一个隐含藏族起源真相的文本

———对藏族始祖传说中 “猕猴”与 “罗刹女”含义的释读

石 　　硕

猕猴与罗刹女交配繁衍藏人通常被看做是有关藏族起源的神话传说 。本文对这一传统看法提
出了质疑 , 认为此传说并非神话 , 而是藏族的重要祖源传说 , 是关涉藏族起源真相的具有实际含
义的文本 。文章指出 , 传说中的 “猕猴”与 “罗刹女”是血缘图腾符号 , “罗刹女”种系人群应为
藏地土著 , “猕猴”种系人群则出自东部横断山区 , 二者结合的传说实际上隐含着远古两地氏族之
间的联姻 。这一内涵与藏文史料中关于藏地最初四大或六大氏族中曾存在藏地腹心地区同横断山
区氏族相互联姻的史实记载一致 , 二者逻辑结构 、族群背景与地望均完全对应 。文章还对此传说
在藏族起源研究上的价值及所预示的新的可能性进行了论证 。
关键词 　藏族 　起源传说 　罗刹女

作者石硕 , 1957 年生 , 四川大学历史文化学院教授 。

多数民族都有关于自身起源的神话传说 。这些神话传说中有的包含着真实的历史成分 , 有
的却并非如此 ①。为此 , 徐旭生在《中国古史的传说时代》中曾力图对以上情况加以区分 , 他把
前者称为 “传说”, 后者则归为 “神话”, 并认为 : “传说与神话是很邻近却互有分别的两种事
情 , 不能混为一谈 。”② 但徐旭生同时指出 : “当时 ( 指上古 —
——引者 ) 的神权极盛 , 大家离开
”③ 因此 , 尽管神话传说本身并
神话的方式就不容易思想 , 所以这些传说里面掺杂的神话很多 。
不等同于史实 , 但在相当一部分古代神话传说中存在着某一真实历史事件或历史成分的变形则

① 参见朱狄《原始文化研究》, 三联书店 1988 年版 , 第 657 —661 页 。

② 徐旭生在谈到神话与传说的区别时 , 特举希腊史诗予以说明 : “在依里亚德和奥德赛两部史诗内所载希
腊和特罗意的战事 , 无论里面掺杂了多少神　的干涉 , 奇奇怪怪 , 非人情所有的故事 , 它只能算作传
说 , 因为这个相当长的战事是曾经有过的 。至于传说里面所掺杂神话的多少 , 大致是越古越多 , 越近
越少 。 ”见徐旭生《中国古史的传说时代》, 文物出版社 1985 年版 , 第 20 —21 页 。埃里奇・贝蒂对神话
与传说的区别也有如下界定 : “神话 、传说和民间故事在起源和用途上是互不相同的 。神话是原始哲
学 , 是观念最单纯的直觉形式 , 是试图理解世界的一套法则 , 是对生与死 、命运与自然 、神　与崇拜
的解说 。传说是原始历史 , 有质朴的爱与恨 , 在无意识中完成变化和简化 。 ”转引自 〔美〕威廉・巴斯
科姆《民间文学形式 : 散文叙事》, 朝戈金译 , 载《西方神话学论文选》, 上海文艺出版社 1994 年版 ,
第 38 页 。但在实例中神话与传说的界限很难区分 , 两者往往相互交织和并存 , 你中有我 , 我中有你 。
③ 《中国古史的传说时代》, 第 20 —21 页 。
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是毫无疑义的 ①。藏族关于猕猴与罗刹女交配衍生藏人的传说迄今无人把它视为解读藏族族源的
具有实际含义的文本 。② 那么 , 该传说是否确实隐含着有关的历史内涵 ? 本文拟就此进行讨论 。

在藏文史料所载有关藏族起源的传说中 , 虽有卵生说 ③, 印度徙入说 ④, 但我们不难发现 ,

猕猴与罗刹女交配繁衍西藏人却是诸传说中流传最广和最具土著性的传说 。关于此传说 , 布顿
大师在《佛教史大宝藏论》中记 : “又西藏的传说故事中说 , ( 西藏人 ) 是由猴和罗刹女交配而
”⑤ 按布顿大师的记载 , 此传说系出自西藏本
来的 。应阅读其它史书便可知道这些详细的情况 。
土的传说故事之中 。五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》亦云 : “凡雪域所宏传之《大悲观音法
”⑥
类》虽有多种 , 然均同一旨趣 , 皆说西藏人种系猕猴与岩魔交配所生子嗣 , 为赤面食肉之种 。
可见此传说在藏人起源传说中居于主导地位 。此外 , 这一传说的古老性还间接地得到考古材料
的印证 。1990 年在对拉萨曲贡新石器时代遗址的发掘中 , 曾出土了一件附着于陶器上的猴面贴
饰 , 其贴饰为浮雕样式 , 猴的眼 、鼻孔和觜均以锥刺出 , 形象逼真 , 造型生动 ⑦。这件猴面饰品
显然非一般意义上的艺术品 , 当与曲贡人的精神生活及某种祖先或灵物崇拜有关 。它表明 , 猴
与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间至少可上溯到新石器时代晚期 。从这一点看 , 猕猴
与罗刹女结合繁衍西藏人很可能是源自一个土著的 、非常古老的传说 。
不过最值得注意的是 , 在藏文史料记载中 , 我们发现了有关这一传说的一个更为具体的内
涵。
《西藏王统记》记 :
如是此雪域人种 , 其父为猕猴 , 母为岩魔 , 二者之所繁衍 , 亦分为二类种性 : 父猴菩
萨所成种性 , 性情驯良 , 信心坚固 , 富悲悯心 , 极能勤奋 , 出语和蔼 , 善于言辞 , 此皆父
之特性也 。
母岩魔所成种性 , 贪欲嗔恚 , 俱极强烈 , 从事商贾 , 贪求营利 , 仇心极盛 , 喜于讥笑 ,
强健勇敢 , 行不坚定 , 刹那易变 , 思虑烦多 , 动作敏捷 , 五毒炽盛 , 喜窥人过 , 轻易恼怒 。

