Cedulje sa po 2 pitanja plus jedno Radino pitanje tj. prikaz Fukoove knjige.

Ukupno 60
(Govedaricinih) pitanja tj. 30 cedulja.
Neće biti pitanja koja se direktno tiču Jaspersa i Šelera, ali za odgovore na neka pitanja je veoma
korisno poznavati i njihovu filozofiju.
Neobavezna korisna literatura:
Primarna:
Jaspers „Filozofija egzistencije – uvod u filozofiju“
Šeler „Eseji iz fenomenološke antropologije“
Sekundarna:
Životić „Egzistencija, realnost i sloboda“

Kjerkegor:
1. Kjerkegorova kritika Hegela
2. Forma i metod Kjerkegorove misli (naglasak ne na iracionalizmu nego na ironijskom metodu,
Kjerkegorovom odnosu prema Sokratu, filozofski smisao ironije, takođe antisistemski metod tj.
fragmentarno mišljenje; što se forme tiče, pisanje pod pseudonimima)
3. Kjerkegorov iracionalizam
Kada govorimo o tome da je kjerkegorov iracionalizam nadracionalizam da on podrazumeva
nekakav višak u odnosu na racionalnost onda to nužno uključuje i praktični um. U tom smislu,
dakle, nadracionalizam jeste i prevazilaženje moralnih okivra egzistencije, u tom smislu se govori o
teleološkoj suspenziji etičkog. Pri tome treba biti oprezan, to što je religiozna egzistencija iznad
etičke ne znači da vitez vere može biti nemoralna osoba, kao što je visok stupanj racionalnih
sposobnosti neophodan za skok vere, tako je i izgrađena moralna svest nešto što osoba koja ide
stazom vere mora imati u sebe, zato po K nije moguće sa estetskog stadijuma, na kome se
rukovodimo principom zadovoljstva, moguće skočiti na religiozni. Etički stadijum u tom smislu
jeste preduslov pravog kretanja vere, te Kjerkegorov fideistički iracionalizam u podjednakoj meri
zahteva razvijene sposobnosti i teorijskog i praktičnog uma. u svakom slučaju ako se može govoriti
o naivnosti i jednostavnosti viteza vere kao tog dostignuća u okviru kretanja vere ta naivnost je
postignuće ona nije datost, ni u kom slučaju se ne može biti istinski verujući čovek tek tako sam od
sebe, to bi bila lažna vera, ako neko ne bi imao jasnu svest, moralnu svets, onda on ne bi mogao biti
vitez vere, jer ta neposrednost je posredovana nepsorednost. Ta sfera etičkog je sfera posredovanja,
zato je ona neophodna posle estetskog stadijuma, u tom smislu što mora biti prevaziđena. Ili kako bi
se generalno moglo reći za razum razum nam je potreban da bismo mogli da ga se oslobodimo, da
bismo mogli da uočimo njegove granice. Radi se o paradoksalnom odnosu prema racionalnosti i
moralnosti. AFIRMACIJA VOLJE
4. Kjerkegorovo shvatanje istine
5. Egzistencijalni značaj straha i drhtanja
- Izdizanje iznad opstosti, vadjenje iz zapalosti bica (strah nas tera da se suocimo sa svojom
egzistencijom)
- Suočavaju nas sa onim što je konačno i prolazno.
- Način na koji nužno reagujemo na boga
- Suočavaju nas sa paradoksalnošću, ono što je večno i trenutno
6. Estetski stadijum
7. Etički stadijum
8. Tipovi religioznosti
Kada govorimo o tom kretanju vere, odnosno o definisanju vlastite ličnosti pomoću vere onda
možemo razlikovati veru u nekom širem smislu, u smislu lične vere ili uverenja, to je nešto što
čini čoveka postojanog u životu, to bi bilo jedno značenje vere. a drugo značenje jeste specifičnije
koje se odnosi na nekoga ko pravi izbor da se bavi teologijom, da se pitanjima vere bavi
profesionalno a ne intimno, u oba slučaja po K nije moguć nikakav ortakluk, odnosno tu je
pojedinac sam pred bogom, nikakav sveštenik ne može da posreduje, već je pojedinac u apsolutnom
odnosu sa apsolutom i pomoću tog odnosa definiše svoje biće. U tom smislu K zastupa tezu da
pravi vitez vere ne može nikada biti učitelj drugima već samo svedok, vitez vere može
predstavljati primer za druge, ali primer da svako sam pronađe svog Isaka, da svako sam definiše
svoju ličnost. Utoliko je razumljivo zašto K smatra da je gomila laž, to je shvatanje istine kao
konsenzusa, nekakva nebitna istina, to bismo mogli nazvati kontingentnim istinama, prava istina
je lična istina, istina koja se tiče nas samih, kako definišemo vlastito biće, a tu smo nužno
usamljeni. Mogli bi se reći da je istina ono za šta vredi živeti i umreti, K pod istinom shvata ne
samo ono što izgrađuje naš život, već i ono zbog čega smo spremni da umremo. Takvo shvatanje
istine je nužno individualno i subjektivno i daleko od uobičajenog shvatanja istine.
sto to važi za religiozni, ni on nije monolitan, i on uključuje različite oblike religioznosti. O tome
ćemo detaljnije govoriti kasnije. Uporedo sa tim različitim vrstama ili varijantama unutar jednog
egzistencijalnog stadijuma ide i nemogućnost da se napravi jasna granica između pojedinih
stadijuma. Ne možemo jasno odrediti prelaz iz estetskog u etički ili iz etičkog u religiozni stadijum.
Ono što je zagonetno kada je reč o prelazu iz estetskog u etički jeste obrt, romantična ljubav ka
bračnoj ljubavi. Kako to da se u jednom trenutku dogodi skok sa jednog na drugi stadijum, gde nisu
bitna osećanja nego i racionalne odluke, nekakva odgovornost, kako to da se iz emocionalnosti koja
je supstancijalna (kritikuje Hegela, ljubav je posledica odluke za brak, smatrao je da emocije
proističu iz racionalnosti, pa bi osećanje bilo proizvedeno racionalnom odlukom), Kjerkegor smatra
da ljubav mora prethoditi braku, ne nešto što nastaje brakom, nego preduslov braku. Kada je reč o
prelazu sa etičkog na religiozni stadijum, imamo nejasnu situaciju, tzv kretanje rezignacije jeset i
etički fenomen i religiozni fenomen. Ono što Kjerkegor naziva vitezom rezignacije, ili prvi stupanj
religioznosti, može se shvatiti i kao filozofsko kretanje, kao nešto što je svojstveno tragičnom
junaku koji vrši supsenziju dužnosti nižeg reda zarad dužnosti višeg reda. Tu imamo da se na
paradoksalni način rezignacija etičkog tipa transformiše u rezignaciju religioznog tipa.
Ono što treba imati u vdiu kada govorimo o prelazima, jeset to da ti prelazi uvek podrazumevaju
neku vrstu skoka, a i ta reč skok nam ne govori mnogo, sem da se ne može racionalno propratiti.
Postoji neki skok, za racionalnu misao je neuhvatljiv taj prelaz, ne može se izvesti nekim
racionalnim postupkom ta dijalektika egzistencije. Te unutrašnje transformacije su skokovite, u tom
smislu što su paradoksalne, neobjašnjive. Za razliku od Hegela – postoji posredovanje, sinteza.
Kod kjerkegora se radi o skoku u smislu obrta, nešto što se transformiše u vlastitu suprotnost. Naša
egzistencija je zagonetna jer ne znamo kada će se stvari za 180 stepeni preokrenuti. Kjerkegor na to
skreće pažnju.
Što se tiče religioznog stadijuma, takođe se mogu razlikovati neki podstadijumi ili različiti oblici
religioznosti. Na primer, u njizi koja je napisana nedugo posle knjige strah i drhtanje, nezavršen
podskriptum, narator Johanes Klimatus, razlikuje tri oblika religioznosti: religioznost a,
religioznost b, i religioznost u najstrožem smislu. religioznost a je ono što se podjednako može
okvalifikovati i kao i etički stadijum, kao jedan oblik etičkog stadijuma, kao nešto što prethodi
religioznom stadijumu ali nešto što pripada religioznosti: kretanje beskonačne rezignacije.
Nakon tog stadijuma sledi tzv religioznost b koja podrazumeva paradoksalnu religioznost, gde to
kretanje vere više nema obeležja nekog filozofskog kretanja, religioznost a je filozofsko kretanje,
filozofi su skloni toj vrsti religioznosti, u tom smislu je i Sokrat bio na tom stupnju religioznosti a
tipa, za razliku od tog tipa tip b je prvo taj skok dalje od racionalnosti, skok u paradoks vere, dok
je religioznost u najstrožem smislu zapravo hrišćansko stanovište, hrišćanstvo. Pri čemu smatra
da samo isus hrist zapravo jeste nosilac vere u tom najstrožem smislu, što može navesti na
pomisao na analogiju sa ničeom, da je poslednji hrišćanin umro na krstu. Savršenu veru ili
veru u najstrožem smislu imao je samo Isus Hrist. Ko su oličenja drugih stupnjeva, to su Avram i
Jov. I u avramovom i jovom slučaju imate tzv paradoksalnu veru veru koja premašuje razum.
Što se tiče prvog stupnja religioznosti rekao bih da je Sokrat na tom stupnju ali da svi ostali veliki
racionalistički filozofi, poput Spinoze, je takođe na tom stupnju religioznosti. Šta je suština tog
prvog stupnja religioznosti, suština je u odricanju od svih konačnih dobara, svih konačnih vrednosti,
kada kjerkegor taj stupanj naziva stupnjem beskonačne rezignacije, želi da istakne to da se našom
spremnošću da žrtvujemo da se odreknemo bilo čega do čega nam je inače veoma stalo afirmiše
svest o večnom važenju vlastitog ja. Kroz žrtvovanje onoga što je konačno, zadobijamo svest o
beskonačnom, o beskonačnoj važnosti nas koji smo spremni na žrtvu. Kjerkegor će u strahu i
drhtanju napisati da je dostojanstvo koje imamo kada smo cenzori sami sebi, kada se sami odričemo
nečega mnogo više od dostojanstva cenzora čitave rimske republike. Afirmacija se događa kroz
negaciju svega što je konačno. Svest o večnoj ljubavi zadobio je tako što se odrekao Regine. On je
bio sposoban za taj korak, i kaže da je vitez beskonačne rezignacije. Ta svest se može
okvalifikovati već kao religiozni stadijum egzistencije. Tu se konstituiše nešto što ima apsolutnu
vrednost. Ta ideja proizlazi iz odricanja od nečeg konačnog, ili kako bi to rekao u kontekstu
ljubavnog osećanja, tu se zadobija svest o večnoj ljubavi koju nam niko ne može oduzeti. Askeza,
odricanje se dešava na prvom stupnju religioznosti, pri čemu tu imamo duh pokornosti (kako bi
Šestov rekao), mi se pokoravamo nekakvim neminovnostima. To je najniži stupanj religioznosti,
zato što je obeležen nekom vrstom frustracije, mi se pokoravamo nekakvom poretku i utoliko kod
Kjerkegora imate stalno kolebanje na šta Šestov skreće pažnju, između Sokrata i Avrama. Znači, u
trenucima malodušnosti, kada je kjerkegor bio sklon da smatra da ono što smo izgubili više nikada
ne možemo ponovo dobiti, njemu se činilo da je sokrat ili spinoza vrhunski autoriteti, oni su
afirmisali ideju pokoravaju umu; u situacijama u kojima mu se činilo da ponovo ima nade da se
dobije ono što se izgubilo bio je sklon Avramu i Jovu, Šestov: stalno postoji dilema Atina ili
Jerusalim, duh filozofije ili duh religije. U svakom slučaju na tom prvom stupnju religioznosti
zadobija se duševni mir, ono što je svojstveno vitezu beskonačne rezignacije, to je zapravo duboki
unutrašnji mir koji proizlazi i opraštanja od konačnih okolnosti i to je naravno nešto što po
kjerkegoru veoma visoko ceni, ali to nije poslednja reč u kretanju vere, to je nešto što podrazumeva
nepotpunos kretanje vere, kretanje koje nije sprovedeno do kraja. Negiranje konačnih vrednosti je
samo početak religioznosti, ili najniži stupanj religioznosti. Viši stupanj,RELIGIOZNOST B
podrazumeva nešto što naziva kretanje konačnosti. Tu se radi na tom drugom stupnju o
ponovnom zadobijanju onoga čega smo se prethodno odrekli, znači ta jviši stupanj
religioznosti podrazumeva mogućnost da se mi opet radujemo onome od čega smo se oprostili,
onome što smo prethodno žrtvovali i to je sfera paradoksalnog iskustva. Dakle, pojam
ponavljanja kod kjerkegora, koji se može susresti u raznim njegovim spisima, podrazumeva
vraćanje onoga što je prethodno, ponavljanje jeste ponovno zadobijanje konačnog, konačne
vrednosti, koje smo bili spremni da se odreknemo i to zadobijanje onoga što smo žrtvovali
jeste nešto što podrazumeva neku vrstu čuda. Iz ugla razuma je potpuno neobjašnjivo. Nekim
čudom dobijete tako što ste se odrekli. Po kjerkegoru tek je to pokazatelj vere u pravom smislu, ovo
prethodno filozofsko kretanje nije nešto što može doneti čoveku životnu radost, tek na drugom
stupnju imate onu sintezu tuge i radosti, sposobnosti da se ponovo radujemo onome čega smo se
prethodno odrekli, ta religioznost na prvom stupnju je nužan ali ne i dovoljan uslov istinske vere,
zato to u strogom smislu nije ni vera, nego nešto što ima određene sličnosti ali figura viteza vere
onako kako kjerkegor opisuje, jeste ličnost koja je potpuno na zemlji, čvrsto stoji na zemlji i nema
nikakve obeležje nesamerljivosti ili genijalnosti, on se ne može razlikovati od ostalih ljudi, vitez
vere može biti bilo koje profesije, nije vitez vere neko ko jen užno sveštenik ili neko koživi životom
vere u institucionalnom smislu, osnovna odlika viteza vere jeste jednostavnost i sposobnost da se
raduje svim životnim situacijam i to je sad ona priča kada se vitez vere vraća kući ako ga čega
omiljena večera on će biti srećan, ako nema te večere on će opet biti srećan, imamo opis viteza vere
kao ličnosti koja se odlikuje fleksibilnošću okretnošću duha i srca, te može da prihvati bilo koji tok
događaja sa podjednakom radošću, za razliku od viteza rezignacije koji je upadljiv, za razliku od
viteza vere koji je neupadljiv, vitez rezignacije svoje dostojanstvo uvek pokazuje. Poenta je to da se
stvari kojih smo se odrekli racionalno kao što to vitez rezignacije se odriče, mogu se ponovo
zadobiti ako se veruje snagom apsurda
9. Teleološka suspenzija etičkog
Kada je reč o teleološkoj suspenziji etičkog, ona podrazumeva individuaciju pojedinca iz sfere
opštosti. Jedno od ključnih značenja tse je to da se mi okrećemo ka sebi, da upravo krećemo
tim ličnim putem, putem na kome nas niko ne može pratiti, pri čemu je supsenzija uvek
privremena, TSE ne podrazumeva to da smo mi zauvek prestali da komuniciram sa drugima
ili da ne poštujemo nekakve dužnosti u zajednici kojoj pripadamo već da u nekim trenucima
nužno moramo staviti van snage i važenja obaveze koje nas vezuju za druge ljude da bismo se
kosntituisali kao pojedinci, na taj način se pojedinačno izdiže iznad opšteg.
Teleološka suspenzija je suspendovanje nečega u ime višeg cilja, više vrednosti, ako je moguće
nešto apsolutno, ako je moguće izboriti se za večnost, za nešto što ima beskonačnu vrednost, onda
je to viša svrha našeg postojanja, viša vrednost u odnosu na sve etičke vrednosti, u tom smislu
supsendovati etičke vrednosti teleološki znači doći u situaciju da uvidimo da postoji nešto
superiorno u odnosu na sferu etičkog, a to bi bilo nešto što možemo nazvati spasenjem,
afirmacija večnog važenja ličnosti. Kada govorimo o Avramu i Isaku, ako imamo u vidu taj
primer TSE, onda se zapravo taj skok vere ili ono što je iracionalno i paradoksalno u ovoj priči,
između ostalog može sagledati i u kontekstu toga da mi ne možemo jasno razlučiti ono što bi bilo
sebično od onog što bi bilo nesebično u Avramovom ponašanju i držanju. Dakle, TSE jeste upravo
