物恋问题＊

• 威廉· 皮埃兹 (William Pietz)

……但存在一个术语的混乱，在我看来，这一混乱已经带来了很多问题，

这就是“物恋" (fetish) 。关于它的起源的故事，以及它被介绍到西非洲的过

程已经众所周知，无须我在此再重复了。

—阿杉特 ·R.S. 瑞特 (1923)

物的历史就是物恋的历史。

—摘自梅洛·庞蒂的《可见的与不可见的》 (1964)

“物恋”是一个有着邪恶谱系的名词。它含糊而混乱，同时却具有理论的启发性，

它总是包含着过去，并永远给那些试图将其囊括其中，并掌控其意义的人文科学带来

＂困惑"。 [I] 然而，研究原始宗教的人类学家们，研究政治经济学的社会学家们，研

究非正常性趋向的心理学家们，以及研究现代美学的哲学家们却从没有停止使用它，

即使他们知道这个词的概念的含混，以及所指的不明确，也依然如故地使用。正如梅

洛－庞蒂 (Merleau-Ponty) 所做的试验性工作一样，物恋这个词似乎总是带有一些“含

混＂，并很难形成一个一般性的理论。然而这个词作为一个广泛的理论术语确实创造

了一段让人惊叹不已的历史，它对于孔德、马克思，以及弗洛伊德等人是不可或缺的，

从而形成了多学科对千“物恋”的兴趣。

本文试图简要介绍一下对这一历史的广泛研究，关于这一概念的研究需要从物

恋作为一个术语，以及作为一个富有历史性意义的物的起源开始。本文认为物恋，作

为一种观念和一个问题，以及作为一种传说中的物，都不是任何先验的、抽象的、社

* William Pietz, "TheProblemoftheFetish, I", Res, IX, (Spring 1985), pp.5-17.

本文是作者题为“物恋问题”的长篇论文的笫一部分。一—寸革注
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会的产物，它起源千 16 世纪到 17 世纪之间非洲西海岸多文化交叉的地区。我认为

物恋是在一个传说中的社会形式中诞生的，在那个时期，物恋这个术语是通过一个
语言的合成词 Fetisso 形成的，这个词本身有一个可以追溯的语言学谱系。 Fetisso 来
自葡萄牙语的 Feitico, 这个词语在中世纪意味着“魔法实践" (magical practice) 或
者意味着由单纯的无知的人们所实施的＂巫术”。 [Z] Feitico 本身又来自拉丁形容词
facticius, 最初意味着“制造" (manufactured) 。关于物恋的历史考察必须考虑到这些
细节，只有探究到 feitico 在非洲海岸的最初应用，才能谈到它之后演变为 Fetisso, 最

终散布到北欧的语言中，并在 17 世纪获得普遍认同的内涵。关千物恋的起源的考察

包括 18 世纪初期威廉·伯斯曼 (William Bosman) 的文本，他的《对几内亚海岸的详

尽描述》提供了关千物恋的景象 (image) 与概念，在此基础上，启蒙知识分子才最终

完成了将原始宗教的研究由观念变成一般性理论的工作。 (3] 这一一般性的启蒙理论

的形成，从拜尔 (Bayle) 到布鲁斯 (de Brosses) 直到被 18 世纪晚期哲学家们所运用

的过程构成了物恋发展的第二阶段的历史。这一概念在 19 世纪延伸到广为人知的社

会科学领域中，由此标志着物恋发展的第三阶段。接下来，我们可以回顾一下 20 世

纪的理论主题，为关千早期物恋的多样性主题做一个总结，将此作为这一概念发展的

最后一个阶段。

本质上说，对千这一术语发展史的理论兴趣，以及其后为历史的研究建立一个讨

论标准而进行的追本溯源的需要，构成了本文将“物恋”作为一个问题来加以考察的

原初动因。

物恋的问题 (The Problem of the Fetish)

在运用历史的方法来研究物恋这个词的时候，我同时反对两种倾向：普遍主义与

特殊主义，他们都忽视了物恋作为一个特有的物所具有的独一无二的意义。在特殊
主义的观点中，我批判的是那些人种学家们，他们总是不承认“物恋”作为一个具有
腐蚀性的 (corrupt genus) 的存在，物恋模糊了社会宗教性的实践，以及各种非西方社

会中劳动产品的意义。例如瑞特 (RS.Rattray) 的观点，当他探讨”被阿坎 (Akan) 语

系的非洲人称之为萨满 (suman) 的东西－—－这一词汇，我更愿意用｀物恋＇来加以

代替"。 (4] 这样一种观点现在被用来将一种方法合理化，即通过用诸如“物恋”这样

的术语来解释被描述的特殊社会中的原初术语，从而来重述那些被入侵的殖民地中
 物恋问题 161

人种学的研究文本。 [5] 这一方法忽视了这些文本中的历史性，以及交叉文化的语境，

没有努力以包容性的态度去重建原始社会的独特文化。尽管可能获得的殖民地的文
本以及早期的航海日记，常常被作为一种由于与异类世界的突然遭遇而诞生的传奇，

或者作为他们幻想的记录，但它们的存在还是能够使我们有可能看到全新的社会意
识形式中创造性规则的残余。与此相仿，复合衍生词 Fetisso 作为一个发展千西非洲

多文化交融地带的产物，同样应被视为是对各种非洲词语的误译，或者是为了对应于

一个史无前例的新情景而创造出来的新词。

普遍主义否定了物恋的特殊性，而趋向于或者是经验主义的，或者是心理学的，或

者是哲学，以及分析的考察方式。心理学的普遍主义将物恋归结为一种绝对普适的人

性倾向，即趋向阳物象征。 [6] 分析哲学家们将物恋化 (fetishization) 归结为一般范畴的

实体化，以及一些逻辑上存在的错误。 [7] 然而对千物恋这一主题来说，确实”从最初"
就存在着一个显著的性别纬度，但将物恋最终指向阳物的观念却是到了 19 世纪才得以

凸现。最早的物恋只是关注巫术，以及对于女性的控制。当哲学不再将物恋视为是实

体的逻辑谬误时（正如怀特海的一句名言：＂具像错置的谬误"-— fallacy of misplaced

concreteness) , 我更愿意将物恋视为是一种理论的唯物主义 (a theoretical materialism) 的

展现，这种唯物主义本身与哲学传统不能相容，甚至相互冲突。 [8]
最后，普遍主义与特殊主义都不把物恋视为是某种关注偶像崇拜的基督教传统

的延续。物神与偶像之间的关系，以及物恋的观念与基督教内部存在的虚幻他者 (false

other) (偶像崇拜）的概念之间的关系，是一个复杂的问题，需要历史地考察一些相
关的细节。物恋作为一个独特观念的出现远不是偶像崇拜的简单延续，它同时标志

着一种断裂，即与早期在特殊历史条件下，以及社会力量下所产生的丰富主题的断裂。

这一新的观念产生千非洲西海岸多文化交叉地区（特别是被称之为米那 (Mina)

