Europski Glasnik 17 2012

EUROPSKI GLASNIK
Europski glasnik, Godište XVII., br. 17., Zagreb 2012.
Uredništvo
Marija Bašić, Tea Benčić Rimay , Sanjin Dragojević, Srećko Horvat,
Dražen Katunarić (gl. urednik), Dubravka Kisić, Žarko Paić
(zamjenik gl. urednika), Hrvoje Pejaković , Andriana Škunca, Tatjana Tarbuk
Nakladnik
Hrvatsko društvo pisaca
Za izdavača
Nikola Petković
Redakcija
Basaričekova 24, 10000 Zagreb
Tel.: (+385 1) 48 76 463
Fax: (+385 1) 48 70 183
e-mail: hrvatsko.drustvo.pisaca@zg.t-com.hr
internet: www.hdpisaca.org
Naslovna stranica: »Crtaona«

Lektura i korektura: Dražena Šola Vrbanek
Grafička obrada teksta: Krešo Turčinović
Tisak: »Grafocentar«, Zagreb
Časopis izlazi jednom godišnje

Cijena primjerka 139 kn
Tiskano u Hrvatskoj 2012.
ISSN 1331-0232
Časopis je tiskan zahvaljujući potpori Ministarstva kulture Republike Hrvatske

i Gradskog ureda za obrazovanje, znanost i kulturu.
Sadržaj
PASCAL BRUCKNER: Europa se mora riješiti bolesnog skepticizma ...... 7
JEAN-FRANÇOIS REVEL: Bitna istovjetnost crvenoga i crnoga fašizma ... 11
BRANE SENEGAČNIK: Tamne zvijezde formalne demokracije ....................... 17
GIORGIO AGAMBEN: Otvoreno: Čovjek i životinja [integralan tekst] ....... 37
GEORGES BATAILLE: Pojam trošenja [integralan tekst] ........................................... 97
NIKICA MIHALJEVIĆ: Umiranje staroga galantnog Zagreba .......................... 113
RAZUMIJEVANJE JEZIKA
RALPH WALDO EMERSON: Jezik ..................................................................................................... 139
MARTIN HEIDEGGER: Jezik i domovina ................................................................................... 145
GEORGE STEINER: Šuplje čudo .......................................................................................................... 165
IVAN ILLICH: Vernakularne vrijednosti ...................................................................................... 179
ÉMILE NICOLE: Babilon i kultura .................................................................................................... 213
PETAR POPOVIĆ: Babilonizacija zapadne civilizacije .............................................. 223
RICHARD MILLET: Fantomski jezik ............................................................................................... 241
CLAUDE HAGÈGE: Jezik neoliberalizma ................................................................................. 249
GUY DEUTSCHER: Oblikuje li jezik misao? .......................................................................... 253
LUDWIG WITTGENSTEIN: Filozofska gramatika ........................................................... 277
JACQUES DERRIDA: Nadopuna kopule ..................................................................................... 303

4 Sadržaj
ROLAND BARTHES: Osnove semiologije [integralan tekst] .................................. 337
RICHARD RORTY: Uvod u lingvistički obrat ........................................................................ 389
DIMITRIJE POPOVIĆ: Jezik slike / Slika jezika ................................................................... 403
JAGOR BUČAN: Riječ je o slici ............................................................................................................ 411
LIDIJA VUKČEVIĆ: O jeziku, suptilnom identitetu ........................................................ 441
DUBRAVKA CRNOJEVIĆ-CARIĆ: Jezik u teatru ............................................................... 453
EDMUNDO GÓMEZ MANGO: Opaki jezik ............................................................................... 467
MREŽE KOMUNIKACIJE
VILEM FLUSSER: Digitalni privid .................................................................................................... 481
MANUEL CASTELLS: Moć u umreženom društvu .......................................................... 491
TIZIANA TERRANOVA: Komunikacijska biosila ............................................................. 533
CLAUDE HAGÈGE: Informacija i komunikacija ............................................................... 559
ŽARKO PAIĆ: Tehnosfera ............................................................................................................................ 571
GORAN STARČEVIĆ: Digitalno doba i novi barbari .................................................. 609
POEZIJA I OKO NJE
INGEBORG BACHMANN: Problemi suvremenoga pjesništva:

pitanja i tobožnja pitanja ................................................................................................................. 635
DARIJA ŽILIĆ: Draga Biljana ................................................................................................................ 647
JOSIF BRODSKI: Pjesme ............................................................................................................................... 651
VÍCTOR MANUEL MENDIOLA: Pjesme ..................................................................................... 667
SEAD BEGOVIĆ: Nebo koje sa mnom ode na počinak ............................................... 673
SYLVESTRE CLANCIER: Vrt u kojem diše noć [izbor] .............................................. 677

Sadržaj 5
TAMMY NUZZO-MORGAN: Pjesme ............................................................................................... 687
FIKRET CACAN: Nove pesme ................................................................................................................. 699
JASMINKA DOMAŠ: Žena sufi ............................................................................................................... 703
GRACIELA ARÁOZ: Pjesme ..................................................................................................................... 711
ROMI U EUROPI
JEAN-PIERRE DACHEUX: Kako Romi daju novi zamah Europi .................... 715
NIKOLA RAŠIĆ: Romski jezik: najeuropskiji od svih, ipak... .............................. 719
ZORAN LAPOV: Jezik, teritorijalnost, pripadnost

– stazama romskih identiteta .................................................................................................. 729
ELENA MARUSHIAKOVA – VESSELIN POPOV:

Europske romske migracije ...................................................................................................... 769
ALAIN REYNIERS: Integracija solidarne ekonomije u globalnu .................. 793
FRANÇOIS DE VAUX DE FOLETIER: Izvori o povijesti Roma ............................. 811
MICHAEL ZIMMERMANN: Nacionalsocijalističko rješenje

»ciganskog pitanja« od 1933. do 1945. ..................................................................... 815
MYRIAM NOVITCH: Genocid nad Romima u nacističkom režimu ............. 829
NIKICA MIHALJEVIĆ: Cigani u Jasenovcu ............................................................................ 835
ZORAN LAPOV: Romska glazba – ciganska muzika .................................................... 841
ALAIN ANTONIETTO: Povijest ciganske glazbe u Srednjoj Europi ........... 863
URMUZOVE BIZARNE STRANICE
ADRIAN OPROIU: Tko je Urmuz? ..................................................................................................... 899
URMUZ: Bizarne stranice ........................................................................................................................... 903

6 Sadržaj
HISPANOAMERIČKA NOVELA
JULIO CORTÁZAR: Drugi put ................................................................................................................ 923
ARTURO SOUTO: Kojot 13 ........................................................................................................................ 929
MARIO BENEDETTI: Zbijanje šale .................................................................................................. 933
JOSÉ MARTI: Crna lutka .............................................................................................................................. 939
RUBÉN BAREIRO SAGUIER: Likantropija .............................................................................. 945
BORDURA
Misli o jeziku
[odabrala i francuskoga prevela Marija Bašić]
ALEXANDRE ROMANES: Na anđelovom ramenu

(uz temat Romi u Europi)
[s francuskoga prevela Marija Bašić]
Europa se mora riješiti
bolesnog skepticizma
PASCAL BRUCKNER*
Nije kriza koja nas pogađa ekonomska, kriza je najprije duhov-

na. Europa nikad ne bi potonula u ovakav kaos da se nije svela samo
na materijalnu dimenziju, tržište u službi privatnih užitaka. Dodjela
Nobelove nagrade za mir našem kontinentu ima dvojako značenje,
pohvalno i ironično. Ljudi misle da je sve rečeno kad si zadivljen time
što Francuska, Njemačka, Engleska, međusobno više ne ratuju. Veli-
čanstven rezultat, no spada tek u negativnu veličinu. Nestanak jedne
pošasti ipak ne znači i procvat jednog dobra. Možeš se proglasiti post-
modernim, postnacionalnim, posthistorijskim, to su semantički instru-
menti za kauterizaciju koji nas u konačnici ne pomiču s mjesta. Jednom
riječju, bol našega kontinenta ne popušta: Europljani ne vjeruju u sebe,
imaju jako loše mišljenje o vlastitoj vrijednosti.
Beznadno profana konstrukcija Europska unija s jezom kontemplira
nad svojom poviješću zasićenom pokoljima i osvajanjem, i zaklinje se
da se tako više neće sramotiti, makar se zato morala zatvoriti u fanatič-
nu skromnost. Više ne voli povijest, košmar iz kojega je na jedvite jade
prvi put izišla 1945., a drugi put 1989., poslije pada Zida, i protiv tog
otrova oboružava se salvama propisa i procedura. San joj je unaprijed
uzeti dopust od svijeta, nudeći sebe kao model mudrosti pred kojim
bi svi narodi trebali stati u vrstu. No to je mudrost rođena iz umora od
hekatombi. Sjedinjene Države unatoč relativnom zalasku, ostaju mesi-
janska nacija, Europa je tek potištenost.
Ovoj svrdlajućoj krivnji pridružuje se i druga muka našega konti-
nenta: strah. On se nekad pobjeđivao kao najodurniji osjećaj, a sada
ga određena inteligencija uzvisuje u kardinalnu vrlinu. Degradacija
* Francuski romanopisac i esejist rođen 1948. godine. Djelo Napast nedužnosti (1995.)
donijelo mu je ugled i uspjeh.
8 PASCAL BRUCKNER
jedne velike ideje, ekologije, na rutinsku katastrofičnost, sama je po

sebi strahota usporediva s poharanim okolišem. Uzvisiti potpunu si-
gurnost na razinu nacionalnog pitanja, proglasiti da sada više nije cilj
dosjetiti se najboljem nego »izbjeći najgore« (Ulrich Beck), znači ući
u eru odustajanja.
Strah od znanosti, od tehnologije, od hrane, od medicine, od klime,
od nepogoda: katalog našeg intimnog užasavanja stalno je sve opsežniji.
Izgleda da se svi alati koji bi nam trebali služiti, od mobitela do lijekova,
okreću protiv nas i ne odustaju od naše propasti. Posljedica tog pretjera-
nog uvećavanja opasnosti jest razoružanost pred najmanjom pogibelji.
I tako postajemo poslušni kao uplašena djeca. Za razuzdanim uživa-
njem iz 1960-ih godina, uslijedio je današnji bezgranični kukavičluk.
Kako se onda čuditi što nam je defetizam postao najviše zajednička
stvar na svijetu i što smo sve jače alergični na nesreću? Prekinuti taj
mekušasti pakao bojazni, bila bi prva etapa prema emancipaciji. Jer
su i grizodušje i uplašenost postali intelektualne udobnosti u koje se
umatamo kao u čahuru. Tipični Europljanin prepoznaje se po tome što
se bičuje dok predviđa kraj svijeta: mi smo loši, znači moramo nestati.
Dokaz je demografski pad na našem kontinentu, koji možda jest uzro-
kovan i individualističkim povlačenjem u sebe, no osobito gubitkom
pouzdanja u budućnost.
Prosvjedi neprijatelja napretka koaliraju znači s tužaljkom zazivača
nesreće. To što je iskrivljeno nazvano zadaćom sjećanja, prema ter-
minu Prima Levija, ne znači samo nesposobnost da zaboraviš nego i
vještinu da pamtiš jedino loše stvari, kako bi se bolje spriječio da nešto
poduzmeš. No čemu mi to moramo ostati odani? Mračnim časovima
svoje povijesti ili načinu na koji smo iz njih izvukli pouke? Bolje je
veličati slavne stranice nego sramote, jer slava je razotkrivena i prevla-
dana sramota te trijumf prava koje sramotu sankcionira.
Europa je jedinstvena po tome što je priznala svoj barbarizam da bi
ga bolje držala podalje. Kontinent koji je toliko puta bio na rubu prova-
lije i izvukao se, izronio iz apokalipse Drugog svjetskog rata i kaosa
dekolonizacije, ne mora crvenjeti zbog sebe. Treba obrnuti naš odnos
prema prošlosti: vidjeti u njoj izvor hrabrosti, a ne žaljenja.
Europa je rastočila domoljublje država od kojih je sastavljena, ali
nije uspjela izgraditi europsko domoljublje, ostavljajući nas kao siro-
čad bez ikakve pripadnosti. Odatle procvat regionalnih šovinizama
koji su, u manjem mjerilu, baštinili sve mane nacionalizma. Izići iz
grizodušja i ustrašenosti, za Stari svijet to znači, najprije, dati sebi sta-
bilne granice, prestati bježati prema naprijed, u zbrku integracije novih
Europa se mora riješiti bolesnog skepticizma 9
članica. Barka je puna i mogla bi se potopiti. Europa se neizostavno

mora kontrahirati i ne razmatrati više mogućnost novih kandidatura.
Kao korolar tog načela, Unija mora dopustiti razvod članicama koje
ne žele više sudjelovati u njenoj pustolovini: ako se, na primjer, naši
engleski prijatelji žele riješiti spona zajednice, slobodno im bilo. No
pravu na razvod mora prethoditi pravo na predbračni ugovor, kao i u
svakom modernom braku. Na koncu, u času kad se Rusija ponovno
naoružava protiv Zapada, kad djihadizam osvaja srce Afrike, kad
se arapske revolucije promeću u islamistički grč i građanske ratove,
Europa, čak i poljuljana, ne može zaboraviti svoju misiju: ostati ču-
varica demokratskih vrijednosti, uz bok Sjedinjenim Državama. Ona
je moralni kompas planeta, posjednik zapravo beskrajno lako pokvar-
ljivog i krhkog blaga, ljudskih prava i poštivanja načela.
Ona je odgovorna za odvijanje same demokracije. Ona nema dru-
gog rješenja doli produbljivati prevratničko bogatstvo svojih ideja,
životnost svojih temeljnih načela. Progonjeni i potlačeni na cijelom
planetu, žrtve proizvoljnosti, autokracije, religioznog fanatizma, još
uvijek se okreću prema njoj. S obzirom na to, bilo bi vrijeme da se kod
nas formira veliki lanac pomoći svim pobunjenicima iz islamskog svi-
jeta, slobodnim misliocima, apostatima, ateistima, da im se dade naša
financijska, moralna, politička potpora, kao što su se nekad podupirali
disidenti iz Istočne Europe.
Mi smo toliko nesigurni u sebe da kod drugih naroda previše pod-
cjenjujemo apetit za slobodom: ogorčena reakcija Pakistanaca poslije
talibanskog pokušaja ubojstva Malale, djevojke koja je kriva što je
htjela ići u školu, dokazuje da ekstremistički rak nikad nije siguran,
čak i u narodu koji muče najživlje napetosti. Europa nikad nije tako
velika kao onda kad progovara cijelom svijetu i zaboravlja na svoje
svakodnevne brige da bi išla ispred drugih. A sada je nijema, zapetljana
u svoje deficite, nesposobna za ikakav drugi plan osim preživljavanja.
Samo još da duh kajanja u njoj ne uguši duh otpora.
Ne treba njoj neko apsurdno zemljopisno širenje rastegnuto do kraj-
njih granica, nego osnaživanje duše, kondenzacija njezinih snaga. Ne
može biti toliko žuđena, a sebe voljeti tako malo, kad je ona primjer
uspješnog izlaska iz ludila XX. stoljeća, skladnog braka između moći
i savjesti. Možemo mi spasiti euro, smanjiti ili poništiti svoje dugove:
ne promijenimo li mentalitet, nestat ćemo tijekom idućeg stoljeća, di-
namičnije će nas kulture prevrnuti. Nikad nismo bili tako blizu tome
da se srušimo, i nikad tako blizu tome da možda poskočimo.
S francuskoga prevela Marija Bašić
MISLI O JEZIKU 0
Demokracije cvrkuću, apsolutna vlast guta svoj jezik.

Paul Morand
Moderni čovjek ima često bolju komunikaciju sa svojim mišem

nego sa svojim jezikom.
Paul Carvel
Svaki pravi jezik je nerazumljiv.

Antonin Artaud
Bitna istovjetnost
crvenoga i crnoga fašizma
JEAN-FRANÇOIS REVEL*
Izlaganje Alaina Besançona u Institut de France smjeralo je zaključ-

ku da ljevica – i to ne samo komunistička – najviše strahuje od razot-
krivanja političke povijesti XX. stoljeća. Ako je političke poretke sudi-
ti ne po njihovim intencijama već po njihovim činima, ne po njihovoj
propagandi već po njihovim rezultatima, istovjetnost komunizma i
nacizma očitost je koju nameću same činjenice. Uostalom, ta očitost
nije nova. O njoj periodički pišu promatrači koji nisu svi desničari, jer
među njima su bili Léon Blum, Victore Serge, David Rousset ili André
Gide (vidi osobito zanimljiv Blumov tekst što ga citira Jean-Louis Panné
u životopisu Borisa Souvarinea, str. 257). No isto se tako periodički
usporedbu nacizma i komunizma odbacuje, tako da se ljevica, kad se
te usporedbe prihvati neki novi autor, uvijek snova utječe uvijek istim
sofizmima da bi ih snova pokopala.
Kad je na programu France tri godine 1996. bio emitiran vrlo za-
nimljiv niz emisija o odnosima Hitlera i Staljina i o njihovoj suradnji,
pokazujući prije svega da su ta suradnja i to obostrano divljenje pretho-
dili njemačko-sovjetskom paktu iz 1939., te su emisije bile popraćene
šutnjom. Godinu dana kasnije ta je šutnja bila prekinuta zahvaljujući
uspjehu Crne knjige komunizma, koju je dio ljevice, spočetka, ipak po-
kušao diskreditirati; da se i ne govori o prijetnjama i pritiscima kojima
su bili izloženi neki od autora te knjige, što je išlo tako daleko da su oni
u listu L’ Humanité opozvali svoje riječi govoreći nešto oprečno onome
što su u svom tekstu dokazali. Madeleine Rebérioux, počasna predsjed-
nica Lige za prava čovjeka, izjavila je u Journal du Dimanche da se
komunizam ne može prispodobljivati nacizmu stoga što komunizam,
* Francuski politički filozof, esejist i novinar (1924.-2006.). Nakon raskida s Mitteran-

dom, odigrao zapaženu ulogu u kritici totalitarizma na tragu Raymonda Arona (Ni
Marx ni Isus, Totalitarno iskušenje, Nekorisna spoznaja, Redovnik i filozof...).
12 JEAN-FRANÇOIS REVEL
usprkos tomu što je poubijao najmanje stotinjak milijuna ljudi, nije to

učinio u ime načela rasne diskriminacije, što u nekim slučajevima ipak
nije istina. Osim toga, pobiti neku skupinu ljudi – ma o kakvoj skupini
da se radi – zbog onoga što ona jest a ne zbog možebitne individual-
ne krivnje njezinih pripadnika jest totalitarni zločin kojega je bît i u
slučaju nacista i u slučaju komunista istovjetna.
O Ligi za prava čovjeka

Što se tiče Lige za prava čovjeka, za vrijeme velikog terora, u vrije-
me prvih moskovskih procesa godine 1936., ona je na zahtjev njezina
predsjednika Victora Bascha – koji je i sam bio njegov član – te na
zahtjev odvjetnice gospođe Raymond Rosenmark, ustanovila istražno
povjerenstvo. To je povjerenstvo, nakon putovanja u Moskvu, za-
ključilo da su optuženici krivi. Da bi opravdalo namještene procese,
povjerenstvo se oslonilo na neobičan argument Émilea Kahna, glavnog
tajnika Lige: »Da je kapetan Dreyfus priznao, slučaja Dreyfus ne bi
bilo.« Pozvati se na Dreyfusa zato da bi se opravdalo osudu na smrt
nevinih ljudi vrhunski je cinizam i licemjerje. Neke je naivce to izne-
nadilo. Liga ih je smjesta ušutkala. Časopis Les Cahiers de la Ligue
cenzurirao je prosvjedna pisma nekih članova, a posebno je odbio čla-
nak Magdaleine Paz u kojemu se kritiziralo izvješće Rosenmarkove.
Poslije drugog procesa u siječnju 1937., Liga je otklonila zahtjev da
se intervenira kod veleposlanstva SSSR-a. A onda je tobožnje istražno
povjerenstvo nestalo u ništavilu, iz kojega, zapravo, nikad i nije bilo
izišlo. Mora da je sjećanje na to sudioništvo u zločinima protiv čo-
vječnosti nadahnulo gospođu Rebériouxmalo više na »kajanje« zbog
njezinih prethodnika, a malo manje zbog vlastite oholosti. Nije jasno
zašto bi nijekanje i osporavanje zločina protiv čovječnosti bilo kažnji-
vo kad je riječ o nacističkim zločinima, a nije kažnjivo kad se radi o
komunističkim zločinima.
Ključ tih glupih raspri

Odnosno, nije baš posve jasno. Potrudio sam se postaviti to pitanje
i naznačiti odgovor u La Tentation totalitaire (1976.). Ključ tih glupih
raspri krije se u fenomenu koji nije teško zamijetiti. U svim društvima,
uključujući i demokratska društva, ima znatan broj ljudi i žena koji
mrze slobodu – pa stoga i istinu. Sklonost da se živi u sustavu tiranije,
bilo zato da bi čovjek i sam sudjelovao u provođenju te tiranije, bilo
– što je još čudnije – da joj se podvrgne, nešto je bez čega se ne može
Bitna istovjetnost crvenoga i crnoga fašizma 13
objasniti uspostavu i trajanje totalitarnih poredaka i u najciviliziranijim

zemljama, kakve su, primjerice, Njemačka, Italija, Kina, ili Rusija na
početku XX. stoljeća, koja ni u kojem slučaju nije bila nacija divljaka,
kakvom ju je kasnije opisivala komunistička propaganda.
Obilježje duha komunizma bilo je omogućavanje poništavanja
slobode u ime slobode. Komunizam je stoga dopuštao neprijateljima
slobode da je ponište, odnosno da opravdaju one koju su je poništavali,
i to služeći se progresističkom argumentacijom. Dakle, kad povjes-
ničari i filozofi politike – jednostavno registrirajući postupke uprav-
ljača i sveukupni broj žrtava – tu argumentaciju odbacuju i utvrđuju
događajnu, strukturalnu i zločinačku istovjetnost nacizma i komuniz-
ma, izlika »progresističkih« protivnika slobode i istine biva jednim
udarcem obezvrijeđena.
Zbog toga se oni toliko ogorčeno protive toj usporedbi, neumorno
ponavljajući žaljenja vrijedne i intelektualno bijedne argumente. Ti
uvijek isti argumenti niječu bitno kriminogenu narav komunizma, ili
galameći prijete otvaranjem crne knjige kapitalizma. Da su kapitali-
stičke zemlje počinile zločine, ne može se nijekati. Sve države sklone
su počinjenju zločina. Osim toga što su kapitalističke demokracije
počinile zločine koji nemaju masovni i trajni značaj kakav imaju na-
cistički i komunistički zločini, i u kvantitativnom su pogledu mnogo
manji, temeljna razlika je u nečemu drugome. To je kvalitativna raz-
lika: kapitalističke demokracije ne moraju činiti zločine zato da bi se
održale, a totalitarni se sustavi, ma kakvi bili, ne mogu održati bez
zločina. Po mišljenju njegovih branitelja, komunizam je posvuda i
uvijek činio zločine, ali nije kriminogen. To je s obzirom na načelo
uzročnosti prilično neobično.
Kad se mora priznati komunističke zločine protiv čovječnosti,
još jedna obrambena strategija jest zanijekati da je poredak koji ih je
počinio bio uistinu komunistički. Tako su Staljin ili Mao bili tek »od-
stupanje« od komunizma. Neobična li sustava koji uvijek ostvaruje
samo odstupanja! U tome osobita čast pripada Jeanu Lacoutureu, koji
je u knjizi Survive le peuplecambodgien (1978.), budući da je – što
je hvale vrijedno – izrazio žaljenje zbog svoje ranije pohvale crvenih
Kmera, jednostavno zanijekao da su Pol Pot i njegovi sudionici bili
vođeni komunističkom ideologijom. Po Lacoutureu, režim Pola Pota
bio je »tropski fašizam« i »socijalnacionalizam rižinih polja«. Tako
da je, kad se neki marksistički ideolog najčistije lenjinističke tradicije
nedvojbeno ponaša kao nacist, objašnjenje jednostavno: on je jedno-
stavno nacist, a ne komunist!
14 JEAN-FRANÇOIS REVEL
Nužnost nastavljanja borbe

Zaključno, bitka kojoj je svrha izopačene neprijatelje slobode lišiti
zamornih trikova kojima se stalno koriste u otklanjanju usporedbi ko-
munizma i nacizma nužna je više no ikad. Nužna je prije svega stoga
što komunizam, sa svojom gomilom ideoloških prijevara, i dalje ubija.
Uzme li se za primjer Tibet, pobrojat će se najmanje 1,2 milijuna Ti-
betanaca koji su izgubili život otkad je Kina okupirala njihovu zemlju.
Uz to, komunizam nije samo uništio ili fizički podjarmio tibetanski
narod već je – uništivši gotovo sve samostane i knjižnice, i praktično
zabranivši da se govori i podučava tibetanski jezik – uništio i tibetan-
sku kulturu. U Tibetu je, osim šest milijuna Tibetanaca, danas osam
milijuna silom naseljenih Kineza.
Neumornu bitku protiv prikrivanja bitno totalitarne i kriminogene
naravi komunizma treba nastaviti i stoga što komunizam, i nakon što
se znatno povukao nakon raspada Sovjetskog Saveza, i dalje ostaje
nada za neprijatelje slobode, koji još uvijek teže uspostavi tiranije u
ime obrane potlačenih. Dva profesora – jedan profesor filozofije na
Sveučilištu Pariz-VIII., drugi profesor političkih znanosti na Institutu
za politička istraživanja u Lyonu – potpisala su 15. listopada 1997. u
Le Mondeu beskonačno dugačak članak u kojemu se može pročitati:
»Nasuprot onome za što se čini da je mislio François Furet, dosadašnja
povijest socijalnog oslobođenja nije nositelj neizbježnih totalitarnih
katastrofa. Borba potlačenih pruža sliku emancipacije, koja može
postati djelotvorna u novim kontekstima« (istaknuo J.-F. Revel). To je
paradigmatska tvrdnja, jer sadrži istodobno laž i prijetnju. Laž prikriva
činjenicu da komunizam nema nikakve veze s »dosadašnjom poviješću
socijalnog oslobođenja«, kojemu je bio najljući neprijatelj. Prijetnja je
uznemirujuće obećanje da će se, u zagonetnim »novim kontekstima«,
pokušati ponovno uspostaviti »emancipaciju« uz pomoć gulaga. Ide se
i dalje: tko god ističe istovjetnost fašizma i socijalizma desničar je, a
svatko tko je desničar u osnovi je krajnji desničar, dakle i sam fašist.
Ništa se nije promijenilo od vremena kad je, godine 1975., Bernard
Chapuis u Le Mondeu napisao: »Aleksandar Solženjicin žali što je Za-
pad podupro SSSR protiv nacističke Njemačke... Prije njega su isto to
mislili zapadnjaci poput Pierrea Lavala, a ljudi poput Doriota i Déata
dočekali su naciste kao osloboditelje.« Autor Arhipelaga gulag nije
bolje prošao ni kod španjolske ljevice. Nakon što je u ožujku 1976.,
šest mjeseci poslije Francove smrti, kad su demokratske reforme kralja
Juana Carlosa bile pripravljene, dao televiziji intervju u kojemu je izja-
Bitna istovjetnost crvenoga i crnoga fašizma 15
vio da u Španjolskoj 1976. ima mnogo više slobode no u SSSR-u, Juan

Benet, pisac koji je pripadao nekomunističkoj ljevici, odgovorio mu je:
»Čvrsto vjerujem da sve dok bude ljudi poput Aleksandra Solženjicina
koncentracijski logori moraju i dalje postojati. Možda bi čak morali
biti malo bolje čuvani, zato da ljudi poput Aleksandra Solženjicina ne
mogu iz njih izići« (Cuadernos para el dialogo, 27. ožujka 1976.).
Dakle, stanovita ljevica, brojnija no što se misli, ima potrebu misliti da
svatko tko nije socijalist jest nacist. Zato se tako divljački bori protiv
otrcane istine: bitne istovjetnosti crvenoga i crnog fašizma.
S francuskoga preveo Danijel Bučan
MISLI O JEZIKU 0
Pisati predgovor, to znači pozvoniti nekome na vrata da mu

isplaziš jezik.
Soren Kierkegard
MISLI O JEZIKU 0
Osmijeh je na svim jezicima osmijeh.

Abla Farhoud
Jezik će biti štapić koji pronalazi izvor misli.

Karl Kraus
Jezik je majka, a ne kći misli.

Karl Kraus
Tamne zvijezde formalne demokracije*
BRANE SENEGAČNIK**
Politikom je sazdala svojom kruna novu sreću – sreću za koju

dovoljno je još u nje bogatstva da je svima deli, i sazdala je nove
nagone u ljudskom srcu koje sreća ova da utoljava može. Istinu
je u svoje novce iskovala ona, istinu takvu kakvu ona sama može
da trpi. Anatemisan je otisak svaki koji ovome otisku nije istove-
tan. Ali da li je to i meni dovoljno što je za krunu potaman? Zar
sme bratovlja moja ljubav da se dâ pod najam tamo gde se zaki-
da od moga brata? Hoću li ga ja smatrati srećnim – pre no bude
on smeo da misli? Mene nemojte birati, sire, da rasprostirem
blaženstvo koje kujete nam vi.
Odbiti moram da proturam novac s otiskom ovim. Služiti ne mogu
vladaocima.
(F. SCHILLER, Don Carlos, preveo Velimir Živojinović)
Za čovjeka koji u politici ne vidi mogućnost za vlastito potvrđi-

vanje i izravno djelovanje, nego prije svega sredstvo za kvalitativnu
promjenu ekonomskih odnosa i kulturnoga života društva, razvoj po-
litičkih prilika u Sloveniji nakon osamostaljenja veliko je razočaranje.
Bitnih kulturnih ciljeva demokratizacije – svijesti o pravima pojedinca,
osjećaja suodgovornosti za zajednicu, brige za institucije, poštivanja
neponovljivosti svake ljudske osobe – doista nije moguće ostvariti
preko noći, pogotovo ne nakon desetljeća planskog sveopćeg zatiranja
demokratske kulture. Ipak je pomalo deprimirajuće vidjeti kako su se
ti ciljevi majstorskim manevriranjem tzv. snaga kontinuiteta promije-
nili u vlastite karikature, i za mnoge danas predstavljaju izvor svega
socijalnog zla (rastućeg siromaštva, nevjerojatnih socijalnih razlika,
* Brane Senegačnik, V iskanju izgubljene mere, Ljubljana, 1998.

** Slovenski pjesnik, esejist, prevoditelj, urednik Nove revije. Njegovu poeziju odlikuje
intimistička i tankoćutna metafizičnost (Srčni grb, Na temnem pragu upa, Ptica iz črnih
zvezd, Dvojni čas...).
18 BRANE SENEGAČNIK
besperspektivnosti) i kulturne zbrke (oživljavanje sporova iz vreme-

na Drugoga svjetskog rata, propast nekadašnjih svetinja). Naravno,
to ne znači da svoj udio u tome nemaju i drugi. Sasvim sigurno su u
određenoj mjeri ljudi sami krivi za pad standarda; njihova je zbunje-
nost, naposljetku, cijena koji plaćaju za svoju nepokolebljivu vjeru u
stereotipe, kao i za svoju nepromišljenost. No, to su gotovo objektiv-
ne poteškoće; bez jasne svijesti o smislu politike teško nastaju učin-
koviti oblici civilnog društva, a takva svijest pak za svoj opstanak i
razvoj treba formalno organizirane političke skupine s demokratskim
programom, jer demokracija normalno i trajno postoji samo u okviru
stranačkog sistema. A tu je kvaka; najzamršeniji problem u procesu
demokratizacije predstavljaju iz demokratskih pobuda izrasle stranke,
koje sa svojim parcijalnim ciljevima i međusobnim neslogama same
zatvaraju put do osnovnoga cilja. Tako postaju sve manje pristupačne
za puls žive kulture. Takvo otuđenje predstavlja opasnost da politika
izgubi svoj osnovni smisao; to je naročito opasno u našim tranzicijskim
uvjetima gdje se, više nego o ičemu drugome, radi o prijelazu iz jednog
oblika političkog ekskluzivizma u drugi.
Meni osobno se pitanje »Pisati o politici ili ne?« čini prilično škak-
ljivo. Ako je pisanje o politici već zapravo ulazak u arenu političkoga
života (a sasvim sigurno to jest, čak ako se radi samo o povlačenju uza
zid; gladni lavovi su u trenu kod zida, a čak i neutralni politolozi ne idu
im u slast ništa manje od čistokrvnih homines politici), tada preuzimam
već od prve stranice nadalje posebnu odgovornost. Ujedno to nevje-
rojatnije znači da moram pristati na pravila igre bez kojih svrha poli-
tike – konkretan politički uspjeh – nije dohvatljiva. Ali ta inherentna
pravila političkoga nastupa – glasna samopromocija, stalna prisutnost
u javnosti, taktiziranje, usredotočenost na ono što je sigurno – tako su
mi strana, da bi mi bila (pravila) još teža. Politički nastupi zahtijevaju
izrazito ekstrovertiranoga čovjeka (tko nije takav, mora za uspjeh za-
hvaliti sretnim povijesnim okolnostima), koji nije u neprestanom neri-
ješenom sukobu sa sumnjama o smislu vlastitog života. A pjesnik je, da
tako kažemo, doma na tom »napola mračnom, napola svijetlom putu«
(J. Murn), po svojoj dubljoj prirodi teži samoći, neizvjesnim rubovi-
ma vidljivoga, ka tajnovitosti. Kako među svim ljudskim aktivnostima
postoji dakako most, tanak i nesiguran, tako postoji i između poezije i
politike. Taj most je kultura. Ali upravo u današnjim uvjetima, kada se
čini da je sluh konkretne politike za kulturu (ne u smislu resora, kako
ga obavlja ministar za kulturu; taj je takav kakav je, Bože pomozi, ne-
go u smislu gore navedenih osnovnih kulturnih ciljeva politike) tako
Tamne zvijezde formalne demokracije 19
slab, moje je pitanje sve teže i teže. Unatoč svemu, moj je odgovor
potvrdan. Svoje »da« izričem prije svega zato što znam da smo u po-
litiku, hoćeš-nećeš, ovako ili onako, svi upleteni, politički nadareni i
nenadareni, vješti i nevješti. A politike, pogotovo demokratske, nema
bez njezinih posebnih rituala, bez političke igre s njezinim vanjskim i
unutarnjim psihološkim nužnostima, iako to nije sve: izvor i svrha te
igre su jedino u potrebi cjelokupne zajednice za boljim i kulturnijim
životom. Netalentirani za političku igru, usprkos svemu nismo posve
lišeni političke moći: možda su naša očekivanja i prohtjevi, a također
i naša spremnost da sagledamo stvari kakve jesu najbolji pritisak na
formalno organiziranu jezgru političkoga života. Ako je tako, onda se
trebamo politički izražavati. Pokušaj takvog izražavanja najhitnijih
zahtjeva, kakve danas ima istinska kultura prema politici u Sloveniji,
barem kako to ja vidim, je ovaj tekst.
Demokratski formalizam
Političkim se događajima bave različite vrste tekstova, koji su važ-
ni svaki sa svojega stajališta. Na jedan su način zanimljive vijesti, na
drugi, opet, sociološki komentari, a na sasvim drukčiji način moralne
ocjene; velik broj ljudi je, pak, najviše oduševljen vijestima o pikan-
terijama. U slovenskom prostoru postoji mnoštvo različitih načina
pisanja o politici, a većinu se ne može smjestiti u određenu kategoriju,
nego u njima prevladavaju elementi koje svaki autor povezuje ili pre-
ma vlastitim idejama, ili u skladu s nakanama medija u kojemu objav-
ljuje. Vjerojatno nije pretjerano reći da najviše nedostaje tekstova koji
bi se bavili političkim temama u sklopu šire kulturne problematike,
ili čak kao posebna dimenzija osnovnih filozofskih i etičkih pitanja.
Uzrok tome je uvjerenje većine, pa i većine politički aktivnih, da je
takav pristup politici beskoristan. Pisca ovih redaka vodila je sasvim
drukčija misao: ne naivna vjera da je moguće politički život samo tako
promijeniti u visoko načelnu instituciju, nego uvjerenje da on predstav-
lja nezamjenjiv element kulturnog života. Kulturna pitanja moguće je
rješavati samo na osnovi dubokih analiza ili, drukčije rečeno, da se
pokuša promišljati cjelinu svijeta. Tu ne pomažu napori suvremene
sociološke misli i s njom povezane filozofije, koja se trudi uvjeriti nas
u neslućenu rascjepkanost svijeta, u stav da su stvarni samo mali pro-
blemi i da su učinkovite samo »specijalne« metode čiji domet je ogra-
ničen na pojedina područja znanosti. (Sjetimo se samo čestih tvrdnji o
uzvišenoj vrijednosti stručnosti.) Intelektualac nedvojbeno mora biti
stručnjak, ali to što ga razlikuje od obrtnika i što je presudno za njegov

identitet je misao o cjelovitosti života i svijeta, kojom nadilazi usku
podlogu svojega stručnog znanja. Upravo zato što je »po svojoj pri-
rodi« pozvan misliti cjelinu, po jednoj strani ne smije ispustiti iz vida
političke dimenzije kulture, a po drugoj može doći do onih globalnih
spoznaja koje jedine otkrivaju pravu sliku stvari i objašnjavaju realnu
situaciju. Analizirati politički život tako da u vezi s njim postavljamo
bitna filozofska i etička pitanja znači obvezu, a ujedno i mogućnost
da se politiku ne prepusti sumraku kvazikulture i »pragmatične« do-
mišljatosti, da joj se također želi osigurati normalan opseg i spriječiti
njezinu degeneraciju u ideologiju. To su ključni razlozi za nastanak
ovog teksta.
Nezainteresiranost za ovakav oblik promišljanja u nas nije tek slu-
čajna činjenica koju bi ljudi prihvaćali po inerciji ili bi je se čak željeli
osloboditi. Ono što vidimo ukazuje upravo suprotno: najsnažnijim,
kršćanski inspiriranim demokratskim snagama ta je nezainteresiranost
svojevrsni preduvjet za lagodan način postojanja, kakav su odabrale, a
na komunističkom naslijeđu utemeljen liberalni mentalitet svim se sna-
gama trudi prikazati ga kao kulturnu normu, kao stvar manira i dobrog
ukusa. Ukratko, odsutnost interesa za globalno razmišljanje svojevrsna
je politika i kulturni element.
Način na koji vodeća kulturno-politička skupina u slovenskom
prostoru želi produbiti i, da tako kažemo, sankcionirati tu nezaintere-
siranost njezino je zaklinjanje na formalnu demokraciju. Zato što se ne
radi samo o prihvaćanju demokratskih normi civilnoga i političkoga
života, nego o posve nerazmjernom i često kontekstualno neprimjere-
nom uzvisivanju tih »praznih« formi. Zato što se o njima govori kao
o glavnim sadržajima suvremenog života i proglašava ih se osnovnim
vrijednostima. Možemo slobodno reći da imamo posla s demokratskim
formalizmom. Susrećemo se, dakle, s nekim temeljnim nedosljedno-
stima, s neprimjerenom interpretacijom stanja stvari, koja se ponavlja
u brojnim pojedinačnim varijantama. Konkretnu demokratsku formu
pokušava se prikazati kao neprijepornu istinu, a sve što je s njom u
suprotnosti, eliminirati kao povijesni ili čak ideološki balast. Riječi
izabrane za moto ovog teksta žele upozoriti da duhovni i kulturni tota-
litarizam nije ograničen na monarhističko (ili monopartijsko) uređenje,
nego može biti i demokratskog podrijetla. Demokratski formalizam je,
jednostavno rečeno, ideologija današnjeg slovenskog liberalizma, i za-
to želimo progovoriti o njegovim motivima i posljedicama koje izaziva
u duhovnom, kulturnom i političkom životu.
Rađanje demokratskog formalizma

– smjena Janeza Janše
Najprirodniji okvir ovakve rasprave zasigurno je događaj koji je
imao takav utjecaj da ga se, doduše, moglo minimalizirati ili ironizira-
ti, ali ne i ignorirati. Njime su u grubim crtama nastale naznake smjera
duhovnih silnica i količine moralne energije koje djeluju u pripadnika
slovenskog naroda.
Takav slovenski središnji politički događaj posljednjih godina
nedvojbeno je bila smjena ministra obrane Janeza Janše. Nakon toga
započelo je novo prestrukturiranje slovenskih političkih snaga i raz-
jašnjenje stvarnih vrijednosti i uloge pojedinaca. Uglavnom su njegov
razvoj i posljedice dovoljno poznati pa nas na njih ne treba podsjećati.
Navest ću samo one značajke koje su bitne za našu raspravu. U svo-
jemu prijedlogu za razrješenje dužnosti ministra obrane predsjednik
vlade naveo je da se radi o ministrovoj objektivnoj krivnji, odnosno
o »odgovornosti po položaju«, jer da je odgovoran za korektno obav-
ljanje posla osoblja institucije na čije je čelo bio postavljen. Njegov
je zadatak bio da oni obavljaju poslove primjereno, te da njihovo
djelovanje ostane ograničeno na pripadajuće (zakonom definirano)
područje. Odmah treba istaknuti da je, s obzirom na oštrinu i brzinu,
predsjednikov potez bio presedan. To je, s obzirom na specifičan kon-
tekst – Janšin »kultni« status i s obzirom na sadržaj njegovih političkih
težnji – moralo izazvati nagađanja da se radi o politički motiviranoj
odluci. U skladu s tokom zbivanja, nagađanja su prerasla u uvjerenje,
što se iskazalo u snažnim, više ili manje spontanim demonstracijama
protiv smjene Janeza Janše.
O spontanitetu tih demonstracija govori mnogo toga, između osta-
loga i prilično loša organiziranost, jer se program pripremao na licu
mjesta, doslovno na ulici. Međutim, zbog toga nisu bile neopravdane
po svojemu sadržaju, i nisu prekoračile formalne okvire civiliziranog
ponašanja, pa im doista nije moguće spočitavati izgrede ili čak fizičko
nasilje. Ali vratimo se razlozima smjene. Mnogi njezini zagovornici,
u parlamentu i u medijima, odmah su prihvatili predsjednikovu in-
terpretaciju prema kojoj se radilo o obrani demokratskih standarda.
Odluka je, dakle, bila neizbježiva, ukoliko politika želi ostati u pod-
ručju demokracije i njezinih formalnih pravila. Istodobno su se slagali
s argumentom koji je opravdavao presedan, a on je bio u činjenici da
je došlo do konflikta između civilne i vojne sfere. Na taj odnos narod
je bio dodatno osjetljiv: još su naime bila živa traumatična iskustva o
pokušaju zadiranja vojnih ili vojnoobavještajnih službi u civilni sektor.

U tome je bila ta odlučujuća razlika između prekršaja djelatnika Mini-
starstva obrane i ranijih prekršaja djelatnika nekih drugih ministarstava
(npr. Ministarstva unutarnjih poslova), koja je zahtijevala presedan.
Po mišljenju zagovornika smjene Janeza Janše smjene, upravo se sad
pojavila idealna prilika da pokažemo kako poštujemo demokraciju i
njezina pravila. Bit demokratskog uređenja je, naime, u tome da jamči
jednakost svih pred zakonom. To znači da nije moguće prenijeti mo-
ralni kapital, ostvaren prethodnim zaslugama, u nove situacije: netko
može biti ugledan i poštovan čovjek, ali to ga ne oslobađa obveze po-
štivanja demokratskih pravila. S obzirom da nema nikakvih povlastica,
u svakoj je novoj situaciji u načelu podložan istim zahtjevima kao i
bilo tko posve bez zasluga i, osim iznimno, baš kao i netko tko je već
nekad ranije kršio ta pravila. Takav se primjer pojavio s Janšinom
»odgovornošću po položaju«: zanemarivanje njegovih povijesnih za-
sluga za slovensku neovisnost dokazalo bi i potvrdilo demokratičnost
slovenske politike.
U takvome se argumentiranju ipak zaboravilo, ili se jednostavno
nije htjelo vidjeti neke bitne nedosljednosti. Za obranu čiste forme
demokracije (bez povijesnih i ideoloških »sadržaja«) upotrijebilo se u
potpunosti povijesno »sadržajan« argument: osjetljivost i strah Slove-
naca pred vojskom. Kako bi taj strah uopće nastao, ako ne iz realnoga
povijesnog iskustva? Nije li mu prije svega kumovalo iskustvo prave
prirode »kovačnice bratstva i jedinstva« – JNA? Poštujući povijesne
činjenice, vjerojatno bismo teško mogli zanijekati da su iskustva ljudi
s nekadašnjom narodnom milicijom i Udbom (odnosno Republičkim
sekretarijatom za unutrašnje poslove) barem podjednako bolna, i da
zbog toga moraju dobiti jednako odlučan odgovor također i »pogreš-
ke« zaposlenika Ministarstva unutarnjih poslova i »po položaju odgo-
vornog« ministra.
Način razmišljanja, tipičan za postkomunistički liberalizam, je ovaj:
služiti se treba posve formalnim »nepovijesnim« argumentima, kao i
onima koji proizlaze iz povijesnih činjenica. Njihova upotreba ovisi
o mogućnostima i potrebama. Znakovito je da se oba pristupa koriste
pod istom zastavom formalne demokracije. Time se u samu srž politič-
koga i kulturnog života unosi nekonzistentnost mišljenja i djelovanja.
Nama se pritom nameću dva osnovna pitanja.
Prvo: Kako je moguće povijest istodobno prihvaćati i poštivati i ne
prihvaćati i ne poštivati? I drugo: Je li demokracija uopće moguća kao
čista forma?
Kidanje povijesnog jedinstva i zloupotreba analogije

U današnjem slovenskom društvu neko vrijeme gotovo da se nije
moglo čuti političku ocjenu o posljednjih pedeset godina koja ne bi
osuđivala revolucionarno nasilje i komunističko jednoumlje, ili barem
izražavala žaljenje zbog tadašnjih »nepravilnosti« i »stranputica«.
Mada je to uvijek bilo, i još uvijek jest društvo u kojemu duhovni vo-
đe i fizički realizatori revolucije neosporno uživaju simbolički ugled
i materijalne privilegije, na svakom koraku iskustvo pokazuje da se
sudjelovanje s osuđivanim sistemom isplatilo. S druge strane, tu činje-
nicu potvrđuje položaj protivnika revolucije i svih onih koji se nisu bili
spremni pridružiti komunističkom projektu. Nad prvima leži damnatio
memoriae, prokletstvo i brisanje iz povijesnog sjećanja naroda, drugi
su pak u najboljem slučaju izjednačeni s bivšim partijcima, obično su
proglašeni za manje odlučne i spretne od onih koji su omraženi sistem
»rušili iznutra«. Odakle glavnim akterima te cinične igre – tko god da
jesu – energija i invencija kojom je nameću i tako savršeno igraju? Čini
se da je odgovor na to nužno ponešto spekulativne prirode. Gotovo je
nemoguće pak reći nešto konkretnije o »poligonu« i metodama koje
omogućuju tu igru.
Prvo načelo je da se ne smije poštivati cjelinu – ili barem relativnu
cjelinu – povijesnih činjenica. Njihov izbor mora odgovarati političkim
ciljevima, prije svega treba sve ostale činjenice, ukoliko ih se ne može
ignorirati, prigodno aranžirati, tako da podupiru poželjnu interpreta-
ciju. Pritom je vrlo važno drugo načelo, odnosno metodološki pristup:
lijepljenje neopravdanih etiketa. To bi, drugim riječima kazano, bilo da
se vrši zbog vlastitih interesa namjerno pogrešno poistovjećivanje lju-
di i događaja. Najčešće je podloga takvim postupcima uspostavljanje
potpune analogije između raznorodnih pojava koje imaju tek ponešto
rubnih, nevažnih sličnosti. Jednom kad je uspostavljen takav fiktivan
znak jednakosti, naravno da je moguće upotrebljavati imena u skladu
s ideološkim potrebama.
Koliko su problematični takvi postupci, u ponešto zaoštrenom, ali
utoliko zornijem obliku pokazuje nam slučaj neprimjerene analogije
iz antičke biologije. Radi se o klasifikaciji životinja na osnovi krvnog
kriterija: sve životinje crvene krvi spadaju u istu vrstu. Prihvatimo li
taj kriterij, tada je posve opravdano zagovarati blisko srodstvo muhe
i slona. Poteškoće nastaju kad počnemo to srodstvo primjenjivati na
sve životne okolnosti: ako, na primjer, zaključimo da obje životinje
trebaju jednaku količinu dnevne prehrane, ili ako obje tretiramo kao
tegleće životinje i dopustimo za obje jednako opterećenje. Tada neiz-

bježivo dolazi ili do ekonomske katastrofe, ili do bezočnoga mučenja
životinja.
Takvih je primjera u slovenskom kulturnopolitičkom životu mnogo.
Tipičan je, recimo, govor o revanšizmu. U normalnoj svijesti revanši-
zam znači mišljenje za koje je osveta bitni i jedini cilj. Revanšisti su
toliko s njom opterećeni da često lažno kreiraju žrtve te se neoprav-
dano i perverzno iživljavaju u pravedničkim pogromima nad njima.
Takvom obilježavanju se u Sloveniji nije mogao – i još se teško može
– ukloniti svatko tko istinski teži podići ideološku željeznu zavjesu
o zbivanjima u nedavnoj prošlosti ili pak osnažiti spoznaje koje su
neusporedivo istinitije od učenja službene historiografije. Na temelju
čega je uopće bila ustanovljena ovakva analogija? Je li se mogao čuti
neki glas vrijedan pozornosti koji bi se zauzimao za pogrome? Je li se
tko uopće zauzimao za izvršenje – običajnim zakonima predviđenih –
kazni nad počiniteljima najtežih ratnih zločina? Ne, ali dovoljno je bilo
ukazati na mogućnost da enobeovski i komunistički izvori privilegija u
današnjem društvu možda nisu neupitni; dirnuti u nepogrešivost »povi-
jesnoga poslanstva« i u nedodirljivo metafizičko središte partizanstva
– i kao sam od sebe se na istraživača istinske povijesne slike zakačio
onaj optužujući govor. Rezultat je bio, dakako, taj da je na temeljito
i etično zabrinuto istraživanje povijesti pala sjenka osvetoljubivosti.
Snažnije od svih argumenata tih istraživača odzvanjao je u javnosti
govor njihovih od prošlosti živućih i u budućnost okrenutih protivnika:
anakronizam. Oslikani s mješavinom boja koje potiču otpor, ostvaru-
jući dojam čudovišta i izazivajući podsmijeh, počeli su se istraživači
povlačiti, a za one ustrajnije, međutim, činilo se da stoje daleko, daleko
od središta povijesnoga zbivanja.
Podjednako vrijedi također za upozorenje slavnoga filozofa i amba-
sadora slovenske znanosti Slavoja Žižeka, da uistinu nisu opasni akteri
afera, nego oni koji žele legalizirati sva sredstva za njihovo otkriva-
nje te tako srušiti standarde demokracije. Poznata je, naime, činjenica
da je u Sloveniji u »postkomunističkom« razdoblju doživio snažan
protunapad svatko tko je otkrio nekakvu aferu. Većinom je bio takav
protunapad uspješan, i onaj koji je aferu razotkrio našao bi se u bitno
neugodnijem položaju i uskoro bi izgubio bitku. Stoga se proširilo
uvjerenje da su više krivi oni koji kriminal otkrivaju od onih koji ga
čine. Kako smo vidjeli, upravo u tome sagledava Žižek glavnu opas-
nost za demokraciju. Njegov argument ima svoju logiku, a ako ga
sagledamo u »idealnoj« perspektivi, bez primjesa političke realnosti,
dakako da stoji i zaslužuje da ga se uzme u obzir. Međutim, ako želimo

utvrditi kolika je njegova prava težina, koji je njegov cilj i koji mu je
motiv, neizbježivo ga moramo promotriti kako pliva u vodi povijes-
ne stvarnosti. Pri tome ćemo si lako pomoći s usporedbom koja će se
možda nekomu učiniti drastično pretjeranom, ali svejedno ćemo si je
dopustiti kao retoričko sredstvo kako bismo tim pretjerivanjem postigli
što veću očitost.
Zamislimo društvo vrlo bogatih, politički i ekonomski utjecajnih
ljudi, u kojemu prestiž, moda i uglađenost igraju silno važnu ulogu.
Po stasu najniži, a politički najsnažniji čovjek u tom društvu jednom
odluči pozvati sve važne poslovne kolege i prijatelje na večeru u svo-
ju rezidenciju kako bi ih pridobio za novi, veoma opsežan ekonomski
projekt, u kojemu bi, naravno, sam imao većinski udio i sve što s tim
ide. Tijekom večere ustanovi da se veći dio budućih dioničara slaže s
njegovom zamisli i prihvaća je, neki oklijevaju, nekoliko ih pak otvo-
reno prigovara i navješćuje da će se otvoreno boriti protiv njega svim
dopuštenim ekonomskim snagama. Već se večera primicala kraju.
Program nije predviđao više nikakvih jela, a domaćinova velika ideja
još nije bila prihvaćena s općim odobravanjem. Stoga se on odluči za
drzak potez. Zovne slugu i, šapćući mu diskretno, naruči: »Ti i ti ljudi
ni pod koju cijenu ne smiju napustiti moju kuću živi. Pobrini se da sa
zadnjim gutljajima šampanjca dobije svaki svoju dozu cijankalija. No,
prije svega se trudi da te nitko ne opazi! Pođi i izvrši!« Sluga se smje-
sta prihvati delikatne zadaće. Jedan od gostiju, kojemu je bio namije-
njen smrtonosni gutljaj šampanjca, postao je sumnjičav. Vidio je da
domaćin nešto šapće svojemu sluzi. Upro je pogled u sluginu ruku kad
mu je ovaj predusretljivo natakao slasni šumeći napitak i primijetio
da ga namjerava oplemeniti kapljicama iz bočice skrivene u rukavu.
Iznenada skoči od stola, zgrabi ga za ruku i otme bočicu na kojoj je
jasno vidljivim slovima pisalo: cijankalij. Poviče: »Stoj! Prestanite s
tom igrom! Taj čovjek mi je namjeravao oduzeti život! Pogledajte, to je
cijankalij!« »Prijatelju, ti vičeš za mojim stolom!« suhim glasom, koji
je lagano podrhtavao, usklikne domaćin. »Otkuda ta tvoja iznenadna
grubost kojom nas vrijeđaš? Zar si zaboravio kakvo smo društvo?«
»Optuženi razotkrivač« je ostao za tren bez daha, a zatim je opet, nešto
povišenim glasom progovorio: »To je besprimjerni cinizam! Tvoj me
je čovjek htio ubiti, a ti govoriš o uljudnosti! A vi – zar ne vidite da se
ovdje priprema zločin?! Ako i nije izveden na vlastitu ruku, što je vje-
rojatnije, onda je organiziran, i upravo sad je na redu netko od vas!«
Tad je ustao mršav gospodin, sijede kose, lijepoga glasa i uglađene

dikcije, koji je bio svagda spreman za čast noćašnjega domaćina za-
ložiti sav svoj ugled, okrenuo se »optuženiku« i smireno ali zabrinuto
kazao: »Poštovani gospodine, osupnut sam načinom vašega ponašanja
za ovim stolom! Recite što hoćete, ali pred našim očima ste grubom
vikom planuli na slugu, koji s besprimjernom pažnjom obavlja svoj
posao za naše zajedničko dobro. Pokazujete nam bočicu cijankalija,
misleći da to opravdava vaše divljaštvo? Ne kažem da to nije vrijedno
istrage – imat ćete je, ali pravdu ne možete na ovakav način uzimati
u svoje ruke. Zato najprije mora doći na red rasprava o vašemu agre-
sivnom ponašanju i uzurpiranju prava.« »Potpuno podupirem govor
poštovanoga kolege«, kazao je mladi gospodin s naočalama, visoka
stasa i njegovanog, gotovo dječjeg lica. (U svojim mladim godinama
studirao je filozofiju, razbacivao novac i prezirao uobičajene životne
forme, da bi kasnije spoznao kako je u biti ipak trgovac te pomoću ug-
lednih kumova priskrbio zavidno bogatstvo.) »Kao svjedoci ovoga što
smo vidjeli, bojimo se sveopćega premlaćivanja koje će samoljubivi
nasilnici opravdavati s ovakvim ili drukčijim bočicama. Napokon, uzet
će si pravo da grubo povrijede ljudsku intimnost i pretresu donje rublje
slugu, koji im se učine sumnjivima. Poštovani domaćine, molim vas,
zaustavite nasilnika, naložite istragu i zaštitite nas!« Većina je gosti-
ju njegov prijedlog poduprla pljeskom, a domaćin je, možete misliti,
duboko počašćen, preuzeo ulogu zaštitnika i primjerno strogo kaznio
nesusretljivoga i gruboga gosta.
Na ovaj način dolazi do samovoljnoga izjednačivanja u temelju raz-
ličitih pojava na osnovi sasvim slučajnih sličnosti: tako se najednom
između JNA i TO više ne vide razlike, stvaratelji posve elitne umjet-
nosti izjednačuju se s populistima, poštovanje i razmatranje tradicije
postaje nazadnjaštvo i anakronizam. Vrijedi dakako i obratno: svaki
ideolog, itekako opterećen prošlošću, radi svojih najnovijih gledišta u
političkom sistemu bez povijesnoga sjećanja može nastupiti kao uči-
telj demokracije. Kad sam kazao da takvo ponašanje prerasta u opći
obrazac, htio sam naglasiti da pred tim nitko nije imun. Njegovo pod-
rijetlo (i gdje najviše suvereno prevladava) gotovo sigurno treba tražiti
u onim vodama koje smo nazvali liberalskima. Potrebno je neprestano
imati pred očima posebni sadržaj ove oznake. Liberalska (ili liberalna,
kako se sama naziva) kultura današnjega (slovenskoga) svijeta nipošto
nije jedinstven pojam. U nju ne spadaju samo članovi, istomišljenici i
simpatizeri njezina političkog establišmenta. Njezine duboke tragove
moguće je razabrati u obnovljenim pogledima nekadašnjih samouprav-

ljača ili zagovornika permanentne revolucije, u neograničenim apetiti-
ma ekonomskoga duha mladih poduzetnika i u tehnicizmu estetičkog
fasciniranja, na koji se, kako se čini, još jedino zaklinje zijevajući
duh postmodernističkih umjetničkih traganja. A sve to još nije nimalo
potpun prikaz. U stanovitom smislu na takva pravila »društvene igre«
pristaju i svi oni intelektualci koji su im možda čak izričito protivni,
ali nisu spremni izložiti svjetlu moralne refleksije svoje osnovne istine.
S takvom slabom duhovnom neprosvjetljenošću pothranjuje se osjećaj
nespremnosti, svijest o nenadvladivom diskontinuitetu zbivanja u svi-
jetu i konačno nekonzistentnost mišljenja.
Besmislenost demokracije kao čiste forme

Drugo glavno pitanje koje sam si uvodno postavio bilo je može li
demokracija živjeti kao skup golih formalnih odredaba bez svakog
duhovnoga, moralnoga i povijesnog sadržaja. Moja je teza da to nije
moguće jer je politika sastavni dio kulture i kao takva u neizbježivoj
interakciji sa svim ostalim dijelovima. Također, prilikom utvrđivanja
formalnih pravila treba uvijek voditi računa o sadržaju pojava s koji-
ma se u političkom životu susrećemo. U prilog tome govori činjenica
da su oblici demokratskoga političkog života nastali na osnovi [samo]
propitivanja čovjekova smisla (atenska demokracija je nastala kao
dio cjelovitog razvoja kulture i društva, utemeljenih na promjenama
gledišta o »smislenom« pitanju što je čovjek). Demokracija je, ukrat-
ko, prihvaćajući i poštujući povijest, djelo čovjekova cjelokupnoga
duhovnog razvoja te je kao takva doživljavala i još uvijek doživljava
razvoj. Napokon, besmisleno je neko političko uređenje očito nastalo
u prošlosti istrgnuti iz njegova prirodnog konteksta i poštivati ga kao
nepromjenjivu izvanvremensku kategoriju. Dakako, ovo ne smije zna-
čiti – to ćemo više puta ponoviti, jer je potrebno stalno ponavljati – od-
bacivanje zasvagda valjanih demokratskih pravila.
Danas uvriježeno liberalsko naziranje o politici demokraciju redu-
cira na sistem bezuvjetno ispravnih pravila. Ona određuju život bez
obzira na njegove stvarne sadržaje i mnogoznačnost te jedinstvenost,
koji obilježavaju svaku pojavu. Stoga je njihov odnos prema stvarno-
sti sličan šablonskom crtanju. Osnovni problem kod takve pustolovine
predstavlja pozadina na kojoj su iscrtane te šablonske slike.
Šablona pravnoga i političkoga poretka bila je grubo utisnuta u cje-
linu duhovnoga života: sve što je izišlo iz nje priznato je kao istinito,
a sve ostalo odbijeno je, odnosno izopćeno je kao nevažno. Očito je

da u stvarima duha, među koje po svojoj biti spadaju politika i pravo,
obrise nije moguće povlačiti more geometrico i upravo zato nije mogu-
će postići mirno stanje s dovršenim i nepromjenjivim rješenjima. Čisti
oblik demokracije, koji na jednoj strani zanemaruje svaki povijesni
sadržaj, na drugoj pak nadomješta beskonačnu mnogoznačnost života
s umjetnim svijetom svoje teorije stvorenim u prošlosti, protuslovan
je, a osim toga ne priliježe savršeno konfiguraciji stvarnoga duhovnog
života. Na oštrom rubu šablone kidaju se žive sveze bića; život unutar
nje skamenjuje se, većina životnih područja koja su ostala izvan nje
počinju u anarhičnom divljanju zapljuskivati njezine rubove. Ukratko,
takav poredak u stvarnoj povijesnoj situaciji funkcionira kao strano
tijelo. Ne može se »primiti« i postići normalne funkcije. Lako bismo
također mogli reći da se radi o elementu koji je stran duhovnoj osno-
vi života ili, još bolje, da je jedan od njegovih elemenata koji nikada
uistinu ne dolazi u čistom obliku ovdje izoliran i postavljen kao jedini
predmet obradbe.
Još ćemo jednom raspraviti o više puta spominjanom postupku
zamjene cjeline, odnosno njezine bitne komponente s nekim nebitnim
ili čak ubačenim dijelom. Demokratski poredak kao čista forma ne
može opstati ako je utemeljen isključivo iz sebe sama. Za njegov op-
stanak nužno je potrebno dvoje: upravo spomenuta gruba redukcija
duhovnoga života te idejni i politički motivi pomoću kojih se uspostav-
lja i održava. Dakle, pred nama je ovakva slika: formalnu demokraciju
pokreću različiti mehanizmi iz pozadine; ona u isti mah predstavlja
polugu tih mehanizama i zavjesu za kojom ostaju skriveni. Među opće
uvjete njezine afirmacije spadaju, ukratko, zaobilaženje kategorije
ljudske osobe te potpuno prevladavanje shvaćanja čovjeka kao apstrak-
tne predodžbe ili kao bitno nedefiniranog pripadnika ljudskoga roda.
Na kraju, imamo ovdje i još najgoru aporiju kritiziranog shvaćanja
modernoga subjekta i njegovih prava: između čovjeka kao isključivo
povijesnoga bića (praznoga prostora u kojemu se ukrštaju povijesne
silnice) i idealno postojećega nositelja ljudskoga identiteta, koji je sva-
kako onkraj povijesnoga, vlada radikalni diskontinuitet. Što je to što
takvoga čovjeka objedinjuje u integralno biće? Od kakvoga materijala
je njegovo »vezivo«? Taj ključni odgovor nećemo, dakako, dobiti od
onoga kojemu smo to pitanje uputili. Ustanovit ćemo pak da je kao
isključivo povijesno biće uključen bez ostatka u istraživanja i »vred-
novanja« različitih povijesnih teorija, kojih ne zanima ono što je bitno
za opstanak pojedinca. S te je strane, također, sigurno zaštićen od ras-
vjetljenja etičkoga razmišljanja. S druge pak strane njegova je jedna-

kost i nedodirljivost u idealnoj perspektivi s nastupom formalne demo-
kracije već ostvarena. Ništa zato ako ta jednakost zahtijeva tek nezna-
tan dio njegove biti i ako se u stvarnom tijeku povijesti izgubi bez
svakoga traga. Formalno ispravan dokaz, izveden iz pogrešne pretpo-
stavke, da čovjek nije osoba, stavio mu je u ruke certifikat izmišljene
apstraktne besmrtnosti. Tako osiguranome teorijskim ogradama sloven-
skih liberalskih teoretičara, kako vidimo, ničega se više ne mora bojati.
Radi pojašnjenja stvarne uloge formalne demokracije, koju se
pokušava osnažiti na području prava, opet ćemo se poslužiti uspo-
redbom. Pretpostavimo da je pred nama stol profesionalnih kartaša.
Njihovu igru nadzire nekoliko sudaca, koji sude strogo i koliko se
može nepristrano, unatoč tome što su bilo porodično povezani s nekim
igračima, ili što su o njima financijski ovisni. »Kibici«, koji su ovako
ili onako povezani sa sucima, igraju bitni dio svoje »igre« ispod sto-
la: izvlače prikladne karte i izmjenjuje podatke o kartama suparnika,
koji za razliku od njih nisu povezani. Kako smo onda mogli kazati da
su suci nepristrani ako dopuštaju tako očito kršenje pravila? Stvar je
jednostavna: pravilnik određuje da je u njihovu djelokrugu nadzor igre
na stolu: Sve što tim pravilnikom nije određeno, pa tako i događanje
pod stolom, ne samo da ne nadziru nego, naprotiv, brižno osiguravaju
od svakoga nadzora. Načelno stajalište sudaca je, naime, da svi igra-
ju u skladu s pravilima, što će reći, samo na stolu, a za sve ostalo po
pravilniku moraju biti slijepi. Jedina iznimka, koja je definirana kao
kršenje osnovnoga dogovora, odnosno kao nepoštivanje pravila igre,
jest ta da egzistira stvarnost koja je šira, odnosno »niža« od one koju
predviđa pravilnik.
Najprije, svjedoci smo svojevrsne interpretacije glasovitoga prav-
noga gesla: Quod non est in documentis, non est in mundo (»Čega
nema u dokumentima, toga nema ni u životu«): pravnici neka ne teže
tome da u interesu pravde dokumentiraju čim više činjenica trudeći se
da bi se čim bolje približili istini, nego da što više ostanu vjerni po-
stojećim propisima koji iz poznatih razloga osiguravaju prevlast jedne
političke, ekonomske i kulturne opcije. (Sjetimo se glasnih parola o po-
pisivačima kostiju, koje su bile tako efikasno lansirane u naš prostor!)
Po tako izvršenoj selekciji povijesnih činjenica i dokumenata, naravno
da nije teško biti dosljedan neutralni pravni formalist i izvikivati dru-
go poznato geslo: Fiat institia, pereat mundus (»Neka bude istina, pa
makar svijet propao«)! I smijati se, jer tako puno ljudi ne čuje ciničnu
ironiju tih riječi...
Dva prigovora formalnih demokrata:

populizam i fundamentalizam
Dolaze nam na um dva značajna prigovora koje liberalska strana,
točnije rečeno, neki njezini teorijski predstavnici predbacuju »protiv-
nicima« formalne demokracije. Prvi je prigovor o populizmu, a drugi
– koji je usko s njim povezan – da kritičari demokracije kao čiste for-
me ne razumiju bit demokracije, odnosno ne razumiju da sve što nam
preostaje jest sistem formalnih pravila. Zato sa svojim »sadržajnim«
nastupima postupaju u logici fundamentalizma. Kad razmislimo, prvi
prigovor ne treba uzimati suviše ozbiljno, jer ga se upućuje otprilike
na sve zagovornike suprotne političke i kulturne orijentacije. Zapravo,
radi se o još jednom primjeru nasilne, pretvorničke analogije ostva-
rene na podlozi samo jednoga zajedničkog obilježja čija se valjanost
neopravdano onda prenese na cjelinu. Uostalom, dovoljno govori sama
činjenica da prigovori o populizmu na račun predstavnika elitne umjet-
nosti dolaze iz usta »teoretičara« različitih oblika pop-kulture, što će
reći suvremenih folklorista u najgorem smislu te riječi.
Na prigovor o nerazumijevanju formalne biti demokracije djelomič-
no smo već odgovorili. Obzor političkoga kao i kulturnog mišljenja
morao bi se po logici ovih kritičara ograničiti na takav model društva
kojega je glavno obilježje ignoriranje svih razlika među subjektima
političkoga i kulturnog života. Ovakvo ograničenje na model, odnosno
na demokratsku formu slovenski liberal bi lako zagovarao s različitim
argumentima, a također i iz različitih motiva. Osnovni argument bio bi,
posve vjerojatno, onaj koji proizlazi iz ideje tolerancije. Ova je ideja
nastala kao odgovor na bolna povijesna iskustva koja su prouzročila
(vjerska) netrpeljivost i fanatizam. Njezina podloga je teza da sloboda
ima prednost pred istinom, da u ime bilo koje istine nije dopušteno
zadirati na područje duhovne i fizičke slobode drugoga i drukčijega.
Ljudsko je dostojanstvo utemeljeno upravo u toj slobodi svakog po-
jedinca i svake organizacije koji i sami poštuju osnovno pravilo. Ako
ostavimo po strani povijesne uzroke nastanka ideje tolerancije i poku-
šamo pogledati malo dublje, lako ustanovimo da se rodila na podlozi
uvjerenja da niti jedan pojedinac, niti filozofija, niti religija nemaju
potpuni uvid u istinu. Zbog te opće nedostatnosti postupaju pojedinci
i njihove organizacije (religiozne, političke, civilne) dosljedno samo
tad kada dopuštaju postojanje jedna drugoj. Njihova je ravnopravnost
utemeljena na izuzimanju smisla i njezine istinske vrijednosti: svaki
»subjekt« koji uđe u život društva već je unaprijed – bez obzira na
svoju narav – obilježen nedostatkom. Taj je nedostatak također iz-

voran, proizlazi iz apriornoga uvjerenja da je važna samo formalna
strana društvenoga života. Na takav je način bila ostvarena mogućnost
potpuno formalnoga, apriornog kriterija mišljenja i vrednovanja. Tije-
kom vremena takvo se mišljenje stupnjevalo dok se nije u kulturnom
ozračju postmoderne zaoštrilo ad absurdum. Zašto se to dogodilo? Po
mojemu sudu, bilo je isprva moguće i smisleno govoriti o nesavršeno-
sti, odnosno o nedostatku svakog ponašanja samo na podlozi svijesti o
postojanju sveobuhvatne, savršene, velike istine, koju niti jedan ogra-
ničeni ljudski mozak nije u stanju dosegnuti niti u cjelini niti u takvom
opsegu da bi mogao i smio s njom raspolagati. Inače čovjek stupa u
odnos s istinom u cijelosti, no ipak svagda taj odnos definira njegovu
podređenost otajstvu: što znači da lako k njemu pristupa i po njemu
uređuje svoj život, ne može ga oblikovati po svojoj želji, kao što tako-
đer ne može prisvojiti istinu, uspostaviti je u čistoj transparentnosti i
planski graditi svijet koji bi joj precizno odgovarao.
Međutim, s vremenom je svijest o toj »metafizičkoj«, velikoj isti-
ni ugasla, ostao je pak model, stvoren na uvjerenju o nesavršenstvu i
nedostatnosti svih ljudi i njihovih organizacija. Život je, jednostavno
rečeno, tekao tako da se više nije ukazivala potreba za »metafizičkim«
stajalištima radi širega pogleda na svjetsku scenu te je spomenuto
shvaćanje istine postalo nepotrebno. Postalo je manje važno tko je što,
kako misli i kako radi; sve su se te posebnosti sve više skrivale iza
najraširenije pozicije – nesavršenosti, nedostatnosti, koje združuju sve
ljude bez iznimke. Logička konzistentnost, a pogotovo egzistencijalna
uvjerljivost naposljetku su izgubili važnost i danas ne donose više ni-
kakvu prednost. Današnji kulturni prostor ima, osim rijetkih enklava,
strukturu rizoma: sve pojave u njemu koegzistiraju, miješajući se bez
reda i vidljive logike u nove pojave. To je svijet bez hijerarhije. Mož-
da bi bilo pravilnije kazati da jedino što osigurava utjecaj i važnost u
njemu je intenzivna prisutnost, velika količina pojava, pomoću kojih
se netko želi stalno pokazivati. Ograničenost na nesadržinski, nevri-
jednosni i nepovijesni model je faktično prouzročila da se sistem kul-
turnih odredaba u kulturi i sistem demokratskih pravila u politici vrti
u prazno. (Uzoran primjer toga je današnji život u Sloveniji.) U svjetlo
refleksije ulazi samo neznatan dio stvarnih, nesamovoljnih pitanja, a i
ona se pojavljuju sukladno unaprijed instaliranim modelima. Istinski
se život stoga neizbježivo gubi u okvirima tih modela.
Na ovoj točki postaje jasno zbog čega liberalna ideologija ne govori
o ravnopravnosti već o istosti svih subjekata. Ravnopravnost pretpo-
stavlja stvarnu različitost, različitost dvaju subjekata koji se nasuprot

tome poštuju i traže prikladne oblike suživota. U logici liberalne ideo-
logije sve su razlike nečega povijesno formiranoga površinske i zato
nebitne. »Postani kao ja i priznat ću tvoju razliku!« glasila je vodeća
misao jednoga slovenskog filozofa koju možemo citirati kao reprezen-
tativnu. Dopušteno je samo ono koje je u biti isto i razlikuje se samo
površinski, a svaki je drukčiji govor prenemaganje. Izvorna se tole-
rancija pretvorila u indiferentnost, a potom u aktivno ignoriranje dru-
goga i drukčijega. Ovo uniformiranje zapravo je samo jedan od oblika
vladajućeg odnosa prema svijetu: ako je svatko ne samo meni jednak,
nego je doista isti kao i ja, i među nama nema nikakve razlike, onda
nije potrebno obazirati se ni na što nego samo na sebe i jedini oblik
poštivanja jest poštivanje vlastitih potreba, želja i koristi. Povijesne
razlike su pritom samo neki dekor koji osigurava estetsko šarenilo za-
jednici egoista. Kakve su posljedice nemogućnosti stvarne otvorenosti
prema drugome, primanja njegove neponištive drugosti? Najprije se
radi o nesposobnosti preuzimanja odgovornosti. Ona se izražava putem
nespremnosti podređivanja autoritetu, kao nemoć podnošenja težine
koju autoritet ima u odnosu na nositelja. Na području etike kardinalan
je dokaz zarobljenost zapadne (kao i velikoga dijela slovenske) poli-
tike u pravno-formalne norme, u kojima se iscrpljuje, pogotovo kada
pokušava uzaludno skriti svoje (drukčije) materijalne ciljeve. U životu
umjetnosti takvo stanje izaziva gubljenje umjetničkih oblika, ponavlja-
nje i kombiniranje prastarih oblika, ljepodušni individualizam i, prije
svega, isprazni, blještavi sjaj estetske fascinacije.
O motivima takve zaprisegnute odanosti demokratskim formama
već sam do sada govorio. Sad mogu samo ponoviti da je očita namje-
ra što više suziti prostor refleksije i usporedno s time izgurati što više
problema u neosvijetljenu, tamnu sferu »pragmatičnog« upravljanja.
U Sloveniji ovakva strategija, dakako, vrlo uočljivo odgovara trenut-
nomu političkom, ekonomskom i kulturnom položaju snaga koje bis-
mo označili liberalskima (u smislu koji sam opisao na početku ovoga
teksta). Najvažnija trenutna smjernica ovih snaga je uspostavljanje što
je moguće više zapletenoga pravnoga i političkog sistema koji bi veći-
nu energije upotrijebio za vlastiti pogon, riješio ne bi ništa, a u sjeni te
formalno besprijekorne kulturne građevine s punom bi se dosljednošću
i doslovnošću uvriježilo geslo Laissez faire – laissez passer. Zanimljivi
osjećaji probude se u čovjeku kada pogleda odnos spomenutih kru-
gova prema tzv. civilnoj inicijativi. Ako se samo malo potrudimo, svi
ćemo se sjetiti kako su ovi kulturni i politički krugovi u vrijeme prve
demokratski izabrane vlade svim silama naglašavali značenje i vri-

jednost civilnoga društva, jer su imali (i sada imaju) u rukama većinu
vođica za upravljanje njome. U desetljećima raznovrsne indoktrinacije
uspjelo im je duboko preparirati slovenski politički i kulturni osjećaj.
U trenutku pak kada su civilnodruštvene inicijative – u pravom smislu
te riječi – počele dolaziti s druge strane, odbacujući samovolju nove
stare garniture i njezin model upravljanja društvom, sa začudnom pri-
sebnošću i zapanjujućim bezobrazlukom u času su pronašli za civilno
društvo novi naziv: populizam. Kao i vrlo velika većina riječi, i civilno
je društvo vox media, riječ s pozitivnim i negativnim značenjem. Da ju
je u knjizi povijesti moguće uvjerljivo upotrijebiti u kontradiktornom
smislu takoreći na istoj strani, svjedoči o velikom majstorstvu simbo-
ličke ekonomije liberalskoga političkog uma. Značajno je pritom da
taj stilem nije i neće tako skoro izazvati dojam o manipulaciji. Ako za
dokaz uzmemo uvjerljivost izbornog rezultata, moramo utvrditi da je
izveden bez pogreške.
Perspektive drukčijeg shvaćanja demokracije

Svaka je kritika opravdana samo ako je u njoj kakav pozitivan po-
ticaj, ako se ne iscrpljuje u svojemu negiranju, nego je to negiranje
dio puta prema široj perspektivi opstojnosti. Nužno je stoga da i mi
stupimo na pozitivno stajalište i pokušamo obrazložiti iz koje smo šire
perspektive izgovorili sve gornje tvrdnje.
Značajno je da događaj koji smo izabrali kao polazište rasprave
nije samo zauzeo središnje mjesto u polju političkoga života, nego je
politiku izgurao u središte života većega dijela Slovenaca. Zato je s
tim političkim događajem prevladano značenje politike kao rutinskog
posla u upravljanju društvom, a u isti mah je u prvi plan izbila činje-
nica da je politika integralni dio kulture. U zaoštrenoj bi formulaciji
izvješće o tom događaju glasilo: tko želi živjeti punim kulturnim živo-
tom mora među elemente svojega kulturnog obzora ubrojiti i političku
prisebnost. Zalaganje za demokratsku politiku smisleno je samo ako
proizlazi iz uvjerenja da se u politici, u konačnoj analizi, odlučuje o
stvarima koje se tiču svih ljudi i svakoga pojedinca neposredno, te zato
ne smije i ne može biti sasvim prepuštena šaci ambicioznih ili poduzet-
nih, kao ni sloju »stručnjaka« za politiku. (Dakako, s ovim ne mislim
da nije moguće i pa čak ni potrebno o politici raspravljati na način po-
litološke, sociološke i psihološke znanosti. Ipak, sve to samo povećava
opseg znanja o pitanjima na koja moramo odgovoriti sukladno svojim
uvjerenjima a njih nije moguće suziti na predmet bilo koje znanosti.

Jednako tako bilo bi nerealno misliti da zahtjevno i istodobno privlač-
no područje politike dopušta uspjeh ljudima koji su potpuno bez volje
za samopotvrđivanjem. Međutim, takav karakter nije nužno nešto loše,
nego se može razumjeti kao poseban dar ako je ugrađen u širu svijest
o svrsi politike na način da ga ta svijest oblikuje i ograničuje.) Glas
svakoga pojedinca ima u politici osnovanu vrijednost zato jer s njim
suodlučuje o vlastitom životu: na takav život ima neposredno pravo i
za njega je odgovoran. Ključno je, prema tome, da u političkom životu
sudjeluje – ne profesionalno, nego svjesnim odlučivanjem – što više
ljudi. Uvjet za to je da razumiju život kao cjelinu i u toj cjelini vide i
specifičnu ulogu politike.
Ukratko, demokracija ima smisla kad su ljudi politički osviješteni,
a takvi su samo tada ako osjećaju politiku kao nerazdruživ element
kulture i kada imaju u sebi intenzivnu potrebu za kulturnim življe-
njem. U suprotnosti s totalitarnim vremenom, u kojemu je kultura bila
»političko pitanje«, u demokraciji je politika ovisna o intenzitetu i od-
govornosti kulturnoga života. Tu se ponovno susrećemo s problemima
o kojima smo govorili u vezi s tolerancijom. Nipošto ne želim da se
stvori pogrešan dojam kako zbog kritike demokratskog formalizma
odbijamo svaku formu demokracije i naposljetku demokraciju samu.
Upravo u ideji tolerancije (čiji povijesni kontekst ne smijemo zabora-
viti) možemo vidjeti poseban i danas rječit izraz poštovanja preostale
istine, njezine, ako smijemo tako kazati, transcendentne prirode. Da-
kako, to je moguće samo ako obnovimo njezin prvobitni kontekst, ako
joj damo oslonac na pozitivnoj koncepciji istine koja prevladava svako
vladajuće i raspolagajuće znanje i istodobno predstavlja cilj i svrhu
života svake ljudske osobe. Ova bi istina mogla postati »karakteristič-
no dobro« našega vremena, forma u kojoj se izražava nadhistorijska
nejasna predodžba o dobru. Svjestan sam da je takvo poimanje istine
spekulativno vrlo dobra meta filozofa različitih usmjerenja koji kriti-
ziraju metafiziku, bilo da govore o njezinu »prebolijevanju«, bilo da je
imaju za nešto posve prevladano i anakronično. Usprkos tomu mislim
da naša koncepcija može biti učinkovita jer istodobno nudi određen
odgovor na čovjekovu neutaživu potrebu za cjelinom i protivi se fun-
damentalističkom mišljenju i postupanju. Zauzimajući se za nju, što
je razumljivo, ne možemo se osloniti na takve modele filozofskoga
mišljenja koji uzimaju za svoj predmet vrlo uske segmente stvarnosti,
koja, drukčije kazano, zahtijeva iz metodoloških razloga ograničen
svijet. Naš cilj u ovom slučaju nisu sitni a neopovrgnuti točni koraci
na bezbrojnim stazicama umjetno razmrvljenoga svijeta znanosti, ne-

go elementarno povjerenje u beskonačnu sadržajnost istinitosti iz koje
uzima svoje duboko značenje svaki neznatni (znanstveni) korak i u
kojoj istodobno velike spoznaje postaju samo mrvice na beskonačnom
obzorju tajne. U vezi s tim mogao bih navesti također i razmrvljenost
ljudskoga znanja, povijesno njihanje njegova opsega, čestu nekompa-
tibilnost teoretskih gledišta, potom postojanje međusobno neprikladnih
ili djelomično prikladnih znanstvenih paradigmi... Pri svemu tome,
naravno, nije prijeporna vrijednost konkretnih (znanstvenih i drugih)
spoznaja. Štoviše, jasno je da čovjek bez njih ne bi mogao živjeti. Ono
što želim postići samo je priznanje da, također, bez neprekidnoga spo-
znavanja ne bismo mogli živjeti kao integralna bića.
Priznavanje oblika spoznaje i znanja iz prošlosti te na njima uteme-
ljenih društvenih i moralnih normi ne smije u čovjeku ugušiti izazov
potpunosti. Demokratski formalizam u politici i kulturi usmjeren je
upravo prema tome. Odbacivanje istinitosti koja prevladava poznate
modele i ignoriranje povijesti onesposobljuje čovjekov sluh za istinu
i onemogućuje mu da u potpunosti prihvati svoj život. Ne na kraju,
treba si u sjećanje pozvati činjenicu da je misao o demokratskom po-
retku rezultat niza povijesnih kretanja u grčkom društvu i kulturi od
nastanka novoga državnog oblika (polis) do, primjerice, stoičke ideje
o kozmičkoj simpatiji, o onoj Božjoj iskri koja prožima sve što postoji.
Nakon što jednom prihvatimo neizbježivo poštivanje demokratskih
formi, moramo potpuno postati svjesni »materijalnih« pobuda za nji-
hov nastanak i njihov postupni razvoj. Iz ovoga slijedi da se čovjekov
»demokratski« uspon iskazuje kroz puninu njegovih aktivnosti, pri
čemu imamo posebno značenje njegove spoznajne energije te pogoto-
vo moralne osjetljivosti. Pojedinačne spoznaje i gledišta usporediva su
među sobom, moguće ih je i konfrontirati, jedna su značajnija ili šira
od drugih, ali nikad nije moguće uspostaviti takav pregled nad cjeli-
nom kao nad nekim od njezinih dijelova. To vrijedi i za ljude: nikako
nije prihvatljivo braniti tezu da aktivnosti ljudi ne utječu na njihovo
aktualno etičko opredjeljenje i time nijekati svaki osobni (moralni)
razvoj. Potrebno je zalagati se za njihovu načelnu ravnopravnost i
neuništivi potencijal čovjekovih osobina. U ovoj perspektivi je naime
svaki čovjek, uopće sve živo, nenadomjestivo, što dakako ne znači da
tu šansu jedinstvenosti svagda i neovisno o svojoj aktivnosti i ostvaru-
je. Mjerilo njihove autentičnosti i nenadomjestivosti je njihov svjetski
etos, način njihove prisutnosti u svijetu. Nepravedno i neperspektivno
bi bilo dvojiti o tomu da postoje očiti ostaci toga etosa, ali bi jednako
tako bilo neprimjereno ne shvaćati da se čovjekov bitni život odvija u

području tajnovitosti iz koje ti etički elementi niču. Kao dokaz za to
dvostruko osvjetljenje, u kojemu se obznanjuju život i njegov smisao,
imamo, uvjetno rečeno, egzistencijalni uvid. To je presudno nedo-
voljno za sigurnost tvrdoga ideološkoga govora, ali ipak dovoljno za
priznanje da život ima smisla. U vjernosti toj spoznaji, po mojemu
mišljenju, nalazi se nada za pojedinca i za kulturu.
Sa slovenskoga preveo Nikica Mihaljević
MISLI O JEZIKU 0
Čim jezik postane organ laži, ljudi se razmimoilaze.

Samuel Johnson
Sve što ljubomoran jezik takne, vene.

Jean-Baptiste Massillon
Otvoreno:
Čovjek i životinja*
GIORGIO AGAMBEN**
S’il n’existoit point d’animaux, la nature de l’homme

seroit encore plus incompréhensible.
(»Ako ne bi bilo životinja, ljudska bi priroda bila još
nerazumljivija.«)
GEORGES-LOUIS BUFFON
Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem

sumendam de naturis eorum.
(»Ipak su ih trebali kako bi iz njihove prirode pridobili
eksperimentalno znanje.«)
TOMA AKVINSKI
1. U obliku zvijeri
Posljednje tri ure dana Bog sjedi i igra se
s Levijatanom, kao što je zapisano: »Stvorio
si Levijatana da bi se igrao s njim.«
Talmud, Avoda zara
U biblioteci Ambrosiana u Milanu čuva se hebrejska Biblija iz 13.

stoljeća s dragocjenim minijaturama. Posljednje dvije stranice trećeg
kodeksa u cjelini su ilustrirane prizorima mističnoga i mesijanskog
nadahnuća. Stranica 135v prikazuje Ezekielovu viziju, no bez kola: u
središtu su sedam nebesa, mjesec, sunce i zvijezde, a na uglovima iz
plave podloge istupaju četiri eshatološke životinje: pijetao, orao, vol i
lav. Posljednja stranica (136r) podijeljena je na dvije polovice: gornja
* Izvornik: Giorgio Agamben, L’aperto: L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino,

2002.
** Talijanski filozof (1942.), jedan od vodećih suvremenih mislilaca. Na tragovima Hei-
deggera, Benjamina i Foucalta analizira doba biopolitike i društva spektakla, estetike
i tehnoznanstvene slike svijeta. Najvažnija su mu djela: Homo Sacer, Otvoreno, Za-
jednica koja dolazi, Izvanredno stanje.
38 GIORGIO AGAMBEN
prikazuje tri prvobitne životinje: pticu Ziz (u obliku krilatog grifona),

vola Behemota i veliku ribu Levijatana, potopljenu u more i ovijenu
oko sebe same. Prizor koji nas tu posebice zanima jest zadnji u sva-
kom smislu, budući da zaključuje kako kodeks, tako i povijest čovje-
čanstva. Predstavlja mesijansku gozbu pravednika posljednjega dana.
Pravednici s okrunjenim glavama sjede u sjeni rajskih stabala oko
svečano pokrivena stola, pri čemu ih razveseljava glazba dvaju svira-
ča. U rabinskoj je tradiciji dobro znana ideja da će se u danima Mesije
pravednici, koji su čitav život štovali zapovijed Tore, gostiti mesom
Levijatana i Behemota, ne brinući se je li njihovo klanje košer ili nije.
No iznenađuje sličnost koju dosad još nismo spomenuli: pravednici
pod krunama nemaju ljudski lik, nego ih je minijaturist prikazao s ka-
rakterističnom životinjskom glavom. Ne samo da na trima figurama na
desnoj strani nalazimo pljačkaški orlov kljun, crvenu volovsku glavu
i lavlju glavu eshatoloških životinja, nego i preostala dva pravednika
na slici nastupaju jedan s grotesknim magarećim crtama, a drugi s pro-
filom risa. I svirači nose životinjske glave – posebice vidljiviji svirač
na desnoj strani, koji s nadahnutom majmunskom njuškom svira na
nekoj vrsti viole.
Zašto su predstavnici dovršena čovječanstva prikazani sa životinj-
skim glavama? Učenjaci koji su se bavili tim pitanjem do sada nisu
našli uvjerljiv odgovor. Prema mišljenju Zofie Ameisenowe, koja je
tematici posvetila opsežno istraživanje, u kojemu pokušava na hebrej-
sko gradivo prenijeti metode warburške škole, trebalo bi te tri slike
pravednika sa životinjskim licem povezati s gnostičko-astrološkom
tematikom prikazivanja teromorfnih dekana, s gnostičkim naukom,
prema kojemu se tijela pravednika (ili, bolje, duhovnika), koji se na-
kon smrti uspinju kroz nebesa, pretvaraju u zvijezde i poistovjećuju sa
silama što vladaju svakim nebom.
No, prema rabinskoj tradiciji, ti pravednici uopće nisu mrtvi. Na-
protiv, predstavnici su ostatka Izraela, odnosno pravednika koji su pri
došašću Mesije još živi. Kako čitamo u Baruhovoj apokalipsi 29,4:
»Behemot će se prikazati iz svoje zemlje i Levijatan će se uzdići iz
mora: dvije pošasti što sam ih stvarao petoga dana stvaranja tada će
biti hrana svima koji su ostali.« Osim toga, motiv terocefalnog pri-
kazivanja gnostičkih arhonta i astroloških dekana za učenjake je sve
drugo nego neprijeporan i sam zahtijeva objašnjenje. U manihejskim se
tekstovima tako svaki od arhonta podudara s jednim dijelom životinj-
skog kraljevstva (dvonošci, četveronošci, ptice, ribe, gmazovi) i ujed-
no s »pet priroda« ljudskog tijela (kosti, živci, žile, meso, koža), tako
Otvoreno: Čovjek i životinja 39
da teromorfno prikazivanje arhonta upućuje neposredno na tajanstvenu

srodnost između životinjskog makrokozmosa i ljudskog mikrokozmo-
sa.1 Na drugoj pak strani, u Talmudu postoji odlomak rasprave u kojoj
se Levijatan spominje kao hrana na mesijanskoj gozbi pravednika, na-
kon serije hagada, za koje se čini da smjeraju na drukčiju ekonomiju
odnosa između životinjskoga i ljudskoga. Uostalom, već se u mesijan-
skom proročanstvu u Izaiji 11,6 (koje se jako sviđalo Ivanu Karamazo-
vu) ukazuje da će se u mesijanskom kraljevstvu i životinjska priroda
preobraziti; tu čitamo: »Tada će vuk boraviti s janjetom, ris će ležati s
jaretom, tele, lav i ovca bit će zajedno, a malen će ih dječak voditi.«
Otuda nije nemoguće da je umjetnik rukopisa iz biblioteke Ambro-
siana, pripisujući ostatku Izraela životinjsku glavu, želio priopćiti da
će se zadnjega dana odnosi između životinja i ljudi sastaviti u nekom
novom obličju i da će se sam čovjek pomiriti sa svojom životinjskom
prirodom.
2. Bezglavi
Na Georgesa Bataillea gnostičke su slike arhonta sa životinjskim
glavama, što ih je mogao vidjeti u Cabinet des Médailles u Biblio-
thèque nationale, ostavile tako snažan dojam da im je godine 1930.
posvetio članak u svojemu časopisu Documents. U gnostičkoj su
mitologiji arhonti demonska bića koja stvaraju materijalni svijet i
njime vladaju; u tom su svijetu duhovni i svijetli elementi pomije-
šani s mračnim i tjelesnim te zatvoreni u sebe. Slike što ih Bataille
reproducira kao dokaze o tome da je gnostički »niski materijalizam«
sklon zamjeni ljudskih i životinjskih oblika, predstavljaju, kao što je
razvidno iz Batailleovih napomena, »tri arhonta s pačjom glavom«,
»panmorfnoga Iao-ja«, »boga s ljudskim nogama, zmijskim tijelom
i pijetlovom glavom« i, naposljetku, »bezglava boga, nad kojim su
dvije životinjske glave«. Šest je godina kasnije na naslovnici prvog
broja revije Acéphale – oblikovao ju je André Masson – kao znamenje
»svete urote« što ju je s malenom skupinom prijatelja zasnovao Ba-
taille, prikazana gola ljudska figura bez glave. Premda čovjekov bijeg
iz vlastite glave (»Čovjek je pobjegao iz svoje glave kao osuđenik iz
zatvora«, glasi programski tekst) nije nužno obuhvaćao i povratak u
animalnost, ilustracije u broju 3-4 revije, u kojima ista gola figura iz
1
Henri-Charles Puech, Sur le manicheisme et autres essais, Paris, 1979., str. 105.
40 GIORGIO AGAMBEN
prvog broja sada ima veličanstvenu bikovsku glavu, svjedoče o aporiji

što prati čitav Batailleov projekt.
Među središnjim temama Kojèvovih predavanja o Hegelu, što ih je
Bataille slušao na École des hautes études, bio je, naime, problem kra-
ja povijesti i slike što će je preuzeti čovjek i priroda u postpovijesnom
svijetu, nakon što se zaključi strpljivi proces rada i negacije, u kojemu
je životinja vrste Homo sapiens postala ljudska. U skladu sa svojom
karakterističnom gestom, Kojève tom problemu posvećuje u predava-
njima iz 1938.-1939. godine samo jednu napomenu:
»Iščeznuće Čovjeka na kraju Povijesti nije, dakle, neka kozmič-
ka katastrofa: prirodni Svijet ostaje što on jest od sve vječnosti. A
to nije, dakle, ni biološka katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao
životinja koja živi u skladu s Prirodom ili danim Bitkom. Nestaje
Čovjek u pravom smislu, to jest Djelovanje koje negira dano i Za-
bluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. Ustvari, kraj ljud-
skog Vremena ili Povijesti, to jest definitivno uništenje Čovjeka
u pravom smislu, ili slobodnoga i povijesnog Individuuma, znači
prosto-naprosto prestanak Djelovanja u strogom smislu riječi. To
praktično znači: prestanak krvavih ratova i revolucija. A također i
nestanak Filozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno sebe sama,
nema više razloga mijenjati (istinite) principe koji leže u osnovi
njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo može se beskrajno
održavati: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.; ukratko, sve što čini Čo-
vjeka sretnim.«2
Nesuglasje između Bataillea i Kojèva tiče se upravo tog »ostatka«
koji preživljava smrt čovjeka i postaje na kraju povijesti ponovno
životinja. Ono što učenik – koji je zapravo bio pet godina stariji od
učitelja – nipošto nije mogao prihvatiti jest da bi »umjetnost, ljubav,
igra«, kao i smijeh, oduševljenje, raskoš (koji su bili, ogrnuti aurom
iznimnosti, u središtu zanimanja revije Acéphale i dvije godine kasnije
Collège de Sociologie), prestali biti nadljudski, negativni i sveti, kako
bi ponovno postali samo životinjska navada. Za malenu grupu četrde-
setogodišnjih posvećenika, koji se nisu plašili izložiti podsmijehu,
prakticirajući u šumarcima pariških predgrađa »veselje pred smrću«
niti, kasnije, igrajući se na vrhuncu europske krize »čarobnjakovih uče-
nika« i proglašavajući povratak europskih naroda »staroj kući mita«,
bezglavo biće što su ga za trenutak naslutili u svojim privilegiranim
2
Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1979., str. 434-435.
iskustvima možda nije moglo biti niti ljudsko niti Božje – nipošto pak
nije moglo biti životinjsko.
Dakako da je tu posrijedi bilo pitanje interpretacije Hegela, teren
na kojemu je Kojèvov autoritet bio posebice opasan. Ako povijest nije
bila ništa drugo doli strpljivi dijalektički rad negacije, a čovjek ujedno
subjekt i ulog u toj negirajućoj akciji, tada je dovršenje povijesti nužno
obuhvaćalo kraj čovjeka, a lice se mudraca, koji na pragu vremena taj
kraj zadovoljno motri, nužno rasplinjava u životinjsku gubicu kao na
minijaturi iz Ambrosiane.
Zato Bataille u pismu Kojèvu od 6. prosinca 1937. ne može drukčije
nego igrati na ideju o »neiskorištenom negativitetu«, odnosno negativi-
tetu koji na neki način preživljava kraj povijesti i o kojemu ne može na-
vesti drugi dokaz doli vlastiti život, »otvorenu ranu koja je moj život«:
»Dopuštam (kao vjerojatnu hipotezu) da je povijest odsada
dovršena (osim epiloga). No stvari predstavljam drukčije... Ako je
djelatnost (‘činiti’) – kako kaže Hegel – negativitet, postavlja se
pitanje da li negativitet onoga koji ‘nema više što činiti’ manjka ili,
tomu nasuprot, postoji u stanju ‘neiskorištena negativiteta’: osobno
se mogu odlučiti samo u jednom smjeru, jer sam ja sam taj ‘neisko-
rišteni negativitet’ (preciznije se ne bi mogao odrediti). Priznajem
da je Hegel predvidio takvu mogućnost; no nije je postavio na kraj
procesa što ga je opisao. Predstavljam sebi da moj život – ili, još
bolje, njegova izjalovljenost, otvorena rana što je moj život – sam
po sebi predstavlja pobijanje Hegelova zatvorenog sistema.«3
Kraj povijesti dakle sadrži »epilog« u kojemu se ljudski negativitet
čuva kao »ostatak« u obliku erotike, smijeha, veselja pred smrću. U
neizvjesnom svjetlu tog epiloga, mudrac, neovisan i samosvjestan,
još vidi da se pred njegovim očima ne pomiču životinjske glave, ne-
go bezglave figure des hommes farouchement religieux (ljudi snažno
religioznih), »ljubimci« ili »čarobnjakovi učenici«. No moralo se po-
kazati da je epilog slab. Godine 1939., kad je rat već bio neizbježan,
proglas Collège de Sociologie razotkrio je svoju nemoć, navješćujući
da su pasivnost i neodazivanje na rat oblici razvijene »devirilizacije«,
kad se muškarci pretvaraju u svojevrsne »svjesne i s klanjem pomirene
ovce«.4 Premda u drukčijem smislu od onoga što ga je u mislima imao
Kojève, ljudi su sada doista ponovno postali životinje.
3
Denis Hollier (ur.), La Collège de Sociologie (1937.-1939.), Paris, 1979., str. 111.
4
Ibidem, str. 58, 59.
42 GIORGIO AGAMBEN
3. Snob
Nijedna životinja ne može biti snob.
ALEXANDRE KOJÈVE
Godine 1968. Kojève se prilikom drugog izdanja Introduction, kad

je učenik-takmac već šest godina bio mrtav, vratio problemu čovjekova
postajanja životinjom. Opet je to učinio u obliku napomene, dodane
uz napomenu iz prvog izdanja (ako je tekst Introduction sastavljen
uglavnom od bilješki što ih je prikupio Raymond Queneau, napomene
su jedini dio knjige što ga je zacijelo napisao Kojève). Prva je napo-
mena, kaže Kojève, bila dvosmislena; pretpostavlja li se, naime, da
će na kraju povijesti čovjek »u pravom smislu« morati iščeznuti, tada
pretpostavka da se »sve drugo« (umjetnost, ljubav, igra) može neogra-
ničeno očuvati, ne može pretendirati na koherentnost:
»Ako Čovjek ponovno postane životinja, morat će onda i njego-
ve umjetnosti, njegove ljubavi i njegove igre iznova postati samo
‘prirodne’. Dakle, valja dopustiti da će ljudi nakon kraja Povijesti
svoje zgrade i svoja umjetnička djela graditi tako kao što ptice grade
svoje gnijezda i pauci pletu svoje mreže, da će glazbene koncerte
izvoditi tako kako to rade žabe i cvrčci, i da će se igrati tako kako
se igraju mladići, i ljubiti tako kako to rade odrasle životinje. No
potom se ne bi dalo reći da sve to ‘čovjeka čini sretnim’. Prije bi
valjalo reći da će postpovijesne životinje vrste Homo sapiens (koje
će živjeti u izobilju i posve sigurno) biti zadovoljne zbog svojega
umjetničkoga, erotskoga i ludističkog ponašanja, jer će ih to, po
definiciji, zadovoljavati.«5
Konačno uništenje čovjeka u pravom smislu mora nužno obuhvaća-
ti i iščeznuće ljudskog jezika i njegovu zamjenu zvučnim ili mimetič-
kim znamenjima, usporedivima s jezikom pčela. Ali time bi, zaključuje
Kojève, iščeznula ne samo filozofija, odnosno ljubav prema mudrosti,
nego i sama mogućnost mudrosti kao takve.
Na toj je točki u napomeni navedeno niz teza o kraju povijesti i o
sadašnjem stanju svijeta, u kojemu nije moguće odvojiti apsolutnu
ozbiljnost i podjednako apsolutnu ironiju. Tako doznajemo da je autor,
u godinama što su slijedile odmah nakon što je napisao prvu napo-
menu (1946.), dokučio da »hegelijansko-marksistički kraj povijesti«
nije neki budući događaj, nego nešto već dovršeno. Nakon bitke kod
5
Alexandre Kojève, op. cit., str. 426.
Jene, avangarda je čovječanstva načelno već dosegla granicu ljudsko-

ga povijesnog razvića. Sve što je slijedilo – uključivši svjetske ratove,
nacizam i sovjetizaciju Rusije – nije ništa drugo doli proces ubrzanja
koji je usmjeren u razvrstavanje ostatka svijeta na pozicije najrazvi-
jenijih europskih država. No Kojève se na višestrukim putovanjima u
Sjedinjene Američke Države i sovjetsku Rusiju između 1948. i 1958.
(odnosno, kada je već bio visoki službenik u francuskoj vladi) uvjerio
da su na putu dostizanja postpovijesnog stanja »Rusi i Kinezi samo još
siromašni Amerikanci koji se brzo bogate«, dok su Sjedinjene Američ-
ke Države već dosegle »konačni stadij marksističkog komunizma«.6
Otuda zaključak:
»American way of life jest način života svojstven upravo životu
u postpovijesnom periodu i sadašnja nazočnost Sjedinjenih Američ-
kih Država u svijetu navješćuje buduću ‘vječnu sadašnjost’ čitavog
čovječanstva. Čovjekov povratak u animalnost ne pojavljuje se više
kao neka buduća mogućnost, nego kao već nazočna izvjesnost.«7
No Kojèvov se pogled na stvari opet pomaknuo zbog putovanja

u Japan 1959. godine. Tamo je mogao na vlastite oči opažati društvo
koje, živeći doista u postpovijesnoj situaciji, nije zbog toga prestalo
biti »ljudsko«:
»Japanska ‘postpovijesna’ civilizacija stupila je na dijametralno
suprotan put od američke. Dakako, u Japanu nema više Religije,
Morala ili Politike u ‘europskom’ ili ‘povijesnom’ značenju tih ri-
ječi. No snobizam u čistom obliku tamo je rodio discipline koje su
negirale ‘prirodnu’ ili ‘životinjsku’ danost i koje su po učinkovitosti
daleko premašivale one koje su se rodile, kako u Japanu tako i dru-
gdje, iz ‘povijesne’ akcije, odnosno iz vojničkih i revolucionarnih
borbi ili iz prisilnog rada. Dakako, oni vrhunci (ni od koga prevla-
dani) posebnoga japanskog snobizma, poput kazališta no, rituala pi-
jenja čaja ili umjetnosti uređivanja cvijeća, bili su i ostaju isključivo
pravo plemenitih i bogatih. No unatoč žilavoj ekonomskoj i druš-
tvenoj nejednakosti danas su svi Japanci bez iznimke sposobni ži-
vjeti s potpuno formaliziranim vrednotama, odnosno s takvima koje
su posve ispražnjene od svakog ‘ljudskog’ sadržaja u ‘povijesnom’
smislu. Tako je u krajnjem slučaju svaki Japanac načelno, iz čis-
6
Ibidem, str. 436-437.
7
Ibidem, str. 437.
44 GIORGIO AGAMBEN
tog snobizma, sposoban izvršiti posve nemotivirano samoubojstvo

(klasični mač samuraja može zamijeniti zrakoplov ili torpedo), koje
nema ništa s rizikom života u borbi koja se odvija u funkciji ‘po-
vijesnih’ vrednota s društvenim i političkim sadržajem. Zbog čega
smijemo pretpostavljati da se jedva započeto sudjelovanje između
Japana i zapadnog svijeta naposljetku ne okonča barbariziranjem
Japanaca, nego ‘japanizacijom’ zapadnjaka (uključujući Ruse).
Dakle, s obzirom na to da nijedna životinja ne može biti snob,
svaka će ‘japanizirana’ postpovijesna epoha biti specifično ljudska.
‘Konačnog uništenja čovjeka u pravom smislu’ neće, dakle, biti dok
životinje vrste homo sapiens budu sposobne služiti kao ‘prirodna’
podloga onome što je u ljudima ljudsko.«8
Farsični ton što ga je Bataille očitao učitelju svaki put kada je po-
kušao opisati postpovijesno stanje, doseže u toj napomeni vrhunac. Ne
samo da je American way of life izjednačen sa životinjskim životom
nego je ljudsko preživljavanje povijesti u obliku japanskog snobizma
slično elegantnijoj (premda možda parodijskoj) inačici onog »neisko-
rištenog negativiteta« što ga je Bataille nastojao odrediti na svoj goto-
vo najneposredniji način, a koji se Kojèvu morao činiti neukusnim.
Pokušajmo razmišljati o teorijskim implikacijama te postpovijesne
figure ljudskoga. Čini se prije svega da ljudsko preživljavanje povijes-
ne drame uvodi – između povijesti i njezina kraja – pojas natpovijesti
što podsjeća na tisućljetno mesijansko kraljevstvo koje će se, kako u
hebrejskoj tako i u kršćanskoj tradiciji, uspostaviti na zemlji između
posljednjeg mesijanskog događaja i vječnog života (što ne iznenađu-
je kod mislioca koji je svoje prvo djelo posvetio Solovjevoj filozofiji,
prožetoj mesijanskim i eshatološkim motivima). Odlučno je da u tom
natpovijesnom pojasu čovjek ostaje čovjek, da pretpostavlja preživ-
ljavanje životinja vrste Homo sapiens koje moraju djelovati kao nje-
gova podloga. U Kojèvovu čitanju Hegela, čovjek naime nije biološki
određena vrsta i ne jednom zavazda dana supstancija; prije je polje
dijalektičkih napetosti koje je svagda već podijeljeno cezurama što u
njemu svaki put odvajaju – barem prividno – »antropoforičnu« animal-
nost i čovještvo utjelovljeno u njoj. Povijesno postoji čovjek samo u
toj napetosti: ljudski je samo u mjeri u kojoj prekoračuje i preoblikuje
antropoforičnu životinju, koja ga podupire samo zato jer je kroz nega-
cijsko djelovanje kadar ovladati i, možda, uništiti vlastitu animalnost
8
Ibidem, str. 437.
(upravo u tom smislu Kojève može pisati da je »čovjek smrtonosna

bolest životinje«).9
A što je s ljudskom animalnošću u postpovijesti? Kakav je odnos
između japanskog snoba i njegova životinjskog tijela i između toga
i bezglavog bića što ga je ugledao Georges Bataille? Na drugoj pak
strani Kojève u odnosu između čovjeka i antropoforične životinje da-
je prednost aspektu negacije i smrti i čini se da ne vidi proces zbog
kojega počinje u moderno doba čovjek (ili država za njega), tomu na-
suprot, skrbiti za vlastiti životinjski život, dok prirodni život postaje
ulog u onome što je Foucault imenovao biološka moć. Možda je tijelo
antropoforične životinje (tijelo sužnja) onaj neriješeni ostatak što ga
idealizam ostavlja mišljenju kao naslijeđe i aporije se filozofije našega
vremena podudaraju s aporijama tog tijela koje je nepopustljivo napeto
i podijeljeno između animalnosti i ljudskosti.
4. Mysterium disiunctionis
Za onoga tko bi se posvetio genealoškom istraživanju pojma »ži-
vot« u našoj kulturi, bilo bi jedno od prvih poučnih opažanja to da
on kao takav nije bio nikada dionikom određenja. No ono što ostaje
tako je neodređeno, s nizom cezura i opreka koje mu dodjeljuju od-
lučnu stratešku ulogu, često raščlanjeno i podijeljeno u tako naizgled
udaljenim područjima poput filozofije, teologije, politike i tek kasnije
medicine i biologije. Sve se dakle događa kao da bi život u našoj kultu-
ri bio ono što nije moguće odrediti, a što mora upravo zbog toga biti
neprestano artikulirano i podijeljeno.
U povijesti zapadne filozofije ta strateška artikulacija pojma života
ima svoj odlučni trenutak. To je trenutak u kojemu Aristotel u djelu O
duši među različitim načinima na koje se zbori termin »život« odvaja
onaj koji je najopćenitiji i najrazlučiviji:
»Kažemo, dakle, započinjući ispitivanje, da se ono uduševljeno
od neuduševljenoga razmeđuje življenjem. A kako se život zbori
mnogostruko, velimo da nešto živi i onda ako mu samo i nešto od
ovih pribiva: um, osjet, kretanje i stajanje po mjestu, dalje kretanje
s obzirom na hranu, te opadanje i rastenje. Zato se i sve bilje čini
da živi. Izgleda, naime, da u sebi ima takvu moć i počelo kojim
stječe rastenje i opadanje u smjeru suprotnih mjesta... To može biti
9
Ibidem, str. 554.
46 GIORGIO AGAMBEN
odvojeno od ostalih, dok ostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A

očito je to kod biljaka; njima, naime, ne pribiva nijedna druga moć
duše. Živjeti, dakle, prebiva živima po tome počelu, dok je ono živo
to najprvo po osjetu... Hranidbenim [threptikon] zborimo takav dio
duše u kojemu i biljke imaju udjela.«10
Važno je naglasiti da Aristotel nipošto ne određuje život: ograni-
čava se na to da ga rastavi izolacijom hranidbene funkcije i potom ga
reartikulira u niz različitih i korelativnih mogućnosti ili sposobnosti
(prehranjivanje, opažanje, mišljenje). Tu djeluje ono temeljno načelo
koje predstavlja strateško sredstvo Aristotelova mišljenja par excellen-
ce. Sastoji se u preoblikovanju svakoga pitanja o tome »što jest?« u
pitanje o tome »preko čega (dia ti) nešto pripada nečemu drugome?«.
Pitati zašto o nekome biću kažemo da je živo znači tražiti temelj pre-
ko kojega tomu biću pripada življenje. Dakle, potrebno je da se od
različitih načina na koje se zbori život jedan odvoji od drugih i spusti
na dno da bi postalo načelo preko kojega je moguće nekom biću pri-
pisati življenje. Drugim riječima, ono što je bilo odvojeno i izlučeno
(u tom slučaju prehrambeno življenje) jest upravo ono što omogućuje
da se – svojevrsnom divide et impera – uspostavi jedinstvo života kao
hijerarhizirane artikulacije niza funkcionalnih sposobnosti i opreka.
Izoliranje je hranidbenog života (što su ga već stari komentatori
imenovali vegetativnim) za zapadnu znanost u svakom pogledu te-
meljni događaj. Kad je mnogo stoljeća kasnije Xavier Bichat u djelu
Recherches physiologiques sur la vie et la mort razlikovao »životinjski
život«, određen kao odnos prema izvanjskom svijetu, od »organskog
života«, kao »uobičajena slijeda asimilacije i izlučivanja«,11 Aristote-
lov je hranidbeni život opet bio taj koji je označavao tamnu pozadinu
od koje istupa život viših životinja. Prema Bichatu, to je tako kao da bi
u svakom višem biću živjele zajedno dvije »životinje«: l’animal existant
au-dedans, čiji je život – što ga Bichat određuje kao »organski« – samo
ponavljanje niza takoreći slijepih i nesvjesnih funkcija (kruženje krvi,
disanje, asimilacija, izlučivanje itd.), i l’animal vivant au-dehors, čiji
život – jedino koje za Bichata zaslužuje ime »životinja« – određuje
odnos s izvanjskim svijetom. Te dvije životinje u čovjeku kohabitira-
ju, no ne podudaraju se: organski život unutarnje životinje počinje u
10
Aristotele, De l’ame, ur. Antonio Jannone, Edmond Barbotin, Paris, 1980., 413a 20 –
413b 8.
11
Xavier Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris, 1994., str. 61.
fetusu prije života životinje, a starenjem i umiranjem preživljava smrt

izvanjske životinje.
Suvišno je navoditi kakvo je strateško značenje imala u povijesti
moderne medicine konstatacija da su funkcije vegetativnog življenja
i funkcije relacijskog života rascijepljene. Uspjesi moderne kirurgije
i anestezije između ostalog temelje se upravo na mogućnosti dijelje-
nja i, ujedno, artikulacije dvaju Bichatovih življenja. I kad je moderna
država započela, kako je pokazao Foucault, u 17. stoljeću među svoje
glavne zadaće ubrajati skrb za življenje stanovništva i time svoju poli-
tiku preoblikovala u biopolitiku, svoje je novo poslanstvo ostvarivala
ponajprije postupnom generalizacijom i novim određenjem pojma
vegetativni život (koje se sada podudara s biološkim naslijeđem na-
roda). U raspravama o ex lege određenju mjerila za kliničku smrt i
danas identifikacija toga golog življenja – nepovezana s bilo kakvim
moždanim djelovanjem i takoreći s bilo kakvim subjektom – odlučuje
o tome može li neko tijelo vrijediti kao živo ili ga treba prepustiti kraj-
njim neugodnostima transplantacije.
Podjela življenja na vegetativno i relacijsko, organsko i životinjsko,
životinjsko i ljudsko odvija se dakle prije svega kao pomična granica
unutar živoga bića i možda sama odluka o tome što je ljudsko, a što
nije, bez te posljednje cezure ne bi bila moguća. Samo zato jer je unu-
tar čovjeka bilo odijeljeno nešto tako poput životinjskog života, samo
zato jer su bili izmjereni i priznati udaljenost i blizina sa životinjom
ponajprije u najintimnijem i najbližem, moguće je čovjeka suprotsta-
viti drugim živim bićima i ujedno oblikovati zapletenu – i ne svagda
uzornu – ekonomiju odnosa između ljudi i životinja.
Ako je to istina, ako se cezura između čovjeka i životinje odvija
prije svega unutar čovjeka, tada treba iznova postaviti samo pitanje
čovjeka i »humanizma«. U našoj je kulturi čovjek svagda bio mišljen
kao artikulacija i spoj tijela i duše, živoga bića i logosa, prirodnoga (ili
životinjskoga) i natprirodnog elementa, društvenoga ili Božjega. No
moramo se naučiti misliti čovjeka kao ono što proishodi iz nepoveza-
nosti ta dva elementa i proučavati ne metafizički misterij spoja, nego
praktični i politički misterij odvajanja. Što je čovjek, ako je svagda
prostor – i ujedno posljedica – neprestanih podjela i cezura? Proučavati
te podjele, pitati se na koji se način – u čovjeku – čovjek odvojio od
nečovjeka i životinja od čovjeka, nužnije je nego se određivati prema
velikim pitanjima, prema takozvanim vrednotama i ljudskim pravima.
A možda je i najsjajnije područje odnosa s Božjim na neki način ovisno
o onome – mračnijemu – što nas odvaja od životinje.
48 GIORGIO AGAMBEN
5. Fiziologija blaženih
Što je taj Raj ako ne krčma neprestanih
ždranja i javna kuća trajnih nepodopština?
VILIM PARIŠKI
S toga je motrišta napose poučno čitanje srednjovjekovnih rasprava

o integritetu i kvalitetama tijela oživljenih. Problem s kojim su se mo-
rali uhvatiti ukoštac oci bio je prije svega problem identiteta uskrslog
tijela i onoga koje je pripadalo čovjeku za života. Činilo se naime da
identitet znači to da bi sva materija koja je pripadala tijelu mrtvaca mo-
rala oživjeti i opet zasjesti na svoje mjesto u blaženu tijelu. A upravo su
tu počinjale poteškoće. Ako su, primjerice, nekom lopovu, koji se kas-
nije pokajao i spasio, odrezali ruku – je li se ta ruka morala u trenutku
uskrsnuća ponovno spojiti s tijelom? A Adamovo rebro – pita se Toma
– iz kojega je bilo oblikovano Evino tijelo, hoće li ostati u njemu ili u
Adamu? S druge pak strane, i u skladu sa srednjovjekovnom znanošću,
hrana se s probavljanjem pretvara u živo meso; u slučaju antropofaga,
koji se hranio drugim ljudskim tijelima, to bi moralo značiti da se pri
uskrsnuću mora ista materija obnoviti u više pojedinaca. A što reći o
kostima i noktima? O sjemenu, znoju, mlijeku, urinu i drugim izluče-
vinama? Ako ožive crijeva – umuje jedan teolog – moraju li oživjeti
prazna ili puna? Ako ožive puna, to znači da će oživjeti i nečistoća; ako
ožive prazna, bit će to organ bez svake prirodne funkcije.
Problem identiteta i cjelovitosti uskrsla tijela tako se ubrzo pretvo-
rio u problem fiziologije blažena života. Kako treba predočiti životne
funkcije rajskog tijela? Da bi se snašli na tom toliko neravnu svijetu,
imali su oci na raspolaganju paradigmu: rajsko tijelo Adama i Eve pri-
je pada. »Ono što je Bog usadio u radost blažene i vječne sreće«, piše
Skot Eriugena, »sama je ljudska priroda, stvorena prema Božjoj sli-
ci.«12 U tom bi se pogledu fiziologija blažena tijela mogla pokazati kao
obnova rajskog tijela, arhetipa nepokvarene ljudske prirode. No to je
uključivalo posljedice što ih oci nisu bili spremni u cijelosti prihvatiti.
Dakako, kao što je objasnio Augustin, Adamova seksualnost prije pada
nije bila nalik našoj, budući da su se njegovi seksualni organi mogli
pokretati spontano, jednako kao i ruke ili noge, tako da za seksualno
spajanje nije bio potreban stimulans požude. A Adamova je hrana bila
beskonačno plemenitija od naše, budući da se sastojala samo od plo-
12
Giovanni Scoto Eriugena, De divisione naturae libri quinque, u: Jacques-Paul Migne
(ur.), Patrologia cursus completus, Paris, 1853., str. 822.
dova s rajskih stabala. No ipak, kako kod blaženih predočiti uporabu

spolnih organa – ili pak samo hrane?
Ako se naime pretpostavljalo da bi uskrsli upotrebljavali spolnost
za reprodukciju i hranu za prehranjivanje, to bi značilo da bi broj i tje-
lesni oblik ljudi rasli ili se mijenjali u beskonačnost i da bi postojali
neubrojivi blaženi, koji prije uskrsnuća nisu živjeli i zato bi njihovu
ljudskost bilo nemoguće odrediti. Dvije glavne funkcije životinjskog
života – prehranjivanje i razmnožavanje – namijenjeni su očuvanju
pojedinca i vrste: no nakon uskrsnuća ljudski bi rod dosegao unaprijed
određen broj i funkcije bi, jer smrti ne bi bilo, bile posve nepotrebne.
Nadalje, ako bi uskrsli i dalje jeli i razmnožavali se, Raj ne bi bio do-
voljno velik, ne samo da primi u sebe, nego ni da prihvati sav njihov
izmet – toliko da opravdamo ironičnu invektivu Vilima Pariškog:
Maledicta Paradisus in qua tantum cacatur! (»Proklet neka je raj u
kojemu se toliko sere!«)
No postojao je još podmukliji nauk koji je zagovarao da uskrsli
spolnost i hranu neće upotrebljavati za očuvanje pojedinca i vrste,
nego zato – s obzirom da se blaženost sastoji u savršenom djelovanju
ljudske prirode – da bi u Raju svaki čovjek bio blažen, kako po svojim
tjelesnim, tako i po svojim duhovnim mogućnostima. Protiv tih here-
tika, koje uspoređuje s muhamedancima i Židovima, Toma u raspri De
resurrectione, koja je dodana djelu Summa theologica, odlučno izjav-
ljuje da je iz Raja isključen usus venereorum et ciborum. Uči da uskrs-
nuće nije namijenjeno usavršavanju ljudskoga prirodnog života, nego
samo onom posljednjem usavršavanju koje je kontemplativan život.
»Svih tih prirodnih poslova, koji se tiču dosizanja i očuvanja
prvotne savršenosti ljudske prirode, nakon uskrsnuća neće biti... I
jer jesti, piti, spavati i rađati se pripadaju prvotnoj savršenosti pri-
rode, oni uskrsnućem prestaju.«13
Isti autor, koji je maloprije tvrdio da čovjekov grijeh ni po čemu nije
promijenio prirodu i položaj životinja, sada bezuvjetno proglašava da
je životinjski život isključen iz Raja, da blaženi život nipošto nije ljud-
ski život. Posljedično ni bilje ni životinje neće dobiti prostor u Raju,
»kvare se kao cjelina i kao dio«. U tijelu uskrslih ostat će životinjske
funkcije »nekorisne i prazne«, upravo tako kao što je – u skladu sa
srednjovjekovnom teologijom – nakon izgona Adama i Eve ostao Raj
13
Tommaso d’Aquino, Somme théologique. La Résurrection, ur. Jean-Dominique
Folghera, Paris – Rome, 1955., str. 151-152.
50 GIORGIO AGAMBEN
ispražnjen od svakoga ljudskog života. Neće biti spašeno sve meso i u

fiziologiji će Božja oikonomia spasenja ostaviti neiskupljiv ostatak.
6. Cognitio experimentalis
Sada možemo postaviti nekoliko privremenih hipoteza o tome za-
što je prikazivanje pravednika sa životinjskim glavama na minijaturi
iz Ambrosiane tako zagonetno. Mesijanski kraj povijesti ili dovršenje
Božje oikonomie spasenja određuje kritični prag na kojemu bi mogla
iščeznuti razlika između životinje i čovjeka, razlika tako presudna za
našu kulturu. Dakle, odnos između čovjeka i životinje razgraničuje bi-
tan okvir u kojemu se mora povijesno istraživanje nužno suočiti s onim
pojasom natpovijesti do kojega bez sudjelovanja prve filozofije nije
moguć dostup. To je tako kao da određenje granice između ljudskoga
i životinjskoga ne bi bilo jedno od pitanja o kojima raspravljaju filozofi
i teolozi, znanstvenici i političari, nego temeljna metafizičko-politička
operacija, pri kojoj je moguće stvoriti samo nešto tako poput »čovje-
ka« i odlučivati o njemu. Ako bi se životinjski i ljudski život posvema
podudarali, ne bi više bilo moguće misliti ni čovjeka ni životinju – a
možda niti Božje. Zato dospijeće do postpovijesti nužno obuhvaća
oživljavanje pretpovijesnog praga na kojemu je bila određena ona gra-
nica. Raj osporava edenski vrt.
Čini se da se u odlomku iz Summe, koji nosi znakovit naslov Utrum
Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur (»Je li Adam u
stanju nedužnosti vladao životinjama«), Toma za trenutak približa-
va jezgri problema kada priziva u sjećanje »kognitivni eksperiment«
koji bi svoj prostor trebao imati u odnosu između čovjeka i životinje.
Ovako piše:
»U stanju nedužnosti, ljudi zbog neke tjelesne potrebe nisu imali
potrebu za životinjama. Ne zato da bi se pokrili, jer se nisu stidjeli
svoje golotinje, jer u njima nije bilo nikakve pobude za neizmjer-
nom požudom; ne zato da bi se hranili, jer su hranu uzimali sa sta-
bala u Raju; ne kao prijevozno sredstvo, jer su imali robusna tijela.
Prije su ih potrebovali zato da bi iz njihove prirode pridobili eks-
perimentalnu spoznaju (Indigebant tamen eis ad experimentalem
cognitionem sumendam de naturis eorum). To nam daje razumjeti
činjenicu da je Bog priveo životinje pred Adama da bi im dao ime
koje bi označavalo njihovu prirodu.«14
14
Tommaso d’Aquino, Somme théologique. Les Origines de l’homme, ur. Albert Patfoort,
Paris-Rome, 1963., str. 193.
Moramo pokušati dokučiti o čemu je riječ kod tog cognitio experi-

mentalis. U razliku između čovjeka i životinje možda nisu upregnute
i zadržane samo teologija i filozofija nego i politika, etika i pravo.
Kognitivni eksperiment, koji je posrijedi pri toj razlici, pogađa u bit
ljudsku prirodu – preciznije, produkciju i određenje te prirode – on
je eksperiment de hominis natura. Kad se razlika izbriše i oba pojma
padaju u jedno – čini se da se to događa danas – iščezava i razlika
između bitka i ništine, između dopuštenoga i nedopuštenoga, Božje-
ga i demonskoga, i umjesto toga pojavljuje se nešto za što se čini da
nemamo niti imena. Možda su i koncentracijski logori i logori smrti
takav eksperiment, krajnji i monstruozni pokušaj odlučivanja između
ljudskoga i neljudskoga, koji se okončao tako da je u svoju ruševinu
upleo samu mogućnost razlikovanja.
7. Taksonomije
Cartesius certe non vidit simios.
(»Descartes zacijelo nije vidio majmune.«)
CARL VON LINNÉ
Slaba točka utemeljitelja moderne znanstvene taksonomije Carla

von Linnéa bili su majmuni. Vjerojatno ih je imao priliku vidjeti iz
blizine tijekom svojega studijskog boravka u Amsterdamu, koji je
tada bio značajno središte trgovanja egzotičnim životinjama. Kad se
kasnije vratio u Švedsku i postao glavni kraljev liječnik, u Uppsali je
prikupio maleni zoološki vrt u kojemu su bile različite vrste majmuna,
od kojih je, tako kažu, najviše volio makakija po imenu Diana. Misao
da se majmuni, kao i druge divlje životinje, bitno razlikuju od čovje-
ka, jer nemaju dušu, nije bilo nešto što bi bio olako spreman prepustiti
teolozima. U napomeni uz Systema naturae obračunava se s kartezi-
janskom teorijom koja je životinje zamišljala kao automata mechanica
i srdito izjavljuje: »Očito Descartes nikada nije vidio majmune.« U
kasnijem spisu pod naslovom Menniskans Cousiner, čovjekovi rođaci,
objašnjava kako je teško s motrišta prirodnih znanosti ustanoviti koja
je specifična razlika između antropomorfnih majmuna i ljudi. Jer nije
posrijedi to da ne bi vidio očite razlike koje odvajaju čovjeka od živo-
tinje na moralnoj i religioznoj razini:
»Čovjek je životinja koja se Stvoritelju činila vrijednom da je
počasti tako čarobnim umom i kad ju je htio prihvatiti za svojega
52 GIORGIO AGAMBEN
ljubimca tako da joj je namijenio najplemenitiju egzistenciju; Bog

je na zemlju poslao čak svojega jedinog Sina da čovjeka spasi.«15
No sve to, zaključuje, »spada u neko drugo područje; u svojemu se
laboratoriju moram ravnati kao što se ravna postolar prema svojemu
kalupu i prosuđivati čovjeka i njegovo tijelo kao prirodoslovac koji
ne uspijeva naći druge osobine prema kojima se čovjek razlikuje od
majmuna osim te da majmuni imaju prazan prostor između očnjaka i
ostalih zuba«.16
Odlučna gesta kojom u djelu Systema naturae uvrštava Homo u red
Anthropomorpha (koji se od desetog izdanja iz 1758. godine nazivaju
Primates), osim Simia, Lemur i Vespertilio (netopir), ne može, dakle,
iznenaditi. Doduše, unatoč polemikama što ga je njegov čin dakako po-
lučio, stvar je u nekom smislu već bila u zraku. Već je John Ray 1693.
godine među četveronošcima istraživao skupinu Anthropomorpha,
»sličnih čovjeku«. Općenito su u starom režimu granice ljudskoga bile
puno nesigurnije nego što su se potom pokazale u 19. stoljeću, kad su
se razmahale znanosti o čovjeku. Jezik, koji je imao postati znamenje
ljudskog par excellence, sve do 18. stoljeća prekoračivao je redove i
razrede, jer je vrijedilo da govore i ptice. Vjerodostojni svjedok, što
John Lock zacijelo jest, navodi kao manje-više pouzdanu priču o pa-
pagaju princa iz Nassaua koji je bio kadar razgovarati i odgovarati na
pitanja »kao kakvo razumno biće«. No i fizičko razgraničenje između
čovjeka i drugih vrsta sadržavalo je neodređena područja u kojima
nije bilo moguće dodijeliti pouzdane identitete. Ozbiljno znanstveno
djelo kao što je Ichtiologia, koju je 1738. godine objavio Peter Artedi,
osim tuna i morskih lavova, još uvijek nabraja i sirene, a sam je Linné
u Pan Europaeus uvrstio sirenu – koju je danski anatom Caspar Bart-
holin nazvao Homo marinus – zajedno s čovjekom i majmunom. Na
drugoj je pak strani i granica između antropomorfnih majmuna i ne-
kih primitivnih naroda sve prije nego jasna. Liječnik Nicolaus Tulp je
1641. godine prvi opisao orangutana i pritom naglasio ljudske crte toga
Homo sylvestris (takvo je značenje malajske riječi orang-utan); a tek
je disertacija Edwarda Tysona Orang-Outang, sive Homo Sylvestris,
or, the Anatomy of a Pygmie (1699.) tjelesne razlike između majmuna
i čovjeka prvi put postavila na čvrste temelje komparativne anatomije.
Premda to djelo slovi kao svojevrsna inkunabula primatologije, biće
što ga Tyson imenuje »pigmejac« (i kojega od čovjeka razlikuje četrde-
15
Carl von Linné, Menniskans Cousiner, ur. Telemak Fredbär, Uppsala, 1955., str. 4.
16
Ibidem.
set i osam anatomskih karakteristika, a trideset i četiri od majmuna),

za njega ipak predstavlja svojevrsnu »prijelaznu životinju« između
majmuna i čovjeka, koja je, s obzirom na potonjega, uvrštena u odnos
simetrično oprečan anđelu.
»Životinja čiju sam anatomiju iznio bliža je čovjeku i čini se da
tvori poveznicu između životinjskoga i racionalnoga, na isti način
kao što se Vaše Veličanstvo i oni iz njegova ranga prema znanju i
mudrosti približavaju biću koje je najbliže iznad nas.«
I dostatno je baciti pogled na cjelokupni naslov disertacije da bismo
ustanovili kako granice ljudskoga još uvijek ugrožavaju ne samo realne
životinje nego i mitološka bića: Orang-Outang, Sive Homo Sylvestris:
or, the Anatomy of a Pygmie, compared with that of a Monkey, an Ape,
and a Man, to which is added a Philological Essay concerning the
Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs, and the Sphinges of the Ancients.
Wherein it will appear that they are all either Apes or Monkeys, and
not Men, as formerly pretended.
Linnéov genij zapravo nije toliko u odlučnosti s kojom je čovjeka
upisao u primate, koliko u ironiji s kojom – naspram drugih vrsta –
osim generičkog imena Homo nije zabilježio nikakvo posebno zna-
menje osim staroga filozofskog izrijeka: nosce te ipsum (»spoznaj
sebe sama«). I kad je, u desetom izdanju, potpuno imenovanje postalo
Homo sapiens, novi epitet očito nije značio opis, nego samo trivijali-
zaciju tog izrijeka, koji, uostalom, zadržava svoje mjesto pokraj pojma
Homo. Vrijedno je razmisliti o toj taksonomskoj anomaliji, koja kao
specifična razlika ne upisuje neku danost, nego imperativ.
Analiza Introitusa, koji otvara spis Systema, ne dopušta nikakvu
dvojbu o tome kakvo je značenje Linné pripisivao svojemu motu: čo-
vjek nema nikakva posebnog identiteta osim što je kadar sebe spoznati.
A ako ljudsko nije određeno nekim karakterističnim znamenjem, nego
spoznajom sebe sama, znači da je čovjek taj koji će se prepoznati kao
takav, da je čovjek životinja koja se mora prepoznati kao ljudska kako
bi to bio. Linné naime piše da je pri rođenju priroda bacila čovjeka
»gologa na golu zemlju«, nesposobna spoznavati, govoriti, hodati,
prehranjivati se, ako ga to ne nauče (Nudus in nuda terra [...] cui scire
nihil sine doctrina; non fari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae
sponte). Postaje on sam samo ako se uzdigne ponad čovjeka (o quam
contempta res est homo; nisi supra humana se erexerit).17
17
Caroli Linnaei, Systema naturae, sive, Regna tria naturae systematice proposita per
classes, ordines, genera, & species, Lugduni Batavorum, 1735., str. 6.
54 GIORGIO AGAMBEN
U pismu kritičaru Johannu Georgu Gmelinu, koji mu je prebacio da

