Vásárló neve: Haba Tunde

Rendelési szám: 36542527

Vásárlásával támogatta, hogy Magyarországon az elektronikus könyvkiadás fejlődni tudjon, a

digitális kereskedelemben kapható könyvek választéka egyre szélesebb legyen. Köszönjük, és
reméljük webáruházunkban hamarosan viszontlátjuk.
 Borítószöveg

„Ez a könyv az első lépés a szabadsághoz vezető úton.” –Wired

Olyan világban élünk, amelyben az addiktív közösségi média és

az okostelefonjaink a figyelmünkkel kereskednek, és a munka
világából származó teljesítményelv beszivárgott életünk összes
többi szférájába. A mindennap használt technológiák az
élményeinket a személyes márkaépítés eszközeivé és pénzzé
tehető termékekké alakítják, emiatt könnyen érezhetjük úgy,
hogy elveszítettük a szabadidőnket, sőt az igazi, offline
életünket is.

Ez a könyv erre a problémára nyújt egyszerűnek tűnő, mégis

hatékony és radikális megoldást: a „semmittevés forradalmát”.
Jenny Odell szerint ugyanis a legértékesebb – és egyben
leginkább kimerített – erőforrásunk a figyelmünk. Épp ezért
nagyon kell figyelnünk arra, hogy mire használjuk. Könyvének
fő üzenete, hogy ha a figyelmünket elfordítjuk azoktól a
dolgoktól, amelyeket a kapitalizmus fontosnak tart, és ehelyett
időt szánunk magunkra és a semmittevésre is, akkor teljesebb
és boldogabb életben lehet részünk.

„Gyakorlati útmutató arról, hogyan lassítsunk le, és hogyan

térjünk ki a mentális egészségünket fenyegető erők elől.” – Los
Angeles Times
 
 
  
 
 
Fordította
Szatmári Zsófia
  
A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:
Jenny Odell: How To Do Nothing – Resisting The Attention Economy
First published in the United States by Melville House Publishing
 
Copyright © 2019 by Jenny Odell
Hungarian translation © 2021 Szatmári Zsófia
Magyar kiadás © 2022 Libri Könyvkiadó, Budapest
Borítóterv © Váraljai Viktória
Borítófotó © Fortepan/Barna Imre
 
Felelős kiadó Gyuricza Eszter
Szerkesztette Orosz Anna
A szöveget gondozta Varga Anita
Műszaki szerkesztő Széplaki Gyöngyi
 
ISBN 978-963-433-932-8
 
Az elektronikus verziót készítette az eKönyv Magyarország Kft.
www.ekonyv.hu
  

Tanítványaimnak
 Tartalom

BEVEZETÉS – Túlélni a hasznosságot

ELSŐ FEJEZET – A semmi pártján

MÁSODIK FEJEZET – A kivonulás lehetetlensége

HARMADIK FEJEZET – Az elutasítás anatómiája

NEGYEDIK FEJEZET – Figyelemgyakorlatok

ÖTÖDIK FEJEZET – Az idegenek ökológiája

HATODIK FEJEZET – A gondolkodás alapjainak helyreállítása

ÖSSZEFOGLALÁS – Nyilvánvaló lebontás

Köszönetnyilvánítás

Jegyzetek

 
 BEVEZETÉS

Túlélni a hasznosságot

A megváltás a katasztrófa folytonosságának

egy kis repedésében marad fenn.

WALTER BENJAMIN{1}

Semmi nem nehezebb, mint semmit nem csinálni. Egy olyan

világban, ahol az értékünket termelékenységünk határozza
meg, sokunkkal előfordul, hogy a technológiák, amelyeket napi
szinten használunk, az utolsó percünket is beosztják,
optimalizálják, vagy épp kisajátítják, és anyagi hasznot húznak
belőle. A  szabadidőnket átengedjük a numerikus analízisnek,
egymás algoritmikus változataival kommunikálunk,
énmárkákat hozunk létre és működtetünk. Biztosan van, akit
egyfajta mérnöki elégedettséggel tölt el, ha racionalizálja és
kapcsolati hálójában elérhetővé teszi minden élményét. Mégis
ott motoszkál bennünk valamiféle nyugtalanság, hogy túl sok
inger ér minket, és gondolataink könnyen elkalandoznak. Bár
nem könnyű megragadni, mielőtt figyelmünket elvonná egy
újabb képernyő, ez az érzés valójában sürgető. Még mindig
tudatában vagyunk annak, hogy a legtöbb dolog, ami az ember
életének értelmet ad, véletlenekből, megszakításokból és
váratlan, szerencsés találkozásokból fakad: ez az az idő,
amelyet nem töltünk készenlétben, és amit a gépiesen
értelmezett tapasztalás fel akar számolni.
Robert Louis Stevenson már 1877-ben a „megfogyatkozott
életerő tünetének” nevezte a túlzott elfoglaltságot, és ennek
kapcsán azt figyelte meg, hogy „az ilyen se élő, se halott,
elcsigázott emberek alig vannak tudatában, hogy élnek, hacsak
nem valamilyen megszokott tevékenységet űznek.”{2} Végtére is:
egyszer élünk. Seneca Az élet rövidségéről című művében leírja,
milyen szörnyűséggel tekintünk vissza az ujjaink közül kicsúszó
időre. Ez nagyon úgy hangzik, mint amikor valaki magához tér
egy Facebookon eltöltött óra utáni kábulatból:

Idézd fel emlékezetedben… mennyien rabolták szét az

életedet úgy, hogy közben észre sem vetted, mit vesztesz;
mennyit vitt el belőle a hiábavaló fájdalom, az oktalan
örvendezés, a kapzsi vágy, a negédes fecsegés; mily csekély
rész maradt neked a tiedből? Felfogod már, hogy időnap
előtt meghalsz?{3}

Kollektív szinten magasabb a tét. Tudjuk, hogy összetett

korban élünk, amely összetett gondolatokat és beszélgetéseket
kíván, ám ezek helyet és időt követelnek maguknak, ami nem
áll rendelkezésünkre. A  korlátlan kapcsolattartás kényelme
gondosan eltünteti a személyes beszélgetések nüansznyi
finomságait, ezáltal nem csupán az információk, hanem a
kontextus számottevő része is elvész. Ebben a végtelen körben,
amelyben a kommunikáció elsatnyult és az idő pénz, néhány
pillanatra tudunk csak elszabadulni, és még kevésbé van
módunk egymásra találni.
 Mivel a művészet nehezen él túl egy olyan rendszerben,
amelynek csak a végeredmény számít, a kultúra is veszélyben
forog. A neoliberális technokrata terméklista-sors ízlésében és a
Trump-féle kultúrában közös, hogy türelmetlenek mindazzal
szemben, ami kifinomult, költői vagy kevésbé magától értetődő.
Az efféle „semmit”{4} nem lehet eltűrni, mert nem lehet őket
felhasználni, kisajátítani, és nem szolgáltatnak semmilyen
terméket. (Ebből a kontextusból nézve nincs is semmi meglepő
Trump arra irányuló vágyában, hogy megszüntesse az amerikai
művészeti alap, a National Endowment for the Arts
finanszírozását.) A  huszadik század elején Giorgio de Chirico
szürrealista festő megjósolta az olyan „nem produktív”
tevékenységek, mint például a szemlélődés, szűkülő horizontját:

Látva, hogyan lesz korunk egyre anyagiasabb és

gyakorlatiasabb… nem képtelenség elképzelni egy olyan
társadalmat, ahol a szellemi örömök kedvéért folytatott
élet minden jogalapját elveszti majd. Az író, a gondolkodó,
az álmodozó, a költő, a metafizikus, a megfigyelő… akik
egy rejtély megoldására törekednek vagy ítélkezni mernek,
anakronisztikus figurává válnak, s ugyanaz a sors vár
rájuk, mint az őshüllőkre és a mamutokra: el kell tűnniük
a föld színéről.{5}

Ez a könyv arról szól, hogyan őrizzük meg ezt a jogalapot.

Útmutató a semmittevéshez mint a figyelemgazdasággal
szembeni politikai ellenállás gesztusához, egy kínai „szögház”
minden makacsságával, ahogyan útját állja egy nagy autópálya
megépítésének. Nem csupán művészeknek és íróknak szánom,
hanem bárkinek, aki szerint az élet több mint eszköz, tehát
olyasmi, amit nem lehet optimalizálni. Álláspontomra egész
egyszerűen annak a gondolatnak a visszautasítása késztet, hogy
a jelen idő és tér, valamint az emberek, akik itt vannak velünk,
ne lennének elegendőek számunkra. Az olyan platformok, mint
a Facebook vagy az Instagram, duzzasztógát módjára
működnek, tőkésítik a mások iránti természetes
érdeklődésünket és a közösség iránti örök igényünket, eltérítik
és meghiúsítják a legbensőbb vágyainkat, és hasznot húznak
belőlük. El kellene végre ismernünk, hogy az egyedüllét, a
szemlélődés és a baráti hangulat nemcsak önmagukban és
önmagukért létező célok, hanem elidegeníthetetlen joga
mindenkinek, aki van olyan szerencsés, hogy él.

A  tény, hogy az általam javasolt „semmi” csak a kapitalista

termelékenység szempontjából számít semminek,
megmagyarázza azt az iróniát, miszerint A  semmittevés
forradalma című könyv egyben akcióterv is. Egy mozdulatsort
szeretnék fölvázolni: 1)  kiesés, hasonlóan a 60-as évek „drop
out” mozgalmához; 2)  egy oldalirányú mozdulat a bennünket
körülvevő dolgok és emberek felé, és 3) egy lefelé irányuló
mozdulat, arra a helyre, ahol vagyunk. A  jelenleg használt
technológiák nagy részét szándékosan úgy tervezték, hogy
hacsak nem vagyunk résen, a folyamat minden lépése során
akadályozzanak minket, szántszándékkal létrehozva hamis
célokat, legyen szó önvizsgálatról, kíváncsiságról vagy a
közösség iránti vágyunkról. Amikor az emberek arra vágynak,
hogy kiszabaduljanak, érdemes feltenni a kérdést: Mit jelentene
a „visszatérés a földre”, ha a föld alatt azt a helyet értjük, ahol
épp vagyunk? A „kiterjesztett valóság” jelenthetné-e egyszerűen
azt, hogy letesszük a telefont? És mi (vagy ki) ülne velünk
szemben, ha végre megtennénk?
Ez a könyv a neoliberális determinizmus letarolt tájában
keresi a többértelműség és a haszontalanság rejtett forrásait.
Négyfogásos ebéd az étkezéshelyettesítők korában. Bár
remélem, hogy a könyv olvasói megnyugvásra lelnek majd a
megállásra vagy lelassításra buzdító szavaimban, én nem
csupán hétvégi elvonulásnak vagy a kreativitással kapcsolatos
értekezésnek szánom őket. A  semmittevés célja az én
definícióm szerint nem az, hogy utána felfrissülve menjünk
dolgozni, hogy még produktívabbak lehessünk, hanem hogy
megkérdőjelezzük azt, amit jelenleg produktívnak vélünk.
Érvrendszerem egyértelműen antikapitalista, különösen, ha
olyan technológiákról van szó, amelyek az idő, a tér, az egyén és
a közösség kapitalista megközelítését szorgalmazzák.
Mindemellett a környezetet és a történelmet is érinti: ha
irányítjuk és elmélyítjük figyelmünket, nagy valószínűséggel
tudatosabban tekintünk majd a történelemben játszott
szerepünkre, valamint az emberiségen túlmutató közösségben
való részvételünkre. Akár ökológiai, akár szociológiai
szempontból is nézzük, a „semmittevés” végső célja az, hogy
eltérítse figyelmünket a figyelemgazdaságról, és visszaültesse
azt a közösségi, fizikai valóba.
Nem vagyok technológiaellenes. Végtére is, vannak a
technológiának olyan formái – az olyan eszközöktől kezdve,
amelyekkel jobban megfigyelhetjük a természetet, a
decentralizált, nem kereskedelmi célú közösségi hálókig  –,
amelyek révén még erőteljesebben lehetünk benne a jelenben.
Viszont ellenzem azt, ahogyan a vállalati platformok adják és
veszik a figyelmünket, és ellene vagyok azoknak a
technológiáknak, amelyeket a szűken értelmezett produktivitás
dédelgetésére terveztek, és amelyek figyelmen kívül hagynak
mindent, ami helyi, hús-vér és költői. Nyugtalanít a mai
közösségi hálók nyelvre és önkifejezésre gyakorolt hatása –
beleértve az ön-ki-nem-fejezés jogát  –, és a szánt szándékkal
függést okozó funkciói. De nem feltétlenül az internet a
főgonosz, vagy akár a közösségi háló mint olyan, hanem a
kereskedelmi célú közösségi média invazív logikája és anyagi
érdeke arra, hogy a nyugtalanság, irigység és dekoncentráltság
hasznot hajtó állapotában tartson minket. Hasonlóképpen
nyugtalanít, hogy az individualitás kultusza és a személyes
márkaépítés túlnő az efféle platformokon, és hatással van arra,
ahogyan offline énünkre tekintünk, valamint azokra a helyekre,
ahol élünk.

Mivel nagy hangsúlyt fektetek arra, hogy helyi és jelenlévő

dolgokkal foglalkozzunk, fontos tudni, hogy ez a könyv a San
Francisco-öböl vidékén gyökerezik, ahol felnőttem, és ahol most
is élek. Két dologról ismert ez a hely: a technológiai cégekről és
természeti szépségéről. Elautózhatunk nyugat felé, a
kockázatitőke-társaságok irodáitól indulva, a Sand Hill úton át
egy tengerre néző mamutfenyőerdőbe, vagy kisétálhatunk a
Facebook irodájától egy vízparti madaraktól nyüzsgő
sósmocsárhoz. Gyerekkoromban, Cupertinóban anyukám
sokszor elvitt a Hewlett-Packardhoz, az irodájába, ahol egyszer
ki is próbáltam egy még kezdetleges VR-headsetet. Valójában
nagyon sok időt töltöttem a szobámban, a számítógépemmel.
Ám a családunk gyakran tett nagy kirándulásokat a Big Basin
Nemzeti Park tölgyfái és mamutfenyői között vagy a San
Gregorió-i állami strand szirtjei mentén. Nyaranta sokszor
táboroztam a Santa Cruz-hegységben, újra és újra megtanulva a
Sequoia sempervivens nevét.
Művész vagyok és egyben író. Mivel a 2010-es évek elején
számítógép segítségével készítettem műalkotásaimat, és talán
mert San Franciscóban éltem, belekerültem a mindent lefedő
„művészet és technológia” kategóriába. Valójában csak az
érdekelt a technológiában, hogy miként hozhat közelebb minket
ahhoz a fizikai valósághoz, amelyhez igazán hűséges vagyok.
Különös helyzetbe kerültem, mert miközben rendszeresen
meghívnak informatikai konferenciákra, valójában inkább
madárlesen lennék a szabadban. És ez csak egy azon személyes
élményeim közül, amelyeknek valamiféle fura, „köztes”
aspektusa van: először is, két rasszhoz tartozom, másodszor
pedig digitális műalkotásokat hozok létre a fizikai világról.
Olyan különös helyeken voltam művészeti ösztöndíjas, mint a
Recology SF (más néven a „szeméttelep”), San Francisco
tervezési osztálya és az Internet Archive. Kapcsolatom a
Szilícium-völggyel mindvégig ellentmondásos volt, mivel
egyszerre tekintek rá gyermekkori nosztalgiám forrásaként és a
figyelemgazdaságot létrehozó technológia bölcsőjeként.
Néha jó két dolog közé beszorulni, még akkor is, ha
kényelmetlen. E könyv sok gondolata többéves művészeti
oktatói munkám közben fogalmazódott meg, amikor a
képzőművészet fontosságáról érveltem a stanfordi dizájn- és
tervezőmérnök-hallgatóknak, akik nem értették, mi szükség
van rá. Az egyetlen terepgyakorlat a digitálisdizájn-kurzusomon
egy egyszerű kirándulás, vagy néha kiülünk a diákjaimmal a
szabadba, és negyedórán keresztül nem csinálunk semmit.
Kezdek rájönni, hogy ez az én módszerem arra, hogy
ragaszkodjak valamihez. A  hegyek és e között az iszonyúan
felgyorsult befektetői kultúra között óhatatlanul is felvetődik
bennem a kérdés: Mi értelme van digitális világokat létrehozni,
ha a konkrét világunk a szemünk láttára omlik össze?
Kurzusom szokatlannak mondható foglalkozásai másféle
aggodalomból is erednek. A  diákjaim és sok más ismerősöm
körében is annyi energiát, olyan nagy mértékű felfokozottságot
és szorongást tapasztalok. Látom, ahogy az embereket
felemésztik az értesítések, és a produktivitásnak és a
fejlődésnek valamiféle mítosza, és nem csupán arra képtelenek,
hogy nyugton maradjanak, hanem arra is, hogy felfogják, hol is
vannak. Azon a nyáron, amikor ezt a könyvet írtam, szemtanúja
voltam egy véget nem érő, pusztító erdőtűznek. A  hely, ahol
vagyok, akárcsak az, ahol most vagy, figyelmet követel
magának. Szerintem meg kellene hallgatnunk.

Kezdjük az Oaklandre néző hegyekben, a városban, ahol élek.

Oaklandnek két híres fája van: az első a Jack London-fa, egy
hatalmas kaliforniai tölgyfa a városháza előtt, amely a város fa
alakú logóját ihlette. A  hegyeken túl megbújó másik fa nem
ennyire ismert. „Nagyapának” vagy „Vén túlélőnek” becézik, és
ez Oakland egyetlen még álló ősmamutfenyője, csodálatos,
ötszáz éves maradvány még azelőttről, hogy az összes ősi
mamutfenyőt kivágták volna az aranyláz után. Bár a Berkeley-
hegység nagy részét mamutfenyő borítja, mind másodnövés, az
őseik tönkjéből hajtottak ki, amelyek valaha az egész partvidék
legnagyobb fái voltak. 1969 előtt az oaklandiak úgy hitték, az
összes ősi fa odaveszett, míg egy természettudós rá nem
bukkant a többi fa fölé tornyosuló Vén túlélőre. Azóta az ősrégi
fa a kollektív képzeletben is helyet kapott, újságcikkeket, közös
kirándulásokat ihletett, sőt még egy dokumentumfilm is készült
róla.
Mielőtt kivágták volna őket, a Berkeley-hegység ősi
mamutfenyői között voltak úgynevezett navigációs fák is,
amelyek annyira magas mamutfenyők voltak, hogy a
tengerészek ezekhez igazodtak, ha el akarták kerülni a víz alá
merült, veszélyes Blossom Rock nevű sziklát. (Amikor kivágták
a fákat, az amerikai hadsereg mérnöki egységének szó szerint
fel kellett robbantania a sziklát.) Bár a Vén túlélő nem tartozott
ezek közé a fák közé, én mégis szeretek úgy gondolni rá, mint
egy sajátos navigációs támpontra. Ez a bölcs kort megért fa
olyan leckékkel szolgálhat nekünk, amelyek kapcsolódnak
ahhoz a kurzushoz, melyet megpróbálok ebben a könyvben
átadni.
Az első lecke az ellenállásról szól. A  Vén túlélő már-már
legendába illő státusza nemcsak a korából adódik, illetve abból,
hogy minden valószínűség ellenére fennmaradt, hanem
titokzatos elhelyezkedéséből is. Még azoknak sem könnyű
rábukkanniuk, akik ezekben a hegyekben kirándulva nőttek fel.
Ha végre megtaláljuk a Vén túlélőt, még akkor sem kerülhetünk
közel hozzá, mert meredek, sziklás hegyoldalon áll, ahová csak
kitartó mászással lehetne feljutni. Ez az egyik oka annak, hogy
nem vágták ki, a másik ok pedig csavarodott formájából és
méretéből fakad: alig magasabb 28 méternél, vagyis a többi ős-
mamutfenyőhöz képest törpének számít. Más szóval, a Vén
túlélő nagyrészt azért maradt fenn, mert a favágók számára
haszontalannak tűnt.
Mindez számomra úgy hangzik, mintha a Csuang-cében –
mely a IV. századi kínai filozófus, Csuang Csu írásainak
gyűjteménye – szereplő, és sokszor Haszontalan fának fordított
történet való életben megesett változata volna. A  történet egy
ácsról szól, aki meglát egy tekintélyes méretű és korú fát (az
egyik változat szerint egy hegyes levelű tölgyet, a mi kaliforniai
tölgyfánk egy nagyon hasonló rokonát). Ám az ács elmegy
mellette, és kijelenti, hogy ez egy „haszontalan fa”, ami csak
azért ért meg ilyen kort, mert göcsörtös ágai nem lennének jók
épületfának. Nem sokkal később a fa megjelenik neki álmában,
és azt kérdezi az ácstól: „Csak nem azokhoz a hasznos fákhoz
hasonlítgatsz engem?” A fa felhívja az ács figyelmét arra, hogy a
gyümölcsfákat és a szálfákat rendszeresen kipusztítják. Ennek a
fának azonban épp a haszontalanságában rejlik a stratégiája:
„Éppen ez az, ami hasznomra válik. Ha valamire
használhatnának, megnőttem volna-e ekkorára?” A  fa nem
hajlandó elfogadni a hasznosság és érték közötti
különbségtételt, ha az egy olyan embertől származik, aki a fákra
csak mint lehetséges alapanyagra tekint. „Mire jó mindez – hogy
dolgok ítélnek el dolgokat? Te, a halál küszöbén álló értéktelen
ember, mégis honnan tudod, hogy én értéktelen fa vagyok?”
Könnyen el tudom képzelni a Vén túlélőt, amint ugyanezt
mondja a XIX. századi favágóknak, akik ügyet sem vetve rá
elsétáltak mellette kevesebb mint egy évszázaddal az előtt, hogy
kapisgálni kezdtük volna, mit veszítettünk.
Ez a megfogalmazás, a hasznosság haszontalansága, igencsak
jellemző Csuang Csura, aki előszeretettel beszélt olyasmiket,
amelyek látszólag ellentmondásosnak és következetlennek
tűntek. Ám a többi kijelentéséhez hasonlóan ez a gondolata sem
önmagáért való paradoxon, hanem puszta megfigyelés a
társadalmi életről, amely maga is paradox, és képmutatás,
tudatlanság, következetlenség jellemzi. Egy ilyen
társadalomban az az ember, aki megpróbál alázatosan és
etikusan élni, biztosan olyan személynek tűnne, aki fordítva
gondolkodik: neki a jó volna a rossz, a fent a lent, a
produktivitás rombolás lenne, és valóban a  haszontalanság
lenne a hasznos.
Ha még jobban kiterjeszthetem ezt a metaforát,
mondhatnánk, hogy a Vén túlélő túl furcsa alakú volt vagy túl
nehezen szállítható, ha a fűrésztelepre vitték volna. Bizonyos
értelemben ez a fa a „helyben maradó ellenállás” képét jeleníti
meg. A  helyben maradó ellenálláshoz olyan alakot kell
magunkra öltenünk, amelyet nem könnyen tesz magáévá a
kapitalista értékrend. Ha így teszünk, azzal elutasítjuk azt a
referenciakeretet, mely szerint az értéket a termelékenység,
szakmai karrierünk súlya és személyes vállalkozószellemünk
határozza meg. Hogy olyan homályosabb és kevésbé kiforrott
gondolatok foglalkoztatnak minket, amelyek a fenntartásról
mint produktivitásról, a nonverbális kommunikáció
fontosságáról, és végső célként az élet puszta
megtapasztalásáról szólnak. Hogy elismerjük és ünnepeljük azt,
hogy az én örökös változásban van; több, mint amit
algoritmusokkal le lehetne írni, és amelynek az identitása nem
mindig áll meg az egyén határán.
Egy olyan környezetben, amelyet teljes mértékben az a
kapitalista törekvés határoz meg, hogy legjelentéktelenebb
gondolatainkat is megkaparintsa, nem kevésbé kényelmetlen
így tenni, mint az, hogy nem megfelelő öltözéket viseljünk egy
olyan helyen, ahol dresscode-ot írtak elő. Mint azt a helyben
maradó ellenállás példáin keresztül látni fogod, ebben az
állapotban maradni elköteleződést, fegyelmet és akaraterőt
kíván. Nehéz semmit nem csinálni.

A  másik lecke, amellyel a Vén túlélő szolgálhat nekünk, azon

funkcióihoz kapcsolódik, melyben a fa tanú és emlékhely. Még a
legrendíthetetlenebb materialistának is el kell ismernie, hogy a
Vén túlélő különbözik az ember készítette műemlékektől, mivel
él. Egy helyi újság, a MacArthur Metro egy 2011-es számában a
néhai Gordon Laverty, a víz- és csatornaművek nyugalmazott
dolgozója és fia, Larry egy paiánt írtak a Vén túlélőhöz: „Van
egy fickó, aki ott lakik fent a hegyoldalban, Leona Parknál, és
tanúja volt őrületünknek, mióta csak emberek élnek
Oaklandben. Úgy hívják, a Vén túlélő. Mamutfenyő és öreg.” Úgy
mutatják be a fát, mint a történelem szemtanúját, a vadászó-
gyűjtögető ohlone néptől kezdve a spanyolok és mexikóiak,
majd a fehér spekulánsok érkezéséig. Változatlan nézőpontja az
újonnan érkezők megannyi őrületével szemben végül
valamiféle erkölcsi szimbólummá emeli fát a Lavertyk
szemében: „A  Vén túlélő még mindig áll… mint egy őrszem,
hogy arra emlékeztessen, bölcsen kell döntést hoznunk{6}.”
Én ugyanígy látom őt. A  Vén túlélő mindenekfelett valós,
fizikai tényező, egy nagyon is valós természeti és kulturális múlt
szótlan testamentuma. Ha a fára nézünk, mintha olyasvalamire
néznénk, mely egy egészen más, felismerhetetlen világ kellős
közepén indult növekedésnek. Ennek a világnak a lakói még
megőrizték környezetük egyensúlyát, ahelyett, hogy
elpusztították volna, a partvonal formája még nem változott
meg, még élt itt grizzly medve, kaliforniai kondor és ezüstlazac
(melyek mind a tizenkilencedik században tűntek el a San
Francisco-öbölből). Ezek nem mesebeli dolgok. Igazság szerint
nem is történt annyira régen. Ahogy a Vén túlélő tűlevelei ősi
gyökereihez kapcsolódnak, épp olyan biztosan nő ki a jelen a
múltból. Erre a meggyökereződésre mi magunk is
kétségbeesetten vágyunk, amikor amnéziás jelenünk és a
virtuális világ áruházláncot idéző esztétikája maga alá gyűr
minket.
Ebből a két leckéből már sejteni lehet, merrefelé tartok ezzel a
könyvvel. A „semmittevés” első fele a figyelemgazdaságtól való
elszakadásról szól, a második pedig arról, hogy valami másba
fogjunk. A  „valami más” nem kevesebb, mint az idő és a tér,
amelyre csak akkor nyílik lehetőségünk, ha találkozunk
egymással a figyelem szintjén. Végül pedig az online töltött
optimalizált élet helynélküliségével („placelessness”) szemben
egy újfajta „placefulness” („tudatos helybenlét”) mellett kívánok
érvelni, amely érzékenységre és felelősségre késztet a
történelmi események (mi történt itt) és ökológiai jellemzők (ki
és mi lakik, illetve lakott itt) iránt.
Könyvemben a bioregionalizmust állítom modellként arra,
ahogyan a helyekről kellene gondolkodnunk.
A  bioregionalizmus alapjait Peter Berg fektette le a hetvenes
években, és széles körben megjelenik az őshonos földművelési
gyakorlatban. A  bioregionalizmus nem csupán egy adott hely
különböző életformáira van tekintettel, hanem arra is, hogy
ezeknek a formáknak az elemei hogyan kapcsolódnak
egymáshoz, az embereket is beleértve. A  bioregionalista
gondolkodás magában foglal olyan gyakorlatokat, mint az
élőhelyek helyreállítása és a permakultúrás gazdálkodás, de
van kulturális aspektusa is, mivel elvárja tőlünk, hogy a
biorégió állampolgáraként tekintsünk magunkra, akárcsak egy
államban, ha nem jobban. Az, hogy egy biorégió
„állampolgárai” vagyunk, nem csupán azt jelenti, hogy ismerjük
a helyi élővilágot, hanem hogy elköteleződünk a gondozása
mellett.
Fontosnak tartom, hogy rámutassak a figyelemgazdaságot
érintő kritikám és a bioregionális tudatosság közötti
kapcsolatra, mert hiszek benne, hogy a kapitalizmus, a
kolonialista gondolkodásmód, a magányosság és a környezettel
való visszaélés mind egymás kiváltó okai. Mindez annak a
párhuzamosságnak a szempontjából fontos, mely a között áll
fenn, amit a gazdaság az ökológiai rendszerrel, illetve amit a
figyelemgazdaság a figyelmünkkel művel. Mindkét esetben erős
hajlam mutatkozik a monokultúrára, amelyben a (favágók vagy
a Facebook által) „nem hasznosnak” vagy nem kisajátíthatónak
ítélt elemeket elsőként szórják ki. Mivel abból a téves
felfogásból ered, hogy az élet feldarabolódott és
optimalizálható, a hasznosságnak ez a nézete nem ismeri el az
ökológiai rendszert mint élő egészt, amelynek valójában
minden részére szüksége van ahhoz, hogy működni tudjon.
Hasonlóan az olyan tevékenységekhez, mint a fakitermelés
vagy a nagyüzemi gazdálkodás, melyek súlyosan károsítják a
földet, a termelékenység túlfokozottsága Monsanto-farmokká
változtatja az egyéni és a közösségi gondolkodás egykor gazdag
és virágzó táját, amelyek „termelése” apránként tönkreteszi a
termőföldet, míg végül semmi sem terem meg bennük. Egymás
után halnak ki a gondolatfajok, ezáltal felgyorsul a figyelem
eróziója.
Miért van az, hogy a produktivitás modern eszméje gyakran
valami olyannak ad keretet, ami lényegében az ökoszisztéma
természetes termelőképességének elpusztítása? Ez nagyon úgy
hangzik, mint a paradoxon Csuang Csu történetében, ami
leginkább viccnek tekinthető arról, mennyire szűkös is a
„hasznosság” koncepciója. Amikor a fa megjelenik az ács
álmában, lényegében azt kérdezi tőle: Miféle hasznot hajt?
Pontosan ugyanezt a kérdést teszem föl, amikor elég időt
hagyok magamnak arra, hogy eltávolodjak a produktivitás és
siker jelenlegi értelmezését meghatározó kapitalista logikától.
Termelékenység, ami mit is termel? Milyen szempontból
sikeres, és kinek? Az életem legboldogabb, legteljesebb
pillanatai azok voltak, amikor teljesen tudatában voltam annak,
hogy élek, egy halandó ember minden reményével, fájdalmával
és bánatával. Azokban a pillanatokban a sikernek mint
önmagáért való célnak semmi értelme nem lett volna. Ezek a
pillanatok nem lépcsőfokok voltak valami felé, hanem maguk
jelentették a célt. Úgy hiszem, Csuang Csu korában az emberek
még ismerték ezt az érzést.
Van még egy fontos részlet a haszontalan fa történetének az
elején. Több változat említi, hogy a göcsörtös tölgy olyan
hatalmas és terebélyes volt, hogy „több ezer ökörnek” vagy
„ménesek ezreinek” adott árnyékot. A  haszontalan fa formája
nem csupán arra szolgál, hogy megvédje az ácstól. Ez a törődés,
a szerteágazás formája is, állatok ezrei fölött, amelyek alatta
keresnek menedéket, tehát a fa megteremti magát az életteret.
Egy egész erdőnyi haszontalan fát szeretnék elképzelni, sűrűn
egymásba szövődő ágakkal, amelyek áthatolhatatlan élőhelyet
biztosítanak madaraknak, kígyóknak, gyíkoknak, mókusoknak,
rovaroknak, gombáknak és zuzmóknak. Mígnem végül ebbe a
gazdag, árnyékos és haszontalan környezetbe betéved egyszer a
hasznosság földjéről egy fáradt vándor, egy ács, aki letette a
szerszámait. A  vándorlástól talán kissé kábán lépne be, és
hallgatva az állatok szavára leheveredne a tölgyfa alá. És talán
életében először szundítana is egyet.

Akárcsak a vén túlélőé, ennek a könyvnek a formája is kissé

furcsának fog tűnni. Érveim és megfigyeléseim nem egy logikus
egész letisztult és egymásba illeszkedő részei, hanem, mivel írás
közben sokat láttam és tapasztaltam – olyasmiket, amelyek újra
és újra megváltoztatták a gondolkodásmódomat  –, ezeket
beépítettem a könyvembe. Másként jöttem ki ebből a könyvből,
mint ahogy belekezdtem. Ezért senki ne tekintsen rá úgy, mint
valamiféle lezárt információátadásra, hanem mint egy nyitott
és kibővített esszére, a szó eredeti értelmében (út, kísérlet).
Előadás helyett sokkal inkább sétálni hívom az olvasót.
A könyv első fejezete egy olyan esszé egy változata, amelyet a
2016-os választást követő tavasszal írtam, amikor személyes
krízishelyzetemből fakadóan szükségessé vált számomra a
semmittevés. Ebben a fejezetben elkezdem megnevezni
a figyelemgazdasággal kapcsolatos legsúlyosabb problémáimat,
nevezetesen, hogy félelmen és szorongáson alapul, és a velejáró
logikát, miszerint a „szétdaraboltság” jobban termel, mint a
magunkat és másokat is életben tartó, megőrzésre irányuló
munka. Az esszé, mely egy olyan online környezetben íródott,
amelyben már semminek sem tudtam értelmet tulajdonítani,
védőbeszéd volt a térben és időben beágyazott emberi élőlény
mellett. Akárcsak Jaron Lanier tech író, én is azon igyekeztem,
hogy „még emberibb legyek”.
Egy lehetséges reakció minderre az lenne, hogy irány a
hegyekbe – állandó jelleggel. A  második fejezetben
megvizsgálok pár olyan embert és csoportot, akik ezt a
megközelítést választották. A  60-as évek ellenkultúrás
közösségeitől sok mindent tanulhatunk arról, hogy milyen
kihívásokkal szembesülünk, ha megpróbáljuk teljesen
kigabalyítani magunkat a kapitalista valóság szövedékéből, és
arról az olykor szerencsétlenül végződött kísérletről, hogy
mindenestül elszakadjunk a politikától. Itt veszi kezdetét az a
továbbiakban is fennálló különbségtétel, amelyet a világtól
(vagy a többi embertől) való elvonulás, valamint a között teszek,
hogy helyben maradva szakadjunk el a figyelemgazdaság és a
megszűrt közvéleménytől való túlzott függés kereteitől.
Ez a különbség képezi az alapját a helyben történő
elutasításnak, amely a harmadik fejezet témája. Herman
Melville Bartleby, a tollnokjától ihletet merítve, aki soha nem azt
mondja, hogy „nem fogom”, hanem azt, hogy „inkább nem
tenném”, végigtekintek a visszautasítások történetén, olyan
válaszok után kutatva, amelyek már megfogalmazásukban is
ellenállnak a kérdéseknek. Megpróbálom bemutatni, mennyire
veszélybe került a visszautasítás kreatív tere az általánossá vált
anyagi létbizonytalanság idejében, amikor az Amazon
dolgozóitól kezdve az egyetemistákon át mindenki azt
tapasztalja, hogy mozgástere a visszautasításra egyre csökken,
miközben az együttműködés tétje egyre nő. Ha arra gondolok,
mit jelent megengedni magunknak, hogy visszautasítunk
valamit, azt javaslom, tanuljuk meg átirányítani és kitágítani a
figyelmünket, így talán rést üthetünk a megfélemlített, rabul
ejtett figyelem és a pénzügyi bizonytalanság végtelen körén.
A negyedik fejezet művészként, valamint művészetoktatóként
szerzett tapasztalataimból származik, hiszen régóta érdekel,
hogyan tanít a művészet a figyelem új skáláira és tónusaira.
A  művészettörténet és a látás tudományának vizsgálatán
keresztül igyekszem megtalálni a figyelem és az akarat közötti
kapcsolatot, hogy ne csak fölszabadítsuk magunkat a
figyelemgazdaság uralma alól, hanem kezeljük nagyobb
tudatossággal a figyelmünket. Ez a fejezet a személyes
tapasztalatomon is alapul, amikor először tanultam a
biorégiómról, és új figyelemmintázatot alkalmaztam azon a
helyen, ahol egész életemben éltem.
Ha képesek vagyunk arra használni a figyelmet, hogy
belakjuk vele a valóság egy új síkját, abból az is következik,
hogy ezen a síkon találkozhatunk is egymással, mert
ugyanazokra a dolgokra és egymásra is figyelünk. Az ötödik
fejezetben a „véleménybuborék” kérdését járom körül, és
megpróbálom feloldani azokat a határokat, amelyeket ez a
„véleménybuborék” a körülöttünk lévő emberek megítélésére
állított fel. Azzal folytatom, hogy feszegessük még jobban ezeket
a határokat, ugyanezt a figyelmet kivetítve az embereken
túlmutató világra. Végezetül pedig egy olyan én- és identitáskép
mellett érvelek, amely a személyes márka ellentéte: egy instabil,
változó formájú dolog, amit a másokkal és más helyekkel való
kölcsönhatások határoznak meg.
Az utolsó fejezetben megpróbálok elképzelni egy utópikus
közösségi hálót, amely valahogyan összefogná mindezt.
Lencseként használom az emberi test szükségletét a térbeli és
időbeli környezetre, hogy megértsem, miért olyan heves az
online „kontextus összeomlása”, és helyette javaslatot teszek
a  „kontextus valamiféle összerendezésére”. Felismerve, hogy a
jelentéssel teli gondolatoknak időre és helyre van szükségük
ahhoz, hogy megérjenek, egyaránt foglalkozom nem
kereskedelmi célú, decentralizált hálókkal, és a
magánbeszélgetések, valamint személyes találkozások
megingathatatlan jelentőségével. Azt a javaslatot teszem, hogy
vonjuk ki a figyelmünket, és használjuk inkább a biológiai és
kulturális ökológiai rendszer helyreállítására, ahol egyéni és
közösségi szinten jelentéssel teli identitásokat alakíthatunk ki.

Azon a nyáron, amelynek majdnem minden napját ennek a

könyvnek az írásával töltöttem, a barátaim azon viccelődtek,
hogyan dolgozhatok ennyire keményen egy olyan könyvön,
amelynek az a címe, hogy A  semmittevés forradalma. Ám az
egészben az a valódi irónia, hogy miközben írtam egy könyvet
ezzel a címmel, akaratlanul is a lehető legszélsőségesebb módját
választottam annak megtapasztalására, hogy mennyire fontos is
tenni valamit. Művészi minőségemben mindig is foglalkoztatott
a figyelem kérdése, de csak most értettem meg, hová vezet egy
olyan élet, amelyben fenntartjuk a figyelmünket. Röviden
szólva: tudatossághoz vezet, nem csupán azt illetően, hogy
milyen szerencsés vagyok, hogy élek, hanem a körülöttem zajló
kulturális és környezeti pusztítások mintázataival szemben is,
amelyben elkerülhetetlenül szerepet játszok, akár hajlandó
vagyok szembenézni vele, akár nem. Más szóval: a puszta
tudatosság a felelősség magja.
Egy bizonyos ponton elkezdtem úgy gondolni A  semmittevés
forradalmára, mint egy önfejlesztő könyvnek álcázott aktivista
könyvre. Nem vagyok biztos benne, hogy teljes mértékben
megfelelne bármelyiknek is a kettő közül. Bármennyire is
remélem, hogy ez a könyv adhat valamit az olvasónak, bízom
benne, hogy valamilyen módon az aktivizmushoz is hozzájárul,
leginkább azáltal, hogy pihenést nyújt azok számára, akik a jó
ügyért harcolnak. Remélem, hogy a „semmittevés” mint a
produktivitást megszállottan hajszoló környezettel szembeni
ellenállás szimbóluma segíthet az egyéneknek magukra találni,
és miután magukra találtak, az emberi, és embereken túlmutató
közösségek újjáépítésén munkálkodnak majd. Legfőképpen azt
remélem, hogy a könyvem segíteni fogja az embereket abban,
hogy tartalmas és fenntartható módokat találjanak a
kapcsolódásra, amelyekből a vállalatok egyáltalán nem
húzhatnak hasznot, mert a mérőszámaiknak és az
algoritmusaiknak soha nem volt semmi keresnivalójuk azokban
a párbeszédekben, amelyek a gondolatainkról, az érzéseinkről,
a túlélésünkről szólnak.
Van valami, amit megtanultam a figyelemről: bizonyos formái
ragadósak. Ha elég sok időt töltünk valakivel, aki nagy figyelmet
szentel valaminek (ha velem lógnál, akkor a madarak
lennének), akkor mi magunk is elkerülhetetlenül figyelni
fogunk rá. Azt is megtanultam, hogy a figyelemmintázatok – az,
hogy mit akarunk észrevenni és mit nem – megmutatják,
hogyan képezzük le a valóságot önmagunk számára, és így
közvetlen hatással vannak arra, hogy mit érzünk lehetségesnek
egy adott időpillanatban. Ezek a szempontok összességében azt
sugallják számomra, hogy figyelmünk visszaszerzése
forradalmi lehetőséget rejt. A  rövidlátástól és az
elégedetlenségtől hemzsegő kapitalista logika számára talán
valóban veszélyeket rejt egy olyan prózai dolog, mint a
semmittevés: ha egymás felé szöknénk, meglátnánk, hogy
minden ott van, amit csak akartunk.
 ELSŐ FEJEZET

A semmi pártján

* fölébred, ránéz a telefonjára *

lássuk csak a rám váró friss rémségeket a friss rémségek

eszközén
@MISSOKISTIC TWEETJE, 2016. NOVEMBER 10.

2017 elején, nem sokkal Trump beiktatása után felkértek egy

vitaindító előadásra az EYEO-n, egy művészeti és technológiai
témájú minneapolisi konferencián. Még nem tértem teljesen
magamhoz az elnökválasztás után, és mint sok más ismerős
művésznek, nekem is nehezemre esett bármibe is belefogni.
Mindennek tetejében Oakland városa is gyászolt a 2016-os
Ghost Ship-tűzvész miatt, amely annyi művész és közösségi
ember életét követelte. Úgyhogy csak bámultam az üres mezőt,
ahová be kellett írnom az előadásom címét, és azon
gondolkodtam, milyen értelmes dolgot mondhatnék egy ilyen
helyzetben. Anélkül hogy tudtam volna, miről is fogok beszélni,
ezt írtam be: A semmittevés forradalma.
Végül elhatároztam, hogy egy konkrét, kaliforniai helyhez
kötöm az előadásomat, az oaklandi Morcom rózsa-
amfiteátrumhoz, amit egyszerűen Rózsakertnek hívnak.
Részben azért döntöttem így, mert a Rózsakertben kezdtem el
ötletelni az előadásomon. Utána viszont arra is rájöttem, hogy a
kert mindent magában hordoz, amiről beszélni szerettem
volna: a  semmittevés gyakorlását, a semmi szerkezetét, a
közterek jelentőségét, valamint a gondozás és gondoskodás
etikáját.
Öt percre lakom a Rózsakerttől, és mióta csak Oaklandben
élek, ez a törzshelyem: ide menekülök a számítógépem elől, itt
végzem a legtöbb művészeti és egyéb munkámat. Aztán a
választások után elkezdtem szinte naponta járni a Rózsakertbe.
Nem tudatosan döntöttem így, inkább ösztönösen tettem, mint a
szarvas, ha megy sót nyalogatni, vagy a kecske, ha felmászik a
domb tetejére. Egész pontosan semmit nem csinálni mentem
oda. Csak ültem. És bár volt egy kis lelkiismeret-furdalásom
amiatt, hogy ez a két dolog mennyire nem illik össze – gyönyörű
kert kontra borzasztó világ  –, az, hogy a kertben üldögéltem,
nélkülözhetetlen túlélési módnak tűnt. Ráismertem egy érzésre,
amit Deleuze a Pourparlers-ban így fogalmaz meg:

Eláraszt minket az értelmetlen beszéd, az őrületes

mennyiségű szó és kép. Az ostobaság soha nem vak vagy
néma. Nem az jelent nehézséget, hogy az emberek
kifejezzék magukat, hanem az, hogy a magány és csend
apró réseit kínáljuk nekik, amelyekben talán némi
mondanivalóra lelnek. Az elnyomó erők nem az
önkifejezésben akadályozzák az embereket, hanem éppen
hogy önkifejezésre kényszerítik őket. Micsoda
megkönnyebbülés, ha nincs mit mondanunk, ha
jogunkban áll semmit sem mondani, mert csak így van
esély arra, hogy megfogalmazzuk azt a ritka, egyre ritkább
 gondolatot, amit érdemes kimondani.{7} 

Ezt 1985-ben írta, de 2016-ban is azonosulni tudtam a

gondolattal, egészen fájdalmas mélységben. A  semminek –
annak, hogy semmit nem mondunk – itt az a szerepe, hogy
előkészítse a mondanivalót. A  „semmi” se nem luxus, se nem
időpocsékolás, hanem nagyon is fontos része az értelmes
gondolkodásnak és beszédnek.
Vizuális művészként természetesen régóta nagyra tartom a
semmittevést, pontosabban a „semmitcsinálást”. Rólam lehet
tudni, hogy farmokat vagy veszélyeshulladék-tároló tavakat
ábrázoló képernyőképek százait gyűjtöttem össze a Google
Earth-ről, majd kivágtam és mandalaszerű kompozícióban
helyeztem el őket. A  Recology San Francisco
vendégművészeként készített projektem a The Bureau of
Suspended Objects (Kifüggesztett tárgyak irodája) volt: három
hónapon keresztül fényképeztem, katalogizáltam kétszáz
kidobott tárgyat, valamint felkutattam, honnan származnak.
Kereshető archívumban mutattam be őket, amelyben az
emberek minden tárgy mellett láthattak egy kézzel készített
cédulát, arról, hogy az adott tárgy hogyan készült, milyen
anyagból, milyen vállalatnál. A megnyitón egy zavarban lévő nő
odafordult hozzám, és egy kissé méltatlankodva megjegyezte:
„Várjunk csak, egyáltalán csinált maga bármit is? Vagy csak
feltette a tárgyakat a polcra?” Sokszor elmondom, hogy az én
médiumom a kontextus, úgyhogy mindkét kérdésre igen a
válasz.
Részben azért dolgozom így, mert a már létező dolgokat
sokkal érdekesebbnek tartom, mint bármit, amit én tudnék
készíteni. A  The Bureau of Suspended Objects lényegében csak
ürügy volt arra, hogy elképesztő dolgokat nézegethessek a
szeméttelepen – Nintendo elektromos kesztyűt, egy nagy rakás
kétszázadik évfordulós 7UP dobozt, egy 1906-os banki
főkönyvet – és minden tárgynak megadjam a neki kijáró
figyelmet. A  „megfigyelés erószának” hívom, amikor valami
annyira elképeszti a nézőt, hogy már-már megbénítja. Ez egy
kissé hasonlít Steinbeck A  kék öböljének bevezetéséhez,
amelyben Steinbeck leírja, milyen szerepet játszik a türelem és
a gondosság, ha közelről megfigyeljük a kiszemelt egyedeket:

Ha az ember tengeri állatokat gyűjt, talál néha apró

rovarokat, amelyek oly törékenyek, hogy lehetetlen őket
megfogni, mert már a puszta érintésre is széttöredeznek,
széthullanak. Hagyni kell hát, hadd szivárogjanak,
kússzanak rá önszántukból a kés pengéjére, és akkor aztán
óvatosan beemelhetjük őket a tengervízzel telt palackba.
Talán ezt a könyvet is így kell megírni –, üssük föl a fedelét,
és hagyjuk, hadd kússzanak bele maguktól a történetek.{8}

Ennek fényében talán nem meglepő, hogy az egyik kedvenc

művészeti alkotásomat egy dokumentumfilm-rendező
készítette. 1973-ban Eleanor Coppola hozta létre az egyik
kedvenc köztéri művészeti projektemet, a Windows-t (Ablakok),
amely formai szempontból csak egy dátummal és helyszínek
listájával ellátott San Francisco-térképből áll. Steinbeck
kifejezése szerint, az ablakok minden helyen mintha különálló
„palackként” működnének, és ami zajlott mögöttük, azok a
„beszivárgó” történetek voltak.
Coppola térképén ez áll:

Egyfajta vizuális mérföldkőként, Eleanor Coppola San

Francisco minden negyedében megjelölt egy bizonyos
számú ablakot. Ezzel a projekttel akarta felhívni az egész
közösség figyelmét arra, hogy a művészet a saját
kontextusában létezik, ott, ahol megtaláljuk, anélkül hogy
megváltoztatnánk vagy elvinnénk, és egy galéria
kontextusába helyeznénk bele.{9}

Szeretek ellenpéldaként gondolni erre a műre a köztéri

művészettel kapcsolatos általános tapasztalatunkkal szemben,
ami jellemzően egy óriási acélvalami szokott lenni, amely
mintha most érkezett volna a világűrből egy céges telephely
kellős közepére. Coppola viszont légies keretet rajzol az egész
város köré, egy finom, de jelentőségteljes gesztussal
megmutatja, hogy a művészet ott létezik, ahol eleve van.
Hasonló szellemben működő, de ennél frissebb projekt Scott
Polach Applause Encouraged (Biztatás a tapsra) című műve,
amelyet San Diegóban láthattunk a Cabrillo nemzeti
emlékműnél 2015-ben. Egy tengerre néző szirten, naplemente
előtt háromnegyed órával fogadták a vendégeket egy vörös
kordonnal elkerített területen, ahova összecsukható székeket
helyeztek ki. A  helyükhöz vezették őket, majd felhívták a
figyelmüket, hogy nem készíthetnek fényképeket. A  vendégek
megnézték a naplementét, és amikor véget ért, tapsoltak. Utána
frissítőt szolgáltak fel.

Van egy fontos dolog, ami közös az imént említett néhány

projektben. Mindegyik esetben a művész hozza létre a keretet –
legyen az térkép vagy elkerített terület (vagy akár pár szerény
polc) – és ez nyitja meg azt a szemlélődésre alkalmas teret,
amelyet a szokások, ismerős dolgok és az elkalandozó figyelem
állandóan bezárással fenyeget. Ez a figyelemmegőrző
architektúra gyakran eszembe jut a Rózsakertben. Nem hasonlít
a tipikus lapos városi parkokra, ahol a rózsákat egyszerű
sorokba ültették. Egy hegyoldalban fekszik, végtelenül
szerteágazó ösvények és lépcsők rendszerében, rózsákkal,
lugasokkal és tölgyfákkal. Megfigyeltem, hogy az emberek itt
egészen lassan sétálgatnak, meg-megállva, hogy megszagolják a
rózsákat.  Legalább száz különböző útvonalon is
végigsétálhatunk a kerten, és legalább ennyi pihenőhely is van.
A Rózsakertet eleve úgy alakították ki, hogy úgy érezzük,
muszáj időt töltenünk itt.
A körkörös útvesztőket kimondottan azért hozták létre, hogy
miközben sétálunk, nézelődjünk is. A  labirintusok pont úgy
működnek, ahogy kinéznek: a kétdimenziós tervezés
összpontosítja a figyelmünket, és ahelyett, hogy egyenesen
átkelnénk a Rózsakerten vagy épp egy helyben álldogálnánk, a
kettő közötti átmenetként úgy járhatjuk végig az útvonalat,
hogy közben meg-megállunk.  Engem az ilyen terek vonzanak –
könyvtárak, kis múzeumok, parkok, urnafalak –, mert titokzatos
és változatos perspektívákat kínálnak, akár egészen kis helyen
is.
Persze a koncentrálódó figyelemnek nem feltétlenül kell
térben vagy vizuálisan megjelennie. A hallás területéről például
Pauline Oliveros zenész és zeneszerző hagyatékából a deep
listeninget (mély hallgatás) veszem példának. A  klasszikus
zeneszerzőnek tanult Oliveros experimentális zeneszerzést
tanított a San Diegó-i Kaliforniai Egyetemen a hetvenes
években. Csoportos, közösségi technikákat fejlesztett ki –
például olyan előadásokat, ahol a résztvevők meghallgatták
egymást, majd improvizálva válaszoltak egymásnak és a zenei
környezetnek  –, amelyek révén a zene belső nyugalmat
teremtett a vietnámi háborúból fakadó erőszak és nyugtalanság
közepette.
Ezen technikák közé tartozott a deep listening. Oliveros
számára ez a technika abban áll, hogy „minden lehetséges
módon és minden lehetséges dolgot hallgatunk, bármit is
csináljunk. Az intenzív hallgatás gyakorlata ugyanúgy
vonatkozik a hétköznapi élet, a természet és a saját
gondolataink hangjaira, mint a zenei hangokra.”{10}
Oliveros különbséget tesz a hallás és a hallgatás között:
„A  hallás az a fizikai eszköz, amely aktiválja az észlelést.
A hallgatás pedig azt jelenti, hogy akusztikusan és szellemileg is
figyelünk az észlelt dologra.”{11} A  mély hallgatás célja és
jutalma, hogy a befogadóképességünk megnő, és a megszokott
kulturális beidegződéseink a visszájukra fordulnak: ahelyett,
hogy rögtön elemeznénk és értékelnénk azt, amit hallunk,
pusztán megfigyeljük.
Amikor először hallottam a mély hallgatásról, rájöttem, hogy
tudtomon kívül már egy ideje gyakorlom – csak épp a madárles
alkalmával. Valójában mindig is viccesnek találtam, hogy
madárlesnek hívják, mert valójában legalább felerészt, ha nem
döntően madárhallgatásból áll. (Személy szerint azt gondolom,
„madárészrevétel”-re kellene átnevezni.) Bárhogy is nevezzük,
ebben a tevékenységben az a közös a deep listeninggel, hogy a
madarak megfigyelése közben szó szerint semmit nem
csinálunk. A  madárles tökéletes ellentéte annak, ha valaminek
utánanézünk az interneten. Madarakat nem igazán lehet
keresni, nem hívhatsz magadhoz egy madarat, hogy azonosítsa
magát előtted. A  legtöbb, amit tehetünk, hogy csendben
sétálunk, és várunk, míg meg nem hallunk valamit, majd
mozdulatlanul állunk egy fa alatt, és állati ösztöneinkkel
megpróbáljuk beazonosítani, hol van és mi az.
Lenyűgözőnek, sőt meghatónak találtam azt, hogy a madárles
árnyaltabbá tette a figyelmemet, ami igazság szerint addig nem
volt túl „nagy felbontású”. Eleinte csupán annyi történt, hogy
könnyebben felfigyeltem a madárcsicsergésre. A  madarak
persze mindig is csicseregtek, de most, hogy odafigyeltem,
rájöttem, hogy szinte mindenütt, egész nap, állandóan
énekelnek.
Aztán apránként megtanultam minden madárhangot, és az
adott madárhoz kapcsoltam, úgyhogy ha most a Rózsakertben
sétálok, akaratlanul is észreveszem őket, és úgy gondolok rájuk,
mintha emberek lennének: Szia, holló, szia, vörösbegy, szia,
énekes verébsármány, vöröshátú cinege, aranycsíz, kaliforniai
verébsármány, sólyom, csuszka és így tovább. A hangjuk olyan
ismerős lett, hogy nem esik nehezemre felismerni őket, és
inkább beszédként észlelem. Ez ismerősen hangozhat azoknak,
akik felnőttként tanultak meg valamilyen (emberi) nyelvet.
Leginkább ahhoz tudnám hasonlítani azt az érzést, ahogy a
korábban csak madárhangként észlelt hangok egyszerre
jelentéssel teli, megkülönböztethető hangokká váltak, mint
amikor rájöttem, hogy anyukám három nyelvet beszél, nem
csak kettőt.
Anyukám csak és kizárólag angolul beszélt hozzám, ha
viszont egy másik filippínóval beszélt, nagyon sokáig úgy
hittem, hogy tagalog nyelven teszi ezt. Nem volt igazán okom
azt hinni, hogy ez egy különböző nyelv, mert tudtam, hogy tud
tagalogul, és számomra annak hangzott. De anyukám csak néha
beszélt tagalogul. Máskor hiligaynonul beszélt, ami egy teljesen
más nyelv, és a Fülöp-szigeteknek azon a részén beszélik,
ahonnan ő is származik. Ezek a nyelvek nem egyformák, szó
nincs arról, hogy az egyik a másik nyelvjárása lenne. Anyukám
szerint rengeteg különböző nyelvet beszélnek a Fülöp-
szigeteken, és annyira kevés a hasonlóság közöttük, hogy
beszélőik nem is értik meg egymást. A  tagalog pedig csupán
egyike ezeknek a nyelveknek.
Ez a zavarbaejtő felfedezés, amikor valamiről, amit
ugyanannak a dolognak hittünk, kiderül, hogy valójában két
különböző dolog, és hogy ez a két különböző dolog is valójában
tíz különféle dolog, a figyelmünk hosszához és minőségéhez
kapcsolódó egyszerű funkciónak tűnik. Ha igyekszünk,
ráhangolódhatunk dolgokra, képesek lehetünk arra, hogy egyre
finomabb és finomabb frekvenciákat vegyünk észre, és
remélhetőleg idővel meg is tudjuk különböztetni őket
egymástól.
Van egy különösen fontos közös pont a labirintusszerű
figyelemösszpontosító rendszerben, és abban, hogy megállunk
madarakat hallgatni: a maga módján mindkettő szünetként
működik, kiemel az ismerős környezetből. Valahányszor
meglátok vagy meghallok valamilyen furcsa madarat, megáll az
idő, és később elgondolkodom, hogy hol is vagyok. Ugyanilyen
érzés, ha kifürkészhetetlen, titkos ösvényeken sétálunk, és
kiesünk az egyenes vonalú időből. Még ha rövid időre és
átmenetileg is, de ezek a helyek és pillanatok pihenésként
hatnak, és akárcsak a hosszabb pihenők, hatással vannak arra,
hogy miként tekintünk a hétköznapi életre a visszatérésünk
után.
Az 1930-as években épült Rózsakertet a terület természetes
teknőformája miatt alakították ki épp itt. A  tér fizikailag és
akusztikusan is zárt, minden környező dologtól feltűnően
leválasztva. Ha leülünk a Rózsakertben, tényleg benne ülünk.
A  Rózsakerthez hasonlóan a labirintusok is szűk, körkörös
terekbe gyűjtik figyelmünket, formájuknak köszönhetően.
Wanderlust című könyvében Rebecca Solnit arról ír, hogy
amikor a San Franciscó-i Grace székesegyházban sétált, szinte
nem is érezte magát a városban: „Annyira belemélyedtem az
útvonalba, hogy észre sem vettem a közelemben lévő
embereket, és alig hallottam a forgalom zaját és az este 6 órai
harangszót.”
Ez nem ismeretlen gondolat, és ennél hosszabb
időszakaszokra is vonatkozik. A legtöbb ember vagy maga ment
keresztül egy „kivonulási” időszakon, vagy ismer valakit, akivel
megtörtént, és gyökeresen megváltoztatta a viszonyát azzal a
világgal, amelybe visszatért. Néha valami szörnyűség váltja ki,
betegség vagy veszteség, néha önként vállalják az emberek, de
függetlenül attól, hogy mi idézte elő, gyakran egyedül ez a
szünet képes arra, hogy felgyorsítson valamilyen mértékű
változást.
Valami hasonló történt az egyik leghíresebb megfigyelőnkkel,
John Muirrel. Mielőtt természettudóssá vált volna, egy vasúti
kerekeket készítő gyárban dolgozott, felügyelőként és
alkalomadtán feltalálóként. (Felteszem, hogy foglalkoztatta a
produktivitás kérdése, mert az egyik találmánya egy olyan
íróasztal, amelybe egy ébresztőórát és egy időzítőt is
beépítettek, ugyanis az asztal ez alapján nyitná ki a könyveket
az előírt időtartamra, utána pedig becsukná, majd kinyitná a
következő könyvet.) Noha Muir korábban is rajongott a
botanika iránt, csak akkor értékelte át feladatai fontosságát,
miután baleset érte a szemét, és egy időre megvakult. A baleset
miatt arra kényszerült, hogy egy elsötétített szobában
tartózkodjon hat héten át, anélkül, hogy tudta volna, fog-e még
látni valaha.
A  The Writings of John Muir (John Muir írásai) 1916-os
kiadása két részre oszlik: az első a baleset előtti, a másik az azt
követő időszak, és mindkettőt William Frederic Badè bevezetése
előzi meg. A  második bevezetésben Badè azt írja, hogy ez az
időszak meggyőzte Muirt arról, hogy „az élet túl rövid és
bizonytalan, és az idő túl drága, hogy abroncsokkal és
fűrészekkel pazarolja el, és míg ő a vasúti gyárban matatott,
Isten a világot teremtette meg. Ezért elhatározta, hogy ha
visszanyeri a látását, élete hátralévő részét az életjelenségek
tanulmányozásának szenteli.” Muir maga azt mondta, hogy „ez
a megpróbáltatás vezette el az édes mezőkre.”
Mint kiderült, apám is keresztülment a maga kivonulási
időszakán, amikor annyi idős volt, mint én, és műszerészként
dolgozott a Kaliforniai-öbölben. Elege lett a munkájából, és úgy
gondolta, van elég megtakarítása, hogy felmondjon, és egy ideig
nagyon szerényen éljen. Ez az időszak végül két évig tartott.
Amikor megkérdeztem, hogyan töltötte azokat az éveket, apám
azt mondta, hogy sokat olvasott, biciklizett, matematikával és
elektronikával foglalkozott, horgászott, sokat beszélgetett a
barátjával, aki a lakótársa is volt, üldögélt a hegyekben, ahol
autodidakta módon megtanult fuvolázni. Egy idő után rájött,
hogy annak a rengeteg dühnek, amit a munkája és külső
körülmények miatt érzett, sokkal több köze volt saját magához,
mint azt korábban hitte. „Egyedül van az ember a saját
hülyeségével, úgyhogy magának kell kezelnie.” De ez az időszak
arra is megtanította apámat, hogyan működik a kreativitás, és
hogy ehhez a nyitottság, sőt akár még az unalom és az üresség
állapota is szükségeltetik. Mindez eszembe juttatja a Monty
Python egyik tagjának, John Cleese-nek 1991-es, a kreativitásról
szóló előadását, amelyben az öt szükséges tényezőből kettő az
idő:

1. Tér
2. Idő
3. Idő
4. Önbizalom
5. Humor
 Úgyhogy a szabadság időszakának végével apukám új munka
után nézett, és világossá vált számára, hogy a korábbi munkája
minden látszat ellenére elég jó volt. Szerencséjére habozás
nélkül visszavették. És mivel rájött, hogy mire van szüksége
ahhoz, hogy kreatív legyen, a dolgok másképp alakultak a
második alkalommal. Újult energiával vetette bele magát a
munkába, amelyre más perspektívából tekintett, így
műszerészből mérnökké vált, és mostanáig mintegy tizenkét
szabadalmat nyújtott be. A mai napig azt vallja, hogy a legjobb
ötletei a hegytetőn jutnak eszébe, egy hosszú biciklizés után.
Erről eszembe jutott, hogy talán a belső figyelmünkre is
kiterjeszthető az az árnyaltság, amellyel a külvilágra tudunk
figyelni, és ahogy környezetünk részleteit hirtelen kibontakozó
figyelemmel észleljük, úgy arra is képessé válhatunk, hogy
észrevegyük önmagunk összetettségét és ellentmondásait.
Apám azt mesélte, hogy amint maga mögött hagyta a zárt
munkahelyi környezetet, már nem kizárólag a munka
világához, hanem az egész világhoz viszonyítva tekintett
önmagára, így attól fogva a munkahelyi események csak valami
nagyobb dolog kis részét képezték. Erről John Muir
önmeghatározása jut eszembe, ugyanis nem természettudósnak
tartotta magát, hanem „költő-csavargó-geológus-botanikusnak
és ornitológus-természettudósnak stb. stb.”, vagy Pauline
Oliveros, aki így határozza meg magát 1974-ben: „Pauline
Oliveros egy kétlábú emberi lény, nőnemű, leszbikus, zenész és
zeneszerző, egyebek mellett, amik az identitását alkotják.
Ő  önmaga és az élettársával él… mindenféle szárnyassal,
kutyákkal, macskákkal, nyulakkal és trópusi
remeterákokkal.”{12}

Természetesen ezzel az attitűddel szemben megfogalmazódik

egy kézenfekvő kritika: hogy privilegizált helyzetből származik.
Bármennyit járhatok a Rózsakertbe, elnézhetem a fákat,
üldögélhetek a dombon, mert olyan állásom van, hogy heti két
napot tanítok az egyetemen, hogy az egyéb kiváltságokat ne is
említsem. Apám részben azért tudta otthagyni a munkahelyét,
mert bizonyos szinten joggal gondolta, hogy kap majd másik
munkát. Nagyon is lehetséges úgy tekinteni a semmittevésre,
mintha kizárólag öncélú luxus lenne, a mentális egészség
megőrzéséért járó szabadnap megfelelője, már ha olyan
szerencsések vagyunk, hogy a munkahelyünkön bevezettek
ilyet.
De itt visszatérnék Deleuze-höz és a „semmit nem mondás
jogához”, és bár ezt a jogot sok embertől megtagadják, attól még
nem lesz kevésbé jog, és a fontosságából sem veszít. Már 1886-
ban, évtizedekkel azelőtt, hogy tényleges joggá vált volna, a
munkások nyolcórás munkanapot követeltek az Egyesült
Államokban: „nyolc óra munka, nyolc óra pihenés és nyolc óra
szabadidő.” A  Federation of Organized Trades and Labor
Unions, a kanadai és egyesült államokbeli munkások
szakszervezeteinek szövetsége ezzel a mottóval mutatja be a
nap három részét: egy textilmunkás a gépek előtt, egy alvó
ember, akinek a lába kilóg a paplan alól, és egy tavon
csónakázó pár, akik a szakszervezeti lapot olvassák.
A mozgalomnak saját dala is volt:
We mean to make things over;
we’re tired of toil for naught
but bare enough to live on:
never an hour for thought.
 
We want to feel the sunshine;
we want to smell the flowers;
We’re sure that God has willed it,
and we mean to have eight hours.
 
We’re summoning our forces
from shipyard, shop and mill:
Eight hours for work, eight hours for rest,
eight hours for what we will!
 
Megváltoztatjuk a dolgokat,
Belefáradtunk a semmiért való gürcölésbe,
Alig élünk meg belőle,
Egy percünk sincs gondolkodni.
 
Érezni akarjuk a napsütést,
A virágok illatát,
Szerintünk Isten is így akarta,
És tényleg jár a nyolc óránk.
 
Mozgósítjuk erőinket,
A hajógyárból, boltból és a malomból.
Nyolc óra munka, nyolc óra pihenés
 És nyolc óra arra, amit csak akarunk!{13}

Meglepett, milyen dolgok tartoznak az „amit csak akarunk”

kategóriába: pihenés, gondolkodás, virágok, napsütés. Ezek
testi, emberi dolgok, és a test szerepére még visszatérek.
Amikor a nyolcórás mozgalmat szervező munkáscsoport
vezetője, Samuel Gompers feltette a kérdést, hogy „Mit akarnak
a munkások?”, arra a válaszra jutott, „A  földet akarják,
mégpedig teljességében.”{14}
Számomra fontosnak tűnik, hogy nem, mondjuk, nyolc óra
„szórakozást” vagy „oktatást” kérnek, hanem „nyolc órát arra,
amit akarnak”. Persze nincs kizárva, hogy ez kikapcsolódás és
oktatás legyen, mégis a legemberségesebb mód a leírására az,
hogy nem határozzuk meg, mire vonatkozik.
Ez a mozgalom arról szólt, hogy hogyan húzzuk meg az idő
határvonalait. Ezért is érdekes, egyúttal nyugtalanító, azt látni,
hogy az elmúlt évtizedekben háttérbe szorultak a
szakszervezetek, párhuzamosan a köztér határvonalainak
leépülésével. A valódi közterek arra szolgálnak – ezáltal térbeli
alapjai is annak –, „amit akarunk”: a két legkézenfekvőbb példa
erre a park és a könyvtár. Egy köztéri, nem kereskedelmi célú
helyen semmit nem kérnek tőlünk a belépéshez, és ahhoz sem,
hogy ott maradhassunk; ez a legnyilvánvalóbb különbség a
köztér és az egyéb terek között, hogy nem kell venni valamit,
vagy úgy tenni, mintha vennénk valamit, ahhoz, hogy ott
lehessünk.
Vegyünk például egy mai városi közparkot, és állítsuk szembe
egy művi köztérrel, amilyen például a Universal CityWalk,
amely a Universal filmstúdió vidámparkjától vezet a város felé.
Mivel a CityWalk átmenetet képez a város és a vidámpark
között, valahol a kettő között foglal helyet. Majdhogynem
mozidíszlet, ahol a látogatók élhetnek a városi környezet adta
feltételezett változatossággal, ugyanakkor élvezhetik az
effektíve homogén jellegéből fakadó biztonságot. Eric Holding
és Sarah Chaplin egy terekről szóló esszében „előírt térként”
emlegetik a CityWalkot, és egy olyan helyet értenek ez alatt,
amely „kifejezetten kizárja, irányítja, felügyeli és megszervezi a
használatát.”{15} Ha valaki próbált már bármi szokatlan dolgot
tenni művi köztereken, tudja, hogy ezek a helyek nem csupán
előírják, hogy mit csinálhatunk, hanem ellenőrzik is. Egy
köztéren alapvetően cselekvésre jogosult polgárok vagyunk,
míg egy művi köztéren fogyasztók vagy a hely rendeltetési
célját veszélyeztető személyek.
A  Rózsakert köztér. A  Works Progress Administration egyik
projektje volt az 1930-as évekből, és ahogyan a szervezet többi
megbízását, a Rózsakertet is olyan emberek építették, akiket a
szövetségi kormány foglalkoztatott a nagy gazdasági világválság
alatt. Méltóságteljes térszerkezete minden alkalommal az
eredetére emlékeztet: hogy ez a közjóért való rózsakert maga is
a közjó által jött létre. Ennek ellenére nem okozott meglepetést,
amikor nemrég megtudtam, hogy a hetvenes években majdnem
lakóövezetté nyilvánították a Rózsakert területét, hogy
társasházakat alakítsanak ki a helyén. Felháborított, de nem
lepett meg. Az sem lepett meg, hogy a helyi lakók összehangolt
erőfeszítése tudta csak megakadályozni, az övezet
átsorolásával. Ez azért van, mert mindig történnek ilyenek:
azokat a területeket, amelyekről úgy vélik, nem hoznak
kereskedelmi hasznot, mindig veszély fenyegeti, mivel amit
„termelnek”, azt nem lehet lemérni, kihasználni, vagy akár
könnyen meghatározni, annak ellenére, hogy bármelyik helyi
lakos meg tudná mondani, mekkora értéket képvisel ez a kert.
Jelenleg hasonló harc bontakozik ki az időnkért, ahogy a
produktivitás és a hatékonyság kapitalista eszméi
gyarmatosítják az egyént. Mondhatnánk, hogy az én parkjait és
könyvtárait mindig társasházakká akarják alakítani. Az After
the Future-ben (A  jövő után) Franco „Bifo” Berardi marxista
gondolkodó a munkásmozgalmak által a nyolcvanas években
elszenvedett vereséget összekapcsolja azzal az akkoriban
megjelenő gondolattal, miszerint mindannyiunknak
vállalkozónak kellene lennünk. Ahogy írja, a múltban a tőkések,
a befektetők vállaltak gazdasági kockázatot. Ma viszont „mind
kapitalisták vagyunk… ezért mindannyiunknak kockázatot kell
vállalnunk… A  gondolat lényege, hogy úgy kell tekintenünk az
életre, mint egy vállalkozásra, egy olyan versenyre, ahol vannak
győztesek és vesztesek.”{16}
Az, ahogyan Berardi leírja a munkát, ismerősen fog hangzani
bárkinek, akinek személyes brandjével van dolga, minden
Uber-vezetőnek, tartalomkezelőnek, megszorult
szabadúszónak, feltörekvő YouTube-sztárnak, vagy egyetemi
adjunktusnak, aki három különböző kampuszon tanít egy
héten:

A  világszintű digitális hálózatban a munka idegi

energiából álló kis szakaszokra oszlott, amiket egy újra-
 összeállító gép vesz fel… A  munkásokat megfosztják
minden egyéni konzisztenciától. Pontosabban szólva,
munkások már nem is léteznek. Az idejük létezik, az
idejük megvan, állandóan elérhető, lehet vele termelni,
időszakos fizetésért cserébe.{17} (Jenny Odell kiemelése)

Ha az anyagi biztonságot elveszik a dolgozó emberektől, az

feloldja a határokat – nyolc óra munka, nyolc óra pihenés és
nyolc óra arra, amit akarunk –, ezáltal 24 potenciálisan pénzzé
tehető óránk marad, és ezek nem mindig korlátozódnak a saját
időzónánkra vagy alvási ciklusunkra.
Egy ilyen helyzetben, ahol minden ébren töltött pillanat
pénzkereső idővé vált, és amelyben még a szabadidőnket is
numerikus értékelésnek vetjük alá Facebook- és Instagram-like-
okon keresztül, állandóan értékelve a teljesítményünket,
figyelve a személyes márkánk alakulását, éppen úgy, ahogy egy
részvényt ellenőrzünk, egy ilyen helyzetben az idő pénzügyi
tartalékká válik, és többé nem költhetjük el indokolatlanul a
„semmire”.
Befektetésként semmit nem jövedelmez; egyszerűen túl
drága. Az idő és a tér tehát kegyetlenül összeolvad: miközben
elveszítjük a nem kereskedelmi célú tereinket, minden időnkre
és cselekedetünkre úgy kell tekintenünk, mint valamire, ami
kereskedelmi hasznot hajthat. Ahogy a közterek helyet adnak a
köztér illúzióját keltő üzlethelyiségeknek vagy bizarr céges
magánparkoknak, minket is megetetnek a kompromisszumos
kikapcsolódás ideájával, egy olyan „freemium” szabadidővel,
amely igencsak messze van attól, „amit akarunk”.
 2017-ben, amikor a San Franciscó-i Internet Archive
(Internetarchívum) művészeti ösztöndíjasa voltam, rengeteg
időt töltöttem reklámok nézegetésével a BYTE című, 1980-as
évekbeli hobbi-számítógépes magazin régi számaiban. Az
akaratlanul is szürreális képek – merevlemez egy almára
csatlakoztatva, asztali számítógéppel szkanderozó férfikar, vagy
egy kaliforniai aranybányász egy mosótálnyi számítógépes
chippel, amint azt kiáltja: Heuréka! – között számos olyan
számítógépes reklámba futottam bele, amelyek legfőbb üzenete
az volt, hogyan segítenek időt spórolni munka közben.
A  kedvencem egy NEC-reklám (Nippon Electric Company) volt,
azzal a mottóval, hogy „a határokat feszegetjük”. A reklám címe
Power Lunch (Nagy teljesítményű ebéd), és egy férfit látunk, aki
otthon gépel a számítógépen, és a képernyőn látható
oszlopdiagram emelkedő értékeket mutat. Egy kis dobozos tejet
iszik, de a szendvicséhez nem nyúl. Valóban, a határokat
feszegeti.
Részben az a fájdalmas ebben a képben, hogy tudjuk, hogyan
végződött a történet: igen, valóban könnyebb lett dolgozni.
Bárhonnan. Bármikor. A Fiverr ennek egy szélsőséges példája: a
mikrofeladatokra szakosodott oldalon a felhasználók különféle
szolgáltatásokat kínálnak – lényegében egységnyi részeket az
idejükből –, mindegyiket öt dollárért. Ilyen feladat lehet például
a szerkesztés, önmaguk lefilmezése valamilyen, a megrendelő
által választott tevékenység közben, vagy épp eljátszani a
Facebookon, hogy a felhasználó a megrendelő barátnője.
A Fiverr számomra Franco Berardi „időfraktáljainak és dobogó
munkasejtjeinek”{18} végső kifejeződése.
 2017-ben a Fiverr a NEC Power Lunchához hasonló reklámot
futtatott, csak ebéd nélkül. Ebben egy vézna huszonéves bámul
halott tekintettel a kamerába, aztán ezt a szöveget olvassuk:
„Ebédre kávét iszol. Hajrázol a hajrázásban. Az alvásmegvonást
választod drogként. Biztos aktív lehetsz.” Itt lényegében még
annak a gondolatát is kifigurázzák, hogy ennek az időnek egy
részét arra fordítsuk, hogy táplálékot vegyünk magunkhoz.
A New Yorker egy cikkében, melynek címe találóan az, hogy The
Gig Economy Celebrates Working Yourself to Death
(A  haknigazdaság önmagunk halálra dolgozását ünnepli), Jia
Tolentino így összegzi a Fiverr sajtóközleményét: „Ezzel a
zsargonnal a haknigazdaság alapjában véve kannibalisztikus
természetét az esztétika bőrébe bújtatják. Senki nem akar kávét
enni ebédre vagy az alvásmegvonástól kimerült lenni – vagy
szex közben felvenni egy hívást egy ügyféltől, ahogy javasolják
[a Fiverr reklám-] videójában.”{19} Ha minden pillanatban
dolgozhatunk, a nagy teljesítményű ebédből nagy teljesítményű
életvitel lesz.
Bár legkendőzetlenebb formáját a Fiverr reklámjaiban kapja,
ez a jelenség – miszerint a munkának az élet többi részére is át
kell terjednie – nem korlátozódik a haknigazdaságra. Ezt abban
a pár évben meg is tapasztaltam, amikor egy nagy ruhamárka
marketingosztályán dolgoztam. A  cégnél bevezettek valamit,
amit ROWE-nak, Results Only Work Environmentnek (kizárólag
eredményközpontú munkakörnyezet) hívtak, ami azt jelentette,
hogy a nyolcórás munkanapot eltörölték, és bárhonnan és
bármikor dolgozhattunk, csak az számított, hogy a munka el
legyen végezve. Elég klasszul hangzott, de valami zavart a
nevében. Végtére is milyen egy ROWE E-je, vagyis
a  munkakörnyezete? Ha eredményeket érhetünk el az
irodánkban, az autónkban, a boltban, otthon vacsora után,
akkor ezek nem számítanak mind munkakörnyezetnek?
Ekkortájt, 2011-ben még sikerült olyan telefont vennem, amin
nem lehetett e-maileket olvasni, és amikor bevezették ezt az új
munkarendet, még későbbre halasztottam, hogy ilyen
telefonom legyen. Pontosan tudtam, hogy mire számítsak, ha
lett volna: minden nap minden percében válaszolhattam volna
valakinek, még ha hosszabb pórázon is tartanak.
A  ROWE létrehozói írtak egy szöveget is, amit el kellett
olvasnunk: Why Work Sucks and How to Fix It: The Results-Only
Revolution (Miért szívás a munka, és hogyan lehet ezen segíteni:
az eredmény-központúság forradalma). Az alapján, ahogy a
szerzők a kilenctől ötig tartó, székben ülős munkákat felpuhító
modellt ábrázolták, úgy tűnt, hogy a jóindulat vezérelte őket.
Ennek ellenére nyugtalanítónak találtam, ahogy a munkahelyi
én és a nem munkahelyi én teljességgel összemosódott a
szövegben. Így hangzott:

Ha mindenkinek megvan a maga ideje és dolgozhat, élhet,

és az lehet, aki, akkor a minden nap felmerülő kérdés nem
az lesz, hogy „tényleg muszáj ma is dolgoznom?”, hanem
az, hogy „mivel járulhatok hozzá ehhez a valamihez, amit
életnek hívunk?” Mit tehetek a családomért, a
vállalatomért vagy magamért?{20}

Számomra a „vállalatnak” nincs helye ebben a mondatban.

