Теохаров Метафизика и Психология -2018 - d0bad0b0-d0bdd0b0-d0b4d183d185

Метафизика и психология на духовните
възрасти
Опит за съ-звучие с Трета симфония на Густав Малер
1
Благодарен съм на моя Български Учител –
Професор Иван Софрониев Стефанов
за „споделената мимолетност“ на философското поприще…
Смирено се надявам на добра среща някъде в Отвъдното…
2
Владимир Теохаров
Метафизика и психология
на духовните възрасти
Опит за съ-звучие с Трета симфония
на Густав Малер
На Вики, Мони и Даниел
София • 2018
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
3
© 2018 Владимир Теохаров
© 2018 Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
ISBN 978–954–07–
4
СЪДЪРЖАНИЕ
I.
Първа теза: Безкрайното съвършенство на Културата се състои от
безкрайно много мигове на пълнота / 9
Парадигмата – Християнството като среща на гръцкото съвършен-
ство и близкоизточната пълнота ражда действителността на Ис-
торията на Културата и Човека.
Пояснение към парадигмата с оглед на удвоената протестантска ка-
тегория на приемането / 9
ПЪРВА ЧАСТ
Детството / 17
Към възрастите на Голямото време на Културата. Етимология / 36
Личностни и културни възрасти на понятието за вяра. Еврейското
Емуна, Гръцкото Пистис, Немското Glauben като „синтез“ на Ин-
туициите на Юдейството и Античността…
1. Измеренията на вярата – Мартин Бубер / 38
2. Личностни и културни възрасти на разбирането за Бог в традици-
ята преди Имануел Кант / 43
3. Личностни и културни възрасти на понятието за Религия / 52
4. Вариации върху Езика – ПАЙДЕЯ… / 56
ВТОРА ЧАСТ
Зрелостта
1. СРЕЩАТА на Детството и Зрелостта в двойната оптика на Мъд-
ростта. Към отношението Психоанализа – Християнска метафи-
зика / 67
а) Скандалът „Анти-Едип“ / 69
б) Голямото разминаване (полемиката между Юнг и Бубер) / 72
2. Систолата на Пълнотата спрямо Диастолата на Съвършенството
във възрастите на личността и културата / 77
Втора теза – Безкрайният съвършен Дом на културата се въплъща-
ва в безкрайните мигове на пълнотата на „домовостта и домовла-
дичеството“ на човешкия живот /
Фигури на екзистенцията в произведението Старите майстори / 77
Трета теза: Митовете на Човека и Културата се тълкуват с други
митове, сънищата – с други сънища / 84
5
3. ПАРА – ДОКСЪТ на Лутер от съчинението За свободата на хрис-
тиянина / 94
4. Несвоевременен екскурс – Аналогия, Религия и Откровение при
Карл Барт и Паул Тилих / 99
5. Вариации върху езика – Втора част – BILDUNG / 105
ТРЕТА ЧАСТ
МЪДРОСТТА / 124
І. Сьорен Киркегор – по пътя към човешката съкровеност (Истината
е субективността) / 130
1. Анализът на културата и проблемът за човешката индивидуал-
ност / 130
2. Теологията на човешката съкровеност. Киркегор и Кант / 132
3. Диалектиката на съкровеността / 135
II. Метафизика и психология на диалога / 136
1. Предварителна дефиниция / 136
2. Предисторията / 136
3. Историята / 137
4. Теологията на диалога / 139
5. Принципи на диалогиката / 140
6. Измеренията на святото и перспективите на толерантността / 142
ІІІ. Метафизичният и психологически мотив на Оправданието при
Густав Шпет – Единството на живот и творчество / 144
IV. Идеята за трансценденталната теология в Opus Postumum на
Имануел Кант и произходът на проблема за сакралното / 160
V. Експеримент и експериментална философия. Идеята за опит и
експеримент в културата / 166
VІ. Експериментиращата психология на Киркегор и повторното ин-
тегриране на личността с позоваване на Томас Бернхард / 181
VІІ. Перспективизмът на срещите Метафизика – Психология / 185
1. Готфрид Лайбниц / 185
2. Фридрих Ницше / 188
VІІІ. Метафизика и психология на МЪДРОСТТА… / 194
ІХ. Зловещата прокоба „Бог е мъртъв“ и перспективите на християн-
ството / 198
Х. Метафизика и психология на НАДЕЖДАТА / 205
1. Есхатология на надеждата / 205
2. Грехът на отчаянието / 209
3. Трансценденталната надежда / 210
6
4. Святото и перспективата на надеждата / 212
5. Надежда и утопия / 214
ХІ. Мъдростта на удържането на самия себе си и удържането на све-
та. Карл Барт, Посланието до Римляните / 215
Зинаида Хипиус / 227
ХІІ. СТАДИИТЕ по пътя на мъдростта / 229
1. Към критика на догматичната (спекулативната) метафизика / 229
2. Стадиите в развитието на метафизиката / 232
ХІІІ. Към психологията на метафизичните светове – Фридрих Ниц-
ше / 237
„Към психологията на метафизиката“ / 237
Отекващ финал… / 256
Заключителен акорд / 259

Метафизика и психология на БЪЛГАРСКИЯ СЪН / 259
Към преображенията на българската домовост / 259
Философска и религиозна интерпретация на отношението Личност –
социално – социологическо – „по повод едно дразнение, идващо от
Питър Бъргър“ / 262
7
8
I.
Първа теза:
Безкрайното съвършенство
на Културата се състои от безкрайно
много мигове на пълнота
Парадигмата
Християнството като среща на гръцкото
съвършенство и близкоизточната
пълнота ражда действителността
на Историята на Културата и Човека.
Пояснение към парадигмата с оглед

на удвоената протестантска категория
на приемането
Като първа стъпка в тази двойна оптика е детството или без-

съзнателната древност на културата и човека. В нея отсъства
всякакво съзнание за приемането. Първите актове на това съз-
нание е появата на праезиците или езика у малкото дете. Поя-
вата на езика артикулира за първи път някакво непосредстве-
но съзнание като знание за това, че си приет едновременно в
световния дом на растенията и животните, изобщо на всякаква
предметност, едновременно в родния дом на майката и баща-
та, които тук се схващат все още като богове.
Юношеството или девичеството на човека и културата е
отказът от това изначално приемане, казването „Не“ спрямо
родния дом, родния свят, родните богове и т.н. и началото на
9
голямото пътуване. Това е неприемането на първоначалното
съзнателно приемане. Юношеството и девичеството са все още
преход към съзнанието за самия себе си като неприет и тър-
сещ ново приемане. Тук във възрастите на човека и култура-
та се преминава първо през способността да удържаш или да
не удържаш самия себе си в съзнанието за самия себе си, при
което се луташ между това да подреждаш като всесилен госпо-
дар някакъв въображаем дом на културата или собствения си
дом или да слугуваш на някакъв въображаем дом на култу-
рата или на собствения си дом. Парадоксът на господарството
и слугинството (вж. Лутер, За свободата на християнина) и
Хегел –„Господарство и слугинство“ във Феноменологията…,
е скок в свободата на съзнанието за самия себе си. Оттук ната-
тък човекът и културата най-напред устояват на поривите на
времето и на привичките на родния дом – родната страна (това
е стоицизмът).
Неговата антитеза е скептицизмът, съмнението в устоите на
родния дом, родната култура, родното семейство, традицията
и авторитетите. Това съмнение е съпроводено с разбирането
за крайност на майката като физическа майка, а не като май-
ка-кърмилница, на бащата – като краен баща, на родния дом –
като краен дом в безкрая на вселената, на родната култура –
като крайна култура, на родния град – като провинция. Тази
негативна страна на скептицизма, това отричане на всичко по-
знато води до някакъв неистов изблик на желание да намериш
външно решение на вътрешния си дискомфорт. Оттук нататък
започва интересът към новото, непознатото, пътуването, ре-
цептите за щастие, търсенето. Всичко това е, без съмнение, акт
на свобода, но това в същото време е и непрекъснато отсъствие
от самия себе си. Както пише Хегел за нещастното съзнание
във Феноменология на духа и Киркегор в есето Най-нещастни-
ят, това е свободата да бъдеш нещастен, или казано на езика
на Киркегор, най-нещастният е този, който винаги отсъства от
самия себе си.
10
Преходът към зрелостта, или към духовността, или към на-
мирането на самия себе си се осъществява посредством разу-
ма, посредством разбирането. Тук индивидуалността, която е
действителна за самата себе си, вече е законодателстваща и
съдеща. Първият белег на зрелостта на човека и културата е
нравствеността. Тогава за пръв път подрастващият познава
нравствения свят, човешкия и Божествения закон, познава
себе си като мъж или жена. Това познание е съпроводено със
съзнанието за вина и съзнанието за съдба. Като част от тази
нравственост е съзнанието за юридическите правомощия на
вече зрялата личност. Тук личността се сблъсква лице в лице
с феномена на културата, образованието и възпитанието като
царство на действителността. Тук е мястото на Просвещенията
спрямо тази култура (вж. личностните и културни емблеми на
категорията Просвещенско спрямо категорията Митологично
при Ницше).
Следващата възраст в динамиката на културата и човека е
мъдростта. Там е осцилиращото равновесие между казването
„Не“ и казването „Да“, самостоятелната способност за избор, ре-
шение, поемане на отговорност и носене на собствения кръст.
… Приемане на това, че си Приет…
11
ПЪРВА ЧАСТ
Съвсем не случайно формулировката на моята Първа гла-
ва и формулировката на Парадигмата са издържани с оглед
принципа на синхронността на голямото Време на Културата.
В моето изследване се придържам изцяло към методологиче-
ските перспективи на този принцип, като го предпочитам пред
простата следовност на диахронията. По тази причина всички
фрагменти, които съм включил в моите три части на изследва-
не и три глави на изследване, ознаменуват големия синхрон
на празничните срещи между метафизиката и психологията
с оглед на протестантската категория на Приемането. Тъкмо
в този порядък е издържана и претенцията ми за синхрон с
блестящата Трета симфония на Густав Малер.
Тази симфония се състои от шест части, в рамките на подо-
бието с нея е изградена и структурата на моя текст. При Малер
първата част е озаглавена „Идването на лятото“, втора част –
„Какво ми разказват цветята“, а трета част – „Какво ми разказ-
ват животните“. Всички тези части съм обединил в алюзията с
детската възраст на Голямото Творение. Затова и си позволя-
вам, с риск да отегча читателя, да приведа звученето на Първа
глава от книга Битие в полифонията на различните езици и
преводи, като поставям акцент върху Лутеровия синтез. Ако
уважаемият читател сравни структурата на тази Първа глава
от Битие в повече или по-малко достъпния български синода-
лен превод, той ще улови несъмнената аналогия с трите части
на Малер: разделянето на светлината от тъмнината, разделя-
нето на водата от земята, сътворяването на растителния и жи-
вотинския свят, сътворяването на Човека като мъж и жена и
не на последно място, Божествената повеля спрямо човешките
същества да господарстват и слугинстват на цялото творение
едновременно. Както ще видите по-нататък в рамките на моето
изложение, то изцяло е пронизано от този Парадокс на христи-
янската свобода като Богослужение на творението.
13
Четвъртата част при Малер е озаглавена „Какво ми разказ-
ва човекът“ – при мен на тази част съответства възрастта на
зрелостта. Според мен тъкмо в тази възраст човек осъзнава Чо-
вешкото в себе си като парадоксално единство на сътвореност
и творческо начало. Както ще видите от моето изложение, тук
той експериментира с различните емблеми, символи, възрасти
на културата или на самия себе си в търсенето и намирането
на самия себе си.
Петата част при Малер е озаглавена „Какво ми разказват
ангелите“ – при мен тази част се отнася отново към зрелост-
та, към осеняването със смисъл и промислянето на смисъла
на своето собствено Просвещение, както и на Просвещението
на културата в цялост. Съвсем не случайно френската дума
за Просвещение е Siècle des Lumières, което означава тъкмо
Просветление. Френският акцент е върху културното сетиво
на зрението и прозрението, ако мога да си позволя една съвсем
уместна аналогия с блестящия трактат на Рене Декарт „Тър-
сене на истината чрез естествената светлина“. Тук vérité е пре-
ведено с „истина“, аз, от своя страна, настоявам за троичната
символика на френския израз за „истина“ – първо, истината
на това, което Е, или има битие само по себе си и истина сама
по себе си, второ, истината на това, което Е Видяно, т.е. истин-
ността в аспекта на нейната видяност и прозряност, и трето, ис-
тинното като достоверност, т.е. като Достойно за Вярване. Тази
троична символика на истината се удържа почти във всички
големи срезове на културното време с акцент върху една, втора
или трета страна на понятието за истина.
За разлика от френския термин Siècle des Lumières, немски-
ят термин Aufklärung наред с акцента върху про-ясняването и
изясняването, поставя и втория не по-маловажен акцент върху
Тълкуването. Единствено в тази перспектива следва да се раз-
бира революционното значение на Лутеровия превод на Свето-
то Писание, както впрочем и всички новоевропейски преводи
на тези Свещени текстове. Ако внимателният читател просле-
14
ди семантичното гнездо на немския термин Übersetzen в речни-
ка на Братя Грим, ще види, че не става дума просто за някакво
„скучно филологическо занимание“ – превода, а за транс-фор-
миране, пре-образяване, из-висяване на ново, по-високо рав-
нище. Според мен това е истинският смисъл на Превода, както
той стои в немската класическа култура, и който оплоди Хер-
меневтиката. Родоначалникът на модерната херменевтика
Фридрих Даниел Ернст Шлайермахер си даваше ясна сметка
за християнските корени на херменевтиката. В това се състои
основната разлика между него и Аристотел – докато при Ари-
стотел херменевтиката остана в затворената елинска парадиг-
ма душа – тяло, както ще видите от моите вариации върху ези-
ка ПАЙДЕЯ, то при Шлайермахер херменевтиката е изцяло
издържана в парадигмата на парадокса на християнското от-
ношение между Дух – Плът. На това второ отношение са пос-
ветени моите втори вариации върху езика BILDUNG. За съжа-
ление, ХХ век не роди нищо особено ново в тази традиция на
херменевтиката, защото нейният най-изтъкнат представител
Ханс Георг Гадамер се отказа да продължи този акцент върху
християнските корени на всяко Разбиране.
Шестата част от симфонията на Малер е озаглавена „Как-
во ми разказва Любовта“. В рамките на моето изложение тази
част е отнесена към възрастта на мъдростта – мъдрото приема-
не, че всеки миг от човешкото съществувание е изпълнен с лю-
бовните срещи с всеки аспект на Творението – света на водата
и земята, света на растенията и животните, света на човеците,
дори света на машините…, като в рамките на тези срещи човек
е способен да каже едно „Ти“ като израз на универсалната Бо-
жия Любов, която се въплъщава във всеки миг на настоящето.
В аспекта на тази възраст не случайно препращам към забеле-
жителния фрагмент на Майстер Екхарт: „Най-важният миг е
настоящето, най-важният човек е този, който стои срещу теб, и
най-великото действо е Любовта“. Уважаемият читател може
да проследи голямото Ехо на мистичния опит на Екхарт при
15
Мартин Бубер – особено в неговите разсъждения за Вечното
Ти. Тъкмо в аспекта на мъдростта, според Бубер, се изговаря не
Присъдата кое е сакрално и кое е профанно, кое е високо и кое
е низко, кое е достолепно и кое е скверно и т.н., а се осъщест-
вява извисяване на срещнатото във всяка среща до всеобхват-
ните и всеобгръщащите измерения на универсалната Божия
Любов. Както внимателният читател ще види в края на моето
изложение, във възрастта на мъдростта включвам два от фун-
даменталните културни и екзистенциални разрези на модер-
ната философия и литература – Повторение и Примирение.
16
‫‪ДЕТСТВОТО‬‬
‫‪Ето как звучи потресаващата книга Битие на различ-‬‬

‫‪ните Езици, която изповядва детството на човека и кул-‬‬
‫‪турата.‬‬
‫‪1‬‬
‫ֱֹלהים אֵ ֥ת ַהּׁש ַ ָ֖מי ִם וְאֵ ֥ת הָאָ ֶֽרץ׃‬ ‫אׁשית ּב ָ ָ֣רא א ִ ֑‬‫‪ּ1‬ב ְֵר ִ ֖‬
‫‪ְ 2‬ו ָה ָ֗א ֶרץ ָהי ְָת֥ה ֨ת ֹה ּ֙ו ו ָ֔ב ֹהּו ו ְ֖ח ֹׁשְֶך עַל־ּפ ְֵנ֣י תְ ֑ה ֹום ו ְ֣רּו ַח אֱֹל ִ֔הים מ ְַר ֶ ֖חפֶת עַל־ּפְנֵ ֥י הַּמָ ֽי ִם׃‬
‫ֱֹלהים י ִ ְ֣הי ֑א ֹור וַ ֽיְהִי־אֹֽור׃‬ ‫‪3‬וַּיֹ֥אמֶר א ִ ֖‬
‫ִי־ט ֹוב ַוּיַב ֵ ְּ֣דל אֱֹל ִ֔הים ּבֵ ֥ין ה ָ֖א ֹור ּובֵ ֥ין ה ַֽח ֹׁשְֶך׃‬
‫ֱֹלה֛ים אֶת־ה ָ֖א ֹור ּכ ֑‬ ‫‪ַ 4‬ו ַּי ְ֧רא א ִ‬
‫ִי־ב ֹקֶר יֹ֥ום א ֶָחֽד׃ פ‬ ‫ִי־ע ֶ֥רב וַ ֽיְה ֖‬
‫ֱֹלהים׀ לָא ֹו ֙ר ֔י ֹום ְול ַ֖ח ֹׁשְֶך ָ ֣ק ָרא ָ ֑ליְלָה וַ ֽיְה ֶ‬ ‫‪ַ 5‬וּיִק ְָ֨רא א ִ ֤‬
‫‪6‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֔הים י ְִה֥י ָר ִ ֖קי ַע ּב ְ֣ת ֹוְך ה ָ ַּ֑מי ִם ו ִ ֣‬
‫ִיהי ַמבְּדִ֔ יל ּבֵ ֥ין ַ ֖מי ִם לָמָ ֽי ִם׃‬
‫ֲׁשר מ ַ ֵ֣עלל ָָר ִ ֑קי ַע וַ ֽיְהִי־כֵ ֽן׃‬
‫ּובין ַה ַּ֔מי ִם א ֶ ֖‬ ‫‪ַ 7‬ו ַּי֣עַׂש אֱֹלהִים֮ אֶת־ה ָָרקִי ַ֒ע ַוּיַבְּדֵ֗ ל ֵ ּ֤בין ַה ַּ֨מי ִם֙ ֲא ֶ‬
‫ׁש ֙ר מ ַ ִּ֣תחַת ל ָָר ִ֔קי ַע ֵ ֣‬
‫ׁש ִנ ֽי׃ פ‬‫ִי־ב ֹקֶר יֹ֥ום ֵ‬ ‫ִי־ע ֶ֥רב וַ ֽיְה ֖‬
‫ֱֹלה֛ים לָ ָֽר ִ ֖קי ַע ׁש ָ ָ֑מי ִם וַ ֽיְה ֶ‬ ‫‪ַ 8‬וּיִק ָ ְ֧רא א ִ‬
‫ּׁש ַ֨מי ִם֙ אֶל־מ ָ֣ק ֹום ֶא ָ֔חד וְתֵ ָר ֶ ֖אה ַהּיַּב ָ ָׁ֑שה וַ ֽיְהִי־כֵ ֽן׃‬ ‫‪9‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֗הים יִּקָו֨ ּו ַה ַּ֜מי ִם מ ַ ִּ֤תחַת ַה ָ‬
‫ֱֹלהים ּכִי־טֹֽוב׃‬ ‫ֱֹלהים׀ ַלּי ַ ָּבׁשָה֙ ֶ֔א ֶרץ ּו ְל ִמקְוֵ ֥ה ה ַ ַּ֖מי ִם ק ָ ָ֣רא י ִ ַּ֑מים ַו ַּי ְ֥רא א ִ ֖‬ ‫‪ַ 10‬וּיִק ְָ֨רא א ִ ֤‬
‫ֲׁשרז ְַרע ֹו־‬ ‫‪11‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֗הים ַּתֽדְ ֵ ׁ֤שא ָה ָ֨א ֶר ֙ץ ּדֶ֔ ׁשֶא ֚ ֵעׂשֶב ַמז ִ ְ֣רי ַע ֶ֔ז ַרע ֵ ֣עץ ּפ ֞ ְִרי ֤ע ֹׂשֶה ּפ ְִר ֙י ְלמ ֔‬
‫ִינ ֹו א ֶ ֥‬
‫֖ב ֹו עַל־ה ָ ָ֑א ֶרץ וַ ֽיְהִי־כֵ ֽן׃‬
‫ֱֹלה‬
‫ִינ֑הּו ַו ַּי ְ֥רא א ִ ֖‬ ‫ֹו־ב ֹו ְלמ ֵ‬
‫ֲׁשר ז ְַרע ֖‬ ‫‪12‬וַּת ֹו ֵ֨צא ָה ָ֜א ֶרץ ֠ ֶּדׁשֶא ֵ ֣עׂשֶב ַמז ִ ְ֤רי ַע ֶ֨ז ַרע֙ ְלמִי ֵ֔נהּו ו ֵ ְ֧עץ ֽע ֹׂשֶה־ּפ ִ ְ֛רי א ֶ ֥‬
‫ים ּכִי־טֹֽוב׃‬
‫ִיׁשֽי׃ פ‬
‫ׁשל ִ‬ ‫ִי־ב ֹקֶר יֹ֥ום ְ‬ ‫ִי־ע ֶ֥רב וַ ֽיְה ֖‬ ‫‪13‬וַ ֽיְה ֶ‬
‫ּובין ה ָ ַּ֑ליְלָה ְו ָהיּ֤ו לְא ֹתֹתּ֙ול ְ֣מ ֹועֲדִ֔ י‬ ‫‪14‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֗הים י ִ ְ֤הי מְא ֹר ֹ ֙ת ּב ְִר ִ ֣קי ַע ַה ָ‬
‫ּׁש ַ֔מי ִם ְל ַהבְּדִ֕ יל ּבֵ ֥ין ה ַּ֖י ֹום ֵ ֣‬
‫ׁש ִנ ֽים׃‬
‫ם ּו ְלי ִ ָ֖מים ְו ָ‬
‫ּׁש ַ֔מי ִם ְלה ִ ָ֖איר עַל־ה ָ ָ֑א ֶרץ וַ ֽיְהִי־כֵ ֽן׃‬ ‫‪ְ 15‬ו ָהיּ֤ו ִלמְא ֹור ֹ ֙ת ּב ְִר ִ ֣קי ַע ַה ָ‬
‫ְׁשלֶת ה ַּ֔י ֹום ְואֶת־ ַהּמ ָ֤א ֹור ַהּקָט ֹ ֙ן‬ ‫‪ַ 16‬ו ַּי֣עַׂש אֱֹל ִ֔הים אֶת־ׁשְנֵ ֥י ַהּמְא ֖ ֹר ֹת ַהּגְד ִֹל֑ים אֶת־ ַהּמ ָ֤א ֹור ַהּגָדֹל֙ ְל ֶממ ֶ ֣‬
‫ְׁשלֶת ַה ַּ֔ליְלָה ו ֵ ְ֖את הַּכ ֹוכָבִ ֽים׃‬ ‫ְל ֶממ ֶ ֣‬
‫ֱֹלהים ּב ְִר ִ ֣קי ַע ַהּׁש ָ ָ֑מי ִם ְלה ִ ָ֖איר עַל־הָאָ ֶֽרץ׃‬ ‫‪ַ 17‬וּי ִֵּת֥ן א ָֹת֛ם א ִ ֖‬
‫‪17‬‬
‫ֱֹלהים ּכִי־טֹֽוב׃‬ ‫ּובין ה ַ֑ח ֹׁשְֶך ַו ַּי ְ֥רא א ִ ֖‬ ‫‪ְ 18‬ו ִלמְׁשֹל֙ ּבַּיֹ֣ום ּו ַב ַּ֔ליְלָה ּֽו ֲל ַהבְּדִ֔ יל ּבֵ ֥ין ה ָ֖א ֹור ֵ ֣‬
‫ִי־ב ֹקֶר יֹ֥ום ְרבִיעִ ֽי׃ פ‬ ‫ִי־ע ֶ֥רב וַ ֽיְה ֖‬
‫‪19‬וַ ֽיְה ֶ‬
‫‪20‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֔הים יִׁש ְְרצ֣ ּו ַה ַּ֔מי ִם ֶ ׁ֖ש ֶרץ ֶ ֣נפֶׁש ַח ָּי֑ה וְע ֹו ֙ף י ְע ֵֹופ֣ף עַל־ ָה ָ֔א ֶרץ עַל־ּפ ְֵנ֖י ְר ִ ֥קי ַע ַהּׁשָמָ ֽי ִם׃‬
‫ׁש ֩ר ׁש ְָר ֨צּו ַה ַּ֜מי ִם לְמִ ֽינֵ ֶ֗הם‬ ‫‪ַ 21‬וּיִב ָ ְ֣רא אֱֹל ִ֔הים אֶת־הַּתַ ּנִי ִנ֖ם ַהּגְד ִֹל֑ים ו ֵ ְ֣את ּכ ֶ ֣‬
‫ָל־נפֶׁש הַ ֽ ַח ָּי֣ה׀ הָ ֽר ֹ ֶ֡מׂשֶת ֲא ֶ‬
‫ֱֹלהים ּכִי־טֹֽוב׃‬ ‫ָל־ע ֹוף ָּכנָ ֙ף ְלמִי ֵ֔נהּו ַו ַּי ְ֥רא א ִ ֖‬ ‫ְו ֵ֨את ּכ ֤‬
‫ּור ֗בּו ּו ִמל ְ֤אּו אֶת־ ַה ַּ֨מי ִם֙ ַּבּי ַ ִּ֔מים ְוה ָ֖ע ֹוף ִי ֶ֥רב ּבָאָ ֶֽרץ׃‬
‫ֵאמ ֹר ּפ ְ֣רּו ְ‬ ‫ֱֹלהים ל ֑‬ ‫‪ַ 22‬וי ָ ְ֧ב ֶרְך א ָֹת֛ם א ִ ֖‬
‫ִיׁשֽי׃ פ‬‫ִי־ב ֹקֶר יֹ֥ום ֲחמ ִ‬ ‫ִי־ע ֶ֥רב וַ ֽיְה ֖‬
‫‪23‬וַ ֽיְה ֶ‬
‫ִינּ֑הוַ ֽיְהִי־כֵ ֽן׃‬
‫ֹו־א ֶרץ ְלמ ָ‬ ‫‪24‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֗הים ּת ֹו ֵ֨צא ָה ָ֜א ֶרץ ֶ ֤נפֶׁש ַחּי ָה֙ ְלמִי ָ֔נּה ְּבהֵמָ ֥ה ו ֶ ָ֛רמֶׂש ו ַ ֽ‬
‫ְחי ְת ֶ ֖‬
‫ִינ֑הּו ַו ַּי ְ֥רא‬
‫ָל־רמֶׂש הָ ֽאֲדָ ָ ֖מה ְלמ ֵ‬ ‫‪ַ 25‬ו ַּי֣עַׂש אֱֹלהִים֩ אֶת־ ַח ַּ֨ית ָה ָ֜א ֶרץ ְלמִי ָ֗נּה ְואֶת־ ַה ְּב ֵהמָה֙ ְלמִי ָ֔נּה וְאֵ ֛ת ּכ ֶ ֥‬
‫ֱֹלהים ּכִי־טֹֽוב׃‬ ‫א ִ֖‬
‫ּׁש ַ֗מי ִםּו ַב ְּב ֵהמָה֙ ּו ְבכָל־‬‫מּותנּו ְוי ְִרּד ּ֩ו בִדְ ַ֨גת ַה ָּ֜ים ּוב ְ֣ע ֹוף ַה ָ‬
‫ָאד֛ם ְּב ַצל ֵ ְ֖מנּו ּכִדְ ֵ ֑‬ ‫ֲׂשה ָ‬ ‫‪26‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֔הים נַ ֽע ֶ ֥‬
‫ָה ָ֔א ֶרץ ּו ְבכָל־ה ֶ ָ֖רמֶׂש הָ ֽר ֹמֵ ׂ֥ש עַל־הָאָ ֶֽרץ׃‬
‫ֱֹלהים ּב ָ ָ֣רא א ֹ֑ת ֹו זָכָ ֥ר ּונְק ָ ֵ֖בה ּב ָ ָ֥רא א ָֹתֽם׃‬ ‫ֱֹלהים׀ אֶת־הָ ָֽאדָ ם֙ ְּב ַצל ְ֔מ ֹו ּבְצֶ ֥ לֶם א ִ ֖‬ ‫‪ַ 27‬וּיִב ְָ֨רא א ִ ֤‬
‫ּור ֞דּוּבִדְ ַג֤ת ַהּי ָם֙‬
‫ּורב֛ ּו ּו ִמל ְ֥אּו אֶת־ה ָ ָ֖א ֶרץ ְו ִכב ֻ ְׁ֑ש ָה ְ‬ ‫ִים ו ַּ֨י ֹאמֶר ָל ֶ֜הם אֱֹל ִ֗הים ּפ ְ֥רּו ְ‬ ‫‪ַ 28‬וי ָ ְ֣ב ֶרְך א ֹתָ ם֮ אֱֹלה ֒‬
‫ּׁש ַ֔מי ִם ּו ְבכָל־ ַח ָּי֖ה הָ ֽר ֹמֶ ֥ ׂשֶת עַל־הָאָ ֶֽרץ׃‬ ‫ּוב ְ֣ע ֹוף ַה ָ‬
‫ׁש ֙ר עַל־ּפ ְֵנ֣י כָל־ ָה ָ֔א ֶרץ ְואֶת־ּכָל־‬ ‫‪29‬וַּיֹ֣אמֶר אֱֹל ִ֗הים ִהּנֵה֩ נָתַ֨ ּתִ י ָל ֶ֜כם אֶת־ּכ ֵ ֣‬
‫ָל־עׂשֶב׀ ז ֵ ֹ֣ר ַע ֶ֗ז ַרע ֲא ֶ‬
‫י־עץ ז ֵ ֹ֣ר ַע ָז ַ֑רע לָכֶ ֥ם ִי ֽ ְה ֶי֖ה לְָאכְלָ ֽה׃‬‫ֶר־ּב ֹו פ ְִר ֵ ֖‬
‫ה ֵָע֛ץ ֲאׁש ֥‬
‫ֹומׂש עַל־ ָה ָ֗א ֶרץ ֲאׁשֶר־ּב ֹ ֙ו ֶ ֣נפֶׁש ַח ָּ֔יהאֶת־ּכָל־ ֶי ֶ֥רק‬ ‫ּׁש ַ֜מי ִם ּול ְ֣כ ֹל׀ ר ֵ ֣‬
‫ָל־ע ֹוף ַה ָ‬ ‫ָָארץ ּו ְלכ ֨‬ ‫‪ּֽ 30‬ו ְלכָל־ ַח ַּי֣ת ֠ה ֶ‬
‫ֵ ֖עׂשֶב לְָאכ ְָל֑ה וַ ֽיְהִי־כֵ ֽן׃‬
‫ִי־ב ֹקֶר יֹ֥ום ַהּׁש ִִּׁשֽי׃ פ‬‫ִי־ע ֶ֥רב וַ ֽיְה ֖‬
‫ֵה־ט ֹוב מ ְ֑א ֹד וַ ֽיְה ֶ‬ ‫ׂשה ְו ִהּנ ֖‬ ‫‪ַ 31‬ו ַּי ְ֤רא אֱֹלהִים֙ אֶת־ּכָל־א ֶ ֣‬
‫ֲׁשר ָע ֔ ָ‬
‫‪• ΓΕΝΕΣΙΣ‬‬
‫‪1‬‬
‫‪1᾿Εν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.‬‬
‫‪2ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, καὶ σκότος ἐπάνω τῆς‬‬
‫‪ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος.‬‬
‫‪3καὶ εἶπεν ὁ θεός Γενηθήτω φῶς. καὶ ἐγένετο φῶς.‬‬
‫‪4καὶ εἶδεν ὁ θεὸς τὸ φῶς ὅτι καλόν. καὶ διεχώρισεν ὁ θεὸς ἀνὰ μέσον‬‬
‫‪τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους.‬‬
‫‪5καὶ ἐκάλεσεν ὁ θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν καὶ τὸ σκότος ἐκάλεσεν νύκτα. καὶ‬‬
‫‪ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί, ἡμέρα μία.‬‬
‫‪18‬‬
6Καὶ εἶπεν ὁ θεός Γενηθήτω στερέωμα ἐν μέσῳ τοῦ ὕδατος καὶ ἔστω
διαχωρίζον ἀνὰ μέσον ὕδατος καὶ ὕδατος. καὶ ἐγένετο οὕτως.
7καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸ στερέωμα, καὶ διεχώρισεν ὁ θεὸς ἀνὰ μέσον
τοῦ ὕδατος, ὃ ἦν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος, καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ ὕδατος
τοῦ ἐπάνω τοῦ στερεώματος.
8καὶ ἐκάλεσεν ὁ θεὸς τὸ στερέωμα οὐρανόν. καὶ εἶδεν ὁ θεὸς ὅτι καλόν.
καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί, ἡμέρα δευτέρα.
9Καὶ εἶπεν ὁ θεός Συναχθήτω τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς
συναγωγὴν μίαν, καὶ ὀφθήτω ἡ ξηρά. καὶ ἐγένετο οὕτως. καὶ συνήχθη
τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν, καὶ ὤφθη
ἡ ξηρά.
10καὶ ἐκάλεσεν ὁ θεὸς τὴν ξηρὰν γῆν καὶ τὰ συστήματα τῶν ὑδάτων
ἐκάλεσεν θαλάσσας. καὶ εἶδεν ὁ θεὸς ὅτι καλόν.—
11καὶ εἶπεν ὁ θεός Βλαστησάτω ἡ γῆ βοτάνην χόρτου, σπεῖρον σπέρμα
κατὰ γένος καὶ καθ᾽ ὁμοιότητα, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὗ
τὸ σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ ἐγένετο οὕτως.
12καὶ ἐξήνεγκεν ἡ γῆ βοτάνην χόρτου, σπεῖρον σπέρμα κατὰ γένος
καὶ καθ᾽ ὁμοιότητα, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὗ τὸ σπέρμα
αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ εἶδεν ὁ θεὸς ὅτι καλόν.
13καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί, ἡμέρα τρίτη.
14Καὶ εἶπεν ὁ θεός Γενηθήτωσαν φωστῆρες ἐν τῷ στερεώματι τοῦ
οὐρανοῦ εἰς φαῦσιν τῆς γῆς τοῦ διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τῆς ἡμέρας καὶ
ἀνὰ μέσον τῆς νυκτὸς καὶ ἔστωσαν εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς
ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτοὺς
15καὶ ἔστωσαν εἰς φαῦσιν ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ ὥστε φαίνειν
ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ ἐγένετο οὕτως.
16καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τοὺς δύο φωστῆρας τοὺς μεγάλους, τὸν φωστῆρα
τὸν μέγαν εἰς ἀρχὰς τῆς ἡμέρας καὶ τὸν φωστῆρα τὸν ἐλάσσω εἰς ἀρχὰς
τῆς νυκτός, καὶ τοὺς ἀστέρας.
19
17καὶ ἔθετο αὐτοὺς ὁ θεὸς ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ ὥστε φαίνειν
ἐπὶ τῆς γῆς
18καὶ ἄρχειν τῆς ἡμέρας καὶ τῆς νυκτὸς καὶ διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τοῦ
φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους. καὶ εἶδεν ὁ θεὸς ὅτι καλόν.
19καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί, ἡμέρα τετάρτη.
20Καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾿Εξαγαγέτω τὰ ὕδατα ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν καὶ
πετεινὰ πετόμενα ἐπὶ τῆς γῆς κατὰ τὸ στερέωμα τοῦ οὐρανοῦ. καὶ
ἐγένετο οὕτως.
21καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὰ κήτη τὰ μεγάλα καὶ πᾶσαν ψυχὴν ζῴων
ἑρπετῶν, ἃ ἐξήγαγεν τὰ ὕδατα κατὰ γένη αὐτῶν, καὶ πᾶν πετεινὸν
πτερωτὸν κατὰ γένος. καὶ εἶδεν ὁ θεὸς ὅτι καλά.
22καὶ ηὐλόγησεν αὐτὰ ὁ θεὸς λέγων Αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ
πληρώσατε τὰ ὕδατα ἐν ταῖς θαλάσσαις, καὶ τὰ πετεινὰ πληθυνέσθωσαν
ἐπὶ τῆς γῆς.
23καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί, ἡμέρα πέμπτη.
24Καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾿Εξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν κατὰ γένος,
τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος. καὶ ἐγένετο οὕτως.
25καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὰ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος καὶ τὰ κτήνη κατὰ
γένος καὶ πάντα τὰ ἑρπετὰ τῆς γῆς κατὰ γένος αὐτῶν. καὶ εἶδεν ὁ θεὸς
ὅτι καλά.–
26καὶ εἶπεν ὁ θεός Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ
καθ᾽ ὁμοίωσιν, καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν
πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων
τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς.
27καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν,
ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.
28καὶ ηὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ θεὸς λέγων Αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ
πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων
20
τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνῶν
καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς.
29καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾿Ιδοὺ δέδωκα ὑμῖν πᾶν χόρτον σπόριμον σπεῖρον
σπέρμα, ὅ ἐστιν ἐπάνω πάσης τῆς γῆς, καὶ πᾶν ξύλον, ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ
καρπὸν σπέρματος σπορίμου— ὑμῖν ἔσται εἰς βρῶσιν—
30καὶ πᾶσι τοῖς θηρίοις τῆς γῆς καὶ πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ
καὶ παντὶ ἑρπετῷ τῷ ἕρποντι ἐπὶ τῆς γῆς, ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ ψυχὴν ζωῆς,
πάντα χόρτον χλωρὸν εἰς βρῶσιν. καὶ ἐγένετο οὕτως.
31καὶ εἶδεν ὁ θεὸς τὰ πάντα, ὅσα ἐποίησεν, καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν. καὶ
ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί, ἡμέρα ἕκτη.
• LIBER GENESIS (GENESIS)
INCIPIT LIBER BRESITH ID EST GENESIS
1
1In principio creavit Deus caelum et terram
2terra autem erat inanis et vacua et tenebrae super faciem abyssi

et spiritus Dei ferebatur super aquas
3dixitque Deus fiat lux et facta est lux
4et vidit Deus lucem quod esset bona et divisit lucem ac tenebras
5appellavitque lucem diem et tenebras noctem factumque est

vespere et mane dies unus
6dixit quoque Deus fiat firmamentum in medio aquarum et dividat

aquas ab aquis
7et fecit Deus firmamentum divisitque aquas quae erant sub

firmamento ab his quae erant super firmamentum et factum est ita
21
8vocavitque Deus firmamentum caelum et factum est vespere et
mane dies secundus
9dixit vero Deus congregentur aquae quae sub caelo sunt in locum
unum et appareat arida factumque est ita
10et vocavit Deus aridam terram congregationesque aquarum
appellavit maria et vidit Deus quod esset bonum
11et ait germinet terra herbam virentem et facientem semen et

lignum pomiferum faciens fructum iuxta genus suum cuius semen
in semet ipso sit super terram et factum est ita
12et protulit terra herbam virentem et adferentem semen iuxta

genus suum lignumque faciens fructum et habens unumquodque
sementem secundum speciem suam et vidit Deus quod esset bonum
13factumque est vespere et mane dies tertius
14dixit autem Deus fiant luminaria in firmamento caeli ut dividant

diem ac noctem et sint in signa et tempora et dies et annos
15ut luceant in firmamento caeli et inluminent terram et factum

est ita
16fecitque Deus duo magna luminaria luminare maius ut praeesset

diei et luminare minus ut praeesset nocti et stellas
17et posuit eas in firmamento caeli ut lucerent super terram
22
18et praeessent diei ac nocti et dividerent lucem ac tenebras et
vidit Deus quod esset bonum
19et factum est vespere et mane dies quartus
20dixit etiam Deus producant aquae reptile animae viventis et

volatile super terram sub firmamento caeli
21creavitque Deus cete grandia et omnem animam viventem

atque motabilem quam produxerant aquae in species suas et omne
volatile secundum genus suum et vidit Deus quod esset bonum
22benedixitque eis dicens crescite et multiplicamini et replete

aquas maris avesque multiplicentur super terram
23et factum est vespere et mane dies quintus
24dixit quoque Deus producat terra animam viventem in genere

suo iumenta et reptilia et bestias terrae secundum species suas
factumque est ita
25et fecit Deus bestias terrae iuxta species suas et iumenta et

omne reptile terrae in genere suo et vidit Deus quod esset bonum
26et ait faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram
et praesit piscibus maris et volatilibus caeli et bestiis universaeque
terrae omnique reptili quod movetur in terra
27et creavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei

creavit illum masculum et feminam creavit eos
23
28benedixitque illis Deus et ait crescite et multiplicamini et replete
terram et subicite eam et dominamini piscibus maris et volatilibus
caeli et universis animantibus quae moventur super terram
29dixitque Deus ecce dedi vobis omnem herbam adferentem

semen super terram et universa ligna quae habent in semet ipsis
sementem generis sui ut sint vobis in escam
30et cunctis animantibus terrae omnique volucri caeli et universis

quae moventur in terra et in quibus est anima vivens ut habeant
ad vescendum et factum est ita
31viditque Deus cuncta quae fecit et erant valde bona et factum

est vespere et mane dies sextus
DAS ERSTE BUCH MOSE (GENESIS)

Die Schöpfung
11Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.
2Und die Erde war wüst und leer, und es war finster auf der Tiefe;
und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser.
3Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es ward Licht.
4Und Gott sah, dass das Licht gut war. Da schied Gott das Licht
von der Finsternis
5und nannte das Licht Tag und die Finsternis Nacht. Da ward
aus Abend und Morgen der erste Tag.
6Und Gott sprach: Es werde eine Feste zwischen den Wassern, die
da scheide zwischen den Wassern.
7Da machte Gott die Feste und schied das Wasser unter der Feste
von dem Wasser über der Feste. Und es geschah so.
24
8Und Gott nannte die Feste Himmel. Da ward aus Abend und
Morgen der zweite Tag.
9Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser unter dem Himmel
an besondere Orte, dass man das Trockene sehe. Und es geschah
so.
10Und Gott nannte das Trockene Erde, und die Sammlung der
Wasser nannte er Meer. Und Gott sah, dass es gut war.
11Und Gott sprach: Es lasse die Erde aufgehen Gras und Kraut,
das Samen bringe, und fruchtbare Bäume auf Erden, die ein jeder
nach seiner Art Früchte tragen, in denen ihr Same ist. Und es
geschah so.
12Und die Erde ließ aufgehen Gras und Kraut, das Samen bringt,
ein jedes nach seiner Art, und Bäume, die da Früchte tragen, in
denen ihr Same ist, ein jeder nach seiner Art. Und Gott sah, dass
es gut war.
13Da ward aus Abend und Morgen der dritte Tag.
14Und Gott sprach: Es werden Lichter an der Feste des Himmels,
die da scheiden Tag und Nacht und geben Zeichen, Zeiten, Tage
und Jahre
15und seien Lichter an der Feste des Himmels, dass sie scheinen
auf die Erde. Und es geschah so.
16Und Gott machte zwei große Lichter: ein großes Licht, das den
Tag regiere, und ein kleines Licht, das die Nacht regiere, dazu
auch die Sterne.
17Und Gott setzte sie an die Feste des Himmels, dass sie schienen
auf die Erde
18und den Tag und die Nacht regierten und schieden Licht und
Finsternis. Und Gott sah, dass es gut war.
19Da ward aus Abend und Morgen der vierte Tag.
25
20Und Gott sprach: Es wimmle das Wasser von lebendigem Getier,
und Vögel sollen fliegen auf Erden unter der Feste des Himmels.
21Und Gott schuf große Walfische und alles Getier, das da lebt
und webt, davon das Wasser wimmelt, ein jedes nach seiner Art,
und alle gefiederten Vögel, einen jeden nach seiner Art. Und Gott
sah, dass es gut war.
22Und Gott segnete sie und sprach: Seid fruchtbar und mehret
euch und erfüllet das Wasser im Meer, und die Vögel sollen sich
mehren auf Erden.
23Da ward aus Abend und Morgen der fünfte Tag.
24Und Gott sprach: Die Erde bringe hervor lebendiges Getier, ein
jedes nach seiner Art: Vieh, Gewürm und Tiere des Feldes, ein
jedes nach seiner Art. Und es geschah so.
25Und Gott machte die Tiere des Feldes, ein jedes nach seiner Art,
und das Vieh nach seiner Art und alles Gewürm des Erdbodens
nach seiner Art. Und Gott sah, dass es gut war.
26Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das
uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über
die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alle
Tiere des Feldes und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht.
27Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bil-
de Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.
28Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und
mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan
und herrschet (к.м. В.Т. – виж Парадокса на Господарството
и Поданичеството в съчинението на Лутер За свободата на
Християнина) über die Fische im Meer und über die Vögel unter
dem Himmel und über das Vieh und über alles Getier, das auf
Erden kriecht.
26
29Und Gott sprach: Sehet da, ich habe euch gegeben alle Pflanzen,
die Samen bringen, auf der ganzen Erde, und alle Bäume mit
Früchten, die Samen bringen, zu eurer Speise.
30Aber allen Tieren auf Erden und allen Vögeln unter dem
Himmel und allem Gewürm, das auf Erden lebt, habe ich alles
grüne Kraut zur Nahrung gegeben. Und es geschah so.
31Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es
war sehr gut. Da ward aus Abend und Morgen der sechste Tag.
ПЪРВА КНИГА МОИСЕЕВА – БИТИЕ

[1:1] В начало Бог сътвори небето и земята.
[1:2] А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше
над бездната, и Дух Божий се носеше над водата.
[1:3] Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина.
[1:4] Видя Бог, че светлината е добро нещо, и отдели Бог свет-
лината от тъмнината.
[1:5] Светлината Бог нарече ден, а тъмнината – нощ. Биде ве-
чер, биде утро – ден един.
[1:6] И рече Бог: да има твърд посред водата, и тя да дели вода
от вода. (Тъй и стана.)
[1:7] И създаде Бог твърдта, и отдели водата, що беше под
твърдта, от водата над твърдта. Тъй и стана.
[1:8] Твърдта Бог нарече небе. (И видя Бог, че това е добро.)
Биде вечер, биде утро – ден втори.
[1:9] И рече Бог: да се събере водата, що е под небето, на едно
място, и да се яви суша. Тъй и стана. (Водата под небето се съ-
бра на местата си, и се яви суша.)
[1:10] Сушата Бог нарече земя, а събраните води – морета. И
видя Бог, че това е добро.
27
[1:11] И рече Бог: да произведе земята злак, трева, що дава
семе (по свой род и подобие), и плодно дърво, що дава според
рода си на земята плод, чието семе си е в него. Тъй и стана.
[1:12] И произведе земята злак, трева, що дава семе по свой
род (и подобие), и (плодно) дърво, що дава (на земята) плод, чи-
ето семе си е в него според рода му. И видя Бог, че това е добро.
[1:13] Биде вечер, биде утро – ден трети.
[1:14] И рече Бог: да бъдат светила на небесната твърд, (за да
осветляват земята и) да отделят ден от нощ и да бъдат знакове
и за времена, и за дни, и за години;
[1:15] да бъдат те светила на небесната твърд, за да светят на
земята. Тъй и стана.
[1:16] И създаде Бог двете големи светила; по-голямото све-
тило да управлява деня, а по-малкото светило да управлява
нощта, създаде и звездите;
[1:17] и ги постави Бог на небесната твърд, за да светят на
земята,
[1:18] да управляват деня и нощта и да отделят светлина от
тъмнина. И видя Бог, че това е добро.
[1:19] Биде вечер, биде утро – ден четвърти.
[1:20] И рече Бог: да произведе водата влечуги, живи души; и
птици да полетят над земята по небесната твърд. (Тъй и стана.)
[1:21] И сътвори Бог големи риби и всякакъв вид животни-вле-
чуги, които произведе водата, според рода им, и всякакви пер-
нати птици според рода им. И видя Бог, че това е добро.
[1:22] След това Бог ги благослови и рече: плодете се и множете се
и пълнете водите в моретата, и птиците да се множат на земята.
[1:23] Биде вечер, биде утро – ден пети.
[1:24] И рече Бог: да произведе земята живи души според рода
им, добитък и гадини, и земни зверове според рода им. Тъй и
стана.
28
[1:25] И създаде Бог земните зверове според рода им, и доби-
тъка според рода му, и всички земни гадове според рода им. И
видя Бог, че това е добро.
[1:26] След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и)
по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над
небесните птици, (и над зверовете) и над добитъка, и над цяла-
та земя, и над всички гадини, които пълзят по земята.
[1:27] И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го
сътвори; мъж и жена ги сътвори.
[1:28] И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и мно-
жете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над
морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над
всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни,
които пълзят по земята.
[1:29] И рече Бог: ето, давам ви всякаква трева, що дава семе,
каквато има по цялата земя, и всякакво дърво, чийто плод е
дървесен и дава семе – това ще ви бъде за храна;
[1:30] а на всички земни зверове, на всички небесни птици и
на всяка (гадина), която пълзи по земята и има жива душа,
дадох за храна всичкия злак тревист. Тъй и стана.
[1:31] И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро.
Биде вечер, биде утро – ден шести.
Моето внимание към Първа глава на Битие съвсем не е

случайно, няма да се занимавам с подробна библейска екзе-
гетика, само ще се огранича с някои бележки към стих 27 и
стих 28 в полифонията на различните езици, които стихове са
от решаващо значение за парадигмата на моето изследване.
В гръцкия, латинския, немския и Синодалния превод относи-
телен инвариант е сътворяването на човека по образ и подо-
29
бие Божие. В латинския текст това е imago, в гръцкия текст е
не по-малко прочутият със своята история термин „икона“, в
немския превод Лутер използва думата Bild, а в Синодалния
превод е „образ“. Тази фундаментална „зрителна“ интуиция
на европейските християнски езици е първата задача, която
Бог поставя пред човека като негово творение и която човек
е призован да изпълнява в рамките на целия си жизнен път.
Руската дума „образование“, както и немската дума Bildung,
съдържат в себе си напомняне за образа, Bild, образеца, по
отношение на който се формират човекът и културата. И тук
бих искал за обърна внимание върху фундаменталната идея
на проф. Вернер Йегер за Пайдея: „Нашето немско Bildung…
отразява същността на възпитанието в гръцкия, Платоновия
смисъл на думата. В него се съдържа връзката с естетическия
формообразуващ образ, който сякаш отвътре се преподнася на
художника по нормативен начин, това е „идеята“ или „типът“.
Възпитателният идеал, свързан с немското Bildung и въз-
приет от Йегер, предполага извисяване на човека „до него-
вата истинска форма, до формата на човека като такъв“.1 От-
насям се с искрени почитания към многотомните изследвания
на проф. Йегер върху класическата гръцка култура и ранното
християнство. Несъмнено Йегер е привърженик на голямото
родословие на хуманизма, което според него води началото си
от първите гръцки поети през философската традиция на Ан-
тичността, та чак до хуманизма на великите Отци на Църк-
вата. Самият епитет „хуманистичен“, когато бива отнесен към
Църковните Отци, може да се стори неочакван и дори дързък.
Но Йегер подчертава, че гръцкият хуманизъм „изхожда не от
отделния, а от идеята“: „По-високо от човека като стадно жи-
вотно и от човека като мнимо автономно Аз стои човекът като
идея, човекът като общозначим и задължаващ образец на своя
Йегер, В., Пайдея. Воспитание античного грека. Т. 1, Москва, Гре-

1
ко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001, с. 23.
30
вид“.2 Без съмнение хуманизмът ориентира човека към вечно-
то и неизменното, така че с думите на Йегер с пълно право
може да бъде наречен „теоцентричен“. Когато нарича Отците
на Църквата хуманисти, той се придържа към единното родо-
словие на хуманизма изобщо, защото в края на краищата ла-
тинското humanitas е аналог на гръцката дума Пайдея. В този
контекст Йегер напомня, че Климент Александрийски напра-
во нарича Иисус Христос Педагог: „Използването на думата
„педагог“ в този възвишен смисъл ни насочва към това, че тази
дума вече не обозначава роба, който в класическа Елада е из-
провождал момчетата на училище и ги е прибирал обратно, а
е близка до този философски смисъл, който Платон ѝ придава
в Закони, където определя отношението на Бог към света по
следния начин: „Бог е педагог на целия свят“.3 Според Йегер
Пайдеята е както възпитанието, така и неговият резултат –
културата. В основата на идеята за културата стои културният
идеал като съзнателен формообразуващ принцип.
При Ориген и Кападокийските отци ключово значение при-
добива идеята за формирането на християнина („морфосис“).
Тази гръцка дума означава довеждане на нещо до определена
форма – „морфе“. Латинският аналог на тази дума – forma –
лежи в основата на немското die Formung (образование), което
Йегер не случайно помества като подзаглавие на фундаментал-
ната си книга. В последната публикувана работа на Йегер Ран-
ното християнство и древногръцката Пайдея това понятие
става централно в Седма глава, посветена на Григорий Нисий-
ски. Според Йегер за Григорий възпитанието на християнина
„се заключава в едно непрестанно … усилие… да се приближи,
доколкото това е възможно за човека, до съвършенството“.4
2
Пак там.
3
Пак там, с. 16.
4
Вж. Йегер, В., Раннее христианство и греческая Пайдея. Москва, Гре-
ко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2014, с. 132. В тази последна работа,
която е и заветът на Йегер към поколенията филолози, цялата Седма глава
е озаглавена „Развитието на личността съгласно Григорий Нисийски“.
31
Тук ще си позволя нескромна корекция към фундаментал-
ната концепция за хуманизъм на Вернер Йегер. Въпреки ези-
ковото родство терминът Bild на класическата немска култура
след Лутер не може без остатък да бъде редуциран до гръцко-
то „икона“ или латинското „форма“, както например, избърз-
вайки, бих отбелязал, че Ницшевото „трансфигурация“ не
може да бъде редуцирано до Овидиевите „Метаморфози“. Без
съмнение има формално езиково родство, но то може да бъде
удържано само студено филологически. Цялата протестантска
традиция след Лутер до късния Шелинг и нейното обновление
в диалектическата теология на ХХ век, не просто продължи
традицията на Античността и Ранното християнство, а обърна
внимание на юдейската парадигма като интегрална съставна
част, наред с елинската, в динамиката на европейската Мо-
дерност. Лутеровият превод на Ветхия Завет поставя акцента,
към който се придържа цялата протестантска култура и който,
без съмнение, е юдейски по произход – вслушването в Божието
Слово. Блестящият анализ на Лутеровото Beruf, осъществен от
Макс Вебер в класическото му изследване Протестантската
етика и духът на капитализма, подчерта тази връзка. Нека
обърна само малко внимание върху етимологията на немското
Be-rufen в превода на Лутер – то означава, че Човекът е при-зо-
ван да изпълни своята мисия в света, но не чрез някаква ви-
дима метаморфоза или зрително уподобяване, а чрез Отговор
на Зова на Божието Слово. Според мен решаващото за кла-
сическата протестантска философска култура е синтезът меж-
ду двете културни сетива на християнството – „зрителното“ и
„слуховото“. Именно в този аспект аз интерпретирам немското
Bildung в своите вариации върху езика – Втора част.
Втората голяма задача, която Бог постави пред човеците
като мъж и жена, се съдържа в 28 стих. В Синодалния превод
парадоксът на човешката мисия е изразена чрез двата глагола
„обладайте“ и „господарувайте“. Мисля, че това има определе-
ни православни основания – „обладаният“ е този, който изцяло
32
е изпълнен от Божията истина и е готов да ѝ служи. Ако тряб-
ва да направя аналог с някои реалии на руската православна
култура, мога да препратя поне към неистовата обладаност и
изключителност на юродивите. В аспекта на паралела с нем-
ската класическа култура, който се старая да удържам, може
да обърнете внимание върху богатия със своето многогласие
термин toll, който означава неистово обладан, обладан свише
да изговори в света някаква последна истина от последна ин-
станция. Тъкмо в тази парадигма Ницше говори за „der tolle
Mensch“ в знаменития си параграф от Веселата наука, където
неистово обладаният странник изповядва зловещата прокоба
на западната култура: „Бог е мъртъв, вие го убихте, ние го уби-
хме…“ Внимателният читател може да проследи този виртуо-
зен пасаж при Ницше.
Другото голямо културно време задава латинското maris,
от което идва немското Märtyrer, а по-нататък православното
свещеномъченик, с което е изпълнен целият православен ка-
лендар. И в тази генеалогия на служението спрямо Божестве-
ната задача акцентът пада върху едновременността на само-
ограничаване и експанзия на човешкото същество – експанзия
до универсалността на Божието Слово и самоограничаване до
уникалността и крайността на мъченическото действо в света.
Лутеровият превод на тази двойна оптика на 28 стих е чрез
думите untertan und herrschet. В съчинението си За свобода-
та на християнина Лутер прибави и трети термин – Knecht,
който Хегел блестящо удържа в интерпретацията си на тази
голяма задача на Божието Слово – главата за господарството и
слугинството във Феноменология на духа. Ако мога да си поз-
воля един радикален извод още тук, то цялата динамика на
духовните възрасти на човека и културата е едно непрекъсна-
то флуктуиране между тези два екстремума – господарството –
слугинството (поданичеството). Тези екстремуми маркират ве-
ликата културна динамика на християнска Европа. За социо-
логическите версии и въплъщения на тези екстремуми няма
33
да говоря специално – те са фиксирани чрез полифоничната
етимология на термините „господар – роб“, „сеньор – васал“,
„благородник – шут“, „крал – поданик“, „държава – гражда-
нин“. Тезата, на която държа, е, че съдбата на отделния човек
и съдбата на културата е непрекъснато взаимно оглеждане
един в друг на тези два екстремума и както е известно от со-
циологическите, културологическите и литературните версии,
които ни предоставя европейското наследство, те не могат без
това взаимно „оглеждане“ един в друг, те не могат един без
друг. За културологическите и литературни версии няма да
говоря специално, достатъчно е внимателният читател да про-
следи диоптриката на социалните роли при Молиер в Тартюф
и Мизантроп, в различните превъплъщения на мита за Дон
Жуан и неговия слуга, в Дон Кихот на Сервантес, та чак до
Слугините на Жан Ануи.
Що се отнася до другия термин, който Лутер употребява –
untertan, достатъчно е читателят да обърне внимание върху
феноменалната модерна топика на този екстремум в еднои-
менния роман на Хайнрих Ман. Вижте невероятното богатство
на българския при превода на Лутеровия израз untertan: Пода-
ник, който постъпва По-Дан-И-Чест, т.е. който поданичества.
Нетърпението на избора между тези два екстремума – дали
да бъдеш само господар, или само слуга на себе си, на хората
и на света, е неизбежната привидност на европейската Модер-
ност. Или казано на езика на Киркегор – невръстното лутане
на едно голямо Или – Или. Достатъчно е в този контекст да си
припомним знаменития фрагмент на Киркегор от едноимен-
ното произведение: „Плачи над шутовщината на света и ще
съжаляваш. Смей се на шутовщината на света и ще съжаля-
ваш. Дали ще се смееш, или ще плачеш над шутовщината на
света, пак ще съжаляваш“. А има ли в историята на европей-
ската култура символ, който може да удържи едновременност-
та на екстремумите? Без съмнение, това е символът на богочо-
века Иисус Христос, не просто на „историческия“ Иисус като
34
проблем, или пък Иисус като съчетаващ по формален начин
божествена и човешка природа, а Иисус като екзистенциална
перспектива и безкрайна задача пред всеки Отделен Човек.
Що се отнася до детството на човека и културата, ще при-
веда тук моя любим анекдот. Всяко дете се ражда със свой хо-
ризонт, детето расте, а хоризонтът се стеснява. Детето се пре-
връща във възрастен човек, а хоризонтът се превръща в точка.
Тогава възрастният човек казва: „Това е моята гледна точка“.
Едва ли е необходимо да говоря специално за различните
културни езици, които изразяват „гледна точка“ – руското „точ-
ка зрения“, немското Standpunkt, английското Point of View,
българското „становище“ и т.н. Решаващото тук е аспектът на
ограничаването, на въвеждането на граници – както казваше
знаменитият фрагмент на Спиноза: „Всяко определение е огра-
ничение“. Според мен проблемът на израстването на човека и
културата не е в неистовото страдание от външно наложени
ограничения или във въображаемо наложени самоограничения,
не в господарството и слугинството спрямо света и спрямо самия
себе си, а в търсенето на самия себе си в перспективата на деяни-
ята на Иисус Христос. Киркегор много точно формулира екстре-
мумите на отчаянието, на които тук няма да се спирам по-под-
робно, в блестящата си книга Болка за умиране. Вижте само как
звучи един от фрагментите на действителността на отчаянието –
„или Цезар, или нищо“… Единственият лек в неистовата неиз-
бежност на отчаянието е скокът във вярата – в признанието и
самопризнанието, че си едновременно величествен и нищожен
(Паскал), съ-творен и творец, избран, за да избираш.
35
Към възрастите
на Голямото време на Културата. Етимология
1. Еврейското – ОЛАМ –Бубер го превежда като Weltzeit

