплодни и 2. Приложението на принципите на чистия разум към
природата съвсем не водят до каквато и била теология.

16. Отричането на конституитивното приложение на трансценденталните идеи

означава, че рационалната психология, рационалната космология и рационалната
теология в техния начален вид не са науки и не могат да бъдат науки, т.е.
съществуващата до и по времето на Кант метафизика не е наука и не може да бъде
наука. От друга страна, Кант е убеден, че трансценденталната философия показва пътя
за изграждането на една научна метафизика, която трябва да има три части - критиката
на разума като въвеждаща, метафизика на природата и метафизика на нравите.

17. Как е възможно знание за всеобщото, ако човек е ограничено същество? Кант
задава въпроса: как е възможно чистото знание, което се декомпозира на въпросите -
как е възможна чистата математика, чистото природознание и метафизиката? Под
чисто знание фактически Кант разбира онова знание, в което няма непроверени
допускания и което най-често е обща предпоставка в дедуктивните построения. Той
въвежда легитимни и нелегитимни предпоставки. Легитимните предпоставки са
априорните структури, които Кант намира на различни нива от познавателната
механика на човешкия разум. Формулирайки въпроса "как са възможни априорните
синтетични съждения?" той търси спецификата на онова знание, което обединява в
себе си достоверността на дедукцията и новостта, което е свързано с емпиричното
знание. Математиката и природознанието показват, че научното знание от една страна
е всеобщо и необходимо, а от друга - че се развива. Това е факт, от който Кант
изхожда, за да констатира наличността на априорно знание, което винаги е всеобщо и
необходимо. Научното развитие е движение от известното към неизвестното, от
старото към ново знание. Въвеждането на легитимните предпоставки като априорните
форми на нагледа (пространството и времето), априорните категории на разсъдъка,
идеите на разума е опит да се обедини аподиктичността и развитието в научното
знание.

Трябва да се подчертае системният характер на Кантовите синтетични априорни

съждения. Априорното знание има системообразуваща роля и функция (задава
формата, инвариантните отношения, законността), а емпиричното ниво "изпълва"
научното знание с "материята", елементите на концептите и отношенията. Чрез
априорното научното знание "подържа" системната си форма на всеки етап от своето
развитие. Без него би имало познавателен хаос. Ето защо трябва да се каже, че Кант
различава формални от съдържателни предпоставки. Легитимните предпоставки са
формалните или структурните. Структурата на знанието е инвариантна, устойчива по
отношение на времевите трансформации. Това е инвариантната устойчивата страна в
научното развитие, доколкото съдържанието, "емпиричната" база на априорното е
временното и променящото се.

Водещата идея при анализа на въпроса за възможността на метафизиката е: чрез анализ

на спецификата на знанието, което е реализирано и се реализира в областта на
математиката и природознанието, да се разкрият възможностите и на метафизиката за
подобен прогрес. Очевидно е, че Кант се опитва да изгради един проект за развитие на
метафизиката, който може да се нарече сциентистки, но не в смисъла на позитивизма, а
още по-малко на неопозитивизма, а като методологически сциентизъм, т.е. доколкото
общите характеристики на научното знание са приложими и осъществими в областта
на метафизиката. Това не означава обаче ликвидиране на спецификата на
метафизическото знание. Още в ранните си произведения Кант показва разликата
между философията и математиката. Следователно за него метафизическата
дискурсивност се различава по типа рационалност, която се реализира. В този смисъл
метафизиката се различава както от науката, така и от изкуствата. Основната разлика
между тези два дяла на човешката познавателна дейност и придаващо спецификата на
метафизическото знание е в обектите. Метафизиката за Кант има свои специфични
обекти и това са безсмъртието на душата, света, битието на Бога. Те се различават от
научните обекти и следователно не се поддават на стандартна научна обработка. Това
ясно личи от специфичните трудности, които възникват при тяхната теоретичен анализ
- паралогизми, антиномии, неефективност на доказателствата. Основната специфика на
тези метафизични обекти е, че те се различават от физичните и са мисловни
конструкти. При тяхното изучаване възникват редица трудности. Например - как може
да се изследва целостта на света. За да се реализира подобно проучване, е необходимо
"наблюдателят" да бъде извън тази цялост, но човекът е включен вътре в света. Може
да се прокара определено сходство между метафизичните обекти и математическите
конструкти. Подобни трудности възникват, ако човек се опита да покаже физическите
свойства на геометричната точка - тя е невъзможна или неправилно поставена задача.
Друга специфика на метафизичните обекти се състои в това, че те не са дадени в опита.
Този тезис на Кант може да се интерпретира като израз на една основна
характеристика на познавателната технология, а именно неговия конструктивен
характер. Метафизичните обекти са резултат на способността за продуктивното
въображение.

Трябва да се отбележи, че има определена промяна в съотношението между

въображение и разсъдък. Ако в по-ранните произведения се акцентира върху
разсъдъка, то в по-късните се "увеличава" значението на продуктивното въображение.
Метафизичните обекти се "изграждат" чрез спецификите на продуктивното
въображение и преди всичко онова, което може да се нарече изпреварващо
конструиране, което може да се конкретизира с Хусерловото виждане на същности или
още по-точно ейдетическа интуиция. Става дума за емпирично наблюдаемия факт, т.е.
ние виждаме само една част от предмета, но в нас съществува" идеята" за предмета
като цяло. Човешкото съзнание има способността да структурира трансцендентната
реалност чрез определени конструкти, които се различават по своята логическа "мощ".
Метафизичните обекти като безсмъртие на душата, свят като цяло или съществуването
на Бога са такива пределни конструкти, които са свързани със структурирането на
обекта като системно цяло и имат регулативно значение - от една страна, могат да
служат за системното структуриране на съществуващите налични знания, от друга,
могат да имат евристична функция, доколкото са в основата на хипотезите за
природата на възможни нови обекти, които се откриват от научното и общочовешко
знание. (Стефанов, 1981).

Въведената от Аристотел категория форма на формата получава своята по-нататъшна

спецификация чрез изследване на границите и особеностите на субективността. В това
отношение Кантовата философия има особено значение и именно тук е и нейният
съществен принос за развитието на онтологическата проблематика. Това е свързано с
радикалната позиция за априорността на човешките знания, т.е. концептуализацията не
само на естествената необходимост, но и по отношение на свободата. Приемайки
априорността като най-съответстващата на онтологическите основния на системността
в научното познание той се насочва към изследване на нейните структурни и
функционални особености. Това му позволява да отдели особен клас от обекти, които
съществуват в природознанието, математиката, етика и др. Тяхната наличност е израз
на дълбоката връзка между тяхната онтична независимост и спецификата на човешката
субективност. Онова, което остава извън тази сфера, се оказва непознаваемо,
трансцендентно, нещо само по себе си. Едно понятие, което на пръв поглед сякаш няма
пряка връзка с познавателната технология, при по-внимателно вглеждане в нея ще се
забележи, че задава границите на познавателната технология. Кант се пита по какъв
начин субективните условия на мисленето имат обективно значение, т.е. стават
условия за познанието на всеки предмет. Априорността Кант свързва с намирането на
онези когнитивни структури, които са утаени от жизнения опит и в този смисъл са
предпоставка на всяко природознание и на всяко знание изобщо. В "Пролегомени" се
казва: "Да се потърсят и извлекат от обикновеното познание понятията, които нямат за
основа някакъв особен опит и все пак се срещат във всяко опитно познание и
образуват, на което, така да се каже, съставляват само формата на свързването, не
предпоставяше по-голямо размишление или повече разбиране, отколкото да се
извлекат от един език правила за действителната им употреба на думите изобщо и така
да се съберат елементи за една граматика (в действителност двете изследвания са и
много близки помежду си), без все пак да може да се даде основание, защо всеки език
има тъкмо тази формална структура, а не друга, но още по-малко, защо могат да се
срещнат изобщо тъкмо толкова, не повече, нито по-малко такива формални
определения на същия." (Кант, 1968: 123-124). С това Кант загатва идеята, която е
съвсем очевидна в съвременната философия - езикът носи в себе си базисни
интерпретации, които имат своето място и модификации и трансформации на
различните етапи от когнитивната организация на субективността - от обикновеното
знание до висшите форми на теоретичното. Този проблем има безспорно различни
разрези - синхронен (логика, информатика, и др.), генетичен, когнитивна психология,
възрастова психология и др. При Кант изследването на априорността задава и основния
ракурс - предимно синхронен. Емблематично в това отношение е твърдението на Кант
от увода на "Критика на чистия разум": "По време значи никое познание в нас не
предхожда опита, и всяко познание започва с него. Но при все че всяко наше познание
започва с опита, не заради това собствено всичките познания трябва да възникват от
опита." (Кант, 1968: 73-74). В този смисъл априорността може да се разглежда като
специфично езиково пространство, което носи смислови хоризонти, в които се
"движат" индивидуалните представи, с логическа, социална, ценностна и др. По този
начин езикът създава онази семантична равнина, която позволява да се активизира
продуктивното въображение на индивида и по този начин да се генерират нови смисли
и значения. В онтологията на субективността много съществено място имат идеи като
регулативни принципи на теоретическия и практическия разум. Самото учение за
целесъобразността, достигащо до признаването на идеала като висша форма на
постигането на нравствените идеи в изкуството, е фактически подчертаването на
ролята на интелигибления свят спрямо природната закономерност.

18. Кант отбелязва, че в "семейството на висшите познавателни способности има все

пак и едно междинно звено между разсъдъка и разума. Това звено е способността за
съждение" (Кант, 1980; 49). Способността за съждение е способността да се мисли
особеното като съдържащо се под общото. Ако е дадено общото (правилото,
принципът, законът), способността за съждение, която субсумира особеното под него
(също и когато като трансцендентална способност за съждение дава априори условията
само според които под онова общо може да се субсумира), е определяща. Но ако е
дадено само особеното, към което тя трябва да да намери общото, тогава способността
за съждение е само рефлектираща. На тази способност Кант посвещава "Критика на
способността за съждение" (1790). При тълкуването на третата Критика на Кант могат
да се видят ясно няколко етапа. Първият е осъзнаване на отношението между
естествената природната необходимост и свободата на действие, а също така
единството между естетическата и телеологическата способност за съждение. В този
първи етап сякаш липсва особени и специфични интерпретации. Тук нещата са по-
скоро на преповторение на различни аспекти от "Критика на способността за
съждение". Втората фаза започва с изследването на Х. Коен "Кантовото обоснование
на естетиката (Cohen, H. Kants Begruendung der Aestetik. Berlin, 1889). Този период
продължава до 30-те години на ХХ век, т.е. до коментарите на Касирер (Cassirer, H. A
commentary on Kant's "Critique of judgement. London, 1938). Именно през този период
възниква систематичен интерес към третата критика на Кант. Третата фаза се
характеризира с активния изследователски интерес и търсенето на мястото на тази
критика в цялостната архитектоника на Кантовата трансцендентална философия. Тази
фаза е свързана с началото на т.нар. онтологични тълкувания на кантовата философия.
В това отношение освен авторите като М. Вундт, Н. Хартман, М. Хайдегер, Х.
Хаймзьот, Г. Мартин и др. от особено значение е работата на Ж. Леман "Очерци по
история и интерпретации на философията на Кант" (Lehman, G. Beitrage zur Geschichte
und Interpretation der Philosophie Kant. Berlin. 1969). В тази разработка основно място
заема хабилитационната работа на Леман от 1939 г. Тук се прави сравнителен анализ
на третата Критика и посмъртно публикувания труд на Кант "Преход от
метафизичните начала на природознанието към физиката". Основанието за това
сравнение е, че в този труд фактически се доразработват редица проблеми, които Кант
поставя в третата Критика. Леман разглежда способността за съждение като водещ
мотив в цялата критическа систематика. И теорията за красивото и теорията за
органическото фактически са елементарните функции, в които се проявява разума и се
насочва вниманието към продуктивната сила на въображението, играта, философската
антропология и културата. Третата критика открива нови пътища между
транцендентализма и феноменологията (херменевтиката). Леман акцентира върху една
проблематика, която по-ранно се разработва от Адикес (Adickes, E. Kants Systematik als
systembildender Faktor. Berlin, 1887). Леман приема, че има три главни момента при
разглеждането на връзката критическа система - систематична критика. Първия момент
е свързан с работата на Адикес и по специално с подчертаването на систематиката като
системообразуваща критика, която активизира трансценденталната евристика. Втория
момент е връзката на диалектическите идеи на третата Критика с по-ранни работи на
Кант и третият момент е подчертавеното апоретичността на критическата система от
Н. Хартман, което емблематично може да се изрази с постановката, че е невъзможно да
се определи същността на човека на основата на физиката и неудовлетворителността
от метафизическото определяне на неговата същност, т.е. за Кант нито едната
дисциплина, нито другата е достатъчна за разкриването същността на човека. Още
докритичният Кант провежда рязка граница между физиката и метафизиката и именно
във връзка с човека възниква и необходимостта от метафизиката. Леман отхвърля
противопоставянето систематиката и апоретиката, което предлага Н. Хартман и
утвърждава наличието на генетическа връзка в работите на Кант между "дисциплини"
и "архитектоника". Тази интерпретация според Леман се съгласува с
трансцепденталното учение за метода от "Критика на чистия разум" и единството на
Кантовата систематика има съвременно значение, защото насочва към единна теория,
която да обедини практическия, техническия и жизнения интерес. В изследването на
Дюзинг (Duesing, K. Die Teleologie in Kants Weltbegriff. Bonn, 1968) се акцентира върху
основното звено в критическата философия и това е телеологическото разглеждане на
света. За него естетическата способност е частен случай на телеологическото
отношение към света. Прекрасното е само фон, на който се реализира телеологическата
картина на света. В работата на А. Требелс "Силата на въображението и играта"
(Trebels, A. Einbildungskraft und Spiel: Untersuchungen zur Kantische Aestetik. Kant-
Studien. Ergaenzugsheft. Bonn, 1967) и се имплицира идеята, че спонтаността е в
основата на трите критики - в"Критика на чистия разум" тя се проявява като чист
разум, във втората - като практически разум, в трета - като естетическата способност за
съждение. Тук фактически се разгръща идеята на Г. Мартин за спонтаността като
същност на човека в неговите ноуменални измерения.

Значението на естетическата способност за съждение за трансценденталната

систематика се изследва от Хайтел (Heitel, P. Die bedeutung der Kritik der aestetischen
Urteilkraft fuer transzendentale Systematik. Bonn, 1970). В основата на връзката между
теория и практика е някакво "изначално синтетично единство", което в крайна сметка
се оказва тоталността на самата действителност. За разлика от Хегел Кант постулира
тази тоталност не понятийно, а образно, чрез естетическата способност за съждение. В
по-друга светлина вижда мястото на "Критика на способността за съждение" Бартушат
(Bartuschat, W. Neuere Arbeiten zu Kants "Kritik der Urteilskraft. Philosophische
Rundschau, 1972, Jg. 18, H. 3-4). Критиката на способността за съждение заема
централно място в критическата систематика. Способността за съждение в "Критика на
чистия разум" образува връзката между конститутивните принципи и дадеността. Тази
връзка служи само за действието на разсъдъка и не се анализират собствените
принципи на тази способност. Тезата на Бартушат за свързващата роля на третата
"Критика" се оспорва от редица автори като Куиперс (третата Критика е само
допълнение към диалектиката - Kuypers, G. Kants Kunsttheorie und Einheit der "Kritik der
Urteilskraft. Amsterdam, 1972), Мевтен (третата Критика се противопоставя на първата -
Mevten, H. - Kommentar zur ersten Einleitung zu Kants "Kritik der Urteilskraft": Zur
systematische Funktion der "Kritik der Urteilskraft" fuer die System der Vernunftkritik.
Muenchen, 1975). Дайкман изтъква, че всеобщността на естетическите съждения се
дължи на "участието"на разсъдъка в играта на познавателните способности. От друга
страна именно етиката изработва такова отношение към действието, което е свързано с
целесъобразността на естетическите съждения. Ето защо естетическите съждения губят
своята специфика като се "разтварят" в разсъдъчните и действията (Dykeman, K. The
unity and diversity of science, ethics and aesttetics. Kant-Studien, Berlin, 1974, Jg. 65).
Хайтел приема, че има първоначална синтеза между нещата сами по себе и явленията,
което е основано на целите на природата и разума и това е в основата на хармонията
между природата и разума като "тотална система" (Heitel, P. Die bedeutung der Uritik
der aesthetischen Urteilskraft fuer transzendentzle Syetelatik. Bonn, 1970). Крамлинг
развива по много аргументиран начин идеята за основополагащата роля на трета
Критика (Kramling, G. Die Systematische Rolle von Aesthetik und Kulturphilosophie bei
Kant. Freiburg u. Muenchen, 1984).

^ VІІІ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕНИЕ ЗА МЕТОДА

1. Кант отбелязва следното: "трансценденталното учение за елементите ние

пресметнахме приблизително строителните материали и определихме за каква сграда
те стигат, за каква нейна височина и здравина… Сега за нас работата не се отнася
толкова до материалите, колкото по-скоро до плана, и като сме предупредени да не
рискуваме сляпо с някакъв случаен проект … трябва да направим план за сграда
съобразно с материалите, които са ни дадени и които същевременно са достатъчни за
нуждите ни… И така под трансцендентално учение за метода разбирам определянето
на формалните условия за една пълна система на чистия разум. За тази цел ще се
занимаем с една дисциплина, с един канон, с една архитектоника и накрай с една
история на чистия разум." (Кант, 1967: 654).

2. Основен проблем в трансценденталното учение за метода е разликата между

философското и математическото познание. Според Кант тези две дисциплини имат
различни начала. Философията изхожда от безусловни начала, математиката от
условни, в смисъл че имат своите основания в априорните форми на нагледа.
"Философското познание разглежда значи частното само в общото, математическото -
общото в частното, дори в единичното, но все пак априори посредством разума.."
(Кант, 1967: 658). На второ място има принципна разлика между методите на двете
дисциплини. Ако преди Кант математическото познание се разглежда като образец за
философското и известни философи копират метода на построяването на
математическото знание, то Кьонингсберският мислител поставя край на тази традиция
и заявява, че методът на едната никога не може да се подражава на другата.. (Кант,
1967: 666). Кант отбелязва: "ще се задоволя само да посоча, че нито един от тези
елементи (дефиниции, аксиоми, демонстративни доказателства) в смисъла, в който
математикът ги взема, не може да се употреби, нито да се използва за подражание от
философията, не може да построи нищо друго освен картонена сграда, а философът,
като прилага своя в полето на математиката, може да породи само бръщолевене."
(Кант, 1967: 666). На въпроса "как е възможна математиката?" Кант отговоря - тя е
възможна доколкото съществува чист априорен наглед: "Пространството и времето са
онези нагледи, които чистата математика поставя в основата си на всичките познания и
съждения, които същевременно се явяват аподиктични и необходими." (Кант, 1967:
130). Основните характеристики на математическото познание са, че е аксиоматично и
че се осъществява чрез построяване. За него аксиомите не са сводими до дефиниции и
закона за противоречието, така както смята Лайбниц, който прави много неуспешни
опити да докаже редица аксиоми. Немският кантианец Г. Мартин убедително показва в
редица свои разработки, че аксиоматизирането на аритметиката трябва да се свърже с
постиженията на Кьонингсберския философ и неговите ученици (Фриз). Не трябва да
се забравя, че Кант чете редица години лекции и по математика. Много съществена
теза, която отстоява той е, че математическите съждения са синтетични. И в това
отношение той прекъсва традицията, според която тези съждения са аналитични. По
този начин Кант отхвърля опитите да се обяснява математическата аподиктичност чрез
логиката, т.е. да се редуцира математическата необходимост до аналитичен тип, което
е общата теза и на рационализма, и на емпиризма. Кант фактически изказва хипотезата,
че е възможно изграждането на различни аксиоматични системи. Ако съжденията на
математиката са аналитични, то следва, че понятието за триъгълник аналитично
включва и предиката "сумата на ъглите е равна на два прави ъгъла" и всяка друга
възможност се изключва. Но доколкото за него математическите съждения са
синтетични (той казва на едно място, че в математиката съществуват аналитични
съждения, но те служат само за заверижване на метода, а не като принципи (Кант,
1967: 87), то следва, че в понятието за триъгълник като субект на съждение не е
включен аналитично и предикатът "сумата на ъглите е равна на два прави ъгъла". Това
означава, че е възможно този субект на съждението да има и предикатите "сумата на
ъглите е по-малка от два прави ъгъла" и "сумата на ъглите е по-голяма от два прави
ъгъла". Следователно понятието триъгълник може правомерно да се свърже с три
различни предиката. Именно тези три логически възможности са реализирани в
аксиоматиката на Евклид (Хилберт), Лобачевски и Риман.

В "Критика на чистия разум" Кант казва: "Философското познание е познанието на

разума от понятия, математическото познание е познание на разума от построяване на
понятия." (Кант, 1967: 657). За да се построи едно понятие е необходимо не емпиричен,
а чист наглед, който да осигурява изразяване в представата всеобща валидност на
всички възможни нагледи. "Така аз построявам един триъгълник като представям
предмета, който отговаря на това понятие, или само чрез въображение в чист наглед,
или въз основа на този наглед върху хартия в емпиричния наглед; в двата случая обаче
напълно априори, без да съм заимствал образеца за това от никой опит. Отделната
нарисувана фигура е емпирична и все пак служи да изрази понятието без вреда за
всеобщността му, защото при този емпиричен наглед се разглежда винаги само
действието на построяването на понятието, за което понятие много определения,
например големината, на страните и ъглите, са съвършено безразлични, и значи се
абстрахираме от тези различия, които не изменят понятието за триъгълник." (Кант,
1967: 658). Да се представи съответстващият наглед на едно понятие, т.е. да се построи
това понятие в нагледа, е необходимо обединяващо звено, което опосредства връзката
между нагледа и разсъдъчното понятие. Това е трансценденталната схема, която е
правило за синтез. Всяка категория на разсъдъка има съответна схема, която е правило
за обединяване на многообразието. В основата на трансценденталната схема е
въображението и времето. Схемата на категорията количество е числото, което
обхваща последователното присъединяване на единица към единица. Ако трябва да се
характеризира схемата със съвременни термини, то това вероятно трябва да бъде
терминът алгоритъм. Самият Кант казва нещо подобно като характеризира схемата
като монограма на чистата априорна способност за въображение. Именно с тези
постановки за математическото познание Кант поставя традицията във философията на
математиката, която чрез трудовете на Брауер, Вейл, Сколем, Марков довежда до
развитие на конструктивното й направление.

3. Кант специално се занимава със същността на дефинициите. Той отбелязва, че

емпиричните понятия не се подават на дефиниции, защото в тези понятия има само
някои признаци, но никога не можем да бъде уверени дали под думата, която означава
даден предмет са включени по-малко или повече негови признаци. Това означава, че в
природознанието дефинициите епистемологично не са обосновани. Това е възможно
само за математиката. Той ясно подчертава, че само в математиката има дефиниции,
защото понятията на математиката се построяват. Алгебрата, която избира определени
обозначения за величини и оперира с тях по определени правила, не задава въпроса за
същността на самото обозначаване. По такъв начин с помощта на символична
конструкция се достига до това, което дискурсивното познание само чрез понятия
никога не може да достигне. В границите на емпиричното знание има място за
определени дефиниции на думи, а не на понятия. Това показва, че Кант свързва
операцията определяне с проблемите за означаване, символизация и репрезентация.
Определението не може да се разбере, ако не се съотнася с комплекса от теми,
свързани с природата на символа и отношението му с другите видове операции, които
съдържат наглед, разлика със символиката на математиката и нейния чист наглед, на
символите, използвани в природознанието.

^ ІХ. КАНТ КАТО ИСТОРИК НА ФИЛОСОФИЯТА

1. Съществува мнението, че Кантовата философия е антиисторична, че проблемите на
историята не са предмет на изследване. Резултат от този здраво вкоренен предразсъдък
са изключително малкото анализи, посветени на отношението Кант-история. Вероятно
разпространението на това мнение се дължи на общите особености на
трансценденталната философия. Кантовата трактовка на проблемите се характеризира
предимно със синхронния подход. Още в увода на "Критика на чистия разум" той
отбелязва, че всяко познание в нас не предхожда опита и всяко познание започва с
него. Но главната цел на Кантовата трансцендентална философия е да се изследва
научното познание като независимо от всякакъв опит, т.е. вниманието е насочено към
най-общите инвариантни структури, които са иманентни на познанието. Ето защо Кант
не се спира на генетическите, исторически форми на познанието, а на неговите
априорни структури.

Независимо от начина на трактовка на философските проблеми Кант съвсем не

игнорира въпросите на историята, историческото познание и историята на
философията. В произведенията си както от докритичния период, така и след това се
спира на редица проблеми - история на правото, историята на метафизиката,
антропологията, произхода на различните раси, историческите форми на религията,
същността на Просвещението. Една от ранните му работи - "Всеобща естествена
история и теория на небето или Опит върху устройството и механистическия произход
на цялото мироздание, изяснени според основните принципи на Нютон" (1755) дава
основание да се твърди, че Кант е първият мислител в Германия, който поставя и
разработва исторически проблеми.

Кант обаче не написва "Критика на историческия разум", защото преди това е

необходимо да се разкрият най-общите когнитивни структури, които правят възможно
всяко опитно (емпирично) и историческо познание. Историята, за да бъде наука, се
нуждае от синтеза на емпиричното и рационалното. Кант започва да историзира разума
и да рационализира историята. Тази особеност на неговата философия се илюстрира
най-цялостно с неговите схващания за теорията и методологията на
историкофилософското знание. Фактически той завършва "Критиката на чистия
разума" именно с очертаването на бъдещата задача - да се изгради история на чистия
разум. В това отношение Хегел наследява много ценни идеи, което обаче не признава в
своята "История на философията" (Цацов, 1995).

Идеята, че Кант е първият мислител, който поставя и разработва в определена степен

теоретичните и методологически въпроси на историята на философията не е нова. Още
К. Форлендер отбелязва, че с Кантовата философия се поставя началото на
систематичния интерес към историята на философията. Л. Фойербах също заявява, че
заслуга на критическата философия е, че разглежда историята на философията от
философска гледна точка като в нея вижда не описание на всевъзможни, а в повечето
случаи, смехотворни мнения, а издига "разумния философски смисъл". Много по-рано,
още през 1791 г. К. Хайденрайх твърди, че Кантовата революция във философията
трябва да доведе до първото преобразуване на метода на философската история и че
трябва да се преодолее чистото рефериране или простото събиране на
историкофилософски материал.

В последния параграф на "Критика на чистия разум", озаглавен "История на чистия

разум", Кант отбелязва следното: "това заглавие стои тук само, за да отбележи едно
място, което остава празно в системата и което трябва да бъде запълнено в бъдеще
(Кант, 1967: 749). Още тук прозира водещата идея на Кант за историята на
философията - тя трябва да бъде част от философската система и това означава, че
трябва да има определено тъждество между историята на философията и философията,
защото именно от понятието за философия се осъществява реконструкцията на
историкофилософския материал. Тази постановка от "Критика на чистия разум" е
конкретният повод за изключително много публикации, посветени на теорията и
методологията на историята на философията през последните две десетилетия на ХVІІІ
век.

2. Една от най-интересните идеи на Кант, които лансира, е в ръкописите, свързани с

темата за развитието на метафизиката от Лайбниц до Волф. Тук той пита дали
историята на философията е част от философията или е част от историята на учеността
и издига постановката, че трябва да се изгради една философска история на
философското развитие. Историята на философията като наука трябва да се отнася не
към историята на учеността, а към самата философия. В едно писмо до Моргенщайн от
14 август 1795 г. Кант пише, че историята на философията трябва да се изгражда не
според последователността на книгите, а според естественото развитие на човешкия
разум.

3. Кантовата теоретична философия е същевременно и теория за същността на

научното знание. В последния раздел на "Критика на чистия разум"
"Трансценденталното учение за метода" той изследва основните определения на
научноста - "изкуството да се строят системи" (Кант, 1967: 736). За да е възможно
системно знание, е необходима идея, на която да е подчинено цялото многообразие.
"Под система разбирам единството на многообразните познания под една идея." (Кант,
1967: 736). Идеята е онова, което определя както количеството, така и отношенията
между елементите. Системата е едно цяло, динамично цяло, в което няма нищо
случайно и външно. Тя се развива, "както тялото на едно животно, чийто растеж не
прибавя никакъв член, а прави всеки член по-силен и по-годен за целта си, без да се
изменя пропорцията" (Кант, 1967: 736). Основната особеност на идеите е, че те имат
предимно регулативна функция и като такива служат като последно основание на
системността на научното познание. Втора специфика е, че те "са заложени от самата
природа на разсъдъка и затова се отнасят по необходимост към всяка употреба на
разсъдъка". Освен това те не могат да бъдат реализирани, "защото като понятие за един
maximum идеята никога не може да се даде адекватно in cоncreto." (Кант, 1967: 346).
Идеята като регулативен принципи на системното единство, макар и да не определя
нищо конкретно във всяка една предметна област, ни показва, от една страна,
системното единство на вече откритите връзки и отношения и, от друга, възможността
за откриване на още връзки и отношения от даденото изследователско направление.
Така че колкото повече неща сме открили по емпиричен път, толкова повече сме се
доближили до завършената употреба на дадена идея, макар никога да не можем да
достигнем до нейната пълна зъвршеност. За да бъде историята на философията наука,
тя трябва да е системно познание, а за да бъде такова, е необходима идея, която да е в
основата на "организирането" на многообразието. За историята на философията това не
може да бъде нищо друго освен идеята за философията като наука. Ето защо за Кант
историята на философията трябва да се отнася не към историята на учеността, а трябва
да бъде част от самата философия. Като такава тя не може да бъде емпирично, а само
рационално обоснована. Кант пише: "Философската история на философията не е
исторична или емпирична, а рационална, т.е. априори възможна." Рационалното ни
представя нещата според тяхната вътрешна необходимост и закономерност, докато
историческото - само в какъв порядък и как досега се е философствало, без да могат да
се разкрият закономерностите на това философстване. За Кант субект на философската
история е "развиващият се разум" и само по този начин историята на философията
може да ни се разкрие в необходимите и закономерни зависимости. В разума се
съдържа като ембрион или зародиш (термините са на Кант) онова, което ще се развие,
което в своето историческо разгръщане ще конкретизира себе си. В този смисъл
историята на философията е реализиране на идеята на разума за философията като
наука, която се намира "като праобраз" по израза на Хегел. Затова началото на
историята на философията съвпада с нейния край. Разликата е в това, че ако в началото
идеята е само ембрион, праобраз, то в нейния исторически край има цялостно развитие.
Съвпадението между логическо и историческо е възможно защото "философите като
че ли са имали пред очите си схемата и съобразно нея са развивали философското
познание. Така метафизиката се е развивала според идеята за метафизиката, макар че
тази идея да лежи в душата само ембрионално." (Цацов, 1994)

4. В своята "Логика" Кант посвещава един параграф на история на философията. Той

посочва критерия, по който може да се отдели философското от нефилософското -
философското е спекулативно, то е познание за общото in abstracto, докато научното е
познание за общото in concreto. Спекулативното, философското познание се появява
при гърците, защото те първи "започнаха да култивират рационални знания като се
ръководят не от образи, а in abstracto, докато другите народи винаги се стараеха да
обясняват понятията чрез образи in concreto." Първият философ е Талес, защото той
прилага спекулативно мислене, със Сократ започва нова ера във философията, Епикур
е бащата на модерното природознание, а Бeйкън - първият велик изследовател на
природата. За Кант основните философски проблеми са три - познанието, произхода на
чистите идеи и методът на познанието. По отношение на първия проблем има две
направления - сенсуалисти (Епикур) и интелектуалисти (Платон). Същото деление е
валидно и за произхода на чистите идеи. Схващанията за метода на познанието също се
делят на две направления - научен и натуралистичен. Главната цел на философското
развитие е възстановяването престижа на метафизиката, която преминава през три
етапа - догматичен, скептичен и критичен.

5. Периодът между Кантовите и Хегеловите постановки за теорията и методологията

на историкофилософското познание не е пуст, а изпълнен с редица ценни разработки.
Ето защо Хегеловата история на философията не се появява на пусто място, а на добре
"обработена" философска "почва".

К. Райнхолд публикува през 1791 г. студията "За понятието история на философията".

Основната му теза е, че историята на философията трябва да се различава от историята
на частните науки и от историята на отделните философи - тя е история без имена.
През същата година Г. Фюлеборн издава две статии също върху историята на
философията. Той разграничава четири относително обособени нива в историята на
философията - работа с източници, историкофилософско обяснение, собствена история
на философите според народите и системите, специална история на отделни части или
отделни учения. Според същия учен има три начина на философстване - догматичен,
скептичен и критичен. През 1792 г. са публикувани разработките на Й. Пфаненберг,
който дели историята на философията на субективна (биографията на философите) и
обективна (техните учения, произход на идеите и развитието им). Анонимно през 1795
г. е публикувана статията (може би на Фихте) "Обзор на успехите относно историята
на философията, извършени след 1780". Според автора са възможни три гледни точки
спрямо историята на философията - историческа, прагматическа и критическа.
Хипотетичният характер на историята на философията се подчертава от Громан "За
понятието история на философията" от 1797 г. Проблемите на историята на
философията се анализират от редица други философи като Тидеман, Гарве и др. Най-
обширни обаче са разработките на В. Тенеман (Цацов, 1994).

^ Х. КАНТОВАТА ЕТИЧЕСКА КОНЦЕПЦИЯ

1. Идеята на Кант за ново философско разбиране за нравствеността възниква в средата

на 60-те години. През 1765 г. в каталога на един от Кьонигбергските търговци на книги
се появява съобщение за подготовката за издаването на труда на Кант "Критика на
моралния вкус". Но тя остава ненаписана. В писмо до М. Херц от 21 февруари 1772 г.
Кант съобщава за намерението си да изследва "първите принципи на нравствеността" в
практическата част от замисленото произведение "Граници на сетивността и разума".
Тук немският философ съобщава, че е постигнал забележителни резултати в
различаването на сетивното и интелектуалното в областта на морала. Това съчинение
също не е написано и първата Кантовата публикация по проблемите на морала е едва
след десет години.

Стимул за разработването на нравствената проблематика идва от публикуваната през

1783 г. книга на протестантския свещеник Йохан Хенрих Шулц "Опит за ръководство
към учението за нравствеността". Макар и представител на духовенството Шулц е
свободомислещ и борещ се за секуларизация на етиката. Макар, че книгата е
публикувана анонимно авторството е разкрито и свещеникът е отстранен от длъжност.
Кант откликва с рецензия за тази книга, в която той, от една страна, отбелязва доброто
намерение на автора, на мястото на религиозно разкаяние за извършените недобри
постъпки да акцентира върху тяхното изкупление чрез добродетелни постъпки в
бъдеще. От друга страна, той изразява несъгласие с Шулц, че всички склонности и
подбуди на субекта са строго детерминирани от любовта му към себе си, като тази
детерминация се осъществява чрез сетивата като намира в тази постановка отрицание
на свободата на волята, водещо до фатализъм и превръща всяко човешко поведение
само в игра на марионетки като отстранява задълженията и дълга. За Кант без
признаването свободата на волята не е възможно съществуването на нравствеността.

2. Кант разработва моралната си концепция в "Основи на метафизиката на нравите"

(1785), "Критика на практическия разум" (1788), "Метафизика на нравите" (1787),
"Религията в границите на самия разум" (1793) и др. Той утвърждава доминиращото
положение на практическия разум над теоретичния.

Практическото в широк смисъл на думата обхваща етиката, учението за държавата и

правото, философия на историята и религията, антропологията и др. В тесен смисъл
практическото е само законодателстващият разум, т.е. онзи, който създава принципите
и правилата на моралното поведение. Критиката на практическия разум излага
теорията на етиката. В съгласие с това схващане практическото е всичко, което е
възможно благодарение на свободата. В своята основа практическият разум е същият,
който е и теоретичният, т.е. този, който се изследва в "Критика на чистия разум". Това
е един и същ разум, но в практическата област той съдържа принципите, които
ръководят избора и действията на личността, т.е. свързан е със свободната воля на
личността. В този аспект той не се опира и основава на теоретичната си страна. Като
разграничава моралността от познанието Кант следва Русо, който се обявява за
независимост на морала от образованието и съсловното възпитание. Този принцип има
своето значение и при Фихте.

За Кант етиката е автономна, т.е. тя е независима от извънморални доводи и основания.

Рационализмът на Кантовата концепция за етиката произтича от убеждението, че само
разумът може да служи на доброто, само той е изворът на практическите правила и
принципи. Кант категорично отхвърля всякакви други принципи при изграждането на
етиката и по-специално различните варианти на натурализма, т.е. опитите за
изграждането на етиката върху основата на чувствените потребности, на влеченията и
др. Подобен подход не осигурява чистота на етическото. Основна характеристика на
Кантовата етика е крайният нормативизъм, който се противопоставя на описателната
етика, т.е. на етика, която се основа не на дължимото, а на фактическото.

3. Добрата воля е основна категория в метафизиката на нравствеността. Кант казва, че

никъде в света и извън него не може да се мисли добро без ограничения освен добрата
воля. Тя изцяло се отъждествява с моралния закон. Еднопорядково понятие с добрата
воля и моралния закон е понятието дълг. Когато говори за добрата воля, за моралния
закон и дълга, Кант е патетичен, защото всичко това извисява човека и изразява
неговото величие. Моралният закон е ненарушим. Кант не противопоставя добрата
воля на разума и поради това понятие не е ирационално, а става дума за
интелектуализирана добра воля. Дори нещо повече - Кант отъждествява добрата воля с
практическия разум, защото само разумните същества имат добра воля като
способност да се постъпва съгласно моралния закон. Разумът е носител на моралния
закон и това е валидно за всички разумни същества.

4. Автономията на нравствената воля означава, че тя е закон на самата себе си.

