Diplom Ski

Univerzitet u Beogradu
Filozofski fakultet
Odeljenje za filozofiju
DIPLOMSKI RAD
Tema:
Kritika Rusoovog biološkog determinizma
Mentor: dr Voin Milevski Studentkinja: Luna Ivković FS 15/3
Beograd, septembar 2019.

Sadržaj:
1
Uvod………………………………………………………………3
Zamisao individualističkog obrazovanja………………………….5
Naturalistička greška i biološki determinizam…………………….14
Biološki determinizam i ,,jeste – treba’’ jaz……………………….25
Zaključna razmatranja……………………………………………...34
Literatura…………………………………………………………...36
Uvod
2
U svom najvećem i najdetaljnije napisanom delu Emil: O obrazovanju1 Ruso (J.-J. Rousseau)
iznosi zamisao vaspitanja glavnog lika knjige – izmišljenog dečaka Emila, koji treba da izraste u
odgovornog i autonomnog čoveka. Ideje koje nalazimo u Emilu se u filozofiji obrazovanja smatraju
revolucionarnim, jer se nakon viševekovnih tradicionalističkih paradigmi u obrazovanju akcenat
napokon stavlja na samog učenika i njegovu ličnost, dajući mu određenu autonomiju,
osposobljavajući ga za učešće u građanskom životu. Mnogi njegovu knjigu smatraju preokretom ne
samo striktno u obrazovanju, već I u opštem pogledu na to šta se treba očekivati od dece i kakav
odnos sa njima treba uspostavljati tokom njihovog odrastanja. Kao što je jedan komentator
naglasio:
Nijedna promena nije mogla biti više revolucionarna od ove. Baš kao što je Kopernik uništio
srednjevekovnu kosmologiju, tako je Ruso stavio tačku na tradicionalistička određenja
deteta, pokazavši da je ono stvorenje prirode i da kao takvo postupa i raste u harmoniji sa
njenim zakonima.2
Ovo je svakako za ishod trebalo da ima to da se obrazovanje stavi u korist onoga koji se obrazuje.
Kao što Društveni ugovor predstavlja izvesno suprotstavljanje represivnom političkom stanju
njegovog vremena, tako i Emil ima za cilj odbacivanje konvencionalnog i isuviše rigidnog
obrazovanja. Tokom čitave knjige nailazi se na mnoštvo fundamentalnih političkih i filozofskih
pitanja o odnosu individue i društva. Prva rečenica knjige glasi: ,,Sve što je dobro, dolazi iz Božjih
ruku, dok se sve izrodi u čovekovim rukama.’’ 3, pa se tako kao glavno pitanje knjige može izdvojiti
pitanje kako očuvati čovekovu prirodnu dobrotu u svetu koji je iskvaren i izopačen. Dakle, već u
prvoj rečenici knjige možemo naslutiti da Ruso nema na umu ideju da nauči Emila kako da usvoji
propisane norme društva i uguši njegovu individualnost zarad nekih društvenih očekivanja, već da
upravo pruži jednu individualističku teoriju obrazovanja, koja će dozvoliti učeniku da razvije svoje
sposobnosti na način koji će očuvati njegovu prirodnu dobrotu. Znači, Rusoovu teoriju obrazovanja
možemo okarakterisati kao individualističku i naturalističku. Za potrebe ovog rada nije neophodno
iznositi čitavu njegovu teoriju onako kako je nalazimo u prve četiri knjige, ali ću u nastavku izneti
neke osnovne crte kako bih razjasnila šta u njegovom slučaju znači individualističko, a šta
naturalističko. Razjasniću ova dva aspekta njegove filozofije obrazovanja jer smatram da mi mogu
poslužiti u kritici biološkog determinizma. Na osnovu naturalistički orijentisanog obrazovanja
dokazaću da je bio moralni naturalista. Teza o moralnom naturalizmu, kao vrsta moralnog realizma,
tvrdi da su moralna svojstva prirodna svojstva, ili se mogu svesti na prirodna svojstva. Takođe, tako
osmišljenu teoriju obrazovanja ću uporediti sa teorijom koju nalazimo u V knjizi Emila, O Sofiji.
Ova glava, koja je ujedno i poslednja, govori o obrazovanju devojčica. Ruso smatra da dobro
obrazovanje mora biti u skladu sa polovima, jer vaspitanje koje to zanemaruje uteruje laž u prirodu.
1 Rousseau, J.-J. (1979) Emile: or On Education. Bloom, A. (prev.). New York: Basic Books
2 Eby, F. (1961) The Development of Modern Education; New Jersey: Prentice Hall; str. 335
3 Rousseau, J.-J. (1979) Emile: or On Education. Bloom, A. (prev.). New York: Basic Books; str. 37
3
Jedna od takvih neželjenih posledica je da npr. žena želi da prisvoji muška prava, što bi po Rusou
umanjivalo njenu vrednost.4 Od teorije u V glavi se, rekli bismo, očekuje barem da bude izgrađena
na istim principima na kojima je izgrađena teorija obrazovanja za dečake. Smatram da je važno
uočiti ovaj kontrast koji nalazimo između obrazovanja oba pola, jer njihovo obrazovanje svakako ne
možemo posmatrati niti menjati izolovano, pa tako u primeni Rusoovih revolucionarnih ideja više
ne možemo biti sigurni da li smo zaista napravili korak napred i napustili tradicionalističke poglede
kako se to na prvi pogled čini.
Nakon što u (I) izložim opšte crte filozofije obrazovanja u Emilu i prikažem kontrast
između obrazovanja devojčica I dečaka, u (II) nameravam da izložim argument u V glavi na osnovu
koga Ruso zaključuje da devojčice i dečaci treba da imaju različito obrazovanje. Pošto smatram da
Ruso u argumentu pravi naturalističku grešku, u ovom odeljku ću se baviti njome. U (III) ću
predstaviti ,,jeste – treba’’ jaz kao prigovor biološkom determinizmu. Takođe ću razmotriti da li je
pojam institucionalnih činjenica, kao jedno od rešenja ,,jeste – treba’’ jaza, primenljiv na Rusoovu
argumentaciju.
(I) Zamisao individualističkog obrazovanja
Iako je jasno da pod obrazovanjem podrazumevamo određeni proces, primetila bih da je sa

Rusoom tako shvaćeno obrazovanje još detaljnije razrađeno, u smislu razjašnjenja da taj proces ima
određene stadijume koji dolaze jedan za drugim. Iako Ruso možda nije prvi koji je uspeo da razvoj
deteta razloži na međusobno nezavisne stadijume, svakako je prvi koji ih je predstavio kao bitan
4 Ibid. str. 354
4
princip obrazovanja.5 Svaki od tih stadijuma razvoja deteta određuje stanje učenika koje zatičemo,
mentalno ili fizičko, pa u skladu sa tim kapacitetima svaka etapa obrazovanja ima svoj zaseban cilj i
vrstu znanja koju učenik treba da usvoji. ,,Svaki stadijum ima svoje potrebe i želje, i u svakom se
stvaraju navike koje će doprineti savršenoj samospoznaji karakterističnoj za taj stadijum.’’ 6 O
obrazovanju dečaka napisane su četiri glave, gde se svaka glava posebno bavi obrazovanjem dečaka
po ovim stadijumima: 1) rano detinjstvo; 2) detinjstvo; 3) dečaštvo; 4) mladost. O obrazovanju
devojčica, s druge strane, napisana je samo jedna glava, što ne bi predstavljalo problem da se ideja o
stadijumima projektovala i na devojčice. Međutim, to u V knjizi ne nalazimo. Iako bismo svakako
mogli da pronađemo mesta gde Ruso pominje te stadijume kod devojčica, ne nalazimo jasno
izdiferencirane stadijume u kojima je precizno naglašeno koje su sposobnosti devojčica, kao ni to
kakva je funkcija obrazovanja u svakom stadijumu pojedinačno, što smatram nužnim ukoliko se
kreće od pretpostavke da je priroda devojčica drugačija od prirode dečaka.
Izdvojila bih dve tačke gledišta koje smatram osnovnim kada govorimo o obrazovanju
kao procesu:
1) Kolektivističko gledište: Akcenat obrazovanja je na društvu, gde se obrazovanje shvata
kao mehanizam za održanje i produžetak društva. Obrazovanje se shvata kao društveni
proces koji služi tome da nove generacije usvoji set kulturnih, moralnih I teorijskih
znanja koje jedno društvo prihvata.
2) Individualističko gledište: Posmatrano kao individualni proces, obrazovanje teži da
ostvari razvoj individue u skladu sa njenim potrebama, mogućnostima i sklonostima.
Ova dva gledišta ne treba shvatiti kao suprotstavljena gledišta, već pre kao komplementarna.
Najopštije rečeno, cilj obrazovanja bi bio nešto između ova dva, a to je razvoj individue unutar
društva, tj. osposobiti individuu u skladu sa svim njenim potrebama, mogućnostima i
sklonostima da funkcioniše u društvu. Pre Rusoa, mogli bismo reći da se na obrazovanje gledalo
u korist interesa odraslih. Posledica toga je da se dete tretiralo kao odrasla jedinka, tj.
podrazumevalo se da je dete sposobno da razume teme koje razumeju i odrasli, i da praktikuju
konvencionalnosti društvenog života odraslih. Dakle, obrazovanje je imalo zadatak da deca
prosto usvoje skup veština, navika, stavova i znanja koje društvo propisuje. S jedne strane,
uspeh društva je zavisio od uspeha prenošenja tog skupa, dok je uspeh individue zavisio od
uspešnosti prihvatanja skupa.7 Rusoov doprinos se ogleda u tome što uspeva da ukine ovakav
sistem obrazovanja, postavljajući dete u centar iz kog moramo posmatrati obrazovanje. Učenje i
vaspitanje se ne realizuju ‘’usađivanjem ideja’’, već pružanjem mogućnosti detetu da se razvije
tako da može da obavlja sve funkcije karakteristične za stadijum u kome se nalazi. Ipak, nikako
5 Eby, F. (1961) The Development of Modern Education; New Jersey: Prentice Hall Str. 339
6 Ibid. 339
7 Ibid. 336
5
ne treba zaključiti da se Ruso protivio učešću u društvenom životu, čemu svakako svedoči i
njegova politička filozofija. Cilj je upravo bio da individua koja je potpuno razvila svoju
prirodnu dobrotu uđe u društvo. Ebi (F. Eby) primećuje da kod Rusoa imamo obrazovanje koje
će bez nametanja normi pomoći detetu da razvije određene prirodne vrline, vrline koje nisu
nametnute čoveku od strane društva već do kojih on sam dolazi, poput hrabrosti, umerenosti,
izdržljivosti, slobode itd.8 S druge strane, imamo društvene strukture poput privatne svojine,
podele rada, moralnih uverenja i društvenih sukoba. 9 Ovo bi, po Ebiju, dalje impliciralo da je
dinamika društva promenljiva, dok ove vrline, s obzirom na to da su prirodne, nisu, i važe kakva
god promena zadesila društvo. Usvajajući vrline individualističkim pristupom koji manipuliše
uslovima obrazovanja na taj način da dete bude ono koje otkriva i prihvata vrline kao svoje,
odgovara se na pitanje koje sam izdvojila na početku rada – kako očuvati čovekovu prirodnu
dobrotu u svetu koji je iskvaren i izopačen. Jedan od načina na koji bismo mogli kritikovati
Rusoove stavove o obrazovanju devojčica jeste ukazivanje na inkonzistentnost kada je reč o
principu individualnosti. Ti prigovori bi smatrali da u O Sofiji taj princip nije primenjen, već da
se devojčicama nameću rodne uloge i identitet zarad dobrobiti društva, tj. muškaraca. Zaista,
sam razlog zašto Ruso uopšte uzima u razmatranje obrazovanje devojčica tiče se muškaraca i
njihovih potreba u poslednjem stadijumu razvića: ,,Nije dobro da muškarac bude sam. Emil je
muškarac. Obećali smo mu društvo. Ono mu mora biti pruženo. To društvo je Sofija. Gde je
možemo naći? Da bismo je pronašli, nužno je da je prvo upoznamo.’’10 Takođe, izdvojiću samo
neke primere normativa koje nalazim u V knjizi i koji se određuju u svrhu nekog drugog, a ne
devojčice, tj. onog ko te normative usvaja: Na samom početku eksplicitno kaže da žena treba da
se potčinjava muškarcu11, da je njena svrha da rađa decu zarad produžetka vrste (da bi se to
ostvarilo, potrebno je da rodi četvoro dece) 12, da ne sme da vara zarad očuvanja porodice13,
lukavstvo nije poželjno jer se može zloupotrebiti tako da naudi muškarcu14, u muško-ženskim
odnosima mora da se prvo odupire a zatim pokori da bi se muškarac setio svoje snage. 15 Kada
navodimo sve ove primere, zaista se čini da na Sofiju uopšte nije primenjen taj individualistički
pristup koji za cilj ima razviće autonomnog, samosvesnog ljudskog bića. Međutim, iako ovi
prigovori imaju dobra zapažanja i otkrivaju niz kontradiktornosti u V glavi, rekla bih da Ruso
ipak uspeva da izbegne ovu vrstu prigovora. Doduše, svakako bih se složila sa time da su
Rusoove namere kolektivističke, ali skrivajući te namere koristeći se naturalističkom
argumentacijom, formalno bismo mu ipak morali priznati da je njegov pristup individualistički.
8 Ibid. 331
9 Burch, R.A. (2017) ,,On Jean-Jacques Rousseau’s Ideal of Natural Education’’, u Dialogue and Universalism, 27(1);
str. 7
11 Ibid. str. 358
12 Ibid. str. 362
13 Ibid. str. 361
14 Ibid. str. 375
15 Ibid. str. 358
6
Sve gore navedene stavke iz V glave zapravo počivaju na pretpostavci da je priroda devojčica
drugačija od prirode dečaka, te da su sve njihove obaveze prema društvu i muškarcima samo
dužnosti koje proizilaze iz njihovih prirodnih vrlina, poput potčinjenosti, skromnosti i vernosti.
Pozivanje na prirodne vrline kao one koje su ispravne i dobre u moralnom smislu, možemo
okarakterisati kao moralni naturalizam. Metaetičkim razmatranjima moralnog naturalizma ću se
baviti nešto kasnije u radu, dok ću sada pokušati da u kratkim crtama pružim naturalističku sliku
o obrazovanju kakvu stičemo čitajući Emila.
Kao što u Društvenom ugovoru imamo tvrdnju da osnovna ljudska prava nalazimo u
zakonima njihove prirode, tako u Emilu imamo tvrdnju da razvoj osobe mora biti vođen istim
tim zakonima. Ovo ne trebamo posmatrati kao dva odvojena, analogna procesa, već upravo kao
procese koji vode do istog cilja – omogućiti pristojan život ljudskom biću u građanskom
uređenju i dozvoliti mu da se u takvom uređenju kao ljudsko biće sa svim svojim sposobnostima
u potpunosti razvije. Na prvi pogled, Rusoova naturalistička tendencija da pusti čoveka da
razvije svoje prirodne sposobnosti se može činiti kontradiktornom u odnosu na njegovo pisanje
didaktičkog priručnika od više stotina stranica koji sadrži uputstva kako se treba odnositi prema
detetu tokom njegovog razvoja. Međutim, kod Rusoa nailazimo na negativno obrazovanje. 16
Cilj negativnog obrazovanja je da usavrši čula i razum kao saznajne aparate, pre nego što deca
zapravo usvoje saznanje. Dete u ranijim stadijumima, još ne treba učiti mnogim teorijskim
znanjima, već se treba postarati da dete ne bude izloženo ničemu drugom osim usklađenih sa
prirodom i jasnih ideja. Ruso na sledeći način objašnjava kako će orijentisati svoju doktrinu u
Emilu:
Detinjstvo je neizvesno. (...) Uvek se u detetu tražio muškarac umesto da se prvo promisli
šta je ono pre nego što postane muškarac. Ovo je istraživanje kome ću se najviše posvetiti.17
Naravno, sada je jasno da zamisao Emila nije izdavanje formalnih uputstava o obrazovanju, već
ispitivanje ljudske prirode. Ruso nije bio precizan pri upotrebi termina ’’ljudska priroda’’, ali bih
izdvojila tri značenja koja se provlače kroz knjigu:
a) Društveni aspekt ljudske prirode. Ovo značenje ljudske prirode sam koristila do sada kada
sam pričala o Rusou, i svakako se od sva tri ovo najčešće koristi u Emilu. Takođe, smatram da je
u ovom značenju shvatao ljudsku prirodu i u svojoj političkoj filozofiji. Ovde se čovek shvata
kao društveno biće, a pod njegovom prirodom se podrazumevaju određene moralne vrline.
b) Psihološki aspekt ljudske prirode. Drugo značenje obuhvata sva instinktivna rasuđivanja,
primitivne emocije i prirodne instinkte, smatrajući da su oni u početnom stadijumu značajniji od
svakog steknutog iskustva.
17 Ibid. Str. 32-33
7
c) Prirodni aspekt ljudske prirode. Označava vezu čoveka sa prirodom, na kojoj Ruso insistira.
Dete mora ostvarivati interakciju sa životinjama, biljakama, fizičkim fenomenima, u prvim
stadijumima bez teorijskih izučavanja, a kasnije bavljenjem prirodnim naukama.
U V glavi, nigde ne nailazimo na instistiranje na prirodnom aspektu ljudske prirode, s obzirom