(световно време) в направения съвместно с Франц Розенц-
вайг нов превод на Писанието…
2. Гръцкото – AEI EON– времето на Логоса в класическата

Античност, което по-късно Юнг интерпретира като хори-
зонт на сбъдването на Културата и хоризонт на сбъдването
като Самия Себе Си – може да се види поне едноименното
произведение Еон. Приноси към символиката на сбъдва-
нето на самия себе си…
3. Латинското– SAECULUM, – откъдето тръгват много по-

върхностни теории за зле разбрана “ секуларизация“ и
линеен „Прогрес»…
Ето гнездото от значения при Grimm, Deutsches Wörter-

buch…
4. ALTER – немската дума за възраст, при която могат да
бъдат проследени следните значения: 1) aevum, zeitalter,
weltalter – това са символни изрази, с които се обозначават
възрастите на времето или възрастите на света. Впрочем
така се нарича едноименното произведение на Шелинг,
което е наситено с много богат смисъл и заема централно
място в неговото творчество. Там Шелинг настоява за Го-
лемия Синхрон между възрастите на Бог и възрастите на
сътворения от него свят.
das goldne alter wieder zurückrufen (Schiller) – да извикаме
отново златната възраст, или златното време, както при-
зовава Шилер; 2) weit häufiger aetas, lebensalter, auf jeder
36
stufe, zumal aber das höhere alter – това второ значение,
което се характеризира с много по-честа употреба, означа-
ва възраст в живота, житейска възраст, на всяко стъпало,
но предимно „златната“ възраст,
das alter hört sich gern, und wenn es auch nicht viel zu sagen
hat. (Göthe 4, 66)
възрастта обича да се вслушва в себе си, па макар и да
няма какво много да ни каже. (Гьоте, превод мой – В.Т.)
Обърнете внимание какво казва Йохан Паул Фридрих Рихтер за

словото „секуларен“ в „Подготвителна Школа на Естетиката“…
5. SÄKULARISCH ,adj.: „От това изначалие прохожда него-

вият правдив епичен път във всичките му произведения,
който непартийно (курсивът мой, В.Т.) се простира пред
секуларните очи (измерващи годините само със столети-
ето) като философски епос на всички времена, форми, на-
роди, духове, излезли изпод величавата ръка на единния
Бог; този път следователно води до най-просторната от
всички възможни сцени (J. Paul.vorsch. d. ästh. 3, 167.)
37
Личностни и културни възрасти
на понятието за вяра.
Еврейското Емуна, Гръцкото Пистис,
Немското Glauben
като „синтез“ на Интуициите на Юдейството и
Античността…
1. Измеренията на вярата – Мартин Бубер

Проблемът за вярата е предмет на многобройни тълкувания
в творчеството на класиците и в критическата литература. Тук
изхождам от едно програмно изследване на този проблем, осъ-
ществено през 1950 г. от Мартин Бубер в неговото съчинение
„Двете премъдрости да вярваш“ (Zwei Glaubensweisen), и се
стремя да разгранича основно екзистенциалната вяра от тази,
която е основана върху познавателен акт.
Противостоят си два и в последна сметка само два начина
на вярата. Разбира се, съществува огромно разнообразие от
съдържания на вярата, но те самите могат да бъдат познати
само в двоичната основна форма. И двата могат да се онагле-
дят, изхождайки от простите факти на нашия живот: единият –
от факта, че аз се уповавам (vertrauen) някому, без да мога да
обоснова достатъчно вярата си, упованието си в него. Другият
изхожда от факта, че аз, също така без достатъчно да мога да го
обоснова, припознавам едно положение на нещата или дадени
обстоятелства за истинни. И в двата случая при невъзможност-
та за обосноваване не става дума за недостатъчност на моите
мисловни способности, ами за една същностна особеност на мо-
ето отношение към това, на което се уповавам, или пък към
38
това, което припознавам за истинно. Това е отношение, което
според съществото си не се изгражда върху „основания“, то не
излиза на бял свят от такива. В тази насока то може да бъде
сравнено с Ungrund на мистиката и е сродно нему по характер.
В никакъв случай не може да се твърди, че става дума за
ирационални феномени. Рационалността е само частична
функция на нашето битие, но там, където ние вярваме, било
по единия или по другия начин, встъпва в процес целостта на
нашето битие, и този процес е възможен единствено поради
това, че отношението на вярата е отношение на нашето цялост-
но битие. Тук можем с основание да отбележим принципната
близост между възгледите на Мартин Бубер и тези на Рудолф
Ото в неговото основно произведение Идеята за святото (Das
Heilige). И при двамата автори вярата се третира като ком-
плексен феномен, който включва в себе си както рационални,
така и ирационални моменти. Разбира се, в детайлизиран по-
рядък това е представено по-ясно в произведението на Ото, до-
като при Бубер остава само схематично загатнато.
От друга страна обаче, не бива на мястото на целостта на на-
шето битие да се поставя „чувството“ (реалността на чувствата).
Тъкмо чувството не е всичко, то в най-добрия случай само може
да бъде показател за това, че човешкото битие е в състояние,
или има разбирането за това, как да се обедини в цялост; в дру-
гите случаи чувството е само илюзия за ставането на целостта
без нейното истинско осъществяване.
Отношението на vertrauen се основава върху статуса на кон-
такт, един контакт на моята цялост с това, на което се упова-
вам, в което вярвам; отношението на припознаване се основава
върху един акт на акцептирането, едно акцептиране чрез моя-
та цялост на това, което припознавам като истинно. Контактът
във vertrauen естествено води към акцептирането на това, което
изхожда от този, комуто се уповавам, комуто вярвам. Акцепти-
рането на припознатата от мен истина може да води до контакт
с това, за което тази истина е дала сведения. Но първичното в
39
първия случай е състояващият се контакт, във втория случай –
произтеклото акцептиране.
Разбира се, vertrauen има началото си във времето, само че
вярващият не познава това начало, той по необходимост го
идентифицира с началото на контакта; противно на това, при-
познаващият се отнася към това, което припознава като исти-
на, не така, сякаш това е нещо ново, ами така, сякаш това е
нещо вечно, само че станало актуално сега, в този момент. Ре-
шаващото в първия случай е статусът, а във втория случай –
актът. Вярата в религиозния смисъл на думата е винаги един
от тези два начина на вярата в царството на безусловното. В
единия начин на вярата човекът се намира в отношението на
вярата (findet sich), в другия случай той „възприема“ отноше-
нието на вярата, покръства се в него (bekehrt sich).
Човекът, който се намира във вярата, е първично член на
една общност, чийто съюз с безусловното го обхваща и детер-
минира. Човекът, който възприема отношението на вярата,
покръства се в него, е най-първо един Отделен, станал вече
Отделен, и общността възниква едва като съюз, връзка на вече
посветени, покръстени Отделни.
Близост и дистанция. Статусът, в който човек се намира, е
този на контакта с един партньор, той е близост, но във всичко,
което се разгръща оттук, постоянства една последна, неподле-
жаща на снемане дистанция. Противно на това, актът, с който
човек припознава, предпоставя дистанцията между един субект
и неговия обект; но възникналото оттук отношение към възпри-
етото с припознатите съдържания същество може да се разпрос-
тре до най-интимна близост, дори до чувството за единение.
Първият от двата начина на вярата има класическия си
пример във времената на народа на вярата Израел – народ,
който е възникнал като веровна общност; вторият – във време-
ната на ранното християнство. Как стои проблемът с Отделния
в юдейството? Неговата вяра в крайна сметка е утвърждаване
в упованието спрямо водещия и сключващия съюза Бог, вяр-
40
ващо утвърждаване в контакта с него. Този начин на вярата
се модифицира едва в късните времена, едва в проникналата
от елинизма диаспора и съответната мисия, но не се променя в
най-съкровените си измерения.
Християнският свят започва като диаспора и мисия. Мисия
означава не просто разпространение, тя е живителното диха-
ние на общността, защото тъкмо тя прави възможен по всич-
ки места съюза на вярващите и с това прави възможно живото
тяло на новия народ Божи. От повика на Иисус за обръщане
към и в идващото царство и господство Божие се е случило де-
лото на приемането на вярата, делото на покръстването във
вярата. На нуждаещия се от спасение се въздава спасение, ако
само той вярва, че то се е случило, и то тъкмо така се е случило.
Тук в никакъв случай не става дума за утвърждаване на няка-
къв контакт, а тъкмо за неговата противоположност, за обрат,
поврат. Спрямо посветения, покръстения във вярата, встъпва
изискването и наставлението да вярва в това, в което той може
да вярва, не в континуалността, а в скока. Разбира се, съкрове-
ната област на вярата ще бъде разбрана не като едно считане
за истинно и едно схващане на битието, но преддверието е счи-
тането за истинно на това, което досега не само не се е третира-
ло като такова, но дори се е схващало като абсурдно. Към този
начин на вярата не съществува друг подстъп.
Това, че веровният принцип на припознаването и акцепти-
рането е от гръцки произход, не се нуждае от някакво допъл-
нително пояснение. Ноетическите елементи, които в ранно
християнската мисия са свързани с този факт, са възникнали в
съществената си част от елинистическия душевен свят.
В основни линии проведеното разграничение между двата
начина на вярата се придържа към тезата, че едната вяра е
намерила своята репрезентативна действителност при юдеите,
а другата – при християните.
С оглед на историческите и етимологически паралели следва
обаче да се добави, че екзистенциалният характер на „emuna“
41
(юдейската вяра) не може да се предаде достатъчно добре чрез
преводната дума „вярвам“. Юдейската emuna обхваща двете
страни на една реципрочност: активната – преданост, вярност,
и рецептивната – вяра, упование. И двете екзистират в реално-
то пространство на връзката между две същества.
По този проблем моята теза е, че немското Glauben синтезира
екзистенциалния характер на юдейската emuna и познавател-
ния характер на елинската πίστις и на латинското fides. Насоч-
вам към семантичното гнездо на думата Glauben на първо място
чрез един цитат от Имануел Кант, който визира тъкмо протес-
тантската парадигма на приемането: „Приемането на осново-
положенията на една религия преимуществено означава вяра
(fides sacra)“. (Werke 1838, Bd. 6, S. 344) Протестантското понятие
за вяра, което се съдържа в големия наратив на приемането,
съдържа на първо място значението на насочено към Бог все-
отдайно упование. На второ място обаче съдържа познавател-
ния аспект, идващ от Античността – считането за истинно на
Божието Слово и безусловната сигурност, че учението на Иисус
и на Църквата съдържат истинното Божие откровение. На трето
място, този термин означава съкровено утвърждаване, присъе-
диняване и удостоверяване на откровеното познание за Бог, с
което са свързани послушанието, покаянието и т.н. спрямо хрис-
тиянските повели и учения. Въпреки привидния отказ на Лу-
тер от познавателния момент във вярата, той подчертава тази
съкровена сигурност на сърцето, което не се люшка, не трепери,
не се съмнява, а твърдо отстоява и е сигурно в своя вътрешен из-
бор. По-нататък в Хайделбергския катехизис на Реформацията
може да бъде намерен следният пасаж: „Въпрос: какво е истин-
ната вяра? Отговор: тя не е просто сигурно познание, посред-
ством което аз смятам за истинно всичко, което Бог ни откровява
в своето слово, а също и сърдечно упование, което Светият Дух
пробужда у мен посредством Евангелието…“
И последно – интерпретацията на вярването като душев-
но-духовно деяние (act) и съкровено себеотнасяне (habitus) на
42
човека спрямо Бог и неговото Откровение не променят нищо в
съдържателната парадигма на протестантизма.
2. Личностни и културни възрасти

на разбирането за Бог в традицията
преди Имануел Кант
В предфилософската употреба Бог5 означава властната и

могъща отвъдност, която опосредява прастарите културни ри-
туали, по-нататък служи за обозначението на всеки опит, кой-
то се отличава със сила и могъщество. В този смисъл Бог е пре-
дикат за славата, за притежаването на щастие, за това, което
предизвиква завист.
Поетическото изкуство на древногръцкия епос изгражда об-
раза на боговете в смисъла на антропоморфизма: боговете са
подобни на хората по своята форма и лице, но са надарени
с прекомерно могъщество и безсмъртие. В техните сили е да
спасяват и да унищожават, да ръководят и афектите на чове-
ка, да бъдат невидими или да придобиват конкретно въплъ-
щение. Те са безсмъртни и нестареещи, в този смисъл са веч-
но пребиваващи, което, разбира се, не изключва митовете за
раждането на боговете и теогониите. Така например Зевс бива
наречен баща на боговете и хората, начало, средина и край на
всичко съществуващо.
Досократическите философи отричат разликата между бо-
жественото и профанното и полагат началото, изходната точка
на обяснението на света като божествено. Анаксимандър нари-
ча това начало безкрайното, а Анаксимен – въздуха. Могъще-
ството на божественото се схваща като обхващане и ръководене
на света, за разлика от антропоморфизма за Бог се говори в
5
Вж. по този въпрос статията „Gott“ в: Historisches Wörterbuch der
Philosophie, Bd. 3, SS. 722–814.
43
среден род, като божествено, а като божества от по-нисък ранг
се определят частите на естеството – небето, земята, слънцето
и т.н. Според Ксенофан най-великият Бог е единен, неподобен
на човека, неподвижен, неизменен, ненуждаещ се от нищо и
морално съвършен. Според Парменид, битието, което е непро-
менливо и неподвижно, не може да бъде наречено Бог.
По примера на личната набожност на Сократ, който смя-
та, че знае и разсъждава в служение на Бога, Платон превръ-
ща понятието за Бог в център на философската рефлексия.
По този начин той реформира понятието за Бог: Бог е не само
вечен и всемогъщ, но и всезнаещ, особено по отношение на
вечно съществуващите идеи, но и преди всичко е безкрайно
благ, първоизточник на всичко добро и само на доброто. В този
смисъл той е лишен от завист, неспособен е да мами и е непро-
менлив. Той не само не се въплъщава в човешка форма, но и
по принцип е нетелесен и може да се схване само посредством
силата на мисленето.
Според големия изследовател на Античността проф. Вернер
Йегер Платон е първият, който е употребил думата „теология“
и може с основание да бъде считан за неин създател. Тази
употреба може да бъде проследена особено в неговия диалог
Държавата, където той дискутира по въпроса доколко мити-
ческото говорене на поетите е съобразно с това, което боговете
наистина представляват сами по себе си (Държавата 379 а).
През целия период на Платоновото творчество могат да бъдат
открити определения за божественото, но те се обособяват глав-
но в три групи:
А) „Божественото е красивото, мъдрото, доброто и всичко по-
добно на това.“ (Федър 246 d-e)
Б) „Божественото е мяра на всички неща, начало, край и
средина на всичко съществуващо.“ (Закони 715–716)
В) „Бог е демиург и създател на всичко съществуващо.“ (Тимей)
В тази последна група определения креативната роля на бо-
жественото не се схваща в смисъла на creatio ex nihilo, както е
44
в християнската доктрина. Тук Бог не твори нещата от нищото,
Богът на Платон води космоса от безредие към ред, от хаос към
порядък. Друга основна характеристика при Платоновите оп-
ределения за божественото е тази, че то се идентифицира с ви-
сшето благо, благодарение на него се обособява пространството
на винаги биващото, за разлика от променливия и наличен
свят, и не на последно място, че философията при Платон чес-
то се определя като божествено занимание и дело.
След Платон и Аристотел от своя страна различава две зна-
чения на понятието „теология“. Първото е подобно на онова
значение, за което говори Платон, и при неговото изясняване
Аристотел визира възгледите на поетите Омир, Хезиод, Тере-
кид и т.н. Обаче второто и много по-съществено значение се
появява тогава, когато Аристотел обозначава първата фило-
софия, която по-късно ще придобие името метафизика, като
teologike. Това всъщност представлява първото изразено ясно
философско понятие за теологията (Метафизика 1026 а).
Аристотел обозначава по-специално Бог като принцип, който
движи небето, и като граница на небето, или като Еон, който
обхваща цялото небе. По-нататък първата причина на вечно-
то движение самата трябва да бъде неподвижна, нематериал-
на, трябва да се намира извън пространството и да бъде чиста
енергея, тя е цел на стремлението и на мисленето, тя самата е
най-съвършеното, а именно мисленето, което схваща самото себе
си. Човекът трябва да обича божественото и тъй като неговият
дух е божествен, задачата му се състои в това да бъде безсмър-
тен, доколкото е възможно, чрез средствата на чистото мислене.
Интерпретацията на проблема за Бог се трансформира по
своеобразен начин и в епохата на неоплатонизма. Така напри-
мер Плотин полага Бог над разума, отвъд всяко мислене и воля,
схваща го като безграничен. В този смисъл Бог е Единното, про-
изходът на многообразието на действителността, той е благото и
в това си качество е целта на всичко биващо. Характерно за не-
45
оплатонизма при Плотин и Прокъл е обстоятелството, че от по-
знанието на Бог се преминава към мистичното единение с Бог.
Ръководно място в разсъжденията на св. Августин заемат
въпросите за възможността на познанието на истината и за
целта на човешкия стремеж към щастие. Те са водещи при тър-
сенето на познанието за Бога. При отговора на тези въпроси
Августин се отказва от космологическите или телеологически
доказателства и изводи на философите преди него и избира
пътя на психологическия анализ. Според него във вътрешния
човек живее истината, посредством мисленето човек постига
абсолютната сигурност относно собственото си съществуване,
но освен това в своята съкровеност открива и висшите исти-
ни на логиката, математиката и етиката. Тези истини прите-
жават характера на нещо вечно и непроменливо, но тъй като
човекът не полага тези истини, а ги преоткрива, те отвеждат
към един духовен, вечен, непроменлив праизточник. В абсо-
лютността на понятийното мислене Августин вижда подобие
на Бога, респективно въздействието на едно изхождащо от него
просветление. В този смисъл Бог е безкраен и не подлежи на
описание, ние много по-лесно можем да изречем какво той не
е, отколкото какво той е, никое позитивно изказване, освен из-
казването, че Бог е, няма претенции за пълна валидност. По-
ради тази причина никоя категория не може да бъде прило-
жена спрямо него, защото истината, благото и красотата не са
свойства на Бог, между тях и неговата същност не е възможна
никаква разлика. Бог е сътворил света според своята свободна
воля, Бог е произходът на всеки порядък, на физическия и на
моралния. Философското учение за Бог при Августин е една
завършена форма на theologia naturalis и в голяма степен вли-
яе върху съдбата на западното мислене до съвременността.
Класически пример за синтез на философия и теология е твор-
чеството на св. Тома от Аквино6. В контекста на рецепцията на
Вж. по този въпрос: Stephan Grätzel, Armin Kreiner. Religionsphiloso-

6
phie. Stuttgart / Weimar: Verlag J.B. Metzler, 1999, SS. 15–19.
46
Аристотел и на свързания с нея въпрос за научността на теоло-
гията, този синтез се осъществява на едно изключително високо
ниво. Св. Тома изхожда от убеждението, че съществуването на
Бог може да бъде доказано с разумни аргументи. Обаче вместо
да говори за вродено познание за Бог, подобно на някои от свои-
те предшественици, той изхожда от редица аргументи, които
имат произхода си във фактите от опита, за да може с помощта
на по-нататъшни физически или метафизични предпоставки
да изведе съществуването на Бог. При св. Тома са познати пет
такива положения: 1. Нещата се движат, респективно се проме-
нят; 2. Действията се пораждат от причини; 3. Съществуването
на нещата зависи от нещо друго и в този смисъл е случайно; 4.
Нещата притежават различна степен на съвършенство; 5. Ня-
кои неща се движат целесъобразно, макар че са без разсъдък.
Всички тези феномени предполагат Бог като последна и
най-висша основа: редицата на движенията не може да про-
дължава до безкрайност, а се нуждае от един първи двигател.
На същото основание редицата на причините и следствията
предполага една първа причина. Съществуването на случай-
ните неща предпоставя необходимо съществуваща същност.
Различните степени на съвършенство предпоставят един мак-
симум на съвършенство или най-съвършена същност. И на
последно място, обстоятелството, че нещата без интелигенция
постигат целта си, се обяснява чрез допускането, че те биват
ръководени към тази цел от нещо друго. Доказателствата за
съществуването на Бог при св. Тома от Аквино изграждат за
християнската вяра строен рационален фундамент. Теология-
та според св. Тома следва да се разбира като наука в рамките
на изискванията на Аристотеловата теория за науката.
Католицизмът е една система от обективни, квантитативни
и релативни връзки между Бог и човек, която има за своя цел
вечното блаженство на човека. Според своята структура тази
система е обективна, а не личностна, квантитативна, а не ква-
литативна, релативна и обусловена, а не абсолютна. Тя е една
47
система от бого-човешка организация, уредба, която се репре-
зентира и опосредява чрез Църквата.
Квантитативният характер на системата се изразява в морал-
ните заповеди, които се подразделят на две категории: 1. Запо-
веди, които важат за всички християни, и 2. Евангелски съвети,
които важат само за монасите и до известна степен за проповед-
ниците. Такъв е случаят, да речем, с аскезата. Подобен кванти-
тативен характер имат, от друга страна, и Божиите наказания.
Важно място в интерпретацията на проблема за Бога с ог-
лед на тенденциите към съвременността заема Реформацията
и по-специално творчеството на Мартин Лутер. За разлика от
католицизма немската Реформация в лицето на Мартин Лутер
издига основния постулат, че отношението към Бог е изцяло
личностно, то е едно Аз–Ти отношение, което не се нуждае от
опосредяване, нито посредством лица, нито посредством неща.
То се нуждае единствено от приемането на посланието, че ние
сме приети, посланието на Светото Писание. Отношението
към Бог не е обективно, а личностно, това, което Лутер нари-
ча „вяра“. То не е квантитативно, а квалитативно отношение:
човек е или отделен от Бога, или не, няма квантитативно раз-
лични степени на отделяне или неотделяне.
Освен това отношението е безусловно, а не обусловено отно-
шение. Не можеш да бъдеш повече или по-малко близко до Бог –
или си в съвършена и абсолютна близост до Бог, когато си еди-
нен с него, или си изцяло и напълно отделен. С основание може
да се твърди, че първото отношение е безусловно позитивно и
това е отношението на вярата, второто отношение е безусловно
негативно и това е отношението на греха.
При Лутер учението за Бога се извежда ex contrario (от опита
на противоположностите). Лутер нееднократно подчертава па-
радоксалното единство на мощ и немощ в природата на Бог –
слабостта, страданието, кръста, следовничеството и т.н. Парадо-
ксалното единство на немощ и всемогъщество особено ярко се
демонстрира в следния пасаж: „Могъществото на човека е раз-
48
рушено чрез кръста, който в своята слабост скрива Божието все-
могъщество.“ За Лутер Бог е неизречима същина над и извън
всичко, извън всичко, което може да се каже или мисли. При
интерпретацията на отношението между Бог и неговите творе-
ния Лутер е много близо до трактовката на Св. Августин в Изпо-
веди, когато твърди, че Бог е по-близък до творенията, отколкото
те са близки на самите себе си, той е по-дълбоко, по-съкровено
и по-актуално. Божествената актуалност е динамично и лич-
ностно настояще – във всеки момент Бог твори в света, той твори
чрез творенията като негови cooperatores (съдружници).
При разгръщане на своята христология Лутер използва мето-
да на реалната корелация, който през XX век ще намери пъл-
ното си разгръщане в творчеството на философията на диалога
и в екзистенциалната теология на Паул Тилих. В съгласие с
този метод Лутер отнася това, което Христос е за нас, към това,
което ние изричаме за него. Лутер вижда Христос от страна на
деянието му спрямо нас. По подобен начин и Меланхтон казва,
че христологията се занимава не с личността на Иисус или с въ-
проса за неговите две природи, а с деянията на Иисус. Всичко,
което изказваме за Бог или за Христос, е израз на партиципа-
ция – ние страдаме с него, осветлени сме чрез него, разпнати
сме с него и възкръсваме заедно с него. Подобен методологиче-
ски тезис бива изразен ясно в следното изказване на Мартин
Лутер: „Да се проповядва разпнатият, означава да се проповяд-
ва нашата вина и разпятието на нашата собствена нечестивост“.
Особено важно място в тази христология заема положението,
че в Христос се предпреживява парадоксът на нашето Оправ-
дание: „Най-първо слуга, и тъкмо поради това цар, най-напред
страданието, и след това блаженството, най-напред осъден, и
след това съдия: по този начин следва да се определят нашите
деяния – най-напред унижени, за да бъдем после въздигнати“.
Трябва да се отбележи, че Лутер отхвърля каузално-онтоло-
гическото извеждане на мисълта за Бог, което се среща в то-
мизма. На негово място той поставя такова схващане на Бога,
49
неговото въздействие и връзки, което бихме могли да обозна-
чим като темпорално. В този порядък Лутер подчертава, че Бог
е господар на времето и поради тази причина обосновава вре-
мето на волеенето и вярването, прави го възможно и го дарява.
Специфично реформаторската интерпретацията на разби-
рането за Бог може да бъде описана посредством три характе-
ристики: концентрацията върху действието на Бог, което не-
прекъснато бива разбирано като творческо и отново и отново
осъществяващо се; отъждествяването на това действие и твор-
чество със Словото Божие, което винаги се интерпретира хрис-
тологически; на трето място е изтъкването на сотериологичния
смисъл на Божественото деяние чрез понятието за справедли-
востта Божия, която се схваща посредством диалектиката на
Закон и Евангелие. Лутер разглежда справедливостта Божия
като оправдаваща справедливост. В творческия акт Бог гово-
ри на греховните хора и ги противопоставя на изискването на
Закона, но чрез Евангелието за Христа се извиква справедли-
востта и тя им се въздава чрез присъединяването във вярата.
Според Лутер естественият разум няма никакъв достъп до Бог,
той, разбира се, знае, че Бог е, но не знае кой е Бог. Божестве-
ното битие на Бог се състои в отношението между оправдава-
щия Бог и греховния човек и се открива само там, където става
дума за Бог и за човека в Христос.
Главната теза на християнството в трактовката на Калвин
е тезата за величавостта на Бог и едва с оглед на това опреде-
ление може да бъде дедуцирано по-нататък учението за пре-
допределението.
Основните компоненти в докрината на Калвин могат да бъ-
дат интерпретирани успешно чрез метода на реалната коре-
лация. Това се репрезентира особено ярко в следната негова
постановка: само от човешката окаяност можем да разберем
величавостта на Бог и само в светлината на Божието величие
можем да познаем човешката окаяност. Двата компонента сто-
ят в корелация един спрямо друг.
50
От изключително значение за религиозната традиция е
обстоятелството, че Калвин въвежда в употреба понятието нуми-
нозно при своята трактовка на Бога. За него Бог е един numen,
той не може познавателно да бъде уловен, а е едновременно
schreklich (ужасяващ) и faszinierend (омагьосващ, омайващ). В
този контекст Калвин говори за святото нуминозно естество на
Бог. Тук е мястото да се подчертае принципната взаимовръзка
между тези определения на Калвин и разгърната трактовка на
проблема за нуминозното при Рудолф Ото в неговото програмно
произведение Идеята за святото. Без съмнение тази взаимо-
връзка е още едно доказателство за приемствеността в рамките
на вековната традиция на протестантизма.
Според Калвин учението за Бог не е предмет на теоретическо
разглеждане, то е мисия, дело на екзистенциалното участие.
Защитавайки абсолютната трансценденция на Бог, Калвин се
обявява срещу служението на кумирите – позиция, която про-
низва не само неговото теоретическо наследство, но и неговата
гражданска и политическа дейност.
При разглеждането на спецификата на християнския живот
и вътрешните принципи на неговото осъществяване се проя-
вяват най-големите различия между доктрината на Калвин и
тази на Лутер. За разлика от Лутер Калвин схваща християн-
ския живот като постъпателно разгръщащо се изпълнение, като
методическо развитие, като осъществяване на Божия закон тук
и сега в света. Ключово място в тази характеристика на хрис-
тиянския живот заема понятието „вътресветова аскеза“, което
през XX век ще заеме достойното си място в интерпретациите
на калвинизма, които срещаме при Ернст Трьолч и Макс Ве-
бер. Тезисите за учението, дисциплината и самодисциплината
и ролята на сакрамента пронизват както калвинистката трак-
товка на християнския живот, така и учението за Църквата.
Рационализмът на Рене Декарт изхожда от предпоставката,
че въпросът за битието на Бога и това на душата е истински фи-
лософски въпрос, на който следва да се отговори със средствата
51
на философията. Тя би трябвало да представи доказателства
за съществуването на Бог, така че никой повече да не се съмня-
ва в неговото съществуване. Редът на разсъждения на Декарт
би могъл да се представи по следния начин: 1. Заключението,
че ние притежаваме идеята за една съвършена същност като
вродена идея, предпоставя тази същност не само като възмож-
на, но също и като необходимо съществуваща, защото идеята
за нея не се поражда от нас, а от самия Бог, който е нейният
архетип; 2. От констатацията за нашата собствена несъвърше-
на съмняваща се и страдаща същност се прави заключението
за една съвършена същност, от която произхождаме, зависими
сме и която поражда нашето съществуване; 3. Онтологическото
доказателство за съществуването на Бог при Декарт обознача-
ва, че съществуването на Бог необходимо принадлежи към не-
говата същност. Посредством тази линия на разсъждения при
Декарт ние научаваме не само, че Бог е, но и кой е той: вечен,
всезнаещ, всемогъщ, извор на всяко благо и истина, творец на
всички неща. Според Декарт философията ни учи, че Бог ръко-
води всички наши мисли, защото той ни дарява с естествената
светлина, посредством която сме способни на ясно и отчетливо
познание на истината.
3. Личностни и културни възрасти

на понятието за Религия
Според съвременните изследвания7 религията може да бъде
определена като преживяваща се среща със сакрална действи-
телност и като отговорно деяние на екзистенциално определе-
ния от святото човек. Тъй като под религия най-често се разбира
почитането на трансцендентно могъщество, учението за Божест-
Вж. отличния справочник: Die Religion in Geschichte und Gegenwart

7
(RGG). Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. I-VI, Tü-

bingen, 1957.
52
вото или всички вярвания на човека, е почти невъзможно да се
намерят точни еквивалентни понятия за религия в онези езици,
които не възприемат в себе си латинското religio8. С оглед на
това в Древна Индия, Китай и в Древна Елада могат да бъдат
намерени множество понятия, които по някакъв начин корес-
пондират с латинското religio, но в никакъв случай не може да
се говори за точно съответствие. В този смисъл можем да твър-
дим, че не съществува някакво общо понятие за всички религии
на човечеството. Нещо повече, не съществува понятие, което из-
цяло или поне отчасти означава това, което днес се разбира под
термина „религия“. В противовес на модерното значение на този
термин най-старите понятия поставят акцент върху външното
осъществяване на религиозния акт, върху следването на пове-
лите на култа или на религиозните закони.
Понятието „религия“ има своите корени в латинската лите-
ратура, там то се радва на обстойно разглеждане и има раз-
лични значения. Същинският характер на римската религия
се състои в това, че религия не означава някакво чувство, а
по-скоро деяние, което се извършва с оглед на Божеството
(numen). Цицерон характеризира по следния начин своеобра-
зието на римската религия: според него религиозни са тези,
които грижливо обмислят и същевременно следват това, което
се отнася към честването на боговете. Тези римски богове са
numina, т.е. могъщества, или сили, които повеляват, за тях не
съществуват нито образи, нито митове, те не притежават своя
собствена форма или въплъщение. Понятието „религия“ се от-
нася до изпълнението на това, което е наредено или повелено.
В този порядък Цицерон възприема религията като една под-
чинена на правото добродетел.
През ІV в. Лактанций извежда нова етимология на термина
religio, различна от тази на Цицерон. Определящото за нея е,
че тя е изцяло християнска и акцентира върху връзката с Бог.
8
Вж. по този въпрос статията „Religion“ в: Historisches Wörterbuch der
Philosophie, Bd. 8.
53
Според него ние сме осъдени и виновни пред Бог, който ни е
сътворил, и познаваме и следваме единствено него. Посред-
ством тази набожност ние сме свързани с него. Това значение
на термина religio се възприема по-нататък от Августин, който
на свой ред акцентира върху връзката на човека с единния
Бог Творец, нещо, което е саморазбиращо се за християните от
ІV в. С оглед на тази историческа динамика римската харак-
теристика на религията като определено съблюдаване на кул-
тови задължения отстъпва на заден план. В своята характе-
ристика на религията Августин я отъждествява с философия-
та като стремеж към мъдростта, свързва я с философията като
познание, което се стреми към единството на всички неща. В
този порядък на мисли и религията според Августин се отнася
към единния Бог. Тази християнска религия, в качеството си
на богослужение, т.е. на култ, е познаваща или мислеща ре-
лигия и в това си качество е много близка до философията. И
тя се отнася, подобно на философията, към истината, но тази
истина в крайна сметка е Бог като произход и като цел.
През Средновековието се наблюдава едно частично обръща-
не към римските значения на термина „религия“. Religio често
се обозначава като virtus, т.е. като нравствена способност, коя-
то се подчинява на правото. Това значение, както се вижда,
е възприето от Цицерон. Средновековни автори като Абелар,
Анселм, Алберт Велики и Бонавентура са единни в това извеж-
дане на термина „религия“. Според тях тя означава вродена
способност у човека, благодарение на която той се отнася към
Бог. Макар че характеризират християнството като религия на
Откровението, те все пак свързват понятието „религия“ тъкмо
с култа, който произтича от една вродена в човека способност.
В този порядък съвременният термин „религия“ не пресъздава
средновековните значения, които преди всичко са свързани с
честването на Божеството.
На свой ред Св. Тома от Аквино разглежда религията като
особен род добродетел. Според него тя е естествена способност
54
на човек, съществува естествен инстинкт, който ръководи ре-
лигиозните деяния на човека. Вътрешните, както и външните
актове са определени от тази естествена способност или от това
религиозно a priori.
По времето на Хуманизма значението на понятието „ре-
лигия“ се трансформира и тази трансформация е свързана
най-вече с творчеството на Николай Кузански. Според него
религията е нещо самостойно и единно спрямо многообразие-
то на култовете, които спадат към честването на Божеството.
Николай Кузански дели човечеството на три групи: мъдреци,
рационални и сетивни хора. С оглед на това антропологиче-
ско деление той различава духовни, рационални или сетив-
ни групи от религиозни хора и според него за всички хора е
характерна една присъща им по природа собствена религия.
Въпреки посочените антропологически различия във всяка от
посочените групи съществува вродена заложба, която се раз-
гръща в съответната религия, и общото между тези религии
е надеждата за спасение и щастие. Единството на религия-
та въпреки нейните различни проявления се основава на от-
насянето ѝ към единния Бог. Различията засягат ритуалите
или култовете и са основани върху различията между хората
и върху непрекъснатата промяна на самия свят. Тъй като по
този начин чрез Хуманизма се утвърждава едно общо поня-
тие за религията, то и религиите на юдеите и мюсюлманите
също попадат под това общо значение, защото се съгласуват
с елементите на християнската религия (монотеизъм, вяра в
безсмъртието и т.н.). По този начин за разлика от Средновеко-
вието се набелязват тенденции, които стават определящи за
следващите епохи.
За авторите от епохата на Реформацията употребата на тер-
мина „религия“ не е определяща. Мартин Лутер например упо-
требява термина за характеристика на християнската вяра, с
него той обозначава единството на тази вяра и произтичащото
от нея действие. От своя страна обаче той прави ясно разгра-
55
ничаване между християнската религия и нехристиянските
религии. Нехристиянските религии се основават върху твор-
чеството на Бог и неговото законодателство, противно на тях
християнската вяра в Оправданието е това, което различава
християнството от останалите религии. Центърът на христоло-
гията – Божествеността на Иисус – е точката на разгранича-
ване между християнската вяра и всички останали човешки
религии и вярвания.
Решаващото за Хуманизма и Реформацията с оглед на тер-
мина „религия“ е обстоятелството, че наред с традиционните
значения на думата се вземат под внимание конкретните ре-
лигии, включително и християнската вяра, и всички те се от-
насят към една обща човешка характеристика или заложба.
Така става видима трансформацията на термина, която вече
напуска средновековното мислене и подготвя новото понятие
за религия.
През XVIII век за разлика от предходните епохи понятието
„религия“ се тематизира и проблематизира, поставя се въпро-
сът за истинската същност на религията, изисква се усъвър-
шенстването на религията или тя съвсем се отхвърля. Появя-
ват се новите понятия „атеизъм“, „частна религия“, „народна
религия“ и „религиозност“…
4. Вариации върху Езика – ПАЙДЕЯ…
Ернст Касирер е безспорно прав, когато пише, че „философ-

ският въпрос за произхода и същността на езика в основата си
е толкова стар, колкото и въпросът за същността и произхода
на битието“9. Изначалната връзка на език и битие, на езика
като битие и битието като език, съставлява самия прецедент
Касирер, Ернст. Философия на символните форми, т. 1. Езикът, С.,

9
КХ, с. 69. (превод Владимир Теохаров).
56
на философстването и в традицията има много забележителни
примери, които по блестящ начин я изтъкват.
Философията на Архаиката е философия на словото, на Ло-
госа. Словото има битие, различно от това на единичните неща,
то по-скоро обозначава едно всеобщо, задължително поведение
на нещата, те имат в него своя принцип. Логосът е вътрешно-
то правило на цялото сбъдване, „Хераклит провъзгласява един
„Логос“ – и този Логос едновременно се сбъдва и едновременно
с това е; той е AEI EON, винаги сбъдващ се.“10 Нещата нямат
своя произход в Логоса, телесността в представата на древните
гърци е безначална и безкрайна. Но действителното, истинско
битие на нещата е в словесното. Мелодиката и ритъмът на реч-
та изразяват изчисленото съществуване, осмисленото същест-
вуване, фиксират времевостта на преходното.
Колкото неразчленима е връзката между език и битие тук,
толкова неразчленима е и тази между език и мислене. Думата,
словото все още носи белезите на митичното светоусещане, тя е
вечна и неразрушима, към нейното единство и неразрушимост
възхожда единството и състоянието на всичко съществуващо.
Думата изразява една безусловна действителност, една без-
крайно напрегната телесност в момента на нейната съпричаст-
ност към висшия принцип. Езикът е тяло, но с особен статус
на средина, на средоточие на телесното, явено в неговата ак-
туалност, то е неговото времево. Още тук времевото като език
и езикът като времево е самото битие, древните познават само
прозрачното на говорещото време. Словото е „архе“, отделните
звукове са „стойхейон“. В старогръцкия език думата „стойхе-
йон“ има и значение на буква. От друга страна, в античната
традиция звук и буква са тъждествени, но не като застинали
елементи, а като неделими и подвижни процеси, лежащи в ос-
новата на битието, като неделими смислови промени.11 В ду-
мата вещта става съпричастна на законността и хармонията
10
Cassirer E., Logos, Dike, Cosmos. Göteborg, 1941, S. 8.
11
Лосев, А.Ф., Знак, символ, миф. М., 1982, с. 475.
57
на цялото, но доколкото думата като единична обозначава и
ограничава предмета, тя се нуждае от своето противоположно,
за да бъде изобразен същият по-пълно. Противоположността в
нещата намира израз в противоречието на езиковото означа-
ване. Всяка дума е едновременно властна и немощна, дълбо-
ко съдържателна и в същото време неадекватна на предмета,
който среща.
Опитът на Хераклит да обобщи идентичността на цялото на
езика и цялото на разума намира място във философстването
на Платон от гледна точка на проблема за отношението меж-
ду единичните думи и мисленото в тях съдържание. Първо-
началната, природната връзка между слово и познание бива
иронически превъзмогната.12 На мястото на непосредственото
отношение на двете застава едно същностно опосредено тако-
ва. В истината на понятията се състои истината на нещата. Но
как се отнасят помежду си понятията и нещата, как се отнася
светът на идеите към сетивния свят? Платон намира разреше-
нието на противоположностите в словото, езика, медиумът на
трансценденцията става възможен благодарение на словото.
Дума и смисъл имат своето тъждество в понятието за „участи-
ето“. Идеята е границата на смисловото сбъдване на вещта, в
словото битието се улавя в неговата съпричастност към благо-
то и прекрасното, в неговата добродетелност, схваната онтоло-
гически. Словото осъществява диалектиката на идея и вещ, в
него се срещат сетивността и разсъдъкът. Феноменът на „учас-
тието“, снемащо у Платон противоположността между сетивно
и разсъдъчно, остава плодотворен за интерпретацията на ези-
ка. По-нататъшното развитие е ознаменувано от схващането
на Аристотел за езика като всеобща и винаги актуална пре-
дикация. В неговата логика нито субектът, нито предикатът
имат самостоятелно съществуване, S + P екзистират, когато
S е името на една usia, на една единична вещ или на един
род, „определението на понятието и предмета трябва да се по-
12
Вж. Платон, Диалози. Кратил, 380 А.
58
криват напълно“.13 При Аристотел вече се изследва по-отблизо
езиковата форма на рефлектиращото мислене. Това е заслуга
на неговата голяма Херменевтика. Нейните уводни дефини-
ции провъзгласяват новото разбиране за езика, както то ще
бъде отстоявано в цялото новоевропейско философстване: „Ду-
мите са символически знаци за душевните процеси, а буквите,
от своя страна – за езика. Както те всички нямат едни и същи
буквени означения, така също и не пораждат едни и същи ези-
кови звуци. Но душевните процеси, които те директно симво-
лизират, са едни и същи при всички, по същия начин както
самите неща, които езикът изобразява, са едни и същи.“14 За
Платон всяка дума, при нейната правилна употреба, отразява
истинска действителност. Аристотел, напротив, настоява на
семантичната употреба на думите. Едва свързването на думи-
те в изречение може да изрази битие или небитие, истина или
неистина. Еднозначното разбиране се оказва възможно, защо-
то думите са само знаци. Обаче за Аристотел езикът е явление
не само от логико-семантически порядък, но и от аксиологиче-
ски порядък. Търсенето на истината в разкриващите битието
изказвания има значение само като предусловие за избора на
правилното, съобразеното с етоса, и отхвърлянето на непра-
вилното. „Диалектическото изкуство не е чисто интелектуал-
на игра, а изисква също една етически правилна нагласа.“15
В словото, в езика живее диалектиката, тук „изконно се обе-
диняват субектно възпринимаемите външни качества и обек-
тивното знание, което идва още от най-древното Омирово по-
етическо мислене с неговото „мислене с очите“ и се укрепва в
Платоновото разбиране за „телесната“ идея“16. В този смисъл
и идеалът на Античността е идеалът за говорещия човек, гово-
рът съставлява първоначалната определеност на личността в
13
I. Düring, Aristoteles, Götteborg, 1966, S. 210.
14
Ibid., S. 206.
15
Ibid., S. 211.
16
Вопросы классической филологии, VIII, М., 1984, с. 153.
59
етоса, в докласическата епоха той дори е по същество единстве-
ният факт на културата. Античната традиция е единодушна,
че качествата на човешкия характер се демонстрират във фор-
мата на словесно изображение, тази връзка ще намери своята
дълбока интерпретация при анализа на феноменологията на
езика в Хегеловата Физиогномика. Връзката между обозна-
чаваното и обозначаващото в процеса на словотворчеството
съвсем не е формална, а се разбира онтологически. От дру-
га страна, смисълът или същността на предмета се разкрива,
както видяхме, само в единството на сетивното и разумното му
постигане, т.е. в езика. Там, където е невъзможно една реал-
ност да бъде интерпретирана по подходящ начин в имена, това
най-вече се отнася до познанието на Единното, на Благото и
т.н., се достига до богата символическа образност. „Символи-
ческо-поетическото тълкуване на името свидетелства за труд-
ностите при неговото изразяване в точни термини и неволно
води до опита за естетическо познание на самия предмет на
номинацията при явната недостатъчност на гносеологически-
те подходи.“17 Тезата за символическото пресъздаване на ви-
сшите ипостаси се оказва също много плодотворна, тя води и
до различаване на отделни пластове вътре в самата езикова
действителност. Словото е по природа знак, но като символ то
полага особена действителност, символът е същността на не-
щата. Според Античността не може да има име, слово, което да
не изобразява някакъв предмет или действителност, това е не-
мислимо. От друга страна, нито един предмет не демонстрира
своето присъствие само чрез едно-единствено слово или име.
Диалектическото обхващане на предмета е възможно като ви-
наги актуално и по същество безкрайно вариране на смислите
му в езика.
Един от феномените на античното разбиране на езика е уче-
нието на стоиците за словесната предметност, лектона18, като
17
18
Лосев, А. Ф., цит. съч, с. 168–182.
60
строго обособена сфера, лежаща между обозначаваната вещ и
обозначаващия човек, тази сфера се разбира като умопостига-
ем предмет на изказването и възниква съгласно смисловата
представа. Лектонът е чисто смислово съдържание, което се из-
разява с думата, той е нещо изказано, оповестено за тялото. С
негова помощ се фиксират най-малките промени на мисълта,
той има релационен характер на осмислящо функциониране,
тъй като без осмисляне телата остават слепи и непонятни…
61
ВТОРА ЧАСТ
ЗРЕЛОСТТА
Преходът на подрастващия индивид към зрелостта се харак-
теризира с едно фундаментално Преображение на неговото съз-
нание за самия себе си като човешко същество. Най-първо това
е свързано с личностния и културен феномен на Просвещение-
то, за което вече говорих по-рано. Но сега няма да визирам ети-
мологическите вариации на самия термин, а Просвещението
като възраст на личността и културата. По този въпрос отново
ще се позова на Имануел Кант и по-точно на Уводните думи от
неговата блестяща статия „Що е Просвещение“. Надявам се да
добиете усещането за потресаващата символика на тези Уводни
думи, те гласят следното: „Просвещението е Изходът на Човека
от Непълнолетието, което сам си е причинил. Непълнолетие
наричам неспособността да си служиш със собствения си Разсъ-
дък без ръководството на някой друг…“ Внимателният читател
може би ще си зададе въпроса защо в първото изречение Кант
употребява немската дума Ausgang (изход), а не немската дума
за край Ende. Няма случайни думи в творчеството на Кант и
изборът му на думата Ausgang се потвърждава от следващите
страници на статията му, в които той говори, че за някои опре-
делени групи хора непълнолетието е безкрайно. Тъй като аз си
позволявам да интерпретирам Кант като юдео-протестантски
синтез, тук големият синхрон с Книга Изход на Ветхия Завет
просто лежи на повърхността. Изходът от непълнолетието е в
големия синхрон на символиката на Изхода от пленничество-
то на юдейския народ. Защото какво ако не тотално пленни-
чество и тотална заплененост са юношеството и девичеството –
тотално пленничество на авторитети и традиции и тотална за-
плененост от търсенето на тяхното отрицание? Юношеството и
девичеството са тотални интерпретации на света – изцяло за-
интересовани от външното и съвсем безразлични към себе си.
Те са едновременно тотално срамежливи и тотално безсрамни
в този си безграничен интерес. Кант, разбира се, не прехвърля
63
Вината за това пленничество върху Другите, когато твърди,
че човекът сам си причинява непълнолетие – това може би се
дължи на безграничното му чувство за такт. Но юношеството
и девичеството изцяло прехвърлят Вината за своята съдбина
върху Другите – така наречената невинност на юношеството и
девичеството предпоставя като своя тъмна и неясна противопо-
ложност тъкмо Голямата Вина на Другите.
Ето една миниатюра на Ницше по този въпрос: „Младият
човек цени метафизичните обяснения, защото те му разкриват
нещо много значимо в нещата, които е намирал за неприятни
или е презирал: и ако е недоволен от себе си, той облекчава
това си чувство, като припознава най-съкровената загадка на
света или нищетата на света в това, което така много не харес-
ва у себе си. Да се усеща по-безотговорен и да намира ведно с
това нещата за по-интересни – това за него е двойно блажен-
ство, за което следва да благодари на метафизиката.“19
Но тук може би следва да си зададем въпроса какво озна-
чава немската дума непълнолетие – Unmündigkeit. На първо
място безсловесност, тъй като немското Mund означава „уста“.
Тук акцентът при Кант е върху невъзможността да постано-
виш разумно слово в света. В този аспект трябва да се разби-
ра парадоксалното единство между безкрайната „логорея“ на
юношеството и девичеството и също толкова безкрайната им
неспособност за Разговор насаме със себе си. И не на послед-
но място юношеството и девичеството са възрастите на ясна-
та демаркационна линия между сън и действителност – те са
безкрайно нещастни от сънищата, които сънуват, и безкрайно
щастливи от действителността, която бленуват.
Напротив, зрелостта е вече способността да сънуваш собстве-
ните си сънища в синхрон със сънищата на културата, като тук
и двата рода сън притежават статус на действителност, а не са
диахронни; зрелостта е способността да постановяваш разумно
слово в света, но не словото на Диктатурата на юношеството и
19
KGW IV 2. S. 34.
64
девичеството, а смиреното съ-беседване със Словото на култу-
рата и Словото Божие. Може би зрелостта настъпва чрез отка-
за от безпрецедентното „диктаторство“ и „диктуване“ по адрес
на целия свят. И сега да се обърнем към финала на откъса от
Кант, който цитирах: „…да си служиш със собствения си Раз-
съдък без ръководството на някой друг…“. Не да си служиш с
чужд разсъдък и да следваш чужди правила в марионетната
сцена на световния театър, а да се опиташ просто да бъдеш
наясно със себе си.
Тази възраст се ознаменува чрез удвоената символика на
претенция и признание. Що се отнася до претенцията, тук
най-важното е да се обърне тя от безогледна претенция за све-
товна справедливост и съвършенство спрямо външния свят на
Другите и културата към повече или по-малко скромна пре-
тенция към самия себе си. Тук е краят на реторическия мо-
дел на „състезанието“ и неговото изместване в екзистенциал-
но-психологическата сфера на личността. Казано на езика на
апостол Павел от Посланието до Коринтяни, което ще видите
по-нататък, тук става дума за голямото Преображение от със-
тезание за „тленна цел“ (безогледно консуматорство, всеядност
на Модерността, алчност, утопия) към състезанието за „нетлен-
на цел“ – осъзнаването на собствената си крайност, скверност,
нищожност и надеждата за бъдещо изкупление. Юношеството
и девичеството са състезание за „тленна цел“, зрелостта е със-
тезание за „нетленна цел“.
Краят на реторическата парадигма на състезанието озна-
менува и преображението на чудовищната категория на евро-
пейската култура „Признание“ (Anerkennung). (По този повод
читателят може да види употребата на категорията Призна-
ние в главата за господарството и слугинството във Феномено-
логията на Хегел.) Тоталната борба за външно признание, с
която се характеризират юношеството и девичеството, тук се
преобразява в съкровеното признание на собствената ограни-
ченост, тленност, времевост, което е първата крачка в опита
65
да разбираш самия себе си. Тогава възниква въпросът – ако се
откажем от безогледното състезание за външно признание, ще
бъдем ли изобщо признати? Отговорът се налага от само себе
си. „Самопризнанието“ води до това да бъдеш признат тъкмо
като Уникален, Единствен, Неповторим и т.н., а не да бъдеш
„разтворен“ в студените клишета, с които оперира Публиката.
Мисля, че е съвсем достатъчно като Отделен да бъдеш признат
от някой друг Отделен или може би в най-добрия случай от
неколцина Отделни.
66
1. СРЕЩАТА на Детството и Зрелостта
в двойната оптика на Мъдростта.
Към отношението Психоанализа –
Християнска метафизика
„Учудващо е как човек не желае да научи,

че Бог е неговият Баща“
(цитат от Ернст Барлах,
който често се среща при Карл Густав Юнг)
Тази миниатюра е своеобразна реплика във връзка с поява-

та на две книги, които са изключително важни за разбирането
на психоанализата – Анти-Едип на Дельоз и Гатари и сбор-
ника с произведения на Фройд Психоанализата – теория и
терапия. Миниатюрата също така е опит да се потърсят и раз-
крият метафизичните основания на психоанализата. На пръв
поглед проблематизирането на отношението между психоа-
нализата и християнската метафизика би събудило известно
недоумение, но ако се проследи по-внимателно историческият
произход на това модерно направление и се отиде отвъд еле-
ментарното разбиране за психоанализата като техника, могат
да бъдат разкрити съществени зависимости. Общата теза на
това изложение е следната – психоанализата във вариантите
на Фройд и Юнг изхожда от традиционните християнски мета-
физични мотиви. Тук ще бъде направен опит за аргументация
на тази теза.
Разбира се, в исторически план проблемът за несъзнавано-
то се интерпретира във философията и културата далеч пре-
ди появата на психоанализата. Тук няма да се занимавам с
цялостен исторически поглед в тази насока, ще отбележа само
67
някои ключови моменти и тенденции. Още немската мистика
и Мартин Лутер говорят за изначалната несъзнавана енергия
на духа, която избликва в процеса на познанието. Това е така
нареченият prius, от който произлиза и съчетанието a priori, с
което, характеризирайки процеса на познанието на Божестве-
ното, оперира още Мартин Лутер. Тази тенденция на протес-
тантската мистика се разгръща в творчеството на Кант, който
с основание говори за несъзнавания характер на априорните
форми на разсъдъка. Цялата културна традиция след Кант ос-
тава вярна на посочения мотив – тук бих споменал само тъмно-
то несъзнавано начало в природата на Бог, според разбирането
на Шелинг, или пък опита за цялостна систематика на несъз-
наваното в творчеството на Едуард фон Хартман. Впрочем ав-
торът, който за пръв път през ХХ век поставя в центъра на вни-
манието проблема за святото, Рудолф Ото, също остава верен
на тази протестантска трактовка на проблема за несъзнавания
и априорен характер на сакралните феномени.
“Подобно на понятията на чистия разсъдък при Кант, също
и на нравствените и естетически идеи и съждения, преживява-
нията на святото ни отвеждат назад към един скрит самосто-
ен извор, пораждащ представи и чувства, който независимо от
чувствения опит е в самата душа, отвеждат ни към един „чист
разум“ в най-дълбокия смисъл, който поради своето прелива-
що от изобилие съдържание трябва да се различава и от чисто
теоретическия, и от чисто практическия разум на Кант като
нещо още по-възвишено или по-съкровено.“20
От друга страна, с основание се смята, че метафизичният