Még akkor sem, ha imádjuk a munkánkat! Hacsak nincs benne
valami, ami kifejezetten rólunk szól, vagy a munkánk
megköveteli, semmi csodálnivaló nincsen azon, ha valaki
állandóan rendelkezésre áll, állandóan részt tud venni a
termelésben, attól a pillanattól fogva, hogy reggel kinyitja a
szemét. Szerintem ezt senkinek nem kellene elfogadnia, se
most, se bármikor máskor. Othello szavaival szólva: „Tégy most
meg egyet értem: hagyj magamra.”{21}
Ez az állandó rendelkezésre állás – és annak a nehézsége,
hogy megőrizzük a csöndet vagy a lelki életünket – már ekkor
probléma volt, és a 2016-os elnökválasztás után újabb
méreteket öltött. Láttam, hogy az a mód, ahogyan önként
lemondunk az óráinkról és napjainkról, ugyanaz, mint ahogyan
valóban nagyon embertelen ütemben zúdítjuk magunkra az
információt és az álhíreket. Nyilván nem az a megoldás, hogy
nem olvasunk híreket, vagy azt, amit mások mondanak ezekről
a hírekről, viszont szánhatunk egy pillanatot arra is, hogy
megvizsgáljuk a figyelmünk időtartama és az információcsere
sebessége közötti kapcsolatot.

Berardi a jelenkori Olaszországot hasonlítja össze az 1970-es

évek politikai felbolydulásával, és azt mondja, hogy a rendszer,
amelyben ő él, „nem az eltérő vélemények elnyomásán, de nem
is a csönd kierőszakolásán alapszik. Épp ellenkezőleg, a
parttalan fecsegésre, az irreleváns véleményekre és diskurzusra
támaszkodik, és arra, hogy a gondolkodást, az eltérő véleményt
és a kritikát banálisnak és nevetségesnek állítsa be.” A cenzúra
„kifejezetten elenyésző az elképesztő információs túlterheléssel
és a figyelem tényleges ostromával összevetve, amihez az is
hozzátartozik, hogy a cégvezetés tartja kézben az információ
forrását.”{22}
Emberi és testi időben létező, emberi lényként mélységesen
elborzasztott a pénzügyileg is ösztökélt végeérhetetlen fecsegés,
akárcsak a hullámokban terjedő online hisztéria sebessége, és
bántotta az érzékeimet, a gondolkodásomat. A teljesen virtuális
és a tökéletesen valódi közötti kapcsolat – mint azt a Pizzagate,
illetve a személyes információkat hajhászó vagy épp hamis
riportokat gyártó online újságírók példája is tanúsítja –
mélységesen nyugtalanító emberi fenomenológiai szinten.
Tudom, hogy a választást követő hónapokban sokan azon
kapták magukat, hogy az „igazság” nevű dolgot keresik, de ami
nekem igazán hiányzott, az egyszerűen csak a valóság volt,
amire rámutathatnék, és azt mondhatnám: „Ez tényleg
valóságos.”

A választás utáni fájdalom és aggodalom közepette továbbra is

figyeltem a madarakat. Nemcsak úgy általában a madarakat,
nem is egy bizonyos fajt, hanem nagyon is meghatározható
egyedeket. Először egy bakcsópárt figyeltem, amelyek
becsülettel, szinte éjjel-nappal egy KFC előtt gubbasztottak a
lakóhelyem közelében. Ha nem ismerjük ezt a madarat, az
alkata a gémekhez képest tömzsi. A barátom egyszer úgy írta le
őket, mint Paul Giamatti és egy pingvin kereszteződése. Morcos
sztoicizmussal kuporognak, görbén, hosszú nyakukat teljesen
elrejtve. Néha ezredesnek becézem őket, a pozíciójuk miatt,
vagy kedves focilabdáimnak az alakjuk miatt.
 Anélkül hogy belegondoltam volna, valahányszor leszálltam a
buszról, olyan úton indultam el hazafelé, hogy elsétáljak a
bakcsók mellett, és a jelenlétük megnyugtasson. Kimondottan
emlékszem arra, hogy ezeknek a furcsa madaraknak a jelenléte
megnyugtatott. Tudtam, hogy ha felnézek az aznapi borzalmas
Twitter-forgatagból, ők valószínűleg ott lesznek, mozdulatlanul,
tekintélyes csőrükkel és lézervörös szemükkel. (Valójában még
egy 2011-es Google-utcaképen is megtaláltam, ahogy ott ülnek,
és biztos vagyok benne, hogy már az előtt is ott gubbasztottak,
de a Google Street View-ban nincs ennél korábbi dátum.) A KFC
a Merritt-tónál van – ez egy mesterséges tó egy teljesen
beépített területen, amely a Keleti-öbölhöz és a félszigethez
hasonlóan egykor lápvidék volt, amit a gémek és egyéb vízparti
madarak nagyon szeretnek. A  bakcsók, ennek a mocsaras
időnek a maradványai, már akkor itt éltek, mielőtt Oaklandből
város lett volna. Mióta ezt tudom, kísértetnek látom ezt a két
bakcsót, különösen, ha éjjel a lámpák alulról megvilágítják a
fehér hasukat.
Az egyik oka annak, hogy a bakcsók még itt vannak, hogy
mint a varjakat, őket sem zavarják az emberek, a forgalom,
vagy az alkalomadtán vacsorára kapott szemét. Valóban, a
bakcsók mellett a varjakra kezdtem jobban odafigyelni. Épp
akkoriban fejeztem be Jennifer Ackerman The Genious of Birds
(Lenyűgöző madarak) című könyvét, amelyből megtudtam,
hogy a varjak elképesztően intelligensek, képesek felismerni
emberi arcokat, sőt emlékezni is tudnak rájuk. Dokumentálták,
hogy a vadon élő varjak eszközöket készítenek és használnak.
Meg tudják tanítani a kicsinyeiknek, hogy kik a „jó” és a „rossz”
emberek – a jók azok, akik enni adnak nekik, a rosszak pedig
azok, akik megpróbálják elkapni őket, vagy valami más módon
ártani nekik. Képesek éveken át neheztelni valakire. Egész
életemben láttam varjakat, de a könyv után igazán kíváncsi
lettem a környékemen élőkre.
A  lakásomhoz tartozik egy balkon, és eleinte csak pár szem
földimogyorót hagytam ott a varjaknak. Hosszú időn keresztül
semmi sem történt a földimogyoróval, úgyhogy kissé bolondnak
éreztem magam. Időről időre feltűnt, hogy egy-egy szem
mogyoró eltűnt, de fogalmam sem volt, hogy ki vitte el. Aztán
párszor láttam egy varjat, ideszállt és elemelt egyet, de nem
maradt itt. És ez így folytatódott egy darabig, mígnem elkezdtek
egy közeli telefonzsinóron üldögélni. Az egyik varjú mindennap
felbukkant, nagyjából akkor, amikor reggeliztem, és a
konyhaasztalnál ültem, ahonnan jól láttam, és károgott, hogy
vigyek ki az erkélyre egy földimogyorót. És egyszer elhozta egy
fiókáját. Tudtam, hogy a fiókája volt, mert a nagy a kicsit
tisztogatta, aki fejletlenül, csirke módra rikácsolt. Elneveztem
őket Varjúnak és Varjúfinak.
Hamar rájöttem, hogy Varjú és Varjúfi kedvence az, ha
földimogyorót dobálok az erkélyről, mert menő repülési
manővereket hajthatnak végre a telefonvezetékről. Pörögve-
forogva vetődtek az erkélyre, amiről egy büszke szülő
megszállottságával készítettem a lassított videókat. Néha nem
kértek több földimogyorót, csak ültek és bámultak. Varjúfi
egyszer az utca közepéig követett engem. És őszintén szólva, én
is rengeteg időt töltöttem azzal, hogy őket bámulom, olyannyira,
hogy nem is tudom, mit gondolhattak a szomszédok.
A  bakcsókéhoz hasonlóan nagyon megnyugtatónak találtam a
társaságukat, mi több, elképesztően megnyugtatónak az adott
körülmények között. Megnyugtató volt, hogy ezek a vadon élő
állatok felismertek, hogy volt számomra egy kis hely a
világukban, és bár azt nem tudtam, mit csinálnak a nap többi
részében, hozzám mindennap benéztek (a mai napig így van
ez), és ha egy távolabbi fán ülnek, néha odaintegethetek nekik.
Óhatatlanul is eltűnődtem, vajon mit látnak ezek a madarak,
ha rám néznek. Azt hiszem, csak egy embert látnak, aki
valamilyen oknál fogva érdeklődik irántuk. Nem tudják, mit
dolgozom, nem látnak változást, csak azt, hogy a dolgok napról
napra, hétről hétre ismétlődnek. Rajtuk keresztül én is
belakhatom ezt a perspektívát, láthatom magamat mint emberi
élőlényt, és amikor elrepülnek, megfigyelhetem a domb
formáját, ahol lakom, ahol annyi magas fa és jó leszállóhely
van. Megfigyeltem, hogy bizonyos hollók félig a Rózsakertben,
félig azon kívül élnek, mígnem egy nap rájöttem, hogy
számukra nem létezik „rózsakert”. Ezek az idegen
madárperspektívák nemcsak hogy menekülőutat kínáltak a
kortárs világ szorongásából, hanem saját állatiasságomra is
emlékeztettek, és annak a világnak az elevenségére, amelyben
élek. Repülésük beindítja a saját szó szerint vett repüléseimet,
ami az egyik kedvenc szerzőm, David Abram egy kérdésére
emlékeztet, a Becoming Animal: An Earthly Cosmologyban
(Állattá válni: egy földi kozmológia): „Tényleg hiszünk benne,
hogy az emberi képzelet fenn tudja tartani magát anélkül, hogy
másféle érzetek megriasztanák?”{23}
Bármilyen furcsának hangzik, ezért volt szükségem arra,
hogy a Rózsakertbe járjak az elnökválasztás után. A  szürreális
és rémisztő információ- és virtualitásáradat nem adott teret, és
semmiféle tekintettel nem volt arra az emberi élőlényre, amely
egy olyan időbeli és fizikai környezetben helyezkedik el, ami
más emberi és nem emberi egyedekkel közös. Kiderült, hogy a
megalapozottsághoz valódi alapra van szükség. „A  direkt
érzékelhető valóság” – írja Abram – „a maga emberen túli
titokzatosságában a tapasztalati világ egyetlen szilárd alapköve,
amelyet ma elektronikusan generált látképek és megkonstruált
örömök árasztanak el, és csak a földdel és az éggel való
rendszeres kapcsolatban tanulhatjuk meg, hogyan
tájékozódjunk és igazodjunk el abban a többszörös
dimenzióban, amely magának követel minket.”{24}
Amikor rájöttem erre, úgy kapaszkodtam bele, mint az
életmentő tutajba, és nem engedtem el. Ez az, ami valódi.
A  szemünk, a kezünk, a lélegzetünk, a napszak, a hely, ahol
olvassuk ezt a szöveget – ezek a dolgok valódiak. Én is valódi
vagyok. Nem vagyok avatar, sem egy sor preferenciabeállítás
vagy holmi tükörsima kognitív erő. Darabos vagyok és porózus,
állat vagyok, néha fáj valamim, és napról napra változom.
Hallok, látok és szagolok dolgokat egy olyan világban, ahol
mások is hallanak, látnak és kiszagolnak engem. Szünetet kell
tartani, hogy erre emlékezzen az ember: szünetet, amikor nem
csinál semmit, csak hallgat, és a szó legmélyebb értelmében
felidézi azt, hogy kik is vagyunk, és hogy hol és mikor létezünk.

Szeretném világossá tenni: senkit sem bátorítok arra, hogy

teljesen hagyja abba a dolgait. Valójában azt gondolom, hogy a
„semmittevés” – a produktivitás elutasításának értelmében, és
abban, hogy megállunk és figyelünk – maga után von egy aktív
figyelési folyamatot, amin keresztül észrevesszük a rasszból
eredő, a környezeti és a gazdasági igazságtalanságokat, és
valódi változást érhetünk el. A „semmittevést” egyszerre tartom
a kikapcsolódás és az önfenntartás eszközének azok számára,
akik úgy érzik, túlságosan szét vannak esve ahhoz, hogy
értelmesen cselekedjenek. Ezen a szinten a semmittevés
gyakorlata sok olyan eszközt kínál, amellyel ellenállhatunk a
figyelemgazdaságnak.
Az első eszköz a javítással kapcsolatos. A mostanihoz hasonló
időkben létfontosságú, hogy éljünk a „semmittevés”
periódusaival és tereivel, mert enélkül nem tudunk
gondolkodni, elmélkedni, nem tudjuk gyógyítani vagy
fenntartani magunkat, sem egyéni, sem közösségi szinten. Van
az a fajta semmi, ami végső soron ahhoz kell, hogy tegyünk
valamit. Manapság, amikor a túlstimulálás az életünk része, azt
javaslom, hogy gondoljuk újra a #FOMO-t („fear of missing out”,
vagyis a félelem, hogy kimaradunk valamiből), csináljunk
belőle #NOMO-t („necessity of missing out”, vagyis a kimaradás
szükségessége), vagy ha ez valakit zavar, akkor #NOSMO-t
(„necessity of sometimes missing out”, annak szükségessége,
hogy néha kimaradjunk valamiből).
Ez a semmi egy stratégiai funkciója, és ebben az értelemben
az önmagunkkal való törődés kategóriájába sorolhatjuk. De ha
így tennénk, értsük az önmagunkkal való törődést az Audre
Lorde által használt, aktivista értelemben, aki az 1980-as
években így mondta: „ha törődök magammal, az nem önmagam
kényeztetését jelenti, hanem az önfenntartást, ami politikai
hadviselés.” Ez fontos különbségtétel napjainkban, amikor az
„önmagunkkal való törődés” kifejezését kereskedelmi célokra
sajátítják ki, és a közhellyé válás veszélye fenyegeti. Ahogy
Gabrille Moss, a Glop: Nontoxic, Expensive Ideas That Will Make
You Look Ridiculous and Feel Pretentious (A Nem toxikus, drága
ötletek, amiktől nevetségesen fogsz kinézni és elbizakodott
leszel című könyv Gwyneth Paltrow magasra árazott
wellnessbirodalmát, a goopot figurázza ki) szerzője
fogalmazott: az önmagunkkal való törődést „az a veszély
fenyegeti, hogy kirángatják az aktivisták kezei közül, és ürügyet
kreálnak belőle arra, hogy megvegyünk egy drága
fürdőolajat.”{25}
A  második eszköz, amelyet a semmittevés kínál, az
odafigyelés képességének megerősödése. Már említettem a mély
hallgatást, de ezúttal egymás megértésének tágabb értelmében
használom. A semmittevés azt jelenti, hogy nyugton maradunk,
és észrevesszük, hogy valójában mi van körülöttünk. Ahogy a
természeti hangtájképeket felvevő Gordon Hempton akusztikai
ökológus fogalmazott: „A  csönd nem valaminek a hiánya,
hanem a mindenség jelenléte.”{26} Sajnos mivel állandóan
bevonódunk a figyelemgazdaságba, ezt sokunknak (köztük
nekem is) újra meg kell tanulnia. A  véleménybuborékok
problémáját félretéve, a kommunikációs platformjaink nem
ösztönöznek arra, hogy figyeljünk. Ezzel szemben díjazzák a
kiabálást és a túlságosan leegyszerűsített válaszokat: legyen
markáns véleményünk, még ha csak egy szalagcímet is
olvastunk el.
 Korábban utaltam a sebesség problémájára, ám ez a figyelmet
és a testet is érinti. Valójában van kapcsolat a mély hallgatás
során gyakorolt, testi értelemben vett figyelem és a valaki más
nézőpontját megérteni szándékozó figyelem között. Amikor
Berardi az információ áramlásáról ír, különbséget tesz az
összeköttetés és a fogékonyság között, ami itt is különösen
hasznos. Az összeköttetés Berardi definíciója szerint az
információ gyors áramlása a kompatibilis egységek között – jó
példa erre az, amikor egy cikket rengeteg hasonlóan
gondolkodó ember oszt meg a Facebookon, nagyon gyorsan,
gondolkodás nélkül. A  konnektivitásnál vagy kompatibilisek
vagyunk egymással, vagy nem. Vörös vagy kék: ikszeld be.
Ebben az információtovábbításban sem az egységek, sem az
információ nem változnak.
Ezzel szemben a fogékonyság bonyolult, furcsa és felemás
találkozást jelent két különböző alakú test között, amelyek
maguk is felemásak – és ez a találkozás, ez az érzékelés
időigényes, és az időben jön létre. Mi több, az érzékelés miatti
erőfeszítés lehet, hogy megváltoztatja a két entitást, kicsit
mások lesznek, mint előtte. A  fogékonyságon gondolkodva
eszembe jut egy egy hónapos művészeti rezidensprogram, amit
a Sierra Nevada egy különösen eldugott zugában töltöttem két
másik művész társaságában. Éjjel nem sok mindent lehetett
csinálni, úgyhogy sokszor csak ültünk a tetőn az egyik
művésszel, és bámultuk a naplementét. Ő  katolikus volt, a
Közép-Nyugatról származott, én pedig tipikus kaliforniai ateista
vagyok. Nagyon jó emlékeket őrzök a lassan hömpölygő,
mindenfelé elkalandozó beszélgetéseinkről, amelyeket a
tudományról és a vallásról folytattunk odafent. Az döbbent meg
ebben, hogy egyikünk sem győzte meg a másikat – nem ez volt a
célunk  –, viszont meghallgattuk egymást, és ez megváltoztatott
minket. Mindketten árnyaltabban láttuk a másik álláspontját.
Az összeköttetés megosztással járó vagy valamit kiváltó
impulzus, míg a fogékonyság személyesen zajló beszélgetés,
legyen akár kellemes, akár nehéz, vagy épp mindkettő. Az
online platformok természetesen az összeköttetést részesítik
előnyben, nemcsak az online jelenlétből adódóan, hanem nagy
valószínűséggel a haszon miatt is, mivel az összeköttetést és a
fogékonyságot az idő különbözteti meg, és az idő pénz. Megint
csak valami, ami túl sokba kerül.
A  test eltűnésével együtt az empátiára való képességünk is
elillan. Berardi szerint van kapcsolat az érzékeink és a jelentés
létrehozásához szükséges képességünk között, és azt mondja,
„tegyük föl, hogy van összefüggés az informatikai területek
kiterjedése és az ember érzékelőmembránjának szétmállása
között, ami arra szolgál, hogy az emberek megértsék azt, ami
nem verbalizálható, és amit nem lehet megfogalmazni, kódolt
jelekre csökkenteni.”{27} Az online platformjaink környezetében
„a nem verbalizálható” dolgokra szélsőségként tekintenek, vagy
olyasmire, ami nem illik oda, noha minden személyes
találkozás tanúsítja, milyen fontosak a test nem-verbális jelei,
nem beszélve egy előttünk álló test fizikai valójáról.

De az önmagunkkal való törődésen és a (valódi) odafigyelés

képességén túl a semmittevés gyakorlata egy ennél is tágabb
valamit kínál: a növekedés retorikájának ellenszerét. Az
egészségügy és ökológia kontextusában az ellenőrzés nélkül
növekedő dolgokat sokszor parazitának vagy rákosnak tartják.
Mi pedig egy olyan kultúrában élünk, amely az újdonságot és a
növekedést részesíti előnyben a ciklikus és újraéledő dolgokkal
szemben. A mi termelékenységünk azon az előfeltételen alapul,
hogy valami újat hozunk létre, viszont a karbantartásra és a
törődésre nem tekintünk ugyanolyan produktív cselekvésként.
Itt az ideje annak, hogy említést tegyek a Rózsakert néhány
törzsvendégéről. Rose, a vadpulyka és Grayson, a macska
mellett (aki ráül a könyvedre, ha olvasni próbálsz), mindig látni
néhány önkéntest, aki a parkot gondozza. A  jelenlétük
emlékeztet arra, hogy a Rózsakert részben azért is ilyen
gyönyörű, mert törődnek vele, mert mindig erőfeszítést kell
tenni érte, akár annak megakadályozásáról van szó, hogy
lakóparkot építsenek a helyére, akár arról, hogy a rózsák jövőre
is virágozzanak. Az önkéntesek olyan jó munkát végeznek, hogy
a kertben sétálók gyakran megköszönik a munkájukat.
Ha látom, hogy gyomlálnak, és a locsolócsöveket rendezgetik,
sokszor eszembe jut egy művész, Mierle Laderman Ukeles.
Közismert műveinek egyike a Washing/Tracks/Maintenance:
Outside (Mosás/ösvények/karbantartás: a szabadban) című
performansz, amelynek során felmosta a Wadsworth Atheneum
művészeti múzeum lépcsőjét, valamint a Touch Sanitation
Performance (Kézközelben a közegészségüggyel), amelynek
során tizenegy hónapot töltött azzal, hogy kezet fogott New York
városának 8500 közegészségügyi dolgozójával, és köszönetet
mondott nekik, amellett, hogy meginterjúvolta és megfigyelte
őket munka közben. Mierle Laderman Ukeles 1977 óta New
York közegészségügyi főosztályának állandó rezidens művésze.
Ukeles érdeklődését részben az keltette fel a karbantartás
iránt, hogy az 1960-as években anyává vált. Egy interjúban ezt
mondta: „Az anyaság számtalan repetitív feladatot von maga
után. Karbantartó lettem. Úgy éreztem, teljesen magamra
hagyott a kultúrám, mert abban nem volt helye a fenntartásra
irányuló munkának. Ukeles 1969-ben írta meg az a Manifesto
for Maintenance Artot (Karbantartási művészet kiáltványa), és
ebben a kiállítási tervében művészetként tekint az általa végzett
karbantartási munkára. Ukeles így ír erről: „A  kiállítás
időtartama alatt a múzeumban fogok élni, és azt csinálom majd,
amit otthon szoktam a férjemmel és a kisbabámmal…
A  munkám lesz a mű.”{28} Kiáltványa az életösztön és a
halálösztön közötti különbségtétellel kezdődik:

I. Gondolatok

A. A halálösztön és az életösztön:
A  halálösztön: elválasztás, individualitás, különösképpen
az avantgárd, mindenki a saját útját követi – saját
dolgaival foglalkozik, dinamikus változás.

Az életösztön: egyesítés, örök visszatérés, a fajok

fenntartása és KARBANTARTÁSA, túlélési rendszerek és
műveletek, egyensúly.{29}

Az életerőt a ciklikusság, a törődés, a megújulás jellemzi;

a  halálerő pedig nagyon úgy hangzik nekem, mint valamiféle
„felforgató erő”. Nyilván mindkettőből szükséges valamennyi,
de míg az egyiket rendszeresen felértékelik, mi több,
férfiasítják, a másikat nem ismerik el, mert nem játszik szerepet
a „fejlődésben”.
Ez újra csak eszembe juttatja a Rózsakertet és annak egy
meglepő vonatkozását, amelyet először a fősétányon vettem
észre. A  sétány mindkét oldalán egy sor tízes számot véstek a
betonba, mindegyik egy évtizedet jelez, és minden évtizedhez
tartozik egy tábla, amelyen tíz nő neve szerepel. Azoknak a
nőknek a neve, akiket Oakland lakosai „az év édesanyjának”
választottak. Hogy „az év édesanyja” lehessen valaki, ahhoz
„hozzá kell járulni az oaklandi lakosok életminőségének
javításához – otthoni, munkahelyi, közösségi vagy önkéntes
munkával, illetve ezeknek a kombinációjával.”{30} Egy
Oaklandről szóló régi ismeretterjesztő filmben találtam olyan
felvételeket, amelyek az „év édesanyja” díjátadót örökítették
meg az ötvenes években. Egy sor különféle rózsát ábrázoló
nagyközeli kép után valaki odanyújt egy csokrot egy idősebb
hölgynek, és homlokon csókolja. A  tavalyi év májusában volt
pár nap, amikor a szokásosnál több önkéntest láttam a kertben,
akik mindent kicsinosítottak, rendbe hoztak. Időbe telt, mire
rájöttem, hogy a 2017-es „év édesanyja” ceremóniát készítették
elő, Malia Luisa Latu Saulalának, a helyi templom
önkéntesének.
Ezt az anyáknak szóló ünnepséget a fenntartó és karbantartó
munka kontextusában említem, de nem hiszem, hogy valakinek
anyának kell lennie ahhoz, hogy anyai késztetést érezzen.
A Fred Rogersről (más néven Mr. Rogersről) szóló Won’t You Be
My Neighbor? (Nem lennél a szomszédom?) című megdöbbentő
dokumentumfilm végén megtudjuk, hogy bevezetőjében
Rogersnek szokása volt arra kérni a közönséget, hogy üljenek le,
és gondoljanak valakire, aki segített nekik, aki hitt bennük, és a
legjobbat akarta nekik. A  film készítői aztán ugyanezt kérik az
interjúalanyoktól. A  hangok, amiket addig egy órán át
hallottunk beszélni, ekkor elhallgatnak, és az operatőr ide-oda
cikázik az interjúalanyok között, akik a gondolataikba
merülnek, és egy kissé elfordítják a fejüket a kamerától.
A  szipogásból ítélve, amit a moziban hallottam a film nézése
közben, a közönségből sokan gondoltak a saját édesanyjukra,
édesapjukra, testvéreikre, barátaikra. Rogers célja a bevezető
beszédben megújult: mindannyiunk számára ismerős az
önzetlen törődés fogalma, legalább az életünk valamely
részéből. Ez a jelenség nem kivételes, az emberi tapasztalat
alapját képezi.
A karbantartás és a családtagokról való gondoskodás eszembe
juttatja az egyik kedvenc könyvemet, Rebecca Solnit A Paradise
Built in Hell: The Extraordinary Communities That Arise in
Disaster című művét (Pokolban született paradicsom:
rendkívüli közösségek, amelyeket katasztrófák teremtettek),
amelyben Rebecca Solnit leszámol azzal a mítosszal, hogy az
emberek elkeseredetté és önzővé válnak a katasztrófák után.
Solnit az 1906-os San Franciscó-i földrengéstől a Katrina-
hurrikánig részletekbe menő példákat hoz az emberi
találékonyságra, együttérzésre, sőt még a humorra is, amelyek
mind különféle drámai körülmények között mutatkoztak meg.
Interjúalanyai közül sokan különös nosztalgiával gondoltak
vissza a céltudatosság és a szomszédaikkal való
összekapcsolódás érzésére, amelyet közvetlenül valamilyen
katasztrófa után tapasztaltak meg. Solnit szerint a valódi
katasztrófa a hétköznapi élet, amely eltávolít bennünket
egymástól és a bennünk rejlő védelmező ösztöntől.
A varjak iránti érdeklődésem és szeretetem egyre inkább nőtt
az évek során, ami arra emlékeztet, hogy nem is lenne
szükséges az emberiségre korlátoznunk a rokonságnak ezt az
érzését. Donna J. Haraway az Anthropocene, Capitalocene,
Plantationocene, Chthulucene: Making Kin (Antropocén,
kapitalocén, plantáciocén, chthulucén: rokonságot teremteni)
című esszéjében emlékeztet arra, hogy a brit angolban a
rokonokat jelölő „relatives” kifejezés a 17. századig a „logikai
kapcsolatokat” jelentette, és csak ekkortól vonatkozik a
családtagokra. Harawayt kevésbé érdekli az egyén és a
származás szerint értendő családok, mint a nem rokonítható
lények törődésen alapuló szimbiotikus együttélése, és arra kér
minket, hogy „ne gyerekeket csináljatok, hanem rokonságot”.
Shakespeare szójátékát idézi a „rokon” és a „rokonítás”
szavakkal, és azt írja: „úgy vélem, hogy a rokonság fogalmának
tágítását és újraalakítását megengedi az a tény, hogy a földlakók
a szó legmélyebb értelmében rokonai egymásnak, és ideje lenne
jobban gondoskodni a rokonított csoportokról (nemcsak a
fajokról külön-külön). A  rokonság bizonyos értelemben az
egybegyűjtés fogalma.”{31}
Mindezt összeszedve azt javaslom, hogy helyezkedjünk
mindannyian védelmező pozícióba önmagunk, egymás, és
bármi olyan irányában, ami emberivé tesz bennünket,
beleértve azokat a szövetségeket, amelyek fenntartanak és
meglepnek minket. Azt javaslom, óvjuk meg a tereinket és az
időnket, és használjuk ezeket nem eszközszerű, nem
kereskedelmi célú tevékenységekre és gondolatokra,
karbantartásra, törődésre, közösségi pillanatokra. Továbbá azt
is javaslom, hogy vadul óvjuk emberi mivoltunkat minden
olyan technológiától, amely figyelmen kívül hagyja és megveti a
testet, más lények testét, és annak a tájnak a testét, amelyben
élünk. A  Becoming Animalben Abram azt írja, hogy „minden
technológiai utópiánk és gépek közvetítette halhatatlanságról
szőtt álmunk feltüzelheti az agyunkat, de a testünket nem képes
táplálni. Ennek a korszaknak a transzcendens technológiai
látomásai nagyrészt továbbra is a testtől való félelemből és
ennek érzeteiből fakadnak, valamint abból a félelemből, hogy a
világba való testi beágyazódásunkat nem vagyunk képesek az
uralmunk alatt tartani – éppen attól a vadontól való rettegésből,
amely táplál és fenntart bennünket.”{32}
Vannak, akik arra szeretnék használni a technológiát, hogy
hosszabb ideig vagy akár örökké éljünk. Ironikus módon ez a
vágy tökéletesen illusztrálja a halálösztön leírását a Manifesto of
Maintenance Artban („elválasztás, individualitás,
különösképpen az avantgárd, mindenki a saját útját követi –
saját dolgaival foglalkozik, dinamikus változás”). Az ilyen
embereknek a magam szerény módján az öröklétnek egy sokkal
takarékosabb módját ajánlom: térjenek le a produktív idő
röppályájáról, mert így akár egyetlen pillanat is végtelennek
tűnhet. Ahogy John Muir mondta egykor: „Az az élet a
leghosszabb, amelyben a legtöbb olyan örömöt leljük, amelyek
feledtetik az időt.”
Egy ilyen megoldással persze nem lehet üzletelni, és
különösebben innovatívnak sem tekinthető. Viszont a hosszú
köztes időben, amíg a Rózsakert mély teknőjében ülök,
különféle emberi és nem emberi testekkel körülvéve, akik mind
egy olyan világban léteznek, amelyekben a magamén túl még
megszámlálhatatlan mennyiségű testi érzékenység fonódik
össze – a testem valódi határain felülkerekedik a jázmin és a
most érő szeder illata  –, lenézek a telefonomra, és eltűnődöm,
vajon nem valamiféle érzékdeprivációs kamra-e. A  metrikák
apró, csillogó világa nem fogható ehhez a világhoz, amelyik a
szellőnek, a fénynek és az árnyéknak, a valóság leírhatatlan,
megzabolázhatatlan részletgazdagságának hangján szól
hozzám.
 MÁSODIK FEJEZET

A kivonulás lehetetlensége

Sok ember kivonul a társadalomból, kísérletképpen…

Ezért gondoltam én is a kivonulásra, hogy lássam, mennyire

lesz tanulságos. De rájöttem, hogy nem tanulságos. Én azt
hiszem, nekünk az élet sűrűjében kell maradnunk.
AGNES MARTIN{33}

Ha a semmittevéshez a produktivitás könyörtelen tájától távoli

térre és időre van szükségünk, csábítónak tűnhet azt a
következtetést levonni, hogy a megoldás az, ha átmenetileg vagy
végleg hátat fordítunk a világnak. De ez rövidlátó reakció volna.
Gyakorta látni, hogy a digitális elvonókúrát mint az „élet
meghackelését” reklámozzák, amelynek célja, hogy miután
visszatértünk a munkába, még jobban teljesítsünk. Továbbá az
a késztetés, hogy mindennek örökre búcsút intsünk, nem
csupán a világunk iránti felelősségünket hagyja figyelmen kívül,
hanem nagyrészt kivitelezhetetlen is, és ennek megvan az oka.
A  múlt nyáron, véletlenül megrendeztem a saját digitális
elvonókúrámat. Egyedül utaztam Sierra Nevadába, mert egy
Mokelumne-folyóval kapcsolatos projekten dolgoztam, és a kis
házban, amit kibéreltem, sem térerő, sem internetkapcsolat
nem volt. Mivel nem erre számítottam, nem is készültem fel rá:
senkinek sem szóltam arról, hogy pár napig nem leszek
elérhető, nem válaszoltam fontos e-mailekre, nem töltöttem le
zenét. Egyedül voltam a házban, és legalább húsz percen
keresztül pánikoltam amiatt, hogy ilyen hirtelen elvágtam
magam mindentől.
De a rövid ideig tartó kiborulás után meglepetten
szembesültem azzal, hogy milyen hamar elengedtem az egészet.
Sőt, lenyűgözött, hogy mint tárgy milyen tehetetlennek tűnik a
telefonom. Már nem egy ezer másik helyre nyíló kapu volt, egy
iszonyattal és lehetőségekkel töltött gépezet, vagy akár
kommunikációs eszköz. Egyszerűen csak egy téglalap alakú
fekete tárgy volt, és ott hevert a házban, csöndben és
praktikusan, mint egy pulóver vagy egy könyv. Csak
zseblámpának és stoppernek lehetett használni. Újdonsült lelki
nyugalommal dolgoztam a projektemen, nem szakított félbe
semmiféle információ, ami pár percenként amúgy rendre
felvillantotta volna a kis képernyőt. Egy biztos: ezáltal egy új és
értékes perspektívából tekintettem arra, hogy hogyan
használom a technológiát. És bár könnyű volt romantizálni,
hogy mindent feladok és remeteként élek egy elszigetelt kis
házban, tudtam, hogy végül haza kell majd mennem, mert vár a
világ és a valódi munka, amit el kell végeznem.
Ez a tapasztalat eszembe juttatta Levi Felixet, a digitális
elvonókúra egyik első szószólóját. Felix története nem csupán a
technológiai kiégés tipikus esete, hanem annak is, amikor a
nyugati ember keleten „találja meg önmagát”. 2008-ban,
huszonhárom éves korában Felix heti hetven órát dolgozott egy
Los Angeles-i start-up alelnökeként, és egy nap kórházba került
a stresszből eredő komplikációk miatt. Intő jelként tekintett
erre, és Kambodzsába utazott a barátnőjével, Brooke Deannel,
aki később a felesége lett. Együtt letették az elektronikus
eszközeiket, és felfedezték a mindfulnesst és a meditációnak egy
sajátosan buddhista jellegű változatát. Az utazásról hazatérő
Felixnek és Deannek feltűnt, hogy „minden étterem, bár,
kávézó, busz és metró tele van emberekkel, akik a
képernyőjüket bámulják.”{34} Mivel késztetést éreztek arra, hogy
másokkal is megosszák a külföldön megismert tudatos jelenlét
gyakorlatát, megnyitották a Camp Groundedot, egy felnőtteknek
szóló nyári elvonótábort, a kaliforniai Mendocinóban.
Felixet különösen a mindennapi technológia addiktív
tulajdonságai érdekelték. Bár a technológiát teljesen nem
tagadta meg, azt mondva magáról, hogy „geek vagyok, nem
luddita”, úgy gondolta, az embereknek lehetne egészségesebb
kapcsolatuk vele. „Szeretnék több olyan embert látni, aki
képernyők helyett más emberek arcába néz” – mondta Felix.
Amikor a táborlakók megérkeztek a Camp Groundedba, egy
„kultikus techellenőrzési programon kellett részt venniük, amit
a Nemzetközi Digitális Elvonási Intézet szervezett”,{35} és
amelynek során fogadalmat tettek, megnéztek egy ötperces
videót zoknibábokkal, és leadták a telefonjukat a vegyvédelmi
köpenyt viselő tábori vezetőknek, akik egy „biológiai veszély”
címkével ellátott zacskóba tették. A  tábor látogatói egy sor
szabályt is elfogadtak:

Zéró digitális technológia

Zéró kapcsolatépítés
Zéró telefon, internet és képernyő
Zéró beszélgetés a munkáról
 Zéró falióra
Zéró főnök
Zéró stressz
Zéró aggódás
Zéró FOMO (félelem attól, hogy kimaradunk valamiből)

Ellenben a résztvevők választhatnak ötven kimondottan

analóg tevékenység közül, mint például „trüffelkészítés
szuperételekből, ölelésterápia, pácolás, gólyalábazás, nevető
jóga, faragás napfénnyel, »pizsamás villásreggeli« kórus, kreatív
írás írógépen, dumaszínház és íjászat.”{36} Mindez nagyon sok
szervezést igényelt. Felix az agydaganattal vívott hosszú
küzdelmét követően 2017-ben hunyt el, és Smiley Poswolsky így
emlékezett meg róla: „Levi órákat (szó szerint órákat) töltött
azzal, hogy éjjelente átvizsgálta a tábor területét a
szervezőcsapattal, és ellenőrizte, hogy minden fa eléggé meg
van-e világítva, azért, hogy mindenki érezze a természet
mágikus erejét.”{37}
A tábor esztétikája, filozófiája és féktelen humora azt sugallja,
hogy a Felix által aprólékosan megtervezett hangulatra
erőteljesen hatott a Burning Man-fesztivál hangulata. Felix
valóban nagy rajongója volt a Burning Mannek. Poswolsky
szeretettel emlékszik vissza arra az időre, amikor Felixet
meghívták Dennis Kucinichcsel együtt előadást tartani az
IDEATE-en, a Burning Man egy táborában. Felix megragadta az
alkalmat, és hirdette az igét:

Levi felhajtott egy tequilát, készített magának egy Bloody

 Maryt, majd fogta magát, és fehér ruhában, rózsaszín
parókával a fején kiállt, hogy háromnegyed órán át
beszéljen arról, hogy milyen fontos felfüggeszteni a
technológiai eszközök használatát, miközben a háttérben
közös barátunk, Ben Madden játszott egy Casio
szintetizátoron. Nem tudnám megmondani, mit mondott
Levi azon a délelőttön, mivel delíriumom volt, de arra
emlékszem, hogy minden résztvevő szerint ez volt az egyik
leginspirálóbb előadás, amit valaha hallottak.

Mostanában sokat írtak arról, hogy a Burning Man már nem

az, ami régen volt. Ez így van, mert megszegi a legtöbb szabályt,
amit Levi a saját kísérletéhez állított fel. A  fesztivál illegális
máglyaként indult, a Baker partszakaszon, majd 1986-ban a
Black Rock Desertbe költözött, és magához vonzotta a
libertárius technológiai elitet, ahogy Sophie Morris szépen
összefoglalja a fesztiválról szóló írásának címében: Burning
Man: From far-out freakfest to corporate schmoozing event
(Burning Man: a kirívó különcök bulijától a céges smúzolásig).
Nagy visszhangot keltett, amikor Mark Zuckerberg 2015-ben
helikopterrel érkezett a Burning Manre, ahol sajtos
melegszendvicset szolgált föl, míg más szilícium-völgybeli
felsővezetők világszínvonalú séfek alkotásait fogyasztották
légkondicionált jurtákban. Morris idézi a fesztivál üzleti és
kommunikációs igazgatóját, aki megingathatatlanul úgy írja le a
Burning Mant, mint „egyfajta céges elvonulást. Az esemény
olvasztótégely, és szándékai szerint olyan hely, ahol új ötleteink
születnek és új kapcsolatokat létesítünk{38}.”
 Bár Felix és Poswolsky régi vágású Burning Man-látogatók
voltak, és megvetették a céges jurtákat, a Camp Grounded
nagyon hasonló irányt vett Felix halála után. A tábort létrehozó
cég, a Digital Detox kezdetben erősködött, hogy ez nem
kapcsolatépítésre szolgáló esemény, egy ponton mégis céges
elvonulási programot ajánlott olyan cégeknek, mint a Yelp, a
VMWare vagy az Airbnb. A  Digital Detox képviselői maguk
utaztak a cégekhez, és a táborbeli tevékenységek egyfajta
sűrített változatát javasolták, ilyen elnevezésekkel, mint
„szünet”, „játszóműhely” vagy „napközi”. Azt javasolták, hogy a
tevékenységek legyenek folyamatosan elérhetőek – a vállalatok
képviselői jöhettek negyedévente, havonta vagy akár hetente –,
ezáltal a menzához vagy az edzőteremhez hasonló céges
juttatások szintjére degradálva magukat. És bár a „produktív”
szó sehol nem jelenik meg a Digital Detox weboldalán,
kikövetkeztethetjük, mit nyerhet egy cég a termékeik által:

Céges elvonulásunk teret biztosít és alkalmat teremt a

résztvevőknek arra, hogy ténylegesen csökkentsék a rajtuk
lévő nyomást, és elszakadjanak az elektronikai
eszközeiktől, hogy aztán újonnan lelt kreatív inspirációval
és perspektívával, személyesen feltöltődve térjenek vissza.
Segítünk a csapatotoknak olyan eszközöket és stratégiákat
kidolgozni, amelyek egyensúlyba hozzák a napjaitokat.
Életvezetési technikáinkkal még a legstresszesebb és
legkimerítőbb időszakokban is kiegyensúlyozottak
maradtok, és a csapatkohézió sem sérül.
 Az a különösen ironikus ebben, ahogyan kihasználják azt az
alapvető igazságot, ami annak idején a kiindulási alapot
jelentette Felix, az összeomlott munkafüggő számára.
A  megoldás, amire bukkant, nem egy olyan hétvégi elvonulás
volt, amitől még jobb alkalmazott lehet belőle, hanem a saját
prioritásainak teljes és állandó jellegű átértékelése –
valószínűleg ahhoz hasonlóan, ami az utazásai során történt
vele. Más szóval, nem azért jelentett problémát, hogy a digitális
világ beszippantja az embereket, mert így kevésbé voltak
produktívak, hanem mert eltávolította őket attól az egy
életüktől, amelyet élniük kellett volna. Poswolsky szerint ez volt
a kiinduló felfedezésük: „Azt hiszem, megtaláltuk a választ a
világegyetemre. Egyszerűen annyi, hogy töltsünk több időt a
barátainkkal.”
Ez talán megmagyarázza, Felix miért kezdett el végül azon
gondolkodni, hogy kilép az általa indított projektből, és egy
ennél véglegesebb valamit hoz létre. Poswolsky Felixre
emlékezve ezt írja: „arra vágyott, hogy megszabaduljon a Camp
Grounded vezetésével járó stressztől, és egy szép farmra
költözzön valahol a mamutfenyők borította vidéken, ahol egész
nap csak zenét hallgathatna Brooke-kal.” Poswolsky azt is
felidézi: Felix néhányszor említést tett arról, hogy Észak-
Kaliforniában szeretne földet venni. Ez a hely, ez az új menedék
még távolabb lett volna a várostól, mint a régi Camp Grounded,
és Felixék itt azt tehették volna, amit csak akarnak, a
semmittevést is beleértve. „Csak pihennénk, és néznénk föl a
fákra”.
Felix álma a végleges kivonulásról egy tarthatatlan helyzetre
adott ismerős és ősrégi reakciót testesít meg: elmegyünk, új
helyet keresünk, ahol újrakezdhetjük. Szemben a kelet-ázsiai
hegyi remetékkel vagy az egyiptomi homokban vándorló
sivatagi atyákkal, ebben az álomban nemcsak hogy elutasítják a
társadalmat, hanem egy újat is fel akarnak építeni másokkal
együtt, még ha csak kicsiben is.
E megközelítés egy ismert példája Epikurosz kerti iskolája a
Kr. e. IV. századból. Epikurosz, aki filozófus volt és egy tanító
fia, a boldogságot és a kényelmes szemlélődést tartotta az élet
legmagasabb céljának. Megvetette a várost, mert csak törtetést,
korrupciót, politikai intrikákat és katonai virtuskodást látott
benne – egy olyan helynek látta, ahol Demetriusz Poliorkétész,
Athén diktátora, százezer dollárokra adóztathatta a polgárokat,
minden látszat szerint azért, mert a szeretőjének szappan
kellett. Általánosságban nézve, Epikurosz megfigyelte, hogy a
modern társadalmakban az emberek ugyanazt a mókuskereket
tapossák, anélkül, hogy tudatában lennének boldogtalanságuk
forrásának: „Mindenütt találni olyan embereket, akik üres
vágyaknak élnek és nem érdekli őket a jó élet. Azok az ostoba
emberek, akik soha nem elégedettek azzal, amijük van, csak a
felett sopánkodnak, hogy mijük nem lehet.”{39}
Epikurosz elhatározta, hogy vesz egy kertet Athén falusias
külvárosában, és iskolát alapít. Felixhez hasonlóan egy olyan
helyet akart létrehozni, ami egyszerre menekülőút és
gyógyhatású hely azok számára, akik oda látogatnak, noha
Epikurosz esetében tanítványokról volt szó, akik ott is éltek.
Epikurosz ataraxiának (nagyjából azt jelenti: a „zavar hiánya”)
nevezte ezt a fajta boldogságot, és úgy tartotta, hogy a „zavar” a
zavart elméből ered, és a fölösleges mentális terhek – mint a
féktelen vágyak, ambíció, egó és félelem – okozzák. Ehelyett egy
egyszerű dolgot javasolt: nyugodt szemlélődés egy olyan
közösségben, amely hátat fordított a városnak. „Élj rejtve”–
szólította fel Epikurosz a tanítványait, akik polgári
tevékenységek helyett saját maguk termelték meg a Kertben azt,
amit ettek, a saláták között elmélkedve és beszélgetve. Az igazat
megvallva Epikurosz olyannyira a tanításai szerint élt, hogy
élete nagy részében iskolája relatíve ismeretlennek számított
Athénban. Ami részéről rendben is volt, hiszen úgy tartotta, „az
emberektől való biztonságnak [… a] legtisztább forrása az a
biztonság, mely a nyugalomból és a tömegtől való
visszavonulásból ered.”{40}
Szemben azzal, amit az epikureus szó manapság jelent – és
amit sokszor a dekadenciával és az ételben való dúskálással
társítanak  –, Epikurosz lényegében azt tanította, hogy az
embernek nagyon kevésre van szüksége a boldogsághoz,
amennyiben az eszéhez folyamodik és mérsékeli a vágyait. Nem
véletlen a hasonlóság a keleti filozófiában megjelenő nem-
kötődés gondolatával. Mielőtt Epikurosz iskolát alapított volna,
Démokritoszt és Pürrhónt olvasott, akikről tudható, hogy
kapcsolatba kerültek a gimnoszofistákkal, más néven India
„meztelen bölcseivel ”. Felismerhetjük a buddhista felhangokat
Epikurosz a lélek számára előirányzott tanításaiban: „A  lélek
nyugtalanságát nem szünteti meg, és nem okoz igazi örömet
sem a legnagyobb gazdagság, sem az, ha a tömeg megbecsül és
tisztel, sem bármi más, ami határtalan vágyakhoz
kapcsolódik.”{41}
Epikurosz iskolája nem csupán saját vágyaiktól akarta
megszabadítani a tanítványait, hanem a babonákhoz és
mítoszokhoz kapcsolódó félelmektől is. A  tanítás az empirikus
tudományt is magában foglalta, kifejezetten azért, hogy
eloszlassa az aggodalmakat a mitikus istenekkel és szörnyekkel
kapcsolatban, akikről azt tartották, hogy hatalmuk van például
az időjárás vagy épp valakinek a sorsa felett. Ebben az
értelemben az iskola célkitűzése nemcsak a Camp
Groundedéhoz hasonlított, hanem bármilyen függőséggel
foglalkozó rehabilitációs központéhoz. Epikurosz iskolájában a
tanítványok a féktelen vágyakra, alaptalan aggodalmakra és
irracionális hiedelmekre kaptak „kezelést”.
Epikurosz kertje több fontos pontban különbözött más
iskoláktól. Mivel csak az egyén dönthette el, hogy „meggyógyult-
e”, nem volt versengő légkör, a diákok maguk osztályozták
magukat. És bár Epikurosz iskolája egy bizonyos közösségnek
hátat fordított, közben létre is hozott egy másikat: a Kert volt az
egyetlen olyan iskola, amely nem görögöket is befogadott,
rabszolgákat is, nőket is (a hetérákat, vagyis a hivatásos
kurtizánokat is beleértve). Nem volt tandíj. Megjegyezve, hogy
az emberiség történelmének nagy részében az iskoláztatás
egyes osztályok kiváltsága volt, Richard W. Hibler ezt írja:

A  Kertben semmi nem volt hagyományos a korabeli

iskolákhoz képest. Példának okáért, bárkit szívesen
fogadtak, akiben ott munkált a vágy, hogy megtanulja,
miként szentelheti az életét a kifinomult élvezeteknek.
 A testvériség minden nem, nemzetiség és rassz előtt nyitva
állt; a gazdagok és szegények ott ültek egymás mellett,
olyan „barbárok” társaságában, mint a rabszolgák vagy a
nem görög származásúak. Olyan nők is csatlakoztak a
mindenféle korú férfiak csoportjához az epikureus
boldogság keresésében, akik nyíltan büszkélkedtek azzal,
hogy egykor prostituáltak voltak.{42}

Ez még nagyobb jelentőséget nyer, ha számba vesszük, hogy a

tanítványok nem egymástól elkülönülten folytatták
tanulmányaikat. Bár a városból elmenekültek, más emberek
társasága elől nem – magát a barátságot is tanulmányozták, sőt
alapvető volt ahhoz a fajta boldogsághoz, amit az iskola tanított.
Nem Epikurosz volt az első olyan ember, aki vidéken keresett
közösségi menedéket, és nem is az utolsó. Sokunknak ismerős
lehet az epikureus program – emberek társasága, akik
zöldségeket termesztenek és figyelmet szentelnek a pihenésnek,
mindezt némi halvány keleti beütéssel. Bár a történelem során
több hasonló kísérlet is történt, a kerti iskola engem leginkább
az 1960-as évek kommunamozgalmaira emlékeztet, amikor
emberek ezrei döntöttek úgy, hogy kiszakadnak a modern
életből, és kipróbálják a felszabadult vidéki életet.
Természetesen ennek a mozgalomnak a lángja fényesebben és
rövidebb ideig égett, mint Epikurosz iskolájáé. De manapság,
amikor gyakran rám tör a késztetés, hogy a Santa Cruz-
hegységbe költözzek, és a telefonomat az óceánba hajítsam San
Gregoriónál – anélkül hogy tényleg átgondoltam volna  –,
különösen tanulságosnak tűnik az, hogy milyen sorsra jutottak
a hatvanas évek kommunái.
Először is, mint ennek a kísérletnek viszonylag friss
változatai, a kommunák szemléltetik mindazokat a
problémákat, amelyeket a média és a kapitalista társadalom
hatásai alól való bármilyen elképzelt kivonulás jelent, a
kiváltság szerepének problémáját is beleértve. Másodszor,
megmutatják, hogy egy elképzelt, apolitikus „tiszta lap” milyen
könnyen vezet olyan technokratikus megoldáshoz, ahol a
tervezés felváltotta a politikát, ironikusan előrevetítve a
Szilícium-völgy techmoguljainak libertárius álmait. Végül pedig,
a kommunák tagjaiban élő vágy arra, hogy szakítsanak a
társadalommal és a médiával – olyan érzésekből fakadóan,
amelyeket nagyon is megértek  –, engem végső soron nem
csupán ennek az elszakadásnak a lehetetlenségére emlékeztet,
hanem arra is, hogy felelősséggel tartozom ez iránt a
társadalom iránt. Ez a figyelmeztetés pedig megágyaz egy olyan
típusú politikai elutasításnak, amely nem térbeli, hanem
gondolati síkon vonul ki.

Lehet, hogy rossznak tűnik az, ami most van, de mások azzal
érvelnek, hogy a 60-as évek vége rosszabb volt. Nixon volt az
elnök, dúlt a vietnámi háború, Martin Luther Kinget és Robert
Kennedyt meggyilkolták, a Kenti Állami Egyetemen fegyver
nélküli diáktüntetőket lőttek agyon. Egyre csak gyűltek a
környezeti rombolás jelei, nagy léptékű városi beruházások és
autópályák tették tönkre az „üszkösödő” etnikai lakóközösségek
szövetét. Mindeközben akkor számított valaki sikeres
felnőttnek, ha dupla garázsos háza volt egy fehér kertvárosban.
A fiatalok ezt átverésnek látták, és boldogan kiszálltak belőle.
1965 és 1970 között több mint ezer kommunális közösség jött
létre szerte az országban. Robert Houriet író, aki 1968 és 1970
között ötven amerikai „kommunakísérletet” járt végig, „egy
generáció zsigeri reakciójaként” jellemezte a mozgalmat. Egy
olyan generáció volt ez, amelynek tagjai nem láttak más módot
az ellenállásra:

Azt mondták egy olyan országnak, amely szemmel

láthatólag begyepesedett a saját érdekeibe, süket a
változásra és a rá leselkedő veszélyre is vak, hogy
„kapjátok be”, és leléptek. Hiába voltak a városok
lakhatatlanok, a külvárosok pedig műanyagok, nekik
mégiscsak lakniuk kellett valahol. Ha az emberi közösség
szelleme és kultúrája az urbánus Amerikából kiveszett, ők
majd megteremtik a sajátjukat.{43}

A  kommunákba menekülő emberek különösen

történelemellenes nézőpontból tekintettek az időre. Houriet
szerint a kommunák relatíve tájékozatlanok voltak az utópikus
kísérletek történetét illetően – talán még Epikurosz kerti
iskoláját sem ismerték. De ez valószínűleg természetes azoknál,
akik elkeseredetten igyekeznek, hogy teljesen szakítsanak
mindennel. Houriet azt írja, hogy akik elmentek, azoknak „nem
volt idejük felmérni a történelmi párhuzamokat vagy alapos
terveket szőni a jövőre vonatkozóan… Kétségbeesetten
menekültek.” Végtére is, ez nem az 1960-as évek volt, hanem a
Vízöntő kora, kilépés az időből és lehetőség a teljes
újrakezdésre: „Valahol a történelem folyamán, a civilizáció
rossz fordulatot vett, egy olyan kitérőt, amely zsákutcába
vezetett. Úgy érezték, nincs más mód, mint kilépni, és
visszatérni a kezdetekhez, a tudatosság ősforrásához, a kultúra
valódi alapjához: a földhöz.”{44}

Peter Rabbit, a Drop City kommuna lakója ezekkel a szavakkal

írja le nagy vonalakban az eredeti elképzelést a kommunát
bemutató, Drop City című könyvében: „dobjunk össze egy kis
pénzt, vegyünk egy földet, legyen a föld szabad, és kezdjük el az
alapoktól újra felépíteni az ember gazdasági, társadalmi és
szellemi struktúráit”. Ugyanakkor hozzáteszi, hogy „senki nem
tudta ezek közül az emberek közül, hogy valójában ezt teszi…
Mi csak arra gondoltunk, hogy lelépünk.”{45}
A Houriet által felkeresett kommunák némelyike néhány éven
át életképes maradt, vagy akár tovább is, mások viszont,
amelyekről hallott, már feloszlottak, mire odaért. A  Catskill-
hegységben, egy régi üdülőben Houriet már csak két embert
talált, akik kiköltözőben voltak. Az egyik szobában egy matrac,
egy rekesz, egy gyertyacsonk maradt és egy hamutartó néhány
csótánnyal. „Minden bútorukat elégették, és elszívták a füvük
maradékát. A  falra filctollal felírták a soha nem létezett
közösség saját sírfeliratát: ÖRÖKÖS VÁLTOZÁS.”{46}
Valóban közös pontot jelentett a kommunák között a „jó élet”
keresése, egy olyan közösség megtapasztalása, amely szemben
állt a versengésen és kizsákmányoláson alapuló rendszerrel,
amit elvetettek. Egyeseket kezdetben a modern anarchizmus
inspirált, amelyet Paul Goodman fogalmazott meg Growing Up
Absurd: Problems of Youth in the Organized System (Belenőni az
abszurditásba: a fiatalság problémái a szervezett rendszerben)
című könyvében. Ebben a könyvben Goodman azt javasolja,
hogy a kapitalista rendszert önállósult közösségek
decentralizált hálójával helyettesítsük, amelyek felelős módon
használják az új technológiákat, és együttműködnek a
háziiparral.
Érthető módon, az 1960-as évek Amerikájában ezt sokkal
egyszerűbb volt mondani, mint megtenni, és a legtöbb
kommuna kapcsolata a kapitalista külvilággal meglehetősen
kényes volt. Végül is vissza kellett fizetni a jelzálogkölcsönt, fel
kellett nevelni a gyerekeket, és a legtöbb kommuna nem tudta
megtermelni minden élelmét. Még ha távol is voltak a várostól,
továbbra is Amerikában maradtak. Hogy boldoguljanak, több
tagnak továbbra is hagyományos munkahelyeken kellett
dolgoznia, néhány kommuna pedig segélyekből élt. Az oregoni
High Ridge Farm eklektikus menüje jól illusztrálja a vegyes
bevételi forrásokat. A  házilag termesztett élelmiszerekkel teli
befőttesüvegek között Houriet látott drága, boltban vásárolt
bioélelmiszert és az Egyesült Államok mezőgazdasági
minisztériuma által adományozott árucikkeket (ezek közül az
„élelmiszerbankos sajt” volt a legkedveltebb). Az „egzotikus
kelbimbó- és karalábésaláta” mellett „élelmiszerbankos fasírt
vagy a Közjóléti Minisztérium adományozta hálaadás napi
pulykából készült curry” is volt.{47}
Bármennyire is szakítani akartak a kapitalista
társadalommal, akik kivonultak belőle, sokszor magukban
hordozták a hatását, mint valami elpusztíthatatlan fertőzést.
Michael Weiss azt írta 1971-ben egy philadelphiai kommunával
kapcsolatban, hogy a csoport mind a nyolc tagja „többé-kevésbé
antikapitalista” volt, és azt remélték, hogy a kommuna az
egyenlő vagyonelosztás formájában majd alternatívaként
szolgálhat. De mivel néhány tag sokkal többet keresett a
többieknél, belementek egy kompromisszumba: minden tag a
jövedelme felével, és nem az egészével járul hozzá a ház közös
kasszájához. Weiss szerint még így is bármilyen pénzről szóló
beszélgetésben megjelent a „hárítás, a beszűkült látásmód, a
tapasztalatlanság a pénz megosztásával kapcsolatban, és az
attól való félelem, hogy valakinek le kell mondania a
legkedvesebb örömeiről és kényelméről a közösség békés
együttélésének érdekében.”{48} Az ő kommunájában az első
„pénzkrízist” nem a pénz hiánya váltja ki, hanem a
megbántottság, amikor az egyik tehetősebb tag egy
hatvandolláros kabátban állít haza. A  kabát egy hosszú
beszélgetést indít el az osztálytudatosságról, amely oly sok más,
a Living Togetherben lejegyzett megbeszéléshez hasonlóan
végső soron megoldatlan marad.
A  „hagyományos” világ más kísértetei is megnehezítették a
kommunák szélsőségességre törekvő álmait. Mint a
hippimozgalom, amelyben gyökereztek, a kommunák nagyrészt
középosztálybeli, főiskolát végzett tagokból álltak, és mint
ilyenek, nagyon távol álltak Epikurosz tanítványainak
radikálisan újraszervezett csoportjától. Túlnyomórészt fehérek
voltak. A Getting Back Togetherben (Újra összegyűlünk) Houriet
említést tesz arról, hogy egy kommuna „egyetlen fekete
tagjával” beszélt, és leír egy olyan különösen feszült jelenetet,
amely a Twin Oaks-i kommuna egy tagja és egy helyi fekete
család között zajlott. A  vidéki környezet néha „természetes
lökést adott a hagyományos szerepekhez való visszatéréshez: a
nők a házban maradtak, főztek és a gyerekekkel foglalkoztak,
míg a férfiak a földet művelték, fát vágtak és utakat
építettek.”{49} A What the Trees Said: Life on a New Age Farmban
(Amit a fák meséltek: élet egy New Age farmon) Stephen
Diamond nyíltan kimondja: „Egy férfi sem mosogat, és alig
főznek.”{50} Az, hogy az emberek helyet változtattak, vidékre
vagy egy elszigetelt házba vonultak, nem mindig mozdította ki
őket a berögzült ideológiákból.
A legnagyobb probléma, amivel a kommunák szembetalálták
magukat, valószínűleg a nulláról való újrakezdés gondolata
volt. „Visszatérni a kezdetekhez” sok szempontból azt jelentette,
hogy le kellett porolni a vezetés megszervezésével és az egyén
jogaival kapcsolatos ősrégi küzdelmeket, még ha kisebb
mértékben is. Elvégre mégiscsak volt valami paradoxon az
egész törekvés mélyén. A  kivonulás és az elutasítás pontosan
azok a pillanatok, amikor az egyén elzárkózik a tömegtől, nem
vesz meg egy kocsit vagy egy házat csupán azért, hogy
megfeleljen a régimódi, elnyomó társadalomnak, ahol,
Diamond szavaival, „mindig is létezett valamilyen neked való
munka a Garantált Halál Vállalatnál”. Ám annak érdekében,
hogy ezek az elutasításpártiak ott maradjanak a kommunában,
és közösségként tudjanak működni, új egyensúlyt kellett
kialakítaniuk az egyén és a csoport között. Weiss
visszaemlékezése szerint a „legkényesebb döntések mindig a
magánszféra és a közösségi élet, valamint az egyén és a ház
összeegyeztetésében álltak” – más szóval a kormányzás
legalapvetőbb kérdéseiben.
A  politika óhatatlanul felszínre került, néha úgy bukkant fel,
mint egy hívatlan vendég a házibuliban. Bryn Athynben, egy
Stratfordhoz közeli, kérészéletű vermonti kommunában járva
Houriet említést tesz a kommuna tagjainak általános
apátiájáról, amikor az egyikük megpróbálja kiötleni, milyen jogi
keretek között vehetnék meg a farmot. És amikor az ellentétek
felerősödnek, láthatóan nem politikai módszerekkel kerestek
megoldást:

Felhagytak a vacsora utáni, hosszú megbeszélésekkel,

miután egyes tagok azzal utasították el ezeket, hogy
mesterkélt és „kibaszottul manipulatív alkalmak, amelyek
lehangolják az embert”. Minden simán menne, ha
mindenki szeretkezne, érveltek egyesek. Mások
homályosan annyit mondtak, hogy a személyes
konfliktusokat az érzelmek természetes és spontán
kölcsönhatásával kell megoldani. És ha ez nem sikerül,
akkor el kell menniük azoknak, akik nem jönnek ki
egymással.{51}

Valójában a távozás általános megoldásnak számított.

Szembesülve azzal, amit az egyik Twin Oaks-tag a „mindenki a
saját dolgával törődik zsarnokságának” nevezett, azok, akik
egyszer már kivonultak valahonnan, most újra távozni
kényszerültek: ezúttal a kommunából. Houriet ezt különösen a
kommunák kezdeti, ingatag éveiben figyelte meg: „Valaki
mindig épp indult, csomagolt, elpakolta a gitárját és elköszönt –
újra úton, hátha megtalálja az igazán szabad, nyugis
közösséget.”{52}

Természetesen nem csak a belső ügyek borították fel a

kommunák egyensúlyát, sokszor a nemzeti politikai döntések és
a média elől is menekülniük kellett. Michael Weiss tapasztalata
különösen beszédes a drága kabát miatt vitatkozó kommunáról.
Weiss a Baltimore News-American újságírója volt, és a
politikáról szóló tudósításai folytán egyre cinikusabb
véleménnyel lett a politikusokról. 1968-ban bejárta az országot
Spiro Agnew-val, aki azért kampányolt, hogy Nixon alelnöke
legyen, és elszörnyedve nézte, ahogy „[Agnew] önkényesen
kihasználta becsületes emberek félelmeit, akiket megtévesztett
a világ bonyolultsága.”{53} Bár Weiss hitt abban, hogy Agnew
valóban veszélyes ember („egy hataloméhes, fantáziátlan
szőrszálhasogató”), írt egy hosszú elemzést a kampányról,
amiben igyekezett pártatlan maradni. A  szöveg egy kiadást élt
meg, mielőtt a Hearst által birtokolt újság felelős szerkesztője
letiltotta, mondván, hogy részrehajló.
Weiss menthetetlenül kiábrándult, és felmondott. Hónapokra
bevackolta magát két barátjával a szülei Catskill-hegységben
álló házába: „Több mint egy méter magasan állt a hó, esténként
csak ültünk és néztük, ahogy a nap lilára és narancssárgára festi
az eget a befagyott vizű tó fölött.” És amikor Weiss hozzáteszi,
hogy „hónapokig nem olvastam újságot, azok után, hogy eddig
naponta négyet-ötöt is végigolvastam”, eszembe jutnak a boldog
médiamentes napok, amiket a Sierra Nevada-i házban
töltöttem.
A politika világa nagyon távolinak tűnt még Stephen Diamond
New Age farmján is, egy olyan kommunában, ami a New York-i
szélsőséges underground Liberation News Service (LNS)-ből
szakadt ki, hogy létrehozzon egy új hírügynökséget.

Egyre távolabb kerültünk tőle, egyre távolabb a besorozást

megtagadókkal foglalkozó hírektől, a
születésszabályozásról szóló cikkektől, Abbie Hoffman
chicagói[perétől], a „forradalmi” költészettől.”{54} Diamond
egy ponton arról fantáziál, hogy fel kellene gyújtani azt a
pajtát, ahol továbbra is az LNS-röplapokat gyártják: „De ez
vajon megállítaná? A lángokban álló épület gesztusa képes
lenne-e csökkenteni azokat az ellentéteket és a
feszültségeket („A gyilkos iróniát”), amelyek megőrjítettek:
képes lenne-e véget vetni az LNS-nek, ennek a
kiegyensúlyozatlan libikókának, amely a nulláról való
újrakezdés és a között billeg, hogy mégis megpróbáljuk
„követni a híreket”, és az egész régi döglött karmát visszük
magunkkal a hegyekbe – hogy utána mindannyiunkat
magával rántson.{55}

Diamond elmondása szerint az volt a baj, hogy a kilépést

választották. „Nem volt más mondanivalónk, talán csak annyi,
hogy szerezzünk egy kis földet, eresszük össze az embereket, és
nézzük meg, mi sül ki belőle.”
Nekünk, akik túl fiatalok vagyunk ahhoz, hogy első kézből
emlékezhessünk, milyen ingoványos volt az 1960-as évek vége
intellektuális és erkölcsi szempontból, ez a hozzáállás könnyen
felelőtlennek vagy eszképistának hangozhat. Valójában a IV.
századbeli Görögország hasonlóan ítélte meg Epikurosz
iskoláját, amiért a tanítványai nem vállaltak közfeladatokat és
rejtőzködve éltek. Epiktetusz volt az iskola egyik
legvehemensebb kritikusa. Mint más sztoikusok, ő is kiemelten
fontosnak tartotta a polgári kötelességet, és úgy gondolta, az
epikureusoknak szembe kellene nézniük a valósággal: „Zeusz
nevében kérdezem, el tudsz képzelni egy epikureus államot?…
A  tanok rosszak, felforgatják az államot és tönkreteszik a
családot… Vesd el ezeket a tanokat, ember. Városállamban élsz,
kötelességed tisztséget vállalni, felelősen dönteni.”
Az epikureusok cáfolata hasonlíthatott Houriet-éhez: először
saját magukat változtatják meg. Hogyan érhet az önzőség vádja
egy olyan iskolát, amely olyan szinten tanította az
önzetlenséget, hogy akár életünket is áldozzuk fel egy
barátunkért? Gyakorlatiasabban nézve: ahhoz, hogy Epikurosz
felépíthesse az általa vágyott világot, le kellett választania a
világról. De a kritikusai nem így látták. A  Kert tanítványai
szemmel láthatóan nagy felelősséget éreztek egymás iránt, de a
mindenki más iránti felelősség kérdésével nem foglalkoztak.
Elfordultak a világtól.