海岸的地方），这种交叉使得极端不同的社会体系之间得以进行诸如价值等等不同侧

面的相互交流。在这篇作为导论的文章之后我将考察一些历史的细节，特别关注千

这些地区，它们在数个世纪中，同时存在着基督教封建主义，非洲传统社会，以及商
业化资本主义社会体系。 [9] 正是在这样的清形下，出现了新的值得思考的问题，即物
质客体如何同时地，并最绞池包含有宗教的、商品性的、美学意义上的，以及性别上

的价值。我认为，在两种完全不同的非资本主义社会中，商品形式的观念或者可以融
入社会价值与宗教的观念中，或者不可融入其中，物恋就是源于两者的突然的遭遇，
正如同在交叉文化区域中的相遇一样。这一过程在概念自身的发展中得以体现，从
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最初中世纪葡萄牙语 feitico 发展到流行于 16 世纪非洲海岸的合成词 Fetisso, 一直到

1602 年通过皮埃尔·达·莫芮斯 (Pieter de Marees) 的文本蔓延到北欧的各种不同的

版本。

物恋，不仅源千对客观的物的社会价值的探询，同时还始终保待着对探询的特别

关注，而这一问题始终产生千与极端异质的社会体系相遇后所形成的条件，所以，研

究物恋这一观念的历史需要明确这一质疑，因为它已经渗透到了与这一术语相关的

各个主题及其规律之中。对“物恋”这一概念的用法的研究方法将成为一种范例：在

这种研究中没有任何先于或者外在于概念本身的模式，或者既定观念的存在 1 这一方

法将物恋完全视为是历史的产物，这一概念的内涵将由它自身一系列特殊的用法来

决定。然而，这些用法，正如所有的语言一样，都根植于某种完全的历史现实之中，

并在其中发挥作用。物恋所具有的历史性特质，为在当下关千物恋问题的研究中建

构物恋的原初理论模式提供了一种衡量标准。

首先，物恋的观念所不可缺少的一个特质就是物恋中的物所具有不可祛除的物

质性。物恋的本质就存在于它成为物质性的外化存在的状态之扣物恋的本质并不

在千被崇拜的偶像，因为偶像的本质在于它与某种非物质的模型或者实体的相似性。

这是在中世纪葡萄牙语中， feitico 与 idolo 之间差异的基础所在。对于查尔斯·达·布

鲁斯 (Charles de Brosses) 来说一一正是他在 1757 年构造了“物恋主义" (fetichisme)

的概念一一物神在本质上是一种物质的、现实的实体，物恋主义千是与对于神圣体的

狂热崇拜截然不同（后者的本质是对隐藏于自然背后的理性秩序所具有的某种原始

宗教般的暗示，而不是对千自然物本身的直接崇拜）。对于黑格尔来说，非洲文化中

的物恋代表了一种史前史的状态，物恋确切地说来不能成为绝对理念的精神客体，从

而也就不能超越自然物质性而成为对真理的一种否定和取消 (Authebung) 。 (10) 马克

思的商品物恋，心理分析的性别物恋，以及现代主义作为艺术客体的物恋都在本质上

包含有不可祛除的物质性。

其次，同样重要的是物恋的独特性 (singularity) 以及重复性 (repetition) 。物恋所

具有的统治性力量来源于它将许多完全不同的要素整合为一个新的共同体的独特起

源，如同迈克甘费 (MacGaffey) 强调的那样，“物恋总是一个整合的产物 "[Ill, 但被

物恋整合的不同组成部分并不仅仅是物质性的要素 1 欲望、信仰，以及叙事结构所构
造的某种实践同样可以有物恋的倾向，物恋所具有的力量在于不断重复着它将自身

与其他某种异质性存在物相融合的起源。
 物恋问题 163

从 15 世纪到 19 世纪之间关于原始物恋的本质所达成的共识之一可以被称之为“第
一次遵返" (first encounter) 理论。伯斯曼 (Bosman) 提出了奥维达 (Ouidah) 的田野报

道人 (informant) 原则， [12] 当被问及他的人民信仰多少神的时候，报道人这样回答：

他们的神是无止境的，不可计数的—一－因为我们所有的人将所有的物都

视为是重要的，最初我们四处寻找能被指认的神；带着这种使命出门，我们将

第一个闯入我们眼帘的东西视为是神，不管它是狗，还是猫，甚至是世界中最

为低下的物种都可以；或者那些我们在路上石觉到的不动的东西也可以成为我们

的神，不管是一块石头，或者一根木头，或者任何相似的自然物。 [13]

对非洲宗教行为的这一有趣的解释所依据的就是第一次遵返原则 (a first

encounter) , 即现实的物与人突然相遇，由此使得某物成为神圣的象征，这一形成对
于穆斯林以及基督教徒来说，甚至在物恋的观念得以发展之前就已经成了共识。正

如我将在“物恋的起源”一文中指出（该文即将在 1986 年发表）：将物恋的观念与偶

像崇拜对立起来将成为研究物恋问题的一个必要的环节。不同千偶像崇拜，在中世

纪的欧洲，物恋被视为是一种信仰或者法则一~ 是与基督教、犹太教与伊

斯兰教相对的社会秩序－－因此，在 15 世纪到 16 世纪之间被详尽讨论的物恋不过

就是对某种社会秩序得以运行的认知，而且这是一种纯粹自然的、无规范的认知。

非洲人从纷乱的偶然性中建构了某种社会秩序，这一看似矛盾的观点在 16 世纪

到 17 世纪的航海日记中，以及 18 世纪的理论研究中都是显而易见的。例如林纳亚

(Linnaeu) 就曾将非洲人的社会原则看作是“反复无常的"。 [14] 在自然的原始精神

体系中，这样一种对“非理性”的社会信仰起源的解释是基于布鲁斯 (Brosses) 对千

物恋的一般理论的阐释。（由此将其与被休谟等人所普遍认同的因“恐惧”而诞生的

自然宗教理论区别开来） [15] 。在物恋的观念里，历史中特定的社会行为在诸多异质

性的事物中创造出了某种自然实体 (natural unity) 的幻象，由此，吸引了马克思运用

物恋的观念（特别参见他对千商品拜物教以及“三位一体”的分析）。马克思运用这

一术语命名某种特定的现实体制的力量，这种力量将人的意识遮蔽在物的幻想之下。

对千奥古斯丁·孔德 (August Comte) 以及 19 世纪晚期心理学家，例如亚勒夫列· 比

纳 (Alfred Binet) 等，这些首先赋予物恋以性意味的学者来说，物恋的起源在于人与

所欲求的物之间存在的张力。 [16] 对于某种特定经历的创伤性记忆，当然是精神分析

意义上具有性意味的记忆，是物恋的基础所在。同样，由千与某种异质因素的遵适（如
64 I 物质文化读本 I The Material Culture Studies: A Reader