da je Sofija smeštena u kuću i ne bavi se prirodnim naukama 18. Međutim, iako se kvalitativno
razlikuju u odnosu na prve četiri knjige, psihološki aspekt i društveni aspekt se javljaju u V knjizi.
Koliko god danas nečije intuicije bile da potčinjenost svakako nije dobra, vladajuće mišljenje
Rusoovog doba je bilo da ne postoji ništa pogrešno u tome da žena bude potčinjena muškarcu –
činjenica je da je društvo tako funkcionisalo dugi niz vekova i da je svima osim ženama, koje nisu
imale pravo glasa, to išlo u korist. Međutim, Ruso je učinio korak dalje rekavši da je prirodni
poredak takav da žena treba da bude potčinjena. Ako kažemo da je priroda naložila da žena bude
potčinjena, činimo takav sud atemporalnim. Pod atemporalnim ovde podrazumevam da bi takav sud
trebalo da važi nezavisno od vremena i vladajuće ideologije u kojoj je nastao, što nam je upravo
obezbeđeno ako se pozovemo na prirodu. Priroda se uzima kao nešto nezavisno od društva, njegove
istorije i promena koje u njemu možemo zateći. U slučaju dečaka, za prirodnu vrlinu imali smo npr.
hrabrost. Ruso je insistirao na tome da je to prirodno dobro, nezavisno od društvenih normi i da se
zbog toga uvek mora održati, baš zato što je bio svestan koliko je društvo sposobno da se promeni
ideološki. U slučaju devojčice, s obzirom da je potčinjenost njena prirodna vrlina, ta vrlina bi
trebalo da se održi kakav god stav društvo imalo o tome. Prema tome, ne smemo da smatramo da su
Rusoovi stavovi o obrazovanju devojčica nastali pod uticajem njegovog vremena – naturalizam
zasnovan na biološkim razlikama između polova upravo čini da oni budu van vremena.
Rusoov naturalizam počiva na biološkom determinizmu, tezi koja koja tvrdi da su
ljudsko ponašanje, intelektualne sposobnosti i načini reagovanja uslovljeni biološkim faktorima.
Ljudska vrsta je specifična po tome što se u njoj preklapaju dva podjednako važna životna aspekta –
čovek kao biološki i kao društveni organizam, sa svim karakteristikama kulture, morala, pitanja
smisla, emocija. Teorije zasnovane na biološkom determinizmu su redukcionističke, jer pokušavaju
da čoveka kao društveni organizam predstave kao manifestaciju biološkog u njemu. 19 To bi značilo
da su sve karakteristike čoveka kao društvenog organizma nužno uslovljene njegovim biološkim
karakteristikama, tj. da se sve društveno u čoveku može redukovati na biološko. Po istom principu,
kod Rusoa nemamo jasno razlikovanje između pola i roda. On pol, koji je biološka kategorija
određena hromozomima, polnim organima, hormonima i drugim fizičkim svojstvima, koristi kako
bi opravdao rod – društveni konstrukt koji je određen društvenim ulogama, položajem, ponašanjem
18 Ibid. str. 386
19 Stojković, B. (2016), ,,Biološki determinizam u društvenoj praksi‘‘, Časopis za književnost i kulturu, i društvena
pitanja; Reč br. 86/32; str. 96
8
i identitetom. Rase, klase i polovi među sobom imaju intrinsične razlike koje su zapisane u
biološkim faktorima poput gena,fizičke spremnosti, hormona i ostalih bioloških svojstava. Teza o
biološkom determinizmu izrodila je mnogo teorija koje zateknuto društveno stanje ili postojane
nejednakosti među ljudima pravdaju upravo ovim biološkim razlikama. Posledica koju teorije
zasnovane na biološkom determinizmu uvek imaju jeste prihvatanje i mirenje sa upravno
navedenim razlikama, čime se produbljuje jaz između različitih društvenih grupa i osnažuje
ksenofobija, nacionalizam, mizoginija i generalno svaki vid netrepeljivosti između različitih
društvenih grupa. Primeri tih teorija su sociobiologija, eugenika, frenologija, kao i fiziognomija.
Iako u ovom radu neću koristiti te kritike, primetila bih da fenotipska plastičnost svakako
predstavlja jak prigovor biološkom determinizmu. U biologiji, fenotipska plastičnost jeste
sposobnost jednog genotipa da u različitim životnim sredinama razvije različite osobine, što bi
značilo da je svaka osoba integrisano jedinstvo biološkog i socijalnog, nasleđenog i stečenog. 20
Danas takođe imamo mnoga istraživanja u sklopu pedagogije i psihologije koje, baveći se
ponašanjem devojčica i dečaka u ranom dobu odbacuju biološki determinizam na polnoj osnovi, te
ne vidim razlog da danas barem V glavu uzimamo kao važeću teoriju obrazovanja. Ukoliko nam je
ovo argument, verovatno ne bismo bili fer prema Rusou kada ga optužujemo za prihvatanje te
premise s obzirom na to da su sva istraživanja koja odbacuju biološki determinizam znatno
savremenija od perioda u kome je Rusoo pisao Emila. Zato ću se ovom radu baviti metaetičkom
kritikom premisa u argumentu koji nalazimo u V glavi.
Levontin (R. C. Lewontine) opisuje biološki determinizam, izdvajajući na kojim se sve
kategorijama on primenjuje: Polne razlike u socijalnom statusu se odnose na polne razlike u
urođenim sposobnostima i temperamentu, koje predstavljaju posledice hromozomskih razlika
između muškaraca i žena. Muški anatomski i psihološki razvoj za svoju posledicu ima veću
agresivnost, sposobnost analitičkog mišljenja, vođstvo, i racionalost u slučaju opasnosti ili
vanrednog stanja. 21 Biološkim determinizmom ne samo da objašnjavamo razlike između polova,
već takođe pravdamo i razlike u njihovom društvenom i političkom angažmanu. Recimo, često je
mišljenje (čak i danas) da žene kao emotivniji pol prosto nisu sposobne za učešće u političkom
životu zbog nedostatka racionalnosti. Ovo mišljenje nalazimo i kod Rusoa. Feministička motivacija
se ogleda u tome da se rod nikako ne izjednači i ne pravda polom, već da se ukaže da je rod
kontigentna, društvena konstrukcija koju je kao takvu moguće ukinuti, ili barem učiniti
fleksibilnijom. Prvo ću pokušati da prikažem naturalističku grešku kao prigovor Rusoovom
moralnom naturalizmu koji počiva na biološkom determinizmu, dok ću u zadnjem delu rada
interpretirati ove feminističke tendencije metaetičkom terminologijom – predstaviću rod kao
institucionalnu činjenicu i videti kakav je onda odnos sa biološkim determinizmom.
Uglavnom ću biti skoncentrisana na argumentaciju koju nalazim u V knjizi, koja
20 Ibid. Str. 106
21 Lewontin, R. C. (1982), Biological determinism, University of Utah: The Tanner Lectures of Human Values, str. 157
9
ukazuje da postoje moralne razlike između dečaka i devojčica. Postojanje tih moralnih razlika on
zasniva upravo na tome što smatra da postoje određene biološke i psihološke razlike koje su
determinisane polom. Pol determiniše podelu poslova i uloga kako u porodici, tako i u društvu.
Takođe, jedna od posledica je sasvim različito obrazovanje za dečaka i devojčice u skladu sa
različitim poslovima i ulogama. Prva rečenica V knjige ukazuje na biološki determinizam: ,, Ona
treba da ima sve što spada u sastav njene vrste i njenog pola kako bi u fizičkom i moralnom smislu
mogla da ispuni svoju ulogu.‘‘22 Ruso takođe u nastavku govori da su sve sličnosti koje postoje
između Emila i Sofije zasnovane na tome što pripadaju istoj vrsti, dok su razlike zasnovane na polu.
Među te sličnosti pored organa, nabraja potrebe i sposobnosti. Dok se sličnosti jedva pominju,
razmatrajući razlike jasno je da su one moralne prirode i da se svakako tiču društvenog aspekta. S
obzirom da pol i vrsta predstavljaju biološke kategorije, zaključujem da Ruso u svojoj argumentaciji
koristi biološki determinizam, pa tako uviđamo premise:
(1) Sve sličnosti između muškarca i žene zasnovane su na istoj vrsti, dok su sve razlike
između muškarca i žene zasnovane na polu. 23
(2) Sve sličnosti i razlike moraju imati uticaj na moral.24
Ruso premisu (2) kao i premisu (1) iznosi kao očiglednu iskustvenu činjenicu, pa tako ne pruža
nikakvo dodatno objašnjenje veze između razlika iz (1) i (2) – koje su očigledno biološke i
eventualno psihološke – i morala u (2):
Ta posledica je jasna i podudara se sa iskustvom i pokazuje u isto vreme kako je uzaludno

prepirati se o prednosti ili jednakosti polova.25
Odatle možemo zaključiti da:
(3) Postoje moralne razlike između muškarca i žene.