Практическият разум сам предписва принципите на нравствено поведение. Етиката на
Кант не се основава на чувствени желания, егоизъм, полза или други емпирични
фактори. Разумът приема принципите на нравственото поведение като вътрешни
априорни принципи на самия себе си. Както разсъдъкът е източник на законите на
природата, така практическият разум е източник на законите на морала. В този смисъл
Кантовата етика се основава на априорността. Тук акцентът е върху нормите, които
произтичат от чистата морална воля. Същността на Кантовата практическа философия,
изразена накратко, е в намирането на закон, на който е подчинен моралът. За Кант само
такъв закон може да гарантира изпълнението на онези правила, които дават на
човешката личност не само задължението, но и убеждението, че постъпва нравствено.
Този нравствен закон не се добива от опита по добре известни причини, свързани със
спецификата на опита (който дава само случайни неща). Той не може да се изведе и от
природата, също така по добре известни причини. Той е априорен и само чрез един
трансцендентален анализ може да бъде открит и формулиран, т.е. анализ, чрез който се
изследват условията, които правят възможна нравствеността. Най-просто това се
изразява в следната логическа верига - винаги, когато се казва, че това е морално или
не, се предполага знанието за това какво е изобщо моралното, т.е. за да класифицирам
една постъпка като морална или не, като добра или лоша, аз имплицитно изхождам от
понятието за моралност. С други думи в мен съществува идеята за моралност.
Трансценденталният анализ в практическата философия е всъщност търсенето на
отговор на въпроса какви са онези логико-гносеологически условия, които правят
възможно наличието на един такъв идеал и изобщо възможността за съдене в областта
на морала.

Основното положение в етиката на Кант е учението за т.нар. “категоричен императив”:

човек трябва да постъпва така, че винаги да се отнася към човечеството и в свое лице,
и в лицето на всеки друг като към цел и никога да не се отнася към него само като
средство”. Нравственото правило, което се утвърждава със своя “категоричен
императив”, е израз на възгледите му за равенство между хората и за недопускане
използването на един като средство за постигане целите на друг човек. Кант
формулира категоричния императив и така: “Постъпвай съгласно максимата, която в
същото време може да има сила на всеобщ закон!”. Различието, което той прави между
нравствения императив и юридическия императив не означава, че той ги
противопоставя. В същото време се изтъква единството между тези два императива,
между нравствеността и правото. Поради това той не отрича възможностите за
обществения прогрес, а предпоставя осъществяването му чрез преодоляването на
антагонизма в обществото, на противоречивостта. Формулировката на категоричния
императив дава възможност да се вникне в същността на схващанията му за вечен мир.
В тази насока има основание да се изходи от разграничението, което прави между
моралния и юридическия характер на категоричния императив. Когато категоричният
императив е скрепен с правна санкция, той трябва да се спазва и по този начин се
съгласуват действията на всички индивиди. Според Кант “легалното спазване на
изискванията на нравствения закон може да се отнася само към областта на
отношенията на хората между тях самите”, докато “изпълнението на етичните
задължения може да се отнася както към отношението на човека към самия себе си,
така и към задълженията за добродетели по отношение на другите хора”. Друга
формулировка на императива в неговия практически вид е "постъпвай така, че да
използваш човечеството както в свое лице, така и в лицето на всекиго, винаги като цел,
никога само като средство". Следователно Кант използва понятието "човечеството
само по себе си" при обяснението на основния нравствен закон. Постъпката не просто
не трябва да противоречи на човечеството в наше лице като цел сама по себе си, но тя
трябва да се съгласува с идеята за човечеството само по себе си. В чисто емпиричен
плана това означава запазването на човечество като онзи пределен хоризонт, в който
трябва да се полагат и оценяват постъпките на човека. В "Основи на метафизиката на
нравите" (1974) Кант изтъква: "Този принцип на човечеството и на всяка разумна
природа изобщо като цел само по себе си (което е върховното ограничително условие
за свободата на постъпките на всеки човек) не е заимстван от опита: първо, поради
своята всеобщност, тъй като има пред вид всички разумни същества изобщо, а никакъв
опит не е достатъчен да се определи нещо за тях; второ, защото при него човечеството
се представя не като цел на човека (субективно), т.е. като предмет, който от само себе
си поставяме действително за цел, а като обективна цел, която независимо от това,
какви цели имаме, като закон трябва да съставлява върховното ограничително условие
на всички субективни цели, следователно трябва да произлиза от чист разум." В
"Критика на практическия разум" Кант пише: "Моралният закон е свят (ненарушим).
Човек, наистина не е така свят, но човечеството в негово лице трябва да бъде свято.";
"…етическият дълг, нравствената способност трябва да се оценява по закон, който е
категоричен, следователно, не по емпиричното знание, което ние имаме за човека,
такъв какъвто е, а по рационалното знание за него, какъвто той трябва да бъде
съобразно с идеята за човечеството."(Кант, 1974). При изграждането на своята етическа
система Кант е повлиян от учението на Жан Жак Русо и преди всичко от неговото
разбиране, че човешката личност е само цел, а не средство за осъществяване на задачи,
включително и на задачи за всеобщо благо. Както Русо, така и Кант подчертават
свободата на човешката воля. В етиката на Кант се утвърждава принципът за
равенството на всички хора пред моралния закон, който е един за всички разумни
същества въобще. За реализацията на категорическия императив в емпиричния свят са
необходими основания, които същевременно освен своя теоретичен характер, да имат
и психологическо значение. Това са т.нар. постулати на практическия разум, които са
задължителни условия за приложимостта на категорическия императив в света на
явленията.

5. Първият постулат е свързан със свободата на волята. Свободната воля и волята,

подчинена на нравствената свобода, е едно и също. Лаконичната формула е: Ти се
длъжен, следователно ти можеш!

Безсмъртието на душата е също такъв постулат, защото само в перспективата на

трансценденталната безкрайност може да се разчита на пълното осъществяване на
категорическия императив. Кант признава, че почти никой не може да живее само с
идеята за дълга и да се откаже от всякакви надежди за щастие. Без такава надежда
хората не могат да имат душевните сили, за да изпълняват дълга си. Това налага
именно и този постулат, с който се казва: Действай така като че ли твоята душа е
безсмъртна, независимо от това как е в действителност, т.е. твоите решения, които
имат етическо значение, трябва да са мотивирани от идеята, че в бъдещия отвъден
живот ще има възнаграждение или порицание.

6. В "Критика на практическия разум" Кант изтъква, че е необходим гарант, т.е.

онтологическо основание за свободата на волята и безсмъртието на душата и това
може да бъде само Бог. Бог е ноуменална причина за свободата на волята и
безсмъртието на човешката душа. Той осигурява справедлива награда в отвъдния свят
и строг морален порядък. Ако не се вярва в Бога, то хората ще изневеряват на
нравствения закон и злото ще надделее. Кант в "Критика на практическия разум"
отбелязва: Тези постулати са на безсмъртието, на свободата, разгледана позитивно
(като каузалност на едно същество, доколкото то принадлежи към един интелигиблен
свят), и на съществуването на бога. Първият произтича от практически необходимото
условие на съразмерността на продължителността с пълното изпълнение на моралния
закон; вторият - от необходимата предпоставка на независимостта от сетивния свят и
на способността за определяне на собствената воля според закона на един
интелигиблен свят, т.е. на свободата; третият - от необходимостта на условието на
един такъв интелигиблен свят, в който най-висшето благо може да съществува чрез
предпоставката на най-висшето самостоятелно благо, т.е. на съществуването на бога.
(Кант, 1974).

7. Кант подчертава двойствения характер на човека. "Според емпиричния си характер

субектът като явление е подчинен на всички закони на определянето според каузалната
връзка. Според интелигибления си характер обаче същият субект трябва да бъде е
свободен от всяко влияние на сетивността и от всяко определяне чрез явления."
Интелигибленият свят е моралният свят и човекът като интелигиблена същност е
свободен от всяко емпирично условие и съдържа основанието за възможността на
всички явления. Ето защо интелегибленото лежи в основата на външното явление,
наречено от нас материя. Човекът е сам по себе, от една страна, феномен, но, от друга
страна, а именно с оглед на известни способности, чисто интелигиблен предмет.
8. Антитезата между свободата и природата е израз на основополагащата идея на Кант,
че съществува свят на явленията, който образува и обхваща онова, което се нарича
природа и свят на нещата сами по себе си, ноуменален свят. Първият е подчинен на
строга необходимост, а вторият е свят е царство на свободата. Третата антиномия на
чистия разум третира именно отношението между причинността и свободата. Изходът,
който Кант вижда за решението на тази антиномия е природата и свободата могат без
противоречие да бъдат приписани на едно и също нещо, но в различно отношение -
като явление и като нещо само по себе си. Такъв е именно човекът. Нравственото му
съзнание показва, че той носи отговорност за своите постъпки, а това е възможно,
защото той е свободен. В този смисъл е практическото доказателство на свободата на
волята. Но човекът като явление, т.е. елемент от природата, не може да бъде свободен.
В този смисъл може да се каже, че човекът е не само емпирически индивид, подчинен
на природните закони, което означава - във времето, но също така е и
трансцендентален субект, т.е. е ноуменален и свободен. Трансценденталната идеалност
на времето е условие за неговата свобода. Като такъв той е нравствено същество. Кант
не се съгласява с тезата на Волф, че човекът е детерминиран като тяло, а свободен
доколкото е същество, надарено с душа, психика. Представата, че ние сме свободни в
своите желания, мисли, намерения и т.н. е жалка уловка. Кант твърди, че човек като
тяло и като психика по еднакъв начини принадлежи на природата и следователно е
подчинен на строга каузалност.

9. Кант се спира на редица конкретни проблеми, свързани с практическата философия,

реалната морална практика и постъпки. Интересни в това отношение са неговите идеи
за свойствата на характера. Според него подражателят в областта на нравственото няма
характер, защото характерът се състои в оригиналността на мисленето. Това не
означава, че човекът на разума трябва да бъде чудак. Напротив - той се основава на
принципи, които са значими за всеки. Подражателят като маймуна сляпо копира
човека, който притежава характер. Освен това за немският философ злобата като
задатък на темперамента не е така лоша, както добротата от темперамент без характер,
защото благодарение на характера може да се надделее над злобата. Упорството и
непреклонността в осъществяването на определени намерения, макар и природни
дадености и много благоприятни за характера, не образуват характера, защото за
последния са нужни максими, които следват от разума и морално-практически
принципи. Поради това не е справедливо да се говори, че злобата на този човек е
свойство на неговия характер. Най-добре би било, според Кант, ако
основоположенията, отнасящи се до характера, се излагат негативно:

А) Не говори умишлено неверни неща, за да не си навлечеш обвинения в измяна.

Б) Не ласкай, т.е. не се представяй като доброжелателен, а зад гърба - враждебен.

В) Никога не нарушавай даденото свободно твое обещание, тук се отнася дори и това:
имай спомен за дружбата дори и след като тя е престанала да съществува и като
резултат от това не злоупотребявай с предишната доверчивост и откровеност на
другия.

Г) Никога нямай дружески отношения с личност, която има негативен начин на

мислене и помни израза noscitur socio est като ограничаваш само до делово общуване.
Д) Не обръщай внимание на бърборенето, основано на повърхностно и злобно съдене
за другите, тъй като противоположното вече показва слабост и не се страхувай да
вървиш против модата, която е нещо бързо преминаващо и изменчиво, а ако вече има
някакво сериозно влияние и разпространение, не съдействай за популяризирането й.

10. В произведението си "Религията в границите на самия разум", Кант за да

разграничи религиозната илюзия от моралната същност на религията, пише следното:
"на първо място аз приемам като правило следното ненуждаещо се от никакво
доказателство положение: всичко, което човек смята, че може да направи извън
добрия начин на живот, за да стане угоден на Бога, е само религиозна илюзия и
лъжеслужене на Бога." (Кант, 1997: 147). Тази двойнствена позиция на Кант по
отношение на религията е свързана с цялостното му творчество и именно поради това
още през 1794 г. се издава указ, в който се изразява неодобрение от "изопачаването и
унижаването на светото писание" от философа Кант Дълго след смъртта му се издава
разпореждане от 1826 г., отнасящо се до преподаване в училищата на религия, в което
се посочва, че възпитанието и обучението трябва да се основава на християнските
истини, а не на така наречения морал, висящ във въздуха и лишен от всякакво дълбоко
основание. Тези постановки всъщност имат предвид схващане на Кант за
автономността на нравствеността и независимостта на морала от религиозните, респ.
християнски догми, който е категоричен, че моралът, доколкото се основава на
понятието за човека като свободно същество, свързващо себе си с безусловните закони
чрез своя разум, не се нуждае от идеята за друго същество над себе си, за да познае
своя дълг и не се нуждае от други мотиви, освен от самия нравствен закон, за да
изпълнява дълга си. За него религията е по-скоро приложна етика. Целта тук е добрия
начин на живот, т.е. живот, съобразен с нравствения закон и всичко, което излиза
извън тази практика, е заблуда, илюзия. Ето защо падането на колене, обожаването,
изпълнено с уплаха и страх не е свързано със същността на добрия начин на живот.
Истинската религия не се основава на страх, защото той ражда лицемерие. В "Критика
на способността за съждение" Кант пише следното: "Само по този начин религията се
различава вътрешно от суеверието, което основава в духа не страхопочитание пред
възвишеното, а страх и трепет пред всемогъщата същност, на чиято воля уплашеният
човек се вижда подчинен, без все пак да я уважава: от което обаче не може да възникне
нищо друго освен домогвания до благоволение и ласкателство вместо религия на
добрия начин на живот." (Кант, 1980: 148). Немският философ продължава
рационалистическата критика на християнството. Именно поради това той пише в
"Критика на чистия разум", че религията отбягвайки свободната и открита проверка на
разума, поражда справедливо подозрение срещу себе си: "Между тунгуския шаман и
европейските прелати или съвършено чувствените вогуличи, които сутрин полагат
върху главите си лапата на мечешка кожа и казват кратката молитва: "Не ме убивай!" и
изтънчените пуритани и индепенденти в Кънектикът съществува значителна разлика в
маниерите, но не и в принципа на вярата, тъй като, що се отнася до последния, всички
те принадлежат към един и същ клас хора, а именно този, в който богослужението се
полага така, че нито един човек не става сам по себе си по-добър. Само тези, които
смятат да намерят истинското богослужение изключително в съзнателността, насочена
към добрия начин на живот, се различават от гореспоменатите, защото преминават към
съвършено друг принцип, много по-възвишен от първия, а именно към такъв, чрез
който се привързват към една (невидима) църква, обхващаща в себе си всички
благомислещи; според същностното си устройство тази църква е единствената истинна
и всеобща църква." (Кант, 1997: 152). За Кант религията е против свободата на
мисленето. Тя е израз и форма на деспотизъм, тя е враждебна на творческото и
самостоятелно, пълнолетно мислене. В "Отговор на въпроса: "Що е Просвещение?" той
пише: "За това просвещение обаче не се изисква нищо друго освен Свобода; и то най-
безвредната измежду всичко, а именно свободата да си служим обществено (публично)
при всички случаи със своя разум. Но аз чувам от всички страни да се вика: не
разсъждавайте! Офицерът казва: не разсъждавайте, а упражнявайте! Финансистът: не
разсъждавайте, а плащайте! Духовникът: не разсъждавайте, а вярвайте!" (Кант, 1999:
545; Канавров, 1997).

При анализа на религията Кант не може да подмине такава основополагаща категория

за всяка религия като святостта. Богословите приемат, че святостта е с божествен
произход, който придава на хората, институциите, природните явления особен статус
като носители на божествените знаци, са в особена връзка с него и непосредствени
носители на божествения благодат. Светите хора, светите църкви и др. са
посредниците между обикновените хора и Бога и поради това в практиката на
християните преклонението пред тези светини е задължително. За Кант нещата са
съвършено различни, защото святостта се свързва именно с изпълнението на
нравствения закон. Човешките постъпки, които са съобразени със свободната
автономна воля, олицетворяваща нравствения закон, може да претендира да бъде
свята, защото тази воля е "свята, безусловно добра воля". Кант е далече от мисълта, че
хората непрекъснато действат съобразно святата, добрата воля. Доколкото хората са
дуалистични същества (природни и морални) тяхната воля не може да бъде винаги
безусловно добра воля. Но ако човек следва моралния дълг, той не само достига до
определени добродетели, но и до святостта и в този смисъл тя не е нещо мистично.
Човек, който си е поставил за цел изпълнението на дълга в неговата максима, макар и
да не е още свят, се приближава до това в безкрайното движение напред. Доколкото
святостта е практически недостижима, тя е праобраз на трансценденталната идея на
чистия разум, която регулира поведението на мислещите същества по пътя на
изпълнението на моралните закони.

11. Етическите идеи на кант образуват една съществена част от съвременните

изследвания, свързани с тази философска традиция. Например Шмукер отделя два
съществени етапи от развитието на докритичните етически идеи на Кант - 1755-
1962/63 е период, в които Кант се освобождава от влиянието на Волф под влиянието на
Крузии и Хътченсън, а през периода от 1765-19775 е влиянието на Русо и формирането
на собствената етическа концепция (Schmucker,J. Die Ursprunge der Ethik Kants in
seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim, 1961). Английският философ
Уорд В работата си "Развитие на Кантовите етически схващания" отбелязва, че още в
"Наблюдение над чувството за прекрасно и възвишено" се съдържа основната идея,
според която моралната ценност на постъпката се съпоставя с всеобщия интерес на
човешкия род. Прекрасното има своето етическо значение, защото се свързва с
любовта към ближния. Развитието на етическите възгледи на Кант през периода 1776-
1781 г., изразени в неговите лекции по етика, са последното звено при създаването на
завършена етическа концепция. Друга теза на Уорд е че етиката на Кант изцяло е
свързана с християнството и в нея като червена нишка е прокарана идеята за
идентификация на Бога с практическия разум (Ward, K. The development of Kant's view
of ethics. Oxford, 1972). Според Герхард и Каулбах макар, че Кант през 50-те години не
се занимава с въпросите на етиката, все пак може да се каже, че защитава Волфовото
учение за свободата и че неговите размишления за космологическото положение на
човека са близки до изходното положение на "всеобщата практическа философия"
(Gerhardt, V, Kaulbach, F. Kant. Darmstadt. 1979). Една доста силна теза изказва Д.
Хорстер, който твърде, че до Кант никой не е забелязвал пропастта между теория и
практика - Кант е първият, който откъсва нравствеността от природния ред,
причинността и т.н. (Horster, D. Zum Verhaeltnis von thereitischer und praktischer
Vernunft, In: Akten des 5 Internationalen Kant-Kongresses. Bonn, 1983, Bd. I). Малко по-
друга позиция заема Малтер, който твърди, че трансценденталната диалектика не
трябва да бъде свързвана с практическия разум, който решава своите задачи по
автономен начин (Malter, R. Der Ursprung der Metaphysik in der reinen Vernunft:
Systematische Ueberlegungen zu Kants Ideenlehre.In: 200 Jahre der "Kritik der reinen
Vernunft". Hildesheim, 1981). Баумайстер се спира на въпроса как Xегел преодолява
Кантовото разбиране за автономията на нравственото съзнание и подчертава, че това
става като нравствеността се свързва със социалните, политическите и
антропологическите условия (Baumeister, Th. Hegels fruehe Kritik in Kants Ethik.
Heidelberg, 1976). Основната тенденция в съвременните теологични тълкувания на
Кантовата философия са свързани тясно с онтологическата интерпретация и могат да
се разглеждат като специфично нейно продължение. В този смисъл може да се каже, че
кантоведните-теолози са продължители на онези идеи, които изказват Ф. Паулсен, М.
Вундт, Н. Харман, М. Хайдегер, Х. Хаймзьот, Г. Мартин и др. (Цацов, 2003). Като
водеща идеи е твърдението на Р. Малтер: "Само тогава може да се разбере Кант в
неговата историческа пълнота, когато се признава критицизма като водеща черта в
неговото мислене, който има за център метафизико-религиозната проблематика."
(Malter, R. Zur Kantliteratur, 1970-1972: Neue Buecher zu Kants Rationaltheologie und
Philosophie der Religion - Kant-Studien, Berlin, 1974, Jg. 65, N 1). Фактически цялата
философия на Кант се пречупва през религиозната проблематика и независимо от
критиката, която той прави на рационалната теология се приема, че първата критика
съдържа обосновано учение за Бога, а втората критика не е само и преди всичко
практическа философия, а етико-теологически трактат. Естествено е, че в центъра на
изследване на религиозната проблематика е трактатът на Канта "Религията в границите
на самия разум".

През 1972 г. е завършено изданието "Лекции по метафизика и рационална теология"

(1785) в рамките на академичните събрани съчинения на Кант (Kant, I. Vorlesungen
ueber Methaphysik und Rationaltheologie. In: Gesammelte Schriften. Berlin, 1968. Bd.
XXVIII. Berlin. 1972), което засилва интереса към религиозната проблематика в
Кантовите прозведения. Приема се че Лекциите са едно много силно доказателство за
това, че Кант е истински теолог и че неговата система е пронизана от религиозно-
теологични мотиви. Пример за това е книгата на Ууд "Рационалната теология на Кант",
която съдържа критични коментари към тези лекции. За Ууд именно моралният аспект
на религията е от първостепенно значение, защото въпросите за божието битие и други
религиозни проблеми са единствено пригодни за изграждането на положителна
метафизика. (Wood, A., Kant's rational theology. Ithaca. L., 1980). Изводът, който прави
Ууд е, че между физическите съждения на Кант дават възможност да се хвърли
светлина на традиционната рационална теология през средновековието и съвременната
философия.

Тенденцията е да се "види" Кантовата система изключително през религиозната

проблематика е валидно и за интерпретацията на ранните произведения. Така
например П. Лаберже търси "физическа теология в Кантовото съчинение "Всеобща
естествена история и теория на небето" (1775) (Laberge, P. La psysico-theologie de l"
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Himmels" - Revue philosophique de Louvain.
1972). Дори се изказва и по-силната теза, че самата трансцендентална философия
израства от съдържащото се религиозно учение в докритичния период. Това твърди
Йозеф Шмукер (Schmucker, J. On the development of Kant's transcendental theology -
Proceeding of the 3rd intern. Kant- Congress. Dordrecht, 1972).

Жерар Лебрюн приема, че от докритическите работи до "Опус постумум" Кант се

стреми да лиши идеята за Бога от обективност и по този начин радикално да отхвърли
неговата догматично-метафизична интерпретация. Именно в четвъртата антиномия,
където тезисът утвърждава, а антитезиса отрича наличието в света на необходима
същност, т.е. Бог, се съдържа, по негово мнение, изходният пункт, в който се отхвърля
обективността на този трансцендентален предмет, приеман от догматизма. Ето защо
четвъртата антиномия се различа от другите три не само по своето съдържание, но и по
своята структура. Необходимата същност Кант я представя като такава извън света.
Ето защо тази антиномия е неприложима към онтологията. За този философ Кантовата
критика на бога означава само това, че необходимата същност се полага извън
сетивните данни, извън каквато и да била обективност. Бог остава да притежава
идеално съществуване и единствената негова задача е да бъде схема за систематичното
единство. Бог е само метафора - рационалната теология е мъртва, но нейният фантом
остава полезен със своите регулативни и систематични функции (Lebrun, G. Kant et la
mort de la metaphysik. P., 1970). Фишер разработва въпросът за т.нар. частна
(специална) метафизика. Макар че в "Критика на чистия разум" вярата се обсъжда и
ограничава от постановките, според които вярата в бога и в бъдещият живот на
човешката душа само се допускат като възможни в теоретичната част, а в по-късните
произведения вярата изцяло се измества от практическата, недооценката на
възможността да се обоснове теоретически вярата от Кант е невярна и не съответства
на цялостния замисъл на "Критика на чистия разум" (Fischer, N. Die Traszendenz in der
Transzendentalphilosophie: Untersuchungen zur speziellen Mataphysik an Kants "Kritik der
reinen Vernunft". Bonn. 1979). В доклада си от петия Кантов конгрес "Битието на Бога и
битието като позиция (полагане). Към резултатът от Кантовата критика на
метафизиката" Фишер се опитва да покаже наличието в учението на Кант понятието за
абсолютно битие (Fischer, N. Gottes Sein und Sein als Position: Zum Resultat der
kantischen Metaphysikkritik - Akten des 5. Intern. Kant-Kongress. Mainz, 1981). Пробният
камък за разбирането на въпроса за това, дали старата метафизика може да бъде
заменена с нова, както обещава Кант е в това - може ли и в какъв смисъл на основата
на "Критика на чистия разум" може да се мисли битието на бога. Въпросът, който
образува съществената основа на първата критака е :как и в какви граници е възможно
абсолютното полагане на необходима същност, изразена във формулировката "Бог
съществува". Тя е неизводима от теоретичния разум и в това се състои Кантовата
критика на рационалната метафизика. Известно е, че в Кантовата теоретична позиция
намира място делението на възможно и действително битие съобразно формалните и
материални условия на опита. Битието е "полагане на нещата", което става възможно
благодарение на тези условия. Това Кантово разбиране на битието като полагане във
връзка с условията на опита трябва да се разглежда в единство на спонтанност и
рецептивност на познавателните способности. Но Фишер постъпва по друг начин.
Явленията имат смисъл само във връзка с нещата сами по себе си, а последните не
могат в контекста на Кантовото учение да се разбира като неопределеното битие. Не
нещото само себи си, което е предмета на теоретично разглеждане е неопределено и то
е онова, което афицира нашите сетива. То създава самата възможност за явленията, тъй
като последното не може да съществува без това, което се явява. Нещото само по себе
си се познава чрез битието на явлението. По такъв начин, заключава Фишер,
трансцендентално неизводимото и неопределеното битие се явява като битието на
абсолютното. По този начин за Фишер въпросът за бога е лайтмотив на
трансцендентализма. Според Бьокер няма законно основание питането за битието в
рамките на теоретичния разум (Broecker, K. Кant ueber Metaphysik und Erfahrung.
Frankfurt am Mein, 1970).

Проблемът за нещата сами по себе си като ноумен се намира в центъра на

религиозните тълкуватели на Кант и това е свързано с факта, че тяхното осмисляне
пряко засяга въпросите за вярата. Например Квист, който схваща Кантовата философия
като критична метафизика, ограничава спекулативното приложение на разума, но
приема, че то е в същото време учение за мъдростта, което освобождава място за
вярата. Квист тълкува "Критика на чистия разум" в аспекта на религиозната
проблематика, като особено акцентира върху понятието ноумен. Трансцендентална
свобода. за него е ноумен, е само възможността да се мисли нещото в себе си, при това
човекът като нещо само по себе си, като ноуменална същност не е нищо друго освен
интелигенция, чието действие се разглежда като интелигиблени в отношение на
тяхната причина (Kvist, K.-O. Zum Verhaeltnis von Wissen und Glauben in der kritischen
Philosophie I. Kants. Struktur und Aufpraegen dieses Verhaeltnisses in der "KrV". Abo.
1978). Ето защо "Критика на чистия разум" има подготвителна роля за цялата система
на Кант, която търси определена трансцендентална свобода като основа на
практическата свобода. В емпирическата каузалност може да се улови интелигеблената
каузалност. По този начин "трансценденталната действителност в себе си" пряко се
съотнася със света на интелигенцията. В утвърждаването на двойственото значение на
интелигенцията в теоретично и практическо отношение към разкриването на
структурата на отношението между вяра и знание.

Много силни прояви има тенденцията, свързана с религиозните трактовка на Кантовата

философия в областта на етиката. Кантовата практическа философия се разглежда
предимно като религиозна етика. Например Ален Ууд от САЩ в книгата си "Кантовата
морална религия" твърди, че критицизма е дълбоко религиозен възглед, който отговаря
на условията на човешкия живот (Wood, A. Kant's moral religion. Ithaka. L., 1970). В
Кантовата практическа философия Ууд търси моралната аргументация на основните
понятия на специалната частна метафизика - Бог, свобода, безсмъртие на човешката
душа. Постулатът за Бога се разглежда не само като обосноваващ, но и като условие за
висше блаженство. Моралната вяра, за която говори Кант фактически се разглежда от
Ууд като специфична вписаност на човека в Бога, който макар и да не може да стане
обект на теоретичния разум, за човека е висша и недосегаема морална същност.

К. Уорд също се стреми да подчертае религиозните аспекти в Кантовите разработки по

етика. Разглеждайки развитието на етическите възгледи на Кант той подчертава
религиозната проблематика и връзката на неговата етика с догматичната метафизика
(Ward, K. The development of Kant's view in ehtics. Oxsford, 1972). Той показва връзката
между докритичното разбиране за Бога, продължението му в "Критика на чистия
разум" и завършекът му в неговата практическа философия. В първата Критика Бог е
не просто и само регулативна идея, но идея, която има своята основа в света, която
макар и да не може да се познае, може да се мисли по аналогия. Теистичния език на
първата Критика подготвя учението за постулатите, които служат като модел за
обосноваване единството на природата и моралността, което определя и абсолютното
изискване на моралността. Ето защо за Уорд значението на постулатите в етиката имат
предимно религиозно значение. Изобщо за този философ цялата практическа
философия на Кант може и трябва да се ограничи в рамките на религиозното. Това
предизвиква укорите на такива съвременни метафизици като Р. Малтер, който счита,
че религиозната вяра принадлежи не само към областта на нравствено-етическото, но и
към собствено метафизическото (Malter, R. Zur Kantliteratur - 1970-1972 - Kant-Studien,
Jg. 65. S.-H.1). Ако при Уорд се подхожда предимно историкофилософски и се
разглежда развитието на религиозната проблематика в нейното историческо движение,
то В. Хойбюлт извежда идеята за Бога от анализ на понятието съвест, която изразява
свободата на човека като практическо същество в различните области на проява -
тъмно-интуитивното, ясно-рационалното и идеално религиозната сфера на проява на
свободата. Ето защо Бог е символ за закон и съд на съвестта. Поведението на човека,
което съответства на този символ е вярата. Този философ твърди, че "Практическият
разум или вярата-съвест се нарича религия" (Heubuelt, W. Gewissen bei Kant - Kant-
Studien B., 1980, Jg. 71, N. 4). А. Лазароф приема, че Кант свежда религията до
рационална етика като дава основание за унифициране на понятието за възвишено
както в сферата на изкуството, така и в областта на морала. "Възвишеното е преди
всичко естетическа и морална категория, а религиозното съдържание на възвишеното
служи като специфична връзка, мост между тези два аспекта" (Lasaroff, A. The kantian
sublime: Aesthetic judgement and religious feling - Kant- Studien, 1980. Jg. 71, N 2). Дж.
Михелсон- младши развива идеята за връзката между моралността и религията, като се
стреми да даде историческо обосноваване на религиозната вяра. Според него
историческите религиозни предания играят ролята на свърхсетивен морален идеал за
човешката сетивно-емоционална сфера, като опосредстват тяхната морална дейност.
Обосноваването на такава необходимост се корени в теорията за човешката крайност.
Моралът за Кант е само пропедевтика към религията на откровението. Особено
внимание Михелсон отделя на Кантовата идея за схематизма, приложена в областта на
религията като се приема за основа идеята за крайността на човека. Както в
теоретичната спекулация схематизмът играе ролята на опосредстващо звено между
многообразието и единните функции на категориите, така и в областта на религиозното
схемата е посредник между феномените и ноумените. Но схемата в религията е само
схема по аналогия, и не засяга същностните определения на предмета (Michelson, G. F.
The historikal dimensions of a rational faith. The role of history in Kant's religions thought.
Wash., 1977). Идеята за моралността не може да бъде дадена в нагледа, в сетивното
съзерцание. Ето защо цялото наше знание за Бога е символично. Основавайки се на Н.
Кемп - Смит, който счита, че схематизмът служи само като архитектоника на
системата и не е необходим елемент за съчетаване на явленията и категориите,
Михелсон твърди, че схемата няма отношение към епистемологията и че Кант не е
достигнал до опосредстването на феноменалния и ноуменалния свят на морала, защото
идеал на философията на религията е естетическото, а не моралното начало.

В широко разпространената трактовка на проблема "Кант като религиозен мислител"

се приема, че той е този, който отхвърля традиционните доказателства на божието
битие и изобщо е този, който преодолява волфианската догматична метафизика и
съответно рационална теология. Ууд отхвърля това твърдение и твърди, че Кант
утвърждава фактически идеята за най-реалното същество - Бога, като се опира на
традиционни метафизически построения. Една от причините за това игнориране на
тази страна на Кантовата система е начина на изграждане на "Критика на чистия
разум", докато в лекциите е много ясно положителното отношение на Кант към
схоластично-рационалната традиция във философията, развивана от Еберхард и
Баумгартен, което показва, че независимо от критика на рационалната теология,
критицизмът е съвместим с теологията. Ууд приема, че Кантовата религиозна мисъл е
"кохерентна и убеждаваща цялост, без която е невъзможно да се разбере изобщо
Кантовата критическа философия" (Kant, I. Kant's moral religion. p. VIII). В същата
насока се движат разсъжденията и на Дисплейн, който приема, че Кант е създател на
религиозната философия в собствения смисъл на думата (Despland, M. Uant on history
and religion. Montreal-London, 1973., p.12). Дисплей отбелязва съществената разлика на
Кантовата концепция от просветителската и романтичната като подчертава
нееднозначното отношение на Кант към християнската традиция: от една страна той
съхранява теистичната вяра в моралния човек, а от друга, отхвърля на прякото влияние
на Бога върху историята и отклонява теодицеята. Това съвсем не означава разрив с
религиозното съзнание изобщо. "Религията в пределите на самия разум" е
продължение на трите Критики дотолкова, доколкото отговаря на специфичните
въпроси на религиозната философия, които са свързани 1) с достиженията на
етическото общо благо на земята като цел на религиозното развитие на човечеството;
2) с надеждата за преодоляване на изначалното зло; 3) с осъществяването на общността
на хората в това число и в гражданско - юридическо отношение; 4) с избавлението от
греховете, което се приема като осъществяване чрез Бога, а не само чрез моралния
закон. Достигането на тези цели свързва Кант с прогреса по пътя на религиозната
нравственост. Според Дисплей философията на религията на Кант е продължение на
философията на историята. Х. Кнудсен в книгата си върху доказателството на божието
битие в немския идеализъм се опитва да покаже, че деструкцията на божието битие от
Кант е в основата на обосноваването на моралността. Божието битие в Кантовата
система може да се разбере само като битие само по себе си, като онтологически
субстрат на идеята за свободата. Но Кнудсен отбелязва, че не може точно да се
определи структурата на тази идея в Кант. (Knudsen, H. Gottesbeweise im deutsche
Idealimus. Berlin, New York 1972).

От особено значение в съвременната религиозна литература томиските интепретации

на Кантовата философия. Те се разполагат в диапазона от отричането до използването
на Кантовите идеи в подкрепа на католическата релегиозна доктрина. Конкретен
пример в това отношение е книгата на Флориан Пичли "Отношението на нещата сами
по себе си и идеята за свърхсетивното в Кантовата критическа философия" от 80-те
години. Основната цел тук е да се покаже съответствието между системата на Кант и
католическата философия (Греков, Л.. К вопросы о неосхоластической интерпретации
философии Канта - Вопросы философии, 1985). Към тази тенденция трябва да се
допълни с идеите на К. Ранер, който развива тезата за жизнената действителност. През
1974 година се чества 700 години от смъртта на Тома Аквински и това дава повод за
търсенето на общите моменти между томизма и критицизва. Например Ф. Пекорини и
П. Вате разглежда системата на Кант като пряко продължение на идеите, положени от
Тома Аквински - Кант, според тях, не само убедително демонстрира обективното
съществуване на ноумена, и възможността му за предикация, а принципът за
достатъчното основание, забраняващ разпространението на знанието на
метаемпирични обекти, което не е пречка за прилагането от Кант на метафизическа
дедукция. Фактически чрез трактовката на ноумена в обективноидеалистически дух се
прави опит да се свърже Кант с Томиската традиция (`Peccorinni, F., A method in self-
orientdrition to thinking: An essay on the use of the principle of sufficient reason in I. Kant's
methaphysics. N. Y. 1974). Вате твърди, че Кант е продължител на идеите за злато в
традицията очертана от Августин и Тома Аквински (Watte, P. Structures philosophiques
du peche original. St. Augustin - St. Thomas-Кant. P., 1974). Ж. Калиновски прави
сравнение между системите на Тома Аквински и системите на Кант, Ницше и
Хайдегер. Основната му идея е - системата на Тома Аквински е по-жизнена и отворена
в сравнение с тази на Кант и много по-адекватно третира въпросите на битието и
мисленето (Kalinfowski, G. La philosophie de Saint Thomas d'Aquin a' fase de la critique
par Kant, Niеtsche et Heidegger - San Tomaso e il pensiero moderno. Roma, 1975). П.
Хенрици упреква Кант за това, че делението на сетивността от разсъдъка води до хаос
във философската мисъл. Тома Аквински е този, който възвръща единството чрез акта
на божественото творение. (Henrici, P. Saint Thomas apres Kant? - Gregorianum. Roma,
1975. T. 56)

^ ХІ. ПЪРВИТЕ КАНТИАНЦИ И АНТИКАНТИАНЦИ

1. След публикуването на "Критика на чистия разум" започват да се разпространяват

различни повърхностни разбирания за Кантовата философия. Първите реакция са от
т.нар. представители на философията от гледна точка на здравия човешки разсъдък,
които се приемат като съдници за верността или неверността на едно или друго
философско учение. За тях Кантовите идеи са тъмни и неразбираеми, демонстрация на
непонятна ученост и поради тази причина трябва да бъдат отхвърлени и осмени.
Пример за такъв подход е Николай, берлински литератор, критик, просветител. За
подобни "интерпретатори" на Кантовите идеи е вярна остроумната забележка на
Райнхолд: "те обявяват, че Кант е невъзможно да бъде разбран, а след това се обиждат,
като им се докаже, че те действително не са го разбрали".

Менделсон е друг критик на Кантовите идеи; той изхожда от популярната волфианска

философия. Той подчертава съкрушителния характер на тази философия, но акцентира
преди всичко върху нейната отрицателна и скептична страна.

