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———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
◎ 金惠敏
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2018 年第 3 期
因此,一个充分的而非片面的文化自信不仅包 一个曾名噪一时而其后又总是被默认和尊奉为文化
括对本民族传统文化之当代价值的自信,也应当包 自信的命题,即季羡林先生的河东河西论,是否称得
括对于外来文化之有能力予以创造性转化和创新性 上文化自信,存在哪些问题,期以修补和更新我们对
发展、从而为我所用的自信,这是“有容乃大”和“拿 文化自信的惯常理解,并为在全球化时代正确处理
文化自信是及物的,是及于他物的。在文化上闭关 一、什么是河东河西论?
锁国、唯我独尊决不是文化自信,相反,是文化自卑。
自从 1980 年代中后期以来,在众声喧哗的文化
其实,学习和借鉴外来文化原本就是文化自信的题
自信讨论中,以其影响之广和沁润之深而论,恐怕没
中之义。对此,习总书记有明确的阐述:
有哪一种声音能够盖过季羡林先生的河东河西论
强调承认和尊重本国本民族的文明成果,
了。这倒不完全是由于季先生那时的璀璨地位,仿
不是要 搞 自 我 封 闭,更 不 是 要 搞 唯 我 独 尊、
佛辄有论出便令洛阳纸贵,是全社会的兴奋点,也不
“只此一 家,别 无 分 店”。各 国 各 民 族 都 应 该
是因为他借助各种媒介传播力量不厌其烦、不知疲
虚心学习、积 极 借 鉴 别 国 别 民 族 思 想 文 化 的
倦地宣讲自己的观点,具有传道人那种对于某一话
长处和精 华,这 是 增 强 本 国 本 民 族 思 想 文 化
语无论如何的执着,而是其河东河西论确乎代表了
自尊、自 信、自 立 的 重 要 条 件。( 《孔 诞 》。粗
鸦片战争以降中华民族在与西方列强的斗争中屡踣
体强调为引者加)
屡起、愈挫愈勇、从不言败的生命意志和文化自信,
没有客体,何来主体?! 没有他者,何来自我?! 文化
代表了由此而来的文化民族主义或文化爱国主义的
自信看起来虽然只是涉及“自我”,无关乎他者,大
抵无人说过“文化 他 信”,但 此 自 我 绝 非 自 外 于 世
① 《马克思恩格斯选集》第 1 卷,人民出版社,
2008 年,第 56
界 / 外界的自我,它是联系的自我,通过联系而建构
页。
其身份的自我。就此而言,结构主义应无咎也: 一切 ② 结构主义者如拉康尽管并不否认人的生物性存在,但坚
持,人一旦进入意义的状态,就再也不可能返回意义之外的存在
自我都是文本、交互文本,都是因缘聚合,都是意识
状态了。成为人仅仅意味着成为符号序列中的人,而非同时还拖
形态的预定。而这也正是我们耳熟能详的经典马克 曳着其生物性的存在。参见[英]凯特·麦高恩: 《批评与文化理
思主义的观点: “人的本质不是单个人所固有的抽 论中的关键问题》,赵秀福译,北京大学出版社, 2012 年,第 75 ~
76 页。
象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”①
③ 关于“文化自信”作为一个命题的基本规定, 详见金惠敏:
落入“现实性”之中的自我就是社会的或关系的自 《文化自信与星丛共同体》,《哲学研究》2017 年第 4 期。
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文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
使用一句中国的习语,季先生将其预言和期盼的这 地往这方面猜想了。
种文化的世纪转换形象地称之为“三十年河东,三 第三,对于季先生而言,必然的结论便是,唯有
十年河西”: 综合型思维的中国文化才能救治分析性思维的西方
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问题之争辩时,季先生说,他与李论的主要分歧不在
于全球化时代各种文化( 包括东西方文化) 能否融 ① 金惠敏: 《感性整体: 麦克卢汉的媒介研究与文学研究》,
《中国人民大学学报》2016 年第 3 期; 金惠敏: 《感性整体与反思
合,而在于“怎样融合”或者“如何融合”的问题。据
整体———麦克卢汉、海德格尔与维科的互文阐释》,《南华大学学
他转述,李论的大意“看样子是东西方文化对等地 报》2014 年第 6 期。
②③ 李约瑟: 《文 明 的 滴 定》,张卜天译,商务 印书馆,2016
融合,不分高下,不分主次,像是酒同水融合一样,你
年,第 10、
11 页。
中有我,我中有你,平起平坐,不分彼此。”而他的论 ④ 辜鸿铭: 《东 西 异 同 论》( 1924 年) ,黄 兴 涛 编: 《辜 鸿 铭
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文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