(4) Zbog postojanja moralnih razlika, žene i muškarci moraju primiti drugačije
vaspitanje: žene treba vaspitavati u skladu sa njihovom prirodom.26
Ovako prikazana argumentacija je Rusou dovoljna da iz nje dalje izvodi svoju filozofiju
obrazovanja devojčica i da pravi strategiju kurikuluma takvog da on treba da dovede do potpunog
ostvarenja moralne prirode žene. Oba pola dakle učestvuju ka ostvarenju istog cilja – koji možemo
23 Ibid. str. 357
24 Ibid. str. 358
25 Ibid. str. 358
26 Ibid. str. 363
10
staviti u domen društveno - političkih vrednosti, kao npr. osposobljavanje za građanski život – ali na
različite načine tako što svako daje svoj doprinos. U V glavi na više mesta možemo naići na analizu
premise (3), gde se ove moralne razlike definišu opisom dobre žene. U nastavku ću pod (I), (II),
(III) i (IV) razmotriti mesta u O Sofiji koja se bave moralnim određenjima žene. Ispod svakog
navedenog mesta pružiću formalizaciju definicija koje nalazimo kod Rusoa na tim mestima.
(I) Jedan od njih mora biti aktivan i jak, dok drugi mora biti pasivan i slab. Kod jednog je
neophodno da vlada volja i snaga, što bi značilo da je kod drugog neophodno da vlada
popustljivost.27
Dakle, Ruso dobru ženu definiše na sledeći način:
(3.1.1) Prirodno dobro28 je da kod žene vlada popustljivost.

(3.1.2) Prirodno dobro je moralno dobro.
(3.1.3) Moralno dobra žena je popustljiva.
Moralne dužnosti koje proizilaze iz ovakvog određenja žene su sledeće: ona treba da se potčinjava
muškarcu, treba da bude prijatna, treba da učini muškarca svesnim svoje snage.29
(II) Muškarcu je pored svih darovanih sklonosti dat i zakon koji te sklonosti reguliše,
kako bi muškarac mogao da bude slobodan i autonoman. Žena po svojoj prirodi
neograničeno teži potrebama i željama, ali joj je istovremeno darovana skromnost koja će tu
prirodu regulisati.30
Iz ovog citata sada možemo izdvojiti dve definicije, s obzirom na to da se navodi šta je loša, a šta
dobra priroda, tj. darovana sklonost žena. Moralno dobra žena se definiše na sledeći način:
(3.2.1) Prirodno dobro kod žene je skromnost kako bi regulisala svoje potrebe i želje.
(3.2.3) Moralno dobra žena je skromna.
27 Ibid. str. 358

28 Iako sam prvobitno originalnu rečenicu prevela koristeći prilog neophodno, s obzirom na to da sam već naglasila da
je Ruso bio naturalista i biološki determinista i da su to upravo stvari koje ću kritikovati, sada prirodno dobro koristim
kao sinonim za neophodno, kako bih jasnije predstavila definiciju.
29 Ibid. str. 358
30 Ibid. str. 359
11
Analogno definisanju dobre žene, loša žena se definiše na sledeći način:
(3.2.1’) Prirodno loše kod žene je težnja ka potrebama i željama.

(3.2.2’) Prirodno loše je moralno loše.
(3.2.3’) Moralno loša žena je ona koja teži ka potrebama i željama.
(III) Po zakonu prirode, žene su sasvim predate sudu ljudi koliko za sebe toliko i za svoju
decu. Njena čast nije u vezi s njenim ponašanjem, nego najviše u vezi sa njenim glasom, i
nije moguće da žena koja dopušta da je smatraju za beščasnu zaista bude časna, dok čovek
kao slobodan (zavisi samo od sebe) može da prkosi javnom mnenju.31
U ovom citatu, pored definicije dobre žene, definiše se i kakav treba da bude majčinski odgoj dece:
(3.3.1.) Prirodno dobro je da ponašanje žene i njen odgoj dece bude potčinjen sudu ljudi.
(3.3.2.) Prirodno dobro je moralno dobro.
(3.3.3.) Moralno dobra žena je potčinjena sudu ljudi.
(3.3.4.) Moralno dobar ženski odgoj je potčinjen sudu ljudi.
(IV) Plašljivost je prirodni instinkt kod žena koji nastaje u trudnoći, jer se žena tada nosi sa
duplim rizikom.
Pod pretpostavkom da u ovom citatu kao prirodno dobro možemo okarakterisati sve ono ženi
pomaže da iznese trudnoću, definiciju u (IV) možemo predstaviti na sledeći način:
(3.4.1) Prirodno dobro kod žene je da bude plašljiva.

(3.4.3) Moralno dobra žena je ona koja je plašljiva.32
Dakle, mesta (I), (II), (III), (IV) koja sam navela predstavljaju razjašnjenja koraka (3) u argumentu
– Postoje moralne razlike između muškarca i žene. Ova mesta bi trebalo da nam pokažu koje su to
konkretno moralne razlike, tj. šta je ono što čini moralno dobru ženu, za razliku od moralno dobrog
muškarca. S obzirom da sam se skoncentrisala na V glavu koja se bavi obrazovanjem devojčica, pri
pružanju formalizacije argumenta sam navodila samo moralna određenja žene, a ne muškarca.
Smatram da je to sasvim dovoljno za cilj koji želim da postignem, a to je da pokažem nemogućnost
naturalističkog objašnjenja moralnih termina, iako se svi moji predstojeći zaključci odnose i na
naturalističko definisanje moralno dobrog muškarca. Tom nemogućnošću naturalističkog
31 Ibid. str. 364
32 Ibid. str. 362
12
objašnjenja ću se baviti u nastavku.
II) Naturalistička greška i biološki determinizam
Iako je naslov rada Kritika biološkog determinizma, naglasila bih da neću kritikovati samo premisu
(2) koja predstavlja tezu o biološkom determinizmu. Kritikovaću ceo argument koji počiva na
biološkom determinizmu, koristeći se metaetičkim zapažanjima o naturalističkoj grešci. Nastojaću
da pokažem da je naturalistička greška napravljena u definicijama (3.1.3), (3.2.3), (3.2.3’), (3.3.3),
(3.4.3), te da samim tim moramo odbaciti zaključak u (3) jer vidimo da je definisanje moralnih
termina izvedeno na pogrešan način. Takođe, pružiću nešto savremenija razmatranja naturalističke
greške i najbitnije prigovore naturalističkoj grešci. Zatim ću pokušati da pozicioniram Rusoa u
metaetičkim stanovištima, pa ću pokušati da odgonetnem da li definisanje moralnih termina na ovaj
način možda ipak možemo spasiti prigovorima naturalističkoj grešci. Zatim ću se baviti ,,jeste –
treba‘‘ jazom. Nastojaću da pokažem da biološki determinizam uvek mora počivati na ovom jazu.
Izneću neka rešenja po kojima se smatra da se ,,jeste – treba‘‘ jaz može izbeći, sa ciljem da
razmotrim da li bi onda mogao da se spasi i biološki determinizam u (2). Moj zaključak će biti da u
biološkom determinizmu nema mesta za te prigovore, te da je samim tim u premisi (2) i prelasku sa
(2) na (3) napravljen ,,jeste – treba‘‘ jaz.
(IIa) Moralni naturalizam
Moralni naturalizam jeste jedna vrsta moralnog realizma. Moralni realisti tvrde da postoje
objektivne i nezavisne činjenice i svojstva koja karakterišemo kao moralna. Moralni naturalisti
tvrde da su te činjenice prirodne. Mur (G. E. Moore) kao prirodne činjenice i svojstva navodi sva
ona koja su predmet prirodnih nauka i psihologije, sve što je postojalo, što postoji i što će postojati
u vremenu.33 Prema Lucu (M. Lutz) i Lenmanu (J. Lenman), moralni naturalizam je konjunkcija tri
tvrdnje34:
33 Mur, G. E. (1963), Principi Etike, Nolit, Beograd, str. 38
34 Lutz, M. i Lenman, J. (2018) "Moral Naturalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ur.),
13
a) Moralni realizam – Postoje objektivne i nezavisne moralne činjenice;
b) Moralni naturalizam – Moralne činjenice su prirodne činjenice;
c) Epistemološki naturalizam – Znamo da su moralni iskazi istiniti na isti način na koji
znamo da su tačni iskazi prirodnih nauka.
Ponekad se moralni naturalizam povezuje i sa tvrdnjom

d) analitičkog naturalizma - Moralni iskazi i termini su sinonimni sa određenim prirodnim
iskazima i terminima.
Cekić ukazuje da analitički naturalizam ne predstavlja neku razvijenu teorijsku doktrinu, već pre
predstavlja implicitnu podlogu za normativne etičke doktrine.35 Ruso u sklopu filozofije
obrazovanja izlaže normativnu etičku doktrinu koja počiva na sve četiri tvrdnje. Jasno je da su
stvari poput prirodnih zakona koji važe među polovima nezavisne od našeg uma i objektivne.
Takođe je jasno da su ti prirodni zakoni prirodne činjenice. Što se tvrdnje o epistemološkom
naturalizmu tiče, primetila bih njegovo stalno pozivanje na iskustvo i posmatranje kada donosi
zaključke o prirodi dece koja tek treba da se vaspitaju. Često možemo naići na mesta u kojima Ruso
od čitaoca traži da ,,samo posmatra kako se mlade devojčice ponašaju‘‘ 36, i očekuje se da će to biti
dovoljno da se prihvati Rusoovo stanovište. To vidimo i kada se poziva na iskustvo pri pravdanju
premise (1) i (2), tj. kada kaže da su ove premise jasne i da se podudaraju sa iskustvom. 37 Takođe,
što se analitičkog naturalizma tiče, jasno je da je Ruso usvojio i ovu tvrdnju, jer ova tvrdnja
omogućava uopšte pravljenje definicija u kojima moralni termin definišemo nekim naturalističkim
terminom. Smatram da je, u suštini, svaki vid naturalizma pre Mura morao biti ujedno i analitički,
jer pre Mura nije bila uviđena razlika između moralnih i deskriptivnih termina.
Mur takođe razgraničava o kom dobru govorimo kada imamo ove metaetičke defnicije.
S jedne strane imamo dobro kao pridev, kao svojstvo neke stvari, dok s druge strane imamo
pojedinačno dobro, ,,neku celinu kojoj se taj pridev pridaje’’38. Ta celina se naravno razlikuje od tog
prideva po tome što joj pored prideva dobro možemo pripisati još neke prideve. Pojedinačno dobro
recimo u slučaju Rusoa može biti savršeno vaspitana Sofija. Pojedinačno dobro su dakle sve stvari
kojima pripisujemo svojstvo biti dobar. Pitanje ,,Šta je sve dobro?‘‘ zahteva da navedemo spisak
stvari kojima pripisujemo svojstvo biti dobar, tj. spisak svih pojedinačno dobrih stvari. S druge
strane, kada u etici postavimo pitanje ,,Šta je dobro?’’ Mi se pitamo kakva je ta osobina za koju
tvrdimo da pripada nekoj stvari kada kažemo da je ona dobra. 39 Dakle, zanima nas kakva je priroda
svojstva biti dobar, tj. kako ga možemo odrediti i da li to možemo uraditi preko nekih drugih
dostupno na: <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/naturalism-moral/>