Последователите на т.нар. систематична философия фактически редуцират системата

на Кант до по-ранни философеми (Лок и Лайбниц) като абсолютизират тезите за
връзката между познанието и нагледа. Те разглеждат познанието като реализирано от
математиката и опита и невярно тълкуват Кантовата система като отричане на
метафизиката се занимава с извънопитни обекти. На това основание те свеждат
критическата система до тезисите на английския емпиризъм и по-специално на Лок и
поради това не виждат нищо ново, а само друг вариант на емпиризма. Но тъй като в
Кантовата философия ясно се подчертава, че нашето познание на опитните обекти е
възможно само чрез чисти, априорни понятия, което е идея, дошла предимно от
рационалистите, другата част от представителите на систематичната философия
редуцират идеите на Кант до тези на Лайбниц. И като резултат от подобни
интепретации на Кантовата система се стига до извода, че тази философия е
еклектична смесица от емпиризъм и рационализъм. Подобен подход реализира
професор Еберхард от Хале, който е представител на лайбницово-волфианската школа.
В първата рецензия за "Критика на чистия разум" всъщност свежда идеите на Кант до
тези на Бъркли, защото се акцентира предимно върху тезата, че познаваемите предмети
са явления, а явленията са представи. Дотолкова е силна установката, че Кантовата
философия не е нищо ново, а само по-новому казани стари неща, че на обявения
конкурс на Кралската академия в Берлин през 1791 г. "Какъв е действителния
напредък, който е направила метафизиката в Германия от времето на Лайбниц и
Волф?", наградата е спечелена от професор Шваб от Тюбинген, който твърди, че
метафизиката не е направила никакви положителни стъпки напред и следователно
няма никакви успехи.
2. За положителното осмисляне на Кантовата философия са важни три факта, които са
характерни за публичното пространство в Германия след 1784 г., т.е. след излизането
на "Пролегомени". Първо е съчинението на придворния проповедник Йохан Шулц,
което е коментар към съчиненията на Кант. След една година (1785) филологът
Кристиан Готфрид Шютц и юристът Готлиб Хуфеланд започват да издават съвместно
"Всеобщ Йенски литературен вестник", с който привличат вниманието към това ново
философско учение. На трето място са писмата на Райнхолд, печатани в сп. "Немски
Меркурий", които са написани с патос и обръщат внимание на моралната и религиозна
философия на Кант. В края на века Кантовата философия вече е призната като ново
явление в мисловното пространство на Германия и започва нейното разпространение в
Англия, Франция и Италия. В Германия тя е господстваща в протестантските
университети. Ако нейната първа "столица" е Кьонигсберг, то впоследствие става
Йена, свързано с научната дейност на Райнхолд, който започва своята преподавателска
дейност в тамошния университет. По-късно неговото място заема Фихте.

3. ^ Карл Райнхолд (1758-1823). Основните му произведения са "Изследвания по

новата теория на човешката способност за представяне" (1789); "Принос към
поправяне на недоразуменията, останали във философията", (1790); "Основания на
философското знание" (1790). В тези произведения се съдържат основните тезиси на
т.нар. елементарна философия или първа философия. Специално за последната книга
Фихте пише на Райнхолд: "Аз няколко пъти четох това превъзходно произведение и
всякога го приемах за шедьовър между вашите шедьоври".

Райнхолд не открива изведнъж философията на Кант. Първоначално той се занимава

със спекулативна философия, но не остава в рамките на лайбницо-волфовата
систематика, защото тя не отговаря на неговите религиозни търсения и по-специално
на търсения синтез между вяра и знание. Дори след петото четене на "Критика на
чистия разум" тя остава за него тъмна и неясна. След като посвещава цяла година на
изучаването на това произведение той навлиза в нея и намира търсения синтез. Куно
Фишер пише за него, че "той е първият кантианец, в който новото учение придобива
собствен живот и поради това започва да действа на другите не поучително, а
творчески". Основният патос на "Писма за критическата философия" на Райнхолд,
които той започва да публикува, е свързан с тезата, че Кантовата критика на чистия
разум удържа победа над всички предишни учения, като опровергава техните
едностранни изводи, признава техните права и ги примирява; тя разрешава спора
между емпиризма и рационализма, догматизма и скептицизма, между Лок и Лайбниц.
Най-важният проблем - Божието битие, според Райнхолд, Кант решава по оптимален
начин - няма основания за познанието на Бога, но именно поради това са несъмнени
основанията за нашата вяра в него. Критиката доказва първото и необходимостта от
второто положение. Първото се извежда от условията на чистия разум, а второто от
практическия. Според Кант разумът ни води до вярата в Бога и последното се основава
на моралната потребност и поради това не е резултат нито от теоретичното знание,
нито от сляпата вяра. Ако християнската религия посочва пътя от религията към
морала, то Кантовата философия обратно - от морала към религията. Според Райнхолд
решението на проблема за съществуването на Бога е същевременно решение и на
другите два основни проблема - безсмъртието и бъдещия живот, защото са свързани с
откриването и установяването на принципите, на които се крепи мярата, морала и
правото.

4. Името на Райнхолд обаче не е свързано така емблематично с "Писма за критическата

философия", а със създадената от него елементарна философия. Според Райнхолд
онова, което не достига на Кантовата философия, е, че той не дава фундамента на
метафизичното познание, свързано с изследването на всички способности на разума,
както теоретични, така и практически. Тяхното цялостно разбиране дава принципите
на дедукция и на теоретичния, и на практическия разум.. Ето защо въпросът, който се
опитва да реши Райнхолд, е, как е възможна Критиката на разума като система.
Намирането на такъв единен и цялостен принцип, от който да се изведат останалите
положения на системата, определя основната цел на Райнхолдовите търсения. Този
принцип трябва да е първи, т.е. той трябва да обосновава цялата система и второ - да е
единствен. Той не трябва да бъде обусловен от нищо друго, а да е достоверен сам по
себе си и несъмнен. Като такъв трябва да е факт като резултат от проста рефлексия.
Този факт трябва да е очевиден от момента на своето осъзнаване и именно поради това
той не може да бъде нищо друго освен самото съзнание. Фактът на съзнанието е
единственото възможно съдържание на този единствен и пръв принцип. Райнхолд го
нарича "закон за съзнанието" (Satz des Bewusstseins). Това положение за съзнанието
служи като фундамент на елементарната философия или първата философия. К. Фишер
отбелязва, че по този начин Райнхолд възстановява картезианството в критическата
философия и с това очертава една линия на развитие, която намира своята пълна поява
с наукоучението на Фихте.

5. Какво съдържа този фундаментален факт, закон или положение за съзнанието?

Очевидно е, че в съзнанието има представи. Това също е факт, в който не може да се
усъмни никой скептик. Освен това е очевидно, че представата се различава както от
представяното, така и от представящото, т.е от субекта и обекта. Ако се елиминира
един от тези елементи, се елиминира и самото съзнание. Райнхолд формулира това
първо положение така: "представата се различава в съзнанието от представеното и
представящото и се отнася и към двете". Ако център на Кантовата философия е
опитът, то такъв за Райнхолд е представата, която е по-елементарна от опита и поради
това може да служи като изходна гледна точка на Кантовата критика. Освен това
изходните гледни точки на теоретичната и практическа философия на Кант се
различават - първата полага в основите си опита, а втората нравствения закон. Онова,
което ги обединява, е съзнанието. В теоретичната философия това е емпиричното
съзнание, а в практическата е нравственото съзнание. Но и в двете първо положение
има съзнанието, т.е. това, което Райнхолд приема за закон на съзнанието. Освен това
Кант приема, че в човешкия разум (в широк смисъл) има три основни способности -
наглед, разсъдък и разум (тесен смисъл). И самият той нарича първата способност
непосредствена представа, втората опосредствана представа, а идеите - представи за
безусловното. И тук в основата е идеята за представа, т.е. всички способности на
разума се свеждат до представата и поради това тя е основна негова форма. Ние можем
да имаме различни видове представи, но именно поради това сме в правото си да
говорим за представа изобщо, т.е. за представа в тесен смисъл и именно като такава тя
е принцип и предмет на елементарната философия и от нея трябва да се изхожда, за да
се изведат различните форми и видове. Представата е отношение между представимото
и представяното, т.е. тя е свързана и със субекта и с обекта. Това дава основание на
Райнхолд да въведе две категории понятия, с които да специфицира представата -
материал и форма. Няма представа без материал, без представяно, както няма
представа без форма. Материалът на представата не е сам по себе си представа, той
става такъв чрез формата. Предметът, който съществува независимо от всякаква
представа е нещо само по себе си и то е недостъпно за представяне и поради това е
непознаваемо. На въпроса, как изобщо попада в кръгозора нещото само по себе си щом
като е изначално непознаваемо и непредставимо, Райнхолд отговоря - като понятие,
т.е. нещото само по себе си е достъпно за представяне не като нещо, а като понятие.
Освен това материалът и формата на представите са свързани с различни познавателни
позиции - първото е дадено, а второто е резултат от самодейността на нашия дух.
Едното е плод на рецептивността, а другото на спонтанността:

^ Представата изобщо

Материал Форма

Даден Произведен

Рецептивност Самодейност

Разнообразие Единство (Синтез на разнообразиено)

6. Освен посочените определения на материала на представите, той може да се

диференцира още в своята спецификация по следния начин:

^ Материал на представата

Афицираща е самата способност Афицираща не е самата способност за

за представяне представяне

^ Материал a priori Материал a posretiori

(чист материал) (емпиричен материал)

^ Афициране Афициране отвън

отвътре

Субективен Обективен
материал материал

Райнхолд прави следните изводи относно материалът на представите и неговото

отношение към нещата сами по себе: няма представа без материал, всеки материал е
даден в способността на усещането и поради това е неопределен субективно - няма
представа за нещата сами по себе си: няма представа без материал, няма материал без
афициране и следователно няма доопитни (вродени) материали; няма емпирична
представа без емпиричен материал, няма емпиричен материал без афициране от страна
на неща, съществуващи вън от представите и неговите условия - оттук произтича
необходимостта от нещата сами по себе си; няма представи без форма, няма форма на
представата без способност за представяне, т.е. формите са необходими и всеобщи
условия за всички представи.

7. За Райнхолд познанието е съзнанието за представяния предмет. Способността за

представяне, както и съзнанието за представяния предмет е познавателната
способност. От способността за представяне Райнхолд извежда познавателната
способност. След което от познавателната способност той извежда различните й
видове. Познанието е съзнанието за представяния предмет. В съзнанието представата
се различава от субекта (представящото) и от обекта (представяното) - това е законът
за съзнанието. В познанието представяният предмет се различава от голата представа и
от представящия - това е законът на познанието. Материалът може да даден само като
разнообразие, което има две измерения - на неща едно до друго и в последователност.
Единството на положеност едно до друго е голото пространство, а последователността
е времето. Ето защо пространството и времето са основни форми на нагледа. Те са
необходими и всеобщи условия на всички сетивни представи. Няма обект на външния
наглед без протяжност и няма обект на вътрешния наглед без времева определеност.
Разнообразните нагледи се организират в обективно единство чрез формата на
разсъдъка, т.е. те се мислят.

Съденето е обединяване на онова разнообразие, което идва от нагледа. От свързването

на разнообразия материал възниква понятието. Има дванадесет първоначални форми
на съждението, които са необходими начини на свързване или те определят априорно
начина на действие на разсъдъка.

Идеята е представата за безусловно единство. Способността за идеи е разумът в тесен

смисъл. Така разнообразието на нагледа първоначално е в единство чрез
пространството и времето, то следва единството, в основата на което са понятията на
разсъдъка и третото единство е чрез разума и идеите. Категориите на разсъдъка са
материалът на идеите, които като такива са абсолютното единство на категориите.
Основните им форми са количество, качество, отношение и модалност. Абсолютното
единство, което се осъществява чрез регулативните функции на идеите, се основава на
абсолютния субект, абсолютната причина и абсолютното общуване.

8. И. Стефанов изтъква следните основни характеристики на елементарната

философия: 1. С елементарната философия Кантовият критицизъм се догматизира.
Загубва се класическата проблематика за възможността на опита, нравствеността,
целесъобразността в природата и изкуството; изгубва се темата за възможността на
теоретичната, практическата философия и телеологията. 2. Немският кантианец
заличава разликата между реално и трансцендентално познание. И двете положения
подлежат на дедукция от положението на съзнанието. Реставрира се догматичната
метафизика, защото трансценденталната философия се редуцира до философия на
самосъзнанието. Това не означава, че елементарната философия вече е метафизика.
Райнхолд не премахва нещата сами по себе си и не издига човешкото самосъзнание в
ранг на субстанция. Съвременният кантианец Леман смята, че елементарната
философия на Райнхолд изобщо не принадлежи към кантианската традиция. За него
Райнхолд дава на принципа, според който всеки един предмет се намира под
необходимото условие на синтетичното единство на многообразието на нагледа в един
възможен опит - принцип, който нито се мисли кантиански, нито лежи в линията на
Кантовата философия. Леман, в случая, има предвид най-висшия принцип на всички
синтетични съждения: "всеки предмет е подчинен на необходимите условия на
синтетичното единство на многообразието на нагледа в едни възможен опит". За Кант
това е един регулативен принцип за възможността на опита като априорно синтетично
знание. От него самия не може да се изведе никакво обективно знание. Взет сам по
себе си той е формален, няма никакво предметно съдържание. Кант казва: основните
положения на чистия разсъдък, било то априори конститутивни (като
математическите) или чисто регулативни (като динамичните), не съдържат нищо друго
освен така да се каже, само чистата схема на възможния опит. Те са само принципи за
изясняване на явленията. За разлика от Кант Райнхолд се опитва да превърне
посоченото основно положение в конститутивно, да изведе от него характеристиките
на всичко "представимо", т.е. на цялото знанието и неговия предмет. Наистина
Райнхолд следва по-скоро рационалистическата традиция, отколкото критическата
(Стефанов, 1984).

9. Противоречивата същност на елементарната философия на Райнхолд още при

появата си среща критика от страна на кантианците, която се основава на различията
между Кантовата система и тази на Райнхолд и критика от страна на антикантианците
за прекалено сходната стилистика с Кантовата философия. Но онова, което е
безспорно, е, че Райнхолд не успява да реши една от основните задачи, а именно да
даде чрез елементарната философия да бъде обща основа на теоретичния и
практически разум. От положението за съзнанието или закона за съзнанието Райнхолд
успява само да развие проблемите на познанието, но не и на практическата философия.
Оказва се, че единството на теоретичното и практическото лежи много по-дълбоко,
отколкото може да бъде осъществено чрез представите. В това отношение особена е
заслугата на Фихте, който продължава пътя на Райнхолд. Основната ценност на
разработките на Райнхолд е в това, че ясно показва цялата вътрешна противоречивост
на критическата философия. Няма познание без представа, няма представа без
материал, няма емпирическа представа без емпирически материал, който сам по себе
си трябва да идва от нещата сами по себе си. Така Райнхолд, от една страна, признава
непознаваемостта на нещата сами по себе си, но от друга, те са действителни и
действащи неща, които имат реалност и способност да бъдат причина. В същото време
се твърди, че тези категории са относими само към представими обекти. Когато
Райнхолд се опитва да се измъкне от противоречията като твърди, че нещата сами по
себе са само понятия, навлиза в още по-големи противоречия, защото може да се
зададе въпросът как едно понятие може да бъде причина и да афицира нашата сетивна
способност. Освен това може да се попита - по какво се различава Райнхолд от Хюм.
Претенцията, че има всеобщо и необходимо знание се основава на чистия разум, т.е. на
нещо, което е нещо само по себе си и като таково е основание за това познание. Без
чистия разум няма априорно знание, което е всеобщо и необходимо. Тогава критиката
на чистия разум се основа на нещо, което е непознаваемо и неясно. Разликата между
Бъркли и Райнхолд и критическата философия също така е неясна, защото тя се корени
в наличието на нещата сами по себе си. Но нещото само по себе си не може да бъде
основание и в такъв случай, ако то се елиминира, остава неясна разликата с
Бърклиевата философия. Една от основните критики против елементарната философия
е свързана с нещата сами по себе си. Основният въпрос е, след като нещата сами по
себе си са непредставими, как могат да се приемат като причина за представите и
източник за материала им? Ако няма представа за нещата сами по себе си, то как може
да има за тях понятие, както твърди самият Райнхолд? Начинът на афициране има
своето основание в нещата сами по себе си, но тогава се пита - как те могат да бъдат
основание? Как може субектът да носи в себе си нещо непознато и непредставимо?
Скептицизмът, към който ни насочват тези въпроси, води до нуждата за ново
интерпретиране на Кантовите постановки или по-точното на ситуацията на времето -
скептицизмът се използва като оръдие противи критицизма и неговия опит да се
представи като философия, която преодолява скептицизма. И както в древността
скептическите аргументи са систематизирани от Енезидем, така и по времето на Кант
се прави опит да противопостави скептицизмът на критическата философия от Готлоб
Ернст Шулце.

10. ^ Готлоб Шулце (1761-1833). "Енезидем или за фундамента на елементарната

философия, предложена от професор Райнхолд, заедно със защита на скептицизма
против претенциите на критиката на чистия разум" (1792). (Шопенхауер е негов
ученик.)

Ако Райнхолд прави опит да развие критическата философия под влияние на

предходната рационалистическа традиция, Шулце продължава гледната точка на
скептицизма на Хюм (1711-1776). Общото между тях е, че и двамата оспорват
постиженията на Кантовия синтез на рационализма и емпиризма, респ. претенциите на
трансценденталния идеализъм на бъде последната дума на философията. Немският
скептик споделя убеждението на Райнхолд, че философията може да стане наука само
ако притежава един безусловно валиден първи принцип. Познанието за Кант е
синтетично съждение априори, което е необходим и всеобщ синтез на различни
представи. Това е възможно чрез чистия разум, т.е. основанията за познанието се
намират в разума. Въпросът, който поставя Шулце, е как разсъждава Кант, за да
достигне до такова умозаключение?. Според Шулце Кант повтаря едно и също
умозаключение: тъй като нещо трябва да се мисли само по този начин, а не по друг, то
това означава, че неговото битие е това, а не нещо друго. Това умозаключение
предполага, че "неизбежно се мисли" нещо, което трябва да бъде, т.е. от субективната
необходимост се извежда обективната необходимост на неговото битие. Но нима това
не е онотологически начин на разсъждение, което е характерно за цялата догматична
метафизика? Нима това не е предпоставката, която отхвърля Хюм? Ето защо навсякъде
Кант се опитва да решава своята задача върху основата на отхвърлена предпоставка и
поради това той е безсилен против Хюм и противоречи на самия себе си. Ако се остава
на нивото на онтологическия начин на мислене (неизбежно се мисли, следователно има
битие), то тогава нещата сами по себе си трябва да се обявят за познаваеми, а не за
непознаваеми, така както прави Кант. Получава се, че непознаваемостта на нещата
сами по себе си се доказва чрез умозаключение, което се основава на познаваемостта
на нещата сами по себе си. Освен това не е вярно разсъждението на Кант, че
необходимостта в познанието е свързана само с априорността, тъй като съзнанието за
необходимост съпровожда не само нашето разумно познание, но и нашите усещания,
които не са дадени априори. Също така е невярно, че всеобщите и необходимите
съждения трябва да се мислят като производни от чистия разум - те могат да се мислят
и като обусловени от нещата сами по себе си. Щом като нещото само по себе си е
непознаваемо, как може да се знае, че не е причина за познанието. Въпросите на
Шулце продължават - кое е причината за нашето познание според Кант? Ако е чистият
разум, нашето собствено същество, душата - нима и те не са нещо само по себе си.
Щом като нещото само по себе си не може да е причина за нашето познание, то как
такава причина е нашата "душа". Вниманието на Шулце е насочено към неяснотата на
нещото само по себе си. Според него Кант не отговаря на въпроса за характера на
непознаваемостта на нещото само по себе си - непознаваемо в смисъл, че все още е
непознато или непознаваемо по принцип. Но тогава как се прилагат към него
категориите действителност и причина, след като самият Кант твърди, че те са
приложими само до предмети на възможен опит. Немският скептик заключава, че ако
нещата сами по себе си са познаваеми, то тогава целият резултат от Кантовата критика
на разума се обезсмисля, но ако те са непознаваеми, то те не могат да се представят
като причина и следователно и душата не може да се разглежда като причина за
нашите форми на познание. Ето защо цялата основа, върху която се опира Кант, е
несигурна и цялото търсене, което той осъществява по посока същността на
познанието, остават неясни и софистични, а Хюмовия скептицизъм остава непреодолян
и следователно все още в сила. Всички главни възражения на Шулце са насочени към
Кантовото понятие за неща сами по себе си и върху тази основа той развива своя
скептицизъм по отношение на Кантовата критична философия. С това той разтърсва
онези набързо изградени представи в кантианците, че нещата сами по себе си са нещо
плътно, непознаваемо, което се намира извън нашето съзнание и независимо от
всякакви условия на познание. Критиката от негова страна към Райнхолд показва, че
претенциите на последния да докаже необходимостта от нещата сами по себе си са
неоснователни и разбирането му по този въпрос е изпълнено с противоречия и
неясноти, които са наследство от самата критическа философия. Критиката на Шулце
към Райнхолд е основана на следните положение: 1. В нас има представи, които по
отношение на някои признаци се различават, а по отношение на други се съгласуват. 2.
Пробният камък на всяка истина е общата логика и всяко разсъждение за факти може
да претендира за правилност само дотолкова, доколкото съответства на нейните
закони. 3. Райнхолд не е доказал, че принципът на противоречието може да се изведе
от положението за съзнанието. Той лежи в основата на цялото мислене и от това
положение не може да се разбере неговия произход. 4. В самия всеобобщаващ принцип
на учението за фундамента на философската система не е посочено по определен
начин как представата се различава от субекта и обекта и доколко притежава онези
признаци, които не бива да се приписват на последните два, а също и дали представата
може да се различава от обекта и субекта както основанието от основаното, както
цялото от неговите части, както субстанцията от нейните части, както материята от
формата. 5. Не се показва по какъв начин следва да се мисли свързването на
представите със субекта и обекта в положението за съзнанието, т.е. дали представата в
съзнанието се отнася към обекта и субекта, както причината към действието, или както
цялото към частите, или както знака към означаваното, или както формата към
материята. 6. Принципът на Райнхолд не се различава съществено от Кантовата
трансцендентална аперцепция. Той не е нито общовалиден, нито изразява някакъв
факт.7. По време на съзерцанието на някакъв предмет, т.е. в процеса на самото
представяне, представата не се различава непременно от обекта, към който се отнася. С
основание Шулце подчертава догматичния характер на елементарната философия на
Райнхолд (Стефанов, 1984).

11. ^ Соломон Маймон (1754-1800). Основното произведение е "Очерк по

трансцендентална философия". Това не е единственото произведение на този философ,
но то е пряко свързано с развитието на кантианството в Германия по това време. Около
Маймон има интересни моменти, които заслужават внимание. К. Фишер отбелязва, че
през последното десетилетие (1790-1800) от своя живот Маймон решава да се отдаде
на изучаване на Кантовата философия и по-специално на "Критика на чистия разум".
"Начинът, по който я изучавах, беше странен. При първото четене аз получавах за
всеки отдел някакви тъмни представи, които по-късно чрез моята собствена мисъл
решавах да си ги изяснявам и по този начин да проникна в духа на автора. По този
начин аз изложих Критика на чистия разум по начин, по който тя се бе изградила в
мен. Така в края на краищата възникна моя трансцендентална философия." Маймон
показва ръкописа на приятеля на Кант Марк Херц, който го съветва да го даде на самия
Кант, след което се получава много висока оценка за проницателността и дълбочината
на изследването от самия Кант. Ръкописът е публикуван, но на неговото появяване
като книга Кант отговаря доста резервирано. Той пише в писмо до Райнхолд от 28 март
1794 г.: "какво собствено иска да каже Маймон при подобряването на критическата
философия (такива подобрения евреите изобщо предприемат охотно, за да си придават
важност за чужда сметка), аз никога не мога добре да разбера и поради това оставям
опровержението на други." По- късно през 1797 г. Маймон издава подобрен вариант на
произведението "Критически изследвания за човешкия дух или за висшите
способности за познание" като диалог между Критон (Кант и Райнхолд) и Филалет
(Маймон). Като цяло стремежът на Маймон е да съгласува системите на Лайбниц, Хюм
и Кант. Една от основните теоретични постановки в схващанията на Маймон е
отхвърлянето на нещата сами по себе си. Кантово-райнхолдовската позиция за тях като
непредставими и непознаваеми той рязко отхвърля. Основният му аргумент е вече
изказан от Шулце и той е: ако се каже, че нещото само по себе си е непредставимо, то
това означава, че не може да се говори за него, а ако се каже че е представимо, то
тогава вече няма да бъде нещо само по себе си. Новото, което предлага Маймон е, че
сравнява нещото само по себе си с онези величини, които не са нито положителни,
нито отрицателни, като квадрата от отрицателни величини, а са имагинерни. Както
корен квадратен от а е невъзможна величина, така и нещото само по себе си е нищо. В
този смисъл за Маймон единственото начало за познанието е съзнанието. Всяко
обективно познание е определено съзнание, а в основата на всяко отделно познание е
"неопределеното съзнание", което става определено съзнание и по този начин
обективно познание, т.е. се конкретизира чрез своето познание като а, б, в, и т.н. В
неопределеното съзнание има даденост, която е предметът на познанието и която в
безкраен ред от познавателни актове, чрез които се опознава, но никога не може да има
пълно покритие между цялото познание за дадено в съзнанието. Винаги има непълно
съзнание и познание. Пределът на познанието и съзнанието за това дадено в
неопределеното съзнание, онова, което е х е гола идея, ноумен. Подобно на това както
в безкрайния ред, даже при изчезване на величини, се съхранява тяхното отношение,
по същия начин когато ние разлагаме даденото в съзнанието на елементи и следим за
тях до тяхното изчезване, отношението на тези елементи към съзнанието остават.
Маймон нарича "диференциали на определеното съзнание". Нашият опит винаги ни
дава непълно познание, той е ограничен. Познанието на даденото винаги е непълно.
Ние можем да имаме пълно познание, но то не е на даденото, а на създаденото, т.е. на
онова, което е възникнало според всеобщите закони на познанието. Това е работа на
мисленето, което създава обекта си, т.е. на т.нар. от Маймон реално мислене.
Правилното познание е възможно чрез това реално мислене. Въпросът за реалното
мислене е равнозначен на въпроса за възможността на синтетичните образувания. Тук
има съвпадение между Кант и Маймон. Възможността на синтетичните съждения
Маймон свързва с възможността на математическото познание. Основанието за
синтетичните съждения не е в обекта, защото съждението в този случай няма да бъде
общозадължително, не и в логическата форма, защото тази форма се отнася към
неопределеното. То е в това, че един от двата обекта, които подлежат на съчетаване,
могат да бъдат представени само като определение на другия, т.е. основанието на
синтетичните съждения е в принципа за определимостта. Реалното мислене създава
обекта на познанието чрез пълен синтез на разнородното по принципа за
определимостта Подлежащите на съчетаване елементи се отнасят един към друг като
определимото към определящото, като разнородното към единството. Реалното
мислене предполага по този начин разнородното. Но не всяко разнородно може да се
съчетава по принципа за определимоста. Нещата в разнородното могат да се
различават само в пространството и времето и поради това те са основание и всеобща
форма на нашето мислене. Само в пространството и времето се съдържа това
разнородно, което може да се синтезира по принципа за определимостта.
Пространството и времето са първоначални представи и са априорни. Техният
произход е неизвестен в нашето съзнание. Усещанията са дадени апостериори, а
пространството и времето априори. Ето защо само математиката дава пълно познание,
докато опитът не. Маймон редуцира чистите форми на сетивността до понятия. Според
него пространството и времето имат своите основания във всеобщата форма на нашето
мислене. Пространството и времето не са само нагледи, но и понятия. Взети като
нагледи те представят себе си като понятия. За Маймон пространството и времето не
могат да се мислят отделени от разсъдъка. С това той се отклонява от Кантовото
схващане за сетивността като независима от функциите на мисленето. Това, което Кант
нарича усещане или сетивни впечатления, се заменя от Маймон с понятието
диференциал или феномен. Прави се опит да се преодолее противопоставката между
феномен и ноумен и да се избегне необходимостта от допускането на нещата сами по
себе си. Ноуменът е диференциал на обекта. Сетивността не ни доставя нищо друго
освен диференциалите или ноумените на обектите. Способността за въображение
конструира от тези ноумени обект на нагледа. От връзката на тези различни
диференциали, които са негови обекти, разсъдъкът създава отношенията на
възникващите от тях сетивни предмети или феномени. Това положение ще намери
своето по-нататъшно развитие във философията на Коен за безкрайно малкото като
съдържание на усещането.

Голямата заслуга на скептиците след Кант е, че очертават алтернативите пред

критическата философия: или връщане от Райнхолд и Кант към Хюм и Бъркли, или
наукоучението на Фихте, което означава съединяване на елементарната философия на
Райхолд със скептицизма и невъзможността на нещата сами по себе си, за което
настоява Маймон. На това се основава безграничното преклонение на Фихте пред
Маймон - той разбира, че пътят от Кант до него минава през Маймон.

Но пътят преди Фихте се "разчиства" от Яков Сигизмунд Бек.

12. ^ Яков Сигизмунд Бек (1761-1840). "Компедиум, разясняващ критическите

съчинения на професор Кант по негов съвет" (1796). Бек елиминира нещата сами по
себе си, защото, според него, те са продукт на представянето. Нещата извън
представите са непредставими. Когато се твърди, че нещата съществуват извън
представите, то ние имаме работа именно с представи. "Реалността не е понятие, а
първоначален начин на представяне. Аз синтезирам в него моето усещане." Бек показва
как от усещанията възниква обекта, но не показва от къде възниква самото усещане.

13. ^ Йохан Хаман (1730-1788) е фигурата, която се противопоставя на

просветителския рационилизъм и по-специално на Кантовата критическа философия.
Той е първият, който концептуализира тезиса за превъзходството на непосредственото,
интуитивното знание в Германия през ХVIII век. По негово признание ненавистта му
към Просвещението (в неговата терминология "Вавилон") е основният мотив в
неговата творческа дейност. Критикувайки волфианците и берлинските просветители
Хаман се обявява рязко против натурализма, бездушния механицизъм и плосък
разсъдъчен рационализъм. Като център на неговите критики са берлинските
просветители и по-специално Николай с неговото литературно списание "Allgemeine
deutsche Bibliotek" и М. Менделсон за тяхната защита на издигането като висш
критерий за истинност на формалнологическата правилност и "насилственото
свеждане на всички реални неща до голи понятия". Макар с Кант да го свързва
многогодишна дружба Хаман подлага на ожесточена критика неговата "Критика на
чистия разум" като написва специално произведение "Метакритика на пуризма на
чистия разум". Освен това той публикува и рецензия на "Критика на чистия разум". Но
и двете работи са публикувани след неговата смърт. Основата критична насоченост е,
че неговата философия не е реалистична, а мистична. Хаман счита, че е необосновано
самото предположение за възможността на априорно знание, което да не е зависимо от
никакъв опит. Във връзка с това възражение той отхвърля и предположението на Кант,
че съществуват форми, които не зависят от никакво съдържание, т.е. чисти форми.
Основанието на подобна критика е изходната Кантова предпоставка, че нагледът и
разсъдъкът са два източника на познание, които са принципно разделени. Според
Хаман подобно разглеждане на нагледа и разсъдъка води до тяхното "изсъхване". Той
се обявява против всякакви дихотомични деления и подчертава единството на
изкуствено разделените, според формалнологическата правилност, различни страни на
човешкия ум. Това се отнася и до разделението на философията на идеализъм и
реализъм. "Философията се състои не от идеализъм и реализъм, както нашият
организъм от тяло и душа. Само школският ум дели философията на идеализъм и
реализъм; истинният разум нищо не знае за това измислено различие, което не е
основано на природата на нещата и противоречащо на единството, което лежи в
основата на нашите понятия. Всяка философия се състои от достоверно и недостоверно
знание, от идеализъм и реализъм, от наглед и умозаключения. Усещането в човешката
природа не може да бъде отделено от разума, както и разумът от сетивността."
Единството, за което се бори Хаман, се основава на разбирането му за значението на
непосредственото знание. Основните проблеми на философията могат да бъдат решени
само на основата на непосредственото знание. В това отношение той се обявява против
рационализма на Декарт, Спиноза, Кант и др. Това непосредствено знание не е
интуицията на ума (intuitus mentis) на Декарт и другите рационалисти, а вяра.
Убеждението в съществуването на независима действително се състои от вярата.
Хаман заимства понятието вяра от Хюм, като сигурност в реалността на нещата. В
практическия живот вярата ни дава убеждението в съществуването на самите неща. Но,
ако Хюм прави разлика между вярата в съществуването на нещата сами по себе си и
като религиозна вяра, то Хаман ги смесва. Вярата за него е непосредственото
осъзнаване в реалното съществуване на нещата извън нас. Това е положение, което не
се нуждае от доказателство и в този смисъл е опит, който има "работа" с битието, със
съществуващото, с историята и не се основава на умозаключения и доказателства. Тя
не е и продукт на разума, а основен и самостоятелен път за непосредствено "знание" на
обекта в субекта. Но самата вяра се основава на усещанията и следователно става дума
за една сетивна интуиция. Това не означава, че той игнорира ролята на разума. Хаман
само се противопоставя на прекаленото преакцентиране върху тази познавателна
способност и разглеждането й предимно във формално-логически план. Независимо от
това, че тълкува вярата предимно сенсуалистически Хаман привнася и определен
религиозен елемент, защото вярата е доверието в религиозния опит и според него без
такава вяра не може да се разбере творението и съществуването на Бога.

14. ^ Фридрих Якоби (1743-1819). Якоби въвежда понятието за вярата, но не като

елемент от доказването на нещо трансцендентно, а като стремеж за постигане на по-
голяма степен на философски реализъм. Или казано по друг начин - просветителският
рационализъм, макар и с претенцията за обективно, научно знание всъщност се
отдалечава от този реалистичен идеал. Типичен пример в това отношение е Кантовата
философия, която според Якоби е противоречива. Ако критическият реализъм отрича
или трябва да отрече нещата сами по себе си като неща извън нас, то реализмът
изисква утвърждаването на това битие. Якоби утвърждава същото, но със средствата на
вярата, т.е. това е не догматично полагане на нещата сами по себе си, а резултат от
естествената, непосредствената и необходима вяра, която е специфично чувство,
елемент от безмълвността. Тази линия по-късно ще продължи Я. Фриз.

Според Якоби критическата философия извежда изцяло обекта на познанието от

свойствата на познавателната способност. Поради тази причина не трябва да допуска
никакво действително битие извън тези условия, което да е независимо от нашите
представи. Критическата философия трябва да разтваря обекта в представите и да дава
завършено идеалистическо построение. Това са изходните позиции на Якоби, които
той излага в съчиненията си "Дейвид Хюм за вярата или идеализма и реализма" (1787),
"За трансценденталния идеализъм" (1815) и др. Всички неща в пространството се
намират само в нас и поради това логиката на критическия идеализъм изисква да се
отхвърли догматичното допускане на нещата сами по себи си като онези неща, които
са извън субекта, които го афицират. Същинската характеристика на критическата
философия е универсален идеализъм. Що се отнася до нещата сами по себе си,
отношението на Якоби е следното - отрицанието на нещата сами по себе си като
реални предмети е невъзможно, но от гледна точка на критическата философия такова
отрицание е необходимо. На позицията на абсолютната субективност Якоби
противопоставя гледната точка на абсолютната обективност, т.е. нещата сами по себе
си действително съществуват извън нас и това е непосредствена първоначална
достоверност. Тя се основава не на доказателства, а на вярата. По-голям реализъм се
постига, когато се въведе понятието за вяра или чувство. Терминът вяра (чувство)
Якоби взема от Хюм. Този термин пряко се отнася до предпредикатното, до
нагледното, до онова, което само в абстракция можем да мислим като извън
рефлексивността. Така и вярата (или чувството) не се постига чрез рефлексия, от
какъвто и да е вид, а всеки елемент от рефлексия трябва да се "заскоби". Ето защо К.
Фишер отбелязва, че вярата в независимото битие на нещата е възможна само по пътя
на "непосредственото откровение". За Якоби е несъмнено, че ако се изхожда само от
нашите представи, ние никога не можем да достигнем до битието на нещата, нито до
каквато и да е степен на увереност в тяхното съществуване.

Невъзможно е от понятието за Бог да се изведе битието за Бог. Вярата, че това е

възможно е грешката на догматическата метафизика и на рационализма изобщо. Ние
сме уверени в битието на Бога, не защото мислим за него, а защото Бог е и поради това
сме уверени в неговото битие. Този вариант на онтологическо доказателство всъщност
се опитва да представи Кант в предкритичната си работа "Единственото възможно
основание за доказване съществуването на Бога". Именно с това произведение Кант
прави силно впечатление на Якоби. От гледна точка на нашите познавателни
възможности, разсъждава той, ние никога не можем да схванем действителното битие,
никога не можем да получим увереност в самата действителност. Тук всяко възприятие
се извършва чрез формите на познанието и средствата на познанието. Ето защо
действителността извън нас трябва да ни бъде дадена без опосредстващото участие на
средствата на познанието. В този смисъл действителното битие е обхванато чрез
непосредственото възприятие. Ако ние не изхождаме от самата действителност, а от
нашите представи, ние никога не сме в състояние да достигнем до нея. В едно
отношение Кантовото учение се пресича с учението на Якоби и това се отнася до
деструкцията на рационализма на догматичната метафизика, която осъществява Кант.
За Якоби великият подвиг на Кант е разрушаването на неистинския рационализъм.
Както Якоби и Кант утвърждават реалността на нещата сами по себе си, и Кант и
Якоби утвърждават тази реалност не като предмет на разсъдъчното познание, а на
вярата. Но вярата при Кант е свързана с практическия разум, който е над теоретичния.
В този пункт те се различават - при единия има естествена вяра, а при Кант разумна
вяра. Под разум Якоби разбира нещо съвсем друго в сравнение с Кант. Вярата на
Якоби е непосрествено пробуждане в нас на откровението на действителността, което е
в основата на теоретичната увереност. Кантовата вяра обратно - се корени в свойствата
на нашата субективна природа. Според Якоби нашият разум е непосредствено
"усвояване" на свърхсетивното като действителен обект. Докато за Кант в човешкия
разум няма никаква непосредствена способност за възприемане на свърхсетивното.
Практическата способност на вярата, която е присъща на разума, се основава при Кант
на неговото теоретично безсилие.