见到雨伞以及缝纫机等），从而产生出来的审美意义上的主体的痛苦也成了现代主义
艺术的基础。

对于物恋问题具有本质意义的两个主题在对异质因素所固有的物质性的，以及重
复性的力量的讨论中已经做了介绍：它们分别是社会价值的主题和个性化的个体的主
题。社会价值的构造和它的非普适性的问题出现在欧洲航海到达非洲地区的最初时期。
在最早达到西部非洲的一些航海家中，威尼斯人达伽玛 (Alvise da Cadamosto) 在葡萄

牙的资助下于 1450 年航海到了塞内加尔地区，他对千甘比亚的黑人做了这样的描写：

”在我看来，金子在他们之中是昂贵的，甚至超过了我们对千金子的估价，他们视其价

值连城，但他们却用它来交换一些在我们看来很不值钱的东西…… "(17]

价值的神秘一社会价值依赖千某些特定的机制来为物本身界定价值一一在这

一时期的几内亚海岸的交换行为中是一个经常性的话题。这一问题特别在一些琐碎

的范畴中获得说明 欧洲的商人常常谈及他们用一些无用的东西换取真正有价值

的东西。（就如同在这些商人看来，整个非洲社会的社会宗教秩序都是建立在对这些

“微不足道”的，以及如“垃圾般＂的东西的推崇之上）当康德在 1764 年试图对于非

洲物恋崇拜给出一种审美意义上的解释的时候，他认为这种实践是建立在“微不足道”

的原则之上的 (Liippisch) , 美的原则最终消解了，因为它缺乏任何崇高的意义。 (18]19

世纪的经济学、社会学、人类学，以及心理学对于物恋的考察常常强调一种观念，即

将某种特定的物作为标记、作为展现、颠覆，以及夸大价值的固定载体。

马克思主义以及结构主义的作者们对于将物恋作为一个一般性理论的问题并

没有做出任何贡献。至多他们强调了一种构建价值意识的制度性结构及其客观性

(objectivity) 。马克思主义的物恋理论将其解释为一种建立在客观假相之上的虚假意

识（由此只能通过整个体制的转变，而不能仅仅通过主观的”意识的觉醒”来转变它）。

物转变为商品，隐藏了剥削性的社会关系，将价值意识与真正的社会劳动中的生产

活动，以及市场价格及其力量的运作相分离。 [19] 结构主义或者否认物恋是一个有意

义的问题 (20], 或者将其视为不过是一种非言语性的物质能指，有时候是“活的＂，作
为一种意义过程的符号载体。 [21] 在对物恋的物质性的强调中，这些理论倾向于放弃
物恋与个体之间的关系的问题（正如心理学与心理分析理论忽视物恋的社会纬度一

样）。马克思主义者与结构主义者都将物恋定位在一个点上，即客观的制度体系被某
些个人“人格化”了，由此带来两个方面的意义：第一，物质实体的秩序（市场、自

然物种）被理解为构造了人与人之间的关系（社会生产、文化），由此建构了一套确
 物恋问题 165

定的具有社会性的物的“自然价值”意识；第二，个人的行为开始受到抽象关系的非

人格化的逻辑控制，如同受到价值的物质能指的制度化体系控制一样，而这种能指所

依据的正是这种逻辑。

就单个个体与物恋崇拜的物质对象之间的关系这一主题，在物恋问题中还有一个

更为基本的说法：即个体地位的实体化。劳动价值理论只是物恋主题中将个体实体化

的行为与物质对象的价值相关联的一个典型例子。将中世纪葡萄牙语中的 feitico (咒

术）从 idolo (偶像）中区分出来的一个方式在千 idolo 具有自由的立场，而 feitico 则

是人为制造出来某物用以呈现主体的。而且偶像的关联强调的是对虚假的神或者魔鬼

的灵魂崇拜，而 feitico 则试图对千使用者具有实实在在的影响（如治愈），或者能够服

务于使用者。在物恋主题中找到的第四个问题是人的肉体（如行为与欲望的现实显现）

屈从于富有意义的特定物质对象的影响，尽管这一对象完全与肉体无关，但它却在某

些时候如同肉体的控制器官一样发挥着作用。当然正是精神分析学较为完全地发展了

这一主题，将人具有性特征的肉体的象征意义与某种特定的物质对象”相连＂。在现

代主义艺术中，超现实的物总是被构建为一个具有物质实体的物，贯穿于所有对物恋

的讨论中（民族学的、马克思主义的、心理分析的，以及现代主义的），表现为神被人

格化，或者物被赋予性的特质。社会科学家诉诸千超现实主义理论，来解释传统的非

洲医术实践的效果，可以被视为是这一主题发展的历史循环中一个完美的结局。 [22)

物恋的本质 (The Truth of the Fetish)

在物恋问题的讨论中，我只是梳理出在整个物恋问题研究历史上最为基本的主

题：不能还原的物质性；重现某个集体或者秩序的起源而具有的力量；物的社会价值

意识的制度化构建；具有物质性的物恋作为一个客体建构起了与个体的欲望、行为、
健康，以及自我认同等方面的密切关联，或者具有某种力量对后者加以控制，而人的

人性却不能与他的肉体分离。这些主题现在可以用来指引我们对千物恋问题研究的

历史做一种考察，以试图理解这些观念，以及为什么这一特殊的”问题意识”出现在

某个特定的历史空间中－即一个商业化的跨文化空间，这个空间是在极不相同的

社会秩序下由不同的两个物质客体之间进行价值交换而构成。既然考察这一历史的
兴趣点存在于其一般性的理论内涵之中，那么在此较为合适的做法或许是从物恋理

论的历史中勾勒出一个基本框架。
66 I 物质文化读本 I The Material Culture Studies: A Reader

首先，我们可以达成共识的是，从民族学、结构社会学，以及制度的历史学研究
专家的角度来看，“物恋”不得不被视为是一个人为的概念。术语“物恋”从来都不
是话语的结果。（在福柯的《知识考古学》的意义上来说是如此，例外的清况存在千
20 世纪医学心理学研究中的性物恋之中）不同于阿善提族社会中的萨满，也不同于
刚果西南的孔戈 (Kongo) 社会中的尼克斯 (Nkisi) (或者／同样，在基督教文化中的

圣餐），物恋从未成为一种在特定的文化或者社会秩序中被制度所界定的客体所承载

的社会现实。（而我认为 fetisso 是自 16 世纪以来，在西非洲海岸被规范化了的实践

与言语中所盛行的一个中心术语一一但这种跨文化的空间并不是任何传统意义上的

社会或者文化）从这一意义上说，物恋与其被视为是一个需要在历史领域中加以研究

的概念，还不如说是它本身就是这一术语的历史，并不与具体的社会或者文化相关，

而是与极为不同的社会秩序之间价值符码不断地相遇而形成的一个跨文化情景有关。

在马克思主义的语境下，可以说，物恋处于一个文化革命的空间之中， (23) 而这正是

作为物恋中的物的本质被揭示出来的地方。 (24)

