‫‪1‬‬

‫ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻌﺎﱄ ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‬

‫ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻗﺴﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﻟﻨﻴﻞ ﺩﺭﺟﺔ ﺩﻛﺘﻮﺭﺍﻩ ﺩﻭﻟﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

 ‫‪2‬‬

‫ﺇﺷﺮﺍﻑ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ‬ ‫ﺇﻋﺪﺍﺩ ﺍﻟﻄﺎﻟﺐ‬

‫ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣـﻤﻦ‬ ‫ﳏﻤﺪ ﻧﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺟﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﺴــــﻨﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌــﻴﺔ ‪2006-- 2005‬‬

‫ﺍﻟﻔﻬﺮﺱ‬
‫ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ‪:‬‬
‫ﻋﺼـﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺻـﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‬ ‫‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ‬
‫‪ 1‬ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪ :‬ﺟﺪﻝ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭ ﺍﳌﻘﺘﺒﺲ‬
‫‪ 2‬ﺑﻌﺾ ﻧﺘﺎﺋـﺞ ﺣـﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ‬
‫‪ 3‬ﻋﺼـﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻋـﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧـﻴﺔ‬
‫‪ 4‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‬ ‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ‪:‬‬
‫‪ 1‬ﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‬
‫‪ 2‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‬ ‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬
‫‪ 1‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬
 ‫‪3‬‬

‫‪ 2‬ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﲔ ﺍﻻﺧﺘـﻼﻑ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﺤـﻮﺍﺫ‬ ‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ‬

‫‪ 1‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‬
‫‪ 2‬ﺑﻨﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ‬
‫‪ 3‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ‬
‫‪ 4‬ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪:‬ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳌﺒﺘﻮﺭ‬
‫ﺍﻟــﻬﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﻟــﻤﺔ‬ ‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﳋﺎﻣﺲ‬
‫‪ 1‬ﲢﺪﻳـﺪ ﺍﻹﺷﻜـﺎﻟﻴﺔ‬
‫‪ 2‬ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ‬
‫‪ 3‬ﺑﻌﺾ ﻣﻼﻣﺢ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‬
‫‪ 4‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬
 ‫‪4‬‬

‫‪ 1‬ﻣﻼﺣــﻈﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫‪ 2‬ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫‪ 3‬ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ‬
‫‪ 4‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‬
‫‪ 5‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬
‫ﺍﳋﺎﲤﺔ‬
‫ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﻭ ﺍﳌﺮﺍﺟﻊ‬

‫اﻹهـــﺪاء‬

‫زوﺟﱵ و أوﻻدي‬ ‫إﱃ أﺳﺮﺗﻲ‬

‫‪ ،‬ﳏﻤﺪ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫‪،‬هﺎﺟﺮ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫رﻣﺰ اﻷﺻﺎﻟﺔ‬ ‫إﱃ أﻣﻲ‬
‫ﲨﻴﻊ اﻷﺻﺪﻗﺎء‬ ‫وإﱃ‬
 ‫‪5‬‬

‫ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﳌﺼﺎﺩﻓﺔ ﺃﻥ ﲢﺘﻞ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺭﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪ ،‬ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﰲ ﺇﻃـﺎﺭ‬
‫ﻭﺿﻊ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻋﺎﳌﻲ ﳐﺘﻠﻒ‪،‬ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻘﻄﺎﺏ ﻭﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ‪ ،‬ﺟﻌـﻞ ﺷـﻌﺎﺭﻩ ﺻـﺪﺍﻡ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺇﻗﺼﺎﺀ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﳕﻂ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﺣﺪ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺗـﺸﻜﻞ ﺇﺣـﺪﻯ‬
‫ﲰﺎﺕ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ‪،‬ﺗﻌﻜﺲ ﺗﻔﺎﻭﺗﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ ‪ ،‬ﺑﲔ ﻣﻦ ﻳﺴﻬﻤﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻳﻌﻴﺪﻭﻥ‬
‫ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ‪،‬ﻭﻣﻦ ﻳﻘﻔﻮﻥ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﺟﻬﻮﺩ ﻭ ﲦﺮﺍﺕ ﻣﻦ ﺃﻧﺘﺠﻮﺍ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﺑﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠـﻢ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻭﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ‪ ،‬ﺇ‪‬ﺎ ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻏﲑ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺷﻜﻠﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ‪،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻭ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‬
 ‫‪6‬‬

‫ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻶﺧﺮ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪ ،‬ﻓﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﺒﲑ ﻋﻦ ﻣﺼﲑ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ‪:‬ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻦ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﻵﺛﺎﺭ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﺘﺮﻛﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ‪.‬ﻭﻏـﲑﻩ ﻳـﺪﻋﻮ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﺿﺪﻫﺎ ﻭﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﻬﺎ ‪،‬ﺑﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺑﻜﺎﻣﻠﻪ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻘﺎﺵ‬
‫ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﻭﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺃﻭ ﻃﺎﺭﺋﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪،‬ﻟﻘﺪ ﺷﻐﻠﺖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﻣﻨﺬ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﺎ ﺍﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﻌﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘـﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ‪ .‬ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳊﺎﲰﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪،‬ﺍﻛﺘﺸﻒ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻛﺘﺸﻒ ﻣﻌﻪ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﻮﺟﺪﻫﺎ ﺗﻌﺎﱐ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻭﺍﻟﺮﻛﻮﺩ ﻭﲨﻮﺩ ﺍﻟﻌﻘـﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻜﺸ‪‬ﻒ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺃﻥ ﻋﺎﳌﺎ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﲤﺖ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ ﰲ ﻏﻴﺎﺑـﻪ ‪،‬ﻭﲢـﺪﺩﺕ‬
‫ﻣﻼﳏﻪ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭﻓﻖ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﺃﻱ ‪،‬ﻭﻻ ﺍﳌﻜﺎﻧﺔ ﺍﻟﻼﺋﻘﺔ ﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻈﻬﺮ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﳌﺎﺫﺍ ﺗﺄﺧﺮ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺗﻘﺪﻡ ﻏﲑﻫﻢ ؟ ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺿﻊ‬
‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻛﻠﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ‪ ،‬ﻓﺘﻔﺮﻋﺖ ﻋﻨﻪ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻻ ﺗﻘﻞ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻭﺗﻌﻘﻴـﺪﺍ‬
‫ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌـﺼﺮ ‪،‬ﺍﻟﻮﺍﻓـﺪ‬
‫ﻭﺍﳌﻮﺭﻭﺙ‪ ،‬ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭﺍﳌﻘﺘﺒﺲ‪.‬ﻭ ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠـﺔ‪ ،‬ﻛـﺎﻥ‬
‫ﻣﺴﻌﺎﻫﺎ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳉﺪﻳﺪ ‪،‬ﻭﻫﻮ ﺳﺆﺍﻝ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑﻳﻦ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺑﻜﻞ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ‪،‬ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺑﺎﳊﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ‪.‬ﻛﻤـﺎ‬
‫ﺩﻓﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺇﱃ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻧﻜﻮﺹ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ .‬ﻭﳌﺎ ﻭﺿﻊ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻭﻋﻴﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻭﳛﻤـﻞ ﰲ ﺛﻨﺎﻳـﺎﻩ‬
 ‫‪7‬‬

‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻭﻋﻲ ﺣﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻳﻌﻜﺲ ﻭﻋﻴﺎ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫ﺳﺒﻞ ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﺑﺎﻷﻣﺔ ﺇﱃ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺍﻧﻌﻜﺴﺖ ﰲ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﻞ ﺍﻟﻄﻤﻮﺣﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺧﺎﻣﺮﺕ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ‪ .‬ﻟﻘـﺪ‬
‫ﻃﺒﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻔﺎﺅﻝ ﻣﺎ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ‪،‬ﺘﻢ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﺑﺘﻘـﺪﱘ ﺃﺳـﺎﺱ‬
‫ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻁ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ‪.‬ﻓﻜﺎﻧـﺖ ﰲ ﺃﺣـﺪ‬
‫ﺟﻮﺍﻧﺒﻬﺎ ﺫﺍﺕ ﻧﺰﻋﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺗﻀﻊ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ‬
‫ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻗﺪ ﻭﺿﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌـﺎﻡ‬
‫ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺑﺮﺯﺕ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ‪ ،‬ﺍﻟـﺬﻱ ﻓـﺘﺢ‬
‫ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺯﻣﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬ﳝﺘﻠﻚ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻘـﻮﺓ ﻭﺍﻟﺪﳝﻮﻗﺮﺍﻃﻴـﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳـﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ‪،‬ﻓﺠﺮﻯ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻫـﺬﺍ ﻳﻌﻜـﺲ ﺟـﺪﻻ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻮﻃﲔ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﻗﻮﻣﻴﺔ‬
‫ﳏﺪﺩﺓ ‪ .‬ﺇﻥ ﺭﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻮﺟﻬﻮﺍ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻴﻬﻢ‬
‫ﺍﳊﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻓﺨﻮﻟﻮﺍ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣﻖ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺑﺮﻗﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﲢﺪﻳﺪﺍ ‪ ،‬ﻭﺑﲔ‬
‫ﺟﺰﺀ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻳﻌﺪ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﻓﻖ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﺍﳊﻴﺎﺓ‬
‫ﺇ‪‬ﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺄﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻳﺄﺧﺬ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﺒﲏ ‪.‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗـﻮﻃﲔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﰊ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﺎﻥ ﺣﻼ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻳﻌﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‬
‫ﺃﻭﻝ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﺎﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ‪.‬ﰒ ﻇﻬﺮ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ‬
‫ﺣﻞ ﺁﺧﺮ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ﲤﺜﻞ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﲡﻠﻰ ﺑﺄﺷـﻜﺎﻝ ﻭﺣﺮﻛـﺎﺕ‬
‫ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺍﺭﺍ ﺣﺎﲰﺎ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺗﻄﻮﺭ ﲢﺖ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
 ‫‪8‬‬

‫ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎﻥ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﻭﻋﻲ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻮﺟﻮﺩﻫﻢ ﻛﺄﻣﺔ ﺃﻫﻢ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺎ‪.‬‬
‫ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ‪،‬ﻭﺃﻣﺎﻡ‬
‫ﺍﺷﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﻭﻋﻲ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﳎﺎ‪‬ﺔ ﺍﻟﺮﻛﻮﺩ ﻭ ﺍﻷﺧﻄﺎﺭ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪،‬ﻭﺃﻣﺎﻡ ﻭﻋﻲ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﺃﻥ ﻋﺎﳌﺎ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ‪ ،‬ﺃﺟﱪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻨﻬـﻀﻮﻱ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺍﻟﻄﻤﻮﺣﺔ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻭﺗﺎﺭﳜﻪ ‪.‬ﻓﻄﺮﺣﺖ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻭﺍﻋﻴﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﲢﺪﻳـﺪ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ‪،‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﺃﻣﺎﻣﻨﺎ ﺃﻡ ﻭﺭﺍﺀﻧﺎ ؟ ﰲ ﻣﺎﺽ ﻧﺎﺟﺰ‪،‬ﺃﻡ ﰲ ﻣـﺴﺘﻘﺒﻞ ﻧﺮﻳـﺪ‬
‫ﲢﻘﻴﻘﻪ ؟ﻫﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﺑﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ﻭ ﺍﻻﺣﺘﻤﺎﺀ ﺑﺎﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﺭﺍﺀ ﳎﺪ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪.‬ﺃﻡ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﻭﺗﺒﲏ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧـﺮ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﺤﻞ ﳏﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ﺣﺎﺩﺛﺎ ﻣﻌﺰﻭﻻ ‪،‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺃﻣـﺔ ﺗﻄﻤـﺢ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺰﻣﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻓﺘﻘﺪﺗﻪ ﻃﻮﻳﻼ ‪.‬ﻭﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳌﺼﲑ ﳒـﻢ ﺗﻔﻜـﲑ‬
‫ﻧﻘﺪﻱ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺑﻜﻞ ﺟﻮﺍﻧﺒﻪ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻹﺷﻜﺎﱄ ﺍﺧﺘﺮﻕ ﺑﻘﻮﺓ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﺑﺪﺃ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻘﺎﺑﻼ ﻟﻠﺤﺪﺍﺛﺔ ﻭﰎ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﺸﺘﻤﻼ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺑﺬﻭﺭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻓﻈﻬﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺑﺮﺯﺕ ﺍﳌﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬
‫ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺇﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﻜﻮﻥ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﻣﻮﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻧﺎﺟﻌـﺔ ﻭﺗﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﺭ‪ .‬ﻭﻇﻬﺮﺕ ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﰎ ﺗﺪﺍﻭﳍﺎ ﻭ ﻣﻨـﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪.‬ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ‪،‬ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪ .‬ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴـﺎﺕ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺮﻫﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﳚﺎﺩ ﺻﻴﻐﺔ ﺟﺪﻳـﺪﺓ‬
‫ﻟﻸﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻷﻥ‬
 ‫‪9‬‬

‫ﺍﳌﺸﺎﻛﻞ ﺍﻟﱵ ﻭﻗﻔﺖ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺗﺘﻄﻠـﺐ‬
‫ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺑﺎ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﻟﻸﺳﺒﺎﺏ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻓﻀﺖ ﺑﺄﻣﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻷﻥ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻠﻰ ﻫﺎﻣﺶ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬‬
‫ﺑﻴ‪‬ﲔ ﺇﺫﻥ ﺃﻧﻪ ﳌﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺤﻦ ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻐـﺮﺏ‬
‫ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳉﻮﺍﺏ ﻻ ﻳﻄﻠﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ‪،‬ﻭ ﺇﳕﺎ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺑﻠﻮﻍ ﻏﺎﻳـﺔ‬
‫ﺗﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻭﻫﻲ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﻟﱵ ﲤﻜﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣـﻦ ﺍﻻﺭﺗﻘـﺎﺀ ﺇﱃ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﳊﻞ ﳝﺮ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﱪ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ‪،‬ﻓﺈﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠـﺐ ﻻ‬
‫ﻧﺪﻋﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻘﻪ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺣﻼ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ﰲ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪.‬ﻓﺈﻥ ﺗﺘﺒﻊ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﻭﰲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻃﻼﻋﻨﺎ‬
‫ﺃﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ﺃﺟﻮﺑﺔ ﺷﺎﻓﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻔﻜـﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌـﺮﺏ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ‪ .‬ﺇ‪‬ﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﳍﺎ ﺩﻭﺭ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﲝﻴﺎ‪‬ﺎ ﻭﺻﻨﻊ ﻣﺼﲑﻫﺎ ‪.‬‬
‫ﺇ‪‬ﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺷﻚ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻭﺍﻟﺘﺸﺎﺑﻚ ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻛﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻺﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺻﻨﻊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻻ ﳚﺪ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺜﲑﺓ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻭﻓﻠـﺴﻔﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳـﻴﺔ‬
‫ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﻔﻜﺮ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﺑـﺎﻟﻐﺮﺏ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪،‬ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﺑﺎﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺗﻨـﺎﻭﻝ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺘﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺑﺮﻭﺯ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﲢﻜﻤﺖ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ .‬ﻭﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺃﺧﺬﺕ ﺗﺴﻮﺩ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ ﻛﺠﺴﺮ ﻧﻈﺮﻱ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ‬
 ‫‪10‬‬

‫ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﻔﺘﻌﻞ ﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ﻭﻣﻨﺠﺰﺍﺗﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪،‬ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﱂ ﻳﺮﺗﻖ ‪،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ‪ ،‬ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻭﻳﻔﺘﻘﺪ ﳉﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﻭﻃﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻠﺘﻘـﻲ‬
‫ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺪﺍﻋﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺑﻼ ﻗﻴﺪ ﻭﻻ ﺷﺮﻁ ﰲ ﺣﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻫﻮ ﻳﺮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻌﺘﺮﺽ ﺃﻥ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺳﺘﻜﻮﻥ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻐﲑ ﻓﻴﺠﻴﺐ "ﻭﻟﻴﻜﻦ ]ﺍﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ[ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﳋﻼﺹ "‬
‫ﻭﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﺻﻮﺕ ﻧﻘﻴﺾ ﺭﺍﻓﻊ ﺭﺍﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻭﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺗﺄﺳـﻴﺲ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻳﺴﻤﻴﻪ " ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ" ﻫﺪﻓﻪ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔـﺔ ﻋﻨـﺎ‬
‫ﻭﺍﳌﺨﺎﻟﻔﺔ ﳊﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻳﺮﻯ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻻﻧـﺪﻣﺎﺝ‬
‫ﰲ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻻ ﻳﺮﻯ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ‬
‫ﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ‪،‬ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺑﻨﺎﺀ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺇﺳـﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬـﺔ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻓﻘﻂ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻹﳒﺎﺯ ﻣﻬﻤﺎﺗﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﲨﻴـﻊ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻤﻮ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪،‬ﺇﻥ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻛﻬﺬﺍ ﳛﻮﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﱃ ﺃﺩﺍﺓ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺗﻌﲔ‬
‫ﰲ ﻳﺪ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﺎﻗﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳒﺎﺯ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪.‬ﻭﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﳑﺜﻞ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻳﻌﺪﻩ ﺷـﻴﺌﺎ‬
‫ﺗﺎﻓﻬﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﺬﻛﺮ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻳﻌﻜﺲ ﻧﻈﺮﺓ ﳔﺒﻮﻳﺔ ﺗﺒﻌﺪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺭﻓﺾ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ‬
‫ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﻓﻨﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻣﺴﺨﺮﺓ ﳎﺘﺮﺓ ﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﻧﻔﻘﺪ ﻣﻌﻬﺎ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻺﺑﺪﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻓﻬﻤﻪ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺟﻮﺍﻧﺒـﻪ‬
 ‫‪11‬‬

‫ﺍﻟﻘﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻟﺼﻨﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺗﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﻓﻴﻤﻨﺤﻨﺎ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﺳﻌﺔ ﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪،‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﳝﻨﺤﻨﺎ ﻭﻋﻴﺎ ﺑﺎﳌﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺍﳌﻄﻠﻮﺑـﺔ‬
‫ﻹﳒﺎﺯ ﻣﻬﻤﺔ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻯ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺣﺪﺓ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬﺍ‪‬ﺎ‪،‬ﻭﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﳕﻮﺫﺝ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳝﺜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺍﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻨﺎ ‪،‬ﻓﻬـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ‪.‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺗﻴـﺎﺭ‬
‫ﺁﺧﺮ ﺃﻥ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﲨﻮﺩ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﺳﺘﻨﺎﺩﻩ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟـﺴﻠﻔﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ‪،‬ﻭﺇﻧﻜـﺎﺭ ﻣﺒـﺪﺃ ﺍﻟـﺴﺒﺒﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪.‬ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪،‬ﻏـﲑ ﺃﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔـﺴﲑ‬
‫ﺍﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺘﻪ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﻭ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻷﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ‪ ،‬ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻨﺎ ﰲ ﺃﻣﺲ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻜﺮ ﻧﻈﺮﻱ ﻧﻘﺪﻱ ﲞﺎﺻـﺔ ﰲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﲟﺤﺎﻭﻻﺕ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔـﺔ‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻴﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﲡﺎ‪‬ﻨﺎ ﳏﻨﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﻟﺘﺸﺘﺖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭ ﺍﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﲟـﺼﲑﻧﺎ ﻗـﺪ ﺍﺳـﺘﺮﻋﺖ‬
‫ﺍﻧﺘﺒﺎﻫﻲ‪،‬ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﳏﺎﻭﻻﺕ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻻﻛﺘﺸﺎﻑ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺃﺯﻣﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﲢﻠﻴﻞ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺃﻣﺘﻨﺎ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﺇﱃ ﺣﺪ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻠﻮﺏ ﻭﻣﺴﺘﻮﻯ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﻷﺑﻌﺎﺩ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪،‬ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﻨﺎ ﳍﺎ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻳﻜﻔﻞ ﺃﻓﻀﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻭ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‬
‫ﻭﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳋﺼﺐ ﻳﻠﱯ ﻃﻮﺣﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ‪.‬‬
 ‫‪12‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺇﺩﺭﺍﻛﻲ ﳌﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﻭﻃﻴـﺪﺓ‬
‫ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺖ‪،‬ﺫﻟﻚ ‪،‬ﻭﻻ ﳝﻜﻦ ﻋﺰﻝ ﺃﺣﺪﳘﺎ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ‪ ،‬ﺑﻞ ﳘﺎ ﳝﺜﻼﻥ ﺗﻴﺎﺭﻳﻦ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻓﻬـﻢ‬
‫ﺃﺣﺪﳘﺎ‪،‬ﻓﻬﻤﺎ ﺟﻴﺪﺍ ﻭﺳﻠﻴﻤﺎ‪ ،‬ﲟﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﺇ‪‬ﻤﺎ ﳝﺜﻼﻥ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺗﻴﺎﺭﻳﻦ ﺭﺋﻴﺴﻴﲔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﺍﻷﺟﺪﺭ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻭ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺩﺭﺍﺳﱵ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﲢﺪﻭﻫﺎ ﺭﻏﺒﺔ ﻭﻃﻤﻮﺡ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻷﺑﻌﺎﺩ ﻭﺣـﺪﻭﺩ ﻫـﺎﺗﲔ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﺗﲔ ﻭﻧﻮﺍﺣﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺇﺳﻬﺎﻣﺎ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﰊ ﻣﺘﻘﺪﻡ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﲞﺼﻮﺹ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﳌﺘﺒﻌﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻧﻈﺮﺍ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻓﻘﺪ ﺍﺭﺗﺄﻳﻨﺎ ﺍﺗﺒﺎﻉ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ‪.‬ﻭﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻠﺠﻮﺍﻧﺐ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻉ ﻓﻘﺪ ﻭﺯﻋﻨﺎ ﺍﻟﺒﺤـﺚ ﺇﱃ ﺳـﺘﺔ‬
‫ﻓﺼﻮﻝ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻷﻭﻝ‪ :‬ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺃﻳﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﳝﺜﻞ ﳊﻈـﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﺃﺳﺴﺖ ﳉﺪﻝ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﲡﻠﺖ ﰲ ﺧﻄﺎﺑﺎﺕ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﺑﺪﺃ ﲞﻄﺎﺏ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻛﺎﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﻣﻨﺢ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻟﻠﻮﺍﻓﺪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ‬
‫ﻣﺮﻭﺭﺍ ﺑﺎﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻈﺮﺍ ﺇﱃ ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ ‪.‬ﻭﺗﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻨـﺪ ﺍﳋﻄـﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻔﺘﺢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺃﻣﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻓﺄﺑﺮﺯﻭﺍ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣـﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‪ :‬ﺍﻟﻠﻐـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﳌﺼﲑ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻭﺍﻋﺘﻤـﺪﻧﺎ‬
‫ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﻟﻠﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﻳﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎ‬
‫ﲡﺎﻩ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﳌﺎﺿﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻘﺪ ﺗﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﺘﻄـﺮﻗﲔ ﺇﱃ‬
‫ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻒ ﺣﺎﺋﻼ ﺩﻭﻥ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗـﺪﻋﻮ‬
‫ﺇﻟﻴﻪ ‪.‬‬
 ‫‪13‬‬

‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳌﻘﺎﺑﻞ ﳌﻮﻗﻒ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻠﻪ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻳﺮﻯ ﺃ‪‬ﺎ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻨﻬﻀﺘﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﱃ‬
‫ﺇﺫﺍ ﲣﻠﺼﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﳏﻨﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬
‫‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣـﺪﺓ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ‪:‬ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻨﻮﺍﻧﺎﻩ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﲔ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﺤﻮﺍﺫ ﻟﻘﺪ ﺗﻄﺮﻗﻨـﺎ ﺇﱃ‬
‫ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻭﻫﻲ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻛﺜﲑﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﺑﲔ ﻣﻦ ﻳـﺮﻯ ﰲ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﳝﺜﻞ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻴﻨﺎ‪ .‬ﻭﻟﻘـﺪ ﺗﻮﻗﻔﻨـﺎ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺗﻠﻚ ﻭﺍﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻧﺮﻯ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﺑﻴﻢ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻧﺘﺠﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﳋﻄﺎﺏ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﳋﺎﻣﺲ ‪:‬ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻨﻮﺍﻧﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺍﻓﻘﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃ‪‬ﺎ ﺃﺧﺬﺕ ﺃﺷﻜﺎﻻ ﻭﺗﻌﺒﲑﺍ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺯ ﻇـﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻓﻸﻭﱃ ﲢﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﺗﻘﺪﻡ ﻧﻔـﺴﻬﺎ ﻣﻐـﺎﻳﺮﺓ‬
‫ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﻫﻲ ﺗﻌﺪ ﲰﺔ ﻣﻦ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﳍﺬﺍ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﱂ‬
‫ﺗﺄﺧﺬ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ‪‬ـﺬﻩ ﺍﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ ﻭ‬
‫ﲡﻠﻴﺎ‪‬ﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ‪ :‬ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻋﻨﻮﺍﻧﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺗﻨﺎﻭﻟﻨﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﲝﺎﺿﺮﻧﺎ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ‬
 ‫‪14‬‬

‫ﺍﳌﻄﺒﻘﺔ ﳉﻌﻞ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮﺓ ﻟﻨﺎ ﻓﺘﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺑـﺪﺕ‬
‫ﻟﻨﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﲢﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺟﻌﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮﺓ ﻟﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻘﺪ ﺍﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﺇﱃ ﻭﺿﻊ ﺧﺎﲤﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﺿﻤﻨﺎﻫﺎ ﺍﺳﺘﺨﻼﺻﻨﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻧﻈﺮﺍ‬
‫ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﻣﺎﺯﺍﻝ ﻳﺘﺠﺪﺩ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ ﺍﻟﺴﺎﻋﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻔـﺼـﻞ ﺍﻷﻭﻝ‬
 ‫‪15‬‬

‫ﻋﺼــﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺻـــﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‬

‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﳉﺪﻝ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ‬

‫‪ 1‬ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ‪:‬ﺟﺪﻝ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭﺍﳌﻘﺘﺒﺲ‬

‫‪ 2‬ﺑﻌﺾ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺣﺮﻛــــﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ‬
‫‪ 3‬ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـــــﺔ‬
‫‪ 4‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬

‫ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛـــﺔ ‪:‬‬

‫ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬
 ‫‪16‬‬

‫ﺇﻥ ﻣﺎ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﻘﺘﻨﻊ ﺑﺄﳘﻴﺔ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﺼﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ‬
‫ﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺑﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪،‬ﻟﺰﺍﻟﺖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺧﻼﻑ‬
‫ﻭﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﻋﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﻭﻣﺜﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬
‫ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭﺍﳌﻘﺘﺒﺲ ﻭﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺗﻪ‬
‫ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺗﻌﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺍﻟﺸﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎﺏ ﺍﳊﺪﺍﺛﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﰎ ﰲ‬
‫ﺇﻃﺎﺭﻫﺎ ﺇﳒﺎﺯ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﻗﺪ ﺃﳒﺰ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺿﻤﻦ ﺷﺮﻭﻁ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻨﺎ ﳓﺎﻭﻝ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﱵ ﰎ ﺑﻨﺎﺅﻫﺎ ﻟﻠﺘﻌﺒﲑ ﺑﻮﺍﺳﻄﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﻣﺪﻯ ﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻓﺮﺿﺘﻬﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻭﻋﻲ ﻧﻘﺪﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺎﻭﺯ ﻣـﺎ ﱂ‬
‫ﻳﻌﺪ ﻣﺴﺘﺠﻴﺒﺎ ﳌﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﺮﺍﺟﻌﺔ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﱂ ﺗﺘﻮﺻﻞ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ﺇﱃ ﻓﻬﻢ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺗﺮﺗﻘـﻲ ‪‬ـﺎ ﺇﱃ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﳒﺰ‪‬ﺎ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻊ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﱂ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺑﻌﺪ ﺇﱃ ﻣﺎﺽ ‪،‬ﺑﻞ ﺃﻥ ﺍﻟﻜـﺜﲑ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻹﺟﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺩﺧﻮﻟﻨﺎ ﺍﻷﻟﻔﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﲡﻴﺰ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃ‪‬ﺎ ﰲ ﺃﺣﻴﺎﻥ ﻛﺜﲑﺓ‬
‫ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺇﺟﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﲨﻠﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻭﻏﲑﻫﺎ ‪،‬ﻻ ﲡﻌﻞ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺸﺮﻭﻋﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻷﻥ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻫﻮ‪ ،‬ﲟﻌﲎ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺎﱐ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ ﻣـﻦ ﻗـﻀﺎﻳﺎﻧﺎ‬
 ‫‪17‬‬

‫ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ‪ .‬ﻭﺑﺼﺮﻑ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟـﺸﺪﻳﺪ‬
‫ﺍﻷﳘﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻞ ﳓﻦ ﲝﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﺿـﻤﻦ ﺷـﺮﻭﻁ‬
‫ﻭﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﺗﻄﺮﺣـﻪ ﻇـﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺎ ﺗﻨﺘﺠﻪ ﻣﻦ ﻣﺆﺛﺮﺍﺕ‪ ،‬ﺗﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺷﺮﻭﻁ ﺃﺧﺮﻯ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻏﲑ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﺷﺮﻭﻁ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﺸﺎﺑﻚ ﻭﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻭﻓﻮﻕ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨـﺎ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ‬
‫ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺧﻄﻮﺓ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﻧﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﺟﺎﺑﺘﻨﺎ ﺫﺍﺕ ﺃﳘﻴﺔ‪ ،‬ﻭﰲ ﻧﻔﺲ‬
‫ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻣﺴﺘﺠﻴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﺇﳒﺎﺯﻫﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨـﺎ‬
‫ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ ،‬ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﻊ ﻃﻮﻓﺎﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﻭ ﺑﺘﻌﺒﲑ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ" ﻓﺦ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ" ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻴﻬﺎ ﺍﳉﺪﺩ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒـﺸﺮﻭﻥ ﺑﻨﻬﺎﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪.‬‬
‫ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺃﺻﻮﺍﺕ ﻗﻮﻳﺔ ﺗﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ﺭﺍﻳﺔ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺳﻼﻑ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻣﺎﺿﻮﻳﺔ ‪،‬ﺟﺎﻋﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻴﻎ ﻟﺘﺸﻜﻞ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍ ﳌﺸﺮﻭﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻐﻠﺔ ﺑـﺬﻟﻚ‬
‫ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪،‬ﻟﺘﺆﻛﺪ‬
‫ﺃﻥ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﻬﺎ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻫﻲ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ ﺍﳌﺮﺍﺩ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ‪،‬ﻫﺎﺩﻓﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻓﻘﻂ ﳌﻮﺍﻗﻊ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﻫﻢ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ‪ ،‬ﺍﻻﻟﺘﻔﺎﻑ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻣﻜﺎﺳﺐ ﺣﻘﻘﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺑﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺑﲔ ﺍﳌﺮﺣﻠﺘﲔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟـﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺒﻘﻰ ﻭﺻﻔﺎ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﺬ ﺇﱃ ﺻﻠﺐ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ‪ .‬ﻷﻥ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ‬
 ‫‪18‬‬

‫ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻧﻔﺲ ﺍﳊﻠﻮﻝ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ‪،‬ﺬﻩ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻬﻤﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺄ ﰲ ﻇﻠﻬﺎ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﲣﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻭﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻭﻏﲑﻫﺎ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﺷﺘﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﻴﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﳓﻮ ﺍﻣـﺘﻼﻙ‬
‫ﻋﻘﻼﱐ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ‪ .‬ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺍﻻﻣﺘﻼﻙ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗـﻊ ﻭﻓﻬﻤـﻪ ﺿـﻤﻦ ﺷـﺮﻭﻃﻪ‬
‫ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻓﻴﱰﻉ ﻋﻨﻪ ﺃﻱ ﺗﻌﺎﱄ ﺃﻭ ﻣﻔﺎﺭﻗﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺘﻨﺎ ﻧﻼﺣـﻖ‬
‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﻭﺷﺮﺡ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌـﺔ ﺍﳌﻬﻤـﺎﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻭﺷﺮﺡ ﺳﺮ ﺍﻟﺮﻛﻮﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻭﻋﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺫﺍﰐ‬
‫ﻣﺘﻘﺪﻡ ‪ .‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻄﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻭﻋﻼﻗﺘـﻪ‬
‫ﺑﺼﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺜﲑ ﺳﺠﺎﻻ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﺳـﺘﺪﻋﻰ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﻭﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﰲ ﻗﺎﻣﻮﺱ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ‪ .‬ﳍﺬﺍ ﻗﺪ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘـﺸﻜﻴﻚ‬
‫ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻗﺪ ﳒﺪ ﻣﻦ ﻳﺘﻬﻢ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺑﺎﻟﺘﻤﺎﻫﻲ ﻭﺍﳌﻤﺎﺛﻠﺔ ﻭﺍﺳﺘﺪﻋﺎﺀ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﻟﻴﺤﻞ ﳏﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻱ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻗﺪ ﺗﺒﺪﻭ ﰲ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﳏﺎﻳﺪﺓ‪ ،‬ﻟﻜﻨـﻬﺎ ﺗﻨﺘـﻬﻲ ﺇﱃ ﻋـﺪ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ‬
‫ﻭﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻭﺇﺑﺪﺍﻋﺎ‪‬ﺎ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺗـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻣﻌﲔ ﻭ ﺃﻣﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﲨﻴﻊ ﺃﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺪﻭﺍﺋﺮ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺍﳌﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﲟﻌﺰﻭﻝ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ‪،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻗﺎﺋﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﺘﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻧﺴﻘﺎ ﻗﺎﺋﻤـﺎ‬
 ‫‪19‬‬

‫ﺑﺬﺍﺗﻪ‪ ،‬ﺗﺆﺩﻱ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻔﻜـﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻤﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬ﺑﺬﻟﻚ ﻳﺼﺒﺢ ‪ ،‬ﻭﻛﻤﺎ ﻋﱪ ﻋﻨﻪ ﺃﺣﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌـﺮﺏ‪ ،‬ﺿـﺮﺑﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﻌﻜﻮﺱ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﳚﺎﺑﻪ ﺃﻳﺔ ﺃﻣﻪ ﲡﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻬﺪﺩﺓ ﰲ ﻣﺼﲑﻫﺎ‪ ،‬ﻭﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﱂ ﺗﻄـﺮﺡ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺇﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻭﺟﺪﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻭﺟﻬﺎ ﻟﻮﺟﻪ ﻣﻊ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳـﻄﻰ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺮﺳﻪ ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﺍﻟﻜﻨﺴﻲ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﺍﻟﻈﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﻈﻼﻣﻴﺔ ﻧﺸﺄ ﺃﺳﺎﺳـﺎ‬
‫ﻛﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻗﻮﻯ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻘﻒ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﳑﺎ ﺍﺳﺘﻠﺰﻡ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﺒﺪﻳﺪ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻈﻼﻡ ﻭﺗﺄﺳﻴﺲ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﳌﺎ ﺃﻋﻴﺪ ﻃﺮﺡ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﺼﻒ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ ﺃﻭ ﻣﺎ ﺃﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺼﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﱂ ﻳﻜﻦ ﺍﳍﺪﻑ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘـﺎﺝ ﲡﺮﺑـﺔ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﲝﺬﺍﻓﲑﻫﺎ‪.‬ﺃﻭ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﺇﺣﺪﻯ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻬﺎ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻘـﺪ‬
‫ﻛﺎﻥ ﻫﺪﻑ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﺗﻮﻃﲔ ﻗﻴﻢ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻋﻲ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺣﻀﺎﺭﻱ ﻋﺮﺑــﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺍﻧﺘﻬﺖ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﺸﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﻭﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﻌﻰ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺳﻮﺍﺀ ﰎ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﲤﺖ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺇ‪‬ﻤﺎ ﻳﺘﻘﺎﻃﻌـﺎﻥ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬ﺍﻷﻭﱃ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﱂ ﻳﻨﺠﺰﻭﺍ ﺇﻻ ﺷـﻴﺌﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻠﻐﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﻮﻱ ﻭﺣﻴﻮﻱ ﻭﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻋﻲ‬
‫ﻣﺘﻘﺪﻡ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻠﻦ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻗﺎﻟﻮﺍ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻭﱂ ﻳﺘﺮﻛﻮﺍ ﺷـﻴﺌﺎ‬
‫ﻟﻸﺧﻼﻑ‪ ،‬ﺍﻷﻭﱃ ﺗﺴﻘﻄﻨﺎ ﰲ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗـﺴﻘﻄﻨﺎ ﰲ‬
‫ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﺃﻳﻀﺎ ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪.‬‬
 ‫‪20‬‬

‫ﺇﻥ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﺎﻭﻝ ﲡﺎﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ ﺳﺎﻋﻴﺎ ﺇﱃ ﺃﳚـﺎﺩ ﺻـﻴﻐﺔ‬
‫ﻣﻼﺋﻤﺔ ﻣﺒﺪﻋﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﱂ ﻳﻨﺠـﺰ‬
‫ﻣﻬﺎﻣﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﻨﻮﻃﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺗﻈـﺎﻓﺮ‬
‫ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﻋﺎﳌﻴﺔ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺇﺟﻬﺎﺽ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﳊﺎﺿﺮﻧﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﻟﻠﻤﺮﺍﺣﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺹ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻠﻤﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺪﺃ ﻣﻊ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪،‬ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺗﺆﺭﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪،‬ﻧﺮﻯ ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﺮﻭﺡ ﻋﻠﻤﻴﺔ ‪،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﻟﺪﺗﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ‪.‬ﳑـﺎ ﳚﻌﻠـﻬﺎ‬
‫ﳊﻈﺔ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﻟﻮﺍﻗﻌﻨﺎ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺗﺼﻮﺭ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻻ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺭﻏﺒﺔ ﺫﺍﺗﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺗﺼﻮﺭ ﻓﻜﺮﻱ ﻳﺮﻯ‬
‫ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﳐﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪،‬ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺣﱴ ﺍ ﻵﻥ ﻳﻌﺪ ﲡﺮﺑﺔ ﺃﺻﻴﻠﺔ ﺑﻜﻞ ﲡﻠﻴﺎ‪‬ﺎ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺃﻓﺮﺯﺕ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻳﻌﺪﻭﻥ ﺑﻜﻞ ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﳌﺆﺳﺴﲔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﲔ ﳉﺪﻝ ﺍﻷﻧـﺎ‬
‫ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺇﱃ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻣﺜﻞ ﻓﺮﺡ ﺃﻧﻄﻮﻥ ﻭﺷﺒﻠﻲ ﴰﻴﻞ‬
‫ﺇﱃ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺇﱃ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻭﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ ﻧﱯ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻮﺭﺓ ‪،‬ﻭﻻ ﺯﺍﻝ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﳑﺎ ﱂ ﻳﻨﺠﺰ ﰲ ﻣﺸﺮﻭﻋﻨﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻳﺘﻄﻠـﺐ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺷﺤﺬ ﻭﻋﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻣﺘﻼﻛﻪ ﺇﻻ ﺑﺘﻜﻮﻳﻦ‬
‫ﻭﻋﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﲢﺪﺩﺕ ﻣﻼﳏﻪ ﺍﻷﻭﱃ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ‪ ،‬ﺍﻟـﺬﻳﻦ ﻭﺿـﻌﻮﺍ‬
‫ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻷﻭﱃ ﳌﺸﺮﻭﻋﻨﺎ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ‪،‬ﳑﺎ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻷﻭﻝ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻨﻪ ‪.‬‬
 ‫‪21‬‬

‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ‪ :‬ﺟﺪﻝ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻭﺍﳌﻘﺘﺒـــﺲ‬

‫ﻗﺪ ﻳﺘﺒﺎﺩﺭ ﺇﱃ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﻥ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼﻥ ﻳﺘﻌـﺬﺭ ﺍﳉﻤـﻊ‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺇﻻ ﺗﻌﺴﻔﺎ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻟﻌﺪﻡ ﻗﺪﺭ‪‬ﺎ ﻋﻠﻰ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺗﻌﻜﺲ ﺩﺭﺟﺔ ﻭﻋﻲ ﺣﺎﻣﻠﻪ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻜﺲ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﺗﻪ ﻭ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪ ،‬ﻭﻻ ﺑﺄﺱ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺬﻛﲑ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻧﺸﺄ ﺗﻴﺎﺭﺍ ﺩﻳﻨﻴـﺎ ﰲ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻣﺎ ﲰﻰ ﺑﻼﻫﻮﺕ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻛﺎﻥ ﻫﺪﻓﻪ‬
‫ﺍﺳﺘﻨﻬﺎﺽ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﻴﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺃﺧﺮﻯ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﺩﺭﺟﺔ ﲡﺪﻳﺪﻳﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ ﻳﻌﻮﺩ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﻣﺪﻯ ﻗﺪﺭ‪‬ﺎ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺭﻓﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﺣﺮﻛﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻋﱪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄﻭﻳﻠﻪ ﺗﺴﺘﻨﻄﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﺤﺎﺿﺮ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻮﺟﻬﺎ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ‪،‬ـﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﻳـﺼﺒﺢ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﺟﺎﺯ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺛﻮﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ :‬ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻔﺼﻞ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﻗﺪ ﺍﻟـﻨﺺ‪،‬‬
‫ﻭﺷﻌﺎﺭﻫﺎ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺃﺳﲑ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
 ‫‪22‬‬

‫ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﻗﺪ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ ﻫـﻮ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺍﳌﻮﺟﻪ ﻭﻳﺼﺒﺢ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﻧﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎ‪‬ﻢ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﲑﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧـﺖ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻻﺟﺘـﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳـﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﻣﻦ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭﺗﻠﻤﻴﺬﻩ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺇﱃ ﻋﻠﻲ ﻋﺒـﺪ ﺍﻟـﺮﺍﺯﻕ‬
‫ﻭﻏﲑﻫﻢ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺑﺮﺯ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﹼﳌﺎ ﻋﺠﺰ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺮﲰﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻼﺅﻡ ﻣﻊ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴـﺔ‬
‫ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻗﻴﻢ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ‪ 2.‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺍﻟﱵ ﺗﺼﺪﻯ ﳍﺎ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻫﻮ ﺇﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑـﲔ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺍﻟﺮﲰـﻲ‬
‫ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﰐ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﺮﺍﻩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻓﺮﺃﻯ ﺃﻥ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴـﺔ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠـﺔ‬
‫ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺍﻷﻭﻝ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺭﻭﺣﻪ ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻌـﺪ ﺿـﻤﺎﻧﺔ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺗﻌﺪ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺧﻄﺎﺏ ﻗﺪﱘ ﺃﻭ ﻫﺮﻭﺏ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻮﺭﺍﺀ ﻫﺮﻭﺏ ﺍﻟﻌﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻧﺪﻳﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ‪ 3 .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺳﻌﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺇﱃ ﺇﳚﺎﺩ ﺣﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻌﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺘﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣـــﻲ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻧﻘﺎﻭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﰲ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﻷﻭﱃ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﲤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﲔ ﻣﺎ ﺁﻝ‬
‫ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻮ‪‬ﻟﺘﻪ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺇﱃ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ ﺗﻜـﺮﺱ‬

‫)‪ (1‬ﻛﻤﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻭﻧﺼﺮ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺭﻑ ‪ :‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ ‪2001‬‬
‫ﻁ‪ ،1‬ﺹ ‪.18‬‬
‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﺎﻗﺰﻳﺰ ‪ :‬ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺹ ‪.39‬‬
‫‪ 3‬ﻛﻤﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ ‪ :‬ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐـﺮﺏ ‪ ،1982‬ﺹ‬
‫‪.54‬‬
 ‫‪23‬‬

‫ﳐﺘﻠﻒ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺍﳉﻤﻮﺩ ﻭﺍﻟﻔﻮﺿﻰ ﻭﺍﻟﺘﺠﻬﻴـﻞ ﻭﺍﻻﳓﻄـﺎﻁ‬

‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﻳﺘﻤﺎﺷﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﹼﰎ ﺗﻀﺨﻴﻢ‬
‫ﺑﻌﺾ ﺟﻮﺍﻧﺒﻪ ﻭﺇﺿﻔﺎﺀ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻋﺪﻟﺖ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻟﺘﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﺮﺗﺒﻄـﺔ‬
‫ﺑﺎﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ‪،‬ﳑﺎ ﺣﻮ‪‬ﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺇﱃ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻜﺮﺳﺔ ﻛﻠﻴـﺎ ﰲ ﺧﺪﻣـﺔ‬
‫ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﻻﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺎﻋﺔ ﻭﺍﻻﻣﺘﺜﺎﻝ ﻭﺍﳋﻨﻮﻉ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﻭﺍﺟﺐ ﺩﻳﲏ‪.‬‬
‫ﻭﻣﺎ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﱃ ﺃﺣﺪ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬ﺃﻥ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺇﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻧﺘﻘﻠﺖ ﺷﺮﻋﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺃﰊ ﺑﻜﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ‪،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﳋﻠﻴﻔﺔ ﻇﻞ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﻣﻨﻔﺬ ﺃﺣﻜﺎﻣﻪ ‪،‬ﻭﺃﻥ ﻭﺍﺟـﺐ‬
‫ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﺃﻥ ﻳﻄﻴﻌﻮﻩ ﻭﺃﻥ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺎﻛﺮﻳﻦ ﺇﺫﺍ ﺃﺻﺎﺏ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺼﺎﺑﺮﻳﻦ ﺇﺫﺍ ﺃﺧﻄـﺄ ‪،‬ﻭﺃﻥ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ‪،‬ﺣﱴ ﺇﺫﺍ ﻣﺎ ﺃﻣﺮﻫﻢ ﲟﺨﺎﻟﻔﺔ ﺷﺮﺍﺋﻊ ﺍﷲ ‪،‬ﺃﻥ ﻳﻠﺠﺌﻮﺍ ‪،‬ﻗﺒـﻞ ﻋـﺼﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺤﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﻭﺍﻟﺪﻋﺎﺀ ﻭﺍﺛﻘﲔ ﺑﺄﻥ ﺍﷲ ﺃﻗﻮﻯ ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﻐﲑﻩ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻻ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﺃﺑﺴﻂ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﻳﻔـﺮﺽ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﻭﺍﳋﻀﻮﻉ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻇﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺃﺣﻘﺎﺑﺎ ﻃﻮﻳﻠـﺔ ﺍﻷﺳـﺎﺱ ﺍﻟﺮﻭﺣـﻲ‬
‫ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻭ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍ‪‬ﺎ ﻭﻧﻔﻮﺫﻫﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳌﻜﺮﺱ ﺑﺸﻜﻞ ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻴﻖ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺘﺰﺍﻳﺪﺓ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻣﺎ ﺃﺭﺍﺩﺕ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﺑﻌﺎﺩﻩ ﻟﺘﺘﺴﲎ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻓﺠﺮ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ‪:‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ ‪3‬‬
‫‪ 1977‬ﺹ‪126‬‬
 ‫‪24‬‬

‫ﻭ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻛﺎﻥ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺘﺮﺍﺙ ﻓﻜﺮﻱ ﻭﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﺑﻜﻔﺎﺣﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻧﺪﺩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺑـﺎﻟﺘﻄﺮﻑ‬
‫ﻭﺍﺣﺘﺞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻈﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﰲ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ﻭﺍﲣﺬ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺪﺍﺑﲑ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺳﺎﻋﺪﺕ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭ ﺗﺒﲎ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻟﱮ ﺗﻌﻄﺶ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭﺍﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭﺣﻘﻬﻢ ﺑﺎﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ‪.‬ﻓﻜﺎﻥ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﺘﺪﺍﺑﲑ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﳛﺘﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺧﻄﻮﺓ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺎﻡ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻛـﺎﻥ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻣﻦ ﻃﺮﻑ ﺭﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ‪،‬ﺃﺣﺪ ﺃﻫﻢ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﻷﺧﺬ‬
‫ﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻻﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﺷﺘﺪﺍﺩ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﻭﻋﻲ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﳎﺎ‪‬ﺔ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﻜﻴﻒ ﺍﻹﺳـﻼﻡ‬
‫ﻣﻊ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﺮﺽ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺭﻭﺣﻪ ﺍﻷﻭﱃ‪ ،‬ﻋﻮﺩﺓ ﲣﺪﻡ‬
‫ﻣﻬﺎﻡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺇﳚﺎﺩ ﻣﺴﻮﻏﺎﺕ ﻟﺘﻘﻮﻳﺾ ﺃﺳﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ‪.‬ﺑﺬﻟﻚ ﲢﻮﻟﺖ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺇﱃ ﺗﻴﺎﺭ ﺿﺪ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺮﻭﺍﺳﺐ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﺮﻫﻘـﺔ ﺍﳌﻌﻴﻘـﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺼﺪﻳﻬﺎ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﳌﻔﻮﺗـﺔ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ‪ ،‬ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻄﻠﻌﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪ . 1‬ﳑﺎ ﳚﻴﺰ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻـﻼﺡ ﺍﻟـﺪﻳﲏ‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﺜﻘﻔﲔ ﺗﺎﺭﳜﻴﲔ ﻋﱪﻭﺍ ﻋﻦ ﻣﻬﺎﻡ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﺮﺿﻬﺎ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ‪‬ﺘﻤﻌﺎ‪‬ﻢ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﺻﺤﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺍﳉﺬﻭﺭ ﻭﺣـﺪﻫﺎ‬
‫ﺑﻞ‪،‬ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺟﺬﻭﺭ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺍﺳﺘﻤﺪﻫﺎ ﻣﻦ ﺇﳊﺎﺡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺿﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺯ ﻙ ﻟﻴﻔﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﰲ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻭ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻭﻣﺼﺮ ﺗﺮﲨﺔ ﺑﺸﲑ ﺍﻟﺴﺒﺎﻋﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﺑﻦ‬
‫ﺧﻠﺪﻭﻥ ﻁ‪ 1978 1‬ﺹ‪44‬‬
‫‪ 2‬ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎﻥ ﺃﺳﺲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨـﺸﺮ ﻁ‬
‫‪ 1988‬ﺹ ‪.181‬‬
 ‫‪25‬‬

‫ﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﳒﺰﻩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺃﻓﻘﺪ‬
‫ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﺮﲰﻴﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺃﺣﻘﻴﺔ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪،‬‬
‫ﲞﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻭﺩﻻﻻﺗﻪ ﻭﺗﻀﺨﻴﻤﻬﺎ ﻟﺘﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﻮﺛﻮﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ ﺗﺪﻋﻮﺍ ﺇﱃ ﺍﻻﻣﺘﺜﺎﻝ ﻭﺗﺴﻠﺐ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺣﺮﻳﺘﻪ ﻭﺇﺭﺍﺩﺗﻪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺃﻥ ﻳﻄﺮﺣﻮﺍ ﺳﺆﺍﻝ‬
‫ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﺃﻥ ﻳﺼﺒﺤﻮﺍ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ 2 .‬ﺇﻥ ﺍﳌﺜﻘـﻒ ﺍﻟﻨﻬـﻀﻮﻱ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﺎﻥ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻘﻠﻴﺺ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻮﺳﻊ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺇﻻ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣـﻊ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ‬
‫ﺍﳉﺪﻳﺪ ‪.‬ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺩﻓﻊ ﺭﺟﺎﻝ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﱃ ﻃﺮﺡ ﺻﻴﻎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪،‬‬
‫ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻣﺮﻳﻦ ﻣﻬﻤﲔ ﻛﺸﺮﻁ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ‪:‬ﺃﺣﺪﳘﺎ ﺇﻏﺮﺍﺀ ﺫﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﻐﲑﺓ ﻭﺍﳊﺰﻡ ﻣﻦ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﻤﺎﺱ ﻣﺎ ﳝﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺳـﺎﺋﻞ ﺍﻟﻮﺻـﻠﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺃﺣﺴﻦ ﺣﺎﻝ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﲤﺪ‪‬ﺎ ﲟﺜﻞ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ ﻭﺍﻟﻌﺮﻓـﺎﻥ‬
‫ﻭﲤﻬﻴﺪ ﻃﺮﻕ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺗﺮﻭﻳﺞ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﻭﺃﺳﺎﺱ ﲨﻴﻊ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﺣﺴﻦ ﺍﻹﻣﺎﺭﺓ ﺍﳌﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ ﺍﻷﻣﻞ ﺍﳌﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ ﺇﺗﻘﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﳌﺸﺎﻫﺪ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﻟـﻚ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻴﺎﻥ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪﻩ ﺑﻴﺎﻥ – ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ – ﲢﺬﻳﺮ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﻐﻔﻼﻥ ﻣﻦ ﻋـﻮﺍﻡ ﺍﳌـﺴﻠﻤﲔ ﻋـﻦ‬
‫ﺗﺎﻣﺪﻳﻬﻢ ﰲ ﺍﻹﻋﺮﺍﺽ ﻋﻤﺎ ﳛﻤﺪ ﻣﻦ ﺳﲑﺓ ﺍﻟﻐﲑ ﺍﳌﻮﺍﻓﻘﺔ ﻟﺸﺮﻋﻨﺎ ‪،‬ﲟﺠﺮﺩ ﻣـﺎ ﺍﻧـﺘﻘﺶ ﰲ‬
‫ﻋﻘﻮﳍﻢ ﻣﻦ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻏﲑ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﲑ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺗﻴﺐ‪،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ‪‬ﺠﺮ ﻭ ﺃﻥ ﺗﺂﻟﻴﻔﻬﻢ‬

‫‪ 1‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،1977‬ﺹ ‪.126‬‬
‫‪ 2‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.121‬‬
 ‫‪26‬‬

‫ﰲ ﺫﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻨﺒﺬ ﻭ ﻻ ﺗﺬﻛﺮ ﺣﱴ ﺃ‪‬ﻢ ﻳﺸﺪﺩﻭﻥ ﺍﻹﻧﻜﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻳﺴﺘﺤـﺴﻦ ﺳـﻴﺌﺎ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ‪. 3‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻬﺪ ﲤﺎﺳﺎ ﻗﻮﻳﺎ ﻭ ﻣﺒﺎﺷﺮﺍ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺟﻬـﺔ ‪ ،‬ﻭﺇﺩﺭﺍﻛـﻪ‬
‫ﻟﻮﺿﻌﻪ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺟﻌﻠﻪ ﳜﻮﺽ ﺍﳌﻌﺮﻛﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﺒﻬﺘﲔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭ ﺧﺎﺭﺟﻴـﺔ ‪،‬ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﻓﻬﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭ ﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ ﻭ ﺗﺴﻮﻳﻎ ﻣﺆﺳﺴﺎ‪‬ﺎ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ‪،‬ﻭ ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ ﺗﺜﻮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺿـﻊ ﺍﻟـﺪﺍﺧﻠﻲ‬
‫ﻭﳎﺎ‪‬ﺔ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻭ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﺍﻓﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ‪.‬ﻭ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺫﻟﻚ ﺇﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻝ ﺗﺒﲏ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻷ‪‬ﺎ ‪‬ﺪﻑ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺭﺃﻳﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﺇﱃ ﺣﺴﻦ ﺣﺎﻝ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ﻭ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﲤﺪ‪‬ﺎ ﻭﺗﻮﺳﻴﻊ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻢ ‪.‬ﳍﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻐـﺮﺏ‬
‫ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﳚﺎﺩ ﻣﺴﻮﻏﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﻨﺢ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻭﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺟﺮﻯ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﳐﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺃﳘﻬـﺎ ﻫـﻮ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻳﺪ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﲝﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺮﺍﺛﻪ ﻫﻮ ‪،‬ﻭ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻳﻠﺨﺺ‬
‫ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻫﺬﺍ ﳌﻮﻗﻒ ﺑﻘﻮﻟﻪ ‪ :‬ﺇﺫﺍ ﺗﺮﻛﻨﺎ ﺟﺎﻧﺒﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘـﺎﺩ ﻭ ﻧﻈﺮﻧـﺎ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻷﻣﻮﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻬﺔ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﳋﺎﻟﺼﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﺸﻬﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟـﺼﺮﻳﺢ ﺍﻷﻣـﲔ‬
‫ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻘﺪ ﺃﺩﻯ ﺩﻭﻣﺎ ﺇﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﺎﻫﺮﺓ ﻻ ﺗﺮﺟـﻊ ﺇﱃ ﺍﳌـﺼﺎﺩﻓﺔ ﺃﻭ ﺇﱃ ﺗـﺄﺛﲑ‬
‫ﻇﺮﻭﻑ ﺧﺎﺻﺔ ﻭﺇﳕﺎ ﺇﱃ ﺍﻷﺛﺮ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﺬﺓ ‪..‬ﻭ ﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺍﻷﻣﲔ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﻴﻌﻄﻲ ﰲ ﺃﻳﺎﻣﻨﺎ ﺍﻟﺜﻤﺎﺭ ﺍﻟﱵ ﺃﻋﻄﺎﻫﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻣـﻀﻰ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ‪. 1‬‬

‫‪ 3‬ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﺃﻗﻮﻡ ﺍﳌﺴﺎﻟﻚ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺃﺣﻮﺍﻝ ﺍﳌﻤﺎﻟﻚ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ‪ 1978 1‬ﺹ ‪109‬‬
‫‪110 -‬‬
‫‪ 1‬ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﺃﻗﻮﻡ ﺍﳌﺴﺎﻟﻚ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪151‬‬
 ‫‪27‬‬

‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﳉـﺪﻱ ﲟـﺸﻜﻼﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ‪ ،‬ﺣﺪﺩﺕ ﻣﻼﻣﺢ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻭﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳋـﻼﻑ‬
‫ﺍﻟﻜﺒﲑ ﺑﲔ ﺣﺎﺿﺮ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺣﺎﺿﺮ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪،‬ﺟﻌﻞ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻣﺜﻞ ﺧﲑ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﳜﻀﻌﻮﻥ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﺘﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺫﻫﺐ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ‬
‫ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻣﺒﺪﺃ ﳝﻜﻦ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺫﻟﻚ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﳚﻮﺯ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ ﰲ ﻇـﺮﻭﻑ‬
‫ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺃﻥ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﺘﻔﺴﲑ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﻣﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﲑ ﻣﺬﻫﺒﻪ ‪. 1‬ﺇﻥ ﺍﻻﺟﺘـﻬﺎﺩﺍﺕ‬
‫ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺗﺪﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺮﻭﻧﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺭﻓﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﻴﻨﻪ‬
‫ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻭﻗﺪﺭ‪‬ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻤﺪﻥ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ‪ :‬ﻣـﻦ‬
‫ﺯﺍﻭﻝ ﻋﻠﻢ ﺃﺻﻮﻝ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻣﺎ ﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺟﺰﻡ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﺻﻠﺖ ﻋﻘﻮﻝ ﺃﻫﺎﱄ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺘﻤﺪﻧﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭ ﺟﻌﻠﻮﻫﺎ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻟﻮﺿﻊ ﻗﻮﺍﻧﲔ‬
‫ﲤﺪ‪‬ﻢ ﻭﺃﺣﻜﺎﻣﻬﻢ ‪ ،‬ﻗﻞ ﺃﻥ ﲣﺮﺝ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺻﻮﻝ ﺍﻟﱵ ﺑﻨﻴﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﺮﻭﻉ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺪﺍﺭ ﺍﳌﻌﺎﻣﻼﺕ ﳑﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﺎﳊﻘﻮﻕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ‬
‫ﻋﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻳﺆﺳﺴﻮﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭ ﺍﻹﺣﺴﺎﻥ ﻳﻌـﱪﻭﻥ‬
‫ﻋﻨﻪ ﺑﺎﳊﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ‪ 2.‬ﺇﻥ ﺍﻧﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺃﻣ‪‬ﻦ ﻟﻪ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳊﺠﺞ‬
‫ﻭ ﺍﻟﱪﺍﻫﲔ ﺍﻟﱵ ﲰﺤﺖ ﻟﻪ ﺑﺎﳌﻀﻲ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﺘﻘﻨﲔ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ ‪.‬ﺑﺬﻟﻚ ﲤﻜﻦ ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻟﻠﺘﺼﺎﱀ ﻣـﻪ ﺍﻟـﺬﺍﺕ ﻭﻣـﻊ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ‪.‬ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺗﻌﺪ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻧﻘﻄﺎﻉ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺮﻫﻦ ﻋﻠﻰ ﻋﺠﺰ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻓﺮﺿﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﳕﺎﻁ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺃﺑﺮﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻘﺮﺹ ‪99‬‬

‫‪2‬ﺍﻟﻄﻬﻄﺎﻭﻱ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ‪ ،‬ﲢﻘﻴﻖ ﳏﻤﺪ ﻋﻤﺎﺭﺓ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﺹ ‪- 469‬‬
‫‪470‬‬
 ‫‪28‬‬

‫ﻭﻣﻊ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪،‬ﺃﺧﺬﺕ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺃﺑﻌﺎﺩﺍ ﺃﻭﺳﻊ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃ‪‬ـﻢ‬
‫ﲤﻜﻨﻮﺍ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﺟﺪﺍ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻣﺮﺣﻠﺘﻬﻢ ﻭﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳـﺪﻋﻮ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﰲ ﲨﻴﻊ ﻣﻮﺍﻗﻔﻪ ﻛﺎﻥ ﺫﺍ ﺃﻓﻖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻨﻮﻳﺮﻱ ﻓﺼﺢ ﻋﻨـﻪ‬
‫ﺑﻮﺿﻮﺡ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﱂ ﻳﺒﻖ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺘﻤﺪﺍ ﰲ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺮﻱ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻭﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﺷﺎﺭ ﳍﻤﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﺼﻴﻎ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ‪،‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ‬
‫ﲡﺎﻭﺯﳘﺎ ﺇﱃ ﺍﻷﺻﻮﻝ‪.1‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻣﻊ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﺗﻌﺪﺍﻩ ﻣﻦ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﺸﺮﻭﺣﺎﺕ ﺇﱃ ﺍﳌﺲ ﺑﺎﻟﻨﺺ ﺍﻟـﺪﻳﲏ‬
‫ﺫﺍﺗﻪ ﻟﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻗﺎﺋﻼ‪ " :‬ﻋﻢ ﺍﳉﻬﻞ ﻭﺗﻔﺸﻰ ﺍﳉﻤﻮﺩ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﺗـﺪﻳﻦ ﺑـﺮﺩﺍﺀ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺣﱴ ﲢﺮﺻﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺑﺄﻧﻪ ﳜﺎﻟﻪ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺑـﺮﻱﺀ ﳑـﺎ‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﺃﺛﺒﺖ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻛﺮﻭﻳﺔ ﺍﻷﺭﺽ ﻭ ﺩﻭﺭﺍ‪‬ﺎ ﻭﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﻤﺲ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﳏﻮﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻬـﺬﻩ‬
‫ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺸﺎ‪‬ﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺗﺘﻮﺍﻓﻖ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ -‬ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﳚﺐ ﺃﻥ‬
‫ﳚﻞ ﻋﻦ ﳐﺎﻟﻔﺘﻪ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﱂ ﻧﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻣﺎ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺻﺮﻳﺢ ﺍﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻭﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻛﺘﻔﻴﻨﺎ ﲟﺎ ﺟﺎﺀ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﻭﺭﺟﻌﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺇﺫ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺄﰐ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ‬
‫ﻭﺍﳌﺨﺘﺮﻋﺎﺕ ﺑﺎﻟﻘﺮﺁﻥ ﺻﺮﳛﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻭﻫﻲ ﰲ ﺯﻣﻦ ﺍﻟﺘﱰﻳﻞ ﳏﺠﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﺍﳋﻠﻖ ﻭﻛﺎﻣﻨـﺔ ﰲ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﳋﻔﺎﺀ ﱂ ﲣﺮﺝ ﳊﻴﺰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ "‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺃﻭﺭﺩﻧﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﺪﻡ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺣﺴﻦ ﻭﺟﻪ‪ ،‬ﻭﺍﳉـﺪﻳﺮ‬
‫ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺺ ﻣﻨﺢ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺣﻖ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻟﻠﻨﺺ ﺿﻤﻦ ﻣﻨﺤـﻰ‬
‫ﻋﻘﻼﱐ ﻣﺘﻘﺪﻡ‪.‬‬

‫‪1‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﺹ ‪330‬‬

‫‪ 2‬ﺧﺎﻃﺮﺍﺕ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،1980‬ﺹ ‪.150‬‬
 ‫‪29‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺟﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﺟﻬﺎ ﻟﻮﺟﻪ ﻣﻊ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻭﺟﺪ ﺳـﺮ‬
‫ﳒﺎﺡ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ‪،‬ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ‪،‬ﻃﺮﺡ ﻧﻔﺴﻪ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟـﺪﻳﲏ‬
‫ﺫﺍﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﰎ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻻ ﻧﺬﻫﺐ‬
‫ﺇﱃ ﻣﺎ ﺫﻫﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺄﺧﺬ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻋﺪﻡ ﺇﺩﺭﺍﻛﻪ ﻟﻠﺸﺮﻭﻁ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﲢﻄﻴﻢ ﺍﳌﺆﺳـﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ 1 .‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻗﺪ ﳚﺪ ﻣﻦ ﳜﺎﻟﻔﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻧﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﺇﺟﺤﺎﻓﺎ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﺣـﻖ ﺭﻭﺍﺩ‬
‫ﻛﺮﺳﻮﺍ ﺟﻞ ﺣﻴﺎ‪‬ﻢ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﳚﺎﺩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﻭﻻ ﻧﺴﺘﻐﺮﺏ‬
‫ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ ﻣﻦ ﻳﺘﻬﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺑﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻴﺔ‬
‫ﺗﺘﺮﻛﺰ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺛﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﺪ ﺃﺣﺪ ﻧﻘﺎﻁ ﻗﻮﺓ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ‬
‫ﰲ ﲤﻴﻴﺰﻩ ﺍﳊﺎﺩ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻜﺲ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺃﺳﺲ ﻋـﱪ ﻣـﺸﻮﺍﺭﻩ ﺍﻟﻄﻮﻳـﻞ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﻭﺣﻘﻮﻗﻴﺔ )ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ( ﺍﻧﻄﻮﻯ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻢ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺃﻫﻠﺘﻪ ﻟﻴﻘﺪﻡ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻘﻮﺓ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ‪ .‬ﺇ‪‬ﺎ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺟﺎ‪‬ﻬﺎ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺵ ﺻـﺪﻣﺔ‬
‫ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ ﻭﺍﻃﻼﻋﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺍﻃﻼﻋﻬﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﻟﻮﺛﺮ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺑﺪﺍ ﳍﻢ ﻭﺑﺸﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﻻﻋﺘﺰﺍﺯ ﻭﺍﻟﻮﻓﺎﺀ ﻟﺘﺮﺍﺛﻬﻢ ﺃﻥ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻛﻞ ﺍﳉﺪﺓ‪ ،‬ﳑﺎ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺮﻭﻥ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﺃﺣﺴﻦ ﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬ﻳﻨﻄﻮﻱ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻢ ﳑﺎﺛﻠﺔ ﻟﻘﻴﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻﺑﺄﺱ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺬﻛﲑ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺌـﺎﺕ‬
‫ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﰲ ﺃﻭﺭﺑﺎ ﺩﺷﻨﺖ ﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺿﺪ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﺿـﺪ ﺍﻹﻗﻄـﺎﻉ ﻭﺿـﺪ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺃﺩﺍﺓ ﻣﻮﺿـﻮﻋﺔ ﰲ ﺧﺪﻣـﺔ ﺃﺻـﺤﺎﺏ ﺍﻻﻣﺘﻴـﺎﺯﺍﺕ‬
‫ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﳍﺬﺍ ﻗﺎﻣﺖ ﲝﺮﻛﺔ ﺇﺻﻼﺡ ﺩﻳﲏ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺳﺤﺐ‬

‫‪ 1‬ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ‪ :‬ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ‪ ،2000 1‬ﺹ ‪.138‬‬
 ‫‪30‬‬

‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻹﻗﻄﺎﻉ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺩﻻﻻﺗﻪ ﻭﻣـﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻟﻴﺘﻮﺍﻓـﻖ ﻣـﻊ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺍﻟﺘﻄﻠﻌﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻗﻴﻢ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺷﻐﻠﺖ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﺖ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ‬
‫ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻗﻴﺎﻡ ﻟﻮﺛﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺃﻟﱪﺕ ﺣـﻮﺭﺍﱐ ﻳـﺮﻯ ﺃﻥ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻮﺛﺮ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﳚﺐ ﻭﺿﻌﻪ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺣﱴ ﻳﺘﺴﲎ ﻟﻨﺎ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬ﻭﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ ﺫﻟﻚ ﺇﻻ ﲟﻘﺎﺭﻧﺘﻪ ﻣـﻊ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻹﻗﻄﺎﻉ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﻭﻣﺎ ﺳﺒﺒﻪ ﻣﻦ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺣﻀﺎﺭﻱ‪.‬ﻟﻘـﺪ‬
‫ﲢﻮﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﺇﱃ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺄﺛﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﳌﺮﻫﻘﺔ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ‬
‫ﻓﺎﻗﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺛﻘﺎﰲ ﻭﺣﻀﺎﺭﻱ‪.‬ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟـﺪﻳﲏ‬
‫ﻳﻌﻴﺪﻭﻥ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﻟﻠﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ‪،‬ﻟﻘﺪ ﲢﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺸﺮﻭﻉ‬
‫ﻟﻠﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﱪﻳﺮﻩ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺭﻓﻊ ﻣﻦ ﺷﺄﻥ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺇﱃ ﺩﺭﺟـﺔ‬
‫ﻋﺪﻩ ﺍﳌﺨﻠﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻏﲎ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑـﺸﻜﻞ‬
‫‪2‬‬
‫ﻋﺎﻡ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﲢﻮﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﺩﻳﻦ ﺇﱃ ﺩﻋﻮﺓ ﻟﻼﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﺳـﺘﻠﺰﻡ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻣﺘﺤﺮﺭﺓ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﲪﺎﻝ ﺃﻭﺟﻪ ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻓﻴﻪ‬

‫‪ 2‬ﻑ ﻓﻮﻟﻐﲔ ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ‪ ،‬ﺗﺮﲨﺔ ﻫﻨﺮﻳﺖ ﻋﺒﻮﺩ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،1981‬ﺹ ‪.17‬‬
‫‪ 1‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ‪ :‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨـﺸﺮ ﺑـﲑﻭﺕ ‪ ،1977‬ﺹ‬
‫‪.153‬‬
‫‪ 2‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺃﲪﺪ ﺑﺮﻗﺎﻭﻱ ‪ :‬ﳏﺎﻭﻟﺔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.52‬‬
 ‫‪31‬‬

‫ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ‪ ،‬ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻥ‬
‫‪3‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﷲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺧﻠﻖ ﻣﺪﻧﻴﺔ ﻣﺰﺩﻫﺮﺓ ﰲ ﲨﻴﻊ ﻧﻮﺍﺣﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺟﻌﻞ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﺘﺤﺮﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﱪﺑﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﲡـﻨﺢ ﺑـﻪ ﺇﱃ ﻋـﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪ ،‬ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻳﺘﻜﻮﻥ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻷﺳﻴﺎﺩ‪ 1 .‬ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﲣﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺺ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻟﻮﻻ ﺍﻃﻼﻉ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﻋﻠـﻰ ﻓﻜـﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ ﻭﻋﻘﻼﻧﻴﺘـﻬﺎ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ‪،‬ﻭﻳﺘﻮﺍﻓﻖ ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻊ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻋﻜﺴﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻟﻠﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻃﻤﻮﺡ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻹﺻـﻼﺡ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻜﺲ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺃﻣﺔ ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﻻﻛﺘـﺴﺎﺏ‬
‫ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﻤﻮﻣﺎ‪،‬‬
‫ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﺇﳚﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﺇﺣﺪﺍﺙ ﻧﻘﻠﺔ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﻝ ﺃ‪‬ﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻮﻋﻴـﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻨﺎﺥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ .‬ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺻـﻮﺭﺗﻪ ﺍﻻﺳـﺘﺒﺪﺍﺩﻳﺔ ﺍﳌﻌﻘـﺪﺓ‬
‫ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ‪ ،‬ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ ﻓﻜﺮ ﳚﻌﻞ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻬﺎﻣـﻪ‬
‫ﺍﳌﻠﺤﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻗﺎﲰﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﺑﲔ ﲨﻴﻊ ﺭﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﺸﺎﺭ‪‬ﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻤﻴﺬ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ‪ .‬ﻟﻘـﺪ‬
‫ﺃﺣﺎﻁ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﲜﻞ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺗﻪ‪ .‬ﻭﻟﻌﻞ ﲡﺮﺑﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﻈـﻞ‪ ،‬ﰲ‬

‫‪ 3‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ‪ :‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.144‬‬

‫‪ 1‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.153‬‬
‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ‪ ،‬ﺹ ‪.51‬‬
 ‫‪32‬‬

‫ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ‪ ،‬ﲡﺮﺑﺔ ﻏﻨﻴﺔ ﻭﻋﻤﻴﻘﺔ ﺇﻧﻪ ﻭﻻ ﺷﻚ ﳕﻮﺫﺝ ﻟﻠﻤﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﳌﺴﺘﻨﲑ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ .‬ﻭﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺳﻌﻰ ﺇﱃ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟـﺪﻳﲏ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺗﻪ ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ /‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ /‬ﺍﻟﺬﻱ ﻧـﺮﻯ‬
‫ﺃﻧﻪ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﻳﻌﻄﻲ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻼﻧﻴـﺔ‬
‫ﻏﲑ ﻣﻌﻬﻮﺩﺓ ﻭﻻ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﰲ ﺗﺮﺍﺙ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ .‬ﻭﰲ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺪﺷـﻦ ﺗﻠـﻚ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ‪ .‬ﻭﻻﺑﺄﺱ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﻨﺺ ﻗﺪ ﻳﺒﺪﻭ ﻃﻮﻳﻞ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻠﺨﺺ‪ ،‬ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌـﺒﲑ‪،‬‬
‫ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻟﻸﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ‪ .‬ﻓﻴﻌﻠﻦ ﻭﺑﺼﻮﺕ ﻋﺎﻝ ﺃﻥ " ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺷـﺠﺐ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴـﺪ‬
‫ﺍﻷﻋﻤﻰ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪﺓ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺷﺠﺐ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﺍﻵﱄ ﻟﻠﻮﺍﺟﺒﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻧﺒﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﻏﻔﻮﺗﻪ … ﻭﺭﻓﻊ ﺍﻟﺼﻮﺕ ﺿﺪ ﺍﳉﻤﻮﺩ ﻭﺍﳉﻬﻞ‪ ،‬ﻓﺄﻋﻠﻦ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﱂ ﳜﻠﻖ ﻛﻲ‬
‫ﻳﻘﺎﺩ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﺭﺍﺀ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜـﻮﻥ ﻭﻣﻌﺮﻓـﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻭﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﳌﺎﺿﻴﺔ "‪ (1) .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺢ ﻭﺑﺼﻮﺭﺓ ﻗﺎﻃﻌﺔ ﲣﻄﻴﻪ ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌـﻮﺭﻭﺙ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻓﻴﺆﻛﺪ ‪:‬ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﳛﻮﻟﻨﺎ ﻋـﻦ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻖ‬
‫ﺑﺎﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ ﻋﻦ ﺁﺑﺎﺋﻨﺎ … ﻭﻳﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻛﻮ‪‬ﻢ ﻗﺪ ﺳﺒﻘﻮﻧﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺩﻟـﻴﻼ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﻢ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻮﻗﻬﻢ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻭﺍﻹﺩﺭﺍﻙ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﻭﺍﳋﻠﻒ ﳘﺎ ﻣﺘﺴﺎﻭﻳﺎﻥ ﰲ‬
‫ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻭﺍﻟﻄﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ (2) .‬ﱂ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻋﻨﺪ ﺭﻓﺾ ﺍﻻﻣﺘﺜﺎﻝ‬
‫ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻭﻟﻠﻤﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺩﻓﻊ ﲟﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﺇﱃ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﺿﻴﻖ ﻣﻦ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻭﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻓﻘﻂ ﻟﻴﻔﺴﺢ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓﻴﺆﻛﺪ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ )ﺣﺮﺭ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺳﻼﺳﻠﻪ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﺍﻷﻋﻤﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﻩ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺃﻋﺎﺩﻩ‬
‫ﺇﱃ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﺮﺭ ﻭﻓﻘﺎ ﻷﺣﻜﺎﻣﻪ ﻭﺣﻜﻤﺘﻪ ‪ ...‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺃﻥ ﻳﺘﻮﺍﺿـﻊ‬

‫)‪ (1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪ :‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،1985‬ﺹ ‪.115‬‬
‫)‪ (2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪ :‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺹ ‪.115‬‬
 ‫‪33‬‬

‫ﺃﻣﺎﻡ ﺍﷲ ﻭﺃﻥ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﳝﺎﻥ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺿﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﺃﻱ ﺣـﺎﺟﺰ‬
‫ﻳﻌﺘﺮﺿﻪ ﻭﻳﻌﺮﻗﻞ ﻧﺸﺎﻃﻪ‪ ،‬ﺃﻭ ﺃﻱ ﺷﻲﺀ ﳛﺪ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺼﺪﺭ ﻭﻓﻘـﺎ ﳍـﺬﻩ‬
‫)‪(3‬‬
‫ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ(‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺎﻡ ﺑﻪ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﺩﻓﻊ ﺑﻪ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺎﻡ ﺧﻄﻮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﺗﻘﺪﻣﺎ‪ ،‬ﳌﺎ ﺍﺟﺘﻬﺪ ﺃﺻﻮﻻ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻣﺜﻠﺖ ﺫﺭﻭﺓ ﺍﻻﺳﺘﻨﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﻫﻲ )ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻟﻌﻘﻠـﻲ‬
‫ﺑﺘﺤﺼﻴﻞ ﺍﻹﳝﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺗﻘﺪﱘ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺸﺮﻉ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻭﺍﻟﺒﻌﺪ ﻋـﻦ ﺍﻟـﺘﻜﻔﲑ–‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺑﺴﻨﻦ ﺍﷲ ﰲ ﺍﳋﻠﻖ ﻭﺃﺧﲑﺍ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ(‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻡ ‪‬ﺎ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﺘﻨﻄﺎﻗﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺺ ﻟـﻮ ﱂ‬
‫ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺄﺓ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫـﺬﺍ ﻻ ﻳﻘـﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﺳـﺘﻨﺘﺎﺝ ﺃﻥ‬
‫ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻛﺎﻥ ﺍﻣﺘﺜﺎﱄ ﺃﻭ ﻣﺘﺎﻫﻲ ﻣﻊ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘـﺪ ﻇـﻞ ﺧﻄـﺎﺏ‬
‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪ ،‬ﺭﻏﻢ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻣﻪ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻇﻞ ﺷـﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﻤـﺴﻚ‬
‫ﺑﺘﺮﺍﺛﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻳﺸﻜﻞ ﻟﻪ ﺟﺰﺀﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﻭﺍﻧﺘﻤﺎﺋﻪ‪ .‬ﻭﰲ ﻛﺜﲑ ﻣـﻦ ﺍﻷﺣﻴـﺎﻥ‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺄﺧﺬﻩ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﺎ ﳚﺐ ﺗﺮﻛﻪ‪ .‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣـﻦ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺪ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻭﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺟﻌﻠﺘﻬﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮﻥ ﻋﻦ ﻓﻜﺮﻫﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ .‬ﳍـﺬﺍ‬
‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﺄﻧﻪ )ﻟﻴﺲ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪ ﻗﻮﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫‪2‬‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﻩ(‪.‬‬

‫)‪ (3‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪ :‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺹ ‪.115‬‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪ :‬ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،83‬ﺹ‪.74-73‬‬
‫‪ 2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪ :‬ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.82‬‬
 ‫‪34‬‬

‫ﺇﻥ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻌﲏ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﺇﻧﻜﺎﺭﺍ ﻟﻠﺘﻮﺳﻂ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻭﺭﺑﻪ ﻭﺇﺿﻔﺎﺀ ﻃﺎﺑﻌﺎ ﻣﺪﻧﻴﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ )ﱂ ﻳﺪﻉ ﻷﺣﺪ ﺑﻌﺪ ﺍﷲ ﻭﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺳﻠﻄﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫‪3‬‬
‫ﻋﻘﻴﺪﺓ ﺃﺣﺪ ﻭﻻ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳝﺎﻧﻪ(‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻳﺮﻓﺾ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻘـﻮﺩﻩ ﺇﱃ ﻓـﺼﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﺕ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺮﰊ‪ .‬ﺑﻞ ﻳﺼﻞ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻷﻣﺮ ﺇﱃ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﺄﻥ )ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ‬
‫ﻭﺷﺮﻉ ﻓﻘﺪ ﻭﺿﺢ ﺣﺪﻭﺩﺍ ﻭﺭﺳﻢ ﺣﻘﻮﻗﺎ ﻭﻻ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﺍﳊﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺗـﺸﺮﻳﻊ ﺍﳊﻜـﺎﻡ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻭﺟﺪﺕ ﻗﻮﺓ ﻹﻗﺎﻣﺔ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﻭﺗﻨﻔﻴﺬ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ ﺑﺎﳊﻖ ﻭﺻﻮﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﳉﻤﺎﻋﺔ ﻭﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﻮﻯ‬
‫ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻮﺿﻰ ﰲ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻓﻼ ﺑﺪ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﻭﺍﺣـﺪ ﻭﻫـﻮ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺎﻥ ﺃﻭ‬
‫ﺍﳋﻠﻴﻔﺔ(‪ 1 .‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳊﻠﻴﻔﺔ ﻟﻴﺲ ﳑﺜﻼ ﷲ ﰲ ﺍﻷﺭﺽ ‪:‬ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻌـﺼﻮﻣﺎ ﻭﻻ ﻫـﻮ‬
‫ﻣﻬﺒﻂ ﺍﻟﻮﺣﻲ ﻭﻻ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ ﺍﻻﺳﺘﺌﺜﺎﺭ ﺑﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺃﻫﻢ ﺷﺮﻁ ﻓﻴـﻪ ﺃﻥ ﻳﻜـﻮﻥ‬
‫ﳎﺘﻬﺪﺍ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﻟﻪ ﺑﺎﳌﺮﺻﺎﺩ ﻓﺈﺫﺍ ﺍﳓﺮﻑ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﻭﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﺒﺪﻟﻮﺍ ﺑﻪ ﻏـﲑﻩ‬
‫ﻓﺎﻷﻣﺔ ﻫﻲ ﺻﺎﺣﺒﺔ ﺍﳊﻖ ﰲ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲣﻠﻌﻪ ﻣﱴ ﺭﺃﺕ ﺫﻟﻚ ﰲ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ ﻓﻬﻮ‬
‫ﺣﺎﻛﻢ ﻣﺪﱐ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﻮﺟﻮﻩ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﻟﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺃﻥ ﳜﻠﻂ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﲟﺎ ﻳـﺴﻤﻴﻪ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻹﻓﺮﻧﺞ ﺗﻴﻮﻛﺮﺍﺕ‪.‬‬
‫ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻋﻨﺪ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﳊﻘﻮﻗﻴﺔ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳚﺐ ﺃﻥ‬
‫ﺗﺴﲑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻫﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺑﲔ ﺩﻣـﺞ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻓﻤﺼﺪﺭ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻳﻨﻮﺏ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﻳﺘﺒﲎ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺸﻮﺭﻯ ﰲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﳌﺸﺎﻛﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﻟﻴﺲ ﺳﻠﻄﺔ ﺃﺧﺮﻯ‪.‬‬

‫‪ 3‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ‪ ،‬ﺹ ‪.83‬‬

‫‪ ،‬ﺹ ‪.89‬‬ ‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‬
‫‪ 2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ‪ :‬ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.89‬‬
 ‫‪35‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻟﺴﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻨـﺎ ﺑـﺎﻟﻘﻮﻝ‪ ،‬ﻭﺇﻥ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﳍﺎ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈ‪‬ﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺮﻭﺡ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ .‬ﺇﻥ ﱂ ﻧﻘﻞ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﻣﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻣﻨﺒﻊ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪ .‬ﺇﻥ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﱂ ﻳﻘﻴﺪ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﺎﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍ‪‬ﺮﺩﺓ‪ ،‬ﺑﻞ ﺍﻋﺘﻤﺪ‬
‫ﰲ ﺣﻜﻢ ﺍﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻣﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ‪ ،‬ﺍﻧﻄﻠﻖ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﰲ ﺩﻋﻮﺗﻪ ﺇﱃ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺣﺮﺟﺎ ﰲ ﺗﺒﲏ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺃﺭﺍﺩ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﳛﻞ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻷﺻﻮﻝ ﺍﻷﻭﱃ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻷﻭﻝ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺗﻜﺘﺴﺐ‬
‫‪2‬‬
‫ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺰﺍﻭﺟﺘﻬﺎ ﺑﺄﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﻣﻨﺠﺰﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﺄﺛﲑ ﻓﻜﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪ ﺃﺛﺎﺭ ﺟـﺪﻻ ﻭﺍﺳـﻌﺎ ﰲ‬
‫ﺃﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﲔ ﻣﺸﻜﻚ ﻭﻣﺘﻬﻢ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻧﻘﻄﺔ ﻧﺮﺍﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴـﺔ‪ .‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻴﺲ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺜﺎﻗﻒ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺻـﻤﻴﻢ ﺟـﺪﻝ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻓﻼ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻌﺐ ﺻﺎﻍ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﲟﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﱂ ﺗﺘﻢ ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﲟﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﺘﺄﻣﻼﺕ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻮﺳﻴﻄﻴﺔ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺕ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ‪ 3 .‬ﻛﻤﺎ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ‬
‫ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺁﺩﺍﺏ ﺍﻹﻏﺮﻳﻖ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪‬ﺎ‪‬ﺔ ﺍﻟﺘﺴﻠﻂ ﺍﻟﻜﻨﺴﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﺃﻭ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.55‬‬

‫‪ 2‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺍﻟﺘﻴﺰﻳﲏ ‪ :‬ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.335‬‬
‫‪ 3‬ﺣﺴﲔ ﻣﺮﻭﺓ ‪ :‬ﺍﻟﱰﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺑﻴﻲ ﻁ ‪ 5‬ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،79‬ﺹ ‪.126‬‬
 ‫‪36‬‬