A  Getting Back Togetherben Houriet két „stádiumot”

különböztet meg a korabeli kommunák fejlődésében.
Szembesülve a szervezetlenséggel és a csalódottsággal –
befejezetlen geodéziai kupolák, rosszul alakult termés,
gyermekneveléssel kapcsolatos viták és a „felcímkézetlen
befőttesüvegek jelensége”  –, a naiv optimizmus légkörének
helyébe idővel egy szigorúbb és kevésbé idealisztikus
megközelítés lépett. A  második stádiumot egy olyan új
társadalom víziója jellemzi, amelyet az 1948-ban megjelent
Walden Two (Walden Kettő) című utópia foglal össze.
A  megjelenésekor szerény visszhangot kapott regény
rendkívüli népszerűségre tett szert a hatvanas években,
olyannyira, hogy egyesek erre akarták alapozni a
kommunájukat. A  könyvet B. F. Skinner amerikai pszichológus
és behaviorista kutató írta. Skinner nevéhez fűződik a Skinner-
box, egy olyan operáns kondícionáló kamra, amelyben a
kísérleti állat bizonyos stimulusokra válaszolva megtanul
lenyomni egy pedált. A  Walden Two pontosan olyan,
amilyennek az ember egy olyan regényt képzel, amit egy tudós
írt. Skinner számára mindenki potenciális kísérleti alany volt,
az utópia pedig kísérlet – nem politikai, hanem tudományos
értelemben.
A Walden Two-ban egy Burris nevű (B. F. Skinner keresztneve
Burrhus volt) pszichológus professzor meglátogat egy
kísértetiesen harmonikus, ezerfős közösséget, amelyet egykori
kollégája, Frazier alapított. Érkezésekor idilli jelenet tárul elé:
az emberek andalognak, piknikeznek, klasszikus zenei
előadásokat rögtönöznek, és elégedetten üldögélnek a
hintaszékükben. A  gyerekeket fiatalkoruktól kezdve aktívan
kondicionálják, és az egész közösség kidolgozott behaviorista
kísérletként működik. Végeredményben senki nem boldogtalan
amiatt, ami az életben jutott neki, hiszen Frazier, az alapító, ezt
dolgozta ki.
 Az itt lakók gyakorlatilag mindig azt csinálják, amit
szeretnének – amit „választanak” – mondja Frazier
derűsen  –, „de gondoskodunk róla, hogy pontosan azt
akarják, ami a legjobb önmaguk és a közösség számára.
Viselkedésük előre meghatározott, ugyanakkor ők maguk
szabadok.{56}

A tagok nem igazán szavaznak, de „a Törvény” szerint élnek,

de a törvényalkotás módja a saját érdekükben homályban van
tartva. Majdhogynem névtelen és nyelvtanilag a passzív
szerkezet mögé bújt tervezők és „szakértők” tartanak a
kezükben minden hatalmat Walden Two-ban. Ám ezért cserébe
Frazier mindent átfogó víziójának fogságában élnek.
A politika által hagyott űrt a Walden Two-ban az esztétika tölti
be. Miután körbevezette Burrist, Frazier a jobban tervezett és
hasznosabb teáscsészék előnyeit magasztalja. Még a tagok is
díszlet szintjére vannak degradálva. Egyszer csak Burris
megállapítja, hogy minden nő gyönyörű és az egyik arra járó nő
– olyan frizurával és öltözékben, ami szemmel láthatóan tetszik
Burrisnek – egy „fényes fekete fából faragott, modern szoborra”
emlékezteti.”{57}
Burrist egy Castle nevű filozófiaprofesszor is elkíséri a
látogatásra, egy zsémbes alak, aki a régimódi tudományos
világot képviseli. Amikor Castle azzal vádolja Fraziert, hogy
fasiszta zsarnok, Frazier nem valódi érvvel válaszol, hanem egy
bukolikus képpel:

Frazier… visszakísért bennünket a Gyalogúton. Beléptünk

 az egyik társalgóba, odamentünk az ablakhoz, hogy
megnézzük a tájat, amelyet a zöldellő vidékben örömüket
lelő emberek kisebb-nagyobb csoportja pettyezett.
Frazier talán egy percet várt, mielőtt odafordult volna
Castle-höz.
– Mit is mondott a despotizmusról, Mr. Castle?
Castle-t váratlanul érte a kérdés, és mélyen elvörösödve
Frazierre bámult. Mondani próbált valamit. Kinyílt a szája,
de egy hang sem jött ki rajta.{58}

Ám ahhoz, hogy ez a „kép” megmaradhasson, minden

elemnek statikus, kontrollálható funkcióval kell rendelkeznie.
Frazier ezt először is az összes Walden Two-tag
kondicionálásával éri el, akik bár a szó szoros értelmében nem
mozdulatlanok, kiszámítható viselkedést tanúsítanak. Ebben a
tekintetben a tagok nem különböznek nagyban a Westworld
című tévésorozat intelligens „gazdatestjeitől”, akik azt hiszik,
hogy szabad akaratukból cselekszenek, holott valójában egy
sor, számukra ismeretlen, emberek által létrehozott előírás és
utasítás szerint működnek.
Továbbá, ahogy a Westworld gazdatestjei is engedelmesek,
bár technológiailag fejlettebbek, mint az emberek, Frazier is
fajnemesítő szaporításra készül, de addig is azt mondja, hogy a
Walden Two alkalmatlan tagjait lebeszélik a gyerekvállalásról.
(Valószínűleg Frazier dönti el, hogy ki számít alkalmatlannak,
és mire.) Amikor Frazier a saját behaviorista technológiájával
henceg, arról eszünkbe juthatnak a Westworld mérnökei által
használt iPad-szerű eszközök, amiken az olyan tulajdonságokat,
mint az intelligencia vagy az agresszivitás, csúszkával lehet
szabályozni:

Adják meg a paramétereket, és én megcsinálom maguknak

az embert! Mit szólnának, ha a motivációt felügyelni
tudnánk, és olyan érdeklődési köröket hoznánk létre,
amelyek révén az emberek még produktívabbak és
sikeresebbek lesznek? Hát nem találják fantasztikusnak?
Ezeknek a technikáknak egy része már elérhető, és még
többet kikísérletezhetünk. Gondoljanak bele a
lehetőségekbe!{59}

Frazier példája a még produktívabb emberről egyáltalán nem

véletlen. Akárcsak az, aki céges digitális elvonóprogramot
szervez, Frazier is a termelékenység megszállottja, aki azt a
hihetetlennek hangzó kijelentést teszi, hogy az emberiség
termelékenysége csupán egy százalékát teszi ki annak, ami
lehetséges volna.
Az emlékezet és a vízszintes szövetségek az individualitás két
védjegyét alkotják. A  Westworldben az emberek úgy tartják
kordában a gazdatesteket, hogy időről időre kitörlik az
emlékezetüket, és így lényegében fogva tartják őket a jelenben.
A  sorozat konfliktushelyzete ott kezdődik, amikor egyes
rendellenes gazdatestek hozzáférnek a múltbeli életek
emlékeihez, és így nem csupán arra jönnek rá, hogyan
használják fel őket, hanem az aktuális narratíván kívül eső régi
rokoni kapcsolatokat is felismerik más gazdatestekkel. Nem
meglepő módon, Walden Two lakóinak tilos a törvényről
beszélgetniük egymással, ezen kívül a történelemoktatással is
teljesen felhagytak. Elképesztő módon, Frazier azt mondja
Burrisnek, hogy „aktuális útmutatóként semmilyen valódi
hasznát nem tudjuk venni a történelemnek”, és egy teljes
bekezdésen keresztül becsmérli a nagy egyetemi könyvtárakat
és a könyvtárosokat, akik megtöltik azokat „szeméttel… azzal a
gyenge lábakon álló ürüggyel, hogy majd egyszer valaki egy
»terület történetével« akar foglalkozni{60}”. Walden Two-ban
ellenben a könyvtár kicsi, és kizárólag szórakoztatási célokat
szolgál. Burrist „lenyűgözi a könyvtárosok látnoki képessége,
amellyel összegyűjtötték szinte az összes könyvet, amit mindig
is el akart olvasni”{61}, ami egyszerre valószerűtlen és ijesztő.

Az 1976-os új kiadáshoz írt előszóban Skinner arról elmélkedik,

hogy vajon miért kapott ekkora figyelmet a könyve az 1960-as
években. Másokhoz hasonlóan Skinner is rájött, hogy „a
világnak ez idáig ismeretlen mértékű problémákkal kell most
szembenéznie”. Ám az általa említett problémák egyértelműen
tudományos természetűek: „az erőforrások kimerülése, a
környezetszennyezés, a túlnépesedés és a nukleáris világégés
lehetősége”. Skinner nem beszél sem a vietnámi háborúról, sem
a faji egyenlőségért vívott harcokról. Még 1976-ban sem az volt
Skinner fő kérdése, hogy miként kellene újraelosztani a
hatalmat, vagy helyreállítani az igazságot, hanem hogyan
lehetne megoldani egy technikai jellegű problémát a Skinner-
box módszereivel: „Mi késztethetné az embereket új
energiaformák használatára, vagy arra, hogy hús helyett
inkább magokat egyenek, és hogy korlátozzák a családjuk
méretét; és hogyan lehetne távol tartani a nukleáris fegyvereket
a mindenre elszánt politikai vezetőktől?” Skinner azt javasolta,
kollektíven kerüljük a politikát, és inkább dolgozzunk
„kulturális szokások kialakításán”.{62} A  huszadik század vége
egy kutatási-fejlesztési gyakorlat volt Skinner számára.
A  Walden Two által megtestesített kivonulásról egy sokkal
frissebb utópisztikus terv jut eszembe. 2008-ban Wayne
Gramlich és Patri Friedman megalapította a nonprofit
Seasteading Institute-ot, amelynek célkitűzése, hogy nemzetközi
vizeken található független szigeteken alapítson közösségeket.
Egy vadonatúj úszó kolónia egy törvényen kívüli helyen
valóban izgalmas kilátásnak tűnt a projektet a kezdetektől
fogva támogató Peter Thiel számára, aki a Szilícium-völgy
ismert befektetője és libertárius. A  The Education of a
Libertarian (Egy libertárius nevelődése) című 2009-es
esszéjében Thiel idézi Skinner végkövetkeztetését, mely szerint
a jövőben teljesen ki kell vonulnunk a politikából. Mivel Thiel
arra az elhatározásra jutott, hogy „a demokrácia és a szabadság
nem összeegyeztethetőek”, gesztusa, mely valami más, nem
totalitárius lehetőségre irányul, vagy naiv, vagy őszintétlen:

Mivel nem maradtak valóban szabad helyek a

világunkban, felteszem, hogy a menekülés módjának
valamiképp újnak kell lennie, amit ez idáig még nem
próbáltak, és ami egy fel nem fedezett országba vezet
bennünket. Ezért én olyan új technológiákra
összpontosítom erőfeszítéseimet, amelyek új teret
biztosíthatnak a szabadságnak.{63}
 Thiel szerint csak a tenger, a világűr vagy a kibertér
biztosíthat ilyen „új teret”. Akárcsak a Walden Two-ban, Thiel
nyelvezetében is alaposan el van rejtve a hatalom forrása, vagy
a passzív szerkezetben, vagy olyan absztrakt dolgokkal
kapcsolatba hozva, mint a tervezés vagy a technológia. De nem
nehéz kikövetkeztetni, hogy ez esetben a Seasteading Institute
technokratikus diktatúrája lenne az eredmény. Végtére is, a
tömegek nem érdeklik Thielt, mert szerinte „a mi világunk
sorsa egyetlen ember erőfeszítésén is múlhat, aki felépíti és
elterjeszti a szabadság gépezetét, ami a kapitalizmus számára
biztonságossá teszi a világot.”

1958-as klasszikus művében, Az emberi állapotban Hannah

Arendt mintha visszafejtené a kivonulásnak azt a koncepcióját,
ami Thiel esszéjéből és a Walden Two-ból is kiolvasható, amikor
diagnosztizálja azt az ősidők óta létező kísértést, hogy a politikai
folyamatot tervezéssel helyettesítsék. Arendt megfigyeli, hogy a
történelem folyamán az embereket sokszor mozgatta a kilépés
vágya, hogy elkerüljék „az ágensek pluralitásából eredő
bizonytalanságot és morális felelőtlenséget”. Sajnálatos módon,
vonja le a következtetést, „minden efféle kivonulást
törvényszerűen fémjelez az az elképzelés, hogy az emberek
törvény szerint és politikailag csak akkor tudnak együttélni, ha
néhányukat feljogosítják arra, hogy uralkodjanak, a többieket
pedig engedelmességre kötelezik”.{64} Arendt egész pontosan
Platónig és a filozófus-király jelenségéig vezeti vissza ezt a
kísértést, aki, mint Frazier, egy kép alapján építi fel a városát:
 Az államban a filozófus-király az eszméit alkalmazza,
ahogy a kézműves alkalmazza a szabályait és szabványait;
úgy „formálja meg” a Városát, ahogyan a szobrász formál
meg egy szobrot; és a végső platóni műben ugyanezekből
az eszmékből törvények lesznek, amiket így csak végre kell
hajtani.{65}

Ez a behelyettesítés választóvonalat húz a szakember/tervező

és a laikus/végrehajtó közé, más szóval „azok közé, akik tudnak,
de nem cselekszenek, és azok közé, akik cselekszenek, de nem
tudnak”. A  Walden Two-ban egyértelmű ez a fajta felosztás: a
Törvény működését eltitkolják a tagok elől, akiknek egyetlen
feladatuk, hogy Frazier álmát megvalósítsák. Az is a feladatuk
része, hogy ne avatkozzanak bele. Arendt azt írja, hogy ezek a
menekülések „mindig egyenértékűek azzal, hogy menedékre
leljünk a cselekvés sorscsapásai elől egy olyan tevékenységben,
amelyben egy ember az elejétől a végéig ura marad
cselekedeteinek, másoktól elszigetelten”.{66}

A  dolgok alakulását jól illusztrálja Houriet leírása a Bryn

Athyn-i kommunáról, ahol kerülték a házzal kapcsolatos
megbeszéléseket. Mint sok más kommuna, a Bryn Athyn-i is egy
tehetős ember segítségével indult, aki rokonszenvezett az
üggyel. Ebben az esetben Woody Ransomról volt szó, egy
„cégvagyon örököséről”, aki nem sokkal azelőtt fedezte fel az
anarchizmust, és vett egy farmot magának és a feleségének
alkotóháznak. Amikor a házassága tönkrement, odahívta
néhány barátját, hogy kommunában éljenek. Ransom
kezdetben megelégedett azzal, hogy a háttérbe húzódjon: „Az
anarchizmus jegyében kijelentette, hogy a föld és a ház a
közösségé.”{67}
Ransom azonban nagy összegeket költött a berendezésre,
adókra és a fenntartásra, míg végül elege lett abból, hogy a farm
gazdaságilag nem képes fenntartani önmagát. Míg a többiek a
kommunabeli életet ízlelgették, és a szabad szerelmet
gyakorolták, Ransom megszállottan dolgozott azon az ötletén,
hogy juharszirupot szüreteljenek a farm juharligetéből, amihez
könyveket és eszközöket vásárolt, valamint felállított egy 300
gallonos termelési kvótát. Vissza akarta nyerni a pénzt, amit a
farmba fektetett, de nem személyes okokból, hanem azért, hogy
bebizonyítsa: létezhet gazdaságilag önfenntartó kommuna. De
amikor eljött a szüret ideje, a többiek a létezésnek egy másik
síkján voltak éppen: „Egy reggel befogta a lovakat, és elindult
begyűjteni a nedvet, ami gyorsan csöpögött a farm területén
elhelyezett vödrökbe. A többiek viszont aznap betéptek. Amikor
Woody belépett a házba, hogy segítséget kérjen a nedv
szüreteléséhez, mindenki egy „szerelemkupacban” hentergett a
padlón. Woody feldúltan távozott, és végül egyedül gyűjtötte be
a juharnedvet.”{68}
Az ellentétek csak nőttek közte és a kommuna többi tagja
között, és Ransom végül elment. De még abban az évben
visszatért hat másik emberrel, akikkel a nyugati parton
találkozott, és akikkel új, munkaközpontú kommunát tervezett
létrehozni, teljes egészében a saját irányítása alatt. Ransom
feladta az anarchizmust a behaviorista tudomány javára, és egy
Walden Two-féle technokratikus közösséget akart létrehozni,
amelynek merevsége lett volna Ransom bosszúszomjas válasza
a „szerelemkupacra”. Második látogatásakor Houriet egy
arendti zsarnokot talált, aki „a vezetők és szabályok nélküli
Bryn Athyn szöges ellentétét” irányította. A kommuna tagjai itt
jól felszerelt, modern házban éltek, a hét hat napján napi nyolc
órában dolgoztak, és csak meghatározott időben fogadhattak
látogatókat. Ezúttal a „gépesített hatékonyságon” volt a
hangsúly. Azt remélve, hogy így tényleg „tisztára törölt lappal”
indulhat, Ransom átnevezte a helyet Bryn Athynról Bottom
Rock Farmra.{69}

A helyzet az, hogy nem lehet csak úgy „tisztára törölni” a lapot
– még a tengerben sem. 2018-ban, két évvel az után, hogy a
Seasteading Institute informális megállapodást kötött a Francia
Polinézia-i hatóságokkal egy nyílt vízi fejlesztési projekt
engedélyezéséről, a kormány kihátrált, mivel a
„techgyarmatosítással” kapcsolatos aggályok merültek fel. Az
intézet törekvéseiről készült dokumentumfilm bemutatja, hogy
a polinéziai lakosoknak nem szenteltek túl nagy figyelmet a
Seasteading Institute eseményein. Egy helyi rádiós és tévés
személyiség a projektet egy „látnoki erejű géniusz” és a
„megalománia” kereszteződésének nevezte, ami talán nem is
lett volna Peter Thiel ellenére.
Valójában ekkor már Thiel is kihátrált a Seasteading Institute
mögül, mivel a szigetnemzetek tervét mégiscsak irreálisnak
ítélte, ám érdekes módon nem politikai szempontból.
„Technikai szempontból nem igazán kivitelezhetőek” – mondta
el a The New York Timesnak.{70} Ugyanakkor valószínűnek tűnik,
hogy még akkor is könnyen más irányba terelődhettek volna az
eredeti elképzelések, ha Thiel szigeteit tökéletesen meg lehet
tervezni (bizonyára egy platonikus tervezőmérnökökből álló
elit kontingenssel), és a fennálló kormányok bele is egyeztek
volna.
Ahogy Arendt megjegyzi, amit a politikától való menekülés
különösen el szeretne kerülni, az részben „az ágensek
pluralitásának” „bizonytalansága”. A  platóni város
összeomlását a valódi emberek kitörölhetetlen pluralitása idézi
elő. Arendt azt írja, hogy a mindentudó terv képtelen elviselni a
valóság súlyát, „nem annyira a külső körülmények valóságát,
mint a valódi emberi kapcsolatokét, amelyeket nem
kontrollálhat.” {71} A Walden Two-ról szóló írásában Susan X. Day
pszichológiaprofesszor megjegyzi annak valószerűtlenségét,
hogy a regényben nincsenek baráti társaságok vagy épp baráti
párok, holott ez a jelenség teljesen természetes, még más
állatoknál is előfordul, és „szükségszerűen következik az
egyének individuációjából”. Skinner küzdött a sokféleség
problémájával, és ezt nem csak az sugallja, hogy a Walden Two
minden tagja feltehetően fehér és heteronormatív, hanem az a
tény is, hogy Skinner eredetileg írt egy fejezetet a rasszokról,
amit végül kihagyott a könyvből.{72} Az emlékezettel együttvéve
(becsempészne-e valaki egy történelemkönyvet?), nem nehéz
belátni, hogyan vezethetnének az efféle különbségek és
szövetségek a rettegett politikához, megfertőzve ezáltal a
Walden Two tudományos kísérletét.
Akárcsak Frazier bukolikus jelenete, amellyel szavak nélkül
válaszol a fasizmus vádjára, Thiel „kilépése a politikából” sem
lehet soha más, mint az időn és a valóságon kívül létező kép.
Azáltal, hogy Thiel már eleve „békés projektként” hivatkozik rá,
figyelmen kívül hagyja a tényt, hogy legyen bármennyire is
magasan fejlett egy társadalom technológiailag, a „béke” véget
nem érő alkudozás szabadon cselekvő entitások között, akiknek
az akaratát nem lehet előre megtervezni. A  politika
elkerülhetetlenül jelen van két, szabad akarattal rendelkező
egyén között; ha megkíséreljük a tervezésre redukálni a
politikát (Thiel „szabadsággépezetére”), azzal az embereket is
megpróbáljuk gépek vagy mechanikus lények szintjére
csökkenteni. Ezért amikor Thiel „a szabadságnak új teret adó új
technológiákról” ír, én csak Frazier mondatát hallom
visszhangozni: „Viselkedésük előre meghatározott, ugyanakkor
ők maguk szabadok.”

Természetesen a kép és a valóság közötti távolság az utópia

eszméjének jellemző problémája, lévén, hogy az utópia szó
szerint „sehol-helyet” jelent, a valóság „mindenütthely-
szerűségével” szemben. Ebben a világban nem létezik világos
választóvonal vagy tiszta lap. Ennek ellenére, a jelen romjaiban
szinte hívogató az elvonulás gondolata. Számomra legalábbis
épp olyan csábítóan hangzanak az 1960-as évek kommunáiról
szóló történetek, mint mindig, különösen manapság.
Hasonló vonzalmat érezhetett Harald Szeemann svájci
kurátor, aki egy szokatlan kiállítást rendezett 1983-ban Der
Hang Zum Gesamtkunstwerk (A totális művészetre való hajlam)
címmel. A  zürichi kiállításon részt vevő művészek skálája a
nagyon hírestől az ismeretlen, független művészekig terjedt, de
egyvalami közös volt bennük: a művészet és az élet teljes
összemosódása, sőt néha még igyekeztek is a művészetükben
élni. Vladimir Tatlin Monument to the Third International
(A  Harmadik Internacionálé emlékműve) című, soha fel nem
épült művének mérethű modellje mellett találhatunk egy
kosztümöt Oskar Schlemmer techno-utópikus Triadisches
Ballettjéból, Vaszilij Kandinszkij szellemes színelméleteit, egy
kottát John Cage-től (akinek „minden hang zene”) vagy a Palais
Idéal terveit, amit egy postás épített kövek ezreiből, miután
megbotlott az egyikben, és gyönyörűnek találta. A  Drop City
kommunából származó kupolák és egyéb művészeti alkotások
sem lógtak volna ki innen. Mivel a kiállítás tele volt soha meg
nem épült dolgok rekonstrukcióival és kérészéletű álmok
dokumentációjával, a gyűjteménynek volt némi melankolikus
hangulata. A  kiállításban keveredő ihletettség és kudarc Brian
Dillon Monument to the Third Internationalről szóló leírásából is
kihallatszik, ugyanis a torony „az elme emlékműveként él
tovább: félig rom és félig építési terület, egyszerre címzettje és
közvetítője a modernitásról, a kommunizmusról és a múlt
század utópikus álmairól szóló zavaros üzeneteknek.”{73}
Szeemannt nem érdekelték a befejezett, teljesen formát öltött
víziók. Őt az élet és a művészet találkozásában létrejövő energia
foglalkoztatta, és azt tartotta, hogy „csak akkor tanulhatunk a
művészetből mint modellből, ha a művészet megmarad a
Másiknak – valaminek, ami különbözik az élettől, és meghaladja
az életet, anélkül hogy az élet magába olvasztaná.”{74}
A  reprezentáció határait feszegető késztetés bizonyítékait
kereste. Hans Müller író ezt az elnevezést ajánlja erre a
késztetésre: „Végtére is, a totalitásról szóló egyéni történetek
még mindig álltak, és még akkor is, ha egyetlen grandiózus
ötletet sem lehetett megvalósítani, a fő intenzitás – a
Hauptstrom, ahogy Beuys hívta  –, a  nagy ívű gondolat még
mindig nélkülözhetetlen volt ahhoz, hogy felvillanyozza a
társadalmat.”{75} A  Hauptstromot „főáram”-nak fordíthatnánk,
az elektromos áram értelmében. A  kiállítás címében, a Der
Hang Zum Gesamtkunstwerkben szereplő Hang szót pedig
fordíthatjuk „függés”-nek, „hajlam”-nak, ami utalás arra a
velünk született hajlamra, hogy örökké újabb és újabb,
felvillanyozott vízióit képzeljük el a tökéletességnek.
Nemcsak a kétségbeesés, hanem a remény és az ihlet – a
Hauptstrom – volt az, ami a kommunákhoz vezette az
embereket, majd ugyanez a Hauptstrom hagyta hátra a
történeteket, az építészetet, a művészetet és a gondolatokat.
Szeemann úgy írta le ezt a történelmen végigfutó, minden
alkalommal új formát öltő elektromos áramot, mint „örömmel
megragadott, jóllehet pre-freudi energiaegységet, ami fittyet
hány arra, hogy kifejeződik-e vagy alkalmazható-e
társadalmilag negatív, pozitív, ártalmas vagy hasznos
módon.”{76}
Ha most ránézünk azokra a formákra, még mindig láthatjuk a
szikra nyomát. Houriet Getting Back Togetherjében fel-
felbukkannak dicsőséges és fantasztikus jelenetek: apró
utópikus pillanatok, amelyekből kitűnik az emberek célja, még
akkor is, ha túl sokáig nem tudtak belekapaszkodni. Michael
Weiss kommunális házában biztatóan hangzanak a dolgok a
Weiss által írt könyv végén. Leír egy kifejezetten epikureusnak
hangzó jelenetet, a tagok növényeket termesztenek a házban és
a ház körül, sört készítenek, annak a „kiváló fűnek” a magját
csíráztatják, amit az előző nyáron szívtak, és csak nézik, ahogy
nőnek a virágok. Legalább ebben a pillanatban működni látszik
a dolog:

Mindezek a tevékenységek és a növekedés azt a benyomást

keltették bennem, hogy egészségesek és elégségesek
vagyunk, hogy apránként megtanultuk, hogyan
meneküljünk el a mérgek elől, amelyek mintha
átszivárogtak volna társadalmunk kapzsi arcának minden
pórusából, a szennyezett környezetből, a csökkentett
minőségű ételekből, az eltorzított nyelvből, a kirekesztő
törvényekből, és a külföldön vívott brutális háborúból.{77}

A  művészet és az élet közötti térben jelentkező Hauptstrom

segít megérteni a kommunák legfontosabb és legkézenfekvőbb
örökségét: még ha csak rövid ideig is, de új perspektívákat
tártak fel annak a társadalomnak, amelyből kiléptek. Néhány
kommunatag aktivista és tanár volt, és nem csupán
felvonulásokra és tüntetésekre utaztak, hanem iskolákba is,
ahol előadtak. Bár a sokat látogatott kommunák, mint a Drop
City, megszenvedték a nagy nyilvánosságot, sikerült egy
másfajta életmódot, egy addig ismeretlen lehetőséget mutatniuk
a látogatóknak. Számunkra, akik ötven évvel később érzünk
elkeseredettséget, a kommunák továbbra is a nézetkülönbség
próbakövei. 2017-ben a Berkeley Art Museumban láttam egy
elképesztő spin-art festményt a Drop Cityből, amely teljesen
másmilyennek tűnt a stroboszkóp fényének erejétől függően,
amit a néző tudott szabályozni. Ugyanolyan szép volt mindig, és
azt a komoly kérdést boncolgatta, hogy milyen lehetne a
művészet, milyen lehetne az élet.
Még a tömegtől ódzkodó Epikurosz, aki azt tanította, hogy
csak az beszéljen a nyilvánosság előtt, akit felkérnek rá, is
mutatott némi érdeklődést a külvilág iránt azzal, hogy a saját
házában publikálta iskolájának írásait. Csak emiatt lehetséges,
hogy 2018-ban valaki (én) egy másik kertben olvashatja őket.
A  tudásátadásban válnak a világ számára értékessé az efféle
kísérletek, mint pontok a külső és a belső, a valós és a
megvalósítatlan párbeszédében. Ahogy Ursula K. LeGuin írja
A kisemmizettek című regényében, amelyben egy ember először
tér vissza a Földre egy anarchista kolóniáról: „Az a felfedező,
aki nem tér vissza, és a hajóit sem küldi vissza, hogy elbeszéljék
a történetét, az nem felfedező, csak egy kalandor.”
Valóban ösztönösen átérezzük a külső szemlélő
perspektívájának értékét, olyannyira, hogy a történelem teli
van magányos remetéket és bölcseket kereső emberekkel, akik
kétségbeesetten szomjazzák az ismerős kényelmet elutasító
elmék tudását. Ahogyan nekem is szükségem van valakire, aki
olyasmiket is észrevesz bennem vagy a szövegeimben, amit én
nem, a fősodorba tartozó társadalomnak is szüksége van a
kívülállók és remeték perspektívájára, hogy a belülről nem
látható problémákat és alternatívákat megvilágítsák. Aki keres,
azt a bölcshöz vezető út egyúttal ki is vezeti az általa ismert
világból.
Szent Athanasziosz Nagy Szent Antalról, az egyiptomi
sivatagban élt remetéről szóló életrajzában olvashatunk egy
történetet két római közigazgatási alkalmazottról, akik sétálni
mennek, míg a császárt megbabonázza a cirkusz. Miközben a
palota falain kívüli kertekben kószálnak, odatévednek néhány
szegény remete hajlékához, és találnak egy könyvet Nagy Szent
Antal önként vállalt száműzetéséről, amelyet a sivatagban
töltött. Olvasás közben az egyik császári alkalmazott, akinek
„elméje levetkőzte a világot”, odafordul a másikhoz, és ezt
mondja:

Mondd meg nekem, kérlek, ugyan mit próbálunk elérni

fáradozásainkkal? Mi a célunk? Miért szolgálunk?
Merhetünk-e nagyobbat remélni a palotában az uralkodó
barátságánál? És ha szert teszünk rá, nem lesz-e ingatag és
veszélyekkel teli?… És meddig fog tartani?{78}

Ezek a kétségbeesett kérdések ismerősen hangozhatnak

bárkinek, akivel megtörtént már, hogy erővel kirántotta magát
egy megerőltető helyzetből, hogy aztán azzal szembesüljön: a
helyzet által támasztott igények teljes mértékben, félelmetesen
megkérdőjelezhetőek. Levi Felix talán épp ezeket a kérdéseket
tette fel magának a Kambodzsa felé vezető repülőúton, miután
otthagyta könyörtelen munkahelyét. Ebben a történetben
legalább a két férfi elhatározza, hogy teljesen szakít az életével
(beleértve a menyasszonyukat is!), és ezután remeteként élnek
majd, mint Szent Antal. Náluk aztán nincs többé visszatérés a
munkába hétfő reggel. Bármilyen kivonulási narratívában ez a
döntő pont. Bepakoljuk-e minden cuccunkat egy furgonba,
azzal, hogy „basszátok meg”, és soha többet nem nézünk vissza?
Milyen felelősséggel tartozunk a világnak, amelyet
hátrahagyunk? Van egyáltalán bármiféle felelősségünk? És
mihez kezdünk azon a helyen, ahová kivonultunk? A hatvanas
évek kommunáinak tapasztalatai azt sugallják, hogy nem is
olyan könnyű megválaszolni ezeket a kérdéseket.

Van egy másik remetés történet is, ami ugyanígy kezdődik, de

másképp végződik. A  kommunákba vonulók közül néhányan
ismerhették az 1968-ban elhunyt anarchista trappista szerzetes,
Thomas Merton írásait. (Houriet arról számol be, hogy a High
Ridge Farm konyhájának falán lógott egy gépelt Merton-szöveg.)
Merton valószerűtlen jelölt volt a katolikus rend számára: a
harmincas években a Columbia Egyetem viccújságának
dolgozott, és szemtelen, nagyivó protobeatnikekkel lógott. A The
Man in the Sycamore Tree: The Good Times and Hard Life of
Thomas Mertonben (Férfi a platánfán: Thomas Merton boldog
évei és nehéz élete) Merton barátja, Edward Rice így emlékszik
vissza az 1930-as évek hangulatára: „[A] világ megőrült, háború
fenyeget, elvesztettük az identitásérzékünket… Vannak, akik
kiszállnak… A  többiek közülünk elvesztek. Mi pedig a Look
Homeward, Angelt (Nézz vissza, angyal) olvastuk, és ilyen
levelezőlapokat küldözgettünk egymásnak: Jaj, elvesztünk!”{79}
De míg a többiek kétségbeesve eszméletlenre itták magukat,
Merton a spiritualitásra és a világ elutasításának ideájára
összpontosította figyelmét. „Fizikailag nem vagyok fáradt, csak
mély, homályos, meghatározhatatlan szellemi szorongás tölt el,
mintha egy mély seb tátongana bennem, amit el kell látni.”
Megszállottjává vált a gondolatnak, hogy belép a trappisták
közé, egy olyan katolikus szerzetesrendbe, akiknek szigorú
némasági fogadalmat ugyan nem kell tenniük, mégis általában
csendes és aszketikus életet élnek. „Csodálattal és vágyakozással
tölt el” – írja egy levelében Merton. „Újra és újra visszatérek a
gondolathoz, hogy fel kell adnom mindent, fel kell adnom
mindent!”{80}
Merton 1941-ben érkezett meg a Gethsemani apátságba
Kentuckyban, és hamarosan fel is vették. Annyira vágyott a
magányra, hogy éveken át kérvényezte azt, hogy remeteként
élhessen az apátság területén. Eközben, a kötelességei mellett
arra is talált időt, hogy naplót vezessen, amiből végül könyv lett.
1948-ban, ugyanabban az évben, amikor szerzetessé avatták,
megjelentette az önéletrajzát, A  hétlépcsős hegyet, amely nem
csupán annak krónikája, hogyan vonult be Merton a
rendházba, hanem a contemptus mundi, a világ spirituális
elutasításának kifejeződése is. Rice leírása szerint ez „egy
fiatalember visszaemlékezése egy olyan korból, amelyben a
világválság, az általános nyugtalanság, a kommunizmus és a
fasizmus térnyerése, és annak kilátása, hogy Európa és Amerika
brutális és elképzelhetetlen mértékű háborúra kárhoztatott,
addig még soha nem látott módon tépte fel az emberiség lelkét.”
Alig néhány hónappal a megjelenését követően már több tízezer
példány elkelt belőle, és csak azért nem kerülhetett fel a The
New York Times bestseller listájára, mert vallási könyvként
tekintettek rá. Végül több millió példányt adtak el belőle.{81}
Ám csupán három évvel a megjelenés után Merton
megtagadta a könyvet egy Rice-nak címzett levelében: „Nagyon
megváltoztam azóta… A  hétlépcsős hegy egy olyan férfi műve,
akiről még csak nem is hallottam.” Merton azt mondta, egy
istenélménye miatt alakult így, amit akkor élt át, amikor egy
rendtársát kísérte Louisville-be:

Louisville-ben, a Fourth és a Walnut utca sarkán, a

bevásárlónegyed közepén hirtelen szétáradt bennem a
felismerés, hogy szeretem ezeket az embereket, mintha a
rokonaim lennének és én az övék, és nem fordulhatunk el
egymástól, holott teljesen idegenek voltunk egymás
számára. Mintha az elválasztottság álmából ébredtem
volna, valami hamis, önkéntes elzárkózásból egy különös
világban, a lemondás és az állítólagos szentség világában.
{82}

Ettől fogva Merton élete végéig könyveket, esszéket és

kritikákat publikált, melyekben nem csupán társadalmi
kérdésekhez (különösképpen a vietnámi háborúhoz, a
rasszizmus hatásához és az imperialista kapitalizmushoz) szólt
hozzá, hanem alaposan kiosztotta a katolikus egyházat is,
amiért az lemondott a világról, és visszahúzódott az elvont
gondolatok védőbástyája mögé. Röviden szólva, Merton kivette
a részét a feladatokból.
Az egyik ilyen könyvében, a Contemplation in a World of
Actionben (Szemlélődés a cselekvő világban), Merton a szellemi
dolgok fölötti szemlélődés és a világi dolgokban való részvétel
kapcsolatáról elmélkedik, amelyeket az Egyház sokáig
ellentétesnek állított be. Merton arra jutott, hogy ezek messze
nem egymást kölcsönösen kizáró dolgok. Az eltávolodás és a
szemlélődés szükséges ahhoz, hogy láthassuk, mi történik
valójában, de ugyanez a szemlélődés mindig visszatérít majd a
világ iránti és a világban betöltött felelősségünkhöz. Merton
számára nem volt kérdés, hogy részt kell-e vállalni a dolgokban,
csupán az, hogy miként:

Ha már a kort nem választhattam meg, amelyben élek,

abban legalább van választási lehetőségem, hogyan
fordulok a világ felé, és milyen módon és mértékben
vállalok részt a most zajló, eleven eseményeiben. A világot
választani annyit tesz… mint elfogadni egy feladatot és egy
küldetést a világban, a történelemben és az időben. Az én
időmben, ami a jelen.{83}

Ez a kérdés – a hogyan kontra egyáltalán kérdése – abban a

tekintetben a figyelemgazdasággal is kapcsolatban áll, hogy
hasznos állásfoglalást kínál a csüggedés ellen, épp az ellen a
dolog ellen, ami a figyelemgazdaságot működteti. Számomra is
segít eldönteni, hogy valójában mi elől is érzem úgy, hogy
menekülök. Már írtam, hogy a „semmittevés”, amit javaslok,
több egy hétvégi elvonulásnál. Ám ez nem jelenti azt, hogy egy
állandó jellegű elvonulásra teszek javaslatot. Annak megértése,
hogy lehetetlen egyszer s mindenkorra kilépni – legalábbis a
legtöbbünk számára  –, megágyaz egy másfajta
visszavonulásnak, egy helyben maradó visszavonulásnak, amit
a következő fejezetben fejtek ki.
Elmondom, mi elől akarok elmenekülni. Nekem az elmúlt
években az egyik leginkább nyugtalanító dolog a közösségi
média működésében az, ahogyan a híroldalak és maguk a
felhasználók is hullámokban szítják a hisztériát és félelmet. Az
állandó őrjöngés felfokozott állapotában lévő emberek a
hírfogyasztás ördögi körét hozzák létre, és vetik alá magukat
neki, és miközben szorongásra panaszkodnak, egyre
szorgalmasabban nézik meg újra és újra a híreket. A  médiával
kapcsolatos élményeket a  reklámok és a kattintások logikája
diktálja, ami szándékosan a kizsákmányolásra épül.
A  médiavállalatok megpróbálják tartani a lépést egymással, és
az azonnaliság egyfajta „fegyverkezési versenyét” hozzák létre,
ami visszaél a figyelmünkkel, és egy percet sem hagy a
gondolkodásra. Az eredmény valami olyasmi, mint azok az
alvásmegvonási módszerek, amelyeket a katonaság alkalmaz a
fogvatartottakon, csak nagyobb skálán. A  2017-es és 2018-as
évben olyan sok embertől hallottam, hogy „Minden napra jut
valami új”.
De a viharhoz többen kellenek. Az elnökválasztás után sok
ismerősöm belevetette magát a huzavonába, hosszú, érzelmes
és kapkodva megírt kirohanásokat ontottak magukból, amelyek
óhatatlanul is sok figyelmet kaptak. Én sem vagyok kivétel, a
legtöbb lájkot kapott Facebook-posztom egy Trump elleni
hosszú kirohanásom volt. Véleményem szerint ez a fajta
extrémen felgyorsult véleménynyilvánítás a közösségi
médiában nem igazán tekinthető hasznosnak (arról nem is
beszélve, milyen hatalmas értéket termel a Facebooknak). Ez
nem olyan formája a kommunikációnak, amelyet a
gondolkodás és az észérvek irányítanak, hanem sokkal inkább a
félelem és a harag által vezérelt reakciók. Természetesen
ezeknek az érzéseknek is megvan a létjogosultságuk, de ha a
közösségi médiában fejeződnek ki, akkor az olyan, mintha
petárdát gyújtanánk meg egy nagyon kicsi szobában, ami újabb
petárdákat robbant be, és a szoba hamarosan megtelik füsttel.
Céltalan és kétségbeesett megnyilvánulásaink a közösségi
médiában rajtunk nem sokat segítenek, viszont a hirdetők és a
közösségimédia-vállalatok hatalmas hasznot húznak belőle,
mivel nem az információ tartalma, hanem az egymásból
következő reakciók mértéke hajtja a gépezetet. Mindeközben a
médiavállalatok továbbra is ontják magukból a szándékosan
hergelő híreket, és olyan gyorsan kihoz a sodrunkból a címük,
hogy az eszünkbe sem jut, hogy esetleg ne olvassuk el, vagy ne
osszuk meg őket.
Ebben a kontextusban nyilvánvalóbb, mint valaha, hogy
szükségünk van rendszeres időközönként kilépni ebből a
körből. Mint a közigazgatási alkalmazottak, akik otthagyták a
munkájukat, abszolúte szükségünk van távolságra és időre, hogy
átláthassuk azokat a mechanizmusokat, amelyeknek
gondolkodás nélkül alávetjük magunkat. Sőt, még ennél is több
kell, ahogy korábban kiemeltem, szükségünk van időre és térre,
hogy képesek legyünk bármilyen értelmes dolgot tenni vagy
gondolni. William Deresiewicz erre figyelmeztet Solitude and
Leadership (Magány és vezetés) című beszédében, amelyet
egyetemista hallgatóságához intézett 2010-ben. Ha túl sok időt
töltünk a közösségi oldalakon és beleragadunk a hírfolyamba,
„a megszokásszerű bölcsességben pácolódunk”, mondja. „Más
emberek valóságában, ami másoknak szól, nem nekünk. Olyan
hangzavart keltünk, hogy képtelenek vagyunk meghallani a
saját hangunkat, akár magunkról gondolkodunk, akár valaki
másról.”{84}
Tekintettel a digitális környezetem jelenlegi valóságára, a
dolgoktól úgy tudok távolságot tartani, ha elmegyek sétálni
vagy túrázni, és közben nem internetezek, vagy megpróbálok
egy darabig nem olvasni híreket. Viszont az a gond, hogy nem
tudok örökké távol maradni, sem fizikailag, sem pedig
mentálisan. Bármennyire is szeretnék az erdőben lakni, ahol
nem működik a telefonom, vagy mint Michael Weiss, kizárni az
életemből az újságokat egy házikóban a Catskills-hegységben,
vagy annak szentelni az életemet, hogy figyeljem, hogyan nő a
krumpli Epikurosz kertjében, a teljes lemondás hiba volna.
A  kommunák példája arra tanít, hogy nem lehet kivonulni a
világ politikai szövetéből (hacsak nem Peter Thiel az illető, mert
ebben az esetben még mindig ott a világűr). A világnak nagyobb
szüksége van arra, hogy részt vállaljak benne, mint valaha.
Tehát ez nem annak kérdése, hogy vajon részt vegyek-e a
világban, hanem a hogyané.
Ahogy a megkerülhetetlen felelősségről gondolkodom,
eszembe jut egy még frissebb tartózkodásom egy hegyi házban.
Ezúttal a Santa Cruz-hegységben voltam, és kifejezetten ennek a
könyvnek az írására koncentráltam. De a környékbeli
túrázásaim alkalmával észrevettem, hogy a mamutfenyők
között átszűrődő fény délután vöröses volt. Ennek az volt az
oka, hogy az északabbra lévő hegyek, mint sok más kaliforniai
hegység, lángokban álltak – egy újabb pusztító erdőtűzszezon
részeként, amelyet a klímaváltozás, a szárazság és a rossz
ökológiai gazdálkodás még inkább fokoz. Aznap, amikor
eljöttem, a szüleim házához közeli hegység lábánál ütött ki a
tűz.
Többrétű válaszra van szükség. Mindkettőre képesnek kell
lennünk: a szemlélődésre és a részvételre, a távozásra és a
visszatérésre oda, ahol szükség van ránk. A Contemplation in a
World of Action című művében Merton fenntartja a lehetőséget,
hogy ezt a mozgássort magában az elménkben is el tudjuk
végezni. E gondolat nyomán, én is valami mást ajánlok a
kivonulás vagy száműzetés nyelve helyett. Egy egyszerű
szétkapcsolást, amit úgy hívok: „különállás”.
Különállni annyit tesz, mint felvenni a kívülálló nézőpontját,
anélkül hogy elmennénk, mindig a felé fordulva, amit
elhagytunk volna. Ez azt jelenti, hogy nem menekülünk el az
ellenség elől, hanem megismerjük. Az ellenség pedig
történetesen nem a világ – contemptus mundi  –, hanem a
csatornák, amelyek által nap mint nap szembesülünk vele.
A különállás azt is jelenti, hogy megadjuk magunknak azokat a
létfontosságú szüneteket, amelyeket a média körforgása és
narratívái nem adnak meg nekünk, ezáltal megengedjük
magunknak, hogy egy másik világban higgyünk, miközben
ebben a világban élünk. Szemben a libertárius üres lappal,
amely a világűrre pályázik, vagy a kommunákkal, amelyek a
történelmi idővel akartak szakítani, ez a „másik világ” nem
annak az elvetése, amelyben élünk. Sőt, inkább ennek a
világnak a tökéletes képe, amelyben igazságot szolgáltattak
mindenkinek és mindennek, ami már megtalálható ebben a
világban. A  különállás azt jelenti, hogy abból a nézőpontból
tekintünk (most) a világra, amilyen a világ (a jövőben) lehetne,
az ebből fakadó reménnyel és fájdalmas szemlélődéssel együtt.
Egyszerre eltávolodva a jelentől és a jelen iránti felelősséggel,
talán megengedhetjük magunknak azt, hogy megtapasztaljuk
egy epikureusi értelemben vett jó élet halvány körvonalait,
amelyben nincs rasszizmus, nincs szexizmus, nincs homofóbia,
sem idegengyűlölet, senki sem tagadja a klímaváltozást, és
nincs semmilyen valóságos alappal nem rendelkező félelem. Ez
nem holmi haszontalan gyakorlat. A  figyelemgazdaság azon
dolgozik, hogy a félelmetes jelenben tartson bennünket, ezért
egyre fontosabbá válik az, hogy ne csupán észrevegyük, milyen
múltbeli változatai voltak szorult helyzetünknek, hanem az is,
hogy megőrizzük a képzeletre való képességünket, amelyet nem
szennyezett be a csalódás.
Ám ami a legfontosabb: a különállás azt a pillanatot jeleníti
meg, amikor a bennünk élő kétségbeesett vágy arra, hogy
(örökre!) elmenjünk, elköteleződéssé érik, hogy állandó
elutasításban éljünk, ugyanott, ahol már vagyunk, és az
elutasításnak ennek a közös terében találkozzunk másokkal. Ez
a fajta ellenállás még mindig részvételként manifesztálódik, de
„rossz értelemben vett” részvételként: oly módon, ami aláássa a
dominancián alapuló játszma tekintélyét, és lehetőségeket hoz
létre rajta kívül.
 HARMADIK FEJEZET

Az elutasítás anatómiája

Feladó: X
Dátum: 2008. febr. 27. 00:16
Címzett: Z, Y
Tárgy: marketinggyakornok
Fontosság: kiemelt fontosságú
 
Sziasztok!
Ahogy Z-nek már említettem, van valaki, aki az adóügyi
könyvtár termében üldögélt, és üveges szemmel bámult
kifelé az ablakon.
Egy nagyon rövid hajú nő, és amikor rákérdeztek, azt
mondta, hogy gyakornok a marketingnél.
Egy üres asztalnál ült fél 11-től, aztán elment ebédelni…{85}

A  Deloitte könyvelőcég egyik irodájának alkalmazottait 2008-

ban egy új munkatárs viselkedése hozta zavarba. Úgy tűnt,
mintha semmit sem csinált volna a nyüzsgő
munkakörnyezetben, csak egy üres asztalnál ült, és bámult
maga elé. Ha valaki megkérdezte, mit csinál, olyasmiket
válaszolt, hogy „gondolkodik a munkáján”, vagy „a
szakdolgozatán dolgozik”. Máskor meg a teljes napot azzal
töltötte, hogy föl-le utazgatott a lifttel. Amikor ezt meglátta egy
munkatársa, és megkérdezte tőle, hogy „megint gondolkodik-e”,
a nő azt válaszolta: „Ez segít különböző perspektívából
tekinteni a dolgokra.”{86} A  dolgozók kényelmetlenül érezték
magukat. Sürgősen belső levelezésbe kezdtek.
Kiderült, hogy a munkatársak akaratukon kívül a The Trainee
(A  gyakornok) című performanszban vettek részt. A  hallgatag
alkalmazott Pilvi Takala finn művész volt, aki az olyan videóiról
ismert, amelyekben egyszerű, diszkrét cselekedetekkel feszegeti
a társadalmi normákat. Például a Bag Lady (Nő
nejlonzacskóval) című előadásában napokon át Berlin egyik
bevásárlóközpontjában kószált, kezében egy euróval teli
átlátszó nejlonzacskóval. A Frieze-ben Christy Lange így írja le a
művet: „Bár a gazdagság egyértelmű kirakatba tételének a
„tökéletes vásárlóvá” kellett volna tennie a művészt, ő inkább
bizalmatlanságot keltett a biztonsági őrökben és megvetést az
eladókban. Mások sürgették, hogy valami diszkrétebb táskában
tartsa a pénzét.”{87}
A  The Trainee jól összefoglalta Takala módszerét. Ahogy a
munkájának 2017-ben helyt adó Pumphouse Gallery egyik
szerzője megfigyelte, nincs semmi eredendően furcsa abban,
hogy valaki nem dolgozik a munkahelyén; az emberek gyakran
fölmennek a Facebookra a telefonjukon vagy más szórakozás
után néznek a munkaidejük alatt. A  teljes tétlenség látszata
bosszantotta fel annyira Takala kollégáit. „Ha úgy tűnik, hogy
valaki semmit nem csinál, az könnyen fenyegetésként hat a cég
általános munkarendjére, az ismeretlenség érzését generálva” –
írták. „A  semmiben rejlő potenciál maga a minden” – tették
hozzá ünnepélyesen.

A The Traineet látva egyértelmű, hogy mások reakciója teszi az

efféle tetteket humorossá és gyakran elhíresültté. Abbahagyni
vagy visszautasítani valamit csak akkor kap ilyen státuszt, ha
mindenki más azt csinálja, amit elvárnak tőle, és ha soha nem
engedték meg, hogy bárki is eltérjen az elvárttól. A tömött járda
jó példa erre: mindenkinek folyamatosan haladnia kell előre.
Tom Green erre a szokásra reflektált a Dead Guy (Halott fickó)
című performanszával, amely a kanadai köztévében látható
műsorában szerepelt az 1990-es években. Green lelassított,
megtorpant, óvatosan a földre ereszkedett, majd kellemetlenül
hosszú ideig ott feküdt arccal lefelé, merev testtel. Miután egy
kisebb tömeg gyűlt köré, Green felkelt, körbenézett és elsétált,
mintha mi sem történt volna.{88}
Bármennyire nyugtalannak is tűnhetett a járdán felgyűlt
tömeg, a tévé nézőközönsége csak annál jobban nevetett, minél
hosszabbra nyúlt Green performansza. Hasonlóan emlékezetes
maradhatott Takala még azok számára is, akik a kétségbeesett
e-maileket küldözgették, mint az egyetlen olyan alkalmazott, aki
megtette a lehető legváratlanabb dolgot. Az elutasítások
legemelkedettebb példái azt mutatják, hogy egyénileg, saját
erejéből is képes az ember szembefordulni a szakadatlan
áradattal, míg a legkisebb példái azt, hogy megtörheti a
hétköznapok monotonitását. Megkérdőjelezetlen viselkedési
ciklusokon belülről nézve, az efféle visszautasítás furcsa
oldalhajtásként jelenik meg, és nem is felejtik el egyhamar. Sőt,
akadnak olyan különleges elutasítások, hogy több század
elteltével is emlékszünk rájuk.
Ilyen szinópéi Diogenész, cinikus filozófus, aki a IV.
században élt, Athénban, majd Korinthoszban. Sokan hallottak
a „hordóban lakó férfi”-ról, aki megveti az anyagi tulajdont, és
csak egy botja meg egy szakadt ruhája van. Diogenész egyik
legismertebb cselekedete az volt, amikor egy lámpással járta a
város utcáit, egy becsületes embert keresve – festményeken
sokszor ábrázolják lámpással, ahogy egy terrakotta hordóban
nyavalyog, miközben zajlik körülötte az élet. Más festmények
azt ábrázolják, amikor Diogenész Nagy Sándort ócsárolja,
akinek fontos volt, hogy személyesen keresse fel ezt a híres
filozófust. Amikor Nagy Sándor rátalált a napon heverésző
Diogenészre, kifejezte az iránta való csodálatát, és megkérdezte
tőle, hogy van-e Diogenésznek szüksége bármire. Diogenész azt
válaszolta: „Igen, van. Ne álld el előlem a napot!”{89}
Platón Diogenészről mint „őrjöngő Szókratészről” adott
jellemzése nem állt messze a valóságtól. Amikor Athénba ment,
Diogenész Szókratész egy tanítványának, Antiszthenésznek a
tanítványa lett. Annak a görög szellemi fejlődésnek az örököse
volt, amely szerint az egyén józan gondolkodásra való
képessége többet ér, mint a képmutató hagyományok és
szokások, akkor is és különösen akkor, ha ezek közhelyesek. De
az egyik különbség Diogenész és Szókratész között az volt, hogy
míg Szókratész a dialógusairól volt híres, Diogenész
tevékenysége inkább a performanszművészethez közelített.
Nyíltan élte meg a meggyőződéseit, és nagy erőfeszítéseket tett,
hogy felrázza az embereket a hétköznapi kábulatukból, már-
már bohózathoz hasonló filozófiát alkalmazva.
 Ez azt jelentette, hogy következetesen az ellentétét tette
annak, amire az emberek számítottak. Ahogy korábban Csuang
Csu, Diogenész is úgy gondolta, hogy minden „épelméjű” ember
valójában őrült, ha ilyen gonddal fenn akarják tartani ezt az
irigységgel, kapzsisággal és hanyagsággal teli világot. Egyfajta
irányváltó esztétikát demonstrálhatott, amikor hátrafelé sétált
az utcán, és csak akkor ment be a színházba, amikor az
emberek kifelé jöttek. Ha megkérdezték, hogyan akarja, hogy
eltemessék, azt válaszolta: „Fejjel lefelé. Hamarosan a lent lesz a
fönt.”{90} Addig is, nyáron forró homokon hempergett, télen
hóval borított szobrokat ölelgetett.{91} Bizalmatlan volt az
absztrakciókkal és az oktatással szemben, amely a fiatalokat
ennek a beteg világnak a hivatásaira készíti fel, ahelyett hogy
megmutatná nekik, milyen a jó élet, és az emberek egyszer
szemtanúi voltak annak, hogy az egész délutánt egy könyv
lapjainak összeragasztásával töltötte.{92} Míg sok filozófus
aszkéta életet élt, Diogenész még ebből is látványosságot csinált.
Egyszer, amikor látott egy gyereket a kezéből inni, Diogenész
eldobta a kezéből kupáját, és azt mondta: „Egy gyerek legyőzött
engem az egyszerű életben”. Máskor pedig fennhangon dicsért
egy egeret takarékos életmódja miatt.{93}
Ha Diogenész a normák szerint viselkedett, ironikusan tette,
azzal a módszerrel, amit a Yes Men huszadik századi
konceptuális művészek csoportja „overidentification”-nek
(túlzott azonosulás) nevezett. Ebben az esetben az elutasítás
hamis szolgálatkészségnek van (elég gyéren) álcázva:

Amikor megjöttek a hírek a korinthosziakhoz, hogy

 Philipposz és a makedónok közelítenek a városhoz, az
egész népesség izgatottan munkához látott, volt, aki a
fegyvereit készítette elő vagy köveket görgetett vagy az
erődítményt javítgatta vagy a pártázatot erősítette,
mindenki hasznossá tette magát a város védelméhez.
Diogenész, akinek nem volt semmi teendője, és akitől senki
nem akart semmit kérni, alighogy észrevette az őt
körülvevők sürgését, egyszer csak elkezdett a Kraneion
mellett fel-le gurigázni a hordójában, nagy lendülettel.
Amikor megkérdezték, miért csinálta, azt mondta: „Hogy
én is olyan elfoglaltnak tűnjek, mint ti.{94}

A  kortárs művészeti világ nem hagyta figyelmen kívül, hogy

Diogenész tettei bizonyos mértékben előrevetítették a
performanszművészetet. Az Artforum 1984-es számában,
Thomas McEvilley bemutatta Diogenész főbb „műveit”,
Diogenes of Sinope (c. 410–c. 320 BC): Selected Performance
Pieces (Szinópéi Diogenész (Kr. e. 410 körül–320 körül)
válogatott performansz művei) címmel. Ebben a kontextusban
elhelyezve tényleg úgy hangzanak a tettei, mintha a XX. századi
dada és fluxus bohóckodó műveivel állnának rokonságban.
McEvilley, ahogy még sokan mások a történelem során,
csodálja Diogenész bátorságát, ha arról volt szó, hogy
szokásokat gúnyoljon ki, amelyek annyira szokásszerűek voltak,
hogy említést se tettek róluk. Ahogy írja, „[Diogenész] állandó
témája az ismerős értékek azonnali és teljes felforgatása, azon
az alapon, hogy ezek az ismerős értékek olyan automatizáló
erők, amelyek többet homályosítanak el az életből, mint
amennyit megmutatnak belőle.”{95} Amikor McEvilley azt
mondja, hogy Diogenész cselekedetei „a közösségi pszichológia
repedéseibe szúrtak bele” és „leleplezték a rejtőzködő
lehetőségek egy dimenzióját, amelyről azt gondolta, ez alkotja a
személyes szabadságot”, nem csupán az juthat eszünkbe erről,
hogy milyen könnyedén ejtette zavarba a munkatársait a
Deloitte-nél Pilvi Takala, hanem mindenki más is, aki azáltal,
hogy elutasít vagy kiforgat egy kimondatlan szokást,
megmutatja a sokszor halovány körvonalait. A  szokás egy
pillanatra nem a lehetőségek horizontjaként tűnik fel, hanem
aprócska szigetként a megfontolásra váró alternatívák
tengerében.

Sok Diogenészről szóló történet kétes hitelességű. Ahogy Luis E.

Navia írja a Diogenes of Sinope: The Man in the Tubban (Szinopéi
Diogenész: A  férfi a hordóban), Diogenész meg nem alkuvó
„kutya” státusza, aki „büszkén áll, világának élő cáfolataként”,
sok, kisebb-nagyobb mértékben kiszínezett történetet
inspirálhatott. Bár vannak kritikusai, Diogenészt máig gyakran
hősként ünneplik. Foucault számára ő volt a filozófus, aki
kimondja a dolgokat, ahogy vannak,{96} Nietzsche számára pedig
a bármilyen hiteles filozófia mögött megtalálható cinikus
látásmód alapítója.{97}
A XVIII. században Jean-Baptiste le Rond d’Alembert azt írta,
hogy „minden kornak… szüksége van egy Diogenészre.”{98} Azt
hiszem, egyetértek. Nem csupán azért van szükségünk rá, hogy
szórakoztasson, vagy hogy megmutassa, léteznek alternatívák,
hanem mert az efféle történetek még századokkal később is
gazdagítják az elutasítással kapcsolatos szókincsünket. Amikor
azt halljuk, hogy Diogenész leszólta Nagy Sándort, nehéz nem
nevetni és azt gondolni, hogy „A fenébe is, ez az!” Bár a legtöbb
ember valószínűleg nem ragadtatná magát ennyire extrém
dologra, a történet alkalmat teremt a vágynak, hogy mégis így
tegyünk.
Azon túl, hogy Diogenész megmutatja, hogy az elutasítás
lehetséges – kiemelve a „repedéseket” a felőrlő
hétköznapokban  –, az elutasítás módjait is felkínálja. Fontos
megjegyezni, hogy a társadalom állandó képmutatásával
szemben találva magát, Diogenész nem menekült a hegyekbe
(mint egyes filozófusok), nem is ölte meg magát (mint szintén
egyes filozófusok). Más szóval, nem idomult a társadalomhoz,
de teljesen el sem hagyta, hanem az egész közepén élt, az
állandó elutasítás állapotában. Navia szerint Diogenész úgy
érezte, kötelessége az elutasítás élő példájaként létezni ebben a
visszamaradott világban:

Diogenész abból a kimondott célból választotta a világban

maradást, hogy megkérdőjelezze annak szokásait és
folyamatait, törvényeit és normáit, saját szavai és még
inkább a tettei által. Mivel a cinizmus egy szélsőséges
fajtáját gyakorolta, a világ élő cáfolataként létezett, úgy,
ahogy az evangélium mondja Keresztelő Szent Jánosról:
mint „kiáltó szó a pusztában” (Máté 3:3).{99}

Szóval egy olyan kérdésre, hogy „Részt fogsz-e venni a

kérésünknek megfelelően, vagy sem?”, Diogenész valami
teljesen mást válaszolt volna: „Részt veszek, de nem úgy, ahogy
kéritek” vagy azt, hogy „Itt maradok, de én leszek a böglyötök”.
Erre a válaszra (vagy „nem-válaszra”) úgy gondolok, hogy
létrehoz valami olyasmit, amit én „harmadik helynek” hívok –
egy szinte már mágikus kijáratot egy másik referenciakeretbe.
Annak, aki máskülönben nem tud a társadalma feltételei
szerint élni, a harmadik hely fontos, még ha váratlan
menedéket is nyújthat.

Deleuze annak idején rábukkant arra a praktikus receptre,

hogy hogyan találhatjuk meg ezt a harmadik teret, mégpedig az
egyik leghíresebb visszautasítási történetünkben, Herman
Melville Bartleby, a tollnok című novellájában. Barleby, a
hivatalnok, aki arról híres, hogy „az inkább nem tenném”
kifejezést ismételgeti, nyelvi stratégiát használ arra, hogy
érvénytelenítse a főnöke kéréseit. Nem csupán arról van szó,
hogy nem tesz eleget, maguknak a kérdéseknek a feltételeit is
visszautasítja.
Az a tény, hogy a Bartleby, a tollnok mennyire ismert, azt is
jelzi, milyen fontos a kulturális képzelet számára. Az elbeszélő,
egy tehetős Wall Street-i ügyvéd felvesz egy Bartleby nevű
írnokot, egy visszafogott embert, aki elég rendesen végzi a
feladatait, míg azt nem kérik tőle, hogy a saját szövegét vesse
össze az eredetivel. Csak annyit mond, háborgás nélkül, hogy
nem óhajtja, és innentől kezdve minden feladatra ezt a választ
adja. Végül teljesen abbahagyja a munkát, sőt nem is mozdul
meg; az ügyvéd felfedezi, hogy beköltözött a munkahelyére. Az
ügyvéd nem tudja, mitévő legyen, ezért irodát vált, de a
következő bérlő nem ilyen készséges – börtönbe juttatja
Bartlebyt.
Ahogy a The Trainee legjobb részét a megdöbbent Deloitte-
alkalmazottak képezik, a Bartleby, a tollnokból is azok a
kedvenc pillanataim, ahogy az ügyvéd rövid úton eljut a
hitetlenkedéstől a kétségbeesésig. És nem is csak ez, hanem
hogy minden egymást követő visszautasítás egyre
szélsőségesebb formában mutatja meg ugyanazt a jelenséget: az
ügyvéd, aki sokszor rohanásban van az ügyei miatt, hirtelen
megtorpan, és igyekszik megragadni a dolgok értelmét és
jelentését, mint Vili, a prérifarkas, amikor lesprintelt a szikláról.
Amikor például az ügyvéd először kéri meg Bartlebyt, hogy
ellenőrizzen le egy szöveget, annyira belemerül a munkájába,
és annyira siet, hogy rá sem néz az írnokra, csak odanyújtja
neki a papírokat, „siettemben s a rögtöni engedelmességet
elvárva{100}” Amikor Bartleby azt feleli, „nem óhajtom”, az
ügyvéd annyira meglepődik, hogy egy szó sem jön ki a száján:
„Egy darabig tökéletes csöndben ültem, és megpróbáltam úrrá
lenni döbbenetemen.” A  következő elutasítás után az ügyvéd,
„sóbálvánnyá mered[t]”, és csak pár perc múlva „[szedte össze
magát]”. A legjobb az, amikor az ügyvéd, úton a munkahelyére,
zárva találja az ajtót, Bartleby zárta magára (és udvariasan
elutasítja, hogy kinyissa, ugyanis „elfoglalt”). Az ügyvéd erre
ledöbben:

Mintha letaglóztak volna, úgy álltam ott; vagy mint az a

virginiai férfiú, aki békésen pipázott ablakában
könyökölve egy felhőtlen nyári délután, s a derült égből
 egyszerre villám sújtotta halálra, de ő csak ott könyökölt
tovább, míg valaki hozzá nem ért, s akkor a földre
hanyatlott.{101}

Egy ponton Bartleby szakadatlan elutasításai annyira

kizökkentik az ügyvédet, hogy úgy érzi, el kell olvasnia
Jonathan Edwards Freedom of the Willjét (Az akarat
szabadsága) és Joseph Priestley The Doctrine of Philosophical
Necessityjét (A  filozófiai szükségesség tana), két írást a szabad
akarat lehetőségéről. Az előbbi azt tartja, hogy az embernek
megvan a szabad akarata, hogy a jót gyakorolja, de Isten rendeli
el előre, hogy mi a jó (ez emlékeztethet bennünket Frazier
leírására a Walden Two-ban arról, hogy mi a szabadság). Az
utóbbi pedig azt állítja, hogy minden döntésünk előre
meghatározott hajlamokból ered, némiképp gépies módon (egy
másik jó leírás a Walden Two-ra). Más szóval, minden okkal
történik, és az emberek nem tehetnek arról, hogyan
cselekszenek. „Az adott körülmények között üdvös érzést keltett
bennem e könyvek olvasása”, mondja az ügyvéd.
Azok a „körülmények” természetesen Bartleby fennálló
kifürkészhetetlenségére vonatkoztak. Amikor az ügyvéd
megkérdezi Bartlebyt, megmondaná-e, hogy hol született,
Bartleby azt válaszolja, „nem óhajtom”. Az ügyvéd
kétségbeesetten kérdezi: „Elmondana-e bármit önmagáról?”
„Nem óhajtok.” De miért? „Jelenleg nem óhajtok válaszolni.”
Nem mondja meg, miért, azt sem, miért nem mondja meg és így
tovább.
Bartleby így eljut az elutasítás második szintjére: nem elég,
hogy nem teszi meg, amit kérnek tőle, olyan formában válaszol,
amely tagadja a kérdésben rejlő kifejezésmódot. Alexander
Cooke így foglalja össze Deleuze olvasatát a történetről:

Bartleby nem utasít el semmilyen feladatot. Ha Bartleby

azt mondta volna, „nem csinálom meg”, ellenállásának
gesztusával pusztán szabályt szegett volna. Ha a szabállyal
összefüggésben utasította volna vissza, ez a szabályszegés
teljes mértékben betöltötte volna a szabály funkcióját.{102}

Ez megmagyarázza, miért szeretné az ügyvéd, hogy Bartleby

egyszerűen nyíltan visszautasítson valamit, hiszen akkor
legalább ugyanazon a síkon szállhatnának szembe: „Valami
arra ösztökélt, hogy kihívjam újra az ellenállását, s az ő szikrázó
dühe lángra lobbantsa az enyémet. Ám hamarabb csiholhattam
volna puszta kézzel tüzet egy darab mosószappanból.” Bartleby,
aki az egész történet alatt őrjítően szelíd marad, az eredeti
kérdés körüli teret tárja fel és lakja be, így aláásva annak
tekintélyét. Deleuze szerint Bartleby válaszának nyelvi
struktúrája „egyfajta idegen nyelvet farag ki a nyelven belül, és
az egészet a csönddel állítja szembe, beledönti a csöndbe.”{103}
Az ügyvéd elmondja nekünk, hogy bárki más elutasítása
alapot szolgáltatott volna a büntetésre, viszont Bartlebyvel „ez
épp olyan lett volna, mintha csak Cicero kis mellszobrát
akarnám kiakolbólítani”. Jelentőségteljesnek találom, hogy épp
Cicerót említi. Egy részben elveszett művében, a De fatóban, az
I. században élt államférfi és filozófus a szabad akaratot illetően
nagyon eltérő végeredményre jut, mint Edwards vagy Priestley,
és az írásai kétségkívül nem „keltettek volna üdvös érzést” az
ügyvédben. Cicero számára nem létezik etika szabad akarat
nélkül, és ennyi elég, hogy lezárhassuk ezt a kérdést. A Cicero’s
Treatment of the Free Will Problemben (Hogyan tárgyalja Cicero
a szabad akarat kérdését), Margaret Y. Henry azt írja:

Cicero távol áll attól, hogy megtagadja az ok-okozati

összefüggést. Szabadon elismeri, hogy az előzmények és a
logikus következmények egyik vagy másik irányba terelik
az emberek hajlandóságát. Ugyanakkor ragaszkodik hozzá,
hogy ennek ellenére az embereknek megvan a
szabadságuk arra, hogy az efféle hajlandóságoktól
függetlenül, sőt ezek ellenében hajtsanak végre bizonyos
tetteket… Így az ember a természetes hajlamaitól igencsak
különböző jellemet is felépíthet.{104}

Cicero Sztilpón és Szókratész példáját említi: „Azt mondták,

Sztilpón iszákos volt, Szókratész pedig buta, és mindketten
hajlottak a testi élvezetekre. De gyökerestül kiirtották ezek az
eredendő hibákat, akarattal, igyekezettel és fegyelemmel
felülkerekedtek rajtuk (voluntate, studio, disciplina).{105}
Ha azt hittük volna, hogy minden pusztán a sors és a
hajlamok következménye, érvel Cicero, senki nem felelne
semmiért, és nem lehetne igazságot tenni. Mai kifejezéssel,
mind csupán algoritmusok volnánk. Továbbá nem lenne okunk
rá, hogy jobbak legyünk annál, ami természetes hajlamainkból
fakad, ahogyan arra sem, hogy eltérjünk ezektől.
VOLUNTATE, STUDIO, DISCIPLINA  – ezeken keresztül találjuk
meg és lakhatjuk be a harmadik teret, sőt, ami még fontosabb,
ezek által maradhatunk benne. Egy olyan helyzetben, ahol
igennel vagy nemmel válaszolhatunk (ezek viszonylatában),
erőfeszítést és akaratot igényel, hogy folyamatosan valami
mással válaszoljunk. Ez talán megmagyarázza, miért csodálta
Diogenész Héraklészt, egy olyan embert, akinek minden
teljesítménye lényegében abból állt, hogy a saját akaraterejét
tette próbára. Diogenész egyik kedvenc Héraklészról szóló
története például az volt, amikor elhatározta, hogy kitakarítja
egy király istállóját, amely ökrök ezreinek ürülékével volt tele,
és vagy harminc éve nem takarítottak. (Diogenész ezt az
iszthmoszi játékok egy színpadán mesélte el, a szabad akarat
saját kis próbatételeként. Ennek a szaros történetnek ugyanis az
a csattanója, hogy utána felhúzta a köpenyét, leguggolt és
„valami vulgáris dolgot” művelt.{106})
A fegyelem és az akarat puszta ereje jórészt megmagyarázza,
miért tartjuk nagyra azokat, akik elutasítják a kultúránkat.
Képzeljük csak, milyen csalódottak lennénk, ha például
kiderülne, hogy Diogenész később rákapott a kényelemre, és
kiköltözött a kertvárosba, vagy hogy Bartleby
engedelmeskedett, vagy az ügyvéd szemébe nézve hangosan így
szólt volna: „Rendben” vagy „Nem”. Kényelmetlen dolog a
szokásokkal és hajlandósággal szemben érvényre juttatni az
akaratunkat, de ez benne a csodálatos. Minél tovább marad
fekve Tom Green a járdán, annál furcsább neki (mind fizikailag,
mind társadalmilag), hogy ott maradjon, és mégis ott marad.
Valószínűleg effajta társadalmi állóképességre gondolhatott
Diogenész, amikor azt mondta, hogy csak olyan tanítványokat
vesz magához, akik hajlandóak nyilvánosan megjelenni egy
nagy hallal vagy egy darab sajttal a kezükben.
Tehching Hsieh performanszművészt valószínűleg
tanítványának fogadta volna Diogenész. 1978-ban épített egy
körülbelül 2,75 m széles ketrecet a műhelyében, és a Cage Piece
(Ketrecmű) című performanszában egész pontosan egy éven át
a ketrecben tartózkodott. Egy barátja mindennap eljött hozzá,
hogy enni adjon neki, és elvigye a szemetet. Hsieh ezen
túlmenően drákói kikötéseket tett magának: Nem volt szabad
beszélnie, olvasnia vagy írnia (azzal a kivétellel, hogy
megjelöljön minden napot a falon), és a tévézés és
rádióhallgatás is tilos volt. Valójában az ágyat és a mosdót
leszámítva az egyetlen dolog a szobában egy óra volt.
A  performanszot havonta egyszer vagy kétszer látogathatta a
közönség, máskülönben Hsieh egyedül volt. Amikor később
megkérdezték Hsieh-et, hogy mivel töltötte az idejét, azt felelte,
hogy életben tartotta magát, és a művészetén gondolkodott.
A  performansz kezdetén Hsieh odahívott egy ügyvédet, aki
tanúsította a ketrec lezárását, majd a végén is, hogy ellenőrizze:
a pecsétet nem törték fel. Hsieh-ről szóló esszéjében Carol
Becker műkritikus kiemeli az abban rejlő iróniát, hogy Hsieh
meg szándékozik felelni a törvénynek, „jóllehet, a Hsieh művét
vezérlő törvény egy saját maga által felállított szigorú
rendszer”.{107} Becker egy atlétához hasonlítja Hsieh-et –
magasugróhoz vagy rúdugróhoz, aki lenyűgözi a nézőt a
felkészültségével és „önkontrolljával”. Hsieh tényleg a
fegyelméről ismert művész. A Cage Piece után továbbra is olyan
performanszokat alkotott, amelyek egy éven át tartottak: a Time
Clock Piece-ben (Bélyegzőóra) minden egyes órában rácsapott
az órára; az Outdoor Piece-ben (Szabadtéri) nem volt szabad
zárt térbe mennie, beleértve a vonatra vagy autóba szállást; a
Rope Piece-ben (Kötél) egy másik művészhez, Linda
Montanóhoz volt kötve (egy térben kellett tartózkodniuk, de
nem érinthették meg egymást); míg a No Art Piece-ben (Semmi
művészet) nem hozott létre és nem nézett műalkotásokat, nem
is olvasott és nem beszélt művészetről.
Egy 2012-es interjúban Hsieh cáfolta, hogy művészete a
kitartáson alapulna, ugyanakkor azt is mondja, hogy számára
az „akarat” a legfontosabb szó.{108} Ez logikusan is hangzik, ha
elfogadjuk, hogy a Cage Piece nem annyira a kitartás
teljesítménye, mint kísérlet. Hsieh-et foglalkoztatta az idő és a
túlélés kérdése, és az interjúban leírja, milyen módon töltik ki
az emberek az idejüket azzal a céllal, hogy az életüket is
értelemmel töltsék meg. Őt azonban őszintén érdekelte az
ellenkezője: mi történne, ha mindent kiürítene? Mivel erre
kereste a választ, ezért vezetett be ennyi kíméletlen „szabályt” a
kísérletbe – hogy működhessen, színtisztának kellett lennie.
„Közönség elé vittem az elszigeteltségemet, ugyanakkor
megtartottam a minőségét”{109} – mondta.
A  kivonáson alapuló kísérlet megfogalmazása sokakat egy
másik, jól ismert elutasításpárti kísérletére emlékeztethet.
Henry David Thoreau így magyarázza híres könyvében, miért
volt szüksége arra, hogy a társadalmi szokásoktól és
kényelemtől távol, szerényen éljen, egy kunyhóban:
 Azért mentem ki az erdőre, mert nyíltan szemtől szembe
akartam kerülni az élet alapvető tényeivel, s kitapasztalni,
mit tanulhatok az élettől, nehogy majd halálom óráján
döbbenjek rá, hogy nem is éltem… Mélyen akartam
merülni az életbe, kiszívni csontja velejét, olyan
erőteljesen, spártai módra akartam élni, hogy
megfutamodásra kényszerítsem mindazt, ami nem élet;
széles rendet akartam vágni, és alacsony tarlót hagyni,
sarokba akartam szorítani az életet, ízekre szedni és
kivizsgálni; és ha aljasnak bizonyul, akkor ám ismerjem ki
teljes, eredendő aljasságát, s ám tudassam ezt az egész
világgal; de ha fenséges, hadd ismerjem ki
tapasztalatommal, s adhassak róla hiteles leírást
legközelebbi kiruccanásomon.{110}

Thoreau is egy harmadik helyet keresett, egy olyan kérdésen

kívül, amelyet úgy tűnt, már eldöntöttek. Kiábrándította, ahogy
az országban kezelték a rabszolgaság kérdését, és hogy nyíltan
gyarmatosító háborút vívtak Mexikóval, így Thoreau számára
nem az volt a kérdés, hogyan szavazzon, hanem hogy
szavazzon-e egyáltalán – vagy valami egészen mást tegyen.
A  polgári engedetlenség iránti kötelességről című művében a
„valami más” azt jelenti, hogy Thoreau nem hajlandó adót
fizetni egy olyan rendszernek, amelyet nem visel el. Jóllehet
tisztában volt vele, hogy ez gyakorlatilag törvényszegést jelent,
Thoreau kívül helyezkedett a kérdésen, és magát a törvényt
ítélte el: „De ha [a törvény] olyan jellegű, hogy másokkal
szemben igazságtalanság eszközének szerepére akar
kényszeríteni minket, akkor, azt mondom, szegjük meg a
törvényt” – írta. „Legyen az életünk ellensúrlódás, amely
megállítja a gépezetet.”
Mint Platón a barlanghasonlatban, Thoreau is úgy tekint az
igazságra, mint ami nézőpont függvénye. „Az államférfiak és a
törvényhozók, mivel teljesen a szervezeten belül élnek,
sohasem láthatják azt világosan, a maga meztelenségében” –
mondja. Az embernek magasabb szintre kell emelkednie, hogy
lássa a valóságot: a kormány sok szempontból csodálatra méltó,
„de kissé magasabb szempontból vizsgálva olyan, amilyennek
én írtam le; s a még magasabb s a legmagasabb szempontból
vizsgálva, ki tudja, milyen, s hogy egyáltalán érdemes-e
elgondolkodni rajta”. Mint Platónnál, akinél a szökött rab
szenved, és „ki kell rángatni” a fényre, Thoreau hegymászása
sem vasárnapi séta a parkban. Hanem a hegy tetejére vezető
hosszú túra, miközben a többség inkább a domboldalban
maradna.