在什么意义上，一个事物可以成为物恋的对象？如果“物恋“确实界定了某些特

殊的”问题意识”，那么它界定的本质又是什么？

在 1929 年对阿尔贝托 (Giacommetti) 所做的记录中，马歇尔·雷瑞斯提到：“物恋，

从其诞生的最初，就始终以人类的存在为基础的。＂（原文为法语一一译注）同时，他

还提到了与“真正的物恋”相对应的某种特殊艺术作品的力量：

在艺术的领域中，很难找到能够完全符合真正的物恋所要求的一切特质的
物（图像或者雕塑都不行）。例如，一种爱——．真正的非理性的疯狂－－－发自

我们自身，从内到外，被遮蔽起来，被限制于一种珍贵的物品之中，如我们用

来放置在一个大而不当的空间里的一件家具（任何可移动的财产）。 (25) (原
文为法语。一译注）

“基千我们人类生存的真正的物恋”在此被称之为“一种爱一一真正的非理性的

疯狂一一发自我们自身，从内到外，被遮蔽起来，被限制于一种珍贵的物品之中，如

我们用来放置在一个大而不当的空间里的一件家具（任何可移动的财产） ,,'物恋由

此首先是富有人性的，它的本质可以被体验为一种发自“内在“自我（自我通过一个
富有激情的肉体而构成，一个“没有器官的肉体")向存在于外在空间中的、在自我

限制的形式中存在的物质客体的现实运动。艺术作品成为一种物恋的条件只有在它
 物恋问题 167

作为一种物质客体，同时却具有如同眼泪一样的人性特质：

．．…．这些水滴，美丽的液体一滴滴的样子，至少让我们看到了泪水的形式，

这一潮湿的、流动着的液体对应与一种甜蜜，即当我们去爱或者我们感动的时

候，它在我们身体中流动着。 [26] (原文为法语。一译注）

眼泪或者物恋中“对应的“客体”唤起”了丰富的感情，或者一种被触动的感情

它们内在千被现实化的主体中，并在“危机”的时刻被清楚地意识到，这种危机是指

主体的认同遭到质疑，处于危险之中，或者突然遭遇到外部世界的生命存在。

有一些时刻是可以被称之为危机的时刻，它们对于人的一生来说至关重要。

在这些紧要的关头，外部世界似乎与我们内部世界形成了对应，外在世界向我

们的心灵敞开，并在两者之间建立了突然的交流。 [27] (原文为法语。－~译注）

这些独特的相遇以及无法界定的自我与世界之间的相互作用构成的危机时刻成

为固定的一—固定的地点、固定的事物，同时作为一种个人的记忆成了推动人行为

的特定力量。

雷瑞斯 (Leiris) 继续道：

在我自己的生命中，我有一些这一秩序的记忆，所有这些记忆都与一些事

件相连，但这些事件总是看起来毫无意义，没有任何象征价值，甚至如人们所

想的那样，完全无价值：在蒙马特地区明亮的街道上，在舞蹈的队伍中一个手

拿着一束还带着露珠的玫瑰的黑人妇女，一艘岸边的蒸汽轮船正缓缓驶出我所

站立的码头，一些被随意哼唱的歌曲，在希腊废墟中遇到的一个奇怪的动物，
看起来好像是一种巨大的蝴蝎……诗歌总是在这种“危机”中获得自身的表达，

只有这些作品可以与它们相对应。 [28] (原文为法语。—~译注）

雷瑞斯赋予这四个生动的危机记忆的特质是“无价值的＂、无动机的和无收获的，

以及显然是“无用的"-可能是因为这些遭遇缺乏有效的形式化的符码，从而可以

将其转变为有意义的交流或者相应的叙事。这样一种特定的遭遇”被剥离了所有象

征性价值”，然而矛盾的是，正是因为这种从任何可知的价值中剥离出来，使得这些
危机时刻成为无价的，它们表达出了人的自我的活生生的存在与作为他者的物质世

界的活生生的存在之间的巨大差异。
68 I 物质文化读本[ The Material Culture Studies: A Reader

这样的危机聚集起来，被组合成为独特的、富有共鸣的、不能重复的事件
（在记忆中恒久存在），或者某种特定的物或者一系列的物，以及被地域化了的
空间。如果一个人试图建构物恋理论，那么他不得不采纳以下一些基本范畴：历
史化 (historicization) 、地域化 (territorialization) 、具体化 (reification) 、人性化

(personalization) 。物恋总是对某个特定事件有意义的执著；它首先是一个“历史性”

的物，具有持久的物质形式，同时具有一种不可重复的事件所产生的力量。这个物在
物质空间（一个现实的母体）中被“地域化”了，或者以地理学意义上地方性的形式，

或者是以人的身体所在的位置，或者作为一种记号、物的存在状态的中介，这些记号
与状态是由一些变化着的物所界定的。历史的物在“具体化”中被地域化了＿＿

些物或者形式，它们在某种意义上就是自我包含的自足实体，它们之所以被视为是一

个个单个的物，主要是因为它们作为在价值符码中有意义的物要对应千既定社会中

生产性的，以及意识形态的体系。这些被具体化了的、地城化了的，以及历史化了的

物同时还要被“人性化”，即意味着它要超越作为一种集合的社会的物的存在，它要

从个体中激发出人性。这样一种与个体自我生活的体验密切相关的联系产生于对物

恋的对象的感性体验，但这种联系总是与社会价值的符码不可对等（不管是高估还是

低估），而物恋则在社会价值符码中是物质性的能指 (signifier) 。正是在这些“否认“

以及“对抗的视野”之下，由这些不可通约的差异所产生的冲突而带来的多种可能性

才展现了出来，在此，物恋成为意识形态与价值意识得以成立，并最终得以显现的契机。
每一种物恋都是一个独特的、相互关联的统一体（＂挪用" [appropriation] , 用海德

格尔的话来说 [29]), 将事件、地点、事物，以及人整合起来，并同时让它们回归到它们

所属的领域中去（事件发生的时间，地域性的空间，社会存在，以及个人的存在）。某

种结构性的关系一－些是有意识的，一些是无意识的一一被建立起来，组成了对经
验进行反思的现象学（梅洛－庞蒂在《可见的与不可见的》中所谓的“身体" (flesh)) 。

正如德勒兹所指出的那样：“物恋是社会意识作为常识或者作为价值确认的自然载
体。" [30] 在物恋存在的世界中，那些“自然地”体现社会价值的物质客体以一种人性

化的方式影响着勹个或者多个个人：一面旗帜、一个里程碑，或者一个划时代的事件；

护身符、医用绷带，或者圣礼所用之物；耳环、图腾，或者帽章；城市、乡村，或者国家；
鞋子、头发，或者阳物图案；阿尔贝托 (Giacometti) 的雕塑，或者杜尚 (Duchamp) 的