u Systema izgleda kao da je čovjek stvoren po obličju majmuna, Linné
odgovara navođenjem značenja svojega mota: »Ipak čovjek spoznaje
sebe sama. Možda bih morao odstraniti ove riječi. No molim vas i či-
tav svijet da mi pokažete generičku razliku između majmuna i čovje-
ka koja bi bila u skladu s prirodnom poviješću. Ja ih ne poznajem.«18
Bilješke za odgovor drugom kritičaru Theodoru Kleinu pokazuju do
koje je granice Linné bio spreman tjerati ironiju obuhvaćenu obras-
cem Homo sapiens. Oni koji se kao Klein ne prepoznaju u položaju
što ga je Systema dodijelio čovjeku, morali bi nosce te ipsum izvesti
na samima sebi: jer se nisu znali prepoznati kao čovjek, sebe same su
ubrojili u majmune.
Homo sapiens nije dakle supstancija niti jasno određena vrsta: prije
je stroj ili naprava što proizvodi prepoznavanje ljudskoga. U skladu
s nagnućem doba, antropogenični (ili antropološki, kako ga možemo
imenovati, preuzmemo li izraz Furia Jesija) je optički stroj (najnovije
studije kažu da je takva i naprava opisana u Levijatanu, budući da je
iz uvoda u njega Linné navodno uzeo svoj moto: nosce te ispum, read
thy self, kako Hobbes prevodi saying not of late understood), koji je
sastavljen iz niza zrcala u kojima čovjek, gledajući se, vidi svoju sli-
ku svagda već deformiranu u majmunske crte. Homo je konstitutivno
»antropomorfna« životinja (odnosno »slična čovjeku«, u skladu s poj-
mom što ga Linné rabi sve do desetog izdanja Systema), koji se mora,
kako bi bio ljudski, prepoznati u nekom ne-čovjeku.
U srednjovjekovnoj ikonografiji majmun drži u rukama zrcalo u
kojemu se čovjek-grešnik mora prepoznati kao simia dei. U Linnéovu
optičkom stroju onaj koji se ne želi prepoznati u majmunu, posta-
je majmun: parafraziramo li Pascala: Qui fait l’homme, fait le singe
(»Tko načini čovjeka, načini majmuna«). Zato mora na kraju uvoda
u Systema Linné, koji je Homo odredio kao životinju koja jest samo
ako se prepozna da nije, podnositi da mu se mužjaci majmuni u odije-
lima kritičara penju na ramena kako bi mu se podsmjehivali: Ideoque
ringentium Satyrorum cachinnos, meisque humeris insilentium cercop-
hithecorum exultationcs sustinui (»Zato sam podnosio grohotan smijeh
srditih satira i radost majmuna koji su mi skočili na ramena«).
18
Johann Georg Gmelin, Reliquiae quae supersunt commercii epistolici cum Carolo
Linnaeo, Alberto Hallero, Guilielmo Stellero et al..., ur. Theodor Plieninger, Academia
Scientarum Caesarea Petropolitana, Stuttgartiae 1861., str. 55.
8. Bez ranga
Antropološki stroj čovječanstva je ironična naprava koja ustanov-
ljuje da Homo nema vlastitu prirodu i da ostaje razapet između nebeske
i zemaljske prirode, između životinjskoga i ljudskoga – zato je njegov
bitak svagda manje i više nego on sam. To je očito u Picovu govoru,
»manifestu humanizma«, što ga još uvijek neprimjereno imenujemo
de hominis dignitate, premda ne sadrži pojam dignitas, koji označuje
naprosto »rang«, i nipošto se ne bi mogao odnositi na čovjeka. U nje-
mu predstavljena paradigma jest sve prije nego poučna. Središnja je
teza govora naime da čovjek, bivajući oblikovan kada su već svi mo-
deli kreacije bili iscrpljeni (iam plena omnia [scil. archetipa]; omnia
summis, mediis infimisque ordinibus fuerat distributa) (sve [arhetipi]
je bilo već puno; sve podijeljeno među bića višega, srednjega i nižeg
reda), ne može imati niti arhetip niti nikakvo stalno prebivalište (nec
certam sedem) niti nikakav poseban dar (nec munus ullum peculiare).19
Štoviše, jer nije bio stvoren prema određenom modelu (indiscretae
opus imaginis) uistinu nema vlastitu sliku (nec propriam faciem) i
mora je modelirati prema vlastitu shvaćanju u životinjskom ili Bož-
jem obličju (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusquet plastes et
fictor, in quam malueris tute formamu effingas. Poteris in inferiora
quæ sunt brutav degenerare; poteris in superiora quæ sunt divina ex
tui animi sententia regenerari)20 (da bi kao vlastiti časni sudac, slikar
i kipar, sebe sama obrazovao u obličje koje poželiš. Prema odluci duše
svoje, možeš se odroditi u niže prirode koje su zvjerske; a možeš se i
ponovno roditi u više prirode koje su božanske). U određenju čovjeka
preko odsutnosti slike na djelu je isti ironijski stroj koji je tri stoljeća
kasnije nagnao Linnéa da čovjeka uvrsti među Anthropomorpha, među
životinje »slične čovjeku«. S obzirom na to da nema ni supstanciju ni
posebnu vokaciju, Homo je konstitutivno ne-ljudski i može prihvatiti
sve osobine i sva lica (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae
vitae germina indidit Pater)21 (»Pri rođenju čovjeka Otac je već po-
ložio u njega sjemena svake vrste i klice svakog roda života«), i Pico
može s ironijom naglasiti njegovu nekonzistentnost i neuvrstivost te
19
Giovanni Pico della Mirandola, Oratio/Discorso, ur. Saverio Marchignoli, u: Pier
Cesare Bori, Pluralità delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignità umana di Pico
della Mirandola, Milano, 2000., str. 102.
20
21
Ibidem, str. 104.
56 GIORGIO AGAMBEN
ga odrediti kao »našeg kameleona« (Quis hunc nostrum chameleonta

non admiretur?) (»Tko se ne bi divio tom našem kameleonu?«). Hu-
manističko otkriće čovjeka jest otkriće njegova manjkanja samome
sebi, nepopravljiva odsutnosti dignitas pri njemu.
S tom neizvjesnošću i neljudskošću čovjeka podudara se Linnéova
odluka da u vrstu Homo sapiens upiše zagonetnu inačicu Homo ferus,
koja izgleda točku po točku negira osobine najplemenitijega među
primatima: on je tetrapus (hoda na četiri šape), mutus (ne govori),
hirsutus (prekriven dlakama). U izdanje iz godine 1758. uključen je
popis u kojemu su nabrojena ta bića: to su enfants sauvages ili djeca
vukovi; u Systema je zabilježeno da su se pojavili pet puta u manje
nego petnaest godina: mladić iz Hannovera (1724.), dva pueri pyre-
naici (1719.), puella transisalana (1717.), puella campanica (1731.).
U vrijeme kad su znanosti o čovjeku počele skicirati obrise njihovih
facies, enfants sauvages, što se sve češće pojavljuju na krajnjim grani-
cama europskih sela, glasnici su ljudske neljudskosti, svjedoci njegova
krhka identiteta i pomanjkanja vlastita lica. A strast s kakvom su se,
naspram tih nijemih i neizvjesnih bića, ljudi staroga režima nastojali
prepoznavati u njima i »humanizirati ih«, pokazuje kako su itekako
bili svjesni nestalnosti ljudskoga. Kako piše lord Monboddo u uvodu
u englesku inačicu djela Historie d’une jeune fille sauvage, trouvée da-
ns les bois à l’âge de dix ans, precizno su znali da se »životinjski um
i osjetljivost, koliko ih već različitima možemo zamisliti, produljuju
jedno u drugo prijelazima koji su toliko nezamjetljivi da je teže ozna-
čiti crtu koja ih odvaja nego onu što odvaja životinjsko od biljnoga«.22
Crte su ljudskog lica – ne više zadugo – tako nejasne i neizvjesne da su
svagda u procesu raspadanja i brisanja kao one nekog trenutnoga bića;
u D’Alembertovim snovima Diderot piše: »Tko zna nije li deformirani
dvonožac, visok samo četiri stope, koji se oko Pola još imenuje čovjek
i koji bi uskoro izgubio to ime ako bi se još malo više deformirao, slika
vrste što prolazi?«23
22
Mme Hecquet, Histoire d’une jeune fille sauvage, trouvée dans les bois à l’âge de dix
ans, Paris, 1755., str. 6.
23
Denis Diderot, La Rêve de d’Alambert, ur. Jean Varloot, Georges Dulac, u: Oeuvres
complètes, ur. Herbert Dieckmann, Jean Varloot, XVII: Idées IV. Principes physiologi-
ques sur la matière et le mouvement. La Rêve de d’Alambert. Éléments de physiologie,
Paris, 1987., str. 130.
9. Antropološki stroj
Homo alalus primigenius Haeckelii...
(»Haeckelov prvorođeni nijemi čovjek...«)
HANS VAIHINGER
Godine 1889. Ernst Haeckel, profesor na Sveučilištu u Jeni, kod

izdavača Kröner iz Stuttgarta objavio je knjigu Welträtsel, »Zagonetke
svijeta«, koja je protiv svakog dualizma i svake metafizike nastojala
uskladiti filozofsko traženje istine s napretkom prirodoslovnih znano-
sti. Unatoč tehnicizmu i opširnosti problema što ih se laća, knjiga je u
nekoliko godina prešla stotinu pedeset tisuća primjeraka i postala svo-
jevrsnim evanđeljem znanstvenog napretka. U naslovu je više od samo
jednoga ironijskog miga na govor što ga je Emil Du Bois-Reymond
nekoliko godina ranije održao u berlinskoj Akademiji znanosti, u ko-
jem je slavni znanstvenik nabrojao sedam »svjetskih zagonetki« i tri
od njih proglasio »transcendentnima i nerješivima«, tri rješivima, ali
još ne riješenima, i jednu neizvjesnom. U petom se poglavlju knjige
Ernst Haeckel, koji misli da je svojim naukom o supstanciji razriješio
prve tri zagonetke, usredotočio na »problem problema«, podrijetlo
čovjeka, problem koji na neki način spaja u sebi tri rješiva, a još ne
riješena problema Du Bois-Reymonda. I ovaj put sudi da je konačno
razriješio pitanje uz pomoć radikalna i koherentna izvođenja Darwino-
va evolucionizma.
Već je Thomas Huxley, objašnjava Haeckel, pokazao da je »teori-
ja o podrijetlu čovjeka iz majmuna posljedica darvinizma«;24 no ta je
izvjesnost nalagala tešku zadaću rekonstrukcije čovjekove razvojne
povijesti na podlozi rezultata komparativne anatomije kao i rezultate
paleontološkog istraživanja. Toj se zadaći Haeckel već 1874. godine
posvetio u djelu Anthropogenie, u kojemu je rekonstruirao povijest
čovjeka od riba, nađenih u sloju silura, do majmuna-ljudi ili antropo-
morfa iz miocena. No njegov je poseban doprinos, na kojega je oprav-
dano bio ponosan, to da je kao prethodni oblik među antropomorfnim
majmunima (ili majmunima-ljudima) i čovjekom pretpostavio poseb-
no biće što ga imenuje »čovjek-majmun« (Affenmensch) ili, budući da
je lišen jezika, Pithecanthropus alalus:
»Iz viših sisavaca u početku tercijara (eocen) proizišli su prvi
preci primata, polumajmuni, iz kojih su se u miocenu razvili pravi
24
Ernst Haeckel, Die Welträsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philo-
sophie, Stuttgart, 1899., str. 37.
58 GIORGIO AGAMBEN
majmuni ili, preciznije, iz katarina najprije majmuni-psi, kinopiteci,

i potom majmuni-ljudi ili antropomorfi. Iz jedne grane potonjih u
pliocenu se razvio čovjek-majmun, lišen jezika: Pithecanthropus
alalus – i naposljetku iz njega govoreći čovjek.«25
Postojanje tog pitekantropa ili čovjeka-majmuna, koji je 1874.
godine bio samo hipoteza, postao je stvarnost kada je godine 1891.
nizozemski liječnik Eugen Dubois na Javi otkrio dio lubanje i bedrene
kosti, slično sadašnjem čovjeku, i na Haeckelovo veliko zadovoljstvo
– bio je njegov oduševljeni čitatelj – biće kojemu su kosti pripadale
krstio kao Pithecanthropus erectus. »To je«, tvrdi Haeckel odlučno,
»tako vrlo traženi missing link, pretpostavljeni manjkajući član u raz-
vojnom lancu primata koji ide bez prekidanja od nižih majmuna kata-
rina do visoko razvijenog čovjeka.«26
Ideja o tom sprachloser Urmensch – kako ga Heckel i naziva – sa-
državala je aporije kojih, čini se, nije bio svjestan. Prijelaz od životinje
na čovjeka se, unatoč naglašavanju komparativne anatomije i paleon-
toloških nalaza, doista zbio izlučivanjem elementa koji nije imao ništa
niti s anatomijom niti paleontologijom, no za njega je vrijedilo da je
znamenje ljudskoga: jezika. Kad se govoreći čovjek identificira s njim,
postavlja svoju vlastitu nijemost izvan sebe, kao već i još ne-ljudsku.
Jezikoslovcu Heymannu Steinthalu – bio je i jedan od posljednjih
predstavnika Wissenschaft des Judentum, koji je nastojao metode pri-
rodne znanosti prenijeti na studij židovstva – suđeno je bilo razgolititi
aporije Haeckelova nauka o Homo alalus i, općenitije, ono što može-
mo imenovati antropološki stroj modernih. U svojim istraživanjima o
podrijetlu jezika Steinthal je nekoliko godina prije Haeckela predložio
ideju o predjezičnom stadiju čovječanstva. Pokušao je zamisliti fazu
u čovjekovu perceptivnom životu kad se jezik još nije pojavio i uspo-
rediti ga s perceptivnim životom životinje; potom je pokušao pokazati
kako bi jezik mogao potjecati iz čovjekova perceptivna života, a ne iz
životinjskoga. I upravo se tu pojavljuje aporija koje je postao svjestan
tek nekoliko godina kasnije. Ovako piše:
»Uspoređivali smo taj posve hipotetički stadij ljudske duše s ži-
votinjskim i naletjeli smo isprva, općenito i u svakom pogledu, na
višak sile. Potom smo dopustili da ljudska duša taj višak upotrijebi
za stvaranje jezika. Tamo smo mogli pokazati zašto jezik izvire
25
Ibidem.
26
Ibidem, str. 39.
iz čovjekove duše i njegovih percepcija, a ne iz životinjske... No

morali smo u našem opisu čovjekove i životinjske duše zanemariti
jezik, budući da smo željeli dokazati upravo njegovu mogućnost.
Prije svega smo imali pokazati odakle dohodi ta sila kojoj pripada
zahvalnost da duša oblikuje jezik; ta sila, koja je kadra stvoriti jezik,
samorazumljivo nije mogla proizlaziti iz jezika. Zato smo izmisliti
stadij čovjeka koji prethodi jeziku. No to je samo izmišljotina; jezik
je, naime, za ljudsko biće nešto u toj mjeri nužno i prirodno da bez
njega čovjek ne može niti postojati niti biti mišljen kao postojeći.
Ili čovjek ima jezik ili jednostavno ne postoji. S druge pak strane – i
upravo to opravdava izmišljotinu – na jezik ne možemo gledati kao
da je već prirođen ljudskoj duši; jezik je radije već proizvod čovje-
ka, premda taj još nije posve osviješten. Jezik je stadij u razvoju
duše i zahtijeva dedukciju iz prethodnih stadija. Njime počinje pra-
va pravcata čovjekova djelatnost: most je koji vodi iz životinjskoga
u ljudsko kraljevstvo... No pokušali smo usporedbom životinje s
čovjekom-životinjom objasniti zašto taj most gradi samo ljudska
duša, zašto samo čovjek, a ne životinja, preko jezika napreduje iz
animalnosti prema ljudskosti. Ta nam usporedba pokazuje da je
čovjek, kako ga mi moramo zamišljati, odnosno bez jezika, čovje-
k-životinja [Tiermensch], a ne ljudska životinja [Menschentier], još
je uvijek vrsta čovjeka, a ne životinje.«27
Ono što čovjeka odvaja od životinje jest jezik, no to nije neka pri-
rodna danost, prirođena psihofizičkoj strukturi čovjeka, nego povijesni
proizvod što ga kao takva nije moguće doista pripisati niti životinji niti
čovjeku. Oduzmemo li taj element, briše se razlika između čovjeka i
životinje, osim ako ne predstavljamo ne-govorećega čovjeka – upravo
Homo alalus – koji bi morao djelovati kao prethodni most od živo-
tinjskoga prema ljudskomu. No to je bjelodano samo sjena što je baca
jezik, pretpostavka o govorećem čovjeku, preko koje svagda dosežemo
samo animalizaciju čovjeka (čovjek-životinja, poput Haeckelova čo-
vjeka-majmuna) ili humanizaciju životinje (majmun-čovjek). Čovjek-
-majmun i životinja-čovjek dvije su strane istoga prijeloma što ga nije
moguće ispuniti niti s jedne niti s druge strane.
Kad se Steinthal nekoliko godina kasnije vratio svojoj teoriji, na-
kon što se upoznao s Darwinovim i Haeckelovim tezama, koje su već
27
Heymann Steinthal, Abriss der Sprachwissenschaft, Bd. I: Einleitung in die Psycho-
logie und Sprachwissenschaft, Berlin, 1881., str. 355-356.
60 GIORGIO AGAMBEN
bile u središtu znanstvenih i filozofskih rasprava, postala su mu jasna

protuslovlja u njegovoj hipotezi. Ono što je nastojao razumjeti bilo je
zašto jezik stvara samo čovjek, a ne i životinja. A to je značilo isto što
i razumjeti kako se čovjek razvio iz životinje. I upravo se tu pokazalo
protuslovlje:
»Predjezični stadij intuicije može biti samo jedan, a ne dvostruk,
ne može biti različit za životinju i za čovjeka. Ako bi bio različit,
ako bi dakle čovjek po prirodi bio superioran majmunu, onda se
podrijetlo čovjeka ne bi podudaralo s podrijetlom jezika, nego s
podrijetlom njegova oblika intuicije koji je viši od niže životinjske.
Ne bivajući toga svjestan, pretpostavio sam to podrijetlo: čovjek
mi je svojim ljudskim osobinama bio dan stvaranjem i potom sam
nastojao otkriti podrijetlo jezika u čovjeku. No na taj sam se način
suprotstavljao svojoj premisi: da su dakle podrijetlo jezika i pod-
rijetlo čovjeka ista stvar; najprije sam postavio čovjeka i potom ga
pustio da proizvede jezik.«28
Protuslovlje što ga tu otkriva Steinthal jest ono koje određuje i an-
tropološki stroj, koji je – u svojim dvjema inačicama, staroj i modernoj
– na djelu u našoj kulturi. Ukoliko je kod njega posrijedi proizvođenje
ljudskoga pri opreci čovjek-životinja, ljudsko-neljudsko, stroj djeluje
nužno uz pomoć isključenja (koje je svagda već i uključenje). Upra-
vo stoga, naime, jer je ljudsko uistinu svaki put već pretpostavljeno,
proizvodi stroj svojevrsno izvanredno stanje, nekakvo područje neo-
dređenosti u kojemu ono izvan nije ništa drugo doli neko unutarnje
isključenje, a ono unutar, s druge strane, nije ništa drugo nego uklju-
čenje onoga izvan.
Neka to bude antropološki stroj modernih. Vidjeli smo da funkcio-
nira tako da iz sebe isključuje kao (još) ne ljudsko nešto već ljudsko,
odnosno animalizacijom ljudskoga, time što odvaja ne-ljudsko od
čovjeka: Homo alalus ili čovjek-majmun. Dostatno je da polje našega
istraživanja pomaknemo naprijed za neko desetljeće, pa ćemo umjesto
tog neškodljivoga paleontološkog nalaza imati Židova, odnosno ne-
-čovjeka, proizvedena u čovjeku, ili néomorta i osobu u prekokoma-
toznom stanju, odnosno životinju izoliranu u samom ljudskom tijelu.
Točno je simetrično djelovanje antropološkog stroja starih. Ako u
antropološkom stroju modernih izvanjsko nastaje isključenjem nečega
28
Heymann Steinthal, Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit den letzten
Fragen alles Wissens. Eine Darstellung, Kritik und Fortentwicklung der vorzüglich-
sten Ansichten, Berlin, 1877., str. 303.
što je unutar, a neljudsko animalizacijom ljudskoga, onda je ono unutar

zadobiveno uključivanjem nečega izvanjskoga, a ne-čovjek humani-
zacijom životinje: majmun-čovjek, enfant sauvage ili Homo ferus, no
također i prije svega sužanj, barbar, stranac kao slike životinja u ljud-
skim obličjima.
Oba stroja mogu funkcionirati samo tako da u svojemu središtu
uspostave područje neodređenosti u kojemu se mora dogoditi – ne-
kakav missing link, koji vazda manjka, jer je već virtualno nazočan
– artikulacija između ljudskoga i životinjskoga, čovjeka i ne-čovjeka,
govorećega i živog bića. Kao i svaki prostor izvanrednosti, to je pod-
ručje uistinu posvema prazno i ono doista ljudsko, koje bi se moralo u
njemu događati, prije svega je mjesto neke odluke, koja se neprestano
dopunjava i u kojoj su cezure i njihova ponovna reartikulacija svagda
iznova dislocirane i premještene. Ono što bi time bilo dosegnuto ni-
je doduše niti životinjski niti ljudski život, nego sam život, izoliran i
isključen iz sebe sama – samo goli život.
I pri toj krajnjoj slici ljudskoga i neljudskoga nije toliko posrijedi
to da se pitamo koji je od dva stroja (ili dvije inačice istog stroja) bolji
ili učinkovitiji – ili, radije, manje krvav i smrtonosan – koliko je po-
srijedi razumijevanje njihova funkcioniranja da bismo ih mogli, ako
ustreba, zaustaviti.
10. Umwelt
Nijedna životinja ne može ući u odnos s
nekim predmetom kao takvim.
JAKOB VON UEXKÜLL
Srećom, baruna Jakoba von Uexkülla, koji danas slovi za jednoga

od najvećih zoologa 20. stoljeća i utemeljitelja ekologije, upropastio je
Prvi svjetski rat. Dakako da je već prije, kao slobodni istraživač najpri-
je u Heidelbergu i potom na zoološkoj postaji u Napulju, istraživanjem
fiziologije i nervnog sistema beskralježnjaka pridobio diskretnu znan-
stvenu reputaciju. No ostavši bez obiteljskog naslijeđa, bio je prisiljen
napustiti južno sunce (premda je zadržao vilu na Capriju, gdje je umro
1944. godine i u kojoj je 1926. godine nekoliko mjeseci boravio Walter
Benjamin) i uključiti se u Sveučilište u Hamburgu, ustanovljujući In-
stitut für Umweltforschung, koji mu je priskrbio slavu.
Uexküllova istraživanja životinjskog okoliša istodobna su kako s
kvantnom fizikom tako i s umjetničkim avangardama. I njegova istra-
62 GIORGIO AGAMBEN
živanja, jednako kao i avangarde, razotkrivaju bezuvjetno napuštanje

svake antropocentrične perspektive u znanostima o životu i radikal-
nu dehumanizaciju slike prirode (zato nas ne smije iznenaditi da su
snažno utjecala kako na filozofa 20. stoljeća, koji se najviše trsio oko
odvajanja čovjeka od onoga živoga, na Heideggera, tako i na onoga
koji je nastojao životinju misliti na posve neantropomorfan način, na
Gillesa Deleuzea). Tamo gdje je klasična znanost vidjela jedinstveni
svijet, koji je obuhvaćao sve žive vrste, hijerarhijski uređene od naj-
osnovnijih oblika do organizama višeg stupnja, Uexküll je postavio
beskonačnu raznolikost perceptivnih svjetova, koji su svi podjednako
savršeni i međusobno povezani kao u kakvu opsežnu glazbenu partitu-
ru – no ne komuniciraju i uzajamno se isključuju – u čijemu su središtu
mala bliska i ujedno daleka bića koja se imenuju Echinus esculentus,
Amoeba terricola, Rhizostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulcata,
Ixodes ricinus itd. Zato Uexküll svoju rekonstrukciju okoliša morskog
ježinca, amebe, meduze, morskog crva, morske anemone, krpelja – to
su njihova uobičajena imena – i drugih majušnih organizama, kojima
je posebno naklonjen, jer se njihovo funkcionalno jedinstvo s okolišem
čini naizgled tako daleko od ljudskoga i od takozvanih viših životinja,
određuje kao »šetnje po nepoznatim svjetovima«.
Tvrdi da prečesto sebi predstavljamo da se odnosi što ih neki ži-
votinjski subjekt ima sa svojim okolišem događaju u istom prostoru i
istom vremenu kao i oni koji nas povezuju s predmetima našega ljud-
skog svijeta. Ta se iluzija oslanja na vjerovanje u jedinstveni svijet
u kojemu bi imala biti smještena sva živa bića. Uexküll pokazuje da
takva jedinstvenog svijeta nema, kao što nema ni jednaka vremena i
jednaka prostora za sva živa bića. Pčela, vilin konjic ili muha, što ih
promatramo kako lete pokraj nas tijekom sunčanog dana, ne kreću se
u istom svijetu u kojemu ih mi promatramo i ne dijele s nama – ili me-
đusobno – isto vrijeme i isti prostor.
Uexküll najprije precizno razlikuje Umgebung, objektivni prostor u
kojemu vidimo kretanje nekoga živog bića, i Umwelt, svijet-okoliš, što
ga čini manje-više prostran niz elemenata što ih imenuje »nositeljima
značenja« (Bedeutunsträger) ili »markerima« (Merkmalträger) – i je-
dino oni zanimaju životinju. Umgebung je zapravo naš vlastiti Umwelt,
kojemu Uexküll ne pripisuje nikakvu posebnu prednost i koji se kao
takav može i mijenjati s obzirom na motrište s kojega ga promatramo.
Ne postoji šuma kao objektivno određeni okoliš: postoji šuma za lu-
gara, šuma za lovca, šuma za botaničara, šuma za putnika namjernika,
šuma za prijatelja prirode, šuma za tesara i, konačno, bajkovita šuma u
kojoj se gubi Crvenkapica. I najmanja podrobnost, primjerice peteljka

poljskog cvijeta, što je proučavamo kao nositelja značenja, predstav-
lja svagda kad se nađe u drugom okolišu drukčiji element, neovisno o
tome promatramo li je, recimo, u okolišu djevojčice koja bere cvijeće
da bi iz njega napravila buket što će ga prikopčati na grudnjak, ili u
okolišu mrava koji je rabi kao najbolji put da dođe do svoje hrane u
cvjetnoj čašici, ili u okolišu ličinke cvrčka koja buši njezin medularni
kanal i potom ga rabi kao pumpu da bi učinila tekućima dijelove svoje
zračne čahure i, naposljetku, u okolišu krave koja je jednostavno žvače
i guta kao svoju hranu.
Svaki je okoliš u sebe zatvorena jedinica koja je posljedica selektiv-
nog uzimanja uzoraka iz niza elemenata ili »markera« unutar ljudskog
svijeta koji je Umgebung. Prva zadaća istraživača, koji promatra neku
životinju, jest prepoznati nositelje značenja koji sastavljaju njezin oko-
liš. No ti nisu objektivno i faktički odvojeni, nego čine tijesno poveza-
nu funkcionalnu (ili, kako radije kaže Uexküll, muzikalnu) jedinicu s
osjetilnim organima životinje koji su određeni za percipiranje markera
(Merkorgan) i reagiranja na nj (Wirkorgan). Sve se događa kao da iz-
vanjski nositelj značenja i njegov receptor u tijelu životinje tvore dva
elementa iste glazbene partiture, poput dviju nota »klavijature na kojoj
priroda izvodi nadvremensku i izvanprostornu simfoniju značenja«,
bez mogućnosti da se kaže kako neka dva tako veoma raznovrsna ele-
menta mogu biti tako tijesno povezana.
Pogledajmo s toga motrišta paukovu mrežu. Pauk ne zna ništa o mu-
hi i također ne može uzeti njezine mjere, kao što čini krojač prije nego
što sašije odijelo za svoju stranku. Pa ipak, pauk određuje veličinu omče
na mreži u skladu s dimenzijama tijela muhe i prilagođava otpornost
niti u preciznu odnosu s moći udara tijela muhe u letu. Usto su radijalne
niti čvršće od cirkularnih, budući da ove potonje, koje su u odnosu na
prve prekrivene ljepljivom tekućinom, moraju biti dovoljno elastične
kako bi mogle zahvatiti muhu i onemogućiti joj let. Radijalne niti su
glatke i suhe, budući da ih pauk rabi kao prečicu kako bi nasrnuo na
žrtvu i konačno je omotao u svoj nevidljivi zatvor. Najviše iznenađuje
činjenica da su niti točno proporcionalne s vidom oka muhe – ne mo-
že ih vidjeti i, dakle, leti neopazice u smrt. Perceptivni svjetovi muhe
i pauka nipošto nisu kadri uspostavljati dodir, pa ipak su tako posve
usklađeni da bismo mogli reći da izvorna partitura muhe, koju možemo
imenovati i njezinom izvornom slikom ili njezinim arhetipom, djeluje
na paukovu mrežu tako da mrežu koju pauk tka možemo označiti kao
»mrežu muhe«. Premda pauk nipošto ne može vidjeti Umwelt muhe
64 GIORGIO AGAMBEN
(Uexküll tvrdi, i time oblikuje načelo koje je doživjelo uspjeh, da »ni-

jedna životinja ne može ući u odnos s predmetom kao takvim«, nego
samo s vlastitim nositeljima značenja), mreža izražava paradoksalno
podudaranje te obostrane sljepoće.
Istraživanja utemeljitelja ekologije nastala su nekoliko godina na-
kon istraživanja Paula Vidala de la Blanchea o odnosima između sta-
novništva i njegova okoliša (Tableau de la géographie de la France je
iz 1903. godine) i istraživanja Friedricha Ratzela o »životnom prosto-
ru«, Lebensraum, naroda (Politische Geographie je iz 1897. godine);
njihov je rad stubokom promijenio ljudsku geografiju u 20. stoljeću.
I nije isključeno da središnju tezu djela Bitak i vrijeme o bitku-u-svi-
jetu (in-der-Welt-sein) kao temeljnoj ljudskoj strukturi na neki način
možemo čitati kao odgovor na čitavo to problemsko područje, koje
je na početku stoljeća bitno promijenilo tradicionalni odnos između
živog bića i njegova svijeta-okoliša. Znano je da su Ratzelove teze,
prema kojima je svaki narod tijesno spojen sa svojim životnim pro-
storom kao sa svojom temeljnom dimenzijom, imale znatan utjecaj na
geopolitiku nacizma. Ta je blizina u Uexküllovoj intelektualnoj bio-
grafiji zabilježena u jednom zanimljivom događaju. Godine 1928., pet
godina prije dolaska nacizma, taj je tako trijezni znanstvenik napisao
predgovor knjizi Grundlagen des neunzehnten Jahrhunders (Temelji
19. stoljeća) Houstona Chamberlaina, koji danas slovi kao jedan od
preteča nacizma.
11. Krpelj
Životinja ima pamćenje, ali nikakvo sjećanje.
HEYMANN STEINTHAL
Uexküllove su knjige kadšto opremljene ilustracijama koje nastoje

sugerirati kakav bi bio segment ljudskog svijeta gledan iz očišta ježa,
pčele, muhe ili psa. Eksperiment je koristan, budući da čitatelja zbunju-
je to da iznenada mora gledati svoja najprisnija mjesta neljudskim oči-
ma. No zbunjenost nikada nije dosegla toliku snagu kakvu je Uexküllu
uspjelo utisnuti u opis okoliša životinje Ixodes ricinus, općenito znane
pod imenom krpelj, koji zacijelo predstavlja vrhunac modernog anti-
humanizma i valjalo bi ga čitati uz dramu Ubu roi (»Kralj Ubu«) i spis
Monsieur Teste (»Gospodin Teste«).
Počinje u idiličnu tonu:
»Stanovnik sela, koji u pratnji svojega psa često prolazi šumom

i žbunom, ne može izbjeći susret sa sićušnim insektom koji, viseći
na grančici, čeka svoj plijen – čovjeka ili životinju – pada na svoju
žrtvu i pije njezinu krv... U trenutku kad napusti jajašce, on još nije
posve oblikovan: manjka mu par noga i spolni organi. No u tom je
stadiju već sposoban napasti hladnokrvne životinje, poput guštera,
tako da se sakrije u zasjedu na vrh travnate biljke. Nakon nekoliko
mijenjanja košuljice pridobiva manjkajuće organe i može se posve-
titi lovu na toplokrvne životinje. Kada je ženka oplođena, svojim
se osmostrukim nogama uspinje upravo do vrha neke grane kako
bi mogla s prave visine pasti dolje na male sisavce u prolazu ili da
o nju zapnu veće životinje.«29
Pokušajmo na tragu Uexküllovih indikacija predstaviti krpelja koji
visi na svojemu grmu na lijepom ljetnom danu, zaronjen u sunčano
svjetlo i sa svim stranama okružen bojama i mirisima poljskoga cvi-
jeća, brenčanjem pčela i drugih kukaca, ptičjim pjevom. No time je
već kraj idile, budući da od svega toga krpelj ne zamjećuje apsolutno
ništa.
»Ta životinja nema oči i nalazi svoje mjesto u zasjedi samo zato
jer je njezina koža osjetljiva na svjetlo. Taj drumski razbojnik posve
je slijep i gluh i približavanje svojega plijena zamjećuje samo mi-
risom. Miris maslačne kiseline, što ga odaju lojnice svih sisavaca,
djeluje kao upozorenje: potiče ga da napusti svoje mjesto i naslijepo
padne u smjeru plijena. Ako ima sreću i padne na nešto toplo (što
zamjećuje organom koji je osjetljiv na određenu temperaturu), znači
da je dosegao svoj cilj, toplokrvnu životinju, i tada ne treba ništa
drugo osim svojega osjeta za dodir, koji mu pomaže naći mjesto
gdje je najmanje dlaka i sve se do glave zabada u kožno tkivo živo-
tinje. Sada može polagano crpiti tok tople krvi.«30
Na toj bismo točki smjeli očekivati da se krpelju okus krvi sviđa ili
da barem ima osjetilo kojim ga zamjećuje. Ali nije tako. Uexküll nas
podučava da su laboratorijski pokusi, pri kojima su upotrijebili umjet-
ne membrane, napunjene svakovrsnim tekućinama, pokazali da krpelj
uopće nema osjetila za okus: proždrljivo srče bilo koju tekućinu koja
29
Jakob von Uexküll, Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und
Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Hamburg, 1956.,
str. 85-86.
30
Ibidem, str. 86-87.
66 GIORGIO AGAMBEN
ima pravu temperaturu, odnosno trideset i sedam stupnjeva, kolika je

temperatura krvi sisavaca. Bilo kako bilo, gustoća krvi krpelja je i nje-
gova mrtvačka svetkovina, jer mu nakon toga ne preostaje drugo do
pasti na tlo, odložiti jajašca i uginuti.
Primjer krpelja jasno pokazuje opću strukturu okoliša svojstvenu
svim životinjama. U tom posebnom slučaju Umwelt se reducira na
samo tri nositelja značenja ili Merkmalträger: 1. miris maslačne kise-
line, sadržan u znoju svih sisavaca; 2. temperaturu od trideset i sedam
stupnjeva, koja se podudara s temperaturom krvi sisavaca; 3. tipologiju
kože, karakterističnu za sisavce, koja je općenito pokrivena dlakama i
prepletena krvnim žilama. No krpelj se odjednom povezuje s ta tri ele-
menta u tako snažan i strastan odnos, kakva možda nećemo nikada naći
u odnosima koji povezuju čovjeka s njegovim naizgled puno bogatijim
svijetom. Krpelj jest taj odnos i živi samo u njemu i za njega.
No Uexküll nam tek na toj točki kaže da su u laboratoriju u Rostocku
krpelja očuvali na životu osamnaest godina bez hrane, odnosno u pot-
punoj izolaciji od njegova okoliša. O toj neuobičajenoj činjenici ne
daje nikakva objašnjenja, nego samo pretpostavlja da je u tom »periodu
čekanja« krpelj »u nekakvu stanju nalik spavanju, nalik onome što ga
mi doživljavamo svaku noć«. Iz toga potom izvlači samo zaključak da
»bez živog subjekta vrijeme ne može postojati«.31 A što je s krpeljom i
njegovim svijetom u tom stanju suspenzije koje traje osamnaest godi-
na? Kako je moguće da živo biće, koje u cjelini postoji samo u svojemu
odnosu prema okolišu, može preživjeti ako ga posvema lišimo okoliša? I
kakvoga smisla ima govoriti o »čekanju« bez vremena i bez svijeta?
12. Oskudnost svijetom

Vladanje životinja nikada nije razabiranje
nečega kao nečega.
MARTIN HEIDEGGER
U zimskom je semestru akademske godine 1929.-1930. Martin Hei-

degger naslovio svoj ciklus predavanja u Freiburgu Die Grundbegriffe
der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Temeljni pojmovi
metafizike: Svijet – Konačnost – Samoća). Godine 1975., godinu dana
prije smrti, tekst je dao u tisak (objavljen je tek 1983. godine kao 29.-30.
svezak Gesamtausgabe) te in limine u njemu napisao posvetu Euge-
31
Ibidem, str. 98.
nu Finku, spominjući da je imenovani »često izražavao želju da ova

predavanja budu objavljena prije svih ostalih«. Autor je time zacijelo
diskretno naglasio važnost što ju je sam bio pripisao – i još pripisuje –
tim predavanjima. Što je ono što, na teorijskoj razini, opravdava takvu
kronološku prednost? Zašto bi ta predavanja idealno prethodila svima
ostalim – odnosno četrdeset i pet svezaka koji bi trebali, prema planu
za Gesamtausgabe, sabrati Heideggerove cikluse predavanja?
Odgovor nije samorazumljiv i zato jer se predavanja, barem na
prvi pogled, ne podudaraju s naslovom i nipošto se ne nude kao uvod
u temeljne pojmove neke discipline, pa makar ona bila tako specijalna
kao »prva filozofija«. Predavanja se najprije posvećuju opširnoj ana-
lizi – oko dvjesto stranica – »duboke dosade«, kao temeljnom emo-
cionalnom ugođaju, odmah potom još opsežnijem istraživanju odnosa
životinje prema njezinu okolišu i čovjeka prema njegovu svijetu.
Kroz odnos između »oskudnosti svijetom« (Weltarmut) i čovjeka
koji »oblikuje svijet« (weltbilden) nastoji Heidegger uspostaviti istu
temeljnu strukturu Dasein-a (tu-bitka) – bitka u svijetu – i s obzirom
na životinju i, na taj način, ispitati izvor i značenje one otvorenosti ko-
ja se s čovjekom uspostavila u živom biću. Znano je da je Heidegger
ustrajno odbacivao tradicionalno metafizičko određenje čovjeka kao
animal rationale, kao živo biće koje ima jezik (ili um), kao da bi se
dalo bitak čovjeka odrediti dodavanjem nečega »puko živom biću«.
U paragrafima 10 do 20 nastoji u knjizi Bitak i vrijeme pokazati da je
struktura bitka-u-svijetu, koja je svojstvena Daseinu, svagda već pret-
postavljena u svakom poimanju (bilo filozofskom, bilo znanstvenom)
života, tako da dolazimo do njega uistinu svagda »putem jedne priva-
tivne interpretacije« strukture.
»Život je jedna svojstvena vrsta bitka, ali je bitno dostupna samo
u tubitku. Ontologija života sprovodi se putem jedne privativne in-
terpretacije; ona određuje ono što mora biti da bi moglo biti nešto
takvo poput samo-još-živjeti [nur-noch-Leben]. Život nije niti puki
predručnobitak [Vorhandensein], a isto tako nije niti tubitak. Tubitak
se, opet, ontološki nikada ne može odrediti tako da se postavi kao
život – (ontološki neodređen), a kao povrh toga još i nešto drugo.«32
Metafizička igra pretpostavke i upućivanja, oduzimanja i dodavanja
između čovjeka i životinje jest tematika koju propituju predavanja iz
1929.-1930. godine. Usporedba s biologijom – koja je u Bitku i vreme-
32
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1972., str. 87.
68 GIORGIO AGAMBEN
nu obavljena u nekoliko redaka – tu se nastavlja u pokušaju radikalnog

mišljenja odnosa između pukog živog bića i Daseina. Upravo se tu
pokazuje da je taj predmet rasprave odlučan, zato postaje razumljiv
Heideggerov zahtjev da ta predavanja budu objavljena prije svih osta-
lih. Jer u bezdanu – i ujedno u posebnoj blizini – što ga trijezna poza
predavanja otvara između životinje i čovjeka, ne gubi svu prisnost
samo animalitas i nudi se kao »ono što je najteže misliti«, nego se i
humanitas pokazuje kao nešto nedokučivo i odsutno, lebdeći između
»ne-moći-ostati« i »ne-moći-napustiti-mjesto«.
Crvenu nit koja vodi Heideggerovo tumačenje čini trostruka te-
za: »kamen je besvjetovan [weltlos], životinja je oskudna svijetom
[weltarm], čovjek je taj koji oblikuje svijet [weltbildend]«. Budući da
Heidegger kamen (neživo biće) – s obzirom na to da mu manjka svaki
mogući dostup do onoga što ga okružuje – odmah zanemaruje, može
početi svoje istraživanje sa središnjom tezom i latiti se pitanja što zna-
či »oskudnost svijetom«. Filozofska analiza je tu u cjelini upravljena
na suvremena biološka i zoološka istraživanja, posebice na ona što
su ih obavili Hans Driesch, Kar von Baer, Johannes Müller, nada-
sve na istraživanja njegova učenika Jakoba von Uexkülla. Ne samo
da Uexküllovo djelo nedvosmisleno opisuje kao »najkorisniju stvar
što je filozofija može prisvojiti od danas vodeće biologije«, nego je
njegov utjecaj na koncepte i terminologiju još veći nego što priznaje
sam Heidegger, koji piše da riječi što ih rabi za opisivanje oskudnosti
životinjskog svijeta ne izražavaju ništa različito od onoga što Uexküll
razumije pod pojmom Umwelt i Innewelt.33 Heidegger imenuje das
Enthemmende, disinhibitor, ono što Uexküll imenuje »nositeljem
značenja« (Bedeutungsträger, Merkmalträger), a Enthemmungsring,
disinhibitorskim krugom, ono što zoolog imenuje Umwelt, okolišem.
Uexküllovu Wirorgan odgovara Heideggerova Fähigsein zu, biti-spo-
soban za... koja razlučuje organ od jednostavnoga mehaničkog sred-
stva. Životinja je zatvorena u krug svojih disinhibitora tako kao što je,
prema Uexküllovu mišljenju, zatvorena u malobrojne elemente koji
određuju njezin perceptivni svijet. Iz tog razloga životinja, jednako
kao i kod Uexkülla, »ako uđe u odnos s drugim, može susresti samo
ono što pogađa taj biti-sposoban, pokreće ga. Sve drugo nije a priori
kadro prodrijeti u krug životinje«.34
33
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit,
Gesamtausgabe XXIX-XXX, Frankfurt/M., 1983., str. 383.
34
Ibidem, str. 369.
U interpretaciji pak odnosa životinje prema njezinu disinhibitor-

skom krugu i istraživanja načina bitka tog odnosa, Heidegger se od-
miče od Uexkülla kako bi izradio strategiju u kojoj razumijevanje
»oskudnosti svijetom« i razumijevanje ljudskog svijeta napreduju
istodobno.
Životinji svojstven način bitka, koji određuje njezin odnos s disin-
hibitorom, jest obuzetost (Benommenheit). Heidegger se tu poigrava
s repetitivnom etimološkom figurom, sa srodnošću između pojmova
benommen (obuzet, omamljen, u omaglici, ali i oduzet, spriječen),
eingenommen (zanesen, zaokupljen) i Benehmen (držanje, vladanje),
koji svi upućuju na glagol nehmen, uzeti (iz indoeuropskog korijena
*nem, koji znači dijeliti, namijeniti, dodijeliti). Ukoliko je životinja u
biti obuzeta i posve zanesena/zaokupljena vlastitim desinhibitorom,
u odnosu na njega ne može istinski djelovati (handeln) ili se odnositi
(sich verhalten): može se samo vladati (sich benehmen).
»Vladanje je kao način bitka uopće moguće samo na podlozi
zaokupljenosti [Eingenommenheit] životinje u sebe. To specifič-
no životinjsko kod-sebe-biti, koje nema nikakve veze s vlastitošću
[Selbstheit] čovjeka koji se vlada kao osoba, tu zaokupljenost ži-
votinje u kojoj je moguće svako i svakojako vladanje, određujemo
pojmom obuzetosti. Samo zato jer je životinja u svojoj biti obuzeta,
može se vladati... Obuzetost je uvjet mogućnosti, zahvaljujući ko-
jemu se životinja, u skladu sa svojoj biti, vlada u nekom okolišu,
no nikada u svijetu [in einer Umgebung sich benimmt, aber nie in
einer Welt].«35
Kao slikoviti primjer obuzetosti, koja se nikada ne može otvoriti
svijetu, Heidegger navodi eksperiment (što ga je već opisao Uexküll),
pri kojemu su pčelu u laboratoriju postavili pred punu čašu meda. Ako
se, nakon što je pčela počela srkati, odreže njezin zadak, pčela i dalje
mirno srče, dok iz njezina otvorena zatka teče med.
»To uvjerljivo pokazuje da pčela uopće ne ustanovljava da je
meda previše. Ne ustanovljava niti to – što bi bilo logičnije – da
nema zadak. O svemu tome nema niti govora, nego nastavlja sa svo-
jim gonjenjem [Treiben] upravo zato jer ne ustanovljava da joj ne
treba još meda. Štoviše, jednostavno je omamljena hranom. To biti
omamljen [Hingenommenheit] moguće je samo ondje gdje je neki
35
70 GIORGIO AGAMBEN
nagonski ‘k tome’. Omamljenost takvom nagonu istodobno isklju-

čuje mogućnost ustanovljavanja predručnobitka [Vorhandensein].
Upravo to da je životinja omamljena hranom priječi joj protustaviti
se [sich gegenüberstellen] hrani.«36
I na toj se točki Heidegger pita o prirodi otvorenosti, koja je svoj-
stvena obuzetosti, čime započinje istodobno oblikovati nekakav reljefni
oblik odnosa između čovjeka i njegova svijeta. U što je otvorena pčela,
na što nalijeće životinja kada stupi u odnos sa svojim disinhibitorom?
I dalje se poigravajući složenicama glagola nehmen, Heidegger piše
da tu nije posrijedi razabiranje (Vernehmen), nego samo nagonsko vla-
danje (Benehmen), jer je životinji oduzeta (genommen) »sama moguć-
nost razabiranja nečega kao nečega, i to ne ovdje i sada, nego oduzeta
u smislu ‘uopće nije dana«’. Ako je životinja obuzeta, to je zato jer joj
je ta mogućnost bila stubokom oduzeta.
»Obuzetost [Benommenheit] životinje najprije znači – oduzetost
[Genommenheit] nečega kao nečega u svakom vladanju, te potom
– omamljenost [Hingenommenheit] upravo pri takvoj obuzetosti;
obuzetost životinje dakle označuje sav način bitka, u skladu s ko-
jim je životinji, u njezinu odnošenju na drugoga, uskraćena ili, kako
također kažemo, oduzeta [benommen] mogućnost da se postavlja u
odnos i poziva se na njega, na toga drugoga kao toga i toga uopće,
kao predručnobitka, kao bića. Upravo zato jer je životinji oduzeta
mogućnost da razabere kao nešto ono na što se odnosi, može je to
drugo tako posve omamiti.«37
Nakon što Heidegger na taj način uvodi u životinjski okoliš bitak u
negativu – preko njegove oduzetosti – na stranicama koje su u čitavu
predavanju najnabijenije, nastoji u nastavku precizno odrediti poseban
ontološki status onoga na što se životinja u obuzetosti odnosi.
»U obuzetosti biće nije otkriveno [offenbar], nije otključano
[aufgeschlossen], nego upravo zato nije zaključano [nicht versch-
lossen]. Obuzetost je izvan te mogućnosti. Ne možemo reći: biće
je za životinju zaključano. To bi moglo biti samo ako bi bila ikakva
mogućnost, kolikogod minimalna – za otključanost. Tomu nasuprot,
obuzetost postavlja životinju izvan mogućnosti da bi joj biće bilo
otključano ili zaključano. Obuzetost je bit životinje, znači: životinja
36
37
Ibidem, str. 360.
kao takva se ne nalazi u mogućoj otkrivenosti bića. Niti njezin tako-

zvani okoliš niti ona sama nisu otkriveni kao bića.«38
Poteškoća tu proizlazi iz činjenice da način bitka što ga treba do-
kučiti nije niti otključan niti zaključan, tako da to biti-u-odnosu s njim
nije moguće odrediti točno kao istinski odnos, kao nešto s čime se ima
posla.
»Jer životinju obuzetost i sve njezine sposobnosti neprestano sile
u mnogovrsne nagonske djelatnosti, u osnovi joj manjka moguć-
nost da bi stupila u odnos s bićem što nije ona sama, niti s bićem
što ona sama jest. Zbog toga neprestanog siljenja životinja takoreći
visi između same sebe i okoliša, bez mogućnosti da kao biće može
iskusiti jedno ili drugo. No to neimanje mogućnosti za otkrivanje
bića je kao oduzetost otkrivanja ujedno i omamljenost od... Dakle,
moramo reći da je životinja u odnosu s... da obuzetost i vladanje
ukazuju na otvorenost za... Za što? Kako treba označiti ono što u
specifičnoj otvorenosti omamljenosti na neki način nalijeće na pri-
siljenost nagonskog biti-obuzet?«39
Daljnje određenje ontološkog statusa disinhibitora vodi u jezgro
teze o oskudnosti svijeta, kao bitne karakteristike životinje. Ne biti
kadar imati-posla-s nije nešto posve negativno: na neki je način naime
oblik otvorenosti i, određenije, otvorenosti koja disinhibitora nikada
ne otkriva kao biće.
»Ako vladanje nije odnos s bićem, je li odnos s ničim? Ne! Ako
nije s ničim, onda je ipak s nečim, s nečim što dakle ipak mora biti
i jest. Dakako – no pitanje je upravo nije li vladanje upravo neki
odnos s... takav da je ono na što se odnosi vladanje kao ne-imati-
-posla-s za životinju na određen način otvoreno [offen], što nipošto
ne znači otkriveno [offenbar] kao biće.«40
Ontološki status životinjskog okoliša možemo odrediti ovako: offen
(otvoreno), ali ne i offenbar (otkriveno, doslovno – što se da otvoriti).
Biće je za životinju otvoreno, ali nije dokučivo; odnosno, otvoreno je
u nekoj nedokučivosti i neprozirnosti – na neki način dakle u ne-od-
nosu. Ta otvorenost bez razotkrivenosti određuje oskudnost životinj-
skog svijeta u usporedbi s oblikovanošću svijeta koja je karakteristična
38
Ibidem, str. 361.
39
Ibidem.
40
Ibidem, str. 368.
72 GIORGIO AGAMBEN
za čovjeka. Životinja nije jednostavno bez svijeta jer mora, zato jer je
otvorena u obuzetost – za razliku od kamena, koji je lišen svijeta – biti
bez njega, svijet joj mora manjkati (entbehren); odnosno, da je u nje-
zinu bitku može određivati oskudnost i manjkanje:
»Upravo zato jer životinja u svojoj obuzetosti ima odnos prema
svemu onome što susreće u disinhibitorskom krugu, upravo zbog
toga ne stoji na strani čovjeka, upravo zato nema nikakva svijeta.
Ali to neimanje svijeta – iz nekoga bitnog razloga – životinju ne
potiskuje niti na stranu kamena. Naime, instinktivno biti-sposoban
omamljene obuzetosti, odnosno postati omamljen od disinhibitora,
znači biti otvoren za... premda ima karakter ne-imati-posla-s. Ka-
men, naprotiv, nema niti tu mogućnost. Ne-imati-posla-s... naime,
pretpostavlja biti-otvoren... Životinja u svojoj biti posjeduje taj
otvoreni bitak. Biti otvoren u obuzetost jest bitno imanje životinje.
Na osnovi tog imanja životinja može oskudijevati [entbehren], biti
oskudna, u njezinu je bitku može određivati oskudnost. To imati
dakako ne znači imati svijet, nego biti omamljen disinhibitorskim
krugom – imati disinhibitor. A jer je taj imati otvoren bitak za disin-
hibitor, tomu biti otvoren ipak je oduzeta upravo mogućnost da se
disinhibitor otkrije kao biće, stoga imati otvoren bitak jest ne-imati,
i to ne-imati svijet, ako je istina da svijetu pripada mogućnost otkri-
vanja bića kao takvog.«41
13. Otvoreno
Ni ševa ne vidi otvoreno.
MARTIN HEIDEGGER
Heidegger se u tom ciklusu predavanja bavi određenjem pojma

»otvoreno«, kao jednim od imena, čak kao imenom kat’egzochen, bit-
ka i svijeta. Više od deset godina kasnije, usred svjetskoga rata, Hei-
degger se vraća tom pojmu i sažimlje njegovu genealogiju. Na neki
je način bilo jasno da polazi od osme Devinske elegije; no Rilkeov je
pojam time što je preuzet kao ime bitka (»otvoreno, u kojemu je sva-
ko biće oslobođeno... jest bitak sam«), doživio bitni obrat, obrat što ga
Heidegger na svaki način želi naglasiti. U osmoj Elegiji naime životi-
nja (die Kreatur) »gleda očiju širom otvorenih«, izričito u odnosu na
čovjeka, čije su oči »okrenute« i postavljene »kao klopke« oko njega.
41
Dok čovjek pred sobom vazda ima svijet, svagda je i samo »nasuprot«
(gegenüber) i nikada ne doseže »čisti prostor« izvan, životinja se kreće
na otvorenom, u »nikad Nigdje bez ne« (niemals Nirgends ohne Nicht).
Heidegger se pita upravo o tom preobratu u hijerarhijskom odnosu
između čovjeka i životinje. Ponajprije, piše, ako o otvorenom misli-
mo kao o imenu onoga o čemu je filozofija razmišljala kao o aletheia,
odnosno kao o neskrivenosti-skrivenosti bitka, preobrat tu doista nije
takav, budući da otvoreno, o kojemu zbori Rilke, i otvoreno što ga
nastoji Heideggerova misao vratiti misli, nemaju ništa zajedničko.
»Otvoreno o kojemu zbori Rilke nije otvoreno u smislu neskrivenosti.
Rilke ne zna i ne sluti ništa u svezi s aletheia; ne zna i ne sluti, isto kao
i Nietzsche.«42 Kod Nietzschea i kod Rilkea na djelu je onaj zaborav
bitka »koji je u osnovi biologizma 19. stoljeća i psihoanalize«, krajnje
posljedice kojega su »strahovita antropomorfizacija životinje... i tomu
primjerena animalizacija čovjeka«.43 Samo čovjek, zapravo samo bitni
pogled autentične misli, može vidjeti otvoreno koje imenuje neskrive-
nost bića. Životinja, tomu nasuprot, ne vidi nikad to otvoreno.
»Upravo se stoga ne može niti kretati u zatvorenom kao takvom
i još manje se odnositi na skriveno. Životinja je isključena iz bitno-
ga područja prijepora između neskrivenosti i skrivenosti. Znamenje
je takve bitne isključenosti činjenica da nijedna životinja i nijedna
biljka ‘nemaju riječ’.«44
Upravo na toj točki – na krajnje zgusnutoj stranici – izričito spomi-
nje problem razlike između životinjskog okoliša i ljudskog svijeta, koji
je bio u središtu njegovih predavanja iz godine 1929./1930.
»Životinja je naime u odnosu s područjem u kojemu nalazi hra-
nu, sa svojim lovnim teritorijem i sa skupinom sebi sličnih, i to na
bitno drukčiji način nego što je kamen s obzirom na zemlju na kojoj
leži. U krugu živoga, što ga označujemo kao bilje i životinje, nala-
zimo karakteristično sebepomicanje okretnosti koje pobuđuje živo
biće, odnosno draži ga da se otvori u okviru razdražljivosti, na pod-
lozi koje u područje svojega sebepomicanja uključuje nešto drugo.
No niti jedna okretnost i niti jedna razdražljivost biljke i životinje
ne mogu ono živo nikada privesti na slobodno tako da bi nadraženo
42
Martin Heidegger, Parmenides, ur. Manfred S. Frings, Gesamtausgabe XLIV, Frank-
furt/M., 1993., str. 231.
43
Ibidem, str. 226.
44
Ibidem, str. 237.
74 GIORGIO AGAMBEN
moglo ono što nadraži pustiti da bude samo to što ono kao nadraže-
no jest, da ne govorimo o tome što je prije nadražljivosti i bez nje.
Bilje i životinje ovisni su o nečemu što je izvan njih, bez moguć-
nosti da uopće ikad ‘vide’ van ili unutar, odnosno da ikad zbilja vide
svoju neskrivenost u slobodi bitka. Kamen se (poput zrakoplova)
ne može nikada dignuti prema suncu i kretati se kao ševa, niti pak
ševa vidi otvoreno.«45
Ševa (taj simbol najčišće ljubavne strasti u našoj pjesničkoj tradi-
ciji – sjetimo se lauzete Bernarta de Ventadorna) ne vidi otvoreno zato
jer u samom trenutku kad se najopuštenije uputi prema suncu ostaje
slijepa za nj, ne može ga nikad otkriti kao biće i na neki se način od-
nositi na njegovu skrivenost (upravo kao Uexküllov krpelj s obzirom
na svoje inhibitore). I upravo zato u Rilkeovoj pjesmi »bitna granica
između zagonetke živog bića i zagonetke onoga što je povijesno«46
nije niti iskušena niti tematizirana, ostaje pjesničkom riječju s ovu
stranu »odluke kadre zasnovati povijest« i neprestance je izložena ri-
ziku »neograničene i neutemeljene antropomorfizacije životinje«, koja
potonju postavlja ponad čovjeka kako bi iz nje u nekom smislu učinila
»nad-čovjeka«.47
Ako je dakle problem u određenju granice – odnosno istodobno u
odvajanju i blizini – između životinje i čovjeka, možda je došao tre-
nutak da pokušamo odrediti paradoksalni ontološki status životinjskog
okoliša, kakav se pokazuje u predavanjima iz 1929./1930. godine.
Životinja je otvoreno i ujedno ne-otvoreno – ili, bolje, nije niti jedno
niti drugo: otvoreno u ne-skrivenosti, koje je s jedne strane preuzima i
postavlja u njezin disinhibitor nečuvenom snagom, a s druge pak strane
ni na koji način ne otkriva kao biće ono što je drži tako zaključanom i
preuzetom. Čini se da se Heidegger tu njiše između dva protivna pola
koja na neki način podsjećaju na paradokse mističke spoznaje – ili
radije ne-spoznaje. Na jednoj je strani obuzetost snažnija i inspirativ-
nija otvorenost od bilo koje ljudske spoznaje; na drugoj je pak strani
obuzetost zatvorena u posvemašnju ograničenost, budući da nije kadra
otkriti vlastiti disinhibitor. Prema tome, čini se da su životinjska obu-
zetost i otvorenost svijeta u takvu međusobnom odnosu kao što su ne-
gativna i pozitivna teologija i njihov je odnos jednako dvosmislen kao
i onaj koji tamnu noć mistike i jasnoću razumske spoznaje istodobno
45
46
Ibidem, str. 239.
47
Ibidem.
suprotstavlja i povezuje u otajstveno sudjelovanje. I možda Heidegger

tihim, ironijskim migom na taj odnos na nekoj točki osjeća potrebu
da životinjsku obuzetost ilustrira jednim od najstarijih simbola unio
mystica, ševom, koja pušta da je oprži plamen koji je privlači, premda
joj on ostaje ustrajno sve do kraja nepoznat. Simbol tu pokazuje svoju
neprimjerenost, budući da zoolozi kažu da je ono za što je ševa prije
svega slijepa upravo ne-otvorenost disinhibitora, to da ostaje u njemu
obuzeta. Dok je mistička spoznaja u biti iskustvo ne-spoznaje i skri-
venosti kao takve, životinja se ne može odnositi spram ne-otvorenoga,
ostaje isključena upravo iz bitnog okoliša raskrižja između otkrivenosti
i skrivenosti.
No oskudnost svijetom životinje u predavanjima se kadšto preokre-
će u neusporedivo bogatstvo i Heidegger pobija tezu koja kaže da ži-
votinji manjka svijet kao nedopušteno prenošenje ljudskog svijeta na
životinjski:
»Poteškoća problema jest u činjenici da moramo pri našem ispi-
tivanju tumačiti životinjsku oskudnost svijetom i njezino posebno
okruženje tako da se pritom pitamo bi li ono prema čemu se životi-
nja odnosi i kako se odnosi imalo biti biće, a odnos životinje očito
ontološki odnos. Činjenica da to nije tako sili nas u tezu da je bit
života dokučiva samo u obliku destruktivnog opažanja, što ne znači
da je život u odnosu prema ljudskom tu-bitku manje vrijedan ili da
je na nižoj razini. Naprotiv, život je područje s obiljem otvorenosti
bitka što ga možda ljudski svijet uopće ne poznaje.«48
No potom, kada se čini da teza treba biti bezrezervno napuštena i
da životinjski okoliš i ljudski svijet teže udaljavanju jedan od drugoga
u radikalnu heterogenost, Heidegger tezu ponovno iznosi upućiva-
njem na znameniti odlomak iz Poslanice Rimljanima, 8, 19, u kojem
Pavao kaže da stvorenje željno očekuje iskupljenje, tako da se čini da
sada životinjsko siromaštvo svijetom zrcali »unutarnji problem same
animalnosti«:
»Moramo dakle ostaviti otvorenom mogućnost da nas autentično
i izričito metafizičko razumijevanje biti svijeta prisili da neimanje
svijeta kod životinje unatoč tomu razumijemo kao oskudijevanje i
da u načinu bitka životinje kao takve otkrijemo njezin biti-oskudan.
To da biologija ne poznaje slične stvari, nije nikakav dokaz protiv
metafizike. To da možda o tome povremeno govore samo pjesnici,
48
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., str. 371-372.
76 GIORGIO AGAMBEN
argument je što ga metafizika ne može odbaciti. Naposljetku nije

potrebna kršćanska vjera da uopće nešto razumiješ od onoga što pi-
še Pavao (Rimljanima, 8, 19) o apokaradokia tes ktiseos, o željnom
očekivanju stvorenja ili stvora, čiji su putovi, kako kaže i Ezrina
knjiga 4, 7-12, postali u ovom eonu uski, žalosni i teški. No nije
potreban ni pesimizam da se može razviti oskudnost svijetom kao
unutarnji problem same animalnosti. Jer time što je životinja otvo-
rena za disinhibitor, u svojoj je obuzetosti nužno postavljena izvan,
u nekoga drugoga, koji joj dakako ne može biti otkriven niti kao
biće, niti kao ne-biće, nego koji, kao disinhibitor... unosi u prirodu
životinje bitan potres [wesenhafte Erschüterung].«49
Kao što je u Pavlovoj poslanici apokaradokia u pogledu mesijan-
skog iskupljenja stvorenje odjednom približila čovjeku, tako bitni po-
tres, što ga doživljava životinja u svojoj izloženosti nekoj otkrivenosti,
snažno skraćuje distancu između životinje i čovjeka, između otvore-
nosti i neotvorenosti, na koju su upozoravala predavanja. Oskudnost
svijetom – u kojoj životinja na neki način osjeća vlastitu neotvorenost
– ima dakle stratešku ulogu jamčenja prijelaza između okoliša živo-
tinje i otvorenoga, u pogledu u kojemu je obuzetost kao bit životinje
»na neki način primjerena pozadina na kojoj se može odražavati bit
čovjeka«.50
Na toj točki Heidegger može prizvati obradu dosade što ga je oku-
pirala u prvom dijelu predavanja i neočekivano postaviti u suzvučje
životinjsku obuzetost i temeljni ugođaj, Stimmung, što ga je imenovao
»duboka dosada« (tiefe Langeweile):
»Pokazat će se kako treba taj ugođaj i sve ono što je njime obuhva-
ćeno naglasiti naspram onoga o čemu smo tvrdili da je bit životinje,
naspram obuzetosti. To ocrtavanje za nas će biti tim odlučnije jer se
upravo bit animalnosti, obuzetost, naizgled nalazi u nekoj krajnjoj
blizini onoga o čemu smo raspravljali kao o karakterističnom ele-
mentu duboke dosade i imenovali začaranost-stega [Gebanntheit]
tubitka unutar bića u njegovoj cjelovitosti. Dakako, bit će objeloda-
njeno da je ta krajnja blizina dvaju bitnih sastavnica samo varljiva i
da je među njima bezdan što ga ne može premostiti nijedno posre-
dovanje. Tada će nam iznenada postati jasna sva usporedba dvaju
teza i time bit svijeta.«51
49
50
Ibidem, str. 408.
51
Ibidem, str. 409.
Obuzetost se tu pokazuje kao svojevrstan temeljni Stimmung u

kojemu se životinja ne otvara u svijet, poput Daseina, no svejedno je
ekstatično istegnuta izvan sebe u izloženosti u kojoj je potreseno sva-
ko njezino vlakno. I razumijevanje ljudskog svijeta moguće je samo
preko iskustva »krajnje blizine« – premda varljive – te izloženosti bez
otkrivanja. Možda bitak i ljudski svijet nisu bili pretpostavljeni da bi uz
pomoć uskraćivanja potom došli do životinje – preko »destruktivnog
opažanja«; možda je istina također i prije suprotno: da je naime otvo-
renost ljudskog svijeta – ukoliko je također i prije svega otvorenost za
bitni konflikt između otkrivanja i skrivanja – moguće dosegnuti samo
postupkom koji se obavlja na ne-otvorenom životinjskog svijeta. A
prostor je toga postupka – kod kojega se čini da se ljudska otvorenost
u svijet i otvorenost životinje u njezin disinhibitor za trenutak dotiču
– dosada.
14. Duboka dosada

Dosada je želja za srećom,
ostavljena u čistom stanju.
GIACOMO LEOPARDI
U predavanjima zauzima razmatranje dosade paragrafe od 18. do

39. (gotovo stotinu i osamdeset stranica) i stoga je to najopsežnija ana-
liza što ju je Heidegger namijenio nekakvu Stimmungu (u Bitku i vre-
menu razmatra tjeskobu na svega osam stranica). Heidegger najprije
napominje kako općenito treba razumjeti problem nečega takvog kao
što je ugođaj – naime kao temeljni način na koji je bitak svagda već
određen, i dakle kao najizvorniji način na koji susrećemo sami sebe i
druge – potom svoju analizu raščlanjuje s obzirom na tri oblika ili stup-
nja u kojima se dosada postupno povećava, sve dok ne dosegne figuru
koju određuje kao »duboka dosada« (tiefe Langeweile). Tri oblika se
stječu u dvije karakteristike ili dva »strukturna momenta« (Struktur-
momente), koji, prema njegovu mišljenju, određuju bit dosade. Prvi je
Leergelassenheit, ispražnjenost, ostavljenost u praznom. Heidegger
počinje opisom onoga što je u njegovim očima moralo biti svojevrsni
locus classicus iskustva dosade:
»Primjerice, nalazimo se na neukusnu peronu zaboravljenoga
postraničnog kolodvora. Sljedeći vlak dolazi tek za četiri sata.
Okoliš je neprivlačan. Doduše, u ruksaku imamo knjigu – dakle da
čitamo? Ne. Ili razmišljamo o kakvu pitanju, o kakvu problemu? Ne
78 GIORGIO AGAMBEN
ide. Čitamo vozni red ili proučavamo popis različitih razdaljina od te

postaje do drugih mjesta što ih uopće ne poznajemo. Pogledamo na
sat – prošlo je tek četvrt sata. Idemo van na glavnu ulicu. Hodamo
gore-dolje, tek da nešto radimo. No to ne pomaže. Prebrojavamo
stabla uz glavnu cestu, opet gledamo na sat: jedva da je pet minuta
prošlo od kad smo prvi put pogledali. Zasićeni hodanjem gore-dolje
sjedamo na kamen, crtamo svakovrsne likove po pijesku i uhvatimo
se da smo opet pogledali na sat: prošlo je pola sata – i tako dalje.«52
Razbibrige kojima se pokušavamo baviti svjedoče o tome da je
bitno iskustvo dosade ispražnjenost. I dok smo obično svagda zauzeti
stvarima i u stvarima – ili, bolje, kako preciznije objašnjava Heidegger,
pojmovima koji anticipiraju one koji će određivati odnos životinje pre-
ma njezinu okolišu: »omamljeni smo [hingenommen] stvarima, ako
već ne izgubljeni u njima, često vrlo obuzeti [benommen] njima«53 – u
dosadi smo iznenada ostavljeni u praznom. No u toj nam praznini stva-
ri nisu jednostavno »odnesene ili uništene«;54 one su tamo, no »nemaju
nam ništa za ponuditi«, ostavljaju nas posvema ravnodušnima, i to tako
da ih se ne možemo osloboditi jer smo prikovani i izručeni onome što
nas dosađuje: »U postajanju dosadnim od nečega, ono dosadno nas upra-
vo još čvrsto drži [festgehalten], ne ispuštamo ga [wir lassen es selbst
noch nicht los] ili smo iz nekog razloga prisiljeni i vezani uza nj.«55
I upravo se tu pokazuje da je dosada nešto tako kao temeljni i za-
pravo konstitutivni Stimmung, u usporedbi s kojim se tjeskoba u djelu
Bitak i vrijeme čini svojevrsnim odgovorom ili odazivom. U ravno-
dušnosti, naime, »biće u svojemu totalitetu ne nestaje, nego se kao
takvo pokazuje upravo u svojoj ravnodušnosti. Praznina, prema tome,
tu postoji u ravnodušnosti koja obuhvaća biće u njegovu totalitetu...
To znači da dosada postavlja tu-bitak pred biće u njegovu totalitetu,
jer u tom obliku dosade biće, koje nas okružuje, ne nudi nikakve mo-
gućnosti više za djelovanje i nikakve mogućnosti da bi bilo što pustilo
djelovati. S obzirom na te mogućnosti odriče se u cjelini [es versagt
sich im Ganzen]. Tako se odriče nekog tu-bitka, koji se kao takav, po-
sred tog bića kao cjeline odnosi na njega – na njega, na biće kao takvo,
koje se sada odriče; tu-bitak, koji se mora odnositi na njega, ako ima
biti ono što jest. Tu-bitak je tako izručen biću koje se u svojoj cjelini
52
Ibidem, str. 140.
53
Ibidem, str. 153.
54
Ibidem, str. 154.
55
Ibidem, str. 138.
odriče samoga sebe [Das Dasein findet sich so ausgeliefert an das sich
im Ganzen versagende Seiende].«56
U tome biti »izručen biću koje se... odriče« kao prvoj temeljnoj
okolnosti dosade razotkriva se dakle temeljna struktura bića – Daseina
– kojemu je u njegovu bitku stalo do samoga tog bitka. Dasein u dosadi
može biti prikovan za biće koje ga odbacuje u svoj svojoj totalnosti, jer
je konstitutivno »prepušten [überantwortet] svojemu vlastitom bitku«,
a zapravo »bačen« i »izgubljen« u svijetu koji ga se tiče. No upravo
zato dosada objelodanjuje neočekivanu blizinu između Daseina i ži-
votinje. Kad se Dasein dosađuje, on je izručen (ausgeliefert) nečemu
čega se odriče, upravo tako kao što je životinja u svojoj obuzetosti
izložena (hinausgesetzt) u nečemu neskrivenom.
U tome da je nešto ispražnjeno zbog duboke dosade tako vibrira ne-
kakav odjek onog »bitnog potresa« koji u životinji proizlazi iz toga da
je izložena i zaokupljena nečim »drugim«, što joj se kao takvo nikada
ne otkriva. Zato se čovjek koji se dosađuje nalazi u »krajnjoj blizini«
– premda prividnoj – životinjske obuzetosti. U njihovoj najvlastitijoj
gesti oboje su otvoreni nekoj zaključanosti, oboje su posve izručeni
nečemu što se tvrdoglavo odbacuje (i možda, ako nam je dopušteno
pokušati dokučiti nekakav karakterističan Stimmung svakog mislioca,
možemo reći da upravo ta izručenost nečemu što se odbacuje određuje
poseban emotivan ugođaj Heideggerova mišljenja).
Analiza drugog »strukturnog momenta« duboke dosade omogućuje
nam da objasnimo kako njegovu blizinu sa životinjskom obuzetošću,
kao i daljnji korak što ga dosada čini u usporedbi s njom. Taj drugi
strukturni moment (tijesno povezan s prvim, ispražnjenošću) jest za-
držanost (Hingehaltenheit). To da se biće u cjelini odriče samoga sebe,
o čemu je bilo riječ u prvom momentu, naime, na neki način, privaci-
jom, čini očitim ono što je Dasein mogao učiniti ili izvesti, odnosno:
njegove mogućnosti. Te mogućnosti stoje sada pred njim posve ravno-
dušne, ujedno nazočne i savršeno nedokučive:
»To odricanje govori o tim mogućnostima tubitka. Odricanje ne
govori o njima, ne načinje raspravu o njima, no odricanjem ukazuje
na njih i time što ih odbacuje, čini ih poznatim... Biće je postalo u
svojemu totalitetu ravnodušno. Ne samo to: zajedno s tim se po-
kazuje još nešto drugo, na površinu izbijaju mogućnosti što bi ih
tubitak mogao imati, koje upravo u tom dosađivanju počivaju neis-
korištene [brachliegende], i jer nisu uporabljene, ostavljaju nas na
56
80 GIORGIO AGAMBEN
cjedilu. U svakom slučaju vidimo da je u odricanju upisan naputak

na nešto drugo. Taj naputak je najava mogućnosti koje počivaju
neiskorištene.«57
Glagol brachliegen, što smo ga preveli s počivaju neiskorištene,
potječe iz jezika poljoprivrede. Brache označuje ugar, odnosno njivu
koja ostaje neobrađena da bi je mogli zasijati sljedeće ljeto. Brachlie-
gen znači: ostaviti u ugaru, odnosno: nedjelatno, neobrađeno. No tako
se otkriva i značenje zadržanosti kao drugog strukturnog elementa du-
boke dosade. Tada su zadržane, leže nedjelatne posebne mogućnosti
Daseina, to da može učiniti ovo ili ono. No ta neiskorištenost stvarnih
mogućnosti prvi put čini očitim ono što, općenito, omogućuje (das Er-
möglichende), čistu mogućnost – ili, kako kaže Heidegger, »izvorno
omogućenje« (die urspüngliche Ermöglichung):
»U biću koje se odriče svojega totaliteta posrijedi je tubitak kao
takav, odnosno ono što spada u njegovu mogućnost biti takav, od-
nosno ono što se tiče mogućnosti tubitka kao takvoga. A ono što se
tiče mogućnosti kao takve jest ono što omogućuje, ono što joj kao
mogućoj dodjeljuje mogućnost. Kod bića koje se odriče svojega
totaliteta posrijedi je to nešto krajnje i prvotno što omogućuje sve
mogućnosti tubitka kao mogućnosti, ono nešto što nosi mogućnost
bitka tubitka, njegove mogućnosti. No to znači da biće koje se od-
riče svojega totaliteta ne navješćuje bilo kakve mogućnosti mene
samoga, ništa ne pripovijeda o njima, nego je kao navještenje od-
ricanja pozivanje [Anrufen], ono što autentično omogućuje tubitak
u meni. To pozivanje mogućnosti kao takvih što prati odricanje
nije nekakvo neodređeno upućivanje [Hinweis] na samovoljne i
promjenljive mogućnosti tubitka, nego je posve nedvosmisleno
pozivanje onoga što čini mogućim, što nosi i vodi sve bitne mo-
gućnosti tubitka, za koje pak očito nemamo nikakav sadržaj, tako
da ne možemo reći što je to na jednak način na koji upućujemo na
postojeće stvari i određujemo ih... To navješćujuće upućivanje na
ono što autentično omogućuje tubitak u njegovim mogućnostima
jest neizbježna primoranost [Hinzwingen] u posebnu točku izvornog
omogućenja... K mogućnostima što ih biće, koje se odriče u svojoj
totalnosti, ostavlja na cjedilu, spada ujedno i primoranost u taj kraj-
nji vrhunac omogućenosti, svojstven tubitku kao takvom.«58
57
Ibidem, str. 212.
58
Zadržanost kao druga bitna karakteristika duboke dosade dakle ni-

je ništa drugo doli iskustvo da će se izvorna omogućenost (odnosno
čista mogućnost) otkriti u suspenziji i uskraćivanju svih specifičnih
konkretnih mogućnosti.
Dakle, ono što se kao takvo prvi put pokazuje u neiskorištenosti
(Brachliegen) mogućnosti jest sam izvor mogućnosti – i time tubitka,
odnosno bića koje postoji u obliku moći-biti. No ta mogućnost ili iz-
vorna omogućenost upravo zbog toga ima konstitutivno oblik moguć-
nosti-za-ne, neke nemogućnosti, samo ukoliko može proizlaziti iz ne-
moći, iz deaktiviranih pojedinačnih specifičnih zbiljskih mogućnosti.
Time se konačno pokazuje blizina – i istodobno udaljenost – du-
boke dosade i životinjske obuzetosti. U obuzetosti je životinja bila u
neposrednu dodiru sa svojim disinhibitorom, u njemu je bila izložena
i omamljena, no tako da se disinhibitor nikada nije mogao otkriti kao
takav. Ono što životinja nije sposobna učiniti jest upravo to da svoj
odnos s krugom posebnih disinhibitora ne može suspendirati i deakti-
virati. Životinjski okoliš je sastavljen tako da se u njemu ne može
nikada pokazati nešto tako kao čista mogućnost. Duboka dosada se
tada pokazuje kao metafizički operater u kojemu se ostvaruje prijelaz
od oskudnosti svijetom prema svijetu, od životinjskog okoliša prema
ljudskom svijetu: u njemu je posrijedi ništa manje nego antropogeneza,
to da živi čovjek postaje Dasein. No taj se prijelaz, to da živi čovjek
postaje Dasein (ili, kako piše Heidegger u predavanjima, to čovje-
kovo preuzimanje tereta koji je za njega Dasein), ne otvara u daljnji,
širi i svjetliji prostor koji bi bio oslobođen izvan granica životinjskog
okoliša i bez povezanosti s njim: naprotiv, otvoren je samo uz pomoć
suspendiranja i deaktiviranja odnosa životinja s disinhinitorom. U toj
suspenziji, u tome da disinhibitor ostaje neiskorišten (brachliegend,
u ugaru), možemo obuzetost životinje i njezinu izloženost u nečemu
neskrivenom dokučiti kao takve. Otvorenost i sloboda-od-bitka ne
imenuju nešto radikalno drukčije u odnosu na ne-otvorenost-ne-zatvo-
renost životinjskog okoliša: znače pojavu nečega neskrivenoga kao
takvoga, suspenziju i zatočenje ševina ne-viđenja-otvorenosti. Dra-
gulj, optočen u središtu ljudskog svijeta i njegova Lichtung, nije ništa
drugo doli životinjska obuzetost; čudo »da biće jest« nije drugo doli
razumijevanje »bitnog potresa« što se događa u živom biću zato jer
je izloženo u ne-skrivenosti. U tom je smislu Lichtung doista lucus a
non lucendo: otvorenost koja je u njemu posrijedi u biti je otvorenost
u neku zatvorenost, a onaj koji gleda u otvoreno vidi samo neko sebe-
zatvaranje, samo neko ne-vidjeti.
82 GIORGIO AGAMBEN
U predavanjima o Parmenidu Heidegger više puta naglašava primat

lethe u usporedbi s neskrivenošću. Izvor skrivenosti (Verborgenheit)
ostaje u usporedbi s neskrivenošću (Unverborgenheit) u sjeni do te
mjere da bismo ga na neki način mogli odrediti kao izvornu tajnu ne-
skrivenosti: »Prije svega smo kod riječi ne-skrivenost upućeni na ne-
što tako kao skrivenost. Što je u ne-skrivenosti najprije skriveno, tko
skriva i kako se skrivenost zbiva, kada, gdje i za koga je skrivenost,
sve to ostaje neodređeno.«59 »Gdje je skrivenost, mora se događati
ili se dogodila ne-skrivenost... No nipošto nije jasno što je ono što
iskušavaju i misle Grci kad zajedno s neskrivenošću svagda imenuju
i skrivenost.« U pogledu što smo ga ovdje pokušali orisati, ta neskri-
venost mora biti nerazriješena u tom smislu da je lethe, koja vlada u
srcu aletheia – neistina koja izvorno supripada istini – neskrivenost,
neotvorenost životinje. Nerješiva borba između neskrivenosti i skrive-
nosti, otkrivanja i zastiranja, koja određuje ljudski svijet, jest unutarnji
sukob između čovjeka i životinje.
Zato je u središtu predavanja Što je metafizika?, što ga je Heidegger
održao srpnja 1929. godine – i dakle iz istog doba kad i pripreme za
ciklus predavanja Grundbegriffe der Metaphysik – supripadnost bitka
i ništine. »Tu-bitak znači: uronjenost u ništinu [Hineinengehaltentheit,
to je gotovo jednaka riječ kao ona koja određuje drugu bitnu karak-
teristiku dosade].«60 »Ljudski se tu-bitak može odnositi [verhalten,
pojam koji u predavanjima određuje čovjekov odnos sa svijetom,
naspram sich-benehmen životinje] prema biću samo ako je uronjen u
ništinu.«61 Stimmung tjeskobe se u tome predavanju (u kojemu dosada
nije spomenuta) pojavljuje kao prihvaćanje one izvorne otvorenosti
koja nastaje samo »u jasnoj noći ništine«.62 A otkud dohodi ta negativ-
nost koja ništi (nichtet) u samom bitku? Usporedbom tog predavanja
s istodobnim ciklusom mogu nam se poroditi neki mogući odgovori
na to pitanje.
U bitak je već od početka položena niština, Lichtung je su-izvorno
Nichtung, jer se svijet otvorio čovjeku tek prekidom i uništenjem od-
nosa živog bića sa svojim disinhibitorom. Dakako, kao što ne poznaje
bitak, tako živo biće ne poznaje ni ništinu; no bitak se pokazuje »u
jasnoj noći ništine« samo zato jer se čovjek kao živo biće u iskustvu
59
60
Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt/M., 1967., str. 12.
61
Ibidem, str. 18.
62
Ibidem, str. 11.
duboke dosade izložio u zadržavanju svojega odnosa prema okolišu.

Lethe – koja je, kako piše u uvodu u predavanje, ono što vlada u otvo-
renom kao das Wesende, ono što daje bit i bitak, ostajući u njemu
nemišljeno – nije ništa drugo doli neskrivenost životinjskog okoliša;
spominjati se toga nužno znači spominjati se onoga, spominjati se u
obuzetosti trenutak prije no što se otključa svijet. Ono što u bitku daje
bit i ujedno uništava proizlazi iz »ni bića ni nebića« životinjskog di-
sinhibitora. Dasein je jednostavno životinja koja se naučila dosađivati,
koja se probudila iz vlastite obuzetosti i u vlastitu obuzetost. To bu-
đenje živog bića u njegovu vlastitu obuzetost, to tjeskobno i odlučno
otvaranje u ne-otvoreno jest ljudsko.
Tijekom priprema za svoj ciklus predavanja iz 1929. godine, Hei-
degger nije mogao poznavati opis svijeta krpelja, budući da ga nema
među tekstovima na koje se poziva, a Uexküll ga je u knjigu Streifzüge
durch Umwelten von Tieren und Menschen uključio tek 1934. godine.
Da ga je mogao poznavati, možda bi se pitao o osamnaest godina što
ih je krpelj preživio u laboratoriju u Rostocku posve odvojen od svo-
jih disinhibitora. Životinja doista može – u posebnim okolnostima,
poput onih što ih je čovjek za nju stvorio u laboratoriju – privremeno
zadržati neposredan odnos sa svojim okolišem, ne prestajući zato biti
životinjom i ne postajući čovjekom. Možda krpelj u laboratoriju u Ros-
tocku čuva tajnu o »pukom živom biću«, s kojim se nisu bili sposobni
odmjeriti ni Uexküll ni Heidegger.
15. Svijet i zemlja

Čini se da odnos između čovjeka i životinje, između svijeta i oko-
liša, priziva onaj intimni prijepor (Streit) između svijeta i zemlje, koji
je, prema Heideggerovu mišljenju, posrijedi pri umjetničkom djelu.
Čini se da je u oba prisutna ista paradigma koja steže zajedno otvore-
nost i zatvorenost. I u umjetničkom je djelu – naspram svijeta i zemlje
– posrijedi pitanje dijalektike između skrivenosti i neskrivenosti, otvo-
renosti i zatvorenosti, koju Heidegger spominje u raspravi Izvor umjet-
ničkog djela s gotovo jednakim riječima kao i u ciklusu predavanja iz
1929./1930. godine. »Kamen je besvjetan. Biljka i životinja jednako
nemaju svijeta; ali one pripadaju zavijenoj navali jednog okoliša uz
koji prianjaju. Naprotiv, seljanka ima svijet jer se zadržava u otvore-
nome biću.«63 Ako u umjetničkom djelu svijet predstavlja otvoreno,
63
Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M., 1950., str. 30.
84 GIORGIO AGAMBEN
zemlja imenuje »ono bitno u sebe zatvarajuće«.64 »Otvoreno raskrčena

kao ona sama, zemlja se pokazuje samo ondje gdje čuva i biva saču-
vana kao bitno neotvoriva [Unerschliessbare], kao ona koja uzmiče
pred svakim otvaranjem, to znači koja se stalno drži zatvorenom.«65 U
umjetničkim se djelima objelodanjuje to neotvorivo kao takvo. »Djelo
pomiče i drži zemlju samu u otvoreno jednoga svijeta.«66 »Pro-izvesti
[her-stellen] zemlju znači: dovesti je u otvoreno kao ono sebe zatvara-
juće [sich Verschliessende].«67
Premda su svijet i zemlja, otvorenost i zatvorenost suprotstavljeni u
temeljnom prijeporu, nikada ih nije moguće odvojiti: »Zemlja je niče-
mu pritiješnjeno proizlaženje stalno sebe zatvarajućega, i na taj način
sklanjajućega. Svijet i zemlja su međusobno različiti, a ipak nikada
odvojeni. Svijet se temelji na zemlji, a zemlja prožima svijet.«68
Ne iznenađuje činjenica da Heidegger opisuje tu nespojivu opreku
svijeta i zemlje riječima za koje se čini da su izrazito politički obojene:
»Suprotstavljanje [das Gegeneinander] svijeta i zemlje jest pri-
jepor [Streit]. Dakako, mi odviše lako iskrivljujemo bit prijepora
pomiješamo li njegovu bit s neslogom i svađom, i zato ga poznamo
samo kao smetnju i razaranje. U bitnome prijeporu pak, oni što se
prepiru, svagda jedan drugoga dižu u samopotvrđivanju [Selbsbe-
hauptung] svoje biti. Samopotvrđivanje biti pak nikada nije uklju-
čivanje sebe u neko slučajno stanje, nego predavanje sebe u prikri-
venu izvornost podrijetla vlastite biti. U prijeporu svatko diže drugo
nad sebe. Prijepor tako sve prijepornije i vlastitije biva što jest. Što
prijepor sebe tvrđe samostalno pretjeruje, to nepopustljivije oni
što se prepiru sebe otpuštaju u prisnost jednostavnoga uzajamnog
pripadanja. Zemlja ne može biti bez onoga otvorenog svijeta, ho-
će li se sama pojavljivati kao zemlja u oslobođenoj navali svojega
sebezatvaranja. Svijet pak ne može odlebdjeti od zemlje, hoće li se
kao vladajuća širina i putanja svekolikoga bitnog usuda temeljiti na
nečemu odlučnom.«69
Nema nikakve dvojbe da je u dijalektici između skrivenosti i ne-
skrivenosti, koja određuje istinu, posrijedi politička paradigma (čak
64
Ibidem, str. 32.
65
Ibidem.
66
Ibidem, str. 31.
67
Ibidem, str. 32.
68
Ibidem, str. 33-34.
69
Ibidem, str. 34.
politička paradigma par excellence). U ciklusu predavanja o Parme-

nidu, polis je definiran upravo preko konflikta Verbogenheit-Unver-
borgenheit.
»Polis je u sebe usredotočeno mjesto neskrivenosti bića. Ako
pak aletheia, kako kazuje riječ, ima prijeporni bitak i ako se takva
prijepornost pokazuje u suprotstavljanju licemjerju i zaboravu, tada
mora u polis, shvaćenom kao čovjekovo bitno mjesto, vladati sve-
kolika krajnja protubit – i time svaka ne-bit – neskrivenosti i biću,
odnosno ne-biće u raznovrsnosti svoje protubiti.«70
Ontološka paradigma istine kao prijepora između neskrivenosti i
skrivenosti kod Heideggera je odmah i izvorno već politička paradig-
ma. Nešto tako kao što su polis i politika moguće je samo zato jer se
čovjek u biti događa u otvorenosti neke zatvorenosti.
Slijedimo li sada dosadašnji tijek interpretacije ciklusa predava-
nja iz 1929./1930. godine i vratimo li pojmu zatvoreno, zemlja i lethe
njihovo pravo ime, »životinja« i »puko živo biće«, izvorni politički
prijepor između skrivenosti i neskrivenosti bit će istodobno i u istoj
mjeri i prijepor između čovjekove ljudskosti i animalnosti. Životinja
je neotvorivo što ga čovjek čuva i objelodanjuje kao takvo. No tu se
sve zapliće. Ako je naime humanitas svojstveno to da ostaje otvoreno
u zatvorenosti životinje, ako je ono što svijet iznosi u otvoreno upravo
i samo zemlja kao sebezatvarajuća, kako onda razumjeti Heidegge-
rov prijekor metafizici i o njoj ovisnim znanostima da »misli čovjeka
polazeći od animalitas, a ne prema njegovom humanitas«?71 Ako je
humanost bila dosegnuta samo suspendiranjem animalnosti i zato mora
ostati otvorena za njezinu zatvorenost, u kakvom smislu Heideggerov
pokušaj da dokuči »eksistentnu bit čovjeka« bježi pred metafizičkim
primatom animalitas?
16. Poživotinjenje
Ljudi su životinje, neki od njih uzgajaju
sebi jednake.
PETER SLOTERDIJK
Heidegger je bio možda zadnji filozof koji je dobronamjerno vjero-

vao da je prostor polisa – polos, u kojemu vlada prijepor između skri-
70
Martin Heidegger, Parmenides, op. cit., str. 133.
71
Martin Heidegger, Wegmarken, op. cit., str. 277.
86 GIORGIO AGAMBEN
venosti i neskrivenosti, između čovjekove animalitas i čovjekove hu-

manitas – još uvijek ostvariv, da je za ljude, za neki narod – zadržava li
se na tom opasnu prostoru – još uvijek moguće naći vlastitu povijesnu
sudbinu. Bio je dakle zadnji koji je vjerovao – barem do neke mjere i
ne bez sumnji i protuslovlja – da bi antropološki stroj koji time što raz-
rješuje i svagda iznovice uređuje prijepor između čovjeka i životinje,
između otvorenoga i neotvorenoga, nekom narodu još uvijek mogao
proizvesti povijest i sudbinu. Vjerojatno je na nekoj točki osvijestio
svoju zabludu i spoznao da ni s jedne strane nije moguća odluka koja
bi bila primjerena povijesnom poslanstvu bitka. Već je 1934./1935.
godine u predavanjima o Hölderlinu, u kojima je pokušao probuditi
»temeljni ugođaj povijesnosti Daseina«, zapisao da je »mogućnost
velikog potresa [Erschütterung, isti pojam koji određuje životinjsku
izloženost u nečem neotkrivenom] povijesnog tubitka nekog naroda
iščezla. Hramovi, slika i običaj nisu sposobni iz temelja preuzeti povi-
jesno poslanstvo nekog naroda u cjelini i nametnuti neki novi nalog.«72
Postpovijest je već počela kucati na vrata dovršene metafizike.
Danas, gotovo sedamdeset godina nakon toga, svakome je, tko ni-
je posve zlonamjeran, jasno da za ljude nema više prihvatljivih i/ili
samo dodjeljivih povijesnih naloga. Na neki je način već od Prvoga
svjetskog rata bilo očito da europske države-nacije nisu više sposob-
ne preuzimati povijesne naloge i da je samim narodima namijenjeno
iščeznuće. Posve pogrešno razumijemo prirodu velikih totalitarnih
pokušaja u 20. stoljeću ako ih vidimo samo kao nastavak zadnjih veli-
kih naloga država-nacija iz 19. stoljeća: nacionalizma i imperijalizma.
Sada je ulog posve drukčiji i ekstremniji, budući da je posrijedi to da
se kao nalog prihvati sam zbiljski opstoj naroda, odnosno u biti njihov
goli život. S toga motrišta, totalitarizmu 20. stoljeća istinski su druga
strana Hegelove i Kojèvove ideje o kraju povijesti: čovjek je već do-
segao svoj povijesni telos i čovječanstvu, koje je postalo životinja, ne
preostaje ništa drugo doli depolitizacija ljudskih društava uz pomoć
bezuvjetnog širenja oikonomiae ili prihvaćanjem samo biološkog ži-
vota kao najvišeg političkog naloga (ili radije nepolitičkoga).
Vjerojatno vrijeme u kojemu živimo neće izići iz te aporije. Zar
oko sebe i među nama ne vidimo ljude i narode koji nemaju više bit ili
identitet – izručeni su takoreći svojoj nebiti i razdjelovljenju – i koji
posvuda naslijepo i pod cijenu grubog falsificiranja ištu baštinu i nalog,
72
Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, ur. Susanne
Ziegler, Gesamtausgabe XXXIX, Frankfurt/M., 1980.
baštinu kao nalog? Čak potpuno opustošenje svih povijesnih naloga

(reduciranih samo na djelovanje unutarnje ili međunarodne policije)
u ime trijumfa ekonomije danas često pretpostavlja zanos u kojemu
se čini da se samo prirodan život i njegovo blagostanje pokazuju kao
posljednji nalozi čovječanstva – ako, dakako, tu ima smisla govoriti
o »nalogu«.
Tradicionalne povijesne mogućnosti – pjesništvo, religija, filozo-
fija – koje su, kako u hegelovsko-kojèovskom tako i u Heideggerovu
pogledu, povijesno-političku sudbu naroda čuvale budnom, već su se
neko vrijeme pretvorile u kulturne spektakle i privatna iskustva i iz-
gubile svaku povijesnu učinkovitost. Poradi toga pomračenja jedina
je zadaća za koju se čini da još čuva nekakvu ozbiljnost preuzimanje
odgovornosti i »cjelovito upravljanje« biološkog života, odnosno sa-
me čovjekove animalnosti. Genom, globalna ekonomija i humanitarna
ekonomija tri su povezane strane tog procesa u kojemu se čini da post-
povijesno čovječanstvo prihvaća kao svoj zadnji i nepolitički mandat
samu svoju fiziologiju.
Nije lako reći je li čovječanstvo, koje je uzelo na sebe mandat cje-
lovita upravljanja vlastitom animalnošću, još ljudsko, u smislu onoga
antropološkog stroja koji, odlučujući svagda o čovjeku i životinji,
proizvodi humanitas, niti je jasno može li se blagostanje nekog života,
koje se više ne zna prepoznati kao ljudsko ili životinjsko, još osjećati
kao zadovoljivo. Dakako, u Heideggerovoj perspektivi, oblik takva
čovječanstva nije više taj da ostaje otvorenim u neskrivenosti životinje,
nego prije nastoji u svakom području otvoriti i zajamčiti neotvoreno,
a time se zatvara vlastitoj otvorenosti, zaboravlja na svoj humanitas i
čini iz bitka svoj posebni disinhibitor. Potpuno očovječenje životinje
podudara se s potpunim poživotinjenjem čovjeka.
17. Antropogeneza
Pokušajmo privremene rezultate našeg čitanja antropološkog stroja
zapadne filozofije izraziti u obliku teza:
1. Antropogeneza je ono što proizlazi iz cezure i artikulacije između
ljudskoga i životinjskoga. Ova se cezura odvija prije svega u čovjeku.
2. Ontologija ili prva filozofija nije neškodljiva akademska disciplina,
nego u svakom smislu temeljni proces u kojemu se ozbiljuje an-
tropogeneza, odnosno postajanje živog bića ljudskim. Metafizika
je sveudilj uhvaćena u tu strategiju: pogađa upravo onaj meta koji
dovršava i čuva prevladavanje životinjske physis u smjeru ljudske
88 GIORGIO AGAMBEN
povijesti. To prevladavanje nije događaj koji se završio jednom za-

svagda, nego je događaj koji je neprestance u tijeku, koji svagda i u
svakom individuumu odlučuje o ljudskom i životinjskom, o prirodi
i povijesti, o životu i smrti.
3. No bitak, svijet, otvoreno u usporedbi sa životinjskim okolišem i ži-
votom nisu nešto drugo: samo su primjer prekida i zatočenja odnosa
živog bića s njegovim disinhibitorom. Otvoreno nije ništa drugo
doli dokučivanje životinjske ne-otvorenosti. Čovjek privremeno su-
spendira svoju animalnost i time otvara ‘slobodno i prazno’ područje
u kojemu je život zatočen i pre-pušten u područje izvanrednosti.
4. Upravo zato jer se svijet otvorio čovjeku samo uz pomoć privreme-
ne suspenzije i zatočenja životinjskog svijeta, bitak je svagda već
postavljen u ništinu, Lichtung je svagda već Nichtung.
5. Odlučan politički prijepor, koji usmjerava sve druge, u našoj je kul-
turi prijepor između čovjekove animalnosti i ljudskosti. Zapadna je
politika naime su-izvorno biopolitika.
6. Ako je antropološki stroj bio pokretalo povijesnog postajanja čovje-
ka, tada kraj filozofije i dovršenje epohalnih ciljeva znače da se stroj
danas vrti u prazno.
U Heideggerovoj perspektivi na nekoj su točki moguća dva scenarija:
a) postpovijesni čovjek ne čuva više svoju animalnost kao neotvorivu,
nego nastoji njome tehnički ovladati i preuzeti za nju odgovornost; b)
čovjek, čuvar bitka, prisvaja vlastitu tajnu, svoju animalnost, koja ne
ostaje skrivena i nije predmet vladavine, nego je mišljena kao takva,
kao čista prepuštenost.
18. Između
U usporedbi s majušnom tajnom spolnosti
sve nam se zagonetke svijeta čine lakima.
MICHEL FOUCAULT
Neki Benjaminovi tekstovi o odnosu između čovjeka i prirode i

prirode i povijesti nude posve drukčiju sliku – čini se da u njoj antropo-
loški stroj uopće više nije u igri. Prvo je pismo Rangu dana 9. prosinca
1930. godine o »spašenoj noći«. Tu priroda kao svijet zatvorenosti
(Verschlossenheit) i noći stoji u odnosu na povijest kao područje otkri-
venosti (Offenbarung). Iznenađuje da Benjamin zatvorenom području
prirode pripisuje i ideje i umjetnička djela. Potonje čak određuje:
»Kao modele prirode koja ne očekuje nikakav dan, dakle niti

ikakav sudnji dan, kao modele prirode koja nije pozornica povijesti
niti obitavalište čovjeka: spašena noć [die gerettete Nacht].«73
Tu je prekinuta poveznica što ju je Pavlov tekst o apokaradokia
tes ktiseos uspostavio između prirode i iskupljenja, između stvorenja
i iskupljena čovjeka. Ideje, koje poput zvijezda »svijetle samo u noći
prirode«, životinjski svijet ne prihvaćaju zato da bi ga razotkrile ili
otvorile ljudskom jeziku, nego zato da bi ga vratile njegovoj zatvo-
renosti i nijemosti. Odvajanje između prirode i iskupljenja drevan je
gnostički motiv – i to je Jakoba Taubesa navelo da Benjamina postavi
uz bok gnostiku Markionu. No kod Benjamina odvajanje proizlazi iz
posebne strategije koja je posve suprotna Markionovoj. Ono što je kod
njega, kao i kod većine gnostika, proizlazilo iz obezvređenja i osuđiva-
nja prirode kao djela zlog Demijurga, tu, naprotiv, vodi u prevrednova-
nje, koje prirodu uvodi kao arhetip beatitudo. »Spašena noć« jest ime
te sebi vraćene prirode, karakteristika koje je, kako kaže jedan drugi
Benjaminov fragment, prolaznost, i ritam koje je blaženost. Spasenje
o kojemu je riječ ne pogađa nešto što je izgubljeno i što opet mora biti
nađeno, što je bilo zaboravljeno i što opet mora biti zapamćeno: prije
se tiče izgubljenoga i zaboravljenoga kao takvoga – odnosno nespasi-
voga. Spašena noć je odnos s nečim nespasivim. Zato se čovjek – jer
je »u nekim razdobljima razvoja« i priroda – pokazuje kao polje na
kojemu se križaju dvije različite napetosti, dva različita iskupljenja:
»Duhovnoj restitutio in integrum koja uvodi u besmrtnost od-
govara svjetovna koja uvodi u vječnost zalaza, a ritam toga vječno
prolaznoga, u svojemu totalitetu prolaznoga, u svojemu prostornom,
ali i vremenskom totalitetu prolazno svjetovnoga, ritam mesijanske
prirode – to je sreća.«74
U toj posebnoj gnozi čovjek je rešeto na kojemu se životinjski život
i duh, stvaranje i iskupljenje, priroda i povijest, neprestano razlučuju i
razdružuju, pa ipak potajice rade na vlastitu spasenju.
U tekstu koji zaključuje Jednosmjernu ulicu i nosi naslov »Prema
planetariju«, nastoji Benjamin opisati kakav je odnos modernog čo-
vjeka prema prirodi u usporedbi s odnosom drevnog čovjeka prema
73
Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, ur. Christoph Gödde, Henri Lonitz, II: 1919-1924,
Frankfurt/M., 1996., str. 393.
74
Walter Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, u: Gesammelte Werke, ur. Rolf
Tiedemann, Herman Schweppenhäuser, II, 1, Frankfurt/M., 1980., str. 172.
90 GIORGIO AGAMBEN
kozmosu, koji je imao svoje mjesto u ekstazi. Za modernoga je čovje-

ka pravo mjesto tog odnosa tehnika. Dakako, ne tehnika uobičajeno
mišljena, kao čovjekovo ovladavanje prirodom:
»Ovladavanje prirodom, kažu imperijalisti, smisao je svake
tehnike. No tko bi povjerovao školskom batinašu koji objašnjava
da je ovladavanje djecom od strane odraslih smisao odgoja? Ni-
je li odgoj, ponajprije, prijeko potrebno uređivanje odnosa među
naraštajima i, dakle, ako se već hoće govoriti o ovladavanju, ovla-
davanje generacijskim odnosima, a ne djecom? Pa tako ni tehnika
nije ovladavanje prirodom, nego ovladavanje odnosom prirode i
čovječanstva. Doduše, ljudi su kao vrsta već, prije tisuće godina,
stigli do kraja svojega razvoja; čovječanstvo pak kao vrsta stoji tek
na početku razvoja.«75
Što znači »ovladavanje odnosom prirode i čovječanstva«? Da čo-
vjek ne smije ovladati prirodom, a ni priroda čovjekom. I da nijedno
od njih ne smije biti neki treći pojam, koji bi predstavljao njihovu
dijalektičku sintezu. U skladu s Benjaminovim modelom »dijalektike
u mirovanju« tu je prije odlučan samo »između«, interval«, i kao ne-
kakva igra među pojmovima njegov neposredni položaj u ne-poduda-
ranju. Antropološki stroj ne artikulira više prirodu i čovjeka kako bi
producirao ljudsko preko suspenzije i zatočenja neljudskoga. Stroj se
takoreći zaustavio, u »mirujućem je položaju«, i u uzajamnoj suspen-
ziji dvaju pojmova nešto se, za što možda još nemamo ime i što nije
više niti životinja niti čovjek, naseljava između prirode i čovječanstva
i zadržava sebe u ovladanom odnosu, u spašenoj noći.
Nekoliko stranica prije, u istoj knjizi, Benjamin u jednom od svojih
najgušćih aforizama priziva neizvjesnu sliku života koji se oslobodio
svojega odnosa s prirodom samo pod cijenu gubitka svoje tajne. No
ono što siječe – ne razrješava – tajanstvenu svezu što čovjeka spaja sa
životinjom jest element koji naizgled posve pripada prirodi i koji je
pak posvuda prevladava: seksualno ispunjenje. U paradoksalnoj slici
života koji se, u krajnjoj peripetiji naslade, oslobađa tajni kako bi ta-
koreći priznao neku ne-prirodu, Benjamin određuje nekakav hijeroglif
nove ne-ljudskosti:
»Seksualno ispunjenje oslobađa muškarca njegove tajne, koja nije
u seksualnosti, ali je presječena – ne riješena – u njezinu ispunje-
nju, a možda jedino u njemu. Valja je usporediti sa sponama koje ga
75
Walter Benjamin, Einbahnstrasse, u: Gesammelte Werke, op. cit., IV, 1, str. 68.
vezuju za život. Žena ih kida, muškarac biva slobodan za smrt zato

što je njegov život izgubio svoju tajnu. Tako dospijeva do ponovnog
rođenja, i kao što ga ljubavnica oslobađa iz začarana područja maj-
ke, tako ga žena još doslovnije oslobađa majke-zemlje poput babice
koja presijeca pupčanu vrpcu spletenu s prirodnom tajnom.«76
19. Desœuvrement (Razdjelovljenje)

U Kunsthistorisches Museum u Beču čuvaju kasno Tizianovo djelo
– netko ga je imenovao njegova »posljednja pjesma« i nekakav opro-
štaj od slikarstva – poznato kao Nimfa i pastir. Dvije su figure prika-
zane u prvom planu, potopljene u mračni seoski krajobraz: pastir sjedi
okrenut nama, u rukama ima flautu, kao da ju je upravo odmaknuo od
usta. Gola nimfa, naslikana s leđa, opružena je uz njega na panterinoj
koži, koja je tradicionalno simbol razuzdanosti i libidinalnosti, i po-
kazuje svoje široke svijetle bokove. S neprirodnim pokretom okreće
zamišljeno lice u gledatelje i lijevom rukom lagano dotiče drugu ruku
kao da bi je milovala. Nešto dalje je od groma pogođeno drvo, napola
suho napola zeleno, kao ono u Lottovoj alegoriji, na koju se dramatič-
no uspinje životinja – prema mišljenju nekih »drska koza«, no možda
jelenče – kao da bi htjela brstiti njegovo lišće. Još malo više se, kao i
često kod kasnog impresionističkog Tiziana, pogled gubi u živobojnoj
masi slikarije.
Pred tim tajanstvenim paysage moralisé, utopljenim u raspolože-
nje iscrpljene senzualnosti i tihe melankolije ujedno, stručnjaci su bili
zbunjeni i nijedno tumačenje nije se činilo uvjerljivim. Dakako da je
prizor »odveć prožet osjećajem da bi bio alegorija«, no ipak »to je
osjećaj suzdržan da bi se podudarao s bilo kojom predloženom hipote-
zom«77. Čini se očitim da su nimfa i pastir erotski povezani: no njihov
je odnos, slobodan i samotan ujedno, tako poseban da su zacijelo po-
srijedi »malodušni ljubavnici koji su tjelesno tako blizu, ali osjećajno
tako daleko«. I sve na slici – gotovo monokromatski ton boje, mračan
i zategnut ženski izraz, kao i njezina poza – »daje slutiti da je par jeo
s drveta spoznaje i da gubi svoj raj«.78
Na povezanost te slike s drugom Tizianovom slikom, Tri čovjekova
doba, koja je u National Gallery of Scotland u Edinburgu, opravdano
76
Ibidem, str. 62.
77
Erwin Panofsky, Problem in Titian, mostly Iconographic, New York, 1969., str. 172.
78
Judith Dundas, »A Titian Enigma«, Artribus et historiae, 12, 1985., str. 54.
92 GIORGIO AGAMBEN
je upozorila Judith Dundas. Prema njezinu mišljenju, bečka slika, na-

pravljena mnogo godina kasnije, preuzima neke elemente prethodnog
rada (ljubavni par, flauta, suho drvo, nazočnost životinje, možda iste),
ali prikazuje ih u mračnijem i zdvojnijem tonu, koji nema ništa više
zajedničko s jasnom vedrinom Triju doba. No ta povezanost među
platnima puno je kompliciranija i daje misliti da se Tizian namjerno
vratio mlađem djelu, kako bi ga produbljenjem zajedničke erotske te-
matike točku po točku negirao (kako svjedoči nazočnost Erosa i suhog
drveta, i na slici iz Edinburgha se ikonografska tema »triju čovjekovih
doba« odvija u obliku razmišljanja o ljubavi). Prije svega su okrenuti
likovi ljubavnika: na prvoj je slici, naime, gol muškarac, dok je žena
odjevena. Ona nije predstavljena s leđa, nego iz profila, drži flautu,
koja će na slici iz Beča prijeći u ruke pastira. I u Tri doba je, na desnoj
strani, slomljeno i suho drvo, simbol spoznaje i grijeha, o koje se osla-
nja Eros: kad je pak Tizian u kasnijem djelu preuzeo motiv, naslikao je
s jedne strane procvjetalo drvo i time u jedno samo stablo spojio dva
rajska drveta, drvo života i drvo spoznaje dobra i zla. I dok je na slici
Tri razdoblja jelenče mirno opruženo na travi, na drugoj slici preuzima
mjesto Erosa i uspinje se uz drvo života.
Zagonetka seksualnog odnosa između muškarca i žene, koji je bio
u središtu prve slike, dobiva tako nov i zreliji izražaj. Naslada i lju-
bav – kako svjedoči napola procvjetalo drvo – ne simboliziraju samo
smrt i grijeh. Zacijelo, u ispunjenju su ljubavnici jedan o drugome
spoznali nešto što ne bi smjeli znati – izgubili su svoju tajnu – no zato
nisu postali ništa manje neprobojni. Međutim, nakon toga uzajamnog
otrežnjenja u odnosu na tajnu, ulaze, kao u Benjaminovu aforizmu, u
nov i blažen život, koji nije ni životinjski ni ljudski. U ispunjenju nisu
dosegli prirodu – nego, kako simbolizira životinja, koja se uspinje na
drvo života i spoznaje, viši stupanj, onkraj skrivenosti i otkrivenosti.
Ljubavnici su jedno drugoga uveli u vlastitu odsutnost tajne kao u
njihovu najintimniju tajnu, jedno drugome otpuštaju i otkrivaju svoju
vanitas. Bili oni goli ili odjeveni – nisu više skriveni niti otkriveni,
prije su neuočljivi. Kao što je razvidno kako iz položaja ljubavnika ta-
ko i flaute, odmaknute od usta, njihovo je stanje otium, dokolica. Ako
je istina, kako piše Judith Dundas, da je Tizian u tim slikama stvorio
»kraljevstvo u kojemu je riječ o razmišljanju o odnosu između tijela i
duha«,79 na bečkoj je slici taj odnos takoreći onemogućen. U ispunje-
79
Ibidem, str. 55.
nju ljubavnici, koji su izgubili svoju tajnu, promatraju ljudsku prirodu

koja je postala posve razdjelovljena – razdjelovljenost i desoeuvrement
ljudskoga i životinjskoga kao najviše i nespasive figure života.
20. Izvan bitka

Ezoterizam znači:
artikulacija modaliteta ne-znanja.
FURIO JESI
U Egiptu je sredinom 2. stoljeća gnostik Bazilid – iz njegova kru-

ga izviru prikazivanja sa životinjskim glavama, što ih je reproducirao
Bataille u Documents – ispisao svoju egzegezu Evanđelja u 20 knjiga.
U opisu soteriološke drame je nepostojeći Bog na početku u svemiru
posijao trostruko sjeme ili tri roda. Zadnje je sjeme ostalo zamotano
»kao kakva nakaza« u »veliku masu« tjelesne materije i na kraju će se
morati vratiti u Božje nepostojanje, iz kojega potječe. Do tu se Bazili-
dova kozmologija ni u čemu ne razlikuje od velike gnostičke drame o
kozmičkoj smjesi i odvajanju. Njegova je jedinstvena izvornost u tome
da je prvi postavio pitanje o stanju materije i prirodnog života nakon
što svi božanski ili duhovni elementi napuste svijet, da bi se vratili
u mjesto svojega iskona. I to čini u genijalnoj egzegezi odlomka iz
Poslanice Rimljanima, u kojemu je riječ o prirodi koja u očekivanju
iskupljenja jauče i trpi porođajne boli:
»Čim čitav rod bude dospio gore i nađe se ponad granice duha,
sva će stvorenja biti dionicima milosrđa. Do sada naime jauče i
muči se i očekuje objavu Božje djece zato da se svi ljudi tog roda
uzdignu odavde nagore. Kad se to bude dogodilo, Bog će preko či-
tavog svijeta rasprostrijeti veliko neznanje [megalee agnoia] zato
da bi svako biće ostalo u svojemu prirodnu stanju [kata physin] i da
nitko ne želi ništa što je protiv njegove prirode. Tako će sve duše
koje se nađu u tom prostranstvu i kojima je po prirodi suđeno ostati
besmrtnima na tom mjestu, ostati tu i neće poznavati ništa više niti
bolje od tog prostranstva; i u donjim predjelima neće biti nikakve
svijesti i nikakva znanja o nadzemaljskoj stvarnosti, zato da duše
dolje ne bi poželjele nemoguće i da se ne bi mučile kano riba koja
bi htjela pasti s ovcama po planinama: takva bi želja značila njihovu
propast.«80
80
Manlio Simonetti (ur.), Testi gnostici in lingua greca e latina, Milano, 1993., str. 72.
94 GIORGIO AGAMBEN
Pod idejom o tom nespasivu prirodnom životu što ga je kompletno

napustio svaki duhovni element – i koji je zbog »velikog neznanja«
svejedno posve blažen – Bazilid je mislio na nekakvu golemu kontra-
faktičku sliku čovjekove ponovno nađene animalnosti, koja je toliko
iritirala Georgesa Bataillea. U njoj su mrak i svjetlo, materija i duh, ži-
votinjski život i logos – čije je izricanje u antropološkom stroju proiz-
velo ljudsko – odvojeni zauvijek. Ali ne zato da bi se zatvorili u nepro-
bojniji misterij, nego prije zato da bi oslobodili svoju istinitiju prirodu.
U svezi s Alfredom Jarryjem jedan je kritičar napisao da je jedan od
alkemijskih ključeva njegova djela možda »vjerovanje naslijeđeno od
srednjovjekovne znanosti, prema kojemu bi čovjek, kojemu bi uspjelo
odvojiti različite prirode, što su tijekom njegova života tijesno ispre-
pletene, postigao da u sebi oslobodi duboki smisao života«.81 Nije lako
misliti figuru života – novu ili prastaru – koja svijetli u »spašenoj noći«
toga vječnoga, nespasiva preživljavanja prirode (i posebice ljudske pri-
rode) nakon konačnog oproštaja od logosa i vlastite povijesti. Nije više
ljudska, jer je posve zaboravila svaki racionalni element, bilo kakav
nacrt za ovladavanjem svojega životinjskog elementa, isto je tako nije
moguće nazvati životinjskom, ako animalnost određuje upravo njezina
oskudnost svijetom i nejasno očekivanje iskupljenja i spasa. Zacijelo
»ne vidi otvoreno« u značenju da ga ne prisvoji kao oruđe vladavine
i znanja; no ne ostaje ni zaključana u vlastitu obuzetost. Agnoia, ne-
znanje, što se spustilo na nj, ne pretpostavlja gubitak svakog odnosa
s vlastitom skrivenošću. Taj život prije ostaje vedar u odnosu prema
vlastitoj prirodi (menei... kata physin) nego područje ne-znanja.
Etimolozi su bili vazda neodlučni pred latinskim glagolom ignoscere,
koji se čini objašnjivim kao *in-gnosco, premda ne znači »ne znati«
(ignorare), nego »oprostiti« (perdonare). Izraziti područje nespoznanja
ili, bolje, ne-znanja (ignoscenza, prim. prev.) – u tom smislu ne znači
jednostavno pustiti bitak, nego pustiti izvan bitka, učiniti nespasivim.
Kao što Tizianovi ljubavnici jedno drugome otpuštaju odsutnost njiho-
ve tajne, tako u spašenoj noći život – neotvoren i neotkriven – ostaje
vedar u odnosu s vlastitom skrivenošću, pušta joj da je izvan bitka.
U Heideggerovoj se interpretaciji životinja prema svojemu disin-
hibitoru ne može odnositi niti kao prema biću niti kao prema nebiću,
jer je tek s čovjekom disinhibitoru prvi put dopušteno da bude kao
takav, samo s čovjekom nešto takvo kao bitak može sebe dati i biće
81
René Massat, Preface ad Alfred Jarry, Ouevres complètes, Lausanne-Montecarlo, 1948.,
str. 12.
može postati dosegljivim i očitim. Zato najviša kategorija Heidegge-

rove ontologije glasi: pustiti bitak. U tom se nabačaju čovjek oslobađa
za moguće i predavajući mu se, pušta svijet i biće da bude kao takvo.
Ako je pak naše čitanje pogodilo cilj, ako čovjek može otvoriti svijet i
osloboditi neku mogućnost samo zato jer mu u iskustvu dosade uspije
suspendirati i dezaktivirati životinjski odnos s disinhibitorom, ako je u
središtu otvorenog neskrivenost životinje, tada se moramo pitati što je
s tim odnosom, na kakav način čovjek može pustiti bitak životinji ako
svijet ostaje otvorenim zato jer je životinja suspendirana.
S obzirom na to da životinja ne poznaje niti biće niti ne-biće, niti
otvoreno niti zatvoreno, ona je izvan bitka, izvan u najvanjskoj izvanj-
skosti svake otvorenosti i unutar u najunutarnjoj intimnosti svake za-
tvorenosti. Pustiti bitak životinji dakle znači: pustiti je biti izvan bitka.
Područje ne-spoznaje – ili ne-znanja – koje je tu posrijedi, jest onkraj
spoznaje i ne-spoznaje, skrivanja i otkrivanja, bitka i ništine. No to što
je na taj način pušteno da bude izvan bitka, zato još nije negirano ili
potisnuto, zato još nije nepostojeće. Ono je postojeće, realno, koje je
otišlo onkraj razlike između bitka i bića.
No nije nam stalo do toga da bismo ustanovljavali ne više ljudske i ne
više životinjske obrise nekoga novog stvorenja, koje bi moglo biti isto ta-
ko mitološko kao i ostala. Vidjeli smo da je u našoj kulturi čovjek svagda
posljedica neke podjele i ujedno artikulacije životinjskoga i ljudskoga,
pri čemu je jedan od dva člana u tom postupku svagda i ulog u igri.
Načiniti razdjelovljenim stroj koji upravlja našim poimanjem čovjeka
zato ne bi imao značiti traženje novih – učinkovitijih i vjerodostojnijih
– artikulacija, nego prije predočenje središnje praznine, pukotine koja
u čovjeku odvaja čovjeka i životinju, i izlaganje opasnosti u toj prazni-
ni: suspenzije suspenzije, kako čovjekov tako i životinjski sabat.
I ako jednoga dana, u skladu sa sada već klasičnom slikom, »lice u
pijesku«, što su ga znanosti o čovjeku oblikovale na obali naše povije-
sti, konačno ima biti izbrisano, na njegovu se mjestu neće ukazati novi
mandylion ili »Veronikin rubac« iznova nađene ljudskosti ili iznova
nađene animalnosti. Pravednici sa životinjskom glavom iz Ambrosia-
ne ne predstavljaju novo sklanjanje u odnosu čovjek – životinja, nego
sliku »velikog neznanja« što pušta čovjeka i životinju biti izvan bitka,
spašene upravo u njihovoj nespasivosti. Možda još ima načina kako
se živa bića mogu posjesti za stol gozbe pravednih, ne preuzimajući
povijesnu zadaću i ne puštajući u rad antropološki stroj. Razrješenje
mysterium coniunctionis, iz kojega se pokazalo ljudsko, još je jednom
išlo uz pomoć neviđena produbljenja praktično-političkog odvajanja.
S talijanskoga preveo Mario Kopić
MISLI O JEZIKU 0
Jezik je bič za zrak.

Alcuin od Yorka
Vrhunska umjetnost sastoji se u tome da svoj jezik znaš dati mački.

Christian Bobin
Engleska šala je kiselina koja tako izjede bića na koja padne, da ih

pretvori u oprane i počešljane kosture. Jezik duhovne Engleskinje
nalik je na jezik tigra koji u želji da se igra, skine meso s kosti.
Honoré de Balzac
Pojam trošenja*
GEORGES BATAILLE**
1. Manjkavost klasičnog načela korisnosti

Svaki put kad smisao neke rasprave ovisi o osnovnom značenju
riječi koristan, to jest svaki put kad se postavlja bitno pitanje koje se
tiče života ljudskih društva, ma tko da su osobe što ga postavljaju, i ma
koje opcije da se iznose, moguće je ustvrditi da je rasprava neizbjež-
no promašena i da je promašeno bitno pitanje. S obzirom na manje
ili više raznovrsnu sveukupnost aktualnih koncepcija, zapravo nema
valjanog načina da se odredi što je od koristi ljudima. Taj nedostatak
naglašava već i to što je stalno nužno na posve neopravdan način utje-
cati se načelima koja se nastoji smjestiti onkraj korisnosti i zadovolj-
stva: čast i dužnost licemjerno se rabe u kombinacijama pekuniarnog
interesa, a – i kad se ne govori o Bogu – Duh služi tomu da se prikrije
intelektualnu nedosljednost nekih ljudi koji ne žele prihvatiti nikakav
otvoreni sustav.
No postojeća praksa ne obazire se na te elementarne poteškoće, i na
prvi se pogled čini da se kolektivna svijest klasičnom načelu korisno-
sti – to jest korisnosti za koju se smatra da je materijalna – može su-
protstaviti samo verbalnim rezervama. Toj korisnosti teoretski je svrha
zadovoljstvo – no samo u umjerenom obliku, budući da se pretjeran
užitak smatra patološkim – i ograničava je se na stjecanje (praktično na
proizvodnju) i na očuvanje dobara s jedne strane, te na reprodukciju i
na održanje ljudskih života s druge strane (čemu se, istina, pridružuje
borba protiv boli, važnost koje je sama dostatna da istakne negativni
značaj načela zadovoljstva teorijski postavljenoga u osnovicu). U ni-
zu kvantitativnih predodžaba povezanih s tom koncepcijom plitke i
* Ova je studija objavljena u časopisu La Critique sociale (br. 7), u siječnju 1933.
** Francuski esejist, romanopisac, pjesnik (1897.-1962.). Za Georgesa Bataillea Michel
Foucault je rekao da je jedan od najvažnijih pisaca svoga stoljeća. (Unutrašnje iskustvo,
Moja majka, Povijest oka, Plavetnilo neba, Erotizam, Lascaux ili rođenje umjetnosti...).
98 GEORGES BATAILLE
neodržive egzistencije samo je pitanje reprodukcije ozbiljno podložno

kontroverzijama, budući da pretjerano povećanje broja živih može
umanjiti ono što će se dopasti pojedincu. No u cjelini, bilo koji općenit
sud o društvenoj djelatnosti podrazumijeva načelo da se svaki poseb-
ni trud, da bi bio valjan, mora svesti na temeljne potrebe proizvodnje
i održanja. Radilo se o umjetnosti, o dopuštenoj neobuzdanosti, ili o
igri, zadovoljstvo se, u konačnici, u uvriježenim intelektualnim pre-
dodžbama svodi na ono što je dopušteno, to jest na opuštanje koje će
imati drugorazrednu ulogu. Poštovanja najdostojnija dimenzija života
postavlja se kao uvjet – ponekad čak i kao žaljenja vrijedan uvjet – pro-
duktivne društvene djelatnosti.
Istina je da osobno iskustvo, ako se radi o mladom čovjeku koji je u
stanju nerazumno rasipati i uništavati, uvijek pobija to uskogrudno poi-
manje. No istodobno dok se razmeće i uništava bez imalo suzdržanosti,
i najinteligentniji među takvima ne zna zašto to čini, ili vjeruje da je
bolestan; nije u stanju svoje ponašanje opravdati s vidika korisnosti, i
ne pada mu uopće na um da bi ljudsko društvo moglo imati – kao što
ima on – interesa u takvim velikim gubicima, u katastrofama što, su-
kladno definiranim potrebama, dovode do mučne potištenosti, tjeskob-
ne krize i, u konačnici, do stanovitog orgijastičkog stanja.
Proturječje između uvriježenih društvenih poimanja i stvarnih po-
treba društva na najmučniji način podsjeća tako na uskogrudnost suda
koji oca suprotstavlja zadovoljavanju potreba sina za kojeg se mora
skrbiti. Ta je uskogrudnost tolika da sinu onemogućuje da izrazi svoju
volju. Gotovo u pravilu mrzovoljna skrb njegova oca tiče se stanova-
nja, odjeće, hrane, ponekad čak i bezazlene zabave. A on čak nema
pravo ni govoriti o onome što ga uzrujava: prisiljen je hiniti da nikad
i ne pomišlja ni na kakvu strahotu. U tom pogledu žalosno je reći da
je svjesno čovječanstvo ostalo maloljetno: ono sebi pridržava pravo
razumnoga pribavljanja, održavanja ili trošenja, ali načelno isključuje
neproduktivno trošenje.
Istina je da je ta isključenost površna i da – jednako kao što zabrane
ne ograničavaju sina, koji se prešućenim oblicima zabave odaje čim je
otac odsutan – ona ne mijenja praktično djelovanje. Čovječanstvo mo-
že do mile volje dopuštati da se u njegovo ime iznose stereotipne ideje
obilježene ispraznom dostatnošću i roditeljskim sljepilom. U životnoj
se praksi i ono ponaša tako da zadovolji potrebe opuštajućeg divljanja,
pa se čak čini da i nije u stanju opstajati drukčije doli na granici straho-
te. Stoga je teško vjerovati da slika pitomog društva koje se drži svojih
interesa, za čovjeka koji nije u stanju posvema se podčiniti službenim
Pojam trošenja 99
ili podobnim idejama o životu, ma kako malo bio sklon popustiti pred
privlačnošću onoga što njegov život vodi nijekanju uspostavljenog
autoriteta, može biti išta drugo doli prikladna iluzija.
Poteškoće na koje se može naići razvijajući poimanje koje neće biti
sukladno servilnom svijetu odnosâ oca i sina prema tome nisu nepre-
mostive. Moguće je priznati povijesnu nužnost neodređenih i obmanju-
jućih slika namijenjenih većini koja ne djeluje bez i najmanje pogreške
(a kojima se služi kao kakvom drogom), većini koja se, uz to, ni u kojoj
prigodi, ne želi prepoznati u zbrci što proizlazi iz ljudske nedosljed-
nosti. Za neobrazovane i nedostatno kultivirane dijelove stanovništva
krajnja simplifikacija jedina je mogućnost da se izbjegne smanjenje
agresivne moći. Ali kao ograničenje spoznaje prihvatiti bijedu, stanje
potrebitosti, u kojemu su se uobličile takve pojednostavnjene slike,
bilo bi kukavički. I premda je manje samovoljno poimanje osuđeno
na to da ostane nešto ezoterično, premda kao takvo u neposrednim
okolnostima nailazi na bolećivo odbijanje, treba reći da je upravo to
odbijanje sramota naraštaja u kojemu se upravo pobunjeni boje buke
vlastitih riječi. Prema tome, nemoguće je o njemu voditi računa.
2. Načelo gubitka
Ljudsko se djelovanje ne može u cjelini svesti na proces proizvod-
nje i održanja, a potrošnju treba podijeliti na dva različita dijela. Prvi
dio, koji je moguće reducirati, predstavlja uporaba nužnog minimuma,
kojoj se pojedinci u nekom društvu utječu radi održanja života i kon-
tinuiranja proizvodne djelatnosti: radi se, dakle, jednostavno o temelj-
nom uvjetu te potonje. Drugi dio predstavljaju takozvani neproduktivni
troškovi: raskoš, korota, rat, obredi, podizanje velikih spomenika, igre,
predstave, umjetnost, izopačena (to jest od svrhe razmnožavanja otklo-
njena) spolna aktivnost. Sve to djelatnosti su koje, barem u primitiv-
nim uvjetima, imaju svrhu same u sebi. Nužno je da i ti neproduktivni
oblici potrošnje – izuzimajući sve one oblike potrošnje koji služe kao
posredno sredstvo za proizvodnju – zadrže naziv trošenja. Premda se
različite nabrojene oblike uvijek može jedne drugima suprotstaviti,
oni tvore cjelinu kojoj je zajednička značajka da je naglasak uvijek na
gubitku, koji mora biti najveći mogući da bi dotična djelatnost mogla
imati svoj istinski smisao.
To načelo gubitka, to jest bezuvjetnog troška, ma kako da je pro-
tivno ekonomskom načelu uravnoteženosti (trošak u pravilu nado-
knađen dobitkom), koje je racionalno jedino u užem smislu te riječi,
100 GEORGES BATAILLE
može se pokazati na malom broju primjera preuzetih iz svakodnevnog

iskustva:
1. Nije dosta da nakit bude lijep i blistav, što bi omogućivalo da bude
zamijenjen lažnim: žrtvovanje cijeloga bogatstva kojemu je pretpo-
stavljena hrpa dijamanata nužno je za očaravajući značaj te hrpe.
To se mora dovesti u vezu sa simboličkom vrijednošću nakita, što
je uobičajeno u psihoanalizi. Kad dijamant u snu ima značenje iz-
meta, ne radi se samo o asocijaciji po opreci: u nesvjesnome je na-
kit jednako kao izmet ogavna tvar što je izlučuje neka rana, nešto
što je po sebi osuđeno na očito žrtvovanje (zapravo nakit služi kao
bogat dar bremenit spolnom ljubavlju). Funkcionalni značaj nakita
nužno zahtijeva njegovu golemu materijalnu vrijednost, i jedino je
što objašnjuje zašto se ne cijeni čak ni najljepša imitacija, koja je
gotovo neupotrebljiva.
2. Obredi zahtijevaju krvavo uništavanje ljudi i životinja za žrtvu.
Žrtva u etimologijskome značenju te riječi nije drugo doli proiz-
vođenje posvećenih stvari.*
Na prvi pogled očito je da nešto biva posvećeno zahvaljujući nekom
dragovoljnom gubitku: osobito se uspjeh kršćanstva mora objas-
niti značenjem teme sablažnjivog razapinjanja Sina Božjega, koje
ljudsku tjeskobu uznosi na razinu predodžbe beskrajnoga gubitka i
pada.
3. U različitim igrama nadmetanja gubitak se, obično, zbiva u složenim
okolnostima. Znatne svote novca troše se na održavanje prostora,
životinja, sprava, i ljudi. Energija se troši koliko god je moguće
tako da se izazove osjećaj divljenja, u svakom slučaju beskrajno
intenzivnije no u produktivnim poduhvatima. Ne izbjegava se ni
smrtna opasnost, koja – naprotiv – predstavlja predmet snažne ne-
svjesne privlačnosti. S druge strane, nadmetanja su ponekad prigo-
da javnog dodjeljivanja nagrada. U tomu sudjeluju mase: njihove
se strasti najčešće razmahuju bez ikakve mjere, a gubitak bezumnih
svota novca založen je u obliku oklade. Istina je da to kolanje novca
donosi profit malom broju profesionalnih kladitelja, no to se kolanje
svejedno može smatrati stvarnim napadajem strasti što je nadme-
tanje oslobađa, te se može smatrati da ono velikom broju kladitelja
donosi gubitke nerazmjerne njihovim sredstvima; ti gubitci čak
često dosežu tako bezumnu razinu da sudionicima u klađenju ne
* U francuskome je sacrifice (= žrtva) izvedeno od sacré (= posvećeno, sveto); op. prev.