35 Cekić, N. (2008), ,,Naturalistička greška i argument otvorenog pitanja: Jedan vek rasprave'' u Theoria (3); str. 33
37 Ibid. str. 358
39 Ibid. str. 14
14
svojstava. Zbog toga je pitanje ,,Kakva žena je dobra?‘‘ etičko pitanje, jer zahteva da se pruži
određenje svojstva biti dobar koje se u ovom slučaju pripisuje ženi.
Pre nego što razjasnim prirodu naturalističke greške, razjasnila bih premisu Prirodno
dobro je moralno dobro. Jasno je da moralni naturalizam ne tvrdi kako je dobro sve što je prirodno.
U tom slučaju bi, kaže Mur, etika iščezla, jer ona treba da nam razdvoji loše od dobrog, i da nam
pruži opšta pravila kako živeti dobro i izbeći loše. 40 Naturalizam samo navodi na to da priroda
odlučuje šta je dobro. U nastavku, Mur navodi slikovit primer sa zdravljem i bolešću. Očigledno je
da su oba stanja prirodna, i da ćemo svakako zdravlje okarakterisati kao nešto što je dobro, a bolest
kao nešto loše. Ukoliko pretpostavimo da je zdravlje podložno prirodnoj definiciji, recimo da bismo
zdravlje koristeći se prirodnom definicijom okarakterisali kao normalno stanje organizma. Dakle,
na ovom primeru vidimo da, iako imamo dva prirodna stanja, nisu oba okarakterisana kao dobra,
samo zato što su prirodna. Poenta naturalizma je da prepusti prirodi da razgraniči između dva stanja
koje je dobro a koje je loše. Jednom kada prirodnom definicijom odredimo svojstvo dobrog, nema
potrebe da pružamo dalje razloge za to – s obzirom da je reč o prirodnoj definiciji, ona se smatra
očiglednom. U različitim vrstama naturalizma pronaći ćemo različite prirodne definicije, ali je
svakako najčešći slučaj da ćemo prirodnim dobrom smatrati ono što je u skladu sa prirodnim
zakonima, ono što je prirodno nužno i neophodno. Takav je slučaj i sa Rusoovim definisanjem u (I),
(II) i (III) i (IV).
(IIb) Naturalistička greška
Ukazivanje na naturalističku grešku poljuljalo je do tada prećutni konsenzus da su moralni termini

sastavni deo svakodnevnog deskriptivnog jezika. Kada iskaz koji za svoj predikat ima moralni
termin tretiramo kao deskriptivni iskaz, onda on ima istinitosnu vrednost. To dalje znači da je
moguće da smo ovaj iskaz izveli iz nekih drugih deskriptivnih iskaza. U prilog tome nam govori
intuicija da između iskaza ,,X je dobro.'' i ,,X je žuto.'' ne vidimo nikakvu vidljivu gramatičku
razliku, pa samim tim nemamo zdravorazumsku potrebu da te dve rečenice tretiramo drugačije. 41 S
druge strane, ova dva predikata po Muru ipak imaju nešto zajedničko:
Moje gledište je da je dobro prost pojam, kao što je i žuto prost pojam. Isto kao što ne
možete ni na jedan način objasniti nekome ko već ne zna šta je žuto, tako ne možete
objasniti ni šta je dobro.42
Vrsta definicije koju tražimo u etici kada definišemo pojmove treba da nam otkrije pravu prirodu
40 Ibid. str. 40
15
tog pojma, navodeći bitne karakteristike predmeta kojima se on izdvaja od drugih, tj. prikazujući
sadržaj pojma. Dakle, naturalističke definicije bi trebalo da predstavljaju analitičke definicije.
Međutim, Mur smatra da je navođenje ovakvih definicija moguće jedino ukoliko definišemo pojam
koji je složen, pa prema tome definisanje prostog pojma dobro na način na koji naturalisti to rade
nije moguće. Cekić navodi primere iz geometrije gde najjasnije možemo videti prirodu analitičkih
definicija:
Kada se trougao definiše kao geometrijska slika u ravni koja ima tri strane i tri ugla, onda
svakako nema smisla pitati se da li trougao ima tri ugla ili tri strane. Postavljanje takvog
pitanja znak je nerazumevanja definicije, a onome ko pitanje razume, pitanje odgovara
samo na sebe.43
Ovde je predstavljen argument otvorenog pitanja, koji se nalazi u osnovi naturalističke greške. Za
formalizaciju argumenta služiću se Milerovom interpretacijom44:
5) Pretpostavimo da je predikat dobro sinoniman, ili analitički ekvivalentan, sa

naturalističkim predikatom N.
6) ,,X je dobro.’’ je onda deo značenja tvrdnje ,,x je N.’’
7) Neko ko bi postavio pitanje ,,Da li je svako x koje je N takođe i dobro?’’ otkrio bi da ima
određenu pojmovnu nedoumicu.
8) Za svako prirodno svojstvo N uvek je otvoreno pitanje da li je x koje je N ujedno i dobro.
Drugim rečima, uvek je smisleno pitati za svako x koje je N da li je dobro: U tom smislu,
postaviti pitanje ,,Da li je svako x koje je N takođe i dobro?’’ ne pokazuje da postoji
pojmovna nedoumica.
Dakle:
9) Dobro ne može biti sinonimno, ili analitički ekvivalentno, sa N.
10) U slučaju pojmovne nužnosti, svojstvo biti dobar ne može biti identično sa svojstvom
biti N.
Dakle , ukoliko prihvatimo ovaj argument, to bi značilo da koji god definiens N da uzmemo radi
definisanja dobrog, uvek ćemo moći da postavimo smisleno pitanje ,,Da li je N dobro?'', tako da
odgovor nikada neće biti očigledan samim postavljanjem pitanja, već će biti potrebno dodatno
objašnjenje. Dakle, po Murovom mišljenju, naturalisti greše u tome što moralna svojstva direktno
redukuju na prirodna, smatrajući pitanje o smislenosti redukcije zatvorenim pitanjem.
Cilj etičkih teorija bi, po Muru, bio da nam pruži definicije moralnih termina koje su u
44 Miller, A. (2003), An Introduction to Contemporary Methaethics, Polity Press, Oxford; str. 14
16
skladu sa argumentom otvorenog pitanja. Što se tiče Rusoa, smatram da je i on morao da pruži ili
analitičku murovsku definiciju, ili da pruži dodatno objašnjenje za već izložene definicije kako bi iz
(3) Postoje moralne razlike između žena i muškaraca
moglo da se izvede
(4) Zbog postojanja moralnih razlika, žene i muškarci moraju primiti drugačije vaspitanje.
Jasno je da definicije na mestima (I), (II), (III) i (IV) koje sam interpretirala Ruso tretira kao
analitičke definicije kojima ne treba dodatno pojašnjenje. Ukoliko je to slučaj, samim
razumevanjem definicije, biće nam očigledno da su tačne. Argument otvorenog pitanja nam može
poslužiti kao dobar instrument da proverimo da li ta očiglednost važi za Rusoove definicije (3.1.3),
(3.2.3), (3.2.3‘), (3.3.3), (3.3.4), (3.4.3), tako što ćemo ih predstaviti u upitnom obliku:
(a) Da li je žena dobra ako i samo ako je popustljiva?

(b) Da li je žena dobra ako i samo ako je skromna?
(c) Da li žena loša ako i samo ako teži ka potrebama i željama?
(d) Da li je žena dobra ako i samo ako je potčinjena sudu ljudi?
(e) Da li je ženski odgoj dobar ako i samo ako je potčinjen sudu ljudi?
(f) Da li žena dobra ako i samo ako je plašljiva?
Svakako ne smatram da je potvrdan odgovor na ova pitanja očigledan. Ponovo ću naglasiti da je

jedan od načina da opravdamo mizoginiju izraženu u V glavi tako što ćemo prosto reći da se Ruso
ne može optužiti za istu, jer je bio pod uticajem svog vremena kada su žene zaista živele tako i kada
se to smatralo normalnim. I ta odbrana bi funkcionisala ukoliko bi neko uspeo da nas ubedi da je
Emil nekakvo sociološko istraživanje koje zapaža kako se žene percipiraju u dobu kada je pisan. U
tom slučaju, sve definicije bi bile leksičke, jer bi određivale sadržaj nekog pojma na osnovu njegove
upotrebe u tadašnjem svakodnevnom jeziku. U tom slučaju, ako bismo uzeli istorijske i sociološke
faktore pod kojima je ovo delo napisano, ove definicije bi postale očigledne i zaista ne bi bilo
otvorenog pitanja. Smatram da ne možemo na taj način pravdati Rusoa. Činjenica je da je Emil
filozofsko delo, u kome je pored filozofije obrazovanja izložena i normativna etička doktrina u
skladu sa kojom treba da bude obrazovanje. Prema tome, pružajući takvu doktrinu, jasno je da se
traga za analitičkim definicijama. Smatrajući da dobro ne predstavlja celinu koju na taj način
možemo definisati njenim neizostavnim delovima, Mur zaključuje da dobro uopšte nije podložno
takvoj definiciji.45 Mur dakle ne tvrdi da je naturalizam netačan. On samo smatra da za davanje
definicija koje se tiču prostih pojmova poput biti dobar i biti žut moramo uz definiciju tog prostog
pojma pružiti dodatno objašnjenje koje će nas navesti da ove definicije smatramo očiglednim.
17
Naturalističke definicije same ne obezbeđuju tu sigurnost. Zaista, Ruso ima formalno dodatno
objašnjenje za sve svoje navedene definicije dobre žene. To objašnjenje sadržano je u premisama
negovog argumenta (1) i (2) iz kojih i izvodi ove definicije, tj. biološkom determinizmu.
Jednostavno, jednom kada usvojimo biološki determinizam, sva ova određenja žene postaju ne
samo tačna, već i očigledna. Međutim, smatram da se uvidevši ovo objašnjenje nismo pomakli s
mesta, s obzirom da se i poziciji biološkog determinizma koji etiku svodi na prirodne nauke može
uputiti prigovor koji se oslanja na naturalističku grešku. S obzirom na veliki značaj naturalističke
greške u pobijanju Rusoovog argumenta, u nastavku ću razmotriti prigovore a), b) i c) koji su
upućeni Murovom otkriću ove greške. Neću se previše baviti time da li naturalistička greška, onako
kako je nalazimo kod Mura, danas nužno predstavlja prigovor koji automatski odbacuje
naturalističko stanovište, ali ću uz pomoć nekih modifikacija naturalističke greške koji predstojeće
prigovore izbegavaju pokazati da naturalističku grešku i dalje možemo primeniti na Rusoov
argument. Izdvojiću tri najznačajnija prigovora koja bi Ruso mogao da iskoristi u svoju odbranu
kako bi odbacio naturalističku grešku koju uviđam u njegovom argumentu.
a) Cirkularnost naturalističke greške
Frankena (W. K. Frankena) pokušava da dokaže ,,da se pravljenje naturalističke greške može
dokazati jedino kada je iznosimo kao zaključak dedukovan iz argumentacije, a ne kao instrument
koji odlučuje u njoj.‘‘46 On se koristi nešto širim pojmom definicionističke greške koja je sadržana u
naturalističoj. To je greška mešanja ili poistovećivanja dva različita svojstva, ili definisanje jednog
svojstva drugim.47 To dakle znači da je dobro nedefinljivo, nesvodivo na bilo koje drugo svojstvo, a
ne samo na naturalističko. Frankena smatra da u Murovoj argumentaciji imamo zaključivanje u
krug. Mur prvo unapred tvrdi da dobro kao svojstvo nije podložno definisanju, a kada se pruži
definicija, on onda te, koji su pružili definiciju, optuži da prave definicionističku, odnosno
naturalističku grešku.48 U skladu sa Milerovom interpretacijom argumenta otvorenog pitanja,
Frankenin prigovor bi izgledao ovako: Možemo se držati našeg uverenja da u koraku argumenta
otvorenog pitanja
(8) Za svako prirodno svojstvo N uvek je otvoreno pitanje da li je x koje je N ujedno i

dobro. Drugim rečima, uvek je smisleno pitati za svako x koje je N da li je dobro: U tom
smislu, postaviti pitanje ,,Da li je svako x koje je N takođe i dobro?’’ ne pokazuje da postoji
pojmovna nedoumica.
46 Frankena, W. K. (1939), ,,The Naturalistic fallacy’’, u u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford University Press Inc,
New York; str. 50
47 Ibid. str. 59
48 Ibid. str. 60
18
imamo otvoreno pitanje jedino ako je to uverenje dobro osnovano. Ali ako je analitički naturalizam
u
(5) Pretpostavimo da je predikat dobro sinoniman, ili analitički ekvivalentan, sa
naturalističkim predikatom N.
tačan, kada ozbiljno pitamo da li je x koje je N ujedno i dobro to svakako izaziva pojmovnu zabunu
i pokazuje nerazumevanje, iako se nama i dalje može činiti da nije tačan te da je ovo otvoreno
pitanje. Dakle, po Frankeninom mišljenju prvo moramo nezavisno dokazati da je analitički
naturalizam u (5) netačan da bismo mogli da zaključimo da zaista dolazi do otvorenog pitanja u (8).
Primenjeno na Rusoov argument, ovaj prigovor bi spasavao korak
(3) Postoje moralne razlike između muškarca i žene,
pokazujući da nije napravljena logička greška u pokušaju davanja naturalističkih definicija. Dakle,
kao kritičar tog argumenta, prvo bih morala da dokažem da nije tačan analitički naturalizam koji
izjednačava svojstvo biti dobra žena sa biti potčinjena žena, da bih mogla da tvrdim kako je
napravljena naturalistička greška u (3). Rusoovo dokaz da je analitički naturalizam tačan jeste, kao
što sam već rekla, biološki determinizam. Međutim, moj odgovor ide u pravcu dve nezavisne
kritike. Prvu kritiku sam već najavila, i ona će pokazati da je u osnovi biološkog determinizma
,,jeste – treba‘‘ jaz. Druga moguća kritika razmatra validnost tog dokaza da je analitički naturalizam
tačan. Dakle, Rusoova odbrana analitičkog naturalizma glasila bi ovako49:
(1) Sve sličnosti između muškarca i žene zasnovane su na istoj vrsti, a sve razlike na polu.
(2) Sve sličnosti i razlike moraju imati uticaj na moral.
(3.1) Muškarac je aktivan i jak po prirodi.
(3.2) Žena je pasivna i slaba.
Dakle:
(3.1.4) Dobar muškarac je hrabar. (iz (1), (2) i (3.1))