大玻璃 (Large Glass) 。每一个事物都是一个能够展现整体的碎片，或者是萨特所讨

论的那些具有“非整体的整体性”特征的反复出现的、物质性的集合体。 (31]
 物恋问题\ 69

如果物恋脱离了整个术语的发展历史，它可以成为整个物质集合体的名字，其社
会性与个性都可以体现出来。梅洛－庞蒂说“物的历史就是物恋的历史”（原文为法
语。—一译注）是对的。或者也可以这样解读，即在某种意义上，物恋是一种特殊的
物的集合体，它揭示出了所有历史地存在着的物的本质，就如海德格尔认为艺术作品
揭示了，由此也成了“物”的本质所在。 [32]

物恋可以被视为是认同以及否认的同义词。而正是认同与否认建构了意识与无

意识的价值判断，在一系列特定的历史中连接被地域化了的社会存在物与肉体的个

人。它可能成为意识形态的理论与现实的连接点，以及带有感情色彩的自发批判的

切入点。雷瑞斯所谈到的“真正的物恋主义”只存在千”对游荡在道德的、逻辑的，

以及社会的绝对命令中的＇坏的物恋＇的幽灵的批判……物恋的转化，似乎与促使
我们行动的东西相似“。 [33]

物恋的话语总是一种关于虚假的文化价值的批判话语，并且这种文化总是与批

判者保持着一定的人为的距离。这就是当葡萄牙的天主教称非洲宗教及其社会存在

物 (feiticos) 所具有的语言上的力量 1 这就是当充满商品意识的荷兰的、法国的和英

国的新教徒们将非洲宗教物品与天主教圣礼物品等同千物恋所具有的力量，由此为

启蒙运动中的一般性的物恋理论的建构铺平了道路。这种否定性的批判力量作为这

一词语的一部分持续存在于 19 世纪到 20 世纪的各种各样关千物恋的话语之中。“物

恋“总是将物质客体中所蕴涵的无法解释的神秘力量称之为社会客体，它将确定的价

值和特质通过人的参与现实化，但从多文化交叉的视野下来看，其价值也总是被否定。

物恋的话语总是包含着这样双重意识，即对它的信仰和对它的否定，或者因距离遥远

而产生的不信任。这种通过其本质来揭示其假相的批判，体现了最终否定性的力量，

同时暗示出另一种价值的创造。因为它自身掌控着这种富有吸引力的幻象的力量：就

如同人的一个阿基米得支点，至少人对此“更为自由，能控制自己的迷恋", [34] 一个
没有物恋的人是一个无家可归的人。

物恋的史学领域

在此之前的部分，通过对物恋话语的历史考察，在多种多样的主题中试着讨论了
物恋的理论模式。从物恋的物质性本质出发，“地域化" (territorialization) 的范畴得

以建立。而物恋的物质性本质即是指物恋并不是一个超越它自身的物质的能指，而
70 I 物质文化读本 I The Matenal Culture Studies: A Reader

是在一个物质的空间中行动，从而将一些无关联的多样性存在聚合为一个整体。从物
恋的固执和反复所具有的本质力量产生了特定的“历史化" (historicization) 特征。术
语“物化" (reification) 形构了一个被制度化了的，或者被惯例化了 [35] 的社会价值符码，

其中既定的物恋成为一个评价的标准。“人性化”命名了那些具体的物所具有的力量，

从而为特殊的、具体的个人的自我认同提供根据。这些特征是否恰当要依赖千它们在
物恋话语的史学领域中的检验；这样的检验已经并非是本文所要完成的任务了。

如果物恋的概念作为一种分析的模式并不能让人满意，目前的史学研究也仍然

支持它。在这篇对千物恋问题的史学研究的理论性的导言中，应该对即将被探讨的
史学领域做一个梳理，并以此作为结尾。

这一领域应首先由物恋这一词语本身来界定。正如我已经指出的那样，保
持这一问题的特殊性只是一个方法，因为它从来没有将物恋的观念还原为一个或

者另一个（特殊的或者普适主义的）元符码 (metacode) 。这样一种历史语言学

(historicolinguistic) 的方法使得我们无法说一个既定的物在任何简单的、非历史的语

境下是或者不是一种物恋。例如，只有在 20 世纪医师法 (medicojuridical) 关千性物

恋的语境下， R的f de la Bretonne (烦躁的布列塔尼人）才可以被视为是一种物恋的

对象。尽管在这一语境下，眼tif 是一个典型的鞋子物恋者，但在 R的f 生活的年代，

物恋的使用还没有能够将 R的f 的迷恋界定为一种性怪僻（在 20 世纪中期的一些心

理学词典中甚至直接用 "Retifism" 来指认“物恋")。由此，我们的方法必须要尊重

在任何既定时期或者情形下这一术语的意义，以便可以抓住这一术语在整个物恋理

论历史的过程中的特殊应用。

尽管有必要对千这一术语的历史探讨加以限制，但物恋观念的形成并不以“逻辑“

为基石。本文认为：物恋的问题意识产生于，现在仍保留在一个跨文化的特殊历史时

期之中，即发生在 15 世纪之后西非洲海岸上欧洲意识的形成过程之中。

有了这些哲学的，以及历史学的背景，物被视为是物恋的对象，诸如著名的孔戈
族 (Kongo) 爪子的物恋或者阿坎人 (Akan) 的萨满，都不得不放入这种跨文化的问题

意识中，从而将“物恋”这一概念应用到物本身之上。然而，这一方法还需要在这些

跨文化情境下存在这些能够成为“物恋”的物。例如，在非欧洲地区，有诸如阿坎人

的黄金称重器 (goldweights), 在欧洲地区，有诸如 15 世纪葡萄牙二世的纪念柱。两

者至少在某些意义上都被文化屏障所割裂的另外一边视为是一种物恋的对象。阿坎

人的黄金称重器是对欧洲淘金者（以及阿拉伯人）的一种直接的文化回应，同时由于
 物恋问题 171

在阿坎人的内部，也开始将黄金残渣的流通作为衡量或者保存价值的手段，因此黄金
称重器也成了这种货币机制的文化对应物。特马兹. F. 盖瑞德最近在对一个用以计
算黄金重量的小的黄铜物进行研究的时候指出：

黄金称重器的最初目的是为了在贸易中使用，但一些称重器皿还有其他的

用途。它们时常被生病的孩子戴上，从而使孩子能够恢复健康，同时也被视为

一种魔力或者护身符，以给人带来好运，或者使人免除灾难·…．．在迦纳地区，

有时候这种称重器还被作为一种“口信”带给某个人，与这个器皿的形状相关

联的谚语可以充当一种债务或者责任的提醒，或者作为一种警告，一条建议或

者一种友谊的象征。 (36)