‫ﻣﺎ ﲰﻲ ﺑﺎﻟﺮﺷﺪﻳﺔ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﺑﻴﺪ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﻟﺘﺒﺪﻳﺪ ﻇﻼﻡ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ‬
‫ﺇﻥ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻈﺎﻓﺮﺕ ﺟﻬﻮﺩ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺸﻴﻴﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺗﺄﺛﲑ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺑﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻦ ﲦﺮﺓ ﺗﻄـﻮﺭ ﺑﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ .‬ﺇﻥ ﻓﻬﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻻ ﺗﺘﻢ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮ ﺑﻌﻀﻪ ﰲ ﺍﻟﺼﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺩﺷﻦ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺗﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺇﺣـﺴﺎﺳﻪ ﺍﻟـﺪﺍﺧﻠﻲ ﺑﺎﳓﻄـﺎﻁ‬
‫ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﲟﺎ ﻭﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻣـﻦ ﺗﻘـﺪﻡ‬
‫ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻣﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺼﺪﻯ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﳍﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻣﺘـﺴﻠﺤﺎ‬
‫ﺑﻨﻈﺮﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻈﺮﺓ ﺗﻘﻴﻢ ﺗﻮﺍﻓﻘﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﻭﺍﳌﻮﺭﻭﺙ‪ ،‬ﺑﲔ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻓﻬـﻢ‬
‫ﺧﺎﺹ ﻟﻠﻐﺮﺏ‪ .‬ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻥ ﳝﻨﺢ ﺟﺰﺀﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﻣﻦ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻓـﺪ‬
‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻟﺘﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﻄﻮﺭﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴـﺔ ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼﻝ‪ ،‬ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺇﺫﺍ ﻓﻬﻢ ﻓﻬﻤﺎ ﺻﺤﻴﺤﺎ‪ .‬ﺃﻱ ﺇﺫﺍ ﰎ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻛﺜﲑﺍ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻟﺘﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﳉﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﻘﺒﻮﻝ ﺭﺃﻱ ﻣﻦ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟـﺪﻳﲏ ﱂ ﻳـﺪﻓﻊ‬
‫ﲟﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﺇﱃ ﻣﺪﺍﻫﺎ ﺍﻷﺧﲑ ﲝﻴﺚ ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺫﺍ‪‬ﺎ‪ 1 .‬ﺇﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺃﻥ ﻳﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﺇﺻﻼﺡ ﺩﻳﲏ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﲢﺪﺩ ﻟﻪ ﺇﻃﺎﺭ‬
‫ﲢﺮﻛﻪ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ ﻻ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺃﻥ ﻧﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻗﺪﻡ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﰲ ﺗﻠـﻚ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺮﺍﻓﻀﲔ ﻟﻼﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺗﻌﺮﺿـﻮﺍ ﻟﻼﺿـﻄﻬﺎﺩ‬

‫‪ 1‬ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ‪ :‬ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.195‬‬
 ‫‪37‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﺸﺮﻳﺪ ﻭﺍﻟﻨﻔﻲ‪ .‬ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﺼﺤﻒ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺕ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺗﻨﻌـﺎﻩ‬
‫‪2‬‬
‫ﻗﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺎﺕ ﻣﻄﻌﻮﻧﺎ ﺑﺄﺳﻨﺔ ﺍﳌﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻟﺮﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻮﺕ ﺷﻬﻴﺪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﻭﺍﳋﲑ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻗﺪ ﺍﻧﻄﻮﻯ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻭﻧﺔ ﻭﺗـﺴﺎﻣﺢ‬
‫ﲡﺎﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﺃﻏﻠـﺐ ﺭﺟـﺎﻝ‬
‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﻳﺘﻄﺮﻓﻮﺍ ﰲ ﻃﺮﺡ ﺁﺭﺍﺋﻬﻢ ﻭﻣﻌﺘﻘﺪﺍ‪‬ﻢ‪.‬‬
‫ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻧﺸﺎﻃﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻣﺘﻮﺍﺻﻼ ﻭﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﻗﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭﺟﺪ‪‬ﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺗﺪﻭﻳﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﺂﻛﻠﺔ‪ .‬ﻓﱪﺯﺕ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻄﺎﻡ ﻗﻮﻯ ﺃﻭﺟﺪ‪‬ﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺻﺎﺩﻗﺔ ﰲ ﺩﻓﺎﻋﻬﺎ ﻋﻦ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺃﻣﺘﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺮﻗﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻭﺟﺪﺕ ﰲ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺭﺳﺎﻟﺘﻪ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺃﻫﺪﺍﻓﻬﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺫﺍﺕ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﻓﻘﺪ ﺃﺳـﻬﻤﺖ ﰲ‬
‫ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺗﺼﻮﺭ ﺣﻮﻝ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﺎﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﻛﻤﺎ ﻗـﺎﺩﺕ ﻧﺘـﺎﺋﺞ‬
‫ﺗﻔﻜﲑﻫﺎ ﺇﱃ ﺗﻌﺒﻴﺪ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﳓﻮ ﻓﻜﺮ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻭﻗﻮﻣﻲ‪.‬‬
‫ﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻗﺒﻮﻝ ﺭﺃﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻫﻮ ﺍﺳـﺘﻤﺮﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ 1 .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﳏﻤـﺪ‬
‫ﻋﺒﺪﻩ ﰲ ﺭﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻓﺮﺡ ﺃﻧﻄﻮﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺭﺩﺍ ﻃﺎﺋﻔﻴﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﳊﺎﺿـﺮ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‪ 2 .‬ﱂ ﺗﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﺇﻻ ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑـﺮﻭﺡ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻻ ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺍﳌﺼﻠﺢ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﱂ ﺗﺸﻐﻠﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻧﻈـﺮ ﺇﱃ‬

‫‪ 2‬ﺃﻧﻈﺮ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺣﺴﻴﺐ ﻳﻮﺳﻒ ﺍﻟﻐﺰﺍﻝ ﻟﻜﺘﺎﺏ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.17‬‬
‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺑﲑﻭﺕ‪ ،‬ﺹ ‪.31‬‬
‫‪ 2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ‪ ،1982 1‬ﺹ ‪.34‬‬
 ‫‪38‬‬

‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺇﻛﺴﺎﺏ ﺍﳋﺎﺭﺝ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ‬
‫ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ‪.‬‬
 ‫‪39‬‬

‫ﺑﻌﺾ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳــﲏ ‪:‬‬

‫ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﳒﺪ ﺃﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﺀﺕ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ /‬ﻓﻘﺪ ﺭﺃﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻛﺎﻥ ﺟﺴﺮﺍ ﻋﱪﺕ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺻﻒ ﻳﻌﻄﻴﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻠﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘـﺮﺓ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺪﻟﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺪﻯ ﺗﻔﻬﻢ ﻭﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺇﱃ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻧﻴﻄﺖ ‪‬ـﻢ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫ ﻗﻠﻨﺎ ﺃ‪‬ﻢ ﱂ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻣﺜﻘﻔﲔ ﻋﺎﺩﻳﲔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣـﻀﺎﺭﻱ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﳕﻰ ﻭﺗﺮﻋﺮﻉ ﺿﻤﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺟﻴﻞ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺇﱃ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟـﺮﺍﺯﻕ‪،‬‬
‫ﺃﲨﻌﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻧﺘﻤﺎﺀﺍ‪‬ﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﱂ ﻳﻌﺎﰿ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻓﺈﻥ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﰲ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﻭﻣﻄﺎﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎﺝ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳊﺮ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺇﻟﻴﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻭﺃﺳﺲ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺑﺸﺄﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺑﺮﺯ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﺯﻫﺮ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﲏ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ﻟﻴﺪﺷﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺑﻜﺘﺎﺑـﻪ "ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﻭﺃﺻـﻮﻝ‬
‫ﺍﳊﻜﻢ"‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻧﻘﻠﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻹﺻﻼﺣﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻨـﺎﻭﻝ ﺍﳋﻼﻓـﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺧﻠﺺ ﺇﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻏﺮﻳﺐ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﻻ ﺃﺳﺎﺱ ﻟﻪ ﰲ‬
‫ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ‪ .‬ﻭﺗﻜﻤﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﻬﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺃﻧﻪ ﺍﺳﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ ﻭﺇﱃ‬
‫ﺣﺠﺞ ﻭﻣﱪﺭﺍﺕ ﻣﺴﺘﻤﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ )ﺃﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟـﺎﺀ‬
 ‫‪40‬‬

‫ﺑﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻭﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﻭﺁﺩﺍﺏ ﻭﻋﻘﻮﺑﺎﺕ ﻓﺈ‪‬ﺎ ﺷﺮﻉ ﺩﻳﲏ ﺧـﺎﻟﺺ ﷲ ﺗﻌـﺎﱃ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻭﺍﳌﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﻏﲑ(‪.‬‬
‫ﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ )ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﻱﺀ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻌﺎﺭﻓﻬﺎ ﺍﳌـﺴﻠﻮﻥ‪ ،‬ﻭﺍﳋﻼﻓـﺔ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﳋﻄﻂ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻛﻼ ﻭﻻ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﻻ ﻏﲑﳘﺎ ﻣﻦ ﻭﻇﺎﺋﻒ ﺍﳊﻜﻢ ﻭﻣﺮﺍﻛﺰ‬
‫ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ‪ .‬ﻭﺇﳕﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﺧﻄﻂ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻ ﺷﺄﻥ ﻟﻠﺪﻳﻦ ‪‬ﺎ ﻓﻬﻮ ﱂ ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ ﻭﱂ ﻳﻨﻜﺮﻫﺎ ﻭﻻ ﺃﻣﺮ ‪‬ﺎ‬
‫ﻭﻻ ‪‬ﻰ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﺇﳕﺎ ﺗﺮﻛﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﻟﻨﺮﺟﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﱃ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﲡـﺎﺭﺏ ﺍﻷﻣـﻢ ﻭﻗﻮﺍﻋـﺪ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ(‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺃﺛﺎﺭ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﺪﻩ ﻓﺘﻮﻯ ﻟﻜﻤﺎﻝ ﺃﺗﺎﺗﺮﻙ ‪،‬ﻟﻘﺪ ﺻﺪﺭ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﻌﺪ ﺳـﻘﻮﻁ‬
‫ﺍﳋﻼﻓﺔ ﻭﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺃﺗﺎﺗﺮﻙ‪ .‬ﳍﺬﺍ ﺃﺛﺎﺭ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌﻞ ﻗﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ‬
‫ﱂ ﻳﻜﻦ ﺟﻬﺪﺍ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﳎﺮﺩﺍ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻬﺪﺍ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺳﻴﺎﺳـﻴﺔ‪ .‬ﻟـﺬﻟﻚ ﻟـﻴﺲ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻐﺮﺏ ﺃﻥ ﳛﺎﻛﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ﻭﻳﻔﺼﻞ ﻣﻦ ﺍﻷﺯﻫﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﺰﻝ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣـﺼﻄﻔﻰ‬
‫ﻓﻬﻤﻲ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻄﺮﻗﻪ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﲝﺮﻳﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻓﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﻋﺎﻡ ‪ 1913‬ﲝـﺚ ﺃﻛـﺎﺩﳝﻲ‬
‫ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ )ﺣﺎﻟﺔ ﺍﳌﺮﺃﺓ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭﺍ‪‬ﺎ( ‪‬ﺞ ﻓﻴﻪ ﻣﻨﻬﺠﺎ ﻋﻘـﻼﱐ ﺗـﺎﺭﳜﻲ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﳌﺮﺃﺓ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ‬
‫ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺪﺭ ﻃﻪ ﺣﺴﲔ ﻋـﺎﻡ ‪ 1926‬ﻛﺘﺎﺑـﻪ‬
‫ﺍﳌﺸﻬﻮﺭ )ﰲ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﳉﺎﻫﻠﻲ( ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﺎ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻓﺄﺧـﻀﻌﻬﺎ‬
‫‪3‬‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ‪ :‬ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺃﺻﻮﻝ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪ ، ،1‬ﺹ ‪.170‬‬
‫‪ 2‬ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ‪ :‬ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺃﺻﻮﻝ ﺍﳊﻜﻢ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.182‬‬
‫‪ 3‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﻷﻧﺼﺎﺭﻱ ‪ :‬ﲢﻮﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﺍﻟﻌـﺪﺩ ‪ ،35‬ﻧـﻮﻓﻤﱪ‬
‫‪ ،1980‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ،‬ﺹ ‪.182‬‬
 ‫‪41‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﺗﺼﺪﻯ ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻠﱰﻋﺔ ﺍﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﻓﻴﻘﻮﻝ )ﺇﻧﲏ ﺃﺗﻮﻗﻊ ﻭﻋﺴﻰ ﺃﻥ ﻳﻜـﻮﻥ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻗﺮﻳﺒﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻟﱵ ﺧﻄﻮﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻇﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﻐـﻴﱯ ﺇﱃ‬
‫ﻭﺿﻊ ﺍﻷﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﻴﻘﻴﲏ‪ ،‬ﺳﻮﻑ ﺗﻘﻮﺩﻧﺎ ﺳﻌﻴﺎ ﺇﱃ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﻳﺘﺼﺎﺩﻡ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺳﻠﻮﺑﺎﻥ ﻳﺜﲑ ﰲ ﺟـﻮ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﺠﺎﺟﺎ ﻳﻨﻜﺶ ﺍﻟﻐﺒﺎﺭ ﻋﻨﻪ ‪،‬ﺍﻷﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﻌﻴﲏ ﻭﻗﺪ ﲢﻄﻤﺖ ﺟﻮﺍﻧﺒﻪ ﻭﺗﺘﺮﻙ ﺍﻷﺳـﻠﻮﺏ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﻴﻘﻴﲏ ﻗﺎﺋﻤﺎ(‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻗﺪ ﻣﻬـﺪ ﺍﻟـﺴﺒﻴﻞ‬
‫ﺑﻄﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﺇﱃ ﺑﺮﻭﺯ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻓﺴﺤﺖ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﻟﱪﻭﺯ ﺣﺮﻛﺎﺕ ﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﺭﺍﺩﻳﻜﺎﻟﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﺹ ‪.117-116‬‬
 ‫‪42‬‬

‫ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـــﺔ ‪:‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﺜﲑ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ‪ ،‬ﻭﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﺒﺎﺳﺎ ﺳﻮﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻠﻔﻆ ﺃﻭ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺪﻻﻻﺕ ﻭﺍﳌﻌﺎﱐ ﻭﺗﻜﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﺍﳌﻼﺑـﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻭﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻃﺮﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻼﺣﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ ﻻ ﺗﻌﺮﻳﻔـﺎ ﻭﻻ‬
‫ﺍﺻﻄﻼﺣﺎ ﻭﻻ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻧﺸﺆﻫﺎ ﻭﺗﻄﻮﺭﻫﺎ ﰲ ﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺧﺎﺭﺝ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﺎ‬
‫ﻧﻮﺩ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻃﻤﻮﺣﻨﺎ ﻫﻮ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻢ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﻣﻀﻰ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺭﻓﻊ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎ ﺣﻮﺍﱄ ﻗﺮﻧﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻭﺇﺧﻔﺎﻕ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ ﰲ ﺇﳒـﺎﺯ ﺍﳌـﺸﺮﻭﻉ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻻ ﻳﻌﲏ‪ ،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﺇﻻ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﺣﺎﻣﻠﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺇﻥ ﻣﻼﺣﻘﺔ ﻧﺸﻮﺀ ﻭﺗﻄﻮﺭ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺎﻣﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺎﻃﺖ ﺑﻪ ﻭﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳌﻌﻠﻨﺔ‬
‫ﻭﻏﲑ ﺍﳌﻌﻠﻨﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺭﺳﻢ ﺣﺪﻭﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻨﻜﺮ ‪ ،‬ﺑﻞ ﳓﻦ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﺗﺎﻡ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﲝﻜﻢ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻄﺮﺡ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ ﺇﺩﺭﺍﻛﻨﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﻄﻠﺒﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﳌﻄﻠﺐ ﺍﳌﻠﺢ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﺇﻻ ﺑﺘﺨﻄﻲ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻭﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻭﻋﻲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻭﺗﻮﻃﻴﻨﻪ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
 ‫‪43‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﺴﻠﻴﻂ ﺍﻟﻀﻮﺀ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻻ‬
‫ﳛﻤﻞ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻱ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺃﻭ ﻣﻮﻗﻒ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻳـﺴﺎﺭﻳﺎ ﺃﻭ ﻟﱪﺍﻟﻴـﺎ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﱪﺭﺍ ﻷﻛﺜﺮ ﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﴰﻮﻟﻴﺔ‪ .‬ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻘﺮﻥ ﺍﻟـﺪﻋﻮﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺑﺎﳊﺪﺍﺛﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﻼﺑﺴﺎﺕ ﺩﺧﻮﳍﺎ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺟﻮﺓ ﻣﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫ﲞﺎﺻﺔ ﺃ‪‬ﺎ ﺟﺎﺀﺕ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻋﺮﻓﺖ ﺃﺧﻄﺮ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻮﺍﻗـﻒ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪،‬ﺃﻱ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﺳﺘﻜﻤﺎﻝ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﺍﻟﻐﺮﰊ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺭﻏﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺮﺏ ﻳﻠﺘﻘﻮﻥ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﻛﺜﲑﺓ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣـﻊ ﻣـﻀﻄﻬﺪﻳﻬﻢ‬
‫ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﰲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻭﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﺿﺪ ﺍﻟﻐﺰﺍﺓ ﺍﳉﺪﺩ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺮﻳﺪﻭﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﲡﺐ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﺍﻟﺮﺃﲰـﺎﱄ ﺍﻟﻐـﺮﰊ ﺩﺍﺧـﻞ‬
‫ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ‪ ،‬ﱂ ﻳﻜﻦ ﳎﺮﺩ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﻱ ﻣﻀﻤﻮﻥ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻠﺒـﺖ ﻣﻌﻬـﺎ‬
‫ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺇﺫﻛﺎﺀ ﻣﻴﻮﻝ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﰲ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﻋﻦ ﺟﺴﻢ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴــﺔ‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﻮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺸﺤﻮﻥ ﻭﻣﻊ ﳕﻮ ﻣﺼﺎﱀ ﻓﺌﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﺑﺮﺯﺕ ﺗﻮﺟﻬﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳـﺔ‬
‫ﻭﲨﻌﻴﺎﺕ ﻭﺗﻨﻈﻴﻤﺎﺕ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺭﻓﻌﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﻋﱪﺕ ﻋﻦ ﺍﻟﺒﻮﺍﺩﺭ‬
‫ﺍﻷﻭﱃ ﻟﻔﻜﺮ ﻣﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻭﻛﺎﻥ ﺍﳌﻈﻬﺮ ﺍﻷﻭﻝ ﻟـﺬﻟﻚ ﻫـﻮ ﺍﻻﻫﺘﻤـﺎﻡ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﺮﺭﺓ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻭﻣﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳌﺎﺿﻲ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻳﺴﲔ ‪ :‬ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،1982‬ﻁ‪ ،2‬ﺹ‬
‫‪.37‬‬
 ‫‪44‬‬

‫ﻭﻟﻘﺪ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺿﻤﻨﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﺘﺘﺮﻳﻚ ﺃﻱ‬
‫ﺇﺣﻼﻝ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺔ ﳏﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻄﻮﺭﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻛـﺰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺘﺮﻛﻲ ﻭﻋﺪﺍﺋﻬﺎ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻠﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻏﺰﺕ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﲣﺮﺝ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﻓﻜﺎﻧﻮﺍ ﺻﻮ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‬
‫ﻭﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪.‬‬
‫ﻟﺬﺍ ﳚﻮﺯ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﲢﺪﺩﺕ ﺑﺎﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﺘﻄﻮﺭ ﻗﻮﻱ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺻﺎﻋﺪﺓ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻃﺮﺣﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻛﺠﺰﺀ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﺃ ﻣﻦ ﺑﻨﺎﺀ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺿﺪ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺍﳌﺆﺳﺲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻗﺪ ﲤﺜﻠﺖ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﺃﻛﱪ ﺇﺧـﻀﺎﻉ ﻫـﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜـﺮﻳﻦ‪.‬ﺍﻟﺘﺮﺳـﺎﻧﺔ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﻟﻨﻘﺪ ﻋﻤﻴﻖ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻗﻴﻢ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﳉﺪﻳﺪ ‪ .1‬ﻭﻗﺪ ﲡﺴﺪ ﺫﻟﻚ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺒﺸﲑ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻃﺮﺡ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ‪.‬‬
‫ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﲡﺐ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺪﻳﺮﺓ ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻘﻮﺓ ﻋﻠﻰ ﻛـﻞ‬
‫ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻬﺘﻢ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪،‬ﻭﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺳﺒﺎﻗﲔ ﺇﱃ ﺻﻴﺎﻏﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺫﻟﻚ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﻋﺪﺓ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻣﻦ ﺿﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﺍﳌﺒﻜﺮ ﲝﻜﻢ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﺍﳌﻨﺎﺑﻊ ﺍﻟﱵ ﺍﺳـﺘﻘﻰ ﻣﻨـﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍ‪‬ﻢ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﺍﻟـﱵ ﺟﻌﻠـﺖ ﺍﻟﻔﻜـﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﺘﺸﺮ ﺃﻛﺜﺮ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ‪ ،‬ﺃﻭﻻ ﻭﺿﻌﻬﻢ ﺍﳋﺎﺹ ﺩﺍﺧـﻞ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﺮﲰﻴﺔ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﲏ ﻭﺗﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻏﲑ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃ‪‬ﻢ ﺭﻋﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ‪ :‬ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﻁ‪ ،1975 ،1‬ﺹ ‪.248‬‬
 ‫‪45‬‬

‫ﺃﻥ ﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺪ ﺯﺍﺩ ﻣﺸﺎﻋﺮ ﺍﻟﻌﺪﺍﺀ ﲡـﺎﻩ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳـﺔ‬
‫ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﺩﻯ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﻹﳒﺎﺯﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﻋﺼﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ﻟﻌﺒﺖ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺎﻭﻟﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﻓﺬﺓ ﺃﻥ ﲡﻌـﻞ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﻧﻔﻮﺫ ﻟﺘﻌﻤﻴﻖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﺇﻥ ﻭﺿﻌﺎ ﻛﻬﺬﺍ ﺳﻴﻔﺮﺯ ﺣﺘﻤﺎ ﻓﺌﺎﺕ ﳍﺎ ﻣﺼﺎﱀ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺗﻔﺮﺿـﻬﺎ ﺍﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﳌﻘﺎﻭﻣـﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺣﺘﻼﻝ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟﻘﺎﺩﻡ ﲢﺖ ﺷﻌﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻤﺪﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺗﻌﻤـﻴﻢ‬
‫ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﻭﺍﻹﻃﺎﺣﺔ ﺑﺎﻹﻗﻄﺎﻉ ﻭﺗﻌﻤﻴﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴﺘﻠﺰﻡ ﻭﺳﻄﺎﺀ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻜﺮﻳﺲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺑﺴﻂ ﺍﻟﻨﻔﻮﺫ ﻭﺗﻮﺳﻴﻊ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺠﻴﻞ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺭﺟﻞ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ ﺍﳌـﺮﻳﺾ‬
‫ﻭﺗﻘﻄﻴﻊ ﺃﻭﺻﺎﻝ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺇﱃ ﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﺣﱴ ﺗﺴﻬﻞ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ﻭﻣﻼﺑـﺴﺎﺗﻪ‬
‫ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﺃ‪‬ﺎ ﱂ ﺗﻮﻟﺪ ﻭﻻﺩﺓ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﱂ ﺗﻨﺸﺄ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﺗﻄﻮﺭ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﰲ‬
‫ﺇﻃﺎﺭ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺃﻭ ﻛﻔﺎﺡ ﻃﻮﻳﻞ ﻭﺷﺎﻕ ﺿﺪ ﻓﺌﺔ ﻣﻨﺎﻭﺋﺔ ﳍﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻣﻊ‬
‫ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻹﻗﻄﺎﻉ‪ .‬ﺻﺮﺍﻉ ﺧﻀﻊ ﺇﱃ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺃﺷﻜﺎﻝ‬
‫ﳐﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﳊﺎﻣﻠﺔ ﻟﻮﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺪﺃﺕ ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨـﺎ ﻣـﻊ‬
‫ﺗﺼﺪﻉ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﻭﺗﻌﺮﺿﻬﺎ ﻻﺳﺘﱰﺍﻑ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻋﻜﺴﺮﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﻚ ﻭﲡﺰﺋـﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻮﺍﺳﻌﺔ ﺇﱃ ﻓﺴﻴﻔﺴﺎﺀ ﻭﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﺿﻴﻘﺔ ﻭﺗﺸﺠﻴﻊ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ‪.‬‬

‫‪ 2‬ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ ‪ :‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﳌﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،1978 ،‬ﺹ ‪.81‬‬
‫‪ 1‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻭﺟﻴﻪ ﻛﻮﺛﺮﺍﱐ ‪ :‬ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﰲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﻷﻣﺔ ﰲ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻠﻨﻬـﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‪ ،‬ﳎﻠـﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 32 ،31‬ﺃﻓﺮﻳﻞ ‪ ،1987‬ﺹ ‪.11‬‬
 ‫‪46‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻋﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺑﻘﻮﺓ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﺍﻷﻃﺮﺍﻑ‪ ،‬ﻭﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﺑﲔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻳﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺷﺮﻕ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﻛﻴﺰﺓ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺍﻋﺘﻤﺪﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺑﺴﻂ ﻧﻔﻮﺫﻫﺎ ﻭﺗﻮﺳـﻴﻊ ﻭﺍﺧﺘـﺮﺍﻕ ﺟـﺴﻢ‬
‫ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ )ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳌـﺴﻴﺤﻴﻮﻥ ﺍﻟﻌﻤـﻼﺀ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﶈﻠﻴﲔ ﳍﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ(‪.‬‬
‫ﻭﺣﱴ ﺗﺄﺧﺬ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺑﲔ ﺍﻷﺟﻨﱯ ﻭ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﻣﺴﺎﺭﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ‪ ،‬ﻓﺮﺿﺖ ﲪﺎﻳﺘـﻬﺎ‬
‫‪2‬‬
‫ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﳛﻤﻞ ﺍﳉﻨﺴﻴﺔ ﺍﳌﺰﺩﻭﺟﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻧﻮﺩ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻟﻔﺖ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻤﺎﻳﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻟﻸﻗﻠﻴﺎﺕ ﲢﻮﻟـﺖ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺛﻘﺎﰲ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ‪ ،‬ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑـﺎﻟﻄﻮﺍﺋﻒ ﻭﺍﻹﺭﺳـﺎﻟﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﺸﲑﻳﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻄﻮﺍﺋﻒ ﻭﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺩﻳﻨﻴـﺎ ﻭﺭﻭﺣﻴـﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﺍﻷﻡ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﻋﺰﻟﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻘﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﲢﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻐﻠـﻖ‪ .‬ﻭﰲ‬
‫ﻭﻗﺖ ﻭﺟﻴﺰ ﻭﲝﻜﻢ ﺍﳊﻤﺎﻳﺔ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﲢﻘﻖ ﳍﺎ ﻧﻔﻮﺫﺍ ﻭﻗﻮﺓ ﻭﲢﻜﻤﺎ ﰲ ﺍﻟﺴﻮﻕ‪ .‬ﰲ ﻇﻞ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻧﺸﺄ ﺗﻘﺎﻃﻊ ﺑﲔ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻃﺎﺋﻔﺔ ‪،‬ﻭﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻃﺒﻘﺔ ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ ﺗـﺘﺤﻜﻢ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﳌﻀﺎﺭﺑﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺍﻷﺳﻌﺎﺭ‪ ،‬ﺃﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﺪﻫﻮﺭ ﻛﺒﲑ ﰲ ﻭﺿﻊ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .3‬ﻭﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﻓﺈﻥ ﺃﺣﺪﺍﺙ ‪ 1860‬ﺍﻟﱵ ﻟﻌﺐ ﻓﻴﻬـﺎ‬
‫ﺍﻷﻣﲑ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺎ ﻛﺒﲑﺍ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﲪﺎﻳﺘﻪ ﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﺸﺎﻡ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺗﻔـﺴﲑ‬
‫ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺑﺎﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﻱ ﻳﺒـﺪﻭ ﻃﺎﺋﻔﻴـﺎ‪ ،‬ﻟﻜـﻦ ﰲ‬

‫‪ 1‬ﺟﻮﺭﺝ ﻗﺮﻡ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺗﺼﻮﺭ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﱐ‪ ،‬ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 6/5‬ﺃﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ ،83‬ﺹ ‪.110‬‬
‫‪ 2‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻮﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،89‬ﺹ ‪.38‬‬
‫‪ 3‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻮﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ‪ ،‬ﺹ ‪.39‬‬
 ‫‪47‬‬

‫ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻧﺘﻔﺎﺿﺔ ﲨﺎﻫﲑ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻓﻘﲑﺓ ﻟﻴﺲ ﺿﺪ ﻣـﺴﻴﺤﻴﲔ‪ ،‬ﺑـﻞ ﺿـﺪ ﲡـﺎﺭ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﲔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﳝﻜﻦ‪ ،‬ﻭﲢﺖ ﺃﻱ ﺷﻜﻞ ﻣـﻦ ﺍﻷﺷـﻜﺎﻝ‪ ،‬ﺃﻥ ﻳﻨـﺴﻴﻨﺎ ﻣﻈـﺎﱂ ﺍﻟﻌﺜﻤـﺎﻧﻴﲔ‬
‫ﻭﺍﺿﻄﻬﺎﺩﻫﻢ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ﻭﻋﺪﻫﻢ ﺃﻫﻞ ﺫﻣﺔ ‪ ،1‬ﺇ‪‬ﺎ ﺍﳌﺮﺍﺭﺓ ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﺮﺍﺭﺓ ﺃﻥ ﺗﻌـﺪ‬
‫ﺫﻣﻴﺎ ﰲ ﻭﻃﻨﻚ ﻭﺑﲔ ﺃﻫﻠﻚ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﲔ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌﺪﻭﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺜﻤـﺎﱐ‬
‫ﻏﺮﻳﺒﺎ ﻭ ﺩﺧﻴﻼ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺽ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺷﺘﻪ ﺍﻟﻄﻮﺍﺋﻒ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﻋﺰﻟﺘﻬﺎ ﻭﺇﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﺔ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻋﺰﺯ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺍﳌﻴﻞ ﳓﻮ ﺍﻻﻧﻐﻼﻕ ﻭﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻳﺮﻭﻥ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻴﺲ ‪‬ﺪﻑ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺓ ﻣﺆﺳـﺴﺎﺗﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﺔ ‪ ،2‬ﻭﺿـﻤﻦ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟـﺴﻴﺎﻕ‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻔﻬﻢ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳊﺎﺩﺓ ﺍﻟﱵ ﺍﲣﺬﻫﺎ ﻫﺆﻻﺀ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﺗﺒﻠﻮﺭ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻥ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﳒﺎﺡ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﻳﻌﲏ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ‬
‫‪3‬‬
‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻋﺰﻟﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‪ ،‬ﻭﻫـﻮ‬
‫ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﺑﲔ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻲ ﻭﺍﻟﻄﺒﻘﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺳﻨﺪ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔـﺔ ﱂ‬
‫ﳝﻨﺢ ﳍﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻃﺒﻘﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻛﺎﻥ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﻗﻠﻴﺔ ﺩﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﲢﻮﻝ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺇﱃ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ .‬ﻫﺬﺍ ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﰲ ﻫـﺬﻩ ﺍﳊﺎﻟـﺔ‬

‫‪ 1‬ﻣﻨﲑ ﻣﻮﺳﻰ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ‪ ،1973 1‬ﺹ ‪.19-18‬‬
‫‪ 2‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻮﻥ ‪ :‬ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.20‬‬
‫‪ 3‬ﻣﻨﲑ ﻣﻮﺳﻰ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻩ‪ ،‬ﺹ ‪.20‬‬
 ‫‪48‬‬

‫ﺑﺎﳋﺼﻮﺹ ﻭﺿﻤﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ‪ ،‬ﺃﺻﺒﺢ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭ ﺃﻛـﱪ ﰲ‬
‫‪4‬‬
‫ﲢﻘﻴﻖ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﳉﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻻ ﻧﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﺪﺍﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻋﺎﻣﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺰﺣﻒ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻭﻋﻼﻗﺎ‪‬ﺎ ﺑﺎﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﳊﻈﺔ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺿﻌﻒ ﻣﺆﺳﺴﺎ‪‬ﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﳎﺘﻤﻌﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻣﻠﺘﺒﺴﺎ ‪،‬ﻓﻬﻮ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻳﺴﻌﻰ‬
‫ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻼﻫﻮﺕ ﻭﺣﺮﺍﺳﻪ ﻭﺇﻗﺎﻣﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻦ ﷲ ﻭﺍﻟﻮﻃﻦ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﺃﺻﺒﺢ ﺷﻌﺎﺭﺍ ﳜﻔﻲ ﻭﺭﺍﺀﻩ ﻣﺼﺎﱀ ﻓﺌﻮﻳﺔ ﺿـﻴﻘﺔ‪ .‬ﻭﺑـﺪﻝ‬
‫ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻜﺮﻳﺲ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﻼﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺗﻔﺮﻏﻮﺍ ﻟﻨﻘﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺧﺎﺭﺝ ﺃﻱ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺣﺮﻣﻬﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻓﻌـﻼ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﲢﺮﻳﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ .‬ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻧﺼﺮﻓﻮﺍ ﺇﱃ ﻧﻘﺪ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻭﻋﺪﻭﻩ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﲣﻠـﻒ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻋﺪﻭﻩ ﻋﻘﺒﺔ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻧﺘﻬﻮﺍ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺪﻣﻲ‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳉﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ ﳑﺜﻠﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﻓﻬﻤﻮﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺗﺮﺍﺙ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻧﻄﻼﻗﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﲏ ﻛﺬﻟﻚ ﺍﻧﻄﻼﻗﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫‪2‬‬
‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑـﻲ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻛﺎﻥ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻧﻐﻤﺎﺳﻬﻢ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﻱ ﻣﻮﻗـﻒ‬
‫ﻧﻘﺪﻱ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ‪ .‬ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺒﻌﺪﻭﻥ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﺳﺒﺒﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‬

‫‪ 4‬ﻭﺟﻴﻪ ﻛﻮﺛﺮﺍﱐ ‪ :‬ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻨﺸﻮﺭﺍﺕ ﲜﺴﻮﻥ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﲑﻭﺕ ‪ ،1994‬ﺹ ‪.95‬‬
‫‪ 1‬ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺍﻟﺘﻴﺰﻳﲏ ‪ :‬ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ‪.‬‬
‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ‪ ،‬ﺹ ‪.375‬‬
 ‫‪49‬‬

‫ﺇﱃ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺃﺧﺮﻯ‪ ،‬ﰲ ﻋﺪﻡ ﺗﻘﺪﱘ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻬﻤﺔ ﺗﺪﻓﻊ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺇﱃ‬
‫‪3‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣــﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﺼﻮﺭ ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﲡﺎﻫـﻞ‬
‫ﺟﺪﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻛﻞ ﻣﺎﺽ ﻣﻴﺘﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻﺯﺍﻝ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﲣﻄﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﻳﻌﲏ ﲣﻄﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﻮﻱ ﻭ ﺣﻴﻮﻱ ﻭ ﻗـﺎﺩﺭ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﺑﺸﻜﻞ ﺇﳚﺎﰊ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻭﺍﻓﺪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻹﺿـﺎﻓﺔ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﺇﳘﺎﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ‪،‬ﺟﻌﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺗﺴﺘﺴﻠﻢ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻈﻤﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻇﻠﺖ ﺣﺒﻴـﺴﺔ ﺗﻠـﻚ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻧﺸﺘﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﻮﻯ ﺭﺍﺋﺤﺔ ﺍﻹﳊﺎﺩ‪.‬‬

‫‪ ،‬ﺹ ‪.100‬‬ ‫‪ 3‬ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ ‪ :‬ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ‬
 ‫‪50‬‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ‪:‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺷﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ‪.‬ﻓﺈﺷـﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ‪‬ﻀﻮﻳﺔ ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺧﻼﻓـﺎ ﻟﻠﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬ﱂ ﳚﻨﺢ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ ‪.‬ﻭﱂ ﻳﻀﻊ ﺿﻤﻦ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑـﲔ ﺍﻷﻧـﺎ‬
‫ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﺑﻪ ﺍﻟﻮﺍﺳﻊ ﻣﺘﺨﻔﻔﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫ﲪﻞ ﺃﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻏﲑ ﻣﺘﺴﻠﺢ ﺇﻻ ﲟﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺣﺪﻫﺎ ‪.‬ﻓﻤﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺮﺍﻓﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ‬
‫ﺗﻨﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛﺔ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪،‬ﻓﺎﻟﺪﺧﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺳﻮﻯ ﻣﻌﲎ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﲡﺎﻩ ﻭﺍﺣﺪ ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ‬
‫ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﺇﺣﺪﻯ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻨﺬ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﻭﺍﺟﻬﺘـﻪ‬
‫ﺻﻌﻮﺑﺎﺕ ﺣﺎﻟﺖ ﺩﻭﻥ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﻣﺴﲑﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ‪،‬ﲤﻴﺰﺕ ﺑﺎﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﹸﺳﺘﺒﺪﻝ ﻧﲑ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﺑـﻨﲑ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭ‬
 ‫‪51‬‬

‫ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ‪.‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﲢﻘﻴﻖ‬
‫ﻭﺣﺪ‪‬ﻢ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪،‬ﺣﺮﻣﺘﻬﻢ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺟﲏ ﲦﺎﺭ ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ ﺍﻟﻄﻮﻳـﻞ ﰲ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭﺗﺎﺑﻌﺖ ﺗﻜﺮﻳﺲ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻭﺗﻌﻤﻴﻘﻬﺎ ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺃﺧـﺬﺕ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴـﺎ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺪﺃ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻫﺪﺓ ﺳﺎﻳﻜﺲ ﺑﻴﻜﻮ ﻭﻭﻋﺪ ﺑﻠﻔﻮﺭ ﻋﻠﻰ ﺯﺭﻉ ﻛﻴـﺎﻥ ﺻـﻬﻴﻮﱐ ﰲ ﺃﺭﺽ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪،‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻐﺪﻭ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﻔﺘﻴﺖ ﺩﺍﺋﻤﺔ ﳉﻬﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﻘـﻀﺎﺀ ﻋﻠـﻰ ﺍﳌـﺼﺎﱀ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻭﺍﳋﻠﻒ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ‪.‬ﻭﱂ ﻳﻌﻤﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺇﱃ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻓﺤـﺴﺐ‬
‫ﺑﻞ ﳉﺄ ﺇﱃ ﺗﻘﻄﻴﻊ ﺃﻭﺻﺎﻝ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺃﻳﺎﻡ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﻭﺇﻧﺸﺎﺀ ﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﻗﻄﺮﻳﺔ ﻣﺼﻄﻨﻌﺔ‬
‫ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻻﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎﳌﺮﻛﺰ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺄﺑﻴﺪ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻏﺬﺕ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﺘﻔﺘﻴﺖ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺑﺘﻐﺬﻳﺔ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﻓﻜﺮ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻈﻬﺮ ﻋﺪﺩ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﱪﻯ ﻣﻨﻈﺮﻭﻫﺎ ﻹﺭﺳﺎﺀ ﻃﺮﻭﺣـﺎ‪‬ﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪،‬ﻭﺭﺍﺣﻮﺍ ﻳﻔﺘﺸﻮﻥ ﻋﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺑﻠﺪﺍ‪‬ﻢ ﻭﻫﻮﻳﺘﻬﻢ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺸﺄﺕ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻔﺮﻋﻮﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻴﻨﻴﻘﻴﺔ ﻭ ﻏﲑﻫﺎ ‪.‬ﻭﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻧﺸﺄﺕ ﺿﻤﻦ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ ﺍﳌﺮﺳﻮﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺗﺰﻳﻴﻒ ﺍﻟـﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺗﻐﺬﻳﺘﻬﻢ ﺑﺼﻴﻎ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﻷﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﻻﺣﺘﻼﻝ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﺻﺪﻣﺔ ﺍﻹﺧﻔﺎﻕ ﱂ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﺮﺍﺟـﻊ ﺣﺮﻛـﺔ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻭﻋﺰﺯﺕ ﻗﻮﺍﻫﺎ ‪.‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻟﻌـﺐ ﺍﻟـﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺩﻭﺭﺍ ﺍﻛﺘﺴﺐ ﺃﳘﻴﺔ ﻗﺼﻮﻯ ﰲ ﺷﺤﺬ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﰐ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺮﻡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﲢﻘﻴﻖ ﻭﺣﺪ‪‬ﻢ ﻋﻤﻖ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻻﻧﺘﻤـﺎﺀ ﺇﱃ‬
‫ﺃﻣﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻭﻋﻴﻬﻢ ﺍﻟﺬﺍﰐ ‪ ،‬ﻭﺗﻌﻤﻖ ﺍﺷﺘﺮﺍﻛﻬﻢ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻴﺰ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ‪ ،‬ﻭﻣﻴﺰ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑـﻪ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﻭﺭﻭﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪.‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﺧﻠﻖ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﳌﻨﺎﺳـﺐ ﻭﻫـﻮ‬
 ‫‪52‬‬

‫ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﺒﻠﻮﺭﺓ ﻭﻋﻲ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻭﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺣﻮﻝ‬
‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺎﻕ ﻧﺄﺧﺬ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ‪،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺪ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻣﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺪ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﴰﻮﻻ ﻭﻋﻤﻘﺎ ﻭ ﲤﺎﺳﻜﺎ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ‬
‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﺄ‪‬ﺎ ﻛﺎﺋﻦ ﻋﻀﻮﻱ ﻟﻪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻭﺷﻌﻮﺭﻩ ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻷﻣـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ‪.‬ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﳘﺎ ﺍﻟﻌﺎﻣﻼﻥ ﺍﻷﺻﻠﻴﺎﻥ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻳﺆﺛﺮﺍﻥ ﺃﺷـﺪ ﺍﻟﺘـﺄﺛﲑ ﰲ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ ‪ . 1‬ﻟﻜﻦ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻳﻨﻴﻂ ﺑﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ‪ :‬ﺍﻷﻣﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺴﻰ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﻓﻘﺪﺕ ﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ﻭﺃﺻﺒﺤﺖ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺳـﺒﺎﺕ ‪،‬ﻭﺇﻥ ﱂ ﺗﻔﻘـﺪ‬
‫ﺍﳊﻴﺎﺓ‪ .‬ﻭﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻌﻴﺪ ﻭﻋﻴﻬﺎ ﻭﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ﺑﺎﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ‪،‬ﻭﻟﻜﻦ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ﺇﺫﺍ ﻓﻘﺪﺕ ﻟﻐﺘﻬﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻗﺪ ﻓﻘﺪﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭ ﺩﺧﻠﺖ ﰲ ﻋﺪﺍﺩ ﺍﻷﻣﻮﺍﺕ ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﻋﻮﺩ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪. 2‬ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﻫﻲ ﺭﻭﺡ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺣﻴﺎ‪‬ﺎ ﺇ‪‬ﺎ ﲟﺜﺎﺑـﺔ ﳏـﻮﺭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺔ‬
‫ﻭﻋﻤﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻘﺮﻱ ‪.‬ﻭﻳﺪﻟﻞ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﻓﻴﺆﻛﺪ ‪ :‬ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺗﻜﻴﻒ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﺑﻜﻴﻔﻴﺎﺕ ﺧﺎﺻﺔ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﻮﺍﻃﻔـﻪ ﺃﻳـﻀﺎ‬
‫ﺗﺄﺛﲑﺍ ﻋﻤﻴﻘﺎ ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﳒﺪ ﺃﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻭﰲ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ‬
‫‪3‬‬
‫ﻭﺗﺮﺑﻂ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺑﺴﻠﺴﻠﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻌﻘﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺑﺎﳉﻤﺎﻋﺎﺕ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻴﺴﺘﺸﻬﺪ‬
‫ﺑﻪ ‪،‬ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﺍﻻﻧﻌﻄﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ‬
‫ﻓﻘﺪ ﺳﺒﺒﺖ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﻭﺍﳊﺮﻭﺏ ﻭﺍﺳﺘﻠﺰﻡ ﺗﻜﺘﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺣﺴﺐ ﻟﻐﺎ‪‬ﺎ ﻭﺃﺩﺕ ﺇﱃ‬

‫‪ 1‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺃﲝﺎﺙ ﳐﺘﺎﺭﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻃﺒﻌﺔ ﺧﺎﺻﺔ ‪1985‬‬
‫ﺹ‪37‬‬
‫‪ 2‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪37‬‬
‫‪ 3‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺴﺎﳌﺮﺟﻊ ‪36‬‬
 ‫‪53‬‬

‫ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺣﺴﺐ ﻟﻐﺎﺕ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ‪.‬ﻭ ﰲ ﻣﻌﺮﺽ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺔ ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﺒﻌﺾ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﻋﻴـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﻭﺇﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻭﻏﲑﻫﺎ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﻔﺮﻕ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ ﳍﺬﻩ ﺍﻷﻣﺜﻠﺔ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ‪،‬ﺍﻟﱵ ﺗﺸﲑ ﲜﻼﺀ ﺇﱃ ﻓﺘﺮﺓ ﺗﻜـﻮﻥ ﺍﻷﻣـﻢ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺑﲔ ﳐﺘﻠﻒ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻌﺎﺿﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﻣﺮﺍﺣﻠﻬﺎ ‪.‬ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺑﺈﺻﺮﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳎـﺎﻝ‬
‫ﻟﻠﺸﻚ ﺃﺑﺪﺍ ﰲ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ ﻭﺟﺪﺕ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺃﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ ﱂ ﲢﻘﻖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ ﻭﱂ ﺗﻮﺟﺪ ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻭﻓﺮﺕ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ‬
‫ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﻢ ‪ 1.‬ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺖ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﰲ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﻢ ‪.‬ﺇﻥ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻳﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﻢ ﻭﻗﺪ ﺃﺷﺎﺭ ﻟﻴـﻨﲔ ﺇﱃ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺣﻴﺚ ﺃﻛﺪ ‪:‬ﺃﻥ ﺍﻻﻧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻟﻺﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺴﻠﻌﻲ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﺳﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻭﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﲢﺎﺩ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺳﻜﺎ‪‬ﺎ ﻟﻐﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪..‬ﻓﺎﻟﻠﻐـﺔ ﺃﻫـﻢ‬
‫ﻭﺳﺎﺋﻂ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭﻫﺎ ﺍﳊﺮ ﺃﺣـﺪ ﺃﻫـﻢ ﺍﻟـﺸﺮﻭﻁ‬
‫ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﺗﺒﺎﺩﻝ ﺣﺮ ﺗﺎﻣﺎ ﻭﺷﺎﻣﻼ ‪.2‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻟﻠﻐﺔ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻓﻬﻮ ﳚﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﰲ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪.‬ﻭﻣﺎ ﺗﻨﺒﻐﻲ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ‪،‬ﺃﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﺃﳘﻴﺘﻪ ﻛﺄﺳﺎﺱ ﻟﻠﻤﺂﺛﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﻷ‪‬ﺎ ﰲ ﺳﺒﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪ ،‬ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺴﻌﻰ ﻋﱪ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﳌﻔﺎﺧﺮ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ﻟﺘﺴﺘﻌﻴﺪ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻋﻴﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻓﻘﺪﻫﺎ ﺇﻳﺎﻩ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪.‬ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺍﻟﻌﺎﻃﻔﻲ ﳍـﺬﺍ ﻳﺆﻛـﺪ‬
‫‪:‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺃﻗﻮﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻗﺼﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﺴﻲ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ‪،‬ﺍﻟﺸﺎﺋﻊ ﰲ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﺍﳌﺴﺘﻮﱄ‬

‫ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪33‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﻟﻨﲔ ﺣﻖ ﺍﺍﻷﻣﻢ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﳌﺼﲑ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻮﺳﻜﻮ ‪ 1978‬ﺹ‪65‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪54‬‬

‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ‪.‬ﺇﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﲣﻠﻖ ﺗﻘﺎﺭﺑﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﺍﻃﻒ ﻭﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ‪،‬ﺇ‪‬ﺎ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﲤﺎﺛﻞ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺬﻛﺮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳌﻔﺎﺧﺮ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺇﱃ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﰲ ﺃﻣﺎﻛﻦ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﻭﺁﻣـﺎﻝ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺬﻛﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﻘﺮﺏ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‬
‫‪،‬ﻭ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺃﺷﺪ ﺗﺄﺛﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﺍﺑﺔ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨـﺴﻰ ﺗﺎﺭﳜﻬـﺎ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﻓﻘﺪﺕ ﺷﻌﻮﺭﻫﺎ ﻭﻭﻋﻴﻬﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺇﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘـﺬﻛﺮ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻪ ‪. 1‬‬
‫ﻭ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺇﺫ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺃﳘﻴﺘﻪ ﻛﺄﺳـﺎﺱ‬
‫ﻟﻠﻤﺸﺎﻋﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺼﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﱐ ﺃﻭ ﺍﳌﻔﺘﻮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﻮﺣﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ﳚﺪﻫﺎ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪.‬ﺇﻥ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻛﺰ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﰲ ﳎﻤﻞ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﺣﻮﻝ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﲟﺎﺿﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﻘﻮﺩﻩ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻭﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗـﺄﺛﺮﻩ ﺑـﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ‬
‫ﻭﺍﻷﳌﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ‪،‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﺎﳉﻮ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺳـﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﻴﺰ ﺑﺘﺄﺛﲑ ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﺗﻴﺎﺭﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺑﻨـﺎﺀ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺩﻧﻴﻮﻳﺔ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺫﻟﻚ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺼﺮﳛﺔ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﻓﻀﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺃﺛـﺮﺍ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﲤﻴﺰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻛﻤﺎ ﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻛﻴﺎﻥ ﺍﻷﻣـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪.2‬‬

‫‪ 1‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪36‬‬

‫‪ 2‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪295‬‬
 ‫‪55‬‬

‫ﻭﻣﺎﻟﻪ ﺩﻻﻟﺔ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺃﺩﺍﺓ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌـﺮﺏ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﻨﻈـﺮ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ ‪،‬ﺃﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﻳﻘﺮﺃ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ‪،‬ﻳﺮﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﳌﻘﺪﺱ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﻟـﻪ ﻭﻇﻴﻔـﺔ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻳﺆﺩﻳﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺩﻧﻴﻮﻳﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻭﺗﺘﻀﺢ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﻌﻘﻴﺪﺓ ﱂ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺿﻤﺎﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺭﺍﺳـﺨﺔ‬
‫ﺑﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ‪،‬ﳌﺎ ﺑﲔ ﺍﻷﻗﻄﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﺮﻭﻕ ﺟﺪﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻳﻨﻮﻩ ‪‬ـﺬﺍ ﺍﻟـﺼﺪﺩ ﺇﱃ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﺮﻙ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﺼﻤﺎ‪‬ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺬﺍﻫﺐ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﳌﻌﻨﻴﺔ ‪.1‬‬
‫ﺇﻥ ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻳﻌﺪ ﺍﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳـﺔ‬
‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ‪ ،‬ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ‪ ،‬ﺑـﺸﻜﻞ‬
‫ﻭﻇﻴﻔﻲ ﳋﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻷﻣﺔ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﳊﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﺫﻟﻚ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻗﻮﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﳏﺎﺭﺑﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻧـﺘﻔﻬﻢ ﻣﻮﻗـﻒ‬
‫ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﰲ ﺁﺧﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﺩﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻻ ﺍﻟﺪﻳﲏ ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭ ﻣﻘﻮﻣﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻛﺎﻧـﺖ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺧﻠﺼﻬﺎ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﻭﺍﻟﺮﻭﺍﺳﺐ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ‬
‫ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﳏﺎﻃﺔ ﺑﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻘﺪ ﺃﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻭﱂ ﺗﻌﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺑﲔ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﳌﻴﻞ ﻋﻨﺪﻩ ﳓﻮ ﺑﻨﺎﺀ ﻋﺼﺮﻱ ﻟﻸﻣﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻛﻤﺎ ﻧـﺸﺄﺕ ﰲ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ‪ ،‬ﻭ ﻗﺪ ﳒﺪ ﺫﻟﻚ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﰲ ﺗﻔﻜﲑﻩ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻛﺮﺱ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﻣﺜـﻞ‬
‫)ﺃﺭﺍﺀ ﻭ ﺃﺣﺎﺩﻳﺚ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ( ﻭ)ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ(ﻭ)ﻣﺎ ﻫـﻲ‬

‫‪1‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺃﲝﺎﺙ ﳐﺘﻠﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺼﺪﺭﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪296‬‬

 ‫‪56‬‬

‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ( ﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ‪‬ﺪﻑ ﻭﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ‬
‫ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻭ ﺃﻛﻴﺪﺓ‪.‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫـﺬﺍ ﻻ‬
‫ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﲔ ‪،‬ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﺗﻌﺪ ﻧﻘﻼ ﻣﺒﺎﺷﺮﺍ ﳌﺎ ﻛﺎﻥ‬
‫ﺭﺍﺋﺠﺎ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ‪.1‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻨﺸﺎﻃﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭ ﺩﻭﺭﻩ ﰲ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜـﺮﻱ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﺮ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺁﻥ ﺫﺍﻙ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ‬
‫ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌﺴﻒ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ‪،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺬﻫﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺑﺎﺭﺗﻜﺎﺯﻩ‬
‫ﺇﱃ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﱄ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺇﱃ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻹﺻـﻼﺣﻴﺔ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﺷﻐﻞ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﳌﺮﺍﻗﺐ ﺍﻷﺟﻨﱯ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻠﻖ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﶈﻴﻄﺔ ‪.‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﻠﻪ ﻳﺼﻒ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺿﺪ ﺍﻟﺪﻋﻮﺍﺕ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻘﻮﻟـﻪ‪:‬ﺃﻧـﻪ ﻻ‬
‫‪2‬‬
‫ﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻏﲑ ﺍﻣﺮﺉ ﻻ ﺟﺬﻭﺭ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻟﻪ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﲤﺎﻣﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺍﻷﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭ ﲨﻴـﻊ‬
‫ﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ‪.‬ﻭ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺇﻻ ﳎﺮﺩ ﻣﺜﻘﻒ ﻣﻴﺎﻝ ﻟﻠﻘﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﺗﻐﻴـﺐ‬
‫ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺍﻟﻌﻀﻮﻳﺔ ﺍﻟﻮﺛﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﻤﻊ ﺑﲔ ﺃﺭﺍﺀﻩ ﻭ ﺑﲔ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻷﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭ‬
‫ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﻮﻧﺖ ﻓﻜﺮﻩ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﱂ ﻳﻜﻦ ﳎﺮﺩ ﻣﺘﻠﻘﻲ ﻟﻔﻜﺮ ﺍﻵﺧﺮ ﻭ ﻟﺼﻴﻐﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻥ ﺧﻼﺻﺔ ﲡﺮﺑﺔ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻭ ﻣﻌﻘﺪﺓ ‪.‬ﻭ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻻ ﻳﺴﺎﻭﺭﻩ ﺃﺩﱏ‬

‫‪1‬ﻭﻳﻠﻴﺎﻡ ﻛﻠﻴﻔﺎﻻﻧﺪ‪:‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺮﻭﺑﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻓﻴﻜﺘﻮﺭ ﺳﺤﺎﺏ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ‪ 1983 1‬ﺹ ‪175‬‬
‫‪2‬ﻭﻳﻠﻴﺎﻡ ﻛﻠﻴﻔﺎﻟﻨﺪ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ ‪191‬‬
 ‫‪57‬‬

‫ﺷﻚ ﺃﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤﻮﻻﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺪﻻﺕ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﱵ‬
‫ﺍﺭﺗﻜﺰﺕ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﺍﻟﻌﺸﺮ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﻳﻮﺍﺻﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪﺍ‬
‫ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻣﻦ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ‪،‬ﻣﻊ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭ ﳏﻤـﺪ ﻋﺒـﺪﻩ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻜﻮﺍﻛﱯ ‪ ،‬ﺇﱃ ﻓﺮﺡ ﺃﻧﻄﻮﻥ ﻭ ﺷﺒﻠﻲ ﴰﻴﻞ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﲢﻮﻻ ﻛـﺒﲑﺍ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻞ ‪.‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺟﻬﺪﺍ ﻛﲑﺍ ﻭﻣﺘﻮﺍﺻﻼ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻭ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍ‪‬ﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ‪ .‬ﻭ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺆﻛﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﺳﺎﺭﺕ ﰲ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﺬ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭ ﺍﻟﻜﻮﺍﻛﱯ ﺇﱃ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ‪ 1‬ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻛﺎﻓﺤﻮﺍ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻨﺎﺀ ﺃﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﳋﻼﻓﺔ ‪.‬ﻓﺎﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺗﻄﻮﻳﺮﺍ ﻭﺫﺭﻭﺓ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ‪.‬ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟـﺔ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﻣﺮﺍﻋﺎﺓ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻓﻜﺮﻩ ﻭ ﺭﺅﻳﺘﻬﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻷﻣﺔ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻣﻠﲔ ﺃﺳﺎﺳﻴﲔ‬
‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ‪،‬ﳘﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ‪،‬ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺃﳘﻞ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ‬
‫ﺃﳘﻞ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻴﺬﻫﺐ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻟﻠﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻳﻌﻮﺩ ﳉﻬﻠﻪ‬
‫ﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻚ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﳑﺎ ﺟﻌﻠﻪ ﻳﻨﻜﺮ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﰲ ﺗﻜـﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣـﺔ ‪ 2‬ﺇﻥ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺇﻧﻪ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻣﺜﺎﱄ ﻳﻬﻤﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ‬
‫ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﻭ ﳛﻴﻞ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻓﻘﻂ ‪،‬ﺃﻱ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻣﻌﺮﰲ ‪،‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺁﺧﺮ ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺑﻌﺪ‬

‫‪1‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺃﲝﺎﺙ ﳐﺘﺎﺭﺓ ﻓﺐ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪294‬‬

‫‪2‬ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺀﺩ ﺍﳌﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻮﺳﻜﻮ ‪ 1978‬ﺹ ‪62‬‬
 ‫‪58‬‬

‫ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳔﺮﻁ ﺑﻘﻮﺓ ﰲ ﺍﳉﺪﺍﻝ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮ ﺁﻥ ﺫﺍﻙ ﺣـﻮﻝ ﺍﻟﻔﻬـﻢ‬
‫ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﻟﻸﻣﺔ ﻭ ﺍﺧﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﺘﺎﻟﲔ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﻋﺮﺿﻬﺎ ﻣﻔﺼﻠﺔ ‪.1‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺴﲎ ﳌﻦ ﳚﻬﻞ ﺩﻳﺎﻟﻴﻜﺘﻴﻚ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﺃﻥ ﻳﻨـﺎﻗﺶ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﺘﺎﻟﲔ ﰲ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ ﰒ ﳛﺎﻭﻝ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﺎﺋﺼﻬﺎ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺳﺘﺎﻟﲔ ﻳﺮﻛـﺰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻭ ﻳﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪.‬ﻭﻫﺪﺍ ﳛﻴﻠﻨـﺎ‬
‫ﺑﺪﻭﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻧﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻟﱵ ﻻ ﲣـﻀﻊ ﳌـﺴﺎﺭ‬
‫ﻭﺍﺣﺪ ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻗﺪ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺑﻔﻀﻞ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ‪ ،‬ﻓـﺈﻥ‬
‫ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻠﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﳜﻠﺺ ﺇﻻ ﺃ ﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﲦﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻮﺳـﻊ‬
‫ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺴﻠﻌﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ ﻭ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪،‬ﻭﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﲤﻴﺰ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺭﺩﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧـﺮ‬
‫ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺑﺎﳊﻀﻮﺭ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﻭ ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ ﻭ ﻧﻔﻮﺫﻩ ﻭ ﳏﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﺘﺘﺮﻳـﻚ ﻭ‬
‫ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﰒ ﺗﻄﻮﺭﺕ ﻻﺣﻘﺎ ﻭ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪﺍ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺿـﺪ ﺍﻵﺧـﺮ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺇﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺩﻓﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ ﺍﻵﺧﺮ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ‪:‬ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻘﻮﺓ ﺫﺍﺗﻴـﺔ ﻓﻬـﻲ‬
‫ﺗﺪﻓﻊ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﺗﺴﺘﻮﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ ﺇ‪‬ﺎ ﻣـﻦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﺍﱐ )‪ (idees forces‬ﺍﻟﱵ ﲢﺮﻙ ﺍﳍﻤﻢ ﻭ ﺗﺪﻓﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺬﻝ ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻋﻨـﺪﺍ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﻀﺎﺀ‪.2‬‬

‫‪1‬ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﻟﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪64‬‬
‫‪2‬ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ‪:‬ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪171‬‬
 ‫‪59‬‬

‫ﺇﻥ ﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺣﻮ‪‬ﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﱃ ﻗﻮﺓ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﶈﺘﻞ ﻓﺘﺤﻮﻟـﺖ ﺍﳍﻮﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺇﱃ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺗﻌﺒﲑ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﲢﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﻓﻜـﺮ‬
‫ﻗﻮﺍﱐ ‪.‬ﳍﺬﻩ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﹸﻋﺘﱪﺕ ﺍﻷﻣﺔ ﻭ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺷﻜﻼ ﻗﺒﻠﻴﺎ ﺳﺎﻣﻴﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻭ ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﻣﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟـﺎﺀ ﻃﺎﺑﻌﻬـﺎ ﺍﳌﺜـﺎﱄ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﻣﻨـﺴﻲ‬
‫ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﳌﺎﺿﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺎﺿﻴﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ‪‬ـﺪﻑ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟـﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺇﱃ‬
‫ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻠﻜﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮ ﺑﺘﻌﻮﻳﺾ ﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﺛﻘﺎﰲ ﺗﺴﺘﻤﺪﻩ ﻫﻮﻳﺔ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺲ ﺍﻟﺮﻭﻣﻨـﺴﻲ‬
‫‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺗﻌﻤﻴـﻖ‬
‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺧﻠﻖ ﻭﻋﻲ ﺫﺍﰐ ﺑﺎﳌﺼﺎﱀ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﰲ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﻭ ﺗﺄﻛﻴـﺪ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺣﺪﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺳﺒﺐ ﻭﺟـﻮﺩ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﻭﺍﻗﻌﻴﲔ ﻳﻨﺴﺠﻮﻥ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺻﻼﺕ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﺇﱃ ﺷـﺮﻭﻁ‬
‫ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺿﻤﻦ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﻻ‬
‫ﻳﻌﻜﺲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﲑﺯ ﺍﻟﻄﻤﻮﺡ ﺇﱃ ﺑﻨﺎﺀ ﺃﻣﺔ ﻭ ﺇﱃ‬
‫ﺃﳘﻴﺔ ﻗﻴﺎﻣﻬﺎ ﻭ ﺗﻄﻮﺭﻫﺎ ﺃﻳﻀﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺇﱃ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻌﻄـﻰ‬
‫ﻧﺎﺟﺰ ﻭ ﻣﻜﺘﻤﻞ ‪.‬ﻭﺗﻈﻬﺮ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻼﺣﻘﲔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺆﻛـﺪ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺑﻘﻮﻟﻪ ‪:‬ﻻ ﳛﺘﺎﺝ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺇﱃ ﺗﻌﻠﻢ ﺷﺊ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻴﺼﺒﺤﻮﺍ ﻗﻮﻣﻴﲔ ‪،‬ﺑﻞ ﺇﱃ ﺇﳘﺎﻝ ﻛﺜﲑ ﳑﺎ‬
‫ﺗﻌﻠﻤﻮﻩ ﺣﱴ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﺻﻠﺘﻬﻢ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﻄﺒﻌﻬﻢ ﺍﻷﺻﻴﻞ ‪،‬ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤﺎ ﺑـﻞ ﻫـﻲ‬
 ‫‪60‬‬

‫ﺗﺬﻛﺮ ﻓﻬﻲ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ‪.1‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻌﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺷﻴﺌﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﲔ ﻭ ﻳﺘﻜﺮﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺼﻮﰲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫ﺃﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ‪ :‬ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻳﻨﺒـﻮﻉ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺑﺪﻋﺖ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻟﻐﺘﻨﺎ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻧﺎ ﻷﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻗﺪﳝﺔ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺫﺍﺗﻪ ﻭ ﺧﺎﻟﺪﺓ ﺧﻠﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪. 2‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﱂ ﳚﺪﻭﺍ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﱪﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﻫﻮﻳﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺭﺍﺳﺨﺔ ﲤﺘﺪ ﺟﺬﻭﺭﻫﺎ ﺇﱃ ﺍﳉﺎﻫﻠﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻧـﺴﺠﺖ‬
‫ﺃﻣﺘﻨﺎ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ 3 .‬ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﻧﺎ ﺃﻥ ﻧﺴﺄﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﰲ ﻓﻬـﻢ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺇﻻ ﺗﻔﺘﺤﺎ ﻹﻣﻜﺎﻧـﺎﺕ‬
‫ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺴﺒﻘﺎ ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻫﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻭ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻻ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﻭ ﻻ ﺗﺘﻄﻮﺭ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﲝﺜﻮﺍ ﰲ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﳎﺮﺩ ‪،‬ﻓﻮﺿﻌﻮﺍ ﺃﻳﺪﻳﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﺍﳊﺮﺓ ‪،‬ﺃﻱ ﺃﺑﺮﺯﻭﺍ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺷﺄ‪‬ﺎ ﺃﻥ ﺗﺪﻟﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻭﺟﻮﺩﻫـﺎ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﳜﻠﻖ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﳍﺬﺍ ﻋﺪﻭﻫﺎ ﺣﺐ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻭﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺣﻘـﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻘـﻞ‬
‫ﻭﻓﻜﺮﺓ ﺣﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻭﻗﺪﳝﺔ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺧﺎﻟﺪﺓ ﺧﻠﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻـﺒﺤﺖ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻲ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﲣﻠﻖ ﺍﻟﺮﺍﺑﻄﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﳋﺎﻟﺪﺓ ﺗﻨﺘﻘﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﳌﻄﻠﻘـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺟﻴﻼ ﺑﻌﺪ ﺟﻴﻞ ﻟﺘﺸﻌﺮﻫﻢ ﺑﺎﻧﺘﻤﺎﺋﻬﻢ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺔ ‪،‬ﻻ ﳒﺪ ﻣﱪﺭﺍ ﳍﺎ ﺇﻻ ﺫﻟﻚ ﺍﻹﺣـﺴﺎﺱ ﺑﻌﻨـﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺮﺳﻪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻜﺎﺑﺢ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﳛﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﳎﺎ‪‬ﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ‪.‬ﻭﻟﻘـﺪ‬

‫‪1‬ﺍﻧﻀﺮ ﻣﻴﺸﺎﻝ ﻋﻔﻠﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺒﻌﺚ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ‪1959‬‬

‫‪2‬ﺯﻛﻲ ﺍﻷﺭﺳﻮﺯﻱ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺍ‪‬ﻠﺪ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﺩﻣﺸﻖ ‪ 1984‬ﺹ ‪147‬‬
‫‪3‬ﺯﻛﻲ ﺍﻷﺭﺳﻮﺯﻱ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪201‬‬
 ‫‪61‬‬

‫ﻭﺟﺪﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻭﻋﻴﻬﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺑﻜﻞ ﺃﺷﻜﺎﳍﺎ ‪.‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻟﻘﺪ ﺍﺻﻄﺒﻎ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ‪،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻭﻋﻴﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪،‬ﻓﺎﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴـﺔ ﻭﺍﻟﱰﻋـﺔ‬
‫ﺍﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺍﻧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﳌﺴﻠﺤﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪.‬‬
 ‫‪62‬‬

‫ﺍﻟﻔـﺼـﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻨﺪ ﻋﺒــﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌــﺮﻭﻱ‬

‫‪ 1‬ﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‬

‫‪ 2‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨـﻠﻒ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
 ‫‪63‬‬

‫ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‬
‫ﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‬

‫ﻳﻌﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﺳﻬﻤﻮﺍ ﺑﻜﺘﺎﺑﺎ‪‬ﻢ ﰲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﻴﺰﺕ ﺑﻪ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﲞﺎﺻﺔ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻫﺰﳝﺔ ‪ ، 67‬ﻓﻘﺪ ﺍﻣﺘﻸﺕ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻷﲝﺎﺙ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻣﺮﺗﻜﺰﺍﺕ ﻭﺗﻮﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ‪ ،‬ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺗﻮﺟﻬﺎﺕ ﻭﺍﻧﺘﻤـﺎﺀﺍﺕ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺃﻧﺘﺠﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ‬
‫ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻫﻮ ﻓﻜﺮ ﺍﳍﺰﳝﺔ ‪،‬ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻬﺰﻭﻡ ﻭ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ‬
‫ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﺩ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﳐﺮﺝ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻔﻖ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻈﻠﻢ ‪ .‬ﻭﻣﻨﺬ ﻛﺘـﺎﺏ ‪ /‬ﺍﻟﻨﻘـﺪ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ‪ /‬ﺍﻟﺬﻱ ﺻﺪﺭ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﻭ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ‬
‫ﻓﺈﻥ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺬﺍﺕ ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻟﻠـﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳـﺔ‬
‫ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻗﻊ ﳐﺘﻠﻔﺔ‪،‬ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻓﺴﺮ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻷﻧﻨﺎ ﱂ ﻧﺬﻫﺐ ﺑﺎﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ‬
‫ﺇﱃ ﻣﺪﺍﻩ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﱂ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﳐﻠﻔﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ‬
 ‫‪64‬‬

‫ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﲡﺪﻳﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﳌﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﺍﻟﻼﻣﻌﻘﻮﻝ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﺑﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺫﻫﺐ ﺗﻴﺎﺭ ﺁﺧﺮ ﺇﱃ ﻋﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺘﻐﺮﻳﱯ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﹸـﺮﺽ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻴﲔ ﻭﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﲔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﲣﻠﻮﺍ ﻋﻦ ﺇﳝـﺎ‪‬ﻢ ﺑـﺎﷲ‬
‫ﻓﺘﺨﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻢ ‪ .‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻐﺮﺑﺖ ﻛﺜﲑﺍ ﻭﺑﺪﺃ ﺍﳊـﺪﻳﺚ‬
‫ﻋﻦ ﺍﳊﻞ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ‪،‬ﻭﺃﻥ ﺍﳋﻠﻒ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻖ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻠﻒ ‪.‬ﻭﻣﺮﺓ ﺃﺧـﺮﻯ ﻭﺟـﺪﺕ‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻇﻨﺖ ﺃ‪‬ﺎ ﺭﲝﺘﻬﺎ ﰲ ﺟﻮﻻﺕ ﺳـﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻭﺟﺪﺕ ﺃﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻳﺘﺠﺎﺫ‪‬ﺎ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎﻥ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼﻥ ‪.‬‬
‫ﻭﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﳌﻐﺮﰊ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪.‬‬
‫ﻭﺗﺄﰐ ﺃﳘﻴﺔ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻤﻼ ﺗﻨﻈﲑﻳﺎ ‪،‬ﺟﺎﺀﺕ ﻟﺘﻄﺮﺡ ﺭﺅﻯ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﻳﻦ ﻣﻌﺎ‪ ،‬ﺗﻴﺎﺭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺗﻴﺎﺭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪.‬ﺗﻠـﻚ‬
‫ﻫﻲ ﺍﳌﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﰲ ﺗﻔﻜﲑ ﻭ ﺗﻨﻈﲑ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﱵ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﻋﺪﺓ ﻛﺘﺎﺑـﺎﺕ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ /‬ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪ /‬ﻭ ‪ /‬ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪. /‬ﻟﻘﺪ ﺃﺛﺎﺭﺕ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌﻞ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﻤﻨﺘﻬﺎ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻧﻪ ﺣﺎﻭﻝ‬
‫ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻟﺪﻋﻮﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﰲ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﱐ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﺄﻟﻮﻓﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻃﻤـﻮﺡ‬
‫‪‬ﻀﻮﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﻜﻞ ﺧﺎﺻﻴﺔ ﳊﻀﺘﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻘﺪ‬
‫ﺗﻀﻤﻨﺖ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ ﻣﺒﺘﻜﺮﺍﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳋﻄﻮﻁ ﺍﻟﻌﺮﻳﻀﺔ ﳍـﺬﻩ ﺍﻟـﺪﻋﻮﺓ ﰲ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﺍﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻭﻣﺴﺘﻮﺍﻫﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﻲ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ ﻭﺻﺎﻏﺖ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﲔ ﻣﻌﺎ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ ﳏـﺎﻭﺭ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﳝﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺛﻼﺙ‪ :‬ﺍﻷﻭﻝ ﲢﺪﻳﺪ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺘـﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﻘـﺪﻩ‬
 ‫‪65‬‬

‫ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ‬
‫ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺩﻋﻢ ﺃﺳﺲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﱪﻫﻨﺔ ﻭﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﲔ ‪.‬‬
‫ﻭﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﻭﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳌﻠﺤـﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﺪﺭﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰﻳﺪﻩ ﺇﻻ ﺇﺻﺮﺍﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪،‬ﻓﺄﳘﻴﺔ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﳌﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨـﺎ ﻧﺮﺍﻫـﺎ ﻻﺯﺍﻟـﺖ‬
‫ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺩﺍﺧﻞ‬
‫ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺮﻣﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪‬ﺎ ﲝﻴﺚ ﺗﻀﻊ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﻣـﺴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺍﳌﺴﻠﺢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﺗﻌﲏ ﺃﻧﻨـﺎ‬
‫ﻧﺴﺘﺴﻠﻢ ﳍﺎ ﻭ ﻧﺴﺎﻳﺮﻫﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻃﺮﻭﺣﺎ‪‬ﺎ ‪،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺮﺍﻫﺎ ﺃﺭﺿﻴﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻟﻼﻧﻄﻼﻕ ﳓﻮ ﺗﻮﺳﻴﻊ‬
‫ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﺣﻮﻝ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﺑﺎﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻭﻋﻼﻗﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﺼﺮ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓـﺪ‬
‫ﺃﻱ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ‪.‬‬
‫ﻭﻗﺒﻞ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺮﺗﻜﺰﺍﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﰲ ﻣـﺸﺮﻭﻋﻪ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻴﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﲔ ﺍﳌﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﻭﳘﺎ ‪/‬ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪ /‬ﻭ‪ /‬ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪/‬ﻭﳘﺎ ﳝﺜﻼﻥ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﳒﺪ‬
‫ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺗﻮﺿﻴﺢ‪ ،‬ﺃﻧﻪ ﻗﺪﻡ ﻟﻠﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﲟﻔﺎﻫﻴﻢ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻧﻘﺼﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ ﻣﺜﻞ‪ /‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ /‬ﻭﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪ /‬ﻭ‬
‫‪/‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳊﺮﻳﺔ ‪/‬ﻭﻛﺬﻟﻚ‪ /‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ /‬ﻭ‪/‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺆﻟﻔﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﰲ ﺍﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺃﺳﺲ ﻭﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﳌﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﻗﺪﻣﺖ ﻣﺎﺩﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ ﲢﻠﻴﻞ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
 ‫‪66‬‬

‫ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﲤﺜﻞ ﻟﺐ ﺗﻔﻜﲑﻩ ‪.‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﳌﺆﻟﻔـﺎﺕ ﱂ ﺗﺘﺠـﺎﻭﺯ‬
‫ﺍﳌﻨﻄﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺑﲔ ﺍﳌﻌﺘﺪ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪.‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻪ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻓﺈ‪‬ﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﺪﻯ ﺷﺮﺡ ﻭﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻟﻜـﺜﲑ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ ﺛﻨﺎﻳﺎ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﲔ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﺟﺎﺀ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﻭ‪‬ﺟﻬﺖ ﻟﻠﻌﺮﻭﻱ‬
‫ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺃﻥ ﺃﺳﻠﻮ‪‬ﺎ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻭﺍﻟﻐﻤﻮﺽ ﻭﺍﻟﻨﺨﺒﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺮﺍﻋﻲ ﺃﻭﺍﺳﻂ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ ‪.‬‬
‫ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﻫﻲ ﺷﺎﺭﺣﺔ ﻟﻜﺘﺒﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻧﻄﻼﻕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺆﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪ ،‬ﻫﻲ ﲤﺎﻣﺎ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻧﻄﻼﻗﻪ ﰲ ﺍﳌـﺆﻟﻔﲔ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ﻫﻮ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺍﳊﺎﺩ ﺑﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳊﺎﺻﻞ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﻧﻈﺮﺍ ﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﲡﺪﺩ ﻭﺗﻨﻮﻉ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻭﺟﻬﺖ ﻛﺘﺎﺏ" ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ" ﻭﻛﺘﺎﺏ"ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ" ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪،‬ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ‪ ،‬ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ‪ ،‬ﻫﻲ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺴﺞ‬
‫ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺧﻴﻮﻃﻬﺎ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻢ ﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﻭﺷﺮﺣﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻭﺳﻊ ﰲ‬
‫ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍ ﺁﺧﺮ ﳝﻜﻦ ﺇﺿﺎﻓﺘﻪ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ‪ ،‬ﻭﻫـﻮ‬
‫ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻘﺎﻻﺕ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻛﺘﺒﻪ ﺍﳌﺘﺄﺧﺮﺓ ﺳﺒﻖ ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ ﺃﻥ ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻴﻪ ﺍﳌـﺬﻛﻮﺭﻳﻦ‬
‫‪.‬ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻧﺮﻛﺰ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻋﻠﻰ" ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ" ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ "‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻛﻐﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﻬﻤﻮﻣﲔ ﺑﺄﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﻭﺃﺯﻣـﺔ ﺍﻟﺘﻄـﻮﺭ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲡﺎ‪‬ﻬﻢ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻜﺎﻧـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺧـﺼﻮﺻﻴﺘﻬﻢ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ ‪ ،‬ﺃﺻـﺎﻟﺘﻬﻢ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﻢ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻛﻌﺮﺏ ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﻣـﺎ ﻫـﻲ‬
 ‫‪67‬‬

‫ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ‪‬ﺎ ﻧﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ‪،‬ﻫﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﺳﺘﺪﻋﺎﺀ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﺤﻞ ﳏﻞ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ‪ ،‬ﻫﻞ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻧﻘـﻒ ﰲ ﻭﺟـﻪ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻧﻀﺮﺏ ﻋﺮﺽ ﺍﳊﺎﺋﻂ ﲨﻴﻊ ﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺧـﺮﻯ ‪.‬ﺇﻥ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻲ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﱵ ﺟﺎ‪‬ﺖ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﳌﺎ ﺟﺎ‪‬ﺘﻬﻢ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺎﺛﺔ ﻓﺄﺩﺭﻛﻮﺍ ﺃﳘﻴﺔ ﺇﳚﺎﺩ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﻼﺋﻤﺔ ﺑﲔ ﺍﳍﻮﻳـﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ‪ .‬ﻭﻟﻘﺪ ﲤﺖ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺿﻤﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‪.‬ﻏـﲑ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﲣﻄﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺑﻨـﺎﺀ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ‪،‬ﺩﻭﻥ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺷﺎﻣﻞ ﳝﺲ ﲨﻴﻊ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪،‬ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺍﻷﻓﻖ‬
‫ﺍﳌﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﻠﻴﺺ ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪.‬ﻭﲢـﺼﻴﻞ ﻣـﺎ‬
‫ﻳﺆﻫﻠﻨﺎ ﻟﻼﳔﺮﺍﻁ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﻨﺎ ﻭ ﰲ ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺍﻋﺘﱪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﺍﳌﺪﺧﻞ ﺍﳌﻨﺎﺳﺐ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺇﳒﺎﺯ ﺛﻮﺭﺓ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﲤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻭﻋﻲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻘﻄﻊ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ‬
‫ﻣﻊ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﳑﺎﺭﺳﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ ﻭﺟـﻪ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳـﺪ ﻭ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ‪.‬‬
‫ﻓﺒﻮﺍﺳﻄﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ‪‬ﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ‪ ،‬ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻭﱃ ﳓﻮ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﻡ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‪.‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻫﺎ ﺍﻵﻥ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺟﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﱂ ﺗﻘﺪﻡ ﺣﻠﻮﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛـﱪﻯ ﺗـﻀﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻧﻨﺎ ﻻﺯﻟﻨﺎ ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﲢﺪﻳﺪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻬﻮﻳـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﻼﺣﻘﺘﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﺃﻧﻨﺎ ﻻﺯﻟﻨﺎ ﱂ ﻧﺆﺳﺲ ﻓﻬﻤـﺎ‬
‫ﺳﻠﻴﻤﺎ ﻣﺆﺳﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﳑﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺭﺣﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﺎﻧﺖ ﺭﺣﻠﺔ ﺍﻹﺟﺎﺑﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻈﺮﻓﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
 ‫‪68‬‬

‫ﺣﻮﻟﺖ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺇﱃ ﺧﻄﺎﺏ ﰲ ﻧﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟـﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ؟ ﻭﻛﻴﻒ ﻧﺘﺠـﺎﻭﺯ ﲣﻠﻔﻨـﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ؟‬
‫ﻭﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻳﻄﺮﺡ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺘﺼﻨﻴﻒ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺇﱃ ﺍﻵﻥ ‪ ،‬ﻭﻳﻘﻮﻡ ﺑﻨﻘﺪ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟـﱵ ﺗـﺴﺘﻨﺪ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻬﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﺁﻟﻴﺔ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ‪ .‬ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺮﻯ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻨﺬ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻭﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻳﻄﺮﺣﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺳﺆﺍﻻ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻳﻈـﻞ ﻫـﻮ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻣﻦ ﺃﻧﺎ ؟‪ 1‬ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ‪،‬ﻫﻮ ﺍﲰﺎ ﻏﺎﻣـﻀﺎ‬
‫ﻭﺩﻗﻴﻘﺎ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻇﻞ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻔﺘﺮﺓ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻶﺧـﺮ ﺃ‪‬ـﺎ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ‬
‫ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺭﻳﺜﺔ ﺍﳊﺮﻭﺏ ﺍﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﺍﳋﻠﻘﻲ ﻭﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﺍﳌﺨﻨﺜﲔ ‪. 2‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺎﺩﺓ‬
‫ﻟﻠﺸﺘﺎﺋﻢ ﺍﳍﺠﺎﺋﻴﺔ ﻓﻌﺎﱂ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻳﻮﺍﺻﻼﻥ ﺳﺠﺎﳍﻤﺎ ﺍﻟﺪﻫﺮﻱ ﺿﺪ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﳌﺰﻭﺭﺓ ﺃﻭ‬
‫ﺍﳌﺼﻠﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻦ ﺣﻠﻮﻝ ﳌﺸﺎﻛﻠﻪ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪.‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺗﺘﻮﺣﺪ ﺷﻴﺌﺎ ﻓﺸﻴﺌﺎ ﻭﻋﱪ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻻ ﺗﺪﺭﻙ ﺑﺎﳌﺲ ﻭﻋـﱪ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﺸﺎﺳﻌﺔ ﺟﺪﺍ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺣﺪﻭﺩ ﳍﺎ ﺗﺘﺤﺪﺩ ﺑﺪﻗﺔ ﺻﻮﺏ ﻏﺮﺏ ﻭﺍﺣﺪ ﺭﻏـﻢ ﺗﻌـﺪﺩﻩ ‪،‬‬
‫ﻭﺃﺻﺒﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﻱ ﻛﺎﺗﺐ ﻋﺮﰊ ﻋﻨﺪ ﺗﺸﺨﻴـﺼﻪ ‪‬ﺘﻤﻌـﻪ‬
‫ﻟﻴﻮﺿﺢ ﻧﻮﺍﻗﺼﻪ ﻭﻋﻴﻮﺑﻪ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺺ ﻳﻜﻮﻥ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺻﻮﺭﺓ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﳏﺪﺩﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺫﺍﺗﻪ‬
‫ﺗﻨﺪﺭﺝ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪ . 3‬ﺑﻞ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺗﻌﺮﺑﻔﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﳏﺪﺩﺓ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﳌﻜﻮﻧـﺔ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﳝﻴﺰ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺛـﻼﺙ ﻛﻴﻔﻴـﺎﺕ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺗﺮﲨﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﻴﺘﺎﱐ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ ‪1989 3‬‬
‫ﺹ‪28‬‬
‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪29‬‬
‫‪ 3‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪29‬‬
 ‫‪69‬‬

‫ﺭﺋﻴﺴﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪:‬ﺃﺣﺪﳘﺎ ﺗﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﺍﻷﳝﺎﻥ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﲏ ‪ .‬ﻫﺬﻩ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺮﺋﻴـﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ‪.‬ﲤﺜﻞ ﳊﻈﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﲡﺎﻩ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻭﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ‪ ،‬ﻭﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺍﻟﻠـﱪﺍﱄ‬
‫ﻭﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﻠﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ‪،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﺘﻘﲏ ﻓﲑﻣﺰ ﺇﻟﻴـﻪ ﺑـﺴﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳـﻰ ﻓﻬـﺬﻩ‬
‫ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﺃﻥ ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻗﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﳝﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺷﺮﺣﻪ ﻟﻨﺎ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﻴﺦ ﺃﻭ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻇﻞ ﳛﺘﻔﻆ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ‪.‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﻓﻬﻮ ﻳﻮﺍﺻﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪﺍ ﻗﺪﳝﺎ ﻳﺒﻠﻎ ﻋﻤﺮﻩ ﺍﺛﲏ ﻋـﺸﺮﺓ ﻗﺮﻧـﺎ‬
‫ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﺑﺄﻥ ﺍ‪‬ﺎ‪‬ﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻟﻜـﻦ ﺍﻟـﺸﻴﺦ‬
‫ﻳﺴﻤﻊ ﻣﻦ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺗﻔﻮﻕ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺗﻌﺼﺐ ﻫـﺬﺍ ﺍﻷﺧـﲑ‬
‫ﻓﻴﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﳛﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﺨﺮﺝ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎﱐ ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪ .‬ﻭﻳﺴﻤﻊ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﻳـﻀﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﻳﺴﺘﻤﺮ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﰲ ﺩﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ ﻫﻮﻳﺘـﻪ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺠﻮﻣﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻏﺎﻟﻴﻠﻴﻪ ﻗﺪ ﺳﺠﻦ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺩﻳﻜﺎﺭﺕ ﻗﺪ ﺃﻫﲔ‬
‫ﻭﺍﻥ ﺭﻭﺳﻮ ﻗﺪ ﺃﺿﻄﻬﺪ ﻭﺃﻥ ﺟﻮﺭﺩﺍﻧﻮ ﺑﺮﻭﻧﻮ ﻫﻠﻚ ﻋﻠﻰ ﺍﶈﺮﻗﺔ ﻷﻧﻪ ﲡﺎﺳﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ‬
‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺿﺪ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‪.‬ﻭﻳﻌﻮﺩ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺇﱃ ﺗﺎﺭﳜﻪ ﺑﺎﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺇﻻ ﺍﻧﻔﺘﺎﺡ ﺍﳌﺄﻣﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻭﻳﻨﺘـﻬﻲ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟـﻨﻤﻂ ﻣـﻦ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﳌﺴﺎﺟﻼﺕ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﺣﻖ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺸﻴﺦ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﻄﺮﺡ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﺆﺍﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻫـﻮ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪32‬‬