тип психология на Фридрих Ницше и Сьорен Киркегор в зна-
чителна степен влияят върху по-късните психоаналитични
търсения. В тази връзка е достатъчно да се спомене конститу-
тивното значение на Ницшевата дихотомия Аполоново – Ди-
Рудолф Ото, Идеята за святото. С., УИ, 2012, превод Донка Илинова,
20
редакция Владимир Теохаров. 17 глава.
68
онисиево за ранната концепция на Юнг за психологическите
типове или пък изключителното значение на Киркегоровия
анализ на екзистенциално-психологическите феномени на
страха, вината, отчаянието, греха и т.н. за някои съвременни
психоаналитични търсения.
Тук обаче няма да се занимавам по-подробно с тази много
пластова историческа приемственост. Ако за предшественици-
те на психоанализата наличието на традиционни християнски
метафизични мотиви е нещо напълно очевидно и саморазби-
ращо се, то сега въпросът се състои в това как стоят нещата с
класическите концепции на Фройд и Юнг.
а) Скандалът „Анти-Едип“
На български език вече се появи скандалната и провока-

тивна книга на Жил Дельоз и Феликс Гатари Анти-Едип
(Капитализъм и шизофрения). Тук няма да навлизам в под-
робен анализ на това мащабно произведение, бих искал да
обърна внимание само върху тези мотиви от него, които аз
схващам като опит за атака срещу присъствието на тради-
ционни християнски метафизични мотиви в структурата на
психоанализата.
По същество концепцията на Дельоз и Гатари също има
собствени метафизични предпоставки – тя е опит за матери-
алистическа психиатрия и изхожда от класическия анализ на
капиталистическото производство в ранните трудове на Карл
Маркс. Двамата автори са категорични в твърдението си, че
„психоанализата не се присъединява към едно начинание за
истинско освобождение, а се включва в действието на най-об-
щото буржоазно потискане, което се състои в това, да се поддър-
жа европейското човечество под игото на татко-мама и да не се
приключва с този проблем“. 21
21
Жил Дельоз, Феликс Гатари. Анти-Едип. Капитализъм и шизофрения,
С., ИК „КХ“, 2004, с. 70.
69
Най-показателна във връзка с критиката на психоанализата
е Втора глава, която е озаглавена „Психоанализа и семействе-
ност: светото семейство“. Тук най-напред се изхожда от общата
теза, че самото несъзнавано не е нито структурално, нито лич-
ностно, то нито символизира, нито пък въобразява и изобразя-
ва: то машинира, то е машинно. От тази гледна точка позици-
ята на Фройд се интерпретира от двамата автори като опит в
света на дивото производство и експлозивното желание да се
въведе на всяка цена някакъв ред, благодарение на фигурата
на Едип, ред, който е станал класически от древния гръцки те-
атър. Причината за появата на тази дисциплинираща фигура
на Едип се търси в класическата Гьотевска култура на самия
Фройд. Благодарение на фигурата на Едип психоаналитикът
става постановчик на един частен театър, вместо да бъде ин-
женерът или механикът, който монтира производствени еди-
ници, който се бори с колективните агенти на производство и
антипроизводство. Затова според Дельоз и Гатари „Едип – това
е идеалистическият обрат“.
Разбира се, в своята критика срещу идеалистическия харак-
тер на психоанализата Дельоз и Гатари достигат и до някои
верни констатации. Така например те изтъкват митологичния
аргумент в творчеството на Фройд, който се състои в посочване
на адекватността между произвеждащата мощ на несъзнава-
ното и изграждащите сили на митовете и религиите. Впрочем
този митологичен аргумент е общото място между концепци-
ите на Фройд и Юнг и прави техния разрив не толкова дра-
матичен. Според Дельоз и Гатари „да се направи религията
несъзнавана или да се направи несъзнаваното религиозно, ви-
наги означава да се инжектира религиозност в несъзнаваното
(и какво би бил Фройдовият анализ без прословутите чувства
на виновност, каквито се приписват на несъзнаваното?)“.22
Тук бих искал да подчертая пълната теоретическа несъс-
тоятелност на аргументите на Дельоз и Гатари. Няма чисто
22
Пак там, с. 79–80.
70
производство само по себе си, което да не е същевременно и
изразяващо се, и въплъщаващо се производство. А това, в кое-
то се изразява и въплъщава производството, са фигурите на
езика, символа и мита. След класическия анализ на символ-
ните форми, осъществен от Ернст Касирер в неговия мащабен
проект Философия на символните форми, е твърде наивно да
се говори за чисти човешки действия или актове вън от тяхното
въплъщение в сферата на езика, символа или мита.
„Защо психоанализата е все така набожна?“ – този ретори-
чен въпрос, с който двамата автори смятат, че са разрушили
последната идеалистическа крепост на психоанализата, всъщ-
ност е съвсем уместен. Психоанализата не може да не бъде
„набожна“, защото основанията на човешкото съществуване в
крайна сметка се определят от християнските ценности. Защо-
то семейството, казано на езика на Юнг, не може да притежава
никакъв друг архетип освен Светото семейство. И ако в своите
анализи Фройд само отчасти разчупва омагьосания кръг на би-
ологичното събитие и детерминантите на сексуалността и при-
бягва до обяснителната сила на мита и религията, то за Юнг
митовете и религията се явяват конститутивни в анализа на
несъзнаваното.
Впрочем концепцията на Юнг за архетипа е издържана
изцяло в духа на Кантовата традиция. Според тезата на Юнг
архетипите притежават функционален, априорен и нумино-
зен характер. Както вече казах, терминът „нуминозно“ е въве-
ден в протестантската традиция чрез творчеството на Йоханес
Калвин. В своите произведения Калвин нееднократно говори
за святото нуминозно естество на Бог, който е едновременно
ужасяващ (потрисащ) и омагьосващ (омайващ). По-нататък в
рамките на протестантската традиция понятието „нуминоз-
но“ се разгръща в произведението на Рудолф Ото Идеята за
святото. Верен на интерпретацията на Калвин, Ото говори
за mysterium tremendum и mysterium fascinans като две стра-
ни на нуминозното – мистерията на ужасяването (потреса) и
71
мистерията на омагьосването. В концепцията на Ото тези две
страни на нуминозното се оказват конститутивни при интер-
претацията на категорията „сакрално“ или „свято“. Ето в тази
линия на приемственост може да бъде поместено творчеството
на Юнг. Всички изследвани от него архетипи – архетипът на
Бащата, архетипът на Майката, архетипът на Детето, архети-
път на „Себе си“ и т.н. притежават отбелязания вече априорен
и сакрален характер. В този смисъл психоанализата остава
вярна на християнската метафизика, но на какъв тип христи-
янска метафизика, ще стане ясно по-нататък в изложението.
б) Голямото разминаване
(полемиката между Юнг и Бубер)
През 1992 г. публикувах на български език полемиката

между Карл Густав Юнг и Мартин Бубер, която считам за из-
ключително важна с оглед на новото разбиране за съдбата на
християнската метафизика след Кант. Повод за тази полемика
стават изказванията на Мартин Бубер относно творчеството на
Юнг в раздела „Религията и модерното мислене“ на неговото
произведение Божието затъмнение. В своята интерпрета-
ция Бубер изхожда от тезата, че „това, за което Юнг може да
бъде упрекнат, е, че в своята трактовка на религиозното той в
най-съществените точки прекрачва границите на психология-
та със суверенната си свобода, но най-често без да го забелязва
или поне да се обосновава защо го прави“.23
Разбира се, Бубер прави уговорката, че Юнг е твърде внима-
телен да не си позволява изказвания относно трансцендентното
и че това е характерно за едно легитимно поведение на психоло-
гията, която в качеството си на наука е оторизирана за обектив-
но доказуеми изказвания. По-нататък в своята критика Бубер
Мартин Бубер. Аз и Ти. Задушевният разговор. Божието затъмне-

23
ние, Варна, Стено, 1992, с. 203.
72
възразява срещу определенията на Юнг за Бог като „автономно
психично съдържание“ и като „функция на несъзнаваното“. Оба-
че главният упрек на Бубер е насочен срещу тезата на Юнг, че
Бог не съществува абсолютно, тоест той не съществува откъснат
от човешкия субект и отвъд всички условия на човешкото. По-
добни изказвания на Юнг според Бубер не са психологически, а
вече метафизически изказвания. Това впечатление се подсилва
и от една друга формулировка на Юнг, която също става обект
на критика: „Метафизическите твърдения са изкази на душата
и затова те са психологически“. По този начин според Бубер гра-
ниците на психологията се премахват и тя се превръща в един-
ствената допустима метафизика.
Отговорът на Карл Густав Юнг носи заглавието Религия и
психология. Тук няма да се спирам на неговото съдържание, а
ще изтъкна най-важните моменти с оглед на темата. В началото
Юнг категорично заявява, че е бил смятан не само за гностик или
агностик, но също за теист и атеист, мистик и материалист, но в
крайна сметка той счита себе си за психиатър, чиято първа гри-
жа е да опише и интерпретира емпиричния материал. Според
него вижданията и мненията за метафизични или религиозни
предмети играят твърде голяма роля в емпиричната психология
и чисто практически основания принуждават лекаря да работи
със съответните понятия. Юнг категорично твърди, че силите
на несъзнаваното не са интелектуални понятия, с които може
произволно да се манипулира, а са опасни антагонисти, които
могат да предизвикат страшни опустошения в сферата на ли-
чността. Тези сили на несъзнаваното могат да се онагледят чрез
архетипни образи, които обаче, според изричното твърдение на
Юнг, не са тъждествени на съответните интелектуални поня-
тия. Архетипните образи всъщност представляват нуминозни
типове – несъзнавани съдържания, процеси и динамизми, кои-
то, според тезата на Юнг, са иманентно-трансцендентни. Юнг
изрично подчертава, че се интересува от психичните феномени,
за които емпирично може да се провери, че са основи на метафи-
73
зичните понятия. Според него, психичните модели притежават
своя собствена реалност. „Ако аз се придържам към възгледа,
че всички изказвания за Бог имат произхода си в Психеята и
по тази причина трябва да бъдат различени от Бог като мета-
физично битие, това не е нито за да отрека Бога, нито за да се
постави на мястото на Бог човекът.“24
В заключение Юнг категорично отбелязва, че по принцип е
физик, чиято работа са болестите на човека и неговото време и
лечебните средства, които са толкова реални, колкото и страда-
нията. Според него, всеки теолог, който се противопоставя на
една така разбрана психология, просто трябва да се наеме да
изцели пациентите със Словото Божие.
Какъв е смисълът на тази полемика между един теолог и
един психиатър и защо си позволявам да я наричам „голямото
разминаване“? Моята теза тук е, че полемиката между Мартин
Бубер и Карл Густав Юнг е емблематична за разбирането на
новото отношение между психологията и метафизиката, както
и за прецизирането на отношението между психоанализата и
християнската метафизика.
Оставайки в парадигмалната схема на традиционната ме-
тафизика, Бубер отрича всяко право на психологията да пра-
ви изказвания относно трансцендентни обекти. Но след Кант
и особено след Киркегор и Ницше в западната традиция се
създава една радикално нова методологическа нагласа – пси-
хология на метафизиката, – благодарение на която отделните
типове метафизични нагласи към света и интерпретации на
света чрез съответен анализ се схващат като автономни екз-
истенциално-психологически типове. Тази радикално нова на-
гласа в християнското мислене след Кант възниква благодаре-
ние на неговата критика срещу традиционната метафизика,
която интерпретира Бог просто като трансцендентно същество,
за чието съществуване са необходими логически и метафизич-
ни доказателства. Късният Кант говори за два типа теология
24
74
– трансцендентна теология, с който израз той визира цялата
предходна метафизична традиция след Декарт, и трансцен-
дентална теология – с което визира своята собствена нова идея
за Бог. Според тази идея Бог вече не е някакво трансцендент-
но същество, а определение на морално-практическия разум,
моралният закон в човека. Тази идея на Кант е изключително
важна с оглед на генезиса на проблема за сакралното в модер-
ната феноменология на религията, респективно в интерпрета-
цията на сакралните феномени и архетипи от страна на психо-
анализата. Решаващото тук е не логическото или метафизично
изказване за някакъв трансцендентен предмет, а човешкото
преживяване на Бога в сферата на сакралното.
Разбира се, би могло да се възрази, че интерпретацията на
сакралните преживявания е предмет само на феноменология-
та на религията, подобно на начина, по който Бубер възразя-
ва срещу метафизичните претенции на психологията на Юнг.
Но трябва да се отбележи, че с оглед на проблема за сакрал-
ното метафизика и психология навлизат в едно ново и много
по-диференцирано отношение. Впрочем далеч преди Бубер
усет за подобно „смесване“ на метафизика и феноменология
е проявил самият създател на феноменологията Едмунд Ху-
серл. След появата на произведението на Рудолф Ото Идеята
за святото Хусерл отправя писмо към неговия автор, в което
изразява своето удовлетворение от приложението на феноме-
нологическия метод на анализ към сферата на религиозните
форми. Заедно с това обаче Хусерл изразява недоумението си
от наличието на някакъв метафизичен „остатък“ в интерпрета-
цията на Ото, който е несъвместим с класическото разбиране
за феноменология.
Именно в този „остатък“ е същината и разковничето на про-
блема. Като тип преживяване на Бог сакралното несъмнено
притежава феноменологически характер и цялата традиция
на феноменологията на религията след Ото чак до творчест-
вото на Мирча Елиаде показва това. Като преживяване на Бог
75
сакралното несъмнено притежава психологически характер и
това се доказва от психоанализата във варианта на Юнг чрез
неговата интерпретация на нуминозния характер на архети-
пите на колективното несъзнавано. Но не на последно място
сакралното преживяване притежава и метафизичен характер,
то е първоизточник на всяко възможно оценностяване на съ-
ществуващото и първоизточник на разумните човешки дейст-
вия в света.
Сега вече може да се отговори релевантно на въпроса за от-
ношението между психоанализата и християнската метафизи-
ка. Това не е някакво външно отношение между отделни на-
учни или духовни направления, а с оглед на казаното по-горе,
вътрешно методологическо родство. Ако желае да бъде диагно-
стика и терапия на човешкото съществуване, психоанализата
не може да не бъде ведно с това и своеобразна метафизика на
сакралните преживявания и изхождайки от тяхната ценност и
валидност, да се стреми да реконструира пълнотата на човеш-
ката екзистенция.
76
2. Систолата на Пълнотата спрямо Диастолата
на Съвършенството във възрастите
на личността и културата
Фрагментът на Юнг
„За своята Завършеност животът се нуждае не от Съвършен-
ство, а от Пълнота“ – Карл Густав Юнг – реакцията на Юнг
срещу необузданата претенция за съвършенство на Запада…
Фрагментът на Томас Бернхард

„Цялото и съвършеното са непоносими за нас… Нито един от
световно известните шедьоври, независимо от кого е нарису-
ван, не е цялостен и съвършен. Това всъщност ме прави щаст-
лив. Едва когато проумеем, че не съществува нищо цялостно и
съвършено, можем да продължим да живеем.“25
Втора теза
Безкрайният съвършен Дом на културата
се въплъщава в безкрайните мигове
на пълнотата на „домовостта и домовла-
дичеството“ на човешкия живот.
Фигури на екзистенцията в произведението

Старите майстори
В Третия том от своята автобиография Бернхард пише: „Из-

общо никога не съм искал да бъда нещо, и разбира се, никога не
съм пожелавал да се занимавам с определена професия, обаче
25
Томас Бернхард, Старите майстори, София, ИК КХ, 2002.
77
винаги съм искал да бъда Аз.“26 Според Манфред Митермайер,
един от най-сериозните изследователи на Бернхард, „това, кое-
то в посоченото изречение се проявява като жизнена програма,
същевременно обозначава тематичния център на цялостното
литературно творчество на автора Томас Бернхард“.27
[Навикът]
Героят на произведението Регер от повече от тридесет годи-

ни посещава Музея за история на изкуството, винаги по едно
и също време и пребивава на едно и също място. „За мен са
се превърнали в духовна привичка както Музеят за история
на изкуството, така и Амбасадор, каза той. Качеството на мо-
ите критики за „Таймс“, за който впрочем сътруднича вече 34
години, каза той, всъщност се основава на това, че ходя в Му-
зея за история на изкуството и Амбасадор, всеки втори пре-
диобед в Музея за история на изкуството, и всеки следобед в
Амбасадор. А единствено този навик ме спаси след смъртта на
жена ми. Скъпи мой Ацбахер, без този навик вече щях да съм
умрял (к.м., В. Т.), каза вчера Регер. Всеки човек има нужда
от подобен навик, за да преживее, каза той. Дори това да е
най-налудничавият от всички навици, той се нуждае от него.“
(с. 20–21) Този мотив, без съмнение, има своята предистория в
модерната западна литературна традиция. Тук ще се огранича
само с два примера. Най-напред искам да припомня изящна-
та феноменология на навика при Марсел Пруст в По следите
на изгубеното време: „Мисълта ми се мъчеше с часове в тази
стая…, докато аз лежах, проснат в леглото, устремил нагоре
очи, напрегнал тревожно слух, с непокорни ноздри и разтуп-
26
Вж. М. Mittermayer, Ich werden. Versuch einer Thomas-Bernhard-Lektü-
re, Stuttgart: Hans-Dieter Heinz Akademischer Verlag, 1988, S. 4.
27
Пак там. Смятам изследванията на Митермайер за най-сериозни в рам-
ките на критиката върху творчеството на Бернхард. Вж. и М. Mittermayer,
Thomas Bernhard, Stuttgart, Weimar: Mettler, 1995, където на Старите
майстори са посветени стр. 127–133.
78
тяно сърце, очаквайки навикът да промени цвета на завесите,
да наложи мълчание на часовника, да внуши милост на по-
ставеното косо жестоко огледало, да притъпи, ако не може да
отстрани напълно, миризмата на индийски троскот и да нама-
ли донякъде действителната височина на тавана. Привичката!
Веща, но бавна стопанка, тя най-напред оставя духа да стра-
да със седмици в някоя временна обстановка, ала все пак той
я посреща с радост, защото без привичката, предоставен само
на своите собствени възможности, той не би могъл да напра-
ви обитаемо нито едно жилище“.28 Поразително близко до това
звучене на Пруст е не по-малко изящното описание на навика
като духовна страст при Томас Ман в неговото есе „Благодатта
на съня“ от 1909 г.: „… обичах съня и забравата още по времето,
когато едва ли съм имал нещо за забравяне… тази моя в нача-
лото естествена склонност се превърна вече в съзнателна прис-
трастеност“. И особено: „Ти ще се усмихнеш, като ти кажа, че
за всяко легло, в което съм спал по-продължително време, аз
съм запазил точен, изпълнен с благодарност спомен – за всяко
едно, като се почне от първото ми детско креватче с решетки
и зелени перденца и се стигне до масивното ложе от махагон,
където съм бил роден и което в течение на редица години ми
служеше неизменно в ергенските ми квартири.“29
Изключителното място на навика в структурата на текста,
респективно като фигура на екзистенцията, се обуславя от
това, че чрез него се създава и утвърждава Домовостта, Домо-
управството, Домовладичеството, „Ойкономията“ на Духа. В
контекста на Старите майстори посоченото обстоятелство се
загатва отчетливо чрез позоваването на Новалис като опора и
убежище на главния герой Регер. Бих посочил само характер-
ния пасаж от с. 180: „Никога не съм вярвал, че мога да обичам
28
М. Пруст, По следите на изгубеното време. На път към Суан, С., На-
родна култура, 1984, с. 26–27.
29
Т. Ман, Литературна есеистика, Т. 1, С., Наука и изкуство, 1978,
с. 64–65.
79
поет, който едновременно с това е и философ, аз обичам Но-
валис, винаги съм го обичал и по всяко време и за в бъдеще
ще го обичам със същата искреност, с която винаги съм го оби-
чал, каза тогава Регер. Всички философи остаряват с времето,
но Новалис не, продължи тогава Регер.“ В тази част на текста
главният герой Регер чете в продължение на час мисли от Но-
валис на своя събеседник Ацбахер (с. 179).
Независимо от пейоративните оценки за немския философ
Мартин Хайдегер, които се срещат в текста (вж. с. 62–67), осо-
бено с. 63: „Хайдегер е един отблъскващ епизод от немската
философска история, каза Регер вчера, в който всички немски
учени глави са участвали и продължават да участват“, и с.
64: „методът на Хайдегер се състои в това с най-голяма без-
скрупулност да превръща чуждите велики мисли в собствени
дребни мисли…“, ще припомня неговата интерпретация на
фрагмент от Новалис като формулировка на основния фило-
софски (респективно метафизичен) въпрос. Позовавам се на
Фрайбургските лекции от зимния семестър на 1929–30 г., къ-
дето Хайдегер интерпретира следния фрагмент от Новалис:
„Философията всъщност е носталгия, един стремеж навсякъде
да бъдеш у дома си“. Хайдегер отбелязва, че това е забележи-
телна дефиниция, разбира се, романтическа, но ведно с това
поставя въпроса дали все още съществува нещо такова като
носталгия и дали това не е станало една неразбираема дума,
особено във всекидневния живот, и не е ли лишен от ностал-
гията днешният градски човек, маймуната на цивилизацията.
В какъв смисъл философията може да бъде носталгия? Според
Хайдегер самият Новалис обяснява това, когато говори за стре-
межа навсякъде да бъдеш у дома си, но един подобен стремеж
философията може да бъде само в такъв случай, когато ние,
философстващите, навсякъде не сме у дома си. Коментирайки
тази основна теза на Новалис, Хайдегер пояснява по-нататък,
че да бъдеш навсякъде у дома си, не означава тук и там, не оз-
начава също и на всяко място и на всички места, които следват
80
едно след друго, а по всяко време да пребиваваш в целостта.
„Това в целостта ние наричаме свят. Ние сме и доколкото
сме, винаги очакваме нещо. Винаги ни зове нещо в качеството
му на цялост.“30
[Фрагментът]
Следващата екзистенциална фигура в Старите майстори

е фрагментът. Тук не става дума просто за понятие от лите-
ратурен род, както това е в класическата традиция, например
при Блез Паскал, а за фрагмента като момент от екзистенци-
алната интерпретация на съществуващото, независимо дали
става дума за творба на изкуството, за отделен човек, или за
света. Тук моята основна теза, следвайки Бернхард, е, че цяло-
то се превръща във фрагмент в акта на екзистенциалната ин-
терпретация и с оглед на неговата екзистенциална крайност.
Нека проследим тези моменти, когато се отнасят до произведе-
ния на изкуството, до отделен човек или до света.
„Ние разбираме една философска студия по-добре не кога-
то я изгълтваме цялата наведнъж, а когато извадим от нея
един детайл, от който преминаваме към цялото, ако ни се уда-
де това. Най-голямо удоволствие изпитваме от фрагментите,
както в живота изпитваме най-голямо удоволствие, когато го
разглеждаме като фрагмент, и колко ужасно ни изглежда ця-
лото и всъщност готовото съвършенство. Едва когато успеем да
направим от едно цяло, от нещо готово, т.е. нещо завършено,
фрагмент, и след това се опитаме да го прочетем, изпитваме
много голямо, при определени обстоятелства дори върховно
удоволствие. От известно време нашата епоха като цяло не
може да бъде изтърпяна, само тогава, когато виждаме фраг-
мента, само тогава тя става поносима за нас. Цялото и съвър-
шеното са непоносими за нас, каза той.“ (с. 30–31)
30
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, In: M. Heidegger, GA,
Bd. 29/30, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1983, S. 8.
81
Що се отнася до интерпретацията на другия човек с оглед
на екзистенциална крайност, т.е. като фрагмент, особено пока-
зателно е отношението на главния герой Регер към неговата
собствена жена и равносметката му за това отношение. Регер
нееднократно заявява, че неговата основна грешка в духовно-
то общуване с жена му е било, че той я е възприемал с оглед
на безкрайността и вечността, докато всъщност е трябвало да я
възприеме с оглед на крайността и времевостта. Затова внезап-
ната смърт на неговата съпруга се оказва не просто физически
акт, повече или по-малко характерен за хора на определена
възраст, а разпадане на цял един духовен свят, който главният
герой е градил с оглед на вечността. Тази смърт представлява
преломен момент в неговата екзистенция и в неговото отно-
шение към другите и към света, той сякаш се ражда за нов
живот, по неговите думи, много по-интензивен от предишния,
чувствайки се много по-силен от преди, защото вече осъщест-
вява екзистенция с оглед на крайността и тленността както на
самия себе си, така и на всичко съществуващо.
Поразителна е близостта между екзистенциалната интер-
претация и превръщането във фрагмент при Бернхард и екз-
истенциалната интерпретация при Ницше. Тук ще се позова
само на предисловието от съчинението Към генеалогия на мо-
рала: „Един афоризъм, истински изсечен и излят, с това, че е
прочетен, още не е „разчетен“; по-скоро едва сега трябва да за-
почне неговото тълкувание, за което е нужно цяло изкуство на
тълкуването… Действително, нещата вървят така, че за да се
упражнява по такъв начин четенето като изкуство, единстве-
но и преди всичко е необходимо това, от което към днешния
ден тъкмо най-добре са се отучили… – затова трябва да бъдеш
едва ли не крава, но във всеки случай не и „модерен човек“:
необходимо е преживяне на преживяното…“31
„Към генеалогията на морала. Предговор“, в: сп. Философия, превод В.

31
Теохаров, 1995/4, с. 31.
82
[Смехотворността]
Много близка до фрагмента е фигурата на смехотворността.

Тя също е феномен на екзистенциалната интерпретация и от-
ново показва принципното родство между Бернхард и Ницше.
По отношение на смехотворността моята теза е, че тя е неудо-
влетворение от обекта на интерпретацията с оглед на волята
за мощ на интерпретиращия. Тук бих посочил само два харак-
терни примера от текста: „Ако намерите време и някога про-
четете Гьоте с по-голяма настойчивост от нормалното, с много
по-голяма интензивност от нормалната и с много по-голяма
наглост от нормалното, накрая прочетеното ще Ви изглежда
смешно, все едно какво е то…“ (с. 49) и „Една величава сграда,
каза той, как внезапно се смалява тя под погледа на око като
моето и ако е все пак много известна, тъкмо и точно тогава след
по-кратко или по-дълго време се съсухря до една смеховата ар-
хитектура“ (с. 50). Посоченият от мен мотив се разгръща в рам-
ките на почти цялото произведение и е особено характерен за
така наречения от главния герой метод на окарикатуряване на
всичко съществуващо, метода на превръщането на една творба
на изкуството, на един човек или на целия свят в карикатура.
Тук отново, както във фигурата на фрагмента, преломен мо-
мент в екзистенцията е смъртта на близкия човек, тази смърт
предизвиква у героя отказ от така наречения от него метод на
тоталната интерпретация на света и съществуващото.
Позитивният смисъл на смехотворността отново с оглед на
близостта до Ницше се състои в това, че тя е неотменима част от
критичния поглед на екзистенцията към действителността. На
езика на Ницше това е ясно формулирано в неговата програ-
ма за така наречената „Весела Наука“, отказът от определени
художествени, морални или респективно религиозни ценнос-
ти необходимо се съпътства от тяхното попадане във фигурата
на смехотворността. Коментирайки своето съчинение Тъй рече
Заратустра, Ницше пише в писмо от 1883 г.: „Това е една пре-
83
красна история: аз изследвах всички религии и написах една
нова „свещена книга“! И казано с цялата сериозност тя е също
толкова сериозна, колкото всяка друга, макар че приема смехо-
творността като елемент от религията.“32
Трета теза
Митовете на Човека и Културата
се тълкуват с други митове,
сънищата – с други сънища.
Ще си позволя отговор на една бележка на Сергей Сергее-

вич Аверинцев в неговия блестящ коментар Ветхий Завет
как пророчество о новом. Общая проблема – глазами перевод-
чика33. На тези страници между другото Аверинцев благодари
за това, че Църквата е отхвърлила съблазънта на маркионит-
ството и въпреки всичко е съхранила за себе си Ветхия Завет.
Според него по-късно в традицията са се чули гласове, изис-
кващи преразглеждането на това решение, като причислява
към тези гласове либерално-протестантския теолог А. фон
Харнак, великия еретик на руската култура Лев Николаевич
Толстой и най-накрая като предтеча на тези гласове – Има-
нуел Кант. Винаги ми е трудно да говоря за Кант. Но да не
се съзира пълнотата на тази юдео-протестантска симбиоза,
наречена Кант, да не се съзира знаменитостта на юдео-хрис-
тиянската симбиоза Фридрих Шлайермахер, да не се съзира
пророческата юдео-протестантска симбиоза, наречена Рудолф
32
Fr. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesammtausgabe, III. 1., Berlin,
New York: Walter de Gruyter, 1981, S. 363.
33
Аверинцев, Сергей. Собрание сочинений. Под ред. Аверинцевой и Си-
гова. Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы. Изд. „Дух I ЛIтера“, 2004,
с. 465–466.
84
Ото (вж. „Нуминозното във Ветхия завет“ от книгата на Ото
Идеята за святото), ми идва малко в повече.
Тук моята теза по повод бележката на Аверинцев е след-
ната. Безкрайната пълнота на юдаизма про-зира във всеки
протестантски Миг на про-зрението (Anschauung). Разбира се,
това е и парадигмата на моето изследване – казано на езика
на Киркегор: „Детството е парадигмата, а зрелостта е синтак-
сисът“. Парадигмата кулминира в синтаксиса на зрелостта,
а Кант, без съмнение, е зрелост на културата, той е в „диоп-
трика“, в двойна перспектива спрямо миналото на културата
и бъдещето на културата. Единствено посредством Кантовото
настояще се оплодиха миналото и бъдещето на европейската
християнска култура. Няма нужда да пре-превеждам цяла-
та Критика на чистия разум, но това, че проф. Цеко Торбов
преведе Anschauung с наглед, за мен е неприемливо. Аз вече
казах, че християнската чувственост радикално се различава
от езическата и животинска сетивност. На немски терминът е
Sinnlichkeit, което, без да се впускам в подробности, означава
чувственост, осмисляща чувственост, прозираща чувственост
и осмисляне и въдворяване на Последния Смисъл. Това, че
Аверинцев остана без сетиво за градацията на Sinnlichkeit при
Кант, а Цеко Торбов учено „нивелира“ възходящите значения
до прост „сетивен наглед“, не мога да оставя без корекция.
Какво означава трансцендентална естетика – първия дял от
Критика на чистия разум? Юдео-протестантската естетика е
нещо различно от езическата естетика на Древна Елада, ма-
кар че терминът е един и същ, той е гръцки, но аз не се отказ-
вам от християнските корени на естетиката на Кант и предпо-
читам да не го чета само по античному. Ще поясня това само
и единствено с един пример. Преводът на Цеко Торбов гласи:
„Пространството и времето са априорни форми на чистия на-
глед“. Аз бих предпочел: „Пространствеността и времевостта
са априорни воплощения на чистото прозрение“. Настоявам за
този превод. Той е едновременно и юдейски, и протестантски.
85
Прозрението, че сме сътворени по Божията воля, посред-
ством Светия Дух, от, в и чрез Христос, е изначалието, потресът
(Mysterium tremendum), приласкаването (Mysterium fascinans),
чудото на съ-твореността. Кант казваше някъде, че човекът
като крайно същество осмисля себе си с безкрайни характерис-
тики. Тук е заложена пулсиращата едновременност на край-
ност и безкрайност у човека, двойният перспективизъм на чо-
вешкото същество – снизхождащата перспектива към света на
вещите, света на т.нар. общество, шетнята и суетата на многоц-
ветието, наречено живот. Възхождащата перспектива е насоче-
на към Богочовека и според Богочовека Иисус Христос, който е
последната смислова координата на всички наши страсти, дела
и помисли. Според Кант човекът е синтеза, която е задължена
на крайностите и от която извира познанието за крайностите –
на пространственост и времевост, на рецептивност и спонтан-
ност, на феноменално и ноуменално (вж. шеговитата бележка
на Хипиус), на световост и божественост. Човекът е inter-esse –
осцилиращо и пулсиращо междинно битие, безкрайно заин-
тересовано от екстремумите на своята междинност, жертващо
пространството в името на времето, и обратното; света – в име-
то на Бог, и обратното; своята световост – в името на Божестве-
ната святост, и обратното…
Abgrund на западната мистика, на Кант, на всеки „мисти-
чен опит“ (Уилям Джеймс), Abgrund на прозрението е онази
бездна, пропаст, дълбина, за която пише Хипиус. Тук се съе-
диняват християнство и философия – поне във фрагмента на
Майстер Екхарт: „Най-важният миг е настоящето, най-важни-
ят човек е този, който стои срещу теб, и най-великото действо
е Любовта“. Другият голям мистик Валентин Вайгел допъл-
ва: „Смъртният човек е от света, в света и светът е в него“. Не
забравяйте – смъртният, съ-твореният, скверният човек. Това
троично единосъщие не може да бъде уловено от никаква линг-
вистична теория, аналитична философия и е несъмнен край
86
на реторичната парадигма на „хвалата“ и „хулата“, на катафа-
тиката и апофатиката спрямо света, човека и Бога.
На друго място Аверинцев твърдеше, че реторическата кул-
тура на хвалата и хулата завършва в единоразделната човеш-
ка среща на величие и нищожество при Паскал (Античный
риторический идеал и культура Возрождения). Сергей Сер-
геевич беше оптимист – за радост или за съжаление… Ретори-
ческият идеал на културата се опита да приключи със себе си
в голямата антиномия, големия синтез на Имануел Кант, за
който говорих… Човекът Кант застана с отговорност пред ми-
нало и бъдеще „чисто гол“ и не се нуждае от „новите дрехи на
Царя“, които му шие интерпретацията.
Кант беше хитрец, „китайският мъдрец от Кьонигсберг“ (Ни-
цше). Единствено Ницше пророкува: „от мен насетне започва
Голямата Политика и Голямата Война“. Знаем какво се случи
със света след Ницше – реторическата хвала и хула не само
не станаха наясно със самите себе си, а потресоха из основи
домовете на човеците в нощите на Първата и Втората Голяма
война. И днес отново сме в прокобата на реторическата „плене-
ност“ – глобална консумация, глобална икономика, глобална
политика, глобална мрежа… (може би това е големият и непре-
късващ синхрон с египетското пленничество на Богоизбрания
Израилев народ), а дали ще има нов Мойсеев път… Рюдигер
Сафрански сигнализира за това в блестящия си въпрос „Колко
глобализация може да изтърпи човекът?“
И още няколко думи за Имануел Кант. Много обичам архе-
типността на числото 12 – нима мислите, че 12–те категории на
чистия разсъдък и 12–те типа съждения при Кант са нещо слу-
чайно? Няма нищо случайно – Имануел Кант просто удържа
юдейския архетип на 12 колена на Давидовия Род, преминал
през християнската мисия на 12–те апостоли, и го предоста-
ви като безкрайна задача в познанието за човека и културата.
Мислите ли, че е случайно, че откритието на Арнолд Шьонберг
на додекафонията съдържа архетипност на числото 12 („доде-
87
ка“ е гръцкият израз на числото 12)? Късният Херман Коен бе
наясно с тази юдео-протестантска парадигма на Кант – Рели-
гията на разума от изворите на юдейството, 1918 – краят
на Първата Голяма война.
Вторият проблем на Модерността, който Кант зададе и реши
и който кулминира в изстраданата от немската култура идея
за Bildung, е изначалното единство на философия и поезия,
спрямо което любимият на литературоведите жанр философ-
ска поезия е пълен нонсенс. Още т.нар. ранен Кант, както оби-
чат да го периодизират, формулира това единство само с един
жест, Кант в изгрева на своя ден; т.нар. късен Кант го подкре-
пи само с един жест: „Трансценденталната философия е онази
философия, която, независимо от всеки емпиризъм, конститу-
ира себе си в система от идеи или поетотворения (Ideen und
Dichtungen)“.34 Изначалното единство на философия и поезия
е знамението на Bildung, което радикално го отличава от ем-
блематичната гръцка Пайдея. Докато Платон изгони без ко-
лебание поетите от идеалната държава, то културата на без-
крайното човечество, което екзистира във всеки Отделен Човек
(Шлайермахер), ги прие с отворени обятия и ги насърчи. Къс-
ният Хегел и късният Шелинг приеха без колебание поезията
в градините на философията и я обявиха за най-висше изку-
ство (вж. Шелинг, Философия на изкуството – Класификация
на изкуствата). Там той поставя словесните изкуства като
най-висша форма на изкуствата изобщо. Гениалният Вил-
хелм Дилтай продължи тази идея на Кант в своето съчинение
Преживяване и поетотворене (Гьоте, Новалис, Хьолдерлин),
дори тайният „съветник“ Гьоте подозираше за тази изначал-
на връзка и написа Поезия и истина. И последно –Хайдегер
нехаеше за това единство на мислене и поезия и редоположи
„мисленето“ и „поезията“ като следващи една след друга епо-
хи на метафизиката на нихилизма – мисленето, – и на новото
34
Вж. Opus Postumum, 1804.
88
начало – поезията. Критиката на метафизиката отваря според
него пространството за новото начало на поетическото.
И последно за немската култура, към която тук ще приба-
вим и класическата руска култура. Без съмнение, това са две-
те големи култури, които поеха в себе си „вината“ на Европа
и света. Несъмнеността на архетипа на вината смущава ли
или поощрява диалога между тези две велики култури? ХVІІІ
и ХІХ век на този диалог останаха в пленничеството на ретори-
ческото, на хвалата и хулата. Русия се разцепи на „русофилы“
и „западники“, както ходещият фрагмент на този спор: „Запад-
ный – Гражданин, а по сравнению с ним русский – Человек“.
Могат ли да се примирят световното гражданство и световната
човечност? Шлайермахер реши този въпрос в своето учение за
държавата, Фихте реши този проблем в своето учение за пра-
вото, Хегел, надявам се, реши този проблем в своите невероят-
ни Лекции по философия на правото (може би късният Пол
Рикьор имаше право, когато предупреждаваше: „… Едва ли е
дошло времето, в което да можем напълно да разберем Хегело-
вата философия на правото“).
Фьодор Тютчев замълча пред хвалата и хулата на „русо-
филы“ и „западники“ и написа
Silentium
Молчи, скрывайся и таи

И чувства и мечты свои –
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи, –
Любуйся ими – и молчи.
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
89
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи, –
Питайся ими – и молчи.
Великият поет, дипломат и философ и близък приятел на

Шелинг Фьодор Тютчев – живият диалог между двете култури.
Ако избрах за емблема на диалога за вината през ХІХ век
Тютчев, то със същото основание избирам за емблема на диа-
лога в Руската модерност Марина Цветаева (вж. поне „стъпа-
лата“ на този диалог в преписката на Марина Цветаева с Рай-
нер-Мария Рилке). Как самата Цветаева се отнася към своето
име: „Кто создан из пепла, кто слеплен из глины, А я серебрусь
и сверкаю. Мне дело – измена, мне имя – Марина, Я – бренная
пена Морская!“
Ще се спра само на три стихотворения от Вечерний альбом,
Втори цикъл „Любовь“, като преддверие на който Цветаева ци-
тира откъс от Първото послание на Йоан: „В любви нет страха,
но совершенная любовь изгоняет страх, потому что страх и есть
мучение; боящийся не совершен в любви (Первое послание Ио-
анна, гл. 4, ст. 18)
Mein Herz tragt schwere Ketten

Die Du mir angelegt.
Ich mocht' mein Leben wetten,
Dass Keine schwerer tragt?35
Франкфуртская песенка.
Мы оба любили, как дети,

Дразня, испытуя, играя,
Но кто-то недобрые сети
Расставил, улыбку тая, –
И вот мы у пристани оба,
Мое сердце в тяжелых оковах,/ Которыми ты его опутал./ Клянусь жиз-

35
нью,/ Что ни у кого нет цепей тяжелей.
90
Не ведав желанного рая,
Но знай, что без слов и до гроба
Я сердцем пребуду – твоя.
Ты все мне поведал – так рано!

Я все разгадала – так поздно!
В сердцах наших вечная рана,
В глазах молчаливый вопрос,
Земная пустыня бескрайна,
Высокое небо беззвездно,
Подслушана нежная тайна,
И властен навеки мороз.
Я буду беседовать с тенью!

Мой милый, забыть нету мочи!
Твой образ недвижен под сенью
Моих опустившихся век...
Темнеет... Захлопнули ставни,
На всем приближение ночи...
Люблю тебя, призрачно-давний,
Тебя одного – и навек!
В това малко слово на Цветаева кулминира голямото слово

на парадоксалното единство между човешката и Божията лю-
бов, както то е съхранено в традицията на юдейството и разкло-
ненията на християнството. Началните строфи отвеждат към
любимия на Бубер диалог между влюбените като диалог меж-
ду човешко Аз и човешко Ти, пълното себеотдаване на единия
спрямо другия в този диалог. Втората строфа започва с главно
„Ти“ – в парадигмата на Бубер това е едновременно менливото
Ти на ближния и Божественото Ти, което се съзира и прозира
чрез него. Неслучайно в своята интерпретация на Новия Завет
Бубер твърди, Иисус трябва да бъде схващан като наш брат. И
съвсем не е случайно, че Цветаева сложи посланието на Йоан
като преддверие на своя цикъл. В посланието между другото се
91
твърди: „Който не люби брата си, когото е видял, как може да
люби Бога, Когото не е видял?“ (1 Йоан 4: 20) Всемогъществото
и всемилостта на Божията любов ражда и присъства във всеки
разговор между човеците. Едва ли е необходимо да продължа-
вам с паралелите между Цветаева и Бубер в третата строфа: „Я
буду беседовать с тенью!“ – дългата сянка на залеза на Русия
и на Запада, която Цветаева е усещала по-добре от всеки друг.
И синхронът с Бубер: „Времената на Божествения вечерен сум-
рак са времена на голямото изпитание (Probe). В тях на чове-
ка е отредено да разбере най-после, че предназначеното от Бог
изкупление трябва да се превърне в негово собствено изкупле-
ние“ -Gottesfinsternis. Цветаева разголи безсрамно Преображе-
нията на собственото си изкупление и накрая не ги издържа...
Perpetuum Mobile
Как звезды меркнут понемногу

В сияньи солнца золотом,
К нам другу друг давал дорогу,
Осенним делаясь листом,
– И каждый нес свою тревогу
В наш без того тревожный дом.
Мы всех приветствием встречали,
Шли без забот на каждый пир,
Одной улыбкой отвечали
На бубна звон и рокот лир,
– И каждый нес свои печали
В наш без того печальный мир.
Поэты, рыцари, аскеты,
Мудрец-филолог с грудой книг…
Вдруг за лампадой – блеск ракеты!
За проповедником – шутник!
– И каждый нес свои букеты
В наш без того большой цветник.
92
В това стихотворение Цветаева по невероятен начин усе-
ща преплитането на домовостите на човека и културата, на
Бащиния Дом и на Световния Дом. Безразлично дали ста-
ва дума за отчий дом, или за мировой дом, всеки носи своя-
та тревога, може би голямата тревога на отварянето на Русия
за „чужаки“. Тук ще цитирам от забележителната лекция на
Аверинцев „Нить Ариадны“, публикувана в сп. „Юность“ още
по съветско време: „Его дед был квасным патриотом, его отец
был квасным патриотом, он сам – квасный патриот. И вдруг,
о ужас, пришли чужаки“. Ще може ли невъзмутимата печал-
ност на домакина Европа да приеме безгрижната веселост на
все по-новите гости? Блестящата „трансфигурация“ (Ницше)
– макар че латинското transfiguratio се превежда чрез източ-
ноправославното „преображение“ – на различните роли на
безгрижните гости – поети, рицари, аскети, мъдрец-филолог с
грамада книги… Това не е невъзмутимостта и самодостатъч-
ността на Вячеславо-Ивановская Башня (Вячеслав Иванов
безумно обичаше Античността). Това е апостолическото пара-
доксално себепреображение спрямо всеки човек и всяка соци-
ална роля (вж. парадигмата на моя разговор за Посланието на
св. ап. Павел до римляните). И макар че в последните стихове
зад всяка реалност стои нейната дълга „сянка“ (вж. по този
въпрос невероятната импресия на Юнг за архетипа на сянка-
та), зад нощта на лампадата е денят на блясъка на ракетите,
зад всеки проповедник се крие по един шут; все пак всеки носи
своите букети на пира (вж. онаследеността от Платон и Марси-
лио Фичино) на пъстроцветието на културата.
Равносметката след изпитанията на човека и културата,
за които говорих в контекста на Бубер, трябва да бъде весе-
ла (fröhlich, вж. Fröhliche Wissenschaft на Ницше), поне Ниц-
ше беше наясно с това. Той наследи символиката на веселата
наука от средновековните пътуващи певци майстерзингери и
минизингери, които пееха под прозорците на хората: „Там, где
тысячью горбами Спины выросли под нами, К танцам воля нас
93
вела! Мы на спинах гнутых пляшем, Вольно в нас искусство
наше, И наука — весела!“ (песни на принц Фогелфрай). Ниц-
ше позна тази веселост, макар че завърши печално. И Цветае-
ва, поне в това стихотворение, познаваше тази веселост, макар
че и тя завърши печално.
3. ПАРА–ДОКСЪТ на Лутер
от съчинението За свободата на християнина:
„Един Човек в Христос, от Христос, и с Христос в себе си е сво-

боден господар над цялото творение и никому и на нищо не
поданичества.
Един Човек в Христос, от Христос и с Христос в себе си се поко-
рява службоготовно на цялото Творение и всекиму и на всяко
нещо поданичества.“36
Изворите на свободата в християнството – Първо послание на

Св. ап. Павел до Коринтяните, гл. 9:
DER ERSTE BRIEF DES PAULUS AN DIE KORINTHER

Recht und Freiheit des Apostels
1Bin ich nicht frei? Bin ich nicht ein Apostel? Habe ich nicht
unsern Herrn Jesus gesehen? Seid nicht ihr mein Werk in dem
Herrn?
2Bin ich für andere kein Apostel, so bin ich's doch für euch;
denn das Siegel meines Apostelamts seid ihr in dem Herrn.
3Denen, die mich verurteilen, antworte ich so:
36
Luther, Martin, WA, Bd. 7 (преводът е мой, В.Т.).
94
4Haben wir nicht das Recht, zu essen und zu trinken?
5Haben wir nicht auch das Recht, eine Schwester als Ehefrau
mit uns zu führen wie die andern Apostel und die Brüder des
Herrn und Kephas?
6Oder haben allein ich und Barnabas nicht das Recht, nicht zu
arbeiten?
7Wer zieht denn in den Krieg und zahlt sich selbst den Sold?
Wer pflanzt einen Weinberg und isst nicht von seiner Frucht?
Oder wer weidet eine Herde und nährt sich nicht von der Milch
der Herde?
8Rede ich das nach menschlichem Gutdünken? Sagt das nicht
auch das Gesetz?
9Denn im Gesetz des Mose steht geschrieben (5.Mose 25,4): „Du
sollst dem Ochsen, der da drischt, nicht das Maul verbinden.“
Sorgt sich Gott etwa um die Ochsen?
10Oder redet er nicht überall um unsertwillen? Ja, um
unsertwillen ist es geschrieben: Wer pflügt, soll auf Hoffnung
pflügen; und wer drischt, soll in der Hoffnung dreschen, dass er
seinen Teil empfangen wird.
11Wenn wir euch zugut Geistliches säen, ist es dann zu viel,
wenn wir Leibliches von euch ernten?
12Wenn andere dieses Recht an euch haben, warum nicht viel
mehr wir? Aber wir haben von diesem Recht nicht Gebrauch
gemacht, sondern wir ertragen alles, damit wir nicht dem
Evangelium von Christus ein Hindernis bereiten.
13Wisst ihr nicht, dass, die im Tempel dienen, vom Tempel leben,
und die am Altar dienen, vom Altar ihren Anteil bekommen?
14So hat auch der Herr befohlen, dass, die das Evangelium
verkündigen, sich vom Evangelium nähren sollen.
95
15Ich aber habe von alledem keinen Gebrauch gemacht. Ich
schreibe auch nicht deshalb davon, damit es nun mit mir so
gehalten werden sollte. Lieber würde ich sterben – nein, meinen
Ruhm soll niemand zunichte machen!
16Denn dass ich das Evangelium predige, dessen darf ich mich
nicht rühmen; denn ich muss es tun. Und wehe mir, wenn
ich das Evangelium nicht predigte!
17Täte ich's aus eigenem Willen, so erhielte ich Lohn. Tue
ich's aber nicht aus eigenem Willen, so ist mir doch das Amt
anvertraut.
18Was ist denn nun mein Lohn? Dass ich das Evangelium
predige ohne Entgelt und von meinem Recht am Evangelium
nicht Gebrauch mache.
19Denn obwohl ich frei bin von jedermann, habe ich doch mich
selbst jedermann zum Knecht gemacht, damit ich möglichst
viele gewinne.
20Den Juden bin ich wie ein Jude geworden, damit ich die Juden
gewinne. Denen, die unter dem Gesetz sind, bin ich wie einer
unter dem Gesetz geworden – obwohl ich selbst nicht unter dem
Gesetz bin –, damit ich die, die unter dem Gesetz sind, gewinne.
21Denen, die ohne Gesetz sind, bin ich wie einer ohne Gesetz
geworden – obwohl ich doch nicht ohne Gesetz bin vor Gott,
sondern bin in dem Gesetz Christi –, damit ich die, die ohne
Gesetz sind, gewinne.
22Den Schwachen bin ich ein Schwacher geworden, damit ich
die Schwachen gewinne. Ich bin allen alles geworden, damit ich
auf alle Weise einige rette.
23Alles aber tue ich um des Evangeliums willen, um an ihm
teilzuhaben.
96
24Wisst ihr nicht, dass die, die in der Kampfbahn laufen, die
laufen alle, aber einer empfängt den Siegespreis? Lauft so, dass
ihr ihn erlangt.
25Jeder aber, der kämpft, enthält sich aller Dinge; jene nun,
damit sie einen vergänglichen Kranz empfangen, wir aber
einen unvergänglichen.
26Ich aber laufe nicht wie aufs Ungewisse; ich kämpfe mit der
Faust, nicht wie einer, der in die Luft schlägt,
27sondern ich bezwinge meinen Leib und zähme ihn, damit ich
nicht andern predige und selbst verwerflich werde.
Стих 7 (Синодален превод): „Кой войник служи някога на

свои разноски? Кой сади лозе и не яде от плода му? Кой пасе
стадо и не яде от млякото на стадото?“
Стих 8: „Нима по човешки говоря това? Не и законът ли каз-
ва същото?“
Стих 9: „Защото в Мойсеевия закон е писано: „не връзвай ус-
тата на вол, който вършее“. Нима за воловете се грижи Бог?“
Стих 10: „Или казва това главно за нас? – Да, за нас е писа-
но това; защото, който оре, трябва да оре с надежда, и който
вършее, трябва да вършее с надежда да получи, каквото оч-
аква“.
Стих 11: „Ако ние сме посеяли у вас духовното, много ли е,
ако пожънем у вас телесното?“…
Стих 19: „Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на
всички, за да придобия по-многото от тях.“
Стих 20: „За иудеите станах като иудеин, за да придобия иу-
деите; за подзаконните станах подзаконен, за да придобия
подзаконните“
97
Стих 21: „За нямащите закон станах като да съм без закон
(макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на
Христа), за да придобия нямащите закон“…
Моя ревизия на Аверинцев. Краят на реторическата пара-

дигма в интерпретацията на човека се случва още в това съ-
чинение на Мартин Лутер, а не едва при Паскал. Ще илюс-
трираме това със следващите стихове от Коринтяни по повод
любимия архетип на Аверинцев за реторичната парадигма
на културата – архетипа на състезанието.
Стих 24: „Не знаете ли, че, които се надтичват на игрище,
всички тичат, ала само един получава наградата? Така ти-
чайте, за да постигнете целта.“
(В. Т. -вж. гръцкия термин за телос и латинския термин

за цел) (Моля проследете едновременността на познание и
аскеза, на деяние и въздържание, които маркират едновре-
менността на съвършенството и пълнотата на себепознание-
то и състезанието със самия себе си.)
Стих 25: „Всеки, който се подвизава, от всичко се въздържа:

те – за да получат тленен венец, а ние – нетленен.“
Стих 26: „Прочее, аз тичам не като след нещо неизвестно,
удрям не като да бия въздух.“
(Коментар: Гениалната идея на юдео-протестантската сим-
биоза Шлайермахер, че Разбирането е разговор с творението
и със себе си като заварен вече пред-известен, не-известен
на самия себе си (срв. Ницше, Предговор към Генеалогия на
морала) и с действията си благовестващ бъдното в перспек-
тивата на Христос.)
98
4. Несвоевременен екскурс – Аналогия, Религия
и Откровение при Карл Барт и Паул Тилих
След класическите постановки на проблема за Бога в твор-