术创造时,后者为主。但是如果进行的是庞大的社 张。在实践面前,文化具有何种特点,如说分析的还
会工程时,或者说,在整个当代生活中,在当代文化 是整体的其实并不重要。
实践中,是科学思维占主导呢,还是艺术思维占主 我们不清楚季先生“东方压倒西风”究竟发生
导? 问题恐怕就不好那么回答了。任何文化,哪怕 在何处。根据其诸多论述,这个地点似乎应该是在
原始文化,也不是仅用一种思维。“野性思维”( La 中国,至少说应该首先是在中国。但如果是在中国,
Pensée Sauvage,列维 - 斯特劳斯语) 也是一种思维, 那么前述中西医在中国的接触和碰撞已经小小地证
只是形式不同而已。“形象思维”亦可如是观。人 明了,在当代实践中根本不存在什么“东风压倒西
是高度理性的动物,本质上为理性所界定,人类文明 风”这样的二元对立问题,取东风抑或取西风不是
无论进展到何等阶段,都不会抛弃左脑而仅仅留下 因为其本身有哪些特点或优长的缘故,而是由实践
右脑。季论不符合人类实践活动的基本经验! 但作 说了算,取之予之皆由实践,而且在中国的实践也业
者仍是真理在握、胸有成竹地质问他人: “试问一个 已证明中西文化以实践为导向的不分贵贱的融合。
以综合思维为基础的文化怎样能同一个以分析思维 另一种可能,如果季先生意指西方的话,那么“东风
为基础的文化对等地融合呢? 那样产生出来的究竟 压倒西风”在事实上则更是遥遥无期,实际上我们
会是一种什 么 样 的 文 化 呢?”① 这 种 文 化 肯 定 是 有 也压根儿不能去做如此的期待和念想。诚然,随着
的,它是近代以来西学东渐过程中所形成的中国新 经济魅力的日益增强,中国文化也越来越为其他国
文化,是中西融合而来的新文化,是习近平所谓的 家所了解、赞赏和亲近,乃至为其中的部分人所认
“当代文化”和“现实文化”,② 是我们文化的当代现 同; 但是,如同中西医在当代中国所发生的共生共存
实! 以医学为例,当今中国的医学文化不用说就是 一样,我们至多可以说,在那遥不可及的未来,在撒
中西并行,各有范围、各效其力的。季先生一定是喜 哈拉沙漠,在阿尔卑斯山谷,在西伯利亚原野,在尼
闻乐见,法国汉学家魏德迈( Léon Vandermeersch) 将 亚加拉大瀑布以及亚马逊热带雨林,在南太平洋诸
中国文化特点归结为“关联性思维”,③ 而西方文化 岛,在凡是有人居住的地方,中国文化作为一种元素
身体器官本身的关注,反而不如对身体器官与外界 语说明,任何全球性的东西都必须在地化,融入地
事物的关联的功能更为关注。在《黄帝内经》的很 方,为当地受众所挪用和吸纳。在此球域化状态中,
现的这种关联性思维,就是麦克卢汉借用场论所意 的终结。全球化霸权本意于统治全球,而结果却是
观或者方法论,中国的抑或西方的,均是为当前的生 学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》
( 2014 年 9 月 24 日) ,
《人民日报》2014 年 9 月 25 日,
第 2 版。
产实践和生活实践所服务的,均需接受来自实践的
③④⑤ 汪德迈: 《中国文化思想研究》,中国大百科全书出版
检验,在实践的法庭上要么放弃、要么修改自己的主 社,
2016 年,第 55 页。
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之间形不同,神亦不似。 一过程可以描述为放弃过去的生命而进入新的生命
“球域化”何以更是地域化,更是在地化的胜利 体。因而可以说,其所获得的生命对它并不具有本
呢? 这涉及文化的基本涵义,涉及文化的迁徙,并由 己性。当然,在经历过一个漫长的同化或磨合过程
此迁徙而引发的性质变化。目前对于文化的人类学 之后,起始作为外来要素的文化则可能变成新的文
定义,即将文化作为全部的生活方式,经由泰勒的发 化之不可分割的有机构成。以此而言于“球域化”,
明和威廉斯和格尔茨的推广,几乎已成当代文化研 那么可以“化域”者,即能够对地域施以全球化改变
究的金规则。在此意义上,我们说文化至关重要,甚 者,首先是抽离于具体语境的话语,第二,它必须先
至也间或以“文化 基 因”称 之,即 文 化 对 于 精 神 流 死过一次,即放弃其原初的生命,而后化入在地,营
向、社会交往、制度建设、经济活动、政党政治等等具 养于在地,并与其一道生长。由是而观,球域化当然
有基础性的和先天性的决定作用。说通俗点,文化 便是全球化的终结了。
之所以重要是因为其与一个社会的关系,犹如在马 西方文化之进入中国,或反过来,未来中国文化
克思主义学说中,经济基础之于上层建筑的关系。 之进入西方,都是一种“球域化”,而在以上所理解
据海德格尔的理解,文化本质上归属于自然,是自然 是主控性的和压制性的。接受外来文化的影响根本
上都是生命本身的自动选择,有意或无意。原则上
的涌现或延伸,是生命之树绽放的花朵。在文化的
说,不是生命屈身为作为话语的文化服务,而是作为
物质性或生活性定义中,两种方向相反的说法并不
话语的文化降尊为生命服务。谁在地,在地为生命,
矛盾,前者说的是文化的滋养,同时后者讲的是文化
谁就是接受的主体或主人。由此而言,则何来什么
的滋生。滋养是有以养也,指一种文化在其成长过
“东风压倒西风”?! 则何曾有过“西风压倒东风”?!