Pojam trošenja 101
preostaje drugi izlaz doli zatvor ili smrt. Osim toga, različiti oblici
neproduktivnog trošenja mogu se, ovisno o okolnostima, povezati
s velikim priredbama nadmetanja: kao što elementi koji posjeduju
vlastito kretanje bivaju uvučeni i u najsnažniji vrtlog. Konjske su
trke tako povezane s procesima društvenog raslojavanja obilježenog
luksuzom (dostatno je spomenuti postojanje Jockey Clubs) i javnim
izlaganjem luksuznih modnih novosti. Treba, uostalom, primijetiti
da je kompleks trošenja što ga predstavljaju današnje trke bez-
načajan u usporedbi s rastrošnošću Bizantinaca, koji su s konjskim
utakmicama povezivali sve javne djelatnosti.
4. S vidika trošenja, umjetničku proizvodnju treba podijeliti u dvije
velike kategorije, od kojih prvu predstavljaju graditeljstvo, glazba
i ples. Ta kategorija pretpostavlja stvarne troškove. No kiparstvo i
slikarstvo, a da se i ne govori o korištenju prostora za svečanosti ili
priredbe, u samu arhitekturu uvode načelo druge kategorije, katego-
rije simboličkog troška. Glazba i ples pak lako mogu biti bremeniti
vanjskim značenjima.
Velika književnost i kazalište, koji predstavljaju drugu kategoriju,
izazivlju tjeskobu i strah simboličkim prikazima tragičnoga gubitka
(pad u nemilost ili smrt); književnost i kazalište u svojim manje vri-
jednim oblicima izazivlju smijeh prikazima kojih je struktura analogna
strukturi velike književnosti i kazališta, izostavljajući međutim neke
elemente zavođenja. Pojam poezije, koji se primjenjuje na manje ni-
ske, manje intelektualizirane oblike izraza nekog stanja gubitka, može
se smatrati sinonimom trošenja: taj pojam zapravo na najprecizniji
način predstavlja stvaranje uz pomoć gubitka. Stoga je njegovo znače-
nje blisko značenju žrtvovanja. Istina je da se naziv poezije na valjan
način može primijeniti samo na krajnje rijedak i malen dio onoga što
on označuje u pučkome smislu, i da može doći do najgore moguće
zbrke, ako nema prethodnoga razlučivanja; no u prvom sažetom izla-
ganju nije moguće govoriti o beskonačno raznolikim razgraničenjima
što drugotne oblike odvajaju od rijetkog elementa poezije. Lakše je
ukazati na to da za rijetke ljude koji posjeduju taj element poetski
trošak u svojim konsekvencama više nije simboličan: tako funkcija
predstavljanja, u stanovitoj mjeri, zaokuplja život i samoga onoga tko
je odgovoran za nj. Predstavljanje ga tjera na najvarljivije djelatnosti,
tjera ga u bijedu, u očaj, u potjeru za najnepostojanijim sjenkama koje
samo mogu izazvati vrtoglavicu ili bijes. Često biva da se riječima mo-
že raspolagati samo sebi na gubitak, da se biva prisiljen birati između
usuda koji čovjeka pretvara u izopćenika – jednako neumoljivo odvo-

jenoga od društva kao što su izmetine odvojene od javnoga života – i
odricanja kojemu je cijena svakodnevna djelatnost motivirana prostim
i površnim potrebama.
3. Proizvodnja, razmjena i neproduktivno trošenje

Pošto je ukazano na postojanje trošenja kao društvene funkcije,
treba se pozabaviti odnosom te funkcije s funkcijom proizvodnje i s
funkcijom stjecanja, koje su trošenju oprečne. Taj se odnos izravno
očituje kao odnos neke svrhe s korisnošću. Istina je da su proizvodnja
i stjecanje ipak samo sredstva podčinjena trošenju, premda, razvijajući
se, mijenjaju oblik i uvode varijablu poznavanje koje je od temeljne
važnosti za razumijevanje povijesnih procesa. Ma kako zastrašujuća
bila, ljudska bijeda nikad na društvo nije imala tolikog utjecaja da
bi nastojanje za održanjem, koje proizvodnji pribavlja privid svrhe,
prevladalo nad nastojanjem da se neproduktivno troši. Zato da bi se
to prvenstvo zadržalo, a budući da moć imaju slojevi koji troše, siro-
maštvo je bilo isključeno iz svake društvene djelatnosti: siromašni
nemaju drugog sredstva uz pomoć kojega bi ušli u krug moći osim
revolucionarnog uništenja slojeva koji drže tu moć, odnosno na raspo-
laganju im je krvavo i posve neograničeno društveno trošenje.
Drugotni značaj proizvodnje i stjecanja u usporedbi s trošenjem naj-
jasnije se očituje u primitivnim gospodarskim institutima, stoga što se
razmjena još uvijek smatra gubitkom prepuštenih predmeta: razmjena
se, u osnovi, tako očituje kao proces trošenja na kojemu izrasta proces
stjecanja. Klasična je ekonomija zamišljala da se prvotna razmjena
odvijala u obliku trampe; nije zapravo imala nikakva razloga pretpo-
stavljati da bi sredstvo stjecanja kakvo je razmjena moglo potjecati
ne od potrebe za stjecanjem koju razmjena danas zadovoljava, već od
tome oprečne potrebe uništavanja i gubitka. Tradicionalno poimanje
podrijetla gospodarstva oboreno je tek nedavno, štoviše toliko nedavno
da velik broj ekonomista i dalje samovoljno trampu predstavlja kao
pretka trgovine.
Nasuprot umjetnom pojmu trampe, arhaični oblik razmjene Mauss
je identificirao kao ono čemu je dao naziv potlatch,1 koji je preuzeo
od Indijanaca s američkog sjeverozapada u kojih je taj oblik razmjene
1
O potlatchu vidi prije svega Mauss, »Essai sur le don, forme archaïque de l’ échange«
u L’Année sociologique, 1925.
Pojam trošenja 103
bio osobito važan. Instituti analogni indijanskom potlatchu, ili njihovi

tragovi, vrlo su se često susretali.
Potlatch u Tlingita, Haïda, Tsimshiana, Kwakiutla sa sjeverozapad-
ne obale već je koncem XIX. stoljeća bio pomno istraživan (no tada ga
se nije uspoređivalo s arhaičnim oblicima razmjene u drugim zemlja-
ma). Najzaostalije od tih američkih zajednica prakticiraju potlatch u
osobnim odnosima – prigodom inicijacija, sklapanja braka, pogreba – a
u razvijenijem obliku potlatch čak zna pratiti kakvu svetkovinu, bilo da
je prigoda za svetkovinu, bilo da se odvija za vrijeme svetkovine. Pot-
latch isključuje svako pogađanje, i najčešće se radi o vrijednom poklo-
nu dobara koje se javno poklanja s ciljem da se ponizi, da se izazove,
i da se obveže nekog takmaca. Značenje razmjene poklona proizlazi
odatle što primatelj dara, zato da bi izbjegao poniženje i odgovorio na
izazov, mora prigodom prihvaćanja poklona preuzeti obvezu da uzvrati
još znatnijim darom, to jest da vrati s kamatama.
No darivanje nije jedini oblik potlatcha; takmace je isto tako mogu-
će izazvati spektakularnim rasipanjem dobara. Upravo u tom obliku
potlatch je blizak religijskoj žrtvi, budući da rasipanje teorijski ima
značenje žrtve prinijete mitskim predcima obdarenika. Relativno ne-
davno dogodilo se da je neki tlingitski poglavica stao pred svog takma-
ca i pred njim zaklao nekolicinu svojih robova. To je značilo obvezu
da se zakolje još veći broj robova. Tchoukchi s krajnjega sibirskog
sjeveroistoka, koji poznaju institute analogne potlatchu, zato da bi za-
prepastili i ponizili neku drugu skupinu znaju zaklati vrijedne zaprege
pasa. Na američkom sjeverozapadu to uništavanje ide dotle da se pale
sela, da se porazbijaju cijele flote čamaca. Razbija se ili u more baca
ukrašene poluge bakra, neku vrstu novca, kojima se ponekad pridaje
tolika fiktivna vrijednost da predstavljaju golemo bogatstvo. Zanos
koji je navlastit svetkovini praćen je redovito spaljivanjem vlasništva
i nakupljenih darova s namjerom da se zadivi i ponizi.
Lihva koja je redovito dio tih postupaka u obliku obvezno većega
uzvratnog potlatcha, omogućila je da se kaže da je u povijesti izvora
razmjene zajam s kamatama zamijenio trampu. Zapravo treba priznati
da se dobra u civilizacijama koje prakticiraju potlatch umnažaju na
način koji podsjeća na inflaciju kredita u novčarskoj civilizaciji: odnos-
no, zbog obveza što su ih preuzeli svi primatelji darova zajedno, bilo
bi nemoguće odjednom unovčiti sva dobra što ih posjeduju darivatelji.
No ta usporedba ukazuje na još jedan značaj potlatcha.
Važnost tom institutu pribavlja upravo to što uspostavlja pozitivno
svojstva gubitka, iz čega proistječu plemenitost, čast, rang u hijerarhiji.
Dar treba smatrati gubitkom te stoga djelomičnim uništenjem: budući

da je želja za uništenjem dijelom prenijeta na obdarenika. U nesvjes-
nim formama, kako ih opisuje psihoanaliza, to simbolizira lučenje
izmeta koje je sukladno temeljnoj vezi analnog erotizma i sadizma po-
vezano sa smrću. U slučaju bakarnih poluga, koje na sjeverozapadnoj
obali predstavljaju poklon par excellence, simbolizam izmeta zasniva
se na vrlo razrađenoj mitologiji. U Melaneziji darivatelj predivne da-
rove što ih stavlja pred noge suparničkog poglavice naziva smećem.
Učinci koji imaju oblik stjecanja – barem u onoj mjeri u kojoj
su impulsi što upravljaju tim postupkom ostali primitivni – samo su
neželjeni ishod obratno usmjerenog procesa. »Ideal bi«, napominje
Mauss, »bio dati potlatch za koji se nije uzvratilo.« Taj se ideal ostva-
ruje uz pomoć nekih uništavanja za koje običaj ne poznaje moguće
protuteže. S druge strane, budući da su plodovi potlatcha na neki način
unaprijed uključeni u novi potlatch, arhaičko načelo bogatstva očituje
se bez ikakva ublažavanja koje bi proizlazilo iz škrtosti koja se razvila
u kasnijim fazama: bogatstvo se poima kao stjecanje stoga što je bogat
čovjek stekao moć, ali je ono u cjelini usmjereno gubitku u tomu smi-
slu što se ta moć smatra moći da se gubi. S tom moći su povezani slava
i čast samo zahvaljujući gubitku.
Kao igra potlatch je opreka načelu održanja: potlatch dokida posto-
janost bogatstva kakva je postojala u sklopu totemskoga gospodarstva,
u kojemu je vlasništvo bilo nasljedno. Djelatnost pretjerane razmje-
ne umjesto nasljedstva kao izvora vlasništva postavila je neku vrstu
mahnitoga obrednog pokera. Ali igrači se, jer su se obogatili, ne mogu
nikad povući: ostaju na milost i nemilost izazova. Stoga bogatstvo ni
u kojem slučaju nema funkciju onoga koji ga posjeduje lišiti potrebe.
Naprotiv, ono – a s njime i vlasnik – u funkcionalnome smislu ostaje
prepušteno potrebi pretjeranoga gubitka, koja u društvenoj skupini
postoji u endemskom stanju.
Proizvodnja i racionalna potrošnja, koje uvjetuju bogatstvo, ukazu-
ju se tako kao relativna korisnost.
4. Funkcionalno trošenje bogatih slojeva

Pojam potlatcha u pravome smislu te riječi mora se odnositi samo
na nadmetateljski tip potrošnje kojoj je pobuda izazov, koja za sobom
povlači uzvrat. Točnije rečeno, mora se odnositi samo na one oblike
što ih arhaična društva ne razlikuju od razmjene.
Važno je znati da je u početku razmjena bila izravno podčinjena
nekoj čovjekovoj svrsi, no ipak je očito da je njezin razvoj, povezan s
Pojam trošenja 105
napredovanjem načina proizvodnje, započeo tek u stadiju u kojemu ta

podčinjenost više nije bila izravna. Samo načelo funkcije proizvodnje
zahtijeva da se proizvodi zaštite od gubitka, barem privremeno.
U trgovačkom gospodarstvu procesi razmjene imaju smisao stje-
canja. Imetak se više ne ulaže u igri, i postaje relativno postojan. Ime-
tak je podčinjen režimu neproduktivnog trošenja samo u mjeri u kojoj
je postojanost zajamčena i više ne može biti dovedena u pitanje čak ni
znatnim gubitcima. Osnovne sastavnice potlatcha u tim će novim uvje-
tima zadobiti oblike koji više nisu toliko izravno nadmetački:2 trošenje
je još uvijek namijenjeno stjecanju ili zadržavanju ranga, no u načelu
ono za svrhu više nema gubitak ranga u korist nekoga drugoga.
Bez obzira na to kakva bila ta ublažavanja, razmetljivi gubitak
općenito ostaje povezan s bogatstvom kao njegova zadnja funkcija.
Više ili manje izravno, društveni je rang povezan s posjedovanjem
bogatstva, no ipak pod uvjetom da bogatstvo bude dijelom žrtvo-
vano neproizvodnim društvenim troškovima kao što su svetkovine,
priredbe i igre. Zamijećeno je da u primitivnim društvima, u kojima
je izrabljivanje čovjeka po čovjeku još uvijek nejako, proizvodi ljud-
ske djelatnosti ne dopadaju samo bogatima na temelju usluge zaštite
ili društvenog upravljanja za koje se kaže da ih oni pružaju, već i na
temelju troškova namijenjenih priredbama koje oni moraju platiti. U
takozvanim civiliziranim društvima funkcionalna obveza bogatstva
iščezla je tek relativno nedavno. Opadanje poganstva za sobom je
povuklo i smanjenje broja igara i obreda koje su bogati Rimljani ob-
vezno morali plaćati: zato je i moglo biti rečeno da je kršćanstvo indi-
vidualiziralo vlasništvo, prepuštajući vlasniku da u svemu raspolaže
svojim proizvodima, i dokidajući njegovu društvenu ulogu. Dokidajući
tu ulogu barem kao obveznu, jer kršćanstvo je pogansko trošenje što
ga je propisivao običaj zamijenilo dobrovoljnom milostinjom, bilo u
obliku razdjeljivanja dobara siromasima, ili, osobito, u obliku krupnih
donacija crkvama a kasnije samostanima: a te su crkve i ti samostani u
srednjem vijeku bili na sebe preuzeli najveći dio funkcije spektakla.
Danas su veliki i dobrovoljni društveni oblici neproduktivnog troše-
nja iščezli. No ipak iz toga ne treba zaključiti da i samo načelo trošenja
više ne pripada pojmu gospodarske djelatnosti.
Neki oblici povećanja bogatstva, simptomi kojega imaju okus
boljke i iscrpljenosti, vode stanovitom stidu zbog sebe sama, i isto-
dobno bijednoj himbenosti. Sve što je bilo širokogrudno, neobuzdano,
2
U smislu da bi pretpostavljali rivalstvo i borbu.
neumjereno iščezlo je: teme nadmetanja što i dalje uvjetuju indivi-

dualne djelatnosti odvijaju se skrivene od očiju javnosti i kao da su
sramno podrigivanje. Predstavnici građanske klase prihvatili su forme
ponašanja koje su skrite od očiju javnosti: razmetanje bogatstvom
danas se odvija među četiri zida, sukladno dosadnim i deprimantnim
konvencijama. Uz to građani srednjega sloja, činovnici i sitni trgovci,
koji su stekli osrednji ili beznačajni imutak, do kraja su razmetljivo
trošenje – koje je doživjelo neku vrstu parcelizacije, i od kojeg ostaje
tek mnoštvo ispraznih napora povezanih s neugodnom zavišću – učinili
nečim niskim.
No, uz rijetke iznimke, za svakoga kome manjka smionosti svome
trulome društvu namijeniti revolucionarnu propast takvo je prenema-
ganje postalo glavni smisao života, rada i patnje. Oko modernih ba-
naka, baš kao i oko totemskih stupova Kwakiutla, ljude pokreće ista
želja za prikrivanjem, uvlačeći ih u cio sustav beznačajnih parada što
ih čine slijepima jedne za druge kao da gledaju u odveć jako svjetlo.
Na nekoliko koraka od banke, u izlozima nakit, odjeća, automobili
čekaju na dan kad će poslužiti uspostavi još većeg blještavila kakva
zlosretnog industrijalca i njegove ostarjele supruge, koja je još zlo-
sretnija. Na nižoj razini pozlaćeni zidni sat, blagovaonički ormari za
posuđe, umjetno cvijeće također služe prešućenoj svrsi bračnog para.
Zavist među ljudima oslobađa se, kao i među divljacima, s jednakom
brutalnošću: iščezle su samo širokogrudnost, plemenitost, a s njima i
vidljiva nadoknada koju su bogati pružali siromašnima.
Kao sloj koji posjeduje bogatstvo, kako je s bogatstvom preuzela i
obvezu funkcionalnoga trošenja, modernu građansku klasu obilježuje
načelno odbijanje te obveze. Od aristokracije se odvajala time što je
pristajala trošiti samo za sebe, unutar svoje klase, to jest skrivajući,
koliko je god moguće, svoje trošenje od očiju drugih slojeva. Taj oso-
bit oblik trošenja u početku je proizišao iz razvoja njezina bogatstva
u sjeni plemenitoga i od nje moćnijega društvenog sloja. Odgovor na
nekad ponižavajuće ideje ograničenog trošenja bio je racionalističko
poimanje što ga je buržoazija razvila u XVII. stoljeću, a kojemu je jedi-
ni smisao bio predstaviti strogo ekonomski svijet, u vulgarnom, buržuj-
skom smislu te riječi. Mržnja prema trošenju smisao je i opravdanje
buržoazije: istodobno, ona je počelo njezina zastrašujućeg licemjerja.
Buržuji su rasipnost feudalnoga društva iskoristili kao glavnu optužbu,
a kad su prisvojili vlast, pomislili su da su, zbog svojih običaja prikri-
vanja, u stanju provoditi dominaciju koja će siromašnim slojevima
biti prihvatljiva. I treba priznati da puk nije u stanju mrziti ih onoliko
Pojam trošenja 107
koliko je mrzio svoje nekadašnje gospodare: jednako kao što ih nije u

stanju voljeti, jer oni ne mogu niti barem prikriti svoje ružno lice, tako
grabežljivo a lišeno plemenitosti i tako zastrašujuće nisko da se svaki
čovjekov život, kad ih se vidi, čini degradiranim.
Svijest protivljenja buržujima u puku je svedena na održanje načela
trošenja, predstavljajući buržujski život kao ljudsku sramotu i kao zlo-
kobno ništavilo.
5. Klasna borba
Prisiljavajući se na jalovost u pogledu trošenja, u skladu s razlogom
koji vodi računa o računu, građansko društvo uspjelo je samo razvi-
ti posvemašnju sitničavost. Ljudski život, sumjereno nezaobilaznim
potrebama, nalazi pobudu samo u nastojanju onih koji idu do krajnjih
granica posljedica važećih racionalističkih koncepcija. Ono što je
ostalo od tradicionalnih oblika trošenja ima značenje atrofije, a živa
užurbanost se izgubila u nečuvenoj raspojasanosti klasne borbe.
Sastavnice klasne borbe prisutne su u procesu trošenja još od arha-
ičnog razdoblja. U potlatchu bogat čovjek razdjeljuje proizvode koje
mu pribavljaju drugi, siromašni ljudi. Pokušava se uzdignuti iznad
nekog takmaca koji je bogat kao i on, ali svrha najvišeg stupnja uzdi-
zanja kojemu teži jest što veća udaljenost od siromašnih. Stoga troše-
nje, premda je društvena funkcija, izravno vodi natjecateljskom činu
odvajanja, koji ima protudruštveni izgled. Bogati čovjek troši gubitak
siromašnoga uspostavljajući za nj kategoriju gubitnika i poniženoga
koja otvara vrata ropstvu. Očito je da je moderni svijet tu kategoriju,
koja je danas rezervirana za proletarijat, naslijedio od drevnoga svijeta.
Građansko društvo, koje tvrdi da sobom upravlja držeći se racional-
nih načela, koje svojim razvojem smjera ostvarenju stanovite ljudske
homogenosti, ne prihvaća bez otpora podjelu koja se čini razornom za
samoga čovjeka, ali je nesposobno taj otpor prometnuti u nešto više od
teorijske negacije. Ono radnicima daje prava jednaka pravima poslo-
davaca, i tu jednakost objavljuje napadnim parolama: no poslodavci,
koji se ponašaju kao da predstavljaju samo društvo, trude se – više
no oko bilo čega drugoga – naglasiti da ni na koji način ne sudjelu-
ju u ponižavanju ljudi koje zapošljavaju. Svrha radničkoga rada jest
proizvoditi za život, no svrha je djelatnosti poslodavaca proizvoditi za
to da proizvodne radnike osude na groznu obespravljenost: jer birani
epiteti što se pririču načinima trošenja što su navlastiti poslodavci-
ma koji dobro nastoje uzdići iznad ljudske niskosti, s jedne strane, i
s druge strane niskost kojoj su ti epiteti funkcija, ne mogu se nikako

razdvojiti.
Onaj tko tom poimanju nadmetačkog društvenog trošenja suprot-
stavlja nabrajanje brojnih građanskih napora usmjerenih poboljšanju
sudbine radnika, samo je izraz kukavištva modernih viših slojeva koji
više nemaju snage priznati svoje razorno djelovanje. Troškovi kojima
se kapitalisti izlažu zato da bi pomogli proletarijatu i da bi proleterima
pružili priliku da se uzdignu na društvenoj ljestvici svjedoče samo o
nemoći da se – zbog iscrpljenosti – taj proces dovede do kraja. Pošto
se pojmi gubitak siromašnoga čovjeka, zadovoljstvo bogatoga čovjeka
postupno se ispražnjava od sadržaja i biva neutralizirano: zadovoljstvo
ustupa mjesto nekoj vrsti apatične ravnodušnosti. Da bi se u takvim uvje-
tima, usprkos elementima koji ga uznemiruju (sadizam, sažaljenje),
održalo neutralno stanje što ga ta apatija čini relativno ugodnim, može
od koristi biti dio troškova koji uzrokuje poniženje kompenzirati do-
datnim troškovima što smjeraju ublažiti učinke troškova što uzrokuju
poniženje. Politički osjećaj poslodavaca, zajedno s nekim djelomičnim
postignućima na području blagostanja, ponekad omogućuje zamjetnu
širinu toga postupka kompenzacije. Tako se u anglosaksonskim zem-
ljama, osobito u Sjedinjenim Američkim Državama, glavni proces sada
odvija samo na račun relativno nevelikog dijela stanovništva, a sama
je radnička klasa, u stanovitoj mjeri, navedena na to da u tom procesu
sudjeluje (osobito ako je to olakšano postojanjem nekog sloja koji se
suglasno smatra nižim, kao što su to crnci). No te izlike, kojih je vrijed-
nost osim toga posve ograničena, ne mijenjaju ništa u pogledu temeljne
podjele slojeva stanovništva na više i niže. Okrutna igra društvenog
života jednaka je u mnogim civiliziranim zemljama u kojima bezočno
blještavilo bogatih kvari i degradira ljudsku narav nižeg sloja.
Treba dodati da se ublažavanje brutalnosti poslodavaca – koje se,
uostalom, ne tiče toliko same destruktivnosti koliko psiholoških sklo-
nosti destrukciji – poklapa s općom atrofijom nekadašnjih procesa
rastrošnosti, koja obilježuje modernu epohu.
Naprotiv, klasna borba, kad se obnovila i razvila, ovog puta na
račun radnika, u obuhvatu koji prijeti postojanju samih gospodara,
postala je glavni oblik društvenog trošenja.
6. Kršćanstvo i revolucija
Osim prava na pobunu, izazvani, siromašni mogli su odbiti svako
moralno sudioništvo u sustavu u kojemu čovjek ugnjetava čovjeka:
Pojam trošenja 109
u nekim povijesnim okolnostima oni su, osobito putem simbola doj-

mljivijih i od same zbilje, uspjeli »ljudsku narav« u cjelini uniziti sve
do razine tako užasnog rugla da je zadovoljstvo bogatih u mjerenju
siromaštva drugih odjednom postalo tako zaoštreno da je izazivalo
vrtoglavicu. Tako je, neovisno o bilo kakvoj obrednoj formi, uspostav-
ljena razmjena očajničkih izazova, osobito od strane siromašnih, neka
vrsta potlatcha u kojemu su se zbiljska gnusoba i razotkrivena mo-
ralna prljavština sa svime što u svijetu postoji kao bogatstvo, čistoća
i sjaj nadmetali oko grozne veličajnosti: tom obliku grčevitih trzanja
religijsko je beznađe, koje je to nesuzdržano eksploatiralo, otvorilo
poseban izlaz.
Smjenjivanje ushita i tjeskobe, koje tvori religijski život, u kršćan-
stvu se spregnulo s još tragičnijom temom, izjednačilo se s bolesnom
društvenom strukturom, koja samu sebe razdire s najprljavijom okrut-
nošću. Trijumfalni pjev kršćana veliča Boga stoga što je stupio u krva-
vu igru društvenog rata, zato što je »oborio moćne s visina njihove
veličine, i uzdigao siromašne«. Njihovi mitovi društvenu sramotu, ka-
daversko poniženje mučenoga povezuju s božanskim sjajem. Tako kult
preuzima funkciju posvemašnjega suprotstavljanja oprečnih sila koje
su do tada bile podijeljene između bogatih i siromašnih, koji jedni dru-
ge osuđuju na gubitak. Kult se čvrsto veže uz ovozemaljsko beznađe,
sam bivajući tek epifenomenom bezmjerne mržnje koja razdvaja lju-
de, no epifenomenom koji bi htio zamijeniti sveukupnost divergentnih
procesa što ih u sebi sažima. U skladu s riječima pripisanim Kristu, a
koje kažu da je on došao zato da razdijeli, a ne da vlada, religija uopće
ne nastoji otkloniti ono što drugi smatraju ljudskom mukom: u svojoj
neposrednoj formi, u mjeri u kojoj je njezino kretanje ostalo slobod-
no, religija se – upravo suprotno – valja u kalu koji je nužno potreban
njezinim ekstatičkim patnjama.
Smisao kršćanstva sadržan je u razvoju mahnitih posljedica klas-
noga trošenja, u nadmetačkoj mentalnoj orgiji koja se odvija na račun
zbiljske borbe.
No bez obzira na to koliku je važnost kršćansko poniženje zadobi-
lo u ljudskoj djelatnosti, ono je tek epizoda u povijesnoj borbi niskih
protiv plemenitih, prljavih protiv čistih. Kao da je društvo, svjesno
svoje nepodnošljive razdrtosti, na neko vrijeme zapalo u posvemašnje
pijanstvo, u tome sadistički uživajući: ni najveće pijanstvo nije iscrpilo
posljedice ljudske bijede, a budući da se izrabljivani slojevi suprot-
stavljaju višim slojevima s oštrom lucidnošću, mržnji se ne može
pripisati nikakva zamisliva granica. U sklopu povijesnih kretanja riječ
revolucija dominira nad uobičajenom zbrkom noseći sa sobom obeća-

nja što su odgovor na bezgranične zahtjeve masa: jednostavan zakon
reciprociteta zahtijeva da se nadamo da su poslodavci, izrabljivači,
koji imaju ulogu stvarati prezira dostojne oblike što izopačuju ljudsku
narav – onakvu kakva postoji na rubu zemlje, to jest gliba – osuđeni
na strahovanje, na strah od one velike večeri kad će njihove lijepe fra-
ze nadglasati smrtonosni krik pobune. To je krvava nada što svakoga
dana prožima život puka, nada koja u sebi sažima nepokoreni sadržaj
klasne borbe.
Klasna borba ima samo jedan mogući svršetak: gubitak onih koji su
radili na gubitku »ljudske naravi«.
No kakav god bio oblik predviđenoga razvoja stvari, bio on revolu-
cionaran ili podložnički, sveopće konvulzije što ih je prije osamnaest
stoljeća pokrenuo religijski ushit kršćana, a u naše vrijeme radnički
pokret, moraju se pojmiti i kao presudan poticaj koji društvo prisi-
ljava da međusobno isključivanje klasa iskoristi za ostvarenje načina
trošenja koji će biti koliko god je moguće tragičan i slobodan, istodob-
no uvodeći posvećene forme, toliko ljudske da će tradicionalni oblici
u usporedbi s njima biti prezira dostojni. Upravo privlačni značaj tih
pokreta pokazuje ljudsku vrijednost radničke revolucije, koja je u sta-
nju privlačiti sebi snagom jednako neodoljivom kao što je ona koja
jednostavne organizme usmjeruje prema suncu.
7. Nepokornost materijalnih činjenica

Ljudski život, drukčiji od pravno definiranog života, onakav kakav
uistinu jest na kugli usamljenoj u nebeskim prostranstvima, od jutra
do noći, s kraja na kraj zemlje, ljudski se život ni u kojem slučaju ne
može ograničiti na zatvorene sustave koje mu pripisuju racionalne
ideje. Nepregledni splet prepuštanja, dobre prođe i nepogoda što tvori
ljudski život moglo bi se opisati rekavši da taj život počinje tek s ne-
dostacima racionalnih sustava: barem ono od reda i suzdržanosti što
život dopušta ima smisla samo onda kad se sile reda i suzdržanosti
oslobode i izgube radi ciljeva koji se ne mogu podčiniti ničemu što bi
se moglo objasniti. Ljudski se rod jedino zahvaljujući takvoj, pa čak i
bijednoj nepokornosti izbavlja iz izoliranosti u sjaju odbacujući mate-
rijalne preduvjete.
Zapravo ljudi su posvuda i svi, pojedinačno ili u skupini stalno
uključeni u procese trošenja. Raznolikost oblika ne uzrokuje nikakvu
promjenu temeljnog značaja tih procesa kojima je načelo gubitak.
Pojam trošenja 111
Zajednice i pojedince pokreće neka vrsta uzbuđenja, vrhunac kojega

se održava izmjenom osjetno stalnih promjena u razini. U svojim na-
glašenim oblicima, stanja uzbuđenosti koja se može usporediti sa sta-
njima opijenosti mogu se definirati kao nelogičan a neodoljiv nagon da
se odbaci materijalna ili moralna dobra koja bi bilo moguće razumno
iskoristiti (u skladu s načelom uravnoteženosti računa). S tako ostvare-
nim gubitcima povezana je – kao u slučaju »posrnule djevojke« tako i
slučaju troškova za vojsku – uspostava neproduktivnih vrijednosti, od
kojih najapsurdnija i istodobno ona koja izaziva najveću nezasitnost
jest slava. Upotpunjena padom, koji katkad ima zloslutne a ponekad
bučne forme, slava još uvijek dominira društvenim životom, i još je
uvijek nemoguće bilo što poduzeti bez nje, dok je ona sama uvjetovana
slijepom praksom osobnoga ili društvenog gubitka.
Na taj način golemi otpad djelovanja uvlači ljudske intencije – uklju-
čujući i intencije što su povezane s gospodarskim radnjama – u sustav
što ga predstavlja univerzalna materija: materiju se, zapravo, može
definirati samo uz pomoć nelogične razlike koja spram ekonomije uni-
verzuma predstavlja ono što zločin predstavlja spram zakona. Slavu
koja u sebi sažima, odnosno simbolizira cilj slobodnog trošenja (nikad
ga ne iscrpljujući do kraja), sama ne bivajući u stanju isključiti zločin,
ne može se razlikovati od onoga što pribavlja određenje – barem ako
se na umu ima jedinu kvalifikaciji koja ima vrijednost usporedivu s
vrijednošću nepokorne materije, i koja nije preduvjet ni za što drugo.
Ako se s druge strane predoči interes – koji se poklapa s interesom
slave (kao i s interesom pada) – a koji ljudska zajednica nužno povezu-
je s povijesnim kretanjem neprestano ostvarivane kvalitativne promje-
ne, ako se, naposljetku, predoči činjenica da je to kretanje nemoguće
zaustaviti ili usmjeriti ga prema nekom određenom ograničenom cilju,
moguće je – odustajući od svake suzdržanosti – korisnosti pripisati
relativnu vrijednost. Ljudi svoj opstanak ili izbjegavanje patnje ne osi-
guravaju stoga što bi te funkcije po sebi donosile dostatan rezultat, već
zato da bi dobili pristupa nepodčinjenoj funkciji slobodnog trošenja.
S francuskoga preveo Daniel Bučan
MISLI O JEZIKU 0
Možeš ozdraviti od uboda kopljem, ali ne možeš ozdraviti od uboda

jezikom.
William Duckett
Gramatika se uči pomoću jezika, a ne jezik pomoću gramatike.

Jules Payot
Da bi se dobro pisalo, bez suhoparne erudicije, više vrijedi pouzdan

jezični instinkt nego znanje.
Paul Léautaud
Umiranje staroga galantnog Zagreba
Spomenica zaboravljenom hrvatskom književniku
Ivanu Luliću
NIKICA MIHALJEVIĆ*
Umjesto uvodnoga slova – nekrolog

Ako je točno da sam život piše najbolje romane, što svakako nije
smislio neki pisac, onda evo jednoga takvog romana, kojega je život
ispisao prije, za vrijeme i neposredno poslije Prvoga svjetskoga rata,
u gradu Zagrebu, i to upravo o jednom njegovu piscu. Dvosmislica je
namjerna: o životu-piscu i zagrebačkom piscu. Ovdje roman ne znači
vrstu književnog izražavanja. Riječ o pripovijesti, koja je rezultat pu-
stolovnih događaja, o spletu kojekakvih stvarnih i izmišljenih zbivanja
i istinskih avantura.
Tko je dr. Ivan Lulić? O njemu znamo vrlo malo, izvan onoga što
je napisano u njegovu nekrologu! Zvuči paradoksalno, ali je tako. U
zagrebačkom Jutarnjem listu od 27. ožujka 1921. godine, na donjoj
polovici prve stranice, u sredini, crnim debelim crtama obrubljenoga
imena i prezimena umjesto naslova, stoji tekst posljednjega oproštaja
od pisca, prevoditelja i novinara dr. Ivana Lulića. Budući da je bio
Uskrs, nekrolog je okružen slijeva i zdesna uvodnikom pod naslovom
Privredni Uskrs! Iznad nekrologa su dvije vijesti. Gornja, domaća, pod
naslovom Otstup stare – a imenovanje nove vlade, a ispod nje kraća
vijest iz inozemstva pod naslovom Harding1 za uspostavu trgovačkih
veza s Rusijom. U donjem desnom uglu nalazi se dnevna kapitalistička
molitva: Burzovni izvještaji s Beogradske burze na dan 26. ožujka
1921. godine.
* Hrvatski esejist, književni povjesničar i istraživač (Odgovornost malenih. Odgovor-

nost hrvatskih inteligenata za ratove 1991.-1995. na tlu bivše Jugoslavije i za ovo što
imamo danas, Za vratima domovine...).
1
Warren Gamaliel Harding (1865.-1923.), 29. predsjednik SAD-a (1921.-1923.).
114 NIKICA MIHALJEVIĆ
U ovako sumornom okružju upravo smrtopisno »blista«, također ne-

potpisani, nekrolog našem glavnom junaku, dr. Luliću.2 U njemu piše:
»Mlado srce, koje je jučer prestalo da kuca, bilo je puno ljubavi
za umjetnost. Svoj talent nije izlagao ljudima, koji su ga promatrali
kao mladog čudaka, svoj smisao za viši život nije pokazao nikome:
radio je sam, kao svećenik, kao vjerni sluga umjetnosti. Nikada nije
vjerovao da u našim prilikama može čovjek biti zaslužniji svojim
vlastitim književnim radovima nego prevođenjem najboljih djela iz
svjetske literature, pa se dao na nezahvalan rad prevođenja prvoraz-
rednih djela. Prevodio je s francuskoga, njemačkoga i mađarskog
jezika, a pisao je u nas u onom genreu, koji je posve zapušten. Pisao
je velegradske kozerije, koje nimalo ne zaostaju za kozerijama pa-
riskih listova. U tim kozerijama, koje je potpisivao s ‘Petronius’ u
‘Narodnim Novinama’ još prije rata, pokazao se vrstnim poznavao-
cem velegradskog života, a u novije je vrijeme prvi opazio velegrad
u našem Zagrebu i o njemu je znao pisati kao nitko prije njega.
Aristokrata, nježan i iskrena i dobra duša puna ljubavi za život i
milieu, on je za uzvrat dobivao grubost od života i milieua i stalno
je ulicama prolazio sam, kao čovjek koji nikoga ne pozna...
Dr. I. Lulić, pristav, bio je u životu nesretan. Mnogo ima nesret-
nika, ali je njegova nesreća bila tim dublja što je on bio profinjena
duša i visoka inteligencija. U svim kretnjama opažali se tragovi
spleena, onog spleena koji muči duše, velegradske duše, a dr. Lulić
je bio u pravom smislu riječi velegrađanin. Nije volio reklama.
Skrivao se pod raznim pseudonimima, koje je inteligentna publika
mnogo cijenila i volila. U 36. godini slomila ga smrt. U naponu sna-
ge, kad je tek osjetio pravu čežnju za životom i stvaranjem, kad je
svladao cijelu jednu biblioteku da upozna sve tajne znanosti i umjet-
nosti, umro je s riječima: ‘dobro je’ – umro je u sutonu Velikoga
petka. Ovo je simbol njegovoga spleena...
Sprovod dra. Ivana Lulića bit će na uskrsni ponedjeljak. Pokoj
mu vječni!«3
2
Tko je autor ovoga posmrtnoga slova, nije moguće razriješiti. No mogao je biti netko
tko je poznavao stvarni Lulićev život, ali je umjesto korisnijih podataka iz biografije
i Lulićeva rada, napisao panegirik preminulom kolegi.
3
Istina, prvu vijest o smrti donijela je zagrebačka jugounitaristička Riječ, u subotnjem
broju od 26. ožujka 1921., na 8. stranici, među različitim kraćim vijestima, u kratkoj
bilješci: »† Dr. Ivan Lulić. Danas je ovdje umro novinar dr. Ivan Lulić u 35. godini
života. Pred nekoliko je dana obolio na upali pluća, kojoj je danas i podlegao. Pokojni
Lulić bio je više godina suradnik ‘Narodnih Novina’, a u posljednje je vrijeme sarađi-
vao u ‘Jutarnjem listu’«.
Umiranje staroga galantnog Zagreba 115
Eto, tek ponešto smo saznali o životu dr. Lulića, ali puno više je
ostalo u neprozirnoj tami. Možda ni ovoliko ne bismo spoznali i, evo,
ugradili u jednu priču gotovo nevjerojatnih osobina, da nije bilo pre-
vodilačkog rada dr. Lulića, a kojega njegov nepoznati nekrologičar
onako dojmljivo naglašava. Naime, pripremajući za ponovno objavlji-
vanje Le Bonovu Psihologiju gomila,4 koju je dr. Lulić preveo 1920.
za zagrebačku Narodnu knjižnicu, zapitao sam se tko je prevoditelj. No
u leksikonima, enciklopedijama i povijestima književnosti nisam o
njemu pronašao ni riječ. Nigdje ništa! Rukovodeći se tvrdnjom iz ne-
krologa da je puno prevodio, pronašao sam da je u Zabavnoj bibliote-
ci ostavio dosta prijevoda, ali o njemu nije nitko ništa napisao.5 Sjetio
sam se Rukopisnog kataloga u Leksikografskom zavodu Miroslav
Krleža i, pretražujući njegov osobnik i predmetnik, pronašao niz tek-
stova koje je dr. Lulić objavio u Narodnim novinama i Jutarnjem listu
pod akronimom I. L., pod punim imenom ili pod pseudonimom Petro-
nius.6 No, i opet, o njemu nije bilo nikakve obavijesti! Osim nekrologa
i one obavijesti u Riječi!
Pomislih, kad već imam nekrolog, gdje je nesretni Lulić sahranjen?
Na Mirogoju? I, doista, bio je sahranjen na tom groblju, kako su mi
ljubazno potvrdili službenici koji vode kartoteku u zagrebačkim Grad-
4
U knjizi Psihologija naroda, gomila, revolucija, Golden marketing – Tehnička knjiga,
Zagreb, 2004.
5
Za Zabavnu biblioteku Lulić je preveo djela sljedećih autora: Erdös Renée, Norina,
knj. 12, 1913.; Herczeg Ferenc, Carstvo sanja, knj. 73, 1917.; Blicher-Clausen Jenny,
Sonja, knj. 78, 1917.; Bruun Laurids, Ponoćno sunce, knj. 80, 1917.; Blicher-Clausen
Jenny, Inga, knj. 95, 1918.; Jókai Mavro, Gospođa s morskim očima, knj. 101-102,
1918.; Biró Ljudevit, Tri noći Don Juanove, knj. 113-114, 1918.; Schubin Osip (Kir-
schner Lola), Boris Lenski, knj. 121-123, 1919.; Jacobsen Jens Peter, Niels Lyhne, knj.
126-127, 1919.; Marriot Emil (Emilija Mataja), Duhovnička smrt, knj. 137-138, 1919.;
Tovote Heinz, U ljubavnoj omami, knj. 156-158, 1920.; Bojer Johan, Naše carstvo,
knj. 164-165, 1920. i Marriot Emil (Emilija Mataja), Njegovo božanstvo, knj. 169-171,
1920. A za Narodnu knjižnicu preveo je, pored spomenute Le Bonove Psihologije go-
mila i djelo Maxa Nordaua Clemenceau, 1919., te djelo Alphonsea Daudeta Pisma iz
mog mlina, 1921. Taj dio Lulićeva opusa trebat će tek istražiti.
6
Pisac nekrologa spominje više Lulićevih pseudonima. Nedvojbeno je da se služio
pseudonimom Petronius, što potvrđuje M. Vidačić u knjizi Pseudonimi, šifre i znakovi
pisaca iz hrvatske književnosti, Zagreb, 1951. (p. o. iz 21. knj. Građe za povijest književ-
nosti hrvatske, JAZU). Međutim, neki Luliću pripisuju i pseudonim G. de la Fouchar-
dieré, što nije bilo moguće sa sigurnošću utvrditi. Pogotovo što I. Hergešić, na karti-
cama u spomenutom Katalogu, taj pseudonim pripisuje Mirku Dečaku (1880.-1938.),
književniku i novinaru. Zbunjujuće je i to što se potpis G. de la Fouchardieré pojav-
ljuje u Jutarnjem listu i drugdje nakon Lulićeve smrti! I, uopće, ostaje nejasno je li
riječ o pseudonimu ili francuskom autoru (o kojemu nismo ništa pronašli), kojega je
netko pobrkao s Lulićem. Tako je pitanje drugih Lulićevih pseudonima ostalo zasada
nerazjašnjeno.
skim grobljima, a onda je njegov grob u ožujku 1942. raskopan, kosti

zbrinute, kako se to već po grobljima radi, a grobno mjesto prodano
nekome tko će održavati grob i plaćati obvezne pristojbe. Gdje mu je
bila porodica? Da li su mu još bili živi roditelji? Je li imao braće i se-
stara? Ili nekih drugih rođaka? Gdje mu je bila supruga?
Iz nekog roda je potekao! Nitko se živ o mrtvacu nije brinuo! Iz
grobljanske evidencije umrlih saznajem da je bio oženjen. Kao i to da
je rođen u Zagrebu, a da je obitavao na adresi Mesnička 29.
Gdje se školovao? U Državnom arhivu u Zagrebu, gdje čuvaju glav-
ne imenike osnovnih škola, ono malo podataka koje sam posjedovao
nisu mogli dostajati da bi se sa sigurnošću pronašla osoba pod imenom
Ivan Lulić. Isto tako, nisam mogao pronaći gdje je i kakvu srednju
školu pohađao,7 kao ni na kojem je sveučilištu studirao. A studirao
jest. Autor nekrologa navodi njegov građanski status – pristav, sudski
činovnik, čak kotarski pristav, kako stoji na spomenutoj grobljanskoj
ispravi. A to nije mogao postati ako nije studirao pravne nauke. Gdje?
U kojemu razdoblju? To ne znamo. Isto tako ne znamo kad je i gdje je
naučio strane jezike, francuski, njemački i mađarski, s kojih prevodi.
Ne dâ se pouzdano utvrditi ni tok njegove karijere. Pretpostavimo,
po završenom studiju prava zaposlio se u sudstvu. Tako je postao pri-
stav. Ali, bavio se intenzivno prevođenjem, pisanjem za novine razno-
vrsnih tekstova. Izgleda da je bio neko vrijeme, prije i za vrijeme Prvog
svjetskog rata, stalni dopisnik Narodnih novina iz Budimpešte. To bi
moglo navoditi na zaključak da je napustio činovnički posao i posvetio
se novinarstvu kao jedinom zanimanju. Ali, tragajući za podacima o dr.
Luliću, pronašao sam da nije bio član Hrvatskog novinarskog društva,
koje djeluje od 1910. godine, ali je za prve tri godine Svjetskog rata
(1914.-1917.) rad Društva suspendiran, a nakon rata 1921., u godini
u kojoj dr. Lulić umire, pripojeno je Jugoslavenskom novinarskom
udruženju, kao sekcija Zagreb, očuvavši organizacijsku i financijsku
samostalnost. Možda i zbog tih događaja u Društvu nije zabilježeno
Lulićevo ime.
Nakon svega traganja, uglavnom uzaludnoga, preostali su nam jedi-
no objelodanjeni radovi dr. Ivana Lulića: priče, članci, feljtoni, repor-
taže, prijevodi u novinama te prijevodi knjiga, kojih ukupno uopće
7
Tek naknadno, iz Lulićeve autobiografske proze U sjećanju (Narodne novine, 2. I.
1914.) uspio sam rekonstruirati da je pohađao pučku školu na zagrebačkom Gornjem
gradu (1893.-1897.), kao i gornjogradsku gimnaziju (1897.-1904.), što potvrđuje popis
maturanata šk. god. 1903./1904. koji se mogu naći u zbornicima ove gimnazije.
nije malo, za desetak godina koliko se pisanjem i prevođenjem bavio.

Možda boljega spomena za jednoga pisca i nema. Po našemu sudu,
njegovi su tekstovi i za današnjega čitatelja, a pogotovo za čitateljice,
zanimljivi i poticajni.
Što u Narodnim novinama, a što u Jutarnjem listu, Lulić je obja-
vio ukupno 129 napisa. Od toga broja odabrali smo za našu knjigu o
Luliću sedamdeset i dvije priče (izostavljajući kompilacije iz stranoga
tiska, reportaže, osvrte i prijevode). Za ovu prigodu predstavit ćemo
nekoliko priča s kraja Lulićeva stvaralačkog puta. One objašnjavaju
naslov knjige, ali i predstavljaju Lulića kao, možda, prvoga hrvatskog
urbanog pisca.
Pogledajmo ih!8
Samokritički osvrt
Lulić nije u svojim pričama neposredno zauzimao položaj novin-
skoga savjetnika o pitanjima mode, ljubavnih odnosa, ženskih osjećaja
i muške korektnosti u ponašanju. No posredno je izvršavao i takvu
namjenu. Tek će kasnije, u 1919. godini, neposredno savjetovati svo-
je čitateljice o različitim problemima. U sljedećem zapisu, međutim,
izvršio je svojevrsnu kritiku vlastitoga spisateljskog postupanja, i to
dvostruko. Prvo, sa stajališta pisca jasno i svjesno ocrtava svoj temat-
ski krug koji je ispunjen »svim stvarima što žene zanimaju« i »svim
prilikama u kojima se žene mogu da nađu«. Na usta svoje junakinje
ocrtava i simbolično-metaforički temelj i razlog svojega pripovijeda-
nja: »Držim, da nije glavno bajka, već moral. Vaše bajke, na temelju
kojih dolazite do svojih zaključaka, do savjeta i svega onoga, čime ste
obvezali svoje, kako velite, dražesne znanice, zacijelo nisu previše
svete, ali nas žene zanima moral, što ga iz njih izvodite. Valjda znate,
da vas moje prijateljice zovu moralistom.«
Svoje priče i feljtone sâm Lulić naziva – bajkama! To se može
shvatiti dvojako, ozbiljno i podsmješljivo. Ma kako bilo, ali i danas
se ovakva vrsta literature naziva, s prezirom ili dobrohotno, svejedno,
bajkama.9 No, već smo istakli, vještina spajanja stvarnoga i nestvar-
8
Lulićevi tekstovi otisnuti su manjim slovima, a sve bilješke sačinio je N. M.
9
Primjerice, nedavno prerano preminulom hrvatskom piscu i internetskom kolumnistu
Simi Mraoviću izdavačka kuća Durieux tiskala je 2007. knjigu kolumnističkih zapisa
Bajke za plažu (izvorni naslov Mraovićeve kolumne bio je Seks i simo i tamo). Onaj
koji je osmislio novi naslov (sam autor ili možda priređivačica Barbara Matejčić),
upotrijebivši pojam bajka, dobro je osjetio intenciju ovakvih Mraovićevih napisa.
noga, lakoća prolaženja kroz takva stanja čini Lulića zanimljivim pis-
cem, a poruke njegovih bajki vrijedećima i danas.
Razgovarajući, tj. savjetujući svoju imaginarnu sugovornicu, Lulić
duhovito i samoironično označava i koji mu je glavni motiv: »Ja sam
naime postao nekim općenitim ljubavnim savjetnikom dražesnih svo-
jih znanica i koja je god prestupila prag ovog salona, došla je, misleći
na ljubav. Nekad doduše na ljubav prema gospodaru ovoga stana, a
danas na žalost samo na ljubav prema drugima. Ali na ljubav mislila
je svaka.«
Zatim, nastavljajući ironično, u izokrenutoj situaciji, kao da posje-
titeljica priča, u više-manje dosadnom obrascu, stereotipno i s očeki-
vanim, prepoznatljivim svršetkom, Lulić zapravo opisuje kako ne
treba pisati priče, jer bi »iskitili krasan, retorički uvod, koji bi vrvio
psihološkim i drugim raznim momentima, da opravdate, kako se u
vaše srce, iako imate muža, uvukla ljubav, koja je prema općenitom
shvaćanju griješna, ali koja u vašem slučaju ipak nije takva, već idealna,
nježna, romantična, možda čak i uzvišena... Zatim biste se bili iscrpivo
osvrnuli na sve nedostatke svoga supruga, na neprispodobive predno-
sti novoga odabranika vašega srca i kad bih vas bio zamolio, da mi
kažete njegovo ime, da uzmognem objektivno prosuditi položaj, bili
biste se barem pô sata nećkali. Napokon bih ga s teškom mukom do-
znao, a onda bih tek bio morao ispitivati, u kojem se stadiju nalazi
vaša ljubav. Tiho ili otvoreno udvaranje, nježni flirt očiju, prvi topli
dodiri ruku, ili možda već i otvoren govor o ljubavi, a eventualno i
cjelov, cjelovi, dogovori. Ali više ništa! Jer onda već prethodno ne bi-
ste trebali dolaziti po savjet već biste ga možda tek onda trebali, pošto
bi došlo do kakvog kobnog preokreta. Pedeset postotaka onih, koje su
ovdje sjedjele, došlo je u stadiju između cjelova i dogovora, a pedeset
daleko iza rezultata dogovora, kad se već objasnilo, da nije sve zlato,
što sja.«
Dakle, postavljajući sebe u poziciju slušatelja/čitatelja Lulić uočava
nedostatke opisanog pripovjedačkog postupka, što bi trebalo biti još
jednim savjetom (osim onih o ljubavnim jadima), ovaj put piscu kako
ne bi upao u banalnost.
Po završetku Svjetskoga rata, nakon propasti Monarhije i njezina
uglađenog svijeta, po mnogo čemu nestvarnoga, bajkovitoga, Lulić
više neće moći pisati ovakve bajke. Što ne znači da slične bajkovite
zapise neće pisati netko drugi.
Maître d’ amour10
(Iz zapisaka umirovljenoga kavalira)
– Očito se čudite, što sam u ovo neobično vrijeme banula u vaš stan – izusti-
la je na polak zbunjeno, na polak sa sigurnošću i rutiniranošću mondaine dame,
sjedajući u naslonjač što sam joj ga bio primaknuo.
– Ni najmanje, milostiva gospođo – odvratio sam nehajno, da je posve obod-
rim i riješim veriga zabune. – Zacijelo ste pomislili, da bih vam u čemu god mogao
biti na službu i u tom se uvjerenju, koliko god o meni ovisi, niste ni malo prevarili.
– Tako je – rekla je sa smiješkom, dok je s njenoga lica i iz kretnja pomalo
nestajalo svih tragova zabune – moje su mi prijateljice govorile toliko o vama,
pripovijedale su mi, da ste u svim stvarima, što žene zanimaju, i u svim prilika-
ma, u kojima se žene mogu da nađu, pravi majstor i da za vas nema čvora što ga
ne biste mogli razriješiti.
– Svakako laskavo priznanje, milostiva gospođo, i dična pohvala, koje me-
đutim na žalost ne zavrjeđujem. Jer držim, da svatko, ukoliko može, s najvećom
spremnošću stoji na službu svojim dražesnim znanicama, dok životna iskustva,
na kojima se redovito osniva mogućnost ovih usluga, ne vrstaju se u običnom
životu među zasluge, već radije među grijehe.
– Držim, da nije glavno bajka, već moral. Vaše bajke, na temelju kojih dola-
zite do svojih zaključaka, do sav jeta i svega onoga, čime ste obvezali svoje, kako
velite, dražesne znanice, zacijelo nisu previše svete, ali nas žene zanima moral,
što ga iz njih izvodite. Valjda znate, da vas moje prijateljice zovu moralistom.
– Zahvaljujem, milostiva gospođo! – poklonio sam joj se s porugljivim
smiješkom. – Uistinu ne bih znao, što bi mi moglo većma laskati! Najbolji do-
kaz, da sam uistinu stupio u zasluženo stanje mira. Prema tomu možete se još
slobodnije osjećati u ovom naslonjaču, dopustiti, da vam skinem bou, koja će
vam biti prevruća, uvaliti se udobno u ovu kožu, prekrstiti nožice i dopustiti,
da vam ponudim cigaretu. Zapovijedate jače ili slabije, s više ili s manje opija,
sa ili bez priusnice?11
– Ah, Croix de Malte!12 Kod vas ima još i historijskih uspomena iz vremena
prije rata. Merci!
– A sad čujmo, milostiva gospođo, o čemu se radi?
– No strpite se malo, nemojte tako naglo, znate, da sam još zbunjena i da
tražim postepeni uvod.
– Čemu da razmišljate, milostiva gospođo, i uzalud tarete ovu dražesnu pla-
vu glavicu, kad ja već i onako znam, što želite.
10
Maître d’ amour, franc. učitelj ljubavi; ljubavni savjetnik.
11
Priusnica, mundštik, cigaršpic, cigarluk, usnik. Nismo uspjeli u rječnicima pronaći lik
priusnica, pa je ovo jamačno Lulićev pokušaj uspostave još jednoga neologizma.
12
Croix de Malte, vrsta francuskih tankih cigara.
– Što-o-o? – zapitala je, uozbiljivši se i bacivši na me zaprepašten pogled. –

Zar se već zna? Zar vam je tkogod možda već što spomenuo?
– Nije, nije, nemojte se odmah preplašiti. Ta koliko ja znam, još i ne bih mo-
gao ništa spomenuti. Barem ništa, o čemu bi bilo vrijedno govoriti...
– Ali vi ipak znate. Odakle znate? Ili zar vam je možda Jules štogod rekao?
Ne, nemojte, on vam nije mogao reći, on nije ništa rekao.
– A da on slučajno ipak ima veće povjerenje u prijatelja nego što vi to mislite?
– To ne bi bilo pov jerenje, već nepoštenje.
– Zašto? Ta ja sve uzimam onako, kako jest, veoma objektivno i čov ječanski.
A pored toga umijem i šutjeti.
– No dà, dà, ali ipak... Ne, toga ne bih bila mogla o njemu pomisliti. To nije
kavalirski, to je, da, to je nekavalirski i mogla bih reći nepošteno... Ali dobro da
znam! Da sam to prije znala, ne bih uopće bila k vama dolazila. Ne bi mi više bilo
od potrebe. Dakle hvala vam, oprostite, što sam vam smetala, a sad govorimo o
čemu drugomu. Što mislite, tko će dobiti Derby?
– Milostiva gospođo, prije nego vam dadem tip za Derby, dopustite, da se
povratim na ono, o čemu smo prije govorili.
– Ne, hvala, ono je već bespredmetno.
– Vi ste me jamačno neispravno razumjeli, te mojim riječima pridali drugi
smisao. Dopustite, dakle, da vam objasnim stvar. Jules mi nije ništa govorio o
vama. Ni riječi! Evo ruke, da nije!
– E pa onda odakle znate?
– Da vam dakle odam svoju metodu. Kad ste, dražesna, milostiva gospođo,
stupili u ovu sobu i sjeli u ovaj naslonjač, pozvavši se na laskavo priznanje svo-
jih prijateljica o mojim sav jetima, znao sam odmah, iako sam vas samo letimice
poznavao iz društva, o čemu se radi. Ja sam naime postao nekim općenitim lju-
bavnim sav jetnikom dražesnih svojih znanica i koja je god prestupila prag ovog
salona, došla je, misleći na ljubav. Nekad doduše na ljubav prema gospodaru
ovoga stana, a danas na žalost samo na ljubav prema drugima. Ali na ljubav mi-
slila je svaka. I dok su one pr ve donosile ljubav, donosile su ove potonje, među
koje spadale i vi, samo pitanja, što je ljubav i što bih im u konkretnim slučajevi-
ma ljubavi mogao svjetovati. Sve su, kad su došle, bile u pr vi mah zbunjene, a
ja ne podnosim ženske zabune, koja potječe iz ljubavi prema drugomu. I onda
su se dale na mučno potlačivanje te zabune. Pripovijedale su mi ovo i ono,
ispričavale se i lukavo ispovijedale, okolišajući i ne htijući nikako da udare in
medias res! Kad sam im nastojao pomoći, još su se jače zbunile i onda nije bilo
druge, nego prekinuti razgovor ili početi snova okolišanjem. Svakako tegotna
zadaća, pogotovo, kad se radilo o tomu, da za druge vadim kestenje iz vatre. Vi
ste također udarili istim pravcem.
– Ta mi se još i nismo pravo bili upustili u razgovor!
– Jer vam nisam toga dopustio, milostiva gospođo. Ali da sam bio strpljiviji,
vi biste mi, oporavivši se djelomice od zabune, bili iskitili krasan, retorički uvod,
koji bi vr vio psihološkim i drugim raznim momentima, da opravdate, kako se

u vaše srce, iako imate muža, uvukla ljubav, koja je prema općenitom shvaćanju
griješna, ali koja u vašem slučaju ipak nije takva, već idealna, nježna, romantična,
možda čak i uzvišena...
– Eto već se rugate!
– Oprostite, ja samo pripovijedam ono, što biste mi vi u mnogo širem iz-
danju bili pripovijedali. Zatim biste se bili iscrpivo osvrnuli na sve nedostatke
svoga supruga, na neprispodobive prednosti novoga odabranika vašega srca i
kad bih vas bio zamolio, da mi kažete njegovo ime, da uzmognem objektivno
prosuditi položaj, bili biste se barem pô sata nećkali. Napokon bih ga s teškom
mukom doznao, a onda bih tek bio morao ispitivati, u kojem se stadiju nalazi
vaša ljubav. Tiho ili otvoreno udvaranje, nježni flirt očiju, pr vi topli dodiri ruku,
ili možda već i otvoren govor o ljubavi, a eventualno i cjelov, cjelovi, dogovori.
Ali više ništa! Jer onda već prethodno ne biste trebali dolaziti po savjet već biste
ga možda tek onda trebali, pošto bi došlo do kakvog kobnog preokreta. Pedeset
postotaka onih, koje su ovdje sjedjele, došlo je u stadiju između cjelova i dogo-
vora, a pedeset daleko iza rezultata dogovora, kad se već objasnilo, da nije sve
zlato, što sja. Ali dok bih ja bio došao do pravoga stanja činjenica, bila bi protekla
barem dva sata i vi biste se bili nemilo izmučili. Ja sam dakle radije uznastojao,
da sve to doznam mnogo kraćim putem. Kad ste došli, znao sam samo toliko,
da jedna i od zaljubljenih mojih, dražesnih znanica traži u mene sav jet, ali nisam
imao ni pojma, koga ljubi, u kojem se stadiju ta ljubav nalazi i kakve su ostale
prilike tog velikog osjećaja.
– Ali ne rugajte se, molim! Da vi znate...
– Znam! Eto vidite, da znam! Sad već znam, da ljubite moga prijatelja Julesa,
da se ta ljubav nalazi u stadiju između cjelova i dogovora...
– Što-o-o? Toga ja nisam rekla. Dakle vam je ipak on rekao.
– Ne, nije! Rekoh vam, da vam dajem časnu riječ, da mi nije ni slovca spo-
menuo. Ali kad vam je Jules obvezan diskrecijom, jer bi inače bio, kako sami
rekoste, nepošten ili barem nekavalir, onda se je već moralo između vas dogo-
diti više, nego li tiho ili otvoreno udvaranje, flirt očiju, pr vi topli dodir ruku ili
otvoreno priznanje ljubavi. Dakle cjelov, cjelovi i dogovor, kod kojega ostaste
dužni odgovorom, jer još kolebate. I eto vas k meni, k modernomu ljubavnomu
liječniku, koji međutim izriče samo dijagnozu i šalje u »bolnicu« ili tjera kući.
A da budem kratak, znate, što ću učiniti s vama?
– Čujmo!
– Vas ću potjerati kući. Ali smjesta i bez oklijevanja, kao što sam potjerao
kući većinu svojih »bolesnica«, za koje sam držao, da im još ima spasa.
– Ali vi ne znate, što sam pretrpjela, kako sam se borila protiv tog osjećaja...
– Opišite mi, molim, taj osjećaj!
– Bože, kad bih mogla! Ali to je nešto nesvjesno, nešto što nikad nisam
osjećala, što je prevladalo svim mojim živcima, sjetilima, svakom mojom mišlju
i djelom. Beskonačna, žarka ljubav, koja se ne može prigušiti... Vi ćete znati. Ta

i vi ste ljubili!
– Povratit ćemo se i na to! Ali sad mi odgovorite na jedno pitanje. U vaše-
mu je braku ovo pr vi osjećaj, koji vas odalečuje od vašega muža. Kojim putem
želite udariti? Potajice iza leđa svoga muža ili otvoreno raspitom i ponovnom
ženidbom?
– Ta to je baš ono, za što mi moj um ne dostaje. Tu bih trebala vašeg sav jeta.
Ja se naime bojim, da moj muž ne bi pristao, pak sam među ostalim htjela da
vas zamolim...
– Da ja posredujem? A što misli o tomu Jules? Je li i on već na to pristao?
– Ta on me ljubi! On će na sve pristati, što mu kažem.
– Toga mu vi ne smijete kazati, jer zapravo on je onaj, koji bi to bez posebne
pobude imao vama da kaže. Inače biste se mogli poniziti, a to ženi, po mojem
mišljenju, u ovakovoj prilici ne dolikuje. Ali dopustite, da vas nešto zapitam. U
čemu se Jules razlikuje od vašega supruga, u čemu je on bolji od vašega supruga,
koji vas, koliko mi je poznato ljubi i ne zanemaruje.
– Ja Julesa ljubim.
– A svoga supruga niste ljubili?
– Nekad sam mislila, da ga ljubim, ali danas uviđam, da sam se prevarila.
Onaj pravi osjećaj ljubavi osjetila sam tek danas.
– Zar u drhtaju živaca i sjetila i u onomu, što ste mi opisali? Ne, milostiva
gospođo, ja vas i opet tjeram ravno kući k suprugu, da se smirite, eventualno da
malo promijenite zrak, dok drugi bih vam sav jet mogao dati samo onda, kad
biste me o svojoj ljubavi mogli uv jeriti, odgovorivši mi iskreno i pošteno na
jedno pitanje. Zamislite, milostiva gospođo, da je Jules danas, dok se mi ovdje
razgovaramo, teško obolio. Nade u oporavak ima malo ili ništa. Iz kreveta teško
da će se moći dići, njegovo oči ne će nikad moći sipati vatru na vašu dekoltažu,
njegove ruke ne će vas više moći vatreno grliti, niti njegovo usne žedno i divlje
cjelivati. Biste li ga i ovakva ljubili? Biste li se mogli žrtvovati? Doći k njegovu
krevetu, sjesti uz njega i nesretno i žalosno, ali zato ipak zanavijek vjerno ljubi-
ti svog siromašnog, bespomoćnog, blijedog i uvelog Julesa? Biste li mu mogli
biti ono, što je majka bolesnomu djetetu, što i žena, koja pravo ljubi, mora biti
svome mužu? Eto, oborili ste glavu i mislite u sebi: Ludov, taj misli, da je ljubav
puka požrtvovnost, samoprijegor, nesebičnost, odricanje, dok ljubav je užitak,
slast, naslada. A ja vam velim, da nije. Od veće česti, može se reći gotovo uvijek
zamjenjujemo u životu dva pojma: ljubav i raspoloženje. Ono, što vi osjećate
prema Julesu, časovito je raspoloženje, dok ljubav, o kojoj govorite, nešto je
sasvim drugo. Ljubav je dotjerani produkat dotjeranoga duha, nešto, duševno i
unutrašnje, a zato i uzvišeno i rijetko. Nešto, što se redovno tek jedan put može
uistinu naći u životu, a što se osniva na duševnoj predestinaciji, na duševnoj
svezi, u kojoj su fizički momenti samo neki dopunak, neka spoljašnja potvrda
unutrašnjeg ujedinjenja. Ali gdje ovaj poredni dopunak ima glavnu ulogu, kao
što to biva od veće česti u odnošajima, koji se nazivlju ljubavlju, tu već nema ni
govora o ljubavi, već samo o prolaznom, časovitom raspoloženju. Vaša »ljubav«
također je samo takvo raspoloženje, samo puka igra živaca i sjetila, koju treba
silom svladati.
– A zašto da se mučimo, da potlačujemo osjećaje, da bježimo pred srećom?
– Raspoloženja nisu još nikad nikomu donijela sreće. Samo časovitu oma-
mu, kojoj od veće česti žrtvujemo mnogo i sve, a odmah iza toga težak osjećaj
krivnje, poniženja i kajanja. Osjećaj koban, koji tjera dalje u omamu, ganja u
daljnja nova raspoloženja, od kojih u jednome, zacijelo vreba propast. U jedno-
mu je zacijelo, ali mi ne znamo unaprijed u kojemu. Ja bih rekao već u pr vomu.
I zato idite, bježite pred čarom raspoloženja, ne vjerujte mu, dok vam titrajem
živaca bajno priča, otjerajte ga, jer vam nosi propast i poniženje. Pokorite živce
razumu, a prije svega ponosu. Ne zaboravite, da je žena, koja udovoljuje osjeća-
jima, koji nisu drugo, nego omama i raspoloženje, izgubila i uvijek gubi mnogo
više, nego muškarac, koji im se odaje, jer dok muškarac gubi samo životnu vo-
lju, prodaje pravu sreću, koja bi ga i u starosti mogla pratiti i baca novac, gubi
žena. pored toga i čast, pravo, da je njena djeca s ponosom mogu zvati majkom,
jer se je ponizila i pogazila ponos, davši se upotrijebiti nedostojnim sredstvom.
Ali dosta o tome! Promislite, što sam vam kazao, milostiva gospođa, te ako me
unatoč tomu ne poslušate i ne smirite se, bit će vam uzalud i sav jet, koji bih
vam mogao dati, pošto dopadnete u red onih drugih pedeset postotaka svojih
znanica, koje kod maître d’amour plaču, pošto su jadno ostale na cjedilu. Bez
odgovora, molim! Sasvim prema uviđenju i uvjerenju! A da vam i nešto veselo
reknem i ujedno poput vas prije, svratim govor na druge stvari, šapnut ću vam,
milostiva gospođo, da će u ovogodišnjem Derbyu pobijediti Przemysl. Ali ako
slučajno ne pobijedi, da i opet niste mene krivili!13
Tri sezone
– Lea! – rekla mi je majka jednog popodneva posljednjih dana našeg borav-
ka na Semmeringu – profesor je zaprosio tvoju ruku.
Baš sam bila došla s tennisa i odlagala šešir. Slegnula sam ramenima. Zapro-
sio me, e pa dobro, zaprosio me. Najposlije se jedan odvažio, a taj prvi nije bio ni
najgori. Možda samo najluđi. Otac mi je pak, kad je donio novac za naše ljetova-
nje, osobito naglasio, da se ove godine mora odlučiti moja sudbina, jer mi više ne
može jamčiti, da će se i u buduće naći banka, koja će primati njegove mjenice.
Siromah! Ta želio mi je dobro, htio je da se domognem što veće sreće, to
jest što bolje partije, jer su po njegovu shvaćanju sreća i novac bili istov jetni
13
Objavljeno u Narodnim novinama, br. 116, 20. svibnja 1916. Ispod naslova i podnas-
lova stoji »Napisao Petronius«.
pojmovi. I u jagmi za tim idealom on se je upravo žrtvovao, trošio je na mene i

na naš porodični život sve, što je imao i dobivao od onih, kojima je još mogao
pružiti kakvo jamstvo ili prednost bilo svojim zaduženim posjedom, bilo pak
nimbusom svoga plemstva de genere. Cijeli moj odgoj prilagodio je ovom svom
idealu. Ja sam mu bila duševnim potpornjem, na kojemu je gradio zlatne palače,
na kojemu je viđao obnovu nekadašnjeg našeg bogatstva i ugled svoga sina, koji
je bio lijen i da misli, a kojemu je ipak htio namrijeti bez duga i tereta posjed
svojih djedova. Prema tomu njegov mi odgoj nije dopuštao da »idealiziram«.
Dopuštao mi je sve, ali ovo »sve« imalo je biti u skladu s njegovim težnjama.
Bila sam navršila dvadesetu godinu i već nije bilo fashionable mjesta na svijetu,
koje ne bi bila vidjela. Govorila sam šest jezika, jahala, lovila, igrala sve igre od
tennisa do pola, polazila utrke i znala naizust imena svih trkača, poznavala nji-
hove ownere, baš kao i njihov pedigree. Možda bolje nego i svoj rođeni, jer još
uvijek nisam mogla upamtiti imena svih sedamdesetak predaka, koja mi je otac
znao često nabrajati.
Ispr va mi se dala na žao mladost, koja je protekla bez ideala, težila sam za
onim, o čemu sam čitala, o čemu su mi prijateljice pripovijedale, ali otac je
uvijek umio utjecati na moj razbor i odvratiti me od svega, što je po njegovu
shvaćanju bilo puka zabluda mašte. I na taj sam način trijezno i ravnodušno stu-
pala svijetom čekajući pr voga, koji će biti dostojan moje ruke. No taj pr vi nije se
tako brzo javljao. Kao da mi je cijeli svijet čitao u duši ravnodušnost i lukavštinu,
nije se našao ni jedan, tko bi me zaprosio. Udvarali su mi svi, ali od udvaranja,
bombona i cvijeća nisam ni od jednoga mogla više da istisnem. A otac je sve više
gubio nade i sve žalosnije potpisivao mjenice, koje su namicale veći dio troškova
našeg raskošnog života. Kad smo one godine polazile na Semmering, bio je već
zapao u potpunu rezignaciju.
I tu se odjedared nenadano našao pr vi, koji me zaprosio. Za mene neznatan
čovuljak sive spoljašnosti, s kojim se pravo nisam umjela ni razgovarati. Ali bio
je bogat, jedan od najodličnijih liječnika, sveučilišni profesor, dvorski sav jetnik,
vlasnik otmjenog sanatorija, a osim toga govorilo se, da će na brzo postati barun.
Ja se nisam otimala. Bilo mi je potpuno svejedno i ne bih mogla reći, da sam se
ražalostila, ni obradovala, kad mi je majka onog popodneva rekla: »Profesor je
zaprosio tvoju ruku.«
Početkom jeseni bilo je vjenčanje. Vjenčao nas je sam biskup i još se sada s
neugodnošću sjećam dupkom pune crkve, radoznalog svijeta i nesnosnih cere-
monija. Iza običajnih čestitanja, dinera, zdravicâ i afektiranog oproštaja, poveo
me je moj suprug na svoj posjed. Putem nismo ispr va progovorili ni jedne riječi.
Brižno mi je prekrio koljena plaidom, da se ne nahladim i nastojao da mi izmami
koju riječ. Ali ja sam bila umorna i nisam htjela da se upuštam u razgovor. Dugo
me je motrio ispod oka, osjećala sam njegov pogled, koji mi je bio više neugo-
dan, nego li ravnodušan.
Odjedared progovori:
– Lea – reče tiho i upre još oštrije u mene svoj pogled – odgovorite mi iskre-
no na jedno pitanje!
– Molim! – odgovorila sam mu mirno.
– Kako znate, ja ne umijem okolišati, udarit ću dakle odmah in medias res i
zapitati vas, zar me uistinu ni malo ne ljubite?
– Držim, da ste ovo pitanje stavili nešto prekasno, ali mu i onako ne pridajem
nikakve važnosti. Ne ljubim vas, ali ne ljubim ni drugoga. Eto to je sve!
On je oborio glavu, zašutio i tako smo doputovali do njegova dvorca. Ondje
me je uveo u moje sobe, poljubio mi ruku i rekao:
– Lea, ja ću spavati u drugom krilu dvora... Danas, sutra, osam dana, mjesec
dana, ako želite i dulje... Dokle god želite... Nadam se, da ćete osjetiti, koliko
vas ljubim...
Uz te riječi poljubio me je u ruku i izašao.
I bračna noć, kojom ga je udes obdario, nije mu bila namijenjena. Nije ju
zavrijedio. Ženu poput mene ne osvaja dobrota, već brutalnost muškarca.
Odonda je proteklo deset godina i nikad nisam prema onomu čovjeku mogla
osjetiti drugo nego mržnju. Mrzim ga i danas, jer me je unesrećio.
Ženu poput mene valjalo je silom svladati, da se osjeti sretnom, a do te sreće
vodi samo jedan put: ropstvo. I moj je život uništio onaj čov jek, kojega sam
pobijedila ja, a koji nije svladao mene. Da je on mene pobijedio, bila bih danas
čestita supruga i sretna majka.
II.
Druge sam sezone ja ljubila. Provodila sam ljeto u vili kraj suprugovog sa-
natorija. Cijelo moje društvo bilo je nekoliko gospođa i gospode iz muževa
sanatorija, što su gdjekad dolazili u posjete.
Nekog dana dovede mi jedna od gospođa, posjetivši me, tri gospodina. Tri
elegantna aristokrata otmjeno su se poklonila, te radoznalo i s dopadnošću uprla
u mene svoj pogled. Najradoznalije najmlađi: moj udes.
Bio je čov jek za glavu viši od mene, tridesetih godina, svjetlo-smeđe kose,
porugljivih modrih očiju, jaka podbratka i finih usana, na kojima je titrao samo-
svjesni smiješak.
– Zar ste vi već gospođa? – zapitao me je s osobitim naglaskom, kojega je
smisao samo nas dvoje razumjelo, dok je mene njegova drskost iznenadila. Po-
dišla me je rumen, što mi inače nije bilo običajem.
– Kako ne – nasmijala se dama, koja je gospodu dovela – Lea je već preko
godinu dana udata.
Mladić me još jednom promjeri nekim osobitim, bodljivim pogledom, a zatim
se nasmiješi, kao da hoće reći: mi to bolje znamo, nas se dvoje bolje poznaje...
Iza toga nismo govorili ni jedne riječi. S ostalim sam se posjetnicima kratko
porazgovorila, a onda smo se razišli.
Drugi dan donio mi je sluga golemu kitu cvijeća. Kraj cvijeća bila je posjet-
nica s imenom onoga mladića, a na njoj riječi: »Do viđenja!«.
Ukočeno zagledala sam se u ime, u grb s devetorogom krunom i promatrala
neuredna, značajna njegova slova, iz kojih mi je dopirala pr va vruća, griješna
poruka života, dok me je opajao teški engleski parfum papira.
Do viđenja... do viđenja – šaptala sam, a na dnu duše nije mi bilo ni boli, ni
upornosti, ni odricanja, već samo neko osobito novo, pobjedonosno čuvstvo,
neka divlja, bijesna žudnja za slobodom.
Podveče povratio se moj muž. Donio mi je prekrasnu kitu cvijeća i s odušev-
ljenjem mi pripovijedao, da će postati barun. U svom novom dostojanstvu bio
je očito razdragan i dirnut, jer je na brzo udario u sentimentalne žice, što nikad
prije nije običavao.
– Sad već ne mogu ništa više postići, Lea! Svoje srce, dušu, mar i talent, sve
sam tebi posvetio. Dao sam ti cijeli svoj život i sad hoću da se ogrijem. Hoću da
razgrijem tvoje ledeno srce.
Ne znam zašto, ali u onaj me je čas podišao strašan gnjev. S neizrecivim pre-
zirom mahnula sam rukom i porugljivo primijetila:
– Ono se već i bez tebe razgrijava.
Ne znam, je li me razumio, ali pristupio je k meni i divlje me zagrlio. Čim
sam smogla daha, bijesno sam ga odrinula.
I sad kao da je pobjesnio. Napao me je s nadčov ječnom snagom, a ja sam se
jednako branila.
Borili smo se poput neprijatelja, kojima se radi o životu ili o smrti. Odjeda-
red me pusti, poleti k pisarniku i izvadi revolver.
– Oboje ćemo umrijeti! – riknuo je i ispalio revolver.
Ranio me je, ali sam još kod potpune i svijesti mogla čuti, kako moj muž
hropće i izdiše.
Za tri nedjelje posjetio me je grof. Ušavši, rekao je kratko:
– Bio sam u inozemstvu i baš sam putem doznao za nesreću... Dođoh da
vas vidim.
I malo se prignu, te mi duboko zirnu u oči.
– Dakle obudoviste... I to baš onoga dana... Čudnovat slučaj.
I još tiše doda:
– Mnogo sam mislio na vas. Htio sam mnogo govoriti s vama – nastavi i
značajno me pogleda.
– Možda biste mi isto mogli reći i s malo riječi – odvratila sam mu koketno
i izazovno.
– Dakle dobro – odgovorio mi je oduševljeno – ja vas ljubim, smijem li gojiti
nade?
– Možete – odvratih mu. Kad se navrši žalobna godina, dođite po mene.
– Doći ću i prije – odvratio mi je i poljubio me u ruku.
I došao je, već iza šest nedjelja, a za godinu me je dana ostavio...
III.
Treće sezone niti su ljubili mene, niti sam ja ljubila...
– Lea! – kazao mi je slikar, vanredno elegantan čov jek četrdesetih godina –
recite mi, jeste li vi razborita žena?
Kao odgovor izvadila sam iz reticula pismo s grofovskim grbom i mirisom
engleskog parfuma, koje sam baš onoga dana bila dobila, te sam ga rastrgala na
komadića i bacila u more, koje se pod nama mreškalo...
– Eto vam odgovora – odvratila sam, uspravivši se.
Slikar se pokloni i odloži cigaru.
– Potvrdiste, da ste razboriti. I ja vas sada molim, da mi budete ženom.
Zadivljeno ga pogledam.
– Kako dolazite do te namisli? Ta niti vi ljubite mene, niti ja ljubim vas, pa
što ćemo zajedno?
– U brak unosi čov jek – počne umjetnik hladno govoriti – ili ljubav ili razbor,
ali potonje je mnogo puta korisnije, jer razbor ostaje potrebom sve do konca
braka. Mogu li govoriti sasvim otvoreno? Ne bih htio da vas pozlijedim, jer bih
time postigao baš protivno od onoga, što želim, da postignem.
– Samo govorite!
– Dakle dobro! Poznajem vas četiri mjeseca, sve od onoga dana, kad me je
grof uveo u vašu kuću i kad sam vas počeo slikati. Od pr voga časa vi ste me van-
redno zanimali. S dva stajališta: s umjetničkoga i novčanoga.
Htjela sam ustati, ali on me je zadržao.
– Ne zamjerite, molim, ali mene, koji sam ljubio u cijeloj Evropi, baš kao i
u egzotičnim krajevima od ekvatora do sjevernoga pola, ljubav više ne zanima.
Mene zanima samo moja umjetnost. Ja ne smijem izaći iz mode, a osjećam, da
će mi na brzo izmaći tlo ispod nogu, ako ne nađem – druga. I taj drug bit ćete mi
vi. Vi ste vanredna žena, s kakvom se još nikad nisam sastao, a znam, da jednako
utječete i na svoju okolinu. U ljubavnom pak životu i vi ste doigrali svoju ulogu.
Ne možete više ljubiti, ne umijete gojiti nada, sve to pokopali ste s krpicama
onoga pisma. Nas bi oboje moglo pojedince propasti, dok zajedno ćemo sjajno
uspjeti. Upotrijebimo svaku slamku, da ostanemo na površini! Ja ću vas uzeti
za ženu i na taj će način grofovo dijete kao zakonito ugledati svijet, a vi ćete mi
čarom svoga vanrednoga bića omogućiti, da ostanem ono, što sam bio.
I bez najmanjeg drhtaja pružila sam mu ruku, koju je on poljubio. To su bile
naše zaruke.
***
Supruga glasovitog portraitiste stajala je na palubi snježne »Kleopatre« i gle-
dala u duboke indijske vode. Do nje stajao je visok, elegantan muškarac, jedan
od najimućnijih ruskih velikih knezova.
Zamišljeno su zurili u vodu. Sunce se opraštalo sa sitnim sundijskim otoč-
jem, a s podnožja Aravalla donosio je vjetar miris magnolije.
Lea, zašutjevši, naglo se okrene prema knezu i reče:

– Jeste li dobro razumjeli, kneže, povijest moga života?
– Jesam – odvrati joj knez i poljubi je u ruku – A dokučio sam iz nje i to, da
ste vi pr va žena, koja mi je rekla, da me ne ljubi. No ja ne bih mogao slično ka-
zati vama i kad biste htjeli...
– Ništa ne ću i ne želim – odvrati naglo gospođa. – Obići ćemo zajedno in-
dijske vode, sveti Ganges, upijat ćemo mirise magnolija i skimnija, moj će vam
suprug napraviti portrait, vi ćete mu isposlovati odlikovanje, a meni ćete na ko-
jemu od ovih otoka otkinuti jednu magnoliju, da se onda zauvijek rastanemo...
Jer ja nemam više pouzdanja u ljubav. Ni u svoju, baš kao ni u stranu...14
Recikliranje starih lovorika: 10 savjeta za udavače

Ne želeći upasti u opširniju digresiju, vraćamo se Lulićevim uobiča-
jenim tekstovima. Nažalost, u površnom i senzacionalizmom prožetom
Jutarnjem listu Lulićevi članci se doimlju mlako, usiljeno i neprirodno.
Mahom su to prerađeni motivi iz onog sjajnog razdoblja u Narodnim
novinama. Istina, aktualizirani i prilagođeni vremenu, ali malo tko
među čitateljima Jutarnjega lista razumije pravu pozadinu Lulićevih
članaka. Nestalo je onoga austrijskog svijeta, njegove kultiviranosti,
unutarnje i vanjske uglađenosti. Lulićeve riječi zvuče šuplje. To kao
da i on sam osjeća. Teško suspreže žal za starim vremenima. Još teže
prikriva prezir i gnušanje nad novim stanjem. Pogledajmo nekoliko
primjera.
Dakako, prvi članak posvećuje utrkama konja, što ne čudi jer za
sebe kaže da je »odvajkada bio jednim od najgorljivijih pobornika
turfa, koji je čitav niz godina provodio cijele sezone na najrazličitijim
trkalištima bivše monarhije i vanjskoga svijeta, te i kod nas tako reći
prvi nabacio u novinstvu pitanje zašto se ne osnuje u Zagrebu turf«
(Dojmovi i slike s turfa, Jutarnji list, 15. VII. 1919.). Zato prvu utrku
u sezoni dočekuje: »Pozdravljam prve zagrebačke galopne utrke, ko-
je su prvi put pružile sliku tako zvanih legalnih15 utrka, ne samo kao
promicalo športa i konjogojstva, već i zalog velegradskomu razvijanju
našega grada« (ibidem). Nastojeći zadržati domoljubni izraz ponavlja
14
Objavljeno u Narodnim novinama, br. 141, 21. lipnja 1916. Ispod naslova stoji »Na-
pisao Petronius«.
15
Legalne ili legitimne utrke – Lulić navodi termin koji upotrebljavaju konjogojci za
utrke bez zapreka, smatrajući takve utrke najprikladnijima za ispitivanje kakvoće konja.
No neki konjogojci smatraju upravo utrke sa zaprekama i lovačke utakmice za tu svrhu
najpogodnijima.
svoje stavove o velegradu i što za velegradski duh jednoga grada znače

utrke konja. No veći dio članka posvećuje, ipak, lošim stranama ovak-
vih javnih priredaba, kao što su: lakomislenost, raskoš i hazardiranje.
Ipak, svijet hrli na trkalište bez obzira na troškove: »Čini se, da nam
novaca ne manjka! U ložama cijelo naše otmjeno društvo. Ništa ma-
nje, nego tri bana, jedan tolerantni, drugi koncilijantni, treći šarmantni,
zatim nadbiskup, generali, cvijet elite: aristokracije, plutokracije, biro-
kracije, demokracije« (ibidem). Oni koji se klade, stvarno hazardiraju
oslanjajući se na dubiozne, pa i bizarne prognoze: »A tko je pogledao
konje, pa se barem toliko u tu plemenitu životinju razumije, da je može
razlikovati od – magarca« (ibidem).
U reportaži s jesenske utrke još je jetkiji (Dojmovi i slike s turfa, Ju-
tarnji list, 10. IX. 1919): »Slušam razgovore. Raspravlja se o konjima.
Doduše još od veće česti s naivnom neupućenošću početnikâ, no ali za-
to ipak govore o konjima i oni, koji su za tu plemenitu životinju dosad
jedva i marili.« Ali i u ovom članku ukazuje na lakomislenu rastrošnost
onih koji na konjskim utrkama potroše i tromjesečne svoje dohotke,
opisujući nastajanje mentaliteta (po uzoru na veliki svijet, dodao bih)
koji se do danas čvrsto i duboko ukorijenio u naših ljudi: »Kako će i
odakle će to namaknuti, njegova je stvar, on će već prema tim svojim
potrebama nastojati uvećati svoje dohotke, ne mareći za ono trijezno i
razborito, no tjesnogrudno i starinsko shvaćanje i računanje, kad su se
još potrebe ravnale prema dohocima. Tko da još danas pravi ‘prvoga’
račun, da ustanovi koliko mu ostaje za kavanu? On samo zna, da za
kavanu treba toliko, za gostionu i zabave toliko, za cigare opet toliko...
Sve zajedno iznosi dakako daleko više od dohotka, no ali ništa zato.
Već će se i to nekako namaknuti! Ovo shvaćanje nije dakako ni trijez-
no, ni razborito, ni uputno, ali vjerujte mi, da se u tom lakomislenom
shvaćanju pučanstva nalaze počeci velegradskog razvoja života neko-
ga grada, naročito u slučaju, ako taj grad nije osobito bogat. U zamam-
nom pojmu ‘velegrad’, ‘velegradski život’ mora se nažalost nalaziti,
a i nalazi se i dobrana mjera nepraktičnoga, iako poetičnoga pojma
lakomislenosti. Svaka ruža ima svoj trn« (ibidem). A u tom »velegrad-
skom« ugođaju na trkalištu: »Sve su lože dupkom pune! I opet je cijeli
naš Zagreb na okupu. Predstavnici i predstavnice otmjenoga našega
gornjega grada, zatim nova noblessa donjega grada, kao i najnoviji
high-life ratnoga porijekla. Kao da slušam onaj poznati već razgovor:
‘Kako vam se je svidjela Sikstinska kapela?’ – ‘Dosta dobro, no držim,
da Dreherova bolje svira!’ Ukratko sve su ‘kracije’ i opet na okupu...
Aristokracija, plutokracija, birokracija, demokracija.« (ibidem).
Na području modnoga savjetovanja i flertovanja Lulić je nešto

opušteniji, ali nastupa kao »stari gospodin, koji se ni za što drugo ne
može trebati, nego da dijeli lijepim djevojčicama savjete«. Takve tek-
stove redovito potpisuje pseudonimom Petronius. Ali u njima uvodi
praksu koja je nova u ondašnjem zagrebačkom novinstvu: dopisuje
se s čitateljicama i, štoviše, telefonski odgovara na njihove upite. U
ovoj posljednjoj seriji svojih novinskih članaka objavio je svega tri
takva teksta. Međutim, očito niti on, a niti urednici nisu prepoznali
potencijal takve prakse. Bez obzira jesu li pisma i razgovori fiktivni
ili stvarni, Lulića se može smatrati rodonačelnikom demokratizacije
odnosa između čitatelja i novina, koja će demokratizacija do danas u
kontakt-rubrikama nabujati do nepreglednih stranica pisama, primje-
daba, mišljenja i komentara koje čitatelji već desetljećima šalju svojim
novinama (pogotovo danas, u elektroničkom izdanju, na internetu).
Dakle, u tekstu Djevojčici na morskom žalu (Jutarnji list, 15. VIII.
1919.) odgovara na njezino pismo koje mu je uputila »sa žala plavetne
naše Adrije«, dijeleći joj savjete za prikladno oblačenje, ali i o ljubavi:
»Napokon, da Vas stari maître d’amour još nešto svjetuje. Sezona traje
još mjesec dana. Još se samo jednu nedjelju smijete zaljubiti, jer ćete se
je prije odlaska moći još i okaniti. Morska ljubav – tri nedjelje! To je
najkraći termin. U četvrtoj se može već i izliječiti. Ali ako se prekasno
zaljubite, ne ćete je moći izuživati i morat ćete na rastanku ponijeti sa
sobom bol. Ta se bol neizuživane ljubavi, uspomena na polovičnu, tek
nagriženu ljubav, osvijetljenu čarom žala, zapljuskivanja valova, mor-
skog plavetnila i tihih zvjezdanih noćiju, prožetih slatkom čežnjom, u
novom, mnogo prozaičnijem milieu, teško liječi. A ne bih htio da Vas
ugledam sjetnu, razboljenu i nesretnu« (ibidem).
Nastavljajući savjetovati »dražesnu djevojčicu«, prelazi – u tekstu
Iz ljeta u jesen (Jutarnji list, 31. VIII. 1919.) – na prikaz modnih no-
viteta iz Pariza. I ovdje postupa slično, modno savjetovanje završava
savjetima za flertovanje: »Zasad Vam odajem samo toliko, a Vi birajte
ponajbolje za prelazno doba iz jedne sezone u drugu, iz jedne ljubavi
u drugu! Samo da mi se niste i opet zaljubili tako vruće, da bi Vam
oči natrunila sjeta ili – što još gore – da biste možda prije reda čak i
pomislili na – brak!« Ovdje, a to je mogao primijetiti pažljiviji čitatelj
i u predratnim tekstovima, Lulić nastupa kao zagovornik slobodne lju-
bavi, možda čak i predšasnik seksualne revolucije!
Nešto dalje otišao je Lulić u tekstu Halo, halo, halo... (Jutarnji list,
7. IX. 1919.) posluživši se dvjema tehničkim novotarijama: telefonom
i fotoaparatom. Vodeći pomalo vrckav, dobrohotan, ali i prijekornički
razgovor telefonom s »dražesnom djevojčicom«, naglašava »da mi

stara gospoda imamo pravo, da male djevojčice kudimo i hvalimo, a
ako su osobito dobre, da ih od milja i zagrlimo i poljubimo«. U razgo-
voru otkriva malu tajnu svoje sugovornice. Susrevši u kavani svojega
prijatelja, ustanovi da je ovaj »kruto zaljubljen«, a prepričavajući mu
svoje doživljaje s mora, potkrepljuje ih »čitavom hrpom amaterskih
fotografija. On naime s najvećom ambicijom nosi svukuda svoj foto-
grafski stroj i ima već čitav muzej najrazličitijih snimki. Bez zanimanja
segnuh za slikama... No kako li se začudih, opazivši, da sve te slike
i sličice predočuju jednu jedinu ženu, koju je uvrebao u nebrojeno
pozicija, no redovito u kupalištu, u onim zamamnim kostimima, koji
razotkrivaju gdje koji tajni čar... Jedna je bila osobito dobra, no sad
me slušajte, mala djevojčice, na svima sam prepoznao Vaš slatki, drski
nosić, koji se izazovno naprćio...« (ibidem). No dok je njegov prijatelj
i dalje tugovao zbog »morske ljubavi«, njegova slatka sugovornica od-
vrnula je bez pardona: »Kod mene to vrlo brzo prolazi...« i nastavila
razgovor o toaletama koje su te sezone bile u modi u Parizu.
Napokon, završavajući svoje novinske razgovore s »dražesnom
djevojčicom«, poduhvatio se delikatnijega posla: »Uputiti u umijeće,
kako može djevojka najlakše ‘uhvatiti’ muža« (Svakidašnji problemi,
Jutarnji list, 21. IX. 1919.). Iako je svjestan te teške zadaće, pokušat će
zadovoljiti djevojčinu molbu, jer je »ostala djevojkama udaja vječnim
idealom, čemu se i radujem, jer ta makar kako neizvjesna i problema-
tična vrjednota ipak ponajbolje odgovara pravoj svrsi žene« (ibidem).
Dakle, evo Lulićevih »deset zapovijedi« za udavače:
»1. Djevojka, koja se sasvim predaje svojim osjećajima, gotovo se već
odrekla, da bi mogla pridobiti muškarca. Djevojačka duša neka ne
bude otvorena knjiga, već samo zanimljiv naslovni list, iz kojega
može dobrohotni čitalac po volji povlačiti zaključke o sadržaju knji-
ge. Mnogi će za volju zanimljivom natpisu kupiti knjigu, za koju ne
bi dali ni poture, kad bi znali, što je – u njoj!
2. U duši mlade djevojke neka bude uvijek nešto zagonetno! Ona, ko-
ja je uvijek otvorena i jednolična, brzo gubi zanimljivost. Ne valja
se postepeno razgrijavati, već povremeno! Ponekad valja pružiti
muškarcima i priliku, da budu nesretni. Samo onda znati će cijeniti
one časove kad su uistinu sretni.
3. Naprama odabranomu muškarcu nije samo dopustiva, već ponekad
i potrebna izvjesna hladnoća.
4. Ako djevojka pokazuje prema muškarcu ljubav, neka mu ne bude
robinja, već kraljica!
5. Djevojke, o kojima se govori, da su ‘rasa’, teško se udaju. Blago,

nježno ženstvo, onaj divotni čar ženske duše bolja je preporuka za
udaju od prekomjernog temperamenta. Za onu spomenutu ‘rasu’
čovjek će počiniti tisuću ludorija, ali onu tisuću i prvu, da je naime
povede pred oltar, samo u najrjeđem slučaju.
6. Pojam blagoga i nježnoga ženstva ne iziskuje, da djevojka afektira
bedastoću. Naivnost se odnosi samo na način vladanja, no nikako
na obrazovanost. Onu poznatu krilaticu, prema kojoj ima sasvim
dosta pameti u žene, koja za kiše uđe pod krov, pronašao je neki
sedamdesetogodišnji starac, koji je svoju gazdaricu uzeo za ženu
samo zato, da ima nekoga, tko će mu povijati reumatične noge!
7. Djevojka, koja dopušta muškarcima i najmanje intimnosti, može
biti spremna na najgore, naime na to, da će joj se prijateljica prije
udati. Najviši stepen koncesija ne smije nadilaziti topli stisak ruke.
8. Nespretna je politika, ako djevojka ogovara i ocrnjuje svoje prija-
teljice. O našim prijateljicama izraženo povoljno mišljenje mnogo
više koristi nama, nego li našim prijateljicama!
9. Juha bez malo šafrana, djevojka bez malo koketnosti ne može biti
savršena. No mnogo šafrana pokvari juhu!
10. Résumé dosadašnjih točaka bio bi ovaj: Razumna djevojka daje
naslućivati, da je zaljubljena u odabranu žrtvu, no ona to ne daje
naslućivati odlučnim i jasnim izjavama i dokazima, već zakopre-
njenim finim nuansama, koje svaki muškarac razumije. Razumna
se djevojka ne pokazuje prosvijetljenom kao Herbert Spencer, ali
zato i u rumenilu poznaje pravu mjeru, da iza svake riječi, koja joj
se upravi, ne bude nalik na kuhanog raka. Neka je prijazna, no ne
intimna, topla, no ne buktava, nježna i dobroćudna, no ne budalasta!
Ponekad ne treba štediti ni kojim koketnim i toplim pogledom, ali
zato neka ne prevrće očima kao Otelo na pokrajinskim pozorni-
cama! Ona će muškarcu dati naslutiti, da bi od nje mogla postati
dobra, dražesna, vjerna i zamamna ženica, ali je zato ne će odmah
obasuti grozničavo rumenilo, čim joj se približi prvi ljepši brk!
Evo, dražesna djevojčice, ovo su Vam savjeti, kako se može ‘uhva-

titi’ muž. Sami ćete moći prosuditi, pa i – ukoliko ih se budete držali,
što ne vjerujem – iskustva će Vam pokazati, da li su uistinu dobri ili
pak ne vrijede, no ja Vam otvoreno priznajem, da unatoč tomu, što sam
ih pribrao i pribilježio, tek da udovoljim Vašoj želji, mnogo do njih ne
držim« (ibidem).
Prezir prema skorojevićima

Prije negoli dođemo do kraja ovoga kratkoga niza u Jutarnjem
listu, prikazat ćemo još jedno omiljeno Lulićevo tematsko područje:
moda, elegancija i korektnost u odijevanju. Najprije objavljuje članak
Moda i elegancija (Jutarnji list, 19. X. 1919.). Poglede iznesene u
njemu čitali smo već u istoimenom članku objavljenom u Narodnim
novinama, br. 162, 16. srpnja 1913. godine. Usko vezan uz taj članak
je i sljedeći – Korektnost u muškom odijevanju (Jutarnji list, 23. XI.
1919.). Po starom svom scenariju, osluhnuvši nehotice tuđi razgovor,
nadovezuje se na temu koja ga je zaintrigirala. Eto, tako je »u jednoj
našoj takozvanoj elegantnoj kavani« bio svjedokom razgovoru koji
se vodio po »novom i najnovijem običaju: bučno, bezobzirno, sad
pristojno (ukoliko se uopće tako bučan razgovor na javnomu mjestu
može nazvati pristojnim), sad manje pristojno, sad upravo nevjerojatno
nepristojno, no uporno uz pratnju onog odvratno-vulgarnog pridomet-
ka, koji je već nažalost i iste žene zarazio, onog blagozvučnog ‘boga
ti’, bez kojeg kao da ni jedna rečenica ni izjava ne bi ukazivala dosta
uvjerljivom, istinitom i zaobljenom« (ibidem).16 Na bučno društvo za
susjednim stolom »trijebi« pitanja o muškoj modi i korektnosti muško-
ga oblačenja, očito ne poznavajući narečenoga predmeta. Ne mogavši
odoljeti, Lulić u članku odgovara »kako i najmodernija toaleta može
biti nekorektna, jer u muškom odijevanju postoje stalna, trajna načela,
koja mora svaki muškarac poznavati, koji ne će da se u velikom svi-
jetu na ‘provincijalnu’ doima« (ibidem). Ukratko nabrojivši neka od
načela vezanih uz šešir, košulju, cipele i ogrtač, Lulić završava svoj
članak: »Uzalud će ratni milijunaš pokupovati najmodernije i najfini-
je stvari, ako bude na plavetnu košulju navukao jaquet, uzeo žute ili
smeđe cipele s bijelim antilopnim umecima, a sve to poklopio skupim
velour šeširom. Odmah ćeš pogoditi, da se je i opasao debelim zlatnim
lancem i da imade izmanikirane, ali neoprane prste! Otmjen dojam
može pobuđivati samo korektno sastavljena muška toaleta, a korektni
sastav toalete ne ovisi o modi ili o krojačima, već o pojedincu; to je stvar
traininga, koja se ne može naučiti iz modnih listova, već koja se crpe
iz staroga kodeksa otmjenoga muškog svijeta, a upotpunjuje i dotjeruje
osobnim ukusom« (ibidem).
Nakon studenoga 1919., Lulić se do smrti više ne javlja u novinama.
16
Kao što se danas, 2011. godine potvrđuje, odgovara i izjavljuje sa super, a odlomak
ili cjelina bilo javnoga, bilo privatnoga govora završava s to je to!
Žal za Kairom
Svaki je ljudski život jedan roman, kako se nekada, staromodno,
mislilo i govorilo, a tako smo i počeli ovu knjigu. I sam Lulić je tako
pisao: »...A svačiji je život veći ili manji roman«, Otac i sin. Možda
je to istina. Ali, kao i u literaturi, ima i u životu zanimljivih, manje
zanimljivih i nezanimljivih romana. Plebejsko-demokratsko društvo
u koje je Lulić poslije Svjetskoga rata ulazio uskoro ga je ispunilo
nezadovoljstvom, ogorčenjem i beznadnošću. Nije vidio izlaza. Osim,
možda, u smrti. Lulić je jednostavno iskopnio, sa svojim snobizmom,
sentimentalizmom i feljtoniziranjem svakodnevnice. A čeznuo je bes-
krajno za nečim nedohvatnim. Među tekstovima iz Jutarnjega lista je
i kratka priča, pomalo testamentarne naravi:
Shepheards Hôtel
(Razmatranja u dim cigarete)
Jednog sam dana u dokolici kopao po pretincima pisaćega stola. Vadio za-
vežljaje starih mirisavih pisama, sušene, uvele ruže, davno zaboravljene, a nekad
toliko upijane slike i fotografije, kadno mi iz jednog zavežljaja odjedared ispadne
nešto bijelo, debelo s blistavim, zlatnim okrajkom. Ta nije moguće! Kako se to
ovamo uvuklo? I uzevši bijelu stvarcu nježno u ruku, uzeh je gotovo milovati.
Jedna od onih cigareta, koje sam nekad, u bolja vremena, isključivo pušio, kraj
kojih sam u polutami sanjario, otpuhujući modrikaste kolute dima i koje su mi
zaslađivale intimne časove toplih razgovora kraj kamina i pušećeg se, blistavog
samovara. Davno, davno nestalo je već tih časova, a s njima i ovih cigareta, oboje
kao da je utonulo u nepovrat, izginulo u beznadnim dubinama mora prošlosti.
I sad se opet nakon dugog vremena stvorila preda mnom poput zalutale
ovčice jedna od onih finih, opojnih cigareta, kakvih možda nikad više ne ćemo
vidjeti, a još manje uživati. Ta stajala je prije rata 16 filira – golema cijena u ono
vrijeme za jednu cigaretu. Gledam je i sav razdragan milujem. Najplemenitiji je
to Dimitrinov proizvod, debela je poput male havane, a na kraju svijetli kao suho
zlato. Opojna Dimitrinova egipatska cigareta: Shepheards Hôtel.
Da vidim, da li ću je još i danas moći uživati? Nije li mi prošli ratni duhan
već sasvim uništio okus i otupio me, te ne mogu više razlikovati Dimitrina od
raznih austrijskih egipatskih i oštrih bosanskih specijaliteta. S velikim pijetetom
zapuših svoju zalutalu ovčicu i kad se njen blagi dim u modrikastim kolutićima
vinuo prema svijetnjaku, utonuh u razmišljanje.
Shephards Hôtel... Sjetih se Kaira, koji je tako daleko, a uvijek me boli ono,
što je daleko, te me vabi svojom bolnom nedostiživošću. To veliko svratište,
koje je osnovao Shephard, koji je nekad možda bio kakav jednostavni mornar na
oceanu daleke Indije, a po kojemu prozvaše ovaj fini Dimitrinov proizvod, leži
kod Nilove delte i svaki mu je hodnik prožet mirisom Sredozemnoga mora. U

vrtovima ovoga svratišta izlazi sunce, da svojim zlatnim kopljima udara u gongo-
ve, koji se u lijepom ‘a’ glasu zvonko javljaju. Na krovovima zimski vrtovi, cijele
šumice poput visećih vrtova Semiramidinih i čovjek u tim visokim gajevima
provodi noći, jer u zemlji, gdje je Julije Cezar bio posljednji put zaljubljen, čo-
vjek obdan spava, a obnoć živi. Na pročelju zdanja naslikano je srebrno sidro, jer
se nalazi tik kraj mora, a kako li je to lijepa glazba, kad se u vrijeme velikih plima
čuje, kako zaljubljeni krokodili – dolje u mulju svete rijeke – zvekeću svojim oklo-
pima. No sve je to ništa prema tomu, da lijepe Arapkinje sakrivaju za izvezeno
velo svoja blijeda, strastvena lica, da pred kavanama kutre i spavaju umorne deve
i pseta bez gospodara, no zato je predvorje svratišta prekriveno mekim sagom, a
kraj vodoskoka stoje kipovi Cleopatre i Berenice od bijelog maloazijskog mra-
mora. Kako li zaljubljeno gledaju ti kipovi, a ipak su čisti poput djevojčice, koje
se samo majka dotiče, dok je ujutro kupa...
Kako li je mirisava ta cigareta, koja mi je slučajem dospjela u ruke. I poželio
sam, da se sad nađem u Shepheards Hôtelu i da s nekim bićem, koje bi me vrlo
ljubilo, gledam kroz prozor (iako Wilde kaže, da otmjen čov jek nikad ne gleda
kroz prozor), ne znajući razlikovati mora od Nila. More je ovdje jednako zeleno
kao i sveta rijeka, koja je kod ušća jednako beskonačna kao i more. U Nilu su
htjeli utopiti maloga Mojsiju i na obalu ove velike rijeke slao je prije rata redovi-
to prati svoje rublje gospodin Le Bargy, koji je doduše samo pariški glumac, no
zato drži, da je svojom otmjenošću ravan španjolskom kralju. Uistinu vrlo je
mnogo, kad netko iz daleke Evrope šalje svoje rublje na obalu Nila da ga ondje
obijeli suncem ražarena tekućica i kad ću ja dotle dotjerati? Nikad! To me boli,
no utješit ću se. Vrlo realizirana otmjenost zapravo je najdotjeranija vulgarnost.
Vidiš, on, Le Bargy daje u Nilu prati svoje rublje, a ipak je samo glumac. A živio
je u Parizu početkom prošloga stoljeća pjesnik, koji se zvao Gérard de Ner val i
s kojim su drugovali ništa manji duhovi nego Balzac, Théophile Gautier i Hugo.
Taj je pjesnik napisao posljednjega stoljeća najfinije prikaze iz Kaira (Le Caire),
gdje zacijelo nije nikad bio, jer je bio tako siromašan, da se je najzad objesio u
jednom kanalu. Bio je to velik šaljivđija i čudak. Jednom ga zatekoše, kako hoda
pariškim ulicama i pod svojim crnim ogrtačem (uvijek je išao u crnom kao en-
ciklopedisti, kao Goethe i mnogi od duševnih velikana) sakriva živoga pijetla.
Sastavši se s mladim Gauthierom, odgovori mu na pitanje, kuda će s tim pijetlom:
– Nosim tu pticu u sveti gaj, da je žrtvujem Eskulapu.
Pod aureolom tihog, izglađenog ludila držao je o sebi, da je Grk... Svatko, tko
umno misli, spada zapravo u staru Heladu, a ja sada čeznem za Nilovom deltom,
da onamo povedem ljubljeno biće. I kad bismo bili u Kairu, kad bismo se uistinu
ondje našli, što bih mu onda rekao? Ništa mu ne bih mogao reći. A imao bih da
mu toliko toga kažem, no čim ga vidim, zapne mi u grlu riječ. Kako li bi pak bilo
lijepo biti ondje s njim oko u oko, rame o rame, tako lijepo, da bi me izuštena
riječ boljela kao sonet, koji se upravo rađa u razboljenom pjesničkom srcu. Čez-
nem eto za Kairom, za ljubljenim bićem, a tko zna, hoću li ikad onamo dospjeti.
Ni Gérard de Ner val nije nikad dospio u Kairo, kuda je ovaj obični glumac slao
svoje rublje na pranje... Kairo, velike, lijepe, bijele yachte, zmije što plešu uz frule
der viša, slatko voće i zelene paome, bajoslovni kedive, Shephards Hôtel...
Lagano, lagano dogara cigareta. Zamiru sanje, izgibaju žudnje i nestaju s
modrikastim dimom, koji je mirisaviji od ambre i ugodniji od arapskih mirodija,
kojima je kraljica od Sabe obilazila Salamona, koji je bio pjesnik, ali i kralj u isti
mah i tako najveći čov jek na svijetu.17
Ima li boljega kraja za jedan roman?
***
Na koncu ovog krnjega i ovlašnog životopisa ispisanog kratkim
prozama s novinskih stranica, evo, sprijateljili smo se s Lulićem iako
se s njim ne slažemo – zbog našega svjetonazorskog opredjeljenja,
demokratskog uvjerenja i plebejskoga podrijetla – oko mnogih nje-
govih pogleda, stajališta i stavova. Nije se nikako mogao pomiriti s
činjenicom da netko na ulicu iziđe u redengotu i sa slamnatim šeširom
na glavi! Ili da se muškarci pojavljuju dekoltirani – reklo bi se raz-
drljeni – pokazujući svoja maljava prsa! Zar to nama, uniformiranima
traper-odjećom i šilt-kapama u globalnim razmjerima, ne zvuči kao
znanstvena fantastika!? Jer, Lulić je modu i osobni ukus doživljavao i
tumačio kao visoko umijeće i duhovni trening s najvišim zahtjevima.
Ni u najružnijem snu nije mogao zamisliti, a nekmoli se pomiriti s
nestankom elegancije, dobre mode i profinjenog ukusa. Ali, eto, (pre)
ovladali su neukusna moda i pomodni ukus...
Ne isplati se više tumačiti! Neka čitatelji nadalje domišljaju Luliće-
vu životnu i književnu priču. Nije ovo televizija pa da im moramo baš
sve pokazati!
5. IV. 2011.
17
Objavljeno u Jutarnjem listu 14. rujna 1919. Ispod tekst stoji potpis »L.«.
Razumijevanje jezika
Od prethistorijskog krika iz tame vremena do artikuliranog govora i pisma,
jezik nam je dan za sporazumijevanje s drugim ljudima, za spoznaju i tuma-
čenje pojava i stvari, on je glavni instrument našeg razumijevanja svijeta, ali
to ne znači da služeći se njime, govoreći ga i pišući dokučujemo i smisao toga
posredovanja. Iskustvo svakog jezika, njegova povijesna topografija, simbo-
ličko bogatstvo, raznolike fasete morala i kulture, odnosi zajedništva koje je
upio utječu na psihološki i socijalni razvoj svakog pojedinca. Jezik nije drvo
koje se pokorava dlijetu svoga skulptora radi izrade umjetničkog djela nego
živa materija što povratno oblikuje i našu misao, a da toga procesa nasta-
janja nismo uvijek niti svjesni. »Riječi nisu neutralno ruho za ideje«, (Lévy
Leblond), one ih strukturiraju na raznolik način ovisno o jeziku kojim govo-
rimo i pišemo; riječi su pogled na svijet koji izlazi iz kutova naših usana.
Upravo raznolikost jezika i narječja čine kulturno bogatstvo svake zemlje pa
je stoga Umberto Eco je s pravom kazao da je prijevod glavni jezik Europe.
Međutim, u današnje doba sveopće uniformizacije jezik se kvari tako što se
prazni od riječi i svodi na sredstvo komunikacije koje priziva puki oralitet,
nešto što ima samo upotrebnu, prilagodljivu, servisnu vrijednost, bez ikakve
kulturne referencijalnosti, finoće, specifične maštovitosti, gipke slikovitosti i
mudrosti koji su ugrađeni u svaku gramatiku i sintaksu. Manjak riječi pritom
je i manjak duha, a nevjerojatna skučenost i sve veća simplifikacija jezika
pod utjecajem mimetizma medija, operativnosti interneta, mobitelske kulture i
sms-ova neke su od pratećih odrednica epohe. Posrijedi je tržišno i reklamno
oblikovan jezik, tipiziran, konsenzualan i predvidljiv, koji se gubi u ponav-
ljanju i simulakrumu kao da se vraćamo u doba primitivnog i diluvijalnog
sporazumijevanja.
Tematski blok o jeziku a potom i komunikacijskim mrežama ima ambiciju
staviti jezik u fokus šireg razmišljanja koje nije omeđeno disciplinom koja
se njime bavi niti uskom specijalizacijom u pristupu jezičnoj problematici.
Kako o jeziku razmišljaju značajni filozofi, pisci, lingvisti, sociolozi, povjes-
ničari, slikari, psihoanalitičari, semiotičari, teatrolozi, počevši od klasika pa
do suvremenih istraživača pitanje je na koje želi odgovoriti, bar djelimice,
ovaj izbor tekstova.
Jezik
RALPH WALDO EMERSON*
Jezik je treće sredstvo koje Priroda stavlja na raspolaganje čovjeku.

Priroda je posrednik misli, i to na tri načina.
1. Riječi su oznake prirodnih činjenica.
2. Pojedine prirodne činjenice simboli su pojedinih duhovnih činjenica.
3. Priroda je simbol duha.
1. Riječi su oznake prirodnih činjenica. Prirodopis nam pomaže pri

opisu natprirodnoga: vanjski nam svijet daje jezik za bića i promjene
unutarnjeg svijeta. Ako svaku riječ koja se koristi za izražavanje neke
moralne ili intelektualne činjenice pratimo do njezina korijena, otkrit
ćemo da je posuđena od neke tvarne pojave. Prav znači upravljen
naprijed, kriv pak savijen. Duh je isprva značio zrak, transgresija pre-
laženje. Kažemo srce da izrazimo osjećaj, glava da označimo misao; i
misao i osjećaj posuđeni su od konkretnih stvari i dodijeljeni duhovnoj
prirodi. Tijek ove preobrazbe najvećim dijelom skriva davnina u kojoj
se jezik oblikovao, ali možemo ga svakodnevno promatrati kod djece.
Djeca i necivilizirani koriste samo imenice ili imena stvari, pretvaraju
ih u glagole i primjenjuju na analogne mentalne akte.
2. Ali podrijetlo svih riječi koje izražavaju duhovno značenje – či-
njenicu tako očitu u povijesti jezika – najmanje dugujemo prirodi. Nisu
samo riječi simbolične; simbolične su i stvari. Svaka prirodna činjenica
simbol je neke duhovne činjenice. Svaka prirodna pojava odgovara
nekom stanju duha, a to stanje duha može se jedino opisati slikom te
prirodne pojave. Razbjesnjeli čovjek je lav, lukav čovjek lisica, posto-
jan – stijena, učen – baklja. Janje je nevinost, zmija podmukla zloba,
cvijeće izraz nježnih osjećaja. Svjetlo i tama udomaćeni su izrazi za
* Američki filozof i pisac (1803.-1882.). Anti-racionalist, anti-determinist, njegova misao

zagovara izravnu vezu s Bogom, religiju srca, radikalan i optimističan transcendenta-
lizam (Essays, The Conduct of life, Divinitiy School Address...).
140 RALPH WALDO EMERSON
znanje i neznanje, žar za ljubav. Vidljiva udaljenost pred nama i iza nas
naša je predodžba sjećanja, odnosno nade.
Tko to u meditativni sat promatrajući rijeku ne pomisli na prolaz-
nost svih stvari? Bacite kamen u vodu pa će krugovi koji se šire biti
lijep znamen svakog utjecaja. Čovjek je svjestan univerzalne duše unu-
tar ili onkraj njegova života, gdje se, kao na nebeskom svodu, Pravda,
Istina, Ljubav i Sloboda uzdižu i sjaje. Tu univerzalnu dušu on naziva
Umom, koji nije ni moj, ni tvoj, već smo mi njegovi; njegovo smo
vlasništvo i sluge njegove. A modro nebo u kojemu se skriva osobna
zemlja, nebo sa svojim vječitim mirom i puno nepropadljivih sfera,
znamen je Uma. Ono što, kad ga razmatramo intelektualno, nazivamo
Umom, zovemo Duhom kad ga promatramo u svezi s prirodom. Duh
je Stvoritelj. Duh živi po sebi. A čovjek ga u svim vremenima i svim
zemljama u svojemu jeziku naziva OCEM.
Lako je vidjeti da u tim analogijama nema ništa slučajnoga ni hiro-
vitoga, već da su one postojane i prožimaju prirodu. One nisu san
nekolicine pjesnika, ovdje-ondje, već je čovjek analogičar i proučava
odnose među svim stvarima. On stoji u sredini među bićima, a zraka
poveznica vodi iz svakoga bića prema njemu. I niti se čovjeka može
razumjeti bez tih predmeta, niti te predmete bez čovjeka. Sve pri-
rodopisne činjenice, uzete same za sebe, nemaju vrijednosti, jalove su
poput jednoga spola. Ali združe li se s ljudskom poviješću, ispunit će
se životom. Cijele flore, svi Linnéovi i Buffonovi svesci, suhi su kata-
lozi činjenica, ali kada i najneznatniju među njima, oblik biljke, njezi-
ne organe, ili rad, ili zvuk nekoga kukca upotrijebimo za objašnjenje
kakve intelektualnofilozofske činjenice ili na bilo koji način povežemo
s ljudskom prirodom, utjecat će na nas krajnje snažno i ugodno. Sjeme
biljke – za kakve li se dirljive analogije s čovjekovom naravi taj maleni
plod nije sve koristio u razgovoru, do Pavlova glasa, koji ljudsko truplo
naziva sjemenom – »Sije se tijelo naravno, uskršava tijelo duhovno.«
Okretanjem Zemlje oko njezine osi i oko Sunca nastaju dani i godine.
To su stalne količine sirovoga svjetla i topline. Ali zar ne postoji ana-
logija između čovjekova života i godišnjih doba? I ne dobivaju li go-
dišnja doba na uzvišenosti i patosu zbog te analogije? Instinkti mrava
posve su nevažni, budući da su mravlji, ali onog trenutka kada se zraka
poveznica usmjeri s mrava na čovjeka, mali nam radiša postaje učitelj,
sitno tijelo moćna srca, i njegove navike, pa i ona nedavno opažena da
nikad ne spava, postaju uzvišene.
Zbog ove iskonske podudarnosti između vidljivih stvari i ljudskih
misli, necivilizirani, koji imaju samo najnužnije, razgovaraju u slika-
Jezik 141
ma. Što se dalje vraćamo u povijest, jezik postaje slikovitiji, sve do

svojega djetinjstva kada je sav poezija, kada su sve duhovne činjenice
prikazane prirodnim simbolima. Otkriveno je da su prvobitni elementi
svih jezika sastavljeni od istih simbola. Štoviše, uočeno je da se svi
jezici slično izražavaju kada je riječ o najrječitijim i najsnažnijim od-
lomcima. Kako je u prvom jeziku, tako je i u zadnjem. Ova izravna
ovisnost jezika o prirodi, ova preobrazba izvanjskog fenomena u zna-
men nečega u čovjekovu životu, nikad ne gubi moć da nas gane. Upravo
to daje čar jeziku postojana seljaka ili stanovnika šume, u kojemu svi
uživamo.
Čovjekova moć da poveže svoju misao s prikladnim simbolom i
da je izgovori ovisi o iskrenosti njegova karaktera, to jest o njegovoj
ljubavi prema istini i želji da je priopći bez ostatka. Kvarenje čovjeka
prati kvarenje jezika. Kad umjesto iskrenosti značaja i suverenosti
ideja prevagnu drugorazredne žudnje, za bogatstvom, zadovoljstvom,
moći i hvalom – pa dvoličnost i laž zauzmu mjesto iskrenosti i istine,
moć nad prirodom kao tumačem volje dijelom se gubi; ne stvaraju
se više nove slike, a stare se riječi iskrivljavaju i označavaju stvari
koje to nisu; upotrebljava se papirnati novac jer srebra i zlata nema
u riznicama. S vremenom će prevara izići na vidjelo i riječi izgubiti
svaku moć da potaknu razumijevanje ili osjećaje. U svakom već dugo
civiliziranom narodu mogle bi se pronaći stotine pisaca koji zakratko
vjeruju, i u to uvjere druge, da vide i govore istinu, a to su oni koji ne
zaodijevaju svoje misli u njihovo prirodno ruho, već nesvjesno kori-
ste jezik prvotnih pisaca te zemlje, naime onih što su se u prvom redu
oslanjali na prirodu.
Ali mudar će čovjek odbaciti taj nevjerodostojan način govora i
ponovno povezati riječi s vidljivim stvarima pa će taj slikoviti jezik
odmah biti čvrsta potvrda da je onaj koji ga koristi u savezu s istinom
i s Bogom. Onog trenutka kada se naš govor izdigne nad prizemnim
svakidašnjim činjenicama, kada ga rasplamsa strast ili uznese misao,
zaodjenut će se slikama. Kad čovjek u žaru razgovora prati svoje in-
telektualne procese, otkrit će da se materijalna slika, više ili manje
blistava, istodobna sa svakom misli, javlja u njegovu umu da tu misao
zaodjene. Zato su dobro štivo i sjajan govor stalne alegorije. Ta je
slikovitost spontana. Ona je spoj iskustva i trenutačne djelatnosti uma.
Riječ je o pravom stvaranju. To je djelovanje prvotnog uzroka kroz
oruđa što ih je već stvorio.
Te činjenice daju naslutiti korist koju snažnu umu pruža život u pri-
rodi, za razliku od neprirodna i okrnjena života u gradu. Priroda nas uči
142 RALPH WALDO EMERSON
više nego što možemo svojom voljom izreći. Njezina svjetlost nepre-
stano utječe u um, a mi zaboravljamo da je prisutna. Pjesnik, govornik,
odgojen u šumama, čija su osjetila hranile njezine ljupke i umirujuće
promjene, godinu za godinom, bez plana i upozorenja – neće posve
zaboraviti njezinu poduku u buci grada ili vrevi politike. Dugo poslije,
usred nemira i terora u nacionalnim vijećima – u doba revolucije – te će
se svečane slike nanovo javljati u svom jutarnjem sjaju, kao prikladni
simboli i izrazi onih misli što će ih ti prolazni događaji pobuditi. Na
zov plemenita osjećaja šume će se iznova zanjihati, borovi zašumjeti,
rijeke poteći i zablistati, a blago zamukati na planinama, kako ih je
vidio i čuo u svojemu djetinjstvu. Zahvaljujući tim slikama, čarolije
uvjeravanja, ključevi moći bit će u njegovim rukama.
3. Na taj nam način prirodni predmeti pomažu da izrazimo određe-
na značenja. Ali kako uzvišen jezik za tako banalne obavijesti! Treba
li toliko plemenitih stvorenja, toliko bogatstvo oblika, toliko nebeskih
orbita u čovjekovu rječniku i gramatici za govor u skupštini? Dok ko-
ristimo te uzvišene šifre da bismo pospješili naše svakodnevne poslo-
ve, osjećamo da ih nismo zapravo stavili u uporabu, niti to možemo.
Mi smo poput putnika koji na vulkanskom pepelu prži jaja. Uviđamo
da su one uvijek tu da zaodjenu ono što ćemo izreći, ali ne možemo
izbjeći pitanje nema li to znakovlje svoje vlastito značenje. Nemaju
li planine, valovi i nebesa nikakvo drugo značenje osim onoga što im
ga mi svjesno pridajemo kada ih koristimo kao simbole naših misli?
Svijet je simboličan. Elementi govora su metafore, jer je sva priroda
metafora ljudskog uma. Moralni zakoni odgovaraju zakonima materije
poput odraza u zrcalu. »Vidljivi svijet i odnos njegovih dijelova broj-
čanik je nevidljivog svijeta.« Fizikalni aksiomi tumače etičke zakone.
Zato »cjelina je veća od svojih dijelova«, »reakcija je jednaka akciji«,
»najmanji uteg može podići najveći kada razliku u težini kompenzira
vrijeme« i mnoge slične tvrdnje imaju i etičko i fizikalno značenje. Te
tvrdnje imaju mnogo širi i univerzalni smisao kada se primijene na
ljudski život, nego kada se ograniče na tehničku uporabu.
Slično tome, znamenite riječi iz povijesti i poslovice različitih na-
roda sadrže obično neku prirodnu činjenicu, odabranu da bude slika ili
parabola neke moralne istine. Primjerice, na kamenu koji se kotrlja ne
raste mahovina; ptica u ruci vrijedi više od dvije u grmu; bogalj na pra-
vom putu pobijedit će trkača na pogrešnom; skupljaj sijeno dok sunce
sja; teško je držati ravno punu šalicu; ocat je sin vina; zadnja unca slo-
mila je devi leđa; stara stabla prvo su pustila korijen – i tome slično. U
prvotnom značenju to su trivijalne činjenice, ali ih ponavljamo zbog
Jezik 143
njihove analogijske vrijednosti. Što vrijedi za poslovice, vrijedi za sve

basne, parabole i alegorije.
Ovaj odnos između uma i materije nije smislio neki pjesnik, već je
to po Božjoj volji i zato ga svi mogu upoznati. On se čovjeku očituje ili
ne očituje. Kada u sretnim trenutcima razmišljamo o tom čudu, mudar
čovjek posumnja nije li u svakoj drugoj prilici bio slijep i gluh:
»Može li sve to biti,
I nadviti se nad nas poput ljetnog oblaka,
A da nas toliko ne iznenadi?«
Jer svemir postaje proziran i svjetlost zakona jačih od njegovih kro-
za nj će zasjati. Taj je vječni problem bio uzrok čuđenja i proučavanja
svakoga velikog uma od početka svijeta; od vremena Egipćana i brah-
mana do Pitagore, Platona, Bacona, Leibniza, Swedenborga. Sfinga
sjedi pokraj puta i iz stoljeća u stoljeće neki novi prorok što onuda pro-
lazi iskušava sreću pokušavajući riješiti njezinu zagonetku. Čini se da
je duhu svojstveno očitovati se u tvarnim oblicima pa dan i noć, rijeka
i oluja, zvijer i ptica, kiselina i lužina preegzistiraju kao nužne ideje
u Božjem umu i jesu to što jesu na temelju svojstava što su ih imale u
duhovnom svijetu. Činjenica je rezultat ili konačna posljedica duha.
Vidljivi je svijet granica ili obodnica nevidljivog svijeta. »Materijalni
objekti«, rekao je jedan francuski filozof, »nužno su neka vrsta troske
supstancijalnih Stvoriteljevih misli i uvijek moraju zadržati ispravan
odnos sa svojim prvim izvorom; drugim riječima, vidljiva priroda mo-
ra imati svoju duhovnu i moralnu stranu.«
Ova je doktrina teško razumljiva i premda slike »ruha«, »troske«,
»zrcala« i drugog možda potiču maštu, potrebna nam je pomoć vješti-
jih i pouzdanijih tumača da bismo je razjasnili. »Svako pisano djelo
treba protumačiti u istom duhu u kojemu je bilo napisano« – temeljni
je zakon kritike. Život u skladu s prirodom, ljubav prema istini i vrli-
ni razbistrit će nam pogled pa ćemo razumjeti njezin tekst. Postupno
ćemo moći spoznati prvobitni smisao trajnih objekata prirode i svijet
će nam biti otvorena knjiga, a svaki oblik bit će znak njegova skrivena
života i njegove svrhe.
Novo nas zanimanje iznenađuje dok, polazeći od upravo predlože-
noga gledišta, razmatramo zastrašujući opseg i množinu predmeta,
budući da »svaki predmet, ako ga se ispravno gleda, oslobađa novu
sposobnost duše.« Ono što je bilo nesvjesna istina postaje, kada se
protumači i definira u nekom predmetu, dio znanja – novo oružje u
skladištu moći.
S engleskoga prevela Sanja Fabijanić
MISLI O JEZIKU 0
Tko je opekao jezik na vruću juhu, puše i na salatu.

Japanska poslovica
Svaki čovjek misli da zato što ima dar govora, može govoriti
o jeziku.
Goethe
Kakva rana od oštrenja, na jeziku zlih!

Euripid
Jezik i domovina
MARTIN HEIDEGGER*
Svatko znade što znači naslov ovoga predavanja: Jezik i domovina.