nekakav iskorak u paradoksalno iskustvo, gde ne možemo jasno pratiti šta se dešava u nečijoj
duši. Recimo ono što tu može biti čudnovato to je način na koji se spajaju avramova ljubav prema
bogu sa njegovom brigom za spasenje vlastite duše, i isakovo mesto u tom kretanju. Neko bi mogao
reći da je neprihvatljivo da avram spreman da žrtvuje svog sina zbog svog vlastitog odnosa prema
bogu, zbog ljubavi prema bogu, i zbog vlastitog spasenja duše. Zašto avram nije pokušao da spasi
isaka umesto sebe? Ono što K u vezi sa tim želi da pokaže jeste to da zapravo spasenje jednog
pojedinca da eventualni avramov uspeh da spase vlastitu dušu da se izbori za večnost jeste i
spasenje za njegovog isaka i za sve ostale ljude, ono što je poenta ove priče jeste to da je ključna
stvar da se pojedinac izdigne iznad opšteg, da jedan pojedinac uspe u tome, onda je to
postignuće i za sve ostale. To može delovati neuverljivo, ali ako imamo u vidu odnose u zajednici
koji podrazumevaju da se svi pojedinci nužno pokoravaju nekakvom zakonu onda možemo uočiti to
da najčešće zajednica funkcioniše tako što se u ime opšte pravde čini nepravda prema svakom
pojedincu da bi postojala opšta pravda, vrši se nepravda nad svakim ponaosob. U tom smislu uspeh
da se jedan pojedinac afirmiše u odnosu na sistem, da se izdigne iznad njega, onda jeste
primer koji je važan i za sve ostale.
Kjerkegor često skreće pažnju na tu paradoksalnost apsolutnog odnosa prema apsolutu u tom smislu
što se u toj nekoj komunikaciji između pojedinca i boga zapravo dešava očekivanje pojedinca da se
bog bavi privatnim problemima, paradoksalno je tu to zašto bi se sad bog bavio ako imamo u vidu
priču o Jovu timeš to je jedan pojedinac ostao bez svog blaga, stoke koju je čuvao, a Jov je kao i
Avram veliki upravo zbog toga što ima hrabrosti da od apsolutnog bića traži rešenje svog privatnog
problema. Opet se javlja pokušaj da se pojedinac afirmiše i uzdigne u odnosu na sistem, isto važi i
za K ličnu sudbinu u odnosu na Reginu. K je sebe smatrao nesposobnim da bude suprug i onda je
on od boga očekivao da mu vrati tu sposobnost da mu omogući nešto što je svojstveno svim ostalim
ljudima. Suština TSE je u prevazilaženju principa ravnodušnosti koji važi u zajednici, sistemu,
bez obzira da li je reč o društvenom ili logičkom sistemu, u oba slučaja nema mesta za bilo
kakve lične probleme, svaki sistem je ravnodušan prema problemima pojedinca, i onda je
prodor jednog pojedinca afirmacija večnog važenja jednog pojedinca nešto što afirmiše i sve
ostale pojedince. Dakle, ono što na prvi pogled može delovati kao sebično, kao sebična briga Jova
za stokom koju je izgubio, ili Avramova briga za spasenje duše, ispostavlja se posledično kao nešto
što je korisno za sve ostale pojedince, ako bi avram uspeo da spasi svoju dušu da afirmiše svoju
ličnost u večnom važenju, on bi predstavljao primer za sve ostale, a pogotovu za svog vlastitog sina
isaka. Utoliko TSE jeste nešto što zapravo afirmiše ako ništa drugo onda stav pojedinca, njegovo
nepristajanje na zakon ravnodušnosti koji vlada u spoljašnjem svetu, afirmisanje jednog principa
ličnosti koji je zanemaren u sferi etičkog, u sferi u kojoj nužno dolazi do uprosečavanja i
zanemarivanja onog pojedinačnog.
10. Tragični heroj i vitez vere
Vitez vere je sposoban da veruje snagom apsurda, što sam Kjerkegor nije bio sposoban. Sve ono
što se zadobija na tom nekom višem stadijumu jeste potpuno paradoksalno i nešto što
proističe iz snage htenja, a ne iz neke racionalne kalkulacije. Kod viteza vere, kod Avrama,
racionalno kalkulisanje je odavno prestalo, tu više nema toga, ali imate čistotu srca i
sposobnost da vlastitim htenjem dobijete nešto što se čini nemogućim, upravo na drugom
stadijumu vere se potvrđuje to da granice razuma nisu granice egzistencije, da ono što je
nemoguće za razum, ne mora biti nemoguće za egzistenciju, htenjem se može kompenzovati ono što
deluje kao racionalno nemoguće.
Najviši stadijum religioznosti – kjerkegor o tome ne piše mnogo, to je prosto savršena vera, znači
vera koja prevazilazi mogućnost njegovog razumevanja i tumačenja, on je neko ko slavi viteza vere,
koji je na stupnju paradoksalne religioznosti, ovo je nedostižni ideal vere koju je imao Isus Hrist.
Tragicni heroj stavlja opste interese ispred pojedinacnog rayvitka, zrtvuje ali je jos na etickom
nivou jer podredjuje pojedinacno opstem. Primer Agamemnona i Figenije, zrtvovao cerku ali zbog
drzavnih interesa, i nalazi se u stanju tuge i odricanja, dakle svoj uzi interes nije podredio apsolutu
vec sirem i opstijem interesu. Tragicni junak ima slaganje sa ostalima i dobija njihovo odobravanje
pri gubitku, dok vitez vere na etickom nivou biva shvacen kao ubica.
11. Apsolutna dužnost prema bogu
12. Uska staza vere
13. Beskonačna rezignacija
religioznost a je ono što se podjednako može okvalifikovati i kao i etički stadijum, kao jedan oblik
etičkog stadijuma, kao nešto što prethodi religioznom stadijumu ali nešto što pripada religioznosti:
kretanje beskonačne rezignacije. religioznost a je filozofsko kretanje, filozofi su skloni toj vrsti
religioznosti, u tom smislu je i Sokrat bio na tom stupnju religioznosti a tipa, za razliku od tog tipa
tip b je prvo taj skok dalje od racionalnosti, skok u paradoks vere, dok je religioznost u najstrožem
smislu zapravo hrišćansko stanovište,Šta je suština tog prvog stupnja religioznosti, suština je u
odricanju od svih konačnih dobara, svih konačnih vrednosti, kada kjerkegor taj stupanj naziva
stupnjem beskonačne rezignacije, želi da istakne to da se našom spremnošću da žrtvujemo da se
odreknemo bilo čega do čega nam je inače veoma stalo afirmiše svest o večnom važenju vlastitog
ja. Kroz žrtvovanje onoga što je konačno, zadobijamo svest o beskonačnom, o beskonačnoj važnosti
nas koji smo spremni na žrtvu. Kjerkegor će u strahu i drhtanju napisati da je dostojanstvo koje
imamo kada smo cenzori sami sebi, kada se sami odričemo nečega mnogo više od dostojanstva
cenzora čitave rimske republike. Afirmacija se događa kroz negaciju svega što je konačno. Svest o
večnoj ljubavi zadobio je tako što se odrekao Regine. On je bio sposoban za taj korak, i kaže da je
vitez beskonačne rezignacije. Ta svest se može okvalifikovati već kao religiozni stadijum
egzistencije. Tu se konstituiše nešto što ima apsolutnu vrednost. Ta ideja proizlazi iz odricanja od
nečeg konačnog, ili kako bi to rekao u kontekstu ljubavnog osećanja, tu se zadobija svest o večnoj
ljubavi koju nam niko ne može oduzeti. Askeza, odricanje se dešava na prvom stupnju religioznosti,
pri čemu tu imamo duh pokornosti (kako bi Šestov rekao), mi se pokoravamo nekakvim
neminovnostima. To je najniži stupanj religioznosti, zato što je obeležen nekom vrstom frustracije,
mi se pokoravamo nekakvom poretku i utoliko kod Kjerkegora imate stalno kolebanje na šta Šestov
skreće pažnju, između Sokrata i Avrama. Znači, u trenucima malodušnosti, kada je kjerkegor bio
sklon da smatra da ono što smo izgubili više nikada ne možemo ponovo dobiti, njemu se činilo da je
sokrat ili spinoza vrhunski autoriteti, oni su afirmisali ideju pokoravaju umu; u situacijama u kojima
mu se činilo da ponovo ima nade da se dobije ono što se izgubilo bio je sklon Avramu i Jovu,
Šestov: stalno postoji dilema Atina ili Jerusalim, duh filozofije ili duh religije. U svakom slučaju na
tom prvom stupnju religioznosti zadobija se duševni mir, ono što je svojstveno vitezu beskonačne
rezignacije, to je zapravo duboki unutrašnji mir koji proizlazi i opraštanja od konačnih okolnosti i to
je naravno nešto što po kjerkegoru veoma visoko ceni, ali to nije poslednja reč u kretanju vere, to je
nešto što podrazumeva nepotpunos kretanje vere, kretanje koje nije sprovedeno do kraja. Negiranje
konačnih vrednosti je samo početak religioznosti, ili najniži stupanj religioznosti. Viši stupanj
podrazumeva nešto što naziva kretanje konačnosti.
14. Potreba ličnosti za večnim važenjem
Kroz odricanje konačne vrdnosti nekog drugog zapravo mi se odričemo i od konačnog
vlastitog ja ili konačnog vida sopstva. To je složena dinamika sa drugim koje konstituišu
vlastito ja. Kroz odricanje od isaka avram se odrekao i sebe kao konačnog oca, ali je dostigao i
ono beskonačno. Kroz odricanje konačnih apsekata onoga do čega nam je najviše stalo, afirmišemo
vrednosti koje imaju neprolazno večno važenje. Ono što se hoće reći jeste da je odnos prema
drugom konstitutivan za vlastito ja. Afirmisati vlastito ja kao apsolutno i sveto, a to je ono što je
vlastito ja, sama ličnost, da bi čovek sebe afirmisao kao beskonačnu vrednost on to može postićći
samo rpeko drugih tako što će se odreći konačnih vrednosti drugih. Način da afirmišemo isaka u
beskonačnom smislu upravo odricanje od konačnog aspekta u vezi sa tim u jednom drugom spisu
Bolest na smrt, K zapravo govori da se vlastito ja uvek konstituiše u odnosu na nešto drugo, vlastito
ja pastira je nešto što se konstituiše u odnosu na stoku koju čuva, da se vlastito ja gospodara
konstituiše u odnosu na podanike, a apsolutno ja se konstituiše samo u odnosu prema bogu. Bog je
pojam koji Jaspers određuje kao šifru za dinamiku htenja i nekih psihičkih procesa u nama samima
preko kojih mi dolazimo do osećanja beskonačnog u nama, do saznanja o postojanju beskonačnih
vrednosti. U tom smislu k odnos sa apsolutom koristi da bi objasnio vlasitot ja kao odnos prema
samom sebi. Upravo u spisu bolest na smrt on potencira to da je odnos prema samm sebi ono
što je božanska instacna u čoveku. Taj samoodnos jeste nešto šot se upravo konstituiše kroz
odricanje od nekih spoljašnjih vrednosti i to je božanska instanca u tom smislu što nije ničim
ograničena. Mi jesmo ograničeni nekim spoljašnjim događajima ali ono u čemu smo potpuno
neograničeni to je naš odnos prema spoljašnjosti. Sličnu misao imamo i kod hegela koji je isticao
to da spoljašnje okolnosti vladaju nama u onoj meri u kojoj mi sami to dopustimo, uvek imate
instancu odnošenja prema spoljašnjem okruženju i ta ideja je prisutna i kod Sartra kada govori o
slobodi on slobodu shvata kao kreiranje značenja od odnosa prema nekakvim neminomnostima
zavisi značenje situacije u kojoj se mi nalazimo, čovek je bačen u svet, u neke konrektne situacije
ali nije bačen u značenje tih situacija, on sam kreira značenje i toj e ono božansko u čoveku. Kada
govorimo o vlasitotm ja kao božanskoj instanci to se tiče toga da kroz odnos, način na koji se
odnosimo prema spoljašnjem svetu mi slobodn definišemo značenja tih situacija, ne postoje data
značenja situacija nego su one stvar izbora i slobode. U tom smislu se može reći da je čovek
slodoan jer se može na različite načine odnositi prema sebi i vlastitom životu, i od toga presudno
zavisi njegova egzistencija, egzistencija je nešto što ima značenje, a to značenje nije nešto što je
unapred dato, kroz žviotne situacije se definiše vlastita egzistencija. Avram se odrekao isaka kao
konačnog sina, kao sina koji ima konačnu vrednost i egzistenciju na koju ga upućuje roditeljska
briga, ali u tom odricanju on zadobija beskonačno i večno u isaku ili po nalogoji K odričući se od
regien odriče se konačnog u regini ali ne i onog beskončanog. Način da se afirmiše nešto kao večna
vrednost jeste odricanje od konačnog aspekta te vrednosti.
15. Paradoksalnost vere i egzistencije
Kada govorimo o apsolutnom odnosu prema apsolutu, tu se postavlja pitanje i paradoksalnosti
egzistencije u celosti. Pošto je taj odnos paradoksalan a reč je o vrhuncu egzistencije, onda se i za
celokupnu egzistenciju može govoriti da ima obeležje paradoksalnosti. Iz paradoksalnosti vere
proističe i paradoksalnost egzistencije generalno. Suština paradoksalnosti vere i egzistencije, ona
se sastoji u tome, pomenuli smo da paradoksalnost podrazumeva neku vrstu sintezu nečega što
deluje nespojivo. U tom smislu će kjerkegor na jednom mestu napisati da je paradoksalno to
što se večnost javlja u vremenu, bogočovek je paradoksalan, spoj večnog i apsolutnog sa
nečim smrtnim i vremenitim jeste paradoksalno. Paradoksalnost podrazumeva susretanje nečega
što se čini nespojivim, a ispostavlja se da je to realno, da se to događa, zato ova priča o avramu i
isaku gde se pokazuje da ono najuzvišenije se prepliće sa nečim najnižim, ono sakralno se prepliće
sa nečim profanim, jeste nešto paradoksalno, paradoksaln kod kjerkegora uključuje pojam sablazni.
Onoga što nam deluje neverovatno, to spajanje nečeg naizgled nespojivog.
Sledeće karakteristike paradoksalnosti jesu to da paradoks podrazumeva primat
pojedinačnog u odnosu na opšte. Pojedinačno je iznad opšteg, logički posmatrano opšte obuhvata
pojedinačno, pojedinačno je deo opšteg, međutim, u razvoju egzistencije se ispostavlja a
pogotovu u teleološkoj suspenziji etičkog, da je pojedinac iznad zakona, iznad opšteg.
Paradoksalno je da nešto što se dešava u duši pojedinca, mnogo je važnije od onoga što se dešava u
celom svetu, to je ta ideja da je pojedinačno iznad opšteg, da je neuporedivo važnije ono što se
dešava sa jednim čovekom, jedan jedini sam stiže na cilj. Definitivno paradkosalnost podrazumeva
neku vrstu izuzetnosti jedinke i suspendovanja svih zakonomernosti koje inače vladaju. Takođe,
paradoksalno je to da je ono unutrašnje veće od onog spoljašnjeg. Unutrašnje bi trebalo da je
uže od spoljašnjeg, spoljašnje obuhvata unutrašnje jer je šire, ali kao što je ono što se dešava u duši
važnije od onoga što se dešava u spoljašnjem svetu, tako je egzistencijalno isksutvo ono koje
potvrđuje da je unutrašnjost važnija od spoljašnjosti. Konačno, paradoksalnost podrazumeva
tu nerazumljivost, nemogućnost da nas drugi prate u našem odnosu sa onim što je za nas
apsolutni, paradoksalnost egzistencije je zapravo nerazumljivost drugog čoveka, u smislu
razumevanja njegove slobode jeste sadržano u paradoksalnosti egzistencije. Svi ti oblici ili
karakteristike paradoksalnosti zapravo proitsiču iz te mogućnosti da imamo apsolutni odnos sa
apsolutom, upravo je mogućnost apsolutnog iskustva ili izgrađivanje neke apsolutne vrednosti ono
što je paradoksalno a suština egzistencije jeste u tome.
16. Kjerkegor i egzistencijalizam XX veka (uticaj na Jaspersa – paradoksalnost, teistički pristup; na
Hajdegera – strepnja i briga, tubitak/bitak kao ličnost/bog; na Sartra – kategorija izbora i pojam
egzistencije čija je srž u odnosu prema datostima, takođe pojam loše vere)
On izdvaja tri vrste pogleda na svet:

Prvi tip se odnosi na fizički svet kao skup svih čulnih svari u prirodi, što je predmet
prirodnih nauka.
Drugi tip se odnosi na samoposmatranje čoveka kao subjekta i obuhvata duhovno –
kulturno delovanje, što je predmet duhovnih nauka.
Treći tip pogleda na svet uočava rascep između čoveka i sveta i teži da ih obuhvati u
jedno. Takvo viđenje sveta Jaspers naziva metafizikom (filozofijom).
Jaspers ne odbacuje nauku već samo ukazuje na njene granice u pogledu razumevanja
egzistencije. Po Jaspersu, suštinu egzistencije izražavaju doživljaji nesigurnosti i
konačnosti, koje čovek upoznaje u graničnim situacijama, kao što su smrt, krivica, borba
ili patnja. U takvim situacijama čovek mora sam da se opredeli i da sam izabere jednu od
protivrečnih mogućnosti.

Čovek je kroz istoriju razvio različite načine prevazilaženja egzistencijalne nesigurnosti. Na

primer, on potčinjava prirodu, ali ne može da ovlada njome jer ne može da je spozna u
potpunosti.

Temelj egzistencije prema Jaspersovom mišljenju, a ujedno i osnovno pitanje filozofije –

pitanje o tome šta jeste, odnosno šta je biće. Jaspers smatra da se biće ne može saznati
niti kao predmet izvana naše svesti niti kao predmet unutrašnjeg iskustva – ni
kao objekt, ni kao subjekt, već kao nešto što obuhvata i jedno i drugo. Jaspers to
naziva transcendencijom ili obuhvatnim. Pojam transcendencije se može objasniti
samo putem šifri i simbola, što prevazilazi saznajnu moć naučnih pojmova. Tako
i egzistencija predstavlja pojavljivanje večnog u vremenu, beskonačnog u konačnom, pa je i
ona sama šifra transcendencije.

Pojedinacna egzistencija, tj. konkretni covek, uvek zivi u određenoj situaciji koja
podrazumeva i postojanje drugih ljudi. Zbog toga Jaspers smatra da je uzajamna
komunikacija, kao borba za uzajamnu ljubav i solidarnost u drustvu, izvor individualnosti i
humanog zivota.

»Da li je opasnost nešto veća na putu filozofiranja od put a objavljenog vjerovanja? Da , odgovara
veliki Inkvizitor kod Dostojevskog: Ljudi ne mogu biti slobodni. Isus, koji je jedanput donio
slobodu i sada se opet pojavljuje uhapšen je od Inkvizitora.« Jaspers iznosi razgovor Isusa i
Inkvizitora koji tvrdi da ljudima donosi sreću onaj tko ih podvrgne totalnoj vladavini, i to je jedini
mogući put. Oni su oslobođeni od svoje slobode, od odgovornosti, od sumnje, od mišljenja.
Dalje Jaspers piše: »Taj princip vladanja kao uvjet za ljudsku sreću ima opći smisao. Pod tim
vidikom svejedno je da li se tu radi o vjerovanju u otkrivenje, koje je uzelo oblik dogme, ili o
ideologiji, kao u marksizmu. Ka d bi se danas Mar x pojavio u Rusiji ili Kini, i on bi bio uhapšen. »
I dalje: »Samo podčinjeni moraju vjerovati u istinu, a ne oni koji vladaju. Oni ostvaruju to
vladan'je negirajući sami sebe, u ime Boga ili povijesne nužnosti, ili prirodne nužnosti.«
Jaspers takv a svoja razmišljanja zaključuje razlikom između ideja u Bibliji i marksizma. On piše:
»Jer u organizaciji religiozne moći bio je uvijek da t s pomoću Biblije kao Svetog pisma i njegov
sadržaj, koji je uvijek bio opet izvor slobode. Ako takv a sadržaja nema kao u Marxovim i
Engelsovim spisima, tada je smisao pokornosti vjerovanja (u marksizmu) pogrešno shvaćen kao
poslušnosti prema nauci«, što dovodi do moći koja u svojem funkcionalizmu djeluje kao teroristička
moć nad čovjekom. Bog je pojam koji Jaspers određuje kao šifru za dinamiku htenja i nekih
psihičkih procesa u nama samima preko kojih mi dolazimo do osećanja beskonačnog u nama,
do saznanja o postojanju beskonačnih vrednosti.
Šta je najvažnije od onoga što je Hajdeger preuzeo od K, jedno od najvažnijih stvari svakako je
ideja o specifičnom povlašćenom položaju čoveka kod Kjerkegora, odnosno tubivstvovanja kod
Hajdegera, u svetu, kosmosu. Taj povlašćeni položaj tiče se apsolutnog odnosa prema apsolutu kod
K, čovek kao pojedinac je privilegovan u tom smislu što može da postane poverenik boga, dakle, u
Kjerkegorovoj filozofiji ta izuzetna pozicija čoveka tiče se njegove neposredne komunikacije sa
bogom, apsolutom, i to pridaje dostojanstvo, uzvišenost ljudskom biću, što čoveka čini slobodnim,
što mu omogućava da prevaziđe prirodu. Kod H postoji slično, priča o tubivstvovanju kao
ekspoziciji bivstvovanja, ako je čovek poverenik boga, za tubivstvovanje bi se moglo reći da je
poverenik bivstvovanja metaforički rečeno, ta izuzetnost ljudskog bića u H filozofiji tiče se toga da
s obzirom da se čovek razumevajući odnos prema vlastitom bivstvovanju, čovek rasvetljava i
bivstvovanje u celosti. To je specifičnost i dignitet tubivstvovanja, čovek je tubivstvovanje u tom
smislu što se bavi samim bivstvovanjem, što ima mogućnost da se egzistencijalno bavi ontološkim
pitanjima, ontologija za nas ljude nije samo teorijska disciplina već je to način bivstvovanja, mi
ontološki živimo i zato je čovek nazvan tubivstvovanjem a ne tubićem, to bi moglo da znači
konkretizacija pojedinačnog bića, ali to ne treba tako da se shvati nego kao konkretizacija suštine
postojanja.
Zatim, jedna od bitnih ideja koju H preuzima od K, jeste ideja vlastitosti. K govori o vlastitom ja
kao odnosu prema samom sebi i smatra da je to upravo božanska instanca u čoveku, kada H govori
o tubivstvovanju ima u vidu biće za koje pitamo ko a ne šta, to je lično bivstvovanje ne postoji
apstraktno tubivstvovanje, to je uvek moje bivstvovanje, uvek-mojnost, to je nešto vrlo slično
onome što je K potencirao, a to je zapravo unutrašnji odnos prema sebi ta neka prisnost koju
pojedinac, odnosno tubivstvovanje ima u odnosu na vlastito postojanje. To drugim rečima znači da
je tubivstvovanje zapravo egzistencija, kao što je kod K vlastito ja podrazumeva ideju egzistenciju,
ideju pojedinca koji egzistira pri čemu to dobija novo značenje u odnosu na tradicionalnu filozofiju,
tako se i kod H suština tubivstvovanja određuje kao egzistencija. Kod K je egzistencija određena
kao ono što se tiče mogućnosti a ne realnosti, esencija podrazumeva suštinska bitna svojstva, a
egzistencija je puko postojanje, kod Kjerkegora je egzistencija je svhaćena ne kao postojanje nego
kao mogućnost, bitna karakteristika pojedinca jeste izbor, to je nešto što se dešava na višim fazama
egzistencije, na estetskom stadijumu se ne bira, i kod H je tubivstvovanje okarakterisano kao svoja
vlastita mogućnost, za tubivstvovanje se ne može reći da najpre postoji ili jeste, pa onda ima
nekakve mogućnosti, h hoće da kaže da nije čovek biće neko postojanje koje ima mogućnosti, nego
čovek odnosno tubivstvovanje jeste svoja mogućnost, jesu svoje mogućnosti, ideja mogućnosti je
od centralnog značaja i u H filozofiji kao i u Kjerkegorovoj filozofiji. Kada govorimo o K fil može
se učiniti s obzirom na vezanost pojedinca za boga, pojedinac nije biće slobode biće mogućnosti,
već je ta sloboda skopčana sa pokornošću, međutim, da ne bude nesporazuma, ako se K pažljivije
protumači onda je upravo preko tog unutrašnjeg odnosa sa bogom čovek potpuno slobodan, zato što
je bog po definiciji biće kome je sve moguće, za koje ništa nije nemoguće, upravo kroz taj
unutrašnji odnos prema apsolutu čovek postaje biće kome ništa nije nemoguće, za koga su sva čuda
moguća. Kod H imate takođe tu ideju o tubivstvovanju kao nečemu što ne podrazumeva dovršenost
i definisanost već otvorenost, bitna karaktersitika tubivstvovanja kao vlastite mogućnosti, tiče se
toga da tubivstvovanje nema neku prethodno datu prirodu, suštinu, već je u poziciji da samo sebe
odlikuje, bitna karakteristika tubivstvovanja jeste autokreacija, što će biti slično sa Sartrom
(egzistencija prethodi esenciji, on ima u vidu da se esencija naknadno definiše, da sama egzistencija
definiše svoju suštinu, zato što suština nije prethodno data, onda je bitna karakteristika egzistencije
sloboda, mogućnost i sloboda, biranje načina vlastitog postojanja i to je ta ideja koju H, naravno,
donekle tranformiše, ne preuzima je u istom obliku u kojem je ona prisutna kod K, ali je sama ideja
egzistencije prvobitno formulisana u K filozofiji.