黄金称重器由此发挥着与某种社会价值相关联的功能，这些社会价值来自千阿坎

文化的传统之中，这些文化将以谚语的形式或者传统的医术手段为表达方式。黄铜物

品构造了一个新的文化载体以表现不同的价值符码之间相互转化的可能性：称重器是

阿坎艺术家们的特殊产品（对这些物品进行研究的学生总是惊叹千这一物品所具有的

尤限多样化的形式），它们在市场上充当着称量黄金的功能，但同时也传达着一些传统

谚语的智慧，或者被赋予一种力量可以保护那些带着它的人们，或者治愈他们的疾病。

另一个从欧洲的视域下对应的例子是 15 世纪的纪念柱。 1842 年，在葡萄牙二世

的资助下，航海发现了非洲海岸，迪奥戈·曹 (Diogo C的）进行了他第一次航程，第

一次到达了刚果和安哥拉。这个柱子是一个纪念标注石，装载在船上，在被发现的河

口和海角处竖起，以宣称对这里的所有权，以及作为航海的标记。 [37) 例如，在安哥

拉的圣玛丽海角，记录了迪奥戈航行的最南段，迪奥戈竖起了这个圣奥古斯丁柱，柱

子在正方形的各个面上刻有不同的文字：向北的一面镌刻着葡萄牙王室的支脉 1 西面

的柱子则计算了从基督死亡到柱子竖起的时刻一共经历的岁月，南面表记了柱子竖起

的时刻为约翰二世的统治时期，柱子的东面则宣布了将柱子竖立于此是葡萄牙贵族迪

奥戈所为。柱子由此将基督教以及葡萄牙封建主义的符码带进了非洲的版图，使其

发生了“地域化”的转变，这些价值符码也因此通过迪奥戈的伟大发现被“具体化”

入某个空间之中。这就如同乔治 (De S. Jorge) 在刚果河口竖起的柱子一样，这种纪

念柱将被当代非洲居民视为是葡萄牙人永久在此的标志，欧洲人知道非洲人已经将柱
子视为是一种物恋的对象。 (38)

在此，我用阿坎人的黄金称重器与葡萄牙的纪念柱这两个例子作为本文第一部
72 I 物质文化读本 I The Material Culture Studies: A Reader

分的总结，由此证明那些不太著名的物品也可能适用于物恋的史学研究领域。对于
这些物品更为充分的讨论需要一个更为复杂的历史语境，这将在第二篇论文中进行
深入的探究。

（夏莹译／丁涨校）

注释：

[1] 怀特·迈克甘费 (Wyatt MacGaffey) : 《物恋归来：社会学视野下的孔戈族的尼克斯》非

洲 47(2), 1977, 第 172 页。
[2] 在本文的第二部分，关于历史的分析中将进一步探讨该词语的概念以及价值的内涵。
[3] 参见我的《伯斯曼的几内亚：启蒙问题的知识根源》，《比较文明回望》， 1982 秋季刊。
(4] 瑞特 (R. s. Rattray)' 《阿善提族的宗教与艺术》 (Oxford: Clarendon press, 1927 年）第 9 页。

[5] 参见迈克甘费（（物恋归来》的介绍性探讨，第 172-173 页，迈克甘费本人没有将“物恋”

视为是毫无希望的、败坏的，以及无用的术语。
[6] 将这一观念应用于观察者而不是被试者，埃德蒙·林施 (Edmund Leach) 对此的评价包

含着这一观念的讽剌性例证：即除了列维－斯特劳斯以及结构主义者之外，”所有在人
类学家看来具有｀物恋主义 '(fetishism) 、'神秘性的＇以及含有宗教象征主义色彩的

东西都能在印度教教义的阳物崇拜中找到其根源所在＂。（参见《回顾甘纳斯· 欧贝克
的“美杜莎的头发”》 (Review of Ganananth Obeyesekere's Medusa's Hair), 载于《伦敦

时代文学副刊》， 1981 年， 11 月 18 日。
[7] 这是康德学派关于“物恋”概念的理解。逻辑实证主义者恩斯特· 马赫 (Ernst Mach)

提供证据斥责物理学意义上的因果关系的观念为一种“物恋”。
[8] 当德勒兹在《差异与重复》 (Paris: Presses Universitaires de France, 1972, p.269) 中强调：“物

恋作为一种共识或者价值认同，是一种社会意识的自然客体”（原文为法语。一译注），
德勒兹将“物恋”这一概念作为对基础理论意义的肯定性的术语，但却与尼采哲学中试
图颠覆整个西方传统哲学，重估一切价值的思想相投。这不是一个偶然的巧合，它源于这
一概念的历史起源及其发展，而这一发展过程，正是我试图通过一系列的考察来研究的。
(9] 我慎于言说“生产方式”。但商业化资本主义并不是一种真正的生产方式，在 15 世
纪的葡葡牙封建主义中巳经发展出一些专制主义的政治形式，却可以将商品包容于封
建社会中，（参见皮瑞· 安德森的《专制主义国家的传统》 (Perry Anderson, London:

NLB, 1974), 第 40 一 44 页）一些非洲社会，特别是在塞内加尔境内被广泛的伊斯兰

化了，而其他诸如本尼 (Benin), 则发展出来专制主义的属国政治结构。
[IO] 非洲是“世界的非历史部分”，黑格尔写道：＂它没有变动或者在发展中的展现.. …．我们
对于非洲的理解，只能是一种非历史的，非发展的精神，仍然仅仅在完全自然的条件下，
 物恋问题 173

仍然仅仅处在世界历史的开端。" (G. W. F. 黑格尔：《历史哲学》，斯蒂尔 (J. Sibree) 译 (~ew

York: Dover, 1956), 第 99 页）黑格尔将非洲的特质以及作为一种宗教的物恋的特质统称
为“非洲精神”，典型地代表了 19 世纪早期欧洲对于非洲物恋问题普遍认同的观点。在
黑格尔看来，“非洲的特质”在于它缺乏“一种与我们的观念与生俱来的原则－普遍性
的范畴＂（第 93 页），非洲崇拜那些“最初进入他们生活的所有东西，毫无歧视地赋予它
们以｀神＇的尊严；它可能是一只动物、一棵树、一块石头、一根木棍·…．．在物恋中，一
种客观的独立性与个体自我展现的任意幻想形成了鲜明的对比；但所谓的客观性却依赖
人使其获得客观化，人仍然是其幻象的主宰者，如果对某物的崇拜并不能改变任何灾难的
发生，如果始终没有下雨，如果庄稼歉收，人们就会坻毁这种物恋，甚至完全摒弃对该物
的崇拜，并立即转向对另外一个物的崇拜，同时赋予它以至上的权威。这样一种物恋仍
然没有形成对某种特定的物的宗教性崇拜；仍然缺乏作为一种艺术品而存在的审美独立
性；它只不过是一种创造物，以表现它的制造者所具有的任意选择性，因此它仍被它的创