15. ^ Изводи от първото кантинство: 1. Неговите представители и преди всичко

Райнхолд и Маймон добре разбират недостатъците на кантовия синтез на емпиризма и
рационализма, но се оказват неспособни да оценят и развият новото в него. Те
ревизират положенията на критическата философия, сравнявайки я предимно с една
вече разработена система - критическата рационалистическа метафизика. Само на
Фихте по-късно се удава да запази и развие този синтез чрез обосноваване и
разпростиране на съдържащия се в кантовия критицизъм дейностен подход върху
цялата човешка социално-практическа дейност. 2. Опитите на първите кантианци
показват убедително, че една последователна трансцендентална философия не може да
мине без метафизика. По-нататъшното разгръщане на иманентните на
трансцендентализма метафизични тенденции води до дейностно- генетична (Фихте -
Хегел), а в рамките на кантианството до дейностно-функционалната (Марбургска
школа), ценностна (Баденска школа), практикодогматична (постнеокантианство),
научна (Мюнхенска школа) метафизика. Всички тези варианти на трансценденталната
метафизика се различават от предкантовата, догматична метафизика на битието, която
не се основава на критика на познанието. Но не могат да се освободят напълно от едни
или други нейни елементи и тенденции, доколкото поставят въпроса за "цялото на
света" и за мястото на човека в него. (Стефанов. 1987: 78-79).

^ ХІІ. ЯКОБ ФРИДРИХ ФРИЗ (1773-1843)

1. Фриз не само се отнася към първото кантианство, но той има особено значение за
развитието на кантознанието в България и това налага отделното очертаване на
неговото теоретично значение (Цацов, 1999). В основата на тази критическа школа е
специфичната интерпретация на Кантовата философия от Я. Ф. Фриз - една особено
колоритна фигура от времето на т.нар. немска класическа философия. Във
философския речник на Х. Шмидт Фриз се характеризира като създател на
позитивистична философия, основана върху системите на Кант, Якоби, Шлайермахер и
психологията на Ернст Платнер. Класическата немска философия, която започва с
критиките на разума от страна на Кант, се развива след него в две основни
направления. Райнхолд, Фихте, Шелинг, Хегел и др. смесват метода на критиката на
разума със самата система на философията. В другото направление се продължава
традицията на Кант във философията по пътя на неговата критика на разума като
отделят този метод от системата на философията и той им служи за изследване на
разума и установяване на основните принципи на философското познание, преди да
започнат систематическата разработка на философията. Ранното кантианство и преди
всичко Райнхолд и Маймон доближават критическата философия до класическата
рационалистическа метафизика.

Фриз е онзи философ от времето на класическия немски идеализъм, който развива

идеята на Кант по пътя на критиката на разума. Основна задача, която той си поставя, е
усъвършенстването на критическия или трансцендентален метод на Кант. Както Кант,
така и Фриз са на мнение, че не бива да се започва веднага и непосредствено със
самите проблеми на философията, а с метода. Само един правилен метод може да
осигури и правилното разрешение на тези проблеми.

Фриз участва заедно с Хегел през 1816 г. в конкурса в Берлинския университет за

професорската катедра по практическа философия на Фихте. "Ако това беше се
увенчало тогава с успех - пише Хенке, биографът на Фриз, така че Хегел да не беше
повикан в Берлин, а вместо него Фриз, съвсем друга щеше да бъде цялата история на
немската философия след 1816 г., а с нея отчасти и тази на немската теология... И ако
тогава се бе формирала една теология и една философия от обединените сили на тези
трима мъже ( Де Вете, Шлайермахер и Фриз), която да отдели вярата от знанието, но
тъкмо затова да ги и помири, нямаше да се дойде може би до това отчаяние по
отношение на екстремната нерелигиозна научна и ненаучна религиозност и затова и до
така дълбокото разцепление между църквата и училището."

Една от причините за това "потулване" на философското дело на Фриз е участието му в

тържеството на свободолюбивото германско студентство във Вартбург. Това е
времето, когато реакцията на Метерних преследва всички патриотични прояви в
германските университети. Против Фриз се води съдебен процес, на който той е осъден
да не чете лекции по философия, която забрана фактически продължава близо двадесет
години.

Непосредствено след смъртта му е издигнат паметник със следния надпис: "Якоб

Фридрих Фриз, род. 23. 8. 1773 г., поч. 8. 8. 1843 г. Значителен кантианец." В този си
вид паметникът остава непроменен повече от един век. През седемдесетте години е
реставриран по случай 30 годишнината на новооткрития университет в Йена. По този
повод са публикувани също и намерените в архива на университета документи във
връзка с доктората по философия на Карл Маркс: докторска дисертация в размер на 70
страници и даденото в 1841 г. съгласие от Якоб Фридрих Фриз, с което той препоръчва
Маркс за доктор по философия. Този факт се отбелязва върху паметника, а също така и
участието му в празника на студентството във Вартбург през октомври 1817 г. На
фронталната плоскост може да се прочете: Якоб Фридрих Фриз 1773 - 1843. Професор
в Йена 1805 и 1816 - 1843. Философ на класическия немски идеализъм. От дясната
страна: по политически причини забрана да чете лекции по философия от 1819 - 1837.
На лявата: подкрепил удостояването на Карл Маркс с докторска титла в университета в
Йена.

По случай реставрирането на паметника на Фриз в "Тюрингише цайтунг" от 1976 г. е

публикувано следното съобщение: "Преди реставрирането паметникът на Фриз носеше
само името му и с големи букви заблуждаващата добавка "значителен кантианец". С
това се премълчава прогресивната и политическа дейност на този значителен учен,
който като последен голям представител на класическата немска философия в Йена се
е борил срещу започващото след Виенския конгрес (1815) и Карлсбадските решения
(1819) преследване в германските университети и е защитавал борещото се за свобода
студентство. Заради това този непоколебим професор е бил наказан с почти двадесет
години забрана да чете лекции по философия. Реакционни буржоазни историци бяха
премълчали също и това, че Фриз вече в напреднала възраст е препоръчал в 1841 г.
Карл Маркс, въз основа на представената от него дисертация във Философския
факултет на университета в Йена, да бъде удостоен с титлата доктор по философия.
Голямата заслуга на новия текст се състои в това, че изяснява тези значителни
обстоятелства."

Нелсон започва активната дейност по възстановяването на фризианската школа в края

на миналия век и успява да предизвика вниманието и респекта към тези идеи. Нелсон
издава четири тома трудове на Фриз и негови последователи и по този начин
актуализира идейното наследство на тази школа.

Цеко Торбов отбелязва патетично, че все пак съвременниците ни не са разбрали поне

приблизително голямото значение, което философията на Фриз има за човечеството.
Фриз очертава ясно своя идеал за научност: "Едва тогава може да се направи нещо от
значение за науката, когато сме сигурни, че сме градили донякъде така, че никой да не
може след това да събори основите. Защото науката не някакъв гениален продукт на
фантазията, който геният в своето настроение рисува в известен момент, за да се
представи така на смъртните; тя иска по-скоро да бъде израз на универсалното и така
също като него да бъде вечна." Кому е позволено да гради по-нататък във
философията? Фриз казва: "От много малка стойност въобще във философията е да се
дават резултати, защото във всяка самостоятелна спекулация истинността на
резултатите зависи от верността на метода. Да учиш другите на философия, без да ги
учиш да философстват, е безцелно старание". Затова за Фриз е неотменно правило, че
оня, който иска да продължи делото на Кант, трябва преди всичко да държи строго на
критическия метод. Само така великото откритие на Кант може да бъде доразработено
до основа на една наука на философските принципи и да бъде издигнато след това до
една научна метафизика.

Около основните тези на Фриз и съответно и за цялата критична школа още от миналия
век започва една дискусия, която е свързана първоначално с Хегел, а по-късно тази
полемика продължава и между учениците на Фриз и различните видове хегелианци.

Общото в началото на философската дейност на Фриз и Хегел е, че тръгват от

Кантовата философия. През 1801 г. е публикувано Хегеловото произведение, отнасящо
се до разликите между системите на Фихте и Шелинг. Две години по-късно се появява
и съчинението на Фриз "Райнхолд, Фихте и Шелинг". Сходството в разработваните
теми между двамата философи се запазва и по-късно, когато се занимава с въпросите
за отношението между познанието и вярата. По-съществени са обаче разликите.
Докато Хегел е все още в търсенето на своята собствена гледна теоретична позиция,
Фриз вече развива своята система, основните принципи на която формулира в работата
си "За отношението на емпиричната психология към метафизиката". Още през 1804 г.
публикува и едно от основните си произведения "Философията като евидентна наука",
а по-късно и "Нова критика на разума". Отношението между Хегел и Фриз е на
взаимно отричане и презрение. За Хегел Фриз демонстрира плоско и школско
философстване. Според Фриз Хегел се занимава с празна и неразбираема схоластика.
Точно това отношение се възпроизвежда и от техните последователи. Сред
хегелианците името на Фриз не се споменава, а сред последователите на Фриз
Хегеловите философски постановки се отхвърлят като продължение на най-
несполучливите решения, които Кант и по специално Райнхолд и Фихте започват да
развиват.

Отрицателните взаимни оценки между Фриз и Хегел не са само психологически, а се

основават на различните философски стратегии, които те развиват. Докато вниманието
на Фриз е насочено предимно към вътрешните когнитивни механизми на мисленето и
познанието, то за Хегел "външните" определения на мисловността са по-важни. Ако се
използват психологически термини за характеризиране философските разлики между
двамата може да се каже, че Фриз е по-скоро интроверт, а Хегел екстраверт. За Фриз
като начало на философстването, разбирано в най-широк смисъл, е вътрешното
самонаблюдение, а търсенията на Хегел са отправени навън към хоризонтите на
абсолютния дух и това създава впечатлението в различни изследователи за по-
значителна мащабност на Хегеловите анализи. Например В. ван Дорен отбелязва, че
методът на Хегел е по-богат, в сравнение с този на Фриз.

От страна на Фриз свързването на философията предимно с отговора на въпроса

"познай себе си", със самонаблюдението е определена модификация на една от
съществените особености на Кантовата традиция - полагането на субективността като
основен изходен принцип. Коперниканският преврат на Кант е в приемането на
положението, че "предметите трябва да се съобразяват с познанието". Шелинг също
така изтъква, че за трансценденталната философия е характерно "да се тръгне от
субективното като нещо първо и абсолютно и да се изведе обективното от него." По-
късно Рикерт ще отбележи също така, че задача на теорията на познанието е
"изхождайки от субекта, да се разбере и осмисли познанието." В приемането на
субективното като основна изходна гледна точка се крие както силата, така и
ограничеността на критическата позиция. Предимството е преди всичко в това, че се
достига до анализ на редица тънки и деликатни механизми от условията, които правят
възможно всяко познание. Познанието не се изчерпва само с онова, към което е
насочено, а съдържа страни и процеси, които го свързват с определен субект, начин на
реализиране, механика на рефлексивност, преживяването му като определено
вътрешно състояние на субекта, което се разкрива чрез вътрешния наглед на
конкретния индивид. Именно тези проблеми намират своята специфична историческа
форма на обяснение във философията на Фриз. Той е фактически първият философ,
който прави значителен опит да изгради цялостна система върху антропологически
принцип. Ако за Кант антропологията е по-периферна област, за Фриз тя е централна и
основна дисциплина, от която произтичат и се обосновават всички основни принципи
на философското познание. Антропологията е наука за човека - така накратко я
определя Фриз. В зависимост от аспектите, които се изучават може да има различни
видове антропологии - прагматична, соматична, сравнителна и т.н., но онази
антропология, която има значение за философията, е т.нар. философска антропология.
Фриз ясно изтъква: "трансценденталната критика е собствено една емпирична наука от
вътрешен опит."

Куно Фишер реконструира схващанията на Фриз по най-основния въпрос за

отношението на критиката на разума и системата на метафизиката по следния начин.
Първият тезис е, че метафизиката не е основна философска дисциплина. Философските
основи се дават от критиката на разума. Критиката на разума не е метафизическо
познание. Какво е обаче критиката на разума, щом като не е метафизика. Отговорът на
Фриз е, че критиката на разума е познание за човешкия разум и неговите възможности.
Това самопознание е възможно чрез самонаблюдението, т.е. чрез вътрешен опит. Но
всяко учение, което се основава на опит, е природознание (Naturlehre). Науката за
вътрешния опит е вътрешно природознание (innere Naturlehre), т.е. антропология, по-
точно психология, емпирична психология. Следователно критиката на разума е опитно
учение. Нейното съдържание е антропологично, т.е. емпирично. Куно Фишер пояснява
разликата между Фриз и Кант така: За Фриз критиката на разума е антропологията като
учение за вътрешния опит. Това е първата философия. Но за Кант критиката на разума
не е антропологична дисциплина. Цялата трансформация на Кантовата философия от
Фриз е в "превеждането" критиката на чистия разум на езика на емпиричната
психология. И К. Фишер възкликва: "...след като не мога да имам априори обектите на
познание, пространството и времето, категориите и т .н. какво остава тогава от
Кантовото учение?" Общият му извод е, че схващането на Фриз е далече от Кантовото
разбиране на философията. Възражението на Фриз следното. Онова, което критиката
на разума открива, е априорността, но самото откриване е апостериори. Предметът на
критиката на разума е априорното, но самото нейно познание е емпирично. Цялото
предубеждение на следкантовата философия според Фриз се изразява накратко в това,
че априорното може да бъде познато чрез априорно или казано по друг начин, което е
априорно не може да бъде разбрано апостериори. Цялата философия на Райнхолд,
Фихте, Шелинг и т.н. се основа на този предразсъдък.

Тази интерпретация на К. Фишер се повтаря в различни модификации и по-късно.

Основните мотиви на критичната "мелодика" е изградена върху тезиса за подмяна на
философията с емпиричната психология, разглеждането на психологическата
антропология като първа философия и фактическото елиминиране на достиженията на
Кант в областта на критиката на разума и изследването на априорното познание. Така
например Ото Либман в прочутото си съчинение "Кант и епигоните" отбелязва, че
опитът на Фриз да коригира Кантовата система не е подобряване, а връщане към
Локовия емпиризъм, който Кант в предговора към първото издание на "Критика на
чистия разум" отхвърля като физиологията на разума и заявява ясно, че критиката на
разума е способността на разума изобщо с оглед на всички познания, към които той
може да се стреми, независимо от всеки опит. С две думи априорното не може да бъде
изследвано върху основата на апостериорното. Заключението на О. Либман е, че Фриз
макар и да полага Кантовата философия като основа не коригира грешките на Кант и
поради тази причина е нужно връщане към самия Кант. Това е патетичното заключение
на Либман, който като Катон завършва всяко разсъждение със специфичното "И все
пак Картаген трябва да бъде разрушен."

В. Винделбанд разглежда различните направления в следкантовата философия като

етичен идеализъм на Фихте, физически идеализъм на Шелинг и натурфилософите,
естетически идеализъм на Шелинг и романтиците, абсолютен идеализъм на
Шелинговата философия на тъждеството, религиозен идеализъм на Фихте и
Шлайермахер, логически идеализъм на Хегел, ирационализъм на Якоби, Шелинг,
Шопенхауер, Фойербах, критически реализъм на Хербарт. Наред с това той отделя
специален параграф на "психологизма на Фриз и Бенеке". Психологизмът за него е
едно съпътстващо метафизиката явление, чрез което се прави опит да се разработват
метафизическите въпроси от емпирично-психологическа позиция, от позицията на
субективния принцип, на емпиричната психология, която е наука за самонаблюдението
на познаващия дух. Фриз е този, който "психологизира" Кантовите теоретични усилия.

Изобщо психологизмът се дефинира като опит да се построи общ светоглед, основан

на вътрешен опит. Като емблематични в това отношение се посочват ученията на Фриз
и Бенеке.

Макс Десоирс също разглежда Фриз като психологист, защото твърди, че априорното
познание не може да бъде изследвано чрез друго априорно познание, тъй като се
получава порочен кръг - това, което е предмет на анализ, е съществена част от самия
"инструментариум" на изследване. Ето защо само чрез критиката на разума, която има
емпиричен характер, може да се намери ефективно решение. Но този автор разглежда
това съображение на Фриз като недостатъчно убедително и го обявява за психологист,
защото счита психологията като основа на философстването.

В една енциклопедия по педагогика от началото на века, издадена под редакцията на

Ф. Райн, също така се отбелязва, че Фриз преобръща отношението между философия и
психология. "Докато за нас досега психологията е зависима от метафизиката, Фриз
желае да постави вътрешния опит, основан на психологията, като база на цялото
философстване." Също така мисли и Оестерайх: "Фриз обосновава психологизма,
доколкото той поставя Кантовата критика на психологически основи и цялата
философия върху самонаблюдението". Според него Фриз трансформира
трансцендентализма на Кант в психологизъм и поставя като най-важна задача
психологическото изследване на разума.

Редица историци на философията изказват по-умерени оценки за идеите на Фриз, а

някои не са съгласни с характеризирането им като форма на психологизъм. На това е
посветена дори и дисертацията на Леонард Нелсон "Якоб Фридрих Фриз и неговите
млади критици" (1904). Към тази група историци на философията трябва да причислим
Хьофдинг, Месер, Райнингер, Фалкенфелд, и др.

Например Хьофдинг вижда непреходно значение в идеите на Фриз. Те се формират в

период, когато спекулативните системи имат само историческо значение. За Месер
положителното в схващанията на Фриз е в поставянето на два съществени проблема -
емпирично-психологическата природа на трансценденталното познание и второ,
поставянето на Кантовия априоризъм върху основата на психологическата
антропология. Месер също отхвърля и традиционното обвинение против Фриз, че
психологизира философското познание. Желанието на Фриз не е да доказва
валидността на познанието, а само да покаже фактическата наличност на априорното
непосредствено познание на разума. Фриз е на мнение, че синтетичните априорни
съждения се съдържат в ненагледното непосредствено познание. По този начин той
"излиза" отвъд критерия за истина на Кант и се придържа към естествения реализъм,
основан на вяра във валидността на непосредственото познание на разума. Месер
подчертава, че критиката на разума не е дисциплината, която обоснова валидността на
познанието, а само наличността на това знание.

Тук трябва да се отбележи тясната и съществена връзка между идеите на Фриз и

Фойербах.

Дори може да се твърди, че именно Фриз е този, който дава "силата" на критиката на
Фойербах на Хегеловата философия. Ще посоча само навеждащи аргументи, а по-
цялостното доказване на тази теза ще бъде предстояща задача. В произведението на Л.
Фойербах "Към критиката на философията на Хегел", с което се бележи началото на
преминаването му на материалистически позиции, се отхвърля принципът на
тъждеството, критикува се Хегел за стремежа му да изхожда от едно абстрактно
начало. Фойербах защитава необходимостта да се започне философстването от
конкретното, единичното, сетивното и крайното, да се разсъждава не по изкуствен
начин, а да се отчита действителният и реален ход на мисленето. Подобни постановки
са характерни за Фриз, който още в ранните си работи се обявява против принципа на
тъждеството, подчертава наличието на две логики - демонстративна и
антропологическа. Фойербах също е категоричен, както и Фриз, при определянето
мястото на антропологията: "Новата философия превръща човека в единствен,
универсален и най-висш предмет на философията, тя превръща следователно
антропологията, която включва и физиологията, в универсална наука...", "първата и
всеобща наука, предхождаща всички други науки, е единствено психологията, която
няма друга задача, освен да скланя Аз-а, за да дедуцира различните принципи от
различните отношения на Аза сам в себе си." Примерите могат да се увеличат по
посока на еднаквата употреба на различните понятия от Фойербах и Фриз -
непосредственото, рефлексията, метафизиката като езотерична психология, и т.н. За
съжаление в историкофилософската литература връзката между схващанията на Фриз
и антропологическата философия на Фойербах не е изследвана. Само Равидович бегло
споменава за общност между идеите на Фриз и Фойербах.

2. Още в първата си публикация, която излиза анонимно през 1798 г. в списанието на

Карл Кристиан Ерхард Шмид (последовател на Фриз) със заглавие "За отношението на
емпиричната психология към метафизиката", ясно личи една от главните особености в
подхода на Фриз - отделянето на критиката на разума от системата на метафизиката. В
следващото си произведение "Райнхолд, Фихте и Шелинг", в което доразвива своите
възгледи, той ясно показва съдбоносното значение на неразбирането от тези трима
философи на разликата между критиката на разума и системата на метафизиката.
Първата има за цел да разкрие принципите на тази система и тя се основава на опита,
на вътрешният опит. Изобщо за Фриз отношението между критиката на разума и
системата на метафизиката е много съществено и от неговото правилно разбиране
зависи не само точната интерпретация на Кантовата философия, но и бъдещото
развитие на философското знание, защото поставянето и решаването на философските
проблеми е пряко свързано с това отношение. Първото значително следствие от
фризианското разбиране на отношението между критиката на разума и системата на
метафизиката е реформа в обосноваваното на съжденията. Но преди това е необходимо
да се разгледа малко по-подробно разбирането на Фриз за критиката на разума, защото
именно чрез критиката на разума Кант прави опит да превърне метафизиката в строга
наука. Според Фриз, независимо от успехите или по-точно неуспехите на Кант, той не
довършва своето дело, защото не изяснява метода, който използва. Главното
възражение против Кантовата трансцендентална философия, според него, е липсата на
достатъчна яснота относно метода. Това е сърцевината на критиката на Кантова
система, която се възпроизвежда от всички последователи на Фриз, Апелт, Нелсон,
Торбов и др.

Първият важен въпрос, който трябва да се уточни, е за вида, характера и спецификата

на критика на разума. Най-често чуваният отговор е, че критиката на разума
принадлежи към метафизическото познание, към системата на метафизиката. Ако това
е така, то тогава се изпада в непреодолимо противоречие: ако критиката на разума е
онази дисциплина, която трябва да предхожда всякакъв опит за създаването на една
метафизична система, то тогава тя трябва да е познание, което да не принадлежи към
метафизичното. В този смисъл въпросът: "към какъв вид знание се отнася критиката на
разума" е особено важен и съществен". Аналогичен е резултатът, ако се приеме, че
критиката на разума принадлежи към логиката. Тогава пак има противоречие, защото
логиката се занимава само с формалната страна на знанието. Освен това логиката,
както показва Кант, се основава на аналитични съждения, т.е. на съждения, които не ни
носят ново знание. Метафизичното знание е разширяващо се, то се основава на
синтетични априорни съждения. Кант разкрива ограничеността на логиката и показва
илюзорността на схващането, че логиката е фундамент на цялото знание. Например в
областта на математиката Кант показва първо, че математическата строгост е
неприложима в областта на метафизиката и второ, че сигурността на математическите
положения не се основават на логическата изводимост, а върху съвсем друга база.
Макар че Кант допринася изключително много за развитието на математическото
знание и по-точно за неговото философско разбиране, Фриз е този, който показва
наличието на една съвсем нова наука "философия на математиката". Тук той прилага
критическия метод. С това Фриз ограничава логицизма и неговите претенции да
подчини цялото съдържание на математическото познание до формите на логиката и
до възможността от систематизация, основа на принципите на логиката. Фриз
подчертава два аспекта. Първият е отделянето на онова, което е логически доказуемо.
Такава област в математическото знание има, но по-важен е вторият аспект и той се
отнася до предпоставките на едно такова доказателство, което най-общо се основава на
нагледа. Тук Фриз разграничава доказателството на едно съждения от онова, което се
отнася до последните основания и принципи, т. е. т. нар. аксиоми. С разработването на
тези проблеми Фриз е, според Нелсон, "основател на модерната аксиоматика."

Остава още една възможност - да се отнесе критиката на разума към емпиричното

познание. Ако е така, то означава, че тя е опитна наука, от което следва, че
метафизиката като наука за извънопитното се обосновава чрез опита, което е абсурдно.

Има и още един възможен отговор на въпроса за характера на критиката на разума - тя

е гносеологическо изследване, което по своята природа като знание принадлежи към
метафизиката, но по своята функционалност е насочена към обосноваването на това
познание. Ясно е, че тук се крие противоречие.

Констатирането на фактическата наличност на метафизическите принципи и

положения може да постигнем чрез определен метод и в случая същността на този
метод е от единичното към общото, от единичните съждения към общите принципи.
Достигането до тези общи принципи е тяхното констатиране като налични и тяхното
изолиране от цялата познавателна механика. Но мисловното движение от единичното
към общото, от следствието към основанието може да се осъществи по два начина.
Така регресивното движение на мисълта има две форми. Преходът от следствията към
реалните основания се осъществява чрез метода на индукцията, докато движението от
следствие към теоретикопознавателни основания е по метода на абстракцията. Фриз
нарича точно тази мисловна операция същинска спекулация. Двата регресивни метода
са съществено различни. Чрез индукцията никога не може да се достигне до основни
положения. Това е възможно само чрез абстракцията, чрез една разчленяваща мисъл,
която анализира определени истинни съждения и достига до техните предпоставки и
основания. Индукцията "ражда" само опитни положения, докато чрез абстракцията се
търсят предпоставките на подобни съждения и тези резултати не зависят от опита.
Друга разлика, която посочва Фриз, е, че докато резултатите при индукцията зависят от
валидността на отделните съждения, които са изходни за разсъжденията, то при
абстракцията е обратното - съжденията, които служат като начало на разсъжденията, са
зависими в тяхната валидност от общите предпоставки и основания, на които се
основават.

Откриването на общите принципи и положения чрез абстракцията се дължи на една

особеност на нашата познавателна технология и тя се отнася до това, че отделното,
особеното, конкретното е по-"напред" в съзнанието в сравнение с общите принципи и
положения. Чрез абстракцията се показва само тяхната наличност, но не се казва нищо
за тяхното обосноваване. Именно затова Кант въвежда дедукцията, която има за цел да
обоснове, и по този начин да се покаже тяхната валидност. Основната задача на
дедукцията е да се експонират познавателните основания на метафизическите
принципи.

3. Всяко истинно съждение съдържа някакво познание, но не всяко познание или

знание съществува във формата на съждение. Съждението все още не е познание, то е
първоначално само свързване на понятия, което може да бъде и произволен акт. Това е
основна теза на Фриз и съответно и на цялата школа. И така съждението според Фриз е
проста синтеза на понятия и от характера на този синтез не зависи истинността или
неистинността на съждeнието. Неговата истинност е налична тогава, когато в
съждението се повтаря друго познание - едно непосредствено познание. Съждението е
опосредствано знание, чиято истинност е в преповтарянето на непосредственото
познание, което е предпредикатна наличност. По-късно ще се покаже, че тъмното
непосредствено познание и даденото на ремкеанството са явления от един и същ
порядък.

Върху това разбиране за разликата между съждението и познанието се основава

разбирането на Фриз и съответно на цялата школа на разликата между
доказателството, демонстрацията и дедукцията.

Необходимо е едно уточнение. Характерна особеност за цялата критическа школа

Фриз-Нелсон-Торбов е, че обосноваването не е задължително да бъде във формата на
класическо логическо следване. Обикновено обосноваването се извършва във формата
на логическо следване като от едно съждение се извежда друго - първото е негова
логическа основа. Но главната трудност на тази схема на обосноваване, на доказване е,
че все пак трябва да има едно първо съждение, което да не бъде доказано по този
начин. Очевидно е, че такива съждения се доказват и аргументират по друг начин, чрез
друг тип познание, което не е във формата на съждение. Това знание е
непосредственото. В това непосредствено познание се крие тайната на всяко
обосноваване на основните или базисните съждения. Сега възниква обаче въпросът за
обосноваването на това познание. Тук Фриз и неговите последователи са категорични,
че подобно питане е недопустимо, защото непосредственото познание не позволява да
се извърши сравнение със самия предмет на познанието. Такава процедура опосредства
знанието и променя неговия характер. Един такъв въпрос възниква от смесването на
познанието със съждението и от положението, че всяко познание винаги съществува
във формата на съждение. Но не всяко познание трябва да се обосновава и едно такова
познание е непосредственото познание. Тук Фриз въвежда постулата за доверието на
разума в самия себе си, т.е. разумът има доверие в своето непосредствено познание и
това е основен психологически факт, който ни дава нашата увереност във валидността
на непосредственото познание. Доверието в самия разум изразява факта на познание,
факта на това, че притежаваме познания, че ние познаваме. Най-важното е обаче, че
непосредственото познание не се нуждае от обосноваване, защото всяко обосноваване
в крайна сметка опира до него. Това е основният извод на Фриз и той е валиден за
неговите последователи.

Според Нелсон това разграничение на Фриз на съждението и непосредственото

познание има важно теоретично значение, защото по този начин за първи път се
поставят проблемите на познанието без догматизъм.

Разграничавайки съждението и познанието Фриз въвежда и една друга тема в своя

анализ. Става дума за ролята на рефлексията или мисленето като формална, чиста
дейност, която може да произвежда само аналитични съждения. Рефлексията
фактически може от истинни положения да извежда възможни следствия, т.е. да
извършва доказателства, но истинността на първите положения или аксиомите не
могат да бъдат гарантирани от рефлексията. Тя не може да докаже тяхната истинност.
Аксиомите на геометрията като синтетични съждения не имплицират никаква
аналитична (логическа) необходимост. Тук чисто и просто законите на логиката нямат
никаква роля. Основанието на тези аксиоми не са във формата на рефлексивността, а в
непосредственото познание, което е последното основание на всяко съждение, т.е. на
всяко опосредствано знание. Едно такова познание е нагледа, който е основата на
всички емпирични съждения. Математическият наглед е в основата на
общовалидността и необходимостта на математическите съждения. Но върху тази
основа не може да се познават и обосновават метафизическите положения, които ние
все пак ги знаем чрез рефлексията.

Рефлексията е празна, пуста, тя може само да повтори едно знание и да го направи

ясно. Рефлексията служи предимно за разясняване на дадено знание, но не може да е в
основата на неговото разширяване. Споровете за истинността или неистинността,
съмненията и неяснотите идват от рефлексията, т.е. грешките в познанието идват от
рефлексията, а не от непосредственото познание.

И така, за школата на Фриз има две форми на обосноваване - чрез доказателство, което
се основава на логически извод, и чрез демонстрация, т.е. чрез свеждането към
нагледа, чистия наглед, така както е при математическите аксиоми и основни
положения.

Сега възниква основният проблем пред Фриз - как се обосновават метафизическите

съждения. Това не може да бъде осъществено чрез доказателството, защото тогава те
няма да бъдат първи, основни положения, а трябва да се търсят някакви по-базисни от
тях, което противоречи изобщо на идеята за метафизика. И по втория начин не могат
да бъдат доказани, защото тогава те ще бъдат не метафизически, а емпирични или
математически. Има трети начин на обосноваване и това е дедукцията.

При дедукцията не може да има обосноваване чрез непосредствено сравнение на

знанието с неговия предмет, защото може да има сравнение само знание със знание.
Дедукцията си прилича по демонстрацията на това, че и двете опират до
непосредственото познание. Но положенията на дедукцията нямат в основата си
наглед, чист или емпиричен, т.е познанието не идва до нас чрез яснотата на нагледа, а
чрез рефлексията. Ако дедукцията прилича на демонстрацията по това, че се основава
на непосредственото познание, то сходството с доказателството е във факта на
използване на рефлексията. Ето защо при дедукцията няма сигурността, която идва от
непосредственото сравняване на съжденията с непосредственото познание, а има
опосредстваност, която не носи яснотата и достоверността, така както е при
демонстрацията.

Дедукцията за Фриз е фактически основната задача на критиката на разума. Друга

основна теза в критическата школа на Фриз-Нелсон-Торбов е, че критиката е възможна
само психологически, защото тя самата се основава на вътрешен опит. И така,
метафизическото познание е възможно само чрез дедукция, което ще ни доведе до
непосредственото познание на чистия разум. Точно това непосредствено познание
трябва да бъде направено предмет на познанието, което е възможно само като
вътрешен опит.

Важен концептуален момент в системата на Фриз е разграничението между разсъдък и

разум. Той защитава тезата, че "разсъдъчната способност сама по себе си не може да
прибави нищо към познанието", защото цялото съдържание на познанието идва от
другаде. Това е общ тезис с Кант. Разликата в разбирането е, че познанието се
основава, от една страна, на нагледа и от друга, че то е първоначално тъмно познание
на разума. Повторението на това знание се осъществява от разсъдъка и е във формата
на съждение. Значението на разсъдъка е от изключителна важност, защото само чрез
него, чрез неговата съдна способност може да бъде доведено това тъмно познание до
светлината на съзнанието. Само разсъдъкът може да направи прозрачно за съзнанието
тъмното познание. Разумът от своя страна е по определението на Фриз възбуждаема
самодейност и в него се крият основите на философското познание. Тук се съдържат
общите и необходими истини на философията. Често разумът и разсъдъкът се смесват,
защото свободата при дейността на разсъдъка често се припознава като негова
неограничена самодейност. Познанието в съждението е една произволна синтеза,
докато непосредственото познание на разума, което е факт, не може в синтезата на
човешките мисли "нито да се даде, нито да се вземе, нито да се измени". Ние правим
прозрачно първоначалното тъмно познание на разума само с помощта на съждението,
т.е. с опосредстваната дейност на разсъдъка. И макар че разсъдъкът има определена
степен на свобода, тя не се отнася до тъмното познание, а тази произволност зависи
само от "желанието и искането". Разумът е онази способност на духа, която е
самодейна в смисъл, че самодейността не е причинена отвън, а принадлежи към
субстрата на проявите. Фриз нарича разума възбуждаема самодейност, което не
противоречи на непосредствената самодейност. Разумът получава своите подбуди към
дейност от сетивата, но те са само повод. Фриз отбелязва, че чрез непосредственото
познание, което принадлежи на разума като самодейна познавателна сила, идва
първоначално всичко математическо в нашето познание. Следват и останалите общи
закони. В него е и основата на всяка вяра, оттук произтича и нашата убеденост за
наличието на една най-висша реалност, чрез него се уверяваме, че във вечния ред на
нещата най-висшето добро и неговият идеал е закона за съществуването на нещата,
чрез него се достига най-накрая до идеите за красота, добродетели, право и те
получават своята реалност.

Разграничението между разума и разсъдъка се конкретизира от Фриз чрез отношението

между трансценденталната и емпиричната истина. Това е фактически разликата между
истината на разума и истината на разсъдъка. Доколкото съждението само повтаря пред
нашето съзнание едно непосредствено познание, то на въпроса за истинността на
съждението се отговаря, че последното се съгласува с непосредственото познание.
Непосредственото познание на разума, което е повторено в един принцип, ще бъде
основание за обективната валидност на този принцип. Работата по обосновката на
принципа ще се разглежда като завършена, ако се открие, че непосредственото
познание е в основата на този принцип. С това се изпълнява целта на обосноваването,
което не е нищо друго освен връщането на познанието в съждението към едно друго
познание, което не е като първото проблематично, а е сигурно само по себе си.
Истинността на непосредственото познание според Фриз не може да бъде извлечено от
другаде, то носи в себе си своята валидност. Тази фактическа валидност на
непосредственото познание е в непоколебимото доверие на разума в самия себе си.
Както бе отбелязано по-горе, Фриз нарича това принцип на доверието на разума в
истинността на неговото непосредствено познание.

4. Фриз обосновава етиката като наука, в която нравствения закон има като собствено
съдържание личното равенство или правния закон. Според него не свободата, а
равенството е право. Правото решава всички спорове според принципа на личното
равенство, т.е. всеки е длъжен да уважава личното достойнство на другите и това
изискване не познава никакви ограничения, т.е. не може да бъде съобразено с никакви
социални, имуществени и т.н. фактори. Ако в природата цари равенството на силата, в
обществото зачитането на достойнството на всяко разумно същество е върховния
закон.

Фриз разделя етиката на учение за добродетелите и учение за чистото правно учение.

Разликата между нравствения закон и закона на правото се състои в това, че първият
съотнася личността със самата себе си, докато правният закон задължава личността да
уважава законите на другите. Уважавайки себе си като цел, изхождайки от закона за
личното равенство, от нравствения закон, ще уважавам и законите на другите. Фриз
посочва, че за разлика от вътрешното "законодателство" на човека, където само
самопринуждението може да ни накара да действаме съобразно своя дълг, то
външното, юридическото законодателство може да си послужи и със силата, за да
наложи правото. Първото законодателство се основава фактически на съзнанието за
нравствен закон и зависи от духовната свобода на всекиго, второто е възможно само
във формата на съответна институция, която да го реализира практически.

Фриз много детайлно обосновава идеята за правовата държава. Правният закон е този,
който отграничава хората от природата и ги организира в общество на разумните
същества, според законите на свободата. Равенството се осигурява от правото.
Нравственият закон се трансформира като правен, когато вътрешното нравствено
повеление е изразено в дела, и е в основата на регулиране отношенията между хората.
Категоричният императив гласи, че всяко разумно същество е цел сама за себе си,
което предпоставя разбирането за личността като носител на абсолютната ценност на
едно разумно същество като субект на човешкото достойнство. Фриз казва: "В
общността на хората помежду им всеки е длъжен да се отнася с другите като с равни на
себе си". Правните изисквания са: "В общността на хората помежду им всеки има
правото да иска от другите да се отнасят с него като с равен на себе си". На второ
място Фриз изтъква, че "хората са длъжни да се признаят в своите взаимни отношения
като разумни същества"; "Аз имам правото да искам от всеки да ме признае, защото
съм човек, за разумно същество."
Според Фриз правният закон може да се конкретизира чрез няколко основни
положения. Първото е: "хората са длъжни да държат на обещанията си, които дават.
Външната форма на обещанията е договора, който е волева проява на равни помежду
си разумни същества. Чрез договора законът за равенството намира своето приложение
във взаимоотношенията между хората. Вторият закон задължава собствеността да се
раздели според принципа за равенството, защото само при това условие е възможен
договора като израз на закона за равенството.