Huserl:
1. Huserlov odnos prema Dekartu
Kada je reč o filozofima koji su najviše uticali na huserla, mogli bi se pomenuti razni filozofi, ali
dovoljno je izdvojiti pored Brentana koji je bio h neposredni učitelj filozofije, Dekarta. Dekart i
brentano su više nego svi ostali filozofi ostavili traga u huserlovom mišljenju. Dekart je inače česta
tema huserlovih razmatranja i nije slučajno što je napisao i spis kartezijanske med sam huserl
fenomenologiju određuje kao novo kartezijanstvo, kartezijanstvo 20.veka. ogromno poštovanje koje
je h imao prema d može se sagledati iz takvog razumevanja vlastitog stanovišta. H je smatrao da je
sam dekart bio na korak od fil stanovišta koje je on sam utemeljio, ali da prosto je u nekom trenutku
zastao i utoliko je fenomenologija po huserlu neka vrsta nastavka ili dogradnje kartezijanstva.
Šta huserl preuzima od dekarta? Način na koji dekart dolazi do arhimedovske tačke u našem
saznanju, putem metodičke sumnje. Dakle, i huserl smatra da do izvesnosti do nečega što bi bilo
apodiktički sigurno u našem mišljenju možemo doći samo kroz postupak najstrožeg preispitivanja i
dovođenja u sumnju svih verovanja koje imamo i u tom smislu huserl potencira to da ako sledeći
dekarta posumnjamo u sadržinu svih svojih verovanja ostaje nešto što je izvan svake sumnje, ostaje
nešto nesumnjivo, a to je što je nesumnjivo huserl objašnjava na drugačiji način od dekarta, ali ne
mnogo, nesumnjivo je da se celokupno iskustvo može redukovati na nešto što se nama čini, dakle,
mi možemo sumnjati u ispravnost naših verovanja tipa da je danas sreda ili da je oblačno vreme ali
ne možemo sumnjati da se nama čini da je danas sreda i da nam se čini da je bilo koji sadržaj naših
verovanja takav kakav jeste. Huserl hoće da kaže da je ključni kroak u ispitivanju mogućnosti
saznanja da dođemo do apsolutne izvesnosti da je nešto od naših iskaza nesumnjivo, a to je
iskaz da se nama čini da je nešto takvo kakvo nam se čini, ako se iskustvo redukuje na neka
mentalna stanja, onda je to nešto što je nesumnjivo. Dekart je smatrao da u aktu sumnje obmane
bilo koje vrste mi se osvedočavamo u tome da jesmo, koliko kog možemo biti u obmani, ono što je
nesporno jeste da ako smo obmanuti mi moramo postojati. Kod huserla je fokus malo pomeren,
huserl ne izvlači tu implikaciju.
Sledeća stvar koju huserl preuzima od dekarta jeste zapravo princip jasne i razgovetne percepcije
kao kriterijum istinitosti, taj princip jasne i razgovetne percepcije kod huserla se drugačije
naziva, huserl ga naziva principom evidencije ili samoočevidnosti, ono što je samoočevidno to
je nužno istinito to ne može biti lažno. Kod dekarta imate čuvenu misao iz meditacija ako sam i u
snu ono što se očevidno pojavljuje mom razumu jeste u celosti istinitosti. Već kod dekarta imamo
tezu da je merilo istinitosti zapravo u načinu sagledavanja stvari, imamo unutrašnje merilo
istinitosti, bez obzira da li do nekih uvida dolazimo potpuno budnoj svesti potpuno mentalno
sabrani ili u izmenjenom stanju svesti, ako nešto vidimo potpuno jasno, to mora biti istinito, što bi
značilo da je laž uvek praćena nekom vrstom konfuzije. Ono što je lažno predstavlja neku vrstu
zbrke, nerazgovetnog viđenja stvari. H preuzima taj princip neposredne evidencije ili
samoočevidnosti i za huserla je ključno to da li se možemo direktno osvedočiti o nešto, nikakvo
dedukovanje niti dedukcija ne može da zameni sagledavanje koje huserl naziva intuicijom.
Intuitivno zahvatanje suštine – suštinu uvek neposredno i samo nepsoredno možemo da
sagledamo, suštinu nikada ne možemo da dedukujemo, ta ideja janse i razgovetne percepcije koja je
prisutna kod d, je na taj način inkorporirana u huserlovim razmatranjima.
Razlika u odnosu na dekarta – dekart nije učinio bitan korak, zastao je na pola puta. Ono što h
zamera dekartu jeste trl realizam, huserl zamera dekartu to što je naturalizovao ego, što je od cogita
napravio misleću stvar, dakle, upravo korak koji je dekart napravio iz ego cogito ka ego sum,
jeste sporan za huesrla, prema njegovom mišljenju iz toga što ja nešto mislim uopšte ne sledi
da ja postojim, iz mišljenja ne sledi postojanje. Dekart je tim korakom želeo da sačuva jedan deo
sveta polazeći od koga bi se mogao rekonstruisati ostatak sveta, i objašnjavati na uzročno
posledičan način odnosi. Huserl je tu radikalan stanovište koje on naziva trl idealizmom, huserl je
kritikujući dekarta zapravo rekao da je fenomenologija po svojoj suštini trl idealizam ona ne
afirmiše svest kao stvar, već kao nešto nestvarno, nešto što ima idealno značenje. Alternativa
koju huserl nudi umesto ovog dekartovog koraka, šta je pravi zaključak, šta sledi iz stava ego
cogito, po huserlu ne sledi sum, postojanje, nego cogitato, i kako on kaže naslov ego cogito treba
dopuniti jednim članom koji nedostaje kod dekarta taj član je cogitato. To bi značilo da iz toga što
ja mislim ne sledi da jap ostojim ili da bilo šta postoj već da moje mišljenje ima neko
značenje, cogitato je ono o čemu mislim, to o čemu mislim ne mora faktički da postoji, ne mora
da egzistira, ali svako mišljenje nužno ima neko značenje. Taj cogitatum koji huserl pominje
podrazumeva da je svest uvek svest o nečemu, svest je ispunjena nekakvim značenjem, koje treba
razlikovati od egzistencije. Svest je uvek intencionalna, usmerena je ka nečemu, ona uvek ima
značenje iz svest ne proizlazi faktička egzistencija pa čak ni egzistencija onoga koji misli. Huserl
nastoji da desupstancijalizuje ego. Ego ima idealno značenje, kao i svi predmeti mišljenja, svi
predmeti mišljenja se odnose na neko značenje.
2. Fenomenološko stanovište
Fenomenologija počinje onog trenutka kada krene preispitivanje, formalizovanje i analiziranje

nauka. Početnu tačku u tome joj predstavljaju opažajne datosti i evidencije. Ovako fenomenologiju

ne treba shvatiti kao neku izdvojenu filozofsku teoriju, već kao stav i metod koji ,,čini preobražaj na

ličnom planu''. (Huserl, 1975: 10) U tom smislu, Huserlova filozofija ima utemeljujuće pretenzije.

brentano koji je naravno afirmisao ideju intencionalnosti, intencionalnost proučavao pre svega kao
atribut kao nešto intencionalno, brentana su interesovali mentalni akti, brentano je ispitivao procese
i intencionalnu dimenziju u tom pogledu u pogledu usmerenosti nekog mentalnog akta, huserla
zapravo interesuje intencionalnost kao predmetnost, intentum, ili cogitatum, dakle, ne
intencionalnost u smislu da svest jeste usmerena ka nečemu već urpavo je suština fenomenoloških
istraživanja shvatao kao ispitivanje predmeta intencionalnosti, kao dakle ispitivanje onoga na
šta je usmerena naša svest, i tek je to ono što je filozofski najznačajnije. Huserl radikalizuje
brentanove ideje u pravcu šireg filozofskog istraživanja, kod brentana su ona vezana za psihološki
okvir. Intencionalna predmetnost – ako imamo u vidu logiku, huserl želi da kaži da logički principi
nisu principi mišljenja kao jednog mentalnog akta, već su principi idealnih značenja, dakle nije
logika nešto što objašnjava mentalnu aktivnost, nego logika objašnjava odnose između iskaza,
između značenja pojedinih pojmvoa, istražuje logičku povezanost onoga što je rezultat mišljenja a
ne zakone procesa mišljenja.
Kada je reč o fenomenološkom stanovištu treba reći da je to pre svega metodološko stanovište,
stanovište koje se tiče fil metodologije. To nije bilo kakvo stanovište, već baš stanovište u pogledu
filozofske metode, stanovište koje nam omogućava da fil mislimo i da dođemo do nekakvih fil
saznanja. fenomenologija je jedna od ključnih fil metoda. Mnogi ističu da uprkos prividnoj
razlici između fenomenološke metode i metode jezičko-logičke analize da postoje brojne sličnosti
između ove dve metode, da su one sličnije nego što se na prvi pogled može činiti.
Kada kažemo da je fenomenologija metodološko stanovište, to ne znači da ne postoje nikakve
ontološke obaveze fenomenološke metode. Postoje nekakve ontološke osnove fenomenološkog
učenja o metodi i ja sam pomenuo da je sam huserl naglasio da fenomenologija implicira trl
idealizam. Iako se često ao ključna fenomenološka ideja ističe ideja o neodvojivosti svesti i sveta,
korelaciji svesti i njenog predmeta, ipak je sam huserl saavio akcenat na svet a ne na stvar, sam
huserl se nije libio da sebe odredi kao idealistu u tom smislu je on kritikovao dekarta kao trl
realistu. U tzv fenomenološkom pokretu huserlovi nastavljači su kritikovali trl idealizam. I
reafirmisali poziciju trl realizma, tako da je to takođe interesantno pitanje za neka intenzivnija
istraživanja.
Kada fenomenologiju određuje kao fil metodu huserl ima u vidu to da fenomenologija treba da bude
jedan strog i radikalan postupak mišljenja koji dovodi do razrešenja teorijskih sporova. U
središnjem periodu huserl je smatrao da će fenomenološka metoda omogućiti da prevaziđemo
tradicionalne fil sporove kao spor između racionalizma i empirizma ili naturalizma i istoricizma
između idealizma i realizma, itd. smatrajući da sva ta pojedinačna fil stanovišta parazitiraju na
nedovoljno radikalnosti u sprovođenju misaonog postupka. Huserl je želeo da kaže da ukoliko se
racionalizam sprovede do krajnjih granica onda se on poistovećuje sa empirizmom i obrnuto. Taj
spor između empirizma i idealizma podrazumeva da ako ste dosledni idealista doći do sami stvari i
ako ste dosledni realista videćete da je u osnovi svega stvarnog svesti odnosno ideja. To se nije
dogodilo i huserl je odustao od tog svog sna.
Ono što je bitno za fenomenologiju kao fil stav jeste razlika u odnosu na prirodni stav, dakle,
fenomenologija podrazumeva eliminaciju prirodnog stava. Saznajni fenomn kao osnovni
pojam istraživanja u ideji fenomenologije.
3. Huserlov transcendentalni idealizam
huserl ističe da je glavna zagonetka za fil teoriju saznanja to kako nešto što je subjektivni
sadržaj naše svesti može da pretenduje na objektivno važenje. Na osnovu čega imamo pravo da
očekujemo da jasna i razgovetna percepcija bude nešto više od karakteristike naše svesti, zašto bi
ona trebalo da ima opšte važenje. Zagonetka saznanja jeste zagonetka objektivnog važenja
subjektivnih iskaza. i tako definišući problem saznanja huserl počinje na kartezijanski način
pokušavajući dakle da pokaže nešto što je sasvim nesumnjivo a ono što je sasvim nesumnjivo to je
samodatost kogitacije. Kogitacije ono o čemu mislimo, mi sami dajemo sebi, i svaka razborita
sumnja je tu izlišna, mi ne možemo sumnjati u nešto što nam nije dato iz spoljašnjeg sveta, nego
iznutra. U tom smislu će huserl i njegova osnovna strategija u rešavanju ovog problema jeste ta da
dokaže i pokaže da datost predmeta u spoljašnjem svetu pretpostavlja da počiva na neki način na
samodatosti, na to kako svest sama sebi daje značenje tog predmeta. Huserl ne tvrdi da predmet
pripada svesti, predmet je uvek izvan svesti, on je transcendentan u odnosu na svest, ali
značenje predmeta pripada svesti. svest je ta koja sama sebi daje značenje predmeta, i početak
objašnjenja mogućnosti saznanja jeste taj korak od datosti ka samodatosti. Ono što je potpuno
nesumnjivo jesu kogitacije nešto što svest sama sebi daje, a onda će huserl pokazati korak po korak,
da svest sama sebi daje suštinu, pa kasnije će pokazati i to da objekat koji se nalazi u spoljašnjem
svetu uvek se pojavljuje u našoj svesti kroz određeno značenje, to značenje mi konstituišemo, iako
sam predmet ne pripada svesti usmerenost na taj predmet, način ili značenje našeg stava prema tom
predmetu, pripada svesti, drugim rečima, svest je ta koja konstituiše predmet.

4. Naučna filozofija
Razlika izmedju prirodnog i filozofskog stava . Odatle objasniti da ej Huserl smatrao kako sve
nauke treba yasnovati na filozofiji, u tom smislu da ona treba da razjasni temeljne pretpostavke
saznanja. U skladu sa tim fenomenologija bi bila univeryalni metoda koji rasvetljava pod kojim je
uslovima moguce saynanje. Ona treba da postavi sigurne temelje saynanja, a time i utemeljenje
evrpskog nacina yivota u kome nauka ima presudnu ulogu. Filozofija treba da bude stroga nauka
koja obebedjuje pouydanost znanja u drugim naukama. Huserlova motivacija je u tome da smatra
da je temelj nauke ljudski jedinstveni um, i onda filoyofija mora biti jedna i jedinstvena, ya rayliku
od Kjerkija koji subjektivizuje istinu. Kako bi pruzimo fenomenologiju u skladu sa ovim nacelima,
pruza tri faze fenomenoloskog postupka gde je pokazano kako se stvari izvorno pojvljuju u svesti.