 ‫‪70‬‬

‫ﺣﻘﺎ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﺇﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ‪،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻧﻔﺴﺮ ﺍﺯﺩﻫـﺎﺭ ﺍﻷﺧـﲑ‬
‫ﻭﺗﺪﻫﻮﺭ ﺍﻷﻭﻝ ‪.‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻳﺘﺬﻛﺮ ﻧﻜﺒﺔ‬
‫ﺃﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﻭﺗﻘﻴﺔ ﺇﺧﻮﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺀ ﻭﻋﺰﻟﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻭﻳﺘـﺬﻛﺮ‬
‫ﲨﻴﻊ ﺍﳊﻴﻞ ﺍﻟﱵ ﺃﺟﱪﺕ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻥ ﳝﺎﺭﺱ ﺗﻠﻚ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺣﱴ ﻳﻔﻠﺖ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘـﺎﺏ‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻳﺴﺘﻤﺮ ﰲ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺃﻥ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻭﺿـﻌﻒ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪﺓ ﻭﻋﺪﻡ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ ﻭﺍﻟـﺴﻠﻮﻙ‬
‫ﺳﺒﺐ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻃﺮﻳﻖ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﳌﻠﺤﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ‬
‫ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿﻲ‪ ،‬ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺺ ‪،‬ﻗﺼﺪ ﻗﺮﺍﺀﺗﻪ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻳﻔﺼﻞ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻋﻘﻴـﺪﺓ‬
‫ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻋﻦ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪،‬ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺍﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ﺻﺎﻓﻴﺔ ﻧﻘﻴﺔ ﰲ ﺣﲔ ﻻ ﻳﻐﺪﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻌﻠـﻲ‬
‫ﻳﺸﻜﻞ ﺧﻴﺎﻧﺔ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻳﺔ ‪. 1‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺃﻱ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻓﻬﻮ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺮﺃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺎﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ﳎـﺮﺩﺓ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺮﻑ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﺃﻓﻀﻞ ﻷﻧﻪ ﻳﺪﺭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺍﻷﻣﺮ ﺑـﻪ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﻐﻴﺎﺏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻏﺎﺋﺐ ﻋﻦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﱵ ﺧﻠﻘﺖ ﻟﻪ ﺍﻟﺘﺮﺑـﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﳊﺔ ﻻﺯﺩﻫﺎﺭﻩ ‪.‬‬
‫ﻭ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻗﺪ ﻣﻬﺪ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ ﻻﺣﻘﺎ ﺍﻟﺪﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﻴﺦ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳﺠﺎﻟﻪ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﳊﺠﺞ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﺿﺪ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ﻭﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﳊﺠﺞ ﻛﺎﻥ ﳚﺪﻫﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺼﺮ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ‪.‬ﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ﻗﺪ ﻣﻬﺪ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠـﺴﻴﻄﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺳﻮﻑ ﳝﺎﺭﺳﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺷﻴﺌﺎ ﻓﺸﻴﺌﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻫﻮ ﺍﻷﺧﺮ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﻟﺘﺎﺭﳜﻪ ﺍﳋـﺎﺹ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﺻـﺒﺢ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﺍﻷﻧﺎ ‪،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﻭﻛﻔﺎﺣﻬﺎ ﺿـﺪ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪33‬‬

 ‫‪71‬‬

‫ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺿﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻌﺮﺽ ﻟﻪ ﻋﺼﺮ ﺍﻷﻧـﻮﺍﺭ‬
‫ﻭﺗﺼﺒﺢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﰊ ﻟﻴﺴﺖ ﳑﻠﻜﺔ ﻟﻠﺒﺎﺑﺎ ﻭﺣﺪﻩ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺃﻳـﻀﺎ‬
‫ﳑﻠﻜﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻘﺪ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭ ﻭ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ‪ .‬ﻭ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﻛﺄﻧﻪ ﻳﻌﻴـﺪ‬
‫ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺗﺎﺭﳜﻪ ﺍﳋﺎﺹ ‪ . 1‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻛﺎﻥ ﻗﺎﺩﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻓﻴـﻪ ﺍﻟﻜـﺜﲑ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﻄﻐﻴﺎﻥ ﻭﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ‪.‬ﻓﻴﺠﺪ ﰲ ﻣﻨﺘﺴﻜﻴﻮ ﻣﻼﺫﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺎﻡ ﺑﺘﺸﺮﻳﺢ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﻓﻴﺰﺩﺍﺩ‬
‫ﺍﻗﺘﻨﺎﻋﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻘﺪﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﻟﻸﻗﻠﻴﺎﺕ‬
‫ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﺍﳊﻜﺎﻡ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﳛﻜﻤﻮﻥ ﻭﻓﻖ ﻣﺸﻴﺌﺘﻬﻢ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ‪‬ﺪﻑ ﺇﻻ ﺇﱃ ﺗﻜـﺮﻳﺲ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﻞ ﳏﻞ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑـﻪ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﳓﻄﺎﻃﻨﺎ ﻛﺎﻥ ﺳﺒﺒﻪ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻗﺪﱘ ‪.‬ﻭﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺺ ﻟﻠﺪﺍﺀ ﻓﻴﺠـﺪ‬
‫ﺍﻟﺪﻭﺍﺀ ﻋﻨﺪ ﺭﻭﺳﻮ ﻭ ﻣﻨﺘﺴﻜﻴﻮ ﻭﻳﻔﻬﻢ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻫﻲ ﲨﻌﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﲤﺜﻴﻠﻴﺔ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﻧﺸﺮ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ‪.‬ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻜﻔﻴﻞ‬
‫ﺑﺘﺄﻃﲑ ﻭﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﳓﻮ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺳـﺒﺐ ﺍﻻﳓﻄـﺎﻁ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻋﺪﻡ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﻀﻌﺖ ﻟـﻪ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﰲ ﻇﻞ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻻ ﺗﺰﺩﻫﺮ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﻻ ﺗﺮﺗﻘـﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﻭﻻ ﺗﺘﻄـﻮﺭ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﺓ ‪.‬ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﻣﻨﺸﻄﺮﺍ ﺇﱃ ﺃﻧﻈﻤﺔ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩﻳﺔ ﻣﺴﺘﻐﻠﺔ‬
‫ﻭﺷﻌﻮﺏ ﻣﻘﻬﻮﺭﺓ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻫﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺇﱃ ﻣﺴﺮﺡ ﺍﳊﻴـﺎﺓ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻱ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻓﻴﻈﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﻄﺢ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻓﺸﻞ ﺍﻟﻠـﱪﺍﱄ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﺑﻌﺪ ﲡﺮﺑﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍ‪‬ﻠﺲ ﺍﻟﻨﻴﺎﰊ ﻻ ﻳﻌﻄﻴﺎﻥ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ‪.‬ﻓﻬـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺍﻟﺬﻱ ﻇﻞ ﺯﻣﻨﺎ ﻃﻮﻳﻼ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻮﺓ ﻻ ﺗﻐﻠﺐ ‪،‬ﻳﻜﺘﺸﻒ ﺃﻥ‬

‫‪1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪32‬‬

 ‫‪72‬‬

‫ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻭﺣﱴ ﻭﻫﻮ ﺑﻘﻴﺎﺩﺓ ﻣﻨﺘﺨﺒﻴﻪ‪ ،‬ﳛﺘﻔﻆ ﺑﺼﻤﺖ ﻛﺒﲑ ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳﺘﺴﺎﺀﻝ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﺘﺄﻛﺪ ﺃﻥ‬
‫ﺍﳊﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﻘﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﺍﻩ ﺟﺎﻫﻼ ﻓﺎﻗﺪ ﻟﻠﻮﻋﻲ ‪ ،‬ﻭﺭﲟﺎ ﻗﺪ‬
‫ﻳﺼﺪﻕ ﺭﺃﻱ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻴﻨﺎ‪،‬ﺣﻮﻝ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﻭﺍﻟﻌﺮﻕ ‪ .1‬ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﳒﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻳﺼﻔﻪ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﻋﻴﺎ ﻣﺒﺘﻮﺭﺍ ﺍﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺎ ﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﻨﻘﺼﻪ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺮﻳﺪ‬
‫ﺃﻥ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻧﻪ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﺩﺍﺧﻞ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﺃﺣﺪ ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﻭﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﱰﻭﻋـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻭﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ ‪‬ﺎﺋﻴﺎ ﻟﻠﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻣﻊ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻬﻤﻪ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻻ ﻓﻬﻢ ﺳـﻴﺎﻗﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ‪.‬ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﻭﺑﻜﻞ ﺑﺴﺎﻃﺔ ﺃﻥ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‬
‫ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺑﻠﻐﺔ‬
‫ﻣﻠﺘﺰﻣﺎ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ ﺣﻮﻝ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻋﻈﻤﺘﻨﺎ ﻭﳌﺎﺫﺍ ﺃﺻﺎﺑﻨﺎ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﺇﺫ‬
‫ﻳﺮﻯ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻻ ﺃﳘﻴﺔ ﳍﺎ‪ .‬ﻷﻧﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﱯ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﳛـﺼﺮ‬
‫ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺮﻕ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪،‬ﺑﻞ‬
‫ﰲ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﻬﻤﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺗﺄﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﳌﻬﻨﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳـﺼﺒﺢ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ‪ ،‬ﺷﺮﻃﺎ ﻟﻠﺘﻘـﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﻤـﺪﻥ‬
‫ﻭﺩﻟﻴﻠﻪ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻴﺎﺑﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺩﻳﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺑﻌﺪﺍ ﻋﻦ ﺩﻳﺎﻧﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﺮﺻﻴﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻛﺜﺮ ﺩﻣﻮﻳﺔ ﻭﺷﻌﺐ ﻛﺎﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﺧـﻀﻮﻋﺎ ﻟﻼﺳـﺘﻌﺒﺎﺩ ﻛﻤـﺎ ﳒـﺪﻩ ﰲ ﺍﻟﻴﺎﺑـﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﻣﻮﺭﺍﻱ‪.‬ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﺗﻐﻠﺐ ﺧﻼﻝ ﺯﻣﻦ ﻗﺼﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻴﺾ ﻭﺍﻟﺼﻔﺮ ‪.‬ﻭﺫﻟـﻚ ‪‬ـﺮﺩ‬
‫ﺃ‪‬ﺎ‪،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻴﺎﺑﺎﻥ ‪،‬ﺫﻫﺒﺖ ﰲ ﺧﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﳓﻮ ﺳﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻳﻌﺪ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴـﺔ‬

‫‪1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪37‬‬

 ‫‪73‬‬

‫ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﲡﺎﻭﺯ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻣﻌﺎ ‪.‬ﻭ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻧﻪ ﻗـﺪ ﲤﻠـﻚ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻘﻔﺰﺓ ﻗﺼﲑﺓ ﻭ ﺩﻭﻥ ﺟﻬﺪ‪ ،‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﱂ ﳚﻌﻞ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺿـﻮﺣﺎ ‪،‬ﺑـﻞ ﺇﻥ‬
‫‪1‬‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺻﺒﺢ ﺃﻗﻞ ﺷﻔﺎﻓﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻧﻮﺍﺻﻞ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﳍـﺎ‬
‫ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﺮﻯ ﳍﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺇﻻ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻭﻫﻮ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺍﳊﺎﲰﺔ ﰲ ﺑﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ‪.‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ‬
‫ﻭﻣﺎﺫﺍ ﳝﺜﻠﻮﻥ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻞ ﻳﺸﻜﻠﻮﻥ ﺗﺘﺎﺑﻌﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻣﺘﻮﺍﺻﻼ ‪ ،‬ﻭﻣـﺎ ﺍﻟـﺬﻱ ﳝـﻨﺤﻬﻢ‬
‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺘﻬﻢ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ‪،‬ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ‪.‬ﻭﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟـﻚ ﻣـﺎ ﻫـﻲ ﺍﻟﻘـﻮﻯ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﱪﻭﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﲔ ﺑﺎﲰﻬﺎ ‪.‬ﺇﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﳊﻈﺎﺕ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ‬
‫ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺗﺴﺘﻠﻬﻢ ﺍﻵﺧﺮ ﻟﻴﺴﺎﻋﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺫﺍ‪‬ـﺎ‬
‫ﺍﳌﻔﻮﺗﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻵﺧﺮ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻣﺜﻠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﻪ ﺗﻘﺎﺱ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻨﻜﺮ ﺃﻥ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺟﺬﻭﺭﺍ ﳏﻠﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﻄﻮﻉ ﺍﻟﺼﻠﺔ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ﺍﳉﺬﻭﺭ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﺒﺜﻘﺖ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ‪،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﻘﻠﻞ ﻣـﻦ ﺷـﺄ‪‬ﺎ ﻭﻻ‬
‫ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻻ ﺟﺬﻭﺭﺍ ﺳﻄﺤﻴﺔ ﻏﲑ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳉﺬﻭﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻻﲡﺎﻫـﺎﺕ ﻓﻬـﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪.‬ﺬﺍ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﻟـﻴﺲ‬
‫ﺍﻧﻌﻜﺎﺳﺎ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺇﱃ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺴﺘﺜﲑﻩ ﻣـﻦ ﺑﻌﻴـﺪ‬
‫ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﺣﻞ‬

‫‪1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪38‬‬

 ‫‪74‬‬

‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺫﺍﺗﻪ‪ .1‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻗﺪ ﺃﻧﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻱ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﺃﻭ ﺇﺑﺪﺍﻉ ﻓﻬـﻮ‬
‫ﳎﺮﺩ ﺿﻼﻝ ﺑﺎﻫﺘﺔ ﻟﻶﺧﺮ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻭﻻ ﻳﻌﻜﺲ ﺣﺮﻛﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻨﻪ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﺃﻱ ﲢﻠﻴﻞ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﲤﺮ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﱪ ﲢﻠﻴـﻞ‬
‫ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﰲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻋﺎﺩﺕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﺬﺍ‪‬ﺎ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﱂ‬
‫ﺗﻜﻦ ﺭﺍﻫﻨﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﻋﻴﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻓﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻫﻮ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ ﺍﻹﻣﺴﺎﻙ ﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻭﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺒﺎﺷـﺮﺓ ‪.‬ﻭﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪ ،‬ﱂ ﺗﻌﺪ ﻣﻌﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﻨﲔ ﻓـﺘﻢ‬
‫ﳑﺎﺛﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.2‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺃﻥ‬
‫ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻳﻌﻜﺲ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻭﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﲢﺪﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺇﻣﺎ ﺍﻧﻌﻜﺎﺱ ﳌﺎﺿﻲ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻭ ﻣﺎﺿﻲ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺍﳌﻔﻮﺕ ﻭﰲ ﺍﳊﺎﻟﺘﲔ ﻣﻌﺎ ﻓﻬﻲ ﲤﺜﻞ ﺃﻭ ﺗﻌﻴﺶ ﺍﻏﺘﺮﺍﺑﺎ ﻋﻦ ﺫﺍ‪‬ﺎ ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﲰﻬﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺇﱃ‬
‫ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻼﺏ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻹﺧﻔﺎﻕ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪ ،‬ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﻘﻨﻌـﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺪﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ‪.‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ ﻧﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻧﺴﺎﻳﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺘـﻪ ‪.‬ﻟﻜـﻦ ﻻ‬
‫ﺃﺣﺪ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪ ،‬ﻳﻨﻜﺮ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ‪،‬ﻭﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺍﻷﺣﺎﺩﻱ ﺍﻻﲡﺎﻩ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘـﺄﺛﲑ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺄﺛﺮ ﻫﻮ ﳏﺼﻠﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻣﺜﺎﻗﻔﺔ ﻣﻌﻘﺪﺓ ﻟﺘﻔﺎﻋﻼﺕ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺟﺪﻟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭﺍﳋﺎﺭﺝ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻭﺍﻟـﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟـﺬﺍﺕ ﰲ‬
‫ﳊﻈﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﳋﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ‪،‬ﻓﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﺒﺎﻗﺎ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﺇﱃ ﺳﻨﺪ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪76- 74‬‬

‫‪2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪74‬‬
 ‫‪75‬‬

‫ﻓﻜﺮﻳﺎ ﳉﻤﻴﻊ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺎ ﱂ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﺸﻜﻞ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺩﺍﺧﻠﻴﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﻮﻃﲔ ﺑﻌﺾ ﳕﺎﺫﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﺼﻮﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺣﺪﻫﻢ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻳﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫ﰲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﺍﳋﺎﺹ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺤﻪ ﺻﻔﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ‬
‫ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﺭﺗﻘﻰ ﺍﳋﺎﺹ ﺇﱃ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﻔﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ‬
‫ﻏﲑ ﺟﺪﱄ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺓ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﺗﻠﺠﺄ ﺇﻟﻴﺔ ﺃﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﰲ ﳊﻈﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴـﺔ‬
‫ﳏﺪﺩﺓ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺿﻤﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﲣﻄﻲ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻔﻮﺕ ﻓﻌﻮﺩﺓ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺇﱃ ﺩﻟﻚ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻱ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ‬
‫ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﻠﱯ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻳﺘﺨﻄﻰ ‪‬ـﺎ ﺍﻹﺳـﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﱂ ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ‪.‬ﻭﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻌﻘـﻼﱐ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﻭﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻓﻜﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻷﺧﺮ ﻳﺆﺳﺲ ﻟﻠﺘﻴـﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳﻨﺪ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳚﺪﻩ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﺧﻠـﺪﻭﻥ ﻭﻏـﲑﻩ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳌﺎﺿـﻲ ﰲ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺃﺻﺒﺢ ﻣﺼﺪﺭ ﺍ ﺧﺼﺒﺎ ﻣﻠﻬﻤﺎ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﻳﺮﺳﻢ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪.‬ﻭ‪‬ﺬﺍ‬
‫ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻫﻲ ﲦﺮﺓ ﺃﻭﺿﺎﻉ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺟﺪﻳـﺪﺓ ﰲ ﺫﺍ‪‬ـﺎ ﺃﻱ ﰲ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻨﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﰲ ﺗﻔﺎﻋﻠﻬﺎ ﻭﺻﺮﺍﻋﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﻓﻜﺎﻥ ﳝﺜﻞ ﺑﺪﻟﻚ ﺟﺪﻻ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻭﺍﻋﻴﺎ ﺑﺄﻫﺪﺍﻓﻪ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺭﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺇﱃ ﺗﺄﺛﲑ ﻭﺍﺣﺪ ﻳﻌﺪ ﻗﺼﻮﺭﺍ ﰲ‬
‫ﻓﻬﻢ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﻣﻼﺑﺴﺎﺗﻪ ﻭﺗﻔﺎﻋﻼﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬ﻭﺑﺼﻴﻐﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻓـﺈﻥ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺮﻛﺰ ﺻﺮﺍﻉ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﲢﺪﻳﺪﻫﺎ ﲞﺎﺻـﺔ ﰲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺸﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﻌﻰ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﱃ ﺗﻨﻤﻴﻂ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﻣـﻦ‬
 ‫‪76‬‬

‫ﺧﻼﻝ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻔﺮﺽ ﻫﻮﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪.‬ﻭﳓﻦ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻧـﺸﺎﻃﺮ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﰲ‬
‫ﺩﻋﻮﺗﻪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺇﺳﻘﺎﻃﻬﺎ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧﺔ ﺍﳋﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻄﻠـﺐ ﺍﻟﺘـﺴﻠﺢ‬
‫ﲟﻮﻗﻒ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﻋﻮﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﻣﻮﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ‬
‫ﻳﺘﺴﻠﺢ ﲟﻮﻗﻒ ﻋﻠﻤﻲ ﺃﻱ ﻻ ﺗﻔﺴﺮ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺳﺲ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﳍﺎ ﻭﺃﻥ ﺗﺪﺭﺱ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺻـﺮﺍﻉ ﻣﻠﻤـﻮﺱ ﻭﻣﻮﺍﻗـﻊ‬
‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﺗﺄﺛﲑﺍﺕ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺨﻄﻴﻄﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪﻳﺔ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻔﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳓﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﳚﻬﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﰲ ﺩﺭﺍﺳـﺔ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻷﻧﻪ ﻳﻌﺮﻑ ﺳﻠﻔﺎ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳌﺮﺳـﻮﻣﺔ‬
‫ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﳊﻜﻢ ﰲ ﻧﻈﺮﻩ ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ‬
‫ﺇﻻ ﺑﺘﺴﺎﺅﻝ ﺁﺧﺮ ﻣﻼﺯﻡ ﻟﻸﻭﻝ ﻭﻫﻮ‪:‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘـﺴﺎﺅﻻﺕ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻳﺆﻛﺪ ﻳﻌﻨﻴﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ‪:‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ‪ :‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻨﻪ ﺗﺘﺤـﺪﺩ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻓﺎﻷﻧﺎ ﻓﻬﻤﺖ ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﳊﻈﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺎﳊﻞ ﻷﺯﻣﺔ‬
‫ﺍﻷﻧﺎ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﻘﲏ ﺃﻣﺎ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻓﻊ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﻘﲏ ﺭﺍﻳﺔ ﻋﻘﻞ ﺁﺧﺮ‬
‫ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﺍﻟﻐﺮﻳﺰﺓ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﻭﻋﻘﻞ ﻟﻮﻥ ﻣﻌﲔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻻ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﻻ‬
‫ﺫﺍﻙ ﻳﻮﻓﺮ ﺳﻨﺪﺍ ﺷﺮﻋﻴﺎ ﻋﻤﻮﻣﻴﺎ ﻻﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﻭﻻ ﳝﻀﻲ ﺃﻱ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻣﻨﻄﻘﻪ‪. 1‬ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﻗﻪ ﺃﺑﻮﺍﺏ ﻋﻘﻞ ﺁﺧﺮ ﻳﺮﺍﻩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲡﻮﺯ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ‬
‫ﺇﻧﻪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﱐ ‪.‬‬

‫‪1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪106--105‬‬

 ‫‪77‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬

‫ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‬
‫ﻟﻘﺪ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻨﺤﺎﺯ ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻟﻠﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻊ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﺮﺿﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺻﻌﻮﺑﺎﺕ ﻭﻏﻤﻮﺽ ﰲ ﺍﺳـﺘﻌﻤﺎﻝ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ ‪،‬ﻭ ﻳـﺪﺭﻙ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎﺕ ﻭﻳﺮﺩ ﻋﻠﻰ‪ :‬ﺍﳌﺘﺸﻜﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑـﺄﻥ‬
‫ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻫﻮ ﻟﻌﺒﺔ ﺟﻮﻓﺎﺀ ﻭﺳﻬﻠﺔ ﳝﻜـﻦ ﺍﻻﻛﺘﻔـﺎﺀ ﺑـﺎﻟﺮﺩ ﺑـﺄﻥ ﳏﺎﻛﻤـﺔ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺮﺍﺋﺠﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻣﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ‪.1‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻐﻠﺖ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﳏﺎﻛﻤﺘﻪ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﳌﺸﻜﻞ ﺍﻷﺳﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻐﻠﻪ ﻭﳛﻮﻡ ﺣﻮﻟﻪ ﻣﻨﺬ ﺳﻨﲔ ﻫﻮ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﳝﻜـﻦ ﻟﻠﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﺃﻥ ﻳـﺴﺘﻮﻋﺐ‬
‫ﻣﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻭﺑﺪﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻟﱪﺍﻟﻴﺔ ‪. 2‬‬

‫‪1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪23‬‬

‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ ‪ 1980 3‬ﺹ‪39‬‬
 ‫‪78‬‬

‫ﺗﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﺣﺠﺮ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﻜﲑ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﻳﺮﻯ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻌﺒﺖ ﺩﻭﺭﺍ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻷ‪‬ﺎ ﻣﺎﺭﺳـﺖ ﺗﻌﺘﻴﻤـﺎ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﺗﺘﻀﺎﺭﺏ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﻓﻜﺎﻧـﺖ‬
‫ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﺗﺄﻭﻳﻼﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﰲ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﻛﺜﲑﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺮﺍﺀﺍﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ‪.‬‬
‫ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺄﺕ ﻋﻦ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺗﻜﻤﻦ ﺃﺳﺎﺳـﺎ ﰲ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺑﻂ‪ ،‬ﻧﺮﻯ‬
‫ﺃﻧﻪ ﳝﻠﻚ ﺃﳘﻴﺔ ﺗﻔﺴﲑﻳﺔ ﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺗﻴﺎﺭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘـﻪ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‪،‬ﻓﺈﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﰲ ﺩﻋﻮﺗﻪ ﻣﻦ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﳑﺜﻠﺔ ﰲ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ ﺍﻟﺮﺩ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ‪.‬ﺇﺫ ﻫﻲ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺟﺎﻣﻊ ﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔـﺔ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﲰﺘﻪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺁﺧﺮ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫـﻮ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳒﺪ ﻣﻔﺘﺎﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻨﺤﻦ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻷﻧﺎ ﲤﺜـﻞ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ‬
‫ﻭﺍﻵﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻳﻌﻄﻲ ﻣﺜﺎﻻ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ ﺣﺎﻭﻟـﺖ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ‬
‫ﺧﻼﻝ ﻗﺮﻧﲔ ﻭﻧﺼﻒ ﻭﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻣﻦ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳊﺎﺩﻱ ﻋﺸﺮ ﺍﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻤﺎ ﻓﺎ‪‬ـﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺿﻄﻠﻊ ﺑﻪ ﻏﲑﻫﺎ ﲝﻤﻠﻪ ﺇﱃ ﺍﻷﻣﺎﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ‪.‬ﻓﻌﻠﻰ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺍﻟﱰﻭﻉ ﳓﻮ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺎﺿﻲ ﻣﺸﺎﺑﻪ ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﺭﺗﺴﻤﺖ ﻣﻼﳏﻪ ﰲ ﻣﻜـﺎﻥ ﺁﺧـﺮ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﺴﻨﺎ ﺃﺣﺮﺍﺭ ﰲ ﻗﺒﻮﻟﻪ ﻛﻌﺮﺏ ﰲ ﺭﻓﻀﻪ ﺃﻭ ﻗﺒﻮﻟﻪ ‪،‬ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﺘﻤﻲ ﻭﻻ‬
‫ﻣﻨﺪﻭﺣﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻋﻨﻪ ‪ 1‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻭﺣﺪﺓ ﺻﺎﺭﻣﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ‬
‫ﻭﻟﻜﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﻭﺻﻮﻝ ﺗﻠﻚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠـﺔ‬
‫ﺃﺭﻓﻊ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﻫﻮ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﲝﻴﺚ ﺗﺘﺴﺎﻭﻯ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻛﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﺴﻮﻳﺔ ﺍﻷﻓﻘﻴـﺔ‬

‫ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪ 1983 1‬ﺹ‪125‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪79‬‬

‫ﻟﺴﻘﻒ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺇﻻ ﺗﺎﺭﳜﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﳚﻤـﻊ ﻛـﻞ ﺍﻟﺘـﻮﺍﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﻳﺼﺤﺢ ﺍﻋﻮﺟﺎﺝ ﻛﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﻋﻨﻪ ﻭﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﺩﻣﺎﺟﻪ ﰲ ﻛﻮﻧﻴﺘﻪ ﺍﻟﻨﺎﺟﺰﺓ ‪.‬‬
‫ﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪،‬ﺃﻱ ﻛﻴﻒ ﳒﻌﻞ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻜﻮﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪.‬ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﻣﻦ ﲨﻠﺔ ﻣﻘﺎﺻﺪﻩ ﺗﺄﻛﻴﺪﻩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻮ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﺃﻣﺮ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﲞﺎﺻﺔ‬
‫ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻳﻠﺘﻔـﺖ ﳌـﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻠﻦ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻔﻪ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻣﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﲨﻠﺔ ﻭﺗﻔﺼﻴﻼ ﻭﻳﻘﺘـﺮﺡ ﻣﺮﺟﻌﻴـﺔ ﺃﺧـﺮﻯ‬
‫ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻋﻨﻪ ﲤﺎﻣﺎ ﻟﺘﻜﻮﻥ ﺍﻟﺒﺪﻳﻞ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﻟﻠﺮﺍﻫﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻜﺒﻞ ﺑﻘﻴﻮﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻲ ﺇﺫﻥ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺒـﺪﺍﺋﻞ ﺍﳌﻤﻜﻨـﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ ‪.‬‬
‫ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻳﺬﻛﺮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﱵ ﲤﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﱵ‬
‫ﲪﻠﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻷﺧﺬ ﲟﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺃﺧـﺮﻯ ﻓﲑﺟـﻊ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﲢﻘـﻖ ﺍﻻﺳـﺘﻘﻼﻝ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﲢﺮﺭ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﺃﺧﻔﻘﺖ‬
‫ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﰲ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﻭﺍﳋﻼﺻﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﰲ‬
‫ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻴﻘﻮﻝ ‪:‬ﺍﺗﻀﺢ ﻟـﺪﻱ ﻣـﺸﻜﻞ ﺍﻟـﻨﻘﺺ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺍﺳﺘﺨﺮﺟﺖ ﺍﻟﻌﱪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻨﺎﺻﺮﻱ ﻭﻫﻮ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺳﻨﺔ‬
‫ﻣﻦ ﲡﺮﺑﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻋﻠﻰ ﺃﺷﺪﻫﺎ ﻭﻛﺎﻥ ﺍﳌﻴﺪﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ ﻣﺮﺗﻌـﺎ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻔﻴﲔ " ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﲔ " ﺍ‪‬ﺘﺮﻳﻦ ﻭ ﻛﺎﻥ ﺯﻋﻤﺎﺀ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﳚﻬﻠﻮﻥ ﺣﱴ ﺍﳋﻄﻮﻁ ﺍﻟﻌﺮﻳﻀﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ‬
 ‫‪80‬‬

‫ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ‪،‬ﻭ ﻳﻌﺘﻤﺪﻭﻥ ﰲ ﺗﺸﺨﻴﺼﻬﻢ ﳌﺸﻜﻼﺕ ﻣﺼﺮ ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻠﻮﻣــﺎﺕ‬
‫ﻫﺰﻳﻠﺔ ‪. 1‬‬
‫ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻴﺸﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﻭﻻ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﻻ ﰲ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﺍﳌـﺪﱐ‪ ،‬ﺃﻱ ﻻ ﻳﻜﻤـﻦ ﰲ ﺍﻻﺳـﺘﺒﺪﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﺃﻥ ﺗﻨﺘﺞ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﲢﺎﺭﺏ ‪‬ﺎ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ‪.‬ﻭﻃﺎﳌﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻓﻬﺬﻩ ﻣﻦ ﻣﻬﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﺗﻔﻌﻠﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻫﻮ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﺿـﻴﻘﺔ‬
‫ﺍﻷﻓﻖ ﻭﺿﻌﻴﻔﺔ‪:‬ﻭﻻ ﺃﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﻭﺿﻌﻒ ﺍﻷﻓﻖ ﻣﻦ ﺍﳌﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻛـﺎﻥ ﺯﺑـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻭﻧﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳌﺼﺮﻱ‪. 2‬‬
‫ﻭﻟﻘﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺎﺕ ﻭﺳـﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺃﻻ ﺗـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻭ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻌﻮﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﺪﻝ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻋﻠـﻰ ﺣﻘﻴﻘـﺔ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺓ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﺟﺮﻳﺌﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺣﺴﻦ ﺗﻌﺒﲑ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻭﺇﺯﺍﺀ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻥ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻭﺍﻟﺴﻬﻞ ﻭﻳﺘﺼﺪﻯ ﳊﺮﺏ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﻫﻮﺍﺩﺓ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﺬ ﺇﱃ ﺍﳉﺬﻭﺭ ‪،‬ﻭﺇﻻ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺑﻼ ﺷﻚ ﺁﺧـﺮ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻳﻘﻮﻡ ﻣﻦ ﺳﺒﺎﺗﻪ ‪.‬ﻷﻧﻨﺎ ﺍﺳﺘﺴﻠﻤﻨﺎ ﻟﻠﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﻗﺪﺳﻨﺎ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬
‫‪ 3.‬ﻭﺑﻌﺪ ﺗﻮﺻﻴﻔﻪ ﻟﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳍﺰﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺘﺨﻄﻲ ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋـﻦ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪49‬‬

‫‪2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪49‬‬
‫‪ 3‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪2001‬‬
 ‫‪81‬‬

‫ﺇﺟﺮﺍﺋﻴﺔ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺃﻭ ﻋﺪﻡ ﺇﺟﺮﺍﺋﻴﺘﻪ ﳓﺎﻭﻝ ﺗﺘﺒﻊ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮﻝ ﻋﺮﻓﺖ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺛﻮﺭﺓ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺩﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺻﻨﺎﻋﻴﺔ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺗﻌﱪ ﰲ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺧﺎﺹ ﻭﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻄﻮﺭ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻛﻮﺣﺪﺓ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻭﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﺳﺘﺤﻖ ﺃﻳﻀﺎ ﺍﺳﻢ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ ‪،‬ﰒ‬
‫ﻋﱪﺕ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﳘﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ‪. 1‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺑـﺬﻟﻚ‬
‫ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻫﻲ ﺍﳋﻼﺻﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﺜﻮﺭﺍﺕ ﻓﻬﻲ ﺧﻼﺻﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﳘﺎ ﺍﳋﻼﺻﺘﺎﻥ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪.‬ﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﻣـﺴﲑﺓ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ ‪ :‬ﱂ ﻳﻌﺮﻑ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﻻ ﺛﻮﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﺧﺘﻠﻄﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﺎﱂ ﺛﻮﺭﺍﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺫﻫﻨﻴﺔ ﻓﺮﺩﻳﺔ ﻭﺩﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ‬
‫ﺍﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﻭﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﱂ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻛﻠﻴﺎ ﺃﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ ‪. 2‬‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺍﳌﻌﱪﺓ ﻋﻨﻬﺎ ﱂ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﺗﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺣﺮﻕ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﻭ ﻃﻔﺮﺓ ﲤﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ‪،‬ﺳـﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧـﺖ ﰲ‬
‫ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺃﻭ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻲ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻛﻠﻪ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﻋﺪﻡ ﲤﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﺍﺟﺘﺜﺎﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ‪‬ﻴﻤﻦ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺣﺮﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﲣﻄﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺗﻨﻘﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺗـﺮﺍﻛﻢ‬
‫ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺪ ﺃﻣﺎﻣﻪ ﺃﺑﻮﺍﺏ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺣﱴ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻟﻜﻲ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻌﺎﺻﺮﺗﻪ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﻫـﺬﻩ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪200‬‬

‫‪2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪200‬‬
 ‫‪82‬‬

‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﳚﺪﻫﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﻨﺪ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﺸﺎﺏ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺗﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ ﻇﺮﻭﻑ ﻭﻭﺍﻗﻊ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺑﻌﺒـﺎﺭﺓ ﺃﺧـﺮﻯ ﺇﻧـﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺷﻴﺌﺎ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﻭ ﳏﺪﺩﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻭ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻣﻦ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺃﻥ ﻳﻌﻴﺪ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻭﺿـﻌﻴﺔ‬
‫ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﲡﺎﻩ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ ﻭ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ‪،‬‬
‫ﻭﻫﻲ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻣﺸﺎ‪‬ﺔ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﳎﺘﻤﻌﻨﺎ ‪.‬ﻭﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺇﺫﺍ ﺍﻗﺘﻨﻊ ﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ‪:‬‬
‫ﺑﻮﺟﻮﺩ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻈﺮﻭﻑ ﳎﺘﻤﻌﻪ ﺍﻷﺻﻠﻲ ‪. 1‬ﻣﻦ ﻫﻨـﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒـﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﺃﻥ ﻻ ﺗﻜـﻮﻥ ﻗﺮﺍﺀﺗـﻪ‬
‫ﻟﻠﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ‪،‬ﻷﻥ ﻛﻞ ﻭﺍﺣـﺪ ﻣـﻦ‬
‫ﻫﺆﻻﺀ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺷﺊ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﺑﻞ ﻣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﺃﺣـﺪﳘﺎ‬
‫ﻧﻘﻴﺾ ﻣﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﻭﺫﻟﻚ ﻳﻌﻮﺩ‪،‬ﺣﺴﺐ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‪ ،‬ﺇﱃ ﺳﺒﺐ ﺑﺴﻴﻂ ﻭﻫﻮ ﻭﺟـﻮﺩ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﻋﺎﳌﲔ ‪ ،‬ﻋﺎﱂ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ‪،‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻬﺪﺗﻪ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺃﻋﻔﺘﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋـﻦ ﻣـﺎﺭﻛﺲ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﺟﻌﻠﺘﻪ ﻳﺘﻮﺟﻪ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺁﺧﺮ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ‬
‫ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛﺔ ‪،‬ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻘﺮﺍﺀﺗﻪ ﻣﻌﲎ ﻭﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﳎﺘﻤﻌﻪ ﺍﻷﺻﻠﻲ ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻳﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺧﺎﺹ ﻭﻳﻘﺮﺃﻩ ﻗـﺮﺍﺀﺓ ﺧﺎﺻـﺔ‬
‫ﻭﻳﺆﻭﻟﻪ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎﺩﺍﻡ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺘﺨﻠﻒ ‪.‬ﻓﻼ ﻳﻬـﺘﻢ ﺑﺘﺤﻠﻴـﻞ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﻓﲑﺝ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳌﺎﺫﺍ ‪:‬ﻷﻥ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺚ‬
‫ﻫﻮ ﺃﻥ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺭﺗﺪﻯ ﻟﺒﺎﺱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ‪ 2.‬ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﻠﻢ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪153‬‬

‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪161‬‬
 ‫‪83‬‬

‫ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﳚﺎﺑﻪ ﺑﺴﺆﺍﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻫﻴﺠﻞ ﻣﺜﻼ ﺃﻭ ﻓﺨﺘﻪ ‪ .‬ﻭﺟﻮﺍﺏ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻫﻢ ﺃﻥ‬
‫ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺃﻋﻄﻰ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺻﺒﻐﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻭﻳﻨﻘﺬﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﻓﻜﺎﻧﻮﺍ ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﺃﻥ ﺍﳉﺪﻝ ﻣﻦ ﳑﻴﺰﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﲔ ﻭ ﻣـﻦ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﺘﺸﻔﻪ ﺇﻻ ﺍﻷﳌﺎﻥ ‪.‬‬
‫ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﺧﺎﺹ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻭ ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ‬
‫ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻜﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﲢﺘﺮﻡ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﻷ‪‬ﺎ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺟﺎﺑـﺔ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻞ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﺷـﺪﻳﺪﺓ‬
‫ﺍﻷﳘﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻷﻧﻪ ‪:‬ﰲ ﺣﻠﺔ ﺛﻮﺭﺓ ﻟﺘﺪﺍﺭﻙ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗـﺔ‬
‫ﻣﻌﻜﻮﺳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﺻﻮﺭﺓ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﳌﺜﻘﻔﻮﻥ‬
‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﰲ ﺃﺫﻫﺎ‪‬ﻢ ﻭﲣﻴﻼ‪‬ﻢ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﺗﺘﻤﻮﺿﻊ ‪.‬ﻓﺎﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﺇﺫﻥ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻣﺎ ﻭﻗﻊ‬
‫ﰲ ﺯﻣﻦ ﻣﺎﺽ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺗﺪﺭﳚﻴﺔ ‪. 2‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﳌﺎﺫﺍ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺩﻭﻥ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻧﺪﺭﻙ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻷﺧﲑ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳜﺘﺰﻝ ﺍﻷﻭﻝ ﳑﺎ ﳝﻜﻦ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﺍﺛـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﻢ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻄﻮﺭ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻣﻦ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ‬
‫ﻟﻜﻦ ﳚﺐ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺻﻮﺭﺓ ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ ﳌـﺎﺭﻛﺲ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﲢﻠﻴﻼﺕ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ﻭﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻭﺿﻌﻴﺘﻪ ﺗﺮﻏﻤﻪ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺑﻌﺚ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ‪. 3‬‬

‫‪1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪161‬‬

‫‪2‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪173‬‬
‫‪ 3‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪163‬‬
 ‫‪84‬‬

‫ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﺗﻜﻮﻥ ‪‬ﺮﺩ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺃﻭﺿﺎﻉ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺑﺄﻭﺿﺎﻉ ﳎﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻷﳌﺎﱐ ﲡﺎﻩ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻭ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ ‪ .‬ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻧﻪ ﻟﻜﻲ ﻳﺘﺴﲎ ﻟﻨﺎ ﻓﻬﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻳﺘﺤﺘﻢ‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﺄﻣﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻣﺸﺎ‪‬ﺔ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺚ‬
‫ﻭﺿﻌﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎ ﻣﺜﺎﱄ ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﻭﺭﻭﺳﻴﺎ‬
‫ﻭﺗﺴﺎﺀﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﲰﺤﺖ ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﲡﺎﺭﺑﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺍﻟﻠﺤـﺎﻕ‬
‫ﺑﺮﻛﺐ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻟﻮﺟﺪﻧﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻳﻜﻤﻦ ﺃﻥ ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺟﻌﻠﺖ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﻓﻘﺎ‬
‫ﳍﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﳍﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻗﻤﻨﺎ ﺍﳌﻘﺎﺭﻧﺔ ﻣﻊ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﳒﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ‪:‬ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﺒﲑﻫﺎ ﺍﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﰲ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻷﺟﺰﺍﺀ ﺗـﺄﺛﲑﺍ ﻣـﻦ‬
‫ﺗﻌﺒﲑﻫﺎ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﳒﺪﻫﺎ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﻨﻘﻄـﺔ‪ 1.‬ﻭ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﰲ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻟﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻌﺪﺍﺋﻬﺎ ﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺪﺍﺀ ﳚﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻭﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﺼﻤﺎ ﻣﻌﺎﺩﻳﺎ ﻟﻠـﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫ﻭﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺴﺘﻮﺭﺩﺓ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ‬
‫ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﺍﳌﺘﻤﻴﺰﺓ ‪ ،‬ﻭﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﺩﻳﻔﺎ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪﻝ‬
‫ﻋﻠﺔ ﺷﻲﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﰲ ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺎﲡﺔ ﻋﻦ ﻧﻘﺺ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺗﺪﻝ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻷﻥ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺇﻥ ﺭﻓﺾ ‪ :‬ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﳌﺘﺄﺛﺮﺓ ‪‬ﺎ ‪،‬ﺃﻭ ﻳﻄﻤﺢ ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﰲ ﻣﻴﺎﺩﻳﻦ ﻏﲑ ﺍﳌﻴﺪﺍﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﶈﺪﺩ ﻓﺈﻧـﻪ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﺣﻮﻟﻪ ﻗﺪ ﺟﺮ‪‬ﺎ ﳎﺘﻤﻌﻪ ﻣﻨﺪ ﻋﻘﻮﺩ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ‪:‬ﻧﺮﻓﺾ ﻣﺎ ﻻ ﳕﻠﻚ ﻭﻧﻈﻦ ﺃﻧﻨﺎ ﻣﻠﻜﻨﺎﻩ ﲟﺠـﺮﺩ ﺃﻧﻨـﺎ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪45‬‬

 ‫‪85‬‬

‫ﺭﻓﻀﻨﺎﻩ ‪،‬ﻧﺴﺘﻬﺰﺉ ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻭﳓﻦ ﱂ ﻧﺴﺘﻮﻋﺒﻪ ﺑﻌﺪ ‪ .‬ﻭ ﻳﺒﻘﻰ ﺍﳊﺎﻝ ﻣﻔﺘﻮﺣﺎ ﻟﻠﻔﻜـﺮ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﻠﻮﻗﺖ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻷﻧﻪ ﻏﲑ ﻟﱪﺍﱄ ﻣﻊ ﺃﻧﻪ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﻔﺮﺽ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻱ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑـﺎ‬
‫ﻭﻳﺘﻘﻴﺪ ﲟﺮﺍﺣﻠﻬﺎ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻻ ﲢﻘﻘﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻮﻗـﻒ ﻋﻨـﺪ ﲨﻴـﻊ‬
‫ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ‪ ،‬ﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﳚﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﲟﺠﺘﻤﻌﻪ ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻨﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﺎﻻﻣﺘﺜﺎﻝ ﻟﻠﺪﺭﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺩﺭﺱ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﺳﻴﺒﻘﻰ ﺣﻴﺎ ﻳﺒﻌﺚ ﻣﺎ ﺩﺍﻣﺖ ﻫﻨﺎﻙ ﺑﻘﻴﺔ ﻣﺘﺄﺧﺮﺓ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﻣﺎ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺳﻴﺒﻘﻰ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳌﻜﻨﺎﺕ ﻻ ﻏﲑ ‪. 2‬‬
‫ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺪﻋﻮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﺳـﺘﻨﺠﺎﺩ‬
‫ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﶈﺎﺭﺑﺔ ﲣﻠﻔﻪ ‪.‬ﺃﻱ ﺍﺳﺘﺪﻋﺎﺀ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﳒﺰ ﺛﻮﺭﺍﺕ‬
‫ﺃﻭﺭﺑﺎ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ‪،‬ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣـﺸﺎ‪‬ﺔ‬
‫ﻟﻈﺮﻭﻓﻨﺎ ﺃﻥ ﻳﻬﺰﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﲏ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺪﻋﻮ ﺍﻟﻴـﻮﻡ‬
‫ﺇﱃ‪:‬ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺑﻜﻞ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ‪ 3.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ ﻳﻘﻮﻝ ﺳﺘﻜﻮﻥ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﲑ؟ﻓﻴﺠﻴﺐ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﺗﺎﻡ ‪:‬ﻭﻟﻴﻜﻦ ﺇﺫﺍ‬
‫‪4‬‬
‫ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﳋﻼﺹ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪45‬‬

‫‪2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪182‬‬
‫‪ 3‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪166‬‬
‫‪ 4‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪201‬‬
 ‫‪86‬‬

‫ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﳍﺪﻑ ﺍﻟﻜﺎﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ‬
‫ﻳﺘﻢ ﲢﻘﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ‪ ،‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻘﺒﻞ ﺗﻔﺴﲑﺍﺕ ﻋﺪﺓ ﻳﻨﲑ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻞ‬
‫ﺑﻠﻮﻥ ﳐﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻛﻞ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﲢﻤﻞ ﲢﺪﻳﺪﺍ‪‬ﺎ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻮﺩﻱ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﺍﳌﻨﻮﻁ ‪‬ﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺷﺄﻥ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻛﻞ ﻓﻜﺮ ‪‬ﻀﻮﻱ ﻗﻮﻣﻴﺎ ﻛﺎﻥ ﺃﻭ ﻛﻮﻧﻴﺎ ﻓﻜﻞ ﻓﻜـﺮ ‪‬ـﻀﻮﻱ‬
‫ﻳﺘﻄﻌﻢ ‪‬ﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ‪.‬ﻓﺄﺩﺍﺓ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺃﻋﻠﻰ ﳚﺐ ﺃﻥ ﲤﺜﻠﻪ ﻗﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻭﲤﺜﻞ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﻫـﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﲤﺜـﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﺇﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺒﺌﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺣﻮﻝ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻛﱪﻯ ‪،‬‬
‫ﻭﻻ ﺣﱴ ﺟﺒﻬﺔ ﻣﺘﺤﺪﺓ ﻛﺎﻟﱵ ﺍﻗﺘﺮﺣﻬﺎ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﺣﱴ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻧـﻮﻩ‬
‫‪‬ﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ‪:‬ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪،‬ﰲ ﲢﺪﻳﺚ ﻭ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﺒﲔ ﻟﻪ ﻻﺣﻘﺎ ﺃ‪‬ﺎ‬
‫ﻏﲑ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳒﺎﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻷﻥ ‪:‬ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﻟﺒﲑﻭﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻳﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ‪،‬ﻭ ﻻ ﺗﺮﻏﺐ ﰲ‪ ،‬ﻭﻻ‬
‫‪‬ﺪﻑ ﺇﻝ‪،‬ﻯ ﻭﻻ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﳍﺎ ﰲ ﺗﻐﻠﻴﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﺇﺧﺮﺍﺟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺪﻭﺩ ﺍﳌﻌﻤﻞ ﻭﺍﳌﻜﺘﺐ ﺇﱃ ﺍﳌﻴﺪﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪..‬ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ ﻳﺮﺟـﻊ ﺇﱃ ﻣﻮﻗـﻒ‬
‫ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﻛﻜﻞ ﻷ‪‬ﺎ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻋﻤﻮﻣﺎ ﺑـﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳـﺘﻬﻼﻛﻲ ﻭﺑﺎﻟﻄﻮﺑﺎﻭﻳـﺎﺕ ﻭ‬
‫ﺑﺎﻻﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﲤﻠﻚ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻤﻴﺰﺍﺕ ﻛﻠﻬﺎ ‪. 1‬ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ‬
‫ﺗﻠﻚ ‪،‬ﲢﺪ ﻣﻦ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﲟﻬﻤﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻣﺜﻞ ﲢﺪﻳﺚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻻ ﺑﺪ ﺃﻥ ﻳﺘﻘﺪﻡ ‪،‬ﻭﻻ ﺑﺪ ﺃﻥ ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻞ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺒﺤﺚ ﻭﻳﺴﺄﻝ ‪ :‬ﻫﻞ ﺍﳉـﻴﺶ ﺍﻟﻘـﻮﻣﻲ ﻛﻘـﻮﺓ ﺿـﺎﺭﺑﺔ‬
‫ﻟﻠﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻳﻔﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺚ ﻭﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ‪ ،‬ﻫﻞ ﺍﳊـﺰﺏ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮ ﻛﺘﻨﻈﻴﻢ ﻟﻘﻮﻯ ﻭ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟـﺼﻐﲑﺓ ﻗـﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠـﻰ ﻋﻘﻠﻨـﺔ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‬

 ‫‪87‬‬

‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ‪،‬ﻫﻞ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺒﲑﻭﻗﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻴﺸﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﻭﲢﺘﻔﻆ ﺑﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪،‬ﻫﻞ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻤﻮ ﻭ ﺗﺘﺮﻋﺮﻉ ﲢـﺖ‬
‫ﻇﻞ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﺼﻐﲑﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﻭ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪ ..‬ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﳒﻴﺐ‬
‫ﺑﺘﺴﺮﻉ ﻋﻦ ﺃﻱ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﻁ ﺑﺎﳋﺼﻮﺹ ﻫﻮ‬
‫ﺍﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻷ‪‬ﺎ ﻋﺎﺩﺓ ﳏﻂ ﺁﻣﺎﻝ ﺍﻟﺜﻮﺭﻳﲔ ﻷﻥ ﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻊ ﰲ ﺍﻟﻜـﺸﻒ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻓﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻋﺮﻓﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﻐﺮﺏ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﺗﺸﲑ ﺇﱃ ﺍﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ‬
‫‪1‬‬
‫ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪.‬‬
‫ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻏﲑ ﳑﻜﻨﺔ ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﰲ ﻏﲑ ﺻـﺎﱀ ﺍﻟﻔﺌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﻨﻔﻬﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﺜﲏ ﺇﻻ ﻓﺌﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﻟﻜـﺒﲑﺓ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻞ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﺧﻠﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺫﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻭﻳﺴﻨﺪ ﻣﻬﻤﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻣﺜﻞ ﲢﺪﻳﺚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﳌﺴﺘﻨﲑﺓ ﻭﺍﻟﺼﻔﻮﺓ ﺍﻟﺮﺍﻗﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺟﺴﺮ ﺍﻟﻌﺒﻮﺭ ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻣﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﻟﻠﺘـﺮﺍﺙ‬
‫ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ‪،‬ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻓﺈﻥ ﻧﺸﺎﻁ ﻫﺪﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻳﻨﺤـﺼﺮ ﰲ‬
‫ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻷﻥ‪:‬ﻣﻬﻤﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻵﻥ ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﺍﻻﺳـﺘﻴﻼﺀ ﻋﻠـﻰ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ‪،‬ﻭﺇﳕﺎ ﰲ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﻳﻜﺘﺐ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺇﻻ ﻣﱴ ﺃﺩﺭﻛﺖ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻹﻃـﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﺘﺤﺘﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﳌﺪﺍﻓﻊ ﺍﻷﻣﲔ ﻋﻨـﻪ ‪،‬ﺑـﻞ ﻻ‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻏﺪﺍ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎ ﺃﺳﺎﺳـﺎ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ‪193‬‬

‫‪2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪48‬‬
 ‫‪88‬‬

‫ﺑﺎﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻷﻥ ‪:‬ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﺐ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﻪ ﻫﻮ ﺃﻥ ﻧﻘـﺪ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ‬

‫ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻳﻘﻮﻱ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ‪،‬ﺃﻱ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﺘﻴﻖ ﳑﻴﺖ ﰲ ﺫﻫﻨﻨﺎ ﻭﺳﻠﻮﻛﻨﺎ‪ 1.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﺜﻘﻒ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻲ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﺑﺘﻘﺪﱘ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻭﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺴﺘﺨﻠﺼﻪ ﻣﻦ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﺒﺪﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﲤﺎﺳﻚ ﻟﻜﻨﻪ ﲤﺎﺳﻚ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻻ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ ﺑﻌـﲔ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ‪،‬ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﳌﺜﻘﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻃﺒﻘﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﻳﻌﱪ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻋﻦ ﺍﻧﺘﻤﺎﺋﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻼ ﺗﻮﺟﺪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻌﺰﻭﻟﺔ ﻋﻦ ﻫـﺬﺍ ﺍﻻﻧﺘﻤـﺎﺀ‬
‫ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﳎﻤﻮﻉ ﺍﻷﻣﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﺮﺕ ‪‬ﺎ ﺣﺮﻛـﺔ ﺍﻟﺘﺤـﺮﺭ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﻗﺪ ﺑﺮﻫﻨﺖ ﻋﻠﻰ ﻓﺸﻠﻬﺎ ﺳﻮﺍﺀ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ‪.‬ﻭﳓـﻦ ﻻ‬
‫ﻧﺸﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﳚﻬﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻜﻨﻬﺎ ﲡﺎﻫﻠـﻬﺎ‬
‫ﻟﻜﻮ‪‬ﺎ ﻻ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﻭ ﻻ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺗﺼﻮﺭﺍﺗﻪ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪﻳﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺃﻥ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻗـﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﺭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ‬
‫ﻭﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺟﻌﻞ ﺍﲡﺎﻫﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﺒﺪﻭ ﳐﺘﻠﻒ ﻋـﻦ ﲨﻴـﻊ ﺍﻟﺘﻴـﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻔﺼﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬ﻓﻬـﻮ‬
‫ﲟﻮﻗﻔﻪ ﺍﻟﺼﺮﻳﺢ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻭ ﺭﻓﺾ ﻛﻞ ﺗﺮﻛﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗـﺰﺍﻝ ﺗـﺘﺤﻜﻢ ﰲ‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻨﺎ ﻭﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻳﺒﺪﻭ ﻭ ﻛﺄﻧﻪ ﻳﺪﺧﻞ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﱪﻧﺎﻣﺞ ﺛﻮﺭﻱ‪ .‬ﻟﻜـﻦ ﻫـﻞ‬
‫ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﲣﻄﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺍﻹﺻﻼﺣﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪48‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪89‬‬

‫ﻳﺮﻛﺰ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﲏ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺩﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﻳﻌﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻭﳍـﺬﺍ ﻳـﺮﻯ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﱂ ﻳﻨﺠﺰﻭﺍ ﺷﻴﺌﺎ ﻳﺬﻛﺮ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻗﺎﺩ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻫﻲ ﺻﺪﻯ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻭﺍﻋﺘﱪ ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻭﻟﻄﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻭﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﻜﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻧﻔـﺴﻪ ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﻭﺗﺄﺳﻴﻬﻢ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺷﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﱵ ﺑﻴﻨﺎﻫـﺎ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺷﺄ‪‬ﺎ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﳓﻠﻞ ﺑـﺼﻮﺭﺓ‬
‫ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ‪،‬ﻓﺈ‪‬ﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺟﺪﻭﻯ ﺇﺫﺍ ﱂ ﺑﻜﻦ ﻫﻨـﺎﻙ ﺟﻬـﺪ‬
‫ﻧﻈﺮﻱ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ‪،‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﻜﺸﻒ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺇﻻ ﻋـﱪ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻻ ﻳ‪‬ﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺄﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑـﺔ‬
‫ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻭﻋﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﳊﻴﺔ ﺑﺄﻓﻘﻬﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻷﺭﻗﻰ‪.‬ﻓﻬﻞ ﺍﺳـﺘﻄﺎﻉ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺎ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻗﺪﻡ ﺗـﺼﻮﺭﺍ‬
‫ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺎ ﺇﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ ﻭ ﻳﺒﻘﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻜﺘﺸﻒ ﻣﺪﻯ ﺻﺤﺘﻪ ﻭ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻭﻭﻇﻴﻔﺘـﻪ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﺧﺮ ﻭ ﲣﻠﻒ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‪،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣـﺮ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﺇﺫﻥ ﰲ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﻮﺍﻓﺮ ﳔﺒﺔ ﻣﺴﺘﻨﲑﺓ ﻣﺜﻘﻔـﺔ‬
‫ﺗﻨﺼﺮﻑ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻀﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟـﺬﻱ ﻻ‬
‫ﻳﺰﺍﻝ ﻳﺴﻮﺩ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺃﺳﻬﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻔـﺎﺡ‬
 ‫‪90‬‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻈﻞ ﻏﲑ ﳎﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻜﺮﺱ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻷﻧﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺆﻛـﺪ ﺍﻟﻔﻜـﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺋﻠـﺔ ﺃﻥ‬
‫ﻟﻠﻤﺜﻘﻔﲔ ﻣﻬﻤﺔ ﺧﺎﺻﺔ ‪.‬ﻭﺍ‪‬ﻢ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺪﺍﻓﻌﺔ ﻟﻠﺸﻌﺐ ﺇﻧﻪ ﻃﺮﺡ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﻗﺘﺮﺓ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﺸﺮ‪.‬‬

‫ﻭ ﻃﺎﳌﺎ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ ﺑﺎﳉﻮﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﲣﻠﻒ ﻓﻜﺮﻱ ‪،‬ﻓﻮﺳـﻴﻠﺘﻨﺎ ﻟﻠﺘﺤـﺮﺭ ﻫـﻲ ﺗﻘـﺪﱘ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺘﺨﻄﻲ ‪،‬ﻭﻫﻮ ﳚﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺪﻯ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟـﺸﺎﺏ ﻭﻻ ﺳـﻴﻤﺎ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﺃﻭ ﻣﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ‬
‫ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘـﺪ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ﳎـﺮﺩ ﺗﻌـﺒﲑ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻷﳌﺎﱐ ﺇﺯﺍﺀ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻭ ﺇﳒﻠﺘﺮﺍ ﻭﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﳊﺎﻣﻞ ﺍﻟﺘـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﻮﺭﻩ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ‪،‬ﺑﻞ ﻛﻈﺎﻫﺮﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻗﻴﻤـﺔ ﲝـﺪ‬
‫ﺫﺍ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻭﳝﻜﻦ ﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻫﺬﻩ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻐﺪﻭ ﺗﻌـﺒﲑﺍ ﻋـﻦ‬
‫ﻭﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻟﺘﺨﻠﻔﻬﻢ ﻭ ﺗﺄﺧﺮﻫﻢ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗـﱪﺯ ﺃﳘﻴـﺔ‬
‫ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ‪.‬ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣـﻊ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ‬
‫ﺍﻹﺻﻼﺣﻲ ﰲ ﺇﺣﻼﻝ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ‪،‬ﳏﻞ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺸﻒ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻪ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺎﻟﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻫﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻊ ﺧﺼﻤﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻨﻈـﺮ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻗﻮﺍﻗﻊ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬ﺑﻞ ﻛﻮﺍﻗﻊ ﺛﻘﺎﰲ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺗﺘﻜﺸﻒ ﻣﻌﺎﳌﻪ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ‬
‫ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪،‬ﻭﻳﻌﺘﱪ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺿﻌﺎ ﺫﻫﻨﻴﺎ ﻋﻤﻮﻣﻴﺎ ‪،‬ﻓﻔﻲ ﻛﻞ ﻣﺮﺓ ﻧﺴﻘﻂ‬

‫ﺟﻮﺯﻳﻒ ﺗﺸﲑﻳﻚ ﺍﻷﻧﺘﻠﺠﻨﺴﻴﺎ ﻭﺍﳊﺰﺏ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﻧﻮﻓﱪ ‪1986‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪91‬‬

‫ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻳﺼﺒﺢ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﻤﺪ ﺍﻟﻌﻮﻥ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻜـﺮﻱ ﻣﺜـﻞ ﻣﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺗﺒﲏ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻳﺘﻢ ﺑﺪﻭﺍﻓﻊ ﻧﻔﻌﻴﺔ ﺇﺟﺮﺍﺋﻴـﺔ ‪ 1‬ﺇ‪‬ـﺎ ﺃﺩﺍﺓ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻼﺋﻤﺔ ﻟﻮﺿﻊ ﻓﻜﺮﻱ ﺇﻧﺴﺎﱐ ﻣﻌﻲ ‪.‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻪ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫ﺣﻞ ﳌﺸﻜﻼﺗﻨﺎ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﱵ ﻋﺮﻓﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻨﺎﻙ‪ 2‬ﻓﻨﺤﻦ ﻟﺴﻨﺎ ﺇﺫﻥ‬
‫ﺑﺼﺪﺩ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ‪،‬ﺑﻞ ﺑﺼﺪﺩ ﺣﺎﻻﺕ ﻭﻋﻲ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﺃﻭﺿﺎﻉ ﺭﻭﺣﻴـﺔ ﳐﺘﻠﻔـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﻳﻬﺘﻢ ﻫﻨﺎ ﺑﺈﺣﺪﻯ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺎﻻﺕ ‪ ،‬ﺣﺎﻟﺔ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﳝﻬﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻨﻪ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻼﺯﻣـﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻫﻲ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻮﺿﻊ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﻧﺴﻒ ﻣﻔﻬﻮﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺎﻝ‪ .‬ﻭ ﻟﻨﺘﺴﺎﺀﻝ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻷﳌﺎﱐ ﺇﺯﺍﺀ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻭﺇﳒﻠﺘﺮﺍ ﻗﺪ‬
‫ﺃﳒﺐ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ‪،‬ﻓﻠﻤﺎﺫﺍ ﻻ ﻳﻨﺠﺐ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ‬
‫ﺃﻳﻀﺎ ‪.‬ﻭﳌﺎﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻷﳌﺎﱐ ﻭﻟﻮ ﺣﺎﻭﻝ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ‬
‫ﺗﻘﺪﱘ ﺟﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﳚﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺮﻏﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻷﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻠﱯ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﻭ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ‪.‬ﻓﻠﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﺘﺒﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻨﺨﺒـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﺴﺐ ﺭﺅﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﺪﻳﺚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻻ ﳝﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺩﻟﻴﻼ‬
‫ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻭ ﻟﻠﺘﻮﺟﻴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺩﻟﻴﻼ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻭﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﰲ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻞ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺍﺭﺗﻜﺰﺕ ﺇﱃ ﺃﺳﺎﺱ ﻋﻠﻤﻲ ‪،‬ﺇﻱ ﺇﱃ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﻋﺎﻣﺔ ﺫﺍﺕ ﻃﺎﺑﻊ ﺗﻮﻗﻌﻲ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ ‪.‬ﻟﻜـﻦ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠـﺔ‬
‫ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬـﺎ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ‪.‬ﻓﺄﻣـﺎ ﺃﻥ ﺗﻔـﺴﺮ ﻗـﺪﺭﺓ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪172‬‬

‫‪2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ‪ 1‬ﺹ‪50‬‬
 ‫‪92‬‬

‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎﺩ ﺇﱃ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ‪،‬ﻭ ﺃﻣـﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺗﻔﺴﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻜـﻮﻳﻦ ﺍﻹﻧـﺴﺎﱐ ﺍﻟﺜﺎﺑـﺖ‬
‫ﻓﻴﺴﻘﻂ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﻻ ﳛﻖ ﻟﻪ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻔـﻪ ﺻـﻔﺔ ﺍﳌﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ‬
‫ﻭﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﻨﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺣﺮﺍﺝ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺑﺄﻥ ﻳﺒﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻃﻼﻗﺎ ﺑﻔﻌـﻞ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑﻱ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻷﻧـﻪ ‪:‬ﰲ‬
‫‪1‬‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﺛﻮﺭﺓ ﻟﺘﺪﺍﺭﻙ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻜﻮﺳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﳍﺎ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺃﻳﻨﺎﻩ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻘﻮﻡ ﺑـﻪ‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ‪ .‬ﰒ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺙ ﰲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﲢﺪﻳﺚ‬
‫ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﲢﺪﻳﺚ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻋﺼﺮﻧﺘﻬﺎ ‪،‬ﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫ﻳﺘﻢ ﲢﺪﻳﺚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺑﺪﻭﻥ ﻋﻤﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﻮﻱ ‪.‬ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻫﻨﺎ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﻊ ﺧﺼﻤﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ‬
‫ﺍﳌﻠﻚ ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﰲ ﻧﺒﺪﳘﺎ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻤﺪﻭﻥ ﻓﻘﻂ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻗﺮﺍﻁ ﻭ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻷﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺣﺪﻩ ﻗﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﻳﺸﻊ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﳛﺮﻛﻪ‬
‫ﻭ ﻳﻐﲑﻩ ﻓﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻓﻮﺿﻰ ﺍﻟﺸﻌﺐ ‪.‬ﺇﻥ ﻃﺮﺡ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ‪،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺇﺻﻼﺣﻴﺘﻪ ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻮﺩ ﺑﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺃﳌﺎﻧﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺃﻣﺮ ﻳﻠﺤﻖ ﺑﺎﻟﺘﻐﻴﲑ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ‪،‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﲔ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﻭﺣﺪﻭﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻓﻴﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ‬
‫ﺇﱃ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﺨﻄﻮﺍﺕ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻌﻴﺪ ﺍﳌـﺪﻯ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﰲ ﺻﺎﱀ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﲡﻨﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻠﻖ ﺑـﺼﺮﺍﺣﺔ ﺃﳘﻴـﺔ‬
‫ﻓﺼﻞ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻋﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪173‬‬

 ‫‪93‬‬

‫ﻳﺮﺑﻂ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺘﻪ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﺧﺎﻧﻴﺔ ﻭﻳﻮﺣﺪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﰲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛـﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴـﺔ ﰒ‬

‫ﻳﻀﻴﻒ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﺼﺮﺍ ﺛﺎﻟﺜﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻧﻈﺮﺓ ﺗﺴﻮﺩ ﻛﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻭ ﺃﻥ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭ ﺍﻹﳒﺎﺯ ﻣﻘﺼﻮﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﺄﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﱂ ﺗﺸﻬﺪ ﻗﺒﻞ ﺑﺰﻭﻍ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﲢﻮﻻﺕ ﻫﺎﻣـﺔ‬
‫ﻛﺒﲑﺓ ‪ ،‬ﻭﻳﻨﻮﻩ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﻮﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﳝﺜﻼﻥ ﻧﻈﺮﺓ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‘ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻲ ﻭﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻮﺍﺀ‘ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻓﻬﺬﺍ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﺫﻫﺎﻥ‬
‫ﻣﻦ ﻳﻮﺟﻬﻪ ﻣﻦ ﻣﺜﻘﻔﲔ ﻭﺳﺎﺳﺔ ﻭﻓﺎﻋﻠﲔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﲔ ﻓﻜﺮﺓ ﺇﳚﺎﺑﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺃﳘﻴﺘﻪ ﻭﺗﻄـﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮ ﻭﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻭ ﻓﻜﺮﺓ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻄﻮﺭﻳﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﻭﺃﻥ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻣﺘﻀﻤﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﳜﻠﻖ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻓﻠﻴﺲ ﲦﺔ ﺫﺍﺕ ﻋﻠﻴﺎ ﺃﻭ ﺻﻮﺭﺓ ﺛﺎﺑﺘـﺔ‬
‫ﺗﻨﺘﺼﺐ ﻓﻮﻕ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻗﺪ ﺗﺒﲎ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻷ‪‬ﺎ ﲣﻠﻖ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻓﻬﻮ‬
‫ﻳﺘﺒﲎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻷ‪‬ﺎ ﺗﻘﻮﻝ ﲝﺘﻤﻴﺔ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﻭﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺑﺎﻟﺘﻐﲑ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆﺩﻳﺎﻥ ﺇﱃ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳊﺪﻳﺚ ‘ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‘ ﻭﺍﳌﻌﲎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺑﺘﻄﻮﺭﻫـﺎ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﻲ ﻫﻮ ﺃﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺭﺩ ﺃﻭ ﺗﺄﺟﻴﻞ ﻣﻄﺎﻣﺢ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﻳﺜﻤـﺎ‬
‫ﻳﺘﻢ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﻓﻮﻗـﻪ ﻛـﻞ ﺛﻘﺎﻓـﺔ‬
‫ﻣﻌﺎﺻﺮﺓ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻌﻞ ﺗﻄﻠﻌﺎﺕ ﺍﻷﻣﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺟﺪﻳـﺔ ﻭﺫﺍﺕ ﻗﻴﻤـﺔ‬
‫ﻭﺟﺪﻳﺮﺓ ﺑﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ‪.‬ﻭ ﺭﻏﻢ ﺗﻨﻮﻳﻬﻪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻥ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ‪،‬ﻛﺄﺣـﺪ ﻣﻘﻮﻣـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﺪﻭﻥ ﻃﺒﻘﺔ ﺑﺮﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺇﻻ ﺍﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﰲ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﺇﻣﻜﺎﻥ ﺍﺯﺩﻫﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﻷﻧﻪ ‪:‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﺑﲔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭ ﺑـﲔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴـﺔ‬
‫ﻓﺈﻧﲏ ﺃﺧﺘﺎﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ‪ . 1‬ﺃﻱ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﺣﺴﻦ ﺑﻜﺜﲑ ﻣـﻦ ﻭﺿـﻊ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪16‬‬

 ‫‪94‬‬

‫ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺫﺍﺗﻪ ﻳﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ‪،‬‬
‫ﰒ ﺃﻥ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﱵ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﻣﻴﻮﻝ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﻊ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻻ ﻳﺮﻓﺾ ﺗﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﻋـﺎﱂ‬
‫ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻧﻪ ﻳﺮﺿﻰ ﲟﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﻣﺎﺿﻲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻱ ﺣـﻮﻝ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﺍﻵﻥ ﻭﺣﻮﻝ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺎﳌﺎ ﳝﺮ ﲟﺮﺣﻠﺔ ﺃﺭﻗﻰ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﺭﻩ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺭﻏﻢ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺒﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﻭ ﺍﳌﻘﺎﺭﻧﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ‪‬ﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﻮ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻓﻴﻀﻌﻨﺎ‬
‫ﻓﻮﺭﺍ ﻻ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺁﺧﺮ ﻋﺎﳌﻲ ‪،‬ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﻫﻲ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﲢﺪﺩ ﺍﻟﻨﺴﺐ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻟﻠﺼﻌﻮﺩ ﻭﺍﳍﺒﻮﻁ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﲔ ﻭﻟﺘﻘﺪﻣﻬﻤﺎ‬
‫ﻭﺗﺮﺍﺟﻌﻬﻤﺎ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻫﺬﺍ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﳝﺜﻞ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩﺍ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﳎﺮﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻨﻌﻪ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﰲ ﻧـﺸﺎﻃﻬﻢ ﺍﻟـﻮﺍﻗﻌﻲ ﺍﳌﻨـﺘﺞ ﻭﰲ‬
‫ﺻﺮﺍﻋﺎ‪‬ﻢ ﻭﰲ ﻋﻼﻗﺎ‪‬ﻢ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻌﲔ ‪،‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻻﺣﻘﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻋﺎﳌﻲ ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺗﻜﻨﻴﻜﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻓﺾ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻣﺒﺪﺋﻪ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﻭﺍﻟﱵ ﺗﻌﺘﱪ ﺃﻥ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺪﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﻻ ﺫﺍﺕ ﻋﻠﻴﺎ ‪‬ﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﻘﻠـﺐ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺇﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﻓﻤﻊ ﺃﻧﻪ ﱂ ﻳﺮﻓﺾ ﻣـﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺣﺪ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺫﺍﺗﻪ ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﺑﺈﻧﻜﺎﺭﻩ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭ ﲡﺮﻳﺪﻩ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﻭ ﺣﺮﻛﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺑﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﻗﻴﻤـﺔ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﻋﻠﻰ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺗﺒﲏ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﺍﳌـﺴﺘﻌﺎﺭﺓ ﻣـﻦ ﺍﻵﺧـﺮ‬
 ‫‪95‬‬

‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﳋﻼﺹ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻷﻧﻪ ‪:‬ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﺄﻥ ﺣﻈـﻮﻅ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺿﻌﻴﻔﺔ ﻭﺭﲟﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﺇﺫ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻣﺸﻴﺪ ﻟﻜﻲ ﻳﻀﻤﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻋﻠـﻰ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﳊﺎﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﳚﻌﻞ ﻣﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺣﺎﺟﺎﺗﻪ ﻭﻏﲑ ﺻﺎﺩﺭ ﻋﻨﻪ‬
‫ﳚﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﻭ ﻣﺒﺪﺃ ﻣﻮﺟﻬﺎ ﻟﻪ ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﳜﻠﻖ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﻴﻪ ‪،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﺗﺘﻤﺜـﻞ ﰲ‬
‫ﺭﻭﺡ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺃﻭ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪،‬ﻓﻬﻲ ﻫﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪ ،‬ﺻﻮﺭﺓ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﱵ ﺧﻠﻔﻬﺎ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀﻧﺎ ﻭﻫﻲ ﺻﻮﺭﺓ ﻻ ﺗﻔﺘﻘﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﺑﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ‬
‫ﺇﻟﻴﻨﺎ ‪.‬ﻓﻨﺤﻦ ﻣﺎﺽ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻏﺮﺏ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻫﻮ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻨﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺒﻘﻨﺎﻩ ﻭ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﻬﺘﺪﻱ ﺑﻪ ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ‪.‬ﻭ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻨﺎ ‪:‬ﱂ ﻧﻌﺮﻑ ﻋﻬﺪ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﻻ ﳝﻜـﻦ‬
‫ﲝﺎﻝ ﺃﻥ ﳔﺘﺼﺮ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺇﱃ ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﻥ ﳔﻮﺽ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﺭﻙ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﲔ‬
‫‪2‬‬
‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﰲ ﺍﻟﻮﺍﺟﻬﺔ ﻟﻜﻲ ﻳﻌﻄﻮﺍ ﻣﻌﲎ ﳌﻘﻮﻻ‪‬ﻢ ‪.‬‬
‫ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﳌﻘﻮﻻ‪‬ﻢ ﻣﻌـﲎ ﻭﻻ‬
‫ﻳﺘﺤﻮﻟﻮﻥ ﺇﱃ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﲔ ﻏﲑ ﻣﻌﺮﻓﲔ ﺃﻥ ﻳﺒﺸﺮﻭﺍ ﺑﻌﺼﺮ ﺍﻷﻧﻮﺍﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻧﻌﺸﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﰲ‬
‫ﺁﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺷﺮﺡ ﻋﺼﺮ ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ‪،‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺪﻋﻮ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻘـﻮﻯ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺃﻥ ﺗﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ ﻭﻫﻢ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺩﻭﺭﻩ ﰲ ﺍﻟﺘﺜﻘﻴﻒ ﻭﺭﻓـﻊ ﺍﻟـﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻻ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﻐـﺮﺏ ﺑﻮﺻـﻔﻪ ﻫﻴﻤﻨـﺔ‬
‫ﻭﺍﺳﺘﻐﻼﻝ ﻭﺍﺣﺘﻼﻝ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﺓ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻮﻉ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ‪،‬ﺑﻞ ﲡﻌﻞ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﳌﻘﻮﻟﺔ ‪‬ﺎﻳـﺔ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪194‬‬

‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪149‬‬
 ‫‪96‬‬

‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺗﻌﲏ ﺳﻮﻯ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﺋﺮ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻛـﺎﻥ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﻟﻮ ﺃﻧﻪ ﺍﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪﺃ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧـﺴﺎﱐ‬
‫ﻭﴰﻮﻝ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﲡﻠﻴﺎ ﺧﺎﺻﺎ ‪،‬ﻭﻟﻜﻦ ﻋـﺪﻡ ﻗﻴﺎﻣـﻪ ﺑﺎﻛﺘـﺸﺎﻑ‬
‫ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺗﻄﻮﺭﻩ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﱐ ‪،‬ﻭﻋﺪﻡ ﲢﻠﻴﻞ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎﺗـﻪ‬
‫ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ ﻭ ﻭﻗﻮﻋﻪ ﲢﺖ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﰲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ‪،‬ﺇﳕﺎ ﻳﻬﺪﻑ‬
‫‪،‬ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ‪،‬ﺇﱃ ﺇﺣﻼﻝ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﳏﻞ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ ‪.‬ﻭﰲ‬
‫ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺇﱃ ﺧﻠﻖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﶈﺮﻭﻡ‬
‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﻗﻮﺍﻧﲔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﺫﺍﺗﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲢﺮﻳﻜﻪ ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻗﻊ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻳﺘﺠـﺴﺪ‬
‫ﺗﺎﺭﺓ ﰲ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﻭﺗﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳉﺪﻳـﺪ ﺍﳌـﺼﻨﻊ ‪.‬ﻟﻜـﻦ‬
‫ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻮﻩ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻟﻴﺴﺖ ﻭﺿﻌﺎ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎ ‪،‬ﺃﻭ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻓﺤـﺴﺐ ﺑـﻞ ﻭﺿـﻌﺎ‬
‫ﻭﻣﻮﻗﻔﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﻳﻈﻬﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﻋﻨﺪﻩ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺒﻌﺜﺮ ﻭﻏﲑ ﻣﺘﻤﺎﺳﻚ ‪،‬ﻭﺫﻟﻚ‬
‫ﻋﱪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻩ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﺃﻳﻀﺎ ﰲ ﺭﻓﺾ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﱯ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎ‪‬ﺎ ﻭﺗﻄﻠﻌﺎ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﰲ ﻗﺮﺍﺭﺓ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳜﻠﻮ ﻣﻦ ﺑﺮﺍﻋﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺣﻨﻜﺔ ﺣـﲔ ﻳﻄـﺮﺡ‬
‫ﺗﻜﺘﻴﻚ ﺇﻗﺮﺍﺭ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭﻻ ﰒ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﺛﺎﻧﻴﺎ ﻓﻄﺎﳌﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‬
‫ﻓﻬﻲ ﻻ ﲤﺜﻞ ﺧﻄﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﱀ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﻔﺌﺔ ﳊﺎﻛﻤﺔ ‪.‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻻﺳﺘﻤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﻧﻴﻞ ﺍﳊﻀﻮﺓ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﻭﺭﲟﺎ ﻣﺴﺘﺸﺎﺭ ﻋﻨـﺪﻫﺎ‬
‫ﻹﻗﻨﺎﻋﻬﺎ ﲟﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺑﻌﺾ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻹﻗﻄـﺎﻋﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻣﺪﺧﻼ ﻟﻼﻧﺘﺴﺎﺏ ﺇﱃ ﻧﻮﺍﺩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭﺍﻻﻧﺘﻠﺠﺎﻧﺴﻴﺎ ﺍﻟﺮﺍﻗﻴﺔ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﻣﻄـﺎﻣﺢ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ‬
 ‫‪97‬‬

‫ﺍﻟﱵ ﺗﺒﺪﻭ ﻭ ﻷﻭﻝ ﻭﻫﻠﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﺟﺪﺍ ﻭﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﲢﺪﻳﺚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪،‬ﺗﺮﺗﺪ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺟﺪﺍ ﻣﺘﻮﺍﺿﻊ ‪،‬ﻓﻬﻮ ﺇﺫ ﻳﺸﲑ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﺇﱃ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﲢﻮﻝ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﳊﺎﻛﻤـﺔ‬
‫ﺇﱃ ﺣﻜﻢ ﺣﻴﺎﺩﻱ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﻳﺄﻣﻞ ﺃﻥ ﺗﺘﺒﲎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺫﺍﺕ ﻳﻮﻡ ﻟﱪﺍﻟﻴﺘﻪ ﻭﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻜﺮ‬
‫ﺑﻪ ﺃﻭ ﻳﺄﻣﻠﻪ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﳉﺎﻫﻠﺔ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﲤﺎﻣﺎ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‬

 ‫‪98‬‬

‫‪ 1‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬

‫‪ 2‬ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‬
‫ﻣﻊ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺪﺃ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻳﺘﺰﺍﻳﺪ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺃﳘﻴﺔ ﺍﳊﻔﺎﻅ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ‪ .‬ﻭﺑﺪﺃ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻳﻮﻟﻮﻥ ﺃﳘﻴﺔ ﺇﱃ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ‪‬ﺎ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﺖ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﺸﺘﻐﻠﲔ‬
‫ﺑﻌﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺇﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﳌﻘﻮﻻﺕ ﳌﺎ ﳍﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ‬
 ‫‪99‬‬

‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺗﻔﻜﲑﻩ ‪ .‬ﻭﻳﻜﻮﻥ ﳍﺎ ﺗﺄﺛﲑ ﺃﻛﱪ ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﻗﻮﻳﺔ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﺨﺪﻡ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﻮﺭﺩﺓ ﻣﻦ ﻧﺴﻖ ﺁﺧﺮ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﺸﻒ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻮﺭﺩﺓ ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺑﺪﺃ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪ ،‬ﻭﲞﺎﺻﺔ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺯ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺎ ﺗﻄﺮﺣـﻪ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ‪ ،‬ﻳﺸﻌﺮﻭﻥ ﺑﺄﻥ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻬﺎ ﰲ ﺣﺎﺿﺮ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﳏﺎﻳﺪﺓ ﲤﺎﻣﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺮﻭﻥ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﻭﻣﺴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺗﻘﺮﺭ ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﺪ ﲢﻴﺰﺍ ﻓﻜﺮﻳﺎ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻭﺟﻮﺩ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﺍﳌﺴﺘﺘﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻭ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺟﻪ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺸﻌﺮ ‪‬ﺎ ‪ .‬ﻭﺣﱴ ﺇﻥ ﺷﻌﺮ ‪‬ﺎ ﻭﺟﺪﻫﺎ ﻟﺼﻴﻘﺔ ﺑﺎﳌﻨﻬﺞ ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﻳﺼﻌﺐ ﺍﻟـﺘﺨﻠﺺ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ‪.‬ﻭﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﺎ ﺗﺆﺧﺬ ﳕﺎﺫﺝ ﺃﻭ ﺻﻮﺭ ﳎﺎﺯﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﺃﻥ ﲢﺪﺛﻨﺎ ﻣﺜﻼ ﻋﻦ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺗﺒﻨﻴﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﳎﺎﺯﻳﺔ ﺗﺸﺒ‪‬ﻪ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﳋﻂ ﺍﳌﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﻭﲣﻠﻴﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻜﻮﻥ ﻗـﺪ‬
‫ﺃﺧﺬﻧﺎ ﺑﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻭﺃﺻﺪﺭﻧﺎ ﺣﻜﻤﺎ ﻗﻴﻤﻴﺎ ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳـﺪ ﲝﻴـﺚ‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻷﻭﻝ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﻭﺍﻟﺜﺎﱐ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻗﺪ ﳛﻤﻞ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﳊﻴﺔ ﻭﺍﻹﳚﺎﺑﻴﺔ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻭﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﻻ ﻳﺘﻠﻤﺲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺁﻓﺎﻕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻓﻜﺮ ﻟﻪ ﺁﻟﻴﺎﺗﻪ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﻭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ ﻭﻳﻔﺘﺢ ﺑـﺎﺏ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﲞﺎﺻﺔ ﳓﻮ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺄﻥ ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪ ،‬ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺃﻭ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻣﻬﺪﺩﺓ ﺑﺴﺐ ﺗﺒﻨﻴﻬﺎ ﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﺭﺅﻯ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﺩﻭﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻋﻤﻴﻖ ﺃﺣﻴﺎﻧـﺎ‬
‫ﻟﻠﺨﻠﻔﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻈﻤﻴﻨﺎﺕ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟـﺴﺎﺋﺪﺓ‬
 ‫‪100‬‬

‫ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﻟﺘﻜﻮﻥ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﳌﻨﻄﻘﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ‪.‬ـﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲏ ﺇﻥ‬
‫ﺍﻹﺿﺎﻓﺎﺕ ﺍﳌﻘﺘﺮﺣﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺗﻔﺮﺩ ﺷﻌﺐ ﺃﻭ ﺃﻣﺔ ﰲ ﺇﺛﺮﺍﺀ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟـﺴﺎﺋﺪﺓ‬
‫ﺑﺘﻮﺳﻴﻊ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﺍﻻﻣﺘﺰﺍﺝ ‪‬ﺎ ﲝﻴﺚ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﻣﻦ ﳕﺎﺫﺝ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪،‬ﺇﱃ ﳕﺎﺫﺝ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻭﺛﻴﻘﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﺑﻜﻞ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﳝﺜﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺟﺮﺃ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻨﻪ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﻮﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺿﺮﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ‪،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻋﻤﻼ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﻭﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﺗﻮﻃﲔ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﺒﻐﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﻣﻨﺤﻬﺎ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﺣﱴ ﲤﺘﻠﻚ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳋﺎﺹ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ‬
‫ﻧﻈﺮﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﺄﺧﺬ ﰲ ﺍﳊﺴﺒﺎﻥ ﺍﳌﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻣﻦ ﺍﳋﺎﺹ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﻬﺪﺍ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻳﺄﺧﺬ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﰲ ﴰﻮﻟﻴﺘﻪ ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻴﺪ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺃﺩﻭﺍﺕ ﻭﻗﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫ﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻳﺘﺴﻢ ﺑﻘﺴﻂ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﳌﻮﺿـﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﳊﻴﺎﺩﻳـﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﳌﺜﺎﻝ ﻟﻘﺪ ﻋ‪‬ﺮﻑ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻛﻌﺮﺏ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﻠﻬﺚ ﻭﺍﻟﺮﻛﺾ‬
‫ﻭﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﳌﺜﻞ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﺼﻞ‬
‫ﺇﻟﻴﻪ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﳚﺐ ﺗﺒﻨﻴﻬﺎ ‪.‬ﻭﲢﺎﻭﻝ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻭﺭ ﰲ‬
‫ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺃﻥ ﲢﺪﺩ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻈﻮﺭ ﻓﺎﻗﺘﺮﺍﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﳛـﺪﺩ‬
 ‫‪101‬‬