① 这种事例大量存在 , 如世界各地普遍流传的关于洪水的神话即是如此 。从某种意义上说 , 古代神话本身

即为历史的一部分 。故芬兰学者劳里・ 杭柯指出 : “那些在原始时代创造出来并反映在神话中的世界的
秩序 , 作为一种范例和模式 , 对今天的人们仍有其价值 。 ”茅盾所称 “一切神话无非是原始的哲学 、科
学与历史的遗形”, 大略也是从这一意义上说的 。参见劳里・ 杭柯《神话界定问题》, 载《西方神话学论
文选》, 第 66 页 ; 茅盾 : 《神话研究》, 百花文艺出版社 1981 年版 , 第 13 页 。另参见朱狄《原始文化研
究》, 第 755 页 。
② 在藏地早期历史中 , 史实传说被赋予神话色彩的现象相当普遍 。如藏地最初之王聂赤赞普在史料中被
普遍记载为是 “天神之子入主人间”, 其死后又 “返回天宫”; 拉脱脱日年赞时传入吐蕃的佛经和佛物
也被说成是 “从天而降”等 。但事实上这些带有神话色彩的说法之缘起均与本教有关 , 是本教徒 “崇
拜天神”、 “意乐天空”的结果 , 同时也是由当时王权与本教神权高度结合的情形所致 。参见石硕《聂
赤赞普 “天神之子入主人间”说考》, 载《民族研究》1998 年第 3 期 。
③ 绛曲坚赞 : 《朗氏家族史》, 赞拉・ 阿旺 、佘万治译 , 陈庆英校 , 西藏人民出版社 1989 年版 , 第 4 页 。
④ 布顿大师 : 《佛教史大宝藏论》, 郭和卿译 , 民族出版社 1986 年版 , 第 167 页 。
⑤ 《佛教史大宝藏论》, 第 167 页 。
⑥ 五世达赖喇嘛 : 《西藏王臣记》, 刘立千译注 , 西藏人民出版社 1992 年版 , 第 8 页 。在藏文中 , “罗刹
女” ( srin2mo ) 意为 “魔女”。一些记载中又作 “岩魔女” ( brga2srin2mo ) , 意指 “岩山之魔女”。
⑦ 中国社会科学院考古研究所西藏工作队 、西藏自治区文物管理委员会 : 《西藏拉萨市曲贡村新石器时代
遗址第一次发掘简报》, 载《考古》1991 年第 10 期 。
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此皆母之特性也 。①
类似记载也存在于《汉藏史集》中 :
这些小孩中 ( 指猴与罗刹女交配之后代 —
——引者) , 父亲的血统占主要成分的具有信仰
和智慧 , 慈悲勤奋 , 信奉教法和善业 , 所以对这些具有大智慧的后裔称为菩萨聪慧之种 。
母亲的血统占主要成分的 , 爱食肉饮血 , 精于买卖盘算 , 固执顽劣 , 大声说话 , 脸色无常 ,
爱揭别人短处 , 不能虔敬信仰 , 轻浮好动 , 不顾别人 , 这些尽是赭面食肉之种 。②
这两段记载表明 , 在猕猴与罗刹女结合衍生西藏人这一传说中 , 人们通常是将好的品性归
于父猕猴之血统 , 而将不良品性归咎于母罗刹女之血统 。这一点至少揭示了这样一个事实 : 在
猕猴与罗刹女的传说中 , 父系猕猴与母系罗刹女二者之血统乃是有明显差异和严格区别的 。事
实上在这一传说中 , “猕猴”与 “罗刹女”应理解为是标志两个不同血缘氏族的 “图腾”符号 ,
因此 , 这一传说的确切意义乃隐含了藏地远古时代两个不同血统的氏族部落人群的联姻 。
在以上记载中 , 父系猕猴被称为 “菩萨聪慧之种”, 此名称显然是受到佛教影响的结果 , 其
意在言其种系之 “高贵”。而母系之罗刹女则被称为 “赭面食肉之种”。从此称谓看 , 母系罗刹
女多半应为雪域藏地之土著 。因为《贤者喜宴》在记叙藏地远古的十种情况时云 : “《广史》等
”并提到其中的鬼魅即有 “强项血目罗刹”③。如此看来 , “鬼魅”
书述 : 西藏最初为鬼魅所统辖 。
之种似应为雪域之土著 。 《五部遗教》亦载 : “此后神与岩魔女统治 , 西藏遂称神魔之地 ( lha2sri2
gnyi2kyi2yul) , 并出现了食肉赤面者 ( sha2za2gdong2ba2dmra2ba ) 。
”④ 在以后的藏文史籍和汉文史
籍中 , “食肉赤面者”和 “赤面域”一直被用做 “西藏人”和 “西藏”的代称 。如《贤者喜宴》
中即用 “赤面者之域” ( gdong2dmra2cna2gyi2yul ) 和 “赤面域” ( gdong2dmra2gyi2yul ) 来代指西
藏 ⑤; 《拔协》中亦以 “赤面域”指称西藏 ⑥。而汉文史籍中也称吐蕃人喜 “赭面”, 并将吐蕃以
“赤面国”称之 ⑦。可见 “赤面”实应为西藏土著之特点 。倘若由母系罗刹女所代表的 “赤面食
肉”之种为雪域藏地之土著 , 那么由父系猕猴所代表并有高贵血统的 “菩萨聪慧之种”又从何
而来 ? 关于父系猕猴之来源 , 《西藏王统记》中有如下记载 :
复次 , 观自在菩萨 , 为一灵异神猴授具足戒 , 令其往雪域藏地修行 。神猴尊命 , 至扎
若波岩洞中修道 。 ……尔时忽有宿缘所定之岩山罗刹 , 来至其前 , 作种种媚态蛊惑诱引 。
继而女魔又变成盛装妇人 , 谓猕猴言 : “我等二人结为伉俪 。
”猴言 : “我乃圣自在观音菩萨
之持戒弟子 , 若作汝夫 , 破我戒律 。
”女魔答言 : “汝若不作我夫 , 我当自尽 。
”于是倒卧猴
前 。⑧
《汉藏史集》也有相同记载 :
菩萨心想 , 要教化没有法器利根的雪域各地 , 首先应当派遣一个能衍化成人类的化身
前往 。这时 , 菩萨身前出现了一个名叫努曼陀罗的猴子力士 , 菩萨对他说 : “你能在雪域吐

① 索南坚赞 : 《西藏王统记》, 刘立千译注 , 西藏人民出版社 1985 年版 , 第 32 页 。

② 达仓宗巴・ 班觉桑布 : 《汉藏史集》, 陈庆英译 , 西藏人民出版社 1986 年版 , 第 80 页 。
③ 《〈贤者喜宴〉摘译》, 黄颢译注 , 载《西藏民族学院学报》1980 年第 4 期 。
④ 《五部遗教・ 王者遗教》, 民族出版社 1986 年藏文版 , 第 18 页 。本文的藏文转写系采用王尧先生方案 。
⑤ 《〈贤者喜宴〉摘译》。
⑥ 拔塞囊 : 《拔协》, 佟锦华 、黄布凡译注 , 四川民族出版社 1990 年版 , 第 7 页 。
⑦ 《旧唐书・ 吐蕃传》曾记文成公主入藏后 , “恶其人赭面”。敦煌出土文献中 , 9 世纪时吐蕃译师法成所译
《释迦牟尼如来像法灭尽之记》一文中 , 亦用 “赤面国”的汉译名称来称呼西藏 。见黄颢译注《〈贤者
喜宴〉摘译》注释第 ⑤。
⑧ 《西藏王统记》, 第 30 页 。
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蕃修定吗 ?”猴子答 : “能 !”于是观世音菩萨 ……遣其前往 。此猴到雪域藏吐蕃中部一个大

山崖底下修定 , 有一岩魔女每天来到这猴子身前 , 显现各种不净行之爱欲情状 , 又现出要
在猴子身前自杀的样子 。 ……由观世音菩萨和度母加以指示后 , 这猴子与岩魔女结合 。①
以上这两段记载显然是猕猴与罗刹女之传说在佛教流行后被佛教化的结果 。不过 , 这些记
载虽被附会了佛教情节 , 但仍反映了两点 : 11 在猕猴来到之前 , 罗刹女已经生活在雪域藏地
( 这也证明罗刹女系为当地之土著) 。21 与罗刹女婚配的猕猴是从外面迁入的 。