Ali tek što smo krenuli da svoje razmišljanje usmjerimo prema tome
što jezik jest i kako vlada domovina, već smo se našli u neodređenosti
i bezdanu. Posve smo zbunjeni i bespomoćni kad o svojemu odnosu
prema jeziku, svojemu odnosu prema domovini trebamo zaključiti
nešto jasno utemeljeno i pouzdano. Na sve strane nedoumica je velika
i zbunjuje nas, čim postanemo spremni misliti iz rečenog stanja stva-
ri, jezik i domovina, i pritom ostavimo postrance oslonce i potpornje
uvriježenog mišljenja.
Naime, jezik ne postoji. Opreznije rečeno, jezik u smislu općera-
zumljivog i isključivo obvezatnoga svjetskog jezika još ne postoji, iako
neke naznake upućuju na to da se jezik sprema za vladavinu koja samo
malim dijelom počiva na ljudskom planiranju i radu.
Jezik je, pak, još uvijek dotični jezik u koji se narodnosti i plemena
sudbinski urađaju, u kojemu rastu i stanuju. Tek, domovina ne postoji
na ovome svijetu. Domovina je dotično ta i kao takva je sudbina. Jezik
je, rečeno iz njegova vladanja i biti, uvijek jezik domovine, jezik koji
se domaće budi i govori u udomaćenosti roditeljskog doma. Jezik je
jezik kao materinski jezik.
Ali međusobno govorenje, u kojemu se njime govori, zove se na
grčkom διαλέγομαι. To je probrano, posebno međusobno govorenje, a
to znači i međusobno osluškivanje. Probrati je izvorni smisao grčkog
glagola διαλέγειν. Probrano međusobno govorenje, διαλέγειν, u dvo-
strukom smislu, materinski je jezik kao dijalekt. Mi kažemo narječje.
* Njemački filozof (1889.-1976.), profesor u Freiburgu. Najveći je filozof 20. stoljeća,

koji je presudno utjecao svojim mišljenjem na smjerove suvremene filozofije, teolo-
gije, društvenih i humanističkih znanosti i umjetnosti. Njegova knjiga Bitak i vrijeme,
objavljena 1927. godine, među pet je temeljnih djela cjelokupne povijesti zapadnjačke
filozofije.
146 MARTIN HEIDEGGER
To ime više pazi na glasovnost i glasovni karakter jezika. Tuđica dija-

lektika, naprotiv, kazuje više koristimo li je promišljeno.
Prema podrijetlu svojega bića jezik je dijalekt. To će ostati čak
i kad dođe do svjetskog jezika. Jer i on ima svoju probranost i po-
sebnost. One se sastoje u beziznimnoj jednoobraznosti ravnomjerno
razumljivoga, u čemu su nerazvijeni jezici na jednak način ostali bez
urođene osebujnosti, kao što su im je potom zanijekali navodno visoko
razvijeni.
U dijalektu je ukorijenjena bit jezika. U njemu je, ako je narječje
jezik majke, ukorijenjena i udomaćenost doma, domovina. Narječje
nije samo jezik majke, nego prije toga i u isti mah majka jezika. Ali
u času u kojemu sada osluškujemo rečeno, mislim, u svjetskom času
naše svjetske dobi, prirođeni predajom sačuvani odnosi između jezika,
materinskog jezika, narječja i domovine već su iskočili iz ležišta. Čo-
vjek kao da gubi jezik koji mu je u danom slučaju sudbinski pridružen
i u tom smislu ostaje lišen jezika, iako se od pamtivijeka još nikad na
kugli zemaljskoj nije tako neprekidno govorilo toliko toga. Čovjek
kao da ostaje lišen domovine, tako da za njega vrijedi besjeda što ju
je Nietzsche prorekao u jednoj pjesmi pod naslovom »Bez domovine«
godine 1884.
Vrane kriče
I zabrujale hrle put grada
– uskoro će snijeg,
Jao onome tko domovinu nema sada.
Čovjek je lišen domovine, iako je na svijetu postalo gotovo ne-

moguće pronaći mjesto na kojemu se čovjek neće smjestiti i baviti se
svojim poslovima. Uzmemo li sve to makar i samo letimice u obzir,
postat ćemo skloni posvuda vidijeti samo gubitak i propast. Pada-
mo u iskušenje da naočigled tolikoj ugroženosti umujemo o nečemu
spasonosnom, što će nam, takoreći preko noći, u ruku već doigrati tu
spasonosnost kojom se jezik i domovina čuvaju u svojoj vlastitosti.
Istom, spas će nam biti dan tek i samo ondje gdje ćemo prethodno
ugledati opasnost u cjelini, gdje ćemo upravo iskusiti moć ugroženosti
i prihvatiti je kao nešto što jest. Jer moglo bi biti da se u onome što
nam isprva i mahom izgleda samo kao rasap i uništenje, kao srljanje
i propast, krije nešto drugo i više. Ali nešto takvo bi, dostatno mišlje-
no i promišljeno, moglo postati poticajom jednog osviještenja, koje
postaje nezaobilazno pod pretpostavkom da misli oduvijek i posvuda
Jezik i domovina 147
određuju sve djelo i svaki čin. Pa neka takvo osviještenje pred sobom
ima i toliko dug put da mu mi današnji ne možemo naslutiti razmjere,
trebalo bi biti dovoljno kad bismo pokušali da sa skromnog mjesta
uopće krenemo tim putem.
Jezik i domovina – kod naslova te vrste zgodimice će sve ovisiti o
naoko neznatnoj vezničkoj riječci i. Ona će tada, preda sasvim neodre-
đeno, imenovati istinsko stanje stvari, ono što obje stvari, ovdje jezik,
tamo domovini, drži jedno uz drugo i izdržava njihov bitni odnos.
Za pokušaj određivanja stanja stvari između jezika i domovine, koje
smo ostavili neodređenim, izabrat ćemo put koji nam se čini povoljan
jer je primjeren stvarima. Pokušat ćemo osluhnuti jednu od Alemanskih
pjesama Johanna Petera Hebela, to jest poslušno razmišljati o prizvuku
onoga što se u njoj izriče. Jezik ovdje govori dijalektom, dakle kori-
jenski iz područja u čijemu krajobrazu jedno narodno pleme nastanjuje
svoju domovinu.
No, ne predstavlja li upravo taj izbor, gornjonjemačka jezična tvo-
revina za donjonjemački domovinski prostor, tako pogrešan zahvat da
ga grubljim jedva možemo i zamisliti? Čini se da je tako. Jer većini
vas gornjonjemačko je narječje strano, dočim je meni samome donjo-
njemačko narječje nepristupačno u najvlastitijem načinu svojega kazi-
vanja. Zbunjujući je to i nimalo izgledan položaj! Osim ako je upravo
ono što začuđuje pogodno da se osebujnost gornjonjemačkog narječja
čuje u odmaku od osebujnosti onog donjonjemačkoga i time iskuša bit
narječja i jezika kao takvoga.
Naravno, ne bismo li u tuđem razabrali vlastito, a iz razlike među
njima ono što je bitno, potrebiti smo provođenja kroz jezik, koje ovdje
može biti dano samo sasvim nedostatno, jer ostaje ograničeno na ale-
mansko narječje. Ako nam je, pak, nakana da gornjonjemačko narječje
misaono prinesemo uhu i srcu, zašto u tu svrhu biramo pjesmu? Jer,
kako treba da se pokaže, jezik u pjesništvu govori na izvrstan način.
Pjesnik J. P. Hebel sam je znao za to kad je u 1802. napisanom Po-
zivu na supskripciju glede prvog izdanja svojih Alemanskih pjesama
rekao da narodne pjesme, napisane na narodnim dijalektima dovode
do izražaja jezik sa svim njegovim ustrojstvom i tkivom (usp. J. P. He-
bel, Djela, sv. 1, str. 197, ed. Wilh. Altwegg). U kojoj mjeri je tome
tako i zašto iz Hebelovih Alemanskih pjesama za prijatelje ladanjske
prirode i običaja biramo upravo pjesmu Ljetna večer reći će nam pjes-
ma sama u svojemu pridodanom tumačenju. Ta mora u toj pjesmi biti
nečega što je nagnalo pjesnika da je pridoda spomenutom Pozivu na
supskripciju i nadoveže se na nju primjedbom: Probna pjesma »Ljetna
večer« neka posluži za prosudbu o karakteru ostalih (na navedenom

mjestu, str. 198).
Sad ćemo čuti pjesmu Ljetna večer. Pritom ćemo sluh držati otvo-
renim prije svega za ono pjevajuće u pjevu pjesme, za melodiju i ritam
njezina jezika, a da se istom toliko ne trudimo razumjeti ono što se
običava nazivati »sadržajem« pjesme. Jer ono što u kazivanju zvuči i
titra u jeziku pjesme nije ništa što bi stajalo u prvom planu, već bi se
prije moglo reći da se nalazi u pozadini, kao ono što izvorno i istinski
ugađa pjesničko kazivanje i stoga je nerazdvojno od smisla iskaza-
noga, koji unaprijed suodređuje.
Na što se misli tim naputkom za slušanje, rekao nam je nenad-
mašivo u svega nekoliko stihova jedan pjesnik iz jednog istočnonje-
mačkog krajolika, iz Gornje Šlezije, naime, Jos. v. Eichendorff u svojoj
kratkoj pjesmi, naslovljenoj Vilinske rašlje.
U svakoj stvari pjesma drijema,
Što sniva san u nedogled,
I sav svijet počet će da pjeva
Kad čarobnu pogodiš riječ.
Od istog pjesnika potječe i besjeda, koja će nam ujedno dati mig

prema području o kojemu razmišljamo, prema jeziku i domovini. Ona
glasi:
Mi čeznemo za domom,
A ne znamo kamo?
(Pjesme J. v. Eichendorfa, Insel-Verlag, sv. 1, str. 61 i 219)
Time smo napravili dovoljnu pripremu, toliku da će se od nje Hebe-

lova Alemanska pjesma uzdići sa svim svojim osobinama.
Za pomoć pri ruci vam je donjonjemački prepjev. Nedavno je
u povodu 200. obljetnice rođenje J. P. Hebela kod naklade Reclam
objavljen visokonjemački prepjev alemanskih tekstova. Ono što u na-
stavku želimo iznijeti pojasnit će koliko se donjonjemački, dijalektal-
ni prepjev više približava izvornom tekstu nego visokonjemački, čiji
autor također dobro poznaje granice. Ako bi ovo izlaganje zgodimice
upućivalo na nedostatnosti prepjeva, to neće biti mišljeno kao zamjer-
ka, već kao upozorenje na samoniklost i stoga neprevodivost ne samo
svakog narječja nego i svakoga pravog jezika.
Ljetna večer 1
O, vidi sunca umorna, I mnoga prsnu sjemenka.
put domovine zapala! na vrijeme sjeme ispada.
Dok trak za trakom umire, I ptici trbuh bude pun,
za maramom gdje poseže, dok zoblje zrnje, oštri kljun,
oblačkom plavim, rumenim, i nitko gladan ne ide spa’t,
da čelo njime osvježi. da ne primi mu blagodat.
Jest, vrijeme zna bit zao drug, I gdje na stablu trešnja zri,
za ljeta, kada put je dug, Obraščić joj zarumeni;
kad posla ima napretek Gdje u polju se njiše klas,
za kuću, polje, dol i brijeg. Gdje buja trs u pravi čas,
Sve ište topli, svijetli krov U čas ih ono uspravi,
i moli od njeg’ blagoslov. I lišćem, cvatom okiti.
Mnog’ cvijetak ono uredi, I da se rublje izbijeli
šarmantnom bojom uresi, Svojski se ono potrudi.
namiri pčela čitav koš Sam bjelilac se raduje,
i pita: »Treba l’ možda još?« Al’ njemu ne zahvaljuje.
Na kraju i za kukčića A krene l’ žena rublje prat
Preosta’ slasna kapljica. na njemu će ga sušit znat.
1
Der Sommerabend
O, lueg doch, wie isch d’Sunn so müed, Meng Somechöpfli het sie gsprengt,
lueg, wie sie d’Heimet abezieht! und ‘s zitig Sömli use glengt.
O lueg, wie Strahl um Strahl verglimmt, Hen d’Vögel nit bis z’allerlezt
und wie sie ‘s Fazenetli nimmt, e Bettles gha, und d’Schnäbel gwezt?
e Wülkli, blau mit rot vermüscht, Und kein goht hungerig ins Bett,
und wie sie an der Stirne wüscht. wo nit si Teil im Chröpfli het.
‘s isch wohr, sie het au übel Zit, Und wo am Baum e Chriesi lacht,
im Summer gar, der Weg isch wit, se het sie’m roti Bäckli gmacht;
und Arbet findt sie überal und wo im Feld en Ähri schwankt,
in Hus und Feld, in Berg und Tal. und wo am Pfohl e Rebe rankt,
‘s will alles Liecht und Wärmi ha, se het sie eben abe glengt,
und spricht sie um e Segen a. und het’s mit Laub und Bluest umhengt.
Meng Blümli het sie usstaffiert, Und uf der Bleichi het sie gschafft,
und mit scharmante Farbe ziert, hütie und ie us aller Chraft.
und mengem Immli z’trinke ge, Der Bleicher het si selber gfreut,
und gseit: »Hesch gnug und witt no meh?« doch hätt’ er nit Vergelt’s Gott! gseit.
Und ‘s Chäferli het hinteno Und het e Frau ne Wöschli gha,
doch au si Tröpfli übercho. se het sie trochnet druf und dra.
Uistinu i posvuda I traje dobra ženica

gdje kosca vidje dolina sred svojih jada, Bog ih zna.
da jutrom kosi trave vlat, I s mužem same nevolje,
tu stade sijeno mirisat. Kad vrati se, on iziđe.
Da, tako to je, kunem se, I sad će doć’, to dobro znam,
što trava bi, sad sijeno je! gle, u boriku sjedi sam.
Stog umori se od rada, Dugo mu treba, što mu bi?
ni uspavanku ne treba. Sve ko da se ne usudi.
Zar čudi što ga obli znoj, No, dođi, sad je otišla,
dok na brežuljak sjeda svoj? Eh, bit će već i zaspala.
Sad zadnji puta smješka se, Tad diže se nad dolove,
pa kaže: »Lijepo spavajte!« I šalje svijetle pozdrave.
I zađe! Bog ga čuvao! I nama poć’ je spavati,
Tek na zvoniku pijetao tko nema trn u savjesti,
još nije sit, još gleda ga. za sanak ne treba mu poj;
Što buljiš, znatiželjko, ha? uljuljat će ga rad i znoj;
Što ide te, to dat’ će ti, plast sijena će nam dobro doć’,
kad plašt ti rumen prebaci! stog dao Bog nam laku noć!
Daje li nam pjesma koju smo upravo čuli sad već obavijest o onome
o čemu razmišljamo, o jeziku i domovini? Jedva. Pa ni tada kada slije-
deći uobičajene poglede pjesmu obilježavamo prema formi i sadržaju.
U formu se računa metar. Stihovi su sročeni u četverostopnim jambima.
‘s isch weger wohr, und überal, Sie duuret ein, die guti Frau,
wo d’Sägesen im ganze Tal sie het ihr redli Huschrütz au.
dur Gras und Halme gangen isch, Sie lebt gwiß mittem Ma nit gut,
se het sie gheuet froh und frisch. und chunnt sie heim, nimmt er si Huet;
Es isch e Sach, bi miner Treu, und was i sag, jez chunnt er bald,
am Morge Gras und z’obe Heu! dört sizt er schon im Fohrewald.
Drum isch sie jez so sölli müed, Er macht so lang, was tribt er echt?
und brucht zum Schlof kei Obelied; Me meint schier gar, er traut nit recht.
ke Wunder, wenn sie schnuuft und schwitzt. Chumm numme, sie isch nümme do,
Lueg, wie sie dört uf’s Bergli sizt! ‘s wird alles si, se schloft sie scho.
Jez lächlet sie zum letztemol. Jez stoht er uf, er luegt ins Tal,
Jez seit sie: »Schlofet alli wohl!« und ‘s Möhnli grüeßt en überal.
Und dunten isch sie! Bhüt di Gott! Denkwohl, mer göhn jetz au ins Bett,
Der Guhl, wo uffem Chilchturn stoht, und wer kei Dorn im Gwisse het,
het no nit gnug, er bschaut sie no. der brucht zum Schlofen au kei Lied;
Du Wunderfitz, was gaffsch denn so? me wird vom Schaffe selber müed;
Was gilt’s, sie tut der bald derfür, und öbbe hemmer Schöchli gmacht,
und zieht e roten Umhang für! drum gebis Gott e gute Nacht!
Cijela pjesma podijeljena je na dvanaest strofa od po šest redaka. Dva

primjera neka nam pojasne metar: prva tri stiha prve strofe i posljednji
stih posljednje strofe.
Pjesma prema stihovnom taktu započinje ovako:
O, vidi Sunca umorna,
put domovine zapala!
Dok trak za trakom umire,2
Metar je očito prava posuda da u sebe primi zvuk i hod jezika tog na-
rječja. U tome ima nešto istinito; tako je i većina Hebelovih alemanskih
pjesama sročena u jampskom metru. U njemu odzvanja nešto od vlastite
melodije alemanskog narječja, što je, naravno, lakše čuti negoli opisati.
Pa ipak, pjesmu nismo izgovarali prema taktu metra. Ali kako druk-
čije? Sam pjesnik daje za to već na početku pjesme jedva zamjetan
naputak, koji bismo lako mogli ispustiti iz vida.
Nakon »O« nalazi se zarez; on govoru, koji tek što je započeo, već
nalaže da stane i daje naputak da se »O« izgovori naglašeno, i to u tonu
začuđenosti. O, lueg doch...3 Jampski stihovni korak nestaje i gotovo
da se okreće, ukoliko naglasak zahtijeva i doch,4 koji bi prema metru
trebalo izgovarati kratko. To O, lueg doch... ne samo da uvodi u pjes-
mu, njegov zvuk rado bi titrao kroz čitavu pjesmu. Doch sadrži zaziv
da se otarasimo ravnodušnosti u kojoj previđamo ono najsvakodnev-
nije u svakodnevnom, umjesto da u njemu ugledamo ono začudno, a
i povrh toga: da ga zadržimo u pogledu i zamišljeno pribivamo luči te
munje.
Odatle lueg koje se ponavlja u prva tri stiha. »Luegen« je staroviso-
konjemačka riječ, a danas se još koristi poglavito u alemanskom. Ona
kazuje: pozorno prebivajuće pogledavati, dospjeti na svjetlo i ostati
tamo stajati. Hebel preferira »luege« u čitavom bogatstvu iskazne moći
te riječi. Prvi i treći stih pjesme započinju s O, lueg; ali u trećem stihu
nedostaje zarez nakon »O« i naglasak je više na lueg; tako i u drugom
stihu: lueg, wie sie... gdje je jampski stihovni korak također potisnut.
Drugi i odgovarajući primjer nudi prvi stih posljednje strofe:
I nama poć’ je spavati,5
2
Doslovce: O, ta pogledaj kako se Sunce umorilo, / pogledaj kako se spušta u domovi-
nu! / O pogledaj kako dogorijeva zraka za zrakom (O, lueg doch, wie isch d’Sunn so
müed, / lueg, wie sie d’Heimet abezieht! / O lueg, wie Strahl um Strahl verglimmt).
3
O, ta pogledaj...
4
ta
5
Doslovce: Mislim da ćemo i mi sad u krevet (Denkwohl, mer göhn jetz au ins Bett).
Mi ne govorimo prema metru: Denk w o w h l, nego D e n k wohl;

dijalektalni je to izraz koji se i danas još koristi u svakodnevnom govo-
ru. U navedenom stihu glavni se naglasak, unatoč prosijavanju jampskog
metra, premješta na au (ock), također Denkwohl, mer göhn jez au ins
Bett.6 Kroz taj naglasak stavlja se ponašanje nas ljudi (ulazak u mir) u
odgovarajući odnos prema povratku domu i zalasku sunca.
Primjeri pokazuju kako u dijalektalnom izgovaranju pjesme, u cje-
lini njezina jezika, živi kretanje neprestance suprotno njezinu metru.
Iz toga pjesma prima osebujnu puninu i slaganje njezina dijalektalnog
tona.
Odakle sad to suprotno kretanje ulazi u izgovorene stihove pjesme?
Ako ne iz njezine metričke forme, onda vjerojatno iz sadržaja. Ali što
ovdje znači sadržaj? Ako se o onome što nam je dano, što se dogodi-
lo daje dostatna ili nedostatna obavijest, to nazivamo iskazom. Ona
utvrđuje nešto zadano. Ono što je pritom izloženo sadržaj je izjave.
Ali pjesma ne govori u iskazima. Ona tako nema ni sadržaja. Protiv te
tvrdnje okrenut ćemo se napomenom da se ipak jasno i razgovijetno
može izložiti o čemu je u pjesmi riječ, naime o zalasku sunca nakon
što je jednog ljetnog dana obavilo svoj posao, o izlaženju mjeseca i
odlasku ljudi na počinak po obavljenom dnevnom poslu. Naravno.
Ali je li ono što je na taj način izneseno ujedno i ono što je spjevano u
pjesmi? U najboljem slučaju to je izvještaj o onome što pjesma kazuje.
Dakle pjesma ipak kazuje! Itekako. Samo što ne govori kroz iskaze u
naznačenom smislu.
Obratimo pozornost samo na već izgovorene početke prve i posljed-
nje strofe, koji zajedno obuhvaćaju cjelinu pjesme.
O, lueg doch – očito je podjednako malo iskaz kao i Denkwol, mer
göhn jetz au ins Bett. Prvo je neka vrsta poziva, drugo neka vrsta pri-
jedloga. Tek, ta dva imena ne pogađaju smisao. Ona su umnogome
pretvrdi i pregrubi. Ali mi se ne želimo smiriti ni pri tvrdnji koju valja
zanijekati, naime, da kazivanje pjesme nije iskazivanje, to više što ta
tvrdnja još ni u kojem slučaju nije dostatno obrazložena. Jer nasuprot
dvama navedenim počecima strofa, mogu se na vidjelo iznijeti još dva,
koji ne samo da pokazuju oblik iskaza nego, povrh svega, u sebi nose
još i onu značajku koja od davnina odlikuje iskaz kao takav. Pritom se
misli na prvi stih druge i prvi stih sedme strofe.
Jest, vrijeme zna bit zao drug,7
6
Mislim da ćemo i mi sad u krevet.
7
Doslovce: Istina, ima ono i zla vremena (‘s isch wohr, sie het au übel Zit).
Tu se o suncu kaže: ipak, ono ima (naime sad, ljeti) i »zlo vrijeme«;
a pritom niti taj visokonjemački, niti donjonjemački prepjev übel Zit
ne pogađaju cijeli smisao. Prvo, u pjesmi se ne kaže »jedno« übel Zit,
nego naprosto übel Zit. Ne misli se niti na vremenski period, niti na
točku u vremenu. Kuda pokazuje riječ Zit kazuje nam drugi stih čet-
vrte strofe:
I mnoga prsnu sjemenka.
na vrijeme sjeme ispada.8
Prevedeno ovlaš i za silu na visokonjemački, to bi značilo:
Mnogu glavicu sjemenja (sjemenku) ono je razbilo
i izvadilo iz njega zrelo sjeme (ono što klija).
Zitig znači: čemu je došlo vrijeme, što je zrelo za nešto. Najljepši
primjer smisla riječi zitig (zeitig) daje nam jedno mjesto u Hebelovu
pjesništvu, koje po pjesničkoj silini i opsegu možemo nazvati njego-
vim najvećim. Ono nosi naslov Die Wiese. Tako se zove rijeka koja
izvire na obroncima Feldberga u Schwarzwaldu i kod Basela se ulije-
va u Rajnu. Ono što, naprotiv, na visokonjemačkom nazivamo Wiese,
dakle livada, polje zaraslo u travu, zove se na alemanskom »Matte«.
Pjesnički Wiese se javlja u liku procvale djevojke, koja se kod Basela
vjenča s mladom Rajnom, švicarskim momkom, čiji je izvor na St.
Gotthardu. Mjesto u pjesmi koje za nas ima najveći značaj glasi:
Kćeri Feldberga,9 počuj, zrela si po krepostima i greškama,
tako da mi se gotovo čini – uzeti muža, kako bi to bilo?10
(Altwegg, I, 51)
na visokonjemačkom:
Kćeri Feldberga, počuj, zrela si po krepostima i greškama,
tako da mi se gotovo čini – uzeti muža, kako bi to bilo?
Zitig, to jest pogodno za, u stanju za, zrelo za. U skladu s time
narječje još i danas poznaje riječ »übelzitig«11, to jest još nedozrelo
za neki položaj ili zadatak, u zaostalom, nepogodnom, izmučenom,
preopterećenom stanju. U tom smislu Sunce ima übel Zit, ono je anga-
8
Doslovce: Mnogu sjemenku ono je razbilo / i na vrijeme pomoglo sjemenu da izađe
(Meng Somechöpfli het sie gsprengt, / und ‘s zitig Sömli use glengt.)
9
Brijeg u Schwarzwaldu (1493 m), najviši brijeg svih njemačkih sredogorja.
10
Feldbergs Tochter, los, de bisch an Tuged und Fehler.
zitig, chunnts mer halber vor, zum Manne, wie wär’s echt?
11
zlovremeno
žirano preko mjere; naposljetku, u posljednja dva stiha druge strofe

kaže se:
Sve ište topli, svijetli krov
i moli od njeg’ blagoslov.
Važno je uzeti u obzir: odasvuda, sa zemlje i od ljudi, govori za-
htjev. Ovdje vlada jezik. I opet ovdje zakazuju prepjevi.
Radilo se o tome da se objasni izraz übel Zit ne bismo li skrenuli po-
zornost na činjenicu da Zit, vrijeme, uvijek označava pravo i pogodno
vrijeme, a ne računski zamišljen, satom mjerljiv vremenski tijek. Ali
začudo, na alemanskom se džepni sat ili, bolje rečeno, sat iz vreće zove
»das Zitli«, »vremešce«. Ali upravo taj naziv kazuje nam kako sat služi
samo tome da nam pokazuje pravo vrijeme da se prihvatimo pravih i
pogodnih radnji ili ostavimo onih drugih, on nikako nije kronometar.
Ali zašto se, kao što su se mnogi od vas zacijelo već zapitali, tako
ustrajno bavimo objašnjavanjem izraza übel Zit kad očekujemo obavi-
jest o tome je li naveden stih iskaz ili nije? Upravo kako bismo iz same
pjesme mogli odlučiti o tome, treba nam objašnjenje; jer čini se da übel
Zit kazuje ono što se iskazuje o suncu: da se opterećuje preko mjere.
Jest, vrijeme zna bit zao drug,
za ljeta, kada put je dug,12
Ustanovljava li se ovdje postojeće stanje sunca na način izvještaja
ili opisa? Ne. Riječima pjesme ne reproducira se ništa unaprijed zada-
no, nego nam se ono što bitno spada u ljetni dnevni posao sunca tek
daje kroz pjesničko kazivanje. O suncu se ne iskazuje ništa; štoviše,
ono nam se tek pred- i prikazuje, pod pretpostavkom da čujemo pjes-
ničko kazivanje.
Pa prvi stih druge strofe i započinje riječima ‘s isch wohr (istina je).
Čini se da to znači: točno je, pogađa.
Ovakvo izlaganje prečulo je pjesnički karakter izraza. Izraz ‘s isch
wohr na početku druge strofe ujedno zahvaća čitavu prvu strofu, odgo-
vara i dopušta da na svjetlo stupi ono što je tri puta izrečeno lueg dove-
lo u pribivajuće-okupljajući pogled: povratak umorna sunca domu.
Ali ‘s isch wohr ujedno govori unaprijed u drugu i sve sljedeće
strofe, koje iznose na vidjelo raznovrstan dnevni posao sunca i tako
umorno vraćanje domu čine vidljivim u njegovu podrijetlu. Izraz ‘s isch
wohr ovdje ne uvjerava da su iskazi o nekom stanju stvari točni. U
12
Doslovce: Istina, ima ono i zla vremena / posebice ljeti, put mu je dug (‘s isc wohr, sie
het au übel Zit, im Summer gar, der Weg isch wit,).
pjesmi, izgovoreno prema jezičnom smislu narječja, izraz slušateljev

pogled priziva u otvoreno područje u kojemu čitav dnevni posao sunca
izlazi u neskriveno; ‘s isch wohr znači: otvoreno se, naime, pokazuje
ono što luege treba ugledati. Taj smisao izraza potvrđen je početkom
sedme strofe. Nije slučajno da se ‘s isch wohr ponavlja upravo tamo.
Jer sedma strofa zaokružuje kazivanje o dnevnom poslu sunca. Njezini
stihove ono najradosnije i najviše u ljetnom posvećivanju i brizi sunca
izvode na vidjelo u pjesnički čarobnom prizoru kosa koje u čitavoj do-
lini prolaze kroz vlati trave, kroz livade i žitna polja. Zato ova strofa ne
samo da poput druge započinje s ‘s isch wohr, nego s ‘s isch weger wohr.
Prema korijenu riječi weger je komparacija od istinito, to jest očito.
»Weger« i »wegerle« karakteristična je gronjonjemačka riječ koja se
– naravno, samo još među starim ljudima – koristi u gornjošvapskom.
Weger wohr znači: sasvim očito, jasno. Unutarnji odnos riječi weger
kao očito očitoga prema onome što se pokazuje i ukazuje pogledu po-
jašnjava se na posebno lijep način u prvoj strofi one Hebelove pjesme
koju su pučkoškolske čitanke učinile najpoznatijom. Ona nosi naslov
Čovjek u Mjesecu (Altwegg I, str. 72 i dalje). Kao što je to kod Hebela
često slučaj, pjesma je razgovor, dijalekt u smislu međusobnoga govo-
renja. Tu na početku noći majčica (‘s Müetterli) razgovara sa svojim
čedom. Poslušajte prvu strofu:
»Pogledaj, majčice, što je to u Mjesecu?
No, zar ne vidiš, to je čovjek!
Da – jasno, ja ga vidim već.
Prslučić nosi on.«13
visokonjemački:
Pogledaj, majčice, što je to u Mjesecu? (dječak)
No, zar ne vidiš, to je čovjek! (majka)
Da – jasno, ja ga vidim već. (dječak)
Prslučić nosi on.
Opet je lueg taj koji hoće da majčin pribivajući pogled usmjeri pre-
ma mjesecu. Od toga se razlikuje siehsch, vidjeti u smislu prepoznati
nešto na nečem. Tako majka odgovara: He, siehsch’s denn nit, e Ma! 14
13
»Lueg Müetterli, was isch im Mo?«
He, siehsch’s denn nit, e Ma!
»Jo wegerli, i sieh en scho.
Er het e Tschöpli a.«
14
No, zar ne vidiš, to je čovjek!
He znači no. U bližoj okolici Basela kaže se »je«, u Gornjoj Švapskoj

»Ho!« ili »Ha no«. Za ilustraciju sasvim samostojno povjerljivoga di-
jalektalnog tona tog često korištenog he neka posluži jedna prekrasna
strofa iz Hebelove pjesme Zvijezda večernica. Ta se pojavljuje kao
dječak, Büebli, koji majku, sunce, prati na njezinom nebeskom putu
od jutra do večeri. Kad ujutro izlazi iznad Schwarzwalda, pa se prema
zapadu otvara pogled na Vogeze i Rajnu, kojoj rijeka Wiese teče usu-
sret kroz dolinu Wiese, dječak kaže majci:
O majko, pogledaj također,
što sjaji se dolje na jutarnjoj rosi,
lijepo kao u nebeskoj dvorani!
»Naravno«, kaže ona, »zato to i jest dolina Wiese«.
(Altwegg I, 151)15
He – no, naravno da se dolje sve tako lijepo sjaji, jer to je čudesna

dolina wiese – pjesnikova domovina. U pjesmi Čovjek u mjesecu dje-
čarac odgovara majci, koja mu daje naputak da dobro gleda:
Da – jasno, ja ga vidim već.
Da, on, čovjek u mjesecu, sasvim se očito može prepoznati, tako
jasno da dječak prepoznaje: Er het a Tschöpli a. Odjeven je u debelu
zimsku jaknu.
Izraz ‘s isch weger wohr na početku sedme strofe Ljetne večeri sa-
svim nam se obraća tek kad ga čujemo zajedno s početkom predzad-
njeg stiha iste strofe:
Na stvari to je,16
Ovo kazuje više od prijevoda: To hoće nešto značiti. Jer e Sach17
na narječju ne znači neku samovoljnu stvar, nego nešto izvrsno, i to u
smislu da u tome ima svoju posebnu okolnost, naime, svoju tajnovi-
tost. Upravo to odjekuje i u ‘s isch weger wohr. Očito je jasno, ali ne
kao nešto što postaje skroz-naskroz prepoznatljivo, nego kao nešto što
ostaje tajnom i zato je začudno.
15
... O Muetter, lueg doch au,
Do unte glänzt’s im Morgentau
so schön wie in dim Himmelssaal!
»He«, seit sie, »drum isch’s ‘s Wiesetal«.
16
Es isch e Sach,
17
stvar
Pomislimo na temeljni ton čitave pjesme, koja započinje s O, lueg

doch: oh, izdigni se iz pukog utvrđivanja onog što je samo točno. Pro-
budi se u slušanju kazivanja koje nije iskazivanje. U skladu s time čut
ćemo krivo istražujemo li pjesmu prema sadržaju koji se može shvatiti
u rečenicama.
Ako pjesma, dakle, nije iskaz, ali u isti mah jest jezik, kako onda ka-
zuje i što? Neopazice, mi smo u međuvremenu pratili njezin način ka-
zivanja, koji govori iz narječja. To daje naslutiti da narječje u sebi ima
više pjesničkog negoli književni jezik i izlizan jezik saopćavanja.
Pjesnički podrazumijeva način kazivanja. Kroz nekoliko primjera
kazivanje pjesme već je oprezno izdignuto iznad pukog iskazivanje o
danom. Pjesničko kazivanje određeno je kao pretkazivanje koje daje
da nam se pojavi ono bitno i njegovo vladanje, koje nam ga prikazuje
i time ga pohranjuje u jeziku. Takvo kazivanje ima temeljnu crtu tvo-
renja. Tvorenje, »bilden«, proistječe iz starovisokonjemačkoga glagola
»pilon«; što znači udarati, tjerati, istjerivati. Tvorenje je iznošenje,
pred-amo-nošenje, naime, naprijed u neskriveno, očito, i ovamo iz
skrivenoga i onoga koje se skriva. Tako razumljivo izneseno, stvoreno
jest tvorevina. Ukoliko ona izlazi na vidjelo i samim time dobiva po-
javnost, utoliko ono nudi prizor i kao tvorevina ujedno postaje izvorna
slika. Spram toga preslika i paslika ostaju uvijek samo slike izvedena
značenja. Ono, pak, se već nalazi u latinskom nazivu imago, iz kojega
govori korijen imitari – oponašati, stvoriti prema nečemu. Naspram
toga naziv ikon, koji je grčkog podrijetla, ima dublji smisao, koji proiz-
lazi iz glagola εικω, to jest ustuknuti pred, uzmaknuti pred nečim i tako
to nešto pustiti da nam se primakne i time pojavi. Slika izvorno spada
u tvorevinu kao iznošenje, ne obrnuto.
Stari smisao našega glagola kazivati je pokazivanje, pripuštanje u
pojavnost onoga što na bilo koji način jest i biva. Kazivanje je izvoran
način iznošenja, to jest tvorenja, koji nosi, vodi i određuje sve načine
ljudskog iznošenja. Pjesničkim ćemo stoga nazvati kazivanje koje po-
kazuje više od običnog kazivanja, pokazuje više, to jest iznosi više,
ne samo po stupnju nego i po biti. Pjesničko kazivanje, pokazivanje
koje pokazuje više, dovodi u pojavnost ono što se ne može pronaći u
podastrtom i danom, što nije zadano, nego, štoviše, u pjesničkom ka-
zivanju tek prvi put biva dano, izneseno, stvoreno. Ono što je kazano
u pjesničkom kazivanju nema sadržaja, nego je tvorevina.
Što sad u tvorevini pjesme Ljetna večer ulazi u sliku? Ukoliko se drži-
mo odgovora na tako postavljeno pitanje, smijemo se usuditi da tvore-
vinu te pjesme naznačimo u obrisima. Taj postupak prema formi izgle-
da kao navođenje sadržaja, koje prati slijed strofa. Mi ćemo, međutim,

obraćati pozornost samo na građu spjevane tvorbe i koje područje u toj
građi izlazi na vidjelo. Ako, pak, s pjesničkim kazivanjem na umu uz-
memo tumačiti jezik kao jezik, smjet ćemo uskoro očekivati obavijest
o tome što nam naslov »Jezik i domovina« daje da mislimo.
Pjesma je tvorevina koja kazuje, koja se javlja u sebi samoj. Odavde
se može prikazati zašto pjesništvo govori u slikama.
Prva strofa u pogled nam uvodi povratak domu umorne žene, naime,
njezin zalazak u tišinu koja zaklanja i čuva, a mjesto joj ostaje tajnovito.
lueg, wie sie d’Heimet abezieht; pribivaj zamišljeno pri tome kako
se spušta u domovinu. U donjonjemačkom prepjevu upravo taj stih ne
dolazi do riječi. Da je tamo, gdje sunce zalazi i odakle izlazi mjesec,
domovina, kazuje nam stih desete strofe:
Kad vrati se, on iziđe;18
Kod pjesnika toliko dubokoumnoga kao što je J. P. Hebel ne bi bilo
odveć smiono da se stih lueg, wie sie d’Heimet abezieht čuje ujedno
i drukčije, naime tako da je domovina ono što sunce povlači i priziva
k sebi dolje.
Druga strofa pokazuje u vremenski prostor igre njezina dnevnog
posla. Ljeti joj je od izlaska do zalaska najdulji put. Zimi joj se, naprotiv,
dopušta da dugo odmara. O tome pjesnik razmišlja u svojoj pjesmi Der
Jänner (»Siječanj«). Jedna strofa te pjesme glasi (Altwegg I, str. 130):
Što radi, stvarno ne zna se,
gdje svakog jutra ostaje.
Sve duže noće je, kasni dan,
ko da mu treba dulji san,
da ostane do deset noć,
prije jedanaest neće doć.19
Strofa nam na jedan pogled pokazuje kako u dubokim švarcvald-
skim dolinama sunce kasno izlazi nad planinama i brzo ponovno zala-
zi na suprotnoj strani. U svemu tome javlja se, međutim, mir seoskih
gospodarstava, u kojima život kao da spava.
18
Doslovce: kad vrati se kući, on uzima šešir (und chunnt sie heim, nimmt er si Huet;).
19
‘s isch wohr, me weiß nit, was sie tribt,
und wo sie alli Morge blibt.
Wie länger Nacht, wie spöter Tag,
wie besser aß sie schlofe mag,
und blieb es bis um Zehni Nacht,
se chäm sie erst, wenn’s Ölfi schlacht.
U drugoj strofi Ljetne večeri pokazuje se ujedno prostor igre posla

koji sunce obavlja u kući i na polju, na bregovima i u dolinama. Jer sve
ga u to vrijeme odasvuda zaziva i traži njegov blagoslov, da mu dade
rast i plodnost i obilje. Raznovrsnost toga razvija se potom, od treće do
sedme strofe, pred našim pogledom. Jasno odijeljena i stupnjevana, na
svjetlo dana pritom izlaze područja zemlje i ljudskog rada, koja titravo
zahvaćaju jedno u drugo: kao ono čemu je sunce, odnosno nebo dalo
blagoslov. Tako će nam četvrta strofa pokazati raskoš boja poljskog
cvijeća na livadama, koje su, opet, oživljene radišnim vrzmanjem pčela
i kukaca. U četvrtoj strofi pojavljuju se oranica, njezino klijanje i rast,
također oživljeni posjetom ptica u potrazi za sjemenkama.
Peta strofa skreće pogled na stabla trešanja u vrtovima oko kuće, na
talasanje žitnih polja, na vinovu lozu duž padina brda, a sve to obraslo
gustim lišćem i u blistavom cvatu.
Šesta strofa privlači pogled radu muškarca i žene u liku izbjeljivača
i pralje. Naposljetku će sedma strofa skupiti sve u trenutak najradosni-
jega i najvišega ljetnog blagoslova i skrbi sunca: žetvu na livadama i
žitnim poljima, pri čemu valja imati na umu da je – barem nekoć – taj
najteži i najduži dnevni posao na obroncima bregova bio pravo slavlje,
oživljeno naizmjeničnim dozivanjem djevojaka i mladića, muškaraca i
žena na poljima i livadama. To Hebel opisuje u četvrtoj strofi jedne od
svojih najljepših pjesama Zvijezda danica (Altwegg I, str. 62):
Kosac i zvijezda jutarnja
Ne gnušaju se uranka,
u zoru što će učinit
u noći će se isplatit.20
Nakon što su od treće do sedme strofe u sliku dospjeli zemlja i djelo
smrtnika na njoj, osma strofa odvodi pogled sa zemlje prema pošumlje-
noj planinskoj glavici, nad kojom će crvena sunčeva lopta pred zalazak
još neko vrijeme zastati, prema večernjem nebu, niz koje će se sunce
spustiti uz pozdrav na rastanku. I opet se u donjonjemačkom prepjevu
gubi velika slika te osme strofe, vjerojatno stoga što ovdje nama pla-
nina. Pjesnik u četvrtom stihu kaže:
dok na brežuljak sjeda svoj?21
20
Der Mähder und der Morgestern
stöhn zitli uf, und wache gern,
und was me früeih um Vieri tuet,
das chunnt eim znacht um Nüni guet.
21
Doslovce: Pogledaj kako sjedi na brežuljku (Lueg, wie sie dört uf’s Bergli sizt!).
Pribivaj skupljena pogleda u prizoru kako se sunce spušta na brijeg.

Slika je to seljanke koja se vraća s rada na polju, pa pokraj poljskog
puta još jednom sjeda da počine.
U devetoj strofi prorjeđuje se čaroban sjaj večernjeg rumenila, koji
najduže obasjava crkveni toranj i s njime u sliku uvodi središte do-
maćeg sela, to jest selo samo.
Tek, prizor neba u njegovu odnosu spram zemlje ne bi došao do pu-
nog izražaja kad se u kazivanju desete i jedanaeste strofe ne bi prikazali
i noćno nebo, izlazak mjeseca i njegovo gledanje na zemlju.
Da mjesec napušta kuću kad se sunce vraća kući, Hebel je rekao više
u šali; jer mjesec je za njega »generalni noćni čuvar«, koji noću mora
izvršavati svoju službu na nebu, što odgovara dnevnom poslu sunca:
I s mužem same nevolje,22
Činjenica da pjesnik spominje Huschrütz,23 a ne jednostavno »pat-
nju«, ukazuje na to da taj teret ujedno uzima kao šalu, kao nešto što
spada u pravu bit seoskog imanja. To je značenje pridjeva redli, to jest
primjereno, u dvostrukom smislu kao snažno i sukladno. Tako pjesma
Zima (Altwegg I, str. 102) započinje:
Je l’ gore trže pamukom?
Da svakome na vrt i dom
Primjeren dio prospu sad;24
Koliko čudesno Hebel čini vidljivim neodlučan izlazak mjeseca iza
rijetke borove šume na planinskoj glavici može iskusiti samo onaj tko
stanuje u piščevu krajoliku. Ili je obrnuto? Dolazi li tamošnjim stanov-
nicima tek u svjetlu tvorevine te pjesme izlazak mjeseca u njegovoj
osebujnoj tišini i krasoti sasvim čisto u pojavnost?
Posljednja strofa pjesme govori iz ljetnovečernjeg sata smrtnih lju-
di i tako se vraća u odgovarajući odnos prema prvoj strofi. Do u noć
traje žetva sijena:
plast sijena će nam dobro doć’,
Upravo smo još skupljali sijeno u male plastove, koji će ono što
još nismo odnijeli kući čuvati od noćne rose i magle (to jest alemanski
»Duft«) ili kiše. Schöchli je umanjenica od »Schochen«, plast.
22
Doslovce: i nosi svoj težak kućni križ (sie het ihr redli Huschrütz au).
23
kućni križ
24
Isch echt do obe Bauwele feil?
Sie schütten eim e redli Teil
in d’ Gärten abe und ufs Hus;
Drum25 – zato što je dan bio muka i rad, neka nam Bog podari laku
noć. Ljudi moraju moliti za to. Sunce je, naprotiv, bliže tihim duhovi-
ma i samo pronalazi noćni mir.
Sad smo, doduše, samo nabrojili ono što u tvorevini pjesme dolazi
do izražaja, ali smo pritom ugledali dosta građe koja se provlači kroz
slijed strofa. Sad ćemo se ostaviti nabrajanja. Umjesto toga ćemo se –
jer čujemo više – vratiti u pjesmu.
Obraćamo pozornost na sklop u tvorbi. Budimo se u zajedništvu
zemlje i neba. Kao ljudi na zemlji nalazimo se ispod neba. Premda još
uvijek ne razabiremo čitavu tvorbu. Što nam još izmiče? J. P. Hebel
sam jedva da to spominje. Kao što uopće njegov način kazivanja u tom
pogledu ostaje neobično šutljiv. Ali ono prešućeno svojim glasom sve-
jedno govori kroz sve što se kazalo. Glas je to onih koje Hebel naziva
tihim duhovima. Oni zajedno sa zemljom, nebom i ljudima tvore čitavo
područje tvorbe koje u pjesmi dospijeva u pojavnost.
I gdje bi sad suglasje tog područja moglo govoriti bliže i prisnije
negoli u narječju? Zato u njemu ima i više pjesničkoga nego u običnom
jeziku. Ali zato dijalektalno pjesništvo i dijalektalno pjesništvo nisu
isto. Jedno možda opisuje ili uznosi zemlju i ljude svojega jezičnog
područja. Drugo tek iznosi cijelo svoje područje u tvorevinu pjesme,
ali tako da u njoj ono što se skriva kao takvo iziđe na vidjelo, a mi sami
bivamo dovedeni u to javljanje tajnovitoga. Jedna vrsta dijalektalnog
pjesništva samo se koristi i služi dijalektom kao izražajnim sredstvom
za manje ili više slučajna ozračja. Drugo, ono pravo i veliko dijalek-
talno pjesništvo tek će sam dijalekt razviti u njegovu vlastitu pjesničku
bit i dovesti narječje do punine, širine i jasnoće njegova vlastitoga
neizrečenog jezika. Taj će pritom i sam dospjeti u pjesničku tvorevinu
i tamo će se zasnovati kao nešto trajno, što ostaje, makar se više i ne
čulo, što traje kao čista jeka prajezika koji odjekuje u narječju i bes-
krajno je različit od općega svjetovnog jezika.
J. P. Hebel znao je za taj odnos dijalekta spram prajezika, to jest za
pjesničku bit sudbinski urođena jezika.
Jedno pismo što ga je dvije godine prije objavljivanja »Alemanskih
pjesama« napisao svom prisnom prijatelju Hitzigu (6. veljače 1801.)
započinje sljedećim rečenicama:
Moja omiljena razbibriga u slobodne sate, namijenjena obe-
štećenju za trpkost mnogih radnih sati, bacila se u vlastiti fah.
25
stoga
Studiram naš gornjozemaljski jezik gramatički, versificiram ga

herculeum opus! u svim vrstama metra, u tim ruševnim ruinama
staronjemačkog prajezika još pronalazim tragove njegovih obri-
sa i sklopova, a uskoro namjeravam pustiti u svijet malu zbirku
takvih pjesama s malom gramatikom i registrom idiotizama koji
upućuje na derivaciju.
U svojim pismima Hebel zbirku svojih pjesama rado naziva Wälder-
büblein.26 »Wälder« je netko tko potječe iz Schwarzwalda, tko svoje
podrijetlo duguje »kući i polju, brijegu i dolini« tog krajobraza. Češće
se ističe da je Hebelovo pjesništvo ograničeno samo na tanki svezak
Alemanskih pjesama. Ali u tome se krije veličina pjesništva. Hebel
je osjećao pjesničku silinu alemanskog narječja, koje samo od sebe
nastavlja pjevati, tako da pravi pjesnik mora znati kako to zaustaviti i
ograničiti se.
Tako će pjesnik najviše odgovarati jednostavnom sklopu četvorine
koja dolazi do izražaja u tvorbi pjesme. Tek kad to imamo na umu,
kad nam se kroz pjesmu otvori pogled u četvorinu, a uho za prisnost
njezina suglasja, pripremljeniji smo da se barem dotaknemo jednog pi-
tanja, čije razmatranje, doduše, prelazi povod i zadaću ovog izlaganja,
ali nas sve uznemiruje.
Grubo rečeno, pjesma Ljetna večer kreće se u usporedbi sunca sa
švarcvaldskom seljankom. U velikoj pjesmi Zobena kaša (Altwegg I,
str. 104 i dalje), koja na poseban način spada zajedno s upravo objaš-
njenom pjesmom Ljetna večer, Hebel o suncu kaže:
Tako lijepa, neobična žena,
a ipak i tako dobrostiva i prijazna! 27
Toll znači lijepo i neobično. Odnos neba spram zemlje ta pjesma
unosi u sljedeću sliku:
Otad se Sunce češlja, a kad je oprano i počešljano,
izlazi s pletivom iza brijega,
luta svojim putovima visoko gore nebeskom ladanjskom cestom,
plete i gleda dolje, poput prijazne majke
koja pazi svoju dječicu.
Smješka se mladici
i to joj godi, do duboko u korijen.
26
Švarcvaldski dječarac.
27
So ne tolli Frau, und doch so güetig und fründli!
»Tako lijepa, neobična žena, a ipak i tako dobrostiva i prijazna!«

Ali što to plete? Naravno, oblačke od nebeskih magli! 28
Prvi sjaj sunčevih zraka nad bregovima prije izlaska sunca javlja
se kao način na koji gospođa sunce češlja svoje zlaćane pletenice.
»Strehlen«, povezano sa Strahl, zraka, znači češljati. Strehl je češalj.
Nakon što je sunce počešljano, samo izlazi iza brda mit der Strickete
(s pletivom). Sunčeve zrake sad su igle kojima sunce plete. A što to
plete? Oblake iz nebeske rose. Na to kreće na put uz nebesku ladanj-
sku cestu, ne bi li se navečer spustilo u domovinu. Ono plete i pritom
gleda dolje na zemlju, kao što brižna majka pri pletenju uvijek ima na
oku i svoju razigranu djecu.
Tko će poreći da se ovdje, kao i u Ljetnoj večeri, sunce ne uspo-
ređuje s majčinskom seljankom? Ili se, obrnuto, bit seljanke i majke
pojavljuje u velikoj nebeskoj slici sunca? Ali zar ćemo ovdje samo
uspoređivati jedno s drugim? Bit će da pjesma ne govori kroz uspo-
redbu (Vergleich), nego kroz prispodobu (Gleichnis). Gleich (jednako)
znači gelich – skupljeno u isti »lich«, u isti lik.
Ali koji je to lik u pjesmi? Sunce ili seljanka? Ili to isto, u kojem oba
bića dolaze jedno k drugome, nisu ni nebo (sunce) za sebe, ni zemlja i
ljudi za sebe? Nije li to isto, u kojemu se sunce i seljanka pjesnički izno-
se, ipak suglasje onoga čitavog područja iz kojega govori pjesma? Zato
sunce ne biva jednostavno personificirano i ne zadobiva ljudski lik. Jer
ipak se moramo zapitati što nam u tom ishitrenom govoru o zadobiva-
nju ljudskog lika kazuje ime »čovjek«. Nije li on taj koji po vlastitoj
biti ostaje ugođen s onim područjem koje se javlja u tvorbi pjesme?
Čim se u dovoljnoj mjeri zamislimo nad tim stanjem stvari, zami-
jetit ćemo da je i predodžba o usporedbama ishitrena, a bit prispodoba
mračna. Sve to, naravno, ima svoju dugu i duboku povijest. Od davni-
na od pojave grčke logike i gramatike, kazivanje jezika određuje se
iz pogleda na iskaz koji ustanovljuje. Sukladno tome, sve što jezično
nadilazi puki logički sadržaj rečenice slovi kao puki govorni ukras, kao
naknadni opis, kao prenošenje (metafora).
28
Sieder strehlt si d’Sunnen, und wenn sie gwäschen und gstrehlt isch,
chunnt sie mit der Strickete füre hinter de Berge,
wandlet ihre Weg hoch an der himmlische Landstroß,
strickt und lueget aben, as wie ne fründligi Muetter
no de Chindlene luegt. Sie lächlet gegenem Chiimli,
und es tutem wohl, bis tief ins Würzeli abe.
»So ne tolli Frau, und doch so güetig und fründli!«
Aber was sie strickt? He, Gwülch us himmlische Düfte!
Ali kako bi bilo kad bi stvari stajale sasvim drukčije, kad bi pjes-
ničko kazivanje bilo ono izvornije, a iskaz kazivanje nepjesničkog
jezika? Ta pretpostavka izražavala se, doduše, već češće; ali njezina
misao još nikad nije promišljena iz područja njezine biti. Tom području
možemo se približiti kad pjesničku bit narječja iskušamo kao ono što
smo, a da na to nismo posebice obraćali pozornost, uvijek već vidjeli
i stoga ga smijemo jednostavno zvati vidom. Jednostavne odnose koji
se ovdje bistre možemo sažeti u jednoj natuknici koja bi glasila:
Tek tvorba čuva (to jest pohranjuje) vid.
Ali tvorba počiva u pjesmi.
To znači da će pjesničko kazivanje tek vid četvorine izvesti u po-
javnost. Pjesničko kazivanje tek će smrtnicima na zemlji pod nebom
dati da stanuju pred božanskim. Njihovo pjesničko kazivanje tek će
početno iznjedriti skrb i gajenje, utjecanje i naklonost za urođeno,
domaće mjesto koje može biti boravište u zemaljskoj usputnosti sta-
nujućih ljudi.
Kao ono najskrivenije i zato najdalje posežuće, jezik je snagom
svoje pjesničke biti usrdno darujuće iznošenje domovine. Time naslov
»Jezik i domovina« zadobiva određenost koja mu priliči. Tako može
glasiti kako mora glasiti, ne letimično Jezik i domovina, nego:
Jezik k a o domovina.
Prijevod s njemačkoga
i prepjevi s alemanskoga Boris Perić
MISLI O JEZIKU 0
Jezik je sve što preostaje čovjeku koji se našao bez domovine. Ali
jezik, istina je, sadrži sve.
Hölderlin
Šuplje čudo*
GEORGE STEINER**
Razumljivo, ovaj je esej izazvao mnogo povrijeđenosti i bijesa. De-

bata i pogrešno citiranje traju u Njemačkoj i danas. Časopis Sprache im
technischen Zeitalter toj je debati posvetio poseban broj, a prijepor se
obnovio u proljeće 1966. u Sjedinjenim Državama na sastanku skupine
njemačkih pisaca poznatih pod imenom Gruppe 47. Posebno neprija-
teljski prema njemu postavila se akademska zajednica.
Esej Šuplje čudo ponovno objavljujem u ovoj knjizi jer vjerujem da
je tema odnosâ jezika i političke nehumanosti od presudne važnosti; i
jer vjerujem da se ona može konkretno, i do tragičnosti prijeko potreb-
no sagledavati vezano uz uporabu njemačkoga u razdoblju nacizma i u
akrobatici zaborava koja je uslijedila nakon njegova sloma. De Maistre i
George Orwell pisali su o politici jezika, o tome kako riječ može izgubi-
ti svoja humana značenja pod pritiskom političke bestijalnosti i himbe-
nosti. Dosad jedva da smo njihove uvide uopće započeli primjenjivati
na stvarnu povijest jezika i osjećaja. Gotovo sve tek valja obaviti.
Ovaj esej ponovno objavljujem i zato što vjerujem da je generalna
linija argumentacije valjana. Dok sam ga pisao, nisam znao za izvan-
rednu knjigu Aus dem Notizbuch eines Philologen [»Iz bilježnice filo-
loga«]*** Victora Klemperera, objavljenu u Istočnom Berlinu 1946. (u
međuvremenu ju je ponovno objavio Joseph Melzer Verlag u Darm-
stadtu pod naslovom Die unbewältigte Sprache [»Nesavladani jezik«].
* George Steiner, The Hollow Miracle, 1959. Autorova uvodna bilješka u prvom izda-
nju njegove zbirke eseja Jezik i šutnja (Language and Silence, 1967.)
** Francusko-angloamerički pisac, esejist, književni teoretičar i filozof. Kao prototip
europskog intelektualca i profesora, objedinjuje različite kulture s kojima je srastao,
klasičnu, njemačku, francusku i anglo-američku. Napisao je brojne eseje o teoriji
jezika, prevođenja, političkoj filozofiji, edukaciji. (Errata/Propitani život, Gramatika
stvaranja, Smrt tragedije, Ideja Europe...).
*** Napomena prevoditeljice. U uglatim su zagradama pridodani hrvatski prijevod – po-
stojeći ili predloženi – citiranog naslova i godina prvoga objavljivanja ako je Steiner
nije naveo. Primijenjen je Hrvatski pravopis. Autori: Lada Badurina, Ivan Marković,
Krešimir Mićanović. Matica hrvatska, Zagreb, 2007. (G. G.)
166 GEORGE STEINER
Kudikamo detaljnije nego što sam ja to umio, Klemperer, školovani

jezikoslovac, utvrđuje trag pada njemačkoga u nacižargon i jezično-
-povijesnu pozadinu toga pada. God. 1957. objavljen je maleni, prelimi-
narni leksikon nacinjemačkoga, Aus dem Wörterbuch des Unmenschen
[»Iz rječnika nečovjeka«], sastavljači Sternberger, Storz i Süskind. Go-
dine 1964. moje sugestije za detaljnije proučavanje realizirane su u en-
ciklopedijskom priručniku o vokabularu nacionalsocijalizma Cornelie
Berning Vom »Abstammungsnachweis« bis »Zuchtwart« [»Od ‘potvrde
o podrijetlu’ do ‘prirodne selekcije’«]. Cijelom tom pitanju vratio se
Dolf Sternberger 1962. u eseju Maßstäbe der Sprachkritik [»Razmjeri
kritike jezika«] (uvršten u knjigu Kriterien, Frankfurt, 1965.). U Hoch-
huthovoj drami Der Stellvertreter [»Namjesnik«], osobito u prizorima
gdje nastupaju Eichmann i njegovi pajdaši, nacinjemački je precizan
do mučnine. Isto to vrijedi za Die Ermittlung [»Istraga«, 1965.] Petera
Weissa i, što pokušavam pokazati u svojoj Bilješci o Günteru Grassu
iz 1964, za Grassove Hundejahre [»Pasje godine«, 1963.].
Proteklih deset godina, štoviše, začinje se novo poglavlje u složenoj
povijesti njemačkog jezika i njegove artikulacije političke zbilje. Istoč-
na Njemačka ponovno razvija glavninu one gramatike laži, totalitarnih
simplifikacija, koja je u nacieri bila dovedena do toliko visokog stupnja
djelotvornosti. Zidovi mogu biti podignuti između dviju polovica ne-
koga grada, ali i između riječi i humanoga konteksta.
Svi se slažemo: poslijeratna Njemačka je čudo. No ona je veoma
čudnovato čudo. Na površini je život veličanstveno uskomešan; ali u
srži vlada neobična tišina. Otiđite onamo; odvratite načas pogled od
divote proizvodnih linija; zažmirite načas na bujicu automobila.
Međutim, umire njemački jezik. Otvorite dnevne novine, maga-
zine, onu poplavu popularnih i učenih knjiga što se slijeva iz novih
tiskara; otiđite na neku novu njemačku dramu; slušajte jezik kojim
govore na radiju ili u Bundestagu. Nije to više jezik Goethea, Heinea i
Nietzschea. Nije to čak ni jezik Thomasa Manna. Događa mu se nešto
neizmjerno destruktivno. On proizvodi zvuk. On čak nešto priopćuje,
ali ne stvara nikakav osjećaj zajedništva.
Jezici su živi organizmi. Beskonačno složeni, no ipak organizmi. U
sebi imaju stanovitu životnu snagu te stanovite sile upijanja i rasta. Ali
one se mogu kvariti i mogu umrijeti.
Jezik na nekoliko načina pokazuje da u sebi nosi klicu rastakanja.
Nekoć spontane radnje uma postaju mehaničke, zamrznute navike (mr-
tve metafore, repetitivne poredbe, slogani). Riječi postaju duže i više-
značnije. Namjesto stila, tu je retorika. Namjesto precizne zajedničke
Šuplje čudo 167
sintakse, tu je žargon. Krvotok izvornog jezika više ne upija strane

korijene i posuđenice. Oni bivaju samo progutani i ostaju strani uljezi.
Svi se ti tehnički neuspjesi zgrću u onaj bitni neuspjeh: jezik više ne
izoštruje misao, nego je zamućuje. Umjesto da svaki izraz nabija naj-
većom dostupnom energijom i izravnošću, on olabavljuje i raspršuje
intenzivnost osjećaja. Jezik više nije pustolovina (a živ jezik je najviši
oblik pustolovine za koji je sposoban ljudski mozak). Ukratko, jezik
se više ne živi: on se tek govori.
Takvo stanje može potrajati veoma dugo (pogledajte kako je dugo
latinski ostao u uporabi nakon što su vrela rimske civilizacije pre-
sušila). Ali gdje se ono dogodi, nešto bitno u toj civilizaciji neće se
obnoviti. A to se dogodilo u Njemačkoj. Zbog toga je u središtu onoga
čuda materijalnog uskrsnuća Njemačke takav neizbježiv osjećaj trivi-
jalnosti i lažnosti.
Što je njemačkom jeziku donijelo smrt? Povijest toga fascinantna je
i zamršena. Započinje paradoksalnom činjenicom da je njemački jezik
bio najživlji prije no što će nastati ujedinjena njemačka država. Pjes-
nički genij Luthera, Goethea, Schillera, Kleista, Heinea i djelomice
Nietzschea prethodi utemeljenju njemačke nacije. Majstore njemačke
proze i poezije nije zahvatio dinamizam prusko-germanske svijesti
kakva će se razviti nakon utemeljenja moderne Njemačke godine 1870.
Kao i Goethe, bili su građani Europe i živjeli u kneževinama koje su
bile premalene a da bi pobudile emocije nacionalizma. Ili su, kao Hei-
ne i Nietzsche, pisali izvan Njemačke. A to vrijedi i za ono najbolje u
njemačkoj književnosti, čak i novijega doba. Kafka je pisao u Pragu,
Rilke u Pragu, Parizu i Duinu.
Službeni jezik i književnost Bismarckove Njemačke već su u sebi
nosili elemente rastakanja. To je zlatno doba militantnih povjesniča-
ra, jezikoslovaca i nerazumljivih metafizičara. Ti mandarini novoga
pruskog carstva proizveli su onu zastrašujuću smjesu gramatičke in-
genioznosti i posvemašnjeg izostanka humora koja je riječ germanski
pretvorila u istoznačnicu za težak teret. Prusizaciju jezika izbjegli su
pobunjenici i egzilanti, primjerice oni Židovi koji su utemeljili briljan-
tnu tradiciju novinarstva, ili Nietzsche, koji je pisao u inozemstvu.
Jer, akademizmu i težini njemačkoga kakvim su između 1870. i
Prvoga svjetskog rata pisali stupovi učenosti i društva, pridodao je
carski režim vlastite darove pompe i mistifikacije. »Potsdamski stil«
koji su prakticirali kancelarovi uredi i birokracija novoga carstva bio
je mješavina neotesanosti (»otvoreni vojnički govor«) i visokih izljeva
romantičke uznositosti (wagnerijanski ton). Tako su se sveučilište,
168 GEORGE STEINER
činovništvo, vojska i dvor zajednički upregnuli da njemačkom jeziku

utuve navade nimalo manje opasne od onih koje su utuvili njemač-
kom narodu: strašnu slabost prema krilaticama i pompoznim klišejima
(Lebensraum, »žuta opasnot«, »nordijske vrline«); automatski naklon
pred dugačkom riječi ili glasnim glasom; kobnu sklonost saharinskom
patosu (Gemütlichkeit) ispod kojeg se kriju sve moguće količine siro-
vosti ili prijevarnosti. U tom je egzerciru opravdano ugledna njemač-
ka filološka škola igrala čudnovatu i složenu ulogu. Filologija stavlja
riječi u kontekst sa starijim ili srodnim riječima, ne u kontekst moralne
svrhe i ponašanja. Ona jeziku daje formalnost, ne formu. Ne može biti
puka slučajnost što je u svojoj biti filološka struktura njemačkog ob-
razovanja iznjedrila tako odane sluge Pruskoj i nacističkom Reichu.
Najsavršeniji zapis o tome kako taj razredni egzercir vodi do egzercira
u vojarnama sadržan je u romanima Heinricha Manna, osobito u Der
Untertan [»Podanik«, 1918.].
Kad su 1914. vojnici odmarširali u rat, odmarširale su i riječi.
Četiri godine kasnije vratili su se preživjeli vojnici, izmučeni i po-
tučeni. U stvarnom smislu, riječi se nisu vratile. Ostale su na bojištu te
između njemačkog uma i činjenica podigle zid mita. Lansirale su prvu
od onih velikih laži kojima je othranjeno toliko mnogo od današnje
Njemačke: laž o »nožu zabijenom u leđa«. Herojske njemačke vojske
nisu bile poražene: zabili su im nož u leđa »izdajice, izrodi i boljševi-
ci«. Versailleski ugovor nije bio nespretan pokušaj opustošene Europe
da kako-tako pokupi neke komadiće, nego okrutna osveta dosuđena
Njemačkoj spletkom pohlepnih dušmana. Odgovornost za to što su do-
pustili da se razmaše rat leži na Rusiji ili na Austriji ili na kolonijalnim
makinacijama »perfidne Engleske«, ne na pruskoj Njemačkoj.
Bilo je mnogo Nijemaca koji su znali da su to mitovi, a ponešto su
znali i o ulozi koju su njemački militarizam i rasna bahatost odigrali
u izazivanju ratnoga pokolja. Govorili su to u političkim kabaretima
1920-ih, u Brechtovu eksperimentalnom kazalištu, u tekstovima braće
Mann, u likovnim radovima Käthe Kollwitz i Georgea Grosza. Nje-
mački je jezik živnuo, što mu se nije dogodilo sve otkako su njime
zavladali junkeri i jezikoslovci. Bilo je to briljantno razdoblje, raz-
doblje pobune. Brecht je njemačkoj prozi vratio luterovsku jednostav-
nost, Thomas Mann je u svoj stil unio podatnu, svjetlosnu eleganciju
klasičke i mediteranske tradicije. Te godine, 1920.-1930., bile su anni
mirabiles modernoga njemačkog duha. Rilke je 1923. objavio Devin-
ske elegije i Sonete Orfeju, dajući njemačkom stihu uzlet i muzikalnost
kakve ovaj nije poznavao nakon Hölderlina. Čarobni brijeg je izišao
Šuplje čudo 169
1924., Kafkin Zamak 1926. Opera za tri groša praizvedena je 1928.,

a 1930. njemačka je kinematografija proizvela Plavog anđela. Iste te
godine izišao je prvi svezak Musilove neobične i opsežne meditacije o
propasti zapadnih vrijednosti, Der Mann ohne Eigenschaften [»Čovjek
bez osobina«]. U tom su uznositom desetljeću njemačka književnost i
likovna umjetnost bile dijelom onoga velikoga vala zapadne imagina-
cije što su ga tvorili Faulkner, Hemingway, Joyce, Eliot, Proust, D. H.
Lawrence, Picasso, Schönberg i Stravinski.
Ali taj sjaj bje kratka vijeka. Mračnjaštvo i mržnje, ugrađivani
nakon 1870. u njemački temperament, ukorijenili su se preduboko. U
jednom sablasno proročanskom Pismu iz Njemačke Lawrence je za-
bilježio da je »nastupio onaj stari, nakostriješeni, divlji duh«. Vidio je
kako se zemlja »okreće od dodira sa Zapadnom Europom i otječe put
pustinja Istoka.« Brecht, Kafka i Thomas Mann nisu uspjeli zavladati
vlastitom kulturom, nametnuti joj humanu trijeznost svojega talenta.
Najprije su proglašeni ekscentricima, a zatim postali metom progona.
Pri ruci su bili novi jezikoslovci koji će njemački jezik učiniti oružjem
totalnijim i djelotvornijim od ijednoga što ga je povijest upoznala, a
dostojanstvo ljudskoga govora degradirati na razinu vučjeg zavijanja.
Imajmo, naime, na umu jednu činjenicu: nije njemački jezik bio
nevin od grozota nacizma. Ne radi se o tome da su jedan Hitler, je-
dan Goebbels, jedan Himmler slučajno govorili njemački. Nacizam
je u jeziku našao upravo ono što mu je bilo potrebno kako bi svojemu
divljaštvu dao glas. U svojemu materinskom jeziku Hitler je čuo onu
skrovitu histeriju, onu zbrkanost, ono svojstvo hipnotičkog transa.
Nepogrešivo je zaronio u šipražje jezika, u one zone mraka i dernjave
koje su rano djetinjstvo artikuliranoga govora i koje su tu prije nego
što riječi postanu pitome i podatne na dodir uma. On je u njemačkome
napipao drukčiju muziku nego što je muzika Goethea, Heinea i Manna:
kreštavu kadencu, koja je napola nebulozan žargon, napola opscenost.
A umjesto da odvrati glavu u nevjerici ispunjenoj mučninom, rikanju
toga čovjeka njemački se narod odazvao golemim odjekom. Uzvra-
tio je rikom iz milijun grla i topotom milijun čizama. Jedan Hitler u
svakom bi jeziku bio našao spremišta otrova i moralne nepismenosti.
Ali zahvaljujući nedavnoj prošlosti ona nisu nigdje drugdje bila tako
pripravna i tako blizu same površine svakodnevnoga govora. Jezik na
kojemu je moguće napisati Horst Wessel Lied pripravan je dati paklu
materinski jezik. (Kako će riječ spritzen povratiti zdravo značenje
nakon što je milijunima značila »šikljanje« krvi Židova nakon uboda
nožem?)
170 GEORGE STEINER
A to je ono što se dogodilo u Reichu. Ne tišina ili evazija, nego

golem izljev preciznih, upotrebljivih riječi. Jedan od osebujnih uža-
sa nacističke ere jest to što je sve što se događalo bilo zabilježeno,
katalogizirano, upisano u ljetopis, zapisano crno na bijelo; to što je
riječima bilo dano kazivati stvari kakve niti jedna ljudska usta nikad
ne bi smjela izreći i ni na koji papir što ga je proizvela ljudska ruka ne
bi smjele biti napisane. Prisjećati se što je sve smišljeno i zabilježeno
izaziva mučninu i gotovo je nepodnošljivo, ali mora se. U podrumima
Gestapa stenografi (obično žene) pomno su bilježili zvukove straha i
smrtne muke što ih je ljudski glas ispuštao dok su osobu podvrgavali
nasilnom izvijanju tijela, prženju, prebijanju. Torture i eksperimenti
što su se provodili na živim bićima u Belsenu i Matthausenu precizno
su zabilježeni. Broj udaraca koji se imaju izvesti u blokovima za biče-
vanje u Dachauu bio je reguliran pismenim propisima. Kad su poljske
rabine tjerali da rukama i ustima čiste latrine, njemački časnici imali
su to zabilježiti, fotografirati i fotografije opremiti odgovarajućim le-
gendama. Kad su elitni esesovski stražari odvajali majke i djecu na
ulazu u logore smrti, nisu to obavljali u tišini. Užase koji im slijede
objavljivali su glasnim uzvicima: »Hoja hoj, uhaj haj, židovsku govnad
u dimnjak daj!«
Ono neizrecivo govorilo se, iznova i iznova, dvanaest godina. Ono
nezamislivo bilo je zapisano, štoviše katalogizirano. Ljudi koji su u
Varšavi sipali u kanalizaciju živo vapno koje je imalo poubijati žive i
prekriti zadah mrtvih, o tome su pisali svojima kod kuće. Spominjali su
da moraju »likvidirati gamad«. U pismima u kojima traže obiteljske fo-
tografije ili šalju božićne čestitke. Tiha noć, sveta noć, Gemütlichkeit.
Jezik se rabio za upravljanje paklom, u sintaksu su ulazili običaji iz
pakla. Rabio se za uništavanje onoga što je u čovjeku od čovjeka i za
uspostavu vladavine onog životinjskoga. Postupno su riječi izgubile iz-
vorno značenje i zadobile košmarne definicije. Jude, Pole, Russe zna-
čilo je dvonoga uš, smradnu gamad koju dobri arijci moraju zgnječiti,
prema uputi u jednom partijskom priručniku, »kao žohare na prljavu
zidu«. »Konačno rješenje«, endgültige Lösung, značilo je smrt šest
milijuna ljudskih bića u plinskim pećima.
Jezik je bio zaražen ne samo tim golemim zvjerstvima. Od njega se
zahtijevalo da provede bezbroj laži, da Nijemce uvjerava kako je rat
pravedan i posvuda pobjednički. Kad se tisućgodišnjem Reichu počeo
primicati poraz, laži su se zgusnule u trajan snježni zapuh. Jezik su iz-
vrnuli naglavce da bi govorio »svjetlo« ondje gdje je tama, i »pobjeda«
gdje je slom. Gotfried Benn, jedan od onih nekoliko pristojnih pisaca
Šuplje čudo 171
koji su ostali u nacističkoj Njemačkoj, zabilježio je neke nove defini-

cije iz rječnika Hitlerova njemačkoga.
»U prosincu 1943., to će reći u vrijeme kad su nas Rusi otjerali
1.500 kilometara ispred sebe i na desetak mjesta probili naše bojište,
jedan je natporučnik, majušan poput kolibrića i mio poput štenca,
pripomenuo: ‘Glavno je da se te svinje ne probijaju.’ ‘Proboj’, ‘odbi-
janje neprijatelja’, čišćenje’, ‘prilagodljive, pokretne borbene linije’
– kakvu li i pozitivnu i negativnu energiju imaju te riječi; one mogu
blefirati, i one mogu skrivati. Staljingrad – nesretni slučaj s tragič-
nim ishodom. Poraz podmornica – Britanci su ih slučajno otkrili,
sitnica tehničke naravi. Montgomery goni Rommela 4.000 kilome-
tara od El Alameina do Napulja – izdaja Badogliove klike.«
A kad se krug osvete stegnuo oko Njemačke, taj je snježni zapuh
prerastao u mahnitu mećavu. Na radiju, između prekida zbog uzbuna
uzrokovanih zračnim napadima, Goebbelsov je glas uvjeravao nje-
mački narod da »titansko tajno oružje« tek što nije lansirano. Jednoga
od posljednjih dana Götterdämmerunga Hitler je izišao iz svojega
bunkera u smotru postrojenih petnaestogodišnjaka pepeljasta lica koje
su netom regrutirali za očajničku obranu Berlina. Dnevni izvještaj je
govorio o »dobrovoljcima« i nepobjedivim elitnim jedinicama koje
okružuju Führera. Košmar se šišteći ugasio u besramnoj laži. Herren-
volku je svečano priopćeno da se Hitler nalazi u rovovima na prvoj
borbenoj liniji i brani srce svoje prijestolnice protiv crvene zvijeri. U
stvarnosti je lakrdijaš sa svojom ljubavnicom ležao mrtav, duboko u
sigurnom brlogu od betona.
Jezici posjeduju velike rezerve života. Mogu upiti svu silu histerije,
nepismenosti i jeftinoće (George Orwell je pokazao kako to danas čini
engleski). Ali, onda nastupi prijelomna točka. Upotrijebite neki jezik
za smišljanje, organiziranje i opravdavanje Belsena; upotrijebite ga za
sastavljanje specifikacija za plinske peći; upotrijebite ga za dehuma-
niziranje čovjeka koje traje dvanaest godina proračunatih zvjerstava.
Nešto će mu se dogoditi. Učinite od riječi ono što su učinili Hitler i
Goebbels i stotine tisuća Untersturmführera: prijenosnike terora i laži.
Nešto će se dogoditi riječima. Nešto od tih laži i toga sadizma naselit
će samu srž jezika. Isprva neprimjetno, kao što otrovi radijacije nečuj-
no buše kost. Ali nastat će rak, a i dubinsko razaranje. Jezik više neće
rasti i osvježavati se. Neće više izvršavati, ne posve onako dobro kao
što je to činio, dvije svoje glavne funkcije: prijenos humanoga reda koji
nazivamo zakonom, i komunikaciju žive vatre ljudskoga duha koju na-
172 GEORGE STEINER
zivamo sklad. U jednoj tjeskobnoj dnevničkoj zabilješci iz 1940. Klaus

Mann primjećuje da više nije kadar čitati njemačke knjige: »Je li mo-
guće da je Hitler zagadio jezik Nietzschea i Hölderlina?« Moguće je.
No što se dogodilo onima koji su skrbnici nekog jezika, čuvari nje-
gove savjesti? Što se dogodilo njemačkim piscima? Neki su ubijeni u
koncentracijskim logorima; drugi, primjerice Walter Benjamin, poči-
nili su samoubojstvo prije nego što bi ih se dohvatio Gestapo i u njima
izbrisao ono malo Božje slike koliko postoji u čovjeku. Vodeći pisci,
međutim, odabrali su egzil. Najbolji dramatičari: Brecht i Zuckmayer.
Najvažniji romanopisci: Thomas Mann, Werfel, Feuchtwanger, Hein-
rich Mann, Stephan Zweig, Hermann Broch.
Taj je egzodus nadasve važan ako nam valja shvatiti što se događalo
njemačkom jeziku i njemačkoj duši čiji je on glas. Neki od tih pisaca
spašavali su goli život, jer su bili Židovi, marksisti ili neka druga »ne-
poželjna gamad«. Ipak, mnogi su mogli ostati sa svim počastima kao
arijski gosti režima. Nacistima je bilo itekako stalo da si osiguraju sjaj
prisutnosti Thomasa Manna i prestiž koji bi puka njegova prisutnost
davala kulturnom životu Reicha. Ali Mann nije želio ostati. Njegov
razlog: točno je znao što ondje čine njemačkom jeziku i osjećao da se
samo u egzilu taj jezik možda može spasiti od konačne propasti. Kad je
emigrirao, udvoričko Sveučilište u Bonnu oduzelo mu je počasni dok-
torat. U glasovitom otvorenom pismu dekanu Mann je objasnio zašto
čovjek koji se služi njemačkim kako bi priopćavao istinu ili ljudske
vrijednosti ne može ostati u Hitlerovu Reichu:
»Velika je tajna jezika; odgovornost za jezik i njegovu čistoću
leži u sferi simboličnosti i duhovnosti; ta odgovornost nema tek
estetičko značenje. Odgovornost za jezik je, u biti, ljudska odgo-
vornost. [...] Njemački pisac, kojega navika služenja jezikom čini
odgovornim, treba li on šutjeti, posvema šutjeti sučelice svem onom
nepopravljivom zlu koje je u mojoj zemlji bivalo počinjeno iz dana
u dan, a čine ga i danas, protiv tijela, duše i duha, protiv pravde i
istine, protiv ljudi i čovjeka?«
Naravno, Mann je imao pravo. Ali cijena takva integriteta za pisca

je golema.
Njemački su pisci prikraćenost pretrpjeli u različitoj mjeri i reagira-
li različito. Veoma malobrojni imali su sreću i našli azil u Švicarskoj,
gdje su mogli ostati unutar žive struje svojega jezika. Drugi, primjeri-
ce Werfel, Feuchtwanger i Heinrich Mann, nastanili su se blizu jedni
drugima ili su u novoj domovini stvorili otoke materinskog jezika.
Šuplje čudo 173
Sretno stigavši u Latinsku Ameriku, Stefan Zweig se pokušao dalje ba-

viti svojim umijećem. Nadvladao ga je, međutim, očaj. Bio je uvjeren
da će nacisti njemački jezik pretvoriti u neljudski blebet. Za čovjeka
posvećena integritetu njemačke književnosti on nije vidio budućnost
i ubio se. Drugi su potpunoma napustili pisanje. Samo oni veoma ži-
lavi ili neizmjerno daroviti bili su kadri svoje okrutne životne prilike
preoblikovati u umjetnost.
Brecht, a nacisti su ga slijedili od utočišta do utočišta, od svake je
svoje nove drame radio sjajnu pozadinsku akciju. Majka Hrabrost bi-
la je praizvedena u Zürichu u mračno proljeće 1941. Što su Brechta
većma progonili, to jasniji i snažniji postajao je njegov njemački. Kao
da je tim jezikom neki prvašić sricao abecedu istine. Brechtu su, nema
sumnje, pomagala njegova politička uvjerenja. Kao marksist osjećao
se građaninom zajednice mnogo veće nego što je Njemačka i sudio-
nikom Velikog marša povijesti. Bio je pripravan prihvatiti oskvrnuće
i uništenje njemačke baštine kao nužnu tragičnu predigru utemeljenju
jednog novog društva. U spisu Pet poteškoća pri pisanju istine Brecht
je zamislio novi njemački jezik koji je kadar riječ prispodobiti činjenici
i činjenicu čovjekovu dostojanstvu.
Jedan drugi pisac koji je u egzilu našao obogaćenje bio je Hermann
Broch. Vergilijeva smrt nije samo jedan od najvažnijih romana što ih
je europska književnost proizvela nakon Joycea i Prousta; u njemu
se veoma osebujno razmatra tragično stanje čovjeka riječi u vremenu
zvjerske sile. Roman pokreće odluka koju Vergilije donosi u posljed-
njim satima života, da uništi rukopis Eneide. Shvatio je da ljepota i
istina jezika nisu dorasle ljudskoj patnji i nadolasku barbarstva. Valja
pronaći poeziju koja za čovjeka može biti izravnija i od veće pomoći
nego što su riječi: poeziju akcije. Štoviše, Broch je gramatiku i govor
izveo onkraj tradicionalnih zabrana, kao da su oni postali premaleni za
sav teret boli i pronicanja što ga nehumanost našeg vremena nameće
piscu. Pred kraj manje-više samotničkog života (umro je u New Ha-
venu, gotovo nepoznat) sve mu se više činilo da komunikacija možda
počiva u sferama koje nisu jezik, u matematici možebit, onom drugom
licu šutnje.
Od svih egzilanata najbolje je prošao Thomas Mann. Oduvijek je
bio građanin svijeta, prijemljiv za duh drugih jezika i kultura. U zad-
njem dijelu ciklusa o Josipu u Mannov stil kao da su ušli neki tonaliteti
engleskoga, jezika sred kojega je tada živio. Njegov je njemački i da-
lje jezik majstora, ali tu i tamo kroza nj zasja tuđe svjetlo. U Doktoru
Faustusu Mann se izravno latio propasti njemačkoga duha. Oblik ro-
174 GEORGE STEINER
manu daje kontrast između pripovjedačeva jezika i događaja koje on

propovijeda. To je jezik humanista u klasičnom smislu, mrvicu trom i
staromodan, ali vazda otvoren za glasove razuma, skepse i tolerancije.
S druge strane, priča o Leverkühnovu životu je parabola o nerazumu i
katastrofi. Leverkühnova osobna tragedija prefigurira onu veću bezum-
nost njemačkog naroda. Čak dok pripovjedač iznosi sitničavo ali hu-
mano svjedočanstvo o burnoj propasti jednoga genijalnog čovjeka, pri-
kazan je Reich kako srlja u krvavi kaos. Također, u Doktoru Faustusu
se izravno razmatraju uloge jezika i muzike u njemačkoj duši. Mann,
čini se, govori da su se najdublje energije njemačke duše uvijek izra-
žavale prije u glazbi nego u riječima. I povijest Adriana Leverkühna
sugerira da je ta činjenica bremenita opasnošću. Jer, u muzici postoji
potencijal za potpunu iracionalnost i hipnotičnost. Nenavikli da u je-
ziku nalaze ikoji temeljni standard značenja, Nijemci su bili spremni
za subhumani žargon nacizma. A u pozadini tog žargona razlijegali su
se veliki mračni akordi Wagnerove ekstaze. U romanu Der Erwählte
[»Izabranik«, 1951.], jednom od posljednjih svojih djela, Mann se po-
moću parodije i pastiša vratio problemu njemačkog jezika. Roman je
napisan pomno oponašanim srednjovjekovnim njemačkim, kao da se
ima odmaknuti što dalje od njemačkoga sadašnjice.
No unatoč svim postignućima njemački pisci u egzilu nisu mogli
svoju baštinu očuvati od autodestrukcije. Napustivši Njemačku, mogli
su zaštititi samo svoj integritet. Bili su svjedoci početaka katastrofe, ne
njezina odvijanja u punim razmjerima. Kao što će napisati jedan koji
je ostao: »Vi niste platili gubitkom dostojanstva. Kako, onda, možete
saobraćati s onima koji jesu?« Knjige koje su Mann, Hesse i Broch
napisali u Švicarskoj ili u Kaliforniji ili u Princetonu u današnjoj se
Njemačkoj čitaju, ali u prvom redu kao dragocjen dokaz da je jedan
povlašten svijet nastavio živjeti »negdje drugdje«, izvan Hitlerova
domašaja.
Što je, dakle, s onim piscima koji jesu ostali? Neki su postali lakaji
u onom službenom bordelu »arijske kulture« imenom Reichsschrift-
tumskammer. Neki su ševrdali sve dok nisu izgubili sposobnost da
išta jasno ili smisleno izreknu čak i samima sebi. U jednoj crtici Klaus
Mann opisuje kako se Gerhart Hauptmann, stari lav realizma, nagodio
s novom zbiljom:
»Hitler... na kraju krajeva... Dragi moji prijatelji!... bez zamjer-
ke!... Pokušajmo biti... Ne, ako smijem, dopustite... objektivni...
»Slobodno si opet natočim? Ovaj šampanjac... doista fantastičan
– Hitler kao čovjek, hoću reći... A i šampanjac, što se toga tiče... Na-
Šuplje čudo 175
dasve izvanredan razvoj... njemačka mladež... Oko sedam milijuna

glasova... Kao što sam često znao reći svojim prijateljima Židovima...
Ti Nijemci... nepredvidljiva nacija... štoviše vrlo misteriozna... koz-
mički impulsi... Goethe... Saga o Nibelunzima... Hitler, u jednom
smislu, izražava... Kao što sam pokušavao objasniti mojim prijatelji-
ma Židovima... dinamičke tendencije... elementarne, neodoljive...«
Neki, npr. Gottfried Benn i Ernst Jünger, našli su pribježište u, ka-

ko je to Benn nazvao, »aristokratskom obliku emigracije«. Stupili su
u njemačku vojsku, vjerujući da će možda umaknuti plimi zagađenja
i svojoj zemlji služiti »u starom duhu časti« časničkoga zbora. Jünger
je napisao prikaz pobjedničkog pohoda na Francusku. To je lirska,
elegantna knjižica, naslovljena Gärten und Straßen [»Vrtovi i ulice«,
1942.]. Nema u njoj jedne jedine grube note. Časnik staroga stila očin-
ski se brine za svoje francuske zarobljenike i održava »korektne«, čak
dobrostive odnose sa svojim novim podanicima. Iza njegova službenog
automobila voze kamioni Gestapa i elitnih stražara ravno iz Varšave.
Takve neugodnosti Jünger ne spominje. On piše u vrtovima.
Benn je vidio jasnije i povukao se, najprije u neprohodnost stila,
zatim u šutnju. Ali puka činjenica njegove prisutnosti u nacističkoj
Njemačkoj kao da je uništila njegov dodir sa stvarnošću. Poslije rata je
zabilježio neka svoja sjećanja iz vremena noći. Među njima nalazimo
nevjerojatnu rečenicu. Govoreći o pritiscima kojima ga je podvrgavao
režim, Benn kaže: »Ono što se događalo ne opisujem iz resantimana
prema nacionalsocijalizmu. Sada je on zbačen, a ja nisam onaj koji će
Hektorovo tijelo vući po prašini.« Čovjeka hvata vrtoglavica od količine
zbrkanosti zahvaljujući kojoj je inače pristojan pisac mogao takvo što
napisati. Posluživši se starim akademskim klišejom, on izjednačuje naci-
zam i najplemenitijega Homerova junaka. Umrli jezik se utječe lažima.
Šačica pisaca ostala je u Njemačkoj ne bi li pružala skriveni otpor.
Jedan od tih vrlo malobrojnih bio je Ernst Wiechert. Neko je vrijeme
bio zatočen u Buchenwaldu i do kraja rata je ostao u djelomičnoj izo-
laciji. Ono što je napisao, zakopao je u vrtu. Izlagao se neprekidnoj
opasnosti. Ostao je kako bi jedan čestiti čovjek bilježio kako je bilo, za
one koji su pobjegli i za one koji možda prežive. U knjizi Der Toten-
wald [»Šuma mrtvih«] dao je kratak, smiren prikaz onoga što je vidio
u koncentracijskom logoru. Smiren, jer je želio da užas činjenica vri-
šti iz nagosti istine. Vidio je kako Židove muče na smrt pod golemim
teretom kamena ili drva (svaki put kad su prestali disati, bičevali su
ih sve dok se nisu srušili mrtvi). Kad su se Wiechertu pojavile na ruci
176 GEORGE STEINER
otvorene rane, dobio je zavoj i preživio. Logorski liječnik nije želio

čak ni rukom u rukavici dotaknuti Židove ili Rome »da ga ne bi zara-
zio zadah njihova tijela«. Tako su oni umirali, vrišteći od gangrene ili
bježeći pred policijskim psima. Wiechert je vidio i pamtio. Na kraju
rata iskopao je rukopis iz vrta i objavio ga 1948. godine.* No već je
bilo prekasno.
U trima godinama neposredno nakon završetka rata mnogi su Ni-
jemci pokušali steći realističan uvid u zbivanja Hitlerove ere. Pod sje-
nom ruševina i ekonomske bijede razmatrali su čudovišno zlo što ga
je nacizam poslao na njih i na svijet. Dugački redovi muškaraca i žena
prolazili su pokraj gomila kostiju u logorima smrti. Vojnici povratnici
priznavali su ponešto od onoga kako je izgledala okupacija Norveške
ili Poljske ili Francuske ili Jugoslavije – masovna strijeljanja talaca,
mučenje, pljačkanje. Crkve su digle svoj glas. Bilo je to razdoblje
preispitivanja i žalovanja. Govorile su se riječi koje nisu bile izgovo-
rene dvanaest godina. Ali trenutak istine trajao je prilično kratko.
Prekretnica je, čini se, nastupila godine 1948. S uvođenjem nove
Deutschmarke Njemačka je započela čudesan uspon prema obnovljenoj
ekonomskoj sili. Zemlja se doslovce drogirala napornim radom. Tih su
godina muškarci provodili pola noći u iznova podignutim tvornicama
jer im domovi još nisu bili podobni za stanovanje. A uz taj skok mate-
rijalne energije u visinu pojavio se novi mit. Milijuni Nijemaca počeli
su govoriti sebi i svakom strancu dovoljno lakovjernu i voljnu slušati
da se prošlost nekako nije dogodila, da su saveznička propaganda i sen-
zacionalistički novinari preko svake mjere preuveličali užase. Da, bilo
je nekoliko koncentracijskih logora i navodno je likvidiran stanovit
broj Židova i drugih zlosretnika. »Ali ne šest milijuna, lieber Freund,
ni blizu toliko. To je obična propaganda, shvaćate.« Nema sumnje,
neka žaljenja vrijedna zvjerstva na stranim teritorijima počinile su je-
dinice SS-a i SA-a. »Ali ti su momci bili Lumpenhunde, vucibatine iz
nižih staleža. Regularna vojska nipošto nije počinila takve stvari. Ne
naša časna njemačka vojska. Na istočnoj fronti naši dečki stvarno nisu
imali za protivnike normalna ljudska bića. Ti Rusi su bijesni psi, lieber
Freund, bijesni psi! A što je s bombardiranjem Dresdena?« Gdje god
da ste putovali po Njemačkoj, čuli ste takve argumente. Sami Nijemci
počeli su im žarko vjerovati. Ali imalo je doći još gore.
* Dostupne recenzije koje su popratile ponovno objavljivanje ove knjige (Suhrkamp

Verlag, Frankfurt, 2008.) navode 1945. kao godinu prvog objavljivanja. U drugim se
izvorima pak spominje 1946. Steiner je ili imao u ruci izdanje o kojemu nisam pronašla
podatke, ili je posrijedi tipfeler koji se ponavlja u svim izdanjima ovoga eseja. (G. G.)
Šuplje čudo 177
U svim sferama života Nijemci su počeli izjavljivati da nisu znali

za strahote nacističkog režima. »Nismo znali što se događa. Nitko nam
nije rekao za Dachau, Belsen ili Auschwitz. Kako smo trebali doznali?
Ne okrivljujte nas.« Očito je teško opovrgnuti takvu tvrdnju o nezna-
nju. Postojali su brojni Nijemci koji su samo maglovito znali da se
izvan njihova stražnjeg dvorišta možda događaju neke stvari. Seoska
područja i manje, udaljenije zajednice postale su svjesne stvarnosti
tek u posljednjim mjesecima rata, kad je borba stigla doslovce u nji-
hovu blizinu. Ali golem broj jest znao. Wiechert opisuje svoje dugo
putovanje u Buchenwald u razmjerno idiličnim danima godine 1938.
Kazuje kako se na različitim postajama okupljalo mnoštvo koje se Ži-
dovima i političkim zatvorenicima u okovima u Gestapovu kombiju
rugalo i pljuvalo na njih. Kad su za vrijeme rata Njemačkom počeli
voziti vlakovi smrti, zrak je postao gust od zvukova i zadaha agonije.
Na sporednim kolosijecima u Münchenu vlakovi su čekali prije nego
što će nastaviti za nedaleki Dachau. U zapečaćenim kolima muškarci,
žene i djeca gubili su razum od straha i žeđi. Vrištali su za zrakom i
vodom. Vrištali su cijelu noć. Stanovnici Münchena su ih čuli i pričali
drugima. Jedan vlak na putu za Belsen bio je zadržan negdje u južnoj
Njemačkoj. Zarobljenike su natjerali da trče gore-dolje po peronu i
jedan je gestapovac na njih poslao psa uz povik: »Čovječe, uhvati te
pse!« Mnoštvo Nijemaca stajalo je u blizini i promatralo zabavu. Za-
bilježeni su bezbrojni takvi slučajevi.
Većina Nijemaca vjerojatno nije znala stvarne pojedinosti likvida-
cija. Možda nisu poznavali mehaniku plinskih peći (jedan službeni
nacistički povjesničar nazvao ih je »anus svijeta«). Ali kad bi susjedna
kuća bila preko noći ispražnjena od stanara, ili kad su Židove sa žutom
zvijezdom na kaputu za zračnih uzbuna izbacivali iz skloništa i tjerali
da se šćućure na otvorenoj ulici u plamenu, samo je slijepa i maloumna
osoba mogla ne znati.
Ipak je mit obavio svoje. Točno, ne tako davno njemačku je pu-
bliku dirnula dramatizacija Dnevnika Anne Frank. No čak i strahota
Dnevnika bila je izniman podsjetnik. K tomu, on ne kazuje što se Anni
događalo u logoru. Za takve stvari u Njemačkoj je tržište maleno. Za-
boravite prošlost. Radite. Stječite. Na nedavno postavljeno pitanje što
njima znači ime Hitler, velik broj njemačkih školaraca odgovorio je
da je on čovjek koji je sagradio Autobahnen i ukinuo nezaposlenost.
Jesu li čuli da je on loš čovjek? Jesu, ali zapravo ne znaju zbog čega.
Učiteljima koji su im pokušavali govoriti o povijesti razdoblja nacizma
sa službenog je mjesta rečeno da ta materija nije prikladna za djecu.
178 GEORGE STEINER
Nekolicina koja je na tome ustrajala bila je uklonjena ili podvrgnuta

snažnom pritisku roditelja i kolega. Čemu iskapati prošlost?
Tu i tamo, dapače, vraćaju se stara lica. U sudovima sjede neki su-
ci koji su sudovali prema Hitlerovim rasnim zakonima. Na mnogim
profesorskim katedrama sjede učenjaci koji su prvo promaknuće do-
bili kad su njihovi učitelji Židovi i socijalisti bili poslani u smrt. Na
nekoliko njemačkih i austrijskih sveučilišta ponovno se šepire siledžije
s onim svojim kapama, vrpcama, ožiljcima od dvoboja i »čistim ger-
manskim« idealima. »Zaboravimo!« tako glasi litanija nove njemačke
ere. Čak oni koji to nisu u stanju, nagone druge da tako postupe. Pri-
povijetka Das Brandopfer [»Žrtva paljenica«,1954.] Albrechta Goesa
jedan je od vrlo malobrojnih primjera visoke književnosti koji se bavi
punim užasom prošlosti. Jednoj Židovki gestapovac kaže da ondje ka-
mo ona odlazi neće biti vremena da rodi dijete, pa ona ostavlja dječja
kolica pristojnoj mesarici arijki. Sutradan je deportiraju. Prazna kolica
mesarici, istodobno pripovjedačici, otvaraju oči za sve što se događa.
Ona odlučuje predati vlastiti život kao žrtvu paljenicu Bogu. Priča je
izvanredna. Ali na samom početku Goes oklijeva treba li je ispričati:
»Zaboravilo se. I mora postojati zaboravljanje, jer kako bi mogao ži-
vjeti čovjek koji nije zaboravio?« Bolje, možda.
Sve zaboravlja. Ali jezik ne. Kad mu ubrizgaju laž, može ga očistiti
samo najdrastičnija istina. Namjesto toga, poslijeratna povijest nje-
mačkog jezika je povijest himbe i hotimičnog zaborava. Sjećanje na
minule užase mahom je iskorijenjeno. No cijena je visoka. A upravo
je sada plaća njemačka književnost. Ima darovitih mlađih pisaca i ne-
koliko manjih pjesnika od kakva-takva značenja. Ali glavnina onoga
što se objavljuje kao ozbiljna književnost plošna je i traljava. Nema tu
životnog plamena. Uspoređujte ono najbolje u današnjem novinarstvu
i prosječne brojeve Frankfurter Zeitunga iz predhitlerovih dana: pone-
kad je teško vjerovati da je i jedno i drugo napisano na njemačkome.
Ovo ne znači da je njemački duh nijem. Glazbeni život je sjajan,
suvremena eksperimentalna glazba nigdje nije sigurnija da će imati
dolično slušateljstvo. Ponovno se zahuktala aktivnost u matematici i
prirodnim znanostima. Ali muzika i matematika su »jezici« drukčiji od
jezika. Možda čišći; manje okaljani prošlim umiješanostima; možda
sposobniji za izlaženje nakraj s novom erom automatike i elektronič-
kog upravljanja. Ali nisu jezik. A dosada, u povijesti, upravo je jezik
bio nosilac ljudskog sklada i glavni prijenosnik civilizacije.
S engleskoga prevela Giga Gračan

Vernakularne vrijednosti
IVAN ILLICH*
Kolumbo otkriva slavuja

U rano jutro 3. kolovoza 1492. Kristofor Kolumbo isplovio je iz
Palosa. Susjedni i mnogo važniji Cadíz bio je zakrčen te godine – je-
dina luka preko koje su Židovi smjeli napustiti zemlju. Granada je
ponovno bila osvojena i njihove usluge više nisu bile potrebne za bo-
rbu s islamom. Kolumbo je krenuo prema Cipangi, kako se nazivao
Kataj (Kina) u doba kratkotrajne vladavine odavno mrtvog Timura.
Izračunao je da duljina Zemljina stupnja iznosi 45 milja. Time je is-
točnu Aziju smjestio 2400 milja zapadno od Kanarskih otoka, u blizini
Antila u Sargaskome moru. Sveo je ocean na domet brodova kojima
je znao upravljati. Poveo je i arapskog tumača kako bi mogao razgo-
varati s velikim kanom. Krenuo je otkriti novi put, ne novu zemlju ili
hemisferu.
Njegova je zamisao ipak bila prilično nerazumna. Niti jedan učeni
čovjek rane renesanse nije sumnjao u to da je Zemlja okrugla – iako
su neki pritom vjerovali da je u središtu svemira, a drugi da se vrti u
svojoj sferi. Ali još od Eratostena nitko nije podcijenio njezinu veličinu
tako kao Kolumbo. Eratosten iz Kirene izračunao je 255. godine da
udaljenost između aleksandrijske knjižnice, kojoj je bio predstojnik, i
Sijene (današnjeg Aswana) iznosi 500 milja. Udaljenost je računao ko-
risteći kao »mjerilo« neobično ravnomjerno kretanje karavane deva od
* Svjetski priznat filozof, sociolog, društveni kritičar, erudit i poliglot, rođen u Beču
(1924.-2002.), po ocu podrijetlom iz sutivansko-splitske obitelji. Studirao je histolo-
giju i kristalografiju na sveučilištu u Firenci, a doktorirao je na Sveučilištu u Salzburgu.
Tome je pridodao isti stupanj iz filozofije i teologije na uglednom Gregorijanskom
sveučilištu u Vatikanu. Zaređen za svećenika, djeluje kao dušobrižnik u New Yorku,
1959. odlazi u Južnu Ameriku, a 1961. godine osniva Centar za međukulturnu doku-
mentaciju (CIDOC) u Meksiku. Jedna nepotpuna bibliografija Ilićevih djela broji više
od sto jedinica. Djela koja su ga učinila slavnim: Dolje škole (1971.), Pravo na za-
jedništvo (1973.), Medicinska Nemezis (1975.), Prema povijesti potreba (1978.) Rad
u sjeni (1981.).
180 IVAN ILLICH
izlaska do zalaska Sunca. Primijetio je da za ljetnog solsticija Sunčeve

zrake padaju okomito u Sijeni, a 7 stupnjeva od okomice u Aleksan-
driji. Odatle je izračunao opseg Zemlje s odstupanjem od približno 5%
od njegove prave veličine.
Kada je Kolumbo zamolio Izabelinu potporu, ona je zatražila od
mudrog Talavere da ocijeni izvedivost njegova pothvata. Stručno je
povjerenstvo izvijestilo da putovanje sa zapada na istok ne počiva na
čvrstim temeljima. Učeni autoriteti bili su uvjereni da mu je cilj neiz-
vjestan ili pak nemoguć. Put je trebao trajati tri godine; sumnjali su da
bi se i najnoviji tip broda, karavela – zamišljena za daleka istraživačka
putovanja – ikada mogla vratiti. Oceani nisu bili ni tako mali ni tako
plovni kako je Kolumbo pretpostavljao. I bilo je gotovo nevjerojatno
da bi Bog dopustio da neko doista vrijedno nenastanjeno kopno ostane
skriveno njegovu narodu toliko mnogo stoljeća. Pa je tako kraljica u
početku odbila Kolumba; razbor i birokratska ekspertiza dali su joj za
pravo. Poslije je, na nagovor gorljivih franjevaca, svoju odluku povuk-
la i potpisala »stipulacije« s Kolumbom. Ona koja je protjerala islam
iz Europe nije mogla odbiti svojega admirala koji je želio ponijeti križ
preko oceana. Ali, kako ćemo poslije vidjeti, odluka za prekomorskom
kolonizacijom uključivala je izazov novoga rata kod kuće – invazije
na vernakularno, domaće područje vlastitog naroda, uvod u petosto-
ljetni rat protiv vernakularnog života, čije razorne posljedice tek sada
počinjemo uviđati.
Pet je tjedana Kolumbo brodio dobro poznatim vodama. Zaustavio
se na Kanarskim otocima da popravi kormilo Pinte, zamijeni latinsko
jedro Niñe i upusti se u tajanstvenu ljubavnu avanturu s Doñom Bea-
triz de Peraza. Već 10. rujna, dva dana nakon isplovljivanja s Kanara,
uhvatio je istočni pasat koji ga je hitro ponio preko oceana. U listopadu
je naišao na zemlju koju ni on ni kraljičini savjetnici nisu očekivali.
Njegova dnevnička zabilješka od 13. listopada 1492. daje lijep opis
slavujeve pjesme koja ga je dočekala na Santo Domingu, iako te pti-
ce nikada nisu ondje živjele. Kolumbo je bio i ostao gran marinero y
mediocre cosmógrafo. Do kraja života bio je uvjeren kako je pronašao
ono što je tražio – španjolskog slavuja na obali Kine.
Nebrijin artefakt: 18. kolovoz 1492.

Dopustite mi da sad prijeđem s opravdano dobro poznatoga na
neopravdano zanemareno – s Kolumba, kojega odmah povezujemo s
1492. godinom, na Elija Antonija de Nebriju, izvan Španjolske gotovo
zaboravljenoga. Dok je Kolumbo plovio na jugozapad prepoznatljivim
Vernakularne vrijednosti 181
portugalskim vodama i lukama, u Španjolskoj je kraljica primala pri-

jedlog o potpuno novoj konstrukciji društvene zbilje. Dok je Kolumbo
jedrio u strane zemlje tražeći dobro poznato – zlato, podanike, slavuje
– u Španjolskoj je Nebrija zagovarao dovođenje kraljičinih podanika
u potpuno novu vrstu ovisnosti. Ponudio joj je novo oružje, gramatiku,
u rukama nove vrste plaćenika, letrada.
Bio sam duboko dirnut držeći u rukama Nebrijinu Gramáticu cas-
tellanu – knjigu u kvart-formatu s pet signatura, tiskanu goticom. Slova
su epigrafa crvena, a prazna stranica prethodi Predgovoru:
A la muy alta e assi esclarecida princesa dona Isabela la tercera
deste nombre Reina i senora natural de espana e las islas de nue-
stro mar. Comienza la gramática que nuevamenta hizo el maestro
Antonio de Nebrixa sobre la lengua castellana, e pone primero el
prólogo. Léelo en buena hora.
Osvajačica Granade prima molbu, sličnu mnogima drugima. Ali, za
razliku od Kolumba koji je tražio sredstva za uspostavljanje novoga
puta do Kine Marka Pola, Nebrija nagovara kraljicu da zauzme novo
područje kod kuće. Nudi Izabeli oruđe za kolonizaciju jezika kojim
govore njezini podanici; traži je da zamijeni govor naroda nametanjem
kraljičine lengua – njezina jezika, njezina govora.
Carstvu je jezik »drug«

Prevest ću i komentirati neke odlomke iz šest stranica Predgovora
Nebrijine gramatike. Prisjetimo se i da u kolofonu Gramátice castellane
stoji da je izišla iz tiska u Salamanci 28. kolovoza, točno petnaest dana
otkako je Kolumbo isplovio.
Presvijetla kraljice, kad god razmišljam o spomenima prošlosti
sačuvanima u pismu, nameće mi se uvijek isti zaključak. Jezik je
oduvijek bio drug carstva i zauvijek će mu takvim ostati. Zajedno
oni nastaju, zajedno rastu i cvjetaju, zajedno i propadaju.
Kako bismo razumjeli što je la lengua, »jezik«, značila za Nebriju,
trebamo ga upoznati. Antonio Martínez de la Cala, converso, potomak
Židova konvertita, s devetnaest je godina zaključio da se, barem na
Iberskom poluotoku, latinski toliko iskvario da bi se moglo reći kako
je od zanemarivanja umro. Tako je Španjolska ostala bez ikakva je-
zika (una lengua), dostojna da se tim imenom nazove. Jezici Svetoga
pisma – grčki, latinski, hebrejski – očito nisu bili govor puka. Nebrija
je tada otišao u Italiju gdje je, po njegovu mišljenju, latinski bio naj-
182 IVAN ILLICH
manje iskvaren. Kada se vratio u Španjolsku, bilo je to, kako je njegov

suvremenik Hernán Nuñez napisao, kao da se Orfej vratio s Euridikom
iz Hada. Idućih dvadeset godina Nebrija je posvetio obnovi klasične
gramatike i retorike. Prva cjelovita knjiga tiskana u Salamanci bila je
njegova latinska gramatika (1482.).
Zašavši u četrdesete i – kako kaže – u starost, otkrio je da iz govor-
nih oblika što ih je svakodnevno susretao u Španjolskoj može sastaviti
jezik – izmudriti ga, iskemijati. Pa je napisao španjolsku gramatiku, pr-
vu gramatiku nekoga modernog europskog jezika. Converso je iskori-
stio svoju klasičnu izobrazbu da prenese pravnu kategoriju consuetudo
Hispaniae na područje jezika. Po cijelom su Iberskom poluotoku go-
mile koje su govorile različitim jezicima spremale pogrom židovskim
izopćenicima upravo u trenutku kada je kozmopolitski converso Kruni
ponudio svoje usluge – stvaranje jednoga jezika prikladnoga za upora-
bu kamo god ga mač ponese.
Nebrija je sastavio dvije knjige pravila, obje na raspolaganje kra-
ljičinu režimu. Prvo je napisao gramatiku. Da se razumijemo, grama-
tike nisu bile nikakva novost. Najsavršenija među njima, koju Nebrija
nije poznavao, bila je – već dvije tisuće godina stara – Paninijeva
gramatika sanskrta. Bila je pokušaj opisa mrtvoga jezika, za pouku
tek nekolicini. Tomu su cilju težili prakrtski gramatičari u Indiji, a na
Zapadu latinski i grčki. Nebrijino je djelo međutim bilo napisano kao
oruđe za osvajanje tuđih krajeva i oružje za obuzdavanje neškolovana
govora kod kuće.
Dok je radio na gramatici, Nebrija je pisao i rječnik, koji je sve do
danas ostao ponajbolji izvor starošpanjolskoga. Dva suvremena uratka,
koja su ga pokušala nadmašiti, nisu u tome uspjela. Tesauro lexico-
gráfico Gilija Gaye, započet 1947., zapeo je kod slova E, a Tentative
Dictionary of Medieval Spanish R. S. Boggsa često je kopiran nacrt,
još od 1946. Nebrijin rječnik izišao je godinu dana nakon gramatike i
već je sadržavao svjedočanstvo o Novome svijetu – kanu (canoa) kao
prvi amerikanizam.
Rano djetinjstvo kastiljskoga

Obratimo sad pozornost na ono što Nebrija misli o kastiljskome.
Kastiljski je bio u povojima u doba sudaca... a snagu je počeo stje-
cati za Alfonsa Mudroga. On je prikupio pravne i povijesne knjige na
latinskom i grčkom i dao ih prevesti.
Doista, Alfons (1221.-1284.) je bio prvi europski vladar koji je kao
jezik svoje kancelarije koristio pučki ili domaći govor svojih pisara.
Time je želio pokazati da nije jedan od latinskih kraljeva. Poput kalifa

i on je tražio od svojih dvorana da temeljito pročešljaju muslimanske i
kršćanske knjige i pretvore ih u blago koje će, zbog jezika na kojemu
su napisane, biti vrijedna ostavština njegovu kraljevstvu. Usput budi
rečeno, većina njegovih prevoditelja bili su Židovi iz Toleda. A ti su
Židovi – koji su govorili starokastiljski – radije prevodili istočnjačke
jezike na svoj vernakular nego na latinski – sveti jezik Crkve.
Nebrija objašnjava kraljici kako je Alfons ostavio čvrst spomen
starošpanjolskoga; uz to je pridonio preobrazbi narodnoga govora u
pravi jezik koristeći ga za zakone, povijesne zapise i prijevode s kla-
sičnih jezika.
Zatim nastavlja:
Taj je jezik pratio naše vojnike koje smo poslali izvan zemlje da
vladaju. Proširio se u Aragon, u Navaru, pa čak i Italiju... razasu-
ti dijelovi Španjolske okupili su se tako i združili u jedinstveno
kraljevstvo.
Nebrija ovdje podsjeća kraljicu na nov mogući pakt između mača
i knjige. Predlaže savez dviju sfera, obiju pod svjetovnim okriljem
krune, savez različit od onoga srednjovjekovnoga između cara i pape,
kojim se premošćivalo svjetovno i sveto. On predlaže pakt, ne između
mača i mantije – koji su suvereni svako na svom području – već iz-
među mača i znanosti, koji bi obuhvatio osvajački stroj u inozemstvu
i sustav znanstvenog nadzora različitosti u cijelom kraljevstvu. A on
dobro zna komu se obraća: supruzi Ferdinanda Aragonskoga, ženi koju
je jednom slavio kao najprosvjećeniju među svim muškarcima [sic].
On zna da ona čita Cicerona, Seneku i Livija u originalu iz vlastitog
zadovoljstva te da posjeduje osjetljivost koja spaja tjelesno i duhovno u
ono što je sama nazvala »dobrim ukusom«. I doista, povjesničari tvrde
kako je upravo ona prva upotrijebila taj izraz. Zajedno s Ferdinan-
dom pokušavala je uvesti red u kaotičnu Kastilju što ju je naslijedila;
zajedno su stvarali renesansne institucije vlasti, institucije prikladne
za izgradnju moderne države, ali koja bi bila više od puke pravničke
zemlje. Nebrija ih podsjeća na pojam koji je, sve do danas, snažno pri-
sutan u španjolskome – armas y letras. Govori o tijesnoj vezi carstva i
jezika obraćajući se suverenu koji je tek nedavno – i na veoma kratko
vrijeme – preoteo inkviziciju Crkvi kako bi je koristio kao svjetovno
oruđe kraljevske vlasti. Monarhija ju je rabila da stekne ekonomski
nadzor nad velikašima te da zamijeni plemiće Nebrijinim letradima u
kraljevskim vijećima. To je bila monarhija koja je transformirala starija
184 IVAN ILLICH
savjetodavna tijela u birokratske organizacije državnih službenika, u

institucije za vođenje isključivo kraljevske politike. Tim je tajništvi-
ma ili ministarstvima »stručnjaka«, u sklopu habsburškoga dvorskog
ceremonijala, poslije dana ritualna uloga u procesijama i primanjima
kakvu nije imala niti jedna svjetovna birokracijaa još od bizantskih
vremena.
Jeziku su sada potrebni skrbnici

Nebrijin argument vrlo pronicavo podsjeća kraljicu da je novi savez
armas y letras, koji dopunjuje onaj između Crkve i države, presudan
za okupljanje i združivanje rasutih dijelova Španjolske u jedinstveno
apsolutno kraljevstvo.
To bi ujedinjeno suvereno tijelo bilo takva oblika i unutarnje
kohezije da ga ni protok stoljeća ne bi mogao razdružiti. Sad kad
je Crkva očišćena a mi pomireni s Bogom [misli li na djelovanje
svojega suvremenika Torquemade?], kada je neprijatelje Vjere
savladalo naše oružje [aludira se na vrhunac rekonkriste], kada se
zakoni primjenjuju pa svi možemo biti ravnopravni [možda ima na
umu hermandades], što još preostaje osim procvata miroljubivih
umijeća? A među njima je na prvome mjestu jezik, koji nas razlikuje
od životinja; jezik koji je jedinstveno čovjekovo obilježje, sredstvo
za razumijevanje koje samo kontemplacija može nadvisiti.
Ovdje jasno čujemo apel humanista koji od vladara traži da obra-
ni civilizirane kršćane od divljaštva. »Da divljak ne zna govoriti, dio
je svakoga srednjovjekovnog mita o divljem čovjeku... u moralno
uređenom svijetu biti divljak znači biti nerazumljivo nijem... grešan
i proklet.« Nekoć je krštenje poganina uvodilo u stado; od sada će to
biti jezik. Jeziku su sada potrebni skrbnici.
Jezik bez nadzora i pravila

Nebrija zatim ističe:
Do sada je naš jezik bio bez nadzora i pravila i zato se, za samo
nekoliko stoljeća, promijenio do neprepoznatljivosti. Kada bismo
današnji jezik usporedili s onim koji se govorio prije petsto godina,
uočili bismo takvu razliku i raznolikost kao da je riječ o dva razli-
čita jezika.
Nebrija opisuje razvoj i širenje narodnih govora, lengua vulgar, ti-
jekom vremena. Pritom misli na autohtoni govor Kastilje – različit od
govora Aragona i Navarre, područja u koje su vojnici nedavno uveli

kastiljski – ali i različit od starijega kastiljskog na koji su Alfonsovi
redovnici i Židovi prevodili grčke klasike s njihovih arapskih prijevo-
da. U petnaestom stoljeću ljudi su osjećali i doživljavali svoje jezike
drukčije nego mi danas. Studija Menendeza Pidala o Kolumbovu
jeziku pomaže nam da to shvatimo. Kolumbu, trgovcu suknom iz
Genove, prvi je jezik bio genoveški, dijalekt koji do danas nije stan-
dardiziran. Naučio je pisati poslovna pisma na latinskome, iako nje-
govom barbarskom varijantom. Nakon brodoloma u Portugalu oženio
se Portugalkom i vjerojatno uglavnom zaboravio talijanski. Govorio je
portugalski, ali na njemu nikada nije napisao ni riječi. Tijekom deve-
togodišnjeg boravka u Lisabonu počeo je pisati na španjolskome. No
nikada nije iskoristio svoj blistavi um da ga dobro nauči pa je uvijek
pisao na nekom portugalsko-španjolskom hibridu. Njegov španjolski
nije kastiljski, ali je bogat jednostavnim riječima što ih je prikupio po
cijelom poluotoku. Unatoč nekim nakaradnim sintaktičkim konstrukci-
jama, tim se jezikom služi živo, izražajno i precizno. Kolumbo je dakle
pisao na dva jezika koje nije govorio, a govorio ih je nekoliko. Ništa od
toga njegovim suvremenicima nije bilo problematično. U Nebrijinim
pak očima nijedan od njih nije bio jezik.
Nenadzirani jezik bez pravila

nalazi novog saveznika u tisku
U nastavku molbe Nebrija izlaže svoj najvažniji argument: La lengua
suelta y fuera de regla, jezik bez nadzora i pravila s kojim ljudi žive i
upravljaju svojim životima postao je izazov za Krunu. On ovdje pri-
kazuje neproblematičnu povijesnu činjenicu kao problem za graditelje
nove zajednice – moderne države.
Vaše Veličanstvo, moja je trajna želja da vidim našu naciju kako
postaje velikom te da osiguram ljudima mojega jezika knjige vri-
jedne njihove dokolice. Oni sada gube vrijeme na romane i priče
prepune laži.
Nebrija predlaže da se jezik regulira kako bi ljudi prestali gubiti
vrijeme na isprazno štivo, quando la emprenta aun no informaba la
lengua de los libros. A Nebrija nije jedina osoba na kraju petnaestog
vijeka zabrinuta zbog »traćenja« slobodnog vremena što ga je omo-
gućio izum papira i pokretnog tiska. Dvadeset devet godina poslije,
dok je u Pamploni liječio nogu ozlijeđenu topovskom kuglom, Igna-
cije Lojolski došao je do zaključka kako je uludo potrošio mladost. U
186 IVAN ILLICH
tridesetoj godini osvrće se na svoj život pun »svjetovnih ispraznosti«,

na slobodno vrijeme koje je uključivalo čitanje bezvrijedne literature
na domaćem jeziku.
... pa se treba suzbiti

Nebrija se zalaže za standardizaciju živoga jezika u korist njegove
tiskane varijante. Taj se argument susreće i u našoj generaciji, ali cilj
mu je oprečan. Naši suvremenici vjeruju da je standardizirani jezik
nužan preduvjet kako bi ljudi naučili čitati, što omogućava distribuci-
ju tiskanih knjiga. Argument iz 1492. je suprotan: Nebriju brine što su
ljudi koji govore desetinama različitih pučkih govora postali žrtvom
epidemije čitanja. Trate svoje slobodno vrijeme, razbacuju ga na knjige
koje kruže bez ikakva administrativnog nadzora. Rukopisne knjige bile
su toliko vrijedne i rijetke da su vlasti mogle spriječiti njihovo širenje
zapljenom svih primjeraka nekoga djela. Rukopise se ponekad moglo
jednostavno iskorijeniti. Ali ne i knjige. Čak i male naklade od dvjesto
do tisuću primjeraka – kakve su u pravilu bile u prvoj generaciji tiska-
nih djela – nije bilo moguće u potpunosti zaplijeniti. Za tiskane knjige
potrebno je uvesti cenzuru putem popisa zabranjenih knjiga. Knjige se
mogu zabraniti, ali ne i uništiti. Nebrijin je prijedlog pedeset godina
stariji od prvoga Popisa koji je objavljen 1559. A on nastoji ostvariti
mnogo temeljitiji nadzor nad tiskanom riječi nego što će ga Crkva po-
slije pokušati svojim proskripcijama. On želi zamijeniti narodni govor
jezikom gramatičara. Humanist predlaže standardizaciju razgovornog
jezika kako nova tiskarska tehnologija ne bi više bila u vernakularnoj
domeni – kako bi spriječio ljude da tiskaju i čitaju knjige na jezicima
koji su se do tada samo govorili. Preuzimanjem monopola nad službe-
nim jezikom koji se podučava onemogućilo bi se nekontrolirano čita-
nje na nepodučavanom, narodnom jeziku.
Nestandardiziran jezik u savezu s tiskom

mogao bi postati prijetnja nacionalnoj državi
Kako bismo u potpunosti shvatili Nebrijih argument – da je obavez-
no školovanje na standardiziranom nacionalnom jeziku nužno kako bi
se ljude odvratilo od isprazne lektire koja im pruža jeftino zadovoljstvo
– treba se podsjetiti na status tiskarstva u njegovo vrijeme. Nebrija je
rođen prije pojave pokretnog tiska. Bilo mu je trinaest godina kada su
pomična slova ušla u uporabu. Odrastao je uz inkunabule. Tiskarstvo
je bilo dvadeset pet godina staro kada je objavio svoju latinsku grama-
tiku, a trideset pet kada je tiskao španjolsku. Nebrija se sjećao vreme-
na prije tiska kao što se ja sjećam doba prije televizije. Nebrijin tekst,
koji komentiram, koincidira s godinom smrti Thomasa Caxtona. A sam
Caxtonov rad dodatno nam pomaže shvatiti vernakularnu knjigu.
Thomas Caxton bio je engleski trgovac suknom koji je živio u Nizo-
zemskoj. Počeo se baviti prevođenjem i potom postao tiskarski šegrt.
Objavivši nekoliko knjiga na engleskom, vratio se u domovinu sa svo-
jom tiskarskom prešom. Do smrti 1491. otisnuo je četrdeset prijevoda
na engleski i gotovo svu dostupnu literaturu na domaćem jeziku, uz
upadljivu iznimku Piersa Orača (Pies Plowman) Williama Langlanda.
Često sam se pitao da li je tu važnu knjigu izostavio zato da ne ugrozi
prodaju jednog od svojih bestselera, Umijeće dobrog umiranja (The Art
and Crafte to Know Well to Dye). Ta knjiga iz njegove westminster-
ske tiskare među prvim je primjerima literature za samopomoć. Sve
što je moglo pridonijeti izgradnji dobro upućena i dobro odgojena
društva, što je moglo voditi prema otmjenu i pobožnu ponašanju bilo
je skupljeno u malim knjigama u folio i kvart-formatu pisanima ured-
nom goticom – upute za sve i svašta, od rukovanja nožem do vođenja
konverzacije, od umijeća plakanja i igranja šaha do umijeća umiranja.
Prije 1500. godine objavljeno je ništa manje nego 100 izdanja potonje
knjige. Taj je priručnik podučavao čovjeka kako da se pripremi za do-
stojanstvenu smrt bez pomoći liječnika ili svećenika.
Prve knjige objavljene na narodnim jezicima mogu se podijeliti u
četiri skupine: domaću književnost, prijevode s francuskoga i latinsko-
ga, vjerske knjige i praktične priručnike koji su učitelje učinili nepo-
trebnima. Knjige tiskane na latinskom bile su drukčije, a uključivale
su udžbenike, obrednike i pravne knjige – za uporabu svećenicima i
nastavnicima. Od samog su početka postojale dvije skupine tiskanih
knjiga: one koje su čitatelji birali radi vlastitog zadovoljstva i one ko-
je je struka propisivala na čitateljevu korist. Procjenjuje se da je prije
1500. godine više od tisuću sedamsto tiskarskih preša u gotovo tristo
europskih gradova otisnulo jednu knjigu ili više njih. Tijekom XV. sto-
ljeća objavljeno je gotovo četrdeset tisuća izdanja, koja su obuhvaćala
između petnaest i dvadeset milijuna svezaka. Gotovo trećina bila je
na različitim narodnim jezicima Europe. Upravo ta skupina izvor je
Nebrijine zabrinutosti.
Knjige odsad treba čitati u sebi, a ne naglas

Kako bismo bolje razumjeli zašto ga je zabrinjavala sloboda čitanja,
trebamo uzeti u obzir da se u njegovo doba nije čitalo u sebi. Takvo je
čitanje noviji izum. Augustin je već bio glasovit pisac i biskup Hipona
188 IVAN ILLICH
kada je otkrio da može čitati u sebi. U svojim Ispovijestima opisuje to

otkriće. Obzir prema sudrugovima redovnicima sprečavao ga je da ih
noću ometa zvukovima što ih je proizvodio pri čitanju. Ali radozna-
lost ga je navela da se prihvati knjige. I tako se naučio čitati u tišini, a
to je umijeće dijelio samo s još jednim čovjekom – svojim učiteljem
Ambrozijem Milanskim. Ambrozije je čitao u sebi kako se ljudi ne bi
okupljali oko njega i ometali ga svojim pitanjima o tekstu. Čitanje na-
glas bilo je veza između klasične izobrazbe i popularne kulture.
Običaj glasnog čitanja ima društveni učinak. Ono je iznimno dje-
lotvoran način da oni koji vire preko čitačeva ramena nauče čitati;
umjesto da bude subliman ili sublimiran oblik pružanja zadovoljstva
samomu sebi, čitanje naglas potiče društvenu interakciju; ono aktivno
vodi zajedničkom razumijevanju i komentiranju pročitanih odlomaka.
U većini indijskih jezika glagolu koji se prevodi kao »čitati« značenje
je blisko riječi »zvučati«. Istim glagolom zazvučat će knjiga i instru-
ment vina. Čitanje i sviranje na glazbalu doživljavaju se kao dvije
paralelne aktivnosti. Sadašnja grubo pojednostavnjena, međunarod-
no prihvaćena definicija pismenosti zaklanja pogled na alternativni
pristup knjizi, tisku i čitanju. Da se čitanje shvaća kao u prvom redu
društvena aktivnost poput, primjerice, sviranja na gitari, manje čitatelja
omogućilo bi većemu broju ljudi pristup knjizi i književnosti.
Čitanje naglas bilo je uobičajeno u Europi prije Nebrijina doba.
Tisak je višestruko povećao mogućnosti da se ta zarazna aktivnost
proširi poput epidemije. Osim toga, granica između pismenih i nepis-
menih bila je drukčija nego što je shvaćamo danas. Pismen je bio onaj
koji je učio latinski. Velika većina ljudi, savršeno dobro upoznata s
domaćom literaturom svojega kraja, ili nije znala čitati i pisati, ili su
naučili usput, ili su ih podučili kako bi mogli voditi knjige, ili su na-
pustili crkveni red, ili, ako su i znali latinski, rijetko su ga koristili.
Vrijedilo je to za siromašne, ali i za mnoge plemiće, osobito žene. I
mi ponekad zaboravljamo da čak i danas bogataši, brojni stručnjaci i
visokopozicionirani birokrati imaju pomoćnike koji im usmeno rezi-
miraju dokumente i informacije, dok oni pozivaju tajnice da zapišu
ono što će im diktirati.
Kraljici je Nebrijina ponuda vjerojatno izgledala još nevjerojat-
nijom od Kolumbove. Ali taj se projekt na kraju pokazao bitnijim
za uspon Habsburškoga Carstva od Novoga svijeta. Nebrija je jasno
pokazao kako da se spriječi slobodan i anarhičan razvoj tiskarske
tehnologije te kako da je se preobrazi u sredstvo kontrole u rukama
nacionalne birokracije.
U kraljičinoj službi sintetički kastiljski

zamijenit će narodni govor
Mi danas općenito polazimo od pretpostavke da se knjige ne bi
mogle tiskati ni čitati u nekom većem broju da su napisane na pučkom
jeziku bez ograničenja službene gramatike. Jednako tako pretpostav-
ljamo da ljudi ne bi mogli čitati ni pisati na svojemu jeziku da ga ne uče
na isti način na koji se tradicionalno podučavao latinski. Poslušajmo
opet Nebriju.
Pomoću moje gramatike naučit će artificijelni kastiljski, što nije
teško, jer se on temelji na jeziku koji znaju, a onda će s latinskim
biti lako...
Nebrija već tada smatra narodni jezik sirovinom za svoj umjetni
kastiljski, resursom koji se može eksploatirati ne mnogo drukčije od
brazilskog drva i ljudske radne snage, jedinih, kako je Kolumbo za
žaljenjem zaključio, vrijednih ili važnih kubanskih resursa.
Jezik koji se razvija iz korijena

bit će zamijenjen jezikom koji daje Kruna
Nebrijin cilj nije podučavati gramatiku kako bi ljudi naučili čitati.
On preklinje Izabelu da mu da moć i ovlast kako bi pomoću svoje
gramatike obuzdao anarhično širenje čitanja.
Oni sada trate svoje slobodno vrijeme na romane i priče prepune
laži. Stoga sam zaključio da je moja najhitnija zadaća pretvoriti kas-
tiljski govor u artefakt, kako bi sve što od sad bude napisano na tom
jeziku bilo u jedinstvenom duhu.
Nebrija iskreno priznaje što želi učiniti, čak daje okvir svojega ne-
vjerojatnog projekta. On namjerno pretvara carskoga druga u carskoga
roba. Prvi moderni jezični stručnjak savjetuje Krunu kako da od ljud-
skih govora i životâ napravi oruđa u službi države i njezinih pothvata.
Svoju je gramatiku zamislio kao glavni potporanj nacionalne države.
Država se tako, od samog početka, promatra kao agresivno djelotvor-
na sila.
Nova država oduzima ljudima riječi od kojih žive i preobražava ih u
novi standardizirani jezik koji će od sada morati učiti, svatko na onoj
razini obrazovanja koja mu bude službeno dodijeljena. Od sada će ljudi
ovisiti o jeziku što će ga primati odozgo, umjesto da zajednički raz-
vijaju svoj vlastiti. Prijelaz s pučkoga govora na materinski jezik koji
se službeno podučava možda je najvažniji – i zato najmanje istražen
– događaj u razvoju tržišnoga društva.
190 IVAN ILLICH
Radikalna promjena od pučkoga govora prema jeziku koji se uči

nagoviješta prelazak s grudi na bočicu, prijelaz od životnoga minimu-
ma prema blagostanju, od proizvodnje za vlastite potrebe na proizvod-
nju za tržište, od očekivanja usmjerenih prema državi i Crkvi do svijeta
gdje je Crkva marginalizirana, religija privatizirana, a država preuzela
majčinsku ulogu na koju je do tada samo Crkva polagala pravo. Ranije
nije bilo spasenja izvan okrilja Crkve; od sada neće biti ni čitanja, ni
pisanja – a ako je moguće ni govorenja – izvan obrazovne sfere. Ljudi
će se nanovo rađati iz vladaričina krila i hraniti na njezinim grudima.
Nastaju tako prvi put građanin moderne države i njegov jezik kojim ga
ona opskrbljuje – oba bez ikakva prethodnika u povijesti.
Grudi alme mater

Iako je ovisnost o službenoj, birokratskoj instituciji koja bi svakoj
osobi pružala uslugu prijeko potrebnu za ljudski život poput majčina
mlijeka bila radikalno nova i bez pandana izvan Europe, to ipak nije
bio prekid s europskom poviješću. Štoviše, bio je to logičan korak
naprijed – proces koji se legitimirao unutar Kršćanske crkve evolui-
rao je u prihvaćenu i očekivanu svjetovnu funkciju sekularne države.
Institucijsko majčinstvo pripada isključivo europskoj povijesti sve od
III. stoljeća. U tom je smislu doista točno da je Europa Crkva, a Crkva
Europa. Nebriju i sveopće obrazovanje u modernoj državi ne može se
razumjeti bez temeljitog poznavanja Crkve, kada se tu instituciju pri-
kazuje kao majku.
Od najranijih dana Crkvu se nazivalo »majkom«. Marcion Gnostik
koristi tu odrednicu godine 144. U početku je zajednica vjernika tre-
bala biti majka novim članovima koji to postaju pričešću, to jest su-
djelovanjem u zajedništvu. Međutim, ona uskoro postaje majka izvan
čijeg okrilja gotovo da nema smisla zvati se čovjek ili biti živ. Ali pod-
rijetlo Crkvina shvaćanja sebe kao majke slabo je istraženo. Često se
mogu susresti tumačenja o ulozi božice majke u različitim religijama
rasutima po cijelome Rimskom Carstvu u početku širenja kršćanstva.
No na činjenicu da niti jednu zajednicu do tada nisu nazivali majkom
treba još obratiti pozornost i istražiti je. Poznato nam je da predodžba
Crkve kao majke dolazi iz Sirije i da se širila u III. stoljeću u sjevernoj
Africi.
Na prekrasnome mozaiku u blizini Tripolija, gdje je prvi put dobila
likovni izraz, i nevidljiva zajednica i vidljiva građevina prikazane su
kao majka. A posljednje mjesto na kojemu je ta metafora upotrijeblje-
na za Crkvu bio je Rim. Ženska personifikacija neke institucije nije
odgovarala rimskom ukusu; prvi se put susreće potkraj IV. stoljeća u

pjesmi pape Damaza.
To rano kršćansko poimanje Crkve kao majke nema povijesnoga
presedana. Dosad se nije našlo dokaza o izravnom gnostičkom ili po-
ganskom utjecaju, ili o direktnom srodstvu s rimskim kultom majke.
Opis pak Crkvina majčinstva posve je eksplicitan. Svoje sinove i kćeri
Crkva začinje, nosi i rađa. Može i pobaciti. Djecu svoju stavlja na gru-
di i hrani ih mlijekom vjere. U tom je ranom razdoblju institucionalna
uloga jasno prisutna, ali majčinski autoritet što ga u ime Crkve imaju
njezini biskupi i ritualan odnos prema crkvenoj zgradi kao ženskoj oso-
bi još uvijek se uravnotežuje isticanjem majčinskog obilježja Božje lju-
bavi i uzajamnom ljubavi Njegove djece kroz čin krštenja. Predodžba
Crkve kao prototipa autoritarne i posesivne majke prevladat će poslije,
u srednjem vijeku. Pape tada inzistiraju na shvaćanju Crkve kao majke,
učiteljice i gospodarice – mater, magistra i domina. Tako ju je papa
Grgur VII. (1073.-1085.) nazvao tijekom sukoba s Henrikom IV.
Svoj predgovor Nebrija upućuje kraljici koja nastoji izgraditi mo-
dernu državu. Njegov je argument da država sada mora, institucional-
no, preuzeti univerzalne majčinske obveze na koje je do tada samo
Crkva polagala pravo. Educatio, prva institucionalizirana obveza u
okrilju matere Crkve, postaje zadaća Krune tijekom izgradnje moderne
države.
Educatio prolis termin je za koji latinska gramatika traži ženski
subjekt. On označuje hranjenje i njegu koje pruža majka, bila ona kuja,
krmača ili žena. Među ljudima jedino majka othranjuje. I to samo malu
djecu, infantes, što etimološki znači »oni koji još ne govore«. Educare
nema veze s »izvlačenjem«, u što vjeruje pedagogija. Pestalozzi je tre-
bao bolje čitati Cicerona: Educit obstetrix – educat nutrix (»Primalja
izvlači – hraniteljica othranjuje«), jer na latinskome muškarci ništa od
tog ne čine. Oni se bave poučavanjem (docentia) i obrazovanjem (in-
structio). Prvi muškarci koji su preuzeli na sebe obvezu othranjivanja
bili su prvi biskupi, koji su svoja stada vodili do alma ubera (prepunih
grudi) matere Crkve, da se nikada od njih ne odbiju. Zato su oni, poput
svojih svjetovnih nasljednika, vjernike zvali alumni – što znači dojen-
čad i ništa više. Nebrija pomaže ostvariti upravo taj prijenos ženskih
obaveza na specijalizirana institucijska područja kojima upravljaju
svećenici. Pritom je država dobila ulogu plodne davateljice različitih
vrsta hrane, koje se podudaraju s različitim osnovnim potrebama, a
svaku vrstu nadzire i njome upravlja svećenstvo, uvijek muško i visoko
na hijerarhijskoj ljestvici.
192 IVAN ILLICH
Birokratski nadzor kao kamen mudraca

Kad Nebrija predlaže preoblikovanje kastiljskoga u artefakt, kra-
ljičinim podanicima nužan kao vjera kršćaninu, on zapravo priziva
hermetičku tradiciju. Na jeziku njegova doba dvije riječi koje koristi
– reducir i artificio – imaju općenito i tehničko značenje. U potonjem
slučaju pripadaju jeziku alkemije.
Prema Nebijinu vlastitom rječniku, reducir u španjolskom XV. sto-
ljeća znači »promijeniti«, »primorati na poslušnost« i »civilizirati«. U
ovom su posljednjem značenju isusovci shvatili redukcije, misionarska
naselja za paragvajske Indijance (reducciones de Paraguay). Osim to-
ga, reductio – tijekom XV. i XVI. stoljeća – označava jedan od sedam
koraka u pretvorbi običnih prirodnih elemenata u kamen filozofa, pa-
naceju koja dodirom pretvara sve u zlato. Reductio je četvrti od sedam
koraka sublimacije. Označava presudni pokus kojemu se podvrgava
siva tvar kako bi mogla prijeći na drugu razinu prosvjetljenja. Na prva
četiri stupnja sirova se prirodna tvar topi, pročišćava i isparuje. Na
četvrtom stupnju – a to je reductio – obogaćuje se mlijekom mudraca.
Ako prihvati tu supstancu, što će se dogoditi samo ako su ga prva tri
procesa posve lišila njegove nepokornosti i sirovosti, nastat će krizo-
sperma, zlatni zametak skriven u njezinoj dubini. To je educatio. U
iduće tri faze alkemičar može svoj alumnus – supstancu koju je nahra-
nio svojim mlijekom – zgušnjavanjem pretvoriti u kamen mudraca.
Precizan jezik prethodnog teksta pripada nešto kasnijem vremenu
od Nebrijina. Gotovo doslovno je preuzet od Paracelsusa, još jedne
osobe rođene u godini tiska Gramátice castellane.
Stručnjak potreban Kruni

Vratimo se sada predgovoru. Nebrija razrađuje svoj argument:
Odlučio sam pretvoriti kastiljski u artefakt kako bi sve što od sa-
da bude napisano na tom jeziku bilo u jedinstvenom duhu i trajalo
dovijeka. Grčki i latinski bili su podvrgnuti pravilima pa su ostali
jednaki stoljećima. Ukoliko se isto ne učini s našim jezikom, uzalud
će kroničari Vašeg Veličanstva... slaviti vaša velika djela. Trud će
vam trajati tek nekoliko godina, a mi ćemo se zadovoljavati kastilj-
skim prijevodima tuđih pripovijesti o našim vlastitim kraljevima. Ili
će vaša junačka djela izblijedjeti zajedno s jezikom, ili će lutati kao
beskućnici po tuđoj zemlji, bez doma u koji bi se smjestili.
Rimskim se Carstvom moglo upravljati na latinskom jeziku nje-
gove elite. Ali tradicionalni, zasebni elitni jezik koji se u ranijim car-
stvima koristio za bilježenje podataka, u međunarodnim odnosima i za

unapređivanje učenosti – poput perzijskoga, arapskoga, latinskoga ili
franačkoga – nije dovoljan za ostvarivanje aspiracija nacionalističkih
monarhija. Moderna europska država ne može funkcionirati u svijetu
pučkih jezika. Novoj nacionalnoj državi potreban je artificio, drukčiji
od vječnoga diplomatskoga latinskoga ili propadljivoga kastiljskoga
Alfonsa Mudroga. Takvoj državnoj zajednici treba standardni jezik što
će ga razumjeti svi koji podliježu njezinim zakonima i za koje su nami-
jenjena izviješća napisana po vladarevu nalogu (tj. propaganda).
Društveni status na temelju učenja jezika, a ne podrijetla

Nebrija međutim ne predlaže da se latinski napusti. Naprotiv, za
renesansu novolatinskoga u Španjolskoj zaslužni su u najvećoj mjeri
njegova gramatika, rječnik i udžbenici. Ali najvažnija mu je inovaci-
ja postavljanje temelja za lingvistički ideal bez presedana: stvaranje
društva u kojemu će se birokrati, vojnici, trgovci i seljaci univerzalnog
vladara pretvarati da govore jednim jezikom, koji će siromašni razum-
jeti i pokoravati mu se. Nebrija je afirmirao zamisao o svojevrsnom
običnom jeziku pomoću kojega se svaki čovjek smješta na pripada-
juće mjesto na piramidi koja se nužno uspostavlja obrazovanjem na
materinskom jeziku. U svojemu obrazloženju on inzistira na tom da
će Izabelina povijesna slava ovisiti o stvaranju jezika propagande –
univerzalnoga i fiksiranoga kao latinski, ali istodobno sposobnoga ući
u svako selo i na svako imanje, kako bi podanike preveo u moderne
građane.
Kako se sve promijenilo od Danteova doba! Za Dantea je jezik koji
se mora učiti, koji se govori po gramatičkim pravilima, nužno mrtav
jezik. Takav jezik prikladan je samo za skolastičare, koje je cinično
nazivao inventores grammaticae facultatis. Ono što je za Dantea bilo
mrtvo i beskorisno, Nebrija preporučuje kao alat. Prvi je bio zaintere-
siran za živu razmjenu, drugi za sveopće osvajanje, na jeziku koji bi
prema pravilima kovao riječi nepropadljive poput kamenja palače.
Vaše veličanstvo, ja želim položiti temelj kući vaše slave. Želim
za naš jezik učiniti ono što je Zenon učinio za grčki, a Kratet za la-
tinski. Nemam sumnji da su ih naslijedili bolji. No činjenica da su
ih učenici nadmašili ne umanjuje njihovu ni, rekao bih, našu sla-
vu – jer smo izumili potrebno umijeće upravo kada je za to sazrelo
vrijeme: Vjerujte mi, Visočanstvo, nijedno umijeće nije došlo u bolji
trenutak od gramatike kastiljskoga.
194 IVAN ILLICH
Stručnjak je uvijek u žurbi, ali vjera u napredak navodi ga na poni-

zan govor. Akademski avanturist požuruje vladaricu da njegovu ideju
prihvati sad, jer se inače izlaže opasnosti da joj imperijalni planovi
propadnu. Sada je vrijeme!
Naš je jezik upravo sada dosegnuo visine s kojih se više moramo
plašiti da ne padnemo nego što smo se ikada smjeli nadati da ćemo
se do njih popeti.
Stručnjak kao zaštitnik podanikovih interesa

Zadnji odlomak Nebrijina predgovora odiše rječitošću. Učitelj re-
torike definitivno je poznavao svoj predmet. Nebrija je objasnio svoj
projekt, ponudio kraljici logička obrazloženja zašto ga treba prihvatiti,
prestrašio je onim što bi se moglo dogoditi ako ga ne posluša, a sada,
poput Kolumba, priziva njezinu sudbinsku obavezu da širi carstvo.
Sada bih vam, Veličanstvo, spomenuo posljednju korist koju
ćete imati od moje gramatike. U tu svrhu prisjetite se vremena kad
sam vam predočio nacrt ove knjige, ranije ove godine u Salamanci.
Upitali ste me čemu bi ovakva gramatika uopće mogla poslužiti. Na
to se umiješao avilski biskup i odgovorio umjesto mene. Rekao je
ovo:
»Uskoro će vaše veličanstvo nametnuti svoju vlast mnogim
barbarima koji govore tuđim jezicima. Nakon pobjede trebat će
zadovoljiti njihovu potrebu za zakonima koje pobjednik duguje
pobijeđenima i za jezikom koji ćemo sa sobom donijeti.« Moja će
gramatika služiti tomu da ih nauči kastiljski, kao što smo mi koristili
gramatiku da našu mladež učimo latinski.
Nebrijin projekt skandalizira Njezino Veličanstvo