5. Prirodni i filozofski stav

Ono što je bitno za fenomenologiju kao fil stav jeste razlika u odnosu na prirodni stav, dakle,
fenomenologija podrazumeva eliminaciju prirodnog stava. ta ključna razlika bi se sastojala u
tome što prirodni stav koji je karakterističan ne samo za prirodne nauke nego i za istorijske nauke,
on je svojstven i zdravorazumskom mišljenju, i svim drugim oblicima mišljenja sem filozofskom,
ono što je ključna karakteristika ovog stava jeste neka vrsta naivnosti, nekritičnosti u pogledu
predmeta kojim se bavimo. Huserl želi da kaže to da prirodni stav uvek polazi od toga da je predmet
već tu da ej predmet unapred dat, nikad sam predmet ne dovodi u pitanje, tu datost samog predmeta
ne postavlja u pitanje, ne dovodi se u pitanje to da li mi možda konstituišemo predmet, svaka
posebna nauka ima svoj predmet koji ne dovodi u pitanje. nauke se ne bave samim svojim
predmetom, već konkretnim problemima u vezi sa predmetom, to znači da se posebne nauke ne
bave graničnim pitanjim. Filozofski stav se odlikuje time da dovodi u sumnju ili čini upitnim sam
predmet, to na koji način se predmet konstituiše, na koji način nam je predmet dat. I ključna
karakteristika fil stava jeste uvid da mi uvek sebi dajemo predmet, predmet nikada nije nešto što je
nezavisno od svesti, nešto što prosto zatičemo, ta naivnost prirodnog stava podrazumeva da su
objekti nezavisni od subjekta, od svesti. fil stav se bavi odnosom između svesti i predmeta i time na
koji način sama svest konstituiše predmet istraživanja. Kada je reč o recimo problemu saznanja,
filozofska teorija saznanja se razlikuje od psiholoških teorija saznanja jer je za poslednju
saznanje psihički proces, već postojeći dati, samorazumljivi psihički proces, interes psihologa
je bitno drugačiji od interesa gnoseologa, u tom smislu što filozof dovodi u pitanje samu
mogućnost saznanja, filzoof se ne bavi akcidentalnim stvarima poput kako emocije utiču na našu
pažnju na sposobnost realnog sagledavanja stvari, filozofe interesuje mogućnost samog
predmeta, u ovom slučaju taj predmet je saznanje. Kako je uopšte moguće suštinski saznati nešto
što je izvan naše svesti. opet kada je reč o saznanju suština fil stava je u istraživanju odnosa između
svesti i predmeta koji saznajemo. Za fenomenologiju je ključna reč fenomen, pri čemu fenomen
huserl razumeva kao nešto što se kvalitativno razlikuje od prirode. Fenomen je ono što ne može biti
predmet prirodno naučnih istraživanja, i saznajni fenomen ne može biti predmet naturalističkog
istraživanja, psihološkog istraživanja, psihologizam je jedna varijanta naturalizma prema
huserlu. Huserl želi da kaže da se preko objašnjenja nekih prirodnih procesa i najsloženijih
prirodnih procesa u nervnom sistemu, ne može objasniti suština sanzajnog procesa. Prirodu huserl
shvata kao nešto što se odnosi samo na stvari koje se pojavljuju u našem iskustvu, bilo koji mentalni
fenomen nema formu stvari. Po huserlu mi možemo istraživati ljudski mozak odnosno nervni
sistem, i to jesu stvari i delovi prirode, ali ako se bavimo mentalnim doživljajima, njih ne možemo
tretirati kao prirodna stanja i procese, i besmisleno je po h kada je reč o mentalnim stanjima
pokušavati da se odrede uzročno posledični odnosi u mentalnim procesima, uzročno posledični
odnosi važe samo za prirodna stanja i objekte u prirodi, mentalna stanja po huserlu imaju značenja i
ono što je bitna karakteristika fenomena jeste to da je fenomen uvek ispunjen nekakvim značnejem.
Fenomenološka istraživanja su istraživanja značenja koja prethode empirijskim činjenicama i to je
nešto što podrazumeva puno konfuzije koju huserl nastoji da razreši a koja se tiče razlike između
fizikalističkog i mentalističkog rečnika. Fenomenologija se bavi pitanjima koja se ne mogu
fizikalistički opisivati što se direktno odnosi i na saznajni fenomen.
6. „Ka samim stvarima“ (Huserlov smisao ove maksime naspram pozitivističkog jer se ne misli na
same stvari kao činjenice već na smisao stvari)
Huserl smatra da filozofija treba da se usmeri ka samim stvarima. Medjutim ovo ne treba shvatiti u
tom pozitivistickom smislu da fenomenologija treba da bude empirijsko istrazivanje sveta, vec da
treba da predstavlja nauku kako se stvari konstituisu u nasoj svesti – preko sustina. Ovo znaci da je
fenomenologija trebada bude takav metoda da nece predmetu misljenja dodavati nista novo, vec ce
mu omogucavati da se on prikaze u nasoj svesti u svom sustinskom obliku. U ovom smislu
sagledavanje sustine prethodi emprijskom istrazivanju, jer mi prvo moramo da znamo sta neka stvar
jeste ,a to znamo preko saznanja njene sustine, pa tek onda mozemo da istrazujemo empirijski i
bavimo se objektivnim naukama.Ako se bavimo nekakvim eksperimentalnim istraživanjem u
psihlogiji mi najpre moramo definisati predmet istraživanja, značenje nije nikada nešto što proizlazi
iz iskustva, nego mu prethodi, svako emprijsko istraživanje pretpostavlja definisanje suštine koja
mu prethodi. Kada huserl zagovara povratak stvarima, onda to ka stvarima nema značenje ka
nekakvim činjenicama, već ka predmetu, ka suštini onoga što istržaujemo, ka značenju onoga što
istražujemo, a to se može samo intuitivno zahvatiti. Sama stavr ima idealno značenje, to je nešto što
je h preuzeo od b, iz ovog b razlikovanja deskriptivne i genetičke psih.

7. Psihologija saznanja i gnoseologija

Kada je reč o recimo problemu saznanja, filozofska teorija saznanja se razlikuje od
psiholoških teorija saznanja jer je za poslednju saznanje psihički proces, već postojeći dati,
samorazumljivi psihički proces, interes psihologa je bitno drugačiji od interesa gnoseologa, u
tom smislu što filozof dovodi u pitanje samu mogućnost saznanja, filzoof se ne bavi
akcidentalnim stvarima poput kako emocije utiču na našu pažnju na sposobnost realnog
sagledavanja stvari, filozofe interesuje mogućnost samog predmeta, u ovom slučaju taj predmet
je saznanje. Kako je uopšte moguće suštinski saznati nešto što je izvan naše svesti. opet kada je reč
o saznanju suština fil stava je u istraživanju odnosa između svesti i predmeta koji saznajemo. U
ideji fenomenologije Huserl ispituje svoje dosadasnje stanoviste i iz deskriptivne psihologije dolazi
do transcedentalnog idealizma. Ključno što je huserl preuzeo od brentana možemo izdvojiti
brentanovo razumevanje tzv deskriptivne psihologije kao nečega što se suštinski razlikuje od
genetičke psihologije. Videćemo da je koncept deskriptivne psih veoma blizak huserlovom
razumevanju fenomenologije. Razlika kod brentana: kada je reč o genetičkoj psihologiji, to ne znači
u užem smislu razvojna psihologija, već je genetička psihologija za brentana empirijska psihologija,
svi vidovi prikupljanja i sređivanja činjenica o ljudskom mentalnom životu. Zašto brentano to
naziva genetičkom psih, zato što je suština empirijske psih u nastojanju da se pruže nekakva
uzročno posledična objašnjenja, dakle, brentano potencira to da se empirijska psih uvek bavi
nekakvom sukcesijom mentalnih događaja i da istražuje pravilnosti u sukcesiji, u tom smislu
genetička psih kako b ističe podrazumeva primenu eksperimentalne i statističke metode. Jedino u
tom domenu se mogu vršiti eksperimetni i statistička obrada podataka. Za razliku od ove psih, b
ističe da je od fundamentalnog značaja deskriptivna psih koja je teorijska psih, kao apriorna
psihološka disciplina koja se ne bavi prikupljanjem činjenica niti objašnjavanjem, već
definisanjem suštine mentalnih stanja; deskriptivna psihologija, deskriptivno nema značenja
opisa činjenica već opisa suštine stvari. Brentano hoće da kaže da značenje nekog mentalnog
fenomena mi nikada ne možemo da doredimo na osnovu empriijskih istraživanja, značenje se mora
definisati pre, upravo kada je reč o značenju mentalnih fenomena, dolazi do izražaja to da je
neposredno zahvatanje suštine. Brentano je deskriptivnu psih smatrao vrlo sličnoj matematici, jer se
tu nezavisno od empriije definišu značenja pojmova, u tom smislu b je potencirao i to da je
besmisleno govoriti o nekakvim kauzalnim odnosima između različitih tipova mentalnih stanja ili o
kauzalnim povezanostima različitih značenja u našem mentalnom životu, kao što je besmisleno
govoriti o kauzalnim relacijama između brojeva. Brentano je hteo da razgraniči konceptualne
aspekte psihološkog saznanja od empirijskog. Suština je izvorno dajuća svest o suštini nečega. Ako
se bavimo nekakvim eksperimentalnim istraživanjem u psihlogiji mi najpre moramo definisati
predmet istraživanja, značenje nije nikada nešto što proizlazi iz iskustva, nego mu prethodi, svako
emprijsko istraživanje pretpostavlja definisanje suštine koja mu prethodi. Kada huserl zagovara
povratak stvarima, onda to ka stvarima nema značenje ka nekakvim činjenicama, već ka predmetu,
ka suštini onoga što istržaujemo, ka značenju onoga što istražujemo, a to se može samo intuitivno
zahvatiti. Sama stavr ima idealno značenje, to je nešto što je h preuzeo od b, iz ovog b razlikovanja
deskriptivne i genetičke psih.
Druga bitna ideja koju je huserl preuzeo od brentana tiče se razlikovanja između unutrašnjeg
opažanja i introspekcije. Kod brentana je prisutna oštra razlika između nečega što nama na prvi
pogled deluje veoma slično. Brentano je smatrao da je unutrašnje opažanje nešto što se kvalitativno
razlikuje od introspekcije u tom smislu što je introspekcija nešto što podrazumeva privatnost
iskustva, dok je unutrašnje opažanje način da se dođe do onog što je intersubjektivno što je
univerzalno u našim vlastitim mentalnim stanjima. Kada huserl koncipira fenomenološku redukciju
kao metodu onda on ima u vidu upravo to unutrašnje opažanje, za intuiciju možemo reći da je
unutrašnje opažanje, mi možemo preko unutrašnjeg opažanja da dođemo do univerzalnog značenja
onoga što istražujemo. Suština i h fenomenologije jeste u kritici introspektivističke psihologije,
huserl koji toliko insistira na mentalnim sadržajima ne u smislu introspekcije, nego kao ono što
preko unutrašnjeg opažanja nam dopušta da dođemo do značenja koje je nadsubjektivno koje
prevazilazi to privatno iskustvo. Razlika između huserla i brentana – brentano koji je naravno
afirmisao ideju intencionalnosti, intencionalnost proučavao pre svega kao atribut kao nešto
intencionalno, brentana su interesovali mentalni akti, brentano je ispitivao procese i intencionalnu
dimenziju u tom pogledu u pogledu usmerenosti nekog mentalnog akta, huserla zapravo interesuje
intencionalnost kao predmetnost, intentum, ili cogitatum, dakle, ne intencionalnost u smislu da svest
jeste usmerena ka nečemu već urpavo je suština fenomenoloških istraživanja shvatao kao
ispitivanje predmeta intencionalnosti, kao dakle ispitivanje onoga na šta je usmerena naša
svest, i tek je to ono što je filozofski najznačajnije. Huserl radikalizuje brentanove ideje u pravcu
šireg filozofskog istraživanja, kod brentana su ona vezana za psihološki okvir. Intencionalna
predmetnost – ako imamo u vidu logiku, huserl želi da kaži da logički principi nisu principi
mišljenja kao jednog mentalnog akta, već su principi idealnih značenja, dakle nije logika nešto što
objašnjava mentalnu aktivnost, nego logika objašnjava odnose između iskaza, između značenja
pojedinih pojmvoa, istražuje logičku povezanost onoga što je rezultat mišljenja a ne zakone procesa
mišljenja.
Kada je reč o fenomenološkom stanovištu treba reći da je to pre svega metodološko stanovište,
stanovište koje se tiče fil metodologije. To nije bilo kakvo stanovište, već baš stanovište u pogledu
filozofske metode, stanovište koje nam omogućava da fil mislimo i da dođemo do nekakvih fil
saznanja. fenomenologija je jedna od ključnih fil metoda. Mnogi ističu da uprkos prividnoj
razlici između fenomenološke metode i metode jezičko-logičke analize da postoje brojne sličnosti
između ove dve metode, da su one sličnije nego što se na prvi pogled može činiti.
fil stav se bavi odnosom između svesti i predmeta i time na koji način sama svest konstituiše
predmet istraživanja. Kada je reč o recimo problemu saznanja, filozofska teorija saznanja se
razlikuje od psiholoških teorija saznanja jer je za poslednju saznanje psihički proces, već
postojeći dati, samorazumljivi psihički proces, interes psihologa je bitno drugačiji od interesa
gnoseologa, u tom smislu što filozof dovodi u pitanje samu mogućnost saznanja, filzoof se ne
bavi akcidentalnim stvarima poput kako emocije utiču na našu pažnju na sposobnost realnog
sagledavanja stvari, filozofe interesuje mogućnost samog predmeta, u ovom slučaju taj predmet
je saznanje. Kako je uopšte moguće suštinski saznati nešto što je izvan naše svesti. opet kada je reč
o saznanju suština fil stava je u istraživanju odnosa između svesti i predmeta koji saznajemo. Za
fenomenologiju je ključna reč fenomen, pri čemu fenomen huserl razumeva kao nešto što se
kvalitativno razlikuje od prirode.
8. Kritika saznanja i metafizika

9. Huserlov pojam fenomena

10. Suština saznajnog fenomena
11. Imanencija i transcendencija
12. Psihološka i transcendentalna redukcija
13. Ideirajuće apstrahovanje i intuicija
14. Huserlovo shvatanje suštine
15. Huserlov pojam konstitucije
16. Fenomenologija i teleologija (intencionalnost kao usmerenost ka nečemu što podrazumeva
ciljeve ili mete u smislu predmeta mentalnih akata, Huserl u objašnjenju saznajnog fenomena
ističe značaj teleološih veza, takođe ideja o tome da naučni cilj bitno određuje rezultate
istraživanja, Huserlova kritika mehaničke kauzalnosti i isticanje teleološke determinisanosti;
Šeler takođe ističe sferu ciljeva; može se donekle povezati i s Hajdegerom i Sartrom)
17. Uticaj fenomenologije na egzistencijalizam