那么 , “猕猴”之种系最早居于何地 ?
我们应该看到 , 藏族始祖传说中的 “猕猴”虽是代表某一血缘氏族人群的 “图腾”符号 ,
并非实指猕猴 , 但可以肯定 , 以 “猕猴”为其氏族血缘标记的人群最初显然应生活于猕猴频繁
出没的地区 。一般说来 , 猕猴主要生活于热带和亚热带以及气候温和湿润的地区 , 而不适宜于
高寒干燥以及草原荒漠地区 。且猕猴之习性多喜群栖密林或山崖地带 , 主要以采食野果 、野菜
为生 ②。这些特性 , 也足以说明以 “猕猴”为氏族血缘标志的人群为雪域腹地之土著的可能性不
大 。关于 “猕猴”种系的氏族人群之所出 , 藏文史籍中的以下一段记载似提供了重要线索 :
……藏地广大区域 : 上方阿里之部 , 为大象与野兽之区 ; 中间卫藏之部 , 为野兽与猿
猴之区 ; 下方朵康之部 , 为猿猴与岩山罗刹之区 。而上部又为秃山与雪岭 , 中部为岩山与
草原 , 下部为果树与森林 。③
这一记载暗示 “朵康之部”亦即青藏高原东缘以横断山脉为中心的地区很可能是猕猴种系
最早的居住地 。记载中对藏土三部阿里 、卫藏 、朵康的自然环境的描述与实际情形基本吻合 。
其中 , 上部阿里地方为 “秃山与雪岭”, 中部卫藏地方为 “岩山与草原”, 显然均不适于猕猴生
活 , 而最适于猕猴生活的地区显然应是 “果树与森林”之地的朵康地方 。传统的所谓 “朵康”
地方 , 主要指今天位于青藏高原东缘一带的甘青南部 、川西高原及西藏东南部地区 , 在地理单
元上主要属横断山脉地区 。这里群山叠嶂 、河流众多且森林密布 , 尤其在一些河谷盆地 , 植被
丰盛 , 其气候也相对温暖湿润 , 极适于猕猴的生存活动 。在距今 4000 多年前的昌都卡若新石器
时代遗址中 , 即发现有三件猕猴骨骼 , 说明当时昌都卡若一带已是猕猴经常出没之地 。此外 ,
孢粉分析的结果也证明 , 卡若遗址 “当时的气候比今日要温暖湿润得多”④。因此在与西藏相邻
的地区中 , 能够产生 “猕猴”图腾崇拜的氏族人群之最具可能性的地区无疑是青藏高原东缘的
横断山脉地区 , 亦即今天西藏东南部以及外围地区 。
值得重视的是 , 在青藏高原东缘一带存在着以 “猕猴”为图腾的氏族人群这一点 , 完全为
史料的记载所证实 。
《北史・党项传》记 : “党项羌者 , ……其种有宕昌 、白狼 , 皆自谓猕猴种 。
”
《隋书・
党项传》中有相同记载 。宕昌最初活动于横断山区北端的白龙江一带 , 564 年为北周所

① 《汉藏史集》, 第 79 —80 页 。
② 今天在青藏高原范围 , 猕猴的分布仍集中于横断山脉地区 , 且主要分布于该地区河谷地带的针阔混交
林和亚高山针叶林带 , 最北延伸到青海玉树地区的长江上游河谷地带 , 其海拔高度可达 3 500 米左右 。
参见叶智彰等《猕猴解剖》, 科学出版社 1985 年版 , 第 2 —4 页 。
③ 《西藏王臣记》, 第 8 —9 页 。
④ 西藏自治区文物管理委员会 、四川大学历史系 : 《昌都卡若》, 文物出版社 1985 年版 , 第 160 —166 页 。
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破 , 其种相当部分可能南迁进入了岷江上游 ①。白狼又作 “白兰”, 《后汉书・西羌传》称其在

“自汶山以西”, 即岷江上游地区 , 但在唐时其活动范围已扩大至今四川阿坝西部 、甘孜北部和
青海果洛南部一带 ②。可见 , 这两个 “自谓猕猴种”的羌人部落均分布于横断山脉地区 。且《周
书・
异域上》记 : “白兰者 , ……风俗物产与宕昌略同 。
”表明二者关系较为密切 。
可与史料中横断山区古羌人 “自谓猕猴种”的记载相印证的是 , 今天在岷江上游的羌族
( 历史上羌人之后裔) 地区仍残留着许多以猴为始祖的传说及猴崇拜痕迹 。如在今四川汶川一带
新发掘出的羌人创世神话《木姐珠与冉比娃》中即称羌的父系始祖冉比娃是一只猴子 , 他与天
神木巴之女木姐珠相爱成婚 , 生育后代 , 为羌之始祖 ③。在羌语中 , “冉比娃” ( 或译 “热比娃”
)
其意即为 “半人半猴”。在四川茂县等地则流传有天神的小女木姐珠与人间猴毛人斗安珠相爱成
婚繁衍人类的传说 ④。在古羌人故地的甘肃文县铁楼沟铁布寨和博峪沟地方 , 至今每逢年节 , 仍
要举行猴子变人 , 采籽种为食 , 祭祀羊神等纪念先祖的活动 ⑤。此外 , 流传于四川阿坝汶川等地
的 “黄水潮天”神话也说 , 远古时候有一猴子顺着马桑树树尖上天 , 打翻了一个盛水的金盆而
造成洪水泛滥 ⑥。同时 , 在今天岷江上游一带羌族社会中 , 也残留了许多猴崇拜痕迹 。如巫师
( 羌语称 “释比”
) 祭神做法时须戴猴皮帽 、拜猴头祖师 , 以猴尾做猴帽之三尖 ( 分别代表地 、
) , “并以纸卷猴头而供奉之 , 称为祖老师傅”⑦ 等 。
天和 “黑白分明”
值得注意的是 , 今天分布于青藏高原东缘横断山脉地区的藏缅语族如彝族 、纳西族 、傈僳
族 、哈尼族 、拉祜族等民族中 , 同样流传有以猴为始祖的传说 。如流传于滇南的彝文典籍《门
咪间扎节》中有《猴子变成人》一章 ⑧。彝族史诗《雪猴》、
《布此拉俄》和凉山彝文典籍《古侯
曲捏系谱》中 , 也均有猴子变人 、猴祖创世的情节 ⑨。纳西族中则流传这样的传说 : 洪水之后 ,
仙女柴仁吉吉美受骗与雄猴嫫媾合 , 生下一半像人一半像猴的二男二女 , 由是繁衍出永宁纳西
υ
族λ
g。傈僳族古歌《木刮基》也说猿猴创世并创造了人 λ
ϖ
g, 并传说最初有一姑娘烫伤臂部 , 逃到
ω
森林里与猿猴成婚 , 生下猿猴和人类 λ
g。哈尼族的传说则称人最初是住在地下的 , 后变成猴子钻
ξ
到地上 , 与其它动物一同生活 , 后又由猴变人 λ
g。拉祜族的传说中则称洪水过后剩下两兄弟 , 他
ψ
们经与母猴婚配而繁衍了人类 λ
g。