Pokušat ćemo rekonstruirati što se dogodilo u Salamanci kada je
Nebrija kraljici uručio nacrt knjige koju se spremao objaviti. Kralji-
ca je pohvalila humanista što je kastiljskome priskrbio ono što je bilo
rezervirano za jezike Svetog pisma – hebrejski, grčki i latinski. (Izne-
nađujuće je i znakovito da converso, u godini osvojenja Granade, ne
spominje arapski kao jezik Kurana!) Iako je Izabela mogla razumjeti
postignuće svojega letrada – opis živoga jezika pomoću gramatičkih
pravila – nije vidjela praktičnu svrhu takvoga pothvata. Za nju je gra-
matika bila pomagalo namijenjeno isključivo nastavnicima. Štoviše,
vjerovala je da se domaći jezik jednostavno ne može podučavati. Pre-
ma njezinu je kraljevskom viđenju lingvistike svaki podanik brojnih
joj kraljevstava bio po prirodi takav da će tijekom života savršeno

ovladati svojim jezikom vlastitim snagama. U ovoj je verziji »majestet-
ske lingvistike« pučki jezik u domeni podanikâ. Po samoj naravi stvari
taj je jezik izvan ovlasti španjolskoga monarha. Vladarica koja gradi
nacionalnu državu ne uviđa logiku ovog projekta. Izabelino početno
odbacivanje svjedoči o originalnosti Nebrijina prijedloga.
Taj razgovor o Nebrijinoj zamisli da se materinski jezik uči govori-
ti na nastavi vjerojatno se vodio oko ožujka 1492., u isto ono vrijeme
kad je i Kolumbo nastojao pridobiti kraljicu za svoj pothvat. Izabela
je isprva odbila Kolumba iz tehničkih razloga – pogrešno je izračunao
opseg Zemlje. Ali Nebrijin je projekt odbacila iz drukčijih pobuda: iz
kraljevskog poštovanja prema autonomiji jezikâ njezinih podanika.
To poštovanje Krune prema pravnoj autonomiji svakoga sela, prema
fuero del pueblo, sudu jednakih, i vladar i narod doživljavali su kao
temeljnu slobodu kršćana koji su nanovo osvajali Španjolsku. Nebri-
ja iznosi argumente protiv te tradicionalne i tipično iberske Izabeline
predrasude – shvaćanja da se Kruna ne može upletati u šarolike običaje
svojih kraljevstava – te iznosi sliku nove, univerzalne misije za moder-
nu Krunu.
Kolumbo je na kraju pobijedio jer su ga njegovi prijatelji franjevci
kraljici prikazali kao čovjeka kojega vodi Bog da ispuni njezin mistični
zadatak. I Nebrija koristi taj argument. Isprva tvrdi da se pučki jezik
mora zamijeniti artificiom kako bi se vladareva moć proširila i trajala
dulje, zatim, da se ta umjetnina unapređuje odlukom dvora te da uspo-
stavljeni poredak treba braniti pred prijetnjom nekontrolirana čitanja
i tiskanja. A svoju molbu zaključuje apelom na sudbinsku pozvanost
kraljice ne samo da osvaja već i da civilizira cijeli svijet.
I Kolumbo i Nebrija nude svoje usluge novoj vrsti graditelja car-
stva. Ali Kolumbo predlaže samo to da se nedavno projektirane kara-
vele upotrijebe do granica njihova dometa za širenje kraljevske vlasti
na ono što će postati Nova Španjolska. Nebrija je temeljitiji – zalaže
se za to da se njegova gramatika upotrijebi za širenje kraljičine vlasti
na posve drugo područje: za državnu kontrolu ljudske svakodnevice.
Nebrija zapravo sastavlja objavu rata što ga se država sprema povesti
protiv dosadašnjeg načina života. Planira podučavanje materinskog
jezika – prvi izumljeni dio sveopćeg obrazovanja.
196 IVAN ILLICH
III.
Nametanje materinskog jezika
Povjesničari su Kolumbovo putovanje iz Palosa odabrali kao pri-
kladan datum za obilježavanje prijelaza iz srednjeg vijeka u moderno
doba, što je korisno za uvijek nove urednike udžbenika. Ali Ptoleme-
jev svijet nije postao Mercatorov u samo godinu dana, niti je svijet
pučkoga govora preko noći postao svijet obrazovanja. Bolje je reći
da se tradicionalna kozmografija postupno prilagođavala sve bogati-
jem iskustvu. Kolumba je slijedio Cortéz, Kopernika Kepler, Nebriju
Komenský. Za razliku od osobnog shvaćanja, mijenjanje pogleda na
svijet koji je rezultirao našom ovisnošću o robama i uslugama trajalo
je 500 godina.
Nastanak robnog društva

Koliko će se često kazaljka pomaknuti, ovisi o jeziku brojki na
satu. Kinezi govore o pet faza nicanja biljke, a za Arape zora dolazi
u sedam koraka. Kada bih opisivao evoluciju Homo economicusa od
Mandevillea do Marxa ili Galbraitha, na drukčiji bih način promatrao
njezine faze nego kad bih prikazivao etape u razvoju ideologije Homo
educandusa od Nebrije preko Radkea do Komenskog. Unutar ove iste
paradigme drukčiji pak skup prijelomnih točaka najbolje bi opisivao
napuštanje učenja bez učitelja i put prema neizbježnom neodgovara-
jućem obrazovanju u obrazovnim institucijama.
Trebalo je dobrih deset godina da se otkrije kako je Kolumbo pro-
našao novu hemisferu, a ne samo novi put. Trebalo je mnogo dulje da
se pojam »Novoga svijeta« primijeni na kontinent čije je postojanje
Kolumbo poricao.
Puno stoljeće i pol dijeli Nebrijinu tvrdnju – u kraljičinoj službi
mora sve njezine podanike naučiti govoriti – od one Jana Amosa Ko-
menskog – da ima metodu pomoću koje će vojska učitelja svakoga sve
savršeno naučiti.
Do vremena Komenskog (1592.-1670.) vladajuće skupine i Starog
i Novog svijeta bile su duboko uvjerene da je takva metoda potrebna.
Jedan događaj u povijesti Harvardova koledža može to prikladno ilu-
strirati. Na sto pedeseti rođendan Nebrijine gramatike John Winthrop
mlađi putovao je u Europu u potrazi za teologom i pedagogom koji bi
bio spreman preuzeti predsjedanje Harvardom. Među prvima koje je
kontaktirao bio je Čeh Komenský, vođa i posljednji biskup Moravske
braće. Winthrop ga je pronašao u Londonu, gdje je organizirao Kra-
ljevsko društvo i savjetovao vladu o javnim školama. U knjizi »Velika

didaktika ili umijeće podučavanja svih o svemu« (Magna didactica,
vel ars omnibus omnia omnino docendi) Komenský je ukratko odre-
dio ciljeve svoje profesije. Odgoj započinje u majčinoj utrobi i traje
do smrti. Što god vrijedi znati vrijedno je podučavanja metodom
primjerenoj temi. Teži se svijetu koji bi bio organiziran kao škola za
sve. Pojedinci se mogu uzdići do pune čovječnosti samo ako je učenje
rezultat nastave. Ljudi koji uče bez nastavnika više su životinje nego
ljudi. Školski pak sistem treba organizirati tako da svi, i stari i mladi, i
bogati i siromašni, i oni plemenita i oni niska roda, i muškarci i žene,
budu obrazovani djelotvorno, a ne samo simbolički i nametljivo.
Te je misli zapisao potencijalni predsjednik Harvarda. No on ni-
kada nije prešao Atlantik. Kada se Winthrop susreo s njim, već je bio
prihvatio poziv švedske vlade da organizira nacionalnu mrežu škola
za kraljicu Kristinu. Za razliku od Nebrije, on nikada nije trebao do-
kazivati da su njegove usluge potrebne – jer su uvijek bile mnogo
tražene. Na području narodnog jezika, koje je Izabela smatrala nedo-
dirljivim, svoju priliku za posao tražili su španjolski letradi, isusovci i
masačusetski teolozi. Demon formalnog obrazovanja bio je pušten iz
boce. Materinski jezik koji se podučava stručno i prema apstraktnim
pravilima počeo se uspoređivati s pučkim jezikom i zadirati u njegovo
područje. Ova postupna degradacija i zamjena vernakulara njegovom
skupom krivotvorinom najavljuje dolazak tržišnog društva u kojemu
danas živimo.
Nestajanje vernakularnih vrijednosti

Korijen riječi vernakularan indoeuropskog je podrijetla, a označava
»ukorijenjenost« i »boravište«. Latinska riječ vernaculum koristila se
za sve što je uzgojeno, otkano, izraslo ili napravljeno kod kuće, za raz-
liku od onoga što se nabavljalo razmjenom. Dijete nečije ropkinje ili
žene, mlado vlastitog magareta bili su »vernakularna« stvorenja kao i
hrana iz vrta ili sa zajedničke zemlje. Da su Karlu Polanyiju skrenuli
pozornost na tu činjenicu, možda bi termin koristio u značenju u ko-
jemu su ga rabili stari Rimljani: sredstva za život na bazi reciprociteta
prisutnoga u svakom aspektu života, za razliku od onih koja se stječu
razmjenom ili vertikalnom distribucijom.
Vernakularan se u tom općenitom značenju koristio od pretklasičnih
vremena do tehničkih formulacija Teodozijeva Kodeksa. Varon je taj
termin uveo za označivanje iste razlike u jeziku. Za njega se vernaku-
larni govor sastoji od riječi i struktura s govornikova područja, za razli-
198 IVAN ILLICH
ku od onih koje postoje drugdje i koje se od tamo prenose. A budući da

je Varonon autoritet bio naširoko priznat, njegova se definicija održala.
Bio je Cezarov i Augustov bibliotekar te prvi Rimljanin koji je sastavio
temeljitu i kritičku studiju latinskog jezika. Njegova »Lingua Latina«
bila je stoljećima osnovni priručnik. Kvintilijan mu se divio kao na-
jučenijem Rimljaninu. A Kvintilijan, u Španjolskoj rođen strogi učitelj
budućih rimskih senatora, polaznicima pedagoških akademija uvijek
se prikazuje kao jedan od utemeljitelja njihove profesije. Ali ni jedan
od njih ne može se usporediti s Nebrijom. I Varon i Kvintilijan bili su
zaokupljeni oblikovanjem govora senatora i pisara, govorom foruma,
Nebrija pak jezikom običnoga čovjeka koji može čitati i slušati dok
se čita. Jednostavno, Nebrija je ponudio zamjenu domaćega govora
materinskim jezikom.
Riječ vernacular u engleski je ušla u onom Varonovom, suženom
značenju. Upravo sada želio bih oživjeti njezin starinski duh. Treba
nam jednostavna, izravna riječ za one ljudske aktivnosti koje nisu mo-
tivirane mislima o razmjeni, riječ koja označava autonomne, netržišne
postupke kojima ljudi zadovoljavaju svoje svakodnevne potrebe –
postupke koji samom svojom prirodom izmiču birokratskom nadzoru,
zadovoljavajući potrebe kojima, u samom tom procesu, daju specifičan
oblik. Dobra stara riječ vernakularan čini mi se prikladnom za tu svrhu,
i trebala bi biti prihvatljiva mnogim suvremenicima. Postoje tehničke
riječi koje označavaju zadovoljavanje onih potreba koje ekonomisti ne
mjere ili ne mogu izmjeriti – društvenu proizvodnju nasuprot ekonom-
skoj, stvaranje uporabnih vrijednost nasuprot proizvodnji roba, kućnu
ekonomiju nasuprot tržišnoj. Ali ti su termini specijalizirani, donekle
ideološki obojeni, i svaki je na svoj način klimav. A kao parovi su-
protnih termina također, svaki na svoj način, izazivaju pomutnju koja
u vernakularnim poslovima vidi neplaćene, standardizirane, formali-
zirane aktivnosti. Upravo tu zbrku želim razjasniti. Potreban nam je
jednostavan pridjev za imenovanje onih djelatnosti koje želimo obra-
niti od mjerenja ili manipulacija »čikaških dječaka« ili socijalističkih
komesara. Termin mora biti dovoljno širok da obuhvati pripravu hrane
i oblikovanje jezika, porod i rekreaciju, i ne smije podrazumijevati pri-
vatiziranu aktivnost srodnu kućanskim poslovima moderne žene, hobi
ili neki iracionalni i primitivni postupak. Takav pridjev nije pri ruci. Ali
vernakularan bi mogao poslužiti. Govoreći o vernakularnom jeziku i
mogućnosti njegove obnove pokušavam razviti svijest i potaknuti raz-
govor o postojanju vernakularnog načina života, rada i izrade koji bi se
u poželjnoj budućnosti opet mogli proširiti na sve vidove života.
Otkako je termin materinski jezik prvi put upotrijebljen, nikada

nije označavao domaći jezik već prije njegovu suprotnost. Prvi su ga
rabili katolički redovnici za imenovanje jezika kojim su propovijedali
umjesto latinskoga. Nijedna indoeuropska kultura nije ga prije toga ko-
ristila. U XVIII. stoljeću uveden je u sanskrt kao prijevod s engleskoga.
Nisam mu našao korijen niti u jednoj većoj jezičnoj porodici koja se
danas govori. Jedini antički narod koji je svoju domovinu doživljavao
kao neku vrstu majke bili su Krećani. Bachhofenovo je objašnjenje da
su sjećanja na stari matrijarhalni poredak bila i dalje prisutna u njiho-
voj kulturi. Ali čak ni na Kreti nije bilo ekvivalenta »materinskom«
jeziku. Kako bih ušao u trag asocijaciji koja je dovela do materinskog
jezika, prvo ću pogledati što se zbivalo na dvoru Karla Velikoga i što
se poslije dogodilo u opatiji Gorze.
Prva sveopća potreba za profesionalnom službom

Ideja da se ljudi rađaju takvi da im je potrebna institucionalna us-
luga profesionalnih djelatnika kako bi ostvarili ljudskost koja im je
rođenjem suđena potječe iz karolinških vremena. Tada je, prvi put u
povijesti, otkriveno kako postoje neke temeljne potrebe zajedničke
svim ljudima koje vape za tim da ih se zadovolji na standardiziran
način, kakav se ne može ostvariti vernakularno. To otkriće možda je
najbolje povezati s crkvenom reformom iz VIII. stoljeća. Škotski mo-
nah Alkuin, rektor sveučilišta u Yorku i potom dvorski filozof Karla
Velikoga, imao je istaknutu ulogu u toj reformi. Do tada je Crkva svo-
je službenike smatrala u prvom redu svećenicima, to jest odabranim
muškarcima s posebnim ovlastima za zadovoljavanje crkvenih, litur-
gijskih, javnih potreba. Propovijedali su o svečanim prigodama i mo-
rali predsjedati ceremonijama. Bili su javni službenici, poput onih koji
su u ime države bili zaduženi za dijeljenje pravde ili, u rimsko doba, za
javni rad. Smatrati te vrste magistrata »profesionalnim službenicima«
bio bi anakronizam, pogrešna projekcija suvremenih kategorija.
No tada je, od VIII. stoljeća, klasični svećenik nastao na rimskim i
helenističkim uzorima, započeo preobrazbu u preteču profesionalnog
službenika: učitelja, socijalnog radnika, pedagoga. Crkveni službenici
počeli su zadovoljavati osobne potrebe župljana i opremati se teologi-
jom sakramenata i pastoralnog rada koja određuje i afirmira te potrebe
kako bi oni mogli redovito raditi. U prvi plan dolazi institucionalno
definirana briga za pojedinca, obitelj, seosku zajednicu. Termin »sveta
mati Crkva« gotovo potpuno prestaje označavati konkretnu zajednicu
vjernika čija ljubav, pod utjecajem Duha Svetoga, rađa novi život u
200 IVAN ILLICH
samom činu susreta. Riječ majka od tada se odnosi na nevidljivu, mi-

stičnu stvarnost, koja jedina može pružiti usluge bez kojih nema spa-
senja. Od tada će pristup ovoj milostivoj majci, o kojoj ovisi spasenje
sviju, u potpunosti kontrolirati hijerarhijski sustav zaređenih muškara-
ca. Ta je rodno isključiva mitologija muškoga svećenstva kao davatelja
pristupa izvoru života bez presedana. Od IX. do XI. stoljeća oblikovala
se ideja da se neke potrebe zajedničke svim ljudima mogu zadovoljiti
samo pomoću usluge profesionalnih djelatnika. Dakle, određivanje
potreba u smislu profesionalno definiranih proizvoda uslužnog sektora
gotovo je tisuću godina starije od industrijske proizvodnje svima po-
trebnih osnovnih dobara.
Lewis Mumford govorio je o tome prije trideset pet godina. Kada
sam prvi put pročitao njegovu tvrdnju da je crkvena reforma u IX.
stoljeću stvorila dio temeljnih pretpostavki na kojima se zasniva in-
dustrijski sistem, nije mi bila uvjerljiva jer sam je smatrao više intui-
tivnom nego dokazanom. U međuvremenu sam pronašao mnoštvo
argumenata – većine kojih Mumford čini se nije bio svjestan – koji su
vodili prema spoznaji da je rana karolinška renesansa izvor ideologija
industrijskog doba. Ideja da nema spasenja bez osobnih usluga koje
pružaju profesionalci u ime institucionalizirane majke Crkve jedan je
od onih događaja, do tada neopaženih, bez kojih bi, ponavljam, naše
vlastito doba bilo nezamislivo. Istina, srednjovjekovnoj je teologiji
trebalo petsto godina da razradi tu koncepciju. Tek na kraju srednjeg
vijeka pastoralna crkvena slika o sebi bila je posve zaokružena. A for-
malno je definirana tek na Tridentskom koncilu (1545.), kao majka
hraniteljica svećenstva. Potom je, u Konstituciji Drugoga vatikanskoga
koncila (1964.), Katolička crkva, koja je u prošlosti služila kao glavni
uzor za razvoj sekularnih uslužnih organizacija, samu sebe izrijekom
modelirala prema svojim svjetovnim imitacijama.
Stručni nadzor nad prirodom potrebne usluge

Ovdje je važno istaknuti shvaćanje da svećenstvo može odrediti
svoje usluge kao potrebe ljudske prirode i pretvoriti tu uslugu-robu u
nužnost koje se čovjek ne može odreći ako ne želi izgubiti život vječni.
Upravo u tom umijeću jedne nenasljedne elite trebamo tražiti temelj
bez kojega bi suvremena država usluga i blagostanja bila nezamisliva.
Postoji iznenađujuće malo istraživanja o vjerskim koncepcijama po
kojima se industrijsko doba bitno razlikuju od svih ostalih razdoblja.
Službeno odobrena propast vernakularne koncepcije kršćanskog života
u korist one organizirane oko pastoralne brige složen je i dug proces
u pozadini niza konzistentnih promjena u jeziku i institucionalnom

razvoju Zapada.
Podrijetlo »materinskog jezika«

Kada se Europa tek počela oblikovati kao ideja i politička stvarnost,
između merovinškog doba i razvijenoga srednjeg vijeka, ono što su
ljudi govorili bilo je neproblematično. Zvalo se romanski ili theodi-
sk – narodni jezik. Nešto kasnije lingua vulgaris postala je zajednički
nazivnik za narodni govor za razliku od latinskog jezika administracije
i škole. Od rimskih se vremena čovjekov prvi jezik zvao patrius sermo,
jezik muške glave kuće. Svaki takav sermo doživljavao se kao zaseban
jezik. Ni u staroj Grčkoj ni u srednjem vijeku nije se kao danas pravila
razlika između međusobno razumljivih dijalekata i različitih jezika. To
i danas vrijedi, primjerice u najširim slojevima indijskog društva. Ono
što danas poznajemo kao jednojezične zajednice bile su i, zapravo,
jesu iznimke. Od Balkana do zapadnih granica Indokine još uvijek je
rijetkost pronaći selo gdje se ne govore najmanje dva ili tri jezika. Da
svaka osoba ima svoj patrius sermo uzima se kao gotova činjenica, ali
jednako tako i da većina ljudi govori nekoliko »vulgarnih« jezika, i to
po domaći, bez školske poduke. Tako je narodni jezik, za razliku od
specijaliziranoga, učenog jezika – latinskoga u Crkvi i franačkoga na
dvoru – bio jednako shvatljiv u svojim različitostima kao okusi lokal-
nih vina i hrane, oblici kuća i motika, sve do XI. stoljeća. U tom se
trenutku, prilično nenadano, javlja izraz materinski jezik. Pojavio se u
propovijedima nekih redovnika opatije Gorze. O procesu u kojemu je
ta pojava pretvorila narodni govor u moralno pitanje može se govoriti
upravo ovdje.
Gorze je bio središnja opatija u Lotaringiji, nedaleko od Verduna.
Benediktinski redovnici utemeljili su u VIII. stoljeću samostan, u
kojemu su se čuvale kosti za koje se vjerovalo da pripadaju svetom
Gorgoniju. Tijekom IX. stoljeća, razdoblja općega slabljenja crkve-
ne discipline, i Gorze je nazadovao. Ali samo tri generacije nakon te
skandalozne raspuštenosti, postao je središtem monaške obnove u ger-
manskom dijelu Franačkoga Carstva. Doprinos Gorzea oživljavanju
cistercitskog života poklapao se s reformskim radom opatije Cluny.
Tijekom sljedećeg stoljeća Gorze je osnovao 160 opatija kćeri diljem
sjeveroistočnih dijelova srednje Europe.
Čini se prilično vjerojatnim da je u to vrijeme Gorze bio središte iz
kojega se širila nova tehnologija, od presudne važnosti za kasniju im-
perijalnu ekspanziju europskih sila: pretvaranje konja u mnogostruko
202 IVAN ILLICH
upotrebljivu vučnu životinju. Četiri azijska izuma – potkova, sedlo

sa stremenom, žvale i prsni ham – omogućili su važne i dalekosežne
promjene. Jedan konj mogao je zamijeniti šest volova. Vukao je jedna-
ko snažno ali brže, a površina koja mu je bila potrebna za ispašu bila je
dovoljna za dva vola. Njegova brzina omogućila je intenzivniju obradu
vlažnih sjevernih tala, unatoč kratkim ljetima, i češću rotaciju usjeva. A
još je važnije bilo to što su polja mogla biti na dvostrukoj udaljenosti
od seljakove kuće. Stvarao se nov model života. Naselja u kojima su
ljudi prije živjeli činilo je tek nekoliko manjih gospodarstava; od sada
su mogli formirati sela dovoljno velika da uzdržavaju crkvenu župu
i poslije školu. Usporedo s reorganizacijom naselja, diljem Europe
proširila se iz desetaka opatija redovnička učenost i disciplina.
Gorze se nalazi u blizini granice koja dijeli germanske govore od
romanskih i koju je nekoliko clunyjskih redovnika počelo prelaziti.
U tim su uvjetima monasi iz Gorzea pitanje jezika, narodnog jezika,
postavili kao kriterij za obranu svojih teritorijalnih zahtjeva. Počeli
su propovijedati na franačkome i izričito isticali njegovu vrijednost.
Počeli su koristiti propovjedaonicu kao mjesto s kojega su naglašavali
vrijednost jezika samoga, možda i da ga podučavaju. Prema malobroj-
nim izvorima, koristili su najmanje dva pristupa. Prvo, franački je bio
jezik žena, čak i u područjima gdje su muškarci već počeli govoriti
romanskim. Drugo, sada je to bio jezik majke Crkve.
U kojoj je mjeri u religioznosti XII. stoljeća majčinstvo bilo prožeto
svetim značenjima može se ponajbolje zaključiti na temelju promatra-
nja onodobnih kipova Djevice Marije ili čitanja liturgijskih himana,
poezije tadašnjeg doba. Izraz materinski jezik od svoje je prve uporabe
stavio svakodnevni jezik u službu institucionalnog interesa. S fra-
načkoga je bio preveden na latinski. Zatim je, kao rijetka latinska sin-
tagma, zamro na nekoliko stoljeća. Nekoliko desetljeća prije Luthera
materinski je jezik, prilično nenadano i dramatično, dobio na važnosti.
Zatim je počeo označavati jezik koji je Luther stvorio za prijevod hebrej-
ske Biblije, pa jezik koji se učio u školi da bi se ta knjiga mogla čitati
i, naposljetku, jezik koji opravdava postojanje nacionalne države.
Doba u kojemu se potrebe definiraju kao roba

Danas »materinski jezik« označava prvi jezik koji dijete uči i jezik
za koji su državne vlasti odlučile da treba biti prvi jezik. Dakle, mate-
rinski jezik može označavati prvi, nesistematski naučen jezik, najčešće
vrlo različit od onoga koji podučavaju plaćeni nastavnici i roditelji koji
se ponašaju kao takvi nastavnici.
Vidimo dakle da se ljude smatra stvorenjima koje treba učiti isprav-

no govoriti kako bi mogli »komunicirati« u modernom svijetu – kao
što ih se modernim krajolikom mora prevoziti u motornim vozilima –
jer noge više nisu prikladne. Ovisnost o podučavanome materinskom
jeziku može se uzeti kao paradigma svih drugih ljudskih ovisnosti
tipičnih za doba u kojemu se potrebe definiraju kao roba. A ideologi-
ju te ovisnosti formulirao je Nebrija. Ideologija koja tvrdi da ljudska
mobilnost ne ovisi o nogama i otvorenim granicama već o dostupnosti
»transporta« stara je tek nešto više od stotinu godina. Podučavanje je-
zika već odavno zapošljava ljude; makadam i kočija s ovjesom pretvo-
rile su prijevoz ljudi u veliki posao tek od polovice XVIII. stoljeća.
Cijena učenja materinskog jezika

Kada je podučavanje jezika postalo posao, postalo je i vrlo skupo.
Riječi su danas jedna od dvije najvažnije kategorije tržišnih vrijednosti
koje tvore bruto nacionalni proizvod (BDP). Novac odlučuje što će biti
rečeno, tko će govoriti i kojim je ljudima poruka namijenjena. Za višu
cijenu izgovorene riječi očekuje se jači odjek. Ljudi u školama uče
govoriti kako treba. Novac se troši da bi siromašni govorili kao boga-
taši, bolesni kao zdravi, a manjina kao većina. Plaćamo poboljšavanje,
ispravljanje, obogaćivanje i osuvremenjivanje jezika djece i njihovih
učitelja. Plaćamo više za profesionalne žargone koji se uče na fakulte-
tu, a još više srednjim školama da tinejdžerima uliju nešto malo znanja
tih istih žargona, i to taman toliko da postanu ovisni o psiholozima,
ljekarnicima ili knjižničarima koji glatko govore neku stručnu pod-
vrstu engleskoga. Idemo i dalje: prvo dopuštamo da standardni jezik
degradira manjinski, crnački ili seoski govor, a onda trošimo novac da
njihove krivotvorine predajemo kao akademske predmete. Administra-
tori i estradni umjetnici, propagandisti i novinari, manjinski političari
i »radikalni« profesionalci moćne su interesne skupine koje se bore za
što veći komad jezičnoga kolača.
Doista ne znam koliko se novca troši u Sjedinjenim Državama na
riječi, ali uskoro će nam netko sigurno izraditi potrebne statističke
tablice. Prije deset godina računanje potrošnje energije bilo je gotovo
nezamislivo. Sada je ono uobičajena pojava. Danas možete lako pro-
vjeriti koliko je »energetskih jedinica« utrošeno za uzgoj, žetvu, pa-
kiranje, prijevoz i prodaju jedne kalorije kruha. Razlika između kruha
proizvedenoga i pojedenoga u grčkom selu i onoga u američkom su-
permarketu je ogromna – u drugom slučaju utrošeno je gotovo 40 puta
više energetskih jedinica za svaku kaloriju kruha. Prijevoz biciklom u
204 IVAN ILLICH
gradu četiri je puta brži od hoda, uz četvrtinu uloženog napora – dok

automobilima, za istu udaljenost, treba 150 puta više kalorija po put-
ničkoj milji. Takve su informacije bile dostupne i prije deset godina, ali
nikoga nisu zanimale. Danas se bilježe i uskoro će dovesti do promje-
ne stajališta prema gorivima. Bilo bi zanimljivo znati stanje jezičnoga
knjigovodstva, jer lingvistička analiza suvremenog jezika zasigurno
neće biti potpuna dok ne bude poznat utrošak novca za jezično obrazo-
vanje prosječne osobe u svakoj skupini govornika. Kao što je izračun
društvene energije samo aproksimativan i u najboljem nam slučaju
omogućava odrediti redove veličina u kojima se kreću relativne vri-
jednosti, tako bi nam jezično knjigovodstvo moglo pružiti podatke o
relativnom udjelu standardiziranoga, podučavanog jezika u populaciji
– što bi bilo dovoljno za argument koji želim iznijeti.
Klasna destrukcija narodnoga govora

Ali puki per capita obračun troškova za jezično obrazovanje neke
skupine govornika ne govori nam dovoljno. Bez sumnje ćemo saznati
da svaka plaćena riječ upućena bogatima košta, po glavi, mnogo više
nego riječi upućene siromašnima. Vati su zapravo mnogo demokratski-
ji od riječi. Ali raspon kvalitete jezika koji se podučava vrlo je širok.
Siromašne, na primjer, uče uz mnogo više buke nego bogate, koji mogu
platiti privatne učitelje i, što je još važnije, zaštititi svoj vlastiti gos-
podski jezik kupujući tišinu. Pedagozi, političari, zabavljači stižu sa
zvučnikom u Oaxacu, Travancore ili kinesko selo i siromašni smjesta
gube pravo na onaj prijeko potreban luksuz, tišinu, iz koje izrasta na-
rodni jezik.
»Proizvodnja« materinskog jezika

Ipak, čak i bez cijene za tišinu, čak i bez razrađenije jezične eko-
nomije iz koje bih rado crpio podatke, još uvijek mogu procijeniti da
dolari utrošeni na pokretanje motora bilo koje nacije nisu ništa prema
onima koji se sada troše na prostituirani govor plaćenih govornika. U
bogatim nacijama jezik se nevjerojatno raskvasio upijajući goleme in-
vesticije. Visoki troškovi za oplemenjivanje jezika visokog činovnika,
pisca, glumca ili opsjenara oduvijek su bili obilježje visoke civilizacije.
Ali to su bili napori uloženi u učenje elita posebnim kodovima. Čak je
i cijena učenja tajnih jezika u tradicionalnim društvima neusporedivo
niža od kapitalizacije jezika u industrijskim društvima.
U siromašnim zemljama ljudi danas međusobno razgovaraju bez
poznavanja kapitaliziranog jezika, iako i ondje uvijek postoji malo-
brojna elita koja vrlo dobro uspijeva usmjeriti veći dio nacionalnog
dohotka u svoj prestižni jezik. Upitao bih: Kakva je razlika između
svakodnevnoga govora skupina čiji je jezik primio – ili da kažem
apsorbirao? podnio? preživio? pretrpio? uživao? – golema ulaganja i
govora ljudi čiji je jezik ostao izvan tržišta? Usporedbom tih dvaju je-
zičnih svjetova želim se fokusirati na samo jedno sporno područje koje
se javlja u tom kontekstu. Mijenjaju li se struktura i funkcija samog
jezika prema stopi ulaganja? Jesu li te promjene takve da se svi jezici u
koje se ulaže mijenjaju u istome smjeru? U uvodnom istraživanju ove
teme ne mogu dokazati da je tako, ali vjerujem da moji argumenti čine
obje pretpostavke vrlo vjerojatnima i pokazuju da strukturno orijenti-
ranu jezičnu ekonomiju vrijedi istražiti.
U predindustrijskim društvima svakodnevni jezik ne uči se u školi.
Sadašnja ovisnost o plaćenim učiteljima i modelima običnoga govora
jedinstveno je obilježje industrijskih ekonomija jednako kao i ovisnost
o fosilnim gorivima. Potreba za podučavanim materinskim jezikom
otkrivena je prije četiristo godina, ali tek se naša generacija efektivno
odnosi prema jeziku i energiji kao prema svjetskim potrebama koje
treba zadovoljiti putem planirane, programirane proizvodnje i raspod-
jele za sve ljude. Zato što, za razliku od pučkog jezika, za kapitalizirani
jezik možemo opravdano reći da je rezultat proizvodnje.
Vernakularno učenje kao osnovna životna aktivnost

Tradicionalne kulture ovisile su o suncu, a krotili su ga uglavnom
pomoću poljoprivrede. Motika, jarak, jaram bili su osnovna pomagala
za iskorištavanje sunca. Velika jedra ili vodenička kola bila su po-
znata ali rijetka. Kulture koje je hranilo sunce živjele su u osnovi od
vernakularnih vrijednosti. U takvim društvima oruđa su zapravo bila
produžetak ruku, prstiju i nogu. Nije bilo potrebe za proizvodnjom
energije u centraliziranim pogonima i njezine distribucije do udalje-
nih klijenata. Isto tako, u tim suncem pokretanim kulturama nije bilo
potrebe za proizvodnjom jezika. Jezik je svatko crpio iz kulturnog
okruženja, učio ga u dodiru s ljudima koje je mogao namirisati i dodir-
nuti, voljeti ili mrziti. Narodni se jezik širio onako kako se razmjenjuju
stvari i usluge, to jest kroz mnogobrojne oblike recipročnosti, a ne kao
klijent profesionalnog učitelja ili stručnjaka. Kao što se gorivo nije is-
poručivalo, tako se ni jezik nije podučavao. Postojali su takvi jezici,
ali bili su rijetki, poput jedra. Poznato nam je da se u većini kultura
govor razvio iz razgovora povezanih sa životnom svakidašnjicom,
iz slušanja svađa i uspavanki, ogovaranja, priča i snova. Čak i danas
206 IVAN ILLICH
većina ljudi u siromašnim zemljama svoje govorne vještine stječe bez

plaćenog učitelja, i nikad ih nitko ne podučava kako treba govoriti. A
govor koji nauče posve je neusporediv s iskompleksiranim, uobraže-
nim, bezličnim mumljanjem po američkim koledžima, koje me, nakon
duga boravka u južnoameričkim i južnoazijskim zemljama, svaki put
iznova šokira. Žao mi je tih studenata koje je obrazovanje ostavilo bez
sluha; oni više ne mogu čuti razliku između suhoparnih riječi standar-
dnoga televizijskoga engleskog i živoga govora neškolovanih. Što bih
uostalom i mogao očekivati od onih koji nisu othranjeni na majčinim
grudima već na adaptiranome mlijeku – iz konzerve ako su iz siro-
mašnih obitelji ili na napitku spravljenu ispod nosa Ralpha Nadera ako
su rođeni među prosvijetljenima. Za ljude uvježbane biranju između
različitih pakiranja adaptiranog mlijeka prsa se čine kao samo još je-
dan izbor. Jednako tako ljudima koji su planski učili slušati i govoriti,
nepodučavani pučki jezik izgleda kao još jedan model, iako manje
napredan, među mnogima.
Podučavani materinski jezik kao roba

No to je jednostavno pogrešno. Jezik koji se ne uči planski raz-
ličita je društvena pojava od jezika koji se uči ciljano. Ondje gdje
je nepodučavani jezik prevladavajuće obilježje zajedničkog svijeta,
javlja se unutar skupine osjećaj moći, a snagu tog osjećaja ne može
podvostručiti jezik koji se predaje. Jedno od očitovanja te razlike jest
i osjećaj vlasti nad samim jezikom, nad stjecanjem znanja tog jezika.
Siromašni ljudi u neindustrijaliziranim zemljama i danas su poligloti.
Moj prijatelj zlatar iz Timbuktua kod kuće govori songajski, na radiju
sluša bambarski, predano i s nešto razumijevanja pet puta dnevno mo-
li na arapskome, snalazi se s dva trgovačka jezika na suku, razgovara
na prolaznom francuskom što ga je naučio u vojsci – a nijedan jezik
nije formalno učio. I nije ih krenuo učiti s namjerom; svaki od njih za-
seban je izraz sjećanja na osebujan skup iskustava koja ulaze u okvir
toga jezika. Zajednice u kojima prevladava jednojezičnost rijetke su
osim u tri slučaja: plemenske zajednice koje još nisu prošle kroz kasni
neolitik, zajednice koje su dugo vremena bile iznimno diskriminirane
i građani nacionalnih država koji su nekoliko generacija uživali blago-
dati obaveznog školovanja. Uzimati kao gotovu činjenicu da je većina
ljudi jednojezična tipično je za pripadnike srednjeg staleža. Divljenje
prema pučkom poliglotu razotkriva bez pogreške onoga koji se gura
u više društvo.
Vernakularna kultura pojačana jezikom koji se uči

Tijekom povijesti prevladavao je jezik koji se ne uči, ali gotovo
nikad nije bio jedina poznata vrsta jezika. Kao što se u tradicionalnim
kulturama dio energije iskorištavao pomoću vjetrenjača i kanala, kao
što su vlasnici velikih čamaca ili oni koji su zagradili prikladno mjesto
na potoku od takvog prijenosa energije mogli ostvariti vlastitu korist,
tako neki ljudi oduvijek rabe naučeni jezik za stjecanje kakve privi-
legije. Ali takvi su dodatni jezici bili rijetki ili posebni, ili su služili
u vrlo ograničene svrhe. Obični jezik bio je, sve do Nebrije, najčešće
vernakularan. Bio on kolokvijalni govor, trgovački idiom, jezik molit-
ve, žargon struke, jezik osnovnog računovodstva, lova ili određenog
uzrasta (primjerice dječji govor) učio se sa strane, u sklopu sadržajno-
ga svakodnevnog života. Naravno, latinskom ili sanskrtu podučavani
su svećenici, a dvorske jezike poput franačkoga, perzijskoga ili tur-
skoga učili su budući pisari. Novaci su formalno upućivani u jezik
astronomije, alkemije ili slobodnog zidarstva. Znanje tako naučenog
jezika očito je uzvisivalo čovjeka, slično sedlu koje slobodnjaka izdiže
iznad kmeta pješaka, ili komandnom mostu koji kapetana izdiže nad
posadom. Ali čak i kad se pristup nekom elitnom jeziku omogućavao
formalnom inicijacijom, to nije nužno podrazumijevalo podučavanje
tog jezika. Vrlo često se događalo da se inicijacijom na upućenika ne
prenosi novo jezično umijeće, već ga se samo izuzima od tabua koji je
ostalima zabranjivao koristiti određene riječi ili govoriti u određenim
prilikama. Muška inicijacija u jezik lova ili spolnosti vjerojatno je naj-
rašireniji slučaj takve ritualno selektivne detabuizacije jezika.
Ali u tradicionalnim društvima, bez obzira na to koliko mnogo ili
koliko malo se jezik uči, podučavani jezik rijetko će potisnuti domaći
govor. Ni činjenica da je podučavanja jezika oduvijek u nekoj mjeri
bilo, ni širenje nekih jezika zahvaljujući profesionalnim propovjedni-
cima ili zabavljačima ne može poljuljati moj glavni argument: izvan
onoga što sada zovemo modernim europskim društvima nije bilo po-
kušaja da se cijelim populacijama nametne neki svakodnevni jezik koji
bi bio pod nadzorom plaćenih učitelja ili najavljivača. Svakodnevni
jezik sve donedavno nigdje nije bio planski proizvod; nigdje se nije
plaćao ni isporučivao poput robe. I dok svaki povjesničar koji se bavi
podrijetlom nacionalne države obraća pozornost na nametanje nacio-
nalnog jezika, ekonomisti uglavnom previđaju činjenicu da je taj po-
dučavani materinski jezik najranija specifično moderna roba, model za
sve buduće »osnovne potrebe«.
208 IVAN ILLICH
Krivotvoreni vernakular i ostala pustošenja

Prije nego što usporedim razgovorni jezik koji se uči i vernakular,
skupi jezik i onaj koji ne košta ništa, moram objasniti još jednu razliku.
Liniju razdvajanja između podučavanoga materinskoga i vernakular-
nog jezika ja povlačim na drugome mjestu od lingvista koji razlikuju
otmjeni jezik elite i dijalekt kojim govore niži slojeva društva, na
drukčijem mjestu od granice koja razdvaja regionalne i nadregionalne
jezike, negdje drugdje od ograničenoga i korigiranoga koda i negdje
drugdje od crte razdvajanja jezika pismenih i nepismenih. Bez obzira
na njegovu ograničenost unutar zemljopisnih granica, na njegovu ve-
zu s društvenom ljestvicom, na njegovu spolnu ili kastinsku specija-
lizaciju jezik može biti vernakularan (u značenju u kojemu ga ovdje
upotrebljavam) ili podučavan. Elitni jezik, trgovački jezik, drugi jezik,
lokalni idiom nisu nikakva novost. Ali svakoga od njih može se formal-
no podučavati pa krivotvprina vernakulara koji se uči postaje robom,
i to je nešto posve novo.
Razlika između tih dviju komplementarnih formi najizraženija je i
najvažnija kod podučavanoga svakodnevnog jezika, to jest standardi-
ziranoga svakodnevnoga govora koji se uči. Ali i ovdje trebamo izbjeći
zabunu. Nije svaki standardni jezik gramatikaliziran niti se podučava.
Oduvijek je neki svima razumljivi dijalekt stjecao prevlast na nekom
području. Takva vrsta najvažnijeg dijalekta često se prihvaćala kao
standard. Na njemu se pisalo češće nego na drugim dijalektima, ali
nije ga se zbog toga podučavalo. Širio se na složenije i istančanije
načine.
Midlandski engleski, na primjer, polako je izrastao u onaj drugi,
zajednički izraz kojim su ljudi bilo kojega engleskog dijalekta mogli
govoriti svoj jezik. Posve iznenada jezik mogulskih hordi (urdski)
pojavio se u sjevernoj Indiji. Za dvije generacije postao je standard u
Hindustanu, trgovački jezik širokoga područja i jezik profinjene poe-
zije pisane arapskim ili sanskrtskim pismom. Ne samo da se taj jezik
nije učio tijekom nekoliko naraštaja, nego su i pjesnici koji su nastojali
što bolje ovladati svojim umijećem namjerno izbjegavali učiti hindsko-
-urdski (hindustanski); umjesto toga proučavali su perzijske, arapske i
sanskrtske izvore koji su pridonijeli njegovu nastanku. U Indoneziji je
otpor Japancima i Nizozemcima tijekom pola naraštaja kroz borbene
slogane, plakate i tajne radijske postaje pokreta otpora proširio malaj-
ski u svako selo, mnogo efikasnije od kasnijih napora Ministarstva za
nadzor jezika, utemeljenog nakon oslobođenja.
Tehničke inovacije i vernakular

Istina je da dominantnomu elitnom položaju standardnoga jezika
uvijek pripomaže tehnika pisanja. Tisak je silno povećao kolonizator-
sku moć elitnog jezika. Ali reći da će zbog izuma tiska elitni jezik
zamijeniti pučki rezultat je ograničene mašte – kao kad se kaže da
će nakon atomske bombe vladati samo supersile. Povijesni monopol
obrazovnih birokracija nad tiskom nije dokaz da se tiskarske tehnike ne
mogu koristiti za oživljavanje pisane forme i davanja nove književne
prilike tisućama vernakularnih oblika. Činjenica da tiskarska preša mo-
že povećati opseg i moć nekontrolirana čitanja na narodnom jeziku bila
je izvor velike Nebrijine zabrinutosti i njegove argumentacije protiv
takvog jezika. Činjenica da se od početka XVI. stoljeća (ali ne i prvih
četrdeset godina njegova postojanja) tisak koristio u prvom redu za
nametanje standardnih govornih jezika ne znači da tiskani jezik uvijek
mora biti onaj koji se uči. Komercijalni status podučavanoga materin-
skog jezika, koji se može zvati nacionalni jezik, književni standard ili
jezik televizije, počiva u velikoj mjeri na neprovjerenim aksiomima,
od kojih su neki već spomenuti:
• da tisak podrazumijeva standardizirani tekst,
• da ljudi koji standardni jezik nisu učili u školi ne bi mogli bez napo-
ra čitati knjige napisane tim jezikom,
• da je čitanje po prirodi tiha aktivnost kojom se u pravilu treba baviti
u samoći,
• da će postizanje opće sposobnosti da se nekoliko rečenica pročita
i zatim pismeno reproducira omogućiti stanovništvu lakši pristup
sadržaju knjižnica.
Te i slične iluzije koriste se da ojačaju položaj nastavnika, povećaju
prodaju rototiskarskih strojeva, za rangiranje ljudi na temelju jezičnoga
koda i, sve do sada, za rast BDP-a.
Radikalni monopol podučavanoga materinskog jezika

Vernakular se širi primjenom u praksi; uči se od ljudi koji misle
ono što govore i koji kažu ono što misle osobi kojoj se obraćaju u sva-
kodnevnom kontekstu. To nije slučaj s jezikom koji se uči. Osoba od
kojega ga učim nije netko koga volim ili ne volim, već profesionalni
govornik. Primjer onoga tko je taj jezik učio osoba je koja ne govo-
ri ono što misli, nego recitira ono što su joj drugi pripremili. U tom
smislu ulični prodavač koji reklamira svoju robu ritualnim jezikom
nije profesionalni govornik; njegovi su prototipovi kraljev glasnik i
210 IVAN ILLICH
televizijski klaun. Podučavani razgovorni jezik jezik je najavljivača koji

čita tekst za koji je reklamni agent rekao uredniku kako je upravni odbor
odlučio da ga se treba pročitati. Razgovorni jezik koji se uči mrtva je,
bezlična retorika ljudi koji su plaćeni da s lažnim uvjerenjem deklami-
raju tekstove koje su sastavili drugi, koji su sami obično plaćeni samo
za njegovu kreaciju. Ljudi koji govore naučeni jezik oponašaju spikera
koji čita vijesti, komičara za kojega se pišu dosjetke, pedagoga koji se
pridržava priručnika za učitelje kako bi objasnio lekciju, pjevača skle-
panih rima ili predsjednika koji ne piše svoje govore. To je jezik koji
implicitno laže kad ga koristim da ti nešto kažem u lice; namijenjen je
gledatelju koji promatra prizor. To je jezik farse, a ne kazališta, jezik
šmiranta, ne i pravog izvođača. Jezik medija uvijek traži onaj profil
publike na koju sponzor cilja, a cilja žestoko. Vernakularni jezik rađa
se u meni iz razmjene misli dviju potpunih osoba koje razgovaraju, a
naučeni jezik sinkroniziran je sa zvučnicima, čiji je posao brbljati.
Vernakularni i naučeni materinski jezik su poput dva ekstrema u
spektru razgovornoga. Jezik bi bio potpuno nehuman da se samo uči.
Na to je mislio Humboldt kada je kazao da je pravi jezik govor koji se
jedino može njegovati, nikada podučavati poput matematike. Govor je
više od komunikacije, a samo strojevi mogu komunicirati bez odnosa
s vernakularnim korijenima. Njihovo međusobno čavrljanje odvija se
danas u New Yorku na dvije trećine linija kojima upravljaju telefonske
kompanije na temelju koncesije koja jamči slobodan pristup ljudima.
Ovo je očito iskrivljavanje zakonske privilegije, a posljedica je poli-
tičke drskosti i degradacije vernakularnoga na drugorazrednu robu. Ali
još sramotniji i depresivniji od ove robotske zloporabe jednoga foruma
za slobodu govora otrcane su robotske fraze koje zagađuju preostale
linije na kojima ljudi navodno »razgovaraju«. Sve veći postotak go-
vora pretvara se u formulu, i sadržajem i stilom. Tako se, u jezičnom
spektru, razgovorno sve brže kreće od vernakularne prema kapitalno
intenzivnoj »komunikaciji«, kao da je tek puka ljudska inačica inter-
akcije kakva postoji između pčela, kitova ili kompjutora. Istina, neki
vernakularni elementi ili aspekti uvijek prežive – ali to vrijedi čak i za
većinu kompjutorskih programa. Ne tvrdim da vernakularno umire;
ono samo blijedi. Američki, francuski, njemački razgovorni jezik po-
stali su kompoziti sastavljeni od dvaju jezika: robi sličnoga, naučenoga
jednoobraznog kvakanja i šepavoga, nedotjeranoga, grčevitog verna-
kulara koji se bori da preživi. Podučavani materinski jezik uspostavio
je radikalan monopol nad govorom, kao i transport nad mobilnošću ili,
općenitije, roba nad vernakularnim vrijednostima.
Tabui
Otpor, ponekad jak poput vjerskog tabua, sprečava ljude koje je
oblikovalo industrijsko društvo da prepoznaju razliku kojom se ovdje
bavimo – razliku između kapitaliziranog jezika i vernakulara, čiju se
cijenu ne može izračunati ekonomski. Ista takva inhibicija priječi one
koji su odgojeni u industrijskom sustavu da postanu svjesni funda-
mentalne razlike između hranjenja na majčinim grudima i prehrane na
bočicu, između književnosti i udžbenika, milje koju sami prevalimo i
putničke milje – područja na kojima sam tu temu istraživao proteklih
godina.
Većina ljudi vjerojatno bi bila spremna priznati da između obroka
pripremljenoga kod kuće i kupovnoga smrznutog jela postoji golema
razlika u okusu, značenju i zadovoljstvu. Ali proučavanje i razumijeva-
nje te razlike lako je opstruirati, posebno kad se umiješaju zagovornici
ljudskih prava, pravične raspodjele i pomoći siromašnima. Oni znaju
koliko je majki bez mlijeka u grudima, koliko djece u Južnom Bronxu
ima manjak proteina, koliko je Meksikanaca – okruženih voćem – po-
gođeno avitaminozom. Čim započnem raspravu o razlici između ver-
nakularnih vrijednosti i vrijednosti koje se mogu ekonomski mjeriti
pa tako i kontrolirati, neki samozvani skrbnik takozvanog proletarijata
kaže mi da izbjegavam ono bitno jer pridajem važnost neekonom-
skim finesama. Zar ne bismo prvo trebali tražiti pravednu raspodjelu
roba povezanih s osnovnim potrebama? Poeziju i ribolov dodat ćemo
poslije, bez prevelikog razmišljanja ili truda. Tako zvuči kad Marxa i
Matejevo evanđelje tumači teologija oslobođenja.
Hvalevrijedan napor ulaže se ovdje u argument koji je trebalo pre-
poznati kao nelogičan još u XIX. stoljeću, a koji se u XX. stoljeću ne-
brojeno puta pokazao pogrešnim. Niti jedan jedini dosadašnji pokušaj
da se neka vernakularna vrijednost zamijeni nekom univerzalnom ro-
bom nije doveo do jednakosti, već do hijerarhijske modernizacije siro-
maštva. U novoj raspodjeli siromašni više nisu oni koji preživljavaju
od svojih vernakularnih aktivnosti, jer je njihov pristup tržištu samo
marginalan ili ga uopće nemaju. Ne, moderni siromasi su oni čija je
vernakularna domena, u govoru i u djelu, najograničenija – oni kojima
onih nekoliko vernakularnih aktivnosti kojima se još mogu baviti pruža
najmanje zadovoljstva.
Brzorastuća siva ekonomija

Tabu drugog stupnja koji namjeravam prekršiti ne odnosi se na
razliku između vernakulara i materinskog jezika koji se podučava,
212 IVAN ILLICH
niti uništenjem vernakulara radikalnim monopolom podučavanoga

materinskoga govornog jezika nad govorom, čak ni intenzitetom ove
vernakularne paralize, obojenim klasnim predrasudama.
Bitno pitanje koje se uporno zanemaruje posve je drukčije: umjesto
plaćenih djelatnika, materinski jezik sve više podučavaju neplaćeni
roditelji, lišavajući tako vlastitu djecu posljednje prilike da čuju od-
rasle koji jedno drugom imaju nešto reći. To mi je baš nedavno postalo
jasno, kad sam se po povratku u New York našao u četvrti koju sam
nekoliko desetljeća prije vrlo dobro upoznao: Južnom Bronxu. Otišao
sam onamo na molbu mladoga sveučilišnog nastavnika, oženjenoga
svojom kolegicom. Taj je čovjek želio da potpišem peticiju za dodat-
nim predvrtićkim jezičnim obrazovanjem stanovnika ove sirotinjske
četvrti s djelomično spaljenim višekatnicama. Već sam dvaput, vrlo
odlučno, ali i s velikom nelagodom, odbio to učiniti. Kako bi svladao
moj otpor prema širenju obrazovnih usluga, poveo me je u posjet sme-
đim, bijelim, crnim takozvanim domaćinstvima, uglavnom samohranih
roditelja. Vidio sam desetke djece kako jure nenastanjivim cementnim
hodnicima, izloženi cjelodnevnoj televizijskoj i radijskoj galami na
engleskom, španjolskom, čak i na jidišu. Činilo se da su izgubljeni
u jeziku jednako koliko u prostoru. Prijatelj me je nagovarao da pot-
pišem, a ja sam pokušavao dokazati kako tu djecu treba zaštititi od
daljnje psihološke kastracije i uključivanja u obrazovnu sferu. Svatko
je pričao svoje, i nismo se mogli složiti. A onda sam, na večeri u pri-
jateljevoj kući, iznenada shvatio zašto. Taj čovjek, kojega sam gledao
sa strahopoštovanjem jer je odlučio živjeti u tom paklu, prestao je biti
roditelj i postao isključivo učitelj. Ispred vlastite djece ovaj je par stajao
in loco magistri. Njihova su djeca morala odrastati bez roditelja jer je
ovo dvoje odraslih ljudi, svakom svojom riječi, svoju dvojicu sinova i
kćer »obrazovalo« – za večerom su cijelo vrijeme svjesno oblikovali
govor svoje djece i tražili od mene da im se u tome pridružim.
Profesionalni roditelj koji začinje djecu kao profesionalni ljubav-
nik, koji svoje poluprofesionalne savjetodavne vještine besplatno stav-
lja u službu različitih kvartovskih organizacija ne vidi razliku između
svojega neplaćenog doprinosa kontroliranom društvu i onoga što bi,
nasuprot tomu, moglo pridonijeti oporavku vernakularnoga. On je lak
plijen za novu ideologiju rasta – planiranje i organiziranje ekspanzivne
sive ekonomije, posljednje granice arogancije pred kojom stoji Homo
economicus.
S engleskoga prevela Sanja Fabijanić
Babilon i kultura
ÉMILE NICOLE*
Zašto se ljudi, da bi ostvarili komunikaciju, služe tako brojnim je-

zicima, tako različitima i međusobno nerazumljivima? Nema sumnje,
svi se mi razlikujemo, a različite ljudske skupine i fizički se znatno
razlikuju, primjerice po boji kože. Ali u usporedbi s razlikama u jeziku
te su tjelesne razlikovnosti gotovo zanemarive. One ne sprječavaju ni
doniranje krvi ni organa od jedne ljudske skupine drugoj, dok razlike
u jeziku onemogućuju svako sporazumijevanje. Smisao i uzrok toga
neobičnoga, neobjašnjivog fenomena ostaju tajna.
Tu tajnu, koja zaokuplja ljude od najudaljenijih razdoblja, svako
vrijeme i svaka kultura nastoji proniknuti na svoj način. Među suvre-
menicima George Steiner istaknuo se važnim djelom na tu temu, koje
se pojavilo točno prije trideset godina (1975.; tekst je napisan 2005.,
op. prev.), i koje je otad doživjelo nekoliko ponovljenih izdanja i
brojne prijevode. Profesor komparativne književnosti, rođen u Parizu
1929. godine, od roditelja bečkih Židova, koji su potom 1940. godi-
ne emigrirali u Sjedinjene Države, trojezični govornik od djetinjstva
(njemački, francuski, engleski), George Steiner je očaran raznolikošću
jezika koja ga je u nekoliko navrata navela na ponovno iščitavanje
biblijske pripovijesti o Babilonu, koju spominje i u naslovu svog djela
After Babel.
U djelu se prilično ukratko spominje Babilon, ali uvijek na ključ-
nim mjestima, kada autor sažimlje svoja stajališta. Ona su tako na neki
način svojevrsne Arijadnine niti.1
* Francuski evangelički teolog i sveučilišni profesor (Je li Bog koherentan?, Kroki

biblijskih šetnji...).
1
U ulomcima koji slijede djelo se navodi prema engleskom izdanju iz 1977. godine:
George Steiner, After Babel. Aspects of Language and Translation, Oxford, Oxford
University Press 1977., VIII. str. 507. Francuski je prijevod naš. Može se usporediti s
francuskim prijevodom: Après Babel: une poétique du dire et de la traduction, prev.
Lucienne Lorringer, Pariz, Albin Michel, 1978., str. 470. Pon. izd., 1991. i 1998.
214 ÉMILE NICOLE
Tema se prvi put spominje u drugom poglavlju (Language and

Gnosis), kada se autor poduhvatio rješavanja neobičnog fenomena
raznolikosti jezika. On odbacuje evolucionističku teoriju (str. 54-55),
koja pokušava objasniti jezičnu raznolikost različitim oblicima prila-
godbe i prirodnim odabirom. U čemu bi to jezici nekog područja bili
bolje prilagođeni svojemu prirodnom okruženju od drugih? Isključi-
mo li, dakako, prirodni razvoj rječnika nužan u određenom okruženju,
nije jasno u čemu bi se, primjerice, strukture eskimskog jezika bolje
prilagodile hladnoći sjevera negoli pustinji Sahari ili tropskoj šumi.
Kad pomislimo na znatne poteškoće koje uzrokuje raznolikost jezika,
na prepreke koje one postavljaju na putu napretka čovječanstva, tajna
ostaje potpuna.
Tu je tajnu pokušavala proniknuti većina civilizacija (str. 57), bilo u
vezi s biblijskim tekstom ili u vezi s vlastitim razmišljanjem o razlika-
ma među jezicima. Dvije tisuće tristo stranica monumentalnog djela
– skloni bismo ga bili nazvati Kulom babilonskom – Arna Borsta jasno
o tome svjedoče: Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen
über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker,2 v. 6., Stuttgart,
Hiersemann 1957.-1963.
Zanimljivo je primijetiti da se u židovskom ili kršćanskom promiš-
ljanju raznolikosti jezika pripovijest o Babilonu uvijek proširuje dodat-
nim temama, primjerice, spominjanjem danas izgubljenoga izvornog
jezika, Ursprache. U pozadini mita o savršenome izvornom jeziku, o
jeziku, primjerice, na kojemu navodno nije bilo moguće lagati jer je
jezik u cijelosti odgovarao stvarnosti, pripovijest o Kuli babilonskoj,
kaže Steiner, tumači se kao drugi pad, s posljedicama jednako drama-
tičnima kao i onaj prvi.
Potkraj četvrtog poglavlja Steiner se vraća Babilonu, netom nakon
što je iznio vlastita uvjerenja u vezi s raspravom između univerzalistič-
koga i partikularističkog poimanja jezika. Prema univerzalističkom
stajalištu, razlike među jezicima utječu jedino na površinu, dok se pri
dubljem propitivanju nailazi na zajedničku gramatiku u svim jezici-
ma. Prema partikularističkom viđenju, razlike se ne bi odnosile jedino
na površinu, nego bi zadirale i u samu bit jezika, na način da bi svako
prevođenje bilo tek rizična pustolovina.
2
Kula babilonska. Povijest poimanja podrijetla jezikâ i narodâ. Može se konzultirati i
dostupnije djelo Huberta Bosta, Babel. Du texte au symbole, Ženeva, Labor et Fides
1985., str. 268, i ono opsežnije Christopha Uehlingera, Weltreich und »eine Rede«.
Eine neue Deutung der sogenannten Turmbau-erzählung (Post., 11,1-9), Orbis Biblicus
et Orientalis 101, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990. XVI, str. 627.
Babilon i kultura 215
Steiner razvija sljedeću misao: »Razlike među jezicima mogu se

protumačiti nekom vrstom pobune između prisila univerzalnosti bez
razlika, borbom raznolikosti protiv univerzalnosti.« Ta bi pobuna tre-
bala objasniti zbunjujuću tajnu raznolikosti jezika.
Steiner nadalje razvija vlastito tumačenje Babilona (str. 286): »Mo-
guće je da smo pogrešno protumačili Babilon. Kula nije trebala ozna-
čiti kraj sretnog jedinstva čovječanstva pod vladavinom jednoga uni-
verzalnog jezika. Razlika među jezicima već je dugo postojala i u
materijalnom je smislu usložila ljudsko djelovanje. Pokušavši sagraditi
kulu, narodi su se suočili s velikom tajnom: istinsko je razumijevanje
moguće jedino na polju tišine. Ljudi su gradili u tišini. I upravo je tu
ležala istinska opasnost za Boga.«
Ovdje je vidljivo da se Steiner jasno distancira od biblijskoga tek-
sta. Ponajprije niječući postojanje jedinstvenog jezika, često spomi-
njanog u Knjizi postanka, potom uvodeći vlastiti mit o komunikaciji u
tišini, ideji posve stranoj biblijskome tekstu.
Steiner se vraća Babilonu na kraju svog djela. Zaključuje ga zanim-
ljivom analizom posljedica uporabe engleskog jezika kao međunarod-
noga (str. 470) – čije su posljedice jednako važne za društva koja su
bila pod utjecajem engleskoga kao i za sam engleski jezik: »Anglo-
američki i engleski, s obzirom na njihovu raširenost diljem svijeta,
osnovni su činitelj razaranja prirodne različitosti među jezicima.« Ali
i dodaje: »Kad bi posljedica te raširenosti bilo slabljenje prirodnoga
genija jezika, cijena koju bi za to valjalo platiti bila bi tragična.« I
zaključuje: »Bilo bi ironično kad bi odgovor na Babilon bio »pidžin«
umjesto Silaska Duha Svetoga (Pentekoste).3
Vratimo se biblijskom tekstu. Steinerov je otklon omogućio da uoči-
mo obrat do kojega dolazi kad raznolikost prihvatimo kao referentnu
vrijednost, dok je biblijski tekst prikazuje kao božansku kaznu i, ako
već ne kao prokletstvo, onda barem kao odlučnu prepreku univerzal-
nim čovjekovim ambicijama.
Ako se u dugoj povijesti tumačenja biblijskoga teksta može lako
uočiti snažna tendencija vrednovanja uniformnosti, primjerice izmiš-
ljenog postojanja savršenog jezika, danas svjedočimo prodoru snažne
suprotne tendencije. U okruženju u kojemu je raznolikost jedna od
neprijepornih vrijednosti, nadasve kad je riječ o kulturi, suočiti se
3
Ostavit ćemo po strani zaključna duboka Steinerova razmišljanja o nadilaženju Babi-
lona zagonetnim spominjanjem velike tišine.
216 ÉMILE NICOLE
s tekstom koji je predstavlja kao božansku kaznu doista je nadasve

neprimjereno, da ne kažemo sablažnjivo. Razumijemo napore koji se
ulažu u promjenu značenja teksta. Sada nam pak valja priznati njegovu
mjerodavnost.
Radi jasnijeg sagledavanja rasprave promotrimo dva tumačenja tek-
sta. Prema tradicionalnoj interpretaciji, grijeh je čovjekov u tome što
se želio uzdići do Boga i sam si nadjenuti ime. Jedinstvo jezika koje
je stavio u službu toga svetogrdnog poduhvata bilo je očita prednost
koju je on pogrešno iskoristio. Kako bi odlučno prekinuo ostvarenje
tog projekta i slomio krila svakoj sličnoj inicijativi, Bog je kaznio ljude
pomiješavši im jezike.
Prema suprotnome tumačenju, koje vrednuje raznolikost, a ne spo-
minje grijeh i svetogrdni poduhvat, zabrinjava jednoobraznost koja
proizlazi iz početnog opisa: jedan jedini narod, jedan jedini jezik,
jedinstveni govor, čovječanstvo koje odbija da se rasprši iako bi to
odgovaralo Božjoj nakani.4 A to zabrinjava. Bog tomu nalazi lijeka
uvodeći raznolikost svojstvenu njegovu viđenju i njegovim planovima
s čovječanstvom.5
Vidljivo je da su dva tumačenja posve suprotna. Prema jednome,
jedinstvenost je dobro, a raznolikost kazna, ako ne i prokletstvo, prema
drugome, jedinstvo je loše, a raznolikost dobro.
Kojim činiteljima raspolažemo kako bismo prosudili između tih
dvaju shvaćanja Babilona?
1. Naznakama iz samog teksta.
2. Naznakama koje nam nudi bliski kontekst
(10. poglavlje Knjige postanka).
3. Posljedice Babilona u Novom zavjetu: Pentekost i Apokalipsa.
1. Tekst
Neprijeporno je da se ljudski poduhvati smatraju krivokletstvom.
Božja reakcija u šestom stihu pokazuje zapanjujuću sličnost s onim
na kraju teksta o grijehu počinjenom u Edenu (Post., 3.22).
4
Ističemo da se zapovijed o tome da se »napuni zemlja« (Post., 1,28) ne bi mogla ispu-
niti bez raspršenosti.
5
Primjer takva tumačenja nalazimo kod Ellen van Wolde, »Facing the Earth: Primaeval
History in a New Perspective« u s. dir. Philip R. Davies i David J. A. Clines, The World
of Genesis, Persons, Places, Perspectives, jSOT, suppl. Series, Sheffield, Academic
Press, 1998., str. 22-47.
– Ista općenita struktura dijeli se u tri faze: utvrđivanje situacije iza-

zvane pogreškom koja ljudsko biće čini prijetnjom,6 predviđanje
posljedica ako im Bog pusti na volju, božanska kazna.7
– Ista hebrejska riječ uvodi u svakom tekstu dvije prve faze: evo (hēn)
kad je riječ o tvrdnji, i sada (we’attâ) za predviđanje posljedica.
– Ista množina za donošenje Božje odluke: »Evo, čovjek postade
kao jedan od nas« (Post., 3,22); »Hajde da siđemo,8 i pobrkamo
im jezike« (Post., 1,7). Namjerna sličnost između tih dvaju teksto-
va predstavlja Babilon kao još jedan pokušaj ljudskoga bića da se
poistovjeti s Bogom.
Način na koji tekst imenuje i opisuje podjelu jezika podrazumijeva
negativnu prosudbu:
»...pobrkajmo im (ili pomiješajmo) jezike«. Glagol je neprije-
porno pejorativan i nipošto ne zagovara opće bujanje raznolikosti,
već pomutnju. Sličnost između BLL i BBL iskorištena je da se uka-
že na distorziju: Babel – balal, Babel – blablabla. Cilj je postupka
eksplicitno represivan: »...da jedan drugome govora ne razumije«
(Post., 11. 7).
Primijetit ćemo naposljetku da Božja strategija, koja se sastoji u to-
mu da im se jezik pobrka kako bi se raspršili (Post., 11.8), potvrđuje da
je upravo raspršenost prirodna posljedica razlikovnosti. Božja namjera
nije zagovarati jedinstvo u raspršenosti; on jednostavno želi ukinuti
jedinstvenost. Za razliku od idealista našeg vremena, koji sanjaju o
prirodnim vrlinama jedinstvenosti u raznolikosti, Bog se potvrđuje kao
neumoljivi realist: razlika vodi raspršenosti. Treba li se onda čuditi da
mu činjenice daju za pravo? Ljudi su dobro uočili da raspršenost znači
opasnost i da im je cilj spriječiti je,9 ali su se pokazali nesposobnima
da joj se opru jer im razlike priječe da se razumiju.
Doista bi značilo protumačiti tekst posve suprotno od onoga što
on kazuje – a to kazuje na najeksplicitniji, najusrdniji i najslikovitiji
način – naime, da je razmišljanje o jednoobraznosti pogubno, a o raz-
6
»Zbilja su jedan narod, s jednim jezikom za sve! Ovo je tek početak njihovih nastojanja«
(Post., 11.6); »Evo, čovjek postade kao jedan od nas – znajući dobro i zlo!« (Post., 3.22).
(Izd., Biblija, Stvarnost, Zagreb 1976.)
7
»Hajde da siđemo i jezike im pobrkamo, da jedan drugome govora ne razumije« (Post.,
11.7.). »Zato ga Jahve, Bog, istjera iz vrta edenskoga« (Post., 3.23.). (Ibid.)
8
Prva riječ u božanskom govoru puki je usklik koji, za razliku od francuskog allons
(hajdemo), nije glagol koji posjeduje množinu.
9
»Pribavimo sebi ime da se ne raspršimo po svoj zemlji« (Post., 11.4.). (Ibid.)
218 ÉMILE NICOLE
nolikosti blagodarno. Upravo zato što su zajedničke namjere ljudskih

bića iskrivljene, Bog je poništio mogućnost uniformnosti jezika u ime
obogaljujuće raznolikosti. Da bi se odbilo tu očitost, valja biti slijep i
žrtva goleme predrasude u ime raznolikosti. Koliko god i sam George
Steiner dizao u zvijezde raznolikost, ipak pošteno priznaje da ona pred-
stavlja izvanrednu prepreku i tajnu.
Napomenut ćemo ipak da biblijski autor ne rabi riječ prokletstvo.
Pomisao da bi se u samom činu kažnjavanja Bog mogao pokazati mi-
lostivim, ako ne i velikodušnim, ne treba a priori odbaciti. Valja barem
priznati da je ta raznolikost jezika prepreka, granica koju je Bog na-
metnuo univerzalnim ambicijama ljudi.
2. Deseto poglavlje
O podjeli ljudi prema njihovim jezicima već je bio riječi u našem 10.
poglavlju pri nabrajanju naroda koji su potekli od Noe. Na kraju popisa
Jafetovih sinova autor dodaje (Post., 10.5.): »Od njih su se razgranali
narodi po otocima. To su Jafetovi sinovi prema svojim zemljama – sva-
ki s vlastitim jezikom – prema svojim plemenima i narodima.« Rečeni-
ca se ponavlja i za Hamove (Post. 10.20) i za Šemove (10.31) sinove.
Tako nam je prije dramatične interpretacije u 11. poglavlju ponuđe-
na običnija inačica koja razliku predočuje kao prirodnu pojavu. Je li
se time željelo relativizirati dramatično tumačenje iz 11. poglavlja? I
kako protumačiti ta dva objašnjenja raznolikosti jezika?
Pripisati dvije postojeće inačice dvama različitim izvorima, koji bi
zagovarali proturječne teologije, s jedne strane znači posegnuti za lak-
šim rješenjem, da ne kažemo postupiti tako iz lijenosti, a s druge pak
strane nastojanje da se biblijski tekst liši njegova autoriteta u korist
čitatelja, koji će onda, sukladno svojoj sklonosti, izabrati jedno ili drugo.
Drukčiji pokušaj objašnjenja jezične raznolikosti u 10. i u 11. po-
glavlju bio bi pokušaj da ih se smjesti u neki vremenski slijed: doga-
đaj Babilona, spomenut u 11. poglavlju, u tom bi slučaju prethodio
vremenu podjele naroda prema njihovim jezicima koja se spominje u
10. poglavlju. Već smo primijetili da se spominjanje različitosti jezika
nalazi u zaključnoj napomeni za svakoga od trojice Noinih sinova.10
10
Jednako smo tako pripomenuli da bi spominjanje imena Peleg u Šemovu rodoslovlju,
uz objašnjenje »jer se za njegova vijeka zemlja razdijelila« (10.25), moglo biti aluzija
na podjelu u Babilonu. Isti se glagol palāg pojavljuje u 55. psalmu pri spominjanju
Babilona: »Smeti ih, Gospode, podvoji im jezike...« (Ibid.)
Na taj bi način tekst o Babilonu sačuvao svu svoju mjerodavnost kao

izvorište raznolikosti jezika koja je tek spomenuta u 10. poglavlju. To
je jedna mogućnost, ali taj se pokušaj može učiniti pomalo umjetnim.
Koliko je do biblijskog teksta, on ne sugerira takav slijed misli i ostav-
lja pitanjem otvorenim.
Bi li se prikaz naroda u 10. poglavlju i tekst o Babilonu u 11. po-
glavlju mogli protumačiti kao dva različita i nadopunjujuća razjašnje-
nja fenomena raznolikosti jezika i naroda? Jednako kao što nam je u
1. i 2. poglavlju Knjige postanka stvaranje predočeno na dva različita
načina. U prvom su tekstu muškarac i žena nerazdvojni, do njihova je
stvaranja došlo jednim te istim činom kao krunom Božjeg djela u šest
dana: »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori,
muško i žensko stvori ih« (1,27). U drugom je poglavlju stvaranje
muškarca i žene smješteno na dva krajnja pola Božjeg djela, zajedno s
pojavom biljaka i životinja između njih. Popis naroda i tekst o Babilo-
nu mogli bi se smatrati i kao dva nadopunjujuća razjašnjenja: jezična
i kulturalna raznolikost kao prirodni fenomen, a ista ta raznolikost i
kao prepreka ljudskim ambicijama, kao gubitak izvornoga jedinstva.
Jukstaponirajući dva nadopunjujuća razjašnjenja, biblijski tekst ostav-
lja mogućnost razmišljanja o dvama mogućim pogledima, o tome da
se oni nadopunjuju, o tome da bi jedan trebao ispraviti posljedice koje
bi čitatelj mogao biti sklon izvući iz drugoga. Znajući kako nam je
teško obuhvatiti stvarnost u njezinu složenom globalitetu, Bog je iza-
brao djelovati slijednim potezima kako bi nam omogućio da postupno
ispravimo svoje gledište.
U tom bi slučaju 10. poglavlje moglo unaprijed spriječiti odveć ra-
dikalnu interpretaciju babilonske drame. Ne zaboravimo ipak da 11.
poglavlje dolazi nakon 10., a nije obratno. Prije negoli što bi se spomi-
njanjem podjele u 10. poglavlju ublažavalo babilonsku dramu, na djelu
je u tom poglavlju prividno prirodna podjela koja, prema tekstu o Ba-
bilonu, razotkriva bolnu i obogaljujuću tajnu čovječanstva.
3. Novi zavjet: Pentekost i Apokalipsa

Novi zavjet baca živu svjetlost na biblijski tekst.
Odavno je zamijećena podudarnost između Babilona i blagdana
Duhova; ona je danas posebno omiljena, a lako je razumjeti i zašto.
Ako je Pentekost Božji odgovor na Babilon, taj nas odgovor ne vodi
nekom vremenu prije Babilona, situaciji u kojoj je postojao samo jedan
jezik, već nudi nadilaženje pomoću raznolikosti jezika. Bog se ne slu-
220 ÉMILE NICOLE
ži samo jednim jezikom da bi komunicirao s hodočasnicima na židov-

sku svečanost, nego jezikom svakoga od njih (Dj., 2.7-8): »Pa kako ih
onda svaki od nas čuje gdje govore njegovim materinskim jezikom?«11
obznanjuju oduševljeni slušatelji! Pentekost je anti-Babilon. Ali anti-
Babilon koji ističe da je jedinstvo moguće i da ga Bog želi u različito-
sti, a ne u jednoznačnosti jednog jedinog jezika, jedne jedine kulture.
Kako bismo ublažili učinak tog vraćanja Pentekosta Babilonu,
spomenuli bismo da se zahtjev za raznolikošću jezika u čudu Duhova
smještava u pretposljednju fazu ostvarenja Božjeg projekta pri kojoj bi
se on prilagodio nedostacima i ograničenjima svojstvenima sadašnjem
vremenu, a raznolikost jezika bila bi tek jedan od vidova te nedostat-
nosti. Ali kad nam u Proročkim knjigama Danijel otkriva Božji projekt
u svojoj završnoj fazi, nije riječ o jedinstvenom jeziku, nego o okup-
ljanju ljudi »iz svakog naroda i plemena, puka i jezika« (Otk., 7.9) pred
Božjim prijestoljem gdje bi mu zapjevali svoje zahvalnice. Ali ako i
nije eksplicitno rečeno da svaki pjeva na svojemu jeziku, odsutnost
teme jedinstvenog jezika i spominjanje raznolikosti znakoviti su. Nije
li to konačni dokaz da je Bog želio tu raznolikost?
Dodali bismo dvije primjedbe.
1) Neprijeporno je da je Bog tu različitost uključio u svoj projekt,
kako u posredničkoj tako i u konačnoj fazi, ali to nije spriječilo
da se različitost nametne kao prepreka, na što jasno ukazuje tekst
o Babilonu, i da se uvijek doživljava kao prepreka, kao povreda.
Ona ne ometa ljude samo u njihovim svetogrdnim projektima nego
i zajednicu vjernika u onome što joj je najizvornije. Ako nas čudo
Duhova navodi da uzdižemo vrline jedinstvenosti u razlikovnosti,
ne zaboravimo na ozbiljne poteškoće s kojima se suočila izvanredna
zajednica Jeruzalema opisana nekoliko poglavlja dalje (Dj. 6.1). Prva
linija raskola toga tako tijesno povezanog zajedništva kao slučajno
slijedi liniju razdvajanja jezika između grčkoga i hebrejskoga (ili
aramejskoga). Čak i kad se ne gradi Kula babilonska, već duhovni
hram, zdanje živoga Boga, babilonska podjela ostaje bolnom pre-
prekom, dubokom raspuklinom. Ne zaboravimo da su Duhovi čudo,
a ne prirodni fenomen, i da okupljanje u konačnoj slavi svih naroda,
svih jezika i svekolike kulture ostaje čudom koje nadilazi razumi-
jevanje. Čudo koje je jedino zaklano Janje moglo ostvariti svojim
11
U Djelima apostolskim doslovce stoji. »jezikom mjesta na kojemu smo rođeni.«
(Ibid.)
žrtvovanjem: »Svojom si krvlju iskupio Bogu ljude od svakog

plemena, jezika, puka i naroda« (Otk. 5.9). Zar se doživljavanjem
babilonske raznolikosti kao neke vrste prirodnoga dobročinstva ne
nanosi uvredu milosti i slavi Božjoj u ime jedne iluzije?
2) Kada danas dižemo u zvijezde raznolikost, kao što je to slučaj
s postojećim poimanjem koje proglašava kulturalnu raznolikost
dobrom, a jednoobraznost lošom, izlažemo se i drugim pogrešnim
prosudbama.
Podsjetimo se, primjerice, da Novi zavjet nije bio napisan na jeziku

neke raširene i tipizirane kulturalne zajednice, nego na zajedničkom
jeziku – nekoj vrsti tadašnjeg engleskoga – koji nije bio materinski
jezik nijednoga od njegovih autora. Duh Sveti, kojemu je bilo do toga
da na Duhove svatko čuje čarobne Božje riječi na svojemu materin-
skom jeziku, zahtijevao je od dijela pisaca Novog zavjeta napor da
pišu zajedničkim jezikom koji im nije bio materinski. Na taj se način
željelo omogućiti što većem broju ljudi da razumije poruku, a bila je
to i snažna poruka univerzalnosti. Ta se poruka pojavljuje već i u Sta-
rom zavjetu uporabom aramejskoga, još jednoga zajedničkog jezika,
trgovačkoga i diplomatskog jezika, engleskoga 6. stoljeća prije Krista,
kao što će i koine postati engleski prvog stoljeća nakon njega. Na grčki
iz Novog zavjeta mogle bi se primijeniti primjedbe Georgea Steinera
u vezi s internacionalnim engleskim.
Takav izbor Duha Svetoga, naime da se na Pentekost govori mate-
rinskim jezikom i da on bude internacionalni jezik pisaca Novog za-
vjeta, jasno ukazuje na opasnost kojoj se izlažemo želimo li Evanđelje
prikloniti jednoj ili drugoj strani. Samo Evanđelje mora utjecati na
odluku o tom izboru.
Još nešto, poznata formulacija koja povezuje univerzalno i partiku-
larno, ljude »iz svakog naroda i plemena, puka i jezika« znak je pri-
hvaćanja različitosti u konačnoj fazi Božjega plana, a ta je formulacija
preuzeta iz babilonskih i perzijskih upravnih odredaba koje spominje
Knjiga Danielova. Ona proizlazi iz onih carstava Zvijeri opisanih u
biblijskome proročanstvu koja teže zavladati svijetom. Perzijsko je
carstvo to namjeravalo provesti poštujući jezik, religiju, kulturu sva-
koga podređenog naroda, a ta je pretenzija više ili manje odgovarala
stvarnosti, iako se Izrael njome neprijeporno okoristio. U posljednjoj
knjizi Biblije ta se rečenica ne odnosi jedino na narod otkupljenih, a
pojavljuje se sedam puta: dvaput da označi narod iskupljenih (Otk.,
5.9; 7.9), dvaput da označi širenje Božje riječi (10.11:14.6), ali i triput
222 ÉMILE NICOLE
da ukaže na razmjere loših moći (11.9; 13.7; 17.15). Još jedan poka-
zatelj: koristiti raznolikost ili jednoobraznost, ili jednoobraznost u raz-
nolikosti kao razdiobni kriterij znači zaputiti se u pogrešnom smjeru;
pravi je kriterij drugdje, kao što s toliko žestine obznanjuje apostol
Petar: »Radi njega sam sve žrtvovao i sve smatram blatom, da Krista
dobijem i da budem u njemu« (Fil., 3.8), čime dobrim dijelom potvrđu-
je svoje veličanstveno kulturalno naslijeđe...
Da zaključimo: različitost i jednoobraznost uzajamno biju boj tije-
kom cijele povijesti čovječanstva i tako će biti sve do dolaska Gospod-
njega, a ovisno o opasnostima dana jedna se nadavala kao zaštitom
protiv druge.12 Kršćanin podučen Božjoj riječi izbjeći će da ne upadne
u zamku pristajanja uz jednu ili drugu, a nemilosrdnu će borbu izme-
đu jedne i druge doživjeti kao oličenje zla. Smatrajući se povezanim
jedino s Isusom i s njegovom riječju, moći će se kretati tim svijetom u
kojemu jednoobraznost uvijek prijeti pritiskom, a raznolikost raskidom
i povredom. Uživat će u cijeni slobode koju mu je podario Krist bez
obzira na postojanje svih komunikacijskih kanala, svjedočeći njegovu
djelu izbavljenja, upirući svoj pogled i svoja očekivanja u smjeru veli-
kog okupljanja vjernika svih plemena, svih naroda i svih jezika ispred
prijestolja Boga i Janjeta.
S francuskoga prevela Gordana Popović
12
Poslušajmo još jednog suvremenog svjedoka: »Svako novo načelo unifikacije neke
zemlje, Europe ili Zemlje, tek premješta načelo diferencijacije ne ništeći ga. A to znači:
mnoštvo je budućnost Jednoga (i obratno: što bude više plemena, to će biti potrebnija
Organizacija ujedinjenih naroda). Dokad će trebati podsjećati pristaše futurističkoga,
jurisdiktičkoga i tehnološkog mundijalizma da na našem planetu postoje tri tisuće
govornih jezika, od kojih njih stotinu ima svoje pismo? Tehnološki sustavi, doduše,
postaju zajedničkim dobrom svijeta, ali nema i ne može postojati jedan univerzalni
jezik (iz tih istih razloga). I što će biti više prijamnika i računala koji će pospješiti ko-
munikaciju, to će više biti govora, naroda i bogova upravo zato što ne mogu komuni-
cirati.« Régis Debray, Cours de médiologie générale, Pariz, Gallimard, 1991., str. 115.
Babilonizacija zapadne civilizacije
PETAR POPOVIĆ*
Jezik u najširem smislu i po definiciji predstavlja zvukovni sustav

simbola koji se odnose na određene »predmete«, odnosno njihovo zna-
čenje. Za korištenje jezika u svrhu komunikacije potrebna je određena
kultura. Na općoj društvenoj razini kultura je preduvjet za stvaranje
civilizacije. U ovom ćemo se radu osvrnuti na zapadnu civilizaciju kao
specifikum u suvremenom svijetu međucivilizacijskih odnosa. Riječ
je, naime, o civilizaciji koja je u simboličkom smislu utjelovila mit o
babilonskoj kuli, odnosno mit o »zbrci jezika« među narodima.
Riječ je o civilizaciji koja je posjedovala svoj univerzalni jezik
(latinski) tijekom antičkih rimskih vremena, te ga je izgubila zbog ni-
za razloga: seobe i prodora barbara tijekom prvog milenija, nacionalne
partikularizacije, slabljenja Katoličke crkve, te pojave tiskarskog stroja
u kontekstu općega tehnološkog napretka. Danas Zapad predstavlja
civilizaciju koja u svojoj kulturi ne posjeduje niti jedan univerzalni
integrativni element, dakle, niti jezik niti vjeru. Zbog toga je zapadna
civilizacija satkana od partikularnih interesa vestfalskih nacija-država.
U određenim povijesnim trenutcima to joj je bila prednost u vidu im-
perijalnog širenja pojedinih europskih sila. Međutim, kad je riječ o
sveobuhvatnom pogledu, zapadna je civilizacija veoma krhka, i to po-
najviše zbog svojevrsnog procesa »povijesne babilonizacije«. Zapad
svoj »mir« održava isključivo putem kantovskog koncepta »međuna-
rodnog ugovora«, koji nema nikakvu dublju tradicionalnu, duhovnu ili
univerzalističku dubinu. Upravo taj segment (koji uključuje, između
ostaloga, i nedostatak univerzalnog jezika) čini Zapad permanentno
nestabilnom civilizacijom.
* Hrvatski politolog, politički analitičar i asistent na Univerzitetu u Podgorici. Objav-

ljuje stručne i znanstvene članke (Suvremena kritika liberalne teorije međunarodnih
odnosa ...).
224 PETAR POPOVIĆ
1. Partikularizacija jezika i univerzalni mir

Prema drevnom učenju hinduističke predaje, puni krug što ga
Zemlja ostvaruje rotirajući se oko Sunca predstavlja kozmički ciklus
zvan manvantara. Vremenski raspon manvantare okvirno traje nekih
25.000 godina (ustvari, egzaktni broj godina varira od tradicije do
tradicije), te se dijeli na vremenski ravnomjerno raspodijeljene četiri
etape. U zapadnoj su tradiciji te etape poznate kao »četiri čovjekova
doba«: zlatno, srebrno, brončano i željezno doba.1 Ljudsko društvo
u posljednjih 5.000 do 6.000 godina prolazi kroz svoju četvrtu fazu,
odnosno »željezno doba«, koje je s obzirom na svoju materijalističku
bit i prirodu najudaljenije od iskonskog načela.2 Ono što po tradicio-
nalnoj predaji određuje karakter željezne vremenske etape i prirode
odnosa društva u njoj jest »zbrka« (hebrejski babel). Pojavu »zbrke«
kao svojevrsnoga društvenog fenomena koji razdvaja dva razdoblja
(brončano i željezno) simbolički uočavamo najprije u jeziku naroda.
Po židovskoj starozavjetnoj predaji, početak željeznog doba označava
legenda o izgradnji babilonske kule – pothvatu koji predstavlja izraz
jedinstvenosti ljudskog roda u njegovoj težnji da dosegne nebesa. Zbog
čega je Bog – nakon što je vidio dokle sežu granice ljudske poduzet-
nosti u kontekstu univerzalnog jedinstva – odlučio »pomiješati jezike«
i »odande« narode »raspršiti po čitavoj zemlji«,3 i dalje je predmet
raznovrsnih interpretacija.4
1
Ideju o »čovjekovim dobima« u zapadnoj tradiciji nalazimo već u razdoblju pretklasič-
ne Grčke, kod Hesioda, i njegovu djelu Poslovi i dani. Doduše, on tvrdi da postoji pet
doba, pridruživši između brončanoga i željeznoga tzv. »herojsko doba«, koje se ogleda
u herojskom vremenu mitskih junaka, npr. iz vremena Trojanskog rata. Podjelu i objaš-
njenje doba nalazimo i kod rimskog pjesnika Ovidija u njegovu djelu Metamorfoze.
2
Religije bi pod »iskonskim načelom« smatrale isključivo Boga kao tvorca svijeta,
Aristotelovog »nepokretnog pokretača« itd. Međutim, u dubljem tradicionalističkom
promišljanju iskonsko načelo je prije načelo hijerarhije i reda. Bog nije stvorio svijet,
već je postojeći kaos doveo u red, čime Bog ne predstavlja »tvorca« nego »arhitekta«
svijeta. Takvo uređenje je univerzalno, te podrazumijeva i univerzalni jezik. Vre-
mensko udaljavanje od načela ujedno znači i dijeljene i množenje svih univerzalnih
elemenata. Gueonon to objašnjava na sljedeći način: »[...] Razvoj svake manifestacije
podrazumijeva njezino sve veće udaljavanje od načela iz kojega je proizišla: polazeći
od najviše točke, ona mora težiti prema dolje, kao što tijelo zbog vlastite težine nužno
sve brže pada, dok konačno ne dospije do točke na kojoj se zaustavlja. Takav bismo
pad mogli odrediti kao progresivnu materijalizaciju [...]« Guenon, Rene, 2005., Kriza
modernog svijeta, Zagreb, Argonaut, str. 18.
3
– Prijevod Novi Svijet, 2006., New York, Watch Tower Bible and Tract Society of New
York (1. Mojsijeva 11,15).
4
Po nomadskoj tradiciji laičkih izvora, mit o babilonskoj kuli ne treba sagledavati nega-
tivno, odnosno tumačiti razdvajanje jezika kao primjer Božje kazne. Naime, Jahve samo
konstatira da ljudi mogu sami postići sve uz pomoć tehnike. Razdvajanjem jezika, za
Babilonizacija zapadne civilizacije 225
Po Solovjevovom tumačenju, babilonska kula (zigurat) gradila se

od opeke, a ne od kamena, što metaforički ukazuje na slabljenje teme-
lja na kojima se gradi vjera naroda. Stoga je cilj jezičnog razdvajanja
razjedinjavanje početne laži na kojoj se temeljilo postpotopno univer-
zalno ljudsko društvo.5 Solovjev tvrdi da je »gubljenjem opće spoznaje
i uzajamnog razumijevanja, čovječanstvo prestalo očito postojati kao
živo jedinstvo i zamijenilo se pojedinim narodima ili jezicima koji su
kročili svatko svojim putem«, s namjerom da njihovo partikularno
poganstvo bude »s manjom snagom i u raznovrsnijim oblicima onih
gadosti duha i tijela koje su uništile svijet prije potopa...« (2003., 136-137).
Zbrkanost jezika rezultira razdvajanjem naroda; razdvajanje izaziva
nerazumijevanje, koje potom izaziva nepovjerenje; nepovjerenje, u
konačnici, izaziva strah. Zbog nastalog straha, svako pojedinačno
društvo – određeno svojim jezikom – zatvara se u »sebe«. Tako nastaju
prva razgraničenja među narodima. Jezična zbrka željeznog doba nije
samo preduvjet nasilju i ratovima, koji obilježavaju ovu povijesnu eta-
pu, nego joj je svojstveno i stanje odnosa u kojemu načelo pravednosti
određuje isključivo snaga jačega.
U pozadini ideje o stvaranju univerzalnog mira, kao ideološkoj
reakciji na politiku moći (realpolitik) u odnosima među narodima,
krije se povijesno sveprisutna težnja ljudskog društva za povratkom
u izgubljeno zlatno doba.6 Tek će se povezivanjem i sjedinjenjem s
iskonskim načelom ostvariti univerzalni mir. Na tom se putu, speci-
fično u zapadnoj civilizaciji, javlja jedna od najdelikatnijih političkih
kontroverzi – pitanje tzv. »imperijalnog mira«. Odnosno, ima li jedna
nomade koji lutaju različitim predjelima zemlje, kao da je protumačena svjetska po-
vijest: »U skladu sa Jahvinom voljom, oni moraju živjeti odvojeno jedan od drugoga.
Zbog toga je ta priča također izraz opozicije prema nastajućoj središnjoj vlasti u Jeru-
zalemu, kao i prema Davidu i Solomonu [...]« Taj mit je »metafora za dobro funkcio-
nirajuće nomadske velike obitelji, koje nailaze na teoretske despotije što svoje velike
države drže na okupu pomoću sistema iskorištavanja i potlačivanja« (Beltz, Walter,
1984., Biblijska mitologija, Zagreb, Grafički zavod Hrvatske, str. 86).
5
U rimskoj predaji, istu simboliku prijelaza iz brončanoga u željezno doba nalazimo i
u Ovidijevim Metamorfozama, u IV. i V. priči gdje se rasa divova pokušava uspeti i
zavladati nebesima (taj je mit analogan ideji izgradnje babilonske kule). Vrhovni bog
Jupiter (ekvivalent Zeusa) uništava ih, ubrzo potom potopivši čitav svijet.
6
U kršćanskoj tradiciji zapadne civilizacije, ta je težnja na neki način odražena u tzv.
»šest ljudskih faza«, o kojima govori sv. Augustin u Božjoj državi, te u konačnom
povratku iskonskom načelu u sedmoj i ujedno posljednjoj fazi, u kojoj će čovječan-
stvo doživjeti iskupljenje i spasenje. To je nagovještaj vječnog mira. U tom kontekstu
i Dante u svojemu traktatu iz 1313. godine De Monarchia (»Monarhija«), u kojemu
poziva na stvaranje svjetskog carstva, doživljava mir, uz pravdu, isključivo metafizički
a ne politički, tvrdeći da je to jedini Božji dar ljudima.
226 PETAR POPOVIĆ
država, koja drži za sebe da utjelovljuje kozmičko načelo pravednosti,

i koja posjeduje snagu da univerzalno nametne tu pravednost, pravo
da vlada svim ostalim narodima i tako »nametne« mir?7 Što se tiče
povijesti zapadnog kruga država, jedan od ključnih razloga zašto je
sila (bilo ekonomska ili vojna) jedini integrativni element civilizacije
jest zbog nedostatka univerzalnog jezika. Ovdje je potrebno naglasiti
da, iako je globalizacija dovela u doticaj i/ili povezala različite civili-
zacije, ne postoji ideja o univerzalnom jeziku kao svjetskom, već se
taj pojam još uvijek odnosi na »regionalnu« civilizaciju: arapski kao
univerzalni jezik islamske, kineski kao jezik kineske, indijski hinduske
civilizacije itd. Na Zapadu, budući da je latinski izumro, u posljednjih
petsto godina – putem imperijalizma, ratova i revolucija – svjedočimo
nadmetanju (u prvom redu engleskoga, francuskoga i njemačkoga) za
prevlast. Pitanje univerzalnog jezika, dakle, velikim je dijelom i pitanje
univerzalnog mira – nešto što predstavlja za suvremenu zapadnu civi-
lizaciju i dalje izvor mnogih političko-ideoloških nesuglasica.
Dok je latinski kao univerzalni jezik bio prisutan u Europi, koncept
mira se kroz antiku i srednji vijek prirodno vezao uz ideju o uspostavi
svjetske monarhije i imperijalne dominacije. Koncept mira svoje je ci-
vilizacijsko uporište nalazio u konkretnom primjeru Rimskog Carstva.
Naime, rimska je civilizacija, za razliku od svojega suvremenog slijed-
nika – zapadne civilizacije, upravo posjedovala taj važni integrativni
element – univerzalni jezik. Zbog toga je ideja o pravednoj svjetskoj
monarhiji, koja održava svjetski mir, i mogla poslužiti kao legitimno
uporište u razmišljanjima tvorca Jus Genituma (»Pravo naroda«) i po-
litičkoj praksi republikanskog prvaka Rima – Cicerona. Univerzalnost
latinskog jezika služila je kao pozitivni temelj za uspješnu teritorijalnu
ekspanziju te potom društvenu integraciju unutar novouspostavljenih
7
Po pitanju univerzalističkog milenarizma suvremenih zapadnih nacija, u kontekstu je-
zika, vidjeti u: Finkielkraut, Alain, 2002., Nezahvalnost: razgovor o našem vremenu,
Zagreb, Ceres, str. 55-85; potom Spengler, Oswald, 1998., Propast Zapada: obrisi
jedne morfologije svjetske povijesti, Zagreb, Demetra, str. 45-49. O imperijalizmu
anglosaksonskog jezičnog kruga vidjeti u: Ferguson, Niall, 2004., Colossus: The Rise
and Fall of the American Empire, London, Gardners Books; Gray, John, 2007., Black
Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, London, Penguin Books; Held,
David, 1995., Democracy and Global Order: From Modern State to Cosmopolitan
Governance, Cambridge, Polity Press; Mazower, Mark, 2009., No Enchanted Palace:
The End of Empire and the Ideological Origins of United Nations, Princeton, Princeton
University Press; Munkler, Herfried, 2010., Imperij: logika svjetske vladavine od sta-
roga Rima do Sjedinjenih Američkih Država, Zagreb, Antibrarbarus; Ikenberry, John
G, 2011., Liberal Leviathan: the Origins, Crisis, and Transformation of the American
World Order; Princeton, Princeton University Press.
granica. Jezik je u antičko vrijeme imao puno dublje značenje, gotovo

u uzajamnom odnosu s religijom, a što se, u principu, odnosi na sve
univerzalne jezike svih civilizacijskih krugova. Naime, »kršćanstvo,
islam pa čak i carstvo sredine – koje, iako mi danas o njemu mislimo
kao o kineskom, samo sebe nije zamišljalo kineskim već središnjim
– bilo je moguće zamisliti uglavnom putem svetog jezika i pisanog
teksta. [...] Sve velike klasične zajednice zamišljale su sebe u središtu
kozmosa, povezane s nadzemaljskom hijerarhijom putem svetog jezi-
ka. Prema tome, latinsko, pali, arapsko, ili kinesko pismo teoretski se
moglo neograničeno širiti«8 (Anderson, 1990., 22).
Europa će već tijekom kršćanskog srednjeg vijeka – gdje će latinski
i dalje biti prisutan ali vidno oslabljen – u svojoj rascjepkanosti i per-
manentnim ratovima feudalaca težiti onakvoj univerzalnoj zajednici
kakvo je bilo Rimsko Carstvo.9 Kroz tisuću godina srednjega vijeka
(od 5. do 15. stoljeća), Bizant, Sveto Rimsko Carstvo (najprije franač-
ko, a potom njemačko) i treći Rim sljednici su određene ideje koja im
je možda i davala u određenom razdoblju duhovni ugled i legitimitet,
ali ne i autoritet, čime su ti univerzalni državni koncepti neminovno
bivali osuđeni na propast.
Nakon raspada kršćanskog srednjovjekovnog univerzalizma s poja-
vom renesanse krajem 15. i početkom 16. stoljeća, te postupnog istiski-
vanja latinskog jezika, ideja o univerzalnom miru će do vremena
prosvjetiteljstva u 18. stoljeću napraviti konceptualni zaokret. Upravo
zato što ne postoji zajednički jezik zapadne civilizacije, usredotoče-
nost na imperijalni mir usmjerit će se ka konceptu međunarodnog
prava, odnosno međudržavnom ugovoru kao preduvjetu za uspostavu
međunarodnog mira.10 Odbacivanje imperijalnog mira u međunarod-
8
Anderson, Benedict, 1990., Nacija: zamišljena zajednica, Zagreb, Školska knjiga, str. 22.
9
Težnju k stvaranju imperijalnog mira, s gotovo nostalgičnim pogledom na Augustov
carski Rim, Dante razrađuje u svojemu traktatu De Monarchia. Njegov suvremenik
Pierre Dubois poziva na savez kršćanskih vladara kako bi zavladao opći mir u Europi
(doduše s ciljem civilizacijske konsolidacije za novi križarski rat u Svetoj zemlji). Sto-
ljeće kasnije, Papa Pio II. će na latinskom objaviti svoju Raspravu o državi Europi.
10
Munkler tu promjenu objašnjava na sljedeći način: »Koncept međudržavnoga ugovor-
nog mira, koji se osigurava osnivanjem saveza država, odbacuje ostvarenje mira pod
svaku cijenu i kritizira imperijalni mir kao mir groblja, cijena takvog mira su politička
nesloboda i privredna stagnacija, a ta je cijena svakako previsoka. Osim toga, takav se
poredak mira ne može smatrati postojanim; nakon nekog vremena razorit će ga pobune
i ustanci – velikim djelom i zbog brutalnog pljačkanja periferije koja je potrebna da
bi se stanovništvo obeštetilo za gubitak slobode« (Munkler, Herfried, 2010., Imperij:
logika svjetske vladavine od Staroga Rima do Sjedinjenih Američkih Država, Zagreb,
Antibrarbarus, str. 113).
228 PETAR POPOVIĆ
nim odnosima nalazimo u traktatu Prema vječnom miru, zagovornika

međunarodne ravnopravnosti državnih subjekata Immanuela Kanta,
koji kaže: »Ideja međunarodnog prava pretpostavlja da postoje mno-
ge susjedne države, nezavisne i odvojene jedna od druge. I premda
takvo stanje znači već samo po sebi rat [...] ipak je ono bolje nego da
jedna od država svojom moći nadvisi ostale i da se one pod njezinom
vlašću stope u univerzalnu monarhiju. Jer što je obujam vlasti veći,
djelovanje zakona postaje slabije, a bezdušni despotizam, nakon što
iskorijeni klice dobra, pada naposljetku u anarhiju.«11 Mogućnost uni-
verzalne monarhije kakvo je bilo Rimsko Carstvo s jedne je strane, kao
što smo naveli, bilo moguće upravo zbog posjedovanja univerzalnog
jezika, odnosno latinskoga. Kant nepostojanje elementa univerzalnog
jezika prepoznaje te ga koristi kao ključni argument odbacivanja impe-
rijalnog mira u korist zagovaranja međunarodnog prava kao temelja
poretka suvremene zapadne civilizacije. On, naime, tvrdi da »svaka
država (ili njezin poglavar) želi postići svjetski mir tako što će, po mo-
gućnosti, zavladati cijelim svijetom, ali priroda hoće drukčije – dva su
sredstva kojima se ona služi da spriječi miješanje naroda i da ih odvoji
jedne od drugih. To su različiti jezici i različite religije.«12
Kant, dakle, promatrajući partikularistički karakter zapadne civili-
zacije kao stvar prirode, ističe upravo jezik i religiju kao dva ključna
elementa. Iako se u toj različitosti »krije, doduše, sklonost međusobnoj
mržnji i izgovor za rat«, Kant tvrdi da ona ipak »razvijanjem kulture
i postupnim zbližavanjem ljudi, vodi većoj suglasnosti u načelima i
sporazumijevanju u miru [...]«.13 Drugim riječima, na isti način kako
narode kulturno-jezična raznolikost može razdvajati, također bi ih
mogla i spajati. Riječ je o čovjekovoj prirodno urođenoj potrebi za
»koristoljubljem«. Stoga bi, po Kantu, novi republikanski međuna-
rodno-pravni poredak trebao biti temeljen na onom »jeziku« koji na-
rodi zapadne civilizacije jedino i mogu razumjeti – trgovinom. Kant
ga naziva »trgovačkim duhom«, te na taj način »samim mehanizmom
ljudskih sklonosti priroda jamči vječni mir [...]«.14 Time su postavljeni
temelji za liberalni poredak slobodne trgovine u zapadnom civiliza-
cijskom krugu država, koji će svoj vrhunac doživjeti u drugoj polo-
vini 20. stoljeća stvaranjem najprije Europske ekonomske zajednice
11
Kant, Immanuel, 2000., Prema vječnom miru. Pravno politički spisi. Zagreb, Politička
kultura, str. 135.
12
Ibid.
13
Ibid., str. 135-136.
14
Ibid., str. 136.
(1957.) a potom i Europske unije (1992.), koju Michael Doyle proziva

ostvarenom »Kantovom zonom mira«.15
Kant, dakle, stavlja u prvi plan jezik i vjeru kao ključne elemente
prirode društva, koji stoje kao prepreka stvaranju univerzalnog mira
među nacijama-državama. Na te se elemente (jezik i vjera) kao inte-
grativne društvene faktore oslanja i Benedict Anderson u svojoj studiji
Nacija: zamišljena zajednica. Ta se novonastala nacionalna slika u ko-
lektivnoj svijesti upravo gradi elementima kao što je »narodni« jezik,
vernakular. Na nivou same civilizacije, Huntington u svojoj glasovitoj
studiji Sukob civilizacija također tvrdi da su »središnji elementi svake
kulture ili civilizacije – jezik i vjera«.16 Odnosno, kad je riječ o jeziku:
»Jezik se preslaguje i obnavlja da bi se slagao s identitetima i oblicima
civilizacija: dok se moć rasipa, babilonizacija se širi.«17
Zapadna je civilizacija upravo primjer takvog rasipanja; ona je ustvari
sazdana partikularnim ideologijama nacionalizma. U Danteovo vrije-
me kasnog srednjeg vijeka (na početku 14. stoljeća), ideja o svjetskoj
monarhiji, kakvu je on vidi u traktatu De Monarchia, još je uvijek mo-
guća, između ostaloga i zato što je latinski jezik prisutan. Kao što je
uočio Bloch, latinski je u srednjem vijeku bio »ne samo jedini jezik na
kojemu se podučavalo, već je to bio jedini jezik koji se podučavao«.18
Međutim, nakon Westphalskog mira 1648. godine, kada je završen
vjerski Tridesetogodišnji rat između protestanata i katolika, države
postaju međunarodno-pravni subjekti temeljeni na suverenitetu, što
će dati temelje nacionalnoj emancipaciji. Jedan od glavnih elementa
tog novog procesa postupnog integriranja nacionalnog društva bit će
nacionalni jezik. Zbog toga, kako bi postigla mir unutar svojih civiliza-
cijskih granica, ona ne treba ideju univerzalnosti nego međunarodno-
-pravni ugovor. Kultura, odnosno jezik i vjera čine najprije vestfalsku
naciju-državu, čime je Zapad, usprkos svojoj dominaciji – vojnoj i
ekonomskoj premoći od renesanse do danas – u svojevrsnom kohezij-
skom nedostatku u odnosu na druge civilizacije.19 Međutim, kako bi-
15
Doyle, Michael, 1983., Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs, Philosophy and
Public Affairs 12, str. 205-34.
16
17
Ibid., str. 87.
18
Bloch u: Anderson, Benedict, 1990., Nacija: zamišljena zajednica, Zagreb, Školska
knjiga, str. 26.
19
Ustvari jedinu pravu političku, vojnu, kulturološku, pa stoga i civilizacijsku koheziju
Zapada mogli smo vidjeti isključivo u doba hladnog rata, kada je zbog straha od pro-
dora komunizma na Zapadu postojala nevjerojatna međunarodna kohezija (uz nekoliko
iznimaka, kao što je u jednom periodu bila De Gaullova Francuska i njezin izlazak iz
230 PETAR POPOVIĆ
smo stavili zapadnu civilizaciju u odgovarajući međunarodni kontekst,

potrebno je najprije osvrnuti se na tradiciju rimske i srednjovjekovne
civilizacije, odnosno na latinski jezik.
2. Izgubljeni jezik Zapada

Jedna od znakovitih razlika između zapadne suvremene civilizacija
i one antičke i srednjovjekovne upravo je u nedostatku ključnih univer-
zalnih elemenata kakav je jezik. Kada govorimo o univerzalnom jeziku
u kontekstu zapadne civilizacije, potrebno se osvrnuti na karakter uni-
verzalnog jezika. Na početku smo već istakli da jezik u lingvističkom
smislu predstavlja kompleksan sustav komunikacije. Jezik kao takav
ima dvije simbolike. Prva je ono suvremeno i realno stanje »pobrka-
nog jezika« kao uzroka svih međunarodnih nesuglasica i sukoba koje
je u naslijeđe ostavila babilonska kula. Drugi simbol, za suvremeno je
zapadno društvo u potpunosti izgubljen – tzv. »dar jezika«,20 koji pred-
stavlja »povratak u središnje sintetičko stanje u kojemu se modaliteti
forme i izraza doimaju samo kao neizbježne ali slučajne prilagodbe«.21
Gubljenjem osjećaja za univerzalnost, moderni zapadni čovjek – ko-
jemu je kršćanski srednji vijek stran i odbojan – u svojoj nacional-
no-kulturnoj partikularnoj ograničenosti jezik doživljava isključivo
kao dogovorni sustav u službi praktične upotrebe. Ili, kako je ukazao
Anderson: »Ako su sveti neizgovoreni jezici bili mediji putem kojih
su velike globalne zajednice prošlosti bile zamišljene, opipljivost tak-
vih prikaza počivala je na ideji koja je u velikoj mjeri potpuno strana
umu suvremenog zapadnog čovjeka: nearbitrarnosti znaka. Ideogrami
kineskoga, latinskoga i arapskoga bili su emanacije realnosti a ne samo
samovoljno i umjetno stvoren sistem za njezino predstavljanje.«22
Bela Hamvas prepoznaje da se univerzalnost određenog jezika oči-
tuje upravo u njegovoj refleksivnosti prema univerzalnim znakovima:
»Iskonska se knjiga ne može prevesti na moderne europske jezike, i
to ne zbog gramatičke prepreke, nego zato što europskim jezicima
NATO-a početkom 60-ih godina 20. stoljeća). Vidjeti u: Mazower, Mark, 2004., Mračni
kontinent, Prometej, Zagreb.
20
Pod darom jezika podrazumijeva se jezik koji se ne koristi u komunikacijske svrhe
niti služi u praktičnom međuljudskom odnosu. To je jezik inicijacijskog karaktera,
poznatiji kao nebeski i anđeoski, a najbliži je životinjskom. Stoga ga se i naziva »ptič-
jim jezikom«. Za detaljniju analizu ptičjeg jezika, vidjeti esej Renea Guenona The
Language of Birds (26. 10. 2012.).
21
Chevalier, J. i A. Gheerbrant, 1987., Rječnik simbola, Rijeka, Matica Hrvatska, str. 230.
22
potpuno nedostaju njezine riječi. Nedostaju pak zato jer su iskonski

jezici bili univerzalni sustav znakova, a europski jezici su izražajna
sredstva individualnog ja.«23 Svođenje jezika na praktičnu razinu ko-
munikacije karakteristika je narodnog jezika, tako da u metafizičkom
smislu univerzalni jezik uvijek prethodi vernakularu te mu daje bit.
Međutim, ta bit nije dogovorna već u duhovnom smislu strogo odre-
đena.24 Dakle: »U latinskom je jeziku još skriveno postojala beskrajna
mogućnost arhajskih jezika za označavanje svih stvari [...] umjetnim i
forsiranim nacionaliziranjima jezika, kojima se želi prevoditi riječ (kao
npr. Logos, op. a.), postiže se gubitak smisla, razine i bogatstva – jer
riječi se ne mogu svojevoljno birati.«25 I Spengler ukazuje na univer-
zalnu bitnost svakog narodnog jezika: »Jasna, u gledanju izoštrena
misao pretpostavlja duh nekoga kulturnog jezika kao sredstvo koje,
stvoreno duhovnošću jedne kulture, postaje njezin dio i nositelj njezi-
na izraza.« Međutim, Spengler napominje: »Na početku svake kulture
nastaje jedna unutrašnja promjena postojećih jezičnih tijela, koja ih
osposobljava za najviše simboličke zadaće kulturnog razvitka; tako
nastaju istodobno s romaničkim stilom njemački i engleski iz german-
skih jezika franačkog doba, a francuski, talijanski i španjolski iz linqua
rustica negdašnjih rimskih provincija. Usprkos različitom podrijetlu,
ti su jezici identičnog metafizičkog sadržaja.«26
***
Za Europu kao dio zapadne civilizacijske cjeline, talijanski repub-
likanac Carlo Cattaneo je u prvoj polovini 19. stoljeća rekao da ona
posjeduje četiri integrativna elementa: »moć bivše imperijalne vlasti,
rimsko pravo, kršćanstvo i latinski jezik«.27 Gotovo da su u politič-
kom smislu svi navedeni elementi ostavili u većoj ili manjoj mjeri neku
vrstu aktivnog naslijeđa u suvremenom dobu zapadne civilizacije osim
posljednjega – latinskog jezika. Zapravo, već srednji vijek predstavlja
23
Hamvas, Bela, 1995, Scientia Sacra I-III, Zagreb, Ceres, str. 52.
24
Kada govorimo o arhaičnom karakteru i biti univerzalnog jezika, onda valja napome-
nuti da niti jezik kao što je latinski nije imao istu formu kroz svoju povijest, pogotovo
kada govorimo o novom latinskom koji nastaje u vrijeme renesanse. Naime, onaj
iskonski stari latinski, Prisca latinitas, jest jezik u kojemu treba tražiti univerzalne
sustave. Primjerice, jedan od najranijih dokumenata pisanih na starom latinskom je
»Zakonik dvanaest ploča« koji predstavlja temelj rimskog prava.
25
Hamvas, Bela, 1995., Scientia Sacra I-III, Zagreb, Ceres, str. 53.
26
Spengler, Oswald, 1998., Propast Zapada: obrisi jedne morfologije svjetske povijesti,
Zagreb, Demetra, str. 332.
27
Cattaneo, Carlo, 1944., Sulle Interdizioni israelitiche, Rim, Sestante, str. 56-58.
232 PETAR POPOVIĆ
početak kraja univerzalne rimske civilizacije te začetke onoga što će

uskoro postati suvremeni Zapad. Naime, sve učestaliji i intenzivniji
prodori barbara između 2. i 9. stoljeća unijeli su u Europu jezičnu
raznolikost, čime je ozbiljno uzdrmana univerzalnost rimske civili-
zacije. I dok se barbarska kultura miješala s rimskom prilagođavajući
se rastućem utjecaju kršćanstva, jezično je Europa postajala sve više
raznolika.28 Posljedično tomu, do 10. stoljeća se, kako kaže Le Goff,
kao kob civilizacije ponovno uzdigla »mučna slika babilonske kule u
zapadnoj mašti«.29
Crkva prva pokušava civilizacijsku baštinu Rima izvući iz sjene ras-
tuće babilonizacije, i to upravo uz pomoć latinskog jezika. Međutim,
latinski je samo prividno stvorio jedinstvo srednjovjekovne civilizaci-
je. Za razliku od upotrebe jezika u drugim civilizacijama, ova gotovo
»sektaška« primjena latinskoga u političke svrhe nije mogla dugoročno
ostaviti pozitivne rezultate: »Jedan mrtvi latinski, od kojega se odva-
jaju njegovi pravi nasljednici –narodni ‘jezici’, i koji izjalovljuje sve
renesanse, počevši od karolinške [...], latinski bez mirisa i ukusa, latin-
ski jedne kaste, latinski klerika, više oruđe vladanja masom nego što je
oruđe međunarodne komunikacije; primjer svetog jezika koji ograđuje
društvenu grupu koja ima privilegiju ne da ga razumije – što je manje
važno – već da ga kako-tako govori.«30 Drugim riječima, iako u insti-
tucionalnoj upotrebi, latinski je već odavno bio mrtav jezik. Najveća
mana sustava je, kao što vidimo, bila ta što je latinski bio isključivo
rezerviran za vladajuću kastu, koja ga, uzgred rečeno, nije niti znala
pravilno govorit niti pisati – kao npr. Papa Pio II., intelektualac par
excellence, koji je zadužio književnu baštinu Europe pišući uglavnom
na latinskom punom pogrešaka.31
Monarsi srednjovjekovne i ranorenesansne Europe još su uvijek
pripadali duhovnom poretku rimske civilizacije, s latinskim jezikom
kao glavnim komunikacijskim sredstvom. Kako je pokazao Geary,
kroz srednji vijek i početkom renesanse intelektualci i društvene elite
28
O kulturološkim i etničkim procesima miješanja barbarske i antičke kulture koji su
zahvatili Europu, odnosno Rimsko Carstvo u tom razdoblju kao začetke budućih
nacionalnih formi, vidjeti u: Geary, Patrick, 2007., Mit o nacijama: srednjovekovno
poreklo Evrope, Novi Sad, Cenzura, str. 91-129.
29
Le Goff, Jacques, 1974., Srednjovjekovna civilizacija zapadne Europe, Beograd, Izda-
vački zavod Jugoslavija, str. 323.
30
Ibid., str. 324.
31
Le Goff u svojoj studiji navodi, između ostaloga, niz ličnosti kao što su Gautier de
Coincyu, Giraldus Cambrensis, Eud Rigo itd., koji s zgražanjem bilježe temeljno ne-
poznavanje latinskog jezika u svećeničkim krugovima (Ibid., str. 324).
»bili su manje skloni traženju svojih vlastitih korijena identifikacije

projiciranjem svojih nacionalnih identiteta u davnu prošlost [...] na
onom stupnju potrage u dalekoj prošlosti za postojanjem zajedničkog
interesa, oni su se radije svjesno identificirali s rimskim društvom i
kulturom«.32 Međutim, s pojavom renesanse »europski intelektualci u
Francuskoj, Njemačkoj, i Istočnoj Europi počeli su se identificirati sa
žrtvama rimske imperijalističke ekspanzije: Galima, Germanima, ili
Slavenima«.33 U konačnici, državna tradicija davala je okvir za nacio-
nalnu emancipaciju i ustrojstvo suvremene nacije-države. Ono što je
bilo nužno potrebno jest odbacivanje univerzalnosti latinskog jezika i
rimske civilizacije kako bi se unutar tih državnih okvira stvorila nova
svijest nacionalne pripadnosti. To će biti preduvjet za pojavu romanti-
čarskog nacionalizma s 18. na 19. stoljeće, koji nigdje neće doživjeti
takav snažni procvat kao u Njemačkoj.34
Za nacionalno-jezičnu partikularizaciju ili babilonizaciju zapadne
civilizacije potrebno je sagledati društveni kontekst vremena. Naime,
stvaranje zapadne nacije-države u vestfalskom duhu kroz standardiza-
ciju narodnog jezika, te njezina unutrašnjeg uređenja po ugledu i u
duhu Hobbesovog Levijatana treba shvatiti u kontekstu tehnološkog
napretka, konkretno u kontekstu razvoja tiskarske tehnologije. Za isti-
skivanje latinskoga iz života zapadne civilizacije najzaslužniji je bio
tiskarski stroj, koji je, »iako je distribuirao ponajviše vjerska djela, bio
je od presudne važnosti za prodor i afirmaciju nacionalnih jezika«.35
Tehnološki napredak sveopće je pridonio nacionalnoj partikularizaciji
Zapada. Po Andersonu, ono što je u pozitivnom smislu omogućilo stva-
ranje čvrste nacije države »bila je dijelom nehotična ali burna inter-
32
Geary, Patrick, 2007., Mit o nacijama: srednjovekovno poreklo Evrope, Novi Sad,
Cenzura, str. 32.
33
Ibid.
34
Njemačka je nacija u kontekstu zapadne civilizacije poseban slučaj, budući da njezin
jezik i kultura uopće ne pripadaju rimskoj civilizaciji, već upravo suprotno: german-
skom barbarskom krugu, koji je i pridonio rušenju rimske civilizacije. U predvečerje
Drugog svjetskog rata Thomas Mann kaže da se odnos Njemačke prema Zapadu treba
objasniti u kontekstu dva dijametralno suprotna tumačenja civilizacije – latinskoga i
germanskoga. Mann potom kaže kako je »karakter mediteranskoga, grčko-latinskoga
i kršćanskog svijeta sadržan u univerzalnosti. Njemačka u sebi nosi karakter odvaja-
nja i cijepanja od zajednice i univerzalnoga. Ona naprosto želi nametnuti svoju vjeru
i svoj mitos Europi i svijetu. Mistička i filozofska uloga Njemačke oduvijek je bila u
odvajanju i u protestiranju protiv mediteranskoga, rimskoga, kršćanskoga, katoličkoga
i europskog univerzalizma« (Radica, Bogdan, 2006., Agonija Europe: razgovori i sus-
reti, Zagreb, Disput, str. 103).
35
Le Goff, Jacques, 2004., Stara i naša Europa, Zagreb, Matica Hrvatska, str. 39.
234 PETAR POPOVIĆ
akcija između sistema proizvodnje i proizvodnih odnosa (kapitalizma),

tehnologije komunikacija (tiska), te neumitne raznovrsnosti ljudskog
jezika«.36 Iako je jezik na nacionalnoj razini pojedine države teško
mogao biti unificiran, zahvaljujući kapitalizmu i tisku stvorila se po
prvi put u povijesti masovna jednojezična nacionalna »čitalačka« za-
jednica. Tako je »opći razvoj pismenosti, trgovine, industrije, komuni-
kacijskih veza i državnih mašinerija, što obilježava 19. stoljeće, stvorio
snažne nove porive za lingvističku unifikaciju pojedinoga dinastičkog
kraljevstva na vernakularu«.37 Drugim riječima, »okupljanju srodnih
vernakulara najviše je pridonio kapitalizam, koji je u sklopu granica
koje nameću gramatika i sintaksa stvorio mehanički reproducirane
tiskane jezike koji su se zatim mogli širiti tržištem«.38
Iako je latinski na životu održavala Crkva, ona je kao institucija
postupno gubila na snazi, prvo nakon pojave reformacije 1517. godi-
ne (nakon čega će latinski uskoro biti i izbačen iz liturgije), te nakon
Westphalskog mira 1648. godine, kada je i službeno odvojena od
države. Renesansa je iznjedrila tzv. novi latinski, jezik učenjaka i znan-
stvenika. Kao univerzalni jezik zapadne civilizacije, latinski zadržava
tako prevlast u diplomaciji – struci koja će sve više utjecati na nove
međudržavne odnose u Europi. Neki od tada najsjajnijih umova koji
su kreirali modernu znanost o diplomatskom i međunarodnom pravu,
Baltazar Ajala, Alberigo Gentili, Hugo Grotius itd., svi redom pišu
svoj djela na latinskom. Međutim, već će prije njih diplomat Ottaviano
Maggi u svojoj (doduše na latinski pisanoj) knjizi De Legato iz 1566.
godine ustvrditi da su za uspješnu diplomaciju potrebni živi a ne mrtvi
jezici. Utjecajni diplomati kao što su Nicollo Machiavelli i Francesco
Guicciardini upravo se ističu time što radije svoja djela pišu na verna-
kularu, a ne na latinskom. U Machiavellijevom slučaju, njegov odabir
da pod latinskim nazivom Il Principe piše na talijanskom svoje remek-
-djelo o »vladaru«, dodatno govori u prilog njegovu glasovitom »rea-
lizmu« kao osjećaju za trendove danog vremena i prostora, odnosno
rastućoj popularnosti vernakulara.39
36
Anderson, Benedict, 1990., Nacija: zamišljena zajednica, Zagreb, Školska knjiga, str.
46-47.
37
Ibid., str. 75.
38
Ibid., str. 48.
39
Ironično je da je taj trend popularizacije vernakulara s kojim se počela razbijati univer-
zalnost latinskog jezika započeo onaj koji je pisao o nužnosti uspostave univerzalne
monarhije pod jednim svetim rimskim carem, Dante. On je, napisavši Božanstvenu
komediju na vernakularu, svjesno raskinuo s dotadašnjom tradicijom.
U razdoblju od 16. do 18. stoljeća, istiskivanje latinskog putem

tiska je usporedni proces s teritorijalnom atomizacijom Europe na ru-
ševinama kršćanskog univerzalizma. Međutim, nakon Westphalskog
mira 1648. godine, nacija-država, odnosno njezin suveren još uvijek
djeluje u monarhijskim okvirima onoga što je ostalo zapamćeno kao
ancien regime. Klice budućih sukoba i nacionalnih netrpeljivosti ko-
je će prirediti »proljeće naroda« u 19. stoljeću, te doživjeti vrhunac u
svjetskim ratovima u 20. stoljeću (netrpeljivosti koje se velikim dije-
lom osjećaju i danas, u 21. stoljeću), usko su vezani uz politički odnos
tadašnjih europskih vladajućih dinastija prema postlatinskim jezicima.
Naime, Anderson tvrdi da »temeljni legitimitet većine tih dinastija nije
imao nikakve veze s pripadnošću naciji [...] te su dinastije uglavnom
u administrativne svrhe i različitom brzinom ustalile određene tiskane
vernakulare u službi jezika države – a »izbor« je jezika bio u osnovi
pitanje neosviještenog baštinjenja ili praktičnosti«.40 Ovdje Anderson
za primjer ističe Habsburšku Monarhiju, koja predstavlja simbol no-
vih tenzija i loših političkih odluka s dugoročnim posljedicama. Npr.
germanizacija je u Austro-Ugarskoj krajem 19. stoljeća bila više izraz
pokušaja vladajuće habsburške dinastije da kroz jezičnu unifikaciju –
njemački se tada u svakom slučaju činio optimalnijim rješenjem od
latinskoga – provede dublju političku unifikaciju zemlje. Posljedično
tomu, njemački je uskoro dobio »dvostruki status: univerzalno-imperi-
jalni i partikularno nacionalni«. Naime, »što je dinastija više poticala
njemački u njegovu prvom svojstvu, to se više činilo da staje na stranu
podanika koji su govorili njemački, i to je više izazivala netrpeljivost
ostalih. No, kada nije tako nastojala, nego je činila ustupke ostalim
jezicima, prije svega mađarskom, ne samo da je to narušavalo uni-
fikaciju već su se time i podanici koji su govorili njemački osjećali
uvrijeđenima«.41 Posljedično tomu, unutar europskih imperija dolazi
do međunacionalnih tenzija, koje vladajuće dinastije svojom jezičnom
politikom nisu sposobne riješiti.42
Rezultat takve politike, nakon stoljeća permanentne babilonizacije
zapadne civilizacije, jest proces nacionalne partikularizacije 20. stolje-
ća, koji doživljava svoj vrhunac u vidu doslovnog samouništenja Za-
40
41
Ibid., str. 80.
42
Kada pogledamo etničku kartu Europe i granice tadašnjih carstava, uviđamo da (uglav-
nom na temelju jezičnog nacionalizma) su nerazriješeni odnosi ostali među narodima
kao što su: Mađari, Rumunji, Hrvati, Srbi, Talijani, Austrijanci, Nijemci, Španjolci,
Baski, Poljaci, Slovaci, Irci, Englezi, Velšani itd.
236 PETAR POPOVIĆ
pada. Sa završetkom Prvog svjetskog rata 1918. godine nestaju gotovo

sva europska carstva, te ih zamjenjuju nacije-države. Međutim, u toj
novoj Europi nacionalno pitanje – u kojemu jezik igra važnu, ako ne
i ključnu ulogu – nije riješeno. Još će neposredno nakon rata svjetski
priznati lingvist Antonie Meillet u svojoj knjizi Les langues l’ Europe
nouvelle (»Jezici u novoj Europi«) moći pozivati na svojevrsno »žrtvo-
vanje« malih, autohtonih jezika nerazvijenih naroda (koje je vidio kao
prokletstvo Babilona) u ime tehnološkog napretka i u svrhu civiliza-
cijske integracije.43 Međutim, temeljno pitanje izloženo u prvom dijelu
ponovno se nameće: Na temelju kojeg univerzalnog jezika se zapadna
civilizacija trebala ujediniti? Tek nakon Drugog svjetskog rata Europi
će postati jasno da zapadna civilizacija nije rimska, da sekularno druš-
tvo nema kohezivnu snagu kao kršćanska crkva, te da nacionalni en-
gleski, francuski ili njemački ne mogu zamijeniti univerzalni latinski.
Stoga je nacionalna Europa bila primorana okrenuti se Kantu, odnosno
međunarodnom ugovoru kao jedinom političkom obliku koji garantira
mir. Tako je rođena Europska unija.
3. Civilizacijski kontekst
U suvremenom sukobu civilizacija, koji se rasplamsao nakon tero-
rističkog napada islamskih fundamentalista na New York 11. rujna 2001.
godine – sukob koji je još u prethodnom desetljeću uočio Huntington
kao neminovnost odnosa zbog kraja ideološkog hladnog rata – zapadna
se civilizacija nalazi u specifičnoj situaciji. Naime, uz prisutni civiliza-
cijski sukob s islamskim svijetom (te donekle i s kineskim, barem na
području međunarodne ekonomije), Zapad je zahvaćen i jednim puno
većim i opasnijim sukobom – sukobom sa samim sobom. Kraj hlad-
nog rata otklonio je civilizacijsku prijetnju komunizma, stoga se, sada
već stoljeće stara teza o »propasti Zapada« ponovno problematizira i
možda više nego ikad aktualizira.44
43
Interesantno je da je Meillet vidio male jezike kao prepreku u napretku homogeniziranja
svijeta, iako su »jezici velikih« upravo prouzrokovali revolucije, ratove i imperijali-
zam u posljednjih petsto godina. U svojoj je knjizi istaknuo: »Budu li svjesniji svoje
moći nad jezikom građani novoga svijeta, koji se nakon krvoprolića podiže na ruševina-
ma, bolje će znati, a da ne tiraniziraju niti jedan narod, slobodnim ali usklađenim iz-
borom pojedinca, društvenih skupina i naroda podvrgnuti današnju jezičnu poluanar-
hiju disciplini koja će nametnuti univerzalna civilizacija sutrašnjice« (Meillet u: Finkiel-
kraut, Alain, 2002., Nezahvalnost: razgovor o našem vremenu, Zagreb, Ceres, str. 11).
44
Propast Zapada je tema koja je zaokupila pojedine učenjake isključivo kao reakcija na
tragediju 20. stoljeća. Riječ je o jednoj toliko kompleksnoj temi – koja kritički obuhvaća
Koliko uopće ima civilizacija u suvremenom svijetu? Na temelju

dosadašnjih kategorizacija, Huntigton izvodi podjelu na sljedeće civili-
zacijske krugove: kinesku, japansku, hindusku, islamsku, pravoslavnu,
zapadnu, latinskoameričku, te afričku (koja je podložna osporavanju
zbog niza razloga). Ako se kritički osvrnemo na ovakvu kategorizaciju,
uvidjet ćemo da civilizacije koje se nalaze unutar okvira suvremene
države (a koje utjelovljuje njihovo jedinstvo jezika i vjere) ukazuju na
jačinu ne samo društvene tradicije nego i kohezije. Jezik ima važnu
ulogu u tom smislu. Huntington uočava da se upravo »množinom
svojih jezika Zapad razlikuje od većine ostalih civilizacija. Japanski,
hindski, mandarinski, ruski, pa i arapski priznati su kao temeljni jezici
svojih civilizacija. Zapad je naslijedio latinski, no pojavilo se mnogo
drugih naroda, a s njima i nacionalnih jezika, labavo okupljenih u ši-
roke skupine romanskih i germanskih jezika...«45
Najprije treba sagledati što su to civilizacije po Huntigtonu: »Civi-
lizacije su kulturna a ne političke pojave, one kao takve ne održavaju
red, ne uspostavljaju pravdu, ne ubiru poreze, ne ratuju, ne pregovaraju
i ne rade ništa od onoga što rade države. [...] Civilizaciju može činiti
jedna ili mnogo političkih jedinica; te jedinice mogu biti gradovi-drža-
ve, carstva, federacije, konfederacije, nacionalne države, višenacio-
nalne države, a u svima njima može se mijenjati sustav vladavine.«46
U tom kontekstu, zapadna je civilizacija, usprkos vojnoj premoći i
ekonomskoj snazi, najslabija karika: ona nema jedinstveni jezik niti
jedinstvenu vjeru, već isključivo međunarodno-pravno dogovoreni
sustav među državama koje je sačinjavaju. To se može promatrati
i kao jedan od ključnih razloga njezine sadašnje duhovne krize. U
svojoj studiji Samoubojstvo Zapada autori Koch i Smith ukazuju da
eventualna propast te civilizacije neće doći »izvana« – u sukobu s
drugim civilizacijama – nego isključivo »iznutra«. Oni ustanovljuju
šest faktora ili ideja koji su kroz stoljeća garantirali Zapadu uspjeh, ali
cjelokupno zapadno društvo, politiku, znanost, filozofiju, umjetnost, religiju i jezik

– da se u ovom dijelu nećemo upuštati u šire analize. Dovoljno je spomenuti literatu-
ru koja je »propast« na najbolji način problematizirala. Vidjeti u: Berdjajev, Nikola,
1991., Novo Srednjovjekovlje, Split, Laus; Guenon, Rene, 2005., Kriza modernog svi-
jeta, Zagreb, Argonaut; Safranski, Rudiger, 2008., Koliko globalizacije čovjek može
podnijeti?, Ljevak, Zagreb; Spengler, Oswald, 1998., Propast Zapada: obrisi jedne
morfologije svjetske povijesti, Zagreb, Demetra; Toynbee, Arnold, A Study of History,
http://archive.org/stream/studyofhistory5018264mbp#page/n9/mode/2up (29. 10. 2012.).
45
Huntigton, Samuel P., 1998., Sukob civilizacije i preustroj svjetskog poretka, Zagreb,
Izvori, str. 93.
46
Ibid., str. 63-64.
238 PETAR POPOVIĆ
su po svojoj supstanci veoma krhki: kršćanstvo, optimizam, znanost,

gospodarski rast, liberalizam i individualizam. Njihova je temeljna te-
za da tih glavnih šest faktora društvenog uspjeha »uglavnom više ne
nadahnjuju niti ujedinjuju Zapad, niti pojedincima daju poticaj nužan
za spontanu koordiniranu akciju... Zapad vrvi cinizmom, pesimizmom
i nehajnošću.«47
Ako pogledamo civilizacije kako ih opisuje Huntignton, uočit ćemo
da se sve civilizacije vezuju ili uz određenu državu ili uz carstvo, osim
Zapada. Zapad je jedina civilizacija »nazvana smjerom iz kompasa a
ne imenom određenog naroda, vjere ili zemljopisnog prostora«.48 Raz-
log zašto jedna kultura ne zaokružuje tu cjelinu jest što ga ne određuje
ne samo vjera nego i jezik. »Najčvršće« civilizacije u tom smislu čine
hinduistička/indijska, japanska i kineska. (Ovdje se može također pri-
dodati i islamska, iako je riječ o civilizaciji više država. Nju, međutim,
veže snaga vjere sa svojom varijacijom univerzalnog jezika: arapskim.)
Uzmimo primjer Kine u kojoj je jezik usko vezan uz civilizaciju (Kina
kao država, naime, jest civilizacija): u Kini postoji barem 13 različitih
dijalekata, oko kojih se mnogi lingvisti danas spore s tvrdnjom da to
uopće nisu dijalekti, već potpuno različiti jezici. Međutim, Kina ima uz
jedinstvenost jezika i u potpunosti različitu filozofiju života od Zapada.
Iako je Kina, retrospektivno gledano, mnogo naprednija od Europe,49
Europa je uspjela stvoriti imperijalnu prevlast u svijetu kolonizacijom,
te čak i Kinu u 19. stoljeću podredit svojoj dominaciji.50
Imperijalno je širenje u principu bilo svojstveno jedino zapadnoj
civilizaciji budući da su je upravo pokretali partikularni interesi njezi-
nih vestfalskih nacija-država.51 Le Goff ukazuje da »razloge te razlike
treba tražiti u kulturi i mentalitetima, u manjoj obrednoj vezanosti Eu-
ropljana s tradicijom i u većoj društvenoj pokretljivosti«.52 Međutim,
47
Koch, Richard i Chris Smith, 2007., Samoubojstvo Zapada, Zagreb, Ljevak, str. 13.
48
Huntigton, Samuel P, 1998., Sukob civilizacije i preustroj svjetskog poretka, Zagreb,
Izvori, str. 66-67.
49
Kina je svoju prvu industrijsku revoluciju imala već u 10. stoljeću. Dovoljno je navesti
da je posjedovala znanja o izradi, primjerice, papira, baruta ili kompasa čak stoljećima
prije Europe.
50
Primjer toga su opijumski ratovi iz sredine 19. stoljeća, kada je Britanska imperija
uspjela Kinu podrediti svojim ekonomskim interesima.
51
Za izvanrednu studiju koja objašnjava upravo razloge imperijalnog uspona Europe,
koji se nalaze u njezinoj partikulariziranoj nacionalnoj strukturi, nasuprot jednoj na-
prednoj ali zbog svoje tradicionalne monolitnosti »tromoj« Kini, vidjeti u: Kennedy,
Paul, The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict
from 1500-2000, London, FontanaPress.
52
Le Goff, Jacques, 2004., Stara i naša Europa, Zagreb, Matica Hrvatska, str. 17.
snaga i pokretljivost kao prednost Zapada ujedno je i njegova najveća

mana.
Kolonizacija svijeta europskih sila između 1500. i 1900. godine
jest bila preduvjet za sadašnju globalizaciju.53 Padom komunizma
deideologizacija međunarodnih odnosa jest stvorila međunarodno
transnacionalno tržište kapitala svih civilizacija, i unutar takvog okvi-
ra tzv. kulturni imperijalizam SAD-a je bio moguć.54 Međutim, u vidu
onog argumenta koji nude zagovornici »propasti Zapada«, uočavamo
da isključivo »vanjski faktori« u političkom smislu održavaju Zapad
jedinstvenim. Najprije komunizam te konačno islamski fundamentali-
zam (svojevrsne prijetnje koje, kao nekada barbari, dolaze s »Istoka«)
čine Zapad kohezivnim. Ipak, Zapadu najviše prijeti njegova vlastita
identitetska i kulturna nejedinstvenost. Velika depresija 1929. godine
urušila je ekonomski poredak Zapada, čime je ponovno došlo do par-
tikularizacije interesa zbog kojih izbija Drugi svjetski rat. Sadašnja
svjetska recesija prijeti više nego ikad opstanku eurozone. »Kantovoj
zoni mira« vlastita ekonomija predstavlja realnu prijetnju, puno veću
i opasniju od, primjerice, Rusije ili Irana.
Zaključno: Povijesni je proces »babilonizacije«, najprije rimske a
potom kršćansko-srednjovjekovne civilizacije, modernu zapadnu civi-
lizaciju (koja se javlja s pojavom renesanse oko 1500. godine) učinio
permanentno nestabilnom. Na ruševinama nekadašnjega univerzalno-
ga latinskog jezika pojavili su se nacionalni jezici, koji su utemeljili
suvremenu naciju-državu. Stoga zapadna civilizacija u tom pogledu
predstavlja skup partikularnih nacionalnih interesa, koji se uvijek i iz-
nova sukobljavaju s pojavom unutrašnjih kriza: bilo da je riječ o među-
nacionalnim netrpeljivostima ili o ekonomskoj krizi. Temelj ustrojstva
njezina unutarnjeg poretka ne predstavlja niti jedan duhovni ili kulturni
element na kojemu se temelje druge civilizacije, nego »međudržavni
ugovor«. Ono što čini Zapad nestabilnim jest to što se svaki ugovor
u konačnici može raskinuti, dok tradicija ne može. Tradiciju zapadne
civilizacije (rimsku i antičku) u prvom je redu oslabila upravo »zbrka
jezika«.
53
Spybey, Tony, 1999., Zapadna kultura kao prva doista globalna kultura, (ur.) Anđelko
Milardović, Globalizacija, Osijek-Zagreb-Split, Panliber.
54
Brzezinski, Zbigniew, 1999., Hegemonija novog tipa: globalni sustav poretka SAD-a,
(ur.) Anđelko Milardović, Globalizacija, Osijek-Zagreb-Split, Panliber.
MISLI O JEZIKU 0
Jezik i duh imaju svoje granice; istina je neiscrpna.