Akik az igazságnak tisztább forrását nem ismerik, folyását

legfeljebb nem követték nyomon, azok – bölcsen –
megálltak a bibliánál és az alkotmánynál, s ott isznak
belőle hódolva és alázatosan; de akik látják, honnan
csordogál alá ebbe a tóba vagy abba a medencébe, azok
újból nekigyürkőznek, s továbbzarándokolnak forrása felé.

A  dolgok másmilyennek tűnnek fentről, ez pedig

megmagyarázza, hogy Thoreau, Diogenész vagy Csuang Csu
világában miért fordul visszájára sok minden. Egy olyan
társadalomban, ahol az emberek a törvényeknek
engedelmeskedő géppé váltak, a legjobb emberek a
legrosszabbak, és a legrosszabb emberek a legjobbak.
A  katonák, akiket Mexikóba küldenek háborúzni, „éppoly
csekély tiszteletet ébresztenek, mint egy szalmabáb vagy egy
kapcarongy”, és a kormány „miért feszíti meg mindig Krisztust,
miért átkozza ki Kopernikuszt és Luthert, miért kiáltja ki
Washingtont és Franklint lázadónak?”. Az egyetlen hely a
városban, ahol Thoreau szabadnak érzi magát, az a börtön.
Életben lenni Thoreau számára azt jelenti, hogy morális ítéletet
mondhat, de e szerint a norma szerint szinte mindenki, aki
körülveszi, már halott. Gép-embereket lát helyettük, amelyek
nem állnak messze a Walden Two vagy a Westworld
programozott tagjaitól, akik bizonyos korlátok között lehetnek
csak szabadok.
Thoreau művének címe – A  polgári engedetlenség iránti
kötelességről – riposzt egy általa említett írás, William Paley
Duty of Submission to Civil Governmentjére (A  civil kormány
iránti kötelező engedelmességről). Thoreau számára Paley
egyike a lényegében halott embereknek, mivel Paley úgy tekint
a lehetőségre, amely alkalmat ad az ellenállásra, mint „egyfelől
a veszély és a sérelmek nagyságának, másfelől az orvoslás
valószínűségének és terhének mérlegelésére”. A morális ítéletet
költség-haszon elemzés váltja fel, és Paley ötlete úgy hangzik,
mintha egy mesterséges intelligencia döntené el, hogy
szükséges-e ellenállni, és ha igen, mikor. De az ész hegyének
tetején, Thoreau magaslati pontjáról nézve Paley mintha a
síkságok foglya lenne, ahol „úgy látszik, egyáltalán nem
gondolta át azokat az eseteket, amelyekre a célszerűség elve
nem vonatkozik, tehát amidőn a népnek, valamint az egyénnek
igazságot kell tennie, bármibe is kerül”.
Ugyanakkor ez azt is jelenti, hogy Thoreau-t arra kényszeríti
perspektívája, hogy még a börtönből szabadulva is állandó
elutasítással éljen. „Csendben háborút üzen az államnak”, és
száműzetésben kell élnie egy olyan világban, amely semmiben
nem osztja az ő értékrendjét. Thoreau saját „állama”
lényegében az, amit korábban „különállásként” írtam le.
A  jelent a jövőből, az igazságtalanságot az igazság
szempontjából nézve, Thoreau bizonyára a megvalósítatlan
dolgok kényelmetlen terében él. De a remény és a
fegyelmezettség azon a helyen tartja, és közben „egy még
tökéletesebb és nagyszerűbb állam” felé törekszik, amelyet
„szintén elképzeltem magamnak, de eddig még sehol sem
láttam” – írja Thoreau.
Mint az elégedetlenség más kifejeződései, A  polgári
engedetlenség iránti kötelességről kísérlet arra, hogy elérje
azokat, akikben ugyanilyen érzések lakoznak. Thoreau végső
reménye az volt, hogy ha elegendő ember határozná el magát,
hogy egyszerre tanúsít morális ítélkezést ahelyett, hogy a
fennálló rendnek engedelmeskedne, a rend talán végre egyszer
megváltozna. Az egyénitől a közösségiig vezető ugrás az említett
hármas, a voluntate, studio, disciplina egy másik változatát
vonja maga után. Diogenésznél, Bartlebynál és Thoreau-nál is
látjuk, milyen fegyelem kell ahhoz, hogy az egyén
következetesen és szigorúan kitartson a saját „szabályai”
mellett az uralkodó szabályok vagy szokások ellenében. Viszont
a sikeres kollektív elutasítások magasabb szintre emelik a
fegyelmet és a felkészülést, mert az egyének felsorakoznak
egymás mellett, és létrehoznak egy olyan megegyezés szerinti,
rugalmas struktúrát, amely szélesre tárhatja az elutasítás terét.
A  kollektív felsorakozás intenzív egyéni önfegyelem
eredményeként jön létre – mintha Thoreau-k tömege választaná
együttesen az elutasítást. Ezáltal a „harmadik tér” – nem az
elvonulás, hanem az elutasítás, bojkott és szabotázs tere – a
„nem-alkalmazkodás” színterévé válik, amelyhez a publikum
szélesebb köre kapcsolódik.

Amikor vállalati marketingesként dolgoztam San

Franciscóban, hosszú ebédszüneteket tartottam az ellenállás
apró, önző gesztusaként. Az Embarcadero vízparton ültem,
szomorúan néztem a San Francisco–Oakland Bay hidat és a
vízbe bukó kacsákat. Ekkor még nem tudtam, hogy ezek
igazából füles kárókatonák. És azt sem tudtam, hogy egy olyan
helyen ülök, ahol az ellenállás példátlan és bámulatra méltó
együttműködést igénylő tettére került sor 1934-ben.
Mielőtt a szállítmányozás nagyrészt az oaklandi kikötőre
koncentrálódott volna, rakodómunkások dolgoztak a nyüzsgő
mólón, ahol később az ebédemet fogyasztottam.
A  létminimumra sem elég fizetésekből tengődtek, és kénytelen
voltak elviselni azt a folyamatos változásban lévő kettősséget,
hogy egyszer túl keményen kellett dolgozniuk, aztán pedig újra
sorban állniuk a munkáért. Ezt a demoralizáló módszert
„shape-up”-nak (jó magaviseletnek) hívták. Óráik nem csupán a
nepotista főnökök szeszélyeinek voltak kitéve, akik vagy
fölvették őket, vagy nem, hanem annak is, hogy a rakomány
kiszámíthatatlan ritmusban érkezett. Ha egyszer munkát
kaptak, kapkodó munkatempóval találták szembe magukat,
egyre gyorsabban és gyorsabban kellett dolgozniuk, ami
megnövelte a sérülések és egyéb kockázatok esélyét. De mivel
nem képeztek egységet, a kikötői munkások nem tudták
elutasítani ezeket a feltételeket; mindig akadt valaki, aki
örömmel lépett a helyükbe, tette ki magát visszaéléseknek és
így tovább. Egy korábbi rakodómunkás, aki úgy emlékszik
vissza, hogy kettőtől akár harminc óráig terjedő műszakban is
kellett dolgoznia, azt mondja, hogy a panasz nem volt opció:
„Ha bármi ilyesmit szóvá tettünk, egyszerűen csak kirúgtak.”{111}
1932-ben egy névtelen csoport elkezdte a The Waterfront
Worker (A  vízparti munkás) című újságot nyomtatni és
terjeszteni. A  magát „közönséges újságíróként” jellemző Mike
Quin azt írja a lapról, hogy „csupán arról írtak benne, amit
minden kikötői munkás már régóta tudott, és egyenes szavakba
öntötték a minden dokkmunkás szívében bujkáló
neheztelést.”{112} A  szedett-vedett kiadványt hamarosan ezres
példányszámban terjesztették. 1933-ban aztán a Nemzeti ipari
helyreállítási törvény jogot biztosított a munkásoknak arra,
hogy belépjenek egy szakszervezetbe, és kollektíven alkudjanak
a munkafeltételekről, úgyhogy sok kikötői munkás kilépett a
cégek által üzemeltetett, nagyrészt haszontalan szervezetekből,
és belépett az International Longshoremen’s Associationbe, az
ILA-ba (Kikötői munkások nemzetközi egyesülete). Új politikai
testületet kezdtek szervezni, ami fizetett szakszervezeti
megbízottak helyett valódi kikötői munkásokból állt.
 A sztrájkra készülődve a kikötői munkások gyűlést szerveztek
San Franciscóban, ahol a megbízottak – akik mindannyian a
parton dolgoztak – tizennégyezer kikötői munkást képviseltek
a part teljes hosszán. A szakszervezeti tagok tevékenységére úgy
tekintek, mint annak egy megvalósulási formájára, amit
„harmadik tér”-nek neveztem, mivel egy faji szempontból is
befogadó és különösen demokratikus térről van szó, ami az
általános frontvonalon kívül állt. „Míg a munkáltatók és a
szakszervezeti képviselők teljesen eredménytelen
tárgyalásokba kezdtek” – írja Quin –, „a kikötőben az emberek
hozzákezdtek a sztrájk előkészítéséhez.”{113}
A  kedélyek akkor izzottak fel igazán, amikor az Industrial
Association (Ipari Egyesület) nem akart belemenni, hogy a
kikötői munkásoknak létrehozzanak egy, a szakszervezet által
irányított munkaközvetítő irodát. Ez volt a vitás pont, mert a
munkaközvetítő iroda határozza meg, hogy kit vesznek fel, és
ha nem a szakszervezet irányítja, akkor a munkáltatók
változatlanul folytatnák a munkások politikai satuba szorítását,
a sztrájkolókat pedig megbüntetnék. A  kikötői munkások
lényegében egyhangúan megszavazták a sztrájkot. Május 9-én a
munkások sztrájkba léptek a nyugati part összes kikötőjében,
körülbelül 3000 kilométer hosszú vízpartot lefedve.
A sztrájk napi feladatai fegyelmezett koordinációt igényeltek,
a szakszervezeten belül és kívül egyaránt. Létrejött egy
munkásokat védő háló, az ország minden pontjáról dollárok
ezreit küldték a sztrájkkal szimpatizálók. A  sztrájkolók ezreit
ellátó ingyenkonyhák naponta kaptak kistermelőktől
teherautónyi szállítmányokat. A  nők megszervezték a Ladies
Auxiliary of the ILA-t (az ILA  női segédcsapata), és segítettek a
pénzügyileg megszorult sztrájkolókon, valamint az
ILA konyháján dolgoztak. Mivel érzékelték, hogy a rendőrség a
város és a munkáltatók kezében volt, a sztrájkolók felállították
saját, vízparti rendőrségüket, hogy rendezzék a kikötőben
előforduló rendzavarásokat, emellett még egy vészhelyzetben
hívható telefonszámot is közzétettek, ami egy kikötői
munkásból lett irányítóhoz futott be.{114} Mindeközben tovább
folytak a szakszervezeti gyűlések, újabb szavazatokat gyűjtve a
tagoktól.
Mint az előörsök vonala, a sztrájk is olyasmi, aminek az ereje
a folytonosságában rejlik. Mint mindig, a munkáltatók ezúttal is
ezt a vonalat akarták letörni. A kezdetektől fogva megpróbáltak
minden kikötővel külön megegyezni, hogy ne jöjjön létre az
egész partot összekötő szövetség. Sztrájktörőket vettek fel –
bizonyos esetben egyetemi amerikaifoci-csapatok tagjait  –,
rendőri kíséretet biztosítottak nekik, és egy kikötőben
horgonyzó hajón szállásolták el őket, osztályon felüli
körülmények között: étkeztetés, mosoda, szórakozási
lehetőségek és banki szolgáltatások is jártak nekik.
A  munkáltatók emellett megpróbáltak rasszizmust szítani a
kikötői munkások között. Quin azt írja, hogy „a főnökök, akik
amúgy feketéket csak a legalantasabb munkákra vettek fel,
különösen nagy erőfeszítéseket tettek, nagyrészt sikertelenül,
hogy sztrájktörőket béreljenek fel közülük.”{115} Emberek ezrei
álltak sztrájkőrséget az Embarcadero hosszában, és ennek a
napi szintű látványosságnak az állandósága nagy hatást
gyakorolt az arra járókra, ezért a rendőrség úgy döntött, hogy
bizonyos helyeken egy addig nem alkalmazott rendelethez
folyamodik a sztrájkőrség ellen, akiket a lovasrendőrök
lekergettek a járdáról. Ezalatt a munkaadók émelyítő
hirdetésekkel kampányoltak, hogy megtörjék a sztrájkolók
akaratát, akik az Embarcaderón vártak háztömbnyi hosszú
négyes sorokban az ingyenebédre:

Olyan jó fizetést akarunk adni nektek, amennyit az ipar

csak megenged.
Mindig nagyon jó fizetést adtunk – és reméljük, hogy
ezután is tudjuk folytatni.
A  fellendülés még nem érkezett meg, de már úton van.
Azzal, amit tesztek, nem segítetek, csak akadályt gördítetek
saját magatok elé, magunk elé, és San Francisco elé.

Ez egy meggondolatlan sztrájk.

Legyetek belátóak!{116}

Valójában éppen az indította be az 1934-es általános

sztrájkhoz vezető eseményeket, hogy a sztrájkolók vonalát
próbálták letörni. A  munkáltatókat képviselő Industrial
Association erővel megnyitotta a kikötőt, és teherautóval
átmanővereztek a sztrájkolók sorain. Amikor megpróbálták
távolabb is megtörni a sorukat, elszabadult az erőszak, és a
rendőrség megölt két embert – egy sztrájkoló kikötői munkást
és egy önkéntest, aki a sztrájkkonyhán dolgozott. Az emberek
rögtön virágokkal és koszorúkkal terítették be a helyet.
Kiérkezett a rendőrség, hogy eltávolítsa a virágokat és a
sztrájkolókat, de a sztrájkolók később újabb virágokkal tértek
vissza, és őrt álltak mellettük.
A  barátok és a család másnap szomorú megemlékezést
tartottak, szűk körben. De ahogy végigvonultak a Market
Streeten, váratlanul több ezer tüntető, szimpatizáns és néző
csatlakozott hozzájuk, akik csendben együtt sétáltak velük.
A  sztrájk történetét elmesélő könyvében David Selvin azt írja,
hogy a későbbi cikkek alig-alig tudták visszaadni, milyen ereje
és csöndje volt az eseménynek. „Ameddig csak a szem ellátott,
néma, rendezett sorban vonultak. Ez a tömegdemonstráció
minden addigit felülmúlt, amit San Francisco valaha is
láthatott” {117}
– írta Royce Brier a Chronicle-ben. Tillie Olsen
elképzelte, micsoda sokkot élhetett át az Industrial Association:
„Honnan jöttek ezek az emberek, hol rejtegette őket idáig San
Francisco, milyen gyárakban, kikötőkben, mit csinálnak itt,
vonulnak, vagy állnak és nézik, mi történik, nem mondanak
semmit, csak néznek.”{118}
A  kísérteties kép fordulópontnak bizonyult. Selvin azt írja,
hogy bár addig is szó volt az általános sztrájkról, de „ez a
csendes, komor felvonulás elkerülhetetlenné tette”. Az
elkövetkező napokban százötvenezer ember lépett sztrájkba a
Kaliforniai-öbölben.

Ha belegondolunk abba, hogy egyéni szinten mit is jelent

„koncentrálni” vagy „figyelni”, magában foglalja, hogy
összehangolunk különböző dolgokat: az agy különböző részei és
még a test is együttes figyelemmel fordul ugyanazon dolog felé.
Ha odafigyelünk valamire, egyúttal ellenállunk annak, hogy
más dolgokra figyeljünk; és ez azt is jelenti, hogy állandóan
visszautasítjuk vagy elhárítjuk a figyelmünk terén kívüli
provokációkat. Ezt a szórakozottsággal állíthatjuk szembe,
amikor az elménk szétszórt, egyszerre különböző irányokba
mutat, és megakadályozza, hogy értelmes dolgokkal
foglalkozzunk. Úgy tűnik, ez kollektív szinten is igaz. Ahogy az
egyénnek is össze kell szednie magát, hogy koncentrált legyen
és elhatározással cselekedjen, ahhoz is összehangoltság
szükséges, hogy egy „mozgalom” megmozduljon. Fontos
kiemelni, hogy ez nem hierarchikusan alakul ki, hanem az
emberek közt létrejövő közös megegyezés által, akik intenzíven
odafigyelnek ugyanazokra a dolgokra, és egymásra is.
Azért kötöttem össze az egyéni és a közösségi koncentrációt,
mert ebből látszik igazán, mi a figyelem tétje. Nem csak arról
van szó, hogy állandó szórakozottságban élni kellemetlen, vagy
hogy az élet akaraterőből származó gondolatok és tettek híján
nem ér sokat. Ha igaz, hogy a kollektív cselekvés egyszerre
visszavetíti az egyéni „figyelemre való képességet” és ezen is
alapul, egy olyan korban, amikor muszáj cselekednünk
(mégpedig kollektív szinten), a szórakozottság kérdése is élet-
halál ügye. Az a társadalmi csoport, amelyik nem képes
koncentrálni vagy kommunikálni magával, olyan, mint egy
ember, aki nem tud gondolkodni és cselekedni. Az első
fejezetben említettem, hogy az After the Future-ben Berardi
megkülönbözteti az összeköttetést és az érzékenységet. Ebben a
fejezetben láthatjuk, miért is fontos ez a különbségtétel. Ha az
érzékenységet az összeköttetéssel helyettesítjük, az Berardi
szerint odavezet, hogy a „társadalmi agy képtelen lesz újra
összeállni, azonos viselkedési stratégiákat találni, képtelen lesz
közös narrációra és szolidaritásra”.
Ez a „skizoid” kollektív agy nem tud cselekedni, csak vakon és
összefüggéstelenül reagálni az ingerek duzzasztógátjában,
nagyrészt félelemből és dühből. Ez nem jön jól az állandó
elutasításhoz. Bár elsőre úgy tűnhet, a visszautasítás maga is
reakció, a valódi döntés, hogy valamit elutasítunk – nem
egyszer, nem kétszer, hanem tartósan, míg a dolgok meg nem
változnak  –, azt jelenti, hogy tetteink egyéni és kollektív
elköteleződéseink kifejtése által és ezek iránti hűségből
erednek. Az aktivizmus történetében sok reakciónak tűnő dolog
valójában előre eltervezett akció volt. Például, ahogy William T.
Martin Riches is emlékeztet bennünket a montgomeryi
buszbojkottról írt összefoglalójában, Rosa Parks „cselekedett,
nem pedig reagált”, amikor megtagadta, hogy felkeljen az
üléséről. Már részt vett aktivista szervezetekben, a Higlander
Folk School{119} képzését is elvégezte, ahonnan a mozgalom sok
más fontos alakja is kikerült.{120} A  buszbojkott valódi
összefüggései arra emlékeztetnek, hogy az elutasítás jelentős
tettei nem közvetlenül félelemből, haragból vagy hisztériából
következnek, hanem abból a világosságból és figyelemből,
amire szükség van, hogy megszervezzék őket.

Az a baj, hogy sok embernek rengeteg félnivalója van, és okkal.

Egyértelmű az összefüggés a félelem és az elutasításra való
képesség között, ha arra gondolunk, hogy történelmileg
bizonyos emberek könnyebben megengedhetik maguknak,
hogy visszautasítsanak valamit, mint mások. Az elutasításhoz
bizonyos mozgástérre van szükség – határterületre – egyéni
szinten (hogy személyes szinten megengedhessük magunknak a
következményeket), és a társadalom szintjén (hiszen nem
mindenhol fogadják ugyanúgy azt, ha nem működünk együtt).
Ami Parksot illeti, ő és a családja majdhogynem tönkrementek a
letartóztatása miatt. Bojkottja után tíz évig képtelen volt teljes
munkaidős állást találni, lefogyott és fekélyekkel kórházba
került, és „akut pénzügyi nehézségektől” szenvedett, amivel
egészen addig senki nem foglalkozott, míg az NAAPC{121} egy
kisebb helyi ágának szakszervezeti aktivistái nem
kényszerítették rá az országos szervezetet, hogy segítsen rajta.
Még Diogenész is, akinek mintha semmi vesztenivalója nem
lett volna, valamiféle határterületen létezett. Navia Diogenész
egy kritikusát, Farrand Sayre-t idézi, aki szerint a görög városok
barátságosak voltak vele, törvényeik és éghajlatuk tekintetében:

Diogenész boldogsága az életben, amit szemmel láthatólag

saját bölcsességének tulajdonított, nagyrészt olyan
szerencsés körülményeknek volt köszönhető, amelyek
felett nem bírt befolyással. Görögország enyhe és kellemes
éghajlata kedvezett annak, hogy a szabad levegőn éljen;
Korinthosz és Athén kormánya elnéző volt az idegenekkel
és a csavargókkal szemben, és a korabeli görögök
nagylelkűen viszonyultak a koldusokhoz.{122}

Ami Thoreau-t illeti, a börtönből kikerülve ír nekünk, ugyanis,

mint elárulja, valaki gyorsan befizette helyette az adót. Bartleby
nem kap hasonló segítséget, és a sorsa magáért beszél:
börtönben hal meg.
 A  társadalmi és pénzügyi sebezhetőség mértékében rejlő
különbség megmagyarázza, hogy az elutasítás tömeges
akcióiban miért leginkább diákok vettek részt, és miért van ez a
mai napig így. James C. McMillan, a Bennett College
művészettörténet professzora, aki az 1960-as Greensboro-
ülősztrájk diák résztvevőit tanácsokkal látta el, azt mondta,
hogy a fekete felnőttek „vonakodtak veszélybe sodorni addig
megszerzett javaikat, legyen szó anyagiakról vagy bármi
másról”, viszont a diákok „nem voltak hozzájuk hasonlóan
beágyazódva, nem volt ilyen anyagi státuszuk, ezáltal nem
voltak kitéve azoknak a megtorlásoknak, amelyek
előfordulhattak volna.”{123} A részt vevő diákokat védték a fekete
felsőoktatási intézmények, nem függtek a fehér munkáltatók
kénye-kedvétől. Mint McMillan írja, ezzel szemben azokat a
munkásosztálybeli feketéket, akik támogatták a diákmozgalmat,
erőszakos megtorlás és munkanélküliség fenyegette. Sokkal
kisebb mozgásterük volt.
Az intézményi támogatás nagyban hozzájárulhat ahhoz, hogy
az emberek „megengedhessék maguknak” az elutasítást. Az
ülősztrájkok alatt a fekete egyetemek tantestületei tanácsokkal
látták el a diákokat, az NAAPC jogsegélyt biztosított, más
szervezetek pedig az erőszakmentes ellenállásról tartottak
workshopokat. Talán ugyanilyen fontos, hogy a Bennett College
biztosította a diákokat, hogy nem büntetik meg őket az
ülősztrájkban való részvétel miatt. Dr. Willa B. Player, a Bennett
rektora azt mondta, hogy a diákok „a liberális művészeti oktatás
tanait viszik véghez, úgyhogy engedélyezni kell számukra a
folytatást”.{124} (Hogy egy még frissebb intézményi támogatásról
szóló példát is lássunk, gondoljunk az MIT 2018-as
bejelentésére, amely szerint nem küldik el a felvett diákokat,
akiket azért tartóztattak le, mert részt vettek a fegyveres
erőszak ellen szervezett floridai parklandi tüntetésen.{125})
Az ellenállás kollektív tettei természetesen „költségesebbek” a
résztvevők számára, ha illegálisnak tartják őket.
A  szakszervezetek biztosították a hivatalos védelmet, amire a
sztrájkoló munkásoknak szükségük volt különösen az 1930-as
és 1940-es években, és törvényben rögzítették ezt a védelmet
(legalábbis egy időre). A  San Franciscó-i általános sztrájkról
szóló könyvében Selvin leírja, milyen eredménytelenek voltak
az elutasítás egyéni akciói az 1933-as National Industry
Recovery Actig, amely biztosította a szakszervezeti tagsághoz
való jogot:

A  szabad munkaerőpiacon a kikötői munkások vagy

tengerészek természetesen szabadon dönthettek,
elfogadják-e a hajótulajdonos ajánlatát, vagy sem;
gyakorlatilag viszont, egymagukban, bevétel nélkül, a
létfenntartás küszöbén élve a kikötői munkások vagy a
tengerészek nem tudtak ellenállást tanúsítani.{126}

Azok számára, akik valaha is élvezhettek némi mozgásteret,

úgy tűnik, ez már régóta szűkülőben van. Bár úgy tűnhet, hogy
kevés közös pont van a mai munkások és az 1930-as évekbeli
kikötői munkások között, sok mai munkás számára ismerős lesz
a kikötői munkások időbeosztása, amelyet Frank P. Foisie, a
Waterfront Employers Association (Vízparti Munkáltatók
Társasága) későbbi vezetője így mutatott be:

[A  munkásaik] jócskán megszenvedik a gazdasági

válságokat, a pangó időszakokat, és ráadásul meg kell
birkózniuk a napi szintű, óránkénti ingadozásokkal is. Az
áru ki- és bepakolása olyan változóknak van kitéve, mint a
hajók bizonytalan érkezése, vegyes rakomány, jó, rossz és
középszerű felszereltség, váltakozó munkacsoportok és
munkáltatók, és még az időnek, az ár-apálynak és az
időjárás szeszélyeinek is ki vannak szolgáltatva… Órára
veszik fel őket, nem az egész napra, állandóra pedig soha.
{127}

A  szakszervezetek előtt a kikötői munkások időélményét

teljesen fogva tartotta a tőke ingadozása. Míg az 1932-es törvény
engedélyezte, hogy szakszervezetbe tömörüljenek, fordult a
kocka az 1947-es „Taft-Hartley Act”-tel (Taft-Hartley-törvény),
amely többek között azt is megtiltotta, hogy a különböző
szakszervezetek összehangolják a sztrájkra való törekvésüket.
Ma majdhogynem természetesnek tűnik a kapitalista
keretrendszernek való kiszolgáltatottságunk. A  The Great Risk
Shift: The New Economic Insecurity and the Decline of the
American Dream-ben (A  nagy kockázat áthelyezése: az új
gazdasági bizonytalanság és az amerikai álom hanyatlása) című
könyvében Jacob S. Hacker leírja, milyen „új szerződés” jött
létre a cégek és az alkalmazottak között, miután az 1970-es és
1980-as években a kormány nem folyamodott semmilyen
szabályozáshoz:
 Az új szerződés lényege az volt, hogy a munkásoknak
mindvégig szembe kell szállniuk azzal, amit a
közgazdászok a munkaerő „azonnali piacának” neveznek –
annak, hogy egy adott pillanatban mennyire van szükség
belőlük, az adott képességek és a gazdaság pillanatnyi
állása szerint.{128}

A  szerződés nagyban különbözik a régitől, amelyben a

vállalkozások és alkalmazottak sorsa együtt emelkedett és
hanyatlott, mint egy házasságban. A  szerző idézi a General
Electric vezérigazgatójának feljegyzését az 1980-as évekből,
amit az alkalmazottaknak írt: „Ha a hűség azt jelenti, hogy a cég
nem vesz tudomást a gyenge teljesítményről, akkor a hűséget
inkább levesszük a napirendről.”{129} A  globális „azonnali
piacon” a vállalkozásokat csupán az vezérli, hogy
versenyképesnek kell maradniuk, és ezt a feladatot tovább
passzolják az egyéneknek, akikre termelőegységekként
tekintenek.
Az állam által biztosítandó védelem más hiányzó módjai
mellett, ez az „új szerződés” lezárja az elutasításhoz szükséges
mozgásteret, és egy olyan élethez vezet, amit az emberek anyagi
félelemben élnek. Amikor Hacker leírja az új helyzetet, amellyel
szemben találták magukat azok, akik számára a
létbizonytalanság nem volt magától értetődő, a mozgástér már
teljesen megszűnt: „Az amerikaiak mindinkább úgy érzik,
gazdasági kötélen táncolnak, elégséges biztonsági háló nélkül,
ha – és ez egyre inkább előfordulhat – kicsúszik a lábuk alól a
talaj.”{130} Bármilyen tudatossággal vagy figyelemmel
kapcsolatos érvnek figyelembe kell vennie ezt a realitást. Nehéz
lenne elképzelnem, hogy „semmittevést” javasoljak bármely
olyan személynek, akivel például Barbara Ehrenreich
találkozott, amikor a Nickel and Dimed: On (Not) Getting by in
America (Öt cent és fabatka: hogyan (nem) lehet boldogulni
Amerikában) című könyvéhez alacsonyan fizetett munkákat
végzett. Ehrenreichot és kollégáit túlságosan lefoglalta, hogy
kisakkozzák a lehetetlent, és kijöjjenek a hónap végére
(anyagilag, időben és a test fizikai határainak szempontjából).
Még ha sikerült is, Ehrenreichben megmaradt egy kérdés: „Ha
az ember kétkezi munkából tengődik évente több mint 360
napon át, nem fogja-e beleenni magát a lelkébe valamiféle
ismétlődésből eredő seb?”{131}
Amikor szinte minden munkát és szolgáltatást ki lehet
szervezni, a fehérgalléros munkások is beálltak a sorba. A  The
Big Squeeze: Tough Times for the American Workerben (A  nagy
prés: nehéz idők az amerikai munkás számára) Steven
Greenhouse hasonló hozzáállással találkozik a fehérgalléros
munkások körében, mint Selvin kikötői munkásainál
(„egyszerűen csak kirúgnak”):

Sok dolgozó annyira fél, hogy felmondanak neki, hogy nem

mer fizetésemelést kérni, vagy tiltakozni a túlzott mértékű
munka miatt. A  globalizáció – beleértve a fehérgalléros
pozíciók ezreinek mostanában divatos kiszervezését más
kontinensekre – csak tovább növelte az efféle félelmeket.
{132}
 2016-ban a szövegíró és blogger Talia Jane vállalta a
kockázatot, és vesztett. A  Yelpnél dolgozott ügyfélszolgálati
munkatársként, de nehezen jött ki a fizetéséből, mert nagyon
drága volt az élet a San Franciscó-öbölben. Miután nyílt levelet
intézett a Yelphez az anyagi helyzetéről, és jobb életszínvonalat
biztosító fizetést kért, kirúgták 1000 dollár végkielégítéssel, és
örökre eltiltották a cégtől. Később a Yelp emelt a fizetéseken, de
tagadták, hogy Talia Jane-nek bármi köze is lenne ehhez. Jane
története kiemelt szerepet kapott az Y generációval kapcsolatos
beszélgetésekben, és valamiféle közszereplővé tette. De 2018
szeptemberében még mindig értelmes munkát keresett. Ezt a
tweetet írta a nem létező mozgásteréről:

Ha még három hónap múlva is smoothie-kat kell

csinálnom, hogy megéljek, nem állok jót magamért, az
Istenre esküszöm, hogy… felkelek és továbbra is bemegyek
dolgozni, mivel nincs biztonsági hálóm, ami lehetővé
tenné számomra, hogy otthagyjak egy értelmetlen,
megrekedt munkát, amiben nem lehet kiteljesedni, csak
azért, hogy megvalósítsam az álmaimat..{133}

Amikor Selvin leírását olvasom az 1930-as évekbeli kikötői

munkásokról a sztrájk előtti időszakról, akik védtelenek voltak
a tőke viszontagságaival szemben, „beletörődtek a megállás
nélküli műszakokba, lerövidítették a pihenőidőt és nem
tartottak ebéd- vagy vacsoraszünetet”, nem csupán korunk „új
szerződése” és Talia Jane helyzete jut eszembe, hanem egy
bizonyos embercsoport is: a saját diákjaim.
 Még 2013-ban, az első stanfordi művészeti kurzusomon a
diákjaim meglepődve szembesültek azzal, hogy nem ismerem
a  „Stanford duck”-szindrómát (stanfordi kacsa). Ez a kifejezés
nyugodtnak tűnő, ám a víz alatt hevesen kapálózó kacsaként
mutatja be a diákokat, lényegében a teljesítményorientált
légkörben folyó elszigetelt küzdelemről szóló cikk. A  „Duck
syndrome and a culture of misery” (A  kacsa szindróma és a
nyomorgás kultúrája) című írásában Tiger Sun, a Stanford Daily
újságírója megemlíti, hogy egy barátnője a születésnapja
hétvégéjén két egymás követő éjszakát is végigtanult. Sun és
barátai akkor kezdtek aggódni, amikor látták a lányon, hogy
teljesen kipirult, és miután megmérték a hőmérsékletét,
kiderült, hogy 38,9 °C-os láza van. De hiába könyörögnek neki,
hogy hagyja abba, a lány folytatja a magolást. Sun ezt írja:

Bizonyítéka ennek a mérgező, „gürizz vagy halj meg”

egyetemi hangulatnak, hogy még egy komoly betegség
esetén is csak nyomjuk a gázt, és a szakadékba lökjük az
egészségünket. Nem arról van szó, hogy ez egy tudatos
döntés lenne a nyomorúságos élet mellett, de néha úgy
tűnik, mintha az egészségünkkel törődni valamiféle bűnös
élvezet lenne… Tudat alatt összekapcsoljuk a kiégettség
érzését azzal, hogy jó tanulók vagyunk.{134}

Azt is hozzáteszi, hogy bár a Stanford hangsúlyozza az

újonnan felvett diákok előtt annak fontosságát, hogy figyeljenek
oda magukra, „úgy tűnik, mintha itt senkihez se jutott volna el
ez az üzenet.”
 A  diákok stresszkezelésének egyik eszköze egy kifejezetten
stanfordos mémeknek szentelt Facebook-oldal („Stanford
Memes for Edgy Trees”), amelyek közül sok szól szorongásról,
kudarcról és alvásmegvonásról. Mint a járdán fekvő Tom
Green, a mémek is azért viccesek, mert a diákok máskülönben
úgy veszik, hogy a küzdelem beismerése – a víz alatt
kétségbeesetten lapátoló „stanfordi kacsa” – tabu. A  vicceket
gyászos hangvételű rezignáltság jellemzi. Amikor a diákjaim
meséltek erről az oldalról, ugyanazt hallottam ki a szavaikból,
amit más egyetemek diákjai meséltek a New York Magazine-nek
a mémoldalaikról: a viccek „stresszből és szorongásból
születnek,”{135} és az oldal hasznos teret biztosít ezeknek az
érzéseknek az elfogadására.
Emiatt (és azért is, mert a mémek sokszor nagyon viccesek)
örülök, hogy a „Stanford Memes for Edgy Trees” létezik.
Ugyanakkor nyomasztónak is találom. Jóllehet, humorral
tálalják a rájuk nehezedő nyomást, és a Stanford, sőt még a
diákok is hangsúlyozzák, hogy fontos törődniük magukkal,
ugyanolyan piaci igényekkel kell megküzdeniük, mint ami
mindannyiunkat kísért. Legalábbis tapasztalatom szerint a
diákok nem jókedvükből munkafüggők, hanem ez a
munkafüggőség az iskolán kívüli és belüli, nagyon is valóságos
következmények keltette félelemből fakad. Hiába adják ki a gőzt
úgy, hogy az alvásmegvonásról szóló mémhez azt kommentelik,
hogy „ez frankón én vagyok”, vagy engedélyeznek maguknak
egy szabadnapot, hogy behozzák az alvási lemaradásukat, ez
nem oldja meg a diákokra váró anyagi létbizonytalanság
mindent átfogó problémáját, ami a kevésbé kiváltságos helyzetű
diákokat, akiknek dolgozniuk kell a tanulmányaik mellett, már
eleve sújtja. Nem tesz semmit a diákhitel kísértete ellen, sem az
ellen, hogy a biztonság egyre szűkülő terében találják magukat.
Ezeknek az oldalaknak a legfájdalmasabb humorú viccei
pedig éppen arról tanúskodnak, hogy a diákok ennek nagyon is
tudatában vannak. Az egyik mém egy Donald Trumpról készült
fotót használ, ahogy Mike Pence-szel beszélgetve valami nagy,
üres tér előtt gesztikulál. Trump alá azt írták, hogy „az én
egyetemem”, Mike Pence-re pedig, „én a diploma után”, az üres
tér pedig „munkakilátások.”{136} A  másik egy képernyőkép,
nagyrészt egy plafonról és valaki fejéről a Stanfordi egyetem
Snapchat geofilterével és ezzel a képaláírással: „Hatalmas
gazdagság vesz körül a vállalkozószellem és a technológia
kuktájában, ami ezt a végtelen kertvárost irányítja, ahol a
középosztálynak esélye nincs kétszobás lakást találni.”{137}
A Berkeley egyetem mémoldalán valaki megosztotta az „eladott
táncoló kiskutyás videót”, amiben egy kiskutya cukin tapogatja
a mancsával egy üvegketrec falát, amin ez a felirat van: „engem
eladtak”. A képaláírás: „amikor felvesznek nyári gyakorlatra, és
megünnepled, hogy te is fogaskerék lehetsz a kapitalizmus
hatalmas gépezetében.”{138}
Ennek fényében meg tudom bocsátani a diákjaimnak, hogy
frusztrálja őket, hogy a művészeti óráimnak nincs „gyakorlati
haszna”, legalábbis könnyen demonstrálható értelemben. Most
már nem a képzelőtehetség hiányának tudom be ezt a
részükről. Megkockáztatom, hogy valójában tudatosságról van
szó, azzal a kegyetlen igazsággal kapcsolatban, hogy a
jövedelmező állás projektjében minden perc számít. A  Kids
These Days: Human Capital and the Making of Millennials (Mai
gyerekek: az emberi tőke és az Y generáció létrejötte) című
könyvében Malcolm Harris végigvezet bennünket a gyerekkor
és az oktatás kíméletlen professzionalizálódásán, és azt írja,
hogy „ha elég sokan kezdünk el így élni, akkor az, hogy sokáig
fennmaradunk, nem egyszerűen azt jelenti, hogy előnyt
szerzünk, hanem azt, hogy nem vagyunk sebezhetőek.”{139} Az Y
generáció tagjaként Harris leírja, hogy potenciális
munkavállalóként átkerül a kockázat a diákokra, akiknek
mindig elérhetővé kell válniuk, szolgálatra késznek kell lenniük,
és rendkívül produktív „vállalkozóként” „innovatív”
megoldásokat találni arra, hogy lemondjanak az alvásról és
egyéb szükségleteikről. A  diákok lelkiismeretesen és
professzionális módon hajtanak végre igen bonyolult
manővereket, amelyek során egyetlen ballépés – például az,
hogy rosszabb jegyet kapnak vagy letartóztatják őket, mert
részt vettek egy tüntetésen  – is az egész életükre kiható
tarthatatlan következményekkel járhat.
A figyelem kontextusából nézve még azt is megkockáztatnám,
hogy a fiatalok emiatt a félelem miatt egyéni vagy közösségi
szinten kevésbé tudnak koncentrálni. A  felaprózott és
versengésen alapuló légkör gátolja az egyéni figyelmet, mert
minden más eltűnik a stabilitásért zajló rettegett és rövidlátó
küzdelemben. A  kollektív figyelmet is gátolja, mert a diákok
vagy bezárkóznak a saját határaikkal vívott egyéni
küzdelmeikbe, vagy ami még rosszabb, aktívan egymásnak
ugrasztják őket. A  Kids These Days-ben Harris tudatában van
annak, hogy milyen hatással lehet a létbizonytalanság az
önszerveződésre az Y generáció körében: „Ha tetőtől talpig úgy
vagyunk felépítve, hogy a legkisebb dolgokért is egymással
vetélkedünk, és hogy az együttműködés nem a mi közös
érdekünkben történik, hanem a munkáltatók kis osztályának
érdekei szerint – márpedig ez a helyzet –, akkor aligha vagyunk
felvértezve a nagyszabású rendszerszintű visszaélések
ellen.”{140}

Sok olyan „rendszerszintű visszaélés” van jelenleg, amit el kell

utasítanunk, de szerintem kezdjük az egyik legfontosabb
ponttal: a figyelmünkkel való visszaéléssel. Ez azért ilyen
fontos, mert a figyelmen alapul az összes többi, jelentőségteljes
elutasítás: így érhetjük el Thoreau magasabban lévő
perspektíváját, és ez adja a fegyelmezett kollektív figyelem
alapját, amit a sikeres bojkottokban vagy sztrájkokban
láthattunk, amelyek lézerszerű fókusza minden szétoszlatási
kísérletnek ellenállt. De a média mai kiterjedt jelenléte miatt
nehéz elképzelni, milyen formát ölthet az elutasítás a figyelem
szempontjából. Például ha megemlítem valakinek, hogy azon
gondolkodom, hogy „ellen kellene állni a figyelemgazdaságnak”,
az első válaszuk az, hogy „Jó, király, szóval törlöd magad a
Facebookról?” (és gyakran azon méláznak el utána, hogy
lehetetlen otthagyni a Facebookot).
Gondolkodjunk el ezen az opción egy pillanatra! Ha a
Facebook olyan jelentős részét képezi a figyelemgazdaság
problémájának, akkor ha otthagyjuk, azzal tényleg
„bemutatunk” az egésznek. Számomra viszont ez azt jelenti,
hogy nem a jó síkon próbálunk megküzdeni a problémával.
2012-es Media refusal and conspicuous non-consumption: The
performative and political dimensions of Facebook abstention
(A  média elutasítása és a szembetűnő nem-fogyasztás: a
Facebooktól való önmegtartóztatás performatív és politikai
dimenziói) című cikkében Laura Portwood-Stacer olyan
emberekkel készített interjút, akik politikai okokból iratkoztak
le a Facebookról, és arra a következtetésre jut, hogy ezeknek az
elszigetelt akcióknak a jelentése gyakran észrevétlen marad a
hátrahagyott Facebook-barátok előtt. A  Facebook-absztinencia,
vagy azt mondani valakinek, hogy gyerekkorodban nem volt
otthon tévé, könnyen tűnhetnek úgy, mintha az ízlés vagy a
társadalmi osztály által meghatározott dolgok lennének.
Portwood-Stacer interjúi azt is megmutatják, hogy „a személyes
vagy politikai döntést, hogy otthagyjuk a Facebookot, a barátok
úgy is értelmezhetik, hogy velük akarjuk megszakítani a
kapcsolatot”, vagy ami még ennél is rosszabb: „a jobb vagyok
másoknál internetaszketizmus” gesztusának is tarthatják. Ennél
még fontosabb: a döntés, hogy otthagyjuk a Facebookot,
magában foglalja a saját „határterületét”:

Lehet, hogy ez az elutasítás csak azoknak az embereknek

megengedhető taktika, akiknek már van elegendő szociális
tőkéjük; olyan embereknek, akiknek a társadalmi helyzete
kibírja, hogy nincsenek a Facebookon, valamint
olyanoknak, akiknek a megélhetése nem követeli meg,
hogy állandóan online és elérhetőek legyenek… Ezek azok
az emberek, akiknek – ahogy [Kathleen] Noonan (2001)
nevezi – megvan a „lekapcsolódáshoz szükséges erejük.{141}
 Grafton Tanner hasonló megjegyzést tesz Digital Detox: Big
Tech’s Phony Crisis of Conscience (Digitális elvonókúra: az óriás
techcégek kamu lelkiismereti válsága) című írásában a vezeklő
techvállalkozókról, akik rájöttek, hogy milyen addiktívak is az ő
technológiai vívmányaik. Az olyan kezdeményezéseken
keresztül, mint az addiktív technológia tervezésének
mérsékléséért kampányoló Time Well Spent (Hasznosan
eltöltött idő), a Facebook korábbi elnöke, Sean Parker, valamint
Tristan Harris és James Williams volt Google-alkalmazottak a
figyelemgazdaság buzgó ellenzői lettek. De ez Tannert nem
hatja meg:

Nem a gyökerénél támadják a figyelemgazdaságot, és a

késő kapitalizmus alapköveit – a piaci fundamentalizmust,
a deregulációt és a privatizációt – sem vitatják. Megerősítik
a neoliberális ideálokat, privilegizálják a mozgásban lévő
embereket, akiknek mindig hasznosan kell eltölteniük az
idejüket – milyen szép kis fogyasztói metafora!{142}

Ami engem illet, engem sem hatnak meg, csak majd akkor, ha
a közösségi média technológiája, amit használunk, többé nem
lesz kereskedelmi jellegű. De amíg kereskedelmi közösségi
hálók dominálnak, ne feledjük, hogy a valódi elutasítás, mint
Bartleby válasza, magának a kérdésnek a feltételeit utasítja
vissza.

Hogy megpróbáljuk elképzelni, milyen lenne a „harmadik tér”

a figyelemgazdaságon belül, visszatérek Diogenészhez, jobban
mondva az általa inspirált cinikus iskolához. Éles ellentétben
a  cinizmus mai jelentésével, a görög cinikusok őszintén azon
fáradoztak, hogy felrázzák a lakosságot általános kábulatából.
Úgy gondoltak erre a kábulatra, mint a typhosra, amelynek
jelentéséhez köd, füst és vihar is társul – mint az angol
typhoonban vagy a kantoni tai fungban, ami „nagy szelet”
jelent{143}.
Diogenész után egy generációval az egyik tanítványa, Kratész
egy Pera nevű képzeletbeli szigetről írt (amelyet a cinikusok
kevés vagyontárgyának egyike, a bőrtárca után neveztek el), és
amelyet „körbevett, de amelynek nem ártott” a zavartság
vihara:

Nevezzük hát Perának e szigetet, melyet az Illúzió tengere

vesz körbe,
Dicsőséges, termékeny és igaz földjét nem szennyezte be a
gonoszság.
Nincsenek kereskedő gazfickók, kiknek hajói a kikötőben
horgonyoznának,
Sem csábítók, kik könnyelmű csábítással kecsegtetik a
gyanútlanokat.
Hagyma, póréhagyma, füge és kenyérhéj terem rajta.
Soha nem versengenek érte harcosok a csata zűrzavarában,
Itt béke és nyugalom honol a gazdagságért és tiszteletért
vívott küzdelemtől.{144}

Navia emlékeztet bennünket, hogy a sziget természetesen

inkább „ideális lelkiállapot, mint valódi hely”, és Pera lakói
„a lakóhelyüket körüllengő »borszínű tengeri ködöt szemlélve«”
azzal töltik az életüket, hogy megpróbálják elvezetni a
typhosban elveszetteket a partjukig, a filozófia gyakorlatán
keresztül. Más szóval ahhoz, hogy Perába jussunk, nincs sem
több, sem kevesebb teendőnk, mint voluntate, studio, disciplina.
A  figyelemgazdaságban a polgári engedetlenség azt jelenti,
hogy kivonjuk a figyelmünket. De ha csupán fennhangon
töröljük magunkat a Facebookról, majd tweetelünk erről, azzal
ugyanazt a hibát követjük el, mint az, aki azt hiszi, hogy a
képzeletbeli Pera egy valódi sziget, ahová hajóval eljuthatunk.
A  figyelmet elsőként és leginkább csak a fejünkben tudjuk
kivonni. Nem „egyszer s mindenkorra” jellegű kilépésre van
szükség, hanem folyamatos képzésre: arra a képességre, hogy
ne csak kivonni tudjuk a figyelmünket, hanem valami másra
fordítani, kitágítani és megsokszorozni, egyre élesebbé tenni.
Képesnek kell lennünk más időskálákban gondolkodni, noha a
mediatizált világunk azt akarja, hogy huszonnégy órás (vagy
még rövidebb) ciklusokban gondolkodjunk, meg kell tudnunk
fontolni, hogy rákattintunk-e egy hatásvadász címre,
kockáztatni, hogy nem leszünk népszerűek, ha a kontextust
keressük, miközben a Facebook-hírfolyamunkból az
ellenőrizetlen düh és bűnbakkeresés árad. Alaposan meg kell
figyelnünk, hogyan játszanak a hirdetések és a média az
érzelmeinkkel, meg kell értenünk, hogy algoritmusos
verzióinkat milyen erők tanulták meg mozgatni, és tudnunk
kell, hogy bűntudatot keltenek bennünk, fenyegetnek, és olyan
reakciókra késztetnek minket, amelyek nem akaratból és
megfontolásból erednek, hanem félelemből és szorongásból.
Engem kevésbé érdekel egy tömeges kivonulás a Facebookról
vagy a Twitterről, mint a figyelem tömeges mozgalma; az, hogy
mi történik, ha az emberek visszaszerzik az uralmat a
figyelmük felett, és újra maguk irányítják, közösen.
Nemcsak azért fontos elfoglalni a figyelemgazdaságban a
„harmadik teret”, mert ahogy kiemeltem, az egyéni figyelem
képezi a kollektív figyelem alapját, és ezáltal minden
jelentőséggel bíró elutasításét is. Hanem azért is, mert a szűkülő
mozgásterek korában, amikor nemcsak a diákok, hanem
mindenki más is „nyomja a gázt”, és nem engedheti meg
magának az elutasítás másféle módját, a figyelem talán az utolsó
dolog, amink maradt, és amit visszavonhatunk. Egy olyan
körben, ahol mind az anyagi érdekek által vezérelt platformok,
mind az általános létbizonytalanság lezárja a figyelem terét –
annak a figyelemnek a terét, amelyre éppen hogy szükségünk
van, hogy képesek legyünk ellenállni a rohamnak, amely
ostromolja – talán egyedül az elménk terében lehetünk képesek
megbontani a kapcsolódásokat.
A  24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep (24/7: a késő
kapitalizmus és az alvás vége) című művében Jonathan Crary
úgy írja le az alvást, mint az emberiség utolsó mentsvárát, amit
a kapitalizmus nem kebelezhet be (és ez meg is magyarázza azt,
hogy milyen hévvel támadja{145}). A  figyelem gyakorlásának
különböző formáiban van valami közös, mivel a figyelem valódi
formája gyakran láthatatlan. A  figyelemgazdaság a figyelem
minőségét veszi magától értetődőnek, mert mint minden
modern kapitalista rendszer, egységesnek és felcserélhetőnek
veszi a pénznemét. A figyelem „egységeit” differenciálatlannak
és megkülönböztethetetlennek veszi. Hogy egy különösen
prózai, ám hasznos példát említsek, ha köteleznek arra, hogy
megnézzek egy reklámot, a cég nem feltétlenül tudja, hogyan
nézem meg. Lehet, hogy nagyon alaposan megnézem, de úgy,
mint egy aikidógyakorló, aki szeretné jobban megérteni az
ellenségét – vagy ami azt illeti, mint Thomas Merton, aki a világ
korruptságát vizsgálja remetelakjából. Lehet, hogy csalárd
módon „veszek részt” ebben, mint Diogenész, aki serényen
gurigázott a hordójában föl és le a hegyen, hogy produktívnak
látsszon. A  tett előfutáraként a figyelem ezen gyakorlatai és
formái az akarat elsődleges helyét jelentik az elmében.
Tehching Hsieh ezekre a taktikákra utalt, amikor a ketrecben
töltött évével kapcsolatban elmondta, hogy mindazonáltal az
„elméje nem volt börtönbe zárva”.{146}
Természetesen a figyelemnek megvan a saját mozgástere.
Ahogy korábban megjegyeztem, az emberek egy jelentős
részének a napról napra való túlélésen felül nem jut figyelmük
semmi másra; és ez is része az ördögi körnek. Ezért lenne még
fontosabb mindazoknak, akiknek van mozgásterük – legyen
akármilyen kicsi is –, hogy elkezdjék használni, és ezáltal újabb
mozgástereket nyissanak. Az apró terek kis tereket nyithatnak,
a kis terek pedig nagyobb tereket. Ha megengedhetjük
magunknak, hogy másfajta figyelmet tanúsítsunk, így kellene
tennünk.
Viszont amellett, hogy ez egy lehetséges módja annak, hogy
megszabaduljunk a köteléktől, saját figyelmünk edzése még
mást is kínálhat. Ha a figyelem határozza meg számunkra, hogy
mi a valóság, ha újra birtokunkba kerül, az azt is jelenti, hogy új
világokat fedezünk fel, és új módokat, ahogy átkelhetünk rajtuk.
Ahogy a következő fejezetben megmutatom, ez a folyamat nem
csupán az ellenállási képességünket gazdagítja, hanem egy még
egyszerűbb dolgot: kapcsolatunkat a mi egyetlen életünkhöz,
ami adatott. Ajtót nyithat ott, ahol nem láttuk, hogy van ajtó,
tájképeket hozhat létre új dimenziókban, amelyeket végül
másokkal közösen belakhatunk. Ha így teszünk, nem csupán a
világot, hanem magunkat is megújítjuk.
 NEGYEDIK FEJEZET

Figyelemgyakorlatok

A zenben azt mondják: Ha valami unalmas két perc után,

próbáld meg négy percig. Ha még mindig unalmas, akkor
nyolcig. Aztán tizenhatig. Aztán harminckettőig. Végül
rájössz, hogy egyáltalán nem is unalmas.{147}
JOHN CAGE

Van valami vicces Cupertinóval kapcsolatban, amit kamaszként

fedeztem fel. Mivel a 2000-es évek elején nőttem fel ott, nem sok
mindent lehetett ott csinálni, azon túl, hogy az egyik
bevásárlóközpontot járjuk a másik után ebben az agyzsibbasztó
burjánzásban, amelynek nem volt egyértelmű központja.
A  Cupertino Crossroads elnevezésűben fordultam meg a
legtöbbször, amely két hatsávos autópálya kereszteződésében
állt, elképesztően hosszú piros lámpával. A  Cupertino
Crossroadsban ott voltak a szokásos üzletek: Whole Foods,
Mervyn’s, Aaron Brothers, Jamba Juice, Noah’s Bagels. A vicces
pedig az volt, hogy a bevásárlóközpont történelmileg fontos
helyen áll. Egykor „útkereszteződés” volt: az első postával,
vegyesbolttal és kovácsműhellyel. Bár semmilyen jel nem utal
már rájuk. Nem volt egyértelmű, hogy a bevásárlóközpont neve
erre utal-e, vagy véletlen egybeesésről van szó. Szerintem
mindkét eset egyformán nyomasztó.
Az emberek általában az Apple-höz kötik Cupertinót, mert itt
alapították meg, és nemrég felavatott egy új, futurisztikus
kinézetű központot, nem messze a Cupertino Crossroadstól. És
bár az igaz, hogy Cupertino épp olyan valóságos város, mint
bármilyen más hely, olyannak éreztem, mint az itt előállított
technológiákat – valami időn és téren kívül létező dolognak.
Alig voltak évszakjaink, történelmi tájak helyett munkahelyi
parkok voltak (ahol a szüleim dolgoztak), manikűrözött fákkal
és bőséges parkolóhelyekkel. Senkivel nem találkoztam, aki
jobban azonosult volna Cupertinóval, mint bármely más
hellyel, mivel – én legalábbis így gondoltam – nem volt benne
semmi, amivel azonosulni lehetett. Még egyértelmű eleje vagy
vége sem volt, hanem, mint Los Angelesben, csak elautóztunk
egy tetszőleges pontig, ahonnantól már Campbellben voltunk,
vagy épp Los Gatosban, vagy Saratogában. Végtelen kamaszkori
dühömben kétségbeesetten vágyakoztam valami (bármi!) iránt,
amihez kötődni, ami iránt érdeklődni lehet. Cupertino azonban
jellegtelen volt. Talán beszédes, hogy amikor olyan emberekkel
találkozom, akik szintén Cupertinóban nőttek fel, az egyetlen
dolog, ami közös emlékünk, az a fogyasztói társadalom egy üres
burka: a Vallco Fashion Park, egy használaton kívüli, és
majdnem teljesen üres bevásárlóközpont a kilencvenes évekből.
Nekem a kontextus hiányzott: valami, amihez kapcsolhatom
az élményeimet, ezen a helyen és nem azon a helyen, ekkor és
nem akkor. Különben élhetnék virtuális valóságban is. De már
látom, hogy teljesen rossz szemszögből néztem Cupertinót.

2015-ben felkértek, hogy tartsak egy előadást David Hockney-

ról a San Franciscó-i de Young Museum idegenvezetőinek.
Abból az alkalomból történt, hogy kiállították Hockney Seven
Yorkshire Landscapes (Hét yorkshire-i táj) című digitális
videóművét; és mivel digitális művészettel dolgoztam, tőlem
várták, hogy valamiféle perspektívát nyújtsak. De nem voltam
benne biztos, hogy bármit is tudok majd mondani. Hockney
nemcsak hogy festő volt, hanem igazi festőalkat. Mint sokan
mások, én is a lakásával azonosítottam, a túlzsúfolt Los Angeles-
i jelenetekkel – mint az 1967-es festményén, az A  Bigger
Splashen (Nagyobb csobbanás), amelyen egy medence, egy
ugródeszka és egy őszibarackszínű kaliforniai ház látható. De
ahogy tanulmányozni kezdtem, hogyan bontakozott ki Hockney
érdeklődése a technológia iránt – nemcsak a média, hanem a
látás technológiái iránt is –, rájöttem, hogy Hockney-tól
valószínűleg többet tanulhatok, mint bármilyen más művésztől.
Hockney a festészetet a médium időhöz való viszonya miatt
tartotta nagyra. Úgy véli, egy képben benne van az az
időtartam, amely az elkészítéséhez kellett, ezért ha valaki
ránézett egy festményére, elkezdte belakni azt a fizikai, testi
időt, amíg a festmény készült. Nem meglepő ezek után, hogy
Hockney kezdetben megvetette a fényképészetet. Bár néha
használta festményekhez készített tanulmányokban,
abszurdnak találta egy pillanatkép viszonyát az időhöz: „Semmi
baj a fényképészettel, ha nem bánjuk, hogy egy megdermedt
küklopsz szempontjából nézünk a világra – egy pillanat
töredékéig” – mondta. „De a világban élni nem ilyen, nem adja
vissza a világban való élet tapasztalatát”.{148}
1982-ben a Centre Pompidou múzeum egy kurátora felkereste
Hockney Los Angeles-i házát, hogy lefényképezze néhány
festményét, és hátrahagyott pár üres polaroid filmet. Hockney-n
úrrá lett a kíváncsiság, és elkezdte körbejárni a házát, és
mindenfelé fotózott. Olyan technikát fejlesztett ki, amelyet még
évekkel később is használt: rácsszerű formában helyezte el a
fényképeket, amelyek széttagolt halszemoptikához hasonló
jelleget adtak, az előrenéző fotók középen vannak, a balra
mutató fotók bal oldalon stb. Lawrence Weschler Eadweard
Muybridge szintén rácsszerű formában elhelyezkedő fényképes
mozgástanulmányaihoz hasonlítja ezeket, amelyeken a rács
sorozatként működik, mint a képregényekben. Hockney
rácsozatában nincs ilyenfajta sorozat, viszont, írja Weschler, a
rács leképezi, „ahogy a látáson keresztül átszivárog az idő”.{149}
A Gregory a medencében, amely egy úszómedencéről készített,
fekvő formájú mű hálóban elhelyezett fényképekből, Hockney
barátja, Gregory (vagy a testének egy része) szinte minden
négyzetben megjelenik, mindig különböző testhelyzetben.
Teljesen úgy jelenik meg, mint aki átúszik az időn. Amikor
Hockney ülő portrékhoz használta ezt a technikát, a rács még
szűkebb teret fogott be, de ugyanilyen vággyal teli tekintetet
tükrözött: egy cipő vagy egy arc akár kétszer is megjelenhet
(egyszer szemből, egyszer profilból). Hockney alanyait fel
lehetett ismerni, viszont töredezettek voltak. Ebben az
értelemben Hockney megpróbálta a fotográfia hagyományos
felfogásával ellenkező módon használni a fényképezőgépet,
amely bizonyos elemek mozdulatlan keretezését jelenti egy
adott időpillanatban. Hockney különösképpen a látás
fenomenológiáját kutatta:
 Az első naptól kezdve fel voltam villanyozva… Rájöttem,
hogy ez a fajta kép közelebb áll ahhoz, ahogy valójában
látunk, ami igazából nem egy átfogó kép, hanem különálló,
szétválasztható pillantások, amelyeket beleépítünk a
világról alkotott folytonos tapasztalatunkba… Önálló
tekintetek százaiból rakom össze az idő során a rólad
alkotott, élő benyomásomat. És ez csodálatos.{150}

Az „élő benyomás” keresése során Hockney Picassótól és

általánosságban a kubizmusból merített ihletet. Az 1923-ban
készült Egy hermelingalléros nő portréjához hasonló
festményekre úgy utalt, hogy nincs is semmi kicsavart ezekben
a jelenetekben – pedig ezen a képen mintha profilból látnánk
egy nő arcát, viszont mégis látjuk azt a szemét is, amelynek
eltakarva kellene lennie, valamint több lehetséges orrot.
Hockney számára nagyon egyszerű volt a kubizmus: a három
orr azt jelentette, hogy háromszor nézett rá.{151} Ez a megjegyzés
arról árulkodik, hogy Hockney-t nem csupán az ábrázolt téma
érdekelte, hanem a reprezentáció és a befogadás közötti
kapcsolat is. Jean-Antoine Watteau La toilette intime című
eléggé világos festményét Picasso Fekvő nő című művéhez
hasonlítva – mivel mindkettő beltéri, intim jelenetet ábrázol egy
nővel – Hockney azt mondta, hogy Watteau képén a néző egy
elidegenített voyeur, aki akár egy kulcslyukon keresztül is
leselkedhet. Hockney számára ez tette Picasso festményét a
kettő közül realisztikusabbá, mivel „nem távolról nézünk a
világra, hanem benne vagyunk, így érzünk”.{152}
Bár Hockney fényképezőgépet használt, nem tekintett úgy
saját kubista emberábrázolásaira vagy pillanatok ábrázolására,
mint fényképekre. Ehelyett úgy tartotta, hogy művei közelebb
állnak a rajzhoz, és ahhoz hasonlította a felfedezését, amikor
ceruzával csak pontokat rajzoltunk, de utána rájövünk, hogy
lehet vonalakat is. Ezek a „vonalak” szemmozgásokat idéztek
fel, amint befogadnak egy jelenetet, és különösen látványosak,
amikor Hockney teljesen elhagyta a rácsozatot. A  The Scrabble
Game, Jan. 1, 1983 (Scrabble-parti, 1983. január 1-je) című
alkotásában a fotók kiszámíthatatlanul bújnak elő a Scrabble-
tábláról, egymást átfedve, ami önkéntelenül is a Photoshop
fénykép-összeolvasztó funkcióját idézi fel, vagy a Scrabble játék
természetes növekedését. Ha végigjárjuk az egyik útvonalat,
látjuk egy játékos különböző arckifejezéseit (komoly, nevet,
mindjárt megszólal), ha egy másikat, egy nő arcát látjuk
különböző szögekből, ahogy eltűnődve támaszkodik két kezén;
a másik oldalon egy lustálkodó macska néz föl és kezdi el
figyelni a játékot; lejjebb pedig a fotós kezét látjuk, és olyan,
mintha a miénk lenne, ahogy a játékhoz szükséges betűink
mellett várakozik.
Az egyik leghíresebb „összeillesztés”, ahogy Hockney hívta
őket, a Pearblossom Highway, 11th–18th April 1986
(Pearblossom autópálya, 1986. április 11–18.) Ahogy a cím is
jelzi, Hockney nyolc nap alatt fotók százait készítette el, és
később még két hetet töltött azzal, hogy összeállítsa a művet.
Távolról nézve az általános kompozíció ismerős tájképhez
hasonlít, de hamarosan rájövünk, hogy a „STOP AHEAD” felirat
az úton furcsán domborodik felénk. Néhány út menti szemét
aránytalanul nagynak tűnik; a távoli pálmaliliomfák pedig
valamiképp ugyanolyan részletgazdagok, mint a hozzánk
közeliek.
Ez a széttagoltság és méretbeli különbözőség aláássa a
folytonosság vagy stabil pont bármiféle értelmét. Az állandó
enyészpont ismerős keretszerkezete nélkül a szem csak átszalad
a téren, apró részleteken megállva és megpróbálva mindezt
összerakni. Ez a módszer arra kényszerít bennünket, hogy
észrevegyük, mi is „megkonstruáljuk” a látványt, amit úgy
érzékelünk, mint élő emberek az élő világban. Más szóval, a mű
nemcsak azért kollázs, mert Hockney esztétikai rajongást érzett
a kollázsok iránt, hanem mert valami kollázsszerűség rejlik az
észlelés módjának nagyon személyes és bizonytalan
folyamatában.
Hockney egyszer úgy utalt a Pearblossom Highwayre, mint
„panoramikus rohamra a reneszánsz egypontos perspektívája
ellen”.{153} Van értelme rátámadni az egypontos perspektívára,
ugyanis a kubizmus ellentéteként olyan látásmódhoz
kapcsolódott, amelyet Hockney nem kedvelt. Egy 2015-ös
előadás alkalmával, melyet a Los Angeles-i Getty Museumban
tartott, Hockney egy kínai tekercsfestményt hozott fel annak
példájaként, hogy milyen látásmódok érdeklik. A  tekercs
annyira hosszú volt, hogy tulajdonképpen olyan volt, mintha
egy kamera követne egy utazást különféle jeleneteken
keresztül, amely kevésbé volt egyetlen kép, mint inkább
jelenetek összessége: templom előtt felsorakozó embereket
látunk, akik arra várnak, hogy bemehessenek, embereket,
amint átkelnek a folyón egy kis bárkán, vagy egy fa alatt
beszélgetnek. A  föld visszahúzódik mögöttük, de nincs
meghatározható széle. A tekercs elbeszélése burjánzó, nyitott és
irány nélküli. Egy szövegre emlékeztet egy, a Zion-kanyonban
található turistatábláról, amely Hockney egyik terjeszkedő
fotókollázsának középpontját alkotja. A  táblán ez áll: TE
CSINÁLOD A KÉPET.
Miután a korai Macintosh számítógépekkel, faxkészülékekkel
és a Photoshop legelső változatával kísérletezett, Hockney 2012-
ben rátalált a „képcsinálás” újabb módjára. Tizenkét kamerát
szerelt egy autó oldalára, és lassan végigautózott több
mellékúton Yorkshire-ben, ahol felnőtt. A  Seven Yorkshire
Landscapes mindegyike háromszor hatos rácsozatból áll és a
képernyők kitöltik a képet. Mivel a látómező és a kamerák
fókuszszintje szándékosan nincs összehangolva, Hockney
kaleidoszkópszerű, majdhogynem hallucinációszerű Google
Street View-hatást hozott létre. Akárcsak a Pearblossom
Highwayben, az enyhe széttagoltság az egyes „fényképek” között
játszik a szemünkkel, és azt sugallja, hogy minden egységen
lenne mit nézni – és tényleg van is.
Azáltal, hogy csigalassúsággal játssza le a videót, Hockney
ezekben a videóművekben még inkább kiemeli szokásos
széttagoló technikáját: még egy „trükk” arra, hogy közelről
szemügyre vegyük a látványt. Egy néző YouTube-videója,
melyet a műalkotásról készített, és amelyen kisgyerekeket
látunk, amint fel-le rohangálnak a képernyők előtt, ugrálnak,
majd megtorpannak és ráböknek bizonyos levelekre,
alátámasztani látszik Hockney saját művéről adott leírását:
„A  kompozíció ugyanaz marad, csak lassan elhaladunk egy
bokor mellett. Annyi látnivaló akad, hogy nem unjuk el
magunkat. Mindenki figyel, mert annyi mindent lehet nézni.
Sok a néznivaló.” A  tévéhez hasonlítja, és azt mondja: „ha
jobban mutatjuk meg a világot, szebb, sokkal szebb. A  nézés
folyamatában rejlik a szépség”.
Amikor a de Young Museum tárlatvezetőivel beszélgettem a
Seven Yorkshire Landscapesről, megjegyeztek egy érdekes
dolgot. Néhány látogató odajött hozzájuk, miután látták
Hockney alkotását, és elmondták, hogy azóta a szabadban is
másmilyennek tűnik minden, mint azelőtt. Konkrétan az
történt, hogy mivel a de Young nincs messze a San Franciscó-i
botanikus kerttől, azok, akik a kiállítás után rögtön odamentek,
azt tapasztalták, hogy Hockney műve egy bizonyos látásmódra
kondicionálta őket – egy lassú, felosztott textúrákban dúskáló
látásmódra. Új fényben látták a kertet, teljes kaleidoszkopikus
szépségében.
Hockney, aki a nézést „pozitív aktus”-ként definiálja, biztosan
örült volna ennek. A  valódi nézés szerinte képesség, és az
emberek által ritkán gyakorolt, tudatos döntés; rengeteg a
„látnivaló”, ha az ember valóban látni szeretné, és megvan
hozzá a képessége.{154} Ebben az értelemben Hockney és
számtalan más művész egyfajta figyelmi protézist kínál. Egy
ilyen ajándék azzal a feltevéssel él, hogy ismerős és közvetlen
környezetünk épp annyira érdemes a figyelemre, ha nem még
inkább, mint azok a felmagasztalt tárgyak, amelyeket a
múzeumban tekintünk meg.