(3.1.3) Dobra žena je popustljiva (iz (1),(2) i (3.2))
Setimo se da Ruso biološki determinizam u (2) pravda pozivajući se na očiglednost ove

premise: ,,Ova posledica je jasna i poklapa se sa iskustvom...‘‘ 50. Ovde dakle imamo neku
empirijsku očiglednost. Čini se da empirijsku očiglednost ne možemo izjednačiti sa pojmovnom
očiglednošću. Međutim, to je kod analitičkih naturalista moguće: Oni podrazumevaju jaču tezu od
49 Rousseau, J.-J. (1979) Emile: or On Education. Bloom, A. (prev.). New York: Basic Books; str. 357-358
50 Ibid. Str. 357
19
metafizičkog naturalizma, pa se pored toga što na metafizičkom planu prirodno svojstvo i moralno
svojstvo predstavljaju jedno te isto svojstvo, potrebno je i da pojmovi koji se odnose na ta svojstva
budu sinonimni. Ruso je tako pod (2), verujem, podrazumevao dve teze:
2a) Sve sličnosti i razlike moraju imati uticaj na moral u metafizičkom smislu. (empirijski
očigledno)
2b) Sve sličnosti i razlike moraju imati uticaj na pojmovno određenje moralnih termina.
(pojmovno očigledno)
Moja pretpostavka je da Ruso kao analitički naturalista pored empirijske očiglednosti ukazuje i na
pojmovnu očiglednost. Te dve vrste očiglednosti sam razložila u 2a) i 2b). On se poziva na
činjenicu da je premisa (2) jasna, što svakako predstavlja pojmovnu očiglednost. Činjenica da se
premisa poklapa sa iskustvom u slučaju moralnih vrednosti znači da su svi primeri u kojima
uočavamo razlike i sličnosti među polovima u saglasnosti sa metafizičkom tvrdnjom biološkog
determinizma. Pošto pored metafizičke tvrdnje, Ruso zastupa i analitički naturalizam, smatrajući da
na jezičkom planu određenje moralnih termina zavisi od vanmoralnih, onda svakako možemo
smatrati da on koristi pojmovnu očiglednost kako bi opravdao svoju tvrdnju. U svakom slučaju,
Ruso pretpostavlja da je premisa (2) tačna. Dakle, ukoliko pokušamo da pružimo neko nezavisno
objašnjenje analitičkog naturalizma kod Rusoa, onda u njegovom dokazu te tačnosti nailazimo na
cirkularnost pri zaključivanju: Tačnost dokaza za analitički naturalizam se pretpostavlja pre nego
što je dokazano da je analitički naturalizam tačan.
Sada prelazim na prigovor koji se koristi Fregeovim razlikovanjem smisla i nominatuma,
koji za cilj ima da pokaže da prirodna svojstva mogu biti identična sa moralnim, iako se nama to ne
čini očiglednim.
b) Fregeovo razlikovanje smisla i nominatuma
Smisao i značenje trebalo bi da predstavljaju dva elementa značenja nekog pojma. Njegov primer
Večernjače i Zornjače trebalo bi da nam pokaže da iako nam nije pojmovno očigledno da su
Večernjača i Zornjača ista stvar, one zapravo imaju istu referenciju, tj. odnose se na isti predmet.
Načini na koje saznajemo da Večernjača referira na x i da se Zornjača odnosi na x su različiti, pa
zato imamo dva smisla. Dakle, čak i ukoliko neki od načina saznanja izostane, činjenica da se
Večernjača i Zornjača odnose na isti predmet i dalje važi, iako mi nismo upoznati sa njom.
Analogno tome, iako mi nismo uvideli da naturalistički termin N i moralni termin dobro imaju istu
referenciju, to ne znači da je oni zaista nemaju. 51 Termini N i dobro bi imali istu referenciju, a
različit smisao. Na primer, čuveni Kripkeov primer Voda je H2O posmatra vodu i H2O kao dva
logički nezavisna pojma. Naučnim istraživanjem u sklopu hemije smo zapravo otkrili da je relacija
20
identiteta između vode i H2O nužna, iako vekovima pre tog otkrića nismo znali ne samo da je ova
definicija nužna, već da uopšte važi. Smatra se da ovaj primer, predstavljen kao adekvatan prigovor
naturalističkoj grešci, treba da implicira da je naturalizam u principu održiv i da je moguće da do
otvorenog pitanja u definiciji ne dolazi jer nema nužne veze između svojstava, već jer postoji
logička nezavisnost između pojmova u definiciji. Jasno je da je Murova kritika usmerena ka
analitičkim naturalistima koji svoju doktrinu započinju na analitičkoj definiciji. 52 Dok ova kritika
ukazuje na termine koji imaju različit smisao a istu referenciju, u analitičkoj definiciji nalazimo
izraze koji su analitički ekvivalentni upravo jer imaju isti smisao. Voda i H2O i nakon naučnog
otkrića nisu sinonimni pojmovi53, dok analitičkim naturalizmom mi upravo tvrdimo sinonimnost
dva pojma, pa tako ne vidim kako ovaj prigovor može sačuvati analitički naturalizam. Važno je
naglasiti da Mur ni ne smatra da ukazivanjem na naturalističku grešku on uopšte zalazi na
metafizički nivo nužnosti između svojstava. Predmet njegove kritike je upravo analitička definicija
kojom se tvrdi da postoji logička zavisnost između pojmova koji referiraju na ta svojstva. Iako
raščlanjivanje značenja na smisao i referenciju predstavlja prekretnicu u filozofiji jezika kao i
naturalistička greška, ovde taj pojmovni par ne igra veliku ulogu jer je Mur zainteresovan samo za
onaj naturalizam koji se zasniva na analitičkoj definiciji. 54 Rusoa, kao analitičkog naturalistu,
naturalistička greška pogađa, dok naturalistička greška uspeva da odoli ovom prigovoru ukazujući
da je izraz dobra žena analitički ekvivalentan sa svim određenjima koje sam navela u definicijama.
U nastavku ću izložiti probleme koji se tiču toga da analiza pojma u etičkim definicijama
ne može u isto vreme biti tačna i informativna. Razlikovanjem između znanja kako i znanja da
trebalo bi da pokažemo da etičke definicije mogu biti tačne i informativne, te da samim tim
argument otvorenog pitanja ne važi. Nastojaću da pokažem da nam znanje kako nije od velikog
značaja kada je reč o analitičkoj definiciji pojmova.
c) Paradoks analize, znanje kako i znanje da
Miler navodi još jednu kritiku koja ukazuje da argument otvorenog pitanja ima takođe skrivenu
pretpostavku koja kaže da analiza ne može u isto vreme biti tačna, značajna i interesantna, u smislu
pružanja nekog novog uvida.55 Međutim, imamo primere analize matematičkih i logičkih pojmova,
gde možemo dobiti analitičku i a priori istinu koja nam pre analize nije bila očigledna. Prema
Mileru, Mur bi na ovo mogao da odgovori pozivajući se na paradoks analize. Recimo da želimo da

54 Ibid. str. 23
21
analiziramo neki pojam C koji razumemo svojstvom C‘. Ako razumemo pojam C, onda znamo šta
on znači. Ako znamo šta znači, onda znamo sadržaj tog pojma. Ako znamo sadržaj pojma C, onda
znamo da je C‘ deo značenja C-a, pa zbog toga ta analiza ne može biti informativna i značajna.
Međutim, pozivanje na paradoks analize nije dobar jer možemo naći način da pokažemo da taj
paradoks uopšte ne postoji. Možemo pokazati da je moguće da se neko služi pojmom čije značenje
ne zna, pa onda više ne važi da definicija koja je tačna ne može biti informativna. Jedan od načina
da to uradimo je ukazivanjem na razliku između znanja kako i znanja da. Znanje kako bi
predstavljalo znanje neke veštine, načina da se uradi nešto, dok bi znanje da predstavljalo
propozicionalno znanje. Analiza nekog pojma se svakako odnosi na propozicionalno znanje.
Međutim, pre nego što se upustimo u neku analizu, mi možemo imati znanje kako uz pomoć koga
ćemo znati da koristimo i razumemo taj pojam i pre nego što ga analiziramo. Na taj način, analiza
može biti i tačna i informativna. Miler za primer znanja kako navodi znanje da se vozi auto bez
propozicionalnog znanja kako vožnja auta treba da izgleda. Međutim, smatram da bi u slučaju
razumevanja pojmova, znanje kako koje imamo pre analize predstavljalo razumevanje pojma u
smislu znanja kako da koristimo taj pojam u govoru. Međutim, to znanje kako onda ne bi
predstavljalo ništa više nego propozicionalno znanje leksičkih definicija, tj. znanje da pojam ima
određeni sadržaj na osnovu njegove upotrebe u svakodnevnom jeziku. Recimo, shvatanje analitičke
definicije trougla je detetu koje se prvi put upoznaje sa njom informativno iako pretpostavimo da je
pre razumeo taj pojam, tj. znao kako da ga koristi. Međutim, to znanje kako je on koristio taj pojam
sastoji se upravo u učenju kako se on koristi u jezičkoj zajednici. Zaista, ako krenemo od znanja
kako razumemo neki pojam, njegova analiza može istovremeno biti i informativna i tačna.
Međutim, da li smo ovim pokazali da analitički naturalisti, među kojima se nalazi i Ruso, zapravo
ne prave naturalističku grešku? Odgovor bi bio potvrdan kada bi oni u pružanju etičkih doktrina
kretali od leksičkih definicija koje dalje analiziraju. Recimo, Platon u svojim delima uglavnom
kreće od ovih leksičkih definicija pri analizi pojmova, pa kao rezultat te analize dobijemo uvek
nešto informativno i, u njegovom sistemu, tačno. Upravo zbog ovakvo orijentisane analize, ovaj
prigovor bi spašavao Platona kada bi ga neko optužio da pravi naturalističku grešku. Međutim, kod
Rusoa to nije slučaj. Ruso i ostali analitički naturalisti kreću uglavnom od prihvatanja da postoji
logička veza između prirodnog svojstva N i moralnog svojstva biti dobar, a dalja analiza upravo
treba da razjasni tu logičku vezu, a ne upotrebu tog pojma. Analitički naturalisti ni ne uzimaju u
razmatranje leksičke definicije pojmova za koje žele da pruže analitičke definicije, pa zbog toga ne
vidim kako znanje kako i znanje da, ukoliko pretpostavimo da znanje kako predstavlja znanje
leksičkih definicija, pokazuju da analitička definicija istovremeno može biti tačna i informativna.
Dakle, za kraj ovog odeljka bih sumirala da sva tri prigovora moramo odbaciti ukoliko
razmatramo Rusoovu argumentaciju. Smatram da prigovor koji se poziva na razlikovanje znanja
kako i znanja da uopšte ne pogađa analitičke naturaliste, s obzirom da znanje kako u ovom
22
kontekstu predstavlja poznavanje leksičkih definicija. Isti slučaj je i sa ukazivanjem na distinkciju
smisla i nominatuma. Ta distinkcija može važiti ukoliko želimo da pokažemo da su na
metafizičkom planu moralna svojstva identična sa prirodnim, iako mi to ne znamo, pa samim tim u
jeziku ne smatramo sinonimnim moralne i prirodne termine. Međutim, ukoliko posmatramo
Rusoovu argumentaciju, očigledno je da ovaj prigovor nije od velikog značaja, jer on upravo tvrdi
tu sinonimnost. Od ova tri, jedino se Frankenin prigovor o cirkularnosti argumenta otvorenog
pitanja zapravo tiče analitičkog naturalizma. Frankena zahteva dokaz o tačnosti naturalizma
nezavisan od ukazivanja na naturalističku grešku. Kod Rusoa je taj dokaz sadržan u biološkom
determinizmu. Međutim, ukoliko razmotrimo dokaz u takvoj formi, uviđamo da je sam taj dokaz
cirkularan. Takođe, biološki determinizam kao doktrina ima problem što svoje normativne
zaključke izvodi iz deskriptivnih pretpostavki. Taj problem je u metaetičkoj literaturi poznat kao
,,jeste – treba‘‘ jaz, i tom tematikom ću se dalje baviti u odeljku III). ,,Jeste – treba‘‘ jaz predstavlja
još jedan razlog zašto ne možemo biološki determinizam uzeti kao adekvatno opravdanje za
očiglednost definicija moralno dobre žene.
(III) Biološki determinizam i ,,jeste – treba‘‘ jaz
Ovaj odeljak će posmatrati premise biološkog determinizma nezavisno od njihove uloge u