程中将其他文化作为营养的汲取,是他养; 而滋生则
无论西风吹至东风地,或者东风吹至西风地,其结果
是自生,即自身的延展,或者说,其性质不是由外面
总是谁的地盘谁做主、强龙不压地头蛇。
加进来的东西所界定的。滋生并非不需要外物的滋
我们不相信季先生不懂如上几条简单的道理,
养,而是说外物必须服从滋生本身即由其性质和实
也不相信季先生会失掉起码的现实感。这里毋宁
际状况而申张的需求。若从滋养和滋生两种视角综
说,季先生的河东河西论表达了一种民族主义的情
览文化的变化和发展,那么对外来文化的借鉴和借
绪,是文化民族主义,而非深思熟虑的理论成果。季
用属于滋养,而这种滋养相对于文化自身的滋生来
先生曾吐露过他那一代学者特殊的爱国之情: “中
说则具有次生的、添加的和外位的意思。这种文化
国知识分子的最大特点是最爱国家,我说句不好听
在其起源处,在其原初语境中,本来是也是滋生的,
的话,我们老知识分子的爱国,恐怕比你们中年还要
所有的文化就其自身而言都是滋生的,但其一经移
厉害。这话怎么讲呢? 是唯物的。我们在解放前过
徙于其他文化土壤,则旋即由滋生蜕变为滋养。由
过半封建半殖民地的生活,你们没过过。……年老
于语境不可移植,因而可以移植的便是能够从语境
的吃过那个苦头,你们年轻一点的不知道。”① 这叙
中剥离出来的、可以付诸言传以及意会的精神、意
述貌似渡尽劫波而人淡如菊,但它又分明让我们忆
识、理据等,简言之,话语。单纯的物质或生命不是
起或想见,例如,鸦片战争以来与列强谈判桌上衮衮
文化,单纯的话语也不是文化,文化乃生命经由话语
诸公那种有理不敢说的嗫嚅之状,南京陷落之后炎
的出显,是生命意志的表象,是全部的生活及其方 黄子孙被日兵像牲口一样赶往屠宰场上的觳觫之
式,或言,是被方式化了的生活。文化一旦被与其原 态,博学鸿儒在战乱年代颠沛流离、食不果腹、引车
始语境相剥离,则如同木乃伊,徒具文化的外形。它
必须投胎于新的在地性而复活,或者说,它必须附身
① 季羡林: 《对 21 世纪人文学科建设的几点意见》,《文史
于、依附于、借助于在地的生命而获得新的生命。这 哲》1998 年第 1 期。
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文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
卖浆的斯文扫地等,作为半封建半殖民地的过来人, 也不是你“让”,它根本就不是这世界某个具体之人
老一代知识分子最不能容忍的事便是崇洋媚外了, 的“让”,它是超越你我存在的第三种力量。它当然
那是他们心中最敏感、最柔弱、因而也最不能触碰的 不是你或许已经想象到的上帝了,但它是类似于上
创伤和旧恨。然而在另一方面,这却极易滋生出辜 帝的无法诉诸理性解释的道德律令。接到这样的律
鸿铭式的对于中国文化的妄自尊大,甚至一种亢奋、 我们是必须“让”,
令, 我们不得不“让”。此“让”是对
狂热的文化复仇心理。百余年来时起时伏的抵制洋 不可抗拒的力量的自觉臣服。“让”是伦理性的,
呈现
货、保卫汉语、践行国学都是这种心理的间歇性发 为“和而不同”。显然,
这种为“让”所奠基的“和而不
作。我们不能否认其合理性,其历史必然性。哪里 同”来自于一种先天的对他者的承认和敬重。
有压迫,哪里就有反抗。一切经历过殖民压迫的后
三、英国历史学家汤因比支持河东河西论吗?