Vauvenargues
Jezična evolucija zbiva se pomoću naroda, on uređuje riječi kako

mu dopušta grlo.
Jean Dutourd
Zajednički jezik stvara veze čvršće od krvnih veza.

Alice Parizeau
Fantomski jezik
RICHARD MILLET*
I.
Nitko u onom što se nekoć nazivalo književnim svijetom, a Show
business prekrstio u književnu scenu, nitko, čini se, nije istaknuo do-
gađaj koji je predstavljala činjenica da je Umberto Eco obrijao bradu.
Ostavio je samo brkove koji mu daju izgled provincijskog bilježnika,
nipošto semiotičara. Ne znači da su svi semiotičari bradati ili da su
svi provincijski bilježnici brkati, još manje da je Ecov lik dosegao tu
dimenziju u kojoj bi njegova ikonička epifanija sama po sebi predstav-
ljala događaj, ali varijacije dlakavosti dobra su antropološka indicija,
a Umberto Eco nije samo semiotičar: on piše i romane. Godine 1980.
postao je toliko slavan da bi se gotovo moglo reći da je romanopisac
koji je napisao i neke eseje o semiotici, romanopisac koji u neku ruku
izmišlja svojega gotovo proturječnog teoretičara, u nekom iskrivlje-
nju borghesovske ideje prema kojoj svaki veliki pisac izaziva svoje
prethodnike.
Po čemu je, dakle, brijanje brade događaj u posthistorijskom svije-
tu u kojemu književnoga nedvojbeno nema više od događaja lišenog
književnosti, dakle smisla? To brijanje zapravo ne bi bilo događaj da
Eco nije zabrijao i po svom najslavnijem (premda dosadnom) romanu
Ime ruže, prodanom u trideset milijuna primjeraka na više od četrdeset
jezika, kojeg je upravo izdao u moderniziranoj verziji, »pitkijoj i pri-
stupačnijoj«, očišćenoj od latinskih citata, s »rasterećenim« opisima,
ali ne dirajući u priču. Nije mi ni na kraj pameti da osporavam nekom
piscu da revidira neku od svojih knjiga, no u slučaju kljaštrenja Imena
ruže riječ je o sasvim drugoj stvari: »Osvježiti djelo i približiti se no-
vim tehnologijama i novim naraštajima«, to znači, da ubacimo meta-
* Francuski romanopisac i esejist. Njegovo djelo bavi se najviše temom smrti, vreme-
na i jezika. U svojim esejima i pamfletima kritizira suvremene francuske pisce zbog
njihova nepoznavanja jezika (Osjećaj jezika, Moj život među sjenama, Raščaranost
književnosti...).
242 RICHARD MILLET
foru koja sugerira vezu između provincijskog bilježnika i brijačkog

šegrta preobraćena u sudionika kulture, što bi bilo sasvim u skladu s
postmodernizmom, to dakle znači osloboditi roman starinskih riječi, fi-
lozofskih digresija i latinskoga, odnosno svega onoga što je davalo ne-
ku književnu dimenziju ili izgled romanu koji će se u najboljem slučaju
okarakterizirati kao popularan, u najgorem kao međunarodni bestseler,
i koji, danas okljaštren, pripada u onu zonu u kojoj se postknjiževnost
(međunarodni roman) stapa s anglosaksonskim povijesno-okultistič-
kim šundom Dana Browna i kompanije, koje je Eco postao prototip,
s Dumasom i Conanom Doyleom kao precima i idejom, post-postmo-
dernom, da je naracija (»fabula«), a ne više književnost, ne samo heu-
ristička vrijednost Zapada nego i njezina krajnja transcendentna forma;
otuda hegemonija romanesknoga, bilo u obliku romana, videoigre ili
filma. Književnost (Ecova) u konačnici nečitljiva upravo zato što lai-
cizira transcendenciju i izdaje samu ideju koju imamo o književnosti
kao unutrašnjem iskustvu, a posebice o romanu kao mjestu na kojemu
se osjeća i obnavlja književnost. Svodeći svoj roman na samu fabulu,
Eco daje naslutiti da će sljedeća etapa, kad primjerice obrije brkove,
biti verzija njegova romana za video game, riječ koju pišem na engles-
kom jer regresija književnog objekta prema tehnologiji zabave može
se dogoditi samo na jeziku velikog planetarnog entertainmenta, budu-
ći da se Ecov talijanski u svojoj književnoj akcepciji ne može održati
ništa bolje od drugih nacionalnih jezika, uključujući engleski, tako da
se lekcija koju možemo izvući iz tih tribulacija s Imenom ruže i dlaka-
vih metamorfoza njegova autora svodi na konstataciju progresivnog
eliminiranja iz romana ne samo stila nego i jezika: roman kao mjesto
destrukcije jezika, dakle pauperizacije književnosti.
II.
Eco je dobra indicija te književne regresije, te pauperizacije ko-
ju je postmodernizam pokušao opravdati kulturalnim relativizmom i
»tolerancijom« koju bi on trebao poticati kod poštenih ljudi, ali koji
pretpostavlja dvostruku žrtvu: žrtvovanje romanesknoga na oltar me-
đunarodnog romana i žrtvovanje književnosti njoj samoj zbog jezične
manjkavosti, da i ne govorimo o nestanku poštena čovjeka na kamenu
mondijalizacije. Prerada Imena ruže bila bi sama po sebi beznačajan
događaj (no postoji li nešto u svijetu falsificiranih vrijednosti što ne
pripada u sferu događajne beznačajnosti?) da ne otkriva nešto mnogo
dublje: političko-literarnu reviziju vokabulara koju provode narodi
Fantomski jezik 243
demokratiziranog Zapada koji su se, nakon što su razuzdali moral i

srušili stare kršćanske idole a zatim laicizirali književnost u obliku
postknjiževnog romana, našli prikliješteni etikom (onom humanitarno-
-kalvinističkom etikom ljudskih prava) koja gotovo da ima vrijednost
državne religije ili, u najmanju ruku, dominantne ideologije i koja
se pokazuje koercitivnijom – jer je podmuklija i izvanredno insti-
tucionalizirana – od represivnog sustava koji se modernizam trudio
upropastiti, poslavši u tu propast mnogo više stvari nego što mislimo
i što bismo možda željeli, prije svega jezik, odnosno najautentičniju
vezu među ljudskim bićima, budući da nova religija nastoji u jeziku
ponajprije održavati razlike i razmimoilaženja koji prikrivaju spolne,
etničke i vjerske opreke koje pod imenom multikulturalizma nagrizaju
europska društva – posljednja revizionistička rovarenja protiv jezika u
Francuskoj traže, primjerice, ukidanje »gospođice« i »rase«.
Možemo se s pravom bojati da će cjelokupna svjetska biblioteka,
jednom kad bude digitalizirana, biti čitljiva samo u obliku fragmentar-
nih posudbi, virtualnog listanja, citatskih posjeta, književnog zappinga,
a čitanje će se pokoravati primitivnoj semiologiji (ikoničkoj, streliča-
stoj, »osvježenoj«, rezimiranoj, copy-pasteanoj) koja će nas osloboditi
svake pomisli o kontinuitetu i integritetu, odnosno o djelu, tako da
naposljetku više neće postojati ni autori ni čitatelji, nego književni
logoi, a ostat će samo ludička upotreba neke virtualne književnosti,
neprestano revidirane, iznova pisane, kljaštrene, ušminkavane, ukratko
više gledane nego čitane (ako ne i slušane u obliku šuma u pozadini) –
čime staro pitanje stavljanja na indeks postaje povrh svega beskorisno,
a prerada Imena ruže ide u smjeru ne-čitanja, ili, u najboljem slučaju,
u smjeru nekoga »kulturnog« minimalizma koji ga približava najprez-
rivijim formama šunda.
To što književnost (ono što nazivamo tim imenom u njegovoj tisuć-
ljetnoj akcepciji, a ne onoj degeneriranoj u romanesknom relativizmu
mondijaliziranog romana) sada postoji da ne bi bila čitana i što nailazi
na suvremenu produkciju nečitljivu zbog beznačajnosti i simulakruma
nije najmanji paradoks civilizacije koja se oslobodila vlastita pamćenja
povjerivši ga minimalnoj etici svoje digitalizacije – spašavanje monu-
menta kao uvjeta njegova zaključenja, čime pisci bivaju osuđeni ili na
ilegalu, ili na pompoznu beznačajnost jednog Eca, koji je postao i auto-
rom vlastitih imitacija, u nekoj vrsti lateralne ili paralelne palingeneze
čija neminovnost ne oduzima ocu njegovu inicijalnu odgovornost u
degradiranju same ideje književnosti. Književnosti svedene, dakle, na
roman, i uskoro bez svjedoka, dakle bez čitatelja dostojnih da svjedo-
244 RICHARD MILLET
če, jer je postala neprikladnom da svjedoči o bilo čemu drugom osim o

brujanju vlastita nestanka: većina suvremenih pisaca svjedoci su koji,
da parafraziramo Pascala, ne bi bili spremni pustiti da ih se kolje da bi
svjedočili, što ih čini nečitljivima i objašnjava zbog čega se proglaša-
va nihilistom pisca poput Thomasa Bernharda, u kojeg se povrh toga
zaboravlja korozivna moć humora koji prožima njegove tekstove – bu-
dući da je nihilizam više na strani Eco-loškog redukcionizma: Ime ruže
kao prazni kriptogram kraja europske književnosti; ono što se u njoj
otvara i u njoj ispražnjava sama je ideja djela kao želje da se odgovara
nekim totalitetom koji objedinjuje knjige i život.
Pakao te uskoro digitalizirane biblioteke, dakle, nije toliko neki no-
vi indeks koliko nezainteresiranost izazvana odbijanjem baštinjenja i
mržnjom prema kulturi koju smo gledali samo pod totalitarizmima 20.
stoljeća. Huxley je to dobro predosjetio u Najboljem od svih svjetova,
romanu koji pati od iritantnog uspoređivanja s 1984., koji danas pak
pati od kraja SSSR-a, i od kojeg pamtimo samo panoptički pogled »Big
Brothera«, dok je Vrli novi svijet otišao dalje u evociranju te katastrofe
koju predstavlja anglofona mondijalizacija i njezine »kolateralne šte-
te«: maltuzijanizam, eugenizam, diktatura seksualnog užitka, obaveza
zabavljanja, propaganda, uvjetovanje, odbijanje samoće i tišine, etnič-
ko-onomastičko miješanje (»Tom Kawaguchi«, »Lenina Crowne«,
»Benito Hoover«), svemoć slike, tehnička specijalizacija, zabrana
knjiga – ova posljednja dispozicija Huxleyeve protuutopije ostvarivala
se u našem svijetu ne toliko cenzurom koliko beznačajnošću bezbroj-
noga i konsenzualnoga (naša civilizacija proizvodi više knjiga nego
što ih konzumira, većinom beskorisnih) i odsutnošću transmisije, što
je prosvjeta, čini se, sebi zacrtala kao dužnost, proglasivši zastarje-
lom većinu europskog naslijeđa. Uz rijetke iznimke, osobito u slučaju
napada na privatni život, knjige se više ne cenzuriraju: preko njih se
šutke prelazi, šalje ih se u pakao ISBN-a ili bar-koda. Druga razlika
između Huxleya i Orwella leži u tome što drugi interpretira totalitarni
košmar u pozitivnoj socijalističkoj perspektivi, dok se prvi zadovo-
ljava time da opisuje, da se postavlja u poziciju svjedoka, u ono što
bih se, u odnosu na interpretaciju, usudio nazvati čistoćom evokacije,
bila ona proročanska (budući da pisanje više-manje uvijek očituje taj
savez između svjedočanstva i proročanstva). Huxley i Orwell, među-
tim, ne ulaze u rivalitet, njihovi se romani slažu kad je riječ o jeziku:
oko njegove manipulacije, njegova uništavanja kao sredstva spoznaje
u korist alata propagande – njegove moći uvjetovanja, reći će Huxley,
koji, međutim, kao ni Orwell ni Zamiatine, vječno izostavljan iz opozi-
Fantomski jezik 245
cije Huxley/Orwell, nije mogao zamisliti totalitarizam koji omogućuje

internet, ni logoreični i narcisoidni pakao društvenih mreža. »Nisam
vas još proguglala«, rekla mi je ona mlada žena ističući time svoju
želju da me upozna sama, a ne preko te mreže prenesenih riječi, kletvi,
hvalospjeva, fotografija, bezbrojnih dovođenja u vezu i, konačno, laži
koje ispadnu kad se pretražuje moje ime.
Knjiška inflacija i njezini fantomski čitatelji, da i ne spominjemo
novi savez između stranice i ekrana, stranicu koja je postala ekran i
demultipliciranu knjigu, dematerijaliziranu u beskonačnoj slici, ne
bi trebali zavaravati: subjektivna temporalnost koju daje čitanje, ta
pobjeda nad vremenom moćna poput ljubavi, to propitivanje svijeta
s jedne gotovo autistične pozicije, čitanje kao umijeće vremena i mu-
zikalnosti samoće, sve je to danas gotovo na samrti; i upravo kad za
neki skroman iznos, ako ne i besplatno, cijela biblioteka i sva umjet-
nost postanu dostupne, njihova nam se univerzalnost ukazuje u jednoj
iznimnoj krhkosti koja nad njima nadvija neku sumnju zastarjelosti,
a proguglavanje, kao i wikipediranje, pružaju, da se zadržimo samo
na književnosti, tek citatnu praksu: nešto izrezano i prilijepljeno na
više-manje ludički način u neki korpus mlitav koliko i bezgraničan,
povjeren umjetnom pamćenju – elektronski totalitet koji se sada per-
cipira kao povijesno ostvarenje i kraj civilizacije, sa svim znakovima
dekadencije: neukost, analfabetizam, dekulturacija, mržnja prema
znanju, prema čistoći, veličini, jedinstvu, autoritetu, sukladno onom
očitom paradoksu prema kojemu što je neka civilizacija naprednija, to
se više množe znakovi njezine dekadencije, a ostaje samo ideja trans-
cendencije, transcendencije koja je svejedno u službi opskurantističke
transparentnosti show businessa, čije tragove književnost nosi u svojoj
jezičnoj manjkavosti, u svojoj dehistorizaciji, pauperizaciji, beznačaj-
nosti, svom vjerojatnom kraju.
III.
Postupak Umberta Eca, u Imenu ruže kao i u drugim njegovim
romanima i proliferaciji njihovih simulakruma, egzemplaran je kad
je riječ o onom što bismo mogli nazvati negativnom Eco-logijom
književnosti: preradivši svoj roman tako da postane dostupan gotovo
analfabetima, Eco aktualizira književno rastakanje do kojega je doveo
masovni proces generaliziranog kopiranja, izvrtanja, prilagođavanja i
plagiranja, proces koji je postao roman u potrazi za postknjiževnom
legitimnošću i kojem je prva verzija njegova romana označila rođenje.
246 RICHARD MILLET
Ako roman nije drugo doli kopija kopije, on je onda prije svega ono
što se od kopije do kopije gubi, u beskonačnosti eholalije (neki bi
mogli govoriti o Eco-laliji), pri čemu gubitak ne može imati neku ro-
manesknu, ili metafizičku dimenziju (metafiziku najmanjega, otpada,
ništavnosti), niti biti zanimljiviji od otužnih romanesknih proizvoda
podređenih pauperizirajućoj dijalektici pripovjedne simplifikacije i
jezične manjkavosti: demokratizacija romana, ili roman kao demo-
kratska pretpostavka postknjiževnosti (radionice pisanja, hegemonija
anglosaksonskog romana, sakralizacija ludičkoga, beskrajno promjen-
ljivi ikonostas »likova« autora, romaneskna sudbina crne kronike itd.)
kojemu bi, da bi riječ roman zadržala ono što je u njoj veliko, trebalo
pronaći neko drugo ime, primjerice, naratika: taj barbarski neologizam
koji mi pada pod pero čini mi se da odgovara isključivo narativnom
stanju postknjiževnosti.
Koncept književne Eco-logije mogao bi se shvatiti kao veza izme-
đu trijumfa malograđanskog subjekta unutar socijalnih simulakruma
i osiromašenja književnosti; a pod osiromašenjem ne mislim samo na
gotovo sveopću evakuaciju stila u korist pisanja, stare Barthesove dis-
tinkcije koja se izgubila u međusobnoj zamjenjivosti tih dviju riječi (s
ideološkom preferencijom prema drugoj, stil se doživljava kao nešto
desničarsko); ne mislim čak ni na pitanje rečenice, posljednjeg uporiš-
ta s kojega jezik pruža otpor svojoj ekonomičkoj eroziji, ili svojoj post-
libidinalnoj ekonomiji (kojoj je pridjev ludički populistička verzija);
mislim prije svega na ono skandiranje koje apokopama, aferezama i
nominalnim rečenicama kuje vokabular koji ignorira jezične razine,
ubacuje žargon na isti plan kao i ono što se smatra učenim izrazima i
naposljetku evakuira znanje koje imamo o jeziku preko klasičnih tek-
stova koji konstituiraju njegovu živu povijest. To još uvijek nosi ime
književnost budući da nema drugog imena, premda mu prijeti zastarje-
lost otkako se književnost svela na roman, uključujući poeziju i kaza-
lište, tako da dobivamo obrnuto od Cocteauove klasifikacije njegova
djela u poeziji (romaneskna, kazališna, filmska poezija), odnosno poet-
ski, kazališni roman, čak i roman (kao u izrazu roman-roman, koji je
malograđanska kritika nekoć suprotstavljala tobožnjem naratološkom
presušivanju novog romana, pripremajući tako teren postknjiževnom
romanu).
Književnost kojoj će uskoro prijetiti »križanje« svih žanrova unu-
tar romaneskne inflacije, koja će uzalud poticati svoju književnu eko-
logiju, budući da se rat za lažno dogodio i da ga je lažno dobilo, čak
i u očitovanjima istinitoga kao pretjerivanju s lažnim – ili, ako nam
Fantomski jezik 247
je draže, u copy-pasteu kao autentičnom kreativnom činu; praksa

nedavno priznata kao religija u Švedskoj, gdje tolerancija označava
trijumf ideološke aberacije, pod imenom »kopimizam« (od engleskog
»copy me«), čiji je kredo kopiranje i dijeljenje informatičkih datote-
ka koje se smatra božanskim pravom. Isak Gerson, »duhovni« vođa
te »crkve«, ima devetnaest godina, debelu obrijanu glavu mesarskog
šegrta preobraćena na sektaški merkantilizam. Tako vidimo kojim će
se duhovnim načelima moći inspirirati postknjiževni pisci u nedostatku
transcendentalne legitimnosti. »Kopimizam« kao avatar monoteistič-
kog kulta konstruktora Forda i njegova automobila Model T u Najbo-
ljem od svih svjetova? Možemo to pomisliti, iako bi Steve Jobs bolje
odgovarao, ako njegovo beznačajno lice nije »već« izbrisano u jabuci
Appleova logoa.
Pisanje se, dakle, uglavnom svodi na iznošenje sintaktičkoga, se-
mantičkoga, antropološkoga, kulturnog siromaštva u kojemu jezik ta-
koreći više ne postoji; da se izrazimo kao Ivan Karamazov s hipotezom
o nepostojanju Boga, ako sintaksa više ne postoji, sve je dopušteno,
dakle i najgore: ako više nema osjećaja za jezik (odnosno neprekidne
svijesti o tome da je on zakon i svetinja, osobito u pisanju putem koje-
ga se u jeziku postaje bezuvjetnim i neumjesnim suvremenikom svih
jezika i povijesti čovječanstva), doista je sve dopušteno – što suvre-
mena produkcija u cjelini svakodnevno pokazuje u svojoj »apsolutnoj
permisivnosti« kao i u svojim informatičkim metastazama i u ideji da
svi mogu ili čak moraju biti pisci. Piše se u cilju vlastita promoviranja
ili uključivanja u društvo, dok bi se trebalo zavjetovati na siromaštvo,
držati se po strani, u onoj jedinstvenoj tišini preko koje jezik dospi-
jeva do književnosti i, suprotno književnoj Eco-logiji (primjerice,
da ponovimo, sve većoj pauperizaciji književnosti zbog romaneskne
beznačajnosti, stilističkog siromaštva, jezične bijede, malograđanske
asumpcije), poticati neku radikalnu ekologiju, odnosno pribjegavanje
sveukupnosti jezika kao stila, koji se istodobno otvara i romanesknoj
depoluciji i nekom drugom načinu književnog života, čije su karakte-
ristike samoća, rizik, angažman u djelu.
Istina je da zapadni pojedinac više nije naviknut na društvenost i
svečanost jezika, uz iznimku više-manje dalekog odnosa sa zakonom;
štoviše, odbija je: jezični demokratizam srušio je cijele komade jezika,
posebice tradiciju leksikaliziranih pučkih i književnih izraza koji su
obilježavali njegov duh, uz sklonost traženju prave riječi, sintaktičkoj
preciznosti. Ono što se time izgubilo značajno je i vjerojatno irever-
zibilno: u tim malim narcisoidnim, ludičkim ili neurotičkim ritualima
248 RICHARD MILLET
koji se još uvijek nazivaju književnošću ne vidimo da se svemoćnost

usmenosti obrće u korist onoga što se nazivalo lijepim jezikom – ide-
ja ljepote, u umjetnosti kao i u književnosti, pala je u drugi plan, ako
ne i u zaborav »sublimnoga«, a učinkovit je jedino koncept »zanim-
ljivoga«; a ne vidimo baš ni da »zanimljivo« zaustavlja suton jezika,
ili barem pretjerane simplifikacije koja ga svodi na primarne funkcije
govora. Takav kakav je danas, u svojoj usmenosti bez sjaja i nijansi,
kao i u svojoj književnoj bijedi, jezik podsjeća na šumu nagriženu ki-
selim kišama.
S francuskoga prevela Ita Kovač
MISLI O JEZIKU 0
Molitva govori jezikom neba, a na zemlji ga jedino nježna ljubav

razumije.
Alphonse de Lamartine
Postoji u čovjeku nešto što je nadređeno jeziku, a to je volja.

Ernest Renan
Jezik neoliberalizma
CLAUDE HAGÈGE*
Množina stalnih i brzih informacija, veličina budžeta utrošenoga u

istraživanju nisu prijeko potrebna i prirodno korisna razvoju spoznaja.
Današnja specijalizacija oblika mišljenja nalik je na ono što vidimo u
životinjskom svijetu, gdje su primjeri specijalizacije i bioloških prijet-
nji velike, slučaj je to panda i koala. Hranidbeno ponašanje tih vrsta
određeno je bilo bambusom, bilo lišćem posebne vrste eukaliptusa, kao
jedinih sredstava ishrane, tako da kad ti izvori nestanu, brojne jedinke
te vrste umiru. Isto tako današnja kulturna zbivanja mogu se smatrati
specijalizirana u onoj mjeri u kojoj su imala svoj početni uspjeh i bio-
loške prednosti koje su povećale njihovo polje razvoja. Ali korištenje
istih sredstava uzrokuje svođenje na mentalne stereotipe pred pojavom
problema, odakle sve naglašenija specijalizacija te time povećana ne-
sposobnost adaptacije potrebama evolucije.
Ljudska vrsta izbjegla je tom zatvaranja zahvaljujući bitnoj osobini
koja je određuje, a to je koegzistencija nazvana »neotenie«, osobina
larve da se prilagodi i reproducira, ili, drugim riječima, činjenica da
kombinira osobine djetinjstva s onim zrelosti. Ali prije svega ljudska
vrsta je sposobna proizvesti oblike misli i akcije kao i društvene i političke
strukture suprotstavljene opasnosti specijalizacije. Što je bila, primjerice,
stara Grčka? Bila je, valja priznati, skupina krajnje rascjepkanih gra-
dova koji su vrlo ljubomorno čuvali svoju nezavisnost i imali vlastitu
društvenu organizaciju, zakone, konstituciju i kulturološke posebnosti.
Bila je to neobična skupina, no svijet joj duguje bezbrojna otkrića kao
i njezinim znanstvenicima, kojima se može prvi put pripisati definicija
znanstvene metode. Suparništvo među grčkim gradovima, odsutnost
zajedničkog ustrojstva, što bi okupilo tu tako različitu skupinu u jednu
* Svjetski poznati lingvist, dugogodišnji profesor na najelitnijem francuskom sveuči-

lištu, Collège de Franceu i dobitnik zlatne medalje CNRS-a. Autor je knjiga koje su
postigle golemi uspjeh: Dah jezika, Stoj smrti jezika, Dvojezično dijete, Borba za
francuski...
250 CLAUDE HAGÈGE
državu, to je tajna kulturne plodnosti stare Grčke. To je također tajna i

umjetničkog procvata Italije u renesansi i Njemačke Svetog Carstva u
XVI. i krajem XVIII. stoljeća. Mozaik malih suverenih država, relativ-
no izoliranih, u kojima su cvala, u službi prinčeva koji su ih potpoma-
gali kako bi povećali prestiž svojih dvorova, djela ljudi od genija u sli-
karstvu, glazbi, arhitekturi i književnosti. Nema istinske univerzalnosti
osim u koegzistenciji pojedinih otočića međusobno suprotstavljanih
koji, istražujući što je moguće dalje polje virtualnosti, pružaju pojavi
nove svijesti povoljne uvjete koju stvara relativna izolacija, udaljena
od pravila ravnoteže, koja ima opasnu moć homogenizacije.
Najnoviji primjeri pokazuju isti fenomen. Nakon kraja Drugog
svjetskog rata ekipe njemačkog fizičara W. von Brauna ne samo da su
usavršile krajem 1942. opasne interkontinentalne rakete V1 i V2 već
su godinu poslije započele s radom na istraživanjima i gotovo postigli
konstrukciju još opasnije rakete V3. Nakon što je početkom lipnja
1943. engleski izviđački avion otkrio goleme uređaje Peenemunde u
Istočnoj Pruskoj, britanska avijacija obavila je golemo bombardiranje
s oko šest stotina bombardera i prouzrokovala 29. lipnja iste godine
prestanak proizvodnje V1 i V2. Taj čin spasio je slobodni svijet uzro-
kujući značajno kašnjenje njemačkih laboratorija i spriječilo Hitlera da
početkom 1945. raspolaže nuklearnom bombom koja bi mu omogućila
da napadne istočne obale Amerike i dade posve drugi smjer ishodu
Drugog svjetskog rata.
Složena istraživanja koja su omogućila njemačkim ekipama da
usavrše tako snažno oružje provođena su u atmosferi posvemašnje izo-
lacije jer je nakon 1933. nacistička Njemačka bila izolirana od ostatka
svijeta, putovanja njezinih građana izvan zemlje bila su ograničena i
nametnut je režim autarhije i samodostatnosti. Tih dvanaest godina
zatvaranja značile su razdoblje u kojemu su njemačka znanost i teh-
nika ostvarile, u odnosu na ostatak svijeta, izniman napredak. Slična
pojava dogodila se i u Francuskoj. Premda otkrića u tom slučaju nisu
bila usmjerena u vojne srhe, francuski istraživači izvršili su znanstvene
radove prvog reda, u vrijeme kad su znanstvene revije bili strogo nad-
zirane, a one iz anglofonog svijeta posve izostale. Unatoč toj situaciji
biolog J. Monod uspio je podržati tezu za koju je 1965. podijelio s
druga dva znanstvenika Nobelovu nagradu. Matematičar L. Schwartz
obavio je istraživanja koja su mu kasnije donijela najvišu nagradu,
medalju Fields. Biolog B. Halpern sintetizirao je prvi antihistaminik,
antergan, a biolog L. Neel obavio je bitne radove koji su mu donijele
četiri diplome i na kraju 1970. Nobelovu nagradu; također za trajanja
Jezik neoliberalizma 251
Drugog svjetskog rata A. Lacassagne, specijalist za radij, objavio je

trideset i jedan članak opisujući već tada antikancerozne terapije.
Sve te činjenice govore u korist slabo raširene ideje, ali dostojne
pozornosti: nasuprot specijalizaciji stoji diferencijacija, što znači da
su vrste koje su živjele u izolaciji stekle tijekom evolucije posebne
osobine. Na isti način kulturna izolacija proizvodi intelektualnu di-
ferencijaciju, kao što je vidljivo u već spomenutim primjerima stare
Grčke, Italije, Njemačke klasičnog vremena, te Njemačke i Francuske
od 1933. do 1945. Izolirana misao ima više mogućnosti da se usmjeri
prema neistraženim područjima koja mogu pružiti originalne odgovore
na do tada nerješive probleme, za razliku od one koju pruža znanstveni
svijet danas ravnomjerno amerikaniziran. Tako se otvara mogućnost
preokretanja procesa koji vodi pretjeranom specijalizacijom u evolu-
tivni ćorsokak, jer se pokazalo da pretjerana specijalizacija u političkoj
ekonomiji i ponavljanje neoliberalnog odgovora na probleme suvre-
menog svijeta vodi u slijepu ulicu. To ponavljanje predstavlja opasnost
entropije koja stvara poddiferencijaciju, koja poput one u celuralnom
sistemu proizvodi na kraju rak koji istim malignim sve razvijenijim i
sve proždrljivijim ćelijama zahvaća svojega domaćina. Uniformnost
stvara homogenu sredinu u kojoj je opasno živjeti jer nameće ravno-
težu, koja je daleko od idealne, znači artificijelni pritisak koju vrši
tobožnja mondijalizacija. Ona je u stvarnosti utemeljena na diktaturi
jedinstvene misli koja je proizišla iz neoliberalizma. Moguće je pro-
matrati, slijedeći sliku evolucije živih bića, kako se neoliberalizam i
nastojanje da se dokrajče države-nacije, kao što je primjerice Francus-
ka, pretvara u svojevrsni psihovirus čije posljedice, ako se ne otkriju i
ne suzbiju, mogu biti pogibeljne.
Daleko od toga da znači napredak, mondijalizacija je (u smislu da
se ne brka s globalizacijom) fenomen involucije koja, dok je ljudska
misao angažirana na putu snažne i rastuće diferencijacije nakon Homo
sapiensa, prijeti da ga unazadi do stanja arhaične pramisli. Protiv te
opasnosti reakcija negativne entropije vođena ljudskim pothvatima ka-
ko bi osigurala diferencijaciju može spasiti život, kao što može spasiti
svijet suprotstavivši se stereotipu misli i zbrajanju memorija. Taj teret
uništava stvaralačke imaginacije i poništava pod vlašću homogenosti,
diferencijaciju ljudske misli. Povrede sadržane u množini stereotipa
i lažnoj ravnoteži pokazuju da homogenizacija jedinstvene misli nije
neminovna: ona je nametnuta u društvenom tijelu i internacionalnom
životu jednolikošću u komercijalne svrhe.
252 CLAUDE HAGÈGE
Da bismo otkrili tu istinu dovoljno je promatrati ponašanje onih

koji nemaju druge ideologije doli profita, i koji pokazuju »semantički
svijet opterećen etičko-političkom problematikom (a to je neoliberalna
vizija svijeta)«. Treba dodati u vezi s tom vizijom da neoliberalizam
posjeduje ne baš vidljivu dimenziju koja je disciplinarna i represivna
čak do te mjere da su i najmoćnije države koje se ne podvrgnu zakonu
profita kažnjene ekonomskim i trgovačkim mjerama, ili su prinuđene
nametnuti svojim narodima restrikcije i stroge projekte čija nepopu-
larnost ukazuje na njihov antidemokratski karakter, što se danas vidi
u snažnim manifestacijama u Grčkoj. Političko-ekonomska oligarhija
Sjedinjenih Država nalik je na živu dominantnu i grabežljivu vrstu
koja, kako bi odgovorila na agresije i razlike sredina, primjenjuje
bezbrojno i nepromjenljivo iste tehničke postupke koji su se nekad
pokazali djelotvornima za dominaciju nad drugima. Kad ti naputci
rezultiraju biološkim ekspanzionističkim prednostima, američka plu-
tokratska oligarhija sklona je, kao sve ljudske grupe koje ne variraju
svoje kulturološko ponašanje, pribjeći istom načinu kad se pojavi
neka prepreka. To je slučaj pri svakoj financijskoj krizi, poslije koje,
nakon kratkog trenutka »moralne pribranosti«, slijedi sve tvrdoglaviji
merkantilizam i gotovo histerija akcija u svakom smjeru kako bi se
ponovno povećao profit, sve do sljedeće krize!
Radi se dakle o hiperspecijalizaciji koja je sve nesposobnijoj prona-
ći nova rješenja te je dakle zatvorena za svaki razvoj i protuevolutiv-
no zazidana. Na području jezika posljedica je ista čak i kad se govori
prividno u prilog različitosti, a to je zatvaranje i povlačenje na samo
engleski jezik, promoviran i shvaćen kao dominantni jezik na svjet-
skoj ljestvici. Ta dominacija je isto tako nesigurna kao i religija novca
shvaćena kao jedinstveni pokretač kretanja svijeta. Ma kako malo da
se pojavljuju izazovi koji jasno potvrđuju da je religija novca pogrešna
i da drugi pokretači uvjetuju čovjekovo ponašanje, vladavina neolibe-
ralizma i engleskog jezika mogli bi biti odbačeni u bezdan povijesti.
S francuskoga prevela Ana Prpić
Oblikuje li jezik misao?
GUY DEUTSCHER*
Godine 1924. Edward Sapir, vodeći američki lingvist, nije gajio ni-
kakvih iluzija o tomu kako na njegovu znanost gledaju oni koji se ne
bave lingvistikom. »Normalan inteligentan čovjek ima nekakav prezir
prema lingvističkim istraživanjima, uvjeren da ništa nije toliko besko-
risno kao lingvistika. Francuski vrijedi učiti zato što ima francuskih
knjiga koje vrijedi pročitati. Grčki vrijedi učiti – ako vrijedi – zato što
nekoliko tragedija i nešto stihova, koji su napisani u tom neobičnom i
mrtvom jeziku, još uvijek posjeduju moć uzbuditi nas – a koju doista
imaju. Inače, ima izvrsnih prijevoda... No kako je Ahilej oplakao smrt
svog ljubljenog Patrokla, a Klitemnestra počinila svoje najveće zlo-
djelo, što ćemo s grčkim aoristima s kojima ostajemo suočeni? Postoji
tradicionalni postupak uz pomoć kojega ih se razvrstava po obrascima.
To se naziva gramatikom. Čovjeka koji je odgovoran za gramatiku i
koji se naziva gramatičarom svi obični ljudi vide kao hladna i dehu-
manizirana pedanta.«
No u Sapirovim očima ništa nije bilo dalje od istine no takav stav.
Ono što rade on i njegove kolege nije ni najmanje slično cjepidlačkom
razlučivanju konjunktiva od aorista, trulih ablativa, zahrđalih instru-
mentala. Lingvisti su bili zaslužni za dramatična otkrića, koja su čak
bila u stanju promijeniti i nečiji svjetonazor. Ostvarivali su uvide u
široka neistražena područja – u jezike američkih Indijanaca – a ono što
su tu otkrivali moglo je preokrenuti tisućljetne ideje o tomu koji je na-
ravni način ustrojavanja misli i ideja. Indijanci su se, naime, izražavali
na nezamislivo neobične načine, dokazujući tako da su mnogi vidovi
poznatih jezika, za koje se vidove mislilo da su jednostavno naravni
i univerzalni, zapravo puke akcidentalne značajke europskih jezika.
Produbljeno proučavanje jezika Navajo, Nootka, Paiute Indijanaca, te
* Britanski esejist, istraživač, sveučilišni profesor na Univerzitetu u Manchesteru (The

Unfolding of language: The Evolution of Mankind’s Greatest Invention, Through the
Language Glass...).
254 GUY DEUTSCHER
brojnih drugih urođeničkih jezika povelo je Sapira i njegove kolege u

vrtoglave visine, s kojih su sada mogli gledati na jezike Staroga svije-
ta, poput ljudi što svoj dom vide po prvi put odjednom shvaćajući da
je on točkica sred prostrana i raznolika krajolika. To je bilo uzbudljivo
iskustvo. Sapir ga je opisao kao oslobođenje od »onoga što um drži
u okovima i umrtvljuje duh... od tvrdoglavog prihvaćanja apsoluta«.
A njegov student na Yaleu Benjamin Lee Whorf zanosno je govorio:
»Više nećemo nekoliko novijih dijalekata što pripadaju indoeuropskoj
porodici... vidjeti kao vrhunac evolucije ljudskog uma. Na njih, a s nji-
ma i na sam naš misaoni proces, više se ne može gledati kao na vrhunac
razuma i spoznaje, već kao na tek jedno od sazviježđa u galaktičkom
prostranstvu.«
Nije bilo lako oduprijeti se zavodljivosti novoga vidika. Sapir i
Whorf stekli su uvjerenje da duboke razlike među jezicima moraju
imati učinke što uvelike premašuju gramatički ustroj te da moraju biti
povezane s dubokim razlikama u načinima mišljenja. I tako je u toj
zavodljivoj atmosferi otkrića u prvi plan izbila odvažna ideja o moći
jezika: tvrdnja da naš materinski jezik određuje način na koji mislimo i
percipiramo svijet. Ta ideja sama u sebi nije bila nova – u sirovu je sta-
nju bila u optjecaju više od stoljeća – ali je tridesetih godina dvadese-
toga stoljeća bila destilirana u snažan napitak kojim se opio cijeli jedan
naraštaj. Sapir je tu ideju proglasio načelom »lingvističke relativnosti«,
izjednačujući je ni više ni manje nego s Einsteinovom teorijom koja je
potresla svijet. Promatračevo viđenje svijeta – glasila je Sapirova na-
dopuna Einsteina – ovisi ne samo o njegovu inertnom referencijalnom
okviru, već i o njegovu materinskom jeziku.
Na sljedećim ćemo stranicama ispričati priču o lingvističkoj rela-
tivnosti – povijest ideje koja je pala u nemilost. Jer koliko se god bila
oholo uzvisila, ta je teorija jednako brzo bila oborena, kad se pokazalo
da su i Sapir i njegov student Whorf, on osobito, nečemu što je zapra-
vo bilo puka raznolikost u gramatičkom ustroju pripisali dalekosežne
kognitivne učinke. Danas će se na sam spomen lingvističke relativnosti
većina lingvista s nelagodom uzvrpoljiti na stolcu, a »whorfianizam« je
uvelike postao zabran mističkih filozofa, fantasta, i postmodernističkih
šarlatana.
Pa zašto bi se onda itko opterećivao time da ispriča priču o od-
bačenoj ideji? Razlog nije (samo) hvalisanje vlastitom oštroumnošću
i potreba da se pokaže kako čak i vrlo pametni ljudi katkad mogu biti
budalasti. Premda se ne može poreći zadovoljstvo što ga čovjek osjeća
zbog nečega takvoga, pravi razlog ukazivanja na grijehe iz prošlosti
Oblikuje li jezik misao? 255
jest ovaj: premda su Whorfove neobuzdane tvrdnje u mnogočemu bile

izmišljotine, pokušat ću vas kasnije uvjeriti u to da se ideju o tome da
jezik može utjecati na mišljenje ne može samo tako odbaciti. No želim
li biti uvjerljiv u vezi s tvrdnjom da neke vidove te ideje vrijedi isku-
piti i da jezik, na kraju krajeva, uistinu može imati ulogu naočala kroz
koje vidimo svijet, onda tu zadaću izbavljanja treba posve odvojiti od
prethodnih pogrešaka. Samo shvativši gdje je lingvistička relativnost
skrenula s valjana puta, mi ćemo moći krenuti u drugom pravcu.
Wilhelm von Humboldt

Ideja lingvističke relativnosti nije se u dvadesetom stoljeću pojavila
iznebuha. Ustvari, to što se dogodilo na Yaleu – pretjerana reakcija
onih kojima je zadivljujući lingvistički krajolik zavrtio glavom – bilo
je vrlo slično onome što se dogodilo početkom devetnaestog stoljeća,
na vrhuncu njemačkog romantizma.
Prevladavajuća predrasuda glede proučavanja neeuropskih jezika,
koju je Edward Sapir godine 1924. na blag način ismijao, stoljeće
ranije nije bila nešto što bi bilo dostojno ismijavanja. Da su jedini
jezici dostojni ozbiljnog proučavanja latinski i grčki, jednostavno je
bilo prihvaćena istina – i to ne samo za »običnog pametnog čovjeka«
već i za same filologe. Tome bi se ponekad pridodalo semitske jezike
– hebrejski i aramejski – zbog njihove teologijske važnosti, a prihvat
sanskrta u klub klasičnih vrednota nevoljko je dobivao na važnosti, no
samo stoga što je tako sličan grčkome i latinskome. Čak se i na moder-
ne europske jezike još uvijek u mnogome gledalo kao na puke izrođene
oblike klasičnih jezika. Na jezike plemena koja nisu poznavala pismo
i koja nisu imala velikih književnih djela niti bilo koju drugu iskuplju-
juću značajku gledalo se, nije potrebno ni reći, kao na nešto što nije ni
od kakva interesa, kao na puke primitivne govore, jednako bezvrijedne
kao što su i narodi koji su ih govorili.
To ne znači da znanstvenici toga vremena nisu poklanjali pozor-
nosti pitanju onoga što je zajedničko svim jezicima. Ustvari, od se-
damnaestog stoljeća nadalje, pisanje učenih rasprava o »univerzalnoj
gramatici« bilo je vrlo popularno. No svijet tih univerzalnih gramatika
bio je prilično ograničen. Primjerice, dvadesetih godina osamnaestog
stoljeća John Henley je u Londonu objavio niz gramatika pod naslo-
vom The Compleat Linguist; or An Universal Grammarof Allthe Con-
siderable Tonguesin Being. A svi važni postojeći jezici svodili su se na
devet jezika: latinski, grčki, talijanski, španjolski, francuski, hebrejski,
256 GUY DEUTSCHER
kaldejski (aramejski), sirski (kasniji dijalekt aramejskoga) i arapski.

Taj isključivi svijet jezika predstavljao je donekle iskrivljeno viđenje,
jer – kako danas znamo – razlike među europskim jezicima blijede u
usporedbi s posvemašnjom drugošću egzotičnijih jezika. Zamislite
kakve bi pogrešne ideje čovjek mogao imati o »univerzalnoj religiji«,
ili o »univerzalnoj prehrani« ako taj svijet ograniči na područje što se
proteže od Sredozemlja do Sjevernog mora. Putujući različitim europ-
skim zemljama bio bi impresioniran velikim razlikama između njih:
posve različita arhitektura crkava, a ni kruh i sir nemaju isti okus. No
ako ne bi odlazio na udaljenija mjesta, gdje nema crkava, sira, ni kru-
ha, mislio bi da su te unutareuropske razlike u konačnici tek nevelike
inačice u osovi jedne iste religije i jedne iste kulinarske kulture.
U drugoj polovici osamnaestog stoljeća pogledi su počeli bivati po-
nešto širi, budući da su se pojavili različiti pokušaji da se sastavi »uni-
verzalne rječnike« – popise istoznačnih riječi u jezicima na različitim
kontinentima. No premda su obuhvat i namjere tih popisa postupno
bivali sve širi i ozbiljniji, nisu odveć premašivali međe lingvističkih
zbirki u kojima su prikupljene neobične i zadivljujuće riječi. Posebno
treba reći da su ti rječnici otkrivali malo vrijednoga u vezi s grama-
tikom egzotičnih jezika. Ideja da gramatika nekog barbarskog jezika
može biti pozornosti vrijedan predmet istraživanja većini se filologa
činila izopačenom. Proučavati gramatiku značilo je proučavati grčki i
latinski, jer »gramatika« jest grčka i latinska gramatika. Stoga, kad se
udaljene jezike opisivalo (što nisu činili filolozi, već misionari koji-
ma su ti jezici bili potrebni iz praktičnih razloga), ti su se opisi obično
sastojali od popisa latinskih paradigmi na jednoj strani, s onim što se
držalo odgovarajućim oblicima urođeničkog jezika na drugoj strani.
Primjerice, imenice u nekom jeziku američkih Indijanaca bivale su
prikazane u šest oblika, što je bilo prikladno za šest imeničkih padeža
u latinskome. Razlikuje li uopće dotični jezik padežne oblike, bilo je
posve nevažno – imenica bi svejedno bivala, kako Bog zapovijeda,
silom stavljena u nominativ, genitiv, dativ, akuzativ, vokativ i ablativ.
O tomu svjedoči rječnik galibija, danas izumrlog karipskog jezika, iz
pera francuskog autora Simona-Philiberta de La Salle de l’ Étanga,
koji se žali da »Galibi u svojemu jeziku nemaju ničega po čemu bi
se padeži razlikovali, jer trebalo bi postojati šest oblika u deklinaciji
svake riječi«. Nama se danas takovi opisi čine nespretnim parodijama,
ali bili su sastavljani s posvemašnjom ozbiljnošću. Ideja da gramatika
nekog jezika američkih Indijanaca može biti ustrojena na načelima što
su posve drukčiji od latinskih bila je jednostavno onkraj intelektualnog
obzora tih autora. No problem nije bio samo u nerazumijevanju neke

gramatičke značajke nekog jezika Novoga svijeta, već je bio mnogo
dublji. Problem je bio što većina misionara nije shvaćala da uopće ima
nečega što bi trebalo razumjeti.
Na scenu tada stupa Wilhelm von Humboldt (1767.-1835.), lingvist,
filozof, diplomat, reformator obrazovanja, osnivač Berlinskog sveučili-
šta, jedna od zvijezda spočetka devetnaestog stoljeća. Njegovo obrazo-
vanje – najbolje od onoga što se nudilo na pozornici berlinskog prosvje-
titeljstva – ispunilo ga je bezgraničnim divljenjem klasičnoj kulturi i
klasičnim jezicima. Do njegove trideset treće godine malo toga je po-
kazivalo da će on jednoga dana probiti međe toga kalupa, odnosno da
će se njegovi lingvistički interesi ikad proširiti onkraj voljenoga latinsko-
ga i grčkoga. U devetnaestoj je godini objavio svoj prvi spis, o Sokra-
tu i Platonu; potom je pisao o Homeru i preveo Eshila i Pindara. Čini-
lo se da je pred njim sretan život znanstvenika koji proučava klasiku.
Njegov lingvistički put u Damask vodio je preko Pirineja. Godine
1799. putovao je u Španjolsku, gdje su ga zadivili Baski, njihova kul-
tura i njihova zemlja. No njegov je interes prije svega bio pobuđen
njihovim jezikom. Bio je to jezik kojim se govorilo na europskom
tlu, no posve drukčiji od svih drugih europskih jezika, i koji je očito
pripadao nekoj drugoj jezičnoj porodici. Vrativši se s toga putovanja,
Humboldt je još mjesecima čitao svako štivo o Baskima do kojeg je
mogao doći, ali budući da nije bilo baš mnogo toga što bi predstav-
ljalo vjerodostojnu informaciju, on se vratio u Pirineje kako bi na licu
mjestu obavio ozbiljan posao i iz prve ruke naučio jezik. Usporedo s
produbljivanjem svojega znanja, on je sve više shvaćao do koje mjere
se struktura toga jezika – a ne samo njegov rječnik – razlikuje od svega
drugoga što mu je bilo poznato, i od svega što je dotad smatrao jedinim
naravnim oblikom gramatike. Tako mu se postupno objavilo da nisu
svi jezici na priliku latinskoga.
Kako mu se probudila znatiželja, Humboldt je pokušao doći i do
opisa još udaljenijih jezika. U to vrijeme nije gotovo ništa bilo objav-
ljeno, no prigoda da dođe do još otkrića pružila mu se kad je 1802.
postao pruski izaslanik u Vatikanu. Rim je vrvio isusovačkim misio-
narima prognanim iz svojih misija u španjolskoj Južnoj Americi, a
Vatikanska je knjižnica sadržavala brojne rukopise s opisima jezika
Južne i Srednje Amerike, koje su ti misionari donijeli sa sobom ili pak
napisali vrativši se u Rim. Humboldt je brodio kroz te gramatike te
je, kako mu je iskustvo s baskijskim jezikom širom otvorilo oči, bio u
stanju sagledati do koje je mjere slika što su ih ti opisi prikazivali bila
258 GUY DEUTSCHER
iskrivljena: strukture što su odstupale od europskog tipa bile su ili ne-

zamijećene ili pak na silu usklađivane s europskim kalupom. »Žalosno
je vidjeti«, zapisao je, »kakvo su nasilje ti misionari činili i prema sebi i
prema tim jezicima zato da ih silom uguraju u uske međe pravila latin-
ske gramatike.« Odlučan da shvati na koji način američki jezici uistinu
funkcioniraju, Humboldt je mnoge od tih gramatika napisao iznova, te
se postupno iza fasade latinskih paradigmi ukazala stvarna struktura.
Humboldt je lingviste uputio na strmu stazu. Naravno, informacija
iz druge ruke, koju je o jezicima američkih Indijanaca mogao prikupiti,
ne može se nikako usporediti s izravnim produbljenim znanjem što ga
je stoljeće kasnije stekao Sapir. A uzimajući u obzir ono što danas zna-
mo o tome kako su ustrojene gramatike raznih jezika, Humboldt jedva
da je zagrebao površinu. No slaba zraka svjetlosti što je prosijavala iz
njegove građe svejedno je bila zbunjujuća zahvaljujući posvemašnjem
mraku u kojemu su živjeli on i njegovi suvremenici.
Humboldtov zanos zbog otkrivanja novog područja bio je pomi-
ješan s frustracijom uzrokovanom potrebom da važnost svojih otkrića
dokaže svijetu, koji to nije bio u stanju razumjeti i koji je i dalje na
proučavanje primitivnih jezika gledao kao na nešto što je primjereno
jedino kolekcionarima leptira. Humboldt se jako trudio objasniti zašto
su duboke razlike između gramatika zapravo prozor kroz koji se može
steći uvid u mnogo krupnije stvari. »Razlike među jezicima«, tvrdio
je, »nisu samo u zvuku i znakovima već i u svjetonazoru. U tome leži
razlog i konačna svrha svakog proučavanja jezika.« No to nije bilo sve.
Humboldt je usto tvrdio da gramatičke razlike ne samo što odražavaju
razlike u mišljenju, koje su im prethodile, već prije svega utječu na ob-
like tih razlika. Materinski jezik »nije tek sredstvo predstavljanja neke
već utvrđene istine već je mnogo više sredstvo otkrivanja istine koja
nije prije toga bila utvrđena«. Budući da je »jezik oblikovno sredstvo
mišljenja«, mora da postoji tijesna veza između gramatičkih pravila i
pravila mišljenja. »Mišljenje«, zaključuje on, »jest ovisno ne samo o
jeziku općenito, već do stanovite mjere o svakom pojedinom jeziku.«
Time je u optjecaj bila puštena zavodljiva ideja, ideja što će tridese-
tih godina dvadesetoga stoljeća biti preuzeta i unapređivana na Yaleu.
Sam Humboldt nije išao dotle da ustvrdi da naš materinski jezik može
u potpunosti upravljati našim mišljenjem i našim intelektualnim obzo-
rom. On je izrijekom kazao nešto što će u metežu koji je stoljeće kasni-
je izazvao Whorfa najčešće biti ispuštano iz vida, to jest da, u načelu,
svaka misao može biti izražena u svakom jeziku. Stvarna razlika među
jezicima, tvrdio je on, nije u tome što je neki jezik u stanju izraziti, već
prije svega u onome na »što on govornike potiče da učine služeći se

njegovom nutarnjom moći«.
Što ta »nutarnja moć« jest, koje ideje ona u govorniku »potiče«, i
na koji način ona to praktično čini u Humboldtovim je spisima ostajalo
prilično nejasno. Kako ćemo vidjeti, njegova osnovna slutnja možda
jest bila valjana, no usprkos mnogom znanju što ga je prikupio o mno-
gim egzotičnim jezicima, njegovi iskazi o utjecaju materinskog jezika
na um ostali su zauvijek u višim slojevima stratosfere filozofijskih
općenitosti, nikad se uistinu ne spustivši na razinu banalnih pojedinosti.
Ustvari, u svojemu opsežnom domišljanju na tu temu, Humblodt se
držao prvih dviju svetih zapovijedi svakog mislioca: (1) Ne smiješ biti
nejasan. (2) Ne smiješ se čuvati toga da sam sebi proturječiš. No može
biti da je upravo ta neodređenost poticala njegove suvremenike. Ubrzo
je na tragu Humboldta među velikima i valjanima postalo popularno
obazirati se na utjecaj jezika na mišljenje, i sve dok čovjek nije dolazio
u napast iznijeti kakav određeni primjer, mogao se slobodno prepuštati
zamislima što će odjeknuti, no koje će u konačnici biti plitke. Poznati
oksfordski profesor filologije May Müller kazao je 1873. da »riječi u
kojima mislimo jesu kanal mišljenja koji nismo sami iskopali, već smo
ga već za nas pripravljenog zatekli«. A njegov smrtni neprijatelj s onu
stranu Atlantika, američki lingvist William Whitney, mogao se samo
složiti s Müllerom u tome da ipak »svaki pojedini jezik ima svoj poseb-
ni okvir utvrđenih razlika, svoje posebne likove i kalupe mišljenja, u
koje je, za čovjeka koji taj jezik nauči kao materinski jezik, izliven
sadržaj i proizvod njegova uma, njegova riznica dojmova... njegovo
iskustvo i poznavanje svijeta«. Matematičar i filozof William Kingdon
Clifford dodao je, nekoliko godina kasnije, da je »mišljenje ljudi koji
su nam prethodili ugrađeno u naš jezik, zbog čega Priroda jest ono što
je za nas«.
Međutim, kroz cijelo devetnaesto stoljeće takvi su iskazi ostali na
razini prigodnih retoričkih ukrasa. Tek su se u dvadesetom stoljeću ti
iskazi počeli formulirati kao tvrdnje o navodnom utjecaju određenih
gramatičkih pojava na um. Humboldtova ideja tada je doživjela brzu
fermentaciju i, usporedo s jačanjem duha nove teorije, retorika je biva-
la sve manje suzdržana.
Lingvistička relativnost
Što je dovelo da takve reakcije? Jedan od razloga mora da je bilo
veliko (i opravdano) uzbuđenje zbog golemog napretka lingvista u
260 GUY DEUTSCHER
razumijevanju neobične naravi jezika američkih Indijanaca. Lingvisti

u Americi nisu morali bdjeti nad rukopisima iz Vatikanske knjižnice
kako bi rekonstruirali strukturu urođeničkih jezika na tom kontinen-
tu, budući da su još uvijek postojali deseci živih jezika koje se moglo
proučavati in situ. Usto, u stoljeću između Sapira i Humbolta, znanost
o jeziku doživjela je meteorski uspon u pogledu istančanosti, a ana-
litička sredstva na raspolaganju lingvistima postala su neusporedivo
moćnija. Kad se ta razvijena oruđa počelo ozbiljno primjenjivati na
bogatu riznicu urođeničkih jezika američkih Indijanaca, otkriveni su
gramatički vidici o kojima Humboldt nije mogao ni sanjati.
Edward Sapir je, kao i Humboldt stoljeće prije njega, lingvističku
karijeru započeo daleko od širokih pogleda na američke jezike. Nje-
gova proučavanja na Sveučilištu Columbia bila su usredotočena na
germansku filologiju i podsjećala su u mnogome na pedantno prikup-
ljanje rijetkih glagolskih oblika u drevnim jezicima, koje je u redcima
što sam ih već citirao ismijao. Sapir je svoje obraćenje od prašnjavog
naslonjača germanistike na široka prostranstva indijanskih jezika
pripisao utjecaju Franza Boasa, karizmatskog profesora antropologije
na Sveučilištu Columbia, koji je bio i pionir znanstvenog proučavanja
urođeničkih jezika američkog kontinenta. Godinama kasnije Sapir se
prisjećao susreta koji mu je promijenio život, kad mu je Boas iznosio
protuprimjere iz mnogih indijanskih jezika suprotstavljajući ih svakom
poopćenju glede strukture jezika u koje je Sapir do tada vjerovao. Sa-
pir je počeo osjećati da ga je germanska filologija vrlo malo podučila,
da »o jeziku tek treba sve naučiti«. Stoga će svoju legendarnu oštro-
umnost primijeniti na učenje i proučavanje jezika Chinook, Navajo,
Nootka, Yana, Tlingit, Sarcee, Kutchin, Inggalik, Hupa, Paiute, i dru-
gih Indijanaca, rezultat čega će biti analize čija je jasnoća i produblje-
nost bila bez premca.
Osim uzbudljivosti, u otkrivanju neobičnih i egzotičnih gramatika
bilo je još nešto što je Sapira potaknulo na formuliranje načelo lingvis-
tičke relativnosti. Bio je to radikalni trend u filozofiji spočetka dvade-
setog stoljeća. U to vrijeme filozofi poput Bertranda Russella i Lud-
wiga Wittgensteina naveliko su govorili o pogubnom utjecaju jezika
na nekadašnju metafiziku. Russel je 1924. napisao: »Jezik nas navodi
na pogrešan put i svojim rječnikom i svojom sintaksom. Ne želimo li
da naša logika vodi lažnoj metafizici, moramo biti oprezni i u jednom
i u drugom.«
Sapir je tvrdnje o utjecaju jezika na filozofijske ideje prometnuo u
argument u prilog utjecaju materinskog jezika na svakodnevno mišlje-
nje i na percepcije. Počeo je govoriti o »tiranskom zahvatu u kojemu

jezični oblik drži naše viđenje svijeta«, te je, za razliku od svih pret-
hodnika, išao još dalje ispunjajući takve iskaze stvarnim sadržajima.
Godine 1931. iznio je sljedeći primjer o tome kako neka jezična osobi-
tost utječe na govornikovo mišljenje. Promatrajući kamen kako se kroz
prostor kreće prema tlu, objašnjavao je Sapir, mi, i ne želeći, tu pojavu
dijelimo na dvije odvojene ideje: na kamen i na čin padanja, te kažemo
da »kamen pada«. Pretpostavljamo da je to jedini način da se opiše ta
pojava. Ali neizbježnost podjele na »kamen« i na »padanje« samo je
opsjena, jer jezik plemena Nootka, koji se govori na vankuverskom
otočju, postupa posve drukčije. U jeziku Nootka ne postoji glagol koji
bi odgovarao našem općem glagolu »padati«, i koji bi opisivao čin
neovisno o nekom padajućem predmetu. Umjesto toga, kad je riječ o
kretanju kamena, rabi se poseban glagol »kamènati«. Da bi se opisalo
pojavu kamena koji pada, taj se glagol kombinira s elementom »do-
lje«. Prema tome, u jeziku Nootka ono što mi razlučujemo na »kamen«
i na »padanje« opisuje se otprilike kao »kamèni dolje«.
Takvi konkretni primjeri »nesumjerljive raščlambe iskustva u razli-
čitim jezicima«, kaže Sapir, »uzrok su zbog kojega je za nas neka vrsta
relativnosti – koju najčešće naše naivno prihvaćanje utvrđenih govor-
nih običaja od nas krije – posve stvarna... To je relativnost koncepata,
ili – kako bi je se moglo nazvati – relativnost oblika mišljenja.« Ta
vrsta relativnosti, dodaje, može se lakše shvatiti no Einsteinova, ali da
bi je se razumjelo, potrebne su komparativne lingvističke činjenice.
Nesrećom po Sapira, on – upravo smetnuvši s uma dobrodošlu
neodređenost filozofijskih iskaza i prepuštajući se struji određenih
jezičnih primjera da ga vodi – razotkriva tanak led na kojemu njego-
va teorija stoji. Izraz u jeziku Nootka »kamèni dolje« nedvojbeno je
posve drukčiji način opisivanja te pojave, i sigurno zvuči neobično, no
da li ta neobičnost znači da govornici jezika Nootka nužno tu pojavu
percipiraju drukčije? Da li sprega glagola i imenice u jeziku Nootka
nužno implicira da govornici jezika Nootka u svojemu umu ne poznaju
odvojene slike čina i predmeta?
To možemo provjeriti ako Sapirov argument primijenimo na neki
nešto bliži nam jezik. Uzmimo englesku frazu »itrains« [»kiši«; op.
prev.]. Ta je konstrukcija zapravo vrlo slična iskazu u jeziku Nootka
»kamèni dolje«, zato što su čin (padanje) i predmet (kapi vode) spreg-
nuti u jedan verbalni pojam. Ali ne postupaju svi jezici na taj način. U
mojemu materinskom jeziku predmet i čin ostaju razdvojeni te se može
reći otprilike »kiša pada«. Dakle, u načinu na koji naši jezici izražavaju
262 GUY DEUTSCHER
pojavu kiše duboka je razlika, no znači li to da vi i ja kišu doživljavamo

različito? Osjećate li da vas vaš materinski jezik sprječava kako biste
shvatili razliku između vodene supstancije i čina padanja? Nalazite li
da je teško padajuće kišne kapi povezati s drugim stvarima koje pada-
ju? Nisu li razlike u načinu na koji naši jezici izražavaju ideju »kiše-
nja« tek puke razlike u gramatičkom ustroju?
U ono vrijeme nikome nije padalo na um spoticati se o takve krtič-
njake. Uzbuđenje zbog – uvelike činjenične – neobičnosti izraza u
jezicima američkih Indijanaca bilo je prihvaćeno kao dostatno za to
da se deducira – uvelike fiktivne – razlike u percepciji i mišljenju
njihovih govornika. Zapravo, zabava je bila tek na početku, jer će na
scenu tada stupiti jedan od Sapirovih najkreativnijih učenika, Benja-
min Lee Whorf.
Dok je Sapir još uvijek vršcima nožnih prstiju stajao na zemlji te
je općenito oklijevao jasno formulirati ono što je nazivao tiranskim
zahvatom u kojemu jezične kategorije drže um, njegov student Whorf
nije imao takvih skrupula. Whorf će odvažno krenuti onamo kamo
nitko prije njega nije krenuo, te će u nizu sve nesuzdržanijih tvrdnji
razložiti u čemu je moć materinskog jezika da utječe ne samo na naše
mišljenje i percepcije već i na fiziku svemira. Gramatika svakog jezi-
ka, napisao je, »nije tek reproduktivno sredstvo za izricanje ideja, već
je upravo oblikovatelj ideja, program i vodič individualnoj mentalnoj
djelatnosti u raščlanjivanju dojmova... Mi prirodu seciramo duž crta
što su ih zacrtali naši materinski jezici.«
Whorfovi argumenti najčešće su imali oblik navođenja neke neo-
bične gramatičke značajke, na osnovi čega se onda, uz pomoć sudbo-
nosnoga »prema tomu«, »dakle« ili »stoga«, izvodio zaključak da ta
značajka mora za ishod imati posve drukčiji način mišljenja. Primje-
rice, iz čestog sprezanja imenice i glagola u jezicima američkih Indi-
janaca Whorf je zaključio da takvi jezici umjesto »bipolarne podjele
prirode« nameću »monističko viđenje prirode«. Evo kako on dokazuje
te tvrdnje: »Neki jezici raspolažu izražajnim sredstvima u kojima za-
sebne sastavnice nisu odvojene onoliko koliko su to u engleskom, već
se zajedno stapaju u plastične sintetske kreacije. Stoga takvi jezici, koji
ne oslikavaju od zasebnih predmeta složenu sliku univerzuma u istoj
mjeri u kojoj to čine engleski i srodni mu jezici, ukazuju na moguće
nove tipove logike, i na moguće nove predodžbe kozmosa.«
Ako osjećate da je taj tekst uvjerljiv, sjetite se samo engleske fraze
»kiši«, koja kombinira, i kišne kapi i čin padanja spreže u »plastičnu
sintetsku kreaciju«. Utječe li to na vašu »na zasebne predmete raz-
loženu sliku univerzuma? Služite li se vi koji kažete »kiši« i govornici

koji se služe izrazom »kiša pada« različitom vrstom logike i imate li
različite slike kozmosa?
Vrijeme Hopija
Ono što najviše iznenađuje jest to da različite velike opće
ideje u zapadnome svijetu, kao što su vrijeme, brzina, i tvar,
nisu od bitne važnosti u konstruiranju suvisle slike univerzuma.
BENJAMIN LEE WHORF, Scienceand Linguistics
Čak i roda pod nebom zna svoje vrijeme, grlica, lastavica

i ždral drže se vremena kad se moraju vratiti. A moj narod ne
poznaje suda Jahvina...
(JEREMIJA, 8:7)
Najuzbudljiviji Whorfovi argumenti tiču se drugog područja gra-

matike i drugog jezika: jezika Hopija sa sjeveroistoka Arizone. Danas
Hopija ima oko šest tisuća, i poznati su osobito po svojemu »zmij-
skom plesu«, u kojemu izvođači plešu držeći žive zmije u zubima.
Zmije potom bivaju puštene te među svojima raznose vijest o tomu da
su Hopiji u suglasju s duhovnim i prirodnim svijetom. No Whorf je
Hopije učinio glasovitima zbog posve drugog razloga: jezik Hopija,
kazao je, ne poznaje ideju vremena. Whorf je tvrdio da je proveo »dugo
i pozorno proučavanje« jezika Hopija, premda ih zapravo nikad nije
otišao posjetiti u Arizonu te su njegova istraživanja bila utemeljena
samo na njegovim razgovorima s nekim Hopijem koji je živio u New
Yorku. Na početku svojih istraživanja Whorf je ustvrdio da vrijeme u
Hopija »ima nultu protegu; tj. ne može mu se prireći broj koji bi bio
veći od jedan. Hopi ne kaže: ‘Ostao sam pet dana’, već: ‘Otišao sam
petoga dana.’ Riječ koja se odnosi na tu vrstu vremena, poput riječi
dan, ne može imati množinu.« Iz toga je zaključio da »za nas, za koje
je vrijeme kretanje u prostoru, nepromijenjeno ponavljanje kao da ra-
sipa svoju snagu duž slijeda jedinica u tom prostoru, i biva potrošeno.
Za Hopije, za koje vrijeme nije kretanje, već ‘biti nakon’ svega što je
uopće bilo učinjeno, nepromijenjeno se ponavljanje ne troši već se
akumulira.« Tako je Whorf zaključio da je »brzopleto pretpostavljati
da Hopi, koji zna samo hopi jezik i kulturne ideje vlastitog društva,
ima isti pojam... o vremenu i prostoru kakav imamo mi«. Hopi, kaže
on, ne bi razumio naš izraz »sutra je novi dan«, jer za njega je vraćanje
dana »poput vraćanja iste osobe, malo starije, no koja posjeduje sve
264 GUY DEUTSCHER
jučerašnje značajke, a ne dolazak ‘novog dana’, to jest nije kao dolazak

posve druge osobe«.
No to je bio tek početak. Usporedo sa sve dubljim istraživanjem je-
zika Hopija, Whorf je zaključio da njegova dotadašnja analiza nije bila
dostatno obuhvatna, i da u jeziku Hopija zapravo uopće nema nikakvih
referencija na vrijeme. U jeziku Hopija, objasnio je, nema »nijedne ri-
ječi, nijednoga gramatičkog oblika, nijedne konstrukcije ili izraza koji
bi se izravno odnosili na ono što mi nazivamo ‘vrijeme’, a ni na proš-
lost, sadašnjost, ili budućnost«. Hopi stoga ne poznaje »nikakav opći
pojam ili slutnju VREMENA kao ravnomjernog neprekinutog protoka
u kojemu se sve u univerzumu odvija u istom ritmu«.
To spektakularno otkriće zasjenilo je sve što je itko prije toga mo-
gao i zamisliti, i priskrbilo je Whorfu pozornost cijeloga svijeta. Glas
o njegovim tvrdnjama brzo se proširio i izvan lingvistike, i za nekoliko
su godina Whorfove ideje bile svakome na ustima. Nije potrebno reći
da je sa svakim ponavljanjem tih tvrdnji letvica bila podignuta još više.
U knjizi iz godine 1958. pod naslovom Some Things Worth Knowing:
A Generalist’s Guide to Useful Knowledge bilo je rečeno da »mi laici«
ne možemo u engleskom jeziku razumjeti znanstvenu ideju vremena
kao četvrtu dimenziju. Ali »Hopi Indijanac, koji misli u jeziku Hopija
– čiji jezik ne tretira vrijeme kao protok – imat će manje problema s
četvrtom dimenzijom nego mi«. Nekoliko godina kasnije neki je antro-
polog objašnjavao da »izgleda da je za Hopija vrijeme onaj vid bitka
koji je rubna oštrica onoga sada kad se ono nalazi u procesu da postane
i ‘prošlo’ i ‘buduće’. Tako viđenu, ni mi ne poznajemo sadašnjost, ali
zbog naših jezičnih običaja osjećamo kao da je poznajemo.«
Pojavila se samo jedna neprilika. Godine 1983. lingvist Ekkehart
Malotki, koji je obavio intenzivna terenska istraživanja jezika Hopija,
napisao je knjigu pod naslovom Hopi Time. Prva stranica te knjige
najvećim je dijelom prazna, sa samo dvije kratke rečenice otisnute na
sredini, jedna ispod druge:
Nakon dugog i pozornog proučavanja i analize, vidljivo je da
jezik Hopija nema nijedne riječi, nijednoga gramatičkog oblika,
nijedne konstrukcije ili izraza koji bi se izravno odnosili na ono što
mi nazivamo »vrijeme«.
BENJAMIN LEE WHORF,
An American Indian Model of the Universe, 1967.
pu’ antsapayqavongvaqwpay su’itstalavaykuyvansat,

pàasathampu’ pampiwmaanattaatayna
A onda, sljedećega dana, vrlo rano ujutro, u sat kad ljudi upućuju
molitve Suncu, dakle otprilike u to vrijeme, on ponovno probudi
djevojku.
EKKEHART MALOTKI, Hopi Field Notes, 1980.
Malotkijeva knjiga opisuje, na 677 stranica sitnoga tiska, brojne

izraze koji u jeziku Hopija označuju vrijeme, te sustav glagolskih vre-
mena i vidova »bezvremenih glagola« toga jezika. Jednostavno je ne-
vjerojatno koliko se neki jezik može promijeniti u četrdeset godina!
Nije teško stoga razumjeti zašto je načelo lingvističke relativnosti
– ili »Sapir-Whorfova hipoteza«, kako ga se također nazivalo – me-
đu uglednim lingvistima palo u nemilost. No ima drugih – filozofa,
teologa, književnih kritičara – koji svejedno dalje pronose to svjetlo
spoznaje. Osobito se jedna ideja pokazala otporna na činjenice i na
razum: argument da sustav glagolskih vremena nekog jezika određuje
govornikovo razumijevanje vremena. Biblijski hebrejski pružio je oso-
bito bogatu žetvu u tom pogledu, jer se na njegov glagolski sustav, koji
ne poznaje glagolska vremena, može osloniti da se objasni sve – od
poimanja vremena u Izraelaca do naravi judeokršćanskog proroštva.
U svojoj kultnoj knjizi iz 1975. After Babel George Steiner slijedi duh
niza mislilaca koji su nastojali »gramatičke mogućnosti i ograničenja
dovesti u vezu s razvojem ponajprije ontologijskih koncepata kakvi su
vrijeme i vječnost«. Uvijek oprezno izbjegavajući svaku formulaciju
koju bi se moglo ograničiti na neko posve određeno značenje, Stei-
ner nam ipak kaže da je »izrazito zapadnjačko poimanje vremena kao
pravocrtnog slijeda i vektorijalnog kretanja u mnogome postavljeno
i ustrojeno indoeuropskim glagolskim sustavom«; biblijski hebrejski
pak, po Steineru, nije uopće razvio takve distinkcije glagolskog vre-
mena. Je li ta razlika između razrađenog sustava glagolskih vremena
u indoeuropskom grčkom i glagolskih vremena lišenog hebrejskoga,
pita se on, razlog »oprečnom razvitku grčkog i hebrejskog mišlje-
nja«? Ili pak ta razlika jednostavno odražava pretpostojeće obrasce
mišljenja? »Je li konvencija po kojoj je izgovoreno strogo istodobno
s prisutnošću govornika – konvencija koja je od ključne važnosti za
hebrejsko-kršćanske doktrine objave – uzrok ili učinak gramatičkog
oblika?« Steiner zaključuje da je utjecaj dvosmjeran: glagolski sustav
utječe na mišljenje, koje zauzvrat utječe na glagolski sustav, a sve to u
»u mnogostrukoj uzajamnosti«.
Na ljudsku dušu i um, objašnjava Steiner, osobito utječe buduće
vrijeme, jer ono oblikuje naše poimanje vremena i racionalnosti, pa i
266 GUY DEUTSCHER
samu bit našeg čovještva. »Nas se može definirati kao sisavca koji ra-
bi futur glagola ‘biti’«, objašnjava on. Buduće je vrijeme ono što nam
pruža nadu za budućnost, i bez njega bismo bili osuđeni završiti »u
paklu, to jest u gramatici bez futura«.
Prije no što pohitate riješiti se svog psihijatra i umjesto njega pro-
naći gramatičara, ipak iskušajte sljedeću provjeru realnosti. Prvo,
treba reći da nitko ne razumije u potpunosti istančanosti glagolskog
sustava biblijskog hebrejskoga. U hebrejskome postoje dva glavna
glagolska oblika, a razlika između njih čini se da ovisi o nekoj neo-
dređenoj mješavini oba glagolska vremena, što lingvisti nazivaju vid
veze – razlika između svršene radnje (npr. »pojeo sam«) i trajne rad-
nje (»jeo sam«). No, rasprave radi, dopustimo da hebrejski glagol ne
izražava buduće vrijeme, ili bilo koje drugo glagolsko vrijeme. Mora
li to imati ikakva ograničavajućeg učinka na govornikovo razumije-
vanje vremena, budućnosti i vječnosti? Evo retka iz krasnog proroštva
o prijetećoj propasti, u kojemu gnjevni Jahve svojim neprijateljima
obećava odmazdu:
‫וֹמׇל חֺדׅחֲע שׇׁחְו םׇדיֵא םוֹי בוֹרׇק יׅכּ םׇלְגַר טוּמׇתּ תֵעְל םֵּלׅשְׁו םׇקׇנ יִל‬
Vengence is mine, andrecompense, at the time whentheirfootshall

slip; for thedayoftheircalamity is near, andthethings to comehasten-
uponthem. MOJSIJEVA PJESMA, Ponovljeni zakon 32:35*
[Moja je odmazda i nagrada u vrijeme kad im noga posrne. Jer

blizu je dan njihove propasti, udes njihov brzo im se bliži!]
U hebrejskom su izvorniku dva glagola: slip je u jednom je od
dvaju glavnih glagolskih oblika koje sam spomenuo, a hasten u dru-
gom. U engleskom prijevodu ta dva glagola javljaju se u dva različita
glagolska vremena: shall slip i hasten. No dok znanstvenici mogu ras-
pravljati sve do sudnjega dana izražava li razlika između hebrejskih
glagolskih oblika najprije vid ili vrijeme, da li ijedan od ta dva oblika
utječe na značenje toga mjesta? Bi li se značenje engleskoga prijevoda
i u čemu promijenilo kad bismo glagol slip stavili u sadašnje vrijeme:
»At the time whentheirfoot slips«? I možete li naći ikakve nejasnoće
glede pojma budućnosti u zastrašujućoj slici stvari koje će se oboriti
na grešnike?
* Na ovome mjestu ostavljen je engleski prijevod toga mjesta u Bibliji stoga što se autor
u svojemu obrazlaganju poziva na engleski prijevod; op. prev.
Ili promislite o tome na drukčiji način: Kad nekoga savršenim en-

gleskim i u prezentu pitate: »Are you coming tomorrow?« [»Dolazite li
sutra?«], osjećate li da vam pojam budućnosti izmiče? Da se vaša ide-
ja vremena mijenja u mnogostrukoj uzajamnosti? Da se nada i snaga
vašega duha i tkivo vašega čovještva rastaču? Da Jeremija živi danas
mogao bi reći (ili bih trebao kazati »mogao je reći«?): Čak i roda na
nebu poznaje svoje vrijeme. I grlica, lastavica, i ždral drže se svojega
dolaska. No Moji znanstvenici ne kakav je red u Svijetu.
Možda vam se čini da ste već dostatno čuli o lingvističkoj relativ-
nosti, no dopustite mi da vas počastim još završnim komadićkom te
komedije. Godine 1966. američki časopis Philosophy Today objavio je
članak pod naslovom »Lingvistička relativnost u francuskoj, engleskoj
i njemačkoj filozofiji«, u kojemu autor William Harvey tvrdi da gra-
matika francuskoga, engleskoga i njemačkoga može objasniti razliku
između triju filozofijskih tradicija. Primjerice: »Budući da je engleska
filozofija, sukladno našoj tezi, uvelike određena engleskom gramati-
kom, ustanovit ćemo da je ona, kao i jezik, spoj francuske i njemačke.«
A onda se to dokazuje time što se pokazuje da je engleska (anglikan-
ska) teologija križanac (francuskoga) katoličanstva i (njemačkoga)
protestantizma. Ima još takvih dragulja. Njemački padežni sustav
»dio je objašnjenja za sklonost njemačke filozofije prema izgradnji
sustava«, dok »što je englesko mišljenje na neki način otvorenije za
dvoznačnost i odsutnost sustava, to se može dijelom pripisati relativnoj
varijabilnosti i manjoj strogosti engleske sintakse«.
Može biti. A može biti i da se to može pripisati nepravilnom obliku
vrućih žemlji. No mnogo prikladnije bi bilo to pripisati običaju časopi-
sa na engleskom da ljudima sličnim gospodinu Harveyju daju potpunu
slobodu. (Usput, ja znam da vruće žemlje nisu osobito nepravilne. No
ni engleska sintaksa nije posebno »varijabilna i manje stroga«. Primje-
rice, u pogledu rasporeda riječi stroža je od njemačke.)
Tamnica jezika
Najglasovitija Nietzcheova tvrdnja bila je: »Odbijemo li misliti u
tamnici jezika, morat ćemo prestati misliti.« Zapravo, rekao je: »Ako
ne želimo misliti držeći se jezičnih ograničenja, prestat ćemo misliti.«
No pogrešan engleski prijevod to je prometnuo u kultni iskaz pa ta
fraza u sebi lijepo sažima sve što je pogrešno u lingvističkoj relativ-
nosti. Naime, ima jedna zarazna pogreška koja se poput žive razlijeva
kroz sve argumente što smo ih dosad čuli, a to je pretpostavka da je
268 GUY DEUTSCHER
jezik kojim govorimo tamnica što ograničava pojmove koje možemo

razumjeti. Radilo se o tvrdnji da odsutnost sustava glagolskih vremena
određuje govornikovo poimanje vremena, ili o tvrdnji da kad se neki
glagol i neki objekt spoje, govornici ne razlučuju čin i predmet – ono
što povezuje sve takve tvrdnje jest premisa koja je kako pogrešna
tako i gruba, naime da »granice mojega jezika jesu granice mojega
svijeta«, da su pojmovi izraženi u nekom jeziku istovjetni pojmovi-
ma što ih govornici toga jezika mogu razumjeti, i da su razlike koje
se izražavaju gramatikom isto što i razlike koje govornici toga jezika
mogu zamisliti.
Jedva da se može shvatiti da je takva smiješna ideja mogla doseći
toliku popularnost, s obzirom na to da je toliko mnogo dokaza za pro-
tivno kamo god se pogleda. Je li neobrazovanim ljudima koji nikad
nisu čuli za »Schadenfreude« teško shvatiti pojam doživljavanja nečije
tuđe nevolje? I obratno, da li Nijemcima, čiji jezik rabi jednu istu riječ
za »kada« i za »ako« (wenn), izmiče razumijevanje logičke razlike iz-
među onoga što se može dogoditi u određenim okolnostima, i onoga
što će se dogoditi bez obzira na okolnosti? Zar drevni Babilonci, koji
su rabili jednu istu riječ (arnum) i za »zločin« i za »kaznu« nisu shva-
ćali razliku? Ako je tako, zašto su onda sastavili tisuće pravnih doku-
menata, zakonika i dvorskih pravilnika kako bi točno odredili kakvom
kaznom treba kazniti kakav zločin?
Popis primjera lako bi se mogao produžiti. Semitski jezici rabe raz-
ličite glagolske oblike za muški rod i za ženski rod (»ti jedeš« ima raz-
ličit oblik ovisno o tomu radi li se o ženi ili o muškarcu), a i u engles-
kome kad se radi o glagolima nema rodne razlike. George Steiner
zaključuje iz toga da »je cijela jedna antropologija spolne jednakosti
implicirana u činjenici da naši glagoli, za razliku od glagola u semit-
skim jezicima, ne označuju rod vršitelja radnje«. Zbilja? Ima nekih
jezika koji su do te mjere spolno prosvijećeni da rodne razlike nema
ni u imenicama, tako da su čak i »on« i »ona« spojeni u jedinstvenu
plastičnu sintetsku kreaciju. Koji su to jezici? Turski, indonežanski, i
uzbečki, da spomenemo samo neke – a to baš i nisu jezici društava koja
bi bila glasovita zbog svoje antropologije spolne jednakosti.
Naravno, niti jedan popis takvih gluposti ne bi bio potpun bez
Orwellova romana 1984., u kojemu vladari toliko vjeruju u moć jezika
da misle da se političkog disidenta može posve ukloniti već time što
će se iz rječnika ukloniti neprikladne riječi. »Na koncu ćemo zločin
mišljenja doslovce onemogućiti, jer neće biti riječi kojima bi se to
mišljenje moglo izraziti.« Ali zašto stati na tome? Zašto ne ukloniti i
riječ »pohlepa«, što bi dovelo do brzog oporavka svjetskoga gospo-

darstva, ili izbaciti riječ »bol« da se uštedi milijarde koje se troše na
paracetamol, ili na smetlište odbaciti riječ »smrt«, što bi bilo instant-
formula za opću besmrtnost?
***
Moj već prije najavljeni krajnji cilj bio je uvjeriti vas da sve u sve-
mu možda i ima nešto vrijedno pozornosti u ideji da naš materinski
jezik može utjecati na naše misli i percepcije. Nakon svega što smo
dosad kazali, taj cilj može izgledati kao samoubilačka zadaća. No
premda se u ovome trenutku ne čini da lingvistička relativnost ima baš
obećavajuće izglede, dobra vijest jest da se, kako je dosegnuto samo
intelektualno dno, dalje može ići samo prema gore. Zapravo, propast
whorfianizma bila je dobrodošla za napredak znanosti, jer je on, kao
zaprepašćujući primjer, razotkrio dvije ključne pogreške što ih bilo ko-
ja odgovorna teorija o utjecaju jezika na mišljenje mora izbjeći. Prvo,
Whorfova ovisnost o maštarijama koje se ne obaziru na činjenice po-
dučila nas je tome da bilo kakav pretpostavljeni utjecaj jezika na um
govornika toga jezika treba dokazati a ne uzeti zdravo za gotovo. Ne
može se jednostavno reći: »Jezik X postupa drukčije od jezika Y, pa
prema tome govornici jezika X moraju misliti drukčije no govornici
jezika Y.« Ako ima razloga zbog kojih se misli da govornici jezika X
možda misle drukčije no govornici jezika Y, to treba empirijski doka-
zati. Zapravo, ni to nije sasvim dostatno, budući da, kad se razlike u
obrascima mišljenja i mogu dokazati, još uvijek je potrebno na uvjer-
ljiv način dokazati da je te razlike uzrokovao uistinu jezik, a ne neki
drugi čimbenici koji pripadaju kulturi i okolini govornika.
Druga velika poduka koju možemo izvući iz pogrešaka whorfia-
nizma jest da moramo pobjeći iz tamnice jezika. Odnosno, moramo
pobjeći od opsjene da je jezik tamnica mišljenja – da on sposobnost
svojih govornika da logično razmišljaju ograničava i da ih sprječava u
razumijevanju ideja kojima se koriste govornici drugih jezika.
Naravno, kad kažem da jezik ne sprječava svoje govornike u razu-
mijevanju bilo koje ideje, ne mislim da se o bilo kojoj temi može govo-
riti bilo kojim jezikom u njegovu aktualnom stanju. Pokušajte upute za
perilicu posuđa prevesti u jezik nekoga gorštačkog plemena na Papui,
pa ćete vrlo brzo zapasti u neprilike, jer ne postoje riječi za tanjure,
niti za čaše, niti za tipke, niti za sapun, niti za programe pranje, niti
za svjetleće indikatore. No ono što sprječava Papuance da razumiju te
pojmove nije duboka narav jezika; u tome ih sprječava puka činjenica
270 GUY DEUTSCHER
da nisu upoznati s relevantnim kulturalnim artefaktima. S vremenom

će se sve te stvari moći sasvim dobro objasniti njihovim materinskim
jezikom.
Isto tako možete pokušati prevesti neki uvod u metafiziku ili alge-
barsku topologiju, ili, pak, brojne odlomke iz Novoga zavjeta u jezik
papuanskih gorštaka, i nije baš vjerojatno da ćete daleko stići, jer neće-
te naći prikladnih riječi potrebnih za većinu apstraktnih pojmova. No
rječnik za takve apstraktne pojmove možete stvoriti u bilo kojemu jezi-
ku, bilo preuzevši riječi iz drugih jezika, bilo proširujući uporabu po-
stojećih riječi na apstraktne pojmove. (Europski jezici koriste se obje-
ma tim strategijama.) Te odvažne tvrdnje o teoretskoj mogućnosti da
se složene ideje izraze u bilo kojemu jeziku nisu puka priželjkivanja;
bezbroj su puta bile dokazane u praksi. Treba priznati da to nije odveć
često bilo iskušano na uputama za perilicu posuđa i za udžbenike iz
metafizike, ali se vrlo često iskušalo na Novom zavjetu, u kojemu ima
teologijskih i filozofijskih argumenata na vrlo visokoj razini apstrakcije.
A ako vas još uvijek privlači teorija o tome da popis gotovih poj-
mova u našemu materinskom jeziku određuje pojmove koje smo u
stanju razumjeti, onda se upitajte kako bi itko uspio naučiti ikoji novi
pojam ako je ta teorija točna. Uzmite ovaj primjer: ako niste profesio-
nalni lingvist, riječ »faktivnost« vjerojatno neće biti dio vašeg jezika.
No znači li to da vas vaš materinski jezik (to jest obični engleski)
sprječava u razumijevanju razlike između »faktivnih« i »nefaktivnih«
glagola? Provjerimo. Glagoli »shvatiti« i »znati«, na primjer, nazi-
vaju se »faktivnima«, jer ako kažete nešto kao »Alice je shvatila da
su njezini prijatelji otišli«, implicirate da je ono što je Alice shvatila
stvarna činjenica. (Stoga bi bilo vrlo čudno reći: »Alice je shvatila da
su njezini prijatelji otišli, ali zapravo nisu.«) S druge strane, nefaktivni
glagoli, kakav je »pretpostaviti«, ne impliciraju stvarnu činjenicu. Kad
kažete: »Alice je pretpostavila da su njezini prijatelji otišli«, možete
jednako prirodno nastaviti riječima: »I doista jesu«, ili: »Ali zapravo
nisu.« Eto. Upravo sam vam objasnio nov i vrlo apstraktan pojam,
faktivnost, koji dosad nije bio dio vašega jezika. Je li vaš materinski
jezik bio prepreka tome?
Budući da nema nikakva dokaza da bi bilo koji jezik svoje govorni-
ke sprječavao da nešto misle, kako je prije dvije stotine godina priznao
i Humboldt, učinci materinskog jezika ne mogu se tražiti u onome što
drugi jezici dopuštaju svojim sugovornicima da misle. No gdje ih onda
tražiti? Humboldt je još rekao, pomalo zagonetno, da se jezici ipak
razlikuju s obzirom na ono na što »vlastitom nutarnjom silom potiču«.
Čini se da je pravilno naslućivao, no očito je da mu nije uspijevalo

točno utvrditi što je to, te stoga nikad nije otišao dalje od metafora.
Možemo li tu neodređenu zamisao prometnuti u nešto jasnije?
Mislim da možemo. No da bismo to učinili, moramo napustiti
takozvanu Sapir-Whorfovu hipotezu, pretpostavku da jezici ogra-
ničavaju sposobnost svojih govornika da izraze ili razumiju neke
pojmove, te se okrenuti temeljnom uvidu, koji se može nazvati Boas-
-Jakobsonovim načelom.
Od Sapira-Whorfa do Boasa-Jakobsona
Već smo spominjali antropologa Franza Boasa kao osobu koja je
Edwarda Sapira uputila na proučavanje jezika američkih urođenika.
Godine 1938. Boas je iznio oštroumnu primjedbu o ulozi gramati-
ke u jeziku. Napisao je da, osim što određuje odnos između riječi u
rečenici, »gramatika ima još jednu važnu funkciju. Ona određuje one
vidove svakog iskustva koji se moraju izraziti.« A onda je objasnio
da ti obvezni vidovi u mnogome variraju od jezika do jezika. Boaso-
va je opaska bila gotovo neprimjetno uključena u omanji odlomak o
»gramatici« u poglavlju pod naslovom »Jezik«, u uvodu knjizi Ge-
neral Anthropology, a čini se da je njezina važnost u potpunosti bila
shvaćena tek dva desetljeća kasnije, kad je rusko-američki lingvist
Roman Jakobson Boasov uvid uključio u dojmljiv iskaz: »Jezici se
bitno razlikuju po onome što moraju prenijeti, a ne po onome što mo-
gu prenijeti.« Ključna razlika među jezicima, drugim riječima, nije u
onome što svaki jezik omogućuje svojim govornicima da izraze – jer,
teoretski, svaki jezik može sve izraziti – već u informaciji koju svaki
jezik svoje govornike obvezuje izraziti.
Jakobson iznosi sljedeći primjer. Ako na engleskom kažem: »Juče-
rašnju sam večer proveo sa susjedom«, možete se pitati je li to bio
muškarac ili žena, no ja imam pravo pristojno vam reći da se to vas ne
tiče. Ali ako govorim francuski, ili njemački, ili ruski, ja neću imati
tu mogućnost, jer me jezik prisiljava da odaberem između voisin ili
voisine, Nachbar ili Nachbarin, sosed ili sosedka. Dakle, francuski,
njemački i ruski jezik prisilili bi me da vas obavijestim o spolu svoje-
ga sudruga bez obzira na to mislim li da vas se to tiče ili ne tiče. To,
naravno, ne znači da govornici engleskoga ne poznaju razliku između
večeri provedene s muškim susjedom ili sa ženskom susjedom. Niti
znači da govornici engleskoga ne mogu izraziti tu razliku ako to žele.
To samo znači da govornici engleskoga nisu prisiljeni na davanje oba-
272 GUY DEUTSCHER
vijest o spolu svaki put kad se spomene susjed, dok govornici nekih
jezika jesu.
S druge strane, engleski vas obvezuje da pružite obavijest o nekim
dijelovima informacije, a ta obavijest u nekim drugim jezicima može
biti prepuštena kontekstu. Ako vas na engleskome želim obavijestiti o
večeri sa susjedom, možda vam neću morati reći kojega je spola bila ta
osoba koja stanuje u mojemu susjedstvu, ali morat ću vam nešto reći o
vremenu kad se to dogodilo. Naime, moram odlučiti jesmo li večerali,
jesmo li bili večerali, da li večeramo, da li ćemo večerati itd. Za razliku
od toga kineski ne obvezuje svoje govornike da odrede točno vrijeme
radnje svaki put kad rabe glagol, jer se jedan isti glagolski oblik može
upotrijebiti za prošlu, sadašnju ili buduću radnju. No ni to ne znači da
govornici kineskoga nisu u stanju izraziti vrijeme radnje misle li da je
to važno. Ali za razliku od govornika engleskoga, nisu to uvijek prisi-
ljeni učiniti.
Ni Boas ni Jakobson nisu takve gramatičke razlike isticali u vezi s
utjecajem jezika na um. Boas se ponajprije bavio ulogom što je gra-
matika ima u jeziku, a Jakobson se bavio izazovima koje takve razlike
stavljaju pred prevoditelje. Ipak, meni se čini da Boas-Jakobsonovo
načelo jest ključ za otkrivanje stvarnih učinaka nekog određenog je-
zika na mišljenje. Ako različiti jezici utječu na um svojih govornika
na različite načine, to nije zbog onoga što svaki jezik dopušta ljudima
da misle, već zbog vrsta informacije što ih svaki jezik obično nameće
ljudima da o njima misle. Kad neki jezik prisiljava svoje govornike da
pozornost obrate na određene vidove svijeta svaki put kad otvore usta
ili naćule uši, takvi običaji govora mogu s vremenom postati običaji
uma, uz učinke na pamćenje, na percepciju, na asociranje, pa čak i na
praktične vještine.
Ako to još uvijek zvuči pomalo apstraktno, onda se različitost Sapir-
-Whorfove hipoteze i Boas-Jakobsonova načela može jasnije pokazati
na jednom drugom primjeru. Nama kineski može izgledati prilično
neobvezan stoga što svojim govornicima dopušta neodređenost u vezi
s vremenom radnje, no pokušajte zamisliti što neki govornik jezika
Matsesa iz Perua može osjećati kad čuje nevjerojatno grubo i nepre-
cizno razlikovanje glagolskih vremena u engleskome.
Matses su pleme od 2500 pripadnika, i žive u tropskoj prašumi
duž rijeke Javari, pritoke Amazone. Njihov ih jezik, koji je lingvist
David Fleck nedavno opisao, prisiljava na nama neshvatljivo ista-
nčane razlike svaki put kad izvješćuju o nekom događaju. Za početak,
u njihovu jeziku postoje tri stupnja prošlosti: ne možete jednostavno
reći da je netko »onuda prošao«; morate uz pomoć dovršetaka riječi

precizno odrediti je li se ta radnja dogodila u nedavnoj prošlosti (otpri-
like najviše do mjesec dana), u daljoj prošlosti (otprilike od mjesec
dana do pedeset godina), ili u dalekoj prošlosti (prije više od pedeset
godina). Usto, glagol posjeduje sustav razlikovanja koji lingvisti na-
zivaju »evidencijalnošću«, a sustav evidencijalnosti u jeziku Matsesa
najrazrađeniji je sustav za koji se zna. Kad god govornici toga jezika
rabe neki glagol, moraju precizno – poput najveće cjepidlake među od-
vjetnicima – odrediti kako su saznali za činjenice o kojima izvješćuju.
Matsesi, drugim riječima, moraju biti majstori epistemologije. Ovisno
o tomu izvješćujete li o izravnom iskustvu (svojim ste očima vidjeli
da netko prolazi), o nečemu o čemu se zaključuje na temelju činjenice
(vidjeli ste trag stopala u pijesku), o nagađanju (ljudi uvijek prolaze
u to doba dana), ili o nečemu što ste čuli od drugoga (susjed vam je
kazao da je vidio nekoga da prolazi), postoje različiti glagolski oblici
da se to izrazi. Ako se neki iskaz iznese u nepravilnom obliku eviden-
cijalnosti, smatra se neistinom. Dakle, ako, primjerice, upitate nekog
Matsesa koliko žena ima, ako on u tom trenutku ne može vidjeti svoje
žene, odgovorit će posluživši se prošlim glagolskim vremenom te će
reći daëdikoşh: »Bile su dvije« [nedavno izravno iskustvo]. Ustvari,
zapravo hoće reći: »Bile su dvije kad sam zadnji put provjerio.« Sve u
svemu, ako žene nisu prisutne, on neće moći biti apsolutno siguran da
jedna od njih nije umrla ili odbjegla s drugim muškarcem od trenutka
kad ih je posljednji put vidio, pa makar to bilo i samo prije pet minuta.
Stoga on o tome ne može izvijestiti kao o pouzdanoj činjenici rabeći
sadašnje vrijeme.
No odabrati valjan glagolski oblik za ono o čemu se ima izravno
iskustvo dječja je igra u usporedbi s cjepidlačkom preciznošću koja je
potrebna kad se izvješćuje o događaju o kojemu se zaključilo na te-
melju nečega. U tom slučaju jezik Matsesa vas prisiljava da precizno
odredite ne samo koliko dugo prije ovoga časa pretpostavljate da se
događaj zbio, već i o tome koliko dugo prije ovoga časa ste izveli taj
zaključak.
Uzmimo da ste vidjeli tragove divljih svinja na tlu negdje izvan sela
te svojim prijateljima želite reći da su životinje prošle tuda. U engles-
kome jeziku iskaz: »Divlje su svinje prošle tuda«, sadrži točno onoliko
informacija koliko ih morate pružiti. Ali u jeziku Matsesa morate kaza-
ti i prije koliko vremena ste saznali za taj događaj (to jest prije koliko
ste vremena vidjeli tragove) i koliko se prije toga, po vašemu sudu,
događaj (prolazak svinja) zbio.
274 GUY DEUTSCHER
Primjerice, ako ste nedavno otkrili tragove koji su još svježi, pret-
postavljate da su divlje svinje prošle malo prije no što ste vidjeli tra-
gove, te ćete morati reći:
kuen-ak-o-şh
prošle-DOGODILO SE MALO PRIJE DOŽIVLJENOG-NEDAVNO
DOŽIVLJENO-one
»prošle su« (utvrdio sam malo prije, to se dogodilo malo prije toga)
Ako ste nedavno otkrili tragove koji su već bili stari, morat ćete
reći:
kuen-nëdak-o-şh
prošle-DOGODILO SE MNOGO PRIJE DOŽIVLJENOG-DOŽIVLJENO
NEDAVNO-one
»prošle su« (Otkrio sam nedavno, dogodilo se mnogo prije toga)
Ako ste prije mnogo vremena otkrili tragove koji su bili još svježi,
morat ćete reći:
kuen-ak-onda-şh
prošle-DOGODILO SE NEDAVNO PRIJE DOŽIVLJENOG-DOŽIV-
LJENO ODAVNO-one
»prošle su« (Odavno sam otkrio, dogodilo se malo prije toga)
A ako ste odavno otkrili stare tragove:
kuen-nëdak-onda-şh
prošle-DOGODILO SE MNOGO PRIJE DOŽIVLJENOG-DOŽIVLJENO
ODAVNO-one
»prošle su« (Otkrio sam odavno, dogodilo se mnogo prije toga)
Sustav jezika Matsesa neobičan je više no što se može i zamisliti,
i ništa tako složenoga i razrađenoga još nigdje drugdje nije otkriveno.
Jezik Matsesa pokazuje koliko se temeljito jezici mogu razlikovati s
obzirom na vrstu informacije koju njihovi govornici moraju prenijeti.
No neobičnost jezika Matsesa pomaže i da se točno razjasni u čemu
se stvarne utjecaje jezika na mišljenje može a u čemu ne može tržiti.
Čovjek zadršće na pomisao što bi Whorf bio učinio s jezikom Matsesa
da je imao informacije o tom jeziku, odnosno što bi kakav whorfovac
među Matsesima zaključio s obzirom na neproničnu neodređenost
engleskih glagola. »Mislim da bi bilo naivno pretpostaviti«, rekao bi
takav mudrac među Matsesima, »da Amerikanac koji zna samo engles-
ki i kojemu su poznate kulturalne ideje samo njegova društva može va-
ljano razumjeti epistemologiju. Govornici engleskoga jednostavno ne
bi bili u stanju razumjeti razliku između izravno doživljenog događaja

i samo izvedenih činjenica, jer im njihov materinski jezik nameće mo-
nistički svjetonazor u kojemu se događaj i ono kako je doživljen spreže
u plastičnu sintetsku kreaciju.«
No to su koještarije, jer mi bez problema razumijemo razlike u jeziku
Matsesa, i želimo li to, možemo ih izraziti u engleskome: »Svojim sam
očima maloprije vidio da...«, »Odavno sam zaključio da...«, »Odavno
sam pretpostavio da...« i tako dalje. Kad smatraju da je ta vrsta infor-
macija važna, primjerice na klupi za svjedoke, govornici engleskoga
jezika rutinski rabe takve izraze. Jedina stvarna razlika između engles-
koga i jezika Matsesa, prema tome, jest u tome što jezik Matsesa pri-
siljava one koji ga govore da prenesu sve te informacije kad god opi-
suju neki događaj, a engleski svoje govornike na to ne prisiljava.
Pitanje da li se zahtjev da se odredi evidencijalnost promeće u navi-
ke uma, koje navike utječu više no sam jezik, pitanje je koje još nitko
nije proučio empirijski. No sve uvjerljive tvrdnje posljednjih godina
o utjecaju nekog određenog jezika na mišljenje slične su. Nitko (pri
zdravoj pameti) danas neće tvrditi da struktura jezika njegove govor-
nike ograničava na razumijevanje samo onih pojmova i razlika koje
već jesu dio jezičnog sustava. Naprotiv, ozbiljni istraživači tragali su za
učincima uporabe nekih načina izražavanja uobičajene još od životne
rane dobi. Primjerice, je li obveza da se stalno pozornost obraća na od-
ređene vidove iskustva navikava govornike da razviju osobiti smisao
za određene pojedinosti, i uspostavlja osobite obrasce tipova pamćenja
i asociranja? Upravo to su pitanja kojima ćemo se baviti u sljedećim
poglavljima.
Za neke kritičare, kakav je primjerice Steven Pinker, to što materin-
ski jezik ne ograničava niti našu sposobnost da logično zaključujemo,
niti našu sposobnost razumijevanja složenih ideja golemo je razočara-
nje. U svojoj nedavnoj knjizi The Stuff od Thought Pinker tvrdi da s
obzirom na to da nitko nikad nije uspio dokazati da je za govornike
nekog jezika nemoguće ili tek krajnje teško zaključivati na način koji
je za govornike nekog drugog jezika prirodan, bilo koji drugi učinak je-
zika na mišljenje banalna je, neprivlačna, nezanimljiva, trivijalna stvar.
Naravno, što je privlačno, pitanje je osobnog ukusa. No na sljedećim
stranicama nadam se da ću pokazati da, premda su stvarni učinici jezi-
ka na mišljenje posve različiti od nekadašnjih neobuzdanih i zbrkanih
tvrdnji, nisu nimalo nezanimljivi, banalni, niti trivijalni.
S engleskoga preveo Danijel Bučan

MISLI O JEZIKU 0
Tajne su začin na vrhu jezika: usta se prije ili poslije od njih užare.
Christian Bobin
Za onoga tko ne voli, jezik ljubavi činit će se barbarskim.

Saint Bernard de Clairvaux
Jezici evoluiraju u smjeru lijenosti.

Daniel Pennac
Filozofska gramatika
LUDWIG WITTGENSTEIN*
I.
Rečenica i smisao rečenice
1. Kako se može govoriti o »razumijevanju« i »nerazumijevanju«
neke rečenice. Nije li rečenica tek kad se razumije?
Ima li smisla pokazati na skupinu stabala i pitati: »Razumiješ li što
kazuje ova skupina stabala?« Općenito nema. Ali ne bi li se poretkom
stabala mogao izraziti neki smisao; ne bi li to mogao biti neki tajni
jezik?
»Rečenicama« ćemo tada nazivati skupine stabala koje razumije-
mo, ali i druge, koje ne razumijemo, pretpostavimo li da ih je razumio
onaj koji ih je posadio.
»Ne započinje li razumijevanje tek s rečenicom, s cijelom rečeni-
com? Može li se razumjeti pola rečenice?« Pola rečenice nije cijela re-
čenica. Ali ono na što se ovim pitanjem misli, može se možda razumjeti
i ovako: Zamislimo da se konjićev skok u šahu uvijek izvodi s po dva
pomicanja konjića (jednom ravno, jednom koso); onda bi netko mogao
reći: »U igri šaha ne postoji pola konjićeva skoka«, i pritom misliti ka-
ko se pola konjićeva skoka ne odnosi spram cijeloga kao pola žemičke
spram cijele. Hoćemo reći kako posrijedi nije razlika u stupnju.
Ipak je neobično da znanost i matematika koriste rečenice, ali ne
govore o razumijevanju tih rečenica.
2. U razumijevanju vidimo ono bitno, u znaku, pak, ono sporedno.
Uzgred, čemu onda uopće znak? Mislimo li da je tu samo da bismo
drugima bili razumljivi – na znak zacijelo gledamo kao na neki lijek,
koji u drugome treba izazvati isto stanje u kakvom smo sami.
* Austrijski filozof (1889.-1951.), koji je svojim djelom pridonio utemeljenju nekih od

bitnih smjerova suvremene filozofije, poput analitičke filozofije, filozofije jezika, filo-
zofije matematike. Bio je profesor u Cambridgeu, a uz Heideggera smatra se jednim
od najvećih mislilaca 20. stoljeća. Najznačajnija su mu djela: Logička istraživanja,
Tractatus Logico-Philosophicus, Filozofska Gramatika.
278 LUDWIG WITTGENSTEIN
Ako na pitanje: »Što misliš s tim pokretom ruke?« odgovor glasi:

»Mislim da bi trebao izići«, ne bi li taj odgovor točnije glasio: »Mislim
ono na što mislim tom rečenicom ‘trebao bi izići.’«
Kad Frege govori protiv formalnog shvaćanja aritmetike, on u isti
mah kaže kako su ta sitničava objašnjenja, koja se odnose na znakove,
dokona, ako razumijemo znakove. A razumijevanje bilo bi takoreći
viđenje neke slike, iz koje slijede sva pravila po kojima postaju razum-
ljivi. Ali Frege kao da ne vidi da bi ta slika i opet bila znak, ili račun
koji nam objašnjava onaj napisani.
Ono što nazivamo »razumijevanjem nekog jezika« često je od one
vrste razumijevanja koje stječemo kad upoznamo povijest njegova na-
stanka ili njegovu praktičnu primjenu. A i tamo upoznajemo simboli-
zam koji je lako pregledati umjesto onoga koji nam je stran. Zamislimo
da je netko igru šaha isprva upoznao kao igru pisanja, a kasnije mu je
pokazano »tumačenje« šaha kao igre na ploči.
»Razumjeti« ovdje znači nešto slično kao »imati pregled«.
Zapovjedim li nekome, sasvim mi je dovoljno da mu dajem znako-
ve. A primajući zapovijed, ja ne bih rekao: »Pa to su samo riječi, moram
prodrijeti iza riječi.« A da sam nekoga nešto pitao, a taj da mi je odgo-
vorio, bio bih zadovoljan – pa to je i bilo upravo ono što sam očekivao
– i ne bih prigovarao: »Pa to je puki odgovor.«
Ako se, međutim, kaže: »Kako da znam što on misli, pa ja vidim
samo njegove znakove?« ja kažem: »Kako da on zna što misli; pa on
ima samo svoje znakove.«
Izgovoreno se može objasniti samo kroz jezik, zato se jezik sam u
tom smislu ne može objasniti.
Jezik mora govoriti sam za sebe.
3. Može se reći kako mišljenje ispada iz jezika; jer ono na što se

nekom rečenicom misli i opet se iskazuje rečenicom.
»Što si mislio tim riječima?« »Jesi li mislio te riječi?« Prvo pitanje
nije pobliža odrednica drugoga. Na prvo se pitanje odgovara rečeni-
com koja nadomješta rečenicu koju nismo razumjeli. Drugom pitanju
slično je ovo: »Jesi li to mislio zaozbiljno ili u šali?«
Usporedi s time slučaj: »Jesi li tim pokretom ruke mislio nešto – i
što?«
Riječi »razumjeti«, »misliti« u dijelu svoje primjene znače psihičku
reakciju pri slušanju, čitanju, izgovaranju... rečenice. Razumijevanje je
onda fenomen koji se javlja kad čujem rečenicu nekoga meni poznatog
jezika, a ne kad čujem rečenicu nekoga meni stranog jezika.
Filozofska gramatika 279
Učenje jezika uzrokuje njegovo razumijevanje. Ali to spada u povi-

jest te reakcije. Razumijevanje rečenice događa mi se na isti način kao
slušanje rečenice i prati njezino slušanje.
Ja mogu govoriti o »doživljavanju« rečenice. »Ne govorim to sa-
mo, nego time nešto i mislim.« Razmislimo li što se odvija u nama kad
mislimo riječi (umjesto da ih samo govorimo), čini nam se kao da se
nešto nalazi u sprezi s tim riječima, dok bi se inače ispraznile. Kao da
su posegnule u nas.
4. Razumijevanje rečenice srodnije je razumijevanju glazbenog ko-

mada nego što bismo bili spremni pomisliti. Zašto se ti taktovi moraju
svirati upravo ovako? Zašto jačanje i slabljenje jačine i tempa hoću
dovesti upravo do te slike? – Htio bih reći: »Jer znam što sve to znači.«
Ali što to znači? Ne bih znao reći. Kao objašnjenje mogu samo glaz-
benu sliku prevesti u sliku nekoga drugog postupka i pustiti da ta slika
osvjetljava onu drugu.
S razumijevanjem neke rečenice možemo usporediti i ono što nazi-
vamo razumijevanjem neke slike. Zamislimo sliku mrtve prirode, te
da je nismo u stanju vidjeti kao prostorni prikaz, nego vidimo samo
mrlje i crte na slikovnoj površini. Tada možemo reći da »tu sliku ne
razumijemo«. Ali mi to u drugom smislu kažemo i kad sliku doduše
vidimo prostorno, ali u prostornim tvorevinama ne prepoznajemo na-
ma poznate stvari (knjige, životinje, boce).
Pretpostavimo da je slika žanrovska, te da su ljudi na njoj dugački
oko jedan palac. Da sam jednom vidio stvarne ljude te dužine, mogao
bih ih prepoznati na toj slici, a sliku shvatiti kao njihov vjeran prikaz
u prirodnoj veličini. Moj zorni doživljaj slike bio bi u tom slučaju
drukčiji nego da kad tu sliku u normalnom slučaju vidim kao umanjen
prikaz, iako je iluzija prostornog zora u oba slučaja ista. Ali proma-
tranje stvarnih ljudi dužine jednog placa ovdje je navedeno samo kao
mogući uzrok onog zornog doživljaja; inače je neovisno o njemu. Kao
što crtež kocke prostorno možda vidi samo onaj koji je već promatrao
mnoge stvarne kocke: ali opis prostorne zorne slike ne sadrži ništa od
onoga što stvarnu kocku razlikuje od naslikane.
S različitim doživljajima, kad neku sliku vidim jednom ovako, a
drugi put onako, može se usporediti doživljaj kad rečenicu pročitam s
razumijevanjem i bez njega.
(Sjeti se kako je kad se neka rečenica čita s pogrešnim naglascima,
pa se stoga ne razumije – a onda iznenada postaje jasno kako je valja
čitati.)
(Vidjeti sat kao sat, to jest kao brojčanik s kazaljkama, slično je kao
vidjeti Oriona kao čovjeka koji korača.)
5. Neobično je: Razumijevanje neke geste rado bismo objasnili kao

prevođenje u riječi, a razumijevanje riječi kao prevođenje u geste.
I doista, riječi ćemo objasniti gestom, a gestu riječima.
S druge strane, »razumijem ovu gestu« kaže se u smislu: »razumi-
jem ovu temu«, »nešto mi govori«, a to ovdje znači: slijedim je s odre-
đenim doživljajem.
Imaj na umu razliku u razumijevanju, kad se u nekoj rečenici neka
riječ osjeti pripadnom jednom ovoj, a drugi put onoj riječi. A mogao
sam reći da se riječ izgovara shvaćena pripadnom jednom ovoj, drugi
put onoj riječi.
Tada »rečenicom« možemo nazvati ono što se shvaća jednom ova-
ko, a drugi put drukčije; ali i samo ovo ili ono shvaćanje. U tome je
izvor zabuna.
Otvaram zbirku pripovijedaka nasumice i čitam rečenicu: »Nakon
što je rekao to, napustio ju je kao i prethodnog dana.« Razumijem li
tu rečenicu? Na to pitanje nije sasvim lako odgovoriti. Posrijedi je re-
čenica na njemačkom i utoliko je razumijem. Znao bih kako bi se ta
rečenica mogla koristiti, mogao bih smisliti kontekst za nju. A ipak je
ne razumijem u smislu u kojemu bih je razumio da sam pročitao pri-
povijetku. (Usporedi različite jezične igre: opis stanja stvari, smišlja-
nje pripovijetke i tako dalje. Što je u jednom, a što u drugom slučaju
smislena rečenica?)
Razumijemo li pjesme Christiana Morgensterna ili pjesmu »Jabber-
wocky« Levisa Carrolla? Tu se jasno pokazuje da pojam razumijevanja
teče.
6. Neka mi je dana rečenica u nekoj šifri koja mi nije poznata, a u

isti mah i ključ za njezino dešifriranje. Onda mi je u određenom smislu
dano sve da razumijem rečenicu. A ipak, na pitanje razumijem li reče-
nicu odgovorio bih: »Moram je prvo dešifrirati«; a kad bih je imao
pred sobom dešifriranu kao rečenicu na njemačkom, rekao bih: »Sad
je razumijem.«
Ako se sad postavi pitanje: »U kojemu trenutku prenošenja na nje-
mački započinje razumijevanje?« steći će se uvid u bit onoga što na-
zivamo »razumijevanjem«.
Izgovaram rečenicu: »Ja tamo vidim jednu crnu mrlju«; ali riječi su
ipak samovoljne: zamijenit ću ih, dakle, redom s prvih šest slova abe-
cede. Sad rečenica glasi: »a b c d e f.« Ali sad se pokazuje – kao što bi-
smo rekli – da se smisao gornje rečenice ne može bez daljnjeg misliti u
novom izrazu. Mogao bih reći i ovako: nisam navikao da umjesto »ja«
kažem »a«, umjesto tamo »b«, umjesto »vidim« »c« i tako dalje. Ali
ne smatram da nisam navikao da sa znakom »a« odmah asociram riječ
»ja« i tako dalje; nego nisam navikao da »a« koristim umjesto »ja«.
»Razumjeti rečenicu« može značiti »znati što rečenica izriče«; to
jest moći odgovoriti na pitanje: »Što govori ta rečenica?«
Često se javlja shvaćanje da čovjek svoje razumijevanje može poka-
zati samo nesavršeno. Da na njega može pokazivati samo izdaleka, da
mu se može čak i približavati, ali da ga ne može dodirnuti rukom. I da
ono posljednje uvijek mora ostati neizrečeno. Kaže se: »Razumijevanje
je ipak nešto drugo od izraza razumijevanja. Razumijevanje se ne može
prisiliti; ono je nešto unutarnje, duhovno.« Odnosno: »Što god učinio u
znak razumijevanja, ponovio je objašnjenje neke riječi ili izvršio zapo-
vijed u znak da sam je razumio, te radnje ipak ne moraju biti tumačene
kao dokazi razumijevanja.« Slično je to kao kad se kaže: »Ja nekom
drugom ne mogu pokazati svoju zubobolju; i ne mogu mu dokazati da
me boli zub.« Ali nemogućnost o kojoj je ovdje riječ ipak treba biti lo-
gička. »Nije li tako da je izraz razumijevanja upravo nesavršen izraz?«
A to valjda znači, izraz kojemu nešto nedostaje – što je, međutim, u
bitnome neizrazivo; jer inače bih mogao pronaći bolji. A »u bitnome
neizrazivo« znači da nema smisla govoriti o savršenom izrazu.
Nas ne zanimaju psihički procesi koji sukladno iskustvu prate reče-
nicu. Ali zanima nas razumijevanje, položeno u objašnjenje smisla.
7. Da bismo razumjeli gramatiku riječi »misliti«, moramo se pitati

što je kriterij činjenice da je neki izraz tako mišljen. Kako promatrati
kriterij mišljenja?
Odgovor na pitanje: »Kako je to mišljeno?« uspostavlja vezu među
dvama jezičnim izrazima. Tako će i pitanje pitati za tu vezu.
Proces koji nazivamo razumijevanjem neke rečenice ili opisa kat-
kada je prenošenje iz jednog simbolizma u drugi, kopiranje slike ili
prenošenje u drugi način prikazivanja.
Razumjeti opis tada znači imati sliku opisanoga. A postupak je ma-
nje-više sličan kao kad se prema opisu izrađuje crtež.
8. Govorimo o razumijevanju rečenice kao uvjetu da je možemo

primjenjivati. Mi kažemo: »Ja ne mogu izvršiti zapovijed, jer je ne ra-
zumijem«, ali i: »Ne mogu je izvršiti dok je ne budem razumio.«
Moram li doista razumjeti neku rečenicu, ne bih li mogao djelovati

u skladu s njom? »Naravno, inače ne bi znao što ti je činiti.« Ali kakva
je korist od tog znanja? Od znanja do čina i opet je skok.
»Ali ja moram razumjeti zapovijed kako bih mogao djelovati u
skladu s njom.« Ovdje je sumnjivo »moram«. Ako je posrijedi logičko
»moram«, rečenica je gramatička napomena.
Moglo bi se pitati: Koliko dugo prije izvršenja moraš razumjeti za-
povijed? Ali rečenica: »Moram razumjeti zapovijed, prije nego što ću
moći djelovati u skladu s njom« ima, naravno, dobar smisao. Samo ne
metalogički. – A »razumjeti« i »misliti« nisu metalogički pojmovi.
Ako »razumjeti rečenicu« znači djelovati na bilo koji način suklad-
no njoj, onda razumijevanje ne može biti uvjet da djelujemo sukladno
njoj. Ali poseban čin razumijevanja sukladno iskustvu itekako može
biti preduvjet za izvršenje zapovijedi.
»Ne mogu izvršiti zapovijed jer ne razumijem što misliš.« – »Da,
sad te razumijem.« Što se tu dogodilo, kad sam odjednom razumio
drugoga? Ima tu mnogo mogućnosti, primjerice: zapovijed je mogla
biti izdana na meni poznatom jeziku, ali s pogrešnim naglaskom, a
meni je odjednom pao na pamet pravilan naglasak. Nekom trećem ta-
da bih, primjerice, mogao reći: »Sad ga razumijem, on misli...« i tada
bih ponovio zapovijed s pravilnim naglaskom. I sa shvaćanjem dobro
poznate rečenice ja bih razumio zapovijed. Mislim: sad ne bih morao
prvo shvatiti apstraktan smisao. – Ili: da sam zapovijed razumio u tom
smislu, da je posrijedi pravilna njemačka rečenica, ali mi se učinila ne-
suvislom. U takvom slučaju rekao bih: »Ne razumijem te, jer ne misliš
valjda to.« Ali tada bi mi palo na pamet pojmovno tumačenje. Mogao
sam prije razumijevanja imati pred očima više tumačenja, to jest više
objašnjenja, pa sam se, eto, odlučio za jedno od njih.
(Razumijevanje kad se rasijana osoba na zapovijed »nadesno«
okrenula ulijevo, a sad se hvata za čelo i kaže. »Ah, nadesno« i okreće
udesno.)
9. Napišimo ovako zapovijed da se u obliku tabele napišu kvadrati

niza brojeva:
x 1 2 3
x2
Čini nam se da razumijevanjem dodajemo zapovijedi nešto što

ispunjava prazninu između zapovijedi i izvršenja. Tako da bismo ne-
kome tko kaže: »Ali ti je razumiješ, dakle, ona nije necjelovita«, mogli
odgovoriti: »Da, razumijem je, ali samo zato što još nešto dodajem;
naime, tumačenje.« Ali što te ponukalo upravo na to tumačenje? Ako je
zapovijed – ona je već bila jednoznačna, jer je nalagala to tumačenja.
Ili si samovoljno dodao tumačenje – tada nisi razumio zapovijed, nego
samo ono što si napravio od nje.
(U filozofskom mišljenju vidimo probleme na mjestima gdje ih ne-
ma. A filozofija treba pokazati da tamo ne postoji problem.)
Interpretacija je ipak nešto što se daje u znaku. To je ova interpre-
tacija, za razliku od neke druge. (Koja glasi drukčije.) Ako, dakle,
kažemo: »Svakoj rečenici potrebna je i interpretacija«, to znači da se
nijedna rečenica ne može razumjeti bez dodatka.
Događa se, naravno, da tumačim znakove, da dajem tumačenje; ali
ipak ne svaki put kad razumijem neki znak! (Ako me se pita: »Koliko
je sati?« u meni se ne odvija nikakav rad tumačenja, nego jednostavno
reagiram na ono što vidim i čujem. Ako netko na mene povuče nož, ja
neću reći: »Ja ovo tumačim kao prijetnju.«)
10. Razumjeti neku riječ može značiti znati kako se koristi; moći
je primijeniti.
»Možeš li podići ovu kuglu?« – »Da.« Onda pokušam i ne uspijeva
mi. Tada ću možda moći reći: »Prevario sam se, ne mogu ja to.« Ali
možda ću reći i: »Sad ne mogu jer sam previše umoran; ali kad sam
rekao da bih mogao, ja sam to mogao.« Slično: »Mislio sam da umijem
igrati šah, ali ja sam to već zaboravio«, ali s druge strane: »Kad sam
rekao ‘umijem igrati šah’, ja sam to umio, ali sad sam sve zaboravio.«
Ali što je kriterij činjenice da smo to tada mogli? Kako sam znao da
sam mogao? Na to bismo odgovorili: »Uvijek sam mogao podići takav
uteg«, »Maloprije sam ga bio podigao«, »Nema tome toliko dugo da
sam igrao šah, a pamćenje mi je dobro«, »Upravo sam rekapitulirao
pravila« i tako dalje. Ono što smatram odgovorom na to pitanje poka-
zat će mi na koji način koristim riječ »moći«.
Znanje, umijeće, sposobnost htjet ćemo nazvati stanjem. Usporedi-
mo međusobno rečenice, od kojih svaka u drugom smislu opisuje
stanje:
»Od jučer me boli zub.«
»Od jučer sam čeznuo za njim.«
»Od jučer sam ga očekivao.«
»Od jučer sam znao da će doći.«
»Od jučer umijem igrati šah.«
Može li se reći: »Znao sam od jučer neprekidno da će doći«? U koje

od ovih rečenica možemo smisleno ubaciti riječ »neprekidno«?
Ako znanje nazivamo »stanjem«, onda u smislu u kojemu govorimo
o znanju nekog tijela, nekog fizikalnog modela. Dakle, i u psihološkom
smislu, odnosno i u smislu psihologije koja govori o nesvjesnim stanji-
ma duševnog modela. A to bi, naravno, i svatko priznao; ali sad nam
mora postati jasno i da smo s gramatičkog područja »svjesni stanja«
prešli na drugo gramatičko područje. Ja mogu govoriti o »nesvjesnoj
zubobolji« ako bi rečenica: »Patim od nesvjesne zubobolje«, trebala
značiti otprilike: »Imam bolestan zub koji ne boli.« Ali izraz »svjesno
stanje« (u ranijem smislu) sad spram izraza »nesvjesno stanje« ne stoji
u gramatičkom odnosu u kakvom izraz »stolac koji vidim« stoji spram
izraza »stolac koji ne vidim, jer stoji iza mene«.
»Znati nešto«, umjesto toga mogli bismo reći: »Imati kod sebe ce-
dulju na kojoj je to zapisano.«
Ako »razumijevanje značenja neke riječi« znači poznavanje grama-
tičkih mogućnosti njezine primjene, ja mogu pitati: »Kako da odmah
znam što mislim nekom riječju koju izgovaram; pa ne mogu tada imati
u glavi cijeli način primjene te riječi?«
Mogućnosti primjene neke riječi mogu imati u glavi u smislu u ko-
jemu šahist u glavi ima sva pravila šaha; ali ujedno i abecedu i tablicu
množenja. Znanje je hipotetski spremnik iz kojega teče viđena voda.
11. Ne smije se, dakle, misliti da se kod razumijevanja, mišljenja

neke riječi radi o činu momentalnoga, takoreći nediskurzivnog shvaća-
nja gramatike. To je kao kad u kutiji s jezičnim alatom pripremam
alatke za buduću upotrebu.
»Ja mogu primijeniti riječ ‘žuto’«, tome je analogno: »Ja mogu po-
vući kralja u šahu.«
A ovdje, u šahu, ponovno ćemo pronaći dvostruki smisao riječi »ra-
zumjeti«. Ako netko, tko poznaje igru, promatra partiju šaha, on pri
nekom potezu općenito ima drukčiji doživljaj nego onaj koji promatra,
a da ne poznaje igru. (A i drukčiji doživljaj od nekoga tko uopće ne
zna što je to igra.) Može se reći i da je poznavanje pravila šaha ono
što prvog promatrača razlikuje od drugoga, pa tako i da je poznavanje
pravila ono zbog čega prvi poteze doživljava na poseban način. Ali taj
doživljaj nije poznavanje pravila. Mi smo, međutim, skloni da i jedno
i drugo nazivamo »razumijevanjem«.
Razumijevanje jezika, odnosno igre, izgleda kao pozadina pred
kojom će pojedinačna rečenica tek zadobiti značenje. Ali to razumi-
jevanje, poznavanje jezika, nije stanje svijesti koje bi pratilo rečenice

jezika. Čak ni kad bi ga pratilo takvo stanje. Štoviše, ono je iste vrste
kao i razumijevanje, savladavanje nekog računa, dakle, kao znanje
množenja.
12. Kao kad bi se pitalo: »Kada možeš igrati šah?« »Uvijek? Ili dok
kažeš da možeš?« I čudno je da umijeću igranja šaha treba tako kratko
vrijeme, a partiji šaha toliko više!
(Augustin: »Kada mjerim vremensko razdoblje?«)
Može nam se učiniti da su gramatička pravila u nekom smislu raz-
laganje onoga što odjedanput doživljavamo dok koristimo riječ.
Da bi nam gramatika riječi »razumjeti« bila jasnija, pitamo: Kada
razumijemo rečenicu? Kad smo je izgovorili čitavu? Ili dok je izgo-
varamo? Je li razumijevanje artikulirani postupak poput izgovaranja
rečenice i odgovara li njegova artikulacija artikulaciji rečenice? Ili je
ono preartikulirano i prati rečenicu kao što pedalni ton prati temu?
Koliko se treba razumjeti rečenica?
A ako rečenicu razumijemo sat vremena, započinjemo li pritom
uvijek iznova?
13. Igra šaha okarakterizirana je svojim pravilima (svojim popisom

pravila). Ako igru definiram njezinim pravilima (razlikujem je od igre
dame), ta pravila spadaju u gramatiku riječi »šah«. Mora li onaj koji
koristi riječ »šah« imati pred očima definiciju riječi? Naravno da ne.
Upitan što podrazumijeva pod »šahom«, on će je tek dati.
Kad bih pitao: »Kad si izgovorio riječ, na što si time mislio?« I kad
bi mi on na to odgovorio: »Mislio sam na igru koju smo tako često
igrali i tako dalje«, znao bih da mu to objašnjenje pri korištenju rije-
či ni na koji način nije bilo pred očima; i da njegov odgovor na moje
pitanje ne odgovara u smislu da bi mi rekao »što se u njemu zbivalo«
kad je izgovorio riječ.
To što čini onaj koji znak tumači, razumije u tom i tom smislu, korak
je računa. On otprilike čini to što čini kad izražava svoje tumačenje.
Pod »mišlju« razumijemo poseban psihički proces, koji otprilike
prati izgovaranje rečenice; ali i rečenicu samu u sustavu jezika.
»On je rekao te riječi, ali pritom nije mislio ništa.« – »Jesam, mislio
sam pritom nešto.« – »A što to?« – »No, to što sam rekao.«
Na izjavu: »Ova rečenica daje smisao«, ne može se bitno pitati:
»Koji?« Kao što se ni nakon rečenice: »Ovaj raspored riječi je rečeni-
ca«, ne može pitati: »Koja?«
II.
14. Mogu li ono što gramatička pravila govore o nekoj riječi opisati
i drukčije, naime, opisom procesa koji se odvija pri razumijevanju?
Ako je, dakle, gramatika – primjerice – geometrija nijekanja, mogu
li je nadomjestiti opisom onoga što kod primjene, takoreći, stoji iza
riječi »ne«?
Kažemo: »Tko razumije negaciju, taj zna da dvostruka negacija
daje potvrđivanje.«
To zvuči kao: »Ugljen i kisik daju ugljičnu kiselinu.« Ali, u stvarno-
sti, dvostruka negacija ništa ne daje, nego nešto jest.
Nešto nam tu hini fizikalnu činjenicu. Kao da vidimo rezultat logič-
kog procesa. Posrijedi je, međutim, samo rezultat fizikalnog procesa.
Rado bismo rekli: »Nijekanje ima svojstvo da udvostručeno daje
potvrdu.« Dok pravilo nijekanje pobliže ne opisuje nego konstituira.
Negacija ima svojstvo da tu i tu rečenicu... zaniječe sukladno istini.
Tako krug – primjerice, krug nacrtan na plohi – ima svojstvo da stoji
ovdje ili ondje, da je ove boje, da ga siječe pravac (granica boje) i tako
dalje; ali nema svojstva koje kao da mu pripisuje geometrija. (Naime,
da može imati ta svojstva.)
A jedinica nema svojstvo da pribrojena sama sebi dade dvojku.
15. Geometrija o kockama govori podjednako malo kao i logika o

nijekanju.
Ona definira oblik kocke, ali ga ne opisuje. Kaže li opis neke kocke
da je crvena i tvrda, onda je »opis oblika kocke« rečenica poput: »Ova
kutija ima oblik kocke.«
Ali kad opisujem kako se radi kutija oblika kocke, nije li u tome
sadržan i opis oblika kocke? Opis samo utoliko što se o toj stvari kaže
da ima oblik kocke, a inače analiza pojma kocka.
»Ovaj papir nije crn, a dva takva nijekanja daju potvrdu.«
Dodatak podsjeća na: »A dva takva konja mogu pomaknuti kola.«
Ali u njemu se ne izriče ništa o negaciji; naprotiv, on je pravilo o na-
domještanju nekog znaka nekim drugim.
»Da dva nijekanja daju potvrdu, to mora ležati već i u nijekanju koje
sad koristim.« Ovdje sam započeo smišljati mitologiju simbolizma.
Izgleda da se iz značenja negacije može zaključiti da »~~p« znači
p. Kao da iz prirode negacije slijede pravila o znaku negacije. Tako
da je u određenom smislu negacija prisutna prva, a onda tek pravila
gramatike.
16. Što znači to da u rečenici: »Ruža je crvena« »je« ima drukčije

značenje nego u: »Dva puta dva je četiri«? Odgovori li se da se ka-
že kako za te dvije riječi vrijede različita pravila, valja reći da ovdje
imamo samo jednu riječ. A ako pazim na gramatička pravila, ona mi
dopuštaju korištenje riječi »je« u oba konteksta. Pravilo, međutim, koje
pokazuje da riječ »je« u te dvije rečenice ima različita značenja jest ono
koje dopušta da se u drugoj rečenici riječ »je« nadomjesti s »jednako
je«, dok u prvoj zabranjuje to nadomještanje.
»Je li to pravilo onda samo posljedica prvoga: da riječ ‘je’ u tim dvje-
ma rečenicama ima različita značenja? Ili je tako da je to pravilo upra-
vo izraz za to da ta riječ u ta dva konteksta ima različito značenje?«
Čini se kao da je u rečenici koja, primjerice, sadrži riječ »kugla«, već
sadržana sjena drugih korištenja te riječi. Naime, upravo mogućnost tvo-
renja tih drugih rečenica. Kome se tako čini? I u kakvim okolnostima?
Nameće se usporedba da riječ »jest« u različitim slučajevima iza
sebe ima različita značenjska tijela; da je, primjerice, oba puta posrije-
di ploha kvadratnog oblika, ali jednom konačna ploha prizme, a drugi
put piramide.
Zamislimo sad ovaj slučaj: Imamo staklene kocke koje su potpuno
prozirne, ali im je jedna bočna ploha obojana crveno. Ako te kocke
sastavimo u prostoru, moći će nastati samo određeni poredci crvenih
kvadrata, uvjetovani oblikom staklenih tijela. Ja bih sad pravilo, prema
kojemu crveni kvadrati trebaju biti poredani, mogao izraziti i bez spo-
minjanja kocaka, ali u njima bi svejedno bila sadržana bit kockastog
oblika. Naravno, ne da iza crvenih kvadrata stoje staklene kocke, ali
itekako geometrija kocke.
Ali kad vidimo kocku, time su već dani zakoni mogućeg sastava;
dakle, geometrija kocke. Mogu li geometriju kocke iščitati iz kocke?
Kocka je u tom slučaju notacija pravila. I da smo pronašli takvo
pravilo, doista ga ne bismo mogli zabilježiti bolje nego posredstvom
crteža kocke. (Znakovito je da je ovdje umjesto kocke dovoljan i njezin
crtež.)
Ali kako kocka (ili crtež) može poslužiti kao notacija geometrijskog
pravila? Samo ukoliko kao rečenica ili dio rečenica pripada sustavu
rečenica.
17. »Gramatičke mogućnosti znaka negacije otkrivaju se, naravno,

tek postupno u upotrebi znaka, ali ja negaciju mislim odjedanput. Znak
‘ne’ samo upućuje na misao ‘ne’; on mi samo daje do znanja da mislim
pravilo (samo je signal).«
(Upitan na što mislim riječju »i« u rečenici »daj mi kruh i maslac«,

odgovorio bih gestom obuhvaćanja, i ta bi gesta ilustrirala ono što mi-
slim. Slično kao što zelena pločica ilustrira značenje »zelenoga«, a I-N
notacija značenje »ne«, »i« i tako dalje.)
Znak negacije je, primjerice, istoznačan sa svakim »p «
drugim znakom negacije: isto je tako kompleks crtica
I N
kao i izraz »ne p«, a znakom za negaciju on postaje
samo kroz način na koji djeluje – mislim, kako se N I
koristi u igri.
(Analogno I-N shemama za tautologiju i kontradikciju.)
Rekao bih da je nešto znak samo dinamički, ne statički.
18. Ovdje bi se lako mogao steći dojam da znak u sebi obuhvaća

cijelu gramatiku; da je ona sadržana u njemu kao biserna ogrlica u ku-
tiji, a mi je samo moramo izvući iz njega. (Ali upravo je takva slika
ono što nas zavarava.) Kao da je razumijevanje momentalno zahva-
ćanje nečega iz čega ćemo kasnije samo izvlačiti konzekvencije, i to
tako da te konzekvencije u idealnom smislu postoje i prije nego što
ih izvučemo. Kao kad bi kocka već sadržavala geometriju kocke, a
ja bih je trebao samo rasprostrti. Ali koja kocka? Ili postoji idealna
geometrijska kocka? Pred očima očito imamo postupak kad iz crteža,
predodžbe (ili modela) izvodimo postavke geometrije. Ali kakvu ulogu
pritom igra model? Valjda ulogu znaka, koji se koristi u određenoj igri.
I zanimljivo je i neobično kako se koristi taj znak, kako, primjerice,
neprestance koristimo crtež kocke, svaki put povezan s nečim drugim.
I taj je znak (s identitetom znaka) onaj koji uzimamo za kocku, u kojoj
se već nalaze zakoni geometrije. (Oni se u njoj nalaze jednako malo
koliko se i u šahovskoj figuri kralja nalaze dispozicije da se koristi na
određeni način.)
U filozofiji neprestano padamo u iskušenje da postavimo mitologiju
simbolizma ili psihologije; umjesto da jednostavno kažemo što znamo.
19. Pojam značenja, kako sam ga preuzeo u svojim filozofskim iz-

laganjima, potječe iz primitivne filozofije jezika.
»Značenje« dolazi od »tumačenja«.
Kad Augustin govori o učenju jezika, on govori samo o tome kako
stvarima pridodajemo imena ili razumijemo imena stvari. Nazivanje je
ovdje očito postolje na kojemu počiva jezik.
Augustin ne govori o razlikovanju vrsta riječi, a pod »imenima«
očito podrazumijeva riječi kao što su »stablo«, »stol«, »kruh«, te sa-
svim sigurno osobna imena ljudi; ali onda valjda i »jesti«, »hodati«,
»ovdje«, »tamo«, ukratko, sve riječi. Ali sigurno u prvom redu misli
na imenice, a na ostale kao na nešto što će se pronaći. (I Platon kaže
da se rečenica sastoji od imenica i glagola.)*
Oni igru u svakom slučaju opisuju jednostavnije nego što ona jest.
Doduše, igra koju opisuje Augustin jest dio jezika. Zamislimo da
od sastavnih blokova, koje mi treba dodavati netko drugi, moram iz-
graditi nešto; prvi sporazum tada bismo mogli postići tako što bih ja,
pokazujući na neku kocku, rekao: »Ovo je stup«, pa na drugu: »Ovo
je kocka«, ili: »Ovo se zove ‘ploča’« i tako dalje. Ali bih potom riječi
»stup«, »ploča« i tako dalje izvikivao onim redoslijedom kojim su mi
sastavni blokovi potrebni.
Augustin opisuje jedan račun našeg jezika, samo što sve što nazi-
vamo jezikom nije taj račun. (I to valja reći u mnogim slučajevima
u kojima pred sobom imamo pitanje: »Je li taj prikaz upotrebljiv ili
neupotrebljiv?« Odgovor je: »Da, upotrebljiv je, ali samo za ovo, ne
za čitavo područje koje si tvrdio da predstavljaš.«) Moglo bi se, dakle,
reći da Augustin stvar prikazuje previše jednostavno, ali i da prikazuje
jednostavnu stvar.
To je kao kad bi netko objašnjavao: »Igranje se sastoji u tome da se
stvari sukladno određenim pravilima pomiču na nekoj plohi...«, a mi
bismo odgovorili: »Ti sigurno misliš na igre na ploči i na njih se može
primijeniti tvoj opis. Svoje objašnjenje možeš, dakle, ispraviti tako da
ga ograničiš izričito na te igre.«
20. Način na koji Augustin opisuje učenje jezika može nam pokaza-
ti iz kojega se poimanja jezika izvodi pojam značenja riječi.
Slučaj našeg jezika mogao bi se usporediti sa slučajem pisma, u
kojemu se slova koriste za označavanje glasova, ali i za označavanje
naglaska, te, primjerice, kao interpunkcijski znakovi. Gledamo li na to
pismo kao na jezik za opisivanje glasovne slike, mogli bismo pomisliti
da će netko pogrešno razumjeti da svakom slovu jednostavno odgovara
neki glas, te da slova nemaju druge funkcije.
Kao što postoje različiti načini rukovanja hvataljkama na upravljač-
kom mjestu lokomotive, oni postoje i za riječi jezika, koje u određe-
nom smislu nalikuju dršcima. Jedan je držak ručice, on se može pomi-
cati kontinuirano, jer pokreće ventil; drugi upravlja prekidačem, koji
ima dva položaja; treći je držak crpke i djeluje samo kad se pomiče
* Sophistes, 261 E, 262 A.

gore-dolje i tako dalje. Ali svi su oni međusobno veoma slični, jer se
hvataju rukom.
Ovamo nadalje spada: Može se, što je lako razumljivo, govoriti o
kombinacijama boja s oblicima (primjerice, crvene i plave boje s obli-
cima kvadrata i kruga), baš kao i o kombinacijama različitih figura ili
tijela. I tu je korijen lošeg izraza: da je činjenica kompleks predmeta.
Tu se činjenica da je neki čovjek bolestan uspoređuje sa sastavljanjem
dviju stvari, od kojih bi jedna bila čovjek, a druga bolest.
21. Tko čita neku rečenicu nekog jezika koji mu je poznat doživjet
će riječi različitih vrsta na sasvim različit način. (Prispodoba o zna-
čenjskom tijelu.) Mi zaboravljamo da su glasovne i pisane slike »ne« i
»stol« i »zeleno« istovrsne stvari, pa jednoobraznost riječi jasno vidi-
mo samo na jeziku koji nam je stran. (Usporedi William James, o osje-
ćajima koji odgovaraju riječima kao što su »ne«, »ali« i tako dalje.)
(»Ne« radi gestu odbijanja. Ne, ono jest gesta odbijanja. Shvaćanje
nijekanja jest razumijevanje geste odbijanja.)
Usporedba linija različitih funkcija na zemljovidu (granice, ceste,
meridijani, izolinije) s različitim vrstama riječi u rečenici. Neupućeni
promatrač vidjet će mnoštvo linija, a neće poznavati različitost njiho-
vih značenja.
Zamislimo na karti i crtu koja križa neki znak, ne bi li pokazala da
nije valjan.
Različitost vrsta riječi usporediva je s različitošću figura u šahu, ali
i s još većom različitošću figure i šahovske ploče.
22. Kaže se: Ono što je bitno kod riječi jest njezino značenje. Riječ
se može zamijeniti drugom koja ima isto značenje. Time je fiksirano
mjesto za riječ i jedna se riječ može postaviti umjesto druge, ako je
postavljamo na isto mjesto.
Kad bih odlučio (i u mislima) da umjesto »crveno« kažem neku novu
riječ, kako bi se pokazalo da se ona nalazi na mjestu riječi »crveno«?
Kad bismo se usuglasili da u njemačkom umjesto »ne« govorimo
»non«, a zato umjesto »crveno« »ne«, riječ »ne« ostala bi u jeziku, a
svejedno bi se moglo reći da se »non« sad koristi kao što se ranije ko-
ristilo »ne«, a da se »ne« sad koristi drukčije.
Ne bi li bilo slično kad bih odlučio da promijenim forme šahovskih
figura ili da figuru konjića koristim kao kralja? Kako bi se pokazalo
da je konjić šahovski kralj? Ne mogu li ovdje veoma dobro govoriti o
promjeni značenja?
23. Želim objasniti kako je mjesto neke riječi u gramatici njezino

značenje. Ali ja također mogu reći: Značenje riječi je ono što objašnjava
objašnjenje značenja.
(Ono koliko teži 1 cm³ vode nazvano je ‘1 gram’. »Pa, koliko teži?«
Objašnjenje značenja objašnjava upotrebu riječi.
Upotreba riječi u jeziku je njezino značenje.
Gramatika opisuje upotrebu riječi u jeziku.
Ona se, dakle, prema jeziku odnosi slično kao opis neke igre ili
pravila igre prema igri.
Značenje u našem smislu pohranjeno je u objašnjenju značenja. Kad
bismo, naprotiv, pod riječju značenje mislili karakterističan osjet, koji
je povezan s upotrebom riječi, objašnjenje riječi spram njezina znače-
nja stoji otprilike u odnosu u kojemu uzrok stoji spram posljedice.
24. Objašnjenje značenja može ukloniti svaku razmiricu u odnosu

na značenje. Ono može razriješiti nesporazume.
Razumijevanje o kojemu je ovdje riječ korelat je objašnjenja.
»Objašnjenje značenja nekog znaka«, pod time se prije svih ostalih
pravila upotrebe misli na definicije. Razlikovanje verbalne i pokazne
definicije daje približnu podjelu tih vrsta objašnjavanja.
Kako bi se shvatila uloga koju definicija igra u računu, mora se istra-
žiti poseban slučaj.
Tako nam se može činiti kao da bi iz pokaznog objašnjenja neke
riječi trebala slijediti ostala gramatička pravila o toj riječi; s obzirom
da pokazno objašnjenje, primjerice, »ovo znači ‘crveno’« određuje
značenje riječi »crveno«.
Ali to objašnjenje nije ništa drugo nego te riječi zajedno s pokazi-
vanjem na neki predmet crvene boje, primjerice, crveni komad papira.
Je li to objašnjenje doista jednoznačno? Ne bih li upotrijebio isto to
objašnjenje da riječi »crveno« dam značenje riječi »papir«, »četvero-
kut«, »jarko«, »lagano«, »tanko« i tako dalje?
Ali da sam umjesto: »Ovo se zove crveno«, dao objašnjenje: »Ova
boja zove se crvena«, ono bi zacijelo bilo jednoznačno, ukoliko je izra-
zom »boja« gramatika riječi »crveno« zadana do posljednje odrednice.
(Ali ovdje bi, primjerice, moglo iskrsnuti pitanje: »Nazivaš li crvenim
baš ovaj ton ili i slične tonove?«)
Tako bi se moglo objasniti da se boja ove mrlje zove »crvena«, a
oblik »elipsa«.
Mogao bih reći da se mora razumjeti mnogo toga o jeziku, ne bi li
se razumjelo to objašnjenje.
Onaj koji razumije to objašnjenje, mora već znati kamo su postav-

ljenje riječi (»crveno«, »elipsa«), odnosno, na koje mjesto u jeziku
dolaze.
25. Riječi »oblik«, »boja« u tim objašnjenjima određuju način pri-
mjene riječi, pa tako i ono što se može nazvati vrstom riječi. U uobi-
čajenoj gramatici mogle bi se itekako razlikovati vrste riječi »riječ
oblika«, »riječ boje«, »riječ zvuka«, »riječ tvari« i tako dalje. (Ali ne s
istim pravom: »riječ metala, »riječ otrova«, »riječ divlje zvijeri«. Ima
smisla reći: »Željezo je metal«, »Fosfor je otrov« i tako dalje; ali ne:
»Crveno je boja«, ili: »Krug je oblik« i tako dalje.)
Ja mogu pokazno objasniti riječ boje, riječ oblika, riječ broja i tako
dalje (djetetu se riječi broja objašnjavaju pokazno i objašnjenje je do-
bro); pa čak i negaciju, disjunkciju i tako dalje. Isto pokazivanje moglo
bi objasniti riječ broja, riječ oblika, riječ boje i tako dalje. Samo što
pokazno objašnjenje u gramatici svake vrste riječi igra drukčiju ulogu;
i u svakom slučaju ono je samo jedno pravilo.
(Razmisli i o gramatici objašnjenja svake sljedeće vrste: »Ovaj dan
zove se ponedjeljak«, »Ovaj dan u godini htio bih nazvati ‘danom po-
mirenja’.«)
26. Ali ako naučimo značenje neke riječi, veoma često ipak nam je
dano samo jedno pravilo, njezino pokazno objašnjenje. Kako to da onda
razumijemo riječ iz tog objašnjenja? Nagađamo li o ostalim pravilima?
Pomislimo odmah na slučaj djeteta koje uči razumijevati riječi ta-
ko što mu se pokazuju predmeti i pritom izgovaraju riječi. Ono, dakle,
ipak dobiva pokazna objašnjenja, a onda razumije riječi. Ali što je
ovdje kriterij razumijevanja? Valjda činjenica da će ih primjenjiva-
ti pravilno. Pogađa li pravila? Da, mi ćemo se zapitati trebamo li to
pokazivanje i izgovaranje riječi uopće nazvati »objašnjavanjem«. Ali
igra riječi još je veoma jednostavna i pokazno objašnjenje u njoj igra
drukčiju ulogu nego u razvijenijim igrama riječi. (Dijete, na primjer,
još ne može pitati: »Kako se ovo zove?«) Ali ne postoji oštra granica
između primitivnih i kompliciranijih formi. Ne bih znao što još mogu
nazvati »objašnjenjem«, a što više ne. Ja mogu samo objašnjavati igre
riječi ili račune; svejedno mi je hoćemo li ih tada još nazivati računima,
samo da se upotrebom skupnog imena ne damo smesti u istraživanju
svakog pojedinačnog slučaja.
O malom djetetu mogao bih reći: »Ono umije primjenjivati riječ,
zna kako se ona primjenjuje.« Ali što to znači, vidim samo kad pitam
što je kriterij tog znanja. Ovdje to nije sposobnost navođenja pravila.
Što je znak za to da netko razumije neku igru? Mora li znati napa-

met pravila? Nije li i to kriterij da može igrati neku igru, to jest da je
upravo igra, i ne bi li se, upitan za pravila, mogao zbuniti? Uči li on
igru nužno tako da mu se govore pravila, a ne i pukim promatranjem
dok igra traje? Naravno da će pritom često sam sebi reći: »Aha, dakle,
to je pravilo«, a bio bi moguć i slučaj da zapiše pravila nakon što ih je
zapazio; ali sigurno postoji učenje igre i bez eksplicitnih pravila.
Kao što se gramatika nekog jezika prvo bilježi, a egzistenciju za-
počinje tek kad ljudi već dugo govore tim jezikom, primitivne igre
igraju se i bez pripremljenog popisa pravila, pa čak i kad za njih nije
formulirano niti jedno jedino pravilo.
Ali mi igre i jezik promatramo s gledišta igre koja se odvija prema
pravilima. To jest, mi jezik uvijek uspoređujemo s takvim postupkom.
27. Ime koje dajem nekom tijelu – nekom liku – nekoj boji – nekoj
dužini – svaki put ima drukčiju gramatiku. (»A« u »A je žuto« ima
drukčiju gramatiku ako je »A« tijelo, nego kad bi bilo površina nekog
tijela; smisleno je, primjerice, reći da je tijelo skroz-naskroz žuto, ali ne
i da je površina takva.) »A« u drugom smislu pokazuje se na tijelo kao
na njegovu dužinu ili njegovu boju; moguća je, primjerice, definicija:
»pokazati neku boju« znači pokazati tijelo koje je te boje. Kao što onaj
koji se ženi za novac to ne radi u istom smislu kao što se ženi ženom
koja ga posjeduje.
Novac i što se njime kupuje. U određenim slučajevima predmet, ali
i dopuštenje da se sjedi na nekom sjedalu u kazalištu ili titula ili brzo
kretanje ili život i tako dalje.
Ime ima značenje, a rečenica smisao u računu kojemu pripada. Taj
je, takoreći, autonoman. Jezik mora govoriti sam za sebe.
Mogao bih reći kako mene zanima samo sadržaj neke rečenice; a
sadržaj rečenice je u njoj. Svoj sadržaj rečenica ima kao član računa.
Značenje je uloga koju riječ igra u računu.
Značenje nekog imena nije ono na što pokazujemo pri pokaznom
objašnjenju imena; to jest, ono nije nositelj imena. Izraz »nositelj ime-
na ‘N’« istoznačan je s imenom »N«. Izraz se može koristiti umjesto
imena. »Nositelj imena ‘N’ je bolestan« znači: »N« je bolestan. Ne
kaže se da je bolesno značenje »N«.
Ime ne gubi značenje kad njegov nositelj prestane postojati (primje-
rice, kad umre). Ali ne znači li isto: »Dva imena imaju jednog nosi-
telja« i »Dva imena imaju isto značenje«? Naravno, umjesto »A=B«
može se napisati: »nositelj imena ‘A’ = nositelj imena ‘B’«.
28. Što znači razumjeti neku riječ?