чеството на Кант, Шелинг и Киркегор особено място в тради-
цията на ХХ век заема протестантската теология, която пред-
лага значими за съвременността интерпретации.
Творчеството на големия съвременен евангелски теолог
Карл Барт заема съществено място не само в развитието на
протестантизма. Поради синтетичния си характер то обобщава
и стремежите на модерната философия да разреши проблема
за мястото на човешкото битие, възможностите за екзистенци-
алната комуникация с Бог и с другия човек и т.н. Привеждам
в този ескиз кратка характеристика на творчеството на Карл
Барт и Паул Тилих, защото за критическата литература е без-
спорен факт, че те силно са повлияни от философията на Фри-
дрих Ницше и Сьорен Киркегор, особено от тяхната интерпре-
тация на проблема за Бога и на съдбата на християнството.
Особено място в рецепцията на творчеството на Карл Барт
заема монографията на Ханс Урс фон Балтазар37. Това се дъл-
жи на обстоятелството, че в нея за пръв път се поставя на прин-
ципно равнище проблемът за съществуването на протестант-
ска и католическа духовна форма. Според изследването на
Балтазар, основна характеристика на католическата мисловна
форма е analogia entis, а основна характеристика на протес-
тантската мисловна форма е analogia fidei. Въпреки на места
изключително язвителните квалификации на творчеството на
Мартин Лутер от страна на Фридрих Ницше, що се отнася до
типологията на религиозните форми, Ницше безспорно при-
надлежи към протестантската духовна форма.
Този преход от едната аналогия към другата е продиктуван
от обстоятелството, че понятието за битие е неспособно да изра-
37
Balthasar, Hans Urs von. Karl Barth. Einsiedeln / Freiburg, 1976.
99
зи отношението между Бог и неговото творение. Според втората
аналогия следва да се има предвид противоположността меж-
ду битие и деяние (Sein und Tun). Според нея съществува ана-
логия между човешкото решение (Entscheidung) и решението
на Бог. Барт твърди, че при цялото си своеобразие човешкото
решение във вярата е подобно на Божието решение и че Бог е
един чист акт: едно чисто решение за дело. Според Барт от този
акт на Бог се достига до едно актуализиране на творението, за
което е достатъчно понятието за аналогия.
Срещустоенето между човек и човек, между мъж и жена
е една твърда предпоставка за това, че Иисус може да бъде
наш брат (тук е особено близко родството между възгледите на
Барт за Иисус и тези на Мартин Бубер), посредством своята
субективност и своето социално естество човекът е способен за
съюз с оглед на запланувания от Бог съюз. Обаче ред на ес-
теството е възможен само на основата на едно срещустоене на
реалии у самия Бог, на основата на неговата троична същина,
на която човекът е един истински образ. Със сигурност това от-
ношение би могло да бъде наречено analogia relationis, но пък
този начин на изразяване е тъкмо схоластически и не отразява
нищо друго освен битийни отношения. Може да се говори също
за analogia proportionis, която е класически пример на учение-
то за analogia entis. Тъкмо посредством подобни пропорции се
обосновават според схоластиката битийните подобия между
Бог и сътворения свят. В изложението на Барт става дума за
още два вида на аналогията: analogia operationis и analogia
orationis. Последната се интерпретира като най-висшата, за-
щото изразява най-дълбокото отношение между човек и Бог,
което кулминира в Молитвата.
Съществува формално съответствие между употребата на
аналогията при Карл Барт и употребата на аналогията при Св.
Тома от Аквино. Но разликата е много по-съществена. Докато
при Тома става дума за философско-онтологическа употреба и
фиксиране преди всичко на битийни отношения, при Барт ста-
100
ва дума за съобразена с Откровението онтологическа употреба,
която преди всичко визира веровни отношения. Аналогията
при Барт е едно съответствие от връзки, което е конституирано
от едно казване „Да“ на Бог, което най-първо прави възможно
битието на съществуващото, спрямо което е казано. Това е „Да“
на свободната любов на Бог, което триединният Бог изговаря
към самия себе си, по-нататък той го изговаря спрямо своето
творение и така си изгражда своите степени на съответствие –
една analogia entis тук е изключена, защото тя никога не дос-
тига онази изначалност на изговарящата се в това „Да“ милост
(Gnade) , която е тема на analogia fidei. С оглед тази посока на
разсъждение на Барт приликата с практическо-догматичното
казване „Да“ спрямо битието при Кант, Киркегор и Ницше не е
просто формално-езикова. И в двата случая става дума за сво-
боден акт на екзистенциално утвърждаване на съществуване-
то, което е характерно за протестантската духовна форма.
В монографията на Балтазар темата на творчеството на Барт
се интерпретира като „динамическа есхатология“, като движе-
ние от първия, смъртно паднал, към втория, живеещ в Бога Еон,
тотално възправяне отново (apokatastasis) на идеалното пратво-
рение в Бог. От друга страна, методът на Барт бива квалифици-
ран като платонизъм, актуализъм или мистика на тъждеството.
Според Барт Божието откровение ни показва човека не в не-
говата сътвореност, а в неговото съгрешаване и в неговата по-
квара. Човекът е грешник спрямо своята сътворена същина. Но
със сигурност може да се каже, че човекът и като грешник е и
си остава Божие творение. Според концепцията на Карл Барт
грешникът е творение и ние сме в състояние да познаем този
парадокс, но това парадоксално на нашето познание ние не
дължим на силата на собственото ни наблюдение и съждение,
а единствено на светлината на Словото Божие; както и парадо-
кса на познатия тук факт не дължим на нашите способности, а
единствено на милостта на същото това Слово Божие. Ние не
можем да познаем посредством собствената ни способност нито
101
своята греховност, нито своята сътвореност, т.е. своето естество.
И двете познания са осъществими единствено в разпростира-
щото се надалеч познание на Словото Божие, това означава в
познанието за човека като предмет на вечната милост на своя
Творец и Господар. Барт твърди, че ако човек е предмет на Бо-
жията милост, то противоречието в неговото „себе си“ (Selbst),
колкото радикално и тотално да е то, на дело не се явява като
последното слово, което се изговаря относно човека.
Греховният човек за себе си, съзрян не в светлината на Бо-
жията милост, съвсем не е действителният човек. Действител-
ният човек е грешник, който обаче участва в Божията милост.
Още Божията реакция спрямо човешката греховност е въплъ-
щение на неговата милост. В тази насока Барт твърди, че Бог не
изоставя никога човека, както с оглед на неговата сътвореност,
така и с оглед на неговата човешкост; човек не може да бъде
изоставен. Това, което ние не знаем и никога няма да узнаем
за себе си, това Бог знае за човека, и тъкмо това, което само Бог
знае за човека, е неговата сътворена същина. Заключителните
разсъждения на Барт визират ролята на Иисус. Според него,
понеже човекът Иисус е откровяващото се Слово Божие, той
е изворът на нашето познание за сътворената от Бог човешка
същина. С това Барт смята, че е извършил основополагане на
антропологията чрез христологията. Разбира се, това не озна-
чава тъждество или извадка на едното от другото. Наистина,
Иисус е станал това, което сме ние, но той не върши това, кое-
то ние вършим, и съвсем не е това, което сме ние. Единствено
той най-напред и същински е избран, той е помилван и съще-
временно милостив. На свой ред ние можем да бъдем само по-
милвани. В христологията на Барт Иисус е безгреховен, тази
безгреховност се състоява, защото като носител на човешкото
естество, той е същевременно и негов Господар. Единствено в
него и чрез него се откровява действителното битие на сътворе-
ното, при нас то остава непознато.
102
При своята интерпретация на феномена на религията Паул
Тилих най-напред я съпоставя с реалността на Откровението:
1. Според него Откровението говори за божественото деяние, а
религията от своя страна – за човешкото деяние.
2. Откровението говори за едно еднократно, затворено в себе
си, абсолютно събитие. Религията от своя страна говори за
винаги възвръщащите се, никога затворени и винаги рела-
тивни процеси.
3. Откровението според Тилих се занимава с въдворяването на
една нова действителност в живота и в духа. Религията, от
друга страна, се занимава с една дадена жизнена действи-
телност и една необходима духовна функция.
4. Всички предходни пунктове кулминират в четвъртата теза
на Паул Тилих относно отношението между Откровение и
религия: според нея Откровението говори за отвъдното на
културата, а религията – за културата.
От всички посочени пунктове достигаме до разширеното по-
нятие за религия, което Тилих предлага, и в него най-същест-
веното е, че във всеки един момент от своето съществуване ре-
лигията въжделява Откровението, тя въжделява Бог.
Тилих въвежда следните определения за религията:
1. Религията е отнасяне към безусловното.
2. Религията не се отнася до една обособена област от човешка-
та насъщност (Dasein), (това е негативната страна на опре-
делението за религия според Тилих).
3. Религията не е функция наред с другите функции, тя е но-
сещото всички функции, пронизващото всички функции об-
ръщане на духа към безусловното. Тя пронизва всички кул-
турни явления.
Всеки творчески културен акт е от такъв род, че в него съ-
вибрира, съзвучава смисълът на безусловното. Всеки културен
акт следователно е субстанциално религиозен, защото той се
отнася до смисловата основа. Моментът на безусловността се
съдържа във всичко – това важи както за познавателната сфе-
103
ра, така и за естетическата, правната, сферата на общността
и т.н. От всичко казано дотук Паул Тилих предлага следната
разширена дефиниция за понятието религия. Според него ре-
лигията в последна сметка е опитът за елемента на безуслов-
ното във всички други функции.
Моля уважаемият читател да проследи прочутия Неоканти-

ански преход от интерпретация на културата чрез „Субстан-
ция“ към интерпретация на културата чрез „Функция“ (Ка-
сирер), както и на прехода от „Система“ към „Систематика“
(Паул Наторп).
В контекста на разсъжденията си за безусловното Паул Ти-

лих въвежда определенията си за Бог. Най-напред може да се
появи впечатлението, че става дума за съполагане, тъждество
или еквивокация между тези две определения. Но по-нататък
Тилих е категоричен, че понятието за безусловното е по-същ-
ностно от понятието за Бог. Бог е символ за безусловното, но
той е един символ. Символът е винаги една несъщинска из-
разна форма, но тя е необходима там, където един същински
израз е по същество невъзможен. Според Тилих сигурността
на безусловното е безусловна, тя е фундиращата сигурност, от
която може да изходи всяко съмнение, но която обаче никога
не може да бъде предмет на съмнение. В този смисъл безуслов-
ното е абсолютната предпоставка. Посоченият възглед на Ти-
лих без съмнение има основата си в европейската философска
традиция, и по-специално в отвеждащата към Декарт теза, че
в основата на всички наши разсъждения относно действител-
ното трябва да лежи някаква точка, относно която в нашето
съзнание да съществува абсолютна сигурност. Тилих радика-
лизира тази традиция и твърди, че не съществува сигурност, в
която сигурността за присъствието на Бог да не се съдържа им-
плицитно. Подобно на Декарт и той споделя становището, че
интуицията съзерцава безусловно действителното. Но когато
104
говори за познанието, подусловието на актуалността на безус-
ловното, той употребява термина инспирация. И тук е неговото
обръщане към проблематиката на вярата, която Тилих изслед-
ва в отношението ѝ спрямо Откровението.
Според него вярата не се отнася само до специфично христи-
янското. Тя е един универсален феномен, който засяга целост-
та на човешкото битие. За разлика от нея Откровението се от-
нася само до Иисус Христос. Най-общо според Тилих, вярата е
отнасяне към безусловното, Откровението обаче, от друга стра-
на, е избликване на безусловното смислово съдържание през
формата на смисъла.
5. Вариации върху езика – Втора част

BILDUNG
Обръщам поглед към наследството на големите немски ми-

слители Имануел Кант, Вилхелм Фон Хумболт, Фридрих Вил-
хелм Йозеф Фон Шелинг и Георг Вилхелм Фридрих Хегел и
извеждам акценти с оглед музикалната форма на езика. В
този стремеж не претендирам за изчерпателност, считам, че
извън моето внимание остават много важни и съществени за
интерпретацията на езика моменти, към които с основание и
по друг повод бих се върнал. Схващанията на тези мислители
имат своята богата предистория, като се започне от немската
мистика и се стигне до проблемния кръг, очертан с традицията
на Лайбниц – Волф. Но като всяка предистория и тази се съ-
държа в класически формулираните тези, затова тя не изисква
моето специално внимание.
В своето съчинение Критика на чистия разум Имануел
Кант за пръв път в историята на философията дава действител-
но отговор на въпроса как възникват понятията. В него намира
105
завършен израз идеята за активността на познанието, която из-
общо е характерен момент за цялата немска класика. По думите
на Хумболт, Кант „създаде основата, върху която философският
анализ се съедини с природните чувства на човека.‘‘38 От глед-
ната точка на схващането, идващо от Хаман и Хердер, понякога
се твърди, че Кант отминава с мълчание проблема за езика.
Дори Ернст Касирер забелязва пропуск в общата ориентация
на критическата философия. Извън нейното внимание оставала
сферата на първоначалната духовна енергия, в която антитеза-
та на природата и свободата, преодоляваща се по начин, ана-
логичен на изкуството, все пак не се свежда към изкуството, а
се основава изключително на собствени и самостоятелни прин-
ципи. От една страна, ние се усещаме приковани към веригата
на емпирическите причини и следствия, от друга страна, в тази
сфера се образува нещо такова, в което универсалността и свобо-
дата на духа за пръв път напълно се въплъщават и потвържда-
ват. Според Касирер основната противопоставка, върху която се
изгражда цялата Кантова система, била недостатъчна, за да се
изяви сферата на езика в нейната духовна самобитност.39. Все
пак смятам, че макар и да не съдържат системно изложение на
езиковата проблематика, Кантовите произведения дават богат
материал за нейния анализ.
Главната роля при възникването на понятията се пада на
творческото въплъщение, към него ще се опитам да се върна
по-подробно. Между елементите на чувственото прозрение и
абстрактните разсъдъчни понятия се разкрива една действи-
телност, която Кант нарича „трансцендентална схема“. Самият
Кант пише през 1797 г.: „Изобщо схематизмът е един от най-труд-
ните момeнти, … тази глава аз считам за една от най-важните.“40
38
Вильгельм фон Гумбольдт, Избранные труды по языкознанию, М.
1981,с. 354.
39
Вж. Вильгельм фон Гумбольдт, Избранные труды по языкознанию, М.
1984, с. 26–27.
40
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Fr.a.M. 1973, S.109
(главата „За схематизма на чистите разсъдъчни понятия“ – I гл. от „Тран-
106
От гледна точка на проблема за езика определено смятам, че
тъкмо сферата на трансценденталната схема очертава феноме-
налното на езика и дава поглед за по-нататъшно интерпретира-
не, както то се осъществява и в традицията.
Кант фиксира нееднородността на разсъдъчните понятия
по отношение на емпиричната чувственост и проблематизи-
ра подвеждането на последната под първите. Така се стига до
търсенето на една трета действителност, която да се родее ед-
новременно и с категорията, и с явлението.
Според мен тук Кант отбелязва една от най-същностните
характеристики на езика – неговото едновременно и както ще
видим по-нататък, винаги актуално родство с мисълта и дейст-
вителността. „Тази посредничеща представа трябва... да бъде,
от една страна, интелектуална, от друга страна – чувствена. Та-
кава представа е трансцендентална схема“41. Кант настоява на
времевостта при прилагането на категорията върху явлението,
това ни дава едно фундаментално определение на езика като
времевото еднородно, от една страна, с категорията, от друга
страна, с явлението. Обособяването по този начин на езикова-
та сфера решава един от главните въпроси на Кантовото фило-
софстване – дали чистите разсъдъчни понятия могат да се раз-
прострат и върху предмети сами по себе си. Всъщност употребата
на чистите разсъдъчни понятия е ограничена по един удивите-
лен начин от знаковата действителност, езиковата действител-
ност. „Това формално и чисто условие на чувствеността, до което
разсъдъчното понятие е ограничено в употребата си, е схема на
това разсъдъчно понятие, а начинът на работата на разсъдъка с
тези схеми – е схематизъм на чистия разсъдък“42. Ние се отнася-
ме към действителността като към актуално полагана знакова
действителност, иначе, освен по този начин, действителността
сценденталната доктрина на способността за съждение или аналитика на

основните положения“).
41
Имануел Кант, Критика на чистия разум, С., 1967, с. 226.
42
107
изобщо не може да бъде дадена, не може да бъде мислена. Сами-
ят Кант отбелязва, че единственият начин, по който предметите
ни се дават, е модификацията на нашата чувственост. Услови-
ето за възможността на езика, което ще рече за Кант, условие
за възможността на познанието изобщо, е условието на времето.
Актуалността на познавателния акт е актуалната среща на раз-
съдъка с „говорещата“ му действителност.
Кой е източникът на трансценденталния схематизъм, на ези-
ка, от гледната точка на моята интерпретация? Според Кант
схемата е продукт на способността за въплъщение, която задава
единството в определението на чувствеността. Смятам, че с осно-
вание способността за въплъщение може да бъде разглеждана и
като езикова способност. „Понятието за куче означава правило,
според което способността ни за въплъщение може да нарисува
общо фигурата на четириного животно, без да бъде ограничена
до някаква единствена отделна фигура, която опитът ми пред-
лага...“43. Тази бележка на Кант ни отпраща към обобщаващата
природа на езика, към езика като способност за полагане на об-
щото, всеобщото. Действителната специфика на езиковата спо-
собност се проявява като „... скрито в дълбините на човешката
душа изкуство, истинските похвати на което мъчно ще можем
някога да научим от природата и да ги изложим открито пред
нас“44. Този Кантов мотив ще зазвучи с нова сила в схващането
на Хумболт за езика като интелектуален инстинкт и най-вече
дълбоко изстраданата представа на цялата немска култура за
езика като природно произведение на изкуството. Кант с право
разкрива изключително трудния характер на обяснението на
езиковата способност, но дава ценна насока за интерпретиране-
то ѝ като чиста априорна способност за въплъщение. Образите
стават възможни, респективно природата, действителността ста-
ва възможна само чрез чистата априорна способност за въплъ-
43
44
108
щение, те трябва да са свързани с понятието посредством езика.
Още тук откриваме езика като полагащ действителността.
В главата за трансценденталния схематизъм срещаме едно
разбиране за значението, което, за съжаление, остава почти заб-
равено за съвременните изследвания. „Значи схемите на чис-
тите разсъдъчни понятия са истинските и единствени условия,
които съзадават на тези понятия отношение към обекти, следо-
вателно – значение...“45. Езикът разкрива значението на поня-
тията, то не е някакво значение изобщо и извън времето, а се
ражда само в отношението на понятията към обектите. Според
мен тук езикът се проявява не само като условие на възможния
опит, а взет по-общо – и като езикова способност, – като усло-
вие на всеки възможен опит. Всеки опит е преди всичко акту-
ален опит. Езикът представя нещата не както те са, като без-
времеви, а както те се явяват, като времеви. Само с оглед на
тази времевост понятията според Кант имат някакво значение.
Посредством езика чувствеността реализира разсъдъка, като го
превръща в актуален разсъдък, в разсъдък в опита.
От всичко казано дотук може да се заключи, че едва в ези-
ка категориите се проявяват вече като такива. В този смисъл
езикът е първоначалното и същинско образуване на понятия.
Този извод ни отвежда към проблема за трансценденцията
и нейната връзка със способността за въплъщение. От една
страна, Кант схваща чувствеността като крайно прозрение
(Anschauung). От друга страна, трансценденцията се осъщест-
вява в про-чувстването на чистите разсъдъчни понятия. По
нататък – чистото про-чувстване се осъществява като схема-
тизъм. Оказва се, че схематизмът съставлява същността на
крайното познание, на опита, именно като такъв той пренася
крайното в трансценденцията, следователно може да се твър-
ди, че схематизмът осъществява трансценденцията. В някакъв
смисъл може да се каже, че в своето осъществяване трансцен-
денцията трябва да бъде един схематизъм.
45
109
Тези Кантови разсъждения имат изключително значение за
интерпретацията на езика. Именно езикът осъществява тран-
сценденцията и трансценденцията се осъществява като език.
Трансценденцията, респективно езикът, задава актуалността,
времевостта, така че езикът като трансценденция е изворът на
времето. Не актуалността е възможна благодарение на минало
и бъдеще, а актуалността прави възможни, нещо повече, дейст-
вителни, миналото и бъдещето. По този начин можем да разбе-
рем защо актуалността на феноменализма е ведно с това зада-
ване на равнище на историчност и равнище на култура. Ключът
за това разбиране е езикът. Критиката на разума като критика
на културата е възможна единствено в смисъла на критиката
на винаги актуалния разум, на разума като език, като слово.
Оттук става ясно колко погрешно и наивно е отъждествява-
нето на априоризъм и субективизъм. Единствено актуалното
е действителността на априорното. Второто прави възможно
първото, иначе времето, времевото, изобщо не може да се ми-
сли, по-скоро то изобщо не е възможно. Тази способност, която
актуализира минало и бъдеще, е именно способността за въ-
плъщение46. Тя е едновременно рецептивна и спонтанна. Но
доколкото рецептивността означава преди всичко чувственост,
а спонтанността – разсъдък, то способността за въплъщение е
актуалното единство и на двете. В трансценденталния схемати-
зъм се заключава същността на способността за въображение –
да съзерцава предмета без актуалност, т.е. да полага актуал-
ността на предметното. В схематизма се проявява творческата
същност на способността на въплъщение.
Вижте колко съществени се оказват Кантовите интерпре-
тации за действителното проникване в същността на езика.
Способността за въплъщение, разбирана и като езикова способ-
ност, е първоначалното условие за всеки опит, в нея се снема
противоположността на чувственост и разсъдък. Въз основа на
това с право може да бъде направен изводът, че в Кантовото
46
Kants Werke, Akademie-Textausgabe, VII (‘’Anthгopologie…’’), SS. 167, 183.
110
наследство успешно може да се търси и намира диалектиката
в нейната действителност в езика.
Много от най-съществените характеристики на езика не са
разгледани пространно при Кант, а остават само имплицитно
представени. За това бих искал да насоча вниманието си към
новото, по-радикално полагане на езиковата проблематика,
както то се осъществява в едни от най-представителните про-
изведения на Фридрих Вилхелм Йозеф фон Шелинг – основно
Система на трансценденталния идеализъм и Философия на
изкуството. Кант никъде не споменава, че сферата на тран-
сценденталния схематизъм е ключът за разбирането на фено-
мена на езика. Подобно на него и Шелинг твърди, че схемата се
проявява в най-общата употреба на разсъдъка като общия сре-
ден член на припознаването на всеки предмет като определен.
Тук отново схематизмът се разглежда като необходимо опосред-
стващо звено между чувственост и разсъдък, между субект и
обект, по-нататък между идеално и реално, което звено всъщ-
ност като актуално единство е действителността на субектив-
ното и обективното, на идеалното и реалното. „Тъкмо от тази
необходимост на схематизма може да се заключи, че целият ме-
ханизъм на езика почива върху същия“.47 Тук Шелинг още не
достига до пълното единство на език и схематизъм, но безспор-
но е, че счита интерпретацията на схематизма като най-същест-
вена при изследване на езика. „Приложението на учението за
първоначалния схематизъм при изследването на механизма на
праезиците, най-старите възгледи за естеството, ... и най-после
при критиката на научния език, чиито изрази почти всички-
те издават своето първоначало от схематизма, би представило
най-открито енергичното на тази операция (В. Т. – схематизма),
действащо чрез всички занятия на човешкия дух.“48 Насоките,
които Шелинг очертава в това свое изложение, отново ни връ-
47
System des transzendentalen Idealismus von F.W.J. Schelling, Leipzig,
1924, SS. 284–285.
48
Ibid.,S. 285.
111
щат към разбирането на езика като духовна енергия, езикът
осъществява единството на човешкото познание, нещо повече –
на всички прояви на човешкия дух, благодарение на тази спе-
цифика на езика немската класическа философия може да про-
кара идеята за познанието като продуциране.
Азът съзерцава себе си като действащ в продуцирането. На-
чинът на действие, посредством който възниква обектът, би
трябвало да бъде отделен от самото възникнало. Това се пости-
га в съждението, което обаче е невъзможно без схематизъм. В
съждението към понятието се полага едно про-зрение, но това
опосредяване на про-зрение и понятие се казва възможно само
посредством схематизма. Тук отново виждаме езика като усло-
вие на познанието изобщо. Езикът прави възможно, щото проду-
цираната от Аза действителност да му бъде отново върната като
обект. След Кант сега отново срещаме проникновеното схваща-
не за езика като условие на всеки възможен опит, респективно
на всяка действителност изобщо, на познанието изобщо.Спо-
ред Шелинг условието за всяко съдене е трансценденталната
абстракция.Тя обаче не е условието на самото съждение. Тран-
сценденталната абстракция само ни показва как интелигенци-
ята отделя обекта от понятието, но тя съвсем не ни сочи пътя за
разбирането на единството на двете в съждението. Значи тя от
своя страна трябва също да има някакво предусловие, чието сне-
мане в нея да прави самата нея. Именно трансценденталният
схематизъм се снема в трансценденталната абстракция. Отново
ни се демонстрира неразделното единство на език и трансцен-
денция, на езика като осъществяващ трансценденцията, така
че с пълно основание можем да кажем, че езикът трансцендира.
Езикът полага обектността. „Тя (схемата – В.Т.) външно трябва
да бъде съзерцавана като означена в пространството. Схемата,
значи, изобщо е едно опосредяващо на вътрешното и външното
сетиво.“49 В схемата, в езика, се осъществява най-първоначално-
то опосредяване на пространство и време, така че, може да се
49
Ibid.,S. 296.
112
каже, езикът е единството на пространство и време, езикът е
действителността на пространството и времето. Опосредяващо-
то вътрешното и външното сетиво Шелинг определя по-нататък
като време. Това време се схваща като линия, като разпростира-
ща се в едно направление величина. Това определение прекрас-
но асоциира с античното схващане за битието като съставено от
неделими линии. И тук, и там тези неделими линии се оказват
неделимите смисли на езиковите елементи, които в последна
сметка изграждат действителността.
При по-нататъшния анализ на схващанията на Шелинг
намирам отново определението на теоретическия разум като
актуално действаща способност за въплъщение. Вече видяхме,
че последната трябва да се разбира и като езикова способност.
Следователно не просто в езика теоретическият разум има
своята действителност, а че в езика той за пръв път се проявя-
ва като разум, изобщо става разум. По-късно Хегел ще прокара
тази идея по-пълно и схематично в своите произведения.
„... Единственото, посредством което ние сме способни да
мислим и противоречивото, и да обобщаваме – е способността
за въплъщение.“50 Мисленето на противоречивото е възможно
само в актуалното единство на неговите определения и с право
бихме могли да наречем способността за въплъщение диале-
ктическа способност, а езикът, който е неин продукт – действи-
телност на диалектиката.
По-нататъшно изложение на своите възгледи относно при-
родата на езика Шелинг дава във Философия на изкуството.
На езика се отрежда изключително важна роля при осъщест-
вяването на диалектиката на абсолютно, общо и особено. Тук
Шелинг продължава развитието на своите идеи и дава нови
определения във връзка със схематизма. Схематизмът се раз-
бира като изображение, в което общото обозначава особеното
или в което общото се съзерцава като представящо особеното.
В схемата общото се съзерцава именно като особено. Тези опре-
50
Ibid., S. 473.
113
деления ни отвеждат към характеристиката на езика. „В ези-
ка ние използваме, за да обозначим особеното, неизменно само
общи обозначения; поради това и самият език не е нещо друго,
а непрекъснато схематизиране.“51
Дотук разгледах по-отблизо спецификата на трансценден-
талния схематизъм и направих някои изводи относно природа-
та на езика. Сега бих искал да се спра на диалектиката на ре-
ално и идеално, която намира своя завършен израз в словото, в
езика. „Речта, взета реално, е същото разрешаване на конкрет-
ното във всеобщото, на битието в знанието, което идеално е ми-
сленето .От една страна, речта е непосредствено изражение на
идеалното... в реалното.“52
Тук срещаме определението на езика като непосредствена
действителност на мисълта, едно определение, характерно за
цялата немска класика. Разбирането за езика като природно
произведение на изкуството е присъщо на всички представи-
тели на немската духовност от това време, така че може да се
каже, то е продукт на една забележителна култура. Езикът
е призван да разреши дихотомията на безкрайно и крайно.
Обективирайки се абсолютно, т.е. превръщайки се в реално, в
плът, идеята в качеството си на дух всъщност никога не може
да стане действителен обект на самата себе си, същността ѝ,
разбрана като самоотношение, изобщо е немислима. Като чис-
то идеално идеята също не става обект на самата себе си, а се
стреми да намери такава плът, чрез която да осъществи този
процес, без с това да изгуби идеалния си характер. Това един-
ство на реално в идеално, което има характера на актуалност
според Шелинг е най-съвършеният израз на Божествената
природа като творене. Именно това единство е езикът. Като че
ли тук интерпретацията на езика на Шелинг достига връхната
си точка – езикът е абсолютен акт на познанието, т.е. в позна-
вателния акт се полага действителността като език. „Божестве-
51
Шеллинг Фр. В., Философия изкусства, М., 1966, с. 107.
52
114
ното знание символически се е изразило в света посредством
езика, ... реалният свят като цяло, именно доколкото сам той
все пак е единство на реално и идеално, е първичен език.“53
Досега разглеждах езика на едно определено равнище, а
именно равнището на битие, на езика като битие. Доколкото
езикът се явява символ на абсолютния познавателен акт сега
вече ме интересува неговата [на езика] природа на равнище
символ, като символ. „Езикът, взет в абсолютен смисъл или
сам по себе си, е само един, точно така, както разумът е само
един...“54. Определено смятам, че това равнище на символ е съ-
щевременно и равнище на същност, нещо повече – символът е
същност на нещата. В езика е въплътено абсолютното тъжде-
ство, в него всичко става образ на всичко, езикът е символът
на тъждеството на всички неща. Тъждеството, от своя страна,
може да бъде разгледано като първата степен на същността,
същността се получава при отнасянето на битието към самото
себе си. Виждаме, че такова самоотношение, т.е. полагането на
самото себе си като обект и повторното връщане към себе си,
е невъзможно вън от езика, всъщност това е полагане на себе
си като език. От тази гледна точка става ясно защо в символа
се снема дименсията на времето. В някакъв смисъл символът е
език на езика или език за езика.
Посоченото равнище полага основата за нова действител-
ност на езика, която се получава от факта, че абсолютният по-
знавателен акт се въплъщава в разумната личност. Самотъж-
дествеността на езика като един в абсолютното различно на
всеки отделен език, който се явява едно ново цяло – цялото
на личността. Тук езикът има своето най-високо равнище –
равнището на мит, но това вече е поглед към социологията на
езика, който първоначално ще бъде осъществен в трудовете на
Вилхелм фон Хумболт.
53
Пак там,с. 186–187.
54
115
Често се водят спорове относно мястото на Вилхелм фон Хум-
болт в историята на немската философска мисъл. Според мен
Хумболт поставя и решава проблеми, общи за цялата немска
класическа философия. Тук в частност намира място и про-
блематиката на езика. Хумболт безспорно схваща проблема за
езика преди всичко като проблем на човека, не трябва да се за-
бравя, че ориентацията му към изследването на езиковия фе-
номен е резултат на по-нататъшно тематизиране на Кантовото
учение за човека. Идеята за активността на познанието при-
доби съществени измерения в Кантовото философстване, но тя
трябва преди всичко да бъде схващана като идея за активност-
та на самия човек. Точно това Хумболт полага в основата на
своите философски твърдения и достига до конкретните изме-
рения на човешкото посредством концепцията си за езика.
Схващанията на Хумболт за езика с основание могат да се
считат за една действителна философска антропология. По своя-
та същност човекът е сила, енергия, тази последната образува
истински априорното в човека, което същевременно е истински
първоначалното.Човекът е изначално активно същество, него-
вата енергия трябва да се обективира, това, което се реализира в
този процес, се нарича свят, действителност, а това, посредством
което, най-общо взето, се извършва този процес, е езикът.
Хумболт приема от Кант едно изключително вярно схващане
за природата на човешкия разум, според което разумът е една
от чертите на крайността на човека. Крайност и разумност не
се съединяват по външен начин у човека, а той притежава ра
зум именно в качеството си на крайно същество. В написаното
за Кант се опитах да покажа колко плодотворно е това схваща-
не за интерпретацията на езика, твърдейки, че езикът изцяло
зависи от безсъзнателната енергия, и Хумболт има предвид ха-
рактеристиката, дадена от Кант за безсъзнателното като аку-
шерка на мислите. Безсъзнателните компоненти на мисленето
се казват по-широки от пределите на езика. Може би именно
поради това Кант не свързва продуктивната дейност на въ-
116
плъщение строго с езика.55 Вече казах, че Хумболт осъществя-
ва поврата към социологията на езика. Едва ли е необходимо
специално да се доказва това. За него човек само тогава може
да достигне развитие на своите духовни сили, когато поставя
своето мислене във връзка с общностното мислене.56 Това по-
следното се реализира посредством езика.
От гледната точка на интерпретацията на езика като една
първоначална духовна енергия, Хумболт прави извода, че ези-
кът е непосредственият начин на културата. Такава постановка
на въпроса на пръв поглед противоречи на обичайното схва-
щане, според което езикът е огледало на културата, отражение
на културата. Струва ми се, че това е толкова наивно, колкото
всички опити за лингвистически и само лингвистически анализ
на културата. Културата, разбира се, може да бъде интерпрети-
рана като семиотическа система, но тази система не трябва да се
взема като застинала структура, както това се прави в рамките
на асемиотическия структурализъм, а като резултат на действи-
телно творчество, осъществено в езикови колективи.57
Един исторически поглед назад ни показва, че именно ези-
кът е първоизточникът на културата. Според Хумболт същест-
вува такава древност, в която ние не виждаме на мястото на
културата нищо друго освен езика, и вместо просто да съпът-
ства духовното развитие, той изцяло го замества. В такива
епохи индивидите са изцяло разтворени в народната маса и
единствено произведение на интелектуалната творческа сила
представлява езикът.58 Отнесено към класическата гръцка
античност, това схващане на Хумболт постига една от фунда-
менталните характеристики на културата, взета като езикова
действителност. Хумболт говори за стремежа да се въплъти
55
Вильгельм фон Гумбольдт, Избранные труды по языкознанию, с. 354.
56
57
Рамишвилли, „Об отношении язика и културы“ (с. 136–140), във: Фи-
лософские проблемы культуры, Тбилиси, 1980.
58
Вильгелъм фон Гумболъдт, Избранные труды по языкознанию, с. 40.
117
идеята за съвършения език в живота. Това изказване се от-
нася не само до гръцката античност, която е естетическият и
обществен идеал за Хумболт и за почти всички големи нем-
ски мислители по това време. Идеалът на гръцката античност,
както вече беше показано, е реторическият идеал. Но безспор-
но за всяка друга отделно взета култура, още повече, за една
възможна типология на културата, посочената мисъл на Хум-
болт съвсем не загубва своята актуалност и в кръга от понятия,
намиращи се в езика на всеки народ, можем да открием идеи,
които съответстват на безграничните възможности за развитие
на човешките способности.
В своите изследвания Вилхелм фон Хумболт се ръководи от
едно разбиране за духовното, което е характерно за цялата нем-
ска философска класика. „…Битието на духа изобщо може да се
мисли само в дейността и в качеството на такава“.59 Оттук израст-
ва схващането на Хумболт за езика като организъм, което можем
да открием още при Шелинг и което намира място и в Хегелови-
те изследвания. Отново на преден план излиза утвърждавано-
то още в Античността сходство между чертите на човека и езика.
Както една физиогномика не се занимава с никакви описания на
белези на индивидуалността, частично взети, така и една теория
на езика не може да се занимава с отделните му елементи, без да
отчита действителността им като органична цялост.
Както беше показано по-горе, немските мислители настоя-
ват на неразривната връзка между интелектуалната дейност
и езика. И в това отношение Хумболт не представлява някакво
изключение.Той твърди: „Езикът е орган, образуващ мисъл-
та... Интелектуалната дейност и езикът представляват единно
цяло.“60 Още веднъж виждаме, че в езика за пръв път мисълта
се проявява като мисъл. Постарах се да покажа още при Кант
и Шелинг, че процесът на обективация може да се мисли като
извършващ се само посредством езика. Дейността на субекта
59
60
118
създава в мисленето обект. Обектът едва сега за пръв път въз-
приема като такъв, впоследствие отново се връща в сферата на
субекта. Представата се обективира, без да се откъсва от субе-
кта. Без описания процес на обективация и процес на възвръ-
щане към субекта, извършващ се с помощта на езика, „даже
тогава, когато процесът на мисленето протича в мълчание, е
невъзможно образуването на понятия, а следователно и само-
то мислене.“61 Хумболт достига до важен извод, че езикът е не-
обходима предпоставка за мисленето дори в пълна изолация
на човека. Представата, преобразувана в слово, престава да
бъде принадлежност на отделния човек. Словото звучи в со-
циума. По този начин в езика откриваме актуалното единство
на индивидуалната и общостна природа на човека, откриваме
човека като природен общностен човек и едновременно с това
като общностен природен човек. В езика и посредством езика
човек постъпва в своята действителност. Говорът по един сво-
еобразен начин „настройва“ слушащия в тоналността на гово-
рещия. Само при това едновременно действие на една и съща
духовна енергия се оказва възможен процесът на общуване.
Тъй като и предметът, и мисълта се оказват невъзможни без
езика, то всяка човешка индивидуалност може да се счита за
особена позиция във виждането на света. Това изказване от-
ново ни връща към Кантовата автономия на субекта, където
възприемането се третира като абсолютна позиция. Защото без
съмнение словото възниква на основата на възприятието.
В хода на своето изложение Хумболт ни връща към основ-
ната теза на нашето изследване, която се заключава в това, че
действителността на човека е езикова действителност. „Човек
преимуществено ... живее (курсивът мой – В.Т.) с предметите
така, както му ги поднася езикът“62.
61
62
119
„Зад изхождащото от човека обратно въздействие върху
езика стои началото на свободата.“63 Според Хумболт езикът е
призован да разреши антитезата природа и свобода, разбира
се, не езикът сам по себе си, а човекът на общността, който
твори все по-завършен език, респективно все по-завършена
действителност. Тук свободата се схваща като субективност,
а културата като завършен език, което означава като Абсо-
лютна култура или Абсолютна природа. Въздействайки върху
езика, човек все повече се доближава до това разрешение на
противопоставката между природа и свобода, което е присъ-
що за изкуството. Както видяхме, определянето на езика като
природно художествено произведение съвсем не е случайно
определение. На самия език принадлежи художествен твор-
чески принцип, понятията в него получават тонално въплъ-
щение, хармонията на всички духовни сили се съчетава тук с
музикалния елемент, който, намирайки своето място в езика,
не загубва с това своята природа. Художествената красота на
езика необходимо произтича от неговата същност.64
Предложената от Хумболт интерпретация на езика се оказва
резултатна за разбирането на феномена на мисленето. Езикът
се проявява като чувствено обозначаване на единства, с които са
свързани определени фрагменти на мисленето. Чрез това тези
фрагменти на мисленето се противопоставят като части на ця-
лото мислене, т.е. спецификата на мисленето се състои в това, че
мисленето мисли само себе си. За Хумболт знакът се проявява
като такъв единствено с актуалността, в този смисъл знакът е
единство на битие и вече не битие, т.е. на битие и нищо. Ще ви-
дим как единството на битие и нищо, т.е. насъщността (Dasein),
ще бъде интегрирано от Хегел като сферата на езика.
Бих искал да посоча само някои негови схващания, които за-
сягат проблема за езика и които се оказват значими за неговото
по-нататъшно разглеждане. Някои съвременни автори припис-
63
64
120
ват на Хегел така наречената трудова теория за възникването
на езика. Тя накратко се състои в това, че езикът е възникнал
посредством труда, че трудът е необходимото условие за появата
на език. Според мен тук се касае за едно недоразумение, въз-
никнало от нетворческото прочитане на неговите произведения
и в явното им откъсване от цялостната и проблематика на кла-
сическото философстване.
В частта „Физиогномика“ и „Френология“ от Феноменология
на духа Хегел пише: „Езикът и трудът са овъншнявания, в които
индивидът вече не запазва и не притежава себе си в самия себе
си, а оставя вътрешното да излезе изцяло вън от себе си и го пре-
доставя на Другия.“65 Тук става дума за същия процес на обекти-
вация, който вече разгледах. Индивидът прави себе си външен
на самия себе си и с това полага себе си като Своя Друг, т.е. като
обект. Фактът на това полагане обаче съдържа в себе си момен-
тите на езика и труда в неразделно единство, разбирано като
единство на организма. Тези моменти могат да бъдат различени
само в абстракция, в действителност те са едно и също. Делото
на индивида, т.е. положената от него действителност, е съвърше-
но безразлична към абстрактно взетите части на органичното.
Индивидът като организъм само в аспекта на своята цялост по-
лага действителност. Всичко казано дотук ни показва колко без-
съдържателна е абстракцията на езика от труда, още повече на
обявяването на труда за предусловие на езика. Езикът и трудът
са изначално свързани, езикът изобщо не може да се мисли без
труда и обратното; може дори да се каже, че с оглед единството на
човешката природа те по същество са едно и също нещо.
Повече ме интересува другият съществен момент на това
изложение. Хегел разкрива противоречието между дейността
като дейност и дейността като дело. В последната вътрешното
прави себе си нещо за Другия, в този момент то се предоставя
на елемента на превръщането, така че в делото вътрешното
като външно започва да противостои на самото себе си и да
65
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, B. 1967, S. 229.
121
бъде нещо безразлично към себе си. Следователно дейността
като осъществен продукт има двойното противоположно значе-
ние „да бъде или вътрешната индивидуалност, а не нейният
израз, или като външно да бъде свободна от вътрешното дейст-
вителност, която изцяло е Някой Друг за него“66. Тук Хегел го-
вори не само за единството на индивидуалната и общностна
природа на човека, в което единствено езикът отново ни се де-
монстрира като опосредяващ момент, но и за противоречивата
същност на положената от езика действителност.
66
Ibid., S. 230.
122
ТРЕТА ЧАСТ
МЪДРОСТТА
Безкрайно трудно ми е да кажа нещо смислено за мъдростта,
както казваше Кант, „Мъдростта е твърде нависоко за човека“.
Но все пак ще си позволя някои перспективи на интерпретаци-
ята, без риск да засегна някого другиго, но с огромния риск да
засегна себе си.
Зрелостта е „разсъдлива“, мъдростта е „разумна“ – това е ос-
новният смисъл на Кантовото разграничение между разсъдък
и разум. Зрелостта е възрастта на преценката и преоценката
на ценностите, приемането на себе си като уникален, неповто-
рим, ценен сам по себе си. Напротив, мъдростта е доброволно
себепринизяване до нищожност в името на едно служение на
висшите ценности. Зрелостта е премерено „глаголеща“, тя пре-
ценява границите на своите социални роли, ритуали, тотеми,
табута и т.н. Мъдростта е скромно уединена, упражняваща
аскеза спрямо Признанието на Другите за преображенията ѝ с
оглед на социалните роли, тотемите, табутата и т.н.
От гледна точка на категорията „Интерес“ зрелостта е in-
ter-esse (междинно битие), което непрекъснато осцилира меж-
ду екстремумите на Бога и Света, между Божиите повели и
изискванията на суетата на света. Тя е непрестанен и непре-
съхващ интерес към себе си и към света – това е големият син-
хрон на зрелостта, ако мога да се изразя със секуларизираната
парадигма на протестантския Бог, която Кант представи, зре-
лостта е едновременно законодателстваща и съдеща.
От своя страна мъдростта довежда зрелостта до универсал-
ни измерения, тя е безкрайно заинтересована едновременно от
света, от себе си и от Бог. Като безкрайна уединеност тя е без-
крайно всеобща – както казваше Хегел в един знаменит фраг-
мент: „Най-уединеното е най-всеобщо“. В това си качество мъд-
ростта вече не се интересува от екстремумите на господарство-
то и слугинството спрямо Бог и света, за които говорих по-рано,
а се смирява до едно всеотдайно Богослужение. Неслучайно
125
късният Шелинг определяше философията като Gottesdienst –
Богослужение. Няма да проследявам подробно културната
символика на понятието „аскеза“. Там звучи познатият рефрен
от Посланието на свети Апостол Павел до Коринтяни: „Всеки,
който се подвизава, се въздържа“ (вижте главите от Коринтя-
ни, които съм привел в моето изследване). Световната култура
„позна“ безкрайната символика на аскезата – аскезата на буди-
зма и хиндуизма, аскезата на ислямските суфити, аскезата на
православните манастири и католическите ордени…, но сякаш
единствено протестантизмът се опита да познае вътресветовата
аскеза (innerweltliche Askese). Възможна ли е тази невъзможна
задача – не да бягаш от света в някакви културни острови на
самота и уединеност, каквито са островите на аскезата в дру-
гите световни религии и в другите деноминации на християн-
ството, а да останеш Лице в Лице със суетата на света и суетата
на другите? Можеш ли да примириш личностното и общност-
ното, човешкото в себе си и гражданското в себе си и кое на кое
трябва да задава границите? Великата семантика на немска-
та дума Kriegen обхваща всички аспекти на стремежа за пре-
одоляване и извоюване на някакво собствено пространство –
получавам, придобивам, печеля, храня се и т.н., та чак до по-
следното значение – воювам като на война. „Безкрайно студени-
ят“ Томас Хобс формулира много точно същината на социума –
bellum omnium contra omnes – война на всички срещу всички.
Това беше вековното ехо от реторическата пардигма на вой-
ната, идваща от римската сентенция Homo homini lupus est –
човек за човека е вълк. Възможен ли е Изход от злокобната
прокоба на тази историческа парадигма? Кант постъпи хитро с
този проблем в своя забележителен трактат Към вечния мир –
щом войната е вечна, и мирът е вечен, но като какво – като
граница, регулативна идея, надежда?
Без да пренебрегвам мита за амазонките, бих казал, че в
Голямото време на културата войната е мъжко занимание, а
раждането и приготовлението за смъртта е женско занимание.
126
Неслучайно като граница на реторическото себелюбие и ексхи-
биционизъм на мъжкото начало в историята на културата се
появява архетипът на Мъдрата Жена. Достатъчно е да споме-
на само няколко примера – мъдрата Диотима в Диалозите на
Платон, символиката на „мъдрите жени“ в немската и сканди-
навска митология, изследвана детайлно от Якоб Грим в него-
вото изследване Немската митология, брилянтната пиеса на
Молиер Учени жени, та чак до елегантното есе „Ангелът-пази-
тел“ на Андре Мороа, включен в неговия сборник Една карие-
ра. Примерите за този архетип в европейската култура могат
да бъдат увеличавани до безкрайност, едва ли е нужно да спо-
менавам за прословутата формула на Ницше Vita Femina.
И не на последно място великият символ на Богочовека Ии-
сус Христос, великият символ на Младенеца, който се ражда в
тихата и свята – и бихме добавили, – и мъдра нощ, има женска
генеалогия – непорочното зачатие на неговата майка Дева Ма-
рия и потресаващия символ на неговата баба Света Ана. Тази
генеалогия на християнския свят е пълната противоположност
и същевременно ограничение на мъжката генеалогия на юдей-
ското родословие във Ветхия Завет (вж. Евангелие от Матея,
Колената на еврейския род, започващи от цар Давид).
И последно – архетипът на мъдростта в културната история
е свързан с идеята за новото рождение. Можеш ли да се върнеш
отново в утробата на майка си и повторно да се родиш? Чисто
телесно това е невъзможно, но повелята на мъдростта е към
едно духовно Себепреображение и Примирение. Ако позволите
с две думи да резюмирам чудовищната категория Примирение
на немската култура, това е краят на Войната. Това е Битие
При-Мира-на-Сина. Разбирайте тук думата „мир“ едновремен-
но и като руската дума за свят. Може би тя най-точно се илю-
стрира, ако позволите, с прословутата Руска Тройка внимать,
понимать, принимать.
Великият войник Димчо Дебелянов с един жест изплете по-
етическата тъкан на войната:
127
Черна песен
Аз умирам и светло се раждам -
разнолика, нестройна душа,
през деня неуморно изграждам,
през нощта без пощада руша.
Призова ли дни светло-смирени,
гръмват бури над тъмно море,
а подиря ли буря – край мене
всеки вопъл и ропот замре.
За зора огнеструйна копнея,
а слепи ме с очите си тя,
в пролетта като в есен аз крея,
в есента като в пролет цъфтя.
На безстрастното време в неспира
гасне мълком живот неживян,
и плачът ми за пристан умира
низ велика пустиня развян.
Ето ви и контрапунктът:
128
Да се завърнеш в бащината къща
Да се завърнеш в бащината къща,
когато вечерта смирено гасне
и тихи пазви тиха нощ разгръща
да приласкае скръбни и нещастни.
Кат бреме хвърлил черната умора,
що безутешни дни ти завещаха -
ти с плахи стъпки да събудиш в двора
пред гостенин очакван радост плаха.
Да те присрещне старата на прага
и сложил чело на безсилно рамо,
да чезнеш в нейната усмивка блага
и дълго да повтаряш: мамо, мамо...
Смирено влязъл в стаята позната,
последна твоя пристан и заслона,
да шъпнеш тихи думи в тишината,
впил морен поглед в старата икона:
аз дойдох да дочакам мирен заник,
че мойто слънце своя път измина...
О, скрити вопли на печален странник,
напразно спомнил майка и родина!
Може ли Великият Войник да намери мира – в удвоената

тишина на Нощта, в преображението на новото завръщане към
майчината утроба, в смирената Молитва пред иконата…
Кант твърдеше, че мирът на мъдростта е непосилен за чо-
веците, Дебелянов се присъедини и все пак нищожността на
отреденото ни време може би ще провокира смиреното поемане
на Кръста – усилието да удържаш суетата на света и собствена-
та си суета (вж. Еклесиаст) в скромния делник на жизненото
поприще в средата…
129
I. Сьорен Киркегор –
по пътя към човешката съкровеност
(Истината е субективността)
1. Анализът на културата и проблемът

за човешката индивидуалност
При Кант срещаме едно твърде плодотворно различаване на

културни епохи67, което е от съществено значение за анализа,
който предлагаме. Според това различаване белег за новото
е не разгръщането или създаването на някаква нова идея, а
принципът на новото решение на старите проблеми на духо-
вността. Киркегор е изцяло в рамките на тази типологическа
постановка на Кант. Според него християнският монотеизъм
е един решаващ културен скок от неразчлененото цяло на чо-
вешките стихии към основаното върху един йерархичен прин-
цип различаване на чувственост и разумност. Последното е
вече културна рефлексия, която изважда битието на душата
от непосредственото съществуване. Общото за Кант и Кирке-
гор при трактовката на културата се състои в това, че според
тях тя не може да бъде описана със степента на изразяване на
някаква определена идея, за целостта и жизнеспособността на
културата отговорността лежи върху нагласата за приемане и
отстояване на принципи.
Както за Кант, така и за Киркегор тази нагласа е обоснова-
на от психологическата действителност на човека. Например
напредъкът на метафизиката при Кант се определя според
смяната на принципа, около който се центрира светоусещане-
то, или изобщо развитието на метафизиката се съобразява с
67
Хофман Р., Принципът на диалектическото при Сьорен Киркегор.
София, 1991.
130
принципите на човешката способност за цялостно разбиране
на света (вж. Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik,
2 Entwurf., SS. 301–306). Различените според такъв критерий
няколко типа решение не свидетелстват за обективно развитие
на идеята, а за съществуване на различни типове психологи-
ческа нагласа, които поради определени обстоятелства имат
преобладаващо влияние в един или друг период от живота на
човечеството и тяхното съотношение дава повод да се опише
типологически едно или друго състояние на културата.
Според Киркегор действителното движение на културата
може да се разбере в живата му същност, ако се схване повто-
ряемостта на културните ситуации и повторяемостта на избора
на човечеството. Културата се описва преди всичко чрез пси-
хологическите типове, които се изявяват в нея. Грешката при
схващането на идеята за историята като идея за културата се
състои в това, че вместо да се търсят нови възможности за твор-
чество, се разсъждава с оглед на аналогиите на някакъв вече
станал културен опит. При Кант, Киркегор, Ницше и Шелинг
можем да говорим за духовни ситуации, възрасти на света, с
оглед на които би изглеждало неправомерно твърдението, че
прогресира човечеството изобщо. Обективисткият поглед вър-
ху културата прави изключително труден взаимния преход и
диалог между културите. По думите на Киркегор „това, че кул-
турата прави хората нищо незначещи, усъвършенства ги като
екземпляри, но премахва индивидуалностите, не е трудно да
се види“ (Дневници).
131
2. Теологията на човешката съкровеност.
Киркегор и Кант
Идеята за трансценденталната теология се разгръща в къс-

ното произведение на Кант Opus Postumum68, I конволут, във
връзка с формулировките на Кант за същността и идеята за
трансценденталната философия изобщо. Нека да посочим ня-
кои по-характерни формулировки:
„Философията е един познавателен акт, с продукта на кой-

то се цели не само науката като (средство), а мъдростта като
цел сама по себе си – оттук тя тръгва като нещо, основаващо се
на самия Бог“.69
След тези предварителни определения Кант пристъпва към

интерпретацията на проблема за екзистенцията на Бога, за-
щото според него преходът към границата на всяко знание се
осъществява чрез интерпретация на отношението Бог – свят.
„В порядъка на системата на синтетичното познание от по-

нятия a priori, т.е.
в трансценденталната философия, принципът, който осъ-
ществява прехода към
завършването, е този на трансценденталната теология в
двата въпроса:
Що е Бог?
Съществува ли Бог?
68
Кant’s Gesammelte Schriften, Preussische Akademie der Wissenschaften,
Bd. 21, 22, Kant’s Handschriftlicher Nachlass, Berlin u Leipzig: Walter de
Gruyter, 1936.
69
Ibid. S. 7.
132
Понятието за Бог е това за една особа, значи за едно съще-
ство, което има права, спрямо което никой друг няма право, ка-
квито може да има само Едно или също така само една Species
(Бог или богове), които пък трябва да имат личностност, сво-
бодно изволение, без което качество те не биха били богове, а
idola, т.е. вещи.“
Нека да обърнем внимание на това определение на Кант за

дълга във връзка с интерпретацията на Бога, която той прави
в съгласие с определението на Божественото, което посочихме
по-горе. Кант въвежда едно изключително важно определение,
което е с далеч отиващи следствия. „В морално-практическия
разум е заложен категоричният императив да се гледа на все-
ки човешки дълг като на Божествена повеля.“70
Изключително важни в този контекст са разсъжденията на
Кант относно това на кое същество може да се предицира лич-
ностност. За нас е от съществено значение тук, че предикатът
личностност може да бъде отнесен в аспекта на едновремен-
ността към човека и към Бог и основният принцип на това от-
насяне беше посочен в пасажа „да се гледа на всеки човешки
дълг като на Божествена повеля“.
Вниманието ни към тези разсъждения на Кант е продикту-
вано от обстоятелството, че в тях за пръв път се конституира,
макар и в етико-юридически план, понятието за личност, отне-
сено в аспекта на едновременността както към Бог, така и към
човека. Този преврат в историята на европейското мислене
ознаменува факта на иманентизацията на Божественото, на
неговото превръщане в една от характеристиките на човеш-
ката субективност. Тъкмо тук е принципното сходство между
възгледите на Кант и Киркегор. И за Киркегор Божественото
битие не е някакво трансцендентно битие, което подлежи на
логическо или метафизическо доказване, а вътрешен център
на личността, осмислящ принцип на структурата на екзистен-
70
Ibid. S. 12.
133
цията. Новото, което Киркегор предлага, за разлика от Кант,
се състои в детайлизираната интерпретация на всички фено-
мени, които характеризират преживяването на Божественото
от страна на човека и същевременно изграждат структурата на
човешката екзистенция – отчаяние, грях, вина, страх, реше-
ние, избор и т.н. Анализът на тези феномени не е предмет на
това изложение, тук само само ще отбележа факта, че за пръв
път в историята на културата чрез творчеството на Киркегор
се създава една философия на човешката съкровеност, като на
тази съкровеност се признава правото да притежава статуса
на истинската действителност, да притежава своя собствена
история (тук е мястото да посочим принципната близост меж-
ду това, което Киркегор нарича история на човешката съкро-
веност, и това, което Шелинг нарича трансцендентална исто-
рия на Аза).
Според Киркегор философията и християнството съществу-
ват в една принципна взаимовръзка. Едва след християнството
може да се създаде една философия като възглед за личността,
т.е. не такава, която съществува сама за себе си, а като след-
ствие на християнския принцип на отношението между Бог и
човек (Дневници). Християнският монотеизъм никога не може
да бъде обяснен чрез езичеството, задачата на философията,
която изхожда от християнството, е да интерпретира сбъдва-
нето в Христос като световноисторически възглед, като един-
ственото равнище, с оглед на което може да бъде интерпрети-
ран човекът. Тук се поставя въпросът за смисъла на истината
на Откровението, който в крайна сметка цели извеждането на
идеята за Бог. Киркегор категорично отрича абстрактното би-
тие на идеята в себе си изобщо. „Дали доброто е добро, защото
Бог така го иска, или е добро във и за себе си. Това е изразът на
проблема“ (Дневници). Киркегор противопоставя християнство
на християнщина с цел да аргументира както конститутивна-
та, така и регулативната употреба на идеята за Бог.
134
3. Диалектиката на съкровеността
На Киркегоровата диалектика е присъщо да поставя в цен-

търа единичното, отделната индивидуалност, но не за да изка-
же някакво частично определение на битието, а от индивидуал-
ността да сътвори истинното битие. В Понятието страх Кир-
кегор пише: „Това, за което говоря аз, е нещо съвсем просто и
еднозначно, и това е, че истината е само за Отделния, доколкото
той я създава с действието си“. Качествената определеност на су-
бективната действителност е онзи принцип, от който може да се
разбере възможността за всяко действие. Това най-напред озна-
чава субективният мислител да разбере себе си в екзистенцията.
Екзистенцията, или структурата на човешката съкровеност,
според Киркегор преминава различни стадии на развитие.
Тяхното следване не е просто в технически порядък, т.е. един
след друг, а е като архитектонично единство, т.е. под условие-
то на едновременността. Осмислянето на всички тези стадии
обаче трябва да се различава и според признака на заинтересо-
ваността. Тук се изгражда една архитектоника на самата заин-
тересованост. Естетическото и интелектуалното са два стадия
на незаинтересоваността, като в сферата на интелектуалното
максимумът се състои в това, че действителността е изцяло без-
различна на мислителя. Обратното, етическото и религиозното
са заинтересованост, като тук вярващият е безкрайно заинте-
ресован от една духовна действителност, защото за вярата ре-
шаващото е това, че тази заинтересованост не е нещо от типа
на любопитството, а абсолютно зависи от предмета на вярата.
Нека да завърша с един фрагмент от Ненаучния после-
пис, чиято основна теза е, че субективността и съкрове-
ността са истината.
„Ако трябва да изразим с едно-единствено изречение разли-
ката между древността и нашето време, то би следвало с осно-
вание да кажем: в древността малцина са познавали истината,
сега всички знаят истината, но със съкровеността нещата стоят
точно обратното.“
135
II. Метафизика и психология на диалога
Целта ми тук е проследяването и аргументирането на прин-

ципите на повлияната най-вече от юдаизма и протестантизма
теология на диалога като интегрална културна традиция на
XX век и нейните позитивни измерения с оглед на проблема за
религиозната толерантност.
1. Предварителна дефиниция71
За диалогичната философия на двадесетото столетие диа-

лог преди всичко означава разговор, по време на който чрез
взаимно съобщаване от различно естество се достига до общо
за партньорите схващане на смисъла.
2. Предисторията
През Античността и Средновековието диалогът е служил

предимно за обозначаване на понятие за литературен род, ма-
кар че диалогичната форма предпоставя още при Платон не-
говото тълкувание на мисленето като „разговор на душата със
самата себе си“ и неговата концепция за диалектиката. Както
справедливо отбелязва Карл Льовит в едно есе върху въпроса
на философската антропология, решаващо значение за офор-
мянето и отличаването на проблематиката на диалога във фи-
лософията на ХХ век има не идващото от гръко-римската Ан-
тичност мислене с характерната за него съзерцателност спря-
мо пластичните ликове на Космоса, а носеният от юдейската
традиция във всичките ѝ разновидности и етапи на развитие
примат на чуването, вслушването в Словото.
71
Привеждам и коментирам някои тези на проф. д-р Михаел Тойнисен
от неговата статия „Dialog, dialogisch“ в: Historisches Wörterbuch derPhiloso-
phie, Bd. 2, Schwabe&Co AG. Verlag, Basel, 1972, SS. 226–229.
136
Разработките на проблематиката на диалога през ХVIII и
ХIХ век носят спорадичен характер и преди всичко са повли-
яни от картезианската теза за мислещия Аз и свързаната с нея
проблематичност на Другия. Според различаването, което про-
карва Декарт между мислеща и протяжна субстанция, англий-
ските философи и психолози поставят въпроса как би могло да
се познае в едно чуждо, възприето от мен тяло един друг човек,
т.е. едно друго мислещо Аз. На този въпрос те отговарят с теза-
та, че моето познание за Другия се основава върху заключение
по аналогия от моето собствено към едно чуждо Аз.
3. Историята
В противоположност на тези формулировки Фридрих Хай-