① 《周书・ 宕昌传》。
② 陈庆英 : 《白狼歌新探》, 刊《江河源文化研究》 ( 二) , 1992 年 。
③ 林向 : 《木姐珠与冉比娃 ———羌族的〈创世纪〉传说》, 载《人类学研究》第一辑 , 中国社会科学出版
社 1984 年版 。
④ 《木姐珠与斗安珠》, 四川民族出版社 1983 年版 。
⑤ 邓廷良 : 《党项考》, 1981 年银川 “西夏研究学术讨论会”论文 。
⑥ 《中国少数民族神话》, 中国民间文艺出版社 1987 年版 , 第 267 页 。
⑦ 胡鉴民 : 《羌族之信仰与习为》, 原载《边疆研究论丛》1941 年 , 重刊于李绍明等编《西南民族研究论
文选》, 四川大学出版社 1991 年版 , 第 194 —216 页 。
⑧ 《门咪间扎节》, 云南省社会科学院楚雄彝族文化研究室译 , 载《彝文献译丛》第 1 辑 , 云南社会科学
院楚雄彝族文化研究室 1981 年铅印本 。
⑨ 伍文珍 : 《彝族史诗〈布此拉俄〉述要》, 载《彝文文献研究》, 中央民族学院出版社 1983 年版 。
υ
λ
g 詹承绪等 : 《永宁纳西族的阿注婚和母系家庭》, 上海人民出版社 1981 年版 , 第 255 页 。
ϖ
λ
g 《木刮基》, 载《云南少数民族文学资料》上册 , 1980 年印本第 155 页 。
ω
λ
g 杨毓骧 : 《云南少数民族的人类起源神话》, 载《民族学报》第 1 期 , 云南省民族学院民族研究所 1981
年版 , 第 287 页 。
ξ
λ
g 《地下人》, 载《山茶》1986 年第 6 期 。
ψ
λ
g 《猴子婆》, 载《拉祜族苦聪人民间文学集成》, 云南人民出版社 1990 年版 。
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以猴为始祖传说广泛存在于今藏缅语族等民族中的现象 , 应蕴藏了某种古老的历史与文化
内涵 。据蒙默先生研究 , 上述的彝族 、纳西族 、傈僳族 、哈尼族等民族 , 其最初的居住地实际
上均与横断山脉地区有紧密联系 。首先 , 在这些民族中均或隐或显地遗留着关于其祖先来自北
方的传说 。如流传于四川大凉山的彝族史诗《勒俄特依》称 , 万物和人类都起源于雪 , 雪族子
孙有十二种 , 有血的六种 , 无血的六种 , 人是有血的六种之一 。此传说反映彝族之先民最初当
是生活在高原积雪之地或其邻近地区 ①。纳西族葬俗中 , 在人死后要请祭司达巴为其念送魂经 ,
以把死者的灵魂送回到一个叫 “司布阿拉瓦”的老家去 。“司布阿拉瓦”一说在贡嘎山一带 , 一
说在木里县以北 。实际上二者所指方位一致 , 均为今泸定 、康定境内的贡嘎山一带 ②。这说明在
纳西人的记载中 , 其最早居住地应为横断山脉地区的贡嘎山地方 。其次 , 在上述这些民族的语
汇中 , 普遍存在有以 “水头”代表北方 、以 “水尾”代表南方这类特殊的方位表达习惯 , 说明
这些民族的祖先最初生活之地应是在一个江河之水自北向南流的地区 ③。而这个地区显然是大渡
河 、雅砻江 、金沙江和澜沧江一带的横断山脉地区 , 亦即汉代人所称的 “旄牛徼外”。由此可
见 , 今藏缅语族许多民族先民最早的居住地都与横断山脉地区有关 , 他们很可能是当地较早的
土著人群 。从这些迹象看 , 猴祖传说的传播似应与横断山脉地区较早的土著人群有密切关系 ,
而横断山脉地区则极有可能是藏缅语族诸民族猴祖传说的重要来源地 。
在藏族的始祖传说中 , 既然 “猕猴”与 “罗刹女”是分别代表了两种不同的氏族血统 , 且
与 “罗刹女”婚配的 “猕猴”种系又被明确地描述成是来自外部相邻地区 , 因此 , “猕猴”种系
显然有极大可能是代表着一支源自青藏高原东部横断山脉地区或与该地区有密切联系的氏族人
群 。倘若如此 , 藏族的 “猕猴”与 “罗刹女”结合衍生西藏人这一传说的真正含义即是 : 在藏
族的祖源记忆中 , 其祖先乃是直接出自以 “罗刹女”为代表的藏地土著氏族同以 “猕猴”为代
表的西藏高原东部横断山区氏族这两大氏族的联姻 。当然 , 这只是一种推论 , 它能否成立 , 还
有赖于史料的证明 。

据藏文史料记载 , “猕猴”与 “罗刹女”交配生下若干猴雏 , 这些猴雏陆续变成了人 , 于是

形成了藏地最初之 “四人种”或 “六人种”。
《贤者喜宴》记 :
《遗训》一书载 : 最初仅有一猴雏 。《总遗教》则载述 , 初始有六猴雏 。总之 , 俟后繁
衍众多 , 分为四部 , 并彼此发生争执 , 此即西藏之四人种 : 斯 、穆 、桐及冬等四种血统 。
尚有一说 : 增加查 、楚等 , 谓之六人种 。④
《汉藏史集》进一步记载 :
变成人类的猴崽的越来越多 , 又因为争夺谷物产生不和 , 人类分成四个部落 , 即塞 、
穆 、东 、冬四个族姓 。吐蕃之人 , 大多数都由这四大族姓分化而来 。宣康巴等人说 , 吐蕃
最初的姓氏为查 、祝 、冬三姓 , 加上噶成为四姓 , 再加上两个弟弟韦和达 , 成为吐蕃的六
个姓 。然而 , 在观世音菩萨没有以慈悲鼓动圣猴与岩魔女结合之前 , 吐蕃地方并没有人类
存在 , 因此所谓的六个族姓也是由上述的四大族姓派生出来的 。还有塞 、穹 、查氏与穆察

① 蒙默 : 《试论彝族起源问题》, 载《思想战线》1980 年第 7 期 。
② 王承权 : 《试析纳西族的葬俗》, 载《思想战线》1981 年第 4 期 。
③ 蒙默 : 《试论汉代西南民族中的 “夷”与 “羌”》, 载《历史研究》1985 年第 1 期 。
④ 《〈贤者喜宴〉摘译》。
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 一个隐含藏族起源真相的文本

