Professional Documents
Culture Documents
الهوية والمغايرة PDF
الهوية والمغايرة PDF
ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ
ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ
ﻗﺴﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ
ﺍﻟﻔﻬﺮﺱ
ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ :
ﻋﺼـﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺻـﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ : ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ
1ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ :ﺟﺪﻝ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭ ﺍﳌﻘﺘﺒﺲ
2ﺑﻌﺾ ﻧﺘﺎﺋـﺞ ﺣـﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ
3ﻋﺼـﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻋـﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧـﻴﺔ
4ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ :
1ﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ
2ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ:
1ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ
3
1ﻣﻼﺣــﻈﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ
2ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ
3ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ
4ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ
5ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ
ﺍﳋﺎﲤﺔ
ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﻭ ﺍﳌﺮﺍﺟﻊ
اﻹهـــﺪاء
ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ
ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﳌﺼﺎﺩﻓﺔ ﺃﻥ ﲢﺘﻞ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺭﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﰲ ﺇﻃـﺎﺭ
ﻭﺿﻊ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻋﺎﳌﻲ ﳐﺘﻠﻒ،ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻘﻄﺎﺏ ﻭﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ،ﺟﻌـﻞ ﺷـﻌﺎﺭﻩ ﺻـﺪﺍﻡ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺇﻗﺼﺎﺀ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﳕﻂ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﺣﺪ .ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺗـﺸﻜﻞ ﺇﺣـﺪﻯ
ﲰﺎﺕ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ،ﺗﻌﻜﺲ ﺗﻔﺎﻭﺗﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ ،ﺑﲔ ﻣﻦ ﻳﺴﻬﻤﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻳﻌﻴﺪﻭﻥ
ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ،ﻭﻣﻦ ﻳﻘﻔﻮﻥ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﺟﻬﻮﺩ ﻭ ﲦﺮﺍﺕ ﻣﻦ ﺃﻧﺘﺠﻮﺍ
ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ .ﺇﺎ ﺑﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠـﻢ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻭﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ،ﺇﺎ ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻏﲑ
ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺷﻜﻠﻬﺎ
ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ،ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ،ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻭ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ
6
ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ،ﺇﻻ ﺃﻥ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻶﺧﺮ
ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ،ﻓﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﺒﲑ ﻋﻦ ﻣﺼﲑ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ:ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻦ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﻵﺛﺎﺭ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﺘﺮﻛﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ .ﻭﻏـﲑﻩ ﻳـﺪﻋﻮ ﺇﱃ
ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﺿﺪﻫﺎ ﻭﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﻬﺎ ،ﺑﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺑﻜﺎﻣﻠﻪ .ﺇﺎ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻘﺎﺵ
ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﻭﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺃﻭ ﻃﺎﺭﺋﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ،ﻟﻘﺪ ﺷﻐﻠﺖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﻣﻨﺬ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﺃﻭ ﻣﺎ ﺍﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﻌﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘـﺮﻥ
ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ .ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳊﺎﲰﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳊﺪﻳﺚ،ﺍﻛﺘﺸﻒ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻛﺘﺸﻒ ﻣﻌﻪ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﻮﺟﺪﻫﺎ ﺗﻌﺎﱐ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻭﺍﻟﺮﻛﻮﺩ ﻭﲨﻮﺩ ﺍﻟﻌﻘـﻞ.
ﻟﻘﺪ ﺗﻜﺸﻒ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺃﻥ ﻋﺎﳌﺎ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﲤﺖ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ ﰲ ﻏﻴﺎﺑـﻪ ،ﻭﲢـﺪﺩﺕ
ﻣﻼﳏﻪ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭﻓﻖ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﺃﻱ ،ﻭﻻ ﺍﳌﻜﺎﻧﺔ ﺍﻟﻼﺋﻘﺔ ﺑﻪ.
ﻓﻈﻬﺮ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ،ﳌﺎﺫﺍ ﺗﺄﺧﺮ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺗﻘﺪﻡ ﻏﲑﻫﻢ ؟ ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺿﻊ
ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻛﻠﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ ،ﻓﺘﻔﺮﻋﺖ ﻋﻨﻪ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻻ ﺗﻘﻞ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻭﺗﻌﻘﻴـﺪﺍ
ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ،ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌـﺼﺮ ،ﺍﻟﻮﺍﻓـﺪ
ﻭﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ،ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭﺍﳌﻘﺘﺒﺲ.ﻭ ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠـﺔ ،ﻛـﺎﻥ
ﻣﺴﻌﺎﻫﺎ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳉﺪﻳﺪ ،ﻭﻫﻮ ﺳﺆﺍﻝ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑﻳﻦ
ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺑﻜﻞ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ،ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺑﺎﳊﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ .ﻛﻤـﺎ
ﺩﻓﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺇﱃ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻧﻜﻮﺹ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻭﳌﺎ ﻭﺿﻊ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻭﻋﻴﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻭﳛﻤـﻞ ﰲ ﺛﻨﺎﻳـﺎﻩ
7
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻭﻋﻲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ،ﻳﻌﻜﺲ ﻭﻋﻴﺎ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ
ﺳﺒﻞ ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﺑﺎﻷﻣﺔ ﺇﱃ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ .
ﻟﻘﺪ ﺍﻧﻌﻜﺴﺖ ﰲ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﻞ ﺍﻟﻄﻤﻮﺣﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺧﺎﻣﺮﺕ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ .ﻟﻘـﺪ
ﻃﺒﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻔﺎﺅﻝ ﻣﺎ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ،ﺘﻢ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﺑﺘﻘـﺪﱘ ﺃﺳـﺎﺱ
ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻁ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ .ﻓﻜﺎﻧـﺖ ﰲ ﺃﺣـﺪ
ﺟﻮﺍﻧﺒﻬﺎ ﺫﺍﺕ ﻧﺰﻋﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺗﻀﻊ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ
ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻗﺪ ﻭﺿﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌـﺎﻡ
ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺑﺮﺯﺕ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ،ﺍﻟـﺬﻱ ﻓـﺘﺢ
ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﳝﺘﻠﻚ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻘـﻮﺓ ﻭﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴـﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳـﺴﺎﺕ
ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ،ﻓﺠﺮﻯ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻫـﺬﺍ ﻳﻌﻜـﺲ ﺟـﺪﻻ
ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻮﻃﲔ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﻗﻮﻣﻴﺔ
ﳏﺪﺩﺓ .ﺇﻥ ﺭﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻮﺟﻬﻮﺍ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻴﻬﻢ
ﺍﳊﻴﺎﺓ ،ﻓﺨﻮﻟﻮﺍ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣﻖ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺑﺮﻗﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﲢﺪﻳﺪﺍ ،ﻭﺑﲔ
ﺟﺰﺀ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻳﻌﺪ ﰲ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﻓﻖ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﺍﳊﻴﺎﺓ
ﺇﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ.
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺄﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻳﺄﺧﺬ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﺒﲏ .ﻏﲑ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗـﻮﻃﲔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻐﺮﰊ ،ﺃﻱ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﺎﻥ ﺣﻼ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻳﻌﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ
ﺃﻭﻝ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﺎﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ .ﰒ ﻇﻬﺮ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ
ﺣﻞ ﺁﺧﺮ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ﲤﺜﻞ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ،ﺍﻟﺬﻱ ﲡﻠﻰ ﺑﺄﺷـﻜﺎﻝ ﻭﺣﺮﻛـﺎﺕ
ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺍﺭﺍ ﺣﺎﲰﺎ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺗﻄﻮﺭ ﲢﺖ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻔﻜﺮ
8
ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎﻥ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﻭﻋﻲ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻮﺟﻮﺩﻫﻢ ﻛﺄﻣﺔ ﺃﻫﻢ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﻭﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺎ.
ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ،ﻭﺃﻣﺎﻡ
ﺍﺷﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﻭﻋﻲ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﳎﺎﺔ ﺍﻟﺮﻛﻮﺩ ﻭ ﺍﻷﺧﻄﺎﺭ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﻭﺃﻣﺎﻡ ﻭﻋﻲ ﻻ
ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﺃﻥ ﻋﺎﳌﺎ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ،ﺃﺟﱪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻨﻬـﻀﻮﻱ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺍﻟﻄﻤﻮﺣﺔ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻭﺗﺎﺭﳜﻪ .ﻓﻄﺮﺣﺖ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻭﺍﻋﻴﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﲢﺪﻳـﺪ
ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ،ﻫﻞ ﻫﻲ ﺃﻣﺎﻣﻨﺎ ﺃﻡ ﻭﺭﺍﺀﻧﺎ ؟ ﰲ ﻣﺎﺽ ﻧﺎﺟﺰ،ﺃﻡ ﰲ ﻣـﺴﺘﻘﺒﻞ ﻧﺮﻳـﺪ
ﲢﻘﻴﻘﻪ ؟ﻫﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﺑﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ﻭ ﺍﻻﺣﺘﻤﺎﺀ ﺑﺎﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ
ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﺭﺍﺀ ﳎﺪ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﺃﻡ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﻭﺗﺒﲏ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧـﺮ
ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﺤﻞ ﳏﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ .
ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ﺣﺎﺩﺛﺎ ﻣﻌﺰﻭﻻ ،ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺃﻣـﺔ ﺗﻄﻤـﺢ ﺇﱃ
ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺰﻣﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻓﺘﻘﺪﺗﻪ ﻃﻮﻳﻼ .ﻭﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳌﺼﲑ ﳒـﻢ ﺗﻔﻜـﲑ
ﻧﻘﺪﻱ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺑﻜﻞ ﺟﻮﺍﻧﺒﻪ ،ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻹﺷﻜﺎﱄ ﺍﺧﺘﺮﻕ ﺑﻘﻮﺓ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﻭﺑﺪﺃ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻘﺎﺑﻼ ﻟﻠﺤﺪﺍﺛﺔ ﻭﰎ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﺸﺘﻤﻼ
ﻋﻠﻰ ﺑﺬﻭﺭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻓﻈﻬﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ .ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺑﺮﺯﺕ ﺍﳌﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ
ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺇﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﻜﻮﻥ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﻣﻮﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻧﺎﺟﻌـﺔ ﻭﺗﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴـﺔ
ﻟﻠﺤﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﺭ .ﻭﻇﻬﺮﺕ ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﰎ ﺗﺪﺍﻭﳍﺎ ﻭ ﻣﻨـﻬﺎ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ .ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ،ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴـﺎﺕ ﺍﻟـﱵ
ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺮﻫﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﳚﺎﺩ ﺻﻴﻐﺔ ﺟﺪﻳـﺪﺓ
ﻟﻸﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﻷﻥ
9
ﺍﳌﺸﺎﻛﻞ ﺍﻟﱵ ﻭﻗﻔﺖ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺗﺘﻄﻠـﺐ
ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺑﺎ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﻟﻸﺳﺒﺎﺏ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻓﻀﺖ ﺑﺄﻣﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻷﻥ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻠﻰ ﻫﺎﻣﺶ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .
ﺑﻴﲔ ﺇﺫﻥ ﺃﻧﻪ ﳌﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ،ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺤﻦ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻐـﺮﺏ
ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺧﺮﻯ ،ﻓﺈﻥ ﺍﳉﻮﺍﺏ ﻻ ﻳﻄﻠﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ،ﻭ ﺇﳕﺎ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺑﻠﻮﻍ ﻏﺎﻳـﺔ
ﺗﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻭﻫﻲ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﻟﱵ ﲤﻜﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣـﻦ ﺍﻻﺭﺗﻘـﺎﺀ ﺇﱃ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ.ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﳊﻞ ﳝﺮ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﱪ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ،ﻓﺈﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠـﺐ ﻻ
ﻧﺪﻋﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻘﻪ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺣﻼ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ﰲ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﻟﱵ
ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﳊﻴﺎﺓ .ﻓﺈﻥ ﺗﺘﺒﻊ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﻭﰲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻃﻼﻋﻨﺎ
ﺃﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ﺃﺟﻮﺑﺔ ﺷﺎﻓﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻔﻜـﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌـﺮﺏ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ .ﺇﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﳍﺎ ﺩﻭﺭ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻪ
ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﲝﻴﺎﺎ ﻭﺻﻨﻊ ﻣﺼﲑﻫﺎ .
ﺇﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺷﻚ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻭﺍﻟﺘﺸﺎﺑﻚ ،ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠـﻰ
ﻛﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻺﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺻﻨﻊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺮﰊ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ،ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻻ ﳚﺪ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺜﲑﺓ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻭﻓﻠـﺴﻔﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳـﻴﺔ
ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﻔﻜﺮ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﺑـﺎﻟﻐﺮﺏ
ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ،ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﺑﺎﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺗﻨـﺎﻭﻝ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺘﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ .ﻟﻘﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺑﺮﻭﺯ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﲢﻜﻤﺖ
ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻭﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺃﺧﺬﺕ ﺗﺴﻮﺩ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ ﻛﺠﺴﺮ ﻧﻈﺮﻱ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ
10
ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﻔﺘﻌﻞ ﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ﻭﻣﻨﺠﺰﺍﺗﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ
ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.
ﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﱂ ﻳﺮﺗﻖ ،ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻭﻳﻔﺘﻘﺪ ﳉﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ
ﻭﻃﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ .ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻠﺘﻘـﻲ
ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﻓﺪﺍﻋﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺑﻼ ﻗﻴﺪ ﻭﻻ ﺷﺮﻁ ﰲ ﺣﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻫﻮ ﻳﺮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻌﺘﺮﺽ ﺃﻥ
ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺳﺘﻜﻮﻥ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻐﲑ ﻓﻴﺠﻴﺐ "ﻭﻟﻴﻜﻦ ]ﺍﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ[ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﳋﻼﺹ "
ﻭﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﺻﻮﺕ ﻧﻘﻴﺾ ﺭﺍﻓﻊ ﺭﺍﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻭﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺗﺄﺳـﻴﺲ
ﻋﻠﻢ ﻳﺴﻤﻴﻪ " ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ" ﻫﺪﻓﻪ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔـﺔ ﻋﻨـﺎ
ﻭﺍﳌﺨﺎﻟﻔﺔ ﳊﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻳﺮﻯ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻻﻧـﺪﻣﺎﺝ
ﰲ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻻ ﻳﺮﻯ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ
ﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ،ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺑﻨﺎﺀ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺇﺳـﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬـﺔ
ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻓﻘﻂ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ
ﻋﻠﻰ ﻹﳒﺎﺯ ﻣﻬﻤﺎﺗﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﲨﻴـﻊ
ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻤﻮ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ،ﺇﻥ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻛﻬﺬﺍ ﳛﻮﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﱃ ﺃﺩﺍﺓ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺗﻌﲔ
ﰲ ﻳﺪ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﺎﻗﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳒﺎﺯ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .ﻭﻫـﺬﻩ
ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﳑﺜﻞ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻳﻌﺪﻩ ﺷـﻴﺌﺎ
ﺗﺎﻓﻬﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﺬﻛﺮ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻳﻌﻜﺲ ﻧﻈﺮﺓ ﳔﺒﻮﻳﺔ ﺗﺒﻌﺪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺭﻓﺾ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ
ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﻓﻨﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻣﺴﺨﺮﺓ ﳎﺘﺮﺓ ﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﻧﻔﻘﺪ ﻣﻌﻬﺎ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ
ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻺﺑﺪﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﺇﻥ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻓﻬﻤﻪ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺟﻮﺍﻧﺒـﻪ
11
ﺍﻟﻘﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻟﺼﻨﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺗﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﻓﻴﻤﻨﺤﻨﺎ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴـﺔ
ﻭﺍﺳﻌﺔ ﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﳝﻨﺤﻨﺎ ﻭﻋﻴﺎ ﺑﺎﳌﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺍﳌﻄﻠﻮﺑـﺔ
ﻹﳒﺎﺯ ﻣﻬﻤﺔ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ .
ﺃﻣﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻯ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺣﺪﺓ
ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬﺍﺎ،ﻭﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﳕﻮﺫﺝ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳝﺜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺍﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻨﺎ ،ﻓﻬـﺬﻩ
ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ .ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺗﻴـﺎﺭ
ﺁﺧﺮ ﺃﻥ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﲨﻮﺩ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﺳﺘﻨﺎﺩﻩ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟـﺴﻠﻔﻲ
ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ،ﻭﺇﻧﻜـﺎﺭ ﻣﺒـﺪﺃ ﺍﻟـﺴﺒﺒﻴﺔ
ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ .ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻏـﲑ ﺃﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔـﺴﲑ
ﺍﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺘﻪ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﻭ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻷﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ .
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ،ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻨﺎ ﰲ ﺃﻣﺲ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻜﺮ ﻧﻈﺮﻱ ﻧﻘﺪﻱ ﲞﺎﺻـﺔ ﰲ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﲟﺤﺎﻭﻻﺕ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔـﺔ
ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻴﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﲡﺎﻨﺎ ﳏﻨﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﻟﺘﺸﺘﺖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ .
ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭ ﺍﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﲟـﺼﲑﻧﺎ ﻗـﺪ ﺍﺳـﺘﺮﻋﺖ
ﺍﻧﺘﺒﺎﻫﻲ،ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﳏﺎﻭﻻﺕ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻻﻛﺘﺸﺎﻑ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺃﺯﻣﺔ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﲢﻠﻴﻞ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ .
ﺇﻥ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺃﻣﺘﻨﺎ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﺇﱃ ﺣﺪ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻠﻮﺏ ﻭﻣﺴﺘﻮﻯ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﻷﺑﻌﺎﺩ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ
ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ،ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﻨﺎ ﳍﺎ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻳﻜﻔﻞ ﺃﻓﻀﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻭ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ
ﻭﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳋﺼﺐ ﻳﻠﱯ ﻃﻮﺣﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ .
12
ﺇﻥ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺇﺩﺭﺍﻛﻲ ﳌﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﻭﻃﻴـﺪﺓ
ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺖ،ﺫﻟﻚ ،ﻭﻻ ﳝﻜﻦ ﻋﺰﻝ ﺃﺣﺪﳘﺎ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺑﻞ ﳘﺎ ﳝﺜﻼﻥ ﺗﻴﺎﺭﻳﻦ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻓﻬـﻢ
ﺃﺣﺪﳘﺎ،ﻓﻬﻤﺎ ﺟﻴﺪﺍ ﻭﺳﻠﻴﻤﺎ ،ﲟﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺇﻤﺎ ﳝﺜﻼﻥ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺗﻴﺎﺭﻳﻦ ﺭﺋﻴﺴﻴﲔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﺍﻷﺟﺪﺭ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻭ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ .
ﺇﻥ ﺩﺭﺍﺳﱵ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﲢﺪﻭﻫﺎ ﺭﻏﺒﺔ ﻭﻃﻤﻮﺡ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻷﺑﻌﺎﺩ ﻭﺣـﺪﻭﺩ ﻫـﺎﺗﲔ
ﺍﻟﻨﻈﺮﺗﲔ ﻭﻧﻮﺍﺣﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺇﺳﻬﺎﻣﺎ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﰊ ﻣﺘﻘﺪﻡ.
ﺃﻣﺎ ﲞﺼﻮﺹ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﳌﺘﺒﻌﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻧﻈﺮﺍ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻓﻘﺪ ﺍﺭﺗﺄﻳﻨﺎ ﺍﺗﺒﺎﻉ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ
ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ .ﻭﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻠﺠﻮﺍﻧﺐ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻉ ﻓﻘﺪ ﻭﺯﻋﻨﺎ ﺍﻟﺒﺤـﺚ ﺇﱃ ﺳـﺘﺔ
ﻓﺼﻮﻝ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ :ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺃﻳﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﳝﺜﻞ ﳊﻈـﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴـﺔ،
ﺃﺳﺴﺖ ﳉﺪﻝ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﲡﻠﺖ ﰲ ﺧﻄﺎﺑﺎﺕ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﺑﺪﺃ ﲞﻄﺎﺏ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ
ﻛﺎﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﻣﻨﺢ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻟﻠﻮﺍﻓﺪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ
ﻣﺮﻭﺭﺍ ﺑﺎﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻈﺮﺍ ﺇﱃ ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ .ﻭﺗﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻨـﺪ ﺍﳋﻄـﺎﺏ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﻣﺔ ،ﻓﺎﻧﻔﺘﺢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺃﻣﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻓﺄﺑﺮﺯﻭﺍ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣـﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ :ﺍﻟﻠﻐـﺔ
ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﳌﺼﲑ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ .
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻭﺍﻋﺘﻤـﺪﻧﺎ
ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﻟﻠﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﻳﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎ
ﲡﺎﻩ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﳌﺎﺿﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎ ،ﻭﻟﻘﺪ ﺗﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﺘﻄـﺮﻗﲔ ﺇﱃ
ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻒ ﺣﺎﺋﻼ ﺩﻭﻥ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗـﺪﻋﻮ
ﺇﻟﻴﻪ .
13
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ:ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳌﻘﺎﺑﻞ ﳌﻮﻗﻒ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﺃﻱ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻠﻪ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟـﱵ
ﻳﺮﻯ ﺃﺎ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻨﻬﻀﺘﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ،ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﱃ
ﺇﺫﺍ ﲣﻠﺼﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﳏﻨﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ
.ﻭﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣـﺪﺓ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ .
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ :ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻨﻮﺍﻧﺎﻩ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﲔ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﺤﻮﺍﺫ ﻟﻘﺪ ﺗﻄﺮﻗﻨـﺎ ﺇﱃ
ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻭﻫﻲ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻛﺜﲑﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ،ﺑﲔ ﻣﻦ ﻳـﺮﻯ ﰲ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﳝﺜﻞ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻴﻨﺎ .ﻭﻟﻘـﺪ ﺗﻮﻗﻔﻨـﺎ ﻋﻨـﺪ
ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺗﻠﻚ ﻭﺍﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻧﺮﻯ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﺑﻴﻢ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ
ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣـﻦ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻧﺘﺠﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﳋﻄﺎﺏ.
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﳋﺎﻣﺲ :ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻨﻮﺍﻧﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ
ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺍﻓﻘﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﺎ ﺃﺧﺬﺕ ﺃﺷﻜﺎﻻ ﻭﺗﻌﺒﲑﺍ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺯ ﻇـﺎﻫﺮﺓ
ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻓﻸﻭﱃ ﲢﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﺗﻘﺪﻡ ﻧﻔـﺴﻬﺎ ﻣﻐـﺎﻳﺮﺓ
ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﻫﻲ ﺗﻌﺪ ﲰﺔ ﻣﻦ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﳍﺬﺍ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﱂ
ﺗﺄﺧﺬ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ .ﻛﻤﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ـﺬﻩ ﺍﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ ﻭ
ﲡﻠﻴﺎﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ.
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ :ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻋﻨﻮﺍﻧﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ
ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﲝﺎﺿﺮﻧﺎ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ
14
ﺍﳌﻄﺒﻘﺔ ﳉﻌﻞ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮﺓ ﻟﻨﺎ ﻓﺘﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺑـﺪﺕ
ﻟﻨﺎ ﺃﺎ ﲢﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺟﻌﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮﺓ ﻟﻨﺎ.
ﻭﻟﻘﺪ ﺍﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﺇﱃ ﻭﺿﻊ ﺧﺎﲤﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﺿﻤﻨﺎﻫﺎ ﺍﺳﺘﺨﻼﺻﻨﺎ ،ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻧﻈﺮﺍ
ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﻣﺎﺯﺍﻝ ﻳﺘﺠﺪﺩ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ ﺍﻟﺴﺎﻋﺔ.
ﺍﻟﻔـﺼـﻞ ﺍﻷﻭﻝ
15
ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ
16
ﺇﻥ ﻣﺎ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﻘﺘﻨﻊ ﺑﺄﳘﻴﺔ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ
ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﺼﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ
ﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺑﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﻗﻀﺎﻳﺎ،ﻟﺰﺍﻟﺖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺧﻼﻑ
ﻭﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﻋﺪﻳﺪﺓ ،ﻭﻣﺜﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ
ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭﺍﳌﻘﺘﺒﺲ ﻭﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺗﻪ
ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﺃﻱ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺗﻌﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺍﻟﺸﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎﺏ ﺍﳊﺪﺍﺛﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﰎ ﰲ
ﺇﻃﺎﺭﻫﺎ ﺇﳒﺎﺯ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ
ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﻗﺪ ﺃﳒﺰ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺿﻤﻦ ﺷﺮﻭﻁ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ.
ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻨﺎ ﳓﺎﻭﻝ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﱵ ﰎ ﺑﻨﺎﺅﻫﺎ ﻟﻠﺘﻌﺒﲑ ﺑﻮﺍﺳﻄﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ
ﻭﻣﺪﻯ ﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻓﺮﺿﺘﻬﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻭﻋﻲ ﻧﻘﺪﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺎﻭﺯ ﻣـﺎ ﱂ
ﻳﻌﺪ ﻣﺴﺘﺠﻴﺒﺎ ﳌﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﺮﺍﺟﻌﺔ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﱂ ﺗﺘﻮﺻﻞ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ﺇﱃ ﻓﻬﻢ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺗﺮﺗﻘـﻲ ـﺎ ﺇﱃ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﳒﺰﺎ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻊ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬـﺎ.
ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﱂ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺑﻌﺪ ﺇﱃ ﻣﺎﺽ ،ﺑﻞ ﺃﻥ ﺍﻟﻜـﺜﲑ ﻣـﻦ
ﺍﻹﺟﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ،ﺑﻌﺪ ﺩﺧﻮﻟﻨﺎ ﺍﻷﻟﻔﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ،ﲡﻴﺰ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﺎ ﰲ ﺃﺣﻴﺎﻥ ﻛﺜﲑﺓ
ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺇﺟﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ.
ﺇﻥ ﲨﻠﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻭﻏﲑﻫﺎ ،ﻻ ﲡﻌﻞ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺸﺮﻭﻋﺔ ﻓﺤﺴﺐ،
ﺑﻞ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻷﻥ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻫﻮ ،ﲟﻌﲎ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺎﱐ ،ﻣﻮﻗﻒ ﻣـﻦ ﻗـﻀﺎﻳﺎﻧﺎ
17
ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ .ﻭﺑﺼﺮﻑ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟـﺸﺪﻳﺪ
ﺍﻷﳘﻴﺔ ،ﻫﻞ ﳓﻦ ﲝﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﺿـﻤﻦ ﺷـﺮﻭﻁ
ﻭﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ،ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﺗﻄﺮﺣـﻪ ﻇـﺎﻫﺮﺓ
ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺎ ﺗﻨﺘﺠﻪ ﻣﻦ ﻣﺆﺛﺮﺍﺕ ،ﺗﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺷﺮﻭﻁ ﺃﺧﺮﻯ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻏﲑ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ
ﺣﻜﻤﺖ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﺷﺮﻭﻁ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﺸﺎﺑﻚ ﻭﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ.
ﻭﻓﻮﻕ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨـﺎ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ
ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺧﻄﻮﺓ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﻧﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﺟﺎﺑﺘﻨﺎ ﺫﺍﺕ ﺃﳘﻴﺔ ،ﻭﰲ ﻧﻔﺲ
ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻣﺴﺘﺠﻴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﺇﳒﺎﺯﻫﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨـﺎ
ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ،ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﻊ ﻃﻮﻓﺎﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﻭ ﺑﺘﻌﺒﲑ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ" ﻓﺦ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ" ﺍﻟـﱵ
ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻴﻬﺎ ﺍﳉﺪﺩ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒـﺸﺮﻭﻥ ﺑﻨﻬﺎﻳـﺔ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ.
ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ،ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ،ﺃﻥ ﺃﺻﻮﺍﺕ ﻗﻮﻳﺔ ﺗﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ
ﺭﺍﻳﺔ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺳﻼﻑ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻣﺎﺿﻮﻳﺔ ،ﺟﺎﻋﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻴﻎ ﻟﺘﺸﻜﻞ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍ ﳌﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ،ﻣﺴﺘﻐﻠﺔ ﺑـﺬﻟﻚ
ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ ،ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ،ﻟﺘﺆﻛﺪ
ﺃﻥ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﻬﺎ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻫﻲ ﺫﺍﺎ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ ﺍﳌﺮﺍﺩ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ،ﻫﺎﺩﻓﺔ ﻣـﻦ
ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻓﻘﻂ ﳌﻮﺍﻗﻊ ﻣﻌﻴﻨﺔ ،ﺑﻞ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﻫﻢ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﺍﻻﻟﺘﻔﺎﻑ ﻋﻠـﻰ
ﻣﻜﺎﺳﺐ ﺣﻘﻘﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﺑﻞ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺑﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ.
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺑﲔ ﺍﳌﺮﺣﻠﺘﲔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟـﺴﻠﻔﻴﺔ
ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺒﻘﻰ ﻭﺻﻔﺎ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﺬ ﺇﱃ ﺻﻠﺐ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ .ﻷﻥ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ
18
ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻧﻔﺲ ﺍﳊﻠﻮﻝ .ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ،ﺬﻩ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ،ﻳﻬﻤﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ
ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .ﻛﻤﺎ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺄ ﰲ ﻇﻠﻬﺎ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ
ﺍﻟﱵ ﲣﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻭﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻭﻏﲑﻫﺎ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﺷﺘﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﻴﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﳓﻮ ﺍﻣـﺘﻼﻙ
ﻋﻘﻼﱐ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ .ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺍﻻﻣﺘﻼﻙ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗـﻊ ﻭﻓﻬﻤـﻪ ﺿـﻤﻦ ﺷـﺮﻭﻃﻪ
ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻓﻴﱰﻉ ﻋﻨﻪ ﺃﻱ ﺗﻌﺎﱄ ﺃﻭ ﻣﻔﺎﺭﻗﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺘﻨﺎ ﻧﻼﺣـﻖ
ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﻭﺷﺮﺡ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌـﺔ ﺍﳌﻬﻤـﺎﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ،ﻭﺷﺮﺡ ﺳﺮ ﺍﻟﺮﻛﻮﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻭﻋﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺫﺍﰐ
ﻣﺘﻘﺪﻡ .ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻄﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻭﻋﻼﻗﺘـﻪ
ﺑﺼﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ،ﻗﺪ ﻳﺜﲑ ﺳﺠﺎﻻ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﺳـﺘﺪﻋﻰ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ
ﻭﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﰲ ﻗﺎﻣﻮﺱ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ .ﳍﺬﺍ ﻗﺪ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘـﺸﻜﻴﻚ
ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﻗﺪ ﳒﺪ ﻣﻦ ﻳﺘﻬﻢ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺑﺎﻟﺘﻤﺎﻫﻲ ﻭﺍﳌﻤﺎﺛﻠﺔ ﻭﺍﺳﺘﺪﻋﺎﺀ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﻟﻴﺤﻞ ﳏﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ
ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻱ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻵﺧﺮ.
ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻗﺪ ﺗﺒﺪﻭ ﰲ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﳏﺎﻳﺪﺓ ،ﻟﻜﻨـﻬﺎ ﺗﻨﺘـﻬﻲ ﺇﱃ ﻋـﺪ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ
ﻭﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻭﺇﺑﺪﺍﻋﺎﺎ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ،ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺗـﺎﺭﻳﺦ
ﻣﻌﲔ ﻭ ﺃﻣﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﲨﻴﻊ ﺃﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺪﻭﺍﺋﺮ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺍﳌﻐﻠﻘﺔ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﲟﻌﺰﻭﻝ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ،ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻗﺎﺋﻢ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﺘﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻧﺴﻘﺎ ﻗﺎﺋﻤـﺎ
19
ﺑﺬﺍﺗﻪ ،ﺗﺆﺩﻱ ﰲ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻔﻜـﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ
ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻤﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ.ﺑﺬﻟﻚ ﻳﺼﺒﺢ ،ﻭﻛﻤﺎ ﻋﱪ ﻋﻨﻪ ﺃﺣﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌـﺮﺏ ،ﺿـﺮﺑﺎ ﻣـﻦ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﻌﻜﻮﺱ.
ﺇﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﳚﺎﺑﻪ ﺃﻳﺔ ﺃﻣﻪ ﲡﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻬﺪﺩﺓ ﰲ ﻣﺼﲑﻫﺎ ،ﻭﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﱂ ﺗﻄـﺮﺡ ﻋﻠـﻰ
ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺇﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻭﺟﺪﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻭﺟﻬﺎ ﻟﻮﺟﻪ ﻣﻊ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳـﻄﻰ
ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺮﺳﻪ ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﺍﻟﻜﻨﺴﻲ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﺍﻟﻈﻼﻣﻲ ،ﺑﻞ ﺇﻥ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﻈﻼﻣﻴﺔ ﻧﺸﺄ ﺃﺳﺎﺳـﺎ
ﻛﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻗﻮﻯ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻘﻒ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﳑﺎ ﺍﺳﺘﻠﺰﻡ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﺒﺪﻳﺪ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﻈﻼﻡ ﻭﺗﺄﺳﻴﺲ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ .
ﻭﳌﺎ ﺃﻋﻴﺪ ﻃﺮﺡ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﺼﻒ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ
ﻋﺸﺮ ﺃﻭ ﻣﺎ ﺃﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺼﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﱂ ﻳﻜﻦ ﺍﳍﺪﻑ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘـﺎﺝ ﲡﺮﺑـﺔ
ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﲝﺬﺍﻓﲑﻫﺎ.ﺃﻭ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﺇﺣﺪﻯ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻬﺎ .ﺑﻞ ﻟﻘـﺪ
ﻛﺎﻥ ﻫﺪﻑ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﺗﻮﻃﲔ ﻗﻴﻢ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻋﻲ
ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺣﻀﺎﺭﻱ ﻋﺮﺑــﻲ.
ﻟﻘﺪ ﺍﻧﺘﻬﺖ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﺸﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﻭﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﻌﻰ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﻧﻔﺴﻪ ﺳﻮﺍﺀ ﰎ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﲤﺖ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺇﻤﺎ ﻳﺘﻘﺎﻃﻌـﺎﻥ
ﻋﻨﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ،ﺍﻷﻭﱃ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﱂ ﻳﻨﺠﺰﻭﺍ ﺇﻻ ﺷـﻴﺌﺎ ﻻ
ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﺬﻛﺮ ،ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻠﻐﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﻮﻱ ﻭﺣﻴﻮﻱ ﻭﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻋﻲ
ﻣﺘﻘﺪﻡ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻠﻦ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻗﺎﻟﻮﺍ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻭﱂ ﻳﺘﺮﻛﻮﺍ ﺷـﻴﺌﺎ
ﻟﻸﺧﻼﻑ ،ﺍﻷﻭﱃ ﺗﺴﻘﻄﻨﺎ ﰲ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗـﺴﻘﻄﻨﺎ ﰲ
ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﺃﻳﻀﺎ ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﳌﺎﺿﻲ .
20
ﺇﻥ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﺎﻭﻝ ﲡﺎﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ ﺳﺎﻋﻴﺎ ﺇﱃ ﺃﳚـﺎﺩ ﺻـﻴﻐﺔ
ﻣﻼﺋﻤﺔ ﻣﺒﺪﻋﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ .ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﱂ ﻳﻨﺠـﺰ
ﻣﻬﺎﻣﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﻨﻮﻃﺔ ﺑﻪ ،ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺗﻈـﺎﻓﺮ
ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﻋﺎﳌﻴﺔ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺇﺟﻬﺎﺽ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ.
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﳊﺎﺿﺮﻧﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﻟﻠﻤﺮﺍﺣﻞ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺹ ،ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻠﻤﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺪﺃ ﻣﻊ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ،ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ.
ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺗﺆﺭﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻧﺮﻯ ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ
ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﺮﻭﺡ ﻋﻠﻤﻴﺔ ،ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﻟﺪﺗﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ .ﳑـﺎ ﳚﻌﻠـﻬﺎ
ﳊﻈﺔ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﻟﻮﺍﻗﻌﻨﺎ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺗﺼﻮﺭ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ .
ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻻ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺭﻏﺒﺔ ﺫﺍﺗﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺗﺼﻮﺭ ﻓﻜﺮﻱ ﻳﺮﻯ
ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﳐﺘﻠﻔﺔ .
ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺣﱴ ﺍ ﻵﻥ ﻳﻌﺪ ﲡﺮﺑﺔ ﺃﺻﻴﻠﺔ ﺑﻜﻞ ﲡﻠﻴﺎﺎ
ﻟﻘﺪ ﺃﻓﺮﺯﺕ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻳﻌﺪﻭﻥ ﺑﻜﻞ ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﳌﺆﺳﺴﲔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﲔ ﳉﺪﻝ ﺍﻷﻧـﺎ
ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﻣﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺇﱃ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻣﺜﻞ ﻓﺮﺡ ﺃﻧﻄﻮﻥ ﻭﺷﺒﻠﻲ ﴰﻴﻞ
ﺇﱃ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺇﱃ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻭﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ ﻧﱯ .ﻭﻫﺬﻩ
ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻮﺭﺓ ،ﻭﻻ ﺯﺍﻝ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﳑﺎ ﱂ ﻳﻨﺠﺰ ﰲ ﻣﺸﺮﻭﻋﻨﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ،ﻳﺘﻄﻠـﺐ
ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺷﺤﺬ ﻭﻋﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻣﺘﻼﻛﻪ ﺇﻻ ﺑﺘﻜﻮﻳﻦ
ﻭﻋﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ ،ﺍﻟﺬﻱ ﲢﺪﺩﺕ ﻣﻼﳏﻪ ﺍﻷﻭﱃ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ،ﺍﻟـﺬﻳﻦ ﻭﺿـﻌﻮﺍ
ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻷﻭﱃ ﳌﺸﺮﻭﻋﻨﺎ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ،ﳑﺎ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻷﻭﻝ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻨﻪ .
21
ﻗﺪ ﻳﺘﺒﺎﺩﺭ ﺇﱃ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﻥ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼﻥ ﻳﺘﻌـﺬﺭ ﺍﳉﻤـﻊ
ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺇﻻ ﺗﻌﺴﻔﺎ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ
ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻟﻌﺪﻡ ﻗﺪﺭﺎ ﻋﻠﻰ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ،ﺗﻌﻜﺲ ﺩﺭﺟﺔ ﻭﻋﻲ ﺣﺎﻣﻠﻪ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻜﺲ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﺗﻪ ﻭ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺎﱂ ،ﻭﻻ ﺑﺄﺱ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺬﻛﲑ ﺃﻥ
ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻧﺸﺄ ﺗﻴﺎﺭﺍ ﺩﻳﻨﻴـﺎ ﰲ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻣﺎ ﲰﻰ ﺑﻼﻫﻮﺕ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻛﺎﻥ ﻫﺪﻓﻪ
ﺍﺳﺘﻨﻬﺎﺽ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﻴﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺃﺧﺮﻯ
ﺟﺪﻳﺪﺓ.
ﺇﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﺩﺭﺟﺔ ﲡﺪﻳﺪﻳﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ ﻳﻌﻮﺩ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﻣﺪﻯ ﻗﺪﺭﺎ ﻋﻠـﻰ
ﺭﻓﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﺣﺮﻛﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﻋﱪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄﻭﻳﻠﻪ ﺗﺴﺘﻨﻄﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ
ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﺤﺎﺿﺮ.ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻮﺟﻬﺎ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ،ـﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﻳـﺼﺒﺢ
ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ،ﻭﺇﺫﺍ ﺟﺎﺯ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺔ
ﺍﻟﻮﺛﻮﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ،ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ :ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻔﺼﻞ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﻗﺪ ﺍﻟـﻨﺺ،
ﻭﺷﻌﺎﺭﻫﺎ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺃﺳﲑ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ ،ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ
22
ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﻗﺪ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ،ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ ﻫـﻮ
)(1
ﺍﳌﻮﺟﻪ ﻭﻳﺼﺒﺢ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﻧﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﻢ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﲑﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧـﺖ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻻﺟﺘـﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳـﺔ ﻭ
ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﻣﻦ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭﺗﻠﻤﻴﺬﻩ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺇﱃ ﻋﻠﻲ ﻋﺒـﺪ ﺍﻟـﺮﺍﺯﻕ
ﻭﻏﲑﻫﻢ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮ.
ﻟﻘﺪ ﺑﺮﺯ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﹼﳌﺎ ﻋﺠﺰ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺮﲰﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻼﺅﻡ ﻣﻊ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴـﺔ
ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻗﻴﻢ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ 2.ﺇﻥ
ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺍﻟﱵ ﺗﺼﺪﻯ ﳍﺎ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻫﻮ ﺇﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑـﲔ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺍﻟﺮﲰـﻲ
ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﰐ ،ﻭﻣﺎ ﻳﺮﺍﻩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻓﺮﺃﻯ ﺃﻥ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴـﺔ ،ﻧﺘﻴﺠـﺔ
ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺍﻷﻭﻝ .ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺭﻭﺣﻪ ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻌـﺪ ﺿـﻤﺎﻧﺔ
ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ .ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺗﻌﺪ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ
ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺧﻄﺎﺏ ﻗﺪﱘ ﺃﻭ ﻫﺮﻭﺏ ﺇﱃ
ﺍﻟﻮﺭﺍﺀ ﻫﺮﻭﺏ ﺍﻟﻌﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻧﺪﻳﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ 3 .ﻟﻘﺪ
ﺳﻌﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺇﱃ ﺇﳚﺎﺩ ﺣﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻌﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺘﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣـــﻲ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻧﻘﺎﻭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﰲ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﻷﻭﱃ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﲤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﲔ ﻣﺎ ﺁﻝ
ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ،ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻮﻟﺘﻪ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺇﱃ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ ﺗﻜـﺮﺱ
) (1ﻛﻤﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻭﻧﺼﺮ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺭﻑ :ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﺑﲑﻭﺕ 2001
ﻁ ،1ﺹ .18
2ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﺎﻗﺰﻳﺰ :ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻨﺸﺮ ،ﺹ .39
3ﻛﻤﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ :ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐـﺮﺏ ،1982ﺹ
.54
23
1ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ:ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ 3
1977ﺹ126
24
ﻭ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻛﺎﻥ
ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺘﺮﺍﺙ ﻓﻜﺮﻱ ﻭﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﺑﻜﻔﺎﺣﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﻧﺪﺩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺑـﺎﻟﺘﻄﺮﻑ
ﻭﺍﺣﺘﺞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻈﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﰲ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ﻭﺍﲣﺬ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺪﺍﺑﲑ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ
ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺳﺎﻋﺪﺕ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭ ﺗﺒﲎ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻛﻤﺎ
ﻟﱮ ﺗﻌﻄﺶ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭﺍﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭﺣﻘﻬﻢ ﺑﺎﻻﺭﺗﻘﺎﺀ .ﻓﻜﺎﻥ ﺬﻩ ﺍﻟﺘﺪﺍﺑﲑ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﳛﺘﻞ
ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺧﻄﻮﺓ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺎﻡ .ﻟﻘﺪ ﻛـﺎﻥ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻣﻦ ﻃﺮﻑ ﺭﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﺃﺣﺪ ﺃﻫﻢ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﻷﺧﺬ
ﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﰲ ﺍﺎﻻﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .
ﺇﻥ ﺍﺷﺘﺪﺍﺩ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﻭﻋﻲ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﳎﺎﺔ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﻜﻴﻒ ﺍﻹﺳـﻼﻡ
ﻣﻊ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﺮﺽ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺭﻭﺣﻪ ﺍﻷﻭﱃ ،ﻋﻮﺩﺓ ﲣﺪﻡ
ﻣﻬﺎﻡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺇﳚﺎﺩ ﻣﺴﻮﻏﺎﺕ ﻟﺘﻘﻮﻳﺾ ﺃﺳﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ .ﺑﺬﻟﻚ ﲢﻮﻟﺖ ﺣﺮﻛﺔ
ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺇﱃ ﺗﻴﺎﺭ ﺿﺪ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺮﻭﺍﺳﺐ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﺮﻫﻘـﺔ ﺍﳌﻌﻴﻘـﺔ
ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ .ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺼﺪﻳﻬﺎ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﳌﻔﻮﺗـﺔ
ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ،ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻄﻠﻌﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ . 1ﳑﺎ ﳚﻴﺰ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻـﻼﺡ ﺍﻟـﺪﻳﲏ
2
ﻣﺜﻘﻔﲔ ﺗﺎﺭﳜﻴﲔ ﻋﱪﻭﺍ ﻋﻦ ﻣﻬﺎﻡ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﺮﺿﻬﺎ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﺘﻤﻌﺎﻢ.
ﻭﺇﺫﺍ ﺻﺤﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺍﳉﺬﻭﺭ ﻭﺣـﺪﻫﺎ
ﺑﻞ،ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺟﺬﻭﺭ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺍﺳﺘﻤﺪﻫﺎ ﻣﻦ ﺇﳊﺎﺡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺿﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ.
1ﺯ ﻙ ﻟﻴﻔﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﰲ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻭ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻭﻣﺼﺮ ﺗﺮﲨﺔ ﺑﺸﲑ ﺍﻟﺴﺒﺎﻋﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﺑﻦ
ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻁ 1978 1ﺹ44
2ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎﻥ ﺃﺳﺲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨـﺸﺮ ﻁ
1988ﺹ .181
25
ﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﳒﺰﻩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺃﻓﻘﺪ
ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﺮﲰﻴﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺃﺣﻘﻴﺔ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،
ﲞﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻭﺩﻻﻻﺗﻪ ﻭﺗﻀﺨﻴﻤﻬﺎ ﻟﺘﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺔ
1
ﺍﻟﻮﺛﻮﻗﻴﺔ ،ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ ﺗﺪﻋﻮﺍ ﺇﱃ ﺍﻻﻣﺘﺜﺎﻝ ﻭﺗﺴﻠﺐ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺣﺮﻳﺘﻪ ﻭﺇﺭﺍﺩﺗﻪ.
ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺃﻥ ﻳﻄﺮﺣﻮﺍ ﺳﺆﺍﻝ
ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﺃﻥ ﻳﺼﺒﺤﻮﺍ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳊﺪﻳﺚ 2 .ﺇﻥ ﺍﳌﺜﻘـﻒ ﺍﻟﻨﻬـﻀﻮﻱ
ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﺎﻥ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ
ﺗﻘﻠﻴﺺ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ .ﻭﳍﺬﺍ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻮﺳﻊ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺇﻻ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣـﻊ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ
ﺍﳉﺪﻳﺪ .ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺩﻓﻊ ﺭﺟﺎﻝ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﱃ ﻃﺮﺡ ﺻﻴﻎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ،
ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻣﺮﻳﻦ ﻣﻬﻤﲔ ﻛﺸﺮﻁ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ:ﺃﺣﺪﳘﺎ ﺇﻏﺮﺍﺀ ﺫﻭﻱ
ﺍﻟﻐﲑﺓ ﻭﺍﳊﺰﻡ ﻣﻦ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﻤﺎﺱ ﻣﺎ ﳝﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺳـﺎﺋﻞ ﺍﻟﻮﺻـﻠﺔ ﺇﱃ
ﺃﺣﺴﻦ ﺣﺎﻝ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﲤﺪﺎ ﲟﺜﻞ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ ﻭﺍﻟﻌﺮﻓـﺎﻥ
ﻭﲤﻬﻴﺪ ﻃﺮﻕ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺗﺮﻭﻳﺞ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﻭﺃﺳﺎﺱ ﲨﻴﻊ ﺫﻟـﻚ
ﺣﺴﻦ ﺍﻹﻣﺎﺭﺓ ﺍﳌﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ ﺍﻷﻣﻞ ﺍﳌﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ ﺇﺗﻘﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﳌﺸﺎﻫﺪ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﻟـﻚ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴـﺔ
ﺑﺎﻟﻌﻴﺎﻥ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪﻩ ﺑﻴﺎﻥ – ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ – ﲢﺬﻳﺮ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﻐﻔﻼﻥ ﻣﻦ ﻋـﻮﺍﻡ ﺍﳌـﺴﻠﻤﲔ ﻋـﻦ
ﺗﺎﻣﺪﻳﻬﻢ ﰲ ﺍﻹﻋﺮﺍﺽ ﻋﻤﺎ ﳛﻤﺪ ﻣﻦ ﺳﲑﺓ ﺍﻟﻐﲑ ﺍﳌﻮﺍﻓﻘﺔ ﻟﺸﺮﻋﻨﺎ ،ﲟﺠﺮﺩ ﻣـﺎ ﺍﻧـﺘﻘﺶ ﰲ
ﻋﻘﻮﳍﻢ ﻣﻦ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻏﲑ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﲑ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺗﻴﺐ،ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺠﺮ ﻭ ﺃﻥ ﺗﺂﻟﻴﻔﻬﻢ
1ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ،1977ﺹ .126
2ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .121
26
ﰲ ﺫﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻨﺒﺬ ﻭ ﻻ ﺗﺬﻛﺮ ﺣﱴ ﺃﻢ ﻳﺸﺪﺩﻭﻥ ﺍﻹﻧﻜﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻳﺴﺘﺤـﺴﻦ ﺳـﻴﺌﺎ
ﻣﻨﻬﺎ . 3
ﺇﻥ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻬﺪ ﲤﺎﺳﺎ ﻗﻮﻳﺎ ﻭ ﻣﺒﺎﺷﺮﺍ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺟﻬـﺔ ،ﻭﺇﺩﺭﺍﻛـﻪ
ﻟﻮﺿﻌﻪ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺟﻌﻠﻪ ﳜﻮﺽ ﺍﳌﻌﺮﻛﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﺒﻬﺘﲔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭ ﺧﺎﺭﺟﻴـﺔ ،ﺍﻷﻭﱃ
ﻓﻬﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭ ﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ ﻭ ﺗﺴﻮﻳﻎ ﻣﺆﺳﺴﺎﺎ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ،ﻭ ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ ﺗﺜﻮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺿـﻊ ﺍﻟـﺪﺍﺧﻠﻲ
ﻭﳎﺎﺔ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻭ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﺍﻓﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ .ﻭ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺫﻟﻚ ﺇﻻ ﻣﻦ
ﺧﻼﻝ ﺗﺒﲏ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻷﺎ ﺪﻑ ،ﻛﻤﺎ ﺭﺃﻳﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﺇﱃ ﺣﺴﻦ ﺣﺎﻝ
ﺍﻷﻣﺔ ﻭ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﲤﺪﺎ ﻭﺗﻮﺳﻴﻊ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻢ .ﳍﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻐـﺮﺏ
ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﳚﺎﺩ ﻣﺴﻮﻏﺎﺎ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ .
ﺇﻥ ﻣﻨﺢ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺟﺮﻯ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﳐﺘﻠﻔﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺃﳘﻬـﺎ ﻫـﻮ
ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻳﺪ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻐـﺮﺏ .ﺇﻥ
ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﲝﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺮﺍﺛﻪ ﻫﻮ ،ﻭ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻳﻠﺨﺺ
ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻫﺬﺍ ﳌﻮﻗﻒ ﺑﻘﻮﻟﻪ :ﺇﺫﺍ ﺗﺮﻛﻨﺎ ﺟﺎﻧﺒﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘـﺎﺩ ﻭ ﻧﻈﺮﻧـﺎ ﺇﱃ
ﺍﻷﻣﻮﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻬﺔ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﳋﺎﻟﺼﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﺸﻬﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟـﺼﺮﻳﺢ ﺍﻷﻣـﲔ
ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻘﺪ ﺃﺩﻯ ﺩﻭﻣﺎ ﺇﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﺎﻫﺮﺓ ﻻ ﺗﺮﺟـﻊ ﺇﱃ ﺍﳌـﺼﺎﺩﻓﺔ ﺃﻭ ﺇﱃ ﺗـﺄﺛﲑ
ﻇﺮﻭﻑ ﺧﺎﺻﺔ ﻭﺇﳕﺎ ﺇﱃ ﺍﻷﺛﺮ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍﺎ ﺍﻟﻔﺬﺓ ..ﻭ ﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ
ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺍﻷﻣﲔ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﻴﻌﻄﻲ ﰲ ﺃﻳﺎﻣﻨﺎ ﺍﻟﺜﻤﺎﺭ ﺍﻟﱵ ﺃﻋﻄﺎﻫﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻣـﻀﻰ ﻣـﻦ
ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ. 1
3ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﺃﻗﻮﻡ ﺍﳌﺴﺎﻟﻚ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺃﺣﻮﺍﻝ ﺍﳌﻤﺎﻟﻚ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ 1978 1ﺹ 109
110 -
1ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﺃﻗﻮﻡ ﺍﳌﺴﺎﻟﻚ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 151
27
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﳉـﺪﻱ ﲟـﺸﻜﻼﺕ
ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﺣﺪﺩﺕ ﻣﻼﻣﺢ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻭﻣﺴﺘﻘﺒﻼ .ﺇﻥ ﺍﳋـﻼﻑ
ﺍﻟﻜﺒﲑ ﺑﲔ ﺣﺎﺿﺮ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺣﺎﺿﺮ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﺟﻌﻞ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻣﺜﻞ ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻭ
ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﳜﻀﻌﻮﻥ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﺘﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﺫﻫﺐ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ
ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻣﺒﺪﺃ ﳝﻜﻦ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺫﻟﻚ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﳚﻮﺯ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ ﰲ ﻇـﺮﻭﻑ
ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺃﻥ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﺘﻔﺴﲑ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﻣﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﲑ ﻣﺬﻫﺒﻪ . 1ﺇﻥ ﺍﻻﺟﺘـﻬﺎﺩﺍﺕ
ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺗﺪﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺮﻭﻧﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺭﻓﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﻴﻨﻪ
ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻭﻗﺪﺭﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻤﺪﻥ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ :ﻣـﻦ
ﺯﺍﻭﻝ ﻋﻠﻢ ﺃﺻﻮﻝ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻣﺎ ﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺟﺰﻡ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ
ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﺻﻠﺖ ﻋﻘﻮﻝ ﺃﻫﺎﱄ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺘﻤﺪﻧﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭ ﺟﻌﻠﻮﻫﺎ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻟﻮﺿﻊ ﻗﻮﺍﻧﲔ
ﲤﺪﻢ ﻭﺃﺣﻜﺎﻣﻬﻢ ،ﻗﻞ ﺃﻥ ﲣﺮﺝ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺻﻮﻝ ﺍﻟﱵ ﺑﻨﻴﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﺮﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﱵ
ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺪﺍﺭ ﺍﳌﻌﺎﻣﻼﺕ ﳑﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﺎﳊﻘﻮﻕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ
ﻋﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻳﺆﺳﺴﻮﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ،ﻭﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭ ﺍﻹﺣﺴﺎﻥ ﻳﻌـﱪﻭﻥ
ﻋﻨﻪ ﺑﺎﳊﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺴﻮﻳﺔ 2.ﺇﻥ ﺍﻧﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺃﻣﻦ ﻟﻪ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳊﺠﺞ
ﻭ ﺍﻟﱪﺍﻫﲔ ﺍﻟﱵ ﲰﺤﺖ ﻟﻪ ﺑﺎﳌﻀﻲ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﺘﻘﻨﲔ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ
ﺟﺪﻳﺪﺓ .ﺑﺬﻟﻚ ﲤﻜﻦ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻟﻠﺘﺼﺎﱀ ﻣـﻪ ﺍﻟـﺬﺍﺕ ﻭﻣـﻊ
ﺍﻵﺧﺮ.ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺗﻌﺪ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻧﻘﻄﺎﻉ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ
ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺮﻫﻦ ﻋﻠﻰ ﻋﺠﺰ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻓﺮﺿﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﳕﺎﻁ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ .
ﻭﻣﻊ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ،ﺃﺧﺬﺕ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺃﺑﻌﺎﺩﺍ ﺃﻭﺳﻊ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃـﻢ
ﲤﻜﻨﻮﺍ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﺟﺪﺍ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻣﺮﺣﻠﺘﻬﻢ ﻭﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳـﺪﻋﻮ
ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﰲ ﲨﻴﻊ ﻣﻮﺍﻗﻔﻪ ﻛﺎﻥ ﺫﺍ ﺃﻓﻖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻨﻮﻳﺮﻱ ﻓﺼﺢ ﻋﻨـﻪ
ﺑﻮﺿﻮﺡ ،ﻓﻬﻮ ﱂ ﻳﺒﻖ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺘﻤﺪﺍ ﰲ ﺫﻟﻚ
ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺮﻱ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻭﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﺷﺎﺭ ﳍﻤﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﺼﻴﻎ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ،ﺑﻞ ﻟﻘﺪ
ﲡﺎﻭﺯﳘﺎ ﺇﱃ ﺍﻷﺻﻮﻝ.1
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻣﻊ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﺗﻌﺪﺍﻩ ﻣﻦ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﺸﺮﻭﺣﺎﺕ ﺇﱃ ﺍﳌﺲ ﺑﺎﻟﻨﺺ ﺍﻟـﺪﻳﲏ
ﺫﺍﺗﻪ ﻟﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻗﺎﺋﻼ " :ﻋﻢ ﺍﳉﻬﻞ ﻭﺗﻔﺸﻰ ﺍﳉﻤﻮﺩ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﺗـﺪﻳﻦ ﺑـﺮﺩﺍﺀ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺣﱴ ﲢﺮﺻﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺑﺄﻧﻪ ﳜﺎﻟﻪ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ،ﻭﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺑـﺮﻱﺀ ﳑـﺎ
ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﺃﺛﺒﺖ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻛﺮﻭﻳﺔ ﺍﻷﺭﺽ ﻭ ﺩﻭﺭﺍﺎ ﻭﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﻤﺲ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﳏﻮﺭﻫﺎ ،ﻓﻬـﺬﻩ
ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺸﺎﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺗﺘﻮﺍﻓﻖ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ -ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﳚﺐ ﺃﻥ
ﳚﻞ ﻋﻦ ﳐﺎﻟﻔﺘﻪ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ،ﻓﺈﺫﺍ ﱂ ﻧﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻣﺎ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺻﺮﻳﺢ ﺍﻟﻌﻠﻢ
ﻭﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻛﺘﻔﻴﻨﺎ ﲟﺎ ﺟﺎﺀ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﻭﺭﺟﻌﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺇﺫ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺄﰐ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ
ﻭﺍﳌﺨﺘﺮﻋﺎﺕ ﺑﺎﻟﻘﺮﺁﻥ ﺻﺮﳛﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻭﻫﻲ ﰲ ﺯﻣﻦ ﺍﻟﺘﱰﻳﻞ ﳏﺠﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﺍﳋﻠﻖ ﻭﻛﺎﻣﻨـﺔ ﰲ
2
ﺍﳋﻔﺎﺀ ﱂ ﲣﺮﺝ ﳊﻴﺰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ".
ﻟﻘﺪ ﺃﻭﺭﺩﻧﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﺪﻡ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺣﺴﻦ ﻭﺟﻪ ،ﻭﺍﳉـﺪﻳﺮ
ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺺ ﻣﻨﺢ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺣﻖ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻟﻠﻨﺺ ﺿﻤﻦ ﻣﻨﺤـﻰ
ﻋﻘﻼﱐ ﻣﺘﻘﺪﻡ.
ﺇﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺟﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﺟﻬﺎ ﻟﻮﺟﻪ ﻣﻊ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻭﺟﺪ ﺳـﺮ
ﳒﺎﺡ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ،ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ،ﻃﺮﺡ ﻧﻔﺴﻪ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟـﺪﻳﲏ
ﺫﺍﺗﻪ.
ﻟﻘﺪ ﰎ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﻌﺎﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻻ ﻧﺬﻫﺐ
ﺇﱃ ﻣﺎ ﺫﻫﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺄﺧﺬ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ
ﻋﺪﻡ ﺇﺩﺭﺍﻛﻪ ﻟﻠﺸﺮﻭﻁ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ،ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﲢﻄﻴﻢ ﺍﳌﺆﺳـﺴﺔ
ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ 1 .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻗﺪ ﳚﺪ ﻣﻦ ﳜﺎﻟﻔﻪ ،ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻧﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﺇﺟﺤﺎﻓﺎ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﺣـﻖ ﺭﻭﺍﺩ
ﻛﺮﺳﻮﺍ ﺟﻞ ﺣﻴﺎﻢ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﳚﺎﺩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ .ﻭﻻ ﻧﺴﺘﻐﺮﺏ
ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﻣﻦ ﻳﺘﻬﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺑﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻴﺔ
ﺗﺘﺮﻛﺰ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺛﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﺪ ﺃﺣﺪ ﻧﻘﺎﻁ ﻗﻮﺓ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ
ﰲ ﲤﻴﻴﺰﻩ ﺍﳊﺎﺩ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ .ﺇﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻜﺲ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ،ﻟﻘﺪ ﺃﺳﺲ ﻋـﱪ ﻣـﺸﻮﺍﺭﻩ ﺍﻟﻄﻮﻳـﻞ
ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﻭﺣﻘﻮﻗﻴﺔ )ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ( ﺍﻧﻄﻮﻯ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻢ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺃﻫﻠﺘﻪ ﻟﻴﻘﺪﻡ
ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻘﻮﺓ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ .ﺇﺎ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﻬﺎ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺵ ﺻـﺪﻣﺔ
ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ ﻭﺍﻃﻼﻋﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺍﻃﻼﻋﻬﻢ ﻋﻠﻰ
ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﻟﻮﺛﺮ .ﻟﻘﺪ ﺑﺪﺍ ﳍﻢ ﻭﺑﺸﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﻻﻋﺘﺰﺍﺯ ﻭﺍﻟﻮﻓﺎﺀ ﻟﺘﺮﺍﺛﻬﻢ ﺃﻥ
ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻛﻞ ﺍﳉﺪﺓ ،ﳑﺎ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺮﻭﻥ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﺇﺫﺍ ﺃﺣﺴﻦ ﻓﻬﻤﻪ ،ﻳﻨﻄﻮﻱ
ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻢ ﳑﺎﺛﻠﺔ ﻟﻘﻴﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ .ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻﺑﺄﺱ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺬﻛﲑ ،ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺌـﺎﺕ
ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﰲ ﺃﻭﺭﺑﺎ ﺩﺷﻨﺖ ﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺿﺪ ﺍﻟﺪﻳﻦ ،ﺑﻞ ﺿـﺪ ﺍﻹﻗﻄـﺎﻉ ﻭﺿـﺪ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺃﺩﺍﺓ ﻣﻮﺿـﻮﻋﺔ ﰲ ﺧﺪﻣـﺔ ﺃﺻـﺤﺎﺏ ﺍﻻﻣﺘﻴـﺎﺯﺍﺕ
ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ .ﳍﺬﺍ ﻗﺎﻣﺖ ﲝﺮﻛﺔ ﺇﺻﻼﺡ ﺩﻳﲏ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺪﻳﻦ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺳﺤﺐ
1ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ :ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ ،2000 1ﺹ .138
30
ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻹﻗﻄﺎﻉ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺩﻻﻻﺗﻪ ﻭﻣـﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻟﻴﺘﻮﺍﻓـﻖ ﻣـﻊ
2
ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺍﻟﺘﻄﻠﻌﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻗﻴﻢ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺷﻐﻠﺖ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﺖ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ
ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻗﻴﺎﻡ ﻟﻮﺛﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﻴﻪ ،ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺃﻟﱪﺕ ﺣـﻮﺭﺍﱐ ﻳـﺮﻯ ﺃﻥ
1
ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻮﺛﺮ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﳚﺐ ﻭﺿﻌﻪ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺣﱴ ﻳﺘﺴﲎ ﻟﻨﺎ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ .ﻭﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ ﺫﻟﻚ ﺇﻻ ﲟﻘﺎﺭﻧﺘﻪ ﻣـﻊ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ،ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻹﻗﻄﺎﻉ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﻭﻣﺎ ﺳﺒﺒﻪ ﻣﻦ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺣﻀﺎﺭﻱ.ﻟﻘـﺪ
ﲢﻮﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﺇﱃ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺄﺛﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﳌﺮﻫﻘﺔ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ
ﻓﺎﻗﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺛﻘﺎﰲ ﻭﺣﻀﺎﺭﻱ.ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟـﺪﻳﲏ
ﻳﻌﻴﺪﻭﻥ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﻟﻠﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ،ﻟﻘﺪ ﲢﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺸﺮﻭﻉ
ﻟﻠﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﱪﻳﺮﻩ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ .ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺭﻓﻊ ﻣﻦ ﺷﺄﻥ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺇﱃ ﺩﺭﺟـﺔ
ﻋﺪﻩ ﺍﳌﺨﻠﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻏﲎ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑـﺸﻜﻞ
2
ﻋﺎﻡ.
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﲢﻮﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﺩﻳﻦ ﺇﱃ ﺩﻋﻮﺓ ﻟﻼﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﺳـﺘﻠﺰﻡ
ﺫﻟﻚ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻣﺘﺤﺮﺭﺓ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﲪﺎﻝ ﺃﻭﺟﻪ ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻓﻴﻪ
2ﻑ ﻓﻮﻟﻐﲔ :ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ،ﺗﺮﲨﺔ ﻫﻨﺮﻳﺖ ﻋﺒﻮﺩ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ،1981ﺹ .17
1ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ :ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨـﺸﺮ ﺑـﲑﻭﺕ ،1977ﺹ
.153
2ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺃﲪﺪ ﺑﺮﻗﺎﻭﻱ :ﳏﺎﻭﻟﺔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .52
31
ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ،ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻥ
3
ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﷲ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﺧﻠﻖ ﻣﺪﻧﻴﺔ ﻣﺰﺩﻫﺮﺓ ﰲ ﲨﻴﻊ ﻧﻮﺍﺣﻴﻬﺎ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺟﻌﻞ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ
ﺃﻥ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ،ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﺘﺤﺮﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﱪﺑﺮﻳﺔ ،ﻗﺪ ﲡـﻨﺢ ﺑـﻪ ﺇﱃ ﻋـﺪﻡ
ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ،ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻳﺘﻜﻮﻥ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻷﺳﻴﺎﺩ 1 .ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﲣﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺺ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ
ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻟﻮﻻ ﺍﻃﻼﻉ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﻋﻠـﻰ ﻓﻜـﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ ﻭﻋﻘﻼﻧﻴﺘـﻬﺎ
2
ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ،ﻭﻳﺘﻮﺍﻓﻖ ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻊ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺪﻳﻦ.
ﻟﻘﺪ ﻋﻜﺴﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻃﻤﻮﺡ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻـﻼﺡ
ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻜﺲ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺃﻣﺔ ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﻻﻛﺘـﺴﺎﺏ
ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﻤﻮﻣﺎ،
ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﺇﳚﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﺇﺣﺪﺍﺙ ﻧﻘﻠﺔ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﻝ ﺃﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻮﻋﻴـﺔ ﰲ
ﻣﻨﺎﺥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺻـﻮﺭﺗﻪ ﺍﻻﺳـﺘﺒﺪﺍﺩﻳﺔ ﺍﳌﻌﻘـﺪﺓ
ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ،ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ ﻓﻜﺮ ﳚﻌﻞ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻬﺎﻣـﻪ
ﺍﳌﻠﺤﺔ .ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻗﺎﲰﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﺑﲔ ﲨﻴﻊ ﺭﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ
ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﺸﺎﺭﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ.
ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻤﻴﺬ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ .ﻟﻘـﺪ
ﺃﺣﺎﻁ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﲜﻞ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺗﻪ .ﻭﻟﻌﻞ ﲡﺮﺑﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﻈـﻞ ،ﰲ
ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﲡﺮﺑﺔ ﻏﻨﻴﺔ ﻭﻋﻤﻴﻘﺔ ﺇﻧﻪ ﻭﻻ ﺷﻚ ﳕﻮﺫﺝ ﻟﻠﻤﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﳌﺴﺘﻨﲑ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ
ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ .ﻭﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺳﻌﻰ ﺇﱃ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟـﺪﻳﲏ
ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺗﻪ ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ /ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ /ﺍﻟﺬﻱ ﻧـﺮﻯ
ﺃﻧﻪ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﻳﻌﻄﻲ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺔ
ﻏﲑ ﻣﻌﻬﻮﺩﺓ ﻭﻻ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﰲ ﺗﺮﺍﺙ ﺍﻹﺳﻼﻡ .ﻭﰲ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺪﺷـﻦ ﺗﻠـﻚ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ
ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ .ﻭﻻﺑﺄﺱ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﻨﺺ ﻗﺪ ﻳﺒﺪﻭ ﻃﻮﻳﻞ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻠﺨﺺ ،ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌـﺒﲑ،
ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻟﻸﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ .ﻓﻴﻌﻠﻦ ﻭﺑﺼﻮﺕ ﻋﺎﻝ ﺃﻥ " ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺷـﺠﺐ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴـﺪ
ﺍﻷﻋﻤﻰ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ،ﻛﻤﺎ ﺷﺠﺐ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺍﻵﱄ ﻟﻠﻮﺍﺟﺒﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،ﻭﻗﺪ ﻧﺒﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﻏﻔﻮﺗﻪ … ﻭﺭﻓﻊ ﺍﻟﺼﻮﺕ ﺿﺪ ﺍﳉﻤﻮﺩ ﻭﺍﳉﻬﻞ ،ﻓﺄﻋﻠﻦ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﱂ ﳜﻠﻖ ﻛﻲ
ﻳﻘﺎﺩ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﻧﻪ ،ﻭﺇﳕﺎ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜـﻮﻥ ﻭﻣﻌﺮﻓـﺔ
ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻭﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﳌﺎﺿﻴﺔ " (1) .ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺢ ﻭﺑﺼﻮﺭﺓ ﻗﺎﻃﻌﺔ ﲣﻄﻴﻪ ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌـﻮﺭﻭﺙ
ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻓﻴﺆﻛﺪ :ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﳛﻮﻟﻨﺎ ﻋـﻦ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻖ
ﺑﺎﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ ﻋﻦ ﺁﺑﺎﺋﻨﺎ … ﻭﻳﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻛﻮﻢ ﻗﺪ ﺳﺒﻘﻮﻧﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺩﻟـﻴﻼ
ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﻢ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻮﻗﻬﻢ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ،ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﻭﺍﳋﻠﻒ ﳘﺎ ﻣﺘﺴﺎﻭﻳﺎﻥ ﰲ
ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻭﺍﻟﻄﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ (2) .ﱂ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻋﻨﺪ ﺭﻓﺾ ﺍﻻﻣﺘﺜﺎﻝ
ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻭﻟﻠﻤﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ،ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺩﻓﻊ ﲟﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﺇﱃ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻋﻨﺪﻣﺎ
ﺿﻴﻖ ﻣﻦ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻭﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻓﻘﻂ ﻟﻴﻔﺴﺢ ﺍﺎﻝ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓﻴﺆﻛﺪ
ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ )ﺣﺮﺭ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺳﻼﺳﻠﻪ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﺍﻷﻋﻤﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﻩ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺃﻋﺎﺩﻩ
ﺇﱃ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﺮﺭ ﻭﻓﻘﺎ ﻷﺣﻜﺎﻣﻪ ﻭﺣﻜﻤﺘﻪ ...ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺃﻥ ﻳﺘﻮﺍﺿـﻊ
) (1ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ :ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺑﲑﻭﺕ ،1985ﺹ .115
) (2ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ :ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺹ .115
33
ﺃﻣﺎﻡ ﺍﷲ ﻭﺃﻥ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﳝﺎﻥ .ﺃﻣﺎ ﺿﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﺃﻱ ﺣـﺎﺟﺰ
ﻳﻌﺘﺮﺿﻪ ﻭﻳﻌﺮﻗﻞ ﻧﺸﺎﻃﻪ ،ﺃﻭ ﺃﻱ ﺷﻲﺀ ﳛﺪ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺼﺪﺭ ﻭﻓﻘـﺎ ﳍـﺬﻩ
)(3
ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ(.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺎﻡ ﺑﻪ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﺩﻓﻊ ﺑﻪ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺎﻡ ﺧﻄﻮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﻛﺜﺮ
ﺗﻘﺪﻣﺎ ،ﳌﺎ ﺍﺟﺘﻬﺪ ﺃﺻﻮﻻ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻣﺜﻠﺖ ﺫﺭﻭﺓ ﺍﻻﺳﺘﻨﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﻫﻲ )ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻟﻌﻘﻠـﻲ
ﺑﺘﺤﺼﻴﻞ ﺍﻹﳝﺎﻥ ،ﻭﺗﻘﺪﱘ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺸﺮﻉ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻭﺍﻟﺒﻌﺪ ﻋـﻦ ﺍﻟـﺘﻜﻔﲑ–
1
ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺑﺴﻨﻦ ﺍﷲ ﰲ ﺍﳋﻠﻖ ﻭﺃﺧﲑﺍ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ(.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻡ ﺎ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﺘﻨﻄﺎﻗﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺺ ﻟـﻮ ﱂ
ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺄﺓ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻟﻜﻦ ﻫـﺬﺍ ﻻ ﻳﻘـﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﺳـﺘﻨﺘﺎﺝ ﺃﻥ
ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻛﺎﻥ ﺍﻣﺘﺜﺎﱄ ﺃﻭ ﻣﺘﺎﻫﻲ ﻣﻊ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻟﻘـﺪ ﻇـﻞ ﺧﻄـﺎﺏ
ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ،ﺭﻏﻢ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻣﻪ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ،ﻟﻘﺪ ﻇﻞ ﺷـﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﻤـﺴﻚ
ﺑﺘﺮﺍﺛﻪ ،ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻳﺸﻜﻞ ﻟﻪ ﺟﺰﺀﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﻭﺍﻧﺘﻤﺎﺋﻪ .ﻭﰲ ﻛﺜﲑ ﻣـﻦ ﺍﻷﺣﻴـﺎﻥ
ﻛﺎﻥ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺄﺧﺬﻩ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﺎ ﳚﺐ ﺗﺮﻛﻪ .ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣـﻦ
ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺪ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻭﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ.
ﺇﻥ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺟﻌﻠﺘﻬﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮﻥ ﻋﻦ ﻓﻜﺮﻫﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﳍـﺬﺍ
ﻳﻨﻄﻠﻖ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﺄﻧﻪ )ﻟﻴﺲ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪ ﻗﻮﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ
2
ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﻩ(.
ﺇﻥ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻌﲏ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﺇﻧﻜﺎﺭﺍ ﻟﻠﺘﻮﺳﻂ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻭﺭﺑﻪ ﻭﺇﺿﻔﺎﺀ ﻃﺎﺑﻌﺎ ﻣﺪﻧﻴﺎ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ،ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ )ﱂ ﻳﺪﻉ ﻷﺣﺪ ﺑﻌﺪ ﺍﷲ ﻭﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺳﻠﻄﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ
3
ﻋﻘﻴﺪﺓ ﺃﺣﺪ ﻭﻻ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳝﺎﻧﻪ(.
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻳﺮﻓﺾ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻘـﻮﺩﻩ ﺇﱃ ﻓـﺼﻞ
ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﺕ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﰲ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺮﰊ .ﺑﻞ ﻳﺼﻞ ﰲ ﺎﻳﺔ ﺍﻷﻣﺮ ﺇﱃ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﺄﻥ )ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ
ﻭﺷﺮﻉ ﻓﻘﺪ ﻭﺿﺢ ﺣﺪﻭﺩﺍ ﻭﺭﺳﻢ ﺣﻘﻮﻗﺎ ﻭﻻ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﺍﳊﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺗـﺸﺮﻳﻊ ﺍﳊﻜـﺎﻡ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ
ﻭﺟﺪﺕ ﻗﻮﺓ ﻹﻗﺎﻣﺔ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﻭﺗﻨﻔﻴﺬ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ ﺑﺎﳊﻖ ﻭﺻﻮﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﻭﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﻮﻯ
ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻮﺿﻰ ﰲ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻓﻼ ﺑﺪ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﻭﺍﺣـﺪ ﻭﻫـﻮ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺎﻥ ﺃﻭ
ﺍﳋﻠﻴﻔﺔ( 1 .ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳊﻠﻴﻔﺔ ﻟﻴﺲ ﳑﺜﻼ ﷲ ﰲ ﺍﻷﺭﺽ :ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻌـﺼﻮﻣﺎ ﻭﻻ ﻫـﻮ
ﻣﻬﺒﻂ ﺍﻟﻮﺣﻲ ﻭﻻ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ ﺍﻻﺳﺘﺌﺜﺎﺭ ﺑﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺃﻫﻢ ﺷﺮﻁ ﻓﻴـﻪ ﺃﻥ ﻳﻜـﻮﻥ
ﳎﺘﻬﺪﺍ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﻟﻪ ﺑﺎﳌﺮﺻﺎﺩ ﻓﺈﺫﺍ ﺍﳓﺮﻑ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﻭﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﺒﺪﻟﻮﺍ ﺑﻪ ﻏـﲑﻩ
ﻓﺎﻷﻣﺔ ﻫﻲ ﺻﺎﺣﺒﺔ ﺍﳊﻖ ﰲ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲣﻠﻌﻪ ﻣﱴ ﺭﺃﺕ ﺫﻟﻚ ﰲ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ ﻓﻬﻮ
ﺣﺎﻛﻢ ﻣﺪﱐ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﻮﺟﻮﻩ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﻟﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺃﻥ ﳜﻠﻂ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﲟﺎ ﻳـﺴﻤﻴﻪ
2
ﺍﻹﻓﺮﻧﺞ ﺗﻴﻮﻛﺮﺍﺕ.
ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻋﻨﺪ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﳊﻘﻮﻗﻴﺔ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳚﺐ ﺃﻥ
ﺗﺴﲑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻷﻣﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻫﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ .ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺑﲔ ﺩﻣـﺞ
ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻓﻤﺼﺪﺭ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻳﻨﻮﺏ ﻋﻨﻬﺎ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ
ﻳﺘﺒﲎ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺸﻮﺭﻯ ﰲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﳌﺸﺎﻛﻞ ﺍﺘﻤﻊ ﻭﻟﻴﺲ ﺳﻠﻄﺔ ﺃﺧﺮﻯ.
ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻟﺴﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻨـﺎ ﺑـﺎﻟﻘﻮﻝ ،ﻭﺇﻥ
ﻛﺎﻧﺖ ﳍﺎ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ ،ﻓﺈﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺮﻭﺡ
ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﺇﻥ ﱂ ﻧﻘﻞ ﺃﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ،ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﻣﺔ ﻫﻲ
ﻣﻨﺒﻊ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ .ﺇﻥ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﱂ ﻳﻘﻴﺪ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﺎﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﺮﺩﺓ ،ﺑﻞ ﺍﻋﺘﻤﺪ
ﰲ ﺣﻜﻢ ﺍﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻣﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ.
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ،ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ،ﺍﻧﻄﻠﻖ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﰲ ﺩﻋﻮﺗﻪ ﺇﱃ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ
1
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺣﺮﺟﺎ ﰲ ﺗﺒﲏ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ.
ﻟﻘﺪ ﺃﺭﺍﺩ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﳛﻞ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ
ﺍﻷﺻﻮﻝ ﺍﻷﻭﱃ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻷﻭﻝ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺗﻜﺘﺴﺐ
2
ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺎ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺰﺍﻭﺟﺘﻬﺎ ﺑﺄﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﻣﻨﺠﺰﺍﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ.
ﺇﻥ ﺗﺄﺛﲑ ﻓﻜﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪ ﺃﺛﺎﺭ ﺟـﺪﻻ ﻭﺍﺳـﻌﺎ ﰲ
ﺃﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﲔ ﻣﺸﻜﻚ ﻭﻣﺘﻬﻢ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ،ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ
ﻋﻨﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ،ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻧﻘﻄﺔ ﻧﺮﺍﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴـﺔ .ﺇﻥ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻴﺲ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ .ﺇﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺜﺎﻗﻒ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺻـﻤﻴﻢ ﺟـﺪﻝ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻓﻼ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻌﺐ ﺻﺎﻍ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﲟﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ .ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ
ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﱂ ﺗﺘﻢ ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﲟﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﺘﺄﻣﻼﺕ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ،ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﺔ
ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻮﺳﻴﻄﻴﺔ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺕ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ 3 .ﻛﻤﺎ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ
ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺁﺩﺍﺏ ﺍﻹﻏﺮﻳﻖ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺎﺔ ﺍﻟﺘﺴﻠﻂ ﺍﻟﻜﻨﺴﻲ .ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﺃﻭ
ﻣﺎ ﲰﻲ ﺑﺎﻟﺮﺷﺪﻳﺔ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﺑﻴﺪ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﻟﺘﺒﺪﻳﺪ ﻇﻼﻡ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ
ﺇﻥ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ .ﻟﻘﺪ ﺗﻈﺎﻓﺮﺕ ﺟﻬﻮﺩ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺸﻴﻴﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺗﺄﺛﲑ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ،
ﻭﻋﻠﻰ ﺑﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ .ﻓﺎﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻦ ﲦﺮﺓ ﺗﻄـﻮﺭ ﺑﻨﻴـﺔ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ .ﺇﻥ ﻓﻬﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻻ ﺗﺘﻢ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ
ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮ ﺑﻌﻀﻪ ﰲ ﺍﻟﺼﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ.
ﺇﻥ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺩﺷﻦ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺗﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺇﺣـﺴﺎﺳﻪ ﺍﻟـﺪﺍﺧﻠﻲ ﺑﺎﳓﻄـﺎﻁ
ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﲟﺎ ﻭﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻣـﻦ ﺗﻘـﺪﻡ
ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻣﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﺗﺼﺪﻯ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﳍﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻣﺘـﺴﻠﺤﺎ
ﺑﻨﻈﺮﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻧﻈﺮﺓ ﺗﻘﻴﻢ ﺗﻮﺍﻓﻘﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﻭﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ،ﺑﲔ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ ،ﻭﻓﻬـﻢ
ﺧﺎﺹ ﻟﻠﻐﺮﺏ .ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻥ ﳝﻨﺢ ﺟﺰﺀﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﻣﻦ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻓـﺪ
ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻟﺘﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﻄﻮﺭﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴـﺔ ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﻣـﻦ
ﺧﻼﻝ ،ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺇﺫﺍ ﻓﻬﻢ ﻓﻬﻤﺎ ﺻﺤﻴﺤﺎ .ﺃﻱ ﺇﺫﺍ ﰎ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻛﺜﲑﺍ ﻣـﻦ
ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻟﺘﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﳉﺪﻳﺪ.
ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﻘﺒﻮﻝ ﺭﺃﻱ ﻣﻦ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟـﺪﻳﲏ ﱂ ﻳـﺪﻓﻊ
ﲟﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﺇﱃ ﻣﺪﺍﻫﺎ ﺍﻷﺧﲑ ﲝﻴﺚ ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺫﺍﺎ 1 .ﺇﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻦ
ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻥ ﻳﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﺇﺻﻼﺡ ﺩﻳﲏ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﲢﺪﺩ ﻟﻪ ﺇﻃﺎﺭ
ﲢﺮﻛﻪ.
ﺇﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ ﻻ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺃﻥ ﻧﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻗﺪﻡ ،ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﰲ ﺗﻠـﻚ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺮﺍﻓﻀﲔ ﻟﻼﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺗﻌﺮﺿـﻮﺍ ﻟﻼﺿـﻄﻬﺎﺩ
1ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ :ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .195
37
ﻭﺍﻟﺘﺸﺮﻳﺪ ﻭﺍﻟﻨﻔﻲ .ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﺼﺤﻒ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺕ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺗﻨﻌـﺎﻩ
2
ﻗﺎﺋﻠﺔ ،ﻣﺎﺕ ﻣﻄﻌﻮﻧﺎ ﺑﺄﺳﻨﺔ ﺍﳌﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻟﺮﺟﻌﻴﺔ ،ﻣﻮﺕ ﺷﻬﻴﺪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﻭﺍﳋﲑ.
ﻛﻤﺎ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻗﺪ ﺍﻧﻄﻮﻯ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻭﻧﺔ ﻭﺗـﺴﺎﻣﺢ
ﲡﺎﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ،ﻭﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪ ،ﺑﻞ ﺇﻥ ﺃﻏﻠـﺐ ﺭﺟـﺎﻝ
ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﻳﺘﻄﺮﻓﻮﺍ ﰲ ﻃﺮﺡ ﺁﺭﺍﺋﻬﻢ ﻭﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻢ.
ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻧﺸﺎﻃﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻣﺘﻮﺍﺻﻼ ﻭﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﻗﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭﺟﺪﺎ
ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺗﺪﻭﻳﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ
ﺍﳌﺘﺂﻛﻠﺔ .ﻓﱪﺯﺕ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻄﺎﻡ ﻗﻮﻯ ﺃﻭﺟﺪﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﻟﻜﻨﻬﺎ
ﻛﺎﻧﺖ ﺻﺎﺩﻗﺔ ﰲ ﺩﻓﺎﻋﻬﺎ ﻋﻦ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺃﻣﺘﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺮﻗﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﻟﻘﺪ ﻭﺟﺪﺕ ﰲ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺭﺳﺎﻟﺘﻪ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺃﻫﺪﺍﻓﻬﺎ .ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺫﺍﺕ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﻓﻘﺪ ﺃﺳـﻬﻤﺖ ﰲ
ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺗﺼﻮﺭ ﺣﻮﻝ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﺎﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﻛﻤﺎ ﻗـﺎﺩﺕ ﻧﺘـﺎﺋﺞ
ﺗﻔﻜﲑﻫﺎ ﺇﱃ ﺗﻌﺒﻴﺪ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﳓﻮ ﻓﻜﺮ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻭﻗﻮﻣﻲ.
ﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻗﺒﻮﻝ ﺭﺃﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻫﻮ ﺍﺳـﺘﻤﺮﺍﺭ
ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ 1 .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﳏﻤـﺪ
ﻋﺒﺪﻩ ﰲ ﺭﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻓﺮﺡ ﺃﻧﻄﻮﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺭﺩﺍ ﻃﺎﺋﻔﻴﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﳊﺎﺿـﺮ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ
ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ 2 .ﱂ ﺗﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﺇﻻ ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑـﺮﻭﺡ
ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻻ ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺍﳌﺼﻠﺢ
ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﺗﺸﻐﻠﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ .ﻟﻘﺪ ﻧﻈـﺮ ﺇﱃ
2ﺃﻧﻈﺮ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺣﺴﻴﺐ ﻳﻮﺳﻒ ﺍﻟﻐﺰﺍﻝ ﻟﻜﺘﺎﺏ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ،ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .17
1ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺑﲑﻭﺕ ،ﺹ .31
2ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ ،1982 1ﺹ .34
38
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺇﻛﺴﺎﺏ ﺍﳋﺎﺭﺝ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ
ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ.
39
ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﳒﺪ ﺃﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﺀﺕ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﰲ
ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ /ﻓﻘﺪ ﺭﺃﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻛﺎﻥ ﺟﺴﺮﺍ ﻋﱪﺕ ﻋﻠﻴﻪ
ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺻﻒ ﻳﻌﻄﻴﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻠﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘـﺮﺓ.
ﻛﻤﺎ ﻳﺪﻟﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺪﻯ ﺗﻔﻬﻢ ﻭﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺇﱃ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻧﻴﻄﺖ ـﻢ.
ﻭﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫ ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻢ ﱂ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻣﺜﻘﻔﲔ ﻋﺎﺩﻳﲔ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣـﻀﺎﺭﻱ.
ﻟﻘﺪ ﳕﻰ ﻭﺗﺮﻋﺮﻉ ﺿﻤﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺟﻴﻞ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺇﱃ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟـﺮﺍﺯﻕ،
ﺃﲨﻌﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻧﺘﻤﺎﺀﺍﻢ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ.
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﱂ ﻳﻌﺎﰿ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻓﺈﻥ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﰲ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ
ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﻭﻣﻄﺎﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎﺝ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳊﺮ ،ﻭﻣﺎ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺇﻟﻴﻪ
ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻭﺃﺳﺲ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺑﺸﺄﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ.
ﻛﻤﺎ ﺑﺮﺯ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ،ﻭﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﺯﻫﺮ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﲏ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ
ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ﻟﻴﺪﺷﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺑﻜﺘﺎﺑـﻪ "ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﻭﺃﺻـﻮﻝ
ﺍﳊﻜﻢ" ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻧﻘﻠﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻹﺻﻼﺣﻲ .ﻟﻘﺪ ﺗﻨـﺎﻭﻝ ﺍﳋﻼﻓـﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺧﻠﺺ ﺇﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ،ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻏﺮﻳﺐ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﻻ ﺃﺳﺎﺱ ﻟﻪ ﰲ
ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ .ﻭﺗﻜﻤﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﻬﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺃﻧﻪ ﺍﺳﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ ﻭﺇﱃ
ﺣﺠﺞ ﻭﻣﱪﺭﺍﺕ ﻣﺴﺘﻤﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ )ﺃﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟـﺎﺀ
40
ﺑﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻭﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﻭﺁﺩﺍﺏ ﻭﻋﻘﻮﺑﺎﺕ ﻓﺈﺎ ﺷﺮﻉ ﺩﻳﲏ ﺧـﺎﻟﺺ ﷲ ﺗﻌـﺎﱃ
)(1
ﻭﺍﳌﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﻏﲑ(.
ﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ )ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﻱﺀ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻌﺎﺭﻓﻬﺎ ﺍﳌـﺴﻠﻮﻥ ،ﻭﺍﳋﻼﻓـﺔ
ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﳋﻄﻂ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻛﻼ ﻭﻻ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﻻ ﻏﲑﳘﺎ ﻣﻦ ﻭﻇﺎﺋﻒ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﻣﺮﺍﻛﺰ
ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ .ﻭﺇﳕﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﺧﻄﻂ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻ ﺷﺄﻥ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺎ ﻓﻬﻮ ﱂ ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ ﻭﱂ ﻳﻨﻜﺮﻫﺎ ﻭﻻ ﺃﻣﺮ ﺎ
ﻭﻻ ﻰ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﺇﳕﺎ ﺗﺮﻛﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﻟﻨﺮﺟﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﱃ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﲡـﺎﺭﺏ ﺍﻷﻣـﻢ ﻭﻗﻮﺍﻋـﺪ
2
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ(.
ﻟﻘﺪ ﺃﺛﺎﺭ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﺪﻩ ﻓﺘﻮﻯ ﻟﻜﻤﺎﻝ ﺃﺗﺎﺗﺮﻙ ،ﻟﻘﺪ ﺻﺪﺭ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﻌﺪ ﺳـﻘﻮﻁ
ﺍﳋﻼﻓﺔ ﻭﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺃﺗﺎﺗﺮﻙ .ﳍﺬﺍ ﺃﺛﺎﺭ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌﻞ ﻗﻮﻳﺔ ،ﻷﻧﻪ
ﱂ ﻳﻜﻦ ﺟﻬﺪﺍ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﳎﺮﺩﺍ ،ﺑﻞ ﺟﻬﺪﺍ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺳﻴﺎﺳـﻴﺔ .ﻟـﺬﻟﻚ ﻟـﻴﺲ ﻣـﻦ
ﺍﳌﺴﺘﻐﺮﺏ ﺃﻥ ﳛﺎﻛﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ﻭﻳﻔﺼﻞ ﻣﻦ ﺍﻷﺯﻫﺮ ،ﻛﻤﺎ ﻋﺰﻝ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣـﺼﻄﻔﻰ
ﻓﻬﻤﻲ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻄﺮﻗﻪ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﲝﺮﻳﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻓﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﻋﺎﻡ 1913ﲝـﺚ ﺃﻛـﺎﺩﳝﻲ
ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ )ﺣﺎﻟﺔ ﺍﳌﺮﺃﺓ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭﺍﺎ( ﺞ ﻓﻴﻪ ﻣﻨﻬﺠﺎ ﻋﻘـﻼﱐ ﺗـﺎﺭﳜﻲ ﰲ
ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﳌﺮﺃﺓ .ﻟﻘﺪ ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ
ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺪﺭ ﻃﻪ ﺣﺴﲔ ﻋـﺎﻡ 1926ﻛﺘﺎﺑـﻪ
ﺍﳌﺸﻬﻮﺭ )ﰲ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﳉﺎﻫﻠﻲ( ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﺎ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻓﺄﺧـﻀﻌﻬﺎ
3
ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ.
) (1ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ :ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺃﺻﻮﻝ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ ، ،1ﺹ .170
2ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ :ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺃﺻﻮﻝ ﺍﳊﻜﻢ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .182
3ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﻷﻧﺼﺎﺭﻱ :ﲢﻮﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﺍﻟﻌـﺪﺩ ،35ﻧـﻮﻓﻤﱪ
،1980ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ،ﺹ .182
41
ﻛﻤﺎ ﺗﺼﺪﻯ ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻠﱰﻋﺔ ﺍﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﻓﻴﻘﻮﻝ )ﺇﻧﲏ ﺃﺗﻮﻗﻊ ﻭﻋﺴﻰ ﺃﻥ ﻳﻜـﻮﻥ
ﺫﻟﻚ ﻗﺮﻳﺒﺎ ،ﺃﻥ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻟﱵ ﺧﻄﻮﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻇﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﻐـﻴﱯ ﺇﱃ
ﻭﺿﻊ ﺍﻷﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﻴﻘﻴﲏ ،ﺳﻮﻑ ﺗﻘﻮﺩﻧﺎ ﺳﻌﻴﺎ ﺇﱃ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﻳﺘﺼﺎﺩﻡ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺳﻠﻮﺑﺎﻥ ﻳﺜﲑ ﰲ ﺟـﻮ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﺠﺎﺟﺎ ﻳﻨﻜﺶ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭ ﻋﻨﻪ ،ﺍﻷﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﻌﻴﲏ ﻭﻗﺪ ﲢﻄﻤﺖ ﺟﻮﺍﻧﺒﻪ ﻭﺗﺘﺮﻙ ﺍﻷﺳـﻠﻮﺏ
1
ﺍﻟﻴﻘﻴﲏ ﻗﺎﺋﻤﺎ(.
ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻗﺪ ﻣﻬـﺪ ﺍﻟـﺴﺒﻴﻞ
ﺑﻄﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺇﱃ ﺑﺮﻭﺯ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻓﺴﺤﺖ ﺍﺎﻝ ﻟﱪﻭﺯ ﺣﺮﻛﺎﺕ ﺃﻛﺜﺮ
ﺭﺍﺩﻳﻜﺎﻟﻴﺔ .
1ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ،ﺹ .117-116
42
ﺇﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﺜﲑ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ ،ﻭﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫﺍ
ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﺒﺎﺳﺎ ﺳﻮﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻠﻔﻆ ﺃﻭ ﻋﻠـﻰ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺪﻻﻻﺕ ﻭﺍﳌﻌﺎﱐ ﻭﺗﻜﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﺍﳌﻼﺑـﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻭﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ
ﻭﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻃﺮﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻼﺣﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ ﻻ ﺗﻌﺮﻳﻔـﺎ ﻭﻻ
ﺍﺻﻄﻼﺣﺎ ﻭﻻ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻧﺸﺆﻫﺎ ﻭﺗﻄﻮﺭﻫﺎ ﰲ ﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺧﺎﺭﺝ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﺎ
ﻧﻮﺩ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻪ.
ﺇﻥ ﻃﻤﻮﺣﻨﺎ ﻫﻮ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻢ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﻣﻀﻰ ﻋﻠـﻰ
ﺭﻓﻊ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎ ﺣﻮﺍﱄ ﻗﺮﻧﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ،ﻭﺇﺧﻔﺎﻕ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ ﰲ ﺇﳒـﺎﺯ ﺍﳌـﺸﺮﻭﻉ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻻ ﻳﻌﲏ ،ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﺇﻻ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﺣﺎﻣﻠﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﺇﻥ ﻣﻼﺣﻘﺔ ﻧﺸﻮﺀ ﻭﺗﻄﻮﺭ
ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺎﻣﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺎﻃﺖ ﺑﻪ ﻭﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳌﻌﻠﻨﺔ
ﻭﻏﲑ ﺍﳌﻌﻠﻨﺔ ،ﻗﺪ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺭﺳﻢ ﺣﺪﻭﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ.
ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻨﻜﺮ ،ﺑﻞ ﳓﻦ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﺗﺎﻡ ،ﺑﺎﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﲝﻜﻢ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻄﺮﺡ
ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ ﺇﺩﺭﺍﻛﻨﺎ ﺃﺎ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﻄﻠﺒﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﻏﲑ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ
ﺍﳌﻄﻠﺐ ﺍﳌﻠﺢ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﺇﻻ ﺑﺘﺨﻄﻲ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻭﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ
ﺧﻠﻖ ﻭﻋﻲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻭﺗﻮﻃﻴﻨﻪ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ.
43
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﺴﻠﻴﻂ ﺍﻟﻀﻮﺀ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻻ
ﳛﻤﻞ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻱ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺃﻭ ﻣﻮﻗﻒ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ .ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻳـﺴﺎﺭﻳﺎ ﺃﻭ ﻟﱪﺍﻟﻴـﺎ
ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﱪﺭﺍ ﻷﻛﺜﺮ ﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﴰﻮﻟﻴﺔ .ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻘﺮﻥ ﺍﻟـﺪﻋﻮﺓ
ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺑﺎﳊﺪﺍﺛﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ.
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﻼﺑﺴﺎﺕ ﺩﺧﻮﳍﺎ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺟﻮﺓ ﻣﻨﻬﺎ،
ﲞﺎﺻﺔ ﺃﺎ ﺟﺎﺀﺕ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻋﺮﻓﺖ ﺃﺧﻄﺮ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻮﺍﻗـﻒ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﺃﻱ
ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﺳﺘﻜﻤﺎﻝ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﺍﻟﻐﺮﰊ ،ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺭﻏﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ
ﻣﻦ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ،ﻓﺎﻟﻌﺮﺏ ﻳﻠﺘﻘﻮﻥ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﻛﺜﲑﺓ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣـﻊ ﻣـﻀﻄﻬﺪﻳﻬﻢ
ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﰲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻭﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﺿﺪ ﺍﻟﻐﺰﺍﺓ ﺍﳉﺪﺩ ،ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺮﻳﺪﻭﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ
ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ.
ﻛﻤﺎ ﲡﺐ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﺍﻟﺮﺃﲰـﺎﱄ ﺍﻟﻐـﺮﰊ ﺩﺍﺧـﻞ
ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ،ﱂ ﻳﻜﻦ ﳎﺮﺩ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﻱ ﻣﻀﻤﻮﻥ ،ﺑﻞ ﺟﻠﺒـﺖ ﻣﻌﻬـﺎ
ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺇﺫﻛﺎﺀ ﻣﻴﻮﻝ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ
ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﰲ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﻋﻦ ﺟﺴﻢ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴــﺔ.
ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﻮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺸﺤﻮﻥ ﻭﻣﻊ ﳕﻮ ﻣﺼﺎﱀ ﻓﺌﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ،ﺑﺮﺯﺕ ﺗﻮﺟﻬﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳـﺔ
ﻭﲨﻌﻴﺎﺕ ﻭﺗﻨﻈﻴﻤﺎﺕ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺭﻓﻌﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﻋﱪﺕ ﻋﻦ ﺍﻟﺒﻮﺍﺩﺭ
ﺍﻷﻭﱃ ﻟﻔﻜﺮ ﻣﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ،ﻭﻛﺎﻥ ﺍﳌﻈﻬﺮ ﺍﻷﻭﻝ ﻟـﺬﻟﻚ ﻫـﻮ ﺍﻻﻫﺘﻤـﺎﻡ
)(1
ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،ﺃﻱ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﺮﺭﺓ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻭﻣﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳌﺎﺿﻲ.
) (1ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻳﺴﲔ :ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﲑﻭﺕ ،1982ﻁ ،2ﺹ
.37
44
ﻭﻟﻘﺪ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺿﻤﻨﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﺘﺘﺮﻳﻚ ﺃﻱ
ﺇﺣﻼﻝ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺔ ﳏﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻄﻮﺭﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻛـﺰ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺘﺮﻛﻲ ﻭﻋﺪﺍﺋﻬﺎ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻠﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟـﱵ
ﻏﺰﺕ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﲣﺮﺝ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﻓﻜﺎﻧﻮﺍ ﺻﻮﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ
ﻭﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ.
ﻟﺬﺍ ﳚﻮﺯ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﲢﺪﺩﺕ ﺑﺎﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ
ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﺘﻄﻮﺭ ﻗﻮﻱ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺻﺎﻋﺪﺓ .ﻟﻘﺪ ﻃﺮﺣﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻛﺠﺰﺀ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﺃ ﻣﻦ ﺑﻨﺎﺀ
ﺍﺘﻤﻊ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺿﺪ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺍﳌﺆﺳﺲ
ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻗﺪ ﲤﺜﻠﺖ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﺃﻛﱪ ﺇﺧـﻀﺎﻉ ﻫـﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜـﺮﻳﻦ.ﺍﻟﺘﺮﺳـﺎﻧﺔ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﻟﻨﻘﺪ ﻋﻤﻴﻖ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻗﻴﻢ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﳉﺪﻳﺪ .1ﻭﻗﺪ ﲡﺴﺪ ﺫﻟﻚ ﻋﻠـﻰ
ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺒﺸﲑ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻃﺮﺡ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ.
ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﲡﺐ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺪﻳﺮﺓ ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻘﻮﺓ ﻋﻠﻰ ﻛـﻞ
ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻬﺘﻢ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻭﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺳﺒﺎﻗﲔ ﺇﱃ ﺻﻴﺎﻏﺔ
ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺫﻟﻚ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﻋﺪﺓ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻣﻦ ﺿﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﺍﳌﺒﻜﺮ ﲝﻜﻢ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ
ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻋﻠﻰ ﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﺍﳌﻨﺎﺑﻊ ﺍﻟﱵ ﺍﺳـﺘﻘﻰ ﻣﻨـﻬﺎ
ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍﻢ ،ﻭﻣﻦ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﺍﻟـﱵ ﺟﻌﻠـﺖ ﺍﻟﻔﻜـﺮﺓ
ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﺘﺸﺮ ﺃﻛﺜﺮ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ،ﺃﻭﻻ ﻭﺿﻌﻬﻢ ﺍﳋﺎﺹ ﺩﺍﺧـﻞ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳـﺔ
ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﺮﲰﻴﺔ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﲏ ﻭﺗﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻏﲑ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ
ﻋﻠﻰ ﺃﻢ ﺭﻋﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ.
1ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ :ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ ،ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﻁ ،1975 ،1ﺹ .248
45
ﺃﻥ ﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺪ ﺯﺍﺩ ﻣﺸﺎﻋﺮ ﺍﻟﻌﺪﺍﺀ ﲡـﺎﻩ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳـﺔ
ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﺩﻯ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﻹﳒﺎﺯﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟـﺬﻱ
2
ﻣﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﻋﺼﺮﻳﺔ.
ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ﻟﻌﺒﺖ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺎﻭﻟﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﻓﺬﺓ ﺃﻥ ﲡﻌـﻞ
ﻣﻨﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﻧﻔﻮﺫ ﻟﺘﻌﻤﻴﻖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ
ﺇﻥ ﻭﺿﻌﺎ ﻛﻬﺬﺍ ﺳﻴﻔﺮﺯ ﺣﺘﻤﺎ ﻓﺌﺎﺕ ﳍﺎ ﻣﺼﺎﱀ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺗﻔﺮﺿـﻬﺎ ﺍﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﳌﻘﺎﻭﻣـﺔ
ﻭﺍﻻﺣﺘﻼﻝ .ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟﻘﺎﺩﻡ ﲢﺖ ﺷﻌﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻤﺪﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺗﻌﻤـﻴﻢ
ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﻭﺍﻹﻃﺎﺣﺔ ﺑﺎﻹﻗﻄﺎﻉ ﻭﺗﻌﻤﻴﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ،ﺗﺴﺘﻠﺰﻡ ﻭﺳﻄﺎﺀ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻜﺮﻳﺲ
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺑﺴﻂ ﺍﻟﻨﻔﻮﺫ ﻭﺗﻮﺳﻴﻊ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺠﻴﻞ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺭﺟﻞ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ ﺍﳌـﺮﻳﺾ
ﻭﺗﻘﻄﻴﻊ ﺃﻭﺻﺎﻝ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺇﱃ ﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﺣﱴ ﺗﺴﻬﻞ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ.
ﺇﻥ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ﻭﻣﻼﺑـﺴﺎﺗﻪ
ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﺃﺎ ﱂ ﺗﻮﻟﺪ ﻭﻻﺩﺓ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ،ﺃﻱ ﱂ ﺗﻨﺸﺄ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﺗﻄﻮﺭ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﺘﻤـﻊ ﰲ
ﺇﻃﺎﺭ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺃﻭ ﻛﻔﺎﺡ ﻃﻮﻳﻞ ﻭﺷﺎﻕ ﺿﺪ ﻓﺌﺔ ﻣﻨﺎﻭﺋﺔ ﳍﺎ ،ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻣﻊ
ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻹﻗﻄﺎﻉ .ﺻﺮﺍﻉ ﺧﻀﻊ ﺇﱃ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺃﺷﻜﺎﻝ
ﳐﺘﻠﻔﺔ .ﺇﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﳊﺎﻣﻠﺔ ﻟﻮﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﺪﺃﺕ ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨـﺎ ﻣـﻊ
ﺗﺼﺪﻉ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﻭﺗﻌﺮﺿﻬﺎ ﻻﺳﺘﱰﺍﻑ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻋﻜﺴﺮﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﻚ ﻭﲡﺰﺋـﺔ
1
ﻫﺬﻩ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻮﺍﺳﻌﺔ ﺇﱃ ﻓﺴﻴﻔﺴﺎﺀ ﻭﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﺿﻴﻘﺔ ﻭﺗﺸﺠﻴﻊ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ.
2ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ :ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﳌﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻮﺳﻜﻮ ،1978 ،ﺹ .81
1ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻭﺟﻴﻪ ﻛﻮﺛﺮﺍﱐ :ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﰲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﻷﻣﺔ ﰲ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻠﻨﻬـﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ،ﳎﻠـﺔ
ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ 32 ،31ﺃﻓﺮﻳﻞ ،1987ﺹ .11
46
ﺇﻥ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻋﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺑﻘﻮﺓ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ
ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ،ﻭﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﺑﲔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ.
ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻳﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺷﺮﻕ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﻛﻴﺰﺓ ﺍﻟﱵ
ﺍﻋﺘﻤﺪﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺑﺴﻂ ﻧﻔﻮﺫﻫﺎ ﻭﺗﻮﺳـﻴﻊ ﻭﺍﺧﺘـﺮﺍﻕ ﺟـﺴﻢ
ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ )ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳌـﺴﻴﺤﻴﻮﻥ ﺍﻟﻌﻤـﻼﺀ
1
ﺍﶈﻠﻴﲔ ﳍﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ(.
ﻭﺣﱴ ﺗﺄﺧﺬ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺑﲔ ﺍﻷﺟﻨﱯ ﻭ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﻣﺴﺎﺭﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ،ﻓﺮﺿﺖ ﲪﺎﻳﺘـﻬﺎ
2
ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﳛﻤﻞ ﺍﳉﻨﺴﻴﺔ ﺍﳌﺰﺩﻭﺟﺔ.
ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻧﻮﺩ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻟﻔﺖ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻤﺎﻳﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻟﻸﻗﻠﻴﺎﺕ ﲢﻮﻟـﺖ
ﺇﱃ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺛﻘﺎﰲ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ،ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑـﺎﻟﻄﻮﺍﺋﻒ ﻭﺍﻹﺭﺳـﺎﻟﻴﺎﺕ
ﺍﻟﺘﺒﺸﲑﻳﺔ .ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻄﻮﺍﺋﻒ ﻭﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺩﻳﻨﻴـﺎ ﻭﺭﻭﺣﻴـﺎ
ﺑﺎﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﺍﻷﻡ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﻋﺰﻟﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ،ﺑﻞ ﲢﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻐﻠـﻖ .ﻭﰲ
ﻭﻗﺖ ﻭﺟﻴﺰ ﻭﲝﻜﻢ ﺍﳊﻤﺎﻳﺔ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﲢﻘﻖ ﳍﺎ ﻧﻔﻮﺫﺍ ﻭﻗﻮﺓ ﻭﲢﻜﻤﺎ ﰲ ﺍﻟﺴﻮﻕ .ﰲ ﻇﻞ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻧﺸﺄ ﺗﻘﺎﻃﻊ ﺑﲔ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻃﺎﺋﻔﺔ ،ﻭﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻃﺒﻘﺔ ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ ﺗـﺘﺤﻜﻢ ﰲ
ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﳌﻀﺎﺭﺑﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺍﻷﺳﻌﺎﺭ ،ﺃﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﺪﻫﻮﺭ ﻛﺒﲑ ﰲ ﻭﺿﻊ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ
ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .3ﻭﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﻓﺈﻥ ﺃﺣﺪﺍﺙ 1860ﺍﻟﱵ ﻟﻌﺐ ﻓﻴﻬـﺎ
ﺍﻷﻣﲑ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺎ ﻛﺒﲑﺍ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﲪﺎﻳﺘﻪ ﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﺸﺎﻡ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺗﻔـﺴﲑ
ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺑﺎﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ .ﺻﺤﻴﺢ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﻱ ﻳﺒـﺪﻭ ﻃﺎﺋﻔﻴـﺎ ،ﻟﻜـﻦ ﰲ
1ﺟﻮﺭﺝ ﻗﺮﻡ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺗﺼﻮﺭ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﱐ ،ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ
ﺍﻟﻌﺪﺩ 6/5ﺃﻛﺘﻮﺑﺮ ،83ﺹ .110
2ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻮﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ،89ﺹ .38
3ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻮﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ،ﺹ .39
47
ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻧﺘﻔﺎﺿﺔ ﲨﺎﻫﲑ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻓﻘﲑﺓ ﻟﻴﺲ ﺿﺪ ﻣـﺴﻴﺤﻴﲔ ،ﺑـﻞ ﺿـﺪ ﲡـﺎﺭ
ﻣﺴﻴﺤﻴﲔ.
ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﳝﻜﻦ ،ﻭﲢﺖ ﺃﻱ ﺷﻜﻞ ﻣـﻦ ﺍﻷﺷـﻜﺎﻝ ،ﺃﻥ ﻳﻨـﺴﻴﻨﺎ ﻣﻈـﺎﱂ ﺍﻟﻌﺜﻤـﺎﻧﻴﲔ
ﻭﺍﺿﻄﻬﺎﺩﻫﻢ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ﻭﻋﺪﻫﻢ ﺃﻫﻞ ﺫﻣﺔ ،1ﺇﺎ ﺍﳌﺮﺍﺭﺓ ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﺮﺍﺭﺓ ﺃﻥ ﺗﻌـﺪ
ﺫﻣﻴﺎ ﰲ ﻭﻃﻨﻚ ﻭﺑﲔ ﺃﻫﻠﻚ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌﺪﻭﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺜﻤـﺎﱐ
ﻏﺮﻳﺒﺎ ﻭ ﺩﺧﻴﻼ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺽ ﺍﻟﻌﺮﺏ.
ﺇﻥ ﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺷﺘﻪ ﺍﻟﻄﻮﺍﺋﻒ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﻋﺰﻟﺘﻬﺎ ﻭﺇﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﺔ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ
ﻋﺰﺯ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺍﳌﻴﻞ ﳓﻮ ﺍﻻﻧﻐﻼﻕ ﻭﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ
ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ.
ﻟﻜﻦ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻳﺮﻭﻥ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻴﺲ ﺪﻑ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺓ ﻣﺆﺳـﺴﺎﺗﻪ
ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﺔ ،2ﻭﺿـﻤﻦ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟـﺴﻴﺎﻕ
ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻔﻬﻢ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳊﺎﺩﺓ ﺍﻟﱵ ﺍﲣﺬﻫﺎ ﻫﺆﻻﺀ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻤـﺎ
ﺗﺒﻠﻮﺭ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ .ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻥ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﳒﺎﺡ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﻳﻌﲏ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ
3
ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻋﺰﻟﺘﻬﻢ.
ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ،ﻭﻫـﻮ
ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﺑﲔ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻲ ﻭﺍﻟﻄﺒﻘﻲ .ﺇﻥ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺳﻨﺪ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔـﺔ ﱂ
ﳝﻨﺢ ﳍﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻃﺒﻘﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﺇﳕﺎ ﻛﺎﻥ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﻗﻠﻴﺔ ﺩﻳﻨﻴﺔ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﲢﻮﻝ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺇﱃ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ .ﻫﺬﺍ ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ،ﰲ ﻫـﺬﻩ ﺍﳊﺎﻟـﺔ
1ﻣﻨﲑ ﻣﻮﺳﻰ ،ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ،ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ ،1973 1ﺹ .19-18
2ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻮﻥ :ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .20
3ﻣﻨﲑ ﻣﻮﺳﻰ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ ،ﺹ .20
48
ﺑﺎﳋﺼﻮﺹ ﻭﺿﻤﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ،ﺃﺻﺒﺢ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭ ﺃﻛـﱪ ﰲ
4
ﲢﻘﻴﻖ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﳉﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ.
ﺑﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻻ ﻧﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﺪﺍﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻋﺎﻣﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺰﺣﻒ
ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻭﻋﻼﻗﺎﺎ ﺑﺎﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﳊﻈﺔ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺿﻌﻒ ﻣﺆﺳﺴﺎﺎ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﳎﺘﻤﻌﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻣﻠﺘﺒﺴﺎ ،ﻓﻬﻮ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻳﺴﻌﻰ
ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﺍﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻼﻫﻮﺕ ﻭﺣﺮﺍﺳﻪ ﻭﺇﻗﺎﻣﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻴﻬﺎ
ﺍﻟﺪﻳﻦ ﷲ ﻭﺍﻟﻮﻃﻦ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ،ﺑﻞ ﺃﺻﺒﺢ ﺷﻌﺎﺭﺍ ﳜﻔﻲ ﻭﺭﺍﺀﻩ ﻣﺼﺎﱀ ﻓﺌﻮﻳﺔ ﺿـﻴﻘﺔ .ﻭﺑـﺪﻝ
ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻜﺮﻳﺲ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﻼﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺗﻔﺮﻏﻮﺍ ﻟﻨﻘﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺧﺎﺭﺝ ﺃﻱ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ.
ﻛﻤﺎ ﺣﺮﻣﻬﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻓﻌـﻼ ﻋﻠـﻰ
ﲢﺮﻳﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻧﺼﺮﻓﻮﺍ ﺇﱃ ﻧﻘﺪ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻭﻋﺪﻭﻩ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﲣﻠـﻒ
ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﻛﻤﺎ ﻋﺪﻭﻩ ﻋﻘﺒﺔ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻧﺘﻬﻮﺍ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺪﻣﻲ
1
ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ.
ﻭﺍﳉﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﳑﺜﻠﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﻓﻬﻤﻮﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺗﺮﺍﺙ
ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ .ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻧﻄﻼﻗﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﲏ ﻛﺬﻟﻚ ﺍﻧﻄﻼﻗﻬﻢ ﻣﻦ
2
ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑـﻲ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻛﺎﻥ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻧﻐﻤﺎﺳﻬﻢ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﻱ ﻣﻮﻗـﻒ
ﻧﻘﺪﻱ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ .ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺒﻌﺪﻭﻥ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﺳﺒﺒﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ
4ﻭﺟﻴﻪ ﻛﻮﺛﺮﺍﱐ :ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻨﺸﻮﺭﺍﺕ ﲜﺴﻮﻥ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﲑﻭﺕ ،1994ﺹ .95
1ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺍﻟﺘﻴﺰﻳﲏ :ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ ،ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ.
2ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ،ﺹ .375
49
ﺇﱃ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺃﺧﺮﻯ ،ﰲ ﻋﺪﻡ ﺗﻘﺪﱘ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻬﻤﺔ ﺗﺪﻓﻊ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺇﱃ
3
ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣــﺔ.
ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﺼﻮﺭ ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﲡﺎﻫـﻞ
ﺟﺪﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﻓﻠﻴﺲ ﻛﻞ ﻣﺎﺽ ﻣﻴﺘﺎ ،ﺑﻞ ﻻﺯﺍﻝ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ
ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻭ ﲣﻄﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﻳﻌﲏ ﲣﻄﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﻮﻱ ﻭ ﺣﻴﻮﻱ ﻭ ﻗـﺎﺩﺭ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﺑﺸﻜﻞ ﺇﳚﺎﰊ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ .ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻭﺍﻓﺪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻹﺿـﺎﻓﺔ.ﺇﻥ
ﺇﳘﺎﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ،ﺟﻌﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺗﺴﺘﺴﻠﻢ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻈﻤﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻇﻠﺖ ﺣﺒﻴـﺴﺔ ﺗﻠـﻚ
ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻧﺸﺘﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﻮﻯ ﺭﺍﺋﺤﺔ ﺍﻹﳊﺎﺩ.
،ﺹ .100 3ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ :ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ
50
ﻟﻘﺪ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺷﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ،ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﻋﻠﻰ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ،ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ.ﻓﺈﺷـﻜﺎﻟﻴﺔ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻀﻮﻳﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺧﻼﻓـﺎ ﻟﻠﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ،ﱂ ﳚﻨﺢ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ .ﻭﱂ ﻳﻀﻊ ﺿﻤﻦ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑـﲔ ﺍﻷﻧـﺎ
ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﺃﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﺑﻞ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﺑﻪ ﺍﻟﻮﺍﺳﻊ ﻣﺘﺨﻔﻔﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ
ﲪﻞ ﺃﺧﺮ ،ﻭﻏﲑ ﻣﺘﺴﻠﺢ ﺇﻻ ﲟﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺣﺪﻫﺎ .ﻓﻤﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺮﺍﻓﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ
ﺗﻨﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛﺔ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﺃﻱ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺇﱃ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻓﺎﻟﺪﺧﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺳﻮﻯ ﻣﻌﲎ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﲡﺎﻩ ﻭﺍﺣﺪ ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ
ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﺇﺣﺪﻯ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻨﺬ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﻭﺍﺟﻬﺘـﻪ
ﺻﻌﻮﺑﺎﺕ ﺣﺎﻟﺖ ﺩﻭﻥ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﻣﺴﲑﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ،ﲤﻴﺰﺕ ﺑﺎﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﹸﺳﺘﺒﺪﻝ ﻧﲑ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﺑـﻨﲑ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭ
51
ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ .ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﲢﻘﻴﻖ
ﻭﺣﺪﻢ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،ﺣﺮﻣﺘﻬﻢ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺟﲏ ﲦﺎﺭ ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ ﺍﻟﻄﻮﻳـﻞ ﰲ
ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭﺗﺎﺑﻌﺖ ﺗﻜﺮﻳﺲ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻭﺗﻌﻤﻴﻘﻬﺎ .ﻟﻘﺪ ﺃﺧـﺬﺕ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴـﺎ
ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺪﺃ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻫﺪﺓ ﺳﺎﻳﻜﺲ ﺑﻴﻜﻮ ﻭﻭﻋﺪ ﺑﻠﻔﻮﺭ ﻋﻠﻰ ﺯﺭﻉ ﻛﻴـﺎﻥ ﺻـﻬﻴﻮﱐ ﰲ ﺃﺭﺽ
ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻐﺪﻭ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﻔﺘﻴﺖ ﺩﺍﺋﻤﺔ ﳉﻬﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﻘـﻀﺎﺀ ﻋﻠـﻰ ﺍﳌـﺼﺎﱀ
ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻭﺍﳋﻠﻒ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ .ﻭﱂ ﻳﻌﻤﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺇﱃ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻓﺤـﺴﺐ
ﺑﻞ ﳉﺄ ﺇﱃ ﺗﻘﻄﻴﻊ ﺃﻭﺻﺎﻝ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺃﻳﺎﻡ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﻭﺇﻧﺸﺎﺀ ﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﻗﻄﺮﻳﺔ ﻣﺼﻄﻨﻌﺔ
ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻻﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎﳌﺮﻛﺰ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ .ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺄﺑﻴﺪ
ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻏﺬﺕ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﺘﻔﺘﻴﺖ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺑﺘﻐﺬﻳﺔ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﻓﻜﺮ
ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛﺔ ،ﻓﻈﻬﺮ ﻋﺪﺩ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﱪﻯ ﻣﻨﻈﺮﻭﻫﺎ ﻹﺭﺳﺎﺀ ﻃﺮﻭﺣـﺎﻢ
ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻭﺭﺍﺣﻮﺍ ﻳﻔﺘﺸﻮﻥ ﻋﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺑﻠﺪﺍﻢ ﻭﻫﻮﻳﺘﻬﻢ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻓﻨﺸﺄﺕ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻔﺮﻋﻮﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻴﻨﻴﻘﻴﺔ ﻭ ﻏﲑﻫﺎ .ﻭﻫـﺬﻩ
ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻧﺸﺄﺕ ﺿﻤﻦ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ ﺍﳌﺮﺳﻮﻣﺔ ،ﻓﻌﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺗﺰﻳﻴﻒ ﺍﻟـﻮﻋﻲ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺗﻐﺬﻳﺘﻬﻢ ﺑﺼﻴﻎ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﻷﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .
ﺇﻻ ﺃﻥ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﻻﺣﺘﻼﻝ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﺻﺪﻣﺔ ﺍﻹﺧﻔﺎﻕ ﱂ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﺮﺍﺟـﻊ ﺣﺮﻛـﺔ
ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ،ﺑﻞ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻭﻋﺰﺯﺕ ﻗﻮﺍﻫﺎ .ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻟﻌـﺐ ﺍﻟـﻮﻋﻲ
ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺩﻭﺭﺍ ﺍﻛﺘﺴﺐ ﺃﳘﻴﺔ ﻗﺼﻮﻯ ﰲ ﺷﺤﺬ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﰐ .
ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺮﻡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﲢﻘﻴﻖ ﻭﺣﺪﻢ ﻋﻤﻖ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻻﻧﺘﻤـﺎﺀ ﺇﱃ
ﺃﻣﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻭﻋﻴﻬﻢ ﺍﻟﺬﺍﰐ ،ﻭﺗﻌﻤﻖ ﺍﺷﺘﺮﺍﻛﻬﻢ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻭﻫﺬﺍ
ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻴﺰ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ،ﻭﻣﻴﺰ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑـﻪ ﻣـﻦ
ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﻭﺭﻭﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ .ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﺧﻠﻖ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﳌﻨﺎﺳـﺐ ﻭﻫـﻮ
52
ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﺒﻠﻮﺭﺓ ﻭﻋﻲ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻭﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺣﻮﻝ
ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .
ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺎﻕ ﻧﺄﺧﺬ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ،ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺪ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻣﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺪ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﴰﻮﻻ ﻭﻋﻤﻘﺎ ﻭ ﲤﺎﺳﻜﺎ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ
ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﺄﺎ ﻛﺎﺋﻦ ﻋﻀﻮﻱ ﻟﻪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻭﺷﻌﻮﺭﻩ ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻷﻣـﺔ
ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺷﻌﻮﺭﻫﺎ .ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﳘﺎ ﺍﻟﻌﺎﻣﻼﻥ ﺍﻷﺻﻠﻴﺎﻥ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻳﺆﺛﺮﺍﻥ ﺃﺷـﺪ ﺍﻟﺘـﺄﺛﲑ ﰲ
ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ . 1ﻟﻜﻦ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻳﻨﻴﻂ ﺑﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ :ﺍﻷﻣﺔ
ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺴﻰ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﻓﻘﺪﺕ ﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ﻭﺃﺻﺒﺤﺖ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺳـﺒﺎﺕ ،ﻭﺇﻥ ﱂ ﺗﻔﻘـﺪ
ﺍﳊﻴﺎﺓ .ﻭﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻌﻴﺪ ﻭﻋﻴﻬﺎ ﻭﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ﺑﺎﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ،ﻭﻟﻜﻦ
ﺍﻷﻣﺔ ﺇﺫﺍ ﻓﻘﺪﺕ ﻟﻐﺘﻬﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻗﺪ ﻓﻘﺪﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭ ﺩﺧﻠﺖ ﰲ ﻋﺪﺍﺩ ﺍﻷﻣﻮﺍﺕ ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ
ﺳﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﻋﻮﺩﺎ ﺇﱃ ﺍﳊﻴﺎﺓ . 2ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﻫﻲ ﺭﻭﺡ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺣﻴﺎﺎ ﺇﺎ ﲟﺜﺎﺑـﺔ ﳏـﻮﺭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺔ
ﻭﻋﻤﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻘﺮﻱ .ﻭﻳﺪﻟﻞ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﻓﻴﺆﻛﺪ :ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﱵ
ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺗﻜﻴﻒ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﺑﻜﻴﻔﻴﺎﺕ ﺧﺎﺻﺔ ،ﻛﻤﺎ ﺃﺎ ﺗﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﻮﺍﻃﻔـﻪ ﺃﻳـﻀﺎ
ﺗﺄﺛﲑﺍ ﻋﻤﻴﻘﺎ ،ﻭﻛﺬﻟﻚ ﳒﺪ ﺃﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻭﰲ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ
3
ﻭﺗﺮﺑﻂ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺑﺴﻠﺴﻠﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻌﻘﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺑﺎﳉﻤﺎﻋﺎﺕ .
ﺇﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻴﺴﺘﺸﻬﺪ
ﺑﻪ ،ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﺍﻻﻧﻌﻄﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ
ﻓﻘﺪ ﺳﺒﺒﺖ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﻭﺍﳊﺮﻭﺏ ﻭﺍﺳﺘﻠﺰﻡ ﺗﻜﺘﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺣﺴﺐ ﻟﻐﺎﺎ ﻭﺃﺩﺕ ﺇﱃ
1ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺃﲝﺎﺙ ﳐﺘﺎﺭﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻃﺒﻌﺔ ﺧﺎﺻﺔ 1985
ﺹ37
2ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ 37
3ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺴﺎﳌﺮﺟﻊ 36
53
ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺣﺴﺐ ﻟﻐﺎﺕ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ .ﻭ ﰲ ﻣﻌﺮﺽ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ
ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺔ ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﺒﻌﺾ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﻋﻴـﺔ ﺇﱃ
ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﻭﺇﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻭﻏﲑﻫﺎ .
ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﻔﺮﻕ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ ﳍﺬﻩ ﺍﻷﻣﺜﻠﺔ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ،ﺍﻟﱵ ﺗﺸﲑ ﲜﻼﺀ ﺇﱃ ﻓﺘﺮﺓ ﺗﻜـﻮﻥ ﺍﻷﻣـﻢ
ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺑﲔ ﳐﺘﻠﻒ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻌﺎﺿﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﻣﺮﺍﺣﻠﻬﺎ .ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺑﺈﺻﺮﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳎـﺎﻝ
ﻟﻠﺸﻚ ﺃﺑﺪﺍ ﰲ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ ﻭﺟﺪﺕ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ .ﺃﻣﺎ ﺃﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ
ﻋﺸﺮ ﱂ ﲢﻘﻖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ ﻭﱂ ﺗﻮﺟﺪ ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻭﻓﺮﺕ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ
ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﻢ 1.ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺖ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﰲ
ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﻢ .ﺇﻥ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻳﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﻢ ﻭﻗﺪ ﺃﺷﺎﺭ ﻟﻴـﻨﲔ ﺇﱃ
ﺫﻟﻚ ﺣﻴﺚ ﺃﻛﺪ :ﺃﻥ ﺍﻻﻧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻟﻺﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺴﻠﻌﻲ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﺳﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻭﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﲢﺎﺩ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺳﻜﺎﺎ ﻟﻐﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ..ﻓﺎﻟﻠﻐـﺔ ﺃﻫـﻢ
ﻭﺳﺎﺋﻂ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭﻫﺎ ﺍﳊﺮ ﺃﺣـﺪ ﺃﻫـﻢ ﺍﻟـﺸﺮﻭﻁ
ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﺗﺒﺎﺩﻝ ﺣﺮ ﺗﺎﻣﺎ ﻭﺷﺎﻣﻼ .2
ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻟﻠﻐﺔ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻓﻬﻮ ﳚﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﰲ
ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ .ﻭﻣﺎ ﺗﻨﺒﻐﻲ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ،ﺃﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﻭﺃﳘﻴﺘﻪ ﻛﺄﺳﺎﺱ ﻟﻠﻤﺂﺛﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﻷﺎ ﰲ ﺳﺒﺎﺕ
ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ،ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺴﻌﻰ ﻋﱪ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﳌﻔﺎﺧﺮ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ﻟﺘﺴﺘﻌﻴﺪ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻋﻴﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻓﻘﺪﻫﺎ ﺇﻳﺎﻩ
ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ .ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺍﻟﻌﺎﻃﻔﻲ ﳍـﺬﺍ ﻳﺆﻛـﺪ
:ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺃﻗﻮﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻗﺼﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﺴﻲ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ،ﺍﻟﺸﺎﺋﻊ ﰲ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﺍﳌﺴﺘﻮﱄ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ .ﺇﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﲣﻠﻖ ﺗﻘﺎﺭﺑﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﺍﻃﻒ ﻭﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ،ﺇﺎ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﲤﺎﺛﻞ ﰲ
ﺍﻟﺬﻛﺮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳌﻔﺎﺧﺮ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ،ﻭ ﺇﱃ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﰲ ﺃﻣﺎﻛﻦ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﻭﺁﻣـﺎﻝ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻞ،ﻟﺬﻟﻚ
ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺬﻛﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﻘﺮﺏ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ
،ﻭ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺃﺷﺪ ﺗﺄﺛﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ،ﻭ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨـﺴﻰ ﺗﺎﺭﳜﻬـﺎ
ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﻓﻘﺪﺕ ﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ﻭﻭﻋﻴﻬﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺇﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘـﺬﻛﺮ
ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻪ . 1
ﻭ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺇﺫ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺃﳘﻴﺘﻪ ﻛﺄﺳـﺎﺱ
ﻟﻠﻤﺸﺎﻋﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺼﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﱐ ﺃﻭ ﺍﳌﻔﺘﻮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﺑﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ
ﻳﻮﺣﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ .ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ﳚﺪﻫﺎ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ .ﺇﻥ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻛﺰ
ﻋﻠﻴﻪ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﰲ ﳎﻤﻞ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﺣﻮﻝ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﲟﺎﺿﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﻘﻮﺩﻩ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ .
ﺇﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻭﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗـﺄﺛﺮﻩ ﺑـﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ
ﻭﺍﻷﳌﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ،ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﺎﳉﻮ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺳـﺎﺩ
ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﻴﺰ ﺑﺘﺄﺛﲑ ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﺗﻴﺎﺭﺍﺎ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ
ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ .ﻭﻗﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺑﻨـﺎﺀ
ﺍﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺩﻧﻴﻮﻳﺔ .ﻟﻜﻦ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺫﻟﻚ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺼﺮﳛﺔ
ﻓﻬﻮ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﻓﻀﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺃﺛـﺮﺍ
ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﲤﻴﺰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻛﻤﺎ ﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻛﻴﺎﻥ ﺍﻷﻣـﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ.2
ﻭﻣﺎﻟﻪ ﺩﻻﻟﺔ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺃﺩﺍﺓ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌـﺮﺏ
ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ،ﻓﺈﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﻨﻈـﺮ
ﻟﻠﺪﻳﻦ ،ﺃﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﻳﻘﺮﺃ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻳﺮﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﻟـﻪ ﻭﻇﻴﻔـﺔ
ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻳﺆﺩﻳﻬﺎ ،ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺩﻧﻴﻮﻳﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻷﻣﺔ ،ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻭﺗﺘﻀﺢ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﻌﻘﻴﺪﺓ ﱂ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺿﻤﺎﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺭﺍﺳـﺨﺔ
ﺑﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﳌﺎ ﺑﲔ ﺍﻷﻗﻄﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﺮﻭﻕ ﺟﺪﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻳﻨﻮﻩ ـﺬﺍ ﺍﻟـﺼﺪﺩ ﺇﱃ ﺃﻥ
ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﺮﻙ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﺼﻤﺎﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺬﺍﻫﺐ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ
ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﳌﻌﻨﻴﺔ .1
ﺇﻥ ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻳﻌﺪ ﺍﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳـﺔ
ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ .ﻭﺣﱴ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ،ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ،ﺑـﺸﻜﻞ
ﻭﻇﻴﻔﻲ ﳋﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻷﻣﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﳊﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﺫﻟﻚ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ
ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻗﻮﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﳏﺎﺭﺑﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ .ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻧـﺘﻔﻬﻢ ﻣﻮﻗـﻒ
ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﰲ ﺁﺧﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﺩﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻻ ﺍﻟﺪﻳﲏ .
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭ ﻣﻘﻮﻣﺎﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻛﺎﻧـﺖ
ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺧﻠﺼﻬﺎ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﻭﺍﻟﺮﻭﺍﺳﺐ .ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ
ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﳏﺎﻃﺔ ﺑﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻘﺪ ﺃﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻭﱂ ﺗﻌﺪ
ﻣﻦ ﺑﲔ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ .ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳌﻴﻞ ﻋﻨﺪﻩ ﳓﻮ ﺑﻨﺎﺀ ﻋﺼﺮﻱ ﻟﻸﻣﺔ .
ﻭ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻛﻤﺎ ﻧـﺸﺄﺕ ﰲ
ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ،ﻭ ﻗﺪ ﳒﺪ ﺫﻟﻚ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﰲ ﺗﻔﻜﲑﻩ .ﻟﻘﺪ ﻛﺮﺱ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﻣﺜـﻞ
)ﺃﺭﺍﺀ ﻭ ﺃﺣﺎﺩﻳﺚ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ( ﻭ)ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ(ﻭ)ﻣﺎ ﻫـﻲ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ( ﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺪﻑ ﻭﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ
ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻭ ﺃﻛﻴﺪﺓ.ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫـﺬﺍ ﻻ
ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﲔ ،ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﺗﻌﺪ ﻧﻘﻼ ﻣﺒﺎﺷﺮﺍ ﳌﺎ ﻛﺎﻥ
ﺭﺍﺋﺠﺎ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ .1
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻨﺸﺎﻃﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭ ﺩﻭﺭﻩ ﰲ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜـﺮﻱ
ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﺮ ﺎ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺁﻥ ﺫﺍﻙ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ
ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌﺴﻒ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ،ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺬﻫﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺑﺎﺭﺗﻜﺎﺯﻩ
ﺇﱃ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﱄ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺇﱃ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻹﺻـﻼﺣﻴﺔ
ﻳﻜﻮﻥ ﺷﻐﻞ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﳌﺮﺍﻗﺐ ﺍﻷﺟﻨﱯ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻠﻖ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﶈﻴﻄﺔ .ﻟﺬﻟﻚ
ﻛﻠﻪ ﻳﺼﻒ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺿﺪ ﺍﻟﺪﻋﻮﺍﺕ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻘﻮﻟـﻪ:ﺃﻧـﻪ ﻻ
2
ﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻏﲑ ﺍﻣﺮﺉ ﻻ ﺟﺬﻭﺭ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻟﻪ ﰲ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﲤﺎﻣﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺍﻷﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭ ﲨﻴـﻊ
ﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ .ﻭ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻬﻲ
ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺇﻻ ﳎﺮﺩ ﻣﺜﻘﻒ ﻣﻴﺎﻝ ﻟﻠﻘﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ،ﻭﺑﺬﻟﻚ ﺗﻐﻴـﺐ
ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺍﻟﻌﻀﻮﻳﺔ ﺍﻟﻮﺛﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﻤﻊ ﺑﲔ ﺃﺭﺍﺀﻩ ﻭ ﺑﲔ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻷﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭ
ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﻮﻧﺖ ﻓﻜﺮﻩ .
ﺇﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﱂ ﻳﻜﻦ ﳎﺮﺩ ﻣﺘﻠﻘﻲ ﻟﻔﻜﺮ ﺍﻵﺧﺮ ﻭ ﻟﺼﻴﻐﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻥ ﺧﻼﺻﺔ ﲡﺮﺑﺔ
ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻭ ﻣﻌﻘﺪﺓ .ﻭ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻻ ﻳﺴﺎﻭﺭﻩ ﺃﺩﱏ
1ﻭﻳﻠﻴﺎﻡ ﻛﻠﻴﻔﺎﻻﻧﺪ:ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺮﻭﺑﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻓﻴﻜﺘﻮﺭ ﺳﺤﺎﺏ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ
ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ 1983 1ﺹ 175
2ﻭﻳﻠﻴﺎﻡ ﻛﻠﻴﻔﺎﻟﻨﺪ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ 191
57
ﺷﻚ ﺃﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤﻮﻻﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺪﻻﺕ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﱵ
ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ.ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ،ﺍﻟﱵ
ﺍﺭﺗﻜﺰﺕ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﺍﻟﻌﺸﺮ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﻳﻮﺍﺻﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪﺍ
ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻣﻦ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ،ﻣﻊ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭ ﳏﻤـﺪ ﻋﺒـﺪﻩ ﻭ
ﺍﻟﻜﻮﺍﻛﱯ ،ﺇﱃ ﻓﺮﺡ ﺃﻧﻄﻮﻥ ﻭ ﺷﺒﻠﻲ ﴰﻴﻞ .ﻟﻘﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﲢﻮﻻ ﻛـﺒﲑﺍ ﻋﻠـﻰ
ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻞ .ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺟﻬﺪﺍ ﻛﲑﺍ ﻭﻣﺘﻮﺍﺻﻼ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ
ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ،ﻭﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻭ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍﺎ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ .ﻭ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺆﻛﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ
ﺳﺎﺭﺕ ﰲ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﺬ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭ ﺍﻟﻜﻮﺍﻛﱯ ﺇﱃ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ 1ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻟﺬﻳﻦ
ﻛﺎﻓﺤﻮﺍ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻨﺎﺀ ﺃﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﳋﻼﻓﺔ .ﻓﺎﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ
ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺗﻄﻮﻳﺮﺍ ﻭﺫﺭﻭﺓ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ .ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟـﺔ ﺍﻷﻭﱃ
ﻣﺮﺍﻋﺎﺓ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻓﻜﺮﻩ ﻭ ﺭﺅﻳﺘﻬﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ.
ﻭ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻷﻣﺔ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻣﻠﲔ ﺃﺳﺎﺳﻴﲔ
ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ،ﳘﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ،ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺃﳘﻞ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ،ﺃﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ
ﺃﳘﻞ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻴﺬﻫﺐ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻟﻠﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻳﻌﻮﺩ ﳉﻬﻠﻪ
ﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻚ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﳑﺎ ﺟﻌﻠﻪ ﻳﻨﻜﺮ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﰲ ﺗﻜـﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣـﺔ 2ﺇﻥ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺇﻧﻪ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻣﺜﺎﱄ ﻳﻬﻤﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ
ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﻭ ﳛﻴﻞ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻓﻘﻂ ،ﺃﻱ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻣﻌﺮﰲ ،ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ .ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺁﺧﺮ ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺑﻌﺪ
ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳔﺮﻁ ﺑﻘﻮﺓ ﰲ ﺍﳉﺪﺍﻝ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮ ﺁﻥ ﺫﺍﻙ ﺣـﻮﻝ ﺍﻟﻔﻬـﻢ
ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﻟﻸﻣﺔ ﻭ ﺍﺧﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﺘﺎﻟﲔ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﻋﺮﺿﻬﺎ ﻣﻔﺼﻠﺔ .1
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺴﲎ ﳌﻦ ﳚﻬﻞ ﺩﻳﺎﻟﻴﻜﺘﻴﻚ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﺃﻥ ﻳﻨـﺎﻗﺶ
ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﺘﺎﻟﲔ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ ﰒ ﳛﺎﻭﻝ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﺎﺋﺼﻬﺎ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺳﺘﺎﻟﲔ ﻳﺮﻛـﺰ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻭ ﻳﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻷﺧﺮﻯ.ﻭﻫﺪﺍ ﳛﻴﻠﻨـﺎ
ﺑﺪﻭﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻧﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻟﱵ ﻻ ﲣـﻀﻊ ﳌـﺴﺎﺭ
ﻭﺍﺣﺪ ،ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻗﺪ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺑﻔﻀﻞ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ،ﻓـﺈﻥ
ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﳜﻠﺺ ﺇﻻ ﺃ ﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﲦﺮﺓ
ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻮﺳـﻊ
ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺴﻠﻌﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ ﻭ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ،ﻭﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﲤﻴﺰ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ
ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺭﺩﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧـﺮ
ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺑﺎﳊﻀﻮﺭ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﻭ ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ ﻭ ﻧﻔﻮﺫﻩ ﻭ ﳏﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﺘﺘﺮﻳـﻚ ﻭ
ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﰒ ﺗﻄﻮﺭﺕ ﻻﺣﻘﺎ ﻭ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪﺍ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺿـﺪ ﺍﻵﺧـﺮ
ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮ.
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺇﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺩﻓﺎﻋﻴـﺔ
ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ ﺍﻵﺧﺮ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻳﺆﻛﺪ :ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻘﻮﺓ ﺫﺍﺗﻴـﺔ ﻓﻬـﻲ
ﺗﺪﻓﻊ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﺗﺴﺘﻮﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﺇﺎ ﻣـﻦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻘﻮﺍﱐ ) (idees forcesﺍﻟﱵ ﲢﺮﻙ ﺍﳍﻤﻢ ﻭ ﺗﺪﻓﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺬﻝ ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻋﻨـﺪﺍ
ﺍﻻﻗﺘﻀﺎﺀ.2
1ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﻟﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 64
2ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ:ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 171
59
ﺇﻥ ﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﱃ ﻗﻮﺓ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﶈﺘﻞ ﻓﺘﺤﻮﻟـﺖ ﺍﳍﻮﻳـﺔ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺇﱃ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺗﻌﺒﲑ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﲢﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﻓﻜـﺮ
ﻗﻮﺍﱐ .ﳍﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﹸﻋﺘﱪﺕ ﺍﻷﻣﺔ ﻭ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺷﻜﻼ ﻗﺒﻠﻴﺎ ﺳﺎﻣﻴﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻭ ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﻣﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟـﺎﺀ ﻃﺎﺑﻌﻬـﺎ ﺍﳌﺜـﺎﱄ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﻣﻨـﺴﻲ
ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﳌﺎﺿﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺎﺿﻴﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ـﺪﻑ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟـﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺇﱃ
ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻠﻜﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮ ﺑﺘﻌﻮﻳﺾ ﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﺛﻘﺎﰲ ﺗﺴﺘﻤﺪﻩ ﻫﻮﻳﺔ
ﺍﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺲ ﺍﻟﺮﻭﻣﻨـﺴﻲ
ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ،ﻛﺎﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺗﻌﻤﻴـﻖ
ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺧﻠﻖ ﻭﻋﻲ ﺫﺍﰐ ﺑﺎﳌﺼﺎﱀ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﰲ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﻭ ﺗﺄﻛﻴـﺪ
ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻵﺧﺮ .
ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺣﺪﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺳﺒﺐ ﻭﺟـﻮﺩ
ﺍﻷﻣﺔ .ﺇﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﻭﺍﻗﻌﻴﲔ ﻳﻨﺴﺠﻮﻥ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺻﻼﺕ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﺇﱃ ﺷـﺮﻭﻁ
ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺿﻤﻦ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ .ﺇﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﻻ
ﻳﻌﻜﺲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ،ﺑﻞ ﺑﲑﺯ ﺍﻟﻄﻤﻮﺡ ﺇﱃ ﺑﻨﺎﺀ ﺃﻣﺔ ﻭ ﺇﱃ
ﺃﳘﻴﺔ ﻗﻴﺎﻣﻬﺎ ﻭ ﺗﻄﻮﺭﻫﺎ ﺃﻳﻀﺎ .
ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺇﱃ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻌﻄـﻰ
ﻧﺎﺟﺰ ﻭ ﻣﻜﺘﻤﻞ .ﻭﺗﻈﻬﺮ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻼﺣﻘﲔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺆﻛـﺪ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺑﻘﻮﻟﻪ :ﻻ ﳛﺘﺎﺝ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺇﱃ ﺗﻌﻠﻢ ﺷﺊ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻴﺼﺒﺤﻮﺍ ﻗﻮﻣﻴﲔ ،ﺑﻞ ﺇﱃ ﺇﳘﺎﻝ ﻛﺜﲑ ﳑﺎ
ﺗﻌﻠﻤﻮﻩ ﺣﱴ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﺻﻠﺘﻬﻢ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﻄﺒﻌﻬﻢ ﺍﻷﺻﻴﻞ ،ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤﺎ ﺑـﻞ ﻫـﻲ
60
ﺗﺬﻛﺮ ﻓﻬﻲ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ .1ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻌﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺷﻴﺌﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻋﻠﻰ
ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﲔ ﻭ ﻳﺘﻜﺮﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺼﻮﰲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ
ﺃﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ :ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻳﻨﺒـﻮﻉ
ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺑﺪﻋﺖ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻟﻐﺘﻨﺎ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻧﺎ ﻷﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻗﺪﳝﺔ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺫﺍﺗﻪ ﻭ ﺧﺎﻟﺪﺓ ﺧﻠﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ . 2
ﺇﻥ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﱂ ﳚﺪﻭﺍ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﻫﻮﻳﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ،ﻷﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ
ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺭﺍﺳﺨﺔ ﲤﺘﺪ ﺟﺬﻭﺭﻫﺎ ﺇﱃ ﺍﳉﺎﻫﻠﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻧـﺴﺠﺖ
ﺃﻣﺘﻨﺎ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ 3 .ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﻧﺎ ﺃﻥ ﻧﺴﺄﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﰲ ﻓﻬـﻢ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺇﻻ ﺗﻔﺘﺤﺎ ﻹﻣﻜﺎﻧـﺎﺕ
ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺴﺒﻘﺎ .ﺇﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻫﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻭ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻻ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﻭ ﻻ ﺗﺘﻄﻮﺭ .ﻟﻘﺪ
ﲝﺜﻮﺍ ﰲ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﳎﺮﺩ ،ﻓﻮﺿﻌﻮﺍ ﺃﻳﺪﻳﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ
ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﺍﳊﺮﺓ ،ﺃﻱ ﺃﺑﺮﺯﻭﺍ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺷﺄﺎ ﺃﻥ ﺗﺪﻟﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻭﺟﻮﺩﻫـﺎ
ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﳜﻠﻖ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﳍﺬﺍ ﻋﺪﻭﻫﺎ ﺣﺐ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻭﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺣﻘـﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻘـﻞ
ﻭﻓﻜﺮﺓ ﺣﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻭﻗﺪﳝﺔ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺧﺎﻟﺪﺓ ﺧﻠﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﻟﻘﺪ ﺃﺻـﺒﺤﺖ
ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻲ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﲣﻠﻖ ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﳋﺎﻟﺪﺓ ﺗﻨﺘﻘﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﳌﻄﻠﻘـﺔ ﺇﱃ
ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺟﻴﻼ ﺑﻌﺪ ﺟﻴﻞ ﻟﺘﺸﻌﺮﻫﻢ ﺑﺎﻧﺘﻤﺎﺋﻬﻢ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺔ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ،ﻻ ﳒﺪ ﻣﱪﺭﺍ ﳍﺎ ﺇﻻ ﺫﻟﻚ ﺍﻹﺣـﺴﺎﺱ ﺑﻌﻨـﺎﺩ
ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺮﺳﻪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻜﺎﺑﺢ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﳛﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﳎﺎﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ.ﻭﻟﻘـﺪ
ﻭﺟﺪﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻭﻋﻴﻬﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺑﻜﻞ ﺃﺷﻜﺎﳍﺎ .ﻭﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻟﻘﺪ ﺍﺻﻄﺒﻎ ﺍﻟﻮﻋﻲ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ،ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻭﻋﻴﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ،ﻓﺎﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴـﺔ ﻭﺍﻟﱰﻋـﺔ
ﺍﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺍﻧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﳌﺴﻠﺤﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ .
62
ﺍﻟﻔـﺼـﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ
ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ
ﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ
ﻳﻌﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﺳﻬﻤﻮﺍ ﺑﻜﺘﺎﺑﺎﻢ ﰲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﻴﺰﺕ ﺑﻪ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﲞﺎﺻﺔ
ﺑﻌﺪ ﻫﺰﳝﺔ ، 67ﻓﻘﺪ ﺍﻣﺘﻸﺕ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻷﲝﺎﺙ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ
ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍﺕ ﻭﺗﻮﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ،ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺗﻮﺟﻬﺎﺕ ﻭﺍﻧﺘﻤـﺎﺀﺍﺕ
ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ .ﻟﻘﺪ ﺃﻧﺘﺠﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ
ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻫﻮ ﻓﻜﺮ ﺍﳍﺰﳝﺔ ،ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻬﺰﻭﻡ ﻭ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ
ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﺩ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﳐﺮﺝ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻔﻖ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻈﻠﻢ .ﻭﻣﻨﺬ ﻛﺘـﺎﺏ /ﺍﻟﻨﻘـﺪ
ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ /ﺍﻟﺬﻱ ﺻﺪﺭ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﻭ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ
ﻓﺈﻥ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺬﺍﺕ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻟﻠـﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳـﺔ
ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻗﻊ ﳐﺘﻠﻔﺔ،ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻓﺴﺮ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻷﻧﻨﺎ ﱂ ﻧﺬﻫﺐ ﺑﺎﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ
ﺇﱃ ﻣﺪﺍﻩ ،ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﱂ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﳐﻠﻔﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ
64
ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﲡﺪﻳﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ
ﻭ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﳌﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﺍﻟﻼﻣﻌﻘﻮﻝ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﺑﻴﻨﻤﺎ
ﺫﻫﺐ ﺗﻴﺎﺭ ﺁﺧﺮ ﺇﱃ ﻋﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺘﻐﺮﻳﱯ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﹸـﺮﺽ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻴﲔ ﻭﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﲔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﲣﻠﻮﺍ ﻋﻦ ﺇﳝـﺎﻢ ﺑـﺎﷲ
ﻓﺘﺨﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻢ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻐﺮﺑﺖ ﻛﺜﲑﺍ ﻭﺑﺪﺃ ﺍﳊـﺪﻳﺚ
ﻋﻦ ﺍﳊﻞ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﻭﺃﻥ ﺍﳋﻠﻒ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻖ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻠﻒ .ﻭﻣﺮﺓ ﺃﺧـﺮﻯ ﻭﺟـﺪﺕ
ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻇﻨﺖ ﺃﺎ ﺭﲝﺘﻬﺎ ﰲ ﺟﻮﻻﺕ ﺳـﺎﺑﻘﺔ.
ﻭﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻭﺟﺪﺕ ﺃﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻳﺘﺠﺎﺫﺎ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎﻥ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼﻥ .
ﻭﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﳌﻐﺮﰊ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﰊ.
ﻭﺗﺄﰐ ﺃﳘﻴﺔ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﺃﺎ ﺗﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻤﻼ ﺗﻨﻈﲑﻳﺎ ،ﺟﺎﺀﺕ ﻟﺘﻄﺮﺡ ﺭﺅﻯ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﻳﻦ ﻣﻌﺎ ،ﺗﻴﺎﺭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻭﺗﻴﺎﺭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .ﺗﻠـﻚ
ﻫﻲ ﺍﳌﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﰲ ﺗﻔﻜﲑ ﻭ ﺗﻨﻈﲑ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﱵ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﻋﺪﺓ ﻛﺘﺎﺑـﺎﺕ
ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ /ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ /ﻭ /ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ . /ﻟﻘﺪ ﺃﺛﺎﺭﺕ ﺗﻠﻚ
ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌﻞ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﻤﻨﺘﻬﺎ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻧﻪ ﺣﺎﻭﻝ
ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻟﺪﻋﻮﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﰲ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ
ﻭﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﱐ .ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﺄﻟﻮﻓﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻃﻤـﻮﺡ
ﻀﻮﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﻜﻞ ﺧﺎﺻﻴﺔ ﳊﻀﺘﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ .ﻭﻟﻘﺪ
ﺗﻀﻤﻨﺖ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ ﻣﺒﺘﻜﺮﺍﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳋﻄﻮﻁ ﺍﻟﻌﺮﻳﻀﺔ ﳍـﺬﻩ ﺍﻟـﺪﻋﻮﺓ ﰲ
ﻣﺴﺘﻮﺍﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻭﻣﺴﺘﻮﺍﻫﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﻲ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ ﻭﺻﺎﻏﺖ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﲔ ﻣﻌﺎ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ ﳏـﺎﻭﺭ
ﻧﻈﺮﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﳝﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺛﻼﺙ :ﺍﻷﻭﻝ ﲢﺪﻳﺪ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺘـﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﻘـﺪﻩ
65
ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ .ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ
ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺩﻋﻢ ﺃﺳﺲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﱪﻫﻨﺔ ﻭﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﲔ .
ﻭﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﻭﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳌﻠﺤـﺔ ﺍﻟـﱵ
ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﺪﺭﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ
ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰﻳﺪﻩ ﺇﻻ ﺇﺻﺮﺍﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﻓﺄﳘﻴﺔ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﳌﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ،ﻓﺈﻧﻨـﺎ ﻧﺮﺍﻫـﺎ ﻻﺯﺍﻟـﺖ
ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺩﺍﺧﻞ
ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺮﻣﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮﺎ ﲝﻴﺚ ﺗﻀﻊ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﻣـﺴﺎﺭ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺍﳌﺴﻠﺢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﺗﻌﲏ ﺃﻧﻨـﺎ
ﻧﺴﺘﺴﻠﻢ ﳍﺎ ﻭ ﻧﺴﺎﻳﺮﻫﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻃﺮﻭﺣﺎﺎ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺮﺍﻫﺎ ﺃﺭﺿﻴﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻟﻼﻧﻄﻼﻕ ﳓﻮ ﺗﻮﺳﻴﻊ
ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﺣﻮﻝ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﺑﺎﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻭﻋﻼﻗﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﺼﺮ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓـﺪ
ﺃﻱ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ .
ﻭﻗﺒﻞ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺮﺗﻜﺰﺍﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﰲ ﻣـﺸﺮﻭﻋﻪ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻴﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﲔ ﺍﳌﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﻭﳘﺎ /ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ /ﻭ /ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ /ﻭﳘﺎ ﳝﺜﻼﻥ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﻓﺈﻧﻨﺎ ﳒﺪ
ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺗﻮﺿﻴﺢ ،ﺃﻧﻪ ﻗﺪﻡ ﻟﻠﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﲟﻔﺎﻫﻴﻢ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻧﻘﺼﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ ﻣﺜﻞ /ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ /ﻭﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ /ﻭ
/ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳊﺮﻳﺔ /ﻭﻛﺬﻟﻚ /ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ /ﻭ/ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ.
ﻟﻘﺪ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺆﻟﻔﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﰲ ﺍﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺃﺳﺲ ﻭﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﳌﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ
ﻭﻗﺪﻣﺖ ﻣﺎﺩﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ ﲢﻠﻴﻞ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ
66
ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﲤﺜﻞ ﻟﺐ ﺗﻔﻜﲑﻩ .ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﳌﺆﻟﻔـﺎﺕ ﱂ ﺗﺘﺠـﺎﻭﺯ
ﺍﳌﻨﻄﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺑﲔ ﺍﳌﻌﺘﺪ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ،ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻪ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻓﺈﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﺪﻯ ﺷﺮﺡ ﻭﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻟﻜـﺜﲑ
ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ ﺛﻨﺎﻳﺎ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﲔ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﺟﺎﺀ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﻭﺟﻬﺖ ﻟﻠﻌﺮﻭﻱ
ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺃﻥ ﺃﺳﻠﻮﺎ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻭﺍﻟﻐﻤﻮﺽ ﻭﺍﻟﻨﺨﺒﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺮﺍﻋﻲ ﺃﻭﺍﺳﻂ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ .
ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﻫﻲ ﺷﺎﺭﺣﺔ ﻟﻜﺘﺒﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ .
ﺇﻥ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻧﻄﻼﻕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺆﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻫﻲ ﲤﺎﻣﺎ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻧﻄﻼﻗﻪ ﰲ ﺍﳌـﺆﻟﻔﲔ
ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ،ﻫﻮ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺍﳊﺎﺩ ﺑﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳊﺎﺻﻞ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻫﺬﺍ
ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﻧﻈﺮﺍ ﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﲡﺪﺩ ﻭﺗﻨﻮﻉ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﺇﻥ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ
ﻭﺟﻬﺖ ﻛﺘﺎﺏ" ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ" ﻭﻛﺘﺎﺏ"ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ" ،ﻣﺜﻞ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ،ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ،ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ،ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻫﻲ ﺫﺍﺎ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺴﺞ
ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺧﻴﻮﻃﻬﺎ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻢ ﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﻭﺷﺮﺣﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻭﺳﻊ ﰲ
ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ
ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍ ﺁﺧﺮ ﳝﻜﻦ ﺇﺿﺎﻓﺘﻪ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ،ﻭﻫـﻮ
ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻘﺎﻻﺕ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻛﺘﺒﻪ ﺍﳌﺘﺄﺧﺮﺓ ﺳﺒﻖ ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ ﺃﻥ ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻴﻪ ﺍﳌـﺬﻛﻮﺭﻳﻦ
.ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮﻛﺰ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻋﻠﻰ" ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ" ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ".
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻛﻐﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﻬﻤﻮﻣﲔ ﺑﺄﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﻭﺃﺯﻣـﺔ ﺍﻟﺘﻄـﻮﺭ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲡﺎﻬﻢ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻜﺎﻧـﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ،ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺧـﺼﻮﺻﻴﺘﻬﻢ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﺃﺻـﺎﻟﺘﻬﻢ
ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﻢ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻛﻌﺮﺏ ،ﻣﺎ ﻫﻲ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﻣـﺎ ﻫـﻲ
67
ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺎ ﻧﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ،ﻫﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﺳﺘﺪﻋﺎﺀ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﺤﻞ ﳏﻞ
ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ،ﻫﻞ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻧﻘـﻒ ﰲ ﻭﺟـﻪ
ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻧﻀﺮﺏ ﻋﺮﺽ ﺍﳊﺎﺋﻂ ﲨﻴﻊ ﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺧـﺮﻯ .ﺇﻥ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻲ ﺫﺍﺎ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﺖ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ،ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ
ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﳌﺎ ﺟﺎﺘﻬﻢ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺎﺛﺔ ﻓﺄﺩﺭﻛﻮﺍ ﺃﳘﻴﺔ ﺇﳚﺎﺩ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﻼﺋﻤﺔ ﺑﲔ ﺍﳍﻮﻳـﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴـﺔ
ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ .ﻭﻟﻘﺪ ﲤﺖ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺿﻤﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ.ﻏـﲑ ﺃﻥ
ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﲣﻄﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺑﻨـﺎﺀ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ
ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ،ﺩﻭﻥ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺷﺎﻣﻞ ﳝﺲ ﲨﻴﻊ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﳊﻴﺎﺓ ،ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺍﻷﻓﻖ
ﺍﳌﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﻠﻴﺺ ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ .ﻭﲢـﺼﻴﻞ ﻣـﺎ
ﻳﺆﻫﻠﻨﺎ ﻟﻼﳔﺮﺍﻁ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﻨﺎ ﻭ ﰲ ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ .ﻭﻟﻘﺪ ﺍﻋﺘﱪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﺍﳌﺪﺧﻞ ﺍﳌﻨﺎﺳﺐ
ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺇﳒﺎﺯ ﺛﻮﺭﺓ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﲤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻭﻋﻲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻘﻄﻊ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ
ﻣﻊ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﳑﺎﺭﺳﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ ﻭﺟـﻪ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳـﺪ ﻭ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ.
ﻓﺒﻮﺍﺳﻄﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺎ ﻓﻘﻂ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ،ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻭﱃ ﳓﻮ
ﺍﻟﻘﺪﻡ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ .
ﺇﻥ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ.ﻷﻥ
ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻫﺎ ﺍﻵﻥ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺟﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﱂ ﺗﻘﺪﻡ ﺣﻠﻮﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛـﱪﻯ ﺗـﻀﻊ
ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻧﻨﺎ ﻻﺯﻟﻨﺎ ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﲢﺪﻳﺪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻬﻮﻳـﺔ
ﻭﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﻼﺣﻘﺘﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﺃﻧﻨﺎ ﻻﺯﻟﻨﺎ ﱂ ﻧﺆﺳﺲ ﻓﻬﻤـﺎ
ﺳﻠﻴﻤﺎ ﻣﺆﺳﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ .ﳑﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺭﺣﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﺎﻧﺖ ﺭﺣﻠﺔ ﺍﻹﺟﺎﺑﺎﺕ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻈﺮﻓﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ .ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
68
1ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺗﺮﲨﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﻴﺘﺎﱐ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ 1989 3
ﺹ28
2ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ29
3ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 29
69
ﺭﺋﻴﺴﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ :ﺃﺣﺪﳘﺎ ﺗﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﺍﻷﳝﺎﻥ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﰲ
ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ،ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﲏ .ﻫﺬﻩ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺮﺋﻴـﺴﺔ
ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ .ﲤﺜﻞ ﳊﻈﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .
ﻓﺎﻻﲡﺎﻩ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ،ﻭﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺍﻟﻠـﱪﺍﱄ
ﻭﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﻠﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ،ﺃﻣﺎ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﺘﻘﲏ ﻓﲑﻣﺰ ﺇﻟﻴـﻪ ﺑـﺴﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳـﻰ ﻓﻬـﺬﻩ
ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ .ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﻣـﻦ
ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﺃﻥ ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻗﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﳝﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ
ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺷﺮﺣﻪ ﻟﻨﺎ .
ﻓﺎﻟﺸﻴﺦ ﺃﻭ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻇﻞ ﳛﺘﻔﻆ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑـﲔ
ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ .ﻭﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﻓﻬﻮ ﻳﻮﺍﺻﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪﺍ ﻗﺪﳝﺎ ﻳﺒﻠﻎ ﻋﻤﺮﻩ ﺍﺛﲏ ﻋـﺸﺮﺓ ﻗﺮﻧـﺎ
ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﺑﺄﻥ ﺍﺎﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻤﺮ ،ﻟﻜـﻦ ﺍﻟـﺸﻴﺦ
ﻳﺴﻤﻊ ﻣﻦ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺗﻔﻮﻕ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺗﻌﺼﺐ ﻫـﺬﺍ ﺍﻷﺧـﲑ
ﻓﻴﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﳛﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﺨﺮﺝ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎﱐ ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ .ﻭﻳﺴﻤﻊ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﻳـﻀﺎ ﻣـﻦ
ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ،ﻭﻳﺴﺘﻤﺮ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﰲ ﺩﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ ﻫﻮﻳﺘـﻪ
ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺠﻮﻣﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ .ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻏﺎﻟﻴﻠﻴﻪ ﻗﺪ ﺳﺠﻦ ،ﻭﺃﻥ ﺩﻳﻜﺎﺭﺕ ﻗﺪ ﺃﻫﲔ
ﻭﺍﻥ ﺭﻭﺳﻮ ﻗﺪ ﺃﺿﻄﻬﺪ ﻭﺃﻥ ﺟﻮﺭﺩﺍﻧﻮ ﺑﺮﻭﻧﻮ ﻫﻠﻚ ﻋﻠﻰ ﺍﶈﺮﻗﺔ ﻷﻧﻪ ﲡﺎﺳﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ
ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺿﺪ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ.ﻭﻳﻌﻮﺩ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺇﱃ ﺗﺎﺭﳜﻪ ﺑﺎﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻪ
ﺇﻻ ﺍﻧﻔﺘﺎﺡ ﺍﳌﺄﻣﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻭﻳﻨﺘـﻬﻲ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟـﻨﻤﻂ ﻣـﻦ
1
ﺍﳌﺴﺎﺟﻼﺕ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﺣﻖ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ .
ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺬﻩ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﻄﺮﺡ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﺆﺍﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻫـﻮ
ﺣﻘﺎ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﻭﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ،ﻓﻜﻴﻒ ﻧﻔﺴﺮ ﺍﺯﺩﻫـﺎﺭ ﺍﻷﺧـﲑ
ﻭﺗﺪﻫﻮﺭ ﺍﻷﻭﻝ .ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻳﺘﺬﻛﺮ ﻧﻜﺒﺔ
ﺃﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﻭﺗﻘﻴﺔ ﺇﺧﻮﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺀ ﻭﻋﺰﻟﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻭﻳﺘـﺬﻛﺮ
ﲨﻴﻊ ﺍﳊﻴﻞ ﺍﻟﱵ ﺃﺟﱪﺕ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻥ ﳝﺎﺭﺱ ﺗﻠﻚ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺣﱴ ﻳﻔﻠﺖ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘـﺎﺏ
ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻳﺴﺘﻤﺮ ﰲ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺃﻥ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻭﺿـﻌﻒ
ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪﺓ ﻭﻋﺪﻡ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ ﻭﺍﻟـﺴﻠﻮﻙ
ﺳﺒﺐ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻃﺮﻳﻖ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﳌﻠﺤﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ
ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺺ ،ﻗﺼﺪ ﻗﺮﺍﺀﺗﻪ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻳﻔﺼﻞ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻋﻘﻴـﺪﺓ
ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻋﻦ ﺍﳊﻴﺎﺓ ،ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺍﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ﺻﺎﻓﻴﺔ ﻧﻘﻴﺔ ﰲ ﺣﲔ ﻻ ﻳﻐﺪﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻌﻠـﻲ
ﻳﺸﻜﻞ ﺧﻴﺎﻧﺔ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻳﺔ . 1
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺃﻱ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻓﻬﻮ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺮﺃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺎﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﳎـﺮﺩﺓ
ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺮﻑ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﺃﻓﻀﻞ ﻷﻧﻪ ﻳﺪﺭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺍﻷﻣﺮ ﺑـﻪ ﺇﱃ
ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﻐﻴﺎﺏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻏﺎﺋﺐ ﻋﻦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﱵ ﺧﻠﻘﺖ ﻟﻪ ﺍﻟﺘﺮﺑـﺔ
ﺍﻟﺼﺎﳊﺔ ﻻﺯﺩﻫﺎﺭﻩ .
ﻭ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻗﺪ ﻣﻬﺪ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ ﻻﺣﻘﺎ ﺍﻟﺪﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ،ﻓﺎﻟﺸﻴﺦ
ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳﺠﺎﻟﻪ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﳊﺠﺞ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﺿﺪ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ،ﻭﺗﻠﻚ
ﺍﳊﺠﺞ ﻛﺎﻥ ﳚﺪﻫﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺼﺮ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ .ﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ﻗﺪ ﻣﻬﺪ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠـﺴﻴﻄﺮﺓ
ﺍﻟﱵ ﺳﻮﻑ ﳝﺎﺭﺳﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺷﻴﺌﺎ ﻓﺸﻴﺌﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ .
ﻭﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻫﻮ ﺍﻷﺧﺮ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﻟﺘﺎﺭﳜﻪ ﺍﳋـﺎﺹ ،ﺃﻱ ﺍﺻـﺒﺢ
ﺍﻵﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﺍﻷﻧﺎ ،ﻓﻬﻮ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﻭﻛﻔﺎﺣﻬﺎ ﺿـﺪ
ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺿﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻌﺮﺽ ﻟﻪ ﻋﺼﺮ ﺍﻷﻧـﻮﺍﺭ
ﻭﺗﺼﺒﺢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﰊ ﻟﻴﺴﺖ ﳑﻠﻜﺔ ﻟﻠﺒﺎﺑﺎ ﻭﺣﺪﻩ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﺃﻳـﻀﺎ
ﳑﻠﻜﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻘﺪ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭ ﻭ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ .ﻭﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﻛﺄﻧﻪ ﻳﻌﻴـﺪ
ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺗﺎﺭﳜﻪ ﺍﳋﺎﺹ . 1ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻛﺎﻥ ﻗﺎﺩﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻓﻴـﻪ ﺍﻟﻜـﺜﲑ ﻣـﻦ
ﺍﻟﻄﻐﻴﺎﻥ ﻭﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ .ﻓﻴﺠﺪ ﰲ ﻣﻨﺘﺴﻜﻴﻮ ﻣﻼﺫﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺎﻡ ﺑﺘﺸﺮﻳﺢ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﻓﻴﺰﺩﺍﺩ
ﺍﻗﺘﻨﺎﻋﺎ ،ﺑﻞ ﺣﻘﺪﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﻟﻸﻗﻠﻴﺎﺕ
ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﺍﳊﻜﺎﻡ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﳛﻜﻤﻮﻥ ﻭﻓﻖ ﻣﺸﻴﺌﺘﻬﻢ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ﺪﻑ ﺇﻻ ﺇﱃ ﺗﻜـﺮﻳﺲ
ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ .ﻭﻫﺬﺍ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻞ ﳏﻞ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑـﻪ
ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﳓﻄﺎﻃﻨﺎ ﻛﺎﻥ ﺳﺒﺒﻪ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻗﺪﱘ .ﻭﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺺ ﻟﻠﺪﺍﺀ ﻓﻴﺠـﺪ
ﺍﻟﺪﻭﺍﺀ ﻋﻨﺪ ﺭﻭﺳﻮ ﻭ ﻣﻨﺘﺴﻜﻴﻮ ﻭﻳﻔﻬﻢ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻫﻲ ﲨﻌﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﲤﺜﻴﻠﻴﺔ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﻧﺸﺮ
ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ .ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻜﻔﻴﻞ
ﺑﺘﺄﻃﲑ ﻭﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﳓﻮ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺳـﺒﺐ ﺍﻻﳓﻄـﺎﻁ ﻻ
ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻋﺪﻡ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ،ﺑﻞ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﻀﻌﺖ ﻟـﻪ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﰲ ﻇﻞ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻻ ﺗﺰﺩﻫﺮ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﻻ ﺗﺮﺗﻘـﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﻭﻻ ﺗﺘﻄـﻮﺭ
ﺣﻀﺎﺭﺓ .ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﻣﻨﺸﻄﺮﺍ ﺇﱃ ﺃﻧﻈﻤﺔ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩﻳﺔ ﻣﺴﺘﻐﻠﺔ
ﻭﺷﻌﻮﺏ ﻣﻘﻬﻮﺭﺓ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻫﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺇﱃ ﻣﺴﺮﺡ ﺍﳊﻴـﺎﺓ
ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ.
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻱ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻓﻴﻈﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﻄﺢ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻓﺸﻞ ﺍﻟﻠـﱪﺍﱄ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﺑﻌﺪ ﲡﺮﺑﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻠﺲ ﺍﻟﻨﻴﺎﰊ ﻻ ﻳﻌﻄﻴﺎﻥ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ.ﻓﻬـﺬﺍ
ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺍﻟﺬﻱ ﻇﻞ ﺯﻣﻨﺎ ﻃﻮﻳﻼ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻮﺓ ﻻ ﺗﻐﻠﺐ ،ﻳﻜﺘﺸﻒ ﺃﻥ
ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻭﺣﱴ ﻭﻫﻮ ﺑﻘﻴﺎﺩﺓ ﻣﻨﺘﺨﺒﻴﻪ ،ﳛﺘﻔﻆ ﺑﺼﻤﺖ ﻛﺒﲑ ،ﻭﻫﻨﺎ ﻳﺘﺴﺎﺀﻝ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﺘﺄﻛﺪ ﺃﻥ
ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﻘﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﺍﻩ ﺟﺎﻫﻼ ﻓﺎﻗﺪ ﻟﻠﻮﻋﻲ ،ﻭﺭﲟﺎ ﻗﺪ
ﻳﺼﺪﻕ ﺭﺃﻱ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻴﻨﺎ،ﺣﻮﻝ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﻭﺍﻟﻌﺮﻕ .1ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﳒﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﻤـﺎ
ﻳﺼﻔﻪ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﻋﻴﺎ ﻣﺒﺘﻮﺭﺍ ﺍﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺎ ﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﻨﻘﺼﻪ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺓ
ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .ﻓﺎﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺑﻞ ﻳﺮﻳﺪ
ﺃﻥ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻧﻪ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﺩﺍﺧﻞ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻫﻲ
ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﺃﺣﺪ ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﻭﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﱰﻭﻋـﺔ
ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻭﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ ﺎﺋﻴﺎ ﻟﻠﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻣﻊ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ .ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻬﻤﻪ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻻ ﻓﻬﻢ ﺳـﻴﺎﻗﻪ
ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ .ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﻭﺑﻜﻞ ﺑﺴﺎﻃﺔ ﺃﻥ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ
ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻠﻢ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ،ﻭﻫﻮ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺑﻠﻐﺔ
ﻣﻠﺘﺰﻣﺎ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ ﺣﻮﻝ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻋﻈﻤﺘﻨﺎ ﻭﳌﺎﺫﺍ ﺃﺻﺎﺑﻨﺎ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﺇﺫ
ﻳﺮﻯ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻻ ﺃﳘﻴﺔ ﳍﺎ .ﻷﻧﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﱯ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﳛـﺼﺮ
ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻓﺎﻟﻔﺮﻕ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﺪﻳﻦ،ﺑﻞ
ﰲ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺗﺄﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﳌﻬﻨﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳـﺼﺒﺢ
ﺍﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ،ﺷﺮﻃﺎ ﻟﻠﺘﻘـﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﻤـﺪﻥ
ﻭﺩﻟﻴﻠﻪ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻴﺎﺑﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺩﻳﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺑﻌﺪﺍ ﻋﻦ ﺩﻳﺎﻧﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﺮﺻﻴﻨﺔ،
ﻭﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻛﺜﺮ ﺩﻣﻮﻳﺔ ﻭﺷﻌﺐ ﻛﺎﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﺧـﻀﻮﻋﺎ ﻟﻼﺳـﺘﻌﺒﺎﺩ ﻛﻤـﺎ ﳒـﺪﻩ ﰲ ﺍﻟﻴﺎﺑـﺎﻥ
ﺍﻟﺴﺎﻣﻮﺭﺍﻱ.ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﺗﻐﻠﺐ ﺧﻼﻝ ﺯﻣﻦ ﻗﺼﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻴﺾ ﻭﺍﻟﺼﻔﺮ .ﻭﺫﻟـﻚ ـﺮﺩ
ﺃﺎ،ﺃﻱ ﺍﻟﻴﺎﺑﺎﻥ ،ﺫﻫﺒﺖ ﰲ ﺧﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﳓﻮ ﺳﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻳﻌﺪ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴـﺔ
ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﲡﺎﻭﺯ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻣﻌﺎ .ﻭ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻧﻪ ﻗـﺪ ﲤﻠـﻚ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻘﻔﺰﺓ ﻗﺼﲑﺓ ﻭ ﺩﻭﻥ ﺟﻬﺪ ،ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﱂ ﳚﻌﻞ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺿـﻮﺣﺎ ،ﺑـﻞ ﺇﻥ
1
ﺗﺎﺭﳜﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺻﺒﺢ ﺃﻗﻞ ﺷﻔﺎﻓﻴﺔ .
ﻭﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻧﻮﺍﺻﻞ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﳍـﺎ
ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﺮﻯ ﳍﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺇﻻ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻭﻫﻮ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟـﱵ
ﻛﺎﻧﺖ ﺍﳊﺎﲰﺔ ﰲ ﺑﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ .ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ
ﻭﻣﺎﺫﺍ ﳝﺜﻠﻮﻥ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ،ﻭﻫﻞ ﻳﺸﻜﻠﻮﻥ ﺗﺘﺎﺑﻌﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻣﺘﻮﺍﺻﻼ ،ﻭﻣـﺎ ﺍﻟـﺬﻱ ﳝـﻨﺤﻬﻢ
ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺘﻬﻢ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ،ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ .ﻭﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟـﻚ ﻣـﺎ ﻫـﻲ ﺍﻟﻘـﻮﻯ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﱪﻭﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﲔ ﺑﺎﲰﻬﺎ .ﺇﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ
ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﳊﻈﺎﺕ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ
ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺗﺴﺘﻠﻬﻢ ﺍﻵﺧﺮ ﻟﻴﺴﺎﻋﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺫﺍـﺎ
ﺍﳌﻔﻮﺗﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ،ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻵﺧﺮ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻣﺜﻠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﻪ ﺗﻘﺎﺱ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ
ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻨﻜﺮ ﺃﻥ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺟﺬﻭﺭﺍ ﳏﻠﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﻄﻮﻉ ﺍﻟﺼﻠﺔ .ﻭﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﺃﻥ
ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ﺍﳉﺬﻭﺭ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﺒﺜﻘﺖ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﻘﻠﻞ ﻣـﻦ ﺷـﺄﺎ ﻭﻻ
ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻻ ﺟﺬﻭﺭﺍ ﺳﻄﺤﻴﺔ ﻏﲑ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ .ﺃﻣﺎ ﺍﳉﺬﻭﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻻﲡﺎﻫـﺎﺕ ﻓﻬـﻲ
ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ .ﺬﺍ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﻟـﻴﺲ
ﺍﻧﻌﻜﺎﺳﺎ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺇﱃ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺴﺘﺜﲑﻩ ﻣـﻦ ﺑﻌﻴـﺪ
ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ،ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﺣﻞ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺫﺍﺗﻪ .1ﻭﺬﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻗﺪ ﺃﻧﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻱ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﺃﻭ ﺇﺑﺪﺍﻉ ﻓﻬـﻮ
ﳎﺮﺩ ﺿﻼﻝ ﺑﺎﻫﺘﺔ ﻟﻶﺧﺮ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻭﻻ ﻳﻌﻜﺲ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻨﻪ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﺃﻱ ﲢﻠﻴﻞ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﲤﺮ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﱪ ﲢﻠﻴـﻞ
ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ .ﻭﺣﱴ ﰲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻋﺎﺩﺕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﺬﺍﺎ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﱂ
ﺗﻜﻦ ﺭﺍﻫﻨﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﻋﻴﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻓﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻫﻮ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ ﺍﻹﻣﺴﺎﻙ ﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻭﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺒﺎﺷـﺮﺓ .ﻭﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﱂ ﺗﻌﺪ ﻣﻌﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﻨﲔ ﻓـﺘﻢ
ﳑﺎﺛﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ .2ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺃﻥ
ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻳﻌﻜﺲ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻭﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﲢﺪﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻓﻬﻲ ﺇﻣﺎ ﺍﻧﻌﻜﺎﺱ ﳌﺎﺿﻲ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻭ ﻣﺎﺿﻲ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺍﳌﻔﻮﺕ ﻭﰲ ﺍﳊﺎﻟﺘﲔ ﻣﻌﺎ ﻓﻬﻲ ﲤﺜﻞ ﺃﻭ ﺗﻌﻴﺶ ﺍﻏﺘﺮﺍﺑﺎ ﻋﻦ ﺫﺍﺎ .ﺇﻥ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﲰﻬﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺇﱃ
ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻼﺏ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻹﺧﻔﺎﻕ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﻟﺬﺍﺕ ،ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﻘﻨﻌـﺎ
ﺑﺎﻟﺒﺪﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ .ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ ﻧﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻧﺴﺎﻳﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺎﻳﺘـﻪ .ﻟﻜـﻦ ﻻ
ﺃﺣﺪ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻳﻨﻜﺮ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ،ﻭﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺍﻷﺣﺎﺩﻱ ﺍﻻﲡﺎﻩ .ﺇﻥ ﺍﻟﺘـﺄﺛﲑ
ﻭﺍﻟﺘﺄﺛﺮ ﻫﻮ ﳏﺼﻠﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻣﺜﺎﻗﻔﺔ ﻣﻌﻘﺪﺓ ﻟﺘﻔﺎﻋﻼﺕ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺟﺪﻟﻴـﺔ
ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭﺍﳋﺎﺭﺝ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻭﺍﻟـﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟـﺬﺍﺕ ﰲ
ﳊﻈﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ،ﺃﻭ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ
ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ،ﻓﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﺒﺎﻗﺎ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﺇﱃ ﺳﻨﺪ
ﻓﻜﺮﻳﺎ ﳉﻤﻴﻊ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻟﻜﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺎ ﱂ
ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﺸﻜﻞ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺩﺍﺧﻠﻴﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﻤﻠﻴﺔ
ﺗﻮﻃﲔ ﺑﻌﺾ ﳕﺎﺫﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ،ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﺼﻮﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺣﺪﻫﻢ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻳﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ
ﰲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﺍﳋﺎﺹ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺤﻪ ﺻﻔﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ
ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﺭﺗﻘﻰ ﺍﳋﺎﺹ ﺇﱃ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﻡ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﻔﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ
ﻏﲑ ﺟﺪﱄ .ﻭﺣﱴ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺓ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﺗﻠﺠﺄ ﺇﻟﻴﺔ ﺃﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﰲ ﳊﻈﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴـﺔ
ﳏﺪﺩﺓ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺿﻤﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﺑﻞ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ
ﲣﻄﻲ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻔﻮﺕ ﻓﻌﻮﺩﺓ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺇﱃ ﺩﻟﻚ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻱ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ
ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﻠﱯ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻳﺘﺨﻄﻰ ـﺎ ﺍﻹﺳـﻼﻡ
ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﱂ ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻄﻮﻳﺮ .ﻭﻫـﺬﻩ
ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻌﻘـﻼﱐ ﻋﻨـﺪ
ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﻭﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ.ﺃﻣﺎ ﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻓﻜﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻷﺧﺮ ﻳﺆﺳﺲ ﻟﻠﺘﻴـﺎﺭ
ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳﻨﺪ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳚﺪﻩ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﺧﻠـﺪﻭﻥ ﻭﻏـﲑﻩ .ﺇﻥ ﺍﳌﺎﺿـﻲ ﰲ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺃﺻﺒﺢ ﻣﺼﺪﺭ ﺍ ﺧﺼﺒﺎ ﻣﻠﻬﻤﺎ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﻳﺮﺳﻢ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ .ﻭﺬﺍ
ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻫﻲ ﲦﺮﺓ ﺃﻭﺿﺎﻉ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺟﺪﻳـﺪﺓ ﰲ ﺫﺍـﺎ ﺃﻱ ﰲ
ﺗﻜﻮﻳﻨﺎﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﰲ ﺗﻔﺎﻋﻠﻬﺎ ﻭﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﻓﻜﺎﻥ ﳝﺜﻞ ﺑﺪﻟﻚ ﺟﺪﻻ
ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻭﺍﻋﻴﺎ ﺑﺄﻫﺪﺍﻓﻪ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺭﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺇﱃ ﺗﺄﺛﲑ ﻭﺍﺣﺪ ﻳﻌﺪ ﻗﺼﻮﺭﺍ ﰲ
ﻓﻬﻢ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﻣﻼﺑﺴﺎﺗﻪ ﻭﺗﻔﺎﻋﻼﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .ﻭﺑﺼﻴﻐﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻓـﺈﻥ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺮﻛﺰ ﺻﺮﺍﻉ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﲢﺪﻳﺪﻫﺎ ﲞﺎﺻـﺔ ﰲ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﻌﻰ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﱃ ﺗﻨﻤﻴﻂ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﻣـﻦ
76
ﺧﻼﻝ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻔﺮﺽ ﻫﻮﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ.ﻭﳓﻦ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻧـﺸﺎﻃﺮ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﰲ
ﺩﻋﻮﺗﻪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺇﺳﻘﺎﻃﻬﺎ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧﺔ ﺍﳋﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻄﻠـﺐ ﺍﻟﺘـﺴﻠﺢ
ﲟﻮﻗﻒ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﻋﻮﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﻣﻮﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻒ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ .ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ
ﻳﺘﺴﻠﺢ ﲟﻮﻗﻒ ﻋﻠﻤﻲ ﺃﻱ ﻻ ﺗﻔﺴﺮ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺳﺲ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﳍﺎ ﻭﺃﻥ ﺗﺪﺭﺱ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺻـﺮﺍﻉ ﻣﻠﻤـﻮﺱ ﻭﻣﻮﺍﻗـﻊ
ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﺗﺄﺛﲑﺍﺕ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺨﻄﻴﻄﻴﺔ
ﻭﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪﻳﺔ ﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻔﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ
ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳓﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﳚﻬﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﰲ ﺩﺭﺍﺳـﺔ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻷﻧﻪ ﻳﻌﺮﻑ ﺳﻠﻔﺎ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳌﺮﺳـﻮﻣﺔ
ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻭﺍﳊﻜﻢ ﰲ ﻧﻈﺮﻩ ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ
ﺇﻻ ﺑﺘﺴﺎﺅﻝ ﺁﺧﺮ ﻣﻼﺯﻡ ﻟﻸﻭﻝ ﻭﻫﻮ:ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘـﺴﺎﺅﻻﺕ ﻛﻤـﺎ
ﻳﺆﻛﺪ ﻳﻌﻨﻴﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ :ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ :ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ ،ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻨﻪ ﺗﺘﺤـﺪﺩ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻓﺎﻷﻧﺎ ﻓﻬﻤﺖ ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﳊﻈﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺎﳊﻞ ﻷﺯﻣﺔ
ﺍﻷﻧﺎ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﻘﲏ ﺃﻣﺎ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻓﻊ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﻘﲏ ﺭﺍﻳﺔ ﻋﻘﻞ ﺁﺧﺮ
ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﺍﻟﻐﺮﻳﺰﺓ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﻭﻋﻘﻞ ﻟﻮﻥ ﻣﻌﲔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻻ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﻻ
ﺫﺍﻙ ﻳﻮﻓﺮ ﺳﻨﺪﺍ ﺷﺮﻋﻴﺎ ﻋﻤﻮﻣﻴﺎ ﻻﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﻭﻻ ﳝﻀﻲ ﺃﻱ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺇﱃ ﺎﻳﺔ ﻣﻨﻄﻘﻪ. 1ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ
ﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺎﻳﺔ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﻗﻪ ﺃﺑﻮﺍﺏ ﻋﻘﻞ ﺁﺧﺮ ﻳﺮﺍﻩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲡﻮﺯ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ
ﺇﻧﻪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﱐ .
ﺗﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﺣﺠﺮ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﻜﲑ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﻳﺮﻯ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻌﺒﺖ ﺩﻭﺭﺍ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻷﺎ ﻣﺎﺭﺳـﺖ ﺗﻌﺘﻴﻤـﺎ
ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﺗﺘﻀﺎﺭﺏ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﻓﻜﺎﻧـﺖ
ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﺗﺄﻭﻳﻼﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﰲ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﻛﺜﲑﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺮﺍﺀﺍﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ .
ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺄﺕ ﻋﻦ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺗﻜﻤﻦ ﺃﺳﺎﺳـﺎ ﰲ
ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺑﻂ ،ﻧﺮﻯ
ﺃﻧﻪ ﳝﻠﻚ ﺃﳘﻴﺔ ﺗﻔﺴﲑﻳﺔ ﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺗﻴﺎﺭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘـﻪ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ،ﻓﺈﻥ
ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﰲ ﺩﻋﻮﺗﻪ ﻣﻦ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﳑﺜﻠﺔ ﰲ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ ﺍﻟﺮﺩ
ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ .ﺇﺫ ﻫﻲ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺟﺎﻣﻊ ﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﺑﺎﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔـﺔ
ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﲰﺘﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺁﺧﺮ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫـﻮ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳒﺪ ﻣﻔﺘﺎﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻨﺤﻦ ،ﺃﻱ ﺍﻷﻧﺎ ﲤﺜـﻞ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ
ﻭﺍﻵﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ .ﻭﻫﻮ ﻳﻌﻄﻲ ﻣﺜﺎﻻ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻧﻔﺴﻬﺎ .ﻓﻜﻤﺎ ﺣﺎﻭﻟـﺖ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ
ﺧﻼﻝ ﻗﺮﻧﲔ ﻭﻧﺼﻒ ﻭﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻣﻦ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳊﺎﺩﻱ ﻋﺸﺮ ﺍﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻤﺎ ﻓﺎـﺎ ﻣـﻦ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺿﻄﻠﻊ ﺑﻪ ﻏﲑﻫﺎ ﲝﻤﻠﻪ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺎﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ .ﻓﻌﻠﻰ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺍﻟﱰﻭﻉ ﳓﻮ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺎﺿﻲ ﻣﺸﺎﺑﻪ ،ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﺭﺗﺴﻤﺖ ﻣﻼﳏﻪ ﰲ ﻣﻜـﺎﻥ ﺁﺧـﺮ
ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﺴﻨﺎ ﺃﺣﺮﺍﺭ ﰲ ﻗﺒﻮﻟﻪ ﻛﻌﺮﺏ ﰲ ﺭﻓﻀﻪ ﺃﻭ ﻗﺒﻮﻟﻪ ،ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﺘﻤﻲ ﻭﻻ
ﻣﻨﺪﻭﺣﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻋﻨﻪ 1ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻭﺣﺪﺓ ﺻﺎﺭﻣﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ
ﻭﻟﻜﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﻭﺻﻮﻝ ﺗﻠﻚ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠـﺔ
ﺃﺭﻓﻊ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﻫﻮ ﻓﻴﻬﺎ ،ﲝﻴﺚ ﺗﺘﺴﺎﻭﻯ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻛﻞ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﺴﻮﻳﺔ ﺍﻷﻓﻘﻴـﺔ
ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ 1983 1ﺹ125 1
79
ﻟﺴﻘﻒ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺇﻻ ﺗﺎﺭﳜﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﳚﻤـﻊ ﻛـﻞ ﺍﻟﺘـﻮﺍﺭﻳﺦ
ﻭﻳﺼﺤﺢ ﺍﻋﻮﺟﺎﺝ ﻛﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﻋﻨﻪ ﻭﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﺩﻣﺎﺟﻪ ﰲ ﻛﻮﻧﻴﺘﻪ ﺍﻟﻨﺎﺟﺰﺓ .
ﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﺃﻱ ﻛﻴﻒ ﳒﻌﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ .ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﻣﻦ ﲨﻠﺔ ﻣﻘﺎﺻﺪﻩ ﺗﺄﻛﻴﺪﻩ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻮ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﺃﻣﺮ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﲞﺎﺻﺔ
ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ .ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻳﻠﺘﻔـﺖ ﳌـﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺎﺕ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﻓﻬﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻠﻦ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻔﻪ
ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻣﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﲨﻠﺔ ﻭﺗﻔﺼﻴﻼ ﻭﻳﻘﺘـﺮﺡ ﻣﺮﺟﻌﻴـﺔ ﺃﺧـﺮﻯ
ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻋﻨﻪ ﲤﺎﻣﺎ ﻟﺘﻜﻮﻥ ﺍﻟﺒﺪﻳﻞ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﻟﻠﺮﺍﻫﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻜﺒﻞ ﺑﻘﻴﻮﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ .
ﻣﺎ ﻫﻲ ﺇﺫﻥ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺒـﺪﺍﺋﻞ ﺍﳌﻤﻜﻨـﺔ ﺍﻟـﱵ
ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ .
ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻳﺬﻛﺮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﱵ ﲤﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﱵ
ﲪﻠﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﺧﺬ ﲟﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺃﺧـﺮﻯ ﻓﲑﺟـﻊ
ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﲢﻘـﻖ ﺍﻻﺳـﺘﻘﻼﻝ
ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﲢﺮﺭ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﺃﺧﻔﻘﺖ
ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﰲ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﻭﺍﳋﻼﺻﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﰲ
ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻴﻘﻮﻝ :ﺍﺗﻀﺢ ﻟـﺪﻱ ﻣـﺸﻜﻞ ﺍﻟـﻨﻘﺺ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺍﺳﺘﺨﺮﺟﺖ ﺍﻟﻌﱪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻨﺎﺻﺮﻱ ﻭﻫﻮ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺳﻨﺔ
ﻣﻦ ﲡﺮﺑﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻋﻠﻰ ﺃﺷﺪﻫﺎ ﻭﻛﺎﻥ ﺍﳌﻴﺪﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ ﻣﺮﺗﻌـﺎ
ﻟﻠﺴﻠﻔﻴﲔ " ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﲔ " ﺍﺘﺮﻳﻦ ﻭ ﻛﺎﻥ ﺯﻋﻤﺎﺀ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﳚﻬﻠﻮﻥ ﺣﱴ ﺍﳋﻄﻮﻁ ﺍﻟﻌﺮﻳﻀﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ
80
ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ،ﻭ ﻳﻌﺘﻤﺪﻭﻥ ﰲ ﺗﺸﺨﻴﺼﻬﻢ ﳌﺸﻜﻼﺕ ﻣﺼﺮ ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻠﻮﻣــﺎﺕ
ﻫﺰﻳﻠﺔ . 1
ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻴﺸﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﻭﻻ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ
ﻭﻻ ﰲ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﺘﻤـﻊ ﺍﳌـﺪﱐ ،ﺃﻱ ﻻ ﻳﻜﻤـﻦ ﰲ ﺍﻻﺳـﺘﺒﺪﺍﺩ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ،ﺑﻞ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﺃﻥ ﺗﻨﺘﺞ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﲢﺎﺭﺏ ﺎ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ .ﻭﻃﺎﳌﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻓﻬﺬﻩ ﻣﻦ ﻣﻬﻤﺔ
ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ .ﻟﻜﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﺗﻔﻌﻠﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻫﻮ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﺿـﻴﻘﺔ
ﺍﻷﻓﻖ ﻭﺿﻌﻴﻔﺔ:ﻭﻻ ﺃﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﻭﺿﻌﻒ ﺍﻷﻓﻖ ﻣﻦ ﺍﳌﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻛـﺎﻥ ﺯﺑـﺪﺓ
ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻭﻧﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳌﺼﺮﻱ. 2
ﻭﻟﻘﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺎﺕ ﻭﺳـﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺃﻻ ﺗـﺎﺭﳜﻲ
ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻭ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻌﻮﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﺪﻝ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻋﻠـﻰ ﺣﻘﻴﻘـﺔ
ﻭﺍﺣﺪﺓ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﺟﺮﻳﺌﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺣﺴﻦ ﺗﻌﺒﲑ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻭﺇﺯﺍﺀ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻥ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻭﺍﻟﺴﻬﻞ ﻭﻳﺘﺼﺪﻯ ﳊﺮﺏ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﻫﻮﺍﺩﺓ ﻓﻴﻬﺎ .ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﺬ ﺇﱃ ﺍﳉﺬﻭﺭ ،ﻭﺇﻻ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺑﻼ ﺷﻚ ﺁﺧـﺮ
ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻳﻘﻮﻡ ﻣﻦ ﺳﺒﺎﺗﻪ .ﻷﻧﻨﺎ ﺍﺳﺘﺴﻠﻤﻨﺎ ﻟﻠﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﻗﺪﺳﻨﺎ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ
3.ﻭﺑﻌﺪ ﺗﻮﺻﻴﻔﻪ ﻟﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳍﺰﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺘﺨﻄﻲ ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋـﻦ
ﺇﺟﺮﺍﺋﻴﺔ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺃﻭ ﻋﺪﻡ ﺇﺟﺮﺍﺋﻴﺘﻪ ﳓﺎﻭﻝ ﺗﺘﺒﻊ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﻭﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ .
ﻳﻘﻮﻝ ﻋﺮﻓﺖ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺛﻮﺭﺓ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺩﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺻﻨﺎﻋﻴﺔ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻨﻬﺎ
ﺗﻌﱪ ﰲ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺧﺎﺹ ﻭﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﺘﻤﻊ ﻛﻮﺣﺪﺓ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻭﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﺳﺘﺤﻖ ﺃﻳﻀﺎ ﺍﺳﻢ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ ،ﰒ
ﻋﱪﺕ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﳘﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ. 1ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺑـﺬﻟﻚ
ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻫﻲ ﺍﳋﻼﺻﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﻓﻬﻲ ﺧﻼﺻﺔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴـﺔ
ﻭﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﳘﺎ ﺍﳋﻼﺻﺘﺎﻥ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ .ﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﻣـﺴﲑﺓ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ :ﱂ ﻳﻌﺮﻑ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﻻ ﺛﻮﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ
ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﺧﺘﻠﻄﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﺎﱂ ﺛﻮﺭﺍﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺫﻫﻨﻴﺔ ﻓﺮﺩﻳﺔ ﻭﺩﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ
ﺍﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﻭﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﱂ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻛﻠﻴﺎ ﺃﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ . 2
ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺍﳌﻌﱪﺓ ﻋﻨﻬﺎ ﱂ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﺗﺎﺭﳜﻲ
ﻭﺣﺮﻕ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﻭ ﻃﻔﺮﺓ ﲤﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ،ﺳـﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧـﺖ ﰲ
ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺃﻭ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻲ .ﻭﻫﺬﺍ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭ ﺫﻟﻚ
ﻛﻠﻪ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﻋﺪﻡ ﲤﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﺍﺟﺘﺜﺎﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻴﻤﻦ ﻋﻠـﻰ
ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺣﺮﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .
ﻭﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﲣﻄﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺗﻨﻘﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺗـﺮﺍﻛﻢ
ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺪ ﺃﻣﺎﻣﻪ ﺃﺑﻮﺍﺏ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺣﱴ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ
ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻟﻜﻲ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻌﺎﺻﺮﺗﻪ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﻫـﺬﻩ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﳚﺪﻫﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﻨﺪ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﺸﺎﺏ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴـﺔ
ﻷﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺗﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ ﻇﺮﻭﻑ ﻭﻭﺍﻗﻊ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺑﻌﺒـﺎﺭﺓ ﺃﺧـﺮﻯ ﺇﻧـﻪ
ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺷﻴﺌﺎ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﻭ ﳏﺪﺩﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻭ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻣﻦ
ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺃﻥ ﻳﻌﻴﺪ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻭﺿـﻌﻴﺔ
ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﲡﺎﻩ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ ﻭ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ،
ﻭﻫﻲ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻣﺸﺎﺔ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﳎﺘﻤﻌﻨﺎ .ﻭﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺇﺫﺍ ﺍﻗﺘﻨﻊ ﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ :
ﺑﻮﺟﻮﺩ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻈﺮﻭﻑ ﳎﺘﻤﻌﻪ ﺍﻷﺻﻠﻲ . 1ﻣﻦ ﻫﻨـﺎ
ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒـﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﺃﻥ ﻻ ﺗﻜـﻮﻥ ﻗﺮﺍﺀﺗـﻪ
ﻟﻠﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﻷﻥ ﻛﻞ ﻭﺍﺣـﺪ ﻣـﻦ
ﻫﺆﻻﺀ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺷﺊ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﺍﻵﺧﺮ .ﺑﻞ ﻣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﺃﺣـﺪﳘﺎ
ﻧﻘﻴﺾ ﻣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﺍﻵﺧﺮ .ﻭﺫﻟﻚ ﻳﻌﻮﺩ،ﺣﺴﺐ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﺇﱃ ﺳﺒﺐ ﺑﺴﻴﻂ ﻭﻫﻮ ﻭﺟـﻮﺩ
ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﻋﺎﳌﲔ ،ﻋﺎﱂ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ،ﻷﻥ
ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻬﺪﺗﻪ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺃﻋﻔﺘﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋـﻦ ﻣـﺎﺭﻛﺲ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﺟﻌﻠﺘﻪ ﻳﺘﻮﺟﻪ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺁﺧﺮ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ .ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ
ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ،ﺃﻱ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛﺔ ،ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻘﺮﺍﺀﺗﻪ ﻣﻌﲎ ﻭﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ
ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﳎﺘﻤﻌﻪ ﺍﻷﺻﻠﻲ ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻳﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺧﺎﺹ ﻭﻳﻘﺮﺃﻩ ﻗـﺮﺍﺀﺓ ﺧﺎﺻـﺔ
ﻭﻳﺆﻭﻟﻪ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎﺩﺍﻡ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺘﺨﻠﻒ .ﻓﻼ ﻳﻬـﺘﻢ ﺑﺘﺤﻠﻴـﻞ
ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﻓﲑﺝ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳌﺎﺫﺍ :ﻷﻥ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺚ
ﻫﻮ ﺃﻥ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺭﺗﺪﻯ ﻟﺒﺎﺱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ 2.ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﻠﻢ
ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﳚﺎﺑﻪ ﺑﺴﺆﺍﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻫﻴﺠﻞ ﻣﺜﻼ ﺃﻭ ﻓﺨﺘﻪ .ﻭﺟﻮﺍﺏ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻫﻢ ﺃﻥ
ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺃﻋﻄﻰ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺻﺒﻐﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻭﻳﻨﻘﺬﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ
ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﻓﻜﺎﻧﻮﺍ ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﺃﻥ ﺍﳉﺪﻝ ﻣﻦ ﳑﻴﺰﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﲔ ﻭ ﻣـﻦ
1
ﺍﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﺘﺸﻔﻪ ﺇﻻ ﺍﻷﳌﺎﻥ .
ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﺧﺎﺹ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻭ ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ
ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻜﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﲢﺘﺮﻡ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﻷﺎ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺟﺎﺑـﺔ
ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻞ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﺷـﺪﻳﺪﺓ
ﺍﻷﳘﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻷﻧﻪ :ﰲ ﺣﻠﺔ ﺛﻮﺭﺓ ﻟﺘﺪﺍﺭﻙ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗـﺔ
ﻣﻌﻜﻮﺳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﳌﺜﻘﻔﻮﻥ
ﻣﻮﺟﻮﺩ ﰲ ﺃﺫﻫﺎﻢ ﻭﲣﻴﻼﻢ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﺗﺘﻤﻮﺿﻊ .ﻓﺎﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﺇﺫﻥ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻣﺎ ﻭﻗﻊ
ﰲ ﺯﻣﻦ ﻣﺎﺽ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺗﺪﺭﳚﻴﺔ . 2
ﻟﻜﻦ ﳌﺎﺫﺍ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺩﻭﻥ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻧﺪﺭﻙ ﺃﻥ
ﺍﻷﺧﲑ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳜﺘﺰﻝ ﺍﻷﻭﻝ ﳑﺎ ﳝﻜﻦ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛـﺔ
ﻣﻦ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﻢ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻄﻮﺭ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻣﻦ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ
ﻟﻜﻦ ﳚﺐ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺻﻮﺭﺓ ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ ﳌـﺎﺭﻛﺲ
ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﲢﻠﻴﻼﺕ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ﻭﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻭﺿﻌﻴﺘﻪ ﺗﺮﻏﻤﻪ ﻋﻠـﻰ
ﺑﻌﺚ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ . 3
ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﺮﺩ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺃﻭﺿﺎﻉ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺑﺄﻭﺿﺎﻉ ﳎﺘﻤﻊ
ﺍﻷﳌﺎﱐ ﲡﺎﻩ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻭ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ .ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻧﻪ ﻟﻜﻲ ﻳﺘﺴﲎ ﻟﻨﺎ ﻓﻬﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻳﺘﺤﺘﻢ
ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﺄﻣﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻣﺸﺎﺔ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺚ
ﻭﺿﻌﻴﺔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎ ﻣﺜﺎﱄ ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﻭﺭﻭﺳﻴﺎ
ﻭﺗﺴﺎﺀﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﲰﺤﺖ ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﲡﺎﺭﺑﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺍﻟﻠﺤـﺎﻕ
ﺑﺮﻛﺐ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻟﻮﺟﺪﻧﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻳﻜﻤﻦ ﺃﻥ ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺟﻌﻠﺖ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﻓﻘﺎ
ﳍﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﳍﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻗﻤﻨﺎ ﺍﳌﻘﺎﺭﻧﺔ ﻣﻊ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﳒﺪ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ :ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﺒﲑﻫﺎ ﺍﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﰲ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻷﺟﺰﺍﺀ ﺗـﺄﺛﲑﺍ ﻣـﻦ
ﺗﻌﺒﲑﻫﺎ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﳒﺪﻫﺎ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﻨﻘﻄـﺔ 1.ﻭ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ
ﻳﺬﻫﺐ ﰲ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻟﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻌﺪﺍﺋﻬﺎ ﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺪﺍﺀ ﳚﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻭﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﺼﻤﺎ ﻣﻌﺎﺩﻳﺎ ﻟﻠـﺴﻠﻔﻴﺔ
ﻭﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ،ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺴﺘﻮﺭﺩﺓ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ
ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﺍﳌﺘﻤﻴﺰﺓ ،ﻭﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﺩﻳﻔﺎ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ .ﻭﻫﺬﻩ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪﻝ
ﻋﻠﺔ ﺷﻲﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺎﲡﺔ ﻋﻦ ﻧﻘﺺ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ،
ﻛﻤﺎ ﺗﺪﻝ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻷﻥ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﰲ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺇﻥ ﺭﻓﺾ :ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭ
ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﳌﺘﺄﺛﺮﺓ ﺎ ،ﺃﻭ ﻳﻄﻤﺢ ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﰲ ﻣﻴﺎﺩﻳﻦ ﻏﲑ ﺍﳌﻴﺪﺍﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﶈﺪﺩ ﻓﺈﻧـﻪ
ﻳﺮﻓﺾ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﺣﻮﻟﻪ ﻗﺪ ﺟﺮﺎ ﳎﺘﻤﻌﻪ ﻣﻨﺪ ﻋﻘﻮﺩ .ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ
ﻳﺮﻓﺾ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ :ﻧﺮﻓﺾ ﻣﺎ ﻻ ﳕﻠﻚ ﻭﻧﻈﻦ ﺃﻧﻨﺎ ﻣﻠﻜﻨﺎﻩ ﲟﺠـﺮﺩ ﺃﻧﻨـﺎ
ﺭﻓﻀﻨﺎﻩ ،ﻧﺴﺘﻬﺰﺉ ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻭﳓﻦ ﱂ ﻧﺴﺘﻮﻋﺒﻪ ﺑﻌﺪ .ﻭ ﻳﺒﻘﻰ ﺍﳊﺎﻝ ﻣﻔﺘﻮﺣﺎ ﻟﻠﻔﻜـﺮ
1
ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﻠﻮﻗﺖ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻷﻧﻪ ﻏﲑ ﻟﱪﺍﱄ ﻣﻊ ﺃﻧﻪ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﻔﺮﺽ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻱ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ
ﻭﻳﺘﻘﻴﺪ ﲟﺮﺍﺣﻠﻬﺎ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻻ ﲢﻘﻘﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻮﻗـﻒ ﻋﻨـﺪ ﲨﻴـﻊ
ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ،ﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﳚﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ
ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﲟﺠﺘﻤﻌﻪ .
ﺇﻧﻨﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﺎﻻﻣﺘﺜﺎﻝ ﻟﻠﺪﺭﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺩﺭﺱ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟـﺬﻱ
ﺳﻴﺒﻘﻰ ﺣﻴﺎ ﻳﺒﻌﺚ ﻣﺎ ﺩﺍﻣﺖ ﻫﻨﺎﻙ ﺑﻘﻴﺔ ﻣﺘﺄﺧﺮﺓ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﻣﺎ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺳﻴﺒﻘﻰ ﻣﻦ
ﺍﳌﻜﻨﺎﺕ ﻻ ﻏﲑ . 2
ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺪﻋﻮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﺳـﺘﻨﺠﺎﺩ
ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﶈﺎﺭﺑﺔ ﲣﻠﻔﻪ .ﺃﻱ ﺍﺳﺘﺪﻋﺎﺀ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﳒﺰ ﺛﻮﺭﺍﺕ
ﺃﻭﺭﺑﺎ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ،ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣـﺸﺎﺔ
ﻟﻈﺮﻭﻓﻨﺎ ﺃﻥ ﻳﻬﺰﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺪﻋﻮ ﺍﻟﻴـﻮﻡ
ﺇﱃ:ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺑﻜﻞ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ 3.ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ
ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ ﻳﻘﻮﻝ ﺳﺘﻜﻮﻥ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﲑ؟ﻓﻴﺠﻴﺐ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﺗﺎﻡ :ﻭﻟﻴﻜﻦ ﺇﺫﺍ
4
ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﳋﻼﺹ.
ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﳍﺪﻑ ﺍﻟﻜﺎﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ
ﻳﺘﻢ ﲢﻘﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ،ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻘﺒﻞ ﺗﻔﺴﲑﺍﺕ ﻋﺪﺓ ﻳﻨﲑ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻞ
ﺑﻠﻮﻥ ﳐﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻛﻞ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﲢﻤﻞ ﲢﺪﻳﺪﺍﺎ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻮﺩﻱ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﺍﳌﻨﻮﻁ ﺎ.
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺷﺄﻥ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻛﻞ ﻓﻜﺮ ﻀﻮﻱ ﻗﻮﻣﻴﺎ ﻛﺎﻥ ﺃﻭ ﻛﻮﻧﻴﺎ ﻓﻜﻞ ﻓﻜـﺮ ـﻀﻮﻱ
ﻳﺘﻄﻌﻢ ﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ.ﻓﺄﺩﺍﺓ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺃﻋﻠﻰ ﳚﺐ ﺃﻥ ﲤﺜﻠﻪ ﻗﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ
ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻭﲤﺜﻞ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﻫـﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﲤﺜـﻞ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﺇﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺒﺌﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺣﻮﻝ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻛﱪﻯ ،
ﻭﻻ ﺣﱴ ﺟﺒﻬﺔ ﻣﺘﺤﺪﺓ ﻛﺎﻟﱵ ﺍﻗﺘﺮﺣﻬﺎ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﺣﱴ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻧـﻮﻩ
ﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ :ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﰲ ﲢﺪﻳﺚ ﻭ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺒﲔ ﻟﻪ ﻻﺣﻘﺎ ﺃﺎ
ﻏﲑ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳒﺎﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻷﻥ :ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺨﺒﺔ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﻟﺒﲑﻭﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻳﻔﻴﺔ ،ﻻ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ،ﻭ ﻻ ﺗﺮﻏﺐ ﰲ ،ﻭﻻ
ﺪﻑ ﺇﻝ،ﻯ ﻭﻻ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﳍﺎ ﰲ ﺗﻐﻠﻴﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﺇﺧﺮﺍﺟﻪ ﻣﻦ
ﺣﺪﻭﺩ ﺍﳌﻌﻤﻞ ﻭﺍﳌﻜﺘﺐ ﺇﱃ ﺍﳌﻴﺪﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ..ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ ﻳﺮﺟـﻊ ﺇﱃ ﻣﻮﻗـﻒ
ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﻛﻜﻞ ﻷﺎ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻋﻤﻮﻣﺎ ﺑـﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳـﺘﻬﻼﻛﻲ ﻭﺑﺎﻟﻄﻮﺑﺎﻭﻳـﺎﺕ ﻭ
ﺑﺎﻻﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﲤﻠﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻤﻴﺰﺍﺕ ﻛﻠﻬﺎ . 1ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ
ﺗﻠﻚ ،ﲢﺪ ﻣﻦ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﲟﻬﻤﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻣﺜﻞ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﺘﻤﻊ
ﻟﻜﻦ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻻ ﺑﺪ ﺃﻥ ﻳﺘﻘﺪﻡ ،ﻭﻻ ﺑﺪ ﺃﻥ ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻞ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻭﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺒﺤﺚ ﻭﻳﺴﺄﻝ :ﻫﻞ ﺍﳉـﻴﺶ ﺍﻟﻘـﻮﻣﻲ ﻛﻘـﻮﺓ ﺿـﺎﺭﺑﺔ
ﻟﻠﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻳﻔﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺚ ﻭﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ،ﻫﻞ ﺍﳊـﺰﺏ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮ ﻛﺘﻨﻈﻴﻢ ﻟﻘﻮﻯ ﻭ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟـﺼﻐﲑﺓ ﻗـﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠـﻰ ﻋﻘﻠﻨـﺔ
ﺍﺘﻤﻊ،ﻫﻞ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺒﲑﻭﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻴﺸﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﻭﲢﺘﻔﻆ ﺑﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳـﺔ
ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﺘﻤﻊ ،ﻫﻞ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻤﻮ ﻭ ﺗﺘﺮﻋﺮﻉ ﲢـﺖ
ﻇﻞ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺫﺍﺎ ﻭ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﺘﻤﻊ ..ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﳒﻴﺐ
ﺑﺘﺴﺮﻉ ﻋﻦ ﺃﻱ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ،ﻭ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﻁ ﺑﺎﳋﺼﻮﺹ ﻫﻮ
ﺍﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻷﺎ ﻋﺎﺩﺓ ﳏﻂ ﺁﻣﺎﻝ ﺍﻟﺜﻮﺭﻳﲔ ﻷﻥ ﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻊ ﰲ ﺍﻟﻜـﺸﻒ
ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻓﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻋﺮﻓﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﻐﺮﺏ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﺗﺸﲑ ﺇﱃ ﺍﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ
1
ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﳊﺎﺿﺮ .
ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﻏﲑ ﳑﻜﻨﺔ ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﰲ ﻏﲑ ﺻـﺎﱀ ﺍﻟﻔﺌـﺎﺕ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﻨﻔﻬﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﺜﲏ ﺇﻻ ﻓﺌﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﻜـﺒﲑﺓ،
ﻓﻬﻞ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﺧﻠﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺫﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ
ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ .
ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻭﻳﺴﻨﺪ ﻣﻬﻤﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻣﺜﻞ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﺘﻤﻊ ﺇﱃ
ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﲑﺓ ﻭﺍﻟﺼﻔﻮﺓ ﺍﻟﺮﺍﻗﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺟﺴﺮ ﺍﻟﻌﺒﻮﺭ ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻣﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﻟﻠﺘـﺮﺍﺙ
ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ،ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻓﺈﻥ ﻧﺸﺎﻁ ﻫﺪﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻳﻨﺤـﺼﺮ ﰲ
ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻷﻥ:ﻣﻬﻤﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻵﻥ ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﺍﻻﺳـﺘﻴﻼﺀ ﻋﻠـﻰ
2
ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ،ﻭﺇﳕﺎ ﰲ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ .
ﻭﻻ ﻳﻜﺘﺐ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺇﻻ ﻣﱴ ﺃﺩﺭﻛﺖ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻹﻃـﻼﻕ
ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ،ﺑﻞ ﻳﺘﺤﺘﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﳌﺪﺍﻓﻊ ﺍﻷﻣﲔ ﻋﻨـﻪ ،ﺑـﻞ ﻻ
ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻏﺪﺍ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎ ﺃﺳﺎﺳـﺎ
ﻳﺮﻛﺰ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﲏ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺩﻭﺭ
ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﻳﻌﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻭﳍـﺬﺍ ﻳـﺮﻯ ﺃﻥ
ﺍﻟﻌﺮﺏ ﱂ ﻳﻨﺠﺰﻭﺍ ﺷﻴﺌﺎ ﻳﺬﻛﺮ .ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻗﺎﺩ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻫﻲ ﺻﺪﻯ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻭﺍﻋﺘﱪ ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻰ
ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻭﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻭﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﻜﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻧﻔـﺴﻪ .ﺇﻥ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ
ﻭﺗﺄﺳﻴﻬﻢ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺷﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﱵ ﺑﻴﻨﺎﻫـﺎ ﰲ
ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ .
ﺇﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺷﺄﺎ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﳓﻠﻞ ﺑـﺼﻮﺭﺓ
ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ،ﻓﺈﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺟﺪﻭﻯ ﺇﺫﺍ ﱂ ﺑﻜﻦ ﻫﻨـﺎﻙ ﺟﻬـﺪ
ﻧﻈﺮﻱ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ،ﻏﲑ ﺃﻥ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﻜﺸﻒ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺇﻻ ﻋـﱪ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ .ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺄﻣﻠﻲ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑـﺔ
ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻭﻋﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﳊﻴﺔ ﺑﺄﻓﻘﻬﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻷﺭﻗﻰ.ﻓﻬﻞ ﺍﺳـﺘﻄﺎﻉ
ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺎ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ .ﻟﻘﺪ ﻗﺪﻡ ﺗـﺼﻮﺭﺍ
ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺎ ﺇﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ ﻭ ﻳﺒﻘﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻜﺘﺸﻒ ﻣﺪﻯ ﺻﺤﺘﻪ ﻭ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻭﻭﻇﻴﻔﺘـﻪ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ .
ﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﺧﺮ ﻭ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻷﺧﺮﻯ ،ﻭ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣـﺮ
ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﺇﺫﻥ ﰲ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﻮﺍﻓﺮ ﳔﺒﺔ ﻣﺴﺘﻨﲑﺓ ﻣﺜﻘﻔـﺔ
ﺗﻨﺼﺮﻑ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻀﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟـﺬﻱ ﻻ
ﻳﺰﺍﻝ ﻳﺴﻮﺩ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺃﺳﻬﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻔـﺎﺡ
90
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻈﻞ ﻏﲑ ﳎﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻜﺮﺱ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ
ﺍﻷﻧﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺆﻛـﺪ ﺍﻟﻔﻜـﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺋﻠـﺔ ﺃﻥ
ﻟﻠﻤﺜﻘﻔﲔ ﻣﻬﻤﺔ ﺧﺎﺻﺔ .ﻭﺍﻢ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺪﺍﻓﻌﺔ ﻟﻠﺸﻌﺐ ﺇﻧﻪ ﻃﺮﺡ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﻗﺘﺮﺓ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ
1
ﻋﺸﺮ.
ﻭ ﻃﺎﳌﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﺑﺎﳉﻮﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﲣﻠﻒ ﻓﻜﺮﻱ ،ﻓﻮﺳـﻴﻠﺘﻨﺎ ﻟﻠﺘﺤـﺮﺭ ﻫـﻲ ﺗﻘـﺪﱘ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺘﺨﻄﻲ ،ﻭﻫﻮ ﳚﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺪﻯ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟـﺸﺎﺏ ﻭﻻ ﺳـﻴﻤﺎ ﰲ
ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ .ﻭﻟﻴﺲ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﺃﻭ ﻣﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ
ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ،ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘـﺪ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﳎـﺮﺩ ﺗﻌـﺒﲑ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻷﳌﺎﱐ ﺇﺯﺍﺀ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻭ ﺇﳒﻠﺘﺮﺍ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﳊﺎﻣﻞ ﺍﻟﺘـﺼﻮﺭ
ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﻮﺭﻩ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ،ﺑﻞ ﻛﻈﺎﻫﺮﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻗﻴﻤـﺔ ﲝـﺪ
ﺫﺍﺎ ،ﻭﳝﻜﻦ ﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻫﺬﻩ ،ﺑﻞ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻐﺪﻭ ﺗﻌـﺒﲑﺍ ﻋـﻦ
ﻭﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻟﺘﺨﻠﻔﻬﻢ ﻭ ﺗﺄﺧﺮﻫﻢ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ .ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗـﱪﺯ ﺃﳘﻴـﺔ
ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ .ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣـﻊ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ
ﺍﻹﺻﻼﺣﻲ ﰲ ﺇﺣﻼﻝ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ،ﳏﻞ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ
ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺸﻒ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻪ .
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺎﻟﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻫﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻊ ﺧﺼﻤﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻨﻈـﺮ ﺇﱃ
ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻗﻮﺍﻗﻊ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ،ﺑﻞ ﻛﻮﺍﻗﻊ ﺛﻘﺎﰲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺗﺘﻜﺸﻒ ﻣﻌﺎﳌﻪ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ
ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﻭﻳﻌﺘﱪ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺿﻌﺎ ﺫﻫﻨﻴﺎ ﻋﻤﻮﻣﻴﺎ ،ﻓﻔﻲ ﻛﻞ ﻣﺮﺓ ﻧﺴﻘﻂ
ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻳﺼﺒﺢ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﻤﺪ ﺍﻟﻌﻮﻥ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻜـﺮﻱ ﻣﺜـﻞ ﻣﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ .ﻭﻫﻮ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺗﺒﲏ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻳﺘﻢ ﺑﺪﻭﺍﻓﻊ ﻧﻔﻌﻴﺔ ﺇﺟﺮﺍﺋﻴـﺔ 1ﺇـﺎ ﺃﺩﺍﺓ
ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻼﺋﻤﺔ ﻟﻮﺿﻊ ﻓﻜﺮﻱ ﺇﻧﺴﺎﱐ ﻣﻌﻲ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻪ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ
ﺣﻞ ﳌﺸﻜﻼﺗﻨﺎ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﱵ ﻋﺮﻓﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻨﺎﻙ 2ﻓﻨﺤﻦ ﻟﺴﻨﺎ ﺇﺫﻥ
ﺑﺼﺪﺩ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ،ﺑﻞ ﺑﺼﺪﺩ ﺣﺎﻻﺕ ﻭﻋﻲ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﺃﻭﺿﺎﻉ ﺭﻭﺣﻴـﺔ ﳐﺘﻠﻔـﺔ
ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﻳﻬﺘﻢ ﻫﻨﺎ ﺑﺈﺣﺪﻯ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺎﻻﺕ ،ﺣﺎﻟﺔ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﳝﻬﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ
ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻨﻪ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻼﺯﻣـﺔ
ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻫﻲ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻮﺿﻊ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﻧﺴﻒ ﻣﻔﻬﻮﻡ
ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﺎﻝ .ﻭ ﻟﻨﺘﺴﺎﺀﻝ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻷﳌﺎﱐ ﺇﺯﺍﺀ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻭﺇﳒﻠﺘﺮﺍ ﻗﺪ
ﺃﳒﺐ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ،ﻓﻠﻤﺎﺫﺍ ﻻ ﻳﻨﺠﺐ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ
ﺃﻳﻀﺎ .ﻭﳌﺎﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻷﳌﺎﱐ ﻭﻟﻮ ﺣﺎﻭﻝ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ
ﺗﻘﺪﱘ ﺟﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﳚﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺮﻏﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻷﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ
ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻠﱯ
ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﻭ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ .ﻓﻠﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﺘﺒﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻨﺨﺒـﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﺴﺐ ﺭﺅﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﺘﻤﻊ ﻻ ﳝﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺩﻟﻴﻼ
ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻭ ﻟﻠﺘﻮﺟﻴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ،ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺩﻟﻴﻼ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻭﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻞ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ
ﺍﺭﺗﻜﺰﺕ ﺇﱃ ﺃﺳﺎﺱ ﻋﻠﻤﻲ ،ﺇﻱ ﺇﱃ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﻋﺎﻣﺔ ﺫﺍﺕ ﻃﺎﺑﻊ ﺗﻮﻗﻌﻲ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ
ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ .ﻟﻜـﻦ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠـﺔ
ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬـﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ .ﻓﺄﻣـﺎ ﺃﻥ ﺗﻔـﺴﺮ ﻗـﺪﺭﺓ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎﺩ ﺇﱃ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ،ﻭ ﺃﻣـﺎ ﺃﻥ
ﺗﻔﺴﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻜـﻮﻳﻦ ﺍﻹﻧـﺴﺎﱐ ﺍﻟﺜﺎﺑـﺖ
ﻓﻴﺴﻘﻂ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﻻ ﳛﻖ ﻟﻪ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻔـﻪ ﺻـﻔﺔ ﺍﳌﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ
ﻭﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﻨﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺣﺮﺍﺝ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺑﺄﻥ ﻳﺒﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻃﻼﻗﺎ ﺑﻔﻌـﻞ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑﻱ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ،ﺑﻞ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻷﻧـﻪ :ﰲ
1
ﺣﺎﻟﺔ ﺛﻮﺭﺓ ﻟﺘﺪﺍﺭﻙ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻜﻮﺳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﳍﺎ
ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺃﻳﻨﺎﻩ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻘﻮﻡ ﺑـﻪ
ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ .ﰒ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺙ ﰲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﲢﺪﻳﺚ
ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻋﺼﺮﻧﺘﻬﺎ ،ﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ
ﻳﺘﻢ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﺘﻤﻊ ﻭﺑﺪﻭﻥ ﻋﻤﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ
ﺍﻟﻨﺨﺒﻮﻱ .ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻫﻨﺎ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﻊ ﺧﺼﻤﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ
ﺍﳌﻠﻚ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﰲ ﻧﺒﺪﳘﺎ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻤﺪﻭﻥ ﻓﻘﻂ ﻋﻠـﻰ
ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻗﺮﺍﻁ ﻭ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻷﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺣﺪﻩ ﻗﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﻳﺸﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﻤﻊ ﻭﳛﺮﻛﻪ
ﻭ ﻳﻐﲑﻩ ﻓﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻓﻮﺿﻰ ﺍﻟﺸﻌﺐ .ﺇﻥ ﻃﺮﺡ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ،ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺇﺻﻼﺣﻴﺘﻪ ،
ﻳﻌﻮﺩ ﺑﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺃﳌﺎﻧﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺃﻣﺮ ﻳﻠﺤﻖ ﺑﺎﻟﺘﻐﻴﲑ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ،ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﲔ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﻭﺣﺪﻭﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻓﻴﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ
ﺇﱃ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﺨﻄﻮﺍﺕ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻌﻴﺪ ﺍﳌـﺪﻯ
ﻳﻜﻮﻥ ﰲ ﺻﺎﱀ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ .ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﲡﻨﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ،ﺑﻞ ﻳﻌﻠﻖ ﺑـﺼﺮﺍﺣﺔ ﺃﳘﻴـﺔ
ﻓﺼﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻋﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .
ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ .ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺫﺍﺗﻪ ﻳﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ،
ﰒ ﺃﻥ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﱵ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﻣﻴﻮﻝ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺮﰊ
ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﻊ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻻ ﻳﺮﻓﺾ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻋـﺎﱂ
ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ،ﺑﻞ ﺍﻧﻪ ﻳﺮﺿﻰ ﲟﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﻣﺎﺿﻲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻱ ﺣـﻮﻝ
ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺍﻵﻥ ﻭﺣﻮﻝ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺎﳌﺎ ﳝﺮ ﲟﺮﺣﻠﺔ ﺃﺭﻗﻰ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﺭﻩ .
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺭﻏﻢ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺒﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﻭ ﺍﳌﻘﺎﺭﻧﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ
ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺫﺍﺎ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻮ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﻓﻴﻀﻌﻨﺎ
ﻓﻮﺭﺍ ﻻ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ،ﺑﻞ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺁﺧﺮ ﻋﺎﳌﻲ ،ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ
ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﻫﻲ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﲢﺪﺩ ﺍﻟﻨﺴﺐ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻟﻠﺼﻌﻮﺩ ﻭﺍﳍﺒﻮﻁ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﲔ ﻭﻟﺘﻘﺪﻣﻬﻤﺎ
ﻭﺗﺮﺍﺟﻌﻬﻤﺎ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ .
ﺇﻥ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻫﺬﺍ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﳝﺜﻞ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩﺍ ﻋﻠـﻰ
ﳎﺮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻨﻌﻪ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﰲ ﻧـﺸﺎﻃﻬﻢ ﺍﻟـﻮﺍﻗﻌﻲ ﺍﳌﻨـﺘﺞ ﻭﰲ
ﺻﺮﺍﻋﺎﻢ ﻭﰲ ﻋﻼﻗﺎﻢ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻌﲔ ،ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻻﺣﻘﺔ ﻋﻠﻰ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻋﺎﳌﻲ ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺃﻭ
ﺗﻜﻨﻴﻜﻴﺔ .
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻓﺾ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻣﺒﺪﺋﻪ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﻭﺍﻟﱵ ﺗﻌﺘﱪ ﺃﻥ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ
ﻣﺴﺘﻤﺪﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﻻ ﺫﺍﺕ ﻋﻠﻴﺎ ﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻪ ،ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﻘﻠـﺐ
ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺇﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ .ﻓﻤﻊ ﺃﻧﻪ ﱂ ﻳﺮﻓﺾ ﻣـﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴـﺔ
ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺣﺪ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺫﺍﺗﻪ ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﺑﺈﻧﻜﺎﺭﻩ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭ ﲡﺮﻳﺪﻩ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﻭ ﺣﺮﻛﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺑﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﻗﻴﻤـﺔ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ
ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﻋﻠﻰ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺗﺒﲏ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﺍﳌـﺴﺘﻌﺎﺭﺓ ﻣـﻦ ﺍﻵﺧـﺮ
95
ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﳋﻼﺹ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻷﻧﻪ :ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﺄﻥ ﺣﻈـﻮﻅ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ
ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺿﻌﻴﻔﺔ ﻭﺭﲟﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﺇﺫ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻣﺸﻴﺪ ﻟﻜﻲ ﻳﻀﻤﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻋﻠـﻰ
1
ﺍﳊﺎﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻬﺎ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﳚﻌﻞ ﻣﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺣﺎﺟﺎﺗﻪ ﻭﻏﲑ ﺻﺎﺩﺭ ﻋﻨﻪ
ﳚﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﻭ ﻣﺒﺪﺃ ﻣﻮﺟﻬﺎ ﻟﻪ .ﻭﻫﻜﺬﺍ ﳜﻠﻖ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﻴﻪ ،ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﺗﺘﻤﺜـﻞ ﰲ
ﺭﻭﺡ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺃﻭ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻓﻬﻲ ﻫﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ
ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ،ﺻﻮﺭﺓ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﱵ ﺧﻠﻔﻬﺎ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀﻧﺎ ﻭﻫﻲ ﺻﻮﺭﺓ ﻻ ﺗﻔﺘﻘﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﺑﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ
ﺇﻟﻴﻨﺎ .ﻓﻨﺤﻦ ﻣﺎﺽ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻏﺮﺏ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻫﻮ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻨﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺒﻘﻨﺎﻩ ﻭ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﻬﺘﺪﻱ ﺑﻪ ﻣﻊ ﺫﻟﻚ .ﻭ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻨﺎ :ﱂ ﻧﻌﺮﻑ ﻋﻬﺪ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﻻ ﳝﻜـﻦ
ﲝﺎﻝ ﺃﻥ ﳔﺘﺼﺮ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﻥ ﳔﻮﺽ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﺭﻙ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﲔ
2
ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﺟﻬﺔ ﻟﻜﻲ ﻳﻌﻄﻮﺍ ﻣﻌﲎ ﳌﻘﻮﻻﻢ .
ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﺑﻞ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﳌﻘﻮﻻﻢ ﻣﻌـﲎ ﻭﻻ
ﻳﺘﺤﻮﻟﻮﻥ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﲔ ﻏﲑ ﻣﻌﺮﻓﲔ ﺃﻥ ﻳﺒﺸﺮﻭﺍ ﺑﻌﺼﺮ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻧﻌﺸﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﰲ
ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺷﺮﺡ ﻋﺼﺮ ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ،ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺪﻋﻮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻘـﻮﻯ
ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺃﻥ ﺗﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ ﻭﻫﻢ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺩﻭﺭﻩ ﰲ ﺍﻟﺘﺜﻘﻴﻒ ﻭﺭﻓـﻊ ﺍﻟـﻮﻋﻲ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ،ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﻐـﺮﺏ ﺑﻮﺻـﻔﻪ ﻫﻴﻤﻨـﺔ
ﻭﺍﺳﺘﻐﻼﻝ ﻭﺍﺣﺘﻼﻝ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﺓ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻓﻴـﻪ
ﻟﻠﺘﻨﻮﻉ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ،ﺑﻞ ﲡﻌﻞ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺎﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﳌﻘﻮﻟﺔ ﺎﻳـﺔ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺗﻌﲏ ﺳﻮﻯ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﺋﺮ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ .ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻛـﺎﻥ
ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﻟﻮ ﺃﻧﻪ ﺍﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪﺃ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧـﺴﺎﱐ
ﻭﴰﻮﻝ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﲡﻠﻴﺎ ﺧﺎﺻﺎ ،ﻭﻟﻜﻦ ﻋـﺪﻡ ﻗﻴﺎﻣـﻪ ﺑﺎﻛﺘـﺸﺎﻑ
ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺗﻄﻮﺭﻩ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﱐ ،ﻭﻋﺪﻡ ﲢﻠﻴﻞ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﺗـﻪ
ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ ﻭ ﻭﻗﻮﻋﻪ ﲢﺖ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ،ﺇﳕﺎ ﻳﻬﺪﻑ
،ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ،ﺇﱃ ﺇﺣﻼﻝ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﳏﻞ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ .ﻭﰲ
ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺇﱃ ﺧﻠﻖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ،ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﶈﺮﻭﻡ
ﻣﻦ ﻛﻞ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺫﺍﺗﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲢﺮﻳﻜﻪ ،ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻗﻊ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻳﺘﺠـﺴﺪ
ﺗﺎﺭﺓ ﰲ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻭﺗﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳉﺪﻳـﺪ ﺍﳌـﺼﻨﻊ .ﻟﻜـﻦ
ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻮﻩ ﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻴﺴﺖ ﻭﺿﻌﺎ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎ ،ﺃﻭ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻓﺤـﺴﺐ ﺑـﻞ ﻭﺿـﻌﺎ
ﻭﻣﻮﻗﻔﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﻳﻈﻬﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﻋﻨﺪﻩ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺒﻌﺜﺮ ﻭﻏﲑ ﻣﺘﻤﺎﺳﻚ ،ﻭﺫﻟﻚ
ﻋﱪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻩ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ،ﻛﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﺃﻳﻀﺎ ﰲ ﺭﻓﺾ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ
ﺍﻟﺸﻌﱯ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎﺎ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .
ﻭﻟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﰲ ﻗﺮﺍﺭﺓ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳜﻠﻮ ﻣﻦ ﺑﺮﺍﻋﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺣﻨﻜﺔ ﺣـﲔ ﻳﻄـﺮﺡ
ﺗﻜﺘﻴﻚ ﺇﻗﺮﺍﺭ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭﻻ ﰒ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﺛﺎﻧﻴﺎ ﻓﻄﺎﳌﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ
ﻓﻬﻲ ﻻ ﲤﺜﻞ ﺧﻄﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﱀ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﻔﺌﺔ ﳊﺎﻛﻤﺔ .ﺑﻞ ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ
ﻫﻲ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻻﺳﺘﻤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﻧﻴﻞ ﺍﳊﻀﻮﺓ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﻭﺭﲟﺎ ﻣﺴﺘﺸﺎﺭ ﻋﻨـﺪﻫﺎ
ﻹﻗﻨﺎﻋﻬﺎ ﲟﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺑﻌﺾ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻹﻗﻄـﺎﻋﻲ
ﻭﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻣﺪﺧﻼ ﻟﻼﻧﺘﺴﺎﺏ ﺇﱃ ﻧﻮﺍﺩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭﺍﻻﻧﺘﻠﺠﺎﻧﺴﻴﺎ ﺍﻟﺮﺍﻗﻴﺔ ،ﻓﺈﻥ ﻣﻄـﺎﻣﺢ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ
97
ﺍﻟﱵ ﺗﺒﺪﻭ ﻭ ﻷﻭﻝ ﻭﻫﻠﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﺟﺪﺍ ﻭﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﺘﻤﻊ ،ﺗﺮﺗﺪ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘـﺔ ﺇﱃ
ﻣﻮﻗﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺟﺪﺍ ﻣﺘﻮﺍﺿﻊ ،ﻓﻬﻮ ﺇﺫ ﻳﺸﲑ ،ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﺇﱃ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﲢﻮﻝ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﳊﺎﻛﻤـﺔ
ﺇﱃ ﺣﻜﻢ ﺣﻴﺎﺩﻱ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﻳﺄﻣﻞ ﺃﻥ ﺗﺘﺒﲎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺫﺍﺕ ﻳﻮﻡ ﻟﱪﺍﻟﻴﺘﻪ ﻭﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻜﺮ
ﺑﻪ ﺃﻭ ﻳﺄﻣﻠﻪ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﳉﺎﻫﻠﺔ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﲤﺎﻣﺎ .
ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ
ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺗﻔﻜﲑﻩ .ﻭﻳﻜﻮﻥ ﳍﺎ ﺗﺄﺛﲑ ﺃﻛﱪ ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﻗﻮﻳﺔ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﺨﺪﻡ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ
ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﻮﺭﺩﺓ ﻣﻦ ﻧﺴﻖ ﺁﺧﺮ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﺸﻒ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ
ﺍﳌﺴﺘﻮﺭﺩﺓ .
ﻟﻘﺪ ﺑﺪﺃ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﻭﲞﺎﺻﺔ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺯ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺎ ﺗﻄﺮﺣـﻪ ﻣـﻦ
ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ،ﻳﺸﻌﺮﻭﻥ ﺑﺄﻥ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻬﺎ ﰲ ﺣﺎﺿﺮ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﻟﻴﺴﺖ ﳏﺎﻳﺪﺓ ﲤﺎﻣﺎ ،ﺑﻞ ﻳﺮﻭﻥ ﺃﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﻭﻣﺴﺎﺭ
ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺗﻘﺮﺭ ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﺪ ﲢﻴﺰﺍ ﻓﻜﺮﻳﺎ ،ﺃﻱ ﻭﺟﻮﺩ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣـﻦ
ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﺍﳌﺴﺘﺘﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻭ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺟﻪ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ
ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺸﻌﺮ ﺎ .ﻭﺣﱴ ﺇﻥ ﺷﻌﺮ ﺎ ﻭﺟﺪﻫﺎ ﻟﺼﻴﻘﺔ ﺑﺎﳌﻨﻬﺞ ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﻳﺼﻌﺐ ﺍﻟـﺘﺨﻠﺺ
ﻣﻨﻬﺎ .ﻭﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﺎ ﺗﺆﺧﺬ ﳕﺎﺫﺝ ﺃﻭ ﺻﻮﺭ ﳎﺎﺯﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ،
ﻓﻨﺤﻦ ﺃﻥ ﲢﺪﺛﻨﺎ ﻣﺜﻼ ﻋﻦ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺗﺒﻨﻴﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﳎﺎﺯﻳﺔ ﺗﺸﺒﻪ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ
ﺑﺎﳋﻂ ﺍﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﻭﲣﻠﻴﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﻳﺔ ،ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻜﻮﻥ ﻗـﺪ
ﺃﺧﺬﻧﺎ ﺑﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻭﺃﺻﺪﺭﻧﺎ ﺣﻜﻤﺎ ﻗﻴﻤﻴﺎ ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳـﺪ ﲝﻴـﺚ
ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻷﻭﻝ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻗﺪ ﳛﻤﻞ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ
ﺍﳊﻴﺔ ﻭﺍﻹﳚﺎﺑﻴﺔ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻭﺍﻹﺿﺎﻓﺔ .ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﻻ ﻳﺘﻠﻤﺲ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺁﻓﺎﻕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻓﻜﺮ ﻟﻪ ﺁﻟﻴﺎﺗﻪ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﻭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ ﻭﻳﻔﺘﺢ ﺑـﺎﺏ
ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﲞﺎﺻﺔ ﳓﻮ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ.
ﺇﻥ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺄﻥ ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧﺖ
ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺃﻭ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻣﻬﺪﺩﺓ ﺑﺴﺐ ﺗﺒﻨﻴﻬﺎ ﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﺭﺅﻯ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﺩﻭﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻋﻤﻴﻖ ﺃﺣﻴﺎﻧـﺎ
ﻟﻠﺨﻠﻔﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻈﻤﻴﻨﺎﺕ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟـﺴﺎﺋﺪﺓ
100
ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ،ﻭﺇﳕﺎ ﻟﺘﻜﻮﻥ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ،
ﻭﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﻨﻄﻘﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ .ـﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲏ ﺇﻥ
ﺍﻹﺿﺎﻓﺎﺕ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺗﻔﺮﺩ ﺷﻌﺐ ﺃﻭ ﺃﻣﺔ ﰲ ﺇﺛﺮﺍﺀ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟـﺴﺎﺋﺪﺓ
ﺑﺘﻮﺳﻴﻊ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﺍﻻﻣﺘﺰﺍﺝ ﺎ ﲝﻴﺚ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﻣﻦ ﳕﺎﺫﺝ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﺘﻤـﻊ
ﺍﻟﻐﺮﰊ ،ﺇﱃ ﳕﺎﺫﺝ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻭﺛﻴﻘﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﺑﻜﻞ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺑﻜﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ .
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻟـﺬﻱ
ﳝﺜﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺟﺮﺃ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻨﻪ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟـﱵ
ﺗﻮﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .ﺇﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺿﺮﻭﺭﺓ
ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ،ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻋﻤﻼ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﻭﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻣﻦ
ﺃﺟﻞ ﺗﻮﻃﲔ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﺒﻐﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﻣﻨﺤﻬﺎ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﺣﱴ ﲤﺘﻠﻚ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ .ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ
ﻧﻈﺮﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﺄﺧﺬ ﰲ ﺍﳊﺴﺒﺎﻥ ﺍﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ،ﺃﻱ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻦ ﺍﳋﺎﺹ
ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺎﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﻬﺪﺍ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻳﺄﺧﺬ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﰲ ﴰﻮﻟﻴﺘﻪ .
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻴﺪ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺃﺩﻭﺍﺕ ﻭﻗﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ
ﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻳﺘﺴﻢ ﺑﻘﺴﻂ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﳌﻮﺿـﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﳊﻴﺎﺩﻳـﺔ.
ﻭﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﳌﺜﺎﻝ ﻟﻘﺪ ﻋﺮﻑ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻛﻌﺮﺏ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﻠﻬﺚ ﻭﺍﻟﺮﻛﺾ
ﻭﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ،ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﳌﺜﻞ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﺼﻞ
ﺇﻟﻴﻪ ،ﺑﻞ ﻋﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﳚﺐ ﺗﺒﻨﻴﻬﺎ .ﻭﲢﺎﻭﻝ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻭﺭ ﰲ
ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺃﻥ ﲢﺪﺩ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻈﻮﺭ ﻓﺎﻗﺘﺮﺍﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﳛـﺪﺩ
101
ﺗﻘﺪﻣﻨﺎ ،ﺃﻣﺎ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻨﻪ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺗﻮﻏﻠﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺃﻱ ﺃﺻـﺒﺢ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ﻭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘـﻪ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻭﺣﻴﺪﺓ ﻭﺎﺋﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ .
ﻭﻳﻌﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﻌﻮﻥ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈـﺮ
ﻓﻜﺮﻳﺔ ﲢﺎﻭﻝ ﺍﺳﺘﺮﺟﺎﻉ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻝ
ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﺘﺪﺍﻭﻟﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺃﻭﺳـﺎﻁ
ﺩﻋﺎﺓ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ .ﻣﺜﻞ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ،ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .ﻭﻫﻮ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﻠﻐﺔ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻭﻳﻀﻌﻬﺎ ﺿـﻤﻦ ﺭﺅﻳـﺔ
ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻳﻨﻮﻩ ﺑﺄﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻵﻥ ﺗﺪﻭﺭ ﺣﻮﻝ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺪﻫﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺇﱃ
ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭ :ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻓﺈﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻴﺴﺖ
ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺣﺘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺟﻌﻴﺔ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﺤـﺮﺭ
ﻭﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻭﺇﳕﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺪﻫﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
1
ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ.
ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻟﻸﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻟﻘﺪ ﻋـﱪ ﻋـﻦ
ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﻫﺬﺍ ﰲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ،ﺑﺪﺍ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ /ﺍﺘﻤﻊ ﺍﳌـﺼﺮﻱ ﻭﺍﳉـﻴﺶ /ﻭﺍﳉﺪﻟﻴـﺔ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ /ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻭ/ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ/ﻭﺍﻧﺘﻬﺎﺀ ﺑﻜﺘﺎﺑﻴـﻪ
ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ /ﻭﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ /ﻭﻛﺘﺎﺏ /ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ. /ﻫـﺬﺍ ﻓـﻀﻼ ﻋـﻦ
ﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻼﻣﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ
ﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺮﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ .
ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻧﻈﺮﻩ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻘﺎﺽ ﺍﻟﺴﺮﺍﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ،ﺃﻱ
ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﻫﻢ ﺍﳌﺘﺄﺻﻞ ﰲ ﻋﻘﻮﻝ ﻭﻗﻠﻮﺏ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺰﺍﻋﻢ ﺃﻥ
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ 1981 3ﺹ202 1ﺃ
102
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﳍﻼﻝ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ 1991 1ﺹ 108 1
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﳍﻼﻝ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ 1991 1ﺹ 108 2
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ157 3
103
ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﲢﺪﻳﺎﺕ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻵﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺅﻳـﺔ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ
ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎ ﳝﺘﺪ ﺇﱃ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﰲ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﳌﺄﻟﻮﻑ .
ﻭﻟﻜﻲ ﳛﺪﺩ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﳝﻴﺰ ﺑﲔ ﺛﻼﺙ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻫـﻮ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺨﺬ ﻋﺎﺩﺓ ﺷﻜﻞ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺃﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﺣﺴﺐ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻭﻳﺘﻤﺮﻛﺰ
ﺑﲔ ﺃﻳﺪﻱ ﻓﺌﺔ ﺃﻭ ﻓﺌﺎﺕ ﳏﺪﺩﺓ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻘﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﺘﻤﻊ .ﺃﻣـﺎ
ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻓﻬﻮ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪﻩ ﺃﴰﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻧﻪ ﻳﻨﺒـﻊ
ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳊﻴﺔ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﻭﺍﺳﺘﺸﻌﺎﺭ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﳌﻮﺍﻃﻨﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﻻﺑـﺪ ﻣـﻦ
ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎﺫ .ﻓﻬﻮ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻳﺘﻌﺪﻯ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻟﻠﻤـﺸﺮﻭﻉ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻴﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺑﺄﺳﺮﻩ ﳚﻤﻊ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ
ﻭﻓﺌﺎﺗﻪ ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﻋﺎﻣﺔ ﻳﻠﺘﻒ ﺣﻮﳍﺎ ﺍﻟﻮﻃﻦ ،ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧﺖ ﺁﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ
ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ
ﻭﲢﺪﻳﺎﺕ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻵﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ .ﻭﻫﻮ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻮﻋﲔ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﺑﺄﻧﻪ ﻣـﺸﺮﻭﻉ
ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﻷﻋﻢ ﻟﻜﺎﻓﺔ ﺍﳋﻄﻂ ﻭﺍﳌـﺸﺮﻭﻋﺎﺕ
ﻭﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺍﺕ ﺩﺍﺧﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻌﲔ .ﺃﻱ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﳌﻜﺎﻧﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨـﺎﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
1
ﺍﻷﺧﺮﻯ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﻣﻼﳏﻪ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﶈﺪﺩ ﻓﺈﻥ ﺗﻮﺻـﻴﻔﻪ
ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﺍﳌﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬـﺎ ﺇﻻ ﻣـﺸﺎﺭﻳﻊ
ﻫﻴﻤﻨﺔ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﳛﺎﻭﻝ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﺎ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ .ﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺘـﺴﺎﺀﻝ ﻋـﻦ
ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺎ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺒﺪﻯ ﺑﻮﺿـﻮﺡ ﻛﺎﻣـﻞ ﰲ ﺷـﻜﻞ ﺳﻴﺎﺳـﻲ
ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺗﻨﺘﻈﻢ ﰲ ﺇﻃﺎﺭﻩ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﻭﺃﳕﺎﻁ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺗﻨﻄـﻮﻱ ﻋﻠـﻰ ﺻـﺮﺍﻋﺎﺕ
ﻭﻣﻮﺍﺟﻬﺎﺕ ﻭﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﲢﺪﻳﺚ ﺗﻘﻔﺰ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﺴﺮﻋﺔ ﻭﺗﺮﺗﺪ
ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺃﺧﺮﻯ .ﻭﻟﻘﺪ ﺑﺮﺯﺕ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﻣﻨﺬ 1945ﻗﻮﺗﺎﻥ ﺣﻀﺎﺭﻳﺘﺎﻥ ﻋﻈﻴﻤﺘﺎﻥ
ﻭﻛﺄﻥ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﻱ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺃﺳﻴﺎ ﻭﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻻ ﻭﺟﻮﺩ ﳍـﺎ ﺇﻻ
ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍ ﺗﺎﺑﻌﺎ ﻟﻠﻘﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ،ﻭﻛﺄﳕﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻋﺎﱂ ﻣﻐﻤﻮﺭ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺜﻨـﺎﺋﻲ
ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺮﺳﺘﻪ ﺍﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ﻳﺎﻟﻄﺎ ﻋﺎﻡ 1945ﻓﻔﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ﰎ ﺗﻘﺴﻢ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺟﲔ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﲔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﲔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﺮﺳﺖ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺃﻱ ﺭﺅﻳـﺔ
ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ 1ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻣﺘﺪﺕ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﳏﻨﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻓﻬﻮ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ
.ﻭﻳﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺍﳌﻮﺟﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﳎﺎﻻﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻜﺎﺩ ﺗﻜـﻮﻥ
ﻣﺴﻄﺮﺓ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻄﺎﻉ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﺣـﺰﺍﺏ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﲨﻴﻌﻬﺎ ﻳﻬﺘﺪﻱ ﺪﻯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ .ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻮﺍﻛﺐ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪ ﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ
ﺷﻬﺪﺎ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻭﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ،ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﳎﻤﻮﻉ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﳌﺘﻮﺍﺟـﺪﺓ ﰲ ﺇﻃـﺎﺭ
ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻛﺄﺎ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﺃﻭ ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﺃﺧﺮﻯ .ﻭﻫﺬﺍ ﺃﺩﻯ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﲡﺎﻫﻞ ﺍﳌـﺴﺎﺭ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﲤﺎﻣﺎ ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ . 2
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺪﺃﺕ ﺗﻔﻘﺪ ﺯﻣﺎﻡ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺍﻧﺘـﺼﺎﺭ ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ
ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺣﺮﺏ ﺃﻛﺘﻮﺑﺮ ﺣﻴﺚ ﺑﺪﺍ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﺧـﺬ ﺍﻟـﺸﺮﻕ
1ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ﻁ 1985 1ﺹ24
2ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 206
105
ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻭ ﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﺼﺮﺗﺎ ﻫﻮ ﻋﺼﺮ ﺍﺎﺔ ﻣـﻊ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﺎﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ. 1
ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ،ﻭﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ،ﺇﻧـﻪ
ﳝﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻨﺎﻣﻴﺔ ،ﺃﻭ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ،ﺃﻭ ﺍﳉﻨـﻮﺏ ﻣﻘﺎﺑـﻞ
ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ .ﺇﻧﻪ ﲡﻤﻊ ﻣﻦ ﺩﻭﻝ ﻭﺷﻌﻮﺏ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺃﺳﻴﺎ ﻭﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜـﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴـﺔ
ﻭﺑﺘﻌﺮﻳﻔﻪ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﻦ :ﺇﻃﺎﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﺔ ﻣﻊ ﺍﳌﻨـﺎﻃﻖ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﻟﻪ ،ﻣﻨﻄﻘﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﺘﻮﺳﻄﻴﺔ ﻣﻦ ﻣـﺮﺍﻛﺶ ﺣـﱴ ﺍﻟﻔﻠﻴـﺒﲔ
،ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺍﻟﺴﻮﺩﺍﺀ ﺑﻌﺾ ﻗﻄﺎﻋﺎﺕ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ .ﻭﺍﳌﺮﻛﺰﺍﻥ ﺍﶈﺮﻛﺎﻥ ﻟﻠﺸﺮﻕ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻋﻠﻰ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﳘﺎ ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺼﲔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻷﺳﻴﻮﻳﺔ ،ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺣﻮﻝ ﻣﺼﺮ ﰲ ﻗﻠـﺐ
ﺍﳌﻨﻄﻘﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ . 2ﻫﻜﺬﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ
ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﺇﻧﻪ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻭﻋﻠﻴﻨﺎ ﳓﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺃﻻ ﻧﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﻭﳍﺬﺍ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﺒﻌﺪ :ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ
ﻭﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﻧﺎﻫﺎ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﻧﺎ ﺍﳋﻄﺮ ﺍﻷﻛﱪ ﻭﺍﲡﻬﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟـﻮﺍﻗﻌﻲ
ﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻧﺪﺭﻙ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺃﻥ ﻟﻨﺎ ﰲ ﺍﳌﻘﺎﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﻛﺤﻠﻴﻒ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﻣﺼﲑ ﻯ ﺣﺮﻛـﺔ
ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺃﺳﻴﺎ ﻭﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﰲ ﺃﺟﺮﺍﺀ ﻣﻦ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ . 3
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﲔ ﻣﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻨـﺎﻗﺾ
ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺷﺎﻣﻞ ﺑﲔ ﺷﺮﻕ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ،ﻭﻏﺮﺏ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧـﲑ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﺴﻌﻰ ﺑﻜﻞ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻴﺘﺼﺪﻯ ﻟﻨﻬﻮﺽ ﺍﻟﺸﺮﻕ .ﻭﲤﺘﺪ ﺍﺎﻣﺎﺕ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ
1ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺩﺍﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ1983 1ﺹ136
2ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ224
3ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ170
106
ﺍﳌﻠﻚ ﻟﻠﻐﺮﺏ ﻟﺘﺸﻤﻞ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻭﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﳌـﺪﱐ
ﻓﻬﻲ :ﺟﺰﺀ ﺗﻜﻮﻳﲏ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﺃ ﻣﻦ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻭ ﻣـﺼﻠﺤﻴﺎ
ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ .1
ﺇﺎ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ،ﻓﻬﻮ ﻛﺘﻠﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ،ﻭﻫﻮ ﻻ ﳛﺎﻭﻝ
ﺃﻥ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺩﺍﺧﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻻ ﺣﱴ ﺗﻨﻮﻋﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ
ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﺗﻔـﺎﻭﺕ ﰲ ﺍﻟﻨﻤـﻮ
ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﻦ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﻟﻠﺸﺮﻕ ﺃﻥ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻜﺸﻒ ﲣﻠﻔﻪ ،ﳌﺎ ﻳﻀﻌﻪ ﻋﻠﻰ ﻣـﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻠﺢ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﳌﻮﻗﻊ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺗﻠـﻚ
ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺬﺍ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ،ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ﺃﻭ ﻏـﲑﻩ .ﺇﻧـﻪ
ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﻳﲑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻜﻞ
ﻣﻨﻬﻤﺎ . 2ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺟﻮﺍﻫﺮ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬﺍﺎ ﻻ ﳝﻜـﻦ ﺃﻥ
ﺗﻠﻘﻲ ﺃﻭ ﺗﺘﻮﺍﺻﻞ ﺿﻤﻦ ﺣﻮﺍﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ ،ﻭﺃﻱ ﺣﻮﺍﺭ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻓﻴﻨﺸﺄ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ
ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺃﺩﻯ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﺗﺒﻌﻴﺘﻪ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ،ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺑﻌﺾ
ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻳﻨﻜﺮ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻭﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﻨﻜﺮ ﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﺑﺎﺳـﻢ
ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ،ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻘﻴﻢ ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﺟﺴﺮﺍ ﻫﺸﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﻘـﺎﺀ ﺍﳌﻔﺘﻌـﻞ ﺃﻭ
ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻓﻴﻐﻠﺐ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﻫﻮ ﻳﺴﺘﻤﺴﻚ ﻤﺎ ﻣﻌﺎ ﰲ ﺭﻛﺎﻛﺔ ﻭﺳﻄﺤﻴﺔ. 3
ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻫﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻓﻜﺮﻱ ﻧﺘﻴﺠـﺔ ﺍﺧـﺘﻼﻑ ﰲ
ﺍﳌﻨﻄﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ،ﺃﻱ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻓﻜﺮﻱ ﺧﺎﻟﺺ ﻭﳎﺮﺩ ﰲ ﻓﻜﺮ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺃﻭ
ﻫﻮ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﻓﻜﺮﻫﻢ ﻭ ﻭﺍﻗﻊ ﺣﻴﺎﻢ ،ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻫﻞ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﻓﻜﺮ ﻫـﺆﻻﺀ ﺑـﲔ
ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﺾ ،ﺃﻡ ﺃﻥ ﺗﺒﻨﻴﻬﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﻨﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ
ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ﺇﱃ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﻮﻗـﻮﻑ
ﻋﻨﺪﻩ ﻭﺗﺒﻨﻴﻪ .ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﲡﺎﺑﻪ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﲞﺎﺻﺔ ﳌﺎ ﻳﺘﺼﺪﻯ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳـﺔ
ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭ ﺍﳊﺴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﳋﻄﻮﺭﺓ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﻣﻮﻗﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ
ﻋﻠﻰ ﳏﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﺨﻄﻰ ﲨﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺍﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﻏﲑ .
ﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻳﺘﻢ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻛﻠﻪ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ
ﺣﱴ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﰲ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ 1.ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﻟﻶﺧﺮ ﻳﻨﺴﺠﻢ ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺗﻔﻜﲑ ﺃﻧﻮﺭ
ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺮﻓﺾ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﳎﺮﺩ ﺳـﻴﻄﺮﺓ
ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻐﻠﻮﺏ ﺃﻭ ﺍﻧﺒﻬﺎﺭ ﺍﳌﻐﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﻐﺎﻟﺐ ﻭﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﻟﻶﺧـﺮ ﻳـﺪﻋﻮ ﺇﱃ
ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺗﻌﺒﺌﺔ ﻃﺎﻗﺎﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻭﺗﻌﺒﺌﺔ ﺍﻟﻄﺎﻗـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘـﺪﺭﺍﺕ
ﻟﺘﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻭﺗﻔﺘﺢ ﺍﻷﺑﻮﺍﺏ ﻟﻺﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ 2.ﺃﻥ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﲟﺮﻛﺰﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ،ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮﻛﺰﻳـﺔ
ﻏﺮﺑﻴﺔ.
ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ،ﺇﻥ ﺃﻱ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻟﻠﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻷﻱ ﺃﻣﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﰲ ﲢﺮﻳﺮ
ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﻌﻮﻗﺎﺕ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺘﻘﻠﻴﺪ ﻏﲑ ﺻﺤﻴﺢ ﻭﻏـﲑ
ﻭﺍﻉ ﳌﻨﺎﻫﺞ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻨﻬﺎ .ﻟﻜﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﲢﺮﻳﺮﻫﺎ ﻭﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ
ﲟﻮﻗﻔﻬﺎ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺣﻮﳍﺎ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻏﲑ ﻣﻮﺿـﻮﻋﻲ ﻷﻥ
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ145 1
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﻟﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ145 2
108
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳎﺮﺩﺓ ﺗﺘﺠﺎﻫﻞ ﻣﺎ ﻭﺭﺍﺀﻩ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻗﻊ ﻭﻣﻮﺍﻗﻒ
ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﺇﻃﻼﻗﻪ ،ﻭﲞﺎﺻﺔ
ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻭﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺗﻌﱪ ﻋـﻦ
ﻣﻮﺍﻗﻊ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺑﻠﻎ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ،ﺃﻱ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣـﻦ
ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻭﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ ﻭﻧﺘﺎﺋﺠﻪ ﳑﺎ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﺑﻪ ﻓﻮﻕ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳـﺪ ﺃﻭ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ
ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ .ﻫﻨﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻋﻦ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﺃﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺎﺫﺍ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺃﻳﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﺼﻞ ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ
.ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻓﻜﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻳﺘﻔﺮﺩ ﲜﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻤﻴﺰﺍﺕ ﻭﺍﳋـﺼﺎﺋﺺ
ﻭﻫﻲ ﻋﺎﻣﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .ﻟﻜﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﻄﺮﺡ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ
ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﰲ ﻣﻨﻬﺞ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﻭﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺮﺡ
ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ ،ﲝﻴﺚ ﻻ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ ﻭﺟﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ـﺎ
ﺗﺮﻗﻲ ﺍﻷﻣﻢ ﰲ ﺳﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ .ﻭﻻ ﺧﻼﻑ ﺃﻳﻀﺎ ﳌﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻫﺪﻓﻪ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﺴﻠﻴﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺑﺄﺩﺍﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺒﻨﻴـﺔ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻹﻓﺼﺎﺡ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﺃﺻﻴﻞ ﺣﻘﺎ ﰲ ﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﻟﺘﻔﺮﺩ ﻭﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺛﺮﺍﺋﻪ ﻭﻣﻨﺤﻪ
ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻟﺘﻄﻮﻳﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺩﻭﻥ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺍﻵﺧﺮ .1ﺇﺫﻥ ﻓﺈﻥ
ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﻔﺮﺩﻧﺎ ﻭﲤﻴﺰﻧﺎ ﻋﻨﻪ .ﻭﳍﺬﺍ ﻳﻘـﺪﻡ
ﺭﺅﻳﺘﻪ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﻋﻦ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻐﺮﰊ .
ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﺒﲔ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺃﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ
ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﻧﺘﺒﻴﻨﻬﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻠـﻰ ﻟـﺴﺎﻧﻪ:ﻭﺇﺫﺍ ﻧﻈﺮﻧـﺎ ﺑﺈﻣﻌـﺎﻥ ﺇﱃ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﻌـﺪ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ،ﳒﺪ ﺃﺎ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻜﻮﺎ ﰲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﺎ – ﻭﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺼﺮ ،ﻭﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻣﺎ ﺑـﲔ
ﺍﻟﻨﻬﺮﻳﻦ ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﺍﳌﻐﺮﺏ -ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﺗﺴﻤﺖ ﺑﺎﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟـﺴﻜﺎﻧﻴﺔ
ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺃﻏﻠﺐ ﺍﳊﻴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﺘﻤﻊ ﺍﳌﺎﺋﻲ ..ﻫﺬﻩ ﺍﺘﻤﻌـﺎﺕ ﻋﻠـﻰ
ﺗﻨﻮﻋﻬﺎ ﰲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﲤﻴﺰﺕ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﺓ ﺍﻟﻮﺛﻘﻰ ،
ﺃﻭ ﺑﺎﳌﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳉﺒﻬﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ،ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻـﺒﺤﺖ
ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻫﻲ ﺍﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ،ﺳﻮﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﳕﻂ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺃﻭ
1
ﻋﻠﻰ ﳕﻂ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﳊﺎﻝ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺟﻨﺒﺎ ﺇﱃ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ
ﻭﻟﻜﻦ ﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫـﻮ ﻋﻠـﻰ
ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺒﲑﻩ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺩﻳﻦ
ﻟﻘﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺿﻌﺎ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﻌﻪ ﻣﻜﺎﻥ ﻷﻳﺔ ﻓﻠـﺴﻔﺔ ﺳﻴﺎﺳـﻴﺔ
ﺷﺎﻣﻠﺔ. 2
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﳍﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺟﻴﺶ
ﻭﻃﲏ :ﺇﻥ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﳌﻨﻄﻘﺘﻨﺎ ﻣـﻦ
ﺍﻟﻔﺮﺍﻋﻨﺔ ﺣﱴ ﻋﺼﺮ ﲨﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻨﺎﺻﺮ ،ﻣﻦ ﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺣﱴ ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻰ ..ﺇﱁ ﺗـﺒﲔ ﺃﻥ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻔﻼﺣﻴﺔ ﺍﳌﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﻟﺪﺕ ﺃﻗﺪﻡ ﻗﻮﻣﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺘﻨﺎ ﻫﻲ ﺃﻳﻀﺎ ﺍﻟـﱵ
ﰲ ﻗﻠﺒﻬﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﻭﳏﻮﺭﻫﺎ ﺍﳉﻴﺶ ﺍﻟﻮﻃﲏ. 1
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﳋﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﻭﺗﻔﺮﺩﻧﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻓﻬﻮ ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﻜـﺲ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﺼﺮﺍﻉ :ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﲝﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺃﻥ ﻧﻨﻘﻞ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﻭﻧﺘـﺎﺋﺞ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ،ﺃﻱ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﻘـﺼﻲ
ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﳌﻌﺎﺭﺽ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ ﰲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﲤﺎﻣﺎ ﻛﺠﺎﻧﺐ ﻣﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺟﺪﱄ ﻭﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ
ﺃﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﻔﺘﻴﺖ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﺍﻟﻮﺣﺪﻭﻱ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ ﻭﻗﺖ ﳛﺘﺎﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻲ
ﻭﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ
ﻭ ﺇﺧﻀﺎﻋﻬﺎ ﺇﱃ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻮﻃﲏ 2ﻭﻫﻮ ﻳﻌﺘﺮﻑ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ
ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺄﺛﲑ ﻓﺎﺋﺾ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ * ﻣـﻦ ﺍﳌﻜـﻦ
ﺍﺳﺘﻨﻔﺎﺭ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻈﻤﻰ ﻣﻦ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﻣﻦ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ،ﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﺳـﺎﺱ
ﻭﻃﲏ ﲝﻴﺚ ﺗﺸﻤﻞ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﻭﺍﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻛـﺬﻟﻚ ﺍﻻﲡﺎﻫـﺎﺕ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑﺍﺕ ﺍﳌﺪﻣﺮﺓ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻭﻗﺪ ﻣﻜﻦ ﺫﻟـﻚ
ﻣﻦ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺘﻴﻚ ﺍﳉﺒﻬﻮﻱ ﰲ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﻃﺮﻳﻘـﺔ
ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻤﻴﺔ .3
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﳍﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻬﻮ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﱯ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻱ
ﻟﻠﺰﻣﻦ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻓﻴﺆﻛـﺪ ﺃﻥ :ﻫـﺬﻩ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﻭﻳﺔ ﺍﻋﺘﺎﺩﺕ ﺃﻥ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﳌﻮﺍﺟﻬﺔ
ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﻘﺪﱘ .ﻭﻣﻦ ﻫﻨـﺎ
ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻭﺇﱃ ﺍﻟﺼﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﻻ ﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﻭﻻ ﺍﻧﻔﺼﺎﻣﻴﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﺗﺮﻓﺾ
ﺗﻔﺘﻴﺖ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺇﱃ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﻛﻤﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ ،ﻭﺇﱃ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻣﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ ،ﻭﺇﳕﺎ ﺗﻨﻈﺮ ﺇﱃ
ﺍﻟﺼﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻛﺄﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﲤﺘﺪ ﻋﱪ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﻭﻻ ﲤﺜـﻞ ﺣﻴـﺎﺓ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻵﺗﻴﺔ ﺇﻻ ﺫﺭﺓ ﰲ ﺍﳌﺴﲑﺓ ﺍﻟﻜﱪﻯ . 1ﺃﻣﺎ ﻧﻈﺮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻟﺰﻣﻦ ،ﻛﻤﺎ ﻳـﺮﻯ ،
ﻓﻬﻲ ﻧﻈﺮﺓ ﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﺃﺩﺍﺗﻴﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ،ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﺍ ﻣﻦ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﺣﱴ ﺃﻧﺸﺘﺎﻳﻦ ﲣﺘﻠﻒ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ
ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ،ﻛﺪﳝﻮﻣﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻣﻮﺣﺪﺓ ﻭﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ .
ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ –ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻮﻝ ﺎ ﺃﻧـﻮﺭ ﻋﺒـﺪ
ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻜﺎﺩ ﺗﻨﺪﺭﺝ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﺍﺣﺪ .ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﺑﺎﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻱ ﺍﻹﳝـﺎﱐ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ،ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑـﺮﻓﺾ ﺻـﺮﺍﻉ
ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺎ ،ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻘـﻮﻝ ﺑﺘﺮﻛﻴﺒﻴـﺔ ﺍﻟـﺰﻣﻦ
ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻳﺘﻪ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ .ﺇﻧﻪ ﺇﺫﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﺍﺣﺪ ،ﻭﺃﻥ ﺗﻌﺪﺕ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ،ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ
ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﰲ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﲤﺎﻳﺰ ﻋـﻦ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ
ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺃﻭ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻭﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟـﻚ
ﻛﻠﻪ ﻫﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﲤﺎﻳﺰ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣـﻦ ﺣﻴـﺚ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺎﺕ
ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﺎ ،ﺇﻧﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ،ﻓﻬﻮ ﻳﻬﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧـﺘﻼﻑ
ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﺣﺴﻦ ﻗﺒﻴﺴﻰ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ 1983ﺹ75 1
113
ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﻓﺎﻟﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ
ﻭﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺘﺼﻮﻓﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ .
ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﺰﻣﻦ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻟﻔﻬﻤﻪ ﺍﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻤﻴﺰ ـﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ
ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻭﻳﻨﺸﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﻨـﺸﺄ ﰲ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻻ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺇﱃ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﳍﺎ .ﺑﻞ ﻻ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﻻ ﺇﱃ ﲢﻮﻝ ﰲ
ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺗﻐﻴﲑﻩ ،ﻓﺎﻟﻈﺎﻫﺮ ﰲ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻫﻮ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟـﺴﻄﺤﻴﺔ
ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﺎﺗﻪ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮ ﺑﺮﻏﻢ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﺣﺮﻛﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﺬﺍ ﻭﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ
ﺍﳌﻠﻚ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﰲ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﻣﺴﺎﺭﺍ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﳍﺎ ﳜﺘﻠﻒ ﻋـﻦ ﻣـﺴﺎﺭ
ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ .
ﻭﻫﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻘﺪﻫﺎ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻧﻘـﺪﻩ
ﳉﺎﻙ ﺑﲑﻙ ﻓﻴﻌﺘﺮﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺑﻨﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋـﻦ ﺳـﻴﺎﻗﻬﺎ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .1ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻓﻬـﻮ
ﻳﻠﻐﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛﱪﻯ ﲤﻴﺰ ﻛﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﻓﻊ ﻓﺎﻟﺼﺮﺍﻉ
ﳝﺜﻞ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ.ﻫﻲ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻋﺎﻣـﺔ ﺗـﺴﺘﻮﻱ ﻓﻴﻬـﺎ ﻛـﻞ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺷﺮﻗﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﻭ ﻏﺮﺑﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻻ ﻳﻌـﲏ ﺇﻟﻐﺎﺋﻬـﺎ ﺃﻭ
ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ ،ﺇﳕﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﺮﻓﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻓﻬﻤﻬﺎ ﻭﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻭﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻮﺳـﺎﺋﻞ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲣﻄﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻭﲡﺎﺯﻫﺎ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﻘﺪﻣﺎ
ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ.ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﲤﺎﺛﻼ ﺃﻭ ﲤﺎﻫﻴﺎ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ
ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﰲ ﺍ ﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻭ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﳊﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﲝﺴﺐ ﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ
ﺍﻟﻨﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺇﱃ ﺷﺮﻕ ﻭﻏـﺮﺏ .ﺇﻥ ﺍﺧﺘﻼﻓﻬـﺎ
ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﶈﻠﻴﺔ .ﺇﻥ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺗﺘﺤﺪﺩ ﻋﻨﺪﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻔﻮﻗﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﻣﻦ
ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻭﻟﻴﺲ ﰲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ
ﻭﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﻳﺒﺤﺚ ﳍﺎ ﻋﻦ ﺳﻨﺪ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺩﺍﺧﻞ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻗﻮﻣﻲ ﺣﱴ ﻳﺘﻢ ﺗﱪﻳﺮﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ
ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ .ﻓﺄﳘﻴﺔ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻣﺜﻼ ﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴـﺎ
ﻭﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ،ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﻭﺍﻟﻼﻗﻮﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜـﻲ .ﺃﻣـﺎ
ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻱ .1ﻭﺬﺍ ﻳﻌﺰﻝ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺒﻨﻴﺔ ﻓﻮﻗﻴﺔ
ﻋﻦ ﻗﺎﻋﺪﺎ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺎ ﻭﺟﺪﺕ ،ﻭﳚﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻱ ﻇﺎﻫﺮﺓ
ﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﲝﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ ﰲ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﺒﺪﺃ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﺃﻱ ﻣﺒـﺪﺃ ﻣﻔﺎﺭﻗـﺎ
ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﻔﺴﺮ ﺑﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻻ ﻳﻔﺴﺮﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻭ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﻌﻤﻠﻨﺎ ﻟﻐﺔ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﻓﻬـﻮ ﺍﶈـﺮﻙ
ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺮﻙ ﻭﻻ ﻳﺘﺤﺮﻙ .ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻪ ﻳﻔﺴﺮ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﳋﺎﺻـﺔ ﺑﺒﻨﻴـﺔ
ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﻈﺎﻫﺮﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﲡﺪ ﺗﻔﺴﲑﻫﺎ ﺇﻻ ﺑﺮﺑﻄﻬﺎ ﺬﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ
ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺍﺘﻤﻊ ﻭﻣﺒﺪﺃ ﺗﻔﺴﲑﻫﺎ .ﺇﻧﻪ ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻷﺷـﻴﺎﺀ ﰲ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﺃﻭ ﺷﻜﻞ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳏﺪﺩ ﻣﻨﻪ ﻣﺒـﺪﺃ ﻟﻮﺟـﻮﺩ
ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻧﻔﺴﻪ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﻧﻐﻠﻖ ﻋﻨﺪﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺪﻭﺩ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺇﻥ ﱂ ﻧﻘﻞ
ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺍﻧﻘﻄﻌﺖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻜﻮﱐ ،ﺃﻱ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓـﺼﺎﺭ ﻛـﻞ
ﺷﻜﻞ ﻣﻦ ﺃﺷﻜﺎﻟﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ،ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﳌﻔﻬﻮﻡ
ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺩﺍﺋﺮﻳﺔ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻓﺄﺻـﺒﺤﺖ ﺍﺘﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻭﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻦ ،ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﻏﻴﺎﺏ ﺃﻱ ﺗﻮﺍﺻـﻞ ،ﻭﺑﻔﻌـﻞ
ﻭﻟﻜﻦ ﻻ ﻧﺘﺒﲔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﶈﺮﻙ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﳑﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﻨﺎ ﺇﱃ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻟﻦ ﺗﻨﻘﺬﻫﺎ ﻣﻨـﻬﺎ
ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻘﻮﺩ ﺇﻻ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻭﺍﻹﻃﻼﻗﻴﺔ ،ﺍﻟـﱵ
ﻤﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﱪ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻻﻧﻌﻄﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ
ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺪﻋﻮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺇﱃ ﻧﻔـﻲ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﻛﺘﻔﺎﺀ ﺑﻨﻈﺮﺓ ﳎﺮﺩﺓ ﻋﺎﻣﺔ ،ﻷﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ
ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺇﳕﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ،ﺇﻣـﺎ
ﺗﺒﻨﻴﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﺘﻠﻚ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺳـﻨﺪﺍ
ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ،ﺃﻭ ﻋﺰﳍﺎ ،ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎﺋﻘﺎ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﻄـﻮﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ
ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻔﻮﺗﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﲣﻄﻴﻬﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ .ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ
ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻋﻴﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﻣﻌﲎ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻻﺑﺪ ﳍﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﺘﺎﺡ ﺑﻪ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻮﻟﻮﺝ
ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﻫﻮ ﳚﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﺘﺎﺡ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻔﺘـﺎﺡ ﺍﻟﻮﺟـﻮﺩ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ 1ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻧﺎﲨﺔ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﺩ ﺍﻟﻨﻴﻞ ﻭﻣـﺎ
ﻳﺴﺘﻠﺰﻣﻪ ﻣﻦ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺮﻱ ﻭﺍﻟﺰﺭﺍﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﲨﺔ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﻭﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺍﳋﺎﺹ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺍﳋﺎﺹ ﻳﻔﺮﺽ ﺳﻠﻄﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻣﻮﺣﺪﺓ ﻭ ﻣﻮﺣِـﺪﺓ ﺑﻮﺻـﻔﻬﺎ
ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺎﺀ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﲨﻴﻌﺎ . 2ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺻـﻴﻞ
ﻭﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ .ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻨﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﺫﺍﺗﺎ ﻋﻠﻴﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ
ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ،ﻭﺬﺍ ﺍﳌﻌﲏ ﻓﻬﻲ ﲢﻤﻞ ﺳﺮ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻭﻭﺟﻮﺩﻧﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻫﻲ ﺍﳌﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﱵ ﻧﻘﻴﺲ ﺑﻪ ﺩﺭﺟﺔ ﺗﻄﻮﺭﻧﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻓﻜﻠﻤﺎ ﺍﺑﺘﻌﺪﻧﺎ ﻋﻦ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻜﻴﺎﻥ ﺍﻷﺻﻴﻞ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﺑﺘﻌﺪﻧﺎ ﻋـﻦ ﺗﻄﻮﺭﻧـﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﻭﻭﻗﻌﻨـﺎ ﰲ ﺩﺍﺋـﺮﺓ
ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ.ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺷﻚ ﻫﻨﺎﻙ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺎ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺳـﻴﻮﻳﺔ ﰲ
ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ،ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻨﻬﺮﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ .ﳑﺎ ﳚﻌﻞ ﳍﺎ ﻗﺴﻤﺎﺕ ﺧﺎﺻﺔ ،ﻭﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ
ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻴﺶ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﳌﻴﺎﻩ ﻭﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩ
ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﲰﺔ ﻣﻦ ﲰـﺎﺕ ﺍﺘﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ،ﻭﺇﻥ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ،ﻭﻟﻴﺲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺒﺎﻫﻲ ﺎ .ﻭﺣـﱴ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﺴﻤﺔ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ،ﺭﻏﻢ ﺗﻜﺮﺍﺭﻫﺎ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻫﺎ ﻓﻬـﻲ
ﻗﺪ ﲣﻔﻲ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﺗﻜﻮﻳﻨﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺇﺛﻨﻴﺔ ﻣﺘﺼﺎﺭﻋﺔ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓـﺈﻥ
ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻲ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﳎﺮﺩ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺇﺩﺍﺭﻳﺔ ﺗﻨﻈﻴﻤﻴﺔ ﳏﺎﻳﺪﺓ ،ﺃﻱ ﻟﻴـﺴﺖ
ﳎﺮﺩ ﺩﻭﻟﺔ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﳛﻔﻞ ﺑﺪﻻﻟﺘﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻄﺒﻘﻴﺔ .ﺇﻥ ﻣﻨﺢ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ
ﺻﻔﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺃﺎ ﻓـﻮﻕ ﺍﳉﻤﻴـﻊ ﻭﻓـﻮﻕ
ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ،ﻭﺃﻥ ﺃﺟﻬﺰﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻗﻤﻊ ،ﺑﻞ ﻋﺪﻫﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻗﻮﻣﻲ ﻭﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍـﺎ
ﺑﺎﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻷﺎ ﺗﺴﺘﻤﺪ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﻭﺍﳌﻘﺪﺱ ﻣﻦ ﺫﺍـﺎ ﻣﺎﺿـﻴﺎ
ﻭﺣﺎﺿﺮﺍ ﻭﻣﺴﺘﻘﺒﻼ .ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺬﺍﺗﻪ ،ﻭﺑﻪ ﻳﻘﻮﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ.
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻨﺘﻔﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﺳﻠﻄﺔ ﲢﻘﻖ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ
ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ،ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﲢﺮﻙ ﺿﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﺴﺪ ﰲ ﺷـﻜﻞ
ﺻﺮﺍﻉ ﻃﺒﻘﻲ ﺃﻭ ﰲ ﺷﻜﻞ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻠﺤﺔ ﺃﻭ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺸﺮﻭﻋﺔ ،ﻳﻌﺪ ﻣﻨﺎﰲ
ﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺿﺪ ﺻﻴﺎﻧﺘﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳎﺘﻤﻌﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﻭﺍﻟﻮﺣﺪﺓ .ﻭﰲ
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻓﺈﻥ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﺍﺿﺢ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ ﲡﻤﻊ
ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺩﻭﻟﺔ ﻃﺒﻘﺔ ﲢﻞ ﳏﻞ ﻃﺒﻘﺔ ﺃﺧﺮﻯ .1ﻭﻫﺬﺍ ﻫـﻮ
ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﻌﻞ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻳﻨﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻷﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ
ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ
ﻷﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﳉﻤﻴﻊ .ﺑﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ .ﺇﺎ ﻻ ﲣﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ
ﰲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ،ﻭﻫﻲ ﻻ ﲣﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺃﺣﺪﺍﺛﻬﺎ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ
ﺍﻟﻌﺮﻭﺓ ﺍﻟﻮﺛﻘﻰ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ .ﻭ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻛﻴﻒ ﲣﺘﻠﻒ
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺮﻭﺓ ﺍﻟﻮﺛﻘﻰ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﲣﺘﻠـﻒ ﻛﻴﻔﻴـﺎ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺒـﻬﺎ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻫﻨﺎ ﻧﺘﺒﲔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﳌﺪﻟﻮﻝ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺍﳊﺎﻣﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻣـﻪ
ﻟﻠﺪﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ .ﻭﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ ﻓﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻫﻲ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﻟﻼﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺳـﻠﻄﺘﻬﺎ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳـﺔ ﻭﺃﺟﻬﺰـﺎ ﺍﳌﻮﺣـﺪﺓ
ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﻭﺿﺢ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺗﺘﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﻱ ﺗﺒﺪﻝ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ
ﺍﺘﻤﻊ ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺻﻴﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻋﱪ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﻓﻬـﻮ
ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﻭ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﲤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻻ ﻳﺒﺪﳍﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻭﺍﳊﺎﻣﻞ ﳉﻤﻴﻊ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﻛﺰﻱ ﺍﳌﻮﺣﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﲤﺴﻚ ﺑـﺎﺘﻤﻊ ﻭﻳﻘﺒـﻊ ﻭﺭﺍﺀ ﺗﻌﺎﻗـﺐ
ﺍﳊﻮﺍﺩﺙ ﺍﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻭﺍﺘﻤﻊ .ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻻ ﳛﻤﻞ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺑﺸﺮﻱ
ﻣﻌﲎ ﻫﺎﻣﺎ ﺃﻭ ﺩﻻﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ،ﻭ ﻟﻴﺲ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺳﻮﻯ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌـﻀﻤﻮﻥ
ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺳﻮﻯ ﺍﳓﺮﺍﻑ ﻋﻦ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺣﲔ ﳚﻌﻞ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠـﻚ ﺍﳌـﻀﻤﻮﻥ
ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ
ﻟﻠﺒﺸﺮ ﺃﻳﻀﺎ ،ﺗﺘﺤﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻹﺯﺍﻟﺔ ﺍﻟﻔﺮﻭﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﻭﺍﻹﺻﻼﺡ ﻭﲢﻮﻳﻞ ﻛﻞ ﻀﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻖ ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﺗﺮﻗﻴﻌﺎﺕ ﻇﺮﻓﻴﺔ ﻻ ﲤﺘﺪ
ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﻭﻻ ﲤﺲ ﲨﻴﻊ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺗﱪﻳﺮ ﲨﻴﻊ ﺍﳌـﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟـﱵ
119
ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﶈﺎﻓﻈﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﺪﻋﻮﻯ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻮﺍﺑﺖ ﻭﺍﳌﻘﺪﺳﺎﺕ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺇﱃ
ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺃﻱ ﺣﺮﻛﺔ ﲡﺪﻳﺪﻳﺔ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﳎﺪ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ.
ﱂ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﺃﻣﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺇﺫﻥ ﰲ ﺍﳌﻀﻤﻮﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺍﳌﺴﺘﻘﻞ
ﺇﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ ﻋﻦ ﻧﺸﺎﻁ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻛﺄﻓﺮﺍﺩ ،ﺑﻞ ﲝﺚ ﻋﻨﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﻛﻞ ﻧﺸﺎﻁ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺑﺸﺮﻱ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﻌﻤﻮﻡ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺃﻥ ﺗﺘﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺑﺎﻵﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻄﺤﻴﺔ ﻭﻋﻢ ﺍﻟﻨﻔﺎﺫ
ﺇﱃ ﺳﺮ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻣﻜﻮﻧﺎﺎ ﻭﳍﺬﺍ ﱂ ﻳﺘﺒﲔ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻟﺘﻌﺮﺟـﺎﺕ ﻭﺍﻻﻧﻌﻄﺎﻓـﺎﺕ
ﻭﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﳌﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﻭﱂ ﻳﺘﺒﲔ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﺍﳌﻮﺿـﻮﻋﻴﺔ ﻓﻠـﻮ
ﻋﻤﻖ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺘﺤﱵ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻟﻮﺟﺪ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻭﺧﺼﺎﺋﺺ ﺃﺧﺮﻯ ﻟﻌﻠﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﶈﺮﻙ
ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﳌﺘﺠﺪﺩﺓ ﺍﳌﺘﻐﲑﺓ .
ﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺪﺩﻫﺎ ﳌﺼﺮ ﰲ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ،ﻭﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﺖ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ
ﻫﻲ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ،ﻭﻳﻘﻴﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺠﺪﺩ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ.ﻋﻠـﻰ
ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻳﻌﲏ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﺼﺮ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺮﺍﻋﻨﺔ ﻣﻦ ﺧﻮﻓﻮ ﻭﺧﻔﺮﻉ ﻣﺮﻭﺭﺍ ﲟﺤﻤﺪ
ﻋﻠﻰ ﻭﻭﺻﻮﻻ ﻋﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻨﺎﺻﺮ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻭﻛﻼ ﺀ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺭﻏـﻢ
ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﳉﺬﺭﻱ ﺑﻴﻨﻬﻢ ،ﻭﻳﻬﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﺸﺮﺍﺕ ﺍﻟﺘﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ
ﻭﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ .ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺭﻓﻀﺎ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ.ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻣﺎ ﻫﻮ
ﺃﻛﺜﺮ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﱵ ﺑﻨﺖ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣﺎﺕ ﺃﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ
ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺘﺨﻠﻒ ﺻﻠﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﺎﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﻭﻗﻴﻮﺩﻫﺎ ،ﺑﻞ ﺑﻌﺪﻡ ﺍﻻﻧﺘﻔﺎﻉ ﺑﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟـﱵ
ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻔﺮﺍﻋﻨﺔ ﰒ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺃﻱ ﺑﻌﺪﻡ ﺗﺄﻣﲔ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ
ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳌﺮﻛﺰﻱ ﺍﳌﻮﺣﺪ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﺃﻭ ﺗﻨﻜﺸﻒ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ
ﺑﲔ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ
120
ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ،ﺷﺮﻁ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻻﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻭﺳﺮ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ 1.ﻓﺎﻟﺸﺮﻕ
ﻭﺣﺪﺓ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﳚﻤﻌﻬﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻤﻲ ﻭﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ .ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ
ﺻﻴﻐﺔ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻡ .
ﻭﻣﻌﲎ ﻫﺬﺍ ﻭﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺢ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻣﺼﺪﺭ ﳝﻜﻦ ﺃﺧﺬ ﺑﻌﻀﻪ ﺎﻧﺴﺘﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻓﻜﺮ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻓﻜﺮﺍ ﺁﺧﺮ.ﺇﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻳﺆﻟـﻒ
ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ﺃﻥ ﻳﺄﺧﺬ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻨﻪ .ﻭﻳﺆﺳـﺲ
ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ
ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭﺗﻠﻤﻴﺬﻩ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻋﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻣـﺼﺎﺩﺭ ﺍﻹﳝـﺎﻥ ﺍﳋﺎﻟـﺼﺔ
ﻓﺘﻄﻮﺭﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺗﻮﺟﻪ ﳐﺘﻠﻒ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻲ ﺿﺪ ﺍﻵﺧﺮ
ﺍﻟﻐﺮﰊ.
ﻭﻫﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﻋﻈﻤﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ﻫـﻮ
ﺟﻌﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﳌﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﳎﻤﻊ ﺍﻷﻣﺔ . 2ﻭﺑﺬﻟﻚ
ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﺃﻱ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻭ ﻓﻜﺮﺍ ﺁﺧﺮ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻋﻘﻼﻧﻴﺎ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺎ ﺃﻭ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴـﺎ ،ﻓﻬـﺬﻩ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﻓﻬﻲ ﻏﲑ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻣﺎﺩﺍﻣﺖ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺻﺮﺍﻉ ﺟﺪﱄ ﻫﺪﺍﻡ ﻟﻠﻮﺣـﺪﺓ
ﺗﺆﺛﺮ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻧﺴﺠﺎﻣﻨﺎ ﻭﺗﻮﺣﺪﻧﺎ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ .
ﺇﻥ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺷﻌﺎﺭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ
ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ،ﺑﻞ ﻻ ﳒﺪ ﺣﺮﺟﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﻧﻪ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ
1ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﺼﺮ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺹ61
2ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ118
121
ﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻓﻤﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻳﺒﺪﻭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﳎﺎﻻ
ﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻷﺟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﺮﺩﺓ ﻣﻦ ﻛﻞ ﳏﺘﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .
ﺃﻥ ﺩﻋﻮﺓ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﺬﻩ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ،ﻫﻲ ﺩﻋﻮﺓ ﻹﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ ،ﺃﻱ ﺃﻧـﻪ
ﻳﺴﺘﺒﺪﻝ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻴﺘﺎ ﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻣﺘﻨﻜﺮﺓ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳـﻜﻮﻧﻴﺔ ﻻ ﺗـﺮﻯ ﰲ
ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ .ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﻴﺌـﺎﺕ
ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﺓ ﻳﺘﺨﻠﻰ ﺑﺬﻟﻚ ﺿﻤﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﲟﻘﻴﺎﺱ ﺗـﺎﺭﳜﻲ ﺍﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ ﻋـﺎﳌﻲ
ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻓﻜﺮﺓ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲏ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻀﻊ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ
ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .ﻭﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺃﻳﻀﺎ ،ﻓﺈﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻻ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺑﻨﻴـﺔ
ﺍﺘﻤﻊ ﻭﺻﺮﺍﻋﺎﺗﻪ ،ﺑﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺟﻊ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻋﻦ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜـﺸﻔﻪ
ﺣﻮﺍﺭ ﻭ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ .
ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺿﻊ ﺍﳊﺪﻭﺩ
ﺍﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺑﲔ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺃﻱ ﲣﻄﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ
ﻭﺍﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﻴﻮﻡ .ﻓﻬﻮ ﺣﲔ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ
ﻛﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺩﺭﺟﺔ ﻣﻨﺨﻔﻀﺔ ﻭﳏﺪﺩﺓ ﰲ ﺗﻄﺮ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﰲ ﺷﺮﻭﻁ ﻣﻠﻤﻮﺳـﺔ
ﻭﻛﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻧﻮﻉ ﻭﺩﺭﺟﺔ ﻣﻌﻴﻨﲔ ﻣﻦ ﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻋﻦ ﻧﺰﻉ ﻣﻌﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺔ
ﺑﲔ ﺍﻟﺮﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳊﺎﻛﻤﺔ ،ﺣﲔ ﻻ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ،ﺑﻞ ﻳﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ
ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺃﺻﺎﻟﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ* .ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻔﺮﻭﻕ ﺍﳍﺎﺋﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻔـﺼﻞ ﺍﳉﻤـﺎﻫﲑ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ ،ﻫﺬﻩ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﺒﺖ ﺑﻌﺪ ﻫﺰﳝﺔ
* ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻔﺮﻕ ﻓﻴﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﳒﺪ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻳﻘﻴﻢ ﺗﻔﺮﻳﻘﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻬﻮ
ﻳﺮﻯ ﺍﻥ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺗﺮﺍﺛﻴﺔ ﺃﻣﺎ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﺎﻷﻭﱃ ﺗﻈﻬﺮ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ
ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ،ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺘﻤﺜﻞ ﲨﺎﻉ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﲟﺎ ﻫﻲ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺗﺮﺍﺛﻴﺔ
ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺩﺍﺭﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻁ 1979 1ﺹ700
122
67ﰲ ﺃﻭﻝ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﺗﻔﺮﺽ ﺇﺭﺍﺩﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﲑ ﻣﺼﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ .ﻟﻜﻦ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ
ﻳﻮﺣﺪ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺿﻤﻨﺎ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﻣﻦ ﻭﺣـﺪﺓ ﺑـﲔ
ﺷﻌﺐ ﻣﺼﺮ ﻭ ﺩﻭﻟﺘﻪ ﺑﲔ ﺟﻴﺶ ﻣﺼﺮ ﻭﺷﻌﺒﻬﺎ ﻭﻃﺒﻘﺎﺎ ﻃﺎﻭﻳﺎ ﻛﻞ ﺗﻨﺎﻗـﻀﺎﺎ ﰲ ﺍﻧـﺪﻣﺎﺝ
ﻭﺗﻮﺣﺪﻱ ﺷﺎﻣﻠﲔ ﻋﻠﻰ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ .ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﺑـﺬﻟﻚ ﺗﻐﺎﺿـﻴﻪ
ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﻋﻦ ﻛﻞ ﺍﻟﺘﺒﺪﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﺟﺮﺕ ﺧﻼﻝ ﺁﻻﻑ ﺍﻟﺴﻨﲔ ،ﻳﻄﺮﺡ ﺟﺎﻧﺒﺎ
ﻛﻞ ﻓﻜﺮﺓ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻗﻴﻤﺘﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ .ﻓﺎﻟﺪﻭﺍﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺟـﺮﺕ
ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺇﱃ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣﺎﺕ ﻭﺍﻟﱵ ﺧﻠﻘﺖ ﻟﻨﺎ ﻫـﺬﻩ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣـﺎﺕ ﺭﻣـﺰﺍ
ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﺍﳋﺎﻟﺪﺓ ﻳﺮﺍﺩ ﳍﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺮﺩ ﻛﻮﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﻣﻮﺣﺪﺓ ﻭﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺣﺬﻑ ﻛﻞ ﺻﺮﺍﻉ
ﻃﺒﻘﻲ ﺃﻭ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺩﺍﺧﻠﻲ ،ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺮﺍﺋﺪﺓ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﺷﻲﺀ ﺟﺪﻳﺪ ﻏﲑ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣﺎﺕ ﻭﻟﻜﻦ
ﻛﻴﻒ ﻭﳌﺎﺫﺍ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻌﻤﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻮﻋﻴﺎ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﻣﺎ ﻫﻮ
ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺤﻜﻢ ﺑﺘﻐﻴﲑ ﺍﳌﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ .
ﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺃﺳﺎﺱ ﻧﻘـﺴﻢ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺇﱃ
ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ؟ ﺇﻥ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺮﺗﻜﺰﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ
ﻻ ﺗﻔﺴﺮ ﺃﺑﺪﺍ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ . .ﺃﻣﺎ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔـﺘﺢ
ﺃﻋﻴﻨﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺪﻭﺭ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ،ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻔﺴﺮ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﻭ
ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺳﻮﻯ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺗﺮﻗﻴﻌﻲ ﻻ ﳝﺘﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ
ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺑﻘﺎﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻳﻌﻴﺪ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﺑﻞ ﻻ ﻳﺒﺪﻝ ﺣـﱴ ﻣـﻦ
ﺍﳌﻼﻣﺢ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﺇﻥ ﱂ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺑﻴﺪ ﺍﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻬﺎ ﺑﺎﺳـﻢ ﺍﻷﺻـﺎﻟﺔ
ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .
ﺇﻥ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺇﱃ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻳﻌﲏ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ
ﺍﻟﺘﺒﺪﻻﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺪﺛﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﱵ
123
ﺃﺣﺪﺛﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻨﻜـﺮ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ،ﺍﻟﺘﺒﺪﻝ ﺍﳊﺎﺳﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﺮﺃ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻏـﲑﺕ
ﺣﻴﺎﺗﻪ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻤﻞ ﺍﻵﻥ ﻋﻠﻰ ﺑﻨﺎﺀ ﻋﺎﱂ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻘﺎﺽ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ .ﻟﻜﻦ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ
ﺍﳌﻠﻚ ﻻ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻣﺒﺪﺃ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ﻋـﻦ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ
ﻟﻠﺒﺸﺮ،ﻓﻬﻮ ﺑﻔﻌﻠﻪ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﱂ ﻳﺘﻄﺮﻕ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﻘـﻮﺓ
ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﻧﻔﻰ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ
ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻪ ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻛﺘﺸﺎﻑ ﻗﺪ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻛﻤﺎ ﲣﻄﻰ ﺫﻟـﻚ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺎﳋﺼﻮﺹ ﺍﻷﺧﻄﺎﺀ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺎ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻋـﻦ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻛﺸﻔﺖ ﻋﻦ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻌﺐ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ
ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﺣﺎﲰﺎ ﻓﻴﻪ. 1ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺒـﺪﻝ ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎ ﺃﺳﺎﺳـﺎ
ﺑﺘﺴﺎﺭﻉ ﻭﺗﺎﺋﺮ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻷﻫﻢ ﻟﻠﺘﻘـﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ .
ﻭﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻟﻴﺲ ﺳﻮﻯ ﺗﻌﺎﻗﺐ ﺑﲔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻳﺴﺘﺜﻤﺮ ﻛﻞ ﺟﻴﻞ ﺍﳌـﻮﺍﺩ
ﻭﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻝ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻘﻠﻬﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺟﻴﻞ ﻳﻮﺍﺻـﻞ
ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ ﳕﻂ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﳌﻨﻘﻮﻝ ﺇﻟﻴﻪ ﻭ ﻟﻜﻦ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣﺘﺤﻮﻟﺔ ،ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﻴﺪ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻠـﻚ
ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﻣﻨﺤﻬﺎ ﻣﻌﺎﱐ ﻭﺩﻻﻻﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺟﺬﺭﻳﺎ ﺗﻠﱯ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟـﺮﺍﻫﻦ ﻓﻴـﺼﺒﺢ
ﺑﺬﻟﻚ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻳﺆﺩﻱ ﺩﻭﺭﺍ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﳐﺘﻠﻔﺎ ﻋﻨﻪ ﲤﺎﻣﺎ .ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﳌﻌـﲎ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ ﻭﺍﻷﺻـﻴﻞ
ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ.ﻭﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻳﻌﲔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ 2.ﻋﻨـﺪﻣﺎ
ﺗﺸﻮﻩ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﲡﻌﻞ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻧﺎ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳـﺔ
ﻭﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻈﻮﺭ ﺗـﺴﻠﺐ ﺍﻟﻘـﻮﻯ
ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻛﻞ ﳎﺎﻻﺕ ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .
ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﻄﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻐﺎﺷﻢ ﻳﺮﺗﺪﻱ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺃﲰﻬﺎ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ،ﺃﻭ ﺍﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺑﺎﻟﺪﻭﻟـﺔ
ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﺍﻧﺪﻣﺎﺟﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﰒ ﺗﺒﻌﻴﺘﻪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ .ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠـﻰ
ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺳﺘﺘﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺒﺪﻝ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ،ﺑﻞ ﺑﺘﻌﺰﻳﺰ ﺳـﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ
ﻭﺟﱪﻭﺎ .ﻭﺭﻏﻢ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﺘﻤﻴﺰ ،ﻏـﲑ
ﺃﻥ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻨﻜﺮ ﺃﺑﺪﺍ ﺃﻥ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﰲ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺼﺮﻱ ﰲ
ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻣﻌﺮﰲ ،ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ
ﻳﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺪﻫﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﳛﺪﺩ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﻭﻃﺮﻕ ﻭﻗﻮﻯ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ .ﻭﻣـﻦ
ﻳﻜﺘﺸﻒ ﻣﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﳚﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪﻓﻮﻋﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺇﻗﺮﺍﺭ ﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻷﺻـﻴﻠﺔ ﺇﱃ
ﺍﻟﺘﻘﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺩﺱ ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻪ ﰲ ﺃﺫﺎ .ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﲢﻞ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﳏﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ
ﺗﺼﻨﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻷﺎ ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﺃﻱ ﻣﺸﺎﺭﻙ ﳍﺎ .ﻭﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺼﺒﺢ ﺟﺪﻝ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ
ﻫﻮ ﺟﺪﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ،ﺃﻭ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﻭﺍﳊﺎﻛﻢ ﻭ ﻳﺼﺒﺢ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻫﻮ ﺗﺮﺷﻴﺪ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺔ
ﻭﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﺃﺑﻮﺍﺎ ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻣﻔﻜﺮ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﲞﺼﻤﻪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﻔﻜﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌﻤﻴﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ .ﻓﺎﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻳﻀﺎ
ﻳﺆﻳﺪ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺑﺎﺳﺘﺤﻀﺎﺭ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﻏﺮﰊ ﺣﺪﻳﺚ ﲤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻞ
ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ،ﻭﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺩﺳﻪ ﰲ ﺃﺫﻥ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ .
ﻟﻜﻦ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﳒﺰﻩ ﰒ ﲢﻮﻳﻠﻬﺎ ﺇﱃ ﻭﺍﻗﻊ ﳘﺎ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ
ﻳﻜﻔﻼﻥ ﻛﺴﺮ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺘﻨﻜﺮﺓ ﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻕ .
125
ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﺇﱃ ﻭﺟﻮﺩ ﺫﺍﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒـﺸﺮ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ ﻭ
ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻭﺍﳉﻤﺎﻫﲑﻱ ﻋﻠﻰ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﻓﻬﻲ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻜـﺮﺓ
ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﳌﻌﺎﻛﺴﺔ ﳍﺎ ،ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﺍﳌﺘﻨﻜﺮﺓ ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ
ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ،ﺇﺎ ﻳﻨﺘﻬﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻭ ﺇﱃ ﻧﻔـﺲ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠـﺔ
ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﳑﺎ ﻗﺪ ﻳﻈﻬﺮ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻷﻤﺎ ﻳﺴﻌﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﻬﻤﺎ ﺩﻭﻥ ﺗﻮﺳـﻂ
ﺷﻌﱯ ﺃﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺴﻴﺎﺳﺔ ﺩﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ .ﺍﻷﻭﱃ ﲢﺘﺎﺝ ﻓﻘﻂ ﺇﱃ ﺳﻠﻄﺔ ﺣﻜﻴﻤﺔ ﻗﻮﻳﺔ ،
ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﲢﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﳔﺒﺔ ﻣﺴﺘﻨﲑﺓ ﻭﻛﺜﲑﺍ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﰲ ﻃﻤﻮﺣﻬﻤﺎ ﺇﱃ
ﺇﳒﺎﺯ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﺑﺘﺨﻄﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ .
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠـﻚ ،
ﻭﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﳌﻌﺎﻛﺲ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻉ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ،
ﻳﺆﺩﻳﺎﻥ ﰲ ﺁﺧﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺇﺣﻼﻝ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﳏﻞ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ
.ﻓﻼﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻳﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺃﳘﻴﺔ ﲡﺪﻳﺪﻳﺔ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻭﻳﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻧﺰﻋـﺔ ﺃﻭ
ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻀﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﺃﻱ ﻳﻘﻀﻲ
ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺃﳘﻴﺔ ﻟﻠﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﻙ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ 1.ﻷﻥ ﻛﻞ ﻣـﺎ
ﳛﺪﺙ ﻫﻮ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ ﻣﻦ ﺍﻷﺻﻞ ﺃﻭ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻨﻪ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻬﻮ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻭﺍﻻﻗﺘـﺮﺍﺏ
ﻭﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻻ ﻳﻜﺘﺴﺒﺎﻥ ﻣﻌﻨﺎﳘﺎ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺒﺪﻝ ﺍﳊﺎﺻﻞ
ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﻓﻖ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺗﻮﺍﺯﻥ ﺃﻭ ﺍﺧﺘﻼﻝ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑـﲔ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻫﺬﻩ ﲢﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﻓﻬﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ،
ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﺗﻌﱪ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﺓ ﳎﺘﻤﻊ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻌﲔ
1ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ68
126
ﻭﻫﻲ ﻧﻈﺮﺓ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﻻ ﺗﻔﺴﺮ ﻟﻨﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍﺗﻪ ﺍﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻔﺘﺢ ﰲ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻭﳕﻮ
ﺍﳉﺪﻳﺪ ﰲ ﺃﺣﺸﺎﺀ ﺍﻟﻘﺪﱘ .ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﺗﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﻣﻘﺒﻮﻻ ﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻭﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ .
ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻭﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻉ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﺗﻘﻀﻴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﺾ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺗﻄﻤـﺴﺎﻥ
ﻣﻔﺎﺻﻞ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺗﻔﻀﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻭﺇﳘﺎﻝ ﺩﻭﺭ ﺍﺘﻤـﻊ
ﺍﳌﺪﱐ ﻭﲨﻴﻊ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳎﺘﻤﻌﺎ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺎ .ﻭﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ﺗـﺼﺒﺢ
ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳉﺎﻣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﰲ ﺃﺣﺴﻦ ﺍﳊﺎﻻﺕ،
ﺳﻮﻯ ﺣﺮﻛﺔ ﺇﺻﻼﺣﻴﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﻗﻮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺣﻖ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ
ﺍﳌﻄﻠﻖ ﰲ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻭﺍﻟﺒﻌﻴﺪﺓ ﻟﻸﻣﺔ .ﺃﻱ ﺗﺼﺒﺢ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻋـﻦ
ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﳎﺮﺩ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻟﺘﺤﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ .ﻭﻛﻤﺎ
ﻳﺮﻯ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﺃﻥ ﻧﺘﻤﺜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﰲ ﺃﺷﺪ ﺍﳊﻜﻮﻣﺎﺕ ﻣﺮﻛﺰﻳـﺔ ﻭﺍﺣﺘﻜـﺎﺭﺍ
ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺃﺷﺪ ﺍﳊﻜﻮﻣـﺎﺕ ﺗﻌـﺴﻔﺎ
1
ﻭﺭﺟﻌﻴﺔ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻨﻪ ﺃﻧﻪ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺳﻠﱯ ﳌﻔﻬـﻮﻡ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ .ﺇﻧﻪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻭﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﺃﻱ ﲝﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻤﺎ ﳝﻴﺰ ﻫﺬﺍ ﺍﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ
ﻭﺁﻟﻴﺎﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﳌﺴﺎﺭﻩ ﻭﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻞ ﺍﳌﻤﻜﻨﺔ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ
ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﻭﳍﺎ ﻓﺈﻥ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﺣﺘﻤﻴـﺔ ﰲ ﺍﳋﻄـﺎﺏ
ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻷﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺫﺍﺗﻪ ﻷﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﺃﻭ ﻣﺘﻠﻘﻴﺎ ﺃﻭ ﺁﻟﺔ ﺻﻤﺎﺀ
ﻻ ﻳﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﶈﻴﻂ ﺑﻪ ﺇﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎﻝ ﻳﺪﺭﻙ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳕـﻮﺫﺝ ﻣﻌـﺮﰲ ﳏﻤـﻞ
ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 61 1
127
ﺑﺎﻟﺬﻛﺮﻳﺎﺕ ﻭﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﻭﺍﳌﺼﺎﱀ ،ﻭﻟﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻭﻳﻬﻤﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺍﻵﺧﺮ
ﻭﻳﻀﺨﻢ ﺍﻟﺒﻐﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﳝﻨﺤﻪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ .ﻭﻟﺬﺍ ﻓﻼﺟﺘﻬﺎﺩ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﳕﺎﺫﺝ ﻟﻴﺲ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍ ،ﺑـﻞ
ﻫﻮ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﻭﻗﺪ ﺗﱪﺯ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﰲ ﻣﻴـﺎﺩﻳﻦ
ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﻣﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻨﻮﻥ ﻭﺁﺩﺍﺏ ﻭﻓﻜﺮ ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ.
ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻧﻮﺩ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻭﺿﻊ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟـﺪﻝ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻗﺪ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﻔﺠﺮ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺫﻟﻚ ﻭﺑـﺸﻜﻞ ﺻـﺮﻳﺢ ﺻـﺎﻣﻮﻳﻞ
ﻫﻨﺘﻨﺘﻐﻮﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﺣﻪ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ.