Hajdeger:
1. Zaborav bitka
Šta po Hajdegeru taj zaborav bivstvovanja kao udes metafizike podrazumeva, podrazumeva
svođenje bivstvovanja na jednu dimenziju i to na dimenziju prisutnosti, odnosno na dimenziju
sadašnjosti, metafizika uvek bivstvovanje shvata kao ono što jeste, kao ono što je prisutno, ono što
jeste sada, h smatra da je u tom smislu u tradcionalnoj metafizici izostao uvid da bivstvovanje nije
samo ono što je sada, nego i ono što je bilo i ono što će biti. Hajdeger želi da prevaziđe zaborav
bivstvovanja kroz analizu temporalnosti, kroz razotkrivanje drugih dimenzija bivstvovanja, pri tome
bi se moglo reći, dakle, da je za H zaborav bivstvovanja, zaborav celine. Celinu predstavlja ne samo
ono što jeste nego i ono što će biti i što je bilo, jedinstveni smisao a sudbina metafizičkih
razmatranja je da su ona uvek selektivna i da ispuštaju iz vida celinu. Zaborav bivstvovanja
hajdeger razume i kao samozaborav čoveka. Čovek zaboravlja smisao odnosno celinu vlastitog
postojanja, ako govorimo o samozaboravu čoveka, tradicionalna metafizika shvatajući bivstvovanje
kao ono što jeste, jeste zaboravila čoveka, smrtnosti, konačnosti, bivstvovanje nije nešto
neograničeno, nego je konačno. Hajdeger i kada je reč o analizi tubivstvovanja potencira odnos ne
samo prema onome što je sada i ovde, već i prema prošlosti i budućnosti. Jedno razumevanje
mentalnog zdravlja podrazumeva da je mentalno zdrava osoba ona koja je uvek u sadašnjosti koja
ne pati az nečim što je prošlo ili za nečim što tek treba da dođe, sama psihologija je jedan vid
samozaborava čoveka, prema Hajdegeru mentalno zdrava osoba jeste ona koja nije fokusirana samo
na konkretno na aktualnost već vodi računa o celini života, o svom kraju, konačnosti koja će činiti
vlastito postojanje celim, pa tako Hajdeger i smrt shvata kao ono što tubivstvovanju pruža
mogućnost da bude celo. Tek smrt pruža mogućnost da se da celina postojanju. To je jedno od
ključnih značenja u Hajdegerovoj kritici metafizike.
zaborav bivstvovanja ima značenje prenaglašavanje pitanja o suštinskim karakteristikama, previđa
pitanje o egzistenciji. Samo postojanje je onda izvan razmatranja samo se radi o predikaciji
suštinskih svojstava, nečemu što postoji na isti način kao ostala bića.
2. Ideja i realizacija fundamentalne ontologije
Hajdeger je smatrao da je ontologija bilo koje vrste, pa i njegova fundamentalna ontologija moguća
samo kao fenomenologija, suština je u fenomenološkom postupku. Problem saznanja kod Huserla,
koji pokušava da reši pomoću fenomenološke metode, kod Hajdegera se ontološki problem rešava
na fenomenološki način, biće se samo razotkriva, biće se samo javlja, to podrazumeva da javljanje
bića kao fenomena, biće nam je dato ili samodato, ovde se misli na bivstvovanje, bivstvovanje je
fenomen i upravo se zahvaljujući tome i može razvijati ontološka teorija po Hajdegeru. S tim u vezi
je već pomenuti princip evidencije kao suštine saznanja, videli smo da Huserl smatra da je
kriterijum istine u samoj svesti, u imanenciji u tome da je nešto jasno i razgovetno, odnosno
samoočevidno ili evidentno. Istina nije poklapanje iskaza sa stanjem stvari u spoljašnjem svetu, već
mogućnost da se neposredno osvedečimo o nešto. Tako Hajdeger zamišlja fundamentalnu
ontologiju, suština ontološkog saznanja jeste iznošenje temelja na videlo, produbljivanje
neposrednog iskustva koje mi imamo o bivstvovanju, fenomenološko rasvetljavanje,
samoosvedočavanje o tome šta je bivstvovanje, čovek je put ka rasvetjavanju tajne bivstvovanja,
bivstvovanje se nekako javlja ili pokazuje u čoveku kao tubivstvovanju i u tom smislu Hajdeger
smatra da ne postoji nikakav logički krug u razmatranjima iz domena ontologije. Neko bi mogao da
kaže pokušavate da problem bivstvovanja rešite preko jednog konkretnog bića, tubivstvovanja, vi
već pretpostavljate ono što hoćete da dokažete. Hajdeger kaže da to nije nikakav začarani krug već
da je reč o hermeneutičkom krugu, o krugu u razumevanju, pri čemu to razumevanje podrazumeva
neko neposredno iskustvo, odnosno da mi živimo ontologiju, to nije logička postavka već
neposredno iskustvo mi imamo ontičko iskustvo koje reflektujemo i dolaizmo do ontologije, to
ontičko iskustvo je predteorijsko ali sadržano u našem neposrednom iskustvu, ideja evidencije je
veoma bliska ideji razumevanja kako je Diltaj shvata, pri čemu razumevanje ili to
samoosvedočavanje podrazumeva da mi živimo nešto i da zahvaljujući svojim doživljajima
možemo nešto da tvrdimo. U Bivstvovanju i vremenu Hajdeger svoju novu metafiziku naziva
fundamentalnom ontologijom. Za razliku od te rane faze, u poznoj fazi H kritika metafizike je
mnogo radikalnija, toliko radikalna da H smatra da kritika metafizike podrazumeva i napuštanje
filozofije, zato govori o kraju filozofije. Po Hajdegeru metafizički način mišljenja možemo
prevazići tek ako prevaziđemo samu filozofiju, on govori o postfilozofskom mišljenju, to mišljenje
je veoma blisko pesništvu, ta radikalna kritika metafizike kod poznog Hajdegera podrazumeva
odustajanje od pojmovnog mišljenja i insistiranje na metaforama. Mišljenje je blisko pevanju, ali
nije isto što i pevanje, postoji razmak. U poznoj fazi Hajdeger se dosta približio mistici, dok je u
ranoj fazi kao što sam to naglasio bio privržen jednom fenomenološkom postupku i razmišljanju,
pojmovnoj analizi toga više kod poznog Hajdegera nema.
Dakle, ako bismo hteli da istaknemo nit u Hajdegerovoj celokupnoj filozofiji to bi bila kritika
metafizike, samo je pitanje stepena radikalnosti u toj kritici. Zašto H kritikuje metafiziku ili šta joj
zamera? Jedna od ključnih stvari koju Hajdeger zamera metafizici jeste zaborav bivstvovanja, to što
se u celokupnoj istoriji filozofije pitanje o bivstvovanju kao osnovno pitanje uvek izvitoperovalo u
regionalne ontologije, razmatranja o pojedinačnim bićima, hajdeger naime želi da kaže to da je za
metafizičko mišljenje karakteristično to ispuštanje onog pitanja koje treba da bude u središtu pažnje
i bavljenje nekakvim pojedinačnim entitetima odnosno bićima.
Svoju kritiku metafizike u ovoj ranoj fazi Hajdeger je pokušavao da reši pomoću fundamentalne
ontologije, bivstvovanje i vreme jeste pokušaj izgradnje fundamentalne ontologije. Suština FO je u
reafirmaciji bivstvovanja kao bivstvovanja odnosno prevazilaženje zaborava bivstvovanja,
fundamentalna ontologija se treba razlikovati od regionalnih ontologija koje bi se bavile čovekom
kao bivstvovanjem ili protežnom supstancom kao bivstvovanja. Kada govorimo o FO treba uočiti to
da hajdeger nije u potpunosti realizovao svoj plan, bivstvovanje i vreme je trebalo da bude knjiga iz
dva dela pri čemu je svaki od tih delova trebalo da ima po tri odsečka, prvi deo je trebalo da ima
sledeće odsečke: pripremna fundamentalna analiza tubivstvovanja, drugi, tubivstvovanje i
vremenitost, treće, vreme i bivstvovanje. Dok je u okviru drugog dela, Hajdeger nameravao da
izvrši destrukciju tradicionalne metafizike, i to retroaktivnim postupkom polazeći od novijih oblika
metafizičkih mišljenaj ka starijim, prvo, destrukcija kantove ontologije, drugo, destrukcija
dekartove ontologije, treće, aristotelove ontologije. On je ostvario samo dve trećine prvog dela svog
plana, ono što danas imamo kao bivstvovanje i vreme ne sadrži dva dela već je to jedna knjiga i ona
se tiče te prve polovine hajdegerovog plana, ona ima dva odsečka a ne tri, to su prva dva koja smo
pomenuli. Nedostaje vreme i bivstvovanje. Iako se knjiga zove bivstvovanje i vreme hajdeger u toj
knjizi nije došao do glavne teme koja bi se ticala odnosa bivstvovanja i vremena. Umesto toga su
ova pripremna uvodna razmatranja popunila celu knjigu. Sam hajdeger je podbacio u realizaciji
vlastitog plana i verovatno je to jedan od razloga zašto je u svojoj drugoj fazi odustao da izvrši
rekonstrukciju metafizike. Uprkos tome što nije realizovao svoj plan, mi imamo razmatranja koja se
tiču prvenstveno tubivstvovanja ili egzistencijalne analitike tubivstvovanja upravo u tom kontekstu
je h za nas interesantan kao neko ko ulazi u korpus egzistencijalističke filozofije. Mi ćemo se
ograničiti na te uvodne delove njegovog bivstvovanja i vremena gde govori o temeljnoj strukturi
tubivstvovanja, bivstvovanje u svetu. Tubivstvovanje h pokušava da misli u jedinstvu sa svetom, a
ne kao nešto što treba da se razgraniči od sveta. Kada je reč o analizi tubivstvovanja, Hajdeger
analizu tubivstvovanja želi da koncipira drugačije nego što je to svojstveno raznim filozofima
njegovim savremenicima a pogotovu u odnosu na fil tradiciju koju kritikuje. Iako se analiza
tubivstvovanja odnosi na čoveka, a čovekom se bave i druge fil orijentacije, fil života,
personalizma, itd. hajdeger želi čovekom da se bavi na jedan drugačiji način nego što to čine ove
dve discipline, razumevanje čoveka kao ličnosti nije dovoljno filozofski zasnovano isto tako
razumevanje čoveka kao jednog specifičnog živog bića u okviru fil života pogotovu.
3. Hajdegerovo shvatanje egzistencije
Deficijentin ili privativni – egzistencija jeste mogućnost, egzistencija kao što sam naglasio kad smo
se bavili k uticajem na h, egzistencija zapravo bira vlastito bivstvovanje, u tom smislu je
egzistencija uvek moja, bez obzira da li sam ja u autentičnom ili neautentičnom modusu
bivstvovanja, za odsustvo svesti o tome koliko smo upućeni na svet, to su deficijentni modusi
bivstvovanja, oni su deficijentni jer čovek može da bude ako hoće može da bude svestan svoje
upućenosti na svet, da je deo mreže unutar svetskih odnosa, čovek može da bude odgovoran u
odnosu na predmet svoje brige, može i ne mora, isto kao što može da brine o vremenitosti ili može
da ne brine o tome. Hajdeger pravi razliku između pravosti i nepravosti autentičnosti ili
neautentičnosti egzistencije, suština je da li mi biramo da li ćemo sami birati ili ćemo prepustiti
sticaj okolnosti da bira za nas. Neautentična egzistencija jeste propuštanje biranja, biće mogućnosti
– mi možemo da biramo između toga da li ćemo usvojiti modele ponašanja koji su prisutni u našoj
sredini i pobeći od vlastitog izbora ili ćemo sami biramo, ako sami biramo onda smo svoji, onda
smo autentični, ali i onaj ko ne vrši autonoman izbor takođe bira da ga drugi vode. Hajdeger kaže da
ove formalne karakteristike su prisutne u svim slučajevima, tu nema izuzetaka, uvek-mojost jeste
nešto izvornije od autentičnosti. Dakle, uvek-mojost je dublja od autentičnosti mi smo uvek svoji
uvek svoja mogućnost i onda kada smo neautentični, onda kada sami ne donosimo odluku mi na
neki način biramo da sami ne biramo, mi biramo vlastitu neautentičnost, u tom smislu je uvek-
mojost temeljni egzistencijal koji prethodi konkretnim razlikovanjima koje hajdeger pravi.
Egzistencija je u bitnoj vezi sa tubistvovanjem u tom smislu sto ona predstavlja smisao
tubistvovanja. Tice se nacina bivstvovanja, pa je za nju karakteristicno KAKO. Ovo je drugaciji
pristup coveku, pristup fundamentalne ontologije. Ne moze se biti van tog nacina postojanja, covek
uvek bivstvuje u svetu, ne moze da cas da bude cas ne. Egzistencija podrazumeva modalitet, nacin
kako se bivstvuje.
4. Pojam uvek-mojosti
Licnost ili egzistencija se ne mogu u potpunosti konkretno odrediti kao sto se to radi
kategorizacijom za sva druga bica. Kategorije su nezavisne za nesto sto je licno, unikatno,
neponovljivo. Metafizicka pitanja su konkretizovana na licni nacin I ne mogu se razvijati u smislu
opste teorije. Bitan je taj momenat licnog iskustva, ta uvek mojost, vlastitost. Mi uvek jesmo svoja
vlastita mogucnosti, tubivstvovanje bivstvuje na nacin mogucnosti, a ne kao definisano postojanje.
Uvek mojost je dakle egzistencijal, karakteristika specifickna za tubivstovanje. I u slucaju
neautenticne I autenticne egzistencije, uvek mojost uvek postoji. Ona je kao egzistencijal
neodvojiva od tubivstvovanja, pa tako podrazumeva I uvek prisutnost ? Razjasniti mi uvek
prisutnost.
5. Pojam tubitka
Tubivstvovanje je dakle reč složenica koja sadrži predlog tu i osnovnu reč bivstvovanje, što bi
moglo da se protumači da je to neka konkretizacija bivstvovanja, tu ima značenje konkretnog
bivstvovanja, pri tome treba imati u vidu razliku između bivstvovanja i bića, ako se čovek imenuje
kao tubivstvovanje, onda se kaže da čovek nije biće među bićima, već da ima unutrašnji odnos
prema bivstvovanju, prema nečem fundamentalnom što je zajedničko svim stvarima, to možeo
razumeti recimo kod Njegoša imate izraz Luča Mikrokozma koji podrazumeva da je čovek svetlost
koja obasjava ne samo sebe nego i čitav kosmos. Reč je o jednom biću koje rasvetljava samo
bivstvovanje. Tu-bivstvovanje kao reč možemo razumeti kao neku ekspoziciju bivstvovanja, kroz
čoveka se razotkriva bivstvovanje u celosti, samo bivstvovanje dolazi do reči. Hajdeger smatra da u
različitim određenjima suštine čoveka ispušta se metafizička suština ljudskog bića, on potencira da
čovek pored svih ostalih osobina koje ima jeste životno zainteresovan za samo bivstvovanje,
temeljno pitanje samog čoveka je nešto oko čega je koncentrisano ljudsko biće. Druge definicije
prosto previđaju tu dimenziju. U svakom slučaju, kasnije ćemo videti u kom smislu Hajdeger
nastoji da se razlikuje od svojih savremenika i prethodnika u filozofiji, ali za početak je važno imati
u vidu da je tu-bitak, tubivstvovanje u ovom prevodu. Kod H postoji slično, priča o tubivstvovanju
kao ekspoziciji bivstvovanja, ako je čovek poverenik boga, za tubivstvovanje bi se moglo reći da je
poverenik bivstvovanja metaforički rečeno, ta izuzetnost ljudskog bića u H filozofiji tiče se toga da
s obzirom da se čovek razumevajući odnos prema vlastitom bivstvovanju, čovek rasvetljava i
bivstvovanje u celosti. To je specifičnost i dignitet tubivstvovanja, čovek je tubivstvovanje u tom
smislu što se bavi samim bivstvovanjem, što ima mogućnost da se egzistencijalno bavi ontološkim
pitanjima, ontologija za nas ljude nije samo teorijska disciplina već je to način bivstvovanja, mi
ontološki živimo i zato je čovek nazvan tubivstvovanjem a ne tubićem, to bi moglo da znači
konkretizacija pojedinačnog bića, ali to ne treba tako da se shvati nego kao konkretizacija suštine
postojanja. UVEK MOJOST JE DAKLE AUTORIZACIJA – TO STO SE DESAVA OSECAM
KAO NESTO SVOJE. DUBLJI POJAM OD AUTENTICNOSTI.
6. Tubitak i unutarsvetska bića
Razlika izmedju egzistencijala I kategorija. Kategorizacija je primerena za sva druga bica ali nei za
coveka. Mi ne moze mo da klasifikujemo ljudsko bice. Bilo koja kategorizacija osobe je preuska za
obilje mogucnosti I znacenja sadrzanih u svakom pojedincu, jer je svaki pojedinac uvek nesto vise
od te klasifikacije. Licnost ili egz se ne moze konacno odrediti, kategorije su nam nefunkcionalne
za licnost I unikatno. Metafizicka pitanja su konkretizovana na licni nacin I ne mogu se razvijati u
smislu opste teorije. Hajdeger smatra da se unutarsvetska bica mogu kategorisati I pravi razliku
unutar te sfere: 1) prirucna bica ili prirucni modus bivstvovanja: Priborski modus, praksa iznad
teorije, podrazumeva ono sto nam je pri ruci, cime operisemo. Stvari koristimo kao vrstu pribora za
zadovoljenje nasih potreba. 2) Predrucna bica ili predrucni modus bivstovanja. Puko postojanje, ono
sto je pred nama, ali nije pribor, ono sto je materijal koji obradjuejmo pomocu pribora (praksa pre
teorije). On nam pruza vrstu otpora jer ga treba oblikovati, savladati neuskladjenost u odnosu na
svrhe. Ono predrucno je puko postojanje, tradicionalna egzistencija. To je nesto izvedeno, do cega
dolazimo kroz isksutvo koriscenja stvari. Realnost, puko postojanje je izvedena kategorija kojom
objasnjavamo svet. Ako polazimo od prirode, ne mozemo ga objasniti, a ako polazimo od coveka,
mozemo. Kategorije se dakle mogu primenjivati samo na ova dva modusa, prirucnost I predrucnost.