Rusoovom argumentu, za razliku od odeljka II) u kome sam pokazala da predstavljaju opravdanje
za pružanje moralnih definicija dobre žene. Kao što sam već rekla u odeljku I), biološki
determinizam predstavlja redukcionističku tezu koja društveni aspekt ljudskog bića pokušava da
svede na njegov biološki aspekt. Ta teza je sadržana u mnogim etičkim i pseudonaučnim
doktrinama. Jedna od tih etičkih doktrina je i Rusoova. Društveni aspekt ljudskog bića bismo mogli
da predstavimo kao skup normativnih iskaza, dok bi biološki aspekt mogli da predstavimo kao skup
deskriptivnih iskaza. Pod ovim normativnim iskazima možemo podrazumevati sve što je u domenu
moralnosti.
23
Kod Rusoa isto imamo taj društveni aspekt, koji u suštini predstavlja cilj obrazovanja Emila
i Sofije. Taj društveni aspekt iskazan je, međuostalom, u definicijama moralno dobre žene. Ukoliko
bi neko predložio da biološki determinizam u
(1) Sve sličnosti između muškarca i žene zasnovane su na istoj vrsti, dok su
sve razlike između muškarca i žene zasnovane na polu.
i
(2) Sve sličnosti i razlike moraju imati uticaj na moral
čini definicije u
(3) Postoje moralne razlike između muškarca i žene.
osnovanim i tačnim, moj odgovor bi bio da se i ta premisa nezavisno od uloge opravdanja za (3) u
argumentu mora odbaciti. Ono na šta ću pokušati da ukažem u (2) je ,,jeste – treba‘‘ jaz, koji se
nalazi u određenom srodstvu sa naturalističkom greškom. To bi predstavljao još jedan razlog da
biološki determinizam odbacimo kao objašnjenje argumenta.
,,Jeste – treba‘‘ jaz ukazuje na grešku koja se pravi kada se iz tvrdnji o tome šta jeste
dedukuju tvrdnje o tome šta treba, odnosno kada iz deskriptivnih stavova dedukujemo normativne.
Hume (D. Hume) prvi ukazuje na ovaj jaz:
Pošto ovo ,,treba‘‘ ili ,,ne treba‘‘ ukazuje na neku potpuno novu relaciju ili prihvatanje,
nužno je da se ta relacija posmatra i objasni; takođe, potrebno je pružiti objašnjenje, iako se
to čini potpuno nezamislivim, kako ova nova relacija može biti dedukovana iz starih, od
kojih se potpuno razlikuje. Ubeđen sam da bi, uz malo posvećivanja ovoj tački, srušili dosta
vulgarnih sistema morala i ukazali da distinkcija porok/vrlina nije zasnovana na relacijama
između objekata, niti se može opaziti razumom.56
Dok se naturalistička greška odnosi na definisanje moralnih svojstava sa prirodnim, ,,jeste – treba‘‘
jaz se odvija na nivou sudova, deskriptivnih i normativnih. Naravno, srodnost naturalističke greške i
,,jeste – treba‘‘ jaza je očigledna: obe ove greške ukazuju da se etičke teorije, poput naturalizma,
bez dodatnih objašnjenja oslanjaju na prirodne nauke. Čak i Frankena, koji tvrdi da naturalistička
greška nije greška, ,,jeste – treba‘‘ jaz smatra greškom pri razmatranju Milovog hedonizma57:
Zaista, argument, uzet striktno onakav kakav jeste, sadrži grešku. Ali on sadrži grešku ne
zato što se etički termini nalaze u zaključku a nisu se nalazi u premisama. Ova greška se
56 Hume, D. (1960), A Treatise of Human Nature, L. A. Selby – Bigge, ur., Oxford University: Claredon Press; str. 469
57,,Jeste – treba’’ jaz kod Mila nalazimo kada zadovoljstvo proglašava moralno dobrim, zasnivajući to na činjenicama
koje su van polja etike.
24
pravi u svakom argumentu koji je formulisan na način ‘A je B, dakle A je C‘.58
Frankena ipak smatra da se ovde pravi greška ukoliko argument uzmemo striktno kako ga
nalazimo. Međutim, on smatra da svi naturalistički argumenti sadrže skrivenu premisu koja, kada se
prikaže, čini naturalistički argument validnim i otklanja ,,jeste – treba‘‘ jaz kao logičku grešku. Ta
premisa je pomoćna vrednosna premisa, koja moralne činjenice u zaključku definiše putem
prirodnih u premisama. Uz pomoć te premise, moguće je premostiti jaz između deskriptivnih i
normativnih sudova. Međutim, ukoliko razmotrimo tu vrednosnu premisu koja bi se u svojoj
najopštijoj formi mogla predstaviti kao ,,Prirodno dobro je moralno dobro‘‘, opet možemo doći do
zaključka da se u ovoj tvrdnji pravi naturalistička greška. Na taj način se ,,jeste – treba‘‘ jaz i
naturalistička greška u suštini odnose na isti metaetički problem, samo na različitim nivoima. Prvi
se tiče sudova, a druga termina.
Kao što sam već rekla, kod Rusoa premise (1) i (2) predstavljaju tezu o biološkom
determinizmu. Iz njih možemo dedukovati nešto jasniju tvrdnju o biološkom determinizmu koja bi
glasila:
(BD) Biološke razlike zasnovane na polu stvaraju moralne razlike između polova.
Dakle:
(BD1) Pošto muškarac ima biološko svojstvo x, nužno je da će imati moralno svojstvo x‘.
(BD2) Pošto žena ima biološko svojstvo y, nužno je da će imati moralno svojstvo y‘.
Dakle, teza o biološkom determinizmu predstavlja zaključivanje normativnih sudova iz

deskriptivnih. To se jasno vidi i u Rusoovom izvođenju definicija koje sam već navela. Na primer,
izvođenje definicije u (II) sadrži deskriptivni sud: ,, Žena po svojoj prirodi neograničeno teži
potrebama i željama, ali joj je istovremeno darovana skromnost koja će tu prirodu regulisati.‘‘ 59, što
za posledicu ima normativne sudove (3.2.3) Moralno dobra žena je skromna; i (3.2.3‘) Moralno
loša žena neograničeno teži potrebama i željama. Naravno, ovo je moguće izvesti tek ukoliko
ukažemo na pomoćnu vrednosnu premisu (3.2.2) Prirodno dobro je moralno dobro, tj. za svako x
koje je prirodno dobro, važi i x je moralno dobro. Prema Frankeni, ukazivanjem na ovu vrednosnu
premisu možemo premostiti ,,jeste – treba‘‘ jaz jer više nemamo direktno zaključivanje sa
deskriptivnih na normativne sudove, već smo ovom premisom pružili to ,,dodatno objašnjenje‘‘ na
koji način je takvo zaključivanje moguće. Nužnost u (BD1) i (BD2) predstavlja prirodnu nužnost
koja određuje ove moralne razlike. Tako i ovim zaključcima prethode vrednosne premise:
58 Frankena, W. K. (1939), ,,The Naturalistic fallacy’’, u u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford University Press Inc,
New York; str. 54
25
(bd1) Moralno dobro ponašanje je ono koje je u skladu sa prirodnom nužnošću.
(bd2) Moralno loše ponašanje je ono koje nije u skladu sa prirodnom nužnošću.
Ove pomoćne premise možemo izdvojiti na osnovu mnogo pasusa u Emilu, kao na primer:
Da li želite da uvek budete dobro vođeni? Onda uvek morate pratiti putokaze prirode. Sve
što je karakteristično za pol, treba da bude poštovano kao nešto što je priroda stvorila. Vi
često govorite: ,,Žene imaju tu i tu manu, koju mi nemamo.‘‘ Vaš ponos vas zavarava. Te
mane bi bile nedostaci za vas, dok su za njih vrline. Sve bi bilo mnogo gore da one nemaju
te nedostatke. Sprečavajte da se ovi naizgled nedostaci izrode, ali ih nemojte iskorenjivati.60
Takođe, druga pomoćna premisa se prepoznaje kada Ruso objašnjava čestu pojavu da se žene bude
zbog svog položaja u društvu:
Žena ima veću vrednost kao žena, a manju kao čovek. Svaki put kada se poziva na svoja
prava, ona je u prednosti. Svaki put kada pokuša da prisvoji naša prava, ona ima manju
vrednost od nas. Ova opšta istina se može pobiti samo izuzecima, kako galantni branitelji
lepšeg pola uglavnom i argumentuju.61
Ove premise ne predstavljaju ništa više od naturalističkih maksima da se treba živeti u skladu sa
prirodom, a upravo tu Mur uviđa pravljenje naturalističke greške. On među naturaliste koji usvajaju
naturalističku maksimu ubraja i Rusoa.62 Ukoliko prihvatimo da naturalistička greška zaista jeste
greška ovakvih definicija, smatram da ukazivanjem na (bd1) i (bd2) nismo prebrodili ,,jeste –
treba‘‘ jaz, jer pri razmatranju tih vrednosnih premisa opet postavljamo otvoreno pitanje, što znači
da se tu pravi naturalistička greška. Kao što sam u radu prikazala, naturalistička greška je
primenljiva na Rusoov argument.
Drugi način da pokušamo da opravdamo zaključivanje normativnih stavova iz
deskriptivnih jeste uvođenjem institucionalnih činjenica. Institucionalne činjenice predstavljaju
društvenu formu u kojoj važe određena pravila, uloge, rituali, organizacije. Sve nabrojano čini
konstitutivne elemente institucija. Institucionalne činjenice u sklopu te institucije bi bili svi
normativi poput dužnosti, obaveza, prava i odgovornosti.63 Rols (J. Rawl) analizirajući praksu
kazne u odnosu na utilitarizam, razlikuje dva pojma pravila:
60 Ibid. Str. 363