Задачата на политиката според Фриз е да се реализира договорното разпределение на

собствеността в обществото според закона за личното равенство.

На трето място Фриз посочва закона за изграждането (в днешна терминология на

гражданско общество) на граждански ред върху основата на закони и съдебни
институти. Така се дава възможност всеки човек да има правото да иска от всеки, при
определени взаимоотношения, да бъдат отговорни заедно пред един публичен закон и
съд, който да взема решения съобразно дадени закони. Тук задачата на политиката се
конкретизира чрез намирането на средствата, които ще осигурят прокарването на
законите в обществото чрез външното законодателство.

На четвърто място Фриз изтъква, че публичното законодателство трябва да съдържа

или върху негова основа да се изгради гражданското право, което реализира
отношенията на собственост и договорните взаимоотношения. Фриз допълва, че върху
същата основа трябва да се изгради и наказателното право - според принципа за
наказанието и правото на отплащане престъпникът е длъжен да поправи щетите, които
е нанесъл с престъпното деяние и да понесе същото като наказание, каквото е нанесъл
на другия.

Според Фриз философското правно учение може да бъде изведено само върху основата
на практическата метафизика, без никакво отношение към проблемите за познанието.
Във философската правна конструкция на Фриз се обосноват съдържанията на нашите
задължения с правото на ония, с които влизаме в дадени отношения и по този начин
правото на всеки се основава на задълженията на ония, които влизат във връзка с него.
За Фриз идеал е правовият ред и неговото осъществяване е задача на всеки.

Правното понятие е понятие на разума и като такова е обективно задължително за

всеки. То ни е дадено като непосредствено и неевидентно познание, до което се
достига само по пътя на рефлексията.

Правният закон се конкретизира чрез общото законодателство и то определя законите,

валидни за човешките взаимоотношения. Политиката посочва средствата, които ще
реализират правните отношения.

Фриз е един от философите, които имат много остро чувство за политическата

реалност и точно поради това той специално се спира на теоретичните въпроси на
политиката. Този афинитет към политиката в нейните не само теоретични измерения,
но и в чисто практическите й страни, е характерно за представителите на цялата школа.
Нелсон активно участва в реалната политика, Ц. Торбов също. Тази особеност на
представителите на критическата школа на Фриз се определя не само от теоретичните
импулси на системата, но и от силната насоченост към наличната социално-
политическа динамика. Дори нещо повече - в неговата цялостна философска
концепция политиката заема една съществена част. Основната причина за това е, че
политиката се занимава със средствата за осъществяването на правния закон в
обществото. За да бъде приложен правния закон е необходима специфична сила.
Публичният закон се нуждае от публична сила, от организацията на държавата за да
има сила и валидност в обществото. Докато моралната свобода не познава
принуждението, правовата свобода трябва да бъде наложена.

Фриз защитава републиканската форма на управление, защото според него само тя

може да осигури социалната реализация на правото. Държавата като идея за една
република от отделни хора и съюз от държави като идея за една република от държави
са важни регулативни принципи, които са в основата на изграждането на гражданския
ред, на гражданското общество и може да се каже, че днешното реално обществено
развитие непрекъснато верифицира правилността на тези идеи с реализирането на
различните обединения на регионални и световни международни организации.

Обществото е държава, когато се основава на конституция, на основен закон, който

трябва да регламентира законодателната воля, съдебната система, която функционира
според закони и управляващата воля, която има върховната власт да прилага законите.
Управляващата воля Фриз нарича регент. Той може да бъде едно физическо лице или
колективна личност като представител на народа. Принципът на разделението на
властите в държавата трябва да бъде подчинен на единството на държавната власт. Ето
защо регентът въплъщава в себе си законодателната, изпълнителната и съдебната
власт.

На въпроса кой може да управлява, Фриз отговаря - най-мъдрият или обществото на

най-мъдрите. Една от върховните задачи на държавата е да създаде съответните
институции за подготовка за подбор и възпитанието на регентите.

Моделът на обществото, който създава Фриз, изцяло е подчинен на доминирането на

правото във всички области на обществения живот. Основни регулативи в
обществения живот са сигурността, благосъстоянието, образованието и справедливото
съотношение между труда и задоволяването на потребностите от труда. Чрез тези
регулативи се постига конкретизирането на разпределението на собствеността според
закона за личното равенство. Според този закон собствеността трябва да бъде свързана
със задоволяването на някакви потребности, на разумни потребности, а не да се
притежава собственост само заради самата собственост, само за да бъдем собственици.
Това е равенство, което се основава на задоволяването потребностите на хората, а не
количествено равенство. Равенството се проявява и в разпределението на работата,
съобразно със справедливото съотношение между труда и произвеждането на продукти
.

Другата голяма сфера, която обхваща законодателството в отделните страни, освен

разпределението на собствеността, е гражданския кодекс. Тук субектите на правото са
онези, които разполагат със собственост и осигуряват защитата му (Цацов, 1999).

^ ХІІІ. АНТИПСИХОЛОГИЗМЪТ НА ДВЕТЕ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИ ШКОЛИ
Трябва да се отбележи, че и двете неокантиански трансцендентални школи -
Марбургската (Х. Коен - 1842-1918, "Kants Theorie der Erfahrung" (1871), "Kants
Begruendung der Ethik" (1871), "Kants Begruendung der Aesthetik" (1889), П. Наторп, Е.
Касирер и др.) и Баденската (В. Винделбанд - 1848-1915, Х. Рикерт, Е. Ласк и др.) се
характеризират с принципен антипсихологизъм. С това те се формират ката
алтернатива както на онези елементи от Кантовата трансцендентална философия,
който са "заредени" с психологизъм, така също и на широко разпространените крайни
психофизиологични тълкувания на критицизма през втората половина на
деветнадесети век.

Една от основните задачи, които си поставя Коен при анализа на Кантовата философия
е освобождаването и от присъщия й психологизъм. Така той противопоставя на
трансцендентално-психологическата интерпретация на Кантовата философия една
трансцендентално-логическа, същността на която е в следното. Акцентът не е върху
психологическата организация на познаващия субекта, а върху факта на научно знание,
което се демонстрира от математиката и математизираното природознание. В този
смисъл задачата е да се намерят логическите, а не психологически основи на това
научно знание. За да реши тази задача Коен изхожда от няколко "редукции" на
Кантовата философия. Преди всичко той свежда Кантовата трансцендентална
философия до теория на опита като обаче разширява понятието за опит до точната
природна наука. Коен обединява проблемите за възможността на чистата математика и
на чистото природознание. Като условие за възможността за тази процедура е
отхвърлянето на критическия възглед за пространството и времето като форми на
сетивността (Стефанов, 1987; 94).

В "Кантовата теория на опита" Коен подчертава ясно разликата между

психологическия анализ на познанието и логическия. Тук антипсихологизмът е
особено забележим, защото само върху тази основа е възможно осъществяването на
анализ на научното знание. Според Коен Кант изхожда от факта на математическото
природознание и изследването на този факт на научно знание се постига чрез
изследване на съзнанието, но не на индивидуалното съзнание, а на научното съзнание
(Cohen, 1885; 35; 77; 142; 216; 582; 590). С тази втора "редукция" на Коен е свързан и
осъщественият от него последователен формален идеализъм, защото ако при Кант все
още става дума за човешки разсъдък, с който се обясняват възможността на чистото
природознание, за Коен нещата са различни - не може да става дума за човешки
разсъдък, а за онзи , който е целокупен израз на условията, върху които се основава
единството на опита, за формалното единство на съзнанието. Ето защо критиката на
разума не е изследване на априорна човеша възможност, а на чистия разум като чиста
наука (Стефанов, 1987; 97). Изобщо за Коен всяко свързаване на критицизма с
"човешкото" е израз на психологизъм. Ето защо при реализирането на
трансценденталния метод се имат предвид онези елементи на познаващото съзнание,
които са достатъчни и необходими, за да се обоснове и обясни факта на научност. По
този начин критическата философия е теория за един факт и се различава съществено
от психологизма и субективизма, защото изучава съзнанието от гледна точка на
неговите научни елементи, а не на индивидуалното му съдръжание, но същевременно
се различава и от една теория за абсолютното. Трансценденталният метод трябва да
бъде изчистен от всякакви психологически и метафизически наслоения и да бъде
използван в неговия чист вид. Наторп подчертава, че в Марбургската школа
трансценденталният метод се различава както от "психологическия метод, така и от
метафизическия, също така и от чисто логическия метод в стария аристотелев и волфов
смисъл" (Наторп, 1913; 97). Какво има предвид Наторп, когато изтъква това значение
на трансценденталния метод като най-същественото в ревизията на Марбургската
школа на Кантовата философия? Първото уточнение се отнася до изискването, което е
и изискване на Кант, всяко философско положение да се осъществява
трансцендентално обосноваване или оправдаване, т. е. deductio juris. Това изискване се
състои от две части. Първата е правилната констатация на наличните исторически
документи, факти на науката, етиката, изкуството, религията. Това е необходимо,
защото философията не може да диша във "безвъздушното пространство" на чистата
мисъл, в която чистия разум може да лети на крилата на идеите. Философията избягва,
по израза на Кант, високите кули на метафизиката, около които обикновено има много
ветрове и се стреми към "плодоносната равнина на опита" в широкия смисъл на това.
Философията се стреми да бъде свързана здраво с цялата творческа работа, която се
осъществява в областта на културата: науката, с практическата организация на
социалния строй и създадените от него достойни за човека условия за живот на
отделните индивиди, художественото творчество и естетически изградения живот, с
интимността на религиозния живот. В творческата дейност от всякакъв вид е
изграждане на самия човек, на неговата същност, обективиране на неговата същност.
Но творческата основа на всяка такава дейност на обективиране, е закона. Този
първоначален закон, който може да се нарече логос, разум. И в това се крие второто
съществено изискване на трансценденталния метод: наред с фактите, трябва да бъде
доказано основанието на възможността и с това правовото основание. Това означава:
необходимо е да се покаже и в чист вид да се формулират законосъобразното
основание, единството на логоса, във всяка една такава творческа дейност в областта
на културата. Наторп заключава: "По такъв начин методът на философията има като
своя цел предимно творческата съзидателна работа при създаване на обекти от
всякакъв род, но заедно с това познание за тази дейност в нейното чисто законно
основание и в това познание нейното обосноваване." (Наторп, 1913; 99).
Трансценденталният метод макар и да имплицира висша гледна точка не противоречи
на иманентността на опитната истина. Тук има съвпадение и това е така, защото чрез
метода само се извежда в чист вид това, което се реализира на практика, опитно.
Трансценденталният метод е критичен, защото е против метафизичните
преувеличения, а също така е против незакономерния, избягващ закона, емпиризъм.

Трансценденталният метод като иманентен може да намира законите на обективното

формиране в самото обективно формирано, в непрекъснатия и никога не завършващ
творчески културен живот на човечеството. Той съхранява своя обективен характер и
разко се отграничава от психологизма. В тази връзка Натроп подчертава, че и Кант и
Коен постоянно подчертават разликата между трансценденталният метод и
психологизма и в това отношение може малко да се научи от "прекрасното
произведение на Хусерл (става дума за Логически изследвания - Д. Ц.), което ние
радостно приветстваме." (Наторп, 1913; 97).

Според Коен Кантовата теория на познанието трябва да бъде изчистена от

психологизма, който й е присъщ поради приемането на една догматична предпоставка.
Първата линия, по която психологизмът навлиза в Кантовата теория, е от генетизма,
основан на учението за афицирането, което е свързано с нахлуване на психологизма в
неговата система и води до различаването на наглед и мислене. Коен подчертава, че
различието между нагледността и мисленето трябва да бъде определен по-
специфичния принос, който имат те в състава на науката и истината, а не според
тяхния психологически произход в човешката душа. Наторп също така подчертава, че
следвайки трансценденталния метод е съвършенно невъзможно да се запази дуализма
между нагледа и мисленето. Фактически и Коен, и Наторп се обявяват против
трансценденталната естетика и по специално против нейната догматична
предпоставка, която Кант некритично възприема от своите предходници и тя най-общо
се относя до тава, че гносеологическото отношение се разглежда като причинно -
неизвестен предмет действа върху нашите органи и ние получаване някакви представи.

Според Кант благодарение на афицирането познаващият субект има в себе си знание за

нещата сами по себи си, които са активната страна. Така в субектът има пасивна
страна, която се проявява чрез нагледа и тук нещата сами по себе ни се дава дават,
явяват, докато мисленото е активната страна, която конституира чрез категориите
природата като предмет на математизирането природознание. Коен дава нов акцент на
афицирането и даденоста на нещата сами по себи в явленията. За него в нагледа
предметът е даден. Но тази даденост не трябва да се разбира погрешно, защото той е
даден чрез това, че той е нагледно представим. И за да няма логически кръг, трябва
вместо "да бъде нагледно представим" да се каже, заедно с Кант, "че предметът е
даден, защото по известен начин афицира душата". По такъв начин той омаловажава
възможността предметът сам по себе си да афицира. Същественото е, че душата е
способна да бъде афицирана, а не възможността предметът да афицира. Коен
отбелязва, че това не е единствения начин да се получават представи - мисленето,
разсъдъка също така се отнася до предметите, но начина по които той се отнася, е
съвършенно друг. Следователно нагледността е общо име за способността да се
получават представи от определен тип. На друго място Коен отбелязва, че
афицирането не е нищо друго, освен начина, по който съзнанието сетивно се отнася до
предметите, за разлика от начина, по който съзнанието има съдържанието на предмета
в мисленето. Това е фактически разликата между "да бъде дадено" и "да бъде
мислено". В мисленето съзнанието свободно се разпорежда със своето съдържание и
дори може да се приеме ,че то създава това съдържание. Но дори и да се оспорва това
положение по-важното е, че съзнанието преобразува това съдържание и това е
харатерно за мисленето. А точно това положение е в основата на анализа на научното
знание и то в никакъв случай не носи психологически или генетически характер. Това
е претенцията на Коен, но дали той последователно я осъществява това е вече друг
въпрос.

Отхвърляйки понятието за афициране като пораждане на съдържанието на съзнанието

от причина, която е извън самото съзнание Коен също така не приема и една друга
постановка, която много пряко е свързана с психологизма - става дума за вродените
идеи или за разбирането, че, например, пространството и времето са бездънни съдове,
оръдия, готови форми за приемане на сетивния материал, коити са в душата. Едно
такова тълкуване на априорния характер на пространството и времето носи очевидно
психологическо разбиране. Изобщо всички форми в смисъл на Кант, т. е
пространството, времето, категориите и т. н., трябва да бъдат разбирани като процеси.
По аналогичен начин трябва да се разбира и трансценденталната аперцепция. Аз-ът не
е субстнация, която играе ролата на продуцираща способност. Трансценденталната
аперцепция се свежда до дейността, в която тя възниква, дори и от която е съставена.
Единството на дейността е заедно с това и единство на съзнанието. Подобни "мотиви"
в трансценденталния антипсихологизъм на Коен са в основата на хипотезата, че той
развива особена форма на дейностният идеализъм, на формално-дейностен, който
постепенно се разкрива като "формална" или "функционална", респ. символична
метафизика, но не толкова на битието, колкото на дейността (Стефанов, 95). Точно
тези тези метафизични "симптоми" са доказателство за тясната връзка между
антипсихологизма и изникващата от него тенденция към онтологизация.

Според Коен нещата сами по себи си имат в основата си факта, че ние мислим не само
отделни предмети на опита, т. е. отделни неща, и самият опит като цяло, доколкото той
става предмет на нашето мислене. Съществува голяма разлика между отделните
предмети на опита и самият опит като предмет. И когато се мисли целият обем и
всички наши възможни възприятия, което не може да бъде представено в нагледа, то
тогава възниква необходимостта от въвъждането на нещата сами по себе си като
съдържащо и обозначаващо този обем и тези връзки. Ето защо нещата сами по себе си
са съвкупността от научните знания, но тази съвкуност никога не е реализирана - тя
остава като цел, към която ние се стремим и поради това нещата сами по себи са само
задача, която трябва да бъде решавана в процеса на безкрайния процес на познание.
Всеки отделен предмет съдържа в себе си безкрайно съдържание и в този смисъл той е
неизчерпаем. Ето защо цялото наше познание, което е реализирано е фрагментарно, то
е само част от някакво цяло. Само нещата сами по себе си това цяло, които остават
като задача на нашето изследване (Cohen, 1885; 520). Идеята за нещата в себе си като
безусловно единство на опита, като система на опита е регулативен принцип. Тази идея
може да се нарече и погранично понятие.

Възниква въпроса за ефективността на това трансцендентално-логическо тълкувание

на Кантовия критицизъм за преодоляване на психологизма? Трябва да се приеме
категоричната оценка на Лоски, че Коен фактически остава ограничен в своята критика
на психологизма. Той е прав в това, че при анализа на научното знание трябва да се
изхожда от тези елементи в съзнанието, които не са свързани с психичното или
генезиса на възникването им. Но Коен споделя онова общо схващане за съзнанието,
което е харатерно и за Кант и според което съзнанието се разглежда като съвкупност от
психични състояния на познаващия индивид. Коен повтаря, че цялото знание и целият
състав на съзнанието се изгражда от психически елементи, дори и външният опит се
състои от вътрешни процеси и т.н. При това разглеждане на съзнанието не се
констатира и не се улавя простия факт, а именно това, че в състава на съзнанието има и
нещо непсихично и именно закономерностите на това непсихично образуват
обективната страна в нашето знание. Ако се приеме противното, така както прави Кант
и Коен и се твърди, че нашето знание се състои от психически субективен матариал, то
очевидно е, че няма ефективно излизане извън рамките на психологизма. Както вече бе
мнократно отбелязано това разбиране за съзнанието се появава при онези философи,
които не разграничават ясно акта от съдържанието на съзнанието. Кант, а заедно с него
и Коен предполагат, че актът на съзнанието на познаващия субекта създава
обективното знание. Ето защо те твърдят, че единството на съзнанието е източник на
единството на опита; от единството на съзнанието, те извеждат единството на
осъзнатото и приемат като главно уславие за истинното знание трансценденталното
единство на аперцепцията. Всеобщността и необходимостта на съжденията са
възможни само тогава, когато обективните връзки, изразени в съжденията са създадени
от единството на съзнанието. Ето защо Коен разглежда понятия като реалност,
субстанциалност, природа не като предикати на битието, а като степени на
изследвателския дух.
Ето защо Коен не е съвсем категоричен при отделянето на един антипсихологически
анализ на познанието и психологическите предпоставки на това познание. Дори нещо
повече - за него "елементите на знанието" са психологически процеси и могат да бъдат
"видяни" след като се извадят на бял свят с "психологически щипки". Но от това, че
една теория на знанието има работа винаги с психологически процеси не означава, че
щом като целия външен опит е вътрешен, то цялото природознание може да се включи
в психологията. И това е така, защото психологията на знанието и една критическа
теория на знанието се различават съществено. Психологията на познанието изучава
генезиса и функционирането на познавателните процеси в душевния живот на човека.
За да подчертае по-ясно разликата между тези две дисциплини Коен въвежда две
понятия - съзнание (Bewusstsein) и съзнателност (Bewusstheit). Според него старата
метафизика изследва на съзнателността и поради това тя се интересува от въпросите -
по какъв начин става това, че ние имаме усещания, представи, чувства и желания; как е
възможно, ние да усещаме синьото, да се мисли причинността, да се вълнуваме от
чувството на удоволствие и неудоволствие. Но това не е нищо друго осевен въпроси,
отнасящи се до природата на съзнанието. На тези въпроси дават отговор старите
метафизически школи като спиритуализма, материализма с техните разклонения.
Теорията на познанието не се интересува от тези метафизически проблеми и тя
показва, че отговора за произхода на първоначалните елементи на съзнанието не може
да бъде даден и поради това дори и заниманията на психологията не отиват долкова
далече.

Подчертан антипсихологизъм може да се открие без затруднение и в разработките на

представителите на другата трансцендентална школа - Баденската. За по-голяма яснота
тук ще се разгледат само някои мотиви, който Рикерт изразява в произведението си
"Предметът на познание. Въведение в трансценденталната философия" - монография,
която има няколко издания. Дори според Рикерт изданието от 1915 година е съвсем
нова книга. Основният мотив в изграждането на теорията на познанието е да бъде
независима от психологията и метафизиката. Като изходна позиция Рикерт приема
наличието на такъв независим от познанието фактор, който го прави обективно.
Независимият предмет на познание е източникът, от където "извира" обективността в
познанието. Той конкретизира този постановка в краткия въпрос: "Има ли
трансцендентна действителност? Изследването на трансцендентното в неговото
значение за обективността на познанието е трансцендентално и поради това
философията се нарича трансцендентална философия. За да реши въпросът за
трансцендентното Рикерт разглежда различните възможности. Една от основните е
дали съществува трансцендентно битие и той доказва, че подобно нещо не може да се
допусне. Битието е иманентно на съзнанието. Това е позицията на иманентизма. На
тази позиция съответства разбирането за субекта не като психофизически или
психологически, а като едно съзнание изобщо - безличното съзнание е
гносеологическия субект и спрямо него трябва да се приеме положението за
феноменалността /израз на Дилтай/ или положението за иманентността, както
предпочита да го нарича Рикерт. С това Рикерт отделя радикално гносеологията от
психологията на познанието. Знанието трябва да бъде изследвано независимо от
психологията на познанието. Философията има работа с това понятие за знание, а не с
онова, което може да се образува когато се разглежда знанието от гледна точка на
психическите процеси. Подобен анализ е дело на частни науки и няма никакво
отношение към философската гледна точка. Физическите, както и психическите
явления спадат към предмета на познанието и като такива те съществува обективно и
са предмет на анализа на различни специални науки. Но по отношение на
гносеологическия субект цялата действителност е иманентна. Но ако това е така, то
тогава в какъв аспект трябва да се търси онова, трансцендентно, което е в основата на
обективността на познанието? Като използва делението между форма и съдържание
Рикерт конкретизира проблема до въпроса за зависимостта на обективността на
познанието от формата на това, което съществува независимо. Второто уточние, което
прави Рикрет е, че познанието е винаги във форма на съждение. Ето защо познаващият
субект е не представящ ,а съдещ субект. Въпросът, който сега си поставя Рикерт, се
свежда до търсенето на мащаба или предмета на съждението, на което се основава
предметността на съждението или какво съдържание има формата на
действителността, която е предмет на съдене?

Психологията на съденето няма нищо общо с истинността или погрешността на дадено

съждение, тя разглежда съденето като психичен акт, и той не е нищо друго освен
съществуващ. Съждението има страна, която излиза извън рамките на психологията на
съденето и това е, че съждението има смисъл. Истинността на съждението означава, че
то има обективно съдържание, което е свръхвремево и свръхиндивидуално и поради
това не може да бъде нещо психическо, което винаги съществува в определено време и
е свързано с определен субект. Рикерт заключава, че чистата психология няма никакво
отношение към теорията на познанието; но психологията, която е проникната от
елементи на тълкувание на смисъл, може да играе важна роля в разрешаването на
проблема на теорията на познанието. Фактите на психическия живот фактически са
свързани със смисъл. Следвайки този път Рикерт достига до извада, че предметът на
познанието не е битието, а дълженствуването. То е онова трансцендентно, което налага
на мисленото да съди по един или друг начин. Чистото дълженствуване не е нещо
действително, то е само необходимата за съденето валидност.

^ ХІV. ОНТОЛОГИЧНИ ИНТЕПРЕТАЦИИ НА КРИТИЦИЗМА

На юбилейните чествания на Кант през 1924 г. фактически се постява края на

доминирането на трансценденталните "визии" на Кантовата философия и
“официалното” начало на нейното онтологическо тълкувание. Тук се събират много
линии на онтологизиране, които водят до цялостното обновление на интепретациите на
Кантовата философия. Вниманието в случая е насочено към метафизичната струя,
която не е анализирана в съвременното кантознание, но е много съществена за
промяната на интепретационните парадигми, насочени към философията на Кант.
Става дума за онтологизирането, което "идва" от иманентната философия. Това е
линията Шупе - Франк - Хартман - Хаймзьот.

1. Шупе разграничава два аспекта при анализа на мисленето. Първият се отнася до

индивидуалното мислене. Другият аспект - мисленето въобще - е в основата на
логиката и теорията на познанието. Точно то е свързано с проблема за истината.
(Schuppe, W. 1878. Erkenntnisstheoretische Logik, Eduardts Weber's Verlag, Bonn; 1894.
Grundriss der Erkennistheorie und Logik, R. Gaertners Verlagsbuchandlung, Berlin).
Мисленето е невъзможно без онова, към което е насочено - мислимото, т.е. мислимото
е обект или съдържание. Тези две страни на мисленето, макар и съществено различни,
се намират в определено единство.

Съдържанието на мисленето, мисленото не е нищо друго освен това, което е

съществуващо. Всеки акт на мислене е утвърждаване на едно мислимо, на едно
съществуващо. Понятието и същността на мисленето се състои в това, че мисленето
има съдържание или обект, а също така и насоченост към съдържание, което е
действително съществуващо. Именно необходимата връзка между мисленето и
мисления обект е в основата на единството на мисленето и битието. Всяко отделяне на
битието от мисленето и мисленето от битието е недопустимо. Защото, ако се отдели
съдържанието, т. е. мислимите вещи, то мисленето, лишено от съдържание, е не само
фактически невъзможно, но даже и понятийно немислимо (begrifflich undenkbar) и от
друга страна, ако се отстрани мисленото, мислените вещи, то съгласно реалистичната
теория съществуването на немислени вещи от никой е невъзможно, защото, очевидно
е, че аз ги мисля като немислими, което е противоречие. В гносеологически план
положението "няма субект без обект и няма обект без субект" изразява една проста и
неоспорима истина. Поради тази причина мисленето не може да се схваща като чисто
субективна дейност подобно на ръката, която може да се протегне без да хваща нещо.
Не може да бъде построена логика, която да се отнася до чистото мислене, а е
възможна логиката за мисленето като насочено към наличното, т.е. тя трябва да бъде
не формална логика, а материална - логиката трябва да се отнася до мисленето въобще
и заедно с това и до съществуващото въобще (denken uberhaupt vom Seienden
uberhaupt), т.е. до висшите родове на битието. Поради тази причина логиката е
материална логика, т.е. онтология (Schuppe, W. 1878. Erkenntnisstheoretische Logik,
Eduardts Weber's Verlag, Bonn; 1894. Grundriss der Erkennistheorie und Logik, R.
Gaertners Verlagsbuchandlung, Berlin). Не може да се намери мислене без обект (битие)
и обратното - не може да се намери обект, битие без мислене. Това съчетание на
мисленето и битието не учудва никого, когато се отнася до такива обекти като
чувствата или желанията, които се познават по пътя на самонаблюдението. Никой не се
съмнява, че чувствата не са мислене, а са битие, т.е. обект, нещо, което е предмет на
познание. Трудностите започват, когато става дума за познанието на т.нар. "външно
битие", например - протяжното дърво. В този случай ни се струва, че е невъзможно
наблюдаваната протяжност да бъде самата действителност. Защото ние приемаме, че
това е невъзможно. Разнородността между чувството и мисленето не пречи на никой да
каже, че мисли за своите чувства. Наблюдавайки своята радост, ние имаме работа със
самата радост, а не с нейните заместващи мислени образи. Причината да се прави
разлика между двете ситуации - познание на чувството, познанието на дървото е
неявната предпоставка, че чувството се намира "вътре" в мислещото същество, вътре в
душата, а протяжното дърво е извън мислещото същество, зад границата на аз-а. Тези
неясни, заимствани от областта на пространствените отношения представи за
границите на аз-а, отделящи "вътрешния" свят от външния свят на телата, води до
съществени заблуждения в теорията на познанието. Те са в основата на заблуждението,
че мисленото е чисто субективна дейност, "състояние на единично мислещото аз",
което не може да излезе извън границите на това аз и поради това непосредствено има
или знае само онези неща, които са "вътре" в душата. Когато се отнася до външния
свят, то аз мога да наблюдавам само моите субективни усещания, а не самото дърво,
което съществува извън моето аз. Тази постановка поражда на свой ред допълнителни
погрешни следствия и насоки на решение - или скептицизъм, или изкуствено
проециране на усещанията навън. "Субективността на усещанията" води по
необходимост до учението за проекцията.

Позицията на Шупе е следната: да се отхвърлят всички тези хипотези, да престанем да

се основаваме на трансцендентните на всяко съзнание процеси в мозъка и нервната
система, допуснати на основата на умозаключения, да се освободим от превзети
предпоставки и да се заемем с анализа само на това, което фактически е дадено в
съзнанието. Тогава ще видим как затрудненията изчезват и с това всички рисковани
хипотези. Разглеждайки фактите такива каквито те са, трябва да признаем, че листата
на дървото и клона не са вътре в моя мозък или в моята душа, а там на един-два метра
от мен. Те действително се намират там, където, според предишната теория, само ни се
струват, че те са, защото има някакъв мистичен процес на проециране. Вещите са
протяжни. Това, което има в съзнанието не е само някакъв образ, знак на тази
протяжност. В съзнанието е самото протяжно дърво с цялата негова телесност, поради
това изобщо няма нужда да се удвояват нещата. "Съдържанието на съзнанието е
усещаното съдържание, точно такова, каквото то е само по себе си, в своята настояща,
усетена, напълваща пространството действителност, а не преобразеното или
изтъненото до степен на призрак, само субективно усещане. Целият реален свят,
слънце, луна, земя с всичките нейни гори и животински свят, всичко това е
съдържание на съзнанието."

Съзнанието е винаги нещо цяло, от което само чрез абстрахиране може да се отделят
две неща - аз и съдържанието на съзнанието. Освен това необходимо е да има още
нещо, благодарение на което съзнанието се осъзнава от аз и това е отношението между
тях. За да се назове това отношение има на разположение само образни изрази като
обхващане, удържане, обладаване в съзнанието, имано в съзнанието (im bewusstsein-
haben). Под тези изрази се разбира само това, че съзнание е необходимата връзка
между съдържанието на съзнанието и съзнаващия аз, връзка, благодарение на която и в
която предмета и съдържанието е преди всичко съдържание на съзнанието на субекта.
Тази връзка между обекта и субекта може да се нарече мислене в най-широк смисъл.
Съзнаваемият обект може да се нарече съдържание на съзнанието като под това се
разбира не някакво пространствено, а само обектно отношение. Обектите,
благодарение на мисленето, са съдържания на съзнанието, но това не означава, че те са
части или състояния на аз-а. Само за някои неща може да се каже, че те са съдържания
на съзнанието - радостта, желанието. В повечето случаи съдържанието на съзнанието
не са съдържания в този смисъл, а са съдържания, които са само необходимо свързани
с нашето аз.

Субектът и обектът, съдържанието и предмета образуват едно цяло, чието най-

съществено единство е в битието. Те образуват едно цяло, което е в основата на това
единство, то е първоначално единство. Този мотив на търсенето на обединяващото
между субекта и обекта в битието, в живота, в даденото образува една от най-
съществените и евристични струи в развитието на философското познание по това
време. Споменатият по-горе реализъм, който се стреми да намери вън от съзнанието
причината за появата в съзнанието на такива съдържания като например усещането за
цвят и намиращите се изменения на очите, нервите и мозъка, изхожда от редица
предпоставки. Самото око, нерви, мозък само по себе си са съдържания на съзнанието
и поради това не може да се вижда в тях обяснение за начина, по който възниква
съдържанието. Това не значи, че трябва да се отхвърлят тези изследвания.

Субектът на съзнанието, разгледан като абстрахиран от всякакво съдържание, без

каквито и да било индивидуални примеси на индивидуално аз, не е някакво
индивидуално съзнание, а е съзнание изобщо (Bewusstsein ueberhaupt). За да стане това
аз индивидуално, е необходимо да се присъединят към него определени
пространствени и времеви съдържания на съзнанието, чувството, желанията,
особеностите на тялото, заемащи определено пространство и време. Следователно
индивидуалното аз се "активизира", от една страна, от тези чувства, желания и други
пространствени и времеви особености, и от друга, съдържа в себе си и общото на
всички, тъждествена страна на аз-а като абстрактен субект. Това е родовото аз, едно и
също във всички аз, а не се намира в толкова индивиди, в колкото са единичните "аз".

От тези постановки на Шупе следват редица важни следствия и най-важното е, че се

елиминира Кантовото деление на нещата сами по себе си и явленията. Кант, по
мнението на Шупе, не е използвал съзнанието изобщо метафизически. От това, че
съзнанието изобщо е в себе си съществуващо битие следва, че то е единственият
носител на съществуващите неща, зад него няма никакви свръхчувствени ноумени.
Възприеманите вещи също могат да се нарекат феномени, явления, но само за да се
покаже аспекта, спрямо който те са дадени на познаващия аз. Тук може да се направи
едно уточнение на постановката на Шупе. Понятието на Кант единство на
трансценденталната аперцепция може да има единствен смисъл не като единство,
характерно за субективната сфера, защото в противен случай то не може да бъде в
основата на субективността, а единство, което се отнася до съзнанието и неговото
отношение към битието, към предмета на познанието. Това не е също така
емпирическо единство, както показва и Кант. Това единство е в основата на
отношението на съзнанието към предметното битие, така също включва в себе си и
едното, и другото и образува висша категория, която не се проявява като качество на
нито една отделна, частна област. Това фактически може да бъде само единството на
някакво абсолютно битие.

Такова преобразуване на теорията на Кант е възможно за Шупе, защото носителят на

света на възприеманите обекти за него е не индивидуалното, а родовото съзнание
(съзнанието въобще). Тъй като индивидуалното съзнание се състои не само от
индивидуални преживявания, но също така и от елементи на родовото съзнание, то не
всичко в него е психично. Или с думите на Шупе, не целият състав на индивидуалното
съзнание е предмет на психологическо изследване.

Друга обща характеристика на философията на Шупе е защитата на наивния реализъм,

За Шупе този реализъм е без наивност. Обектите на външното възприятие са
независими от всяко индивидуално съзнание, но това не означава, че те са
трансцендентни на всяко съзнание. Шупе ги "вкарва" в състава на съзнанието изобщо.

Ако се отдели мислено от състава на обектите всичко, което е продукт на мисленето

като отношението на тъждество, различие и причина връзка, то остава само първично
даденото, именно безотносително изпълнено пространство и време. Това
непосредствено дадено се характеризира като неразложимо и изискващо просто да
бъде прието, без да дава за себе си повече сведения. Ние го приемаме като нещо в
последна сметка абсолютно непонятно, неопределено и нещо чуждо. Непосредствено
даденото като зелено, солено и т.н. могат да се нарекат апостериорни, тъй като не може
предварително да се намери основания за тяхното необходимо съществуване. Докато
обратно - тъждеството, различието и причината връзка са априорни, тъй като
предварително е известно, че каквито и нови съдържания да се появяват в съзнанието,
към тях ще бъдат приложени тези предикати. Апостериорните дадености са винаги
усещания, докато априорното не е усещане, т.е. не се отнасят към това, което е
обусловено от дразнението на сетивния нерв. Априорните определения са категории.
Категориите се отнасят до даденото. Следователно актът на мислене всякога е акт на
съдене. Във всяко съждение субектът в логически смисъл е даденото, а предикати са
категориите тъждество, различие и причинна връзка.

Логическите определения са дадени в съзнанието заедно с усещанията. Мисленето е

"работа" на родовото съзнание, а не на индивидуалното и за особен акт на прилагане на
тези понятия, казва Шупе, не може и да става дума. Кантовото подвеждане под тях на
нагледно даденото съдържа в себе си отново цялата проблема в нерешен вид. Защото
тези понятия като тъждество, различие и причинна връзка въобще не могат да бъдат
мислени без даденото. Следователно те съществуват изначално в нашето съзнание
само в качеството на определено дадено. Така тезата за схематизма в Кантовата
философия не е насока на решение, а само друга форма на преформулиране на
проблема.

2. С. Франк пише в едно писмо от 7/20 февруари - 1902 г. следното :"С иманентната
философия трябва да призная съм запознат съвсем малко, защото съм чел само
Логиката на Шупе …, но аз схванах основната й мисъл и тя е за мен безусловно вярна
и е първата сериозна крачка напред след Кант. Аз я обмислих достатъчно основателно
и в резултат на това може би достигнах до собствена "иманентна философия…"
(Франк, С. 1915. Предмет знанiя. Объ основахъ и пределах отвлеченнаго знанiя.
Петроград; 1990. Сочинения. Москва).

С. Франк характеризира философската ситуация от началото на века така: "В трудовете

на такива мислители като Шупе, Коен, Ремке, Хусерл в различни форми се изказва
убеждението, че не съществува гносеология, която да изследва "познанието" извън
изследването на неговия предмет, а съществува само една единна наука, обхващаща
единството на знанието и предмета - все едно как ще я наречем, феноменология, чиста
логика, основна наука или онтология. Всъщност цялото това движение на изчистване
на гносеологията от "психологизма" се свежда към унищожаването на особената
"теория на познанието" като наука, различаваща се от "теорията на битието" и
предшестваща го" (Франк, С. (1915). Предмет знанiя. Объ основахъ и пределах
отвлеченнаго знанiя. Петроград; 1990. Сочинения. Москва).

Познанието за Франк има свойството да разкрива съдържанието на битието като

назависимо от самото познавателно отношение. Предметът на познанието в своята
първична форма е неизвестното, в което познанието прониква, за да отдели някакви
определености от типа х е А. А е съдържание на х, но то е в знанието. А не изчерпва х,
което винаги остава като неизчерпаем източник за определености, за съдържания.