造者所掌控。所以，在这种宗教中并不存在某种依赖关系（第 94 页）。然而，自相矛盾的
是，这一点恰恰蕴涵了黑格尔眼中非洲宗教的第二个特质：对于国王以及传教士无条件的
依赖，将其视为是人与超验力量相互沟通的中介。也就是说，“自然人“只能如奴隶般地
崇拜那些控制着混沌的自然力的抽象力量。关于非洲的这一观点并不是黑格尔所特有的，
它成了阐发非洲原生奴性的强大理论，并为奴隶的买卖提供合法性的充足理由。
[11] 迈克廿费，第 172 页。
[12] 这一启示者确切说来是”被教化了的非洲人”，这一假设被瑞特 (Rattray) 谴贵为物恋
的一个讹化的起源，因为这个非洲人被自身文化所隔离：”被教化了的非洲人，巳经
脱离了非洲人的生活，同时也就失去了与他们的感同身受……他并不了解过去，而且
也很少关注过去。伯斯曼， 200 年前写到：｀一个嘲弄自己国家的神的黑人'。 "(R. S.
Rattray, Ashanti, Oxford: Clarendon Press, 1923, p.87)
[13] 威廉· 伯斯曼 (Willem Bosman) : 《关于几内亚海岸的一个新的确切的描述》，约翰·瑞
费· 威廉斯编辑 (Ed. John Ralph Willis, London, Cass, 1967), 第 376 页。

[14] 美国印第安人的社会原则是“习俗＂，东方人的社会原则是“观念＂。而欧洲人的社会原
则当然是“法律”。（参见卡罗斯·林纳瑞斯，《通过三个伟大国家的动物、蔬菜以及矿藏
所看到的普遍的自然体系》 [Carolus Linnaeus, London, 1806], 第 1 卷，＂哺乳动物，秩序

I [order I], 灵长类”，被李查德. H. 郝肯 [Richard H. Popkin] 所引用，写入了《 18 世纪种

族主义的哲学基础》一文中，该文收录在由哈罗德• E. 帕罗 [Harold E. Pagliaro] 所编揖
的文集《 18 世纪文化研究： 18 世纪的种族主义》 [Cleveland: Case Western Reserve, 1973],
第 248 页）将非洲社会的特质以及其心理状态视为是反复无常的观点在 18 世纪被重新
强调，以用来支撑比洛克学派的“任意性" (arbitrary) 秩序所包含得更多的东西。正如
在福柯的《疯癫与文明》中（李查德· 哈罗德翻译 (Trans. Richard Howard, New York,

RandomHouse, 1965) 第 29 页的所有内容）指出的那样，文艺复兴时期将“反复无常”

74 I 物质文化读本 I The Material Culture Studies: A Reader

等同于一种人的本质，同时还是内心深处充满幻想的疯频状态的一种显现，如同塞万提
斯笔下的堂· 吉诃德，或者莎士比亚笔下的李尔王，或者在布斯 (Bosch) 所谓的理性的
另一面。对于洛克以及启蒙思想家们来说，非理性的精神行为仅仅被消极地视为是“任
意性”，被外在世界或者任何真理的本质所驱使的。武断被视为是一种随意驱使的观念
不仅包含有心理学的内涵，同时还包含有语言学的，以及政治的内涵。索绪尔关于符号
的任意性的概念确实可以追溯到洛克（这正是汉斯· 阿尔夫莱德试图在《从洛克到索绪
尔》 [Hans Aarsleff, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982] 一书中试图找寻的道

统），政治中的自由主义理论同样可以视为是对专制主义的＂任意性”权力的反抗。将
心理学与自由主义的社会内涵连接起来的论述，可以参见罗伯特的《知识与政治》 (Roberto
Mangabeira Unger, New York, Free Press, 1975) 。

[15] 参见查尔斯·达·布鲁斯的《神明物恋、与现代宗教等同的古代宗教、埃及宗教》 (Charles

de Brosses, Geneva, 1760) 。布鲁斯宣称非洲的物恋是＂闯入他们幻想的第一个物"'(第

21 页）因此他们的“思维方式”并不是什么“象征主义" (figurism) 或者比喻式的，或

者甚至是神话式的歪曲，而是更为随意性的，因为它基于一种偶然性（偶然碰到）。
[16] "物恋之爱" (Le Fetichisme dans I'amour), 哲学讽剌剧 (1887) , vol. XXIV, 第 142 —
167, 252 — 274 页。

[17] 在达伽玛的航海日记中，以及其他一些关于西非洲 15 世纪后半叶的记录，由科恩编辑

并翻译 (Ed. and trans. G. R. Crone, London: Hakluyt Society, 193 7) , 第 68 页。
[18] 康德：《对审美与崇高的考察》，约翰 ·T. 格兹维特翻译 (Trans. John T. Goldthwait,

Berkeley: University of California Press, 1960) , 第 11 页。

[19] 对于这一方面的讨论可以参见马瑞斯· 格德勒 (Maurice Godelier), 《市场经济与物恋，

马克思（资本论〉所具有的魔力与科学》以及《物恋、宗教与马克思关年意识形态的
一般理论》，收录于《马克思的人类学视野》，罗伯特· 布瑞译 (Trans. Robert Brain,
Cambridge: Cambridge University Press, 1977) , 第 152-185 页。
[20] 列维－斯特劳斯从结构主义角度重新对“图腾崇拜”进行解释，主要通过的途径是从
“真正＂的图腾种类中凸现出了特殊的，或者独一无二的具有宗教性的物品 1 正是这些
被崇拜的物本身，与氏族认同或者整个种族都没有关联，是无利害的，因为它们缺乏社
会意义，至少按照结构主义者看来是如此。参见《图腾崇拜》，罗德尼·尼德汉姆译 (Trans.
Rodney Needham, Boston, Beacon, 1963) 。
[21] "任何一种物恋由此总是受到象征体系制约的一个方面，即一方面是物恋，另一方
面是物恋的抽象的概念，它们共同属于一个领域之内，在其中相互对应着“。（原文
为法语。 译注）简· 陕林，《失去物恋的物恋主义》（ Jean Pou1llon, fetiches sans
如ichisme, Paris: Maspero, 1975, p.119) 。
[22] 奥斯曼· 斯蕾 (Ousmane Silla): 《语言的技术与语言的崇拜》， Bulletin de I'I. F. A. N.,

vol.XXXI, ser.B, No.1 (1969) , p.217 。

 物恋问题 175

[23) 参见弗雷德里克· 詹姆逊，《政治无意识：作为社会象征行为的叙事学》 (Ithaca: Cornell

University Press, 1981) , 第 95 — 97 页。
[24) 这确实是马克思在《资本论》第 1 章中所要表达的观点：“当我们进入另一种形式的生
产的时候，商品所有的秘密，以及基于商品、围绕劳动产品而产生的所有的魔力与魔
法都消失了（或者被揭示为物恋）。" (《资本论》，第 1 卷，本· 弗克斯 (Ben Fowkes)
译， New York, Random House, 1977, p.169 。)马克思常常用一些宗教术语来批判性地