Nem okoz gondot, hogy higgyek ezeknek a múzeumi

látogatóknak, mert pár évvel korábban nagyon hasonló
élményben volt részem – csak a látás helyett a hallás terén.
A  San Franciscó-i Davies Symphony Hallban történt, ahova
időnként eljártam munka után, mert kellemesek a régi, kedves
darabok, a túlárazott pohár bor műanyag pohárban és a
névtelenség az idősebb közönségben. Ezen a bizonyos estén
John Cage Song Books (Daloskönyvek) című művéből játszott
darabokat a zenekar. Cage legismertebb darabja a 4’33”,
amelyben a zongorista semmit nem játszik. Bár ezt a művet
gyakran elintézik azzal, hogy konceptuális művészeti
mutatvány, valójában nagyon is mély: minden alkalommal,
amikor előadják, a kapcsolódó hangok – beleértve a köhögést, a
kényelmetlen nevetést és széknyikorgást – által jön létre a
darab. Ez a megközelítés nem különbözik nagyban Eleanor
Coppola Windows című művétől, viszont a vizuális tevékenység
helyett hanggal.
Ekkoriban valamennyire tisztában voltam Cage-dzsel és a
filozófiájával, miszerint „minden, amit hallunk, zene”. Láttam
azt az interjút, ahol az ablaknál ül egy lakásban, a kinti
forgalom zajától elbűvölve. Az óráimon néha levetítem róla azt
a videót, amelyen a Water Walkot (Vízi séta) adja elő az I’ve Got
a Secret (Van egy titkom) című 1960-as évekbeli tévéműsorban,
ahol a közönség egyre inkább elámul, majd kuncogni kezd,
ahogy Cage virágokat locsol egy fürdőkádban, rácsap a
zongorára, és összenyom egy gumikacsát. Tudtam, hogy ezek a
darabok procedurálisak voltak, teli aleatorikus művelettel,
úgyhogy nem csodálkoztam azon, hogy a kísérőszövegben a
művek hosszával kapcsolatban csak annyi állt, „valahol
negyedóra és háromnegyed óra között, attól függően, hogy mi
történik”.
De addig még soha nem vettem részt egyetlen Cage-darab élő
előadásán sem, még kevésbé hagyományos zenekari felállással
és az ilyenkor szokásos közönséggel. Feketébe öltözött zenészek
helyett a színpadon lévő emberek hétköznapi ruhában voltak,
és különféle kellékeket és eszközöket szólaltattak meg, mint
például egy írógépet, egy kártyapaklit vagy egy turmixgépet.
Három szólista furcsa, kísérteties hangokat adott ki, miközben
valaki egy pakli kártyát kevert a mikrofonban, egy másik illető
pedig a közönséghez sétált, hogy ajándékot adjon valakinek –
valamilyen módon ezek a hangok mind benne voltak a
kottában. Amint az vélhetően gyakran megesik a Cage-művek
előadásain, a közönség fészkelődött a helyén, és nagyon
igyekezett, hogy ne nevessen, ami illetlenség lett volna egy
klasszikus zenei koncertteremben. A  töréspontot az jelentette,
amikor a San Franciscó-i szimfonikus zenekar karmestere,
Michael Tilson Thomas fogta a turmixgépet, és csinált egy
smoothie-t. Ivott belőle egy kortyot, és láthatólag ízlett neki.
Ezután már nem lehetett mit tenni, a nevetés végigáradt az
ülőhelyeken a színpadig, és belevetette magát a műbe.
Nemcsak a koncertterem hagyományai dőltek meg ezen az
estén. Amikor kisétáltam a Grove Streetre, hogy elkapjam a
vonatot, minden hangot újfajta tisztasággal hallottam – az
autókat, a lépteket, a szelet, az elektromos buszokat. Igazából
nem az volt a furcsa, hogy tisztán hallottam őket, hanem hogy
egyáltalán hallottam. Hogy lehetséges, hogy már négy éve éltem
ebben a városban, és lényegében soha nem hallottam semmit,
pedig már többször is végigsétáltam ugyanezen az útvonalon
egy-egy klasszikus zenei koncert után?
Más ember voltam még hónapokkal ezután is. Időnként arra
is elég volt, hogy hangosan elnevessem magam. Elkezdtem úgy
viselkedni, mint annak a filmnek a főszereplője, amit véletlenül
láttam egy évvel azelőtt. Eran Kolirin The Exchange (A változás)
című filmje volt, és hogy őszinte legyek, nem volt igazán
története. Egy doktori hallgató otthon felejt valamit, hazamegy
érte, és ismeretlennek találja az otthonát abban a bizonyos
napszakban. (Meggyőződésem, hogy sokunknak volt része ilyen
élményben gyerekként, amikor betegen hazamentünk az
iskolából a nap közepén, és az otthonunk furcsa érzést keltett.)
Lényegesen elszakadva az ismerőstől, a férfi a film többi részét
olyan dolgokkal tölti, mint például hogy céltudatosan lelökdösi
a papírnehezéket a dohányzóasztalról, kidobja a tűzőgépét az
ablakon, bokrokban álldogál, vagy épp a lakása földszintjén
hever a padlón. Ahelyett hogy normális emberként intézné a
dolgait, egyfajta földönkívülivé válik, aki először találkozik
emberekkel, tárgyakkal és a fizika törvényeivel.
Mindig is díjaztam ezt a filmet csalóka csöndjéért, mert
megmutatja, hogy még a legkisebb szétkapcsolás is képes arra,
hogy hirtelen mindent kiemeljen. Mint a Hockney-mű látogatói,
akik utána azt mondták, „látnak dolgokat” – vagy mint amikor a
Grove Streeten sétáltam a zajoktól lenyűgözve  –, a film
fordulópontja teljes mértékben az észlelésben történik. Arról
szól, hogy milyen végtelenül furcsa is a valóság, ha ránézünk,
nem pedig átnézünk rajta.

Aki valaha is megtapasztalta ezt a fajta elszakadást, tudja,

hogy ugyanolyan felvillanyozó tud lenni, mint amennyire
zavarbaejtő. A  hangyányinál több önkívület rejlik William
Blake leírásában, amikor arra szólít fel minket, hogy

Egy porszem világot jelent,

S egy szál vadvirág az eget,

Fogd föl tenyeredben a végtelent

S egy percben élj évezredet.{155}

Ez a látásmód, amelyben mi vagyunk Alice, és minden

potenciális nyúlüreg, dermesztően hathat, de az a legkevesebb,
hogy kizökkent minket a hétköznapokból. Kétségtelen, hogy a
The Exchange egyetlen valódi drámája a főszereplő és mindenki
más között történik, különösképpen a főhős és a barátnője
között, aki őrültségnek találja a cselekedeteit.
Akkor hát miért is menjünk le a nyúl üregébe? Először is és
alapjában véve azért, mert kellemes dolog. A  legfőképpen
gyerekkorunkból ismerős kíváncsiság olyasféle erő, ami
előrevisz, és ami az ismert és az ismeretlen közötti
különbségből ered. Még a beteges kíváncsiság is azt feltételezi,
hogy van valami, amit nem láttunk, pedig szeretnénk, és a
befejezetlenség, valamint a  küszöbön állóság valamiféle
kellemes érzését kelti. Bár soha nem tűnt választásnak, ezért az
érzésért élek. A  kíváncsiság miatt merülök bele annyira
valamibe, hogy megfeledkezem magamról.
Ez elvezet a második okhoz, hogy miért hagyjuk magunk
mögött az általában észlelt koordinátákat: ha így teszünk,
meghaladjuk az énünket. A figyelem gyakorlása és a kívácsiság
természetüktől fogva nyitottak, és valami olyasmire irányulnak,
ami önmagunkon kívül áll. A  figyelmen és a kíváncsiságon
keresztül felfüggeszthetjük az eszközszerű felfogásra való
hajlamunkat – hogy az embereket és a dolgokat
egydimenziósan lássuk, a funkcióik produktumaként –, és
helyette inkább gondolkodjunk el létezésük kifürkészhetetlen
tényén, ami feltárul előttünk, de soha nem érhetjük el,
ismerhetjük meg teljesen.
Én és Te című, 1923-ban megjelent könyvében Martin Buber
filozófus különbséget tesz a között, amit Én-Az és az Én-Te
látásmódjának nevez. Az Én-Azban a másik (dolog vagy
személy) egy „az”, ami csak eszközként vagy egy cél elérésének
módjaként létezik; olyasvalamiként, amit magáévá tehet az
„én”. Az az ember, aki csak az „Én-Az” viszonyt ismeri, soha
nem találkozik olyasmivel, ami önmagán kívül esik, mert
igazán nem él át „találkozást”. Buber azt írja, hogy az ilyen
ember „csak a lázas világot ismeri ott kint, és a saját lázas
vágyát, hogy használja a világot… Amikor az önkény vezette
ember te-t mond, ezt érti: »Te, én használni tudásom«”.{156}
Az Én-Azzal szemben az Én-Te elismeri, hogy a másik nem
kisebbíthető és teljes mértékben egyenlő az énnel. Ebben a
felállásban, én a „te” teljességedben találkozom veled, azáltal,
hogy teljes figyelmemet neked szentelem. Mivel nem vetítem
beléd magamat, és nem is „értelmezlek” téged, a világ a
varázslatos kizárólagosság pillanatává tömörül közted és
köztem. Az Én-Te-ben a „te”-nek nem feltétlenül kell
személynek lennie; Buber elhíresült példájában egy fa szerepel,
amire különböző módokon nézhetünk, de ezek mindegyike az,
amit Buber az Én-Az kapcsolattal ír le. „Befogadhat[ja], mint
képet”, és leírja a vizuális elemeit, mint egy faj instanciáját, egy
természeti törvény kifejeződését vagy számok puszta
kapcsolatát. „Mindeközben a fa a tárgyam marad, megvan a
helye és az életideje, a faja és az alkata”{157} – mondja. De itt van
az Én-Te lehetősége is: „De az is megtörténhet, egyszerre akarat
és kegyelem által, hogy amint szemlélem a fát, egyszerre
viszonyba kerülök vele, és a fa többé már nem Az.
A kizárólagosság hatalma megragadott engem.”{158}
Itt találkozunk a fával teljes másságában, és ez a felismerés
kiránt minket önmagunkból, és abból a világnézetből, amelyben
minden értünk létezik. A  fa odakint létezik: „A  fa nem
benyomás, nem képzeletem játéka, nem kedélyem valamelyik
állapota – szemben velem éli világát, és dolga van velem,
miként nekem is vele, csak másképpen. Ne próbálja az ember a
viszony erejének értelmét elvenni. A viszony: kölcsönösség.”
(Walter Kaufmann angol fordításában és a német eredetiben a
„szemben velem éli a világát” szövegrészben Buber egy igen
ritka igét használ, a „leibt”-et, amelyben a „leib” szó testet
jelent, ezért még pontosabb fordítás lenne, ha azt írná:
„áttestesül rajtam”, az angol „confronts me bodily”, azaz
„testileg szembetalálkozik velem” kifejezés helyett.)
Vajon ez azt jelenti, hogy a fa is rendelkezik olyasféle tudattal,
amelyet meg tudnánk érteni? Buber számára a kérdés félrevisz,
mert visszaesik az Én-Az típusú gondolkodásba: „De hát ismét
szét akarjátok választani a szétválaszthatatlant, csak azért, mert
önmagatokon ez már sikerült? Nem a fa lelkével és nem is
driáddal találkozom, hanem a fával magával.”{159}
Az egyik kedvenc PÉLDÁM az Én-Te találkozására Emily
Dickinson verse, a Madár jött az úton. John Shoptaw költő és
Emily Dickinson-kutató, aki alapszakon volt a témavezetőm a
Berkeley-n, mutatta nekem ezt a verset nemrég, és az egyik
kedvencem lett Dickinson versei közül:

Madár jött az úton –

Nem látta, figyelem –

Gilisztát ketté harapott,

Megette eleven.

Egy alkalmatos fűről

Harmatot ivott,

S hogy kikerüljön bogarat,

Falig oldalozott.

Rám villant gyors szeme

Kapkodva körbejárt,

Úgy véltem, rémült gyöngyszemek –

Majd feje bársonyát

Felkapta, mint veszélyben,

Morzsát dobtam neki,

Kiterjesztette szárnyát,

Mi simábban röpteti,

Mint evező oszt Oceánt,

– Min nem hagy karcolást –

 Vagy nem csobbanó nyári dél,

Ha lepke ússza át.{160}

Shoptaw tudta, hogy szeretek madarakat etetni, és a

„Felkapta, mint veszélyben”{161} sorral kapcsolatban kiemelte,
hogy úgy helyezkedik el, hogy a madárra vagy a neki morzsát
adó lírai énre is vonatkozhat. Magyarázatképpen arra kért,
gondoljak arra, milyennek tűnhetek, amikor a rémült Varjú és
Varjúfi felé közelítek egy földimogyoróval az erkélyen.
Korábban soha nem gondoltam erre, de ekkor rájöttem, hogy a
varjú is, és én is úgy viselkedtem, „mint veszélyben”,
mindketten szinte megdermedve, teljes mértékben a másikra
fókuszálva, amikor a másik legkisebb mozdulatai is hatással
vannak ránk, és alkalmazkodunk hozzájuk.
Sőt mi több, hiába figyelem évek óta ugyanazokat a varjakat,
viselkedésük végső soron kifürkészhetetlen maradt (ahogyan
bizonyára az enyém is számukra) – mint Dickinson madarának
látszólag rendszertelen mozgása. Akárcsak Dickinson
madarának szárnya, ami „simábban röpteti” egy ismeretlen
otthon felé („And he unrolled his feathers / And rowed him
softer home”), semmi sem utal úgy arra, hogy létezik valami
rajtunk kívül, mint az, hogy a madár felszáll az égbe, éppen
olyan hirtelen és egyszerűen, ahogy jött. Mindez egy olyan lényt
sugall, akit nem lehet „megérteni” vagy „értelmezni”(Én-Az),
csak „észlelni” (Én-Te). És amit nem lehet megérteni – egyszer s
mindenkorra  –, az állandó és zavartalan figyelmet igényel, a
találkozás folyamatos állapotát.
A  XX. század közepén, válaszképpen az ábrázolóművészet
hosszú történetére, sok absztrakt és minimalista festő igyekezett
„Én-Te” típusú találkozást létrehozni a néző és a festmény
között. Ennek egy példája Barnett Newman 1953-as Onement VI
(Egylét VI) című festménye, egy 260 x 305 cm méretű mélykék
mező, amelyet egy egyenetlen fehér csík választ ketté. Amikor
Arthur C. Danto kritikus és filozófus írt a műről, Newman első
„igazi” festményének nevezte. Danto számára a korábbi művek,
bár gyakorlatilag festménynek számítottak, „csupán képek”
voltak. Példaként a reneszánsz jeleneteket említi, ahol a kép
ablakként funkcionál, amelyen keresztül a szemlélő olyan
eseményeket lát, amelyek egy másik helyen történnek, ahol ő
nincs jelen (Hockney-nak sem tetszett volna ez a fajta festészet).
Egy valódi festmény azonban, a képpel ellentétben, a fizikai
térrel állít szembe bennünket:

[Newman új] festményei a saját jogukon létező

festmények. A kép valami mást ábrázolt, mint saját magát;
a  festmény saját magát ábrázolja. A  kép a szemlélő és a
festett tér egy tárgya között közvetít; a festmény egy olyan
tárgy, amellyel a szemlélő közvetítés nélkül kapcsolatba
kerül… Ez van a felszínen és abban a térben, ahol mi
vagyunk. Festmény és szemlélő ugyanabban a valóságban
léteznek.{162}

Ez történetesen rámutat egy olyan másik módra is, amelyen

keresztül a figyelem az énen kívülre vezet bennünket: nem csak
a másik válik valódivá számunkra, hanem maga a figyelmünk is
megfogható lesz. Ha visszapattanunk önmagunkra egy „falról” –
nem pedig egy ablakról  –, megláthatjuk magunkat is a látás
aktusában.
Ez a fajta találkozás nemrég konkrétan megállásra késztetett.
Találkozóm volt valakivel az SFMOMA-ban, és hogy elüssem
előtte az időt, a különböző emeleteken bóklásztam, majd az
Approaching American Abstraction (Az amerikai absztrakció
megközelítése) című kiállításon kötöttem ki. Egyszer csak
megláttam Ellsworth Kelly Blue Green Black Redjét (Kék, zöld,
fekete, vörös), ami pont úgy néz ki, ahogy hangzik: négy
különálló vászon mindegyik színből, amelyek nagyjából
akkorák, mint én. Első pillantásra gyorsan leírtam magamban,
ahogy bárki tenné, mivel nem gondoltam, hogy bármi másról
„szólna”, mint az absztrakcióról (bármit is jelentsen ez). De
amikor odaléptem az első vászonhoz, teljesen váratlanul úrrá
lett rajtam valamiféle fizikai érzés. Noha a fedés egyenletes volt,
sík felülettel, a kék szín nem volt egyenletes: vibrált és mintha
különböző irányokba húzta-vonta volna a látásomat. Jobb
kifejezés híján, a festmény elevennek tűnt.
Nem hangsúlyozhatom eléggé, mennyire testi érzés volt –
mint Buber fája, a festmény „áttestült” rajtam. Rájöttem, hogy
minden egyes táblát meg kell néznem, ugyanannyi időt kell
eltöltenem mindegyikkel, mivel minden szín másképp vibrál,
vagy legalábbis az, ahogy én befogadtam őket. Bármilyen
furcsán is hangzik egy egyszerű, monokróm festményt
„időalapú médium”-nak nevezni, tényleg mindegyiken – vagy
legalábbis köztem és a kép mindegyik eleme között – volt
valami felfedeznivaló, és minél tovább maradtam ott, annál
több dolgot fedeztem fel. Kissé félénken arra gondoltam, vajon
milyennek látna engem az, aki átsétál a termen, túl messze
ahhoz, hogy megértse: valakit, aki akkurátusan szemügyre veszi
az egyik „üres” foltot a másik után.
A  figyelemről és az időtartamról tanultam ezekből a
képekből, és arról, hogy amit látok, attól is függ, hogyan nézek
és mennyi ideig. Ez sokban hasonlít a lélegzéshez. Valamiféle
figyelem mindig jelen lesz, de ha úrrá leszünk rajta, képessé
válhatunk arra, hogy tudatosan irányítsuk, kiterjesszük vagy
leszűkítsük. Sokszor meglep, hogy magától milyen felületes a
figyelmem és a légzésem is. Ahogy a mély légzéshez szükség
van gyakorlásra és emlékeztetőkre, minden műalkotásra,
amelyet eddig bemutattam, gondolhatunk úgy, mint a figyelmet
trenírozó eszközökre. Mivel arra szólítanak fel, hogy más
skálán és tempóban észleljünk dolgokat, mint megszoktuk, nem
csupán azt tanítják meg, hogyan tartsuk fenn a figyelmünket,
hanem azt is, hogyan vezessük a különböző regiszterek között.
Mint mindig, ez magában is, magától is kellemes dolog. De ha
megengedjük, hogy amit látunk, az megalapozza azt, ahogyan
cselekszünk, teljességgel világossá válik, milyen fontos a
figyelmünk irányítása.

Hasznos lehet, ha a figyelem edzéséhez néhány kevésbé

művészi, sokkal inkább gyakorlati példát is megvizsgálunk.
2014-ben Dr. Aaron Seitz, a riverside-i Kaliforniai Egyetem
pszichobiológusa kifejlesztette az ULTIMEYES nevű látást edző
applikációt, és egyetemi baseballjátékosokon tesztelte. Az
alkalmazás konkrétan a dinamikus látásélességgel foglalkozott
– azzal, hogy mennyire tudjuk elkülöníteni a mozgó tárgyak
apró részleteit –, és úgy tűnt, általános pozitív hatást gyakorolt a
játékosok teljesítményére. A  Redditen feltett kérdésekre
válaszul Seitz megjegyezte, hogy a gyenge látás két dolog
keverékéből adódik: tényleges szemproblémákból és az agy
problémáiból. Az elsőnél nyilvánvalóan orvosi beavatkozásra
van szükség, a program a másodikat volt hivatott javítani.{163}
Az alkalmazás azonban másfajta figyelem edzésére is
alkalmas lehet. Az AppStore egyik, The Dumbest (A  legbutább)
című értékelésében az áll, hogy a felhasználó mindössze tíz
percig volt képes használni, utána ráunt, és letörölte.{164} Azt
mondanám, hogy az efféle élmény viszonylag ritka. Amikor
elhatároztam, hogy kipróbálom, újra és újra szürke háttérrel
találtam magam szemben, amelyben egy sunyi Gabor-csoport
(valamiféle homályos szélű, csíkos paca) várta, hogy rábökjek.
Ha nem láttam egyet sem, ami gyakran előfordult, kitartóan
rángatózni kezdett, míg észre nem vettem.
Minden harmadik alkalom után az alkalmazás értékelte a
látásélességemet valamilyen feladattal. És valóban minden
alkalommal nőtt a pontszámom. Viszont a fejlesztésen túl, az
alkalmazás használata szigorúan emlékeztetett arra, hogy
milyen sokféleképpen tudunk nem látni valamit. Megszállottja
lettem azoknak a pillanatoknak, amikor hiába tudtam (az
eszemmel), hogy valami van a képernyőn, a világért sem
tudtam észrevenni, vagy azért, mert túl homályos volt, vagy
mert nem jó helyre néztem.
Bizonyos értelemben ez első kézből szerzett élmény volt a
„figyelmetlenségi vakság”-ról (inattentional blindness),
amelyről olvastam kutatásokat. A Berkeley kutatói, Arien Mack
és Irvin Rock alkották a kifejezést az 1990-es években, amikor
azt vizsgálták, milyen hatalmas különbség rejlik az észlelési
képességünkben akkor, ha valami a vizuális figyelmünk terén
kívül esik. Egy egyszerű kísérletben arra kérték a résztvevőket,
hogy nézzenek egy x-re a képernyőn és próbálják meg
eldönteni, hogy valamelyik szára hosszabb-e a másiknál.
Csakhogy ez egy mondvacsinált feladat volt, amely arra szolgált,
hogy eltereljék az alanyok figyelmét a valódi kísérletről. Míg az
alanyok az x-et nézték, egy kisebb stimulus fölvillant egy
pillanatra valahol a képernyőn. Ha ez az x körüli körben
történt, az alanyok nagyobb eséllyel vették észre. „Röviden
szólva, amikor a figyelmen kívüli stimulus azon a téren kívül
történik, amelynek figyelmet szentelünk, sokkal kevésbé
valószínű, hogy megragadja a figyelmünket és észrevesszük” –
írták a kutatók.{165}
Ez eddig elég intuitív, de egyre bonyolultabb lesz. Ha az egy
pillanatra felvillanó stimulus a figyelem terén kívül esett, de
valami jellegzetes dolog volt, mint egy mosolygó arc vagy az
illető neve, az alany előbb-utóbb észrevette. A  hatás attól
függött, mennyire volt felismerhető; például csak mosolygós
arccal működött, szomorú vagy eltorzított arccal nem, és egy
olyan szóval sem, amely csak hasonlított az illető nevéhez.
(Hiába villantanák fel ugyanazon a ponton, a „Jenny”-t
észrevenném, de a „Janny”-t nem.) Mack és Rock arra a
következtetésre jutott, hogy valójában minden – észrevett vagy
nem észrevett – információt elkezdünk feldolgozni, és csak a
feldolgozás egy késői pillanatában dönti el az agy, hogy észlelni
kell-e a stimulust, vagy sem. „Ha ez nem így lenne” – írják   –,
„nehéz lenne megmagyarázni, miért látjuk a »Jack«-et, míg a
»Jeck«-et nem, vagy hogy miért látjuk a vidám arcot, míg a
szomorút vagy torzítottat sokkal ritkábban”. A kutatók szerint a
figyelem „az a kulcs, amely azt a kaput nyitja, mely a tudattalan
észlelést... elválasztja a tudatos észleléstől. Enélkül a figyelmi
kulcs nélkül egyszerűen nem vagyunk tudatában a
stimulusnak.”{166}
Művészként, aki a művészetet arra szeretné használni, hogy
befolyásolja és kitágítsa a figyelmet, nem állhattam meg, hogy a
vizuális figyelemmel kapcsolatos következtetéseket ne
vonatkoztassam általában a figyelemre. Közhely, hogy csak azt
látjuk, amit keresünk, de ez az információval kapcsolatos
elképzelés, mely szerint képes eljutni az agyunkba, anélkül
hogy a tudatunk befogadná, mintha megmagyarázta volna a
furcsa érzést, amikor hirtelen meglátunk valamit, ami
mindvégig ott volt. Például sokszor sétáltam végig a Grove
Streeten egy zenekari előadás után, és a zajok feltehetően
eljutottak a fülemig és feldolgozásra kerültek, elvégre
fiziológiailag nem vagyok hallássérült. John Cage darabjának
előadása, jobban mondva a figyelmem behangolása szolgáltatta
a „kulcsot” ahhoz, hogy a hangok áthaladhassanak a tudatos
észlelés felé vezető „kapun”. Amikor elmozdítottam a
figyelmem fókuszpontját, akkor ezek a fejembe tartó jelzések
végre bebocsátást nyertek a tudatos észlelés kapuján.
Akár tágabb párhuzamokat is vonhatunk, hiszen a
figyelmetlenségi vakság egyfajta vizuális elfogultság, és mintha
az elfogultság tágabb formáiban is a figyelmetlenségi vaksághoz
hasonló valami működne. Az Atlanticon megjelent írásában, az
Is This How Discrimination Ends?-ben (Így ér véget a
diszkrimináció?), Jessica Nordell a Prejudice Labről (Előítélet
labor), Patricia Devine pszichológiaprofesszor projektjéről ír,
amelyen részt vett. Mesterszakos hallgatóként Patricia Devine
kísérleteket végzett a  burkolt faji elfogultság pszichológiai
vonatkozásairól: „Kimutatta, hogy még akkor is, ha az emberek
nem hiszik el, hogy a rasszista sztereotípiák igazak, akaratuk
vagy szándékuk ellenére befolyásolhatják a viselkedésüket, ha
egyszer beléjük ivódtak.” A  Prejudice Lab céges és iskolai
workshopokat tart, amelyek célja, hogy szembesítsék az
embereket saját elfogultságaikkal – gyakorlatilag arra tanítja
őket, hogy észrevegyék azt, amit nem látnak.{167}
Nordell egy kétórás workshopon vett részt, amelyen Devine és
Will Cox nevű kollégája elmagyarázta az elfogultság
tudományos hátterét, „egy sor bizonyítékon átszáguldva”, és
megkérték a diákokat, hozzanak példát arra, amikor az
előítéleteik szerepet játszottak a saját életükben – egyiküknek
sem kellett sokáig gondolkodnia rajta. Nordell azt írja, hogy míg
sok pszichológiai kísérlet úgy kezeli az előítéletet, mint
szabályozásra váró feltételt, Devine kísérletében viselkedésként
van kezelve, és csupán annyi a célja, hogy „a tudattalan
mintákat tudatossá és szándékolttá tegye”. Gyakorlatilag a
Prejudice Lab volt a „figyelmi kulcs”, amely a rasszista
gondolkodást és viselkedést tudatosította az agyban. Nordell azt
írja, hogy az adatok alapján a Prejudice Lab megközelítése
egyelőre működik. De a beavatkozás sikere nagyrészt az
egyénen múlik: „Hogy [megváltoztassunk egy szokást], mondja
Devine, tudatában kell lennünk, motiváltnak kell lennünk a
változásra, és kell, hogy legyen stratégiánk arra, hogy hogyan
helyettesítjük.”

Itt szeretnék visszatérni a fegyelem és figyelem kapcsolatára,

amelyet az előző fejezetben részleteztem. Az angol attention
szóban benne rejlik egy, az erőfeszítésre, feszítésre vonatkozó
morféma, ugyanis a kifejezés a latin nyelvből ered: ad + tendere
(továbbfeszíteni). Ennek a kapcsolatnak az egyik leginkább
lenyűgöző kifejeződése William James 1890-ben megjelent
műve, a The Principles of Psychology (A  pszichológia elvei).
James úgy definiálja a figyelmet, mint képességet arra, hogy az
elménkben tartsunk valamit, és megjegyzi, hogy a figyelem
hajlamos elillanni. Hermann von Helmholtz-ot idézi, aki fizikus
volt és orvos, és különféle figyelemelterelő dolgokkal
kísérletezett magán:

A  magára maradó figyelem természetes hajlama az, hogy

mindig újabb és újabb dolgok felé kalandozik; és amikor
megszűnik az érdeklődése egy tárgy iránt, amikor semmi
újat nem vehet észre, akaratunk ellenére is tovább siklik
valami másra. Ha ugyanazon a tárgyon akarjuk tartani,
állandóan keresnünk kell valami újdonságot, amit
felfedezhetünk rajta, különösen, ha más, erőteljes
benyomások elvonnának tőle.{168}

Ha, ahogy mondtam, a figyelem a nyitottságnak valamiféle

állapota, amely feltételezi, hogy van valami új látnivaló, az is
igaz, hogy ellen kell állnia a késztetésünknek, hogy kijelentsük,
vége a megfigyelésnek – annak, hogy meglegyünk vele. Ez
James és Von Helmholtz számára is azt jelenti, hogy a tudatosan
fenntartott figyelem nem létezik. Ellenkezőleg, amit fenntartott
figyelemnek ítélnek meg, az valójában egymást követő
erőfeszítések sora, amelyek mind arra irányulnak, hogy a
figyelmet visszatereljük ugyanarra a tárgyra, és rendíthetetlen
állhatatossággal újra és újra szemügyre vegyük. Továbbá, ha a
figyelem valami új dolgon állapodik meg, újabb és újabb
szempontokat kell találnunk fenntartott figyelmünk tárgyán,
ami nem kis feladat. James így teszi egyértelművé az akarat
szerepét a figyelemben:

Bár a gondolatok akaratlan elmozdulása pont ellentétes

irányba vinne el, megfeszített figyelemmel kell egy tárgyra
koncentrálni, míg a figyelem meg nem nő, annyira, hogy
könnyedén fenntartsa magát. A  megfeszített figyelem az
akarat alapvető tette.{169}

Nordell egy olyan, beszédes példával zárja a Prejudice Labről

szóló írását, amely erről az állandó erőfeszítést igénylő
visszatérésről szól. Azt írja, hogy aznap, amikor kilépett a
Wisconsin-Madison Egyetem épületéből, ahol a workshop volt,
két embert vett észre a szállodája előcsarnokában, „gyűrött, a
térdnél szakadozott ruházatban”. A  gondolat, miszerint
biztosan nem szállóvendégek lehetnek, hanem a recepciós
barátai, már azelőtt megfogalmazódott benne, mielőtt tetten
érhette volna. „Jelentéktelen gondolat volt, aprócska
feltételezés” – írja –, „de így kezdődik az előítéletesség: mint
valami villanás – láthatatlanul, ellenőrizetlenül – beindít
viselkedéseket, reakciókat és gondolatokat”. De a Prejudice Lab
segített Nordellnek gyakorolni, hogyan érje tetten, és így újra és
újra képes volt észrevennie magán az előítéletességet.
Elkötelezettsége, hogy így tegyen, bizonyítja, hogy az éberség a
fenntartott figyelem középpontjában áll:

Utána csak figyeltem, mikor jön az a rebbenés, mint aki

lepkehálóval a kezében várja a szitakötőt. És elkaptam,
többször is. Talán így kezdődik a saját előítéletességem
vége. Csak figyeltem. Elcsíptem és odatartottam a fénybe.
Elengedtem. Aztán megint csak figyeltem.{170}

Ha a figyelem és az akarat ilyen szorosan kapcsolódnak

egymáshoz, még több okunk van aggódni az egész gazdasági és
információs ökoszisztéma miatt, ami zsákmányként tekint a
figyelmünkre. Az Oxfordi Egyetem „Practical Ethics” (Gyakorlati
etika) nevű blogja egy hirdetésblokkolókról szóló bejegyzésében
a Time Well Spent technológiai etikusa, James Williams így ír a
figyelemgazdaság veszélyeiről:

Apró cseppekben tapasztaljuk meg a figyelemgazdaság

külsőségeit, úgyhogy enyhe zavartságot tükröző szavakkal
szoktuk leírni őket, mint például „bosszantó” vagy
„zavaró”. De ezzel nagyon is félreértjük a természetüket.
Rövid távon a zavaró tényezők elvonnak attól, amit
csinálni szeretnénk. Hosszú távon azonban
 felhalmozódhatnak, és ezáltal megakadályozhatják, hogy
azt az életet éljük, amit szeretnénk, vagy ami még
rosszabb, alááshatják a gondolkodási és önkontrollbeli
képességeinket, még nehezebbé téve, hogy – Harry
Frankfurt szavaival – » azt akarjuk, amit akarunk«. Így
tehát nagyon mély etikai következmények leselkednek a
szabadságra, a jóllétre és az én épségére.{171}

James Williamsről először Devangi Vivrekar stanfordi

mesterszakos hallgató szakdolgozatából hallottam, amelynek
címe Persuasive Design Techniques in the Attention Economy:
User Awareness, Theory, and Ethics (A  figyelemgazdaság
meggyőzési módszerei: felhasználói tudatosság, elmélet és
etika). A szakdolgozat nagyrészt arról szól, hogyan kísérletezett
Vivrekar kollégáival egy Nudget nevű rendszerrel a Human-
Computer Interaction (Emberi-számítógépes interakció)
tanszéken. Hogy a felhasználó tudatában legyen a meggyőzési
szándéknak, a Nudget belső feliratokkal hívta fel a figyelmét és
adott magyarázatot a meggyőzési stratégia elemeire a
Facebook-felületén, amikor a felhasználó szembetalálta velük
magát.{172}
Ez a szakdolgozat már abból a szempontból is hasznos, hogy
számba veszi, mennyi különféle meggyőzési stratégia létezik –
olyasfélék, amelyeket a viselkedést kutató tudósok már a XX.
század közepétől kezdve vizsgáltak a reklámokon. Vivrekar
például felsorolja a Marwell és Schmitt által 1967-ben
beazonosított taktikákat: „jutalom, büntetés, pozitív
szakvélemény, negatív szakvélemény, kedvelés/megnyerés,
ajándékozás/előre adás, adósság, ellenkező stimuláció, morális
vonzerő, pozitív énérzet, negatív énérzet, pozitív sztereotípiák,
negatív sztereotípiák, mások pozitív megítélése és mások
negatív megítélése”. Maga Vivrekar is arra kéri az egyik
kísérletében részt vevőket, hogy azonosítsák a LinkedIn oldalán
található meggyőzési stratégiákat, és egy megdöbbentően
hosszú, 171 meggyőzésre szolgáló elemből álló listát állít össze.
{173}
Néhány példa közülük:

Ez a részletes meggyőzési szószedet és a megannyi

összetevőjére irányuló sasszemű figyelem összhangban van
azzal a célommal, hogy „megismerjem az ellenségemet”, ha a
figyelemgazdaságról van szó. Például párhuzamot vonhatunk a
Nudget rendszer és a Prejudice Lab között: az első megtanítja a
felhasználókat felismerni a meggyőzés módszereit, míg a másik
megmutatja a résztvevőknek, hogyan irányítja a viselkedésüket
az előítélet.
Viszont ami a tanulságokat illeti, Vivrekar és én nagyon
különböző következtetésekre jutunk. Igaz, a Counter-Arguments
(Ellenérvek) című fejezetében nagyon is hasznos kapcsolódási
pontot találtam a saját érvrendszeremhez arról, hogy miért
olyan fontos a fegyelem. Vivrekar azt írja, „A  »cselekvőerő«
oldalának támogatói a cselekvőerő kontra szerkezeti felépítés
vitában azt állítják, hogy ahelyett hogy a megoldást keresnénk a
meggyőzés etikusabbá tételére, inkább arra kellene
fókuszálnunk, hogyan hatalmazzuk fel az embereket a nagyobb
önkontroll gyakorlására” (ez vagyok én!). Vivrekar és azok a
technológiai etikusok, akiket idéz, azonban kevésbé optimisták
ezt a megközelítést illetően:

Ha azt mondjuk a problémáról, hogy ez csak arról szól,

hogy tudatosabbnak kell lennünk az alkalmazások
használatakor, az olyan, mint amikor azt mondjuk, hogy
tudatosabban kell viselkednünk, amikor interakcióba
lépünk a mesterséges intelligenciák algoritmusaival,
amelyek megvernek bennünket sakkban. A  figyelem
játékában is ugyanilyen kifinomult algoritmusok vernek
meg bennünket állandóan.{174}

Vivrekar számára a meggyőzés adott, és az egyetlen dolog,

amit tehetünk ellene, az az, hogy eltérítjük:
 Ha eszünkbe jut, hogy mérnökök és tervezők százai jelzik
előre és tervezik meg minden lépésünket ezen a
platformon, indokoltabbnak tűnik az etikus meggyőzés
felé terelni a beszélgetés fókuszát.

Ez az érv néhány fontos dolgot magától értetődőnek vesz. Az

„etikus meggyőzés” azt jelenti, hogy valami olyasmire veszi rá a
felhasználót, ami jó neki, „harmonikus dizájnt használva,
amelyek folyamatosan felhatalmaznak, ahelyett hogy elvonnák
a figyelmünket vagy frusztrálnának minket”. Ezt olvasva
felvetődik bennem a kérdés: Felhatalmaz, de mire? Jó nekem,
de ki szerint? És milyen normák szerint? Boldogság,
produktivitás? Frazier ugyanezek szerint a normák szerint
tervezi meg Walden Two-t. A gondolat, hogy máris elvesztettem
volna a figyelemért vívott csatát, nem tűnik helyénvalónak
nekem, egy erővel rendelkező lénynek, aki kontrollt akar
szerezni a figyelme felett, ahelyett, hogy egyszerűen olyan
irányokba terelje, amelyek állítólag jobbak nekem.
Ez a megoldás szintén magától értetődőnek veszi magát a
figyelemgazdaságot – mint valami kijavítandó, de amúgy
elkerülhetetlen dolgot. Vivrekar megjegyzi, hogy „a felhasználó
értékeivel jobban összehangolt metrikák nem feltétlenül
ellentétesek a cégek hosszú távú üzleti hasznával a
figyelemgazdaságban; valójában piaci lehetőséget jelentenek”.
Eric Holment, az Urban Airship vezető alelnökét idézi a
vállalatról, „amelytől piaci szereplők és fejlesztők függnek…
hogy milliárdnyi aktív pillanatot teremtsenek, amelyek felkeltik
az érdeklődést és reakciót váltanak ki”. Holmen vaskos
dollárkötegeket lát a hitelességben:

Az emberek egyre inkább jól akarják eltölteni az idejüket,

nem pedig többet eltölteni belőle… Ha a mi legsekélyesebb
énünk tükröződik vissza, valahányszor belépünk a
Facebookra, az Instagramra vagy a YouTube-ra, a legjobb
üzleti lehetőség talán az, ha azt az énünket kezdjük el
kiszolgálni, amelyik ennél többre vágyik.{175}

De mégis ki ez a „mi”? Hogy néz ki a meggyőzési stratégia, ha

valaki más próbálja meg előhívni az én „többre vágyó én”-emet,
és mindebből hasznot húz? Segítség!
Végezetül pedig itt van maga a figyelem, amit ez a
megközelítés szintén magától értetődőnek vesz. Nemcsak azt
feltételezi, hogy a figyelmünket mindig is meg fogja ragadni
valami, hanem azt is, hogy a figyelmünk mindvégig ugyanaz
marad. Az előző fejezetben leírtam, hogy a figyelemgazdaság
úgy veszi célba a figyelmünket, mintha egységes és felcserélhető
pénznem lenne; és az „etikus meggyőzés” nem képez kivételt ez
alól. Ha a figyelem különféle típusaira gondolunk, amelyekre
valóban képesek vagyunk – ennek a csúcspontja az lenne, amit
William James ír le, de csak ha megvan hozzá a kellő
fegyelmünk  –, világossá válik, hogy a meggyőzési stratégiák
legtöbb módja (legyen az alávaló vagy „felhatalmazó”), elég
sekélyes figyelmet feltételez. Ebből arra következtethetünk,
hogy a figyelem mélyebb, merészebb, árnyaltabb formáit
kevésbé lehet kisajátítani, mivel bennük rejlik a
fegyelmezettség és az éberség.
Egy nappal az előtt, hogy elolvastam Vivrekar szakdolgozatát,
megnéztem a Blindspotting című filmet a régi Oakland-moziban
Grand Lake-ben. A Hamiltonból ismert Daveed Diggs és a költő
Rafael Casal, akik mindketten a San Francisco Bay Areában
nőttek fel, együtt írták és játszottak ebben a lényegében virtuóz
versben, amely Oakland dzsentrifikációjáról szól. Diggs Collint
alakítja, egy fiatal fekete férfit, aki a börtönből szabadulva
egyéves próbaidejének utolsó napjaiban jár. Casal pedig Milest
játssza, Collin forróvérű gyerekkori fehér barátját. Collin
fájdalmasan közel jár ahhoz, hogy ez az egy év incidensek
nélkül teljen el, de érzelmi megrázkódtatást jelent számára az,
hogy tanúja volt annak, hogyan lő le egy fehér rendőr egy
fekete férfit, aki futás közben azt kiáltotta: „Ne lőj!”
Mindennek tetejébe Miles miatt állandóan bajba kerülnek,
ami kockára teszi Collin próbaidejét, mivel a férfi így akár
vissza is kerülhet a börtönbe. Egy kellemetlen West Oakland-i
hipszterbulin, ahol az egyik fekete résztvevő megjegyzi, hogy
Miles egy újonc hipszter, mert fehér, Miles annyira feldühödik,
hogy eszméletlenre veri, és pisztolyt ránt, amit Collinnak kell
elvennie tőle – mindezt egy nappal azelőtt, hogy Collin
próbaideje lejárna. Miután elmenekülnek a helyszínről, Collin
és Miles ordítozni kezdenek egymással, és a veszekedésükben
végre felszínre kerül a barátságuk faji dimenziója. Nem csupán
barátként haragudnak egymásra, hanem mint egy fekete és egy
fehér férfi, akik számára nagyon különböző tétje van a
dolognak.
Ezen kívül csak egyetlen olyan jelenet van még a filmben,
ahol a két férfi ehhez fogható intenzitással néz szembe
egymással. Ez sokkal korábban történik, egy kis belvárosi
galériában, a Johansson Projectsben. Collin és Miles
meglátogatnak egy középkorú fotóművészt, aki oaklandi
lakosokról készít portrékat. Ahogy a kamera ráközelít minden
egyes portréra, minden fotóalany szemére ráfókuszálva, a
fényképész elmondja Collinnak és Milesnak, hogy ő így küzd a
dzsentrifikáció ellen: szembesíti a nézőközönséget azoknak az
embereknek az arcával, akiket kiszorítanak. Aztán, szinte a
semmiből, hirtelen azt kéri Collintól és Milestól, hogy álljanak
fel és nézzenek egymás szemébe anélkül, hogy megszólalnának.
Kezdetben félénken ugyan, de mindketten eleget tesznek a férfi
kérésének, majd egy hosszú, furcsa és mágikus pillanat
következik. A kamera hol az egyiket, hol a másikat mutatja, de
fogalmunk sincs, hogy mit néz az egyik a másikon. Ez a
homályosság tükrözi, hogy milyen élményt jelenthet az egyik a
másiknak, mint kifürkészhetetlen, tagadhatatlanul valós lény.
Végül megtörik a varázs, és a két férfi nevetni kezd, zavartan, és
azzal terelik el a figyelmet az érzelmeikről, hogy gúnyolódni
kezdenek a fényképészen a furcsa kérése miatt.
Annak a pillanatnak a kényelmetlenségében és
természetellenességében, amikor Collin és Miles egymásra
bámulnak, szinte érezzük a figyelemben az egymás „felé való
nyúlást” (ad tendere). Nem egyszerűen egymás felé fordítják a
tekintetüket, hanem látják egymást. Ez a jelenet tette világossá
számomra az összefüggést a figyelem, az észlelés, az előítélet és
az akarat között. A  rasszista nézőpont ellentéte lényegében
Buber „Én-Te” viszonya, amely kitartóan elutasítja, hogy a
másik valamilyen eszközszerű kategóriába zuhanjon bele. Ne
feledjük, hogy Buber nem hajlandó képként, fajként vagy
számok viszonyaként tekinteni a fára. Ehelyett a „te”-nek
ugyanolyan mélysége van, mint az énnek. Ebben a formában a
látás azt jelenti, hogy elébe megyünk sok egyszerűbb és
megszokottabb „látás”-módnak, és a látás ezáltal törékeny
állapot, amelynek folytatásához fegyelmet kell tanúsítanunk.
A  figyelemgazdaságra adott válaszként az etikus meggyőzés
melletti érvelés kétdimenziós síkon történik, amely feltételezi,
hogy a figyelmet csak az egyik vagy másik irányba lehet
fordítani. Ez a sík engem sokkal kevésbé érdekel, mint a
figyelem fegyelmezett elmélyítése. Azzal együtt, hogy teljes
mértékben az addiktív technológia jogi szabályozásának
pártján állok, azt is látni szeretném, mi történik, ha elfogadjuk
William James kihívását, és újra és újra visszatereljük a
figyelmünket egy gondolatra, amely „az elménk előtt lebeg, míg
ki nem tölti az elménket”. Engem személy szerint elégedetlenné
tesz a „fegyelmezetlen” figyelem, ami átvillan az egyik dologról
a másikra, nem csupán azért, mert felszínes tapasztalás, vagy
mert inkább a megszokás kifejeződése, mint az akaraté, hanem
azért is, mert kevésbé enged közel a saját emberi
tapasztalásomhoz.
Számomra az egyetlen szokás, amit megéri „megtervezni”, az
az, hogy megkérdőjelezzük megszokott látásmódjainkat, és
ebben vannak segítségünkre a képzőművészek, írók és
zenészek. Nem véletlen, hogy a Blindspottingban egy
fotóművész idézi elő a Collin és Miles közötti pillanatot, akinek
a művei a nézők „vakfoltjait” állítják szembe az oaklandi
lakosok valóságával, az ő teljes emberi valójukban. A  művészi
kifejezésmód birodalmában tanuljuk meg, hogyan találkozzunk
valakivel. Fontos, hogy ezek a találkozások nem „ruháznak fel
erővel” minket azáltal, hogy boldogabbá vagy produktívabbá
tesznek bennünket. Valójában az is lehet, hogy teljesen
összezavarják a produktív én prioritásait, valamint az én és a
másik közötti határokat is. Ahelyett hogy legördülő menükkel
szolgálnának, komoly kérdésekkel állítanak szembe,
amelyeknek a megválaszolása visszafordíthatatlanul
megváltoztathat bennünket.

Több oka is van annak, hogy miért szükséges elmélyítenünk a

figyelmünket, mint egyszerűen az, hogy ellenálljunk a
figyelemgazdaságnak. Ezeknek az okoknak ahhoz van közük,
hogy a figyelem – az, hogy mire figyelünk és mire nem – nagyon
komolyan visszadja a valóságunkat. Ugyanabból az
„adathalmazból” következtetéseket vonunk le a múltbeli
tapasztalataink és feltevéseink alapján. A Prejudice Labről szóló
cikkében Nordell interjút készít Evelyn R. Carterrel, a
UCLA  szociálpszichológusával, aki elmondja, hogy „a
többségben és a kisebbségben élő emberek sokszor két
különböző valóságot látnak, annak alapján, hogy mi az, amit
észrevesznek, és mi az, amit nem. A  »fehér emberek… lehet,
hogy csak egy rasszista megjegyzést hallanak meg, míg a színes
bőrű emberek ennél árnyaltabb tetteket is észrevesznek, mint
például ha valaki óvatosan odébb ül a buszon«”.
Ha a visszaadásra (rendering) gondolok, sokszor a (szó
szerinti, számítógépes) renderelési (rendering)
tapasztalatomhoz nyúlok. Az utóbbi néhány évben egy nyílt
forráskódú 3D-modellezőprogram a Blender használatát
tanítottam a diákjaimnak. A  renderelés fogalma az egyik
legnehezebb dolog, amit meg kell magyarázni azoknak a
diákoknak, akik még nem dolgoztak 3D-ben. Azoknak, akik
hozzá vannak szokva a Photoshophoz hasonló programokkal
történő munkához, a munkafelületen látható kép közel áll a
renderelésből származó képhez, szinte alig van különbség
köztük. Nem mindig könnyű hozzászokni, hogy a program,
amiben dolgozunk, nem tartalmaz képet, míg nem rendereltük,
ráadásul az is előfordulhat, hogy a végeredménynek semmi
köze nincs ahhoz, amit a munkafelületen látunk. (Sokszor
előfordul, hogy a diákjaim teljesen fekete képet renderelnek,
mert véletlenül kitörölték a jelenethez tartozó egyetlen lámpát.)
Igen, vannak tárgyak a fájlban. De a valódi kép olyan változók
hosszú listáján alapul, mint a kamera szöge, világítás, textúrák,
kellékek, a renderelőeszköz és a renderelés minősége. Egyetlen
jelenetnek végtelen számú különböző képe lehet, attól függően,
hogy hogyan renderelték, és minden kép lényegében különböző
módon kezeli ugyanazoknak a tárgyaknak az összességét.
Nem nehéz kiterjeszteni ezt egy még általánosabb renderelési
modellre, amelyben a jelenetben szereplő tárgyak a külvilág
tárgyai, eseményei és emberei, és a renderelési döntések a mi
figyelmünk egyedi térképét alkotják. William James már 1890-
ben leírta, hogyan képezi le („renders”) az érdeklődés és a
figyelem a világot a „szürke kaotikus
megkülönböztethetetlenség”-ből, ami történetesen eszünkbe
juttatja, hogy a Blender nem renderelt jelenetei
alapértelmezetten szürkék:
 A  külső rend millió olyan eleme van jelen az érzékeim
számára, amelyet soha nem tapasztalok meg teljesen.
Miért? Mert nem érdekesek számomra. Az én élményem
abból áll, amelynek megtapasztalásába beleegyezem. Csak
azok az elemek alakítják a gondolkodásomat, amelyeket
észreveszek – ha az érdeklődés nem válogatna, teljes káosz
lenne a tapasztalásunk. Egyedül az érdeklődés helyez
hangsúlyt vagy emel ki valamit egy szóban, csak az világít
rá vagy homályosít el, helyez háttérbe vagy előtérbe egy
értelmezési perspektívát. Minden lénynél másmilyen, de
nélküle minden lény tudata maga lenne a szürke kaotikus
megkülönböztethetetlenség, és képtelenek lennénk
megérteni azt.{176}

A  legtöbbünk észlelt változásokat a renderelés során: ha

egyszer valamit észreveszünk (vagy valaki felhívta rá a
figyelmünket), utána mindenütt azt látjuk. Ennek
leegyszerűsített példája a figyelmem, mert most több madárral
„adja vissza” nekem a világot, mint mielőtt mohó madárleső
lettem. A  de Young Múzeum látogatóinak figyelmét átdolgozta
David Hockney, így az apró részleteket, gazdag színeket és
kaleidoszkópszerű elrendezést is befogadják; a John Cage-
előadás átdolgozta a figyelmemet, így a dallamos zene mellett a
zajok is beletartoznak. Ha a figyelmünk mintázata megváltozik,
másképp képezzük le a valóságunkat. Másfajta világban
kezdünk el mozogni és cselekedni.
Már leírtam azt a pillanatot, amikor felfedeztem a földet. Azt
viszont még nem írtam le, ami utána következett, és ami
teljesen újrarenderelte számomra a valóságot. Ahogy
elszakítottam a figyelmemet a destruktív hírfolyamtól és a
produktivitás retorikájától, elkezdtem felépíteni egy másikat,
egyszerűen a figyelem mintázatain keresztül egy emberen túli
közösségre alapozva. Kezdetben mindez azt jelentette, hogy
kiválasztottam, milyen dolgokat nézek; útmutatókat bújtam és a
California Academy of Science (Kaliforniai Tudományos
Akadémia) alkalmazását, az iNaturalistot használtam, hogy
meghatározzam azokat a növényeket, amelyek mellett egész
életemben elmentem. Ennek eredményeképpen egyre több és
több szereplő jelent meg a valóságomban: a madarak után
jöttek a fák, aztán másfajta fák, majd a rajtuk élő bogarak.
Elkezdtem felfigyelni az állati közösségekre, a növényi
közösségekre, majd az állati-növényi közösségekre;
hegységekre, törésvonalakra, vízgyűjtő területekre. Ismerős
zavarodottságot keltett bennem, csak egy másik porondon.
Ismét szembetaláltam magam azzal a furcsa érzéssel, hogy ez
az egész már eddig is itt volt, csak amikor korábban
rendereltem a valóságot, nem volt látható számomra.

Bár még nem tudtam a nevét, lényegében a

bioregionalizmussal találkoztam. Mint sok más őslakos kultúra
földdel való kapcsolata, a bioregionalizmus is elsősorban azon
alapul, hogy megfigyelik és beazonosítják, hogy hol mi nő, és
megbecsülik ezt a komplex kapcsolati hálót, amely ezek között a
szereplők között létezik. Nem csupán arról van szó, hogy
megfigyelünk valamit, hanem azt is jelenti, hogy azonosulunk
egy hellyel, beleszőjük magunkat a vidékbe a helyi
ökoszisztéma megfigyelésén keresztül, és azzal, hogy
felelősséget vállalunk iránta. (Ha Peter Berget, a
bioregionalizmus egyik első szószólóját megkérdezték, honnan
származik, azt válaszolta: „a Sacramento folyó és a San Joaquin
folyó torkolatából, a Kaliforniai-öbölből, a Shasta biorégióból
származom, a Föld nevű bolygó Csendesóceáni-
nagymedencéjének északi szegélyéről”.{177}) Ebből a
szempontból a bioregionalizmus nemcsak tudomány, hanem
modell egy közösség számára.
Amikor megismertem a biorégiómat, hirtelen egyre inkább
azonosulni kezdtem lakosainak totemikus összességével:
a  nyugati sövényleguánnal, a kaliforniai verébsármánnyal,  a
medveszőlővel, az apróvirágú szederrel, az óriás
mamutfenyővel, a mérges tölggyel. Ha elutazom valahová, csak
akkor érzem úgy, hogy megérkeztem, ha már „találkoztam” a
helyi biorégióval egy séta alkalmával, láttam, mi nő ott, és
tanultam valamit az adott hely őslakosainak történetéről (túl
sok olyan hely van a világon, ahol az őslakosok az utolsó olyan
emberek, akik jelentőségteljes módon kapcsolódtak a
biorégiójukhoz). Érdekes módon, tapasztalatom szerint még ha
az elején erőfeszítést is igényel az, hogy észrevegyünk valami
újat, idővel visszafordíthatatlan változás jön létre.
A  mamutfenyők, tölgyek és szederbokrok soha többé nem
lesznek „egy kupac zöld”. A verébsármány soha többé nem lesz
már csak egy „madár” számomra, még akkor sem, ha ezt
szeretném. Következésképpen ez a hely sem lehet csupán egy a
sok közül.
Másfél éve rábukkantam Rancho Rinconada ötvenes évekbeli
légitérképére. Akkoriban épült ez a cupertinói környék, ahol
később felnőttem. Ahogy a fényképet és a Google Mapset
nézegettem, sikerült beazonosítanom az utcákat és a házunkat,
az amúgy megkülönböztethetetlen apró ál-Eichler-házak sorai
között. De volt egy furcsa kacskaringós út, ami valahogy
semminek nem felelt meg, míg rá nem jöttem, hogy az nem egy
út, hanem a Saratoga-patak. Amikor elgondolkodtam ezen,
eszembe jutott, hogy tényleg volt egy patak, ami a szomszédos
medence mellett folydogált, de nem tudtam, hogy neve is van.
Az emlékezetemben egyszerűen csak „patakként” élt; csak úgy a
semmiből jött, és nem is tartott sehová.
Kizoomoltam a Google Mapsen, és megláttam egy másik
patakot, ami pedig az óvodám mellett folyt. Tovább kutattam az
emlékezetemben, de csak egyetlen emlékem volt róla. Ötéves
koromban ez volt az a hely, ahonnan nem tudtuk kihalászni a
labdánkat, ha az átrepült az óvoda szélén lévő kerítésen.
Halványan rémlett, hogy átnéztem ezen a kerítésen, a patak
kusza és titokzatos zöld mélységeit és a partját alkotó, furcsa
párnaszerű cementeszsákokat lesve. Akkoriban ez pusztán az
ismeretlent jelentette, az óvoda mögöttem lévő, gondosan ápolt
udvarának valamiféle burjánzó ellenpontját. Ez volt az egyetlen
alkalom, amikor a Calabazas-patak a felszínre bukkant a
tudatom szintjén; minden más alkalommal, amikor a patakra
néztem, elsétáltam vagy elautóztam mellette, az olyan lehetett,
mint egy „látatlan” – látott, de nem észlelt – stimulus Arien
Mack és Irvin Rock látással kapcsolatos kísérleteiben.
A  patak felismerése révén egy teljesen új topográfiája
bontakozott ki előttem azoknak a helyeknek, amelyeket addig
nem vettem észre. Hová tartott a Calabazas-patak?
Természetesen a Kaliforniai-öbölbe, de a kettőt korábban nem
kapcsoltam össze. Honnan eredt? A Table-hegytől, amit minden
nap láttam, de csak most tanultam meg a nevét! Panaszkodtam,
hogy Cupertino milyen lapos. És mi lett volna, ha tudom, hogy
ennek az az oka, hogy a Kaliforniai-öbölnek ez a területe
évmilliókkal ezelőtt belső tenger volt, utána pedig
mocsárvidék? Hogyan lehetséges, hogy bár tudtam Los Gatos,
Saratoga és Almaden nevét, soha nem vettem még észre, hogy
ezek a városok egy jól kivehető ívben helyezkedtek el, és ezt az
ívet a környék hegyei – a Loma Prieta, az Umunhum-hegy és a
McPherson-hegy – jelölték ki? Hogyhogy nem vettem eddig
észre a lakóhelyem alakját?
Tavaly elmeséltem Josh barátomnak, hogyan vettem (újra)
észre a Calabazas-patakot. Josh Oaklandben él, de tőlem nem
messze, Sunnyvale-ben nőtt föl, és neki is halvány emlékei
voltak egy patakról. Josh patakját elkerítették, medre trapéz
alakú betonelemekkel volt kirakva, ezért inkább hasonlított az
infrastruktúra egy elemére, mint természeti jelenségre, ahogy
észrevétlenül áthaladt a környéken. Egyszer csak rájöttünk
Josh-sal, hogy ugyanarról a patakról beszélünk – Josh valamivel
lejjebb lakott tőlem.
2017 decemberében elautóztunk Cupertinóba, és átmásztunk
egy drótkerítéshez tartozó kapun, ahova ez a tábla volt kitéve:
A  PATAKHOZ VEZETŐ  ÚT VÉSZHELYZET ESETÉN. („És ha a
kíváncsiság lenne a vészhelyzet?” – gondolkodtam el hangosan.)
Az első dolog, amit megláttam, pontosan az a látvány volt, ami
legutóbb ötéves koromban fogadott: burjánzó növényzet azok
között a cementeszsákok között, amikről most már tudtam,
hogy az áradások ellen használták őket. Nem esett túl sokat, és
egy hatéves aszályon voltunk túl, úgyhogy elég száraz volt a
patakmeder, hogy ösvényként használhassuk. Kőhányásokon
keltünk át, konglomerátumkeveréken, amelyben bizarr módon
az építkezésekről származó téglát természetes kinézetű kő
formájúra véste a patak. Ismerős fák hajlottak fölénk –
kaliforniai fehér tölgy és nemes babér –, néhol olyan
meglepetésekkel tarkítva, mint amilyen az a domboldal volt,
amelyet teljes egészében fügekaktusz borított, ami valószínűleg
valakinek a kertjéből szökött meg.
A  patakmederből elnéztünk a Bank of America épületére,
valami ismerősre, amelyet most egy különös és elidegenítő
szögből láttunk. Láttuk a telkeket körülvevő fakerítések
hátulját, az ott élők egy része talán még soha nem járt itt, a
patak medrében. Egy alagút felé közeledve a Stevens Creek
Boulevard alatt – ezen az úton található a Vallco Fashion Park és
a Cupertino Crossroads pláza is  – találtunk egy graffitivel teli
sötét folyosót. Ha folytattuk volna utunkat az alagútban, teljes
sötétségben kötöttünk volna ki az úgynevezett Main Street
Cupertino alatt, ami ironikus módon Cupertino egyik legújabb
bevásárlóközpontja. Ha még tovább haladtunk volna az
alagútban, az Apple új „űrhajós” központjának területén értünk
volna ki a felszínre.
Semmi sem olyan ismerős és idegen egyszerre, mint az, ami
mindig is jelen volt. Ezek között a dolgok között, alatt és
közepette kígyózott ez a nálam és Cupertinónál is idősebb
entitás. Valamiféle ősi mozdulatot jelenített meg, még akkor is,
ha a XIX. századi várostervezés beleavatkozott a folyamába.
Jóval azelőtt, hogy autók jártak volna a Whole Foodstól az Apple
telephelyéig, a patak a vizet hordta a Table-hegytől a San
Franciscó-öbölbe. Csak azt teszi, amit mindig is tett, függetlenül
attól, hogy veszi-e a fáradságot bárki is arra, hogy ezt
észrevegye. De ha felfigyelünk rá, a patak felfedi előttünk saját
jelentőségét, mint minden más, amelynek figyelmet szentelünk.
A mesterséges Main Street Cupertinóval ellenben nem azért van
ott, mert valaki odatette. Nem azért van ott, hogy termeljen
valamit. Nem kényelmi szolgáltatás. Tanúja egy olyan
vízválasztónak, amely megelőz minket. Ebben az értelemben a
patak emlékeztet rá, hogy nem szimulációban –
áramvonalasított termékek, eredmények, élmények,
vélemények világában – élünk, hanem egy óriási sziklán,
amelynek más életformái egy ősi, csepegő, szinte földalatti
logika szerint működnek. Valamiféle mélységes furcsaság
kígyózik át a banális mindennapokon, egy virágzó, lebomló és
szivárgó világ, milliónyi kúszó valamivel, spórákkal és
csipkeszerű gombafonalakkal, reakcióba lépő ásványokkal és
elenyésző dolgokkal – mindez a drótkerítés túloldalán.
Nem lett volna ugyanaz, ha egyedül mentem volna a
Calabazas-patakhoz. Amikor Joshsal egymásba illesztettük az
emlékeinket, amelyek ugyanahhoz a víztömeghez kapcsolódtak,
a patak nemcsak az egyéni, hanem a kollektív figyelem
középpontjába is került. Egy közös valóság részévé vált, rajtunk
kívül álló viszonyítási ponttá. Ahogy végigbotorkáltunk a
kőhányáson ezen az elmerült, amúgy észrevétlen ösvényen –
testi valónkat szenteltük a pataknak  –, egy olyan változatát is
leképeztük a  világnak, amelyben a patak is megjelenik, a
mellékfolyóival, a hegyével, és mindazzal, ami benne nő és
úszik.
A valóságok, végtére is, belakhatatlanok. Ha a figyelem révén
együtt leképezhetünk egy új valóságot, talán ott találkozhatunk
egymással.
 ÖTÖDIK FEJEZET

Az idegenek ökológiája

Több dolog rejlik az elménkben, a képzeletünkben, mint

amennyit „mi” nyomon tudunk követni – gondolatok,
emlékek, képek, dühök, örömök bukkannak fel hívatlanul.
Az elme mélységei, a tudatalatti a mi belső vadonunk, és
most itt áll egy hiúz. Nem személyes hiúzokra gondolok a
személyes pszichénkben, hanem egy olyan hiúzra, amely
álomtól álomig kóborol.
GARY SNYDER: THE PRACTICE OF THE WILD

2017 végén, egy ráérős vasárnapon a Rózsakertből sétáltam a

Piedmont Grocerybe, egy olyan útvonalon, ahol nagyjából
százszor is jártam már. Ahogy átkeltem a dombon, észrevettem
egy fiatal nőt, aki az ellenkező irányban sétáltatta a kutyáját.
Amikor szinte egymás mellé értünk, a nő hirtelen megtorpant
és összeesett – szerencsére egy templom előtti füves részre –, és
rátört egy roham. Nem emlékszem, hogy pontosan milyen
sorrendben történtek az ezt követő események. Azt tudom, hogy
beütöttem a segélyhívó számát, és olyan hangosan kiáltottam a
telefonba, hogy „segítség”, hogy a szomszédos épületből kijöttek
az emberek. Valahogy sikerült visszanyernem a
lélekjelenlétemet, megadtam a diszpécsernek a keresztutca
nevét, és leírtam a körülményeket. Kezdetben a nő szeme nyitva
volt, és rám nézett, anélkül hogy viszonozta volna a
tekintetemet. Legalább olyan bizarr volt, mint félelmetes.
Mielőtt mások odaértek volna hozzánk az egyébként kihalt
utcán, teljes mértékben felelősnek éreztem magam ezért az
emberért, akit pár perccel azelőttig még soha nem láttam.
Amikor a nő magához tért, bizalmatlanul méregetett engem
és a szomszédos épületből kirohanó embereket, akik vizet
hoztak neki. Megtudtam, hogy azok, akiknek rohamuk volt,
zavarodottan, sőt akár még harciasan is viselkedhetnek, miután
magukhoz térnek. Ez a nő úgy tekinthetett ránk, mint akik a
semmiből kerültek elő. Míg a mentősök kedvesen kikérdezték,
én a közelben ültem, és fogtam a kutyája pórázát. Felelősséget
éreztem a kutya iránt is, aki szemmel láthatóan nyugtalan volt.
Végül azok, akik a lakóházból szaladtak ki, visszamentek, én
pedig ott maradtam, hogy válaszoljak a mentősök kérdéseire,
ugyanis én voltam az egyetlen, aki látta, mi történt. Világossá
vált, hogy a mentősök azt hiszik, a nő egy barátnője vagyok
(valószínűleg azért gondolhatták így, mert egyidősnek néztünk
ki), és hogy együtt sétáltunk. Nem vagyok a barátnője, feleltem,
csak épp erre jártam. Mire az egyik mentős megköszönte, hogy
itt maradtam, arra utalva ezzel, mintha ez valamiféle
kényelmetlenség lett volna. De a másik világ – amelyikben az
élelmiszerboltba igyekeztem, hogy vegyek valamit vacsorára –
annyira távolinak tűnt, hogy nem is emlékeztem, mit is kellett
volna csinálnom.
Amikor úgy tűnt, minden elrendeződött, legalábbis
amennyire abban a pillanatban elrendeződhetett, remegő
térddel folytattam az utamat lefelé a dombon. Megálltam egy
parkban a Glen Echo-patak mentén, hogy összeszedjem magam.
Ez is ismerős jelenet volt, viszont minden éles kontrasztban
jelent meg – nem magában a jelenetben, hanem a jelenet és a
jelenet esetleges nemléte között (vagy inkább az én nemlétem
között). Ahogy a  földrengések is arra emlékeztetnek, hogy
mozgó földlemezeken élünk, miután szembesültem egy ember
életének törékenységével, hirtelen semmire sem tudtam úgy
tekinteni, hogy az eleve adott.
Mire végre odaértem a szupermarkethez, üres tekintettel
kóvályogtam a sorok között, és igyekeztem felidézni, mit is
akartam venni. Az emberek körülöttem nyugodtan tették a
dolgukat, müzlik hatalmas választékából próbáltak választani,
az almákat mustrálták, a tojásokat méregették. De én akkor,
abban a pillanatban képtelen lettem volna a döntéshozásnak
erre a síkjára helyezni magamat. Csak azt láttam, hogy mind
életben vagyunk, és ez maga a csoda. Eszembe jutott egy Hallie
Bateman-nyomat, amit a barátom vásárolt, és ami a lakásunk
falán lógott. A  rajz egy utcai jelenetet ábrázolt, a járdán, az
épületeken és az égen szanaszét szórt szavakkal: Mind itt
vagyunk, ÉS NEM TUDJUK, MIÉRT.

Az idegenekkel teli szupermarket hasonló hatást kelt David

Foster Wallace This Is Water: Some Thoughts, Delivered on a
Significant Occasion, about Living a Compassionate Life (Ilyen a
víz: egy jeles alkalomból előadott néhány gondolat arról, hogy
mit jelent együttérző életet élni) című nyitóbeszédében, amelyet
2005-ben mondott a Kenyon College-on. Wallace alapjában véve
kegyetlen képet fest a diákoknak a felnőtt életről, amikor egy
hosszú munkanap és egy borzalmas közlekedési dugó után egy
kellemetlen emberekkel teli, „rémes, fluoreszkáló világítású”
élelmiszerboltban találjuk magunkat. Ebben a pillanatban
eldönthetjük, hogyan tekintünk a helyzetre és a jelenlévő
emberekre. Wallace beszédéből kiderül, hogy ez a választás
lényegében a figyelmünktől függ:

Ha nem hozok tudatos döntést arról, hogyan gondolkodjak

és mire figyeljek, minden alkalommal, amikor bemegyek
egy élelmiszerboltba, kiakadok és nyomorultul fogom
érezni magam, mert az alaphozzáállásom annak
bizonyossága, hogy az ilyen helyzetek csak rólam szólnak,
arról, hogy milyen éhes vagyok, milyen fáradt, és
mennyire szeretnék már otthon lenni, és pontosan úgy fog
tűnni, mintha mindenki csak az utamban lenne, és ki ez a
sok ember, aki az utamban áll?{178}

Ez megteremti a lehetőséget arra – Wallace példáiban –, hogy

a Hummerben ülő fickó talán azért vágott be eléd, mert egy
gyerekkel rohan a kórházba – „úgyhogy az ő sietsége nagyobb
és jogosabb, mint az enyém, és igazából én állok az ő útjában”.
Vagy az a nő, aki előtted áll a sorban, és az előbb rád kiabált,
lehet, hogy általában nem ilyen, csak épp rossz passzban van.
Nem az a lényeg, hogy mindez igaz-e vagy sem. Már azzal, hogy
elgondolkodunk rajta, teret adunk a mások által megélt
valóságnak, aminek ugyanolyan mélységei vannak, mint a saját
életünknek. Ez látványos eltávolodás az énközpontú
„alapbeállítás”-tól, amelynek egyetlen opciója, hogy az emberek
tehetetlen lények, akik csak útban vannak:
 De ha tényleg megtanultuk, hogyan kell gondolkodni és
figyelni, tudni fogjuk, hogy más lehetőségek is léteznek
számunkra. Birtokában leszünk annak a képességnek,
hogy a zsúfolt, hangos, lassú, fogyasztói pokol jellegű
helyzeteket nem csupán jelentőségteljesnek, hanem
szentségesnek éljük meg, egyenértékűnek azzal a
hatalommal, amelytől felragyogtak a csillagok: a részvét, a
szeretet és minden dolog felszín alatti egységének erejével.
{179}

Hogy Wallace erre választásként utal, méghozzá az

„alapbeállítás” elleni választásként, az a fegyelem, az akarat és
a figyelem kapcsolatára utal, amit az előző fejezetben írtam le.
Ha valóban találkozni szeretnénk egy önmagunkon kívül létező
valamivel (ami meghaladja Buber Én-Az-kapcsolatát), azt
akarnunk kell.
Gyakran eszembe jut ez a találkozás, ha busszal átszelem
Oakland belvárosát a műhelyemhez tartva, ami a part mentén
van, a végállomásnál. Sokak számára, engem is beleértve, a
közösségi közlekedés az utolsó olyan, nem valamiféle
tranzakcióra épülő tér, ahol rendszeresen mindenféle idegen
társaságában találjuk magunkat, akik mind máshova tartanak,
mind különböző okokból. A  buszon az idegeneknek van
valamiféle valóságuk, ami nincs meg az autópályán, egész
egyszerűen azért, mert beleegyeztünk abba, hogy együtt
leszünk ebben a zárt térben, ahol ki vagyunk téve egymás
cselekedeteinek. Mivel abban mind egyetértünk, hogy el kell
jutnunk oda, ahová tartunk, az emberek a legtöbbször
tisztelettudóan viselkednek, szó szerint helyet csinálnak
egymásnak, ha szükség van rá.
A  múlt héten egy San Franciscó-i megbeszélés után
felszálltam az F-villamosra a Civic Centernél, és a Ferry
Buildingig utaztam rajta. Ez egy hírhedten lassú, zsúfolt
útvonal, sok megállóval, különösen napközben. Ez a sebesség és
az ablak melletti ülőhelyem lehetőséget adott arra, hogy
megnézzem magamnak a Market Streeten járó-kelő emberek
arcát, Hockney Yorkshire Landscapeséhez hasonlóan
elidegenítő lassításban. Miután elfogadtam a tényt, hogy
minden archoz, amire ránézek (és megpróbáltam mindegyiket
szemügyre venni), egy teljes élet társul – születéssel,
gyerekkorral, álmokkal és csalódásokkal, szorongások,
remények és bosszúságok külön univerzumával, és az enyémtől
teljesen különböző megbánásokkal  –, ez a lassú jelenet szinte
teljesen magába szippantott. Ahogy Hockney mondta: „Sok
néznivaló van.” Bár felnőttkorom nagy részében városban
laktam, abban a pillanatban leterített az egyetlen utcában
összeterelt élettapasztalatok sűrűsége.
Philosophy of the Encounter című művében Louis Althusser
felvázolja, hogy egy valódi társadalomnak milyen térbeli
megkötésre van szüksége, szemben azzal, amiből egy konkrét
társadalom áll. Szembeállítja a városi környezetet Jean-Jacques
Rousseau idealizált „természeti állapot”-ával, egyfajta ősi
erdővel, ahol az emberek láthatatlanul közlekednek, és alig
jönnek létre találkozások. Ennek a természeti állapotnak a
leírásakor Althusser a „másik Rousseau”-t is megidézi, a festő
Henri Rousseau-t, „akinek a festményei olyan elszigetelődött
egyéneket ábrázolnak, akik között semmilyen kapcsolat nem
létezik. Akik találkozás nélküli egyének”. Hogy létrejöhessen
egy olyan társadalom, amelyben a találkozások elkezdődhetnek,
Althusser azt írja, az embereket „kényszeríteni kell, hogy
hosszabb találkozásaik legyenek. Kényszeríteni, méghozzá egy
felsőbb erő által”. A  társadalom létrehozásához Althusser az
erdő képét behelyettesíti egy szigetével. A  kényszerített
találkozásoknak ez a szigete jut eszembe, ha a buszokra vagy
úgy általában a városra gondolok. A térbeli közelségnek nagyon
sok köze van ehhez, mivel a városi tapasztalat a szétszóródásra
irányuló ösztön ellenében fenntartott feszültségi állapot:

Lehetséges volna, hogy ez a találkozás ne legyen tartós, ha

a külső megkötések állandósága ne tartaná valamiféle
konstans állapotban, dacára a szétszóródás kísértésének,
ha nem kényszerítené rá a közelség törvényét
az  emberekre, anélkül, hogy kikérné a véleményüket. Az
emberek társadalma így csak a hátuk mögött jelenik meg,
hogy úgy mondjam, a történelmük pedig úgy formálódik,
mint ennek a társadalomnak a hátoldali, öntudatlan
alkotmánya.{180}

Egy nappal azután, hogy megnéztem a Blindspottingot egy

moziban a lakásomhoz közel, körbesétáltam a Merritt-tavat, és
közben azon gondolkodtam, vajon milyen szerepet játszom a
dzsentrifikációban, azzal, hogy pont ide költöztem, és pont
akkor, amikor. Mintha csak végszóra tették volna, ekkor
odalépett hozzám néhány helyi általános iskolás gyerek,
mindegyikük kezében egy-egy írómappa volt, és hivatalos
stílusban közölték velem, hogy egy Oaklanddel kapcsolatos
projekten dolgoznak, és szeretnének pár kérdést feltenni
nekem. Az első kérdés látszólag egyértelmű volt: „Mióta vagy
része ennek a közösségnek?”
Valójában egyáltalán nem volt egyértelmű. Azt válaszoltam,
hogy „Két éve”, de közben az járt a fejemben, vajon mit jelent
az, ha valaki egy közösség része, azzal szemben, ha valaki csak
él valahol. Jó, persze, a San Francisco Bay Areában nőttem fel,
és úgy éreztem, része vagyok egy közösségnek – az itteni írók és
művészek közösségének, akárcsak más városokban élő
emberekének, akikkel a közösségi oldalakon keresztül álltam
kapcsolatban –, de ennek a közösségnek? Mivel járultam hozzá
ahhoz a helyhez, ahol most lakom, ha egyáltalán hozzájárultam
valamivel – a lakbéren és azon az egy cikken kívül, amit a Sierra
Magazine-nek írtam a helyi bakcsókról?
A  többi kérdésük hasonlóan problémásnak tűnt nekem,
leginkább azért, mert az első kérdés után úgy éreztem, nincs
jogom a többire válaszolni. Mit szerettem a leginkább
Oaklandben? A  sokszínűséget. („Az emberekét?” – kérdezte
nyomban az egyik gyerek.) Miből szeretnék többet látni
Oaklandben? Több támogatást a közkönyvtáraknak és a
parkoknak. Mi a legnagyobb kihívás, amellyel Oaklandnek
szembe kell néznie? A  szavakat keresgélve valami ilyesmit
mondtam, hogy az „emberek különböző csoportjainak többet
kellene egymással beszélniük”.
A  velem szemben ácsorgó gyerek felnézett a mappájából, és
alaposan szemügyre vett. „Szóval azt mondaná, hogy…
foglalkozni egymással?” – kérdezte.
Én a „kommunikálni” szót javasoltam, de a gyerek által
használt kifejezés napokkal később is ott motoszkált bennem.
Végtére is a másokkal való kommunikációhoz szükséges
legalább annyira foglalkozni a másikkal, hogy erőfeszítést
teszünk. Azon gondolkodtam, hogyan lehetséges odaköltözni
egy helyre anélkül, hogy foglalkoznánk azzal, aki vagy ami már
ott van (vagy korábban ott volt); anélkül, hogy érdeklődnénk a
környék iránt, legfeljebb annyiban, hogy fenn tudjuk-e tartani a
meglévő vagy ideális életstílusunkat és szociális
kapcsolatainkat. Mint Buber Én-Az kapcsolatában, az újonnan
érkező lehet, hogy csak addig a szintig jegyzi meg a többi
embert és a szomszédos dolgokat, amennyire hasznosnak ítéli
meg őket valamilyen módon, és úgy képzeli, hogy a többi
(legjobb esetben) élettelen anyag, vagy (rosszabb esetben)
zavaró tényező vagy haszontalanság.
Az algoritmusokhoz képest, amelyek instrumentális
eszközökön keresztül – mit szeretünk, mit vettünk, közös
barátok –ajánlanak nekünk barátokat, a földrajzi közelség más,
mert olyan emberek közelében helyez el minket, akiknél nincs
„egyértelmű” instrumentális oka annak, hogy miért kellene
foglalkoznunk velük, akik nem a családtagjaink, sem a
barátaink (néha még csak nem is potenciális barátok). Több
okot szeretnék megnevezni arra, hogy miért szükséges az, hogy
ne csak tudomásul vegyük azt a valóságot, amelynek azok a
körülöttünk élő emberek is részesei, akik a
véleménybuborékunkból kimaradnak, hanem hogy
foglalkozzunk is vele, és kölcsönösen be is lakjuk ezt a teret. És
természetesen nemcsak a közösségi oldalak buborékjaira
gondolok, hanem azokra a szűrőkre is, amelyeket a saját
észlelésünkkel és az észlelésünk hiányával hozunk létre, és
amely magában foglalja azt a fajta figyelmet (vagy annak
hiányát), amiről a könyvemben beszéltem.