Какво има предвид Франк с понятиета за трансцендентното. Ако в момента ми е

дадена розата като иманентно преживяване, за мен остава като трансцендентна нейната
задна страна, която не ми е дадена в този момент. Дори констатирането, че "това е
червено" е вече излизане извън сферата на иманентното и навлизане в
трансцендентното, защото характеризирането му с "червено" е навлизане фактически в
извънвременната сфера. Това за Франк е идеалното, извънвременното, само мисленото,
но то не може да бъде дадено в смисъла на тази дума, която се използва от Франк.
Назависимо, че тези съдържания са трансцендентни, те са все пак достъпни и по този
начин и иманентни, но в един по-фундаментален смисъл, различен от този, който се
използва при понятието "иманентен материал на знанието". За Франк формулировката,
че на съзнанието му е дадено нещо, което е независимо от него, независимо от
познавателното отношение е недостатъчно. То се нуждае от по-нататъшното
"разчепкване". Франк твърди, че на съзнанието ни е дадено трансценденталното битие.
Независимо, че между съдържанието на знанието и съдържанието на предмета на
познанието съществува определено тъждество, все пак има и разлика. Разликата не е
количествена или качествена, а в модалността. Един и същи предмет ни е даден в два
различни аспекта, от една страна, като непознат, а от друга като познат. Предметът сам
по себе си е скрит за знанието, но като х той е вече присъстващ в нашето знание.
Поради тава Франк прави извода, че "задпределното" в тази своя особеност на
неизвестно и недадено, ни е даден с тази очевидност и първичност, както и
съдържанието на непосредствения опит. Изобщо всичко, което е дадено
непосредствено на съзнанието е като част от иманото, като безкрайно. Поради това той
въвежда две понятия - имано и дадено. Даденото не е "иманентен материал на
знанието", а е имано; то също така се намира непосредствено в нас - това е безкрайното
пространствено и времево битие. Но щом като все пак ние имаме безкрайното
измерения на битието, това означава, че обозримостта се основа на това, че не
съзнанието е подчинено на времето, а напротив, времето е подчинено на съзнанието.
Изобщо непосредственото обладаване на единството в цялата безкрайност на времето
не може да бъде нищо друго освен извънвремевостта. Наред с непосредствено
даденото като иманентен материал на това, което се отнася до настоящия момент ние
имаме също така непосредствено и вечността като единството на мислимо битие като
цяло. Това е извод, който също съвпада с определението на съзнанието като вечно
траещо.

Битието, което е независимо от човешкото съзнанието, е нещо дадено, но тази даденост

не изчерпва тази реалност. Това е много важен извод на Франк. Истинското битие,
което продължава да съществува и когато не е дадено, е имано, т. е. това, което се
нарича независимо от съзнанието битие е имано в нас без да ни е дадено. И така това
битие действително е независимо от нас. Дори фактът, че в определен момент, то се
въприема от нас, т. е. то ни е дадено, не само не изчерпва неговото съдържание, но е
съвършено безразлично за него. От друга страна, това независимо от нас битие е наше
достояние, то влиза в сферата на това, което имаме. Изводът на Франк е, че "по такъв
начин, под трансцендентален предмет ние разбираме битие, което бъдейки
трансцендентно на възприятието и образуващо за него "задпределност", заедно с това е
иманентно на мисълта и по силата на тази задпределност на всяко възприятие е
скритото съдържание на безкрайното битие.

Най-важният въпрос, който решава Франк е как предметът, който не е даден, т. е. ни е

непознат, но все пак е у нас и при нас. Отговорът е: съзнанието е насочено към
независим от него предмет, който съществува на фона на свърхвремево единство. Към
това единство принадлежи и моето аз. Това единство обхваща всичко, което не е
дадено до всяко осъзнаване като битие. Само при това условие на приоритетност на
всеобемащото битие над съзнанието е възможно и самото съзнание. Съзнанието е
насоченост към независим от него предмет. То е член на отношението, а всяко
отношение между две неща не е възможно освен на основата на цялото, в което няма
все още деление на два члена, а ги обхваща и тях и отношенията между тях. Това е
такова цяло, което се издига над противоположността между субекта и обекта и ги
обхваща в себе си. Именно това битие задава за всеки предмет, за всяко съдържание
тоталния хоризонт на съотнасяне, дава безкраен фон на свърхвремевото единство. Това
е понятието за първично или абсолютно битие, което стои извън всякакво съмнение
или отрицание.

Основният извод на Франк е, че знанието може да бъде насочено към предмета, защото
ни е близък съвършено непосредствено в качеството си на самоочевидно и неотранимо
битие въобще, което ние не "знаем", а сме слети с него не чрез съзнанието, а в нашата
битийна положеност. Тук има иманентност, която е много по-дълбока и всеобхватна,
отколкото иманентността на непосредствено даденото.

Знанието като определена връзка между отделните съдържания А-В-С (логическото

познание, изразено в понятия) е възможно само на почвата на друго, металогическо
знание, на основата на изначалното единство на авс, предшестващо всякакви отделни
определености. Това металогично единство се обхваща чрез интуицията за цялостното
битие като такова. По такъв начин логическото знание като производно е знание за
отвлеченото, то е отвлечено от своя предмет в противоположност на знанието като
обладаване на самия предмет. Всяко определено А не може да бъде мислено по друг
начин освен като част от цяло, което изисква излизане отвъд своите предели, т. е.
знанието от вида на синтетическо съждение Ах е В. Логическото (отвлеченото знание)
има характер на знание за цялото, за всеединното, но само като частично знание за
цялото. То преформулира на свой език, който изразява понятия и тяхната връзка с това,
което непосредствено му е дадено в металогическата форма. Според Франк има два
слоя на мислимото - определености и изначалното всеединство. Системата от
определености не е измислица, а адекватно изображение на самото битие. Отвлеченото
знание не може да даде пълно удовлетворение на ума, защото всяка определеност,
всяко съдържание е подчинено на закона за тъждеството и има извънвременен
характер. Дори и тази съзерцателна интуиция на всеединството, която съпътства всяко
отвлечено знание, дава по думите на Франк всеединството само от неговата
извънвремева страна, т. е. като чисто знание, противоположно на живота. Между това
всеединство, взето в неговата пълнота, е това, което няма нищо извън себе си, то е
единство на покой и ставане, извънвремевост и времевостта, идеалното и реалното,
субекта и обекта. Двете противоположни страни се опират на единството на
свръхрационалното, т. е. свръхвремевото битие като вечен живот или жива вечност.
Само за това знание, което прониква в тази свръхвременна пълнота на единството на
извънвремевостта и времевостта, могат да бъдат разбрани такива страни на битието
като реалната необходимост, в която общата необходимост изразена чрез закон, има
роля на реална сила, действаща в индивидуалния времеви процес. Това знание е
необходимо за "виждането" на индивидуалното битие, защото индивидуалното или
единството е изцяло определено именно в този смисъл, не само от извънвремевата
страна на всеединството, но и от всеединство в неговата цялост. Такова знание е
постижимо, когато нашето аз не само съзерцава обекта, но и живее с него. Такова живо
знание, знание-живот се различава от знанието-мисъл. То е постижимо не само спрямо
нашето аз, но и по отношение на целия останал свят, защото ние самите сме абослютно
битие, но само в потенциална, непрояснена форма.

3. С идеите си Франк оказва много съществено, но не така явно влияние върху общата
насока на философското развитие през ХХ век. Прякото му влияние е върху Н.
Хартман (роден в Рига през 1882 г., изучава класическа филология в Петербургския
университет, а след революцията в Русия от 1905 г., отива в Марбург). Хартман
познава руския вариант на “Предметът на познанието “ на С. Франк. Шест години след
появата на тази книга излиза от печат и монографията на Хартман “Основни черти на
една метафизика на познанието”, която е творческо преповторение на основната
концепция на С. Франк. Така Хартман става основна фигура, която служи като
посредник за провеждане на онтологизацията във философията, идваща от Шупе.
Хартман в първата си книга от 1925 г. "Основни черти на една метафизика на
познанието" развива една метафизика (онтология) на познанието. Началото на неговата
книга започва с твърдението, че предметът на познанието не се твори, гради, създава от
акта на познанието, а е преди всяко познание. В тази връзка поставя и проблема за
обхвата на даденото. В това отношение и той счита, че могат да се мислят три
решения. Първото е, че нищо не е дадено; второто - всичко е дадено и, третото - дадено
е само малка част от това, което съществува. Критическата традиция, независимо от
нейните модификации, е свързана с първото решение, защото нещата сами по себе си
не могат да бъдат предмет на познание. Второто решение се защитава от т. нар. от него
позитивистично-интуитивиски теории. И трето решение, т. е. решението между "нищо
не е дадено" и "всичко е дадено" се защитава от Харман, т.е. даденото е само част от
това, което съществува (Hartmann, N. (1921). Grundzuеge einer Metaphisyk der
Erkenntnis. Berlin und Laipzig; 1955. Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie. In: Kleine
Schriften. Band I. Abhandlungen zur Systematischen Philosophie. Berlin).

За Хартман отношението между субекта и обекта не може да бъде основа за анализ на

познавателното отношение, защото това деление е плод на вторична рефлексия.
Първичното, основното е, че и двете спадат към наличното, към съществуващото само
по себе си битие. Това се констатира чрез естествена установка и е в основната на този
първичен реализъм. Този реализъм не е концепция, не е теория, а основен феномен.

С две думи първично не е знанието като отношение обект-субект, а знанието за

съществуващото като независимо от всякакво знание и поради това то може да се
разбере само ако се разгледа като метафизичен проблем. Достигането до описанието на
този основен феномен започва с едно методично съмнение, чрез което се елиминират
всички онези несъществени фактори, което ще позволи да се види изследваното
явление в неговия чист вид. Независимо от това, че различните автори свързват
гносеологическото съмнение с различни цели - описание на даденото, търсенето на
неутрален факт, елиминирането на неявните предпоставки, и т. н., в края на краищата,
то има за цел описанието на предмета на познанието, преди самото негово рационално
изследване. Така описанието на предмета на знанието като проблем е изискване, което
трябва да се реализира преди още да се започне изграждането на една гносеология като
систематична наука. Например Хартман, търсейки алтернатвата на психологизма и
логицизма, намира, че апориите в познавателния феномен могат да бъдат успешно
разкрити чрез приложението на феноменологичния метод. Но това не означава че той
изгражда една теория на познанието като феноменологична, а преди всичко като
метафизична дисциплина, защото този метод служи само за предварителното
очертаване на апориите в познавателния феномен, чието решение е предимно
онтологическо. Защото познанието по своята най-дълбока същност е един
трансцендентален акт в смисъл, че в знанието "има" нещо, което по своята
субстанциална природа не зависи и не е иманентно на самото знание. Знанието само по
себе си няма собствена природа. То носи особеностите на онова, към което то е
насочено. Този трансцендентален акт Хартман нарича обхващане, а в ранните си
произведения образ. Хартман твърди, че онтологически сферите на обекта и субекта са
"трансцендентни" една на друга (Стефанов, 1991; 3; 14).

Хартман се отнася по аналогичен начин, както и Франк към кантианството, Хусерл,

"философията като че ли" и др., и то по една основна причина - елиминирането на
самия предмет на познанието като независим от субекта. Противното води до
"отрицанието на всякакво автентично знание; елиминира се не само смисъла на
различието между истина и неистина, но и собствения смисъл на предметното битие,
дори на битието изобщо. За реалното, което съществува независимо от субекта, повече
не се говори. Така, в края на краищата, познанието остава без собствен предмет, и не се
явява, следователно, това, което първоначално се мисли като познание." Хартман се
отграничава от старите, атавистични представи за познанието, които са остатъци от
стари учение и които постоянно напомнят за себи си в съвремената философска
литература. Това са твърденията, че познанието е "произвеждане" в съзнанието,
"образи" на представи и понятия или най-малкото е процес на преобразуване, който
синтетически се реализира в съждениято. Това схващане се разглежда от неговите
привърженици като кантианско и вярват, че могат да се осланят на авторитета на
"Критика на чистия разум". Това най-ясно личи от т. нар. трансцендентална дедукция
на чистите понятия", където обектите фактически се конституират от синтетичната
дейност на разума. Но, според Хартман, в същата критика могат да се посочат много
положения, които имат точно противоположен смисъл.

За Хартман една такава постановка изразява преди всички типологична характеристика

за разбирането на познанието, която той отхвърля. Това схващане за познанието за
него е свойствено не само на идеалистическите теории, но така също и на
корелативизма, който изхожда от неразкъсваемата връзка между субекта и обекта,
философията като че ли (Philosophie des Als Ob), феноменологията на Хусерл и дори
"историческия релативизъм на битие и истина". Последното направление , което
изброява Хартман се характеризира с това, че до нещата сами по себе си ние не се
приближаваме и удържаме само сменящите се техни възприятия" (Hartmann, N. (1921).
Grundzuеge einer Metaphisyk der Erkenntnis. Berlin und Laipzig; 1955. Die Erkenntnis im
Lichte der Ontologie. In: Kleine Schriften. Band I. Abhandlungen zur Systematischen
Philosophie. Berlin).

Цялото това разбиране за познанието е крайно неправилно и неточно, защото

фактически се обезсмисля самото познание. "Това води до отрицание на всяко истинно
знание. Елиминира се не само смисъла на различаването на истинното и неистинното,
но и собствения смисъл на предметното битие, и дори битието въобще. За реалното,
което съществува независимо от субекта повече не се говори. Така в края на краищата,
познанието остава без собствен предмет и не е, следователно, това което то
първоначално се мисли като познание."

В този смисъл новото онтологично виждане на познанието е свързано с онова, което се

нарича предмет на познанието. Предметът на познанието е онова, от което зависи
самото познание, което е насочено към него и се правят опити да се проникне в него.
Според Хартман философските традиции от XIX век разглеждат предмета на
познанието предимно като представа, понятие, с неговия образа, които се конституира
в теорията и т.н. Но всички представи се намират в съзнанието, което е образувание на
съзнанието и не съществува самостоятелно, независимо от базовата структура на
съзнанието. Същото важи за понятието и за всеки друг образ, които ние си образува за
предмета на познанието. Но самият предмет има едно много съществено свойство,
което едва ли не аналитично се съдържа в самото му понятие - че съществува
независимо от съзнанието и респ. от познанието.И тука не се има предвид различните
видове или слоеве на предмета на познанието, т. е. дали включва пространствено-
материалния свят, психичения живот или духовно-историческите образувания. Има
едно много известно възражение, насочено против тезата за независимото
съществуване на предмета на познанието и той се основава на т.нар. "кръг на
мисленето" (Zirkel des Denkens). Логиката му е следната: самите понятия и съждения се
намират на плоскостта на представите или са някакви модификации на представи;
какво обаче остава "срещу" тях (Was also bleibt ihr "gegenueber?), пита Хартман.
Самото противопоставяне съществува само в нашия начин на представяне, т. е. самата
независимост на предмета е възможна само като "помислена", ако положим предмета в
съждение от типа " съществуване в само себе си" (Ansichsein), то това полагане е
мислено полагане. но ако това е кръг на мисленето, то как може да се пита къде е
независимият предмет на познанието. Отговор на този въпрос ни дава фактически
зараждащата се онтология, която се е въоръжила с методичната техника на
феноменологията, но и самата тя е освободена от нейната трансцендентална
едностранчивост.

Онова, което липсва на всички кантиански или неокантиански трактовки при

разбирането предмета на познанието е една констатация, направена при описание
феномена на познанието. Както всяка научна дисциплина и теорията на познанието е
подчинена на основното правило на научния прогрес, които се движи по триадата -
феномен, проблем, теория. и това е съществената страна на този феномен - че
познанието е трансцендентен акт, т. е. акт, който излиза извън предела на съзнанието.
Хартман отбелязва правилно, че може да се оспорва подобен тезис и да се пита дали не
е илюзия това излизане отвъд съзнанието и постигането същността на предмета.
Подобен спор завършва обаче с твърдението за възможността на самото познанието,
което е противоречие в самото себе си.

Характерна особеност на онтологическата трактовка на познанието е, че тя изхожда от

това положение и се опитва да отговори на въпроса - какво трябва да се разбира под
битие на предмета и какво под познавателен акт като трансцендиращ към това битие. С
този тезис фактически се взривява (термина е на Хартман - sondern zu sprengen sucht),
защото следва че вътрешното "образувание" не е производство на предмета, а съвсем
друг процес, който се отнася само до представите и не влияе върху предмета. Кръгът
на мисленото предпоставя, че мисълта мисли себе си, но може ли да бъде истинно това.
Нещата са точно обратни. Мисълта притежава двойна интенционалност; от една
страна, мисълта мисли мисълта, но това е възможно, защото чрез мисълта се мисли
някакъв предмет. Фактически никой не мисли самата мисъл. Това е безплодно
мислене. Самата мисъл съществува за нещо друго и това е съществуващото.
Мисленото не е чиста игра на мисълта, а е включено в живота и само за това мислене
си струва да говорим. Кръгът на мисленето игнорира този фундаментален факт. В
неговото основния има незабелязана омонимия. Ние казваме: аз мисля мисленото, но
също така аз мисля нещо. Но ако аз мисля нещото, така както тя е само по себе си, то
мисълта съдържателно съвпада с нея. И ако мисленото и нещата са неразличими по
съдържание, то по способ на битие те са съвършено различни. Мисълта съществува
само в духа, докато вещта съществува извън духа. Кръгът на мисленето не забелязва
това. Той предполага, че вещта щом като е помислена с това вече не може да бъде
нищо друго освен мисъл.Но по този начин се унищожава реалното мислене и се
съхранява само пустия ход на играта на мисълта.

Хартман прави важно уточнени. Според него въпросът за това как мисленето
реализира своята транценденция е елемент от един сложен комплекс от въпроси,
защото съзнанието трансцендира не само мисленето, но и много други неща , които са
много по жизнени и фундаментални. Освен това с посочените по горе описания на
феномена на познание не се изчерпва това описание. Тук все още сме на нивото на
описание на феномена на познанието, а не пред проблема на познанието. И като едно
от съществените първи черта на този феномен е демонстрираната двойна
интенционалност. Именно с двойната интенционалност се разкъсва кръга на
иманентността на съзнанието.

Като следствие от двойната интенционалност е и следната постановка, която има

много централно място в разбиранията на Хартман. Съдържателното образувание или
образ в познаващото съзнание всякога противостои на предмет на познанието. То е
истинно, когато съответства на предмета и е неистинно, когато не съответстна. Дори и
самия този факт показва, че предметът остава неунищожимо противоположен на
познаващото съзнание и не съвпада с познавателното образувание. Това е основен
тезис в онтологическото разбиране на познанието. Оттук следва и това, че познанието
е битиино отношение, защото е отношение между реално съществуващ субект и
реално съществуващ обект. В този смисъл обектът не само остава самостоятелен по
отношение на субекта, но съвършено неизменен и като че ли недокоснат, докато в
същото време нещо се променя в субекта, възниква нещо нова: представа или
познавателно отношение. Така познавателното отношение е тричленно- субект-
познавателно образувание - предмет. Всяко проникване на съзнанието в предмета
съответства на съдържателния прираст на познавателното образувание.

В този контекст на осмисляне на познанието по съществен начин се променя и

понятието за предмета на познанието. Предметът на познанието не може да бъде
ограничен от познанието за него. Той се простира и в непознатото. Това означава, че
предметът е безразличен към процеса на неговото познание и безразличен към
границите на неговата познаваемост. По своя битиен характер той е нещо повече от
предмет. Предметът на познанието по своя произходо е нещо повече от предмет, като
съществуващ той не се открива в своето предметно битие, а съществува независимо и
индиферентно към своето превръщане в предмета за субекта. Това обстоятелство е
решаващо за определянето статуса, които има в света познанието и неговия носител -
човека. не трябва повече субекта и обекта да се разглеждат като корелативни елементи.
Дори светът, който е съвкупност възможни обекти, е несравнимо по-стар от човека.
Човекът, разгледан онтологически е късен продукт на този свят. И така, в начало е
съществуващото и без познаващото същество, предмет на което то може да стане, и
само след това то може да стане предмет. Предметното битие въобще - това е външната
характеристика на съществуващото като такова. Само за субекта то е нещо
съществено.

Как стои работата с "духовните образи", със синтезите, които осъществява разума и с
преобразуването на даденото сетивно многообразие на сетивата? И в тези явления има
нещо вярно отбелязано, някаква част от феномена, която не може да бъде оспорена.
Изглежда, че в тези случай феномена свидетелства в полза на идеалистическите
теории, какво трябва да предприеме в случая онтологическото разбиране? На пръв
поглед, може ни се струва, че онтологическия способ не работи. Но нещата са точно
обратни. Точно в това отношение проличава евристичността на Кантовия синтез и
всякакво доближаващо се до него обяснение на дейността на съзнанието. В този
смисъл може да се каже, че трансценденталната проблема на познанието не елиминира
онтологическия аспект, .Напротив. Това се осъществява чрез различни познавателни
операции, методи и т.н. Всяка специфична област на познанието има свои характерни
методи. Основното е обаче е - познанието по своята същност е "възприемащ" акт, т.е.
то не преобразува предмета, а го остава без изменения, такъв какъвто е. Актът, който
имплицира неговото промяна е постъпката, действието, но познанието се различва
съществено от постъпката, действието по това че то е чисто "рецептивно" спрямо
предмета. Вътрешната спонтанност при построяването на познавателното образувание
в никакъв случай не се снема. Тази вътрешна спонтанност, именно тази за която говори
Кант, в нея се осъществява синтезите на разума произнася съждения, построяват се
понятия и цели теории.

Основният недостатък на кантианството и неокантианство е свързаано със смесването,

че преобразуването на представи се отъждествява с преобразуването на самия предмет
на познанието.Това е валидно и за Рикерт и за Наторп.. Строго казано Кантовия
трансцендентален идеализъм не се нуждае от пренасянето на синтезите на самия обект,
защото той съвсем не опровергава "емпирическата реалност"на обектите. За Хартман
всички трудности, които се пораждат от това неокантианско отъждествяване на онава,
което е в съзнанието с независимия от познанието предмет на познанието се
елиминира с онтологическия подход и по специално от "феноменологичното
обхващане на предмета на познанието като едно надпредметно съществуване "
(Hartmann, 1955; 133). Ако веднъж стане ясно, че нещата, събитията, личностите и или
всичко, което може да стане предмет на възможно познание, е нещо вторично предмет
и като такова е нещо производно и поради това не се променя в своето състояние, то
тогава остава достатъчен простор за многообразни светове на представите, за синтези и
за спонтанност и понататъшно преобразуване.Но всичко това се отнася до
познавателното образувание, т.е. до образа.

Като се изхожда от тази постановка може да се постави определена граница на

релативизма и при такива, вътре в които той е безвреден. Нужно е да се прокара
граница между истина и битие. Тезисът, че истината е относително има смисъл, но
няма смисъл да се пренася това на битието и да се говори за "относителност на
битието". Битииността е характеристика на предмета, а не на познавателното
образувание. Предметът на познанието е безразличен към факта на своето познанието
и в своето битие той е свърхпредметен "повече отколкото предмет".

Не е достатъчно да се каже, че разглеждането на познавателното отношение като на

битиино отношение или познавателния акт като трансцендентен акт, или предмета като
повече отколкото предмет, свърхпредменото съществуване. Тук е важно да се
отбележи начина на акцентиране, начина на разглеждане и отношението ни към
естествената установка, тъй като съществуващато като съществуващо е уловимо сама в
нея, в пряката насоченост (intentio reсta) . Това е установката на донаучното съзнание и
същевременно установка на повечето науки и преди всичко на природознанието.
Нейното непосредствено продължение е продължението на онтологията. Но това не е
толкова саморазбиращо се, защото например в теорията на познанието се реализира
съвършено друга гледна точка, която размива естествената установка, доколкото тя се
обръща към самата себе си и нейният предмета става самото познание. Тази рефлексия
или това буквално обръщане към самото себе си или казано по друга начин това е
intentio obliquaq но с тази друга гледна точка се елиминира естествената установка и с
това се елиминира и възможността от едно онтологическо разглеждане на познанието.
Ето защо се получава така, че теорията на познанието трябва да се движи в intentio
obliqua, но за нейното правилно построяване е нужно връщане към intentio recta.

Връщането към естествената установка не е просто връщане към наивния реализъм

като при това се елиминира достиженията на теорията на познанието,
трансценденталната проблема или духовния образ. От естествения, наивния реализъм
се приема само тезиса за реалността, но не и тезиса за адекватността. Първият
означава, че предметът на познанието има независимо съществуване от факта на
познанието, а вторият, че те са такива, каквито те се явяват на нерефректиращато
съзнание.

4. В юбилейната работа "Отвъд идеализма и реализма" от 1924 г. Хартман отбелязва

дързостта на Кант да покаже връзката между битието и знанието. Упреквайки Кант за
това, че е подчинил обекта на субекта и оттук произтича априоризма, и изобщо
трансценденталния субективизъм на критическата философия, Хартман отбелязва със
задоволство обаче, че Кантовият субект не е индивид, а съзнание изобщо, субект
изобщо, който образува всеобемащата сфера, където има съвпадение между знанието и
битието. "Трансценденталният" проблем на познанието не затъмнява и дори не
отхвърля на втори план "онтологическия", а го довежда до неговия пълен обем и
насочва към решение. Чисто трансценденденталисткото решение на проблема е
погрешно." (Hartmann, N. (1921). Grundzuеge einer Metaphisyk der Erkenntnis. Berlin und
Laipzig; 1955. Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie. In: Kleine Schriften. Band I.
Abhandlungen zur Systematischen Philosophie. Berlin). Това е основната идея, която
Хартман полага в основата на своята интерпретация на Кантовата философия и това е
онова в наследственото на Кант, което го прави актуален и съвременен. Хартман
развива тези идеи в редица произведения и по-специално в "Основни черти на една
метафизика на познанието" (1921), "Как изобщо е възможна критическа онтология?"
(1923), "Кант и философията на нашето време" (1924) и др.

Логиката на онтологическата интерпретация на Кант Хартман подчинява на

онтологическото разбиране на познанието. В тази насока той тълкува Кантовата
постановка, е в нещата познаваме априори само това, което сами влагаме в тях. В този
онтологически план той тълкува Кантовите идеи за връзката между априорното и
емпиричното, изразено в популярния Кантов тезис, че нагледите са слепи, а понятията
пусти..., обективната значимост на категориите като условия за възможен опити т.н Но
като централна идея на Кантовата гносеология са онези тезиси в трансценденталната
аналитика за висшето основоположение на всички синтетични съждения. Кант в
"Критика на чистия разум" отбелязва, че най-висшият принцип на всички синтетични
съждения е : "всеки предмет е подчинен на необходимите условия на синтетичното
единство на многообразието на нагледа в един възможен опит....условията за
възможността на опита изобщо са същевременно условия за възможността на
предметите на опита и имат затова обективна валидност в едно априорно синтетично
съждение." (Кант, 1967; 240). Тук Хартман отново подчертава идеята за тъждеството
на принципите на знанието и техният предмет. Само при това положение априорните
синтетични положения могат да имат обективна валидност, но това тъждество не е
пълно и именно това прави възможно всяко познание.

Силен метафизичен заряд носи Кантовото понятие нещо само по себе си. И в това
отношение Хартман подлага на онтологическа преоценка противопоставката явление-
нещо само по себе си. Той обръща особено внимание на неотделимостта на едното от
другото и тук логиката на Хартман е неоспорима, доколкото се основана на
съотносителността на явление и нещо само по себе си - явлението изисква съотнасяне
към нещо само по себе си, на което то да е явление, както и нещото само по себе си
необходимо се проявява като явяващо се. Ето защо Хартман намира за недостатъчна
Кантовата теза, че тези "неща" са само мислими, но не са познаваеми, доколкото по
определение не могат да бъдат дадени в областта на възможния опит (Стефанов, 1991;
3; 6).

Хартман обръща внимание на едно възможно деление на "предмета на възможен опит"

от трансценденталния предмет или обект. Ако разликата между явление и илюзия е
нещо, което се отнася само до познанието, това е разлика която битува в знанието, то
разликата между предмет на възможен опит и трансцендентален обект е разлика, която
характеризира предмета на познанието. За Хартман трансценденталният предмет е
пълният предмет, той съдържа тоталността на условията, това в термините на Франк е
всеединството. Тази трансцендентален предмет е недостъпен за крайния разсъдък.
Това е онтологичното основание, за да може да се твърди от Кант, че нещата сами по
себе са непознаваеми. Но както и за Франк, така и за Хартман трансценденталаният
предмет е условие за познаваемостта на онова, което е дадено в емпиричния опит.
Трансценденталният предмет в този смисъл е "онтологично допълнение" на
емпиричния и негово продължение извън границите на всеки възможен опит. Тази
противопоставка трансцендентален предмет и предмет на възможен опит не е
отношението нещо само по себе си -явление. Трансценденталният предмет и предмета
на възможен опит образуват едно цяло, но именно като цяло, то е непознаваемо, но
като емпиричен предмет, като актуална положеност, пред познавателния взор на
конкретния субект, то винаги се познава в неговите ограничени части. Това тълкувание
на Хартман на Кантовата флософия търпи критика (Стефанов, 1991; 7-8). Критично е
отношението към Хартмановата интепретация на Кантовата философия и от Г. Леман,
който подчертава противопоставянето от Хартман на системата и апоретиката,
подчертаването от Хартмана като централно положение на Кантовата философия
оосновното положение на априорните синтетични положения, а не да кажем
трансценденталната аперцепция и т. н. (Lehmann, 1969). Това в случая не е важно,
защото е необходимо да се изтъкнат онези онтологически мотиви, които се опитва да
прокарва Хартман в интерпретацията си на Кантовата философия и които образуват
съществена струя във философията на ХХ век. Те са разширени постановки, изказано
за първи път особено категорично от С.Франк през 1915 г. в книгата си "Предметът на
познание".

Особено място в онтологизацията на Кантовата философия има Хайнц Хаймзьот (1886-

1975), който е едни от водещите кантоведи с онтологическа ориентация. Началото е
положено в неговата юбилейна статия "Метафизически мотиви във формирането на
критическия идеализъм" 1924 г. По това време той е професор в Кьонигсбергския
университет. Под влиянието на Бергсон, Татаркевич и особено полемиките и
разговорите, който води с Н. Хартман, който по това време работи върху своята книга
"Основни черти на една метафизика на познанието" 1921, Хаймзьот постепенно се
насочва към онтологическата проблематика (Philosophie in Selbstdarstellungen.
Hamburg, 1977 Bd.3; S. 104-109). В резултат на това е изследването "Шест велики теми
на западната метафизика и края на Средновековието" (Die sechs grossen Themen der
abendlaendischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. B., 1922). Основната идея
е, че в основите на новата философия в значителна степен присъстват онтологическите
идеи, разработени през Средновековието, което се оказва особено плодотворен период
за развитието на метафизиката.

Основният мотив в интепретацията на Кантовата философия от Хаймзьот е

констатирането, че разбирането на критичната философия като теория за опита на
математизирането природознание или чисто теоретико-епистемологично
философстване, което е насочено против всякакви метафизически "напъни", такъв
подход е вече анахронизъм. Ето защо е важно да се актуализират метафизичните
мотиви във Кантовата философия и да се изгради една "практико-догматична "
метафизика, която трябва да се занимава с тези реалности - Бог, свобода и безсмъртие
на душата (Стефанов, 1993; 3; 35). Разбирането от Кант на нещата сами по себе си е
резултат не от теоретико-познавателни, а от определена метафизика на познанието, т.е.
от разглеждането на познавателното отношение като определено битийно отношение
(Heimsoeth, H. 1956. Gesammelte Abhandlungen. Bd. I. Koeln, Koelner Universitaetverlag.
S. 191). Тук отново се очертава линията, поставена от С. Франк и свързана с
разработването на една метафизиката на познанието в неговото произведение от 1915
г., продължена от Н. Хартман през 1921 г. в "Основни черти на една метафизика на
познанието" и намерила своето специфично продължение в работите на Х. Хаймзьот
при тълкуванието на философията на Кант.

^ ХV. КРИТИЧЕСКАТА ТРАДИЦИЯ В БЪЛГАРИЯ

БИБЛИОГРАФИЯ - 1859 - 2003 г.

1. Критическата традиция в България включва всички изследвания, който директно

или индиректно са свързани с философията на Кант и в този смисъл може да се говори
за Кантова тенденция в българската философска история. В сравнение с другите
философски направления като ремкеанството, диалектическия материализъм и др.,
кантианството се развива относително устойчиво.

Първият период започва от средата на миналия век и продължава до 1925 г. Вторият е

от 1925 г. до края на 70-те години и е свързан с доминирането на нелсонианството,
персонифицирано чрез научната и преводачeската дейност на проф. Цеко Торбов и
Валентина Топузова-Торбова. Третият период обхваща развитието на кантианството
през 80-те и началото на ХХІ век. Неговото начало е публикуването на монографията
на проф. Иван Стефанов "Кант и проблемът за диалектиката" (1981).

^ Първи период

Характерното за първия период е постепенното формиране на професионално

отношение към Кантовите идеи и тяхното навлизане във философското пространство у
нас. През първия период не се формира нито устойчива интерпретационна "схема",
нито наченки на бединение от философи, свързани пряко с Кантовите идеи или
техните по-модерни интерпретации. В по-голямата си част разработките, посветени на
Кантовата система, са фрагментарни, епизодични и са по повод на някакви други
философски системи или проблеми.

^ Втори период

В сравнение с предишния период времето между двете световни войни се

характеризира с подчертаното отслабване на интереса към критическата философия.
Количествено разработките, посветени на Кантовата философия или нейни
интерпретации, са сравнително малко. Влиянието на неокантианството също отслабва.
Обяснението на тази тенденция е в това, че като цяло интересът към тази система
постепенно намалява. Освен този, да го наречем интернационален фактор, има и
собствено национални причини. Те са в разпространението и утвърждаването на
ремкеанството в България. Дори в Kant-Studien се отбелязва, че ремкеанството е едно
от най-силните алтернативни и опасни за кантианството и за учението на Хусерл
философско направление. Независимо от тази ситуация историците на философията
осъществяват определени изследвания върху Кантовата философска система,
подчертавайки редица нейни аспекти, останали извън погледа на предишните
анализатори и коментари. Саръилиев показва връзката между Кантовите идеи от
докритичния му период и след това предлага интересна интерпретация на проблема за
трансценденталния схематизъм. За Кант човекът е една "познавателна машина" -
интересната идея за възможността от аналогия между трансценденталната схема и
съвременното понятие за алгоритъм. Подобни идеи се разработват в съвременните
изследвания на Кантовата философия.

Р. Ганева превежда части от Кантовите произведения, анализира съществени аспекти

от критиката на чистия разум.

Ако до 20-те години влиянието на Кантовите идеи остава еклектично, фрагментарно и

без прокарването на ясни интерпретационни принципи във философската
проблематика, то между двете световни войни се появява качествено ново явление,
което се характеризира с последователност, системност, множество от публикации,
посветени на една и съща школа и отнасящи се до различни области от философията -
теория на познанието, етика, право, политика и др. Става дума за дейността на Цеко
Торбов. Той е роден на 2/15 април 1899 г. в гр. Оряхово. През 1920 г. заминава за
Берлин, за да следва право. Влиза във връзка с проф. Леонард Нелсон, който му
изпраща няколко свои публикации. Ц. Торбов превежда две от тях и те поставят
началото на библиотеката "Обществен живот". От тази библиотека излизат следните
книги, в превод на Ц. Торбов: "Л. Нелсон. Обществен живот (1925); Л. Нелсон. Етичен
реализъм. (1925); Конфуций. (1926); В. Юго. Волтер. (1926); Достоевски. Великият
инквизитор. (1926). По-късно Ц. Торбов работи като сътрудник на проф. Л. Нелсон в
Гьотинген.

През 1956 г. ръководството на Българската академия на науките му възлага задачата да

преведе основните произведения на Кант. За първи път излизат на български език
"Критика на чистия разум (1967); Критика на практическия разум (1947); Към вечния
мир (1977); Критика на способността за съждение (1980). Под негова редакция излизат
от печат Пролегомени към всяка бъдеща метафизика (1968) и Основи на метафизиката
на нравите (1974) в превод на В. Топузова-Торбова.

През 1970 г. става лауреат на Хердеровата награда на Виенския университет за превода

на Критика на чистия разум, през 1973 г. на Kant-Gesellschaft. Носител е и на редица
други международни и национални награди и отличия. Почива на 8 юни 1987 г.

Ц. Торбов респектира с невероятната последователност при следването традициите на

критическата школа Фриз-Нелсон. Фактически от 1925 г. до последната му преди
неговата смърт публикация "Das Grundgesetz des Rechts bei Kant, Fries und Nelson. -
Kant-Studien, 65. Jahrgang. Sonderheft, Akten des 4. Internationale Kant-Kongresses. Meinz,
6-10. IV. 1974 всички негови изследвания са посветени на проблеми, свързани с тази
школа. Това са десетки разработки, подчинени на основните й принципи. Развитието
на нелсонианството в България е чудесно доказателство за това, че точно във
философските "странности" на философите, представители на малките народи, се крие
тяхното културно значение, защото по този начин те възприемат, съхраняват, развиват
традиции и идеи, които не са в доминиращата основна струя на цялостното
философско познание.

Избрана библиография на ^ Цеко Торбов:

1927 - Die soziale Gesetzgebund in Bulgarien. Goеttingen (дисертация за докторат по

право).

1929 - Ueber die Friese's Lehre vom Wahrheitsgefuehl. Goettigen (дисертация за докторат
по философия).

1930 - Изследвания върху чувството за истината. Принос към философското учение за

чувствата. С.

1930 - Философия на правото и юриспруденцията. С.

1931 - Върху един нов опит във философията на правото. С.

1932 - Върху трансценденталния идеализъм. С.

1939 - Правният позитивизъм и динамиката на общественоправния живот. С.

1940 - Основният принцип на правото. Право и справедливост. С.

1943 - Рационализъм и емпиризъм в правото. С.

1947 - Естествено право и философия на правото. С.

1991 - Естествено право и философия на правото. С.