нрих Якоби за пръв път предлага решение в смисъла на ди-
алогичното мислене. Някои по-характерни тези – в писмо от
1775 г.: „отварям очи и уши или протягам ръка и в същия мо-
мент чувствам неделимото: Ти и Аз, Аз и Ти“, „Изворът на вся-
ка сигурност – Ти си и Аз съм“, формулировка от 1785 г.: „Без
Ти Азът е невъзможен“. Подобно на Хаман и Хумболт, които
са близки до него по позиция, тук Якоби насочва своите раз-
съждения срещу трансценденталната философия на Кант като
философия на чистото Аз, която в последователното си провеж-
дане представлява нихилизъм.
В своето малко произведение „Към историята на диалогич-
ния принцип“72 Мартин Бубер посочва сред авторите, допри-
несли за разработването на проблематиката на диалога, и
името на Йохан Готлиб Фихте. Това се дължи преди всичко
на факта, че Фихте разработва от 1796–97 г. в своите „Осново-
72
Привеждам и коментирам някои тези от малкото по обем, но значимо
изследване на Мартин Бубер „Към историята на диалогичния принцип“
(“Zur Geschichte des dialogischen Prinzips“), в: Martin Buber, Werke, Bd.
1: Schrifren zur Philosophie, Kösel-Verlag KG München & Verlag Lambert
Schneider, Heidelberg, 1962, SS. 291–305.
137
положения на естественото право“ теорията за интерперсонал-
ността. Според него Кантовият Аз на чистата аперцепция не е
индивидуален, ами съдържа в себе си необходимото отнасяне
към едно Ти. Характерна формулировка от 1797 г.: „Съзнание-
то на индивида необходимо се ръководи от нещо друго, от едно
Ти и само при това условие е възможно“. Подобни формулиров-
ки се срещат и в произведения от 1806 г.
Проблематиката на диалога се задълбочава в произведени-
ята на Фридрих Шлайермахер. Неговото понятие за диалогич-
ното срещустоене сближава диалога и диалектиката, като по-
следната се схваща като „изкуството на водене на разговор“. За
Шлайермахер диалогът е една история на говорещи субекти, в
чието начало стои полемиката и в чийто край – съгласието в
смисъла на разбирателство.
В творчеството на Георг Хегел може да бъде открита една
диалектическа визия за Аза като момент на Ние – Действител-
ността на Духа: „Аз, което е Ние, и Ние, което е Аз“ (Феномено-
логия на духа).
Значително място в разработването на диалогичния прин-
цип заема творчеството на Лудвиг Фойербах. Тук акцентът
пада върху критиката на Хегеловото понятие за диалектика:
„Истинската диалектика не е монолог на самотния мислител
със самия себе си, тя е диалог между Аз и Ти“. В произведе-
нието „Основни принципи на философията на бъдещето“ се
откриват и други формулировки на диалогичното отношение:
„За Аза съзнанието за света е опосредено от съзнанието за Ти“,
„Действителното Аз е само това Аз, на което противостои едно
Ти“,; „Човекът за себе си е човек в обичайния смисъл на дума-
та; човекът с човека – единството на Аз и Ти – е Бог“.
Интерпретацията на диалогичното отношение между Аз и
Ти често се свързва и с въведената от Сьорен Киркегор катего-
рия „Отделен“. Според него битието на човека като отделен е
изначалното в неговото отнасяне към Бог и определящо за гра-
ниците и смисъла на участието му в междучовешките отноше-
138
ния. Така се определя диалогичният характер на последните и
лежащият в основата им религиозен смисъл.
Религиозният аспект на Аз – Ти отношението се засяга от-
части и в ранното творчество на Уйлям Джеймс. През 1897 г.
той формулира следното положение: „Когато ние сме религи-
озни, универсумът повече не е едно просто То, ами едно Ти, и
всяко отношение, което може да бъде възможно между личност
и личност, може да бъде възможно единствено тук“.
4. Теологията на диалога
Същинската разработка на диалогичния принцип и на

диалогиката като относително самостоятелна традиция във
философията и теологията е свързана с имената на няколко
значителни автори, работещи през 20-те и 30-те години на ХХ
век. Принципите на диалогичното отношение преди всичко се
разработват и изхождат от юдейската традиция, представена
в произведенията на Херман Коен Религията на разума от
изворите на юдейството, Франц Розенцвайг Звездата на из-
куплението и Мартин Бубер Аз и Ти. През 1921 г. Бубер про-
кламира: „Юдейското учение изцяло се полага върху двоично
насочената връзка между човешкото Аз и Божието Ти, върху
срещустоенето, върху срещата“.
В рамките на творчеството на самия Мартин Бубер, който с
основание се счита за най-значителния представител на диало-
гиката на ХХ век, интерпретацията на нейната проблематика
започва още през 1905 г. През 1907 г. тя се свързва с фундамен-
талното за религиозния опит различаване между мит и легенда:
„Легендата е митът на повика. В чистия мит няма различаване
на съществата. Герой и Бог съвсем не са Аз и Ти. Богът на чис-
тия мит не зове, той създава… Богът на легендата зове човешкия
син, пророка, святия. Легендата е митът на Аз и Ти. На позова-
ното и зовящото, на крайното, което прехожда в безкрайното, и
139
на безкрайното, което се нуждае от крайното.“ Според Бубер на
най-високо равнище се представя диалогичното отношение.
Освен посочените представители на юдейската традиция
проблемът на диалога се изследва задълбочено в творчество-
то на католическите мислители Фердинанд Ебнер и Габриел
Марсел. Особено място в диалогиката заема протестантската
теология на ХХ век в лицето на Фридрих Гогартен, Емил Бру-
нер и Карл Барт.
5. Принципи на диалогиката
Философията на диалога определя и обосновава своето

собствено място и значение в традицията на ХХ век.73 Преди
всичко тя схваща себе си като едно опозиционно движение и
обозначава себе си като „ново мислене“. Подобни квалифика-
ции могат да бъдат открити и в творчеството на Франц Розенц-
вайг, както и у самия Бубер („Изследвания върху диалогичния
принцип“ 1954 – послеслов). На старата субект-обектна логика
се противопоставя новата Аз-Ти логика, диалогизмът се про-
кламира като „новата наука“ (Розенщок) подобно на начина,
по който Едмунд Хусерл прокламира своя трансцендентали-
зъм за нова наука.
Критикуваната от диалогичното мислене традиция е тази
на идеализма като философия на субекта или на съзнанието
изобщо. Новото мислене има за начало тъкмо моето фактиче-
ско Аз, което през неговия поглед е същевременно и винаги
едно човешко Аз. Различаването между Аз – Ти и Аз – То, кое-
то срещаме у Бубер, маркира една диференция вътре в моето
фактическо човешко битие, което важи и се оповестява като Аз.
Оттук често се извежда тезата, че същинският субект на позна-
нието е „Ние“. Остро се полемизира срещу теорията за всеоб-
73
По този въпрос вж. по-подробно в монографията на Михаел Тойнисен
(Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1981, особено Втората част, с. 241–482).
140
щия субект, срещу схващането за идеалното или абстрактното
Аз, което се квалифицира като чиста измислица на идеализма.
Като отказ от философията на всеобщия субект и като насоч-
ване на вниманието към фактически човешкото диалогизмът
принадлежи към същото мисловно движение, към което спада
и модерният трансцендентализъм, особено намерилият израз
в творчеството на Мартин Хайдегер и Жан Пол Сартр. Високо
се оценява Хайдегеровото обръщане към фактичността на чо-
вешкото битие, фундаменталната онтология бива подреждана
сред създанията на новото мислене. Аналитиката в Битие и
време се схваща като антитеза спрямо неокантианството, кое-
то според повечето диалогици въплъщава в най-пълна степен
философията на всеобщия субект.
На второ място предмет на диалогическата критика е тран-
сценденталната философия като учение за конституцията на
света от субективността. Към тази трансцендентална философия
спадат също и системи, които схващат тази конституираща свят
субективност тъкмо като моя фактическа или човешка. Така
разгледана, философията на диалога е опозиция на трансцен-
дентализма, който се простира от Хусерл до Хайдегер и Сартр.
Например Бубер схваща сферата на Аз – То, за разлика от която
се въвежда сферата на Аз – Ти, като конституиращ свят субект.74
Във въведението си към юдейските съчинения на Коен Ро-
зенцвайг интерпретира неговото развитие от идеализма към
диалогизма като един път от трансценденталната философия
на конституцията към философията на чистата фактичност.
Идеалистическото понятие за създателя, за създаването има
според интерпретатора свой корелат в понятието за редукция-
та. Цялата минала философия е била ориентирана към прин-
ципа на възвръщането, философията на Новото време в част-
ност е възвръщане към Аза. Новата философия започва там,
където конституиращата достига до своя край и според първата
74
По този въпрос вж. по-подробно Мартин Бубер, Аз и Ти. Задушевният
разговор. Божието затъмнение, с. 3–113.
141
всяко съществуващо се възвръща само към самото себе си, към
своята собствена действителност. Основното понятие на новата
философия, т.е. на диалогиката е понятието за корелацията.
Това понятие има изключително значение за разбирането
на позитивния характер на философията на диалога, както и
за интерпретацията на философската теология на ХХ век, осо-
бено на представителите на т.нар. „диалектическа теология“.
Във взаимодействието на тази връзка (корелацията) се нами-
ра съкровището (според Розенцвайг) срещу разрешаването на
своето собствено битие в още „по-същинското“ битие на другото.
Така за двата члена на корелативната връзка бива обезпече-
на, гарантирана фактичността.
Философската диалогика на ХХ век е самостоятелно на-
правление със забележителни постижения. Аргументираният
в нейните рамки принцип на корелацията, която онтологи-
чески предхожда всяка релация на конституцията, въвежда
съвсем нов род фактичност на човешкото битие, на междулич-
ностните отношения, на отношението човек – Бог, специфично
диалогична фактичност.
6. Измеренията на святото и перспективите

на толерантността
Богът, вечното Ти, което се има предвид в разсъжденията

на Бубер, не е „Богът на философите“. Това, което Бубер нари-
ча Бог, е непосредствено дадено във всичко друго: то е самото
настояще. Според Бубер Бог не може да бъде изведен от при-
родата като неин създател или от историята като неин водач,
или от субекта като негова вътрешна същност. Нещата не стоят
така, сякаш съществува нещо друго и Бог тепърва трябва да
бъде извеждан или дедуциран, а напротив, той присъства ак-
туално във всички свои творения.
При подобна изходна позиция не само се отхвърля мета-
физичната спекулация, но и теологията като говорене за Бог.
142
С оглед на това Бубер маркира принципната разлика между
религия (Religion) и истинската религиозност (Religiosität).
Отхвърлянето на статутарната религия и на затворената те-
ологическа система се аргументира с това, че те третират Бог
като То (Es), ограничават го до определена сакрална област и
свеждат връзката с Бог до сфера, която е локализирана отвъд
„живота в света“ (Weltleben). Противно на това Бубер непрес-
танно защитава идеята за всеобщността и всеактуалността на
отношението човек – Бог.
От друга страна, Бубер поставя всички свои мисловни уси-
лия в служба на юдейското предание като история на диалога
между Бога на Израел и неговия народ. Когато критикува пар-
тикуларността на всяка религия, той предпоставя, че юдейска-
та вяра на Мойсей и на пророците чак до нейното обновление в
хасидизма няма нищо общо с подобно тясно схващане на рели-
гията. Тъкмо пророците са протестирали срещу това конкрет-
ното служене на Бога да се ограничава до някаква сакрална
област. Позитивният принцип на юдейската набожност, както
я изразява хасидизмът, е по-скоро „сакрализирането на света“
(Heiligung der Welt). Обаче световото е всекидневното и според
схващането на хасидизма истинската набожност не се състои
в някакво сакрално деяние, отделено от всекидневните дейст-
вия, а в това, че самото всекидневно бива изпълвано съобразно
с неговата собствена истина. „Сакрализирането на всекидне-
вието“ (Heiligung des Alltags) следователно снема разделение-
то между сакрално и профанно, с което сме привикнали, щом
стане дума за религиозен опит. Бубер не случайно говори не
за святото като обособена област или смисъл, а за свещения
елемент на словото, който може да бъде изговорен спрямо вся-
каква реалност от света.
Снемането на разделението между сакрално и профанно в
хасидизма според Бубер е същевременно снемане на разделе-
нието между Бог и свят. Светът е мястото на срещата с Бог. За
Бубер сакрализирането на света означава: да срещнеш това,
143
което се проявява в света, да кажеш Ти спрямо него и по този
начин да го извисиш над света. Единствено този, който така сре-
ща всичко съществуващо като някакво Ти, може да срещне Бог.
Оттук може да се изведе общата теза за отношението между
философията на диалога и юдейските измерения на сакрал-
ното в нея и перспективата на толерантността – религиозна-
та толерантност не се ограничава до определени сакрални об-
ласти или до хора, които изповядват определени „признати“
вероизповедания. В посочената парадигма тя е универсална
и единственото ѝ условие е аргументирано от спецификата на
сакралното – толерантни сме към хората, за които допускаме,
че имат безусловно засягащи ги сакрални преживявания и се
ръководят от тях. Само така е възможен диалогът и общото
действие в името на един по-добър свят.
ІІІ. Метафизичният и психологически

мотив на Оправданието при
Густав Шпет – Единството на живот
и творчество
1.
Густав Густавович Шпет е по произход поляк, а по вероиз-

поведание лутеранин. Роден е в Киев на 25 март 1879 г. През
1898 г. завършва класическа гимназия и постъпва в универси-
тета „Свети Владимир“ в Киев. По това време в този универси-
тет четат лекции княз Евгений Трубецкой, Сергий Булгаков
и Георгий Челпанов. Счита се, че в семинарите на Челпанов75
Густав Шпет се оформя като философ. Работата в тези семина-
75
Може би следва да си спомним и за един друг участник в семинарите
на Челпанов – Алексей Фьодорович Лосев.
144
ри е предпоставката за неговите първи съчинения, написани
още през студентските му години. Съчинението „Отговорил ли
е Кант на съмнението на Хюм?“ е удостоено със златен медал и
е публикувано в университетското издателство.
През 1907 г. Георгий Челпанов се премества в Москва във
връзка със създаването на Психологически институт и поканва
Густав Шпет. През периода 1907–1912 г., освен заниманията
си в Психологическия институт, Шпет чете лекции в гимнази-
ята на Алферова, във Висшите женски курсове, в Свободния
университет и в Московския университет. През 1910 г. получа-
ва званието приват-доцент.
През летните месеци на 1910 и 1911 т., както и през 1912 и
1913 г., Шпет работи в университета на Гьотинген при Едмунд
Хусерл, а също и в библиотеките на Берлин, Париж и Един
бург. През 1916 г. защитава дисертация „Историята като про-
блем на логиката“ и е избран за професор във Висшите жен-
ски курсове и за доцент в Московския университет. От 1918 г.
Г. Шпет е професор в същия университет. През тези години той
разгръща интензивна преподавателска и научна дейност, чете
лекционни курсове по история, педагогика, методология на на-
уката, логика, теория на познанието, история на философията,
история на психологическите идеи, философия на историята,
философия на езика, естетика.
През 1920 г. организира първия в Русия Кабинет по етниче-
ска психология, който прекратява работата си едновременно
с отстраняването на Шпет от университета. Той е директор на
основания от него Институт за научна философия, постоянен
член на Художествения съвет на Московския художествен ака-
демичен театър, участва в работата на Московското лингвис-
тично дружество. През 1921 г. е избран за действителен член
на Руската художествена академия, а от 1923 г. е вицепрези-
дент на гази академия. По същото време работи като замест-
ник-председател на Съюза на писателите и активно участва
в работата на тази организация. През 1923 г. е назначен за
145
проректор на създадената от К. С. Станиславски Академия за
висше актьорско майсторство.
Едновременно с интензивната си научна и преподавателска
дейност Густав Шпет се отдава на напрегната преводаческа ра-
бота. Счита се, че е превел около 20 съчинения по философия,
психология, логика, естетика, съответно от немски, английски,
френски, италиански и полски език. Бил е в близки контакти
с едни от най-ярките представители на руската интелигенция
като Андрей Бели, Франк, Гершензон, Шестов, Ерн и др.
През 1917 г. по инициатива на Шпет и под негова редакция
в Москва започва да излиза философският годишник Мисъл и
слово. В него се печатат материали на едни от най-известните
руски философи, а така също преводи, рецензии на новоизлез-
ли книги на Запад и т.н. Но годишникът бива остро критику-
ван на страниците на главния идеологически орган на страна-
та – списанието „Под знамето на марксизма“, и скоро неговото
издаване бива спряно.
През 1921 г. Густав Шпет е отстранен от преподавателска
работа в Московския университет. След този факт той на два
пъти има възможността да емигрира от страната. Първия път
неговият стар приятел Юргис Балтрушайтис пристига в Мос-
ква като посланик на самостоятелна вече Литва и предлага на
Шпет литовско гражданство и паспорт за цялото семейство, но
последният отказва. През 1922 г. голяма група руски профе-
сори, литератори и общественици са принудени да напуснат
страната. В списъците присъства и името на Густав Шпет, но
той се обръща със специална молба към Луначарски да остане
в страната и тази молба бива удовлетворена.
Между 1923 и 1927 г. за Шпет остава единствено възмож-
ността за работа в рамките на Руската художествена академия,
по-късно Държавна академия на художествените науки. Тук
отново той може да чете лекции и да води семинари. Но през
1927 г. във връзка с издигането на неговата кандидатура в ка-
тедрата по философия на тази академия научните му позиции
146
биват подложени на остра идеологическа критика. Така сами-
ят Шпет бива обвинен в създаването на „цитадела на идеали-
зма“ и през 1929 г. в Държавната академия се провежда „чист-
ка“. Като резултат от това той е изцяло лишен от възможността
да се занимава с научна работа и редица негови произведения
не могат да бъдат отпечатани.
В т.нар. „оправдателно писмо“ на Шпет от 1930 г. могат да
бъдат намерени следните потресаващи редове: „До преди две
години аз работих с пълна интензивност ..., а днес, когато съм
поставен пред заплахата да не мога да занеса картофи за ве-
черя на моите собствени деца, аз все пак заявявам: не вярвам,
че остатъкът от моите сили няма приложение в нашата стра-
на, не вярвам, че тук, в центъра на съветската култура, където
съществува безкрайна потребност от знания и култура, моите
знания и моята култура са обективно безполезни и ненужни.»
След дълги ходатайства на Шпет се разрешава да се зани-
мава с преводаческа работа.
«Консултирах издателствата и вършех редакторска работа
по издаването на класическата литература на Англия, Полша,
Германия, скандинавските страни и т.н. Преведох няколко ро-
мана на Дикенс, няколко пиеси на Байрон ... Работих върху
редакцията на новия превод на съчиненията на Шекспир и
написах петнадесет листа коментарии към десет от неговите
трагедии – в тази работа аз вложих всичките си сили... Що се
отнася до оценката на моята работа, не от гледна точка на на-
учната строгост, а от гледна точка на художествеността, бих
могъл да се позова на запознатите с моята работа поети – Пас-
тернак, Антоколски и др.»
Малко преди смъртта си Густав Шпет е арестуван и след при-
ключването на следствието е осъден на пет години заточение и
изпратен в Енисейск. Като резултат от ходатайството на актьо-
ри от МХАТ Шпет е преместен в университетския град Томск.
Не го допускат до университета, единственото предложение
за работа е договорът за превод на Феноменология на духа.
147
Този превод е публикуван през 1959 г. като IV том от изданието
на събраните съчинения на Хегел.
Арестуван е за втори път и е осъден на десет години зато-
чение без право на кореспонденция ... Според откритите през
1989 г. архиви, той е бил осъден на смърт чрез разстрел. До
1989 г. истинската съдба на Шпет е била неизвестна за близ-
ките му, през 1956 г. неговата вдовица получава известие за
това, че „делото се прекратява поради недоказаност на престъ-
плението“, и фалшиво свидетелство за неговата смърт в Томск,
причинена от възпаление на белите дробове ...
През последните години се възобновява интересът към твор-
чеството на Густав Густавович Шпет не само в Русия, но и в Евро-
па и САЩ. През лятото на 1986 г. в Бохум се провежда междуна-
родна конференция, специално посветена на неговото творчест-
во. А последният пример за този интерес е изданието на немски
език през 1993 г. на непубликуваната работа Херменевтиката
и нейните проблеми от 1918 г. в рамките на феноменологиче-
ската поредица на издателството „Карл Албер“ (Фрайбург).
2.
Обръщам своето внимание към две от големите монографии

на Шпет – Явление и смисъл от 1914 г. и Въведение в етническа-
та психология от 1927 г. (ръкопис – 1916 г.). Обикновено се счи-
та, че първото изследване е изцяло феноменологическо и засяга
преди всичко изложението на идеите на самия Едмунд Хусерл,
и то от неговия период до 1913 г. По отношение на второто съчи-
нение съществува привидността, че то е обвързано преди всичко
с полемиката срещу концепцията за „народопсихологията“, как-
то тя е представена в съчиненията на Вилхелм Вунд.
Според мен посочените произведения са интегрална част от
един мащабен философски проект, чийто израз може да бъде
открит в цялостното творчество на Густав Шпет, проект, който
148
има своята обща методологическа и светогледна основа и уни-
версални изследователски перспективи. Като стъпала в осъ-
ществяването на този проект следва да се схващат и следните
съчинения на Шпет – Историята като проблем на логиката
от 1916 г., Естетически фрагменти от 1922 – 1923 г. и Въ-
трешната форма на словото от 1927 г.
Какви са съществените характеристики на този проект и
какви са основните принципи па неговото осъществяване в
рамките на самото творчество на Густав Шпет?
Най-първо, идеята за този проект, в което се изразява и
оригиналността на Шпет, е идеята за една универсална ин-
терпретираща философия на културното битие и културното
творчество. В този контекст следва да се разглеждат неговите
рефлексии върху мястото на феноменологията и върху методо-
логическото аргументиране на етническата психология.
Както се вижда от Явление и смисъл на Шпет, той се ин-
тересува от феноменологията преди всичко в качеството ѝ на
„основната наука“ на философията. Тази наука би следвало
да обхваща не само началата и принципите на всичко същест-
вуващо, но тя трябва да бъде и методологическата основа на
всички останали науки. Разбира се, такова схващане на фе-
номенологията е твърде близко до идеите на самия Хусерл за
мястото и ролята на основната наука. По този въпрос могат да
се сравнят неговите рефлексии в рамките на цялостното му
творчество (това, което Шпет познава – Идеите..., I т., и това,
което не познава – Картезианските размишления, Лекциите
върху първата философия от 1923 – 24 г. и т.н.).76
В предисловията към своите съчинения Шпет ясно и точно
определя изходната си философска позиция, както и изследо-
76
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Erstes Buch, Halle, 1913, S. 1 – 6.; Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung
in die Phänomenologie, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1987, S. 5 – 8; Husserl,
E., Gesammelte Schriften. Hrsg. von Elisabeth Ströker. Band 6, Erste Philosophie,
Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992.
149
вателските задачи, които преследва. Характерна особеност на
неговия стил е прецизното формулиране на проблемите и не-
отклонното следване на пътищата за тяхното разрешаване. В
този смисъл съчиненията му не се нуждаят от „повърхностен“
коментар или „класификация“, според мен те се нуждаят не
просто от четене, а от внимателно изучаване. Безспорното дос-
тойнство на предложените текстове е, че те въвеждат в духов-
ната ситуация на 20-те години на миналия век. Писани са със
самочувствието и отговорността на мислител, който възприема
себе си като неразривна част от общата динамика на развитие
на европейската култура с нейните противоречия, дори ката-
строфи, мислител, чиято мисия е в тази жива и противоречива
динамика да търси и отстоява смисъла на битието, оправда-
нието на битието. Не се ли оказва проблемът за смисъла на би-
тието водещият проблем в творчеството на Шпет и хоризонт на
неговата интерпретация на феноменологията? На това е пос-
ветена цялата седма глава „Смисъл и разумно схващане“, а в
заключението на това съчинение прозвучават следните думи:
„Битието е битие не само защото то бива констатирано, но то

трябва да бъде и оправдано, ала това оправдание не се съдър-
жа в неговите закони, а в неговата осмисленост“ – и тук също
своя дълбок смисъл има казаното по един друг повод: „Но ако
законът е оправданието, то Христос напразно умря.“
150
3.
Ще отбележа само някои интерпретативни посоки, които

биха позволили да се уловят цялостните измерения на фило-
софския проект, за който споменах по-горе.
Първият момент, както вече беше посочено, засягаше иде-
ята за основната философска наука. За Шпет такава основна
философска наука може да бъде единствено феноменология-
та. Но в същото време тази наука следва да притежава свой
специфичен метод, който да е различен от метода на остана-
лите науки. Не случайно IV глава от Явление и смисъл носи
заглавието „Към въпроса за метода“. Тук преди всичко следва
да се отбележи, че проблемът за метода възниква в процеса
на осъществяването на работата на самата феноменология.
При спазването на границите на феноменологическия анализ
може да бъде констатирано, че „правилата на метода се пред-
писват от самия предмет“, че в зависимост от своето разгръ-
щане феноменологията не само проверява стъпките си, но и
изработва някои регулативи, които могат да бъдат наречени
методологически похвати на феноменологията. В тези свои
определения за метода Шпет съвсем точно се позовава на Ху-
серл.77 Методологическото самообосноваване на феноменоло-
гията е продиктувано от необходимостта тя, в качеството си на
интуитивно познание, да отстоява своето право на съществу-
ване срещу възраженията, засягащи възможността изобщо да
съществува интуитивно познание. В началните страници от
своето изложение, посветено на метода, Шпет детайлно раз-
глежда тези възражения срещу интуитивното познание и са-
мата му възможност да бъде изразено в понятия.
Методът на феноменологията като чисто дотеоретично зна-
ние се определя като метод на чистото описание. Шпет ясно
77
Ideen...§ 63, S. 123ff., както и вж. също I глава от III раздел, който носи
заглавието „Към методиката и проблематиката на чистата феноменология“
в частност § 74, 75.
151
осъзнава трудностите, които още Хусерл е посочил във връзка
с изясняването на отношението между описанието с неговите
дескриптивни понятия и от друга страна, еднозначното точ-
но определение с неговите идеални понятия. Този проблем е
свързан и с изясняването на все още така слабо разбраното,
според Хусерл, отношение между „описателни науки“ и „обяс-
нителни науки».78
Шпет разбира цялата сериозност на този проблем и след-
ващите страници от главата за метода са посветени на една
втора група възражения, вече насочени срещу самия метод на
описанието. Методът на описанието се противопоставя на ме-
тода на конструирането на понятия, чиито историко-философ-
ски корени са достатъчно добре известни. Шпет квалифицира
описателния метод като жив и продуктивен, той се интересува
от това, „как логическото понятие се превръща в средство за
живот, а не за неговото унищожаване“.
Забележителното обаче е, че Шпет обвързва проблематика-
та на описанието не само с феноменологията на Хусерл, но и с
тези характеристики, които описанието като метод получава в
творчеството на Вилхелм Дилтай. И това не е „външно“ съот-
насяне на философски „школи“ и „направления“, а вътрешен
методологически синтез, който се диктува от самата цел и зада-
чи на интерпретацията и намира съответната аргументация.79
В хода на изложението Шпет съвсем точно показва как про-
блемът за метода на феноменологията се трансформира във въ-
проса за съществуването и характеристиките на самото битие
на познанието (вж. глава V „Предмет, положение и понятие»).
Разглеждането на този въпрос е част от опита да се отговори на
78
Ideen...S. 137.
79
Може ли философската традиция да бъде интерпретирана с оглед на
проблема за описанието – един възможен отговор на този въпрос читателят
може да получи в монографията на Фридрих Каулбах Философия на
описанието, в която на Хусерл и Дилтай са посветени съответно VI глава,
с. 391–396 и VII глава, с. 431–466. Friedrich Kaulbach. Philosophie der Beschrei-
bung. Köln, Böhlau Verlag, 1968.
152
основния и водещ проблем не само в това изследване на Шпет,
но и в цялото му творчество – как съществува самата действи-
телност. Съгласявайки се с Хусерл за това, че „всеки вид битие
съобразно същността си има свои начини на даденост и следо-
вателно свои начини на метода на познанието“, Шпет констати-
ра един пропуск в различаването на видовете битие, направено
от Хусерл. Пропуснат е „един особен вид емпирично битие – со-
циалното битие, което ... трябва да има особена даденост и свой
особен начин на познание“. Защо Шпет счита, че този „пропуск“
е от съществено значение както за интерпретацията на фено-
менологията в качеството ѝ на основна философска наука, така
и с оглед на постигането на отговора на основния въпрос – как
съществува самата действителност? Той предлага следния от-
говор: „... феноменологическото изясняване на този въпрос е за-
дача с принципна важност, тъй като перспективите, които се
откриват при анализа на този проблем, показват в съвършено
нов вид абсолютно всички предмети както на научното, така и
на философското знание, и самата феноменология претърпява
при това значителни модификации“. (курсивът мой – В. Т.)
Според мен тъкмо с оглед на проблематизирането на соци-
алното битие могат да бъдат уловени оригиналността и перс-
пективите на тази интерпретация на феноменологията, която
Шпет предлага, и то не само в хода на това си изследване, но и
в рамките на цялостното си творчество.
В контекста на казаното съчинението Въведение в етни-
ческата психология с успех може да бъде разглеждано като
творческо приложение на феноменологическия метод на опи-
санието. Тук централно място заемат дискусиите, по-точно ка-
зано, историята на дискусиите относно предмета, задачите и
метода на етническата психология, а практическият смисъл на
тяхното проследяване е достатъчно ясно формулиран в преди-
словието. В хода на своето изложение съвсем последователно
Шпет изследва възможността, етническата психология да бъде
обяснителна наука или описателна наука, като с това разре-
153
шава in concreto поставения по-горе общ методически проблем.
Мястото и предметът на етническата психология се определят
с оглед на отношението ѝ към общата, генетичната и диферен-
циалната психология, от една страна, и историята, етнологи-
ята, езикознанието, от друга. Преди да премине към оконча-
телното формулиране на предмета и метода на етническата
психология, Шпет посвещава две отделни глави на анализа на
понятията „дух“ и „колективност“ (съответно XI и XII глава)
и извежда тези значения на посочените понятия, които могат
да бъдат включени в предмета на етническата психология.
Духът се определя като типично колективно психологическо
преживяване и единство на много такива преживявания. „По
такъв начин етническата психология намира своя предмет и
се определя не като обяснителна и основна за другите науки
дисциплина, а като описателна психология, която изучава ти-
пични колективни преживявания.“ Всяка една от съставките на
това на пръв поглед „несложно“ дефиниране на предмета на
етническата психология, което в изложението на Шпет все още
има предварителен характер, е всъщност резултат от продъл-
жителен и детайлен анализ. За да се разбере какво означава
„описателна психология“ тук, трябва да се види целият мето-
дически анализ на описанието, който Шпет предлага в Явле-
ние и смисъл; за да се разбере какво означава „типично“ тук,
следва да се види в какъв контекст Шпет въвежда типичното,
отново в Явление и смисъл, и как това се обвързва с понятие-
то „идеални типове“, което той въвежда, включвайки в рамки-
те на своето изследване някои постановки от социологията на
Макс Вебер. Какво означава тук „колектив“, би станало ясно,
ако се проследи детайлният анализ, осъществен в ХІІ глава на
Въведението..., а за да се отговори на въпроса, какво означава
тук „преживяване“ – следва да се проследи цялата концепция
на Хусерл за „преживяването“ и спецификата на нейната ре-
цепция при Шпет.
154
Обаче при Шпет и самият индивид се схваща като колектив от
преживявания и тази формулировка често може да бъде срещ-
ната в това негово съчинение. Дали тя може да бъде съпоставе-
на с интерпретацията на трансценденталното его при Хусерл
като универсум на възможни форми на преживявания в § 36
на Картезианските размишления?80 Шпет твърди, че самата
колективност на преживяванията, като каквато се представя и
разбира индивидът, е исторична по своя характер и тази исто-
ричност той фиксира в понятието духовна настройка.
„... Всеки жив индивид е sui generis колектив от преживя-
вания и неговите лични преживявания се предопределят от
цялото многообразие на аперцепцията, тъкмо тя образува ко-
лективността на преживяванията на неговия род – както на
неговите съвременници, така и на неговите предци. Като цяло
можем да обозначим колектива от преживявания, който инди-
видът носи в себе си, като негова духовна настройка...“
Тези постановки на Шпет са непосредствено свързани с не-
говата теза за общностния характер на съзнанието, развита в
студията „Съзнанието и неговия собственик“:
«Единствеността на индивидуалното не се унищожава, ако
ние, вглеждайки се в неговата същност, установяваме „типич-
ното“ и го изобразяваме в присъщата само на него структура.
... Не следва да се забравя, че тъкмо конкретното като такова
има своя специфична „общност“, която се постига не по пътя на
„обобщаването“, а по пътя на „общуването».81
Анализирайки концепцията на Хусерл за чистото Аз, Шпет
подчертава, че това не е просто „единство“, а подлежи на все
странно определение, то трябва да бъде изследвано с оглед
както на неговото предназначение, така и на неговата свобода.
То следва да бъде разумно мотивирано.
80
Cartesianische Meditationen., SS: 75 – 77.
81
Шпет, Г., Философские зтюды, М., 1994, с. 114–5. Вж. анализа на
Хусерловото cogito, което Шпет осъществява в същата студия.
155
4.
Както видяхме по-горе, осъществяването на идеята за основ-

на философска наука следва да отговаря на изискването, тя
да задава принципите на интерпретацията на всички родове
битие. Това методологическо изискване, на което следва да от-
говаря основната философска наука в хода на своето собствено
осъществяване, необходимо доведе до поставянето на въпроса
за битието на самото познание. Проблематизирането на соци-
алното битие и тезата за общностния характер на съзнание-
то водят до трансформация на самото феноменологическо из-
следване. Задачата за логическото изразяване на интуицията
в понятия, която най-първо се поставя като основен проблем
на битието на самото познание, се превръща в универсална
перспектива на една философия на духа. Чрез въвеждането на
понятията „интелигибелна интуиция“, „херменевтични актове“
на съзнанието и „херменевтични функции“ на разума (Явление
и смисъл) Шпет пристъпва към аргументирането на възмож-
ността за осъществяването на една философия на духа в рам-
ките на всички нейни конкретни форми. Чисто логическият
проблем за отношението между изразяващо и изразявано се
трансформира в задачата да се улови това отношение във вся-
ка от конкретните форми на реализация на духа.
„Логосът, изразът, който прониква в предмета и представля-
ва явлението, „разкриването“, „въплъщаването“ на духа, него-
вото „обективиране“ като разумно, мотивирано, е организира-
ща насоченост на различните форми на духа в тяхната социал-
на същност: език, култ, изкуство, техника, право.“ (Явление и
смисъл, гл. VII, „Смисъл и разумно схващане»)
Пред нас е проектът за една универсална философия на из-
разяваното и изразяващото се битие. Този проект се осъщест-
вява в цялостното творчество на Шпет. В хоризонта на този
проект следва да се схваща проблематизирането на „израза“
в съчинението Въведение в етническата психология. И става
156
ясно, струва ми се, защо в предисловието към това съчинение
Шпет въвежда проблематиката за езика.
«Авторът е избрал „примера“ на езика по принципни съо-
бражения. В езика той вижда не обикновения пример, а осъ-
ществяването на най-пълната обективация и на най-пълното
изразяване.»
Но навярно ще забележите, че в изследването си върху пред-
мета на етническата психология Шпет се позовава на други
свои произведения – Естетическите фрагменти и Вътреш-
ната форма на словото. И може би ще обърнете внимание на
необходимостта от подобни препратки. Това ни изправя пред
един изключително сериозен проблем, който тук не може да
бъде изследван в цялата му пълнота. Ако езикът се схваща
като най-пълното изразяване, както посочих по-горе, то интер-
претацията на езиковото съзнание ще трябва да бъде основопо-
лагаща за интерпретацията на всички други „организирани“
форми на съзнанието, на духа.
Шпет определя последното единство, към което е ориенти-
рана интерпретацията на езиковото съзнание, което, както с
оглед на задачата, така и с оглед на осъществяваването си –
като всеобщо единство на съзнанието – не е нищо друго освен
единството на културното съзнание.
«Такива прояви на културното съзнание, като изкуството,
науката, правото и т.н. не са нови принципи, а модификации
и форми на единното културно съзнание, които имат в езика
свой архетип и начало. В този смисъл философията на езика е
принципната основа на философията на културата.»82
Тук възникват два проблема, които, разбира се, са тясно
свързани помежду си: има ли аналог проектът на Шпет за една
философия на културата и ако философията на езика, разби-
ран като сферата на най-пълното изразяване, е принципната
основа за философията на културата, то съществува ли такова
понятие, което не само позволява да се интерпретира структу-
82
Шпет, Г., Внутренняя форма слова, М, 1927, с. 37.
157
рата на езика, но и да бъде методологическото средство за ин-
терпретация на всички останали културни форми? Отговорът
на тези въпроси се съдържа в една бележка на Шпет на стр.
53 от съчинението Вътрешната форма на словото. Етюди и
вариации на теми от Хумболт и аз тук ще си позволя да при-
веда пълния текст на тази бележка:
«В своето ново изследване Философия на символните фор-
ми I том, 1923, с. 12, Касирер обобщава понятието на Хумболт
„вътрешна форма на езика“ и го схваща като основно понятие
на философията на мита, религията, изкуството и научното по-
знание. За съжаление, при него това понятие не се подлага на
подобаващ анализ (виж и т. II, 1925 г.). – В руската литература
понятието за „вътрешна форма“ е било аналогично разширено
и – ако смея да съдя за собствената си работа – обосновано,
много по-рано и при това, както ще бъде показано също и в
настоящото изследване, в неговото отношение към една много
по-обширна сфера – към цялата философия на културата, как-
то духовна, така и материална.»
В този откъс препратката към Касирер е съвсем точна. И при
двамата автори в посочените съчинения понятието на Хумболт
за „вътрешна форма на езика“ играе методическа роля.
Според мен принципното съотнасяне между тези два проек-
та за философия на културата заслужава специално изследва-
не. Във всеки случай каквото и да е „заимстване или влияние“
от страна на Шпет е напълно изключено. От гледна точка на
коректността може би следва да се отбележи само това, че Шпет
въвежда понятието „вътрешна форма“ при анализа на словото,
проведен от него, в рамките на произведението му Естетиче-
ски фрагменти от 1922–23 г., които следва да се схващат като
етап от осъществяването на неговия общ философски проект.
Тук преди всичко Шпет определя логическите форми като въ-
трешни форми на речта83 и при извеждането на вътрешните
83
Шпет, Г., Сочинения, М., 1989, с. 399–400.
158
поетически форми (с. 408–410) въвежда термините поема и пое-
за (поезис) (срв. феноменологическите термини ноема и ноеза).
От друга страна, е добре известно колко важно място заема
проблематиката на израза – макар и в по-различен методоло-
гически контекст – във Философия на символните форми на
Касирер и в разгръщането на неговата концепция за филосо-
фия на културата.84
В хода на моето изложение аз определих философския про-
ект на Шпет като проект за една универсална интерпретира-
ща философия на културното битие и културното творчество.
Надявам се, че поне отчасти хвърлих светлина върху въз-
можността за подобно определение. Водещият проблем в осъ-
ществяването на философията на Густав Шпет, който не само
е формулиран в Явление и смисъл, но и пронизва цялото му
творчество, е въпросът как съществува самата действителност.
Може би в последното публикувано произведение се дава перс-
пективата, в която може да се отговори на този въпрос, и тя
едва ли по случаен начин съответства на един приведен от мен
пасаж, засягащ тъждеството между смисъла на битието и него-
вото оправдание.
Последният публикуван отговор звучи така:
„Крайната и последна философска основа е действител-
ността като такава в нейната разумна, практическа и естети-
ческа оправданост.“85
Метафизичният принцип на оправданието – осмислящият
принцип за един живот и едно творчество.
84
Вж. раздела „Функцията на израза и светът на израза“ от Философия
на символните форми, т. 3 (Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil.
Phänomenologie der Erkenntnis, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1958, SS. 53–125), както и студията „Към логиката на науката за културата“
(Zur Logik der Kulturwissenschaft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm-
stadt, 1961, SS. 34–55).
85
Шпет, Г., Внутренняя форма слова, с. 37.
159
ІV. Идеята за трансценденталната
теология в Opus Postumum
на Имануел Кант и произходът
на проблема за сакралното
Идеята за трансценденталната теология се разгръща в къс-

ното произведение на Кант Opus Postumum86, І конволут, във
връзка с формулировките на Кант за същността и идеята за
трансценденталната философия изобщо. Нека да посочим ня-
кои по-характерни формулировки:
„Философията е един познавателен акт, с продукта на кой-
то се цели не само науката като (средство), а мъдростта като
цел сама по себе си – оттук тя тръгва като нещо основаващо се
на самия Бог.“87
Разбира се, Кант отбелязва, че „за човека философията е
стремление към мъдростта, което всякога остава неизпълне-
но, защото даже учението за мъдростта е твърде нависоко за
човека.“88 Но в крайна сметка за нас е важна формулировката,
че „трансценденталната философия е идеята за обхващането
на цялото, което разумът сам си проектира“.89
С оглед на това си определение и отговаряйки на въпроса,
допустимо ли е разделението Бог – свят, Кант дава нова фор-
мулировка за трансценденталната философия като учението
за Бога и света.
След тези предварителни определения Кант пристъпва към
интерпретацията на проблема за екзистенцията на Бога, за-
86
Кant’s Gesammelte Schriften, Preussische Akademie der Wissenschaften,
Bd. 21, 22, Kant’s Handschriftlicher Nachlass, Berlin u. Leipzig: Walter de
Gruyter, 1936.
87
Ibid. S. 7.
88
Ibid. S. 6.
89
Ibid.
160
щото според него преходът към границата на всяко знание се
осъществява чрез интерпретация на отношението Бог – свят.
“В порядъка на системата на синтетичното познание от по-
нятия a priori, т.е. в Трансценденталната философия, принци-
път, който осъществява прехода към завършването й, е този на
трансценденталната теология в двата въпроса:
1. Що е Бог?
2. Съществува ли Бог?
Понятието за Бог е това за една особа, значи за едно съще-
ство, което има права, спрямо което никой друг няма право, ка-
квито може да има само Едно или също така само една Species
(Бог или богове), които пък трябва да имат личностност, сво-
бодно изволение, без което качество те не биха били богове, а
idola, т.е. вещи. Такива особи не би могло да има в по-голям
брой, т.е. ако има Бог, то той ведно с това е единствен в особата
си и няма множество богове, понеже понятието им би било съв-
сем тъждествено. Различните богове, на които би се отдавала
почит, биха били божества, почитанието им – езичество, а не-
верничеството и идолопоклонничеството – дяволско.“90
Множеството на боговете е също толкова немислимо, както и
множеството на световете, а само един Бог и един свят. Това е
една аргументация на монотеизма, която е характерна не само
за Кант, но и за Фихте и Шелинг. В един по-друг аспект тя е
характерна и за Гьоте и тук искам да приведа една рефлексия
от 1815 г., която е симптоматична за начина, по който Гьоте
участва в така наречената полемика за природата на Божест-
веното в немската класическа култура след 1800 г.
„В изследването на природата ние сме пантеисти, в сферата
на поетическото ние сме политеисти, а в сферата на нравстве-
ното – монотеисти.“91
90
Ibid. S. 9–10.
91
Вж. Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Der Streit um die
Göttlichen Dinge (1799–1812). Quellenband. Hrsg. von W. Jaeschke., Ham-
burg: Meiner, 1994, S. 324.
161
Едва ли е необходимо да се доказва, че последната част от
това определение на Гьоте се съгласува с идеите на късния
Кант. Отново в Opus postumum Кант твърди:
„В понятието за Бог ние си мислим особа, т.е. едно Разумно
същество, което, първо, притежава права, второ, без да е огра-
ничено от дълга, може, обратното, да ограничава посредством
повели на дълга всички други Разумни същества.“92
В света като цяло на разумните същества има битие и това
на морално-практическия разум, следователно един импера-
тив на правото, а това вече значи, че има Бог. Богът и светът
представляват предметите на волята на морално-практиче-
ския разум и негов височайши обект.
Характерно за Кантовото определение на трансценден-
талната философия е разделението на морално-практически
и технически практически разум. В сферата на технически
практическия разум попадат сръчността и изкусностите, а в
морално-практическия – дългът. Нека да обърнем внимание
на това определение на Кант за дълга във връзка с интерпре-
тацията на Бога, която той прави в съгласие с определението
на Божественото, което посочихме по-горе. Кант въвежда едно
изключително важно определение, което е с далеч отиващи
следствия. „В морално-практическия разум е заложен катего-
ричният императив да се гледа на всеки човешки дълг като
на Божествена повеля.“93
Изключително важни в този контекст са разсъжденията на
Кант относно това на кое същество може да се предицира лич-
ностност.
„Личностността е свойството на дадено същество, което
има права, следователно има морално качество. Съзнанието
за нея в субекта принадлежи към морално, а не технически
практическия разум, даже ако или доколкото тя има дълг. [То,
92
Kant, Opus postumum, S. 10.
93
Ibid. S. 12.
162
съществото] има не чисто технически, а също морално практи-
чески разум.“94
За нас е от съществено значение тук, че предикатът лич-
ностност може да бъде отнесен в аспекта на едновременността
към човека и към Бог и основният принцип на това отнасяне
беше посочен в пасажа „да се гледа на всеки човешки дълг като
на Божествена повеля“. Съвременният протестантски теолог
и голям изследовател на Шелинг в ранния период на своето
творчество Паул Тилих нарича този тип съотнасяне принцип
на корелацията и го поставя в основата на своята систематич-
на теология и христология. Считам, че при интерпретацията
на късния Кант в посочения от мен контекст принципът на ко-
релацията може да бъде наблюдаван и валидизиран с успех.
За нас от съществено значение при интерпретацията на
тази Кантова идея за трансцендентална теология е колизията,
осъзнавана, разбира се, и от самия Кант, между двете възмож-
ност – Бог да бъде интерпретиран като чиста идея и Бог да
бъде интерпретиран като личност. Тази разлика Кант фиксира
чрез следните си съждения:
„Разликата да вярваш Един Бог или в един Бог, същото като
да вярваш в един живящ Бог (не в същество, което е чисто и
просто идол, а не особа). Всемирът на нещата, доколкото е
обект на сетивата, е светът mundus. Но ако се разглежда като
чиста идея – universum.“95
Едва ли е необходимо да се посочва допълнително колко е
важна тази Кантова идея за генезиса на понятието universum
при Шлайермахер, който на мястото на понятието за Бог по-
лага понятието за universum. Деянията на universum се въз-
приемат и третират като деяния на Бог. Чувственият свят само
изразява и откровява universum. Верен на Кант, по подобен
начин Шлайермахер говори за безкрайното и неделимо чове-
чество, което екзистира във всеки отделен човек. Нека при-
94
Ibid.
95
Ibid. S. 48.
163
ведем едно изказване на Вилхелм Дилтай, който определя
Шлайермахеровата система като трансцендентална теология:
„Така благодарение на това трансцендентално становище на
теологията възниква методическият способ да се открива в
психологията на религиозността законът, по който се развиват
нейните форми, но в това развитие да се разкриват степените
на съвършенството, така щото в границите на субективността
на религиозното съзнание да стане възможна една психологи-
чески добре обоснована вяра.“96
Но да се върнем към Кант:
„Човекът с неговия принцип на свободата сам е една чиста
идея на чистия разум, категоричният императив гарантира ре-
алността му и дотолкова той е Noumenon.
Моралното понятие за свобода на човека отвежда към поня-
тието за Бог посредством моралния императив; но не доказва
насъщността му като [тази] на една особена субстанция.“97
„Клетвата: в Бог или в живящия Бог е несъобразност, ако се
полага във връзка с емпирическата правдивост, т.е. във връзка
с предмети на природата.
Неговото име е свято, неговото дълбоко почитание е набож-
ност и волята му е всемогъща и Той самият е idea. Но царството
му в природата тепърва трябва да настане.“98
Нека да проследим как се разрешава тази колизия, зада-

дена от Кант, между интерпретацията на Бог като идея и ин-
терпретацията на Бог като личност. Един от най-известните
последователи на Кант Херман Коен чрез своето творчество
е пример за интерпретацията и разрешаването на тази коли-
зия. В „Етика на чистата воля“ от 1904 г. намираме следното
твърдение: „Бог не бива да става съдържание на вярата, ако
96
Dilthey, W. Gesammelte Schriften. XIV. Bd. 2. Halbband: Schleiermachers
System als Theologie. Göttingen. 1966, S. 537.
97
Kant, Opus postumum, S. 48–49.
98
Ibid. S. 52.
164
тази вяра ще да означава нещо различно от знанието“99. След-
вайки едната възможност, зададена от Кант, Коен интерпре-
тира Бог като идея: „Ние наричаме Бог една идея, и то цен-
тралната за всички идеи – идеята за истината. Бог не е особа,
като такава той се явява само в сферата на мита“.100 Интерес-
на е философската еволюция на Херман Коен, която свидетел-
ства как от едната характеристика на Божественото, дадена
от Кант в Opus postumum, може да се премине към другото
определение, дадено също в Opus postumum. В трактата „Ре-
лигия и нравственост“ от 1907 г. се срещат и нови формули-
ровки: „Колкото повече Богопознанието чувства себе си ведно
с това като Богообичност, толкова по-страстна става борбата
за вярата, борбата за познанието и за любовта Божия.“101 А в
произведението от 1915 г. „Понятието за религия в системата
на философията“ се забелязва вече експлицитен израз на тази
нова насока. „Ако аз обичам Бог, то аз вече не го мисля като
попечител на нравствеността по земята, а като мъздовъздател
за нищия в световната история. В Бога аз възлюбвам Отца на
човеците, затова любовта към Бог трябва да превъзхожда вся-
ко познание. Аз не мога да възлюбя Бог, без да отдам за тоя
Бог в неговата корелация (курсивът мой, В.Т.) с човека цялата
си сила, цялото си сърце, живеещо за ближните ми, цялата си
душа, обърната по всичките посоки на духа към съвремието.“102
Голямото посмъртно произведение на Коен Религията на раз-
ума от изворите на юдейството е последното свидетелство
за тази негова еволюция. Нека да се ограничим само с едно
позоваване: „Любовта на човека към Бог е любов към нрав-
ствения идеал. Само идеала мога да обичам аз и идеала не
мога да схвана, освен ако не го обичам.“ 103
99
Вж. Мартин Бубер, Аз и Ти, Задушевният разговор, Божието затъм-
нение, с. 206.
100
101
102
Пак там, с. 209–210.
103
165
Знаменателен е фактът, че почти по същото време, когато
излиза посмъртното произведение на Херман Коен, излиза
за пръв път фундаменталното за религиозните изследвания
на ХХ век произведение на Рудолф Ото Идеята за святото,
което бележи друга насока в развитието на идеите на Кант и
Шлайермахер за трансценденталната теология. Издател и го-
лям почитател на Шлайермахер, изследовател на Кант и Фриз
в своето ранно съчинение Религиозната философия на Кант
и Фриз от 1904 г., Рудолф Ото в своето знаменито произведе-
ние се връща към тенденциите, очертани от Кант, интерпре-
тирайки своята основна категория „свято“. Достатъчно е само
да отбележим, че в своето произведение Идеята за святото
Рудолф Ото нееднократно определя святото като категория a
priori (17 и 20 глава) и дори като чиста категория a priori.
V. Експеримент и експериментална
философия. Идеята за опит
и експеримент в културата
В критическата литература върху Ницше сравнително къс-

но се обръща внимание върху централното методологическо
значение на термините „опит“ (Versuch), принципно поведение
(Grundhaltung), експеримент (Experiment). В монографията на
Мартин Хайдегер Ницше изрично се отбелязва: „Когато в под-
заглавието на своето произведение Ницше пише: „Опит“ за
преоценка на всички ценности, то това не е някакъв начин на
говорене, с помощта на който да се изрази и подчертае скром-
ността, че предложеното изложение още не е завършено, не
става дума за „essay“ в литературния смисъл, а с ясно съзна-
ние се има предвид принципното поведение на новото поставя-
166
не на въпросите при противоположното движение спрямо ни-
хилизма“.104 В своите интерпретации и Карл Льовит, от друга
страна, се задоволява с една повърхностна характеристика на
експеримента като принципно поведение. Изключение от тази
обща тенденция правят изследванията на проф. д-р Фридрих
Каулбах и проф. д-р Фолкер Герхарт, които изрично подчер-
тават специфичното място и значение на експерименталния
метод във философията на Фридрих Ницше.
С оглед на разбирането за експериментална философия при
Ницше могат да бъдат направени важни паралели с немския
романтизъм, с философията на Кант, с философията на Просве-
щението. В Метафизичен трактат на Волтер и в Трактат
за човешката природа на Дейвид Хюм – и двете от 1734 г. –
изрично се изисква прилагането на експерименталния модел
в рамките на философията. От своя страна Кант не само гово-
ри за „експеримент на разума“, но и употребява понятието за
„експериментална философия“ (Критика на чистия разум).
По-нататък в традицията изразът се възприема от Фридрих
Шлегел в рамките на неговите лекции върху „Трансценден-
талната философия“ от 1800 – 1801 г. Счита се, че по-късно в
традицията това понятие присъства в дискусиите относно твор-
чеството на Георг Хегел.105
От особено значение за моето изложение и за моята теза е
проследяването на принципната методологическа връзка меж-
ду функционирането на експерименталния метод във филосо-
фията на Кант и функционирането на експерименталния ме-
тод във философията на Ницше.
Според критическото становище светът не е „даден“, а е ре-
зултат на един проект. Ницше изцяло е в рамките на това ста-
новище на Кант, когато твърди, че не съществува някакво би-
тие само по себе си и че всяко изказване относно нещата от света
104
Heidegger, M. Nietzsche. Bd. 1, S. 37–38.
105
Gerhardt, Volker. Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich
Nietzsches. Stuttgart: Reclam, 1988, SS. 185–6.
167
се основава на интерпретация. Убеждението за значимостта на
една светова перспектива за определено историческо настояще
не възниква по пътя на доказателство или по пътя на теорети-
ческа дедукция от първи принципи. Защото отделните неща
и отношения в света винаги са резултат на интерпретация в
рамките на един всеобщ и в определен смисъл „трансцендента-
лен“ проект за света. Проектиращият субект разбира мисления
от него свят в съдържателния му строеж. Същевременно обаче
при това квазиобективно мислене за света винаги се актуали-
зира неговата собствена позиция спрямо този свят и нещата
в него. И тъй като той ги възприема като резултат от своята
собствена интерпретация, той се превръща в господар на своя
свят. Или казано в Кантов смисъл: при своето проектиране на
свят той същевременно актуализира своята собствена позиция
на свобода, която се документира чрез този проект.
В предговора към второто издание на Критика на чистия
разум Кант разглежда това становище на свободата на субе-
кта спрямо интерпретирания от него свят, и то по начин, който
предполага, че на този субект се дава възможност да вземе ре-
шение за онзи проектиран от него свят, който се проявява при
осъществяването на принципните цели на волята. Тази проява
се демонстрира посредством един експериментален опит.
За да се интерпретира съдържателно ситуацията при Кант,
трябва да се обърне внимание върху Кантовата интерпретация
на Коперниканския преврат. Опитът на Коперник според Кант
се състои в това не да предложи някаква различна хипотеза от-
носно обектите на астрономическото небе, а в това, че той е осъ-
ществил свободата по такъв начин да избере становището за
описването на събитията на небето посредством експеримент
на мисленето със самото себе си, че за астрономическата наука
да се появи такава перспектива, от която следва една удовлет-
ворителна интерпретация на движението на небесните тела.
Трябва да се отбележи, че философски релевантното съдържа-
ние на Коперниканската хипотеза не се състои в това, че с нея
168
сякаш се създава една нова астрономическа теория. По-скоро
в центъра на философския интерес застава позицията, която
самият астроном избира в универсума на предметите на своето
познание. Той може да избира такава позиция за наблюдение,
която се подлага на експериментална проверка. Спецификата
на експеримента се състои в това, че в него се изпробват не
теоретични изказвания относно обекти на природата, а напра-
веният от астронома избор на позиция, който обосновава нови
светови перспективи и съответните на тях теории.
Кант отбелязва по този повод: „Така централните закони на
движенията на небесните тела придадоха на това, което Копер-
ник първоначално прие само като хипотеза, абсолютна досто-
верност и същевременно доказаха невидимата сила (на при-
теглянето на Нютон), която свързва системата на света, която
щеше завинаги да остане неоткрита, ако Коперник не беше се
осмелил да потърси по един против показанията на сетивата,
но все пак верен начин, наблюдаваните движения не в предме-
тите на небето, а в техния зрител. Аз излагам в този предговор
даденото в Критиката изменение в начина на мислене, кое-
то е аналогично на онази хипотеза, също само като хипотеза,
въпреки че в самото съчинение то се доказва не хипотетично,
а аподиктично от естеството на представите ни за времето и
пространството и от елементарните понятия на разсъдъка само
за да обърна внимание върху първите опити за едно такова
изменение, които винаги са хипотетични.“106
Според становището на проф. Каулбах, изказванията на
Кант в предговора към второто издание на Критика на чис-
тия разум, отнасящи се до експерименталния метод, свиде-
телстват, че той все още не е в състояние изцяло да промисли
неговата плодотворност. Този извод се дължи на обстоятелство-
то, че от една страна, Кант привежда експерименталния метод
като характеристика на частно-научното познание. Но от дру-
106
Имануел Кант. Критика на чистия разум, с. 59 (Предговор към вто-
рото издание).
169
га страна, на други места в предговора Кант последователно го
определя като фундаментален метод при самообосноваването
на философското (метафизичното) становище.107
Моята теза тук е, че не съществува противоречие в интер-
претацията на Кант на експерименталния метод, що се отна-
ся до частните науки, от една страна, и до метафизиката, от
друга страна. По-скоро става дума за единно интерпретативно
експериментално становище, което е характерно за Кантовия
поврат във философията, и за това свидетелстват следните тек-
стове от предговора, които тук привеждам изцяло, като изрич-
но отбелязвам водещите метафизични мотиви в тях:
„Затова нека се опитаме [курсивът мой] веднъж дали няма
да успеем по-добре в проблемите на метафизиката, ако прие-
мем, че предметите трябва да се съобразяват с познанието
ни [курсивът мой], нещо, което по-добре се съгласува с желаната
възможност за едно априорно познание на предметите, което да
установи нещо за тях, преди те да ни бъдат дадени. Положение-
то тук е същото, както и при първите мисли на Коперник, който,
след като обяснението на небесните движения не вървеше за-
доволително, когато поддържаше, че цялата армия от звезди се
върти около зрителя, се опита дали не би се сполучило по-добре,
ако накара зрителят да се върти, а да остави, напротив, звез-
дите в покой. В метафизиката, що се отнася до прозрението за
предметите, може да се направи подобен опит [курсивът мой]…
Що се отнася до предметите, доколкото се мислят само от
разума и при това – необходимо, но съвсем не могат да бъдат
дадени в опита (поне така, както разумът ги мисли), то опитите
да ги мислим (защото те все пак трябва да могат да се мислят)
ще дадат след това превъзходен пробен камък за онова, което
приемаме като изменен метод в начина на мислене, а имен-
но – че от нещата познаваме a priori само това, което сами
влагаме в тях [курсивът мой].
107
Kaulbach, Friedrich. Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, S. 148.
170
Този метод, който получаваме, като подражаваме на естест-
воизпитателя, се състои значи в това: да се търсят елементите
на чистия разум в онова, което може да се потвърди или опро-
вергае чрез експеримент. Обаче за проверката на положения-
та на чистия разум, особено когато преминават всяка граница
на възможен опит, не може да се извърши никакъв експери-
мент с техните обекти (както в естествената наука); той значи
ще бъде възможен само с понятия и основни положения, които
допускаме a priori, вземайки ги така, че едни и същи предмети
да могат да се разглеждат, от една страна, като предмети на
сетивата и разсъдъка за опита, а, от друга страна, напротив –
като предмети, които само се мислят за изолирания разум,
който се стреми да излезе извън границите на опита; следова-
телно могат да се разглеждат от две различни страни. Ако се
окаже, че когато нещата се разглеждат от това двойно гледи-
ще, има съгласуване с принципа на чистия разум, а когато се
разглеждат от едно единствено гледище – изниква неизбежен
конфликт на разума със самия себе си, тогава експериментът
решава в полза на правилността на такова различие.“108
Когато се изисква едно приложение на така интерпрети-
рания Коперникански мисловен ход в сферата на метафи-
зичното мислене, то става ясно, че тук разумът по аналогия с
мисловния ход на астрономите прави определен експеримент
със самия себе си, тоест със своя собствен избор на становище.
Същевременно характерната за определено становище перс-
пектива експериментално се проверява и се преценява дали
тя удовлетворява претенциите и мащаба на разума. Посочени-
ят експеримент със становищата и техните светови перспекти-
ви се преценяват за сполучлив тогава, когато получената чрез
него философска теория е в състояние да преодолее метафи-
зичната антиномия на разума. Мащабът на експериментал-
ната проверка, на която се подлага определено философско
108
Имануел Кант. Критика на чистия разум, с. 56–57 (Предговор към
второто издание).
171
становище и неговите перспективи, които трябва да направят
възможно познанието на предметите на разума и определена
философска теория, се определя от единството на разума със
самия себе си, респективно от преодоляването на ситуациите
на противоборство и конфликти в рамките на самия разум.
Като парадигма за преодоляването на антиномията на ра
зума Кант привежда случая на противоборство между станови-
щето на свободата, от една страна, и становището на природа-
та, респективно на детерминизма, от друга страна. Интересите
на двете становища следват да бъдат справедливо преценени и
това се осъществява посредством метода на философското ми-
слене, в съгласие с който философстващият изпробва две раз-
лични перспективи. Тук е налице аналогията с начина, по кой-
то се разрешава конфликтът на интереси от публичната сфера
в рамките на юридическия процес посредством съдебна прецен-
ка. „Съдията – разум осъществява експеримент, за да постигне
единството на разума посредством употребата на подобни перс-
пективи в такава степен, в каквато съдията осъществява един-
ството на закона, когато търси в него мащаба за справедливо ре-
шение на определен конфликт на интереси.“109 Експериментът
на разума със самия себе си се състои в това, че философският
субект в един случай се придържа към методическата употреба
на перспективата на природата, а в друг случай се придържа
към методическата употреба на перспективата на свободата.
След тази аргументация на експерименталния метод в Кри-
тика на чистия разум (за мястото на този метод при късния
Кант ще стане дума по-нататък в изложението) може да се
премине към определена реконструкция на мястото и роля-
та на експерименталния метод във философското творчество
на Фридрих Ницше.110 В своята реконструкция на този метод
Kaulbach, Friedrich. Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, S. 147.