‫ﺗﻘﺪﻣﻨﺎ ‪ ،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻨﻪ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺗﻮﻏﻠﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺃﻱ ﺃﺻـﺒﺢ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ﻭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘـﻪ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻭﺣﻴﺪﺓ ﻭ‪‬ﺎﺋﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻳﻌﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﻌﻮﻥ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﲢﺎﻭﻝ ﺍﺳﺘﺮﺟﺎﻉ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻝ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﺘﺪﺍﻭﻟﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺃﻭﺳـﺎﻁ‬
‫ﺩﻋﺎﺓ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ‪ ،‬ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﻠﻐﺔ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻭﻳﻀﻌﻬﺎ ﺿـﻤﻦ ﺭﺅﻳـﺔ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﻮ ﻳﻨﻮﻩ ﺑﺄﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻵﻥ ﺗﺪﻭﺭ ﺣﻮﻝ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺪﻫﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭ‪ :‬ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻓﺈﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺣﺘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺟﻌﻴﺔ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﺤـﺮﺭ‬
‫ﻭﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺪﻫﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﻟﻸﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻟﻘﺪ ﻋـﱪ ﻋـﻦ‬
‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﻫﺬﺍ ﰲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺪﺍ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ /‬ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌـﺼﺮﻱ ﻭﺍﳉـﻴﺶ ‪/‬ﻭﺍﳉﺪﻟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ /‬ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻭ‪/‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪/‬ﻭﺍﻧﺘﻬﺎﺀ ﺑﻜﺘﺎﺑﻴـﻪ‬
‫ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪/‬ﻭﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ‪/‬ﻭﻛﺘﺎﺏ‪ /‬ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪. /‬ﻫـﺬﺍ ﻓـﻀﻼ ﻋـﻦ‬
‫ﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻼﻣﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﺮﻣﺰ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺮﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻧﻈﺮﻩ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻘﺎﺽ ﺍﻟﺴﺮﺍﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪ ،‬ﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﻫﻢ ﺍﳌﺘﺄﺻﻞ ﰲ ﻋﻘﻮﻝ ﻭﻗﻠﻮﺏ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺰﺍﻋﻢ ﺃﻥ‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ‪ 1981 3‬ﺹ‪202‬‬ ‫‪1‬ﺃ‬
 ‫‪102‬‬

‫ﻻ ﺧﻼﺹ ﺇﻻ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻻ ﺗﻄﻮﺭ ﺇﻻ ﻭﻳﺴﲑ ﰲ ﺩﺭﻭﺏ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻻ ﻋﺼﺮﻧﺔ ﺇﻻ ﰲ ﻣﻮﺍﻛﺒﺔ‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪. 1‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﻻ ﺇﱃ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﻭﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﳋﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣـﺪ‬
‫ﺍ‪‬ﺎﻡ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﻧﻌﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﻤﻼﺀ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﲔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺮﺳﻮﻥ ﺍﻟـﺴﻴﻄﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻋﺰﻟﻨﺎ ﻋﻦ ‪‬ﻀﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪. 2‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺭﻏﻢ ﺍﳊﺼﺎﺭ‬
‫ﺍﳌﻀﺮﻭﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺇﺟﻬﺎﺽ ‪‬ﻀﺘﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪ ،‬ﳛﺘﻞ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻭﺍﺿـﺤﺔ ﰲ ﺟﺒﻬـﺔ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺍﻷﻣﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺮﻙ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺪﺭﳚﻲ ﳓﻮ ﺍﺣﺘﻼﻝ ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟـﺔ ﰲ‬
‫ﲢﺮﻳﻚ ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﺑﺮﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠـﻰ ﺃﺳـﺎﺱ‬
‫ﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻗﻄﺎﻉ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﺋﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﻨﻘﻞ ﺍﻟﻨﻤﻄﻲ ‪. 3‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻳﻨﺒﻊ ﺇﺫﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻱ ﻣﻦ ﳎﺘﻤﻊ ﻗﻮﻣﻲ ﳏﺪﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ‬
‫ﻟﺘﻘﺪﱘ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﻭﻣﺴﺎﻟﻚ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻏﲑ ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ ﳌﻮﺍﺟﻬـﺔ ﲢـﺪﻳﺎﺕ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤـﺪﻳﺚ‬
‫ﻭﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻣﻮﺍﻛﺒﺔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ‪.‬ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺃﻣﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺑﺈﻣﻜﺎﻥ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻋﻠﻰ ﻣـﺴﺘﻮﻯ‬
‫ﻭﺍﺳﻊ ﻭﻓﻌﺎﻝ ﺃﻥ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ‪‬ﻀﺘﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪ .‬ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻄﺮﺡ ﺿﻤﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﺍﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﻭﺍﻟﺮﻳﺎﺩﺓ ﻭﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ‪.‬ﻭﻟﻴﻮﺿﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﳍﻼﻝ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ‪ 1991 1‬ﺹ ‪108‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﳍﻼﻝ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ‪ 1991 1‬ﺹ ‪108‬‬ ‫‪2‬‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ‪157‬‬ ‫‪3‬‬
 ‫‪103‬‬

‫ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﲢﺪﻳﺎﺕ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻵﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺅﻳـﺔ ﺍﳌـﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎ ﳝﺘﺪ ﺇﱃ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﰲ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﳌﺄﻟﻮﻑ ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻜﻲ ﳛﺪﺩ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﳝﻴﺰ ﺑﲔ ﺛﻼﺙ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻫـﻮ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺨﺬ ﻋﺎﺩﺓ ﺷﻜﻞ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺃﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﺣﺴﺐ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻭﻳﺘﻤﺮﻛﺰ‬
‫ﺑﲔ ﺃﻳﺪﻱ ﻓﺌﺔ ﺃﻭ ﻓﺌﺎﺕ ﳏﺪﺩﺓ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻘﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪.‬ﺃﻣـﺎ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻓﻬﻮ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪﻩ ﺃﴰﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻧﻪ ﻳﻨﺒـﻊ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳊﻴﺔ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﻭﺍﺳﺘﺸﻌﺎﺭ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﳌﻮﺍﻃﻨﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﻻﺑـﺪ ﻣـﻦ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎﺫ‪ .‬ﻓﻬﻮ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻳﺘﻌﺪﻯ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻟﻠﻤـﺸﺮﻭﻉ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻴﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺑﺄﺳﺮﻩ ﳚﻤﻊ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻭﻓﺌﺎﺗﻪ ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﻋﺎﻣﺔ ﻳﻠﺘﻒ ﺣﻮﳍﺎ ﺍﻟﻮﻃﻦ ‪،‬ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻧﺖ ﺁﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ‬
‫ﻭﲢﺪﻳﺎﺕ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻵﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻮﻋﲔ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﺑﺄﻧﻪ ﻣـﺸﺮﻭﻉ‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﻷﻋﻢ ﻟﻜﺎﻓﺔ ﺍﳋﻄﻂ ﻭﺍﳌـﺸﺮﻭﻋﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺍﺕ ﺩﺍﺧﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻌﲔ ‪.‬ﺃﻱ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﳌﻜﺎﻧﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨـﺎﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻷﺧﺮﻯ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﻣﻼﳏﻪ ﺩﺍﺧﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﶈﺪﺩ ﻓﺈﻥ ﺗﻮﺻـﻴﻔﻪ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﺍﳌﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬـﺎ ﺇﻻ ﻣـﺸﺎﺭﻳﻊ‬
‫ﻫﻴﻤﻨﺔ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﳛﺎﻭﻝ ﲢﻠﻴﻞ ﻣﺎ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ‪ .‬ﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺘـﺴﺎﺀﻝ ﻋـﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺎ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺒﺪﻯ ﺑﻮﺿـﻮﺡ ﻛﺎﻣـﻞ ﰲ ﺷـﻜﻞ ﺳﻴﺎﺳـﻲ‬
‫ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺗﻨﺘﻈﻢ ﰲ ﺇﻃﺎﺭﻩ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﻭﺃﳕﺎﻁ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺗﻨﻄـﻮﻱ ﻋﻠـﻰ ﺻـﺮﺍﻋﺎﺕ‬

‫‪ 1‬ﺍﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪165‬‬

 ‫‪104‬‬

‫ﻭﻣﻮﺍﺟﻬﺎﺕ ﻭﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﲢﺪﻳﺚ ﺗﻘﻔﺰ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﺴﺮﻋﺔ ﻭﺗﺮﺗﺪ‬
‫ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺃﺧﺮﻯ ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺑﺮﺯﺕ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﻣﻨﺬ ‪ 1945‬ﻗﻮﺗﺎﻥ ﺣﻀﺎﺭﻳﺘﺎﻥ ﻋﻈﻴﻤﺘﺎﻥ‬
‫ﻭﻛﺄﻥ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﻱ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺃﺳﻴﺎ ﻭﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻻ ﻭﺟﻮﺩ ﳍـﺎ ﺇﻻ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍ ﺗﺎﺑﻌﺎ ﻟﻠﻘﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪،‬ﻭﻛﺄﳕﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻋﺎﱂ ﻣﻐﻤﻮﺭ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺜﻨـﺎﺋﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺮﺳﺘﻪ ﺍﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ﻳﺎﻟﻄﺎ ﻋﺎﻡ ‪ 1945‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ﰎ ﺗﻘﺴﻢ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺟﲔ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﲔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﲔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﺮﺳﺖ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺃﻱ ﺭﺅﻳـﺔ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪ 1‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻣﺘﺪﺕ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﳏﻨﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻓﻬﻮ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫‪ .‬ﻭﻳﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺍﳌﻮﺟﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﳎﺎﻻﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻜﺎﺩ ﺗﻜـﻮﻥ‬
‫ﻣﺴﻄﺮﺓ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻄﺎﻉ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻷﺣـﺰﺍﺏ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﲨﻴﻌﻬﺎ ﻳﻬﺘﺪﻱ ‪‬ﺪﻯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻮﺍﻛﺐ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪ ﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺷﻬﺪ‪‬ﺎ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻭﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ‪ ،‬ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﳎﻤﻮﻉ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﳌﺘﻮﺍﺟـﺪﺓ ﰲ ﺇﻃـﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻛﺄ‪‬ﺎ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﺃﻭ ﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ﺃﺧﺮﻯ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺃﺩﻯ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﲡﺎﻫﻞ ﺍﳌـﺴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﲤﺎﻣﺎ ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪. 2‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺪﺃﺕ ﺗﻔﻘﺪ ﺯﻣﺎﻡ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺍﻧﺘـﺼﺎﺭ ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺣﺮﺏ ﺃﻛﺘﻮﺑﺮ ﺣﻴﺚ ﺑﺪﺍ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﺧـﺬ ﺍﻟـﺸﺮﻕ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ﻁ ‪ 1985 1‬ﺹ‪24‬‬
‫‪ 2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪206‬‬
 ‫‪105‬‬

‫ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻭ ﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﺼﺮﺗﺎ ﻫﻮ ﻋﺼﺮ ﺍ‪‬ﺎ‪‬ﺔ ﻣـﻊ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍ‪‬ﺎ‪‬ﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ‪. 1‬‬
‫ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﺇﻧـﻪ‬
‫ﳝﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻨﺎﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﳉﻨـﻮﺏ ﻣﻘﺎﺑـﻞ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ‪.‬ﺇﻧﻪ ﲡﻤﻊ ﻣﻦ ﺩﻭﻝ ﻭﺷﻌﻮﺏ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺃﺳﻴﺎ ﻭﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜـﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴـﺔ‬
‫ﻭﺑﺘﻌﺮﻳﻔﻪ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﻦ ‪:‬ﺇﻃﺎﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﺔ ﻣﻊ ﺍﳌﻨـﺎﻃﻖ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪،‬ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﺘﻮﺳﻄﻴﺔ ﻣﻦ ﻣـﺮﺍﻛﺶ ﺣـﱴ ﺍﻟﻔﻠﻴـﺒﲔ‬
‫‪،‬ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺍﻟﺴﻮﺩﺍﺀ ﺑﻌﺾ ﻗﻄﺎﻋﺎﺕ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺍﳌﺮﻛﺰﺍﻥ ﺍﶈﺮﻛﺎﻥ ﻟﻠﺸﺮﻕ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﳘﺎ ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺼﲔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻷﺳﻴﻮﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺣﻮﻝ ﻣﺼﺮ ﰲ ﻗﻠـﺐ‬
‫ﺍﳌﻨﻄﻘﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ . 2‬ﻫﻜﺬﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ‬
‫ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﺇﻧﻪ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻭﻋﻠﻴﻨﺎ ﳓﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺃﻻ ﻧﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﻭﳍﺬﺍ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﺒﻌﺪ ‪ :‬ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﻧﺎﻫﺎ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﻧﺎ ﺍﳋﻄﺮ ﺍﻷﻛﱪ ﻭﺍﲡﻬﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟـﻮﺍﻗﻌﻲ‬
‫ﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻧﺪﺭﻙ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺃﻥ ﻟﻨﺎ ﰲ ﺍﳌﻘﺎﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﻛﺤﻠﻴﻒ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﻣﺼﲑ ﻯ ﺣﺮﻛـﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺃﺳﻴﺎ ﻭﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﰲ ﺃﺟﺮﺍﺀ ﻣﻦ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ‪. 3‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﲔ ﻣﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻨـﺎﻗﺾ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺷﺎﻣﻞ ﺑﲔ ﺷﺮﻕ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ‪،‬ﻭﻏﺮﺏ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧـﲑ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﺴﻌﻰ ﺑﻜﻞ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻴﺘﺼﺪﻯ ﻟﻨﻬﻮﺽ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪ .‬ﻭﲤﺘﺪ ﺍ‪‬ﺎﻣﺎﺕ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺩﺍﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ‪1983 1‬ﺹ‪136‬‬
‫‪ 2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪224‬‬
‫‪3‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪170‬‬
 ‫‪106‬‬

‫ﺍﳌﻠﻚ ﻟﻠﻐﺮﺏ ﻟﺘﺸﻤﻞ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻭﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌـﺪﱐ‬
‫ﻓﻬﻲ ‪:‬ﺟﺰﺀ ﺗﻜﻮﻳﲏ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﺃ ﻣﻦ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻭ ﻣـﺼﻠﺤﻴﺎ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ ‪.1‬‬
‫ﺇ‪‬ﺎ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪،‬ﻓﻬﻮ ﻛﺘﻠﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻻ ﳛﺎﻭﻝ‬
‫ﺃﻥ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺩﺍﺧﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻻ ﺣﱴ ﺗﻨﻮﻋﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﺗﻔـﺎﻭﺕ ﰲ ﺍﻟﻨﻤـﻮ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﻣﻦ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﻟﻠﺸﺮﻕ ﺃﻥ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻜﺸﻒ ﲣﻠﻔﻪ ‪،‬ﳌﺎ ﻳﻀﻌﻪ ﻋﻠﻰ ﻣـﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻠﺢ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﳌﻮﻗﻊ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺗﻠـﻚ‬
‫ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻠﺤﺎﻕ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪،‬ﺳﻮﺍﺀ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ﺃﻭ ﻏـﲑﻩ ‪.‬ﺇﻧـﻪ‬
‫ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﻳﲑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻜﻞ‬
‫ﻣﻨﻬﻤﺎ ‪. 2‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺟﻮﺍﻫﺮ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬﺍ‪‬ﺎ ﻻ ﳝﻜـﻦ ﺃﻥ‬
‫ﺗﻠﻘﻲ ﺃﻭ ﺗﺘﻮﺍﺻﻞ ﺿﻤﻦ ﺣﻮﺍﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺃﻱ ﺣﻮﺍﺭ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻓﻴﻨﺸﺄ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺃﺩﻯ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﺗﺒﻌﻴﺘﻪ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪ ،‬ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺑﻌﺾ‬
‫ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻳﻨﻜﺮ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻭﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﻨﻜﺮ ﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﺑﺎﺳـﻢ‬
‫ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ‪،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻘﻴﻢ ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﺟﺴﺮﺍ ﻫﺸﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﻘـﺎﺀ ﺍﳌﻔﺘﻌـﻞ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻓﻴﻐﻠﺐ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﻫﻮ ﻳﺴﺘﻤﺴﻚ ‪‬ﻤﺎ ﻣﻌﺎ ﰲ ﺭﻛﺎﻛﺔ ﻭﺳﻄﺤﻴﺔ‪. 3‬‬
‫ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻫﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻓﻜﺮﻱ ﻧﺘﻴﺠـﺔ ﺍﺧـﺘﻼﻑ ﰲ‬
‫ﺍﳌﻨﻄﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻓﻜﺮﻱ ﺧﺎﻟﺺ ﻭﳎﺮﺩ ﰲ ﻓﻜﺮ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺃﻭ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪170‬‬

‫‪2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪237‬‬
‫‪ 3‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪132‬‬
 ‫‪107‬‬

‫ﻫﻮ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﻓﻜﺮﻫﻢ ﻭ ﻭﺍﻗﻊ ﺣﻴﺎ‪‬ﻢ ‪،‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻫﻞ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﻓﻜﺮ ﻫـﺆﻻﺀ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﺾ ‪ ،‬ﺃﻡ ﺃﻥ ﺗﺒﻨﻴﻬﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﻨﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ‬
‫ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ﺇﱃ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﻮﻗـﻮﻑ‬
‫ﻋﻨﺪﻩ ﻭﺗﺒﻨﻴﻪ ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﲡﺎﺑﻪ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﲞﺎﺻﺔ ﳌﺎ ﻳﺘﺼﺪﻯ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭ ﺍﳊﺴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﳋﻄﻮﺭﺓ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﻣﻮﻗﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻋﻠﻰ ﳏﻚ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﺨﻄﻰ ﲨﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺍﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﻏﲑ ‪.‬‬
‫‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻳﺘﻢ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻛﻠﻪ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ‬
‫ﺣﱴ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﰲ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ 1.‬ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﻟﻶﺧﺮ ﻳﻨﺴﺠﻢ ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺗﻔﻜﲑ ﺃﻧﻮﺭ‬
‫ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺮﻓﺾ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﳎﺮﺩ ﺳـﻴﻄﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻐﻠﻮﺏ ﺃﻭ ﺍﻧﺒﻬﺎﺭ ﺍﳌﻐﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﻐﺎﻟﺐ ﻭﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﻟﻶﺧـﺮ ﻳـﺪﻋﻮ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺗﻌﺒﺌﺔ ﻃﺎﻗﺎ‪‬ﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻭﺗﻌﺒﺌﺔ ﺍﻟﻄﺎﻗـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘـﺪﺭﺍﺕ‬
‫ﻟﺘﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻭﺗﻔﺘﺢ ﺍﻷﺑﻮﺍﺏ ﻟﻺﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ‪ 2.‬ﺃﻥ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﲟﺮﻛﺰﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ‪،‬ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮﻛﺰﻳـﺔ‬
‫ﻏﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺇﻥ ﺃﻱ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻟﻠﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻷﻱ ﺃﻣﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﰲ ﲢﺮﻳﺮ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﻌﻮﻗﺎﺕ ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺘﻘﻠﻴﺪ ﻏﲑ ﺻﺤﻴﺢ ﻭﻏـﲑ‬
‫ﻭﺍﻉ ﳌﻨﺎﻫﺞ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻨﻬﺎ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﲢﺮﻳﺮﻫﺎ ﻭﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ‬
‫ﲟﻮﻗﻔﻬﺎ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺣﻮﳍﺎ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻏﲑ ﻣﻮﺿـﻮﻋﻲ ﻷﻥ‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪145‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﻟﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪145‬‬ ‫‪2‬‬
 ‫‪108‬‬

‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳎﺮﺩﺓ ﺗﺘﺠﺎﻫﻞ ﻣﺎ ﻭﺭﺍﺀﻩ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻗﻊ ﻭﻣﻮﺍﻗﻒ‬
‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﺇﻃﻼﻗﻪ ‪ ،‬ﻭﲞﺎﺻﺔ‬
‫ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻭﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺗﻌﱪ ﻋـﻦ‬
‫ﻣﻮﺍﻗﻊ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ‪ .‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺑﻠﻎ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣـﻦ‬
‫ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻭﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ ﻭﻧﺘﺎﺋﺠﻪ ﳑﺎ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﺑﻪ ﻓﻮﻕ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳـﺪ ﺃﻭ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻋﻦ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺎﺫﺍ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺃﻳﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﺼﻞ ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﺍﳌﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻳﺘﻔﺮﺩ ﲜﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻤﻴﺰﺍﺕ ﻭﺍﳋـﺼﺎﺋﺺ‬
‫ﻭﻫﻲ ﻋﺎﻣﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﻄﺮﺡ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﰲ ﻣﻨﻬﺞ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﻭﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺮﺡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﲝﻴﺚ ﻻ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ ﻭﺟﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﺎﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﱵ ‪‬ـﺎ‬
‫ﺗﺮﻗﻲ ﺍﻷﻣﻢ ﰲ ﺳﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ‪.‬ﻭﻻ ﺧﻼﻑ ﺃﻳﻀﺎ ﳌﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻫﺪﻓﻪ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﺴﻠﻴﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺑﺄﺩﺍﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺒﻨﻴـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻹﻓﺼﺎﺡ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﺃﺻﻴﻞ ﺣﻘﺎ ﰲ ﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﻟﺘﻔﺮﺩ ﻭﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺛﺮﺍﺋﻪ ﻭﻣﻨﺤﻪ‬
‫ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻟﺘﻄﻮﻳﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺩﻭﻥ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺍﻵﺧﺮ‪ .1‬ﺇﺫﻥ ﻓﺈﻥ‬
‫ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﻔﺮﺩﻧﺎ ﻭﲤﻴﺰﻧﺎ ﻋﻨﻪ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻳﻘـﺪﻡ‬
‫ﺭﺅﻳﺘﻪ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﻋﻦ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪.‬‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪50‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪109‬‬

‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﺒﲔ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﻧﺘﺒﻴﻨﻬﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻠـﻰ ﻟـﺴﺎﻧﻪ‪:‬ﻭﺇﺫﺍ ﻧﻈﺮﻧـﺎ ﺑﺈﻣﻌـﺎﻥ ﺇﱃ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﻌـﺪ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬ﳒﺪ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻜﻮ‪‬ﺎ ﰲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﺎ – ﻭﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺼﺮ ‪،‬ﻭﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻣﺎ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﺮﻳﻦ ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﺍﳌﻐﺮﺏ‪ -‬ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﺗﺴﻤﺖ ﺑﺎﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟـﺴﻜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺃﻏﻠﺐ ﺍﳊﻴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺎﺋﻲ ‪..‬ﻫﺬﻩ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺗﻨﻮﻋﻬﺎ ﰲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﲤﻴﺰﺕ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺮﻭﺓ ﺍﻟﻮﺛﻘﻰ ‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﺑﺎﳌﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳉﺒﻬﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ‪،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻـﺒﺤﺖ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻫﻲ ﺍﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ‪،‬ﺳﻮﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﳕﻂ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺃﻭ‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﳕﻂ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﳊﺎﻝ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺟﻨﺒﺎ ﺇﱃ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‬
‫ﻭﻟﻜﻦ ﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫـﻮ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺒﲑﻩ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺩﻳﻦ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺿﻌﺎ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﻌﻪ ﻣﻜﺎﻥ ﻷﻳﺔ ﻓﻠـﺴﻔﺔ ﺳﻴﺎﺳـﻴﺔ‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ‪. 2‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﳍﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺟﻴﺶ‬
‫ﻭﻃﲏ ‪:‬ﺇﻥ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﳌﻨﻄﻘﺘﻨﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﻔﺮﺍﻋﻨﺔ ﺣﱴ ﻋﺼﺮ ﲨﺎﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻨﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺣﱴ ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻰ ‪ ..‬ﺇﱁ ﺗـﺒﲔ ﺃﻥ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪162‬‬

‫‪2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪96‬‬
 ‫‪110‬‬

‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻔﻼﺣﻴﺔ ﺍﳌﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﻟﺪﺕ ﺃﻗﺪﻡ ﻗﻮﻣﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺘﻨﺎ ﻫﻲ ﺃﻳﻀﺎ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﰲ ﻗﻠﺒﻬﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﻭﳏﻮﺭﻫﺎ ﺍﳉﻴﺶ ﺍﻟﻮﻃﲏ‪. 1‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﳋﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﻭﺗﻔﺮﺩﻧﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﻜـﺲ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﺼﺮﺍﻉ ‪:‬ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﲝﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺃﻥ ﻧﻨﻘﻞ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﻭﻧﺘـﺎﺋﺞ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﻘـﺼﻲ‬
‫ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﳌﻌﺎﺭﺽ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ ﰲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﲤﺎﻣﺎ ﻛﺠﺎﻧﺐ ﻣﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺟﺪﱄ ﻭﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﺃﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﻔﺘﻴﺖ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﺍﻟﻮﺣﺪﻭﻱ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ ﻭﻗﺖ ﳛﺘﺎﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺇﺧﻀﺎﻋﻬﺎ ﺇﱃ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻮﻃﲏ ‪2‬ﻭﻫﻮ ﻳﻌﺘﺮﻑ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﺮﻯ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺄﺛﲑ ﻓﺎﺋﺾ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ * ﻣـﻦ ﺍﳌﻜـﻦ‬
‫ﺍﺳﺘﻨﻔﺎﺭ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻈﻤﻰ ﻣﻦ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﻣﻦ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﺳـﺎﺱ‬
‫ﻭﻃﲏ ﲝﻴﺚ ﺗﺸﻤﻞ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﻭﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻛـﺬﻟﻚ ﺍﻻﲡﺎﻫـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑﺍﺕ ﺍﳌﺪﻣﺮﺓ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﻣﻜﻦ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺘﻴﻚ ﺍﳉﺒﻬﻮﻱ ﰲ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﻃﺮﻳﻘـﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻤﻴﺔ ‪.3‬‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪180‬‬

‫‪ 2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪26‬‬
‫* ﻳﻌﺪ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻓﺎﺋﺾ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﻦ ﻣﺒﺘﻜﺮﺍﺕ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﻫﻮ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻌﺮﻓﻪ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﱂ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺩﺍﺧﻠﻬﺎ ﻓﻘﻂ ‪،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻥ ﻧﺘﻴﺠﺔ ‪‬ﺐ ﺧﲑﺍﺕ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺍﺕ‬

‫‪3‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪96‬‬

 ‫‪111‬‬

‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﳍﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻬﻮ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﱯ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻱ‬
‫ﻟﻠﺰﻣﻦ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻓﻴﺆﻛـﺪ ﺃﻥ ‪:‬ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﻭﻳﺔ ﺍﻋﺘﺎﺩﺕ ﺃﻥ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﳌﻮﺍﺟﻬﺔ‬
‫ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﻘﺪﱘ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﻫﻨـﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻭﺇﱃ ﺍﻟﺼﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﻻ ﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﻭﻻ ﺍﻧﻔﺼﺎﻣﻴﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﺗﺮﻓﺾ‬
‫ﺗﻔﺘﻴﺖ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺇﱃ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﻛﻤﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ ‪ ،‬ﻭﺇﱃ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻣﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﺗﻨﻈﺮ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺼﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻛﺄ‪‬ﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﲤﺘﺪ ﻋﱪ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﻭﻻ ﲤﺜـﻞ ﺣﻴـﺎﺓ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻵﺗﻴﺔ ﺇﻻ ﺫﺭﺓ ﰲ ﺍﳌﺴﲑﺓ ﺍﻟﻜﱪﻯ ‪. 1‬ﺃﻣﺎ ﻧﻈﺮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻟﺰﻣﻦ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳـﺮﻯ ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﻧﻈﺮﺓ ﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﺃﺩﺍﺗﻴﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﺍ ﻣﻦ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﺣﱴ ﺃﻧﺸﺘﺎﻳﻦ ﲣﺘﻠﻒ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ‪ ،‬ﻛﺪﳝﻮﻣﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻣﻮﺣﺪﺓ ﻭﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ –ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻮﻝ ‪‬ﺎ ﺃﻧـﻮﺭ ﻋﺒـﺪ‬
‫ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻜﺎﺩ ﺗﻨﺪﺭﺝ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﺍﺣﺪ ‪.‬ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﺑﺎﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻱ ﺍﻹﳝـﺎﱐ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ‪،‬ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑـﺮﻓﺾ ﺻـﺮﺍﻉ‬
‫ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻘـﻮﻝ ﺑﺘﺮﻛﻴﺒﻴـﺔ ﺍﻟـﺰﻣﻦ‬
‫ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻳﺘﻪ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﺇﺫﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﺍﺣﺪ ‪،‬ﻭﺃﻥ ﺗﻌﺪﺕ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ‪ ،‬ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﳍﺬﻩ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﰲ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﲤﺎﻳﺰ ﻋـﻦ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺃﻭ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻭﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﻛﻠﻪ ﻫﻞ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﲤﺎﻳﺰ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣـﻦ ﺣﻴـﺚ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﺇﻧﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻬﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧـﺘﻼﻑ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪25‬‬

 ‫‪112‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﰲ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﻭ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻻﺧـﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﻤـﺎﻳﺰ ﰲ ﺃﺳـﻠﻮﺏ‬

‫ﻭﻃﺮﻳﻘﺔ ﻭﺣﱴ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﻣﻀﻤﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺔ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻗﻮﻣﻲ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺗﺒﺤـﺚ ﺍﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺘﻐﲑ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﲢﻮﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺘﺤﺪﺩ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ‪‬ﺎ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‪.‬ﻭﻣﻌﲎ ﻫﺬﺍ ﺃﻥ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺳﻮﻯ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﻳﺆﻛﺪﻩ ﺑﺸﻜﻞ ﻭﺍﺿﺢ‬
‫ﰲ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﺯﻣﻦ ﺗﺮﻛﻴﱯ ﻋﻜﺲ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﲢﻠﻴﻠﻲ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺃﻱ ﺃﺳﺎﺱ ﻣﻮﺿـﻮﻋﻲ ﳍـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﻭﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ‪ ،‬ﻫﻞ ﳚﻮﺯ ﺇﻃﻼﻕ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺩﻭﻥ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳌﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﻟﻠﺰﻣﻦ ﻭﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠـﻚ ﺃﻭﻝ‬
‫ﻣﻦ ﻭﺟﻪ ﻧﻘﺪﺍ ﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻬﻤﻬﺎ ﺑﺎﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺃ‪‬ﺎ ﺫﺍﺕ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﲣﻀﻊ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﻓﻴـﺼﺒﺢ ﺍﳊﺎﺿـﺮ‬
‫ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ‪ 1‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﻟﻠﺰﻣﻦ ﻻ ﲣﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﺓ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻨﻴﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻮﺟﻪ ﻟﻪ ﻧﻘﺪﺍ ﻗﻮﻳﺎ ﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﻧﻈﺮﺓ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ ﲡﺎﻩ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻭﺟﻪ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺬﺭﻳﺔ ﺃﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﻭﺍﻟﺘﻘﻄﻊ ﺧﻼﻑ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺗﺮﻛﻴﱯ ﺍﺗﺼﺎﱄ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ‬
‫ﻳﺮﺍﻋﻲ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺧﻄﺄ ﻋﻠﻤﻲ ﻷﻥ ﻣﻔﻬﻤﻮ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﺧﺘﻠﻒ ﻋﱪ‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﺣﺴﻦ ﻗﺒﻴﺴﻰ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ‪ 1983‬ﺹ‪75‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪113‬‬

‫ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪،‬ﻓﺎﻟﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ‬
‫ﻭﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺘﺼﻮﻓﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﺰﻣﻦ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻟﻔﻬﻤﻪ ﺍﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻤﻴﺰ ‪‬ـﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻭﻳﻨﺸﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﻨـﺸﺄ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺇﱃ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﳍﺎ ‪.‬ﺑﻞ ﻻ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﻻ ﺇﱃ ﲢﻮﻝ ﰲ‬
‫ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺗﻐﻴﲑﻩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻈﺎﻫﺮ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻫﻮ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟـﺴﻄﺤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﺎﺗﻪ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮ ﺑﺮﻏﻢ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﺣﺮﻛﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﺬﺍ ﻭﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ‬
‫ﺍﳌﻠﻚ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﰲ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﻣﺴﺎﺭﺍ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﳍﺎ ﳜﺘﻠﻒ ﻋـﻦ ﻣـﺴﺎﺭ‬
‫ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻘﺪﻫﺎ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻧﻘـﺪﻩ‬
‫ﳉﺎﻙ ﺑﲑﻙ ﻓﻴﻌﺘﺮﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺑﻨﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋـﻦ ﺳـﻴﺎﻗﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪ .1‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻓﻬـﻮ‬
‫ﻳﻠﻐﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛﱪﻯ ﲤﻴﺰ ﻛﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﻓﻊ ﻓﺎﻟﺼﺮﺍﻉ‬
‫ﳝﺜﻞ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪.‬ﻫﻲ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻋﺎﻣـﺔ ﺗـﺴﺘﻮﻱ ﻓﻴﻬـﺎ ﻛـﻞ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺷﺮﻗﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﻭ ﻏﺮﺑﻴﺔ ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻻ ﻳﻌـﲏ ﺇﻟﻐﺎﺋﻬـﺎ ﺃﻭ‬
‫ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﺮﻓﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻓﻬﻤﻬﺎ ﻭﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻭﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻮﺳـﺎﺋﻞ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲣﻄﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻭﲡﺎﺯﻫﺎ ﺇﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﻘﺪﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﲤﺎﺛﻼ ﺃﻭ ﲤﺎﻫﻴﺎ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﰲ ﺍ ﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻭ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﳊﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﲝﺴﺐ ﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺇﱃ ﺷﺮﻕ ﻭﻏـﺮﺏ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﺧﺘﻼﻓﻬـﺎ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪77‬‬

 ‫‪114‬‬

‫ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﶈﻠﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺗﺘﺤﺪﺩ ﻋﻨﺪﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻔﻮﻗﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﰲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﻳﺒﺤﺚ ﳍﺎ ﻋﻦ ﺳﻨﺪ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺩﺍﺧﻞ ﻛﻞ ﳎﺘﻤﻊ ﻗﻮﻣﻲ ﺣﱴ ﻳﺘﻢ ﺗﱪﻳﺮﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ‪.‬ﻓﺄﳘﻴﺔ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻣﺜﻼ ﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴـﺎ‬
‫ﻭﺃﳌﺎﻧﻴﺎ ‪،‬ﻭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﻭﺍﻟﻼﻗﻮﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜـﻲ ‪.‬ﺃﻣـﺎ‬
‫ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻱ ‪.1‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﻳﻌﺰﻝ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺒﻨﻴﺔ ﻓﻮﻗﻴﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻗﺎﻋﺪ‪‬ﺎ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ‪‬ﺎ ﻭ‪‬ﺟﺪﺕ ‪ ،‬ﻭﳚﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻱ ﻇﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﻻ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﲝﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ ﰲ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﺒﺪﺃ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪،‬ﺃﻱ ﻣﺒـﺪﺃ ﻣﻔﺎﺭﻗـﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻳ‪‬ﻔﺴﺮ ﺑﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻻ ﻳ‪‬ﻔﺴﺮﻩ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ .‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﻌﻤﻠﻨﺎ ﻟﻐﺔ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﻓﻬـﻮ ﺍﶈـﺮﻙ‬
‫ﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺮﻙ ﻭﻻ ﻳﺘﺤﺮﻙ ‪ .‬ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻪ ﻳﻔﺴﺮ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﳋﺎﺻـﺔ ﺑﺒﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﻈﺎﻫﺮﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﲡﺪ ﺗﻔﺴﲑﻫﺎ ﺇﻻ ﺑﺮﺑﻄﻬﺎ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﻣﺒﺪﺃ ﺗﻔﺴﲑﻫﺎ ‪.‬ﺇﻧﻪ ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻷﺷـﻴﺎﺀ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺷﻜﻞ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﳏﺪﺩ ﻣﻨﻪ ﻣﺒـﺪﺃ ﻟﻮﺟـﻮﺩ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻧﻔﺴﻪ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﻧﻐﻠﻖ ﻋﻨﺪﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺪﻭﺩ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺇﻥ ﱂ ﻧﻘﻞ‬
‫ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺍﻧﻘﻄﻌﺖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻜﻮﱐ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓـﺼﺎﺭ ﻛـﻞ‬
‫ﺷﻜﻞ ﻣﻦ ﺃﺷﻜﺎﻟﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﳌﻔﻬﻮﻡ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺩﺍﺋﺮﻳﺔ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻓﺄﺻـﺒﺤﺖ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻛﻴﺎﻧﺎﺕ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻭﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻦ ‪ ،‬ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﻏﻴﺎﺏ ﺃﻱ ﺗﻮﺍﺻـﻞ‪ ،‬ﻭﺑﻔﻌـﻞ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪50‬‬

 ‫‪115‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻳﻨﺘﻔﻲ ﺃﻱ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪.‬ﻭﻳﻈـﻞ‬

‫ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺷﺮﻗﺎ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻏﺮﺑﺎ‪،‬ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻠﺘﻔﺎ ﰲ ﺩﺍﺋﺮﺗﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻵﺧـﺮ ﻣﻠﺘﻔـﺎ‬
‫ﺣﻮﻝ ﺩﺍﺋﺮﺗﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﲔ ‪ ،‬ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺷﺮﻗﺎ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻏﺮﺑـﺎ‬
‫ﻭﻟﻦ ﻳﻠﺘﻘﻴﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺗﻨﺒﻊ ‪ ،‬ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ‪ ،‬ﻋﻦ ﻓﻬﻢ ﺧﺎﺹ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻛﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﳎﺮﺩﺍ ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﻭﺍﻟﺘﺠﻤﻴﺪ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺗﺎﻟﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫـﺬﺍ‬
‫ﺗﻔﺴﲑ ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﻭﺍﳌﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑ ﻭﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺩﺭﺍﺳـﺔ ﺍﻟﺘـﺸﻜﻴﻠﺔ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﺎﻋﻠﻬﺎ ﺍﳉﺪﱄ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﶈﺪﺩ‪ .‬ﺇ‪‬ﺎ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﳏـﺪﺩﺓ‬
‫ﳌﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻋﻦ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪‬ﺘﻤﻊ ﳏﺪﺩ ﰲ ﺇﻃـﺎﺭ ﻣﻼﺑـﺴﺎﺗﻪ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺗﻔﺎﻋﻼ‪‬ﺎ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﳍﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﻭﻇﺮﻭﻓﻬﺎ ﻭﺃﻭﺿﺎﻋﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬ﻷﻥ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺑـﺎﻟﺘﻨﻮﻉ‬
‫ﻭﺍﳊﺮﻛﺔ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑ ﺍﳌﺘﻮﺍﺻﻞ ‪.‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﺸﲑ ﺃﻥ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﻟﻠﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﲰﺎﺕ ﺧﺎﺻـﺔ‬
‫ﲤﺜﻞ ﺗﻔﺮﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ ﻋﱪ ﻋﻤﻖ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻳﻌﺪ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎ ‪.‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻻ‬
‫ﳚﻮﺯ ﺍﻟﺴﻘﻮﻁ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻟﺒﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﺄﺑﻴﺪﻫﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﺴﺮﻣﺪﻱ ﻻ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺍﳌﻠﻤﻮﺳﺔ ﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﺍﶈﺮﻙ ﻟﺘﻄﻮﺭﻩ ‪.‬ﺇﻥ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﺸﺮﺡ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
 ‫‪116‬‬

‫ﻭﻟﻜﻦ ﻻ ﻧﺘﺒﲔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﶈﺮﻙ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﻨﺎ ﺇﱃ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻟﻦ ﺗﻨﻘﺬﻫﺎ ﻣﻨـﻬﺎ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻘﻮﺩ ﺇﻻ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻭﺍﻹﻃﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟـﱵ‬
‫‪‬ﻤﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﱪ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻻﻧﻌﻄﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺪﻋﻮﺓ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺇﱃ ﻧﻔـﻲ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﻛﺘﻔﺎﺀ ﺑﻨﻈﺮﺓ ﳎﺮﺩﺓ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻃﺮﺡ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺇﳕﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ‪ ،‬ﺇﻣـﺎ‬
‫ﺗﺒﻨﻴﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﺘﻠﻚ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺳـﻨﺪﺍ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﺰﳍﺎ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎﺋﻘﺎ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘﻄـﻮﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻔﻮﺗﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﲣﻄﻴﻬﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳉﺪﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻋﻴﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﻣﻌﲎ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻻﺑﺪ ﳍﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﺘﺎﺡ ﺑﻪ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻮﻟﻮﺝ‬
‫ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﻫﻮ ﳚﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﺘﺎﺡ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻔﺘـﺎﺡ ﺍﻟﻮﺟـﻮﺩ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ‪ 1‬ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻧﺎﲨﺔ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﺩ ﺍﻟﻨﻴﻞ ﻭﻣـﺎ‬
‫ﻳﺴﺘﻠﺰﻣﻪ ﻣﻦ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺮﻱ ﻭﺍﻟﺰﺭﺍﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﲨﺔ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﻭﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺍﳋﺎﺹ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺍﳋﺎﺹ ﻳﻔﺮﺽ ﺳﻠﻄﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻣ‪‬ﻮﺣ‪‬ﺪﺓ ﻭ ﻣ‪‬ﻮﺣِـﺪﺓ ﺑﻮﺻـﻔﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺎﺀ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﲨﻴﻌﺎ ‪ . 2‬ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺻـﻴﻞ‬
‫ﻭﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻨﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﺫﺍﺗﺎ ﻋﻠﻴﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ‪ ،‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲏ ﻓﻬﻲ ﲢﻤﻞ ﺳﺮ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻭﻭﺟﻮﺩﻧﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻫﻲ ﺍﳌﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﱵ ﻧﻘﻴﺲ ﺑﻪ ﺩﺭﺟﺔ ﺗﻄﻮﺭﻧﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻓﻜﻠﻤﺎ ﺍﺑﺘﻌﺪﻧﺎ ﻋﻦ ﻫـﺬﺍ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪49 - 48‬‬

‫‪2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪48‬‬
 ‫‪117‬‬

‫ﺍﻟﻜﻴﺎﻥ ﺍﻷﺻﻴﻞ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺍﺑﺘﻌﺪﻧﺎ ﻋـﻦ ﺗﻄﻮﺭﻧـﺎ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﻭﻭﻗﻌﻨـﺎ ﰲ ﺩﺍﺋـﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ‪.‬ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺷﻚ ﻫﻨﺎﻙ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺘﻤﻴﺰ ‪‬ﺎ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺳـﻴﻮﻳﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ‪،‬ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻨﻬﺮﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﳑﺎ ﳚﻌﻞ ﳍﺎ ﻗﺴﻤﺎﺕ ﺧﺎﺻﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻴﺶ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﺍﳌﻴﺎﻩ ﻭﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩ‬
‫ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﲰﺔ ﻣﻦ ﲰـﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪،‬ﻭﻟﻴﺲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺒﺎﻫﻲ ‪‬ﺎ ‪.‬ﻭﺣـﱴ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺴﻤﺔ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪،‬ﺭﻏﻢ ﺗﻜﺮﺍﺭﻫﺎ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻫﺎ ﻓﻬـﻲ‬
‫ﻗﺪ ﲣﻔﻲ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﺗﻜﻮﻳﻨﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺇﺛﻨﻴﺔ ﻣﺘﺼﺎﺭﻋﺔ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓـﺈﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﻲ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﳎﺮﺩ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺇﺩﺍﺭﻳﺔ ﺗﻨﻈﻴﻤﻴﺔ ﳏﺎﻳﺪﺓ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻟﻴـﺴﺖ‬
‫ﳎﺮﺩ ﺩﻭﻟﺔ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﳛﻔﻞ ﺑﺪﻻﻟﺘﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻄﺒﻘﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﻣﻨﺢ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‬
‫ﺻﻔﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺃ‪‬ﺎ ﻓـﻮﻕ ﺍﳉﻤﻴـﻊ ﻭﻓـﻮﻕ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺃﺟﻬﺰ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻗﻤﻊ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺪﻫﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻗﻮﻣﻲ ﻭﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍـﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻷ‪‬ﺎ ﺗﺴﺘﻤﺪ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﻭﺍﳌﻘﺪﺱ ﻣﻦ ﺫﺍ‪‬ـﺎ ﻣﺎﺿـﻴﺎ‬
‫ﻭﺣﺎﺿﺮﺍ ﻭﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ‪.‬ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪،‬ﻭﺑﻪ ﻳﻘﻮﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻨﺘﻔﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺳﻠﻄﺔ ﲢﻘﻖ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ‬
‫ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﲢﺮﻙ ﺿﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﺴﺪ ﰲ ﺷـﻜﻞ‬
‫ﺻﺮﺍﻉ ﻃﺒﻘﻲ ﺃﻭ ﰲ ﺷﻜﻞ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻠﺤﺔ ﺃﻭ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺸﺮﻭﻋﺔ ‪ ،‬ﻳﻌﺪ ﻣﻨﺎﰲ‬
‫ﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻭﺿﺪ ﺻﻴﺎﻧﺘﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳎﺘﻤﻌﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﻭﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ‪.‬ﻭﰲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻓﺈﻥ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭﺍﺿﺢ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ ﲡﻤﻊ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺩﻭﻟﺔ ﻃﺒﻘﺔ ﲢﻞ ﳏﻞ ﻃﺒﻘﺔ ﺃﺧﺮﻯ ‪ .1‬ﻭﻫﺬﺍ ﻫـﻮ‬

‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪156‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪118‬‬

‫ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﻌﻞ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻳﻨﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻷﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﻭﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ‬
‫ﻷ‪‬ﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﳉﻤﻴﻊ ‪.‬ﺑﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﻻ ﲣﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ‬
‫ﰲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ‪،‬ﻭﻫﻲ ﻻ ﲣﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺃﺣﺪﺍﺛﻬﺎ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﺓ ﺍﻟﻮﺛﻘﻰ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻛﻴﻒ ﲣﺘﻠﻒ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺮﻭﺓ ﺍﻟﻮﺛﻘﻰ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﲣﺘﻠـﻒ ﻛﻴﻔﻴـﺎ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺒـﻬﺎ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻫﻨﺎ ﻧﺘﺒﲔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﳌﺪﻟﻮﻝ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺍﳊﺎﻣﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻣـﻪ‬
‫ﻟﻠﺪﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ ﻓﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻫﻲ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﻟﻼﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺳـﻠﻄﺘﻬﺎ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳـﺔ ﻭﺃﺟﻬﺰ‪‬ـﺎ ﺍﳌﻮﺣـﺪﺓ‬
‫ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﻭﺿﺢ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺗﺘﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﻱ ﺗﺒﺪﻝ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺻﻴﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻋﱪ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﻓﻬـﻮ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﻭ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﲤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻻ ﻳﺒﺪﳍﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﺍﳊﺎﻣﻞ ﳉﻤﻴﻊ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﻛﺰﻱ ﺍﳌﻮﺣﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﲤﺴﻚ ﺑـﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﻳﻘﺒـﻊ ﻭﺭﺍﺀ ﺗﻌﺎﻗـﺐ‬
‫ﺍﳊﻮﺍﺩﺙ ﺍﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪.‬ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻻ ﳛﻤﻞ ﰲ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺑﺸﺮﻱ‬
‫ﻣﻌﲎ ﻫﺎﻣﺎ ﺃﻭ ﺩﻻﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺲ ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺳﻮﻯ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌـﻀﻤﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺳﻮﻯ ﺍﳓﺮﺍﻑ ﻋﻦ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺣﲔ ﳚﻌﻞ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠـﻚ ﺍﳌـﻀﻤﻮﻥ‬
‫ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻓﺤﺴﺐ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ‬
‫ﻟﻠﺒﺸﺮ ﺃﻳﻀﺎ ‪،‬ﺗﺘﺤﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻹﺯﺍﻟﺔ ﺍﻟﻔﺮﻭﻕ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﻭﺍﻹﺻﻼﺡ ﻭﲢﻮﻳﻞ ﻛﻞ ‪‬ﻀﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻖ ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﺗﺮﻗﻴﻌﺎﺕ ﻇﺮﻓﻴﺔ ﻻ ﲤﺘﺪ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﻭﻻ ﲤﺲ ﲨﻴﻊ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺗﱪﻳﺮ ﲨﻴﻊ ﺍﳌـﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟـﱵ‬
 ‫‪119‬‬

‫ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﶈﺎﻓﻈﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﺪﻋﻮﻯ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻮﺍﺑﺖ ﻭﺍﳌﻘﺪﺳﺎﺕ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺃﻱ ﺣﺮﻛﺔ ﲡﺪﻳﺪﻳﺔ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﳎﺪ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‪.‬‬
‫ﱂ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﺃﻣﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺇﺫﻥ ﰲ ﺍﳌﻀﻤﻮﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺍﳌﺴﺘﻘﻞ‬
‫ﺇﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ ﻋﻦ ﻧﺸﺎﻁ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻛﺄﻓﺮﺍﺩ ‪،‬ﺑﻞ ﲝﺚ ﻋﻨﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﻛﻞ ﻧﺸﺎﻁ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﺑﺸﺮﻱ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻮﻡ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺃﻥ ﺗﺘﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳋﺎﺭﺟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺑﺎﻵﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻄﺤﻴﺔ ﻭﻋﻢ ﺍﻟﻨﻔﺎﺫ‬
‫ﺇﱃ ﺳﺮ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻣﻜﻮﻧﺎ‪‬ﺎ ﻭﳍﺬﺍ ﱂ ﻳﺘﺒﲔ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻟﺘﻌﺮﺟـﺎﺕ ﻭﺍﻻﻧﻌﻄﺎﻓـﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﳌﺼﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﻭﱂ ﻳﺘﺒﲔ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﺍﳌﻮﺿـﻮﻋﻴﺔ ﻓﻠـﻮ‬
‫ﻋﻤﻖ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺘﺤﱵ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻟﻮﺟﺪ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻭﺧﺼﺎﺋﺺ ﺃﺧﺮﻯ ﻟﻌﻠﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﶈﺮﻙ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﳌﺘﺠﺪﺩﺓ ﺍﳌﺘﻐﲑﺓ ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺪﺩﻫﺎ ﳌﺼﺮ ﰲ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ‪،‬ﻭﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﺖ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮﺍﺭ‪ ،‬ﻭﻳﻘﻴﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺠﺪﺩ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪.‬ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻳﻌﲏ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﺼﺮ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺮﺍﻋﻨﺔ ﻣﻦ ﺧﻮﻓﻮ ﻭﺧﻔﺮﻉ ﻣﺮﻭﺭﺍ ﲟﺤﻤﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻭﻭﺻﻮﻻ ﻋﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻨﺎﺻﺮ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻭﻛﻼ ﺀ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺭﻏـﻢ‬
‫ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﳉﺬﺭﻱ ﺑﻴﻨﻬﻢ ‪ ،‬ﻭﻳﻬﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﺸﺮﺍﺕ ﺍﻟﺘﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻭﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ‪ .‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺭﻓﻀﺎ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‪.‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺃﻛﺜﺮ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﱵ ﺑﻨﺖ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣﺎﺕ ﺃﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ‪ .‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺘﺨﻠﻒ ﺻﻠﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﺎﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﻭﻗﻴﻮﺩﻫﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻌﺪﻡ ﺍﻻﻧﺘﻔﺎﻉ ﺑﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻔﺮﺍﻋﻨﺔ ﰒ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬ﺃﻱ ﺑﻌﺪﻡ ﺗﺄﻣﲔ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﳊﻜﻢ ﺍﳌﺮﻛﺰﻱ ﺍﳌﻮﺣﺪ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﺃﻭ ﺗﻨﻜﺸﻒ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺑﲔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ‬
 ‫‪120‬‬

‫ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ‪ ،‬ﺷﺮﻁ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻻﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻭﺳﺮ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ 1.‬ﻓﺎﻟﺸﺮﻕ‬
‫ﻭﺣﺪﺓ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﳚﻤﻌﻬﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻤﻲ ﻭﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ‪.‬ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ‬
‫ﺻﻴﻐﺔ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻌﲎ ﻫﺬﺍ ﻭﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺢ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻣﺼﺪﺭ ﳝﻜﻦ ﺃﺧﺬ ﺑﻌﻀﻪ ‪‬ﺎﻧﺴﺘﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻓﻜﺮ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻓﻜﺮﺍ ﺁﺧﺮ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻳﺆﻟـﻒ‬
‫ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ﺃﻥ ﻳﺄﺧﺬ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻨﻪ ‪.‬ﻭﻳﺆﺳـﺲ‬
‫ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ‬
‫ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻭﺗﻠﻤﻴﺬﻩ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻋﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻣـﺼﺎﺩﺭ ﺍﻹﳝـﺎﻥ ﺍﳋﺎﻟـﺼﺔ‬
‫ﻓﺘﻄﻮﺭﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺗﻮﺟﻪ ﳐﺘﻠﻒ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻲ ﺿﺪ ﺍﻵﺧﺮ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﰊ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﻋﻈﻤﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ﻫـﻮ‬
‫ﺟﻌﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﳌﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﳎﻤﻊ ﺍﻷﻣﺔ ‪ . 2‬ﻭﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﺃﻱ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻭ ﻓﻜﺮﺍ ﺁﺧﺮ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻋﻘﻼﻧﻴﺎ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺎ ﺃﻭ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴـﺎ‪ ،‬ﻓﻬـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﻓﻬﻲ ﻏﲑ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻣﺎﺩﺍﻣﺖ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺻﺮﺍﻉ ﺟﺪﱄ ﻫﺪﺍﻡ ﻟﻠﻮﺣـﺪﺓ‬
‫ﺗﺆﺛﺮ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻧﺴﺠﺎﻣﻨﺎ ﻭﺗﻮﺣﺪﻧﺎ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺷﻌﺎﺭ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﳒﺪ ﺣﺮﺟﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﻧﻪ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ‬

‫‪1‬ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﺼﺮ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺹ‪61‬‬
‫‪2‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺗﻐﻴﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪118‬‬
 ‫‪121‬‬

‫ﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻳﺒﺪﻭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﳎﺎﻻ‬
‫ﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻷﺟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍ‪‬ﺮﺩﺓ ﻣﻦ ﻛﻞ ﳏﺘﻮﻯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬‬
‫ﺃﻥ ﺩﻋﻮﺓ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻭ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺩﻋﻮﺓ ﻹﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ ‪،‬ﺃﻱ ﺃﻧـﻪ‬
‫ﻳﺴﺘﺒﺪﻝ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻴﺘﺎ ﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻣﺘﻨﻜﺮﺓ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳـﻜﻮﻧﻴﺔ ﻻ ﺗـﺮﻯ ﰲ‬
‫ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﻴﺌـﺎﺕ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﺓ ﻳﺘﺨﻠﻰ ﺑﺬﻟﻚ ﺿﻤﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﲟﻘﻴﺎﺱ ﺗـﺎﺭﳜﻲ ﺍﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ ﻋـﺎﳌﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻓﻜﺮﺓ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲏ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻀﻊ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺃﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻻ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺑﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺻﺮﺍﻋﺎﺗﻪ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺟﻊ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻋﻦ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜـﺸﻔﻪ‬
‫ﺣﻮﺍﺭ ﻭ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺿﻊ ﺍﳊﺪﻭﺩ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺑﲔ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺃﻱ ﲣﻄﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ‬
‫ﻭﺍﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﻴﻮﻡ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺣﲔ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ‬
‫ﻛﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﺩﺭﺟﺔ ﻣﻨﺨﻔﻀﺔ ﻭﳏﺪﺩﺓ ﰲ ﺗﻄﺮ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﰲ ﺷﺮﻭﻁ ﻣﻠﻤﻮﺳـﺔ‬
‫ﻭﻛﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻧﻮﻉ ﻭﺩﺭﺟﺔ ﻣﻌﻴﻨﲔ ﻣﻦ ﺍﻻﺿﻄﻬﺎﺩ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻋﻦ ﻧﺰﻉ ﻣﻌﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺔ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺮﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﳊﺎﻛﻤﺔ ‪ ،‬ﺣﲔ ﻻ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺃﺻﺎﻟﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ* ‪.‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻔﺮﻭﻕ ﺍﳍﺎﺋﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻔـﺼﻞ ﺍﳉﻤـﺎﻫﲑ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ ‪،‬ﻫﺬﻩ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﺒﺖ ﺑﻌﺪ ﻫﺰﳝﺔ‬

‫* ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻔﺮﻕ ﻓﻴﻪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﳒﺪ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻳﻘﻴﻢ ﺗﻔﺮﻳﻘﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻬﻮ‬
‫ﻳﺮﻯ ﺍﻥ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺗﺮﺍﺛﻴﺔ ﺃﻣﺎ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﺎﻷﻭﱃ ﺗﻈﻬﺮ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ‪ ،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺘﻤﺜﻞ ﲨﺎﻉ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﲟﺎ ﻫﻲ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺗﺮﺍﺛﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺩﺍﺭﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻁ‪ 1979 1‬ﺹ‪700‬‬
 ‫‪122‬‬

‫‪ 67‬ﰲ ﺃﻭﻝ ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﺗﻔﺮﺽ ﺇﺭﺍﺩ‪‬ﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﲑ ﻣﺼﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‬
‫ﻳﻮﺣﺪ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺿﻤﻨﺎ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﻣﻦ ﻭﺣـﺪﺓ ﺑـﲔ‬
‫ﺷﻌﺐ ﻣﺼﺮ ﻭ ﺩﻭﻟﺘﻪ ﺑﲔ ﺟﻴﺶ ﻣﺼﺮ ﻭﺷﻌﺒﻬﺎ ﻭﻃﺒﻘﺎ‪‬ﺎ ﻃﺎﻭﻳﺎ ﻛﻞ ﺗﻨﺎﻗـﻀﺎ‪‬ﺎ ﰲ ﺍﻧـﺪﻣﺎﺝ‬
‫ﻭﺗﻮﺣﺪﻱ ﺷﺎﻣﻠﲔ ﻋﻠﻰ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﺑـﺬﻟﻚ ﺗﻐﺎﺿـﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﻋﻦ ﻛﻞ ﺍﻟﺘﺒﺪﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﺟﺮﺕ ﺧﻼﻝ ﺁﻻﻑ ﺍﻟﺴﻨﲔ ‪ ،‬ﻳﻄﺮﺡ ﺟﺎﻧﺒﺎ‬
‫ﻛﻞ ﻓﻜﺮﺓ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻗﻴﻤﺘﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻭﺍﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺟـﺮﺕ‬
‫ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺇﱃ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣﺎﺕ ﻭﺍﻟﱵ ﺧﻠﻘﺖ ﻟﻨﺎ ﻫـﺬﻩ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣـﺎﺕ ﺭﻣـﺰﺍ‬
‫ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﺍﳋﺎﻟﺪﺓ ﻳﺮﺍﺩ ﳍﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ‪‬ﺮﺩ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﻣﻮﺣﺪﺓ ﻭﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺣﺬﻑ ﻛﻞ ﺻﺮﺍﻉ‬
‫ﻃﺒﻘﻲ ﺃﻭ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺩﺍﺧﻠﻲ ‪،‬ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺮﺍﺋﺪﺓ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﺷﻲﺀ ﺟﺪﻳﺪ ﻏﲑ ﺍﻷﻫﺮﺍﻣﺎﺕ ﻭﻟﻜﻦ‬
‫ﻛﻴﻒ ﻭﳌﺎﺫﺍ ﻳﺘﻌﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻌﻤﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻮﻋﻴﺎ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺍﳌﻨﻄﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺤﻜﻢ ﺑﺘﻐﻴﲑ ﺍﳌﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺃﺳﺎﺱ ﻧﻘـﺴﻢ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺇﱃ‬
‫ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ؟ ﺇﻥ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺮﺗﻜﺰﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ‬
‫ﻻ ﺗﻔﺴﺮ ﺃﺑﺪﺍ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ‪. .‬ﺃﻣﺎ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔـﺘﺢ‬
‫ﺃﻋﻴﻨﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺪﻭﺭ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻔﺴﺮ ﺍﻟﺘﻐﻴﲑ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺳﻮﻯ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺗﺮﻗﻴﻌﻲ ﻻ ﳝﺘﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺑﻘﺎﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻳﻌﻴﺪ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬ﺑﻞ ﻻ ﻳﺒﺪﻝ ﺣـﱴ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﻼﻣﺢ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪،‬ﺇﻥ ﱂ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺑﻴﺪ ﺍﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻬﺎ ﺑﺎﺳـﻢ ﺍﻷﺻـﺎﻟﺔ‬
‫ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺇﱃ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻳﻌﲏ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﺪﻻﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺣﺪﺛﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﱵ‬
 ‫‪123‬‬

‫ﺃﺣﺪﺛﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻨﻜـﺮ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺒﺪﻝ ﺍﳊﺎﺳﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﺮﺃ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻏـﲑﺕ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻤﻞ ﺍﻵﻥ ﻋﻠﻰ ﺑﻨﺎﺀ ﻋﺎﱂ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻘﺎﺽ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒـﺪ‬
‫ﺍﳌﻠﻚ ﻻ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻣﺒﺪﺃ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ﻋـﻦ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ‬
‫ﻟﻠﺒﺸﺮ‪،‬ﻓﻬﻮ ﺑﻔﻌﻠﻪ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﱂ ﻳﺘﻄﺮﻕ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﻘـﻮﺓ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻓﺤﺴﺐ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻔﻰ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‬
‫ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻪ ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻛﺘﺸﺎﻑ ﻗﺪ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻛﻤﺎ ﲣﻄﻰ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺎﳋﺼﻮﺹ ﺍﻷﺧﻄﺎﺀ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ‪‬ﺎ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻋـﻦ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻛﺸﻔﺖ ﻋﻦ ﺍﳉﻮﻫﺮ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻌﺐ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﺣﺎﲰﺎ ﻓﻴﻪ‪. 1‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺒـﺪﻝ ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎ ﺃﺳﺎﺳـﺎ‬
‫ﺑﺘﺴﺎﺭﻉ ﻭﺗﺎﺋﺮ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻷﻫﻢ ﻟﻠﺘﻘـﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ‪.‬‬
‫ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻟﻴﺲ ﺳﻮﻯ ﺗﻌﺎﻗﺐ ﺑﲔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻳﺴﺘﺜﻤﺮ ﻛﻞ ﺟﻴﻞ ﺍﳌـﻮﺍﺩ‬
‫ﻭﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻝ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺮﻣﺰﻱ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻘﻠﻬﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺟﻴﻞ ﻳﻮﺍﺻـﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ ﳕﻂ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﳌﻨﻘﻮﻝ ﺇﻟﻴﻪ ﻭ ﻟﻜﻦ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣﺘﺤﻮﻟﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﻴﺪ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻠـﻚ‬
‫ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﻣﻨﺤﻬﺎ ﻣﻌﺎﱐ ﻭﺩﻻﻻﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺟﺬﺭﻳﺎ ﺗﻠﱯ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟـﺮﺍﻫﻦ ﻓﻴـﺼﺒﺢ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻳﺆﺩﻱ ﺩﻭﺭﺍ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﳐﺘﻠﻔﺎ ﻋﻨﻪ ﲤﺎﻣﺎ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﳌﻌـﲎ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ ﻭﺍﻷﺻـﻴﻞ‬
‫ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪.‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻳﻌﲔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ‪ 2.‬ﻋﻨـﺪﻣﺎ‬
‫ﺗﺸﻮﻩ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﲡﻌﻞ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺃﻧﺎ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳـﺔ‬

‫‪ 1‬ﺣﺎﺗﺴﻴﻚ ﻣﻮﳉﻴﺎﻥ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻣﻮﺳﻜﻮ ﻁ‪ 1981 1‬ﺹ‪91‬‬

‫‪ 2‬ﻛﺎﺭﻝ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻓﺮﻳﺪﻳﺮﻳﻚ ﺃﳒﻠﺰ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻓﺆﺍﺩ ﺃﻳﻮﺏ ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ‬
‫ﺹ‪40‬‬
 ‫‪124‬‬

‫ﻭﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻈﻮﺭ ﺗـﺴﻠﺐ ﺍﻟﻘـﻮﻯ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﻛﻞ ﳎﺎﻻﺕ ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﻄﻐﻴﺎﻥ ﺍﻟﻐﺎﺷﻢ ﻳﺮﺗﺪﻱ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺃﲰﻬﺎ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺑﺎﻟﺪﻭﻟـﺔ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﺍﻧﺪﻣﺎﺟﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﰒ ﺗﺒﻌﻴﺘﻪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ ‪.‬ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺳﺘﺘﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺒﺪﻝ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺘﻌﺰﻳﺰ ﺳـﻠﻄﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ‬
‫ﻭﺟﱪﻭ‪‬ﺎ ‪ .‬ﻭﺭﻏﻢ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺼﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﺘﻤﻴﺰ‪ ،‬ﻏـﲑ‬
‫ﺃﻥ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻨﻜﺮ ﺃﺑﺪﺍ ﺃﻥ ﺍﺳﺘﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﰲ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺼﺮﻱ ﰲ‬
‫ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻣﻌﺮﰲ ‪،‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺪﻫﻮﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﳛﺪﺩ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﻭﻃﺮﻕ ﻭﻗﻮﻯ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ ‪ .‬ﻭﻣـﻦ‬
‫ﻳﻜﺘﺸﻒ ﻣﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﳚﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪﻓﻮﻋﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺇﻗﺮﺍﺭ ﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻷﺻـﻴﻠﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺩﺱ ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻪ ﰲ ﺃﺫ‪‬ﺎ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﲢﻞ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﳏﻞ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺼﻨﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻷ‪‬ﺎ ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﺃﻱ ﻣﺸﺎﺭﻙ ﳍﺎ ‪ .‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺼﺒﺢ ﺟﺪﻝ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ‬
‫ﻫﻮ ﺟﺪﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﻭﺍﳊﺎﻛﻢ ﻭ ﻳﺼﺒﺢ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻫﻮ ﺗﺮﺷﻴﺪ ﺍﻟـﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﺃﺑﻮﺍ‪‬ﺎ ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻣﻔﻜﺮ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﲞﺼﻤﻪ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻣﻔﻜﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌﻤﻴﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ‪.‬ﻓﺎﻟﻌﺮﻭﻱ ﺃﻳﻀﺎ‬
‫ﻳﺆﻳﺪ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺑﺎﺳﺘﺤﻀﺎﺭ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﻏﺮﰊ ﺣﺪﻳﺚ ﲤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻞ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻭﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺩﺳﻪ ﰲ ﺃﺫﻥ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﳒﺰﻩ ﰒ ﲢﻮﻳﻠﻬﺎ ﺇﱃ ﻭﺍﻗﻊ ﳘﺎ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ‬
‫ﻳﻜﻔﻼﻥ ﻛﺴﺮ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺘﻨﻜﺮﺓ ﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪.‬‬
 ‫‪125‬‬

‫ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﺇﱃ ﻭﺟﻮﺩ ﺫﺍﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒـﺸﺮ ﺍﳊﻘﻴﻘـﻲ ﻭ‬
‫ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻭﺍﳉﻤﺎﻫﲑﻱ ﻋﻠﻰ ﳐﺘﻠﻒ ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﻓﻬﻲ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻜـﺮﺓ‬
‫ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﳌﻌﺎﻛﺴﺔ ﳍﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﺍﳌﺘﻨﻜﺮﺓ ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ‪،‬ﺇ‪‬ﺎ ﻳﻨﺘﻬﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻭ ﺇﱃ ﻧﻔـﺲ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﳑﺎ ﻗﺪ ﻳﻈﻬﺮ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻷ‪‬ﻤﺎ ﻳﺴﻌﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﻬﻤﺎ ﺩﻭﻥ ﺗﻮﺳـﻂ‬
‫ﺷﻌﱯ ﺃﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺴﻴﺎﺳﺔ ﺩﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ‪.‬ﺍﻷﻭﱃ ﲢﺘﺎﺝ ﻓﻘﻂ ﺇﱃ ﺳﻠﻄﺔ ﺣﻜﻴﻤﺔ ﻗﻮﻳﺔ ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﲢﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﳔﺒﺔ ﻣﺴﺘﻨﲑﺓ ﻭﻛﺜﲑﺍ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﰲ ﻃﻤﻮﺣﻬﻤﺎ ﺇﱃ‬
‫ﺇﳒﺎﺯ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﺑﺘﺨﻄﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠـﻚ ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﳌﻌﺎﻛﺲ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻉ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌـﺮﻭﻱ ‪،‬‬
‫ﻳﺆﺩﻳﺎﻥ ﰲ ﺁﺧﺮ ﲢﻠﻴﻞ ﺇﱃ ﺇﺣﻼﻝ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻚ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﳏﻞ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ‬
‫‪.‬ﻓﻼﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﻳﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺃﳘﻴﺔ ﲡﺪﻳﺪﻳﺔ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻭﻳﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻧﺰﻋـﺔ ﺃﻭ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻀﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪،‬ﺃﻱ ﻳﻘﻀﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺃﳘﻴﺔ ﻟﻠﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﻙ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ 1.‬ﻷﻥ ﻛﻞ ﻣـﺎ‬
‫ﳛﺪﺙ ﻫﻮ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ ﻣﻦ ﺍﻷﺻﻞ ﺃﻭ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻨﻪ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻬﻮ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ .‬ﻭﺍﻻﻗﺘـﺮﺍﺏ‬
‫ﻭﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻻ ﻳﻜﺘﺴﺒﺎﻥ ﻣﻌﻨﺎﳘﺎ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺒﺪﻝ ﺍﳊﺎﺻﻞ‬
‫ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﻓﻖ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺗﻮﺍﺯﻥ ﺃﻭ ﺍﺧﺘﻼﻝ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑـﲔ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻫﺬﻩ ﲢﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﻓﻬﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ ﺗﻌﱪ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﺓ ﳎﺘﻤﻊ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻌﲔ‬

‫‪1‬ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪68‬‬
 ‫‪126‬‬

‫ﻭﻫﻲ ﻧﻈﺮﺓ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﻻ ﺗﻔﺴﺮ ﻟﻨﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍﺗﻪ ﺍﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻔﺘﺢ ﰲ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻭﳕﻮ‬
‫ﺍﳉﺪﻳﺪ ﰲ ﺃﺣﺸﺎﺀ ﺍﻟﻘﺪﱘ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﺗﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﻣﻘﺒﻮﻻ ﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻭﺍﻻﻧﻘﻄﺎﻉ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﺗﻘﻀﻴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﺾ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺗﻄﻤـﺴﺎﻥ‬
‫ﻣﻔﺎﺻﻞ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺗﻔﻀﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻭﺇﳘﺎﻝ ﺩﻭﺭ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﳌﺪﱐ ﻭﲨﻴﻊ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳎﺘﻤﻌﺎ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎ‪‬ﺎ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ﺗـﺼﺒﺢ‬
‫ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﺍﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﳉﺎﻣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﰲ ﺃﺣﺴﻦ ﺍﳊﺎﻻﺕ‪،‬‬
‫ﺳﻮﻯ ﺣﺮﻛﺔ ﺇﺻﻼﺣﻴﺔ ﻳﻘﻮﻡ ‪‬ﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﻗﻮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺣﻖ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﳌﻄﻠﻖ ﰲ ﲤﺜﻴﻞ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻭﺍﻟﺒﻌﻴﺪﺓ ﻟﻸﻣﺔ ‪.‬ﺃﻱ ﺗﺼﺒﺢ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻋـﻦ‬
‫ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﳎﺮﺩ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻟﺘﺤﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ‪.‬ﻭﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﺮﻯ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇ‪‬ﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﺃﻥ ﻧﺘﻤﺜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﰲ ﺃﺷﺪ ﺍﳊﻜﻮﻣﺎﺕ ﻣﺮﻛﺰﻳـﺔ ﻭﺍﺣﺘﻜـﺎﺭﺍ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺃﺷﺪ ﺍﳊﻜﻮﻣـﺎﺕ ﺗﻌـﺴﻔﺎ‬
‫‪1‬‬
‫ﻭﺭﺟﻌﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻨﻪ ﺃﻧﻪ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺳﻠﱯ ﳌﻔﻬـﻮﻡ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻭﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﺃﻱ ﲝﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻤﺎ ﳝﻴﺰ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻭﺁﻟﻴﺎ‪‬ﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﳌﺴﺎﺭﻩ ﻭﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻞ ﺍﳌﻤﻜﻨﺔ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬ﻭﳍﺎ ﻓﺈﻥ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﺣﺘﻤﻴـﺔ ﰲ ﺍﳋﻄـﺎﺏ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻷ‪‬ﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺫﺍﺗﻪ ﻷﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﺃﻭ ﻣﺘﻠﻘﻴﺎ ﺃﻭ ﺁﻟﺔ ﺻﻤﺎﺀ‬
‫ﻻ ﻳﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﶈﻴﻂ ﺑﻪ ﺇﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎﻝ ﻳﺪﺭﻙ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳕـﻮﺫﺝ ﻣﻌـﺮﰲ ﳏﻤـﻞ‬

‫ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪61‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪127‬‬

‫ﺑﺎﻟﺬﻛﺮﻳﺎﺕ ﻭﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﻭﺍﳌﺼﺎﱀ‪ ،‬ﻭﻟﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻭﻳﻬﻤﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺍﻵﺧﺮ‬
‫ﻭﻳﻀﺨﻢ ﺍﻟﺒﻐﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﳝﻨﺤﻪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ‪ .‬ﻭﻟﺬﺍ ﻓﻼﺟﺘﻬﺎﺩ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﳕﺎﺫﺝ ﻟﻴﺲ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍ ‪ ،‬ﺑـﻞ‬
‫ﻫﻮ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﺗﱪﺯ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﰲ ﻣﻴـﺎﺩﻳﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﻣﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻨﻮﻥ ﻭﺁﺩﺍﺏ ﻭﻓﻜﺮ ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻧﻮﺩ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻭﺿﻊ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟـﺪﻝ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻗﺪ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺗﻔﺠﺮ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺫﻟﻚ ﻭﺑـﺸﻜﻞ ﺻـﺮﻳﺢ ﺻـﺎﻣﻮﻳﻞ‬
‫ﻫﻨﺘﻨﺘﻐﻮﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﺣﻪ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﺎ ‪‬ﺪ ﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺟﺪﱄ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺗﻔﺎﻋﻠﻲ ﻻ ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﺍﳋـﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﻭﻻ ﻳﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻣﻦ ﺑـﺎﻟﺘﻨﻮﻉ ﻭ ﺍﻻﺧـﺘﻼﻑ‬
‫ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺸﺮﻛﺔ ﻫﻲ ‪،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ‪ ،‬ﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻴﻨﺎ ﻛﻠﻨﺎ ﻭﻳﻌﻜﺲ ﻓﻄﺮﺓ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﳛﻘﻘﻪ ﻛﻞ ﺷﻌﺐ ﰲ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﻣﻜـﺎﻥ ﺧـﺎﺹ ‪.‬ﻟﻜـﻦ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺗﺜﺮﻱ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺒﺎﺩﻝ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺍﳋﱪﺍﺕ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﲢﻘﻴـﻖ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﻋﻠﻰ ﺗﻮﺻﻴﻞ ﺍﳊﻖ ﻭﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻛﻞ ﺷﻌﺐ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﻜﺜﲑﻣﻦ‬
‫ﲤﺮﻛﺰﻩ ﺍﻹﺛﲏ ﻭﻋﻠﻰ ﺑﻨﺎﺀ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﻭﻣﻊ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ﻭ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ‪.‬‬
 ‫‪128‬‬

‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸـﺮﺍﻕ ﺑﲔ ﺍﻻﺧﺘـﻼﻑ ﻭﺍﻻﺳﺘﺤـﻮﺍﺫ‬

‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‬ ‫‪1‬‬

‫ﺑﻨﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ‬ ‫‪2‬‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳉﺪﻳﺪ ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ‬ ‫‪3‬‬
‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪:‬ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳌﺒﺘﻮﺭ‬ ‫‪4‬‬
 ‫‪129‬‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﲔ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﻻﺳﺘﺤﻮﺍﺫ‬

‫ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺣﻘﻞ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻓﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻨﻔﺮﺩ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﺄﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ‬
‫ﺍﻷﺻﻌﺪﺓ ﻭﻳﺸﻤﻞ ﲨﻴﻊ ﺍﳊﻘﻮﻝ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮﺓ ﰲ ﳑﺎﺭﺳﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺣﱴ ﺃﳕﺎﻁ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭ‬
‫ﺍﻷﺧﻼﻕ ‪.‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎﺕ ﻭﳑﻴﺰﺍﺕ‬
‫ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻓﺘﺠﻌﻠﻪ ﻋﺎﳌﺎ ﳐﺘﻠﻔﺎ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﺗﺪﺭﺱ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻣﺘﺨﺼﺼﲔ ﻏﺮﺑﻴﲔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪‬ﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﲔ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻢ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻳﻨﺘﺼﺐ ﺃﻣﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﺑﻜﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺃﻭﺗﻴﺖ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﻺﺣﺎﻃﺔ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪.‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺒﺪﻭ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪،‬ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺄﺛﺮ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻴﺎﺭﺍﺗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺃﺩﺍﺓ ﲢﻠﻴﻞ ﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ‪،‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﲢﻮﻟﺖ ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺇﱃ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﲝﺚ ﳒﺪ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﰲ ﺯﻭﺍﻳﺎ ﺭﺅﻳﺘﻬﻢ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻷﺩﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻣﻦ ﺃﻫﻢ ﺍﳌﻮﺍﺿﻴﻊ‬
‫ﺍﳋﻼﻓﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻭ ﻳﺒﲏ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻨﻬﻢ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﺳﻠﺒﺎ ﺃﻭ‬
‫ﺇﳚﺎﺑﺎ ﻭ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﻮﺩ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ‪ ،‬ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻳﻨﻄﻠﻘﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻭ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻗﻔﻬﻢ ﻣﻊ ﺇٍﺭﺟﺎﻉ ﻋﺪﻡ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻄﻠﻘﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﺇﱃ ﻣﻴﻮﻝ ﻭ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﻭ ﺭﻏﺒﺎﺕ ﺫﺍﺗﻴﺔ‪ ،‬ﳑﺎ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺪﺍﻓﻌﻮﻥ ﻋﻦ ﺷﻲﺀ‬
‫ﳐﺎﻟﻒ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃ‪‬ﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮﻥ ﻋﻦ ﺗﻔﺴﲑ ﳌﺴﺎﺋﻞ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺮﻕ‬
‫ﺃﻭ ﻣﺎ ﺷﺎﺑﻪ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺮﺕ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﺪﺍﺭﺳﲔ‪ ،‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻓﺮﻋﺎ ﻣﻦ‬
 ‫‪130‬‬

‫ﻓﺮﻭﻉ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺃﻭ ﻗﻄﺎﻋﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻻ ﺷﺄﻥ ﻟﻪ ﺑﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﻬﻮ‬
‫ﻳﻨﻔﺮﺩ ﲟﻮﺿﻮﻋﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﺘﻔﺮﺩ ﲟﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‪،‬ﻭ ﻳﻨﻔﺮﺩ ﲟﻨﻬﺠﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻨﻔﺮﺩ ﲟﻨﻬﺠﻬﺎ ﻓﺎﻧﺼﺐ‬
‫ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺪ ﺍﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﻭﻣﻮﺍﻗﻔﻪ ﻭ ﻣﻘﺎﺭﻧﺘﻬﺎ ﺑﺄﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﻭ ﻣﻮﺍﻗﻒ‬
‫ﺃﺧﺮﻯ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺠﺎﻝ ﻳﺘﻢ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‪،‬ﻗﺪ ﻻ ﻳﻨﻔﺬ ﺇﱃ ﻋﻤﻖ‬
‫ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﺗﺰﺩﺍﺩ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻟﻄﺮﺡ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬ﺣـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﳓﻦ ﻧﻌﻴﺶ ﺍﺣﺘﻼﻝ ﺍﻟﻌﺮﺍﻕ ﻭ ﺍﻟﻮﺿـﻊ ﰲ ﻓﻠـﺴﻄﲔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻬﺪﻳﺪﺍﺕ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﻌﻤﻖ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻳﻌﻜـﺲ ﻧﻈـﺮﺓ‬
‫ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﳑﺎ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻛﻴـﻒ‬
‫ﺗﺒﺪﻭ ﺻﻮﺭﺗﻨﺎ ﰲ ﻣﺮﺁﺓ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ .‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻌﻼ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺣﻘﻴﻘﺘﻨﺎ‬
‫ﺃﻡ ﺃ‪‬ﻢ ﻳﺮﻭﻧﻨﺎ ﰲ ﻣﺮﺁﺓ ﻣﻘﻌﺮﺓ‪ ،‬ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﲏ ﺑﺸﻜﻞ ﺁﺧﺮ‪ ،‬ﺃﻥ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﺣﱴ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﻫﻲ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺮﺍﻓﺾ ﻟﻪ ﻭ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ ﺇﱃ ﻣﻘﺎﻃﻌﺘﻪ ﻭ ﺇﻋﻼﻥ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻟﻠﺬﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﳌﺘﻠﻘﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺭﻏﻢ ﺑﻌﺾ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﺴﻨﻮﺍﺕ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺟﺎﻋﻼ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻳﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﻭﺟﺎﻋﻼ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﺃﺩﺍﺓ ﻧﻘﺪ ﳍﺬﺍ ﺍﳋﻄﺎﺏ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺷﻬﺪﺕ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻘﺪﻳﻦ ﺍﳌﺎﺿﻴﲔ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺑﺮﻭﺯ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﻜﺮ ﲝﺎﺿﺮﻩ ﻛﻤﺎ ﰲ ﻣﺎﺿﻴﻪ ﻋﻦ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﳓﻄﺎﻃﻪ ﻭﺳﺒﻞ ﺗﻘﺪﻣـﻪ ‪.‬ﻭﺍﺿـﻌﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﲨﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺍﻛﻤﺖ ﺣﻮﻝ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ‪،‬ﺟـﺎﻋﻼ ﻣـﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﳏﺎﻭﻻ ﲢﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻛﺎﺷﻔﺎ ﻋﻦ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﻣﺘﻮﻗﻔﺎ‬
‫ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻭﺍﻟﻈـﺮﻭﻑ ﺍﻟـﱵ ﺣﺎﻟـﺖ ﺩﻭﻥ ﺑﻠﻮﻏﻬـﺎ‬
‫ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪.‬‬
 ‫‪131‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﻨﺎ ﰲ ﺃﻣﺲ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻧﻘﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﻣﺮﺍﺟﻌﺔ ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻟـﱵ ﻗﺎﻣـﺖ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﻗﻴـﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﲡﺎﻭﺯ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )‪. (1‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺗـﺼﻨﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻭ ﻫﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﻭﺱ ﺍﳌﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺃﳘﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﻃﻼﻕ ﻫﻮ ﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻓﻀﺢ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﻣﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺘـﺎﺋﺞ‬
‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ‪. 2‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﳛﺮﺭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻣﻦ ﺃﺳﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﻻ ﺗﻘﺘﺼﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺼﺒﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻧﻔـﺴﻪ ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎ‬
‫ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬ﺇﻥ ﺟﻌﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺩﺭﺟﺔ ﺃﺭﰱ ﰲ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺑﻞ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﳕﺎ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻭﺣﺪﻩ‬
‫ﳛﺘﻜﺮ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺄﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺣﻴﺚ ﺃﺻﺒﺢ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﻌﺮﻓﺘﲔ ‪:‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﻨﺎ ﻭﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﲡﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻧﻔﻬﻢ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻭ ﻣـﻦ ﺟﻬـﺔ ﺃﺣـﺮﻯ ﲡﻌـﻞ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻳﺼﺤﺢ ﺃﺧﻄﺎﺅﻩ ﺣﻮﻻ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﻓﺎﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﻮﺍﺟـﻪ ﻣﻌﺮﻓـﺔ‬
‫ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﻤﻴﻤﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ‪.‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﲢـﺮﺭ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ﺃﻣﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﰲ ﺣﻘﻞ ﻣﻌﺮﰲ ﺁﺧﺮ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳـﺔ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺘﻢ ﺍﻵﻥ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﺎﺣﺜﲔ ﺃﺻﺒﺤﻮﺍ ﻳﺘﻮﻓﺮﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﲟﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺍﳌـﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﻣﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﻭﺍﻋﻴﺔ ﺑﺬﺍ‪‬ﺎ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟـﺬﺍﺕ ﻻ ﺗـﺮﻓﺾ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺪﻭﺍﻋﻲ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻪ ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ‬

‫)‪ (1‬ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻔﻲ ﺳﺘﺮﺍﻭﺱ‪ :‬ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﺮﲨﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺣﺪﺍﺩ – ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ‬
‫‪ 1‬ﺳﻨﺔ ‪ ,1982‬ﺹ ‪.5‬‬
‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﺹ ‪.59‬‬
 ‫‪132‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻴﻤﻬﺎ ﺍﳌﺜﻘﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫـﻲ ﻋﻼﻗـﺔ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺷﻘﲔ ‪،‬ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﺫﺍﺗﻪ ﻛﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﻭ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻵﻥ ﺟﺰﺀﺍ‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﳎﺎﳍﺎ ﺍﳊﻴﻮﻱ ‪،‬ﻓﺘﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻣﺼﲑﻩ ﲟﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫ﻭﺗﺮﺳﻢ ﻟﻪ ﺻﻮﺭﺓ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﳌﺎﺿﻴﻪ ﻭﺣﺎﺿﺮﻩ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ‪.‬ﻭﻫﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻫﻞ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟـﺼﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﳌﺮﺳﻮﻣﺔ ﻟﻨﺎ ‪،‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ ﺍﻷﺻﻞ ﺃﻭ ﻣﻊ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﲰﻬﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ ‪.‬ﻋﻠـﻰ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺱ ﳚﺐ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﻭﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪.‬ﺇﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗـﻒ‬
‫ﻳﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﺃﺭﻗﻰ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪،‬ﺑﻞ ﻟﻔﻬﻢ ﺃﺭﻗﻰ ﻟﻌﻼﻗﺘﻨـﺎ ﻣـﻊ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺃﺷﻜﺎﻝ ﻭﻋﻲ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﻓﺎﻟﺮﻓﺾ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺒﻮﻝ ﺑﻪ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻟﺘﺒﲏ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﳌﻌﺮﰲ‬
‫ﻟﻪ‪،‬ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪،‬ﺑـﻞ ﻫـﻲ ﰲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣـﻊ‬
‫ﻭﺿﻌﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻫﻴﻤﻨﺔ‪.‬ﺃﻱ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻳﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻓﻬﻢ ﺃﺭﻗﻰ ﻟﻌﻼﻗﺘﻨﺎ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﳛﺪﺩ ﻟﻨﺎ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪ ،‬ﻭ ﳌﺎ ﻛﺎﻥ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﳚـﺐ‬
‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳌﻨﺘﺞ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺃﻥ ﻳﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻧﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ‬
‫ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻭ ﻣﻌﺮﻓـﺔ ﺍﳌﻨـﺎﻫﺞ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻭ ﺍﳌﻄﺒﻘﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﳒﺪ ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﳒﺪ ﺁﺧـﺮ ﺑﻨﻴﻮﻳـﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻜﺬﺍ ﳒﺪ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺣﻘﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﻭ ﻛﺸﻒ ﺯﻳﻒ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﲢﺼﻨﻨﺎ ﻣـﻦ ﻣﺘﺎﻫـﺎﺕ‬
 ‫‪133‬‬

‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺬﻱ ﳓﻦ ﺑﺼﺪﺩﻩ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺬﻛﲑ ﺃﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰﻧـﺎ‬

‫ﻳﻨﺼﺐ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲣﺪﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻉ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﶈﺎﻭﺭ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺎﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﺔ ﻭ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺇﺑـﺮﺍﺯ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻫﻮ ﲢﻠﻴﻞ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﻭ‬
‫ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻫﻮ ﺭﺅﻳﺔ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻋـﻦ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﻌﺮﻧﺎ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﻭ ﺇﻧﺸﺎﺀ ﻟﻜﻨـﻪ‬
‫ﺧﻄﺎﺏ ﻻ ﻳﻌﻜﺲ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺃﻭ ﻧﺘﺎﺋﺞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺼﻮﺭ ﲤﺜﻼﺕ ﺃﻭ ﺃﻟﻮﺍﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺤﻘـﻖ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﻭ ﺍﳌﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﺇﻧﻪ ﺧﻠﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻶﺧﺮ ﺃﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﳑﺎ ﳚﻌﻞ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﺍﻟـﺬﻱ ﻫـﻮ ﺍﻟـﺸﺮﻕ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭﺍﻗﻊ ﻻ ﺗﺮﺑﻄﻪ ﺑﻪ ﺻﻠﺔ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺍﻧﻌﻜﺎﺱ‪ .‬ﺑﻞ ﻳﺬﻫﺐ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺇﱃ ﺃﺑﻌـﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺣﲔ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮﻯ ﺑﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻛﺎﺫﻳﺐ ﺃﻭ ﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺳﺘﺬﻫﺐ ﺃﺩﺭﺍﺝ ﺍﻟﺮﻳﺎﺡ ﺇﺫﺍ ﻣﺎ ﺍﻧﻘﺸﻌﺖ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﳌﺘﻌﻘﻠﺔ ‪‬ﺎ ‪. 1‬‬
‫ﺳﻮﺍﺀ ﺻﺢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺃﻭ ﱂ ﻳﺼﺢ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ ﺗﻔـﺮﺽ ﻋﻠﻴﻨـﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﻨـﺎﻭﻝ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﺣﻴﺎﺩﻳﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻻﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻓﺮﻕ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﺑﲔ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺘﻪ ﻭ ﻣﻨﻬﺠـﻪ ﰲ ﻣﻌﺎﳉـﺔ‬
‫ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﲝﻀﺎﺭﺓ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﻴـﺎﺩ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ ﺗﻨﺎﻭﻟﻪ ﻟﻶﺧﺮ ﺍﳌﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺃﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣـﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﻃﺮ ﻣﻨﻈﻮﺭﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ .‬ﻷﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﺍﻹﻧـﺴﺎﱐ‪،‬‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ‪،‬ﻫﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﺬﺍ ﻓﻬﻲ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﻭ‬

‫‪ 1‬ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ‪ :‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ ‪ 1‬ﺑﲑﻭﺕ ‪ 1984‬ﺹ ‪.41‬‬
 ‫‪134‬‬

‫ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ‪ .‬ﻭ ﻣﻌﲎ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺗﺴﺘﻤﺪ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﳑﺎ ﻳﺴﺒﻐﻪ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻳﻌﺘﻤﺪ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺪﺍﺭﺳﺔ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪ .‬ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ‬
‫ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻗﻴﻢ ﳏﺪﺩﺓ ﲤﺎﺭﺱ ﺗﺄﺛﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﺘﻮﺟﻪ ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﺪﺭﺳﻪ ﻭ ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪ .‬ﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻜﺲ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﺃﻱ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﳏﻤﻼ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤـﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤـﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﳌـﺬﺍﻫﺐ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻭ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ‬
‫ﻭ ﻗﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻏﻠﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺍﻟﱵ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻋﱪ ﺣـﻀﺎﺭﺗﻪ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻧﻈﺮﺓ ﺍﺳـﺘﻌﻼﺋﻴﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﻭ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ ﳑﺎ ﺃﺩﻯ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﻗﻮﻉ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻴـﺰ ﺍﳌﻘـﺼﻮﺩ ﺇﱃ‬
‫ﺩﺭﺟﺔ ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻨﻴﺔ )‪.(1‬‬
‫ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺗﻨﺸﺄ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ‪ ،‬ﻫﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ‬
‫ﲣﺘﻔﻲ ﻓﻴﻪ ﻭ ﺗﺘﻮﺍﺭﻯ ﰲ ﺧﻄﺎﺑﻪ؟ﻫﻞ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﺁﺧﺮ ﲣﺘﻠﻒ‬
‫ﻋﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳊﻘﺔ؟ ﻫﻞ ﻫﻮ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﲤﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﻧﻘﺾ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﻻ ﺑﺘﻔﻜﻴﻜﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻄﻠﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﺩﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﻗـﻮﻉ ﰲ‬
‫ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻌﻜﻮﺱ ﻣﺜﻞ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻭ ﺗﻜﺮﻳﺲ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ﺩﺍﺧﻠﻬﺎ ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﱪ ﻧﻘﺪ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ ‪ 1992 ,1‬ﺑﲑﻭﺕ ﺹ ‪.25‬‬
 ‫‪135‬‬

‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‪:‬‬
‫ﳝﻴﻞ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺄﻧﻪ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻋﻦ ﺍﻟـﺸﺮﻕ ﻟﻐﺎﺗـﻪ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﳍﺠﺎﺗﻪ ﻭﺗﺎﺭﳜﻪ ﻭﺃﺳﺎﻃﲑﻩ ﻭﻃﺒﺎﻋﻪ ﻭﻋﺎﺩﺍﺗﻪ ﻭ ﺃﺩﻳﺎﻧﻪ ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻓﻬـﻮ ﺍﻟﻌـﺎﱂ‬
‫ﺍﳌﺘﻈﻠﻊ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻟﻐﺎﺕ ﻫﻮ ﺁﺩﺍﺑﻪ)‪ .(1‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﳊﻴﺎﺩﻱ ﻟﻼﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ ﻻ‬
‫ﻳﻠﻘﻰ ﺗﻘﺒﻼ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺕ ﺗﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﺇﺩﺍﻧـﺔ ﺗﻌﻜـﺲ ﻣﻮﻗﻔـﺎ‬
‫ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺘﺎﱄ ‪ :‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻮ ﲣﺼﺺ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺍﻟـﺼﻠﻴﱯ ﰲ ﺩﺭﺍﺳـﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻕ ﴰﻮﻟﻴﺎ ﻹﺿﻌﺎﻑ ﻧﻘﺎﻁ ﻗﻮﺗﻪ ﻭﺗﺸﻮﻳﻪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﺪﻱ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﻫﻮ ﺭﺍﻓﺪ ﺁﺧـﺮ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﺧﻴﻞ ﰲ ﺣﺎﺿﺮ ﳎﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻳﺴﺮ ﺍﻟﻘﺒﻮﻝ ﻭ ﺍﻟﺘﻤﻜﻦ‬
‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ‪.‬ﻭﻫﻮ ﲢﺪ ﺁﺧﺮ ﻟﻺﺳﻼﻡ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺍﻓﺪ ﺍﻵﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ‬
‫ﺃﻱ ﺍﲡﺎﻩ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﰲ ﲝﺚ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻓﻜـﺮ ﻋﻤـﻞ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺎﻣﻪ ﻭ ﻧﺸﺮﻩ ﻭﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﰲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪.‬ﻧﻌﻢ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﲝﻮﺙ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺗﺴﺘﺤﻖ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﺍﻹﻋﺠﺎﺏ ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺒﺤﻮﺛﻬﻢ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﺴﺘﻬﺪﻑ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺩﻳﻨﻬﻢ ﻭ ﲢﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﲣﻠﺨـﻞ ﺍﻟـﺼﻠﺔ ﺑـﲔ ﺍﳌـﺴﻠﻤﲔ‬
‫ﻭﺇﺳﻼﻣﻬﻢ )‪ (2‬ﺇﻥ ﻗﻮﻝ ﻛﻬﺬﺍ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻫﺠﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻓﺤﺴﺐ ﻭﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﻭﺭﺅﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻌﺪﺓ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﺾ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﺳـﺘﻌﻤﺎﺭﺍ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﱪ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ ﻋﻦ ﻋﺪﺍﺋﻪ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ‪،‬ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻌﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮﻳﺔ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﲢﺪﻳﺎ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ‪.‬ﳑﺎ ﻳﻌـﲏ ﰲ ‪‬ﺎﻳـﺔ‬

‫)‪ (1‬ﺃﻧﻮﺍﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 31‬ﻣﺎﺭﺱ ‪ 1983‬ﺹ‬
‫‪70‬‬
‫)‪ (2‬ﳏﻤﺪ ﺻﺎﺩﻕ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ‪ :‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﻭ ﺍﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻻﲣﺎﺫ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻸﺩﺑﺎﺀ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺏ‬
‫ﻋﻤﺎﻥ ﻁ ‪ 1993 1‬ﺹ ‪.230‬‬
 ‫‪136‬‬

‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺃﻥ ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼﺗﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻷﺣﻴﺎﺀ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﻟﻴﺲ ﺇﱃ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫ﻭﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻬﺬﺍ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﳒﺪ ﺑﺎﺣﺚ ﺁﺧﺮ ﻭﻫﻮ ﳒﻴﺐ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﻳﻔـﺼﺢ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺁﺧﺮ ﻗﺎﺋﻼ ‪:‬ﻭ ﻇﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﰲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺘﲔ ﺍﳌﺴﺘـﺸﺮﻗﻮﻥ ‪،‬ﻓﺘﻨـﺎﻭﻟﻮﺍ ﺗﺮﺍﺛﻨـﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ ﻭ ﺍﳉﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺼﻮﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﻭﺍﻟﻔﻬﺮﺳﺔ‪،‬ﻭ ﱂ ﻳﻘﻔﻮﺍ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﻓﻴﻤﻮﺕ ﺑﲔ ﺟﺪﺭﺍﻥ‬
‫ﺍﳌﻜﺘﺒﺎﺕ ﻭﺍﳌﺘﺎﺣﻒ ﻭﺍﳉﻤﻌﻴﺎﺕ ‪،‬ﻭ ﺇﳕﺎ ﻋﻤﺪﻭﺍ ﺇﱃ ﺩﺭﺳﻪ ﻭ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﻭ ﺗﺮﲨﺘﻪ ﻭﺍﻟﺘـﺼﻨﻴﻒ‬
‫ﻓﻴﻪ ‪،‬ﻭﺍﻗﻔﲔ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻮﺍﻫﺒﻬﻢ ﻭ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﻢ ﻭ ﻣﻴﺰﺍ‪‬ﻢ ‪،‬ﻣﺼﻄﻨﻌﲔ ﻟﻨﺸﺮﻩ ﺍﳌﻌﺎﻫـﺪ ﻭﺍﳌﻄـﺎﺑﻊ‬
‫ﻭﺍ‪‬ﻼﺕ ﻭ ﺩﻭﺍﺋﺮ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﺍﳌﺆﲤﺮﺍﺕ ‪،‬ﺣﱴ ﺑﻠﻐﻮﺍ ﻓﻴﻪ ﻣﻨﺬ ﻣﺌﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻨﲔ ﻭﰲ ﺷـﱴ‬
‫ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﻭﺑﺴﺎﺋﺮ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻣﺒﻠﻐﺎ ﻋﻈﻴﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﻭﺍﻟﺸﻤﻮﻝ ﻭﺍﻟﻄﺮﺍﻓﺔ ‪ ،‬ﻭﺃﺻﺒﺢ ﺟـﺰﺀﺍ ﻻ‬
‫ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﻭﻻ ﻧﺆﺭﺥ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺇﻻ ﺑﻪ ﻭ ﻗﺪ ﻋﺮﻑ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻨﻪ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺼﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻠﻮﻣﺎ ﻭﺁﺩﺍﺑﺎ ﺻﻠﺔ ﺃﺷﺪ ﻣﻦ ﻟﻐﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪. 1‬ﻭﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻳﺸﺮﺡ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻄﺎﻋﻦ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻓﻴﻘﻮﻝ ﻋﻦ ‪‬ﻤﺔ ﺍﺭﺗﺒـﺎﻃﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻥ ﻣﻦ ﻳﺮﺍﺟﻊ ﺗﺮﺍﺟﻢ ﻫﺆﻻﺀ ﳚﺪﻫﻢ ﺃﻗﻠﻴﺔ ‪،‬ﻭﻫﻲ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﱂ ﺗﻨﺪﺛﺮ ﺣﱴ ﺍﻟﻴـﻮﻡ‬
‫ﻓﺈ‪‬ﺎ ﻻ ﺗﺴﻠﻚ ﰲ ﻋﺪﺍﺩ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺍﻟﱵ ﺍﲣﺬﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻋﻠﻤﺎ ﻭﻫﻮﻯ‪ .‬ﻭﻳﺬﻛﺮ‬
‫ﺃﲰﺎﺀ ﻋﺪﻳﺪﻳﻦ ﺗﻌﺮﺿﻮﺍ ﻟﻺﻳﺬﺍﺀ ﰲ ﺩﻭﳍﻢ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻮﺍﻗﻔﻬﻢ ‪ ،‬ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﳎﺎﺯﺍ‪‬ﻢ ﻭ ﺗﻘﺮﻳﺒـﻬﻢ‬
‫ﰒ ﻳﺮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺒﺸﲑ ﻓﻴﻘﻮﻝ‪:‬ﻭﺑﺎﻟﺮﺟﻮﻉ ﺇﱃ ﺍﳌﺘﺮﲨﲔ ﻭ ﻣﻜﺎﺗـﺐ ﺍﻟﺘﺮﲨـﺔ ﰲ‬
‫ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ ﻭ ﺑﻠﻨﺴﻴﺔ ﻭﺻﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﻟﻔﲔ ﻓﻴﻬﺎ ﳒﺪ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﱂ ﻳﺴﺘﻬﺪﻑ ﰲ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﺧﺪﻣﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ‪،‬ﻓﺮﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﺗﺒﺎﻉ ﺍﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻥ ﻫﻢ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻧﻈﺮﻭﺍ ﺇﱃ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻧﻈـﺮﺓ‬
‫ﺇﻛﺒﺎﺭ ﻭ‪‬ﺎﻓﺘﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺇﺭﺳﺎﺀ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺗﻌﺎﻭﻧﻮﺍ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻞ ﺃﻣﻬﺎﺕ ﺍﻟﻜﺘﺐ ‪ ، ...‬ﻭﺗﻌﺎﻭﻧﻮﺍ ﻣـﻊ‬

‫‪1‬ﳒﻴﺐ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ﺟﺰﺀ‪ 1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﺩﺍﺭ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ‪ 1964‬ﺹ‪8– 7‬‬

 ‫‪137‬‬

‫ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻞ ﺃﻣﻬﺎﺕ ﺍﻟﻜﺘﺐ ‪...‬ﻓﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺮﻫﺒﺎﻥ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳـﺔ ﻭﺍﺣـﺪﺓ‬
‫ﻗﻀﻴﺔ ﺗﺒﻌﺪﻧﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ‪ ،‬ﻭﺗﺒﻴ‪‬ﻦ ﺃﻥ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺳﺠﻦ ﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ‪...‬ﻭ ﻟـﻮ‬
‫ﺍﺳﺘﻬﺪﻑ ﺍﻟﺮﻫﺒﺎﻥ ﺍﳉﺪﻝ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺸﲑ ﻓﺤﺴﺐ ﻻﻛﺘﻔﻮﺍ ﺑﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺃﳘﻠﻮﺍ ﻣﺎ ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻗﻞ ﺃﻭ ﺍﻧﻘﺮﺽ ﺍﳌﺘﻜﻠﻤﻮﻥ ‪‬ﺎ ‪،‬ﻭ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻮﺍ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺇﻧﺸﺎﺀ ﺑـﻮﺍﻛﲑ ﻣﻜﺎﺗـﺐ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﲨﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﻫﺪ ﻭ ﺍﳌﻜﺘﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﳌﻄﺎﺑﻊ ﻭﺍ‪‬ﻼﺕ ﳊﻒ ﺗﺮﺍﺛﻬﺎ ﻭ ﻧﺸﺮ ﺫﺧﺎﺋﺮﻩ‪. 1‬‬
‫ﻭ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﲔ ‪،‬ﻭ ﺍﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ﻓﻼﺣﻆ ﲬﺲ ﻓﺌﺎﺕ‬
‫‪ 1‬ﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﻃﻼﺏ ﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﻭﺍﻟﻐﺮﺍﺋﺐ ﻭﺍﻷﺣﺎﺟﻲ ‪،‬ﱂ ﺗﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺷﻲﺀ ﻓﺎﻧﻘﺮﺿﺖ‬
‫ﺑﺎﻧﻘﺮﺍﺽ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ‪.‬‬
‫‪ 2‬ﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﺗﺰﻗﺔ ﻭﺿﻌﻮﺍ ﺃﻗﻼﻣﻬﻢ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﻣﺼﺎﱀ ﺑﻠﺪﺍ‪‬ﻢ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ‪.‬‬
‫‪ 3‬ﻭﻓﺌﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻐﻄﺮﺳﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﻋﻤﺘﻪ ﺍﻟﻀﻼﻟﺔ ﻋﻦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪،‬ﻓﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻧﻈـﺮ‪‬ﻢ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﺄﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ ﻗﻠﻴﻞ ﺷﺄﻧﻪ ﻭ ﲨﻴﻊ ﻣﺼﻨﻔﺎﺕ ﻫﺪﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﳍـﺎ ‪.‬ﰒ‬
‫ﺃﺿﻴﻔﺖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺗﻮﺍﻟﻴﻒ ﺍﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺎﻟﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻧﻴﻠﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ ﻷﻥ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ‬
‫ﰲ ﻋﺮﻓﻬﻢ ﻋﻘﺒﺔ ﺗﻌﺘﺮﺽ ﺍﻟﺮﻗﻲ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ‪.‬‬
‫‪ 4‬ﻭﻓﺌﺔ ﺭﺍﺑﻌﺔ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﻘﺼﺪ ﺍﻟﻄﻌﻦ ﻓﻴﻪ ‪ ،‬ﻭﺇﳕـﺎ ﺩﺭﺳـﺘﻪ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﺩﺭﺳﺖ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻘﺪ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﺍﳌﻘﺪﺳﺔ ﻭﺇﳝﺎ‪‬ﻢ ﻣﺜﻞ ﺭﺍﻣﻮﺭﻭﺱ ﻭﻟﻴﻨﺞ ﻭ ﺑﻮﺑﺮ ﻭ‬
‫ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻭﻟﻮﺍﺯﻱ‪ ،‬ﻭﻛﺘﺐ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺃﻟﻮﻑ ﺍ‪‬ﻠﺪﺍﺕ ‪ ،‬ﻭﺗﺮﻙ ﺃﺻﺤﺎ‪‬ﺎ ﻭ ﺷﺄ‪‬ﻢ ﰲ ﺑﻠـﺪﺍ‪‬ﻢ‬
‫ﺍﺣﺘﺮﺍﻣﺎ ﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺃﻭ ﺍﺯﺩﺭﺍﺀ ﺑﺸﺄ‪‬ﻢ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﳒﻴﺐ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪1150‬‬

 ‫‪138‬‬

‫‪ 5‬ﻭﻓﺌﺔ ﺧﺎﻣﺴﺔ ﺃﻧﺼﻔﺖ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﱂ ﺗﺪﻥ ﺑﻪ ‪ ،‬ﻗﻮﻻ ﻭﻋﻤﻼ ﻭﻛﺘﺎﺑﺔ ‪،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺆﺧـﺬ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﻔﻮﺓ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺩﲜﺘﻪ ‪.1‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﳍﺎﻡ ‘ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‘ ﻳﺒﺪﺃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻐـﺮﰊ‬
‫ﲟﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻮﺍﺳﻊ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺑﺎﻟﺸﺮﻕ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻣﻌﲔ ‪،‬ﻫﻮ ﺣﺮﻛـﺔ‬
‫ﺗﻮﺳﻊ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻄﺎﻕ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺗﻮﺳﻌﺎ ﻣﺘﺴﺎﺭﻋﺎ ﻣﻨﺘﻈﻤﺎ‬
‫ﴰﻮﻟﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺑﻘﻴﺔ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪،‬ﻭﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺇﺧﻀﺎﻋﻬﺎ ﻭ‪‬ﺒﻬﺎ ﻭﺍﺳﺘﻐﻼﳍﺎ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻳﺾ ﻳﺸﻜﻞ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﻌﻘﺪﺓ ﻭﻧﺎﻣﻴﺔ ﻭ ﻣﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻛﺜـﺮ‬
‫ﴰﻮﻻ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺃﻫﻢ ﲡﻠﻴﺎ‪‬ﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭﲝﻜﻢ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺄ ﻣﻦ ﺃﺟﻠﻬﺎ‬
‫ﲢﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﺎﻣﻴﺔ ﺑﺴﺮﻋﺔ ﳍﺎ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺍﳊﻤﻴﻢ ﲟﺼﺎﱀ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﲡﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ‬
‫ﺣﻴﻮﻳﺔ ﳜﺪﻣﻬﺎ ﻭ ﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻪ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻧﺸﺄﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺃﺟﻬﺰ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳـﺔ‬
‫ﻭﺍﻹﺩﺍﺭﻳﺔ ﺍﳌﻄﻠﻮﺑﺔ ﻭﺍﻛﺘﺴﺒﺖ ﺑﻨﻴﺎﻧﺎ ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﺮﺍﻛﻤﻴﺎ ﻣﻼﺋﻤﺎ ﻳﻨﻄـﻮﻱ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻠﺔ ﻻ ﺑﺄﺱ ‪‬ﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳌﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﺴﻮﻳﻐﺎﺕ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻷﺩﰊ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻔـﺮﺯﻩ‬
‫ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻫﻮ ﺍﺧﺘﺮﺍﻉ ﻏﺮﰊ ‪.‬ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻟﻴﺲ ﻟـﺼﻴﻘﺎ‬
‫ﺑﺄﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺣﺴﺐ ‪،‬ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻮﺿﻊ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮﺍﺕ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ‪،‬ﻭﺃﻏﻨﺎﻫـﺎ ﺃﻗـﺪﻣﻬﺎ‬
‫ﻭﻣﺼﺪﺭ ﺣﻀﺎﺭ‪‬ﺎ ﻭﻟﻐﺎ‪‬ﺎ ‪،‬ﻭ ﻣﻨﺎﻓﺴﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﺃﺣﺪ ﺻﻮﺭﻫﺎ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ ﻭ ﺗﻜﺮﺍﺭﺍ ﺣـﺪﻭﺙ‬
‫ﺍﻷﺧﺮ ‪.‬ﻭﺇﺿﺎﻓﺔ ﻓﻘﺪ ﺳﺎﻋﺪ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺪ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺑﻮﺻـﻔﻪ ﺻـﻮﺭ‪‬ﺎ ﻭﻓﻜﺮ‪‬ـﺎ ﻭ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ ﻭ ﲡﺮﺑﺘﻬﺎ ﺍﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ‪ .‬ﺑﲔ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﲣﻴ‪‬ﻠ ‪‬ﻲ ﺻﺮﻑ ﻓﺎﻟـﺸﺮﻕ‬
‫ﺟﺰﺀ ﺗﻜﺎﻣﻠﻲ ﻣﻦ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﺍﳌﺎﺩﻳﺘﲔ ‪.‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻋﻮﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ‬
‫ﻣﺆﻃﺮﺍ ﺑﻘﺎﻋﺔ ﺗﺪﺭﻳﺲ ‪،‬ﻭ ﺑﺎﶈﻜﻤﺔ ﺍﳉﻨﺎﺋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﺠﻦ ﻓﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﺫﻥ ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺸﺮﻕ‬

‫‪ 1‬ﳒﻴﺐ ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺮ ﺹ ‪1133‬‬

 ‫‪139‬‬

‫ﺗﻀﻊ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﰲ ﻗﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﺪﺭﻳﺲ ﻷﻏﺮﺍﺽ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﳌﺪﻗﻖ ﻭ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻭ ﺍﶈﺎﻛﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﺩﻳﺐ‬
‫ﺃﻭ ﺍﳊﻜﻢ ‪ 1.‬ﻓﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻧﺸﺄ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻭ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺃﻭﺍﺧﺮ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻭ ﺃﻭﺍﺋـﻞ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺟﻴﻬﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻫﺬﺍ ﻧـﺎﺑﻊ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺪﻭﻧﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﻮ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻭ ﻣﻨﺤﻪ ﺻﻼﺑﺔ ﻭﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻮﺩ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﻮ‪‬ﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺭﻭ‪‬ﺟﺖ ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﻟﻠﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﳌـﺄﻟﻮﻑ )‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ‪ ،‬ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﳓﻦ ( ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﻳﺐ ) ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪،‬ﺍﳌﺸﺮﻕ ‪،‬ﻫﻢ ( ﻭﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻛﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﳌﺎﺩﻱ ﺳﻨﺪﺍ ﻟﻶﺧﺮ ‪،‬ﻭﻣﻨﺢ ﺃﺣﺪﳘﺎ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻘـﺪﺭﺓ ﻋﻠـﺔ ﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻷﻥ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻗﻮﻯ ﻭ ﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳜﺘـﺮﻕ‬
‫ﻭﻳﻀﻔﻲ ﺷﻜﻼ ﻭﻣﻌﲎ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺒﻬﻢ ‪. 2‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳒﻴـﺰ ﻃـﺮﺡ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳـﻌﻴﺪ‬
‫ﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻌﺎﱐ ﺗﻘﺪﻡ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻓﺒﻌﺪ ﺃﻥ ﻳﺴﺄﻝ ﻋﻤﺎ ﻧﻌـﲏ ﺑﺎﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ‬
‫ﳚﻴﺐ ﻫﻨﺎﻙ ﺛﻼﺛﺔ ﺃﻣﻮﺭ‪.‬‬
‫‪ – (1‬ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻴﺔ ‪ :‬ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﺪﺭﺱ ﺃﻭ ﻳﻜﺘﺐ ﺃﻭ ﻳﺒﺤـﺚ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ ﳏﺪﺩ ﺃﻭ ﻋﺎﻡ ﻭﰲ ﻛﻞ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺇﱃ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪.‬‬
‫‪ – (2‬ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻌﲎ ﺃﻋﻢ ‪:‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ّﺃﺳﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻗـﺎﺋﻢ ﻋﻠـﻰ ﲤﻴـﺰ ﻭﺟـﻮﺩﻱ‬
‫)ﺍﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ(ﻭ ﻣﻌﺮﰲ )ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ( ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﻗﺒﻠـﻪ ﺷـﻌﺮﺍﺀ‬
‫ﻭﻓﻨﺎﻧﻮﻥ ﻭﻓﻼﺳﻔﺔ ﻭﺭﻭﺍﺋﻴﻮﻥ ﻭﻣﻨﻈﺮﻭﻥ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﻮﻥ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﻮﻥ ﻭﺇﺩﺍﺭﻳﻮﻥ‪.‬‬

‫‪ 1984‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬ ‫‪ 1‬ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ ‪2‬‬
‫ﺹ‪71‬‬
‫‪‘ 2‬ﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪74‬‬
 ‫‪140‬‬

‫‪ – (3‬ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﺸﻄﺔ ﺍﳌﻨﻀﺒﻄﺔ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺑﲔ ﺍﳌﻌﻨﻴﲔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ﻣﻨﺬ ﺃﻭﺍﺧـﺮ ﺍﻟﻘـﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻫﻨﺎ ﲟﻌﲎ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻹﺻـﺪﺍﺭ ﺗﻘﺮﻳـﺮﺍﺕ‬
‫ﺣﻮﻟﻪ ﻭﺇﺟﺎﺯﺓ ﺃﺭﺍﺀ ﻓﻴﻪ ﻭﺗﺪﺭﻳﺴﻪ ﻭﺍﻻﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﻓﻴﻪ ﻭﺣﻜﻤﻪ‪ ،‬ﺃﻱ ﻛﹼﺄﺳﻠﻮﺏ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠـﻰ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﺳﺘﺒﻘﺎﺋﻪ ﻭﺍﻣﺘﻼﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﱂ ﻳﻠﻖ ﺗﻘﺒﻼ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ‪،‬ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺑﺮﻧﺎﺭﺩ ﻟﻮﻳﺲ ﻓﺤﺎﻭﻝ ﺃﻥ ﻳﺒﻌﺪ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﻋﻦ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻟﲑﺑﻂ ﺑﲔ ﺃﺻﻞ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻭﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﺁﺧـﺮ ﻣـﺎ‬
‫ﻭﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺇﻥ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﺳﺘﺨﺪﻡ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﲟﻌﻨﻴﲔ ﺍﻷﻭﻝ ﻫﻮ ﻣﺪﺭﺳﺔ‬
‫ﰲ ﻓﻦ ﺍﻟﺘﺼﻮﻳﺮ ﲨﻌﺔ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻨﺎﻧﲔ ﺯﺍﺭﻭﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻷﻭﺳﻂ ﻭﴰﺎﻝ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻓﺘﻤﺜﻠﻮﺍ ﻣـﺎ‬
‫ﺷﺎﻫﺪﻭﻩ ﺑﺄﺳﻠﻮﺏ ﺭﻭﻣﺎﻧﺴﻲ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﻌﲎ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍ ﻓﻬﻮ ﻓﺮﻉ ﻣﻦ ﻓﺮﻭﻉ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺒﺤﺜﻲ ﻭﺗﺮﺟﻊ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻔﺮﻉ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺸﲑ ﺇﻟﻴـﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺳـﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻫﻴﻠﻴﻨﻴﻮﻥ ﻳﺪﺭﺳﻮﻥ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴـﺔ‬
‫ﻭﻻﺗﻴﻨﻴﻮﻥ ﻳﺪﺭﺳﻮﻥ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻭﻋﱪﻳﻮﻥ ﻳﺪﺭﺳﻮﻥ ﺍﻟﻌﱪﻳﺔ ﻭﻛﺎﻥ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻳﻨﻌﺘﻮﻥ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﲔ‪ ،‬ﺃﻣﺎ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻜﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌﺮﻓﻮﻥ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻭﻛﺎﻥ ﻫـﺆﻻﺀ‬
‫ﻓﻘﻬﺎﺀ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻳﻬﺘﻤﻮﻥ ﺑﺈﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﻭﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ ﻭﻧﺸﺮﻫﺎ ‪.‬ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﻬﻤـﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﱃ‪ ،‬ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﺗﺼﺒﺢ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ‪،‬ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻼﻫـﻮﺕ ﻭﺍﻷﺩﺏ‪ ،‬ﻭﱂ‬
‫ﻳﻜﻦ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻏﺎﻣﻀﺎ ﻭﻏﲑ ﺩﻗﻴﻖ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺍﻵﻥ ‪.‬ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺮﻉ ﻭﺍﺣﺪ‬
‫ﻫﻮ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻷﻭﱃ ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺇﻗﻠﻴﻢ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺪﻋﻲ ﺍﻵﻥ ﺑﺎﻟﺸﺮﻕ ﺍﻷﻭﺳﻂ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﲟﻘﺪﺭ ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﲔ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪.‬ﻭﻣﻊ ﺗﻘﺪﻡ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺍﻻﻛﺘـﺸﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤـﺚ ﺃﺻـﺒﺢ‬

‫‪)1‬ﺩﻭﺍﺭ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻹﻧﺸﺎﺀ ﻛﺮﳝﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﻟﻮﺩﻳﺐ ﺑﲑﻭﺕ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺎﺙ ﻳﻮﻣﻴﺔ ﻁ ‪1‬‬
‫‪ 1984‬ﺹ ‪.39 – 38‬‬
 ‫‪141‬‬

‫ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻣﺴﺘﺸﺮﻕ ﻻ ﻳﺒﻌﺚ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﺿﺎ ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ ﺩﺍﺭﺳﻮﺍ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻣﻨﺼﺒﲔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﺼﺺ‬
‫‪1‬‬
‫ﰲ ﻓﺮﻉ ﻣﻌﺮﰲ ﻭﺍﺣﺪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺑﺮﻧﺎﺭﺩ ﻟﻮﻳﺲ ﻳﺒﻌﺪ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﺿﻤﻨﻪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‬
‫ﻭﻳﻘﺪﻣﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﺮﻛﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻀﻮﻻ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﳎﺮﺩﺍ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ‪.‬‬
‫ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻧﺸﺄ ﺿﻤﻦ ﺻﲑﻭﺭﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﺘﻌﺬﺭ ﻣﻌﺎﳉﺘﻪ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌـﺮﺽ ﻟﻠﺨﻠﻔﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﻣﻼﺑﺴﺎ‪‬ﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻊ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻠﻌـﺎﱂ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻨﺘﺠﺖ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻟﻘﺎﺀﺍﺕ ﻭﺍﺳﻌﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﻼﺗﻴﲏ ﺁﻧﺬﺍﻙ‪ .‬ﻭﺣﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﱂ ﳛﺪﺙ ﻓﻘﻂ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﻤﻮﺡ ﻭﻓﻀﻮﻝ‬
‫ﻧﻈﺮﻱ ﻋﻠﻤﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﻄﺎﻣﺢ ﲡﺎﺭﻳﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﲡﺎﻩ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﲞـﺼﺒﻪ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻏﺬﻯ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻳﺔ‪ 2‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟـﺸﺮﻕ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻭﺍﳌﻨﻄﻘﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺘﻤﺮ ﰲ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻼﺣﻘـﺔ ﺑﺄﺷـﻜﺎﻝ‬
‫ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻭ ﻭﺗﺎﺋﺮ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻗﺪ ﺍﺗﺴﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﺧﺎﺹ ﺑﺪﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺪ ﺍﻷﺧﲑ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ )‪ (18‬ﺣﱴ ﺩﺧﻠﺖ ﺍﳉﻴﻮﺵ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺗـﺄﺛﲑ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳋﺎﺿﻊ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻟﻺﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺃﺧﺬﺕ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﺗﻌﻴﺶ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺭﺃﲰﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻃﺎﺑﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﻟﻴﱪﺍﻟﻴـﺔ ﰲ ﺑﻨﻴﺘـﻬﺎ ﺍﻟﻔﻮﻗﻴـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻧﺴﺒﻴﺎ ﻭﻗﺪ ﺍﺭﺗﻜﺰﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺣﺘﻜﺎﺭ ﻭﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺼﺪﻳﺮ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻷﻣﻮﺍﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺑﻐﻴﻪ ﺗﺜﻤﲑﻫﺎ ﻟﺼﺎﱀ ﺍﻻﺣﺘﻜﺎﺭﺍﺕ ‪ 3‬ﻛﻤﺎ‬

‫‪ 1‬ﺑﺮﻧﺎﺭﺩ ﻟﻮﻳﺲ ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻭﺇﻋﺪﺍﺩ ﻛﺎﻣﻞ ﻳﻮﺳﻒ ﺣﲔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 1988 2‬ﺹ ‪– 116‬‬
‫‪.118‬‬
‫‪ 2‬ﲰﲑ ﺃﻣﲔ ‪ :‬ﺍﻷﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﺭﺥ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ‪ 1990‬ﺹ ‪.44‬‬
‫‪ 3‬ﲰﲑ ﺃﻣﲔ ‪ :‬ﺍﻷﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﺭﺧﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ‪ 1990‬ﺹ ‪.44‬‬
 ‫‪142‬‬

‫ﻗﺎﻣﺖ ﻭﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﲢﺖ ﺷﻌﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﺳـﻠﻮﺏ ﺗـﺼﺪﻳﺮ ﺍﻟﻘﻤـﻊ‬
‫ﻭﺍﻹﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﰲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭ ﺍﳋﺎﺭﺝ ‪.‬ﺗﻌﺪ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻷﺭﺽ ﺍﳋﺼﺒﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻨﻬﺎ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﺟـﺮﻯ ﻓﻴﻬـﺎ‬
‫ﺗﺼﻌﻴﺪ ﻭ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﳏﺪﺩ ﺍﳌﻌﺎﱂ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ‪ 1‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻛﺘﺴﺐ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﳌﺘﺒﻠﻮﺭﺓ ﰲ ﺃﻭﺍﺧﺮ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻭ ﺃﻭﺍﺋﻞ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﺃﺧﺬ ﳜﻀﻊ ﳎﻤﻮﻉ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﳌﻄﺎﳏﻪ ﺍﻟﻘﺮﻳﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﻌﻴﺪﺓ ﺍﳌﺪﻯ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﳘﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ ﻭ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﻄﻠﻘـﺖ ﻣﻨـﻬﺎ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﻨﻈـﺮ ﺇﻟﻴﻬـﺎ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻧﻨﺎ ﻧﻘﺘﺮﻑ ﺧﻄﺄ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﱪﻧﺎﻫﺎ ﺫﺍﺕ ﻧﺴﻴﺞ ﻧﻈـﺮﻱ‬
‫ﻓﻜﺮﻱ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ‪ .‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﻃﺒـﺎﺋﻊ‬
‫ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺬﺍ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ﺃﻣﺮ ﺫﻱ ﺃﳘﻴﺔ‬
‫ﻭ ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺮﺑﻂ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺑﺎﻟﱰﻋﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﻫﻨﺎ‬
‫ﳚﺪ ﺍﳌﺮﺀ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪﻋﻮﺍ ﺇﱃ ﺇﻋﻄﺎﺀ ﻣﻜﺴﻴﻢ ﺭﺩﻧﺴﻮﻥ ﺍﳊﻖ ﰲ ﻗﻮﻟﺔ ﺑﺄﻥ ﺍ‪‬ـﺎﻡ ﺍﳌﺴﺘـﺸﺮﻗﲔ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ‪ :‬ﺑﺎﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻠﺘﻐﻠﻐﻞ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺎﻣﻮﺍ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﻮ ﺇﻻ ﺗﺒﺴﻴﻂ ﻭ ﻫﻮ‬
‫ﺧﺎﻃﺊ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻄﻠﻘﺔ ‪ 2‬ﻟﻜﻦ ﺻﺤﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺗﺒﻘﻰ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻓﻘﻂ ﺣﲔ ﻻ ﻳﺆﺧـﺬ ﺑﻌـﲔ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻊ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﺃﺻﺒﺢ ﻟﻪ ﺻـﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪ ،‬ﻭ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻥ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ‪ ،‬ﺇﳕﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺧﺬ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺗﺪﺭﳚﻴﺎ ﺇﱃ ﻣﻨﺎﺥ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﺑـﻞ ﳝﻜـﻦ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺄﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻧﻘﻮﻝ ﻛﻠﻬﻢ‪ ،‬ﺃﺳﻬﻤﻮﺍ ﰲ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻨـﺎﺥ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﺎﻟﻚ‪ :‬ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺍﺯﻣﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ‪.72‬‬

‫‪ 2‬ﻣﺎﻛﺴﻴﻢ ﺭﻭﺩﻧﻮﺳﻮﻥ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﲑﻭﺕ ‪ 1987‬ﺹ ‪.201‬‬
 ‫‪143‬‬

‫ﺇﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺎ‪ 1.‬ﻭ ﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺃﻗﺮ ﺑﻪ ﺭﺩﻧﺴﻮﻥ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﲔ ﻛﺘﺐ‪ :‬ﺃﻣﺎ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﻣﻦ ﻓﺮﻧﺴﻴﲔ ﻭ ﺃﳌﺎﻥ‬
‫ﻭ ﺇﳒﻠﻴﺰ ﻓﻘﺪ ﺟﻌﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﻭ ﻓﺮﺿﻮﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ ﻳﺘﻔـﺎﱏ ﰲ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺩﻭﻥ ﺣﺴﺎﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﺘﻔﻜﲑ ﻭ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻄﻠﺐ ﻣﻨﻬﻢ ﺍﳌﺸﻮﺭﺓ ﻛـﺎﻧﻮﺍ‬
‫ﻳﻘﺪﻣﻮ‪‬ﺎ ﻭ ﳌﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺘﻘﺮﻭﻥ ﺇﱃ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻨﲑﺓ ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻓﺈ‪‬ﻢ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌـﺎﻭﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﰲ ﻋﺼﺮﻫﻢ ﻭ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻣﻔﻴﺪ ﻭ ﻫـﻮ ﻣﻔﻴـﺪ‬
‫‪2‬‬
‫ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﻭﺑﺼﻮﺭﺓ ﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺓ‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻳﺼﺒﺢ ﻭﺍﺭﺩﺍ ﺃﻥ ﻧﺆﻛﺪ ﻣﻊ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻛـﺒﲑﺍ‬
‫ﻟﻠﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﳌﺴﻴﻄﺮﺓ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻫﻲ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻈﺮ ﺑﺎﺯﺩﺭﺍﺀ ﺇﱃ ﺍﻟﻜﺜﲑ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﱃ ﳑﺜﻠﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ‪ ،‬ﺑـﻞ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ‪ :‬ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﺳﻠﱯ ﻻ ﻳﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺍﻷﻣﻮﺭ‪ ،‬ﳑﻬﻮﺭ ﺑﺬﺍﺗﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﻋﻦ ﻛﻞ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﲡﺎﻩ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺍﻟـﺸﺮﻕ ﺃﻭ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻲ‬
‫ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ‪‬ﺎ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻫﻮ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﳌﺴﺘﻠﺐ‬
‫ﺍﳌﺆﻟﲔ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺃﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﺇﺫﺍ ﻗﻴﺲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺫﺍﺗﻪ ﻛﺎﻥ ﺃﻣﺮﺍ ﺃﺧﺮﺍ ﻏﲑ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫‪3‬‬
‫ﺇﻧﻪ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﳌﻄﺮﻭﺡ ﺍﳌﻘﻬﻮﺭ ﻭ ﺍﶈﺪﺩ ﻭ ﺍﳌﻔﻌﻮﻝ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻐﲑ ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﳎﻤﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻳﺘﺒﲔ ﺃﻥ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻳﺬﻫﺒﻮﻥ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻲ‬
‫ﻣﻬﻤﺘﻪ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﻫﻲ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﻹﺛﺒﺎﺗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﺄﻥ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫـﻮ ﺗـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﺔ ﻭﺑﺄﻥ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﺘﻪ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗـﺪﺧﻞ‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﰲ ﺍﳊﻘﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﻘﻰ ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺻﺎﻧﻌﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﳌﻤﺘﺎﺯﻳﻦ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.91‬‬

‫‪ 2‬ﻣﺎﻛﺴﻴﻢ ﺭﻭﺩﻧﺴﻮﻥ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.202‬‬
‫‪ 3‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺕ ﺃﺯﺭﻗﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.73‬‬
‫‪ 4‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.16‬‬
 ‫‪144‬‬

‫ﺑﻨﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ‪:‬‬

‫ﻳﺆﻛﺪ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﰲ ﲢﺪﻳﺪﻩ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ‪ :‬ﺿﺮﺏ ﻣﻦ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺍﻗﺘﻀﺘﻬﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻷﻥ ﻳﺸﻤﻞ ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﲟﺎ‬
‫)‪1‬‬
‫ﳚﻌﻠﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﺳﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﳌﺮﻛﺰ‪.‬‬
‫‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻟﻴﺲ ﺣﻮﺍﺭﺍ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎ ﺃﻭ ﺗﻮﺍﺻﻼ ﺑـﲔ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ ﺃﻭ‬
‫ﺗﻌﺎﻭﻧﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻻ ﻓﻌﻼ ﻣـﱰﻫﺎ ﻋﻦ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺑﻞ ﻫﻮ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻓﻖ ﺑﻨﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻟﻠﺸﺮﻕ ﺗﺘﻼﺀﻡ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﰲ ﺍﳌﺨﻴـﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﰊ ﲡﻌﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻘﺎﺑﻞ ‪‬ﻤﻴﺶ ﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﺮﻛﺰ‬
‫ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺇﺩﻋﺎﺀ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﳉﻨﺲ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺗﻌﻤﻴﻢ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﻣﺜﻠﻲ‪.‬‬
‫ﻭ ﻳﺬﻫﺐ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻫﺪﻓﻪ ﺍﻹﻓﺼﺎﺡ ﻋﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﻫﻮ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﱴ ﳌﺎ ﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﻜﺘﻮﺑﺎ‪ .‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﳕـﻂ‬
‫ﺗﺼﻮﺭ ﻭ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﻟﻴﺲ ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﺎﻳﻨﺔ ﳜﻠﻘﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺟﺎﺯﻡ ﺑﺎﻟﺘﻀﺎﺩ ﺑﲔ ﺍﻟﻐـﺮﺏ‬
‫ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﻳﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃ‪‬ﻤﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎﻥ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻥ‬
‫ﻭ ﺣﻀﺎﺭﻳﺎﻥ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻞ ﳘﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎﻥ ﺧﻴﺎﻟﻴﺎﻥ ﺩﺧﻼ ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ‬

‫‪ (1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‪ :‬ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻭ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻌﺎﺭﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪ 1999‬ﺹ‬
‫‪.171‬‬
‫‪ 2‬ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻔﺮ ﺷﺘﺮﺍﻭﺱ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.13‬‬
 ‫‪145‬‬

‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲰﺖ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻏﺮﺑﺎ ﻭ ﺍﻟﱵ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺎ ﺃﻋﻄﺘﻪ ﻣـﻦ ﻣﻮﺍﺻـﻔﺎﺕ‬
‫‪1‬‬
‫ﻟﻠﺸﺮﻕ‪.‬‬
‫ﻭ ﻳﻌﻮﺩ ﻋﺰﻳﺰ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺭﺍﺀ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﲑﻯ ﰲ ﻫﻴﻐﻞ ﳑﺜﻼ ﻫﺎﻣﺎ ﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻓﻬﻮ ﻗﺪ ﺑﻠﻮﺭ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻤﻮﻗﻒ ﻫﻴﻐـﻞ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ‪،‬ﻫﻮ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺣﺪ ﺣﺼﺮﺍ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﳜـﻀﻊ ﺍﻟﻮﺟـﻮﺩ‬
‫ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺣﺪ ﻭ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻻﻧﺘﻤﺎﺀ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻳﺘﻔﺮﻉ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﶈﺴﻮﺱ‬
‫ﻭ ﺍﳊﻤﺎﺱ ﻟﺸﻲﺀ ﳎﺮﺩ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﻌﺼﺐ‪ ،‬ﻭﺣﲔ ﺿﻌﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻤﺎﺱ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺣـﺪ ﻏـﺮﻕ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻕ ﰲ ﺍﻟﺮﺫﻳﻠﺔ‪ ،‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻜﺮﺓ ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺣﻴﺚ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ ﺃﺻـﻞ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ ﻭﺃﻱ ﺷﻲﺀ ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﻭﺑﻐﻴﺎﺑﻪ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻔﻮﺿﻰ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﺎﻹﻟﻪ ﻻ ﳜﻀﻊ ﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﻭﻻ ﳌﺒﺎﺩﺉ ﺗﻨﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺫﻟﻚ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﻭﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﳊﻴﺎﺓ‪ ،‬ﺇﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻜﻞ ﺷﻲﺀ ﺗﻘـﺮﺭ‬
‫ﺍﳉﻤﻮﺩ ﺍﻟﻼﻫﻮﰐ ﺣﻴﺚ ﳝﺘﺪ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺇﱃ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺣﺮ ﻓﺎﻟﻔﻘﻪ ﻳﺘﺨﺬ‬
‫ﺷﻜﻞ ﺍﻟﻮﺭﻉ ﻭﺍﻟﺘﺪﻳﻦ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺿﺮﺏ ﻣﻦ ﺿﺮﻭﺏ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘـﺪﻳﻦ ‪،‬ﻭ‬
‫ﻟﻴﺲ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻣﺜﻞ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﺭﻏﻢ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻓﻴﻤـﺎ ﺑﻴﻨـﻬﺎ‬
‫‪2‬‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﳊﻀﺎﺭﺗﻪ ﻭ ﻣﻨﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﲨﻠـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺃﻭﳍﺎ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﻏﲑ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﳌﻌﲎ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳـﺪ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻨﻪ ﻫﻴﻐﻞ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺣﺼﺮ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺑﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ ﺍﷲ ﻟﺘﻔﺴﺢ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻷﻭﺳﻊ ﻷﻋﻤﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺃﻫﻠﺖ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻹﻧﺘﺎﺝ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﻭﺣﻘﻮﻗﻴﺔ )ﺍﻟـﺸﺮﻳﻌﺔ(‬

‫‪ 1‬ﻋﺰﻳﺰﺓ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ‪ :‬ﺇﻓﺼﺎﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 1981 32‬ﺹ ‪. 43‬‬
‫‪ 2‬ﻋﺰﻳﺰﺓ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ‪.54.56‬‬
 ‫‪146‬‬

‫ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﺇﻏﻔﺎﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﻋﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻓﻬﻢ ﻏﺮﰊ ﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲤﻴﺰ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﺧﺘﻼﻓﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ‪ ،‬ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ‬
‫ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻭ ﰲ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻠﺸﺮﻕ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﺮﺏ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻳﺮﻯ ﺫﺍﺗﻪ ﻫﻮ ﺍﳌﺴﲑﺓ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻘﻮﳝﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﺪﺃ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻘﺪﳝـﺔ ﻣـﺮﻭﺭﺍ ﺑﺎﻟﻌـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﱴ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﳊﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳋﻮﺍﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﺼﻴﺐ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺘﺠﻪ ﳓﻮ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺫﺍ‪‬ﺎ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺮﺍﺩﺓ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﻨﻴـﺔ ﺍﻟـﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﰊ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﺍﻧﻌﻜﺲ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﻠﻲ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﻟﻘﺪ ﺣﺮﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﺒﻞ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻵﺧـﺮ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻭ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻘﻮﻻﺕ ﺧﺎﺻﺔ ‪‬ﻢ ﻟﺬﻟﻚ ﻃﺒﻖ ﺗﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺜﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻢ ﻫﻴﻐﻞ ﻭﻣﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺁﺧﺮﻭﻥ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﳕـﻂ ﺍﳌـﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓـﺴﻤﻮﻩ‬
‫)ﺍﶈﻤﺪﻳﺔ( ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻪ ﺍﳌﺴﻴﺢ‪ ،‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﻌﺘﱪ ﻫﻴﻐﻞ ﺃﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻡ‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺔ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﺑﺄﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺢ ﻭﻣﻦ ﰒ ﻓﺈﻥ ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺄﻣﻠﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻣﺘﺜﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﳕﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﲰﺢ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺑﻈﻬﻮﺭ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﺪﱐ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺃﺧﺬﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺗﺴﻊ ﺃﺑﻌﺎﺩﺍ ﺃﺧﺮﻯ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﻧﻈﺮﻩ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﺩﻋـﺎ‬
‫ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺭﻳﻨﺎﻥ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺃﺭﺍﺩ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻭﺿﻊ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﺎﻣﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﳋﺼﻮﺹ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻣﻴﺰ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﲤﺸﻴﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺳـﺎﺋﺪﺍ ﰲ ﺗﻠـﻚ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺿﻤﻦ ﺃﻭﺳﺎﻁ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺑﲔ ﻋﺮﻕ ﺳﺎﻣﻲ ﻭﺁﺧﺮ ﺁﺭﻱ ﻣﻌﺘﱪﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻝ‬
‫ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻭﻳﺘﻀﻤﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﺃﻗﻞ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻋﻠﻰ ﺻـﻌﻴﺪ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﻘـﻼﱐ ﻋﻤﻮﻣـﺎ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﺍﻟﻌﺮﻗﻲ ﺍﳌﺮﻛﺰﻱ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻳﺘﻀﺢ ﰲ ﻛﺘﺎﺑـﻪ‬
‫)ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ( ﻭ )ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﻭﺍﻟﺮﺷﺪﻳﺔ( ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻳﻜﺘﺐ ﺭﻳﻨـﺎﻥ ‪ :‬ﻭﻟـﻴﺲ‬

‫‪ 1‬ﻋﺰﻳﺰﺓ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ,‬ﺇﻓﺼﺎﺡ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.58-57‬‬

 ‫‪147‬‬

‫ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﻟﺴﺎﻣﻲ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻄﺎﻟﺒﻪ ﺑﺪﺭﻭﺱ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻣﻦ ﻏﺮﺍﺋﺐ ﺍﻟﻨـﺼﻴﺐ ﺃﻻ‬
‫ﻳﻨﺘﺞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺃﻥ ﻳﻄﺒﻊ ﻋﻠﻰ ﺑﺪﺍﺋﻌﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﲰﻰ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺃﻗﻞ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﻦ ﺑﻮﺍﻛﲑ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻪ ﰲ ﺣﻘﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻭﺑﺘﻌﺒﲑ ﺁﺧﺮ ﻳﺮﻯ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺎﻣﻲ ﻳﺘﺴﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺍﻟﻐﻴﱯ‬
‫ﺍ‪‬ﻬﻮﻝ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻮ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺭﻳﻨﺎﻥ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﻵﺭﻱ ﻣﻬﻴﺄ ﻏﺮﻳﺰﻳﺎ ﻟﻠﻘﻴﺎﻡ ﺑﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﻋﻘﻠﻴـﺔ ﻣﻌﻘـﺪﻩ ﺗﺘـﺴﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻭﺑﺎﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺩﻗﺎﺋﻖ ﻭﺗﻔﺼﻴﻼﺕ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺎﻥ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻟﻨﺎ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﳌﻌﺎﺭﺿﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺗﻮﺣﻴـﺪ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻭﺭﰊ ‪‬ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﻴﺘﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻌﺪ ﻋﻨﺼﺮﺍ ﻏﺮﻳﺒﺎ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻞ ﻣﻨﺬ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﳛﺪﺩ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ )ﺍﳌﺴﻠﻢ( ﻳﻌﻮﺩ ﻓﻴﺨﺮﺝ ﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﻳﺴﻤﻴﻬﺎ ﺍﻟﻼﺷﺮﻗﻴﺎﺕ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﻓﻬﻲ ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ ﻣﺜﻞ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﺃﻭ ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﻓﻜﺮﻩ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﺑـﺄﻱ‬
‫ﺷﻜﻞ ﲟﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺃﻭ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻭﺟﻮﻫﺮﺍ ﻣﻨﺎﻗﻀﲔ ﻟﻠﺸﺮﻉ ﻓـﻼ‬
‫ﳝﻜﻦ ﲨﻌﻬﺎ ﰲ ﺷﺨﺺ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭ ﻣﺜﺎﻝ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺼﻮﻑ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺟﺎﺀ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻳﺴﺘﻨﺴﺨﻬﺎ ﺣﺮﻓﻴﺎ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﻛﺘﺎﺑـﻪ ﺗﻜـﻮﻳﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻭ ﻳﺬﻫﺐ ﻣﺎﺳﻨﻴﻮﻥ ﻭ ﻫﻨﺮﻱ ﻛﺮﺑﺎﻥ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺘﺼﻮﻑ ﺛﻮﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﲏ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺭﺩﻳﻔﻪ ﻭ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ 2‬ﻭ ﻋﺎﺩﻭﺍ ﺑﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﳌﺘـﻨﻔﺲ‬
‫ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻭ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻣﺎﺳﻨﻴﻮﻥ ﺑﺎﳊﻼﺝ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺃﺭﻗﻰ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻪ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬

‫‪ 1‬ﺃﺭﻧﺴﺖ ﺭﻳﻨﺎﻥ ‪ :‬ﺇﻳﻦ ﺭﺷﺪ ﻭﺍﻟﺮﺷﻴﺪﻳﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ‪ 1957‬ﺹ ‪15‬‬

‫‪ 2‬ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ‪ :‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪158‬‬
 ‫‪148‬‬

‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪ .‬ﻭ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻫﻨﺮﻱ ﻛﻮﺭﺑﺎﻥ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻻﺷﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺳﻴﺔ ﺍﻹﻳﺮﺍﻧﻴـﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺃﺭﻗﻲ ﻣﺎ ﺃﻧﺘﺠﺘﻪ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻵﺭﻳﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﳝﻜﻦ ﺍﺳﺘﺨﻼﺻﻪ ﻫـﻮ‬
‫ﺃﻥ ﺃﻱ ﺗﻘﺪﻡ ﺃﻭ ﺗﻨﻮﻉ ﺃﻭ ﺗﻄﻮﺭ ﻟﻦ ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺍﳉﻨﺲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﻨﺴﺎ‬
‫ﺳﺎﻣﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺟﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺃﻱ ﳌﺎ ﻟﻪ ﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﺑﺎﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻌﺮﻕ ﺍﻵﺭﻱ‬
‫ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﲦﺔ ﺳﻮﻯ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭ ﻣـﺎ‬
‫ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻓﻬﻮ ﳎﺮﺩ ﺗﻮﺍﺑﻊ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﻮﺍﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺑﻔﻌﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭ ﺍﻟﺪﻡ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺃﻭ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ‪،‬ﻗﺪ ﻻ ﺗﺮﺿﻲ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﻭﻛﻤﺜﺎﻝ ﳍﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳒﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻣـﻦ ﻣـﺴﺘﻮﻯ‬
‫ﻣﻨﻬﺠﻲ ﺁﺧﺮ ‪.‬ﺇﻥ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﰲ ﻧﻈﺮ ﺟﻌﻴﻂ ﻫﻮ ﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ‪،‬ﻗﺮﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺍﺩﺧﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪‬ﺎﺋﻴﺎ ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟـﺼﲑﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺃﺟﺮﺍﺀ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﺘﺮﺍﺑﻄﺔ ﻭﻫﻮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻘﻮﺍﻧﻴﻨﻬﺎ ﻭﺧﺎﺿﻊ ﻟﻘﻮﺍﻫﺎ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻧﺸﺄ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﻘﺪ ﺑﻠﻐﺖ ﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﺩﺭﺟﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ‬
‫ﻓﻨﺸﺄ ﺑﻔﻀﻠﻬﺎ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﻣﻜﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺩ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻟﻴﻘﺮﺀﻭﺍ ﺍﳌﺎﺿـﻲ‬
‫ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻭﺻﺤﻴﺤﺔ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻃﺒﻖ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﻋﺼﺮﻩ ‪،‬ﺑﻞ ﲤﺜﻞ‪ ،‬ﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺇﺣﺪﻯ ﲰﺎﺕ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﳋﺺ ﻛﻞ ﻃﻤﻮﺣﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻟﺬﺍﻙ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﲢﺮﻙ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺩﺍﺧﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﺎﺥ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻓﻜﺎﻥ ﻻ ﺑﺪﺃﻥ ﻳ‪‬ﺨﻀﻊ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﳍـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻌﺼﺮﻩ ‪.‬ﳍﺬﺍ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻳﻬﻤﻪ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﳏﻮﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻭﺿﻌﻴﺎ ﻓﻬﻮ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺿﺪ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‬
‫ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ‪.‬ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻳﺸﻜﻞ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﺷﻴﻮﻋﺎ ‪.‬ﺇﻥ ﺣﻜﻢ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺿﺮﺑﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻭﻣﺴﺎ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ‪.‬‬

‫ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪ 1995 1‬ﺹ ‪34‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪149‬‬

‫ﻭﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﺟﻌﻴﻂ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ‪ :‬ﺃﻥ ﺍﳍﺠﻮﻡ ﻏﲑ ﻣﻮﺟﻪ ﺇﱃ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﺟﺪﺍ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻤﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ‪. 1‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺗﻀﻊ‬
‫ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻭﺍﺣﺪ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﻨﺘﺼﺮ ﻷﺣﺪﳘﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻵﺧـﺮ ‪.‬ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ‪،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺆﺭﺧﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻭﻟﻸﻓﻜـﺎﺭ ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎﻭﻟﻪ ﳌﻮﻗﻒ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻭﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻩ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻳﱪﺯ ﺃﻫﻢ ﻣﺎ ﺟﺎﺀ ﰲ ﳏﺎﺿﺮﺗﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ‪.‬ﻓﺮﻳﻨﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪:‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍ‪‬ﻤﺎﻙ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ ﺑـﺎﻟﻔﺘﺢ ﻭﺗﻨﻈـﻴﻢ‬
‫ﺍﺍﻻﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺔ ﻓﻜﺎﻥ ﺍﳌﻌﺎﺩﻱ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻭﳏﺼﻮﺭ ﺑﺎﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟـﻀﻴﻘﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﺒﻮﺓ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﱂ ﻳﻮﱄ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻻ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻻ ﻟﻠﻌﻠﻢ‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻘﺪ ﺍﻧﻔﺘﺤﺖ ﺍﻟﺴﻼﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻔﺎﺭﺳﻲ ﺫﻱ ﺍﻟﻌﺮﻕ ﺍﳍﻨـﺪﻱ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺳﺘﻄﺎﻉ ﺍﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﻘﺮﻳﺘﻪ ﺭﻏﻢ ﺗﻮﺳﻊ ﻛﻼ ﺍﻻﺛﻨﲔ ‪.‬ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ ﻭﺣـﱴ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳊﺎﺩﻱ ﻋﺸﺮ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳊﺎﺩﻱ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﰲ‬
‫ﺇﺳﺒﺎﻧﻴﺎ ﻣﻸﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﺮﺍﻏﺎ ﻫﺎﺋﻼ ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ ﺷﻌﻠﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻣﺴﺘﻌﻴﺪﺓ‬
‫ﻭﳐﺼﺒﺔ ﺍﻹﺭﺙ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﱐ ﻟﺘﻤﺮﻳﺮﻩ ﺇﱃ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ‪.‬ﻭﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﺴﺐ ﺭﻳﻨـﺎﻥ ﱂ ﺗﻜـﻦ‬
‫ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻻ ﻋﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪ ﺍﹸﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻟﺘﻤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﺬﻟﻚ ﻷ‪‬ـﺎ‬
‫ﳒﺤﺖ ﰲ ﻓﺮﺽ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻟﻐﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻘﺎﺭﻥ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺑﲔ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬ﺇﻥ ﺭﻭﺟﻴﻪ ﺑﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﱂ ﻳﻜﻦ ﻻﺗﻴﻨﻴﺎ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﱂ ﻳﻜﻦ ﻋﺮﺑﻴﺎ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺭﻳﻨﺎﻥ ‪،‬ﰲ ﻋﺮﺽ ‪،‬ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﻗﺪ ﻭ‪‬ﺟﺪﺕ ﻟﻴﺲ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪،‬ﺑﻞ ﺭﻏﻤﺎ ﻋﻨﻪ‬
‫ﲤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻗﺪ ﻭﻟﺪ ﰲ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺿﺪ ﺍﻟﻜﺜﻠﻜﺔ ﻓﺒﺪﺃ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋـﺸﺮ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻏﺰﺕ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﺘﻌﺼﺒﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺃﺣﺮﺯﺕ ﻧﺼﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺣﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻓﻜـﺎﻥ‬
 ‫‪150‬‬

‫ﺍﻻﳓﻄﺎﻁ ‪.‬ﻭﻳﺴﺘﺨﻠﺺ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻷﻳﺔ ‪‬ﻀﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﺴﻠﻤﺔ‬
‫ﺃﻥ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﺍﻟﻀﻐﻂ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﻣﺴﺒﻘﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﳚﺪ ﺍﻋﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻋﻨـﺪ ﻫـﺸﺎﻡ‬
‫ﺟﻌﻴﻂ ﻭ ﻳﻌﺪﻫﺎ ﺗﺒﺴﻴﻄﻴﺔ ﻭﻣﻌﻘﺪﺓ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻭﺍﺣﺪ ‪ 1‬ﻷﻥ ﻣﻨﻬﺞ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﳌﺘﺰﻣﺖ ﰲ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺳﺒﺒﺎ ﰲ ﺍﳓﻄﺎﻁ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﰲ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻭﻧﻈﺮﺓ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ ‪:‬ﻓﺎﳊﺪﻳﺚ ﳚﺐ ﺃﻥ ﳚﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﻋﺪﺓ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺕ‬
‫ﺇﱃ ﺗﻘﻠﺺ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺿﻤﺎﺗﺔ ﻟﺒﻘﺎﺋﻬﺎ ‪. 2‬‬
‫ﺇﻥ ﻧﻈﺮﺓ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺟﻌﻴﻂ ﻧﻈﺮﺓ ﺟﺎﻣﺪﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﻳﺘﺒـﺪﻯ ﲨﻮﺩﻫـﺎ ﰲ ﺗـﺸﺒﻴﻪ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﺎﳉﻬﺎﺯ ﺍﻟﻼﻫﻮﰐ ﻭﲢﺪﻳﺪﺍ ﺑﺎﻷﺭﺛﻮﺫﻛﺴﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﻌﺮﻭﺑﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻧﻮﺍﺓ ﺑﺪﻭﻳـﺔ‬
‫ﰲ ﺷﺒﻪ ﺍﳉﺰﻳﺮﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻓﺎﻟﻌﺮﻭﺑﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻋﺮﻗﻴﺎ ‪،‬ﺇ‪‬ﺎ ﺍﻟﺒﺆﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺻﺒﺖ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻛﻞ ﺍﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻓﻘﺪ ﺃﺛﺮ ﰲ ﺃﻋﻤﺎﻕ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ‪،‬ﻛﻤـﺎ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﲰﻮﺍ ‪.‬ﻭﳜﻠﺺ ﺟﻌﻴﻂ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﳌﻨﺎﻗﻀﺔ ﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﺣﻮﻝ ﺿـﺮﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺛﻘﻞ ﺍﻟﻘﻴﻮﺩ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﺆﻛﺪﺍ‪ :‬ﺑﺘﺄﺛﺮ ﺩﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻚ ﳑﻴﺰ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺑﺘﺄﺛﺮ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴـﺔ‬
‫‪3‬‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﺭﻓﺾ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺷﺮﻃﺎ ﻟﻜﻞ ﲡﺪﻳﺪ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺭﻳﻨﺎﻥ‬
‫ﺃﻣﺎ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺤﻮ ﻣﻨﺤﻰ ﺁﺧﺮ ﻓﻬﻮ ﻳﻮﺟﻪ ﻧﻘﺪﺍ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﲔ ﻭﻣﺴﺘـﺸﺮﻗﲔ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺑﺰﺣﺰﺣﺔ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻣﻦ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻴﺔ ﻭﺍﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ ﻭﺣـﱴ‬
‫ﺍﳍﻠﻮﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻗﺪ ﺃﺑﻘﻰ ﺭﺍﺯﺧﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﱴ ﻵﻥ ‪،‬ﳓﻮ ﺃﺭﺿﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﺮﻑ ﻛﻴﻒ ﺗﺘﻔﺎﻫﻢ ﻭ ﻻ‬

‫‪ 1‬ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪36‬‬

‫‪ 2‬ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪36‬‬
‫‪ 3‬ﻫﺸﺎﻡ ﺟﻌﻴﻂ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ‪37‬‬
 ‫‪151‬‬

‫ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﺗﺘﻮﺍﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺪﻋﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﳌﺘﻀﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﺘﻘﻴـﺪ ﺑـﻪ ﺃﻭ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺃﻥ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﺘـﺴﺎﻭﻳﺔ ﺑـﲔ ﺍﳋﻄﺎﺑـﺎﺕ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻭ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻣﻮﺿﻌﺔ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﻻﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬ﻭﺫﻟﻚ ‪‬ـﺪﻑ‬
‫ﺍﺣﺘﻼﻝ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ‪.‬ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﳋﻄﺎﺑﲔ ﺍﳌـﺬﻛﻮﺭﻳﻦ ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻫﻮ ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﻭﺍﻟﻜﺮﻩ‬
‫ﻭﺍﻷﺣﻘﺎﺩ ﻭ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﺮﻳﺮ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺃﻭ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣـﻦ ﺛﻘـﻞ ﻭﺿـﻐﻂ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺘﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﻛﻮﻧﺖ ﺍﳌﺨﻴﺎﻝ ﺍﳉﻤﺎﻋﻲ ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻣﻨﺬ ﻋﺪﺓ ﻗـﺮﻭﻥ‬
‫‪.‬ﻭﻟﻠﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺛﻼﺙ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ‪،‬ﺃﻭ‬
‫ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺛﻼﺛﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻣﻌﺎ ‪.‬ﻭﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫‪ - 1‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ )= ﺍﳊﻮﺍﺭ (ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ‬
‫‪ - 2‬ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ‬
‫‪ - 3‬ﺍﳌﻮﺍﺿﻊ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ‪.‬‬

‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻨﻬﺎ ‪،‬ﺇﺿﺎﻓﺔ ﻟﻠﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺧـﻮﺽ‬
‫ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻋﻠﻰ ﺟﺒﻬﺘﲔ ﳘﺎ ‪:‬‬
‫ﺃ –ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺿﺪ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻲ ﺍﻟﱪﺍﺀﺓ ﻭﺣﺴﻦ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﻭﺗﺪﻳﻦ ﳎﻤﻞ ﺇﻧﺘﺎﺝ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺒﻌﺎﺩ ﻭﺍﳌﺘﻐﲑ ﻭﺍﳌﺘﻨﻮﻉ‬
‫ﺏ ‪ -‬ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺿﺪ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﻓﻀﻮﻥ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﰲ ﺃﻳﺔ‬

‫‪ 1986‬ﺹ‪245‬‬ ‫ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪1‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪152‬‬

‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻊ ﺯﻣﻼﺋﻬﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﲔ ﺍﳌﺸﺘﻐﻠﲔ ﰲ ﺍﻻﺧﺘﺼﺎﺻﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺃﻭ‬

‫ﺣﱴ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬ﲝﺠﺔ ﺃﻥ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺘﻘﺪﻭ‪‬ﻢ ﳝﺎﺭﺳﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﳌﻤﺎﺣﻜـﺔ‬
‫ﺍﳉﺪﺍﻟﻴﺔ ﻓﻘﻂ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻌﻠﻢ ‪.‬‬

‫ﺑﻌﺪ ﺗﻘﺪﱘ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﱪﻳﺮﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻴﻖ ﺍﳌﻬﺘﻢ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺟﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻋﻤﻮﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺸﺮﺡ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺛﺮ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻮﺿﺤﺎ ﳏﺪﻭﺩﻳﺘﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﻣﻼﺑﺴﺎ‪‬ﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ‪،‬ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺷـﻴﺎﺀ ﺍﻟﺸﺨـﺼﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻨﻈﻢ ﻭﺍﻷﺧﻼﻕ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﳌﺆﻗﺘﺔ ‪،‬ﺃﻱ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﺮﺿﻲ ﻭﻋﺎﺑﺮ ﻭﺧﺎﺹ ﺑﺎﻟﺰﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﻭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻌﻤﻖ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﻛﻞ ﻣﺆﻟﻒ ﺇﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻠﻮﻍ ﻣﻄﻠﺐ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻃﺒﻘﻨﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻌﺎﻳﲑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻓﻬﻢ ﺇﺫ ﻳﻨﺘﻘﺪﻭﻥ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻻ ﻳﺄﺧـﺬﻭﻥ‬
‫ﺑﻌﲔ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃ‪‬ﻢ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﻫﻮ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﱃ ﻧﻔﺲ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭ ﺭﻭﺣﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻧﺎﺑﻊ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻯ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﳉﺪﻳﺮﺓ ﺑﺄﻥ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌـﺎﱂ‪:‬ﺃﻱ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻳﺘﻤﻮﺿﻌﻮﻥ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻣﺎ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻷﻥ ﻛﺘﺎﺑﺎ‪‬ﻢ‬
‫ﻣﺘﺄﺛﺮﺓ ﲟﻨﺎﺥ ﺍﻟﻨﻀﺎﻝ ﺿﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺿﺪ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ‪،‬ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻫﻲ ﺣﺮﻳﺼﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻓﺤﺺ‬
‫ﻭﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺨﻼﻑ ﻭﺍﳉﺪﻝ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺗﻘﺪﱘ ﺃﻱ ﺗﻨﺎﺯﻻﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪. 2‬ﻭﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﳕﻮﺫﺟﲔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪247‬‬

‫‪2‬ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪248‬‬
 ‫‪153‬‬

‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻭﳘﺎ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ‪.‬ﻓﺎﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻛﺘﺎﺑﻪ" ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻐﺮﺏ"‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺍﻩ ﺧﺎﺿﻊ ﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻳﺴﺘﻄﻊ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ ﻷﻧﻪ ﻛﺘﺐ‬
‫ﺑﻌﺪ ﲢﺮﻳﺮ ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺍﳌﻐﺮﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪،‬ﻓﺠﺎﺀ ﻳﻌﻠﻦ ﻭ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺎﺭﺥ ﺍﺧﺘﻼﻓﻪ ﻣـﻊ‬
‫ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ‪.‬ﻭﻧﻔﺲ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ‪،‬ﺑﺪﻝ ﺍﻧﺘﻬﺎﺝ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺍﻟﺼﻌﺐ ﻟﻨﻘﺪ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪،‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻷﻓـﻀﻞ ﻟـﻪ ﻟـﻮ‬
‫ﺭﺍﺡ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ‪ ،‬ﳛﻠﻞ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﺮﺍﺋﻴﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﳑﺎﺭﺳﺔ ﻭﺳـﲑ‬
‫ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ‪،‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻱ ﻳﻌﻄﻲ ﺷﻴﺌﺎ‬
‫ﻣﻔﻴﺪﺍ ﻭﻣﻬﻤﺎ ﻭﺿﺮﻭﺭﻱ ‪. 1‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳉﻬﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻋﺪﺓ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﺒﻘﻲ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﲢﺖ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﳌﻌﻠﻦ‬
‫ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﺘﺒﺸﲑﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺪ‬
‫ﻭﺟﻬﺖ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺼﻮﻝ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻓﺈﻥ ﺍﳊﻨﲔ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﺮﺹ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻀﺎﺋﻌﺔ ﻭﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭ ﺟﺪﻳﺪ ﺿﻤﻦ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻌﺒﺖ ﺩﻭﺭﺍ ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﳓﻮ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ‪.‬ﻭﻳﻘﺪﻡ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﳕﺎﺫﺝ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ‬
‫ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﲝﻮﺛﻬﻢ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺮﻡ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻣﻌﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺻﻞ ﺇﱃ‬
‫ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ﰲ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ‪:‬ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ‪.‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﲢﺪﻳﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ؟ﻭ ﺑﺄﻱ ﺷﻲﺀ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻤﻠﻪ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ؟ ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺃﻥ‬
‫ﻧﺴﺘﺒﺪﻝ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻮﺿﻮﻳﺔ ﺍﳌﺒﻌﺜﺮﺓ ﻭﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﻭﺍﳌﻌﺰﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭﻳﺔ ﻭﻏﲑ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻭ ﺫﺍﺕ‬
‫ﺍﻷﻏﺮﺍﺽ ﻭﺍﻟﻨﻮﺍﻳﺎ ﻏﲑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻜﺎﺛﺮ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﲢﺖ ﺿﻐﻂ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ‪،‬ﺃﻥ ﺗﺴﺘﺒﺪﻝ ﺑﺎﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻣﻨﺴﻘﺔ‪،‬ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﳚﺪﻫﺎ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﰲ‬

‫‪1‬ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪248‬‬

 ‫‪154‬‬

‫ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ﺃﻱ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﳉﺬﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﻛﻞ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﻴﻜﻲ ﻭﺍﳌﺘﺮﺍﺑﻂ ﻭﺍﻟﻨﺎﺳﻒ ﻟﻜﻞ ﺍﻟﺘﺴﺮﺑﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺣﱴ ﺿﻤﻦ‬
‫ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻨﺘﺠﻪ ﺍﻟﺬﺍﺕ ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﺟﻬﺪ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺃﻭ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻓﻮﺭﻳﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻮﺿﻮﻋﺔ ﲢﺖ ﺗﺼﺮﻑ ﺍﳉﻤﻴﻊ ‪.‬ﰒ ﺃ‪‬ﺎ‬
‫‪1‬‬
‫ﺗﺘﻐﺬﻯ ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﻟﺪﻻﻻﺕ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﺠﻬﺎ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻮﻥ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪.‬‬

‫ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪262‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪155‬‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﺃﻭ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ‬

‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻃﺮﺣﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻭﺇﻗﺎﻣﺔ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﻋـﺼﺮﻳﺔ‬
‫ﺗﺄﺧﺬ ﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺗﻌﺰﺯ ﺍﻟﺘﻤﺎﺳﻚ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﻧﺪﻣﺎﺝ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻭﺻﻮﻻ ﺇﱃ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺔ‪ ،‬ﰲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪،‬ﺑﺪﺃ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻳﺘﺼﺪﻯ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ ﺍﻟـﺴﻌﻲ‬
‫ﺍﳊﺜﻴﺚ ﺇﱃ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻓﺼﻞ ﻛﺒﲑ ﺑﲔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ‪ ،‬ﻭ ﺑﲔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻛﺎﻥ ﺃﺣﺪ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‬
‫ﻭﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻃﺮﺣﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﻟﻔﻮﺍﺭﻕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟـﺒﲎ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺒﻘﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﲎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻠﻞ ﻭ ﺍﻟﻨﺤﻞ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﺍﻟﻌﺮﻗﻲ ‪ .‬ﻳﻬﺪﻑ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﺃﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﺗﻜﻮﻳﻨﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻣﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻗﺒﻠﻴـﺔ‬
‫ﻭﻋﺸﺎﺋﺮﻳﺔ ﺍﻧﻘﺴﺎﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺣﻜﻮﻣﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻭﺣﺪﺓ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ‬
 ‫‪156‬‬

‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﺭﺍﺀ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ‬
‫ﻭﻳﻌﺪ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﺟﺐ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻫﺎﺭﻭﻟﺪ ﺑﻮﻥ )ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ( ‪ 1‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺭﺥ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭ ﻣﻌﺎﳉﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﰲ ﺍﳌﻘﺎﻃﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﺳﺘﻌﺮﺍﺽ ﺍﻟﻨﻈﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰎ ﺗﻘﺼﻲ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﺆﺛﺮﺓ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺟﺐ ﰲ ﺗﱪﻳﺮ ﺇﻗﺪﺍﻣﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻫﺪﻑ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ‬
‫ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﲝﻖ ﻭﺃ‪‬ﺎ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻏﲑ ﻣﺘﺤﻴﺰﺓ ﻭﺩﻭﻥ ﺁﻳﺔ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻟﺘﺤﻤﻴﻠﻬﺎ‬
‫ﺃﻱ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﲡﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘﻤﺸﻰ ﻣﻊ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻣﺴﺒﻘﺔ ‪ 2‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﻌﻜـﺲ ﺗـﺼﻮﺭﺍ‬
‫ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺎ ﻭﺍﺿﺤﺎ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﺍﻟـﺬﻱ ﳝﻴـﺰ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﰲ ﻇﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻧﻘﺴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺇﱃ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺷﺒﻪ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﺪﻳـﺪﺓ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﻭﺍﳊﺮﻑ ﺍﳌﻬﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺮﻯ ﻭﺍﳉﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺄﺧﺬ ﺷﻜﻞ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﻓﺴﻴﻔﺴﺎﺀ ﻣﻦ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﻌﺰﻭﻟﺔ ﻭﺗﻘﺘﺮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ‬
‫ﺍﶈﺪﺩﺓ ﻟﻠﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺀ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﲢﺪﺩ ﺣـﺴﺐ‬
‫ﺃﺳﺲ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﻳﻌﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳋﻠﻴﻂ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧﺲ ﻟﻮﺻﻔﻪ ﺿﻌﻒ ﺭﺋﻴﺴﻴﺎ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ‬
‫ﺧﻠﻞ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻟﻠﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﻘﺘﺮﻥ ﺑـﻪ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﻓﻴﻮﻓﺮ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻟﻠﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺇﻃﺎﺭﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﺒﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻔﺮﻕ ﻭﻳﺴﻮﺩ ﺩﻭﻥ ﺧﺸﻴﻪ ﻧﺸﻮﺀ ﻣﻌﺎﺭﺿﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﳊﻴـﺎﺓ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﲢﺎﻟﻔﺎﺕ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴـﺔ‬

‫)‪ (1‬ﳏﻤﻮﺩ ﺃﺭﻛﻮﻥ ‪ :‬ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺮﲨﺔ ﻫﺎﰒ ﺻﺎﱀ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻹﳓﺎﺀ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑﲑﻭﺕ ﻁ ‪ 1‬ﺑﲑﻭﺕ‬
‫‪ 1986‬ﺹ ‪.25‬‬
‫‪ 1‬ﻫﺎﻣﻠﺘﻮﻥ ﺟﺐ ﻭﻫﺎﺭﻭﻟﺪ ﺑﻮﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺗﺮﲨﺔ ﺃﲪﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‪.‬‬
‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪.10‬‬
 ‫‪157‬‬

‫ﻣﻨﻬﺎ ﻭﺍﻟﺮﻳﻔﻴﺔ ﻭﻳﺴﺘﻨﺪ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ﺣﻮﻝ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﺨﺐ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺪﻭ ﻭﻧﻈﺮﺍﺋﻬﻢ ﺍﳌﺪﻳﻨﻴﲔ ﻭﻳﻌﺪﻭ‪‬ﺎ ﻋﻨﺼﺮﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻭﻣﺮﺗﻜﺰﺍ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺮﻩ ﺍﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﰲ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ‪‬ﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ ﰲ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﹼﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺮﺓ‬
‫ﺗﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻻ ﺗﻮﺻﻒ ﺇﻻ ﲟﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻮﺩﻳـﺔ ﺷـﺒﻪ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﳝﻜﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ﺣﱴ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﲟﻌﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤـﺎ ﻻ‬
‫ﳚﻮﺯ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﲢﻠﻴﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺍﻹﺛﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻧﺆﻛﺪ ﻫﻨﺎ ﺃﻧﻨﺎ ﺑﺼﺪﺩ ﻋﺮﺽ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻭﻟـﺴﻨﺎ‬
‫ﺑﺼﺪﺩ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺻﺤﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻷ‪‬ﺎ ﻣﻨـﺬ ﺍﻟﻮﻫﻠـﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﱃ ﺗﻨﺘﺞ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻣﻨﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﻴـﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺍﻻﳓﻼﻝ ﻭﺍﳊﺮﻭﺏ ﺍﳌﺴﺘﻤﺮﺓ ‪.‬ﻭﻟﻠﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﳌﺄﺯﻕ ﳚﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﺣﻼ ﻋﱪ ﺍﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪﻡ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻗـﻴﻢ‬
‫ﻭﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﻣﻦ ﺷﺄ‪‬ﺎ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﺗﻜﺎﻣﻠﻪ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻣﺆﺳـﺴﻴﺔ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻭﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﺎﻛﻢ ﻭﺍﶈﻜـﻮﻡ ﺗﻘـﻮﻡ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﳊﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ‬
‫)‪(2‬‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪.223‬‬

‫)‪2‬ﻣﻠﺘﻮﻥ ﺟﺐ ‪ :‬ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.25‬‬
 ‫‪158‬‬

‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻞ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ ﻭﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻭﺃﺑﺪﻳـﻪ ﺗﻌﻤـﻞ‬
‫ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻣﺜﻠﻰ ﻟﺘﺼﺮﻳﻒ ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﺌﻮﻳﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄـﺮﺡ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻲ ﻻ ﻳﻘﻨﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑﻳﻦ ﻓﻬﻮ ﻳﻄﻠﺐ ﻣﻨـﺎ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺃﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺘﻜﺎﻣﻼ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﻣﻨﻘـﺴﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻺﺛﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺍﺗﺒﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺆﻛﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺍﳉـﻮﻫﺮﻱ ﺑـﲔ ﺍﻟﺘﻨﻈـﻴﻢ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺗﲔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻷﻭﻝ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑ ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﻭﺍﻻﺟﺘﺮﺍﺭ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻭﺍﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ﳝﺜـﻞ‬
‫ﻫﺪﻓﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ ﻣﻦ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻌﺮﻗﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟـﺸﺮﻕ‬
‫ﺍﳌﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ‪،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﻳﺒﻘﻰ ﻳﺘﻜﺮﺭ ﰲ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻭﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﻄﻐﻴﺎﻥ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻤـﻮﺫﺟﲔ‬
‫ﻳﺴﺘﺨﻠﺺ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﻥ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻃﻔﻴﻠﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻐـﺮﰊ‬
‫ﻟﻠﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﺩﺧﻴﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺄ‪‬ﺎ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﰎ ﺍﺧﺘﺮﺍﻋﻬﺎ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳـﻊ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻋﺸﺮ ﻭﰎ ﺍﺳﺘﲑﺍﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻳﺪﻱ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﺩﺧﻴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﻳﺒﻘـﻰ‬
‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺘﺪﻳﻦ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻛﺎﻥ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻓﻘﺪ ﺗﺄﻟﻔﺖ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ‬

‫)‪ (1‬ﺑﺮﻳﺎﻥ ﺗﲑﻧﺰ ‪ :‬ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﺮﲨﺔ ﻳﺰﻳﺪ ﻃﺎﺑﻊ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ ‪ 1981 1‬ﺹ ‪.68‬‬
 ‫‪159‬‬

‫ﺍﳊﺎﻛﻤﺔ ﰲ ﺍﻹﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺎﺕ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﺗﺮﺍﻙ ﻭﺍﳌﻐﻮﻝ ﻭ ﺍﻷﻟﺒﺎﻥ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨـﻮﻉ‬