1992 - Философия на правото и юриспруденция. С.

1992 - Основен принцип на правото. Право и справедливост. С.

1993 - Изследвания върху критическата философия. С.

1993 - История и теория на правото. С.

1995 - Учение за държавата. С.

1996 - Спомени. С.

Студии и статии:

1926 - Философското правно учение и философската политика у Леонард Нелсон. -

Юридически преглед. 3.

1926 - Законодателство, междудържавни и съдебни отношения в чужбина. -

Юридически преглед. 3.

1926 - Институтът на интервенцията в едно ново международно право. -Юридически

преглед. 4-5.

1926 - Философското правно учение на Якоб Фридрих Фриз. -Юридически преглед. 7-

8.

1927 - Съюзът на държавите и учението за суверенитета. -Юридически преглед. 4-5.

1927 - Методът на Сократ. -Учителска мисъл. 8.

1927 - Правото на животните. -Вегетариански преглед. 8-9.

1928 - Философско-педагогическите предпоставки на балканския съюз. -Юридически

преглед. 4-5.

1928 - Изследвания в областта на волята. - Учителска мисъл. 6.

1929 - Леонард Нелсон в разговор със свои ученици. -Учителска мисъл. 3.

1929 - Ползата като критерий на истината (критика на прагматизма). -Философски

преглед. 5.

1929 - Kirche und Schule in Bulgarien. I. -Freidenker. Januaro.

1929 - Kirche und Schule in Bulgarien. II. -Freidenker.

1929 - Kirche und Schule in Bulgarien. -Kasseler Tageblatt.

1931 - Идеологията на привържениците на "крайната училищна реформа". -Българско

училище. 6.

1931 - Правото на собственост според Кант - Юридически архив. 3.

1931 - Правораздаване и философия на правото - Съдийски вестник. 10. 25 юни.

1933 - Схващането за обществото у Кант - Юридически преглед. 4-5.

1934 - Схващането за обществото у Хегел - Съдийски вестник. 2.

1934 - Етиката и идеалът за хуманността у Шилер - Литературен глас. 255. 26 дек. .

1936 - Сократовия метод - Литературен час. 31. Април.

1936 - Върху трансценденталния идеализъм - Литературен час. 31. Април.

1936 - Философът Х. Шмид, послучай 100 години от смъртта му - Учител. 3.

1936/7 - Европа и мирът на Балкана - Земя и труд. 4-5.

1937 - Утопизъм и опортюнизъм в обществения живот - Учител. 7.

1937 - Етичен реализъм и обществен живот. Схващането за идеализам у Леонард

Нелсон - Просвета. 10.

1937 - Един философ, педагог и политик на разума. Леонард Нелсон.(По случай 10

години от смъртта му) - Час. 9. 27. Х.

1937 - Леонард Нелсон, философът на разума - Нов живот. 4. 1. XI.

1938 - Изкуство, природа и морал у Кант - Литературен глас. 380. 2.II.

1938 - Борбата срещу невежеството и себелюбието в обществения живот - Учител. 6.

1938 - Идеалът на миролюбието и борческият идеал на живот - Учител. 7-8.

1938 - Системата на критическата етика - Училищен преглед. 7.

1939 - Правото на закона, законът на правото и учението за целта на правото. -Правни

изследвания.

1939 - Стойността на силните и чисти характери - Учител. 3.

1974 - Das Grundgesetz des Rechts bei Kant, Fries und Nelson. -Kant-Studien, 65.Jahrgang.
Sonderheft, Akten des 4. Internationale Kant-Kongresses. Meimz, 6-10. IV. 1974.

1975 - Der juridische Kritizismus und Naturrechslehre bei L.Nelson. In: Bewustsein,
G.Funke zu eigen. Bonn.

1981 - Философ на немския идеализъм - Литературен фронт. 19. II.

1984 - Моите преводи на Кант. -Панорама. 6.

1984 - Как преведох Кант. В: Юбилеен сборник в чест на 80-годишнината на проф.

Тодор Боров. С.

Преводи:

1925 - Л. Нелсон. Обществен живот. Оряхово.

1926 - Л. Нелсон. Етичен реализъм. Оряхово.

1930 - Л. Нелсон. Сократовия метод. С.

1935 - Л. Нелсон. Правото на животните. С.

1935 - Дж. Дел Векио. Справедливостта. С.

1936 - Дж. Дел Векио. Принципът на справедливостта и длъжностите на родителите. -

Просветно единство. 14.

1937 - Фр. Жерар. Духът на философските изследвания у Л. Нелсон - Час. 9. 27. Х.

1937 - А. Кронфелд. Защо за нас Нелсон е образец? - Час. 9. 27. Х.

1941 - Ф. Баталя. Суверинитетът и неговите граници. С.

1947 - Дж. Дел Векио. Homo juridicus и недостатъчността на правота като правило на
живота. С.

1967 - И. Кант. Критика на чистия разум. С.

1974 - И. Кант. Критика на практическия разум. С.

1977 - И. Кант. Към вечния мир. С.

1980 - И. Кант. Критика на способността за съждение. С.

Преводи в ръкопис:

Л. Нелсон. Учението за метода на етиката.

Л. Нелсон. Критика на практическия разум (недовършен).

Л. Нелсон. Философското учение за правото.

Х. Шмид. Лекции върху същността на философията и нейното значение за науката и

живота.

Библиография на Валентина Топузова Торбова:

1937 - Философско единство - Просветно единство. 21.

1937 - Нелсон и Сократ - Литературен глас. 367.

1937/8 - Леонард Нелсон-Десет години от неговата смърт - Ученически подем. 2.

1938 - Философия и обществен живот - Училищен преглед. 3.

1941 - "д-р Райна Ганева. Етюди върху познанието" - Просвета. 7.

1943 - Кант, представен от Ж. Бенда - Училищен преглед. 1.

1993 - Предговор към Цеко Торбов. Изследвания върху критическата философия. С.

1993 - Предговор към Л. Нелсон. Сократовия метод. С.

1996 - Предговор към Цеко Торбов. Спомени. С.

1997 - Що е либерал? - Демократичен преглед. 32.

Преводи:

1969 - Пролегомени. С.

1974 - Основи на метафизиката на нравите. С.

1983 - Шилер. Естетика. С.

1992 - Антропология от прагматично гледище. С.

^ Трети период

С дейността на Ц. Торбов и Валентина Топузова-Торбова трябва да се свърже

наличието на една устойчива тенденция в българската философска мисъл и по-
специално развитието на кантознанието. След преводите на Кантовите Критики и
други основни произведения от него и Валентина Топузова-Торбова през 60-те и
началото на 70-те години, се формира силен професионален интерес към критическата
философия, който не променя своята интензивност съобразно различни външни
социално-политически събития. Не може да се отрече значението за засилването на
професионалния подход към критическата философия на лекционната и
научноизследователска дейност на проф. Е. Панова. Началото обаче на третия период
започва с публикуването на книгата на Иван Стефанов "Кант и проблемът за
диалектиката" през 1981 г. Това е фактически първата специализирана монографична
разработка, посветена на основен проблем от теоретичната философия на Кант през
втората половина на ХХ век. Последователните усилия на този наш известен учен в
областта на специализираните проучвания от областта на трансценденталната
философия и немската класическа философия водят до затвърдяване интереса към
кантознанието (2002 - За някои особености на класическия немски идеализъм. В:
Известия. Хуманитарен департамент. Минно-геоложки университет "Св. Иван
Рилски". С.; 2001 - Философията на разума: от критика към метафизика. В: Кант и
Кантовата традиция в България. София, 2001; 1998 - "Предкритическият" Кант. В: И.
Кант. Избрани произведения 1755-1770. С.; 1993 - Хайнц Хаймзьот и Имануел Кант.
Проблемът за възмжността на една "практико-догматична" метафизика. - Философски
преглед. 1-2; 1992 - Философите: Кратък речник. С.; 1991 - Н. Хартман и И. Кант.
Проблемът за метафизиката и за възможността на една "критична онтология". -
Философски преглед.3; 1987 - Трансценденталната философия и метафизиката. С.;
1984 - 180 години от смъртта на Имануел Кант (22.IV.1724 - 12.II. 1804). Философска
панорама. 3.; 1982 - Диалектиката на Фихте. С.; 1982 - Съвременен опит за обновяване
на трансценденталната философия. - Философска мисъл. 7.; 1981 - Кант и проблемът за
диалектиката. С.; 1978 - Класическият емпиризъм и Кант. - Философска мисъл. 2; 1978
- Трансценденталните идеи като регулативни принципи. В: Имануел Кант: 250 години
от рождението му. С.; 1976 - Кант и класическият рационализъм - Философска мисъл. 2
и др.).

Оказва се, че след социалните сътресенията от края на 80-те и началото на 90-те

години кантианската нишка в нашата философска история не се прекъсва, а дори
увеличава своята издръжливост. Така през третия период се "синтезират"
положителните характеристики на предишните два - широтата на изследователската
проблематика и високото професионално ниво на осъществените проучвания.

Е. Панова разглежда мястото на Кантовата философия в историята на философията и

по-специално по отношение на съвременните онтологически концепции на У. Куайн,
П. Стросън, Е. Куинтън и др.(2001 - Кант и аналитичната метафизика. В: Кант и
Кантовата традиция в България. С; 1993 - Великите философи. С; 1986; Кант и
аналитичната метафизика. С; 1985 - Трансценденталната логика на Имануил Кант в
актуалното и значение; 1981 - Кантовата"Критика на чистия разум" за възможността на
метафизиката като наука - Год на Су "Климент Охридски", Философия. 73; 1980 -
Kants Influence on the Traktatus Logiko- Philosophycus. In: Proceeding .Wien; 1978 -
Старата диалектика против новата метафизика. С; 1968 (1974, 1987) - Основни
проблеми от Бейкън до Маркс; 1968 - Кантовата "Критика на чистия разум". -
Философска мисъл. 3).

Във връзка с 250 годишнината от рождението на Кант се провежда специална научна

сесия. В Института за философски изследвания се издава през 1993 г. специален
сборник с материали, озаглавен "Трансцендентална философия, наука, морал". По
случай сто годишнината от рождението на проф. Цеко Торбов се провежда научна
международна конференция, на която са изнесени десетки доклади, публикувани в
"Кант и Кантовата традиция в България. (Сборник, посветен на стогодишнината от
рождението на порф. Цеко Торбов" (ЛИК, 2001). В излизащото от края на 90-те години
списание "Философски форум" постоянно присъства рубриката за трансцендентална
философия. През м. май 2002 г. е проведена конференция в ЮЗУ "Неофит Рилски",
съвместно с Българското Кантово общество на тема" Кант и метафизиката",
материалите от която са публикувани в сб. "Кант и метафизиката" (Благоевград, 2003).
Амбицията е Философският факултет в този университет да се превърне в активен
изследователски център, свързан с кантознанието. Принос за развитието на
съвременното кантознанието е изследването на критическата метафизика от Валентин
Канавров (2003 - Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки
трансцендентализъм. В. Търново). Тук се разкрива онтологическата същност,
параметри, топология на критическата традиция. Чест прави на автора, че не е
забравил и българските усилия в това отношение и специално се анализират
онтологическите разбирания за Кантовата философия на проф. Иван Стефанов.
Отдавна е известно, че основна характеристика на българската философска история е
силната ориентираност към онтологико-гносеологическата проблематика. И в случая
може да се каже, че кантознанието у нас продължава по специфичен начин тази
традиция, а изследванията на Валентин Канавров създват нови и евристични вектори в
това отношение (1984 - Философска интерпретация на културологичната определеност
на мисленето (Кантови евристики). В: Култура и НТР. (в съавт.); 1985 - Към
културологичната интерпретация на трансценденталния идеализъм на Имануел Кант. -
Философска.мисъл.11 (в съавт.); 1988 - Формально-логическое непротиворечие как
отрицательное условие диалектического противоречия (Кантовские эвристики). В:
Логическая непротиворечивость и диалектическое противоречие. С.; 1991 - Der
Übergang von rein-transzendentaler zu gegenständlich-transzendentaler Kritik der Vernunft
als Anfang der Tendenz eines Übergangs von vernünftiger zu theoretischer
Erkenntnisbegründung. In: Kongreßakten des 7. Internationalen Kant-Kongresses, Bouvier,
Bonn, Berlin; 1992 - Die Kritik als modus vivendi der Vernunft, - in: Critic and Doctrinal in
Kant. Bucharest; 1993 - "Какво означава да се ориентираме в мисленето?" В:
Трансцендентална философия. Наука и морал. С.; 1994 - "Der Streit der Fakultäten" - ein
unfollendetes Drama. In: International Philosophical School "Science, Civilisations, Values",
Varna; 1994 - Животът на философа, или философията като начин на живот (духовното
завещание на Кант) - В: Имануел Кант, Педагогика. Спорът на факултетите. С.; 1994 -
Бележка към Кантовото "Определяне на понятието за човешка раса" във връзка с
темата за толерантността. - Фил. алтернативи. 6.; 1995 - Екскурс към "Религията в
границите на самия разум". - Фил.алтернативи. 3; 1996 - Схематизмът като мост към
трансценденталната онтология. - Философия. 5-6; 1997 - Как е възможно религиозното
априори? В: Хуманизъм. Култура. Религия. С.; 1977 - Кантовата трансцендентална
философия на религията. В: И. Кант. Религията в границите на самия разум. С.; 1998 -
От Волф и Крузий към Кант. - Философски форум. 1; 1999 - Виртуални проекции на
трансценденталното. - Философия. 3; 1999 - Трансценденталната критика като
метафизика. - Философски вестник. 16; 2001 - Трансценденталният обрат в
метафизиката. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.; 2001 - Transzendentales
und Virtuelles. In: in: Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-
Kongresses. 2001, Bd. 2; 2003 - Трансценденталното познание в метафизичен контекст.
В: Кант и метафизиката. Благоевград и др.).

Създаването на Кантовото общество с председател проф. И. Стефанов, почетен

председател Валентина Топузова-Торбова и секретар доц. дфн Валентин Канавров
(индивидуален член на Kant-Gesellschaft), което е колективен член на Kant-Gesellschaft,
институционализира усилията на своите членове. През последните няколко години се
превеждат редица Кантови произведения - Логика (Д. Денков), Педагогика, Спорът на
факултетите, Религията в границите на самия разум (В. Канавров), Избрани
произведения 1755-1770 (Под ред. на И. Стефанов, В. Митева), Кратки метафизически
съчинения (А. Христов). Публикувани също така са и редица неиздадени изследвания
на самия Ц. Торбов и в това отношение усилията на Валентина Топузова-Торбова са
невероятни.

Успоредно с преводите на Кантови произведения "вървят" и разработки на аспекти от

критическата тенденция:

постнеокантианството (И. Стефанов, В. Канавров; Д. Гинев - 1993 -

Опосредстваност и съществуване в Кантовата теоретична философия - Философски
преглед, 1-2.; 1996 - Схематизъм, въображение, интелектуална интуиция - Философия.
1996.5-6.

логиката (Д. Денков - 1994 - Общи положения към логиката на Кант, издадена от Г.
Йеше В: Кант. Логика.С.; 1988 - Напред към Кант - Философска мисъл. 3; 1984 -
Неюбилейно за просветителя: Коментар към въпроса "Отговор на въпроса: Що е
Просвещение?" - Философска мисъл. 12; Янева, Ж. - Коперниканският преврат на
Кант (или Кантовия поврат)в логиката. Философски алтернативи. 3; Енчев, Кр. - 2003
- Некласически аспекти в логиката на Кант. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

трансценденталната философия като онтология (И. Стефанов, В. Канавров; Г.

Донев - 2003 - Метафизична експликация на трансценденталното разбиране за
съзнанието. В: Кант и метафизиката. Благоевград; 2001 - Как е възможна
трасцендентална онтология. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.; 2000 - La
logique de la Phenomenologie. Sagreb; 2000 - Explication du concept metaphysique d
homme par la dialogicite universelle de la pensee transsendantale. Akten des XIII
Internationalen Kant-Kongresses; 2000 - Г. Експликация на съществуващото. Философия.
5-6; 1997 - Метафизическо конституиране на феноменологичния език. - Философия. 4-
5; 1997 - Метафизическата интуиция и логиката на езика. В: Хуманизъм, култура,
религия. С; 1997 - On the transcendent rational noudiscrepancy.In: Mind, reality and values.
S.; 1996 - Трансценденталният схематизъм като граница между критичната и
догматичната метафизика,.- Философия. 5-6; 1996 - Трансценденталната универсалност
на мисленето.- Философия. 4; 1994 - Рационална алтернатива на "размирния разум".-
Философия. 5.; 1993 Експликация на некласическото понятие "рационална
универсалност". В: Философски изследвания: Онтология, гносеология, история на
философията.1.; 1994 - Неотрансценденталната експликация на рационалността.-
Философия. 3. С.; 1990 - Кант и проблемът за развитието на научното знание. В:
Философията между традициите и съвременността; 1996 - Трансценденталната
универсалност на мисленето.- Философия. 4; 1996 - Трансценденталният схематизъм
като граница между критичната и догматичната метафизика.- Философия. 5-6; 1993 -
La function de l aperception transcendentale dans la structure de la connaissance
scientofique. In: Revue roumaine de philosophie. Tome 37. 3-4; 1993 - Експликация на
трансценденталния генезис на онтологията. В: Трансцендентална философия, наука,
морал. С.; 1991 - Donev, G. Etude des rapports ente la raison theorique et pratique a la luiere
du concept de l infiniti. In: Kongressakten des 7. Internationalen Kant-Kongress. Bonn; 1986
- Философска определеност на културологичната определеност на мисленето: Кантови
евристи. В: Култура и НТР. С. и др.; (И. Димитрова. 1998 - Емпиричните закони в
теоретичната философия на Кант - Философия; 2003 - Случайното познание -
нерешеният проблем в теоретичната философия на Имануел Кант.- Философски
алтернативи, 1 и др.).

естетическите идеи (И. Паси 1976 - Естетиката на Кант. С., 1985 - Немска класическа
естетика. С.; ^ И. Цонева 1982 - Естетическото. Кант. Шелинг. Хегел. С.; Д. Зашев
1992 - Естетически отклонения: Кант, Новалис, ранният Маркс. С., 1979 - Между
преценката и символа: подстъпи към естетиката на Кант.- Философска мисъл. 2; 1982 -
От трансцендентализъм към наукоучение: Кант и Фихте.- Философска мисъл. 11 и др.)

^ Кантовите идеи и съвременната физика (А. Стефанов 1999 - Способност за

теории. С.; 1993 - Бор и Кант: паралели и разходимости. - Философски алтернативи. 5 и
6; 1998 - Кант и проблемът за пространството и времето. - Философски форум. 1; 1993
- Мястото на Kант в съвременната философия на науката. - Философски преглед. 1-2;
1995 - Противоречива ли е Кантовата философия? - Философия. 5; 2003 - Kant's
Conception of Time and Space: In: Boston Studies in the Philosophie of Science. Dortrecht,
Boston, London. Vol. 236 и др.)

практическа философия (К. Нешев - 250 години безсмъртие. В: Кант. Основи на

метафизиката на нравите. С. и др.)

докритически период (В. Митева - 1998 - Кант пред съда на "четящата публика". В:
Кант. Избрани произведения 1755-1770. София.; Завръщането на Цеко Торбов. В: Кант
и Кантовата традиция в България. С, 2001; 1988 - В: Към нова философска позиция. -
Философска мисъл. 12: 1988 - В. Кантовата критика на философията през т.нар.
докритичен период. - Философска мисъл. 9; 1993 - Критицизмът на "докритичния
Кант". В: Трансцендентална философия. София и др.)

философия на политиката (К. Шопов - 2001 - Либерализмът на Кант. Социално-

политически идеи и влиянието им в България. С.; 1993 - Два пътя на либерализъм в
наказателно-правните теории на Дж. Бентам и Им. Кант. В: Трансцендентална
философия, наука, морал. С.; 1944 - Доктрината на Бентам във философията на правото
и политиката. - Политически изследвания. 1; 1993 - Концепцията на Кант за
международното право. - Съвременно право. 4; 1996 - Концепцията на Кант за
наказателното право. - Съвременно право. 4; 1995 - Към въпроса за онтологическото
статукво на субектността в историята. - Философски алтернативи. 5; 1998 - Кант в
обратната страна на огледалото. - Философски форум. 1; 2001 - Една дребнава критика
от един крупен философ. В: Кант и Кантовата традиция в България. С. и др.)

история на кантианството и нелсонианството (Д. Цацов - 1994 - Към теорията на

философската история. С.; 1999 - Критическата школа на Фриз-Нелсон-Торбов. С.;
1993 - Кантовите идеи в България. С.; 2003 - Психологизъм, антипсихологизъм и
онтологизация в кантианството. В: Югозападни листи, 2003, 1; 1999 - Сто години от
рождението на Цеко Торбов. - Философски алтернативи. 1.; 1991 - Първата критика на
психологизма в България. - Философска мисъл. 11; 1990 - Васил Хаджистоянов-Берон
за спецификата на математическото познание. В: Д-р Васил Хаджистоянов Берон.
Живот и научно творчество. С.; 1984 - Кант и българската философска култура. В:
Проблеми на културата, 4; 1982 - Кант и религията. - Атеистична трибуна, 3; 2003 - За
генезиса на онтологичните интепретации на философията на Имануел Кант. В: Кант и
метафизиката. Благоевград, 2003; 2000; The Critical Tradition in Bulgaria. In: Studies in
East European Thought. 2001, Vol. 53, 1-2; 1999 - Даденото, тъмното непосредствено
познание и рефлексията. Кант и българската философска традиция (По случай 100
години от рождението на проф. Цеко Торбов.). Организирана от Кантовото общество в
България, Философски факултет при СУ, Юридически факултет при СУ, Институт за
философски изследвания. С.; 1998 - Zeko Torbov - Bedeutender Kantuebersetzer und
Pionier der Kantforschung im Bulgarien. В: Универсално и партикулярно. Материали от
ХХ юбилейна сесия на международната Варненска философска школа. С.; 1996 -
Плагиатствал ли е Карл Попър от Леонард Нелсон? В :Философия, история,
хуманизъм. С.; 1989 - Кант и българската философска култура. В: Българо-германски
културни връзки. С.; 1987 - On the History of the Construktive Trend in Mathematics. In: 8
International Congress of Logic, Metodology and philosophie of Sciense. Moskou, Vol. 5;
1993 - Фризианството в България. - Философски алтернативи. 2 и др.)

2. ^ Най-ранното споменаване на Кант на български език

За първи път името на Кант се споменава в сп. "Български книжици" от 1859 г., където
се отбелязва, че езикът му е "тежък и тъмен". Във в-к "Народност" от 1869 г. И.
Касабов в статията си "речите на един български княз" цитира откъс от произведението
на Кант "Към вечния мир": "В проекта на постоянния мир Кант, немски философ,
съобщава, че един император от Восток, който предлага на един български владетел да
прекъснат разпрата си чрез двубой, този, по-малко наклонен към човеколюбие,
отговорил: Един ковач, който има клещи, негли вади той светналото желязо от
запалените въглени с ръцете си". Идеите на Кант се срещат в произведенията на М.
Балабанов, В. Друмев, Иван Селимински, Васил Хаджистоянов-Берон и др.
(Цацов,1993).

3. ^ Произведения на Кант, преведени на български език:

1920 - Към вечния мир. С.

1940 - Безсмъртни мисли на Кант. С.

1963 - Пролегомени към всяка бъдеща метафизика, която ще може да ни се представи
като наука. В: Философията от епохата на Възраждането до втората половина на ХІХ
в.С. т. 2.

1966 - Критика на съдната способност. В: За красотата и изкуството. С.

1967 - Критика на чистия разум. С.

1969 - Пролегомени към всяка бъдеща метафизика, която ще може да се представи като
наука. С.

1974 - Критика на практическия разум. С.

1974 - Основи на метафизиката на нравите. С.

1975 - Критика на съдната способност. В: За красотата и изкуството. С.

1977 - Към вечния мир. С.

1980 - Критика на способността за съждение. С.

1981 - По"средния път" във философията. Философска мисъл, 6

1984 - Отговор на въпроса" Що е Просвещение?" Философска мисъл, 12.

1988 - Пролегомени към всяка бъдеща метафизика ,която ще може да се представи като
наука. В: Европейска философия ХVІІ-ХІХ век. С.

1989 - Из "Метафизика на нравите". В: Антология по етика.С.

1991 - Из"Пролегомени".В: Христоматия по философия. С. Част 2.

1992 - Антропология от прагматично гледище. С.

1992 - Критика на чистия разум. С. Второ фототипно издание.

1993 - Критика на способността за съждение. С. Второ фототипно издание.

1993 - Към вечния мир. С. Второ фототипно издание.

1993 - Пролегомени към всяка бъдеща метафизика, която ще може да се представи като
наука. С. Второ фототипно издание.

1994 - Логика. С.

1993 - Определяне на понятието за човешка раса. Философски алтернативи.1/2.

1994 - Спорът на факултетите. Педагогика. С.

1994 - Предговор към първото издание от 1793 г. Философски алтернативи. 6.

1995 - За наличието на злия принцип редом с добрия, или за радикалното зло в

човешката природа. В: Толерантността. С.

1997 - Религията в границите на самия разум. С.

1998 - Лекции за познанието на природата на човека от господин професор Кант. В:

Homo culturalis. Идеи в културологията. С. Т.3.

1998 - Избрани произведения 1755-1770. С.

2000 - Кратки метафизически съчинения. С.

4. Дисертации върху идеите на Кант:

1888 - Bobtschev, N. Die Gefuhlslehre in ihren haupsachlichsten Gestaltugen von Kant bis
auf unsere Zeit: Historisch-kritisch beleuchtet. Leipzig.

1902 - Tschakarov, St. Die Entwicklung des psychologischen zum transcendentalen Apriori
in der neueren Philosophie. Rostock.

1906 - Tschauscheff, S. Das Kausalproblem bei Kant und Schopenhauer. Bern.

1911 - Canov, R. Schopenhauer s criticisam of Kant s theorie of experiense. New York.

1912 - Zenoff, Kr. Kant s Religionslehre. Bern.

1976 - Стефанов, И. Трансценденталната диалектика в теоретичната философия на

Кант. С.

1981 - Панова, Е. Имануел Кант и "Аналитичната метафизика" или още

веднъж:"възможна ли е метафизиката като наука?". С.

1988 - Стефанов, И. Трансценденталната философия на метафизиката. С.

1989 - Митева, В. Критика на философията в "Критика на чистия разум". С.

1997 - Стефанов, А. Кантовата философия и съвременното физическо познание. С.

2002 - Канавров, В. Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки

трансцендентализъм. С.

2003 - Стоев, Хр. Проблемът за вътрешното сетиво в Кантовата теоретична философия

(Критика на чистия разум). С.

2004 - Димитров, И. Въображение и познание (Кантови евристики).С.

5. ^ Монографии, посветени на идеите на Кант:

1899 - Филипов, М. Емануил Кант: Живота и философската му дейтелност:
Биографичен очерк. Русе.

1904 - Дюпроа, П. Задачата на възпитанието според Кант и Фихте. Пловдив.

1906 - Акселрод, Л. Кант или Маркс? Критика на марксовите критици. Пловдив.

1910 - Гаврийски, Д. Имануил Кант. Неговото време и неговото място в история на

философията. Историко-философска студия. С.

1928 - Торбов, Ц. Die soziale Gesetzgebund in Bulgarien. Goеttingen (дисертация за

докторат по право).

1929 - Торбов, Ц. Ueber die Friese's Lehre vom Wahrheitsgefuehl. Goettigen.( дисертация
за докторат по философия).

1930 - Торбов, Ц. Изследвания върху чувството за истината. Принос към философското

учение за чувствата. С.

1930 - Торбов, Ц. Философия на правото и юриспруденцията. С.

1931 - Торбов, Ц. Върху един нов опит във философията на правото. С.

1932 - Торбов, Ц. Върху трансценденталания идализъм. С.

1932 - Георгиев, М. Рецензия за Торбов, Ц. Върху трансценденталания идализъм.

Философски преглед, 3.

1936 - Торбов, Ц. Кант и философията на разума. С.

1939 - Торбов, Ц. Правният позитивизъм и динамиката на общественоправния живот.

С.

1939 - Шишкин, М. Кант и неговото учение за познанието, възпитанието и религията.

С.

1940 - Торбов, Ц. Основният принцип на правото. Право и справедливост. С.

1940 - Михалчев, Д. Рецензия на Шишкин, М. Кант и неговото учение за познанието,

възпитанието и религията. С.

1943 - Торбов, Ц. Рационализъм и емпиризъм в правото. С.

1943 - Саръилиев, И. История на философията: Кант. С.

1947 - Торбов, Ц. Естествено право и философия на правото. С.

1968 - Андреев, К. Критиката на Димитър Благоев на неокантианството в България по

въпросите на философията. С.
1976 - Паси, И. Естетиката на Кант. С.

1978 - Имануел Кант - 250 години от рождениетому. С.

1981 - Александров, Е. Учението на Кант за вечия мир. С.

1981 - Стефанов, И. Кант и проблемът за диалектиката. С.

1984 - Гулига, А. Кант. С.

1991 - Торбов, Ц. Естествено право и философия на правото. С.

1992 - Славов, И. Цеко Торбов: несломимият кантианец. С.

1992 - Зашев, Д. Естетически отклонения: Кант, Новалис, ранният Маркс. С.

1992 - Торбов, Ц. История и теория на правото. С.

1992 - Торбов,Ц. Философия на правото и юриспруденция. С.

1992 - Торбов, Ц. Основен принцип на правото. Право и справедливост. С.

1993 - Торбов, Ц. Изследвания върху критическата философия. С.

1993 - Чивиев, К. Немска класическа философия. Благоевград.

1993 - Панова, Е., Р. Радев. Великите философи. С.

1993 - Цацов, Д. Кантовите идеи в България. С.

1994 - Цацов, Д. Към теорията на философската история. С.

1995 - Торбов, Ц. Учение за държавата. С.

1996 - Торбов, Ц. Спомени. С.

1999 - Цацов, Д. Критическата школа на Фриз-Нелсон-Торбов. С.

2001 - Шопов, К. Либерализмът на Кмануел Кант. Социално-политически идеи и

влиянието им в България. С.

2003 - Канавров, В. Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки

трансцендентализъм. В. Търново.

6. ^ Текстове и статии за идеите на Кант в непериодични сборници, монографии,

учебни пособия.

1895 - Стефанов, Ст. Записки по прегледа на философските учения. Варна.

1904 - Страхов, Н. Кратка история на философията. С.

1905 - Акселрод, Л. Проблеми на идеализма. В. Търново.

1906 - Паулсен, Фр. Въведение във философията. С.

1908 - Акселрод, Л. Съвременната немска философия. Ст. Загора.

1908 - Недялков, Ал. Основни проблеми на социологията: Марксизъм или кантианство.

С.

1908 - Плеханов, Материалистическата философия. С.

1912 - Паулсен, Фр. Въведение във философията. С.

1913 - Паулсен, Фр. Въведение във философията. С.

1914 - Михалчев, Д. Форма и отношение. С.

1921 - Георгов, И. Етика. Принципите на морала. С.

1931 - Михалчев, Д. Форма и отношение. С.

1934 - Гановски, С. Основни направления във философията. С.

1940 - Ганева, Р. Етюди върху познанието. С.

1940 - Торбов, Ц. Рецензия за Ганева, Р. Етюди върху познанието. Училищен преглед,

2.

1940 - Павлов, Т. Материализмът и другите философски учения. С.

1941 - Гановски, С. Кратка история на философията. С.

1941 - Шишкин, М. Учебник по история на философията. С.

1945 - Гановски, С. Кратка история на философията. С.

1946 - Александров, Г. История на западноевропейската философия. С.

1947 - Лункевич, В. От Хераклит до Дарвин. С.

1947 - Николов, А. Философски етюди. С.

1961 - Шишкин, А. Из историята на етическите учения. С.

1963 - Панова, Е. Философията от епохата на Възраждането от втората половина на

ХІХ. С. (Второ преработено издание под. заг. Европейската философия ХVІІ-
ХІХ.1985.).

1965 - Манева, Ц. Проблеми на законите и категориите на диалектиката и логиката. С.

1968 (1974; 1987) - Панова, Е. Основни проблеми от Бейкън до Маркс. С.

1975 - Боянов, Сл. Велики немски мислители. С.

1978 - Панова, Е. Старата диалектика против новата метафизика. С.

1979 - Ирибаджаков, Н. Критика на метафизическия разум. С.

1981 - Хайне, Х. Философска проза. С.

1982 - Стефанов, И. Диалектиката на Фихте. С.

1982 - Дончев, Г. Хегел и неговите предшественици. С.

1982 - Овсяников, М. История на естетическата мисъл. С.

1982 - Цонева, И. Естетическото. С.

1982 - Хегел. История на философията.Т.3. С.

1983 - Карачивиев, В. Кратка история на философията до марксизма. С.

1985 - Панова, Е. Трансценденталната логика на Кант в актуалното и значение. В:

Проблеми на съвременната логика. С.

1985 - Паси, И. Немска класическа естетика. С.

1986 - Петров, С. Бор и Кант. В: Нилс Бор и физиката на ХХ век. С.

1986 - Панова, Е. Кант и аналитичната метафизика. С.

1987 - Стефанов, И. Трансценденталната философия и метафизиката. С.

1990 - Нейков, П. Кант и възгледите на Васил Хаджстоянов-Берон за системата. В: Д-р

Васил Хаджистоянов-Берон. Живот и научно тврочество. С.

7. ^ Статии в справочни издания.

1936 - Данчов, Н. Българска енциклопедия. С.

1953 - Розентал, М., Юдин, П. Кратък философски речник. С.

1964 - Кратка българска енциклопедия. С.

1968 - Розентал, М., Юдин, П. Кратък философски речник. С.

1974 - Дробницкии, О. Речник по етика. С.

1978 - Бъчваров, М. Философски речник. С.

1983 - Кон, И. Речник по етика. С.

1994 - Съвременна българска енциклопедия. С.

1994 - Девкова, Св. Интересът на българските автори и книгоиздатели към

творчеството на Имануел Кант. Библиография на литературата на български език.
Философски алтернативи. 5.

8. Статии в списания и периодични сборници

1904 - Меринг, Фр. Кант и Маркс. Ново време. 2.

1911 - Меринг, Фр. Кант, Дицгени Мах и историческия материализъм. Ново време,
14,15.

1924 - Георгов, И. Теория на познанието на Кант. Училищен преглед, 5-6.

1924 - Казанджиев, Сп. Кант. По случай 200-годишнината от рождението му. Златорог,

2.

1924 - Образователната идея в Кантовите творения. Училищен преглед, 5-6.

1924 - Чаушев, Сл. Етичната система (практическата философия на Канта). Училищен

преглед, 10.

1924 - Чаушев, Сл. Педагогическите идеи на Канта. Училищен преглед, 5-6.

1924 - Честване 200-годишнината от рождението на И. Кант в София. Училищен

преглед, 5-6.

1926 - Торбов, Ц. Философското правно учение и философската политика у Леонард

Нелсон. Юридически преглед, 3.

1926 - Торбов, Ц. Законодателство, междудържавни и съдебни отношения в чужбина.

Юридически преглед, 3.

1926 - Торбов, Ц. Институтът на интервенцията в едно ново международно право.

Юридически преглед, 4-5.

1926 - Торбов, Ц. Философското правно учение на Якоб Фридрих Фриз. Юридически

преглед, 7-8.

1927 - Торбов, Ц. Съюзът на държавите и учението за суверенитета. Юридически

преглед, 4-5.

1927 - Торбов, Ц. Методът на Сократ. Учителска мисъл, 8.

1927 - Торбов, Ц. Правото на животните. Вегетариански преглед, 8-9.

1928 - Торбов, Ц. Философско-педагогическите предпоставки на балканския съюз.
Юридически преглед, 4-5.

1928 - Торбов, Ц. Изследвания в областта на волята. Учителска мисъл, 6.

1929 - Торбов, Ц. Леонард Нелсон в разговор със свои ученици. Учителска мисъл, 3.

1929 - Торбов, Ц. Ползата като критерий на истината (критика на прагматизма).

Философски преглед, 5.

1929 - Торбов, Ц. Neutraleto are enmiksigo en balkanju aferu. ISK, I-a Jaro, I, Januaro.

1929 - Торбов, Ц. Kirche und Schule in Bulgarien. I. Freidenker, 1, Januarо.

1929 - Торбов, Ц. Kirche und Schule in Bulgarien. II. Freidenker.

1929 - Торбов, Ц. Kirche und Schule in Bulgarien. Kasseler Tageblatt.

1931 - Торбов, Ц. Идеологията на привържениците на "крайната училищна реформа".

Българско училище, 6.

1931 - Торбов, Ц. Правото на собственост според Кант. Юридически архив, 3.

1931 - Торбов, Ц. Правораздаване и философия на правото. Съдийски вестник, 10.

1932 - Бонев, Н. Вселената крайна ли е или е безкрайна? Училищен преглед, 5.

1933 - Торбов, Ц. Схващането за обществото у Кант. Юридически преглед, 4-5.

1933 - Торбов, Ц. Схващането за обществото у Хегел. Съдийски вестник, 2.

1933 - Торбов, Ц. Етиката и идеалът за хуманността у Шилер. Литературен глас, 255.

1933 - Торбов, Ц. Схващането за обществото у Кант. Юридически преглед, 4-5.

1934 - Торбов, Ц. Схващането за обществото у Хегел. Съдийски вестник, 2.

1936 - Торбов, Ц. Сократовия метод. Литературен час, 31.

1936 - Торбов, Ц. Върху трансценденталния идеализъм. Литературен час, 31.

1936 - Торбов, Ц. Философът Х. Шмид, послучай 100 години от смъртта му. Учител, 3.

1936 - Корси, Е. Кант и проблемата за нравствеността. Просвета, 6.

1936/37 - Торбов, Ц. Европа и мирът на Балкана. Земя и труд, 4-5.