109

110
Nietzsches, S. 163–188.
172
проф. д-р Фолкер Герхарт отбелязва няколко основни пункта,
на които аз ще спра своето внимание и ще коментирам.
1. Най-напред той изтъква, че експерименталното мислене
на Ницше определя себе си като експериментална философия.
Тук не става дума за експериментална поезия или за експе-
риментално изкуство, претенцията е по същество философска
и въпреки критиката на религията и метафизиката, която на
повърхностен план се възприема като най-характерна за Ниц-
ше, програмата за експериментална философия, осъществена
в края на 80-те години на XIX в., недвусмислено демонстрира
неговата съпринадлежност към една голяма традиция. Тук ще
се позова само на известния предговор към полемическото съ-
чинение Към генеалогията на морала, където в параграф 2
Ницше интерпретира своите мисли за произхода на моралните
съждения и недвусмислено квалифицира себе си като фило-
соф. В частност той изрично отбелязва: „… Те [моите мисли –
В.Т.] по начало трябва да са възникнали в мен не частично, не
произволно, не спорадично, а от един общ корен, от една пове-
ляваща в дълбочина, все по-определено глаголеща, изискваща
определеност основна воля за познание. Тъкмо така и подобава
на един философ. Ние нямаме право да бъдем в нещо частич-
ни: не ни е позволено нито да се заблуждаваме частично, нито
частично да срещаме истината. По-скоро, с необходимостта, с
която дървото дава своите плодове, израстват от нас нашите
мисли, нашите ценности, нашите „Да“ и „Не“, и „ако“, и „или“ –
всички заедно сродни и свързани една с друга, и свидетелства
за Една воля, Едно здраве, Една Земя, Едно Слънце. – Дали са
ни вкусни тези наши плодове? – Но какво ги засяга дърветата
това! Какво ни засяга нас това, нас, философите!...“111
2. Експерименталната философия на Ницше разбира себе
си като научна философия, защото тя се опитва в своите интер-
претации да изхожда от постиженията на модерната естестве-
на наука. Тя се ориентира по образеца на науката на Новото
111
KGW, VI, 2, S. 260, превод мой.
173
време и без съмнение е повлияна от успеха на експериментал-
ното знание. Никак не е случайно, че експерименталният ме-
тод се тематизира на този жизнен етап от развитието на Ниц-
ше, когато той интензивно се занимава с естествените науки
и планира създаването на нови цялостни философски произ-
ведения. Ницше дефинира науката като трансформиране на
природата в понятия с цел овладяване на самата природа, в
това си качество тя принадлежи към средствата, които са необ-
ходими за увеличаването на могъществото на човека. С оглед
на това се определя и мястото на експерименталната филосо-
фия и нейните най-важни елементи – образуването на хипо-
тези и експерименталната проверка. При това не се прави ни-
каква разлика между природа и култура, експерименталният
метод се схваща като легитимен във всички области на живота.
3. Отново в тясна връзка с науката на Новото време може да
бъде изтъкнат третият характерен момент за експериментал-
ната философия, а именно че тя се определя като критика.
„Философите на бъдещето – според Ницше – могат да бъдат
наречени скептици и критици и със сигурност те ще бъдат хора
на експеримента.“112 Според Ницше сферата на упражняване
на тази критика не може да бъде ограничена, експериментал-
ната философия е критика на културата и нейната традиция,
критика на философското наследство и в частност критика на
науката, морала и познанието. Обаче според Ницше само кри-
тиката не е достатъчна. В същия параграф 210 от съчинението
Отвъд доброто и злото той твърди: „Критиците са произведе-
ние на философите и тъкмо в това си качество, като произведе-
ния, те самите не са философи“. В тази посока се схваща и ро-
лята на критическата позиция на Имануел Кант: „И големият
китаец от Кьонигсберг е бил само един голям критик“.
4. За да отиде отвъд ролята на критик и да се превърне в
законодател, експерименталният философ трябва да създаде
свое собствено творчество. Той е призван да сътвори нови цен-
112
KSA, Bd. 5, S. 142.
174
ности, които ще господстват в новата епоха, и нови истини, той
трябва да сътвори нов ред и нови добродетели. В този смисъл
към учението и творчеството принадлежат елементи на прак-
тическото знание, организационните принципи на един нов
живот, както и възгледите, които аргументират подобно зна-
ние. Към това предварително знание принадлежи учението за
волята за мощ и връзката между това учение и философската
нагласа са фундаментални за саморазбирането на експери-
менталната философия.
5. Този пункт се отнася към изначалния импулс, който пра-
ви възможно създаването и конституирането на експеримен-
талната философия. Този методически изходен пункт е свър-
зан с произхода на всички възприятия и всеки опит от човеш-
кото преживяване. Не само учението за волята за мощ, но и
експерименталната философия като цяло в своя произход и в
своите следствия представляват антропология – понятийно се-
бетълкувание на човека, който във всички неща намира само
самия себе си.
Шести и седми пункт от реконструкцията на проф. Герхарт
ще коментирам по-нататък в рамките на това изложение.
8. С оглед на своята изключителна връзка с живота и своя
стремеж към разгръщане и интерпретация на човешката на-
същност експерименталната философия може да бъде опреде-
лена като практическа философия. Ницше квалифицира раз-
личаването между теория и практика като едно от най-опасни-
те за човека различавания. „… В основата стои най-трудният
от всички въпроси, дали науката е в състояние да предложи
цели за практическото действие, след като е доказала, че може
да приеме и унищожи всички такива – и след това ще се отвори
място за такъв експеримент, в който всеки род героизъм би мо-
гъл да намери удовлетворение, експеримент, който продължа-
ва столетия и който ще остави в сянка всички велики творения
и жертви на досегашната история.“113
113
KSA, Bd. 3, S. 379–380, Веселата наука.
175
Последният пункт от реконструкцията на проф. Герхарт за-
сяга квалификацията на експерименталната философия на
Фридрих Ницше като метафизика. Този пункт кореспондира
с квалификацията на експерименталната философия тъкмо
като философия, но освен това и прибавя нещо ново. Според
мен този последен пункт е най-важен, защото поставя акцент
върху позитивните измерения на творчеството на Ницше. Не-
зависимо от отношението към догматичната метафизика, в
редица от своите фрагменти от ръкописното наследство Ниц-
ше твърди, че благодарение на своята критика на религията,
изкуството и метафизиката той е увеличил тяхната ценност.
Освен това в някои свои произведения той квалифицира като
метафизична тъкмо онази дейност, чрез която постигаме сми-
съла на съществуващото. По-подробните характеристики на
позитивния метафизичен проект на Ницше ще бъдат разгле-
дани по-нататък.
Сега ще проследя някои нови моменти в експериментална-

та метафизика при Ницше, с оглед на принципното родство с
Кантовата критическа нагласа.
В предисловието към полемическото съчинение Към генеа-
логията на морала, параграф 3, Ницше пише в ретроспекти-
вен план: „... аз чествах Бог и го сторих Отец на злото. Тъкмо
това ли изискваше от мен моето „Априори“? Онова ново, немо-
рално, или най-малкото имморалистко „Априори“ и глаголе-
щият от него, ах! така анти-кантовски, така загадъчен „катего-
ричен императив“.
И този кратък откъс провокира един голям проблем: израз
на какво е употребата на термините „a priori“ и „категоричен
императив“, която се среща в съчиненията на Ницше? Е ли
това знакът за съпринадлежност към една многовековна ду-
ховна традиция?
В посоката на тези разсъждения най-първо следва да се екс-
плицират някои важни моменти от отношението на Ницше
176
към Кантовата философия. За това отношение свидетелстват
множество фрагменти. Разбира се, тук не става дума за случай-
ни изказвания, а за отношение според принципи.114 Фрагмен-
тите свидетелстват за това, че Ницшевата критика на мета-
физиката, на религията са съществено повлияни от Кантовата
философия, по-специално от Критика на чистия разум. Нещо
повече, структурата на философстването на самия Ницше
може да бъде плодотворно интерпретирана в перспективата,
която задава развитието на философията при самия Кант. Тук
няма да става дума за систематична реконструкция на цялото
на Кантовата философия, а за фиксирането на някои опорни
точки в неговата интерпретация на проблема за метафизиката
и тяхното принципно значение за рефлексиите на Ницше.
Както справедливо отбелязва Хаймзьот115:
„Усилията на Кант в полето на възможността на една фи-
лософска теология се простират от ранната работа „Nova
dilucidatio“ (1755, Propositio VII) и предкритическото съчине-
ние относно „Единствено възможният аргумент за демонстра-
цията на съществуването на Бог“ (1762/3) до края на неговото
творчество (Op. postumum Convolut 1). В съчинението за на-
градата на Пруската академия Относно напредъка на мета-
физиката... (Фрагменти от 1793/4) теологическата задача на
метафизиката се определя като завършек на нейния път..."
Общото в двата случая според мен е, че и Кант, и Ницше, се
обявяват срещу това, което обикновено се класифицира като
спекулативна метафизика (школска метафизика). В предвари-
телен порядък може да се твърди, че Кантовата критика на
теоретическо-догматичната метафизика задава принципите
на Ницшевата критика на метафизиката. Тук може да се срав-
ни казаното от Кант в раздела „Трансцендентна теология“ от
114
KGW III/3 3 [51]; KGW VII/3 34 [204]; KGW VII/2 10 [58]; KGW III/4 19
[39]; KGW IV/2 Nr 110; KGW III/4 19 [51]; KGW III/4 19 [319]
115
Heinz Heimsoeth. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants
Kritik der reinen Vernunft.Berlin: Walter de Gruyter & Co. 1969. S. 410; Anm. 1.
177
съчинението за наградата на Пруската академия на науките
относно доказателствата за съществуването на Бога и относно
практически догматичния преход към свръхчувственото, още
и неговото различаване между морален аргумент и теоретиче-
ско-догматичен аргумент.116 Допълнително може да се напра-
ви съпоставка със следните формулировки от Opus postumum
(1 convolut): „Бог съществува именно в идеята за морално =
практическия разум, който определя самия себе си като по-
стоянна перспектива, както и като ръководство за деянията
според Един принцип…“ (в ръкописното наследство на Ницше
съществуват редица фрагменти, в които се споменава съчине-
нието на Кант Opus postumum).
Кои са обаче съществените принципни прилики и съответно

различия в хода на осъществяването на тази критика?
Решаващото тук е, че под догматична метафизика Ницше
разбира преди всичко „учение за двата свята“, т.е. тя за него не
е някаква завършена теория, която засяга принципите и осно-
ванията на съществуващото.
Ницше е уловил един много съществен момент, който при
Кант остава само загатнат. Той се състои именно в това, че ме-
тафизиката напуска „наукообразната си форма“ и се превръща
в „свят“. Но когато говори за „метафизиката като свят“, Ниц-
ше няма предвид това, което Хайдегер нарича „метафизически
свят“, визирайки подвластната на техниката култура на ран-
ния ХХ век.117
Ницше повече говори за метафизиците, които той често ква-
лифицира като Hinterweltler, разбрани като психологически и
„физиологически“ типажи. Неговата идея за „физиологията“
на културата израства от трансцендентална перспектива. Без
116
Kants Gesammelte Schriften. Pr. Akad. D. Wiss. Bd. 20. Preisschrift über
die Fortschritte der Metaphysik. 2 Entwurf. SS. 301–306.
117
Martin Heidegger. Überwindung der Metaphysik. In: Vorträge und
Aufsätze. Pfillingen: Neske 1959.
178
да се впускам в подробни реконструкции, бих желал да посоча,
че тук на преден план излиза една много важна страна от Ни-
цшевата визия за историчността.
Гещалтите на историческото развитие, крупните формации,
емблематичните типологии на духовността се представят пред
неговия философстващ поглед като възможности на актуална-
та културност. Казаното дотук би могло да се аргументира с
моята реконструкция на съпоставката между структурата на
антиномията при Кант и при Ницше. В критическата литера-
тура върху Ницше антиномията, характерна за неговата екс-
периментална философия, досега изобщо не е реконструирана.
Проф. Каулбах наистина интерпретира преодоляването на ан-
тиномията на разума при Кант с оглед на експерименталния
метод, но не достига до реконструкция на антиномията при Ни-
цше. Проф. Мюлер-Лаутер предпочита да говори за „противо-
положности“ (Gegensätze), но не ги схваща като страни в едно
общо структурно и методологическо единство на антиномията.
Проф. Герхарт от своя страна с основание реконструира някои
характерни моменти на експерименталното философстване
при Ницше, но не достига до реконструкция на антиномията.
Докато при Кант на двете страни на антиномията стоят „дог-
матизмът“ (догматикът) и „емпиризмът“ (емпирикът)118, при
Ницше структурата на антиномията изглежда по следния на-
чин, както свидетелстват фрагментите:
„антично“ contra „модерно“
„Ренесанс“ contra „Реформация“
„Просвещение“ contra „митология“
„законодателство“ contra“ виртуозност“ (virtu)119
Ницше contra Вагнер
Дионис срещу „Разпнатия“
118
Имануел Кант. Критика на чистия разум. Вж. например с. 494–500.
119
Срв. например казаното от Кант за законодателството и виртуозност
та на разума в Критика на чистия разум.
179
Всяка от страните на антиномията репрезентира било оп-
ределена културна формация, но с оглед на нейния принцип,
било определен персонаж на културното развитие, който оба-
че не се схваща като времево отдалечен, а като насъщна ек
зистенциална възможност за философстващия „свободен дух“.
Приведените структури на антиномията при Ницше целят да
покажат, че чрез експериментирането със страните на тази ан-
тиномия „свободният дух“ извървява пътя на своето собстве-
но сбъдване. Тази своя експериментираща философия Ницше
нарича също „изкуство на трансфигурацията“, „оптика на из-
растването“ и т.н. Тук е моментът да се върна към шестия и сед-
мия пункт от реконструкцията на проф. Герхарт, в който екс-
перименталната философия на Ницше се квалифицира като
екзистенциална философия. Според този пункт „индивидът не
съществува просто според някакъв род теоретико-познавател-
ни предпоставки, а се проявява като същински заинтересован
от самия себе си. Той навлиза с целия си патос в съществуване-
то и търси във всичко израз на своята екзистенция... Експери-
менталната философия е екзистенциална философия, защото
изцяло се ограничава до моментите на насъщността (Dasein) и
не препраща към никаква трансценденция“.120
Този експериментален модел121 в никакъв случай не е само-
цел, именно благодарение на него е възможна перспективата
на това, което Ницше нарича „преоценка на всички ценнос-
ти“. Тъкмо с оглед на перспективата на този експеримент може
да бъде уловен истинският смисъл на Ницшевото отношение
спрямо християнството. Преди всичко Ницше критикува хрис-
тиянството като морал, но тази критика се извършва от стано-
вището на имморализма, зад който стоят определени метафи-
120
Nietzsches, S. 177–78.
121
Вж. Kaulbach a.a.o. Моето представяне на общия проблем за експери-
менталната философия се различава от интерпретацията на проф. Каулбах
с оглед на това, което Ницше визира като психологически или „физиологи-
чески“ типажи на културата.
180
зични предпоставки.122 Този имморализъм е една нравствена
перспектива и засяга Ницшевото разграничаване между мо-
рал и нравственост.
VІ. Експериментиращата психология

на Киркегор и повторното интегриране
на личността с позоваване
на Томас Бернхард
[Повторението]
Повторението (Wiederholung) често се споменава от литера-
турната критика за Бернхард като устойчив мотив и най-важен
похват при конституирането на неговите произведения. Про-
блемът за повторението в структурата на литературния текст
е предмет на разглеждане от т.нар. структуралистка теория.
Както отбелязва Лотман, „ние все пак трябва да идентифици-
раме текста като поетически, следователно веднага се появява
презумпцията, че всички налични в него структури притежават
определен смисъл. Тогава… нито едно отделно повторение вече
не изглежда случайно. На това основание класификацията на
повторенията се превръща в една от най-решаващите характе-
ристики на текстовата структура.“123 Формулираната от Лотман
122
Срв. Heinz Heimsoeth. Metaphysische Voraussetzungen und Antriebe
in Nietzsches „Immoralismus“. Wiesbaden. 1955, S. 476 – Вж. коментара на
Хаймзьот на изказването на Ницше: „Критиката на моралността е една
висша степен на самата моралност“; S. 486, 495 – „човекът, единствено чо-
векът е „законодател“ на нравствените императиви…“; S. 525 – „задачата
светът да бъде „навеки оправдан“ и др.
123
J.M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, München, 1972, S. 161.
Вж. по този въпрос O. Jahraus, Die Wiederholung als werkkonstitutives Prin-
zip im Oeuvre Thomas Bernhards, Frankfurt/M., Bern, New York, Paris: Petter
Lang. 1991.
181
класификация на повторенията с оглед на Бернхард вече е из-
вършена в посочената от мен монография на Оливер Яраус.
Тук бих желал да обърна повече внимание върху повторе-
нието като фигура на екзистенцията в Старите майстори
и да насоча към възможен паралел с творчеството на Сьорен
Киркегор. Моята теза е, че този паралел се изразява в три ас-
пекта: екзистенциалната фигура на повторението, екзистен-
циалната фигура на изключението, която е свързана с нея, и
метода на индиректното съобщаване, който при Бернхард и
Киркегор не е просто литературен похват, а средство за изра-
зяване на екзистенцията.
Както е известно от структурата на романа, със смъртта на
жена си Регер претърпява крушение на собственото си Аз, ду-
ховният свят, в който е привикнал да живее и да се ориентира,
и светът на неговата екзистенция се е разпаднал. След период
на бавно и постепенно възстановяване и интегриране на Аза,
който е подробно описан чрез разказите на Регер, той се събуж-
да за нов живот, намира себе си в нов смислов свят. Азността
или характерът на екзистенцията от преди смъртта на люби-
мия човек и Азността след тази смърт, разбира се, са различни.
Но решаващото тук е, че и в двата случая Азът е интегриран,
тук се извършва едно повторение, едно повторно живеене на
личността, на друго, ново равнище на екзистенцията. Подобен
е случаят с младия поет в едноименното произведение Повто-
рението на Киркегор. След едно житейско премеждие, което
тук няма подробно да описвам, младият поет пише на своя
довереник: „Аз имам отново своето „Аз“. Притежавам отново
това „Аз“, което никой друг не би намерил на улицата. Разце-
плението, което бушуваше в съществото ми, изчезна. Отново
съм единен… Нима това не е едно повторение? Нима не полу-
чих всичко двойно? Нима не ми бе върнато моето „Аз“, и то по
начин, че да почувствам двойно неговото значение? А какво е
182
повторението на земните блага, безразлични спрямо определе-
нията на духа, в сравнение с такова едно повторение?“124
И в двата случая, и при Бернхард, и при Киркегор, повторе-
нието се извършва благодарение на външен спрямо екзистен-
цията, външен спрямо иманенцията на Аза източник, в едно
именното си произведение Киркегор дори формулира тезата, че
повторението съществува винаги от трансцендентен източник.
Екзистенциалната фигура на повторението е тясно свърза-
на, от друга страна, със самосъзнанието на Аза като изключе-
ние, като противоположен на общото. Уважаемият читател ще
си спомни от спомни от структурата на романа как Регер и него-
вият събеседник Ацбахер са квалифицирани като изключения.
Говорейки на Ирзиглер, Ацбахер определя Регер като частен
философ, а самият Регер определя Ацбахер като частен човек
в пълния смисъл на думата. Самосъзнанието като изключение
е характеристика на героите при Бернхард, характеристика на
интегрирания Аз, на интегрираната екзистенция.
От своя страна Киркегор описва борбата между общото и из-
ключението по следния начин, скрито заигравайки се с един
евангелски текст от Лука: „от едната страна се намира изклю-
чението, от другата, общото и самата борба е странен конфликт
между гнева на общото и неговото нетърпение от целия този
спектакъл, който изключението предизвиква, и нежното му
пристрастие към него, защото общото в края на краищата се
радва на едно изключение, също както небето се радва пове-
че на един каещ се грешник, отколкото на 99 праведници.“125
Но по-важно в случая е обобщението на Киркегор, което още
веднъж демонстрира тъждеството между екзистенцията, коя-
то извършва повторение, и екзистенцията като изключение:
„Подобно изключение е поетът, който образува прехода към
124
С. Киркегор, Избрани произведения, Т. 2, С., Народна култура, 1991,
с. 570.
125
183
истински аристократичните изключения – към религиозните.
Поетът е по принцип изключение.“126
Третият аспект на паралела между Бернхард и Киркегор,
който искам да изтъкна, е т.нар. похват на индиректното съ-
общаване. Критиката върху Бернхард сполучливо го отбеляз-
ва като характерен и устойчив похват в цялостните рамки на
неговото творчество. Аз бих искал да поставя акцента върху
екзистенциалния смисъл на този похват. Литературният стил
на Бернхард не е просто външно близък до протестантски на-
зидателния стил на Киркегор (особено в неговите Назидател-
ни речи), който също се характеризира с множество повторения
и вариации върху един и същи термин или една и съща теза,
и повече или по-малко директно обръщане към един възмо-
жен събеседник. В структурата на романа на Бернхард може
да бъде открит същият мотив, там събеседник (протагонист) на
Регер е Ацбахер, но също така и Ирзиглер, също така и жена
му, докато е била жива. Тук бих посочил само характерното
изказване на Регер: „Ние се нуждаем от слушатели и от рупор,
каза той. Цял живот се стремим към идеалния рупор и не го
намираме, защото идеалният рупор не съществува.“ (с. 24)
Моята теза тук е, че извън литературните измерения похва-
тът на индиректното съобщаване има като свое по-дълбоко съ-
държание екзистенциалното послание, инспирацията или ини-
циацията спрямо слушателя и събеседника, която го провокира
да встъпва в отношения спрямо измеренията на своята собстве-
на екзистенция, да застане в разбираща позиция спрямо себе
си и света изобщо. Благодарение на тази провокация Другият
бива призован или заставен отново да интегрира самия себе си
или собственото си Аз, т.е. да извърши повторение на собствена-
та си екзистенция на едно ново, по-високо равнище.
126
184
VІІ. Перспективизмът на срещите
Метафизика – Психология
ГОТФРИД ЛАЙБНИЦ
В своята интерпретация на проблема за езика в историята

на философията Ернст Касирер отбелязва: „За метафизиката
на Лайбниц стъпаловидният строеж на битието е определен от
стъпаловидния ход на познанието. Монадите като единствено
истински субстанциални същности не демонстрират помежду си
никаква друга разлика освен тази, която се състои в различната
степен на яснота и отчетливост на техните съдържания на пред-
ставата. Само за най-висшето, за Божественото битие, е присъ-
що съвършеното познание, което вече в никакъв смисъл не е ре-
презентативно, а е чисто интуитивно, т.е. то разглежда своите
предмети вече не опосредено посредством знаци, а ги съзерцава
непосредствено в тяхната чиста и изначална същност.“127
С оглед на историческата следовност интерпретацията на
перспективизма при Ницше се свързва от някои автори с мо-
дела на монадите при Готфрид Лайбниц и неговия възглед за
познанието.128
Принципите на метафизиката на Лайбниц като този за без-
крайното богатство на света, рационалната неизчерпаемост
на индивидуалното и принципа на перспективизма следва да
бъдат разгледани с оглед на значението на монадологичния
принцип за философското творчество на Ницше. С основание
може да се твърди, че Ницше възприема възможността да пред-
стави строежа на индивидуалното битие в смисъла на едно
господстващо образувание, което се състои от много индивиду-
127
Касирер, Ернст, цит. съч. с. 84–85.
128
Вж. Kaulbach, Friedrich. Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie,
SS. 49–59.
185
ални единства, които се намират помежду си в едно по-малко
или по-голямо взаимодействие на сили. Това взаимодействие е
степенувано и преходите се извършват в един определен кон-
тинуум. От друга страна, отношението между тяло и дух, рес-
пективно съзнанието, се схваща в смисъла на степенуването
на тези силови единства и по този начин се преодолява дуали-
змът между тяло и дух. Този модел е от важно методологиче-
ско значение за Ницше тъкмо защото степенуваните единства,
всяко от които образува едно цяло, съвсем не се схващат мате-
риално или механистично, а се определят като репрезентанти
на една перспектива (point de vue). Силата на тези единства се
определя от това, че могат да репрезентират определена перс-
пектива, която се отличава по степен от другите с по-голяма
или по-малка сила на схващането, господстването, разбиране-
то, обхващането и решението. Следвайки този монадологичен
принцип, Ницше съвсем определено твърди, че философските
наименования като „тяло“, „воля“ и т.н. съвсем не са устойчиви
субстанции, а определят състоянието или становището на една
цялост и отношенията между силовите единства в тази цялост,
всяко от които репрезентира определена светова перспектива.
Определено свидетелство за рецепцията на монадологичния
модел е начинът, по който Ницше разсъждава върху характе-
ристиките на природата. Според него, тя е еднакво безкрайна
както в посока към най-малките ѝ съставни части, така и в по-
сока навън. Той смята, че не съществува никаква граница, за
която може да се каже, че представлява най-малката точка от
строежа на природата, процесите на сбъдване не престават чак
до безкрайно малкото. От друга страна обаче, според Ницше и
в посока на безкрайно голямото също липсва някаква устой-
чива и непроменлива точка. Тук може да се твърди, че Ницше
възприема важното определение на Лайбниц за монадата като
процес, а не като фиксирано протяжно образувание.
Принципно родство може да се демонстрира в интерпрета-
цията на понятието за сила при двамата автори. Във философ-
186
ското значение на думата сила Лайбниц разбира способността
на монадата за ясно и отчетливо познание, благодарение на
което тя обхваща и интерпретира едно богатство от съдържа-
ния. Тълкуванията на Ницше за „интелигентността“ на тя-
лото, чиято задача е координацията на безкрайно количество
въздействия, се движи в същата посока. Той определя значе-
нието на думата „сила“129 като способност за понасяне на мак-
симално напрежение и способност на индивида да си присвои
далечни хоризонти. Във Веселата наука под сила се разбира
способността „да приемеш всичко в своята душа – най-старото,
най-новото, загубите, надеждите, поробванията, победите на
човечеството; в крайна сметка да притежаваме всичко това в
Една душа и да го вместим в Едно чувство“130.
Независимо от това дали става дума за природата, човеш-
ката индивидуалност или обществото, навсякъде Ницше ут-
върждава строежа на единства, състоящи се от безкрайно мно-
го силови центрове. Тази обща позиция на принципно равни-
ще съответства на Лайбницовата интерпретация в параграф
62 от неговата Монадология, според която съставните части на
организма отново биват изпълнени от други живи същества,
растения, животни, всяко от които отново притежава своята
ентелехия или своята господстваща душа. Често повтаряното
от Лайбниц положение, че в света всичко е свързано с всичко
и всяка монада репрезентира тоталността на другите монади,
може да бъде срещнато в трансформирана форма на езика на
Ницше, така например в изказванията му, че всяко изменение
в могъществото на определен организъм на определено място
обуславя движението на цялата система.
И не на последно място влиянието на монадологичния мо-
дел може да бъде проследено в критиката, която Ницше от-
правя към философския език на метафизиката. Тази критика
засяга употребата на наименования като Аз, душа, дух, битие
129
KGW VII, 3, S. 262.
130
KSA, Bd. 3., S. 635.
187
и т.н. Според Ницше не съществува абстрактно понятие за Аза,
под Аз винаги трябва да се разбира Аз – действие, той схваща
това Аз – действие като множество от взаимодействащи си сили
и това, разбира се, не е някакво овеществяване на Аза, нито
позитивистично игнориране изобщо на понятието за Аз, а пре-
одоляване на идеалистическото тълкувание на тъждеството
Аз – съзнание. Последното се определя като перспективистка
илюзия. Критиката на Ницше спрямо идеализма е продикту-
вана от желанието да постигне същинското Аз, което не е обек-
тивно съдържание на философския език, а едно деяние. Когато
философът говори за Аза, това не би трябвало да бъде някакво
метафизично говорене „относно“ Аза, чийто мотив се съдържа
в моралния интерес, подобно говорене трябва да бъде израз на
едно Аз – деяние и да разбира себе си в това си качество. В съ-
чинението Тъй рече Заратустра Ницше отбелязва:
„Тялото е един велик разум, едно множество с Един смисъл,
една война и един мир, едно паство и един пастир.
Ти казваш „Аз“ и си горд с тази дума. Но по-великото е това,
в което ти не желаеш да вярваш – твоето тяло и неговия велик
разум: който не казва Аз, обаче прави Аза.“131
ФРИДРИХ НИЦШЕ
Перспективизмът е основна категория в теорията на позна-

нието на Ницше, а същевременно и централен принцип на ес-
тетическото представяне на неговите мисли, и база за разби-
рането му за така наречената експериментална философия.
Според Ницше светът се интерпретира винаги като многообра-
зен. В своите Ръкописи той подчертава, че светът не съществува
като свят сам по себе си, а винаги като релационен свят. Според
обстоятелствата и в зависимост от отправната точка светът раз-
131
KSA, Bd. 4, S. 39.
188
крива всеки път различния си облик. Отвъд интерпретациите
не може да бъде открита никаква същинска действителност.
(„Фактите не съществуват, съществуват само интерпретации-
те.“ Ницше, „Ръкописи“) Този процес на отнасяне към света в
зависимост от гледната точка Ницше нарича „перспективист-
ко оценяване“, като търси основанията за този процес в телес-
ната организация на човека. Според него нашите потребности
са тези, които тълкуват света. В този смисъл перспективизмът
е основното условие за всеки живот. В съчинението Отвъд до-
брото и злото Ницше говори за перспективистката оптика на
живота. В рамките на тази оптика повече не може да съществу-
ва обективна истина. Според него съществуват много възмож-
ни погледи, съществуват множество истини и като резултат от
всичко това няма някаква обективна истина. Освен негативен
смисъл понятието перспективизъм съдържа и позитивен сми-
съл. В този порядък според Ницше колкото повече перспективи
и гледни точки имаме за едно и също нещо, толкова по-пълно
ще бъде нашето понятие за това нещо и нашата обективност. В
този смисъл той изисква науката да се разглежда според опти-
ката на художника, а изкуството – според оптиката на живота.
Съществуват достатъчно основания да се мисли, че стилът
на Ницше е своеобразен израз и реализация на неговото схва-
щане за перспективизма. Акцентите върху ритъма, полеми-
ката, афористичният начин на изразяване и играта на роли
могат да бъдат схванати като естетическа реализация на прин-
ципа на перспективизма.
Във философски план позитивният характер на перспекти-
визма се изразява в отричането на всеки опит за фиксиране и
догматизиране. Все пак с основание може да се твърди, че Ниц-
ше постулира специфично становище, което може да се харак-
теризира като трансцендентално философско, и това станови-
ще е перспективата на перспективизма. С оглед на него може
да се описва ограничеността на всяка конкретна перспектива.
В този смисъл перспективизмът на Ницше може да се схваща
189
като непрекъснато превъзмогване на по-ранни становища и
постигане на все по-високи, все по-убедителни и все по-универ-
сални перспективи. В подкрепа на такава трансцендентално
философска гледна точка може да се прибави и Ницшевият
мотив за преоценката на всички ценности, който по същество е
перспектива, която Ницше задава пред модерния човек.
В своята интерпретация на проблема за перспективистката

метафизика проф. Каулбах се опитва да я изведе като обща
типологическа характеристика на философското творчество на
Кант, Хегел и Ницше. В по-общ план перспективистката мета-
физика се схваща като общо становище на класическата нем-
ска културна традиция. В подкрепа на тази теза проф. Каулбах
привежда и възгледа на Хьолдерлин, схващайки го като един
от представителите на посоченото вече перспективистко стано-
вище: „Разбира се, първата идея е представата за самия мен,
като едно абсолютно свободно същество. Заедно със свободното
и самосъзнателно същество едновременно възниква и целият
свят – възниква от Нищото – и това е единственото истинно
и мислимо творение от Нищото… Въпросът е как се сътво-
рява светът за едно морално същество?“132 Без перспективата
на висшето Благо действащият субект изпада в ситуацията на
практически нихилизъм, но неговият метафизичен постулат
за света на висшето Благо няма „обективно“ значение, което
интерпретира битието на света. Постулираната перспектива
на моралния свят не би следвало да се схваща като обективен
принцип на разума, нито като основоположение на теоретиче-
ското познание. По-скоро следва да се разбира като максима
на изясняването на света и следователно като водещо средство,
благодарение на което моралното съзнание търси свят, който
му задава смисъла.
132
Kaulbach, Friedrich. Philosophie des Perspektivismus. Tübingen: Mohr.
1. Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche, 1990, S. 212.
190
Задачата на перспективистката метафизика на Ницше би
могла да бъде представена накратко в два пункта: 1. Изследва-
нето на условията за възможността на философското познание.
В рамките на тази задача спада критиката и интерпретацията
на предходното философско творчество. Тук вниманието е на-
сочено към основните мотиви на мисленето, посредством което
някаква философия придобива определена форма. Тук спада
също динамиката на казването „Не“ и казването „Да“ спрямо
определена смислова перспектива, тоест мисловният проект за
определена светова перспектива, експериментирането с перс-
пективите и решението в избора на съответстващата перспек-
тива. 2. Въз основа на експерименталния опит със световите
перспективи Ницше прави екзистенциален избор на една от
тях, в която той като индивид е убеден и която според него
важи за хората от неговата епоха и особено за тяхното бъдеще.
В тази посока философът поема ролята, казано на Кантов език,
на човек, който „учи на идеал“. Ще припомня само, че преди
написването на Тъй рече Заратустра Ницше вече е завършил
оформянето на своята експериментална програма и никак не
е случайно, че той използва маската или символа на Заратус-
тра, за да си послужи с нея като „учител и застъпник“ на перс-
пективата на вечното възвръщане. Перспективата на вечното
възвръщане има смисъла на апел, средство за възпитание,
средство за израстване на бъдещите хора. Тази перспектива
не желае само да удостовери определена смисловост, но и да
принуди към едно смислово отнасяне, което в последна сметка
да доведе до съзидание на смисъла. В този порядък тя поставя
пред модерните хора задачата да реагират спрямо нихилис-
тичната ситуация на времето. Образът на вечното възвръщане
е символ на изискването да се въжделява Нищото, за да може
да се постигне свободата за сътворяване на една смисловост,
която е в състояние да преодолее нихилизма.
Свободата и господството над световите перспективи според
Ницше е характерна за „свободния дух“. „Свободната духови-
191
тост“ (Freigeisterei) може да се интерпретира с оглед на него-
вото творчество като стадий в развитието на метафизиката,
през който се разработва програмата на експерименталната
философия, стадий, който заема междинно място между мета-
физиката на изкуството, от една страна, и практическо-догма-
тичния проект за вечното възвръщане, от друга страна. Също
така, разгледана от перспективата, която задава символиката
на „възрастите“ на духа в съчинението Тъй рече Заратустра,
фигурата на свободния дух на принципно равнище съответства
на фигурата на лъва. Накратко ще се спра на трите възрасти
на духа в посоченото съчинение. Според тяхното представяне
от Ницше, духът, който носи, интерпретиран чрез символа на
камилата, възприема културните постижения, философските
светови перспективи и ценностни ориентири, които са харак-
терни за неговата културна епоха. След като извършва прехо-
да към мисловната епоха на битието на лъва, духът отхвърля
най-напред възприетата тежест на традицията, неговият девиз
е не „Аз трябва“, а „Аз искам“. Третата форма, до която достига
духът в рамките на своята трансформация, е формата на не-
винното казване „Да“ спрямо съществуването, към което спада
и програмата за смисловото сътворяване на действителността,
това е формата на „Аз съм“. В края на тази история човекът е
призван да постигне едно свободно и зряло становище спрямо
перспективистките светови интерпретации на традицията. В
състоянието на камилата духът е в зависимост от света на тра-
дицията, в състоянието на лъва той търси своята свобода, но
изкупва тази свобода със загубата на определен смислов свят.
В третата фаза духът вече разбира свободата в позитивен сми-
съл, той застава на позитивно становище към световите перс-
пективи на традицията и разбира своята свобода като опреде-
лен тип битие в един свят, в който неговото мислене и действие
са изпълнени със смисъл. Светът вече се възприема като ре-
зултат от неговия творчески проект, тук творчеството означава
изнамиране на такава светова перспектива, в която може да
192
бъде поставено съществуващото и освен това да бъде „оправ-
дано“ от мисленето и действието. В рамките на този творчески
акт се осъществява същевременно и едно нормиране и оценя-
ване на съществуващото, както и на действията спрямо него,
световата перспектива едновременно се схваща като ценност-
на перспектива, която полага ценностни мащаби за мисленето
и действието. В тази връзка на принципно равнище същест-
вува методологическо съответствие между третата възраст на
духа при Ницше и фигурата на законодателстващия разум,
респективно на човека като законодател на самия себе си и на
съществуващото, при Кант.
Ще завърша този преглед с един цитат от Тъй рече Заратус-
тра в подкрепа на посочените твърдения:
“Най-напред човекът вложи ценности в нещата, за да съхра-
ни себе си, – той е този, който пръв сътворява смисъла на не-
щата, един човешки смисъл! По тази причина той се назовава
„човек“, а това означава: оценяващият.
Оценяването е творчество: чуйте вие, о, създатели! Самото
оценяване е съкровище и скъпоценност за всички оценявани
неща.
Едва чрез оценяването възниква ценността: и без оценява-
нето орехът на битието би бил кух. чуйте това вие, о, създатели!
Трансформацията на ценностите – това е трансформацията
на творците. Винаги унищожава този, който трябва да стане
творец.
Отначало творци бяха народите и едва по-късно Отделният;
и наистина, самият Отделен е все още най-младото творение.“133
133
KSA, Bd. 4, S. 75.
193
VІІІ. Метафизика и психология
на МЪДРОСТТА…
[Примирението]
Примирението (Versöhnung) е изключително важен мотив

на класическата философска традиция след Шелинг и съще-
временно на екзистенциалната философия, която изхожда от
него. Екзистенциалната фигура на примирението се открива
успешно и при Бернхард, особено що се отнася до съдбата и
преживяванията на главния герой след смъртта на неговата
жена. Нека проследим тези мотиви на примирението при Ше-
линг, Ницше и Бернхард и смисловите посоки, които те зада-
ват за разбирането на битието на екзистенцията.
Шелинг, който с основание се счита за предтеча на екзис-
тенциалната философия на Киркегор, определя философията
като наука за Божественото, съзерцание на Божественото, слу-
жение на Бог. От друга страна, Шелинг говори за меланхоли-
ята, тъгата, лудостта, тъмнината като характеристики на жи-
вота, за ужасяващото в естеството и духовния живот и за безду-
шевността като страна на цялото битие. Тези характеристики
несъмнено произтичат от принципното изискване да се поло-
жи нещо негативно в самия Бог. Според Шелинг Бог трябва да
бъде мислен като противоречие в самия себе си. Едното негово
начало е тъмното му основание, реалното и несъзнатото в Бог,
естеството в Бог. Другото начало е биващият Бог, Бог като су-
бект, осъзнатият Бог. Това са две начала в една и съща същи-
на. Подобно на екзистенцията и Бог притежава своя собствена
история. При Шелинг той се определя като живящо личностно
същество, като сбъдващ се Бог, като вечно сбъдване. От своя
страна пътят на човека се схваща като отдалечаване и връща-
не към Абсолютното. В този контекст според Шелинг човекът
194
е тъмният принцип и същевременно силата на светлината, в
него са дълбинната бездна и висшите простори.
В съгласие с тези постановки универсалният световен процес
се разглежда от Шелинг като завършено примирение и себе –
разрешаване в абсолютността. Този процес е историята на себе-
познанието на Бог – той започва от безсъзнателното състояние,
преминава през противопоставянето на Бога спрямо самия себе
си и завършва с примирението на Бог със самия себе си.
Посочените структури на примирението в контекста на Ше-
линговата философия се появяват на ново равнище в рамките
на екзистенциалната традиция, която изхожда от него. Напри-
мер в екзистенциалната философия на Ницше тази структура
на примирението може да бъде успешно идентифицирана, само
че при него за разлика от Шелинг не става дума за Божестве-
ната личност, а за човешката екзистенция. При Ницше могат
да бъдат отчленени два момента в тази структура: 1. Крити-
ка на догматичните построения на метафизиката, религията,
морала, които не са удовлетворителни спрямо волята за мощ
на екзистенцията и се интерпретират като смехотворна фик-
ция. Тук доминира патосът на отрицанието, на казването „Не“
спрямо остарелите културни форми, които повече не могат да
бъдат автентични екзистенциални възможности за битие. 2.
Мотивът на утвърждаването на перспективите на новото, ди-
онисийското казване „Да“ спрямо съществуващото, мотивът на
практическо-догматичното утвърждаване на културните фор-
ми, примирение и оправдание на съществуващото. „Дионисий-
ското казване „Да“ на света, какъвто той е, без извадки, изклю-
чения и подборки – тя [експерименталната философия, която
в контекста на Ницше е тъждествена на екзистенциалната фи-
лософия] иска вечния кръговрат – същата логика и нелогика
на сплитането. Върховото състояние, което философът може да
постигне: да стои дионисийски спрямо съществуването: моята
формула за това е amor fati…“134
134
Nietzsche Werke. KGW, Berlin, New York: Walter de Gruyter, VIII, 3, 16 (32).
195
Мотивът на примирението и оправданието на съществува-
щото, толкова характерен за Шелинг и Ницше, по своеобразен
начин се трансформира при някои представители на екзистен-
циалната философия и литература. Тук бих посочил само ха-
рактерната топика на „Митът за Сизиф“ при Албер Камю, без
да се впускам в подробности от неговия анализ. „Ние трябва да
си мислим Сизиф щастлив“, подчертава Камю.
Моята теза е, че посочената фигура на екзистенцията – при-
мирението и оправданието на съществуването – може да бъде
успешно открита в структурата на романа на Бернхард. И тук
могат да бъдат отчленени два момента, кохерентни например
на мотива на примирението при Шелинг и Ницше. 1. Преди
смъртта на жена си Регер осъществява екзистенция, която
се характеризира с тотална интерпретация, респективно де
струкция на света и съществуващото – критика на изкуството,
културата, хората, институциите, епохата, достигаща до сме-
хотворност и окарикатуряване; интерпретация на другия чо-
век и света на културата с оглед на безкрайността и вечността.
2. След смъртта на жена си Регер извършва самосъзнателно
преображение в собственото си съществуване, което се харак-
теризира с отказ от тоталната интерпретация и деструкцията,
примирение със света на изкуството, света на хората и култу-
рата; интерпретация на самия себе си, другия човек и света на
културата не с оглед на безкрайността и вечността, а с оглед на
екзистенциалната крайност и времевост. Тук бих посочил само
два характерни момента: „Сега повече се държа за своя живот,
отколкото преди, не знам дали Ви се вярва или не, всъщност
съм се вкопчил най-неудържимо в живота, каза той вчера. Не
ми се иска да призная, но сега аз живея по-интензивно, откол-
кото преди нейната смърт“ (с. 22) и особено: „Сега обаче знам,
че не трябва да чета тотално, да слушам тотално, да наблюда-
вам тотално и да съзерцавам тотално, ако искам да продължа
да живея. Изкуство е да не четеш тотално, да не слушаш то-
тално, да не наблюдаваш тотално и да не съзерцаваш тотално,
196
каза той.“ (с. 50) Към тези мотиви бих прибавил и т.нар. от са-
мия Регер злоупотреба с Шопенхауер за целта на собственото
си оцеляване, която уважаемият читател може да проследи в
самия роман.
След смъртта на жена си, след разрушаването на един при-
вичен духовен свят и порядък Регер мъчително и постепен-
но достига до прозрението, че все пак съществува нещо, а не
нищо, неговата екзистенция претърпява преображение в при-
мирението и оправданието на тази екзистенциална крайност,
и ценността на тази екзистенциална крайност на съществува-
щото. Тази част от живота на Регер, както всъщност провоки-
раната от него последна среща с Ацбахер и дълго премълча-
ваният повод за тази среща – съвместно посещение на поста-
новка в Бургтеатър, – е елегантно преформулиране от страна
на Бернхард на основния философски въпрос, който избликва
пред екзистенцията тъкмо в структурата на примирението и
оправданието на съществуващото – удивлението, потресът,
изумлението, че изобщо съществува нещо, а не нищо. Уважае-
мият читател вероятно познава изкристализиралата формули-
ровка на този въпрос в късното творчество на Шелинг или по-
тресаващите вариации върху него в „Сон смешного человека“
при Достоевски.
197
ІХ. Зловещата прокоба „Бог е мъртъв“
и перспективите на християнството
... чувството, върху което се основава религията

на новото време – чувството: самият Бог е мъртъв...
Хегел
Ние трябва да преодолеем християнството

със свръххристиянство.
Ницше
През 1943 г. Хайдегер пише малката работа „Словото на

Ницше „Бог е мъртъв“, многократно издавана в сборника
Holzwege135 В тази малка студия изказването на Ницше от не-
говото съчинение „Веселата наука“ се полага като смисловия
хоризонт, от който могат да бъдат интерпретирани проблемите
за същността на „нихилизма“, за съдбата на метафизиката и
също така в крайна сметка собствената теза на Хайдегер за
края на западноевропейската метафизика.
Хайдегер подчертава, че „опитът да се изтълкува словото на
Ницше „Бог е мъртъв“ е от един порядък със задачата да се
представи и поясни това, което Ницше разбира под нихилизъм,
за да се покаже каква е собствената позиция на Ницше спрямо
нихилизма“ (с. 213). Хайдегер твърди, че словото на Ницше за
смъртта на Бога има предвид преди всичко християнския Бог,
но освен това Бог е името, с което се обозначава областта на
идеите и идеалите. Тъкмо тази област е важала като единстве-
но истинния и действителния свят. В противоположност на нея
сетивният свят е само отсамен, променлив, свят на просто ви-
135
Martin Heidegger. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1980.
198
димото и недействителното. Продължавайки своята характе-
ристика, Хайдегер нарича тези два свята съответно физически
и метафизически свят (с. 212)136.
Ако Богът, който се има предвид в изказването на Ницше,
е наистина Богът на християнството, то съществено значение
придобива проблемът, какво според Хайдегер Ницше разби-
ра под християнство и какъв е истинският обект на неговата
полемика. В това отношение се предлага следното обобщение:
„За Ницше християнството е историческото, световно-полити-
ческо явление на църквата и нейната претенция за власт в
рамките на процеса на образуването на западноевропейското
човечество и неговата култура.“ (с. 215) Тук се прави важното
различение, че християнството, разбрано в този смисъл и хрис-
тиянското чувство (Christlichkeit) на новозаветната вяра не са
едно и също нещо. И един нехристиянски живот би могъл да
признава и утвърждава християнството и да го използва като
фактор на могъщество, както и обратното, един християнски
живот не се нуждае непременно от християнството, разбирано
в посочения по-горе смисъл (с. 215–216)137.
В рамките на моето изложение не е възможно да се напра-
ви една пълна и изчерпателна реконструкция на позицията
на Хайдегер. Ще се задоволя само с отбелязването на още ня-
колко момента, които в тази студия са само загатнати и чи-
ято детайлна интерпретация се съдържа в монографията на
Хайдегер върху Ницше и чието основание, от друга страна, се
черпи от полагането на проблема за метафизиката в Битие
и време. Най-първо става дума за познатия факт, че Ницше
разбира под нихилизъм обезценяването на досегашните висши
ценности. Но както Хайдегер отбелязва, в същото време Ниц-
136
Относно некоректността на това разделение на физически и метафи-
зически свят, което Хайдегер приписва на Кант, ще стане дума по-нататък
в изложението.
137
Това инструктивно различаване на Хайдегер, което считам за едно
от най-важните в неговата студия, за съжаление остава без по-нататъшно
разгръщане.
199
ше признава и утвърждава нихилизма в смисъла на една „пре-
оценка на всички ценности“. Следователно името „нихилизъм“
е многозначно или поне двузначно, доколкото, от една страна,
то обозначава простото обезценяване на досегашните висши
ценности, но същевременно, от друга, има предвид и безуслов-
ното срещуположно движение към преоценка (с. 220).
Със съзнанието, че Бог е мъртъв, започва осъзнаването на
една радикална преоценка на досегашните висши ценности.
Според това осъзнаване самият човек навлиза в една друга ис-
тория, която е по-висша, защото в нея принципът на всяко по-
лагане на ценност, т.е. волята за мощ, трябва да бъде разбран
и приет като действителността на действителното, като битието
на всичко съществуващо (с. 246). В тази перспектива се схваща и
реалията на свръхчовека. Той е човек, чиято битийност израст-
ва от определената като воля за мощ действителност (с. 247).
Заключителните акорди на Хайдегеровата студия връщат
към основните тези на неговото философстване – метафизика-
та непременно е онто-теология. „Метафизиката е една епоха
на историята на самото битие, но според своята същина тя е
нихилизъм.“ (с. 261)138
В контекста на Ницшевата рецепция на християнството и