噶氏的后裔等多种说法 , 也是同一道理 。①
以上两段记载均提到了藏地最早的 “四人种”或 “六人种”。从 “四人种”又被称为 “四种
血统”或 “四个部落”来看 , 所谓 “四人种”或 “六人种”显然是指由四种或六种族姓所代表
的不同的血缘氏族人群 , 确切地说 , 实应指吐蕃最早的四大氏族或六大氏族 。记载中称 “吐蕃
之人 , 大多数都由这四大族姓分化而来”, 并提到 “所谓的六个族姓也是由上述的四大族姓派生
出来”, 说明四大氏族应是目前藏族所能追溯到的关于其祖先人群最古老的记忆 , 并且四大氏族
与六大氏族间存在亲缘关系 。关于四大或六大氏族的具体名称 , 以上记载虽有差异 , 但最主要
的却是塞 ( se ) 、穆 ( rmu) 、东 (ldong) 、恰 ( dbra) 、冬 ( stong) 等这样一些氏族 。这意味着在
藏族关于四大或六大氏族的祖源记忆中 , 这些氏族占有突出位置 。
既然四大氏族被称为 “四种血统”或 “四大族姓”, 按照血缘氏族时代 “族外婚”的原则 ,
它们之间显然应存在着联姻关系 。值得注意的是 , 在现存吐蕃时代遗留下来的敦煌古藏文写卷
中 , 我们的确发现了一份异常珍贵的记叙藏地远古时代 “恰”和 “穆”两大氏族进行通婚往来
的文献 , 此即敦煌古藏文写卷 P1 T1126 Ⅱ:
远古之初 , 辟荒之始 , “穆”与 “恰”联姻时代 , “恰”之使臣到了 “穆”之地界 。②
可见 , 远古时代 “穆”、
“恰”是相互联姻的两大氏族 。在藏族的传说与记载中 , “恰”是吐
蕃赞普王族所出之氏族 。吐蕃时代留存的《工布第穆刻石》记 : “最初 , 恰・雅拉达楚之子中的
聂赤赞普为做人间之主而降到神山降多 ……”③ 而据敦煌古藏文写卷和本教文献记载 , “恰”的
地理位置应在今西藏腹心地区 。敦煌藏文写卷 P1 T12188 记 : “荒古时代纯净藏土 , ‘恰’安置大
”④ 敦煌古藏文写卷 P1 T11038 又记 : “悉补野苯之赞普 、天子 、王脱噶降世 。
地 , 怙佑天地 。 ”
《敦煌本吐蕃历史文书・
十二小邦表》排于第二位的小邦即为 “脱噶”, 记曰 : “娘若切噶地方 ,
”⑤ 那么 , “脱噶”与 “恰”又是什么关系呢 ? “藏地之王脱噶”在另一些文
王是藏地之王脱噶 。
本的小邦表中又被称作 “藏地之王恰”, 据此 , 褚俊杰先生认为 “恰”最初的位置应在今天的后
藏一带 , 后来才逐渐迁到雅砻河谷 ⑥。此外 , 敦煌藏文写卷 P1 T11038 还记 : “若说赞普世系 ,
则谓源于天空顶上 , 称作天神古切赛尔者 , 他是一切玛桑之主 , 统辖一切世间 , 亦称 ‘恰中之
”⑦ 可见 , “恰”在传说中又被认为是
恰’。第二种说法则谓源于原初时代食肉族 、赭面王之族 。
“源于原初时代食肉族 、赭面王之族”, 而前面所引《汉藏史集》亦称 “罗刹女”血统所传种系
为 “赭面食肉之种”, 由此 “恰”为藏地腹心地区土著氏族当可以肯定 。
那么 “穆”的地理位置何在
, ? 敦煌古藏文写卷 P1 T1126 Ⅱ记载 , 当 “恰”的使者抵达 “穆”
地方并受到 “穆”王的盘问时 , “恰”的使者有如下一段回答 :

① 《汉藏史集》第 80 页 。此外 , 关于藏地最初的四大氏族与六大氏族情况 , 在藏文史籍《五部遗教》、

《拉达克王统记》、 《朗氏家族史》、 《如意宝树》、 《安多政教史》和本教典籍《十万宝训》中也均有相似
记载 。
② 褚俊杰 : 《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》附一《P1 T1126 Ⅱ译文》, 载《藏学研究论丛》第 2 辑 , 西
藏人民出版社 1990 年版 , 第 29 页 。
③ 恰白・ 次旦平措 : 《论工布地区第穆摩崖文字》, 何宗英译 , 载《中国藏学》1988 年第 3 期 。该摩崖文字
的藏文录文 , 参见王尧编《吐蕃金石录》, 文物出版社 1982 年版 , 第 95 页 。
④ 转引自《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》, 第 8 页 。
⑤ 《敦煌本吐蕃历史文书》, 王尧 、陈践译注 , 民族出版社 1992 年版 , 第 173 页 。
⑥ 《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》, 第 19 页 。
⑦ 〔法〕A1 麦克唐纳 : 《敦煌吐蕃历史文书考释》, 耿升译 , 王尧校 , 青海人民出版社 1991 年版 , 第 34 —
35 页 。
・1 7 3 ・
 中国社会科学 　2000 年第 4 期

我们是从下藏河头来的 , 迷了路 , 山谷险峻 , 河滩宽阔 , 曾遇到过人 , 那人头发是赭

色的 , 眼睛是黄色的 , 声音嘶哑 , 手脚向里窝卷 , 他问我们 : “你们是谁的属民 ?”我们如
实作了回答 , 说 : ( 我们) “是到 ‘穆’国去的 ‘恰’的使者 。
”他说 : “如此你们便是走错
了路 , 这地方是恶鬼之地 , 而 ‘穆’国是在东南边 。
”说着便给指路 。就这样 ( 我们) 到了
“穆”国地带 。①
这里明确提到 “穆”是在 “恰”的东南方向 。从 “恰”使者称他们是从藏河头来 , 说明其
前往 “穆”的路线当是顺河而下 。既然 “穆”是在 “恰”之东部 , 而其使者行进方向又是顺河
而下 , 那么其所趋向的地区显然应该是青藏高原东部的横断山脉地区 。此外 , 从 “恰”使者前
往“穆”地途中曾经过了 “山谷险峻 , 河滩宽阔”之地 , 并 “遇到过獐子虎豹 , 也遇到过熊和
马熊”② 等环境描述来看 , 均与横断山脉地区一带的自然生态环境相吻合 。法国学者石泰安先生
的研究还认为 , 在今四川松潘县境内有 “毛尔盖” ( dmu2dge , “dmu”的藏文音读作 “穆”
) 的地
名 ; 在今西宁附近宗喀地方有穆苏 ( mu2zu) 家族 ; 在今四川丹巴县东北有一嘉绒 ( 金川) 本教
神山叫穆多山 ( mu2rdo 或 mur2rdo ) ; 在西宁河下游有一条河名穆日河 ( dmu2ri2chu) 。这些广泛
存在于青海以南至川西高原一带的含有 “穆”的地名 、山名 、河名和族名等地名学材料 , 也证
明 “穆”氏族最初的地理位置应在今天以川西高原为中心的横断山区一带 。③
关于 “恰”是在今西藏腹心地区而 “穆”是在朵康之地的横断山脉地区这一点 , 我们尚可
从敦煌古藏文写卷 P1 T1126 Ⅱ中记载的另一个事实得到印证 。据该写卷记载 , 当 “恰”的使者
来到 “穆”地时 , 首先被 “穆”的仆人发现 , 呼喊道 : “有几个木桩般大的小人 、黄羊般大的小
马过来啦 !”④ 在穆王对他们进行盘问时 , “恰”的使者始终以 “我等小人”自称 。可见 , 在
“穆”人眼中 , “恰”人以个头矮小为特点 , 且此特点亦为 “恰”人自己所认同 。20 世纪初 , 戴
烈斯勒 ( F1Delisle) 、杜纳尔 ( W1 Turner) 、莫仁德 ( Morant ) 三位人类学者曾先后对 60 多个藏
族人头颅进行过测量和研究 , 根据测量结果 , 他们把藏族人划分为两种不同的体质类型 : 藏 A
型和藏 B 型 。藏 A 型又称 “僧侣型”, 其特点是短头型 、面孔宽 、身材较矮小 ; 藏 B 型又称 “武
士型”或 “康区型”, 其特点是长头型 , 面孔相对窄 , 身材较为高大 , 并认为康区即今天的横断
山脉地区是藏 B 型的故乡 , 藏 A 型则以卫藏地区为代表 ⑤。此研究结果与藏人的实际情况相符 。
即便在今天 , 康区一带 ( 主要为横断山脉地区) 的藏人体格也普遍较卫藏地区要高大 ⑥。需要说
明 , 戴氏等人的研究结论乃是依据本世纪初的藏人体质材料做出的 , 而在自公元 7 世纪吐蕃王
朝向康区扩张以后的一千多年中 , 卫藏与康区两地居民实际上已发生了很大程度的混血 。因此
可以断定 , 在藏族传说中的所谓 “远古之初”, 两地居民在体质上的差异要比今天更为突出和显
著 。因此 , 从 “恰”人个头矮小而 “穆”人体格高大这一点 , 也足以印证 “恰”为卫藏地方之
氏族而 “穆”应为康区即横断山脉地区之氏族 。
敦煌古藏文写卷 P1 T1126 Ⅱ中还反映了另一个事实 : 在 “穆”、“恰”联姻的 “远古之初”,