Djetetu se kaže: »Ne, nema više šećera«, pa mu se on oduzima.
Tu ono uči značenje riječi »nema«. Da mu se s istim riječima pružila
kockica šećera, ono bi riječ naučio razumijevati drukčije. (Ono je time
naučilo koristiti riječ, ali i povezivati s njome određen osjećaj, odnosno
doživljavati je na određeni način.)
U čemu se sastoji značenje riječi kao što je »možda«? Kako dijete
uči upotrebljavati riječ kao što je »možda«? Ono, primjerice, ponavlja
rečenicu koju je čulo od odrasle osobe: »Ona će možda doći«; i to istim
tonom kao i odrasla osoba. (To je ujedno igra.) Onda se katkada znamo
zapitati razumije li ono već riječ »možda« ili je samo oponaša. Ali što
je znak za činjenicu da ono doista razumije riječ? No, činjenica je da
je koristi u određenim slučajevima – u određenim rečeničnim sklopo-
vima i s određenim tonom.
Što znači »doista« razumjeti riječ? Razumijem li ja riječ »možda«?
I kako ću prosuditi činim li ja to? Otprilike ovako: Znam kako se ko-
risti; mogu nekome objasniti njezinu upotrebu tako da je, primjerice,
opisujem u fiktivnim slučajevima. Opisat ću prigodu njezine upotrebe,
njezin položaj u rečenicama, ton kojim se ona izgovara. To, naravno, go-
vori samo da »ja razumijem riječ ‘možda’« znači otprilike: »Znam kako
se koristi i tako dalje«, a ne da u svrhu odgovaranja na pitanje razumi-
jem li ja tu riječ pokušavam prizvati u sjećanje sve mogućnosti njezine
upotrebe. Štoviše, ja ću na to pitanje bez daljnjega reagirati ili odgovo-
rom »da«, možda nakon što još jednom izgovorim tu riječ i uvjerim se
takoreći da mi je poznata; ili ću pomisliti na neku mogućnost primjene,
izgovoriti tu riječ u istom tonu i s gestom nesigurnosti i slično.
To je sličan slučaj kao kad mi netko objašnjava račun »koji baš ne
razumijem«, a kad u svojemu objašnjavanju stigne do određene točke,
ja kažem: »Tako, sad razumijem, sad znam kako dalje.« Kako znam da
znam kako dalje? Jesam li u tom trenutku preletio ostatak računa? Na-
ravno da nisam. Možda mi je pred očima bio neki njegov dio; možda
neka određena primjena, neka figura. Kad bi me se pitalo kako znam
da mogu primjenjivati riječ »možda«, možda bih samo odgovorio:
»Primijenio sam je stotinu puta.«
29. Ali moglo bi se upitati razumijem li onda tu riječ s opisom njezi-

ne primjene, razumijem li njezinu svrhu. Nisam li sam sebe prevario
za nešto važno? Sad, primjerice, znam samo kako ljudi koriste tu riječ.
Ali to bi mogla biti i igra ili oblik ponašanja. Ja ne znam zašto tako
djeluju, kako jezik zahvaća u njihov život.
Je li značenje doista samo upotreba riječi? Nije li ono način na koji

ta upotreba zahvaća u život?
Ali nije li njezina upotreba dio našeg života?!
Razumijem li riječ »prekrasno« ako znam kad i u kojoj prigodi je
ljudi koriste? Mogu li je tada koristiti i sam? Mislim, mogu li je, tako-
reći, koristiti s uvjerenjem?
Ne bih li mogao poznavati tu upotrebu a svejedno je slijediti bez
razumijevanja? (Kao što je to na određen način pjev ptica.) Ne sastoji li
se, dakle, razumijevanje u nečem drugom; u osjećanju »u vlastitim gru-
dima«, u doživljavanju tih izraza? Oni moraju zahvatiti u moj život.
No, jezik također zahvaća u moj život. A ono što se zove »jezik«
biće je, koje se sastoji od heterogenih dijelova, a način na koji zahvaća
beskrajno je raznolik.
30. Reći ćemo da su riječ »predivno«, riječ »ah«, ali i riječ »mož-
da« izraz osjećaja. Ali taj osjećaj neću nazvati značenjem riječi. Kako
izgleda odnos riječi spram tog osjećaja, činjenica da je ono izazvano
njome, da je redovito prati, da ga riječ ispražnjava kao i svaka druga
iskustvena činjenica kao takva, sve to nas ne zanima. Za nas je i da-
lje važan opis postupka, a u njemu nas ne zanima istina nego njegova
forma. Postupak kao igra.
Ja samo opisujem jezik i ne objašnjavam ništa.
Za svoje svrhe umjesto osjećaja, za koja se kaže da izražavaju riječ,
mogu staviti ton ili geste uz koje se riječ koristi.
I tako bih mogao reći kako u razumijevanje riječi u nekim slučajevi-
ma spada da ih u određenim prigodama možemo izgovoriti određenim
tonom. Moglo bi se reći da su određene riječi samo hvatišta za ton.
Ali ja bih umjesto tona i popratne geste za svoje svrhe i samu riječ
mogao shvatiti kao gestu. (Zar ne mogu reći da je glas »ha, ha« smijeh,
a glas »ah« uzdah?)
31. Ne bih li mogao zamisliti jezik koji bi se govorio uvijek istim

stopama, a da se te stope održe, mjestimice među riječi umeću riječi za
popunu? Zamislimo da govorimo o značenju tih riječi za popunu. (Ko-
vač koji, ne bi li udarao čekićem u ujednačenom ritmu, među stvarne
udarce umeće slabe.)
Jezik je zbirka veoma različitih alatki. U ovoj kutiji s oruđem nala-
ze se čekić, pila, metar, visak, kutija s ljepilom i ljepilo. Mnoge alatke
srodne su drugima po obliku i po upotrebi, pa se alat prema srodnosti
može podijeliti i u skupine, ali će granice tih skupina često biti manje
ili više samovoljne: a postoje i raznovrsna srodstva, koja se međusobno

križaju.
Rekao sam da je značenje neke riječi uloga koju ona igra u računu
jezika. (I usporedio je s figurom u šahu.) I pomislimo sad kako se raču-
na s nekom riječju, primjerice, s riječju »crveno«. Navodi se na kojemu
se mjestu nalazi boja, koji je oblik ili veličina mrlje ili tijela te boje, je
li čista ili pomiješana s drugima, tamnija ili svjetlija, ostaje li ista ili
se mijenja i tako dalje. Iz rečenica izvlače se zaključci koji se prevode
u prikaze ili djelovanje, crta se, mjeri i računa. Pomislimo, međutim,
na značenje riječi »ah«. Upitani za njega, zacijelo bismo rekli: »Ah je
uzdah.« Kaže se, primjerice: »Ah, opet kiši!« i slično. I time bismo
opisali upotrebu riječi. Ali što sad odgovara računu, kompliciranoj
igri koju igramo s drugim riječima? Njemu se u upotrebi riječi »ah« ili
»hura« ili »hm« ne može prispodobiti ništa.
Ovdje, uzgred, ne smijemo brkati znak i naznaku. Glas »hm« može
se nazvati izrazom sumnjičavosti, a za drugog naznakom sumnjičavo-
sti, kao što su oblaci naznaka kiše. Ali »hm« nije ime sumnjičavosti.
32. Zamislimo da želimo opisati igre loptom. Bile bi tu one kao što
su nogomet, kriket, tenis, s kompliciranim sustavom pravila; a onda bi
tu bila i jedna igra koja se sastoji samo u tome da svatko loptu baci što
više može; te, naposljetku, jedna nalik igrama male djece, kad bacaju
loptu u samovoljnim smjerovima, pa odlaze po nju. Ili će netko loptu
baciti uvis od radosti i ponovno je uhvatiti, a da pritom ne konkurira s
drugima. Možda ponešto od toga nećemo htjeti nazvati igrama loptom.
No je li jasno gdje tu valja povući granicu?
Zanimamo se za jezike kao postupke prema eksplicitnim pravilima.
Jer, filozofski problemi su nesporazumi koje valja ukloniti pojašnjava-
njem pravila prema kojima koristimo riječi.
Jezik promatramo s jednostranog stajališta.
Kažemo kako sa samom upotrebom još ne razumijemo svrhu riječi
»možda«. Pod svrhom mi ovdje, međutim, razumijemo ulogu koju ona
igra u ljudskom životu. (I tu bismo ulogu mogli nazvati »značenjem«
riječi, u smislu u kojemu govorimo o »značenju nekog događaja za
naš život«.)
Ali mi kažemo da pod »značenje« razumijemo ono što objašnjava
objašnjenje značenja. A objašnjenje značenja nije iskustvena rečenica
i nije kauzalno objašnjenje, nego pravilo, sporazum.
Moglo bi se izjaviti kako riječ »ha!« u našemu jeziku ima svrhu da
kod oslovljenoga izazove prestrašenost. Zašto ona ima tu svrhu? Što je
kriterij za to? Riječ svrha primjenjuje se kao i sve riječi našeg jezika na
različite manje ili više srodne načine. Navedimo dvije karakteristične
igre: Možemo reći da je svrha neke radnje ono što izvršitelj radnje na-
vodi nakon pitanja o svrsi. Kažemo li, s druge strane, da kokoš koko-
dače kako bi prizvala svoje piliće, svrhu ćemo zaključiti iz učinka ko-
kodakanja. Mi prizivanje pilića nikad ne bismo nazvali svrhom kokoda-
kanja kad ono ne bi uvijek, ili najčešće, ili pod određenim okolnostima
koje se mogu navesti dovodilo do tog uspjeha. Sad bi se moglo reći da
je svrha, učinak riječi »ha!« ono najvažnije u toj riječi. Ali objašnjenje
svrhe i učinka nije ono što nazivamo objašnjenjem značenja.
Riječ se prema učinku ne može zamijeniti nijednom drugom; kao
što se ni gesta ne može zamijeniti drugom. (Riječ kao da ima dušu, a
ne samo značenje.) A nitko ne bi povjerovao da bi neka pjesma mogla
ostati bitno nepromijenjena kad bi se njezine riječi sukladno odgova-
rajućim sporazumima zamijenile drugima.
Naša rečenica da je »značenje ono što objašnjava objašnjenje znače-
nja« mogla bi se protumačiti ovako: Marimo samo za ono što se zove
objašnjenjem značenja, a za značenje inače ni u kojemu smislu.
33. Ali, zar se ne bi moglo reći da rečenice koje izgovaramo imaju

određenu svrhu, da one trebaju izazvati određene učinke? One su dio
mehanizma, recimo, psihološkoga, a njihove riječi također su takvi
dijelovi (poluge, zupčanici i slično). Primjer za koji nam se čini da pri-
kazuje ono na što ovdje mislimo glazbeni je automat, stroj koji svira.
On sadrži valjak ili nešto slično, na čemu je bilo kakvom notacijom
(položajem rupa, iglica i tako dalje) napisan glazbeni komad. Izgleda
kao da ti pisani znakovi daju zapovijed, koju potom izvršavaju tipke,
čekići i tako dalje. Zar onda ne možemo reći da je smisao znaka njegov
učinak? Ali što ako je glazbeni automat u lošem stanju, pa znakovi na
valjku umjesto niza tonova proizvode šištanje i kuckanje? Možda bi se
reklo da je smisao znakova njihovo djelovanje na mehanizam u isprav-
nom stanju. Dakle, smisao zapovijedi je njezino djelovanje na voljna
čovjeka. Ali što bi ovdje trebao biti kriterij voljnosti?
Reći ćemo, dakle, da smisao tih znakova nije njihovo djelovanje, ali
jest njihova svrha. Ali imajmo na umu još i da smo skloni povjerovati
kako je ta svrha samo dio cjelokupne svrhe što je glazbeni automat
treba ostvariti. Ta je svrha, primjerice, da razonodi ljude. Ali jasno je
da se »smislom znaka« nije mislilo niti na koji dio te svrhe. Štoviše,
ovdje smo mislili samo na svrhu tih zakova unutar glazbenog automa-
ta. I tako možemo reći da je svrha zapovijedi njezin smisao ukoliko se
svrha izriče nekim jezičnim pravilom. »Ja kažem ‘idi!’, jer hoću da me
ostaviš samoga«, »Ja kažem ‘možda’, jer nisam sasvim siguran.«
Nas ne zanima objašnjenje načina djelovanja jezika kao psihofizič-
kog mehanizma. To objašnjenje samo je opis fenomena (asocijacije,
pamćenja i tako dalje) u jeziku; ono je samo jezični čin i postavlja se
izvan računa; dok nama treba objašnjenje koje je dio računa.
»Kako da on zna koju boju treba odabrati kad čuje riječ ‘crveno’?«
– »Veoma jednostavno: neka uzme onu boju čija će mu slika pasti na
pamet kad čuje riječ.« Ali kako da zna što to znači i koja je to boja
»koja će mu pasti na pamet kad čuje riječ«?
Naravno da postoji i postupak: odabrati boju koja ti padne na pamet
kad čuješ tu riječ. A rečenica: »Crveno je boja koja ti pada na pamet
kad čuješ riječ ‘crveno’« je definicija.
Kad kažem: »Simbol je ono što izaziva taj efekt«, pitanje je kako
mogu govoriti o »tom efektu«. I kako znam da je posrijedi onaj na koji
sam mislio, kad nastupi. Stoga neće biti objašnjenje koje bi pogađalo
korijen ovog uznemiravanja kažem li: »Veoma jednostavno, usporedit
ćemo ga sa slikom u našem sjećanju.« Jer kako nam je dana metoda
uspoređivanja, prema kojoj hoćemo da uspoređujemo, odnosno, kako
znamo što nam je činiti kad nam se zapovijedi »da uspoređujemo«?
U našem jeziku funkcija je riječi »crveno« da nam u sjećanje prizo-
ve određenu boju; moglo bi se čak i smatrati da je ta riječ za to pogod-
nija od svih ostalih, pa čak i da ostvaruje isključivo tu svrhu. Ali mi
smo se umjesto mehanizmom asocijacije mogli poslužiti i nekom
tabelom ili sličnim pomagalom; a sad bi naš račun morao nastaviti ići
ukorak upravo s tim asociranim, ili viđenim uzorkom boje. Mi se ne
bavimo psihološkom učinkovitošću nekog znaka. Dopustio bih si i da
izmislim takvu učinkovitost.
Istraživanje je li značenje neke riječi njezin učinak, njezina svrha i
tako dalje, gramatičko je istraživanje.
34. Zašto se može razumjeti riječ, a ne može razumjeti držak za

pero? Je li posrijedi različitost formi? Ali ti kažeš: »Mi bismo mogli
razumjeti i držak za pero, da mu je dano značenje.« Ali kako se to radi,
kako mu se daje značenje? Kako je, primjerice, riječi »crveno« dano
značenje? No, pokazuje se na nešto i kaže: »Ovo zovem ‘crvenim’.« Pa
zar je to neka vrsta posvećenja ili mistične formule? Kako onda djeluje
to pokazivanje i izgovaranje riječi? Djeluje samo unutar sustava drugih
jezičnih radnji. I sad se, dakle, može razumjeti držak za pero. Ali sadrži
li to razumijevanje i čitav sustav mogućnosti njegove primjene? Nemo-
guće. Kažemo da razumijemo njegovo značenje kad znamo njegovu

primjenu, ali rekli smo da riječ »znati« ne označava nikakvo stanje
svijesti. To znači: gramatika te riječi nije gramatika »stanja svijesti«,
nego neka druga. A njezino upoznavanje samo je sredstvo: pogledati
kako se ta riječ doista koristi.
Ali na pitanje: »Jesi li razumio rečenicu (koju si sad pročitao)?« odgo-
vorit ćemo sukladno istini jednom s »da«, a drugi put s »ne«. »Kad je razu-
mijem, mora se, dakle, događati nešto drugo nego kad je ne razumijem.«
U redu. Kad, dakle, razumijem neku rečenicu, događa se nešto sa-
svim slično onome kad mogu pratiti melodiju kao melodiju, odnosno,
suprotno tome: kad je preduga ili previše složena, pa moram reći: »Taj
dio nisam mogao pratiti.« A isto to moglo bi se dogoditi sa slikom, pri
čemu sad mislim na ornament. Isprva vidim samo zbrku crta, koje mi
se napokon grupiraju u poznate i prisne forme; vidim podjelu, sustav
koji mi je znan. Ako su se u ornamentu pojavljivale i slike meni dobro
poznatih predmeta, njihovo prepoznavanje značit će daljnje razumije-
vanje. (Imajmo ovdje na umu rješavanje skrivalice.) Tada ću reći: »Da,
sad točno vidim sliku.«
Na pitanje: »Što se događalo kad si ovu rečenicu čitao s razumijeva-
njem?« ja bih onda morao odgovoriti: »Čitao sam je kao meni po vrsti
dobro poznato njemačko ulančavanje riječi.« Ili, primjerice: »Imao
sam pritom pred očima sliku...« Ali tad se pita: »Je li to sve? Pa nije se
razumijevanje moglo sastojati samo u tome.« No, to (i tome slično) je
sve što se odvijalo tijekom čitanja i neposredno nakon njega; ali ono
što zovemo »razumijevanjem« odnosi se na nebrojene postupke koji
se odvijaju prije i nakon čitanja te rečenice.
Ali ako ne razumijem neku rečenicu, mogla bi to biti rečenica nekog
meni nepoznatog jezika i sve što bih vidio bio bi niz nepoznatih riječi.
Ili mi se činilo da je ono što sam pročitao njemačka rečenica, ali jedan
njezin dio nije bila sprega riječi koja bi mi bila poznata, a kad sam
pokušao da je shvatim (a to opet može značiti štošta), nije mi uspje-
lo. (Imaj na umu postupke kad gledamo da razumijemo smisao neke
pjesme koja je napisana na našem materinskom jeziku, ali svejedno ne
razumijemo njezine jezične forme.)
Ali o rečenici meni stranog jezika, primjerice latinskoj, koju mogu
dešifrirati samo mukotrpnim konstruiranjem, također ću reći da je ra-
zumijem nakon što sam je dio po dio preveo na njemački, a da pritom
nisam shvatio njezinu rečeničnu melodiju.
Ali da razumijem rečenicu, ja moram razumjeti njezine riječi! A ja
dok čitam razumijem riječi, a neke druge i ne.
Čujem riječ i pita me se: »Jesi li je razumio?«, a ja u skladu s isti-

nom odgovaram »Da!« Što se to dogodilo kad sam je razumio? Kako
se to razumijevanje razlikuje od onoga što se događa kad ne razumijem
riječ? Neka je riječ bila, primjerice, »drvo«. Je li mi, ne bih li u skladu
s istinom mogao reći da sam je razumio, pred očima morala biti sli-
ka drveta? Ne. A i nikakva druga predodžba. Sve što mogu reći je da
bih na pitanje: »Razumiješ li riječ ‘drvo’?« bez oklijevanja i laganja
odgovorio: »Da!« Da me je onaj drugi nastavio ispitivati: »Dakle, što
je to drvo?« ja bih mu ga opisao, pokazao, nacrtao; ali možda bih i
odgovorio: »Ja to znam, ali ne želim objašnjavati.« A kod mojih riječi
pred očima mi je mogla biti predodžba o drvetu, možda sam pogledom
tražio nešto što je na bilo koji način slično drvetu ili su mi pritom kroz
glavu prolazile druge riječi i tako dalje.
Pogledajmo kako doista koristimo riječ »razumjeti«.
Ta riječ mogla je biti i riječ o kojoj bih rekao: »Znao sam što znači,
i to će mi ponovno pasti na pamet«, a potom bih rekao: »Sad mi je palo
na pamet!« Što se tu dogodilo? Na pamet mi je možda pala situacija u
kojoj mi je riječ bila objašnjena: vidio sam se s drugima u nekoj sobi
i tako dalje. (Ali ako sad tu riječ čitam s razumijevanjem u rečenici,
pred očima mi ne bi morala ponovno biti ta slika; a možda tamo ne bi
bila nikakva slika.)
Ili ako je posrijedi bila riječ iz stranog jezika; a ja sam je često
čuo, ali je nikad nisam razumio. Možda bih si rekao: »Što li znači?« i
pokušao joj dati značenje koje pristaje u kontekst (ponovno različite
mogućnosti). Sad mi, primjerice, na pamet pada ta situacija i ja kažem:
»Ja ne razumijem tu riječ.« Ali na stranu riječ mogao sam reagirati i
neposredno odgovoriti: »Ja je ne razumijem«; kao što bih na riječ drvo
reagirao suprotnim odgovorom.
Recimo da je posrijedi bila riječ »crveno« i ja sam automatski rekao
da je razumijem, a on me na to ponovno pita: »Razumiješ li je doista?«
Tu si ja, takoreći zbog kontrole, prizivam u dušu crvenu sliku iz pre-
dodžbe. Ali kako ću znati da je to što mi se javlja prava boja? A ipak,
sad u cijelosti uvjeren kažem da je razumijem. Ali mogao sam pogle-
dati i tablicu s bojama, gdje ispod boje stoji riječ »crveno«. Opisivanje
takvih postupaka mogao bih proširiti unedogled.
35. Problem kojim se bavimo jednostavno bi se mogao sažeti u

riječi: »Zar pri izgovaranju riječi ‘plavo’ moramo vidjeti pred sobom
predodžbu plave boje?« To se pitanje postavljalo često i na njega se
obično odgovaralo negativno; i iz tog odgovora izvlačio se zaključak
da je postupak karakterističan za razumijevanje naprosto drukčiji, što

ga još nismo shvatili. Ako se, dakle, pod »razumjeti« misli na ono što
čitanje s razumijevanjem razlikuje od čitanja bez razumijevanja, što se
onda događa pri razumijevanju? No, »razumijevanjem« ne nazivamo
jedan postupak koji prati čitanje ili slušanje, nego manje ili više me-
đusobno srodne postupke pred jednom pozadinom, u jednoj okolini
činjenica određene vrste, naime, činjeničnu upotrebu naučenog jezika
ili jezikâ. Kaže se da je razumijevanje »psihički postupak«, a ta nas
oznaka u ovom kao i u mnogim drugim slučajevima dovodi u zabludu.
Ona razumijevanje uspoređuje s određenim procesom – poput preno-
šenja iz jednog jezika u drugi; a isto poimanje nalaže i za mišljenje,
znanje, vjerovanje, želju, namjeru i tako dalje. Mi, naime, u svim tim
slučajevima vidimo da ono što bismo, primjerice, naivno naveli kao
oznaku takvog procesa njemu nije svojstveno u svim slučajevima, pa
čak niti u većini slučajeva. I sljedeći zaključak iz toga je da bi ono
bitno u tom postupku bilo nešto što dosad nije otkriveno i što je teš-
ko shvatiti. Jer, kaže se da ako u svim tim slučajevima koristim riječ
»razumjeti«, u svima se, dakle, mora događati nešto isto, što je upravo
bit razumijevanja (očekivanja, želje i tako dalje). Jer zašto da ih inače
nazivam istom riječju?
Taj argument proizlazi iz shvaćanja da je postupcima, predmetima
i tako dalje zajedničko ono što njihovu karakterizaciju mora pravdati
zajedničkom pojmovnom riječju.
To je poimanje na određen način previše primitivno. Doduše, ono
što pokazuje pojmovna riječ srodnost je među predmetima, ali ta srod-
nost ne mora biti zajednička svojstvima ili sastavnim dijelovima. Ona
članke može spajati u lanac, tako da je jedan drugom srodan preko
međučlanaka; a dva međusobno bliska članka mogu imati zajedničke
crte, biti slični jedan drugome, dok međusobno udaljeni više nemaju
ništa zajedničko, a ipak spadaju u istu obitelj. Pa čak i kad je neka crta
zajednička svim članovima obitelji, ona ne mora biti ta koja će defini-
rati pojam.
Srodnost članaka pojma može biti proizvedena zajedničkim crtama
u njima, čije se pojave u obitelji pojma križaju na izrazito kompliciran
način.
Tako zacijelo ne postoji niti jedna karakteristika koja bi bila zajed-
nička svemu što nazivamo igrom. Ali ne može se niti reći da »igra«
ima više neovisnih značenja (recimo, kao riječ »banka«). »Igrama«
se nazivaju postupci povezani međusobno na različite načine, između
kojih postoje raznovrsni prijelazi.
Moglo bi se reći da je upotreba pojmovne riječi ili skupnog imena

u ovom slučaju opravdana tima da postoje prelasci s jednog članka na
drugi. Tome bi se, međutim, moglo prigovoriti da se prelasci mogu ra-
diti sa svega na sve i da time pojam, dakle, nije omeđen. Na to moram
reći da on to najčešće doista nije, te da njegovo određenje otprilike gla-
si: »Pod ‘spoznajom’ mislimo na te i te i slične postupke.« A umjesto
»i slične« mogao sam reći: »I njima na mnoge načine srodne.«
Hoćemo li, međutim, u svrhu razrješenja nekog filozofskog para-
doksa povući granice u korištenju neke riječi, činjeničnoj slici tog ko-
rištenja, u kojoj se, takoreći, bez oštrih granica međusobno prelijevaju
različite boje, stavljamo uz bok sliku koja je prvoj na određen način
slična, ali se sastoji od međusobno jasno razgraničenih boja.
S njemačkoga preveo Boris Perić
MISLI O JEZIKU 0
Pravednikov je jezik čisto srebro, a srce opakih nema vrijednosti.

Salomon
Papir neka govori, a jezik šuti.

Miguel de Cervantes
Nadopuna kopule
Filozofija pred lingvistikom
JACQUES DERRIDA*
Ako bi se polazeći od naivno prihvaćene opozicije između jezika

i govora, jezika i diskursa, pokušalo razraditi neku teoriju filozofskog
diskursa, bilo bi teško zaobići klasično pitanje: Je li filozofski diskurs
ustrojen – i do koje točke i prema kojim modalitetima – prema prinu-
dama i ograničenjima jezika? Drugim riječima, razmatramo li povijest
filozofije kao neki veliki diskurs, moćan diskurzivni lanac, ne crpi li on
iz pričuve jezika, iz sustavne pričuve leksikologije, gramatike, skupa
znakova i vrijednosti? Nije li stoga on ograničen resursima i organiza-
cijom ove pričuve?
Kako determinirati ovaj jezik filozofije? Je li to »prirodni jezik« ili
obitelj prirodnih jezika (grčki, latinski, njemački, indoeuropski itd.)?
Ili je to radije formalni kôd elaboriran polazeći od prirodnih jezika?
Ova pitanja imaju dugu povijest iza sebe i bez sumnje sežu sve do sa-
mog izvorišta filozofije. No, ne bi ih se moglo ponovno obraditi a da
se ne preoblikuju ili premjeste parovi pojmova koji je sačinjavaju. Ovi
parovi, na primjer prirodni jezik/formalni jezik, jezik/govor itd., kao
produkti filozofskog diskursa, pripadaju onome polju kojega bi se htjelo
njima podvrći; što im, ne lišavajući ih svakog autoriteta, ne dodjeljuje
nikakvu pertinentnost u nastojanju da se ovlada odnosom filozofskog
»diskursa« prema svemu onome što ga prinudno ograničava.
S druge strane, ova pitanja, koja su dugo vremena bila partikularna
i virtualna, postadoše u jednom određenom trenutku dominantna i ne-
zaobilazna. To nipošto nije nevažno glede »povijesnog« odnosa filo-
zofije spram svoje vlastite granice i posebnog oblika ove zatvorenosti
i ograđenosti. Ova posebnost se redovito očituje u sljedećem obratu:
* Francuski filozof (1930.-2004.), jedan od najznačajnijih mislilaca druge polovine

20. stoljeća, utemeljitelj dekonstrukcije. Autor niza knjiga među kojima se izdvajaju
Gramatologija, Pisanje i razlika, Politika prijateljstva, Sveučilište bez uvjeta.
304 JACQUES DERRIDA
onaj koji ukazuje na pripadnost filozofskog diskursa okrilju nekog jezi-

ka mora se nastaviti kretati u tome jeziku i baratati s opozicijama koje
mu on nudi. Prema određenom zakonu kojeg bi se moglo formalizirati,
filozofija sebi svagda prisvaja onaj diskurs koji je delimitira.
Naposljetku, premda pitanje jezičnih prinuda i ograničenja ima od-
ređenu filozofsku permanentnost, oblik u kojemu se njime danas bavi-
mo bez sumnje se konstituirao u posve određenoj i posve kompleksnoj
povijesno-teorijskoj konfiguraciji. Ona povezuje brojna polja kritike,
pri čemu se kao posebno važan ističe razvitak povijesne lingvistike 19.
stoljeća. Podsjećajući filozofa da on ostaje zazidan u jeziku, Nietzsche je
očito nasilniji i izričitiji od drugih, ali i on koristi određenu mogućnost
koja je već pola stoljeća bila posvuda dostupna, iako ju je najčešće filo-
zofski interes uzimao pod svoje. U takvoj situaciji, ničeanski diskurs
nije bio u boljoj prilici nego bilo koji drugi da jednostavno umakne za-
konu ovog ponovnog prisvajanja. Na primjer, Nietzsche određuje kao
oslobađanje (ili kao slobodu mišljenja) kretanje putem kojega bismo
se napokon otarasili jezika i gramatike koji su dosada upravljali filo-
zofskim poretkom. On se tako na posve tradicionalan način upušta u
to da definira zakon jezika ili označitelja kao »ropstvo« kojega se treba
osloboditi, pa u najkritičnijem trenutku svojega pothvata, onda kada
poduzima najveći obrat, ostaje filozof, da kažemo, na provizoran način.
»Logika je ropstvo u okovima jezika (die Sklaverei in den banden der
Sprache). Ovaj pak u sebi ima nelogičan element, metaforu. Prva sila
vrši poistovjećivanje neistovjetnoga (Gleichsetzen des Ungleichen), pa
je tako djelatnost fantazije. Upravo na tome počiva postojanje pojmo-
va, formi itd.«1 Ovo kretanje se redovito ponavlja, a ponajviše onda
kada Nietzsche analizira filozofsku iluziju »istine«: podvrgavanje po-
retku znakova za koje smo zaboravili da su »samovoljni« (willkürlich).
Podsjetiti na samovoljnost znaka, nije li to ono što je filozofija oduvijek
činila kako bi utvrdila kontingentnu i površnu izvanjskost jezika spram
mišljenja, izvedenost znaka u odnosu na ideju itd.? Vođen posve dru-
gom namjerom, Nietzsche mora pribjeći analognom argumentu:
»Samo zahvaljujući svojoj zaboravnosti (Vergesslichkeit) može
čovjek umisliti da posjeduje neku ‘istinu’ u upravo naznačenom
1
Le livre du philosophe, études théorétiques (Das Philosophenbuch, Theoretische
Studien), dvojezično izdanje, francuski prijevod A. K. Marietti, Aubier-Flammarion,
Paris, 1969., str. 207 [navode iz Nietzscheovog djela prevodili smo ravnajući se prema
izvornom tekstu: Nachgelassene Fragmente 1869-1874, Kritisch Studienausgabe,
Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Band 7 (KSA 7), Walter de Gruyter,
München, 1999., str. 625. Prim. prev.].
Nadopuna kopule 305
stupnju. Ako se ne želi zadovoljiti s istinom u obliku tautologije, a

to će reći s praznom ljušturom, onda će on vječno trampiti iluzije
za istine. Što je riječ? Odraz nekoga nervnog podražaja u glasovi-
ma. No polazeći od nekoga nervnog podražaja zaključivati nešto o
nekom uzroku izvan nas, to je već rezultat krivoga i neopravdanog
primjenjivanja načela uma. Kako bismo smjeli, ako bi jedino važna
bila istina u nestanku jezika, a gledište o izvjesnosti u označavanju,
pa kako bismo onda smjeli reći: kamen je tvrd. Kao da bi nam ovo
‘tvrd’ i inače bilo poznato, a ne tek kao posve subjektivno podraža-
vanje! Dijelimo stvari prema rodovima, drvo (der Baum) označava-
mo kao muško, a biljku kao žensko (die Pflanze): kakvi samovoljni
prijenosi (welche willkürlichen Übertragungen)! Koliko se daleko
odlepršalo od kanona izvjesnosti!«2
Slijede primjer sa »zmijom« i tumačenje metafore kao same struk-
ture ili uvjeta mogućnosti svakog jezika i svakog pojma.
Dotaknimo ovdje tek ovlaš kamen o koji ćemo se spoticati: dijagno-
sticirana iluzija odnosi se na vrijednost onoga »jest«, čija je funkcija
da prenese »subjektivni podražaj« u objektivni sud, s pretenzijom na
istinu. Gramatička funkcija? Leksikografska funkcija? To je pitanje
koje će se kasnije determinirati.
Primjer kamena ili zmije ilustrirao je semantičku ili leksikološku
samovolju. No Nietzsche najčešće okrivljava gramatiku ili sintaksu.
One bi bile ono što svojom strukturom podupire cjelokupnu metafizič-
ku građevinu: »Najkasnije ćemo se otarasiti najstarije zalihe metafizi-
ke, pod pretpostavkom da je se možemo osloboditi – one zalihe koja se
je utjelovila u jeziku i gramatičkim kategorijama, pa se toliko napravila
prijeko potrebnom da nam se može činiti da više ne bismo bili u sta-
nju niti misliti ako bismo se odrekli ove metafizike. Upravo su filozofi
ti koji se najteže mogu osloboditi vjerovanja da temeljni pojmovi i
kategorije uma već po svojoj prirodi pripadaju carstvu metafizičkih
izvjesnosti: od davnina oni upravo vjeruju u um kao dio samoga me-
tafizičkog svijeta – u njima se ovo najstarije vjerovanje uvijek iznova
gorljivo budi poput kakvog premoćnog protuudara.«3
Nietzsche se, dakle, u određenom trenutku, mora pozvati na filozof-
ske sheme (na primjer, samovoljnost znaka ili oslobađanje mišljenja
2
Ibid. str. 177 [Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen
Sinne, KSA 1, str. 879].
3
Fragment iz 1886., francuski prijevod u: La Volonté de puissance, t. I, Gallimard, Paris,
1947., str. 65 [Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, str. 237-238].
306 JACQUES DERRIDA
od ovisnosti o jeziku) u svojemu kritičkom djelovanju protiv metafizi-

ke. Nije riječ o nekoj nedosljednosti za koju bi trebalo tražiti logično
rješenje, nego o tekstualnoj strategiji i stratifikaciji koje treba podvrći
analizi. Moglo bi se to učiniti i slijedeći put kojim je prošao Heidegger,
koji se suočavao s analognim poteškoćama. One su izričito formulirane
u Pismu o humanizmu: »...ove metafizike koja se u obličju zapadnjačke
logike i gramatike rano dokopala tumačenja jezika. Što se pak u ovom
zbivanju skrilo, o tome danas možemo samo slutiti. Izbavljanje jezika
iz gramatike u neki izvorniji sklop postojećega ostavljeno je mišljenju
i pjesništvu.«4 A na drugom mjestu, kada podsjeća da je Sein und Zeit
ostao nedovršen: »Ovdje se sve preokreće. Odjeljak o kojemu je riječ
bio je povučen, jer je zakazalo mišljenje u odgovarajućem iskazivanju
ovog okreta, tako da uz pomoć jezika metafizike nije prošlo.«5
Rapsodije
Umjesto da ovu beskrajnu problematiku slijedimo na otvorenom
moru, ako se tako može reći, možda bi bilo bolje, s obzirom na zahtje-
ve i granice ovoga ogleda, poći ovdje od stavova jednog suvremenog
lingviste. Poznato je da je Benveniste u »Kategorijama mišljenja i ka-
tegorijama jezika«6 analizirao prinude kojima je grčki jezik ograničio
sustav aristotelovskih kategorija.
Ovi stavovi pripadaju slojevitoj cjelini; ona se ne svodi na tekst čiju
tezu izravno iskazuje. O tome ćemo voditi računa kada dođe vrijeme.
Ova teza je, s druge strane, već doživjela prigovore filozofske vrste,7
koji s njome, dakle, sačinjavaju raspravu čija razrada će nam biti
dragocjena.
Evo najprije teze: »Međutim, čini nam se – i to ćemo nastojati po-
kazati – da su ove distinkcije najprije kategorije jezika i da ustvari Ari-
stotel, rasuđujući na apsolutan način, jednostavno pronalazi gotovim
temeljne kategorije jezika u kojima razmišlja« (str. 66).
4
Preveo R. Munier, str. 27 [Prevedeno prema izvorniku: Martin Heidegger, Über den
Humanismus, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1949, str. 6, prim. prev.].
5
Str. 65 [Über den Humanismus, str. 20].
6
Objavljeno 1958., preuzeto u: Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris,
1966., str. 63.
7
Cf. P. Aubenque, »Aristote et le langage, note annexe sur les catégories d’Aristote. A
propos d’un article de M. Benveniste«, u: Annales de la faculté des lettres d’Aix, t. XLIII,
1965. i J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Cinq études sur Aristote, Flammarion,
1967., str. 75 i dalje.
Nadopuna kopule 307
Kako glase obrazloženja ove teze? Benveniste polazi od izvjesnog

broja obilježja koja se obično pripisuju jeziku, barem od Saussurea.
Na prvom mjestu, »stvarnost jezika« je »nesvjesna«, što se također
dobro uklapa s onim Saussureovim stavovima glede činjenice da »je-
zik nije funkcija govornog subjekta«. Nećemo se zaustaviti na ovoj
premisi koja pokreče brojne poteškoće: ne samo zbog svoje empirijske
forme. (»U svojoj raznolikosti, pak, ove uporabe [jezika] imaju dvije
zajedničke karakteristike. Jedna je da stvarnost jezika ostaje, prema
općem pravilu, nesvjesna.«) Što ovdje hoće reći »stvarnost jezika«?
Što je sa »stvarnošću« u izrazu »stvarnost jezika«? Zašto tek »prema
općem pravilu«? Da li je to ili nije bitno svojstvo rečene stvarnosti da
ostane nesvjesna?
Poteškoća razlučivanja između svjesnoga i nesvjesnoga je najne-
prozirnija kada se radi o jeziku i o njegovoj uporabi. Ona se ne ubla-
žava, naprotiv, kada nesvjesno riskira da postane oslabljena svijest
(»...stvarnost jezika tu ostaje, prema općem pravilu, nesvjesna; osim
u slučaju uistinu lingvističkog izučavanja, naša svijest o djelatnostima
koje vršimo kada govorimo u najboljem je slučaju slaba i nestalna«) ili
kada je aktivnost lingvistike, u njezinu odnosu prema jeziku, određena
kao stjecanje ili povećanje svijesti. Ne radi se o tome da se putem ovih
pitanja inzistira na, bez sumnje, sekundarnim svezama Benvenisteovog
dokazivanja, a niti o tome da se prigovori jednom razmatranju: želi-
mo samo ukazati na jedan primjer aporija u koje se zaplićemo čim se
odlučimo da definiramo prinude koje ograničavaju filozofski diskurs;
upravo smo od ovoga potonjega prinuđeni da posudimo nekritičke poj-
move koje onda koristimo u njegovom delimitiranju. Pojmovi sustava,
forme, sadržaja, koji služe tome da se definiraju obilježja jezika, ovdje
bi nas također mogli zadržati (»Međutim, ovaj jezik je oblikovan u
svojoj cjelini i kao totalitet. On je k tome još organiziran kao pokretni
sklop zasebnih i odjelitih znakova koji su i sami sposobni razložiti se u
prostije jedinice ili objediniti se u složene jedinice. Ova velika struktu-
ra, koja obuhvaća manje strukture raspoređene na različitim razinama,
daje formu sadržaju mišljenja...«).
No ovaj pojam jezičnog sustava, bilo da ga suprotstavimo pojmo-
vima logičkog sustava ili sustava kategorija, pa čak i ako bismo htjeli
da ove potonje svedemo na onaj prvi, ne bi nikada bio moguć izvan
povijesti (i) pojmova metafizike kao teorije, episteme itd. Kakva god
da su premještanja, prekidi, sekundarni diskontinuiteti svake vrste (a o
njima, bez sumnje, treba povesti strogog računa), ova srodnička blis-
kost nikada nije bila raskinuta. Benveniste to napominje na drugom
308 JACQUES DERRIDA
mjestu;8 a on tu priznaje da je kao metaforu ili »sliku« odmah trebao

kritizirati važnu klasičnu opoziciju, onu koja je naslijeđena od filozo-
fije, a koja se pak nalazila u središtu odlomka koji smo upravo citirali:
»Govoriti o sadržatelju i sadržaju predstavlja pojednostavljenje. Ova
slika nas ne smije zavarati. Strogo govoreći, mišljenje nije neka ma-
terija kojoj bi jezik pružao formu, budući da se ni u jednom trenutku
ovaj ‘sadržatelj’ ne može zamisliti praznim od svojega ‘sadržaja’, a
niti ‘sadržaj’ kao neovisan o svojemu ‘sadržatelju’.«9 Svaki pojam bi
se mogao podvrći ovakvim mjerama opreza. Ovim primjerima samo
želimo skrenuti pozornost na nužnost koja proizlazi iz strukture izvjes-
nog diskursa ili projekta, a nipošto iz inicijative jednog autora.
Ostavimo se sada propedeutičkog početka Benvenisteovog teksta i
okrenimo se glavnom problemu. Ovako je postavljen:
»Pitanje, dakle, dobiva sljedeći oblik. Prihvatimo li da misao
može biti dokučena samo ako je formirana i aktualizirana u jeziku,
imamo li načina da utvrdimo obilježja koja su svojstvena mišljenju
i koja ne duguju ništa jezičnom izrazu? Možemo opisati jezik sam
za sebe. Trebalo bi to na isto tako izravan način postići i za mišlje-
nje. Ako bi bilo moguće definirati ga putem crta koje samo njemu
pripadaju, onda bi se na taj način uvidjelo kako se ono prilagođava
jeziku i kakve su prirode njihovi odnosi.
Čini se korisnim da ovaj problem otvorimo s kategorijama ko-
je se javljaju kao posrednici. One se pojavljuju u ovom ili u onom
aspektu, ovisno o tome da li su kategorije mišljenja ili jezika. Sam
ovaj nesklad mogao bi nam pružiti uvid u prirodu i jednih i drugih.
Na primjer, odmah razabiremo da mišljenje slobodno specificira
svoje kategorije, od njih sačinjava nove, dok jezične kategorije, od-
like jednog sustava kojeg svaki govornik prima i čuva, ne mogu biti
mijenjane po svačijoj volji; vidimo i ovu drugu razliku, a to je da
mišljenje može pretendirati na to da postavi univerzalne kategorije,
ali da su jezične kategorije svagda kategorije nekog partikularnog
jezika. Na prvi pogled to potvrđuje nadređenu i neovisnu poziciju
mišljenja spram jezika.
Međutim, ne možemo se nakon toliko autora nastaviti baviti ovim
problemom na tako općenit način. Trebamo ući u konkretnu povi-
8
Priblèmes..., pog. II, str. 19: »Svatko zna da se zapadnjačka lingvistika rodila u okrilju
grčke filozofije. Sve ukazuje na to srodstvo. Naša lingvistička terminologija je velikim
dijelom sačinjena od grčkih termina koji su izravno preuzeti ili preko njihova latinskog
prijevoda.«
9
Str. 64.
Nadopuna kopule 309
jesnu situaciju, pažljivo ispitati kategorije određenog mišljenja i je-

zika. Samo ćemo pod tim uvjetom izbjeći priklanjanje samovoljnim
stanovištima i spekulativnim rješenjima. No, srećom, imamo na
raspolaganju danosti za koje bi se moglo reći da su pripravljene
za naše proučavanje, obrađene i prezentirane na objektivan način,
objedinjene u poznatu cjelinu: to su Aristotelove kategorije. Bit će
nam dopušteno razmotriti ove kategorije bez posebne brižnosti oko
filozofskih tehnikalija, jednostavno kao inventar svojstava koje je
grčki mislilac smatrao da se mogu predicirati o nekom objektu, pa
stoga i kao listu apriornih pojmova koji, kako je držao, organiziraju
iskustvo. Ovo je dokument od velike vrijednosti za naše nastojanje.«
Na ovaj način definirana, ova problematika, kako se čini, uključu-
je najmanje tri pretpostavke. Sve se one tiču izvjesne »povijesnosti«
pojmova.
1. Trebalo se upustiti u razmatranje – makar na provizoran način,
birajući to kao polazište koje bi se kasnije moglo kritizirati – razlike
ili opozicije između jezika i mišljenja (»Možemo opisati jezik sam za
sebe. Trebalo bi to na isto tako izravan način postići i za mišljenje.
Ako bi bilo moguće definirati ga putem crta koje samo njemu pripa-
daju, onda bi se na taj način uvidjelo kako se ono prilagođava jeziku i
kakve su prirode njihovi odnosi.«). Bez sumnje, Benveniste polazi od
ovog otklona samo kako bi ga kasnije uklonio, kako bi one crte za koje
se drži da pripadaju samo mišljenju sveo na strukture jezika. Ali kroz
čitavu analizu niti jedno pitanje nije postavljeno o izvoru i mogućnosti
ove početne distinkcije, o onome što je učinilo povijesno mogućim ma-
kar nagađanje o ovoj nepodudarnosti, a to će reći da problem nije niti
načet. Što je to što je, barem u strukturi jezika (budući da bi tu sve bilo
dano: »Možemo opisati jezik sam za sebe«) otvorilo ovo raspuknuće i
odredilo ga kao razliku mišljenja i jezika?
2. U ovom drugom citiranom odlomku riječ je, dakle, o eventual-
noj ili navodnoj opoziciji »kategorija mišljenja« i »kategorija jezika«.
Međutim, ono što ni u jednom času nije preispitano, to je zajednička
kategorija kategorije, ova kategorijalnost uopće, polazeći od koje se
mogu razdvojiti kategorije jezika i kategorije mišljenja. Međutim,
pojam, kategorija kategorije sustavno ulazi u igru u povijesti filozo-
fije i znanosti (u Aristotelovom Organonu i Kategorijama) na mjestu
gdje je opozicija jezika spram mišljenja nemoguća ili ima tek izveden
smisao. Ne svodeći, dakako, mišljenje na jezik na onaj način kako je
to ovdje Benveniste kanio učiniti, Aristotel je pokušao vratiti analizu
310 JACQUES DERRIDA
nazad ka mjestu izviranja, to jest ka zajedničkom korijenu, para jezik/

mišljenje. Riječ je o mjestu »bitka«. Aristotelove kategorije istovreme-
no su kategorije i jezika i mišljenja: jezika, utoliko što su određene kao
odgovori na pitanje o tome da se sazna kako se bitak kazuje (legetai);
ali također kako se kaže bitak, kako je kazano ono što jest, utoliko što
jest, onakvo kakvo jest: pitanje mišljenja, mišljenje, riječ »mišljenje«
koju Benveniste koristi kao da su njezino značenje i njezina povijest
samorazumljivi, nisu u svakom slučaju nikada ništa htjeli reći izvan
svojega odnosa prema bitku, prema istini bitka takvog kakav jest i
utoliko što jest (kazan). »Mišljenje« – ono što živi pod tim imenom na
Zapadu – moglo se ukazati ili se objaviti samo polazeći od izvjesne
konfiguracije koju sačinjavaju noein, legein, einai, te od one čudnova-
te istosti noein i einai, o kojoj govori Parmenidova poema. Međutim,
bez namjere da idemo dalje u ovome smjeru, treba makar podcrtati da
u času kada Aristotel postavlja kategorije, kategoriju kategorije (što je
inauguralna gesta za samu ideju logike, tj. znanosti o znanosti, potom
određene znanosti, racionalne gramatike, lingvističkog sustava itd.),
on kani odgovoriti na pitanje koje ne dopušta, na mjestu na kojemu
se postavlja, razlikovanje između jezika i mišljenja. Kategorija je je-
dan od načina za »bitak« da se kaže ili da se označi, tj. da otvori jezik
prema onome što mu je izvanjsko, prema onome što jest utoliko što
jest ili kako jest, prema istini. »Bitak« se upravo nadaje u jeziku kao
ono što otvara jezik nejezičnome, a izvan kojega bi bila samo unutar-
njost (ono »subjektivno«, »empirijsko« u anakroničnom smislu ovih
riječi) nekog jezika. Očito je – a Benveniste to izričito i formulira – da
svođenje kategorija mišljenja na kategorije jezika podrazumijeva sta-
novište da su pretenzije nekog jezika na »mišljenje«, recimo na istinu,
na univerzalnost, na ontologiju, ustvari neodržive. No, pokazuje se da
je kategorija kategorije samo čin sustavnog oblikovanja ove pretenzije
na ono što je izvan jezika, istovremeno i jezik i mišljenje, budući da je
jezik istražen na mjestu gdje se značenje »bitak« producira.
Među različitim prezentacijama kategorija najkompletnija lista je
bez sumnje ona koju navodi Benveniste (Kategorije, pog. IV, 1, b 25).
No tekst Metafizike (E 2 1026 a 33), koji također predlaže izvjesnu
listu kategorija, nudi prije nje neku vrstu načelne definicije. Kategorije
odgovaraju na pitanje kojim se nastoji razabrati u kojim vidovima je
bitak iskazan, budući da je iskazan pollakos, na mnoštvo načina:
»Ona [prva filozofija] je univerzalna stoga što je prva. I njoj će
biti dano da razmatra postojeće kao postojeće (kai peri tou ontos
hei on, tautes an eie theoresai), a to će reći kako njegovu bit (ti esti)
Nadopuna kopule 311
tako i njegova svojstva koja mu pripadaju kao postojećem (kai ta

huparkhonta hei on). Postojeće jednostavno izrečeno kao takvo
[prijevod je ovo za to haplos legomenon. Haplos: jednostavno,
izravno, jednom riječju, bez okolišanja] kazuje se mnogostruko
(pollakos legetai); vidjeli smo da ima postojeće po slučajnosti (kata
sumbebekos), potom postojeće kao istinito (os alethes) te neposto-
jeće kao lažno (kai to me on os to pseudos); između ostaloga, imaju
figure predikacije (ta skhemata tes categorias), na primjer što (ti),
koji (poion), koliko (poson), gdje (pou), kada (pote), te drugi termi-
ni koji znače (semainei) na ovaj način (ton tropon tauton).«10
Aristotel zna, dakle, da on ispituje načine kazivanja11 postojećega
utoliko što je ono pollakos legomenon. Kategorije su figure (skhemata)
shodno kojima je iskazano postojeće jednostavno kao takvo utoliko
što se iskazuje prema više zaobilaznih načina [fr. tours], više tropa [fr.
tropes]. Sustav kategorija je sustav obrata [fr. tournures] postojećega.
Treba izložiti problematiku analogije bitka, njegove višeznačnosti i
jednoznačnosti, te problematiku metafore uopće. Aristotel ih izričito
povezuje kada tvrdi da se najbolja metafora podešava prema analogiji
proporcionalnosti. To bi bilo dovoljno da se dokaže da se pitanje me-
tafore ne postavlja više na rubu metafizike kao što ni metaforični stil
i uporaba figura nije dodatni ukras ili pomoćno sredstvo filozofskog
diskursa.
Ne može se, dakle, koristiti riječju kategorija kao da ona nema svoju
povijest. A i teško je suprotstaviti kategoriju jezika i kategoriju mišlje-
nja kao da je ideja kategorije uopće (kao i kategorija jezika napose, što
je pojam kojeg Benveniste nikada nije podvrgnuo kritici) na neki način
neutralna. Ne treba li se najprije upitati odakle ona dolazi? Ne treba li
povesti računa o činjenici da je ona bila proizvedena na samome tlu na
10
Prema prijevodu Tomislava Ladana: »...znanost o njemu bit će prvotnija i sveopća,
jer je prva. I ona će promatrati bitak kao bitak, te ono što jest i (svojstva) što su mu
prisutna kao bitku. No budući da se ‘biće’, uzeto naprosto, govori mnogostruko, a od
takvih značenja jedno bijaše ono prema prigotku, i drugo kao istinito, te nebiće kao laž-
no; i budući da mimo tih postoje i obrasci priroka (kao što, kakvo, koliko, gdje, kada)
i štogod drugo ako označuje takav način...« [Metafizika, Globus, Sveučilišna naklada
Liber, Zagreb, 1988., str. 152, prim. prev.].
11
Na to ukazuje Aubenque (citirani članak, str. 104): »Upravo je, dakle, činjenica jezika
– dvosmislenost bitka – ono što Aristotel neposredno ima u vidu i što nastoji da uredi
pravilima ili, kao što smo rekli, da ‘administrira’ putem procedure koja je i sama ‘ling-
vistička’: razlikovanje mnoštva značenja sporne riječi. Aristotel, zauzvrat, nigdje ne
prezentira kategorije kao svojstva stvari ili kao zakone mišljenja. Treba dakle prestati
imputirati Aristotelu nekakvu navodnu ‘nesvjesnost’ glede odnosa ontologije prema
jeziku.«
312 JACQUES DERRIDA
kojemu je prosta opozicija jezika i mišljenja bila dovedena u pitanje?

Saznati što je to kategorija, što je to jezik, teorija jezika kao sustava,
znanost jezika uopće itd., ništa od toga ne bi bilo moguće bez izra-
njanja određene vrijednosti kategorije uopće čiji je najvažniji učinak
upravo to da problematizira ovo puko postavljanje jednoga naspram
drugoga dvaju entiteta koji bi bili jezik i mišljenje. Kada Benveniste
podsjeća da nema proste izvanjskosti između »sadržatelja« i »sadrža-
ja«, jezika i mišljenja itd., kada upravlja ovu tvrdnju protiv Aristotela,
u kojoj mjeri on onda vjerno tumači činjenicu da se ta tvrdnja kreće u
aristotelovskom okruženju, a da se makar ne ispita na radikalno novi
način funkcija »bitka« utoliko što ovaj djeluje kao ono što predstavlja
otvaranje jezika i mišljenja jednoga prema drugome?
3. Ova prenagljenost je i drukčije naznačena. Postavivši problem
na ovaj način Benveniste će ustvari usvojiti gledište da u izučavanju
ovoga općeg problema imamo »sreću« da raspolažemo »danostima za
koje bi se moglo reći da su pripravljene za naše proučavanje«, »doku-
mentom od velike vrijednosti za naše nastojanje«, a to je Aristotelov
tekst o Kategorijama. Izgleda, dakle, da sve ukazuje na to da je ovaj
isti problem mogao biti formuliran na isti način, ali bez upućivanja
na aristotelovski diskurs koji mu je, prema tome, samo pružio prim-
jer sretnog slučaja, dosta prikladnu ilustraciju na koju smo slučajno
nabasali u našoj knjižnici. Zatim, obznanjujući u konvencionalnom
stilu parafraze »dokument od velike vrijednosti za naše nastojanje«,
lingvist je premjestio njegove termine, kao da to nema nikakvih po-
sljedica, u nekakvu anakroničnu, napose kantovsku koncepciju, izuzev
nekih otklona na koje ćemo se trebati vratiti: »Bit će nam dopušteno
da razmotrimo ove kategorije bez posebne brižnosti oko filozofskih
tehnikalija, jednostavno kao inventar svojstava koje je grčki mislilac
smatrao da se mogu predicirati o nekom objektu, pa stoga i kao listu
apriornih pojmova koji, kako je držao, organiziraju iskustvo. Ovo je
dokument od velike vrijednosti za naše nastojanje.«
Tu smo u preambuli. Pitanje je postavljeno, ali sadržaj odgovora još
nije sačinjen. Evo ga:
»Osvrnimo se najprije na važni tekst koji pruža najkompletniju
listu ovih svojstava, ukupno deset (Kategorije, pog. IV):
Svaki od izraza, ako ne ulazi u neku svezu znači: supstanca; ili
koliko; ili kakav; ili u odnosu na što; ili gdje, ili kada, ili biti u polo-
žaju; ili biti u stanju; ili djelati; ili trpjeti. ‘Supstancija’, na primjer,
općenito, ‘čovjek; konj’; – ‘koliko’, na primjer, ‘od dva lakta; od tri
Nadopuna kopule 313
lakta’; – ‘kakav’, na primjer, ‘bijel; učen’; – ‘u odnosu na što’, na

primjer, ‘dvostruko; pola; veći’; – ‘gdje’, na primjer, ‘u Likeju; na
trgu’; – ‘kada’, na primjer, ‘jučer; prošle godine’; – ‘biti u položa-
ju’, na primjer, ‘on leži; on sjedi’; – ‘biti u stanju’, na primjer, ‘on
je obuven; on je naoružan’; – ‘djelati’, na primjer, ‘on siječe; on
gori’; – ‘trpjeti’, na primjer, on je ‘isječen; on je izgorio’.
Aristotel tako postavlja cjelinu predikata koji se mogu ustvrditi
o bitku i nastoji definirati logički status svakog od njih. Međutim,
čini nam se – i to ćemo nastojati pokazati – da su ove distinkcije naj-
prije kategorije jezika i da ustvari Aristotel, rasuđujući na apsolutan
način, jednostavno pronalazi temeljne kategorije jezika u kojemu
razmišlja. Dovoljno je da malo pozornosti posvetimo tome kako su
iskazane kategorije i primjerima koji ih ilustriraju, pa će ovo tuma-
čenje, koje po svoj prilici još nije bilo predloženo, biti potvrđeno
i bez dugih komentara. A sada ćemo redom razmotriti ovih deset
termina.«
»...Ovo tumačenje, koje po svoj prilici još nije bilo predloženo«:
oprez je ipak bio potreban. Često se Aristotelu prigovaralo da ignorira
izvorište kategorija, da ih je sakupio služeći se empirijskim postupkom
(Benveniste će također reći, a na to ćemo se vratiti: »Nesvjesno je za
svoj kriterij uzeo empirijsku nužnost određenoga odjelitog izraza za
svaki od predikata«, str. 70) i čak da se zadovoljio time da promišlja
gramatičke strukture grčkog jezika. Među svima onima koji su optužili
Aristotela da na empirijski način pravi ono što je Leibniz nazvao eine
Musterrolle (katalog paradigmi nalik nekom svitku s uzorcima) treba
najprije spomenuti Kanta. I citirati klasični tekst koji točno najavljuje
Benvenisteovu namjeru, pribavljajući mu njegov vokabular, ako ne i
njegove pojmove. Bez sumnje, ovdje nije riječ o jeziku ili o gramati-
ci, nego samo o empirijskom popisu kategorija: ali kategorija takvih
kakve se predočavaju. A gdje se, dakle, to one predočavaju ako ne u
jeziku? Ovaj tekst je izvadak iz prikaza tablice kategorija u Analitici
pojmova:
»Na takav način dobivamo isto toliko čistih razumskih pojmova,
koji se a priori odnose na predmete zrenja uopće, koliko je na pret-
hodnoj tablici bilo logičkih funkcija svih mogućih sudova. Razum
je, naime, spomenutim funkcijama potpuno iscrpljen, a njegova
sposobnost time posve izmjerena. Mi ćemo ove pojmove prema
Aristotelu nazvati kategorijama, jer je doduše naša namjera prvobitno
jednaka njegovoj, premda se u izvođenju veoma udaljava od nje.«
314 JACQUES DERRIDA
Tablica kategorija
»...Ovo je dakle popis svih prvobitno čistih pojmova sinteze koje
razum a priori sadrži u sebi. Po njima on jedino i jest čisti razum,
jer samo pomoću njih može nešto razumjeti kraj one raznolikosti
zrenja, tj. promišljati neki objekt toga zrenja. Ova je razdioba proiz-
vedena sustavno iz jednoga zajedničkog načela, naime načela moći
suđenja (koja je isto što i moć mišljenja), a nije nastala rapsodis-
tički na osnovi traženja čistih pojmova koje je izvršeno onako na
sreću, tako da njihov potpuni broj nikada ne može biti siguran, jer
se zaključuje samo indukcijom, ne misleći na to da se na posljed-
nji način još ne uviđa zašto upravo ovi pojmovi pripadaju čistome
razumu, a ne drugi. Bila je to namjera Aristotelova, dostojna oštro-
umna čovjeka, da potraži sve osnovne pojmove. No kako on nije
imao načela, pokupio ih je onako kako su mu dolazila pod ruku, pa
je isprva skupio deset njih, koje je nazvao kategorijama (predika-
mentima). Kasnije je mislio da je pronašao još pet, koje je dodao
pod imenom postpredikamentima. No njegova je tablica još uvijek
ostala nedostatna.«12
Ovu optužbu za empirizam ponovili su Hegel,13 Prantl, Hamelin
itd. Kada na to podsjećamo, ne radi se u prvom redu o tome da nazna-
čimo da Benveniste obrađuje svoju problematiku polazeći od motiva
čija mu povijest ostaje skrivena. Nego radije o ovome: budući da se
još od Aristotela više puta pokušavalo sačiniti tablice kategorija koje
ne bi bile empirijski učinak ili odraz jezika, nije li se onda upravo
na ovim pokušajima trebalo odmjeriti dokazivanje ovog lingviste?
Bez toga postupilo bi se kao da se ništa od Aristotela nije desilo, što
nije nezamislivo, ali onda treba to pokazati, a ta zadaća ne bi bila ni-
malo laka. Jer trebalo bi onda dokazati, na primjer, da su kantovske
kategorije učinci jezika. Takva bi problematika bila u najmanju ruku
komplicirana i nalagali bi, bez namjere da unaprijed sudimo o njenim
rezultatima, čitavu jednu preobrazbu pojmova jezika i mišljenja, kakve
Benveniste rabi. Kada Kant predlaže sustav kategorija koje se ravnaju
prema »moći suđenja«, koja je ista kao »moć mišljenja«, da li je još i
tada gramatika nit vodilja ovog istraživanja? Daleko od toga da je to
12
Kritika čistog uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Nakladni zavod Matice Hrvatske,
Zagreb, 1984., str. 61-62.
13
»Er stellte sie so neben einander« (On ih je tako postavio jedne pokraj drugih), Preda-
vanja o povijesti filozofije, navedeno u: Bonitz, Über die Kategorien des Aristoteles,
1853. (ponovno izdanje Darmstadt, 1957.), str. 38.
Nadopuna kopule 315
isključeno; ali u koji nas povijesni labirint to uvlači? O kakvom tek

preplitanju jezičnih i filozofskih struktura onda treba povesti računa!
Odnos kantovskih kategorija prema jeziku ustvari bi bio posredovan
čitavim jednim slojevitim filozofskim zdanjem (na primjer, cjelokup-
nim Aristotelovim naslijeđem, a to će reći mnogim stvarima) i čitavim
jednim skupom jezičnih pomaka čiju je kompleksnosti lako naslutiti.
Neizmjernost te zadaće ne umanjuje njezinu potrebitost. Eto zašto se
ovdje nipošto ne radi o tome da se odbaci pitanje koje je postavio Ben-
veniste nego, upravo obratno, da se radije pokuša analizirati njegove
određene pretpostavke i možda nastavi, koliko-toliko, s njegovom
obradom.
Na Aritotelov empirizam nije bilo samo ukazano ili nije se tek vje-
rovalo da to može biti učinjeno. Na posve precizan način i već odavno
u njegovim kategorijama prepoznati su produkti jezika. U tom pogle-
du najdragocjenije je i najsustavnije bilo Trendelenburgovo nasto-
janje (1846.).14 Kao što to i Aubenque napominje,15 Benveniste ima
svojega neposrednog prethodnika kojega, kako se čini, ponekad čak
parafrazira, u liku Brunschvicga, koji je u Les Ages de l’intelligence
(1939.) također optužio Aristotela da »univerzum diskursa« uzima za
»univerzum uma«, vjerujući da tako može demaskirati »posve verbalni
karakter njegove ontologije«, a bez sumnje i svake ontologije uopće,
jer »bitak kao bitak jest vrsta riječi koja ne može biti ništa više doli
riječ«. »On [Aristotel] spoznajne stvari traži samo u osjetilnoj per-
cepciji... i u jezičnom izrazu, točnije u jeziku kojim je govorio i čije
partikularnosti je nesvjesno [moje podvlačenje] uzdignuo u nužne i
univerzalne uvjete mišljenja. Odatle slijedi, kako na dugom mjestu veli
Brunschvicg citirajući Serrusa, da se čitav Aristotelov posao po svoj
prilici svodio na to da »izloži izvjesnu samoniklu metafiziku grčkog
jezika«. Aubenque još citira i Rougierovu tezu:16 »Bergson je rekao da
je Aristotelova metafizika samonikla metafizika ljudskog duha: bilo bi
točnije reći da je to samonikla metafizika indoeuropskih jezika i grčkog
jezika posebice.«
Cassirer, kojega nitko nije citirao u ovoj debati, bez sumnje je Ben-
venisteov najznačajniji i najneposredniji prethodnik. U »Utjecaju jezi-
14
Navedeno prema J. Vuillemen, op. cit., str. 75, te prema P. Aubenque, citirani članak,
str. 103. O Trendelenburgovom tumačenju i o debati koja je potom uslijedila cf. Bonitz,
op. cit., str. 37 i dalje.
15
Navedeni članak, str. 87-88.
16
»Pseudo-problèmes soulevés et résolus par la logique d’ Aristote«, u: Actes du Congrès
international scientifique, Paris, 1935.
316 JACQUES DERRIDA
ka na razvoj mišljenja u prirodnim znanostima«,17 on se također poziva

na ranija nastojanja, pa tako i na ono koje je poduzeo Trendelenburg:
»Kada Aristotel u analizama svoje teorije kategorija slijedi jezik i uzda
se u njegovo upravljanje, s modernog stanovišta nemamo što rasprav-
ljati o njegovoj proceduri. No, mi bi ipak zahtijevali da on brižno raz-
luči ‘univerzalno’ od ‘partikularnoga’, da određene odrednice koje u
određenom jeziku ili određenoj grupi jezika imaju svoj legitimitet ne
učini obilježjima jezika i mišljenja uopće. Doduše, ako bismo sudili
kao povjesničari, lako bismo razumjeli kako i zašto je ovaj uvjet Ari-
stotelu bilo nemoguće ispuniti. Za njega nije bilo nikakve mogućnosti
usporedbe i pouzdanog razgraničenja. Nije on mogao promišljati izvan
grčkog jezika i protiv njega nego samo u njemu i s njime.«
Pa tako, nakon duljeg upućivanja na radove W. von Humboldta,
Cassirer nastavlja: »Što se tiče Aristotela, odavno je uočeno da su par-
tikularne kategorije koje je on razabrao u bitku u tijesnom odnosu s
kategorijama jezika i gramatike. Aristotelova teorija kategorija usmje-
rila se ka tome da opiše i determinira bitak u onoj mjeri u kojoj se on
na neki način izlaže i analizira u različitim formama izražavanja. No
svaki jezični izraz najprije zahtijeva neki subjekt na koji se može na-
dovezati, neku stvar o kojoj se izražava neki predikat. Na vrhu teorije
kategorija se, dakle, postavlja kategorija bitka. Ovaj bitak (ousia) je
kod Aristotela definiran u određenom smislu koji je i ontološki i ling-
vistički... Jedinstvo physis i logos se, dakle, u Aristotelovom sustavu
ne pojavljuje kao akcidentalno nego kao nužno.«
Ovo je kratko podsjećanje samo trebalo sugerirati da je Benveni-
steovo tumačenje bilo više puta »predloženo« i da njegova »verifikaci-
ja« poziva na barem isto tako »duge komentare«. Često se, s pravom,
zamjera nekim filozofima da određene tvrdnje izvlače iz njihova kon-
teksta i stvaralačkog rada kako bi s njima manipulirali u neznanstvene
svrhe. No, da li je filozofski tekst još neposrednije raspoloživ i otvo-
ren? Može li se izvući neki komad ili »dokument« kojega bi, eto, imali
»srećom na raspolaganju«? Ne bismo imali pravo ako bi vjerovali u
neposrednu i nepovijesnu čitljivost nekoga filozofskog argumenta,
kao što bismo također bili u krivu ako bismo vjerovali da se može
bez prethodne i posve složene obrade podvrći neki metafizički tekst
određenom znanstvenom instrument za dešifriranje, bilo da je on ling-
vistički, psihoanalitički ili neki drugi. Jedna od prvih predohrana ticat
će se izvora i metafizičke pripadnosti pojmova koji često sačinjavaju
17
Francuski prijevod u: Journal de Psychologie, 1946., str. 129.
Nadopuna kopule 317
ovaj »znanstveni« instrument. U ovom slučaju, na primjer, nijedan od

pojmova koje koristi Benveniste ne bi ugledao svjetlo dana, pa niti
lingvistika kao znanost ili sam pojam jezika, bez takvog malog »doku-
menta« o kategorijama. Filozofija nije samo pred lingvistikom kao što
se možemo naći sučelice novoj znanosti, pogledu ili objektu; ona je
također ispred nje, prethodeći joj sa svim pojmovima kojima je i da-
lje opskrbljuje, na njezinu sreću ili nesreću, uplićući se čas u kritički
najuzornije operacije lingviste, čas u one ponajviše dogmatske, ponaj-
manje znanstvene. Dakako, ako doista ima nekakva nekritička naglost
filozofa u baratanju znanstvenim tvrdnjama čija mu stvarna produkcija
ostaje uskraćena, te ako, obratno, ima nekakva žurba znanstvenika u
pristupanju filozofskom tekstu, onda palmina grančica pripada rapso-
dima koji diskvalificiraju dijelove nekoga filozofskog teksta o čijoj
spletkarskoj tvorbi ništa ne znaju, i to polazeći od znanstvenog alibija
kojega se ni na koji način nisu mogli domoći.
Prijenos
Prijepis, premještanje, projekcija kategorija jezika u kategorije miš-
ljenja: upravo tako Benveniste definira Aristotelovu nesvjesnu opera-
ciju i, obratno, simetrično dekodiranje u koje se sam svjesno upušta:
»Možemo sada listu od deset kategorija prepisati u terminima
jezika. Svaka od njih je dana po svojemu nazivu i popraćena svojim
ekvivalentom: ousia (‘supstancija’), imenica; poson, poinon (‘koji;
u kojemu broju’), pridjevi proistekli iz zamjenica tipa latinskoga
qualis i quantus; pros ti (‘u odnosu na što’), komparativni pridjev;
pou (‘gdje’), pote (‘kada’), prilozi mjesta i vremena; keisthai (‘biti
postavljen’), glagolski vid medij; ekhein (‘biti u stanju’), perfekt;
poeiein (‘činiti’), aktiv; paskhein (‘trpjeti’), pasiv.«
Lingvist, dakle, prepisuje u terminima jezika ono što je filozof
prethodno, »nesvjesno«, premjestio, projicirao iz jezika u termine
mišljenja:
»Prema tome, imamo odgovor na pitanje postavljeno na početku,
a koje nas je navelo na ovu analizu. Pitali smo se kakve su to prirode
odnosi između kategorija mišljenja i kategorija jezika. Kako god
da su se Aristotelove kategorije pokazale važnim za mišljenje, one
su obznanjene kao premještanje kategorija jezika. Upravo ono što
može biti kazano delimitira i organizira ono što može biti mišljeno.
Jezik pribavlja temeljnu konfiguraciju svojstava koja duh priznaje
318 JACQUES DERRIDA
stvarima. Ova tablica predikata nas, dakle, prije svega poučava o

strukturi klasa jednoga posebnog jezika.
Odatle slijedi da je ono što nam Aristotel nudi kao popis općih
i trajnih uvjeta samo pojmovna projekcija nekog danog jezičnog
stanja.«
Prijepis se ovdje ne svodi na prijevod, tj. na unutarjezično kreta-
nje koje osigurava prenošenje nekoga označenoga iz jednoga jezika u
drugi, iz jednog sustava označitelja u drugi. Ne može se, dakle, ime-
novati prijevodom prijelaz iz (nejezične) kategorijalne strukture, zvane
»mišljenje«, u jezičnu kategorijalnu strukturu, zvanu »jezik«. Smisao
»prijepisa« nas, dakle, upućuje ka onome što je u daljem tekstu nazva-
no »premještanje« ili »projekcija«. Prijepis lingvista bi prošao obratan
put; on bi učinio da se u jezik povrati ono što je htjelo da mu umakne
putem premještanja i projekcije.
No, što je s ovim čudnovatim prijenosom? Kako je moglo do njega
doći? Na temelju koje nužnosti? Benveniste uviđa ovu jedinstvenu ko-
respondenciju – koju nitko, a jasno je i zašto, previše ne žuri da nazove
homologijom – ali on ne propituje niti status operacije, niti uvjete obma-
ne, a niti prostor ili medij u kojemu se produciraju najprije projekcija,
a potom i prijepis; na primjer, polje kategorijalnosti uopće. Bez sum-
nje, kako bi izbjegao one »filozofske tehnikalije«, koje već na početku
ostavlja po strani, on se ne pita kakvo je to odstupanje moglo dovesti
dotle da se imena kategorija mišljenja dadnu imenima kategorija jezika
(ili onome što nosi takva imena). (Pribjegava se, dakle, i homonimiji
i sinonimiji: Aristotel je dao isto ime različitim stvarima, mišljenju i
jeziku, te različita imena, mišljenje i jezik, onome što je u osnovi ista
stvar, jeziku. Kako se može dati isto ime pojmovima i stvarima, koji
su uočljivi kao posebni? Kako se mogu dati različita imena identičnim
pojmovima i stvarima? Ovo pitanje, primijetimo to usput, postavio je
i Aristotel, i to na izričit način. Naći ćemo to u Organonu, na početku
teksta o Kategorijama. A kada se to pitanje dotaklo svojega vlastitog
elementa, a to je jezik uopće, zadobilo je posve osebujnu formu. Ono
pretpostavlja, između mnogih drugih stvari, da se može postići određe-
na jasnoća o tome što mogu biti ili značiti – već ova alternativa sažima
i odražava cjelokupan problem – jezik i mišljenje.)
Tijekom čitave Benvenisteove analize, kako se čini, samo se jedna
rečenica nadaje kao razjašnjenje i stoji u odnosu s potonjim pitanjima:
»Nesvjesno je [Aristotel] za svoj kriterij uzeo empirijsku nužnost od-
ređenoga odjelitog izraza za svaki od predikata.«
Nadopuna kopule 319
Što ovdje znači »empirijski«? Doslovno uzevši, ovo razjašnjenje

pretpostavlja da je Aristotel, raspolažući s neke druge strane, izvan
jezika, predikatima ili klasama uz mišljenje vezanih predikata, a pred
empirijskom nužnošću da izrazi ove sadržaje (riječ izraz je Benveniste
podvukao), po svoj prilici pobrkao odjelitost predikata od odjelitosti
izraza. Bit će da je lanac jedinica izražavanja zamijenio s lancem jedi-
nica izraženoga. Pa je tako »nesvjesno« i bez stvarne namjere u »klasi
formi«, kakvu nudi sustav jezika, vidio sustav izraženoga i izražavaju-
ćega. (Osim toga, pod pretpostavkom da je to stvarno tako, ne postoji li
u praksi jezika, u pripadnosti jeziku, određena strukturalna nužnost za
nastanak ove »nesvjesnosti«, i to upravo takve da bi to što se obznanilo
kod Aristotela bilo samo potvrda onoga općeg zakona nesvjesnosti na
koji je ukazano u preambuli?)
Trebamo inzistirati na ovom pridjevu »empirijski«. Premda, po
svojoj gramatičkoj prirodi, »empirijsko« na svaki način kvalificira
»nužnost«, može mu se desiti da bude premješteno – putem riječi »nuž-
nost«, putem njezine konstrukcije i onoga što od nje ovisi u rečenici
– ka riječi »izraz« ili »odjelit izraz« (»empirijsku nužnost određenoga
odjelitog izraza«). Ove dvije mogućnosti otvaraju dvije hipoteze.
U prvoj hipotezi, koja bi mogla biti vjerojatnija, upravo je nužnost
da se izrazi (svaki od predikata) ono što bi ostalo empirijsko. Prema
tome, empirijska bi bila ne samo situacija unutar jezika uopće, a onda
i prirodnog jezika, nego sveza između strukture predikata mišljenog
izvan jezika i njegovog »izraza« u jeziku. Jezična sposobnost i jezik
bi tako postali, sukladno najtradicionalnijem motivu, kontingentna
izvanjskost mišljenju, smislu koji se može misliti i označavati. Nema
sumnje da bi se još mogla praviti razlika između logosa (ili jezika uopće)
i partikularnog prirodnog jezika kako bi se ustvrdilo da se empirijska
nužnost ne tiče više sveze mišljenja i jezika uopće nego sveze logosa
koji je na neki način univerzalan i prirodnog jezika. Premda nisu iden-
tične, ove dvije mogućnosti imaju među sobom najužu analogiju. One
se obje svode na to da postavljaju jezik kao vanjski, empirijski sloj
smisla uopće, bitnoga, univerzalnoga itd. mišljenja ili jezičnog opće-
nja.18 U ovoj prvoj hipotezi Benveniste sa svoje strane samo ponavlja
onu operaciju koju imputira Aristotelu: razlikuje kazivati i misliti (to
su njegove riječi) i među njima vidi samo empirijski odnos. Jedina
18
U mjeri u kojoj ova bitna metafizička pretpostavka također ostaje na djelu u Benveni-
steovom djelu, onda više nije paradoksalno što su filozofski prigovori na koje je njegov
projekt već naišao posve iste vrste.
320 JACQUES DERRIDA
razlika: Aristotel bi da očuva njihovu različitost kako bi se držao u

tom otklonu, pritom vjerujući da se bavi onim misliti, pri čemu je riječ
samo o kazivati; Benveniste bi da očuva različitost kako bi pokazao da
su artikulacije jezika putem zamijene uzete za artikulacije mišljenja.
Ovo prvo čitanje »empirijske nužnosti izraza« nalazi svoju potvrdu
u nekoliko postavki istoga teksta, osobito u njegovim zaključcima:
»Očito nije slučajno da moderna epistemologija ne pokušava
sačiniti neku tablicu kategorija. Korisnije je shvatiti duh kao virtual-
nost nego kao okvir, kao dinamizam nego kao strukturu. Činjenica
je da kada ga podvrgnemo zahtjevima znanstvene metode, mišljenje
posvud usvaja iste načine postupanja u kojemu god jeziku da ono
izabere opisati iskustvo. U tom smislu ono postaje neovisno ne o je-
ziku nego o partikularnim jezičnim strukturama. Kinesko mišljenje
je, doduše, moglo izumiti tako specifične kategorije poput tao, jin
i jang, no ono nije stoga manje sposobno asimilirati pojmove dija-
lektičnog materijalizma ili kvantne mehanike, a da pritom struktura
kineskog jezika ne bude prepreka. Niti jedan tip jezika ne može sam
po sebi i sam od sebe niti pospješivati niti ometati djelatnost duha.
Duhovni polet je daleko tješnje vezan uz sposobnosti ljudi, uz opće
stanje kulture, uz društveni ustroj, nego uz partikularnu prirodu
jezika. No, mogućnost mišljenja je vezana uz jezičnu sposobnost,
jer je jezik značenjem oblikovana struktura, a misliti znači baratati
znakovima jezika.«
Bez sumnje neodvojivi od jezičnog općenja uopće, »duhovni polet«
i »djelatnost duha« ne bi, dakle, bili bitno vezani uz neki partikularni
jezik. Što vodi ka priznanju da može biti »sadržaja« mišljenja bez ikak-
ve bitne veze s »formama« partikularnog jezika. U takvim okolnostima
niti Aristotel, a niti ijedan od filozofa koji su pokušali sačiniti tablicu
kategorija mišljenja načelno neovisnih o kategorijama jezika ne bi na-
čelno bili u krivu. Mišljenje nije jezik, neki jezik, čini se da to ovdje
dopušta Benveniste. Ali je Aristotel podlegao iluziji u praksi: stoga
što je vjerovao u tablicu i pogotovo stoga što je, zaveden nesvjesnim i
empirizmom, smiješao ono što je trebao razdvojiti.
Još smo uvijek pri prvoj hipotezi. Nije li ipak neobično okvalifici-
rati kao empirijsku nužnost nekog izraza, nužnost da se ono zamislivo
dovede do iskazanoga u nekom danom jeziku? Uostalom, empiričnost
se ničemu drugome nije moglo pripisati nego varijabilnosti osjetilnih
i pojedinačnih danosti; a u daljem koraku i cjelokupnoj pasivnosti ili
aktivnosti bez pojma, na primjer, da citiramo Leibniza, »pukoj praksi
Nadopuna kopule 321
bez teorije«.19 Međutim, ako je netko nekada i mogao dopustiti da ima

čiste empiričnosti u praksi jezičnog općenja, to se moglo u strogom
smislu učiniti samo glede osjetilnoga i singularnog događanja mate-
rijalnoga (foničkoga ili grafičkoga) označitelja; a i to pod pretpostav-
kom da se takav jedan čisti, neponovljivi događaj koji izmiče svakoj
formalnoj općenitosti ikada i zbiva u jezičnoj ili semiotičkoj praksi. A
nadasve kako ustvrditi empiričnost onog kretanja koje vodi ka označa-
vanju uopće i označavanju unutar nekog jezika, a to će reći pribjega-
vanju određenoj organizaciji formi, distribuciji klasa itd.? I na koncu,
polazeći od kojeg sustava, a također i od kojeg povijesnog ishodišta,
primamo i razumijevamo značenje empiričnosti a da čak i ne iznosimo
tvrdnju o empiričnosti značenja? Nijedna analiza ove tematike neće
moći zaobići niti isključiti aristotelovsku instancu. To ne implicira da
je Aristotel bio autor ili izvor pojma empiričnosti, čak i ako opozicija
empirijskoga i teorijskoga (onog apriornoga, znanstvenoga, objektiv-
noga, sustavnoga itd.) obuhvaća na ovaj ili onaj način Aristotelovu
metafiziku. Premda ovaj pojam nije jednom zasvagda prikovan uz neki
»izvor«, povijest i sustav mutacija i transformacija ne mogu se shvatiti
a da se u razmatranje ne uzme opći kôd metafizike, a s njime i presud-
no obilježje aristotelizma. Heidegger u Die Zeit des Weltbildes (1938.)
primjećuje da je »upravo Aristotel bio prvi koji je razumio što znači
empeiria«. 20 Ako bi se htjelo rabiti riječ »empirijski« u smislu koji
je posve stran onom smislu koji nalazimo kod Aristotela i u povijesti
filozofije, onda bi se trebalo izravno upustiti u rad na ovoj preobrazbi.
Nema ničega u Benvenisteovom tekstu što signalizira ili najavljuje
takvo premještanje.
No, reći će se onda da se ne može više čak niti usput koristiti tako
nevina rječica kao što je »empirijski«, koju obično svi razumiju, u ne-
kom postupku dokazivanja koji bi išao malo dalje i malo više. Na to
bih bio sklon da ovako uzvratim: kada imamo u vidu određen ulog u
izvedbi dokazivanja i njegov presudni strategijski karakter, onda mo-
žemo reći da ako na sekundarnim mjestima izlaganja određeni termini
mogu biti dalje razrađeni bez beskrajnih ograda i predostrožnosti, onda
to bez sumnje ne bi bio ovaj termin, budući da on ustvari nosi čitavo
breme kritičkog argumenta.
19
Monadologija § 28.
20
Francuski prijevod u: Chemins qui mènent nulle part, Gallimard, Paris, 1957., str. 74
[M. Heidegger, Doba slike svijeta, preveo Boris Hudoletnjak, Studentski centar Sve-
učilišta u Zagrebu, 1969., str. 12].
322 JACQUES DERRIDA
Druga hipoteza: »empirijska nužnost« ne bi toliko determinirala

»izraz« koliko, na posredniji način, izraz utoliko što je »odjelit za svaki
od predikata«. U ovom slučaju Aristotel, kako se čini, ne samo da je u
bitnom smislu napravio ustupak pred spomenutom empirijskom nuž-
nošću da se izraze predikati; štoviše, to učinivši, napravivši listu klasa,
on je postupio poput empiričara. Nije samo projekt ostao empirijski
nego je to i njegovo ostvarenje, postupci njegova provođenja.
Stoga bi ovaj argument bio posve krhak. S jedne strane on bi se
priklonio najtradicionalnijem filozofskom prigovoru; a s druge bi
strane proturječio onome što je najuvjerljivije i najvrednije u Benve-
nisteovoj analizi. Ova analiza, kako je to s punim pravom istakao J.
Vuillemin,21 ustvari obznanjuje: 1. da je tablica kategorija sustavna a
ne rapsodična; 2. vršeći određenu selekciju među kategorijama jezika,
ona nije njihov puki otisak ili empirijski odraz.
21
Op. cit., str. 76-77. Nameće se dulji citat:
»Ovo [Benvenisteovo] dokazivanje ima dvostruku zaslugu.
Prije svega ono nam pomaže da uočimo ustroj tablice kategorija kojoj je uvijek spoči-
tavan njezin rapsodični karakter. Prvih šest kategorija odnosi se na imeničke, a četiri
posljednje na glagolske forme. Unutar ove podjele nabrajanje se vrši, izuzev u jednom
slučaju, putem parova opozicija. Izgleda da imenička kategorija predstavlja izuzetak u
tom pravilu; no ona je sa svoje strane dalje podijeljena na vlastita imena (prve supstan-
cije) i opće imenice (druge supstancije). Pridjev poson i poion međusobno se slažu
(hosos/hoios, tosos/toios), kao što to čine i prilozi pou i pote (hou/hote, tou/tote). Ono
pros ti, koje stoji samo, zapravo izražava temeljno svojstvo grčkih pridjeva, a to je
da pribavljaju komparativ. Što se tiče četiri glagolske forme, ako poiein i paskhein
(činiti/trpjeti) očito sačinjavaju opoziciju koja odgovara opoziciji aktiva i pasiva,
onda keisthai (biti u položaju) i ekhein (biti u stanju) također obrazuju par kada ih
se tumači kao kategorije jezika: ‘Ustvari između grčkog perfekta i medija postoje
različiti kako formalni tako i funkcionalni odnosi koji su, naslijeđeni iz indoeurop-
skoga, obrazovali složen sustav; na primjer, forma gegona, perfekt aktiva, ide u paru
s medijem gignomai.’
Kao drugo, došlo se do zaključka da je Aristotel, vjerujući da razvrstava pojmove
ustvari razvrstavao kategorije jezika tako da su partikularnosti grčkog jezika u velikoj
mjeri odredile sudbinu filozofije na Zapadu.
Međutim, ovaj drugi zaključak nadilazi ono što je argumentom dokazano. Ustvari,
to da neka filozofija posuđuje od opozicija nekog jezika pojmove i opozicije koji se
smatraju temeljnim za mišljenje ne daje nam za pravo da zaključimo niti da jezik nudi
svoje sugestije mišljenju a niti da je nemoguće misliti ono što u njemu nije izraženo;
ipak je neopravdano zaključiti da tablica kategorija mišljenja odražava tablicu katego-
rija jezika. Da bi se doista otišlo tako daleko, trebalo bi pokazati da je tablica kategorija
koje su posuđene od jezika također cjelovita tablica kategorija glede jezika. U suprot-
nom slučaju bila bi riječ o selekciji, pa ako filozof bira među jezičnim kategorijama, to
je upravo stoga što prosuđivanje o jeziku nije strogo naložilo njegov izbor. A to je baš
ono što se dešava, budući da se ne bi moglo ustvrditi da je struktura kategorija grčkog
jezika iscrpno izložena u Aristotelovom popisu.
Ustvari, ovaj popis slijedi određenu logičku artikulaciju koja u isti mah ima određen
ontološki doseg...«
Nadopuna kopule 323
Transcendentalno i jezik
Još nismo došli do srži problema. Ukazat će nam se u punom svjetlu
kada Benveniste predlaži da »dalje razvijemo ovu opasku«. A to je na
posljednjim stranicama, u trenutku kada mu se cilj izlaganja činio ispu-
njenim, a dokazivanje završenim: »Ova tablica predikata nas, dakle,
prije svega poučava o strukturi klasa određenoga partikularnog jezika.
Pokazalo se da to što nam je Aristotel ponudio kao tablicu općih i traj-
nih uvjeta predstavlja samo pojmovnu projekciju nekoga danog jezič-
nog stanja. Može se čak dalje razvijati ova opaska. S onu stranu ovih
aristotelovskih termina, iznad ove kategorizacije, ukazuje se pojam
‘biti’ koji sve obuhvaća. ‘Biti’ je uvjet svih predikata, a da samo nije
predikat. Sve inačice onoga ‘biti ovakav’, ‘biti u stanju’, svi mogući
vidovi »vremena« itd., ovise o pojmu ‘biti’. No i ovdje je riječ o posve
određenom jezičnom svojstvu kojega ovaj pojam odražava.«
Nije teško procijeniti domašaj ove vrste postscriptuma. Njime se
čini mnogo više od »daljega razvijanja ove opaske«. Naposljetku doti-
čemo mogućnost postojanja polja kategorija, samo prvobitno otvaranje
aristotelovskog projekta: sačiniti tablicu figura predikacije koje pruža-
ju određenu rečeničnu formu, određen obrat, onom puko postojećem
(»onome kako se obično kazuje«) koje se kazuje na različite načine.
Ovaj put nemamo posla s jednom kategorijom, makar s jednom kate-
gorijom pored drugih22 u sustavu; i ne može se više raditi o tome da se
Dva načelna argumenta (sustavnost i selekcija), koje je teško ne uzeti u obzir, ovdje
se razvijaju na terenu koji nam se ipak čini posve problematičan. Primjerice: Da li
doista filozofija »posuđuje« od jezika? I što ovdje znači posuditi? Posuđuju li se »od
opozicija nekog jezika pojmovi i opozicije priznati kao temeljni za mišljenje« kao što
se posuđuje neka alatka? Čiju bi vrijednost, s druge strane, mišljenje priznalo? Kako
razumjeti to da »jezik nudi svoje sugestije mišljenju«? Ova formulacija je ponovljena i
još čvršće preuzeta na drugom mjestu: »Tako ujedinjene, morfologija i sintaksa upravo
sačinjavaju jezik, no taj filozofski jezik odstupa koliko je to nužno od onih sugestija
koje prvobitno nameće grčki jezik« (str. 225). Opća pretpostavka ovog izlaganja izgle-
da da je obratna – i to na simetričan način – onoj koju zastupa Benvenisteova analiza
(barem onda kada ovaj nastupa kao lingvist a ne kao filozof »djelatnosti duha« i »du-
hovnog poleta«): sadržaji mišljenja su bitno, načelno, strukturalno neovisni o jeziku
usprkos »posudbama« i »sugestijama«. Kao što je rečeno, »logika« i »ontologija«
nemaju nikakvu intrinzičnu vezu s lingvistikom. Zrcalna simetrija danih teza, njihova
duboka bliskost, u opoziciji koja je nezaključena i neodrediva, već bi sama od sebe
pozivala na ponovnu razradu problema; pritom, na primjer, ne bi bio unaprijed dan –
kao da je to samorazumljivo, u nekakvom osjećanju neposredne bliskosti, nadmoći,
»znanja« – pristup »biti« »mišljenja«, »jezika«, njihovoj opoziciji ili identitetu. A to
je samo jedan primjer.
22
Budući da je ova ocjena potvrđena, a i dostatna za ono što nas ovdje zanima, ne mo-
žemo se upuštati u njezin složeni kontekst. O tome se mogu naći analize i reference u:
324 JACQUES DERRIDA
»projicira« ili »prepiše« jedna određena kategorija u drugu, a to znači

da se postupa više ili manje empiristički u radu. Dalje je razvijanje
»opaske« naglo uznapredovalo: u jedan mah ono prekorači polje koje
je bilo zacrtano naslovom i početnom formulacijom problema. Ono što
je Benveniste suviše žurno nazvao »pojam bitka« više nije jednostavno
kategorija homogena s drugima: to je transkategorijalni uvjet kategori-
ja. Benveniste to priznaje: »S onu stranu ovih aristotelovskih termina,
iznad ove kategorizacije, ukazuje se pojam ‘biti’ koji sve obuhvaća.
‘Biti’ je uvjet svih predikata, a da samo nije predikat.« Treba čitati ovu
napomenu unutar nepreglednog problematskog toka koji ide od Sofista
(kojega Benvenisteova rečenica doslovno priziva: »mnoštvo formi,
međusobno različitih, koje jedna jedinstvena forma spolja obuhvaća;
jedinstvena forma rasprostrta duž mnoštva cjelina a da u njima ne gu-
bi svoje jedinstvo«, 253 d.)23, preko Aristotelove tvrdnje prema kojoj
bitak nije rodni pojam, pa do stava iz Kritike čistog uma (»Bitak očito
nije realni predikat, tj. pojam nečega što bi se moglo pridodati pojmu
neke stvari. To je samo postavljenje nečega ili određenih određenja
u njima samima.«), te pitanja koja postavlja Heidegger, posebice u
»Kantovoj tezi o bitku« (Kants These über das Sein).
»Biti« nije, dakle, u tablici. A niti drugdje. Lingvist ili logičar koji
želi uspostaviti neko pravilo prevođenja ili korespondencije između
kategorija jezika i kategorija mišljenja neće nikada tamo pronaći nešto
što bi mogao jednostavno imenovati s »biti«.
Ono što ustvari Benveniste otkriva ovim »proširenjem« upravo je
apsolutno jedinstveni odnos između transcendentalnoga i jezika. Ovdje
uzimamo riječ »transcendentalno« u njezinu najstrožem značenju, u
njezinoj najprovjerenijoj »tehničkoj vrijednosti«, takvoj kakva se upravo
učvrstila tijekom razvoja aristotelovske problematike kategorija i ono-
ga što se drži izvan tih kategorija. Transcendentalno hoće reći transka-
tegorijalno. Doslovce: »Koje transcendira svaki rod.« (Ova definicija
P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, posebno str. 171 i dalje. »Kao što
vidimo, sama bit je ovdje predočena kao predikat, premda je drugdje definirana kao
ono što je uvijek subjekt a nikad predikat (Prva analitika 1, 27, 43 a 25; Fizika 1, 7,
190 a 34; Metafizika Z, 3, 1028 b 36). No bit, koja je ustvari subjekt svake zamislive
atribucije, može se naknadno samoj sebi pripisati, pa je upravo u tom smislu jedna ka-
tegorija, a to će reći jedna od figura predikacije, jedan od mogućih smislova kopule.«
Cf. također str. 190 i dalje.
23
[U našem prijevodu stoji: »Mnoštvo međusobno različitih pojmova koji su izvana
obuhvaćeni od jednog pojma; i opet jedan pojam koji je kroz mnogo cjelina u jedno-
me sastavljen.« Platon, Protagora – Sofist, preveli Koloman Rac i Milivoj Sironić,
Naprijed, Zagreb, 1975., str. 167, prim. prev.].
Nadopuna kopule 325
jedne riječi koju je bez sumnje izumio kancelar Philippe (1128.)24

također odgovara, usprkos kontekstualnim razlikama, kantovskim i
huserlovskim pojmovima transcendentalnoga.)
Što je, dakle, s transcendentalnom vrijednošću onoga »biti« glede
jezika? Tako sada glasi naše pitanje.
Da bi se uvidjela temeljna ukorijenjenost onoga »biti« u posve par-
tikularnom prirodnom jeziku, Benveniste ističe da svi jezici ne raspola-
žu s glagolom »biti«: »Ne samo da grčki ima glagol biti (što nipošto
nije nužno za jedan jezik) nego je on od ovoga glagola načinio posve
osobite uporabe.« Ova je osobitost opisana u odlomku koji trebamo
pročitati kako bismo u njemu markirali neka problematična žarišta.
»On mu je dodijelio [ovom glagolu] određenu logičku funkciju,
funkciju kopule (već je sam Aristotel primijetio da u toj funkciji
glagol doista ne znači ništa, da on jednostavno izvršava jednu
synthesis), pa je stoga ovaj glagol dobio veći opseg od bilo kojega
drugoga. Pored ostalog, zahvaljujući članu ‘biti’ može postati ime-
nički pojam i promatran kao stvar; iz njega nastaju inačice, primje-
rice njegov particip prezenta i sam poimeničen i u više vrsta (to on;
hoi ontes; ta onta); može poslužiti kao predikat sebi samome, kao
u izričaju to ti en einai, označavajući pojmovnu bit neke stvari, a
da ne govorimo o začudnoj raznolikosti partikularnih predikata s
kojima se može konstruirati putem padežnih oblika i prijedloga...
Nema kraja u popisivanju ovoga bogatstva uporabe, ali je važno
primijetiti da se radi o danostima jezika, sintakse, tvorbe riječi.
Podvucimo to, jer upravo je u tako okarakteriziranoj jezičnoj situa-
ciji mogla nastati i razvijati se čitava grčka metafizika onoga ‘biti’,
prekrasne slike Parmenidove poeme kao i dijalektika Sofiste. Jezik
očito nije usmjerio metafizičku definiciju onoga ‘biti’, svaki grčki
mislilac ima svoju, ali je omogućio da se od ‘biti’ napravi pojam
koji se može objektivirati, kojega je filozofsko promišljanje moglo
upotrebljavati, analizirati, situirati kao bilo koji drugi pojam.«
1. Ako »biti«, barem kao kopula, »ne znači ustvari ništa«, budući
da svoj obim rasprostire u beskraj, onda ono više nije vezano uz od-
ređenu formu neke riječi ili, radije, nekog imena (u aristotelovskom
smislu koji obuhvaća i imena i glagole), tj. jedinstva jedne phone
24
[Ovdje je očito pogreška u datiranju, jer je Phillipe le Chancelier rođen negdje oko
1160. godine, a svoje glavno djelo Summa de bono, u kojemu se po prvi put uvodi uče-
nje o transcendentalnom, piše između 1220.-1230. godine. Vjerojatno je onda trebalo
da stoji 1228. godina. Prim. prev.].
326 JACQUES DERRIDA
semantike25 opskrbljene određenim sadržajem smisla. Definirati nje-

govu prisutnost u jednom jeziku i odsutnost u drugom, nije li to onda
nemoguća operacija? Proturječna? Na to ćemo se vratiti.
2. Kako se uvjeriti da »je stvarno riječ o danostima jezika, sintakse,
tvorbe«? Još nije dana nikakva definicija jezika, a niti pribivanja pri
sebi sustava jezika uopće. Kako stoji stvar s tim imanentnim pribiva-
njem, s uključenošću u jezik neke strukture ili operacije čiji je – jezični,
ako se hoće – učinak u tome da se otvori jezik prema svojoj izvanj-
skosti, lingvistika umetne u nelingvistiku? I to, u slučaju »biti« i svega
onoga što od njega ovisi, par definition i par excellence?
3. Kako nazvati »slikama« (filozofsko ime veoma derivirano i optere-
ćeno poviješću) putove, raskršće, račvanje, palintrop, kuglu, veo, oso-
vina, kotač, sunce, mjesec itd. iz Parmenidove poeme, dakle, ograničimo
li se samo na ovu crtu, iz jednog teksta koji je zastupajući određenu
istost između »misliti« i »biti« opazio otvaranje u jeziku, otvaranje ka
prisutnosti bitka, ka istini, ka onome što je oduvijek predstavljalo pro-
bijanje ograda koje drže jezik u sebe zatvorenim?
4. »Jezik očito nije usmjerio metafizičku definiciju onoga ‘biti’, sva-
ki grčki mislilac ima svoju...« Kako pomiriti ovaj iskaz sa svim onim
iskazima koji svode kategorije mišljenja na kategorije jezika? Što znači
u ovom slučaju »usmjeriti«? Ne bi li, dakle, sada »metafizička definici-
ja onog ‘biti’« bila posve slobodna glede jezika? Ako jezična prinuda
nije pritiskala »metafizičku definiciju bitka« (posve opskuran pojam),
na što je onda djelovala? Na neku formalnu funkciju bez semantič-
kog sadržaja? Ali kako onda i dalje zadržati njezinu ekskluzivnost za
grčku gramatiku ili leksikologiju? Maloprije smo pribilježili da nas
ovaj problem još čeka. Naposljetku, ako je jezik tako malo »usmjerio«
»metafizičku definiciju« onoga »biti« da je »svaki grčki mislilac imao
svoju«, što onda on uopće nalaže filozofiji? U čemu je onda obmana
filozofa koji je uzeo jezik za mišljenje? I može li se reći (no što onda
reći?) da »svaki grčki mislilac ima svoju«? Izgleda da prinuda jezika
nikada nije bila tako labava. A što je s nasljednicima »grčke metafizi-
ke« koji su mislili-govorili-pisali na latinskom i grčkom? Daleko od
toga da se svim ovim dokazuje odsutnost jezične prinude nad filozofi-
jom, ali je zasigurno riječ o nužnosti da se ponovno obradi uobičajeni
pojam jezične prinude. Ova nejasnost i ove proturječnosti sažimaju se
25
Cf. J. Derrida, »La mythologie blanche«, Marges de la philosophie, Les éditions de
Minuit, Paris, 1972., 247-324.
Nadopuna kopule 327
kada se Benveniste služi pojmovima »predispozicije« i »vokacije«,

kao što J. Vuillemin govorio o »posudbama« i »sugestijama«: »Sve što
ovdje hoćemo pokazati jest da je jezična struktura grčkog predisponi-
rala pojam ‘biti’ za određenu filozofsku vokaciju.«
5. Uostalom, ako je, a istina je, »ono ‘biti’ uvjet svih predikata, a
da samo nije predikat«, onda nije više moguće vjerovati da ga je »filo-
zofsko promišljanje moglo upotrebljavati, analizirati, situirati kao bilo
koji drugi pojam«.
Da bi se »dalje razvila ova opaska«, ne bi dakle trebalo samo uveća-
ti domenu dokazivanja nego uzdrmati strukturu već stečenog terena.
Bez transkategorijalnosti onoga »biti« koje »sve obuhvaća«, prijelaz
između kategorija jezika i kategorija mišljenja ne bi bio moguć niti u
jednom niti u drugom smjeru, ni za Aristotela ni za Benvenista.
Ostatak kao nadopuna.