движението към рефлексията „Бог е мъртъв“ смятам за уместно
да привлека някои гледни точки на съвременни изследовате-
ли. Най-напред от важно значение е отъждествяването на фи-
гурата на Антихриста с Ницшевата перспектива за „преоценка
на всички ценности“, за което свидетелства проф. д-р Йорг Са-
138
Относно възможните критики спрямо Хайдегер за края на западно-
европейската метафизика, метафизичната интерпретация на волята за
мощ, свръхчовека, вечното възвръщане, вж. например Wolfgang Müller-
Lauter. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner
Philosophie. Berlin / New York: Walter de Gruyter, 1971; Friedrich Kaulbach.
Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Köln / Wien: Bölau Verlag, 1980.
200
лакварда в своята студия Антихрист (с. 96)139. Особен акцент
тук се поставя върху рецепцията на реалията Антихрист от
творчеството на Шопенхауер. Тази рецепция засяга проблема
за моралната и физикалистка интерпретация на света. Според
Шопенхауер обстоятелството, че светът има не само физическо,
а преди всичко морално, респективно метафизическо значение,
за него означава същото, каквото и тезата, че светът е воля и
представа. В този контекст Антихрист е този, който отрича вся-
ко морално значение на света и схваща последния изключи-
телно като физическо събитие (вж. с. 114). В никакъв случай
не бива да се смята, че позицията на Ницше попада под тази
рубрика на Шопенхауер. За това свидетелства поне следният
фрагмент: „Ние принадлежим към характера на света, в това
няма никакво съмнение! Ние нямаме никакъв друг достъп до
него освен чрез нас самите: всичко възвишено и низко в нашата
природа трябва да бъде разбирано като необходимо принадле-
жащо на неговата същина!“140
Общото становище на Салакварда е, че позицията на Анти-
христа, с която Ницше отъждествява себе си141, преди всичко и
най-вече има позитивен характер.
В контекста на интерпретациите на отношението на Ницше
спрямо християнството особено място заема работата на Карл
Ясперс „Ницше и християнството“ (1938)142, независимо от това,
дали тя ще се разглежда във връзка с неговата монография
върху Ницше и собствените му произведения, тематизиращи
проблема за Бога, или без оглед на това. Тук преди всичко тряб-
ва да се отбележи категоричното твърдение на Ясперс, че поле-
миката на Ницше срещу християнството израства от неговата
собствена принадлежност към християнското (Christlichkeit).
139
Nietzsche-Studien. Bd. 2 1973. Berlin / New York: Walter de Gruyter,
SS: 91–136.
140
KGW VII 1, 1 [89].
141
KGW VI 3, 78.
142
Karl Jaspers. Aneignung und Polemik. Gesammelte Reden und Aufsärtze zur
Geschichte der Philosophie. München : R. Piper & Co Verlag. 1968, SS: 330–389.
201
Отчитайки противоречивия характер на изказванията на Ни-
цше, простиращи се от пълното отрицание до пълното утвърж-
дение, Ясперс търси основанието за това и го представя чрез
формулировката: „Противоположността между претенция и
действителност от най-древни времена е движещото начало в
християнството“ (с. 334). Оттук Ясперс прави следния извод, че
„враждебността на Ницше срещу християнството като дейст-
вителност е неделима от неговата фактическа обвързаност с
християнството като претенция“.
Следователно полемиката на Ницше срещу християнството
желае да надмогне и преодолее последното, но само с тези сили
и възможности, които то самото е развило. По-нататък Ясперс
обобщава, следвайки хода на разсъжденията на Ницше: при-
чината за смъртта на Бога е самото християнство.
Особен интерес представляват разсъжденията на Ясперс от-
носно Ницшевата рецепция на Иисус. Тук от съществено зна-
чение е обстоятелството, че Иисус се интерпретира при Ницше
преди всичко като психологически тип, който следва да бъде
характеризиран. Но какъв е смисълът на тази характеристика
на Иисус като жизнена практика? Той се състои преди всичко в
това, че тя следва да представи една всеобща възможност пред
човешкото битие. Що за хора, хора от какъв род биха могли
да изберат подобен път? Ницше нарича този въпрос въпрос за
физиологическите основания. Ако си припомним казаното от-
носно принципа на физиологията на културата, можем да раз-
берем сериозността и перспективите на интерпретацията на
Иисус, която Ницше ни представя. Практиката на християн-
ството не е фантазия, твърди Ницше, тя е средство за постигане
на щастие, още по-важно обаче е неговото схващане, че подоб-
на жизнена практика, разбрана като психологическа възмож-
ност, е неисторична (ние бихме прибавили, свръхисторична),
т.е. тя няма никакъв специфичен исторически произход в това
си качество и поради това във всяко време, дори и днес, и във
всеки момент, е все още възможна.
202
Ницше обобщава в този посока: „И днес един подобен живот
е възможен, за определени хора той дори е необходим: истин-
ското, първоначалното християнство се сбъдва като нещо въз-
можно във всички времена“. Ницшевото отношение към Иисус
следва да се разбира в контекста на казаното от нас относно
експерименталното философстване, експеримента с културни-
те формации и техните принципи, „лицата“ на културата и т.н.
В тази посока никак не е чудно, че както Ницше отъждествява
себе си с фигурата на „Антихриста“, „Дионис“, „свободния дух“,
„нихилиста“ и т.н., така той отъждествява себе си с фигурата
на Иисус, но разбирана в посочения по-горе смисъл. Многочис-
лени фрагменти свидетелстват за това движение на привли-
чане – отблъскване, утвърждаване – отрицание: „Иисус е този,
който е отвъд доброто и злото“ (срв. Ясперс, с. 378).
Фрагментите в ръкописното наследство на Ницше, които но-

сят заглавието „Типът Иисус“ свидетелстват:
„– неговата вяра не формулира самата себе си, защото тя

живее
Иисус като „свободен дух“: ... той вярва само в живота и в
жизненото – и тази вяра не „е“, тя се сбъдва...143
: той стои извън всяка метафизика, религия, история, естест-
вена наука, психология, етика -...
: той просто говори за съкровеното, за преживяванията: всич-
ко останало има смисъла само на знак или езиково средство –“144
Единствената възможност да се съхрани някакъв смисъл на

понятието „Бог“ би била тази: Бог, но не като подтикваща сила,
а Бог като екстремум, като епоха... Един пункт в развитието на
143
Срв. тук топиката на Ницшевите изказвания: „Ние, свободните духо-
ве, ние, добрите европейци“.
144
KGW VIII 2, 11 [368].
203
волята за мощ, от който също толкова добре се изяснява както
последващото развитие, така и предходното, водещото до него...145
Едва ли може да се оспори, че централният проблем в съчи-

нението Тъй рече Заратустра с оглед на общата структура на
Ницшевото философстване е учението за вечното възвръщане,
което в редица фрагменти от ръкописното наследство се опре-
деля като „религията на всички религии“.146
Без да се впускаме в подробна интерпретация на този въз-
глед, ще добавим само, че Ницше има ясното съзнание за това,
че неговата книга е една инициация, едно послание:
„Това е една прекрасна история, аз написах нова „Свещена
Книга“! И казано с цялата сериозност, тя е също толкова сери-
озна, колкото всяка друга.“147
Заключителният пасаж от съчинението на Хегел Вяра и зна-

ние, или Рефлексивната философия на субективността, пред-
ставена в пълнотата на нейните форми като философия на
Кант, Якоби и Фихте (1802)148, звучи по следния начин:
„Но чистото понятие или безкрайността като бездната на ни-
щото, в което потъва цялото битие, трябва да обозначи безкрай-
ното страдание, което най-първо се е случило исторически в
културата, и то като чувството, на което се основава религията
на новото време – чувството: самият Бог е мъртъв..., просто
като момент, но също така не и като нещо повече от мо-
мент на висшата идея...
145
KGW VIII 2, 10 [138].
146
KGW VII 3, 34 [199].
147
GBr III, 604 f.
148
Georg Wilchelm Friedrich Hegel. Sämtliche Werke. Bd. 1., Stuttgart: Fr.
Frommans Verlag. 1941; S. 433.
204
Х. Метафизика и психология
НА НАДЕЖДАТА
Този екскурс носи заглавието „Теология на надеждата“ по

името на една монография на Юрген Молтман, излязла през
60-те години, която предизвика значителен интерес в западните
интелектуални среди. Молтман, наред с Волфарт Паненберг, е
един от двамата големи представители на съвременния протес-
тантизъм. Част от изложението ми засяга някои от положенията
в тази книга на Молтман, както и въпроси, които са провокира-
ни от нея. Накрая ще обърна внимание върху полемиката на
Молтман с Ернст Блох и неговата фундаментална книга „Прин-
ципът „Надежда“, която през 70-те години изигра голяма роля
във връзка с отношенията между евангелската теология и нео-
марксизма и новите перспективи за решаването на проблема за
надеждата, които евангелската теология предложи.
1. Есхатология на надеждата
В своето изследване149 Молтман обръща внимание върху по-

нятието за есхатология. Есхатологията обичайно се квалифици-
ра като учение за последните неща, или учение за последното. И
Молтман възразява срещу това, че тя заема несъществено мяс-
то в края на християнските догматики. В действителност обаче,
както подчертава той, есхатологията е учението за християнска-
та надежда. Това е дефиницията, от която изхожда. Християн-
ството е изцяло и напълно, а не само в края си, есхатология,
прелом и преобразяване на настоящото. Есхатологическото не
е нещо в християнството, а е чисто и просто медиумът на хрис-
149
Moltmann, Jürgen. Theologie der Hoffnung. Chr. Kaiser Verlag Mün-
chen, 1968.
205
тиянската вяра. Тонът, който определя всичко в нея. Защото
християнската вяра живее от Възкресението на Разпнатия и се
задвижва от посланието за универсалното бъдеще на Христос.
Есхатологията е страданието на Месията. Затова есхатологията
не е част от християнското учение. Есхатологически насочен е
характерът на цялостното християнско предание, на всяка хрис-
тиянска екзистенция и на цялата църква.
Според Молтман има само един действителен проблем на
християнската теология и това е проблемът за бъдещето. На-
деждата в едно бъдеще от Бог (и той тук се позовава на Посла-
нието на св. ап. Павел до Римляни – 15 глава, 13 стих, където
се говори: „А Бог на надеждата дано ви изпълни с всяка радост
и мир във вярата, та чрез силата на Духа Светаго да се преу-
множава вашата надежда“). По нататък той го определя като
Бог с „Futurum als Seinsbeschaffenheit“, т.е. с бъдещето като
битийно качество. Когото не можем да притежаваме, можем
дейно и надявайки се да очакваме. По какъв начин е възмо-
жен логос за бъдещето, защото есхатологията е логос за есхато-
на, логос за последните неща, т.е. учение за бъдещето? Според
Молтман гръцкият израз логос се отнася до действителността,
която е тук и сега, до античния космос. И християнската екс-
плоатация на този термин изглежда някак си проблематична.
Тук се прави уговорката, че в Античността отсъства този хрис-
тиянски смисъл на есхатологията като учение за надеждата,
макар че Аристотел говори за това, че „надеждата е сънят на
един буден“. Християнската есхатология, отбелязва Молтман,
не говори за бъдещето изобщо. Тя говори за Иисус Христос и
Неговото бъдеще. Акцентът тук е върху „неговото бъдеще“. На-
чинът, по който християнската теология говори за Христос, не
е този на гръцкия логос, или езика на непосредствения опит.
Това по-скоро са изречения на надеждата. Всички предикати
на Христос изказват не просто какъв е, а имплицират изказва-
ния относно това, какъв ще бъде Той и какво може да се очаква
от Него. Всички тези предикати казват: „Той е нашата надеж-
206
да“. Може да се сравни с Посланието на св. ап. Павел до Коло-
сяни, 1 глава, 27 стих: „на които Бог пожела да покаже, какво
богатство на слава има за езичниците в тази тайна, именно, че
Христос, упованието на славата, е във вас“. Тези предикати
според Молтман правят действителността историческа. И тук
отново можем да се позовем на Посланието на св. ап. Павел
до Римляни, 8 глава, 24–25 стих: „Защото нашето спасение е в
надежда. А надеждата за онова, което се вижда, не е надежда,
понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда? Кога
пък се надяваме за онова, което не виждаме, с търпение го оч-
акваме“. Противоречието между надежда и действителност – и
това е една от основните тези тук – е противоречието между
възкресението и кръста. Християнската надежда е надеждата
на възкресението. Изреченията на надеждата са в противоре-
чие спрямо настоящето на страданието, злото и смъртта.
Това е накратко представянето на някои от основните тези
на Молтман. Тук искам да обърна внимание върху характера
на христологията в традицията на протестантизма, защото ес-
хатологията е в най-тесен смисъл обвързана с христологията.
В своите лекции върху историята на християнското мислене
Паул Тилих определя принципа, според който се конституира
евангелската христология при Мартин Лутер и Йоханес Кал-
вин, като принцип на корелацията. Това е един много важен
принцип. Разбира се, тук става дума за екзистенциална коре-
лация. Това означава, че всичко, което изказваме за Христос,
е израз на нашата екзистенциална партиципация в Неговата
съдба. Или по думите на Лутер: „Ние страдаме с Него, осветлени
сме чрез Него, разпнати сме с Него и възкръсваме заедно с Него.
Да се проповядва Разпнатият, означава да се проповядва на-
шата вина и разпятието на нашата собствена нечестивост.“ Осо-
бено важно място в тази христология заема положението, че в
Христос се предпреживява парадоксът на нашето оправдание:
„Най-първо слуга, и тъкмо поради това цар, най-напред страда-
нието, и след това блаженството, най-напред осъден, и след това
207
съдия: по този начин следва да се определят нашите деяния –
най-напред уничижени, за да бъдем после въздигнати.“
Тази екзистенциална корелация показва, че деянията на
Христос – а според евангелската традиция христологията не се
занимава с личността на Христос или с Неговите две природи,
а с деянията на Христос – са перспективата, в която се интер-
претират нашите собствени деяния. И оттук пози принцип на
екзистенциалната корелация дава възможност и за реалнос-
тта на надеждата. Защото тези деяния на Христос са екзистен-
циална перспектива на нашите собствени деяния. Те задават
смисъла на нашите собствени деяния, но те задават и грани-
ците, и трансцендирането на границите на нашите собствени
деяния и надеждата за това, което ще следва от тях, което ще
се получи от тях.
При Йоханес Калвин описанието на човешката ситуация е
още по-ярко и категорично. Той казва: „Само от човешката ока-
яност можем да разберем Божието величие. И само в светлина-
та на Божието величие можем да познаем човешката окаяност“.
Това също се привежда като пример на тази корелация: между
човешките екзистенциални предикати и предикатите на Бога.
Така че тук моята теза е свързана с перманентния, иманент-
ния екзистенциален характер на христологията. И с това, че
деянията на Христос са смисловата перспектива, включително
и смисловата перспектива на надеждата за човешките деяния.
Що се отнася до отношението вяра – надежда, в осъществя-
ването на екзистенциалното деяние вярата се превръща в на-
дежда, в „страдание по възможното“, както казва Киркегор. Тук
в надеждата се случва едно extensio animi ad magna, както се е
казвало в Средновековието, едно нарастване, разширяване на
душата до универсалните измерения. Вярата свързва хората с
Христос, надеждата отваря тази вяра за всеобхватното бъдеще
на Христос. Според Калвин в Institutio „Надеждата обновява и
оживява вярата“. Вярата е приусът, но надеждата е приматът.150
150
Вж. посоченото съчинение на Молтман, S. 15, 21.
208
2. Грехът на отчаянието
Кои са тези екзистенциали, които са свързани с екзистен-

циала на надеждата? Йоан Златоуст изтъква сред греховете
особеното място на отчаянието. А Средновековието подрежда
acedia или tristitia сред греховете срещу Светия Дух, които во-
дят до смърт. В едно изследване от 1949 г. върху надеждата
Йозеф Пипер посочва две форми на грехове срещу надеждата –
praesumptio (дръзновение, самонадеяност) и desperatio (отчая
ние). И двете форми, и двата гряха са насочени срещу търпе-
нието на надеждата, подчертава Пипер. Те или желаят нетър-
пеливо веднага изпълнение на очакваното от Бог, както е в
случая с praesumptio, или изобщо отказват всякаква надежда,
както е в случая с отчаянието. В екскурса за Прометей, в него-
вата книга „Прометей или история на немския идеализъм през
ХІХ век“151, Балтазар показва как фигурата на Прометей при
Гьоте, Шилер, Маркс и т.н., в цялата тази традиция на ХІХ век,
е някакъв израз на тази екзистенциална форма на praesumptio,
на това незабавно изпълнение, на това нетърпеливо револю-
ционно преобразование на съществуващата действителност.
Тук искам да обърна внимание върху така наречения „реа-
лизъм на надеждата“, за който Молтман говори в друго място
на книгата. Основната теза, която тук се защитава, е, че реа-
лизмът на надеждата е много по-реалистичен от реализма на
така наречените факти, на простото съобразяване с фактиче-
ската действителност. Музил например нарича този реализъм
на фактите, където няма никакъв екзистенциален перспекти-
визъм на надеждата, където отсъства всякаква перспектива на
надеждата – утопия на статуквото, утопия на status quo. Тоест
тук се получава едно много интересно ново отнасяне между
надежда и утопия. Простото живеене при фактическата дейст-
вителност без смисъла, простият реализъм на фактите, както
151
Baltasar, Hans Urs von. Prometheus. Stud. zur Geschichte des deutschen
Idealismus, 1947.
209
казва Музил, е една утопия на статуквото. Истинският реа-
лизъм е реализмът на надеждата. В този смисъл надеждата
е много по-реалистична от утопията на реализма на фактите.
Що се отнася до разгърнатата фигура на отчаянието, как-
то е в Болка за умиране при Киркегор, тук само ще припом-
ня формулата на отчаянието при Киркегор, където се твърди:
„грях е: пред Бог или с представата за Бог отчаяно да не ис-
каш да бъдеш самия себе си или отчаяно да искаш да бъдеш
самия себе си.“152 В този смисъл отчаянието е грях. Без да се
впускам в подробен анализ в тази формула на отчаянието и в
преодоляването на отчаянието чрез надеждата в могъщество-
то, което ме е положило, искам да посоча, че тук, при Киркегор,
много ясно е показано, че преодоляването на отчаянието озна-
чава признанието, примирението с това, че нашата собствена
екзистенция е сътворена същност. Едновременно сътворено и
творческо начало. Ти непременно ще се отчайваш, ако само
ти и само със собствени сили желаеш да бъдеш самия себе си
или да не бъдеш самия себе си. Но признаеш ли собственото си
тварно чувство, признаеш ли собствената си сътвореност, при-
мириш ли тези две начала в своята собствена екзистенция –
сътворено и творческо начало, – тогава идва вярата и перспек-
тивата на надеждата. Така че основни фигури тук според мен
в перспективата на надеждата при Киркегор са признанието
и примирението.
3. Трансценденталната надежда
Следващият мотив е свързан с Кант. И с начина, по който

евангелската теология експлоатира това наследство на късния
Кант. Както е известно, в рамките на систематиката на Кан-
товата философия съществуват трансценденталните идеи Бог,
Свобода и Безсмъртие. Обикновено Безсмъртието е тази тран-
152
Киркегор, Сьорен. Болка за умиране, 1991, с. 75.
210
сцендентална идея, на която се обръща най-малко внимание.
Но която според мен е свързана много ясно с перспективата
на надеждата. В Критика на чистия разум Кант подчертава:
„Всеки интерес на разума ми (както спекулативният, така и
практическият) се съсредоточава в следните три въпроса:
1. Какво мога да зная?
2. Какво съм длъжен да правя?
3. На какво бива да се надявам?...
Третият въпрос, а именно: ако правя това, което съм длъжен,
на какво бива тогава да се надявам? – е едновременно практи-
чески и теоретически, така че практическото служи само като
ръководство за отговор на теоретическия въпрос, а ако този
отиде още по-високо, на спекулативния въпрос. Защото всяка
надежда е насочена към блаженството и по отношение на
практическото и нравствения закон тя е също като онова,
което знанието и природният закон са с оглед на теоретиче-
ското познание на нещата.“153 (курсивът мой)
В „Логиката“ Кант добавя и един четвърти въпрос: „Що е чо-
векът“, като пояснява, че на първия от тези въпроси отговаря
метафизиката, на втория – моралът, на третия – религията и
на четвъртия – антропологията. Самата структура на Канто-
вите въпроси според мен е суперординирана. Тоест както прак-
тическият разум има примат над теоретическия разум, така и
теологията на надеждата, която Кант конструира във връзка с
третия въпрос „На какво бива да се надявам?“, има примат над
теоретическия и над практическия разум. Както и респективно
въпросът „Що е човекът?“ е върховният и обобщаващ въпрос.
Това е теза, която защитавам по отношение на Кант. Макар
че измеренията на надеждата при Кант, както се изтъква в
посочената монография на Балтазар, могат да се характери-
зират като своеобразна „трансцендентална есхатология“. При
тази си квалификация Балтазар изхожда от последните 10 го-
дини от творчеството на Кант между 1794–1804 г. (1794 година,
153
Кант, Имануел. Критика на чистия разум. С, 1992, с. 718.
211
когато е публикувана книгата Краят на всички неща, малка
книжка на Кант, и 1804 г., когато е написан Opus postumum –
посмъртните бележки на Кант).
Какво означава трансцендентална есхатология? Според
Балтазар, цитирам: „Трансценденталната философия се пре-
връща в методика на вътрешния апокалипсис. На мястото на
космологичните и исторически есхатологии се появява практи-
ческото осъществяване на есхатологическата екзистенция“154.
Разбира се, този вътрешен апокалипсис на екзистенцията оз-
начава, че надеждата, принципът на надеждата се превръща
в регулативен принцип за отношението на човека към света и
към всичко съществуващо. И пронизва, осмисля и аргументира
действията на практическия разум. В последните години тракта-
тът на Кант Към вечния мир стана много актуален сред съвре-
менната западна публика във връзка с някои либерални дебати
в Германия. Но не малко сериозни изследователи на Кант посоч-
ват, че това в никакъв случай не е някаква утопия и не е някакво
структуриране на идеално социално статукво. Аз бих искал тук
да формулирам една теза във връзка с Кантовата перспектива
към вечния мир – че това е една политическа теология на надеж-
дата. Където мирът, перспективата към вечния мир, е регулатив-
на идея точно в смисъла на примата на регулативните идеи. И в
същото време една перспектива на надеждата.
4. Святото и перспективата на надеждата
Още нещо в заключение – искам да обърна вниманието върху

проблемите в модерната религиозност, с които се сблъсква Ти-
лих – съвсем в резюмиран вид: секуларният опит на модерния
човек и как това може да се свърже с есхатологическия характер
на надеждата. Трансформацията от идеята за Бог, от идеята за
определената религия, към идеята за святото, която се извърш-
154
Вж. посоченото произведение на Балтазар, S. 92.
212
ва в началото на ХХ век и е свързана най-вече с творчеството на
Рудолф Ото, но след това бива реципиирана в цялата протес-
тантска традиция и много отчетливо при Тилих, има две особе-
ности. Първо, че категорията свято се превръща в инструмен-
тариум на сравнителните изследвания на религиите и се уни-
версализира и по отношение на нехристиянски региони, това е
общоизвестен факт. Но второто, което е много важно, категори-
ята свято или свещено отразява начина, по който може да бъде
идентифициран религиозният опит на модерния, та дори и на
постмодерния човек, без някаква действителна фундаментал-
на, ритуална, литургийна обвързаност с определен конфесиона-
лен опит. И в този смисъл Тилих, коментирайки Ото, има ня-
колко категорични изказвания за това, че не може да се откаже
от светите неща дори този, който яростно отрича святото. Тоест
в характера на човешкостта на човешкото е преживяването на
свети неща, независимо какви са съдържателните импликации
на това, което един или друг ще счита като свято, за свещено,
какъв ще бъде конкретният смисъл на тези свети фигури, които
един или друг ще преживява, какъв е конкретният топос, време,
смисъл, характер на нещата, които един или друг преживява
като свещени. И оттук категорията свято, която по-нататък Ти-
лих аргументира със своята категория „безусловно“. Той казва:
„свято е това, което е безусловно ни засяга“ или безусловно зася-
га някого без всякакви други условия, засяга цялата му същина,
цялото му същество. Мисля че в Модерността и Постмодерност-
та тази категория може да бъде експлоатирана много добре с
оглед проблема за надеждата. Ние можем да се надяваме, т.е.
преживяването на светите неща, независимо от това дали това
ще бъде, пак казвам, с оглед на някаква строга конфесионална
система, според мен изразява надеждата както на този, който ги
преживява, така и нашата надежда, че той ще се спаси, че той
има характера на човешкост в нашите отношения спрямо него,
в нашия диалог.
213
5. Надежда и утопия
Искам да засегна накратко полемиката между евангелската

теология и неомарксизма, представена в Теология на надежда-
та на Юрген Молтман. Тук обект на критиката е Ернст Блох и
неговото голямо изследване „Принципът „Надежда“. Молтман
се опитва да отчлени някакви есхатологически моменти, които
се съдържат там. Но критиката, която той упражнява, ако мога
да я резюмирам в две думи, се състои в това, че основната теза
на Блох, от която той извежда принципа на надеждата като
онтологически принцип, т.е. противоречието между същността
на човека и неговото съществуване, между есенцията на чове-
ка и неговата екзистенция, и представянето на тази есенция
на човека като някаква задача, която трябва да бъде постигна-
та в едно по-съвършено, едно ново общество, по принцип не из-
държа и че това по-скоро има характера на утопия, отколкото
характера на надежда.155
Защото тоталният или съвършеният човек, човекът без зло-
то, без тези принципи на негативното, без лудостта или тъм-
нината в човешката природа, без меланхолията, както казва
Шелинг, или без сериозността, без болката и работата на нега-
тивното, както казва Хегел, в никакъв случай не може изобщо
да бъде мислен.
155
Вж. Посоченото произведение на Молтман, S. 313–335.
214
ХІ. Мъдростта на удържането на самия
себе си и удържането на света.
Карл Барт, Посланието до Римляните
Насочваме се към манифеста на модерната философия и те-

ология – произведението на Карл Барт Посланието до римля-
ните, второ издание от 1922 г. 156 Моля не считайте, че прене-
брегвам първото издание от 1919 г., което по същество излиза
почти едновременно с още други две произведения, които оз-
наменуват прехода към модерното разбиране за религията и
човека: Идеята за святото на Рудолф Ото – 1917, първо изда-
ние Бреслау – и фундаменталното завещание на Херман Коен
Религията на разума от изворите на юдейството – 1918. Не-
случайно спирам вниманието си върху тези три произведения
и може би съвсем не е случайно, че те възникват почти по едно
и също време – те изразяват фундаменталната интуиция на Ев-
ропа за Ново раждане след Първата Голяма Война. Що се отна-
ся до предчувствията за Втората Голяма Война или за печал-
ните равносметки след нея, позволете да говоря за това малко
по-късно. И трите произведения, ако мога да направя паралел
между второто издание на Барт и първото издание на Аз и Ти
на Мартин Бубер, изразяват потребността на следвоенна Евро-
па, първо, от диалог със себе си и своето минало, второ, от ди-
алог с другите култури и религии, и трето, с нови проекции за
своето бъдеще. Може би все пак 1922 г. е потресаващ символ –
тогава излиза и Залезът на Запада на Освалд Шпенглер в пъл-
но издание, вторият том от което е посветен на световно-исто-
рическите перспективи. Освен това през 1922 г. цялата руска
интелигенция напуска пределите на болшевишкия Съветски
съюз и започва да митарства в търсене на своите нови Домо-
156
Barth, Karl. Der Römerbrief (zweite Fassung), 1922. Zürich. Theologi-
scher Verlag, 2005.
215
ве, подобно на начина, по който цялата еврейска интелигенция
напуска Австрия и Германия по време на Втората Голяма Вой-
на и започва да митарства в търсене на своите нови Домове…
Невероятната културна символика на годината 1922 неслу-
чайно се допълва от факта, че тогава в Париж за пръв път из-
лиза на английски език романът на Джеймс Джойс Одисей,
който е писан в Голямата Нощ на Първата Голяма Война.
Едва ли мога да отговоря точно на въпроса кога се ражда
Модерността. Може би със смъртта на Ницше през 1900 г.,
гледан като „неподвижен музеен експонат“, продаван по-къс-
но от сестра си Елизабет Фьорстер-Ницше на пронацистка-
та публика. Може би неслучайно през 1895 г. другият голям
баща на Модерността Едвард Мунк рисува картината „Смърт
в болничната стая“, а през периода 1899–1900 г. рисува кар-
тината „Танцът на живота“ – по-късно ще говоря за любимата
Дионисийска танцова метафора на Фридрих Ницше. Не знам
дали „девичеството“ на Модерността съвпада с периода, през
който Мунк рисува картината „Пубертет“. За юношеството и
девичеството в разреза на метафизиката и психологията вече
говорих. Във всеки случай серията картини „Сцени от живота“
на Мунк завършва с картината „Викът“, чийто окончателен ва-
риант е изложен в Осло през 1910 г. На 22.01.1892 в Дневника
на Мунк се споделя: „Вървях пеша с двама приятели. В един
момент слънцето започна да залязва. Внезапно небето стана
кървавочервено, изпитах чувство на изнемога. Спрях се, облег-
нах се на парапета. Небето над синьо-черния фиорд и града
бе изпълнено с кръв и огнени езици. Моите приятели продъл-
жиха напред, а аз останах сам, треперещ от тревога. Усещах
един мощен, безкраен вик, пронизващ природата.“ По отноше-
ние на собственото си творчество Мунк споделя следното, което
бих си позволил заедно със Сьорен Киркегор, Фридрих Ницше,
Рудолф Ото, Арнолд Шьонберг, Джеймс Джойс, Мартин Бубер,
Освалд Шпенглер,Роберт Музил, Зигмунд Фройд, Карл Барт,
Херман Хесе, Карл Густав Юнг, Ернст Касирер, Паул Тилих,
216
да кажа смирено по отношение на все пак „виновната“ Мо-
дерност: „Леонардо да Винчи направи дисекция на човешкото
тяло и го разгада. Това, към което аз се стремя с цялата си
сила, е да направя дисекция на човешката душа“.
Що се отнася до Джойс, той по неповторим начин съчетава в
романа Одисей Домовостта на родния Дъблин, Домовостта на
емигрантството в домовете на Европа Триест, Цюрих и Париж
и емигрантството в Дома на световната култура, въплътено в
Деня на мистър Блум. Включвам неслучайно в големия син-
хрон на Модерността и еврейския композитор Арнолд Шьон-
берг. Първото му успешно произведение е струнният секстет
„Просветлена нощ“ от 1899 г., изпълнен в типичния за Вагнер
хроматичен стил на кратки мотиви, които се развиват в посто-
янна градация. Едва ли случайно „Просветлена нощ“ на Шьон-
берг съвпада с края на цикъла „Сцени от живота“ на Мунк и
преддверието на физическата смърт на Фридрих Ницше! От
1908 г. Шьонберг започва да пише атонална музика, овладява
музикалния експресионизъм и придава директен израз на чув-
ствата в творбите си. Шокира публиката с дисонанса в своите
„Три пиеси за пиано“ и песенния цикъл „Книгата на висящи-
те градини“. Но революционният му стил намира ученици и
последователи сред композиторите в лицето на Густав Малер,
Антон Веберн и Албан Берг, с които Шьонберг се е запознал
още с връщането си във Виена през 1903 г. По този начин въз-
никва т.нар. Втора виенска музикална школа (Първата включ-
ва Моцарт, Хайдн, Бетовен). През 1925 г. получава покана да
преподава в пруската академия на изкуствата, където остава 8
години, въпреки че от 1898 г. е последовател на Лутеранската
църква. Уволнен е от нацистите заради еврейския си произход.
Заминава за Париж, откъдето емигрира в Лос Анджелис. Забе-
лежително е, че в късните си години приема отново юдейската
вяра и пише няколко религиозни музикални произведения,
сред които съпровод към еврейската молитва „Кол нидре“ за
217
равин, хор и оркестър и недовършените: оратория „Стълбата
на Яков“ и операта „Мойсей и Арон“.
ДЕНЯТ на Модерността неслучайно съвпада с деня и вечер-
та на Шьонберг, подобна на вечерта на много емигранти след
Втората Голяма Война, денят на Модерността неслучайно е
денят на мистър Блум, денят на Едвард Мунк… Какво се роди
след втората голяма нощ? – нощта на втората голяма война –
Шьонберг, Бубер, Касирер, Тилих и руските емигранти доказа-
ха, че все пак се е родило нещо ново. А дали т.нар. Постмодер-
ност е наистина това ново, което се роди? Оставям засега този
въпрос без отговор.
Но да се върнем към текста на Карл Барт. Моля обърнете

внимание на предговора към първото издание, което, както ка-
зах, съвсем не пренебрегвам. „Цялото ми внимание бе насочено
към това, чрез погледа ми към историческото да прозра Духа
на Библията, който е вечният Дух. Туй що нявга се е случило
по дълбинно сериозен начин, и днес се случва по този начин, и
туй що днес е сериозно (курсивът мой – В.Т.), а не е просто слу-
чайност или чудновата приумица, стои в непосредствена взаи-
мовръзка с онова, що нявга се е случило по сериозен начин. Ако
наистина искаме да сме наясно със самите себе си, то Въпроси-
те на апостол Павел са нашите собствени въпроси, а ако тяхна-
та светлина наистина ни озарява, Неговите отговори би тряб-
вало да бъдат и нашите собствени отговори.“;… „Разбирането
за историята като свещена история по волята на Бог е един
непрекъснат, винаги най-откровен прям и най-всепроникващ
Разговор между Мъдростта от вчерашния ден и Мъдростта от
утрешния ден, която по същество е една и съща.“ (с. XI)
218
Послание до римляните
Първа глава
I.1–7.
а) ГРЪЦКИ ТЕКСТ – ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ – Nestle – Aland 28.

1Παῦλος δοῦλος Χριστοῦ Ἰησοῦ, κλητὸς ἀπόστολος ἀφωρισμένος εἰς
εὐαγγέλιον θεοῦ,
2ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ ἐν γραφαῖς ἁγίαις
3περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυὶδ κατὰ σάρκα,
4τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ

ἀναστάσεως νεκρῶν, Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν,
5δι’ οὗ ἐλάβομεν χάριν καὶ ἀποστολὴν εἰς ὑπακοὴν πίστεως ἐν πᾶσιν τοῖς
ἔθνεσιν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ,
6ἐν οἷς ἐστε καὶ ὑμεῖς κλητοὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ,
7πᾶσιν τοῖς οὖσιν ἐν Ῥώμῃ ἀγαπητοῖς θεοῦ, κλητοῖς ἁγίοις, χάρις ὑμῖν καὶ
εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.
б) ЛАТИНСКИ ТЕКСТ – EPISTULA AD ROMANOS (RÖMER/

ROMANS)
INCIPIT EPISTULA AD ROMANOS
1
1Paulus servus Christi Iesu vocatus apostolus segregatus in
evangelium Dei
219
2quod ante promiserat per prophetas suos in scripturis sanctis
3de Filio suo qui factus est ex semine David secundum carnem
4qui praedestinatus est Filius Dei in virtute secundum Spiritum

sanctificationis ex resurrectione mortuorum Iesu Christi Domini
nostri
5per quem accepimus gratiam et apostolatum ad oboediendum

fidei in omnibus gentibus pro nomine eius
6in quibus estis et vos vocati Iesu Christi
7omnibus qui sunt Romae dilectis Dei vocatis sanctis gratia vobis
et pax a Deo Patre nostro et Domino Iesu Christo
Lutherbibel – 1984 -DER BRIEF DES PAULUS AN DIE RÖMER

Paulus der Apostel der Heiden
11Paulus, ein Knecht Christi Jesu, berufen zum Apostel,
ausgesondert zu predigen das Evangelium Gottes,
2das er zuvor verheißen hat durch seine Propheten in der Heiligen
Schrift,
3von seinem Sohn Jesus Christus, unserm Herrn, der geboren ist
aus dem Geschlecht Davids nach dem Fleisch,
4und nach dem Geist, der heiligt, eingesetzt ist als Sohn Gottes in
Kraft durch die Auferstehung von den Toten.
5Durch ihn haben wir empfangen Gnade und Apostelamt, in seinem
Namen den Gehorsam des Glaubens aufzurichten unter allen Heiden,
6zu denen auch ihr gehört, die ihr berufen seid von Jesus Christus.
220
7An alle Geliebten Gottes und berufenen Heiligen in Rom: Gnade
sei mit euch und Friede von Gott, unserm Vater, und dem Herrn
Jesus Christus!
В цитирания от Барт вариант на Посланието: „Павел, слуга

на по волята на Господ разпнатия и възкръснал Иисус, негов
син, призован за Апостол…
Синодален превод на първите 7 стиха: „1. Павел, раб на

Иисуса Христа, призван апостол, отреден за Божието благове-
стие, 2. което Бог от по-напред бе обещал чрез пророците Си,
в светите Писания, 3. За своя Син (роден по плът от Давидово
семе 4. И открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по
духа на освещението, чрез възкресението от мъртвите), Иисуса
Христа, Господа Нашего, 5. Чрез Когото получихме благодат и
апостолство, та в Негово име да покоряваме на вярата всички
народи, 6. Между които сте и вие, призваните от Иисуса Хри-
ста, – 7. Благодат и мир от Бога, Отца Нашего и Господа Ии-
суса Христа на всички вас, които сте в Рим възлюбени Божии,
призвани светии.“
Коментар на Карл Барт: „Павел не е някаква си гениалност,

вдъхновена за свое собствено творчество…, той не е един гос-
подар, ами само един слуга, министърът на своя крал.“157 И
съвсем не случайно тук Барт се позовава на прекрасното изказ-
ване на Киркегор: „Призванието на апостола е един парадо-
ксален факт, който в най-първия и най-последния миг на него-
вия живот стои изцяло отвъд границите на неговата личностна
идентичност със самия себе си.“ „Той е и остава самият себе си,
по съществото си всеки човек е толкова близко нему, колкото
той е на самия себе си. Но в противоречие със самия себе си и в
157
Ibid., S. 3.
221
различие спрямо всеки друг, той същевременно е призован от
Бог и низпослан от Бог.“158…
„Иисус Христос нашият Господ“, това е Свещеното послание,
това е Смисълът на сътворената по Божията воля история. В
неговото Име се срещат и разделят два свята, пресичат се две
уседналости, един познат и един непознат. Познатият е този,
що е сътворен от Бог, но е изпаднал от изначалното единство с
Бог и поради това нуждаещ се от Избавление свят на „Плътта“,
свят на човеците, на времето и на нещата, нашият свят, тази
позната уседналост е била от-делена от едно изцяло съвсем не-
познато, от света на Отеца, от света на изначалното творение и
отреденото за Крайното Избавление. Обаче тази връзка между
нас и Господ, между този (курсивът мой – В.Т.) свят и света на
Бог трябва да бъде Позната. Проглеждането към разделител-
ната линия между двете не е нещо, което се разбира от само
себе си – точката, ядката, честта и същността на разграничи-
телната линия, която трябва да се съзре и бива съзряна, е Ии-
сус, Иисус от Назарет, „историческият“ Иисус, „роден по плът
от Давидово семе“…159
Стих 4, синодален превод: „И открил се за Син Божий чрез
силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресе-
нието от мъртвите и Иисуса Христа Господа нашего.“
Превод и коментар на Карл Барт: Иисус е „могъщо въдворен
като Син Божий според Светия Дух благодарение на своето
возкресение от мъртвите“. Тази негова въдвореност е истинно-
то значение на Иисус и като такова, разбира се, не може да се
определи чисто исторически. Иисус като въдворен в Христос,
Месията, е Сбъдване на Времето, той трябва да се разбира само
като Парадокс (Киркегор), само като Победител (Блумхарт),
само като Изначалие – на сътворената по волята на Бог по-
средством Светия Дух История (Овербек). Иисус като Христос
е непознатият за нас нов Уют, който просича от отвъдното по
158
Пак там.
159
Ibid., S. 5.
222
потресаващ и омагьосващ начин познатото нам. В рамките на
историческата160 прозрачност Христос може да бъде разбиран
само като проблем, само като мит. Обаче с Иисус като Христос
извира светът на Отеца, за който в рамките на историческата
прозрачност нищо не знаем и никога няма да узнаем. – Оба-
че возкресението от мъртвите е Преломът, Въдвореността
едновременно на онази ядка от отвъдното и съответстващото
ѝ прозрение от отсамното. Возкресението е Откровението,
Раз-криването на Иисус като Христос, Про-явяването на Бог и
оживотвореното По-знание за Бог в него, В-стъплението на не-
обходимостта да се хвали, почита и честити Бог и да се про-ми-
сля в Иисус непознатото и непрозирното нам“…161
Обърнете внимание на текста на Барт, надявам се, че след-
ващият пасаж не се нуждае от коментар, но аз все пак ще на-
правя такъв. „Възкресението“ на Модерността се случи преди
„Ostertag“, тогава се сбъдна големият ден на Модерността, де-
нят на междината между нощите на първата и втората големи
войни. Какво се роди след втората голяма нощ? – ново возкре-
сение и нов живот на Модерността или нещо друго? Това не
можем да назовем точно, а дали ще има трета нощ и трето воз-
кресение – това е проблемът…
„Доколкото Иисус се сбъдва като откровяващ се и разкри-
ващ се като Месията, той, разбира се, е още и вече преди деня
на Возкресението „въдворен като син Божи“, толкова безуслов-
но, колкото той е такъв след деня на Возкресението – това е
160
Барт отчетливо различава „Historie“ и „Geschichte“. Позволявам си и
аз да направя тази разлика и я изтъквам в превода. История в смисъла на
„Historie“ са всички разкази, изпълващи човешкия свят. Това могат да бъ-
дат митовете, сагите, сказанията, легендите, приказките, разказаните спо-
мени, разказаните сънища. А в противовес на това „Geschichte“ означава
единствено и само сътворената в, чрез и от Христос, по волята на неговия
Отец и посредством Светия Дух История. Ако мога да използвам т.нар. пост-
модерни типологии, „Метаразказът“ се сбъдва като само Един, а „разказите“
могат да се раждат, разлистват и умират като безкрайно много…
161
Ibid., S. 6.
223
Пред-определението на Иисус: Въдворяването на Сина Чело-
вечески като Син Божи.“162
В деня след втората голяма война, на Второ Возкресение
на Модерността удари часът на Равносметката – след уюта на
Швеция, която го приласка като емигрант и в която написа
блестящи произведения, юдеинът Касирер уседна в Америка,
и подобно на Свети апостол Павел, който за елините се уподоби
на елин, за юдеите се уподоби на юдей, за подзаконните се упо-
доби на подзаконен… (вж. Коринтяни), се уподоби на космопо-
литен американец. В своя живот Касирер имаше много роли:
недовършен „неокантианец“, недовършен „феноменолог“, не-
довършен изследовател на Античността и Ренесанса, недо-
вършен теоретик на познанието, недовършен протестант… Но
все пак намери последния си „Дом“ и написа блестящата си
американска книга An Essay on Man (написана и публикувана
на английски през 1944 г.), The Muth of the State (посмъртна
публикация 1945 г.) и ако мога да перифразирам Киркегор,
тези книги не са „от един срещнат за първия срещнат“. Това е
Заветът на Касирер, отправен от неговия последен Дом. Този
завет бе разбран поне от неговия американски последовател
Доналд Филип Верин, който през 1981 г. издаде Symbol, Myth,
and Culture: Essays and Lectures of Ernst Cassirer, 1934–1945.
Подобна бе съдбата на Паул Тилих. След идването на наци-
стите емигрира в Америка, където преподава в университети-
те на Ню Йорк и Харвард и пише Courage to be (1952) и Love,
Power, Justice, както и блестящата Systematic Theology (1951–63)
в три тома. Излишно е да коментирам, че в тези три тома Тилих
разработва своя метод на корелацията: подход за изследване
символите на християнските откровения като отговор на про-
блемите на човешкото съществуване, повдигнати от модерния
екзистенциалистки философски анализ. Аз, разбира се, смятам,
че този метод на корелацията може да бъде отнесен и към хрис-
тологията на Мартин Лутер и Филип Меланхтон, както това
162
Пак там.
224
прави Тилих в своите Лекции по история на християнското
мислене, той може да бъде отнесен без съмнение и към Имануел
Кант, поне в знаменития му фрагмент: „да се гледа на всеки чо-
вешки дълг като на Божествена Повеля“ (курсивът мой – В.Т.),
и към некантианеца Херман Коен, и към т.нар. философия на
диалога, която се роди в деня между двете големи войни и опло-
ди и юдеи – Мартин Бубер и Франц Розенцвайг, а след Втората
Голяма Война и юдея Емануел Левинас, протестантите от т.нар.
диалектическа теология Карл Барт, Емил Брунер, Фридрих Го-
гартен; католика Фердинанд Ебнер, а по-късно и католика Га-
бриел Марсел; начинателя на модерното литературознание и
ученик на Хусерл поляка Роман Ингарден, чиито идеи доразви-
ха Ханс Робърт Яус и Волфганг Изер…
Още и още за Деня на Модерността. Подобна бе съдбата на
юдея Мартин Бубер, който през 1933 г. емигрира от Германия
в Швейцария, противопоставяйки се на нацизма. През 1938 г.
емигрира в Палестина, където става професор по социална
психология в Староеврейския университет до 1951 г. Бубер
публикува през 1923 г. манифеста на философията на диалога
произведението Аз и Ти. Между 1926 и 1938 г. – цели 12 годи-
ни – Мартин Бубер и Франц Розенцвайг правят новия немски
превод на Die Schrift („Писанието“), а през 1936 г. публикува
знаменитото си произведение Въпросът към Отделния, а през
1948 г. Проблемът за човека. През 1950 г. Бубер пише Двете
премъдрости да вярваш. Съвсем неслучайно късният Бубер се
върна към мистиката на хасидизма, съвсем не случайно късни-
ят Арнолд Шьонберг написа музика за юдейски напеви и неза-
вършените си опери по сюжети и персонажи от Ветхия завет.
Позволете да кажа няколко думи за деня на руските еми-
гранти след нощта на болшевишката революция. Да започнем с
Николай Бердяев, който е принудително изселен от Русия през
прословутата 1922 г. Следващите две години прекарва в Бер-
лин, където завързва близко приятелство с Освалд Шпенглер,
Макс Шелер, Херман фон Кайзерлинг. Последните си години
225
Бердяев прекарва в Париж. Нека чисто книжовно да изброя
поне някои съратници на Бердяев от т.нар. руски религиоз-
но-философски Ренесанс: Владимир Соловьов, Сергий Булга-
ков, Пьотр Струве, Симеон Франк, Павел Флоренски и т.н. На
23 март 1948 г. умира на работното си бюро в предградието на
Париж Кламар. Няма да изброявам написаното от него, а само
писалите за него – Лев Шестов, Василий Розанов, Георгий Фе-
дотов, Николай Лосский, Александър Мен. Едва ли трябва да
споменавам, че Николай Лосский, Георгий Федотов и Алексан-
др Мен имат същата съдба като Бердяев. Зинаида Николаевна
Хипиус – руски поет и писател, драматург и литературен кри-
тик, един от най-видните представители на „Сребърния век“, тя
се смята за идеолог на руския символизъм. „Я с детства ранена
смертью и любовью“ – по-късно признава Хипиус. Един неин
биограф ни говори: „…Времето, в което тя се роди и израсна –
70–80-те години на ХІХ век, не наложи върху нея никакъв отпе-
чатък. От началото на своя ден тя живее сякаш извън времето и
пространството, заета едва ли не от кърмаческа възраст с реше-
нието на вечните въпроси“. По-късно в шеговитата смехотворна
автобиография Хипиус си признава: „Решала я – вопрос огро-
мен – /Я шла логическим путем, / Решала: нумен и феномен/ В
соотношении каком?“ А секретарят, прекарал до поетесата го-
ляма част от своя живот, отбелязва впоследствие: „Всичко, кое-
то тя знае и чувства на 70 години, вече е знаела и чувствала на
7 години, без да умее да го изрази“. „Всяка любов се побеждава
и се поглъща от смърт“, – записва Хипиус през 1953 г. ... И ако
тя „като 4-годишно хлапе тъй горко плаче заради своята любов-
на неудача, то това е породено от факта, че с пределна острота
е почувствала, че любовта няма да я бъде, както е почувствала
след смъртта на баща си, че ще умре.“163
163
Злобин, Владимир – руски поет и критик, по-известен като секретар и
пазител на архива на Зинаида Хипиус и Дмитрий Мережковски. Тяжелая
душа, 1970.
226
Зинаида Хипиус
Тъй като съм волен или неволен любител на Алексей Фьо-

дорович Лосев и особено на неговата Философия имени, ще си
позволя най-първо тълкувание на името на Зинаида Хипиус.
Към какво ни насочва етимологията? Zenaida (испански, порту-
галски, италиански), Zénaïde (френски език), Зинаида (руски)
произлизат от старогръцкото Zenais, което означава единствено
и само „Божествена по произход и равна на Зевс“. Света Зенаи-
да е светица от I век на християнската епоха, няма да проследя-
вам средновековните топики, по-късно в традицията идва прин-
цеса Зенаиде Бонапарт, по-нататък идва Зинаида Николаевна
Юсупова – краят на династията на Романов. Сега да проследим
как това име се въплъщава във фамилията. Що се отнася до
фамилията, в големия хоризонт на европейската култура „хип“
означава следното: Проблематичността на всеки произход, на
всяко настояще, на всяко бъдеще, на всяко твърдение, на всяко
битие, на всяка личност, и най-после на всяка същност. Преве-
дено от старогръцки и по-скоро от раннохристиянски гръцки,
фамилията Хипи-ус означава във висша степен проблематична
и възможна усия. Едва ли е необходимо тук да се впускам в под-
робно историко-културно тълкуване на термина усия. Накрат-
ко от термина усия произлиза английското понятие за битие,
съществуващо в съвременната философия. Усия е преведена
на латински като substantia или като essentia, а по-късно в ан-
глийския навлиза като substance и essence. Раннохристиянският
прочит на усия е от глагола eimi, което означава „ще бъда, както
и съм“. Едва ли е необходимо да препращам към мястото в Но-
возаветния текст – словата на Иисус Христос „Аз съм пътят, и
истината, и животът“ (Йоан 14:6). За категорията усия при ка-
падокийските отци няма да говоря. Само ще приведа два откъса
от Зинаида Хипиус: „Надо же, наконец, сказать с ясностью: нет
пути, нет ни одного, который подводил бы к религии. Но зато все
пути, все до одного (только пройти до конца) подводят к пропас-
227
ти, за которй лежит религия“ (Стихи о прекрасной даме). „Если
говорить проще и прямее, то будет так: люди нашего времени
отчаиваются и гибнут, – иногда сознательно, иногда бессозна-
тельно, – потому что нельзя человеку жить без Бога.“ (Крити-
ка любви) И последно, изумителното ѝ стихотворение Божья
тварь: „За Дьявола Тебя молю, / Господь! И он – Твое созданье./
Я Дьявола за то люблю,/ что вижу в нем – мое страданье./ Борясь
и мучаясь, он сеть/ Свою заботливо сплетает…/ И не могу я не
жалеть/ Того, кто как и я, страдает./ Когда восстанет наша плоть/
в Твоем суде, для воздаянья,/ О, отпусти ему, Господь,/ Его без-
умства – за страданье.“ (1902).
Ще си позволя да изтълкувам съня на Хипиус със съня на
Киркегор. За тълкуването на индивидуалните сънища чрез съ-
нищата на културата говорих при Фройд и Юнг. Формулата на
отчаянието в Болка за умиране ни говори: „Грях е пред Бог или
с представата за Бог отчаяно да искаш да бъдеш самия себе си
или отчаяно да не искаш да бъдеш самия себе си“. Дяволското
като демонична експанзия на плътта, като страдание, като ма-
нифест на чувствеността в контекста на Хипиус маркира света
на плътта (Fleisch, плоть, плът). Без есхатологията на Страш-
ния съд страданието (Leidenschaft) е само „окупирано“ (Ниц-
ше) от поети, метафизици, учени и т.н. все привърженици на
разделението на света на плътта и света на духа. Но тези два
свята се единяват в перспективата на големия Съд и Бог е все-
опрощаващ и всемилостив не само според греховете на Духа,
но и според греховете на Плътта. И последен акорд: ще го кажа
с любимия ми фрагмент на Киркегор – „християнството донесе
на света чувствеността“ (плътта).
Християнската чувственост не е езическата или животинска
сетивност. Още Кант много добре знаеше това, Киркегор до-
стойно го продължи, а Юнг довърши този проект, когато про-
кламира, че архетипите на колективното безсъзнателното, или
с други думи, архетипите на Голямата Култура, са априорна,
нуминозна, функционална чувственост и постави неразреше-
228
ния и неразрешим въпрос – какво да прави Световният Човек с
тази своя чувственост? Ние сме християни не само според вяра,
а още според чувственост.
ХІІ. СТАДИИТЕ
по пътя на мъдростта
Тук ще се опитам да обърна внимание върху критиката на

догматичната метафизика като „общо място“ в интерпретатив-
ните подходи на Кант, Киркегор и Ницше и ще се опитам да
въведа обща типологическа характеристика на разбирането
за стадиите в развитието на метафизиката (философията) при
тримата посочени автори.
1. Към критика на догматичната

(спекулативната) метафизика
Spiegel, spaeculum, Spekulation, спекулация
Както е известно, изразите Spiegel, Spiegelbild, Abbild на-

мират широко разпространение в рамките на философското
творчество на мистиката, и то в такъв смисъл, че символът на
Spiegel (огледалото) „се разбира като средство за спекулация-
та, благодарение на която се достига до Божествената истина,
и това е един възглед, който дълго време господства в западна-
та културна традиция“.164
164
Grimm, DeutschesWörterbuch, Bd. X/1.
229
Този разпространен възглед често се свързва в традицията
с Първото послание на свети апостол Павел до Коринтяни-
те, където св. ап. Павел изрично отбелязва, че творенията са
подобни на огледало, в което просветва Бог, и този начин на
познание може да бъде наречен спекулация.
„Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице
с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох
познат.“165
В процеса на секуларизацията понятието за спекулация
претърпява принципно удвояване и започва да се употребя-
ва както в позитивен, така и в негативен смисъл. Ситуацията,
която е характерна за епохата, в която твори Фридрих Ницше,
се характеризира с това, че в сферите на духовността може да
се наблюдават тези феномени, които, от друга страна, харак-
теризират сферата на пазара (Ницше често употребява израза
„пазарно столетие“166, за да характеризира духовната атмос-
фера на своето време). Тази характеристика е продиктувана
от обстоятелството, че самото духовно се е превърнало в спе-
кулация, в негативния смисъл на тази дума, и при тази ква-
лификация Ницше взема под внимание преди всичко спеку-
лативната догматика и спекулативната метафизика. Тук бих
искал да припомня неговата типологическа характеристика
на спекулативната метафизика като „учение за двата свята“
(Zweiweltenlehre). С оглед на тази спекулативна метафизика
сферите на живота са загубили своята равноценност и задача-
та пред неговия философски поглед се състои в това тази рав-
ноценност да бъде отново постигната, разпадането на два свя-
та да бъде преодоляно чрез интегрирането на екзистенцията в
един-единствен смислов свят.
В типологически план същата мотивация е характерна и за
философското творчество на Сьорен Киркегор и тук аз ще си
позволя определени паралели. В своето отнасяне към спеку-
165
I Кор. 13, 12. Библия. Синодално издание, С., 1992.
166
KGWVII, 3, 34 [206].
230
лативната догматика и спекулативната метафизика Киркегор
изрично отбелязва: „Аз съм движен изцяло от желанието на
мен да се гледа като лаик, който спекулира, но стои далеч из-
вън спекулацията…“167
Особено отчетливо характерното за Ницше и Киркегор съзна-
ние за неравноценността на сферите на живота се демонстрира
в един фрагмент от съчинението на Киркегор „Стадии по пътя
на живота“: „Обожествяването на плътта обаче е израз за това,
че по отношение на интелектуалността (Intellektualität) тя се е
превърнала в индиферентна. Противоположният израз гласи,
че плътта изцяло и съвсем бива анулирана, че духовността не
желае да застане на страната на тялото, в което живее, на стра-
ната на тази тленност, в която тя има своето обиталище, своето
временно убежище, от което тя трябва да израсне.“168
Този фрагмент е тясно свързан с Първото послание на св.
ап. Павел до Коринтяните и е насочен срещу спекулативна-
та догматика на датския теолог Мартенсен, съвременник на
Киркегор. Решаващото тук е обстоятелството, че „плътта“ и
„интелектуалността“ са се превърнали в два различни свята.
На принципно методологическо равнище Фридрих Ницше по
същия начин интерпретира двата свята на спекулативната ме-
тафизика, която, „… разделя света на един „истинен“ и един
„привиден“ свят“169
Подобна характеристика на мисленето на спекулативната
метафизика особено често се среща в Ръкописите на Ницше и
тук ще приведа само един пример от неговото наследство: „…
за мен стана ясно, че най-ненавистен спрямо света от всички
възможни начини на мислене е този, който обявява сбъдване-
то, възникването и отмирането за нещо омразно само по себе си
167
Киркегор, Сьорен. Понятието страх. Варна: Стено, 1992, с. 8.
168
Kierkegaard, Soeren, Stadien auf des Lebensweg, in: Gesammelte Werke,
I, Gütersloh, 1982, S. 178.
169
KGW VI, 3, Götzen-Dämmerung (“Разумът“ във философията), S. 73.
231
и който утвърждава само безусловното, единното, определено-
то, съществуващото…“170
И за двамата мислители в типологичен порядък е характерна
констатацията за разпадането на сферите на живота на отсамна
и отвъдна сфера, и двамата мотивират своето философско стано-
вище като опит да се преодолее това разпадане. И за двамата ми-
слители възможността за определено еманципаторно мислене
се състои в спекулирането „върху“ спекулацията, а не в някакво
повърхностно резониране на нейните мисловни резултати. За
осъществяването на подобна задача възниква нуждата от съот-
ветен метод и в типологически план като такъв метод може да
бъде определена експерименталната философия в смисъла на
Ницше, респективно експериментиращата психология в смисъ-
ла на Киркегор. Тук аз отново ще акцентирам върху мястото на
експерименталния метод в общата структура на философства-
нето при Кант, Ницше и Киркегор и ще се опитам да покажа до
какъв позитивен метафизичен проект води той, разбиран като
алтернатива на спекулативната метафизика.
2. Стадиите в развитието на метафизиката
Още преди Киркегор и Ницше Имануел Кант в своето фи-