61 Ibid. Str. 364
63 Babić, J. ,,Serlova teorija govornih akata i jeste-treba pitanje'', Filozofske studije IX, str. 161
26
a) Sumarna pravila
Pretpostavlja se da svaka osoba odlučuje šta će učiniti u pojedinačnom slučaju, pozivajući se na

određeni princip. Još jedna pretpostavka je da će različiti ljudi u relativno istim uslovima, tj. u istom
pojedinačnom slučaju doneti iste odluke. Ukoliko se taj slučaj desi dovoljno često, pretpostavlja se
da će se stvoriti određeno pravilo za tu vrstu slučajeva, koje će sumirati sve pojedinačne slučajeve
koji su mu prethodili. 64 Serl (J. R. Searle) ova pravila naziva regulativnim pravilima, a Babić kao
primer regulativnih pravila navodi pravila ponašanja za stolom pri jedenju 65, gde jedenje kao praksa
postoji mnogo pre ovih pravila, a lepo ponašanje za stolom se pojavljuje tokom te prakse kako bi je
regulisalo. Ova pravila imaju normativni oblik, poput imperativa.
b) Pravila prakse
U ovom slučaju, pravila su ta koja definišu praksu. Osobina svake od ovih praksa je da poznavanje
načina na koji se u nju možemo uključiti povlači za sobom i pravila koja tu praksu definišu, kao i
svest o činjenici da se na pravila pozivamo kada želimo da ispravimo ponašanje nekoga ko se u tu
praksu već uključio. Pravila ove prakse su logički primarna o odnosu na pojedinačne slučajeve te
prakse.66 Babić daje primer igre šaha, gde pravila te igre prethode i određuju samu aktivnost igranja
koja ne bi bila moguća kada ova pravila ne bi postojala. Bez pravila šaha, imali bismo sami
dvobojnu tablu sa raznoraznim figarama. Ne bi bilo uređenosti i smisla u pomeranju figura što
upravo određuje praksu igranja.67 Ova pravila imaju deskriptivni oblik poput definicija. Upravo
sistemi ovih konstitutivnih pravila obrazuju institucije u sklopu kojih se vrše nove prakse. Primeri
ovih institucija koje možemo naći kod Rolsa i Serla su institucija kazne, institucija obećanja,
institucija braka itd.
Kao jednu od tih institucija, možemo navesti patrijarhat. Smatram da postoje dosta
uverljivi razlozi zbog kojih ga trebamo posmatrati u ovom smislu. I tu, kao i u ostalim navedenim
institucijama, imamo skup konstutivnih pravila koja određuju prakse. Patrijarhat predstavlja
socijalnu organizaciju života ljudi koja je zasnovana na odnosima moći između muškarca i žene,
hijerarhiji, rodnim ulogama i rodnom identitetu. To sve možemo predstaviti kroz niz definicija koje
uređuju praksu patrijarhalnog društva. Što se Rusoa tiče, čitava V glava O Sofiji obiluje
definicijama patrijarhata. U takvom odnosu moći, najveći deo moći je u rukama muškarca. Žena se
64 Rawls, J. (1967) ,,Two Concept of Rules'' , u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford University Press Inc, New
York, str. 158
66 Rawls, J. (1967) ,,Two Concept of Rules'' , u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford University Press Inc, New
York, str. 162

27
u takvom odnosu definiše kao inferiornija. Patrijarhat uređuje žensku praksu u tom smislu što je
smešta u kuću i lišava je učešća u političkom životu 68. U Rusoovom patrijarhatu, iz definicija koje
sam navela, sledi niz dužnosti i obaveza, poput poslušnosti, vernosti kako mužu, tako i deci 69, zatim
obaveza da se muškarcu muškarcu do znanja koliko je on jak pokazujući koliko je ona slaba, što za
posledicu ima bizarno odobravanje prakse silovanja.70 Dakle, jedini preostali način da odbranimo
sve te Rusoove stavove od kritike ,,jeste – treba‘‘ jaza je da ih prosto prepoznajemo kao
institucionalne činjenice, na sličan način kao što Serl to radi u svom argumentu na primeru
obećanja. Za potrebe ovog rada neću iznositi čitav Serlov argument, jer se neću služiti njime, već ću
pokazati zašto mislim da zaključak tog argumenta i dalje ne predstavlja normativni sud, uprkos
postojanju institucionalnih činjenicama. Za to mi je dovoljno da predstavim samo tok argumenta.
Serl kreće od deskriptivnog suda:
(DS) Džons je izgovorio ,,Ovim obećavam da ću tebi, Smithe, platiti pet dolara.‘‘
Uz jezičko pravilo koje akt izgovaranja ove rečenice prepoznaje kao akt obećanja, uz par pomoćnih
premisa koje mu omogućavaju da koraci slede logički nužno iz prethodnog i uz konstitutivno
pravilo institucije obećanja koje glasi:
(KP) Sva obećanja su akti stavljanja pod obavezu da se uradi stvar koja je obećana.
Serl izvodi institucionalne činjenice:
(IČ1) Džon je pod obavezom da plati Smitu pet dolara.;

(IČ2) Ako je neko pod obavezom da učini nešto onda, što se te obaveze tiče, on treba da
učini ono što mu da obaveza nalaže.71
Na ovaj način, Serl dolazi do evaluativnog zaključka:
(EZ) Džons treba da plati Smitu pet dolara.72
69 Ibid. Str. 382
70 Ibid. Str. 359
71 Babić umesto (IČ2) ubacuje dve dodatne premise: (4a) Svi ostali uslovi su jednaki. (4b) Svi oni koji su pod
obavezom, ako su ostali uslovi jednaki, treba da izvrše obavezu. (4b) ne nalazimo u Serlovom tekstu, dok (4a), ceteris
paribus uslov objašnjava kao eliminaciju mogućnosti neke druge obaveze koja je u sukobu sa ovom, ili prestanka
važenja ove obaveze. Pošto za ovaj rad nije potrebno da iznosim potpunu formalizaciju argumenta, (4a) i (4b) sam
sažela u (IČ2). Pri kraju svog teksta, na isti način to radi i Babić. v. Babić, J. ,,Serlova teorija govornih akata i jeste-
treba pitanje'', Filozofske studije IX, str. 162, 195
72 Searle, J. R. (1967) ,, How to derive 'Ought' from 'Is' '', u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford University Press
Inc, New York, str. 102

28
Analogno s tim, razmotrimo neke od Rusoovih evaluativnih zaključaka kao logički nužnu posledicu
institucije, odnosno patrijarhata u sklopu kog taj zaključak važi.
(DS) Žena je fizički slabija, a muškarac je fizički jači.

(KP) Svi oni koji su fizički slabiji su pod obavezom da se potčine jačem i učine ga svesnim
njegove snage.73
(IČ1) Žena je kao fizički slabija pod obavezom da se potčini jačem i učini ga svesnim
njegove snage.
Što nas dovodi do evaluativnog zaključka:
(EZ) Žena, kao fizički slabija, treba da se potčini jačem i učini ga svesnim njegove snage.
U nastavku ću navesti tri razloga zbog kojih smatram da nam u slučaju Rusoa institucionalne
činjenice ipak ne mogu biti od pomoći.
a) Problem analitičnosti konstitutivnog pravila patrijarhata
Po Serlu, (KP) predstavlja tautologiju, jer po definiciji obećanje predstavlja preuzimanje obaveze.
Preuzimanje obaveze je sadržaj pojma obećanje, pa je tako (KP) analitička istina. Da li stvari stoje
isto kada imamo (KP) Svi oni koji su fizički slabiji su pod obavezom da se potčine jačem i učine ga
svesnim njegove snage? Dakle, argument je validan jedino ako priznamo da je biti slabiji identično
sa biti pod obavezom da se potčini jačem i biti pod obavezom učiniti jačeg svesnim njegove snage.
Iako se možda ova dva svojstva često javljaju zajedno, to ne znači da možemo zaključiti da su
identični. Moguće je da neko bude fizički slabiji, a da se ne potčini jačem. Dakle, (KP) patrijarhata
predstavljen ovako ne može biti konstitutivno pravilo jer nije analitička istina, pa samim tim ne
predstavlja definiciju, jer je izjednačavanje ova dva svojstva uslovljeno društvenim faktorima i
prethodnim slučajevima. De Bovoarova (S. De Beavour) objašnjava na koji način se fizička
inferiornost izjednačava sa potčinjenošću u (KP):
U trenutku kada fiziološki podatak (mišićna inferiornost) dobija značenje, odmah se otkriva
da on zavisi o čitavom jednom kontekstu. Slabost se otkriva kao takva samo u svetlu ciljeva
koje sebi čovek postavlja, instrumenata kojima raspolaže i zakona koje sebi nameće. (...)
Tamo gde običaju zabranjuju nasilje, mišićna energija ne može utemeljiti dominaciju:
potrebne su egzistencijalne, ekonomske i moralne referencije da bi se pojam slabosti
29
konkretno definirao.74
b) Problem izolovanosti institucionalnih činjenica
Ostavljam otvorenom mogućnost da ja nisam lepo formulisala (KP) i da neko zapravo može da
napravi takvo konstitutivno pravilo koje daje analitičku definiciju potčinjavanja žene. Ukoliko se
uspe u tome, onda je argument koji interpretira Rusoa zaista validan. Međutim, onda se možemo
pitati da li je zaista zaključak koji sledi iz deskriptivnih iskaza normativ čak i uz pomoć
institucionalnih činjenica? Babić tvrdi da to što zaključak (EZ) logički nužno sledi iz premisa ne
implicira je u pitanju normativni zaključak. 75 On smatra da se (IČ1) može uzeti kao prima facie
dužnost koja sledi iz samog akta obavezivanja, i kao takva, ova tvrdnja protivureči suprotnoj tvrdnji
,,Džons nije pod obavezom...’’ i ,,Žena, kao fizički slabija, nije pod obavezom...’’. S druge strane,
(IČ1) možemo posmatrati samo kao normativ gde bi onda suprotne tvrdnje bile samo u konfliku sa
(IČ1), ali joj ne bi protivurečile. 76 Razlozi zbog kojih bismo mogli da posumnjamo da je u pitanju
normativ jeste što (IČ1) ima oblik tvrdnje, deskripcije, dok je za normative karakteristično da imaju
propisivačku dimenziju značenja. Ukoliko bi neko pokušao da preformuliše (IČ1) tako da se izrazi
propisivačka dimenzija, onda zaključivanje (IČ1) ne bi bilo validno, jer su premise iz kojih ona
sledi deskripcije i tautološka pravila. Takođe, smatra Babić, kada bi (IČ1) predstavljala normativ, ne
bi bilo potrebe da iz toga zaključujemo dalje (EZ). Međutim, to bi značilo da ni (EZ) ne može da
predstavlja autentičan vrednosni stav. Babić predstavlja formalizaciju ovog dela argumenta, gde se
vidi da (EZ) predstavlja deskriptivni stav koji opisuje očekivano ponašanje u sklopu te institucije. 77
Pravilno izvođenje iz (IČ1) i (IČ2) bi glasilo: (DS’) S obzirom na obavezu, Džons treba da plati
Smitu 5 dolara. i (DS’) S obzirom na obavezu, žena, kao fizički slabija, treba da se potčini jačem i
učini ga svesnim njegove snage. Razlika u značenju između (DS) i (DS’) je velika, tj. (DS’) uz ovaj
dodatak ’’što se te obaveze tiče’’ ostaje samo u sklopu te određene institucionalne činjenice, što
svakako nije ono što smo hteli na početku zaključivanja. Pri vrednovanju, tj. u iskazu koji
predstavlja neku evaluaciju, očekujemo da treba ima univerzalno važenje. Pod univerzalnim
važenjem podrazumevam ,,uzevši u obzir druge obaveze koje se mogu naći kao prepreka‘‘, što Serl
isključuje kao opciju. Kada ne bi bilo razlike u značenju između (DS) i (DS’), onda ne bi bilo
kvalitativne razlike između institucionalne činjenice i normativnih iskaza. Međutim, čini se da
svako ko smatra da se ,,jeste – treba’’ jaz može prevazići uz pomoć institucionalih činjenica,
prihvata postojanje te razlike. To što nešto treba unutar određene institucije, ne znači da to važi i
van nje. Na primer, u instituciji ropstva, robovi su imali brojne obaveze koje van te institucije ne
74 De Beauvoir, S. (2016) Drugi spol, Šimat, M. (prev.); Zagreb: Ljevak; str. 32