A  legkézenfekvőbb válasz, hogy azokra kell figyelnünk, akik

körülvesznek bennünket, mivel gyakorlati értelemben is
tartozunk egymásnak. Ide helyezném a találkozásomat azzal a
nővel, akinek rohama volt: segíteni tudtam, mert a közelében
voltam. A  szomszédos környékek hétköznapi és szélsőséges
helyzetekben is támogatói hálózatként működhetnek. Ne
feledjük el, hogy ezekben az időkben, amikor egyre
intenzívebbé válnak a klímával kapcsolatos események,
valószínűleg nem a Twitter-követőinktől, hanem a
szomszédainktól fogunk segítséget kapni. Ez jó alkalom, hogy
visszatérjünk Rebecca Solnit Paradise Built in Hell című
könyvéhez, amelyben egy katasztrófa nyomán olyan
szomszédok hoztak létre rögtönzött segítőhálózatokat, akik nem
is feltétlenül ismerték egymást azelőtt. Azon túl, hogy ezek a
szomszédok megszervezték egymás ellátását vízzel, étellel,
menedékkel, orvosi segítséggel és lelki támogatással – sokszor
áthágva a társadalmi határokat vagy a fennálló normákat  –,
ezek a lokális, rugalmas, rizómaszerű hálózatok sokszor jobb
munkát végeztek, vagy legalábbis gyorsabbat, mint a legtöbb
ezt követő intézményes segítség.
Solnit könyve azonban majdhogynem hasznosabb annak
illusztrációjaként, hogy mi a második okunk, amiért fontos
lenne foglalkoznunk a körülöttünk élőkkel: a „Te”-k nélküli,
„Én-Az” típusú világ elszegényedett és magányos hely. Solnit
többször is találkozik olyan túlélőkkel, akik részletesen
beszámolnak arról, mennyire felvillanyozta őket, hogy
elvegyülhettek a szomszédaikkal és közös célokat találtak, ami
világossá teszi, hogy érzelmi támogatásra ugyanannyira
szükség van, mint a tárgyi értelemben vett támogatásra. Ahogy
egy költő meséli neki, aki túlélte az 1972-es nicaraguai
földrengést:

Miközben előző éjjel még a saját házadban voltál, a saját

kis világodban tértél nyugovóra, egyedül, egyszer csak az
utcán találtad magad, és olyan szomszédokkal vegyültél el,
akikkel nem is biztos, hogy köszöntetek volna egymásnak.
És elkezdtél kötődni azokhoz az emberekhez, figyelni
rájuk, segíteni nekik, azon gondolkodni, hogyan
segíthetnél nekik, beszélgetni velük arról, hogyan érzed
magad.{181}

Tulajdonképpen én is megtapasztaltam ezt a meglepetésszerű

átalakulást, bár szerencsére nem egy katasztrófa miatt.
A  barátommal egy nagy lakóparkban lakunk, és a
szomszédunkban egy négytagú család él egy családi házban.
Miközben mi az erkélyünkön ülünk, ők a verandájukon, így
könnyen rálátunk egymásra. Amikor az apa rockzenét hallgat
gyomlálás közben, vagy amikor a két kisfiú mindenféle
hangokat ad ki magából (például fingó hangokat, utána pedig
elröhögik magukat), ezek a hangok megnyugtató háttérzajjá
váltak számunkra. Mégis két év kellett hozzá, hogy
bemutatkozzunk egymásnak, és talán szóba sem elegyedtünk
volna, ha az apa, Paul, nem ilyen szívélyes szomszéd.
Egy nap Paul meghívott bennünket vacsorára. Mivel
kamaszkorom óta nem voltam egyetlen szomszéd otthonában
sem, meglepően bizarr volt abban a házban lenni, amelyre
állandó kilátásunk nyílik a lakásunkból. A  ház belseje a
képzeletünkből kézzel fogható valósággá vált. És akárcsak a
házukból nyíló utcai kilátás – ami hasonlít ugyan a miénkhez,
de egy kissé mégis különbözik tőle  –, a szomszédaink is olyan
emberek voltak, akiket nem volt okunk nem ismerni, mégsem
valószínű, hogy találkoztunk volna velük a szokásos
köreinkben, az interneten vagy máshol. Ez azt jelentette, hogy
bizonyos dolgokat, amelyek egyértelműek lettek volna
mindannyiunk saját, megszokott környezetében, el kellett
magyaráznunk egymásnak – és ezeken a magyarázatokon
keresztül mind új nézőpontból láttuk magunkat. Ami engem
illet, ez az élmény ráébresztett arra, mennyire hasonló
élethelyzetben vagyunk a barátaimmal, és hogy milyen kevés
időt töltök a gyerekek elképesztően furcsa világában.
Amikor hazamentünk, a lakásunk furcsának tűnt nekem –
kevésbé láttam a dolgok középpontjának. Viszont az utca tele
volt hasonló „középpontokkal”, és mindegyikben más életek
voltak, más szobák, más emberek tértek aludni, és aggódták a
saját aggodalmaikat. Mindezt már természetesen elfogadtam
egy bizonyos elvont értelemben, de nem éreztem át. És
bármennyire is butának hangozhat ez a történet annak, aki
hozzá van szokva, hogy ismeri a szomszédait, én mégis úgy
gondolom, megéri elmesélni, mert megerősíti, amit máskor is
megtapasztaltam a figyelmem kiterjesztése kapcsán: ezek a
változások nehezen visszafordíthatók. Amikor egy ötlet
valósággá válik, az észlelést nem könnyű visszaszorítani abba a
szűk keretbe, ahonnan jött.
Ennek az egyetlen élménynek a hatására nem csupán a saját
utcámat, hanem minden utcát más színben láttam. Ez a változás
az A  Paradise Built in Hellben is megjelenik. Az 1906-os San
Franciscó-i földrengésről és tűzvészről szóló fejezetben Solnit
Pauline Jacobson How It Feels to Be a Refugee and Have Nothing
in the World, by Pauline Jacobson, One of Them (Milyen érzés
menekültnek lenni és semmivel nem rendelkezni a világban,
Pauline Jacobson tollából, aki egy közülük) című írását idézi,
amely a San Francisco Bulletinben jelent meg. Jacobson leírja,
hogyan váltak a szomszédai visszafordíthatatlanul részeseivé a
figyelmének:

Még akkor sem élnénk át újra a régi magányosságot, mely

elválaszt minket a szomszédainktól, ha egy új városban
zárna minket körbe saját szobánk négy fala. Soha többé
nem kell úgy éreznünk, hogy a sors épp minket szemelt ki
ezen csapások és szerencsétlenségek elszenvedőinek.
Ebben rejlik ennek a földrengésnek és ennek a tűzvésznek
a bája és az öröme. Nem a bátorságban vagy az erőben,
nem az új városban, hanem egy új befogadókészségben.
A másik emberben lelt örömben.{182}

Ez pedig elvezet a „másokkal való foglalkozás” (amit az egyik

gyerek vetett fel nekem a Merritt-tónál) végső okához. Tegyük
fel, hogy arra a döntésre jutok, hogy egész életemben csak a
családommal, a jelenlegi barátaimmal és azokkal a potenciális
barátaimmal foglalkozom, akiket egy algoritmus javasol; még
akkor is, sőt, különösképpen akkor, ha ez egy olyan figyelemre
méltó algoritmus, amelynek gyakran van „igaza”, a barátság
olyan kritériumok szerinti értelmében, mint például: „olyan
emberek, akik jól ismerik, ami engem is érdekel” vagy
„emberek, akik előmozdíthatják a karrieremet” vagy akár
„emberek, akiknek megvan, amit én akarok”. Képzeljük el
ezután, hogy ezekkel a barátokkal csak a hasonlóan „javasolt”
csatornákon keresztül érintkezem, tehát például
kiállításmegnyitókon, művészeti témájú beszélgetéseken, vagy
olyan tevékenységek során, amelyek inkább
kapcsolatépítésként hangzanak. Megkockáztatom, hogy az
történne velem, ami a Discover Weekly playlistemmel történt a
Spotify-fiókomon.
Az évek során a Spotify algoritmusai pontosan
beazonosították, hogy egy bizonyos tempójú „chill” zenét
szeretek: a nyugis, nem bántó, hatvanas-hetvenes évekbeli
számokat, vagy ennél újabbakat szolid szintetizátor-, reverb
gitárhanggal és olyan vokállal, ami legfeljebb passzívan van
csak jelen. Mivel rendszeresen meghallgatom a listát, és
gondosan elmentem a számokat, amik tetszenek, a heti playlist
egyre nagyobb pontossággal céloz be egy archetipikus listát, ha
nem is egy konkrét számot – hívhatnánk ezt „Jenny-mix”-nek –,
és más potenciális mixeket azon az alapon értékel, hogy
mennyire hasonlóak az épp adott archetípushoz.
 Csakhogy az autómat történetesen 2006-ban gyártották, így
nincs benne megfelelő bemenet, ami azt jelenti, hogy amikor
heti kétszer kocsival a Stanfordra megyek, rádiót szoktam
hallgatni. A következő állomások vannak előre beállítva: KKUP
(Cupertino közrádiója), KALX (a UC Berkeley egyetemi
rádióállomása), KPOO (egy San Franciscó-i közösségi állomás,
aminek a Poor People’s Radio a tulajdonosa), KOSF (a
nyolcvanas évek slágerei), KRBQ (a Bay Area rádióadója a régi
idők zenéivel), and KBLX (soulzene az öbölben). Különösen
akkor, ha későn vezetek hazafelé az Interstate 880-on, és
névtelennek érzem magam a sötét, lapos, végtelennek tetsző
tájban, megnyugtat a gondolat, hogy mások ugyanazt hallják,
amit én. Annyira kiismertem a rádióállomások fizikai
lefedettségét, hogy előre meg tudom mondani, melyik fog
recsegni egy bizonyos kereszteződésnél az autópályán, és mikor
jön vissza.
Ami még fontosabb: ezek közül a rádióállomások közül egyik
sem játszik olyasmit, mint a „Jenny-mix”. Ehelyett viszont időről
időre lejátszanak egy olyan dalt, ami még annál a számnál is
jobban tetszik nekem, ami a Spotify szerint az én archetipikus
számom, de másképp és más okokból, amit nem igazán tudok
pontosan megállapítani. A  dalok olyan műfajokba tartoznak,
amiket amúgy nem szeretek, a top 40-es listákat is beleértve.
(Csak a KBLX-en hallottam Toni Braxton top 40-es listavezetőjét,
a Long as I Live-et, amit utána heteken át mániákusan
hallgattam.) Tudomásul venni, hogy valami tetszik, amiről nem
gondoltuk volna, hogy tetszeni fog – különösen, ha egy olyan
ösztönösen tetsző vagy taszító dologról van szó, mint a zene  –,
nemcsak az adott dallal, hanem önmagunkkal kapcsolatban is
meglepetést okoz. 
Apám, aki élete nagy részében zenész volt, azt mondja, hogy
ez konkrétan a jó zene definíciója: olyan zene, ami „belénk
mászik”, és megváltoztat. És ha képesek vagyunk helyet hagyni
a találkozásoknak, amelyek előre nem látható módon fognak
megváltoztatni bennünket, azt is tudomásul vehetjük, hogy
mind olyan erők kereszteződéséből állunk, amelyek
meghaladják a felfogóképességünket. Ez megmagyarázza, miért
van az, hogy ha hallok egy számot, amiről nem gondoltam, hogy
tetszeni fog, úgy érzem, mintha valami ismeretlen dolog
beszélgetne rajtam keresztül egy másik ismeretlen dologgal.
Olyasvalakiben, akinek támaszt jelent a gondolat, hogy az egója
stabil és szilárd, ez a fajta felismerés halálvágyat ébresztene.
Számomra viszont, aki feladtam az atomszerű én gondolatát, ez
a legbiztosabb jele annak, hogy élek.
Ezzel ellentétben még a legsikeresebb algoritmikus-
„finomítás” is azt a hatást keltené, hogy fokozatosan bebetonoz
engem annak a minden eddiginél állandóbb képébe, hogy mit
szeretek és miért. Ennek minden bizonnyal van értelme üzleti
szempontból. Amikor a hirdetések és a személyes márkaépítés
nyelve arra szólít fel, hogy „légy önmagad”, az valójában azt
jelenti, „legyél még inkább önmagad”. És itt az „önmagad” a
szokások, vágyak és motivációk állandó és felismerhető
mintázata, aminek még könnyebb reklámot csinálni, és amit
még könnyebb megkaparintani. Valójában nem tudom, mi más
lenne a személyes márka, ha nem az azonnali ítéletek
megbízható, állandó mintázata: „ez tetszik”, „ez nem tetszik”,
kevés teret hagyva kétértelműségnek vagy ellentmondásnak.
Amikor azon gondolkodom, mit is jelentene, ha
engedelmeskednék egy ilyen folyamatnak, és egyre inkább
„saját magam” tárgyiasított változatává válnék, eszembe jut,
Thoreau hogyan jellemezte a nem gondolkodó embereket
A polgári engedetlenség iránti kötelességről-ben: lényegében idő
előtt halott emberekként. Ha azt gondolom, mindent ismerek,
amit akarok és szeretek, és azt is tudom, hol és mi módon fogom
megtalálni – és elképzelem, hogy ez végtelenítve a jövőbe
nyúlik, anélkül hogy bármi is fenyegetné az identitásomat vagy
annak a határait, amit énnek hívok  –, azt mondanám, hogy
nincs okom tovább élni. Végtére is, ha egy olyan könyvet
olvasnánk, aminek az oldalai egyre jobban és jobban
hasonlítanának, míg végül ugyanazt az oldalt olvasnánk újra és
újra, letennénk a könyvet.
Ha ezt kivetítjük az idegenek világára, attól tartok, ha
hagyjuk, hogy a véleménybuborékok és énmárkák
megkaparintsák valós életbeli interakcióinkat, azzal azt
kockáztatjuk, hogy soha semmin nem fogunk meglepődni, nem
lesz részünk kihívásokban és változásban – semmit nem látunk
magunkon kívül, kivételezett helyzetünket is beleértve. Ez nem
azt jelenti, hogy semmit nem kaphatunk azoktól, akikkel sok
közös van bennünk (papíron). De ha nem terjesztjük ki a
figyelmünket ezen a szeletkén kívülre, egy „Én-Az” típusú
világban élünk, ahol semminek nincs jelentése a saját értékén
és a velünk való kapcsolatán kívül. És sokkal kevésbé vagyunk
hajlamosak olyanokkal találkozni, akik felforgatnak bennünket
és átalakítják a világunkat – akik készen állnak arra, hogy
jelentősen megváltoztassanak bennünket, ha hagyjuk nekik.
Természetesen, a találkozásokban olyan kockázatok is benne
rejlenek, amelyeket nem mindenki hajlandó vállalni. Egyszer
jártam valakivel, akinek a nagyon értelmes testvére csak
gyorséttermi láncokban evett, ha utazott, és ezt azzal indokolta,
hogy szereti tudni, mit kap, és nem akarja azzal fecsérelni az
idejét, hogy valami olyat rendel, ami nem fog ízleni neki. Ez
minden alkalommal felidegesítette az akkori barátomat,
valahányszor meglátogatott minket a testvére, mivel San
Franciscónak azon a részén laktunk, ami a mexikói, San
Salvador-i és ecuadori ételekről volt híres. A  gondolat, hogy
valaki a Chipotle-ben egyen a La Palma Mexicatessen vagy a Los
Panchos helyett, különösen, ha csak pár napot tölt San
Franciscóban, abszurdnak tűnt. Az ételek szempontjából ennek
a fickónak sikerült végrehajtania azt a különös mutatványt,
hogy elmenjen valahová, anélkül, hogy ott lett volna.
Ha úgy élünk, hogy sem önmagunkban, sem önmagunkon
kívül nem találkozunk sokszínűséggel, az olyan jelenséget
eredményez, mint amiről Sarah Schulman ír a The
Gentrification of the Mind: Witness to a Lost Imagination (Az agy
dzsentrifikációja: az elvesztett képzelet tanúja) című
könyvében. Schulman első kézből ír arról, ami az 1980-as évek
New Yorkjában történt: azoknak a fehér családoknak a
gyerekei, akik még a második világháború után költöztek ki a
kertvárosba, betöltötték azt az űrt, amit az AIDS-sújtotta,
haldokló queer közösség hagyott a Lower East Side-hoz hasonló
helyeken. Schulman tanúja volt annak, hogy „a  komplex
valóságokat leegyszerűsített valóságok váltották fel” a városi és
a pszichológiai térben egyaránt, és ez a folyamat egyfajta
társadalmi monokultúrához vezetett. Azok az új jövevények,
akik Schulman városrészébe költöztek, féltek mindenkitől, aki
különbözött a tipikus kertvárosiaktól; egyáltalán nem érdekelte
őket, milyen elképesztően dinamikus hely volt, mielőtt
odaköltöztek volna, és tudomást se akartak venni arról, hogy
milyen szerepet játszottak ennek a dinamizmusnak az
elpusztításában. Ők is elmentek valahová, anélkül hogy
bárhova is mentek volna. Schulman a környékén felbukkanó
első dzsentrifikáló üzleteket – amelyek afféle jelzőfényként
szolgáltak az újonnan jövőknek az esztétikájukkal és az
áraikkal – olyan elszigetelt előörsökhöz hasonlítja, amilyenek a
„kemény valutás kioszkok voltak a Szovjetunióban, ahol a
turisták és az apparatcsikok Marlborót vehettek”.{183}
Nem csupán az a különösen tragikus egy olyan elmében,
amelyik teljesen különállónak, védhetőnek és „hatékonyság”-ra
képesnek hiszi magát, hogy valószínűleg nagyon unalmas (és
unott) személyt eredményez, hanem hogy azon a teljes
tévedésen alapul, hogy az én másoktól és a világtól teljesen
függetlenül jön létre. Bár megértem, hogy ez logikus
következménye a stabilitásra és kategóriákra irányuló nagyon is
emberi vágynak, én ezt a vágyat ironikus módon olyan többféle
erő kereszteződésének látom ezen az elképzelt „énen” kívül és
belül, mint a változástól való félelem, az idő és az érték
kapitalista ideái, és a halandóság elfogadására való képtelenség.
A kontrollról is szól, mivel ha rájövünk, hogy amit énként élünk
meg, az teljes mértékben függ másoktól, és nem alapvető
jellemzők határozzák meg, hanem a kapcsolataink, akkor fel
kell adnunk a kontrollálható identitás és a semleges, apolitikus
létezés (ami a dzsentrifikációt kísérő mítosz) gondolatát. De
hogy a másokkal való interakcióink változékony terméke
leszünk-e, az nem a mi döntésünkön múlik. Mi csak azt
dönthetjük el, hogy felismerjük-e ezt a valóságot, vagy sem.
Mindig ijesztőnek tűnik bármilyen mértékű kontrollvesztés,
de én úgy vélem, hogy egy hamis határ feladása nemcsak
konceptuálisan, hanem fenomenológiailag is logikus dolog. Ez
nem azt jelenti, hogy az én nem létezik, hanem hogy nem
könnyű megmondani, hol kezdődik és végződik, ha akár csak
pár percre elgondolkodunk ezen. Alan Watts az énérzetet
hallucinációnak nevezte, „önmagunkról alkotott teljesen hamis
koncepciónak, hogy bőrzsákban lévő egó lennénk”.{184}
Megkönnyebbülést jelenthet, ha megtanulunk elnézni ezen a
határon túlra. A  My Adventures with the Trip Doctors
(Kalandjaim az utaztató orvosokkal) című könyvében Michael
Pollan hasonló megkönnyebbülést él át egy tapasztalt vezető
társaságában zajló ayahuasca-élmény során. Az utazás egy
bizonyos pontján, Pollan hagyományos énje felbomlik: „Most
egy köteg apró, post-itnál nem nagyobb papírcetlivé váltam, és
a szél szétszórta őket.” Pollan „én”-je később megint
megváltozik: „Mindaz, ami egykor voltam, és amit magamnak
neveztem, ez a hat évtizede képződő én folyékonnyá vált, és
szétfolyt a színtéren. Ami mindig is egy gondolkodó, érző,
észlelő alany volt idebent, most tárggyá vált odakint. Festékké
váltam!”{185}
De akkor ki az az én, aki észreveszi a festéket? Pollan
kénytelen arra a következtetésre jutni, hogy az egónál több
rejlik a tudatunkban. Fontos, hogy ebből nem a félelem, hanem
a megkönnyebbülés érzése fakad:

A  szuverén egó minden fegyverzetével és félelmével,

múltba révedő megbánásával és a jövőbe tekintő
aggodalmaival, egyszerűen nem volt többé, és senki sem
maradt, aki gyászolta volna a halálát. És valami mégis
következett utána: ez a puszta, testetlen tudatosság, ami az
egyén feloldódásának játékát jóindulatú közömbösséggel
szemlélte. Jelen voltam a valóságban, de valami másként,
mint a megszokott énem. És bár semmi olyan én nem
maradt, aki érezhetett volna, mégis volt az érzésnek
valamiféle nyugodt, a terhétől megszabadult, elégedett
érzete. Volt élet az egó halála után.

Talán meglepi az olvasót, hogy ennyire hangsúlyozom más

emberek fontosságát egy olyan könyvben, ami a magányos
visszavonulásommal kezdődött a rózsakertben. Ne feledjük,
hogy a Solitude and Leadership című írásában William
Deresiewicz arra figyelmeztet, hogy el kell távolítanunk
magunkat ahhoz, hogy kritikusan tudjunk gondolkodni. De
abban a részben, amit már korábban idéztem – és amelyben
arra figyelmeztet, hogy nem szabad „a konvencionális
bölcsességben pácolódnunk”  –, Deresiewicz a „Facebookról, a
Twitterről, sőt még a New York Timesról is” beszél. Ugyanebben
az esszében megemlíti, mennyire fontos, hogy legyen egy közeli
barátunk, akivel valódi és tartalmas beszélgetéseket
folytathatunk. Ha a kritikus távolságot keressük, szerintem
fontos különbséget tennünk aközött, hogy elszigeteljük-e
önmagunkat, vagy a közvélemény zaja és túlzott hatása alól
vonjuk ki magunkat.
Végtére is a közvéleményt használják ki a közösségi
platformok, és a közvéleménynek nincs türelme a
kétértelműséghez, a kontextushoz, a hagyománnyal való
szakításhoz. A  közvélemény nem várja a változást vagy a
kihívásokat; ugyanezt akarja egy zenekar, amelyik továbbra is
pontosan olyan számokat szeretne gyártani, mint amilyen az
egykori slágere volt. A  beszélgetések – akár magunkkal, akár
másokkal folytatjuk azokat – eltérnek ettől. Ez a könyv – és ha
jól sejtem, ez a legtöbb könyvre igaz – számos olyan beszélgetés
eredménye, amelyeket sok éven át folytattam, az én esetemben
emberi és nem emberi lényekkel egyaránt. Sok beszélgetés épp
ennek a könyvnek az írása közben esett meg, és mind
megváltoztatta a véleményemet. És ez a könyv most veled, az
olvasójával, folytat párbeszédet.
Még akkor sem vagyok egyedül, ha a Rózsakertbe megyek.
Bár általában nem érintkezem senkivel, itt, ebben a parkban,
amelyet minden szempontból nagyon különböző emberek
látogatnak, beszélgettem a legtöbbet idegenekkel. És ezek csak
az emberek. Mindig vicces oximoronnak, teljes képtelenségnek
találtam azt a kifejezést, hogy „egyedül a természetben”. Még ha
az emberek szempontjából néptelen is a park, én ugyanúgy
társas helyként tekintek rá, ahol szajkókkal, hollókkal, téli
sármánypintyekkel, sólymokkal, pulykákkal, szitakötőkkel és
lepkékkel töltöm az időmet, hogy a tölgyekről, mamutfenyőkről,
mérges vadgesztenyékről és magukról a rózsákról ne is
beszéljek. Sokszor fölnézek a könyvből, amit épp olvasok, és
hagyom, hogy a figyelmem egy gyűjtögető verébsármány felé
kalandozzon, belehelyezkedem az ő észlelésének léptékébe, és
elidőzöm a rózsabokor alatti parányi rovarvilágban. Az évek
során azon kaptam magam, hogy ha meghallok egy madarat,
amely a látómezőmön kívül esik, már nem azt kérdezem, hogy
Mi az ott?, hanem azt, hogy Ki az? Minden nap és tényleg
minden gondolat más, attól függően, hogy épp ki van ott.
Ha a gondolkodásról próbálok gondolkodni, például felidézni,
honnan támadt egy-egy ötletem, az angol nyelv korlátai arra
kényszerítenek, hogy azt mondjam: „nekem” „támadt” egy
„ötletem”. De ezek egyike sem állandó létező, és a köztük lévő
nyelvtani kapcsolat megtévesztő. Az „ötlet” nem valamiféle kész
termék beazonosítható határokkal, és nem egy pillanat alatt jött
létre – ez az egyik oka, miért utálják a művészek azt az
interjúkérdést, hogy „Mi inspirálta a művét?”. Lényegében
minden ötlet egy bizonytalan, változó metszéspont köztem és
bármi között, amivel találkoztam. Tágabban értelmezve, a
gondolat nem bennem történik meg, hanem aközött, amit
„magamként” és „nem magamként” érzékelek. Francisco J.
Varela, Evan Thompson és Eleanor Rosch, a kognitív tudomány
kutatói lenyűgöző kutatásokkal támasztják alá ezt a The
Embodied Mind (Megtestesült agy) című könyvükben, mely a
modern kognitív tudomány és az ősi buddhista elvek között von
párhuzamot. Mivel olyan példákat hoznak, mint a színek és a
látás párhuzamos fejlődése az evolúcióban, alapvetően
bonyolítják azt az elképzelést, hogy az észlelés csupán
információt közöl arról, ami „odakint van”. Ahogy fogalmaznak:
„Az észlelés nem egy előre megadott világ ábrázolása egy előre
megadott elme által, hanem inkább egy világnak és egy
elmének az eljátszása.”{186}
Ha az ökológiai természetet nem csupán a biotikus
közösségekben ismerjük fel, hanem a kultúrában, az
egyéniségben, sőt még a gondolkodásban is – ha felismerjük,
hogy maga a tudatosság a „kint” lévő és a „bent” lévő
metszéspontjából keletkezik  –, nem csak az egyén és a másik
közötti határ omlik le. Abba a helyzetbe kerülünk, hogy
átláthatunk egy másik, áthághatatlannak tartott kerítés fölött is:
az emberi és a nem-emberi között.
Ez a gondolat merült fel bennem egyszer a Rózsakertben, az
éppen olvasott könyvem és egy odaérkező madár
metszéspontjaként. A  potawatomi nemzetség egy tagjának,
Robin Wall Kimmerer ökológusnak a könyvét olvastam,
amelynek címe Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom,
Scientific Knowledge, and the Teachings of Plants (Szentperje-
fonás: bennszülött bölcsesség, tudományos ismeret és a
növények tanításai). A  madár pedig egy énekes verébsármány
volt. Miközben a verébsármány előrearaszolt, és a megszokott
módján csipegetett a földről, én életemben először olvastam a
„fajunk magányosságá”-ról, az emberek más életformáktól való
melankolikus elidegenüléséről. Kimmerer azt írja:

Megpróbálom elképzelni, milyen lenne úgy leélni egy

életet, hogy valaki nem ismeri a körülötte lévő növények
és állatok nevét. Tekintettel arra, hogy ki vagyok, és mivel
foglalkozom, nem tudhatom, milyen ez, de azt hiszem, egy
 kicsit ijesztő és zavaró lenne – mint eltévedni egy idegen
városban, ahol nem tudjuk elolvasni az utcatáblákat.{187}

Azt is hozzáteszi, hogy „emberi dominanciánk növekedésével,

egyre inkább elszigetelődtünk, egyre magányosabbak vagyunk,
és már nem tudjuk odahívni a szomszédainkat”.{188}
Szomszédomra, az énekes verébsármányra pillantottam, és
arra gondoltam, hogy pár éve még a nevét sem tudtam, ahogy
azt sem, hogy a verebek közé tartozik, talán észre se vettem
volna. Milyen magányosnak is tűnt az a világ a mostanihoz
képest! De a verébsármánnyal többé már nem voltunk idegenek
egymásnak. Nem a képzeletem vagy a tudomány túlzása volt azt
képzelni, hogy kapcsolatban állunk egymással. Ugyanarról a
helyről származtunk (a Földről), ugyanabból az anyagból
lettünk. És ami a legfontosabb: mindketten életben voltunk.

Az év elején részt vettem egy esküvőn Palm Springsben, amit az

Ace Hotelben tartottak. Ironikus módon, mivel minden város
Ace Hotelje nagyon jellegzetesen néz ki, úgy éreztem, hogy
minden más Ace Hotelben voltam már, ami olyan volt, mint egy
esztétikai szimulákrum. Ültem a medence szélén, ahol a
médiainfluenszerek művészi szelfiket csináltak, és ahol
személyes kínzásként éltem meg a San Jacinto-hegység
csábítását. Valójában nagyon nehéz volt bármi másra nézni, azt
éreztem, hogy mindenkinek abba kellene hagynia azt, amit
csinál, hogy ezt a képtelen sziklatömböt bámulja helyette. Egyre
azon gondolkodtam: Hogyan lehetséges ez? A  homályos kék
Santa Cruz-hegységgel, amit gyerekkoromban láttam, ezek a
hegyek egyenesen törtek fölfelé, zordan, sziklásan és
naplementekor bíbor színben pompázva. Semmi mást nem
akartam, csak hogy naphosszat nézhessem őket, és ha lehet,
még közelebbről. És ugyan nem tűnt annyira távolinak,
esélytelen lett volna odáig sétálni, és autót sem béreltem.
Néhány nappal később taxival a Murray-kanyonba mentem,
egy olyan ösvényhez, amit a Cahuilla indiánok Agua Caliente
törzse gondoz a rezervátumában. Ez volt az első alkalom, mióta
megérkeztem, hogy képes voltam alaposan megnézni a helyet,
ahol vagyok. Keresztülvágtam a kanyonon, mely mintha
ezeknek a marsbéli tájnak tűnő hegyeknek a forradása lett
volna, és ahol a dolgok nem csupán életben maradtak, hanem
egyenesen burjánzottak, ügyetlenül az iNaturalistra bíztam
magam, hogy megtanuljam a nevüket: rideg bokor, chuparosa,
a Datura wrightii maszlagfaj, legyezőpálma (amit először láttam
a természetes élőhelyén). Volt sivatagi levendula, bokrokban, és
ha a szél keresztülfújt rajtuk, az olyan volt, mintha érthetetlen
szavakat suttogna. Láttam egy nevadai selymesmadarat, ami
mintha a mi bóbitás szajkónk karcsú és teljesen fekete változata
lenne, de valójában egy teljesen más madárcsaládba tartozik, és
láttam közönséges kukvalát (szerintem egyáltalán nem
közönséges, nagyobb volt, mint egy háziállatként tartott
leguán), amely egy hatalmas vörös sziklatömb repedésében bújt
meg.
Amikor egyszer előadást tartottam a stanfordi urbanista
munkacsoportban az ehhez a könyvhöz végzett kutatásomról,
valaki megkérdezte, nem idegenít-e el a tájtól az, hogy az
iNaturalistot használom, mivel egy adatszerű, tudományos
nézőpontot képvisel. Azt válaszoltam, hogy bár valóban így
tűnhet, az alkalmazás szükséges lépést jelentett tudatlanságom
orvosolásában, és egyfajta ideiglenes mankóként szolgált. Azzal,
hogy megtanultam a dolgok nevét, megtettem az első lépést
afelé, hogy ne csak „táj”-at vagy „természet”-et észleljek, hanem
élő testeket. És nem az történt, legalábbis otthon, hogy miután
megtudtam a nevüket, többé már nem figyeltem oda rájuk. Épp
ellenkezőleg: az évszakok váltakozása során is figyelmes
maradtam, nemcsak a nevüket tanultam meg, hanem azt is,
hogy mit csinálnak, jobban mondva azt, hogy kicsodák is
valójában. És ez az egész egy ponton az önzetlen figyelemben
dúskáló valamihez vezetett: nemcsak Varjúval és Varjúfival,
vagy a bakcsókkal, hanem mindennel, a növényekkel, a
sziklákkal és a gombákkal. Végső soron, ha figyelmet
tanúsítunk, azzal magunk is a szemlélődés tárgyává válunk.
Kimmerer, aki egyszerre anishinaabe nő és hagyományosan
képzett kutató, odáig megy a Braiding Sweetgrassban, hogy a
megfelelő tudományos tekintet része lehet annak, hogy
újraépítsük a kapcsolatunkat a földdel, amelyet a XVIII.
században veszítettünk el, vagy inkább eltaszítottunk
magunktól. Kimmerer a könyvében említést tesz arról, hogy
ökológusok megpróbálták visszatelepíteni a lazacot egy
helyreállított vízgyűjtő területre a csendes-óceáni partvidéken,
és azt írja, hogy „a tudomány révén bensőséges és tiszteletteljes
kapcsolatot alakíthatunk ki más fajokkal, amivel csak a
hagyományos tudás birtokosainak megfigyelései vehetik fel a
versenyt. Ez elvezethet minket a rokonsághoz.” De a puszta
elemzésnél többnek kell motiválnia erre. Az egyik kedvenc
képem Kimmerer könyvében, amikor elmeséli azt az
anishinaabe teremtéstörténetet, amelyben Nanabozhót, az első
embert elhelyezik a földön, azzal az utasítással, hogy szívja
magába a többi lakos bölcsességét, és tanulja meg a nevüket.
Kimmerer elképzel egy baráti hangvételű társalgást az
anishinaabék és Carl von Linné, a modern növényrendszertan
atyja között. Miközben együtt sétálnak, és szemügyre veszik a
helyi növény- és állatvilágot, a két megfigyelő kiegészíti
egymást: „Von Linné kölcsönadja a nagyítóját Nanabozhónak,
hogy ő is lássa a virágok apró részleteit. Nanabozho megtanít
Von Linnének egy dalt, hogy ő is láthassa a növények lelkét. És
egyikük sincs egyedül.”{189}
Nanabozho és Von Linné különleges képességeinek
összekapcsolásában benne rejlik az, hogy meg tudjam érteni az
általam megfigyelt, másféle életformák iránt születő érzéseimet.
A  megfigyelésnek ez a fajta erósza nemcsak felismeri vagy
elismeri egy hely lakóit, hanem hajlandó arra, hogy észlelje
ezeknek a lényeknek a különleges hatóerejét, és
viszonzásképpen részesül a figyelmükben. Képtelenség
felülkerekedni fajunk magányosságán, ha a dolgok
érzéketlennek és élettelennek tűnnek, legyen szó egy kolibriről
vagy egy szikláról. A Becoming Animalben David Abram arról ír,
hogy mi veszik el, ha a világ többi részéről úgy beszélünk és
gondolkodunk, mintha alig lenne élettel teli:

Ha úgy beszélünk a dolgokról, mint érzéketlen és élettelen

tárgyakról, megtagadjuk, hogy képesek lehetnek aktívan
kapcsolatba és kölcsönhatásba lépni velünk – elvesszük
 tőlük a képességüket arra, hogy viszonozzák a
figyelmünket, csendes párbeszédet folytassanak velünk,
informáljanak és tanítsanak bennünket.{190}

Ez természetesen a nyelv egy viszonylag friss problémája,

azoknak a közösségeknek, akik évezredeken át itt éltek, nem
jelentett problémát tudatosítani magukban azokat a nem-
emberi szereplőket, akikkel együtt éltek. A  Reinventing the
Enemy’s Language: Contemporary Native Women’s Writings of
North America (Újra feltalálni az ellenség nyelvét: kortárs
észak-amerikai őslakos nők írásai) bevezetésében Gloria Bird
arról ír, hogy hogyan beszél a nagymamája egy hegyről:

A gyarmatosítás hosszú folyamatában a bennszülött nyelv

felbomlása ellenére fennmaradt a világ érzékelésének egy
sajátos formája. Egyszer például, amikor a nagynénémmel
azt néztük, ami megmaradt a Mount St. Helensből, a
nagynéném angolul megjegyezte: „Jaj, szegény”. Később
rájöttem, hogy személyként beszélt a hegyről. Úgy
viszonyulunk a történeteinkben megjelenő hegylánchoz –
amely az Olympic-félszigettől a Dél-Oregon és Észak-
Kalifornia közti határig húzódik  –, mintha emberek
volnának. Abban az apró megjegyzésben, amit a
nagynéném Mount St. Helensről tett, együttérzés rejlett és
törődés egy másik emberi lénnyel, és egyiket sem kellett
elmagyaráznia.{191}

Ezt olvasva kezdtem belátni, hogy a San Jacinto-hegységgel

kapcsolatos reakcióm valami olyasmi volt, amelynek
megfogalmazását a nyugati kultúra és a nyelv nem tette
lehetővé. Volt egy olyan mély és reményteli sejtésem, hogy ez a
képződmény több volt a puszta kőnél, megtestesített valamit, és
hogy volt ott valaki.
Bár tudom, hogy sokszor hiányos angol változatban jutnak el
hozzám az őslakosok történetei, ráadásul írott formában, de
régóta nagyra tartom azt, ahogyan megelevenítik a világot. Nem
csupán évezredek során keletkezett megfigyelések és elemzések
gyűjteményei, hanem a hála és a felelős gondozás modelljei is.
Ezek a történetek valójában nem csupán az emberi képzelet
szintjén tartották életben nem-emberi szereplőiket, hanem a
szó szoros értelmében vett fizikai valóságban is. Kimmerer
megemlíti egy mesterszakos diákjának tanulmányát, amelynek
ő volt a témavezetője, és amely a szentperje hanyatlásáról szól,
egy olyan tradicionális növényről, amelyet Kimmerer ősei
betakarítottak, és ami az anishinaabe keletkezéstörténetben is
szerepel. A  szakdolgozat feltárta, hogy a szentperje nem attól
szenved, hogy túl sokat aratnak le belőle, hanem attól, hogy túl
keveset. A növényfaj együtt fejlődött az őslakosok sajátos aratási
gyakorlatával, és ezek az aratási szokások pedig úgy fejlődtek,
hogy még jobb túlélést biztosíthassanak a növénynek. Az
emberi figyelem, hasznosítás és gondoskodás egy bizonyos
fajtái olyan környezeti tényezőkké váltak, amelyektől a
növények függtek, és amelyek nélkül kihalásnak indultak.{192}
A  szentperjéről szóló tanulmány arra utal, hogy a növények
valójában a figyelem hiányától haldokoltak. És egy olyan
világban, amelyben a mi túlélésünk teljes mértékben
összefonódik azoknak az ökológiáknak a túlélésével, amelyekbe
be vagyunk ágyazódva, világos, hogy a kölcsönös figyelem
biztosítja a mi túlélésünket is. Bár ez a fajta figyelem az élő világ
iránt természetesen magában foglalja az áhítatot, nagyon
különbözik attól, hogy rajongunk a nem emberi lények
cukisága, szépsége vagy intelligenciája és érzékenysége iránt.
(Mi lehetne kevésbé cuki vagy érzékeny egy bélbaktériumnál?
Mi mégis függünk tőle.) A  Feminism and Ecological
Communities: An Ethic of Flourishing (Feminizmus és ökológiai
közösségek: a virágzás etikája) című könyvében Chris J. Cuomo
kritizálja az állatjogi szólamot, ami kizárólag abból a logikából
következik, hogy bizonyos állatok éreznek és érzik a fájdalmat,
mert ez privilegizálja az érzés képességét egy olyan
ökológiában, amely az érző és nem érző lényektől egyaránt
függ. Ez a megkülönböztetés, írja Cuomo, „abból a
feltételezésből fakad, hogy az emberi lények paradigmatikus
etikai tárgyak, és más életformák csak annyiban értékesek,
amennyiben az emberekhez hasonlónak látják őket”.{193}
Cuomo azt érti ez alatt, hogy a valódi paradigmatikus etikai
tárgy, ha egyáltalán van ilyen, az maga az ökológiai rendszer. Ez
a gondolat Aldo Leopold természetvédőnél is megjelenik, aki
kijelenti, hogy „nem lehet a zsákmányállatokat szeretni és a
ragadozókat gyűlölni; nem lehet a vizet megőrizni, a tájat
viszont elpusztítani; nem lehet erdőt építeni, és bányászni egy
farmon. A  föld egyetlen organizmus”.{194} Még ha egyedül az
emberiség túlélése érdekel is minket, akkor is el kellene
ismernünk, hogy ez a túlélés nem az érzékeny kapcsolati hálók
hatékony kiaknázásától függ, hanem a fenntartásuktól. Az
egyének életén túl ott van egy adott helynek az élete is, ami
több mindentől függ, mint amit láthatunk, több mindentől, mint
a karizmatikus állatoktól vagy az ikonikus fáktól. Még ha el is
hitettük magunkkal, hogy leválaszthatjuk magunkat erről az
életről, ha így tennénk, az nem lenne fizikailag fenntartható,
nem beszélve arról, hogy milyen sokféle értelemben lennénk
szegényebbek. Ha igaz, amit az egyén ökológiájáról mondtam,
akkor lehetséges, hogy csak a legkifinomultabb nem-emberi
hálóban tapasztalhatjuk meg saját emberi létezésünket a maga
teljességében.

Mindazonáltal nem csak azért javaslom a biorégiót a

figyelmünk találkozási pontjaként, mert megoldást kínál a
fajunk magányosságára, vagy mert gazdagítja az emberi
élményeket, vagy akár azért, mert szerintem ezen múlhat a
fizikai túlélésünk. A  bioregionalizmust egy még alapvetőbb ok
miatt tartom nagyra: ahogy a figyelem lehet az utolsó
rendelkezésre álló erőforrásunk, a fizikai világ talán az utolsó
közös referenciapontunk. Legalábbis, míg mindenki
virtuálisvalóság-szemüveget nem visel majd a nap huszonnégy
órájában, nem tudunk kibújni a fizikai valóság tudatossága alól.
Mélyen erre emlékeztet az a tény, hogy az időjárásra tett
megjegyzések a mai napig a felszínes csevegések kliséi, mivel az
időjárás egyike annak a kevés dolognak, amiről tudjuk, hogy
mindannyiunknak oda kell rá figyelnie.
Egy olyan időszakban, amikor a jelentéssel bíró tetthez
egyszerre új szövetségeket kell létrehoznunk és elismernünk a
különbségeket, a bioregionalizmus a határok nélküli különbség
modelljeként is hasznos nekünk, egyfajta módként, hogy
esszencializmus és tárgyiasítás nélkül megértsünk egy helyet és
egy identitást. Mint tudományos tény és egyszerű megfigyelés
kérdése, vitán felül áll az, hogy léteznek biorégiók. Ha
ellátogatunk a Cascadia (vagyis az USA  csendes-óceáni
partvidékének északnyugati része) elnevezésű biorégióba,
láthatunk amerikai duglászfenyőt és amerikai sárgafenyőt, de
ha délnyugatra megyünk, ott viszont nem fogunk. Lehetetlen
éles vonallal elhatárolni egy biorégiót. Ennek az az oka, hogy a
biorégiók csupán fajok laza konglomerációjából állnak,
amelyek jól nőnek együtt bizonyos körülmények között,
amelyek földrajzilag szükségképpen eltérnek – az emberi
nyelvhez és kultúrához hasonló mintázat szerint.
A biorégiók határait lehetetlen meghatározni. Ráadásul ezek a
határok átjárhatóak. Minderre leginkább tavaly márciusban
jöttem rá, amikor csak úgy mellékesen kiszúrtam a helyi újság
címlapján egy cikket arról, hogy egy „légköri folyó” érkezik a
Fülöp-szigetek felől. Még soha nem hallottam a kifejezést, és
amikor utánaolvastam, kiderült, hogy a légköri folyók
ideiglenes, szűk régiók a légkörben, amelyek nedvességet
hoznak a trópusokról, ez esetben a nyugati partra (legismertebb
közülük a Pineapple Express). Ahogy a folyó a föld közelébe ér,
a vízpára lehűl, és eső formájában lehull. A légköri folyók több
száz mérföld szélesek lehetnek, és a Mississippi vizének
sokszorosát hordozhatják. Meglepve szembesültem azzal, hogy
Kalifornia a csapadékának harminc–ötven százalékát légköri
folyókból nyeri.
Ez mind nagyon érdekes volt, de valami még egyértelműbb
dologra mutatott rá, amire addig nem figyeltem. Soha nem
gondolkodtam el azon, hogy honnan jön az eső, leszámítva,
hogy az égből. Pontosabban szólva: hogy az én esőm honnan
jön. Azt hiszem, ha megkérdezték volna tőlem, elgondolkodtam
volna egy darabig, majd azt mondtam volna, hogy valahonnan
máshonnan, de nem tudtam volna megmondani, pontosan
honnan, hogyan és milyen formában. Ahogy olvastam a cikket,
nem tudtam kiverni a fejemből, hogy onnan jön az eső,
ahonnan a családom fele származik, egy olyan helyről, amit
még soha nem láttam. Mivel még közelebbről szemügyre
akartam venni, kitettem egy széles befőttesüveget a
lakóépületünk mögötti szűk kis utcába. (És még valamit
megtanultam: nagyon sok időbe telik akár kis mennyiséget is
összegyűjteni belőle, még akkor is, ha úgy tűnik, hogy zuhog az
eső.) A  víz egy részével egy boltban vásárolt vízfestékkel
festettem egy indonéz jázmint, a Fülöp-szigetek nemzeti virágát,
és odaadtam anyukámnak. A  többi víz ott van egy
befőttesüvegben az íróasztalomon. Víz egy másik helyről.
Bár akkor még nem volt tudomásom róla, ugyanezt a vízi
társadalmat másik oldaláról közelítettem meg ugyanannak az
évnek egy korábbi időszakában. A  bioregionalizmus
tanulmányozásakor szembesültem azzal, hogy Oakland ivóvize
a Mokelumne-folyóból származik, úgyhogy személyesen is meg
akartam nézni – azaz fel akartam keresni a folyót több
különböző helyen, amint az a toronymagas és fákkal borított
Sierráktól a száraz szabin fenyőkkel borított bozóterdőig
hömpölygött. (Ez volt az az utazás, amikor a második fejezetben
említett, térerő nélküli hegyi házban szálltam meg.) Nem volt
túl sok teendőm, mindössze annyi, hogy hozzáférési pontokat
találjak. Minden helyen egyszerűen csak megálltam, néztem és
hallgattam ezt a vizet, amit minden nap közömbösen a számba
töltök. Lenyűgözött, hogy egy pillanatra sem állt meg: a folyó
mindig jön valahonnan és mindig tart is valahová. Semmi stabil
nem volt ebben a „víztestben”.
Ráadásul továbbra sem lehetett megmondani, honnan ered az
ivóvizem. Minden vízválasztóban megvannak a vízgyűjtő
területek – ezek állnak a legközelebb egy patak forrásához.
A  Google Mapsen visszakövettem a North Fork Mokelumne-
folyó útját a hegyekig, a Highland Lakes nevű helyig. De a folyót
különböző helyekről érkező patakok is táplálják. És még ha el is
mentem volna a Mokelumne-patak vízgyűjtő területére, hiába
kerestem volna a kiindulópontját vagy egy elhatárolt területet.
Mint általában a biorégiók, a vízgyűjtő területek is dacolnak a
határokkal, mivel minden patak felgyülemlett hóból és vízből
ered, amelyek beszivárognak a föld alá, majd a vízfolyások
nagyobb vizekhez csatlakoznak, végül forrásként bújnak elő a
felszínre. A  fokozatos vízgyűjtő útvonalak afféle fordított
deltához hasonlítanak. Szóval akkor honnan eredt a víz?
Valahonnan máshonnan. A  Sierra Nevadában a hóesés nagy
része légköri folyókból származik. Néha ezek a légköri folyók a
Fülöp-szigetekről jönnek.
Az ökológia működésében van valami megnyugtatóan
antiesszencialista. Lévén, hogy egyszerre vagyok ázsiai és fehér,
esszencialista szempontból egy anomália vagyok, vagyis nem
létező valaki. Semmilyen kézzelfogható értelemben nem
lehetek sehol sem „bennszülött”. De az olyan dolgok, mint a
légköri folyó, vagy akár az egyik kedvenc madaram, a
sáfránytangara rajának látványa, ahogy tavasszal átköltöznek
Oaklanden keresztül, példaként szolgálnak arra, hogy hogyan
lehetünk egyszerre két helyről. Eszembe jut, hogy bár az
indonéz jázmin a Fülöp-szigetek nemzeti virága, valójában a
Himalájából származik, és onnan importálták a XVII.
században. Eszembe jut, hogy nemcsak édesanyám bevándorló,
hanem a levegő is, amit belélegzek, a víz, amit iszom, a
csontjaimban lévő szén és a fejemben lévő gondolatok is azok.
Az ökológiai megértés által azonosíthatjuk a „dolgokat” – a
szelet, a felhőt, a vizet –, ugyanakkor ez arra is emlékeztet, hogy
ezek az identitások mind változóak. Még a hegyek is elkopnak, a
föld a talpunk alatt óriási lemezekben mozog. Ez pedig arra
emlékeztet bennünket – bár hasznos, hogy van szavunk a felhő
nevű dologra  –, hogy ha jobban belegondolunk, csak annyit
mondhatunk: a felhő áramlatok és kapcsolatok sorozatából áll,
amelyek néha összetalálkoznak, és elég sokáig együttmaradnak,
hogy „felhő” legyen belőlük.
Ez most már ismerősen hangozhat. Ez a keretrendszer
valóban hasonlít ahhoz, amelyet az énnel kapcsolatban írtam
le: egy ingadozó valami különféle jelenségek metszéspontján,
egy elképzelt „bőrzsák” külső és belső részén. Ahogy a
vízgyűjtők ellenállnak a pontos helymeghatározásnak, mi is
ellenállunk a definícióknak, pillanatról pillanatra
megmutatkozva, akárcsak a kapcsolataink, a közösségeink, a
politikánk. A valóság pacás. Nem hagyja magát szisztematizálni.
Az olyan dolgok, mint az amerikaiak rögeszmés megszállottsága
az individualizmus iránt, a személyre szabott
véleménybuborékok és az énmárka építése – bármi, ami
ragaszkodik a szétszóródott, egymással párhuzamosan
versengő egyénekhez, akik soha nem érintik egymást  –,
ugyanolyan erőszakot követnek el a társadalmon, mint egy gát
egy vízválasztón.
Legelőször is magunkban kellene visszautasítanunk ezeket a
gátakat. Az Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining
Difference (Életkor, rassz, osztály és nem: a másságot
újradefiniáló nők) című esszéjében Audre Lorde leírja, milyen
fájdalmasak az én természetes folyamát gátló definíciók:

Fekete, leszbikus feministaként jól megvagyok az

identitásomat alkotó különféle elemekkel, és mivel olyan
nő vagyok, aki elkötelezetten kiáll a rasszbeli és szexuális
szabadság mellett, állandóan arra biztatnak, hogy tépjem
ki énem valamelyik aspektusát, és teljes egészként tárjam
a világ elé, elhomályosítva vagy megtagadva az énem többi
részét. De ez egy destruktív és töredezett módja az életnek.
Csak akkor tudom a leginkább összpontosítani az
energiáimat, ha minden alkotóelemét annak, aki vagyok,
szabadon összefogom, és hagyom, hogy az energia
szabadon áramolhasson a különböző énjeimen keresztül, a
kívülről rám kényszerített definíciók korlátozásai nélkül.
Csak akkor leszek képes magamat és minden energiámat
valamiféle egészként azon küzdelmek szolgálatába állítani,
amelyeket az életem részeként felkarolok.{195}

Ez a leírás ugyanannyira megfeleltethető egy csoportra, mint

egy egyénre, és Lorde valóban egy ehhez hasonló szabad
áramlást sürget a közösség szintjén. Beszédében, amelyet egy
olyan feminista konferencián tart, ahol mindösszesen két fekete
előadó van, és Lorde az egyikük, Lorde hangot ad
elkeseredettségének a különbözőséggel kapcsolatos domináns
reakciókkal szemben, ami vagy rémült tolerancia, vagy teljes
vakság. „A különbözőséget nem pusztán tolerálni kell, hanem a
szükséges polaritások alapjaként tekinteni rá, amiből a
kreativitásunk dialektikaként kipattanhat” – mondja. – „Csak
akkor nem lesz többé fenyegető az egymásra utaltságunk.”{196}
A különbözőség erő, a kreativitás előfeltétele, ami lehetővé teszi
az egyéni növekedést és a közösség politikai innovációját. Lorde
szavai különösen aktuálisak manapság, amikor a politika a
különbözőségre, a pluralitásra és a találkozásra alkalmatlan
platformokon játszódik le.

Ma, amikor nemcsak a biológiai, hanem a kulturális

elsivatagosodás is fenyeget bennünket, van mit tanulnunk az
ökológia alapjaiból. A  figyelemgazdaság szolgaságában egy
közösség olyannak tűnik, mint egy ipari jellegű farm, ahol az a
dolgunk, hogy egyenesen és nagyra nőjünk, egymás mellett,
hűségesen termeljünk, anélkül hogy egymáshoz érnénk. Itt
nincs idő, hogy kinyújtsuk a kezünket, és a figyelem és a
támogatás vízszintes hálózatait hozzuk létre – sem arra, hogy
észrevegyük, az összes nem-produktív életforma elmenekült.
Mindeközben a történelem és az ökológia tudományának
számtalan példája arra tanít minket, hogy egy sokszínű
közösség, összetett egymásrautaltsági hálóval, nemcsak
gazdagabb, hanem ellenállóbb is a hatalomátvétellel szemben.
Amikor Schulman The Gentrification of the Mind című könyvét
olvasom, magam előtt látom a különbséget a permakultúrás
farm és a kereskedelmi kukoricafarm között, amelyet egyetlen
élősködő is kipusztíthatna:

A  vegyes környékek párhuzamos közgondolkodást

eredményeznek, amelynek során sok perspektíva fut össze
egyazon idő egyazon pillanatában. Sok nyelv, sok kultúra,
sok rasszbeli és osztálybeli tapasztalat van jelen
ugyanabban a háztömbben, ugyanazokban az
épületekben. A  homogén környékek eltörlik ezt a
dinamikát, és sokkal védtelenebbek a konformitás
kényszerével szemben.{197}

Megdöbbent, milyen részletességgel számol be Schulman

arról a házról, ahol lakik, és ahol szerinte „az »idős« bérlők,
akik alacsonyabb lakbért fizettek, szívesebben fogtak össze
bizonyos szolgáltatások érdekében, és emelték fel a hangjukat,
ha rágcsálók tűntek fel a házban, vagy ha kiégett a lámpa a
folyosón”. Az idős bérlők kérése ellenére „a dzsentrifikálódott
bérlők szinte még a legalapvetőbb dolgok követelésére sem
hajlandóak. Hiányzik belőlük a tiltakozás kultúrája”. Schulman
nem talál magyarázatot erre „a dzsentrifikációt kísérő furcsa
passzivitásra”.{198} Megkockáztatnám, hogy bár az újabb
bérlőket zavarták a körülmények, az individualizmus falába
ütköztek. Mihelyt megértették, hogy valami nemcsak az ő
problémájuk, hanem egy kollektív probléma, amit kollektív
tettekkel és egy közösséggel azonosulva lehet megoldani,
inkább amellett döntöttek, hogy annyiban hagyják a dolgot.
Vagyis még a patkányok és sötét folyosók sem jelentettek túl
nagy árat azért, hogy az én ajtaját zárva tartsák a kívülállók, a
változás, és egy újfajta identitás lehetősége előtt.
A  folyók vízáramlását feltartóztató duzzasztógátakkal
szemben ezek a korlátok nem betonból vannak: szellemi
struktúrák, amelyeket le lehet bontani a figyelem gyakorlásával.
Ha a barátságra vagy az elismerésre eszközszerűen vagy akár
algoritmikus nézőpontból tekintünk, ha énünk elképzelt
erődítményét megerősítjük a változás ellen, vagy egyszerűen
csak nem vesszük észre, hogy hatással vagyunk másokra, és
ránk is hatással vannak mások (még azok is, és különösen azok,
akiket nem látunk) – akkor természetellenesen elzárjuk a
figyelmünket másoktól és azoktól a helyektől, ahol együtt élünk.
A  figyelem gyakorlásával döntjük el, hogy kit hallunk meg, kit
látunk meg, és ki van hatással a világunkra. Ebben az
értelemben nem csupán a szeretet, hanem az etika alapját is a
figyelem teremti meg.
A  bioregionalizmus megtanít bennünket a kiemelkedésre, az
egymásrautaltságra és az abszolút határok lehetetlenségére.
Fizikai lényként szó szerint nyitva állunk a világ előtt, minden
pillanatban elönt minket a valahonnan máshonnan érkező
levegő; és mint társasági lényeket, ugyannyira meghatároz a
környezetünk. Ha képesek vagyunk ezt elfogadni, elkezdhetjük
megbecsülni a saját magunk identitását és másokét mint
függetlenedő és folyamatos változásban lévő csodákat. De ami a
legfőbb, megnyílhatunk azoknak az új és korábban
elképzelhetetlen gondolatoknak, amelyek a másokkal való
egyesülésünkből születnek, mint a villámlás, amely a tünékeny
felhő és az örökké mozgásban lévő föld között jön létre.
 HATODIK FEJEZET

A gondolkodás alapjainak helyreállítása

Megszoktuk, hogy New Englandben azt mondjuk, kevés és egyre

kevesebb galamb látogat el hozzánk. Erdőink nem nyújtanak
nekik oszlopot. Ekképpen, mintha évről évre kevés, egyre
kevesebb gondolat fordulna meg minden felnőtt ember fejében,
mivel elvesztegetjük elménk berkeit.
HENRY DAVID THOREAU: WALKING{199}

Idáig amellett érveltem, hogy az alapos figyelem gyakorlása

segíthet nekünk észrevenni a létezés és az identitás árnyaltabb
ökológiáit. Van pár fontos kitétele az efféle megértésnek.
Először is, elvárja tőlünk, hogy egy kicsit meglazítsuk a fogást
azon a gondolaton, hogy léteznek különálló egységek, egyszerű
eredettörténetek és világos A-ból B-be irányuló ok-okozati
összefüggések. Alázatot és nyitottságot is igényel, mert ha a
kontextust keressük, azzal eleve beismerjük, hogy nem vagyunk
birtokában az egész történetnek. És ami talán a legfontosabb: az
ökológiai megértéshez időre van szükség. A  kontextus akkor
tűnik elő, ha elég hosszan és nyitottan figyelünk. Minél tovább
figyelünk, annál több tűnik elő a kontextusból.
Íme egy példa: nyilvánvalóan szeretem a madarakat. Az első
évben, amikor rákaptam a madarak figyelésére, a The Sibley
Field Guide to Birds of Western North America (Sibley
madárkalauz Északnyugat-Amerika madaraihoz) című
kiadványt használtam. A  könyv végén van egy lista, amin
bejelölhetjük a különböző madárfajokat, amelyeket láttunk. Sok
hasonló madárhatározóban van ilyen lista, ami sokat elárul
arról, hogyan hajlamosak az emberek megközelíteni ezt a
tevékenységet. Leginkább zavaró formájában, a
madármegfigyelés valami olyasmire hasonlíthat, mint a
Pokémon GO. Igaz, ez valamiképp elkerülhetetlen is egy kezdő
számára, aki azt tanulja, hogyan tegyen különbséget egyes
madáregyedek között. Végtére is, amikor egy új nyelvet
tanulunk, a főnevekkel kezdjük.
Kitartó figyelmem az évek során elkezdte feloldani a
feladatlista-szerű megközelítést. Észrevettem, hogy bizonyos
madarak csak az év egy szakaszában voltak a környékemen,
mint például a cédruscsonttollú és a koronás verébsármány.
Télen nem jöttek olyan gyakran a varjaim. (Talán az óriási
varjúcsapatokhoz csatlakoztak a belvárosi platánfákon, egy
évente zajló csoportosuláshoz, amit csak „Varjú Burning Man”-
nek hívok.) Még akkor is, ha egy madár ugyanazon a helyen
marad, különbözőképpen nézhet ki, nemcsak a korától, hanem
az évszaktól függően is, annyira, hogy a Sibley madárhatározó
számtalan oldala ugyanazt a madarat különböző életkorokban,
párzási időszakban és azon kívül mutatja. Úgyhogy nemcsak
madarak léteznek, hanem a madáridő is.
Aztán ott volt a madártér. Tőlünk egy órára délre, a szüleim
házánál csak úgy hemzsegtek a szarkák. Nyugat-Oaklandben
voltak gezerigófélék, de Grand Lake-ben nem. Az énekes
sármányok másképp énekeltek különböző helyeken.
A  bozótszajkók kékje megfakult, ha a kontinens belseje felé
közeledtem. Minneapolisban más hangjuk volt a varjaknak.
A Stanfordon látott téli sármánypintyek teste barna volt, a fejük
pedig fekete (az oregoni alcsoport), de ha keletre utazok, olyan
változatot láttam volna, amely palaszínű, az oldala rózsaszín, a
szárnya fehér, vagy olyat, amelynek a feje szürke és a háta
vörös.
Valahányszor felismertem bizonyos fajokat, óhatatlanul is
összekötöttem az élőhelyükkel, ahol tudtam, hogy megtalálom
őket. A  hollók magasan gubbasztottak a mamutfenyőkön és
fenyőkön, a verébsármány szívesen szaladgált parkoló autók
alatt. Ha láttam egy kopasz fát, félig belemerülve egy tóba,
bakcsókat kerestem. Az ökörszemcinegék annyira következesen
a szederbokrokban bújtak meg, hogy fejhangú búgásuk a bokor
hangjává vált számomra. Ökörszemcinegét ugyan nem láttam,
csak ökörszemcinege-bokrot. Elkezdtem nagyobb figyelmet
szentelni a cédruscsonttollúak kedvenc bogyóinak (amitől néha
berúgnak!), és még a rovarokat is megtanultam értékelni, mivel
a szúnyogok, amiket állandóan elhessegettem a helyi
ösvényeken, most madáreleségnek tűntek.
Egy ponton világossá vált, hogy képtelenség a „madarak”
különálló kategóriáját figyelni. Egyszerűen túl sok kapcsolat
határozta meg, amit látok – igeragozások, főnevek helyett. Nem
csupán fizikailag, konceptuálisan is képtelenség volt
különválasztani egymástól a madarakat, a fákat, a bogarakat és
minden mást. Előfordult, hogy olyan különféle organizmusokat
magában foglaló kapcsolatról szereztem tudomást, amelyekről
soha nem gondoltam volna, hogy összefonódnak. Például egy
2016-os tanulmány kimutatta, hogy a fakopáncsok és a
farothasztó gombák olyan szimbiotikus kapcsolatban állhatnak
egymással, amelyek más állatok számára is előnyösek. Kiderült,
hogy a fakopáncsok által vésett lyukak segítik a különféle
gombafajok terjedését a fák között, és ezek a gombák cserébe
puhábbá tették a fát, így más madarak, mókusok, rovarok,
kígyók és kétéltűek könnyebben otthonra találhatnak a fákban.
{200}

Ez a közeg természetesen engem is magában foglalt.

Emlékszem, hogy egyszer sétára indultam a szüleim házától, és
meghallottam, hogy egy bozótszajkó rikoltozik egy kaliforniai
fehér tölgyfán. Annyira jó példája volt a bozótszajkó
rikoltozásának, hogy már majdnem előkaptam a telefonomat,
hogy felvegyem a hangot, amikor rájöttem, hogy a madár rám
rikoltozik (méghozzá azért, hogy menjek onnan). Ahogy Pauline
Oliveros írja a Deep Listening című könyvében, „Ha egy olyan
környezetbe lépünk, ahol madarak, rovarok vagy állatok
vannak, ők teljes mértékben figyelnek ránk. Fogadnak.
A  természet teremtményei számára jelenlétünk élet-halál
kérdése lehet. Az odafigyelés a túlélést jelenti!”{201}

Eléggé ösztönös dolog, hogy a valódi megértéshez szükséges a

közegre is odafigyelni. Amit hangsúlyozni szeretnék, hogy
nálam ez a folyamat a madarakkal térben és időben egyszerre
történt; a kapcsolatok és folyamatok, amelyeket megfigyeltem,
térben és időben határosak voltak egymással. Nekem mint érző
lénynek, az olyan dolgok, mint az élőhely és az évszak,
segítettek megérteni a fajokat, amelyeket láttam, és azt, hogy
miért látom őket, mit csinálnak éppen, és miért. Meglepő
módon ez volt az az élmény – és nem egy tanulmány arról, hogy
a Facebook hogyan taszít bennünket depresszióba  –, ami
segített megfogalmazni, hogy mi zavar engem annyira a
közösségi médiával kapcsolatban. Azoknak az információknak,
amelyekkel a közösségi médiában találkozom, nincs sem térbeli,
sem időbeli kontextusa.
Például vessünk egy pillantást az épp most – 2018 nyarán –
aktuális Twitter-hírfolyamomra, miközben Oaklandben ülök a
műtermemben. A  következőket látom egymástól gondosan
elkülönülő téglalapokban:

•  Egy cikk az Al Jazeerán, amit egy olyan nő írt, akinek az

unokatestvérét megölte az Iszlám Állam az iskolában
•  Egy cikk a tavaly Mianmarból menekülő rohingya
muszlimokról
•  Egy hirdetés, hogy @dasharezøne (egy humoros oldal) új
pólókat árul
•  Valaki a dugódíj mellett érvel a kaliforniai Santa
Monicában
• Valaki boldog születésnapot kíván Katherine Johnson volt
NASA-dolgozónak
•  Egy NBC-videó, amelyben először bejelentik McCain
szenátor halálát, majd nem sokkal később átvált a kép
egy csapat delfinnek öltözött emberre, akik mintha
maszturbálnának egy színpadon
• Kidobott Maci Laci kabalaszobrok az erdőben
•  Álláshirdetés a Morgan State University tájépítészeti
képzésének igazgatói posztjára
 • Egy cikk a pápa dublini látogatásakor zajlott tüntetésekről
•  Egy fénykép egy újabb tűzről, amely ezúttal a Santa Ana-
hegységben ütött ki
•  Valakinek az adatvizualizációja, amit a lánya alvási
szokásairól készített a gyerek első évében
• Reklám valakinek a hamarosan megjelenő könyvéről, ami
a chicagói anarchista színtérről szól
•  Egy Apple-reklám a Music Labnek, Florence Welch
közreműködésével

Mind a térbeli, mind az időbeli kontextusnak köze van

azokhoz a valamit körülvevő entitásokhoz, amelyek segítenek
meghatározni ezt a bizonyos valamit. A kontextus emellett segít
felállítani az események sorrendjét. Nyilvánvalóan mindkét
kontextus hiányzik azokból az információmorzsákból,
amelyekkel a  Twitter és a Facebook hírfolyamai bombáznak
minket. Miközben végiggörgetem a hírfolyamot, egyre csak az
jár a fejemben: Mit kellene kezdenem mindezzel? Hogyan
kellene gondolkodnom minderről? Elképzelem, ahogy az agyam
különböző részei különböző értelmetlen mintázatokban
villannak fel, ami eleve kizár bármiféle megértést. Sok minden
fontosnak tűnik benne, de összességében nincs semmi értelme,
és nem megértés, hanem tompa és elbutító rettegés származik
belőle.
Ez az új kontextushiány még intenzívebben érződik a
gyűlölet, a megszégyenítés és a bosszúszomjas közvélemény
hullámaiban, amelyek ellenőrizetlenül hömpölyögnek az olyan
platformokon, mint a Twitter és a Facebook. Bár úgy hiszem, ez
a probléma bele van építve magukba a platformokba, és a teljes
politikai skáláról érintettek benne emberek, a Mike Cernovich-
hoz (aki segített elterjeszteni a #pizzagate összeesküvés-
elméletet) hasonló szélsőjobboldali propagandisták kedvenc
eszköze, hogy előássák valakinek a régi tweetjeit, és megosztják
azokat, amelyek a leginkább sértőnek tűnnek a kontextusból
kiemelve. Újabban újságírók és más közszereplők számítanak
kedvelt célpontnak. Nem az dühít ebben a leginkább, hogy
Cernovich és a hasonlók hogyan játszanak össze, hanem hogy
milyen gyorsan és szófogadóan rákontrázott mindenki más. Ha
a szélsőjobb a figyelmetlenségre és a futótűz módjára terjedő
zsigeri reakcióra fogad, már többször is bejött a számítása. Még
ha az áldozatok pótolni is próbálják a hiányzó kontextust, olyan
nyelven, amit még egy idióta is megért, ez sokszor nem
elegendő, és túl későn is jön.
A  Vox és más médiavállalatok ezeket a tapasztalatokat a
danah boyd technológia- és közösségimédia-kutató által a
„kontextus összeomlásá”-nak nevezett jelenség példáiként
azonosították. Egy 2011-es kutatás, amelyet boyd Alice E.
Marwickkal közösen végzett, kimutatta, hogy a legsikeresebb
énmárkát azok a Twitter-felhasználók építették, akik
felismerték, hogy már nem igazán tudják, ki is valójában a
közönségük. Tweetelni azt jelenti, hogy elküldünk egy üzenetet
az űrbe, amelybe beletartoznak a barátaink, a családunk, a
potenciális munkaadóink, és (ahogy a legfrissebb tapasztalatok
mutatják) esküdt ellenségeink. Marwick és boyd leírja, a
kontextus összeomlása hogyan hozza létre a „megosztás
legkisebb közös nevezőjének filozófiáját, ami olyan témákra
korlátozza a felhasználókat, amelyek minden lehetséges
olvasóra nézve biztonságosak”.{202}
Amikor a szélsőjobb fegyvert farag a kontextusból (vagy
annak hiányából), nemcsak a konkrét kontextust hagyják
figyelmen kívül, a célkeresztben lévő személyek neve
önmagában is kiprovokálhatja ezt a reakciót. Valami ilyesmi
történt Sarah Jeong baloldali feminista technológiai újságíróval,
akinek a régi, kétértelmű tweetjeit szélsőjobbos trollok
összegyűjtötték és kontextus nélkül szétszórták, miután az
újságírót felvették a New York Timeshoz 2018-ban. Bár a Times
kitartott a döntése mellett, hogy alkalmazza Jeongot, a
szélsőjobboldaliak kontextus nélküli online zajkeltése a maga
módján sikert aratott: ez után egy ideig elég volt csak
megemlíteni az újságíró nevét, és minden értelmes online
párbeszédnek egy csapásra vége szakadt, ami megnehezítette
annak a dolgát is, aki szeretett volna többet megtudni az ügyről.
Nem mintha lett volna idő rá. Az emberek elolvasnak egy
tweetet vagy egy főcímet, reagálnak és rákattintanak egy
gombra – ezerszer és milliószor néhány nap leforgása alatt.
Csak ahhoz tudom hasonlítani a dühös tweetek kollektív
viharát, mint amikor egy áradás elpusztítja a tájat, mert nincs a
földet takaró növényzet, amely lelassítaná. A  kontextus és a
figyelem természetes folyamatai elvesztek. De a Twitter
pénzügyi modelljének nézőpontjából a vihar nem más, mint a
felhasználói aktivitás spontán emelkedése.