ﺇﻥ ﻣﺎ ﺪ ﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺟﺪﱄ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺗﻔﺎﻋﻠﻲ ﻻ ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ
ﻭﻻ ﻳﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ،ﺑﻞ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻣﻦ ﺑـﺎﻟﺘﻨﻮﻉ ﻭ ﺍﻻﺧـﺘﻼﻑ
ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺸﺮﻛﺔ ﻫﻲ ،ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻴﻨﺎ ﻛﻠﻨﺎ ﻭﻳﻌﻜﺲ ﻓﻄﺮﺓ
ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﳛﻘﻘﻪ ﻛﻞ ﺷﻌﺐ ﰲ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﻣﻜـﺎﻥ ﺧـﺎﺹ .ﻟﻜـﻦ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺗﺜﺮﻱ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺒﺎﺩﻝ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺍﳋﱪﺍﺕ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﲢﻘﻴـﻖ
ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﺗﻮﺻﻴﻞ ﺍﳊﻖ ﻭﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻛﻞ ﺷﻌﺐ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﻜﺜﲑﻣﻦ
ﲤﺮﻛﺰﻩ ﺍﻹﺛﲏ ﻭﻋﻠﻰ ﺑﻨﺎﺀ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﻭﻣﻊ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ﻭ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ.
128
ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ
ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺣﻘﻞ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻓﻴﺔ ،ﻭ ﻫﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻨﻔﺮﺩ ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﺄﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ
ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﻭﻳﺸﻤﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﳊﻘﻮﻝ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮﺓ ﰲ ﳑﺎﺭﺳﺎﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺣﱴ ﺃﳕﺎﻁ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭ
ﺍﻷﺧﻼﻕ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎﺕ ﻭﳑﻴﺰﺍﺕ
ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻓﺘﺠﻌﻠﻪ ﻋﺎﳌﺎ ﳐﺘﻠﻔﺎ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﺗﺪﺭﺱ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ
ﻗﺒﻞ ﻣﺘﺨﺼﺼﲔ ﻏﺮﺑﻴﲔ .
ﺇﻥ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﲔ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﺑﻞ ﻳﺘﻢ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻳﻨﺘﺼﺐ ﺃﻣﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﺑﻜﻞ
ﻣﺎ ﺃﻭﺗﻴﺖ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﻺﺣﺎﻃﺔ ﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ .ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺒﺪﻭ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ،ﺃﻱ ﺍﻟﺬﺍﺕ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺄﺛﺮ ﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻴﺎﺭﺍﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ
ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺃﺩﺍﺓ ﲢﻠﻴﻞ ﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ،ﺑﻞ ﺇﻥ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺫﺍﺎ ﲢﻮﻟﺖ ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ
ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺇﱃ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﲝﺚ ﳒﺪ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﰲ ﺯﻭﺍﻳﺎ ﺭﺅﻳﺘﻬﻢ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻷﺩﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻣﻦ ﺃﻫﻢ ﺍﳌﻮﺍﺿﻴﻊ
ﺍﳋﻼﻓﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﻭ ﻳﺒﲏ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻨﻬﻢ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺳﻬﺎ ،ﺳﻠﺒﺎ ﺃﻭ
ﺇﳚﺎﺑﺎ ﻭ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﻮﺩ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ،ﻭ ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ
ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻳﻨﻄﻠﻘﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻭ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻗﻔﻬﻢ ﻣﻊ ﺇٍﺭﺟﺎﻉ ﻋﺪﻡ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺎ
ﻳﻄﻠﻘﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﺇﱃ ﻣﻴﻮﻝ ﻭ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﻭ ﺭﻏﺒﺎﺕ ﺫﺍﺗﻴﺔ ،ﳑﺎ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺪﺍﻓﻌﻮﻥ ﻋﻦ ﺷﻲﺀ
ﳐﺎﻟﻒ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ،ﻛﻤﺎ ﺃﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮﻥ ﻋﻦ ﺗﻔﺴﲑ ﳌﺴﺎﺋﻞ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺮﻕ
ﺃﻭ ﻣﺎ ﺷﺎﺑﻪ ﺫﻟﻚ ،ﻛﻤﺎ ﺟﺮﺕ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﺪﺍﺭﺳﲔ ،ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻓﺮﻋﺎ ﻣﻦ
130
ﻓﺮﻭﻉ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺃﻭ ﻗﻄﺎﻋﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻻ ﺷﺄﻥ ﻟﻪ ﺑﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﻬﻮ
ﻳﻨﻔﺮﺩ ﲟﻮﺿﻮﻋﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﺘﻔﺮﺩ ﲟﻮﺿﻮﻋﻬﺎ،ﻭ ﻳﻨﻔﺮﺩ ﲟﻨﻬﺠﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻨﻔﺮﺩ ﲟﻨﻬﺠﻬﺎ ﻓﺎﻧﺼﺐ
ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺪ ﺍﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﻭﻣﻮﺍﻗﻔﻪ ﻭ ﻣﻘﺎﺭﻧﺘﻬﺎ ﺑﺄﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﻭ ﻣﻮﺍﻗﻒ
ﺃﺧﺮﻯ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ﻳﺘﻢ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ،ﻗﺪ ﻻ ﻳﻨﻔﺬ ﺇﱃ ﻋﻤﻖ
ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ .ﻭ ﺗﺰﺩﺍﺩ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻟﻄﺮﺡ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ،ﺣـﺪﺓ
ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﲞﺎﺻﺔ ﳓﻦ ﻧﻌﻴﺶ ﺍﺣﺘﻼﻝ ﺍﻟﻌﺮﺍﻕ ﻭ ﺍﻟﻮﺿـﻊ ﰲ ﻓﻠـﺴﻄﲔ
ﻭﺍﻟﺘﻬﺪﻳﺪﺍﺕ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﳑﺎ ﻳﻌﻤﻖ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻳﻌﻜـﺲ ﻧﻈـﺮﺓ
ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ،ﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ،ﳑﺎ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻛﻴـﻒ
ﺗﺒﺪﻭ ﺻﻮﺭﺗﻨﺎ ﰲ ﻣﺮﺁﺓ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ .ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻌﻼ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺣﻘﻴﻘﺘﻨﺎ
ﺃﻡ ﺃﻢ ﻳﺮﻭﻧﻨﺎ ﰲ ﻣﺮﺁﺓ ﻣﻘﻌﺮﺓ ،ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﺑﺸﻜﻞ ﺁﺧﺮ ،ﺃﻥ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﺣﱴ ﻫﺬﻩ
ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﻫﻲ ،ﺇﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺮﺍﻓﺾ ﻟﻪ ﻭ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ ﺇﱃ ﻣﻘﺎﻃﻌﺘﻪ ﻭ ﺇﻋﻼﻥ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻟﻠﺬﺍﺕ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺃﻭ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﳌﺘﻠﻘﻲ ﻓﻘﻂ ،ﺭﻏﻢ ﺑﻌﺾ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﺴﻨﻮﺍﺕ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺟﺎﻋﻼ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻳﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﻭﺟﺎﻋﻼ
ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﺃﺩﺍﺓ ﻧﻘﺪ ﳍﺬﺍ ﺍﳋﻄﺎﺏ.
ﻟﻘﺪ ﺷﻬﺪﺕ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻘﺪﻳﻦ ﺍﳌﺎﺿﻴﲔ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺑﺮﻭﺯ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﻜﺮ ﲝﺎﺿﺮﻩ ﻛﻤﺎ ﰲ ﻣﺎﺿﻴﻪ ﻋﻦ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﳓﻄﺎﻃﻪ ﻭﺳﺒﻞ ﺗﻘﺪﻣـﻪ .ﻭﺍﺿـﻌﺎ
ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﲨﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺍﻛﻤﺖ ﺣﻮﻝ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ،ﺟـﺎﻋﻼ ﻣـﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﳏﺎﻭﻻ ﲢﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻛﺎﺷﻔﺎ ﻋﻦ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﻣﺘﻮﻗﻔﺎ
ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻭﺍﻟﻈـﺮﻭﻑ ﺍﻟـﱵ ﺣﺎﻟـﺖ ﺩﻭﻥ ﺑﻠﻮﻏﻬـﺎ
ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ.
131
ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﻨﺎ ﰲ ﺃﻣﺲ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻧﻘﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﻣﺮﺍﺟﻌﺔ ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻟـﱵ ﻗﺎﻣـﺖ
ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻗﻴـﺔ ﺍﻟـﱵ
ﲡﺎﻭﺯﺎ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ). (1ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺗـﺼﻨﻊ
ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻭ ﻫﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﻭﺱ ﺍﳌﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺃﳘﻬﺎ ﻋﻠﻰ
ﺍﻹﻃﻼﻕ ﻫﻮ ﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻓﻀﺢ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﻣﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺘـﺎﺋﺞ
ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ . 2
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﳛﺮﺭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻣﻦ ﺃﺳﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﻻ ﺗﻘﺘﺼﺮ
ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﺑﻞ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻧﻔـﺴﻪ ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎ
ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻧﻔﺴﻪ.ﺇﻥ ﺟﻌﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺩﺭﺟﺔ ﺃﺭﰱ ﰲ ﺍﻟﻮﻋﻲ
ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺑﻞ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﳕﺎ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻭﺣﺪﻩ
ﳛﺘﻜﺮ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺄﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺣﻴﺚ ﺃﺻﺒﺢ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﻌﺮﻓﺘﲔ :ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﻨﺎ ﻭﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻧﻔﻬﻢ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻛﺜﺮ ،ﻭ ﻣـﻦ ﺟﻬـﺔ ﺃﺣـﺮﻯ ﲡﻌـﻞ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻳﺼﺤﺢ ﺃﺧﻄﺎﺅﻩ ﺣﻮﻻ ﺍﻵﺧﺮ .ﻓﺎﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﻮﺍﺟـﻪ ﻣﻌﺮﻓـﺔ
ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﻤﻴﻤﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻉ .ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﲢـﺮﺭ
ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ﺃﻣﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﰲ ﺣﻘﻞ ﻣﻌﺮﰲ ﺁﺧﺮ .ﺇﻥ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳـﺔ
ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺘﻢ ﺍﻵﻥ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﺎﺣﺜﲔ ﺃﺻﺒﺤﻮﺍ ﻳﺘﻮﻓﺮﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﲟﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺍﳌـﺎﺩﺓ
ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﻣﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﻭﺍﻋﻴﺔ ﺑﺬﺍﺎ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟـﺬﺍﺕ ﻻ ﺗـﺮﻓﺾ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺪﻭﺍﻋﻲ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻭﻻ ﻳﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻪ ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ
) (1ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻔﻲ ﺳﺘﺮﺍﻭﺱ :ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﺮﲨﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺣﺪﺍﺩ – ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ
1ﺳﻨﺔ ,1982ﺹ .5
2ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ .59
132
ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻴﻤﻬﺎ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫـﻲ ﻋﻼﻗـﺔ
ﺫﺍﺕ ﺷﻘﲔ ،ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﺫﺍﺗﻪ ﻛﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﻭ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻵﻥ ﺟﺰﺀﺍ
ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﳎﺎﳍﺎ ﺍﳊﻴﻮﻱ ،ﻓﺘﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻣﺼﲑﻩ ﲟﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ
ﻭﺗﺮﺳﻢ ﻟﻪ ﺻﻮﺭﺓ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﳌﺎﺿﻴﻪ ﻭﺣﺎﺿﺮﻩ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻪ .ﻭﻫﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻫﻞ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟـﺼﻮﺭﺓ
ﺍﳌﺮﺳﻮﻣﺔ ﻟﻨﺎ ،ﻫﻞ ﻫﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ ﺍﻷﺻﻞ ﺃﻭ ﻣﻊ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﲰﻬﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ .ﻋﻠـﻰ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻷﺳﺎﺱ ﳚﺐ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﻭﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ .ﺇﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗـﻒ
ﻳﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺃﺭﻗﻰ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﺑﻞ ﻟﻔﻬﻢ ﺃﺭﻗﻰ ﻟﻌﻼﻗﺘﻨـﺎ ﻣـﻊ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺃﺷﻜﺎﻝ ﻭﻋﻲ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .ﻓﺎﻟﺮﻓﺾ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺒﻮﻝ ﺑﻪ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻟﺘﺒﲏ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﳌﻌﺮﰲ
ﻟﻪ،ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﺑـﻞ ﻫـﻲ ﰲ
ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣـﻊ
ﻭﺿﻌﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺔ
ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻫﻴﻤﻨﺔ.ﺃﻱ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻢ .ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻳﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ
ﻓﻬﻢ ﺃﺭﻗﻰ ﻟﻌﻼﻗﺘﻨﺎ ﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﳛﺪﺩ ﻟﻨﺎ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﻭ ﳌﺎ ﻛﺎﻥ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ،ﻓﻤﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ ،ﻓﺈﻥ ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﳚـﺐ
ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﻨﺘﺞ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ،ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ
ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺃﻥ ﻳﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻧﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ
ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻭ ﻣﻌﺮﻓـﺔ ﺍﳌﻨـﺎﻫﺞ
ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻭ ﺍﳌﻄﺒﻘﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﻓﻘﺪ ﳒﺪ ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﳒﺪ ﺁﺧـﺮ ﺑﻨﻴﻮﻳـﺎ ،ﻭ
ﻫﻜﺬﺍ ﳒﺪ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺣﻘﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ،ﺇﻥ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﻭ ﻛﺸﻒ ﺯﻳﻒ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ
ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﲢﺼﻨﻨﺎ ﻣـﻦ ﻣﺘﺎﻫـﺎﺕ
133
1ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ :ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ 1ﺑﲑﻭﺕ 1984ﺹ .41
134
ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ .ﻭ ﻣﻌﲎ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺗﺴﺘﻤﺪ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﳑﺎ ﻳﺴﺒﻐﻪ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻳﻌﺘﻤﺪ
ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺪﺍﺭﺳﺔ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ .ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ
ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻗﻴﻢ ﳏﺪﺩﺓ ﲤﺎﺭﺱ ﺗﺄﺛﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﺘﻮﺟﻪ ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﺪﺭﺳﻪ ﻭ ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ .ﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎ ﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ
ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻜﺲ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﺃﻱ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ
ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﳏﻤﻼ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤـﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤـﻲ ،ﺃﻭ ﺍﳌـﺬﺍﻫﺐ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻭ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ
ﻭ ﻗﻮﻣﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﻏﻠﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺍﻟﱵ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻋﱪ ﺣـﻀﺎﺭﺗﻪ
ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﻟﻘﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻧﻈﺮﺓ ﺍﺳـﺘﻌﻼﺋﻴﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﻭ
ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ ﳑﺎ ﺃﺩﻯ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﻗﻮﻉ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻴـﺰ ﺍﳌﻘـﺼﻮﺩ ﺇﱃ
ﺩﺭﺟﺔ ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻨﻴﺔ ).(1
ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺗﻨﺸﺄ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ،ﻫﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ
ﲣﺘﻔﻲ ﻓﻴﻪ ﻭ ﺗﺘﻮﺍﺭﻯ ﰲ ﺧﻄﺎﺑﻪ؟ﻫﻞ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﺁﺧﺮ ﲣﺘﻠﻒ
ﻋﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳊﻘﺔ؟ ﻫﻞ ﻫﻮ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﲤﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﻧﻘﺾ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﻻ ﺑﺘﻔﻜﻴﻜﻬﺎ .ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﻗـﻮﻉ ﰲ
ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻌﻜﻮﺱ ﻣﺜﻞ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻭ ﺗﻜﺮﻳﺲ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ
ﺍﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ﺩﺍﺧﻠﻬﺎ ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﱪ ﻧﻘﺪ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ.
) (1ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ 1992 ,1ﺑﲑﻭﺕ ﺹ .25
135
ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ:
ﳝﻴﻞ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺄﻧﻪ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻋﻦ ﺍﻟـﺸﺮﻕ ﻟﻐﺎﺗـﻪ
ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﳍﺠﺎﺗﻪ ﻭﺗﺎﺭﳜﻪ ﻭﺃﺳﺎﻃﲑﻩ ﻭﻃﺒﺎﻋﻪ ﻭﻋﺎﺩﺍﺗﻪ ﻭ ﺃﺩﻳﺎﻧﻪ ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻓﻬـﻮ ﺍﻟﻌـﺎﱂ
ﺍﳌﺘﻈﻠﻊ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻟﻐﺎﺕ ﻫﻮ ﺁﺩﺍﺑﻪ) .(1ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﳊﻴﺎﺩﻱ ﻟﻼﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ ﻻ
ﻳﻠﻘﻰ ﺗﻘﺒﻼ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺕ ﺗﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﺇﺩﺍﻧـﺔ ﺗﻌﻜـﺲ ﻣﻮﻗﻔـﺎ
ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺘﺎﱄ :ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻮ ﲣﺼﺺ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟـﺼﻠﻴﱯ ﰲ ﺩﺭﺍﺳـﺔ
ﺍﻟﺸﺮﻕ ﴰﻮﻟﻴﺎ ﻹﺿﻌﺎﻑ ﻧﻘﺎﻁ ﻗﻮﺗﻪ ﻭﺗﺸﻮﻳﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﺪﻱ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻫﻮ ﺭﺍﻓﺪ ﺁﺧـﺮ ﻣـﻦ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﺧﻴﻞ ﰲ ﺣﺎﺿﺮ ﳎﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻳﺴﺮ ﺍﻟﻘﺒﻮﻝ ﻭ ﺍﻟﺘﻤﻜﻦ
ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ .ﻭﻫﻮ ﲢﺪ ﺁﺧﺮ ﻟﻺﺳﻼﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺍﻓﺪ ﺍﻵﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ
ﺃﻱ ﺍﲡﺎﻩ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﰲ ﲝﺚ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻓﻜـﺮ ﻋﻤـﻞ
ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺎﻣﻪ ﻭ ﻧﺸﺮﻩ ﻭﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﰲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﻧﻌﻢ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﲝﻮﺙ
ﻟﻠﻤﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺗﺴﺘﺤﻖ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﺍﻹﻋﺠﺎﺏ ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺒﺤﻮﺛﻬﻢ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟـﱵ
ﺗﺴﺘﻬﺪﻑ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺩﻳﻨﻬﻢ ﻭ ﲢﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﲣﻠﺨـﻞ ﺍﻟـﺼﻠﺔ ﺑـﲔ ﺍﳌـﺴﻠﻤﲔ
ﻭﺇﺳﻼﻣﻬﻢ ) (2ﺇﻥ ﻗﻮﻝ ﻛﻬﺬﺍ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻫﺠﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻓﺤﺴﺐ ﻭﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ
ﻭﺭﺅﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻌﺪﺓ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﺾ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ،ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﺳـﺘﻌﻤﺎﺭﺍ
ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﱪ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ ﻋﻦ ﻋﺪﺍﺋﻪ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻌﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮﻳﺔ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﲢﺪﻳﺎ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ .ﳑﺎ ﻳﻌـﲏ ﰲ ﺎﻳـﺔ
) (1ﺃﻧﻮﺍﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻌﺪﺩ 31ﻣﺎﺭﺱ 1983ﺹ
70
) (2ﳏﻤﺪ ﺻﺎﺩﻕ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ :ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﻭ ﺍﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻻﲣﺎﺫ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻸﺩﺑﺎﺀ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺏ
ﻋﻤﺎﻥ ﻁ 1993 1ﺹ .230
136
ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺃﻥ ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼﺗﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻷﺣﻴﺎﺀ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ
ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﻟﻴﺲ ﺇﱃ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ.
ﻭﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻬﺬﺍ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﳒﺪ ﺑﺎﺣﺚ ﺁﺧﺮ ﻭﻫﻮ ﳒﻴﺐ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﻳﻔـﺼﺢ
ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺁﺧﺮ ﻗﺎﺋﻼ :ﻭ ﻇﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﰲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺘﲔ ﺍﳌﺴﺘـﺸﺮﻗﻮﻥ ،ﻓﺘﻨـﺎﻭﻟﻮﺍ ﺗﺮﺍﺛﻨـﺎ
ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ ﻭ ﺍﳉﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺼﻮﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﻭﺍﻟﻔﻬﺮﺳﺔ،ﻭ ﱂ ﻳﻘﻔﻮﺍ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﻓﻴﻤﻮﺕ ﺑﲔ ﺟﺪﺭﺍﻥ
ﺍﳌﻜﺘﺒﺎﺕ ﻭﺍﳌﺘﺎﺣﻒ ﻭﺍﳉﻤﻌﻴﺎﺕ ،ﻭ ﺇﳕﺎ ﻋﻤﺪﻭﺍ ﺇﱃ ﺩﺭﺳﻪ ﻭ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﻭ ﺗﺮﲨﺘﻪ ﻭﺍﻟﺘـﺼﻨﻴﻒ
ﻓﻴﻪ ،ﻭﺍﻗﻔﲔ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻮﺍﻫﺒﻬﻢ ﻭ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﻢ ﻭ ﻣﻴﺰﺍﻢ ،ﻣﺼﻄﻨﻌﲔ ﻟﻨﺸﺮﻩ ﺍﳌﻌﺎﻫـﺪ ﻭﺍﳌﻄـﺎﺑﻊ
ﻭﺍﻼﺕ ﻭ ﺩﻭﺍﺋﺮ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﺍﳌﺆﲤﺮﺍﺕ ،ﺣﱴ ﺑﻠﻐﻮﺍ ﻓﻴﻪ ﻣﻨﺬ ﻣﺌﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻨﲔ ﻭﰲ ﺷـﱴ
ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﻭﺑﺴﺎﺋﺮ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻣﺒﻠﻐﺎ ﻋﻈﻴﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﻭﺍﻟﺸﻤﻮﻝ ﻭﺍﻟﻄﺮﺍﻓﺔ ،ﻭﺃﺻﺒﺢ ﺟـﺰﺀﺍ ﻻ
ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﻭﻻ ﻧﺆﺭﺥ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺇﻻ ﺑﻪ ﻭ ﻗﺪ ﻋﺮﻑ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻨﻪ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻓﻴﻪ
ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺼﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻠﻮﻣﺎ ﻭﺁﺩﺍﺑﺎ ﺻﻠﺔ ﺃﺷﺪ ﻣﻦ ﻟﻐﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ . 1ﻭﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ
ﻳﺸﺮﺡ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻄﺎﻋﻦ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻓﻴﻘﻮﻝ ﻋﻦ ﻤﺔ ﺍﺭﺗﺒـﺎﻃﻬﻢ
ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻥ ﻣﻦ ﻳﺮﺍﺟﻊ ﺗﺮﺍﺟﻢ ﻫﺆﻻﺀ ﳚﺪﻫﻢ ﺃﻗﻠﻴﺔ ،ﻭﻫﻲ ،ﻭ ﺇﻥ ﱂ ﺗﻨﺪﺛﺮ ﺣﱴ ﺍﻟﻴـﻮﻡ
ﻓﺈﺎ ﻻ ﺗﺴﻠﻚ ﰲ ﻋﺪﺍﺩ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺍﻟﱵ ﺍﲣﺬﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻋﻠﻤﺎ ﻭﻫﻮﻯ .ﻭﻳﺬﻛﺮ
ﺃﲰﺎﺀ ﻋﺪﻳﺪﻳﻦ ﺗﻌﺮﺿﻮﺍ ﻟﻺﻳﺬﺍﺀ ﰲ ﺩﻭﳍﻢ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻮﺍﻗﻔﻬﻢ ،ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﳎﺎﺯﺍﻢ ﻭ ﺗﻘﺮﻳﺒـﻬﻢ
ﰒ ﻳﺮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺒﺸﲑ ﻓﻴﻘﻮﻝ:ﻭﺑﺎﻟﺮﺟﻮﻉ ﺇﱃ ﺍﳌﺘﺮﲨﲔ ﻭ ﻣﻜﺎﺗـﺐ ﺍﻟﺘﺮﲨـﺔ ﰲ
ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ ﻭ ﺑﻠﻨﺴﻴﺔ ﻭﺻﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﻟﻔﲔ ﻓﻴﻬﺎ ﳒﺪ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﱂ ﻳﺴﺘﻬﺪﻑ ﰲ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﺧﺪﻣﺔ
ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ،ﻓﺮﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﺗﺒﺎﻉ ﺍﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻥ ﻫﻢ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻧﻈﺮﻭﺍ ﺇﱃ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻧﻈـﺮﺓ
ﺇﻛﺒﺎﺭ ﻭﺎﻓﺘﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﺭﺳﺎﺀ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻭﺗﻌﺎﻭﻧﻮﺍ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻞ ﺃﻣﻬﺎﺕ ﺍﻟﻜﺘﺐ ، ...ﻭﺗﻌﺎﻭﻧﻮﺍ ﻣـﻊ
ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻞ ﺃﻣﻬﺎﺕ ﺍﻟﻜﺘﺐ ...ﻓﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺮﻫﺒﺎﻥ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳـﺔ ﻭﺍﺣـﺪﺓ
ﻗﻀﻴﺔ ﺗﺒﻌﺪﻧﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ،ﻭﺗﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺳﺠﻦ ﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ...ﻭ ﻟـﻮ
ﺍﺳﺘﻬﺪﻑ ﺍﻟﺮﻫﺒﺎﻥ ﺍﳉﺪﻝ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺸﲑ ﻓﺤﺴﺐ ﻻﻛﺘﻔﻮﺍ ﺑﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺃﳘﻠﻮﺍ ﻣﺎ ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻣﻦ
ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻗﻞ ﺃﻭ ﺍﻧﻘﺮﺽ ﺍﳌﺘﻜﻠﻤﻮﻥ ﺎ ،ﻭ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻮﺍ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺇﻧﺸﺎﺀ ﺑـﻮﺍﻛﲑ ﻣﻜﺎﺗـﺐ
ﺍﻟﺘﺮﲨﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﻫﺪ ﻭ ﺍﳌﻜﺘﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﳌﻄﺎﺑﻊ ﻭﺍﻼﺕ ﳊﻒ ﺗﺮﺍﺛﻬﺎ ﻭ ﻧﺸﺮ ﺫﺧﺎﺋﺮﻩ. 1
ﻭ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ،ﻭ ﺍﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ﻓﻼﺣﻆ ﲬﺲ ﻓﺌﺎﺕ
1ﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﻃﻼﺏ ﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﻭﺍﻟﻐﺮﺍﺋﺐ ﻭﺍﻷﺣﺎﺟﻲ ،ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺷﻲﺀ ﻓﺎﻧﻘﺮﺿﺖ
ﺑﺎﻧﻘﺮﺍﺽ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ .
2ﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﺗﺰﻗﺔ ﻭﺿﻌﻮﺍ ﺃﻗﻼﻣﻬﻢ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﻣﺼﺎﱀ ﺑﻠﺪﺍﻢ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ
ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ .
3ﻭﻓﺌﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻐﻄﺮﺳﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﻋﻤﺘﻪ ﺍﻟﻀﻼﻟﺔ ﻋﻦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ،ﻓﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻧﻈـﺮﻢ
ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﺄﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ ﻗﻠﻴﻞ ﺷﺄﻧﻪ ﻭ ﲨﻴﻊ ﻣﺼﻨﻔﺎﺕ ﻫﺪﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﳍـﺎ .ﰒ
ﺃﺿﻴﻔﺖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺗﻮﺍﻟﻴﻒ ﺍﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺎﻟﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻧﻴﻠﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ ﻷﻥ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ
ﰲ ﻋﺮﻓﻬﻢ ﻋﻘﺒﺔ ﺗﻌﺘﺮﺽ ﺍﻟﺮﻗﻲ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ .
4ﻭﻓﺌﺔ ﺭﺍﺑﻌﺔ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﻘﺼﺪ ﺍﻟﻄﻌﻦ ﻓﻴﻪ ،ﻭﺇﳕـﺎ ﺩﺭﺳـﺘﻪ ﻛﻤـﺎ
ﺩﺭﺳﺖ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،ﻣﻦ ﻧﻘﺪ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﺍﳌﻘﺪﺳﺔ ﻭﺇﳝﺎﻢ ﻣﺜﻞ ﺭﺍﻣﻮﺭﻭﺱ ﻭﻟﻴﻨﺞ ﻭ ﺑﻮﺑﺮ ﻭ
ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻭﻟﻮﺍﺯﻱ ،ﻭﻛﺘﺐ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺃﻟﻮﻑ ﺍﻠﺪﺍﺕ ،ﻭﺗﺮﻙ ﺃﺻﺤﺎﺎ ﻭ ﺷﺄﻢ ﰲ ﺑﻠـﺪﺍﻢ
ﺍﺣﺘﺮﺍﻣﺎ ﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺃﻭ ﺍﺯﺩﺭﺍﺀ ﺑﺸﺄﻢ .
5ﻭﻓﺌﺔ ﺧﺎﻣﺴﺔ ﺃﻧﺼﻔﺖ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﻭﺇﻥ ﱂ ﺗﺪﻥ ﺑﻪ ،ﻗﻮﻻ ﻭﻋﻤﻼ ﻭﻛﺘﺎﺑﺔ ،ﻓﻠﻢ ﻳﺆﺧـﺬ
ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﻔﻮﺓ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺩﲜﺘﻪ .1
ﺃﻣﺎ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﳍﺎﻡ ‘ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‘ ﻳﺒﺪﺃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻐـﺮﰊ
ﲟﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻮﺍﺳﻊ ،ﺃﻱ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺑﺎﻟﺸﺮﻕ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻣﻌﲔ ،ﻫﻮ ﺣﺮﻛـﺔ
ﺗﻮﺳﻊ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻄﺎﻕ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺗﻮﺳﻌﺎ ﻣﺘﺴﺎﺭﻋﺎ ﻣﻨﺘﻈﻤﺎ
ﴰﻮﻟﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺑﻘﻴﺔ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﻌﺎﱂ،ﻭﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺇﺧﻀﺎﻋﻬﺎ ﻭﺒﻬﺎ ﻭﺍﺳﺘﻐﻼﳍﺎ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ
ﺍﻟﻌﺮﻳﺾ ﻳﺸﻜﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﻌﻘﺪﺓ ﻭﻧﺎﻣﻴﺔ ﻭ ﻣﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻛﺜـﺮ
ﴰﻮﻻ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺃﻫﻢ ﲡﻠﻴﺎﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭﲝﻜﻢ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺄ ﻣﻦ ﺃﺟﻠﻬﺎ
ﲢﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﺎﻣﻴﺔ ﺑﺴﺮﻋﺔ ﳍﺎ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺍﳊﻤﻴﻢ ﲟﺼﺎﱀ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﲡﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ
ﺣﻴﻮﻳﺔ ﳜﺪﻣﻬﺎ ﻭ ﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻪ.ﻛﻤﺎ ﺃﻧﺸﺄﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺃﺟﻬﺰﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳـﺔ
ﻭﺍﻹﺩﺍﺭﻳﺔ ﺍﳌﻄﻠﻮﺑﺔ ﻭﺍﻛﺘﺴﺒﺖ ﺑﻨﻴﺎﻧﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﺮﺍﻛﻤﻴﺎ ﻣﻼﺋﻤﺎ ﻳﻨﻄـﻮﻱ ﻋﻠـﻰ
ﺗﺸﻜﻴﻠﺔ ﻻ ﺑﺄﺱ ﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳌﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﺴﻮﻳﻐﺎﺕ ﺍﻟﱵ
ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻷﺩﰊ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻔـﺮﺯﻩ
ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻫﻮ ﺍﺧﺘﺮﺍﻉ ﻏﺮﰊ .ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻟﻴﺲ ﻟـﺼﻴﻘﺎ
ﺑﺄﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺣﺴﺐ ،ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻮﺿﻊ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮﺍﺕ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ،ﻭﺃﻏﻨﺎﻫـﺎ ﺃﻗـﺪﻣﻬﺎ
ﻭﻣﺼﺪﺭ ﺣﻀﺎﺭﺎ ﻭﻟﻐﺎﺎ ،ﻭ ﻣﻨﺎﻓﺴﻬﺎ ،ﻭﺃﺣﺪ ﺻﻮﺭﻫﺎ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ ﻭ ﺗﻜﺮﺍﺭﺍ ﺣـﺪﻭﺙ
ﺍﻷﺧﺮ .ﻭﺇﺿﺎﻓﺔ ﻓﻘﺪ ﺳﺎﻋﺪ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺪ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺑﻮﺻـﻔﻪ ﺻـﻮﺭﺎ ﻭﻓﻜﺮـﺎ ﻭ
ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ ﻭ ﲡﺮﺑﺘﻬﺎ ﺍﳌﻘﺎﺑﻠﺔ .ﺑﲔ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﲣﻴﻠ ﻲ ﺻﺮﻑ ﻓﺎﻟـﺸﺮﻕ
ﺟﺰﺀ ﺗﻜﺎﻣﻠﻲ ﻣﻦ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﺍﳌﺎﺩﻳﺘﲔ .ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻋﻮﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ
ﻣﺆﻃﺮﺍ ﺑﻘﺎﻋﺔ ﺗﺪﺭﻳﺲ ،ﻭ ﺑﺎﶈﻜﻤﺔ ﺍﳉﻨﺎﺋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﺠﻦ ﻓﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﺫﻥ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺸﺮﻕ
ﺗﻀﻊ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﰲ ﻗﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﺪﺭﻳﺲ ﻷﻏﺮﺍﺽ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﳌﺪﻗﻖ ﻭ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻭ ﺍﶈﺎﻛﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﺩﻳﺐ
ﺃﻭ ﺍﳊﻜﻢ 1.ﻓﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻧﺸﺄ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺃﻭﺍﺧﺮ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻭ ﺃﻭﺍﺋـﻞ
ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺟﻴﻬﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻫﺬﺍ ﻧـﺎﺑﻊ
ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭ
ﺍﻟﺪﻭﻧﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ،ﻭ ﻫﻮ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻭ ﻣﻨﺤﻪ ﺻﻼﺑﺔ ﻭﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻮﺩ
ﺇﱃ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﻮﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺭﻭﺟﺖ ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﻟﻠﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﳌـﺄﻟﻮﻑ )
ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ،ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﳓﻦ ( ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﻳﺐ ) ﺍﻟﺸﺮﻕ ،ﺍﳌﺸﺮﻕ ،ﻫﻢ ( ﻭﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻛﻞ ﻣﻦ
ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﺳﻨﺪﺍ ﻟﻶﺧﺮ ،ﻭﻣﻨﺢ ﺃﺣﺪﳘﺎ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ ﻋﻠـﺔ ﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭ
ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻷﻥ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻗﻮﻯ ﻭ ﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳜﺘـﺮﻕ
ﻭﻳﻀﻔﻲ ﺷﻜﻼ ﻭﻣﻌﲎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺒﻬﻢ . 2ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳒﻴـﺰ ﻃـﺮﺡ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳـﻌﻴﺪ
ﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻌﺎﱐ ﺗﻘﺪﻡ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻓﺒﻌﺪ ﺃﻥ ﻳﺴﺄﻝ ﻋﻤﺎ ﻧﻌـﲏ ﺑﺎﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ
ﳚﻴﺐ ﻫﻨﺎﻙ ﺛﻼﺛﺔ ﺃﻣﻮﺭ.
– (1ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻴﺔ :ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﺪﺭﺱ ﺃﻭ ﻳﻜﺘﺐ ﺃﻭ ﻳﺒﺤـﺚ
ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ ﳏﺪﺩ ﺃﻭ ﻋﺎﻡ ﻭﰲ ﻛﻞ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺇﱃ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻠﻐﺔ.
– (2ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻌﲎ ﺃﻋﻢ :ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ّﺃﺳﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻗـﺎﺋﻢ ﻋﻠـﻰ ﲤﻴـﺰ ﻭﺟـﻮﺩﻱ
)ﺍﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ(ﻭ ﻣﻌﺮﰲ )ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ( ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﻗﺒﻠـﻪ ﺷـﻌﺮﺍﺀ
ﻭﻓﻨﺎﻧﻮﻥ ﻭﻓﻼﺳﻔﺔ ﻭﺭﻭﺍﺋﻴﻮﻥ ﻭﻣﻨﻈﺮﻭﻥ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﻮﻥ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﻮﻥ ﻭﺇﺩﺍﺭﻳﻮﻥ.
1984ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ 1ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ 2
ﺹ71
‘ 2ﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ74
140
– (3ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﺸﻄﺔ ﺍﳌﻨﻀﺒﻄﺔ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺑﲔ ﺍﳌﻌﻨﻴﲔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ﻣﻨﺬ ﺃﻭﺍﺧـﺮ ﺍﻟﻘـﺮﻥ
ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ .ﻭﻫﻮ ﻫﻨﺎ ﲟﻌﲎ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻹﺻـﺪﺍﺭ ﺗﻘﺮﻳـﺮﺍﺕ
ﺣﻮﻟﻪ ﻭﺇﺟﺎﺯﺓ ﺃﺭﺍﺀ ﻓﻴﻪ ﻭﺗﺪﺭﻳﺴﻪ ﻭﺍﻻﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﻓﻴﻪ ﻭﺣﻜﻤﻪ ،ﺃﻱ ﻛﹼﺄﺳﻠﻮﺏ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠـﻰ
1
ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﺳﺘﺒﻘﺎﺋﻪ ﻭﺍﻣﺘﻼﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻴﻪ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﱂ ﻳﻠﻖ ﺗﻘﺒﻼ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ،ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺑﺮﻧﺎﺭﺩ ﻟﻮﻳﺲ ﻓﺤﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﻳﺒﻌﺪ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﻋﻦ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻟﲑﺑﻂ ﺑﲔ ﺃﺻﻞ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻭﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﺁﺧـﺮ ﻣـﺎ
ﻭﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺇﻥ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﺳﺘﺨﺪﻡ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﲟﻌﻨﻴﲔ ﺍﻷﻭﻝ ﻫﻮ ﻣﺪﺭﺳﺔ
ﰲ ﻓﻦ ﺍﻟﺘﺼﻮﻳﺮ ﲨﻌﺔ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻨﺎﻧﲔ ﺯﺍﺭﻭﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻷﻭﺳﻂ ﻭﴰﺎﻝ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻓﺘﻤﺜﻠﻮﺍ ﻣـﺎ
ﺷﺎﻫﺪﻭﻩ ﺑﺄﺳﻠﻮﺏ ﺭﻭﻣﺎﻧﺴﻲ .ﺃﻣﺎ ﺍﳌﻌﲎ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍ ﻓﻬﻮ ﻓﺮﻉ ﻣﻦ ﻓﺮﻭﻉ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺒﺤﺜﻲ ﻭﺗﺮﺟﻊ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻔﺮﻉ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺸﲑ ﺇﻟﻴـﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺳـﻊ
ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻫﻴﻠﻴﻨﻴﻮﻥ ﻳﺪﺭﺳﻮﻥ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴـﺔ
ﻭﻻﺗﻴﻨﻴﻮﻥ ﻳﺪﺭﺳﻮﻥ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻭﻋﱪﻳﻮﻥ ﻳﺪﺭﺳﻮﻥ ﺍﻟﻌﱪﻳﺔ ﻭﻛﺎﻥ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﺍﻤﻮﻋﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻳﻨﻌﺘﻮﻥ
ﺑﺎﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﲔ ،ﺃﻣﺎ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﺍﻤﻮﻋﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻜﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌﺮﻓﻮﻥ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻭﻛﺎﻥ ﻫـﺆﻻﺀ
ﻓﻘﻬﺎﺀ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻳﻬﺘﻤﻮﻥ ﺑﺈﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﻭﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ ﻭﻧﺸﺮﻫﺎ .ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﻬﻤـﺔ
ﺍﻷﻭﱃ ،ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﺗﺼﺒﺢ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ،ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻼﻫـﻮﺕ ﻭﺍﻷﺩﺏ ،ﻭﱂ
ﻳﻜﻦ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻏﺎﻣﻀﺎ ﻭﻏﲑ ﺩﻗﻴﻖ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺍﻵﻥ .ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺮﻉ ﻭﺍﺣﺪ
ﻫﻮ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻷﻭﱃ ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺇﻗﻠﻴﻢ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺪﻋﻲ ﺍﻵﻥ ﺑﺎﻟﺸﺮﻕ ﺍﻷﻭﺳﻂ
ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﲟﻘﺪﺭ ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﲔ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ.ﻭﻣﻊ ﺗﻘﺪﻡ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺍﻻﻛﺘـﺸﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤـﺚ ﺃﺻـﺒﺢ
)1ﺩﻭﺍﺭ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻹﻧﺸﺎﺀ ﻛﺮﳝﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﻟﻮﺩﻳﺐ ﺑﲑﻭﺕ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺎﺙ ﻳﻮﻣﻴﺔ ﻁ 1
1984ﺹ .39 – 38
141
ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻣﺴﺘﺸﺮﻕ ﻻ ﻳﺒﻌﺚ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﺿﺎ ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ ﺩﺍﺭﺳﻮﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻨﺼﺒﲔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﺼﺺ
1
ﰲ ﻓﺮﻉ ﻣﻌﺮﰲ ﻭﺍﺣﺪ.
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺑﺮﻧﺎﺭﺩ ﻟﻮﻳﺲ ﻳﺒﻌﺪ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﺿﻤﻨﻪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ
ﻭﻳﻘﺪﻣﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﺮﻛﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻀﻮﻻ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﳎﺮﺩﺍ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ.
ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻧﺸﺄ ﺿﻤﻦ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﺘﻌﺬﺭ ﻣﻌﺎﳉﺘﻪ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌـﺮﺽ ﻟﻠﺨﻠﻔﻴـﺔ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻣﻼﺑﺴﺎﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻊ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻠﻌـﺎﱂ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻨﺘﺠﺖ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻟﻘﺎﺀﺍﺕ ﻭﺍﺳﻌﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ
ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﻼﺗﻴﲏ ﺁﻧﺬﺍﻙ .ﻭﺣﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﱂ ﳛﺪﺙ ﻓﻘﻂ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﻤﻮﺡ ﻭﻓﻀﻮﻝ
ﻧﻈﺮﻱ ﻋﻠﻤﻲ ،ﺑﻞ ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﻄﺎﻣﺢ ﲡﺎﺭﻳﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﲡﺎﻩ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﲞـﺼﺒﻪ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻱ
ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻏﺬﻯ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻳﺔ 2ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟـﺸﺮﻕ
ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻭﺍﳌﻨﻄﻘﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺘﻤﺮ ﰲ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻼﺣﻘـﺔ ﺑﺄﺷـﻜﺎﻝ
ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻭ ﻭﺗﺎﺋﺮ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻗﺪ ﺍﺗﺴﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﺧﺎﺹ ﺑﺪﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺪ ﺍﻷﺧﲑ ﻣﻦ
ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ) (18ﺣﱴ ﺩﺧﻠﺖ ﺍﳉﻴﻮﺵ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻭﻫﺬﺍ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺗـﺄﺛﲑ
ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳋﺎﺿﻊ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻟﻺﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ.
ﺇﻥ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺃﺧﺬﺕ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﺗﻌﻴﺶ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺭﺃﲰﺎﻟﻴﺔ
ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻃﺎﺑﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﻟﻴﱪﺍﻟﻴـﺔ ﰲ ﺑﻨﻴﺘـﻬﺎ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴـﺔ ﺇﱃ
ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻧﺴﺒﻴﺎ ﻭﻗﺪ ﺍﺭﺗﻜﺰﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺣﺘﻜﺎﺭ ﻭﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩ
ﻋﻠﻰ ﺗﺼﺪﻳﺮ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻷﻣﻮﺍﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺑﻐﻴﻪ ﺗﺜﻤﲑﻫﺎ ﻟﺼﺎﱀ ﺍﻻﺣﺘﻜﺎﺭﺍﺕ 3ﻛﻤﺎ
1ﺑﺮﻧﺎﺭﺩ ﻟﻮﻳﺲ :ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻭﺇﻋﺪﺍﺩ ﻛﺎﻣﻞ ﻳﻮﺳﻒ ﺣﲔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻌﺪﺩ 1988 2ﺹ – 116
.118
2ﲰﲑ ﺃﻣﲔ :ﺍﻷﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﺭﺥ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ 1990ﺹ .44
3ﲰﲑ ﺃﻣﲔ :ﺍﻷﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﺭﺧﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ 1990ﺹ .44
142
ﻗﺎﻣﺖ ﻭﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﲢﺖ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻋﻠﻰ ﺃﺳـﻠﻮﺏ ﺗـﺼﺪﻳﺮ ﺍﻟﻘﻤـﻊ
ﻭﺍﻹﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﰲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭ ﺍﳋﺎﺭﺝ .ﺗﻌﺪ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻷﺭﺽ ﺍﳋﺼﺒﺔ ﺍﻟـﱵ
ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻨﻬﺎ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﺟـﺮﻯ ﻓﻴﻬـﺎ
ﺗﺼﻌﻴﺪ ﻭ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﳏﺪﺩ ﺍﳌﻌﺎﱂ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ 1ﺇﻥ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻛﺘﺴﺐ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﳌﺘﺒﻠﻮﺭﺓ ﰲ ﺃﻭﺍﺧﺮ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻭ ﺃﻭﺍﺋﻞ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ
ﻋﺸﺮ ،ﺃﺧﺬ ﳜﻀﻊ ﳎﻤﻮﻉ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﳌﻄﺎﳏﻪ ﺍﻟﻘﺮﻳﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﻌﻴﺪﺓ ﺍﳌﺪﻯ.
ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﳘﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ ﻭ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﻄﻠﻘـﺖ ﻣﻨـﻬﺎ
ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ .ﺇﻥ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﻨﻈـﺮ ﺇﻟﻴﻬـﺎ
ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ،ﺑﻞ ﺇﻧﻨﺎ ﻧﻘﺘﺮﻑ ﺧﻄﺄ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﱪﻧﺎﻫﺎ ﺫﺍﺕ ﻧﺴﻴﺞ ﻧﻈـﺮﻱ
ﻓﻜﺮﻱ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ .ﺇﺫ ﺃﻥ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﻃﺒـﺎﺋﻊ
ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻭ ﻫﺬﺍ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ﺃﻣﺮ ﺫﻱ ﺃﳘﻴﺔ
ﻭ ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺮﺑﻂ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺑﺎﻟﱰﻋﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﻨﺎ
ﳚﺪ ﺍﳌﺮﺀ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪﻋﻮﺍ ﺇﱃ ﺇﻋﻄﺎﺀ ﻣﻜﺴﻴﻢ ﺭﺩﻧﺴﻮﻥ ﺍﳊﻖ ﰲ ﻗﻮﻟﺔ ﺑﺄﻥ ﺍـﺎﻡ ﺍﳌﺴﺘـﺸﺮﻗﲔ
ﻋﺎﻣﺔ :ﺑﺎﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻠﺘﻐﻠﻐﻞ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺎﻣﻮﺍ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ،ﺇﻥ ﻫﻮ ﺇﻻ ﺗﺒﺴﻴﻂ ﻭ ﻫﻮ
ﺧﺎﻃﺊ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻄﻠﻘﺔ 2ﻟﻜﻦ ﺻﺤﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺗﺒﻘﻰ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻓﻘﻂ ﺣﲔ ﻻ ﻳﺆﺧـﺬ ﺑﻌـﲔ
ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻊ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﺃﺻﺒﺢ ﻟﻪ ﺻـﻠﺔ
ﺑﺎﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ،ﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ،ﺇﳕﺎ
ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺧﺬ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺗﺪﺭﳚﻴﺎ ﺇﱃ ﻣﻨﺎﺥ ﻋﺎﻡ ،ﺑـﻞ ﳝﻜـﻦ
ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺄﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ،ﻭ ﻻ ﻧﻘﻮﻝ ﻛﻠﻬﻢ ،ﺃﺳﻬﻤﻮﺍ ﰲ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻨـﺎﺥ
ﺇﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺎ 1.ﻭ ﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺃﻗﺮ ﺑﻪ ﺭﺩﻧﺴﻮﻥ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﲔ ﻛﺘﺐ :ﺃﻣﺎ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﻣﻦ ﻓﺮﻧﺴﻴﲔ ﻭ ﺃﳌﺎﻥ
ﻭ ﺇﳒﻠﻴﺰ ﻓﻘﺪ ﺟﻌﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﻭ ﻓﺮﺿﻮﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ ﻳﺘﻔـﺎﱏ ﰲ
ﺫﻟﻚ ﺩﻭﻥ ﺣﺴﺎﺏ ،ﻭ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﺘﻔﻜﲑ ﻭ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻄﻠﺐ ﻣﻨﻬﻢ ﺍﳌﺸﻮﺭﺓ ﻛـﺎﻧﻮﺍ
ﻳﻘﺪﻣﻮﺎ ﻭ ﳌﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺘﻘﺮﻭﻥ ﺇﱃ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻨﲑﺓ ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻓﺈﻢ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌـﺎﻭﺩﻭﻥ
ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﻋﺼﺮﻫﻢ ﻭ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻣﻔﻴﺪ ﻭ ﻫـﻮ ﻣﻔﻴـﺪ
2
ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﻭﺑﺼﻮﺭﺓ ﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺓ.
ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻳﺼﺒﺢ ﻭﺍﺭﺩﺍ ﺃﻥ ﻧﺆﻛﺪ ﻣﻊ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻛـﺒﲑﺍ
ﻟﻠﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮﺓ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻲ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻈﺮ ﺑﺎﺯﺩﺭﺍﺀ ﺇﱃ ﺍﻟﻜﺜﲑ
ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻭ ﺇﱃ ﳑﺜﻠﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ،ﺑـﻞ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ
ﻳﻌﺘﱪ :ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﺳﻠﱯ ﻻ ﻳﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺍﻷﻣﻮﺭ ،ﳑﻬﻮﺭ ﺑﺬﺍﺗﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﻋﻦ ﻛﻞ
ﺫﻟﻚ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﲡﺎﻩ ﻧﻔﺴﻪ ،ﺍﻟـﺸﺮﻕ ﺃﻭ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻲ
ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ،ﺃﻭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺎ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻫﻮ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﳌﺴﺘﻠﺐ
ﺍﳌﺆﻟﲔ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺃﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺇﺫﺍ ﻗﻴﺲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺫﺍﺗﻪ ﻛﺎﻥ ﺃﻣﺮﺍ ﺃﺧﺮﺍ ﻏﲑ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ
3
ﺇﻧﻪ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﳌﻄﺮﻭﺡ ﺍﳌﻘﻬﻮﺭ ﻭ ﺍﶈﺪﺩ ﻭ ﺍﳌﻔﻌﻮﻝ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻐﲑ .
ﻣﻦ ﳎﻤﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻳﺘﺒﲔ ﺃﻥ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻳﺬﻫﺒﻮﻥ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻲ
ﻣﻬﻤﺘﻪ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻫﻲ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﻹﺛﺒﺎﺗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﺄﻥ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫـﻮ ﺗـﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﺔ ﻭﺑﺄﻥ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﺘﻪ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗـﺪﺧﻞ
4
ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﰲ ﺍﳊﻘﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﻘﻰ ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺻﺎﻧﻌﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﳌﻤﺘﺎﺯﻳﻦ.
ﻳﺆﻛﺪ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﰲ ﲢﺪﻳﺪﻩ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ :ﺿﺮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ ﺍﻟـﱵ
ﺍﻗﺘﻀﺘﻬﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻷﻥ ﻳﺸﻤﻞ ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﲟﺎ
)1
ﳚﻌﻠﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﺳﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﳌﺮﻛﺰ.
ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻟﻴﺲ ﺣﻮﺍﺭﺍ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﺃﻭ ﺗﻮﺍﺻﻼ ﺑـﲔ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ ﺃﻭ
ﺗﻌﺎﻭﻧﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻻ ﻓﻌﻼ ﻣـﱰﻫﺎ ﻋﻦ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺑﻞ ﻫﻮ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ
ﺃﺟﻞ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻓﻖ ﺑﻨﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻟﻠﺸﺮﻕ ﺗﺘﻼﺀﻡ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﰲ ﺍﳌﺨﻴـﺎﻝ
ﺍﻟﻐﺮﰊ ﲡﻌﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻤﻴﺶ ﺍﻵﺧﺮ .ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ
ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺇﺩﻋﺎﺀ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﳉﻨﺲ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺗﻌﻤﻴﻢ
2
ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻣﺜﻠﻲ.
ﻭ ﻳﺬﻫﺐ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻫﺪﻓﻪ ﺍﻹﻓﺼﺎﺡ ﻋﻦ
ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻫﻮ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﱴ ﳌﺎ ﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﻜﺘﻮﺑﺎ .ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﳕـﻂ
ﺗﺼﻮﺭ ﻭ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﻟﻴﺲ ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﺎﻳﻨﺔ ﳜﻠﻘﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺟﺎﺯﻡ ﺑﺎﻟﺘﻀﺎﺩ ﺑﲔ ﺍﻟﻐـﺮﺏ
ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻳﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻤﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎﻥ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻥ
ﻭ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎﻥ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺎﻥ ،ﺑﻞ ﳘﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎﻥ ﺧﻴﺎﻟﻴﺎﻥ ﺩﺧﻼ ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ
(1ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ :ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻭ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻌﺎﺭﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ 1999ﺹ
.171
2ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻔﺮ ﺷﺘﺮﺍﻭﺱ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ .13
145
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲰﺖ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻏﺮﺑﺎ ﻭ ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺎ ﺃﻋﻄﺘﻪ ﻣـﻦ ﻣﻮﺍﺻـﻔﺎﺕ
1
ﻟﻠﺸﺮﻕ.
ﻭ ﻳﻌﻮﺩ ﻋﺰﻳﺰ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺭﺍﺀ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﲑﻯ ﰲ ﻫﻴﻐﻞ ﳑﺜﻼ ﻫﺎﻣﺎ ﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻓﻬﻮ ﻗﺪ ﺑﻠﻮﺭ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻤﻮﻗﻒ ﻫﻴﻐـﻞ ﻣـﻦ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ،ﻫﻮ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺣﺪ ﺣﺼﺮﺍ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﳜـﻀﻊ ﺍﻟﻮﺟـﻮﺩ
ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺣﺪ ﻭ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻻﻧﺘﻤﺎﺀ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻳﺘﻔﺮﻉ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﶈﺴﻮﺱ
ﻭ ﺍﳊﻤﺎﺱ ﻟﺸﻲﺀ ﳎﺮﺩ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ،ﻭﺣﲔ ﺿﻌﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻤﺎﺱ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺣـﺪ ﻏـﺮﻕ
ﺍﻟﺸﺮﻕ ﰲ ﺍﻟﺮﺫﻳﻠﺔ ،ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻜﺮﺓ ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺣﻴﺚ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ ﺃﺻـﻞ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ،ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ ﻭﺃﻱ ﺷﻲﺀ ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﻭﺑﻐﻴﺎﺑﻪ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ
ﺍﻟﻔﻮﺿﻰ ،ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﺎﻹﻟﻪ ﻻ ﳜﻀﻊ ﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﻭﻻ ﳌﺒﺎﺩﺉ ﺗﻨﻈﻴﻢ ،ﻣﺜﻞ ﺫﻟﻚ
ﰲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﻭﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﳊﻴﺎﺓ ،ﺇﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻜﻞ ﺷﻲﺀ ﺗﻘـﺮﺭ
ﺍﳉﻤﻮﺩ ﺍﻟﻼﻫﻮﰐ ﺣﻴﺚ ﳝﺘﺪ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺇﱃ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ .ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺣﺮ ﻓﺎﻟﻔﻘﻪ ﻳﺘﺨﺬ
ﺷﻜﻞ ﺍﻟﻮﺭﻉ ﻭﺍﻟﺘﺪﻳﻦ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺿﺮﺏ ﻣﻦ ﺿﺮﻭﺏ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘـﺪﻳﻦ ،ﻭ
ﻟﻴﺲ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ،ﻭ ﻣﺜﻞ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﺭﻏﻢ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻓﻴﻤـﺎ ﺑﻴﻨـﻬﺎ
2
ﺗﻌﻤﻞ ﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﳊﻀﺎﺭﺗﻪ ﻭ ﻣﻨﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﲨﻠـﺔ
ﻣﻦ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺃﻭﳍﺎ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻏﲑ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﳌﻌﲎ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳـﺪ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻨﻪ ﻫﻴﻐﻞ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺣﺼﺮ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺑﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ ﺍﷲ ﻟﺘﻔﺴﺢ ﺍﺎﻝ ﺍﻷﻭﺳﻊ ﻷﻋﻤﺎﻝ
ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺃﻫﻠﺖ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻹﻧﺘﺎﺝ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﻭﺣﻘﻮﻗﻴﺔ )ﺍﻟـﺸﺮﻳﻌﺔ(
1ﻋﺰﻳﺰﺓ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ :ﺇﻓﺼﺎﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻌﺪﺩ 1981 32ﺹ . 43
2ﻋﺰﻳﺰﺓ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ .54.56
146
ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ،ﺇﻥ ﺇﻏﻔﺎﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﻋﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ
ﻓﻬﻢ ﻏﺮﰊ ﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﻴﺰ ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﺧﺘﻼﻓﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ،ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ
ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻭ ﰲ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻠﺸﺮﻕ ،ﻓﺎﻟﻐﺮﺏ ﻛﻤـﺎ
ﻳﺮﻯ ﺫﺍﺗﻪ ﻫﻮ ﺍﳌﺴﲑﺓ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻘﻮﳝﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺪﺃ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ ﻣـﺮﻭﺭﺍ ﺑﺎﻟﻌـﺼﻮﺭ
ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﱴ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﳊﺎﺿﺮ ،ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳋﻮﺍﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﺼﻴﺐ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻻ
ﻳﺘﺠﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺫﺍﺎ ،ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺮﺍﺩﺓ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﻨﻴـﺔ ﺍﻟـﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺍﻟـﺬﻱ
ﺍﻧﻌﻜﺲ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﻠﻲ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻟﻘﺪ ﺣﺮﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﺒﻞ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻵﺧـﺮ
ﻋﻨﻪ ﻭ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻘﻮﻻﺕ ﺧﺎﺻﺔ ﻢ ﻟﺬﻟﻚ ﻃﺒﻖ ﺗﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻄﻠﻘﺔ،
ﻣﺜﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻢ ﻫﻴﻐﻞ ﻭﻣﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺁﺧﺮﻭﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﳕـﻂ ﺍﳌـﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓـﺴﻤﻮﻩ
)ﺍﶈﻤﺪﻳﺔ( ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻪ ﺍﳌﺴﻴﺢ ،ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﻌﺘﱪ ﻫﻴﻐﻞ ﺃﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻡ
ﻧﺎﻗﺼﺔ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﺑﺄﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺢ ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﺈﻥ ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺄﻣﻠﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻲ
ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻣﺘﺜﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﳕﻄﻴﺔ ،ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﲰﺢ ﺍﻷﻭﻝ ،ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺑﻈﻬﻮﺭ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺪﱐ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺪﻳﻦ
1
ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ.
ﻟﻘﺪ ﺃﺧﺬﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺗﺴﻊ ﺃﺑﻌﺎﺩﺍ ﺃﺧﺮﻯ ،ﻓﺘﺤﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﻧﻈﺮﻩ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﺩﻋـﺎ
ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺭﻳﻨﺎﻥ ،ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺃﺭﺍﺩ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻭﺿﻊ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﺎﻣﺔ
ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﳋﺼﻮﺹ ،ﻟﻘﺪ ﻣﻴﺰ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﲤﺸﻴﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺳـﺎﺋﺪﺍ ﰲ ﺗﻠـﻚ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺿﻤﻦ ﺃﻭﺳﺎﻁ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺑﲔ ﻋﺮﻕ ﺳﺎﻣﻲ ﻭﺁﺧﺮ ﺁﺭﻱ ﻣﻌﺘﱪﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻝ
ﻣﻨﻬﻤﺎ ،ﻭﻳﺘﻀﻤﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﺃﻗﻞ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﺻـﻌﻴﺪ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﻘـﻼﱐ ﻋﻤﻮﻣـﺎ
ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﺍﻟﻌﺮﻗﻲ ﺍﳌﺮﻛﺰﻱ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻳﺘﻀﺢ ﰲ ﻛﺘﺎﺑـﻪ
)ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ( ﻭ )ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﻭﺍﻟﺮﺷﺪﻳﺔ( ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻳﻜﺘﺐ ﺭﻳﻨـﺎﻥ :ﻭﻟـﻴﺲ
ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﻟﺴﺎﻣﻲ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻄﺎﻟﺒﻪ ﺑﺪﺭﻭﺱ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻣﻦ ﻏﺮﺍﺋﺐ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺐ ﺃﻻ
ﻳﻨﺘﺞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺃﻥ ﻳﻄﺒﻊ ﻋﻠﻰ ﺑﺪﺍﺋﻌﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﲰﻰ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺃﻗﻞ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ
1
ﻣﻦ ﺑﻮﺍﻛﲑ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻪ ﰲ ﺣﻘﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ
ﻭﺑﺘﻌﺒﲑ ﺁﺧﺮ ﻳﺮﻯ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺎﻣﻲ ﻳﺘﺴﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺍﻟﻐﻴﱯ
ﺍﻬﻮﻝ ،ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻮ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟـﻚ
ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺭﻳﻨﺎﻥ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﻵﺭﻱ ﻣﻬﻴﺄ ﻏﺮﻳﺰﻳﺎ ﻟﻠﻘﻴﺎﻡ ﺑﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﻋﻘﻠﻴـﺔ ﻣﻌﻘـﺪﻩ ﺗﺘـﺴﻢ
ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻭﺑﺎﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺩﻗﺎﺋﻖ ﻭﺗﻔﺼﻴﻼﺕ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ.
ﻣﻦ ﻫﺎﻥ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻟﻨﺎ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺗﻮﺣﻴـﺪ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺎ ،ﺑﻞ ﺳﻴﺘﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻌﺪ ﻋﻨﺼﺮﺍ ﻏﺮﻳﺒﺎ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻞ ﻣﻨﺬ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻹﺳﻼﻡ.
ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﳛﺪﺩ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ )ﺍﳌﺴﻠﻢ( ﻳﻌﻮﺩ ﻓﻴﺨﺮﺝ ﻣﺎ
ﻻ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﻳﺴﻤﻴﻬﺎ ﺍﻟﻼﺷﺮﻗﻴﺎﺕ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﻓﻬﻲ ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ ﻣﺜﻞ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﺃﻭ ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﻓﻜﺮﻩ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﺑـﺄﻱ
ﺷﻜﻞ ﲟﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺃﻭ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻭﺟﻮﻫﺮﺍ ﻣﻨﺎﻗﻀﲔ ﻟﻠﺸﺮﻉ ﻓـﻼ
ﳝﻜﻦ ﲨﻌﻬﺎ ﰲ ﺷﺨﺺ ﻭﺍﺣﺪ ،ﻭ ﻣﺜﺎﻝ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺼﻮﻑ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺟﺎﺀ ﻣـﻦ
ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻳﺴﺘﻨﺴﺨﻬﺎ ﺣﺮﻓﻴﺎ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﻛﺘﺎﺑـﻪ ﺗﻜـﻮﻳﻦ
ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻭ ﻳﺬﻫﺐ ﻣﺎﺳﻨﻴﻮﻥ ﻭ ﻫﻨﺮﻱ ﻛﺮﺑﺎﻥ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺘﺼﻮﻑ ﺛﻮﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ
ﺍﻟﺴﲏ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺭﺩﻳﻔﻪ ﻭ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ 2ﻭ ﻋﺎﺩﻭﺍ ﺑﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﳌﺘـﻨﻔﺲ
ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻭ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻣﺎﺳﻨﻴﻮﻥ ﺑﺎﳊﻼﺝ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺃﺭﻗﻰ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻪ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ .ﻭ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻫﻨﺮﻱ ﻛﻮﺭﺑﺎﻥ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻻﺷﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺳﻴﺔ ﺍﻹﻳﺮﺍﻧﻴـﺔ
ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺃﺭﻗﻲ ﻣﺎ ﺃﻧﺘﺠﺘﻪ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻵﺭﻳﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻧﻔﺴﻪ .ﻭﻣﺎ ﳝﻜﻦ ﺍﺳﺘﺨﻼﺻﻪ ﻫـﻮ
ﺃﻥ ﺃﻱ ﺗﻘﺪﻡ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻉ ﺃﻭ ﺗﻄﻮﺭ ﻟﻦ ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺍﳉﻨﺲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﻨﺴﺎ
ﺳﺎﻣﻴﺎ ،ﺑﻞ ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺟﻬﻤﺎ ،ﺃﻱ ﳌﺎ ﻟﻪ ﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﺑﺎﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻌﺮﻕ ﺍﻵﺭﻱ
ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﲦﺔ ﺳﻮﻯ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭ ﻣـﺎ
ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻓﻬﻮ ﳎﺮﺩ ﺗﻮﺍﺑﻊ ﻟﻪ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﻮﺍﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺑﻔﻌﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺪﻡ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺃﻭ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ،ﻗﺪ ﻻ ﺗﺮﺿﻲ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺍﻵﺧﺮ .ﻭﻛﻤﺜﺎﻝ ﳍﺬﻩ
ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳒﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻣـﻦ ﻣـﺴﺘﻮﻯ
ﻣﻨﻬﺠﻲ ﺁﺧﺮ .ﺇﻥ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﰲ ﻧﻈﺮ ﺟﻌﻴﻂ ﻫﻮ ﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ،ﻗﺮﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ
ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻟﻘﺪ ﺍﺩﺧﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺎﺋﻴﺎ ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟـﺼﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ
ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺃﺟﺮﺍﺀ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﺘﺮﺍﺑﻄﺔ ﻭﻫﻮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻘﻮﺍﻧﻴﻨﻬﺎ ﻭﺧﺎﺿﻊ ﻟﻘﻮﺍﻫﺎ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻛﻤﺎ
ﻧﺸﺄ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻘﺪ ﺑﻠﻐﺖ ﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﺩﺭﺟﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ
ﻓﻨﺸﺄ ﺑﻔﻀﻠﻬﺎ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﻣﻜﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺩ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻟﻴﻘﺮﺀﻭﺍ ﺍﳌﺎﺿـﻲ
ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻭﺻﺤﻴﺤﺔ .ﻟﻘﺪ ﻃﺒﻖ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻋﺼﺮﻩ ،ﺑﻞ ﲤﺜﻞ ،ﺃﻱ
ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺇﺣﺪﻯ ﲰﺎﺕ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ .ﻟﻘﺪ ﳋﺺ ﻛﻞ ﻃﻤﻮﺣﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻟﺬﺍﻙ
ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﻟﻘﺪ ﲢﺮﻙ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺩﺍﺧﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻓﻜﺎﻥ ﻻ ﺑﺪﺃﻥ ﻳﺨﻀﻊ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﳍـﺬﻩ
ﺍﳌﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻌﺼﺮﻩ .ﳍﺬﺍ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻳﻬﻤﻪ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﳏﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻭﺿﻌﻴﺎ ﻓﻬﻮ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺿﺪ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬـﺎ
ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ .ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻳﺸﻜﻞ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﺷﻴﻮﻋﺎ .ﺇﻥ ﺣﻜﻢ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ
1
ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺿﺮﺑﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻭﻣﺴﺎ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ .
ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ 1995 1ﺹ 34 1
149
ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ .ﻭﻳﺴﺘﺨﻠﺺ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻷﻳﺔ ﻀﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﺴﻠﻤﺔ
ﺃﻥ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﺍﻟﻀﻐﻂ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﺴﺒﻘﺎ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﳚﺪ ﺍﻋﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻋﻨـﺪ ﻫـﺸﺎﻡ
ﺟﻌﻴﻂ ﻭ ﻳﻌﺪﻫﺎ ﺗﺒﺴﻴﻄﻴﺔ ﻭﻣﻌﻘﺪﺓ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻭﺍﺣﺪ 1ﻷﻥ ﻣﻨﻬﺞ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﳌﺘﺰﻣﺖ ﰲ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﰲ ﻧﻈـﺮ
ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻭﻧﻈﺮﺓ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ :ﻓﺎﳊﺪﻳﺚ ﳚﺐ ﺃﻥ ﳚﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﻋﺪﺓ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺕ
ﺇﱃ ﺗﻘﻠﺺ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺿﻤﺎﺗﺔ ﻟﺒﻘﺎﺋﻬﺎ . 2
ﺇﻥ ﻧﻈﺮﺓ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺟﻌﻴﻂ ﻧﻈﺮﺓ ﺟﺎﻣﺪﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻳﺘﺒـﺪﻯ ﲨﻮﺩﻫـﺎ ﰲ ﺗـﺸﺒﻴﻪ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﺎﳉﻬﺎﺯ ﺍﻟﻼﻫﻮﰐ ﻭﲢﺪﻳﺪﺍ ﺑﺎﻷﺭﺛﻮﺫﻛﺴﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﻌﺮﻭﺑﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻧﻮﺍﺓ ﺑﺪﻭﻳـﺔ
ﰲ ﺷﺒﻪ ﺍﳉﺰﻳﺮﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻓﺎﻟﻌﺮﻭﺑﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻋﺮﻗﻴﺎ ،ﺇﺎ ﺍﻟﺒﺆﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﺒﺖ ﻓﻴﻬﺎ
ﻛﻞ ﺍﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻓﻘﺪ ﺃﺛﺮ ﰲ ﺃﻋﻤﺎﻕ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ،ﻛﻤـﺎ ﰲ
ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﲰﻮﺍ .ﻭﳜﻠﺺ ﺟﻌﻴﻂ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﳌﻨﺎﻗﻀﺔ ﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺣﻮﻝ ﺿـﺮﻭﺭﺓ
ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺛﻘﻞ ﺍﻟﻘﻴﻮﺩ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﺆﻛﺪﺍ :ﺑﺘﺄﺛﺮ ﺩﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻚ ﳑﻴﺰ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻛﻤﺎ ﺑﺘﺄﺛﺮ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴـﺔ
3
ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﺭﻓﺾ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺷﺮﻃﺎ ﻟﻜﻞ ﲡﺪﻳﺪ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺭﻳﻨﺎﻥ
ﺃﻣﺎ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺤﻮ ﻣﻨﺤﻰ ﺁﺧﺮ ﻓﻬﻮ ﻳﻮﺟﻪ ﻧﻘﺪﺍ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ،ﻣﺴﻠﻤﲔ ﻭﻣﺴﺘـﺸﺮﻗﲔ
ﻓﻬﻮ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺑﺰﺣﺰﺣﺔ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻣﻦ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻴﺔ ﻭﺍﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ ﻭﺣـﱴ
ﺍﳍﻠﻮﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻗﺪ ﺃﺑﻘﻰ ﺭﺍﺯﺧﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﱴ ﻵﻥ ،ﳓﻮ ﺃﺭﺿﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻠﺔ
ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﺮﻑ ﻛﻴﻒ ﺗﺘﻔﺎﻫﻢ ﻭ ﻻ
ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﺗﺘﻮﺍﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺪﻋﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﳌﺘﻀﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﺘﻘﻴـﺪ ﺑـﻪ ﺃﻭ
1
ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻴﻪ.
ﺃﻥ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﺘـﺴﺎﻭﻳﺔ ﺑـﲔ ﺍﳋﻄﺎﺑـﺎﺕ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ
ﻭﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻭ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻣﻮﺿﻌﺔ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﻻﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ .ﻭﺫﻟﻚ ـﺪﻑ
ﺍﺣﺘﻼﻝ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ .ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﳋﻄﺎﺑﲔ ﺍﳌـﺬﻛﻮﺭﻳﻦ .ﺇﻥ
ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻫﻮ ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﻭﺍﻟﻜﺮﻩ
ﻭﺍﻷﺣﻘﺎﺩ ﻭ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﺮﻳﺮ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺃﻭ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣـﻦ ﺛﻘـﻞ ﻭﺿـﻐﻂ
ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺘﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﻛﻮﻧﺖ ﺍﳌﺨﻴﺎﻝ ﺍﳉﻤﺎﻋﻲ ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻣﻨﺬ ﻋﺪﺓ ﻗـﺮﻭﻥ
.ﻭﻟﻠﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺛﻼﺙ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ،ﺃﻭ
ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺛﻼﺛﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻣﻌﺎ .ﻭﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ
- 1ﻣﺎ ﻫﻮ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ )= ﺍﳊﻮﺍﺭ (ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ،ﺃﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ
- 2ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ
- 3ﺍﳌﻮﺍﺿﻊ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ .
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻨﻬﺎ ،ﺇﺿﺎﻓﺔ ﻟﻠﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻫﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺧـﻮﺽ
ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻋﻠﻰ ﺟﺒﻬﺘﲔ ﳘﺎ :
ﺃ –ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺿﺪ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻲ ﺍﻟﱪﺍﺀﺓ ﻭﺣﺴﻦ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﻭﺗﺪﻳﻦ ﳎﻤﻞ ﺇﻧﺘﺎﺝ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺒﻌﺎﺩ ﻭﺍﳌﺘﻐﲑ ﻭﺍﳌﺘﻨﻮﻉ
ﺏ -ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺿﺪ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﻓﻀﻮﻥ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﰲ ﺃﻳﺔ
1986ﺹ245 ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ1 1
152
ﺑﻌﺪ ﺗﻘﺪﱘ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﱪﻳﺮﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻴﻖ ﺍﳌﻬﺘﻢ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺟﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻋﻤﻮﻣﺎ
ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺸﺮﺡ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺛﺮ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻮﺿﺤﺎ ﳏﺪﻭﺩﻳﺘﻬﺎ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﻣﻼﺑﺴﺎﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ .
ﻣﺎ ﻫﻮ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ،ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺷـﻴﺎﺀ ﺍﻟﺸﺨـﺼﻴﺔ
ﻭﺍﻟﻨﻈﻢ ﻭﺍﻷﺧﻼﻕ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﳌﺆﻗﺘﺔ ،ﺃﻱ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﺮﺿﻲ ﻭﻋﺎﺑﺮ ﻭﺧﺎﺹ ﺑﺎﻟﺰﻣﻦ
ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﻭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻌﻤﻖ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﻛﻞ ﻣﺆﻟﻒ ﺇﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ
1
ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻠﻮﻍ ﻣﻄﻠﺐ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻃﺒﻘﻨﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻌﺎﻳﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻓﻬﻢ ﺇﺫ ﻳﻨﺘﻘﺪﻭﻥ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻻ ﻳﺄﺧـﺬﻭﻥ
ﺑﻌﲔ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻢ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﻫﻮ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﱃ ﻧﻔﺲ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭ ﺭﻭﺣﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻧﺎﺑﻊ
ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻯ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﳉﺪﻳﺮﺓ ﺑﺄﻥ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌـﺎﱂ:ﺃﻱ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ .
ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻳﺘﻤﻮﺿﻌﻮﻥ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻣﺎ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻷﻥ ﻛﺘﺎﺑﺎﻢ
ﻣﺘﺄﺛﺮﺓ ﲟﻨﺎﺥ ﺍﻟﻨﻀﺎﻝ ﺿﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺿﺪ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ،ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻫﻲ ﺣﺮﻳﺼﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻓﺤﺺ
ﻭﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺨﻼﻑ ﻭﺍﳉﺪﻝ ﰲ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺩﻭﻥ
ﺗﻘﺪﱘ ﺃﻱ ﺗﻨﺎﺯﻻﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻳﲏ. 2ﻭﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﳕﻮﺫﺟﲔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ
ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻭﳘﺎ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ .ﻓﺎﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻛﺘﺎﺑﻪ" ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻐﺮﺏ"
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺍﻩ ﺧﺎﺿﻊ ﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻳﺴﺘﻄﻊ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ ﻷﻧﻪ ﻛﺘﺐ
ﺑﻌﺪ ﲢﺮﻳﺮ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺍﳌﻐﺮﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ،ﻓﺠﺎﺀ ﻳﻌﻠﻦ ﻭ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺎﺭﺥ ﺍﺧﺘﻼﻓﻪ ﻣـﻊ
ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ.ﻭﻧﻔﺲ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ
ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ،ﺑﺪﻝ ﺍﻧﺘﻬﺎﺝ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺍﻟﺼﻌﺐ ﻟﻨﻘﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻷﻓـﻀﻞ ﻟـﻪ ﻟـﻮ
ﺭﺍﺡ،ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ،ﳛﻠﻞ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﺮﺍﺋﻴﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻭﺳـﲑ
ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ،ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻱ ﻳﻌﻄﻲ ﺷﻴﺌﺎ
ﻣﻔﻴﺪﺍ ﻭﻣﻬﻤﺎ ﻭﺿﺮﻭﺭﻱ . 1
ﺃﻣﺎ ﺍﳉﻬﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻋﺪﺓ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﺒﻘﻲ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﲢﺖ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﳌﻌﻠﻦ
ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﺘﺒﺸﲑﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺪ
ﻭﺟﻬﺖ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ .ﺃﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺼﻮﻝ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻓﺈﻥ ﺍﳊﻨﲔ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﺮﺹ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ
ﺍﻟﻀﺎﺋﻌﺔ ﻭﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭ ﺟﺪﻳﺪ ﺿﻤﻦ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻌﺒﺖ ﺩﻭﺭﺍ ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﳓﻮ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ .ﻭﻳﻘﺪﻡ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﳕﺎﺫﺝ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ
ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﲝﻮﺛﻬﻢ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺮﻡ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻣﻌﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺻﻞ ﺇﱃ
ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ﰲ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ .ﺑﻌﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ :ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ
ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ .ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﲢﺪﻳﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ؟ﻭ ﺑﺄﻱ ﺷﻲﺀ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻤﻠﻪ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ؟ ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺃﻥ
ﻧﺴﺘﺒﺪﻝ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻮﺿﻮﻳﺔ ﺍﳌﺒﻌﺜﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﻭﺍﳌﻌﺰﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﻏﲑ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻭ ﺫﺍﺕ
ﺍﻷﻏﺮﺍﺽ ﻭﺍﻟﻨﻮﺍﻳﺎ ﻏﲑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻜﺎﺛﺮ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﲢﺖ ﺿﻐﻂ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ
ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ،ﺃﻥ ﺗﺴﺘﺒﺪﻝ ﺑﺎﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻣﻨﺴﻘﺔ،ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﳚﺪﻫﺎ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﰲ
ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 262 1
155
ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻃﺮﺣﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻭﺇﻗﺎﻣﺔ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﻋـﺼﺮﻳﺔ
ﺗﺄﺧﺬ ﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺗﻌﺰﺯ ﺍﻟﺘﻤﺎﺳﻚ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ،ﻭﺻﻮﻻ ﺇﱃ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺔ ،ﰲ
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﺑﺪﺃ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻳﺘﺼﺪﻯ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ ﺍﻟـﺴﻌﻲ
ﺍﳊﺜﻴﺚ ﺇﱃ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻓﺼﻞ ﻛﺒﲑ ﺑﲔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ،ﻭ ﺑﲔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ
ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﻭﻫﺬﺍ ﻛﺎﻥ ﺃﺣﺪ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ
ﻭﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﺣﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟـﺒﲎ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﲎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﺘﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻠﻞ ﻭ ﺍﻟﻨﺤﻞ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﺍﻟﻌﺮﻗﻲ .ﻳﻬﺪﻑ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ
ﺃﻥ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﺗﻜﻮﻳﻨﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻣﺔ ،ﺃﻱ ﻗﺒﻠﻴـﺔ
ﻭﻋﺸﺎﺋﺮﻳﺔ ﺍﻧﻘﺴﺎﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺣﻜﻮﻣﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ،ﻭﻻ ﻭﺣﺪﺓ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ
156
ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﺭﺍﺀ
)(1
ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ
ﻭﻳﻌﺪ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﺟﺐ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻫﺎﺭﻭﻟﺪ ﺑﻮﻥ )ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ
ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ( 1ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺭﺥ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭ ﻣﻌﺎﳉﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍﺘﻤﻊ ﰲ ﺍﳌﻘﺎﻃﻌﺎﺕ
ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﺳﺘﻌﺮﺍﺽ ﺍﻟﻨﻈﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰎ ﺗﻘﺼﻲ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﺆﺛﺮﺓ
ﻓﻴﻬﺎ .ﻭ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺟﺐ ﰲ ﺗﱪﻳﺮ ﺇﻗﺪﺍﻣﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻫﺪﻑ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ
ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﲝﻖ ﻭﺃﺎ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻏﲑ ﻣﺘﺤﻴﺰﺓ ﻭﺩﻭﻥ ﺁﻳﺔ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻟﺘﺤﻤﻴﻠﻬﺎ
ﺃﻱ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﲡﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘﻤﺸﻰ ﻣﻊ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻣﺴﺒﻘﺔ 2ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﻌﻜـﺲ ﺗـﺼﻮﺭﺍ
ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺎ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﺍﻟـﺬﻱ ﳝﻴـﺰ ﺍﺘﻤـﻊ
ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ .ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﰲ ﻇﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻧﻘﺴﻢ ﺍﺘﻤﻊ ﺇﱃ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺷﺒﻪ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﺪﻳـﺪﺓ
ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﻭﺍﳊﺮﻑ ﺍﳌﻬﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺮﻯ ﻭﺍﳉﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺄﺧﺬ ﺷﻜﻞ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ
ﺍﳌﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ،ﻭﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﻓﺴﻴﻔﺴﺎﺀ ﻣﻦ ﺍﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﻌﺰﻭﻟﺔ ﻭﺗﻘﺘﺮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ
ﺍﶈﺪﺩﺓ ﻟﻠﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺀ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﲢﺪﺩ ﺣـﺴﺐ
ﺃﺳﺲ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﻳﻌﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳋﻠﻴﻂ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧﺲ ﻟﻮﺻﻔﻪ ﺿﻌﻒ ﺭﺋﻴﺴﻴﺎ ﰲ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ
ﺧﻠﻞ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻭﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻟﻠﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﻘﺘﺮﻥ ﺑـﻪ
ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﻓﻴﻮﻓﺮ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻟﻠﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺇﻃﺎﺭﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ
ﺍﳌﺴﺘﺒﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻔﺮﻕ ﻭﻳﺴﻮﺩ ﺩﻭﻥ ﺧﺸﻴﻪ ﻧﺸﻮﺀ ﻣﻌﺎﺭﺿﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﳊﻴـﺎﺓ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﲢﺎﻟﻔﺎﺕ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴـﺔ
) (1ﳏﻤﻮﺩ ﺃﺭﻛﻮﻥ :ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺮﲨﺔ ﻫﺎﰒ ﺻﺎﱀ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻹﳓﺎﺀ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ 1ﺑﲑﻭﺕ
1986ﺹ .25
1ﻫﺎﻣﻠﺘﻮﻥ ﺟﺐ ﻭﻫﺎﺭﻭﻟﺪ ﺑﻮﻥ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺗﺮﲨﺔ ﺃﲪﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ.
2ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ .10
157
ﻣﻨﻬﺎ ﻭﺍﻟﺮﻳﻔﻴﺔ ﻭﻳﺴﺘﻨﺪ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺣﻮﻝ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﺨﺐ
ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺪﻭ ﻭﻧﻈﺮﺍﺋﻬﻢ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴﲔ ﻭﻳﻌﺪﻭﺎ ﻋﻨﺼﺮﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻭﻣﺮﺗﻜﺰﺍ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺮﻩ ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ
ﻟﻼﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﰲ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ﰲ
ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﹼﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ،ﻭ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺮﺓ
ﺗﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻻ ﺗﻮﺻﻒ ﺇﻻ ﲟﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻮﺩﻳـﺔ ﺷـﺒﻪ
ﺍﳌﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﳝﻜﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﺣﱴ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﲟﻌﻴﺎﺭ
ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤـﺎ ﻻ
ﳚﻮﺯ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ
)(1
ﺍﻹﺛﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ.
-ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻧﺆﻛﺪ ﻫﻨﺎ ﺃﻧﻨﺎ ﺑﺼﺪﺩ ﻋﺮﺽ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻭﻟـﺴﻨﺎ
ﺑﺼﺪﺩ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺻﺤﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻷﺎ ﻣﻨـﺬ ﺍﻟﻮﻫﻠـﺔ
ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻨﺘﺞ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﺎﻣﺔ ،ﻭﻫﻲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻣﻨﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﻴـﺎﺏ
ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺍﻻﳓﻼﻝ ﻭﺍﳊﺮﻭﺏ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮﺓ .ﻭﻟﻠﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ
ﺍﳌﺄﺯﻕ ﳚﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺣﻼ ﻋﱪ ﺍﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄﻥ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪﻡ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻗـﻴﻢ
ﻭﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﻣﻦ ﺷﺄﺎ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﺗﻜﺎﻣﻠﻪ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻣﺆﺳـﺴﻴﺔ
ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻭﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﺎﻛﻢ ﻭﺍﶈﻜـﻮﻡ ﺗﻘـﻮﻡ
ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ
)(2
ﻳﻮﺟﺪ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻞ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ ﻭﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻭﺃﺑﺪﻳـﻪ ﺗﻌﻤـﻞ
ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻣﺜﻠﻰ ﻟﺘﺼﺮﻳﻒ ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﺌﻮﻳﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄـﺮﺡ
ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻻ ﻳﻘﻨﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑﻳﻦ ﻓﻬﻮ ﻳﻄﻠﺐ ﻣﻨـﺎ
ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺃﻥ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺘﻜﺎﻣﻼ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻣﻨﻘـﺴﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ
ﻟﻺﺛﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺗﺒﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ،ﻛﻤﺎ ﺗﺆﻛﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺍﳉـﻮﻫﺮﻱ ﺑـﲔ ﺍﻟﺘﻨﻈـﻴﻢ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺗﲔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ،ﻭﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.
-ﺍﻷﻭﻝ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﻭﺍﻻﺟﺘﺮﺍﺭ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻭﺍﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﳝﺜـﻞ
ﻫﺪﻓﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ ﻣﻦ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻌﺮﻗﻲ ،ﻓﺎﻟـﺸﺮﻕ
ﺍﳌﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻭﻳﺒﻘﻰ ﻳﺘﻜﺮﺭ ﰲ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻭﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﻄﻐﻴﺎﻥ.ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻤـﻮﺫﺟﲔ
ﻳﺴﺘﺨﻠﺺ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﻥ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻃﻔﻴﻠﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻐـﺮﰊ
ﻟﻠﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﺩﺧﻴﻠﺔ
ﻋﻠﻰ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺄﺎ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﰎ ﺍﺧﺘﺮﺍﻋﻬﺎ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ
)(1
ﻋﺸﺮ ﻭﰎ ﺍﺳﺘﲑﺍﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻳﺪﻱ ﺍﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ.
ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﺩﺧﻴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﻳﺒﻘـﻰ
ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺘﺪﻳﻦ .ﺃﻣﺎ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻛﺎﻥ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻓﻘﺪ ﺗﺄﻟﻔﺖ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ
) (1ﺑﺮﻳﺎﻥ ﺗﲑﻧﺰ :ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻭﺎﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻳﺰﻳﺪ ﻃﺎﺑﻊ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ 1981 1ﺹ .68
159
ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﰲ ﺭﺳﻢ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﺴﻠﻢ ،ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻧﻄﻠـﺐ
ﻣﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﺮﺳﻢ ﻟﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﻛﻤﺎ ﻧﺮﻳﺪﻫﺎ ﳓﻦ ،ﺇﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﻭﺟﻬﲔ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻹﳒـﺎﺯﺍﺕ
ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺘﺔ ﻣﺜﻞ ﲨﻊ ﺍﳌﺨﻄﻮﻃﺎﺕ ﻭﻓﻬﺮﺳﺘﻬﺎ ﻭﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻨـﻬﺞ ﻋﻠﻤـﻲ ﰲ ﲢﻘﻴﻘﻬـﺎ
ﻭﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻧﺸﺎﺀ ﻛﺮﺍﺱ ﳍﺎ ﻭﺗﺮﲨﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ
ﺑﻠﻐﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﲨﻌﻮﻩ ﻭ ﻭﺍﻧﺸﺌﻮﺍ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺸﻔﻮﺍ ﻋﻦ ﺃﻣﺎﻛﻦ
ﺃﺛﺮﻳﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﳎﻬﻮﻟﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﳌﻜﺘﺒﺎﺕ ﻭﺍﳌﺘﺎﺣﻒ ﺻﻨﻒ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ﻣﺼﻨﻔﺎﺕ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ
ﺍﳋﻄﻮﻁ ﻭﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﻟﻔﻨﻮﻥ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻘـﻮﺩ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻴﺔ
ﻭﺗﺮﺍﺟﻢ ﺍﻷﲰﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻭﱘ ﻭﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻬﺎ ﻭﻭﺿﻊ ﺍﻟﻔﻬﺎﺭﺱ ﻭﺍﳉﺪﺍﻭﻝ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ﻭﻫﺬﺍ ﻛـﺎﻥ
ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﻬﺪﺍ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻛﺒﲑﺍ.
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻮﺟﻬﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺗﺮﺍﺛﻪ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎﺕ
ﺣﺴﺎﺳﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻭﺍﻟﺴﲑﺓ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺍﺿﻴﻊ ﺍﻟﱵ ﺗﺘـﺼﻞ
ﺑﺼﻤﻴﻢ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻼ ﳚﻮﺯ ﺇﺩﺍﻧﺘﻬﺎ ﻭﺍﲣﺎﺫ ﻣﻮﻓﻖ ﺳﻠﱯ ﲡﺎﻫﻬﺎ ،ﺑﻞ ﺍﳌﻄﻠـﻮﺏ
ﻛﺸﻒ ﺟﻮﺍﻧﺒﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺴﻔﻴﺔ ،ﻭﻫﻲ ﻛﺜﲑﺓ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻛﻠﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻭﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺭﻭﺡ
ﺍﻹﺩﺍﻧﺔ ،ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻗﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺜـﻞ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﳏﻞ ﺧﻼﻑ ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻓﺤﺴﺐ ﺑـﻞ
ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﶈﻠﻴﲔ ﻭ ﳑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺷﺪﺓ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻫﺬﺍ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻳﺆﻛﺪﻭﻥ ﺃﻧﻪ ﻗـﺪ
ﺗﺒﺪﻝ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻓﻬﻮ ﳛﺎﻭﻝ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻮﺻﻔﻬﻤﺎ ﺣﻘـﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﻴـﺔ ﻭﻟـﻴﺲ
ﻛﺄﺟﻨﺎﺱ ﻭﺧﺼﺎﺋﺺ ﻭﻋﻘﻠﻴﺎﺕ ﻭﺃﺻﻨﺎﻑ ،ﺇﻥ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﻛﻮﻝ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ ﻣـﻦ
ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺃﻥ ﻧﺪﺭﺱ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺍﻷﺧﺮ ﻋﻨﺎ ﻭﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ ﺗﻮﺍﺻـﻞ
ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﺛﻘﺎﰲ ﺟﺪﻱ ﳓﺘﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺇﱃ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ.
161
ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺮﻓﻪ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻭﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ،ﺑﲔ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ
ﻭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ،ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ،ﻛﻤﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻮﺿﺢ ،ﺃﻧﻨـﺎ ﺃﻣـﺎﻡ ﻋﻠـﻮﻡ
ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ،ﺑﻞ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻼﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠـﻢ
ﳋﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ،ﻭ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﲟﺠﺎﻝ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺻﻮﺭﻫﺎ ﻭﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .
ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺒﲔ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﳎﺎﻝ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ
ﻻ ﺗﻔﻴﺪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺧﻄﺄ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﳎـﺎﻝ ﻣﻌﺮﻓـﺔ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ ﻭﺍﻟﻘﺒﺎﺋـﻞ
ﻭﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﲡﻬﺖ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻟﺒﻨﺎﺋﻬﺎ ،ﺑﻞ ﺃﺎ ﺗﻌﲏ ﺃﻭﻻ ﻭ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ
ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﳌﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ،ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﻴﻬﻬـﺎ ﳋﺪﻣـﺔ
ﻣﺼﺎﱀ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ .ﺇﻧﻪ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺷﺮﻋﻴﺔ ﻣﻮﺍﺻﻠﺘﻪ ﻣﻊ ﻟﺰﻭﻡ ﺍﻟﻮﻋﻲ
ﺑﺎﳌﻔﺎﺭﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻨﻪ .ﻭﻟﻌﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻷﺧﲑ ﻳﱪﺭ ﻣﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟـﱵ
ﲢﺎﻭﻝ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﳏﺎﺻﺮﺓ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑـﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ
ﻟﻜﺸﻒ ﻋﻴﻮﺎ ﻭﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﺎﺋﺼﻬﺎ ﻭﻛﺸﻒ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﰲ ﺑﻨـﺎﺀ ﻣﻌﻄﻴـﺎﺕ
ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ .ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﺍﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ،ﺑﻞ
ﻭﺍﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻭ ﺃﺳﺎﺳﻬﺎ .ﻭﰲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟـﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﺒﻠـﻮﺭﺕ
ﺃﲝﺎﺙ ﳏﻠﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺮﺍﻣﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ
ﺍﳊﻀﻮﺭ ‘ﺍﻟﻌﺪﻭﺍﱐ‘ ﻟﻶﺧﺮ ﳊﻈﺔ ﻧﻈﺮﻩ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﻇﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ .ﳑﺎ ﺃﺳﻬﻢ
ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻭﻧﺘﺎﺋﺞ ﺟﺪﻳﺪﺓ ،ﺃﺗﺎﺣﺖ ﻟﻠﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﺧﺘﺒـﺎﺭ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ ﻭﻧﻈﺮﻳـﺎﺕ ﻭﺑﻨـﺎﺀ
ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﳎﺎﻝ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻐﺎﻳﺮ .ﻭﱂ ﻳﻘﻒ ﺍﻷﻣﺮ ﻋﻨـﺪ
ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺪ ،ﺑﻞ ﲡﺎﻭﺯﻩ ﺣﻴﺚ ﺑﲎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺻﻮﺭﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳉـﺎﺩ ﻟﻠﻤـﺸﺮﻭﻉ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﰲ ﺃﺑﻌﺪﻩ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .
163
ﺇﻥ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺟﻬﺘﻪ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﲝﺜﻪ ﺍﳌﻌﻨـﻮﻥ /ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ ﰲ
ﺃﺯﻣﺔ 1/ﺳﻨﺔ 1963ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻋﺎﺩ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﳑﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﺪﻩ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣـﺴﻠﻤﺎﺕ ﺃﻭ
ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻏﻮﺳﺘﺎﻑ ﻓﻮﻥ
ﻏﺮﻭﻧﺒﺎﻭﻡ . 2ﺃﻭ ﻋﻤﻞ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﳌﻬﻢ /ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ /ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻋﻼﻣﺔ ﺑﺎﺭﺯﺓ ﰲ ﻫـﺬﺍ
ﺍﺎﻝ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﳉﻬﻮﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺬﻟﺖ ﻣﻦ ﺃﺟـﻞ
ﲢﺠﻴﻢ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﳌﻐﺎﻻﺓ ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﻼﺀ ﺍﻟﱵ ﺳﺎﺩﺕ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﳌﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻭ ﺍﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﺩﻯ ﺑﺒﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺇﱃ
ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻋﻠﻢ ﺍﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﺪﻑ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ،ﻣﻌﺮﻓﺔ ﲤﺎﺭﺱ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﳜﻪ
ﻭﻓﻜﺮﻩ ﺍﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﻣﺎﺭﺳﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻏﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ .ﺇﺎ ﻋﻤﻠﻴـﺔ
ﺃﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺑﺮﺩ ﻓﻌﻞ ﻳﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﰲ ﺍﺎﻝ ﺍﳌﻌﺮﰲ .ﳓﻦ ﻧﺸﲑ ﻫﻨﺎ ﺇﱃ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﺴﻦ
ﺣﻨﻔﻲ ،ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻳﺮﺍﺩ ﻣﻨﻪ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﲟﺠﺎﻝ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ ﻭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻟﻠﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺑﻨﺎﺀ ﲣﺼﺺ ﻣﻌﺮﰲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﺪﱘ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ
ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻭﺃﺳﺎﻟﻴﺒﻪ ﰲ ﲡﺎﻭﺯ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺀ ،ﻭﻫﻲ ﺍﳋﺼﺎﺋﺺ ﺍﳌﻌﺮﻭﻓﺔ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺗﻄـﻮﺭ
ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻭ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻄﻮﺭ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔـﺔ
ﻭﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ .
ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻗﺪ ﺍﳒﺮ ،ﻭﺇﻥ ﰲ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﻌﻴﻨﺔ ،ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ ﰲ
ﺍﻵﺧﺮ ﻭﰲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﺣﻘﻮﻝ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ .ﻟﻜﻦ ﻫـﺬﻩ
1ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﺒﻨﺎﻥ 1983ﺹ70
2ﺃﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 103
164
ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﱂ ﺗﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﻘﺪ ﲡﺪ ﺍﻟﺪﺍﺭﺱ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﻛﻤﺎ ﻗـﺪ ﲡـﺪ
ﺍﻟﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻱ ﺃﻭ ﺍﳌﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﱂ ﺗﻨﺘﻈﻢ
ﰲ ﻋﻠﻢ ﳏﺪﺩ ﺃﻭ ﺣﻘﻞ ﻣﻌﺮﰲ ﳐﺼﻮﺹ ،ﺑﻞ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﺎ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﳌﻔﺘـﻮﺡ
ﺗﺘﻘﺎﻃﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﺧﻼﺻﺎﺕ ﻻ ﳚﻤﻌﻬﺎ ﻧﺎﻇﻢ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻳﺘﻴﺢ ﺇﻃﻼﻕ ﺍﺳﻢ ﳏـﺪﺩ
ﻋﻠﻴﻬﺎ .ﻟﻘﺪ ﺟﺎﺀﺕ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﺘﻌﻄﻲ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﳏﺪﺩﺍ ﻳﻬﺪﻑ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﻋﻠﻤﺎ ﻣـﺴﺘﻘﻼ
ﻟﻪ ﻣﻨﻬﺠﻴﺘﻪ ﻭﻣﻮﺿﻮﻋﻪ .ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻫﻲ ﻛﻴﻔﻴﺔ
ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺃﻱ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻣﻌﺮﻓﺔ ﺃﻧﺴﺎﻗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﲡﺮﺑﺘﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﺍﻟﱵ
ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﻏﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .ﻭﻟﺬﻟﻚ ﺗﻮﺍﺟﻬﻨﺎ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺘـﺎﺝ
ﺇﱃ ﺇﺟﺎﺑﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺩﻗﻴﻘﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺗﻮﻓﺮ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ .
ﻭﻫﻨﺎ ﻳﺜﺎﺭ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺿﺒﻂ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﻹﺷﻌﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ
ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﳓﺪﺩ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑـﻪ
ﻓﺎﻟﻐﺮﺏ ﲡﺮﺑﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺗﻌﺪ ﺩﺭﺳﺎ ﻣﻬﻤﺎ ﻭ ﻛﺒﲑﺍ ﺇﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛﱪﻯ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻔـﺰ
ﻋﻠﻴﻪ ،ﻛﻤﺎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻻﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻨﻪ ﻟﻔﻬﻢ ﻣﺼﺎﺋﺮ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ .ﺇﻧﻪ ﲡﺮﺑﺔ ﻣﻔﻴـﺪﺓ
ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻫﻞ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﻻﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻨﺎﺀ ﺃﺳﺲ ﺳﻠﻴﻤﺔ ﻭ ﺃﺻـﻴﻠﺔ .ﺃﻻ
ﳓﺘﺎﺝ ،ﳓﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣـﻦ
ﺃﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﻭﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎﺕ ﻭﺳﻠﺒﻴﺎﺕ ﺣـﱴ ﻻ
ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﻪ ﺳﻄﺤﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭﻧﺎ ﻋﻨﻪ ﻋﺎﻣﺔ ﻭ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻃﻼﻉ ﻣﺘﺄﻣﻞ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ
ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﺸﻮﻫﺎ ﻭﻧﺎﻗﺼﺎ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘـﺴﺎﺅﻻﺕ
ﻫﻲ ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ .ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻳﺒﺤﺚ ﻓﻌﻼ ﰲ ﺍﳉـﺬﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
165
ﻟﻠﻐﺮﺏ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ،ﻭ ﻻ ﺯﺍﻟﺖ ،ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ
ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﻜﻨﺖ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﺒﻠﻮﺭ ﺑﻮﺍﺳﻄﺘﻬﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺍﻟـﱵ
ﻣﻨﻬﺎ ﳛﺪﺩ ﺎ ﺍﻵﺧﺮ .ﻭﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻫﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ
ﻭﻓﻬﻤﻪ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺃﻡ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻫـﻮ :ﺭﺅﻳـﺔ ﺍﻵﺧـﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻶﺧـﺮ
ﺍﻟﻼﺃﻭﺭﻭﰊ ،ﻫﻮ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻼﻏﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻓﺈﻥ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﺍﳌﻘﺎﺑﻞ
ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﺇﺎ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻼﻏﺮﺏ ،ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﻈـﻮﺭ ﺍﻷﻧـﺎ ،ﺇﻥ
ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻳﻘﻠﺐ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﺎﺩﻟﺔ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺍﻷﻧﺎ ﻳﺮﻯ ﺩﺍﺭﺱ ﺍﻷﻣـﺲ ﻫـﻮ
ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻓﺘﺤﻮﻝ ﺟﺪﻝ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﺟﺪﻝ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻼﻏـﺮﺏ ﺇﱃ ﺟـﺪﻝ
ﺍﻟﻼﻏﺮﺏ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ . 1ﺇﺫﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻟﻴﺲ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺑﻞ ﻓﻚ ﻋﻘﺪﺓ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ
ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻛﺐ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ ﻟﺪﻯ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺘﺤﻮﻳﻠﻪ ﻣـﻦ ﺫﺍﺕ
ﺩﺍﺭﺱ ﺇﱃ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﺪﺭﻭﺱ .ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻛﺐ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﻟﺪﻯ ﺍﻷﻧـﺎ ﺑﺘﺤﻮﻳﻠـﻪ ﻣـﻦ
ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﺪﺭﻭﺱ ﺇﱃ ﺫﺍﺕ ﺩﺍﺭﺳﺔ .ﻣﻬﻤﺘﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻐﺔ
ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﻋﻠﻤﺎ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻭﺃﺭﺍﺀ ﳑﺎ ﳜﻠﻖ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﺪﻭﻧﻴـﺔ 2.ﻭﻫـﺬﺍ
ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻟﻠﻤﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺃﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻛﻴﻒ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻣﺮﻛـﺰ
ﺍﻟﺼﺪﺍﺭﺓ ﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻴﺌﺘﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .ﻓﻬﻤﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ﺍﻟﻮﻗـﻮﻑ ﰲ
ﻭﺟﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﺭﺩﻫﺎ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﺍﻧﺘﺸﺮﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺇﺑـﺎﻥ
1ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ 1992ﻁ1
ﺹ25
2ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ24
166
ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ .ﻭ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﺣﺪ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄـﺮﺡ
ﻭﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻠﻤﲔ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﲔ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ .
ﻭﻳﻘﺪﻡ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺭﺍﻓﻘﺖ ﻧﺸﺄﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻇﻬﺮ ﺇﺑﺎﻥ
ﺍﳌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺧﺮﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ
ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﳑﺘﺪﺍ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﻟﻴﺤﻮﻁ ﺑﺎﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﲝﺮﺍ ﺣﻮﻝ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺟﻨﻮﺑﺎ ،ﻭﺇﱃ ﺍﳍﻨـﺪ
ﺷﺮﻗﺎ ،ﺃﻱ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﻣﻦ ﻧﻄﺎﻗﻪ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺇﱃ ﻧﻄﺎﻗﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺟﻨﻮﺑﺎ ﻭ ﺷﺮﻗﺎ ﻭﻏﺮﺑﺎ.
ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻐﺮﰊ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻱ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻟﻴﺲ ﺗﺮﺍﺛﺎ ﻋﺎﻣﺎ ﳛﺘﻮﻱ ﻋﻠـﻰ ﳕـﻮﺫﺝ
ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ،ﻭﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻭﺭﻳﺚ ﺧﱪﺍﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻠﺔ ﺗﺮﺍﻛﻤﺖ ﰲ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻧﺘﻘـﺎﻻ ﻣـﻦ
ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺇﱃ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻜﺮ ﺑﻴﺌﻲ ﳏﺾ ﻧﺸﺄ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻭ ﻫﻮ
ﻧﻔﺴﻪ ﺻﺪﻯ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ . 1ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ،ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ ﺍﻟﻐـﺮﺑﻴﲔ
ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻨﺪ ﻗﻮﳍﻢ ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ ،ﺣﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ،ﻓﻜﺮﻧﺎ ،ﺃﺩﺑﻨﺎ ،ﻓﻨﻨﺎ ،ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﻣﻮﺳﻴﻘﺎﻧﺎ ،ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ ،ﺑﻞ
ﺣﱴ ﺩﻳﻨﻨﺎ .ﻓﻌﻨﺪﻫﻢ ﺇﺣﺴﺎﺱ ﻭﺍﺿﺢ ﺑﺄﻢ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﺇﱃ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮﻥ ﺩﺍﺋﻤﺎ ،ﺃﻣـﺎ
ﳓﻦ ،ﳓﻦ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ .ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ،ﻭ ﺃﻥ ﳍﻢ ﺣـﻀﺎﺭﻢ ﺍﳋﺎﺻـﺔ
ﺍﳌﺘﻤﻴﺰﺓ ﻋﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ .ﻭﳛﻤﻞ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑـﻴﲔ ﺍﻟـﺬﻳﻦ
ﺗﺮﲨﻮﺍ ﻣﺆﻟﻔﺎﻢ ﻭ ﺷﺮﺣﻮﻫﺎ ﻭﻋﺮﺿﻮﻫﺎ ،ﺑﻞ ﺍﻧﺘﺴﺒﻮﺍ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﺍﻋﺘﻨﻘﻮﻫـﺎ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ
ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﲨﻴﻌﺎ ﰲ ﻭﻗﺖ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﻛـﺎﻑ
2
ﺑﺘﺮﺍﺛﻬﻢ ﺍﻟﻘﺪﱘ .
ﻭﻻ ﻳﻌﲏ ﺭﺑﻂ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺑﺒﻴﺌﺘﻬﺎ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺃﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﻭﺿﻌﻲ ﺃﻭ ﻣﻨﻬﺞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﺑﻞ
ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻭﺍﻋﺘﺮﺍﻓﺎﻢ ﻭ ﻣﺎ ﺗﻜﺸﻔﻪ ﺃﻋﻤﺎﳍﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ،
ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻋﻦ ﺑﻨﺎﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ﻟﻠﺸﻌﻮﺭ .ﻭﱂ ﻳﻜﻦ ﰲ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ
ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻣﻦ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ،ﺑﻞ ﺃﻣﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺎﻳﺘﻪ ﰲ
ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺗﻜﺮﺭﺕ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ﻭﺗﻘﺎﺭﺑﺖ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﻇﻬﺮ ﺍﻟﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺭﻱ
ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻛﻤﺼﺪﺭ ﻟﻜﻞ ﺍﳌﺬﺍﻫﺐ ﻭﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ .ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﺮﺑﻂ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺑﻴﺌﺘﻬﺎ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ
ﰲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮﻣﻴﺘﻬﺎ ،ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ،ﺑﻞ ﻳﻬﺪﻑ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﰲ
ﻣﻜﺎﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ،ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻭﺷﻜﻠﺖ
1
ﺷﻌﻮﺭﺍ ﺫﺍ ﻃﺎﺑﻊ ﻣﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻓﺘﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺣﱴ ﺃﺻﺒﺢ ﺍﳌﻜﺘﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﺒﺪﺃ .
ﺃﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻳﻈﻬﺮ ﺍﻵﻥ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺮﺩﺓ ﻭﺑﻌﺪ ﺣﺮﻛﺎﺕ ﲢﺮﺭ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻭﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ
ﻣﻬﺰﻭﻣﺔ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ .ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻈﻬﺮ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻛﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻔﺲ ،ﻭﺧـﲑ ﻭﺳـﻴﻠﺔ
ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﺍﳍﺠﻮﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﻋﻘﺪﺓ ﺍﳋﻮﻑ ﲡﺎﻩ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﻗﻠﺐ ﺍﳌﻮﺍﺯﻳﻦ ﺭﺃﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻘـﺐ
ﻭﻫﻮ ﳏﻤﻞ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﳐﺎﻟﻔﺔ ،ﻭ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﻐﲑ ﺷﻜﻠﻪ ﻭﻭﺭﺛـﻪ
ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺎﺯﺍﻝ ﺑﺎﺩﻳﺎ ،ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻏﲑ ﳏﺎﻳﺪ ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ
ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﳊﻴﺎﺩ،ﺇﻧﻪ ﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ. 2
ﺬﻩ ﺍﻟﻠﻐﺔ ،ﻗﻠﺐ ﺍﳌﻮﺍﺯﻳﻦ ،ﻗﻠﺐ ﺍﻟﻄﺎﻭﻟﺔ ،ﺍﳍﺠﻮﻡ ﻋﻠﻰ ،ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ،ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨـﺎ ﺣـﺴﻦ
ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ .ﻭ ﻣﻦ ﺿﻤﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﻫﻮ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ
ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺑﻴﺎﻥ ﻛﻴﻒ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻟﺼﺪﺍﺭﺓ ﻭﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊـﺪﻳﺚ
ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻴﺌﺘﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻮﺣﺪ ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﳚﻌﻠـﻬﺎ
ﻣﺮﺍﺩﻑ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ .ﺇﻥ ﻣﻬﻤﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﺒﺸﺮ ﺑﻪ ،ﻫﻮ ﺭﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ ﺇﱃ
ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﺍﻧﺘﺸﺮﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺇﺑﺎﻥ ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ
ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺟﻬﺰﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﻫﻴﻤﻨﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭ ﻣﺮﺍﻛﺰ
ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻮﺣﺪ ﺎ ﻭ ﳚﻌﻠﻬﺎ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﻌﻤﻴﻤﻬﺎ
ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ،ﻣﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﻣﻦ ﻫﻨـﺎ
ﺗﺄﰐ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﱵ ﻳﻮﻫﻢ ﺍﻟﻐـﺮﺏ
ﺑﺄﺎ ﺗﻌﲏ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺜﻘﻴﻒ ،ﻭﻫﻲ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﻌﲏ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﻫﻴﻤﻨﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﻏﲑﻫـﺎ
ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﺍﻷﻭﺣﺪ ﻟﻜﻞ ﺗﻘﺪﻡ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﻻ ﳕﻂ ﺳﻮﺍﻩ ﻭﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ
ﺗﻘﻠﻴﺪﻩ ﻭ ﺍﻟﺴﲑ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻮﺍﻟﻪ .ﻭﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺗـﺎﺭﻳﺦ ﻻ
ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺭﺩ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،ﻭ ﺇﺎﺀ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺇﻋـﺎﺩﺓ
ﺍﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻈﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺮﻭﺡ ﺍﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺟﺪﻳـﺪﺓ
1
ﺗﺒﺪﺃ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ.
ﻭﻣﻦ ﺑﲔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻘﺮﺕ ﻭﻛﺄﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ
ﻣﻄﻠﻘﺔ ،ﻭﻫﻲ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ
ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﻭﻛﺘﺎﺑﺘﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺣﻴﺎﺩﺍ ،ﻭﺃﻛﺜﺮ
ﻋﺪﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﳌﺪﻯ ﺇﺳﻬﺎﻡ ﻛﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﱂ .ﻭﻳﻮﺿﺢ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ
ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﺧﺎﺻﺎ ﻭﻳﻌﻄﻲ ﺃﻣﺜﻠـﺔ ﻋﻠـﻰ ﺫﻟـﻚ
ﻓﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﳊﺎﻝ ﰲ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ،ﺃﻭ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴـﺔ ﻫـﻲ
ﺣﺮﻭﺏ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺻﺮﻓﺔ ﻧﺸﺄﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﺃﻃﻤﺎﻋﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻭﺃﻃﻤﺎﻋﻬﺎ
ﰲ ﻏﲑﻫﺎ .ﻭ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﻗﻮﻯ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺻﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠـﻰ
ﺍﳌﻮﺍﺩ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺤﺎﺭ ﻭﺍﶈﻴﻄﺎﺕ .ﻭﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﲢﻘﻴﺐ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﰲ
ﺛﻼﺛﺔ ﻋﺼﻮﺭ ،ﻭﺟﻌﻞ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻮﻃﻨﻬﺎ :ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ) ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﻣـﺎﻥ ( ﻭﺍﻟﻌـﺼﻮﺭ
ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ) ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻱ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ( ﻭ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ .ﺍﻷﻭﻝ ﳝﺘﺪ ﻣﻦ ﻫﻮﻣﲑﻭﺱ
ﻋﻠﻰ ﺃﻗﺼﻰ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻃﺎﻟﻴﺲ ﺃﰊ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺣﱴ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﳌﺴﺢ ،ﻭﺍﻟﺜـﺎﱐ ﻣـﻦ
ﻇﻬﻮﺭ ﺍﳌﺴﻴﺢ ﺣﱴ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﻣﻊ ﲣﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌـﺼﺮ
ﺍﳍﻠﻨﺴﱵ ﻭﲣﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻹﺣﻴﺎﺀ ) ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻋـﺸﺮ (
ﻭﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ) ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ( ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ) ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻋﺸﺮ ( ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ
ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻭﺫﻟﻚ ﻳﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﻋـﺪﺓ
ﺃﺷﻴﺎﺀ .
ﺇﳊﺎﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭﻳﻜﻤﻦ ﻋﻤﻞ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻛـﻞ ﺣـﻀﺎﺭﺓ
ﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻀﻴﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﲨﻴﻌﺎ .ﻭﻗﺪ ﻗـﺎﻡ
ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍ ﻷﻭﺭﻭﰊ ﺑﺬﻟﻚ ﻭﺍﺳﺘﻘﺮ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺍﻟﺮﻳﺎﺩﺓ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻫـﻮ ﺍﻟـﺬﻱ ﻗـﺎﻡ
ﺑﺎﻟﺘﺪﻭﻳﻦ ﻟﻪ .
ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺩﻭﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺍﻟﺼﲔ ﺍﳍﻨﺪ ﻭﻓﺎﺭﺱ ﻭﻣﺼﺮ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﻛﺄﻥ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻠﻰ
ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻭﻛﺄﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻗﺪ ﻭﺟﺪﺕ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ .
ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ،ﺑﻞ ﳍﺎ ﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﳋﺎﺹ ﻓﻬـﻲ
1
ﳑﺘﺪﺓ ﻋﱪ ﲬﺴﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﲔ ﻛﺒﲑﺗﲔ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﺒﻌﺔ ﻗﺮﻭﻥ .
ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻌﻪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﻌﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﳝﺘﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﻟﻴﺼﻞ
ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﺐ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﳉﻬﻮﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳌﺒﺬﻭﻟﺔ ﻓﻴـﻪ ﺇﻻ ﺃﻧـﻪ
ﻳﻄﺮﺡ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻓﻤﺜﻼ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ ﻭﺇﳒﺎﺯﺍﺗـﻪ ﻭﻋﻴﻮﺑـﻪ
ﻭﺣﺴﻨﺎﺗﻪ ﻭﺗﺄﺭﳜﻪ ،ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺷﻲﺀ ﺣﺪﺙ ،ﻭﻋﻦ ﻋﺼﻮﺭ ﻫﻲ ﺗﺄﺭﳜﻴﺔ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﻞ ﺣﺪﻳﺚ
ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺑﺎﺏ ﺍﳌﺨﻄﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺍﺩ ﺑﻨﺎﺅﻩ ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻭﺟـﻮﺩ
ﺍﻵﻥ ﺇﻻ ﻣﺎ ﺍﲰﺎﻩ ﺟﺬﻭﺭ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﺑﲔ ﻓﻜﺮ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ
ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ .ﻭﺣﱴ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻗﺪ ﳚﺪ ﻣﻦ ﳜﺘﻠﻒ ﻣﻌﻪ ﻷﻥ ﻋﺼﺮ
ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺵ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﱂ ﻳﻀﻊ ﺍﻹﺳﻼﻡ
ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻘﺪ ﺑﺪﺍ ﻟﺮﻭﺍﺩ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺃﻥ ﺃﻭﺭﺑﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻛﻞ ﺍﳉـﺪﺓ ﻓـﺮﺃﻭﺍ ﺃﻥ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺇﺫﺍ ﺍﺣﺴﻦ ﻓﻬﻤﻪ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﳑﺎﺛﻠﺔ ﻟﻘﻴﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻓﺎﻧﻄﻠﻘﺖ
ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻗﻴﻢ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ
ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺃﺣﻜﺎﻣﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﺘﻪ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺳـﻼﻡ
ﻳﺘﺮﻗﺐ ﻗﻴﺎﻡ ﻟﻮﺛﺮ ﻓﻴﻪ . 1ﺇﻥ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻡ ﺎ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻭﺟﺪﺕ ﻣﻦ ﻳﺘـﻬﻢ
ﺑﺎﻟﻘﻮﻝ ﺃﻢ ﻳﺮﻳﺪﻭﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺳﻌﺎﺩﺓ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ .
ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺪﺩ ﻧﻘﺎﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﻭﻣﻬﺎﲨﻴﻪ ﻳﺬﻛﺮ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﱄ :ﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺇﻥ ﻋﻠـﻢ
ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺃﻣﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﺘﺤﺮﺭﺓ ،ﻭﻛﺮﺩ ﻓﻌﻞ ﺿﺪ ﻣﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭ ،ﻭ
ﻛﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺩ ﺩﻭﺭ ﳍﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ ،ﺇﺎ ﺃﺣﻼﻡ ﻣﻀﻄﻬﺪ .ﻭﳚﻴﺐ ﺣﻨﻔﻲ :ﻭﻣﺎ ﺍﳌﺎﻧﻊ ﰲ ﺃﻥ
ﻳﻜﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﺻﺤﻴﺤﺎ ؟ ﻟﻄﺎﳌﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺷﻮﻗﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻭ ﱂ ﳝﻨﻊ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ
ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ . 2ﻭﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺃﻣﻞ ﻳﺮﺍﻭﺩﻩ
ﻓﻜﻴﻒ ﻧﻀﻌﻪ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﻜﻞ ﺛﻘﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻲ.ﻫﺬﺍ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ
ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﺗﺮﺍﺛﻪ ﻛﻜﻞ ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻟﻪ ﺩﻻﻻﺕ ﻭﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ .ﻛﻤﺎ
1ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ 2ﺑﲑﺕ 1977
ﺹ153
2ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ95
171
ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻸﻃﺮﺍﻑ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺃﻻ ﻳـﺴﻘﻄﻨﺎ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ .ﺃﻣﺎﻡ ﻫـﺬﻩ ﺍﻹﺷـﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ
ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻫﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ،ﻋﻠﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻗﺪ ﻏﲑ ﻧﻔـﺴﻪ
ﻭﳛﺎﻭﻝ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﻘﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻫﻞ ﻧﻌﻴﺪ ﻧﻔﺲ ﺍﳋﻄﺎﺀ ﺍﻟـﱵ ﻭﻗـﻊ ﻓﻴﻬـﺎ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺪﺭﺱ ﺭﺃﻱ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻟﻨﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻋﻨﺎ ،ﻭﻧﺪﺧﻞ ﰲ
ﺣﻮﺍﺭ ﻣﺜﻤﺮ ﺧﺼﺐ ﻭﻻ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ
ﺍﻟﺰﺍﻋﻤﺔ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﻧﻈﺎﻡ ﺟﻐﺮﺍﰲ ﺧﺎﺹ ﻭﻣﺘﻤﻴﺰ ﻭﺟﻮﻫﺮﻱ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ .ﻭﻣـﻦ
ﺃﺟﻞ ﲡﺎﻭﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﲡﺎﻭﺯ ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻻﺣﺘﻘﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺑﺺ ﺍﳊﺎﺻﻠﺔ
ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺇﻥ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺑﺈﻗﺎﻣـﺔ
ﺳﻮﺭ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺒﻴﺖ ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻨﻪ ﻭﲪﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻏﺰﻭ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ . 1ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻻﻧﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ
ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻃﺮﺡ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﻣﻮﺿـﻮﻉ ﻋﻼﻗﺘﻨـﺎ ﺍﳌﺘﻌـﺪﺩﺓ
ﻭﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ .
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻫﻮ ﺃﺣﺪ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻓﻼ ﺗﻮﺟﺪ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ
ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﳏﺼﻮﺭﺓ ﰲ ﻋﺮﻕ ﳏﺪﺩ ،ﺑﻞ ﺇﻥ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺇﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ﺃﺳـﻬﻢ
ﺍﻟﺒﺸﺮ ﰲ ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﺯﺝ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻃﻊ ،ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻤـﻖ
ﺍﻟﺼﻼﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭ ﳑﺎﺭﺳﺎﻢ ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .
ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﳋﺎﻣﺲ
ﺍﳍﻮﻳــﺔ ﻭﺍﻟﻌــﻮﳌﺔ
ﺍﳍﻮﻳــﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻮﳌـــﺔ
ﲢﺪﻳــﺪ ﺍﻹﺷــﻜﺎﻟﻴﺔ
ﺇﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻋﺪﻫﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻛﻞ
ﺍﳉﺪﺓ .ﺇﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺮﻛﺘﻪ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺧﺬﺕ ﺗﺘﺠﻠﻰ
ﰲ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﳐﺘﻠﻔﺔ ،ﻫﻲ ﺇﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻟﺴﺆﺍﻝ ﻗﺪﱘ ﻋﻦ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﰲ ﺇﻗﺘﺮﺍﺎ ﺳﻠﺒﺎ ﺃﻭ
ﺇﳚﺎﺑﺎﺑﺴﺆﺍﻝ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﺮﺣﻪ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ،
ﺃﻱ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﳛﻴﻞ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ،ﻣﺜﻞ
174
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ،ﺍﶈﻠﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ،ﻭﻫﺬﻩ ﲢﻴﻞ ﺇﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺃﻋﻤﻖ ﻫﻲ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ
ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﻧﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻜﻔﻞ ﺑﺎﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﶈﻠﻴﺔ
ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻻﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﲢﺖ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﳐﺘﻠﻔﺔ ،ﻣﺜﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ .ﻭﰲ ﺍﻻﻭﻧﺔ
ﺍﻻﺧﲑﺓ ﺑﺪﺃ ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ.ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻌﺪ ﳎﺮﺩ
ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻟﺒﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﺃﺯﻣﺔ ﻭﺟﻮﺩﻳﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺍﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ
ﺇﻃﺎﺭﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺣﻀﺎﺭﻱ ،ﺑﻞ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ
ﺗﺜﺎﻗﻒ ﺃﻭ ﺣﻮﺍﺭ .ﻭﺗﺘﺄﻛﺪ ﻫﺬ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺎﻳﻄﺮﺣﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﻋﻦ ﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ
ﻭﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﺼﺪﺍﻡ ﺑﺪﻝ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺇﺣﺴﺎﺱ
ﺑﺎﻟﻌﻈﻤﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻟﻶﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﺳﺘﻌﻼﺋﻲ ﲢﻘﲑﻱ .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﺎ ﺗﻌﺪ
ﻋﻼﻗﺔ ﻏﲑ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﺑﲔ ﺧﺼﻤﲔ .ﺇﻥ ﺍﳌﻬﺘﻢ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ،ﻭﲞﺎﺻﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳉﺪﻝ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﻐﻞ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﻜﺎﻧﺔ
ﻛﺒﲑﺓ ،ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻨﻈﺮ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻌﺰﻭﻝ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ
ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺑﺪﻋﻮﻯ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﳊﻴﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺠﺮﺩ ،ﻷﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻨﻬﺎ ،ﺇﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ
ﻃﺮﻑ ﻓﻴﻬﺎ .ﻛﻤﺎ ﺃﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳎﺮﺩﺓ ﳝﻜﻦ ﺍﻻﻃﻼﻉ ﻋﻠﻰ ﺃﺩﺑﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﱵ
ﺗﺰﺩﺍﺩ ﻳﻮﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻳﻮﻡ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻣﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .ﺇﺎ ﲡﺮﺑﺔ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻨﺪ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﺑﻞ ﺇﺎ ﲡﺮﺑﺔ ﻣﻌﺎﺷﺔ ﻋﻨﺪ
ﻛﻞ ﻣﺜﻘﻒ ﻋﺮﰊ ﻳﺸﻌﺮ ﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺗﺮ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﺤﻦ ﻭ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ،ﺑﲔ
ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ،ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﺗﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﺩﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﻴﺔ ﻭﺣﱴ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻟﻴﻮﻣﻲ .ﻭﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ
ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺭﺓ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻋﻦ
175
ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﻭﻓﻜﺮﻳﺎ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ،ﺑﻞ ﻗﺪﲡﺪﻫﺎ ﺻﺎﺩﺭﺓ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ
ﻭﺣﱴ ﻧﻔﺴﻴﺔ .ﻓﻘﺪ ﻳﺘﱮ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻵﺧﺮ ﻟﻴﻈﻬﺮ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺃﻧﻪ ﻋﺼﺮﻳﺎ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ
ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ،ﺍﻭ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻟﻴﻈﻬﺮ ﺃﻧﻪ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎ ﻋﻦ ﺃﺻﺎﻟﺘﻪ ﻭﻋﻦ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ
ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺘﻐﺮﻳﺐ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .ﺇﻥ ﲢﻠﻴﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ
ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻤﻖ ﺍﳍﻮﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻛﻤﺎ ﻗﺪ
ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻤﻖ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﻭﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺎﺫ ﺇﱃ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﻣﺼﺎﺭﻫﺎ ﻭﲢﻮﻳﻠﻬﺎ ﻣﻦ
ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺷﺨﺼﻴﺔ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻣﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﺗﺴﺎﻋﺎ
ﻭﺭﺣﺎﺑﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﻘﻴﻖ ﻀﺘﻨﺎ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺰﺩﺍﺩ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻐﻲ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺑﺎﺳﻢ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻓﻬﻤﺖ ﺃﺎ ﻗﻄﺒﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻭﻗﺖ ﺗﺆﻛﺪ
ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻦ ﺗﻨﻮﻉ ﺍﳌﺴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﳉﻤﻴﻊ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ.ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻭ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ
ﻷﻣﺔ ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ .ﻭﺗﺘﻌﺪ ﺍﳌﺴﺎﺭﺍﺕ ﺑﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻓﺈﺫﺍ ﻣﺎ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻭﺫﺍﻋﺖ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ
ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﺃﺻﺒﺤﺖ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﻃﺮﺍﻓﺎ ﻭﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍﳍﺎ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ
ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺮﺽ ﻣﺴﺎﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻳﺆﻛﺪ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﻨﻮﻉ
ﺍﳌﺴﺎﺭﺍﺕ ﻟﻜﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ .ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺃﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ
ﺗﻜﺮﺱ ﳕﻮﺫﺝ ﻭﺍﺣﺪ ﺿﺪ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻤﻄﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﻠﻐﻲ ﻛﻞ
ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻓﻴﺠﺪ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻣﺴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻴﺰﺩﺍﺩ ﺍﻻﻏﺘﺮﺍﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻨﺪ
ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﻃﻤﺲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻛﻠﻬﺎ ﺇﻻ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﳌﻬﻴﻤﻦ ﻭﻫﻨﺎ
ﺗﱪﺯ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﲢﺎﻭﻝ
ﺃﻥ ﲢﻮﻝ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺛﻘﺎﻓﺎﺎ ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﻣﺘﺤﻒ ﺛﻘﺎﰲ.
176
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻗﺪ ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻠﺒﻌﺾ ،ﺃﻧﻪ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﺲ ﻣﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻪ ﻓﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﻨﻄﻮﻱ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻹﺟﺎﺑﻴﺎﺕ ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﳍﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎﺕ .ﻭ ﺑﺼﺮﻑ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﺍﻹﺟﺎﰊ
ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻭ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺩﺍﻧﺔ ﻭﺍﻟﺘﻤﺠﻴﺪ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻟﻴﺲ ﻧﻘﺪ
ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ،ﺑﻞ ﺇﺎ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻟﻠﻔﻬﻢ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﻣﻮﻗﻒ ﻭﺍﺿﺢ ﳛﻔﺾ ﳍﻮﻳﺘﻨﺎ
ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ .
ﺇﻧﻨﺎ ﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﳍﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻭﲡﻠﻴﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﻭ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﱵ
ﺗﻠﺤﻘﻬﺎ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ .ﻓﺎﳍﺪﻑ ﺇﺫﻥ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﻻ ﲟﺎ ﳜﺪﻡ ﺍﻟﻐﺮﺽ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ .
ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺃﻭ ﻃﺎﺭﺋﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ .ﻻ ﺑﺪ ﻭﺃﻥ
ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﺮﺝ ﻣﻦ ﺍﳉﺰﻳﺮﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﺎﻣﻼ ﻣﻌﻪ ﺭﺳﺎﻟﺘﻪ ،ﻗﺪ ﺷﻌﺮ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻗﺮﻳﺔ
ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻛﺒﲑﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻭﻃﺄﺕ ﻗﺪﻣﺎﻩ ﺃﺭﺍﺿﻲ ﺍﻷﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ،ﻭﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ
ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻗﺪ ﺷﻌﺮ ﺑﻨﻔﺲ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻭﻃﺄﺕ ﻗﺪﻣﺎﻩ ﺃﺭﺍﺿﻲ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﲬﺴﺔ
ﻗﺮﻭﻥ .ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﳜﺮﺝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﻔﺘﺨﺮﺍ ﺃﻭ ﻣﻨﺪﻫﺸﺎ ﻣﻦ ﺑﺮﻭﺯ ﻇﺎﻫﺮﺓ
177
ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻔﻮﻕ ﺣﺠﻢ ﻣﺒﻴﻌﺎﺕ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺠﻢ ﺍﻟﻨﺎﺗﺞ ﻟﻌﺪﺓ
ﺩﻭﻝ ﳎﺘﻤﻌﺔ.
ﺇﺫﻥ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻭﺃﻧﻐﻠﺰ ﻛﺎﻧﺎ ﻳﻌﻨﻴﺎﻥ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ ،ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻨـﺬ 150
ﺳﻨﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺘﺒﺎ ﰲ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﺸﻴﻮﻋﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﺍﻟﱵ ﲣﺮﺝ ﻣﻦ ﻣﺼﻨﺎﻉ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺳـﺘﺄﺧﺬ ﰲ
ﺍﻻﻧﺘﺸﺎﺭ ﺷﺮﻗﺎ ﻭﻏﺮﺑﺎ ﻭﻟﻦ ﻳﻔﻠﺢ ﰲ ﺻﺪﻫﺎ ﺃﻱ ﺳﻮﺭ ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﲟﻨﺎﻋﺔ ﺳﻮﺭ ﺍﻟﺼﲔ ﺍﻟﻌﻈـﻴﻢ.
ﻭﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳝﺮ ﺎ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﻫـﻮ
ﺍﻻﻧﺘﺼﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟﱵ ﺣﻘﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ ﺇﻇﺎﻓﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟـﱵ
ﺣﺪﺛﺖ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﺖ ﺛﻮﺭﺓ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺘﻘﻴﺔ .
ﻭ ﺇﺫﺍ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺗﺘﺒﻊ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﳕﻮﺫﺝ ﺻﺎﻏﻪ ﺃﺣﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ
ﻭﻫﻮ ﺭﻭﻻﻧﺪ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﺣﺎﻭﻝ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﻳﺮﺻﺪ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﳌﺘﺘﺎﺑﻌـﺔ ﻟﺘﻄـﻮﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ
ﻭﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍﺎ ﻋﱪ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻥ .
ﺇﻥ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﻫﻲ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺗﺴﺠﻞ ﻧﻘﻄﺔ ﻓﺎﺻﻠﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻨﺬ
ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﳝﺜﻞ ﺑﻨﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﺮﻳﺪﺓ ،ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧـﺴﺔ ﲤﺜـﻞ
ﺗﺸﻜﻴﻼ ﻟﻨﻤﻂ ﳏﺪﺩ ﻣﻦ ﺍﳊﻴﺎﺓ 1.ﻭﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻛﺎﻧـﺖ ﺃﺳﺎﺳـﺎ
ﺑﻨﺖ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻷﻥ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻭﺣـﺪﺓ ﺍﻟـﺴﻮﻕ ﺃﻱ ﺇﱃ
ﺳﻮﻕ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻓﻌﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﳍﺪﻩ ﺍﻟﻄﺒﻘـﺔ ﺍﳉﺪﻳـﺪﺓ
ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺑﺮﻭﺯ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻫﻮ ﻓﻌـﻞ
ﻣﻦ ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ .ﻭﺑﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺻﺎﻍ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﳕﻮﺫﺟﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻌﻘﺐ ﺍﻟﺒﻌﺪ
ﺍﻟﺰﻣﲏ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻭﺻﻠﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﻭﻳﻨﻘﺴﻢ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺇﱃ ﲬﺲ ﻣﺮﺍﺣﻞ .
1ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﻠﺒﻨﺎﻥ ﻁ 1989 1ﺹ30
178
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﻨﻴﻨﻴﺔ :ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻨﺬ ﺑﻮﺍﻛﲑ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ
ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺷﻬﺪﺕ ﳕﻮ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﳕﺖ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻷﻓﻜـﺎﺭ
ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻔﺮﺩ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ .
ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ :ﺍﻟﻨﺶﺀ ،ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﺘـﺼﻒ ﺍﻟﻘـﺮﻥ
ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ﻋﺎﻡ 1870ﻭ ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻩ ﻓﻘﺪ ﺣﺪﺙ ﲢﻮﻝ ﺣﺎﺩ ﰲ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧﺴﺔ
1ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﻭﺃﺧﺬﺕ ﺗﺘﺒﻠﻮﺭ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻭﻧﺸﺄ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻛﺜﺮ ﲢﺪﻳـﺪﺍ
ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻭ ﻧﺸﺄﺕ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻭﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ﺑﲔ ﺍﻟـﺪﻭﻝ
ﻭﺑﺪﺃﺕ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ )ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﺪﻭﱄ ( ﻭﺑﺪﺃ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﲟﻮﺿﻮﻉ
ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ.
ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ :ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﻣﻦ ﻋﺎﻡ 1870ﻭﻣـﺎ
ﺑﻌﺪﻩ ﺣﱴ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻨﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻇﻬﺮﺕ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻣﺜﻞ ))ﺧﻂ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ
ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ((ﻭﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ )) ﺍﳌﻘﺒﻮﻝ (( ﻭﻇﻬﺮﺕ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ
ﻭ ﰎ ﺇﺩﻣﺎﺝ ﻋﺪﺩ ﻣﻦ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ))ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟـﺪﻭﱄ (( ﻭﺑـﺪﺃﺕ ﻋﻤﻠﻴـﺔ
ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻟﻸﻓﻜﺎﺭ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﻭﺣﺪﺙ ﺗﻄﻮﺭ ﻫﺎﺋﻞ ﰲ ﻋـﺪﺩ
ﻭﺳﺮﻋﺔ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻟﻼﺗﺼﺎﻝ .
ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﱵ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ :ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ
ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻨﺎﺕ ﺣﱴ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺣﱴ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺑﺪﺃﺕ ﺍﳋﻼﻓﺎﺕ ﻭﺍﳊﺮﻭﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ
ﺣﻮﻝ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ ﰲ ﻣﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻻﻧﻄـﻼﻕ .ﻭ
ﻧﺸﺄﺕ ﺻﺮﺍﻋﺎﺕ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺻﻮﺭ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﺃﺷﻜﺎﳍﺎ .ﻭﺇﻟﻘﺎﺀ ﺍﻟﻘﻨﺒﻠﺔ ﺍﻟﺬﺭﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻴﺎﺑـﺎﻥ ﻭ
ﺑﺮﻭﺯ ﻋﺼﺒﺔ ﺍﻷﻣﻢ.
ﺇﻥ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺪﻩ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﺑﺎﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻠﻤﻮﺍﻃﻨﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﳜﻀﻌﻮﻥ ﻟﻨﻤﻂ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ 1
179
ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳋﺎﻣﺴﺔ ﻭﺍﻷﺧﲑﺓ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﱵ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ :ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻋﺪﻡ ﺍﻟـﻴﻘﲔ ،ﺑـﺪﺃﺕ ﻣﻨـﺬ
ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﻭﺃﺯﻣﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﺎﺕ .ﻭﻗﺪ ﰎ ﺇﺩﻣﺎﺝ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺚ ﰲ
ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﻭﺗﺼﺎﻋﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﰲ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺗﻌﻤﻘﺖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ .ﻭﺗﻮﺍﺟﻪ
ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺍﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﺴﻼﻻﺕ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﺘﻤـﻊ ﻧﻔـﺴﻪ
ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻷﻓﺮﺍﺩ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑـﺎﳉﻨﺲ ﻭ
ﺍﻟﺴﻼﻟﺔ .ﻭﻇﻬﺮﺕ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﳊﻘﻮﻕ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻭﺍﻧﺘﻬﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭ ﺃﺯﺩﺍﺩ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﰲ
1
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺑﺎﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﳌﻮﻃﻨﻴﺔﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ
ﻟﻜﻦ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﲡﻠﻴﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﺗﻈﻬـﺮ
ﺃﺳﺎﺳﺎ ﰲ ﳕﻮ ﻭ ﺗﻌﻤﻖ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﰲ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻷﺳﻮﺍﻕ ﺍﳌﺎﻟﻴﺔ
ﻭﻣﻊ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺗﻨﺸﺄ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻣـﻦ
ﺃﺑﺮﺯﻫﺎ ﺳﻘﻮﻁ ﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﱰﻭﻉ ﳓﻮ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ .ﻭﰲ
ﻫﺬﺍ ﺍﺎﻝ ﻗﺪ ﺗﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻋﻦ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺑﻌـﺔ ﻣـﻦ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ .ﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻧﺴﻌﻰ ﻟﻠﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺠﻠﻴـﺎﺕ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﲢﻤﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﻭﺭﻣﻮﺯﻫﺎ ،ﻭﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﺗﻐﺰﻭ ﺳﻠﻌﻬﺎ ﺍﻷﺳﻮﺍﻕ
ﻓﻬﻲ ﲢﻤﻞ ﰲ ﻃﻴﺎﺎ ﻧﻮﻋﺎ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻱ ﻗﻬﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻷﻗﻮﻯ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﻗﻞ
ﻗﻮﺓ ﻣﻨﻬﺎ ،ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻗﺪﳝﺔ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ،ﻭﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻫﻮ ﺃﻳﻀﺎ
ﻗﺪﱘ .ﺇﻥ ﻛﺜﺮﺓ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﺍﻟﺴﻨﻮﺍﺕ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺳﺒﺒﻬﺎ ﻟـﻴﺲ
ﻧﺸﺄﺓ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ،ﺑﻞ ﳕﻮﻫﺎ ﲟﻌﺪﻝ ﻣﺘﺴﺎﺭﻉ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﺍﳌﺴﺆﻭﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺴﺎﺭﻉ ﺳﻮﺍﺀ ﻣﻌﺪﻝ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺃﻭ ﺍﻟـﺴﻠﻌﺔ
ﺃﻭ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻷﻣﻮﺍﻝ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﻳﻬﻲ
ﺃﻥ ﺃﻱ ﺗﻘﺪﻡ ﰲ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻻﺑﺪ ﺃﻥ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﰲ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻖ ﺗﻔﺮﺩﻩ
ﻭﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﺃﻥ ﻧﻔﺘﺮﺽ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﻮﺗﺮ ﺑﲔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ
ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﻣﺎ ﳛﻤﻠﻪ ﻣﻦ ﺭﻣﻮﺯ ﻭﺩﻻﻻﺕ ﻭﺑﲔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋـﻦ ﺍﻷﺻـﺎﻟﺔ
ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ.
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺩﻭﻥ
ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻄﺮﺡ ﻣـﻦ
ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺩﻳﻨﺎﻣﻲ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻷﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳍﻮﻳـﺔ ﲟﻌـﲎ
ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺃﻭ ﲤﺎﺛﻞ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻣﻊ ﺫﺍﺗﻪ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻷﺭﺳﻄﻲ ﺃﻭ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺃﻭ
ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ .ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﻼﺋﻤﺎ ﺘﻤـﻊ
ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﺍﻵﻥ ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﲢﺪﻳﺪﺍ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺑﻜـﻞ
ﺗﻨﻮﻋﻬﺎ ﻭﺍﺧﺘﻼﻓﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻔﺮﻋﺎﺕ.
ﺇﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﻣﻮﺍﻛﺒﺔ
ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻃﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣـﺎ ﻳـﺜﲑ ﻛـﺜﲑﺍ ﻣـﻦ
ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﲞﺎﺻﺔ ﺑﺎﻗﺘﺮﺍﺎ ﺃﻭ ﺗﺄﺛﺮﻫﺎ ﺑﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟﺎﺀ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺲ
ﻟﺴﺒﺐ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ،ﺑﻞ ﻟﺴﺒﺐ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﲟﻌﲎ ﺁﺧﺮ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴـﺔ
ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺎ ﻭﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ.
ﻓﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﲢﻤﻞ ﳐﺎﻃﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﲢﺖ ﺷﻌﺎﺭﺍﺕ ﺑﺮﺍﻗﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ
ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﳉﺪﻳﺪ ،ﻭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻗﺮﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻭﺍﻟﻜﻮﻛﺒﺔ ﻭﲢـﺖ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﺸﻌﺎﺭﺍﺕ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺗﺼﺒﺢ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﲢﺘﺬﻱ ﺑـﻪ ﲨﻴـﻊ
181
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﻳﺘﻢ ﲣﻄﻴﻂ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﲝﻴﺚ ﳜﺘﻔﻲ ﺍﳋﺎﺹ ﻟﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺧﺎﺻﺎ
ﻟﻜﻨﻪ ﺃﺭﻳﺪ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﺎﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ ﳛﻤﻞ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﻋﺎﻣﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺑـﺴﺒﺐ ﺍﻟﻘـﻮﺓ
ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ .ﻭﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ،ﻭﺑﺎﺳﻢ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ )( acculturationﻳﺘﻢ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﺗﻌﲏ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻟﺼﺎﱀ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻓﻴﺘﻢ ﺍﺑﺘﻼﻉ ﺛﻘﺎﻓﺔ
ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﺩﺍﺧﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ .ﻭﻗﺪ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ ﻗـﻮﺓ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻓﺘﱪﺯ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺣﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ
.ﻭﻫﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻨﻤﻄﻴﺔ ﳑﺜﻠﺔ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟـﱵ
ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﺣﺘﺬﺍﺅﻫﺎ ﻭ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩﻳﺔ1ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳـﺮﻯ ﺍﻟـﺒﻌﺾ
ﻣﻌﻬﺎ ﻣـﻀﺎﻣﲔ ﻭﺭﻭﺡ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻥ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﲢﻤﻞ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲣﺘﻠﻒ ﻛـﺜﲑﺍ ﻋـﻦ ﻣﻘﻮﻣﺎـﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ .ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻨﻜﺮ ﻟﻸﺩﻳﺎﻥ ﲨﻴﻌﻬﺎ ﻭﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﻫﺆﻻﺀ ﻣﺮﺍﺩﻓـﺎ
ﻟﻠﻜﻔﺮ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻫﻨﺎ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻟﻴﺲ ﻏﺰﻭﺍ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﺑﻞ ﻏﺰﻭ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠـﻰ ﻓﻠـﺴﻔﺔ
ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﻣﻌﺎﺩﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﳌﻬﺪﺩ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺩﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻋﻘﻴﺪﺎ
ﻭﲪﺎﻳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻌﻨﺎﻩ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ 1ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺰﻭﺍ
ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﺃﻭ ﻏﺰﻭﺍ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺎ ،ﺑﻞ ﻏﺰﻭ ﻗﻮﻣﻲ ﲟﻌﲎ ﺪﻳﺪ ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﻗﻴﻤﻬـﺎ
ﻭﺭﻣﻮﺯﻫﺎ ﻭﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺎ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻟﺼﺎﱀ ﳕﻂ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﻛﺰ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﱵ
ﺗﻮﻟﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﳓﻮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ .ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻﺀ ﺗﻌﺪ ﲪﺎﻳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﳍﺪﻑ ﺍﻷﺻـﻠﻲ
1ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻁ 1999 1ﺹ48
1ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ :ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ :ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ،ﺍﳌﻐﺮﺏ ،ﻁ 1ﺳﻨﺔ ،2001ﺹ .38
182
ﻭﻟﻴﺴﺖ ﳎﺮﺩ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺘﺼﺪﻱ ﻟﻼﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ،ﻓﻬﻮ ﻫﺪﻑ ﺃﴰﻞ ﻣﻦ ﻫﺪﻑ ﲪﺎﻳـﺔ
2
ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ.
ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﻻ ﺍﲡﺎﻫﺎ ﻣﺘﺰﺍﻳﺪﺍ ﳓﻮ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﻛﺰﻫﺎ ﰲ
ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ،ﻭﻣﻦ ﲦﺔ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﻣﻀﺎﻋﻔﺘﻪ ﻭﻫﻮ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺫﻟﻚ ﻷﻥ
ﻳﺘﻌﺎﻃﻰ ﻋﻦ ﺃﻱ ﺗﺄﺛﲑ ﺳﻠﱯ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳـﺬﻫﺐ
ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺳﻮﻑ ﺗﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ .ﺑﻞ ﻫﻨـﺎﻙ
ﺃﻳﻀﺎ ﺍﳌﻨﺒﻬﺮﻭﻥ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﻭﺣﻀﺎﺭﺗﻪ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎﻡ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻧﻘﻞ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣـﺎﺕ
ﻭﺗﻮﻓﲑﻫﺎ ﳌﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻨﻬﺎ ،ﻭﲟﺎ ﺣﻘﻘﻪ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ﰲ ﻣﻈﻤـﺎﺭ ﺍﻟﺘﻨﻈـﻴﻢ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ
ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ،ﻭﳚﺪﻭﻥ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ
ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ،ﻭﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ،ﻓـﺈﻥ
ﺣﺪﻳﺚ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﳉﻤﻮﺩ ﻭﺍﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ﺑﻞ ﻻ ﺗﻌـﲏ ﺍﳍﻮﻳـﺔ ﻋﻨـﺪ
ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺇﻻ ﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻱ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻭﺧﺰﻋﺒﻼﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻳﻌﺪ ﳍﺎ ﻣﻜﺎﻥ ﰲ
)(1
ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳊﺪﻳﺚ.
ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﳛﻤﻞ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻭﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﻻ
ﳝﻜﻦ ﺍﻻﺳﺘﻬﺎﻧﺔ ﺑﻪ.
ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻛﻤﺎ ﺃﺎ ﲤﺜﻞ ﺗﻘﺪﻣﺎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺇﻧﻜﺎﺭﻩ ﰲ ﲨﻴﻊ
ﺣﻘﻮﻝ ﺍﳊﻴﺎﺓ ،ﰲ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﻣﺆﺳـﺴﺎﺕ ﻋـﺼﺮﻳﺔ
ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻛﻤﺎ ﺃﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻐﻼﻻ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌـﺎﺑﺮﺓ
2ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺃﲪﺪ ﺑﺮﻗﺎﻭﻱ :ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ،ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻁ2001 ،2
ﺹ .86
) (1ﻋﻠﻰ ﺣﺮﺏ :ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ :ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ،ﺍﳌﻐﺮﺏ ﻁ ،2000 1ﺹ .186
183
ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﻭﺗﺘﻀﻤﻦ ﻗﻬﺮﺍ ﻟﺒﻌﺾ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﻭﻗﻴﻢ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﻣﻢ ﻟﺼﺎﱀ ﻧﻈﺮﺓ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗـﻒ ﻻ
ﻣﺒﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ.ﻭﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﺮﺣﺒﺔ ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﻀﺎﺩﺓ ﳍﺎ ﻣﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﻛـﻞ
ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﻤﻜﻨﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺔ ﲪﺎﻳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ.
ﺑﲔ ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻳﻀﻌﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺎﺿﻴﺔ ﻭﺣﺎﺿﺮﺓ،
ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﻌﻤﻴﻖ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﺧـﺘﻼﻕ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ ﻻ
ﻳﻮﺟﻮﺩ ﳍﺎ ﻭﺍﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟـﻪ ﺟـﺪﻝ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ
ﻭﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﳋﻼﻓﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ،ﰲ ﺣﲔ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻫﻮ
ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ.
ﺿﻤﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺗﻄﺮﺡ ﻋﺪﺓ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ،ﻫﻞ ﻧﻘﻒ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ ﺑﺎﺳـﻢ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﻋﺰﳍﺎ ﻭﻗﻄﻴﻌﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﺼﺮﻫﺎ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺗﻘﻠﻴﺼﻬﺎ ﰲ ﺭﺅﻳﺔ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ
ﻭﺿﻴﺎﻋﻬﺎ ﰲ ﺗﻘﻠﻴﺪ .ﺃﻭ ﺧﻀﻮﻉ ﺃﻋﻤﻲ ﳋﱪﺍﺕ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴـﺔ ﻻ ﺗـﺼﻠﺢ
ﳌﻼﺑﺴﺎﺎ ﻭﺃﻭﺿﺎﻋﻨﺎ ﻭﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗﻨﺎ ﺍﳋﺎﺻﺔ .ﺃﻡ ﻧﺴﺘﺪﻋﻲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﺤـﻞ ﳏـﻞ
ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﻧﺘﺠﺎﻫﻞ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ ،ﺃﻻ ﻳﻌﲏ ﻫﺬﺍ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻃﺎﺑﻊ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻭﳛﻮﻟﻨـﺎ
ﺇﱃ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﰲ ﻳﺪ ﺍﻵﺧﺮ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳـﺔ ﻻ
ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺍﻻﻧﺰﻭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺘﻘﻬﻘﺮ ﻭﺍﳉﻤﻮﺩ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﺳﺘﻨﺴﺎﺥ ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺎﻣﺪﺓ ﻣﻨﺤﻄـﺔ ﻭﻓﺮﺿـﻬﺎ
ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻭﺻﻔﺎﺕ ﳊﺎﺿﺮﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺒﻌﻴﺪ.
ﺇﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﳊﺴﺎﺳﻴﺔ ،ﳓﺎﻭﻝ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺒﺘﻌﺪﻳﻦ ﻣﺎ ﺃﻣﻜﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ
ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺇﻣﺎ ﺍﻟﻨﺤﻦ ،ﺃﻭ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﳉﺪﻝ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ
ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻔﺘﻘﺪ ﳉﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﺑﻨﻈﺮﺓ ﻧﻘﺪﻳـﺔ ﺟﺪﻟﻴـﺔ ﻣـﺴﺘﻮﻋﺒﺔ
ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ﺍﳌﺎﺿﻲ.
184
ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺮﻛﺰ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳌﻔﻬـﻮﻡ
ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ ﰲ ﲢﺪﻳﺪﻫﺎ ﻛﻮﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﲢﺘـﻬﺎ ﺍﻟﻨﻈـﺎﻡ ﺍﻟﻘﻴﻤـﻲ
ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ﻭﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻟﻜﻞ ﺃﻣﺔ ﲟﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﻣﺪﻯ ﺻﺪﻕ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋـﻦ
ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﲤﺎﻳﺰ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻭﻣﺪﻯ ﻗﺪﺭﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻣﻊ ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳍﻮﻳـﺎﺕ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺑﺸﻜﻞ ﺇﳚﺎﰊ.
ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﺍﻫﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻜـﺜﲑ ﻳﻨﻈـﺮ ﺇﱃ
ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻫﻮﻳﺔ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻣﻨﺬ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮﺓ ﻗﺮﻧﺎ ﻭﺃﺧﺬﺕ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ
ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺗﻔﺘﻘﺪ ﺇﱃ ﺍﳊﺲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ.ﻟﻘﺪ ﺍﺗﺴﻤﺖ ﻋـﱪ ﺗﺎﺭﳜﻬـﺎ ﺑﺎﻻﻧﻔﺘـﺎﺡ
ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻊ ﻫﻮﻳﺎﺕ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ،ﺑﻞ ﺍﻟﺘﺤﺪﻱ ﺍﻷﻛـﱪ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻭﺍﺟﻬﻬﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻊ ﺻﺪﻗﻪ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻨﺘـﺼﻒ ﺍﻟﻘـﺮﻥ
ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻭﻻﺯﺍﻝ ﻣﺴﺘﻤﺮﺍ ،ﻫﻮ ﺍﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳒﺤﺖ ﺑﺪﺭﺟﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻭ
ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﳊﺎﱄ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﻓﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌـﺔ،
ﻣﺪﻋﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﻄﻔﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﺘﺴﺎﺭﻋﺔ ﺑﺜﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻜﺎﺩ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻳﻜﻮﻥ ﰲ ﳏﺘﻜﺮﻫﺎ .ﻟﻘﺪ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳـﺔ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ.
ﻏﲑ ﺃﻥ ﻣﺎ ﳚﺐ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻴﻪ ،ﺃﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﻣﻜﺘﻤﻠـﺔ ﺃﻭ
ﺟﺎﻫﺰﺓ ،ﻓﻬﻲ ﱂ ﺗﺄﺧﺬ ﺻﻴﻐﺘﻬﺎ ﺍﳌﺘﺒﻠﻮﺭﺓ ﺣﱴ ﻳﺴﻬﻞ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ .ﻭﻟﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﱵ
ﺗﺘﻴﺤﻬﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﲑﺍﺕ ﺗﻔﺘﺢ ﺣﻘﺎ ﺃﻓﺎﻗﺎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻭﲢﺪﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺎﺕ
ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺣﺎﺿﺮﺓ ﰲ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ
ﳑﺎ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺗﻨﺎﻭﻻ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻭﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻳﺼﻌﺐ ﺩﻭﻥ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ
ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻟﻪ ﻭﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻭﻫﺬﺍ ﳛﻴﻠﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻻﺻﻄﻼﺡ ﻭﺇﱃ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ،ﻭﲞﺎﺻـﺔ ﻣﻔﻬـﻮﻡ
185
ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ .ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ .ﺃﻧﻪ ﱂ ﻳﺘﺄﺳـﺲ ﻭﱂ
ﺗﺘﺒﲔ ﻣﻼﳏﻪ ﻭﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ) (1ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻻ
ﻳﺰﺍﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻣﺜﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﻭﺧﻼﻑ ﻭﺗﻌﺪﺩ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ،ﻓﻬﻮ ﻳـﺴﺘﻌﻤﻞ
ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ،ﺇﻣﺎ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻭﺍﻗﻊ ﺃﻭ ﲤﺮﻳﺮ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ،ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﻫـﺬﺍ ﺍﳌـﺼﻄﻠﺢ
ﻟﻴﺆﻛﺪ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺃﻧﻪ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ.
ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﺩ ﺎ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ ﺍﻟﻌﺮﺽ ﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ
ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻭﺗﻔﺎﻋﻼﺎ ،ﰲ ﺍﻛﺘﻤﺎﻝ ﻣﻜﻮﻧﺎﺎ ﺃﻭ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺁﻟﻴﺎﺎ.
ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺘﺒﻌﻨﺎ ﳌﺎ ﺃﺗﻴﺢ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻓﻜﺮﻱ ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﰲ ﺳﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺗﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻭﻓﻖ ﺣﻘﻞ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ ﺃﻭ
ﺫﺍﻙ ،ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﳚﻌﻠﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋـﻦ
ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ،ﺑﻞ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺗﻄﻐﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﻛﻤﺜـﺎﻝ
ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﻛﺘﺎﺏ "ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ " ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﺑﲔ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻭﺻﺎﺩﻕ
ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﻓﻨﺤﺎﻭﻝ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻭﺟﻬﻪ ﻧﻈﺮﻤﺎ ﻛﻤﺜﺎﻝ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ
:ﻳﻘﺪﻡ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﰲ ﺟﻮﺍﺏ ﻟﺴﺆﺍﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻮﳌﺔ ﻣـﻦ ﻭﺟﻬـﺔ
ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻣﺎﺩﺍﻣﺖ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻌﺪﺩ ﰲ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﲔ ﳝﲔ ﻭ ﺑﲔ ﻳﺴﺎﺭ ،ﻭﻗـﺪ
ﺗﺘﻌﺪﺩ ﺃﻳﻀﺎ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﻛﻞ ﺗﻴﺎﺭ .ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ
ﻭ ﺍﻟﻴﻤﲔ ﺑﲔ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ،ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﻢ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﻢ ﺍﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ،ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ
ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﲔ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻏﲑ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺃﻭ ﻟﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ
ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ.ﻟﻜﻦ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﻭﺟﻮﺩ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﻳﻄﺮﺡ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻫﻞ
ﻫﻨﺎﻙ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﻳﻬﻮﺩﻳﺔ ﻟﻜﻦ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﳚﺪ ﳐﺮﺟﺎ ﺣﻴﺚ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ
) (1ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻳﺴﲔ :ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ ،1998 1ﺹ .25
186
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﻴﺲ ﺩﻳﻦ ﻓﻘﻂ ،ﺑﻞ ﺃﻳﻀﺎ ﺣﻀﺎﺭﺓ 1ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺪﻫﺎ
ﻣﺴﻠﻤﺔ .ﻭﻳﻨﺘﻘﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻧﻪ ﳚﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺗﻔـﺴﲑ ﻟﻜـﻞ
ﺷﻲﺀ ،ﻧﻈﺮﺓ ﴰﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻛﻤـﺎ
ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﳍﺎ ﺭﺃﻳﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﻭﰲ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﻣﺜﻞ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻭﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﻭﺍﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﺍﳉﻨﺴﻮﻳﺔ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ 2ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﺪﺍﺭﻙ ﻓﻴﺆﻛﺪ
ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ،
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩ ﳝﻨﻊ ﻭﺟﻮﺩ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻭﺍﺣﺪﺓ ،ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ،ﺑﻞ ﻭﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ
ﻃﺒﻘﺎ ﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻭﺿﻌﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻳﻨﺘـﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴـﺪ ﺃﻥ
ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻟﺼﺎﱀ ﻣﻦ ﻭﺿﺪ ﻣﻦ ﻭﻣﻊ
ﻣﻦ ؟ ﻭﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﺪﻣﻲ ﻣﻊ ﻳﺴﺎﺭﻱ ﻭﻃﲏ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻜﻴﻔﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﳑـﺎ
ﻳﺘﻔﻖ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﺪﻣﻲ ﻣﻊ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﳏﺎﻓﻆ .ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻭﻃﲏ ﻣﻊ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﻭﻃـﲏ
ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻭﻃﲏ ﻣﻊ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻛﺴﻤﻮﺑﻮﻟﻴﺘﺎﱐ .ﻓﺎﳋﻼﻑ ﻟﻴﺲ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻴﺴﺎﺭ
ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻛﻼﳘﺎ ﳝﺜﻞ ﺭﺅﻳﺔ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺍﳋﻼﻑ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ
ﺑﲔ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﻭﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ.ﻭﺑﻌﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻟﻺﺳﻼﻡ ،ﺃﻱ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺃﺻـﺒﺢ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ .ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﺁﺧﺮ ﺣﻴـﺚ
ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺇ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺇﱃ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻓـﺎﻟﻌﺮﺏ ﺛﻘﺎﻓـﺔ ﻭﺣـﻀﺎﺭﺓ
ﻭﻣﺼﺎﱀ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻭﺃﻭﻃﺎﻥ ﻭﺗﺎﺭﻳﺦ ﻷﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻫﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ
ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ ﻭﻟﻐﺘﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺘﻤﻞ ﺃﻥ ﻳﺄﰐ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺘﺤﺪﻱ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻭﻟﻠﻘﻄﺐ ﻭ
ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺫﻱ ﺍﻟﻘﻄﺐ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ . 1
ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺧﻄﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻞ ﻳـﺮﻯ
ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﺍ ﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻗﺪﱘ ﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻨﻮﺏ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ
ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻜﺸﻮﻑ ﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﺣﻴﺚ ﺑﺪﺃ
ﺍﻟﻨﻬﺐ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻟﺜﺮﻭﺍﺕ ﺃﺳﻴﺎ ﻭ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ .ﻭﺑﻌﺪ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭ ﰲ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺑﺪﺃﺕ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﰲ ﺍﻟﻈﻬﻮﺭ ﺑﺎﺳﻢ ﻣﻨـﺎﻃﻖ ﺍﻟﻨﻔـﻮﺫ ،ﻭ ﺍﻷﺣـﻼﻑ
ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻻﺳﺘﻘﻄﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ .ﻭﺑﻌﺪﻣﺎ ﺿﻌﻔﺖ ﺣﺮﻛﺎﺕ
ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﰲ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻭ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﱂ ﻳﺒﻖ ﺇﻻ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﻘﺎﻭﻡ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺄﰐ ﻣﻌﺎﺩﺍﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻺﺳﻼﻡ .
ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﲣﺪﻡ ﻣﺼﺎﱀ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﻭﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﻫﺬﻩ
ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺘﻜﺘﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻈﻤﻰ ﻟﻼﺳﺘﺜﻤﺎﺭ ﺑﺜﺮﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﻭﻣـﻮﺍﺩﻩ ﺍﻷﻭﻟﻴـﺔ
ﻭﺃﺳﻮﺍﻗﻪ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻟﻔﻘﲑﺓ ،ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﲏ ﻳﻈﻞ ﺳـﺮﺍ ﻋﻨـﺪ
ﻣﺒﺪﻋﻴﻪ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﻻ ﻳﻘﻞ ﺃﳘﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﺣﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ .ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ
ﳍﺎ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﻭﻓﺮﻫﺎ ﳍﺎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﲏ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ،ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔـﻲ
ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺪﺍﺋﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺪﺭﺍ ﳏﺘﻮﻣﺎ ،ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜﺎﻙ ﻣﻨﻬﺎ
ﻭﻻ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﳜﻀﻊ ﻟﻪ ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ .ﻓﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ .ﻭﺎـﺔ
ﻃﻮﻓﺎﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺍﻟﻨﻘﻴﺾ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﳌـﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭﺃﳘﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺠﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻻ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﺡ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ
ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺍﻓﺪﺓ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰ ،ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺄﰐ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﺿـﺪ
ﳐﺎﻃﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻻﻧﻐﻼﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺭﻓﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻬﺬﺍ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺧﻄﺄ ﲞﻄﺄ . 1
ﺇﳕﺎ ﻳﺄﰐ ﺫﻟﻚ ﺃﻭﻻ ﺑﺈﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ .ﻭﻳﺘﻢ ﺇﻋﺎﺩﺓ
ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺑﺘﺠﺪﻳﺪ ﻟﻐﺘﻪ ﻭ ﺗﻐﻴﲑ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﳌـﺴﺘﻮﻯ ﺍﻹﳍـﻲ ﺍﻟﻐـﻴﱯ ﺇﱃ
ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺇﳕﺎ ﻳﺘﺮﻛﺰ ﰲ ﺇﻳﺪﺍﻉ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﺪﻓﻊ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺶ ﻛﻮـﺎ
ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﺍﻷﻭﻝ ﻟﻠﻤﻘﺎﻭﻣﺔ ﻭﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻭﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻟﻜﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣـﺴﺎﺭﻫﺎ
ﺍﳋﺎﺹ ﻓﻼ ﻭﺟﻮﺩ ﳌﺴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﳉﻤﻴﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ،ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻳﻌﻴﻨـﻬﺎ
ﻭﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻷﻣﺔ ،ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻭﰲ ﺧﻈﻢ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﰲ
ﻋﺼﻮﺭﻩ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺗﺮﻭﳚﻪ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺇﱃ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﺻﺒﺢ ﻣﺴﺎﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﻗﻲ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ،ﳑﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺧﻀﻮﻉ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﺇﱃ ﺳﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﺗﺄﺛﲑﻩ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻜـﺸﻒ ﻋـﻦ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ،ﺍﶈﻠﻲ ﻭﺍﻟﻜﻮﱐ ﰲ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻟﻴـﺴﺖ
ﳎﺮﺩ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﺇﳕﺎ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﺮﺍﻋﻴﺔ ﻭﻫﻲ ﻣﺆﺷﺮ ﻋﻠـﻰ ﻭﺟـﻮﺩ ﺃﺯﻣـﺔ
ﻭﺟﻮﺩﻳﺔ ﻭﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﺣﺪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻌـﱪ
ﻋﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﻫﻲ ﺗﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺩﻓﻴﻨﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ
ﻭﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ .ﻓﺎﻟﻐﺮﺏ ﺃﻓﺮﺯ ﺃﺷﻜﺎﻻ ﺟﺪﻳﺪﺓ
ﻟﻠﻬﻤﻴﻨﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻠﻖ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺯﻋﻬﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺫﻭ ﺍﻟﻘﻄـﺐ
ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﺻﺮﺍﻉ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻱ ﺍﳌﺮﻛﺰ .ﻭﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﻫﻮ ﻳﻨﺤـﺖ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ
ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺎﻳﺔ ﻋﺼﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﺘﺼﺪﻳﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻟﻸﻃﺮﺍﻑ.
ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻭﺟﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻳﺮﻳﺪ ﻫﺪﻣﻬﺎ ﲟﺎ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣـﻦ ﻗـﻮﺓ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﳛﺎﻭﻝ ﻣﻨﻊ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻨﻬﺎ ،ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ
ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﻻ ﺇﱃ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺇﱃ ﺩﻭﺍﺋﺮ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘـﺼﺎﺭﻋﺔ ﻋﻠـﻰ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻹﺧﻔﺎﺀ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺣﻮﻝ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﰲ ﺍﻟﺜﺮﻭﺍﺕ ﻭﺇﳍﺎﺀ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ ﺍﳍﺎﻣـﺸﻴﺔ
ﺑﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ.
ﺇﻥ ﺍﳋﻼﺻﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻓﻘﻬﻴـﺔ ﲣﺘﻠـﻒ
ﺣﻮﳍﺎ ﺍﻵﺭﺍﺀ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﻭﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺿﺪ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻭﳝـﻀﻰ ﰲ
ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﻟﻴﺼﻞ ﺇﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ :ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻫﻲ ﺍﳌﺎﺭﻛﺔ ﺍﳌﺴﺠﻠﺔ ﻭﺍﻻﺳـﻢ ﺍﳊﺮﻛـﻲ
1
ﻟﻸﻣﺮﻛﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺪﻫﺎ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺩﻓﻴﻨﺔ ﰲ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ.
ﻭﺧﻄﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﳌﺨﺎﻃﺮ ﺃﻋﻈﻢ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ ﻭﺍﻻﺳـﺘﻘﻼﻝ
ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ .ﻓﻬﻲ ﺗﻌﲏ ﻣﺰﻳﺪﺍ ﻣﻦ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﻟﻠﻤﺮﻛﺰ ﻭﲡﻤﻴﻊ ﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﺗﻔﺘﻴﺖ
ﻟﻘﻮﻯ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ .ﻓﺎﳌﺮﻛﺰ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﻗﻴﻢ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻭﺍﳌﺘﻌﺔ ﺑﺎﳊﻴﺎﺓ ﻭﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ﺗـﺼﺒﺢ
ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﻫﻲ ﳕﻮﺫﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﳓﺴﺎﺭ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ.ﺇﻥ ﲢﺮﻳﺮ
ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ ﻛﺴﺮ ﺣﺪﺓ ﺍﻻﻧﺒﻬﺎﺭ ﺑـﺎﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣﻘﺎﻭﻣـﺔ ﻗـﻮﺓ
ﺟﺬﺑﻪ،ﻭ ﺫﻟﻚ ﺑﺮﺩﻩ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ .ﺇﻥ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻛﺎﻥ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻗﺘﺮﺣﻪ ﰲ ﻋﺪﺓ
ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ .ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻳﻀﻌﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻛﺘﺎﺑﻪ ‘ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‘ ﻭﻫﺪﻑ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳـﺘﻐﺮﺍﺏ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﻫﻮ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻓﻴﺘﻢ ﺑﺬﻟﻚ
ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﳌﻨﺘﺸﺮﺓ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ.ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺪﻭﺭ
ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺪﻭﺭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ .ﻫﻨﺎ ﺗﺘﺤﺮﺭ
ﺃﻻﻧﺎ ﺃﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻋﻘﺪﺓ ﺍﳋﻮﻑ ﻭﺗﻨﺸﺊ ﳍﺎ ﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﺍﳌﺴﺘﻘﻞ ﻭﺗﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﻘـﺪﺓ
ﺍﻟﺮﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﺗﺒﲔ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﻭﲢﻮﻟﻪ ﺇﱃ ﺷﻲﺀ ﻛﻤﺎ ﺣﻮﳍﺎ ﻫﻮ ﺇﱃ ﺷﻲﺀ
ﺑﺎﻷﻣﺲ .ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺗﻜﻤﻞ ﺍﻷﻧﺎ ﲢﺮﺭﻫﺎ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ ﺗﻄـﻮﻳﺮﺍ ﻟﺘﺤﺮﺭﻫـﺎ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ
ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺗﻨﻬﻲ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﺗﻌﻴﺪ ﺍﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﳊـﻮﺍﺭ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ
ﻭﲡﻌﻠﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ﻭ ﺍﻟﻨﺪﻳﺔ ،ﲝﻴﺚ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ﺃﻛﺜـﺮ
1
ﻋﺪﻻ .
ﺇﺫﻥ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻫﻮ ﺇﺧﺮﺍﺝ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﺮﻛﺰ ﺛﻘﻠﻪ ﳋﻠﻖ ﺛﻘﻞ ﻋﺮﰊ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺑﻌﺒـﺎﺭﺓ ﺃﺧـﺮﻯ
ﻧﻘﺎﻭﻡ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﲟﺮﻛﺰﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻳﻠﻐﻲ ﲤﺎﻣﺎ ﻛﻞ ﺣـﺪﻳﺚ ﻋـﻦ
ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺘﺜﺎﻗﻒ ﻭﺗﺒﺎﺩﻝ ﺍﳋﱪﺍﺕ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ .ﻓﻴﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ
ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺇﱃ ﺷﺒﻪ ﻏﺎﺑﺔ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻸﻗﻮﻯ.
ﺃﻣﺎ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ،ﻓﻴﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﺎﺯﺍﻟﺖ ﻗﻴﺪ ﺍﻟﺘـﺸﻜﻞ ﻭﺍﻟﺘﻜـﻮﻳﻦ
ﻭﺍﻟﺼﻨﻊ ،ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﺎ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻗﻴﺪ ﺍﻟﻮﺻﻒ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭﻫﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺳـﺠﺎﻝ ﻓﻜـﺮﻱ ﻻ
ﺃﻛﺜﺮ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻴﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ﺇﱃ ﺃﺷـﻴﺎﺀ ﻣﺜـﻞ
ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭ ﻋﺎﱂ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ
،ﻭ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﺴﻮﻕ .ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻟﻴﺔ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﰲ ﻧﻈﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴـﺔ ﺗﻘﻨﻮﻳـﺔ
ﻓﺠﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻬﻢ ﺎ ﻋﺎﺩﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻭﻳﺔ ﺑﺪﺍﺋﻴﺔ ﻣﺒﺘﺬﻟـﺔ
ﲢﻮﻝ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﺍﳊﻜﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﲨﻊ ﻟﻴﺲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ )ﺍﻟﻠﺠـﺎﻥ
ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳﺔ ( ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻮﻕ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻮﳌﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﺛﺎﻟﺜﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ
ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺎﺩﺕ ﺎ ﻣﺪﺭﺳﺔ " ﺎﻳﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ" "ﻭﺍﺘﻤﻊ ﺑﻌﺪ ﺍﻟـﺼﻨﺎﻋﻲ "ﻭﺍﺘﻤـﻊ
ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ "ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺎﻳﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺎﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ 2ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺍﺕ ﺍﺧﺘﺰﺍﻟﻴﺔ ﻓﻤﺎﻫﻲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﺫﻥ؟ .ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﺣﱴ ﻻ ﻳﻘﻊ ﻫﻮ ﺍﻵﺧـﺮ ﰲ
ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻟﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﺟﻮﺍﺑﺎ ﳏﺪﺩ ﻭ ﻳﻔﻀﻞ ﺍﻟﺴﺮﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﺘﻄـﻮﺭ ﺍﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ ﻣﻨـﺬ
ﺗﻔﺴﲑﺍﺎ ﺍﻷﻭﱃ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻘﻠـﻪ ﻧﻮﻋﻴـﺔ
ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﺄﺧﺬ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﳌﺰﺩﻭﺝ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺫﺍﺎ ﻭﻧﺜﺮﻫﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﻋﻠـﻰ
ﺳﻄﺢ ﺍﻟﻜﺮﺓ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ،ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﳎﺪﺩﺍ ﰲ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ
ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﳌﺴﺘﺨﺪﻣﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺫﺍﺗﻪ .ﻭ ﺑﻌﺪ ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ
ﻭﺍﻟﻔﺮﻭ ﻗﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﱃ ﻃﺮﺡ ﲨﻠـﺔ
ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻫﻞ ﺳﻴﺆﺩﻱ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﳎﺮﺍﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺇﱃ ﻧﺸﻮﺀ ﳕـﻂ ﺇﻧﺘـﺎﺝ ﻭﺍﺣـﺪ
ﻳﺴﻴﻄﺮ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﻭﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﻭﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﻭﺍﻷﺳﻮﺍﻕ .ﺃﻱ ﻫﻞ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ
ﺳﻴﺎﺩﺓ ﳕﻂ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻋﺎﳌﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻻ ﺃﺣﺪ ﻳﻌﺮﻑ ﺍﳉﻮﺍﺏ . 1ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﺆﻛﺪ
ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻘﻠﻪ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﻻ ﲤﺖ ﳌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻨﲔ ﺍﻟﺸﻬﲑﺓ " :ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺑﻞ
ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺟﺪﺩﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ " ﻓﻼ ﻭﺟﻮﺩ ﳌﺮﺍﺣﻞ ﺃﻋﻠﻰ ﻭﻻ ﺃﺩﱏ ﻭﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ
ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻘﻠﻪ ﻧﻮﻋﻴﺔ ،ﺃﻱ ﺃﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻻ ﲤﺖ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺑﺄﻱ ﺻﻠﺔ .ﻟـﺬﺍ
ﻭﺟﺐ ﺍﳊﺬﺭ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻭ ﻋﺪﻡ ﺇﺻﺪﺍﺭ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺻﲑﻭﺭﺓ
ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻟﻴﺲ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﻭﲡﺎﺭﻳﺎ ﻭﺍﺗﺼﺎﻻ ﻭﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴﺎ
ﺃﻳﻀﺎ .ﺃﻱ ﲟﻌﲎ ﻧﺸﻮﺀ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﺑﻨﻴﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻋﺎﺑﺮﺓ ﻟﻠﻘﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺎﺕ
ﻭﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻻ ﻳﻨﻔﺮﺩ ﺎ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ،ﺑﻞ ﻳﺸﺎﺭﻛﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﻫـﻂ ﻣـﻦ
ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮﻥ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﻭﻟـﻮﺝ ﺍﳌﻴـﺎﺩﻳﻦ
ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﳑﺎ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘـﻬﺎ
ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺃﻣﺴﺖ ﺃﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﺪﺍﺀ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺼﺎﺏ ﺍﳌﺴﺘﺤﻜﻢ ،ﻭﻣﺎ ﳓﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻦ
ﻗﻮﻗﻌﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﻣﻌﺴﻜﺮﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ 1ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﺎﺡ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﲢﺮﺭ ﻣﻦ
ﺍﻟﻘﺮﺍﺀ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﻊ ﺍﻷﻧﺎ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺮﻯ ﺍﻵﺧـﺮ ﺇﻻ
2
ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺃﻭ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻭ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﺍﻻﻏﺘﺼﺎﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻭﺍﻻﻛﺘﺴﺎﺡ.
ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺳﻮﻯ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻭﺟﻬﻬﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ،ﻛﻤﺎ
ﻗﺪ ﻧﺼﻄﺪﻡ ﲞﻄﺎﺏ ﺣﺎﻓﻞ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒﲑ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻻﺧﺘـﺰﺍﻝ ﻭﺍﻟﻨﻔـﻲ
ﻭﺍﻹﻗﺼﺎﺀ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺧﻄﲑﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﻮﻃﻦ
ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ،ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻌﺎﺑﲑ :ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻭﺍﻹﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻻﺧﺘـﺮﺍﻕ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴـﻊ،
ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻻﻛﺘﺴﺎﺡ.
ﻭﻫﺬﻩ ﺗﻌﺪ ﳕﻮﺫﺝ ﻟﻠﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﻌﺎﻃﻲ
ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ 3ﻭﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﻲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻫﺸﺔ ،ﺑﻞ
ﻳﺬﻫﺐ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺇﱃ ﻋﺪﻫﺎ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺭﺟﻌﻴﺔ ﺗﺮﺩﺩ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﺸﻔﺎﺀ
ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﺍﺀ ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﻹﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﺑـﻞ
ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﺑﻼ ﺗﺮﺩﺩ ﰲ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﻋﻮﳌﺔ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻭﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻷﻭﻃﺎﻥ
ﻋﱪ ﺷﺒﻜﺎﺕ ﺍﻷﺳﻮﺍﻕ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﺪﻭ ﺃﻗﻮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ،ﻭﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﲦﺮﺓ ﻟﺜﻮﺭﺓ
ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻻﻧﻔﺠﺎﺭ ،ﻭﺍﻗﻊ ﺑﻼ ﺣﺪﻭﺩ ﻭﺑﻼ ﻫﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﻤﻴﺰﺓ ،ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﺼﺒﺢ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﺍﳌﻜﺎﻥ
ﺍﻟﻮﺟﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﳌﺮﻭﻧﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ .ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻊ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ ﺑﻔﺘﺤﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﺗﻌـﺪﺩ
1
ﺍﻷﻣﻜﻨﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﺍﱂ ﻭﺍﻻﻧﺘﻤﺎﺀﺍﺕ ﰲ ﻣﻮﺍﺯﺍﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ.
ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻨﺎﻙ ﺭﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﺃﺧﺮ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺣﻘﺒﺔ
ﻭﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺇﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ
ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺷﻚ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ ﻳﺮﻯ ﻣﺴﻮﻗﻮ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﺑـﻞ
ﻳﺮﻯ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻏﺘﺼﺎﺏ ﺛﻘﺎﰲ ﻭﻋﺪﻭﺍﻥ ﻋﻠـﻰ
ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺎﺕ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻲ ﺭﺩﻳﻒ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﺮﻱ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ ﺍﳌﺴﻠﺢ ﺑﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ
ﻓﻴﻬﺪﺭ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﻠﻐﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﲏ
2
ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ.
ﻭﻳﺬﻫﺐ ﻣﻔﻜﺮ ﺁﺧﺮ ﻭﻫﻮ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺇﱃ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ،ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﻌﻤـﻞ
ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﳕﻂ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﳜﺺ ﺑﻠﺪﺍ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻋﻠـﻰ
ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﲨﻊ ﻭﻫﻲ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺇﱃ ﺗﺒﲏ ﳕﻮﺫﺝ ﻣﻌﲔ ﻳﻌﱪ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺒﺎﺷـﺮﺓ ﻋﻠـﻰ
3
ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺃﻣﺮﻛﺘﻪ.
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺮﻛﺔ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﻟﻺﺧﻼﻝ ﺑﺎﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﺮﻱ
ﻓﻴﻬﺎ ﳎﺎﻻ ﻟﻼﺻﻄﻔﺎﺀ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺪﺍﺭﻭﻳﲏ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻟﻸﺻﻠﺢ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌـﲏ ﺃﻥ ﺍﻟـﺪﻭﻝ
4
ﻭﺍﻷﻣﻢ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻨﺎﻓﺴﺔ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﻣﺼﲑﻫﺎ ﺍﻻﻧﻘﺮﺍﺽ.
ﻭﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻳﺒﲔ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ Clobalisationﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﳍﻴﻤﻨـﺔ
ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﻤﻊ ﻭﺇﻗﺼﺎﺀ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ Universalitéﻓﻬـﻲ ﺍﻟﻄﻤـﻮﺡ ﺇﱃ
ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﱄ ﻭﻧﺸﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﰲ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻃﻤﻮﺡ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺇﺎ ﻃﺮﻳـﻖ
ﺍﻷﻧﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻫﻲ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﺳﻠﺒﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ ،ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ
1
ﻧﻔﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﱂ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻫﻲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﳍﺎ.
2ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﻁ ،1998 ،1ﺹ .318
3ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .318
4ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .300
1ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .301
194
ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﲨﻠﺔ ﺃﻭﻫﺎﻡ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻊ ﻣﻊ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺗﻜﺮﻳﺲ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ
ﻭﺍﻹﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﻭﻣﻊ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻊ ﻣﻊ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ
ﻳﺄﰐ ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻻﻧﺘﻤﺎﺀ ﻟﻮﻃﻦ ﺃﻭ ﺃﻣﺔ ﺃﻭ ﺩﻭﻟﺔ ،ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺇﻓﺮﺍﻍ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻛـﻞ
2
ﳏﺘﻮﻯ.
ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﺆﻛﺪ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﲟﻜﺎﻥ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﲢﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮﻳـﺎ
ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺎ ،ﺇﺎ ﲨﻴﻌﺎ ،ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﺗﺘﻌﺮﺽ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ ،ﻭﻛﻤﺎ ﻗـﺎﻝ
ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﳓﻦ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻛﺎﻟﻌﻤﻴﺎﻥ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﻔﻴﻞ ﰲ ﺍﻟﻘﺼﺔ ﺍﳌﻌﺮﻭﻓﺔ ،ﺍﻟﱵ ﻳﻠﻤﺲ ﻓﻴﻬـﺎ
ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻴﺎﻥ ﺟﺎﻧﺒﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻴﻞ ﻓﻴﺼﻒ ﺫﻟﻚ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺍﻟﻔﻴﻞ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ ،ﺩﻭﻥ ﺃﻥ
ﻳﻌﺮﻑ ﺃﻥ ﻟﻠﻔﻴﻞ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺜﲑﺓ.
ﻓﻜﻞ ﻣﻨﺎ ﰲ ﻭﺻﻔﻪ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻮﺍﺏ ﲤﺎﻣﺎ ﻟﻮﻻ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻤﻨﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﻌﺘﺮﻑ ﺃﻥ ﺑﻘﻴـﺔ
ﺍﻟﻌﻤﻴﺎﻥ ﻫﻢ ﻋﻠﻰ ﺻﻮﺍﺏ ﺃﻳﻀﺎ ،ﺇﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺗﺘﻌﺮﺽ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮﺓ ،ﺇﻣﺎ ﻣـﻦ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳـﺔ
ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﳋﺎﻟﺼﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﺭﺑﻄﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻤﻬﺎ
ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ.
ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺇﻣﺎ ﻣﻘﺼﻴﺔ ﻟﺒﺎﻗﻲ ﺯﻭﺍﻳﺎ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺃﻭ ﺇﺑﺪﻯ ﺭﺅﻳﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﰲ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﱂ
ﻳﺴﺘﻘﺮ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻠﻤﻲ.
ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻭﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻣﻌﻬﺎ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﻝ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ،ﻟﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻻ ﳝﻨﻌﻨـﺎ
ﻣﻦ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ ،ﻭﲞﺎﺻﺔ ﳓﻦ ﻧﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﰲ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ.
2ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .303
195
ﺇﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻭﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎ ،ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟـﺔ ﺍﻷﻭﱃ،
ﺃﻱ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺬﻭﺭﻫﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﻓﻀﺎﺀ ﺍﺷﺘﻐﺎﳍﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻓﺎﻋﻠﻮﻫﺎ ﺍﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﻮﻥ ﺻـﲑﻭﺭﺎ
ﻭﺣﱴ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﻭﻏﺎﻳﺎﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ) (1ﻭﻟﺒﻠﻮﻍ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺗﻮﻇﻒ ﲨﻴـﻊ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﻴـﺎﺕ
ﺍﳌﺘﺎﺣﺔ ﳍﺎ ﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻹﻋﻼﻣﻴﺔ ﻟﺘﺼﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻣـﻮﺯ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ) (2ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ
ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﺘﺪﻭﻳﻞ ﻭﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺗﻌﺪﺩ ﺍﳉﻨﺴﻴﺔ .ﻓﺎﻟﺘـﺪﻭﻳﻞ ﻫـﻮ
ﺗﺪﺍﺧﻞ ﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻭﺍﳋﺪﻣﺎﺕ ﻭﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﻭﺍﻟﺮﺳﺎﻣﻴﻞ ﻭﺍﳌﻮﺍﺩ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﺑﲔ ﺍﻟـﺪﻭﻝ
ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ .ﺃﻣﺎ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﳉﻨﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟـﱵ ﰲ ﻇﻠـﻬﺎ
ﲤﻜﻨﺖ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ ﻣﻦ ﺗﻮﺳـﻴﻊ ﻧـﺸﺎﻃﻬﺎ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﻱ ﻭﺍﳌـﺎﱄ
ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺇﱃ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ) (3ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﱪﻧﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ ﻋﻮﳌﺔ ﻓـﻼ
ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ،ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﳝﻴﺰ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ،ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴـﺔ ﺇﻧﺘـﺎﺝ ﺍﻟـﺴﻠﻊ
ﻭﺍﳋﺪﻣﺎﺕ ﻓﻬﻲ ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻭﻓﻖ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻋﺎﳌﻴﺔ ،ﺃﻱ ﻣﺎ ﻓﻮﻕ ﻭﻃﻨﻴﺔ ،ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟـﺴﻠﻊ
ﻭﺍﳋﺪﻣﺎﺕ ﲣﻀﻊ ﰲ ﺇﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﻭﺗﺮﻭﻳﺞ ﳌﻨﻄﻖ ﺳﻮﻕ ﻭﺍﺣﺪ ﻋﺎﳌﻲ ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻭﻓـﻖ ﺇﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ
ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻟﻺﻧﺘﺎﺝ ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ،ﺃﻱ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﲢﺪﺩ ﻭﻓﻖ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻋـﺎﳌﻲ ﻻ ﻭﻃـﲏ ﺃﻭ
) (1ﲰﲑ ﺃﻣﲔ :ﺟﻴﻮﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﰲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳـﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺓ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ ،2004 ،1ﺹ.11
) (2ﺟﻼﻝ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﺍﻟﻌﺪﺩ ،1998 ،234ﺹ .64
) (3ﳏﻤﺪ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ :ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ،ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ،1986ﺹ .12
197
ﺟﻬﻮﻱ ﺃﻭ ﻗﻮﻣﻲ ) (1ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺎ ﻻ ﲣـﻀﻊ ﰲ ﲢﺪﻳـﺪ
ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺘﻬﺎ ﻭﻓﻀﺎﺀ ﺍﺷﺘﻐﺎﳍﺎ ﻭﺭﺅﻳﺘﻬﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻷﻱ ﻣﺮﺟﻴﻌﺔ ﻭﻃﻨﻴﺔ ،ﺑﻞ ﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﻓـﻮﻕ
ﻭﻃﻨﻴﺔ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺇﻃﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﱐ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟـﻮﺟﻲ ﺑـﺴﺒﺐ
ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻼﺕ ﺍﻟﻜﺜﻴﻔﺔ ﻭﺍﻹﻧﺪﻣﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﻴــﺔ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ،ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﺧﺘﻼﻓﻬـﺎ ﻋـﻦ
ﺍﻷﳕﺎﻁ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ،ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ
ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﳌﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﺗﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ
ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ،ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﱂ ﺗﻌﺪ ﻫﻲ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ
ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﺎﺩﺍﻣﺖ ﻻ ﺗﻘﻮﻡ ﺬﻩ ﺍﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟـﺬﻱ
ﻳﻘﻮﻡ ﺑﻪ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻔﺮﺽ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﻭﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ،ﺇﻥ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻜـﱪﻯ ﻭﺍﳌﺆﺳـﺴﺎﺕ
ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻭﻣﺮﺍﻛﺰ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﲢﺪﺩ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ
ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﻭﻋﻠـﻰ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺮﻣﺰ ،ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺄﰐ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﱵ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﺎ
ﲢﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﴰﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﺃﻱ ﻻ ﺗﺎﺭﻳﺦ
ﺇﻻ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﻭﺍﻟﺘﺒﺸﲑ ﺑﺼﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﺃﻱ ﻻ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺗـﺴﻤﻮ ﻓـﻮﻕ
ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ) (2ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺟﺪﺕ ﰲ ﺍﻟﻄﻔﺮﺓ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ
ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﳎﺎﻻ ﻭﺍﺳﻌﺎ ﻟﻨﺸﺮ ﺧﻄﺎﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻴﺸﻤﻞ ﻛﻞ ﺑﻘﺎﻉ
) (1ﻋﺒﺪ ﺍﻷﻣﲑ ﺍﻟﺴﻌﺪ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻘﺎﺭﺑﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻹﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﰲ ﻛﺘﺎﺏ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳـﺪ ،ﻣـﺼﺪﺭ
ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ.96
) (2ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺮ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .305
198
ﺍﻷﺭﺽ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﴰﻮﻟﻴﺔ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺪﻓﻊ ﻭﻳﺸﺠﻊ ﻋﻠﻰ ﺗﻐﲑ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﻭﺛﻮﺍﺑﺖ ﺍﳉﻤﺎﻋـﺎﺕ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ.
ﻭﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ،ﻭﺧﻼﻓﺎ ﳌﺎ ﻳﺮﻭﺟﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺃﻧﺼﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ﻋـﻦ ﻣـﻮﺕ ﻭﺯﻭﺍﻝ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ،ﻓﺈﻥ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺑﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﺇﺣﻼﻝ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺇﱃ ﲤﺎﺭﺳـﻪ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ﳏـﻞ
ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺣﻮﻝ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺗﻔﺴﲑ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺍﻟﺘـﺸﺮﻳﻊ ﻟﻠﻤـﺴﺘﻘﺒﻞ .ﺃﻣـﺎ
ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻓﻴﺴﺘﻬﺪﻑ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﺎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻭﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻊ 1ﻭﲜﻤﻠـﺔ
ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻓﺈﻥ ﻣﺎ ﺗﻐﲑ ﰲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﺎﻳـﺔ ﺃﻱ ﺍﺳـﺘﺒﺪﺍﻝ
ﴰﻮﻟﻴﺔ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ.
ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻳﺄﰐ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ ،ﺇﱃ ﺃﻱ ﻣﺪﻯ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺳﺘﻄﺎﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ
ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﻣﺴﺘﻮﻯ ؟ ﻫﻨﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﻔـﺴﲑ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﱂ
ﺗﺘﺒﻠﻮﺭ ﺑﻌﺪ ﻭﱂ ﺗﺴﺘﻘﺮ ﻭﱂ ﺗﻈﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﺁﺛﺎﺭﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﻠﻲ ﻭﻭﺍﺿﺢ ؟ ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ
ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﻻ ﲤﻨﻊ ﻣﻼﺣﻘﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﺑــﻪ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﻌﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺗﺪﻓﻌﺎﻥ ﻣﻌﺎ ﺑﺎﲡﺎﻩ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ،ﻭﻫﻨﺎ ﺩﻭﻥ ﺷﻚ ﻳﻜـﻮﻥ
ﻭﻓﻖ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﻸﻗﻮﻯ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﻭﺇﻋﻼﻣﻴﺎ ﻭﻋﺴﻜﺮﻳﺎ .ﻫﺬﻩ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ،
ﺣﱴ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﲣﻠﻮ ﻣﻦ ﺳﺠﺎﻝ ﻓﻜﺮﻱ ،ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ
ﻭﺃﺳﺴﻬﺎ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻳﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ،ﻫﻲ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻫﺪﻓﺎ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﳎﺘﻤـﻊ
ﺍﺳﺘﻬﻼﻛﻲ ﻋﺎﳌﻲ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻜﻞ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻋﺎﺋﻖ ﳚﺐ ﲢﻴﻴﺪﻩ ﻭﺇﺧﻀﺎﻋﻪ ﻵﻟﻴﺔ ﺍﻟـﺴﻮﻕ
ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻭﺩﻭﺭﺓ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ،ﻭﳌﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻻ ﳜﻀﻊ ﻷﻱ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺇﺫﺍ
ﻭﺿﻊ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻭﺗﺮﺍﻗﺒﻪ ﺇﻻ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﺮﺑﺢ ﻭﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻟﺮﺑﺢ ،ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺆﺩﻱ
1ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .305
199
ﺇﱃ ﺧﻀﻮﻉ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﱃ ﻣﻨﻄﻖ ﺃﺣﺎﺩﻱ ﻫﻮ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺴﻮﻕ ،ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘـﻮﻝ ﻋﻨـﻪ
ﺭﻭﺟﻴﻪ ﻏﺎﺭﻭﺩﻱ ﺑﺸﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﻻﺯﺩﺭﺍﺀ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺆﺳﺲ :ﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﺩﻳﺎﻧﺔ
ﺍﻟﺴﻮﻕ ) (1ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺆﺩﻱ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺇﱃ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮﺍﻩ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺕ ﺃﻓﻜﺎﺭ ،ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ ﳝﻠﻚ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻻﻣﺘﻼﻛـﻪ
ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺮﻭﳚﻬﺎ ﻭﻓﺮﺿﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻷﺧــﺮﻯ.
ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﻭﺗﺒﺎﻳﻦ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺑـﺸﺄﻥ
ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺃﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺍﳌﻮﻃﻦ ﻭﺍﻟﺼﻨﻊ ) (2ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﱂ ﺗﻈﻬﺮ
ﺇﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﺼﻔﻴﺔ ﻭﺃﻴﺎ ﺍﻟﻜﺘﻠﺔ ﺍﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ .ﻭﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﻟﻘﻮﻳـﺔ
ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻷﻗﻤﺎﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻵﱄ ،ﻛﻤﺎ ﻣﻜـﻦ ﺗﻌﻤـﻴﻢ ﺍﻟﻜﻤﺒﻴـﻮﺗﺮ
ﻭﺍﻟﱪﳎﻴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﺒﺘﻜﺮﺓ ﺃﻣﺮﻳﻜﻴﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺷﺒﻜﺔ ﺍﻹﻧﺘﺮﻧﺖ ﺍﻟـﱵ ﺗـﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬـﺎ
ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻭﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺎﻃﺎﺎ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺍﻟﻌﺎﱂ.
ﻭﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻳﺘﺒﲔ ﺃﻥ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻻ ﺗﺮﺍﻫﻦ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ ﺍﻟـﺮﺩﻉ
ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ،ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻀﻄﻠﻊ ﺑﻪ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻋـﻼﻡ ﻭﺍﻻﺗـﺼﺎﻝ ﺑـﺪﻭﺭ
ﻣﺘﻌﺎﻇﻢ ،ﻭﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺇﱃ ﳕـﻮﺫﺝ
ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﺣﺪ ،ﻭﺫﻟﻚ ﺑﻔﻀﻞ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺃﻭ ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻏﺰﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﲟـﺎ ﻓﻴـﻪ
ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﺯﺩﺍﺩﺕ ﻧﻔﻮﺫﺍ ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺧﻠﻰ ﳍﺎ ﺍﳉﻮ ﺇﺛﺮ ﺳﻘﻮﻁ ﺧﺼﻤﻬﺎ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﰲ
ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻹﻋﻼﻣﻲ ﲢﺖ ﻣﺴﻤﻴﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﺔ ،ﻭﺍﺘﻤﻊ ﺍﻟﻜﻮﱐ
)(1
Roger Garandy, Les états unis, avant garde de la décadance Bej Routh
ALFIBRIST 1998, P 22.
) (2ﲰﲑ ﺃﻣﲔ :ﺟﻴﻮﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .14
200
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﻤﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﲔ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ ،ﻭﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘـﺔ ﺇﻥ
)(1
ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻛﻠﻪ ﻳﺸﺒﻪ ﺃﻣﺮﻳﻜــﺎ.
ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﰎ ﺳﺤﻖ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ،ﺇﺫ ﻫﻲ ﺭﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﶈﻠﻲ ،ﻟﻴﺲ ﺇﱃ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ
ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻨﺸﺪﻩ ﺃﻱ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﳏﻠﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺇﱃ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺳﻴﺪﺓ ﺍﳌﻘﺎﻡ .ﻭﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ
ﳚﻮﺯ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﺣﺘﻮﺍﺀ ﳌﻀﻤﻮﻥ ﺃﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻷـﺎ
ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻡ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﳕﻂ ﺛﻘـﺎﰲ ﻭﺍﺣـﺪ ﻋﻠـﻰ
ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺃﻭ
ﻫﻜﺬﺍ ﻳﺮﺍﺩ ﳍﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻔﺮﻭﺿﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻭﺗﻠﻐﻰ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰﺍﺕ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻻﻋﺘﺪﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻭﲡﺎﻭﺯ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ.
ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻹﻗﺼﺎﺀ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﺎﻟﺘﻨﻮﻉ ﺳﻴﺆﺩﻱ ﻟﻴﺲ ﻓﻘـﻂ ﺇﱃ
ﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﺑﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺗﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺠﺮ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﻭﺍﻟﺘﺸﺒﺚ ﺑﻔﻜﺮ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ
ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ،ﺑﺘﻐﺬﻳﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻭﺩﻳﻨﻴﺔ ،ﻭﺣﱴ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ
ﲢﺖ ﺗﺼﺮﻑ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﺳﺘﺴﺘﺨﺪﻡ ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﰲ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳـﺔ
ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﰲ ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﲢﺪﻳﺚ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ
ﺍﻟﱵ ﻳﺸﺘﺮﻃﻬﺎ ﻛﻞ ﲢﺪﻳﺚ ،ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺳﺘﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻧﻔـﺴﻬﺎ
ﻭﺗﻨﺼﺮﻑ ﺇﱃ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﻭﺑﻌﺚ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ ) (2ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻦ ﻳﻌﺎﺩ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﻠﻰ ﳓـﻮ
ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺬﻟﻚ ،ﺇﻻ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻧﻜﻔﺎﺀ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻬﺎ
ﻭﺇﻧﺘﺎﺝ ﻣﺄﺛﻮﺭﺍﺎ ﻟﺘﻌﺰﺯ ﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﳏﺪﺩﺍ ﳍﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ.
) (1ﺟﺎﻥ ﺑﻴﺎﺭ ﺛﺎﺭﱐ :ﻋﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،ﺗﺮﲨﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﻠﻴﻞ ﺍﻷﺯﺩﻱ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﺼﺒﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ ،ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﻁ ،2002 ،1ﺹ .30
) (2ﺟﺎﻥ ﺑﻴﺎﺭ ﺛﺎﺭﱐ :ﻋﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .148-147
201
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺇﺩﻋﺎﺀ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺘﺸﻜﻞ ﻋﺎﱂ ﺗﺘﻮﺣﺪ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻌﺪ
ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ،ﻷﻧﻪ ﰲ ﻇﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺎﺩﻱ ﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ﺿﺮﻭﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﻭﻋﺪﻡ
ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﺽ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ،ﻓﺎﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﲑﺍﺩ ﳕﺎﺫﺝ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋـﻦ ﺍﺘﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﺗﺴﺎﻕ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻣﻊ ﻧﺴﻖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ.
ﺃﻣﺎ ﺍﳉﻬﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺸﺠﻴﻊ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﺍﻷﻧـﺴﺎﻕ
ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﻣﻌﺎﻛﺲ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﻜﻔﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺗﺴﻴﻴﺠﻬﺎ ﺃﻛﺜـﺮ
ﺧﺸﻴﺔ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﺍﻟﺬﻭﺑﺎﻥ ﰲ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺭﺍﺣﺖ ﺗﻌﻤﻖ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ،ﺃﻧﺘﺠﺖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭﺇﻓﺮﺍﺯ ﺣﺎﻟﺔ ﲤﺰﻕ ﻭﺣـﲑﺓ
ﻭﻗﻠﻖ ﺛﻘﺎﰲ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺍﺳﺘﻨﻔﺎﺭ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳉﻌﻠﻪ ﺳﺪﺍ ﻣﻨﻴﻌﺎ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻫﻴﻤﻨـﺔ ﺛﻘﺎﻓـﺔ
ﺍﻵﺧﺮ .ﺗﻜﻮﻥ ﻧﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﺍﻧﻐﻼﻕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻧﻜﻔﺎﺋﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺎ ﲢﺖ ﺫﺭﻳﻌﺔ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟـﺪﻳﻦ
)(1
ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﻧﻌﻜﺲ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ،ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﺇﱃ ﺍﻟـﺪﻓﺎﻉ
ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻮﺍﺑﺖ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟﻠﺘـﺰﻭﺩ ﺑﻮﺳـﺎﺋﻞ
ﻟﺘﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﻨﺎﺯﻋﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺿﺪ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﻋﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ
ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻭﲢﺪﻳﺚ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﻨﻈﺮ
ﺇﱃ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺭﺩﻳﻒ ﻭﻣﻌﲔ ﻟﻶﺧﺮ ،ﺃﻭ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻋﻤﻼﺀ ﺣـﻀﺎﺭﻳﲔ
ﺑﺘﻌﺒﲑ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ.
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ،ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﻧﺎ ﻣﻨﺬ ﺻـﺪﻗﻪ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﰲ
ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ،ﻋﻤﻘﺘﻬﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻛﺸﻔﺖ ﻋﻦ ﻋﻤـﻖ ﺍﻟﺘﻨـﺎﻗﺾ ﺑـﲔ
ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ .ﻟﻘﺪ ﺃﺩﻯ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺇﱃ ﻏﻴـﺎﺏ ﺍﳉـﺪﻝ
) (1ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ :ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ،ﺍﳌﻐﺮﺏ ﻁ 1ﺳﻨﺔ ،2001ﺹ .29
202
ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ .ﻟﻘﺪ ﻃﺮﺣﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺃﻭ ﺃﺭﻳﺪ ﳍﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻣﺎ ﺫﻭﺑﺎﻥ ﰲ
ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻭ ﺍﻧﻜﻔﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳌﺒﺘﻮﺭ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺑﺮﻭﺯ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻋﻠـﻰ ﺍﻷﻣـﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ
ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺇﱃ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻌﻤﻖ ﻭﺗﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟـﺬﻱ ﺃﺻـﺒﺢ
ﻳﺸﻜﻞ ﰲ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻬﻪ ﺧﻄﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ،ﻷﻧﻪ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﺇﺛﻨﻴﻪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻗﺪﳝـﺔ،
ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻌﻈﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﻴﻐﻞ ﻭﻧﻴﺘﺸﻪ ﻭﺻـﻮﻻ ﺇﱃ ﻓﻮﻛﻮﻳﺎﻣـﺎ
ﻭﺻﺎﻣﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﻨﺠﻮﻥ،ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺟﻌﻠﻮﺍ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﳕﻮﺫﺟﻬﺎ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻲ ﻫﻮ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻨﻪ
ﺗﺸﻊ ﺃﻧﻮﺍﺭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﰲ ﺣﲔ ﺗﻌﺪ ﻓﻴﻪ ﻗﻴﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ
ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻮﻧﻪ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ) (1ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﻵﺧﺮ ﺗﻌﻜﺲ ﻧﻈـﺮﻩ ﺍﺳـﺘﻌﻼﺋﻴﺔ
ﻭﻋﺪﺍﺋﻴﺔ ﻭﺭﲟﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻭﺟﻮﻫﻬﺎ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﻋﺪﻭﺍﻥ.
ﻭﳌﻘﺎﺭﻋﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ،ﻭﰲ ﻏﻴﺎﺏ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻭﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ،ﻧﺸﺄﺕ ﺣﺮﻛﺎﺕ ﱂ
ﲡﺪ ﺃﻣﺎﻣﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﻮﺭﺛﻬﺎ ﻻﺳﺘﺜﻤﺎﺭﻩ ﲞﺎﺻﺔ ﺃﺎ ﺗﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺃﺧﺬﺕ
ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎ ﻭﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﲝﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺣﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ.
ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﳌﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻦ ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺴﺎﻋﻴﺔ ﺇﱃ ﺧﻠﻖ ﻋﺎﱂ ﺗﺘﻮﺣﺪ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻘـﻴﻢ
ﻭﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﺧﻄﲑ ﻏﲑ ﳏﺴﻮﺏ ﻭﺇﱃ ﻓﺘﺢ ﺁﻓﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻨﺎﺯﻋﺎﺕ
ﻭﺗﻌﺎﻇﻢ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﳊﺼﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﺎﺭﺳﻪ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺮﻣـﻮﺯ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻤﻖ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ .ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ
) (1ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ ﲤﺴﻚ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺗﻨﺎﻣﻲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳﺪ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳـﺎﺑﻖ ،ﺹ
.144
203
ﲢﻔﻴﺰ ﺍﻻﻧﺘﻤﺎﺀﺍﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻘﺎﻭﻣﺔ ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻔـﺴﺮ ﺗـﺼﺎﻋﺪ ﺣﺮﻛـﺔ ﺍﻟـﺮﻓﺾ
1
ﻭﻻﺣﺘﺠﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ.
ﻭﲜﻤﻠﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻛﺪﺕ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻊ ﺎﻳﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻓﺈﺎ ﻗـﺪ ﻓﺘﺤﺘـﻪ ﻋﻠـﻰ
ﻣﺼﺮﺍﻋﻴﻪ ﻟﺮﻳﺎﺡ .ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻣﻌﻬﺎ ﺭﻣﻮﺯ ﻭﻣﻌﺎﱐ ﻭﻗﻴﻢ ﻗﺎﺩﻣﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻖ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ.
1ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ ﲤﺴﻚ :ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺗﻨﺎﻣﻲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳍﻮﻳﺔ ،ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ،ﺹ .143
204
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﺗﻨﺸﺄ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻗﺪ ﺗﺘﻌﺬﺭ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻹﺣﺎﻃﺔ ـﺎ
ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻭﺑﺈﳊﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﺍﺭﺱ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻣـﻦ
ﻗﺒﻴﻞ :ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﲢﺼﲔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ؟ ﻭﻫﻞ ﻳﻨﻔﻊ
ﺣﺪﻳﺚ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﻔﺮﺿـﻬﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﻭﲢﻮﻻﺗﻪ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻌﻮﱂ ﺑﺈﻳﻘﺎﻉ ﺳﺮﻳﻊ ﰲ ﻣﻄﻠﻊ ﺍﻷﻟﻔﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ.
ﺇﻥ ﺭﺣﺎﺑﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺗﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﺻﻞ ﺗﻌﺪ ﺃﺳﺎﺳـﻴﺔ ﰲ ﺗﻮﺿـﻴﺢ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺮﺍﻫﺎ ﺫﺍﺕ ﺃﻭﺟﻪ ﳐﺘﻠﻔﺔ،ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻵﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺩﻭﻥ ﺗﻮﺿﻴﺤﻬﺎ.
ﺇﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻬﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺃﻱ ﺍﳌـﻮﺭﻭﺙ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ
ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺗﺎﺭﺓ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﺑﺎﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳛﻔﻆ ﻛﻴﺎﻥ ﺍﻷﻣـﺔ
ﻭﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻤﻈﻬﺮ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﳌﻌﺮﰲ
ﻭﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻸﻣﺔ ،ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻻ ﳜﻀﻊ ﳌﻨﻄـﻖ ﺍﻟﺘﻜـﻮﻥ ﺍﻟـﺴﻼﱄ
)(1
ﻭﺍﻟﻌﺮﻗﻲ.
ﻫﻮ ﻣﻨﺘﻮﺝ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺆﺛﺮﺍﺕ
ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺧﺎﺭﺟﻴﺔ .ﻭﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻳﻘﺪﻡ ﺃﻛﱪ ﺍﻟﺸﻮﺍﻫﺪ ﻋﻠﻰ ﻧﺘـﺎﺋﺞ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻـﻞ
ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻓﺈﻥ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺗﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﻭﺗﻌﻤﻴﻖ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ،ﺑﻞ ﺗﻌﺪ ﲰﺔ ﺑﺎﺭﺯﺓ ﻣﻦ ﲰﺎﺕ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻭﺧﺎﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﳋﺼﺎﺋﺺ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓـﺔ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ.
) (1ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻘﻲ ﺷﺘﺮﺍﻭﺱ :ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﺮﲨﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺣﺪﺍﺩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ،ﺑﲑﻭﺕ
ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ ،1982 ،1ﺹ 13ﻭﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ.
205
ﺇﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺭﺩﻫﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ،ﻻ ﻳﻌﲏ ﻋـﺪﻡ
ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ،ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠـﻰ ﺻـﻴﺎﻧﺔ
ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻭﺇﺭﺛﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﱵ ﺗﱪﺯ ﺗﻔﺮﺩﻩ ﻭﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ ﻭﺇﺑﺪﺍﻋﺎﺗﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ .ﻟﻜﻦ ﳚﺐ ﺃﻥ
ﻧﺘﺠﻨﺐ ﺍﻟﺘﻮﺻﻴﻔﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺼﻄﻨﻊ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﳌﻐﻠﻘﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﺍﻷﻣﻢ
ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺃﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﻐﻴﺘﻮﻫﺎﺕ ،ﻭﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴـﺔ
ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪﻫﺎ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ،ﺑﻞ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺻﺮﺍﺣﺔ ﻋﻦ ﺭﻓﻀﻪ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ
ﺇﻻ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﻫﻴﻤﻨﺘـﻬﺎ
1
ﻋﻠﻰ ﻏﲑﻫﺎ.
ﺇﻥ ﻓﻌﻞ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﻳﻌﺪ ﲰﺔ ﻣﻦ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻫﻮ ﺍﳋﺎﺻﻴﺔ ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺘﺤﻮﻝ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ
ﺍﳊﺎﺻﻞ ﻭﺍﳌﺘﻮﺍﺻﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﺑﺼﻮﺭ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ
ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﲔ ﺍﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ،ﻭﰲ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ﳒﺪ ﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗـﺪ ﺍﻧﺘـﺸﺮ ﰲ
ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺣﺎﻣﻼ ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﷲ ﻭ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﳊﻴﺎﺓ.ﺃﺳﺴﺖ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺍﳉﺪﻳـﺪ
ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺃﻃﺎﺣﺖ ﺑﺎﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ ،ﻭﻟﻘﺪ ﺍﻧﺘﺸﺮﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﻋﻤﻠﺖ ﻋﻠـﻰ ﺇﳚـﺎﺩ
ﺻﻼﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﺒﺪﻉ ﺑﲔ ﺍﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﻗﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﻌﻤـﻮﺭﺓ،
ﻓﺘﺄﺳﺴﺖ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﳕﻮﺫﺝ ﺃﺭﻗﻰ ﳛﺘﺬﻱ ﺑﻪ،
ﻟﻘﺪ ﻟﻌﺒﺖ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺻﻌﻮﺩﻫﺎ ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭﻫﺎ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴـﻒ
ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﺀ ﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﻭﺑﲔ ﻣﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﳍـﺎ.
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﻔﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﳒﺪ ﺃﺣﺴﻦ ﺗﻌﺒﲑ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻴﻠـﺴﻮﻑ ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﺍﻷﻭﻝ
ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ،ﻳﺆﻛﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ ﺑﻘﻮﻟﻪ :ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨـﺎ ﺃﻻ
ﻧﺴﺘﺤﻲ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺤﺴﺎﻥ ﺍﳊﻖ ﻭﺍﻗﺘﻨﺎﺀ ﺍﳊﻖ ﻣﻦ ﺃﻳﻦ ﺃﺗﻰ ،ﻭﺇﻥ ﺃﺗﻰ ﻣﻦ ﺍﻷﺟﻨﺎﺱ ﺍﻟﻘﺎﺻﻴﺔ ﻋﻨﺎ،
ﻭﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺒﺎﻳﻨﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺷﻲﺀ ﺃﻭﱃ ﺑﻄﺎﻟﺐ ﺍﳊﻖ ﻣﻦ ﺍﳊﻖ ) (1ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ
ﻣﻴﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻷﻭﱃ ﺃﺳﺴﺖ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﺳـﺘﻮﻋﺒﺖ
ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﲤﺜﻠﻬﺎ ﻭﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺣﺮﺟﺎ ﰲ ﺫﻟـﻚ .ﺇﻥ ﺫﻟـﻚ ﺍﻟﺘﻤﺜـﻞ
ﻭﺍﻻﻧﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻴﺰ ﻧﺸﺎﻃﺎﺕ ﻣﻌﻈﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ،ﻭﻟﻘﺪ ﺗﻜـﺮﺭ ﻫـﺬﺍ ﺍﳉـﺪﻝ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ،ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ،ﻣـﻊ ﺍﻟـﺮﻭﺍﺩ
ﻭﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﺣﲔ ﺍﻛﺘﺸﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻘﻞ ﻟﻠﻌـﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﳌﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ،
ﻟﻘﺪ ﲤﺜﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﻣﻨﺤﻮﻩ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ
ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻣﻬﺎﻣﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ.ﻟﻘﺪ
ﺣﺪﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻀﻮﺭ ﻟﻶﺧﺮ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﺎ ﺍﳌﻼﻣﺢ ﺍﻷﻭﱃ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﻮﻃﲔ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ
ﻭﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍﺎ ﲟﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﻛﻤﺎ ﺗـﺸﻜﻞ ﰲ
ﻋﺼﻮﺭ ﺍﻻﺯﺩﻫﺎﺭ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺷﻜﻠﺖ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻟﺮﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣـﻦ
)(2
ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ.
ﻭﺑﻌﺪ ﻣﺮﻭﺭ ﻣﺎ ﻳﻘﺮﺏ ﻣﻦ ﻗﺮﻧﲔ ﻋﻠﻰ ﺍﳔﺮﺍﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻫـﺬﺍ ﺍﳉـﺪﻝ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﻭﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻟﻸﺟﻴﺎﻝ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻤـﻮﺭﻭﺙ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ ،ﱂ ﻳﻌـﺪ
ﺑﺈﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﳌﻜﺎﺳﺐ ﻭﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻟﻸﺩﻭﺍﺭ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻣﺖ ـﺎ ﰲ
ﳎﺎﻝ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ .ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ
) (1ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺣﻘﻘﻪ ﻭﻗﺪﻡ ﻟﻪ ﻭﻋﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ :ﺃﲪﺪ ﻓﺆﺍﺩ ﺍﻷﻫﻮﺍﱐ ،ﺩﺍﺭ
ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻟﻘﺎﺭﻫﺮﺓ ﻁ ،1948 ،1ﺹ .81
) (2ﺃﻧﻈﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﳍﺎﻡ ﻷﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ :ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ،ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗـﻮﻝ ،ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨـﻬﺎﺭ
ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ.1977 ،3
207
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺣﺎﲰﺎ ﰲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺃﺿـﺎﻑ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻣﻼﻣـﺢ
ﺟﺪﻳﺪﺓ ،ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﲑ ﰲ ﺗﻘﻮﻳﺾ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﻦ ﻣﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ
ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﻌﺪ ﻣﻌﻄﻴﺎﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺎ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ.
ﺇﻥ ﺩﻓﺎﻋﻨﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻻ ﻳﻌﲏ ﻏﺾ ﺍﻟﻄﺮﻑ ﺃﻭ ﺇﻏﻔﺎﻝ ﺃﻭ ﺗﻨﺎﺳﻲ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳـﺪﺓ
ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻧﺎ ،ﻗﺪ ﲤﺘﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﳌﺲ ﺑﻜﻴﺎﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﱵ
ﺗﺘﻮﺿﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﰲ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧﺔ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺼﺎﻋﺪ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ
ﻭﺃﺩﺍﺎ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺇﺳﺮﺍﺋﻴﻞ ،ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺗﻜﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺂﻝ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻀﻌﻒ ﰲ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴـﺰ ﺑـﲔ ﻣـﺴﺘﻮﻳﺎﺕ
ﻣﻌﺮﻛﺘﻨﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻓﻼ ﳚﻮﺯ ﺧﻠﻂ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ،ﻓﻨﺤﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﻜﺴﺐ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﲜﻤﻴﻊ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺎﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻪ ﺩﻭﻥ ﺗـﺮﺩﺩ ،ﺑـﻞ ﺇﻥ ﻣﻐﺎﻟﺒـﺔ
ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺄﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺃﻥ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻭ ﺍﻟﻐـﺮﺏ
ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛﱪﻯ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺬﻟﻚ ،ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟـﻴﺲ ﻭﺍﺣـﺪﺍ
ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎ ،ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ،ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ،ﻫﻨـﺎ ﺗﻜﻤـﻦ ﺃﳘﻴـﺔ
ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﺍﳌﻌﺮﰲ ،ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻟﻴـﺴﺖ
ﻣﻠﻜﺎ ﻟﻪ ﻭﺣﺪﻩ ،ﻟﻘﺪ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﰲ ﺇﳒﺎﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺮﺡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﺑﻴﻨـﻬﺎ
ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﺍﳌﻨﺎﺑﻊ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ﻓﻜـﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﺔ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻮﺭﻳﺚ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ
ﺍﻟﱵ ﺗﺴﻤﻰ ﺧﻄﺄ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻏﺮﺑﻴﺔ ،ﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺍﻻﺣﺘﺮﺍﺱ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻁ ﻣـﺴﺘﻮﻳﺎﺕ
ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺇﱃ ﺗﻌﻘﺪ ﻭﺗﺪﺍﺧﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺑﻞ ﺍﻧـﺼﻬﺎﺭﻫﺎ
ﺿﻤﻦ ﺟﺪﻝ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻣﺘﺸﻌﺐ.
208
ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺗﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﲡﻨﺐ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺃﻱ ﻧﺘﻴﺠﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﳌـﺎ
ﻳﻜﻮﻥ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﺤﻦ ﻭﺍﻵﺧﺮ ،ﺃﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻲ
ﻭﺍﻟﻜﻮﱐ ،ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﶈﻠﻲ .ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺗﻐﺬﺕ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﺑﺎﳋﻠﻔﻴـﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ
ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﱵ ﺿﻤﻬﺎ ﻋﻠـﻢ
ﺍﻷﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬـﺎ
ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ.
ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﺠﻪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻـﺔ
ﺑﺎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺓ ،ﱂ ﺗﻜﻦ ﲤﻴﻠﻬﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﻠﻴﻬﺎ ﻭﺗﻔﺮﺿﻬﺎ ﺣﺎﺟـﺔ
ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﲤﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺣﻜﺎﻡ
ﺳﻴﻄﺮﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﻛﻤﺎ ﺃﺧﺬﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺭﻭﺡ ﺍﻻﺳﺘﻌﻼﺀ ﺍﻟﱵ ﺃﺳـﻬﻤﺖ
ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺇﺫﻛﺎﺋﻬﺎ.
ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﺘﻬﺎ ﺛﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳍﺎﺋﻞ ﰲ ﳎـﺎﻝ
ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺛـﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗـﺼﺎﻝ
ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﻣﻨﻪ ،ﺑﻞ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ
ﺃﻛﺜﺮ ﰲ ﲝﺚ ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺒﻨﺎﺀ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ،ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻻﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻈﺮ ،ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣـﺮ
ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﲝﺚ ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺒﻨﺎﺀ ﺟﺴﻮﺭ ﻣﺘﻴﻨﺔ ﻭﺻـﻠﺒﺔ ﻭﺃﻛﺜـﺮ
ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﲔ ﻣﺸﺮﻭﻋﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ،ﻭﺑﲔ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻐﺮﰊ ،ﲞﺎﺻـﺔ ﰲ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻮﺍﺟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﳏﻠﻴﺎ ﻭﻋﺎﳌﻴﺎ ،ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺠﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﺯﻣﻦ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ﻭﲨﻴﻊ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺇﱃ ﺗـﺸﻴﻴﺪ
ﻭﺿﻊ ﺛﻘﺎﰲ ﺟﺪﻳﺪ ،ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺮﺡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻣﻦ ﺍﻻﳔـﺮﺍﻁ ﰲ
209
ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﻭﺍﳌﺨﺎﻃﺮ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ،ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ،ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﺿـﻤﻦ
ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﻣﺼﺎﳊﺘﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻊ ﺫﺍﺗﻨﺎ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻧﻌﻮﺩ ﻧﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﺘﻐﲏ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺼﻤﺎﺀ ﺍﳌﻌﺰﻭﻟـﺔ
ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ.
ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ
ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧﺔ ﺍﻷﺧﲑﺓ ،ﲞﺎﺻﺔ ﻣﻊ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ،ﲤﺜﻞ ﺟـﺰﺀﺍ
ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﺟﺬﺑﺖ ﺇﱃ ﺳﺎﺣﺎﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻣـﻦ
ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﻓﺎﳉﻤﻴﻊ ﳚﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﺻﻠﺔ ﻣﺎ ،ﺑﲔ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﺑﻮﺻـﻔﻬﺎ
ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻭﺑﲔ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﳒﺪ ﺃﻣﺔ ﻣـﻦ ﺍﻷﻣـﻢ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﲡﻌﻞ ﻣﻦ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻨﻈﺮ ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﺑﻜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﳌﺘﺰﺍﻳﺪ .
ﺇﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻄﺮﺡ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻭﺍﻷﺟﻮﺑﺔ ﺣﻮﻝ ﻣﺼﲑ ﺍﻟﻌـﺮﺏ
ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﻂ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻔﺮﺿﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﻋﻠﻴﻨﺎ .ﺇﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋـﻦ
ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺘﻮﺯﻉ ﺇﱃ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﻃﺮﻳﻘـﺔ
ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ .
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎ،ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻣـﻦ
ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﻭﺍﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﳊﺎﺿﺮﻧﺎ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﱪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻊ ﺻﺤﻲ،ﺑﻞ ﺇﻧـﻪ
ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺟﻊ ﺃﻭ ﺗﺒﺎﻃﺆ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ ﺳﲑ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻷﻥ
212
ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﲟﺎﺿﻴﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻛﺎﻧﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛـﺎﻥ
ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﲢﻘﻖ ﳕﻮﺍ ﺟﺪﻳﺎ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﲡﺎﻭﺯﺍ ﺧﻼﻗﺎ .ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺿـﻌﻴﺔ ﱂ
ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻷﻥ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﺠﺰ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻗﺪ ﺍﺧﺘﻔـﺖ ،ﻻ
ﻟﻘﺼﻮﺭ ﻓﻴﻬﺎ ،ﺇﳕﺎ ﻟﻨﺸﻮﺀ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻗﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﲢﻜﻤﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺷﺮﻭﻁ ﳏﻠﻴﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﻋﺎﳌﻴﺔ
ﺃﺟﻬﻀﺖ ﺩﻟﻚ ﺍﻟﺘﺤﺮﻙ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﻭﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ
ﺍﳌﺜﺎﻝ ﻓﺈﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻬﻀﺔ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﺠﺰ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﺛﻼﺙ :ﺃﻭﻻ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﲟﺎ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ،ﻭﺛﺎﻧﻴﺎ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ .ﻭﺛﺎﻟﺜﺎ :ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ .ﻭ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﻢ ﰲ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﱂ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﳕﺎ ﻧﺸﺄ ﺇﺻـﻼﺡ
ﺑﺴﻴﻂ ﱂ ﻳﺆﺛﺮ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﱂ ﳛﺪﺙ ﺗﻐﻴﲑﺍ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﻓﻴﻬﺎ .ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻘﺮﺃ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻓﻨﺠﺪ ﻣﺼﻠﺤﲔ ﻭﻻ ﳒﺪ ﻣﻦ ﻳﺴﻤﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺜﻮﺭﻱ ،ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﱂ ﲢﻘـﻖ
ﺍﳌﻬﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻴﺢ ﳍﺎ ﺃﻥ ﺗﻮﻇﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺧﺪﻣﺘﻬﺎ ،ﻓﺒﻘﻴﺖ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻠﻰ ﺗـﺮﺍﺙ
ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﺃﻱ ﱂ ﺗﻜﺘﺸﻒ ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ ﺍﳌﻤﻴﺰﺓ .
ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻮﺭﺍﺀ ﻫﺎﺟﺲ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺷﻌﻮﺭ ﲞﻴﺎﻧﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻷﻫـﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌـﺮﺏ
ﺍﻟﻜﱪﻯ ،ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﻟﺪ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺑﺎﻟﻐﱭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﻦ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺻﺎﺭ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ
ﻣﻨﺎﻗﺾ ﳌﺎ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ .ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯ
ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ .
ﻭﻻ ﺃﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ،ﺃﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣـﺎ
ﻳﻮﻟﺪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﲟﺎﺿﻴﻬﻢ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ،ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،
ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ،ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﺇﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌـﺴﺎﺋﻞ ﰲ
ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻳﻌﺪ ﺷﺮﻃﺎ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺟﺪﻳﺔ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﺫﺍﰐ ﺃﺭﻗـﻰ ﰲ ﻇـﺮﻭﻑ
ﺿﻌﻔﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻴﻄﺮﺗﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ .ﻓﻬﻲ ﺗﻌﺪ ﻭﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﻩ ﺍﳌﻴﻞ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﳓﻮ ﺗﻌﻤﻴـﻖ ﺍﻟـﻮﻋﻲ
213
ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ،ﺍﳍﺎﺩﻑ ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ .ﻷﻥ ﺃﻫﻢ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟـﺮﺍﻫﻦ،
ﺃﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻳﺸﻐﻞ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻣﻜﺎﻧﺎ ﺃﳘﺎ ﺑﻜﺜﲑ ﳑﺎ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺍﻟﻔﺘﺮﺍﺕ ﺍﻟـﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣـﻦ
ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻳﺘﺠﻪ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﺇﱃ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ
ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ،ﺑﻞ ﲤﺘﺪ ﺇﱃ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻟﺘﺸﻤﻞ ﻣﺎﺿﻴﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ ،ﻣﻦ ﺃﺟـﻞ
ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻭﻋﻴﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﺘﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ
ﺎﺔ ﺍﻷﺧﻄﺎﺭ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ،ﲞﺎﺻﺔ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻨﺎ ﻗﺪ ﺩﺧﻠﻨﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺼﲑﻳﺔ ﺍﻟﻜﱪﻯ .
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﳌﻨﻮﻃﺔ ﺑﻨﺎ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﰎ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﺟـﻞ
ﺇﳒﺎﺯ ﺍﳌﻬﻤﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ .ﻭﺍﻟﻐﺎﻳـﺔ
ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ،ﺣﱴ ﻧﺸﺮﺡ ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻧﻌﻴـﺸﻪ ﻓﻨﻨـﻬﺾ
ﳌﻐﺎﻟﺒﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻭﻧﺆﺳﺲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ.ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺳـﻨﺤﺎﻭﻝ ﺗﻨـﺎﻭﻝ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﻭﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﻭﺟﻪ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ .ﻛﻤـﺎ
ﻧﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﻭﺍﻗﻌﻬﺎ ﻣﺒﺘﻌﺪﻳﻦ ﻣﺎ ﺃﻣﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﺡ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻷﻣﺜﻠﻴﺔ ﳌﺎ
ﳚﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺰﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﻦ ﳎﻤﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ
ﺍﳌﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺇﻥ ﻋﻮﺍﱂ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻛﻠﻬﺎ
ﻣﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ﲝﻴﺚ ﻳﻔﻀﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻓﻴﻬﺎ ﳎﺘﻤﻌﺔ ﺇﱃ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺃﺳﺎﺱ ،ﺃﻱ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺎـﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ
ﺍﳌﺘﺸﺎﺑﻚ ﻭﺍﳌﻌﻘﺪ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ .
ﳍﺬﺍ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﻘﻮﻡ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺣﻴﺚ ﲢﺪﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ،
ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﻛﺒﲑﺓ ،ﻭﺍﻗﻊ ﻭﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻧﻨـﺎ
ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳌﺪﺧﻞ ﻟﻄﺮﺡ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﳎﻤـﻞ ﺍﻟـﺼﲑﻭﺭﺓ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫـﻮ ﺑﺎﻟـﻀﺮﻭﺭﺓ
ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ .
214
ﺇﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬـﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﻴﺘـﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ
ﺍﳌﺘﺤﺮﻛﺔ ،ﻗﺪ ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻃﹸﺮﺣﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻨﺸﺄ
ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ،ﻫﻞ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴـﺔ
ﻟﻸﻣﺔ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻨﻬﺞ ﻣﺴﺒﻖ ،ﺃﻱ ﺩﻭﻥ ﻧﻈﺮﺓ ﻣﺴﺒﻘﺔ ؟ﻭﻫﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﰲ ﺑﻌـﺪﻫﺎ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ .ﲟﻨﻬﺞ ﻣﺴﺒﻖ ﺗﺴﻲﺀ ﺇﱃ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻤﻮﻣﺎ .ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﰲ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺜﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﺑﲔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ .ﻏﲑ ﺃﻧﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻻﻧﻄـﻼﻕ
ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ،ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ،ﻻ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻫﻮ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﻮﻟـﺪ
ﻣﻨﻬﺠﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻬﻮ ﺇﺫﻥ ﳝﺎﺭﺱ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣـﻦ ﺭﺅﻳـﺔ
ﻣﺴﺒﻘﺔ ﰲ ﺭﺅﻳﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ.ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺒﺪﻭ ﺍﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ
ﺩﻭﻥ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻜﺮﻱ ﻭﻣﻨﻬﺠﻲ .ﻭﻟﻜﻦ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﲤﺜﻞ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻘﺤﻤﺎ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺪ ﲤﺜﻞ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﻭﻣﻨﻄﻘﻴﺎ ﻟﻠﺴﺎﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ .ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻯ ﻛﻤﺎ
ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﺃﻥ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﺍﳊﺎﲰﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺎﱄ ﻫﻲ
ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ .ﻟﻜﻦ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﺘﺮﺗـﺐ ﻋﻨـﻪ
ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﺗﺴﺊ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ .ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﻼﺣـﻆ ﺫﺍﺕ ﺃﺑﻌـﺎﺩ
ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻭﻣﻌﻘﺪﺓ ،ﻓﻬﻲ ﺫﺍﺕ ﺑﻌﺪ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﰒ ﺫﺍﺕ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ.ﻭﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ ﻳﻜﻤـﻦ ﰲ
ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ،ﻭﺇﻻ ﻓﺈﺎ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﻣﻠﻴـﺔ ﺗﻨﺘـﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻄـﺎﺑﻖ
ﺍﻟﻘﺴﺮﻱ ﺃﻱ ﺇﱃ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺴﻒ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻻ ﻳﻜـﻮﻥ ﺇﻻ ﺍﳌﻨـﻬﺞ ﺍﳉـﺪﱄ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﺪﻝ ﺍﳋﺎﺹ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻡ .ﺃﻱ ﺍﳋﺎﺹ ﺍﶈﻠﻲ ﻭﺍﻟﻌـﺎﻡ ﺍﻵﺧـﺮ
ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ.ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻥ ﺍﳋﺎﺹ ﻳﻌﲏ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﺩﺍﺧﻞ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺘﻨﺎ ﰲ ﺻـﻴﻐﺘﻬﺎ ﺍﳌﺎﺿـﻴﺔ
ﻭﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ،ﺃﻣﺎ ﺍﻷﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﳝﻨﺤﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ
ﻋﻠﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻓﺘﺘﺤﻘﻖ ﺑﺬﻟﻚ ﺭﺍﻫﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻬـﻲ
215
ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﲢﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ،ﻟﻜﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﻻ ﲡﻌﻠﻬﺎ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ
ﳝﻠﻚ ﻗﻴﻤﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ .ﻭﻫﻨﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ ﻳـﺮﻯ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟﻘـﺮﺍﺀﺓ ﻫـﻲ ﻗـﺮﺍﺀﺓ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ،ﺃﻱ ﺗﺮﻳﺪ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﲣﺪﻡ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﳌﻌﺼﺮﺓ .ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ
ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﻭﻟﻜـﻦ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﰲ ﺃﻓﻘﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﻼﻕ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳـﺘﺠﺎﺑﺔ
ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻛﻌﺮﺏ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﻨﻈﺮ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺃﺩﱏ ﳑﺎ
ﳓﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ .ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻟﻨﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﻪ ﰲ
ﻓﻬﻤﻨﺎ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ .ﻛﻤﺎ ﲢﺪﺩ ﻟﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺍﻟﻨﺴﻖ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺘﻮﺟـﻪ ﻣـﻦ
ﺧﻼﻟﻪ ﺇﱃ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ .ﻭﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳊﺎﻝ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﻓﺌﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻛـﻞ ﻃﺒﻘـﺔ
ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺗﻔﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣـﺴﺘﻮﻯ ﺗـﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈـﺮﻱ ﻭﺗـﺼﻮﺭﻫﺎ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﺃﻱ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﺎﺭﺳﻪ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻮﺩ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﱂ ﻳﻜﻦ ﳏﺎﻳﺪﺍ
ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﻳﻀﺎ ﻏﲑ ﳏﺎﻳﺪﻳﻦ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺃﻢ ﻣﺎﺭﺳﻮﺍ ﻧﻮﻋﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻣﻌﻴﻨـﺎ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ .ﻓﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﳊﻴﺎﺩ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟـﻮﺩﺓ ﰲ
ﺍﻷﺻﻞ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ
ﻻ ﳝﻠﻚ ﻗﻴﻤﺔ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ،ﻭﻫﻨﺎ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﻓﺎﳊﺎﺿﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻨﺢ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺻﺒﺢ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﻜـﺴﺒﻪ
ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ .ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳـﺴﻌﻰ ﳍـﺬﺍ
ﺍﳍﺪﻑ .ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﲤﺜﻞ ﰲ ﺃﺣﺪ ﻭﺟﻮﻫﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻔﻌﻴـﺎ ،ﺃﻱ
ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻀﻴﺔ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .ﻭﻣﻦ ﰒ
ﻓﻨﺤﻦ ﻻ ﻧﻜﺘﺴﺐ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﺍﻟﺒﻌﺾ ،ﻷﻥ ﻣـﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻨﺎ ﻗﺎﺋﻤـﺔ ﰲ
ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ .ﻭﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺑﻌﺪ ﺗﺮﺍﺛﻲ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻨـﺎ ﺃﻥ ﻧﻌـﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿـﻲ
216
ﻭﺗﺘﺤﻘﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺁﺧﺮ.ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﳋﺎﺹ ﺃﻭ ﻛﻤـﺎ ﻳـﺴﻤﻴﻬﺎ ﺍﻟـﺒﻌﺾ
ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﺫﺍﺕ ﻣﺪﻟﻮﻝ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ ﻓﻬﻲ،ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ،ﱂ ﺗﻌـﺪ
ﺗﻌﲏ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﻭﺇﳕﺎ ﺗﻌﲏ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺃﻓﻖ ﻧﺎﻫﺾ ﻭﺩﻓﻌﻬـﺎ ﺑﺎﲡـﺎﻩ
ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻲ .ﺇﻥ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺘﺼﺪﺭ ﻣـﻦ ﺧﻼﳍـﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿـﻲ
ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ،ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﻮ ﺃﺣﺪ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ،ﺃﻱ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺑﲔ ﺍﳌﺎﺿـﻲ
ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ ﺗﺆﺩﻱ ﺑﺪﻭﺭﻫﺎ ﺇﱃ ﺗﻮﺍﺻﻞ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ .
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻟﻠﺨﺎﺹ ﺃﻭ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻨﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻓﻬﻲ ﲦﻞ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻪ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﻬﻲ ﲤﺜﻞ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﺴﺒﻴﺎ ،ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻻ ﺗﻌﲏ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﻮﻗﻊ .ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻘـﻮﺩ
ﺇﱃ ﻃﺮﺡ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻭﺟﻬﺎ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺃﻱ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺣﻴﺚ ﺟﻌﻞ ،ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ،ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺣﺪﺓ ﰲ
ﻧﻄﺎﻕ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻬﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﻟﻌﺒﺖ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻻﺗـﺼﺎﻝ
ﺩﻭﺭﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﰲ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﻗﺮﻳﺔ ﺻﻐﲑﺓ .
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣﺪ ﻣﻮﺍﻓﻘﺔ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻗـﺎﻝ :ﳓـﻦ ﻻ ﻧـﻀﻊ
ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ،ﺇﳕﺎ ﻛﻨﺎ ﳒﻴﺐ ﻋﻦ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺍﻟﻐﲑ ) 1ﻭﻳﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﻐﲑ ،ﻫﻨﺎ ،ﺍﻟﻐـﺮﺏ( .ﻭﰲ
ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﻩ ﻗﻀﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻭﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺁﻥ ﻭﺍﺣﺪ .ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻣﺮﺓ
ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ،ﺃﻱ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ .ﻓﺎﻷﻧﺎ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴـﺔ ﺍﻟـﱵ
ﺗﺘﺴﻢ ﲞﺼﺎﺋﺺ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣـﻊ
ﺍﻵﺧﺮ ،ﺳﻠﺒﺎ ﺃﻭ ﺇﳚﺎﺑﺎ .ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺈﺧﻔﺎﻕ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲤﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﲑ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻭﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﻓﻴﻬﺎ .ﻫـﺬﺍ
ﺍﻵﺧﺮ ،ﻋﻤﻞ ﻭﻻﺯﺍﻝ ﻳﻌﻤﻞ ،ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻳﺪﻣﺮ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﰲ ﺍﻟـﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌـﺮﰊ.
ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ
ﰲ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲰﺤﺖ ﳍﺬﺍ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻥ ﳝﻠﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺮﻳـﺪﻩ .ﺑﻌﺒـﺎﺭﺓ
ﺃﺧﺮﻯ ،ﺇﻥ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻫﻨﺎ ﺣﺪﺩﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﲑ ،ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ .ﺬﺍ
ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻵﺧﺮ ﱂ ﳜﻠﻖ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻓﺮﺍﻍ ،ﺑﻞ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﲤﺜﻞ ﻣﺒﺘﺪﺃ ﻭﻣﻨﺘﻬﻰ
ﰲ ﺗﻘﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ .
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﻌﱪ ﻣـﻦ
ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻞ ﻣﺎ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ،ﻓﺠﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﺎﻧـﺖ
ﺍﶈﺮﻙ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ،ﺇﺫ ﺍﺭﺗﺒﻄﺖ ﲝﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻛﻤـﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨـﺎ ﺃﻥ
ﻧﻮﺿﺢ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺑﺪﺃﺕ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻊ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﱵ
ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺗﺸﻜﻞ ﺇﺣﺪﻯ ﺭﻫﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻭﺗﺮﺗﺒﻂ ﻛﺬﻟﻚ ﻮﻳﺔ ﺍﺘﻤﻌـﺎﺕ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻌﺮﺽ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﻨﻤﻴﻂ ﺛﻘﺎﰲ ﻋﺎﳌﻲ ﺣﻴﺚ ﻳﺴﻌﻰ ﺍﻵﺧـﺮ ،ﻭﻫﻨـﺎ
ﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﺸﺮﻕ .ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﱪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻻﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﻭﲞﺎﺻـﺔ
ﻣﻊ ﺗﻐﻠﻐﻞ ﻭﺳﺎﺋﻂ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ .ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﺟﻴﺞ ﺍﳋﻼﻑ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﲔ ﻏﺮﺏ
ﻟﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻭﺑﲔ ﺷﺮﻕ ﻟـﻪ ﻣـﺴﻠﻤﺎﺗﻪ
ﻭﺃﻋﺮﺍﻓﻪ ﻭﻳﻘﻴﻨﻴﺎﺗﻪ ﻭﻣﻘﺪﺳﺎﺗﻪ .
ﺇﺎ ﰲ ﺃﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ،ﻭﻣﻬﺎ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ،ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﺣﺎﻟـﺔ
ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ‘ ﺍﻟﻴﻨﺎﺑﻴﻊ ‘ ﺍﻷﻭﱃ
ﺳﻨﺪ ﺍ ﻭﻣﺘﻜﺄ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ،ﻟﻴﺲ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗـﻪ ،ﺇﳕـﺎ
ﺗﻜﻮﻥ ،ﺇﻣﺎ ﳌﻨﺢ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﳌﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ،ﺃﻭ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻬﻪ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻗـﻮﻯ
ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ ،ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳊﺎﺿﺮ .ﺇﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﺍﳊﺎﺿـﺮ
ﺍﻧﻘﺴﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺸﺄﺎ ﺇﱃ ﻋﺪﺓ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ .
218
ﺇﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻘﺘﺮﺏ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳـﺆﺍﻝ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﺃﻭ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ،ﺃﻭ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ
ﺳﻬﻼ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺴﻄﺔ ﻷﺎ ﺗﻘﻮﻡ ،ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺑﲔ
ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .ﻓﻜﺜﲑﺍ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﳌﺪﺧﻞ ﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑﻳﻦ
ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺃﺻﻴﻠﺔ ﳍﺎ ﺗﻜﻮﺎ ﺍﳋﺎﺹ ،ﻭﺑﲔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻏﺎﺯﻳـﺔ ﺃﻭ
ﻭﺍﻓﺪﺓ ﻭﺍﳊﻞ ﻳﻜﻮﻥ ،ﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﺘﺤﺼﻦ ﺑﺜﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﻷﺻﻴﻠﺔ،ﺃﻭ ﺑﺘﺨﻄﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋـﱪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ
ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ .ﻭﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻋﱪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺃﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﰲ
ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ .ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻄﺮﺡ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﳓﻦ ﺑﺼﺪﺩﻫﺎ،ﻋﻠﻰ ﺃﺎ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺗﻜـﺎﺩ
ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻔﺮﻭﺿﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺪﺧﻞ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ،ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻣﻲ ﻣـﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟـﻚ ﺇﱃ
ﺗﻘﺪﳝﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻻ ﻣﻨﺎﺹ ﻣﻨﻬﺎ ،ﺑﻞ ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﻄـﺮﺡ
ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮﺓ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﲝﺜﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﻠﻤﺲ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﳓﻮ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺻـﻮﻝ ﺇﱃ
ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺷﻜﺎﻝ .
219
ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺎﻕ ﳒﺪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﺑﺮﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ
ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،ﺣﱴ ﻧﻔﻬﻢ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﳍﺎ .
ﳚﻤﻊ ﺟﻞ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺃﻥ ﻫﺰﳝﺔ 1967ﺗﻌﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﲢﻮﻝ ﻫﺎﻣﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ .ﻛﻤﺎ
ﺗﻌﺪ ﺎﻳﺔ ﲡﺮﺑﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻳﺔ .ﻟﻘﺪ ﻃﹸﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻣﻦ ﺫﺍ ﺍﻟﺬﻱ ﺍـﺰﻡ ﰲ ﺫﻟـﻚ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ؟ﻭﳌـﺎﺫﺍ ؟ ﺇﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺷﻜﻠﺖ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ .ﻟﻘﺪ
ﺃﺟﺎﺑﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﺃﻥ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﺰﻡ ﻟﺘﱪﺭ
ﻇﻬﻮﺭﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ .ﻭﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻣﺎ ﲰﻲ ﺍﳊﻠﻒ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ
ﺇﱃ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻷﻧﻈﺎﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ﺍﻟﻮﺣﺪﻭﻱ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﺘﻤـﺎﺀ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ
ﻹﺟﻬﺎﺽ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ .ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ
ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺗﻔﺮﺩﻧﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﻭﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﻭﺍﻷﺧﻮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺮﻫﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﻤﺎ
ﺭﺃﻳﻨﺎ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ .ﻭﺗﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ
ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ﺳﺒﺐ ﺍﳍﺰﳝﺔ. 1ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﲡﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﺗﻜـﻦ
ﻫﺰﳝﺔ 67ﺇﻻ ﻭﺟﻬﻪ ﺍﻟﺒﺎﺭﺯ .ﺇﻣﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﳌﺘﻔـﺮﺩﺓ ﻭﰲ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺃﻭ
ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﻞ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﰲ ﳕﻮﺫﺝ ﻏﺮﰊ ﻭﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﺟﺖ
ﺗﻌﺒﲑﺍﺎ ﰲ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ .
ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎ ﺑﺘﻘﺴﻴﻢ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﳍﺎﻡ /ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ /ﺍﻟﺬﻱ
ﻳﻌﺪ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻨﻈﲑﻳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﻘﺪﳝﻪ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ
ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ .ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻲ ﺍﻟﻴـﻮﻡ ﺍﻷﻛﺜـﺮ
ﺑﺮﻭﺯﺍ ﰲ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ .ﻓﻬﻲ ﺑﺄﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ
ﲤﺜﻞ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﱵ ﺭﺍﺣﺖ ﺗﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻭﺍﳌﻨﻄﻠﻖ ﰲ
ﺟﻼﻝ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺗﻼ1969 1
220
ﻋﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳊﺎﺿﺮﺓ ﻭﳚﺪ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺣﺎﻟﺔ ﻣـﻦ
ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﺑﺎﲡﺎﻩ ﺃﻓﻖ ﻣﺎ .ﻭﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻓﻖ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻓﻴﻘﺮﺃﻩ ﻭﻳﺪﺭﺳـﻪ ﻣﻘـﺪﻣﺎ
ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻋﱪ ﺛﻼﺙ ﳊﻈﺎﺕ ﲡﻤﻊ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺇﱃ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺑﺎﲡﺎﻩ ﺃﻓﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻲ ﻣﻔﺘﻮﺡ .ﻭﻫﺬﻩ
ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻫﻲ :
ﺃﻭﻻ:ﺍ ﺍﳊﻔﺮ ﺍﳉﺪﱄ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺎﺩﻱ –ﺗﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺃﻋﻤﺎﻕ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ،ﰲ ﳏﺎﻭﻟـﺔ
ﻻﺳﺘﻜﺸﺎﻑ ﺁﻓﺎﻕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﲤﺜﻞ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻓﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﻨﻬﻮﺽ .
ﺛﺎﻧﻴﺎ :ﺍﻟﺮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺄﻋﻤﺎﳍﺎ ﻭﺗﻮﺟﻬﺎﺎ ﺇﱃ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣـﻦ
ﺧﻼﻟﻪ ﳊﻈﺔ ﻧﻜﻮﺹ ﻭﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ،ﻓﻴﻘﺪﻡ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺍﺟﻬﺘﻬﺎ ﲟﻮﻗﻒ ﻧﻘﺪﻱ ﻛﺎﺷﻔﺎ ﻋﻦ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺘﻬﺎ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ .
ﺛﺎﻟﺜﺎ :ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻨﺎﻫﻀﺔ ،ﺃﻭ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﻠﻨـﻬﻮﺽ ،ﰲ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ،ﺃﻱ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﺎﻋـﻞ ﰲ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ 1.ﻭﻟﻘﺪ ﺣﺼﺮ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﰲ ﲬﺲ ﺍﲡﺎﻫﺎﺕ .
1ﺍﻟﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ (ﺍﻟﱵ ﳚﺪﻫﺎ ﲤﺜﻞ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻗﻮﺓ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻮﺭﻭﺙ ﻛﺒﲑ ﳝﺘﺪ ﺇﱃ ﺁﻻﻑ ﺍﻟﺴﻨﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ،
ﻣﺪﻋﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﱂ ﻳﺘﺮﻛﻮﺍ ﺷﻴﺌﺎ ﻧﻮﻋﻴﺎ ﻟﻸﺧﻼﻑ .ﻭﺬﺍ ﻓﻬﻲ ﺗﺮﻓﺾ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ
ﻭﺍﻟﻔﲏ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ،ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﺇﱃ ﺗﻠﻤﺲ ﺍﳊﻠـﻮﻝ ﳌـﺸﻜﻼﻢ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ ﰲ
ﺍﳌﺎﺿﻲ .ﻭﺗﻈﻬﺮ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﻟﻼﻧﻜﻔﺎﺀ ﻧﺼﻴﺎ ﻭﺛﻮﻗﻴﺎ ﺇﱃ ﺍﻷﺻـﻮﻝ ﺍﻷﻭﱃ ﻓﺘﺘﺤـﻮﻝ ﺇﱃ
1ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ – ﺣﻮﻝ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻘﺘﺮﺣﺔ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﺩﻭﻥ
ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺹ 7
221
ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻻ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻣﺼﺎﺑﺔ ﺏ) ﻋﻤﻰ ﺍﻟﺰﻣﻦ ( ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺮﻯ ﻣﻦ ﺃﺑﻌـﺎﺩﻩ ﺳـﻮﻯ
1
ﺍﳌﺎﺿﻲ .
-2ﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ( ﺍﻟﱵ ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﺎﻫﻀﺎ ﻟﻠﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ،ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ
ﺗﺼﻞ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻭﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻬﻲ ﺗﺪﻋﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺎﱐ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺮﺏ
ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺗﻨﺤﺪﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﻭﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻳﻔﻬﻢ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟـﱵ
ﺍﻧﺒﺘﺖ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻷﻭﺭﺍﻕ ﺍﻟﺼﻔﺮﺍﺀ ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﺗﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ،ﻣﺆﻛـﺪﺓ ﻋﻠـﻰ
ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﺒﲏ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻭﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﺴﻖ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻨﺎ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﲡﺎﻭﺯﺍ ﻛﻠﻴﺎ ،ﻓﻴﺠﺪﻩ
ﲤﺜﻞ ،ﻫﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ ،ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎ ،ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﲢﻘﻘـﺖ ﰲ
ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ،ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺎ ﲰﻲ ﺑﺈﺧﻔـﺎﻕ ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳـﺔ
ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ،ﻓﻬﻲ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻛﱰﻋﺔ ﻫﺠﻴﻨﺔ ﺗﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺣﺪ ﻣـﻦ ﺃﺑﻌـﺎﺩ
2
ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﻫﻮ ﺍﳊﺎﺿﺮ .
-3ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﺎﻭﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﻴﺔ ( ﺍﻟﱵ ﺗﺰﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃﺎ ﲢﻘﻖ ﻮﺿﺎ ﻣﺮﻣﻮﻗﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ
ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﲤﺜﻞ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻃﺮﻳﻔﺔ ،ﻓﻬﻲ ﺗﺰﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃﺎ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯ
ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻭﻗﻌﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ﰲ ﺁﻥ ﻣﻌﺎ .ﻓﻬﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮﻝ ،ﻻ ﺗﺘﺤﺪﺩ
ﻻ ﺑﺎﳌﺎﺿﻲ ﻭ ﻻ ﺑﺎﳊﺎﺿﺮ ﻭﻻ ﺑﺎﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻭﺇﳕﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻳﺔ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ
ﳍﺎ ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ .ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﲝﺴﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻘﻊ ﰲ ﻣﻌﺎﺩﻟﺔ ﺯﺍﺋﻔﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ،ﻓﻬﻲ
ﺗﺆﻛﺪ ﺇﺎ ﺇﺫ ﺗﻠﺘﻔﺖ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﺇﳕﺎ ﻟﺘﺄﺧﺬ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﻓﻘﻂ ،ﻭﻫـﻲ ـﺬﺍ
ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﺸﻜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﺼﻄﻠﺢ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﻋﻠـﻰ
ﺃﻳﺪﻱ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﺎﻭﻳﺔ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﺧﺎﻃﺊ ﻭﺇﻳﻬﺎﻣﻲ .ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﺗﺄﺧﺬﻫﺎ ﻛﻤـﺎ
ﻫﻲ ﳌﺰﺟﻬﺎ ،ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺘﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪﺭ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ
،ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﺎﻭﻳﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺃﺎ ﲢﺎﻭﻝ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺎ ﺑﲔ ﻗـﻴﻢ
1
ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻭﻗﻴﻢ ﻣﺘﻐﲑﺓ .
-4ﺍﻟﺘﺤﻴﻴﺪﻭﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺤﻴﻴﺪﻳﺔ( ﺍﻟﱵ ﺗﺰﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃﺎ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﺗﺘﺠـﺎﻭﺯ ﻛـﻞ
ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﺍﻟﻼﻋﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻗﺎﺋﻠﺔ ،ﺇﻥ ﻣﻬﻤﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﻜﻤـﻦ ﰲ
ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻟﻠﻮﺛﺎﺋﻖ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻴﻂ
ﺑﺎﻟﺒﺎﺣﺚ ،ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﻓﻬﻲ ﺗﺮﻓﺾ ﻣﺎ ﻭﻗﻌﺖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ﺭﻓـﻀﺎ
ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ،ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺴﻤﻴﻪ :ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻷﺩﳉﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ
2
ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﻇﻞ ﺍﻹﺧﻔﺎﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻨﻴﺖ ﺑﻪ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ .
-5ﺗﺒﻘﻰ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺪﺭﺟﻬﺎ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ – ﺍﻟﻼﺗﺮﺍﺛﻲ ،ﻭﻫـﻲ ﻧﺰﻋـﺔ
ﻧﺸﺄﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻫﻲ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ،ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺃﺎ ﺗـﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ
ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ
ﻓﻬﻲ ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ،ﱂ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﲢﻘﻴﻖ ﺷﻲﺀ ﻳﺘﻴﺢ ﳍﺎ ﺍﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄﺎ ﻗﺪ ﺣﻘﻘﺖ ﺣـﻀﺎﺭﺓ
ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﶈﺪﺩ ،ﻓﺈﺫﺍ ﻣﺎ ﺗﺴﺎﳏﺖ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻗﺎﻟﺖ ﺃﺎ " ﻣﻌﺎﺑﺮ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ" ﻟﻴﺲ ﺇﻻ .ﺃﻣﺎ
3
ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﻓﻬﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ
ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ ،ﺗﻌﺪ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﺣﺎﲰﺔ ﰲ ﻧﻄـﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﻳﺮﻯ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪﻋﻮﺍ ﻟﻄـﺮﺡ ﺍﻟﺒـﺪﻳﻞ .ﻭﻫـﺬﻩ
ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ .ﻭﳓﻦ ﻟـﺴﻨﺎ
ﺑﺼﺪﺩ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ٍﺭﺃﻳﻪ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺧﺎﺭﺝ ﳎﺎﻝ ﲝﺜﻨﺎ ،ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻫﻲ
ﻣﺴﺆﻭﻟﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻘـﻀﺎﻳﺎ ﻷـﺎ ﺗﺘﻤﻴـﺰ ﺑﺎﻟﻘـﺼﻮﺭ ﻭﺍﳍﺠﺎﻧـﺔ
ﻭﺍﻟﻼﺗـﺎﺭﳜﻴﺔ .
ﺇﻥ ﲝﺚ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ،ﺇﻧﻪ ﻳﺴﺘﻐﻞ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻟﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺮﺍﺛﻲ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺬﺍﻛﺮﺓ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻻ ﳛﻖ ﻷﺣﺪ ﺍﺣﺘﻜﺎﺭﻫﺎ ﻓﻬﻲ ﺫﺍﻛﺮﺓ
ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻭﻣﻦ ﺣﻖ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﺃﻥ ﳛﺪﺩﻭﺍ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺎ ﻭ ﺑﺎﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﳍﺎ ﻭ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﻢ ﻭﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﻭ ﻳﻨﺴﺐ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻃﻤﻮﺣﻬﻢ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﺘﺠﻪ ﺻﻮﺏ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ .ﻭ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺪﻑ ﺇﳒﺎﺯ
ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻻ ﻳﻘﻄﻊ ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ
ﳜﺘﺎﺭ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻣﻨﺤﻰ ﳏﺪﺩﺍ ﰲ ﻣﻘﺎﺭﺑﺔ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﳌﺘﺠﻪ ﳓﻮ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ .ﺇﻥ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ
ﻋﻨﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻭﻻ ﺇﱃ ﻣﺪﺭﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻭﻫﻮ ﳛﻴﻞ ﺇﱃ
ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ .ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻴﱰﻉ ﻋﻨﻬﺎ
ﺃﻱ ﲤﺜﻴﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ،ﺑﻞ ﻳﺮﻯ ﺃﺎ ﳏﻤﻠﺔ ﺑﺎﻟﺸﺤﻨﺔ ﺍﻟﻮﺟﺪﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻄﺎﻧﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ
ﻭﺃﻳﻀﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻀﺒﺎﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﺤﺮﻳﺔ ﻣﻌﺎ،ﺍﻟﱵ ﺗﻼﻣﺲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺍﳋﻄـﺎﺏ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭ ﲡﻌﻠﻪ ،ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮﻫﺎ :ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﳍﺎ
1
ﻻ ﲤﺘﻠﻜﻪ ،ﺑﻞ ﺗﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻼﻭﻋﻲ ﻣﻌﺎ ﻟﺘﺠﻌﻞ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻪ .
ﻭ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﻀﺨﻢ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺃﻥ ﳚﻌﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻭﻣﻌﺎﺻﺮﺍ ﻟﻨـﺎ.
ﻭﻫﻮ ﺬﺍ ﻳﺴﺘﻬﺪﻑ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ:ﻛﻴﻒ ﻧﻌﻴﺪ ﳎﺪ ﺣﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ،ﻭﻛﻴﻒ ﳓﻴـﻲ
ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ،ﰒ ﻛﻴﻒ ﻧﻌﻴﺶ ﻋﺼﺮﻧﺎ ،ﻭﻛﻴﻒ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ .ﰒ ﻛﻴﻒ ﳓﻘﻖ ﻀﺘﻨﺎ .ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ
ﺃﻥ ﳚﻴﺐ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺸﺮﺡ ﺍﳌﺪﻟﻮﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﳌﻌﲎ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﻓﲑﻯ
ﺃﻥ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﺍﻟﱵ ﲢﻤﻠﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﰲ ﺃﺫﻫﺎﻧﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ،ﳓﻦ ﻋﺮﺏ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ،ﱂ ﺗﻜﻦ
1ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ 83
1986 -ﺹ7
225
ﲢﻤﻠﻬﺎ ﰲ ﺃﻱ ﻭﻗﺖ ﻣﻀﻰ .ﺇﻥ ﻟﻔﻆ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺎﺩﺓ ] ﻭ ﺭ ﺙ[
ﻭﲡﻌﻠﻪ ﺍﳌﻌﺎﺟﻢ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ
ﻝ "ﺍﻹﺭﺙ" ﻭ " ﺍﻟﻮﺭﺙ" ﻭ" ﺍﳌﲑﺍﺙ" ﻭﻫﻲ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺗﺪﻝ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻄﻠﻖ ﺍﲰﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺮﺛـﻪ
ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﻭﺍﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻣﺎ ﻭﺣﺴﺐ 1ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ،ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ،ﺃﻧﻪ ﻻ ﻛﻠﻤـﺔ
ﺗﺮﺍﺙ ﻭﻻ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﲑﺍﺙ ﻭﻻ ﺃﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺘﻘﺎﺕ ﻣﻦ ﻣﺎﺩﺓ ]ﻭ ﺭ ﺙ [ﻗﺪ ﺍﺳـﺘﻌﻤﻞ ﻗـﺪﳝﺎ ﰲ
ﻣﻌﲎ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﻫﻮ ﺍﳌﻌﲎ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻄﻰ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﰲ ﺧﻄﺎﺑﻨﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ.
ﺇﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﲢﻴﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺎﺩﺓ ﻭﻣﺸﺘﻘﺎﺎ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻛـﺎﻥ ﺩﺍﺋﻤـﺎ
:ﺍﳌﺎﻝ ﻭﺍﳊﺴﺐ ،ﺃﻣﺎ ﺷﺆﻭﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻦ ﺍﺎﻝ ﺍﻟﺘـﺪﺍﻭﱄ ،ﺃﻭ
ﺍﳊﻘﻞ ﺍﻟﺪﻻﱄ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎﺎ .2ﻭﻳﻌﻄﻲ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺃﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﻭﺃﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﻓﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﱂ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻮﺍ ﺍﻟﻌﺒـﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟـﺸﺎﺋﻌﺔ ﻟـﺪﻳﻨﺎ
ﻭﻋﺒﺎﺭﺍﻢ ﲣﻠﻮ ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺮﺍﺩﻓﻬﺎ .ﻭﺣﱴ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﻛﻠﻤﱵ
héritageﻭ patrimoineﻻ ﲢﻤﻼﻥ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﻧﻘﺴﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﳓﻤﻠﻬﺎ ﳓـﻦ ﺍﻟﻴـﻮﻡ
ﻟﻜﻠﻤﺘﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ " ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ " ﺇﻥ ﻣﻌﻨﺎﳘﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻻ ﻳﻜﺎﺩ ﻳﺘﻌﺪﻯ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﳌﻌـﲎ
ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﳛﻴﻞ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﺗﺮﻛﺔ ﺍﳍﺎﻟﻚ ﺇﱃ ﺃﺑﻨﺎﺋﻪ .ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ ﺍﻟـﺸﺤﻨﺔ
ﺍﻟﻮﺟﺪﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﳌﻀﻤﻮﻥ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﳌﺮﺍﻓﻘﲔ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﻤﺎ ﻧﺘﺪﺍﻭﻟﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ،ﲣﻠﻮ ﻣﻨـﻬﺎ
3
ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻘﺎﺑﻼﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ
ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﲟﻌﲎ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮﻱ ﻭﺍﻟـﺪﻳﲏ ﻭﺍﻷﺩﰊ
ﻭﺍﻟﻔﲏ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺣﺎﺿﺮﺍ ،ﻻ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﺳﻼﻓﻨﺎ ﻭﻻ ﰲ ﺣﻘﻞ ﺗﻔﻜﲑﻫﻢ ،ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻏﲑ ﺣﺎﺿﺮ
ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 4 1
ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﻱ ﻟﻐﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﳊﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ " ﻧﺴﺘﻮﺭﺩ " ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ
ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﻤﺎ ﻧﺘﺪﺍﻭﻟﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺇﳕﺎ ﳚﺪ ﺇﻃﺎﺭﻩ ﺍﳌﺮﺟﻌﻲ ﺩﺍﺧـﻞ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ،ﻭ ﻟﻴﺲ ﺧﺎﺭﺟﻬﺎ 1ﻭﻳﺮﻯ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺃﻥ ﺍﺳـﺘﻌﻤﺎﻝ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺑﺮﺯﻩ ﺑﺪﺍ ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﻇﻔﻪ ﺗﻮﻇﻴﻔﺎ
ﻣﻀﺎﻋﻔﺎ :ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺧﺬ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺮﺟـﻮﻉ ﺇﱃ ‘ﺍﻷﺻـﻮﻝ‘
ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﺰﻣﺎ ﻀﻮﻳﺎ ﻋﺮﻓﺘﻪ ﺍﻟﻴﻘﻈﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ،ﻗﻮﺍﻣﻪ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﰲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻳﺔ ﻣـﻦ
ﺍﻻﻧﺘﻈﺎﻡ ﰲ ﺗﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺻﻮﻝ ﻟﻼﺭﺗﻜﺎﺯ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻨﻪ
ﻭﺍﳌﻠﺘﺼﻖ ﺑﻪ ،ﻭﺍﻟﻘﻔﺰ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ
ﺿﺪ ﺍﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﺜﻠﻪ ،ﻭﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ،ﲢﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ
ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻷﺻﻮﻝ ﺗﺘﺨﺬ ﺻﻮﺭﺓ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﺰﻡ ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ 2.ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﻫﻨـﺎﻙ
ﻣﱪﺭﺍﺕ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻌـﺴﻜﺮﻳﺔ
ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﺖ ﺁﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﻓﻴﻬﺎ ﺁﻟﻴﺔ ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ .ﻟﻘﺪ ﺍﺻﺒﺢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻨﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎ ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻻﺭﺗﻜﺎﺯ
ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻟﻘﻔﺰ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﺟﻞ ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﻭﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟـﺬﺍﺕ .ﺇﻥ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﰲ
ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﻛﺎﻥ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻛﻤﻔﻬﻮﻡ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ
ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﻫﻮ ﺍﻵﻥ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ؟ ﳝﻴﺰ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ
ﺑﲔ ﻣﺴﺘﻮﻳﲔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ .
ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻭﻝ :ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻓﺎﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻜﻮﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﻋﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ
ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﲟﺨﺘﻠﻒ ﻓﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﺍﻷﺩﺑﻴﺔ ،ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻬﺞ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ
ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 6 1
ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺤﻪ ،ﻳﺄﺧﺬ ﺃﻗﻮﺍﻝ ﺍﻷﻗـﺪﻣﲔ ﻛﻤـﺎ
ﻫﻲ،ﻭﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻴﺰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﻨﺴﺎﺥ ﻭﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ
ﺍﳌﻘﺮﻭﺀ ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﳍﺎ .ﻭﻣﺎ ﻳﻌﺎﱐ ﻣﻨﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ ،ﺣﺴﺐ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ،ﻳﻠﺨـﺼﻪ ﰲ ﺁﻓـﺘﲔ
ﺍﺛﻨﺘﲔ :ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻭﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻﺀ ﻳﻜﺮﺭ ﻧﻔﺴﻪ
ﺑﺼﻮﺭﺓ ﳎﺰﺃﺓ ﻭﺭﺩﻳﺌﺔ .1
ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ :ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﺼﺮﻱ ﻓﻴﱰﻉ ﻋﻨﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺃﻱ ﺃﺻـﺎﻟﺔ ﻭﻻ ﳝﺜـﻞ
ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺮﺅﻩ ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ ﻣﻦ ﳘﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻷﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴـﺎﺭ ﻳﻌﻜـﺲ
ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻟﻘﺮﺍﺀﺗﻪ ﻟﺘﺮﺍﺛﻪ ﺃﻱ ﺻﻮﺭﺓ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ
ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻭﺍﻟﺮﺅﻳﺔ 2.ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻴﺎﺭ ﺁﺧﺮ
ﳝﺜﻞ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻪ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ .ﺇﻥ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟـﱵ
ﳛﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫﺎ ﻛﻤﻨﻬﺞ ﻣﺆﻃﺮﺓ ﻫﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ
ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﳍﺬﺍ ﺗﺼﺒﺢ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﻮﻡ ﻫـﻲ
ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ.3
ﺑﻌﺪ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ،ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻪ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﳒﺪﻩ ﳛﺮﺹ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺑﺄﻧﻪ ﰲ ﺭﺅﻳﺘـﻪ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴـﺔ
ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻻ ﻳﺘﺤﺰﺏ ﳌﻨﻬﺞ ﳏﺪﺩ ﻭﺟﺎﻫﺰ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺴﺒﻘﺔ ،ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺟﻌﻞ ﺍﳌﻮﺿـﻮﻉ
ﻳﻨﻮﺏ ﻋﻨﻪ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻧﻮﻉ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻓﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،
ﳘﺎ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﳛﺴﻤﺎﻥ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺣﺴﺐ ﺭﺃﻳﻪ .ﻭﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ
ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ .
ﻳﺘﺨﺬ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﳌﺴﺘﺨﺪﻡ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﻟﺬﻟﻚ ﳒﺪﻩ ،ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﻘﻴﻖ ﻓﻜﺮﺗﻪ ﺗﻠﻚ ،ﻳﻌﻤﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﱵ
ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺑﻔﻜﺮﻧﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻟﻴﺼﻞ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ ﺇﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﳏﺪﺩ ﻟﻪ ﺻﺎﻏﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻮ
ﺍﻟﺘﺎﱄ :ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﻛﻞ ﺣﺎﺿﺮ ﻓﻴﻨﺎ ﺃﻭ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ..ﲟﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿـﻲ
ﻓﻬﻮ ﳝﺜﻞ ﺫﺍﻛﺮﺗﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ 1.ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻳﻀﺎ :ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺃﺻﺒﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ
ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻋﻨﻮﺍﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﻷﺏ ﰲ ﺍﻻﺑﻦ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﰲ ﺍﳋﻠﻒ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﳌﺎﺿـﻲ ﰲ
2
ﺍﳊﺎﺿﺮ.
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻳﺼﻞ ﺑﻨﺎ ﺇﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ
ﻫﻮ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﰲ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺎﺽ ،ﺑﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺣﻀﻮﺭﻩ ﻛﻤﺎﺿﻲ ﻣﺴﻴﻄﺮ
ﺃﻳﻀﺎ .ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﱂ ﻳﻜﻒ ﺣﺴﺐ ﺭﺃﻳﻪ ﻋﻦ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭ ﺍﳌﻌﺮﻗﻞ ﻟﻨﻬﻀﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻣﺒﺘﻐـﺎﺓ
ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﱂ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻭﻣﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﺇﻻ ﺑﺴﺒﺐ ﺣـﻀﻮﺭ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﻓﻴﻨـﺎ
ﻛﻤﺎﺽ.ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳊﻀﻮﺭ ﰲ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ،ﳛﻜﻤﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﺛﻘﻞ
ﺣﻀﻮﺭﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻧﻐﻤﺎﺱ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻓﻴﻪ ،ﻭﺑﲔ ﺑﻌﺪﻩ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻠﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻻﳔﺮﺍﻁ ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﻓﻴﻬـﺎ ﺇﻥ
ﻫﺬﺍ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ،ﺃﻧﻪ ﺗﺮﺍﺙ ﻏﲑ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻏﲑ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻷﻫﻠﻪ 3.ﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ
ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺳﺘﺼﺒﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﺑﻮﺍﺳـﻄﺘﻬﺎ
1ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺣﻮﻝ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ﺍﻟﻌﺪﺩ 1989 2ﺹ 251
2ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ 6
3ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ12
229
ﺇﺎﺀ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻓﻜﺮ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ ،ﻭﺫﻟﻚ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺘـﺎﻡ
ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ،ﻭﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳒﺎﺯ ﺫﻟﻚ ﺍﳍﺪﻑ ﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﶈﺎﻳﺪﺓ ﺍﺮﺩﺓ
ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ،ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﳚﺐ ﺃﻥ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﻣﺘﺎﻫﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﳉـﺎﺑﺮﻱ
ﳛﺮﺹ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﱘ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺎ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻫﻢ ﰲ ﻣﻨﻬﺠﻪ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ،ﻭﻫـﻲ
ﺗﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻳﲔ :
-1ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻭﻝ ،ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺬﺍﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﱃ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ .ﻭﻫﻲ ﺧﻄـﻮﺓ ﺗﻘﺘـﻀﻲ
ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﻓﻖ ﺃﺳﻠﻮﺏ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﻋﺰﻝ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻋﻦ ﺗـﺄﺛﲑ
ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﳊﻈﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺁﻧﻴﺔ ﻣﻠﺤﺔ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ.
-2ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ ،ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺬﺍﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺇﱃ ﺍﻟﺬﺍﺕ ،ﻭﻫﻲ ﺧﻄﻮﺓ ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﻣﻨﻊ
ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ،
ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ،ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻨﺺ ﻛﻤﺎ ﻓﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﺆﻟﻒ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﳚـﺐ ﺃﻥ ﺗﻜـﻮﻥ
1
ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﺯﻣﻨﻴﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻭﱃ ﻭﺷﺮﻃﺎ ﳍﺎ ﻭﻫﻲ ﺍﶈﺼﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ .
ﺇﻥ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﺪﺍﺧﻠﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻳﺮﻯ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺼﻞ،ﻓﻀﻼ
ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ .ﻭﺣﱴ ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ ﺿﺮﻭﺭﺓ
ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺧﻄﻮﺍﺕ ﺛﻼﺙ .
ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻭﱃ :ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻭﺗﻌﲏ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﻛﻤﺎ ﻫـﻲ
ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻟﻨﺎ .ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﻭﺿﻊ ﲨﻴﻊ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻘـﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﺑـﲔ
ﻗﻮﺳﲔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﻛﻤﺪﻭﻧﺔ.ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﲡﺴﺪ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻭﻝ
ﻭﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻨﺺ ﻓﻬﻮ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺩﺍﺧﻞ ﺇﻃﺎﺭ
ﺍﻟﻨﺺ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻭﺣﺪﻩ ﻓﻘﻂ ﻭﺍﺳﺘﺨﻼﺹ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺺ ﻧﻔﺴﻪ .
1ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ12
230
ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ :ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﻳﻘﻮﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ،ﻭﻳﺘﻌﻠـﻖ ﺍﻷﻣـﺮ
ﺑﺮﺑﻂ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻋﻴﺪ ﺗﻨﻈﻴﻤﻪ ﺣﲔ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ،ﻭﺭﺑﻄﻪ ﲟﺠﺎﻟﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﻜﻞ
ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺳـﻴﻜﻮﻥ ﻭﺳـﻴﻠﺘﻨﺎ
ﻻﺧﺘﺒﺎﺭ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﰎ ﺑﻨﺎﺅﻩ ﰲ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺑﺎﻟﺼﺤﺔ ،ﻟﻴﺲ
ﺍﻟﺼﺪﻕ ﺍﳌﻨﻄﻘﻲ ﻓﺬﻟﻚ ﳚﺐ ﺍﳊﺮﺹ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ،ﺑﻞ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ
ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﻣﺎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻟﻪ ،ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﳝﻜـﻦ
ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻭﻟﻜﻦ ﺳﻜﺖ ﻋﻨﻪ .
ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ :ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﻭﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺍﻫﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﲏ ،ﺃﻭ ﻛﺎﻥ ﻳﻄﻤﺢ ﺇﱃ ﺃﺩﺍﺋﻬﺎ ﺩﺍﺧـﻞ ﺍﳊﻘـﻞ
ﺍﳌﻌﺮﰲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻪ 1 .ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ ﺍﳉـﺎﺑﺮﻱ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ
ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻣﻌﻪ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ .ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ
ﳌﺎﺫﺍ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻳﺸﻜﻞ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﻐﺎﺑﺮ .ﳚﻴﺐ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻷﻣﺮ
ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﻭﻓﺼﻠﻨﺎﻩ ﻋﻨﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﻧﻌﻴﺪﻩ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﰲ ﺻﻮﺭﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻭﺑﻌﻼﻗـﺎﺕ
ﺟﺪﻳﺪﺓ ،ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﳒﻌﻠﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮﺍ ﻟﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ .ﻷﻧﻪ ﻣـﻦ ﺍﻟـﺸﺮﻭﻁ
ﻟﻨﻬﻀﺘﻨﺎ ﲢﺪﻳﺚ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﻭﲡﺪﻳﺪ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺗﻔﻜﲑﻧﺎ ﻭﺻﻮﻻ ﺇﱃ ﺗﺸﻴﻴﺪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴـﺔ ﻣﻌﺎﺻـﺮﺓ
ﻭﺃﺻﻴﻠﺔ ﻣﻌﺎ .ﻭﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻻ ﺗﺘﻢ ﺇﻻ ﺑﺎﳊﻔﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ
ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﻣﻊ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ ﻭ ﺣﺎﺿﺮﻫﺎ .2
ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﺪﻑ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﺮﺃﻱ ،ﺇﳕﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﻘﺪﱘ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﻔﻜﺮ ﻋﺮﰊ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ
ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺗﺜﲑ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ ﰲ ﺃﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺎﻭﺯ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺍ
ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻌﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ
ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺷﻚ ﺗﺜﲑ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻋﻦ ﻣﺪﻯ ﻗﻮﺓ ﻭ ﻗـﺪﺭﺓ
ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺗﻘﺪﱘ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ .ﻭﺇﺫﺍ ﺟﺎﺯ
ﻟﻨﺎ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﲰﺘﻬﺎ ﺍﻷﺳﺎﺳـﻴﺔ
ﻗﺮﺍﺀﺓ ﳏﺎﻳﺪﺓ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ،ﺃﻱ ﺃﺎ ﺗﺮﻓﺾ ﺃﻱ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺇﺎ ﻧﺰﻋﺔ ﲡﺮﻳﺒﻴـﺔ
ﺗﺮﻓﺾ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ،ﻷﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ،ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻃﺮ ﻣﺜﻘﻠـﺔ
ﺑﺎﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺼﻌﺐ ﺍﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﺤﺘﻬﺎ ،ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺢ ﰲ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧـﺮ
ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻴﻤﻪ ﺑﲔ ﻋﻘﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﺃﻭ ﻣﻜ ﻮّﻥ ﻭﻋﻘﻞ ﺳﺎﺋﺪ ﺃﻭ ﻣﻜﻮﻥ ﻭﳍـﺬﺍ ﻛﻤـﺎ
ﻳﻘﻮﻝ:ﺃﻥ ﻭﺟﻬﺘﻨﺎ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻝ"ﻋﻘﻞ " ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻧﺘﺎﺟﻪ ﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ
ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ 1.ﻭﻫﻮ ﻳﻄﻤﺢ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ
ﺍﻟﻄﺮﺡ ،ﲢﻘﻴﻖ ﻋﺰﻝ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﳚﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﺃﻭ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺍﻷﺣﻜﺎﻡ
ﺃﻭ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻛﺄﺩﺍﺓ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﻌﺎﺭﻑ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻧﻈﺮﻳﺔ .ﻏﲑ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻫﻨﺎ ،ﻫـﻞ ﻣـﻦ
ﺍﻟﺴﻬﻮﻟﺔ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﳌﺘﺒﺎﺩﻝ ﺑﲔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻭﻣﻮﺿﻮﻉ ﲝﺜﻪ .ﳑﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﳒﺪ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﺃﻣـﺎ
ﺩﻋﻮﺓ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﻋﻼﻥ ﻏﲑ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻦ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﺳﺘﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻭﺇﻓﺴﺎﺡ ﺍﺎﻝ ﻟﻠﻨﺼﻮﺹ ﻟﻜـﻲ
ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ .ﺃﻻ ﻧﻘﻊ ﰲ ﺧﻄﺄ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﳓﺎﻭﻝ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻨﺺ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻭ ﺑﺂﺧﺮ ﻋﻦ
ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻌﺎﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﻟﻠﻨﺺ ،ﻭﻛﺄﻧﻪ
ﳝﻜﻦ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺃﻥ ﻳﻨﻤﻮ ﻭﻳﺘﺤﺮﻙ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺀ ﻧﻔﺴﻪ ﻭ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺫﺍﺗﻪ .ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺺ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻔﻬﻢ
ﺇﻻ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺟﻪ .ﳍﺬﺍ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﻧﻨﺤﺎﺯ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺩﻭﻥ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺑـﻞ ﺇﻥ
ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻲ ،ﻭﻣﻬﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴـﺔ
ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ 1984 1ﺹ14 1
232
ﺗﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻟﺼﺎﱀ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ،ﻓﻬﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺼﺎﱀ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺩﺍﺧـﻞ
ﺍﺘﻤﻊ ،ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﺘﻤﻊ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺇﱃ ﻃﺒﻘﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺍﳌﺼﺎﱀ .ﺇﻧﻨـﺎ
ﻻﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫﺍ ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺤﻴﺰ ،ﺣﱴ ﻻ ﻧﻘﻮﻝ ﲢﺰﺏ ،ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﺗﻌـﺪ ﰲ
ﺍﶈﺼﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ
ﻏﲑ ﻣﺮﻦ ﺑﺮﻏﺒﺎﺕ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻭﻭﻋﻴﻬﻢ ،ﺃﻭ ﺑﺈﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻭﻭﻋﻴﻪ ،ﺑﻞ ﺑﺪﺭﺟﺔ ﺍﻟﺘﻄـﻮﺭ
ﺍﳌﻠﻤﻮﺱ ﺘﻤﻌﺎﻢ .ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻴﺰ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺑـﺸﻜﻞ ﻋـﺎﻡ
ﺳﻴﺒﻘﻰ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻼﺯﻣﺎ ﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﰲ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺍﳌﺼﺎﱀ
ﻭﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻓﺄﲝﺎﺛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﲣـﺪﻡ
ﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ .ﻭﳍﺬﺍ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺫﺍﺗﻴﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﺒﻘﻰ ﳏﺼﻮﺭﺓ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺻﺤﺔ
ﺃﻭ ﺧﻄﺄ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﺃﻭ ﺍﳓﻴﺎﺯﻩ ﳉﺎﻧﺐ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ .
ﺇﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺮﻫﺎ ﺍﻷﲝـﺎﺙ ﰲ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ
ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﲡﺮﻳﺒﻴﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺒﺎﻟﻐﺔ ،ﻷﻧﻪ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﻧﺰﻉ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ
ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﻟﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳـﻮﺍﺀ .ﻭﰲ
ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ :ﺃﻟﻴﺲ ﻋﺰﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﻫﻮ ﺇﻳﻐـﺎﻝ ﰲ
ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﻝ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻮ ﻟﻮﻥ ﺟﺪﻳـﺪ ﻣـﻦ ﺃﻟـﻮﺍﻥ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ
ﺍﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ ﻣﻌﻄﻴﺎﺗﻪ ﺑﺮﺩﻫﺎ ﺇﱃ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ .ﻭﰲ ﺃﺣﺴﻦ
ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ،ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ،ﺃﻱ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ،ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺼﻞ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﲝﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺎﺱ
ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﻢ ﻭﻃﻤﻮﺣﺎﻢ ،ﰲ ﺃﺣﺴﻦ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻴﺔ ﺿﻴﻘﺔ ﻤـﻞ
ﻛﻞ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﻄﺮﺣﻬﺎ ﻗﻮﻯ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﳉـﺔ " ﺍﻟﺘﻘﻨﻴـﺔ"
ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﲤﺲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻗﺪ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺷﻌﺒﻴﺔ ،ﻷﻧﻪ ﻭﰲ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ
233
ﻓﺈﻥ ﺍﺘﻤﻊ ﺑﻜﻞ ﻓﺌﺎﺗﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻮ ﺍﳊﺎﻣﻞ ﺍﳊﻲ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﳍﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓـﻼ
ﳝﻜﻦ ﺇﻏﻔﺎﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ.
ﺇﻥ ﻫﺎﺟﺲ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﻭﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﻝ
ﱂ ﺗﺸﻐﻞ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻭﺣﺪﻩ ،ﺑﻞ ﲤﺜﻞ ﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﺑﲔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﲨﻴﻌﻬﻢ .ﻭﻟﻘـﺪ
ﺷﻐﻠﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ،ﺃﻳﻀﺎ ،ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ .ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻨﺎﻭﻟﻪ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻧﻼﺣﻆ
ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ،ﻓﺎﳍﺎﺟﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﺸﻐﻞ ﺣﻴﺰﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﰲ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﻋﻨـﺪ ﻃـﺮﺡ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻓﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻨﺪﻩ :ﻟﻴﺲ ﺗﺮﺍﺙ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﻫـﻮ ﰲ ﻧﻔـﺲ
ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻣﻌﻄﻰ ﺣﺎﺿﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ.ﺇﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ
ﻭﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﺪﺍﺋﻤﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺘﻐﲑ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﲢﻘﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﻇﺮﻑ ﻣﻌـﲔ ﻭﰲ
ﻭﻗﺖ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﻋﻨﺪ ﲨﺎﻋﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺼﻨﻊ ﺭﺅﻳﺘﻬﺎ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﺗﺼﻮﺭﺍﺎ ﻟﻠﻌﺎﱂ 1ﻭﻋﻠـﻰ ﻫـﺬﺍ
ﻓﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﳐﺰﻭﻥ ﻧﻔﺴﻲ ﻋﻨﺪ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻭﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ –ﺍﳊﺎﺿﺮ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ
ﺿﻤﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻳﺸﻜﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺟﺰﺀﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ،ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻬﺎ ﳍﺬﻩ
ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ،ﻭﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﻗﻮﻟﻪ ،ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﻨﻔﺲ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﰲ ﻛﻞ ﳊﻈﺔ ﻭﻧﻌﻤﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﰲ ﻛﻞ ﻳﻮﻡ
ﻭﻧﺮﻯ ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﻄﺮﻗﺎﺕ .ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺣﻴﺎ ﻳﺮﺯﻕ ﻳﻮﺟـﻪ ﺣﻴﺎﺗﻨـﺎ
ﺍﻟﻴﻮﻣﻴﺔ 2ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ،ﻭ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻧـﺼﻮﺹ ﺟﺎﻣـﺪﺓ
ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻌﺰﻭﻟﺔ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻣﻼﺑﺴﺎﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺇﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻜﻮﻥ ﻭﻣﻠﺘﺼﻖ
ﺑﺎﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﳓﻴﺎﻩ .ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺇﻥ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺎﺿﺮ .ﻭﲡﺪﻳﺪ
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﳊﻴﺎﺓ .ﺑﻨﺎﺀﺍ ﻋﻠـﻰ ﺫﻟـﻚ
ﻭﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﻥ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻟﻴﺲ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ،ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ
1ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ 1980 1ﺹ 11
2ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ 14
234
ﻋﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻭﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎﻩ .ﻭﻫﺬﺍ ﻟـﻦ
ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ،ﺇﻻ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ،ﻭﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫﲑ ﻭﲢﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﺔ
1
ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ
ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻗﺎﺩ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺎﻭﻟﺖ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ
ﻗﺎﺻﺮﺓ :ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺼﻮﺭ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺛﻼﺙ:ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﺳـﻼﻑ
ﻗﺎﻟﻮﺍ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ .ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ
ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻌﺎﺩﻳﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﻻ ﳛﻤﻞ ﺃﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ
.ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ
ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻨﺎﻭﳍﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻳﻌﺪﻫﺎ ﺧﺎﻃﺌﺔ ﰲ ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ .ﻷﻥ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ،ﻭﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ
ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻨﻈﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ،ﺩﻭﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﻟﻠﻤﺨﺰﻭﻥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫﲑ ﺃﻭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ
ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺴﺒﻘﺔ .ﺇﺎ ﰲ ﺭﺃﻳﻪ ﺃﺯﻣﺔ ﻧﺎﲨﺔ ﻋﻦ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻓﻬﻲ
ﺇﻣﺎ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺃﻭ ﺗﺮﻯ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻜـﻮﻥ
ﲢﺖ ﺗﺄﺛﲑ ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ .ﺃﻭ ﺗﺪﻣﺞ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ .ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳـﺎﺕ ﺃﻭ
ﺍﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻗﺎﺻﺮﺓ ﻷﺎ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ .ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ
ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﲢﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﺣﺮﻛﺔ ﲨﺎﻫﲑﻳﺔ ﺷﻌﺒﻴﺔ ﻭﺣﺰﺏ ﺛﻮﺭﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﻫـﻮ
ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﶈﻘﻘﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺗﻐﲑ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻭﺗﻐﻴﲑ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛـﺔ ﻃﺒﻘـﺎ
ﳊﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ . 2
ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺑﺬﺍﺗﻪ ،ﺑﻞ ﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳊﺎﺿـﺮ ،ﺇﻱ
ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﺍﳌﺎﺿﻲ .ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻏﲑ ﳑﻜﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺍﳊﺎﺿﺮ ،ﻭﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ،ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺑﲔ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻭﺍﻹﳊﺎﺩ 1.ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﲦـﺮﺓ ﻟﻌﻤـﻞ
ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺗﺘﻌﻠﻢ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺑﺘﺠﺮﺑﺘﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺃﳘﻴـﺔ ﻫـﺬﻩ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ .ﰲ ﺇﳒﺎﺯ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ
ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻗﺪ ﺃﻛﺪﻧﺎ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺃﺷﻜﺎﻟﻪ ﻭﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﳏﺪﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ
ﻣﻊ ﺗﻄﻠﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻀﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﻓﺈﻥ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ
ﺃﻥ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻻ ﳛﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺇﺳﻬﺎﻣﻬﻢ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ
ﺃﻱ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ .ﻏـﲑ ﺃﻥ ﺫﻟـﻚ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴـﺪ
ﻳﺘﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻭﻋﻲ ﻏﲑ ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﻫﻮ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ
ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﻛﻤﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﺗﺮﺍﺛﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ
ﻧﻘﺪﻱ ﺳﻠﻴﻢ ﻧﺘﺤﻮﻝ ﻣﻦ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺗﺮﺍﺛﻴﺔ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﳍﺎ ﺗﺮﺍﺙ ،ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲡﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎﺗﻨـﺎ
ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﻭﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﻮﻳﺘﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ،ﻭﺳﻬﻢ ﰲ ﺇﺑﺪﺍﻋﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .
1ﺇﻥ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻨﺎ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﺗﻌﲏ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺑﻜﻞ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ
ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﲞﺎﺻﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ " ﺍﳌﺴﺘﻬﺪﻓﺔ ﰲ
ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ .
237
ﺍﳋﺎﲤﺔ
ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﺨﻄﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲜﻤﻴﻊ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ،ﻳﺘﻜﺸﻒ ﻟﻪ ،ﺃﻧﻪ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ
ﳐﺘﻠﻔﺔ ،ﺃﻱ ﻟﻴﺲ ﻓﻜﺮﺍ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻮﺯﻉ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺿـﻴﺔ
ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ،ﺃﻭ ﺍﻟﻮﺿﻌﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺟـﻪ
238
ﺍﻟﺪﻳﲏ .ﻓﻬﻨﺎﻟﻚ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻳﻌﻜﺲ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ .ﻟﻜﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ
ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻗﺴﻤﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ،ﺃﻭ ﻫﺎﺟﺲ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﻳﺆﺭﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜـﺮ
ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﻭﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ،ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧـﺔ
ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺯ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ،ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﺘﻬﺎ ،ﻭ ﺍﻟﺘـﺼﺪﻉ ﺍﻟـﺬﻱ
ﺃﳊﻘﺘﻪ ﺑﺎﳍﻮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ .ﻓﻬﻲ ﱂ ﺗﻌﺰﺯ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺭﺏ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟـﱵ
ﳛﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ،ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﻛﻞ ﲢﻮﻝ ﻭﻛﻞ ﺗﻨﻤﻴﺔ .ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻪ ﺃﺻـﺒﺢ
ﺗﺘﺠﺎﺫﺑﻪ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﺯﺍﺩﺕ ﻣﻦ ﻏﺮﺑﺘﻪ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ.ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻫﺬﻩ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﲢﺖ ﺿﻐﻂ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﺍﳌﻌﻘﺪﺓ ﺗﺸﻜﻞ ﳏﻮﺭ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﺑﻞ ﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫﺍ
ﺃﻛﺪﻧﺎ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﰲ ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ ﺃﻥ ﺟﻌﻠﺖ ﺃﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ
ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺘﻴـﺎﺭﺍﺕ
ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﻣﺼﲑ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ،ﺇﱃ ﺣﺪ ﺗﻮﺯﻋﺖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﺇﱃ
ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ .
ﻟﻘﺪ ﻃﺮﺡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﺛﻨﺎﺀ ﺻﻌﻮﺩﻫﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﻋـﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻌﱪﻭﺍ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﻭﻋﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻣﺘﻘﺪﻡ ،ﺃﻣﺎ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﰲ ﻫـﺬﻩ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻻ ﻳﻌﱪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ
ﻋﺠﺰ ﰲ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ،ﻳﻌﱪ ﰲ ﺃﺣﺪ ﻭﺟﻮﻫﻬﺎ ﻋﻦ ﺃﺯﻣﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺗﻌﻴﺸﻬﺎ ﺃﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ،ﻓﻨﺘﺞ
ﻋﻨﻬﺎ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻈﻬﺮﺍ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ،ﻭﻻ ﺃﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻋﻨـﻬﺎ
ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﻣﺎﺿﻴﻬﻢ ﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ
ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻘـﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳـﺪ ،ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﻭﺍﳍﻮﻳـﺔ،
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .
239
ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﻌﱪ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻋـﻦ ﺇﺣـﺴﺎﺱ ﺑﺘﺨﻠـﻲ
ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻦ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻷﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﻟﺪ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺑﺘﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﻌﺮﺏ
ﻋﻦ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﻟﻘﺪﻡ.ﻓﺎﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺍﻟﻌﺮﺏ
ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎﺹ،ﻓﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﲏ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ
ﺗﻌﲏ ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﺗﺘﻌﻤﻖ ﻭﺗﻜﺮﺱ ﻣﻦ ﺧﻼ ﻝ ﺧﻄﺎﺏ ﻳﺮﻛـﺰ
ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻣﺔ،ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻳﻌﻴﺪ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﺻﻮﱄ ،ﻫـﻮ ﺭﺩ ﻓﻌـﻞ
ﺃﺧﻼﻗﻲ ﺛﻘﺎﰲ ﺇﺯﺍﺀ ﺗﻔﺎﻗﻢ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ .
ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻ ﳚﻮﺯ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲡﺎﻫﻞ ،ﺑﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﲢﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻜﺮﻱ ﻣﻦ
ﺍﻟﻨﺪﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻓﻊ ﺭﺍﻳﺔ ﺣﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﺃﻭ ﻣﺎ ﲰـﻲ ﲢـﺎﻟﻒ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ .ﺇﻥ ﻫـﺬﻩ
ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ،ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ،ﺗﻌﻜﺲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﳊﻖ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ
ﻭﺍﻧﺴﺪﺍﺩ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻤﻘﻪ ﻧﺪﺍﺀ ﻣﻘﺎﺑﻞ ،ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ .
ﺇﻥ ﻣﻦ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ
ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﻔﺘﻌﻞ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﲨﻴـﻊ
ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﺻﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ .ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﺍﻹﻧﺘـﺎﺝ
ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﻭﺍﻹﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﳌﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ،ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺷﻌﺐ
ﻣﻦ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ .ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ،ﻫﻲ ﲤﺜﻞ ﳎﻤﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ
ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ .ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺷﺎﺭﻛﺖ ﰲ ﺻﻨﻌﻬﺎ ﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻛﻠﻬﺎ
ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﻗﺎﲰـﺎ ﻣـﺸﺘﺮﻛﺎ ﺑـﲔ ﲨﻴـﻊ
ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ.ﻭﻟﻘﺪ ﻣﺜﻠﺖ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻠﻘﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ
ﻟﻘﺪ ﻟﻌﺒﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﲢﺪﻳﺪﺍ ،ﺃﻭ ﻣﺎ ﲰﻲ ﺑﺎﻟﺮﺷﺪﻳﺔ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﺑﺎﺭﺯﺍ ﰲ
ﺑﻌﺚ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ .ﺇﻧﻨﺎ ﻧﻌﺪ ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲏ ﺍﻟﻮﺭﺛﺎﺀ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﲔ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﺗـﺴﻤﻰ
240
ﺧﻄﺄ ﺑﺎﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .ﺇﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ،ﺃﻭ ﺣﻮﺍﺭﻫﺎ ،ﺃﻭ ﲢﺎﻟﻔﻬﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ
ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﺧـﺘﻼﻝ ﰲ ﻣـﻮﺍﺯﻳﻦ
ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺑﻌﺪ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﺒﺎﺭﺩﺓ ﻟﺼﺎﱀ ﻗﻮﻯ ﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻻﻧﻔﺮﺍﺩ ﺑﺎﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ
ﻭﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ .ﻭﳍﺬﺍ ﻭﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﻳﻨﺒﻐـﻲ
ﺃﻥ ﻳﺆﻛﺪ ﺣﻖ ﺍﻟﺸﺮﺍﻛﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ .ﺃﻣﺎ ﻃﻠـﺐ ﺍﳊـﻮﺍﺭ ﺃﻭ ﺣـﱴ
ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﻮﺍﺯﻥ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﺠﺪﺍﺀ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻨـﺪ
ﺃﺑﻮﺍﺏ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﺍﳋﺼﻢ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ .ﺇﻥ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺣـﻖ ﺍﻟـﺸﺮﺍﻛﺔ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺃﻧﻨـﺎ ﰲ ﻣﻮﻗـﻊ ﺃﺩﱏ ﻣـﻦ ﻣﻨﺠـﺰﺍﺕ
ﺍﻟﻌﺼﺮ.ﳑﺎ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﻧﻄﻠﻘﻨـﺎ ﻣـﻦ
ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ،ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺩﱏ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ .ﻷﻥ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﺼﺎﺩﻡ ﺑﲔ
ﻣﺎ ﻫﻮ ﳏﻠﻲ ﻭ ﺧﺎﺹ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ .ﺇﻥ ﻫـﺬﺍ
ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻘﻦ ﻟﻨﺎ ﺇﻻ ﺑﺎﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻭﲤﺜﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ .
ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﺃﻥ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﻻ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ،ﳓﻦ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫـﺬﺍ
ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺗﻮﺍﺟﻬﻨﺎ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻣـﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ
ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ.ـﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﻓـﺈﻥ
ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻧﻘﻴﻀﻪ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﰲ ﺳـﻴﺎﻕ ﻣـﺸﻜﻼﺕ
ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳌﺘﺸﺎﺑﻜﺔ .ﺇﺎ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟـﱵ
ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﳍﺎ .ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳚﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨـﺎﻭﻝ ﺍﻟﻨﻈـﺮﻱ
ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﱂ ﺗﺮﻕ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ﺇﱃ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻓﻬﻢ ﻭﺗﻔﺴﲑ ﺃﺳـﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ
ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻨﻪ .
241
ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺗﻨﺸﺄ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻬﺘﻢ ﺑﻘـﻀﺎﻳﺎ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ .ﻫﻞ ﻧﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺷﺮﻭﻁ ﺧﺎﺻﺔ ﻭﻣﻼﻣﺢ ﺧﺎﺻﺔ ﳕﻠﻜﻬـﺎ
ﳓﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﻻ ﳝﻠﻜﻬﺎ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ؟ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ
ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ،ﺃﻱ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ
ﺃﻥ ﻧﻮﺍﺟﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ،ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﺻﻨﻌﻪ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﺷﻲﺀ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻟـﻪ ﻗـﻴﻤﻦ
ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ؟ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ؟ ﺇﻥ ﺍﻵﺧﺮ ،ﻭﻣﻬـﺎ ﻛـﺎﻥ ﻣﻮﻗﻔﻨـﺎ
ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﻨﻪ ،ﻓﺈﻧﻪ ﳝﻠﻚ ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ،ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ .ﻫﻞ ﻧـﻀﺮﺏ ﻋـﺮﺽ
ﺍﳊﺎﺋﻂ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺻﻨﻌﻪ ﻣﻦ ﺳﺒﻘﻨﺎ ﻣﻦ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ﻭﻏﲑ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ،ﺃﻡ ﻧﻌﻴﺪ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ
ﻭﺍﻻﻧﺪﻣﺎﺝ ﺑﻼ ﻗﻴﺪ ﻭﻻ ﺷﺮﻁ ﰲ ﺍﻵﺧﺮ .ﺇﻥ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺇﳘﺎﻝ ﻃـﺎﺑﻊ
ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﳋﻀﻮﻉ ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻱ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻈﻤـﺔ ﺍﻟﻐـﺮﺏ
ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻐﻴﺐ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳋﺼﺐ ﻭﲢﻞ ﳏﻠﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﻓﻨﺘﺤﻮﻝ
ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﻛﺎﺋﻨﺎﺕ ﺑﺎﻫﺘﺔ ﻻﻫﺜﺔ ﻓﺎﻗﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺻﻨﻊ ﻣﺼﲑﻫﺎ ،ﻭﳎـﺮﺩ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻣـﺴﺨﺮﺓ
ﻭﳎﺘﺮﺓ ﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻣﱰﻭﻋﺔ ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ .ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻻﺗﻜﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﳕﻮﺫﺝ ﻳﺰﻋﻢ
ﺃﻧﻪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ،ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻯ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﺘﺠﺪﺩﻧﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﻌﺪﻧﺎ
ﻣﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﳌﺎﺿﻲ ،ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ،ﻭﻣﺎ ﻋـﺪﺍﻫﺎ
ﺷﻮﺍﺋﺐ ﳚﺐ ﺇﺯﺍﺣﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ ﺇﻻ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ ﺍﳌﺎﺿـﻲ ﺍﻟـﺴﺤﻴﻖ
ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺴﺘﻤﺪ ﻣﻨﻪ ﲨﻴﻊ ﻗﻴﻤﻨﺎ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﳌﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣـﻮﻝ ﺍﳍﻮﻳـﺔ
ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،ﻻ ﻳﻘﻞ ﺧﻄﻮﺭﺓ ﻋﻦ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ ﻟﻠﺘﻤﺎﻫﻲ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ،ﺇﻧﻪ ﻳﻀﺮﺏ ﻋـﺮﺽ
ﺍﳊﺎﺋﻂ ﲨﻴﻊ ﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﻴﻨﺘﻬﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ،ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴـﺔ
ﻭﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺭﺅﻳﺘﻬﻤﺎ ﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ .ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﳑﺎ ﺳﺒﻖ ﺃﻥ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﱵ
ﺗﺴﻤﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ،ﺃﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ،ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ
242
ﻭﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ،ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ،ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ،ﻭﻣﻬﺎ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﻭﺗﻌﺪﺩﺕ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ،ﻓﺈـﺎ
ﻻ ﺗﻌﲏ ﺇﻻ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻨﺎﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻭﺍﻟﱵ ﻧﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﻨﺎﻙ ﻃﺮﻳﻖ
ﺧﺎﺹ ﻫﻨﺎﻙ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ .ﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﻠﻐﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ
ﺍﻟﻜﱪﻯ ،ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼﻨﻌﻮﻥ ﺣﻴﺎﻢ ﻭﳚﺪﺩﻭﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﻓـﻖ ﺑﻌـﺾ
ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻧﻜﻮﻥ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﺃﻟﻐﻴﻨﺎ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺗﻮﺍﺻـﻞ
ﺍﻟﺒﺸﺮ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ .
ﺇﻥ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﺎﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﳓﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻫﻮﻳﺘﻨﺎ ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﻭﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺇﺑﺪﺍﻋﺎﺗﻨﺎ
ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻧﻘﻄﻊ ﺍﻟﺸﺮﻳﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺑﺾ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺻـﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘـﺪﻡ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ
ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ،ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﻴﻒ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳒﺪ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ،ﺃﻱ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺻـﻴﻞ
ﻭﺣﻲ ﻭﻗﻮﻱ ﻭﺣﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻧﻘﻄﻊ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ.
243
ﳌﺮﺍﺟﻊ
ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ :ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ
ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ 1992 1ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻁ1 ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺟﻼﻝ ﺻﺎﺩﻕ
1969ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ :ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ
ﻁ 1997 1ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺻﻮﺭ ﺍﳌﺜﻘﻒ :ﺗﺮﲨﺔ ﻏﺴﺎﻥ ﻏﺼﻦ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ
1997ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ :ﺍﻻﲢﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﳏﻤﺪ ﺻﺎﺩﻕ
ﺍﻟﻌﺮﺏ 2001ﻋﻤﺎﻥ ﺍﻷﺭﺩﻥ
ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ1 ﺟﻌﻴﻂ ﻫﺸﺎﻡ
1995ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻹﺳﻼﻣﻴﺔ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ1 ﺟﻌﻴﻂ ﻫﺸﺎﻡ
2000ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺍﳌﺼﲑ ﺍﻟﻌﺮﰊ :ﺗﺮﲨﺔ ﺍﳌﻨﺠﻲ ﺟﻌﻴﻂ ﻫﺸﺎﻡ
245
ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ :ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ2001 1 ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
1999 ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ :ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ1 ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ
ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ :ﺗﺮﲨﺔ ﻫﺸﺎﻡ ﺻﺎﱀ ﻣﺮﻛﺰ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﳏﻤﺪ
1986ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ1
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ /ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ : ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺪ /ﺍﻟﱪﻗﺎﻭﻱ ﺃﲪﺪ
ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻁ 2001 2ﺳﻮﺭﻳﺎ
ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻳﺴﻦ ﺍﻟﺴﻴﺪ
ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ 1982 2ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﻫﺎﻧﺲ ﺑﻴﺘﺮﻣﺎﺭﺗﲔ /ﻫﺎﺭﺍﻟﺪ ﺷﻮﻣﺎﻥ ﻓﺦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ :ﺗﺮﲨﺔ ﻋﺪﻧﺎﻥ ﻋﺒﺎﺱ ﻋﻠﻲ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ
1998 ﻋﺪﺩ 238ﻁ1
ﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ :ﺗﺮﲨﺔ ﻃﻠﻌﺖ ﺍﻟﺸﺎﻳﺐ ﺩﺍﺭ ﺳﻄﻮﺭ ﻁ2 ﺻﺎﻣﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﻨﺠﻮﻥ
1998ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ :ﺗﺮﲨﺔ ﳎﺪﻱ ﺷﺮﺷﺮ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ ﻁ1 ﺻﺎﻣﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﻨﺠﻮﻥ
247
1995ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ
ﱯ ﺍﻹﺳﻼﻡ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻁ1981 1 ﺭﺩﻧﺴﻮﻥ ﻭﻧ ﻗﺒﺴﻲ ﺣﺴﻦ
ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
1998 ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ1 ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ) ﻧﺪﻭﺓ(
ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻛﻤﺎﻝ /ﻋﺎﺭﻑ ﳏﻤﺪ ﻧﺺ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ 2001ﺍﳌﻐﺮﺏ
ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ :ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺘﻴﺰﻳﲏ ﺍﻟﻄﻴﺐ
ﺍﻟﻄﺒﻊ
ﻋﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﻠﻴﻞ ﺍﻷﺯﺩﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﺼﺒﺔ ﻁ1 ﺟﺎﻥ ﺑﻴﲑ ﻗﺎﺭﱐ
2004 ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳﺪ ) ﻧﺪﻭﺓ( :ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ1
ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ :ﺗﺮﲨﺔ ﺃﲪﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ ﻫﺎﻣﻠﺘﻮﻥ ﺟﻴﺐ /ﻫﺎﺭﻭﻟﺪ ﺑﻮﻭﻥ
ﻣﺼﻄﻔﻰ ،ﺩﺍﺭ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﻁ 1ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ
ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ :ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ﺩﺍﺭ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺃﻟﱪﺕ
249
ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ :ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻌﺪﺩ 83 ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ
1986ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ1984 1 ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ
ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ1 ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ
1982ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
1995 ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ :ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ1 ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ
ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
1980 ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ :ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ3 ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ :ﺗﺮﲨﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﻴﺘﺎﱐ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
1979ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ3
ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
250
ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ :ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ
ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ
ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺃﺻﻮﻝ ﺍﳊﻜﻢ :ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ﻋﻠﻰ
ﻁ 1972 1ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ
ﲢﻮﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﰊ :ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻋﺪﺩ ﺍﻷﻧﺼﺎﺭﻱ ﳏﻤﺪ ﺟﺎﺑﺮ
1980 35ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ
251
ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﳌﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ
ﻁ 1978 1ﻣﻮﺳﻜﻮ
ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ :ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ1 ﻏﻠﻴﻮﻥ ﺑﺮﻫﺎﻥ
1989ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ
ﺃﺳﺲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ : ﺟﺪﻋﺎﻥ ﻓﻬﻤﻲ
ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ 1988 3ﺑﲑﻭﺕ
ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ 1986 ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺍﻟﺴﻌﻴﺪ ﳏﻤﺪ
ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ
ﻧﻘﺪ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺼﺎﺩ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ1997 1 ﻣﺮﻗﺺ ﺍﻟﻴﺎﺱ
ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ
ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﲢﻘﻴﻖ ﺃﲪﺪ ﻓﺆﺍﺩ ﺍﻷﻫﻮﺍﱐ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ
ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﻁ 1948 1ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ
ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ:ﺗﺮﲨﺔ ﻓﺆﺍﺩ ﺃﻳﻮﺏ ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﻛﺎﺭﻝ ﻣﺎﺭﻛﺲ /ﻓﺮﻳﺪﻳﺮﻳﻚ ﺃﳒﻠﺰ
ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺳﻮﺭﻳﺎ
253
ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ :ﺩﺍﺭ ﺍﳍﻼﻝ ﻁ1991 1 ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻧﻮﺭ
ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ
ﺗﻐﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﺎﱂ :ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ 1985 95ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻧﻮﺭ
ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ :ﺩﺍﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ1983 1 ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ
ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ
ﺃﲝﺎﺙ ﳐﺘﺎﺭﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ :ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺳﺎﻃﻊ
ﻁ 1985 1ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﺎﻥ
ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺳﺎﻃﻊ
ﻁ 1985 1ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ
ﺍﻼﺕ
ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ 69 ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ
1984 /
ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ 1986 / 83 ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ 1985 / 1 ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ
ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ 1983 / 31 ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ
ﺑﲑﻭﺕ ﺍﻟﻌﺪﺩ 1983 / 32 ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ
André lalande
Vocabulaire technique et critique de la philosophie
257