76 Zbog same prirode normativnih sudova. V. Ibid. str. 194
77 Ibid. Str. 195
30
važe. Vrednovanje obaveze u nekakvom institucionalnom vakuumu navodi nas da zaključimo (DP’)
,,Robovi ne treba da budu slobodni.’’ Ista situacija je sa institucijom patrijarhata. Da bismo mogli
validno da izvedemo jeste iz treba traži se da pretpostavimo da su sve druge obaveze isključene.
Međutim, moralno vrednovanje uvek mora podrazumevati aspekt vrednovanja u odnosu na, tj.
upoređivanja sa drugim obavezama i dužnostima.
c) Problem kompatibilnosti naturalizma sa institucionalnim činjenicama
Na kraju, ukazala bih da postoji nešto problematično u pokušaju da normative naturalističkih etičkih
doktrina pokušamo da opravdamo putem institucionalnih činjenica. Iz same definicije naturalizma
možemo uvideti da je taj pokušaj osuđen na propast, jer prirodno dobro, prirodna nužnost, život u
skladu sa prirodom ne ostavljaju prostora za institucionalne činjenice na osnovu kojih izvodimo
svoje moralne sudove. Svako ko misli da priroda određuje šta je moralno dobro neće dozvoliti
nijednoj društvenoj instituciji da to moralno dobro opravda tako što će reći: ,,Moralno dobro koje
priroda određuje važi zbog važenja x konstitutivnog pravila neke institucije.‘‘
Jedno predstavlja prirodnu, a drugo društvenu kategoriju, pa tako ne možemo prvo opravdati
drugim jer se nalaze u sukobu. Ruso isto tako na jednom mestu eksplicitno govori sledeće:
Kada se žena buni o nepravednoj rodnoj neravnopravnosti, ona greši. Neravnopravnost nije
delo ljudskih institucija, ili barem nije delo predubeđenja, nego razuma.78
Dakle, sam Ruso u svom tekstu ne priznaje postojanje institucionalnih činjenica u slučaju
patrijarhata, pa samim tim odbacuje mogućnost da se spasi njegova argumentacija u kojoj
definitivno možemo uočiti ,,jeste – treba‘‘ jaz. Međutim, smatram da bismo i bez navođenja ovih
citata imali razloga da odbacimo institucionalne činjenice kao pokušaj da premostimo jaz kada su u
pitanju naturalisti, jer pored toga što kod njih možemo pronaći zaključivanje normativa iz
deskriptivnih sudova, takođe možemo pronaći i izjednačavanje normativnih i deskriptivnih termina.
Iako sam prvi razlog, problem analitičnosti konstitutivnog pravila, ostavila otvorenim, smatrajući da
postoji mogućnost da se pruži adekvatnija analitička definicija na koju ovaj problem neće biti
primenljiv, smatram da su poslednja dva razloga dovoljna da zaključimo da institucionalne
činjenice ne mogu poslužiti da se Rusoov, a ni bilo koji drugi biološki determinizam odbrani.
78 Rousseau J.-J. (1979), Emile or On Education, Bloom, A. (prev.) New York: Basic Books str. 361
31
Zaključna razmatranja
U zaključku bih se još jednom osvrnula na moje pokušaje da opovrgnem Rusoov argument o
različitim ciljevima obrazovanja zasnovan na biološkom determinizmu. Na početku rada sam
izdvojila dve bitne pedagoške strane Emila: individualistički pristup i naturalizam. Zatim sam pri
izdvajanju nekih definicija koje možemo pronaći u V glavi, O Sofiji, pokazala i da je bio moralni
naturalista, pružajući analitičke definicije dobre žene. Na te definicije sam kao instrument primenila
argument otvorenog pitanja, i nakon razmatranja nekoliko metaetičkih prigovora, pokazala sam da
Murovu naturalističku grešku možemo uočiti u Rusoovom naturalističkom argumentu u koraku (3) i
svim njegovim daljim objašnjenjima. Izvođenje ovih etičkih definicija nije bilo moguće bez
pozivanja na biološki determinizam. U zadnjem delu rada sam, nadam se, pružila argumente koji
tezu biološkog determinizma pobijaju kao osnov za bilo kakvu etičku teoriju. Napomenula bih još
jednom premisu
(1) Sve sličnosti između muškarca i žene zasnovane su na istoj vrsti, dok su sve razlike
između muškarca i žene zasnovane na polu.
S obzirom na sve njegove ostale stavove na polju politike i filozofije obrazovanja koja se tiče
dečaka, negde mi se nameće zaključak da je Ruso u V glavi toliko stavio akcenat na razlike
zasnovane na polu, da je zaboravio prvi deo 1), sličnosti zasnovane na vrsti i činjenicu da je žena
takođe ljudsko biće koje, u skladu sa njegovim egalitarnim principima, pre svega treba da bude
slobodno i jednako.
Takođe, pomenula bih neke interpretacije Rusoa koje smatraju da etička doktrina koju
nalazimo u V glavi uopšte ne počiva na biološkom determinizmu, već na društvenim ciljevima.
Harperova (A. Harper) i Vejsova (P. Weiss) pitanje dobra koje bi glasilo: ,,Da li je X dobro?‘‘
interpretiraju na sledeći način: ,, Da li je X delotvorno i korisno?‘‘ 79 One smatraju da kod Rusoa
79Harper, A. i Weiss, J. (1990) ,,Rousseau’s Political Defence of the Sex-Roled Family‘‘ Hypatia, 5(2); str. 92
32
moramo posmatrati koje su posledice različitih ciljeva obrazovanja po društvo, a ne uzroci. Iako je
ovaj rad bio fokusiran na objašnjavanje uzroka, tj. toga zašto su različiti ciljevi obrazovanja
nužnost, slažem se da se Ruso mora čitati s dozom opreznosti, imajući na umu posledice koje sve
napisano može da ima na društvo. Takođe mi je intuitivno da zaključim da je Emil pisan sa
motivacijom da se postignu te posledice u vidu korisnosti društvu, a ne sa motivacijom da se
istaknu i održe uzroci različitog obrazovanja među polovima, tj. priroda polova. Međutim, ukoliko
želimo da uputimo prigovor Rusou, moramo pružiti odgovarajuću formalizaciju njegovog
argumenta kako bismo znali šta u argumentu možemo da napadnemo. U takvoj jednoj formalizaciji,
neizbežan je biološki determinizam. Iako mi je intuitivno da se složim da Rusoove namere nisu bile
održavanje prirodne nužnosti već uspostavljanje odnosa moći u kome je muškarac dominantan,
činjenica je da Ruso uspeva da svoje mizogine namere sakrije pozivajući se na prirodu. Upravo
zbog toga smatram da je bitno ukazati na značaj naturalističke greške i ,,jeste – treba‘‘ jaza. Oni
nam mogu poslužiti kao odlično oružje u razotkrivanju mnogih naizgled naturalističkih, a zapravo
mizoginih, ali i rasističkih, nacionalističkih, ksenofobnih vrednosnih stavova.
Međutim, onda nam neko ko želi da odbrani Rusoa može reći da, pošto smo pokazali kako
je njegov neuspešni naturalizam samo ‘‘maska‘‘ za mizoginiju, Ruso zauzima takve stavove pod
uticajem raznoraznih faktora, poput sredine i vremena u kome je živeo, te da on suštinski nije bio
mizogin. Ne vidim kako postojanje faktora sredine i vremena opravdavaju ikoga za zauzimanje
takvih stavova, pošto niko ni ne tvrdi da su ovi stavovi nešto izolovano od spoljašnjih faktora. S
druge strane, s obzirom na Rusoove inače egalitarne stavove i obrazovanje, nema mesta za
mizoginiju ma kakvi god da su faktori, pogotovo ako je reč o revolucionarnom pedagogu i filozofu
politike.
33
Literatura:
• Babić, J. ,,Serlova teorija govornih akata i jeste-treba pitanje'', Filozofske studije IX:
151-204
• Bertram, Christopher, "Jean Jacques Rousseau", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ur.), URL =
<https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/rousseau/>
•Burch, R.A. (2017) ,,On Jean-Jacques Rousseau’s Ideal of Natural Education’’, u Dialogue and
Universalism, 27 (1): str. 189 – 198
• Cekić, N. (2008), ,,Naturalistička greška i argument otvorenog pitanja: Jedan vek
rasprave'' u Theoria (3): 29-53
•Cekić, N. (2013), Metaetika - Problemi i tradicije, Akademska knjiga

•De Beauvoir, S. (2016) Drugi spol, Šimat, M. (prev.); Zagreb: Ljevak
•Eby, F. (1961) The Development of Modern Education; New Jersey: Prentice Hall
•Frankena, W. K. (1967), ,,The Naturalistic fallacy’’, u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford
University Press Inc, New York; str. 50 – 64
• Hume, D. (1960), A Treatise of Human Nature, L. A. Selby – Bigge, ur., Oxford
University Press (Claredon Press)
• Harper, A. i Weiss, J. (1990) ,,Rousseau’s Political Defence of the Sex-Roled
Family‘‘ Hypatia, 5(2); str. 90 – 109
•Lewontin, R. C. (1982), Biological determinism, University of Utah: The Tanner Lectures of

Human Values
• Lutz, M. i Lenman, J. (2018) "Moral Naturalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Edward N. Zalta (ur.), dostupno na: https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/naturalism-
moral/
34
•Miller, A. (2003), An Introduction to Contemporary Methaethics, Polity Press, Oxford
• Mur, Dž. E., (1998), Principi etike, Plato, Beograd
•Rawls, J. (1967) ,,Two Concept of Rules'' , u Foot, P. (ur.), Theories of Ethics, Oxford University
Press Inc, New York, str. 144 – 171
• Rousseau J.J. (1979), Emile or On Education, Basic Books
• Searle, J. R. (1967) ,, How to derive 'Ought' from 'Is' '', u Foot, P. (ur.), Theories of
Ethics, Oxford University Press Inc, New York, str. 101 - 115
•Stojković, B. (2016), ,,Biološki determinizam u društvenoj praksi‘‘, Časopis za književnost i

kulturu, i društvena pitanja; Reč br. 86/32; str. 95 – 109
35

Diplom Ski

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Diplom Ski

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Univerzitet u Beogradu

Mentor: dr Voin Milevski Studentkinja: Luna Ivković FS 15/3

Beograd, septembar 2019.

(I) Zamisao individualističkog obrazovanja

Iako je jasno da pod obrazovanjem podrazumevamo određeni proces, primetila bih da je sa

U V glavi, nigde ne nailazimo na instistiranje na prirodnom aspektu ljudske prirode, s obzirom

Ta posledica je jasna i podudara se sa iskustvom i pokazuje u isto vreme kako je uzaludno

Odatle možemo zaključiti da:

(3) Postoje moralne razlike između muškarca i žene.

Dakle, Ruso dobru ženu definiše na sledeći način:

(3.1.1) Prirodno dobro28 je da kod žene vlada popustljivost.

27 Ibid. str. 358

(3.2.1’) Prirodno loše kod žene je težnja ka potrebama i željama.

(3.4.1) Prirodno dobro kod žene je da bude plašljiva.

II) Naturalistička greška i biološki determinizam

(IIa) Moralni naturalizam

Ponekad se moralni naturalizam povezuje i sa tvrdnjom

dostupno na: <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/naturalism-moral/>

(IIb) Naturalistička greška

Ukazivanje na naturalističku grešku poljuljalo je do tada prećutni konsenzus da su moralni termini

5) Pretpostavimo da je predikat dobro sinoniman, ili analitički ekvivalentan, sa

(a) Da li je žena dobra ako i samo ako je popustljiva?

Svakako ne smatram da je potvrdan odgovor na ova pitanja očigledan. Ponovo ću naglasiti da je

a) Cirkularnost naturalističke greške

(8) Za svako prirodno svojstvo N uvek je otvoreno pitanje da li je x koje je N ujedno i

(3.1.4) Dobar muškarac je hrabar. (iz (1), (2) i (3.1))

Setimo se da Ruso biološki determinizam u (2) pravda pozivajući se na očiglednost ove

b) Fregeovo razlikovanje smisla i nominatuma

c) Paradoks analize, znanje kako i znanje da

52 Mur, G. E. (1963), Principi Etike, Nolit, Beograd, str. 22

(III) Biološki determinizam i ,,jeste – treba‘‘ jaz

Ovaj odeljak će posmatrati premise biološkog determinizma nezavisno od njihove uloge u

Dakle, teza o biološkom determinizmu predstavlja zaključivanje normativnih sudova iz

60 Ibid. Str. 363

Pretpostavlja se da svaka osoba odlučuje šta će učiniti u pojedinačnom slučaju, pozivajući se na

York, str. 162

Serl izvodi institucionalne činjenice:

(IČ1) Džon je pod obavezom da plati Smitu pet dolara.;

Na ovaj način, Serl dolazi do evaluativnog zaključka:

(EZ) Džons treba da plati Smitu pet dolara.72

Inc, New York, str. 102

(DS) Žena je fizički slabija, a muškarac je fizički jači.

Što nas dovodi do evaluativnog zaključka:

a) Problem analitičnosti konstitutivnog pravila patrijarhata

b) Problem izolovanosti institucionalnih činjenica

74 De Beauvoir, S. (2016) Drugi spol, Šimat, M. (prev.); Zagreb: Ljevak; str. 32

c) Problem kompatibilnosti naturalizma sa institucionalnim činjenicama

Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ur.), URL =

rasprave'' u Theoria (3): 29-53

•Cekić, N. (2013), Metaetika - Problemi i tradicije, Akademska knjiga

University Press (Claredon Press)

• Harper, A. i Weiss, J. (1990) ,,Rousseau’s Political Defence of the Sex-Roled

Family‘‘ Hypatia, 5(2); str. 90 – 109

•Lewontin, R. C. (1982), Biological determinism, University of Utah: The Tanner Lectures of

• Mur, Dž. E., (1998), Principi etike, Plato, Beograd

•Stojković, B. (2016), ,,Biološki determinizam u društvenoj praksi‘‘, Časopis za književnost i

You might also like