‫)‪(2‬‬
‫ﻣﻦ ﺍﳊﻜﻢ ﻛﺎﻥ ﲢﺖ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺳﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺫﺍﺕ ﻃﺎﺑﻊ ﲡﺮﻳﺪﻱ ﻭﺗﻌﻤﻴﻤﻲ ﻭﻣﺘﺄﺛﺮﺓ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺍﳌﺘﺮﺍﻛﻤـﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻﲡﺎﺭﻱ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﺃﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‪،‬‬
‫ﻫﻞ ﻧﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﺍﻹﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﺃﻳﺔ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﺃﻳـﺔ ﻣﻌﺮﻓـﺔ ﺃﻭ ﺣﻘﻴﻘـﺔ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﺑﺪﺕ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﺑﻌﻴـﺪﺓ ﻭﻣﻐـﺎﻳﺮﺓ ﺇﻥ‬
‫ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺮﺍﻓﺾ ﻳﻠﻐﻰ ﺃﻱ ﺣﻮﺍﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺧﺼﺐ ﺑﲔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪،‬ﻳﺼﺒﺢ ﳎـﺮﺩ‬
‫ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳋﺼﺐ ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩ‪.‬‬
‫ﻳﺮﺩ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻓﲑﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻝ ‪‬ﺎ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ﻣﺜﻞ ﺗﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻐﻴﺐ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﻳﺮﻯ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﺎﺭ ﺩﻳﲏ‪.‬ﺃﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﻴﺐ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﻫﻮ ﺃﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮﺭﺍ ﻣﻨﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺃﻭ ﺍﻟﻘـﻮﻝ‬
‫ﺑﻌﺠﺰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺸﺮﻗﻲ ﻋﻦ ﺑﻨﺎﺀ ﻧﻈﺎﻡ ﻟﻸﺷﻴﺎﺀ ﺃﻭ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺇﻥ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﻱ ﻣﺼﺪﺍﻗﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﻴﺐ ﺣﺎﺿﺮ ﻋﻨﺪ ﺳﻜﺎﻥ‬
‫ﺩﻣﺸﻖ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﺃﻛﱪ ﳑﺎ ﻫﻮ ﰲ ﺳﻜﺎﻥ ﺑﺎﺭﻳﺲ‪ ،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣـﻊ ﺍﻟﻔـﻼﺡ‬
‫ﺍﳉﺰﺍﺋﺮﻱ ﺃﻭ ﺍﻹﻳﺮﺍﱐ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻫﻮ ﻋﻨﺪ ﻋﻀﻮ ﺍﻟﻜﻠﻮﺧﻮﺭ ﺍﻟﺴﻔﻴﺎﰐ ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺻﺎﺋﺒﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭﻛﻴﻔﻴـﺔ ﺗﻮﻇﻴـﻒ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘـﺎﺋﺞ‬
‫ﻓﺎﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻫﻨﺎ ﻛﺄﻧﻪ ﻳﻘﻮﻝ ﻟﺼﺎﻧﻌﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﺆﺧﺬ‬
‫‪1‬‬
‫ﰲ ﺍﳊﺴﺒﺎﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫)‪ (2‬ﻫﺎﻣﻠﺘﻮﻥ ﺟﺐ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪.55‬‬

‫‪ 1‬ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ‪ :‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣﻌﻜﻮﺳﺎ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻁ ‪ 1981 1‬ﺹ ‪.18‬‬
 ‫‪160‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﰲ ﺭﺳﻢ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻧﻄﻠـﺐ‬
‫ﻣﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﺮﺳﻢ ﻟﻨﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﻛﻤﺎ ﻧﺮﻳﺪﻫﺎ ﳓﻦ‪ ،‬ﺇﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﻭﺟﻬﲔ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻹﳒـﺎﺯﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺘﺔ ﻣﺜﻞ ﲨﻊ ﺍﳌﺨﻄﻮﻃﺎﺕ ﻭﻓﻬﺮﺳﺘﻬﺎ ﻭﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻨـﻬﺞ ﻋﻠﻤـﻲ ﰲ ﲢﻘﻴﻘﻬـﺎ‬
‫ﻭﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻧﺸﺎﺀ ﻛﺮﺍﺱ ﳍﺎ ﻭﺗﺮﲨﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﺑﻠﻐﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﲨﻌﻮﻩ ﻭ ﻭﺍﻧﺸﺌﻮﺍ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺸﻔﻮﺍ ﻋﻦ ﺃﻣﺎﻛﻦ‬
‫ﺃﺛﺮﻳﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﳎﻬﻮﻟﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﳌﻜﺘﺒﺎﺕ ﻭﺍﳌﺘﺎﺣﻒ ﺻﻨﻒ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ﻣﺼﻨﻔﺎﺕ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ‬
‫ﺍﳋﻄﻮﻁ ﻭﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﻟﻔﻨﻮﻥ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻘـﻮﺩ ﺍﻟـﺸﺮﻗﻴﺔ‬
‫ﻭﺗﺮﺍﺟﻢ ﺍﻷﲰﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻭﱘ ﻭﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻬﺎ ﻭﻭﺿﻊ ﺍﻟﻔﻬﺎﺭﺱ ﻭﺍﳉﺪﺍﻭﻝ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ﻭﻫﺬﺍ ﻛـﺎﻥ‬
‫ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﻬﺪﺍ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻛﺒﲑﺍ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻮﺟﻬﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺎﻭﻝ ‪‬ﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺗﺮﺍﺛﻪ ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎﺕ‬
‫ﺣﺴﺎﺳﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻭﺍﻟﺴﲑﺓ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺍﺿﻴﻊ ﺍﻟﱵ ﺗﺘـﺼﻞ‬
‫ﺑﺼﻤﻴﻢ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻼ ﳚﻮﺯ ﺇﺩﺍﻧﺘﻬﺎ ﻭﺍﲣﺎﺫ ﻣﻮﻓﻖ ﺳﻠﱯ ﲡﺎﻫﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺍﳌﻄﻠـﻮﺏ‬
‫ﻛﺸﻒ ﺟﻮﺍﻧﺒﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻛﺜﲑﺓ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻛﻠﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻭﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺭﻭﺡ‬
‫ﺍﻹﺩﺍﻧﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﺪﻗﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺜـﻞ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﳏﻞ ﺧﻼﻑ ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﲔ ﻓﺤﺴﺐ ﺑـﻞ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﶈﻠﻴﲔ ﻭ ﳑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺷﺪﺓ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻫﺬﺍ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻳﺆﻛﺪﻭﻥ ﺃﻧﻪ ﻗـﺪ‬
‫ﺗﺒﺪﻝ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻓﻬﻮ ﳛﺎﻭﻝ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻮﺻﻔﻬﻤﺎ ﺣﻘـﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﻴـﺔ ﻭﻟـﻴﺲ‬
‫ﻛﺄﺟﻨﺎﺱ ﻭﺧﺼﺎﺋﺺ ﻭﻋﻘﻠﻴﺎﺕ ﻭﺃﺻﻨﺎﻑ‪ ،‬ﺇﻥ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﻛﻮﻝ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺃﻥ ﻧﺪﺭﺱ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺍﻷﺧﺮ ﻋﻨﺎ ﻭﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ ﺗﻮﺍﺻـﻞ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﺛﻘﺎﰲ ﺟﺪﻱ ﳓﺘﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺇﱃ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬
 ‫‪161‬‬

‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ‬

‫ﺃﻭ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳌﺒﺘﻮﺭ‬
‫ﻳﻌﺪ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﰲ ﺍﻵﺧﺮ ﲟﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﻣـﻦ ﺍﳌﺒﺎﺣـﺚ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻘﺎﻃﻊ ﰲ ﻣﻘﺎﺭﺑﺘﻬﺎ ﻭﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ‪‬ﺎ ‪ ،‬ﲣﺼﺼﺎﺕ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺭﺍﻛـﻢ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻧﺼﻮﺹ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺭﺍﻛﻤﺖ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺣﻮﻝ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﻤﻮﺭﺓ ﺧـﺎﺭﺝ ﺍﻟﻌـﺎﱂ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ‪ .‬ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ‪‬ﺪﻑ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﲤﺎﻳﺰﺍﺕ ﻭ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﻔﺮﻭ ﻗﺎﺕ‪،‬ﻭ ﺍﻹﻋﺪﺍﺩ ﻟﻠﻘﻴﺎﻡ ﲟﺎ ﻳﺘﺮﺗـﺐ‬
‫ﻋﻦ ﺃﺣﻜﺎﻣﻬﺎ ﻭ ﻣﻮﺍﻗﻔﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﰎ ﺗﻮﻇﻴـﻒ ﻧﺘـﺎﺋﺞ ﺗﻠـﻚ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﳋﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ‬
‫ﻧﻌﺘﺮﻑ ﺑﺎﺭﺗﺒﺎﻁ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﺟﺮﺕ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺑﻌﺾ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﳌـﺬﻛﻮﺭﺓ ﰲ‬
 ‫‪162‬‬

‫ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺮﻓﻪ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻭﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪،‬ﺑﲔ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﲏ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻮﺿﺢ ‪ ،‬ﺃﻧﻨـﺎ ﺃﻣـﺎﻡ ﻋﻠـﻮﻡ‬
‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻼﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓـﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠـﻢ‬
‫ﳋﺪﻣﺔ ﺃﻫﺪﺍﻓﻪ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ‪،‬ﻭ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﲟﺠﺎﻝ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺻﻮﺭﻫﺎ ﻭﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺒﲔ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﳎﺎﻝ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‬
‫ﻻ ﺗﻔﻴﺪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺧﻄﺄ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﳎـﺎﻝ ﻣﻌﺮﻓـﺔ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ ﻭﺍﻟﻘﺒﺎﺋـﻞ‬
‫ﻭﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﲡﻬﺖ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻟﺒﻨﺎﺋﻬﺎ ‪،‬ﺑﻞ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﻌﲏ ﺃﻭﻻ ﻭ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ‬
‫ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﳌﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﻴﻬﻬـﺎ ﳋﺪﻣـﺔ‬
‫ﻣﺼﺎﱀ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﺷﺮﻋﻴﺔ ﻣﻮﺍﺻﻠﺘﻪ ﻣﻊ ﻟﺰﻭﻡ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﳌﻔﺎﺭﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻨﻪ ‪.‬ﻭﻟﻌﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻷﺧﲑ ﻳﱪﺭ ﻣﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﲢﺎﻭﻝ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﳏﺎﺻﺮﺓ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑـﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﺸﻒ ﻋﻴﻮ‪‬ﺎ ﻭﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﺎﺋﺼﻬﺎ ﻭﻛﺸﻒ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﰲ ﺑﻨـﺎﺀ ﻣﻌﻄﻴـﺎﺕ‬
‫ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ‪.‬ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﺍﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ‪،‬ﺑﻞ‬
‫ﻭﺍﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻭ ﺃﺳﺎﺳﻬﺎ ‪.‬ﻭﰲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟـﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﺒﻠـﻮﺭﺕ‬
‫ﺃﲝﺎﺙ ﳏﻠﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺮﺍﻣﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳊﻀﻮﺭ ‘ﺍﻟﻌﺪﻭﺍﱐ‘ ﻟﻶﺧﺮ ﳊﻈﺔ ﻧﻈﺮﻩ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﻇﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ‪.‬ﳑﺎ ﺃﺳﻬﻢ‬
‫ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻭﻧﺘﺎﺋﺞ ﺟﺪﻳﺪﺓ ‪،‬ﺃﺗﺎﺣﺖ ﻟﻠﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﺧﺘﺒـﺎﺭ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ ﻭﻧﻈﺮﻳـﺎﺕ ﻭﺑﻨـﺎﺀ‬
‫ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﳎﺎﻝ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻐﺎﻳﺮ ‪.‬ﻭﱂ ﻳﻘﻒ ﺍﻷﻣﺮ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺪ ‪،‬ﺑﻞ ﲡﺎﻭﺯﻩ ﺣﻴﺚ ﺑﲎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺻﻮﺭﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳉـﺎﺩ ﻟﻠﻤـﺸﺮﻭﻉ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ﰲ ﺃﺑﻌﺪﻩ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬
 ‫‪163‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺟﻬﺘﻪ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﲝﺜﻪ ﺍﳌﻌﻨـﻮﻥ ‪ /‬ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ ﰲ‬
‫ﺃﺯﻣﺔ‪ 1/‬ﺳﻨﺔ ‪ 1963‬ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻋﺎﺩ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﳑﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﺪﻩ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻣـﺴﻠﻤﺎﺕ ﺃﻭ‬
‫ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻭﺍﳌﻼﺣﻈﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻕ ﻏﻮﺳﺘﺎﻑ ﻓﻮﻥ‬
‫ﻏﺮﻭﻧﺒﺎﻭﻡ ‪. 2‬ﺃﻭ ﻋﻤﻞ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ ﺍﳌﻬﻢ ‪ /‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪ /‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻋﻼﻣﺔ ﺑﺎﺭﺯﺓ ﰲ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍ‪‬ﺎﻝ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﳉﻬﻮﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺬﻟﺖ ﻣﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﲢﺠﻴﻢ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﳌﻐﺎﻻﺓ ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﻼﺀ ﺍﻟﱵ ﺳﺎﺩﺕ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻲ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﳌﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻭ ﺍﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﺩﻯ ﺑﺒﻌﺾ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻋﻠﻢ ﺍﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪‬ﺪﻑ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ‪،‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ﲤﺎﺭﺱ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﳜﻪ‬
‫ﻭﻓﻜﺮﻩ ﺍﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﻣﺎﺭﺳﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻏﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﻋﻤﻠﻴـﺔ‬
‫ﺃﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺑﺮﺩ ﻓﻌﻞ ﻳﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﳌﻌﺮﰲ ‪.‬ﳓﻦ ﻧﺸﲑ ﻫﻨﺎ ﺇﱃ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﺴﻦ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ ‪،‬ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻳﺮﺍﺩ ﻣﻨﻪ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﲟﺠﺎﻝ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﰲ ﺻﻮﺭﺓ ﺍﻵﺧﺮ ﻭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻟﻠﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺑﻨﺎﺀ ﲣﺼﺺ ﻣﻌﺮﰲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﺪﱘ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﻭﺃﺳﺎﻟﻴﺒﻪ ﰲ ﲡﺎﻭﺯ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺀ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﳋﺼﺎﺋﺺ ﺍﳌﻌﺮﻭﻓﺔ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺗﻄـﻮﺭ‬
‫ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ ،‬ﻭ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻄﻮﺭ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔـﺔ‬
‫ﻭﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻗﺪ ﺍﳒﺮ ‪،‬ﻭﺇﻥ ﰲ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﻌﻴﻨﺔ ‪ ،‬ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ ﰲ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﻭﰲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﺣﻘﻮﻝ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫـﺬﻩ‬

‫‪ 1‬ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﰲ ﺃﺯﻣﺔ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﺒﻨﺎﻥ ‪ 1983‬ﺹ‪70‬‬
‫‪2‬ﺃﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪103‬‬
 ‫‪164‬‬

‫ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﱂ ﺗﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﻘﺪ ﲡﺪ ﺍﻟﺪﺍﺭﺱ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﻛﻤﺎ ﻗـﺪ ﲡـﺪ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻱ ﺃﻭ ﺍﳌﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﱂ ﺗﻨﺘﻈﻢ‬
‫ﰲ ﻋﻠﻢ ﳏﺪﺩ ﺃﻭ ﺣﻘﻞ ﻣﻌﺮﰲ ﳐﺼﻮﺹ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃ‪‬ﺎ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﳌﻔﺘـﻮﺡ‬
‫ﺗﺘﻘﺎﻃﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭ ﺧﻼﺻﺎﺕ ﻻ ﳚﻤﻌﻬﺎ ﻧﺎﻇﻢ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻳﺘﻴﺢ ﺇﻃﻼﻕ ﺍﺳﻢ ﳏـﺪﺩ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺟﺎﺀﺕ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﺘﻌﻄﻲ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﳏﺪﺩﺍ ﻳﻬﺪﻑ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﻋﻠﻤﺎ ﻣـﺴﺘﻘﻼ‬
‫ﻟﻪ ﻣﻨﻬﺠﻴﺘﻪ ﻭﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ‪.‬ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪،‬ﻫﻲ ﻛﻴﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﺃﻱ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻣﻌﺮﻓﺔ ﺃﻧﺴﺎﻗﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﲡﺮﺑﺘﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﺍﻟﱵ‬
‫ﲤﻴﺰﻩ ﻋﻦ ﻏﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﺗﻮﺍﺟﻬﻨﺎ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺘـﺎﺝ‬
‫ﺇﱃ ﺇﺟﺎﺑﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺩﻗﻴﻘﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺗﻮﻓﺮ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻨﺎ ﻳﺜﺎﺭ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺿﺒﻂ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﻹﺷﻌﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﳓﺪﺩ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑـﻪ‬
‫ﻓﺎﻟﻐﺮﺏ ﲡﺮﺑﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺗﻌﺪ ﺩﺭﺳﺎ ﻣﻬﻤﺎ ﻭ ﻛﺒﲑﺍ ﺇﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛﱪﻯ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻔـﺰ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻻﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻨﻪ ﻟﻔﻬﻢ ﻣﺼﺎﺋﺮ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪.‬ﺇﻧﻪ ﲡﺮﺑﺔ ﻣﻔﻴـﺪﺓ‬
‫ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﻫﻞ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻨﺎﺀ ﺃﺳﺲ ﺳﻠﻴﻤﺔ ﻭ ﺃﺻـﻴﻠﺔ ‪.‬ﺃﻻ‬
‫ﳓﺘﺎﺝ ‪ ،‬ﳓﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﺳﻠﻴﻢ ﻭﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎﺕ ﻭﺳﻠﺒﻴﺎﺕ ﺣـﱴ ﻻ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﻪ ﺳﻄﺤﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭﻧﺎ ﻋﻨﻪ ﻋﺎﻣﺔ ﻭ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻃﻼﻉ ﻣﺘﺄﻣﻞ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﺸﻮﻫﺎ ﻭﻧﺎﻗﺼﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘـﺴﺎﺅﻻﺕ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻷﺳﺲ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ‪.‬ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻳﺒﺤﺚ ﻓﻌﻼ ﰲ ﺍﳉـﺬﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
 ‫‪165‬‬

‫ﻟﻠﻐﺮﺏ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ‪،‬ﻭ ﻻ ﺯﺍﻟﺖ ‪،‬ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﻜﻨﺖ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﺒﻠﻮﺭ ﺑﻮﺍﺳﻄﺘﻬﺎ ﺻﻮﺭﺓ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺍﻟـﱵ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﳛﺪﺩ ‪‬ﺎ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﻭﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻫﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ‬
‫ﻭﻓﻬﻤﻪ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺃﻡ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻫـﻮ ‪:‬ﺭﺅﻳـﺔ ﺍﻵﺧـﺮ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻶﺧـﺮ‬
‫ﺍﻟﻼﺃﻭﺭﻭﰊ ‪،‬ﻫﻮ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻼﻏﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﺍﳌﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‪ ،‬ﺇ‪‬ﺎ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻼﻏﺮﺏ ‪،‬ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﻈـﻮﺭ ﺍﻷﻧـﺎ ‪ ،‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻳﻘﻠﺐ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﺎﺩﻟﺔ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺍﻷﻧﺎ ﻳﺮﻯ ﺩﺍﺭﺱ ﺍﻷﻣـﺲ ﻫـﻮ‬
‫ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻓﺘﺤﻮﻝ ﺟﺪﻝ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﺟﺪﻝ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻼﻏـﺮﺏ ﺇﱃ ﺟـﺪﻝ‬
‫ﺍﻟﻼﻏﺮﺏ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪. 1‬ﺇﺫﻥ ﺍﳍﺪﻑ ﻟﻴﺲ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﺑﻞ ﻓﻚ ﻋﻘﺪﺓ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ‬
‫ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻛﺐ ﺍﻟﻌﻈﻤﺔ ﻟﺪﻯ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﺑﺘﺤﻮﻳﻠﻪ ﻣـﻦ ﺫﺍﺕ‬
‫ﺩﺍﺭﺱ ﺇﱃ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﺪﺭﻭﺱ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﻛﺐ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﻟﺪﻯ ﺍﻷﻧـﺎ ﺑﺘﺤﻮﻳﻠـﻪ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﺪﺭﻭﺱ ﺇﱃ ﺫﺍﺕ ﺩﺍﺭﺳﺔ ‪.‬ﻣﻬﻤﺘﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻐﺔ‬
‫ﻭﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﻋﻠﻤﺎ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻭﺃﺭﺍﺀ ﳑﺎ ﳜﻠﻖ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﺪﻭﻧﻴـﺔ ‪ 2.‬ﻭﻫـﺬﺍ‬
‫ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻟﻠﻤﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺃﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻛﻴﻒ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻣﺮﻛـﺰ‬
‫ﺍﻟﺼﺪﺍﺭﺓ ﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻴﺌﺘﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﻓﻬﻤﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ﺍﻟﻮﻗـﻮﻑ ﰲ‬
‫ﻭﺟﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﺭﺩﻫﺎ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﺍﻧﺘﺸﺮﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺇﺑـﺎﻥ‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ ‪ 1992‬ﻁ‪1‬‬
‫ﺹ‪25‬‬
‫‪ 2‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪24‬‬
 ‫‪166‬‬

‫ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ‪ .‬ﻭ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺃﺣﺪ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄـﺮﺡ‬
‫ﻭ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻠﻤﲔ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﲔ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪.‬‬
‫ﻭﻳﻘﺪﻡ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﻭﺍﳌﻼﺑﺴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺭﺍﻓﻘﺖ ﻧﺸﺄﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻇﻬﺮ ﺇﺑﺎﻥ‬
‫ﺍﳌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺧﺮﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﳑﺘﺪﺍ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﻟﻴﺤﻮﻁ ﺑﺎﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﲝﺮﺍ ﺣﻮﻝ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺟﻨﻮﺑﺎ ‪ ،‬ﻭﺇﱃ ﺍﳍﻨـﺪ‬
‫ﺷﺮﻗﺎ ‪،‬ﺃﻱ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﻣﻦ ﻧﻄﺎﻗﻪ ﺍﳉﻐﺮﺍﰲ ﺇﱃ ﻧﻄﺎﻗﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺟﻨﻮﺑﺎ ﻭ ﺷﺮﻗﺎ ﻭﻏﺮﺑﺎ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻐﺮﰊ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻱ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺗﺮﺍﺛﺎ ﻋﺎﻣﺎ ﳛﺘﻮﻱ ﻋﻠـﻰ ﳕـﻮﺫﺝ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻭﺭﻳﺚ ﺧﱪﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻠﺔ ﺗﺮﺍﻛﻤﺖ ﰲ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻧﺘﻘـﺎﻻ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺇﱃ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻜﺮ ﺑﻴﺌﻲ ﳏﺾ ﻧﺸﺄ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻫﻮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﻭ ﻫﻮ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺻﺪﻯ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ‪ . 1‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ‪ ،‬ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ ﺍﻟﻐـﺮﺑﻴﲔ‬
‫ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻨﺪ ﻗﻮﳍﻢ ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ ‪،‬ﺣﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ‪،‬ﻓﻜﺮﻧﺎ‪ ،‬ﺃﺩﺑﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻨﻨﺎ ‪،‬ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﻣﻮﺳﻴﻘﺎﻧﺎ ‪،‬ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ ‪،‬ﺑﻞ‬
‫ﺣﱴ ﺩﻳﻨﻨﺎ ‪.‬ﻓﻌﻨﺪﻫﻢ ﺇﺣﺴﺎﺱ ﻭﺍﺿﺢ ﺑﺄ‪‬ﻢ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﺇﱃ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮﻥ ﺩﺍﺋﻤﺎ ‪ ،‬ﺃﻣـﺎ‬
‫ﳓﻦ ‪ ،‬ﳓﻦ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ‪.‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ‪،‬ﻭ ﺃﻥ ﳍﻢ ﺣـﻀﺎﺭ‪‬ﻢ ﺍﳋﺎﺻـﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﻤﻴﺰﺓ ﻋﻦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‪.‬ﻭﳛﻤﻞ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑـﻴﲔ ﺍﻟـﺬﻳﻦ‬
‫ﺗﺮﲨﻮﺍ ﻣﺆﻟﻔﺎ‪‬ﻢ ﻭ ﺷﺮﺣﻮﻫﺎ ﻭﻋﺮﺿﻮﻫﺎ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻧﺘﺴﺒﻮﺍ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﺍﻋﺘﻨﻘﻮﻫـﺎ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﲨﻴﻌﺎ ﰲ ﻭﻗﺖ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﻛـﺎﻑ‬
‫‪2‬‬
‫ﺑﺘﺮﺍﺛﻬﻢ ﺍﻟﻘﺪﱘ ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﻳﻌﲏ ﺭﺑﻂ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺑﺒﻴﺌﺘﻬﺎ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺃﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﻭﺿﻌﻲ ﺃﻭ ﻣﻨﻬﺞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪،‬ﺑﻞ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻭﺍﻋﺘﺮﺍﻓﺎ‪‬ﻢ ﻭ ﻣﺎ ﺗﻜﺸﻔﻪ ﺃﻋﻤﺎﳍﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‪،‬‬

‫‪ 1‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺮ ﺹ‪85‬‬

‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪54‬‬
 ‫‪167‬‬

‫ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻋﻦ ﺑﻨﺎﺀ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ﻟﻠﺸﻌﻮﺭ ‪ .‬ﻭﱂ ﻳﻜﻦ ﰲ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻣﻦ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺃﻣﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺘﻪ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺗﻜﺮﺭﺕ ﺍﳌﻮﺍﻗﻊ ﻭﺗﻘﺎﺭﺑﺖ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﻇﻬﺮ ﺍﻟﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻛﻤﺼﺪﺭ ﻟﻜﻞ ﺍﳌﺬﺍﻫﺐ ﻭﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﺮﺑﻂ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺑﻴﺌﺘﻬﺎ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮﻣﻴﺘﻬﺎ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﻬﺪﻑ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﰲ‬
‫ﻣﻜﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻭﺷﻜﻠﺖ‬
‫‪1‬‬
‫ﺷﻌﻮﺭﺍ ﺫﺍ ﻃﺎﺑﻊ ﻣﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻓﺘﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺣﱴ ﺃﺻﺒﺢ ﺍﳌﻜﺘﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﺒﺪﺃ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻳﻈﻬﺮ ﺍﻵﻥ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺮﺩﺓ ﻭﺑﻌﺪ ﺣﺮﻛﺎﺕ ﲢﺮﺭ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ‬
‫ﻣﻬﺰﻭﻣﺔ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ‪.‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻈﻬﺮ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻛﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻔﺲ ‪،‬ﻭﺧـﲑ ﻭﺳـﻴﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﺍﳍﺠﻮﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﻋﻘﺪﺓ ﺍﳋﻮﻑ ﲡﺎﻩ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻭﻗﻠﺐ ﺍﳌﻮﺍﺯﻳﻦ ﺭﺃﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻘـﺐ‬
‫ﻭﻫﻮ ﳏﻤﻞ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﳐﺎﻟﻔﺔ ‪،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺗﻐﲑ ﺷﻜﻠﻪ ﻭﻭﺭﺛـﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺎﺯﺍﻝ ﺑﺎﺩﻳﺎ ‪،‬ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻏﲑ ﳏﺎﻳﺪ ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ‬
‫ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﳊﻴﺎﺩ‪،‬ﺇﻧﻪ ﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ‪. 2‬‬
‫‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻠﻐﺔ ‪،‬ﻗﻠﺐ ﺍﳌﻮﺍﺯﻳﻦ ‪،‬ﻗﻠﺐ ﺍﻟﻄﺎﻭﻟﺔ ‪ ،‬ﺍﳍﺠﻮﻡ ﻋﻠﻰ ‪،‬ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ‪ ،‬ﻳﻘﺪﻡ ﻟﻨـﺎ ﺣـﺴﻦ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪.‬ﻭ ﻣﻦ ﺿﻤﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﳌﻄﺎﻟﺐ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪،‬ﻫﻮ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺑﻴﺎﻥ ﻛﻴﻒ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻟﺼﺪﺍﺭﺓ ﻭﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊـﺪﻳﺚ‬
‫ﺩﺍﺧﻞ ﺑﻴﺌﺘﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻮﺣﺪ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭ ﳚﻌﻠـﻬﺎ‬
‫ﻣﺮﺍﺩﻑ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ‪.‬ﺇﻥ ﻣﻬﻤﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﳌﺒﺸﺮ ﺑﻪ ‪،‬ﻫﻮ ﺭﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ‪،‬ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﺍﻧﺘﺸﺮﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﺇﺑﺎﻥ ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪484‬‬

‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪25‬‬
 ‫‪168‬‬

‫ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺟﻬﺰﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﻫﻴﻤﻨﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭ ﻣﺮﺍﻛﺰ‬
‫ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻮﺣﺪ ‪‬ﺎ ﻭ ﳚﻌﻠﻬﺎ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﻌﻤﻴﻤﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ‪،‬ﻣﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﻣﻦ ﻫﻨـﺎ‬
‫ﺗﺄﰐ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﱵ ﻳﻮﻫﻢ ﺍﻟﻐـﺮﺏ‬
‫ﺑﺄ‪‬ﺎ ﺗﻌﲏ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺜﻘﻴﻒ ‪،‬ﻭﻫﻲ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﻌﲏ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﻫﻴﻤﻨﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﻏﲑﻫـﺎ‬
‫ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﺍﻷﻭﺣﺪ ﻟﻜﻞ ﺗﻘﺪﻡ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﻻ ﳕﻂ ﺳﻮﺍﻩ ﻭﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ‬
‫ﺗﻘﻠﻴﺪﻩ ﻭ ﺍﻟﺴﲑ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻮﺍﻟﻪ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺗـﺎﺭﻳﺦ ﻻ‬
‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪،‬ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺭﺩ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺇ‪‬ﺎﺀ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺇﻋـﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻈﻠﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺮﻭﺡ ﺍﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺟﺪﻳـﺪﺓ‬
‫‪1‬‬
‫ﺗﺒﺪﺃ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮﻕ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﺑﲔ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﺍﺳﺘﻘﺮﺕ ﻭﻛﺄ‪‬ﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﻭﻛﺘﺎﺑﺘﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺣﻴﺎﺩﺍ ‪،‬ﻭﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﻋﺪﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﳌﺪﻯ ﺇﺳﻬﺎﻡ ﻛﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﱂ ‪.‬ﻭﻳﻮﺿﺢ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬
‫ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﺧﺎﺻﺎ ﻭﻳﻌﻄﻲ ﺃﻣﺜﻠـﺔ ﻋﻠـﻰ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﻓﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﳊﺎﻝ ﰲ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪،‬ﺃﻭ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴـﺔ ﻫـﻲ‬
‫ﺣﺮﻭﺏ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺻﺮﻓﺔ ﻧﺸﺄﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﺃﻃﻤﺎﻋﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻭﺃﻃﻤﺎﻋﻬﺎ‬
‫ﰲ ﻏﲑﻫﺎ ‪.‬ﻭ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﺑﲔ ﻗﻮﻯ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺻﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠـﻰ‬

‫‪1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪30‬‬

 ‫‪169‬‬

‫ﺍﳌﻮﺍﺩ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺤﺎﺭ ﻭﺍﶈﻴﻄﺎﺕ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﲢﻘﻴﺐ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﰲ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ ﻋﺼﻮﺭ ‪،‬ﻭﺟﻌﻞ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻮﻃﻨﻬﺎ ‪:‬ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ) ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﻣـﺎﻥ ( ﻭﺍﻟﻌـﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ) ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻱ ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ( ﻭ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ‪.‬ﺍﻷﻭﻝ ﳝﺘﺪ ﻣﻦ ﻫﻮﻣﲑﻭﺱ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﻗﺼﻰ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻃﺎﻟﻴﺲ ﺃﰊ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺣﱴ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﳌﺴﺢ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜـﺎﱐ ﻣـﻦ‬
‫ﻇﻬﻮﺭ ﺍﳌﺴﻴﺢ ﺣﱴ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ‪،‬ﻣﻊ ﲣﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌـﺼﺮ‬
‫ﺍﳍﻠﻨﺴﱵ ﻭﲣﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻹﺣﻴﺎﺀ ) ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻋـﺸﺮ (‬
‫ﻭﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ) ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ( ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ) ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻋﺸﺮ ( ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻭﺫﻟﻚ ﻳﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﻋـﺪﺓ‬
‫ﺃﺷﻴﺎﺀ ‪.‬‬
‫ﺇﳊﺎﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭﻳﻜﻤﻦ ﻋﻤﻞ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻛـﻞ ﺣـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻀﻴﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﲨﻴﻌﺎ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﻗـﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍ ﻷﻭﺭﻭﰊ ﺑﺬﻟﻚ ﻭﺍﺳﺘﻘﺮ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺍﻟﺮﻳﺎﺩﺓ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻫـﻮ ﺍﻟـﺬﻱ ﻗـﺎﻡ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺪﻭﻳﻦ ﻟﻪ ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺩﻭﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺍﻟﺼﲔ ﺍﳍﻨﺪ ﻭﻓﺎﺭﺱ ﻭﻣﺼﺮ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﻛﺄﻥ ﺗﺎﺭﳜﻬﺎ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻭﻛﺄﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻗﺪ ﻭﺟﺪﺕ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ‪.‬‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ‪،‬ﺑﻞ ﳍﺎ ﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﳋﺎﺹ ﻓﻬـﻲ‬
‫‪1‬‬
‫ﳑﺘﺪﺓ ﻋﱪ ﲬﺴﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﲔ ﻛﺒﲑﺗﲔ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﺒﻌﺔ ﻗﺮﻭﻥ ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻌﻪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﻌﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﳝﺘﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﻟﻴﺼﻞ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﺐ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﳉﻬﻮﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳌﺒﺬﻭﻟﺔ ﻓﻴـﻪ ﺇﻻ ﺃﻧـﻪ‬
‫ﻳﻄﺮﺡ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻓﻤﺜﻼ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﺘـﺸﺮﺍﻕ ﻭﺇﳒﺎﺯﺍﺗـﻪ ﻭﻋﻴﻮﺑـﻪ‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪32‬‬

 ‫‪170‬‬

‫ﻭﺣﺴﻨﺎﺗﻪ ﻭﺗﺄﺭﳜﻪ ‪،‬ﻳﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺷﻲﺀ ﺣﺪﺙ ‪،‬ﻭﻋﻦ ﻋﺼﻮﺭ ﻫﻲ ﺗﺄﺭﳜﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﻞ ﺣﺪﻳﺚ‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺑﺎﺏ ﺍﳌﺨﻄﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺍﺩ ﺑﻨﺎﺅﻩ ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻭﺟـﻮﺩ‬
‫ﺍﻵﻥ ﺇﻻ ﻣﺎ ﺍﲰﺎﻩ ﺟﺬﻭﺭ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﺑﲔ ﻓﻜﺮ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻗﺪ ﳚﺪ ﻣﻦ ﳜﺘﻠﻒ ﻣﻌﻪ ﻷﻥ ﻋﺼﺮ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺎﺵ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﱂ ﻳﻀﻊ ﺍﻹﺳﻼﻡ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻘﺪ ﺑﺪﺍ ﻟﺮﻭﺍﺩ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺃﻥ ﺃﻭﺭﺑﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻛﻞ ﺍﳉـﺪﺓ ﻓـﺮﺃﻭﺍ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺇﺫﺍ ﺍﺣﺴﻦ ﻓﻬﻤﻪ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﳑﺎﺛﻠﺔ ﻟﻘﻴﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻓﺎﻧﻄﻠﻘﺖ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻗﻴﻢ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﲨﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺍﻷﻓﻐﺎﱐ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺭﻳﻨﺎﻥ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺃﺣﻜﺎﻣﻪ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﺘﻪ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﺳـﻼﻡ‬
‫ﻳﺘﺮﻗﺐ ﻗﻴﺎﻡ ﻟﻮﺛﺮ ﻓﻴﻪ ‪. 1‬ﺇﻥ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻡ ‪‬ﺎ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻭﺟﺪﺕ ﻣﻦ ﻳﺘـﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮﻝ ﺃ‪‬ﻢ ﻳﺮﻳﺪﻭﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺳﻌﺎﺩﺓ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺪﺩ ﻧﻘﺎﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﻭﻣﻬﺎﲨﻴﻪ ﻳﺬﻛﺮ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺘﺎﱄ ‪:‬ﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺇﻥ ﻋﻠـﻢ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺃﻣﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﳌﺘﺤﺮﺭﺓ ‪،‬ﻭﻛﺮﺩ ﻓﻌﻞ ﺿﺪ ﻣﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻛﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺇﳚﺎﺩ ﺩﻭﺭ ﳍﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ ‪،‬ﺇ‪‬ﺎ ﺃﺣﻼﻡ ﻣﻀﻄﻬﺪ ‪.‬ﻭﳚﻴﺐ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻭﻣﺎ ﺍﳌﺎﻧﻊ ﰲ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﺻﺤﻴﺤﺎ ؟ ﻟﻄﺎﳌﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺷﻮﻗﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻭ ﱂ ﳝﻨﻊ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ‪ . 2‬ﻭﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻫﻮ ﳎﺮﺩ ﺃﻣﻞ ﻳﺮﺍﻭﺩﻩ‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻧﻀﻌﻪ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺑﻜﻞ ﺛﻘﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻲ‪.‬ﻫﺬﺍ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ‬
‫ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻭﺗﺮﺍﺛﻪ ﻛﻜﻞ ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻟﻪ ﺩﻻﻻﺕ ﻭﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ‬

‫‪ 1‬ﺃﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ‪ 2‬ﺑﲑﺕ ‪1977‬‬
‫ﺹ‪153‬‬
‫‪ 2‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪95‬‬
 ‫‪171‬‬

‫ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻸﻃﺮﺍﻑ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺃﻻ ﻳـﺴﻘﻄﻨﺎ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﰲ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎﻡ ﻫـﺬﻩ ﺍﻹﺷـﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ‬
‫ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻫﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻗﺪ ﻏﲑ ﻧﻔـﺴﻪ‬
‫ﻭﳛﺎﻭﻝ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﻘﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ‪ ،‬ﻫﻞ ﻧﻌﻴﺪ ﻧﻔﺲ ﺍﳋﻄﺎﺀ ﺍﻟـﱵ ﻭﻗـﻊ ﻓﻴﻬـﺎ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺪﺭﺱ ﺭﺃﻱ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻟﻨﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻋﻨﺎ ‪ ،‬ﻭﻧﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﺣﻮﺍﺭ ﻣﺜﻤﺮ ﺧﺼﺐ ﻭﻻ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ‬
‫ﺍﻟﺰﺍﻋﻤﺔ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﻧﻈﺎﻡ ﺟﻐﺮﺍﰲ ﺧﺎﺹ ﻭﻣﺘﻤﻴﺰ ﻭﺟﻮﻫﺮﻱ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮﻕ ‪.‬ﻭﻣـﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﲡﺎﻭﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﲡﺎﻭﺯ ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻻﺣﺘﻘﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﺮﺑﺺ ﺍﳊﺎﺻﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺇﻥ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺑﺈﻗﺎﻣـﺔ‬
‫ﺳﻮﺭ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺒﻴﺖ ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻨﻪ ﻭﲪﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻏﺰﻭ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ‪. 1‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻻﻧﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﻭﻃﺮﺡ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﰲ ﻣﻮﺿـﻮﻉ ﻋﻼﻗﺘﻨـﺎ ﺍﳌﺘﻌـﺪﺩﺓ‬
‫ﻭﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻫﻮ ﺃﺣﺪ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻓﻼ ﺗﻮﺟﺪ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﳏﺼﻮﺭﺓ ﰲ ﻋﺮﻕ ﳏﺪﺩ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺇﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ﺃﺳـﻬﻢ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺮ ﰲ ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﺯﺝ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻃﻊ ‪ ،‬ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻤـﻖ‬
‫ﺍﻟﺼﻼﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭ ﳑﺎﺭﺳﺎ‪‬ﻢ ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪562‬‬

 ‫‪172‬‬

‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﳋﺎﻣﺲ‬

‫ﺍﳍﻮﻳــﺔ ﻭﺍﻟﻌــﻮﳌﺔ‬

‫ﲢﺪﻳــﺪ ﺍﻹﺷﻜــﺎﻟﻴﺔ‬ ‫‪1‬‬

‫ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻌــﻮﳌﺔ‬ ‫‪2‬‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﻼﻣـﺢ ﺍﻟﻌــﻮﳌﺔ‬ ‫‪3‬‬
‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‬ ‫‪4‬‬
 ‫‪173‬‬

‫ﺍﳍﻮﻳــﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻮﳌـــﺔ‬

‫ﲢﺪﻳــﺪ ﺍﻹﺷــﻜﺎﻟﻴﺔ‬

‫ﺇﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻋﺪﻫﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻛﻞ‬
‫ﺍﳉﺪﺓ‪ .‬ﺇﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﺻﻴﻐﺘﻪ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺮﻛﺘﻪ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺧﺬﺕ ﺗﺘﺠﻠﻰ‬
‫ﰲ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﳐﺘﻠﻔﺔ ‪،‬ﻫﻲ ﺇﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻟﺴﺆﺍﻝ ﻗﺪﱘ ﻋﻦ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﰲ ﺇﻗﺘﺮﺍ‪‬ﺎ ﺳﻠﺒﺎ ﺃﻭ‬
‫ﺇﳚﺎﺑﺎﺑﺴﺆﺍﻝ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﺮﺣﻪ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ‪،‬‬
‫ﺃﻱ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﳛﻴﻞ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
 ‫‪174‬‬

‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ‪،‬ﺍﶈﻠﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﲢﻴﻞ ﺇﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺃﻋﻤﻖ ﻫﻲ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﻧﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻜﻔﻞ ﺑﺎﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﶈﻠﻴﺔ‬
‫ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻻﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﲢﺖ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﳐﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻧﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ‪ .‬ﻭﰲ ﺍﻻﻭﻧﺔ‬
‫ﺍﻻﺧﲑﺓ ﺑﺪﺃ ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻌﺪ ﳎﺮﺩ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻟﺒﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺃﺯﻣﺔ ﻭﺟﻮﺩﻳﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺍ‪‬ﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﺇﻃﺎﺭﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺣﻀﺎﺭﻱ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫ﺗﺜﺎﻗﻒ ﺃﻭ ﺣﻮﺍﺭ ‪ .‬ﻭﺗﺘﺄﻛﺪ ﻫﺬ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺎﻳﻄﺮﺣﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﻋﻦ ﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﺼﺪﺍﻡ ﺑﺪﻝ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺇﺣﺴﺎﺱ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻈﻤﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻟﻶﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﺳﺘﻌﻼﺋﻲ ﲢﻘﲑﻱ ‪.‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈ‪‬ﺎ ﺗﻌﺪ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻏﲑ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﺑﲔ ﺧﺼﻤﲔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳌﻬﺘﻢ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪،‬ﻭﲞﺎﺻﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳉﺪﻝ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﻐﻞ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻣﻜﺎﻧﺔ‬
‫ﻛﺒﲑﺓ ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻨﻈﺮ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻌﺰﻭﻝ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺑﺪﻋﻮﻯ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﳊﻴﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺠﺮﺩ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻨﻬﺎ ‪،‬ﺇﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻃﺮﻑ ﻓﻴﻬﺎ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳎﺮﺩﺓ ﳝﻜﻦ ﺍﻻﻃﻼﻉ ﻋﻠﻰ ﺃﺩﺑﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺰﺩﺍﺩ ﻳﻮﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻳﻮﻡ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻣﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻋﻠﻤﺎﺀ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﲡﺮﺑﺔ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻨﺪ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﺇ‪‬ﺎ ﲡﺮﺑﺔ ﻣﻌﺎﺷﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺜﻘﻒ ﻋﺮﰊ ﻳﺸﻌﺮ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺗﺮ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﺤﻦ ﻭ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ‪،‬ﺑﲔ‬
‫ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪،‬ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪،‬ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻭﺗﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﺩﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﻴﺔ ﻭﺣﱴ ﰲ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻟﻴﻮﻣﻲ ‪.‬ﻭﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ‬
‫ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺭﺓ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻋﻦ‬
 ‫‪175‬‬

‫ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎ ﻭﻓﻜﺮﻳﺎ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ‪،‬ﺑﻞ ﻗﺪﲡﺪﻫﺎ ﺻﺎﺩﺭﺓ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﺣﱴ ﻧﻔﺴﻴﺔ ‪.‬ﻓﻘﺪ ﻳﺘﱮ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻵﺧﺮ ﻟﻴﻈﻬﺮ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺃﻧﻪ ﻋﺼﺮﻳﺎ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ‪،‬ﺍﻭ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﻪ ﺇﱃ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻟﻴﻈﻬﺮ ﺃﻧﻪ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎ ﻋﻦ ﺃﺻﺎﻟﺘﻪ ﻭﻋﻦ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺘﻐﺮﻳﺐ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﲢﻠﻴﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻤﻖ ﺍﳍﻮﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭﺑﲔ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻤﻖ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﻭﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺎﺫ ﺇﱃ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﻣﺼﺎﺭﻫﺎ ﻭﲢﻮﻳﻠﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺷﺨﺼﻴﺔ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻣﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﺗﺴﺎﻋﺎ‬
‫ﻭﺭﺣﺎﺑﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﻘﻴﻖ ‪‬ﻀﺘﻨﺎ ﺍﳌﻨﺸﻮﺩﺓ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺰﺩﺍﺩ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻐﻲ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻓﻬﻤﺖ ﺃ‪‬ﺎ ﻗﻄﺒﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻭﻗﺖ ﺗﺆﻛﺪ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻦ ﺗﻨﻮﻉ ﺍﳌﺴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﳉﻤﻴﻊ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪.‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻭ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻷﻣﺔ ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ‪.‬ﻭﺗﺘﻌﺪ ﺍﳌﺴﺎﺭﺍﺕ ﺑﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻓﺈﺫﺍ ﻣﺎ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻭﺫﺍﻋﺖ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‬
‫ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻭﺃﺻﺒﺤﺖ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﻃﺮﺍﻓﺎ ﻭﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍﳍﺎ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺮﺽ ﻣﺴﺎﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻳﺆﻛﺪ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﻨﻮﻉ‬
‫ﺍﳌﺴﺎﺭﺍﺕ ﻟﻜﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ .‬ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺃ‪‬ﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﺗﻜﺮﺱ ﳕﻮﺫﺝ ﻭﺍﺣﺪ ﺿﺪ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻤﻄﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﻠﻐﻲ ﻛﻞ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺪ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻣﺴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻴﺰﺩﺍﺩ ﺍﻻﻏﺘﺮﺍﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﻃﻤﺲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻛﻠﻬﺎ ﺇﻻ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﳌﻬﻴﻤﻦ ﻭﻫﻨﺎ‬
‫ﺗﱪﺯ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻻﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﲢﺎﻭﻝ‬
‫ﺃﻥ ﲢﻮ‪‬ﻝ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺛﻘﺎﻓﺎ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﻣﺘﺤﻒ ﺛﻘﺎﰲ‪.‬‬
 ‫‪176‬‬

‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻗﺪ ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻠﺒﻌﺾ‪ ،‬ﺃﻧﻪ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﺲ ﻣﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻪ ﻓﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﻨﻄﻮﻱ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻹﺟﺎﺑﻴﺎﺕ ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﳍﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎﺕ ‪.‬ﻭ ﺑﺼﺮﻑ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻮﱘ ﺍﻹﺟﺎﰊ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻭ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺩﺍﻧﺔ ﻭﺍﻟﺘﻤﺠﻴﺪ ﻓﺈﻧﻨﺎ ‪‬ﺪﻑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻟﻴﺲ ﻧﻘﺪ‬
‫ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ‪،‬ﺑﻞ ﺇ‪‬ﺎ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻟﻠﻔﻬﻢ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻠﻮﺭﺓ ﻣﻮﻗﻒ ﻭﺍﺿﺢ ﳛﻔﺾ ﳍﻮﻳﺘﻨﺎ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ‬

‫ﺇﻧﻨﺎ ‪‬ﺪﻑ ﻣﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﳍﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻭﲡﻠﻴﺎﺕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﻭ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﻠﺤﻘﻬﺎ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ‪.‬ﻓﺎﳍﺪﻑ ﺇﺫﻥ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﺘﺄﺭﻳﺦ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﻻ ﲟﺎ ﳜﺪﻡ ﺍﻟﻐﺮﺽ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ‪.‬‬
‫ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺃﻭ ﻃﺎﺭﺋﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪.‬ﻻ ﺑﺪ ﻭﺃﻥ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﺮﺝ ﻣﻦ ﺍﳉﺰﻳﺮﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﺎﻣﻼ ﻣﻌﻪ ﺭﺳﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬ﻗﺪ ﺷﻌﺮ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻗﺮﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻛﺒﲑﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻭﻃﺄﺕ ﻗﺪﻣﺎﻩ ﺃﺭﺍﺿﻲ ﺍﻷﻣﱪﺍﻃﻮﺭﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ‪ ،‬ﻭﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻗﺪ ﺷﻌﺮ ﺑﻨﻔﺲ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻭﻃﺄﺕ ﻗﺪﻣﺎﻩ ﺃﺭﺍﺿﻲ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﲬﺴﺔ‬
‫ﻗﺮﻭﻥ‪ .‬ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﳜﺮﺝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻣﻔﺘﺨﺮﺍ ﺃﻭ ﻣﻨﺪﻫﺸﺎ ﻣﻦ ﺑﺮﻭﺯ ﻇﺎﻫﺮﺓ‬
 ‫‪177‬‬

‫ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻔﻮﻕ ﺣﺠﻢ ﻣﺒﻴﻌﺎﺕ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺠﻢ ﺍﻟﻨﺎﺗﺞ ﻟﻌﺪﺓ‬
‫ﺩﻭﻝ ﳎﺘﻤﻌﺔ‪.‬‬
‫ﺇﺫﻥ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻭﺃﻧﻐﻠﺰ ﻛﺎﻧﺎ ﻳﻌﻨﻴﺎﻥ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻨـﺬ ‪150‬‬
‫ﺳﻨﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺘﺒﺎ ﰲ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﺸﻴﻮﻋﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﺍﻟﱵ ﲣﺮﺝ ﻣﻦ ﻣﺼﻨﺎﻉ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺳـﺘﺄﺧﺬ ﰲ‬
‫ﺍﻻﻧﺘﺸﺎﺭ ﺷﺮﻗﺎ ﻭﻏﺮﺑﺎ ﻭﻟﻦ ﻳﻔﻠﺢ ﰲ ﺻﺪﻫﺎ ﺃﻱ ﺳﻮﺭ ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﲟﻨﺎﻋﺔ ﺳﻮﺭ ﺍﻟﺼﲔ ﺍﻟﻌﻈـﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳝﺮ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﻫـﻮ‬
‫ﺍﻻﻧﺘﺼﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟﱵ ﺣﻘﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ ﺇﻇﺎﻓﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺣﺪﺛﺖ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﺖ ﺛﻮﺭﺓ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺘﻘﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺇﺫﺍ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺗﺘﺒﻊ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﳕﻮﺫﺝ ﺻﺎﻏﻪ ﺃﺣﺪ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ‬
‫ﻭﻫﻮ ﺭﻭﻻﻧﺪ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﺣﺎﻭﻝ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﻳﺮﺻﺪ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﳌﺘﺘﺎﺑﻌـﺔ ﻟﺘﻄـﻮﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ‬
‫ﻭﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍ‪‬ﺎ ﻋﱪ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﻫﻲ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﺗﺴﺠﻞ ﻧﻘﻄﺔ ﻓﺎﺻﻠﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻨﺬ‬
‫ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﳝﺜﻞ ﺑﻨﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﺮﻳﺪﺓ ‪،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧـﺴﺔ ﲤﺜـﻞ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻼ ﻟﻨﻤﻂ ﳏﺪﺩ ﻣﻦ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪ 1.‬ﻭﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻛﺎﻧـﺖ ﺃﺳﺎﺳـﺎ‬
‫ﺑﻨﺖ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻷﻥ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻭﺣـﺪﺓ ﺍﻟـﺴﻮﻕ ﺃﻱ ﺇﱃ‬
‫ﺳﻮﻕ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻓﻌﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﳍﺪﻩ ﺍﻟﻄﺒﻘـﺔ ﺍﳉﺪﻳـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﻋﺪﺓ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺑﺮﻭﺯ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻫﻮ ﻓﻌـﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪.‬ﻭﺑﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺻﺎﻍ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﳕﻮﺫﺟﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻌﻘﺐ ﺍﻟﺒﻌﺪ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﲏ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻭﺻﻠﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﻭﻳﻨﻘﺴﻢ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺇﱃ ﲬﺲ ﻣﺮﺍﺣﻞ ‪.‬‬

‫‪1‬ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﻠﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪ 1989 1‬ﺹ‪30‬‬
 ‫‪178‬‬

‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳉﻨﻴﻨﻴﺔ ‪ :‬ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻣﻨﺬ ﺑﻮﺍﻛﲑ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺷﻬﺪﺕ ﳕﻮ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﳕﺖ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻷﻓﻜـﺎﺭ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻔﺮﺩ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ‪:‬ﺍﻟﻨﺶﺀ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﰲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﺘـﺼﻒ ﺍﻟﻘـﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﺣﱴ ﻋﺎﻡ ‪ 1870‬ﻭ ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻩ ﻓﻘﺪ ﺣﺪﺙ ﲢﻮﻝ ﺣﺎﺩ ﰲ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﳌﺘﺠﺎﻧﺴﺔ‬
‫‪ 1‬ﺍﳌﻮﺣﺪﺓ ﻭﺃﺧﺬﺕ ﺗﺘﺒﻠﻮﺭ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻭﻧﺸﺄ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻛﺜﺮ ﲢﺪﻳـﺪﺍ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻧﺸﺄﺕ ﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻭﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ﺑﲔ ﺍﻟـﺪﻭﻝ‬
‫ﻭﺑﺪﺃﺕ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻗﺒﻮﻝ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ )ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺪﻭﱄ ( ﻭﺑﺪﺃ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﲟﻮﺿﻮﻉ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ‪ :‬ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ‪،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﻣﻦ ﻋﺎﻡ ‪ 1870‬ﻭﻣـﺎ‬
‫ﺑﻌﺪﻩ ﺣﱴ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻨﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻇﻬﺮﺕ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻣﺜﻞ ))ﺧﻂ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ((ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ )) ﺍﳌﻘﺒﻮﻝ (( ﻭﻇﻬﺮﺕ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ‬
‫ﻭ ﰎ ﺇﺩﻣﺎﺝ ﻋﺪﺩ ﻣﻦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ))ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟـﺪﻭﱄ (( ﻭﺑـﺪﺃﺕ ﻋﻤﻠﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻟﻸﻓﻜﺎﺭ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﻭﺣﺪﺙ ﺗﻄﻮﺭ ﻫﺎﺋﻞ ﰲ ﻋـﺪﺩ‬
‫ﻭﺳﺮﻋﺔ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻟﻼﺗﺼﺎﻝ ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﱵ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ‪ :‬ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ‪،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ‬
‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻨﺎﺕ ﺣﱴ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺣﱴ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺑﺪﺃﺕ ﺍﳋﻼﻓﺎﺕ ﻭﺍﳊﺮﻭﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﺣﻮﻝ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ ﰲ ﻣﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻻﻧﻄـﻼﻕ ‪.‬ﻭ‬
‫ﻧﺸﺄﺕ ﺻﺮﺍﻋﺎﺕ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺻﻮﺭ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﺃﺷﻜﺎﳍﺎ ‪.‬ﻭﺇﻟﻘﺎﺀ ﺍﻟﻘﻨﺒﻠﺔ ﺍﻟﺬﺭﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻴﺎﺑـﺎﻥ ﻭ‬
‫ﺑﺮﻭﺯ ﻋﺼﺒﺔ ﺍﻷﻣﻢ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺪﻩ ﺭﻭﺑﺮﺗﺴﻮﻥ ﺑﺎﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻠﻤﻮﺍﻃﻨﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﳜﻀﻌﻮﻥ ﻟﻨﻤﻂ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪179‬‬

‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳋﺎﻣﺴﺔ ﻭﺍﻷﺧﲑﺓ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﱵ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻋﺪﻡ ﺍﻟـﻴﻘﲔ ‪،‬ﺑـﺪﺃﺕ ﻣﻨـﺬ‬
‫ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﻭﺃﺯﻣﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﺎﺕ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﰎ ﺇﺩﻣﺎﺝ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺚ ﰲ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﻭﺗﺼﺎﻋﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﰲ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﺗﻌﻤﻘﺖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ‪.‬ﻭﺗﻮﺍﺟﻪ‬
‫ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺍ‪‬ﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﺴﻼﻻﺕ ﺩﺍﺧﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ ﻧﻔـﺴﻪ‬
‫ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻷﻓﺮﺍﺩ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺑـﺎﳉﻨﺲ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺴﻼﻟﺔ ‪.‬ﻭﻇﻬﺮﺕ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﳊﻘﻮﻕ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ﻭﺍﻧﺘﻬﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭ ﺃﺯﺩﺍﺩ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﰲ‬
‫‪1‬‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﳌﻮﻃﻨﻴﺔﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‬

‫ﻟﻜﻦ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﲡﻠﻴﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﺔ ﺗﻈﻬـﺮ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﺎ ﰲ ﳕﻮ ﻭ ﺗﻌﻤﻖ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﰲ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻷﺳﻮﺍﻕ ﺍﳌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﻣﻊ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺗﻨﺸﺄ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺃﺑﺮﺯﻫﺎ ﺳﻘﻮﻁ ﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﱰﻭﻉ ﳓﻮ ﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪.‬ﻭﰲ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﻗﺪ ﺗﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻋﻦ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺑﻌـﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻧﺴﻌﻰ ﻟﻠﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺠﻠﻴـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﲢﻤﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﻭﺭﻣﻮﺯﻫﺎ‪ ،‬ﻭﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﺗﻐﺰﻭ ﺳﻠﻌﻬﺎ ﺍﻷﺳﻮﺍﻕ‬
‫ﻓﻬﻲ ﲢﻤﻞ ﰲ ﻃﻴﺎ‪‬ﺎ ﻧﻮﻋﺎ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺃﻱ ﻗﻬﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻷﻗﻮﻯ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﻗﻞ‬
‫ﻗﻮﺓ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻗﺪﳝﺔ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬ﻭﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻫﻮ ﺃﻳﻀﺎ‬
‫ﻗﺪﱘ‪ .‬ﺇﻥ ﻛﺜﺮﺓ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﺍﻟﺴﻨﻮﺍﺕ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺳﺒﺒﻬﺎ ﻟـﻴﺲ‬
‫ﻧﺸﺄﺓ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺑﻞ ﳕﻮﻫﺎ ﲟﻌﺪﻝ ﻣﺘﺴﺎﺭﻉ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻒ ﺹ‪31 30‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪180‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﺍﳌﺴﺆﻭﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺴﺎﺭﻉ ﺳﻮﺍﺀ ﻣﻌﺪﻝ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺃﻭ ﺍﻟـﺴﻠﻌﺔ‬
‫ﺃﻭ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻷﻣﻮﺍﻝ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﻳﻬﻲ‬
‫ﺃﻥ ﺃﻱ ﺗﻘﺪﻡ ﰲ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻻﺑﺪ ﺃﻥ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﰲ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻖ ﺗﻔﺮﺩﻩ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﺃﻥ ﻧﻔﺘﺮﺽ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﻮﺗﺮ ﺑﲔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﻣﺎ ﳛﻤﻠﻪ ﻣﻦ ﺭﻣﻮﺯ ﻭﺩﻻﻻﺕ ﻭﺑﲔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋـﻦ ﺍﻷﺻـﺎﻟﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻄﺮﺡ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺩﻳﻨﺎﻣﻲ ﰲ ﺿﻮﺀ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻷﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳍﻮﻳـﺔ ﲟﻌـﲎ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺃﻭ ﲤﺎﺛﻞ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻣﻊ ﺫﺍﺗﻪ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻷﺭﺳﻄﻲ ﺃﻭ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺃﻭ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﺍ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ‪ .‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﻼﺋﻤﺎ ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺍﻵﻥ ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﲢﺪﻳﺪﺍ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺑﻜـﻞ‬
‫ﺗﻨﻮﻋﻬﺎ ﻭﺍﺧﺘﻼﻓﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻔﺮﻋﺎﺕ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﻣﻮﺍﻛﺒﺔ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻃﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣـﺎ ﻳـﺜﲑ ﻛـﺜﲑﺍ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﲞﺎﺻﺔ ﺑﺎﻗﺘﺮﺍ‪‬ﺎ ﺃﻭ ﺗﺄﺛﺮﻫﺎ ﺑﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟﺎﺀ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﺴﺒﺐ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﺴﺒﺐ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﲟﻌﲎ ﺁﺧﺮ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴـﺔ‬
‫ﻭﻣﻘﻮﻣﺎ‪‬ﺎ ﻭﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﲢﻤﻞ ﳐﺎﻃﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﲢﺖ ﺷﻌﺎﺭﺍﺕ ﺑﺮﺍﻗﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﳉﺪﻳﺪ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻗﺮﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻭﺍﻟﻜﻮﻛﺒﺔ ﻭﲢـﺖ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺎﺭﺍﺕ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺗﺼﺒﺢ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﲢﺘﺬﻱ ﺑـﻪ ﲨﻴـﻊ‬
 ‫‪181‬‬

‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﻳﺘﻢ ﲣﻄﻴﻂ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﲝﻴﺚ ﳜﺘﻔﻲ ﺍﳋﺎﺹ ﻟﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺧﺎﺻﺎ‬
‫ﻟﻜﻨﻪ ﺃﺭﻳﺪ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﺎﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ ﳛﻤﻞ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﻋﺎﻣﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺑـﺴﺒﺐ ﺍﻟﻘـﻮﺓ‬
‫ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ‪.‬ﻭﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ‪ ،‬ﻭﺑﺎﺳﻢ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ )‪( acculturation‬ﻳﺘﻢ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﺗﻌﲏ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻟﺼﺎﱀ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻓﻴﺘﻢ ﺍﺑﺘﻼﻉ ﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﺩﺍﺧﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ ﻗـﻮﺓ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻓﺘﱪﺯ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺣﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫‪.‬ﻭﻫﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻨﻤﻄﻴﺔ ﳑﺜﻠﺔ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟـﱵ‬
‫ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﺣﺘﺬﺍﺅﻫﺎ ﻭ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩﻳﺔ‪1‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳـﺮﻯ ﺍﻟـﺒﻌﺾ‬
‫ﻣﻌﻬﺎ ﻣـﻀﺎﻣﲔ ﻭﺭﻭﺡ‬ ‫ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻥ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﲢﻤﻞ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲣﺘﻠﻒ ﻛـﺜﲑﺍ ﻋـﻦ ﻣﻘﻮﻣﺎ‪‬ـﺎ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻨﻜﺮ ﻟﻸﺩﻳﺎﻥ ﲨﻴﻌﻬﺎ ﻭﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﻫﺆﻻﺀ ﻣﺮﺍﺩﻓـﺎ‬
‫ﻟﻠﻜﻔﺮ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻫﻨﺎ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻟﻴﺲ ﻏﺰﻭﺍ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﺑﻞ ﻏﺰﻭ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠـﻰ ﻓﻠـﺴﻔﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﻣﻌﺎﺩﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﳌﻬﺪﺩ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺩﻳﻦ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻋﻘﻴﺪ‪‬ﺎ‬
‫ﻭﲪﺎﻳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻌﻨﺎﻩ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ‪ 1‬ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺰﻭﺍ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﺃﻭ ﻏﺰﻭﺍ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻏﺰﻭ ﻗﻮﻣﻲ ﲟﻌﲎ ‪‬ﺪﻳﺪ ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻵﺧﺮ ﰲ ﻗﻴﻤﻬـﺎ‬
‫ﻭﺭﻣﻮﺯﻫﺎ ﻭﻣﺮﺟﻌﻴﺎ‪‬ﺎ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻟﺼﺎﱀ ﳕﻂ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﻛﺰ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﻮﻟﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﳓﻮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ .‬ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻﺀ ﺗﻌﺪ ﲪﺎﻳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﳍﺪﻑ ﺍﻷﺻـﻠﻲ‬

‫‪ 1‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻁ‪ 1999 1‬ﺹ‪48‬‬
‫‪ 1‬ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﳌﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻁ‪ 1‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2001‬ﺹ ‪.38‬‬
 ‫‪182‬‬

‫ﻭﻟﻴﺴﺖ ﳎﺮﺩ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺘﺼﺪﻱ ﻟﻼﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻫﺪﻑ ﺃﴰﻞ ﻣﻦ ﻫﺪﻑ ﲪﺎﻳـﺔ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﻻ ﺍﲡﺎﻫﺎ ﻣﺘﺰﺍﻳﺪﺍ ﳓﻮ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻦ ﻣﺮﺍﻛﺰﻫﺎ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﲦﺔ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﻣﻀﺎﻋﻔﺘﻪ ﻭﻫﻮ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺫﻟﻚ ﻷﻥ‬
‫ﻳﺘﻌﺎﻃﻰ ﻋﻦ ﺃﻱ ﺗﺄﺛﲑ ﺳﻠﱯ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳـﺬﻫﺐ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺳﻮﻑ ﺗﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻨـﺎﻙ‬
‫ﺃﻳﻀﺎ ﺍﳌﻨﺒﻬﺮﻭﻥ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻫﺎ ﻭﺣﻀﺎﺭﺗﻪ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻧﻘﻞ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣـﺎﺕ‬
‫ﻭﺗﻮﻓﲑﻫﺎ ﳌﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭﲟﺎ ﺣﻘﻘﻪ ﺍﻟﻐـﺮﺏ ﰲ ﻣﻈﻤـﺎﺭ ﺍﻟﺘﻨﻈـﻴﻢ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ‬
‫ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ‪ ،‬ﻭﳚﺪﻭﻥ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻭﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ‪ ،‬ﻓـﺈﻥ‬
‫ﺣﺪﻳﺚ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻳﻌﺪ ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﳉﻤﻮﺩ ﻭﺍﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ﺑﻞ ﻻ ﺗﻌـﲏ ﺍﳍﻮﻳـﺔ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺇﻻ ﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻱ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻭﺧﺰﻋﺒﻼﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﱂ ﻳﻌﺪ ﳍﺎ ﻣﻜﺎﻥ ﰲ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﳛﻤﻞ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻭﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﻻ‬
‫ﳝﻜﻦ ﺍﻻﺳﺘﻬﺎﻧﺔ ﺑﻪ‪.‬‬
‫ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻛﻤﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﲤﺜﻞ ﺗﻘﺪﻣﺎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺇﻧﻜﺎﺭﻩ ﰲ ﲨﻴﻊ‬
‫ﺣﻘﻮﻝ ﺍﳊﻴﺎﺓ‪ ،‬ﰲ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﰲ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺑﻨﺎﺀ ﻣﺆﺳـﺴﺎﺕ ﻋـﺼﺮﻳﺔ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻐﻼﻻ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌـﺎﺑﺮﺓ‬

‫‪ 2‬ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺃﲪﺪ ﺑﺮﻗﺎﻭﻱ ‪ :‬ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ‪،‬ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ ﻁ‪2001 ،2‬‬
‫ﺹ ‪.86‬‬
‫)‪ (1‬ﻋﻠﻰ ﺣﺮﺏ ‪ :‬ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﳌﻐﺮﺏ ﻁ‪ ،2000 1‬ﺹ ‪.186‬‬
 ‫‪183‬‬

‫ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﻭﺗﺘﻀﻤﻦ ﻗﻬﺮﺍ ﻟﺒﻌﺾ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﻭﻗﻴﻢ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﻣﻢ ﻟﺼﺎﱀ ﻧﻈﺮﺓ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗـﻒ ﻻ‬
‫ﻣﺒﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ‪.‬ﻭﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﺮﺣﺒﺔ ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﻭ ﺍﳌﻀﺎﺩﺓ ﳍﺎ ﻣﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﻛـﻞ‬
‫ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﻤﻜﻨﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺔ ﲪﺎﻳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﲔ ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻳﻀﻌﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺎﺿﻴﺔ ﻭﺣﺎﺿﺮﺓ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﻌﻤﻴﻖ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﺧـﺘﻼﻕ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ ﻻ‬
‫ﻳﻮﺟﻮﺩ ﳍﺎ ﻭﺍﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟـﻪ ﺟـﺪﻝ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻭﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﳋﻼﻓﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ‪،‬ﰲ ﺣﲔ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﺃﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻫﻮ‬
‫ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ‪.‬‬
‫ﺿﻤﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺗﻄﺮﺡ ﻋﺪﺓ ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ‪ ،‬ﻫﻞ ﻧﻘﻒ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ ﺑﺎﺳـﻢ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﻋﺰﳍﺎ ﻭﻗﻄﻴﻌﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﺼﺮﻫﺎ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺗﻘﻠﻴﺼﻬﺎ ﰲ ﺭﺅﻳﺔ ﺃﺣﺎﺩﻳﺔ‬
‫ﻭﺿﻴﺎﻋﻬﺎ ﰲ ﺗﻘﻠﻴﺪ‪ .‬ﺃﻭ ﺧﻀﻮﻉ ﺃﻋﻤﻲ ﳋﱪﺍﺕ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴـﺔ ﻻ ﺗـﺼﻠﺢ‬
‫ﳌﻼﺑﺴﺎ‪‬ﺎ ﻭﺃﻭﺿﺎﻋﻨﺎ ﻭﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗﻨﺎ ﺍﳋﺎﺻﺔ‪ .‬ﺃﻡ ﻧﺴﺘﺪﻋﻲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﺤـﻞ ﳏـﻞ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﻧﺘﺠﺎﻫﻞ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ‪ ،‬ﺃﻻ ﻳﻌﲏ ﻫﺬﺍ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻃﺎﺑﻊ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻭﳛﻮﻟﻨـﺎ‬
‫ﺇﱃ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﰲ ﻳﺪ ﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳـﺔ ﻻ‬
‫ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺍﻻﻧﺰﻭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺘﻘﻬﻘﺮ ﻭﺍﳉﻤﻮﺩ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﺳﺘﻨﺴﺎﺥ ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺎﻣﺪﺓ ﻣﻨﺤﻄـﺔ ﻭﻓﺮﺿـﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻭﺻﻔﺎﺕ ﳊﺎﺿﺮﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﺒﻌﻴﺪ‪.‬‬
‫ﺇ‪‬ﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﳊﺴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﳓﺎﻭﻝ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺒﺘﻌﺪﻳﻦ ﻣﺎ ﺃﻣﻜﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈـﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺇﻣﺎ ﺍﻟﻨﺤﻦ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﳉﺪﻝ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻔﺘﻘﺪ ﳉﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﲡﺎﻭﺯﻫﺎ ﺑﻨﻈﺮﺓ ﻧﻘﺪﻳـﺔ ﺟﺪﻟﻴـﺔ ﻣـﺴﺘﻮﻋﺒﺔ‬
‫ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ﺍﳌﺎﺿﻲ‪.‬‬
 ‫‪184‬‬

‫ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺮﻛﺰ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳌﻔﻬـﻮﻡ‬
‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ ﰲ ﲢﺪﻳﺪﻫﺎ ﻛﻮﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﲢﺘـﻬﺎ ﺍﻟﻨﻈـﺎﻡ ﺍﻟﻘﻴﻤـﻲ‬
‫ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ﻭﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻟﻜﻞ ﺃﻣﺔ ﲟﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﻣﺪﻯ ﺻﺪﻕ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋـﻦ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﲤﺎﻳﺰ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻭﻣﺪﻯ ﻗﺪﺭ‪‬ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻣﻊ ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﳍﻮﻳـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺑﺸﻜﻞ ﺇﳚﺎﰊ‪.‬‬
‫ﻭﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﺍﻫﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻜـﺜﲑ ﻳﻨﻈـﺮ ﺇﱃ‬
‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻫﻮﻳﺔ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻣﻨﺬ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮﺓ ﻗﺮﻧﺎ ﻭﺃﺧﺬﺕ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺗﻔﺘﻘﺪ ﺇﱃ ﺍﳊﺲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺍﺗﺴﻤﺖ ﻋـﱪ ﺗﺎﺭﳜﻬـﺎ ﺑﺎﻻﻧﻔﺘـﺎﺡ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻹﳚﺎﰊ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻊ ﻫﻮﻳﺎﺕ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻟﺘﺤﺪﻱ ﺍﻷﻛـﱪ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻭﺍﺟﻬﻬﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻊ ﺻﺪﻗﻪ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﱵ ﻭﺍﺟﻬﺖ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻨﺘـﺼﻒ ﺍﻟﻘـﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻭﻻﺯﺍﻝ ﻣﺴﺘﻤﺮﺍ‪ ،‬ﻫﻮ ﺍﳌﻮﺍﺟﻬﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﳒﺤﺖ ﺑﺪﺭﺟﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﻭ‬
‫ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﳊﺎﱄ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﻓﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌـﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺪﻋﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﻄﻔﺮﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﺘﺴﺎﺭﻋﺔ ﺑﺜﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻜﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻳﻜﻮﻥ ﰲ ﳏﺘﻜﺮﻫﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳـﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻏﲑ ﺃﻥ ﻣﺎ ﳚﺐ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﻣﻜﺘﻤﻠـﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺟﺎﻫﺰﺓ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﱂ ﺗﺄﺧﺬ ﺻﻴﻐﺘﻬﺎ ﺍﳌﺘﺒﻠﻮﺭﺓ ﺣﱴ ﻳﺴﻬﻞ ﺍﳊﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻭﻟﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺘﻴﺤﻬﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﲑﺍﺕ ﺗﻔﺘﺢ ﺣﻘﺎ ﺃﻓﺎﻗﺎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻭﲢﺪﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺣﺎﺿﺮﺓ ﰲ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ‬
‫ﳑﺎ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺗﻨﺎﻭﻻ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻭﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻳﺼﻌﺐ ﺩﻭﻥ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ‬
‫ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻟﻪ ﻭﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻭﻫﺬﺍ ﳛﻴﻠﻨﺎ ﺇﱃ ﺍﻻﺻﻄﻼﺡ ﻭﺇﱃ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ‪ ،‬ﻭﲞﺎﺻـﺔ ﻣﻔﻬـﻮﻡ‬
 ‫‪185‬‬

‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ‪ .‬ﺃﻧﻪ ﱂ ﻳﺘﺄﺳـﺲ ﻭﱂ‬
‫ﺗﺘﺒﲔ ﻣﻼﳏﻪ ﻭﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ )‪ (1‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﻻ‬
‫ﻳﺰﺍﻝ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻣﺜﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﻭﺧﻼﻑ ﻭﺗﻌﺪﺩ ﰲ ﺍﻻﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳـﺴﺘﻌﻤﻞ‬
‫ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻭﺍﻗﻊ ﺃﻭ ﲤﺮﻳﺮ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﻫـﺬﺍ ﺍﳌـﺼﻄﻠﺢ‬
‫ﻟﻴﺆﻛﺪ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺃﻧﻪ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺮﺍﺩ ‪‬ﺎ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ ﺍﻟﻌﺮﺽ ﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻭﺗﻔﺎﻋﻼ‪‬ﺎ ‪،‬ﰲ ﺍﻛﺘﻤﺎﻝ ﻣﻜﻮﻧﺎ‪‬ﺎ ﺃﻭ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺁﻟﻴﺎ‪‬ﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﺘﺒﻌﻨﺎ ﳌﺎ ﺃﺗﻴﺢ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻓﻜﺮﻱ ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﰲ ﺳﺎﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺗﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻭﻓﻖ ﺣﻘﻞ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ ﺃﻭ‬
‫ﺫﺍﻙ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﳚﻌﻠﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋـﻦ‬
‫ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺗﻄﻐﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﻛﻤﺜـﺎﻝ‬
‫ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﻛﺘﺎﺏ "ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ " ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﺑﲔ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻭﺻﺎﺩﻕ‬
‫ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﻓﻨﺤﺎﻭﻝ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻭﺟﻬﻪ ﻧﻈﺮ‪‬ﻤﺎ ﻛﻤﺜﺎﻝ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫‪ :‬ﻳﻘﺪﻡ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﰲ ﺟﻮﺍﺏ ﻟﺴﺆﺍﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻮﳌﺔ ﻣـﻦ ﻭﺟﻬـﺔ‬
‫ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺍﻣﺖ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻌﺪﺩ ﰲ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﲔ ﳝﲔ ﻭ ﺑﲔ ﻳﺴﺎﺭ‪ ،‬ﻭﻗـﺪ‬
‫ﺗﺘﻌﺪﺩ ﺃﻳﻀﺎ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﻛﻞ ﺗﻴﺎﺭ ‪.‬ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻴﻤﲔ ﺑﲔ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻴﺔ ﻭﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ‪،‬ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﻢ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﻢ ﺍﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ‪ ،‬ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﲔ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻏﲑ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﺃﻭ ﻟﱪﺍﻟﻴﺔ ﻭﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﻭﺟﻮﺩ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﻳﻄﺮﺡ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻫﻞ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﻳﻬﻮﺩﻳﺔ ﻟﻜﻦ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﳚﺪ ﳐﺮﺟﺎ ﺣﻴﺚ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ‬

‫)‪ (1‬ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻳﺴﲔ ‪ :‬ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪ ،1998 1‬ﺹ ‪.25‬‬
 ‫‪186‬‬

‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻟﻴﺲ ﺩﻳﻦ ﻓﻘﻂ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺃﻳﻀﺎ ﺣﻀﺎﺭﺓ‪ 1‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺪﻫﺎ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺔ ‪.‬ﻭﻳﻨﺘﻘﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻧﻪ ﳚﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺗﻔـﺴﲑ ﻟﻜـﻞ‬
‫ﺷﻲﺀ ‪،‬ﻧﻈﺮﺓ ﴰﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﱪﺍﻟﻴﺔ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﳍﺎ ﺭﺃﻳﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻓﺤﺴﺐ ‪،‬ﺑﻞ ﻭﰲ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﺳﺎﻃﲑ ﻣﺜﻞ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪،‬ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺪﱐ ﻭﺍﳉﻨﺴﻮﻳﺔ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪ 2‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﺪﺍﺭﻙ ﻓﻴﺆﻛﺪ‬
‫ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩ ﳝﻨﻊ ﻭﺟﻮﺩ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ‪،‬ﺑﻞ ﻭﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻭﺿﻌﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻳﻨﺘـﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴـﺪ ﺃﻥ‬
‫ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻟﺼﺎﱀ ﻣﻦ ﻭﺿﺪ ﻣﻦ ﻭﻣﻊ‬
‫ﻣﻦ ؟ ﻭﳍﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﺪﻣﻲ ﻣﻊ ﻳﺴﺎﺭﻱ ﻭﻃﲏ ﰲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻜﻴﻔﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﳑـﺎ‬
‫ﻳﺘﻔﻖ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﺪﻣﻲ ﻣﻊ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﳏﺎﻓﻆ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻭﻃﲏ ﻣﻊ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﻭﻃـﲏ‬
‫ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻭﻃﲏ ﻣﻊ ﻋﻠﻤﺎﱐ ﻛﺴﻤﻮﺑﻮﻟﻴﺘﺎﱐ ‪.‬ﻓﺎﳋﻼﻑ ﻟﻴﺲ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻴﺴﺎﺭ‬
‫ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻛﻼﳘﺎ ﳝﺜﻞ ﺭﺅﻳﺔ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﳋﻼﻑ ﺑﲔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﻭﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ‪.‬ﻭﺑﻌﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻟﻺﺳﻼﻡ ‪،‬ﺃﻱ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺃﺻـﺒﺢ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﻭﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ‪ .‬ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﺁﺧﺮ ﺣﻴـﺚ‬
‫ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺇ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺇﱃ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓـﺎﻟﻌﺮﺏ ﺛﻘﺎﻓـﺔ ﻭﺣـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﻭﻣﺼﺎﱀ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻭﺃﻭﻃﺎﻥ ﻭﺗﺎﺭﻳﺦ ﻷﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻫﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‬

‫‪ 1‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪13‬‬

‫‪2‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪14‬‬
 ‫‪187‬‬

‫ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ ﻭﻟﻐﺘﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺘﻤﻞ ﺃﻥ ﻳﺄﰐ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺘﺤﺪﻱ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻭﻟﻠﻘﻄﺐ ﻭ‬
‫ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺫﻱ ﺍﻟﻘﻄﺐ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ‪. 1‬‬
‫ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺧﻄﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻞ ﻳـﺮﻯ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﺍ ﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻗﺪﱘ ﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺸﻤﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻨﻮﺏ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻜﺸﻮﻑ ﺍﳉﻐﺮﺍﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﺣﻴﺚ ﺑﺪﺃ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﺐ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻟﺜﺮﻭﺍﺕ ﺃﺳﻴﺎ ﻭ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ‪.‬ﻭﺑﻌﺪ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺍﻻﺳـﺘﻌﻤﺎﺭ ﰲ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺑﺪﺃﺕ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﰲ ﺍﻟﻈﻬﻮﺭ ﺑﺎﺳﻢ ﻣﻨـﺎﻃﻖ ﺍﻟﻨﻔـﻮﺫ‪ ،‬ﻭ ﺍﻷﺣـﻼﻑ‬
‫ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻻﺳﺘﻘﻄﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ ‪.‬ﻭﺑﻌﺪﻣﺎ ﺿﻌﻔﺖ ﺣﺮﻛﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﰲ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻭ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﱂ ﻳﺒﻖ ﺇﻻ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﺼﺤﻮﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﻘﺎﻭﻡ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺄﰐ ﻣﻌﺎﺩﺍﺓ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟﻺﺳﻼﻡ ‪.‬‬
‫ﻭﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﲣﺪﻡ ﻣﺼﺎﱀ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﻭﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺘﻜﺘﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻈﻤﻰ ﻟﻼﺳﺘﺜﻤﺎﺭ ﺑﺜﺮﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﻭﻣـﻮﺍﺩﻩ ﺍﻷﻭﻟﻴـﺔ‬
‫ﻭﺃﺳﻮﺍﻗﻪ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻟﻔﻘﲑﺓ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﲏ ﻳﻈﻞ ﺳـﺮﺍ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﻣﺒﺪﻋﻴﻪ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﻻ ﻳﻘﻞ ﺃﳘﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﺣﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻭﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ‬
‫ﳍﺎ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﻭﻓﺮﻫﺎ ﳍﺎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﲏ ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ‪ ،‬ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔـﻲ‬
‫ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺪﺍﺋﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻯ ﺃ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺪﺭﺍ ﳏﺘﻮﻣﺎ‪ ،‬ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻔﻜﺎﻙ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻭﻻ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ﺗﺎﺭﳜﻴﺎ ﳜﻀﻊ ﻟﻪ ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ .‬ﻭ‪‬ﺎ‪‬ـﺔ‬
‫ﻃﻮﻓﺎﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺍﻟﻨﻘﻴﺾ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﳌـﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭﺃﳘﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺠﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻻ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﺡ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﻭﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺍﻓﺪﺓ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺄﰐ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﺿـﺪ‬

‫‪1‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪41‬ﺍ‬

 ‫‪188‬‬

‫ﳐﺎﻃﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻻﻧﻐﻼﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺭﻓﺾ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻬﺬﺍ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺧﻄﺄ ﲞﻄﺄ ‪. 1‬‬
‫ﺇﳕﺎ ﻳﺄﰐ ﺫﻟﻚ ﺃﻭﻻ ﺑﺈﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ‪.‬ﻭﻳﺘﻢ ﺇﻋﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺑﺘﺠﺪﻳﺪ ﻟﻐﺘﻪ ﻭ ﺗﻐﻴﲑ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﳌـﺴﺘﻮﻯ ﺍﻹﳍـﻲ ﺍﻟﻐـﻴﱯ ﺇﱃ‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺇﳕﺎ ﻳﺘﺮﻛﺰ ﰲ ﺇﻳﺪﺍﻉ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﺪﻓﻊ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺶ ﻛﻮ‪‬ـﺎ‬
‫ﺍﻟﺮﺻﻴﺪ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﺍﻷﻭﻝ ﻟﻠﻤﻘﺎﻭﻣﺔ ﻭﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ .‬ﻭﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻟﻜﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣـﺴﺎﺭﻫﺎ‬
‫ﺍﳋﺎﺹ ﻓﻼ ﻭﺟﻮﺩ ﳌﺴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﳉﻤﻴﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻳﻌﻴﻨـﻬﺎ‬
‫ﻭﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻭﰲ ﺧﻈﻢ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﰲ‬
‫ﻋﺼﻮﺭﻩ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺗﺮﻭﳚﻪ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺇﱃ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﺻﺒﺢ ﻣﺴﺎﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﻗﻲ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺧﻀﻮﻉ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﺇﱃ ﺳﻠﻄﺔ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﺗﺄﺛﲑﻩ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻜـﺸﻒ ﻋـﻦ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﶈﻠﻲ ﻭﺍﻟﻜﻮﱐ ﰲ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺮﻓﲔ ﻟﻴـﺴﺖ‬
‫ﳎﺮﺩ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﺮﺍﻋﻴﺔ ﻭﻫﻲ ﻣﺆﺷﺮ ﻋﻠـﻰ ﻭﺟـﻮﺩ ﺃﺯﻣـﺔ‬
‫ﻭﺟﻮﺩﻳﺔ ﻭﺗﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺃﺣﺪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﻌـﱪ‬
‫ﻋﻦ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﻫﻲ ﺗﻌﺒﲑ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺩﻓﻴﻨﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ‬
‫ﻭﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﺮﺏ ﺃﻓﺮﺯ ﺃﺷﻜﺎﻻ ﺟﺪﻳﺪﺓ‬
‫ﻟﻠﻬﻤﻴﻨﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻠﻖ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺯﻋﻬﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺫﻭ ﺍﻟﻘﻄـﺐ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺻﺮﺍﻉ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻱ ﺍﳌﺮﻛﺰ‪ .‬ﻭﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﻫﻮ ﻳﻨﺤـﺖ ﻣﻔـﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﻋﺼﺮ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﺘﺼﺪﻳﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻟﻸﻃﺮﺍﻑ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻭﺟﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻳﺮﻳﺪ ﻫﺪﻣﻬﺎ ﲟﺎ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣـﻦ ﻗـﻮﺓ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﳛﺎﻭﻝ ﻣﻨﻊ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ‬
‫ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻻ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﻻ ﺇﱃ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺇﱃ ﺩﻭﺍﺋﺮ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺘـﺼﺎﺭﻋﺔ ﻋﻠـﻰ‬

‫ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪52‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪189‬‬

‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻹﺧﻔﺎﺀ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺣﻮﻝ ﺍﳌﺼﺎﱀ ﰲ ﺍﻟﺜﺮﻭﺍﺕ ﻭﺇﳍﺎﺀ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ ﺍﳍﺎﻣـﺸﻴﺔ‬
‫ﺑﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳋﻼﺻﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻓﻘﻬﻴـﺔ ﲣﺘﻠـﻒ‬
‫ﺣﻮﳍﺎ ﺍﻵﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺻﺮﺍﻉ ﻭﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺿﺪ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻭﳝـﻀﻰ ﰲ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﻟﻴﺼﻞ ﺇﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ ‪ :‬ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻫﻲ ﺍﳌﺎﺭﻛﺔ ﺍﳌﺴﺠﻠﺔ ﻭﺍﻻﺳـﻢ ﺍﳊﺮﻛـﻲ‬
‫‪1‬‬
‫ﻟﻸﻣﺮﻛﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺪﻫﺎ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺩﻓﻴﻨﺔ ﰲ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪.‬‬
‫ﻭﺧﻄﺮ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﳌﺨﺎﻃﺮ ﺃﻋﻈﻢ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺪﻭﻟـﺔ ﻭﺍﻻﺳـﺘﻘﻼﻝ‬
‫ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﲏ ﻣﺰﻳﺪﺍ ﻣﻦ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﻟﻠﻤﺮﻛﺰ ﻭﲡﻤﻴﻊ ﻟﻘﻮﻯ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻭﺗﻔﺘﻴﺖ‬
‫ﻟﻘﻮﻯ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ‪ .‬ﻓﺎﳌﺮﻛﺰ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﻗﻴﻢ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻭﺍﳌﺘﻌﺔ ﺑﺎﳊﻴﺎﺓ ﻭﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ﺗـﺼﺒﺢ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ﻫﻲ ﳕﻮﺫﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﳓﺴﺎﺭ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ‪.‬ﺇﻥ ﲢﺮﻳﺮ‬
‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ ﻛﺴﺮ ﺣﺪﺓ ﺍﻻﻧﺒﻬﺎﺭ ﺑـﺎﻟﻐﺮﺏ ﻭﻣﻘﺎﻭﻣـﺔ ﻗـﻮﺓ‬
‫ﺟﺬﺑﻪ‪،‬ﻭ ﺫﻟﻚ ﺑﺮﺩﻩ ﺇﱃ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻛﺎﻥ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻗﺘﺮﺣﻪ ﰲ ﻋﺪﺓ‬
‫ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ ‪.‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻳﻀﻌﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﻛﺘﺎﺑﻪ ‘ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‘ ﻭﻫﺪﻑ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳـﺘﻐﺮﺍﺏ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﻫﻮ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻓﻴﺘﻢ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﳌﻨﺘﺸﺮﺓ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ‪.‬ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺪﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺪﻭﺭ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪.‬ﻫﻨﺎ ﺗﺘﺤﺮﺭ‬
‫ﺃﻻﻧﺎ ﺃﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻋﻘﺪﺓ ﺍﳋﻮﻑ ﻭﺗﻨﺸﺊ ﳍﺎ ﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﺍﳌﺴﺘﻘﻞ ﻭﺗﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﻘـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﺮﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻭﺗﺒﲔ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﻭﲢﻮﻟﻪ ﺇﱃ ﺷﻲﺀ ﻛﻤﺎ ﺣﻮﳍﺎ ﻫﻮ ﺇﱃ ﺷﻲﺀ‬
‫ﺑﺎﻷﻣﺲ ‪.‬ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺗﻜﻤﻞ ﺍﻷﻧﺎ ﲢﺮﺭﻫﺎ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ ﺗﻄـﻮﻳﺮﺍ ﻟﺘﺤﺮﺭﻫـﺎ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻻﻟﻌﻈﻢ ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪57‬‬

 ‫‪190‬‬

‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺗﻨﻬﻲ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻭﺗﻌﻴﺪ ﺍﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﳊـﻮﺍﺭ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻭﲡﻌﻠﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ﻭ ﺍﻟﻨﺪﻳﺔ ‪،‬ﲝﻴﺚ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ﺃﻛﺜـﺮ‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﺪﻻ ‪.‬‬
‫ﺇﺫﻥ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻫﻮ ﺇﺧﺮﺍﺝ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻣﻦ ﻣﺮﻛﺰ ﺛﻘﻠﻪ ﳋﻠﻖ ﺛﻘﻞ ﻋﺮﰊ ﺇﺳﻼﻣﻲ ﺑﻌﺒـﺎﺭﺓ ﺃﺧـﺮﻯ‬
‫ﻧﻘﺎﻭﻡ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﲟﺮﻛﺰﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻳﻠﻐﻲ ﲤﺎﻣﺎ ﻛﻞ ﺣـﺪﻳﺚ ﻋـﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺘﺜﺎﻗﻒ ﻭﺗﺒﺎﺩﻝ ﺍﳋﱪﺍﺕ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ‪ .‬ﻓﻴﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻌﺎﱂ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻨﻄﻖ‬
‫ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺇﱃ ﺷﺒﻪ ﻏﺎﺑﺔ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻸﻗﻮﻯ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺃ‪‬ﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﺎﺯﺍﻟﺖ ﻗﻴﺪ ﺍﻟﺘـﺸﻜﻞ ﻭﺍﻟﺘﻜـﻮﻳﻦ‬
‫ﻭﺍﻟﺼﻨﻊ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃ‪‬ﺎ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻗﻴﺪ ﺍﻟﻮﺻﻒ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭﻫﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺳـﺠﺎﻝ ﻓﻜـﺮﻱ ﻻ‬
‫ﺃﻛﺜﺮ‪ .‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻴﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ﺇﱃ ﺃﺷـﻴﺎﺀ ﻣﺜـﻞ‬
‫ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭ ﻋﺎﱂ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ‬
‫‪،‬ﻭ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﺴﻮﻕ ‪.‬ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻟﻴﺔ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﰲ ﻧﻈﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴـﺔ ﺗﻘﻨﻮﻳـﺔ‬
‫ﻓﺠﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻬﻢ ‪‬ﺎ ﻋﺎﺩﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻭﻳﺔ ﺑﺪﺍﺋﻴﺔ ﻣﺒﺘﺬﻟـﺔ‬
‫ﲢﻮﻝ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﻭﺍﳊﻜﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﲨﻊ ﻟﻴﺲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ )ﺍﻟﻠﺠـﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳﺔ ( ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻮﻕ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻮﳌﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﺛﺎﻟﺜﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺇﱃ ﺍﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺎﺩﺕ ‪‬ﺎ ﻣﺪﺭﺳﺔ " ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ" "ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺑﻌﺪ ﺍﻟـﺼﻨﺎﻋﻲ "ﻭﺍ‪‬ﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ "ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺩﻋﺎﻭﻯ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ‪ 2‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺍﺕ ﺍﺧﺘﺰﺍﻟﻴﺔ ﻓﻤﺎﻫﻲ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﺫﻥ؟ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﺣﱴ ﻻ ﻳﻘﻊ ﻫﻮ ﺍﻵﺧـﺮ ﰲ‬
‫ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻟﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﺟﻮﺍﺑﺎ ﳏﺪﺩ ﻭ ﻳﻔﻀﻞ ﺍﻟﺴﺮﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻟﺘﻄـﻮﺭ ﺍﻟﻈـﺎﻫﺮﺓ ﻣﻨـﺬ‬

‫‪ 1‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪55‬‬

‫‪2‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪83‬‬
 ‫‪191‬‬

‫ﺗﻔﺴﲑﺍ‪‬ﺎ ﺍﻷﻭﱃ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻘﻠـﻪ ﻧﻮﻋﻴـﺔ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﺄﺧﺬ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﳌﺰﺩﻭﺝ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﻭﻧﺜﺮﻫﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺳﻄﺢ ﺍﻟﻜﺮﺓ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﳎﺪﺩﺍ ﰲ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﳌﺴﺘﺨﺪﻣﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺫﺍﺗﻪ‪ .‬ﻭ ﺑﻌﺪ ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘـﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﺮﻭ ﻗﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﱃ ﻃﺮﺡ ﲨﻠـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻫﻞ ﺳﻴﺆﺩﻱ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﳎﺮﺍﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺇﱃ ﻧﺸﻮﺀ ﳕـﻂ ﺇﻧﺘـﺎﺝ ﻭﺍﺣـﺪ‬
‫ﻳﺴﻴﻄﺮ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﻭﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﻭﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﺒﻠﺪﺍﻥ ﻭﺍﻷﺳﻮﺍﻕ ‪.‬ﺃﻱ ﻫﻞ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ‬
‫ﺳﻴﺎﺩﺓ ﳕﻂ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻋﺎﳌﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﻻ ﺃﺣﺪ ﻳﻌﺮﻑ ﺍﳉﻮﺍﺏ ‪. 1‬ﻏﲑ ﺃﻧﻪ ﻳﺆﻛﺪ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻘﻠﻪ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﻻ ﲤﺖ ﳌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻨﲔ ﺍﻟﺸﻬﲑﺓ ‪ " :‬ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺑﻞ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺟﺪﺩﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ " ﻓﻼ ﻭﺟﻮﺩ ﳌﺮﺍﺣﻞ ﺃﻋﻠﻰ ﻭﻻ ﺃﺩﱏ ﻭﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻧﻘﻠﻪ ﻧﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃ‪‬ﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻻ ﲤﺖ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺑﺄﻱ ﺻﻠﺔ‪ .‬ﻟـﺬﺍ‬
‫ﻭﺟﺐ ﺍﳊﺬﺭ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻭ ﻋﺪﻡ ﺇﺻﺪﺍﺭ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺻﲑﻭﺭﺓ‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﻭﲡﺎﺭﻳﺎ ﻭﺍﺗﺼﺎﻻ ﻭﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴﺎ‬
‫ﺃﻳﻀﺎ‪ .‬ﺃﻱ ﲟﻌﲎ ﻧﺸﻮﺀ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﺑﻨﻴﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻋﺎﺑﺮﺓ ﻟﻠﻘﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴـﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻻ ﻳﻨﻔﺮﺩ ‪‬ﺎ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ ﺍﻟﻌﻈﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺸﺎﺭﻛﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﻫـﻂ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮﻥ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﻭﻟـﻮﺝ ﺍﳌﻴـﺎﺩﻳﻦ‬
‫ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﳑﺎ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘـﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺃﻣﺴﺖ ﺃﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﺪﺍﺀ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺼﺎﺏ ﺍﳌﺴﺘﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﳓﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻦ‬
‫ﻗﻮﻗﻌﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﻣﻌﺴﻜﺮﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ‪ 1‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﺎﺡ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﲢﺮﺭ ﻣﻦ‬

‫‪ 1‬ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‬

‫‪ 1‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮﺏ ‪ :‬ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ‪ ،‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﳌﻐﺮﺏ ﻁ‪ ،1‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2000‬ﺹ ‪.21‬‬
 ‫‪192‬‬

‫ﺍﻟﻘﺮﺍﺀ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﻊ ﺍﻷﻧﺎ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺮﻯ ﺍﻵﺧـﺮ ﺇﻻ‬
‫‪2‬‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﻭﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺃﻭ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻭ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﺍﻻﻏﺘﺼﺎﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻭﺍﻻﻛﺘﺴﺎﺡ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺳﻮﻯ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻭﺟﻬﻬﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻗﺪ ﻧﺼﻄﺪﻡ ﲞﻄﺎﺏ ﺣﺎﻓﻞ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒﲑ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻻﺧﺘـﺰﺍﻝ ﻭﺍﻟﻨﻔـﻲ‬
‫ﻭﺍﻹﻗﺼﺎﺀ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺧﻄﲑﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﻮﻃﻦ‬
‫ﻭﺍﻟﺪﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻌﺎﺑﲑ ‪ :‬ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻭﺍﻹﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻻﺧﺘـﺮﺍﻕ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴـﻊ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻻﻛﺘﺴﺎﺡ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺗﻌﺪ ﳕﻮﺫﺝ ﻟﻠﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﻌﺎﻃﻲ‬
‫ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ 3‬ﻭﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﻲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻫﺸﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺇﱃ ﻋﺪﻫﺎ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺭﺟﻌﻴﺔ ﺗﺮﺩﺩ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﺸﻔﺎﺀ‬
‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﺍﺀ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺍﻟﺘﺤﺮﺭ ﻣﻦ ﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﻹﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑـﻞ‬
‫ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﺑﻼ ﺗﺮﺩﺩ ﰲ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﻋﻮﳌﺔ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻷﻭﻃﺎﻥ‬
‫ﻋﱪ ﺷﺒﻜﺎﺕ ﺍﻷﺳﻮﺍﻕ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﺪﻭ ﺃﻗﻮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﲦﺮﺓ ﻟﺜﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻻﻧﻔﺠﺎﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻗﻊ ﺑﻼ ﺣﺪﻭﺩ ﻭﺑﻼ ﻫﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﻤﻴﺰﺓ‪ ،‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﺼﺒﺢ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﺍﳌﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻮﺟﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﳌﺮﻭﻧﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ‪ .‬ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻊ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ ﺑﻔﺘﺤﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﺗﻌـﺪﺩ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻷﻣﻜﻨﺔ ﻭﺍﻟﻌﻮﺍﱂ ﻭﺍﻻﻧﺘﻤﺎﺀﺍﺕ ﰲ ﻣﻮﺍﺯﺍﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ‪.‬‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻨﺎﻙ ﺭﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﺃﺧﺮ ﻳﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺣﻘﺒﺔ‬
‫ﻭﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺇﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬

‫‪ 2‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮﺏ ‪ :‬ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻌﺪﺩ‪ ،‬ﺹ ‪.44‬‬

‫‪ 3‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮﺏ ‪ :‬ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.45‬‬
‫‪ 1‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮﺏ ‪ :‬ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.43‬‬
 ‫‪193‬‬

‫ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺷﻚ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ ﻳﺮﻯ ﻣﺴﻮﻗﻮ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑـﻞ‬
‫ﻳﺮﻯ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻏﺘﺼﺎﺏ ﺛﻘﺎﰲ ﻭﻋﺪﻭﺍﻥ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺎﺕ‪ .‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻲ ﺭﺩﻳﻒ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﺮﻱ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ ﺍﳌﺴﻠﺢ ﺑﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﻬﺪﺭ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﺳﺎﺋﺮ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﻠﻐﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﲏ‬
‫‪2‬‬
‫ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪.‬‬
‫ﻭﻳﺬﻫﺐ ﻣﻔﻜﺮ ﺁﺧﺮ ﻭﻫﻮ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺇﱃ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻓﲑﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﻌﻤـﻞ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﳕﻂ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﳜﺺ ﺑﻠﺪﺍ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺑﻠﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺃﲨﻊ ﻭﻫﻲ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺇﱃ ﺗﺒﲏ ﳕﻮﺫﺝ ﻣﻌﲔ ﻳﻌﱪ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺒﺎﺷـﺮﺓ ﻋﻠـﻰ‬
‫‪3‬‬
‫ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺃﻣﺮﻛﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺮﻛﺔ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﻟﻺﺧﻼﻝ ﺑﺎﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﺮﻱ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﳎﺎﻻ ﻟﻼﺻﻄﻔﺎﺀ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺪﺍﺭﻭﻳﲏ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻟﻸﺻﻠﺢ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌـﲏ ﺃﻥ ﺍﻟـﺪﻭﻝ‬
‫‪4‬‬
‫ﻭﺍﻷﻣﻢ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻨﺎﻓﺴﺔ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﻣﺼﲑﻫﺎ ﺍﻻﻧﻘﺮﺍﺽ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻳﺒﲔ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪ Clobalisation‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﳍﻴﻤﻨـﺔ‬
‫ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﻤﻊ ﻭﺇﻗﺼﺎﺀ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ ‪ Universalité‬ﻓﻬـﻲ ﺍﻟﻄﻤـﻮﺡ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﱄ ﻭﻧﺸﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻃﻤﻮﺡ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺇ‪‬ﺎ ﻃﺮﻳـﻖ‬
‫ﺍﻷﻧﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻫﻲ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻵﺧﺮ ﻭﺳﻠﺒﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫‪1‬‬
‫ﻧﻔﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻫﻲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﺧﺘﺮﺍﻕ ﳍﺎ‪.‬‬

‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﻁ‪ ،1998 ،1‬ﺹ ‪.318‬‬
‫‪ 3‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.318‬‬
‫‪ 4‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.300‬‬
‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.301‬‬
 ‫‪194‬‬

‫ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﲨﻠﺔ ﺃﻭﻫﺎﻡ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻊ ﻣﻊ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺗﻜﺮﻳﺲ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫ﻭﺍﻹﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ .‬ﻭﻣﻊ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻊ ﻣﻊ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﻳﺄﰐ ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻻﻧﺘﻤﺎﺀ ﻟﻮﻃﻦ ﺃﻭ ﺃﻣﺔ ﺃﻭ ﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺇﻓﺮﺍﻍ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻛـﻞ‬
‫‪2‬‬
‫ﳏﺘﻮﻯ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﺆﻛﺪ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﲟﻜﺎﻥ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﲢﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮﻳـﺎ‬
‫ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺎ‪ ،‬ﺇ‪‬ﺎ ﲨﻴﻌﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﺗﺘﻌﺮﺽ ﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﳏﺪﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻛﻤﺎ ﻗـﺎﻝ‬
‫ﺃﺣﺪ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﳓﻦ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻌﻤﻴﺎﻥ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﻔﻴﻞ ﰲ ﺍﻟﻘﺼﺔ ﺍﳌﻌﺮﻭﻓﺔ‪ ،‬ﺍﻟﱵ ﻳﻠﻤﺲ ﻓﻴﻬـﺎ‬
‫ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻴﺎﻥ ﺟﺎﻧﺒﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻴﻞ ﻓﻴﺼﻒ ﺫﻟﻚ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺍﻟﻔﻴﻞ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻌﺮﻑ ﺃﻥ ﻟﻠﻔﻴﻞ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺜﲑﺓ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﻨﺎ ﰲ ﻭﺻﻔﻪ ﻟﻠﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻮﺍﺏ ﲤﺎﻣﺎ ﻟﻮﻻ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻤﻨﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﻌﺘﺮﻑ ﺃﻥ ﺑﻘﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻴﺎﻥ ﻫﻢ ﻋﻠﻰ ﺻﻮﺍﺏ ﺃﻳﻀﺎ‪ ،‬ﺇﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺗﺘﻌﺮﺽ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻣـﻦ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳـﺔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺍﳋﺎﻟﺼﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﺭﺑﻄﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻤﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺇﻣﺎ ﻣﻘﺼﻴﺔ ﻟﺒﺎﻗﻲ ﺯﻭﺍﻳﺎ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺃﻭ ﺇﺑﺪﻯ ﺭﺅﻳﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﰲ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﱂ‬
‫ﻳﺴﺘﻘﺮ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻠﻤﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﻣﻌﻬﺎ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﻝ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻻ ﳝﻨﻌﻨـﺎ‬
‫ﻣﻦ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ‪ ،‬ﻭﲞﺎﺻﺔ ﳓﻦ ﻧﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﰲ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.303‬‬
 ‫‪195‬‬

‫ﺑﻌﺾ ﻣﻼﻣﺢ ﺍﻟﻌﻮﳌـــﺔ ‪:‬‬

 ‫‪196‬‬

‫ﺇﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪ ،‬ﻭﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟـﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪،‬‬
‫ﺃﻱ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺟﺬﻭﺭﻫﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﻓﻀﺎﺀ ﺍﺷﺘﻐﺎﳍﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻓﺎﻋﻠﻮﻫﺎ ﺍﻗﺘـﺼﺎﺩﻳﻮﻥ ﺻـﲑﻭﺭ‪‬ﺎ‬
‫ﻭﺣﱴ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﻭﻏﺎﻳﺎ‪‬ﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ )‪ (1‬ﻭﻟﺒﻠﻮﻍ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺗﻮﻇﻒ ﲨﻴـﻊ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﻴـﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﺘﺎﺣﺔ ﳍﺎ ﲞﺎﺻﺔ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻹﻋﻼﻣﻴﺔ ﻟﺘﺼﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻣـﻮﺯ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ )‪ (2‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﺘﺪﻭﻳﻞ ﻭﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻭﺗﻌﺪﺩ ﺍﳉﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘـﺪﻭﻳﻞ ﻫـﻮ‬
‫ﺗﺪﺍﺧﻞ ﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻭﺍﳋﺪﻣﺎﺕ ﻭﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﻭﺍﻟﺮﺳﺎﻣﻴﻞ ﻭﺍﳌﻮﺍﺩ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﺑﲔ ﺍﻟـﺪﻭﻝ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪﺓ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﳉﻨﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟـﱵ ﰲ ﻇﻠـﻬﺎ‬
‫ﲤﻜﻨﺖ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ ﻣﻦ ﺗﻮﺳـﻴﻊ ﻧـﺸﺎﻃﻬﺎ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﻱ ﻭﺍﳌـﺎﱄ‬
‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺇﱃ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ )‪ (3‬ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﱪﻧﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻨﺴﻴﺎﺕ ﻋﻮﳌﺔ ﻓـﻼ‬
‫ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺟﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﳝﻴﺰ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ‪،‬ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴـﺔ ﺇﻧﺘـﺎﺝ ﺍﻟـﺴﻠﻊ‬
‫ﻭﺍﳋﺪﻣﺎﺕ ﻓﻬﻲ ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻭﻓﻖ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻋﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻣﺎ ﻓﻮﻕ ﻭﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟـﺴﻠﻊ‬
‫ﻭﺍﳋﺪﻣﺎﺕ ﲣﻀﻊ ﰲ ﺇﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﻭﺗﺮﻭﻳﺞ ﳌﻨﻄﻖ ﺳﻮﻕ ﻭﺍﺣﺪ ﻋﺎﳌﻲ ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻭﻓـﻖ ﺇﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ‬
‫ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻟﻺﻧﺘﺎﺝ ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ‪ ،‬ﺃﻱ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﲢﺪﺩ ﻭﻓﻖ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻋـﺎﳌﻲ ﻻ ﻭﻃـﲏ ﺃﻭ‬

‫)‪ (1‬ﲰﲑ ﺃﻣﲔ ‪ :‬ﺟﻴﻮﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﰲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳـﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪ ،2004 ،1‬ﺹ‪.11‬‬
‫)‪ (2‬ﺟﻼﻝ ﺃﻣﲔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ ،1998 ،234‬ﺹ ‪.64‬‬
‫)‪ (3‬ﳏﻤﺪ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ‪ :‬ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ‪ ،1986‬ﺹ ‪.12‬‬
 ‫‪197‬‬

‫ﺟﻬﻮﻱ ﺃﻭ ﻗﻮﻣﻲ )‪ (1‬ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎ‪‬ﺎ ﻻ ﲣـﻀﻊ ﰲ ﲢﺪﻳـﺪ‬
‫ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺘﻬﺎ ﻭﻓﻀﺎﺀ ﺍﺷﺘﻐﺎﳍﺎ ﻭﺭﺅﻳﺘﻬﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻷﻱ ﻣﺮﺟﻴﻌﺔ ﻭﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﻓـﻮﻕ‬
‫ﻭﻃﻨﻴﺔ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺇﻃﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﱐ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟـﻮﺟﻲ ﺑـﺴﺒﺐ‬
‫ﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻼﺕ ﺍﻟﻜﺜﻴﻔﺔ ﻭﺍﻹﻧﺪﻣﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻘﻄﺎﻋﻴــﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ‪ ،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﺧﺘﻼﻓﻬـﺎ ﻋـﻦ‬
‫ﺍﻷﳕﺎﻁ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻤـﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﳌﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺇﱃ ﺗﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﻃﲏ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻷﻣﺔ ﱂ ﺗﻌﺪ ﻫﻲ ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﺎﺩﺍﻣﺖ ﻻ ﺗﻘﻮﻡ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﻳﻘﻮﻡ ﺑﻪ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻔﺮﺽ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﻭﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺇﻥ ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻜـﱪﻯ ﻭﺍﳌﺆﺳـﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻭﻣﺮﺍﻛﺰ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﻭﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﲢﺪﺩ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﻭﻋﻠـﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺮﻣﺰ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺄﰐ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﱵ ﻳﺒﺪﻭ ﺃ‪‬ﺎ‬
‫ﲢﻮﻟﺖ ﺇﱃ ﴰﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺸﺮﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﲑ ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺃﻱ ﻻ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺇﻻ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻠﻴﱪﺍﻟﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺒﺸﲑ ﺑﺼﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺃﻱ ﻻ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﺗـﺴﻤﻮ ﻓـﻮﻕ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ )‪ (2‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﺟﺪﺕ ﰲ ﺍﻟﻄﻔﺮﺓ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻭﺛﻮﺭﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﳎﺎﻻ ﻭﺍﺳﻌﺎ ﻟﻨﺸﺮ ﺧﻄﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻴﺸﻤﻞ ﻛﻞ ﺑﻘﺎﻉ‬

‫)‪ (1‬ﻋﺒﺪ ﺍﻷﻣﲑ ﺍﻟﺴﻌﺪ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻣﻘﺎﺭﺑﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﻹﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﰲ ﻛﺘﺎﺏ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳـﺪ‪ ،‬ﻣـﺼﺪﺭ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪.96‬‬
‫)‪ (2‬ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺮ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.305‬‬
 ‫‪198‬‬

‫ﺍﻷﺭﺽ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﴰﻮﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺪﻓﻊ ﻭﻳﺸﺠﻊ ﻋﻠﻰ ﺗﻐﲑ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﻭﺛﻮﺍﺑﺖ ﺍﳉﻤﺎﻋـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺧﻼﻓﺎ ﳌﺎ ﻳﺮﻭﺟﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺃﻧﺼﺎﺭ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ﻋـﻦ ﻣـﻮﺕ ﻭﺯﻭﺍﻝ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺑﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﺇﺣﻼﻝ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺇﱃ ﲤﺎﺭﺳـﻪ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ ﳏـﻞ‬
‫ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺣﻮﻝ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺗﻔﺴﲑ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺍﻟﺘـﺸﺮﻳﻊ ﻟﻠﻤـﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﺃﻣـﺎ‬
‫ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻓﻴﺴﺘﻬﺪﻑ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻢ ‪‬ﺎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﻭﺍﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ‪ 1‬ﻭﲜﻤﻠـﺔ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻓﺈﻥ ﻣﺎ ﺗﻐﲑ ﰲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﻭﺍﻟﺪﻋﺎﻳـﺔ ﺃﻱ ﺍﺳـﺘﺒﺪﺍﻝ‬
‫ﴰﻮﻟﻴﺔ ﺍﳊﺰﺏ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻳﺄﰐ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ‪ ،‬ﺇﱃ ﺃﻱ ﻣﺪﻯ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺳﺘﻄﺎﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﻣﺴﺘﻮﻯ ؟ ﻫﻨﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﺗﺴﺎﺅﻝ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﻔـﺴﲑ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﱂ‬
‫ﺗﺘﺒﻠﻮﺭ ﺑﻌﺪ ﻭﱂ ﺗﺴﺘﻘﺮ ﻭﱂ ﺗﻈﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﺁﺛﺎﺭﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﻠﻲ ﻭﻭﺍﺿﺢ ؟ ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﻻ ﲤﻨﻊ ﻣﻼﺣﻘﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﺑــﻪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻣﻌﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺗﺪﻓﻌﺎﻥ ﻣﻌﺎ ﺑﺎﲡﺎﻩ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ‪،‬ﻭﻫﻨﺎ ﺩﻭﻥ ﺷﻚ ﻳﻜـﻮﻥ‬
‫ﻭﻓﻖ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﻸﻗﻮﻯ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎ ﻭﺇﻋﻼﻣﻴﺎ ﻭﻋﺴﻜﺮﻳﺎ‪ .‬ﻫﺬﻩ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺣﱴ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﲣﻠﻮ ﻣﻦ ﺳﺠﺎﻝ ﻓﻜﺮﻱ‪ ،‬ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﻭﺃﺳﺴﻬﺎ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻳﺔ ﺍﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﻫﺪﻓﺎ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﳎﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﺳﺘﻬﻼﻛﻲ ﻋﺎﳌﻲ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﳎﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﺍﻟﻜﻮﱐ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻜﻞ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﻏﲑﻫﺎ ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻋﺎﺋﻖ ﳚﺐ ﲢﻴﻴﺪﻩ ﻭﺇﺧﻀﺎﻋﻪ ﻵﻟﻴﺔ ﺍﻟـﺴﻮﻕ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻭﺩﻭﺭﺓ ﺭﺃﺱ ﺍﳌﺎﻝ‪ ،‬ﻭﳌﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺴﻮﻕ ﻻ ﳜﻀﻊ ﻷﻱ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻭﺿﻊ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻭﺗﺮﺍﻗﺒﻪ ﺇﻻ ﺇﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﺮﺑﺢ ﻭﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻟﺮﺑﺢ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺆﺩﻱ‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.305‬‬
 ‫‪199‬‬

‫ﺇﱃ ﺧﻀﻮﻉ ﺇﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﱃ ﻣﻨﻄﻖ ﺃﺣﺎﺩﻱ ﻫﻮ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻟﺴﻮﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘـﻮﻝ ﻋﻨـﻪ‬
‫ﺭﻭﺟﻴﻪ ﻏﺎﺭﻭﺩﻱ ﺑﺸﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﻻﺯﺩﺭﺍﺀ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺆﺳﺲ ‪ :‬ﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻫﻲ ﺩﻳﺎﻧﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻮﻕ )‪ (1‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺆﺩﻱ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺇﱃ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮﺍﻩ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺕ ﺃﻓﻜﺎﺭ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ ﳝﻠﻚ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻻﻣﺘﻼﻛـﻪ‬
‫ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺮﻭﳚﻬﺎ ﻭﻓﺮﺿﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻷﺧــﺮﻯ‪.‬‬
‫ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺎﺕ ﻭﺗﺒﺎﻳﻦ ﺍﳌﻘﺎﺭﺑﺎﺕ ﺑـﺸﺄﻥ‬
‫ﻫﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺃﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺍﳌﻮﻃﻦ ﻭﺍﻟﺼﻨﻊ )‪ (2‬ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﱂ ﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﺇﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﺼﻔﻴﺔ ﻭﺃ‪‬ﻴﺎ ﺍﻟﻜﺘﻠﺔ ﺍﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺇﺑﺮﺍﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﻟﻘﻮﻳـﺔ‬
‫ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻷﻗﻤﺎﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻵﱄ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻣﻜـﻦ ﺗﻌﻤـﻴﻢ ﺍﻟﻜﻤﺒﻴـﻮﺗﺮ‬
‫ﻭﺍﻟﱪﳎﻴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﺒﺘﻜﺮﺓ ﺃﻣﺮﻳﻜﻴﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺷﺒﻜﺔ ﺍﻹﻧﺘﺮﻧﺖ ﺍﻟـﱵ ﺗـﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‬
‫ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻭﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺎﻃﺎ‪‬ﺎ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻳﺘﺒﲔ ﺃﻥ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻻ ﺗﺮﺍﻫﻦ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ ﺍﻟـﺮﺩﻉ‬
‫ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻀﻄﻠﻊ ﺑﻪ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻋـﻼﻡ ﻭﺍﻻﺗـﺼﺎﻝ ﺑـﺪﻭﺭ‬
‫ﻣﺘﻌﺎﻇﻢ‪ ،‬ﻭﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺇﱃ ﳕـﻮﺫﺝ‬
‫ﺣﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﺑﻔﻀﻞ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺃﻭ ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻏﺰﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﲟـﺎ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﺯﺩﺍﺩﺕ ﻧﻔﻮﺫﺍ ﻭﺳﻴﻄﺮﺓ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺧﻠﻰ ﳍﺎ ﺍﳉﻮ ﺇﺛﺮ ﺳﻘﻮﻁ ﺧﺼﻤﻬﺎ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻹﻋﻼﻣﻲ ﲢﺖ ﻣﺴﻤﻴﺎﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﺔ‪ ،‬ﻭﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻜﻮﱐ‬

‫)‪(1‬‬
‫‪Roger Garandy, Les états unis, avant garde de la décadance Bej Routh‬‬
‫‪ALFIBRIST 1998, P 22.‬‬
‫)‪ (2‬ﲰﲑ ﺃﻣﲔ ‪ :‬ﺟﻴﻮﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.14‬‬
 ‫‪200‬‬

‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﻤﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺪﺍﺧﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺑﲔ ﺍﻟـﺸﻌﻮﺏ‪ ،‬ﻭﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘـﺔ ﺇﻥ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻛﻠﻪ ﻳﺸﺒﻪ ﺃﻣﺮﻳﻜــﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﰎ ﺳﺤﻖ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻲ ﺭﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﶈﻠﻲ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺇﱃ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻨﺸﺪﻩ ﺃﻱ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﳏﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﱃ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﺳﻴﺪﺓ ﺍﳌﻘﺎﻡ‪ .‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ‬
‫ﳚﻮﺯ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﺣﺘﻮﺍﺀ ﳌﻀﻤﻮﻥ ﺃﻳـﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻷ‪‬ـﺎ‬
‫ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﳕﻂ ﺛﻘـﺎﰲ ﻭﺍﺣـﺪ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﻫﻜﺬﺍ ﻳﺮﺍﺩ ﳍﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻔﺮﻭﺿﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻭﺗﻠﻐﻰ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺘﻤﺎﻳﺰﺍﺕ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻻﻋﺘﺪﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮ ﻭﲡﺎﻭﺯ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻹﻗﺼﺎﺀ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺑﺎﻟﺘﻨﻮﻉ ﺳﻴﺆﺩﻱ ﻟﻴﺲ ﻓﻘـﻂ ﺇﱃ‬
‫ﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺗﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺠﺮ ﻧﺰﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﺼﺐ ﻭﺍﻟﺘﺸﺒﺚ ﺑﻔﻜﺮ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ‬
‫ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻐﺬﻳﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻭﺩﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺣﱴ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ‬
‫ﲢﺖ ﺗﺼﺮﻑ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﺳﺘﺴﺘﺨﺪﻡ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﰲ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳـﺔ‬
‫ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﰲ ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﲢﺪﻳﺚ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻳﺸﺘﺮﻃﻬﺎ ﻛﻞ ﲢﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺳﺘﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻧﻔـﺴﻬﺎ‬
‫ﻭﺗﻨﺼﺮﻑ ﺇﱃ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﻭﺑﻌﺚ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ )‪ (2‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻦ ﻳﻌﺎﺩ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﻠﻰ ﳓـﻮ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺪ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺬﻟﻚ ‪،‬ﺇﻻ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻧﻜﻔﺎﺀ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﻭﺇﻧﺘﺎﺝ ﻣﺄﺛﻮﺭﺍ‪‬ﺎ ﻟﺘﻌﺰﺯ ‪‬ﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﳏﺪﺩﺍ ﳍﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﺟﺎﻥ ﺑﻴﺎﺭ ﺛﺎﺭﱐ ‪ :‬ﻋﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﲨﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﻠﻴﻞ ﺍﻷﺯﺩﻱ‪،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﺼﺒﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ﻁ‪ ،2002 ،1‬ﺹ ‪.30‬‬
‫)‪ (2‬ﺟﺎﻥ ﺑﻴﺎﺭ ﺛﺎﺭﱐ ‪ :‬ﻋﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.148-147‬‬
 ‫‪201‬‬

‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺇﺩﻋﺎﺀ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺘﺸﻜﻞ ﻋﺎﱂ ﺗﺘﻮﺣﺪ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻌﺪ‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﰲ ﻇﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺎﺩﻱ ‪‬ﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ﺿﺮﻭﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﻭﻋﺪﻡ‬
‫ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﺽ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﲑﺍﺩ ﳕﺎﺫﺝ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋـﻦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﺗﺴﺎﻕ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻣﻊ ﻧﺴﻖ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳉﻬﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺸﺠﻴﻊ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﺍﻷﻧـﺴﺎﻕ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﻣﻌﺎﻛﺲ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﻜﻔﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺗﺴﻴﻴﺠﻬﺎ ﺃﻛﺜـﺮ‬
‫ﺧﺸﻴﺔ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﻭﺍﻟﺬﻭﺑﺎﻥ ﰲ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺭﺍﺣﺖ ﺗﻌﻤﻖ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ‪،‬ﺃﻧﺘﺠﺖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭﺇﻓﺮﺍﺯ ﺣﺎﻟﺔ ﲤﺰﻕ ﻭﺣـﲑﺓ‬
‫ﻭﻗﻠﻖ ﺛﻘﺎﰲ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺍﺳﺘﻨﻔﺎﺭ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳉﻌﻠﻪ ﺳﺪﺍ ﻣﻨﻴﻌﺎ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻫﻴﻤﻨـﺔ ﺛﻘﺎﻓـﺔ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﺗﻜﻮﻥ ﻧﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﺍﻧﻐﻼﻕ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻧﻜﻔﺎﺋﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﲢﺖ ﺫﺭﻳﻌﺔ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟـﺪﻳﻦ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ ﺍﻧﻌﻜﺲ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ‪،‬ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻠﺠﻮﺀ ﺇﱃ ﺍﻟـﺪﻓﺎﻉ‬
‫ﻋﻦ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻮﺍﺑﺖ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟﻠﺘـﺰﻭﺩ ﺑﻮﺳـﺎﺋﻞ‬
‫ﻟﺘﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﻨﺎﺯﻋﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺿﺪ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﻋﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻭﲢﺪﻳﺚ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﻳﻨﻈﺮ‬
‫ﺇﱃ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺭﺩﻳﻒ ﻭﻣﻌﲔ ﻟﻶﺧﺮ‪ ،‬ﺃﻭ ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻋﻤﻼﺀ ﺣـﻀﺎﺭﻳﲔ‬
‫ﺑﺘﻌﺒﲑ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﻧﺎ ﻣﻨﺬ ﺻـﺪﻗﻪ ﺍﳊﺪﺍﺛـﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﻋﻤﻘﺘﻬﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﻛﺸﻔﺖ ﻋﻦ ﻋﻤـﻖ ﺍﻟﺘﻨـﺎﻗﺾ ﺑـﲔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺃﺩﻯ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺇﱃ ﻏﻴـﺎﺏ ﺍﳉـﺪﻝ‬

‫)‪ (1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﳌﻐﺮﺏ ﻁ‪ 1‬ﺳﻨﺔ ‪ ،2001‬ﺹ ‪.29‬‬
 ‫‪202‬‬

‫ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﺑﲔ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻃﺮﺣﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺃﻭ ﺃﺭﻳﺪ ﳍﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻣﺎ ﺫﻭﺑﺎﻥ ﰲ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻭ ﺍﻧﻜﻔﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳌﺒﺘﻮﺭ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺑﺮﻭﺯ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻋﻠـﻰ ﺍﻷﻣـﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺇﱃ ﺗﺒﻠﻮﺭ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻌﻤﻖ ﻭﺗﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟـﺬﻱ ﺃﺻـﺒﺢ‬
‫ﻳﺸﻜﻞ ﰲ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻬﻪ ﺧﻄﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎﺕ ﺇﺛﻨﻴﻪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻗﺪﳝـﺔ‪،‬‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻌﻈﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﻴﻐﻞ ﻭﻧﻴﺘﺸﻪ ﻭﺻـﻮﻻ ﺇﱃ ﻓﻮﻛﻮﻳﺎﻣـﺎ‬
‫ﻭﺻﺎﻣﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﻨﺠﻮﻥ‪،‬ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺟﻌﻠﻮﺍ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﳕﻮﺫﺟﻬﺎ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻲ ﻫﻮ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻨﻪ‬
‫ﺗﺸﻊ ﺃﻧﻮﺍﺭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺍﳊﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﰲ ﺣﲔ ﺗﻌﺪ ﻓﻴﻪ ﻗﻴﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻮﻧﻪ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ )‪ (1‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺇﱃ ﺍﻵﺧﺮ ﺗﻌﻜﺲ ﻧﻈـﺮﻩ ﺍﺳـﺘﻌﻼﺋﻴﺔ‬
‫ﻭﻋﺪﺍﺋﻴﺔ ﻭﺭﲟﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻭﺟﻮﻫﻬﺎ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﱃ ﻋﺪﻭﺍﻥ‪.‬‬
‫ﻭﳌﻘﺎﺭﻋﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ‪ ،‬ﻭﰲ ﻏﻴﺎﺏ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻭﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻧﺸﺄﺕ ﺣﺮﻛﺎﺕ ﱂ‬
‫ﲡﺪ ﺃﻣﺎﻣﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﻮﺭﺛﻬﺎ ﻻﺳﺘﺜﻤﺎﺭﻩ ﲞﺎﺻﺔ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﺮﻯ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺃﺧﺬﺕ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎ ﻭﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﲝﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺣﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﳌﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻦ ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﺴﺎﻋﻴﺔ ﺇﱃ ﺧﻠﻖ ﻋﺎﱂ ﺗﺘﻮﺣﺪ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻘـﻴﻢ‬
‫ﻭﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﺧﻄﲑ ﻏﲑ ﳏﺴﻮﺏ ﻭﺇﱃ ﻓﺘﺢ ﺁﻓﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻨﺎﺯﻋﺎﺕ‬
‫ﻭﺗﻌﺎﻇﻢ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﳊﺼﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﺎﺭﺳﻪ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺮﻣـﻮﺯ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻤﻖ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﻄﺒﻘﻲ‪ .‬ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺃﺩﻯ ﺇﱃ‬

‫)‪ (1‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ ﲤﺴﻚ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺗﻨﺎﻣﻲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳـﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‬
‫‪.144‬‬
 ‫‪203‬‬

‫ﲢﻔﻴﺰ ﺍﻻﻧﺘﻤﺎﺀﺍﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻭﻃﻨﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻘﺎﻭﻣﺔ ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻔـﺴﺮ ﺗـﺼﺎﻋﺪ ﺣﺮﻛـﺔ ﺍﻟـﺮﻓﺾ‬
‫‪1‬‬
‫ﻭﻻﺣﺘﺠﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫ﻭﲜﻤﻠﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﻛﺪﺕ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻊ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﻓﺈ‪‬ﺎ ﻗـﺪ ﻓﺘﺤﺘـﻪ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻣﺼﺮﺍﻋﻴﻪ ﻟﺮﻳﺎﺡ‪ .‬ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻣﻌﻬﺎ ﺭﻣﻮﺯ ﻭﻣﻌﺎﱐ ﻭﻗﻴﻢ ﻗﺎﺩﻣﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻖ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ ﲤﺴﻚ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺗﻨﺎﻣﻲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﳍﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.143‬‬
 ‫‪204‬‬

‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﳌـــﺔ ‪:‬‬

‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﺗﻨﺸﺄ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻗﺪ ﺗﺘﻌﺬﺭ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻹﺣﺎﻃﺔ ‪‬ـﺎ‬
‫ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻭﺑﺈﳊﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﺍﺭﺱ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺗﺴﺎﺅﻻﺕ ﻣـﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﲢﺼﲔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ؟ ﻭﻫﻞ ﻳﻨﻔﻊ‬
‫ﺣﺪﻳﺚ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﳌﺆﺛﺮﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﻔﺮﺿـﻬﺎ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻭﲢﻮﻻﺗﻪ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻌﻮﱂ ﺑﺈﻳﻘﺎﻉ ﺳﺮﻳﻊ ﰲ ﻣﻄﻠﻊ ﺍﻷﻟﻔﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺭﺣﺎﺑﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺗﻔﺮﺽ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﺎﺻﻞ ﺗﻌﺪ ﺃﺳﺎﺳـﻴﺔ ﰲ ﺗﻮﺿـﻴﺢ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺮﺍﻫﺎ ﺫﺍﺕ ﺃﻭﺟﻪ ﳐﺘﻠﻔﺔ‪،‬ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻵﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺩﻭﻥ ﺗﻮﺿﻴﺤﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﰲ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻬﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﳌـﻮﺭﻭﺙ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺗﺎﺭﺓ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﺑﺎﳋﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﳛﻔﻆ ﻛﻴﺎﻥ ﺍﻷﻣـﺔ‬
‫ﻭﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻤﻈﻬﺮ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﳌﻌﺮﰲ‬
‫ﻭﺍﳌﻜﻮﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻻ ﳜﻀﻊ ﳌﻨﻄـﻖ ﺍﻟﺘﻜـﻮﻥ ﺍﻟـﺴﻼﱄ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺮﻗﻲ‪.‬‬
‫ﻫﻮ ﻣﻨﺘﻮﺝ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻭﻣﺆﺛﺮﺍﺕ‬
‫ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻭﺧﺎﺭﺟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻳﻘﺪﻡ ﺃﻛﱪ ﺍﻟﺸﻮﺍﻫﺪ ﻋﻠﻰ ﻧﺘـﺎﺋﺞ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻـﻞ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻓﺈﻥ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺗﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﻭﺗﻌﻤﻴﻖ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﺪ ﲰﺔ ﺑﺎﺭﺯﺓ ﻣﻦ ﲰﺎﺕ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻭﺧﺎﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﳋﺼﺎﺋﺺ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓـﺔ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻘﻲ ﺷﺘﺮﺍﻭﺱ ‪ :‬ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺗﺮﲨﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺣﺪﺍﺩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ‬
‫ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪ ،1982 ،1‬ﺹ ‪ 13‬ﻭﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
 ‫‪205‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺭﺩﻫﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﲔ ﺍﻷﻣﻢ ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﲏ ﻋـﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ‪ ،‬ﺍﻟﱵ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠـﻰ ﺻـﻴﺎﻧﺔ‬
‫ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻭﺇﺭﺛﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﱵ ﺗﱪﺯ ﺗﻔﺮﺩﻩ ﻭﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ ﻭﺇﺑﺪﺍﻋﺎﺗﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﳚﺐ ﺃﻥ‬
‫ﻧﺘﺠﻨﺐ ﺍﻟﺘﻮﺻﻴﻔﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺼﻄﻨﻊ ﺍﳊﺪﻭﺩ ﺍﳌﻐﻠﻘﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﺍﻷﻣﻢ‬
‫ﻭﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻭﺣﺪﺍﺕ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺃﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﻐﻴﺘﻮﻫﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪﻫﺎ ﺃﺳﻄﻮﺭﺓ‪ ،‬ﺑﻞ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺻﺮﺍﺣﺔ ﻋﻦ ﺭﻓﻀﻪ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻳﺮﻯ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺇﻻ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺧﺎﺭﺝ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﻫﻴﻤﻨﺘـﻬﺎ‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻏﲑﻫﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻓﻌﻞ ﺍﳌﺜﺎﻗﻔﺔ ﻳﻌﺪ ﲰﺔ ﻣﻦ ﲰﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻫﻮ ﺍﳋﺎﺻﻴﺔ ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺘﺤﻮﻝ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ‬
‫ﺍﳊﺎﺻﻞ ﻭﺍﳌﺘﻮﺍﺻﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﺑﺼﻮﺭ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻭﰲ ﺗﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﳋﺎﺹ ﳒﺪ ﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗـﺪ ﺍﻧﺘـﺸﺮ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺣﺎﻣﻼ ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﷲ ﻭ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﳊﻴﺎﺓ‪.‬ﺃﺳﺴﺖ ﺍﻟﻌـﺎﱂ ﺍﳉﺪﻳـﺪ‬
‫ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺃﻃﺎﺣﺖ ﺑﺎﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻘﺪﱘ‪ ،‬ﻭﻟﻘﺪ ﺍﻧﺘﺸﺮﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻭﻋﻤﻠﺖ ﻋﻠـﻰ ﺇﳚـﺎﺩ‬
‫ﺻﻼﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﺒﺪﻉ ﺑﲔ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﻗﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﻌﻤـﻮﺭﺓ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺄﺳﺴﺖ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﳕﻮﺫﺝ ﺃﺭﻗﻰ ﳛﺘﺬﻱ ﺑﻪ‪،‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻟﻌﺒﺖ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺻﻌﻮﺩﻫﺎ ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭﻫﺎ ﺩﻭﺭﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴـﻒ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺟﺎﺀ ‪‬ﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺑﲔ ﻣﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﳍـﺎ‪.‬‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﻔﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﳒﺪ ﺃﺣﺴﻦ ﺗﻌﺒﲑ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻴﻠـﺴﻮﻑ ﺍﻟﻌـﺮﺏ ﺍﻷﻭﻝ‬
‫ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ ﺑﻘﻮﻟﻪ ‪ :‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨـﺎ ﺃﻻ‬
‫ﻧﺴﺘﺤﻲ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺤﺴﺎﻥ ﺍﳊﻖ ﻭﺍﻗﺘﻨﺎﺀ ﺍﳊﻖ ﻣﻦ ﺃﻳﻦ ﺃﺗﻰ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﺃﺗﻰ ﻣﻦ ﺍﻷﺟﻨﺎﺱ ﺍﻟﻘﺎﺻﻴﺔ ﻋﻨﺎ‪،‬‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺍﻹﺳﺘﻐﺮﺍﺏ‪ ،‬ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪.28‬‬

 ‫‪206‬‬

‫ﻭﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺒﺎﻳﻨﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺷﻲﺀ ﺃﻭﱃ ﺑﻄﺎﻟﺐ ﺍﳊﻖ ﻣﻦ ﺍﳊﻖ )‪ (1‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻣﻴﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻋﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻷﻭﱃ ﺃﺳﺴﺖ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺍﺳـﺘﻮﻋﺒﺖ‬
‫ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻭﲤﺜﻠﻬﺎ ﻭﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺣﺮﺟﺎ ﰲ ﺫﻟـﻚ‪ .‬ﺇﻥ ﺫﻟـﻚ ﺍﻟﺘﻤﺜـﻞ‬
‫ﻭﺍﻻﻧﻔﺘﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﻣﻴﺰ ﻧﺸﺎﻃﺎﺕ ﻣﻌﻈﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻟﻘﺪ ﺗﻜـﺮﺭ ﻫـﺬﺍ ﺍﳉـﺪﻝ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣـﻊ ﺍﻟـﺮﻭﺍﺩ‬
‫ﻭﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﺣﲔ ﺍﻛﺘﺸﻒ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻭﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻘﻞ ﻟﻠﻌـﺎﱂ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ‪،‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﲤﺜﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﻣﻨﺤﻮﻩ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ‬
‫ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺀ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﻣﻬﺎﻣﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‪.‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺣﺪﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻀﻮﺭ ﻟﻶﺧﺮ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﺎ ﺍﳌﻼﻣﺢ ﺍﻷﻭﱃ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﻮﻃﲔ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻮﺍﻓﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍﺎ ﲟﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺗـﺸﻜﻞ ﰲ‬
‫ﻋﺼﻮﺭ ﺍﻻﺯﺩﻫﺎﺭ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺷﻜﻠﺖ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻟﺮﻭﺍﺩ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣـﻦ‬
‫)‪(2‬‬
‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ‪.‬‬
‫ﻭﺑﻌﺪ ﻣﺮﻭﺭ ﻣﺎ ﻳﻘﺮﺏ ﻣﻦ ﻗﺮﻧﲔ ﻋﻠﻰ ﺍﳔﺮﺍﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻫـﺬﺍ ﺍﳉـﺪﻝ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻟﻸﺟﻴﺎﻝ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻟﻠﻤـﻮﺭﻭﺙ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻠﻬﺎ ﺍﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ ‪،‬ﱂ ﻳﻌـﺪ‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﳌﻜﺎﺳﺐ ﻭﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻟﻸﺩﻭﺍﺭ ﺍﻟﱵ ﻗﺎﻣﺖ ‪‬ـﺎ ﰲ‬
‫ﳎﺎﻝ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬

‫)‪ (1‬ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺣﻘﻘﻪ ﻭﻗﺪﻡ ﻟﻪ ﻭﻋﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ‪ :‬ﺃﲪﺪ ﻓﺆﺍﺩ ﺍﻷﻫﻮﺍﱐ‪ ،‬ﺩﺍﺭ‬
‫ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻟﻘﺎﺭﻫﺮﺓ ﻁ‪ ،1948 ،1‬ﺹ ‪.81‬‬
‫)‪ (2‬ﺃﻧﻈﺮ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﳍﺎﻡ ﻷﻟﱪﺕ ﺣﻮﺭﺍﱐ ‪ :‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗـﻮﻝ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨـﻬﺎﺭ‬
‫ﻟﻠﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ‪.1977 ،3‬‬
 ‫‪207‬‬

‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍ ﺣﺎﲰﺎ ﰲ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺃﺿـﺎﻑ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻣﻼﻣـﺢ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﲑ ﰲ ﺗﻘﻮﻳﺾ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﻦ ﻣﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ‬
‫ﺗﻠﻚ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﻌﺪ ﻣﻌﻄﻴﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺗﺼﻮﺭﺍ‪‬ﺎ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺩﻓﺎﻋﻨﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻻ ﻳﻌﲏ ﻏﺾ ﺍﻟﻄﺮﻑ ﺃﻭ ﺇﻏﻔﺎﻝ ﺃﻭ ﺗﻨﺎﺳﻲ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳـﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻧﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﲤﺘﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺇﱃ ﺣﺪ ﺍﳌﺲ ﺑﻜﻴﺎﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺘﻮﺿﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﰲ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧﺔ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺼﺎﻋﺪ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‬
‫ﻭﺃﺩﺍ‪‬ﺎ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺇﺳﺮﺍﺋﻴﻞ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺗﻜﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺂﻝ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻀﻌﻒ ﰲ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴـﺰ ﺑـﲔ ﻣـﺴﺘﻮﻳﺎﺕ‬
‫ﻣﻌﺮﻛﺘﻨﺎ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ﳚﻮﺯ ﺧﻠﻂ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﻜﺴﺐ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﲜﻤﻴﻊ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺎﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻪ ﺩﻭﻥ ﺗـﺮﺩﺩ‪ ،‬ﺑـﻞ ﺇﻥ ﻣﻐﺎﻟﺒـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺑﺄﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺍﻹﻗﺮﺍﺭ ﺃﻥ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻭ ﺍﻟﻐـﺮﺏ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻛﱪﻯ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺬﻟﻚ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻟـﻴﺲ ﻭﺍﺣـﺪﺍ‬
‫ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ‪ ،‬ﻫﻨـﺎ ﺗﻜﻤـﻦ ﺃﳘﻴـﺔ‬
‫ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺍﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﺍﳌﻌﺮﰲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻟﻴـﺴﺖ‬
‫ﻣﻠﻜﺎ ﻟﻪ ﻭﺣﺪﻩ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﰲ ﺇﳒﺎﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺮﺡ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﺑﻴﻨـﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﺍﳌﻨﺎﺑﻊ ﺍﻟﱵ ﺷﻜﻠﺖ ﻓﻜـﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﺑﻴﺔ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻮﺭﻳﺚ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﺴﻤﻰ ﺧﻄﺄ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺍﻻﺣﺘﺮﺍﺱ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻁ ﻣـﺴﺘﻮﻳﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻭﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺇﱃ ﺗﻌﻘﺪ ﻭﺗﺪﺍﺧﻞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ﺑﻞ ﺍﻧـﺼﻬﺎﺭﻫﺎ‬
‫ﺿﻤﻦ ﺟﺪﻝ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻣﺘﺸﻌﺐ‪.‬‬
 ‫‪208‬‬

‫ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺗﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﲡﻨﺐ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﳌﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻘﻮﺩ ﺇﱃ ﺃﻱ ﻧﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﳌـﺎ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﺤﻦ ﻭﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻜﻮﱐ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﶈﻠﻲ ‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ ﺗﻐﺬﺕ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﻚ ﺑﺎﳋﻠﻔﻴـﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﲞﺎﺻﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﱵ ﺿﻤﻬﺎ ﻋﻠـﻢ‬
‫ﺍﻷﻧﺘﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬـﺎ‬
‫ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎﺭ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﺠﻪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻـﺔ‬
‫ﺑﺎ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻌﻤﺮﺓ‪ ،‬ﱂ ﺗﻜﻦ ﲤﻴﻠﻬﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﻠﻴﻬﺎ ﻭﺗﻔﺮﺿﻬﺎ ﺣﺎﺟـﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﲤﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺣﻜﺎﻡ‬
‫ﺳﻴﻄﺮ‪‬ﺎ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﳌﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃﺧﺬ‪‬ﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺭﻭﺡ ﺍﻻﺳﺘﻌﻼﺀ ﺍﻟﱵ ﺃﺳـﻬﻤﺖ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺇﺫﻛﺎﺋﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﺘﻬﺎ ﺛﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻭﲢﻘﻴﻖ ﺍﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﳍﺎﺋﻞ ﰲ ﳎـﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺛـﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗـﺼﺎﻝ‬
‫ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺳﻠﺒﻴﺎ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ‬
‫ﺃﻛﺜﺮ ﰲ ﲝﺚ ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺒﻨﺎﺀ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎﺕ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﰊ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻻﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣـﺮ‬
‫ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﺇﱃ ﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﲝﺚ ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺒﻨﺎﺀ ﺟﺴﻮﺭ ﻣﺘﻴﻨﺔ ﻭﺻـﻠﺒﺔ ﻭﺃﻛﺜـﺮ‬
‫ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﲔ ﻣﺸﺮﻭﻋﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺑﲔ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻐﺮﰊ‪ ،‬ﲞﺎﺻـﺔ ﰲ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﻮﺍﺟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﳏﻠﻴﺎ ﻭﻋﺎﳌﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﺼﻮﺹ ﻇـﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌـﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺠﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﺯﻣﻦ ﺛﻮﺭﺓ ﺍﻻﺗﺼﺎﻻﺕ ﻭﲨﻴﻊ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺇﱃ ﺗـﺸﻴﻴﺪ‬
‫ﻭﺿﻊ ﺛﻘﺎﰲ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺮﺡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻣﻦ ﺍﻻﳔـﺮﺍﻁ ﰲ‬
 ‫‪209‬‬

‫ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﻭﺍﳌﺨﺎﻃﺮ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﺿـﻤﻦ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﻣﺼﺎﳊﺘﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻣﻊ ﺫﺍﺗﻨﺎ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻧﻌﻮﺩ ﻧﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﺘﻐﲏ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺼﻤﺎﺀ ﺍﳌﻌﺰﻭﻟـﺔ‬
‫ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻣﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬

‫ﺇ ﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻲ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻣﻜﺎﺳﺐ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﰲ ﲨﻴـﻊ‬

‫ﳎﺎﻻﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﲟﻨﺤﻬﺎ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﺮﺍﺀ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﺒﻌﺪ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ .‬ﻭﺣﱴ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻐـﺮﰊ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺣﺪﺍﺛﺘﻪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺮﺍﺟﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻘﺪ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻄـﻮﻳﺮ ﻭﺇﳚـﺎﺩ ﺍﳊﻠـﻮﻝ‬
‫ﺍﳌﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺎﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﺃﻓﻖ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﺍﳊﺪﺍﺛﻲ ﺍﳌﻔﺘﻮﺡ ﻣﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﺣﻮﺍﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ ﺧﺼﺐ ﻳﻠﱯ ﻃﻤﻮﺡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﻘــﺪﻡ‪.‬‬
 ‫‪210‬‬

‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ‬

‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬ ‫‪1‬‬

‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬ ‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ‬ ‫‪3‬‬
‫ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‬ ‫‪4‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬ ‫‪5‬‬
 ‫‪211‬‬

‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬

‫ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧﺔ ﺍﻷﺧﲑﺓ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﻣﻊ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ‪،‬ﲤﺜﻞ ﺟـﺰﺀﺍ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﺟﺬﺑﺖ ﺇﱃ ﺳﺎﺣﺎ‪‬ﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﲑ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪.‬ﻓﺎﳉﻤﻴﻊ ﳚﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﺻﻠﺔ ﻣﺎ ‪،‬ﺑﲔ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﺑﻮﺻـﻔﻬﺎ‬
‫ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ‪،‬ﻭﺑﲔ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﳒﺪ ﺃﻣﺔ ﻣـﻦ ﺍﻷﻣـﻢ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﲡﻌﻞ ﻣﻦ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻨﻈﺮ ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﺑﻜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﳌﺘﺰﺍﻳﺪ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳋﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻄﺮﺡ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻭﺍﻷﺟﻮﺑﺔ ﺣﻮﻝ ﻣﺼﲑ ﺍﻟﻌـﺮﺏ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﻂ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻔﺮﺿﻪ ﺍﻵﺧﺮ ﻋﻠﻴﻨﺎ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋـﻦ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺘﻮﺯﻉ ﺇﱃ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﻃﺮﻳﻘـﺔ‬
‫ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎ‪،‬ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﻭﺍﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﳊﺎﺿﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﱪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﺿﻊ ﺻﺤﻲ‪،‬ﺑﻞ ﺇﻧـﻪ‬
‫ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﺗﺮﺍﺟﻊ ﺃﻭ ﺗﺒﺎﻃﺆ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ ﺳﲑ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪،‬ﻷﻥ‬
 ‫‪212‬‬

‫ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﲟﺎﺿﻴﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻛﺎﻧﺖ ﺇﺣﺪﻯ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛـﺎﻥ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﲢﻘﻖ ﳕﻮﺍ ﺟﺪﻳﺎ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﲡﺎﻭﺯﺍ ﺧﻼﻗﺎ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺿـﻌﻴﺔ ﱂ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻷﻥ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﺠﺰ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﻗﺪ ﺍﺧﺘﻔـﺖ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻟﻘﺼﻮﺭ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻟﻨﺸﻮﺀ ﻭﺿﻌﻴﺔ ﻗﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﲢﻜﻤﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺷﺮﻭﻁ ﳏﻠﻴﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﻋﺎﳌﻴﺔ‬
‫ﺃﺟﻬﻀﺖ ﺩﻟﻚ ﺍﻟﺘﺤﺮﻙ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪.‬ﻭﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ﺍﳌﺜﺎﻝ ﻓﺈﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍ‪‬ﻬﻀﺔ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﺠﺰ ﻣﻬﻤﺎﺕ ﺛﻼﺙ ‪ :‬ﺃﻭﻻ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﲟﺎ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ‪،‬ﻭﺛﺎﻧﻴﺎ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ‪.‬ﻭﺛﺎﻟﺜﺎ ‪ :‬ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ‪.‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﻢ ﰲ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﱂ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﳕﺎ ﻧﺸﺄ ﺇﺻـﻼﺡ‬
‫ﺑﺴﻴﻂ ﱂ ﻳﺆﺛﺮ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﱂ ﳛﺪﺙ ﺗﻐﻴﲑﺍ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﻓﻴﻬﺎ ‪.‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻘﺮﺃ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻓﻨﺠﺪ ﻣﺼﻠﺤﲔ ﻭﻻ ﳒﺪ ﻣﻦ ﻳﺴﻤﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺜﻮﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺒﻘﺔ ﱂ ﲢﻘـﻖ‬
‫ﺍﳌﻬﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻴﺢ ﳍﺎ ﺃﻥ ﺗﻮﻇﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺧﺪﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺒﻘﻴﺖ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻠﻰ ﺗـﺮﺍﺙ‬
‫ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﺃﻱ ﱂ ﺗﻜﺘﺸﻒ ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ ﺍﳌﻤﻴﺰﺓ ‪.‬‬
‫‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﻮﺭﺍﺀ ﻫﺎﺟﺲ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺷﻌﻮﺭ ﲞﻴﺎﻧﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻷﻫـﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌـﺮﺏ‬
‫ﺍﻟﻜﱪﻯ ‪،‬ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﻟﺪ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺑﺎﻟﻐﱭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﻦ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺻﺎﺭ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺾ ﳌﺎ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ‪.‬ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﺃﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ‪،‬ﺃﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣـﺎ‬
‫ﻳﻮﻟﺪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﲟﺎﺿﻴﻬﻢ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﳍﻮﻳﺔ ‪،‬ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌـﺴﺎﺋﻞ ﰲ‬
‫ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻳﻌﺪ ﺷﺮﻃﺎ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺟﺪﻳﺔ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﺫﺍﰐ ﺃﺭﻗـﻰ ﰲ ﻇـﺮﻭﻑ‬
‫ﺿﻌﻔﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻴﻄﺮﺗﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ‪.‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﺪ ﻭﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﻩ ﺍﳌﻴﻞ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ﳓﻮ ﺗﻌﻤﻴـﻖ ﺍﻟـﻮﻋﻲ‬
 ‫‪213‬‬

‫ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ‪،‬ﺍﳍﺎﺩﻑ ﺇﱃ ﲡﺎﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ‪.‬ﻷﻥ ﺃﻫﻢ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟـﺮﺍﻫﻦ‪،‬‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻳﺸﻐﻞ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻣﻜﺎﻧﺎ ﺃﳘﺎ ﺑﻜﺜﲑ ﳑﺎ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺍﻟﻔﺘﺮﺍﺕ ﺍﻟـﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻳﺘﺠﻪ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﺇﱃ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺑﺪﺃﺕ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ‪،‬ﺑﻞ ﲤﺘﺪ ﺇﱃ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻟﺘﺸﻤﻞ ﻣﺎﺿﻴﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ‪ ،‬ﻣﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻭﻋﻴﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﺘﺎﺭﳜﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘـﺎﰲ‬
‫‪‬ﺎ‪‬ﺔ ﺍﻷﺧﻄﺎﺭ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻨﺎ ﻗﺪ ﺩﺧﻠﻨﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺼﲑﻳﺔ ﺍﻟﻜﱪﻯ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﳌﻨﻮﻃﺔ ﺑﻨﺎ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﰎ ﺍﺳﺘﻠﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﺇﳒﺎﺯ ﺍﳌﻬﻤﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ‪.‬ﻭﺍﻟﻐﺎﻳـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ‪،‬ﺣﱴ ﻧﺸﺮﺡ ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻧﻌﻴـﺸﻪ ﻓﻨﻨـﻬﺾ‬
‫ﳌﻐﺎﻟﺒﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻭﻧﺆﺳﺲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺳـﻨﺤﺎﻭﻝ ﺗﻨـﺎﻭﻝ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺃﺑﻌﺎﺩﻫﺎ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﻭﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﺃﻭﺟﻪ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪.‬ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻧﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﻭﺍﻗﻌﻬﺎ ﻣﺒﺘﻌﺪﻳﻦ ﻣﺎ ﺃﻣﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﺡ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻷﻣﺜﻠﻴﺔ ﳌﺎ‬
‫ﳚﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪.‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺰﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﻦ ﳎﻤﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺇﻥ ﻋﻮﺍﱂ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ﲝﻴﺚ ﻳﻔﻀﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻓﻴﻬﺎ ﳎﺘﻤﻌﺔ ﺇﱃ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺃﺳﺎﺱ ‪،‬ﺃﻱ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ‪‬ﺎ‪‬ـﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ‬
‫ﺍﳌﺘﺸﺎﺑﻚ ﻭﺍﳌﻌﻘﺪ ﻫﻮ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬‬
‫ﳍﺬﺍ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﻘﻮﻡ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺣﻴﺚ ﲢﺪﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺇﱃ ﺩﺭﺟﺔ ﻛﺒﲑﺓ ‪ ،‬ﻭﺍﻗﻊ ﻭﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪.‬ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻧﻨـﺎ‬
‫ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳌﺪﺧﻞ ﻟﻄﺮﺡ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﻋﻦ ﳎﻤـﻞ ﺍﻟـﺼﲑﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫـﻮ ﺑﺎﻟـﻀﺮﻭﺭﺓ‬
‫ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﻮﺭ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪.‬‬
 ‫‪214‬‬

‫ﺇﻥ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪‬ﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬـﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﻴﺘـﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ‪ ،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻃﹸﺮﺣﺖ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻨﺸﺄ‬
‫ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ‪،‬ﻫﻞ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻟﻸﻣﺔ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻨﻬﺞ ﻣﺴﺒﻖ‪ ،‬ﺃﻱ ﺩﻭﻥ ﻧﻈﺮﺓ ﻣﺴﺒﻘﺔ ؟ﻭﻫﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﰲ ﺑﻌـﺪﻫﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪.‬ﲟﻨﻬﺞ ﻣﺴﺒﻖ ﺗﺴﻲﺀ ﺇﱃ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻤﻮﻣﺎ ‪.‬ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﰲ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻣﺜﺎﺭ ﺟﺪﻝ ﺑﲔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ .‬ﻏﲑ ﺃﻧﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻻﻧﻄـﻼﻕ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﲑ‪ ،‬ﻻ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻫﻮ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﻮﻟـﺪ‬
‫ﻣﻨﻬﺠﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻬﻮ ﺇﺫﻥ ﳝﺎﺭﺱ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣـﻦ ﺭﺅﻳـﺔ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺔ ﰲ ﺭﺅﻳﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺒﺪﻭ ﺍﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﳌـﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺩﻭﻥ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻜﺮﻱ ﻭﻣﻨﻬﺠﻲ ‪.‬ﻭﻟﻜﻦ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﲤﺜﻞ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻘﺤﻤﺎ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺪ ﲤﺜﻞ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﻭﻣﻨﻄﻘﻴﺎ ﻟﻠﺴﺎﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻯ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﺍﳊﺎﲰﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳊﺎﱄ ﻫﻲ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﺘﺮﺗـﺐ ﻋﻨـﻪ‬
‫ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﺗﺴﺊ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﻼﺣـﻆ ﺫﺍﺕ ﺃﺑﻌـﺎﺩ‬
‫ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻭﻣﻌﻘﺪﺓ ‪،‬ﻓﻬﻲ ﺫﺍﺕ ﺑﻌﺪ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﰒ ﺫﺍﺕ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ‪.‬ﻭﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ ﻳﻜﻤـﻦ ﰲ‬
‫ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ‪ ،‬ﻭﺇﻻ ﻓﺈ‪‬ﺎ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﻣﻠﻴـﺔ ﺗﻨﺘـﻬﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻄـﺎﺑﻖ‬
‫ﺍﻟﻘﺴﺮﻱ ﺃﻱ ﺇﱃ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺴﻒ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻻ ﻳﻜـﻮﻥ ﺇﻻ ﺍﳌﻨـﻬﺞ ﺍﳉـﺪﱄ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﺪﻝ ﺍﳋﺎﺹ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ .‬ﺃﻱ ﺍﳋﺎﺹ ﺍﶈﻠﻲ ﻭﺍﻟﻌـﺎﻡ ﺍﻵﺧـﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪.‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻥ ﺍﳋﺎﺹ ﻳﻌﲏ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﺩﺍﺧﻞ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺘﻨﺎ ﰲ ﺻـﻴﻐﺘﻬﺎ ﺍﳌﺎﺿـﻴﺔ‬
‫ﻭﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻷﺧﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﺪﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﳝﻨﺤﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺲ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﻓﺘﺘﺤﻘﻖ ﺑﺬﻟﻚ ﺭﺍﻫﻨﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻬـﻲ‬
 ‫‪215‬‬

‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﲢﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ﻻ ﲡﻌﻠﻬﺎ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﳝﻠﻚ ﻗﻴﻤﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ‪.‬ﻭﻫﻨﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ ﻳـﺮﻯ ﺃﻥ ﻫـﺬﻩ ﺍﻟﻘـﺮﺍﺀﺓ ﻫـﻲ ﻗـﺮﺍﺀﺓ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬ﺃﻱ ﺗﺮﻳﺪ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﲣﺪﻡ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﳌﻌﺼﺮﺓ ‪ .‬ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ‬
‫ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪،‬ﻭﻟﻜـﻦ ﺍﳌﺮﺣﻠـﺔ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﰲ ﺃﻓﻘﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﻼﻕ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳـﺘﺠﺎﺑﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻛﻌﺮﺏ ‪.‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻧﻨﻈﺮ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺃﺩﱏ ﳑﺎ‬
‫ﳓﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ‪.‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻟﻨﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﻪ ﰲ‬
‫ﻓﻬﻤﻨﺎ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﲢﺪﺩ ﻟﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺍﻟﻨﺴﻖ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺘﻮﺟـﻪ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﻪ ﺇﱃ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬ﻭﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳊﺎﻝ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﻓﺌﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻛـﻞ ﻃﺒﻘـﺔ‬
‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺗﻔﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣـﺴﺘﻮﻯ ﺗـﺼﻮﺭﻫﺎ ﺍﻟﻨﻈـﺮﻱ ﻭﺗـﺼﻮﺭﻫﺎ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ‪،‬ﺃﻱ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﲤﺎﺭﺳﻪ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻮﺩ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﱂ ﻳﻜﻦ ﳏﺎﻳﺪﺍ‬
‫ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﻳﻀﺎ ﻏﲑ ﳏﺎﻳﺪﻳﻦ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺃ‪‬ﻢ ﻣﺎﺭﺳﻮﺍ ﻧﻮﻋﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻣﻌﻴﻨـﺎ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪.‬ﻓﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﳊﻴﺎﺩ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟـﻮﺩﺓ ﰲ‬
‫ﺍﻷﺻﻞ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬
‫ﻻ ﳝﻠﻚ ﻗﻴﻤﺔ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﻓﺎﳊﺎﺿﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻨﺢ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺻﺒﺢ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﻜـﺴﺒﻪ‬
‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ‪.‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳـﺴﻌﻰ ﳍـﺬﺍ‬
‫ﺍﳍﺪﻑ ‪.‬ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﲤﺜﻞ ﰲ ﺃﺣﺪ ﻭﺟﻮﻫﻪ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻔﻌﻴـﺎ ‪،‬ﺃﻱ‬
‫ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻀﻴﺔ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﰒ‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﻻ ﻧﻜﺘﺴﺐ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﺍﻟﺒﻌﺾ ‪،‬ﻷﻥ ﻣـﺸﺮﻭﻋﻴﺘﻨﺎ ﻗﺎﺋﻤـﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ‪.‬ﻭﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺑﻌﺪ ﺗﺮﺍﺛﻲ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻨـﺎ ﺃﻥ ﻧﻌـﻮﺩ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿـﻲ‬
 ‫‪216‬‬

‫ﻭﺗﺘﺤﻘﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺁﺧﺮ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﳋﺎﺹ ﺃﻭ ﻛﻤـﺎ ﻳـﺴﻤﻴﻬﺎ ﺍﻟـﺒﻌﺾ‬
‫ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﺫﺍﺕ ﻣﺪﻟﻮﻝ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ ﻓﻬﻲ‪،‬ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ‪ ،‬ﱂ ﺗﻌـﺪ‬
‫ﺗﻌﲏ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﻭﺇﳕﺎ ﺗﻌﲏ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﻏﻨﺎﺀ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﺃﻓﻖ ﻧﺎﻫﺾ ﻭﺩﻓﻌﻬـﺎ ﺑﺎﲡـﺎﻩ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻲ ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻧﺘﺼﺪﺭ ﻣـﻦ ﺧﻼﳍـﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿـﻲ‬
‫ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ‪،‬ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﻮ ﺃﺣﺪ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ‪،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺑﲔ ﺍﳌﺎﺿـﻲ‬
‫ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ ﺗﺆﺩﻱ ﺑﺪﻭﺭﻫﺎ ﺇﱃ ﺗﻮﺍﺻﻞ ﻣﻊ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﻟﻠﺨﺎﺹ ﺃﻭ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻨﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻓﻬﻲ ﲦﻞ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻪ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﻬﻲ ﲤﺜﻞ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﺴﺒﻴﺎ ‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻻ ﺗﻌﲏ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻘـﻮﺩ‬
‫ﺇﱃ ﻃﺮﺡ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻭﺟﻬﺎ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺃﻱ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺣﻴﺚ ﺟﻌﻞ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺣﺪﺓ ﰲ‬
‫ﻧﻄﺎﻕ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻬﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﱵ ﻟﻌﺒﺖ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻻﺗـﺼﺎﻝ‬
‫ﺩﻭﺭﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﰲ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﻗﺮﻳﺔ ﺻﻐﲑﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﺬﻫﺐ ﺇﱃ ﺣﺪ ﻣﻮﺍﻓﻘﺔ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻗـﺎﻝ ‪:‬ﳓـﻦ ﻻ ﻧـﻀﻊ‬
‫ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻛﻨﺎ ﳒﻴﺐ ﻋﻦ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺍﻟﻐﲑ‪ ) 1‬ﻭﻳﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﻐﲑ ‪ ،‬ﻫﻨﺎ ‪ ،‬ﺍﻟﻐـﺮﺏ(‪ .‬ﻭﰲ‬
‫ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬﻩ ﻗﻀﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻭﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﺁﻥ ﻭﺍﺣﺪ ‪.‬ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻣﺮﺓ‬
‫ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ‪،‬ﺃﻱ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﻧﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ ‪.‬ﻓﺎﻷﻧﺎ ﻳﻌﲏ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴـﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺗﺘﺴﻢ ﲞﺼﺎﺋﺺ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﻭﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲢﺪﺩ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣـﻊ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺳﻠﺒﺎ ﺃﻭ ﺇﳚﺎﺑﺎ ‪.‬ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺈﺧﻔﺎﻕ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲤﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﲑ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻭﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﻓﻴﻬﺎ ‪.‬ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﻭﻻﺯﺍﻝ ﻳﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻳﺪﻣﺮ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﰲ ﺍﻟـﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪42‬‬

 ‫‪217‬‬

‫ﰲ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﲰﺤﺖ ﳍﺬﺍ ﺍﻵﺧﺮ ﺃﻥ ﳝﻠﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺮﻳـﺪﻩ ‪ .‬ﺑﻌﺒـﺎﺭﺓ‬
‫ﺃﺧﺮﻯ ‪ ،‬ﺇﻥ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻫﻨﺎ ﺣﺪﺩﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﲑ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ‪.‬ﺬﺍ‬
‫ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﺍﻵﺧﺮ ﱂ ﳜﻠﻖ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻓﺮﺍﻍ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﲤﺜﻞ ﻣﺒﺘﺪﺃ ﻭﻣﻨﺘﻬﻰ‬
‫ﰲ ﺗﻘﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﻌﱪ ﻣـﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻞ ﻣﺎ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪ ،‬ﻓﺠﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻛﺎﻧـﺖ‬
‫ﺍﶈﺮﻙ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ‪،‬ﺇﺫ ﺍﺭﺗﺒﻄﺖ ﲝﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻛﻤـﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨـﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻧﻮﺿﺢ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺑﺪﺃﺕ ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻊ ﺻﺪﻣﺔ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻭﺍﻟﱵ‬
‫ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺇﱃ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺗﺸﻜﻞ ﺇﺣﺪﻯ ﺭﻫﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﻭﺗﺮﺗﺒﻂ ﻛﺬﻟﻚ ‪‬ﻮﻳﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻌﺮﺽ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﻨﻤﻴﻂ ﺛﻘﺎﰲ ﻋﺎﳌﻲ ﺣﻴﺚ ﻳﺴﻌﻰ ﺍﻵﺧـﺮ ‪ ،‬ﻭﻫﻨـﺎ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﺏ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪.‬ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﱪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻻﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪،‬ﻭﲞﺎﺻـﺔ‬
‫ﻣﻊ ﺗﻐﻠﻐﻞ ﻭﺳﺎﺋﻂ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﺟﻴﺞ ﺍﳋﻼﻑ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﲔ ﻏﺮﺏ‬
‫ﻟﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻭﺍﳊﺪﺍﺛﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪،‬ﻭﺑﲔ ﺷﺮﻕ ﻟـﻪ ﻣـﺴﻠﻤﺎﺗﻪ‬
‫ﻭﺃﻋﺮﺍﻓﻪ ﻭﻳﻘﻴﻨﻴﺎﺗﻪ ﻭﻣﻘﺪﺳﺎﺗﻪ ‪.‬‬
‫ﺇ‪‬ﺎ ﰲ ﺃﺧﺮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ‪ ،‬ﻭﻣﻬﺎ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ‪ ،‬ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﺣﺎﻟـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ‘ ﺍﻟﻴﻨﺎﺑﻴﻊ ‘ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﺳﻨﺪ ﺍ ﻭﻣﺘﻜﺄ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ‪،‬ﻟﻴﺲ ﺍﳍﺪﻑ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗـﻪ ‪،‬ﺇﳕـﺎ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ‪،‬ﺇﻣﺎ ﳌﻨﺢ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺔ ﳌﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﰲ ﻭﺟﻬﻪ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻗـﻮﻯ‬
‫ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺇﺧﻔﺎﻕ ﺍﳊﺎﺿـﺮ‬
‫ﺍﻧﻘﺴﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﺸﺄ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﻋﺪﺓ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ‪.‬‬
 ‫‪218‬‬

‫ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﺇﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﳌﺎﺿﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻘﺘﺮﺏ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺳـﺆﺍﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻷﻧﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ‬
‫ﺳﻬﻼ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺴﻄﺔ ﻷ‪‬ﺎ ﺗﻘﻮﻡ ‪،‬ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺑﲔ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻃﺮﺍﻑ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬ﻓﻜﺜﲑﺍ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﳌﺪﺧﻞ ﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻜﺜﲑﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﲔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺃﺻﻴﻠﺔ ﳍﺎ ﺗﻜﻮ‪‬ﺎ ﺍﳋﺎﺹ‪ ،‬ﻭﺑﲔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﻏﺎﺯﻳـﺔ ﺃﻭ‬
‫ﻭﺍﻓﺪﺓ ﻭﺍﳊﻞ ﻳﻜﻮﻥ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﺘﺤﺼﻦ ﺑﺜﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﻷﺻﻴﻠﺔ‪،‬ﺃﻭ ﺑﺘﺨﻄﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋـﱪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ‪ .‬ﻭﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻋﱪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺃﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﰲ‬
‫ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ‪.‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻄﺮﺡ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﱵ ﳓﻦ ﺑﺼﺪﺩﻫﺎ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺃ‪‬ﺎ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻴﺔ ﺗﻜـﺎﺩ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻔﺮﻭﺿﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺪﺧﻞ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ‪،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻣﻲ ﻣـﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟـﻚ ﺇﱃ‬
‫ﺗﻘﺪﳝﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﻻ ﻣﻨﺎﺹ ﻣﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﻄـﺮﺡ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮﺓ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﲝﺜﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﻠﻤﺲ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﳓﻮ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻮﺻـﻮﻝ ﺇﱃ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺷﻜﺎﻝ ‪.‬‬
 ‫‪219‬‬

‫ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺎﻕ ﳒﺪ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺕ ﺇﱃ ﺑﺮﻭﺯ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺣﱴ ﻧﻔﻬﻢ ﺍﳋﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﳍﺎ ‪.‬‬
‫ﳚﻤﻊ ﺟﻞ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﺃﻥ ﻫﺰﳝﺔ ‪ 1967‬ﺗﻌﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﲢﻮﻝ ﻫﺎﻣﺔ ﰲ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻌﺪ ‪‬ﺎﻳﺔ ﲡﺮﺑﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﻓﻜﺮﻳﺔ ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻃﹸﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﻣﻦ ﺫﺍ ﺍﻟﺬﻱ ﺍ‪‬ـﺰﻡ ﰲ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ؟ﻭﳌـﺎﺫﺍ ؟ ﺇﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺷﻜﻠﺖ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺃﺟﺎﺑﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﶈﺎﻓﻈﺔ ﺃﻥ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻫ‪‬ﺰﻡ ﻟﺘﱪﺭ‬
‫ﻇﻬﻮﺭﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ‪.‬ﻭﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻣﺎ ﲰﻲ ﺍﳊﻠﻒ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻳﻬﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﺇﱃ ﲢﻮﻳﻞ ﺍﻷﻧﻈﺎﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻛﻲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ﺍﻟﻮﺣﺪﻭﻱ ﺇﱃ ﺍﻻﻧﺘﻤـﺎﺀ ﺍﻹﺳـﻼﻣﻲ‬
‫ﻹﺟﻬﺎﺽ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ‪.‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌـﻮﺩﺓ ﺇﱃ‬
‫ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺗﻔﺮﺩﻧﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﻭﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ﻭﺍﻷﺧﻮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺮﻫﺎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﻤﺎ‬
‫ﺭﺃﻳﻨﺎ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻋﻨﺪ ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ‪ .‬ﻭﺗﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻳﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﺘﺨﻠﻔﺔ ﺳﺒﺐ ﺍﳍﺰﳝﺔ‪. 1‬ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﲡﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﺗﻜـﻦ‬
‫ﻫﺰﳝﺔ ‪ 67‬ﺇﻻ ﻭﺟﻬﻪ ﺍﻟﺒﺎﺭﺯ ‪.‬ﺇﻣﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺍﳌﺘﻔـﺮﺩﺓ ﻭﰲ ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﺃﻭ‬
‫ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﻞ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﰲ ﳕﻮﺫﺝ ﻏﺮﰊ ﻭﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﻭﺟﺖ‬
‫ﺗﻌﺒﲑﺍ‪‬ﺎ ﰲ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎ ﺑﺘﻘﺴﻴﻢ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﳍﺎﻡ ‪ /‬ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ‪ /‬ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﻌﺪ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻨﻈﲑﻳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﻘﺪﳝﻪ ﻣﻦ ﺧـﻼﻝ‬
‫ﺭﺅﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ‪ .‬ﻭﻳﺬﻫﺐ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻲ ﺍﻟﻴـﻮﻡ ﺍﻷﻛﺜـﺮ‬
‫ﺑﺮﻭﺯﺍ ﰲ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ ‪.‬ﻓﻬﻲ ﺑﺄﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﲤﺜﻞ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﱵ ﺭﺍﺣﺖ ﺗﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻭﺍﳌﻨﻄﻠﻖ ﰲ‬

‫ﺟﻼﻝ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺑﲑﻭﺗﻼ‪1969‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪220‬‬