2013-as blogbejegyzésében, amelyben Boyd elmondja, hogy ő

alkotta-e meg a „kontextus összeomlása” kifejezést, kiemeli,
mennyire adósa Joshua Meyrowitz No Sense of Place: The
Impact of Electronic Media on Social Behavior (Nulla helyérzet:
az elektronikus média hatása a társas viselkedésre) című
könyvének. Bár az 1985-ben írt könyv nagyrészt olyan
elektronikus médiumokkal foglalkozik, mint a tévé vagy a
rádió, Meyrowitz műve kísértetiesen jövőbe látó, és megérett
arra, hogy boyd online kontextusba helyezze. A  No Sense of
Place kiindulópontként egy gondolatkísérletet vezet be, ami
napjaink Twitterének analóg verziójaként hangzik. Meyrowitz
azt írja, hogy egyetemista korában, az ’50-es években, amikor
nyáron elment három hónapra vakációra, hazaérve izgatottan
mesélte a tapasztalatait a barátainak, családjának és egyéb
ismerőseinek. Természetesen, mondja Meyrowitz, a közönség
függvényében variálta a történeteket és az elbeszélésmódot: a
szülei a letisztult változatot kapták, a barátai a kalandosat, a
tanárai pedig a művelt változatot.
Meyrowitz azt a kérdést teszi fel, mi történne a nyaralás
elbeszélésével, ha hazatértekor a szülei meglepetésbulit
szerveztek volna neki, ahol mindezek a csoportok egyszerre
lettek volna jelen. Azt feltételezi, hogy 1) egy vagy több
csoportot megbántott volna, vagy 2) egy „kivonatos” változatot
mesélt volna el, ami „elég semleges ahhoz, hogy senkit ne
bántson meg”. De nem számít, melyik történik, azt írja, „a
helyzet gyökeresen különbözött volna azoktól az interakcióktól,
amelyeket külön-külön folytattam minden egyes közönséggel”.
{203}
A  Meyrowitz által elképzelt opciók párhuzamban állnak
boyd és Marwick megfigyeléseivel, amelyek a Twitter-
felhasználókról és a személyes márkákról szóló
tanulmányukban szerepelnek. Az első opció (akaratlanul
megbántani valamilyen közönséget) azokkal történik, akiknek a
régi tweetjeit előássák; a második opció („elég semleges ahhoz,
hogy senkit ne bántson meg”) a professzionális közösségimédia-
sztár, aki abból a képletből született, hogy mi az, ami a
leginkább elfogadható mindenkinek egyszerre. Ha a logikus
következtetésekhez jutunk: a második opció végül a középszerű
mélység felé tartó versenyfutást eredményezne, amit
számtalanszor elítéltek az olyan kulturális kritikusok, mint
Jaron Lanier.
A  hazatérés alkalmából szervezett meglepetésbuli egy példa
arra a hasznos építészeti metaforára, amelyet Meyrowitz a No
Sense of Place-ben alkalmaz: olyan, mintha a különböző
társadalmi környezetet körülvevő falak leomlottak volna.
Sajnálatos módon éppen ezek a termek és falak jelölték ki a
bennük elhangzottak térbeli kontextusát, mivel egy konkrét
közönséget gyűjtöttek egybe a névtelen tömegből azáltal, hogy
csak néhány embert engedtek be. Cserébe az a közönség képes
volt minden kijelentést értelmezni, mert abban a térben
találkozott vele, ahol az érzelem megjelent, más, folytatólagosan
hozzá kapcsolódó vagy vele határos kijelentésekkel. Ha
ökológiai kontextusként képzeljük el ezeknek a „termek”-nek a
gyűjteményét, nehéz nem kontextuális monokultúraként
tekinteni a közösségi médiára. Amikor Meyrowitz azt a
következtetést vonja le erről az „egyetlen tág és összetett
társasági helyzet”-ről, hogy bizonyos viselkedésmódok
lehetetlenné fognak válni, engem különösen két viselkedésmód
döbbent meg ezek közül.
 Az első arra vonatkozik, hogy nem lehet taktikázni más
emberekkel, ha jelen vannak.{204} Meyrowitz szavakba önti azt
az érzést, amit akkor érzek néha, ha tüntetési mozgalmakat
látok kibontakozni a Facebookon, és amelyekhez külön
eseményt is létrehoznak a Facebookon, ahol az emberek önként
visszaigazolják, hogy „részt vesznek” rajta. Az egész folyamat
nyíltan van megtervezve. Persze, így könnyebben meglátják a
potenciális résztvevők, de így a rendőrség, a bomlasztók is
könnyebben ráakadnak, akárcsak az olyan járókelők, akik
irreleváns információkkal siklatják ki a beszélgetést.
A  hashtagkampányhoz hasonló dolgok bizonyára hasznosak
lehetnek a figyelem felkeltésére egy adott témához
kapcsolódóan, vagy arra, hogy növeljék a részvételt egy olyan
eseményen, ahol semmilyen meglepetést nem terveznek. De
úgy tűnik, a sikeresen célzott műveleteknél mindig van egy
stratégiai váltakozás a nyitott és a zárt jelleg között.
A montgomeryi buszbojkott előkészítéséről Martin Luther King
Jr. azt mondta, hogy a találkozók mérete mindig változott, hol
különböző méretű szobákban, hol iskolai termekben, hol
templomokban zajlottak, pár nap leforgása alatt.{205} Ezek az
összejövetelek váltakoztak  a nagyon szűk körűtől (King a
feleségével tanakodik otthon), a szűk körűn (King, E. D. Nixon és
Ralph Abernathy felváltva telefonálnak egymásnak), a
közepesen (King, L. Roy Bennett, E.  D. Nixon maroknyi
résztvevővel találkozik egy templomban), és a széles körűn át
(Montgomery fekete vezetői különböző vállalatoktól és
szervezetektől összegyűlnek King templomában) a hatalmas
plénum előtt zajló találkozóig (nyílt gyűlés egy másik
templomban). A  kisebb gyűléseken döntötték el, milyen
stratégiát alkalmazzanak a nagyobb gyűlések alkalmával,
gyorsan és intenzíven együttműködve azokon az ötleteken,
amelyeket tágabb kontextusban egymás után alkalmaztak. És a
nagyobb találkozókon beszélték meg azt a stratégiát, hogy
hogyan tárják kéréseiket a nyilvánosság elé.
Az első viselkedésmódnak – „hogy stratégiákat kell alkotni
arra, hogy hogyan kezeljük az embereket” – a közönség
sokszínűségéhez van köze. A  második, Meyrowitz által
képtelenségként megjelölt viselkedésmód oka az én
többrétegűsége. Azt írja, hogy egy teljesen általánossá vált
közönséggel „valószínűleg nehezen vetítenénk ki különböző
embereknek különböző önmeghatározásainkat, mivel olyan sok
egyéb, velünk kapcsolatos információ áll a közönség egyes
tagjainak rendelkezésére”. Ehhez még hozzátenném, hogy nincs
lehetőségünk nyilvánosan meggondolni magunkat, azaz más- és
másfajta énünket kifejezni az idők folyamán. Szerintem ez az
egyik legabszurdabb a jelenlegi közösségi médiánkkal
kapcsolatban, mivel teljesen normális emberi viselkedés
meggondolni magunkat, még fontos dolgokról is.
Gondolkodjunk el egy kicsit: szeretnénk egy olyan ember
barátja lenni, aki még soha semmivel kapcsolatban nem
gondolta meg magát?
De mivel sokszor a gyengeség jelének tartják azt, ha az online
térben bocsánatot kérünk, vagy ha meggondoljuk magunkat,
ezért inkább nem mondunk semmit, különben azt
kockáztatnánk, hogy nevetségesnek tűnünk. A barátok, a család
és az ismerősök olyan embert látnak, aki időben és térben
növekedik, viszont a tömeg csak egy olyan alakot képes látni,
akinek olyan egységesnek és időtlennek kell lennie, mint egy
márkának. Mivel korábban dolgoztam egy régóta létező, jól
ismert ruhacégnek, első kézből tudom, hogy egy márka pilléreit
a folyamatos belső koherencia és következetesség jelenti. (Szó
szerint márkapilléreknek hívtuk őket a munkahelyemen.) Egy
márkánál, akárcsak egy közszereplőnél – és mint tudjuk,
bármilyen Twitter-felhasználóból egy csapásra márka vagy
közszereplő válhat – a kiátkozást vonja maga után az, ha
változnak, ha kétértelműen nyilvánulnak meg, vagy ha
ellentmondanak. „Egy identitásunk van” – halljuk Mark
Zuckerberg elhíresült mondását. – „Valószínűleg hamarosan
véget érnek azok a napok, amikor különböző képet látnak
rólunk a munkahelyi barátaink vagy a munkatársaink és a
többi ismerősünk.” Hozzátette, hogy „ha valakinek két
identitása van, hiányzik belőle az integritás”. Képzeljük csak el,
mit mondott volna neki Audre Lorde a különböző énjeivel.

Ahogy a No Sense of Place is mutatja, a kontextus összeomlását

térbeli szinten tudjuk megérteni. De van ennek a folyamatnak
időbeli változata is, ami az állandó pillanatszerűségbe való
összeomlás. Ahogy a terek sorozata feloldódik egy nagy
„helyzet”-ben, a pillanatszerűség állandó emlékezethiányos
jelenbe lapítja a múltat, a jelent és a jövőt. Az állandó vészjelző
túlharsogja az események sorrendjét, ami pedig különösen
fontos ahhoz, hogy bármit is megértsünk. Social Media,
Immediacy and the Time for Democracy (Közösségi média,
azonnaliság és a demokrácia ideje) című esszéjében Veronica
Barassi a közösségi médiát használó aktivisták példáját hozza
erre a jelenségre. Pontosabban három kihívást nevez meg az
aktivisták körében, ami szerintem bárkire kiterjeszthető, aki
nehezen olvas, beszél és gondolkodik online.
Először is, az azonnali kommunikáció veszélyes a
láthatóságra és a megértésre, ugyanis olyan információtöbbletet
hoz létre, amellyel lehetetlen lépést tartani. Barassi szerint az
aktivistáknak „alkalmazkodniuk kell az információ ritmusához
és állandóan tartalmat kell gyártaniuk”. Ugyanakkor az
információtöbblet azt a kockázatot vonja maga után, hogy
semmit nem hallanak meg. Barassi a spanyolországi
zöldaktivista-csoportok szövetségének, az Ecologistas en
Acciónnak egyik aktivistáját idézi:

Mindenki azt mondja, hogy az interneten nincs cenzúra,

legalábbis részben nincs. De ez nem igaz. Az online
cenzúrát a nagy mennyiségű banális tartalom hozza létre,
azzal, hogy eltereli az emberek figyelmét a fontos vagy
közösségi témákról.{206}

Másodszor, a közösségi média azonnali jellege lezárja a

„politikai kidolgozás”-hoz szükséges időt. Mivel az aktivisták
által megosztott tartalomnak „figyelemfelkeltő”-nek kell lennie,
„az aktivistáknak nincs terük és idejük arra, hogy megfelelően
fogalmazzák meg politikai gondolataikat”. Barassi
interjúalanyai mind kifejtették, hogy „a közösségi média nem
megfelelő hely a politikai vitára és a témák kifejtésére, mert túl
gyors, túl heves és túl rövid a kommunikáció”. Az egyik
aktivista kifejezetten arról panaszkodott, hogy nincs idő
„kontextusba helyezni [a  gondolatokat] az embereknek”, mert
„ehhez időre és térre lenne szükségünk”.{207} Barassi azt írja,
hogy a szükséges kontextus nem annyira az azonnali
csatornákon, mint inkább aktivista újságokban és személyes
összejöveteleken jelenik meg.
Végül pedig az azonnaliság kihívás elé állítja a politikai
aktivizmust, mert „gyenge kötelékek”-et hoz létre. Barassi
kutatása feltételezi, hogy a közösségi médiára épülő hálók
„gyakran valamilyen közös reakción/érzelmen alapulnak, nem
pedig egy közös politikai nézőponton, sem a társadalmi
konfliktusok kölcsönös értelmezésén”. Barassi szerint az erős
kötelékek és a jól megfogalmazott politikai programok még
mindig „a terepen végzett aktivitásból [erednek], a személyes
interakciókból, beszélgetésekből, tanácskozásokból és vitákból”.
Barassi idézi a megszorítások elleni spanyolországi mozgalom
egy résztvevőjét:

Ami igazán meglepett a 15M mozgalommal kapcsolatban,

az az, hogy ez a rengeteg tweetelés, a közösségi hálókon
küldött üzenetek és az internetkampányok lényegében
ugyanazt az egyedülálló dolgot érték el: az emberek
összegyűltek egy téren, leültek a földre, és elkezdtek
beszélgetni… Azaz a technológia hozta össze az embereket,
de a mozgalom a fizikai tértől, a vita- és gondolkodási
folyamattól vált erőteljessé, valamint attól, hogy az
emberek ráértek leülni és beszélgetni egymással időbeli
nyomás nélkül.{208}
 Barassi elemzéséből világossá válik, hogy a gondolkodáshoz
és egy téma megvitatásához nemcsak érlelődési térre (magány
és/vagy egy meghatározott közeg), hanem érlelődési időre is
szükség van. Az én tapasztalataim azt mutatják, hogy ezek a
kihívások nemcsak az aktivistákra igazak, hanem az egyes
emberekre is, akik megpróbálnak másokkal kommunikálni
vagy csak összefüggően végiggondolni valamit. Akár
magammal szeretnék párbeszédbe elegyedni, akár egy baráttal,
vagy olyan emberek csoportjával, akik elkötelezettjei
ugyanannak az ügynek, mint én, megvannak azok a konkrét
feltételek, amelyek szükségesek a párbeszédhez. Tér és idő
nélkül ezek a párbeszédek nemcsak hogy elhalnak, már eleve
meg sem fognak születni.

Mostanáig arról írtam, hogyan veszik el a

figyelemgazdaságban a térbeli és időbeli kontextus. Mivel az
információkkal elemeire szedett hírmorzsák és
szenzációhajhász címek formájában szembesülünk – és
mindegyiket eltörlik a hírfolyamunk tetején felbukkanó újabb
és újabb egységnyi hírek –, elveszítjük mindazt, amely térben és
időben ehhez a bizonyos információhoz kapcsolódott. De ez a
veszteség általánosabb szinten is megjelenik.
A  figyelemgazdaság abból hajt hasznot, hogy a félelmetes
jelenben tart fogva bennünket, így azáltal, hogy figyelmünket
kiszakították környezetünk fizikai valóságából, fennáll a
történelmi kontextussal szembeni vakság veszélye.
Aggodalommal tölt el, hogy hosszú távon milyen
következményekkel fog ez járni, hogy vajon hajlandóak
leszünk-e a kontextus keresésére, egyáltalán képesek leszünk-e
megérteni a kontextust. Mivel mindennel kapcsolatban, amivel
csak szembe kell néznünk, meg kell értenünk annak
összetettségét, kölcsönhatásait és árnyalatait, gyakorlatilag
kollektív túlélési képességnek tekinthetjük azt, hogy képesek
vagyunk-e a kontextus felfedezésére és megértésére. Ha a
nyugtalanító jelent és a sikeres múltbeli tetteket egyaránt
figyelembe vesszük, valószínűleg újfajta szövetségekre és
alakulatokra lesz szükségünk, amelyek pedig megkövetelik
mind a magány, mind az intenzív kapcsolódás és
kommunikáció periódusait. De hogyan lehetnénk rá képesek, ha
a „kapcsolódás”-ra és véleménynyilvánításra szolgáló
platformjaink elvonnak a helyben és időben szükséges
figyelemtől, és ezzel párhuzamosan szétmállasztják azokat a
kontextusokat, amelyek lehetővé tennék az új stratégiák
kidolgozását és virágzását?
Sokszor elgondolkodom, hogyan nézne ki egy olyan online
hálózat, amely figyelembe veszi, hogy emberi tapasztalatunk
időbe és térbe van beágyazva, elvégre olyan élőlények vagyunk,
amelyek úgy fejlődtek, hogy időben és térben tanultak meg
dolgokat. Meyrowitz gondolatkísérletének pont az ellenkezőjét
hajtom végre, újra felépítem a falakat. Azon tűnődöm, vajon
milyen élmény lenne egy tér- és időalapú közösségi háló,
amihez oda kell utazni, hogy használhassuk, és ami lassan
működne.
Igazság szerint tudok is egy helytörténeti példát egy ehhez
hasonló hálózatra. A  világ első nyilvános Bulletin Board
Systemje (BBS) [elektronikus kommunikációs rendszer] 1972-
ben jelent meg egy érmével működő fülke formájában Berkeley-
ben a Leopold’s Records lépcsőjének tetején. Community
Memorynak (Közösségi emlékezet) hívták, és volt benne egy
távgépíró, amit egy 110 baudos modem egy több mint hét méter
hosszú, San Franciscó-i XDS-940-es időosztó számítógéphez
kapcsolt. A  modem minden nap újabb és újabb hívásokat
indított és fogadott a San Franciscó-i számítógéptől, és a végén
kinyomtatta a távgépírón az üzeneteket a felhasználóknak.
A  Community Memoryt három, a Berkeley University College-
ról lemorzsolódott informatikushallgató rakta össze, akik az
üzlet hagyományos hirdetőtáblája alatt állították fel, abban a
reményben, hogy ugyanazt a célt fogja szolgálni, csak sokkal
hatékonyabban.
Szinte megszakad a szívünk, ha most olvassuk az 1972-es
Community Memory-s szórólapot, az olyan új közhelyek
közepette, mint a „közösségimédia-fásultság”, a Facebookról és
a gyűlöletbeszédről szóló szalagcímek, és az arra való
felhívások, hogy tiltsák le a saját elnökünket a Twitteren:

Ennek a kísérleti informatikai szolgáltatásnak

COMMUNITY MEMORY a neve. Megpróbálja a számítógép
erejét a közösség szolgálatába állítani. Reményeink szerint
ezt úgy hajtjuk végre, hogy egyfajta extra hirdetőtáblát
kínálunk, ahol az emberek mindenféle üzeneteket
hagyhatnak és gyorsan megtalálhatják azokat a
hirdetéseket, amelyeket mások hagytak.{209}

Mottójukhoz híven – „Technológia az emberekért” – a

Resource One ismerteti a projekthez kapcsolódó céljaikat, és
egy közösségorientált, gyakorlatias optimizmusról árulkodik a
számítógépes hálózat ígéretét illetően:

Az a célunk, hogy bevezessük a COMMUNITY MEMORY-t a

környék lakóinak és közösségeinek körében, és elérhetővé
tegyük számukra, hogy együtt éljenek, játsszanak vele,
alakítsák a növekedését és a fejlődését. Az az
elképzelésünk, hogy egy olyan folyamat szerint
dolgozzunk, amelyben az olyan technológiai eszközöket,
mint a számítógép, az emberek arra használják, hogy
egészséges és felszabadító módon alakítsák a saját életüket
és a közösségüket. Ebben az esetben a számítógép lehetővé
teszi egy olyan közösségi memóriabank létrehozását,
amely a közösség minden tagjának elérhető. Ezzel
dolgozhatunk a közösség számára szükséges
információátadáson, szolgáltatásokon, szaktudáson,
oktatáson és a gazdaság megerősítésén. Rendelkezésünkre
áll egy hatékony eszköz – egy igazi zseni! Csak az a kérdés,
hogy be tudjuk-e építeni az életünkbe, fenn tudjuk-e
tartani, és képesek vagyunk-e arra használni, hogy
javítsunk az életünkön és a túlélési képességeinken. Várjuk
a részvételüket és javaslataikat.

Az eszköz „felülete” (amit én is láttam a Berkeley Art

Museumban, ahol a Drop City kommunát bemutató spin-art
festményt is kiállították) elképesztően felhasználóbarát volt.
Mivel a távgépíró nagyon hangos volt, a fülkét műanyaggal
vonták be, két lyukkal a gépelő karoknak és még egy lyukkal,
amelyen keresztül láthattuk, mit nyomtatnak ki, valamint egy
réssel az érméknek. Az érmebedobó rés fölé ezt írták: OLVASÁS:
INGYENES, alatta pedig, hogy ÍRÁS: 25 cent. Több élénk színű
panel emelte ki a főbb utasításokat, amelyeket nehéz lett volna
félreérteni. De akkoriban még sok olyan ember volt, aki soha
nem használt még számítógépet, úgyhogy a Community
Memory alkalmazott valakit, aki a fülke mellett ült és fogadta az
embereket.
A  Community Memoryt végül egészen váratlan módokon is
felhasználták, ahogy Steve Silberman írja a NeuroTribes: The
Legacy of Autism and the Future of Neurodiversity című
(Neurotörzsek: az autizmus öröksége és a neurodiverzitás
jövője) című könyvében, amelyben feltérképezi az autizmust és
a neurodiverzitást (Lee Felsensteinnél, a Community Memory
egyik alapítójánál Asperger-szindrómát diagnosztizáltak az
1990-es években). Az emberek először dolgok eladására és
megvételére használták a rendszert, a zenészek pedig más
zenészeket kerestek, a hirdetőtábla technológiailag fejlettebb
megfelelőjében. De ahogy Silberman írja, hamarosan más
dolgok kezdtek történni:

Egy költő felajánlott mintaként pár verset, míg mások

fuvart kerestek Los Angelesbe; egy ponton pedig egy
núbiai kecskét árultak. Egyes felhasználók ASCII művészeti
alkotásokat posztoltak, valaki feltett egy olyan kérdést, ami
évtizedekre felbosszantotta a Bay Area lakosait: „Hol
kaphatok egy rendes bagelt?” (Egy pék válaszában
 ingyenes bagelsütő leckéket ajánlott fel neki.) Mások
Vietnámról, a melegjogi aktivizmusról vagy az energetikai
válságról értekeztek. Ahelyett hogy pusztán digitális
hirdetőtábla lett volna, a hálózat hamar „az egész közösség
pillanatképévé vált”, mondja Felsenstein.{210}

A  Community Memoryról szóló weboldal, amelyet a

kilencvenes években hoztak létre, és még mindig elérhető, azzal
dicsekszik, hogy a hálózat tanúja volt az „első internetes
személyiség”-nek, egyfajta barátságos prototrollnak, aki
Benwaynek hívta magát. Benway, aki a William S. Burroughs
regényeiből ismerős drogfüggő orvostól kölcsönözte a nevét,
kódolt üzeneteket hagyott ilyen kifejezésekkel, mint például,
hogy „tilos az érzéki billentyűleütés” és „a zónaközti felek nagy
konklávéja: a részletekért ellenőrizze bejövő leveleit”. Mivel
minden Community Memory-felhasználó anonim maradt,
Benway kilétét máig homály fedi.
További fülkéket állítottak föl a Berkeley Whole Earth Access
Store-ban és a San Franciscó-i Közkönyvtár Mission-
fiókkönyvtárában. Nem voltak összehangolva, ezért minden
terminálon kissé különböző jellegű beszélgetések zajlottak.
Érdekes összevetni ezt az eltérést azzal, ami ma történik,
amikor emberek tömegei nézik San Franciscóban és
Oaklandben a telefonjukon a Facebookot. Az általuk kapott
információ sincs összehangolva, mivel a Facebook algoritmusai
neked megmutatnak bizonyos dolgokat, nekem viszont nem (és
ez fordítva is igaz). Csakhogy ez az eltérés a testreszabáson
alapul, amit a hirdetés motivál, valamint az a cél, hogy növeljék
felhasználói aktivitásunkat. Ezzel szemben a Community
Memory termináljai közötti különbségek teljes mértékben a
földrajzi elhelyezkedéstől függtek. Éppen úgy, ahogy egy
kávézóval, bárral vagy környékkel van ez általában, minden
helyi „színtér” szükségképpen más. De míg a Bay Areában
előfordult az aszinkronitás, a fülkék egységesek voltak, ami
biztosította, hogy minden információmorzsát földrajzi
kontextus vett körül. Vagyis biztosította a kioszk kapcsolatát a
hellyel.

Ha manapság arra kérünk valakit, hogy definiálja, mi a

„közösségi háló”, valószínűleg a Nextdoorra mutat majd, egy
2011-ben alapított, lakókörnyékekre specializálódott
közösségiháló-szolgáltatásra. A  Nextdoor pár kitételt legalább
teljesít: közösségei mind adott környékekre korlátozódnak,
lehetőséget teremt arra, hogy találkozzunk a szomszédokkal,
akikkel amúgy nem biztos, hogy találkoznánk, valamint kiemeli
a lakóközösség jellegét. A  vidám bemutatóvideóban animációs
figurákat látunk, akik elveszett kutyákat találnak meg,
vízvezeték-szerelőt ajánlanak, és bulikat szerveznek. Robert J.
Sampson azt írja a New York Timesban a Nextdoorról, Great
American City: Chicago and the Enduring Neighborhood Effect
(Az amerikai nagyváros: Chicago és egy környék hosszantartó
hatása) című cikkében, hogy „általános félreértés van azt
illetően, hogy a technológia a helyi közösségek hanyatlásához
vezet. Én nem hiszek benne. A  technológiát ki lehet aknázni a
helyi interakciók megkönnyítésére”.{211} Első pillantásra úgy
tűnik, a Nextdoor pont erre példa: ahogy a Community Memory
fülkéivel, erre a felületre is be lehetne jelentkezni, hogy
megtudjuk, mi történik a környékünkön.
A barátom, Joe Veix gyakran ír az internetről mint jelenségről,
és több időt tölt a mi környékünk Nextdoor-oldalán, mint én.
Amikor megkérdeztem, hogy szerinte mi a különbség a
Nextdoor és a Community Memoryhoz hasonló dolgok között,
az első, amit mondott, az volt, hogy úgy tűnik, az előbbi a
beképzelt lakástulajdonosokhoz idomul. Bár részben viccből
fogalmazott így, amikor fölmentem a Nextdoor „Rólunk”
oldalára, a hét ajánlott használati módból az első kettő az volt,
hogy „Adjunk gyorsan hírt egy betörésről” és „Szervezzünk
polgárőrséget a környékünkön”. A  bemutatkozásuk azt tartja,
hogy „az erős szomszédságok nemcsak az ingatlanunk értékét
növelik, hanem hozzáadnak mindannyiunk életéhez”.
Joe-t azonban a hirdetések és a lépték zavarja a leginkább a
Nextdoor esetében, csakúgy, mint a legtöbb online platformnál.
2017 decemberében a Nextdoor értékét 1,5 milliárd dollárra
becsülték, és ugyanolyan növekedésközpontú és kockázati
tőkével finanszírozott, mint bármilyen más start-up a Szilícium-
völgyben. 2017-ben cégeket is meghívott, hogy hirdessenek a
hálózatában. Mostanra a Nextdoor napi hírlevele egy olyan
bejegyzéssel kezdődik, amit valamilyen cég szponzorál, utána
pedig ingatlanhirdetések következnek. A  Nextdoor hirdetési
oldalán, amely arra buzdítja a cégeket, hogy „lépjenek
közvetlen kapcsolatba a helyi közösségekkel”, ugyanazt a
fogalmazásmódot találjuk, mint a közösségi hálózaton –
bizalom, helyi aktualitás, szájról szájra terjedő ajánlás  –, csak
épp a márkák terén:
 • Ellenőrzött személyazonosság
Az igazolt személyazonosság minőségi környezetet
eredményez.

• Helyi lépték
Személyre szabott üzenetekkel autentikus, releváns
kapcsolatokhoz vezet vásárlók és márkák között.

• Márkanagykövetek

A  megbízható forrásokból, szájról szájra terjedő ajánlás

a leghatékonyabb hirdetési mód.

A  start-upok szóhasználatában a „lépték” egy szoftver vagy

szolgáltatás egyre szélesebb és szélesebb kontextusra való
kiterjesztésére utal – például arra, hogy egy helyi prototípust
széles körben használt termékké fejlesztenek. Tekintettel erre a
jelentésre, csak az egyszerre több célzott környéken hirdető
nemzeti vagy nemzetközi vállalatok jelensége magyarázhatja a
„helyi lépték” kifejezés oximoronját.
Ebben és más módszereiben a Nextdoor lényegében ugyanaz
a típusú technológia, mint a Facebook vagy a Twitter, még
akkor is, ha a közösségei földrajzi alapon szerveződnek.
Interakcióink ezúttal is egy vállalat által összegyűjtött adattá
válnak, és a hirdetések határozzák meg a felhasználók
elköteleződéséhez kapcsolódó célkitűzéseket. Nemcsak arról
van szó, hogy a technológiát „a helyi interakciók
megkönnyítésére használják fel”, a helyi interakciókat is
felhasználják arra, hogy bevételt generáljanak. A  felhasználási
szabályoktól nem lehet egyénileg eltérni, a szoftver
feketedoboz, és az egész dolog központosított, cégek által
birtokolt szerverekre hagyatkozik, amelyeknek a felhasználási
feltételei mindenkire mindenhol ugyanúgy vonatkoznak. Ez a
„közösségi tér” csak látszatra az. Ahogy Oliver Leistert fogalmaz
a The Revolution Will Not Be Liked (A  forradalmat nem fogják
lájkolni) című cikkében, a közösségimédia-cégek számára „a
köztér a XX. század egy történelmileg idejétmúlt szakasza, amit
most kiaknáznak a saját érdekeik szerint, azáltal, hogy
szimulálják”.{212}

Ian Bogost a The Atlanticnek írt, egy Scuttlebut nevű

decentralizált közösségi hálóról szóló cikkében képet ad nekünk
erről az abszurd szituációról: „A Facebook és a Twitter olyanok,
mint a vízadagoló automaták, ha lenne egy óriási, globális
vízadagoló automata minden munkahelyen.”{213} Az általánosan
használt vízautomatával szembeni elégedetlenség a
decentralizált web felé hajtotta a mozgalmat, ami
magánvállalatok és -szerverek helyett „peer-to-peer”
hálózatokat és nyílt forráskódú szoftvereket használ.
A  felhasználók célja nem csak az, hogy a saját birtokukban
legyenek a saját adataik, hanem hogy ezeket az adatokat és
szoftvert közelebb csúsztassák a használat szerinti
végpontjaikhoz. Például a Mastodon „instanciák” (különálló
szerverek) szövetkezeti közösségi hálója, és mindegyik ingyenes
szoftvert használ egy közösségileg irányított szerveren,
ugyanakkor a felhasználók a más „instanciákhoz” tartozókkal is
tudnak kommunikálni. Létrehozói kiemelik, hogy a Mastodon
soha nem mehet csődbe, nem adhatják el, és kormányok sem
tilthatják be, mert a nyílt forráskódú programokon kívül nem
sok másból áll.
Könnyű elképzelni, hogyan vezetnek a decentralizált
hálózatok szétszórt csomópontjai a kontextus egészséges
helyreállításához, különösen akkor, amikor bárki létrehozhat
egy Mastodon-alapú „instanciát”, testreszabott felhasználási
feltételekkel. (Ezért is lehet, hogy az LMBT, nem-bináris és
egyéb, gyakran zaklatott közösségek elözönlötték a Mastodont.)
Sokkal aprólékosabban lehet rajtuk szűrni a célközönséget;
amikor a Mastodonon posztolunk, beállíthatjuk, hogy az adott
tartalmat csak egy bizonyos ember, a követőink vagy a teljes
szerverünk lássa, de teljesen publikus is lehet. És bár a
Mastodon-instanciák elkezdik újra bevezetni a kontextust, ez a
kontextus nem feltétlenül van összehangolva a fizikai térrel, és
ez nem is cél. Amikor megkérdeztem Taeyoon Choi barátomat, a
New York-i School of Poetic Computation társalapítóját, ismer-e
olyan hálózatot, amely lehetővé teszi, hogy „figyeljünk a
helyre”, Taeyoon a helyi mesh hálózatokat (több útvonalas helyi
hálózatok) javasolta, amilyen például az Oakland’s Peoples
Open.net. A  nonprofit Sudo Room, melynek önkéntesei a mesh
hálózatot fejlesztik, úgy jellemzik azt, mint a központosított,
vállalati szerverekkel szembeni „alternatíva, amelyet emberek
működtetnek, és ami szó szerint szabadot jelent, mint a
szabadság”. „Képzeld el, milyen lenne, ha a nálad lévő
wifirouter a szomszédjaid routeréhez csatlakozna, az ő
routereik az ő szomszédjaikéhoz, és az egész egy órási, az egész
városon átívelő vezeték nélküli hálózatot hozna létre. Egy mesh
hálózat pontosan ilyen, vagy legalábbis ilyen tud lenni.”{214}
Az önkéntesek hozzáteszik, hogy a mesh hálózatok különösen
ellenállóak természeti katasztrófa vagy állami cenzúra esetén.
Amellett, hogy útmutatásul szolgálnak arra, hogy hogyan
„építsük ki a saját internetünket”, más közösségi hálózatok
adatbázisával is szolgálnak, mint például a NYC Mesh, a Philly
Mesh és a Kansas City Freedom Network. A  PeoplesOpen.net
hitvallása mintha a Community Memoryét idézné:

Hiszünk a lokális internetek és a lokális jelentőségű

alkalmazások létrehozásában, az autonómia és az alulról
szerveződő közösségi együttműködés érdekét szolgáló,
közösségi tulajdonú telekommunikációs hálózatok
használatában, és végül abban, hogy birtokolhatjuk az
előállításhoz szükséges eszközöket, amelyekkel
kommunikálunk.{215}

Azoknál a hálózatoknál, amelyek nem helyiek, megtörténhet,

hogy mivel lehetővé teszik azt, hogy „figyeljünk egy helyre”,
egyszerűen nem igényelnek állandó használatot. Miután
Taeyoon mesélt nekem a mesh hálózatokról egy e-mailben,
hozzátette:

Figyelni egy helyre számomra azt jelenti, hogy

találkozások sorát fedezem fel. Most voltam futni a
Prospect Parkban, ahol sok madár és természeti dolog
segített abban, hogy figyeljek a helyre. Ha futok, nem
viszem magammal a telefonomat vagy bármilyen más
 eszközt. Helyben dolgozok ki ötleteket és megőrzöm őket
(stage-elem őket, githubos kifejezéssel), és akkor osztom
meg, ha készen állok újabb találkozásokra.

Tayeoon stratégiája visszahangra talál Barassi felfedezéseiben

az aktivizmus érlelődési idejéről. Ahogy az aktivizmusnak
szüksége van stratégiai nyitottságra és bezáródásra, ugyanúgy
bármilyen gondolat létrejöttéhez egyedüllétre és megosztásra
van szükség. De ez a megkötés nem könnyű, ha a kereskedelmi
közösségi médiáról van szó, amelynek a meggyőzésen alapuló
felépítése már a saját gondolkodási folyamatunkban leépíti a
kontextust, azáltal, hogy azt feltételezi: azonnal meg kell
osztanunk a gondolatainkat – valóban mintha kötelességünk
lenne nyilvánosan megfogalmazni a gondolatainkat! Bár
elismerem, hogy bizonyos emberek élvezik, ha nyilvánosan
megoszthatják gondolkodásuk folyamatát, művészként
számomra ez kizárt dolog. Ha a Facebookot vagy a Twittert
használom, úgy érzem, nem én hozom meg ezt a döntést – nem
arra vonatkozóan, hogy mit mondjak („Mi jár a fejedben?”),
hanem hogy részt vegyek-e ebben, és ha igen, mikor.
Ennek egy ellenpéldája lehetne a Patchwork, egy
Scuttlebutton futó közösségi hálózati platform hiányos UX-e
(felhasználói élmény). A  Scuttlebutt olyasféle globális mesh
hálózat, ami szerverek, internetszolgáltatók vagy
internetkapcsolat nélkül is tud működni (ha kéznél van egy
pendrive-unk). Azért képes rá, mert magánfelhasználók
számítógépét használja szerverként, hasonlóan a helyi mesh
hálózatokhoz, és mert egy Scuttlebutt-alapú közösségimédia-
platformon a „felhasználói fiókunk” egyszerűen egy titkosított
adathalmaz, amit a számítógépünkön tárolunk.
Az az érdekes a Patchworkkel, és általánosságban a
Scuttlebutt-tal kapcsolatban, hogy felkínál egy olyan választási
lehetőséget, amelyről eddig nem gondoltam, hogy létezik. Bár
a  Patchwork felhasználóinak megvan a lehetőségük, hogy
rácsatlakozzanak egy nyilvános szerverre (angolul más néven
„pub”-ra), hogy szélesebb és gyorsabb kapcsolatuk legyen, ez a
hálózat enélkül két olyan embertől függ, akik ugyanazon a helyi
hálózaton vannak. Ahogy Bogost írja, a Scuttlebutt alapmodellje
abban áll, hogy barátok barátokkal osztanak meg dolgokat helyi
hálózatokon vagy pendrive-on keresztül és „lassan és
megfontoltan terjed az ige”.
Amikor megkérdeztem Jonathan Dahant – szintén a School of
Poetic Computationtől  –, hogy lehetne-e a Patchworkot arra
használni, hogy „bemegyünk egy kávézóba egy új városban, és
megnézzük, miről szólnak a helyi pletykák”, azt válaszolta, hogy
elsőre pont ezt tapasztalta, és élvezte is. Bár elég hamar arra
jutott, hogy kiterjeszti a hálózatát egy nyilvános hálózatra
csatlakozva:

Mohó adat- és értesítésfogyasztó voltam. Valamivel

hagyományosabb módon: „ránézek az Instára vagy a
Twitterre, és valami új mindig van”. Kiderült, hogy a
Patchwork nem adja meg azt a dopaminlöketet, amíg nem
barátkozol össze egy csomó emberrel, nem csatlakozol
nyilvános hálózatokra stb. Ez egy sok szempontból lassabb
hálózat, és segített felismernem a hagyományos
 hírfolyamok iránti függőségeimet.

A  Patchworkkel való saját tapasztalatom megerősíti ezt.

Semmi nincs rajta, amit meggyőzési stratégiának nevezhetnénk,
és ez meglepően furcsa volt. Magamra hagyva ezen a szellős
kezelőfelületen, ahol semmit nem javasoltak nekem, rájöttem,
hogy végül is rám hárul a döntés, hogy mit, mikor és kinek
mondjak – és ezek már a kontextus alapjai. Mint Jonathan, én is
ösztönösen egy nyilvános hálózatra akartam csatlakozni, mert
ilyesmihez voltam szokva. Csak utána kérdőjeleztem meg, miért
feltételezem azt, hogy a közösségi médiának olyannak kell
érződnie, mint egy tőzsdei parkettnek a Wall Streeten.
A  Scuttlebuttról szóló cikkében Bogost felteszi a kérdést: „Mi
van akkor, ha az elzárkózás és a lekapcsolódás kívánatos dolgok
egy számítógépes hálózat számára?” Ezt abban a kontextusban
említi, hogy Dominic Tarr, a Scuttlebutt létrehozója, nagyrészt
egy vitorláshajón él Új-Zélandon, és ez arra emlékeztet, hogy
anélkül nőttem fel, hogy a házunkban lett volna vezeték nélküli
telefon. Mielőtt idősebb lettem, és elkezdtem volna mindenfelé
magammal hurcolni a lehetőségek és a félelmek nagy fekete fél
tégláját, a dolog a következőképpen működött: átgondoltam a
hívást, odamentem a telefonhoz, telefonáltam, utána pedig
elsétáltam a telefonkészüléktől. Ha maradt még valami
mondanivalóm, később visszahívtam az illetőt. De a dolog nem
csak ennyiből állt: azzal az egy emberrel léptem interakcióba,
akit föl akartam hívni. Még ha valakit különösebb cél nélkül
hívtam is föl, hogy elcsevegjünk, abban is több szándékoltság
volt, mint sok mai kommunikációs formában.
 Ugyanezt érzem a könyvtárakkal kapcsolatban – egy másik
olyan hellyel kapcsolatban, ahová az információgyűjtés
szándékával megy az ember. Mialatt ezt a könyvet írtam,
ráébredtem, hogy a kutatás tapasztalata pont az ellentéte
annak, ahogy általában új információval találkozom az
interneten. Amikor egy témát keresünk, egy sor fontos döntést
hozunk, nem csupán egy adott témában keresünk, hanem
eltökéljük magunkat, hogy időt szánunk arra, hogy megtaláljuk
azt az információt, amire nem mindig bukkanunk rá azonnal.
Különböző forrásokban keresgélünk, és rájövünk, hogy ilyen
vagy olyan okból részrehajlóak lehetnek. A könyvtár felépítése
– amelyet a második fejezetben említettem példaként az olyan
nem kereskedelmi célú és nem „produktív” terekre, amelyeket
nagyon gyakran fenyeget a bezárás veszélye – teszi lehetővé azt,
hogy keresgéljünk, és hogy alapos figyelmet szenteljünk
valaminek. Semmi sem különbözhetne jobban a hírfolyamoktól,
ahol az információnak ezek az aspektusai – származási hely,
megbízhatóság vagy hogy egyáltalán mi a francról szól –
nincsenek belső összefüggésben, és nem is függenek a saját
ítéletemtől. Éppen ellenkezőleg, ez az információ bármiféle
sorrendiség nélkül veti rám magát, magától játszik le videókat
és ragadja meg a figyelmemet különféle szalagcímekkel. És a
kulisszák mögött én vagyok a kutatás tárgya.

Gyakran elgondolkodom azon, hogy mennyi időt és energiát

fordítunk arra, hogy kigondoljuk, mit mondjunk, ami tetszene
az összeomlott kontextusú tömegnek – arról nem is beszélve,
hogy még azt is leellenőrizzük, hogyan reagál mondanivalónkra
ez a bizonyos tömeg. Ez önmagában a „kutatás” egy sajátos
formája, és amikor ezzel foglalkozom, nemcsak hogy
szánalmasnak érzem, hanem időpocsékolásnak is.
Mi lenne, ha ezt az energiát inkább arra fordítanánk, hogy a
megfelelő emberekkel (vagy emberrel) a megfelelő dolgokat
közöljük? Mi lenne, ha kevesebb időt töltenénk azzal, hogy a
semmibe kiáltozunk, ami után elárasztanak minket mások
kiáltozásai – és többet azzal, hogy szobákban beszélgetünk
azokkal, akiknek valóban szánjuk a szavainkat? Legyen szó
valódi szobáról, vagy a Signal egy csoportos chatjéről,
szeretném látni, ahogy helyreáll a kontextus, és a kontextus
összeomlásával szemben létrejön valamiféle
kontextusgyűjtemény. Ha a figyelmünk véges, ahogyan az időnk
is a földön, talán jobb lenne, ha elgondolkodnánk azon, hogy a
figyelmünkbe és a kommunikációnkba visszaépítjük a
mindkettőt megillető szándékot.
Emlékezzünk vissza, hogy a Barassi által megkérdezett
aktivisták arra panaszkodtak: a közösségi média nem hagy teret
annak, hogy kifejtsék a gondolataikat vagy valódi
beszélgetéseket folytassanak. Azt hiszem, a Hannah Arendt által
„a megjelenés teré”-nek nevezett dolog hiányzott nekik a
közösségi médiából, és ezt találták meg a fizikai találkozókon és
az olyan lassúbb médiumokban, mint amilyen egy magazin.
Arendt számára a megjelenés tere volt a demokrácia magja, és
bárhol létrejön, ahol az emberek a beszéd és a cselekvés
jegyében vannak együtt. Bár a megjelenés tere törékeny,
bármikor létrejöhet, ha fennállnak ezek a körülmények,
amelyeket pedig a közelség és a lépték határoz meg. „A hatalom
létrehozásának egyetlen nélkülözhetetlen tényezője, hogy az
emberek együtt éljenek” – írja Arendt. – „Csak ott maradhat a
hatalom az embereknél, ahol az emberek olyan közel élnek
egymáshoz, hogy a cselekvés lehetőségei mindig jelen
vannak.”{216}
Lényegében a megjelenés tere eléggé kicsi és sűrű találkozás
ahhoz, hogy szereplőinek pluralitása ne omoljon össze. Ennek a
többszereplős találkozásnak a dinamizmusa garantálja a
lehetséges hatalmat; ezt ösztönösen is ismerjük a párbeszéd
formájából, ahol két érvelés összjátéka valami újhoz vezet.
Ahogy Arendt leírását olvasom a hatalomról, eszembe jutnak
Audre Lorde szavai, amelyben a fehér feministákat
emlékeztette arra, hogy a különbözőség hatalmat generál:

A  hatalom egyetlen korlátja, hogy más emberek is

léteznek, de ez a korlátozás nem véletlen, mert az emberi
hatalom legelőször is a pluralitás kitételének felel meg.
Ugyanezen oknál fogva a hatalmat meg is lehet osztani,
anélkül hogy csökkentenénk, és a hatalmak kölcsönhatása
a fékekkel és ellensúlyokkal még arra is hajlamos, hogy
még több hatalmat szüljön, legalábbis addig, amíg ez a
kölcsönhatás fennáll, és nem torkollott patthelyzetbe.{217}

A  megjelenés tere olyan, mint a közösségi „Én-Te” típusú

kapcsolat, amely ellenállt a kísértésnek, hogy „Én-Az” típusú
kapcsolatba zuhanjon, ahol a csoport egyetlen része sem jelenik
meg absztrakt formában a másik számára, vagy ahol, mint
Platón ideális városában, „egyeseket feljogosítottak, hogy
irányítsanak, másokat pedig engedelmeskedésre
kényszerítenek”. Ebben a térben felhatalmazást kaptam arra,
hogy lássak és láthassanak engem, halljak és hallhassanak
engem, azoktól, akik ugyanannyira bevonódtak ebbe a térbe,
mint én. A  Twitter absztrakt közönségével szemben a
megjelenés tere az „ideális közönségem”, mert egy olyan hely,
ahol hozzám szólnak, megértenek, és kihívások elé állítanak –
így nyújtanak ismert kontextust annak, amit mondok, és amit
hallok ebben a térben. A találkozásnak ebben a formájában sem
nekem, sem másnak nem kell időt és energiát pazarolnia a
kontextus előrángatására, ahogyan arra sem, hogy a
közvélemény legkisebb közös többszörösébe csomagoljuk be az
üzenetünket. Összegyűlünk, azt mondjuk, amit mondani
szeretnénk, és utána cselekszünk.

A megjelenés terének sokféle változatával találkoztam, míg az

ellenállás sikeres példáit kutattam ehhez a könyvhöz.
Megdöbbentett, hogy egyvalami egyáltalán nem változott: bár
kétségtelen, hogy más kommunikációs formák is
alátámasztották, a megjelenés tere még mindig gyakran a
fizikai megjelenés tere. A  kollektív cselekvés története – a
művészeti mozgalmaktól a politikai aktivizmusig – még mindig
személyes találkozókból áll: házakban, foglalt házakban,
templomokban, bárokban, kávézókban, parkokban. Ezekben a
terekben az egyet nem értés vagy a vita nem a teljes
beszélgetésnek véget vető impulzus, hanem inkább a csoportos
döntés szerves része, ami a kölcsönös felelősség és tisztelet
mezején zajlik. És cserébe ezek a csoportok kapcsolatban
maradtak más csoportokkal, akik kapcsolatban maradtak
megint más csoportokkal, néha az egész országot átfogva – mint
például a Student Nonviolent Coordinating Committeehez
(Erőszakmentes diákság koordinációs tanácsa) vagy a
szervezett munkaerő egymást követő rétegeihez hasonló
csoportok. Ezeknek a csoportoknak a koordinációja Hannah
Arendt azon megfigyeléséről tanúskodik, hogy a hatalom
megosztása nem csökkenti azt, mi több: a többszereplős
összjátéka csak növeli. Mindkét világból a jobbat hozzák ki: az
összehangolt cselekvésből és az új ötletekből is (Martin Luther
King Jr. „kreatív tüntetése”), amelyek csak a pluralitásból
tudnak megszületni a megjelenés terében.
Még a Marjory Stoneman Douglas középiskolában történt
lövöldözés túlélői – akik hozzám képest egy olyan világban
nőttek fel, amelyikben az emberek sokkal inkább kapcsolódnak
egymáshoz – is elismerték, milyen fontos a személyes
találkozás, amikor elkezdtek a fegyvertartás korlátozásáért
kampányolni 2018-ban. A  #NeverAgainben (#Sohatöbbé – a
szerk.) David Hogg azt írja, hogy „a düh elindít az úton, de nem
fog végigvinni”. Bár szókimondóan fejezte ki magát a tragédia
után, megjósolta, hogy magától pár nap vagy hét alatt kiégett
volna. „Az igazi kezdet” – mondja Hogg – „két nappal később jött
el, Cameron Kasky házában.” Kasky, egy másik diák, elkezdett
gyűléseket szervezni az otthonában, és Hoggot egy közös
barátjuk, Emma González hívta meg. Hogg azt írja, hogy a
diákok „az első naptól kezdve megszállottak voltak”, és sokszor
ott aludtak Kaskynál. Elmesél egy jelenetet, amely a politikai
aktivizmus múltjában megjelenő stratégiákat idézi: „[H]a úgy
gondoltuk, valami működőképes lehet, egyszerűen csak
megcsináltuk. Voltak, akik sok interjút készítettek; voltak,
akiknek nagyon jól ment a twitterezés; mások a szervezésre és a
koordinációra koncentráltak.”{218} Mint a montgomery-i
buszbojkott szervezőinek találkozói, amelyek különféle zárt
ajtók mögött zajlottak, ez volt az a tér, ahol a diákok együtt
dolgoztak azon, hogy megfogalmazzák a követeléseiket, és
döntéseket hozzanak arról, hogy hogyan szólítsák meg a
szélesebb tömeget. Míg a Twitteren és a médiában észrevétlenül
befolyást gyakoroltak, a ház – és az általa létrehozott
csoportdinamika – szolgáltatta a megjelenés terét.

Meglepne, ha az, aki megvette ezt a könyvet, tényleg semmit ne

akarna csinálni. Közülünk csak a legnihilistábbak és
leglelketlenebb emberek érzik úgy, hogy nincs semmi tennivaló.
A  figyelemgazdasággal szemben jelentkező általános
szorongásnak nemcsak ennek a mechanizmusaihoz és
hatásaihoz van köze, hanem ahhoz is, hogy az emberek
felismerik azt a nagyon is valós társadalmi és környezeti
igazságtalanságot, amely alapanyagot szolgáltat ugyanennek a
társadalomnak, és dühösek miatta. De úgy érzem, gátolják a
felelősségérzetemet. Kegyetlen irónia, hogy a platformok, ahol
szembesülünk ezekkel a témákkal, és beszélgetünk rólunk,
ezzel párhuzamosan kihasználják az összeomló kontextust,
amelynek köszönhetően nem vagyunk képesek átgondolni az
egészet.
Itt lehet leginkább segítségünkre a „semmittevés” gondolata.
Számomra a semmittevés azt jelenti, hogy lecsatlakozok egy
keretrendszerről (a figyelemgazdaságról), és nemcsak azért,
hogy időt adjak magamnak a gondolkodásra, hanem hogy
valami mást csináljak egy másik keretrendszerben.
Amikor megpróbálok elképzelni egy egészséges közösségi
hálót, ez is a megjelenés egy tere lesz: mediatizált és személyes
találkozók hibridje, úgyis mint órákig tartó séták egy baráttal,
telefonbeszélgetések, zárt csoportos chatelések, lakógyűlések.
Valódi közösségi érzést szülhetnek a vacsorák, összejövetelek és
ünneplések, amelyek ellátják az érzelmi szükségleteinket, és
ahol személyesen találkozunk a másikkal, és azt mondjuk neki:
„Itt vagyok és veled együtt küzdök”. Ennek hasznára válna a
nem vállalati, decentralizált kapcsolatépítési technológia,
részben azért, hogy bevonja azokat, akiknek a személyes
interakció nehézséget jelent, részben pedig azért, hogy
támogató csomópontokat hozzon létre a különböző városokban,
amikor az egy helyben maradás egyre inkább gazdasági
kiváltságnak számít.
Ennek a közösségi hálónak semmiféle indoka nem lenne arra,
hogy ne hagyjon „kijelentkezni”. Tiszteletben tartaná, hogy
szükségünk van az egyedüllétre, ahogyan azt is, hogy emberek
vagyunk, fizikai térben létező testtel és még mindig muszáj ott
is találkoznunk. Ez újjáépítené azt a kontextust, amelyet
elvesztettünk. Legfőképp pedig ez a közösségi háló
helyreállítaná az idő és a hely szerepét a mindennapi
tudatunkban. A  bárhol és bármikor hasznos együttérzés,
felelősség és politikai innováció érlelődési tereként ajánlaná fel
azokat a helyeket, ahol most vagyunk.
Ha kifejlesztjük a helyekre irányuló érzékelésünket, az
egyszerre beindítja és igényli is a figyelmünket. Azaz, ha
szeretnénk újra megtanulni, hogyan törődjünk egymással, azt is
újra meg kell tanulnunk, hogyan törődjünk egy hellyel. Ez a
fajta törődés a felelősségteljes figyelemből fakad, amelyet
Kimmerer mutat be a Braiding Sweetgrass című művében, és
ami nemcsak ránk van hatással azáltal, hogy meghatározza, mit
látunk, hanem tekintetünk alanyaira is hatással bír anyagi
síkon.
Mialatt ehhez a könyvhöz gyűjtöttem a gondolataimat,
végtelen számú órát töltöttem a Bay Area parkjaiban – nem
csupán a Rózsakertben, hanem a Purisma-patak
mamutfenyvesekkel teli természetvédelmi területén, a Joaquin
Miller Parkban, a Sam McDonald megyei parkban, a Pearson-
Arastradero parkerdőben, a Henry W. Coe Nemzeti Parkban, a
Henry Cowell mamutfenyőkkel teli nemzeti parkban, a Jackson
tanerdőben, és a Nisena Marks erdeje nemzeti parkban. Amikor
azt mondom, hogy ezek nélkül a helyek nélkül ez a könyv nem
létezne, szó szerint értem. Nem csupán azért kerestem fel őket,
hogy elkerüljem a produktivitás táját, hanem hogy olyan
ötleteket gyűjtsek és megfigyeléseket végezzek, amelyekhez
máshol nem jutottam volna hozzá. Ha tetszett a könyvem,
bizonyos értelemben ezek a helyek is tetszettek neked.
Gyerekkoromban azt gondoltam, hogy a parkok afféle
„maradvány” helyek, de megtanultam, hogy minden park vagy
természeti terület története teljes mértékben „a megváltás[é],
amely a katasztrófa folytonosságának egy kis repedésében
marad fenn”. Olyan sok parkot kellett megvédeni a
magántulajdonba vétel és a fejlesztés szakadatlan ostromától,
hogy sokan olyan kitartó személyek nevét viselik, akik a
létrehozásukért küzdöttek. Például amikor San Franciscóban
laktam, általában egy olyan útvonalon sétáltam a Glen Canyon
Parkban, amelyet a „gumifa-lányok”-ról neveztek el, három
nőről, akik megakadályozták, hogy autópályát építsenek a
kanyonon keresztül, és akiknek köszönhetően a Glen Canyon
Park azon kevés helyek közé tartozik San Franciscóban, ahol az
Islais-patak a felszínen folyik, természetes állapotában.
A  parkok nemcsak a „semmittevés”-nek adnak teret és a
figyelem különböző léptékeit lakják be. Eleve a létezésük is az
ellenállást szimbolizálja, különösen egy város közepén vagy
korábbi kitermelési területen.
Természetesen a parkok csupán egy bizonyos típusát képezik
a köztereknek, amelyeket előtérbe kell helyeznünk és meg kell
védenünk. De hasznos példaként szolgálnak a tér, az ellenállás
és a figyelemgazdaság közötti kapcsolatra. Ha, mint érveltem,
bizonyosfajta gondolatok bizonyosfajta tereket igényelnek,
akkor a „kontextus visszaállítására” irányuló bármiféle
kísérletnek nemcsak az online kontextus-összeomlással kell
megbirkóznia, hanem azzal is, hogy megőrizze a nyilvános és
nyitott tereket, valamint a veszélyeztetett kultúrák és
közösségek fontos találkozóhelyeit. Egy olyan korban, amelyre
egyre gyakrabban hivatkoznak antropocénként (az a
földtörténeti kor, amelyben az emberi tevékenység
visszafordíthatatlanul átalakította a környezetet), még
hasznosabbnak tűnik az a kifejezés, amit Donna J. Haraway
használ erre az időszakra. Chthulucene-nek hívja, amikor is „a
föld tele van emberi és nem emberi menekültekkel, de menedék
nincs”. A  Staying with the Trouble: Making Kin in the
Chthulucene című könyvében Haraway azt írja: „Annak egy
módja, hogy halandó lényhez méltó formában éljünk és haljunk
a chthulucene-ben, ha egyesítjük erőnket, újraalkotjuk a
menedékeket, és lehetővé tesszük a részleges és erőteljes
biológiai-kulturális-politikai-technológiai felépülést és
újraalakulást, amelynek során mindenképpen meggyászoljuk a
visszafordíthatatlan veszteségeket.”{219} Ha ezt észben tartom,
most, amikor a kapitalista produktivitás logikája a
veszélyeztetett életet és a veszélyeztetett gondolatokat egyaránt
fenyegeti, kevés különbséget látok az élőhelyek klasszikus
értelemben vett helyreállítása és az emberi gondolkodás
élőhelyeinek helyreállítása között.

Ha valaki még nem vette volna észre, szokásom időről időre

eltűnni pár napra egy erdei házban, valahol a hegyek
közelében, és eltölteni pár napot (nem) „egyedül a
természetben”. Nemrég egy nagyon kicsi házikóban voltam
Corralitosban, egy Santa Cruztól délre eső kisvárosban, azzal a
céllal, hogy az Elkhorn Slough természetvédelmi
kutatórezervátumban megfigyeljem a madarakat. A  partnak
ezen a bizonyos pontján az óceán vize kanyarogva befolyik a
nap egy szakaszában, majd utána visszahúzódik, iszapos
mocsárvidéket hagyva maga után. Angolul a „slough”{220} olyan
helyzetet jelent, „ami nem halad előre vagy nem történik benne
semmi”. Ezt mindig is viccesnek találtam, mivel az Elkhorn
Slough az egyik legváltozatosabb és biológiailag
legtermékenyebb élőhely a földön.
Az utazásom harmadik napján, miután egész idő alatt egy
lélekkel sem beszéltem, beültem az autóba, és elindultam a
természetvédelmi terület felé. Bekapcsoltam a rádiót. A  KZSC
Santa Cruz állomáson egy reggae DJ, akinek olyan hangja volt,
mint aki beszívott, felolvasta a Washington Post cikkének
bevezető sorát: „»Látszólag egyetlen nap leforgása alatt
hatalmasat nőtt az óceánok ciklonaktivitása.« Úgyhogy most a
Hawaii-szigetekre gondolunk” – mondta a DJ. „Hongkongra is
gondolunk, Ausztráliára is gondolunk, Észak- és Dél-Karolinára
is gondolunk.” A  nő szünetet tartott, de a reggaezene továbbra
is a háttérben szólt. „Itt, Santa Cruzban szerencsések vagyunk.
Kinézek az ablakon, és… minden rendben.” Igaza volt. Sütött a
nap, huszonegynéhány fok volt, könnyű szellő fújdogált a
Monterey-fenyők között, és az óceán nyugodt volt.
Korábban még soha nem jártam az Elkhorn Sloughnál, és új
volt az útvonal. Lekanyarodtam a déli 1-es autópályáról egy
olyan útra, amely tölgyfák és lankás dombok között vezetett, és
bár nagyon tetszett a táj, nyomasztóan és tompán kísértettek
a reggeli hírek. Az út elkanyarodott, és hirtelen láthatóvá vált a
mocsár egy része. Ebben a tündöklő, meglepő kékségben
madarak százait, talán ezreit pillantottam meg, amint a
gázlóban gyülekeztek, óriási, csillogó rajként emelkedtek fel az
égbe, és ahogy irányt váltottak, a fekete csapatok ezüstössé
váltak.
Váratlanul elsírtam magam. Bár kétségtelenül
„természetvédelmi” területnek számított, számomra csodába
illő volt ez a  hely, amit valahogy nem érdemlek meg, sem én,
sem ez a világ. Valószínűtlen tündöklésében a mocsár egyszerre
jelenített meg minden veszélyeztetett teret; mindazt, ami
veszélyben forgott, és amit már elveszítettünk. De ekkor jöttem
rá először arra is, hogy az a vágyam, hogy megőrizzem ezt a
helyet, önfenntartási ösztönből is fakadt, olyannyira, hogy
szükségem volt ehhez hasonló terekre is, és hogy nem tudtam
őszintén otthon érezni magamat egy kizárólag emberek alkotta
közösségben. Enélkül a kapcsolat nélkül elsorvadok; nem
éreztem úgy, hogy érdemes lenne a másik élet nélküli életet
élni. Azzal, hogy elismertem, hogy veszély fenyegeti ezt a helyet,
és mindent, ami benne van, azt is elismertem, hogy én magam
is veszélyben vagyok. A vadon menedéke az én menedékem.
Ez egy kicsit olyan, mint beleszeretni valakibe – amikor beléd
hasít az a félelmetes felismerés, hogy a sorsod valaki máséhoz
kapcsolódik, és hogy többé már nem vagy egyedül. De ez nincs
közelebb az igazsághoz? A  sorsunk összekapcsolódik,
egymással, azokkal a helyekkel, ahol vagyunk, és mindennel és
mindenkivel, aki bennük lakik. Mennyivel valóságosabbnak
érződik a felelősségem, ha így gondolok rá! Többről van szó,
mint annak az elvont szintű megértéséről, hogy a túlélésünket a
globális felmelegedés fenyegeti, vagy épp az, hogy gondolati
szinten megbecsülünk más élőlényeket és rendszereket. Ez egy
sürgető személyes felismerés, hogy az érzelmi és fizikai
túlélésem ezekhez az „idegenek”-hez kötődik, és nemcsak most,
hanem egész életemben.
Ijesztő, de pont így van jól. Ugyanennek a helynek a
gazdagságához fűződő kapcsolata miatt tudok részt venni
benne, emiatt válthatok alakot, mint egy madárraj, emiatt
repülhetek a szárazföld felé vagy ki a tengerre, emelkedhetek
fel és hullhatok le, lélegezhetek. Életbe vágó emlékeztető, hogy
mivel ember vagyok, ez az összetettség az örökségem – hogy
megszülettem, nem pedig megterveztek. Ezért van az, hogy
amikor a nemzeti park biológiai sokfélesége miatt aggódom, a
saját sokféleségem miatt is aggódom – amiatt, hogy a használat
kíméletlen logikája leburkolja az énem legjobb, legélőbb részeit.
Amikor a madarak miatt aggódom, amiatt is aggódom, hogy
minden lehetséges énem kihal. És amikor amiatt aggódom, hogy
senki nem fogja meglátni, milyen értékesek ezek a zavaros
vizek, attól is félek, hogy engem is megfosztanak majd a saját
felhasználhatatlan részeimtől, a saját titokzatosságomtól és a
saját mélységeimtől.

Észrevettem, hogy mostanában kevesebbet nézem a

telefonomat. És nem azért, mert drága digitális elvonókúrára
mentem, vagy mert letöröltem mindenféle applikációt a
telefonomról vagy valami ilyesmi. Azért hagytam abba a
telefonom bámulását, mert valami mást néztem, ami annyira
magával ragadt, hogy nem bírtam elfordítani a tekintetemet. Ez
történik akkor is, amikor beleszeretünk valakibe. A  barátok
panaszkodnak, hogy nem vagy jelen, vagy hogy a fellegekben
jársz; a figyelemgazdaságra szakosodott cégek valószínűleg
ugyanezt mondják rólam, most, hogy belefeledkeztem a fák, a
madarak, sőt még a járda tövében növő gyomnövények
látványába is.
Ha képet kellene adnom arról, hogyan érzek most a
figyelemgazdasággal kapcsolatban, szemben azzal, ahogyan
2017-ben éreztem, azt mondanám, hogy képzeljünk el egy
technológiai konferenciát. Mint sok más konferencia, ez is egy
másik városban, talán még egy másik államban is lenne. Ennek
a konferenciának a témája a meggyőzési stratégia lenne,
például a Time Well Spent-es emberek előadásaival, arról, hogy
milyen szörnyű a figyelemgazdaság, hogyan tudjuk megkerülni
azt, és optimalizálni az életünket, hogy valami jobbat hozzunk
ki belőle. Kezdetben nagyon érdekesnek tartanám az ilyen
előadásokat, és sokat tanulnék belőlük arról, hogyan manipulál
engem a Facebook vagy a Twitter. Megdöbbentene és dühös
lennék. Egész nap csak erről gondolkodnék.
De utána, talán egy vagy két nappal később, azt látnák, hogy
felkelek és kimegyek a friss levegőre. Aztán egy kicsit távolabb
sétálnék, talán a legközelebbi parkig. Aztán – tudom, hogy ez
lenne, mert sokszor megesik velem – meghallanék egy madarat,
és a nyomába erednék. És ha megtalálnám, tudni szeretném,
hogy micsoda, és hogy később utánajárhassak, tudnom kell,
hogyan néz ki, mit csinált, milyen volt a hangja, milyen volt az
alakja repülés közben… Meg kellene néznem magamnak azt a
fát is, amelyen a madarat láttam.
Minden fát, minden növényt szemügyre vennék, hogy
mintázatokat vegyek észre. Megnézném, ki volt a parkban és ki
nem. Szeretnék magyarázatot találni ezekre a mintázatokra.
Eltűnődnék, vajon ki élhetett először ennek a városnak a
helyén, és kik éltek még itt a későbbiekben, mielőtt kiszorították
volna őket is. Megkérdezném, mivé vált volna ez a park, ha ezt
valaki nem akadályozta volna meg, akit köszönet illet érte.
Megpróbálnék képet alkotni a vidék formájáról – hol vagyok a
hegyekhez és a víztömegekhez képest? Igazából ezek mind
ugyanannak a kérdésnek a formái. Kérdésfeltevési módok: Hol
vagyok és mikor, és honnan tudom mindezt?
A  konferenciának már rég vége lenne, és a nagy részéről
lemaradtam volna. Sok hasznos és fontos dolog történt volna
ott. Ami engem illet, nem sok mindent mutattam volna fel a
„hasznosan töltött idő” szempontjából – sem egy lényegre törő
kijelentést, amit tweetelhetnék, sem új ismerősöket, sem új
követőket. Talán csak egy-két embernek beszélnék a
megfigyeléseimről, és arról, hogy milyen dolgokat tanultam.
Máskülönben egyszerűen csak elraktároznám őket, mint a
magokat, amelyek, ha szerencsém van, egyszer majd
kicsíráznak.
Ha az előbbre jutás és a produktív idő szempontjából nézzük,
ez a viselkedés vétségnek számítana. Úgy néznék ki, mint aki
lemorzsolódott. A  hely szempontjából azonban olyasvalakinek
tűnnék, mint aki végre figyelmet szentelt neki. És a saját
szempontomból, annak a személynek a nézőpontjából, aki
valójában megtapasztalja az életet, és akinek számadással
tartozom majd, ha meghalok – tudnám, hogy azt a napot a
Földön töltöttem. Az ilyen pillanatokban még a
figyelemgazdaság kérdése is elhalványul. Ha megkérdeznének,
hogy válaszoljak rá, lehet, hogy csak azt mondanám – anélkül
hogy fölemelném a tekintetemet a földön növekvő és kúszó
dolgokról –, hogy „nem óhajtok”.
 ÖSSZEFOGLALÁS

Nyilvánvaló lebontás

Eldobtam a lámpásomat, és látom a sötétséget.

WENDELL BERRY: A NATIVE HILL*

Ha érdekelni kezd annak a helynek az egészsége, ahol vagy –

  akár kulturális, akár biológiai szempontból, vagy esetleg
mindkettőből  –, egy dologra figyelmeztetlek: több rombolással
fogsz szembesülni, mint fejlődéssel. Aldo Leopold
természetvédő ezt írja a The Round River: A  Parable című
írásában (A kerek folyó példázata):

A természettudatos oktatás egyik büntetése, hogy az ember

egyedül él egy sebzett világban. A  károk nagy része
jóformán láthatatlan a laikusok számára. Egy
környezettudatos embernek vagy meg kell erősítenie
magát, és azt mondani, hogy semmi köze a tudomány
következményeihez, vagy neki kell lennie az orvosnak, aki
látja a halál előjeleit egy olyan közösségen, amely teljesen
egészségesnek képzeli magát, és nem szeretné, ha mást
mondanának neki.{221}

A  múlt héten részt vettem egy városismereti sétán Oakland

belvárosában, amit egy barátom, Liam O’Donoghue aktivista és
történész vezetett, aki az East Bay Yesterday című népszerű
podcastot is csinálja. A sétát azért tartotta, hogy megköszönje a
segítséget azoknak, akik hozzájárultak az általa tervezett Long
Lost Oakland (A rég elveszett Oakland) térképéhez, amelyen az
ohlone indiánok temetkezési helyei, kihalt fajok, mára eltűnt
történelmi épületek és egy meggondolatlanul kitett óriási
hőlégballon is szerepel, amely a város központjából szállt fel
(valamennyire) 1909-ben. A  sétát, amely a Jack London fától
indult, Liam azzal vezette be, hogy elmesélte, mit jelentett az új
jövevényeknek Oakland történelmének megismerése, miközben
oly sok ember és intézmény, akik és amelyek kulcsfontosságú
szerepet játszottak Oakland képének kialakításában, mára
kiszorultak a városból. Egy olyan időszakban, amikor a
monokultúra nemcsak a biológiai ökoszisztémát veszélyezteti,
hanem a lakóközösségeket, a kultúrát és a beszédmódot, a
történész is abban a helyzetben van, hogy látja a „halál előjeleit
a közösségen”.
A Broadway és a Tizenharmadik utca sarkán Liam megállt, és
felolvasta T. L. Simons művészi állásfoglalását, aki a Long Lost
Oakland művészeti aspektusát alkotta. Simons leírta a
szeretettel vegyes fájdalom érzését, ami akkor fogta el, mialatt
több száz órát töltött a térkép megrajzolásával és
illusztrálásával. Rajzolás közben el kellett gondolkodnia azon,
hogy mi mindent semmisítettek meg: az ohlone nép temetkezési
helyét, a tömegközlekedést biztosító Key Systemet, amelynek
helyére később az autópályák kerültek, és a part menti
mocsarakat és árapály alakította torkolatokat, amelyeket a
globális gazdaság érdekében formáltak át. „Röviden” – írja
Simons – „a város átalakulásának története mindig az emberi és
környezeti rombolás története”. Simons elkötelezettsége
azonban valami többől fakadt, mint az elkeseredettség
érzéséből:

Nem a közös történelmünket meghatározó katasztrófák

horrorisztikus ábrázolásának szántam ennek a térképnek
az illusztrációit, hanem azt akartam, hogy az
alkalmazkodóképességet és a varázst tükrözze, amit
magam körül látok ebben a városban. A  térkép arra
emlékeztet, hogy mindegy, milyen rosszra fordulnak a
dolgok, minden változik. Azt szeretném, ha a Long Lost
Oakland belehelyezné a nézőt abba a helybe, ahol áll, és ha
beindítaná a képzeletét azoknak, akik egy másfajta jövőért
küzdenek.{222}

Simons hozzáállása – a bánat, a lenyűgözöttség érzése, és

mindenekfelett az a vágy, hogy a jövő érdekében foglalkozzon a
múlttal – egy másik múltba tekintő emberre emlékeztet.
A  II.  világháború közepén Walter Benjamin német zsidó
filozófus megírta híres értelmezését Paul Klee monoprintjéről,
az Angelus Novusról, amelyen egy valamiképp absztrakt angyal
jelenik meg a kép terének közepén, körülötte pedig fekete
foltok. A  történelem fogalmáról című esszéjében Benjamin ezt
írja:

Ilyen lehet a történelem angyala. Arcát a múlt felé fordítja.