殖民文化无一例外具有反抗的特征。用不着奇怪,
物性然也。但是,如果说在殖民主义时期采取以血 河东河西论既经不起理论的细读和推敲,又不
还血、以牙还牙的方式对待西方文化的入侵尚属一 合时宜,是对 21 世纪中国在全球治理中发挥何种作
种本能而自然的反应,那么在一个全球化时代,在一 用的严重误导。不过,季先生倡言此说,也不是突发
个中国于其内愈益发挥主导作用的世界新秩序中, 奇想,全无依傍。他多次举荐英国历史学家汤因比
执念于中西文化的二元对立、你死我活,显然不利于 的说法,引以为同道。归纳其对汤因比的述说,他最
中国之作为全球性大国的崛起,不利于中国之参与 为看重后者的有以下两点:
和主导全球治理。我们不能忘记过去,但这决不意 其一,
文化有生有死、
有荣有枯,
任何文化,
即便是
味着我们不能超越过去。全球化时代该是我们抛弃 也在劫难逃。
已经建立起全球帝国的现代西方文化,
仇恨、重建东西方关系的时候了! 其实,季先生未能 其二,世界必将走向统一,“世界统一是避免人
理解到,我们愈是紧握河东河西论不松手,则愈是无 类集体自杀之路”,而由于具有在其漫长的历史上
法实现他那河东河西之翻转的梦想,无法迎来其所 将几亿人民从政治和文化上统一起来的成功经验,
望眼欲穿的所谓“中国的世纪”。而只有抛弃了河 且具有汉武帝以来所形成和实施的世界主义意识形
东河西论,我们才可能通向河东河西论所指示的光 态,在现存的世界各民族中,中华民族最有准备来完
辉前景,即完成以中国为代表的东方的文化复兴及 成人类统一的千秋大业。对于汤因比的这一观点,
其对世界的主导。当然,严格地说,中国的崛起不应 池田大作进行了简明扼要的概括: “从两千年来保
是河东河西论复仇般的对从前压迫者的压迫,将从 持统一的历史经验来看,中国有资格成为实现统一
前的主人变成奴隶,而是国家间、文化间的和而不 世界的新主轴。”①
同,是一个星丛共同体的出现。季先生的河东河西 不错,以上两点确乎是汤因比反复表述过的思
论流露的是一种后殖民的仇恨和复仇,不惟无助于 想,属于其基本观点了。如果读者不嫌繁琐的话,我
反而还将阻碍其美好愿景的实现。 们可以再添加若干引文,以丰富和加强季先生对汤
在言说其河东河西论时,季先生大约总不忘以 因比的述评。在其名著《历史研究》中,汤因比赞同
“东西文化互补”而澹然归于雅正。但只要坚持东 性地提到过法国诗人保尔·瓦莱里的悲观主义论
西文化之间的二元对立逻辑,则它便不过是一句被 调: “所有文明终将死亡。”②他接着还发现: “斯宾格
悬空了的外交辞令,且容或有伪善以及自欺欺人的 勒在同一时期也表述过相同的观点。”③ 这可不是一
嫌疑。投身于旨在“压倒”对方的文化战争,是无暇
反思对方有哪些优点可学习、可借鉴的。所谓“互 ① 这里转述的季羡林对汤因比 以及池 田大作 的引用和评
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部《历史研究》就是这样写成的”,而这样写成的《历 家,而是中国。”瑏
瑢
其原因除了季先生引述过的中国
史研究》显然就是唱给西方文明的一曲挽歌: 无可 具有政治和文化统一的历史经验和世界主义精神以
外,汤因比提到的还有: “儒家世界观中存在的人道
奈何花落去!
主义”; “儒家和佛教的合理主义”; “人的目的不是
但这只是汤因比《历史研究》的一个声部,其另
狂妄地支配自己以外的自然,而是有一种和自然保
一声部则是为正在经历着衰落的西方文明积极寻找
持协调而生存的信念”,等等。瑏
瑣
出路,怀着“似曾相识燕归来”的殷切期待。最终他
从以上有限的摘录看,季先生更多地强调人与
于中国文明中发现了西方文明的未来。在其诊断书
自然之间的和谐,中国文化将以此来拯救世界,而汤
中,西方文明的疾病主要是民族主义的纷争和战争:
因比则侧重于中国政治统一的漫长历史对于世界未
“20 世纪中叶,西方社会显然沉湎于诸多偶像崇拜
来的垂范作用。应该看到,这是他们基本的不同点。
之中,其中最显著的是对地区性国家的崇拜。……
不过另一方面,在自然观及其对人类命运的影响上,
这种盲目崇拜实际上是西方化世界绝大多数人的真
汤因比亦不乏季先生那样的忧惧和救世情怀。例
正宗教。……这种伪宗教曾经导致有史可稽的 21
如,在其《人类与大地母亲: 一部叙事体世界历史》
个文明中的至少 14 个、甚至 16 个文明灭亡。”⑤ 他
一书,他发布了一系列生态主义言论,高密度且亦高
坚信: “把地区性国家作为偶像来崇拜不可能缔造
集成。有从根本上执守人对自然界的依存关系的,
和平,只会带来战争。”⑥ 需要解释,所谓“地区性国
如: “生物圈的各种成分是互相依赖的,人类也和生
家”就是“地区性的主权国家”。⑦ 由于有文明史以
物圈中所有的成分一样,依赖于他与生物圈其他部
来并无全球政治权威的出现,所以既往所有的国家
分的关系。”瑏