1937 - Торбов, Ц. Утопизъм и опортюнизъм в обществения живот. Учител, 7.

1937 - Торбов, Ц. Етичен реализъм и обществен живот. Схващането за идеализам у

Леонард Нелсон. Просвета, 10.

1937 - Торбов, Ц. Държавата като регулатор на цените. Трудово дело, 5; 6.

1937 - Торбов, Ц. Един философ, педагог и политик на разума. Леонард Нелсон.(По

случай 10 години от смъртта му). Час, 9.

1937 - Торбов, Ц. Леонард Нелсон, философът на разума. Нов живот, 4

1937 - Топузова-Торбова, В. Философско единство. Просветно единство, 21.

1937 - Топузова-Торбова, В. Нелсон и Сократ. Литературен глас, 367.

1937/8 - Топузова-Торбова, В. Леонард Нелсон-Десет години от неговата смърт.

Ученически подем, 2.

1938 - Топузова-Торбова, В. Философия и обществен живот. Училищен преглед, 3.

1938 - Торбов, Ц. Изкуство, природа и морал у Кант. Литературен глас, 380.

1938 - Торбов, Ц. Борбата срещу невежеството и себелюбието в обществения живот.

Учител, 6.

1938 - Торбов, Ц. Идеалът на миролюбието и борческият идеал на живот. Учител, 7-8.

1938 - Торбов, Ц. Системата на критическата етика. Училищен преглед, 7.

1939 - Торбов, Ц. Правото на закона, законът на правото и учението за целта на

правото. Правни изследвания, 5.

1939 - Торбов, Ц. Стойността на силните и чисти характери. Учител, 3.

1941 - Топузова-Торбова, В. "Д-р Райна Ганева. Етюди върху познанието". Просвета, 7.

1943 - Топузова-Торбова, В. Кант, представен от Ж. Бенда. Училищен преглед, 1.

1955 - Схващането на Кант за траен мир между народите. Философска мисъл, 4.

1968 - Панова, Е. 1968 - Е. Кантовата "Критика на чистия разум". Философска мисъл, 3.

1974 - Бънков, А. Историческата съдба на учението на Кант за аналитичните и

синтетичните съждения. Философска мисъл, 4.

1974 - Гановски, С. Философията на Имануил Кант. Философска мисъл, 9.

1974 - Нешев, К. Теорията на Кант за моралната цел. Философска мисъл, 4.

1974 - Павлов, Д. Философия на вечния мир. Защита на мира, 10.

1974 - Павлов, Д. Философията на Кант и нейните буржоазни интерпретатори.
Философска мисъл, 10.

1974 - Павлов, Т. Някои бележки относно идейното наследство на Хегел и Кант.

Философска мисъл, 12.

1974 - Стоянов, Зл. Кант и развитието на философската мисъл. Ново време, 6.

1974 - Торбов, Ц. Das Grundgesetz des Rechts bei Kant, Fries und Nelson. Kant-Studien,
65.Jahrgang. Sonderheft, Akten des 4. Internationale Kant-Kongresses. Meimz, 6-10. IV.
1974.

1975 - Торбов, Ц. Der juridische Kritizismus und Naturrechslehre bei L.Nelson. In:
Bewustsein. G.Funke zu eigen. Bonn.

1975 - Нешев, К. Проблемът за доброто. В: Год. на СУ "Климент Охридски".

Философски факултет. Философия, 67.

1975 - Тодорова, В. Проблемата за добродетелта в домарксовата етика. Философска

мисъл, 7.

1975 - Том, М. Размисли върху "действената страна" във философията на Кант.

Философска мисъл, 6.

1976 - Стефанов, И. Кант и класическият рационализъм. Философска мисъл, 2.

1978 - Стефанов, И. Класическият емпиризъм и Кант. Философска мисъл, 2.

1978 - Андреев, К. Кантовата философия в България. В: Имануел Кант: 250 години от

рождението му. С.

1978 - Бънков, А. Аналитичните и синтетичните съждения във философията на Кант и

съвременната логика. В: Имануел Кант: 250 години от рождението му. С.

1978 - Василев, Х. За познанието и разумността у Кант. В: Имануел Кант: 250 години

от рождението му. С.

1978 - Гановски, С. Идеята за вечния мир и нашето време. В: Имануел Кант: 250
години от рождението му. С.

1978 - Деянов, Д. Априорното синтетично познание у Лайбниц и Кант. В: Имануел

Кант: 250 години от рождението му. С.

1978 - Кузмин, А. Проблемът за началото в теоретичната система на Кант. В: Имануел

Кант: 250 години от рождението му. С.

1978 - Кукушева, В. Принципи на обяснение на природната целесъобразност в

"Критика на съдната способност " на Кант. В: Имануел Кант: 250 години от
рождението му. С.
1978 - Лилянова, Л. Проблемът за свободата в моралната философия на Кант. В:
Имануел Кант: 250 години от рождението му. С.

1978 - Личев, А. Кант и проблемът за ставането на човека. В: Имануел Кант: 250

години от рождението му. С.

1978 - Павлов, Д. Философията на Кант и някои нейни най-нови буржоазни

интерпретации. В: Имануел Кант: 250 години от рождението му. С.

1978 - Павлов, Т. Слово по случай откриването на научната конференция, посветена на

250-годишнината от рождението на Кант. В: Имануел Кант: 250 години от рождението
му. С.

1978 - Панова, Е. Кант и аналитичната метафизика. В: Имануел Кант: 250 години от

рождението му. С.

1978 - Пейчев, Б. Кантовото влияние в България през Възраждането. В: Имануел Кант:

250 години от рождението му. С.

1978 - Русев, П. Кант и теорията на отражението. В: Имануел Кант: 250 години от

рождението му. С.

1978 - Славков, Сл. Кант и априоризмът в математиката. В: Имануел Кант: 250 години
от рождението му. С.

1978 - Спасов, Д. Логико, пази се от граматиката! В: Имануел Кант: 250 години от

рождението му. С.

1978 - Стефанов, И. Трансценденталните идеи като регулативни принципи. В: Имануел

Кант: 250 години от рождението му. С.

1978 -- Тодорова, В. Проблемът за практическия разум и нравствения закон в етиката

на Кант. В: Имануел Кант: 250 години от рождението му. С.

1979 - Копринаров, Л. Към проблема за гения в естетиката на Кант. Научни трудове на

АОНСУ. Теория и управление на идеологическия процес.111.

1979 - Петров, С. Материалистическите "неща в себе си". Философска мисъл, 4.

1979 - Зашев, Д. Между преценката и символа: подстъпи към естетиката на Кант.

Философска мисъл, 2.

1980 - Панова, Е. Kants Influence on the Traktatus Logiko-Philosophycus. In:

Proceeding .Wien.

1981 - Цацов, Д. Кант и религията. Атеистична трибуна, 5.

1981 - Панова, Е. Кантовата"Критика на чистия разум" за възможността на

метафизиката като наука. Год на Су "Климент Охридски". Философия, 73.
1981 - Цонева, И. Символизмът на възвишеното: Кант и Хегел за възвишеното.
Философска мисъл, 6.

1981 - Торбов, Ц. Философ на немския идеализъм. Литературен фронт, 19. II. 1981.

1982 - Торбов, Ц. Моите преводи на Кант. Панорама, 6.

1982 - Гинев, Д. Кантовата диалектика в нова светлина. Философска мисъл, 4.

1982 - Дарковски, К. Марксистки тълкувания на нещото в себе си. Философска мисъл,

1.

1982 - Зашев,Д. От трансцендентализъм към наукоучение: Кант и Фихте. Философска

мисъл, 11.

1982 - Ойзерман, Т. Кант и проблемът за активността на познанието. Философска

мисъл, 3.

1982 - Пожарлиев, Р. Проблемът за дейността в немската класическа философия.

Философска мисъл, 9.

1982 - Торбов, Цеко. Моите преводи на Кант. Панорама, 6.

1982 - Стефанов, И. Съвременен опит за обновяване на трансценденталната

философия. Философска мисъл, 7

1984 - Стефанов, И. 180 години от смъртта на Имануел Кант (22.IV.1724 - 12.II. 1804).
Философска панорама, 3.

1984 - Цацов, Д. Кант и българската философска култура. Проблеми на културата, 4.

1984 - Торбов, Ц. Как преведох Кант. В: Юбилеен сборник в чест на 80-годишнината

на проф. Тодор Боров, С.

1984 - Денков, Д. Неюбилейно за просветителя: Коментар към въпроса "Отговор на

въпроса:Що е Просвещение?". Философска мисъл, 12.

1985 - Донев, Г., Канавров, В. Към културологическата интепретация на

трансценденталния идеализъм на Кант. Философска мисъл, 11.

1985 - "Критиката на чистия разум" и съвремеността. Философска панорама, 1.

1985 - Пожарлиев, Р. Историко-философски аспекти на критиката. В: Год. На СУ

"Климент Охридски". Философия, 75.

1986 - Макариев, Пл. Антиномиите на Кант и материалистическата диалектика.

Философска мисъл, 3.

1986 - Донев, Г. Философска определеност на културологичната определеност на

мисленето: Кантови евристи. В: Култура и НТР. С.
1987 - Цацов, Д. (1987). On the History of the Construktive Trend in Mathematics. In: 8
International Congress of Logic, Metodology and philosophie of Sciense. Moskou, Vol. 5

1987 - Русенов,Р. Евристични моменти и догматични рудименти в гносеологията на

Кант. Философска мисъл, 5.

1988 - Арнаудов, И. Смисълът на трансценденталната естетика на Кант. Философска

мисъл, 2.

1988 - Личев, А. Антропологическа ли е философията на Кант? Философска мисъл, 9.

1988 - Радев, Пл. Педагогическите възгледи на Кант. Народна просвета, 7.

1989 - Цацов, Д. Кант и българската философска култура. В: Българо-германски

културни връзки. С.

1989 - Драмалиев, Л. Социално-философските и културологическите възгледи на Кант.

Философска мисъл, 7.

1989 - Куюмджиев, Кр. Кант и Достоевски. Септември, 2.

1990 - Донев, Г. Кант и проблемът за развитието на научното знание. В: Философията

между традициите и съвременността. С.

1990 - Теохарова, Р. Архитектониката в системата на идеите на Кант и Киркегор.

Философска мисъл, 12.

1990 - Цацов, Д. Васил Хаджистоянов-Берон за спецификата на математическото

познание. В: Д-р Васил Хаджистоянов Берон. Живот и научно творчество. С.

1990 - Донев, Г. Механизм моделирования категорий в философии. С.

1990 - Донев, Г. Кант и проблемът за развитието на научното знание. В: Философията

между традициите съвремеността. С.

1991 - Цацов, Д. Първата критика на психологизма в България. Философска мисъл, 11.

1991 - Димитрова, Н. Достоевски и Кант в руския духовен ренесанс. Литературна

мисъл, 3.

1991 - Стефанов, И. Н. Хартман и И. Кант. Проблемът за метафизиката и за

възможността на една "критична онтология". Философски преглед, 3.

1991 - Donev, G. Etude des rapports ente la raison theorique et pratique a la luiere du concept
de l infiniti. In: Kongressakten des 7. Internationalen Kant-Kongress. Bonn.

1992 - Стойчев, Т. Философията като оправдание. Философия, 3.

1992 - Стаменов, И. Свободата и принудата в педагогиката на Кант. Педагогика, 6.

1993 - Donev, G. La function de l aperception transcendentale dans la structure de la
connaissance scientofique. In: Revue roumaine de philosophie. Tome 37. 3-4.

1993 - Донев, Г. Експликация на трансценденталния генезис на онтологията. В:

Трансцендентална философия, наука, морал. С.

1993 - Стефанов, А. Мястото на Кант в съвременната философия на науката.

Философски преглед, 1-2.

1993 - Стефанов, А. В грешка ли е Кант? В: Трансцендентална философия. Наука и

морал. С.

1993 - Цацов, Д. Фризианството в България. Философски алтернативи, 2.

1993 - Гинев, Д. Опосредстваност и съществуване в Кантовата теоретична философия.

Философски преглед, 1-2.

1993 - Стефанов, И. Хайнц Хаймзьот и Имануел Кант. Проблемът за възмжонстта на

една "практико-догматична" метафизика. Философски преглед, 1-2.

1993 - Канавров, В. Какво означава: да се ориентираме в мисленето? В:

Трансцендентална философия. С.

1993 - Българско Кантово общество: Устав. Философски алтернативи, 4.

1993 - Функе, Г. Акценти в дискусията в неокантианството. Философски преглед, 1-2.

1993 - Донев, Г. .Експликация на некласическото понятие "рационална универсалност".

В: Философски изследвания: Онтология, гносеология, история на философията. С.

1993 - Шопов, К. Два пътя на либерализъм в наказателно-правните теории на Дж.

Бентам и Им. Кант. В: Трансцендентална философия, наука, морал. С.

1993 - Шопов, К. Концепцията на Кант за международното право. Съвременно право,

4.

1993 - Топузова-Торбова, В. Предговор към Цеко Торбов. Изследвания върху

критическата философия. С.

1993 - Топузова-Торбова, В. Предговор към Л. Нелсон. Сократовият метод. С.

1994 - Шопов, К. Доктрината на Бентам във философията на провото и политиката.

Политически изследвания, 1.

1994 - Денков, Д. Общи положения към Логиката на И. Кант, издадена от Г. Б. Йеше.

В: Имануел Кант. Логика. С.

1994 - Донев, Г. Неотрансценденталната експликация на рационалността. Философия,

3.
1994 - Донев, Г. Рационална алтернатива на "размирния разум". Философия, 5.

1994 - Кроитору, Р. Защо възвишеното не се нуждае от дедукция? Философия, 2.

1994 - Хабермас, Ю. Засягат възраженията на Хегел срещу Кант също и дискурсната

етика. Философски алтернативи, 4.

1995 - Донев, Г. Трансцендентална експликация на евристичните функции на разума.

Философия, 1.

1995 - Донев, Г. Трансцендентална дефетишизация на съществуването. Философия, 5.

1995 - Шопов, К. Към въпроса за онтологическото статукво на субектността в

историята. Философски алтернативи, 5.

1995 - Стефанов, А. За самотността на познаващия човек. Философия, 3.

1995 - Стефанов, А. Противоречива ли е Кантовата философия? Философия, 5.

1995 - Адеър-Тотев, А. Куно Фишер и съживяването интереса към Кант. Философски

алтернативи, 4.

1995 - Тошева, Н. И. Кант. Трансцендентален начин на мислене. Философски

алтернативи, 4.

1995 - Тодоров, Хр. Разумът. В: Очерци по философия на историята. С.

1996 - Донев, Г. Трансценденталната универсалност на мисленето. Философия, 4.

1996 - Шопов, К. Концепцията на Им. Кант за наказателното право. Съвременно право,

4.

1996 - Канавров, В. Схематизмът като мост към критичната метафизика. Философия, 5-

6.

1996 - Донев, Г. Трансценденталният схематизъм като граница между критичната и

догматичната метафизика. Философия, 5-6.

1996 - Цацов, Д. Плагиатствал ли е Карл Попър от Леонард Нелсон? В :Философия,

история, хуманизъм. С.

1996 - Хопе, Х. Понятие и наглед. Философия, 5-6.

1996 - Гинев, Д. Схематизъм, въображение, интелектуална интуиция. Философия, 5-6.

1996 - Бенчев, К. Схема и настроеност. Философия, 5-6.

1996 - Васнер, Р. Необходимото трето. Философия, 1996. 5-6.

1996 - Топузова-Торбова, В. Предговор към Цеко Торбов. Спомени. С.

1996 - Стефанов, А. Бор и Кант:паралели и разходимости. Философски алтернативи, 5

и 6.

1997 - Донев, Г. Метафизическо конституиране на феноменологичния език.

Философия, 4-5.

1997 - Донев, Г. Метафизическата интуиция и логиката на езика. В: Хуманизъм,

култура, религия. С.

1997 - Donev, G. On the transcendent rational noudiscrepancy. In: Mind, reality and values.
S.

1997 - Топузова-Торбова, В. Що е либерал? Демократичен преглед, 32.

1997 - Канавров, В. Кантовата трансцендентална философия на религията. В: И. Кант.

Религията в границите на самия разум. С.

1998 - Митева, В. Кант пред съда на "четящата публика". В: Кант. Избрани

произведения 1755-1770. С.

1998 - Канавров, В. От Волф и Крузий към Кант. Философски форум, 1.

1998 - Шопов, К. Кант в обратната страна на огледалото. Философски форум, 1.

1998 - Денков, Д. Напред към Кант. Философска мисъл, 3.

1998 - Цацов, Д. Zeko Torbov - Bedeutender Kantuebersetzer und Pionier der

Kantforschung im Bulgarien. В: Универсално и партикулярно. Материали от ХХ
юбилейна сесия на международната Варненска философска школа. С.

1998 - Стефанов, И. "Предкритическият" Кант. В: И. Кант. Избрани произведения

1755-1770. С.

1998 - Стефанов, А. Кант и проблемът за пространството и времето. Философски

форум, 1.

1999 - Донев, Г. Експликация на метафизичното понятие "човек". Философия, 3.

1999 - Стефанов, А. Способност за теории. С.

1999 - Донев, Г. Универсальность трансцендентальной формы существования. В:

Материали от ХХ юбилейна сесия на международната Варненска философска школа.
С.

1999 - Цацов, Д. Сто години от рождението на Цеко Торбов. Философски алтернативи,

1.

2000 - Донев, Г. Експликация на съществуващото. Философия, 5-6.

2000 - Donev, G. La logique de la Phenomenologie. Sagreb.

2000 - Donev, G. Explication du concept metaphysique d homme par la dialogicite

universelle de la pensee transsendantale. Akten des XIII Internationalen Kant-Kongresses

2000 - Цацов, Д. The Critical Tradition in Bulgaria. In: Philosophie between Two Centuries.
Proceedings of XXI Varna International Philosophical School. 29 may-01 June 2000.
Institute for Philosophical Research. Bulgarian Academy of Sciences.

2001 - Цацов, Д. The Critical Tradition in Bulgaria. In: Studies in East European Thought.
Vol. 53, 1-2.

2001 - Торбов, Ц. Философия на историята и социология. В: Кант и Кантовата

традиция в България. С.

2001 - Славов, И. Възвишен синтез от научност и достойнство. В: Кант и Кантовата

традиция в България. С.

2001 - Топузова, В. Цеко Торбов - лауреат на Хердеровата награда за 1970. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Ляхова, В. Участието на Цеко Торбов в работата на философско-

социологическото дружество (1932-1947) и на философския клуб (1936-1944). В: Кант
и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Митева, В. Завръщането на Цеко Торбов. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2001 - Цацов, Д. Даденото, тъмното непосредствено познание на чистия разум и

рефлексията. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Стефанов, А. Кант и Михалчев. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Стаматов, А. Неисторичен ли е Кантовия критицизъм? В: Кант и Кантовата

традиция в България. С.

2001 - Шопов, К. Една дребнава критика на един крупен философ. В: Кант и Кантовата
традиция в България. С.

2001 - Ташев, Р. Кантианското направление в българската правна философия. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Енчев, Кр. Рефлексии върху приложението на дедуктивния метод в правното

учение. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Панова, Е. Кант и аналитичната философия. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2001 - Стефанов, И. Философия на разума: от критика към метафизика. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Канавров, В. Трансценденталният обрат в метафизиката. В: Кант и Кантовата

традиция в България. С.

2001 - Донев, Г. Как е възможна трансценденталната онтология. В: Кант и Кантовата

традиция в България. С.

2001 - Теохаров, В. Трансценденталната теология и Кантовата традиция. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Гьошев, Х. Трансценденталната аналитика , представена като метафизика. В:

Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Сапунджиев, И. Учението на Кант за трансценденталния идеал. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Сивов, К. Бог, моралният закон и мястото на човека във вселената. В: Кант и
Кантовата традиция в България. С.

2001 - Данаилов, А. Редукционализъм и телеология. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2001 - Гурова, Л. Кант за невъзможността на психологията като наука. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Стоев, Х. Основни моменти в Кантовата концепция за човешкото познание. В:

Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Калинников, Л. Как е възможна критика на историческия разум. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Николова, В. Концепцията на Кант за универсалната история. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Рангелов, А. Към вечния мир или за края на дълговечния навик за сладък сън. В:
Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Йотов, Ст. Държавният суверинитет във философията след 200 години. В: Кант
и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Делчев, Кр. Емблеми, символи и изображения. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2001 - Колев, И. Кант и Мондриан. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Илиев, Б. Философско-естетически измерения на художествената творба. В:

Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Мицева, Г. Красотата - игра на човешкия гений. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2001 - Минева, Е., Паницидис, Х. Кант и Маркс. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2001 - Видев, Ст. Кант и австромарксизмът. В: Кант и Кантовата традиция в България.

С.

2001 - Деян, Д. Трансценденталната феноменология и трансцендентални привидности.

В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Бакрачева, А. Американският трансцендентализъм. В: Кант и Кантовата

традиция в България. С.

2001 - Димитрова, М. Еманюил Левинас и категоричният императив. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Асенов, С. Априоризмът при Кант като условие за съществуването на

културните форми. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Рачева, Ц. За понятията трансценденталност, трансцендентност, иманентност

при Кант, Хусерл и Хайдегер. В: Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Мирчев, Д. Философията като обяснение в любов. В: Кант и Кантовата традиция

в България. С.

2001 - Димитрова, Н. Сергей Булгаков и трансценденталният проблем за религията. В:

Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Николова, А. Идеята за трансцендентното в далекоисторчната философия. В:

Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Андреев, Л. Софистиката в контекста на прагматичната антропология. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Василев, С. За единството на съществуващото: контрапункта Платон - Кант. В:

Кант и Кантовата традиция в България. С.

2001 - Христов, И. Кантовата интепратация на логиката на Аристотел. В: Кант и

Кантовата традиция в България. С.

2001 - Вацов, Д. Логиката на трансцендентализма. В: Кант и Кантовата традиция в

България. С.

2002 - Стефанов, И. За някои особености на класическия немски идеализъм. В:

Известия. Хуманитарен департамент. Минно-геоложки университет "Св. Иван
Рилски". С.

2002 - Арент, Х. Върху кантовата политическа философия. В: Известия. Хуманитарен

департамент. Минно-геоложки университет "Св. Иван Рилски". С.
2002 - Стаматов, А. Проф. д.ф.н. Иван Стефанов и Кантовата традиция в България. В:
Известия. Хуманитарен департамент. Минно-геоложки университет "Св. Иван
Рилски". С.

2003 - Канавров, В. Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки

трансцендентализъм. В. Търново.

2003 - Торбова-Топузова, В. Приветствие. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Канавров, В. Трансценденталното познание в метафизичен контекст. В: Кант и

метафизиката. Благоевград.

2003 - Донев, Г. Метафизична експликация на трансценденталното разбиране за

съзнанието. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Зашев, Д. Подстъпи към третата "Критика" на Кант. В: Кант и метафизиката.

Благоевград.

2003 - Гинев, И. Кантовата концепция за въображението. В: Кант и метафизиката.

Благоевград.

2003 - Марков, С. Онтологическият схематизъм. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Георгиева, М. Трансценденталната субектност и конституцията на Аз-а. В: Кант

и метафизиката. Благоевград.

2003 - Енчев, Кр. Некласически аспекти в логиката на Кант. В: Кант и метафизиката.

Благоевград.

2003 - Камбуров, И. Игра на метафизика. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Обрешков, Лешков, А. За една метафизика на публичността. В: Кант и

метафизиката. Благоевград.

2003 - Цацов, С. За генезиса на онтологичните интерпретации на философията на И.

Кант. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Николова, В. Кант - теодицеята в границите на разума. В: Кант и метафизиката.

Благоевград.

2003 - Макариев, Пл. Хегелианските интерпретации на Кантовите антиномии и

съвременното природознание. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Стефанов, А. Кант и Ръсел. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Димитрова, Н. Кант и Шестов на "Везните на Йов". В: Кант и метафизиката.

Благоевград.

2003 - Рангелов, А. Либерално-консервативният синтез или историческото помирение.

В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Стойнев, А. Кантови провокации. В: Кант и метафизиката. Благоевград.

2003 - Цацов, Д. Психологизъм, антипсихологизъм и онтологизация в кантианството.

Югозападни листи, 1.

2003 - Stefanov, A. Kant's Conception of Time and Space: In: Boston Studies in the
Philosophie of Science. Dortrecht, Boston, London. Vol. 236.

2004 - Димитрова, И. Случайното познание - нерешеният проблем в теоретичната

философия на Имануел Кант. Философски алтернативи, 1.

От представените изследвания върху Кантовата философия през последните стo и

четиредесет години в България ясно личи линейното прогресивно развитие на
кантознанието, непрекъснатото обогатяване на тази тенденция, ясно изразено в броя на
публикациите (преводи от Кант и разработки, посветени на критическата философия):

Период Брой публикации

до 1900 5

1900-1909 13

1910-1919 5

1920-1929 22

1930-1939 39

1940-1949 15

1950-1959 2

1960-1969 9

1970-1979 50

1980-1989 52
 1990-1999 81

2000-2003 72

Очевидна е възходящата тенденция. Тази особеност позволява да се изкаже хипотезата,

че може би в бъдеще много от водещите идеи във философското пространство на
България ще са индуцирани от трансценденталната философия.

^ ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМЪТ КАТО ЕВРИСТИКА

През 1911 г. излиза книгата на Файхингер "Философията като че ли", в която се

аргументира т.нар. фикционализъм, т.е. основните трансцендентални структури като
фикции, като чисто измислени спомагателни средства, които улесняват познанието
(Vaichinger, H. Die Philosophie des Als ob: System der theoretischen, praktischen und
religiosen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealitischen Positivismus. Mit einem
Anhang ueber Kant und Nietzsche. Leipzig, 1911). Тази теза на Файхингер предизвиква
редица отрицателни реакции. Една от първите е на Е. Адикес, който счита че една
такава интерпретация на Кант лишава тази философия от нейното онтологическо
значение и смисъл. Като се основава на Opus postumum Адикес твърди, че бог и нещата
сами по себе си имат трансцендентно битие (Adickes, E. Kant und die Als-Ob-
Philosophie. Stuttgard, 1927). Друга критика на Файхингеровата теза за фикционализма
е на Шолц, който счита че се игнорира аксиологичното значение на фигурата als-ob.
Бог в този случай се оказва много удобна хипотеза, задаваща прагматическа
ориентация на оптимални образци на поведенчески стратегии (Scholz, H. Die
religionsphilosophie des Als-Ob: Eine Nachpruefung Kants und des idealistischen
Positivismus. Leopzig, 1921). Един от съвременните интерпретатори на Кантовата
философия отбелязва, че фикционализмът не е толкова необоснована идея (Du Plessis,
S. Kants Hypothesisbegriff. Bonn, 1972). Бут обръща внимание на значението на пустота
като евристично натоварен образ, символ на свободното движение на разума. Той се
основава на тезата на Кант, че разумът търси пустото пространство (Booth, W. Reason
and history: Kant's other Copernican revolution. Kant-Studien, 1983, Jg.74, H. 1). К. Глой
също се спира на този термин и го разглежда като схематичен образ на предметността,
който възниква при елиминиране на външното и вътрешното за съзнанието
многообразие (Gloy, K. Die paradoxale Verfassung des Nichts. Kant-Studien, 1983, Jg. 74).
Тайхнер разглежда пустота като атрибут на чистото мислене, чистия обект. Понятието
ноумен като погранично е именно пустотата на чистото мислене (Teichner, W. Die
Intelligible Welt: Ein Problem der theoretischen und praktischen Philosophie Kants.
Meisenheim am Glan, 1967). Философията на Кант се разглежда предимно като
мисловен експеримент (Kalin, M. Kants transzendental arguments as
Gedankenexperimente. Kant-Studien, 1972, Jg.63, H. 3). Разработването на
трансценденталната философия като вид евристика е свързано с разглеждането на
редица проблеми като вид игра (Heidemann, I. Der Begriff des Spieles und das
aesthetische Weltbild in der Philosophie der gegenwart. Berlin, 1968; Trebels, A.
Einbildungskraft und Spiel: Untersuchungen zur kantischen Aesthetik, Kant-Studien, Bonn,
1967, 93; Saatrowe, J. Genie und Reflexion: Zu Kants Theоrie des Aesthetischen
Neuburgweier. Karlsruhe, 1971). Друг аспект от евристиката на транцендентализма е
свързан с анализа на понятието аналогия (Takeda, S. Kant und das Problem der Analogie:
Eine Forschung nach dem Logos der Kantischen Philosophie. Der Haag, 1969; Karja, H.
Heuristische Elemente ... Heidelberg, 1975; Wettstein, R. Kants Prinzip der Urteilskraft.
Koenigstein, 1981)

Особено показателно е отношението между критицизма и феноменологията. В ранните

си работи Хусерл се отнася недоверчиво към системата на Кант, защото вижда в нея
елементи на психологизъм. Но на юбилейните чествания през 1924 г. във
Фрайбургския университет той изнася доклад, в който акцентира върху
трансценденталния метод и изобщо Кант се представя като един от философите, които
имат важно значение за развитието на феноменологията и изобщо за разработването на
актуалните въпроси на философията. Според Хусерл тези актуални въпроси са преди
всичко свързани с "възвръщането на субекта към самия себе си, т.е. към собственото
съзнание, "царството на чистата субективност"; става дума за обосноваването на
принципа на трансцендентализма, за разграничаването на нещата сами по себе си и
предмета като предмет на съзнанието, за характеристиката на предмета и
предметността, за съзерцанието и синтеза и т.н. Хусерл, както и Кант, разбира
трансцендентализма като знание за предмета, което възниква предимно върху основата
на познавателна дейност, но той подчертава изключително субективния характер на
тази дейност. Хусерл отхвърля съзерцателния модел на познавателната дейност, макар
че и феноменологичната редукция, и интенционалността включват в себе си елементи
на съзерцателност. Хусероловото позитивно отношение към Кант се съхранява до 30-
те години, когато в работа си "Кризата на европейските науки и трансценденталната
феномонология" (1936) предприема обновление на собствената си философия и с това
засилва и критиката към критицизма (Мотрошилова, Философия на Канта и
современност. Москва, 1975).

По-новите опити да се съедини феноменологията с критицизма се осъществява от

професора от университета Сент-Луи САЩ, Дж. Колинз, който доказва, че Хусерл и
Хайдегер си остават ученици на Кант, че без Кант не може да се разбере генезиса нито
на феноменологията, нито на екзистенциалната онтология. Според Колинз
Хусероловият доклад през 1924 г. дава най-адекватната оценка за мястото на Кант в
историята на феноменологията. Тук Хусерл счита, че Кант некритично възприема
дадеността и обективността на идеалния свят на логическите форми. Кантовият свят,
според Хусерл, е само съсредоточие на чистата субективност, чистото Аз, което
създава всички смисли на света. Кантовият критицизъм, приемащ дадената реалност на
жизнения свят, според Хусерл, е наивен. Колинз отбелязва, че Хусерл при трактовката
си на жизнения свят зависи от Кант. Това се проявява в това, че първата функция на
жизнения свят - активното навлизане в областта на трансцендентното, всякога се е
отбелязвало от Хусерл при теологичното изучаване на Кант, а също така и в това, че
именно жизненият свят най-пълно се постига чрез трансценденталния метод,
интерпретиран феноменологично. (Collins, J. Interpreting modern philosophy. N.Y. 1975).

Много по-ръзгърнато изследване на Кант и феноменологията осъществява Лотар Елей

в "Смисъл и функция на феноменологичната критика на трансценденталната
философияа: Кант и Хусерл" (Eley, L. Sinn und Funktion einer phaenomenologischen
Kritik der Transzendentalphilosophie: Kant und Husserl - Akten des 5. Intern. Kant-
Kongresses. Mainz. 1981. Bd. 2). Той започва с това, че Хусерл нарича своята собствена
философия трансцендентална и сам вижда в Кант свой предшественик. За
феноменологията е важно, че Кант нарича първоначалното единство "Аз мисля"
трансцендентално единство на самосъзнанието, което се различава от емпиричното.
Хусерл също различава психичното, т.е. човешкото, потъналото в пространствено-
времевия свят и трансценденталното Аз. Кант утвърждава, че моите представи по
необходимост трябва да се съобразяват с условията на единството на аперцепцията.
Хусерл по същество повторя Кант след като казва, че всички съждения, които аз имам
за себе си, възникват от самоафектирането. За Елей има значение това, че Хусерл
различава своя феноменологичен метод от регресивния. Регресивният метод има за
задача да реконстриура основните черти и норми на първоначално дадения свят и
наука. Феноменологичният метод, напротив, като предпоставка не разглежда света
като цял, а наличното битие, научната обективизация се извежда от основанията на
последното. В този смисъл по мнението на Елей Кант използва феноменологичния
метод. В частност, трансценденталното единство на аперцепцията, обединяваща
даденото в съзерцанието многообразие в понятието за обект, Кант усилва с
твърдението "Аз не съзнавам себе си както Аз се явява, а съзнава само Аз съществуващ
и Аз съществува като интелигиблен субект, съзнаващ само собствената си способност
да свързва. Трансцендентално-феноменологичния характер на разсъжденията на Кант
Елей вижда в това, че самият сетивен наглед възниква от първоначалния синтез.
Кантовото учение за първоначалния синтез на продуктивното въображение Хусерл
нарича гениално прозрение. Но той вижда неговата ограниченост на критицизма в
априоризма, т.е. в това, че вниманието на Кант е обърнато към сетивния свят, към
природата, определяна като съвкупност от явления. Елей отбелязва Хусерловото
разграничение между трансцендентално познание и това знание, което е обърнато към
предмета. Първото изучава самото знание за знанието, а второто е насочено към
природата. Но нашето знание за природата я заставя да отговаря на нашите въпроси, а
разумът вижда в нея това, което той сам е произвел по собствен план. Планът е
категориалните установки на Аз мисля, но те според Кант не са дадени само в тяхната
форма, а материалът за тях постъпва отдругаде. Съдържанието е известно само в тази
степен, в която то е определено от формата. Благодарение на правилата, определящи
тези форми, разсъдъкът подчинява явленията, т.е. светът.

Особеностите на съвременното информационно общество води до активизирането на

изследователския интерес към трансценденталната философия на Кант. Това "върви"
по много линии - не само чрез акцентирането върху човека като ценност и неговата
творческа и евристична спонтанност (продуктивното въображение), но и с "тънките"
разработки от трансцендентализма на вътрешните механизми на познавателната
технология, които все повече са обект на внимание. Трансцендентализмът образува
специфична, самостоятелна и непрекъснато обновяваща се линия в развитието на
философското познание. Макар и трансценденталното философстване да се свързва
преди всичко с Кант, не са малко основанията да се разшири това разбиране и да се
включат и други философи. Така например А. Ф. Лосев класифицира философския
метод на Платон като транцендентален. Към тази традиция може да се отнесе и Декарт.
Много често спецификата на философската рефлексия, характерна за Хусерл, се
определя като трансцендентална. Хусерл разбира трансцендентализма като връщане
към последния източник на всякакви познавателни формообразувания, към
самосъзнанието като самоосмисляне на самия себе си, на собствената субективност. В
резултат на това Хусерл довежда трансцендентализма до възможната крайна позиция,
като го разширява с такива категории като жизнен свят, интенционалност и т.н.

Руският философ (онтолог) от първата половина на ХХ век С. Франк отбелязва, че

трансцендентализмът е неустойчивото равновесие между позитивизма и метафизиката,
а неокантианците особено много акцентират върху същността на трансценденталния
метод. Но доколкото елиминират нещата сами по себе си, те акцентират изключително
върху конструктивните елементи в познанието. Силният антипсихологизъм, обаче, при
трактовката на трансцендентализма води неокантинците и от двете школи - Баденската
и Марбурската, до онтологически импулси, които се реализират много интензивно
след 20-те тодини на ХХ век.

По традиция трансцендентален е такъв начин на философска рефлексия, при която се

изхожда не от предмета, а от начина на познание на предмета априори. В съвременната
философия трансцендентализмът все повече се свързва с конструктивно творческия
елемент при познанието. Съществен аспект от транцендентализма е
трансценденталното единство на аперцепцията, което е свързано с реконструкцията на
"колективното" начало в познавателния акт, с въпроса за трансценденталния субект,
като изначално условие за всеки познавателен акт. Това е крайният пункт на
деперсонализация на субекта на познанието, чрез който се обясняват пограничните
свойства на познавателната технология. Фактически чрез това в традицията на
трансцендентализма се изследват крайните субективни условия, които правят
възможно всяко едно познание. Именно поради това тази линия в развитието на
философското знание не само че е необходима, защото тематизира реалните крайни
условия за възможност на знанието, но и съдържа редица същностни методологически
и евристични идеи, които без особено затруднение могат да намерят своята
актуализация в съвременното философско-хуманитарна и научна практика.

Ето защо може да се приеме, че трансценденталното е не само начин, стил,

"технология" на философско мислене, а общ философско-духовен фон, който има
определена същност и тя се изразява в акцентирането върху антропологическата
гледна точка към философските и други хуманитарни проблеми. Но с това не може да
се изчерпи спецификацията на трансценденталното, а трябва да се допълни, че
антропологическото не се взема в традиционен план, а като специфичен
трансцендентален субект. В трансценденталната философия основен тезис е този за
свободата като фундаментална характеристика на човешкото битие. Кант, в "Основи на
метафизиката на нравствеността" отбелязва, че всяко разумно същество, което
притежава воля, трябва да му се припише идеята за свобода и това, че то действа, като
се ръководи от тази идея. В "Opus postumum" се изтъква: "Бог е субект на
категорическия императив и дълга и поради това неговите предписания се наричат
божи заповеди". Което е обаче много важно човека в интепретацията на Кант се оказва
равен на Бога по отношение на свободата: "Понятието за свобода, което е основа на
понятието за дълг е понятие за личността като човек в света и за Бога".

Като цяло може да се направи изводът, че евристиката е иманентна черта на Кантовата

философия. В това отношение, независимо от многобройните разработки на
критическата философия, все още остават открити полета за активна изследователска
работа.
http://