Egzistencijali upucuju na karakteristike koje su specificne za tubivstvovanje. Za bica koja

odredjujemo kategorijalno pitamo STA, a za ona koja odredjujemo pomocu kategorijala pitamo sa
KO. Kod tubistvovanja je bitan egzistencijalni moemnat, pitanje KO,a ne STA, I zato za govor o
tubistvovanju moramo pronaci drugaciji jezik. Zato Hajdy I ne govori covek vec tubivstvovanje.
Egzistencijali proizilaze iz egz svesti, a ne logicke, postaju razumljivi samo preko vlastitog
iskustva. To je hermeneuticki krug, specificna vrsta razumevanja. U-bivstvovanje je egzistencijal ,
odredjenje koje se tice tubivstvovanja, svojstvo neodvojivo od svog nosioca. Bivanje u svetu, covek
se nalazi u svetu, neodvojivo je I nerazlucivo od coveka. Tubistvovanje je najveci horiznot koji
stvari cini vidljivima, preko njega se otkrivaju sva ostala bica. Zato ono ima onticki I ontolostki
primat u odnosu na sva ostala bica. Nikad tubistvovanje ne mozemo razumeti iz prirode.
Bivstovanje-u, s druge strane, je kategorijalno odredjenje, voda je u casi – okruzenje nije bitno za
samu vodu, nije bitno za to sto voda jeste. Jos neki egzistencijali: STREPNJA, BRIGA,
RAZUMEVANJE, BIVSTVOVANJE KA SMRTI, STAV

7. Analitika tubitka i antropologija

SMER ANALITIKE TUBITKA JE OD NAJNEBITNIJEG DO NAJBITNIJEG, A SMER
ANTROPOLOGIJE OD NAJBITNIJEG KA NAJNEBITNIJEM.
Hajdeger umesto tog pitanja o specifičnoj razlici o suštinskom svojstvu koje razlikuje čoveka od
ostalih bića, postavlja pitanje o načinu bivstvovanja čoveka, bitna razlika je u tome što drugi
filozofski pristupi podrazumevaju da je u nekim svojim aspektima čovek stvar među stvarima, a
ima jedan deo koji se razlikuje što je ličnost duhovnost ili nešto slično, po hajdegeru za zaborav
bivstvovanja karakteristično je to da smo opsednuti nekakvom suštinom, zaborav bivstvovanja ima
značenje prenaglašavanje pitanja o suštinskim karakteristikama, previđa pitanje o egzistenciji. Samo
postojanje je onda izvan razmatranja samo se radi o predikaciji suštinskih svojstava, nečemu što
postoji na isti način kao ostala bića. Hajdeger hoće da relavitizuje razliku između bitnih i nebitnih
svojstava, nema nebitnih svojstava, tubivstvovanje se u svim aspektima pokazuje u celosti, nije
čovek samo u duhovnoj dimenziji to što jeste, već je čovek kao tubistvovanje na svim nivoima
specifičan zato što se kvalitativno ili radikalno razlikuje po načinu na koji postoje stvari. On
kritikuje tradicionalnu antropologiju koja podrazumevaju da je čovek racionalna životinja, ili
hrišćansko shvatanje čoveka koje pridaje to da je čovek nalik bogu, daje bogoliko biće, da u čoveku
postoji nešto više od sposobnosti mišljenja, što je blisko šelerovom shvatanju čoveka, sposobnost
koja je iznad racionalnog, i majmuni su inteligentni, ali samo čovek može da prevaziđe svoj
instinkt, nešto božansko nešto natprirodno u čoveku, prema hrišćanskom shvatanju. Po hajdegeru i
u takvom razumevanju ne tematizuje se samo bivstvovanje čoveka kao božije tvorevina kao što se
ne tematizuje ni bivstvovanje boga kao tvorca. Konačno, hajdeger želi da svoju analizu
tubivstvovanja razgraniči od nekog fenomenološkog razumevanja ličnosti. Neko bi mogao reći da i
u fenomenologiji se potencira to da ličnost nije stvar, da se ličnost ne može svesti na objekat, ličnost
se od strane huserla definiše kao izvršilac intencionalnih akata, ličnost nije stvar već izvršilac
intencionalnih akata, pri čemu je dakle ličnost uvek saobuhvaćena tim intencionalnim aktima ali se
nikada ne može svesti na ove akte, ona je izvan njih. Ovakvo razumevanje čoveka kao ličnosti
hajdeger kvalifikuje kao negativno određenje čoveka, određenje onoga što čovek nije,
personalistički autori potenciraju da čovek nije stvar, da on jeste ličnost, ali nejasno je šta znači
ličnost, hajdeger nastoji da da pozitivno određenje, da ne govori o tome šta čovek nije nego šta
jeste. Neko bi mogao da kaže da je teško dati neko pozitivno određenje za tubivstvovanje ako ono
podrazumeva uvek konkretno bivstvovanje, kako možemo dati zajednička određenja. Moguća su
zajednička formalna pozitivna određenja svih tubivstvovanja i on nasuprot tim raznim definicijama
čoveka u prošlosti kao ključna određenja ističe tri karakterstike koje se tiču načina bivstvovanja:
prvo, tubivstvovanje je uvek u svetu, to je bivstvovanje-u-svetu, neodvojivo je od sveta, za razliku
od stvari koja se može odvojiti od sveta, i za razliku od životinje koja ima odnos prema životnoj
sredini ali ne i prema svetu, čovek je uvek i nužno u svetu, čovek je u svetu i kada misli, hajdeger
ima u vidu to da je i neko ko se potpuno izolovao od zajednice u potpunosti u svetu jer misli, ali i
onaj ko ne misli nego ko se bavi alatom, on je takođe u mreži sveta, bivstvovanje-u-svetu je
egzistencijal tubivstvovanja, to je trajno obeležje, načini tubivstvovanja u svetu se razlikuju ali je
ono uvek bivstvovanje u svetu.Drugo, tubivstvovanje je uvek briga, često se kaže da Hajdeger
definiše čoveka kao brigu, to znači da svaki čovek nužno brine, da je čovek biće brige, suština
tubivstvovanja je u brižnosti. Možemo da razumemo u tom smislu što je čovek nedovršeno biće, za
razliku od stvari koja jeste to što jeste, ili za razliku od životinje koja ima instinkte, biološki
program, čovek nije dovršen, on je neustanovljen, nije do kraja definisan, ni kada je reč o nagonima
ni bilo čemu drugom, baš zato on je nužno biće brige, razlikuju se konkretni vidovi brige ali briga je
zapravo ono što proizlazi iz bivstvovanja u svetu kao nečega što je uvek svojstveno tubivstvovanju.
To drugo određenje proističe iz onog prethodnog zato što smo u svetu mi smo uvek i u odnosu brige
kao nečega konkretnog ili apstraktnog, ta brižnost proističe iz toga što smo otvorena bića. Treće
određenje jeste to da je tubivstvovanje vremenito i tu dolazimo do glavne teme, vremenitost je nešto
što proističe iz brige isto kao što briga proističe iz bivstvovanja u svetu, smisao brige je u
vremenitosti, mi brinemo zato što nismo samo u sadašnjosti, zato što smo obeležni i onim što je
prošlo i dimenzijom budućnosti, ako pažljivije razmislite o toj temi, videćete da nnaše brige imaju
veze sa onim što je već bilo u prošlosti pa se plašimo posledica, ili se brinemo budućnosti i
neizvesnosti, vremenitost je smisao brige isto kao što u modusu sadašnjosti se brinemo da nešto
radimo da nešto treba da završimo, i u sadašnjosti je prisutna briga, u svakom slučaju vremenitost je
jedna karaktersitika tubivstvovanja koja je uvek prisutna. I onda kad nam se čini da je neko
bezbrižan da nema predstavu o vremenu, i tada je bivstvovanje obeleženo egzistencijalima, to
naziva privativnim ili deficijentnim modusima brige ili vremenitosti, čovek može da bude u
trenutku ali to fokusiranje pažnje na aktuelno jeste bežanje od dimenzije prošlosti i budućnosti,
hajdeger želi da kaže da u nekim tragovima postoji svest o drugim dimenzijama vremenitosti isto
kao što i u bezbrižnosti mi nikada ne možemo da budemo potpuno bezbrižni.
8. Bitak-u-svetu
Bivstvovanje-u-svetu, Hajdegerova kovanica, ili bivstvovanje-ka-smrti, brigovanje, u-bivstvovanje.
Za njih je sam Hajdeger smatrao da su bitni da bi se izrazila njegova misao. Razlog zbog koga
koristi specifičnu terminologiju jer smatra da je filozofski jezik opterećen značenjima koja
otežavaju pokušaj da se misli na nov drugačiji način. On je nameravao da izvrši reformu u filozofiji
tako da termini kao život, subjekt, čovek su mu nepodesni da bi izrazio novi način mišljenja.
Moguća su zajednička formalna pozitivna određenja svih tubivstvovanja i on nasuprot tim raznim
definicijama čoveka u prošlosti kao ključna određenja ističe tri karakterstike koje se tiču načina
bivstvovanja: prvo, tubivstvovanje je uvek u svetu, to je bivstvovanje-u-svetu, neodvojivo je od
sveta, za razliku od stvari koja se može odvojiti od sveta, i za razliku od životinje koja ima odnos
prema životnoj sredini ali ne i prema svetu, čovek je uvek i nužno u svetu, čovek je u svetu i kada
misli, hajdeger ima u vidu to da je i neko ko se potpuno izolovao od zajednice u potpunosti u svetu
jer misli, ali i onaj ko ne misli nego ko se bavi alatom, on je takođe u mreži sveta, bivstvovanje-u-
svetu je egzistencijal tubivstvovanja, to je trajno obeležje, načini tubivstvovanja u svetu se razlikuju
ali je ono uvek bivstvovanje u svetu.
9. Saznanje kao modus u-bitka
Pa vrv u tom smislu da je tubivstvovanje najveci horizont u svetu koji stvrai cini vidljivima, preko
njega se otkrivaju sva ostala bica. I u tom smislu je ubivstvovanje primat u odnosu na sva stala bica.
Prirodu razumemo iz u-bivstovanja, predrucne stvari nam se otkrivaju refleksijom o prirucnim, u-
bivstvovanjem. Neodvojivost prirucnih stvrai od coveka cini da se predrucne stvari I realnost
otkrivaju nama u vidu saznanja.
10. Hajdegerov pojam sveta
Svet nije skup pojedinacnih stvari, agregat unutarsvetskih bica, vec je jedna uredjena celina. Svet je
najsiri horizont u kome vidimo sva pojedinacna bica. Sveta kao uredjene celine ne bi bilo bez
tubivstvovanja, oni su nerazlucivi. Svet je fizicki I duhovni prostor. Hajdeger je za razliku od
tradicionalne met koja je razdvaja prirodu I duh, svet I jedno I drugo, on je jedinstvo prirode I
duha. On je jedan momenat tubistvovanja. Trreba pravizi paradigmu cepanja stvarnosti subjekta I
objekta. Svet podrazumeva uredjenost I otkrivenost stvari koju tubivstvovanje nosi sa sobom-
svetlost, osvetljenost, transparentnost, jasnoca. Treba prevazici razliku spoljasnjeg sveta I
unutrasnjeg sveta. Pojam sveta tako podrazumeva prozimanje duhovnog I fizickog.
Granice jezika su I granice sveta. Covek je uvek u svetu jer je uvek u jeziku. Pustinjak ne napusta
svet sve dok se koristi jezikom. Bivstvovanje u svetu je nedeljiv fenomen – nema iyvorne
rascepljenosti na subjekat I objekat. Onda ni u saznajnom domenu nema probkema koji se javljau
kod drugih filozofa. A posto je svet taj najsiri horizont koji donosi tubistvovanje, onda nema
problemma adekvacije izraza u odnosu na spoljasni svet. Jer mi smo uvek u svetu, on nije nesto
spoljasnje. Odatle proizilazi koncepcija istine kao otkrivenosti, I proizilazi iz nacina tubistvovanja
koje je otkrivajuce, podrazumeva mogucnost otkrivanja. Ovde se vidi kritika tradicionalnog gledista
istine kao korenspodencije. Ono sto omogucuje istinu je bice koje zivi na otkrivajuci nacin, a to bice
je tubistvovanje. Svet podrazumeva osvetljenost ili otkrivensost.
11. Okolnosvetovnost i svetovnost (u kontekstu analize priručnosti kao onog „najpre i najčešće“,
čovekov odnos prema okolnom nije puki biološki već priručan tj. usmeren ka nekoj mreži ciljeva
do kojih se dolazi korišćenjem okolnosvetskog pribora)
Okolnosvetost jeste odnos coveka prema svetu koji je prirucan, I on se tice usmerenosti ka nekoj
mrezi ciljeva koja se ispunjava okolnosvetskim priborom. Taj pribor nam se cini kao stran, kao
nesto sto nije nase. To je onticki smisao bivstovanja koji se tice neposrednog I svakodnevnog
iskustva, radi se o bicima I entitetima . Na tom nivou jos nije zahvacena celina smisla. Svetovnost
sveta je covekovo bivstovanje kao svetsko bivstovanje, gde se
12. Hajdegerova kritika Dekarta
Videćemo kasnije da hajdeger u dekartovom slučaju ističe to da je umesto o pitanju bivstvovanju
dekartova analiza svedena na analizu dve različite supstance, uvek se po hajdegeru ontološko
razmatranje u okvriu metafizičkog mišjlenja svodilo na biće a ne na bivstvovanje.
13. Hajdegerov pojam brige
B) Briga Bivstvovanje u svetu je početna tačka, jer je ono prvobitno, najneposrednije. Ali ono je
ujedno i najdalje od onog što je najvažnije. Smer analitike tubivstvovanja je od najnebitnijeg ka
najbitnijem. Bivstvovanje u svetu je usko povezano sa brigom. Za bivstvovanje u svetu je
karakteristično to da smo uvek upućeni na unutarsvetska bića. Koristimo stvari jer su one u odnosu
priručnosti prema tubivstvovanju. Mi smo uvek u poziciji zbrinjavanja ili brige, zbrinjavamo sami
sebe, koristimo stvari iz spoljašnjeg sveta. Iskustvo brige se javlja na tom nejneposrednijem nivou,
ali je tu reč o neosvešćenoj, nereflektovanoj brizi, koja nije dovedena do svog najdubljeg smisla. Tu
je u pitanju površna zabrinutost, brižnost koja se tiče samo stvari na koje smo upućeni. Tu ne postoji
odnos prema samome sebi. Zato je ova struktura obeležena neautentičnošću. Karakteristika
bivstvovanja u svetu je bezlično „SE“, nekritičko usvajanje običaja i predrasuda iz zajednice kojoj
pripadamo. Bivstvovanje u svetu se sastoji u bavljenju pojedinačnim bićima, pa zboravljamo celinu.