有表现其有爱无类的,
瑤 如: “在工业革
便都是地区性的,其主权仅在某一疆域内有效。不
言而喻,现代西方社会“对地区性国家的崇拜”乃是
①②③④⑤⑥⑧⑨⑩ [英]汤因比: 《历史研究》下卷,郭小凌
启蒙理性所唤醒和铸造的民族意识以及作为其极端 等译,上海人民出版社,2010 年,第 898、939、898、898、900、902、
形式的民族主义。“以民族主义姿态出现的民主主 901、
912、892 页。
⑦ [英]汤因比: 《人类与大地母亲: 一部叙事体世界历史》
义带来巨大的冲击,在很多情况下还伴随着某种新
下卷,徐波等译,上海人民出版社, 2012 年,第 637 页。
奇的意识形态,使战争变得更为残酷,而工业制度和 瑡
瑏
瑏
瑢瑣 [英]汤因比、
瑏 [日]池田大作: 《展望二十一世纪———汤
技术的发展为交战双方提供了越来越具毁灭性的武 因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化出版公司,1985
年,第 288 ~ 289、 287 页,此书译自日文版。本文引文对该书
289、
器。”⑧ 对于西方世界的民族主义顽疾及其随时可能 英文版( Arnold J. Toynbee and Daisaku Ikeda,The Toynbee - Ikeda
的致命性发作,汤因比开出的猛药是“世界政府”或 Dialogue: Man Himself Must Choose,Tokyo,New York & San Fran-
cisco: Kodansha,1976) 间有参照,译文改动处不做说明。
“单一的政治权威”。⑨ 虽然“西方社会的扩张和西
[英]汤因比: 《人类与大地母亲: 一部叙事体世界历史》
瑤
瑏
方文化的传播,已经把所有其他现存文明和原始社 上卷,徐波等译,上海人民出版社,
2012 年,第 7 页。
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文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
命时代的人类文明世界中,人类之爱应该扩展到生 如,他能够从《道德经》“人多利器,国家滋昏; 人多
物圈中的一切成员,包括生命物和无生命物。”① 有 伎巧,奇物滋起”等片言只语中读出“人类技术上和
表现其生态主义警觉的,如: “如果滥用日益增长的 组织上的进步是一个陷阱”这样激进的生态批判理
技术力量,人类将置大地母亲于死地; 如果克服了那 论; 而且尤其值得注意的是,他认为《道德经》与《圣
导致自我毁灭的放肆的贪欲,人类则能够使她重返 经》在生态智慧上声应气求,⑥ 而如果考虑到其以基
青春,而 人 类 的 贪 欲 正 在 使 伟 大 母 亲 的 生 命 之 督教以及其他宗教如佛教、道家等力挽以世俗化为
果———包括人类在内的一切生命造物付出代价。”② 其特征的西方文明的衰微,⑦ 则似可推知,以中国之
他甚至将生态主义的关切列入全球政治的议事日 自然观来修正西方发展观上的错误亦属其整个弥赛
程: “当今世界上的地区主权国家,都没有维持和平 亚企划的题中要义。
的能力,也不具有把生物圈从人为的污染中拯救出 回到汤因比之是否支持季羡林河东河西论的本
来,或保护生物圈的非替代性自然资源的能力。政 文关切,在后者已经援述或未予援述而由我们代为
治方面的这种全球性的无政府状态再也不能继续下 摘引和展示的部分,可以看出,他们的观点是如此地
去了,因为人类文明世界在技术和经济方面已经成 异口同声、叠合无间,以至于我们完全有理由说,季
为一个整体。”③ 这种对生态的全球主义吁求,更简
①②③ [英]汤因比: 《人类与 大 地 母 亲: 一 部 叙 事 体 世 界
洁地说,这种生态全球主义,是全球化一个必然的理
历史》下 卷,徐 波 等 译,上 海 人 民 出 版 社,2012 年,第 639 、
论后果。生态的全球危机,如地球变暖的趋势,迫使 641 、638 页。
我们终于跨出狭隘的部落意识、甚至现代民族主义 ④ 汤因比的原话是: “人类是生物圈中的第一个有能力摧毁
生物圈的物种。摧毁了生物圈,也就消灭了他自己。”参见汤因
藩篱而看见 一 个 新 的 认 识 地 平 线: 我 们 共 有 一 个
比: 《人类与大地母亲: 一部叙事体世界历史》上卷,徐波等译,上
地球和一个 世 界,或 用 汤 因 比 的 称 谓,一 位“大 地 海人民出版社, 2012 年,第 17 页。他在别处也表达过类似的担
忧: “在满足自己的实用目的上,从旧石器中期开始,人类已经是
母亲”。
自然环境的主人; 但也是从那个时候开始,人仅有的危险———也
新近走红欧美的“人类纪”概念更不限于在地 是一些致命的危险———就已是来自人自身。”参见[英]汤因比:
理上将生态作为全球性议题,而是开始从文化或文 《文明经受考验》,王毅译,上海人民出版社,
2016 年,第 133 页。
⑤ 美国学者麦克奈尔称汤因比为“环境历史学家”,这当然
明上反思人类活动本身的环境恶果,它造成了一个
也可以置换为我们的称谓“生态历史学家”,他将“环境”作为“生
新的地质纪年。直白地说,生态问题不仅是全球性 态”的近义词,如果不是同义词的话,但是他以此所指的是汤因比
对于气候或环境与文明兴衰、人类事务之间是否有关联以及在多
问题,也更是人类自身的问题。对于“人类纪”这一
大程度上相关联的历史叙事,而非如我们所特别看重的其对人类
术语,汤因比或许并无接触,但在其《人类与大地母 命运的生态价值关切。麦克奈尔对汤因比的环境史学研究基本
亲》中,他所表现的对生物圈的虔敬、尤其是对人类 上持全盘否定的态度,而且语带令人不快的轻慢和挑剔,他唯一
肯定的大概只有: “从某些方面看,他[汤因比]抢在该词出现之
之有能力毁灭此生物圈的恐惧,④ 应该说,早已为该
先就已经是一位环境历史学家了。”据他介绍,“环境历史学”这
术语的正式登场做了某种程度的学术预演。这也就 一术语是直到汤因比去世的 1975 年才姗姗来迟。麦克奈尔也提
到汤因比的《人类与大地母亲》隐含着一个“全球环境史学”的吁
是说,汤因比早就获得了后来“人类纪”所宣示的那
求,但惜( 喜?) 年迈体衰而未能恣意挥洒出来,只能( 不得不?) 留
种生态观念。汤因比的《人类与地球母亲》完成于 诸来者。总之,麦 克 奈 尔 意欲表明的是,“环 境历史 学家”以及
其生命的最后阶段( 1973 年) ,是他生前未能出版的 “全球环境史学”只是漂移在汤因比字里行间的一种观念,连确
定的术语形式都没有。他好像是极有把握地宣布,汤因比曾自称
一部手稿。联想及此,我们禁不住地要说: 汤因比最
过“元历史学家”“比较历史学家”,但从未自称过“环境历史学
终将自己定格为一位生态历史学家,生态成了他研 家”。注意: 麦 克 奈 尔 曾 任 美 国 环 境 史 学 会 会 长 ( 2011 - 2013
年) ,与汤因比家族有世交之谊。参见 J. R. McNeill,“President’s
究人类历史的一个终极关怀,而不仅仅是一个研究
Address: Toynbee as Environmental Historian,” Environmental
角度! 这当是其一生智慧的结晶: 悲天而悯人! ⑤ History,vol. 19,2014,pp. 434 ~ 453.
汤因比也看到了古老中国的自然观对工业革命 ⑥ [英]汤因比: 《人类与大地母亲: 一部叙事体世界历史》
上卷,徐波等译,上海人民出版社, 2012 年,第 18 ~ 19 页。
后果的警戒和约制,如前文所引,他应当不是无缘无
⑦ [英]汤因比: 《一个历史学家的宗教观》, 晏可佳等译,上
故地称赞中国文化里与自然和谐相处的信念的。再 海人民出版社,
2016 年,第 128 ~ 129 页。
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羡林就是东方的汤因比,而汤因比则是西方的季羡 手进入一种对话性的星丛共同体之中。
林。① 不过,且慢,仅仅在以上所作的断章取义中,
四、
汤因比的世界政府与世界主义: 一个扩展性研究
可能有读者已悄然发现,他们之间的相似仅仅发生
在浮面上,或在其理论的起始阶段; 而在其根本原则 前文的引述业已澄清,在汤因比看来,西方的纷
上,两人则是各行其是、不相兼容的。这个原则的不 争和由此而可能导致的毁灭,肇端于其对民族国家
同是: 季羡林守持文化民族主义,而汤因比则高扬世 的崇拜,而世界政府则是对此灾难的拯救。在与池
界主义大纛。这即便在季先生对汤因比的长篇援引 田大作的对谈中,汤因比重申,但语气是更加地坚
中亦非毫无端倪可见: “将来统一世界的人,就要像 决,容不得 丝 毫 的 商 量: “必 须 剥 夺 地 方 国 家 的 主
中国这位第二个取得更大成功者一样,要具有世界 权。一切都要服从于全球的世界政府的主权。”⑤ 这
一世界,但这样的统一世界必须接受一个根本性的 住的整个地区,在技术上已经统一成为一个整体。
因此在精神上也需要统一为一个整体。以前只向人
界定,即“世界主义”的限定,统一的含义将因之而
类居住地区的局部地区,只向其居民和政府献身的
发生质的改变。它不是东风压倒西风那种性质,一
政治热情,现在必须奉献给全人类和全世界,不,应
方趾高气扬、专横跋扈,而另一方则奴颜婢膝、唯唯
该奉献给全宇宙。”⑥ 暂且不去估测这种观点能否付
诺诺。它也不是河东河西一类,轮流登场或退场,有
我无他、不共戴天。与此相反,其图景将是一切不同
① 也许这里值得冒险指出,季羡林和汤因比的会合点在后
的民族或文化都共在、同处于一个差异而和谐的星