① 《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》附一《P1 T1126 Ⅱ译文》、附二《P1 T1126 Ⅱ原文》, 第 30 —31 页 。

② 《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》附一《P1 T1126 Ⅱ译文》、附二《P1 T1126 Ⅱ原文》, 第 30 —31 页 。
③ 〔法〕 P1A1 石泰安 : 《川甘青藏走廊古部落》, 耿升译 , 王尧校 , 四川民族出版社 1992 年版 , 第 98 页 。
④ 《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》附一《P1 T1126 Ⅱ译文》, 第 29 页 。
⑤ 〔意〕古瑟普・ 詹纳 : 《西藏拉萨出土的古人类遗骸》, 杨元芳等译 , 载《中国藏学》1990 年第 4 期 。
⑥ 藏族民间曾流传这样的谚语 : “最好的宗教来自卫藏 , 最好的人来自康 , 最好的马来自安多 。 ”意指康
区人体格高大 。史籍中又有 “卫藏法区 、康区人区 、安多马区”之说 , 均同义 。参见《安多政教史》,
吴均等译 , 甘肃人民出版社 1989 年版 , 第 5 页 。
・1 7 4 ・
 一个隐含藏族起源真相的文本

“穆”的文明要高于 “恰”。写卷提到 , “恰”使者前往 “穆”地的使命有二 , 一是 “向大王 ( 穆

王) 献上礼物后 , 请为黑头直立没有王者之民择一王者”; 二是 “向大王 ( 穆王 ) 生神献贡品 ,
请求穆王赐以言教并准许我瞻仰 ( 神) 颜”。也就是说 , “恰”派出使者是为了得到 “穆”的教
化 , 即请求敬奉 “穆”人的神并接受 “穆”人的统治 。且在 “恰”使者的叙述中 , 其对 “穆”
地充满着向往 : “ ( 我们) 到了 ‘穆’国地带 , 所见到的人都是人 ( 品) 比怙主还善良 , 声音比
雷声还响亮 , 馨香的气息比熏香还芬芳 !”又云 : “到了 ‘穆’之地界 , 到了敬奉天神因而喜乐 ,
联姻婚配因而亲热 , 并且上供天神 、下镇魔妖之地 。 ”并提到 : “‘穆’国关哨人员有铁 ( 一般)
”① 从这些描述看 , “穆”人的宗教及其社会
的人 、马 、铠甲 , 像风一样飞跃 , 像雷电一样迅速 。
组织程度显然均较 “恰”要发达 。需要注意的是 , 前面所引藏文史料中将好的品性均归于 “猕
猴”种系之血统 、将不良品性归于 “罗刹女”种系之血统 , 实际上也曲折地显示出 “猕猴”与
“罗刹女”两种血缘氏族人群的文明程度存在差异 , 而这种差异与敦煌古藏文写卷 P1 T1126 Ⅱ中
所反映 “穆”的文明高于 “恰”的情况竟完全吻合 。
敦煌古藏文写卷 P1 T1126 Ⅱ中有关 “穆”、
“恰”通婚往来的记载并非孤证 , 事实上关于藏族
传说时代 “恰”、“穆”两大氏族的联姻 , 还广泛地为本教文献的记载所证实 。本教文献《钥匙》
记 : “寨堡高处所住的家族便是 ‘穆’氏 , 属于王族种姓 , ( 大王 ) 名叫穆结兰吉丹巴盖 , 因以
上士处世 , 故心绪宁静安乐 , 因专为利益众生而降世 , 故视众生为己之独子而倍加慈爱 。其王
妃乃恰・ ”② 本教典籍《普照阳光明灯》亦记 : “祖先穆楚杰熏 ,
埃列夹巴之女 , 名恰氏昂章玛 。
他和天女昂饶玛婚配 , 生下穆赞喜吉结布 。穆赞喜吉结布娶 ‘恰’族王女为妃 , 生子穆赞结
布。”③《本教源流》云 : “ ( 八万年前) 天神恰氏王雅拉达竹和穆氏女子色卡玛结合 , 生下脱噶尔
”④《五部遗教・
六子 。 王者遗教》还记载藏地最初之王聂赤赞普之母为 “穆”族人 : “ ( 雅拉达竹
三子) 兄弟七人中的巴拉企顿对父母兄弟皆有伤害 , 父母及亲属便将 ( 他 ) 放逐到苯教母舅之
地 , 与穆氏德美赞婚配 , 生下王子聂赤 ……”⑤ 本教文献是藏文史料中一个较为特殊的传承系
统 , 它积淀了许多古老的历史内容 ⑥, “穆”、“恰”联姻同时被本教文献广泛记载的事实 , 反映
远古时代这两大氏族间的联姻在藏族祖源记忆中占有突出的位置 。
自此 , “猕猴”与 “罗刹女”结合衍生西藏人这一传说的谜底已经揭开 , 该传说本身所隐含
的远古时代藏地两个不同种系的血缘氏族人群之间发生联姻关系这一事实 , 已被藏族关于其最
初的四大或六大氏族中存在着西藏腹心地区的氏族同朵康之地氏族联姻的史实记载所证实 。令
人惊奇的是 , 传说中反映的 “罗刹女”种系的土著性不但与六大氏中的 “恰”氏族位于西藏腹
心地区的记载相一致 , 同时 “罗刹女”与 “恰”氏族还有一个惊人的契合之点 : 它们均同被称
作 “赭面食肉之种”。此外 , 我们经由上述各种分析得出的以 “猕猴”为其血缘标志的氏族人群
源自青藏高原东部横断山脉地区这一点 , 也与藏文史料记载远古时代藏地六大氏族中 “穆”所
处地望相吻合 。因此 , 我们有充分理由认为 : 猕猴与罗刹女结合衍生西藏人的传说并不是一个
神话传说 , 而是一个隐含着藏族起源之真相的重要祖源传说 。很明显 , 远古曾发生过的西藏腹