Briga se javlja i u prvoj strukturi, ali na jedan nepotpun, izvitoperen način. Ono što je
karakteristično za tubivstvovanje je zatvorenost i nedostatak komunikacije sa samim sobom, ali i u
odnosima sa drugim ljudima. Dok nam stvari služe, sve teče gletko, i tubivsrvovanje je aztvoreno za
smisao bivstvovanja. Tek na horizontu pokvarenog oruđa dolazi do otvaranja duše, i to
podrezumeva trenutke neizvesnosti, gubitka kontrole i samokontrole. Naglašava se razlika između
strepnje i ( koja ima ontološko značenje) i straha (koji je ontičke činjenica), jer se tu radi samo o
zatvorenosti, tu smo mi bića koja se odnose prema pojedinačnom. Kod strepnje postoji ta
neodređenost, jer se ne strepi od neček pojedinačnog, već od sveta u celini, od vlastitog života, od
izloženosti neizvesnoosti. Prelaz od bivstvovanja u svetu ka brizi je posredovan strepnjom. Briga
predstavlja strukturu koja uspeva da objedini sve momente bivstvovanja tubivstvovanja. Ona je
forma našeg iskustva pomoću koje se mogu objasniti razni psihički fenomeni, ta transcendentalna
opštost ukatuje na to da je briga onaj fenomen koja obuhvata sve ostale fenomene. Ona je zajdnički
imenitelj naših iskustava. Odnos prema smrti Briga je bivstvovanje tubivstvovanja, tiče se sveti o
konačnosti, o smrti. Preko otvaranja vlastitog bića kroz egzistencijalne lomove i preko
uspostavljanja odnosa zabrinutosti za samoga sebe, čovek uspostavlja odnos prema vlastitoj
konačnosti i razumeva vlastito bivstvovanje kao bivstvovanje ka smrti. Smrt je stalni pratilac našeg
bivstvovanja, ona je karakteristika načina bivstvovanja tubivstvovanja. Ta svest o smrti daje
dramatiku i smisao ljudskom životu. . sve ljudske etičke vrednosti proizlaze iz svesti o smrtnosti, to
čoveka čini svesnim i odgovornim bićem. To je izvor etičkih vrednosti - svest o smrti i konačnosti.
Brigu Hajdeger određuje kao slobodu ka smrti - ona je uvek usmerena ka smrti, i podrazumeva
spremnost na vlastitu smrt. Reč je o slobodi, jer zadobijamo jednu vrstu opuštenosti kada smo
spremni da prihvatimo rizik smrti. Briga je ono što proizvodi savest, mi imamo potrebu da
osmislimo vreme sopstvenog života, jer nam je ono ograničeno. Psihička smrt je u tom smislu
važna za rađanje autentične egzistencije. 3 momenta brige 1. EGZISTENCIJALITET („Ispred
sebe“) Tubivstvovanje je uvek ispred sebe, van sebe. Time se označava stalno prevazilaženje,
ekstatičnost, vensebnost. Ukazuje se na otvorenost tubivstvovanja koje nije samo i isključivo u sebi,
kao i na dimenziju budučnosti - tubivstvovanje je uvek zagledano unapred, uvek nešto projektuje,
uvek kreira vlestitu budućnost i odlučuje se za određene mogućnosti. Egzistencija je uvek i ono više
od onog što jeste u smislu projekta, životnog plana. Ne tiče se samo temporalnog, već i prostornog -
ekstatičnost i otvorenost za druga bića. Tubivstvovanje je svedok bića i ne bavi se samo sobom
nego i drugim bićima. Taj egzistencijalitet omogućava fundamentalnu ontologiju - otvorenost za
vlastito menjanje ali i otvorenost za druga bića koja susrećemo. 2. FAKTICITET („Već biti u nekom
svetu“) Mi sebe zatičemo ogreničenim, limitiranim time da se već nalazimo u svetu. Smisao
fakticiteta je ta bačenost ili ono što prethodi našoj egzistenciji. U logičkom smislu egzistencijalitet
prethodi fakticitetu. U vremenskom smislu prošlost (fakticitet) prethodi budućnosti (fakticitetu). Mi
smisao onoga što se dogodilo saznajemo u svetlu onog što će se dogoditi - prošlost saznajemo u
svetlu onong što će se desiti u budućnosti.

3. ZAPALOST („Bivstvovanje kod unutarsvetskih bića“) Mi smo uvek upućeni na konkretna

unutarsvetska bića. Fakticitet i zapalost (bačenost) su povezani. Mi smo uvek bačeni u konkretne
situacije, fakticitet nas vezuje za konkretne zadatke, objekte delovanja. Propalost ima negativnu
konotaciju. Ontološki smisao: svet je ono blisko čoveku. Ontološko se tiče reflektovanog iskustva,
osmišljavanja, dolaženja do smisla bivstvovanja - mogućnost razumevanja sveta na osnovu
tubivstvovanja. Ontički smisao: unutarsvetska bića nam mogu delovati strana i tuđa, možemo se
osećati kao stranci, mogu nam se objekti iz neposrednog okruženja činiti kao da nisu naši. Ontičko
se tiče neposrednog, svakodnevnog iskustva, radi se o bićima tj. entitetima. Još nije zahvaćena
celina smisla. U ovoj drugoj dimenziji imamo to otuđeno iskustvo koje nas podstiče da se otvorimo
i upoznamo dublji smisao sveta koji će nam otvoriti bliskost i uklopljenost u svet. Momenat
zapalosti u kom se javlja otpor stvari u odnosu na naše htenje jeste ono što se u tradicionalnoj
ontologiji smatralo za ključnu kategoriju - realnost, stvarnost, ono što jeste, što je realno. Za
Hajdegera je to nešto ne prvo, već trećerazredno, nešto što treba razumeti u kontextu
tubivstvovanja, projekta, egzistencijaliteta. Realnost je samo jedan elemenat vremenovanja.
Tradicionalna ontologija je redukovala elemenat bivstvovanja na sadašnjost - na realnost, i tako se
ispuštaju druge dimenzije bivstvovanja.

14. Hajdegerovo shvatanje vremena

Vremenitost je smisao brige ali i smiao tubivstvovanja. Vremenitost je zajednički imenitelj svih
momenata brige koja se tiče našeg odnosa prema vremenu. Čovek je neustanovljena životinja, on
podrezumeva nedovršenost i otvorenost. Čitav naš život je formiranje, iščekivanje. Značajan deo
brige se tiče onoga što će se tek dogoditi, jer mi imamo planove, projekte, i organizujemo se da
bismo ostvarili svoje namere. Brinemo se i zbog onoga što je bilo, na nas utiču događaji koji su se
dogodili. Griža savevsti se tiče prošlosti. Čovek je uvek najmanje u sadašnjosti, a više u budućnosti
i prošlosti. Sadašnjost nam uvek izmiče. Ključna stvar je podsticanje negativnih iskustava, to je
način prevazilaženja zaborava bivstva. Vremenitost se tiče i budućnoti i prošlosti i sadašnjosti. Mi
se stalno nalazimo u dimenziji sadašnjosti, to je stanje zaborava, propadanja, opterećenosti
svakodnevnim stvarima. Dimenzija zaborava podrazumeva zaborav bivstvovanja, nemogućnost
sagledavanja celine i smisla bivstvovanja. Vremenitost je zajednički imenitelj svih oblika brige, pa
je ona i najdublji smisao tubivstvovanja. Vremenitost proizlazi iz konačnosti i svesti o smrti. Odatle
proizlazi razlika između: • Hronometrijskog vremena - ono je beskonačno, beskonačna sukcesija
trenutnih „sada“ koja nema ni početka ni kraja • Egzistencijalno vreme - to je konačno vreme koje
predstavlja neku celinu. Hajdeger o smrti govori kao o nečemu što mu omogućava da bude ceo.
Smrt zaokružuje celinu egzistencijalnog vremena i životnu celinu tubivstvovanja. Vulgarni pojam
vremena previđa početak i karj i razumeva samo lociranje u vremenu nečijeg života,a ne sagledava
ono što je iznutra, što je egzistencijalno vreme. Jedino se u odnosu na tubivstvovanje može govoriti
o vremenitosti , o celini. S obzirom na činjenicu konačnosti, svi momenti dobijaju svoj pun smisao.
Izvodi se ekstatičnost tubivstvovanja - čovek je s jedne strane konačno biće ali je zato ekstetičan.
Isto je tako i smrt ono što uspostavlja životnu celinu tubivstvovanja. Smrt nije samo trenutak koji će
se dogoditi, već je naš način bivstvovanja. Mi smo uvek upućeni na okončavanje nečega.
15
Hronometrijski vid vremenitosti je neautentični vid vremenitosti - tu nema oštrih razlika između
vremenskih ekstaza, već je vreme revnomerna sukcesija trenutaka. Neautentičnost podrazumeva
jedan tehnički način razmišljanja gde se ptamo samo o sredstvima, operacijama koje treba izvršiti
da bisamo ostvarili ciljeve. A nikad se ne pitamo o samim ciljevima i smislu, ta pitanja izlaze iz tog
tehničkog okvira razmišljanja. Egzistencijalni smisao vremena bi se mogao nazvati psihološkim
vremenom, koje ima različite sadržaje, koje je drugačije zbog te kvalitativne obojenosti i
ispunjenosti. Ovde je reč o vlestitom životu, ali iprema istoriji čovečanstva. Ima mnogo „praznog
hoda“ u istoriji, a nekad se za kratko vreme puno toga dogodi. Ukazuje se na jedan ljudski smisao
vremenitosti. Vremenitost je jedan progresivno-regresivan proces - podrazumeva da mi ono što je
bilo razumevammo uvek u svetlu budućnosti, očekivanja. Zato mi stalno reinterpretiramo prošlost.
Čovek uvek iznova konstituiše misaone celine i vraća se prošlosti u kontextu novih projekata.

Sartr:
1. Filozofija i književnost kod Sartra
2. Egzistencija i esencija
3. Sartrovo shvatanje slobode
4. Poreklo i smisao ništavila
5. Pojam i vrste negativnih stavova
6. Biće po sebi i biće za sebe
7. Biće za sebe i svest
8. Sartrovo shvatanje saznanja
9. Kvalitet i kvantitet
10. Potencijalnost i vrednost
11. Ideja o detotalizovanom totalitetu
12. Sartrovo shvatanje instrumentalnosti
13. Sartrovo shvatanje vremena