现代,他们均反感于现代而取向于后现代,以后现代为其理论底
丛之中,在其中差异被留置、坚持和宣扬,从而在此 色。季先生立论的资源大多具有后现代主义的性质,如相对论、
星丛共同体中标识其独特的存在,但所谓标识差异 混沌学、量子力学、模糊数学、生态智慧、印度文化和原始思维等
等; 而汤因比则据称是西方使用“后现代”一语的第一人。有学
实则是为了方便他人之辨识,此辨识属于对话。我 者概括说,汤因比代表性巨著《历史研究》之矛头所向,乃是整个
们说过,差异即对话。 19 世纪以及 20 世纪早期为西方史学界所普遍接受的三大叙事
( 虚构) : 其一,西方的现代史是一个无惧无畏、永无止境的进步
对于差异与对话的关系,身处法国理论情境的
的故事; 其二,民族国家是人类所能达到的最高的政治形式; 其
朱莉娅·克里斯蒂娃尽管显得有些懵懵懂懂,但她 三,西方已经“完胜”,这也就是说,其价值、理念和制度,特别是
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文化民族主义不是文化自信———重访季羡林的“河东河西论”与汤因比的世界主义
诸实践,仅从事实层面上说,他确乎是在主张一种从 没有边界的世界主义和有边界的政治。一旦混淆它
爱国主义向世界主义的转变: 放弃爱国主义,投身世 们,就会产生严重的后果。”⑤ 显然,对扎尔卡来说,
界主义。在汤因比看来,这种世界主义是对“自我 一个“世界主义的政治”,或者反过来,一种“政治的
中心性”的克服,它代之对“终极精神实在”的崇拜, 世界主义”,都是悖论而不可思议的。世界主义与
即对爱的无条件遵从: “爱是给予而非索取的精神 政治的相遇,其结果要么是他主张的“让政治服从
冲动。它是将自我带回与宇宙其他部分( the rest of 于世界主义”,要么是让世界主义归附于政治。政
the universe) 相和谐的冲动。自我因其固有的但并 治若是服从于世界主义,它便不再是政治,而是超越
非不可克服的自我中心性而一直被宇宙其他部分所 了政治,是世界主义,准确地说,是世界主义的政治。
疏离。”①这便是世界主义( cosmopolitanism) 的本义, 对扎尔卡因其过于理想化而不可能实现的将政治边
对城邦之爱应当服从对宇宙全体之爱,其原因在于: 界作为“相遇和相互承认之地”,但于汤因比而言则
城邦公民乃宇宙的一个组成部分,具有宇宙内的本 是其积极的选择和建构,是对民族国家及其政治的
体论存在。在此如果把宇宙解释为自然、环境,那么 扬弃,是其为“世界政府”所草拟的一份远景规划,
不难理解世界主义何以在根本上将生态主义引以为 是人类历史必然而唯一的发展方向。
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不是决定性的,
但仍然相信它们在形成政治统一的过 出版社,2016 年,第 113、
122、 114 页。
122、
③⑥⑦ [英]汤因比、 [日]池田大作: 《展望二十一世纪———汤
程是必不可少的,其作用是巨大的。所以,欲提取汤
因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化出版公司,
1985
因比思想中有价值的成分,
与其去探究其世界政府的 年,
第 306、 307 页。
304、
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也是有意味的问题,他们以自己的历史局限而闪开 于承认差异、个性,因而是动态的,寻求开放性的和
了通向未来的道路。 而不同( correspondence in difference) 。
结语
作者单位: 厦门工学院国学院、中国社会科学院
季先生的河东河西论曾经风靡一时,今天按说是 文学研究所
已经落入沉寂、
归于旧论了,
但这沉寂并非寂灭,旧论 责任编辑: 魏策策
亦非弃置不论,而是沉积或化入民族无意识,而一旦
理性放松控制,
它便流露出来,甚或喷涌而出,其危害
① 汤因比认为,
自近代以来,中国人的秉性已经由世界主义
如洪水猛兽。眼下一些复古主义者对文化自信的片 转变为民族主义。对此,池田大作认为: “这种转变并不意味着是
面理解和畸形宣扬即属季先生河东河西论的死灰复 侵略主义的。中国人的民族主义是鸦片战争以来,对包括日本在
内的外国侵略势力,做出的不得已的反应。这样说更好一些。我
虽了无新意,然应者甚众,时而还演变为街头暴
燃, 想所谓民族主义是对外反应的一个方面,基本上还是大力推行着
力。笔者之所以仍然热衷于重访这桩文坛遗事,对其 世界主义、
中华主义。以前中国采取孤立的外交姿态,一方面可能
是为了革命后需要整顿内部; 另一方面是所谓中国即世界这种高
所体现的文化民族主义,不惜笔墨地予以辨章学术
”参见[英]汤因比、[日]池田大作: 《展望二
傲的传统主义的表现。