界定商品意识形态的特质，反之亦然。这是一种比较的方法，为了批判性地分析一种
社会的价值体系而将其放入其他生产方式的社会的价值体系之中。我试图在另一文本
中对此做出解释，即这种分析方法的修辞结构在马克思更早地运用“物恋”这一术语
的时候就很明显（在 1842 年，阅读完布鲁斯著作的德译本之后）。正如科莱蒂 (Lucio
Colletti) 在他对马克思主义第二国际的批判中指出的那样：“马克思价值理论与他的物

恋理论是统一的。＂（科莱蒂：《从卢梭到列宁：意识形态与社会的研究》，约翰·马瑞格
特 (John Merrington) 与朱蒂兹· 怀特 (Judith White) 编辑， (London: NLB , 1972) 第 77

页）物恋理论是一种价值理论，它产生于一个比较性的立场，（即使只是青年马克思一种
想象也好）这一立场是由于价值与具有完全不同的生产方式的社会的价值意识相遇而产
生的。（例如莱茵河两岸林木＂盗窃”问题的争议中凸现出来的封建特权与资本主义财
产权之间的冲突，就如同从非洲加勒比社会的价值视角中来审视这一问题一样。）
[25) 马歇尔· 雷瑞斯 (Michel Leiris) , "Alberto Giacometti "《记录》，第 1 卷，第 209 页，我
很感谢杰姆· 克里弗 (James Clifford) 为我提供了这一不可或缺的文本。
[26) Leiris, 209.
[27) Leiris, 209.
[28) Leiris, 209.
[29) 特别参见海德格尔”认同原则”在《认同与差异》之中，琼· 斯坦伯译 (Trans. Joan
Stambaugh, New York: Harper and Row, 1969) 。

[30) 参见注 [8] 。

[31) "当我们说只存在人及其真实关系的时候（对于梅洛－庞蒂，我加上了物，以及动物等等），
我们是想说我们必须试图在人的具体行动中找到集合的物的支撑。我们并不是否定这些
物的真实性，而是试图指出它们的依附性…... 马克思主义对于这些＇集合体＇的本质与

来源还不是很清楚。被马克思所勾勒出来的物恋的理论还没有获得发展 1 因此，它并不
能覆盖所有的社会现实。由此拒绝有机主义的马克思主义缺乏对抗它的武器……有必要
再次从开始研究这一集合体，展现这些物本身，并不是一个同一的统一体，而是呈现出
了多维度上的争斗……对于我们来说，这一集合体的真实性在于它的重复性（同一特质
的反复出现）。显然，整体性从来没有成为现实，整体性至多只能存在于去整体的整体性
(detotalized totality) 之中。（这一意义，如萨特在随后几页中所写的那样＇城市是一个物
质的、社会的组织，它的现实性产生于它无处不在的缺席。它存在于任何地方，它呈现
76 I 物质文化读本 I The Material Culture Studies: A Reader

在每条街道之中... …')正如这些集合体的存在一样。它们在每一个行动中，在每一个观
察中展现出来。我们可以发现它们中的每一个都有具体的物质性（一场运动、领导办公室，
一座建筑，一个词汇等等），这种具体的物质性成就了，同时也展现出了一种冲突，这种
冲突消解了物本身。我只需要打开我的窗户：我看到教堂、银行、咖啡屋—-三个集合
体。一张一千法郎的账单，以及我刚刚买回来的报纸…... 马克思从来没有研究这些物本
身！也就是说，没有在社会生活的所有层面上研究这些物本身。＂（萨特，《探询方法》，汉
斯. E. 巴兹译 (Trans. Hazel E.Bames, New York: Random House, 1968), 第 78, 80 页）

[32] 参见海德格尔：《艺术作品的起源》，《诗歌、语言与思》，阿尔伯特· 豪弗斯特 (Albert

Hofstader, New York: Harper and Row, 1971) , 第 17 — 87 页。
[33] Leiris, 209.
[34] Michel Leiris, L'Afrique Fantome (Paris: Gallimard, 1981), 第 3 页。
[35] 在此需要指出的是，可能是因为马克斯· 韦伯过多的关注于秩序化 (routinization) , 他
很少有兴趣谈到物恋的问题，只是有一次因为与奇里斯玛 (charismatic) 权威存在一种

关联，他才提到的（在他的《宗教社会学》中），涂尔于缺乏对物恋问题的兴趣与韦伯
的原因相同：他们都只关注非主体性的、社会决定的社会存在， 1887 年之后新的心理

学社会科学才使用了“物恋" (fetishism) 这一术语。（涂尔干和韦伯都变成了主观主义）

[36] 特马兹. F. 盖瑞德：《阿坎人的称重器和黄金交易》 (Timothy F.Garrad, London:

Longman, 1980) , 第 201 页。盖瑞德引用了当地人的一段文字：“当一个人写信的时候，

我们彼此传递着这些称重器：蟹爪。众所周知，镑蟹是一个抓住就不松手的动物，一旦
让它捕获，它将再也不会让其跑掉！甚至它的身体受到伤害，它仍将牢牢不放手，直到
把其捏成碎末。如果我将这个东西送到另一个试图伤害我的首领那里，他就会明白我
的意思，不用长篇大论的交涉，如果他试图补偿我，那么他会送上合适的称重器，如果
不想如此，那么他也将送上蟹爪，那就意味着我们必须要打一仗了。”
[37] 最早竖立标志柱的是卢茜亚诺 (Luciano Cordeiro, Lisbon, 1892) 。在《葡萄牙历史》

中 (New York: Van Nostrand, 1952), 查理 ·E. 诺维 (Charles E. Nowell) 写道：“在亨利

国王的时代，有时候将他们的发现用木质的十字架来标记，或者在树上挖洞，但是都是
易腐坏的标记物。迪奥戈·曹的柱子是一种石灰岩，来自千里斯本附近的大理石采石场。
十字架好于柱子，但最重要的部分是竖着的主干部分，因为在上面将会找到发现者的
姓名，发现日期，以及资助他们出海的国王。大部分的柱子会在出海前准备好，但一些
细节，如发现的日期，则只有到了被竖起之后才可以写上，毫无疑问，这种柱子将可能
抵御任何可以预见到的天气情况。”
[38] 圣乔治仕立于刚果河口的（柱子）被视为是一种物恋的对象，直到 1859 年，英国的
海员们试图将它移出，抛到岸那边去。（利物浦，《葡萄牙新历史》 (H. V. Livermore,
Cambridge: Cambridge University Press, 1967) , 第 129 页）