① 《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》附一《P1 T1126 Ⅱ译文》, 第 29 —31 页 。

② 此处译文转引自《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》, 第 14 —15 页 。
③ 此处译文转引自《吐蕃远古氏族 “恰”、 “穆”研究》, 第 14 —15 页 。
④ 《本教源流》, 西藏人民出版社 1988 年藏文版 , 第 29 页 。
⑤ 《五部遗教・ 王者遗教》, 第 13 页 。
⑥ 才让太 : 《本教文献及其集成》, 载《中国藏学》1990 年第 2 期 ; 另参见石硕《从有关止贡赞普父子的
记载看藏文史料的两个传承系统》, 载《中国藏学》1997 年第 1 期 。
・1 7 5 ・
 中国社会科学 　2000 年第 4 期

心地区氏族与朵康即横断山脉地区氏族相互联姻的史实正是此传说产生的一个基础 。事实上 ,
二者的逻辑结构 、族群背景与历史内涵是完全对应的 。所不同的是 , 在这一传说中 , 这段真实
史实被采用了一种象征的表达方式 : 即以 “罗刹女”来隐喻和象征西藏腹心地区的血缘氏族人
群 , 而以 “猕猴”来象征青藏高原东部地区的血缘氏族人群 。

关于 “猕猴”与 “罗刹女”结合衍生西藏人这一传说所揭示的远古藏地腹心地区氏族与横
断山区氏族之间存在亲缘关系这一事实 , 我们尚可从以下三个方面获得佐证与支持 :
( 一) 关于藏地远古四大氏族或六大氏族的情况 , 目前最系统的研究要数法国藏学家石泰安
于 1959 年出版的《川甘青藏走廊古部落》。在该书中作者运用藏 、汉文史料对藏文古籍所载的
“六大氏族”及其它氏族的源流做了精深的语义学和历史学的分析研究 。值得提出的是 , 石泰安
的研究与我们经由上述传说研究所得出的结论基本一致 , 他在该书的结论中写道 : “在东部藏区
的边缘地区 , 我们在那里发现了许多地名 、民族名或其它与这些神话传说中的部落有关的名词 。
其中有些名称或名词是由于杂居的背景所造成的 , 尤其是在羌族人中更为明显 , 他们与西藏中
部的古老藏人有着近缘关系 。
”石泰安还写道 : “西藏传说更注重于汉藏边界地区的部落 , 这也
是很有道理的 。在中藏地区建立王权统治之前 , 这些部落肯定曾起过巨大的历史作用 。来自西
藏东北部的民族或家族的迁移对历史上吐蕃复杂的民族和文化的形成曾作出过重大贡献 。 ……
如果我们认为东部集团值得引起我们的特别注意 , 那是由于该地区在语言学方面更为接近历史
上的吐蕃人 。 ”①
( 二) 目前大多数追溯和描述藏地远古情况的藏文史籍如《贤者喜宴》、《汉藏史集》、《西藏
王臣记》, 在地理范围上几乎都无一例外地把 “朵康”之地即横断山脉地区包括在内 。史籍成书
时间在 14 —17 世纪期间 , 其时西藏虽有地方政权 , 但却并未形成明确的边界概念 , 因此可以肯
定 , 这种认识决不可能是 14 世纪以来藏族史家们的创造和随意所为 , 而是源自一种久远的传统
与很深的历史积淀 。这一现象暗示着 “朵康”之一在藏地文明的起源和形成过程中占据着十分
重要的地位 , 即 “朵康”不但是藏地整体文明一个不可或缺的有机组成部分 , 同时也是其重要
来源地之一 。
( 三) 从今天的考古发现看 , 横断山脉地区的文明起源相当早 , 其文明的丰富与发达程度也
远比人们的预想要高 。1983 年 , 中国科学院青藏高原考察队在甘孜州炉霍县的宜木和亚巴两个
地点发现一批人工打制石制品 、四枚人类牙齿化石和 13 种哺乳动物化石 , 经科学鉴定 , 它们属
于旧石器时代晚期的人类遗存 ②, 说明在距今 1 万多年前的旧石器时代 , 横断山脉地区就已有人
类居住和活动 。在新石器时代 , 横断山脉地区则已发现了像昌都卡若和丹巴中路罕额依这样一
些大型的人类聚落遗址 。以卡若遗址为例 , 该遗址面积约为 1 万平方米 , 文化层的堆积厚达 1 —
116 米 。在已发掘的1 800平方米范围内 , 共发现房屋基址 28 座 , 打制石器6 000余件 , 磨制石器
511 件 , 细石器 629 件 , 骨器 366 件以及大量陶器碎片 。此外还发现有农作物粟和大量动物骨
骼 。从出土物看 , 卡若遗址的原始居民已有相对成熟的定居农耕经济并兼有狩猎畜牧及饲养经

① 〔法〕 P1A1 石泰安 : 《川甘青藏走廊古部落》, 第 147 —148 页 。

② 宗冠福等 : 《四川省甘孜藏族自治州炉霍县发现的古人类与旧石器材料》, 载《史前研究》1987 年第 3
期。
・1 7 6 ・
 一个隐含藏族起源真相的文本