( 肌理) 、
考镜源流、
揆度顺逆,
实则出于对其顽固性的 十一世纪———汤因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化
体认,
对其危害性的警惕,
对民族未来的美好期待。我 出版公司,1985 年,
第 291 页。池田大作的意思是,其一,民族主义
在中国只是临时的、
被动的、表面化的现象,中国人其实是具有悠
们必须时时地提醒人们,
而非尼采那样的仅仅重复三 久的、
主动的、
根深蒂固的世界主义传统。其二,如果说民族主义
遍,
文化民族主义不是真正的文化自信,
不是全球化时 是中国面对列强时作为弱者所做出的不得已的自卫性选择,那么
今天,
当中国逐渐变得强大起来而不再是弱者时,它就有可能重返
代中国之立身于世界、
并有效地参与全球治理所应采
以往的世界主义传统。显然,其三,以上两点也是说,世界主义在
取的态度和立场。那是我们的后殖民情结,尽管不乏 中国从未消失过,
它至多只是潜藏起来,在暗中发生作用,或者也
其历史的合理性,
这历史就是中国被半殖民地化的过 可以说,
它以民族主义这样与之全然对立的形式呈现出来。民族
主义有两种,
一种是消极的、
防御的、区别性的,着力凸显其不可被
充满了血和泪、
程, 因而排外的冲动和自尊的敏感; ① 不 整合的民族特殊性、差异性,另一种是积极的、进取的、特优的,既
过,
星转斗移,
今天也该是与之相揖别的时候了! 然凸显其民族特殊性和差异性,又将这些文化个性文明化、优势
化。中国的民族主义属于后一种,中国从未有过民族意识 / 主义,
汤因比以其“世界政府”概念在政治体制上但
它只有“夷夏之辨”。这种民族主义具有演变为种族主义的可能,
更是在精神信仰上所提倡的世界主义,将民族主义 如德意志第三帝国时期所表现的,但由于中国人特别重视以文化
人与和而不同等观念, 中国的种族主义( 即池田大作所谓的“中华
作为两次世界大战以及一切国际纷争的祸根,根除
主义”) 将是对话性的世界主义。注意: 英文版将“中华主义”翻译
自我中心意识,提倡以爱为其真髓的世界宗教,这无 为“Chinese Ethnocentrism”,
意即“中国的种族中心主义”( p. 234) 。
疑在某种程度上就是宣告了民族主义的终结。其世 ② 新近时兴的“魁 北 克 文 化 间 主 义”( Quebec Intercultural-
ism) 也面临着同样的理论困难。它一方面声称其对文化多样性
界政府及其所体现的世界主义理想也确实是击中了
的充分尊重,另 一 方 面又要 求超越以 往的“加拿大 文化多元主
民族主义的要害。不过这种世界主义也存在着不可 义”( Canadian multiculturalism) 而对各种文化进行“整合”,似乎
不偏不倚于文化间关系。但结果仍是以“多数 文化”及 其价 值
克服的困难: 究竟有谁能够超越民族主义的地理和
( 如性别平等、世俗主义和法语等) 为基础对“少数文化”实施的
心理界限而端居于世界主义的云巅? ② 那只能假定 整合。作为一项政治工程,文化间主义运动的纲领是整合和管理
一个无处不在又从不在一处的上帝了! 这样的上帝 族群文化及其多样性诉求,以促进一种共同身份的构建或者一种
“共同文化”的形成。简言之,文化间主义的本质在于求同而非
其实连汤因比本人都无法保证,更遑论说服那些经
显异。参见 Gérard Bouchard,“What Is Interculturalism?”pp. 191
过科学洗礼的现代人了! 因而基点仍然只能是民族 ~ 222,and María Isabel Wences,“Interculturalism and Republican-
ism: Is Dialogue Possible?”pp. 239 ~ 260,in Alain - G. Gagnon
单元,在民族之间寻找表接和沟通,最终达到一种民
and José María Sauca, eds. , Negotiating Diversity: Identity,
族间性的状态。汤因比们固然也可以将此民族间性 Pluralism and Democracy,Brussels: Peter Lang,2014.
唤作世界主义,但这样的世界主义准确地说应该叫 ③ 对于全球对话主义理论的阐述, 详见金惠敏: 《全球对话
主义: 21 世纪的文化政治学》,新星出版社,
2013 年。有关讨论参
作“全球对话主义”。③ 世界主义是静态的,致力于
见丛新强编: 《全球对话主义与人文科学的未来: 金惠敏全球化理
封闭性的终极圆满 ( consummation) ,而对话 主义由 论讨论集》,中国社会科学出版社,
2016 年。
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