‫ﻋﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺍﳊﺎﺿﺮﺓ ﻭﳚﺪ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺣﺎﻟﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﺑﺎﲡﺎﻩ ﺃﻓﻖ ﻣﺎ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻓﻖ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻓﻴﻘﺮﺃﻩ ﻭﻳﺪﺭﺳـﻪ ﻣﻘـﺪﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻋﱪ ﺛﻼﺙ ﳊﻈﺎﺕ ﲡﻤﻊ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺇﱃ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺑﺎﲡﺎﻩ ﺃﻓﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻲ ﻣﻔﺘﻮﺡ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻫﻲ ‪:‬‬
‫ﺃﻭﻻ‪:‬ﺍ ﺍﳊﻔﺮ ﺍﳉﺪﱄ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺎﺩﻱ –ﺗﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺃﻋﻤﺎﻕ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ‪ ،‬ﰲ ﳏﺎﻭﻟـﺔ‬
‫ﻻﺳﺘﻜﺸﺎﻑ ﺁﻓﺎﻕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﲤﺜﻞ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻓﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﻨﻬﻮﺽ ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎ ‪:‬ﺍﻟﺮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺄﻋﻤﺎﳍﺎ ﻭﺗﻮﺟﻬﺎ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﻪ ﳊﻈﺔ ﻧﻜﻮﺹ ﻭﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ‪،‬ﻓﻴﻘﺪﻡ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺍﺟﻬﺘﻬﺎ ﲟﻮﻗﻒ ﻧﻘﺪﻱ ﻛﺎﺷﻔﺎ ﻋﻦ ﺇﺷـﻜﺎﻟﻴﺘﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎ ‪:‬ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻨﺎﻫﻀﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﻠﻨـﻬﻮﺽ ‪،‬ﰲ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﰲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻔﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﺍﻟﻔﺎﻋـﻞ ﰲ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪ 1.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺣﺼﺮ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﰲ ﲬﺲ ﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ‪.‬‬
‫‪ 1‬ﺍﻟﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ (ﺍﻟﱵ ﳚﺪﻫﺎ ﲤﺜﻞ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﻗﻮﺓ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻮﺭﻭﺙ ﻛﺒﲑ ﳝﺘﺪ ﺇﱃ ﺁﻻﻑ ﺍﻟﺴﻨﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪،‬‬
‫ﻣﺪﻋﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﱂ ﻳﺘﺮﻛﻮﺍ ﺷﻴﺌﺎ ﻧﻮﻋﻴﺎ ﻟﻸﺧﻼﻑ ‪.‬ﻭ‪‬ﺬﺍ ﻓﻬﻲ ﺗﺮﻓﺾ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﲏ ﻭﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ‪،‬ﺩﺍﻋﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﺇﱃ ﺗﻠﻤﺲ ﺍﳊﻠـﻮﻝ ﳌـﺸﻜﻼ‪‬ﻢ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ ﰲ‬
‫ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪.‬ﻭﺗﻈﻬﺮ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺩﻋﻮﺓ ﻟﻼﻧﻜﻔﺎﺀ ﻧﺼﻴﺎ ﻭﺛﻮﻗﻴﺎ ﺇﱃ ﺍﻷﺻـﻮﻝ ﺍﻷﻭﱃ ﻓﺘﺘﺤـﻮﻝ ﺇﱃ‬

‫‪ 1‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ – ﺣﻮﻝ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻘﺘﺮﺣﺔ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺹ ‪7‬‬
 ‫‪221‬‬

‫ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻻ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻣﺼﺎﺑﺔ ﺏ) ﻋﻤﻰ ﺍﻟﺰﻣﻦ ( ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺮﻯ ﻣﻦ ﺃﺑﻌـﺎﺩﻩ ﺳـﻮﻯ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ( ﺍﻟﱵ ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﺎﻫﻀﺎ ﻟﻠﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﺗﺼﻞ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻭﺻﻠﺖ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻬﻲ ﺗﺪﻋﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺎﱐ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺮﺏ‬
‫ﺣﺎﻟﻴﺎ ﺗﻨﺤﺪﺭ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻳﻔﻬﻢ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﺍﻧﺒﺘﺖ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻷﻭﺭﺍﻕ ﺍﻟﺼﻔﺮﺍﺀ ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﺗﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ‪،‬ﻣﺆﻛـﺪﺓ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺗﺒﲏ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﻭﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﺴﻖ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻨﺎ ﲡﺎﻭﺯ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﲡﺎﻭﺯﺍ ﻛﻠﻴﺎ ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺪﻩ‬
‫ﲤﺜﻞ ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ ‪،‬ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﻭﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺇﱃ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﲢﻘﻘـﺖ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺎ ﲰﻲ ﺑﺈﺧﻔـﺎﻕ ﺍﻟﺜـﻮﺭﺓ ﺍﻟﱪﺟﻮﺍﺯﻳـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺪﳝﻘﺮﺍﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﰲ ﺫﻟﻚ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻛﱰﻋﺔ ﻫﺠﻴﻨﺔ ﺗﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺣﺪ ﻣـﻦ ﺃﺑﻌـﺎﺩ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﻫﻮ ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﺎﻭﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﻴﺔ ( ﺍﻟﱵ ﺗﺰﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﲢﻘﻖ ‪‬ﻮﺿﺎ ﻣﺮﻣﻮﻗﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﲤﺜﻞ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻃﺮﻳﻔﺔ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﺰﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﲡﺎﻭﺯ‬
‫ﺍﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻭﻗﻌﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ﰲ ﺁﻥ ﻣﻌﺎ ‪.‬ﻓﻬﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮﻝ ‪،‬ﻻ ﺗﺘﺤﺪﺩ‬
‫ﻻ ﺑﺎﳌﺎﺿﻲ ﻭ ﻻ ﺑﺎﳊﺎﺿﺮ ﻭﻻ ﺑﺎﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪،‬ﻭﺇﳕﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻳﺔ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ‬
‫ﳍﺎ ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﲝﺴﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺗﻘﻊ ﰲ ﻣﻌﺎﺩﻟﺔ ﺯﺍﺋﻔﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫ﺗﺆﻛﺪ ﺇ‪‬ﺎ ﺇﺫ ﺗﻠﺘﻔﺖ ﺇﱃ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﺇﳕﺎ ﻟﺘﺄﺧﺬ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺔ ﺍﳌﻄﻠﻘﺔ ﻓﻘﻂ ‪،‬ﻭﻫـﻲ ‪‬ـﺬﺍ‬
‫ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪﺓ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﺸﻜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳌﺼﻄﻠﺢ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﻋﻠـﻰ‬

‫ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺮ ﺹ‪128‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪309‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪222‬‬

‫ﺃﻳﺪﻱ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﺎﻭﻳﺔ ﺇﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﺧﺎﻃﺊ ﻭﺇﻳﻬﺎﻣﻲ ‪.‬ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﱵ ﲤﺜﻞ ﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﺗﺄﺧﺬﻫﺎ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻫﻲ ﳌﺰﺟﻬﺎ ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﳌﺘﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪﺭ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻـﺮﺓ‬
‫‪،‬ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﺎﻭﻳﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺃ‪‬ﺎ ﲢﺎﻭﻝ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺎ ﺑﲔ ﻗـﻴﻢ‬
‫‪1‬‬
‫ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻭﻗﻴﻢ ﻣﺘﻐﲑﺓ ‪.‬‬
‫‪ -4‬ﺍﻟﺘﺤﻴﻴﺪﻭﻳﺔ ) ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺤﻴﻴﺪﻳﺔ( ﺍﻟﱵ ﺗﺰﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃ‪‬ﺎ ﺍﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺃﻥ ﺗﺘﺠـﺎﻭﺯ ﻛـﻞ‬
‫ﺍﻟﱰﻋﺎﺕ ﺍﻟﻼﻋﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻗﺎﺋﻠﺔ ‪،‬ﺇﻥ ﻣﻬﻤﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﻜﻤـﻦ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻟﻠﻮﺛﺎﺋﻖ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻴﻂ‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺎﺣﺚ ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﺮﻓﺾ ﻣﺎ ﻭﻗﻌﺖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻔﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮﻭﻳﺔ ﺭﻓـﻀﺎ‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺴﻤﻴﻪ ‪:‬ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻷﺩﳉﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ‬
‫‪2‬‬
‫ﻧﺸﺄﺕ ﰲ ﻇﻞ ﺍﻹﺧﻔﺎﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻨﻴﺖ ﺑﻪ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪.‬‬
‫‪ -5‬ﺗﺒﻘﻰ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻷﺧﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻳﺪﺭﺟﻬﺎ ﰲ ﻧﻄﺎﻕ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ – ﺍﻟﻼﺗﺮﺍﺛﻲ ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ ﻧﺰﻋـﺔ‬
‫ﻧﺸﺄﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﻮﻃﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻫﻲ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪،‬ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺃ‪‬ﺎ ﺗـﺮﻯ ﰲ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‬
‫ﻓﻬﻲ ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﻋﺔ ‪ ،‬ﱂ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﲢﻘﻴﻖ ﺷﻲﺀ ﻳﺘﻴﺢ ﳍﺎ ﺍﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄ‪‬ﺎ ﻗﺪ ﺣﻘﻘﺖ ﺣـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﶈﺪﺩ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻣﺎ ﺗﺴﺎﳏﺖ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻗﺎﻟﺖ ﺃ‪‬ﺎ " ﻣﻌﺎﺑﺮ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ" ﻟﻴﺲ ﺇﻻ ‪.‬ﺃﻣﺎ‬
‫‪3‬‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﻓﻬﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱰﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺗﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻛﺮﻫﺎ ‪،‬ﺗﻌﺪ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻭﺣﺎﲰﺔ ﰲ ﻧﻄـﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ .‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺃﻱ ﺑﺎﺣﺚ ﻳﺮﻯ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪﻋﻮﺍ ﻟﻄـﺮﺡ ﺍﻟﺒـﺪﻳﻞ ‪.‬ﻭﻫـﺬﻩ‬

‫‪ 1‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪421‬‬

‫‪ 2‬ﻧﻔﺶ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪483‬‬
‫‪ 3‬ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪526‬‬
 ‫‪223‬‬

‫ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺍﻟﻄﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﲏ ‪.‬ﻭﳓﻦ ﻟـﺴﻨﺎ‬
‫ﺑﺼﺪﺩ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ٍﺭﺃﻳﻪ ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﺧﺎﺭﺝ ﳎﺎﻝ ﲝﺜﻨﺎ ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻣﺴﺆﻭﻟﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﻘـﻀﺎﻳﺎ ﻷ‪‬ـﺎ ﺗﺘﻤﻴـﺰ ﺑﺎﻟﻘـﺼﻮﺭ ﻭﺍﳍﺠﺎﻧـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻼﺗـﺎﺭﳜﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﲢﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻋﻨﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‬

‫ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ‪‬ﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻄﺮﻕ ﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﳌﺘﻌﺪﺩﺓ ﻭ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﺍﻟﱵ ‪‬ﺘﻢ‬
‫ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬ﺇﳕﺎ ﳓﺎﻭﻝ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﻝ‬
‫ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪.‬ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺪﺍﻓﻊ ﻋﻦ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻛﻬﺪﻑ‬
‫ﳌﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻧﻘﺪ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻌﺘﱪﺍ‬
‫ﺑﺄﻥ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺸﺎﻣﻞ ﻭﺍﻟﺘﺄﺧﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺟﺒﻬﺎﺕ ﺍﻟﺬﻫﻨﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﺘﺼﻠﺒﺔ ‪،‬ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺗﻔﺘﻴﺖ ﻧﻮﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﺼﻠﺒﺔ ﺍﳌﺘﻤﺜﻠﺔ‬
‫ﰲ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛﺔ ﰲ ﻓﻜﺮﻧﺎ ‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻌﺎﺭﺓ ﻣﻦ ﺃﺯﻣﻨﺔ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍﺎ ﲝﺎﺿﺮﻧﺎ ﻭ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻨﺎ ‪.‬ﻭﺗﻔﺤﺺ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻟﻠﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﻓﻬﻮ ﻗﺪ‬
‫ﺍﺧﺘﺎﺭ ﻃﺮﻳﻘﺎ ﺁﺧﺮ ﰲ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭﻫﻮ ﺗﻔﺤﺺ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﳏﺎﻭﻟﺔ ﺣﺼﺮﻫﺎ ﺑﺘﻌﻴﻴﻨﻬﺎ ‪،‬‬
‫ﻟﻠﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﳌﻄﺎﻑ ﻣﻦ ﳏﺎﺻﺮﺓ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻫﺎ ﻭﺣﻀﻮﺭﻫﺎ ﰲ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪.‬‬
 ‫‪224‬‬

‫ﺇﻥ ﲝﺚ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ‪ ،‬ﺇﻧﻪ ﻳﺴﺘﻐﻞ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻟﻴﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺮﺍﺛﻲ ﳝﺜﻞ ﺍﻟﺬﺍﻛﺮﺓ ﺍﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻻ ﳛﻖ ﻷﺣﺪ ﺍﺣﺘﻜﺎﺭﻫﺎ ﻓﻬﻲ ﺫﺍﻛﺮﺓ‬
‫ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻭﻣﻦ ﺣﻖ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﺃﻥ ﳛﺪﺩﻭﺍ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ‪‬ﺎ ﻭ ﺑﺎﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﳌﻨﺘﺠﺔ ﳍﺎ ﻭ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎ‪‬ﻢ ﻭﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍ‪‬ﻢ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ‪،‬ﻭ ﻳﻨﺴﺐ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻃﻤﻮﺣﻬﻢ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺍﳌﺘﺠﻪ ﺻﻮﺏ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪.‬ﻭ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪‬ﺪﻑ ﺇﳒﺎﺯ‬
‫ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻻ ﻳﻘﻄﻊ ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ‬
‫ﳜﺘﺎﺭ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻣﻨﺤﻰ ﳏﺪﺩﺍ ﰲ ﻣﻘﺎﺭﺑﺔ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﳌﺘﺠﻪ ﳓﻮ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪.‬ﺇﻥ ﻧﻘﺪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻭﻻ ﺇﱃ ﻣﺪﺭﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻭﻫﻮ ﳛﻴﻞ ﺇﱃ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪.‬ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻴﱰﻉ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﺃﻱ ﲤﺜﻴﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﺮﻯ ﺃ‪‬ﺎ ﳏﻤﻠﺔ ﺑﺎﻟﺸﺤﻨﺔ ﺍﻟﻮﺟﺪﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻄﺎﻧﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ‬
‫ﻭﺃﻳﻀﺎ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻀﺒﺎﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﺤﺮﻳﺔ ﻣﻌﺎ‪،‬ﺍﻟﱵ ﺗﻼﻣﺲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺍﳋﻄـﺎﺏ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭ ﲡﻌﻠﻪ ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺮﺍﻫﻨﺔ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮﻫﺎ ‪:‬ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﳍﺎ‬
‫‪1‬‬
‫ﻻ ﲤﺘﻠﻜﻪ ‪،‬ﺑﻞ ﺗﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﻟﻼﻭﻋﻲ ﻣﻌﺎ ﻟﺘﺠﻌﻞ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻪ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﻀﺨﻢ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺃﻥ ﳚﻌﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻭﻣﻌﺎﺻﺮﺍ ﻟﻨـﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻮ ‪‬ﺬﺍ ﻳﺴﺘﻬﺪﻑ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬ﻛﻴﻒ ﻧﻌﻴﺪ ﳎﺪ ﺣﻀﺎﺭﺗﻨﺎ ‪ ،‬ﻭﻛﻴﻒ ﳓﻴـﻲ‬
‫ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ‪،‬ﰒ ﻛﻴﻒ ﻧﻌﻴﺶ ﻋﺼﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻭﻛﻴﻒ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ‪.‬ﰒ ﻛﻴﻒ ﳓﻘﻖ ‪‬ﻀﺘﻨﺎ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫ﺃﻥ ﳚﻴﺐ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﺸﺮﺡ ﺍﳌﺪﻟﻮﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﳌﻌﲎ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‪ ،‬ﻓﲑﻯ‬
‫ﺃﻥ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﺍﻟﱵ ﲢﻤﻠﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﰲ ﺃﺫﻫﺎﻧﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ‪،‬ﳓﻦ ﻋﺮﺏ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ‪،‬ﱂ ﺗﻜﻦ‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪83‬‬
‫‪ 1986 -‬ﺹ‪7‬‬
 ‫‪225‬‬

‫ﲢﻤﻠﻬﺎ ﰲ ﺃﻱ ﻭﻗﺖ ﻣﻀﻰ ‪.‬ﺇﻥ ﻟﻔﻆ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺎﺩﺓ ] ﻭ ﺭ ﺙ[‬
‫ﻭﲡﻌﻠﻪ ﺍﳌﻌﺎﺟﻢ ﺍﻟﻘﺪﳝﺔ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ‬
‫ﻝ "ﺍﻹﺭﺙ" ﻭ " ﺍﻟﻮﺭﺙ" ﻭ" ﺍﳌﲑﺍﺙ" ﻭﻫﻲ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺗﺪﻝ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻄﻠﻖ ﺍﲰﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺮﺛـﻪ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﻭﺍﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻣﺎ ﻭﺣﺴﺐ ‪ 1‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ‪ ،‬ﺃﻧﻪ ﻻ ﻛﻠﻤـﺔ‬
‫ﺗﺮﺍﺙ ﻭﻻ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﲑﺍﺙ ﻭﻻ ﺃﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﺸﺘﻘﺎﺕ ﻣﻦ ﻣﺎﺩﺓ ]ﻭ ﺭ ﺙ [ﻗﺪ ﺍﺳـﺘﻌﻤﻞ ﻗـﺪﳝﺎ ﰲ‬
‫ﻣﻌﲎ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﻭﻫﻮ ﺍﳌﻌﲎ ﺍﻟﺬﻱ ﻳ‪‬ﻌﻄﻰ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﰲ ﺧﻄﺎﺑﻨﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﲢﻴﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺎﺩﺓ ﻭﻣﺸﺘﻘﺎ‪‬ﺎ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻛـﺎﻥ ﺩﺍﺋﻤـﺎ‬
‫‪:‬ﺍﳌﺎﻝ ﻭﺍﳊﺴﺐ ‪،‬ﺃﻣﺎ ﺷﺆﻭﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﻋﻦ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﺍﻟﺘـﺪﺍﻭﱄ ‪،‬ﺃﻭ‬
‫ﺍﳊﻘﻞ ﺍﻟﺪﻻﱄ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﺮﺍﺩﻓﺎ‪‬ﺎ ‪ .2‬ﻭﻳﻌﻄﻲ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺃﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﻭﺃﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﻓﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﱂ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻮﺍ ﺍﻟﻌﺒـﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟـﺸﺎﺋﻌﺔ ﻟـﺪﻳﻨﺎ‬
‫ﻭﻋﺒﺎﺭﺍ‪‬ﻢ ﲣﻠﻮ ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﺃﻭ ﻣﺎ ﻳﺮﺍﺩﻓﻬﺎ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﻛﻠﻤﱵ‬
‫‪ héritage‬ﻭ ‪ patrimoine‬ﻻ ﲢﻤﻼﻥ ﺍﳌﻀﺎﻣﲔ ﻧﻘﺴﻬﺎ ﺍﻟﱵ ﳓﻤ‪‬ﻠﻬﺎ ﳓـﻦ ﺍﻟﻴـﻮﻡ‬
‫ﻟﻜﻠﻤﺘﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ " ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ " ﺇﻥ ﻣﻌﻨﺎﳘﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻻ ﻳﻜﺎﺩ ﻳﺘﻌﺪﻯ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﳌﻌـﲎ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﳛﻴﻞ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺇﱃ ﺗﺮﻛﺔ ﺍﳍﺎﻟﻚ ﺇﱃ ﺃﺑﻨﺎﺋﻪ ‪ .‬ﻭﳍﺬﺍ ﻳﺆﻛـﺪ ﺃﻥ ﺍﻟـﺸﺤﻨﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﺟﺪﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﳌﻀﻤﻮﻥ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺍﳌﺮﺍﻓﻘﲔ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﻤﺎ ﻧﺘﺪﺍﻭﻟﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ‪ ،‬ﲣﻠﻮ ﻣﻨـﻬﺎ‬
‫‪3‬‬
‫ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻘﺎﺑﻼﺕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ‬
‫ﻭﻳﻨﺘﻬﻲ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﲟﻌﲎ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺮﻱ ﻭﺍﻟـﺪﻳﲏ ﻭﺍﻷﺩﰊ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﲏ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺣﺎﺿﺮﺍ‪ ،‬ﻻ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﺳﻼﻓﻨﺎ ﻭﻻ ﰲ ﺣﻘﻞ ﺗﻔﻜﲑﻫﻢ ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻏﲑ ﺣﺎﺿﺮ‬

‫ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪4‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪5‬‬ ‫‪2‬‬

‫ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪6‬‬ ‫‪3‬‬

 ‫‪226‬‬

‫ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﻱ ﻟﻐﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﳊﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﱵ " ﻧﺴﺘﻮﺭﺩ " ﻣﻨﻬﺎ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻭﺍﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻛﻤﺎ ﻧﺘﺪﺍﻭﻟﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺇﳕﺎ ﳚﺪ ﺇﻃﺎﺭﻩ ﺍﳌﺮﺟﻌﻲ ﺩﺍﺧـﻞ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﺍﳋﺎﺻﺔ ‪،‬ﻭ ﻟﻴﺲ ﺧﺎﺭﺟﻬﺎ ‪ 1‬ﻭﻳﺮﻯ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺃﻥ ﺍﺳـﺘﻌﻤﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺑﺎﳌﻌﲎ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺑﺮﺯﻩ ﺑﺪﺍ ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﻇﻔﻪ ﺗﻮﻇﻴﻔﺎ‬
‫ﻣﻀﺎﻋﻔﺎ ‪:‬ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺧﺬ ﻣﻦ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺮﺟـﻮﻉ ﺇﱃ ‘ﺍﻷﺻـﻮﻝ‘‬
‫ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﺰﻣﺎ ‪‬ﻀﻮﻳﺎ ﻋﺮﻓﺘﻪ ﺍﻟﻴﻘﻈﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ‪،‬ﻗﻮﺍﻣﻪ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﰲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻳﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻻﻧﺘﻈﺎﻡ ﰲ ﺗﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﺍﻷﺻﻮﻝ ﻟﻼﺭﺗﻜﺎﺯ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻭﺍﳌﻠﺘﺼﻖ ﺑﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻔﺰ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺿﺪ ﺍﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﺍﳋﺎﺭﺟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻧﺖ ﲤﺜﻠﻪ ‪،‬ﻭﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ ‪،‬ﲢﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻷﺻﻮﻝ ﺗﺘﺨﺬ ﺻﻮﺭﺓ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﺰﻡ ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ‪ 2.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﻫﻨـﺎﻙ‬
‫ﻣﱪﺭﺍﺕ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺍﻟﻌـﺴﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﺖ ﺁﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺁﻟﻴﺔ ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺍﺻﺒﺢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻨﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎ ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻻﺭﺗﻜﺎﺯ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻟﻘﻔﺰ ﺇﱃ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺍﺟﻞ ﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﳍﻮﻳﺔ ﻭﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟـﺬﺍﺕ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﰲ‬
‫ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻮﻱ ﻛﺎﻥ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻛﻤﻔﻬﻮﻡ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﻫﻮ ﺍﻵﻥ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ؟ ﳝﻴﺰ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﰲ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﺑﲔ ﻣﺴﺘﻮﻳﲔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪.‬‬
‫ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻭﻝ‪ :‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ﻓﺎﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻜﻮ‪‬ﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﻋﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺙ‪ ،‬ﲟﺨﺘﻠﻒ ﻓﺮﻭﻋﻪ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭﺍﻷﺩﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻬﺞ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬

‫ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪6‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪7‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫‪227‬‬

‫ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺤﻪ ‪،‬ﻳﺄﺧﺬ ﺃﻗﻮﺍﻝ ﺍﻷﻗـﺪﻣﲔ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻫﻲ‪،‬ﻭﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻴﺰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﻨﺴﺎﺥ ﻭﺍﻻﳔﺮﺍﻁ ﰲ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﻘﺮﻭﺀ ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﳍﺎ ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻳﻌﺎﱐ ﻣﻨﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‪ ،‬ﻳﻠﺨـﺼﻪ ﰲ ﺁﻓـﺘﲔ‬
‫ﺍﺛﻨﺘﲔ ‪:‬ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻭﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻﺀ ﻳﻜﺮﺭ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺑﺼﻮﺭﺓ ﳎﺰﺃﺓ ﻭﺭﺩﻳﺌﺔ ‪.1‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ‪ :‬ﺍﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﺼﺮﻱ ﻓﻴﱰﻉ ﻋﻨﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺃﻱ ﺃﺻـﺎﻟﺔ ﻭﻻ ﳝﺜـﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺮﺅﻩ ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ ﻣﻦ ﳘﻮﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻷﻥ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴـﺎﺭ ﻳﻌﻜـﺲ‬
‫ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ ﻟﻘﺮﺍﺀﺗﻪ ﻟﺘﺮﺍﺛﻪ ﺃﻱ ﺻﻮﺭﺓ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻭﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ‪ 2.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗﻨﺴﺤﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻴﺎﺭ ﺁﺧﺮ‬
‫ﳝﺜﻞ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﺟﻪ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﳛﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫﺎ ﻛﻤﻨﻬﺞ ﻣﺆﻃﺮﺓ ﻫﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ‬
‫ﻋﺎﳌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ ﳍﺬﺍ ﺗﺼﺒﺢ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﻮﻡ ﻫـﻲ‬
‫ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻗﻴﺔ‪.3‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ‪،‬ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﲢﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻪ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ‪،‬ﳒﺪﻩ ﳛﺮﺹ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺑﺄﻧﻪ ﰲ ﺭﺅﻳﺘـﻪ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴـﺔ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻻ ﻳﺘﺤﺰﺏ ﳌﻨﻬﺞ ﳏﺪﺩ ﻭﺟﺎﻫﺰ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﺴﺒﻘﺔ ‪،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﺟﻌﻞ ﺍﳌﻮﺿـﻮﻉ‬
‫ﻳﻨﻮﺏ ﻋﻨﻪ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻧﻮﻉ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻓﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪،‬‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪8‬‬

‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪10‬‬
‫‪ 3‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪11‬‬
 ‫‪228‬‬

‫ﳘﺎ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﳛﺴﻤﺎﻥ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺣﺴﺐ ﺭﺃﻳﻪ ‪.‬ﻭﺫﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ‪.‬‬
‫ﻳﺘﺨﺬ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﳌﺴﺘﺨﺪﻡ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﳒﺪﻩ ‪،‬ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲢﻘﻴﻖ ﻓﻜﺮﺗﻪ ﺗﻠﻚ ‪،‬ﻳﻌﻤﺪ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻌﺮﻑ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺑﻔﻜﺮﻧﺎ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻟﻴﺼﻞ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ ﺇﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﳏﺪﺩ ﻟﻪ ﺻﺎﻏﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻮ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﱄ ‪ :‬ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﻛﻞ ﺣﺎﺿﺮ ﻓﻴﻨﺎ ﺃﻭ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪..‬ﲟﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿـﻲ‬
‫ﻓﻬﻮ ﳝﺜﻞ ﺫﺍﻛﺮﺗﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ 1.‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻳﻀﺎ ‪ :‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺃﺻﺒﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌـﺮﰊ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻋﻨﻮﺍﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﻷﺏ ﰲ ﺍﻻﺑﻦ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﰲ ﺍﳋﻠﻒ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﳌﺎﺿـﻲ ﰲ‬
‫‪2‬‬
‫ﺍﳊﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻳﺼﻞ ﺑﻨﺎ ﺇﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﳏﺪﺩﺓ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ‬
‫ﻫﻮ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﰲ ﺍﳊﺎﺿﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺎﺽ ‪،‬ﺑﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺣﻀﻮﺭﻩ ﻛﻤﺎﺿﻲ ﻣﺴﻴﻄﺮ‬
‫ﺃﻳﻀﺎ ‪.‬ﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﱂ ﻳﻜﻒ ﺣﺴﺐ ﺭﺃﻳﻪ ﻋﻦ ﻟﻌﺐ ﺩﻭﺭ ﺍﳌﻌﺮﻗﻞ ﻟﻨﻬﻀﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻣﺒﺘﻐـﺎﺓ‬
‫ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﱂ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻭﻣﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﲢﻘﻴﻘﻬﺎ ﺇﻻ ﺑﺴﺒﺐ ﺣـﻀﻮﺭ ﻫـﺬﺍ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﻓﻴﻨـﺎ‬
‫ﻛﻤﺎﺽ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﳊﻀﻮﺭ ﰲ ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪،‬ﳛﻜﻤﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﲔ ﺛﻘﻞ‬
‫ﺣﻀﻮﺭﻩ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﺍﻧﻐﻤﺎﺱ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﲑ ﻓﻴﻪ ‪،‬ﻭﺑﲔ ﺑﻌﺪﻩ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﻠﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻻﳔﺮﺍﻁ ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﻓﻴﻬـﺎ ﺇﻥ‬
‫ﻫﺬﺍ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪ ،‬ﺃﻧﻪ ﺗﺮﺍﺙ ﻏﲑ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻏﲑ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻷﻫﻠﻪ‪ 3.‬ﳍﺬﺍ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺳﺘﺼﺒﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﺑﻮﺍﺳـﻄﺘﻬﺎ‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺣﻮﻝ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 1989 2‬ﺹ ‪251‬‬
‫‪ 2‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪6‬‬
‫‪ 3‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪12‬‬
 ‫‪229‬‬

‫ﺇ‪‬ﺎﺀ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﻓﻜﺮ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺇﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺘـﺎﻡ‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ‪،‬ﻭﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﳒﺎﺯ ﺫﻟﻚ ﺍﳍﺪﻑ ﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻻ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﶈﺎﻳﺪﺓ ﺍ‪‬ﺮﺩﺓ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﳚﺐ ﺃﻥ ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﻣﺘﺎﻫﺎﺕ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﳉـﺎﺑﺮﻱ‬
‫ﳛﺮﺹ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﱘ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃ‪‬ﺎ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻫﻢ ﰲ ﻣﻨﻬﺠﻪ ﺍﳌﻘﺘﺮﺡ ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ‬
‫ﺗﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻳﲔ ‪:‬‬
‫‪-1‬ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻭﻝ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺬﺍﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﱃ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﺧﻄـﻮﺓ ﺗﻘﺘـﻀﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﻓﻖ ﺃﺳﻠﻮﺏ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﱃ ﻋﺰﻝ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻋﻦ ﺗـﺄﺛﲑ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﳊﻈﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺁﻧﻴﺔ ﻣﻠﺤﺔ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺬﺍﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺇﱃ ﺍﻟﺬﺍﺕ ‪،‬ﻭﻫﻲ ﺧﻄﻮﺓ ﺗﺴﻌﻰ ﺇﱃ ﻣﻨﻊ‬
‫ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺒﺎﺣـﺚ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ‪،‬ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻨﺺ ﻛﻤﺎ ﻓﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺍﳌﺆﻟﻒ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﳚـﺐ ﺃﻥ ﺗﻜـﻮﻥ‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﺯﻣﻨﻴﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻭﱃ ﻭﺷﺮﻃﺎ ﳍﺎ ﻭﻫﻲ ﺍﶈﺼﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﻣﺘﺪﺍﺧﻠﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻳﺮﻯ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺼﻞ‪،‬ﻓﻀﻼ‬
‫ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ ‪.‬ﻭﺣﱴ ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺷﺮﻭﻁ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﻓﻬﻮ ﻳﺮﻯ ﺿﺮﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﺧﻄﻮﺍﺕ ﺛﻼﺙ ‪.‬‬
‫ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻷﻭﱃ‪ :‬ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻭﺗﻌﲏ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﻛﻤﺎ ﻫـﻲ‬
‫ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻟﻨﺎ ‪.‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﲏ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﻭﺿﻊ ﲨﻴﻊ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻘـﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ ﺑـﲔ‬
‫ﻗﻮﺳﲔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﻛﻤﺪﻭﻧﺔ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﲡﺴﺪ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻷﻭﻝ‬
‫ﻭﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻨﺺ ﻓﻬﻮ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺩﺍﺧﻞ ﺇﻃﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﺺ ﺍﳌﺪﺭﻭﺱ ﻭﺣﺪﻩ ﻓﻘﻂ ﻭﺍﺳﺘﺨﻼﺹ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺺ ﻧﻔﺴﻪ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪12‬‬
 ‫‪230‬‬

‫ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪:‬ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺓ ﻳﻘﻮﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ‪،‬ﻭﻳﺘﻌﻠـﻖ ﺍﻷﻣـﺮ‬
‫ﺑﺮﺑﻂ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻋﻴﺪ ﺗﻨﻈﻴﻤﻪ ﺣﲔ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ‪،‬ﻭﺭﺑﻄﻪ ﲟﺠﺎﻟﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﻜﻞ‬
‫ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺳـﻴﻜﻮﻥ ﻭﺳـﻴﻠﺘﻨﺎ‬
‫ﻻﺧﺘﺒﺎﺭ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﰎ ﺑﻨﺎﺅﻩ ﰲ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺑﺎﻟﺼﺤﺔ ‪،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺍﻟﺼﺪﻕ ﺍﳌﻨﻄﻘﻲ ﻓﺬﻟﻚ ﳚﺐ ﺍﳊﺮﺹ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﳚﻌﻠﻨﺎ ﻧﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﻣﺎ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻟﻪ ‪،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﳝﻜـﻦ‬
‫ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻭﻟﻜﻦ ﺳﻜﺖ ﻋﻨﻪ ‪.‬‬
‫ﺍﳋﻄﻮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪:‬ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﻭﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪،‬‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪،‬ﺍﻟﱵ ﺃﺩﺍﻫﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﲏ ‪،‬ﺃﻭ ﻛﺎﻥ ﻳﻄﻤﺢ ﺇﱃ ﺃﺩﺍﺋﻬﺎ ﺩﺍﺧـﻞ ﺍﳊﻘـﻞ‬
‫ﺍﳌﻌﺮﰲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻪ ‪ 1 .‬ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﻮﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻳﻘﺘﺮﺣﻬﺎ ﺍﳉـﺎﺑﺮﻱ ﻣـﻦ ﺃﺟـﻞ‬
‫ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻣﻌﻪ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ‪.‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ‬
‫ﳌﺎﺫﺍ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻳﺸﻜﻞ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻟﻐﺎﺑﺮ‪ .‬ﳚﻴﺐ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻷﻣﺮ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﻭﻓﺼﻠﻨﺎﻩ ﻋﻨﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﻧﻌﻴﺪﻩ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﰲ ﺻﻮﺭﺓ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻭﺑﻌﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ ‪،‬ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﳒﻌﻠﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮﺍ ﻟﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‪ .‬ﻷﻧﻪ ﻣـﻦ ﺍﻟـﺸﺮﻭﻁ‬
‫ﻟﻨﻬﻀﺘﻨﺎ ﲢﺪﻳﺚ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﻭﲡﺪﻳﺪ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺗﻔﻜﲑﻧﺎ ﻭﺻﻮﻻ ﺇﱃ ﺗﺸﻴﻴﺪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴـﺔ ﻣﻌﺎﺻـﺮﺓ‬
‫ﻭﺃﺻﻴﻠﺔ ﻣﻌﺎ ‪ .‬ﻭﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻻ ﺗﺘﻢ ﺇﻻ ﺑﺎﳊﻔﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﻌﻘﻼﱐ‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﻣﻊ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ ﻭ ﺣﺎﺿﺮﻫﺎ ‪.2‬‬
‫ﺇﻧﻨﺎ ﻻ ‪‬ﺪﻑ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺘﺮﺣﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺮﺃﻱ ‪،‬ﺇﳕﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﻘﺪﱘ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﻔﻜﺮ ﻋﺮﰊ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘـﺮﺍﺙ‬

‫‪ 1‬ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﻣﺼﺪﺭ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ ‪13‬‬

‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ‪14‬‬
 ‫‪231‬‬

‫ﺍﻟﱵ ﻻﺯﺍﻟﺖ ﺗﺜﲑ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳉﺪﻝ ﰲ ﺃﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﲡﺎﻭﺯ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺩﺭﺍ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻌﻪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﺑﺪﻭﻥ ﺃﺩﱏ ﺷﻚ ﺗﺜﲑ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻋﻦ ﻣﺪﻯ ﻗﻮﺓ ﻭ ﻗـﺪﺭﺓ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺗﻘﺪﱘ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﺟﺎﺯ‬
‫ﻟﻨﺎ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺍﳌﻨﻬﺠﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﲰﺘﻬﺎ ﺍﻷﺳﺎﺳـﻴﺔ‬
‫ﻗﺮﺍﺀﺓ ﳏﺎﻳﺪﺓ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﺮﻓﺾ ﺃﻱ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﺇ‪‬ﺎ ﻧﺰﻋﺔ ﲡﺮﻳﺒﻴـﺔ‬
‫ﺗﺮﻓﺾ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﳌﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻷ‪‬ﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ‪ ،‬ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻃﺮ ﻣﺜﻘﻠـﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺼﻌﺐ ﺍﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺿﺢ ﰲ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧـﺮ‬
‫ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻴﻤﻪ ﺑﲔ ﻋﻘﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﺃﻭ ﻣﻜ ‪‬ﻮّﻥ ﻭﻋﻘﻞ ﺳﺎﺋﺪ ﺃﻭ ﻣﻜﻮ‪‬ﻥ ﻭﳍـﺬﺍ ﻛﻤـﺎ‬
‫ﻳﻘﻮﻝ‪:‬ﺃﻥ ﻭﺟﻬﺘﻨﺎ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻝ"ﻋﻘﻞ " ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻧﺘﺎﺟﻪ ﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ‬
‫ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ 1.‬ﻭﻫﻮ ﻳﻄﻤﺢ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﺡ‪ ،‬ﲢﻘﻴﻖ ﻋﺰﻝ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﳚﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ﺃﻭ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﻭﺍﻷﺣﻜﺎﻡ‬
‫ﺃﻭ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻛﺄﺩﺍﺓ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﻌﺎﺭﻑ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻧﻈﺮﻳﺔ ‪.‬ﻏﲑ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫـﻞ ﻣـﻦ‬
‫ﺍﻟﺴﻬﻮﻟﺔ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑ ﺍﳌﺘﺒﺎﺩﻝ ﺑﲔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻭﻣﻮﺿﻮﻉ ﲝﺜﻪ ‪.‬ﳑﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﳒﺪ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﺃﻣـﺎ‬
‫ﺩﻋﻮﺓ ﲟﺜﺎﺑﺔ ﺇﻋﻼﻥ ﻏﲑ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻦ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺍﺳﺘﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻭﺇﻓﺴﺎﺡ ﺍ‪‬ﺎﻝ ﻟﻠﻨﺼﻮﺹ ﻟﻜـﻲ‬
‫ﺗﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ‪.‬ﺃﻻ ﻧﻘﻊ ﰲ ﺧﻄﺄ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﳓﺎﻭﻝ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻨﺺ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻭ ﺑﺂﺧﺮ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻌﺎﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﻟﻠﻨﺺ ‪،‬ﻭﻛﺄﻧﻪ‬
‫ﳝﻜﻦ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺃﻥ ﻳﻨﻤﻮ ﻭﻳﺘﺤﺮﻙ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺀ ﻧﻔﺴﻪ ﻭ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺫﺍﺗﻪ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺺ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻔﻬﻢ‬
‫ﺇﻻ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺟﻪ ‪.‬ﳍﺬﺍ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﳌﺎﺫﺍ ﻧﻨﺤﺎﺯ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺩﻭﻥ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﺑـﻞ ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻲ ‪،‬ﻭﻣﻬﺎ ﺣﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴـﺔ‬

‫ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﻁ ‪ 1984 1‬ﺹ‪14‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪232‬‬

‫ﺗﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻟﺼﺎﱀ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﲡﺎﻩ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺼﺎﱀ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺩﺍﺧـﻞ‬
‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺇﱃ ﻃﺒﻘﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺍﳌﺼﺎﱀ ‪.‬ﺇﻧﻨـﺎ‬
‫ﻻﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫﺍ ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻥ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﺘﺤﻴﺰ ‪،‬ﺣﱴ ﻻ ﻧﻘﻮﻝ ﲢﺰﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﺗﻌـﺪ ﰲ‬
‫ﺍﶈﺼﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺃﻭ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ‬
‫ﻏﲑ ﻣﺮ‪‬ﻦ ﺑﺮﻏﺒﺎﺕ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻭﻭﻋﻴﻬﻢ ‪،‬ﺃﻭ ﺑﺈﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻭﻭﻋﻴﻪ ‪،‬ﺑﻞ ﺑﺪﺭﺟﺔ ﺍﻟﺘﻄـﻮﺭ‬
‫ﺍﳌﻠﻤﻮﺱ ‪‬ﺘﻤﻌﺎ‪‬ﻢ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻴﺰ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺑـﺸﻜﻞ ﻋـﺎﻡ‬
‫ﺳﻴﺒﻘﻰ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻼﺯﻣﺎ ﳊﺮﻛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺍﳌﺼﺎﱀ‬
‫ﻭﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺄﲝﺎﺛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﲣـﺪﻡ‬
‫ﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺫﺍﺗﻴﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﺒﻘﻰ ﳏﺼﻮﺭﺓ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺻﺤﺔ‬
‫ﺃﻭ ﺧﻄﺄ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﺃﻭ ﺍﳓﻴﺎﺯﻩ ﳉﺎﻧﺐ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﺗﻠﻚ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺮﻫﺎ ﺍﻷﲝـﺎﺙ ﰲ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﲡﺮﻳﺒﻴﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ ﺍﳌﺒﺎﻟﻐﺔ ‪،‬ﻷﻧﻪ ﻳﻬﺪﻑ ﺇﱃ ﻧﺰﻉ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﻟﻒ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻲ ﻭﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳـﻮﺍﺀ ‪.‬ﻭﰲ‬
‫‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺘﺴﺎﺀﻝ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ‪:‬ﺃﻟﻴﺲ ﻋﺰﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪،‬ﻫﻮ ﺇﻳﻐـﺎﻝ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﻝ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻮ ﻟﻮﻥ ﺟﺪﻳـﺪ ﻣـﻦ ﺃﻟـﻮﺍﻥ ﺍﻟـﺘﻔﻜﲑ‬
‫ﺍﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ ﻣﻌﻄﻴﺎﺗﻪ ﺑﺮﺩﻫﺎ ﺇﱃ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ‪.‬ﻭﰲ ﺃﺣﺴﻦ‬
‫ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ‪،‬ﺃﻱ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‪،‬ﺍﻟﱵ ﺗﺘﺼﻞ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﲝﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬
‫ﻭﺗﻄﻠﻌﺎ‪‬ﻢ ﻭﻃﻤﻮﺣﺎ‪‬ﻢ ‪ ،‬ﰲ ﺃﺣﺴﻦ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻴﺔ ﺿﻴﻘﺔ ‪‬ﻤـﻞ‬
‫ﻛﻞ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﻄﺮﺣﻬﺎ ﻗﻮﻯ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻌﺎﳉـﺔ " ﺍﻟﺘﻘﻨﻴـﺔ"‬
‫ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﲤﺲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻗﺪ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺷﻌﺒﻴﺔ ‪،‬ﻷﻧﻪ ﻭﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
 ‫‪233‬‬

‫ﻓﺈﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺑﻜﻞ ﻓﺌﺎﺗﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻮ ﺍﳊﺎﻣﻞ ﺍﳊﻲ ﳍﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭ ﳍﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓـﻼ‬
‫ﳝﻜﻦ ﺇﻏﻔﺎﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺎﺟﺲ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﻝ‬
‫ﱂ ﺗﺸﻐﻞ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﻭﺣﺪﻩ ‪،‬ﺑﻞ ﲤﺜﻞ ﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﺑﲔ ﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﲨﻴﻌﻬﻢ ‪ .‬ﻭﻟﻘـﺪ‬
‫ﺷﻐﻠﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻳﻀﺎ‪ ،‬ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻨﺎﻭﻟﻪ ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻧﻼﺣﻆ‬
‫ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‪ ،‬ﻓﺎﳍﺎﺟﺲ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﺸﻐﻞ ﺣﻴﺰﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﰲ ﺗﻔﻜﲑﻩ ﻋﻨـﺪ ﻃـﺮﺡ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ﻓﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻨﺪﻩ ‪:‬ﻟﻴﺲ ﺗﺮﺍﺙ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﻓﺤﺴﺐ ‪،‬ﺑﻞ ﻫـﻮ ﰲ ﻧﻔـﺲ‬
‫ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻣﻌﻄﻰ ﺣﺎﺿﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ‪.‬ﺇﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‬
‫ﻭﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﺪﺍﺋﻤﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﺘﻐﲑ ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﲢﻘﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﰲ ﻇﺮﻑ ﻣﻌـﲔ ﻭﰲ‬
‫ﻭﻗﺖ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻭﻋﻨﺪ ﲨﺎﻋﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺼﻨﻊ ﺭﺅﻳﺘﻬﺎ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﺗﺼﻮﺭﺍ‪‬ﺎ ﻟﻠﻌﺎﱂ ‪ 1‬ﻭﻋﻠـﻰ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺮﺍﺙ ﳐﺰﻭﻥ ﻧﻔﺴﻲ ﻋﻨﺪ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻭﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ –ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪.‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ‬
‫ﺿﻤﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻳﺸﻜﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺟﺰﺀﺍ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻬﺎ ﳍﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ‪،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﻗﻮﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﻨﻔﺲ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ ﰲ ﻛﻞ ﳊﻈﺔ ﻭﻧﻌﻤﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﰲ ﻛﻞ ﻳﻮﻡ‬
‫ﻭﻧﺮﻯ ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﻄﺮﻗﺎﺕ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﺣﻴﺎ ﻳﺮﺯﻕ ﻳﻮﺟـﻪ ﺣﻴﺎﺗﻨـﺎ‬
‫ﺍﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ‪ 2‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ‪ ،‬ﻭ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﻴﺲ ﳎﺮﺩ ﻧـﺼﻮﺹ ﺟﺎﻣـﺪﺓ‬
‫ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻌﺰﻭﻟﺔ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﻣﻼﺑﺴﺎ‪‬ﺎ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺇﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻜﻮﻥ ﻭﻣﻠﺘﺼﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﳓﻴﺎﻩ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺇﻥ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪.‬ﻭﲡﺪﻳﺪ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻫﻮ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﱵ ﺗﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﳊﻴﺎﺓ ‪.‬ﺑﻨﺎﺀﺍ ﻋﻠـﻰ ﺫﻟـﻚ‬
‫ﻭﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﻥ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻟﻴﺲ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ‬

‫‪ 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻁ ‪ 1980 1‬ﺹ ‪11‬‬
‫‪ 2‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪14‬‬
 ‫‪234‬‬

‫ﻋﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻭﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎﻩ ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻟـﻦ‬
‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ‪ ،‬ﺇﻻ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ‪،‬ﻭﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫﲑ ﻭﲢﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‬
‫ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﻗﺎﺩ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺇﱃ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﻨﺎﻭﻟﺖ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ‬
‫ﻗﺎﺻﺮﺓ ‪ :‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺼﻮﺭ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺛﻼﺙ‪:‬ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﺳـﻼﻑ‬
‫ﻗﺎﻟﻮﺍ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻌﺎﺩﻳﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﻻ ﳛﻤﻞ ﺃﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺘﻮﻳﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﻨﺎﻭﳍﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻳﻌﺪﻫﺎ ﺧﺎﻃﺌﺔ ﰲ ﺗﻨﺎﻭﳍﺎ ‪.‬ﻷﻥ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪،‬ﻭﻛﻤﺎ ﻳﺮﻯ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻨﻈﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷﺮ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ‪،‬ﺩﻭﻥ ﺇﳘﺎﻝ ﻟﻠﻤﺨﺰﻭﻥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫﲑ ﺃﻭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺴﺒﻘﺔ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﰲ ﺭﺃﻳﻪ ﺃﺯﻣﺔ ﻧﺎﲨﺔ ﻋﻦ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﱵ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻓﻬﻲ‬
‫ﺇﻣﺎ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﻟﺘﻐﻴﲑ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺃﻭ ﺗﺮﻯ ﺍﻟﺘﻐﲑ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻜـﻮﻥ‬
‫ﲢﺖ ﺗﺄﺛﲑ ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ ‪.‬ﺃﻭ ﺗﺪﻣﺞ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳﺪ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ ‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳـﺎﺕ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﻭﺣﺎﺕ ﻳﺮﺍﻫﺎ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻗﺎﺻﺮﺓ ﻷ‪‬ﺎ ﻏﲑ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻊ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﶈﻠﻴﺔ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻓﺈﻥ‬
‫ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﲢﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﺣﺮﻛﺔ ﲨﺎﻫﲑﻳﺔ ﺷﻌﺒﻴﺔ ﻭﺣﺰﺏ ﺛﻮﺭﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﻫـﻮ‬
‫ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﶈﻘﻘﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻭﺗﻐﲑ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﻭﺗﻐﻴﲑ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﳌﻮﺭﻭﺛـﺔ ﻃﺒﻘـﺎ‬
‫ﳊﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪. 2‬‬
‫ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪،‬ﺑﻞ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳊﺎﺿـﺮ ‪ ،‬ﺇﻱ‬
‫ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﳛﺪﺩ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪ .‬ﺑﻞ ﺇﻧﻪ ﻏﲑ ﳑﻜﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺍﳊﺎﺿﺮ ‪،‬ﻭﻫـﺬﺍ‬

‫‪ 1‬ﻧﻔﺲ ﺍﳌﺼﺪﺭ ﺹ ‪24‬‬

‫‪ 2‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻣﺼﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﺹ‪61‬‬
 ‫‪235‬‬

‫ﺍﳊﺎﺿﺮ ﻳﺘﺤﺪﺩ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ ﺍﻟـﺬﻱ ﻳﺘﺤـﺪﺩ ﺑﺎﻟـﻀﺮﻭﺭﺓ ﺑـﺎﳌﻮﺍﻗﻊ‬

‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻔﺼﻮﻻ ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﲡﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﳝﺮ ﺣﺘﻤـﺎ‬
‫ﻋﱪ ﲡﺪﻳﺪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻳﺸﻤﻞ ﳐﺘﻠﻒ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﻋﻼﻗﺎ‪‬ـﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪.‬ﺇﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﻌﺬﺭ ﲢﻘﻴﻖ ‪‬ﻀﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺑﺪﻭ ﺃﻳﺔ ﻃﺎﻗﺔ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ‪،‬ﺃﻱ ﺑـﺪﻭﻥ‬
‫ﲢﺪﻳﺪ ﻓﻜﺮﻱ ﻻﲡﺎﻩ ﺗﻄﻮﺭﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪،‬ﻭﺑـﺪﻭﻥ ﺃﻱ ﻣﻮﻗـﻒ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﳛﺪﺩ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺼﺮﺍﻉ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻭ ﺍﳉﺪﻳﺪ ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﲡﺎﺑﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﻭﻫﻲ ﺃﻥ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﳌﺼﻠﺤﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴـﺔ ﰲ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ‪،‬ﻭﻫﻨﺎ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﻃﺎﻗﺘﻪ ﺍﳊﻴﺔ ‪ ،‬ﻻﺯﺍﻟﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﱵ ‪‬ﺎ ﻭﻣـﻦ ﺃﺟﻠـﻬﺎ ﺗﻜـﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪،‬ﻻﺯﺍﻟﺖ ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘـﻮﻯ ﺍﻟـﺸﻌﺒﻴﺔ‬
‫ﺳﺘﺒﻘﻰ ﺣﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻫﺮ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺗﻄﻠﻌﺎ‪‬ﺎ ﰲ ﲡﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎ‪‬ﺎ ﰲ ﺇﻃﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻠﻔﻲ ‪.‬ﺇﻧﻪ‬
‫ﻻ ﳝﻜﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﺍﳌﻠﺤﺔ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺍﳌـﺼﻠﺤﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘـﺔ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﺸﺒﺜﺎ ﺑﺎﳌﻮﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪،‬ﻓﻤﻦ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﱵ ﺗـﺮﻯ ﰲ ﻧﻔـﺴﻬﺎ‬
‫ﺣﺎﻣﻠﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺃﻥ ﲡﺪ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﻓﻖ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﳝـﻸ‬
‫ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﳉﻤﺎﻫﲑ ﺍﻟﻮﺍﺳﻌﺔ ﻭﺑﲔ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﳌﺎﺳﺔ ﰲ ﺇﺷﺮﺍﻛﻬﺎ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻠﺢ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﳚﺎ‪‬ﻨﺎ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﻭﳓﻦ ﻧﺪﻋﻮ ﺇﱃ ﲡﺪﻳﺪ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻀﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌـﺼﺮ‬
‫ﺍﳌﻠﺤﺔ ‪.‬ﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻋﺎﻣﻼ ﺇﳚﺎﺑﻴﺎ ﰲ ﺗﻮﺳـﻴﻊ‬
‫ﻭﺗﺮﺳﻴﺦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﺍﻷﻭﺳﺎﻁ ﺍﻟﱵ ﱂ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﺼﺮﻳﺔ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ‪،‬ﺇﻱ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﻣﻦ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺛﻴﺔ ‪.‬ﺇﱃ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ‬
 ‫‪236‬‬

‫ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﳚﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺇﱃ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺑﲔ ﺍﻹﳝﺎﻥ ﻭﺍﻹﳊﺎﺩ ‪ 1.‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻥ ﲦـﺮﺓ ﻟﻌﻤـﻞ‬
‫ﺃﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺗﺘﻌﻠﻢ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺑﺘﺠﺮﺑﺘﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺃﳘﻴـﺔ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ‪.‬ﰲ ﺇﳒﺎﺯ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻗﺪ ﺃﻛﺪﻧﺎ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺃﺷﻜﺎﻟﻪ ﻭﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﳏﺪﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻴﻒ‬
‫ﻣﻊ ﺗﻄﻠﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺇﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ‪‬ﻀﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳌﻘﺼﻮﺩ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻥ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻻ ﳛﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﺇﺳﻬﺎﻣﻬﻢ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﺃﻱ ﳏﺎﻭﻟﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ‪.‬ﻏـﲑ ﺃﻥ ﺫﻟـﻚ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴـﺪ‬
‫ﻳﺘﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻭﻋﻲ ﻏﲑ ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﻫﻮ ﰲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻـﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﻋﻲ ﺗﺮﺍﺛﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ‬
‫ﻧﻘﺪﻱ ﺳﻠﻴﻢ ﻧﺘﺤﻮﻝ ﻣﻦ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﺗﺮﺍﺛﻴﺔ ﺇﱃ ﳎﺘﻤﻌﺎﺕ ﳍﺎ ﺗﺮﺍﺙ‪ ،‬ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﲡﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎﺗﻨـﺎ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺭﺗﻘﺎﺀ ‪‬ﻮﻳﺘﻨﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺳﻬﻢ ﰲ ﺇﺑﺪﺍﻋﻨﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺇﻥ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻨﺎ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺮﺍﺙ ﺗﻌﲏ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺑﻜﻞ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻧﻨﺎ ﻧﺮﻯ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ‬
‫ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺪﻳﲏ ﲞﺎﺻﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺍﳌﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ " ﺍﳌﺴﺘﻬﺪﻓﺔ ﰲ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ‪.‬‬
 ‫‪237‬‬

‫ﺍﳋﺎﲤﺔ‬
‫ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﺨﻄﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲜﻤﻴﻊ ﺃﺑﻌﺎﺩﻩ ‪،‬ﻳﺘﻜﺸﻒ ﻟﻪ‪ ،‬ﺃﻧﻪ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ‬
‫ﳐﺘﻠﻔﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻟﻴﺲ ﻓﻜﺮﺍ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻮﺯﻉ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺿـﻴﺔ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻠﱪﺍﱄ ﺇﱃ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻮﺿﻌﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﺎﺭﻛﺴﻲ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻮﺟـﻪ‬
 ‫‪238‬‬

‫ﺍﻟﺪﻳﲏ ‪.‬ﻓﻬﻨﺎﻟﻚ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻳﻌﻜﺲ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﳐﺘﻠﻔﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻗﺴﻤﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻫﺎﺟﺲ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﻳﺆﺭﻕ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜـﺮ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪،‬ﲞﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﻵﻭﻧـﺔ‬
‫ﺍﻷﺧﲑﺓ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺯ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﺍﻟﱵ ﺃﺣﺪﺛﺘﻬﺎ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺘـﺼﺪﻉ ﺍﻟـﺬﻱ‬
‫ﺃﳊﻘﺘﻪ ﺑﺎﳍﻮﻳﺎﺕ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪.‬ﻓﻬﻲ ﱂ ﺗﻌﺰﺯ ﺍﻟﺘﻀﺎﻣﻦ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺭﺏ ﺑﲔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﳛﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ‪،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﻛﻞ ﲢﻮﻝ ﻭﻛﻞ ﺗﻨﻤﻴﺔ‪ .‬ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻪ ﺃﺻـﺒﺢ‬
‫ﺗﺘﺠﺎﺫﺑﻪ ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﺯﺍﺩﺕ ﻣﻦ ﻏﺮﺑﺘﻪ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﲢﺖ ﺿﻐﻂ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﺍﳌﻌﻘﺪﺓ ﺗﺸﻜﻞ ﳏﻮﺭ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ‪،‬ﺑﻞ ﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺃﻛﺪﻧﺎ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﰲ ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ ﺃﻥ ﺟﻌﻠﺖ ﺃﻣﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻣﻢ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ‬
‫ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎ‪‬ﺎ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻟﺘﻴـﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﻣﺼﲑ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ‪،‬ﺇﱃ ﺣﺪ ﺗﻮﺯﻋﺖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻨﺨﺐ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﺇﱃ‬
‫ﺗﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﺍ ﺇﱃ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻃﺮﺡ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﺛﻨﺎﺀ ﺻﻌﻮﺩﻫﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﻋـﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻌﱪﻭﺍ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﻭﻋﻲ ﺗﺎﺭﳜﻲ ﻣﺘﻘﺪﻡ ‪،‬ﺃﻣﺎ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﰲ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻻ ﻳﻌﱪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ‬
‫ﻋﺠﺰ ﰲ ﻭﻋﻴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪ ،‬ﻳﻌﱪ ﰲ ﺃﺣﺪ ﻭﺟﻮﻫﻬﺎ ﻋﻦ ﺃﺯﻣﺔ ﺣﻀﺎﺭﻳﺔ ﺗﻌﻴﺸﻬﺎ ﺃﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻓﻨﺘﺞ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻈﻬﺮﺍ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺘﻌﻮﻳﺾ‪ ،‬ﻭﻻ ﺃﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻋﻨـﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﻣﺎﺿﻴﻬﻢ ﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪،‬ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ‬
‫ﻭﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻘـﺪﱘ ﻭﺍﳉﺪﻳـﺪ‪ ،‬ﺍﻹﺳـﻼﻡ ﻭﺍﳍﻮﻳـﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪.‬‬
 ‫‪239‬‬

‫ﺇﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺍﳌﻄﺮﻭﺣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺗﻌﱪ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻋـﻦ ﺇﺣـﺴﺎﺱ ﺑﺘﺨﻠـﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻋﻦ ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻷﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﻟﺪ ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺑﺘﺮﺍﺟﻊ ﺍﻟﻌﺮﺏ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﻟﻘﺪﻡ‪.‬ﻓﺎﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﱄ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﺍﻟﻌﺮﺏ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎﺹ‪،‬ﻓﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﲏ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﲏ ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺮﺃﲰﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﺗﺘﻌﻤﻖ ﻭﺗﻜﺮﺱ ﻣﻦ ﺧﻼ ﻝ ﺧﻄﺎﺏ ﻳﺮﻛـﺰ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳍﻮﻳﺎﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻣﺔ‪،‬ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻳﻌﻴﺪ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺧﻄﺎﺏ ﺃﺻﻮﱄ‪ ،‬ﻫـﻮ ﺭﺩ ﻓﻌـﻞ‬
‫ﺃﺧﻼﻗﻲ ﺛﻘﺎﰲ ﺇﺯﺍﺀ ﺗﻔﺎﻗﻢ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻻ ﳚﻮﺯ ﻟﻠﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﲡﺎﻫﻞ ‪،‬ﺑﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﲢﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﻜﺮﻱ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻨﺪﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻓﻊ ﺭﺍﻳﺔ ﺣﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﺎ ﲰـﻲ ﲢـﺎﻟﻒ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺍﺕ ‪.‬ﺇﻥ ﻫـﺬﻩ‬
‫ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ‪ ،‬ﺗﻌﻜﺲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﳊﻖ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ‬
‫ﻭﺍﻧﺴﺪﺍﺩ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﻤﻘﻪ ﻧﺪﺍﺀ ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﺪﻋﻮ ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﻦ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﻭﺣﺪﺓ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﳌﻔﺘﻌﻞ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﺍﻟﱵ ﺃﺳﻬﻤﺖ ﲨﻴـﻊ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﺻﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻜﺲ ﺍﻹﻧﺘـﺎﺝ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﻭﺍﻹﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﳌﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪،‬ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﻜﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺷﻌﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪ .‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲎ ﻓﺈﻥ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ‪،‬ﻫﻲ ﲤﺜﻞ ﳎﻤﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ‪.‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻧﻨﺎ ﺃﻣﺎﻡ ﺣﻀﺎﺭﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺷﺎﺭﻛﺖ ﰲ ﺻﻨﻌﻬﺎ ﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﺃﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﻗﺎﲰـﺎ ﻣـﺸﺘﺮﻛﺎ ﺑـﲔ ﲨﻴـﻊ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﻣﺜﻠﺖ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻠﻘﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﻟﻘﺪ ﻟﻌﺒﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ ﲢﺪﻳﺪﺍ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﺎ ﲰﻲ ﺑﺎﻟﺮﺷﺪﻳﺔ ﺍﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﺑﺎﺭﺯﺍ ﰲ‬
‫ﺑﻌﺚ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ‪.‬ﺇﻧﻨﺎ ‪‬ﻧﻌ‪‬ﺪ ‪‬ﺬﺍ ﺍﳌﻌﲏ ﺍﻟﻮﺭﺛﺎﺀ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﲔ ﳍﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﺗـﺴﻤﻰ‬
 ‫‪240‬‬

‫ﺧﻄﺄ ﺑﺎﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺻﺮﺍﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺃﻭ ﺣﻮﺍﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﲢﺎﻟﻔﻬﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺍﺧـﺘﻼﻝ ﰲ ﻣـﻮﺍﺯﻳﻦ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺑﻌﺪ ﺍﳊﺮﺏ ﺍﻟﺒﺎﺭﺩﺓ ﻟﺼﺎﱀ ﻗﻮﻯ ‪‬ﺪﻑ ﺇﱃ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻻﻧﻔﺮﺍﺩ ﺑﺎﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻳﺔ‬
‫ﻭﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ ‪.‬ﻭﳍﺬﺍ ﻭﻗﺒﻞ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﻳﻨﺒﻐـﻲ‬
‫ﺃﻥ ﻳﺆﻛﺪ ﺣﻖ ﺍﻟﺸﺮﺍﻛﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﺠﺰﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﻃﻠـﺐ ﺍﳊـﻮﺍﺭ ﺃﻭ ﺣـﱴ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻏﲑ ﺍﳌﺘﻮﺍﺯﻥ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻗﺮﺏ ﺇﱃ ﺍﻻﺳﺘﺠﺪﺍﺀ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻋﻨـﺪ‬
‫ﺃﺑﻮﺍﺏ ﺍﻵﺧﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﺜﻞ ﺍﳋﺼﻢ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺮﺣﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺣـﻖ ﺍﻟـﺸﺮﺍﻛﺔ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺃﻧﻨـﺎ ﰲ ﻣﻮﻗـﻊ ﺃﺩﱏ ﻣـﻦ ﻣﻨﺠـﺰﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ‪.‬ﳑﺎ ﻳﻌﲏ ﺃﻥ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﻧﻄﻠﻘﻨـﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺩﱏ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪ .‬ﻷﻥ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﺼﺎﺩﻡ ﺑﲔ‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﳏﻠﻲ ﻭ ﺧﺎﺹ ﰲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻭﺑﲔ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﳌﺸﺘﺮﻙ ﰲ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧـﺴﺎﻧﻴﺔ ‪.‬ﺇﻥ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻘﻘﻦ ﻟﻨﺎ ﺇﻻ ﺑﺎﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻭﲤﺜﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻌﺼﺮ ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﺃﻥ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺇﻻ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ‪،‬ﳓﻦ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺗﻮﺍﺟﻬﻨﺎ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﻣـﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ‬
‫ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻭ ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ‪.‬ـﺬﺍ ﺍﳌﻌـﲎ ﻓـﺈﻥ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻳﻄﺮﺡ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻧﻘﻴﻀﻪ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﲢﻘﻴﻘﻪ ﰲ ﺳـﻴﺎﻕ ﻣـﺸﻜﻼﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳌﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ‪.‬ﺇ‪‬ﺎ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟـﱵ‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺼﺪﻱ ﳍﺎ ‪.‬ﺇﻥ ﺍﳌﺘﺘﺒﻊ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻭﻃﺮﻭﺣﺎﺗﻪ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳚﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨـﺎﻭﻝ ﺍﻟﻨﻈـﺮﻱ‬
‫ﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﱂ ﺗﺮﻕ ﺣﱴ ﺍﻵﻥ ﺇﱃ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻓﻬﻢ ﻭﺗﻔﺴﲑ ﺃﺳـﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺨﻠـﻒ‬
‫ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻨﻪ ‪.‬‬
 ‫‪241‬‬

‫ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺗﻨﺸﺄ ﲨﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺗﻔﺮﺽ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻬﺘﻢ ﺑﻘـﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪.‬ﻫﻞ ﻧﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺷﺮﻭﻁ ﺧﺎﺻﺔ ﻭﻣﻼﻣﺢ ﺧﺎﺻﺔ ﳕﻠﻜﻬـﺎ‬
‫ﳓﻦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﻻ ﳝﻠﻜﻬﺎ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ؟ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻄﺮﺡ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻻﺳـﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻳ‪‬ﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ‬
‫ﺃﻥ ﻧﻮﺍﺟﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ‪،‬ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﺻﻨﻌﻪ ﺍﻵﺧﺮﻭﻥ ﺷﻲﺀ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻟـﻪ ﻗـﻴﻤﻦ‬
‫ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ؟ﻭﻣﺎ ﻫﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ؟ ﺇﻥ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﻭﻣﻬـﺎ ﻛـﺎﻥ ﻣﻮﻗﻔﻨـﺎ‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻣﻨﻪ ‪،‬ﻓﺈﻧﻪ ﳝﻠﻚ ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ ﺍﳌﺒﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻧـﻀﺮﺏ ﻋـﺮﺽ‬
‫ﺍﳊﺎﺋﻂ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺻﻨﻌﻪ ﻣﻦ ﺳﺒﻘﻨﺎ ﻣﻦ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ﻭﻏﲑ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﲔ ‪،‬ﺃﻡ ﻧﻌﻴﺪ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ‬
‫ﻭﺍﻻﻧﺪﻣﺎﺝ ﺑﻼ ﻗﻴﺪ ﻭﻻ ﺷﺮﻁ ﰲ ﺍﻵﺧﺮ ‪.‬ﺇﻥ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻻ ﻳﻌﲏ ﺇﻻ ﺇﳘﺎﻝ ﻃـﺎﺑﻊ‬
‫ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻓﻴﺆﺩﻱ ﺫﻟﻚ ﺇﱃ ﺍﳋﻀﻮﻉ ﻭﺍﻻﺳﺘﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻱ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻈﻤـﺔ ﺍﻟﻐـﺮﺏ‬
‫ﺍﳌﺘﻘﺪﻡ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻐﻴﺐ ﺍﳊﻮﺍﺭ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺍﳋﺼﺐ ﻭﲢﻞ ﳏﻠﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳍﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﺮﺍﻕ ﻓﻨﺘﺤﻮﻝ‬
‫ﺇﱃ ﳎﺮﺩ ﻛﺎﺋﻨﺎﺕ ﺑﺎﻫﺘﺔ ﻻﻫﺜﺔ ﻓﺎﻗﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺻﻨﻊ ﻣﺼﲑﻫﺎ‪ ،‬ﻭﳎـﺮﺩ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻣـﺴﺨﺮﺓ‬
‫ﻭﳎﺘﺮﺓ ﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻣﱰﻭﻋﺔ ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪.‬ﻏﲑ ﺃﻥ ﺍﻻﺗﻜﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﳕﻮﺫﺝ ﻳﺰﻋﻢ‬
‫ﺃﻧﻪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻯ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﺘﺠﺪﺩﻧﺎ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺳﺘﻌﺪﻧﺎ‬
‫ﻣﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﳌﺎﺿﻲ ‪،‬ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ‪،‬ﻭﻣﺎ ﻋـﺪﺍﻫﺎ‬
‫ﺷﻮﺍﺋﺐ ﳚﺐ ﺇﺯﺍﺣﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ ﺇﻻ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﰲ ﺍﳌﺎﺿـﻲ ﺍﻟـﺴﺤﻴﻖ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺴﺘﻤﺪ ﻣﻨﻪ ﲨﻴﻊ ﻗﻴﻤﻨﺎ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﳌﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣـﻮﻝ ﺍﳍﻮﻳـﺔ‬
‫ﻭﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻞ ﺧﻄﻮﺭﺓ ﻋﻦ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ ﻟﻠﺘﻤﺎﻫﻲ ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮ ‪،‬ﺇﻧﻪ ﻳﻀﺮﺏ ﻋـﺮﺽ‬
‫ﺍﳊﺎﺋﻂ ﲨﻴﻊ ﺍﻹﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﻴﻨﺘﻬﻴﺎﻥ ﺇﱃ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪،‬ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﳌﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴـﺔ‬
‫ﻭﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻼﺗﺎﺭﳜﻲ ﰲ ﺭﺅﻳﺘﻬﻤﺎ ﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ ‪.‬ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﳑﺎ ﺳﺒﻖ ﺃﻥ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺴﻤﻰ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻮﺍﻓﺪ‬
 ‫‪242‬‬

‫ﻭﺍﳌﻮﺭﻭﺙ ‪ ،‬ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺍﻟﻌﺎﻡ ‪،‬ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ‪ ،‬ﻭﻣﻬﺎ ﺗﻨﻮﻋﺖ ﻭﺗﻌﺪﺩﺕ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ‪،‬ﻓﺈ‪‬ـﺎ‬
‫ﻻ ﺗﻌﲏ ﺇﻻ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻃﺮﺣﻨﺎﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻭﺍﻟﱵ ﻧﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﻨﺎﻙ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﺧﺎﺹ ﻫﻨﺎﻙ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﻠﻐﻲ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﱪﻯ ‪،‬ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼﻨﻌﻮﻥ ﺣﻴﺎ‪‬ﻢ ﻭﳚﺪﺩﻭﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻭﻓـﻖ ﺑﻌـﺾ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﻟﻜﱪﻯ ﻧﻜﻮﻥ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﺃﻟﻐﻴﻨﺎ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﺍﳉﺪﻝ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﻭﺗﻮﺍﺻـﻞ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺮ ﰲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﳚﺎ‪‬ﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﳓﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻫﻮﻳﺘﻨﺎ ﻭﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ﻭﺃﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ﻭﺇﺑﺪﺍﻋﺎﺗﻨﺎ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻧﻘﻄﻊ ﺍﻟﺸﺮﻳﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺑﺾ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺻـﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘـﺪﻡ ﺍﳊـﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ‪،‬ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻛﻴﻒ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﳒﺪ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﳌﻼﺋﻤﺔ ﺍﳌﺒﺪﻋﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺻـﻴﻞ‬
‫ﻭﺣﻲ ﻭﻗﻮﻱ ﻭﺣﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻧﻘﻄﻊ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪.‬‬
 ‫‪243‬‬

‫ﳌﺮﺍﺟﻊ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺍﻻﺳﺘﻐﺮﺍﺏ ‪ :‬ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ‬ ‫ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ‬
‫ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ‪ 1992 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ‬ ‫ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ‬

‫ﻁ‪ 1980 1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻁ‪ 1999 1‬ﺩﻣﺸﻖ‬ ‫ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ ‪/‬ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺻﺎﺩﻕ ﺟﻼﻝ‬

‫ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﻌﺪ ﺍﳍﺰﳝﺔ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺟﻼﻝ ﺻﺎﺩﻕ‬
‫‪ 1969‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﻌﻜﻮﺱ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻈﻢ ﺟﻼﻝ ﺻﺎﺩﻕ‬

‫‪ 1981‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺣﻔﺮﻳﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ ‪1‬‬ ‫ﺳﺎﱂ ﻳﻔﻮﺕ‬

‫‪ 1989‬ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﻣﺆﺳﺴﺔ‬ ‫ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ‬

 ‫‪244‬‬

‫ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪ 1984 1‬ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻛﻤﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺩﻳﺐ ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ‬ ‫ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ‬
‫ﻁ‪ 1997 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﺻﻮﺭ ﺍﳌﺜﻘﻒ ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻏﺴ‪‬ﺎﻥ ﻏﺼﻦ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ‬ ‫ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ‬
‫‪ 1997‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﻓﺮﻭﻳﺪ ﻭ ﻏﲑ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﲔ‪ :‬ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺘﺮﲨﲔ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺇﺩﻭﺍﺭﺩ ﺳﻌﻴﺪ‬

‫ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ ‪ 2004‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﳌﺴﺘﺸﺮﻗﻮﻥ ‪ :‬ﺟﺰﺀ ‪ 1‬ﺩﺍﺭ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ‪ 1964‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﻴﻘﻲ ﳒﻴﺐ‬

‫ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻭ ﺍﻻﲡﺎﻫﺎﺕ‪ :‬ﺍﻻﲢﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﳏﻤﺪ ﺻﺎﺩﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪ 2001‬ﻋﻤﺎﻥ ﺍﻷﺭﺩﻥ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺟﻌﻴﻂ ﻫﺸﺎﻡ‬
‫‪ 1995‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺟﻌﻴﻂ ﻫﺸﺎﻡ‬
‫‪ 2000‬ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺍﳌﺼﲑ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﺍﳌﻨﺠﻲ‬ ‫ﺟﻌﻴﻂ ﻫﺸﺎﻡ‬
 ‫‪245‬‬

‫ﺻﻴﺎﺩﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1984 1‬‬

‫ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪2001 1‬‬ ‫ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬

‫‪1999‬‬ ‫ﺍﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻫﺸﺎﻡ ﺻﺎﱀ ﻣﺮﻛﺰ‬ ‫ﺃﺭﻛﻮﻥ ﳏﻤﺪ‬
‫‪ 1986‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬ ‫ﺍﻹﳕﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪1‬‬

‫ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﺮﺍﻕ ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻳﺰﻳﺪ ﺻﺎﻳﻎ ﻣﺆﺳﺴﺔ‬ ‫ﺑﺮﻳﺎﻥ ﺗﲑﻧﺮ‬

‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺍﻷﲝﺎﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪ 1981 1‬ﻟﺒﺎﻥ‬

‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ /‬ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ‪:‬‬ ‫ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺪ‪ /‬ﺍﻟﱪﻗﺎﻭﻱ ﺃﲪﺪ‬
‫ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻁ‪ 2001 2‬ﺳﻮﺭﻳﺎ‬

‫ﳏﺎﻭﻟﺔ ﰲ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ :‬ﺍﻟﺮﻭﺍﺩ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺍﻟﱪﻗﺎﻭﻱ ﺃﲪﺪ‬

‫‪ 1988‬ﺑﲑﻭ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺣﺪﺍﺩ ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ‬ ‫ﻛﻠﻮﺩ ﻟﻴﻔﻲ ﺳﺘﺮﻭﺱ‬
 ‫‪246‬‬

‫ﻁ‪ 1982 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺣﺪﻳﺚ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪2000 1‬‬ ‫ﺣﺮﺏ ﻋﻠﻲ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬
‫ﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‪:‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪1969 1‬‬ ‫ﺣﺮﺏ ﻋﻠﻲ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﻳﺴﻦ ﺍﻟﺴﻴﺪ‬

‫‪ 1998‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﺎﻥ‬

‫ﲢﻠﻴﻞ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ‬ ‫ﻳﺴﻦ ﺍﻟﺴﻴﺪ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪ 1982 2‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﻫﺎﻧﺲ ﺑﻴﺘﺮﻣﺎﺭﺗﲔ ‪/‬ﻫﺎﺭﺍﻟﺪ ﺷﻮﻣﺎﻥ ﻓﺦ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻋﺪﻧﺎﻥ ﻋﺒﺎﺱ ﻋﻠﻲ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫‪1998‬‬ ‫ﻋﺪﺩ ‪ 238‬ﻁ‪1‬‬

‫ﺻﺪﺍﻡ ﺍﳊﻀﺎﺭﺍﺕ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻃﻠﻌﺖ ﺍﻟﺸﺎﻳﺐ ﺩﺍﺭ ﺳﻄﻮﺭ ﻁ‪2‬‬ ‫ﺻﺎﻣﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﻨﺠﻮﻥ‬
‫‪ 1998‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪:‬ﺗﺮﲨﺔ ﳎﺪﻱ ﺷﺮﺷﺮ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺻﺎﻣﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﻨﺠﻮﻥ‬
 ‫‪247‬‬

‫‪ 1995‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬
‫ﱯ ﺍﻹﺳﻼﻡ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻁ‪1981 1‬‬ ‫ﺭﺩﻧﺴﻮﻥ ﻭﻧ ‪‬‬ ‫ﻗﺒﺴﻲ ﺣﺴﻦ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫‪1998‬‬ ‫ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ) ﻧﺪﻭﺓ(‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻛﻤﺎﻝ ‪/‬ﻋﺎﺭﻑ ﳏﻤﺪ ﻧﺺ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪ 2001‬ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ ﻭﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ‪:‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻛﻤﺎﻝ‬

‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪ 1982 1‬ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ‬ ‫ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ ﻋﺒﺪ ﺍﻹﻟﻪ‬

‫ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ‬

‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺇﱃ ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﺍﻟﺘﻴﺰﻳﲏ ﺍﻟﻄﻴﺐ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻊ‬

‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺰﺍﺋﻒ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﳏﻤﻮﺩ ﺃﻣﲔ‬

‫ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﻣﺼﺮ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ‬
 ‫‪248‬‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺑﲔ ﺍﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﳏﻤﺪ ﺃﻣﲔ‬

‫ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪ 1996 1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬

‫ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ ‪1990‬‬ ‫ﺃﻣﲔ ﲰﲑ‬

‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪:‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫ﺃﻣﲔ ﺟﻼﻝ‬

‫ﻁ‪ 1999 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﻋﻮﳌﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺗﺮﲨﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﳉﻠﻴﻞ ﺍﻷﺯﺩﻱ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﺼﺒﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺟﺎﻥ ﺑﻴﲑ ﻗﺎﺭﱐ‬

‫‪2004‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﺍﳉﺪﻳﺪ ) ﻧﺪﻭﺓ(‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪1‬‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ ‪:‬ﺗﺮﲨﺔ ﺃﲪﺪ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‬ ‫ﻫﺎﻣﻠﺘﻮﻥ ﺟﻴﺐ ‪ /‬ﻫﺎﺭﻭﻟﺪ ﺑﻮﻭﻥ‬
‫ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﻁ‪ 1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ :‬ﺗﺮﲨﺔ ﻛﺮﱘ ﻋﺰﻗﻮﻝ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺣﻮﺭﺍﱐ ﺃﻟﱪﺕ‬
 ‫‪249‬‬

‫ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ‪ 1977 3‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﻨﻬﺞ ‪:‬ﳎﻠﺔ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪83‬‬ ‫ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫‪ 1986‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1984 1‬‬ ‫ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫‪ 1982‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫‪1995‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﳍﻮﻳﺔ‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫‪1980‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ‪3‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪:‬ﺗﺮﲨﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﻴﺘﺎﱐ‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬
‫‪ 1979‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬ ‫ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ‪3‬‬

‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬
 ‫‪250‬‬

‫ﻁ‪ 1983 1‬ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ ‪ :‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻱ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ‬
‫ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ﺍﳌﻐﺮﺏ‬

‫ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﻁ‪1985 1‬‬ ‫ﻋﺒﺪﻩ ﳏﻤﺪ‬

‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍ ﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭ ﺍﳌﺪﻧﻴﺔ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ‬ ‫ﻋﺒﺪﻩ ﳏﻤﺪ‬

‫ﻁ‪ 1983 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﱰﺍﻋﺎﺕ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﰊ‬ ‫ﺣﺴﲔ ﻣﺮﻭﺓ‬

‫ﻁ‪ 1985 5‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺃﺻﻮﻝ ﺍﳊﻜﻢ ‪ :‬ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺍﺯﻕ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻁ‪ 1972 1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﲢﻮﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪:‬ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻋﺪﺩ‬ ‫ﺍﻷﻧﺼﺎﺭﻱ ﳏﻤﺪ ﺟﺎﺑﺮ‬
‫‪ 1980 35‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‬
 ‫‪251‬‬

‫ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺭﺍﺋﺪ ﺍﳌﻨﺤﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﱐ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ‬ ‫ﺗﻴﺨﻮﻧﻮﻓﺎ‬
‫ﻁ‪ 1978 1‬ﻣﻮﺳﻜﻮ‬

‫ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬ ‫ﻏﻠﻴﻮﻥ ﺑﺮﻫﺎﻥ‬
‫‪ 1989‬ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ‬

‫ﳎﺘﻤﻊ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻁ‪1989 2‬‬ ‫ﻏﻠﻴﻮﻥ ﺑﺮﻫﺎﻥ‬

‫ﺗﻮﻧﺲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻁ‪1973 1‬‬ ‫ﻣﻨﲑ ﻣﻮﺳﻰ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﳋﻄﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪:‬ﻣﻨﺸﻮﺭﺍﺕ ﺑﻴﺪﺳﻮﻥ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻁ‪1‬‬ ‫ﻛﻮﺛﺮﺍﱐ ﻭﺟﻴﻪ‬

‫‪ 1994‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺳﺎﻃﻊ ﺍﳊﺼﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻌﺮﻭﺑﺔ‪:‬‬ ‫ﻭﻳﻠﻴﺎﻡ ﻛﻠﻴﻔﺎﻻﻧﺪ‬

‫ﺭﲨﺔ ﻓﻜﺘﻮﺭ ﺳﺤﺎﺏ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬
‫‪ 1983‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺣﻖ ﺍﻷﻣﻢ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﳌﺼﲑ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ‪ 1978‬ﻣﻮﺳﻜﻮ‬ ‫ﻟﻴﻨﲔ‬

 ‫‪252‬‬

‫ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺒﻌﺚ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ‪1956‬‬ ‫ﻋﻔﻠﻖ ﻣﺸﺎﻝ‬

‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺍ‪‬ﻠﺪ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻁ‪1984 1‬‬ ‫ﺍﻷﺭﺳﻮﺯﻱ ﺯﻛﻲ‬

‫ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ‬

‫ﺃﺳﺲ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ‪:‬‬ ‫ﺟﺪﻋﺎﻥ ﻓﻬﻤﻲ‬
‫ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪ 1988 3‬ﺑﲑﻭﺕ‬
‫ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺑﺮﺓ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪1986‬‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺍﻟﺴﻌﻴﺪ ﳏﻤﺪ‬
‫ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‬
‫ﻧﻘﺪ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺼﺎﺩ ﻟﻠﻨﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺯﻳﻊ ﻁ‪1997 1‬‬ ‫ﻣﺮﻗﺺ ﺍﻟﻴﺎﺱ‬
‫ﺩﻣﺸﻖ ﺳﻮﺭﻳﺎ‬
‫ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﲢﻘﻴﻖ ﺃﲪﺪ ﻓﺆﺍﺩ ﺍﻷﻫﻮﺍﱐ‬ ‫ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ‬
‫ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﻁ‪ 1948 1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬

‫ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﻁ‪ 1981 1‬ﻣﻮﺳﻜﻮ‬ ‫ﺣﺎﺳﻴﻚ ﻣﻮﳒﻴﺎﻥ‬

‫ﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﳌﺎﻧﻴﺔ‪:‬ﺗﺮﲨﺔ ﻓﺆﺍﺩ ﺃﻳﻮﺏ ﺩﺍﺭ ﺩﻣﺸﻖ‬ ‫ﻛﺎﺭﻝ ﻣﺎﺭﻛﺲ ‪/‬ﻓﺮﻳﺪﻳﺮﻳﻚ ﺃﳒﻠﺰ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ﺳﻮﺭﻳﺎ‬
 ‫‪253‬‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻧﻮﺭ‬

‫ﻁ‪ 1981 3‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻭﺍﳌﺸﺮﻭﻉ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﳍﻼﻝ ﻁ‪1991 1‬‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻧﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬

‫ﺗﻐ‪‬ﲑ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻋﺎﱂ‪ :‬ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ 1985 95‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ ﺃﻧﻮﺭ‬

‫ﺭﻳﺢ ﺍﻟﺸﺮﻕ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻁ‪1983 1‬‬ ‫ﺃﻧﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳌﻠﻚ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ ﻣﺼﺮ‬

‫ﺃﲝﺎﺙ ﳐﺘﺎﺭﺓ ﰲ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺳﺎﻃﻊ‬
‫ﻁ‪ 1985 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﺎﻥ‬

‫ﳏﺎﺿﺮﺍﺕ ﰲ ﻧﺸﻮﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ‪،‬ﻣﺮﻛﺰ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫ﺍﳊﺼﺮﻱ ﺳﺎﻃﻊ‬
‫ﻁ‪ 1985 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﳍﺰﳝﺔ ﻭﺍﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﳌﻬﺰﻭﻣﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ‬ ‫ﺍﳊﺎﻓﻆ ﻳﺎﺳﲔ‬

‫ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪ 1979 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ :‬ﲢﻘﻴﻖ ﳏﻤﺪ ‪،‬ﺍﳌﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻜﻮﺍﻛﱯ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﲪﺎﻥ‬

 ‫‪254‬‬

‫ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ ﺑﲑﻭﺕ‬

‫ﺍﳌﺜﻘﻔﻮﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻭ ﺍﻟﻐﺮﺏ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻟﻠﻨﺸﺮ‬ ‫ﺷﺮﺍﰊ ﻫﺸﺎﻡ‬

‫ﻁ‪ 1981 1‬ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﻨﺎﻥ‬

‫ﲢﺪﻳﺚ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪:‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﻳﲔ‬ ‫ﺻﻌﺐ ﺣﺴﻦ‬

‫ﻁ‪ 1980 3‬ﻟﺒﻨﺎﻥ‬
‫ﳓﻮ ﳎﺘﻤﻊ ﺟﺪﻳﺪ ‪ :‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻁ‪1‬‬ ‫ﻧﺼﺎﺭ ﻧﺼﻴﻒ‬
‫‪ 1981‬ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ‬

‫ﺍﳌﻌﺠﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﱐ ﻁ‪1987 1‬‬ ‫ﺻﻠﻴﺒﺎ ﲨﻴﻞ‬

‫ﺑﲑﻭﺕ ﻟﺒﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎﺕ‪ :‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎﻥ ‪1978‬‬ ‫ﺍﳉﺮﺟﺎﱐ‬

‫ﻟﺒﻨﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ‬
 ‫‪255‬‬

‫ﺍ‪‬ﻼﺕ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ ‪69‬‬ ‫ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫‪1984 /‬‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ ‪1986 / 83‬‬ ‫ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ ‪1985 / 1‬‬ ‫ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﻋﺪﺩ ‪1983 / 31‬‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬
‫ﺑﲑﻭﺕ ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪1983 / 32‬‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ‬

‫ﺍﳌﺮﺍﺟﻊ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ‬

‫‪Anouar abdel- malek - la pensee‬‬
‫‪politique arabe‬‬
‫‪Contemporaine‬‬
 256

anouar abdel-malek la dialectique

sociale

editions 1972 paris

seuil

André lalande
Vocabulaire technique et critique de la philosophie
257