济 。据放射性炭素测定 , 卡若遗址绝对年代约在距今 5000 —4000 年之间 ①。卡若村落遗址其时

代至少绵延了一千余年 。在距今四五千年的远古时代能够维持如此长期的定居生活 , 足以表明
卡若居民的生产力及社会组织程度已达到了相当的水准 。而丹巴中路罕额依新石器时代遗址的
规模则更为可观 , 其遗址面积达两万平方米 , 文化堆积层则达到 3 —8 米厚 。在 1988 —1989 年已
试掘的 123 平方米面积中 , 发现了大量打制石器 、磨制石器 、细石器 、陶器 , 同时也出有骨器
和陶纺轮等 。该遗址的文化层共分三期 , 据 “碳 14”测定数据 , 第一期的年代约在距今 5000 —
4500 年之间 , 与卡若遗址不相上下 ; 第二期年代约距今 4500 —4100 年 ; 第三期年代距今 3800 —
3200 年 ②。从以上年代数据和该遗址极厚的文化堆积 , 可断定遗址绵延和使用的时间相当长 。
横断山脉地区远在四五千年前即出现了规模如此之大的古人群聚落遗址 , 说明其文明的产生和
发展程度并不落后于其周边相邻地区 。据孢粉分析 , 四五千年前横断山脉地区的气候较为温润 ,
而且在其河谷和盆地之内 , 雨量充沛 , 草木茂盛 , 禽兽种类繁多 , 是相当适合原始人类生活和
居住的场所 ③。所以 , 青藏高原东部横断山区在藏地文明的起源和发展上乃是一个不容忽视的地
区 。就这一事实而言 , 横断山区成为藏地古文化的一个重要发源地的前提与可能性是完全存在
的。
显然 , “猕猴”与 “罗刹女”结合衍生西藏人的传说 , 乃是藏族祖源记忆中遗留下来的关于
其来源的一个异常重要的阐释 , 它的权威性与古老性是不容置疑的 。尽管目前我们还无法确定
藏地腹心地区与横断山区古氏族之间发生联姻的年代 , 但从传说的内涵及敦煌古藏文写卷所记
史实内容来判断 , 它的年代相当久远 , 很可能可以上溯到新石器时代 。因此 , 过去那种将与西
藏联姻的横断山区古氏族归之于羌的看法显然值得商榷 ④。事实上 , 他们很可能属于羌人进入以
前横断山区更古老的土著 。从史实证据看 , 羌人进入横断山区的时间较晚 , 主要在战国秦汉时
期 ⑤, 而此前横断山区的古文化已相当繁荣 。故我们不能排除这样两种可能 : 11 在羌人进入横
断山区以后 , 曾迫使当地土著氏族发生了相当规模的向西和向南的迁移 ; 21 羌人进入后曾与横
断山区土著发生了一定混同 , 故使两者在文化乃至血缘方面呈现了某些共同特点 。而这两点与
作为古老血缘标记的猴祖传说今天主要流传在横断山区及其以西和以南诸民族中的情况正好相
吻合 。但关于横断山区最初土著人群的面貌目前尚不清晰 , 故与此相关的一系列问题还有待做
进一步的研究 。不过 , 藏族始祖传说所传达的藏族祖先人群构成与横断山区古氏族存在亲缘关
系这一重要信息表明 , 我们需要从一个新的角度重新认识藏族起源及相关问题 , 需要把它放在
一个更大的范围和文化背景之中来加以考察 , 而不应仅仅局限于西藏地区 。

〔本文责任编辑 : 孟宪范〕

① 西藏自治区文物管理委员会 、四川大学历史系 : 《昌都卡若》, 文物出版社 1985 年版 , 第 160 —166 页 。

② 四川省文物考古研究所 、甘孜藏族自治州文化局 : 《丹巴县中路乡罕额依遗址发掘简报》, 载《四川考
古报告集》, 文物出版社 1998 年版 , 第 59 —77 页 。
③ 中国科学院青藏高原综合科学考察队 : 《西藏第四纪地质》, 科学出版社 1983 年版 , 第 106 页 。
④ 在汉以前 , 汉文史籍中所记载的 “羌”是一个相当模糊的概念 。台湾学者王明珂先生指出 , 汉以前的
“羌”与其说是中国西部疆域的某一 “民族”, 不如说是当时存在于华夏人心中的一种对西方异族的
“概念”。这是很有见地的 。参见王明珂《什么是民族 : 以羌族为例探讨一个民族志与民族史研究上的
关键问题》, 载《历史语言研究所集刊》65 卷第 4 期 ( 1994) , 第 989 —1027 页 。
⑤ 关于羌人南下时间 , 参见《后汉书・ 西羌传》。另见冉光荣 、李绍明等《羌族史》, 四川民族出版社 1985
年版 。
・1 7 7 ・
 中国社会科学 　2000 年第 4 期

languages include language variations and vocabulary proliferation t heories and remote comparison
met hods. New development s and major achievement s in historical linguistics last cent ury also include
tone genetic linguistics , mixed language t heory , linguistic chronology , t he t heory of language contact
and union , and linguistic geographical typology.

( 16) A Text Reflecting the True Origin of the Tibetan People

　— ——An Interpretation of the Connotations of “Monkey”and“Srin2mo”
in the Tibetan Legend of Ancestral Origin S hi S huo ・
167・

The story t hat a monkey mated wit h a srin2mo ( girl monster ) and gave birt h to t he Tibetans is
usually considered a myt h describing t he creation of t he Tibetan people. The aut hor questions t he t ra2
ditional view , and suggest s t hat t he story is not a myt h but an important legend related to t he creation
of t he Tibetan ancestors , and a text t hat reveals t he t rue origin of t he Tibetans. The aut hor point s out
t hat t he legendary“monkey”and“srin2mo ”are consanguineous totem symbols , wit h t he latter repre2
senting t he indigenous Tibetan group and t he former t he people f rom t he Hengduan Mountain to t he
east ; t he union of t he two implies t he marriage between t he two ancient clans. This implication tallies
wit h t he Tibetan historical record of marriages between t he four or six large clans in t he heartland of
Tibet and t he clans in Hengduan Mountains , and is st rikingly similar in logical st ruct ure , ant hropolog2
ical background and locations. The paper also elaborates on t he significance of t his legend in t he st udy
of t he origin of t he Tibetans and it s possible connotations.

( 17) On the Trend Towards Social Modernization in China During the Early Qing Dynasty
Gao Xiang ・
178・

One of t he basic problems in t he st udy of Qing history is how to assess social development in Chi2
na during t he early Qing dynasty. Based on his own interpretation of t he t heory and met hod of mod2
ernization , t he aut hor analyses t hree aspect s of t he social t ransformation in early Qing China : ( 1) The
loosening of government cont rol over grass2root s society and t he expansion of t he personal f reedom of
t he common people ; ( 2) The prospering commodity economy and t he budding of capitalism ; and , ( 3)
The emergence and spread of anti2t raditional concept s. The aut hor suggest s t hat conditions existed for
Chinese society to t ransform f rom t radition to modernity. In st udies on recent Chinese history , no
hard and fast line can be drawn between t he two periods before and after t he Opium War wit hout tak2
ing into consideration t he achievement s made prior to 1840. In comparison wit h t he West , Chinese so2
ciety progressed slowly in t he early Qing , but not stop developing altoget her. It was f ull of hope but
not dynamic. Steady progress is an important feat ure of Chinese history.

( 18) Tradition : From“ Knowledge Resource”to“Academic Resource”

　— — —An Analysis of the Decl ine of the Chinese Cultural Tradition
in the 20th Century and Its Causes Zhang Qi ng ・
190・

The so2called“t radition”is somet hing defined by late generations , not an accurate description of
t radition it self . The most important part of a t radition is t he relevant classics. During t he May Fourt h
Movement , t radition was not used as a knowledge resource to legitimize t he political system , but be2
gan to change f rom a knowledge to an academic resource. The t ransition of t he cult ural t radition f rom
“classics”to abst ract symbols since t he May Fourt h Movement signifies t hat t he recognition of t radi2
tional cult ure is affected by t he cult ural attainment of intellect uals and t he historical background. Chi2
nese intellect uals have always attempted to redefine t radition and express it wit h new symbols ,
whet her t hey have criticized it or t ried to carry it forward. The fact t hat t he“classics”are taken only
as an“academic resource”reflect s t he fate of t raditional Chinese cult ure which is no longer seen as a
“knowledge resource. ”

・2 0 8 ・
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