Ahol mi események láncolatát látjuk, ott ő egyetlen
 katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz, s
mindet a lába elé sodorja. Időzne még, hogy feltámassza a
holtakat és összeillessze, ami széttörött. De vihar kél a
Paradicsom felől, belekap az angyal szárnyaiba, és oly
erővel, hogy nem tudja többé összezárni őket. E vihar
feltartóztathatatlanul űzi a jövő felé, amelynek hátat
fordít, miközben az égig nő előtte a romhalmaz. Ezt a
vihart nevezzük haladásnak.{223}

A  haladást megelőzni kívánó angyal képe annál is

figyelemreméltóbb, ha számításba vesszük, milyen gyakran
istenítik magát a haladást. Ennek egy példája John Gast 1872-es
festménye, az American Progress (Amerikai haladás), ami a
„Manifest Destiny” (a Sors nyilvánvaló elrendelése) fogalmát
akarta megtestesíteni. A  festmény egy hatalmas, szőke nőt
ábrázol, áttetsző fehér ruhában, aki nyugat felé lépdel az
elvadult, sötét tájban, és mögötte felvonul a nyugati civilizáció
minden jellegzetes védjegye. Ezen a képen a kulturális
dominancia elválaszthatatlan a technikai fejlődéstől. Ha balról
jobbra nézzük, menekülő amerikai indiánokat látunk,
bölényeket, bömbölő medvét, fekete felhőket és félelmetes
hegyeket; ezeket szorosan követi egy letakart szekér, farmerek
háziasított állatokkal, a postaszolgálat, az országot átszelő
postakocsi-útvonal, vasúti sínek, hajók és hidak.
A  haladásistennő egy könyvet tart a kezében, melynek a címe
egyszerűen annyi, hogy Iskolai füzet, és éppen
távíróvezetékeket akaszt föl, elhozva a kapcsolódást a
Nyugathoz.
 A festményről szóló rövid elemzésében Martha A. Sandweiss
történész leírja, hogy amikor megmutatja a tanítványainak a
képet, hatalmas és grandiózus olajfestménynek képzelik.
Valójában – írja Sandweiss – csupán 32  ×  42,5 cm nagyságú.
Ennek az az oka, hogy leporellónak rendelte meg és
sokszorosította a nyugati útikönyvek egyik kiadója, George A.
Crofutt.{224} Ebben az értelemben tekinthetünk rá reklámként: a
Crofutt útikönyvek vásárlói nemcsak új tájakat ismerhettek
meg, hanem azt is láthatták, hogyan bontakozik ki egyfajta
isteni haladás (nyilvánvalóan olyasmi, amit kár lett volna
kihagyni!).
Az egyik útikönyve előszavában, amely a festmény
megrendelése után egy évvel jelent meg, Crofutt izgatott
beszámolóját olvasom „egy olyan vidékről, amely alig néhány
évvel korábban még szinte teljesen felderítetlen és ismeretlen
volt a fehér rassz számára”:

Ám amióta befejezték a Pacific Railroad vasútvonalat, több

mint félmillió fehér ember vette birtokba; a
legkalandvágyóbbak, legaktívabbak, legőszintébbek és
leghaladóbbak, akiket csak a hátán hordott a föld. Olyan
emberek, akik mintha csak varázsszóra építenének
városokat, településeket és falvakat hoznak létre, akik
feltérképezik, kiaknázzák és tovább fejlesztik a kontinens
hatalmas kincseskamráit; hatalmas vasúti rendszerünket,
mint egy óriási hálózatot, az egész országra kiterjesztik;
vagy pedig a kimeríthetetlen talaj művelése mellett
kötelezték el magukat, amitől a vadon szó szerint
 „virágzik, mint a rózsa”.{225}

Természetesen most már tudjuk, hogy a talaj valójában

kimeríthető volt, és hogy a „fejlesztés” valójában gyors
kiszipolyozást jelentett – Oaklandben minden ősi fára ez várt,
kivéve a Vén túlélőt. A  „mintha varázsszóra” kifejezés
meglehetősen ijesztő eltörlése azoknak a nyílt népirtási
hullámoknak, amelyek az őshonos lakosságot sújtották a XIX.
században. Ha az ohlone őslakosok sírhalmaira gondolok vagy
arra, hogy a Long Lost Oakland-térképemen látható kipusztult
fajok mind a XIX. században tűntek el, önkéntelenül is a
kulturális és természeti pusztítás előfutáraként értelmezem a
festményen látható fehér ruhás nőt. Míg az alatta látható apró
lények az életben maradásért rohannak, a nő arcán különös,
jóindulatú tekintet tükröződik, de ez a jóindulat nem rájuk
irányul, hanem valami másra a távolban: a fejlődés képzelt
céljára. Csak egy ilyen, mereven a céljára szegezett tekintettel
képes fajok százaira és az évezredes tudásra rátaposni, anélkül
hogy egyszer is lehervadna az arcáról halovány mosolya.
Mi a „Manifest Destiny” ellentéte? Azt hiszem, valami olyasmi
lenne, mint a történelem angyala. Ezt a fogalmat „nyilvánvaló
lebontás”-nak (manifest dismantling) nevezem. Elképzelek egy
másik festményt, egy olyat, ahol a „Manifest Destiny”-t nem
vonatok vagy hajók követik, hanem a „nyilvánvaló lebontás”,
egy sötét ruhás nő, aki azon tüsténkedik, hogy visszacsinálja
mindazt a kárt, amit a „Manifest Destiny” okozott, rendbe rakja
az ő rendetlenségét.
A „nyilvánvaló lebontás” számára sűrű év volt 2015 – az az év,
amikor Kalifornia történetének legnagyobb duzzasztógát-
lebontása zajlott. Alig néhány órával délebbre innen, a Carmel-
folyón építtette 1921-ben a betonból készült San Clemente-gátat
egy ingatlanügynökség a Monterey-félszigeten, hogy vízzel lássa
el a növekvő számú monterey-i lakosokat. De az 1940-es évekre
annyi üledék gyűlt fel benne, hogy egy szélesebb gátat
építtettek, a folyó egy fentebbi szakaszán. Az 1990-es években a
San Clemente-gátat nem csupán feleslegesnek nyilvánították,
hanem veszélyesnek is, mivel közel volt egy törésvonalhoz. Egy
földrengés esetén nemcsak vízzel, hanem 2,5 millió köbméter
üledékkel is elárasztotta volna a mélyebben fekvő városokat.
A duzzasztógát nem csak az embereknek jelentett problémát.
Az acélfejű pisztráng, ami az óceánban él, viszont fel kell úsznia
a folyón, hogy ikrát rakjon, képtelen volt átkelni a gát
hallépcsőjén; és még ha sikerült is neki, az óceánhoz visszafelé
vezető úton szembe kellett néznie a halálos 30 méteres eséssel.
Az egyik helyi halász ahhoz hasonlította a duzzasztógátat,
mintha „bezárnák a hálószobájuk ajtaját”. {226}
És a hatás
kiterjedt a folyó alsóbb szakaszára is: a gát felfogta a kisebb
tavacskák és rejtett zugok létrejöttéhez szükséges hordalékot,
amire a pisztrángoknak szükségük lett volna a túléléshez –
ahhoz, hogy megpihenjenek a felfelé tartó úton, vagy hogy
eltöltsenek ott pár évet, mielőtt az óceán felé veszik az útjukat.
Más szóval: a folyó leegyszerűsödése halálra ítélte az acélfejűt.
Míg azelőtt ezreivel mentek ívni a pisztrángok, ez a szám 2013-
ban 249-re csökkent.{227}
A  legolcsóbb opció lényegében ideiglenes megoldás volt: egy
49 milliós beruházás, amelynek keretében még több betont
adnak a gáthoz azért, hogy stabilizálják földrengés esetére.
Ehelyett azonban a gátat birtokló California American Water
együttműködési megállapodást kötött különböző állami és
szövetségi intézményekkel azzal a céllal, hogy 84 millió
dollárból ne csak a  gátat bontsák le, hanem a pisztráng és a
kaliforniai vöröslábú béka, egy másik veszélyeztetett faj
élőhelyét is állítsák vissza. Annyi iszap felgyűlt a gát mögött,
hogy a folyót el kellett vezeti a régi gát helye mellett, amit az
üledék tárolására akartak használni. Így a projekt nemcsak egy
szerkezet lerombolását foglalta magában, hanem egy
folyómeder kiépítését is a semmiből. Az új folyómeder
drónfelvételei egészen szürreálisak. A tervezőmérnökök egy sor
vízeséses tavacskát terveztek kifejezetten azért, hogy
pisztrángbarát hely legyen, de mivel egyelőre semmi sem nőtt a
mesterséges vízpartok körül, úgy nézett ki, mintha a
Minecraftból lett volna.
Ugyanakkor azok, akik a gát látványos lerombolásában
reménykedtek, csalódhattak. Mihelyst a folyót sikeresen új
mederbe terelték, jött hat markoló és két héttonnás betontörő
légkalapács, lassan és vesződségesen lebontották, apránként
porrá zúzták a betonszerkezetet. Steven Rubenstein, a bontást
végző cég elnökének szavait idézi a San Francisco Chronicle-nek
írt, a gát lebontásáról szóló cikkében: „Jó móka ledönteni
dolgokat. Sok időt töltök azzal, hogy épületeket nézegetek, és
azon gondolkodom, hogyan lehetne a leghatékonyabban
megszabadulni tőlük”. Hozzáteszi, hogy „ha nem rombolunk le
valamit, nem tudnánk valami mást építeni a helyére”.
Rubenstein azonban megjegyzi, hogy ebben az esetben
természetesen az volt az elképzelés, hogy „a gátat a semmivel
helyettesítsék”.{228}
Ez az egész az előre- és hátramutatás különös érzetét
kölcsönzi a projektnek. A  munka haladásáról szóló gyorsított
felvételeken hangyák szorgosságával dolgozó embereket látunk,
és a képeket magasztos zene kíséri, ahogy a nagy állami
beruházásoknál várnánk – csakhogy ezúttal a szerkezet eltűnik,
ahelyett hogy előtűnne. A videó másik részében archív anyagok
szerepelnek 1921-ből, amikor a gátat (ugyanolyan szorgosan)
megépítették. Ezek mellett a képek mellett – amelyek eredetileg
az építkezést és a kiváló munkát akarták bemutatni – egy
narrátor kommentálja a gát lerombolását: „A  gátépítés egykor
az emberiség diadalának számított a természet felett. Ahogy a
társadalmunk fejlődik, uralkodás helyett inkább az egyensúlyt
keressük a természettel való kapcsolatunkban.”{229}
A  fejlődésről alkotott képünk annyira összefonódik azzal,
hogy valami újat hozunk létre a világban, hogy ösztönös
várakozásainkkal ellentétesnek érződhet, ha a fejlődést a
rombolással, az elmozdítással és a kármentesítéssel tesszük
egyenlővé. De ez a látszólagos ellentét egy mélyebb ellentétre
mutat rá: a pusztítást (például az ökoszisztémákét) építésnek
állítják be (például a gátakét). A haladás, a termelés és az újítás
XIX. századi eszméje egy olyan elképzelésen alapul, mely
szerint a föld üres lap, amelynek jelenlegi lakói és rendszerei
gyom módjára nőttek, és az volt a sorsuk, hogy amerikai gyep
legyen belőlük. De ha őszintén elismerjük, hogy mindez már ott
volt, kulturálisan és ökológiailag is, megértjük, hogy bármi, amit
építésnek állítottak be, valójában pusztítás is volt.
 A  nyilvánvaló lebontás úgy is érdekel, mint a céltudatosság
egy formája, amely a kármentesítéssel fonódik össze, valami
olyasmiként, ami annak a gondolatnak a feladására késztet
bennünket, hogy a haladás csak vakon mehet előre. Ez új
megközelítést kínál a munkamorálunk számára.
A  kármentesítés kétségtelenül ugyanakkora munkát kíván:
ebben az esetben a gátat közel három évig építették, és
majdnem ugyanennyi időbe tellett lebontani. Az „innováció”
szó gyakran elhangzott a San Clemente-gát lebontásáról szóló
tudósításokban, mivel nemcsak pontos tervezést és mérnöki
munkát igényelt, hanem addig még soha nem látott összefogást
és egyeztetést is mérnökök, tudósok, ügyvédek, helyi
intézmények, állami intézmények, nonprofit szervezetek és az
ohlone esselen törzs tagjai között. Ha a nyilvánvaló lebontás
szemüvegén át nézzük, a gát lerombolása valóban kreatív tett
volt, ami tényleg létrehoz valami újat a világban, még akkor is,
ha ez valaminek a helyreállítását jelenti.
Természetesen a nyilvánvaló lebontás nemcsak azt zavarja
össze, hogy mit értünk az előre és a hátra alatt, egyfajta
kopernikuszi fordulatot is kíván az emberektől, hogy ne
tekintsék magukat a középpontban állónak. Ahogy Leopold
fogalmazott, „a földközösség meghódítójából annak egyszerű
tagjává és polgárává” kell válnunk.{230}
2002-ben Wendell Berry író és környezetvédelmi aktivista
előszót írt az 1978-as kiadású The One-Straw Revolutionhöz
(Egyszalmás forradalom). A könyv szerzője, Masanobu Fukuoka
japán farmer átélte ezt a kopernikuszi fordulatot, amikor
feltalálta a „semmittevő földművelés”-t. Fukuokát egy
elhagyatott telek ihlette, amit benőtt a fű és a gyom, és olyan
földművelési módszert talált föl, amely felhasználja a föld
létező kapcsolatait. Ahelyett hogy elárasztotta volna a földeket
és tavasszal rizst vetett volna, a magokat közvetlenül a földre
szórta az ősszel, mintha csak természetesen potyogtak volna
oda. Hagyományos műtrágya helyett lóheretakarót növesztett,
és a megmaradt szárakat visszadobta a tetejére, amikor végzett
vele.
Fukuoka módszere kevesebb munkát igényelt, nem kellett
hozzá gép és vegyi anyagok, de évtizedekbe telt, mire
tökéletesítette a módszert, és nagyon alapos figyelmet kellett
fordítania rá. Ha mindent pontosan a megfelelő időben csinált,
a jutalom félreismerhetetlen volt: nemcsak Fukuoka farmja lett
termékenyebb, hanem a szomszédos farmok is. Módszere
néhány idény után helyreállította a gyenge talajt, és művelhető
földet teremtett a sziklás talajon és más zord földterületeken.
Fukuoka leírja a könyvében, hogy „mivel a világ olyan dühödt
energiával törtet az ellenkező irányba, olyannak tűnhetek, mint
aki hátramaradt”. És tényleg, ahogyan az innovációról is valami
újnak a létrehozására asszociálhatunk, a feltalálóhoz is valami
új módszer megalkotását kapcsoljuk. Fukuoka „módszere”
azonban abban állt, hogy többé-kevésbé teljesen megszüntette a
módszert. Ez pedig a nyilvánvaló lebontás bizarr
sajátosságához vezet. Ahogy írja: „Ami primitívnek és
idejétmúltnak tűnt, most váratlanul megelőzte a modern
tudományt. Ez elsőre furcsának hathat, de szerintem egyáltalán
nem az.”{231}
„Az égvilágon semmi” című fejezetben Fukuoka elmondja,
hogyan érte a reveláció, amelynek hatására belekezdett a
semmittevő földművelésbe. Az 1920-as években a Yokohama
Customs Headquarters növényellenőrzési osztályán dolgozott,
és a növények kórtanával foglalkozott egy neves kutató
iránymutatásával. Az élete lényegében intenzív tanulással és
bulizással telt, és egy idő után ájulási rohamok jelentkeztek
nála, majd egy nap kórházba került heveny tüdőgyulladással.
Kórházi szobájában azt írta: „Szembetaláltam magam a halál
gondolatával”, és amikor felgyógyult, továbbra is „gyötrelmes
kétségek” kísértették „az élet és halál természetét illetően”.
Amikor Fukuoka beszámolóját olvastam arról, ami ezután
történt vele, meglepett, hogy akárcsak nekem, neki is egy
bakcsóval volt revelatív találkozása:

Az egyik éjszaka, ahogy kószáltam, kimerülten estem össze

egy dombon, amely a kikötőre nézett, és végre
elszenderedtem egy nagy fa törzsének támaszkodva. Ott
feküdtem, az alvás és az ébrenlét között, egészen hajnalig.
Máig emlékszem, hogy május 15-e reggele volt. Kábultan
néztem, hogyan világosodik ki a kikötő, láttam is, meg nem
is a napfelkeltét. Feltámadt a szél a partmeredély felől, és a
reggeli köd ekkor hirtelen szertefoszlott. Épp ebben a
pillanatban megjelent egy bakcsó, éleset rikoltott, és
továbbrepült a távolba. Hallottam a szárnycsapásait.
Minden kétségem és a zavarodottságom komor köde is
egyetlen szempillantás alatt elillant. Mindazt, amiben
szilárdan hittem, és amelyre támaszkodtam, elsöpörte a
szél. Úgy éreztem, csak egyetlen dolgot értek. Anélkül hogy
 átgondoltam volna, ezek a szavak jöttek ki a számon:
„Ebben a világban az égvilágon semmi nincsen…” Úgy
éreztem, megértettem a semmit.{232}

Fukuoka az alázat végső kifejeződéseként határozza meg a

revelációt, és soraiban Csuang Csut halljuk vissza: „Az
emberiség az égvilágon semmit nem tud. Semminek nincs
önálló értéke, és minden tett hiábavaló, értelmetlen
erőfeszítés.”
Fukuoka csak ezen az alázaton keresztül volt képes eljutni egy
újfajta találékonysághoz. A  semmittevő földművelés
megteremtésével Fukuoka arra a felismerésre jutott, hogy a
földben természetes értelem munkálkodik, és ezért a
legértelmesebb dolog egy gazda számára, ha olyan kevéssé
avatkozik bele, amennyire csak lehet. Természetesen ez nem
jelentette azt, hogy egyáltalán nem avatkozik közbe. Fukuoka
visszagondolt arra az időre, amikor hagyott pár gyümölcsfát
metszés nélkül nőni: a fák ágai összegabalyodtak, és a
gyümölcsöst rovarok támadták meg. „Így nem gondozom,
hanem elhanyagolom őket” – írja. Türelmes hallgatással és
figyelemmel Fukuoka megtalálta az arany középutat valahol a
túlzott tervszerűség és az elhanyagolás között. Szakértelme
abban rejlett, hogy az ökoszisztémával való csendes és türelmes
együttműködésre törekedett.
Fukuoka hozzáállása példa arra, amit Jedediah Purdy sugall
az After Nature: A  Politics for the Anthropocene (A  természet
után: politika az antropocén korában) című könyvében. Az
egymást követő fejezetekben Purdy elővezeti, hogy a történelem
folyamán hogyan illeszkedtek a természetről alkotott nézetek az
értékről és az alávetettségről alkotott politikai nézetekhez, és
arra használták őket, hogy a hierarchikus társadalmi rendtől és
rasszimustól („mindent a maga helyén”) kezdve az ipari
termelékenység iránti megszállottságig mindent
megindokoljanak. A  nép és a kormányuk minden esetben az
emberi világtól teljesen különálló dologként tekintett a
természetre, legyen szó a „természeti tőké”-ről vagy arról az
„ősi természet”-ről, amilyennek a hátizsákos túrázók képzelik.
Purdy feloldja a természet és kultúra közötti különbségtételt,
és azt feltételezi, hogy az antropocén korban nem
különállóként, hanem együttműködő társként kell elképzelnünk
a természetet. Akárcsak Fukuoka a revelációt követően, az
emberek is szerényen elfoglalhatják a helyüket, egyszerűen
társként „az élet folytatásához szükséges munkában”:

Ebben a hagyományban és a modern ökológiában benne

rejlik a lehetőség arra, hogy rájöjjünk: a munka nemcsak
ipar, olyan produktív tevékenység, amely megváltoztatja a
világot, hanem újratermelés is, az a munka, hogy minden
évben és minden generációban újra létrehozzuk az életet.
Ha ebben a fényben tekintünk a természet munkájára, a
környezetpolitika egybecseng azzal a kulcsfontosságú
feminista meglátással, miszerint sok társadalmilag fontos
munkát mellőznek vagy leértékelik, „gondoskodás”-nak, a
gazdaság valódi motorjának utólagos, nemek szerinti
gondolatának bélyegezve, pedig a valóságban semmilyen
közös élet nem létezne nélküle.{233}
 Purdy javaslata Mierle Ukeles Manifesto for Maintenance
Artját idézi: „az én munkám valódi munka”. Ha ezt
szívügyünknek tekintjük, az arra utal, hogy nemcsak a
kizsákmányoló rendszereket és a rombolást bontjuk le, hanem
magát a nyelvet is, amelyen a haladásról gondolkodunk. Azt
kéri tőlünk, hogy álljunk meg, forduljunk hátra, és lássunk
munkához.

Ha a nyilvánvaló lebontás intézményeit keresi valaki, ígérem,

hogy meg fogja találni.
Peter Berg, a modern bioregionalizmus alapítója, a ’80-as
években, San Franciscó-i háza előtt kicsiben demonstrálta,
miben is áll a nyilvánvaló lebontás. Akárcsak Fukuokát, őt is a
gyomok inspirálták – ez esetben azok, amelyek a járda
repedéseiben nőnek. Bergnek engedélyt adott a város, hogy
feltörje a betont, és őshonos növényeket ültessen. Amikor
körbevezette a látogatókat, azt mondta, hogy „titokban tetszett
neki a gondolat, hogy a növények magvait más járdák
repedéseibe fújja majd a szél, és még többet hint el mindenfelé
ezekből az őshonos növényekből, az invazív európai fajok
helyett”.{234}
Itt egypár még frissebb példa. A  Sausal-patak baráti köre
(FOSC) egy olyan társaság, amelyet 1996-ban alapított néhány
oaklandi szomszéd, a felszínre hozta a patak egy szakaszát a
betoncsatorna alól, és őshonos fajokkal ültette be. A  UC
Berkeley egyik diákcsoportja együttműködött az Urban
Releaffel, és hetvenkét hegyeslevelű tölgyet neveltek, amelyeket
az Oakland keleti és nyugati részén élőknek fognak
ajándékozni. Halászsasok érkeztek, és fészket raktak Richmond
egykori haditengerészeti területén. Chris Carlsson helytörténész
és a Nowtopia: How Pirate Programmers, Outlaw Bicyclists, and
Vacant-Lot Gardeners are Inventing the Future Today!
(Mosttópia: hogyan találják fel ma a jövőt a kalózprogramozók,
a törvényen kívüli biciklisták és az üresen álló telkek kertészei!)
című könyv szerzője továbbra is szervez olyan biciklis utakat,
amelyek San Francisco ökológiai és munkástörténetéről
szólnak. A  Sudo Mesh, amely az Oakland mesh hálózatáért
felelős csoport, felújított adományozásból származó laptopokat,
és rászoruló fiataloknak és aktivistáknak adta őket. Stanford
eltávolította Junípero Serra katolikus pap nevét  a kampusz
épületeiről, mert a XIX. században szerepet játszott
a Kaliforniában őshonos törzsek leigázásában és kiirtásában.
A nyilvánvaló lebontás egyik legjobb példája egy helyi ohlone
csoporttól származik, amelynek Mentsétek meg a Nyugat-
Berkeley-i kagylódomb és falu lelőhelyét a neve. 2017-ben részt
vettem egy eseményen, amelyet a mak-’amham nevű csoport
tartott, és amelyen az ohlone törzs tagjai osztják meg
hagyományos ételeiket a közönséggel. Yerba buena teát ittunk
és rókagombát ettünk tölgymakklisztből készült lepényen – ez
volt az első dolog, amit valaha ettem egy tölgyfáról. A  fogások
között Vincent Medina, a városi tanács tagja a muwekma
ohlone törzsből egy aktuális ajánlatról beszélt, miszerint
társasházakat építenének a Nyugat-Berkeley-ben található
ohlone kagylódombok helyén. A  kagylódombok szent
temetkezési helyek a Bay Areában, amelyek egykor robusztus
kagylómaradványok alkotta építményekből álltak. Bár az
építményeket lerombolták, a talajszint alatt még mindig vannak
emberi temetkezési helyek. A vitatott Berkeley-i hely olyan több
ezer éves sírhelyeket rejt, amelyek a környék első lakott
területét jelölhetik. Jelenleg egy halétterem parkolója áll itt.
(Igazság szerint szégyenkezve szereztem tudomást arról, hogy
innen kicsit délre, a Shellmound Streetet, ami csak az Ikeába
vezet, egy ősi ohlone kagylódomb után nevezték el, amit a
huszadik században beépítettek. Az építkezésen dolgozó
munkások több tucat sírhelyet bolygattak fel. Néhány sírban
több felnőtt feküdt együtt, csecsemőkkel, vagy egymásba
fonódott lábakkal.{235}) Ha társasházakat építenének Nyugat-
Berkeley-ben, ahhoz egy,  a talajjal egy szintben lévő parkoló, és
különféle üzlethelyiségek alapjait is ki kellene ásni.
A  „semmittevés” – az, hogy semmit ne építsenek a Nyugat-
Berkeley-i sírhelyre – politikai szintje ebben az esetben
kézenfekvő. De amellett, hogy az ohlone törzs tagjai
visszautasították a beruházást, a semminél jóval többet
ajánlottak. 2017-ben Ruth Orta és Corrina Gould ohlone
mátriárkák azon dolgoztak egy berkeley-i tájépítésszel, hogy
másféle látványt nyújtson a hely: egy, az eredeti kagylódomb
formájára utaló, kaliforniai kakukkmákkal borított 12 méter
magas dombot álmodtak meg. Elképzelésük szerint az eredeti
növényzetet is helyreállítanák, létrehoznának egy táncteret az
ohlone rituálék számára, és a felszínre vezetnék a Strawberry-
patak egy szakaszát, mert ott éppen a föld alatt fut. Míg ez az élő
emlékmű egyértelműen fontos lenne az őslakosoknak,
szerintem elképesztően bőkezű ajándék a többi környékbeli
lakosnak is, akik készek arra, hogy tudatosabban lakják be ezt a
helyet. Maga Gould úgy utalt erre a helyre, mint lehetőségre
mindannyiunk számára, hogy „együttérzésünkre,
lelkiismeretünkre és előzékenységünkre [emlékeztessen], és
hogy együtt megtanuljunk újra embernek lenni”.{236}

Csábító lenne úgy befejezni ezt a könyvet, hogy egyetlen

javaslatot teszek arra, hogy hogyan éljünk. De én erre nem
vagyok hajlandó. Ugyanis a figyelemgazdaság buktatóit nem
lehet egyszerűen kijelentkezéssel vagy a meggyőzési stratégiák
befolyásának elutasításával kikerülni. Ugyanúgy felbukkannak
a köztér, a környezetpolitika, a társadalmi osztályok és rasszok
témájának metszéspontján.
Gondolkodjunk el két dologról. Az első, hogy a gazdagabb
környékeken élők szinte mindig könnyebben tudják
megközelíteni a városi parkokat és ligeteket, ráadásul az ilyen
környékek sokszor dombokra vagy a vízpartra épültek. Amikor
Mark Rauzonnal, a FOSC egyik alapítójával beszéltem,
megjegyezte, hogy a környékbeli városrészek jómódúak, ami
azt jelenti, hogy kezdettől fogva ügyvédek, építészek és
tájépítészek álltak a FOSC rendelkezésére – mind befutott,
vagyonos szakember. A  helyzet nagyon különböző Oakland
keleti vagy nyugati részében, ahol az emberek máról holnapra
élnek, nincs idejük gondoskodni a helyi vízgyűjtőről vagy
egyáltalán odafigyelni rá. Másfelől ezeken a  környékeken az
embereknek sokkal kevesebb fizikai helyük van, ahol
pihenhetnének, feltöltődhetnének, és együtt tölthetnék az időt –
és a létező tereket sem nagyon gondozzák.
A  második dolog, hogy bár az éttermekben látszólag minden
gyerek furcsa, algoritmusok által meghatározott
gyerektartalmakat néz a YouTube-on,{237} Bill Gates és Steve Jobs
is szigorúan korlátozták, hogy a gyerekeik mennyit
használhatják otthon a számítástechnikai eszközöket. Paul
Lewis cikkéből, amely a The Guardianben jelent meg, kiderül,
hogy a Facebook egyik fejlesztője, Justin Rosenstein, aki a „like”
gombot létrehozta, aktiváltatta a szülőifelügyelet-beállítást a
telefonján az asszisztensével azért, hogy ne tölthessen le
mindenféle applikációkat. Loren Brichter, aki a Twitter-
hírfolyamok „pull to refresh” (frissítéshez húzd le) funkcióját
találta fel, bűntudattal tekint a találmányára: „Ez egy addiktív
funkció. A  Twitter addiktív. Ezek nem jó dolgok. Amikor
dolgoztam rajtuk, nem voltam elég érett ahhoz, hogy
elgondolkodjak rajta.”{238} Brichter közben „takaréklángra tette a
tervezői munkáját, mert házat épít New Jersey-ben”. Ha nincs
személyi asszisztensünk, aki ellenőrzés alatt tartaná a
telefonunkat, mi, a többiek továbbra is a képernyőt húzogatjuk
a frissítésekért, míg a túlhajszolt, egyedülálló szülők, akik
próbálnak megbirkózni a munkával és azzal, hogy ne veszítsék
el a józan eszüket, szükségesnek tartják, hogy a gyerekeik
szeme elé iPadeket toljanak.
A maga módján mindkét dolog a figyelem szempontjából zárt
közösségek félelmetes potenciálját sugallja nekem: kiváltságos
helyek, ahol egyesek (de mások nem) élvezhetik a szemlélődés
gyümölcsét és a figyelem változatossá válását. Az egyik fő
érvnek, amit ebben a könyvben fel akartam hozni – arról, hogy
a gondolkodás és a párbeszéd fizikai téren és időn alapul –, az a
lényege, hogy a technológiapolitika makacsul összegabalyodott
a közterek és a környezet politikájával. Ezt a csomót csak úgy
lehet meglazítani, ha nemcsak azon kezdünk el gondolkodni,
milyen hatásai vannak a figyelemgazdaságnak, hanem azon is,
hogy ezek a hatások hogyan jelentkeznek az egyenlőtlenség más
tereiben.
Ezzel összhangban, sok különféle hely létezik, ahol működhet
a nyilvánvaló lebontás gyakorlata. Bárhol is legyünk, és
bármilyen kiváltságokat is élvezzünk, valószínűleg van
valamiféle mód arra, hogy a határokat feszegessük. Néha
csupán annyit engedhetünk meg magunknak, hogy a
figyelemgazdaságot bojkottáljuk a figyelmünk
koncentrálásával. Máskor viszont aktívan kereshetjük a módját
annak, hogy befolyást gyakoroljunk olyasmikre, mint a
technológia addiktív kialakítása, a környezetpolitika, a
munkavállalói jogok, a nők jogai, a bennszülöttek jogai, a
rasszizmusellenes kezdeményezések, a parkokat és köztereket
illető intézkedések, valamint a természetes élőhelyek
helyreállítása – mindezt annak tudatában, hogy a fájdalom nem
a test egy részéből fakad, hanem a rendszerszintű
kiegyensúlyozatlanságból. Akárcsak az ökológia terén,
erőfeszítéseink gyümölcsei ezeken a területeken is
túlmutathatnak önmagukon, és hatással lehetnek a többi
területre.
A  testet meg lehet gyógyítani, és akkor egészségessé válhat.
Viszont nem feltétlenül lehet optimalizálni; végtére is, nem gép.
Úgy gondolom, ugyanez áll a társadalom összességére. Ha
felidézzük, hogyan kiáltott fel Frazier a Walden Two-ban,
miszerint az emberiség termelékenysége (de pontosan milyen
területen?) csak egy százaléka a lehetségesnek, feltehetjük a
kérdést: milyen célt kínál a nyilvánvaló lebontás a
produktivitás állócsillaga helyett. Annak a valaminek a
homályos ciklikusságán túl, amit Purdy csak úgy nevez, hogy
„élni tovább”, lehet-e teleológia telosz nélkül?
Válaszként Chris Cuomo Feminism and Ecological
Communities (Feminizmus és zöld közösségek) című könyvéhez
fordulok, amelyben a szerző olyan mozgalmakat kérdőjelezett
meg, amelyek az embereket „paradigmatikus etikai tárgy”-ként
állítják be. Az identitás, közösség és etika ökológiai modelljeinek
érve mellett Cuomo a teleológia esetleges elhagyását javasolja.
Ez számomra kevésbé idézi Masanobu Fukuoka „elhanyagolt”
gyümölcsösét, amelyet tönkretettek a rovarok, és sokkal inkább
az elvadult, mégis működő farmja sejlik fel előttem:

Az etikus cselekvők el tudják dönteni, hogyan kezeljék a

világot, anélkül hogy abban reménykednének, hogy
elérnek egy eleve elrendelt, szükségszerű, harmonikus
állapotot vagy nyugvó egyensúlyi helyzetet, vagy bármiféle
végső állapotot. Valóban lemondani egy efféle teleológiáról
magában foglalja, hogy lemondunk a reményről, hogy a
döntéseink és cselekedeteink tökéletes összhangot és
rendet eredményeznek, és az ilyen nem teleologikus etikát
nem mozgathatja a vágy, hogy valami eleve elrendelt
végkifejletet valósítsunk meg vagy megadott szerepeket
játsszunk el. Ugyanakkor értékelhetjük a valamelyest
rendezett/valamelyest kaotikus világot, amelyben
elkerülhetetlenül lakunk. Azt is eldönthetjük, hogy jó és
 értékes, ha az ugyancsak elkerülhetetlennek tűnő
cselekvőképesség és választási lehetőség révén
megakadályozzuk azt, hogy a világ más értékes tagjaiban
számottevő pusztítás történjen.{239}

Ez valami olyasmi, mint a telosz nélküli cél, egy olyan jövőbe

tekintés, ami nem koncentrálódik egy pontra, hanem inkább
visszafelé mutat, önmagára, örökös újrarendeződésben.
A  szándéktalan szándék vagy a cél nélküli projekt gondolata
ismerősnek hangozhat. Valóban emlékeztet egy kissé régi
barátunkra, a haszontalan fára – aki semmit nem „ér el”, csak
tanúskodik, menedéket nyújt és valószínűtlenül szívós.

Amikor Benjamin a történelmet vizsgálta, nem egy mind

nagyobb területek felé tartó, vízszintes irányú menetelést látott,
hanem valami mást. A  technológiai haladás gondolatának
szöges ellentétét látta, a véletlenszerűség beteljesületlen
pillanatainak sorát, amelyben az emberek csak küzdöttek és
küzdöttek az uralkodó osztály ellen. Beszédében, amelyet 1914-
ben tartott a Berlini Szabad Diákszövetségnek, Benjamin azt
mondta, hogy „a végkörülmény elemei nem a haladás alaktalan
tendenciáiként vannak jelen, hanem minden jelenbe
beágyazott, veszélyeztetett, megvetett és nevetségessé tett
alkotásokként és gondolatokként”.{240} A  történelem minden
pillanatában valami megpróbált megtörténni, mint amikor
valaminek a két vége megpróbál összeérni.
Ebben a kontextusban a történész feladata volt, hogy hátat
fordítson a haladás elképzelt folyamának, és a késztetés minden
elemét előássa ebből a romhalmazból, hogy a múlt élhessen a
jelenben, és szó szerint igazságot szolgáltassanak neki.
A  nyilvánvaló lebontás gesztusa hasonlít ehhez. Arra kér
bennünket, hogy emlékezzünk – és ebben az értelemben az
angol „re-member” (Odell az angol „remember”, vagyis
emlékezni szóval játsszva, „re-member”-t ír, ami valami olyasmit
jelent ebben a kontextusban, hogy újraalkot – a szerk.) a „dis-
member” (ízekre szedni – a szerk.) ellentéte. Idézzük fel, hogy a
történelem angyala az önzetlen megőrzésen túl azon igyekszik,
hogy „feltámassza a holtakat és összeillessze, ami széttörött”. Ha
feltörjük a betont vagy lebontjuk az autópályát, azzal már
elkezdtünk helyreállítani egy közösséget, azzal együtt, hogy ez a
közösség talán (soha) nem lesz ugyanolyan.
A  technodeterminizmus egyenlőtlenségeinek és szorításának
ellenére, továbbra is növekednek dolgok „a katasztrófa
folytonosságának egy kis repedésében”. A  természet és a
kultúra még mindig telis-tele van olyan formákkal, amelyek –
mint Csuang Csu haszontalan fája – ellenállnak a kisajátításnak,
és alattuk menedéket talál az élet. Újonnan ültetett égerfák
növekednek a Sausal-patak partján. A  Mak-’amham, ahol
ohlone ételeket árusítottak, idén állandó kávézót nyitott, és a
nyitás napján az utcáig ért a vendégek sora. A vándormadarak
minden évben visszatérnek, legalábbis egyelőre, engem pedig
még nem redukáltak algoritmussá.
A két vég még mindig megpróbál összeérni. Amikor Benjamin
erről a mozgalomról beszél, egy olyan képet használ, ami a
Rózsakertet idézi fel egy másik időtlen napon: „Miként a
virágok fordítják fejüket a nap felé, valami titokzatos
heliotropizmus révén az elmúlt dolgok mind a felé a nap felé
igyekeznek fordulni, mely felkelőben van a történelem
egén.”{241}

Ennek a könyvnek a nagy részét a műtermemben írtam,

keramikusok, festők és fametszők körében, egy egykori ipari
épületben Oakland hajókikötőjének közelében. Ma, az oda
vezető úton tettem egy kitérőt, és átvágtam magam a Seventh
Street hatalmas, dübörgő kamionjainak tekintélyes sorfalán a
Middle Harbor Shoreline Parkig, amely a munkára fogott daruk
és a San Francisco-öböl között elterülő, homokos és mocsaras
lenyűgöző földnyelv. A XIX. század folyamán ez a hely szolgált a
Southern Pacific vasútvonal végállomásaként, míg a második
világháborúban az amerikai haditengerészet csendes-óceáni
irányítóegységét ellátó bázisa volt. Végül az oaklandi kikötő
kezébe került, akik Nyugat-Oakland kevés parkjának egyikét
alakították ki a helyén.
Mint a föld nagy része a San Francisco-öböl szélén, annak
idején ez a terület is lápszerű ökoszisztéma volt, de mivel
kikötőt építettek, ez azzal járt, hogy a sekély szakaszt mélyíteni
kellett a hajók számára. Amikor a terület 2002-ben az oaklandi
kikötőhöz került, üledék felhasználásával újra létrehoztak egy
lagúnát és egy partszakaszt, abban a reményben, hogy ezzel
segítik a helyi vízparti madarak populációját. Építettek egy
megfigyelőtornyot is, mely Chappel R. Hayesről kapta a nevét,
egy oaklandi közösségi aktivistáról és környezetvédőről, aki
veszélyeztetett fiataloknak szervezett programokat, segített
távolabbra vezetni egy autópályát Nyugat-Oaklandtől,
tüntetéseket szervezett az ellen, hogy a kiégett nukleáris
fűtőelemeket egy közeli kikötőn keresztül szállítsák, és felhívta
a figyelmet a környezeti rasszizmusra azokban a tanácsokban
és bizottságokban, amelyeknek tagja volt.
Amikor 2004-ben felavatták a tornyot, Nancy Nadel, a városi
tanács egykori tagja elmesélte, hogyan segített néhai férje a
helyi fiataloknak beindítani egy faipari vállalkozást, ami utána
kerítést gyártott Nyugat-Oakland új házaihoz. Nancy Nadel
megjegyezte, hogy Hayes nonprofit szervezete egy „facsapozó
készletről [kapta a nevét], egy olyan szerszámról, ami segít
tökéletesen merőleges lyukat fúrni a fába”, és felidézte, hogy
„amikor valaki stresszes és szétesett volt, Chappell egyik
kedvenc tanácsa az volt, hogy álljon a földre merőlegesen, ne
dőljön előre, és ne is essen hátra”.{242}
Ha emlékszik az olvasó, az oaklandi hegyekben kezdtem ezt a
könyvet. Itt is szeretném befejezni, a város legnyugatabbi
szélén, ahol a táj nem is tűnhetne, nem is hangozhatna
különbözőbbnek. A  levegő ma tele volt a teherautók
dübörgésével, a darukon lecsúszó, majd a helyükre kattanó
konténerek lármájával, a tolatást végző ipari járművek
sípolásával. Alig néhány ember sétált vagy kocogott az
ebédszünetében. Elővettem a távcsövemet, és elindultam a
helyreállított partszakasz felé.
A  kikötő széle és a régi kompkikötő között megbújó, szerény
kis mocsárvidéken sok kis, mozgó dolog volt. Miután
közelebbről is szemügyre vettem őket a távcsövemmel, kiderült,
hogy gulipánok, partfutók, lármás cankók, mocsári cankók,
hókócsagok, fiatal és kifejlett nagy kócsagok, nyugati sirályok,
márványos godák, törpepartfutók és pólingok. A  távolabbi
szirteken alaszkai csigaforgatókat, kormoránokat,
királygémeket pillantottam meg, sőt még az antillai csér
veszélyeztetett kaliforniai alfajából is volt néhány példány,
ugyanis ezt a populációt aktívan támogatják a haywardi
önkéntesek. Ezekből a madarakból néhányat megtalálhatunk az
Elkhorn-mocsárnál – de ez egy hajószállításra használt, működő
kikötő volt, (hivatalosan) nem tájvédelmi körzet. A partszakasz
tehát nem annyira múltbeli maradvány volt, mint reményteli
csel, felhívás a madaraknak a visszatérésre. És vissza is tértek.
Mindefölött a nyüzsgés fölött szárnyaltak a legnagyobb
madarak: a barna gödények. Egykor ezek is veszélyeztetett
állatoknak számítottak, és bizonyos szempontból még mindig
azok. A XX. század elején vadászták őket, majdnem ki is haltak,
és azután egészen a hetvenes évekig, a DDT rovarirtó betiltásáig
sínylődtek. Bár a barna gödény 2009-ben lekerült a
veszélyeztetett fajok listájáról, számuk hullámzik, mivel az
élőhelyük fogyatkozóban van. Idén azonban azt hallottam, hogy
sokan észleltek barna gödényeket olyan helyeken, ahol azelőtt
még soha nem láttak. Mielőtt elindultam volna a park felé,
kaptam egy e-mailt Gail Wright művésztől, aki azt írta, hogy két
gödényben szegény év után vagy ötven is felbukkant az
otthonához közeli partszakaszon. Ebben a pillanatban
megannyi gödény repült el mellettem, olyan közel, hogy láttam
a fejüket, egyesével üdvözöltek majd’ két méter széles, örömteli
szárnycsapásaikkal.
A  távolban San Francisco sziluettje emelkedett ki, az új
Salesforce toronnyal és magas társasházaival. Ha
hunyorítottam, ki is tudtam venni azt az épületet, ahol
korábban dolgoztam, és ahol talán épp a „márkapillérek”-ről
egyeztettek. Arrafelé olyan gyorsan zajlottak a dolgok, hogy
külön katalógusunk volt a „tavasz 1”-re, a „tavasz 2”-re és a
„tavasz 3”-ra. De a gödényeknek köszönhetően az egész csattanó
nélküli viccnek tűnt. Az oligocén földtörténeti korból származó
fosszília alapján úgy fest, hogy a gödény általános felépítése 30
millió éve semmit sem változott. Ahogy időtlen idők óta teszik, a
gödények télen dél felé veszik az irányt, a Csatorna-szigetekre
és Mexikóba, ahol nagyjából változatlan technikával fészket
raknak.
Most viszont ezek a vén túlélők menedékre leltek itt –
akárcsak én  –, ebben a térben, amely korábban a háború
szükségleteinek kielégítését szolgálta. Nem számítottam rá,
hogy ma ezzel fogok találkozni, mégis talán ez a legjobb példája
annak, hogy mit kínálhat a nyilvánvaló lebontás gesztusa
azoknak, akik nyitottak arra, hogy befogadják. Ha szétfeszítjük
a beton repedéseit, készen állunk arra, hogy magával az élettel
találkozzunk – nem többel, és nem is kevesebbel. Mintha
lehetne többel.
A  földre merőlegesen álltam, nem dőltem előre, és nem is
estem hátra, és közben azon tűnődtem, hogyan tudnám
kifejezni a hálámat a gödények valószerűtlen látványáért.
A válasz: sehogy. Csak nézni kell.
 Köszönetnyilvánítás

Ha le kellene írnom, milyen lehetőségek talajából hajtott ki ez a

könyv, először is a muwekma ohlone törzs földjét említeném,
ahol dolgozom és élek. Inspirálónak találtam, milyen
nagylelkűen osztják meg kultúrájukat másokkal. Szeretnék
köszönetet mondani David Latimernek és Esther Aeschbachnak,
akik a 300 Jefferson Studiost vezetik. Ez a tér abban segít, hogy
a hozzám hasonló művészek és írók a Bay Area környékén
maradhassanak. Íróként és magánemberként is hálával
tartozom a városi alkalmazottaknak és önkénteseknek, akik
gondozzák a Rózsakertet, akárcsak a többi olyan köztér
gondozójának, ahol egybegyűjtöttem a gondolataimat. Joe Veix,
a barátom és írótársam beszélgetésekkel, vacsorákkal,
melegséggel támogatta ezt a könyvet, és a feltétlen tisztelettel,
ha időnként szükségem támadt elvonulni a hegyekbe.
Az Eyeo fesztivál szervezőinek – Dave Schroedernek, Jer
Thorpnak, Wes Grubbsnak és Caitlin Rae Hargartennek –
köszönhető, hogy ez a könyv egyáltalán megszülethetett, mert
már az elején vakon megbíztak bennem, és hagyták, hogy a
„A  semmittevés művészete” címmel tartsak előadást. Azért is
köszönetet érdemelnek, hogy olyan közösséget formáltak, akik
üdítően kritikus és mélyen emberséges nézőpontból
gondolkodnak a technológiáról. Adam Greenfield ültette el a
fülemben a bogarat, hogy „A  semmittevés művészete” akár
könyv is lehetne, és központi szerepet játszott a könyv
megszületésében. Végtelenül hálás vagyok Ingrid
Burringtonnak, hogy összekötött engem a  Melville House-szal,
valamint Taylor Sperrynek és a Melville House többi tagjának,
hogy próbát tettek egy fiatal íróval, Ryan Harringtonnak pedig
azért, amiért ennyire megbízható szerkesztőnek bizonyult, és
mert általában véve is segített megőrizni a jókedvemet.
Mindkét szülőm jelen van ebben a könyvben. Édesanyám, aki
a nagylelkűség mintaképe, ösztönösen megtalálta a módját,
hogyan nyújtson segítséget szinte mindenben, amit valaha is
csináltam. A  gyerekekkel végzett munkája hatással volt rám
abban, hogy a könyvemben ennyire nagy hangsúlyt fektetek a
gondoskodás és a fenntartás fontosságára. Édesapám révén, aki
gyakran ingázik a műszerészi munkája és egy hegytető között,
belém ivódott egy bizonyos látásmód, ahogyan a világra
tekintek. Egyszer megkérdeztem tőle, hallott-e már a
kiterjesztett valóságról, mire annyit mondott: „Kiterjesztett
valóság? Én ebben élek.”
Végezetül, szeretném megköszönni Varjúnak és Varjúfinak,
hogy továbbra is látogatják az erkélyemet reggelente, és hogy
idegen figyelmüket efelé a viszonylag suta Homo sapiens felé
fordítják. Bár mind olyan szerencsések lennénk, hogy a
környékünkön találjuk meg a múzsánkat.
 Jegyzetek

{1} Richard Wolin: Walter Benjamin: An Asthetic of Redemption. Berkeley, University

of California Press, 1994.

{2} „An Apology for Idlers”. In Virginibus puerisque and other papers. Ann Arbor,
University of Michigan.

{3} Seneca prózai művei, II. kötet, ford. Bollók János (Szenzár, 2004.).

{4} utalás a kötet eredeti címére, amely angolul How to do nothing, szó szerinti
fordításban hogyan ne tegyünk semmit (A szerk.)

{5} Cathrin Klingsöhr-Leroy: Szürrealizmus, ford. Koppány Márton (Vince Kiadó,

2005.).

{6} Gordon és Larry Laverty: „Leona Heights Neighborhood News”, MacArthur

Metro, 2011. március: https://macarthurmetro.files.wordpress.com/2017/06/met11-
03.pdf

{7} Gilles Deleuze: Pourparlers, Edition de Minuit, 1990.

{8} John Steinbeck: Érik a gyümölcs. A kék öböl, ford. Vámosi Pál, Budapest, Európa,
1976. II. kötet, 140. old.

{9} Tanya Zimbardo: „Receipt of Delivery: Windows by Eleanor Coppola,” Open

Space, 2013. január 25., https://openspace.sfmoma.org/2013/01/receipt-of-
delivery29/.

{10} Pauline Oliveros, The Roots of the Moment (New York: Drogue Press, 1998).

{11} Pauline Oliveros, Deep Listening: A Composer’s Sound Practice (New York:
iUniverse, 2005).

{12} Martha Mockus: Sounding Out: Pauline Oliveros and Lesbian Musicality
(Abingdon, UK: Routledge, 2011).
{13} Roy Rosenzweig: Eight Hours for What We Will: Workers and Leisure in an
Industrial City, 1870–1920 (Cambridge University Press, 1985).

{14} Idézet Samuel Gompers „Mit akar a munkás?” című beszédéből, amelyet 1893.
augusztus 28-án tartott a Nemzetközi Munkástalálkozón. A beszéd Samuel
Gompers Összegyűjtött írásainak 3. kötetében olvasható (Stuart Kaufman és Peter
Albert szerk., University of Illinois Press, 1989). Gompers hozzáteszi, hogy „nincs
olyan, hogy valami túl szép, túl magasztos vagy túl fennkölt, ha az a valami a
munkások törekvéseinek és kívánalmainak részét képezi. De hogy konkrétabb
legyek: a munkások határozott követelése mindenekelőtt a napi munkaidő
csökkentése először nyolc órára, majd még kevesebbre.”  

{15} Eric Holding és Sarah Chaplin: „The post-urban: LA, Las Vegas, NY” in: The
Hieroglyphics of Space: Reading and Experiencing the Modern Metropolis, Neil
Leach szerk. (Routledge, 2005).

{16} Franco Berardi: After the Future (AK Press, 2011).

{17} Franco Berardi: After the Future (AK Press, 2011).

{18} Franco Berardi: After the Future (AK Press, 2011).

{19} Jia Tolentino: „The Gig Economy Celebrates Working Yourself to Death”. New
Yorker, 2017. március 22. https://www.newyorker.com/culture/jia-tolentino/the-gig-
economy-celebrates-working-yourself-to-death

{20} Cali Ressler és Jody Thompson: Why Work Sucks and How to Fix It: The Results-
Only Revolution, Penguin, 2008.

{21} Szász Károly fordítása.

{22} Franco Berardi: After the Future, AK Press, 2011

{23} David Abram: Becoming Animal: An Earthly Cosmology, Vintage, 2011.

{24} David Abram: The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-
Than-Human World, Vintage, 1997.

{25} Marisa Meltzer: „Soak, Steam, Spritz: It’s All Self Care”, The New York Times,
2016, https://www.nytimes.com/2016/12/10/fashion/post-election-anxiety-self-
care.html

{26} Gordon Hempton: „Welcome to One Square Inch: A Sanctuary for Silence at
 Olympia National Park” https://onesquareinch.org

{27} Franco Berardi: After the Future, AK Press, 2011.

{28} https://queensmuseum.org/2016/04/mierle-laderman-ukeles-maintenance-art

{29} https://queensmuseum.org/2016/04/mierle-laderman-ukeles-maintenance-art

{30} Oakland városfejlesztési osztálya, felhívás a 2017-es „év édesanyja” versenyre

http://www2.oaklandnet.com/oakcai/groups/opr/documents/image/oak063029.pdf

{31} Donna J. Haraway: Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene,
Duke University Press, 2016.

{32} David Abram: Becoming Animal: An Earthly Cosmology, Vintage, 2011.

{33} Henry Martin: Agnes Martin: Painter, Pioneer, Icon, Schaffner Press, 2018.

{34} Michelle Magnan: „Levi Felix Interview”. AskMen, 2014:

https://www.askmen.com/entertainment/austin/levi-felix-interview.html

{35} „RIP Levi Felix”. The Reaper, 2017: http://thereaper.rip/rip-levi-felix/.

{36} Smiley Poswolsky: „The Man Who Gave Us All the Things: Celebrating the
Legacy of Levi Felix, Camp Grounded Director and Digital Detox Visionary”.
Medium, 2017: https://medium.com/dear-levi/the-man-who-gave-us-all-the-things-
e83ab612ce5c

{37} Poswolsky

{38} Sophie Morris: „Burning Man: From far out freak-fest to corporate schmoozing
event”. The Independent, 2015: https://www.independent.co.uk/arts-
entertainment/music/festivals/burning-man-from-far-out-freak-fest-to-corporate-
schmoozing-event-10481946.html

{39} Richard W. Hibler: Happiness Through Tranquility: The School of Epicurus,

University Press of America, 1984.

{40} Epikurosz levelei, ford. Kövendi Dénes, Sárosdi Gyula, Budaörs, Digibook
Magyarország Kiadó, 2018.

{41} Epikurosz: Vatikáni mondások

{42} Richard W. Hiblerr: Happiness Through Tranquility: The School of Epicurus,

University Press of America, 1984.
{43} Robert Houriet: Getting Back Together, Coward, McCann & Geoghegan, 1971

{44} Houriet

{45} Peter Rabbit: Drop City, Olympia, 1971.

{46} Houriet

{47} Houriet

{48} Michael Weiss: Living Together: A Year in the Life of a City Commune, McGraw
Hill, 1974.

{49} Houriet

{50} Diamond

{51} Weiss

{52} Houriet

{53} Weiss

{54} Stephen Diamond: What the Trees Said: Life on a New Age Farm, Delacorte Press,
1971.

{55} Diamond

{56} B. F. Skinner: Walden Two, Macmillan, 1976.

{57} Walden Two

{58} Walden Two

{59} Walden Two

{60} Walden Two

{61} Walden Two

{62} Walden Two

{63} Peter Thiel, „The Education of a Libertarian,”Cato Unbound, 2009. április 13.:
https://www.cato-unbound.org/2009/04/13/peter-thiel/education-libertarian

{64} Hannah Arendt: The Human Condition, University of Chicago Press, 1998.

{65} Arendt
{66} Arendt

{67} Houriet

{68} Houriet

{69} Houriet

{70} Maureen Dowd, „Peter Thiel, Trump’s Tech Pal, Explains Himself,” The New York
Times, 2017: https://www.nytimes.com/2017/01/11/fashion/peter-thiel-donald-
trump-silicon-valley-technology-gawker.html 

{71} Arendt

{72} Susan X Day, „Walden Two at Fifty,” Michigan Quarterly Review XXXVIII (1999
tavaszi szám), http://hdl.handle.net/2027/spo.act2080.0038.211

{73} Brian Dillon, „Poetry of Metal,” The Guardian, 2009. július 24.:
https://www.theguardian.com/books/2009/jul/25/vladimir-tatlins-tower-st-
petersburg

{74} Hans-Joachim Müller: Harald Szeemann: Exhibition Maker, Hatje Cantz, 2006.

{75} Müller

{76} Müller

{77} Weiss

{78} Szent Athanasziosz: Szent Antal élete, in A III–IV. század szentjei, Jel Kiadó, 1999.

{79} Edward Rice: The Man in the Sycamore Tree: The Good Times and Hard Life of
Thomas Merton, Harcourt, 1985.

{80} Rice

{81} Robert Giroux: „Thomas Merton’s Durable Mountain,” The New York Times,
1998:
https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/books/98/10/11/bookend/bookend.h
tml?module=inline

{82} Thomas Merton: Conjectures of a Guilty Bystander, University of California Press,

1968.

{83} Thomas Merton: Contemplation in a World of Action, University of California

 Press, 1971.

{84} William Deresiewicz: „Solitude and Leadership,” The American Scholar, 2010:
https://theamericanscholar.org/solitude-and-leadership/

{85} Pump House Gallery, „Pilvi Takala–The Trainee”:

https://pumphousegallery.org.uk/posts/the-trainee

{86} Christy Lange, „In Focus: Pilvi Takala,” Frieze, 2012. május 1.:
https://frieze.com/article/focus-pilvi-takala

{87} Lange.

{88} Pump House Gallery, „Pilvi Takala–The Trainee”.

{89} Luis E. Navia: Diogenes of Sinope: The Man in the Tub, Greenwood Press, 1998.

{90} Thomas McEvilley: „Diogenes of Sinope (c. 410–c. 320 B.C.): Selected Performance
Pieces,” Artforum 21, 1983. március.

{91} Navia

{92} McEvilley

{93} Navia

{94} Navia

{95} McEvilley

{96} Navia

{97} Anthony K. Jensen, „Nietzsche’s Unpublished Fragments on Ancient Cynicism:

The First Night of Diogenes,” in Nietzsche and Antiquity: His Reaction and Response
to the Classical Tradition, ed. Paul Bishop, Camden House, 2004.

{98} The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, ed. R. Bracht
Branham and Marie-Odile Goulet-Cazé, University of California Press, 2000.

{99} Navia

{100} Bartleby, a tollnok: történet a Wall Streetről, Borbás Mária ford. In:
Lélekvesztőn: klasszikus amerikai elbeszélők, Európa Kiadó, 1975.

{101} Bartleby, a tollnok: történet a Wall Streetről

{102} Alexander Cooke: „Resistance, potentiality and the law: Deleuze and Agamben
 on ‘Bartleby,’ in Agamben and Law, ed. Thanos Zartaloudis Abingdon, UK:
Routledge, 2016.

{103} Cooke

{104} Margaret Y. Henry: „Cicero’s Treatment of the Free Will Problem”, Transactions
and Proceedings of the American Philological Association 58, 1927.

{105} Henry

{106} Navia

{107} Carol Becker: „Stilling the World,” in Out of Now: the Lifeworks of Tehching
Hsieh, ed. Adrian Heathfield, The MIT Press, 2015.

{108} Mary Jane Jacobs és Jacquelyn Bass interjúja Teching Hsieh-vel, 2012,
https://www.kanopy.com/wayf/video/tehching-hsieh

{109} Becker

{110} Henry David Thoreau: Walden, A polgári engedetlenség iránt kötelezettségről,

ford. Szöllősy Klára, Fekete Sas Kiadó, 2015.

{111} David F. Selvin: A Terrible Anger: The 1934 Waterfront and General Strikes in
San Francisco, Wayne State University Press, 1996.

{112} Mike Quin: The Big Strike, International Publishers, 1979.

{113} Quin

{114} Warren Hinckle: The Big Strike: A Pictorial History of the 1943 San Francisco
General Strike, Silver Dollar Books, 1985.

{115} Quin

{116} Quin

{117} Selvin

{118} Tillie Olsen, „The Strike,” Writing Red: An Anthology of American Women
Writers, 1930–1940, ed. Charlotte Nekola and Paula Rabinowitz, The Feminist
Press, 1987.

{119} társadalmi egyenlőségi mozgalmak vezetőit képző intézmény (A szerk.)

{120} William T. Martin Riches: The Civil Rights Movemen: Struggle and Resistance, St.
 Martin’s Press, 1997.

{121} National Association for the Advancement of Colored People, vagyis Országos
Szövetség a Színesbőrűek Felemelkedéséért.

{122} Navia

{123} Eugene E. Pfaff, Jr: Keep on Walkin’, Keep on Talkin’: An Oral History of the
Greensboro Civil Rights Movement, Tudor, 2011.

{124} Pfaff

{125} Stu Schmill: „Policies, Principles and Protests,” MIT Admissions, 2018. február
22.: https://mitadmissions.org/blogs/entry/policies-principles-and -protests/.

{126} Selvin

{127} Selvin

{128} Jacob S. Hacker: The Great Risk Shift: The New Economic Insecurity and the
Decline of the American Dream, Oxford University Press, 2008.

{129} Hacker

{130} Jacob S. Hacker: „Worked Over and Overworked,” The New York Times, 2008.
április 20.: https://www.nytimes.com/2008/04/20/business/20workexcerpt.html.

{131} Barbara Ehrenreich: Nickel and Dimed: On (Not) Getting by in America, Henry
Holt and Company, 2001.

{132} Steven Greenhouse: The Big Squeeze: Tough Times for the American Worker,
Alfred A. Knopf, 2008.

{133} Talia Jane 2018. szeptember 16-ai Twitter-bejegyzése

https://twitter.com/itsa_talia/status/1041112149446348802 

{134} Tiger Sun: „Duck Syndrome and a Culture of Misery,” Stanford Daily, 2018.
január 31. https://www.stanforddaily.com/2018/01/31/duck-syndrome-and-a-
culture-of-misery/

{135} Paris Martineau: „The Future of College Is Facebook Meme Groups,” New York
Magazine, 2017. július 10. https://nymag.com/intelligencer/2017/07/martin-shkreli-
teens-and-college-facebook-meme-groups.html

{136} Brandon Walker: „Non CS reaccs only,” Facebook-bejegyzés a Stanford Memes

 for Edgy Trees oldalán, 2018. július 2.:
https://www.facebook.com/groups/StanfordMemes/permalink/2299623930064291/

{137} Martin Altenburg: „Oldie but a goodie,” Facebook-bejegyzés a Stanford Memes

for Edgy Trees oldalán, 2018. augusztus 28.:
https://www.facebook.com/groups/StanfordMemes/permalink/2405197476173602/

{138} Julie Liu, „when you get your summer internship and celebrate committing
yourself to being yet another cog in the vast capitalist machine,” Facebook-
bejegyzés a UC Berkeley Memes for Edgy Teens oldalán, 2018. június 16.:
https://www.facebook.com/groups/UCBMFET/permalink/2135605103384176/

{139} Malcolm Harris: Kids These Days: Human Capital and the Making of Millennials,
Little, Brown & Company, 2017.

{140} Harris

{141} Laura Portwood-Stacer: „Media refusal and conspicuous non-consumption: The

performative and political dimensions of the Facebook abstention,” New Media &
Society 15, no. 7, 2012. december.

{142} Grafton Tanner: „Digital Detox: Big Tech’s Phony Crisis of Conscience,” Los
Angeles Review of Books, 2018, augusztus 9:
https://lareviewofbooks.org/article/digital-detox-big-techs-phony-crisis-of-
conscience/#!

{143} Navia

{144} Navia

{145} Jonathan Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep,Verso Books, 2013

{146} Jacobs és Bass interjúja Tehching Hsieh-vel

{147} John Cage, „Four Statements on the Dance,” in Silence: Lectures and Writings by
John Cage, Wesleyan University Press, 2010.

{148} Lawrence Weschler: True to Life: Twenty-Five Years of Conversations with David
Hockney, University of California Press, 2008.

{149} Weschler

{150} Weschler
{151} David Hockney és Lawrence Weschler: Cameraworks, Alfred Knopf, 1984

{152} Weschler

{153} David Hockney: That’s the Way I See It, Chronicle Books, 1993.

{154} David Hockney és Marco Livingstone: David Hockney: My Yorkshire,

Enitharmon Editions, 2011.

{155} William Blake: Az ártatlanság jövendölései, ford. Kálnoky László.

{156} Buber: Én és Te, ford. Bíró Dániel, Európa Kiadó, 1999.

{157} Buber

{158} Buber

{159} Buber

{160} Károlyi Amy fordítása.

{161} A verssor eredetiben így hangzik: „like one in danger, Cautious” (A szerk.)

{162} Arthur C. Danto: Unnatural Wonders: Essays from the Gap Between Art and Life,
Farrar, Straus, and Giroux, 2005.

{163} „A neuroscientist has just developed an app that, after repeated use, makes you
see farther. Absolutely astonishing and 100% real,” The New Reddit Journal of
Science, 2014:
https://www.reddit.com/r/science/comments/1y9m6w/a_neuroscientist_has_just_de
veloped_an_app_that/

{164} Derisan: „The Dumbest” – 2017. március 24-ei értékelés az ULTIMEYES-ról az

App Store-ban.

{165} Arien Mack és Irvin Rock: Inattentional Blindness, Oxford University Press,
1998.

{166} Mack és Rock

{167} Jessica Nordell: „Is This How Discrimination Ends?” The Atlantic, 2017. május
7.: https://www.theatlantic.com/science/archive/2017/05/unconscious-bias-
training/525405/

{168} William James: Psychology, Henry Holt and Company, 1890.

{169} James

{170} James

{171} James Williams, „Why It’s OK to Block Ads,” Practical Ethics, 2015. október 16.:
http://blog.practicalethics.ox.ac.uk/2015/10/why-its-ok-to-block-ads/

{172} Devangi Vivrekar, „Persuasive Design Techniques in the Attention Economy:

User Awareness, Theory, and Ethics,” master’s thesis, Stanford University, 2018.

{173} Vivrekar

{174} Vivrekar

{175} Vivrekar

{176} William James: The Principles of Psychology, Volume 1, Dover, 1918.

{177} The Biosphere and the Bioregion: Essential Writings of Peter Berg, ed. Cheryll
Glotfelty and Eve Quesnel, Routledge, 2014.

{178} David Foster Wallace: This Is Water: Some Thoughts, Delivered on a Significant
Occasion, about Living a Compassionate Life, Little, Brown and Company, 2009.

{179} Wallace

{180} Louis Althusser: Philosophy of the Encounter – Later Writings, 1978–1987, ed.
François Matheron and Oliver Corpet, trans. G. M. Goshgarian, Verso Books, 2006.

{181} Rebecca Solnit: A Paradise Built in Hell: The Extraordinary Communities that
Arise in Disaster, Penguin, 2010.

{182} Solnit

{183} Sarah Schulman: The Gentrification of the Mind: Witness to a Lost Imagination,
University of California Press, 2013.

{184} Alan Watts: Ego, Celestial Arts, 1975.

{185} Michael Pollan: „My Adventures with the Trip Doctors,” The New York Times,
2018. május 15.: https://www.nytimes.com/interactive/2018/05/15/magazine/health-
issue-my-adventures-with-hallucinogenic-drugs-medicine.html

{186} Francisco J. Varela, Evan Thompson és Eleanor Rosch: The Embodied Mind:
Cognitive Science and Human Experience, The MIT Press, 1991.
{187} Robin Wall Kimmerer: Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific
Knowledge, and the Teachings of Plants, Milkweed Editions, 2013.

{188} Kimmerer

{189} Abram

{190} Reinventing the Enemy’s Language: Contemporary Native Women’s Writings of

North America, ed. Gloria Bird and Joy Harjo, W. W. Norton & Company, 1997.

{191} Kimmerer

{192} Chris J. Cuomo: Feminism and Ecological Communities: An Ethic of Flourishing,

Routledge, 1998.

{193} Aldo Leopold: A Sand County Almanac: Essays on Conservation from Round
River, Ballantine Books, 1970.

{194} Audre Lorde: Sister Outsider: Essays and Speeches by Audre Lorde, Crossing
Press, 2007.

{195} Lorde

{196} Lorde

{197} Schulman

{198} Schulman

{199} Séta közben, angolul a The Atlantic oldalán olvasható:

https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1862/06/walking/304674/

{200} Virginia Morell: „Woodpeckers Partner with Fungi to Build Homes,” Science,
2016. március 22.: https://www.sciencemag.org/news/2016/03/woodpeckers-
partner-fungi-build-homes

{201} Oliveros: Deep Listening

{202} Alice E. Marwick and danah boyd: „I tweet honestly, I tweet passionately:
Twitter users, context collapse, and the imagined audience,” New Media and
Society 13 (1).

{203} Joshua Meyrowitz: No Sense of Place: The Impact of Electronic Media on Social
Behavior, Oxford University Press, 1985.
{204} Meyrowitz

{205} Martin Luther King, Jr.: Stride Toward Freedom: The Montgomery Story, Beacon
Press, 2010.

{206} Veronica Barassi, „Social Media, Immediacy, and the Time for Democracy,” in
Critical Perspectives on Social Media and Protest: Between Control and
Emancipation, Rowman & Littlefield, 2015.

{207} Barassi

{208} Barassi

{209} Loving Grace Cybernetics: „From Community Memory!!!” 1972:

https://people.well.com/user/szpak/cm/cmflyer.html

{210} Steve Silberman: NeuroTribes: The Legacy of Autism and the Future of
Neurodiversity, Avery Publishing, 2015.

{211} Randall Stross: „Meet Your Neighbors, If Only Online,” The New York Times,
2012. május 12: https://www.nytimes.com/2012/05/13/business/on-nextdoorcom-
social-networks-for-neighbors.html

{212} Oliver Leistert: „The Revolution Will Not Be Liked: On the Systemic Constraints
of Corporate Social Media Platforms for Protests,” in Critical Perspectives on Social
Media and Protest: Between Control and Emancipation, Rowman & Littlefield, 2015.

{213} Ian Bogost: „Meet the Nomad Who’s Exploding the Internet Into Pieces,” The
Atlantic, 2017. május 22.:
https://www.theatlantic.com/technology/archive/2017/05/meet-the-
counterantidisintermediationists/527553/

{214} Sudo Room, „Sudo Mesh”: https://sudoroom.org/wiki/Mesh

{215} People’s Open, „About”: https://peoplesopen.net/about/

{216} Hannah Arendt: The Human Condition, University of Chicago Press, 1998.

{217} Arendt

{218} David és Lauren Hogg: #NeverAgain: A New Generation Draws the Line,
Penguin Random House, 2018.

{219} Donna J. Haraway: Staying with the Trouble

{220} posvány, mocsár (A szerk.)

{221} Leopold: A Sand County Almanac

{222} Idézet T. L. Simonstól a „Long Lost Oakland” Kickstarter-oldalán

https://www.kickstarter.com/projects/eastbayyesterday/long-lost-oakland

{223} Walter Benjamin: Angelus Novus, ford. Bencze György. Magyar Helikon, 1980.
966. oldal

{224} Martha A. Sandweiss: „John Gast, American Progress, 1872,” Picturing United
States History: https://picturinghistory.gc.cuny.edu/john-gast-american-progress-
1872/

{225} George Crofutt: Crofutt’s Trans-Continental Tourist, Containing a Full and

Authentic Description of Over Five Hundred Cities, Towns, Villages, Stations,
Government Forts and Camps, Mountains, Lakes, Rivers; Sulphur Soda, and Hot
Springs; Scenery, Watering Places, Summer Resorts, Geo. A. Crofutt, 1874.

{226} Teresa L. Carey: „With San Clemente Dam gone, are steelhead trout about to
make comeback on the Carmel River?” The Mercury News, 2017. július 7.:
https://www.mercurynews.com/2017/07/07/with-san-clemente-dam-gone-are-
steelhead-trout-about-to-make-comeback-on-the-carmel-river/

{227} Lindsey Hoshaw: „Biologists Watch Steelhead Return After Historic Dam
Removal,” KQED, 2017. szeptember 7.:
https://www.kqed.org/science/1860284/biologists-watch-steelhead-return-after-
historic-dam-removal

{228} Steve Rubenstein: „How a dam’s destruction is changing environmental

landscape,” The San Francisco Chronicle, 2015. augusztus 6.:
https://www.sfchronicle.com/bayarea/article/How-a-dam-s-destruction-is-changing-
6430111.php

{229} California American Water, „San Clemente Dam Removal Update–Year 3,” 2016.
február 9.: https://www.youtube.com/watch?v=hNANijh-7sU#t=26

{230} Leopold

{231} Masanobu Fukuoka: One Straw Revolution: An Introduction to Natural Farming,

New York Review Books, 2009.

{232} Fukuoka
{233} Jedediah Purdy: After Nature: A Politics for the Anthropocene, Harvard
University Press, 2015.

{234} Peter Berg: „A San Francisco Native Plant Sidewalk Garden,” in The Essential
Writings of Peter Berg, ed. Cheryll Glotfelty and Eve Quesnel, Routledge, 2015.

{235} Cecily Burt: „Film traces destruction of Emeryville shellmound,” East Bay
Times, 2016. augusztus 17.: https://www.eastbaytimes.com/2005/06/03/film-traces-
destruction-of-emeryville-shellmound/

{236} Coalition to Save the West Berkeley Shellmound & Village Site, „An Ohlone
Vision for the Land,” Shellmound–Ohlone Heritage Site and Sacred Grounds:
https://shellmound.org/learn-more/ohlone-vision/

{237} James Bridle: „Something is wrong on the internet,” Medium, 2017. november
6.: https://medium.com/@jamesbridle/something-is-wrong-on-the-internet-
c39c471271d2

{238} Paul Lewis: „‘Our minds can be hijacked’: the tech insiders who fear a
smartphone dystopia,” The Guardian, 2017. október 6.:
https://www.theguardian.com/technology/2017/oct/05/smartphone-addiction-
silicon-valley-dystopia

{239} Cuomo: Feminism and Ecological Communities

{240} Wolin: Walter Benjamin

{241} Walter Benjamin: Angelus Novus, ford. Bencze György. Magyar Helikon, 1980.
963. oldal.

{242} Nancy Nadel beszéde a Chappell R. Hayes megfigyelőtorony 2004. január 14-ei
ünnepélyes átadásán:
http://www.kimgerly.com/nancynadel/docs/chappell_011404.pdf