лософско творчество се противопоставя на претенциите на дог-
матичната метафизика. В предаденото за публикуване през
1799 г. съчинение Относно напредъка в метафизиката за
наградата на Пруската академия на науките Кант изтъква
следния принцип, благодарение на който може да се осъщест-
ви подразделянето на цялата метафизика:
170
KGW VII, 3, 34 [204].
232
„Що се отнася до спекулативната способност на разу-
ма, за свръхчувственото не е възможно никакво познание
(Noumenorum non datur scientia)“.171
Този принцип стои в тясна връзка с крайната цел на метафи-
зиката, която се дефинира от Кант по следния начин: „Тя е нау-
ката за напредъка от познанието на чувственото към познание-
то на свръхчувственото с помощта на разума.“172 Крайната цел
на метафизиката е най-съкровеният интерес на разума и в този
порядък определянето на метафизиката според нейната крайна
цел в никакъв случай не би трябвало да се смесва с определя-
нето на метафизиката според школското понятие. В съгласие с
последното метафизиката се схваща просто като система на чис-
тата теоретична философия. Въз основа на така представеното
понятие за метафизика Кант различава следните стадии:
„Следователно съществуват три стадия, които философията
е трябвало да извърви с оглед целите на метафизиката. Пър-
вият е бил стадият на догматизма, вторият – този на скепти-
цизма; третият – този на критицизма на чистия разум. Това
времево подразделение е обосновано в естеството на човешката
познавателна способност. Когато първите два стадия вече са
изминати, то състоянието на метафизиката през много епохи
занапред може да се колебае, като преминава от безкрайното
упование на разума в самия себе си към безграничното недо-
верие и обратно. Обаче посредством една критика на неговата
способност тя би могла да пребивава в едно устойчиво състоя-
ние, не само външно, но също така и вътрешно, без да се нуж-
дае занапред нито от увеличаване, нито от умаляване…“173
Според мен най-същественото в приведения пасаж е, че ста-
диите се интерпретират при Кант не само в порядъка на сле-
довността, но и също така под условието на едновременността;
когато говори за бъдещето на метафизиката, Кант предвижда
171
KGS, 20. Preisschrift über die Forschritte der Metaphysik, S. 277.
172
KGS, 20, S. 260.
173
KGS, 20, S. 264.
233
доминирането на едната тенденция – догматичната, или на
другата тенденция – скептическата. Обстоятелството, че под-
редбата на стадиите се обвързва със структурата на човешката
познавателна способност, ми позволява да интерпретирам тези
стадии не само като възрасти в развитието на културата, но и
като възрасти в развитието на личността.
Третият стадий – трансценденталната философия (критика-
та на разума) – има за своя цел обосноваването на една мета-
физика, чиято цел всъщност е крайната цел на чистия разум. В
тази посока Кант различава следните стадии на чистия разум –
учение за науката (Wissenschaftslehre), учение за съмнението
(Zweifellehre), учение за мъдростта (Wеisheitslehre).174 Първи-
ят стадий съдържа една теоретическо-догматична доктрина,
вторият – една скептическа дисциплина, третият – един прак-
тически догматизъм. С оглед на обекта на метафизиката ста-
диите се обозначават още и като теоретическо-догматичен ход,
скептически застой и практическо-догматичен завършек на
пътя на метафизиката.
Как се осъществява преходът към третия стадий на мета-
физиката? В тази посока Кант прави някои бележки към ан-
тиномията на чистия разум, които аз считам за изключително
важни с оглед на разбирането на мястото и значението на екс-
перименталния метод при самообосноваването на философия-
та при Киркегор и Ницше.
Посредством един експеримент на разума в диалектиката
се потвърждава това, което преди това в аналитиката a priori
е било догматично доказано. Противоборството на положения-
та в антиномията има трансцендентален характер, характер
на „синтетична опозиция“ (contrariae oppositorum), а не прос-
то логически характер, характер на „аналитично противопос-
тавяне“ (contradictoriae oppositorum). Субектът може да бъде
даден както в тезата, така и в антитезата и дори един и същ
субект може да бъде мислен като causa noumenorum, при кое-
174
KGS, 20, S. 273.
234
то и двете положения могат да бъдат истинни. По този начин
антиномията на чистия разум води до догматически напредък
към свръхчувственото.
„Възможността за един подобен напредък на разума с помо-
щта на динамичните идеи се основава върху това, че в тях би
могла да се осъществи същинската връзка на действието с не-
говата причина, връзката на случайното с необходимото, а не
някакво свързване на еднородни неща… В динамичните анти-
номии може да бъде прието в качеството му на условие нещо
нееднородно. – Също така тук се получава нещо, посредством
което може да бъде познато свръхчувственото (Бог, към когото
всъщност е насочена целта) [курсивът мой], защото тук е да-
ден един принцип на свободата в качеството му на свръхчувст-
вен принцип.“175
От развитието на стадиите на метафизиката и от тенденци-
ите, които Кант предвижда в тяхното разгръщане, могат да се
направят много важни изводи относно общата структура на фи-
лософстването при Киркегор и Ницше. От различаването между
метафизика според школско понятие и метафизика според край-
на цел следва, че всяко ново самообосноваване на философията
на разума с оглед на крайната цел на метафизиката възниква
като контрапункт спрямо диастолата на школата. Изхождайки
от тези положения, мога да опиша общата структура на филосо-
фията при Киркегор и Ницше по следния начин:
Стадии на философията на разума (Кант):
Учение за науката – учение за съмнението – учение за мъд-
ростта
Стадии на философстването при Киркегор и Ницше:
Школска метафизика (школска догматика) – проблематизи-
ране на нейната валидност (експериментална философия, рес-
пективно експериментираща психология) – практическо-дог-
матичен проект.
175
KGS, 20, S. 292.
235
Тук бих искал да вметна, че при Киркегор и Ницше доми-
ниращ характер има смисловата мотивация, а не мотивацията
за постигане на някаква индиферентна обективна истина, те
се интересуват не от някаква истина сама по себе си, а от исти-
ната за отделния екзистиращ: „Обективният проблем би бил
този за истината на християнството. Субективният е този за
отношението на индивида към християнството. Съвсем просто
казано: как аз, Йоханес Климакус, би могъл да добия блажен-
ството, което обещава християнството“.176
Вътрешният строеж на философията при двамата мислите-
ли би могъл да бъде представен по-подробно в следната форма:
Сьорен Киркегор: 1. Метафизика (чиста метафизика, естети-
ческа метафизика, онтология, philosophia prima). 2. Експери-
ментираща психология (изкуство на наблюдението). 3. Учение
за повторението (philosophia seconda) (практическо-догмати-
чен проект).
Фридрих Ницше: 1. Метафизика (метафизика на изкуство-
то). 2. Експериментална философия (изкуство на трансфигу-
рацията, оптика на израстването и т.н.). 3. Учение за вечното
възвръщане (практическо-догматичен проект).
Това междинно положение на експерименталната филосо-
фия, респективно на експериментиращата психология, има
изключително важно значение в този смисъл, че тя не пред-
ставлява някаква самостойна или самодостатъчна дисципли-
на, по-точно казано, тя следва да представи „движенията“ на
експериментатора (на експериментиращия мислител). В мето-
дологически план тук се осъществява един експеримент, кой-
то е релевантен на описания по-горе от Кант. Проблематизира
се валидността на учението за двата свята на спекулативна-
та метафизика (догматика) и основните характеристики на
тези светове се интерпретират като две страни на антиномия-
та (contrariae oppositorum), които се представят или като кул-
176
Kierkegaard, Soeren. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift.
Erster Teil. Gütersloh: Gütersloher Verl.-Haus Mohn, 1988, S. 15.
236
турни формации, или като психологически типове, или като
възрасти на личността. Тези светове се оглеждат един в друг
посредством медиума на екзистенцията, по този начин обаче
тяхното обективно битие и обективна ценност се „анихилира“ и
оттук нататък те започват да важат с една релативна претен-
ция за ценност: като възможности за сбъдването на екзистен-
цията в един свят.
ХІІІ. Към психологията на метафизичните

светове – Фридрих Ницше
„КЪМ ПСИХОЛОГИЯТА НА МЕТАФИЗИКАТА“177
Привеждам целия този параграф от ръкописите на Ницше в

мой превод, за да илюстрирам новия методологически подход,
който е характерен за неговата интерпретация на проблема за
метафизиката. Както формулирам по-нататък в изложение-
то, Ницше не схваща метафизиката просто в качеството ѝ на
някаква завършена теория или теории, които засягат първите
принципи на съществуващото. Той по-скоро интерпретира ме-
тафизичния поглед към света като тип перспективистка ин-
терпретация, в която намира своята реализация определена
характерна форма на волята за мощ. В този контекст различ-
ните метафизични теории се преценяват от гледна точка на
това доколко тяхната смислова претенция и тяхната ценност-
на претенция са удовлетворителни за реализацията на опре-
делен тип воля за мощ.
177
KGWVІІ, 1, 8 (2).
237
Благодарение на радикално новата методологическа посо-
ка – психология на метафизиката – Ницше се оказва в състоя-
ние да обособи и да типологизира основните метафизични на-
гласи на западноевропейската традиция, а в съгласие с тран-
сценденталния метод на анализ на феномените на културата
се оказва в състояние да ги представи като стадии (казано на
езика на Кант) или като възрасти (казано на езика на Ше-
линг) на личността и културата. За тази типология на мета-
физичните нагласи при личността и културата ще стане дума
по-нататък в изложението.178
„Втора книга: произходът на ценностите. Първа глава

Метафизиците
8 [2]
Към психологията на метафизиката
Този свят е привиден – следователно съществува един исти-

нен свят.
Този свят е обусловен – следователно съществува един без-
условен свят.
Този свят е изпълнен с противоречия – следователно съ-
ществува един лишен от противоречия свят.
Този свят е в непрекъснато сбъдване – следователно същест-
вува един свят с устойчиво битие.
Това са изцяло погрешни заключения (дължат се на сляпото
упование в разума: ако А съществува, то трябва и противопо-
ложното понятие В да съществува).
178
В съвременната критическа литература върху Ницше изобщо не се
обръща внимание върху тази нова методологическа посока. Изключение,
но в съвсем друг контекст, прави изследването на Gasser, Reinhard. Nietz-
sche und Freud. Berlin / New York: Walter de Gruyter, 1997 (Monographien
und Texte zur Nietzsche-Forschung; 38).
238
Към подобни заключения ни инспирира страданието: в осно-
вата си те са желания, пожелаваме си да съществува един по-
добен свят; по същия начин се изразява враждебността спрямо
един свят, който причинява страдание, и то така, че се въжде-
лява един друг свят, един изпълнен с ценности свят: тук ре-
сентиментът на метафизиците спрямо действителността има
творчески характер.
Втора редица въпроси: за какво е нужно страданието?... и
тук достигаме до едно заключение относно отношението между
истинния свят и нашия привиден, променлив, страдащ и из-
пълнен с противоречия свят.
1) Страданието като следствие на заблуждението: как е въз-
можно заблуждението?
2) Страдание като следствие на вината: как е възможна ви-
ната?
(– изцяло се универсализира опитът от сферата на природа-
та или тази на обществото и се проецира в сферата на нещата
„сами по себе си“)
Ако обусловеният свят се намира в причинно-следствена
връзка с необусловения, то и свободата за заблуждение и за
вина трябва да бъде по същия начин да бъде обусловена от
този необусловен свят: и отново възниква въпросът за какво?...
Следователно светът на привидността, на сбъдването, на про-
тиворечието, на страданието е въжделяван свят: за какво?
Грешката на подобни заключения: образуват се две проти-
воположни понятия – и защото на едното от тях съответства
определена реалност, „трябва“ и на другото да съответства оп-
ределена реалност. „Откъде би трябвало да притежаваме по-
нятието за неговото противоположно?“ – Следователно се поя-
вява разумът като извор на откровението относно съществува-
щото само по себе си.
Обаче произходът на онези противоположности не следва не-
обходимо да се свежда до свръхестествения източник на разума:
противно на това е достатъчно да се представи истинският ге-
239
незис на понятията: – този генезис възниква от практическата
сфера, от сферата на полезността и тъкмо поради това притежа-
ва своята силна вяра (тогава се стига до основанията, когато
не се правят заключения с оглед на посочения разум: обаче по
този начин не се „доказва“ това, което разумът твърди).
Метафизиците са изначално окупирани от страданието:
това е съвсем наивно. „Вечното блаженство“: това е психологи-
ческа безсмислица. Храбрите и съзидателни натури никога не
схващат удоволствието и страданието като най-важните цен-
ностни въпроси – това са само съпровождащи състояния, тряб-
ва да желаем и двете, ако искаме да постигнем нещо. – Това,
че метафизиците и религиозните хора поставят на преден план
проблемите на удоволствието и страданието, изразява умората
и болестта в тяхното състояние. На свой ред и моралът прите-
жава за тях толкова голяма важност само защото служи като
съществено условие с оглед премахването на страданието.
Като сравнение посочваме изначалната окупация от при-
видността и заблуждението: причината за страданието е
суеверието, че щастието е свързано с истината (объркването:
щастието е в „сигурността“, във „вярата“).“
В приведения от мен откъс от Ръкописите на Ницше се съ-

държа едно важно понятие за разбирането на неговото твор-
чество – понятието Ressentiment. Тук бих искал накратко да
посоча някои характеристики на това понятие, за да стане раз-
бираемо твърдението на Ницше, че Ressentiment в метафизич-
ния тип нагласа има творчески характер.
Фридрих Ницше за пръв път в западната традиция въвеж-
да понятието Ressentiment (вж. произведението Към генеало-
гия на морала). Това понятие аргументира изработването на
по-късните учения за вечното възвръщане и волята за мощ.
Самият Ressentiment трябва да бъде преодолян чрез тази воля
за мощ. Като понятие Ressentiment съдържа обширна гама от
чувства и начини на реакция: а) въставането на затъпелия
240
и безчувствен свят срещу света на културата; б) психологи-
зирането на Ressentiment при образованите и мислителите и
проявата му в раздор, досада, клевета, озлобление; в) завист и
ревност. Последните две характеристики са най-съществени-
те черти на Ressentiment и Ницше ги нарича срамните части
на човешката душа. Тъй като в гръцката архаика ревността е
била почитана добродетел, в която, по думите на Ницше, Омир
с удоволствие се е потапял, Ницше квалифицира гърците като
пропити от Ressentiment.
При характеристиката на Ressentiment Ницше има предвид
и собствения си творчески път, когато желае да изживее и про-
повядва една весела наука, свободна от Ressentiment. Според
неговите думи му е все едно дали мисълта за вечното възвръ-
щане е формулирана преди него от Питагор, тук той критикува
ревността или завистта към чуждата идея като нещо немисли-
мо за „веселата наука“. В късното творчество на Ницше про-
блематиката на Ressentiment заема мястото си в метафизика-
та, психологията и интерпретацията на историята, но най-вече
на морала. Разликата между възвишените натури и пропитите
от Ressentiment е противоположната представа, която те имат
за врага: възвишените натури искат да имат противник отвъд
доброто и злото, а пропитите от Ressentiment натури искат да
бъдат „господар над господарите“.
Антихристиянският патос на Ницше превръща Бог в „ба-
цил“ на отмъщението. В робския морал Ressentiment се пре-
връща в творчески. Тримата големи духовни отмъстители спо-
ред Ницше – Лутер, Сократ и ап. Павел – са сложили отпеча-
тък върху своето и нашето време със силата на собствения си
Ressentiment.
Проблематиката на Ressentiment заема съществено място в
религиозната социология на Макс Вебер. Според него юдей-
ството е натоварено с Ressentiment, а също и християнството,
но за разлика от тях будизмът е безразличен спрямо тази ка-
тегория. „Ако етическото преобразуване на състраданието и на
241
братството беше „етически робски бунт“ на хора с потиснати
шансове за естествено развитие или за уреждане на жизне-
ната съдба и следователно етиката на дълга беше продукт на
изтласкани желания за отмъщение на осъдени да работят и
да печелят пари еснафи спрямо свободно от каквото и да било
задължение господстващо съсловие“179, тогава според Вебер по-
нятието Ressentiment би решавало въпроса с типологията на
религиозната етика. Но според него въпреки огромното си пси-
хологическо значение в социално-етическата област този тер-
мин следва да се преценява особено предпазливо.
Понятието Ressentiment заема значително място в антрополо-
гията на Макс Шелер (“Ressentiment в изграждането на мора-
ла“).180 Според Шелер в Ressentiment става дума за повтарящото
се преживяване на определена емоционална ответна реакция,
посредством която емоцията добива нарастващ интензитет и се
помества в центъра на личността. Този продължителен живот
на описаната емоция много се различава от едно чисто интелек-
туално спомняне за нея и от процесите, на които тя „отговаря“,
става дума всъщност за повторно преживяване на емоцията. На
второ място според Шелер терминът Ressentiment означава, че
качеството на тази емоция е негативно, т.е. съдържа движение
на враждебност. Терминът Ressentiment би могъл да се преведе
с немското Groll (сподавен гняв, злоба).
Жил Дельоз на свой ред разкрива систематичната връзка
между Ницше и Фройд и интерпретира понятието Ressentiment
като чисто реактивен принцип.181 В своята интерпретация
на Ницше Дельоз отделя голямо внимание на проблема за
179
Вж. по този въпрос Вебер, Макс. Генезис на западния рационализъм.
С., ИК „Критика и Хуманизъм“, 2000.
180
Тук няма да коментирам по-подробно блестящата студия на Шелер
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Scheler, Max. Vom Umsturz der
Werte. Bern: FranckeVerlag, 1955, S. 33–149.
181
Вж. по този въпрос главата „Принципът на Ressentiment“ в: Deleuze,
Gilles. Nietzsche und die Philosophie. Frankfurt am Main: Syndikat, 1985, SS.
123–125.
242
Ressentiment, особено в Четвърта глава „От Ressentiment към
гузна съвест“, но с този негов анализ и перспективите, които
предлага, тук няма да се занимавам по-подробно, защото стои
встрани от анализа на проблема за метафизиката при Ницше,
който предлагам.
След проследената от мен характеристика на методологиче-

ския поврат на Ницше „Към Психологията на метафизиката“
ще се върна към някои от основните тези в интерпретацията
на Ницше при Хайдегер и ще проследя възможните алтерна-
тиви на тази интерпретация.
Монографията на Мартин Хайдегер „Ницше“182 бележи
повратен пункт в интерпретацията на философията на Ниц-
ше, особено с оглед на проблема за метафизиката. В тази мо-
нография намира продължение разгърнатата още в „Битие и
време“ теза за края на западноевропейската метафизика. С
оглед на тази теза Хайдегер интерпретира основните структур-
ни моменти във Философията на Фридрих Ницше. Тук няма
да се занимавам с по–подробно изследване на аргументация-
та, която видният мислител на ХХ век привежда в полза на
своята основополагаща теза. Бих желал да отбележа само, че
от вниманието на Хайдегер убягва фактът, че философското
творчество на Ницше следва да се мисли с оглед на динами-
ката на културните Преображения в Европа, която обикнове-
но се представя с термина „секуларизация“. Този термин стои
в рамките на методологическата посока културните процеси
да се схващат не под условието на времето, а под условието
на едновременността. Бих желал да илюстрирам това мето-
дологическо изискване със следния пример: Хайдегер схваща
прехода, динамиката на отношението философия – мислене,
философия – поетотворене под условието на времето, вместо
182
Heidegger, M. Nietzsche. Bd. 1–2. Pfullingen: Neske, 1961.
243
под условието на едновременността.183 В този план той говори
за края на метафизиката като „техне“ (техническо – планетар-
ното животно184). „Залезът [На истината на биващото – В.Т.]
се осъществява особено чрез сгромолясването на оформения от
метафизиката свят и чрез произхождащото от метафизиката
опустяване на земята“. (с. 72) Що се отнася до синтетичното
единство на философия и поетотворене, за него Кант говори
често в Opus Postumum: „Трансценденталната философия е
онази философия, която, независимо от всеки емпиризъм [вж.
Пасажа за техническото единство в Критика на чистия ра
зум, Трансцендентално учение за метода, б. В.Т.] конституира
себе си в система от идеи или поетотворения“.185
По същество това представяне на съвременните културни
форми твърде много се доближава до облика на един редукцио-
нистки модел на безсъзнателното, издържан в стила на топо-
логичната „ойкономия“ при Фройд. Проблемът за „метафизич-
ния свят“ не може да бъде уловен в аспекта на историческата
следовност или чрез „data“, в рамките на Ницшевото говорене
за психология на метафизиката се осъществява припознаване
на “ метафизичния свят“186 чрез отиваща отвъд него трансцен-
дентална аргументация. В този смисъл Ницше определя ме-
тафизичното съществуване като „юношество“ на културата и
човека, аргументацията на интерес изисква перспективата на
свръхзаинтересованото становище.
„Младият човек цени метафизичните обяснения, защото те
му разкриват нещо много значимо в нещата, които е намирал
за неприятни или е презирал: и ако е недоволен от себе си, той
облекчава това си чувство, като припознава най-съкровената
183
Вж. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In:
Heidegger, M. Zur Sache des Denkens. Tübingen: Niemeyer, 1969, SS. 61–80.
184
Вж. Heidegger, M: Überwindung der Metaphysik. In: Vorträge und Aus-
ätze. Pfullingen: Neske 1959, SS. 71–101.
185
Kants Gesammelte Schriften. Preussische Akademie der Wissenschaften,
Bd. 21., 22. II. 101; cf. 126, 135 f.
186
Вж. KGW IV2. SS. 25–26.
244
загадка на света или нищетата на света в това, което така мно-
го не харесва у себе си. Да се усеща по-безотговорен и да нами-
ра ведно с това нещата за по-интересни – това за него е двойно
блаженство, за което следва да благодари на метафизиката.“187
Тук се налагат интересни методологически паралели с фи-
лософията на Кант, при когото можем да срещнем сходно оп-
ределяне на метафизичния тип интерпретация на света като
възраст на личността и културата. Това се отнася до произве-
дението Критика на чистия разум, докато в късното съчине-
ние Относно напредъка в метафизиката за наградата на
Пруската академия на науките Кант определено говори за
стадии в развитието на метафизиката. Тук ще се огранича с
паралела с Критика на чистия разум, II, Трансцендентално
учение за метода, глава IV „Историята на чистия разум“: „Дос-
татъчно забележително е, при все че естествено не е могло да
бъде другояче, че в детската възраст [курсивът мой] на фило-
софията хората са започнали оттам, където ние бихме желали
да свършим, а именно започнали са най-напред да изучават
познанието за Бога и надеждата или дори природата на един
друг свят [курсивът мой]. Колкото и груби да са религиозните
понятия, които бяха въведени от старите обичаи, изостанали от
първобитното състояние на народите, това все пак не пречеше
на по-просветените хора да се посветят на свободни изследва-
ния върху този предмет и лесно се разбираше, че не можеше
да има по-задълбочен и по-сигурен начин да се харесат на не-
видимата сила, която управлява света, за да бъдат щастливи
най-малкото в един друг свят [курсивът мой], отколкото до-
брият начин на живот.“188
Отбелязаните от мен моменти в това изказване на Кант сви-
детелстват не само за принципна близост при характеристика-
та на метафизичната интерпретация на света като възраст на
личността и културата, но и за валидността на типологическа-
187
KGW IV 2. S. 34.
188
Имануел Кант. Критика на чистия разум, С., БАН, 1992, с. 749.
245
та характеристика на метафизиката преди Кант като учение
за двата свята (Zweiweltenlehre), с която експлицитно работи
Ницше, но която, както се вижда от приведения откъс, импли-
цитно се съдържа в Кантовото учение за метода. Тази типо-
логическа характеристика, както, надявам се, става ясно, на
принципно равнище се съгласува с приведения по-горе от мен
ръкопис Към психологията на метафизиката, в който Ни-
цше много точно характеризира динамиката между отсамен
и отвъден свят, присъща на докритическата метафизика и на
метафизичното съществуване.
Хайдегеровата трактовка на проблема за метафизиката при

Ницше е срещнала достатъчно опоненти сред изследователите
от последните десетилетия. К. Улмер189 и Фр. Каулбах190 аргу-
ментират тезата за експерименталния характер на Ницшева-
та Философия. Становището на проф. Каулбах визира пробле-
ма за метода на философията. Изхождайки от убеждението,
че във всяка значима философска концепция съдържание и
метод са непосредствено свързани, изследователят показва, че
известната Хайдегерова теза – философията на Ницше е по-
следно въплъщение на европейската метафизика – важи също
за философското понятие за метод при самия Хайдегер191. Тък-
мо като експериментална философия, философията на Ницше
се намира върху една линия с най-значителните новоевропей-
ски опити да се обоснове философският метод192.
С оглед на това изложение имат значение следните моменти
на Хайдегеровата интерпретация и съответните критики: из-
хождайки от общата идея за метафизика на битието, немският
189
Ulmer, Karl. Nietzsche. Einheit und Sinn seines Werkes. Bern, München:
A Francke. 1962.
190
Kaulbach, Friedrich. Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Köln
/ Wien: Böhlau 1980.
191
Kaulbach, Friedrich. Op. cit. S. IX.
192
Djuric, M. Nietzsche und die Metaphysik. Walter de Gruyter. Berlin. New
York. 1985. SS. 1–8.
246
мислител интерпретира отношението между Werden и Sein
при Ницше, защитавайки разбирането си за волята за мощ
като устойчива и неразличима форма, ens metaphysicum. Ако
тя бъде представена в такава форма, се оправдава основни-
ят мотив, приписван на западноевропейската метафизика, а
именно че тълкуванието на битието като „постоянство на при-
съствието“ остава безвъпросно. Отчитайки този факт, голяма
част от дискусиите върху проблема за метафизиката при Ниц-
ше са ориентирани към изясняване на спецификата на“ воля-
та за мощ“ (der Wille zur Macht). Ако тя бъде интерпретирана
като релационна величина, която не гарантира постоянството
на присъствието, то Хайдегеровата интерпретация губи своите
основания безотносително спрямо схващането му на историята
на мисленето за битието.193
Основна заслуга за аргументирането на функционалния ха-
рактер на волята за мощ, нейната множественост и т.н. има
големият изследовател на Ницше проф. Волфганг Мюлер –
Лаутер.194 Неговите разсъждения се движат в следната насока:
Ницшевата воля за мощ не може да бъде разбрана като опит за
дедуциране на многообразното от един принцип, по–скоро ста-
ва дума за представянето на простите образувания като про-
дукт на действителна множественост. Не съществува необхо-
димост да бъде интерпретирана множествеността чрез подвеж-
дане под единство в смисъла на първоначало, което я поражда.
„Този свят е волята за мощ и нищо друго освен това!“195 [кур-
сив мой, В.Т.]. Остензивният патос на Ницшевото говорене де-
монстрира достатъчно ясно разликата от метафизичното гово-
193
Gerhardt, Volker. Die Metaphysik des Werdens. Über ein traditionell
Element in Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht. In: Nietzsche und die phi-
losophische Tradition. Bd. 1. Hrsg. Joseph Simon. Würzburg, 1985. S. 8.
194
Müller-Lauter, Wolfgang, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze
und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin / New York: W. de Gruyter, 1971,
SS. 29–33. – Nietzsches Lehre von Willen zur Macht. In: Nietzsche (Hrsg. J.
Salaquarda) Darmstadt, 1980, SS. 234–288, но особено SS. 246–259.
195
KGW VII, 3, 38 (12).
247
рене на Шопенхауер за света. Ницше определя „този“ свят като
игра на сили и силови вълни, която игра се представя едновре-
менно като единство и множественост.
Волята за мощ е общото качество на квантитативно различ-
ното. Както вече беше отбелязано, това общо качество не след-
ва да се редуцира до простотата на основополагащ принцип.
Според Ницше то съществува единствено в многообразието на
квантитативната различеност. Да се говори за волята за мощ
в смисъла на качество, което предхожда квантитативните об-
разувания, означава Ницше да бъде разсъждаван в термините
на критикуваната от него метафизика.
Според тълкуването на Хайдегер волята за мощ не е насоче-
на към други кванти, към други воли за мощ, ами се разгръща
в себе си, в своята необходимост. При това според автора тя
се движи единствено в областта на своята собствена същност
(Wesen). В своето тълкувание Хайдегер полага качеството „в
себе си“, докато за Ницше то е дадено единствено в квантите.196
Възможните тематизации на волята за мощ стоят в непо-
средствено отношение към интерпретацията на мотива за
свръхчовека във философията на Ницше. Функционалната
интерпретация на волята за мощ, която определено считам
за най–релевантна, предпазва от произволни биологически,
социологически или политически тълкувания на символа на
свръхчовека при Ницше.
За мен от особен интерес е отношението на Ницшевата идея
за свръхчовека към предходната философска и културна тради-
ция. Патосът на неговите изказвания срещу християнщината
съвсем не е достатъчно основание, за да се смята, че това по-
нятие радикално скъсва с интуициите на европейската хрис-
тиянска култура. Тъй като моето изследване се съобразява с
действителността на секуларизацията, на тази връзка следва
да се обърне внимание. Тъкмо съобразявайки се с Преображе-
Heidegger, M. Nietzsche. Cit ed. I. 15, 46, 72, 73, 77, 651; II. 36, 103,
196
263–272.
248
нията в културата, може основателно да се твърди, че идеята
за свръхчовека при Ницше е израз на един устойчив архетип,
добил различни въплъщения в европейската традиция. В това
отношение е значимо изследването на Ернст Бенц197. Най–пър-
во проф. Бенц обръща внимание на факта, че наред с понятието
свръхчовек при Ницше могат да бъдат намерени още около 21
словообразувания, съдържащи представката „свръх“ като на-
пример квалификацията на човека като „свръхживотно“ и др.
В този смисъл посочената употреба характеризира общия ези-
ков и мисловен стил на Ницше. Според изследователя идеята за
свръхчовека се корени в християнския образ на човека, роден от
първоначалната църковност, намира израз в езика на христи-
янската мистика и не само с оглед определенията на Христос, но
и при характеристика на харизматиците, светиите и т. н. Той се
запазва относително устойчиво в пиетистката традиция на ХVІІ
век и по–късно се обвързва с понятието на класиката „гений“,
намирайки почва в сферата на изкуството и политиката.198
Проф. Бенц високо цени символа на свръхчовека с оглед на
възможностите на самото човешко. Философското творчество
на Ницше има за сърцевина „… представата, че във всички съ-
щества има напор навън от себе си и че тоя напор не се е едва
ли не изчерпал в съвременния човек, а че и в съвременния чо-
век живее тоя напор вън от себе си, тоя подтик да реализираш
себе си в една по-висша форма. Тук у Ницше избликва едно
истинско дивинаторно познание“.199 Разсъжденията на проф.
Мюлер-Лаутер се движат в по-различна посока, но по същество
са обусловени от съвременното състояние на религиозния про-
блем. При него акцентът се поставя върху отношението между
символа на свръхчовека и Ницшевата идея за вечното възвръ-
щане (die ewige Wiederkunft). При своята трактовка изследова-
197
Der dreifache Aspekt des Übermenschlichen. In: Benz, E. Urbild und Ab-
bild. Der Mensch und die mythische Welt. Leiden: E. J. Brill. 1974. SS. 337–421.
198
Benz, E. Op. cit. S. 338.
199
Ibid. S. 406.
249
телят изхожда от ограниченията, присъщи на Хайдегеровата
интерпретация на горепосоченото отношение (възгледът на
Хайдегер за отношението между волята за мощ и вечното въз-
връщане като отношение от типа есенция – екзистенция).200
Тъй като идеята за вечното възвръщане се определя като
екстремум, то този екстремум синтезира според изследователя
съзерцателния и активния модус на човешкото съществуване.
Мюлер-Лаутер говори за синтезиращ и за властващ свръхчо-
век.201 Тези два типа отразяват синтезата на езотеричното и ек-
зотеричното в символиката на вечното възвръщане. Вътреш-
ното и външното биха могли да бъдат дефинитивно разделени,
но при все това следва да се схващат като две страни на един-
ното. В символиката на свръхчовека се синтезират сугестивни-
те реторични топики на казването „Не“ и казването „Да“ спря-
мо света. Властващият аспект на свръхчовека се отличава със
силата да казва „Не“, но същевременно се нуждае от мъдростта
да казва „Да“.
В координатата на вечното възвръщане се синтезират могъ-
ществото на духа и неговата немощ. В този смисъл може да се
говори за парадокса на духовността като изпълнена с могъще-
ство немощ.202
От гледна точка на културните стилове заслужава внима-
ние интерпретацията на вечното възвръщане като синтез на
Просвещение и митология, предложена от Хеннинг Отман.203
Тази интерпретация изхожда от по-диференцирания поглед
на изследователя към отношението на Ницше към Просве-
щението, който поглед определено надхвърля резултатите на
200
Heidegger, M. Nietzsche. Cit ed. I 27, 28, 33, II. 38, 263–272, 283–291,
476.
201
Müller-Lauter, W. Nietzsche. Cit. ed. SS. 130, 137, 143 f.
202
Pape, Ingetrud. Zur Metaphysik von Macht und Geist. In: Kritik und Me-
taphysik. Berlin: W de Gruyter, 1966. S. 330.
203
Otmann, Henning. Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Auf-
klärung. In: Nietzsche und die philosophische Tradition. Hrsg. J. Simon. Würz-
burg 1985. Bd. 2. SS. 9–33.
250
Франкфуртската школа, Хабермас и др. Според Отман отноше-
нието на Ницше към Просвещението може да бъде разчлене-
но в три периода, отразяващи неговото философско развитие.
През първия период митът се схваща като антитеза на Про-
свещението.204 Във втория период Ницше застава на страната
на Просвещението в неговата критика спрямо мита. Самият
Ницше често обозначава този период като свободна духовитост
(Freigeisterei). Последният период от неговото творчество се ха-
рактеризира, според изследователя, с примирението на Про-
свещение и митология. С оглед на това примирение може да
бъде изследван характерът на вечното възвръщане като свое-
образна митологема. В случая Отман насочва и към възможен
паралел с най-старата системна програма на немския идеали-
зъм205, в която се развива идеята за митологията на разума.
Символиката на вечното възвръщане е в много тясна връзка
с идеята за „amor fati“ у Ницше. „… Дионисийското казване
„Да“ на света, какъвто той е, без извадки, изключения и под-
борки – тя [експерименталната философия – В. Т.] иска вечния
кръговрат – същите неща, същата логика и нелогика на спли-
тането. Върховото състояние, което философът може да постиг-
не: да стои дионисийски спрямо съществуването: моята форму-
ла за това е amor fati…“206
Тематизирането на съдбата безспорно изисква аргумента-
ция с оглед на схващането за съдбата в идеята за трансцен-
денталната теология при Кант.207 Структурата на съдбата се
оказва психологическа аргументация на Единобожието. Рав-
нището на съдбата е синтеза, която Ницше описва по следния
начин: „… висшето зло принадлежи към висшето добро: но
тъкмо това е творческото“.208
204
KGW II. 2. III. 1.
205
Ottmann, H. Op. cit. S. 32.
206
KGW VI, 3, 363–372; KGW VIII, 3, 16 (32).
207
Opus postumum, I. 152, 153, ноособено I. 48–49.
208
KGWVI, 3, S. 364.
251
За мен този проблем представлява интерес, защото хвърля
светлина върху типа аргументация на съществуването в кла-
сическата философска традиция след Кант. До голяма степен
Хайдегер гради своите интерпретации не само на Ницше, но и
на цялата традиция, схващайки я като тип „юридическа хер-
меневтика“209. Разбира се, мотивите на законодателстващия и
съдещия разум могат да бъдат схванати и по този начин. Но
тогава се оказва пропусната втората страна, решаваща за тази
мисловна традиция – „психологическата херменевтика“. Да се
редуцират философски и интерпретативни позиции до „юриди-
ческа херменевтика“ особено след радикалния психологизъм
на Фридрих Шлайермахер е твърде едностранчиво. Отноше-
нието архитектонично – техническо при Кант намира развитие
в отношението психологическо – техническо при Шлайермах-
ер: „Същността на разликата между двете страни е в това, че в
чисто психологически аспект човекът е свободен и ние трябва,
значи, да се връщаме към неговите отношения като принципи
на самоопределението му, докато в другия, технически аспект,
както в момента на медитацията, така и на композицията, мо-
гъществото на формата господства над самия Auktor“210. Моти-
вът на оправданието на живота и съществуването, който от Лу-
тер насетне играе решаваща роля в посоченото направление,
има определена психологическа страна, приватен и интровер-
тен характер. „Така благодарение на това трансцендентално
становище на теологията възниква методическият способ да се
открива в психологията на религиозността законът, по който
се развиват нейните форми, но в това развитие да се разкри-
ват степените на съвършенството, така щото в границите на
субективността на религиозното съзнание да стане възможна
209
„Justificatio в смисъла на Реформацията и Ницшевото понятие за
справедливостта като истина са едно и също“. Heidegger, M. Überwindung
der Metaphysik, cit. ed. S. 85.
210
F. D. E. Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik. Hrsg. Manfred Frank.
Fr. A. Main: Suhrkamp 1977. S. 184.
252
една психологически добре обоснована вяра“.211 В настоящото
изложение термините „психологическа херменевтика“ и „юри-
дическа херменевтика“ визират динамиката на отношението
принцип – закон.
В тази посока може да се разглежда скъсването на немската
класическа култура с интерпретации на действителността от
преимуществено реторичен и логически характер (в тази посо-
ка следва да се интерпретира Ницшевата критика срещу гра-
матиката и бележките му върху естеството на реториката).212
Интерпретацията на проблема за монотеизма претърпява
значителни вътрешни преструктурирания и преминава през
определени етапи на развитие, които характеризират общия
процес на секуларизацията. Тенденцията може да се опише
така – от реторична критика и апологетика към трансценден-
дентна теология и най-после към трансцендентална теология.
На тези етапи съответстват определени типове аргументация
на естеството на Божественото. Тази аргументация от своя
страна се движи в посока от „екзотеричен“ към „езотеричен“
тип херменевтика. Тенденциите, които набелязвам, се дължат
на вътрешното отчленяване на равнища и пластове в динами-
ката на религиозния проблем. С оглед на тези тенденции може
да бъде разглеждана перспективата, която Ницше открива с
прословутото си изказване „Бог е мъртъв!“. Това изказване на
Ницше притежава сугестията на реторичен девиз, който тен-
дира общия процес на преход от идеята за Бог към идеята за
сакрално, от идеята за определена религия към идеята за ре-
лигията на всички религии.213 В този план Ницшевото твор-
чество отразява динамиката на секуларизация и ресакрали-
зация. Превръщането на отвъдното в отсамно, на истината в
211
Dilthey, W. Gesammelte Schriften. XV. Bd. 2. Halbband: Schleiermachers
System als Theologie. Göttingen. 1966, S. 537.
212
Crawford, Claudia. The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language.
Berlin / New York:W. de Gruyter, 1988, SS. 199–221.
213
KGW VI 1. KGW VII 3, 29 (14), 29 (24), 29 (63), 34 (182), 44 (1), особено
34 (199): „… вечното възвръщане като религия на религиите…“.
253
заблуждение, на морала в жизнено потребна фикция изисква
същевременно и обратното движение: „Преображението на
нравствено-отхвърляното в нравствено-почитано – и обратно“.214
Затова, когато казва „Не“ на определена културна форма, ве-
дно с това Ницше казва „Да“ на перспективите на новото. В ре-
дица от своите произведения мислителят изрично подчертава,
че по-рано перспективите са били „Господари“ на човека, но в
бъдещето те ще бъдат единствено негови „произведения“215. Тук
съпоставката с динамиката на освобождаването на съзнанието
за самия себе си от структурата на господарство и слугинство
в Хегеловата „Феноменология“ и преминаването към опреде-
ленията на свободата на самосъзнанието лежи на повърхност-
та216. В тази посока са и поясненията на Ницше за това, че „не
би следвало да се пита кой всъщност интерпретира? Самото
интерпретиране, като форма на волята за мощ, съществува
(но не като „битие“, а като процес, като сбъдване (Werden), като
афект“217. Ницше схваща интерпретацията като живот, не като
нещо, което вършим, а като нещо, в което се сбъдваме.
Експерименталната философия на Фридрих Ницше, изку-
ството на трансфигурацията, както той често се изразява, зае-
ма съществено място в осъществяването на процеса на секула-
ризацията на културата от втората половина на ХІХ в. И носи
много общи черти с опитите за осмислянето на това движение
през ХХ в. Тук бих посочил само родството на Ницшевата по-
зиция като инициация с вижданията на едно направление във
философската традицията на ХХ в., известно под името „фено-
менология на религията“ и свързано с творчеството на Рудолф
Ото, Герардус ван дер Льов, Мирча Елиаде и др.218 В творчест-
214
KGW VIII 1, 1 (68)
215
KGW IV, 2, S. 14.; VII, 1, 24 (16).
216
Hegel, G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Hoffmeister, Akademievlg.
Berlin 1967, S. 148 f.
217
KGW VIII, 1, 2 (151).
218
Eliade, Mircea. The Quest. Chicago 1969. SS. 1–12, 112–127; Leeuw,
Gerardus van der. Einführung in die Phänomenologie der Religion. Darmstadt.
254
вото на авторите от посоченото направление преживяването на
сакралните, свещените неща, се определя като преживяване
от само „нуминозен“ характер.219 Изследователските усилия са
насочени към определянето на това нуминозно като първоиз-
точник на всяко възможно валидизиране на съществуването. В
този смисъл въпросите за произхода на религиозния опит имат
принципно родство с програмата за една „генеалогия“в сми-
съла на Ницше.220 И в двата случая се отчита двоичността на
движението: профанизирането на сакралните структури като
същевременно откриващо перспективите на нов „нуминозен“
опит.221 В този порядък е удържано противопоставянето между
метафизична потребност и истината на определена метафизи-
ка в творчеството на Фридрих Ницше.222
От троичната структура на културния опит, поставен под
условието на секуларизацията: догматическо, психологическо,
жизнено поведение, където психологическото е „среден термин“
израстват възможностите за една „практическо-догматична“
метафизика, насочена към оправданието (Rechtfertigung) на
съществуването в цялото богатство на неговите форми.
1961. SS. 1–15, 171–189; Otto, Rudolf. Über das Irrationale in der Idee des Gött-
lichen und sein Verhältnis zum Rationalen. 29 bis 30 Aufl. München: Beck’sche
Vlgs. Buchhandlung, 1936.
219
Otto, R. op. cit. (Вж. „Сакралното като категория apriori“ SS. 137–205).
220
KGWVI, 2. SS. 259–430.
221
Вж. Антитетиката на това двоично движение в Ницшевата интерпре-
тация на „аскетическото“. KGWVI, 2. SS. 355–430.
222
„Така наречената метафизична потребност е една противоположна
инстанция спрямо истината на каквато и да било метафизика“ (по повод на
Шопенхауер) – KGWIV, 2, 23 (164).
255
Отекващ финал…
Няма да коментирам скандалите около творчеството на Берн-

хард и перипетиите на своеобразното му „завръщане“ в Австрия.
Според мен обаче Бернхард не пише само за австрийците, жи-
веещи в Австрия, а за Отделния, за самосъзнаващата се лич-
ност в рамките на глобалния свят и на институциите на т.нар.
демокрация. Смятам, че той е особено актуален, защото, казано
на езика на Киркегор, отново поставя акцента върху екзистен-
циалните преживявания на Отделния, подложен на натиска
на масовата култура, подложен на натиска на гражданските
и политическите институции на т.нар. демокрация, подложен
на натиска на глобалните политически и икономически страте-
гии. Разбира се, някои от формулировките на Бернхард могат
да звучат някому твърде радикално: „когато в големите градо-
ве видим струпаните милиони хора на държавата, ни се гади,
също както ни се гади, като видим държавата“ (с. 43); „полити-
ците са убийци, масови убийци на всяка една страна и на всяка
една държава, каза Регер, векове наред политиците умъртвяват
страните и държавите и никой не им пречи“ (с. 147). Навсякъ-
де в текста могат да бъдат намерени унищожителни критики
спрямо австрийските учители, австрийската католическа църк-
ва, австрийския парламент, австрийския федерален президент
и т.н. Но на тяхно място биха могли да бъдат поставени инсти-
туциите и църквата едва ли не на всяка страна, включително и
България. Бих желал да подчертая, че тази критика е единстве-
ната и най-естествена защита на високата култура и аристокра-
тичността на духа. Защото по съществото си високата култура е
била и винаги ще бъде безпомощна спрямо натиска на масовата
култура и на политическите и т.нар. демократични институции.
„Ние обичаме Паскал не защото е толкова съвършен, а защо-
то той всъщност е безпомощен, както обичаме Монтен заради
неговата цял живот търсеща и никога ненамираща безпомощ-
ност, и Волтер заради неговата безпомощност. Ние обичаме
256
философията и всички науки за духа като цяло само защото са
абсолютно безпомощни.“ (с. 32)
Високата култура като изпълнена с могъщество безпомощ-
ност – едно класическо завещание, излязло изпод ръцете на
един т.нар. постмодерен автор.
…Дори не ми се помисля какво ни готвят големите “ състеза-

тели“ на глобалната мрежа, глобалната икономика и глобал-
ната политика…Нова нетърпимо гореща или нетърпимо сту-
дена Война? Но моля, поне се вслушайте в текста и музиката
на „Братя по оръжие“ на Дайър Стрейтс:
These mist covered mountains

Are a home now for me
But my home is the lowlands
And always will be
Some day youll return to
Your valleys and your farms
And youll no longer burn
To be brothers in arms
Through these fields of destruction
Baptisms of fire
Ive watched all your suffering
As the battles raged higher
And though they did hurt me so bad
In the fear and alarm
You did not desert me
My brothers in arms
Theres so many different worlds
So many differents suns
And we have just one world
But we live in different ones
Now the suns gone to hell
And the moons riding high
Let me bid you farewell
257
Every man has to die
But its written in the starlight
And every line on your palm
Were fools to make war
On our brothers in arms
Планините, покрити с мъгла,

са убежище за мен сега
Но моят дом са низините
И винаги ще бъдат
Някой ден ще се върнете
При вашите долини и ферми
И повече няма да изгаряте
Да бъдем братя по оръжие
По полетата, пропити с разруха,
Бойните кръщенета,
Аз наблюдавах страданието ви
Докато битките бушуваха все по-безмилостно
И въпреки че ме раниха толкова тежко
По време на страх и тревога
Вие не ме изоставихте,
О, мои братя по оръжие
Толкова много различни светове има,
Толкова много различни слънца
Едничък е нашият свят,
Но ние живеем в различни такива
Вече слънцето е отишло по дяволите
И месечината се извисява над небесата
Нека ви кажа сбогом
Всеки мъж трябва да умре
Но на звездната светлина и
На всяка линия на дланта ви пише,
Че сме глупаци да воюваме
С братята си по оръжие.
258
Заключителен акорд
Метафизика и психология
на БЪЛГАРСКИЯ СЪН
КЪМ ПРЕОБРАЖЕНИЯТА
НА БЪЛГАРСКАТА ДОМОВОСТ
Виновна и отговорна интерпретация –

„и това може би всички го знаят, но на кого му пука“.
Българското е приказно съчетание на чергарско и уседна-

ло от самия извор – алхимическата смес на прабългарско и
славянско. Митарстват през вековете и не могат да намерят
най-после свой дом, подобно на безкрайното пътуване на Бо-
гоизбрания народ на евреите към своята локална и световна
Родина. Много етноси са сложили своите подправки към шаре-
ната гозба на българското, тук имат „пристан“ всички народи
и всички религии – в мир и във война.
Българското се тресе от носталгия по „бащината къща“, почти
като по прекрасната романтическа дефиниция на Новалис за
философията – „носталгия навсякъде да се чувстваш у дома си“.
Емигрантските и бежанските народи, които са минали през

Българско, оставиха тук своята домовост и нейния неповторим
аромат. Старите и новите български емигранти, които шетат
по света, носят винаги със себе си “ дома си“ – умират за бъл-
гарска ракия, български суджук, българска баница, българска
лютеница, българско сирене, български икони, български мар-
теници и пр.
259
Новите български емигранти по света внасят в страната ни
повече пари от чуждестранните инвестиции (виж статистика-
та). И за какво – за да могат техните близки в България да
си спретнат „дом“, трите повели на българското – да построиш
къща, да отгледаш дете, да засадиш дърво…
Около 90 процента от българите живеят в собствени домове,
ако не греши статистиката, без значение в Родопски махали,
цигански гета или панелни джунгли, „Дворец кому-то тоже
Дом “ – великият Висоцки…
Всички сме потомствени емигранти и всички сме от село, но
българските политици – тези марионетни кукли на Театъра
на световната покупко-продажба – освен всичко друго затри-
ха и селата, затриха безогледно образование, здравеопазване,
селско стопанство, индустрия, а прехваленият морски туризъм
се е превърнал в „магистрална проститутка“ за преминаващи
пияни чужденци.
Неповторимата „селскост“ на панелните джунгли в Голе-

мите български градове, неповторимият аромат на кварталните
кръчми, където „новите граждани“ ритуално „повтарят“ своята
емигрантска идентичност – пият домашна ракия и я правят по
балконите, кусат домашна туршия и я правят по мазетата, нагъ-
ват домашен суджук и го приготвят да съхне като чисто пране.
Непресъхващият извор на Българското село и Български-

те баби, към градовете пътуваха плодове и зеленчуци, мляко,
сирене и кашкавал, истински селски хляб, грижливо стерили-
зирани буркани със сладко, компот, мармалад, домашна лю-
теница, люти чушки, царска туршия, печени чушки, малини
(Преди десетилетия американски психолог писа статия за
„Бурканената психология на българина“ – но както много дру-
ги неща, американците не разбират и от това -…). От малки-
те градове пътуваха към целия свят „перлите“ на българското
производство – храна, цигари, консерви, дрехи, обувки…
260
Елин Пелин ще се обърне в гроба, ако разбере какво стана
с българското село, Димитър Димов ще се обърне в гроба, ако
види какво стана с Империята „Никотиана“, Братя Евлоги и
Христо Георгиеви ще се обърнат в гроба, ако видят какво стана
с Университета…да продължавам ли…
Българското е уникално и универсално – както казваше Ста-

рецът Хегел – „Най-уединеното е най-всеобщо“, – а той разби-
раше от тия работи. Българинът обича сам да си спретва дома
и да си копае градинката, да си гледа занаята и дюкяна, може
би е „индивидуалист“ – ужасна дума, напомня ми за етиката
на ранните протестантски общности по Макс Вебер (Протес-
тантската етика и духът на капитализма…). Работа и пе-
чалба в Името на Бог, никакъв лукс, спестовност, нови инвес-
тиции, самодисциплина и самоусъвършенстване…
Не вярвам на „гастролиращите“ в Българската История мо-

нарси, не вярвам на сегашните български политици – Служ-
богонци, не вярвам на Българската Православна Църква – от
Църквата, която спаси евреите, от Екзарх Стефан и Патриарх
Кирил нищо не е останало, не вярвам на ритуалните инициа-
ции на Новото Българско Възраждане – хайдутлука и бабаит-
лъка на кражбата „В Името на Народа“ – “ от народа, за наро-
да“ (Възвишение на Милен Русков …), искам да примиря екс-
тремумите на Поета – „силно да любя и мразя…“, искам просто
„нормалност“, а не вездесъща и необуздана „патология“, искам
Анонимност, Формалност и Регулативност на Закона, а не шу-
робаджанащина… Много ли искам!!!
Моята „антиутопия“ – умира последното българско село и

последната българска Баба, а Речник на българския език на
Найден Геров отива на „Аутодафето“ на дигиталната епоха…
261
Философска и религиозна интерпретация на отноше-
нието Личност – социално – социологическо – „по повод
едно дразнение, идващо от Питър Бъргър“
Покана за социология не е глупава книга, Питър Бъргър пока-

ни социолозите на модерен танц, а дали е модерен…(Никога не
сме били модерни – тези слова на Бруно Латур може би заслу-
жават някакво внимание). Не е зле социолозите да престанат
да бъдат гурута, диагностици, психолози, реформатори и пр.,
както ги съветва Бъргър, а просто да се опитват да разбират…
Но докъде стига разбирането на социологията?
Аристотел знаеше, че човекът е „зоон политикон“ – полисно

същество, а не ужасния превод „обществено животно“. Вели-
ка Елада завеща на Европа „ойкос“ – дом-, и „номос“ – закон.
Великата задача за великите закони на Домовладичеството.
Но Европа разбра, че Човекът живее в безкрайно много „ойко-
номии“ – домове. Световните религии завещаха Божествената
Ойкономия, Карл Маркс позна потресаващия свят на Полити-
ческата Ойкономия, Зигмунд Фройд позна света на Психологи-
ческата Ойкономия, а Карл Густав Юнг го коригира и се опита
да разбере Вселенската Ойкономия – световната Реалност като
единство на универсалната Психея, разбрана и като квантова
действителност…
Социологията трябва смирено и благоговейно да замълчи пред

Човека, а не да се опитва да го погълне… Личността не прос-
то се оглежда в огледалата на социалните роли, субкултури,
ритуали, обичаи, тотеми, табута, общество, публика и пр. Ли-
чността изстрадва себепознанието си чрез съдбата на Култура-
та и смирено се оглежда в Божественото Огледало…
„сега виждам смътно като през огледало, но после ще позная,
както и бидох познат…“ – Първото послание на Свети Апостол
262
Павел до Коринтяните. Личността познава за себе си само тол-
кова, колкото Бог подарява и позволява. Старецът Кант казва-
ше, че „трябва да разглеждаме човека не като средство, а като
цел сама по себе си“,…безкрайна Задача, Ницше се присъеди-
ни – „най – близкият е най – далечен“.
Великият мистик Валентин Вайгел – „Смъртният човек е от

света, и в света и светът е в него“ – колко юношески нафукано
изглежда в сравнение с това Хайдегеровото битие-в-света.
Виртуозната назидателна реч на Киркегор – „Потребността от

Бог е височайшето човешко съвършенство“ – там танцуват по-
върхностното „себе си“ и дълбинното „себе си“ на човека. По-
върхностното себе си е за другите, за социума, за публиката… –
нека социологията спре дотук, дълбинното себе си е само за
пред Бог, то е неповторимо тайнство и свещенодейство…
Човекът танцува между Още-не-Човекът и Вече-не-Човекът,

човекът е „незавършено животно“ – Ницше.
България танцува между още-не-Дом и вече-не-Дом…
Има ли надежда ?
Може би…или просто „Напразни усилия на любовта“ –

Шекспир…
Станимака
България
263

Теохаров Метафизика и Психология -2018 - d0bad0b0-d0bdd0b0-d0b4d183d185

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Теохаров Метафизика и Психология -2018 - d0bad0b0-d0bdd0b0-d0b4d183d185

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Метафизика и психология на духовните

На Вики, Мони и Даниел

Отекващ финал… / 256

Заключителен акорд / 259

Пояснение към парадигмата с оглед

Като първа стъпка в тази двойна оптика е детството или без-

‫‪Ето как звучи потресаващата книга Битие на различ-‬‬

2terra autem erat inanis et vacua et tenebrae super faciem abyssi

5appellavitque lucem diem et tenebras noctem factumque est

6dixit quoque Deus fiat firmamentum in medio aquarum et dividat

7et fecit Deus firmamentum divisitque aquas quae erant sub

11et ait germinet terra herbam virentem et facientem semen et

12et protulit terra herbam virentem et adferentem semen iuxta

13factumque est vespere et mane dies tertius

14dixit autem Deus fiant luminaria in firmamento caeli ut dividant

15ut luceant in firmamento caeli et inluminent terram et factum

16fecitque Deus duo magna luminaria luminare maius ut praeesset

17et posuit eas in firmamento caeli ut lucerent super terram

19et factum est vespere et mane dies quartus

20dixit etiam Deus producant aquae reptile animae viventis et

21creavitque Deus cete grandia et omnem animam viventem

22benedixitque eis dicens crescite et multiplicamini et replete

23et factum est vespere et mane dies quintus

24dixit quoque Deus producat terra animam viventem in genere

25et fecit Deus bestias terrae iuxta species suas et iumenta et

27et creavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei

29dixitque Deus ecce dedi vobis omnem herbam adferentem

30et cunctis animantibus terrae omnique volucri caeli et universis

31viditque Deus cuncta quae fecit et erant valde bona et factum

DAS ERSTE BUCH MOSE (GENESIS)

ПЪРВА КНИГА МОИСЕЕВА – БИТИЕ

Моето внимание към Първа глава на Битие съвсем не е

Йегер, В., Пайдея. Воспитание античного грека. Т. 1, Москва, Гре-

ко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001, с. 23.

1. Еврейското – ОЛАМ –Бубер го превежда като Weltzeit

2. Гръцкото – AEI EON– времето на Логоса в класическата

3. Латинското– SAECULUM, – откъдето тръгват много по-

Ето гнездото от значения при Grimm, Deutsches Wörter-

Обърнете внимание какво казва Йохан Паул Фридрих Рихтер за

5. SÄKULARISCH ,adj.: „От това изначалие прохожда него-

1. Измеренията на вярата – Мартин Бубер

2. Личностни и културни възрасти

В предфилософската употреба Бог5 означава властната и

Вж. по този въпрос: Stephan Grätzel, Armin Kreiner. Religionsphiloso-

phie. Stuttgart / Weimar: Verlag J.B. Metzler, 1999, SS. 15–19.

3. Личностни и културни възрасти

Вж. отличния справочник: Die Religion in Geschichte und Gegenwart

(RGG). Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. I-VI, Tü-

4. Вариации върху Езика – ПАЙДЕЯ…

Ернст Касирер е безспорно прав, когато пише, че „философ-

Касирер, Ернст. Философия на символните форми, т. 1. Езикът, С.,

КХ, с. 69. (превод Владимир Теохаров).

„Учудващо е как човек не желае да научи,

Тази миниатюра е своеобразна реплика във връзка с поява-

От друга страна, с основание се смята, че метафизичният

редакция Владимир Теохаров. 17 глава.

На български език вече се появи скандалната и провока-

През 1992 г. публикувах на български език полемиката

Мартин Бубер. Аз и Ти. Задушевният разговор. Божието затъмне-

ние, Варна, Стено, 1992, с. 203.

Фрагментът на Томас Бернхард

Фигури на екзистенцията в произведението

В Третия том от своята автобиография Бернхард пише: „Из-