O trećem licu singulara indikativa prezenta glagola »biti«
Ove poteškoće posvuda umnožavaju svoje učinke; one naznačuju
potrebu negativne provjere onoga što je predložio Benveniste. Ako
grčka metafizika, s njezinom pretenzijom na istinitost, univerzalnost
itd., ovisi o partikularnoj jezičnoj činjenici, što je filozofima prošlo
neopaženo, onda bi ispitivanje nekog drugog jezika trebalo potvrditi
ovo obrazloženje.
»Da se ovdje radi u prvom redu o činjenici jezika, o tome ćemo
bolje povesti računa ako budemo razmotrili ponašanje ovog istog
pojma u nekom drugom jeziku. Najbolje je izabrati neki jezik posve
drugog tipa i suprotstaviti ga grčkom, jer upravo je unutarnja orga-
nizacija ovih kategorija ono po čemu se najviše razlikuju jezični
tipovi. Treba samo pojasniti da ono što ovdje uspoređujemo nisu
pojmovne izvedbe nego činjenice jezičnog izraza.
U ewe jeziku (govori se u Togou), koji smo izabrali u svrhu ovog
sučeljavanja, pojam ‘biti’, ili ono što bismo tako imenovali, raspo-
dijeljen je između nekoliko glagola.«
Primijetimo odmah da ova analiza (koja se začudo usredotočila sa-
mo na »činjenice jezičnog izraza« bez osvrtanja na »pojmovne izved-
be«) uopće ne razmatra prostu i jednostavnu odsutnost glagola »biti«,
kao što bi se to moglo pomisliti. »Ne samo da grčki ima glagol biti (što
nipošto nije nužno za svaki jezik)«, nego drugu razdiobu, raspodjelu
ove funkcije »između nekoliko glagola«. Međutim, u indoeuropskim
328 JACQUES DERRIDA
jezicima »ontološka« funkcija također nije povjerena jednom jedinom

glagolu ili verbalnoj formi.26
Analiza jezika ewe sastojat će se u tome da se u jeziku bez glagola
‘biti’ pronađe mnoštvo analognih i drukčije raspoređenih funkcija. S
kojim je sredstvima onda raspolagao ovaj prijevod? I sam Benveniste
postavlja ovo pitanje; ali priznajući da je i njegov opis »pomalo nepri-
rodan«, on se ne pita kako je takva domišljatost bila moguća i zašto
nije posve apsurdna ili nedjelotvorna.
»Ovaj opis stanja stvari u ewe jeziku pomalo je neprirodan. On
je izvršen s gledišta našeg jezika a ne, kao što bi to trebalo, u okviru
samoga tog jezika. Unutar morfologije i sintakse ewe jezika ništa
međusobno ne povezuje ovih pet glagola. Upravo u svezi s našim
vlastitim jezičnim uporabama otkrivamo im nešto zajedničko. No
baš u tome i leži prednost ove ‘egocentrične’ usporedbe; ona nas
poučava o nama samima; u ovoj raznolikosti uporaba riječi ‘biti’ u
grčkome, ona nam pokazuje činjenicu koja je svojstvena indoeurop-
skim jezicima, a nipošto neku univerzalnu situaciju ili nužni uvjet.
Dakako, grčki mislioci su sa svoje strane radili na jeziku, obogatili
značenja, stvorili nove forme. Upravo je iz filozofskog promišljanja
o onome ‘biti’ nastala apstraktna imenica izvedena iz einai; vidimo
je kako se stvarala tijekom povijesti: najprije kao essia u dorskom
pitagorizmu i kod Platona, potom se nametnuo oblik ousia. Sve što
ovdje hoćemo pokazati jest da je jezična struktura grčkog predispo-
nirala pojam ‘biti’ za određenu filozofsku vokaciju. Tome nasuprot,
ewe jezik nam nudi samo sužen pojam, partikularne uporabe. Ne
bismo mogli reći koje mjesto zauzima ‘biti’ u ewe metafizici, ali se
ovaj pojam mora a priori drukčije artikulirati.«
Ima li neka »metafizika« izvan indoeuropske organizacije funkcije
‘biti’? Ovo pitanje nije ni po čemu etnocentrično. Ono ne vodi tome da
se uvidi da drugi jezici mogu biti lišeni vokacije za filozofiju i meta-
fiziku, nego, naprotiv, da se izbjegne projicirati izvan Zapada posve
determinirane forme jedne »povijesti« i »kulture«.
Treba se, dakle, zapitati kako treba razumjeti odsutnost – jedinstve-
ne – glagolske funkcije »biti« u nekom jeziku. Da li je takva odsutnost
26
Benvenista na to i sam ukazuje, str. 71. Cf. također Heidegger, »O gramatici i etimolo-
giji riječi bitak«, u: Introduction à la métaphysique, francuski prijevod, str. 63 i dalje.
[Derridine navode iz ovog Heideggerovog djela prevodit ćemo iz izvornika: Einführung
in die Metaphysik, Gesamtausgabe, II Abteilung, Vorlesungen, 1923.-1944., Band 40,
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983., str. 56 i dalje. Prim. prev.].
Nadopuna kopule 329
moguća i kako je tumačiti? Ova odsutnost nije odsutnost jedne riječi

u nekoj leksici; u prvom redu zato što funkciju ‘biti’ nosi više riječi u
indoeuropskim jezicima. Nije to niti odsutnost nekoga određenog se-
mantičkog sadržaja, nekog prostoga označenoga, budući da ‘biti’ ne
znači ništa određeno; još manje je to, dakle, odsutnost neke stvari na
koju se može referirati.
Heidegger je postavio pitanje: »Pretpostavimo da nema ovog neod-
ređenog značenja biti i da ne znamo što ovo značenje govori. Što bi
se onda desilo? Samo jedno ime i jedan glagol manje u našem jeziku?
Ne. Onda ne bi bilo jezika. Nipošto ne bi bio takav slučaj da se u ovim
riječima postojeće otvara kao takvo, da se ono može imenovati i o nje-
mu raspravljati. Jer reći postojeće kao takvo, to pretpostavlja unaprijed
razumjeti postojeće kao postojeće, a to znači njegov bitak. Pretpostavi-
mo li da uopće ne razumijemo bitak, pretpostavimo li da riječ biti čak
niti nema ovo neuhvatljivo značenje, e pa onda ne bi apsolutno bilo
niti jedne riječi.«27
Ako bi i bilo etnocentrizma u hajdegerovskom mišljenju, on ne bi
nikada bio tako simplicistički da uskrati ime jezika (makar u onom
smislu koji nije izveden iz filozofske tradicije) svakom nezapadnjač-
kom sustavu značenja; ove tvrdnje trebaju imati drugu svrhu. Imamo li
u vidu da je Heidegger drugdje razlikovao smisao »biti« od riječi »biti«
i pojma »biti«, onda to znači da on kao uvjet bivanja jezikom nekog
jezika ne postavlja više prisutnost u njemu riječi ili pojma (označenoga)
»biti« nego prisutnost neke druge mogućnosti koja ostaje da se defini-
ra. Sam pojam »etnocentrizma« ne pruža nam nikakvo kritičko pouz-
danje dok god nije do kraja provedena obrada ove druge mogućnosti.
Kako bismo se približili ovoj mogućnosti – a budući da ovdje ne
bismo mogli sustavno ispitati čitav Heideggerov tekst – vratimo se
Benvenisteu. No, razmotrit ćemo ovaj put jedan drugi ogled umjesto
ovoga kojim smo se dosada bavili. Napisan je dvije godine kasnije:
»‘Biti’ i ‘imati’ u njihovim jezičnim funkcijama«.28 Polazište ovog
ogleda je odsutnost ili, da upotrijebimo Benvenisteovu riječ, »nedosta-
tak« glagola »biti«: ne samo u određenim indoeuropskim jezicima, nego
ponajprije u određenim tipičnim operacijama »naših« jezika.29 »Izučava-
nje rečenica s glagolom ‘biti’ zasjenjeno je poteškoćom ili, radije, ne-
27
Introduction à la métaphysique, str. 92-93 [Einführung in die Metaphysik, str. 87].
28
Bulletin de la Société de linguistique, LV (1960.), sabrano u Problèmes de linguistique
générale, poglavlje XVI, str. 187.
29
S ovoga bi se gledišta mogao izučavati Malarméov jezik, a u njemu prorjeđivanje »biti«
i »jest«. Cf. »La double séance« u: J. Derrida, La dissémination, Ed. Du Seuil, 1972.
330 JACQUES DERRIDA
mogućnošću da se postavi zadovoljavajuća definicija prirode i funkcija

glagola ‘biti’. Najprije, da li je ‘biti’ uopće glagol? Ako već jest, zašto
onda uvijek manjka? A ako pak nije, kako to da on preuzima status i
forme glagola, a da opet ostaje ono što se zove ‘glagol-imenica’?«
Benveniste tako raskriva ono što on zove »proturječje«. Čini nam se
da je ovo proturječje također i proturječje između dvaju Benvenisteo-
vih tekstova ili makar između tvrdnje da glagol ‘biti’ ne bi pripadao
svim jezicima i tvrdnje da je ekvivalencija rečenica s glagolom ‘biti’
univerzalan fenomen. Upravo je, dakle, ova zamjenska ekvivalencija
ono što u sebi sažima čitavu poteškoću:
»Činjenica da postoji ‘imenska fraza’ koju karakterizira od-
sutnost glagola i da je ona univerzalan fenomen izgleda da je u
proturječju s činjenicom, također veoma raširenom, da ona za svoj
ekvivalent ima frazu s glagolom ‘biti’. Čini se da danosti nekako
izmiču analizi, pa je čitav problem još toliko oskudno obrađen da
ne nalazimo ništa na što bi se mogli osloniti. Vjerojatno je razlog
tome što se, makar implicitno, razmišlja tako kao da pojavljivanje
glagola ‘biti’ logički i kronološki slijedi nekom jezičnom stanju li-
šenom takvoga glagola. Međutim, jezična stvarnost sa svih strana
potkopava takvo razmišljanje, a da time ne udovoljava nikakvom
teorijskom zahtjevu.« (ibid.)
Teško je ne prihvatiti ovaj posljednji sud. Ali zar on ne narušava

određena gledišta iz teksta o kategorijama? Kako sada shvatiti to da svi
jezici raspolažu nekim ekvivalentom rečenica s glagolom »biti«?
1. Funkcija »kopule« ili »gramatičke oznake identiteta« apsolutno
je različita od glagola ‘biti’ »kada je u stanju da sam vrši svoju funk-
ciju«.«I jedno i drugo su koegzistirali i mogu uvijek koegzistirati, a
da budu posve različiti. No u mnogim su jezicima stopljeni« (ibid.).
Prema tome, »kada se govori o glagolu ‘biti’, treba pojasniti radi li se
o gramatičkom pojmu ili o leksičkom pojmu. Upravo zato što se ta dis-
tinkcija nije napravila problem je postao nerješiv i čak se nije uspjelo
niti jasno ga postaviti.«
Međutim, što se tiče gramatičke funkcije kopule, Benveniste je po-
kazao njezinu univerzalnost s obiljem primjera. Ona pripada svim jezi-
cima koji ne posjeduju glagol »biti« u njegovoj leksičkoj prisutnosti.
2. U svim jezicima određena će funkcija nadomjestiti leksičku »od-
sutnost« glagola ‘biti’. Doduše, ovo će nadomještanje ispuniti odsut-
nost samo u očima onih koji, poput nas, prakticiraju jezik u kojemu
Nadopuna kopule 331
su dvije funkcije – gramatička i leksička – »stopljene« (makar u od-

ređenom stupnju), sa svim dalekosežnim »povijesnim« posljedicama
koje se mogu zamisliti. Nije li ono što zamjećujemo izvan Zapada kao
nadomjestak odsutnosti ili kao zamjenu u drukčijim okolnostima,30
ustvari izvorna mogućnost koja se javlja kao pridodana leksičkoj funkci-
ji glagola »biti« – pa se tako nje i rješava – da bi se onda i lišila svakog
upućivanja na nju? I to unutar indoeuropskoga?
Najopćenitija forma ove nadopune kopule je imenska fraza:
»Ovdje najopćenitiji izraz ne sadrži nikakav glagol. To je ‘imen-
ska fraza’, onakva kakva je danas predstavljena, na primjer, u rus-
kom ili mađarskom, gdje neka nulta morfema, pauza, osigurava
spajanje dva termina i utvrđuje njihov identitet – kakav god da je s
logičke točke gledišta modalitet tog identiteta: formalna jednakost
(‘Rim je glavni grad Italije’), uvrštenje klase (‘pas je sisar’), sudje-
lovanje u skupu (‘Pierre je Francuz’) itd.
Važno je jasno uvidjeti da nema nikakvog prirodnoga ili nužnog
odnosa između glagolskog pojma ‘postojati, stvarno biti tu’ i funk-
cije kopule. Ne trebamo se pitati kako to da glagol ‘biti’ može manj-
kati ili biti izostavljan. To bi značilo naopako razmišljati. Ispravno
razmišljanje bi bilo obrnuto: kako glagol ‘biti’ postoji na taj način
da daje glagolski izraz i leksičku konzistentnost logičkom odnosu
u potvrdnom iskazu?«
Tako se dešava da je leksička odsutnost jedino »nadomještena«
odsutnošću jednostavno, dok je gramatička funkcija »biti« onda osi-
gurana bjelinom razmaka, interpunkcijom koja je u određenom smislu
izbrisana, pauzom: usmenim prekidom, tj. zaustavljanjem glasa (je li to
onda usmeni fenomen?), kojega niti jedan grafički znak, u uobičajenom
smislu riječi, niti jedan puni potez perom neće zabilježiti. Odsutnost
‘biti’, odsutnost ovoga osobitog leksema jest samo odsutnost. Nije li
semantička vrijednost odsutnosti uopće ovisna o leksičko-semantičkoj
vrijednosti ‘biti’? Upravo bi u obzoru ovog pitanja trebalo analizirati
ono što Benveniste još zove »dopunskom crtom«, naime tek »vjero-
jatnom« crtom koja samo i jedino postoji u određenoj neodlučenosti i
od nje se sastoji:
»Kao što znamo, drevni semitski nema glagola ‘biti’. Dovoljno
je da jedan pokraj drugog postavimo imenske termine iskaza pa
30
[Derrida je upotrijebio riječ »vicariance« koja dolazi od latinskog vicarius. Termin iz
medicine, biologije, šumarstva itd., koji govori o zamjeni na drugom, često neočeki-
vanom i neuobičajenom mjestu, ili vremenu. Prim. prev.].
332 JACQUES DERRIDA
da dobijemo imensku frazu s dopunskom crtom, vjerojatnom, ali

lišenom grafičkog izraza, koja predstavlja pauzu između termina.
Primjer mađarskoga, ruskoga itd., pruža toj pauzi vrijednost ele-
menta iskaza; to je čak znak predikacije. Po svemu sudeći izgleda
da svuda tamo gdje struktura jezika dopušta da se konstituira neki
predikativni iskaz stavljanjem jedne pokraj druge dviju imenskih
formi u neki slobodan poredak, treba primijetiti da ih neka pauza
razdvaja.«
3. Druga, često prisutna forma ove nadopune kopule: sintaktička
igra sa zamjenicom, primjerice njezino udvajanje na kraju stava: man
yas man, »ja sam mlad« (ja mlad ja), san yas san, »ti si mlad«, u nekim
orijentalnim dijalektima poput altajskog: ol bay ol, »on je bogat« (on
bogat on). »Ova sintaktička valorizacija zamjenice u funkciji kopule
jest fenomen čiju općenitu važnost treba podvući.«
Proces objektivacije stoga vodi stalnom privilegiranju trećeg lica
jednine. Skriveni odnos takve privilegije i zakona nadopune kopule
otvara problem koji lingvistika i ontologija kao takve mogu samo iz-
daleka označiti, ponajprije stoga što su one načelno, kao znanost i kao
filozofija, podvrgnute autoritetu onoga jest čiju mogućnost treba ispi-
tati. Ilustrirajmo to prostim približavanjem.
Trebamo se sada osvrnuti na još jedan Benvenisteov ogled: »Imen-
ska fraza«.31
»Od zapaženog članka u kojemu je A. Meillet (M.S.L., XIV) de-
finirao imensku frazu u indoeuropskom, dajući joj time njezin prvi
lingvistički status, nekoliko je studija, pogotovu onih koje su se
odnosile na indoeuropske jezike, doprinijelo povijesnom opisu ove
vrste iskaza. U sumarnom određenju imenska fraza sadrži imenski
predikat bez glagola i kopule te je shvaćena kao normalan izraz u
indoeuropskom tamo gdje je eventualna glagolska forma bila u tre-
ćem licu prezenta indikativa od ‘biti’. Ove su definicije široko ko-
rištene i izvan indoeuropskog područja, ali nisu porodile paralelno
izučavanje uvjeta koji su doveli do ove jezične situacije. Teorija
ovog veoma posebnog sintaktičkog fenomena nije niti izdaleka
napredovala onako kako se odvijalo otkrivanje opsega njegovih
očitovanja.
Ova vrsta fraze nije ograničena na jednu obitelj ili na određene
obitelji jezika. One u kojima je bila zabilježena samo su prve na
31
Bulletin de la Société de linguistique, XLVI (1950), svezak 1, № 132, sabrano u Pro-
blèmes, poglavlje XIII, str. 151 (podcrtao Derrida).
Nadopuna kopule 333
listi koja bi se sada mogla značajno produljiti. Imenska fraza susre-

će se ne samo u indoeuropskom, semitskom, ugrofinskom, bantu
jeziku, nego i u najrazličitijim jezicima: sumerskom, egipatskom,
kavkaskom, altajskom, dravidskom, indonezijskom, sibirskom, je-
ziku američkih Indijanaca... Uz kakvu je to nužnost, dakle, vezana
imenska fraza da je toliko različitih jezika paralelno proizvode i
kako to – pitanje će se učiniti čudnim, ali čudnovatost je u činjeni-
cama – da glagol postojanja ima, između svih glagola, tu povlasticu
da bude prisutan u nekom iskazu u kojemu ne figurira? Ako se malo
više udubimo u ovaj problem, bit ćemo primorani sagledati u cjelini
odnose glagola i imena, a potom i osobitu prirodu glagola ‘biti’.«
Ovo isticanje trećeg lica jednine indikativa prezenta glagola »biti«
po svoj je prilici obilježilo povijest jezikā u kojima je »biti« sadržavalo
određenu leksičku prisutnost. Funkcija kopule je stoga neprimjetno
nalagala tumačenje smisla »biti« tako što ga je na neki način oduvijek
iznutra prorađivala.
Heidegger: »Razumijemo, dakle, glagolsku imenicu ‘biti’ iz infini-
tiva koji sa svoje strane ostaje upućen na ‘je’ i na njegove mnogostru-
kosti koje smo prikazali. Određena i partikularna glagolska forma ‘je’,
treće lice singulara indikativa prezenta, ima ovdje prednost. Ne razu-
mijevamo bitak osvrćući se na ‘ti si’, ‘vi ste’, ‘ja sam’ ili ‘oni bi bili’, a
svi oni također i jednako dobro predstavljaju glagolske promjene kao i
‘je’. ‘Biti’ nam vrijedi kao infinitiv od ‘je’. Nerado u našem tumačenju
idemo obratno, baš kao da drukčije nije moguće, od ‘je’ ka infinitivu
‘biti’. Sukladno tome ovo ‘biti’ ima ono već naznačeno značenje koje
podsjeća na grčko shvaćanje sutnosti bitka (Wesen des Seins), dakle
određenje koje nam nije odnekud dopalo nego vlada našim povijesnim
tubitkom od davnina.«32
Premda svagda neizvjesna i u stalnoj unutarnjoj preradi ova stoplje-
nost gramatičke i leksičke funkcije ‘biti’ bez sumnje ima bitni odnos s
poviješću metafizike i sa svim onim što je s tim povezano na Zapadu.
Suočeni smo s velikim iskušenjem, koje je teško suzbiti, da narasta-
juću nadmoć formalne funkcije kopule shvaćamo kao nekakav proces
pada, apstrakcije, degradacije, uklanjanja semantičke punoće leksema
»biti« i svih onih leksema koji su poput njega pretrpjeli zamjene i sa-
držajna osiromašenja. Međutim, ispitati ovu »povijest« (ali ova riječ
»povijest« pripada ovom procesu smisla) kao povijest smisla, postaviti
32
Introduction à la métaphysique, str. 103 [Einführung in die Metaphysik, str. 98].
334 JACQUES DERRIDA
»pitanje o bitku« kao pitanje o »smislu bitka« (Heidegger), ne znači li

to ograničiti destrukciju klasične ontologije na obzor ponovnog zado-
bivanja semantičke punoće »biti«, ponovnog pokretanja izgubljenog
izvora itd.? Ne bi li se tako od nadopune kopule napravila povijesna
slučajnost, iako se ona razmatra kao strukturalno nužna? Ne javlja li
se ovdje sumnja u nekakav prvobitni pad, sa svim implikacijama koje
uz to idu?
Zašto obzor smisla na koncu dominira kako pitanjem lingvista tako
i pitanjem filozofa mislioca? Kakva ih želja i jednoga i drugoga, takvi
kakvi jesu, pokreće da na analogan način pribjegnu određenoj instanci
koja odlučuje prije Pada,33 prije nadopune kopule? Analogni ostaju i
njihov postupak i njihov obzor, što se vidi iz sljedećega:
»Čitavo mnoštvo promjena glagola ‘biti’ određeno je trima raz-
ličitim korijenima. Prva dva korijena su indogermanska i pojavljuju
se u grčkoj i latinskoj riječi za ‘biti’.
1. Najstariji i izvorni korijen je ‘es’, na sanskrtu ‘asus’, život, ono što
živi, što samo od sebe u sebi stoji i kreće se i u sebi počiva... Vrije-
di spomenuti da se u svim indogermanskim jezicima od početka
održalo ono ‘jest’ (grčki estin, njemački ist).
2. Drugi indogermanski korijen glasi bhû, bheu. Njemu pripada grčki
phuo, nicati, vladati, sam od sebe doći do stajališta i u stajanju osta-
ti. Ovo bhû je dosada tumačeno kao priroda i kao rasti sukladno
uobičajenom i površnom shvaćanju physis i phuein...
3. Treći se korijen javlja samo u području promjene njemačkoga gla-
gola sein: to je wes; sanskrit: vasami; germanski: wesan, stanovati,
boraviti, zadržati se... Supstantiv Wesen izvorno ne znači štostvo,
quidditas, nego trajati kao sadašnjost/prisutnost (Gegenwart), kao
pri-sutnos i od-sutnost. »Smisao« je u latinskom prae-sens i ab-sens
iščeznuo... Iz ova tri korijena uzimamo tri prvobitna zorno određena
značenja: živjeti, nicati, boraviti.
8. Može li smisao bitka, koji nam se na temelju samo logičkoga i gra-
matičkog tumačenja pokazuje »apstraktnim«, pa stoga i izvedenim,
biti pun i izvoran?
9. Može li se on pokazati iz dostatno izvorno shvaćene sutnosti (Wesen)
jezika? ‘Bitak’ nam još upravo vrijedii kao riječ koju čujemo, kao
33
[U izvornom tekstu stoji »une instance supralapsaire«, što je referenca na teološki
pojam, naročito prisutan u kalvinizmu, a odnosi se na Božju odluku o spasenju poje-
dinaca supra lapsus. Prim. prev.].
Nadopuna kopule 335
istrošen (vernutzter) naziv. Ako nam je samo to ostalo, onda mora-

mo makar pokušati dokučiti ovaj posljednji ostatak koji nam pri-
pada. Stoga pitamo: Kako stoji stvar s riječju ‘bitak’?
Odgovorili smo na ovo pitanje slijedeći dva puta koji vode u gra-
matiku i u etimologiju riječi. Sažimamo postignuće ovog dvostrukog
razjašnjenja riječi ‘bitak’.
1. Gramatičko razmatranje forme riječi je dalo: u infinitivu više ne dola-
ze do izražaja određene vrste značenja riječi; one su izbrisane (ver-
wischt). Poimeničenje će dovršiti učvršćivanje i postvarivanje ove
izbrisanosti. Riječ je postala ime koje označava nešto neodređeno.
2. Etimološko razmatranje značenja riječi je dalo: ono što je danas i
odavno imenovano imenom ‘bitak’ jest, odmjerimo li ga prema zna-
čenju, ujednačena mješavina (Vermischung) tri različita korijenska
značenja. Niti jedno od njih ne strši na neki poseban i osobit način
u značenju ovog imena. Stopljenost i izbrisanost su se združile.«34
Benveniste:
»Ostaje da se upotpune ove indikacije kroz istraživanje situacije
glagola ‘biti’ u svezi s imenskom frazom. Treba veoma inzistirati
na nužnosti da se odbaci svaka upletenost nekoga leksičkoga ‘biti’
u analizi imeničke fraze i da se promijene navike prevođenja namet-
nute drukčijom strukturom modernih zapadnjačkih jezika. Stroga
analiza imenske fraze počinje samo onda kada se oslobodimo ove
ropske ovisnosti i kada prihvatimo glagol esti u indoeuropskom
kao glagol jednak drugima. A to on jest, ne samo po tome što nosi
sva morfološka obilježja svoje klase i što ispunjava istu sintaktičku
funkciju, nego također i zato što je morao imati definiran leksički
smisao prije nego što je pao – na koncu dugog povijesnog razvoja –
na rang kopule. Nije više moguće izravno dokučiti ovaj smisao, no
činjenica da je bhu, ‘tjerati’, ‘rasti’, priskrbila jedan dio formi od -es
dopušta da to naslutimo. U svakom slučaju, čak i ako ga tumačimo
kao ‘postojati’, ‘imati stvarnu postojanost’, (cf. smisao istine po-
vezan s pridjevima: staroislandski sannr, latinski sons, sanskrtski
sataya-) dostatno ćemo ga definirati njegovom funkcijom nepre-
laznoga, koji je sposoban biti bilo uporabljen kao apsolutan bilo u
svezi s nekim pridruženim pridjevom, tako da apsolutno esti ili esti
+ pridjev funkcionira poput velikog broja neprelaznih glagola na
34
[Einführung in die Metaphysik, str. 77-79].
336 JACQUES DERRIDA
toj dvostrukoj poziciji (kao što su: činiti se, pojaviti se, rasti, držati
se, počivati, izvirati, padati itd.)... Trebamo glagolu ‘biti’ obnoviti
njegovu punu snagu i njegovu autentičnu funkciju da bi izmjerili
distancu između imenske tvrdnje i tvrdnje s ‘biti’.«35
Ovo će se možda pojaviti (ako se barem povjeri nekom pojavljiva-
nju) s nekog mjesta za koje nije toliko važno naći ime koliko upisati
njegovu obradu. Ovo mjesto u svakom slučaju ne bi bilo neka ontolo-
gija, neka regionalna znanost ili bilo što drugo što se svrstava prema
toj hijerarhiji. Ova bi potonja ustvari mogla razvrstati posebne znanosti
prema regionalnim ontologijama, a potom i prema fundamentalnoj
ontologiji samo ono što ovdje jest došlo u pitanje.
Što je s riječju? Pa potom s ovom opozicijom leksičkoga (seman-
tičkoga, etimološkoga) i gramatičkoga, koja tako dominira ovim dis-
kursima a da sama nije preispitana? Gdje i kako se ona konstituirala?
Zašto ono je još daje svoju formu svim ovim pitanjima? Kako stoji
stvar s odnosom između istine, smisla (bitka) i trećeg lica jednine in-
dikativa prezenta glagola »biti«? Što je to ostati ili ne ostati? Što to
ostaje u nadopuni kopule?
Ako bi se još radilo o tome da se kaže koja riječ, to bez sumnje ne
bi bilo ni na filozofiji ni na lingvistici kao takvima.
S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević
35
Benveniste, op. cit., str. 159-160. Podcrtao sam pao i glagolu ‘biti’ obnoviti njegovu
punu snagu i njegovu autentičnu funkciju.
Osnove semiologije
ROLAND BARTHES*
Uvod
S obzirom na to da semiologiju tek treba uspostaviti, razumljivo je
da ne postoji nikakav priručnik za tu analitičku metodu; štoviše, zbog
njezina obuhvatnog značaja (ona će, naime, biti znanost o svim susta-
vima znakova), semiologiju će se moći na didaktički način tretirati tek
kad ti sustavi budu empirijski uspostavljeni. No da bi se to izvelo, ko-
rak po korak, nužno je raspolagati s određenim znanjem. To je začara-
ni krug iz kojeg treba izići uz pomoć uvodne informacije, koja nužno
mora biti istodobno i oprezna i odvažna; oprezna stoga što semiološko
znanje ne može zapravo ne biti kopija lingvističkog znanja; odvažna
stoga što se to znanje već mora, barem u planovima, primjenjivati na
nelingvističke predmete.
Osnove koje se ovdje donosi za cilj imaju samo to da iz lingvistike
izvedu analitičke koncepte1 za koje se a priori vjeruje da su toliko
općeniti da mogu biti polazište semiološkog istraživanja. Iznoseći te
pojmove ne tvrdimo da će u procesu istraživanja ostati netaknuti; niti
tvrdimo da će semiologija uvijek morati bez odstupanja slijediti ling-
vistički model.2 Ograničujemo se na to da predložimo i razjasnimo
nazivlje, nadajući se da će to nazivlje omogućiti da se u raznorodno
mnoštvo svega onoga što može biti označivatelj uvede temeljni (makar
i privremen) red; ukratko, riječ je o načelu po kojemu će se razvrstavati
pitanja.
* Francuski teoretičar književnosti, filozof i semiolog (1915.-1980.). Svojim je djelom,

u kojem spaja lingvistiku, semiotiku, kritiku kulture, filozofiju i teoriju književnosti,
otvorio nove putove istraživanju odnosa znakova i suvremene civilizacije teksta i slike.
Najznačajnija su mu djela: Elementi semiologije, Sustav mode, Carstvo znakova, Užitak
u tekstu.
1
»Koncept zasigurno nije stvar, ali nije ni samo svijest o nekom pojmu. Koncept je
sredstvo i povijest /priča, histoire/, to jest svežanj mogućnosti i prepreka, dio svijeta
koji se živi« (G. G. Granger: Méthodologie économique, str. 23).
2
To je pogibelj na koju je upozorio C. Lévi-Strauss (Anathropologie structurale, str. 58).
338 ROLAND BARTHES
Stoga ćemo ove Osnove semiologije podijeliti u četiri veća odjeljka,

koji proizlaze iz strukturalne lingvistike: I. Jezik i Govor; II. Označeno
i Označitelj; III. Sustav i Sintagma; IV. Označivanje /Značenje/ i Su-
-označivanje /Su-značenje/. Kao što se vidi, sadržaj tih odjeljaka za-
snovan je na dihotomiji; treba reći da se čini da je binarno razvrstava-
nje pojmova u strukturalnoj misli često,3 kao da lingvistički metajezik
»zrcalno« reproducira binarnu strukturu sustava koji opisuje; usput
ćemo napomenuti i to da bi zasigurno bilo vrlo poučno proučiti prven-
stvo binarnog razvrstavanja u diskursu suvremenih humanističkih
znanosti: taksinomija tih znanosti, ako je se dobro poznaje, zasigurno
će pružiti obavijesti o onome što bi se moglo nazvati intelektualnim
imaginarijem našega vremena.
I. JEZIK I GOVOR
I.1. Dihotomijski koncept jezik/govor u Saussurea je središnji kon-
cept, i zasigurno je predstavljao veliku novost u usporedbi s ranijom
lingvistikom, koja se bavila istraživanjem uzroka povijesne promjene
u pomaku izgovora, koja je istraživala spontane asocijacije i analo-
giju, i koja je, prema tomu, bila lingvistika individualnog čina. Raz-
rađujući tu glasovitu dihotomiju, Saussure je pošao od »višeoblične
i raznorodne« naravi jezika, koji se na prvi pogled čini nečim što se
ne može klasificirati,4 u čemu se ne može raspoznati jedinstvo stoga
što istodobno pripada fizičkome, fiziološkome i psihičkome, indivi-
dualnome i društvenome. No ako se iz te raznorodne cjeline izdvoji
neki čisto društveni predmet, sustavna cjelina konvencija nužnih za
komunikaciju, indiferentnih s obzirom na građu znakova što je tvore,
a koja cjelina jest jezik, za razliku od kojega govor (izgovor, izvođenje
pravilâ i mogućih kombinacija znakova) pripada čisto individualnoj
dimenziji jezika.
I.1.2. Jezik je, dakle, ako se hoće, djelatnost govora minus govor
sam; on je istodobno društvena institucija i sustav vrijednosti. Kao
društvena institucija jezik nije ostvaren, izmiče svakoj nakani; to je
društvena dimenzija jezika. Pojedinac pak ne može tu dimenziju sam
stvoriti niti promijeniti; ona je u biti kolektivni sporazum, koji, želimo
li komunicirati, moramo poštivati u cjelini; uz to, taj je društveni proiz-
3
Tu je značajku (izražavajući dvojbu) zamijetio M. Cohen (»Linguistique moderne et
idéalisme«, u: Recherches intern., svibanj 1958., br. 7).
4
Uočljivo je da je prva definicija jezika taksinomijskog reda: riječ je o načelu razvrstavanja.
Osnove semiologije 339
vod i neovisan, poput igre koja ima pravila, jer njime se može baratati
tek nakon što smo to naučili. Kao sustav vrijednosti, jezik se sastoji od
određenog broja elemenata, od kojih svaki jest ono što stoji umjesto
nečega, i istodobno termin što ima širu ulogu u kojoj, na diferencijalan
način, sudjeluju druge korelativne vrijednosti. S vidika jezika znak je
poput novčanice:5 ta novčanica stoji umjesto nekog dobra koje može
kupiti, ali isto tako ima vrijednost i u odnosu na druge novčanice veće
ili manje vrijednosti. Institucionalni vid i sustavni vid očito su poveza-
ni; upravo stoga što je sustav (dijelom proizvoljnih, ili, točnije rečeno,
nemotiviranih) vrijednosti, jezik se opire promjenama koje bi u nj htio
unijeti pojedinac sam, i stoga je društvena institucija.
I.1.3. Za razliku od jezika, koji je institucija i sustav, govor je u biti
pojedinačni čin biranja i ostvarenja; njega najprije tvore »kombinacije
zahvaljujući kojima govornik može upotrebljavati kod jezika radi iz-
ražavanja svoje osobne misli« (taj prošireni govor moglo bi se nazvati
diskursom /načinom govora/), a potom ga tvore »psiho-fizički meha-
nizmi koji mu omogućuju da te kombinacije eksteriorizira«; sigurno je,
primjerice, da se ispuštanje zvukova ne može smatrati jezikom: glasa
li se pojedinac koji se utječe glasanju glasno ili pak tiho, sporo ili brzo
itd., neće promijeniti instituciju niti sustav. Kombinatorni vid govora
očito je od presudne važnosti, jer implicira da govor tvori ponavljanje
istovjetnih znakova: upravo stoga što se znakovi iz govora u govor pa
i u jednom istom govoru ponavljaju (premda kombinirani ovisno o
beskonačnoj raznolikosti riječi), svaki znak postaje element jezika; i
upravo stoga što je u biti kombinatoran, govor odgovara individualnom
činu a ne čistoj kreaciji.
I.1.4. Jezik i govor, svako od toga dvoga, svoje puno određenje do-
bivaju tek u dijalektičkom procesu koji ih povezuje; nema jezika bez
govora, i nema govora izvan jezika; istinska lingivistička praxis, kako
je na to upozorio Maurice Merleau-Ponty, zbiva se upravo u toj uza-
jamnosti. Jezik je, kaže i V. Brondal,6 nešto posve apstraktnoga, norma
što nadilazi jedinke, skup bitnih obrazaca, koji na beskonačno raznolik
način ostvaruje govor. Jezik i govor su dakle u odnosu međusobna ra-
zumijevanja; s jedne strane, jezik je poklad što ga praksa govora po-
laže u subjekte koji pripadaju istoj zajednici, i stoga što je kolektivni
zbroj pojedinačnih otisaka, na razini svakog pojedinca samoga on mo-
že biti samo nepotpun. Jezik u potpunosti postoji samo u »govorećoj
5
Usp. Infra, II., 5, 1.
6
Acta Linguistica, I., 1, str. 5
340 ROLAND BARTHES
masi«; govorom se može baratati samo ako ga se uzme u jeziku; no,

s druge strane, jezik je moguć samo zahvaljujući govoru; povijesno,
govor uvijek prethodi jeziku (govor je taj zahvaljujući kojem jezik
evoluira), a s vidika nastanka, jezik u pojedincu biva uspostavljen
učenjem govora koji ga okružuju (malo dijete se ne podučava grama-
tici i rječniku, to jest grubo rečeno jeziku). Ukratko, jezik je istodob-
no i proizvod i sredstvo govora; dakle, uistinu je riječ o dijalektici u
pravome smislu riječi. Treba napomenuti (što će biti od važnosti kad
prijeđemo na semiologijske perspektive) da – barem za Saussurea – ne
može postojati lingvistika govora, jer svaki govor, onoga trena kad se
pojmi kao proces komuniciranja, već jest jezik; postoji samo znanost
o jeziku. To otklanja istodobno dva pitanja: ne treba se pitati treba li
proučavati govor prije jezika; takva alternativa je nemoguća, moguće
je jedino odmah proučavati govor u onome jezičnome (»glosičnome«)
što ga posjeduje; a isto se tako ne treba najprije pitati kako razdvojiti
jezik i govor: to nije neki pripremni postupak, već naprotiv sama bit
lingvističkog (a onda i semiologijskog) istraživanja. Odvojiti jezik od
govora istodobno znači uspostaviti proces značenja.
I.1.5. Hjelmslev7 nije poremetio Saussureovu koncepciju o jeziku/
govoru, ali je sastavnice te koncepcije preraspodijelio formalnije. U
samome jeziku (koji uvijek ostaje oprečan činu govora), Hjelmslev
razlikuje tri razine: 1) shemu, a to je jezik kao čista forma (Hjelmslev
se kolebao bi li toj razini dao naziv »sustav«, »obrazac« ili »okosni-
ca«) – to je jezik u Saussureovu smislu, u strogom značenju te riječi;
to će, primjerice, biti francusko r, što je fonološki određeno svojim
položajem u nizu opreka; 2) normu, a to je jezik kao tvarna forma, već
određena određenom društvenom realizacijom, no još uvijek neovisna
o pojedinosti toga očitovanja: to će biti r u govornom francuskom, bez
obzira na izgovor, (ali ne i r u pisanom francuskom); 3) praksa, a to
je jezik kao cjelina običaja nekog određenog društva: to će biti r kako
se pojavljuje u različitim krajevima. Odnosi određenja između govo-
ra, prakse, norme i sheme različiti su; norma određuje praksu i govor;
praksa određuje govor, ali ujedno i biva sama njime određena; shemu
istodobno određuju govor, praksa i norma; zato se (zapravo) pojavljuju
dvije temeljne razine: 1) shema, teorija koja se brka s teorijom forme8
i teorijom institucije; 2) skupina Norma-Praksa-Govor, teorija koja se
7
L. Hjelmslev: Essais linguistiques, Kopenhagen, 1959., str. 69 i dalje.
8
Usp. infra, II., 1, 3.
brka s teorijom supstancije9 i izvedbe. Budući da je – po Hjelmslevu

– norma čista apstrakcija metode, a govor puka konkretizacija (»nepo-
stojani dokument«), na koncu imamo novu dihotomiju – Shema/Praksa
– koja je zamijenila par jezik/govor. No ta Hjelmslevljeva intervencija
nije bez značenja; on (pod nazivom sheme) korjenito formalizira pojam
jezika, i za račun koncepta koji je u većoj mjeri društven – prakse –
odstranjuje konkretni govor. Kao formaliziranje jezika i socijaliziranje
govora, taj potez omogućuje da se sve »pozitivno« i »supstancijalno«
prenese na stranu govora, a sve diferencijalno na stranu jezika, što –
kako ćemo ubrzo vidjeti – koristi tomu da se otkloni jedno od protu-
rječja što ih je uspostavilo Saussureovo razlikovanje jezika i govora.
I.1.6. Bez obzira na raznolikost, bez obzira na korisnost toga razli-
kovanja, ono ipak dovodi do nekih problema. Ovdje ćemo ukazati na
tri. Prvi je: Može li se jezik poistovjetiti s kodom, a govor s porukom?
Takvo je poistovjećenje, po Hjelmslevljevoj teoriji, nemoguće; P.
Guiraud ga odbacuje, jer, kako kaže, konvencije kôda su eksplicitne,
a konvencije jezika implicitne,10 ali je prihvatljivo sa Saussureova
gledišta, a A. Martinet ga preuzima kao takvo.11 Analogni se problem
može postaviti pitajući se o odnosu govora i sintagme;12 govor, kako
smo vidjeli, isključuje amplitude glasanja, kao (raznoliku) kombina-
ciju znakova (koji se ponavljaju); no na razini samoga jezika već po-
stoje neke uvriježene sintagme (Saussure navodi složenu riječ kakva je
magnanimus); prag koji jezik odvaja od govora može dakle biti krhak,
jer u takvom slučaju taj prag predstavlja »određeni stupanj kombinira-
nja«; i tako se uvodi analiza uvriježenih sintagmi, koje su ipak jezičnog
(glotičkog) značaja, budući da su u cjelini podložne paradigmatskom
variranju (Hjelmslev tu analizu naziva morfo-sintaksom); Saussure je
na to usputno upozorio: »Postoji vjerojatno isto tako i cio niz rečenicâ
što pripadaju jeziku, koje pojedinac više ne mora sam kombinirati.«13
Ako takovi stereotipi pripadaju jeziku a ne više govoru, i ako je po-
tvrđeno da se brojni semiologijski sustavi njima uvelike služe, onda
treba predvidjeti pravu lingvistiku sintagme, koja je potrebna za sva
jako stereotipizirana »pisma«. Napokon, treći problem na koji ćemo
9
Usp. infra, II., 1, 3.
10
»Mehanika kvantitativne raščlambe u lingvistici«, u Études de linguistique appliquée,
2, Didier, str. 37.
11
A. Martinet, Éléments de Linguistique Générale, Armand Colin, 1960., str. 30.
12
Usp. infra, o sintagmi, pogl. III.
13
Saussure, u R. Godel, Les sources manuscrites du Cours de Linguistique Générale,
Droz, Minard, 1957., str. 90.
342 ROLAND BARTHES
ukazati tiče se odnosa jezika i podesnosti (to jest one sastavnice cje-
line koja je u pravome smislu riječi označitelj); ponekad se (pa i sam
je Trubeckoj to činio) poistovjećuje podesnost i jezik, odbacujući na
taj način izvan jezika sve nepodesne značajke, odnosno kombinatorne
inačice; no to poistovjećivanje je problematično jer postoje kombi-
natorne inačice (što bi po tomu, na prvi pogled, pripadale govoru)
koje su ipak nametnute, to jest »proizvoljne«: u francuskome jezik
nameće obvezu da l iza muklog suglasnika (oncle) bude muklo, a na-
kon zvučnog suglasnika (ongle) bude zvučno, a takve stvari i dalje
pripadaju jednostavnoj fonetici (a ne fonologiji). Teorijska posljedica
toga je sljedeća: treba li priznati da, nasuprot Saussureovoj tvrdnji (»u
jeziku postoje samo razlike«), ono što nije diferencijalno ipak može
pripadati jeziku (instituciji)? Martinet misli upravo tako; Frei nastoji
Saussurea poštedjeti proturječnosti smještajući razlike u pod-foneme:
diferencijalno nije p po sebi, već samo njegove konsonantske, oklu-
zivne, mukle, labijalne značajke. Ovdje se nećemo opredjeljivati gle-
de tih problema; sa semiologijskog vidika, od svega toga zadovoljit
ćemo se time da priznamo nužnost prihvaćanja postojanja sintagme
i neoznačiteljskih inačica, koje međutim jesu »glotičke«, to jest koje
pripadaju jeziku. Takva lingvistika, koju Saussure nije baš predvidio,
može biti od velike važnosti svugdje gdje vladaju uvriježene (odnosno
stereotipne) sintagme, što je svakako slučaj s govorom mnoštva, i uvi-
jek kad neoznačiteljske inačice tvore korpus drugotnih označitelja,
što je slučaj s govorom u kojem ima mnogo konotacija:14 vibrantno r
s vidika označivanja puka je kombinatorna inačica, ali u kazališnom
govoru, primjerice, naznačuje seljački izgovor, i stoga sudjeluje u od-
ređenom kôdu, bez kojega poruka pripadanja seljaštvu ne bi mogla biti
ni odaslana niti zamijećena.
I.1.7. Na kraju, govoreći o jeziku/govoru u lingvistici upozorit ćemo
na dva dodatna koncepta, što su otkriveni nakon Saussurea. Prvi jest
problem idiolekta.15 Idiolekt je govor kojim se služi samo jedan pojedi-
nac (Martinet), ili pak cijeli sklop navika jednoga određenog pojedinca
u nekom određenom trenutku (Egeling). Jakobson je osporio važnost
toga pojma: govor je uvijek socijaliziran, čak i na individualnoj razini,
jer kad se govori nekome, uvijek mu se, manje ili više, nastoji govoriti
14
Usp. infra., pogl. IV.
15
R. Jakobson, »Deux aspects du langage...« u Essais de Linguistique Générale, Éditions
de Minuit, 1963., str. 54 – C. L. Ebeling, Linguistic Units, Mouton, Den Haag, 1960.,
str. 9 – A. Martinet, A Functional View of Language, Oxford, Clarendon Press, 1962.,
str. 105.
njegovim govorom, osobito rabiti njegov rječnik (privatno vlasništvo

u domeni jezika ne postoji). Idiolekt bi, prema tome, bio uvelike su-
višan koncept. No ipak ćemo priznati da idiolekt može biti od koristi
u označivanju sljedećih zbiljnosti: 1) govor afazičara koji ne razumije
drugoga, ne prima poruku sukladno njezinim verbalnim obrascima,
po tome je čisti idiolekt (Jakobson); 2) idiolekt je »stil« nekog pisca,
premda je stil uvijek prožet nekim verbalnim obrascima preuzetim iz
tradicije, to jest iz kolektivnoga; 3) napokon, pojam idiolekta moguće
je proširiti te ga definirati kao govor neke jezične zajednice, to jest
neke skupine ljudi koji na isti način tumače sve lingvističke iskaze;
idiolekt bi u tom slučaju bio otprilike ono što smo na drugome mjestu
opisali pod nazivom pismo.16 Općenito, lutanje o kojemu svjedoči po-
jam idiolekta samo ukazuje na potrebu za nečim što bi stajalo između
govora i jezika (kako je to već pokazala teorija prakse u Hjelmsleva),
ili, ako vam je draže, na potrebu za već institucionaliziranim govorom,
koji međutim, još uvijek nije korjenito formaliziran, kao što to jest go-
vorna djelatnost.
I.1.8. Prihvatimo li poistovjećivanje para jezik/govor i para Kôd/
Poruka, onda na ovome mjestu treba spomenuti još jedan koncept,
koji je Jakobson razradio pod nazivom dvostrukih struktura (duplex
structures). Na njemu se nećemo dugo zadržavati, jer je Jakobsonovo
izlaganje reproducirano u Essais de Linguistique Générale (u pogl. 9).
Samo ćemo ukazati na to da pod nazivom dvostrukih struktura Jakob-
son proučava: 1) nanosne diskurse, odnosno poruke unutar poruke
(M/M)*; to je najčešće slučaj neizravnih stilova; 2) vlastita imena;
ime označuje svaku osobu kojoj je to ime prirečeno, pri čemu je cir-
kularnost kôda očita (C/C): Ivan označuje osobu imena Ivan; 3) slučaj
autonimije (»Pas je slog«): tu se riječ rabi kao vlastita oznaka /kao sa-
mooznačivanje/, poruka »se poklapa« s kôdom (M/C); ta struktura je
važna stoga što pokriva »objasnidbena tumačenja«, to jest sinonimne
perifraze, sinonime i prijevode iz jezika u jezik; 4) shiftere (odnosno
»prijenosnike«), koji nedvojbeno predstavljaju najzanimljiviju dvo-
struku strukturu; najčešći primjer shiftera imamo u osobnoj zamjenici
(ja, ti), koja je »indikativni simbol« što u sebi sadrži konvencionalnu
vezu i egzistencijalnu vezu: ja može predmet na koji se odnosi pred-
16
Le Degré Zéro de l’Écriture, Seuil, 1953.
* Ovu (i sve ostale) slovne formule u tekstu ostavit ćemo kao u izvorniku, to jest kao for-
mule izvedene iz francuskih pojmova na koje ukazuju; ovdje se M odnosi na message
(= poruka); op. prev.
344 ROLAND BARTHES
stavljati samo uz pomoć konvencionalnog pravila (zbog kojega ja po-

staje u latinskome ego, u njemačkome ich itd.), no s druge strane, kad
označuje onoga tko to izgovara, može se na izgovaranje odnositi samo
egzistencijalno (C/M); Jakobson podsjeća na to da se osobne zamjeni-
ce dugo smatralo najprvotnijim slojem govorne djelatnosti (Humbolt),
ali da se, po njemu, zapravo radi o složenom i zrelom odnosu koda i
poruke – osobne zamjenice predstavljaju zadnju akviziciju dječjega
govorenja, i prvi gubitak u afaziji: to su prijenosni nazivi kojima nije
lako baratati. Čini se da se teorija shiftera još uvijek nedostatno kori-
sti; no ipak je a priori plodonosno promatrati, ako se tako može reći,
kod u hrvanju s porukom (obratno je mnogo banalnije); možda (što
je tek radna pretpostavka) semiologijsku definiciju poruka na grani-
ci govorenja, u prvome redu nekih oblika književnog diskursa, treba
tražiti među shifterima, koji su, kako smo vidjeli, u Peirceovu nazivlju
indikativni simboli.
I.2. Semiologijske perspektive

I.2.1. Sociološki domet koncepta jezik/govor očit je. Vrlo rano se
ukazalo na očitu bliskost Saussureova jezika i Durkheimove kon-
cepcije kolektivne svijesti, koja je neovisna o njezinim individual-
nim očitovanjima; čak se pretpostavljao izravni utjecaj Durkheima
na Saussurea; Saussure je navodno pozorno pratio raspravu između
Durkheima i Tardea; njegov koncept jezika navodno potječe od Durk-
heima, a njegova koncepcija govora navodno je neka vrsta koncesije
Tardeovim idejama o individui.17 Ta pretpostavka više nije aktualna,
jer je lingvistika u Saussureovoj ideji jezika razvila vid »sustava vrijed-
nosti«, zbog čega je prihvaćena nužnost imanentne analize institucije
jezika; imanentnosti koja je sociološkom istraživanju strana. Prema
tomu, paradoksalno, najbolji razvoj ideje jezik/govor nećemo naći u
sociologiji već u filozofiji, s Merleau-Pontyjem, koji je vjerojatno je-
dan od prvih francuskih filozofa koji se zainteresirao za Sussurea, bilo
preuzevši njegovo razlikovanje u obliku suprotstavljenosti govorećega
govora (intencija značenja u nastanku) i izgovorenoga govora (što je
»stečeni poklad« jezika, a što podsjeća na Saussureovu »riznicu«),18
bilo proširivši taj pojam postavivši tezu da svaki proces pretpostavlja
17
W. Doroszewski, »Langue et Parole«, Odbitka z Prac Filologicznych, XLV., Varšava,
1930., str. 485-497.
18
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, 1945., str. 229.
neki sustav.19 Tako se razvila teorija o već klasičnoj opreci između do-
gađaja i strukture,20 plodnost koje u povijesti je poznata.21 Saussureov
koncept, kao što je poznato, bio je od velike važnosti u antropologiji.
Pozivanje na Saussurea i odveć je eksplicitno u sveukupnom djelu
Claudea Lévi-Straussa, a da bi o tomu trebalo mnogo govoriti; samo
ćemo podsjetiti na to da na opreku procesa i sustava (govora i jezika)
izrijekom nailazimo u odlomku koji govori o vezi žena s rodbinskim
strukturama; i na to da za Lévi-Straussa ta opreka ima epistemologijsku
vrijednost. Proučavanje jezičnih činjenica jednako je mehanicističkoj
(u značenju što ga tomu pridaje Lévi-Strauss, to jest nasuprot stati-
stičkoj) i strukturalnoj interpretaciji, a proučavanje činjenica govora
jednako je (makrolingvističkom) proračunu vjerojatnosti;22 i, napokon,
podsjetit ćemo na to da ćemo u jednoj od najoriginalnijih i najplodo-
nosnijih Lévi-Straussovih teza otkriti nesvjesni značaj jezika u onih
koji iz njega crpe svoj govor, kako je taj značaj postulirao Saussure23
u tezi da nesvjesni nisu sadržaji (što je kritika Jungovih arhetipa) već
oblici, što je ideja bliska Lacanovoj, za kojeg je čak i želja artikulira-
na kao sustav značenja, zbog čega bi se kolektivni imaginarij trebalo
opisivati ne sukladno njegovim »temama«, kako se činilo do sada, već
sukladno njegovim oblicima i njegovim funkcijama, odnosno, kažimo
to nespretnije no jasnije: prije sukladno njegovim označiteljima nego-
li sukladno označenima. Iz tih usputnih napomena vidljivo je koliko
je koncept jezik/govor bio bremenit izvanlingvističkim i metalingvi-
stičkim učincima. Dakle, postulirat ćemo da postoji opća kategorija
jezik/govor, koja se može primijeniti na sve sustave značenja; nemajući
boljeg rješenja, ovdje ćemo zadržati nazive jezik i govor, čak i onda
kad se primjenjuju na komunikaciju kojoj građa nije verbalna.
I.2.2. Vidjeli smo da je razdvajanje jezika i govora predstavljalo ono
bitno u lingvističkoj raščlambi; stoga bi bilo uzaludno već sad to raz-
dvajanje predložiti za sve sustave predmeta, slika ili ponašanja koji još
nisu proučeni sa semantičkoga gledišta. Jedino je moguće predvidjeti
19
M. Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, Gallimard, 1953.
20
G. Granger, »Événement et structure dans les science de l’homme«, Cahiers de l’Insti-
tut de science économique appliquée, br. 55, svibanj 1957.
21
Vidi F. Braudel, »Histoire et sciences sociales: la longue durée«, u Annales, listopad-
-prosinac 1958.
22
Anthropologie structurale, str. 230, te »Čovjekove matematike«, u Esprit, listopad
1956.
23
»Osim čina, osim govora, osim nesvjesnog, nekreativnog čina – čina razvrstavanja,
nikad nema predumišljaja, pa ni razmatranja i razmišljanja o oblicima« (Saussure, u
R. Godel, op. cit., str. 58).
346 ROLAND BARTHES
da će u nekim od tih sustava neke vrste činjenica pripadati kategoriji

jezika a druge kategoriji govora, ističući pritom odmah da Saussureovo
razlikovanje u tom prijelazu na semiologiju može doživjeti modifikaci-
je na koje će trebati upozoriti. Uzmimo, primjerice, odjeću; nedvojbe-
no je da treba razlikovati tri različita sustava, ovisno o supstanciji koja
ima udjela u komunikaciji. U pisanoj odjeći, to jest odjeći opisanoj u
nekom modnom žurnalu uz pomoć artikulirane govorne djelatnosti,
neće, takoreći, biti »govora«: odjeća koja je »opisana« nikad se ne
poklapa s nekom individualnom izvedbom pravila mode, radi se samo
o sustavnoj cjelini znakova i pravila, to je jezik u čistom stanju. Prema
Saussureovoj shemi, jezik bez govora bio bi nemoguć; ono zbog čega
je to pak ovdje prihvatljivo jest, s jedne strane, stoga što jezik mode
ne potječe od »mase govornika«, već od određenih odluka koje po
svojoj volji razrađuju kôd, a s druge strane stoga što je tu apstraktnost,
koja je inherentna svakom jeziku, tu materijalizirana u obliku pisane
govorne djelatnosti. Na razini komuniciranja odjećom modna (pisana)
odjeća je jezik, a na razini komuniciranja riječima je govor. U fotogra-
firanoj odjeći (uz pretpostavku, radi pojednostavljenja, da nije praćena
verbalnim opisom) jezik uvijek potječe iz fashion group, ali više nije
dan u svojoj apstraktnosti, jer fotografiranu odjeću uvijek nosi neka
individualna žena; ono što modna fotografija predstavlja jest polu-
sustavno stanje odjeće. Tu se naime, s jedne strane, jezik mode mora
izvoditi iz pseudostvarne odjeće, a s druge strane ona koja tu odjeću
nosi (fotografirani model) jest, ako se tako može reći, normativna in-
dividua, odabrana zbog svoje kanonske općosti, i koja stoga predstav-
lja uvriježeni »govor«, lišen svake kombinatorne slobode. Napokon,
u nošenoj (odnosno stvarnoj) odjeći, kako je sugerirao Trubeckoj,24
naći ćemo klasično razlikovanje jezika i govora. Jezik odjeće tvore:
1) Suprotstavljenost dijelova, umetaka, odnosno »detalja«, variranje
kojih uzrokuje promjenu značenja (nositi kapu ili polucilindar nema
isto značenje). 2) Pravila što određuju međusobno sparivanje dijelova,
kako po dužini tijela tako i u širinu. Govor odjeće obuhvaća sve ono
što je bezimene proizvodnje (u našem društvu toga više nema) ili što
je individualno (kroj odjeća, stupanj urednosti, stupanj istrošenosti,
osobne manije, slobodno kombiniranje dijelova). Što se pak tiče dija-
lektike koja povezuje odijelo (jezik) i odijevanje (govor), ona nije nalik
dijalektici djelatnosti govora. Dakako, odijevanje je uvijek izvedeno
iz odijela (osim u slučaju ekscentričnosti, koja – uostalom – i sama
24
Principes de Phonologie (franc. prijevod J. Cantineau), str. 19.
posjeduje sebi navlastite znakove), no odijelo, barem danas, prethodi

odijevanju, budući da potječe od »konfekcije«, to jest od manjinske
skupine (premda anonimnije no što je slučaj s visokom modom).
I.2.3. Uzmimo sad jedan drugi sustav značenja – hranjenje. I u njemu
ćemo bez poteškoća otkriti Saussureovo razlikovanje. Prehrambeni je-
zik tvore: 1) pravila o isključenosti (prehrambeni tabui); 2) značenjske
opreke jedinica koje treba utvrditi (primjerice tipa slano/slatko); 3)
pravila kombiniranja, kako istodobnog (na razini jednog jela), tako i
susljednoga (na razini jelovnika); 4) protokol prakse, što funkcionira
kao neka vrsta prehrambene retorike. Što se pak tiče prehrambenoga
– vrlo bogatoga – »govora«, on obuhvaća sve osobne (ili obiteljske)
inačice priprave i kombiniranja hrane, (obiteljsku kuhinju, u kojoj
vlada stanovit broj navika, moglo bi se smatrati idiolektom). Jelovnik
je, primjerice, vrlo dobra ilustracija odnosa jezika i govora: svaki se
jelovnik uspostavlja s obzirom na neku (nacionalnu ili regionalnu i
društvenu) strukturu, no ta se struktura popunjava na različite načine,
ovisno o danu i o korisnicima, baš kao što se neki jezični »oblik« po-
punjava slobodnim variranjem i kombiniranjem koji su govorniku
potrebni da bi prenio određenu poruku. Odnos jezika i govora tu je
prilično blizak odnosu kakav je u djelatnosti govorenja: prehrambeni
jezik, grubo rečeno, tvori praksa, to jest neka vrsta sedimentacije go-
vora; no i individualne inovacije (izmišljeni recepti) mogu dobiti insti-
tucionalni značaj. Međutim, ono što tu u svakom slučaju nedostaje, za
razliku od sustava odjeće, jest djelovanje neke skupine koja odlučuje:
prehrambeni jezik uspostavlja se samo na osnovi uvelike kolektivne
prakse ili posve individualnog »govora«.
I.2.4. Da bismo završili – samovoljno – s razmatranjem razlikova-
nja jezik/govor, reći ćemo još nekoliko stvari koje se tiču dvaju posve
različitih sustava predmeta, kojima je, međutim, zajedničko što oba
ovise u grupi koja odlučuje (o proizvodnji) – automobil i pokućstvo. U
slučaju automobila »jezik« predstavlja cjelinu oblika i »detalja«, struk-
tura kojih se uspostavlja diferencijalno kad se uspoređuju prototipovi
(neovisno o broju njihovih »kopija«). »Govor« je pak posve reduciran,
jer – ako je standard jednak – sloboda izbora modela krajnje je sku-
čena: može računati samo s dva ili s tri modela, a u okvirima modela
može računati na boju i na opremu. No tu bi možda trebalo pojam auto-
mobila kao predmeta promijeniti u pojam automobila kao činjenice; u
tom slučaju bismo u upravljanju automobilom otkrili inačice uporabe
predmeta, koje obično tvore razinu govora: korisnik zapravo ne može
djelovati izravno na model kombinirajući sastavnice; njegova slobo-
348 ROLAND BARTHES
da izvedbe odnosi se na praksu u vremenu u kojem »oblici« proizišli

iz jezika, da bi se ostvarili, moraju proći kroz posredništvo određenih
oblika prakse. Napokon, posljednji sustav o kojemu bismo htjeli nešto
reći – pokućstvo – također predstavlja semantički predmet. Tu »jezik«
tvore istodobno suprotstavljenosti funkcionalno istovjetnog pokućstva
(dva tipa ormara, dva tipa kreveta, itd.), od kojih svaki svojim »stilom«
upućuje na drukčije značenje, te pravila kombiniranja različitih sastav-
nica na razini prostora (»opremanje pokućstvom«). »Govor« pak tvore
bilo nevažne varijante, koje korisnik može uspostaviti u nekoj sastav-
nici (primjerice, proizvevši neki element kao »sam svoj majstor«), bilo
sloboda u kombiniranju dijelova pokućstva.
I.2.5. Najzanimljiviji sustavi, barem oni koji su odraz sociologije
masovnog komuniciranja, složeni su sustavi različite građe. Na filmu,
na televiziji i u reklami značenja proizlaze iz slaganja slika, zvukova i
grafičkih znakova; stoga još nije moguće utvrditi vrstu jezičnih činjeni-
ca i činjenica govora za te sustave, s jedne strane utoliko što još nismo
zaključili je li »jezik« svakoga od tih složenih sustava originalan ili
tek složen od u njemu korištenih pomoćnih »jezika«, a s druge strane
utoliko što ti pomoćni jezici još nisu analizirani (poznat nam je lingvi-
stički »jezik«, ali nam nije poznat »jezik« slika ili »jezik« glazbe). Što
se tiče tiska, koji se s razlogom može smatrati samostalnim sustavom
značenja, čak i ako se ograničimo samo na njegove pisane elemente,
još uvijek ne znamo gotovo ništa o lingvističkom fenomenu za koji
se čini da u njemu ima kapitalnu ulogu: konotiranje, to jest, ako se
tako može reći, razvoj sustava drugotnog značenja jezika u pravome
smislu riječi.25 Taj drugi sustav također je »jezik«, s obzirom na koji
se razvijaju govori, idiolekti i dvostruke strukture. Prema tomu, glede
tih složenih, odnosno konotiranih sustava (jedno drugo ne isključuje)
nije više moguće unaprijed odrediti vrstu jezičnih činjenica i govornih
činjenica, pa čak ni na općenit i hipotetički način.
I.2.6. Proširenje semiologijskog koncepta jezik/govor postavlja sta-
novite probleme, koji se očito poklapaju s točkama u kojima se više
ne možemo držati lingvističkog obrasca, te ga se mora prilagoditi.
Prvi problem tiče se podrijetla sustava, to jest same dijalektike je-
zika i govora. U govornoj praksi u jezik ne ulazi ništa što govor nije
iskušao; no obratno, nijedan govor nije moguć (to jest ne odgovara
svojoj funkciji komuniciranja) ako nije preuzet iz »poklada« jezika.
Uz to, taj je proces, barem dijelom, proces sustava kakav je hranjenje,
25
Usp. infra, pogl. IV.
premda individualni slučajevi inovacije mogu u tom sustavu postati

jezične činjenice; no u slučaju većine ostalih semiologijskih sustava
jezik ne razrađuje »masa govornika«, već skupina koja donosi odluke.
U tome smislu može se reći da je u većini semiologijskih jezika znak
»samovoljan«26, budući da se na umjetan način zasniva jednostranom
odlukom; radi se, dakle, o izmišljenoj govornoj praksi, o »logotehni-
kama«. Govornik se drži tih jezika, u njima nalazi poruke (»govore«),
ali ne sudjeluje u njihovoj razradbi. Skupina koja odlučuje, a od koje
taj sustav (i njegove promjene) potječe, može biti više ili manje ogra-
ničena; može biti visokokvalificirana tehnokracija (moda, automobil),
a može biti i šira, anonimnija skupina (pokućstvo koje je najdostupnije,
prosječna konfekcija). Međutim, to što taj umjetni značaj ne mijenja
institucionalnu narav komunikacije i što zadržava stanovitu dijalektiku
između sustava i prakse proizlazi odatle što se, s jedne strane, značenj-
skog »sporazuma« drži mnoštvo korisnika (inače, će korisnik biti obi-
lježen stanovitom asocijalnošću – moći će pokazati samo svoju ekscen-
tričnost), te, s druge strane, odatle što jezici razrađeni »odlukom« nisu
u potpunosti slobodni (»samovoljni«); podložni su odlukama zajednice
[kolektiviteta] barem na nekoliko načina: 1) kad se pojave nove potre-
be, koje su posljedica razvoja društva (prijelaz na polueuropsku odjeću
u zemljama suvremene Afrike, nastanak novih običaja konzumiranja
brze hrane u industrijskim i urbanim društvima); 2) kad gospodarski
imperativi uzrokuju iščeznuće ili pak promociju nekih materija-
la (umjetnih tkanina); 3) kad ideologija ograničava stvaranje novih
oblika, podvrgavajući ga tabuima i svodeći na neki način različitosti
na »ono što je normalno«. U širem smislu može se reći da su i same
razradbe što potječu od skupine koja odlučuje – to jest logotehnike
– tek izraz neke uvijek šire funkcije, to jest kolektivnog imaginarija
vremena: nad individualnim inovacijama stoga prevladava sociološka
determiniranost (užih skupina), a ta sociološka determiniranost pak
upućuje na konačno značenje antropološke naravi.
I.2.7. Drugi problem što proizlazi iz semiologijskog proširenja kon-
cepta jezik/govor tiče se odnosa mogućeg »obujma« »jezika« i njihovih
»govora«. U govornoj praksi postoji vrlo velik nerazmjer između je-
zika, ograničene cjeline pravila, s jedne strane, i »govora« koji potpa-
daju pod ta pravila, a koji su praktično bezbrojni, s druge strane. Može
se pretpostaviti da sustav kakav je hrana može predstavljati znatnu
26
Usp. infra, 4, 3.
350 ROLAND BARTHES
razliku u obujmu, budući da su u sklopu tih kulinarskih »oblika« mo-

daliteti i kombinacije izvedbe brojni. No vidjeli smo da je u sustavima
kakvi su automobil ili pokućstvo amplituda kombinacijskih inačica i
slobodnih slogova nevelika: između obrasca i njegove »izvedbe« pro-
stor – barem onaj što ga priznaje sama institucija – jest ograničen; to
su sustavi u kojima je »govor« skučen. U osobitom sustavu, kakav je
pisana moda, taj je govor gotovo nikakav, tako da tu, na paradoksalan
način, imamo posla s jezikom bez govora (što je, kako smo vidjeli,
moguće jedino stoga što taj jezik za podlogu ima jezični govor). No
bez obzira na to što je istina da postoje jezici bez govora, ili s vrlo
skučenim govorom, ipak je nužno revidirati Saussureovu teoriju po
kojoj je jezik tek sustav razlika (u kojemu slučaju, budući da je posve
»negativan«, jezik nije moguće pojmiti mimo govora), te par jezik/
govor upotpuniti trećim, predoznačiteljskim elementom – građom,
odnosno supstancijom, koji će biti (nužna) podloga značenju. U iz-
razu »dugačka ili kratka haljina«, »haljina« je tek podloga varijable
(dugačka/kratka) koja u potpunosti pripada jeziku odjeće; a to je raz-
lika što je nepoznata jeziku, u kojemu se zvuk, budući da ga se drži
izravno označiteljskim, ne može razložiti na nepromjenjiv element i na
semantički element. Stoga nas to navodi na to da u (nelingvističkim)
semiologijskim sustavima raspoznamo tri (a ne dvije) razine: razinu
građe, razinu jezika i razinu prakse. To, očito, omogućuje da se objasni
sustave koji nemaju »izvedbe«, budući da prvi od tih elemenata jamči
tvarnost govorne prakse. A to je tim plauzibilnija prilagodba teorije što
se objašnjuje genetski: u takvim sustavima »jezik« potrebuje »građu«
(a ne više »govor«) stoga što su ti sustavi, za razliku od ljudske govor-
ne prakse, uporabnog a ne označiteljskog podrijetla.
II . OZNAČENO I OZNAČITELJ
II.1. Znak
II.1.1. Označeno i označitelj u Saussureovoj terminologiji sastav-
nice su znaka. A taj naziv znak, što ga nalazimo u najrazličitijim
rječnicima (od teologije do medicine), i povijest kojega je vrlo bogata
(od Evanđelja27 do kibernetike), već samim time je vrlo dvoznačan.
27
J. P. Charlier, »La notion de signe (σημεἶον) u IV. Evanđelju«, Revue des sciences
philosophiques et théologiques, 1959., 43, br. 3, 434-448.
Stoga, prije no što se vratimo Saussureovome značenju, treba nešto

reći o pojmovnom polju u koje pripada, a koje je, kako ćemo vidjeti,
nepostojano. Znak, prema različitim autorima, pripada u niz naziva
što označuju srodstvo i različitost: signal, pokazatelj, ikona, simbol,
alegorija glavni su konkurenti znaku. Utvrdimo najprije ono što je za-
jedničko svim tim nazivima: svi oni nužno upućuju na odnos između
dvaju relata.28 Ta značajka, dakle, ne može činiti razlikovnim niti je-
dan od članova navedenoga niza; da bi se našlo varijaciju značenja,
potrebno je uteći se drugim značajkama, koje ćemo ovdje iznijeti kao
alternativne (prisutnost/odsutnost): 1) odnos implicira, ili ne implicira,
psihičku predodžbu jednog od relata; 2) odnos implicira ili ne impli-
cira analogiju između relata; 3) veza između dvaju relata (poticaj i
reakcija) jest izravna, ili nije izravna; 4) relata se posve poklapaju, ili,
naprotiv, jedno »premašuje« drugo; 5) odnos implicira ili ne implicira
egzistencijalni odnos s onim koji ga koristi.29 Ovisno o tomu jesu li
te značajke potvrdne ili niječne (izrazite ili neizrazite), svaki naziv u
tom polju razlikuje se od susjednih. Treba dodati da raspored u polju
varira od autora do autora, iz čega proizlaze terminološka proturječja.
Ta ćemo proturječja bez poteškoća omeđiti prikazujući tabelu susre-
tišta značajki i naziva u četiri različita autora: u Hegela, Peircea, Jun-
ga i Wallona (u nekih od tih autora može izostati referencija na neke
značajke, bile izrazite ili ne):
Signal Pokazatelj Ikona Simbol Znak Alegorija
1. Predodžba Wallon – Wallon – Wallon + Wallon +

Hegel +
Hegel –
2. Analogija Peirce + Wallon +
Wallon –
Peirce –
3. Izravnost Wallon + Wallon–
Hegel – Hegel +
4. Adekvacija Jung – Jung +
Wallon – Wallon +
Wallon – Peirce –
5. Egzistencijalnost Wallon + Jung –
Peirce + Jung +
28
To je vrlo jasno izrazio sveti Augustin: »Znak je stvar koja, pored vrste što je zamjećuju
osjetila, sama po sebi u misao dovodi neku drugu stvar.«
29
Usp. brojke i indikativni simboli, supra, I.1.8.
352 ROLAND BARTHES
Vidljivo je da se terminološko proturječje u biti tiče pokazatelja (za

Peircea pokazatelj je egzistencijalan, za Wallona nije) i simbola (za
Hegela i Wallona postoji odnos analogije – odnosno »motiviranosti« –
između dvaju relata simbola, ali za Peircea ne postoji; uz to, za Peircea
simbol nije egzistencijalan, a za Junga jest). No isto je tako vidljivo da
ta proturječja – što su u gornjoj tablici razvrstana okomito – vrlo dobro
bivaju objašnjena, odnosno, točnije rečeno: kompenzirana pomica-
njem naziva na razini jednog istog autora, pomicanjima što su u tablici
raspoređena vodoravno. Primjerice, simbol je u Hegela analogijski, za
razliku od znaka koji to nije; a u Peircea nije analogijski stoga što tu
značajku može imati ikona. Zaključujući i govoreći semiologijski (a
to je razlog ovom kratkom »dubinskom« proučavanju) – to znači da
riječi u polju značenje dobivaju tek u opreci jedna s drugom (obično
u paru), i da je značenje nedvosmisleno ako su te opreke zadržane.
Primjerice signal i pokazatelj, simbol i znak nositelji su dviju različitih
funkcija, koje same mogu potpadati pod opću opreku, kao u Wallona
čije je nazivlje najpotpunije i najjasnije,30 a ikona i alegorija ostaju
ograničene samo na rječnik Pericea i Junga. Stoga ćemo, kao i Wallon,
reći da signal i pokazatelj tvore skupinu relata lišenih psihičkog pre-
dočivanja, a u protivnoj skupini, simbol i znak, predodžba postoji; da
je, uz to, signal izravan i egzistencijalan, nasuprot pokazatelju koji to
nije (on je tek trag); i napokon da je u simbolu predodžba analogijska i
neadekvacijska (kršćanstvo je »šire« od križa), za razliku od znaka kod
kojega je odnos nemotiviran i egzaktan (između riječi vol i slike vol s
kojom se njezin relatum savršeno poklapa nema analogije).
II.1.2. U lingvistici pojam znaka ne proizvodi konkurenciju susjednih
naziva. Da bi označio označiteljski odnos, Saussure je odmah odbacio
simbol (stoga što taj naziv sadrži ideju motivacije) i uzeo znak, defini-
ran kao spregnutost označitelja i označenoga (poput prednje i stražnje
strane lista papira) ili akustičke slike i pojma. Dok Saussure nije pro-
našao riječi označitelj i označeno, znak je bio dvoznačan naziv, jer ga
se moglo brkati samo s označiteljem, što je Saussure htio u svakom
slučaju izbjeći. Nakon kolebanja između sôme i sème [tjelesnina i
oznaka], forme i idée [obličje i ideja], image i concept [slika i pojam],
Saussure se odlučio za signifiant i signifié [onačiatelj i označeno],
spregnutost kojih tvori znak.* Bilo je to kapitalno rješenje, kojemu
se uvijek treba vraćati, jer postoji tendencija da se za znak misli da je
30
H. Wallon, De l’acte à la pensée, 1942., str. 175-250.
* U uglatim zagradama prev. donosi moguće prevedenice za termine koje je Saussure
razmatrao; op. prev.
označitelj, a zapravo je riječ o nečemu što je dvojako. Važna poslje-

dica toga jest da semantika, barem za Saussurea, Hjelmsleva i Freia,
mora biti dio strukturalne lingvistike, budući da označitelji pripadaju
u znakove, dok su za američke mehaniste označitelji supstancije ko-
je treba odagnati iz lingvistike i usmjeriti prema psihologiji. Nakon
Saussurea teorija lingvističkog znaka obogaćena je načelom dvostruke
povezanosti, važnost koje je pokazao Martinetsmatrajući odredbenim
mjerilom govorne prakse. Označiteljske jedinice, od kojih svaka ima
značenje (»riječi«, odnosno, točnije rečeno, »monemi«) i koje tvore
prvu povezanost, zapravo treba odvojiti od razlikovnih jedinica, koje
su dio oblika ali nemaju izravnoga značenja (»zvukovi«, točnije rečeno
fonemi), i koje predstavljaju drugu povezanost; upravo ta dvostruka
povezanost objašnjava pravila funkcioniranja ljudske govorne prakse;
ona zapravo predstavlja neku vrstu moćne demultiplikacije zahvalju-
jući kojoj, primjerice, američki španjolski, sa samo 21 razlikovnom
jedinicom, može proizvesti 100.000 označiteljskih jedinica.
II.1.3. Znak se dakle sastoji od označitelja i označenoga. Razina oz-
načitelja predstavlja izražajnu razinu, a razina označenih predstavlja
sadržajnu razinu. Na svakoj od tih dviju razina Hjelmslev je uveo raz-
likovanje koje može biti od važnosti za proučavanje semiologijskog
(ne samo lingvističkog) znaka; za Hjelmsleva svaka razina zapravo
ima dva sloja: oblik i supstanciju. Treba naglasiti tu novu definiciju tih
dvaju naziva, jer svaki od njih je bremenit leksičkom prošlošću. Oblik
je ono što lingvistika može opisati u potpunosti, jednostavno i dosljed-
no (što su epistemologijska mjerila), ne utječući se nikakvoj izvanlin-
gvističkoj premisi; supstancija je sveukupnost vidova lingvističkih
fenomena, koje se ne može opisati ne utječući se izvanlingvističkim
premisama. Budući da se ta dva sloja susreću na razini izraza i na razini
sadržaja, imamo: 1) supstanciju izraza – primjerice foničku, neratiku-
lativnu, nefunkcionalnu supstanciju, koja je predmet fonetike a ne fo-
nologije; 2) oblik izražavanja, što ga tvore paradigmatska i sintaksička
pravila (treba napomenuti da jedan isti oblik može imati dvije različite
supstancije, jednu foničku, drugu grafičku); 3) supstanciju sadržaja –
to su, primjerice, emotivni, ideološki, ili jednostavno pojmovni vidovi
označenoga, njegovo »pozitivno« značenje; 4) oblik sadržaja – to je
formalni međusobni raspored označenih, koji biva posredstvom odsut-
nosti ili prisutnosti neke semantičke oznake;31 taj potonji pojam nije
31
Premda posve rudimentarna, ovdje iznijeta analiza supra, II. 1.1. – tiče se oblika oz-
načenih koji su »znak«, »simbol«, »pokazatelj«, »signal«.
354 ROLAND BARTHES
lako pojmiti zbog nemogućnosti da, suočeni s ljudskom govornom

praksom, razdvojimo označene od označitelja. No samim tim podjela
oblik/supstasncija može biti korisna i njome se, u semiologiji, može
lako baratati u sljedećim slučajevima: 1) Kad imamo posla sa sustavom
u kojemu su označeni supstantivirani u neku drugu supstanciju što nije
supstancija njihova sustava (to je, kako smo vidjeli, slučaj s pisanom
modom). 2) Kad neki sustav predmeta sadrži supstanciju koja nije iz-
ravno i funkcionalno označiteljska, no koja, na određenoj razini, može
biti jednostavno korisna: neko jelo služi tomu da označi neku situaciju,
ali isto tako može služiti hranjenju.
II.1.4. To možda omogućuje da se unaprijed sagleda narav semiolo-
gijskog znaka nasuprot lingvističkom znaku. Kao i njegov obrazac, i
semiologijski je znak sastavljen od nekog označitelja i nekog označe-
nog (boja semafora, primjerice, jest prometna zapovijed u cestovnom
kodeksu), ali je od njega odvojen na razini supstancija. Mnogi semio-
logijski sustavi (predmeti, geste, slike)32 posjeduju supstanciju izraza
koja nije u značenju. Takovi su često uporabni predmeti, iz kojih je
društvo izvelo značenja: odjeća služi da se zaštitimo, hrana služi da se
hranimo, čak i onda kad jedno i drugo služe da se izrazi neko značenje.
Predlažemo da se te semiologijske znakove koji potječu od uporabe i
funkcije nazove funkcije-znaci. Funkcija-znak svjedoči o dvojakom
procesu, koji treba analizirati. Funkcija je najprije (a to razdvajanje u
vremenu isključivo je operativno i ne implicira stvarno vrijeme) pro-
žeta značenjem; ta je semantiziranost neizbježna; kad postoji društvo,
svaka uporaba se promeće u znak te uporabe: uporaba kišnog ogrtača
jest zaštita od kiše, ali ta se uporaba ne može odvojiti od znaka od-
ređenoga atmosferskog stanja. Budući da naše društvo proizvodi samo
standardizirane, normirane predmete, ti predmeti neizbježno znače
provedbu nekog obrasca, govore nekog jezika, supstancije nekog
označiteljskog oblika. Da pronađemo neki predmet koji nije označitelj-
ske naravi, trebali bismo zamisliti neko posve improvizirano oruđe
koje ni na koji način nije slično već postojećem modelu, a to je gotovo
nemoguće u bilo kojemu društvu (Claude Lévi-Strauss je pokazao da
je čak i izmišljen i improviziran predmet potraga za nekim značenjem).
Ta posvudašnja semantizacija uporabe od kapitalne je važnosti; ona
izražava činjenicu da ne postoji stvarno koje nije ujedno i razumljivo,
i trebala bi voditi tomu da se na koncu izjednače sociologija i socio-
32
Zapravo bi slučaj slike trebalo izostaviti, jer slika je izravno »komunikativna« ako i
nije označiteljska.
-logika.33 No kad je znak jednom utvrđen, društvo ga može refunkcio-

nalizirati, govoriti o njemu kao o uporabnom predmetu: krzneni će se
ogrtač tretirati samo kao da služi zaštiti od hladnoće. Ta funkcionali-
zacija koja se stalno iznova ponavlja, kojoj je potreban drugi jezik da
bi postojala, nije isto što i prva (čisto idealna) funkcionalizacija; no-
vopredstavljena funkcija odgovara drugoj (prikrivenoj) semantičkoj
institucionalizaciji, koja pripada u red konotiranja. Prema tomu, funk-
cija-znak ima – vjerojatno – antropološku vrijednost, budući da pred-
stavlja jedinicu u kojoj se ostvaruju odnosi onoga tehničkoga i onoga
označenoga.
II.2. Označeno
II.2.1. U lingvistici je narav označenoga izazvala rasprave koje su se
ponajprije ticale njegova stupnja »stvarnosti«; svim tim raspravama je,
međutim, zajedničko da naglašuju da označeno nije »neka stvar«, već
psihička predodžba »neke stvari«. Vidjeli smo da u Wallonovoj defi-
niciji znaka, u kojoj taj predodžbeni značaj predstavlja bitnu značajku
znaka i simbola (za razliku od pokazatelja i signala); Saussure je pak s
pravom upozorio na psihičku narav označenoga nazvavši ga pojmom:
označeno riječi vol nije životinja vol, već njezina psihička slika (to
će biti od važnosti radi razumijevanja rasprave o naravi znaka).34 No
te rasprave nose pečat psihologizma te ćemo se radije držati analize
stoika;35 oni su pozorno razlikovali φαντασίαλογική (pshičku pre-
dodžbu), τυγχανόν (stvarnu stvar), i λεκτόν (»ono što se može izreći«).
Označeno nije ni φαντασία, ni τυγχανόν, već λεκτόν; nije ni čin svi-
jesti niti stvarnost; označeno se može definirati samo u okviru procesa
označivanja, gotovo tautološki: označeno je ono »nešto« na što onaj
koji rabi znak tim znakom upućuje. Tako se vraćamo na čisto funkcio-
nalnu definiciju: označeno je jedan od relata znaka; jedino što ga raz-
likuje od označitelja jest to da taj potonji jest posrednik. To ne može
u osnovi biti drukčije niti u semiologiji, u kojoj predmeti, slike, geste
itd., utoliko što su označitelji, upućuju na nešto što može biti iskazano
samo njihovim posredstvom, i to tako da čak i označeno u semiologiji
može biti izraženo i jezičnim znakovima; primjerice, reći će se da neki
33
Usp. R. Barthes, »A propos de deux ouvrages récents de Cl. Lévi-Strasuss: Sociologie
et Socio-Logique«, u Information sur les sciences sociales (Unesco), svezak 1, br. 4,
prosinac 1962., 114-122.
34
Usp. infra, II. 4, 2.
35
Rasprava koju su u Acta linguistica, III., 1, 27, obnovili Borgeaud, Bröcker i Lohmann.
356 ROLAND BARTHES
džemper znači duge jesenske šetnje šumom. U tome slučaju označeno,

posredovano svojim odjevnim fenomenom u kojemu jezik na neraz-
dvojiv način »sljubljuje« označitelje i označene, moglo bi se nazvati
izologijom, tako da slučaj neizoloških sustava (nepopravljivo složenih
sustava), u kojima označeno može biti jednostavno postavljeno pored
svoga označitelja, ostane izvan toga.
II.2.2. Kako razvrstati označene? Poznato je da je u semiologiji raz-
vrstavanje od ključne važnosti, budući da ono odvaja oblik od sadržaja.
Što se tiče lingvističkih označenih, moguće je zamisliti dvije vrste
razvrstavanja; prvo je vanjsko, zasniva se na »pozitivnom« (ne čisto
diferencijalnom) sadržaju pojmova, što je slučaj s Halligovim i Wart-
burgovim metodskim grupiranjem,36 te na još uvjerljiviji način s Trie-
rovim pojmovnim poljima i Matoréovim leksikološkim poljima.37 Ali
sa strukturalnog vidika, mana je tih razvrstavanja (osobito Halligovog
i Wartburgovog) u tome da se još uvijek odveć odnose na (ideološku)
supstanciju označenih, a ne na njihov oblik. Da bi se uspostavilo istin-
sko razvrstavanje po obliku, potrebno je uspješno rekonstruirati opreke
označenih, i u svakoj od njih pronaći bitnu (izmjenjivu) značajku.38 Tu
su metodu provjerili Hjelmslev, Sörensen, Prieto, i Greimas. Hjelmslev,
primjerice, raščlanjuje monem – primjerice »kobila« – u dvije manje
značenjske jedinice: »konj« + »ženka«, jedinice koje se mogu izmje-
njivati i poslužiti da se uspostave novi monemi (»svinja« + »ženka« =
»krmača«, »konj« + »mužjak« = »pastuh«); Prieto u »vir« vidi dvije
izmjenjive značajke: »homo« + »muško«; Sörensen rječnik srodstva
svodi na kombinaciju »prvotnih« (»otac« = muški roditelj, »roditelj« =
predak u prvome koljenu). Ni jedna od tih analiza još nije do kraja raz-
vijena.39 Napokon, treba podsjetiti na to da za neke lingviste označeni
ne pripadaju u lingvistiku, koja bi se trebala baviti samo označiteljima,
i da semantičko razvrstavanje nije zadaća lingvistike.40
II.2.3. Strukturalna lingvistika, ma kako uznapredovala, još uvije nije
izgradila semantiku, to jest razvrstavanje oblika verbalnoga ozna-
36
R. Hallig i W. von Wartburg, Begriffssystem als Grundlage für die Lexicographie,
Berlin, Akademie Verlag, 1952., 4o, XXV., str. 140.
37
Trierovu i Matoréovu bibliografiju može se naći u P. Guiraud, La Sémanatique, P. U.
F. (»Que sais-je«), str. 70 sq.
38
To smo ovdje pokušali sa znakom i simbolom (supra, II.,1.1.).
39
Primjere donosi G. Mounin, »Les analyses sémantiques« u Cahiers de l’Institut de
science économique appliquée, ožujak 1962., br. 123.
40
Bilo bi dobro od sada primjenjivati razlikovanje što ga je predložio A. J. Gerimas:
semantika = odnosi se na sadržaj; semiologija = odnosi se na izraz.
čenoga. Stoga nije teško shvatiti da se danas ne može predložiti raz-

vrstavanje semiologijskih označenih, osim tako da se pribjegne po-
znatim pojmovnim poljima. Odvažit ćemo se samo na tri primjedbe.
Prva se tiče načina ostvarivanja semiologijskih označenih; oni se mogu
predstaviti izološki ili ne. U potonjem slučaju njih, kroz – artikuliranu
– govornu praksu, na sebe preuzima bilo neka riječ (week-end), bilo
skupina riječi (duge šetnje u prirodi); tada je njima lakše baratati, bu-
dući da analitičar nije prisiljen nametati im vlastiti metajezik, a i opas-
nije su, budući da stalno vraćaju na semantičko razvrstavanje samoga
jezika (koji je zapravo nepoznat), a ne na razvrstavanje što bi se teme-
ljilo na sustavu koji je predmet analize. Označeni što pripadaju odjeći
mode, čak i kad ih posreduje novinski govor, raspoređuju se nužno kao
označeni jezika, budući da nisu uvijek iste »dužine« (ovdje imamo jednu
riječ, ondje rečenicu). U prvome slučaju, u slučaju izoloških sustava,
označeno se materijalizira samo u svom tipičnom označitelju; stoga se
njime može baratati samo tako da mu se nametne neki metajezik. Pri-
mjerice, ljude će se pitati za značenje što ga pridaju nekoj glazbi tako
što će im se ponuditi popis verbaliziranih označenih (tjeskobna, burna,
tmurna, nemirna itd.);41 dok ustvari svi ti verbalni znakovi predstav-
ljaju samo jedno glazbeno označeno, koje bi trebalo označiti samo
jednom brojkom, što neće implicirati nikakvu verbalnu analizu i ni-
kakvo metaforičko posredovanje. Ti metajezici, koji negdje potječu od
analitičara, negdje od samoga sustava, nedvojbeno su neizbježni, što
također analizu označenih, odnosno ideološku analizu, čini problema-
tičnom; mjesto bi joj, u najmanju ruku, trebalo teorijski dati u semio-
logijskom projektu. Druga se primjedba tiče proširenja semiologijskih
označenih; sveukupnost označenih u nekom sustavu (s obzirom je već
formaliziran) predstavlja važnu funkciju; moguće je međutim da velike
semantičke funkcije, od sustava do sustava, budu ne samo povezane
već i da se dijelom preklapaju; oblik označenih u sustavu odjeće ne-
dvojbeno je dijelom isti kao i oblik označenih u sustavu hrane, budući
da se i jedan i drugi artikuliraju na osnovi opreke rada i svetkovine,
aktivnosti i slobodnog vremena; treba stoga predvidjeti cjelovit ideo-
loški opis, zajednički svim sustavima iste sinkronije. Napokon – i to je
treća primjedba – može se uzeti u obzir da svakom sustavu (leksičkih)
označitelja na razini označenih odgovara korpus praksa i tehnika. Ti
korpusi označenih impliciraju da korisnici sustava (to jest »čitatelji«)
41
Usp. R. Francès, La parception de la musique, Vrin, 1958., treći dio.
358 ROLAND BARTHES
posjeduju različita znanja (sukladno razlikama u »kulturi«), čime se

objašnjava da jedna ista leksija (to jest velika jedinica čitanja) može
biti različito dešifrirana ovisno o individui, a da pritom i dalje pripada
nekom određenom »jeziku«; više leksika – i prema tomu više korpusa
označenih – može koegzistirati u jednoj istoj individui, u svakom od
tih korpusa određujući više ili manje »duboko« čitanje.
II.3. Označitelj
II.3.1. Narav označitelja, općenito, zahtijeva iste primjedbe kao i
narav označenoga. Označitelj je čisti relatum, njegovu definiciju nije
moguće odvojiti od definicije označenoga. Jedina razlika je u tome što
je označitelj posrednik: nužna mu je građa. No s jedne strane građa mu
nije dostatna, a s druge strane u semiologiji i označeno može prenositi
neka građa: građa riječi. Ta materijalnost označitelja nameće i razli-
kovanje građe i supstancije: supstancija, naime, može biti netvarna (u
slučaju supstancije sadržaja); stoga se može reći samo to da supstancija
označitelja uvijek jest tvarna (zvukovi, predmeti, slike). U semiologiji,
u kojoj ćemo imati posla s mješovitim sustavima različite građe (zvuk i
slika, predmet i pismo itd.), bit će dobro sve znakove koji se oslanjaju
na jednu istu građu povezati u jednu cjelinu pojma tipičnog znaka:
verbalni znak, grafički znak, ikonički znak, gestualni znak – svaki od
njih predstavlja tipični znak.
II.3.2. Razvrstavanje označitelja nije drugo doli istinsko strukturi-
ranje sustava. Radi se o tomu da se »beskonačnu« poruku što je tvori
sveukupnost poruka na razini proučavanog korpusa raščlani na najma-
nje označiteljske jedinice uz pomoć kriterija izmjenjivosti,42 da se te
jedinice razvrsta u paradigmatske razrede, te da se razvrsta sintagmat-
ske odnose što povezuju te jedinice. Ti postupci važan su dio semiolo-
gijskog postupka, o kojemu će biti riječi u poglavlju III.; ovdje samo
podsjećamo na njih.43
II.4. Označivanje
II.4.1. Znak je (dvojaki) odsječak onoga što se čuje, onoga što se vidi
itd. Označivanje se može zamisliti kao proces: to je čin koji povezuje
označitelja i označeno, čin kojega je proizvod znak. To razlikovanje
42
Usp. infra, III. 2. 3.
43
Usp. infra, pogl. III. (Sustav i sintagma).
označitelja i označenoga, naravno, ima samo razvrstavateljski (a ne fe-

nomenološki) smisao; najprije stoga što se semantički čin, kako ćemo
vidjeti, ne svodi isključivo na spregnutost označitelja i označenoga,
budući da znak ima vrijednost i po onome što ga okružuje; potom sto-
ga što um, nedvojbeno, da bi označio, ne djeluje sprezanjem već, kako
ćemo vidjeti, odvajanjem;44 zapravo, označivanje (semiosis) ne spreže
jednostrane entitete, ono ne dovodi u blizinu dva člana odnosa, jer ozna-
čitelj i označeno, svaki od njih, istodobno su i član odnosa i odnos.45 Ta
dvojakost otežava grafički prikaz označivanja, koji je međutim ipak u
semiologijskoj raspravi potreban. U vezi s time spomenut ćemo slje-
deće pokušaje:*
Sa
1)
Sé
U Saussurea znak se prikazuje kao okomito proširenje neke du-
binske situacije: u jeziku označeno je na neki način iza označitelja, i
može biti dosegnuto samo preko njega, premda tim odveć prostornim
metaforama manjka s jedne strane dijalektička narav označivanja, a
s druge strane zatvorenost znaka može biti prihvatljiva samo u očito
diskontinuiranim sustavima, kakav je govorna praksa.
2) ERC
Hjelmslev je preferirao čisto grafički prikaz: između razine izraza
(E) i razine sadržaja (C) postoji odnos (R). Ta formula omogućuje da
se sažeto i bez metaforičkog falsificiranja objasni metajezike, odnosno
odvojene sustave: ER (ERC).46
S
3) –
s
Lacan, od kojega to preuzimaju Laplanche i Leclaire,47 koristi pro-
storni grafički prikaz, koji se, međutim, ipak razlikuje od Saussureovog
44
Usp. infra, II. 5. 2.
45
Usp. R. Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier (1962.).
* U prikazima što slijede zadržali smo francuske slovne oznake, pri čemu Sa i S označuju
signifiant (= označitelj), s i Sé označuju signifié (= označeno), E označuje expression
(= izraz), R iznačuje rapport (= odnos), i C označuje contenu (= sadržaj); op. prev.
46
Usp. infra, pogl. IV.
47
J. Laplanche i S. Leclaire, »Nesvjesno«, u Temps Modernes, br. 183, srpanj 1963., str.
81, sq.
360 ROLAND BARTHES
prikaza u dvije stvari: 1) Označitelj (S) je općenit, tvori ga lanac na više-

strukim razinama (metaforički lanac): označitelj i označeno su u ne-
postojanu odnosu i »koincidiraju« samo u nekim čvrstim točkama. 2)
Crta što dijeli označitelj (S i označeno (s) ima posebno značenje (kojega
u Saussurea, očito, nema): ona predstavlja povratnost označenoga.
4) Sa ≡ Sé. Napokon, u neizološkim sustavima (to jest u sustavima
u kojima su označeni materijalizirani posredstvom nekog drugog
sustava), očito je dopušteno odnos proširiti u obliku ekvivalencije
(≡), ali ne u obliku istovjetnosti (=).
II.4.2. Vidjeli smo da se o označitelju može reći samo to da je (tvarni)
posrednik označenoga. Kakve je naravi to posredovanje? U lingvisti-
ci taj je problem izazvao raspravu: u prvom redu terminološku, jer u
osnovi stvari su prilično jasne (možda ne bi bile toliko jasne u semio-
logiji). Polazeći od toga da u ljudskoj govornoj praksi izbor zvukova
nije nametnut značenjem (vol ni na koji način ne obvezuje na zvuk vol,
također i stoga što je taj zvuk u drugim jezicima drukčiji), Saussure
je govorio o samovoljnom odnosu između označitelja i označenoga.
Benveniste je osporio tu tvrdnju;48 ono što je samovoljno jest od-
nos označitelja i označene »stvari« (odnos zvuka vol i životinje vol),
no vidjeli smo da za Saussurea označeno nije »stvar«, već psihička
predodžba određene stvari (pojam); povezanost zvuka i predodžbe
plod je kolektivne dresure (primjerice učenja francuskoga jezika); ta
povezanost – koja predstavlja označivanje – nije nimalo samovoljna
(nijedan Francuz je ne može promijeniti), već je, upravo suprotno,
nužna. Stoga je predloženo da se kaže da je u lingvistici označiva-
nje nemotivirano; uostalom, radi se o djelomičnoj nemotiviranosti
(Saussure govori o relativnoj analogiji): označeno i označitelja, kako
ćemo malo kasnije vidjeti, stanovita motiviranost povezuje u (samo
određenim) slučajevima onomatopeje, i svaki put kad jezik uspostavi
niz znakova nasljedujući neki prototip sklapanja ili izvođenja – to je
slučaj takozvanih proporcionalnih zvukova; višnjik, vrbik, guštik itd.,
nakon što je utvrđena nemotiviranost njihova korijena i njihova dodat-
ka, predstavljaju analogiju u sklapanju. Stoga ćemo općenito reći da
je veza označitelja i označenoga u jeziku u načelu stvar dogovora, a
taj dogovor je kolektivni dogovor, upisan u dugo vremensko razdoblje
(Saussure kaže: »Jezik je uvijek naslijeđe«), te je stoga na neki način
postao urođenim; i Claude Lévi-Strauss isto tako ističe da je lingvi-
48
E. Benveniste, »Nature du signe linguistique«, Acta linguistica, I., 1939.
stički znak a priori samovoljan ali a posteriori nesamovoljan. Ta ras-

prava smjera predviđanju dvaju različitih termina, koji su od koristi u
semiologijskom proširenju; za neki će se sustav reći da je samovoljan
kad se njegovi znakovi ne zasnivaju na dogovoru već na jednostranoj
odluci: znak nije samovoljan u jeziku, ali jest u modi; a za neki znak će
se reći da je motiviran onda kad odnos njegova označenoga i njegova
označitelja jest analogan (Buyssens je za motivirane znakove predložio
naziv intrinsične značenjske jedinice, a za nemotivirane ekstrinsične
značenjske jedinice); dakle, možemo imati samovoljne i motivirane
sustave, te nesamovoljne i nemotivirane.
II.4.3. U lingvistici je motiviranost ograničena na parcijalnu razinu
izvođenja ili sklapanja; u semiologiji će, međutim, uzrokovati općeni-
tije probleme. S jedne strane moguće je da, izvan jezika, susretnemo
u mnogomu motivirane sustave, i tad će trebati utvrditi način na koji
je analogija kompatibilna s nepovezanošću, koju se dosad smatralo
nužnom u označivanju; te potom kako se, kad su označitelji analogoni,
mogu uspostaviti paradigmatski nizovi (dakle s nevelikim brojem čla-
nova i ograničeni); takav je nedvojbeno slučaj sa »slikama«, semiolo-
gija kojih je, zbog tih razloga, daleko od toga da bude uspostavljena.
S druge strane, vrlo je vjerojatno da će semiologijski inventar otkriti
postojanje nečistih sustava, koji u sebi sadrže ili vrlo nepouzdane ili
duboke motiviranosti, ako se tako može reći, drugotne nemotiviranosti,
često kao da je znak žrtva neke vrste sukobljenosti između motivirano-
ga i nemotiviranoga. Takav je već slučaj »najmotiviranijega« područja
jezika, područja onomatopeja; Martinet je primijetio49 da motiviranost
onomatopeje prati gubitak dvostruke artikulacije (aj, što očituje samo
drugu artikulaciju, zamjenjuje dvostruko artikuliranu sintagmu to me
boli). No onomatopeja boli nije jednaka u francuskome (aïe) i u dan-
skome (au), primjerice; naime u tom je slučaju motiviranost na neki
čin podčinjena fonološkim obrascima, koji se očito razlikuju od jezik
do jezika: u tomu ima prožetosti analoškoga digitalnim. Izvan jezika,
i u problematičnim sustavima kakav je, primjerice, »govor« pčela nai-
lazimo na istu dvosmislenost: ophod oko prikupljenoga ima na neod-
ređen način analogijsku vrijednost; ples na dasci za polijetanje izravno
je motiviran (usmjerenje prema plijenu), no nestašan ples u obliku
osmice posve je nemotiviran (upućuje na neku udaljenost).50 I na kon-
49
A. Martinet, Économie des changements phontiques, Francke, 1955., 5, 6.
50
Usp. G. Mounin, »Communication linguistique humaine et cmmunication non-linguisti-
que animale«, u Temps Modernes, travanj-svibanj 960.
362 ROLAND BARTHES
cu, kao zadnji primjer tih »nejasnoća«,51 neke tvorničke marke što se
koriste u reklamiranju sastoje se od posve »apstraktnih« (neanalognih)
likova; no te marke mogu »izazvati« određeni dojam (primjerice do-
jam moći) koji je u bliskom odnosu s označenim: marka Berliet (jako
spljošten krug) ni na koji način ne »kopira« moć – uostalom, kako
kopirati moć? – no ipak je sugerira stanovitom latentnom analogijom.
Istu takovu dvoznačnost naći ćemo u znakovima nekih ideografskih
pisama (u kineskome, primjerice). Susret analognoga i neanalognoga,
prema tomu, čini se da je neprijeporan čak i u krilu cjelovitog sustava.
No semiologija se neće moći zadovoljiti opisom koji bi prihvatio kom-
promis ne nastojeći ga sistematizirati, stoga što ona ne može prihvatiti
neprekinuti diferencijal, budući da, kako ćemo vidjeti, značenje jest
artikulacija. Ti problemi još nisu detaljno proučeni te ih se ne može
pokazati u cjelini. Međutim, antropologijski sustav označivanja se
snalazi; u jeziku, primjerice, (relativna) motiviranost uvodi stanovit
red na razini prve (značenjske) artikulacije. U tom je slučaju, prema
tomu, »dogovor« poduprt stanovitom naturalizacijom one apriorne
samovoljnosti o kojoj govori Lévi-Strauss. Nasuprot tomu, drugi sus-
tavi mogu se protezati od motiviranosti do nemotiviranosti; primjerice,
način funkcioniranja obrednih figurina plemena Senufo, koje opisuje
Lévi-Strauss u Dovljoj misli. Prema tome, vjerojatno je da se na razini
najopćenitije semiologije antropološkog tipa uspostavlja neka vrsta
cirkularnosti između analognoga i nemotiviranoga; postoji dvostruka
(komplementarna) tendencija da se naturalizira nemotivirano i intelek-
tualizira motivirano (odnosno da ga se kulturalizira). Napokon, neki
autori tvrde da sama digitaliziranost, koja je konkurent analognosti, u
svom čistom obliku binarnosti jest neka vrsta »reprodukcije« nekih fi-
zioloških procesa, ako je istina da vid i sluh u konačnici funkcioniraju
posredstvom alternativnih odabira.52
II.5. Vrijednost
II.5.1. Kazali smo, ili barem dali razumjeti, da znak »po sebi« treti-
rati jedino kao spregu označitelja i označenog jest prilično samovoljno
apstrahiranje. Na koncu, znaku više ne treba pristupati s obzirom na
njegov »sklop«, već s obzirom na njegovu »okolinu«; to je problem
vrijednosti. Saussure nije odmah sagledao važnost toga, ali je o tomu,
51
Drugi primjer: prometni znakovi.
52
Usp. infra, III. 3. 5.
već nakon Tečaja opće lingvistike, sve dublje razmišljao, te je vrijed-

nost u njega postala jedan od bitnih pojmova, na kraju važniji od poj-
ma značenja (s kojim se ne poklapa). Vrijednost je tijesno povezana s
pojmom jezika (suprotstavljenoga govoru); ona navodi na depsiholo-
giziranje lingvistike i njezino približavanje ekonomiji; stoga je ona od
središnje važnosti u strukturalnoj lingvistici. U većini znanosti, kaže
Saussure,53 ne postoji dvojnost između dijakronije i sinkronije: astro-
nomija je sinkronijska znanost (premda se nebeska tijela mijenjaju);
geologija je dijakronijska znanost (premda može proučavati postojana
stanja); povijest je prije svega dijakronijska (slijed događaja), premda
se može zadržati na nekim »slikama«.54 Ipak, ima znanost u kojoj je ta
dvojnost jednakomjerno raspoređena – to je ekonomija (politička se
ekonomija razlikuje od ekonomske povijesti). Isto vrijedi, kaže Saus-
sure, i za lingvistiku. Naime, u ta dva slučaja imamo posla sa sustavom
ekvivalencije dviju različitih stvari: imamo rad i plaću, označitelja i
označeno (to je fenomen koji smo do sada nazivali označivanje). No
kako u lingvistici tako i u ekonomiji ta ekvivalentnost ne stoji sama
za sebe, jer ako se promijeni jedna od sastavnica, postupno će se pro-
mijeniti cio sustav. Da bi postojao znak (odnosno ekonomska »vrijed-
nost«), potrebno je dakle, s jedne strane, moći zamijeniti međusobno
različite stvari jednu za drugu (rad i plaću, označitelj i označeno), te je
potrebno, s druge strane, usporediti međusobno slične stvari: moguće
je novčanicu od 5 franaka zamijeniti za kruh, za sapun, ili za kino, ali
isto je tako moguće tu novčanicu usporediti s novčanicama od 10 fra-
naka, 50 franaka itd. Isto tako, neku se »riječ« može »zamijeniti« za
neku ideju (to jest za nešto od nje različito), ali je se može i usporediti
s drugim »riječima« (to jest s nečim što joj je slično); u engleskome
mutton vrijednost izvodi samo iz koegzistencije sa sheep; značenje se
zapravo uspostavlja tek nakon toga dvostrukog određenja – označenost
i vrijednost. Dakle, vrijednost nije značenje; ona, kaže Saussure,55
proizlazi »iz međusobnog položaja dijelova jezika«; ona je važnija
od značenja: »Ono od ideje ili foničke građe čega ima u nekom znaku
manje je važno od onoga čega ima oko njega u drugim znakovima.«56
53
Saussure, Cours de Linguistique Générale, str. 115.
54
Je li potrebno podsjetiti na to da je nakon Saussurea i povijest otkrila važnost sinkro-
nijskih struktura? Ekonomija, lingvistika, etnologija i povijest danas tvore quadrivium
znanosti-provodnika.
55
Saussure, u R. Godel, op. cit., str. 90.
56
Ibid., str. 166. – Saussure očito misli na usporedbu znakova, i to ne na razini sintagmat-
skog slijeda, već na razini virtualnih paradigmatskih rezervi, odnosno asocijativnih polja.
364 ROLAND BARTHES
To je proročanska rečenica, imamo li na umu da je taj iskaz već zasno-

vao homologiju o kojoj govori Lévi-Strauss, te načela taksinomije. S
obzirom da smo tako, oslanjajući se na Saussurea, uspostavili razliku
između značenja i vrijednosti, vidljivo je da, ako se vratimo Hjelmslev-
ljevim slojevima (supstancija i oblik), značenje sudjeluje u supstanciji
sadržaja, a vrijednost u njegovu obliku (mutton i sheep stoje u paradig-
matskom odnosu utoliko što su označeni, a ne kao označitelji).
II.5.2. Da bi objasnio dvojaki fenomen značenja i vrijednosti, Saus-
sure se koristio slikom lista papira: razrezujući ga, dobit ćemo, s jed-
ne strane, različite komade (A, B, C), od kojih svaki ima vrijednost s
obzirom na druge, a svaki od tih komada, s druge strane, ima prednju
i stražnju stranu, koje su bile istodobno izrezane (A-A', B-B', C-C')
– to je označivanje. Ta je slika dragocjena, jer se uz pomoć nje može
pojmiti proizvođenje značenja na originalan način, ne više samo kao
korelacija nekog označitelja i nekog označenoga, već – možda i bit-
nije – kao čin istodobnog razdjeljivanja dviju amorfnih masa, dvaju
»nepostojanih kraljevstava«, kako kaže Saussure. Sasussure je, zapra-
vo, zamislio da u (posve teorijskom) izvorištu značenja, ideje i zvuko-
vi predstavljaju dvije nepostojane, plutajuće, neprekinute i usporedne
mase, supstancije; značenje se pojavljuje kad se istodobno, jednim
potezom, te dvije mase razdijeli: (tako proizvedeni) znakovi prema
tomu su articuli. Značenje, prema tomu, predstavlja red uspostavljen
između ta dva kaosa, ali taj red u biti jest podijeljenost. Jezik je pred-
met koji je posrednik između zvuka i misli: on nije drugo doli spreza-
nje jednoga i drugoga, i istodobno njihovo razdjeljivanje. Saussure se
utječe još jednoj slici: označeno i označitelj su poput dvaju prostirača
postavljenih jedan na drugi, jedan od zraka, drugi od vode; kad se atmo-
sferski tlak promijeni, vodeni se prostirač raščlani u valove; na isti se
način označitelj raščlanjuje u articule. Te slike – kako slika lista papi-
ra tako i slika valova – omogućuju da se naglasi nešto što je bitno (za
nastavak semiologijskih raščlambi) – jezik je domena artikulacija, a
označivanje je prije svega razdioba. Iz toga proizlazi da je buduća za-
daća semiologije mnogo manje u tome da utvrdi leksike predmeta no
da otkrije raščlanjivanje što ga ljudi nameću stvarnosti; utopijski će se
reći da su semiologija i taksinomija, premda još nisu rođene, možda
pozvane jednog dana u sebe apsorbirati novu znanost, artrologiju, od-
nosno znanost o raščlanjivanju.
III. SINTAGMA I SUSTAV
III.1. Dvije osi govorne djelatnosti

III.1.1. Za Saussurea57 odnosi što povezuju lingvističke termine mo-
gu se razviti na dvije razine, od kojih svaka proizvodi vlastite vrijed-
nosti. Te dvije razine odgovaraju dvama oblicima mentalne djelatnosti
(to će pak uopćavanje preuzeti Jakobson). Prva razina jest razina sin-
tagmi. Sintagma je kombinacija znakova kojoj je podloga obuhvat. U
artikuliranoj govornoj praksi taj obuhvat je linearan i ireverzibilan (to
je »govorni lanac«) – dvije se sastavnice ne mogu istodobno izgovoriti
(izbavi, svima usuprot, ljudski život): tu svaki termin vrijednost izvo-
di iz svoje oprečnosti spram onoga što prethodi i onoga što slijedi; u
lancu izgovorenoga članci su zbiljski povezani u jedinstvenu cjelinu
in praesentia; raščlambeni čin koji se primjenjuje na sintagmu jest
raščlanjivanje. Druga razina jest razina asocijacija (da se zadržimo na
Saussureovoj terminologiji); »Izvan diskursa (sintagmatska razina),
jedinice što imaju nešto zajedničkoga u sjećanju se jedne drugima
pridružuju i tako oblikuju grupe u kojima vladaju drukčiji odnosi«:
po značenju poučavanje se može pridružiti obrazovanju, naukovanju,
a po zvuku se jedno drugome mogu pridružiti: enseigner, renseigner,
ili armement, chargement.* Svaka skupina tvori virtualni mnemonički
niz, »memorijski poklad«; u svakom nizu, za razliku od onoga što
biva na razini sintagme, termini su međusobno povezani in absentia.
Raščlambeni čin koji se primjenjuje na asocijacije jest razvrstavanje.
Sintagmatska razina i asocijativna razina stoje u tijesnom odnosu,
koji je Saussure izrazio sljedećom usporedbom: svaka jezična jedi-
nica slična je stupu kakve antičke građevine; taj je stup u stvarnom
odnosu dodira s drugim dijelovima građevine, primjerice s arhitravom
(sintagmatski odnos). No ako je taj stup dorski, on u nama priziva
usporedbu s drugim arhitektonskim stilovima, s jonskim i korintskim;
a to je virtualna usporedba zamjenom (asocijativni odnos). Te su
dvije razine povezane tako da sintagma može »napredovati« samo
susljednim prizivanjima novih jedinica izvan asocijativne razine. Na-
kon Saussurea analiza asocijativne razine doživjela je znatan razvoj;
čak joj se i naziv promijenio, danas se ne govori o asocijativnoj razi-
* U tekstu su na ovome mjestu ostavljene francuske riječi zato da bi ono o čemu Barthes
govori bilo vidljivo; op. prev.
57
Saussure, Cours de linguistique générale, str. 170.
366 ROLAND BARTHES
ni, već o paradigmatskoj razini,58 ili pak o, kako ćemo je ovdje dalje
mi nazivati – sustavnoj razini. Asocijativna je razina očito vrlo usko
povezana s »jezikom« kao sustavom, dok je sintagma bliža govoru.
Moguće je i uteći se pomoćnoj terminologiji: sintagmatski odnosi
u Hjelmsleva su relacije, u Jakobsona dodiri, u Martineta kontrasti;
u Hjelmsleva su sustavni odnosi korelacije, u Jakobsona sličnosti, u
Martineta opreke.
III.1.2. Saussure je naslutio da sintagmatsko i asocijativno (to jest
za nas sustavno) moraju odgovarati dvama oblicima mentalnog čina,
što je već značilo istupiti izvan lingvistike. Jakobson je, u danas već
glasovitom tekstu,59 preuzeo to proširenje, primjenjujući opreku meta-
fore (područje sustava) i metonimije (područje sintagme) na nelingvi-
stičke jezike. Prema tomu, imat ćemo »diskurse« metaforičkog tipa i
»diskurse« metonimijskog tipa. Svaki tim očito ne implicira utjecanje
isključivo jednom od dvaju obrazaca (budući da su sintagma i sustav
potrebni svakom diskursu), već implicira samo prevlast jednoga ili
drugoga. Sferi metafore (prevlast zamjenskih asocijacija) pripadat će
ruske lirske pjesme, djela romantizma i simbolizma, nadrealističko sli-
karstvo, filmovi Charlieja Chaplina (pretapanja što se susljeđuju bit će
prave filmske metafore), Freudovski simboli sna (zbog poistovjećiva-
nja). Sferi metonimije (prevlast sintagmatskih asocijacija) pripadat
će junačke epopeje, pripovijesti realističkog stila, Griffithovi filmovi
(krupni planovi, montaža i variranja kuta snimanja), te oniričke pro-
jekcije posredstvom premještanja ili kondenziranja. Jakobsonovu bi
se nabrajanju moglo dodati: na strani metafore didaktička izlaganja
(koja mobiliziraju zamjenske definicije),60 književna kritika tematskog
tipa, aforistički diskurs; na strani metonimije pak popularni romani i
izvješća u tisku.61 U skladu s Jakobsonovom primjedbom tomu ćemo
dodati da je analitičar (ili pak semiolog) bolje pripravljen da govori o
metafori no o metonimiji, jer je već metajezik u kojem on mora izvesti
svoju analizu metaforičan pa prema tomu homogen s metaforom-pred-
metom; postoji ustvari bogata literatura o metafori, ali gotovo nikakve
nema o metonimiji.
58
Paradeigma: obrazac, tabela fleksija neke riječi koja je uzeta kao obrazac, deklinacija.
59
R. Jakobson, »Deux aspects du langage et deux types d’aphasie« u Temps Modernes,
br. 188, siječanj 1962., str. 853, što je tekst uvršten u Essais de linguistique générale,
Minuit (1963.), pogl. 2.
60
Radi se samo o posve općenitoj polarizaciji, jer se metaforu i definiciju zapravo ne
može poistovjetiti (usp. R. Jakobson, Essais..., str. 220).
61
Usp. R. Barthes, »L’imagination du signe«, u Essais critiques, Seuil, 1964.
III.1.3. Jakobsonovo proširenje na diskurs u kojem prevladava meta-

foričnost i diskurs u kojem prevladava metonomija početak su prijelaza
lingvistike na semiologiju. Dvije razine artikuliranoga govora susrest
će se u sustavima označivanja koji nisu jezični. Premda se jedinice
sintagme, koje proizlaze iz čina raščlanjivanja, i popisi opreka, koji
proizlaze iz razvrstavanja, ne mogu definirati a priori, već samo na-
kon izvršenoga općenitog pokusa zamjene označitelja i označenih, u
vezi s ponekim semiologijskim sustavom moguće je ukazati na razinu
sintagme i na razinu sustava a da se pritom ne prejudicira sintagmat-
ske jedinice, pa prema tomu ni paradigmatske varijacije što ih one
proizvode (vidi ovdje dalje tabelu). To su dvije osi govorne djelatnosti,
i bit semiologijske analize jest u razvrstavanju onoga što je unijeto u
tabelu duž svake od tih osi. Logično je započeti sintagmatskim raščla-
njivanjem, budući da upravo ono u načelu otkriva jedinice koje treba
razvrstati u paradigme. No kad s radi o nekom nepoznatom sustavu,
može prikladnije biti poći od nekih paradigmatskih elemenata što su
empirijski utvrđeni, te proučiti sustav prije no sintagmu. No budući da
se ovdje radi o osnovama teorije, držat ćemo se logičnoga reda, koji
od ide sintagme prema sustavu.
III.2. Sintagma
III.2.1. Vidjeli smo (I.1.6.) da je govor (u Saussureovom značenju)
sintagmatske naravi, budući da ga se, osim kao zvukovne amplitude,
može definirati i kao (raznoliko) kombiniranje (ponavljajućih se) zna-
kova: izgovorena rečenica jest tip sintagme. Sintagma je dakle zasigur-
no posve bliska govoru. Za Saussurea ne može biti lingvistike govora;
znači li to da je lingvistika sintagme nemoguća? Saussure je u tome
osjetio poteškoću te je precizirao po čemu se sintagmu ne može sma-
trati govorom. Najprije stoga što postoje uvriježene sintagme, u kojima
praksa zabranjuje išta mijenjati (Čemu to? Ma dajte!), i koje izmiču
kombinacijskoj Slobodi govora (te stereotipne sintagme stoga postaju
neka vrsta paradigmatskih jedinica). Potom stoga što se sintagme u
govoru konstruiraju prema pravilima određenim oblicima što po tome
pripadaju u jezik (nepojmljiv će biti konstruirano prema neoprostiv, ne-
zamisliv itd.). Prema tomu, postoji oblik sintagme (u Hjelmslevljevome
značenju), kojim se bavi sintaksa što je na neki način »glotička«62 ver-
zija sintagme. Ipak, strukturalna »bliskost« sintagme i govora važna
62
»Glotički«: koja pripada u jezik – za razliku od govora.
368 ROLAND BARTHES
je; stoga što ta bliskost neprestano analizu suočava s problemima, ali

i – obratno – stoga što ona omogućuje da se strukturalno objasni neke
pojave »naturalizacije« konotiranih diskursa. Tijesan odnos sintagme
i govora treba dakle stalno imati na umu.
Sustavi Sintagme
Skupina odjevnih komada, ili detalja koje

se ne može istodobno na istom dijelu tijela, Kombiniranje u jednoj istoj
Odjeća i variranje kojih odgovara promjeni značenja odjeći različitih elemenata:
odjeće: kuharska kapa/kapa/šešir. suknja – bluza – džemper.
Skupina sukladnih i nesukladnih jela,

iz koje se odabire jelo ovisno o određenome
Primjerice, vodoravno
značenju: različita uvodna jela, pečenja,
čitanje uvodnih jela
Hrana ili kolači.
odgovara sustavu,
Restoranski »jelovnik« okomito čitanje jelovnika
obuhvaća dvije razine. odgovara sintagmi.
Skupina »stilskih« inačica Postavljanje različitog

Pokućstvo jednog istog pokućstva (kreveta). pokućstva u istom prostoru
(krevet – ormar – stol itd.).
Stilske varijacije jednog istog elementa Povezanost detalja

Arhitektura neke građevine, različiti oblici krovišta, na razini cjeline građevine.
balkona, ulaza itd.
III.2.2. Sintagma se javlja u »ulančanom« obliku (primjerice tijek

govora). A kako smo vidjeli (II.5.2.), značenje može nastati samo
iz raščlanjenosti, to jest iz istodobne razdijeljenosti označiteljskog
pokrivača i označene mase. Jezik je na neki način ono što razdjeljuje
stvarnost (primjerice, neprekinuti spektar boja verbalno se svodi na
niz zasebnih naziva). Prema tomu, svaka sintagma nas suočava s
nekim analitičkim problemom; sintagma je istodobno neprekinutost
(protočna je, ulančana), a ipak značenje može prenositi samo ako je
»raščlanjena«. Kako raščlaniti sintagmu? Taj se problem javlja kad
god smo suočeni s nekim sustavom znakova: u vezi s artikuliranim
govorom bezbroj puta se raspravljalo o naravi (to jest, zapravo, o
»ograničenjima«) riječi, i za neke semiologijske sustave u vezi s time
moguće je predvidjeti znatne poteškoće. Dakako, postoje rudimen-
tarni sustavi znakova koji su u velikoj mjeri diskontinuirani: primje-
rice, cestovna signalizacija u kojoj znakovi, zbog razloga sigurnosti,
moraju biti korjenito jedan od drugoga razdvojeni zato da bi ih se
moglo neposredno zamijetiti. Ali slikovne je sintagme, zasnovane na

manje ili više analogijskom prikazu stvarnoga prizora, beskrajno teže
raščlaniti, zbog čega su nedvojbeno ti sustavi gotovo uvijek praćeni
raščlanjenim govorom (legenda uz kakvu fotografiju), što im pribavlja
diskontinuiranost koju slikovne sintagme same nemaju. Usprkos tim
poteškoćama, raščlanjivanje sintagme fundamentalan je čin, stoga što
nam mora otkriti paradigmatske jedinice sustava; sama definicija sin-
tagme jest u tome da je tvori supstancija koja mora biti raščlanjena.63
Sintagma, u obliku govora, ukazuje se kao »tekst bez vlastite svrhe«.
Kako u tom tekstu bez vlastite svrhe prepoznati označiteljske jedinice,
to jest ograničenosti znakova koji ga tvore?
III.2.3. U lingvistici se raščlanjivanje »teksta bez vlastite svrhe«
vrši uz pomoć pokusa zamjene. Tu operativnu ideju nalazimo već u
Trubeckoja, no pod njezinim današnjim nazivom uspostavili su ju
Hjelmslev i Uldall na V. kongresu fonetike godine 1936. Pokus za-
mjene zapravo se vrši umjetnim uvođenjem promjene na razini izraza
(označitelja) te motrenjem uzrokuje li ta promjena kakvu kolerativnu
promjenu na razini sadržaja (označenih). Ukratko, radi se o tome da
se u nekoj točki »teksta bez vlastite svrhe« skuje proizvoljnu homo-
logiju, to jest paradigmatskog dvojnika, zato da bi se ustanovilo je li
međusobna zamjena dvaju označitelja ispo facto dovodi do međusob-
ne zamjene dvaju označenih. Ako zamjena dvaju označitelja uzrokuje
zamjenu označenih, možemo biti sigurni da u fragmentu sintagme koji
je podvrgnut pokusu imamo sintagmatsku jedinicu – prvi je znak raš-
člambom utvrđen. Naravno, taj se postupak može provesti recipročno
s vidika označenih; primjerice, ako u nekom grčkom supstantivu ideju
»dva« zamijenimo idejom »više«, doći će do promjene u izrazu, a ti-
me ćemo izdvojiti element koji uzrokuje promjenu (oznaku dvojine i
oznaku množine). No neke promjene ne uzrokuju nikakvu promjenu
protivne razine. Stoga Hjelmslev64 razlikuje komutaciju, koja uzrokuje
promjenu značenja (poison/poisson) od supstitucije, koja mijenja iz-
raz no ne i sadržaj (bonjour/bonchour).* Treba reći da se komutacija
obično prije svega tiče razine označitelja, budući da raščlaniti treba sin-
tagmu; postoji i pribjegavanje označenima, no ono je posve formalno:
63
B. Mandelbrot je s pravom usporedio evoluciju lingvistike i evoluciju teorije plina
s vidika diskontinuiranosti (»Linguistique statistique macroscopique«, u Logique,
Langage et Théorie de l’Information, P. U. F., 1957.).
64
Louis Hjelmslev, Essais linguistiques, str. 103.
* Prevoditelj je i ovdje zadržao francuske riječi zato da bi bilo vidljivo ono o čemu autor
govori; op. prev.
370 ROLAND BARTHES
na označeno se ne poziva zbog njega samoga, zbog njegove »supstan-

cije«, već kao na puki pokazatelj označitelja – on smješta označitelja,
i ništa više. Drugim riječima, u pokusu obične komutacije na djelu
je oblik označenoga (njegova opozicionalna vrijednost s obzirom na
druge označene) a ne njegova supstancija: »koristi se razliku značenja,
pri čemu sama značenja nisu važna« (Belevitch).65 Pokus komutacije
u načelu omogućuje da se, postupno, utvrdi označiteljske jedinice od
kojih je satkana sintagma, pripremajući time razvrstavanje tih jedinica
u paradigme. Naravno, u govornoj praksi to je moguće samo stoga što
analitičar do stanovite mjere poznaje značenje analiziranoga govora. U
semiologiji se, međutim, može naići na sustave kojih nam je značenje
nepoznato ili neizvjesno; tko može jamčiti da se, prelazeći s kore kruha
na meku sredinu kruha, ili s kape na kuharsku kapu, prelazi s jednog
označenoga na drugo? Semiolog će tu najčešće na raspolaganju ima-
ti »posredne institucije«, odnosno metajezike – gastronomski članak
ili modni časopis – što će mu otkriti označene koje treba zamijeniti.
U protivnome, morat će s više strpljenja paziti na učestalost nekih
promjena i nekih ponavljanja, poput lingvista koji je suočen s nekim
nepoznatim jezikom.
III.2.4. Pokus komutacije otkriva nam u načelu66 značenjske jedini-
ce, to jest djeliće sintagmi koji imaju nužno značenje; to su još uvijek,
za sada, sintagmatske jedinice, budući da ih se još nije razvrstalo. No
sigurno je da su one isto tako već i sustavne jedinice, budući da svaka
od njih jest dio neke virtualne paradigme:
sintagma → a b c itd.
↑ a' b' c'
a'' b'' b''
sustav
Zasada te ćemo jedinice razmotriti samo sa sintagmatskog vidika.

U lingvistici pokus komutacije otkriva prvi tip jedinica: označiteljske
jedinice, od kojih svaka ima označiteljsko lice i lice označenoga (mo-
nemi ili, aproksimativnije rečeno, riječi, koje su pak same složene od
leksema i morfema). No zbog dvostruke artikuliranosti čovjekova go-
vora, drugi pokus komutacije, koji se sad odnosi na moneme, otkriva
65
Langage des machines et langage humain, Hermann, 1956., str. 91.
66
U načelu stoga što treba na umu imati i slučaj razlikovnih jedinica druge artikulacije,
usp. infra, isti paragraf.
drugi tip jedinica: razlikovne jedinice (foneme)67. Te jedinice po sebi

nemaju značenje, ali svakako pridonose značenju budući da promje-
na jedne od njih za sobom u menemu kojega je dio povlači promjenu
značenja (zamjena dvostrukog ss jednim s za sobom povlači prijelaz od
»poisson« na »poison«*).68 U semiologiji nije moguće za svaki sustav
unaprijed predvidjeti sintagmatske jedinice koje će raščlamba otkriti.
Ovdje ćemo se zadovoljiti time da predvidimo tri vrste problema. Prvi
se tiče postojanja složenih sustava što se temelje na složenim sintag-
mama. Sustav predmeta, kakav su hrana ili odjeća, može biti prenijet
čistim jezičnim sustavom (francuskim jezikom); u tom slučaju imamo
pisanu sintagmu (izgovoreni povezani slijed) i odjevnu ili prehrambenu
sintagmu na koju pisana sintagma smjera (odijelo ili jelovnik iskazani
u jeziku). Jedinice tih dviju sintagmi ne moraju se nužno poklapati;
jednu jedinicu prehrambene ili odjevne sintagme može prenijeti skup
pisanih jedinica. Drugi problem proizlazi iz toga što u semiologijskim
sustavima postoje funkcije-znakovi, to jest znakovi što potječu iz neke
prakse koja ih je racionalizirala.69 Za razliku od ljudskoga govora, u
kojem je fonička supstancija izravno označiteljska, i samo označitelj-
ska, većina semiologijskih sustava nedvojbeno sadrži građu koja služi
još nečemu osim označivanja (kruh služi prehrani, odjeća zaštiti).
Prema tomu, moguće je očekivati da će u takovu sustavu sintagmat-
ska jedinica bili složena i sadržavati najmanje jednu osnovu značenja i
jednu inačicu (dugačka/kratka suknja). I napokon, nije isključeno da se
naiđe na sustave koji su na neki način »nepravilni«, i u kojima inertni
prostori građe mogu ponegdje biti podloga ne samo nepovezanim već
i odvojenim znakovima: prometni znakovi su »u stvarnosti« odvojeni
dugačkim prostorima koji nemaju značenja (dijelovima ceste ili ulice);
u tom slučaju može se govoriti (privremeno) mrtvim sintagmama.70
III.2.5. S obzirom da se definira sintagmatske jedinice za svaki poje-
dini sustav, treba otkriti pravila što ravnaju njihovim kombiniranjem
i njihovim raspoređivanjem duž sintagme: monemi u jeziku, komadi
odjeće u odijelu, jela na nekom jelovniku, prometni znakovi duž ceste
raspoređeni su u red koji ostaje podložan nekim prisilama – kombini-
ranje znakova je slobodno, ali ta sloboda, koja tvori »govor«, ostaje
67
Usp. supra II.1.2.
* Tj. prijelaz od »riba« na »otrov«; op. prev.
68
Problemu sintagmatske raščlambe označiteljskih jedinica na nov je način pristupio A.
Martinet u IV. pogl. svojih Elements.
69
Usp. supra II.1.4.
70
To je možda općenito slučaj sa znakovima konotiranja (infra, pogl. IV.).
372 ROLAND BARTHES
nadgledana sloboda (zbog čega, ponovimo, ne treba poistovjećivati

sintagmu i sintaksu). Ustvari, raspoređenost je preduvjet sintagme:
Sintagma je bilo kakva skupina hetero-funkcionalnih znakova; uvi-
jek je (u najmanju ruku) binarna, a njezina dva članka su u odnosu
međusobne uvjetovanosti (Mikus)71. Moguće je zamisliti više obrazaca
kombiniranih prisila (više modela »logike« znaka); ovdje ćemo kao
primjer navesti tri tipa odnosa što ih, po Hjelmslevu, dvije sintagmat-
ske jedinice mogu uspostaviti kad su u dodiru: 1) odnos solidarnosti,
kad jedinice nužno impliciraju jedna drugu; 2) odnos jednostavnog
impliciranja, kad jedna obvezuje na drugu (ali ne i obratno); 3) odnos
kombinacije, kad nijedna ne obvezuje na onu drugu. Kombinacijske
prisile utvrđuje »jezik«, no »govor« ih realizira na različite načine;
prema tomu, postoji sloboda međusobnog pridruživanja sintagmat-
skih jedinica. U vezi s govornom praksom Jakobson je primijetio da
govornik uživa sve veću slobodu kombiniranja lingvističkih jedinica,
u području od fonema do rečenice. Sloboda konstruiranja paradigmi
fonema je nepostojeća, jer u tom slučaju jezik je taj koji uspostavlja
kôd; sloboda spajanja fonema u moneme je ograničena, jer postoje
»zakonitosti« tvorenja riječi; sloboda kombiniranja »riječi« u rečenice
je stvarna, premda ograničena sintaksom i eventualnom podložnošću
stereotipima; sloboda kombiniranja rečenica je najveća, jer više ne-
ma prisila na razini sintakse (prisile mentalne suvislosti diskursa koje
možda postoje ne pripadaju u jezične činjenice). Sintagmatska sloboda
očito je povezana s aleatornošću: postoje vjerojatnosti zasićenja nekih
sintaktičkih oblika za neke sadržaje: glagol lajati može biti zasićen
samo ograničenim brojem sadržaja; u sklopu neke odjeće suknja je
neizbježno »zasićena« bluzom, puloverom ili džemperom itd. Ta poja-
va zasićenosti naziva se katalizom; moguće je zamisliti posve formalni
leksik koji ne bi izražavao značenje svake riječi, već sklop drugih riječi
koje ga mogu katalizirati ovisno o očito različitim vjerojatnostima,
među kojima će najnejakija odgovarati »poetskom« području govora
(Valle Inclan: Jao si ga onome tko nema hrabrosti spojiti dvije riječi
koje nikad nisu bile spojene).
III.2.6. Jedna Saussureova primjedba ukazuje na to da je jezik moguć
stoga što se znakovi ponavljaju (usp. supra I.1.3.). Duž sintagmatskog
71
Grubo govoreći, može se činiti da uzvik (oh!) predstavlja sintagmu od samo jedne
jedinice, no ustvari tu govor treba staviti u njegov kontekst: uzvik je odgovor na »neiz-
govorenu« sintagmu (usp. K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the
Structure of Human Behaviour, Glendale, 1951.).
lanca nalazimo ustvari stanovit broj istovjetnih jedinica; no ponav-

ljanje znakova ipak biva korigirano fenomenima razmaka između
istovjetnih jedinica. Taj problem u lingvistiku uvodi statistiku, odnos-
no makrolingvistiku, što je u biti lingvistika sintagme, bez pozivanja
na značenje. Vidjeli smo koliko je sintagma bliska govoru: statistička
lingvistika je lingvistika govora (Lévi-Strauss). Sintagmatski razmak
istovjetnih znakova, međutim, nije samo problem makrolingvistike; taj
se razmak može ocjenjivati i stilistički (naime, ponavljanje u prema-
lom razmaku može biti estetički zabranjeno ili teorijski preporučljivo)
i tada postaje element kôda konotiranja.
III.3. Sustav
III.3.1. Sustav predstavlja drugu os govorne prakse. Saussure je to
sagledao u obliku niza asocijativnih polja, od kojih su jedna određena
sličnošću zvuka (poučavanje, naoružavanje), a druga sličnošću zna-
čenja (poučavanje, obrazovanje). Svako je polje zabrana virtualnih
termina (budući da se samo jedan od njih ostvaruje u danom diskursu).
Saussure ustraje na riječi termin (kojim je zamijenjena riječ riječ, jedi-
nica sintagmatskog reda), jer, kako naglašuje, onog časa kad kažemo
»termin« umjesto »riječ«, prizvana je ideja sustava.72 Pozornost koju
se u proučavanju svakog skupa znakova poklanja sustavu uvijek ustva-
ri manje ili više potvrđuje saussureovsku filijaciju; Bloomfieldova škola,
primjerice, odbija razmatrati asocijativne odnose, dok A. Martinet,
nasuprot tomu, preporučuje da se brižno razlikuje kontraste (odnose
neposredne blizine sintagmatskih jedinica) od opreka (odnosa termina
u asocijativnom polju).73
Termini nekog polja (odnosno paradigme) moraju istodobno biti
slični i različiti, moraju imati zajednički element i različiti element.
To je, na razini označitelja, slučaj s poučavanjem i naoružavanjem, a
na razini označenoga slučaj s poučavanjem i obrazovanjem. Ta defini-
cija termina koji stoje u opreci čini se jednostavnom; no ona svejedno
postavlja važan teorijski problem. Element zajednički terminima neke
paradigme (ono -vanje u poučavanju i naoružavanju) ustvari pred-
stavlja pozitivni (nerazlikovni) element, i to se čini u proturječju s više
puta isticanim Saussureovim iskazima o čisto razlikovnoj, opozitivnoj
72
Saussure, kojeg navodi R. Godel, Les sources manuscrites du Cours de linguistique
générale de F. de Saussure, Droz-Minard, 1957., str. 90.
73
A. Martinet, Economie des changements phonétiques, Bern, Francke, 1955., str. 22.
374 ROLAND BARTHES
naravi jezika: »U jeziku postoje samo razlike bez pozitivnih termi-

na«; »(Zvukove) se ne smije uzimati kao zvukove koji imaju neku
apsolutnu vrijednost, već kao zvukove koji imaju čisto opozitivnu,
relativnu, negativnu vrijednost... U tome treba ići još mnogo dalje te
svaku vrijednost u jeziku razmatrati kao opozitivnu a ne kao pozitivnu,
apsolutnu.«74 I opet od Saussurea, još odlučnije: »Značajka je jezika,
kao i općenito svakog semiologijskog sustava, da u njemu ne može
biti razlike između onoga što neku stvar označuje kao zasebnu i onoga
što je uspostavlja.«75 Ako je, dakle, jezik bezuvjetno razlikovan, kako
onda može sadržavati nerazlikovne, pozitivne elemente? Ustvari, ono
što se čini zajedničkim elementom neke paradigme samo je drugdje,
u drugoj paradigmi, to jest to je sukladno jednoj drugoj podesnosti
čisto razlikovni termin; grubo rečeno, u opreci onoga le i onoga la*
ono l je zajednička sastavnica (pozitivna), koja međutim u onome le/
ce** postaje razlikovna sastavnica. Prema tomu, podesnost je ono što,
čineći Saussureov iskaz ograničeno valjanim, istodobno čuva njegovu
ispravnost:76 značenje uvijek ovisi o odnosu aliud/aliud,*** što od dvo-
ga zadržava samo njihovu razliku.77 No to je rješenje (ma što da je o
tomu mislio Saussure) upitno kad se radi o semiologijskim sustavima,
u kojima građa nije izvorno označiteljska, i u kojima stoga jedinice
(vjerojatno) sadrže pozitivni dio (to je podloga značenja i razlikovni
dio, tj. ono varijantno); u dugačkoj/kratkoj haljini odjevno značenje
prožima sve sastavnice (ono što je označiteljska jedinica), ali paradig-
ma uvijek obuhvaća samo početnu sastavnicu (dugačka/kratka), pri
čemu haljina (što je podloga) ostaje pozitivna vrijednost. Apsolutno
razlikovna narav jezika, prema tomu, vjerojatna je samo kad se radi
o artikuliranom govoru; u drugotnim sustavima (izvedenim iz neoz-
načiteljske govorne prakse) jezik je na neki način »nečist«: svakako
sadrži razlikovno (što pripada »čistom« jeziku) na razini inačica, ali
sadrži i ono pozitivno na razini podloge.
74
Saussure, kojeg navodi Godel, op. cit., str. 55.
75
Ibid., str. 196.
* Tj. u opreci između (francuskoga) određenog člana za muški i određenog člana za
ženski rod; op. prev.
** ce je pokazna zamjenica muškog roda (= ovo); op. prev.
76
Usp. raščlambu fonema u podfoneme o kojoj govori H. Frei, supra II.1.,2.
*** Lat. aliud = drugo; op. prev.
77
Ta je pojava očita na razini (jednojezičnog) rječnika: rječnik kao da daje pozitivnu de-
finiciju neke riječi; no budući da je sama ta definicija sastavljena od riječi koje također
treba objasniti, pozitivnost uvijek treba tražiti negdje drugdje (Usp. J. Laplanche i S.
Leclaire, »Nesvjesno«, u Temps Modernes, br. 183, srpanj 1961.).
III.3.2. Nutarnji raspored termina nekog asocijativnog polja, odnosno

paradigme, obično se – barem u lingvistici, točnije u fonologiji – na-
ziva oprekom. To nije najbolji naziv, stoga što, s jedne strane, odveć
prejudicira antonimijski značaj paradigmatskog odnosa (Cantineau je
radije rabio odnos, a Hjelmslev korelacija), a s druge strane taj naziv
kao da konotira binarni odnos, za koji se ne može biti siguran da su
na njemu zasnovane sve semiologijske paradigme. No mi ćemo ipak
zadržati taj naziv, budući da je prihvaćen. Tipovi opreka, kako ćemo
vidjeti, vrlo su raznoliki; no u tim odnosima s razinom sadržaja, opre-
ka, ma kakva bila, uvijek predstavlja lik neke homologije, kako smo
već rekli u vezi s pokusom zamjenjivanja. »Skok« nekog članka opre-
ke na drugi članak praćen je »skokom« jednog označenoga na drugo
označeno. Da bismo poštivali razlikovni značaj sustava, na odnos
označitelja i označenih uvijek treba misliti ne kao na puku analogiju,
već kao na homologiju (barem) četiriju termina.
S druge strane, »skok« s jednog termina na drugi dvostruko je alter-
nativan. Opreka između bière i pierre*, premda posve malena (b/p), ne
može biti razložena u nepostojana, posredna stanja: na neku posrednu
supstanciju između bière i pierre ni na koji način ne može upućivati
neki približan zvuk između b i p: imamo dva usporedna skoka – za
opreku uvijek vrijedi pravilo sve ili ništa. Tu susrećemo načelo razlike
na kojemu se temelje opreke; upravo to načelo mora nadahnjivati ra-
ščlambu asocijativne sfere. Tretirati opreke zapravo može samo značiti
zamijetiti odnose sličnosti i razlike u kakvima mogu biti članci opreka,
odnosno posve točno rečeno: znači razvrstati ih.
III.3.3. Poznato je da ljudska govorna praksa, budući da je dvojako
artikulirana, sadrži dvije vrste opreka: distinktivne opreke (između
fonema) i označiteljske opreke (između monema). Trubeckoj je pred-
ložio razvrstavanje distinktivnih opreka, koje je J. Cantineau pokušao
preuzeti i proširiti na označiteljske opreke u jeziku. Budući da su na
prvi pogled semiologijske jedinice bliže semantičkim jedinicama
jezika no njegovim fonologijskim jedinicama, ovdje ćemo navesti
Cantineauovu podjelu, jer – premda je se ne može (kasnije) lako pri-
mijeniti na semiologijske opreke – ona ima prednost time što ukazuje
na glavne probleme što ih postavlja struktura opreka.78 Na prvi pogled
u nekom semantičkom sustavu (sada više ne fonologijskom), opreke
* Doslovce: pivo i kamen (što je, kako je vidljivo, u francuskome po formi slično); op.
prev.
78
Cahiers Ferdinand de Saussure, IX., str. 11-40.
376 ROLAND BARTHES
su bezbrojne, budući da svaki označitelj izgleda oprečan svim drugim

označiteljima. No načelo razvrstavanja moguće je primijeniti ako se
upravljamo tipologijom odnosa između povezujućega i razlikovnog
elementa opreke. Cantineau tako dobiva sljedeće tipove opreke – koji
se, uz to, mogu i kombinirati:79
A. Opreke razvrstane prema odnosu s cjelinom sustava:
A.1. Bilateralne i multilateralne opreke. U tim oprekama element
zajednički dvama člancima opreke, odnosno »osnovu za usporedbu«,
nećemo naći ni u jednoj od drugih opreka koda (bilateralne opreke),
ili ćemo ga pak naći u drugim oprekama koda (multilateralne opreke).
Na primjer, u latiničkoj abecedi: opreka likova E/F je bilateralna stoga
što se zajednički element F ne nalazi ni u jednom drugom slovu;80 na-
suprot tomu, opreka P/R je multilateralna, jer oblik P (to jest zajednički
element) imamo i u B.
A.2. Srazmjerne i izdvojene opreke. U tim oprekama razliku pred-
stavlja neka vrsta obrasca. Tako Mann/Männer i Land/Länder jesu
razmjerne opreke; isto tako (nous) disons / (vous) dites i (nous) faisons
/(vous) faites. Opreke koje nisu razmjerne jesu izdvojene; te su očito
najbrojnije. U semantici su samo gramatičke (morfologijske) opreke
razmjerne; rječničke opreke su izdvojene.
B. Opreke razvrstane po odnosu članaka opreke:
B.1. Privativne opreke. Te su najpoznatije. Privativna opreka jest
svaka opreka u kojoj označitelja jednog članka obilježuje prisutnost
označiteljskog elementa, odnosno oznake koja nedostaje označitelju
drugog članka. Radi se dakle o općenitoj opreci: označeno/neoznače-
no: jede (bez naznake lica ili broja) jest neobilježeni članak, jedemo
(prvo lice množine) jest obilježeni članak. Ta konstrukcija u logici od-
govara odnosu uključenosti. S tim ćemo povezati dva važna problema.
Prvi se tiče oznake. Neki su lingvisti oznaku poistovjetili s iznimnim,
te su uveli osjećaj normalnosti da bi mogli suditi o neobilježenom član-
ku. Neobilježeno će biti ono što je često ili banalno, ili pak naknadnom
raščlambom izvedeno iz obilježenoga. Na taj način se dolazi do ideje
negativne oznake (do onoga što je dobiveno raščlambom); neobilježeni
članci u jeziku su zapravo češći no obilježeni članci (Trubeckoj, Zipf).
Cantineau tako drži da je okrugli, za razliku od okrugla, obilježeno;
79
Sve opreke koje donosi Cantineau binarne su.
80
To je i privativna opreka.
naime, Cantineau zapravo uvodi sadržaj, po kojemu se muški rod uka-

zuje kao obilježen naspram ženskog roda. Nasuprot tomu, za Martineta
oznaka je doslovno dodatni označiteljski element. To, u slučaju muški
rod/ženski rod, ne otklanja normalnu usporednost oznake označitelja i
oznake označenoga: »muški rod« zapravo se poklapa s neodređenošću
roda, s nekom vrstom apstraktne općosti. Nasuprot tomu, ženski je
rod obilježen: semantička oznaka i formalna oznaka idu ruku pod ru-
ku; kad se želi reći nešto više, doda se dodatni znak.81 Drugi problem
što ga postavljaju privativne opreke jest problem neobilježenog član-
ka – naziva ga se nultim stupnjem opreke. Nulti stupanj, prema tomu,
zapravo nije neko »nepostojeće« (što je ipak uobičajena besmislica),
već odsutnost koja ima značenje. Tu ima posla s čistim razlikovnim
stanjem; nulti stupanj svjedoči o moći svakog sustava znakova koji na
taj način »uz pomoć nekoga ništa« proizvodi značenje: »Jeziku može
biti dostatna opreka nečega spram ničega.«82 Potekla iz fonologije,
ideja nultog stupnja ima vrlo bogatu primjenu; u semantici, u kojoj se
zna za nulte znakove (»O ‘nultom znaku’ se govori u slučaju kad sama
eksplicitna odsutnost nekog označitelja ima funkciju označitelja«83);
u logici (»A je u nultom stanju, to jest A zapravo ne postoji, ali se u
određenim okolnostima može učiniti da se pojavi«84); u etnologiji, u
kojoj ga je Claude Lévi-Strauss usporedio s mȁnom (»... navlastita
uloga nultog fonema jest da bude opreka odsutnosti fonema... Slično
tomu moglo bi se reći... da je funkcija pojmova kakav je ‘mȁna’ biti
oprekom odsutnosti značenja, pri čemu takav pojam sam po sebi ne-
ma nikakvog određenog značenja«85); i napokon u retorici, u kojoj
izočnost retoričkih označitelja na razini konotacije ima funkciju stil-
skog označitelja.86
B.2. Ekvipolentne opreke. U takvim oprekama, kojih bi odnos u
logici bio odnos izvanjskosti, oba su članka ekvivalentna, to jest ne
može ih se smatrati negacijom i potvrdom neke posebnosti (privativne
opreke). U foot-feet nema ni oznake niti odsutnosti oznake. Te opreke
81
Lingvistička ekonomija smatra da između količine obavijesti koju treba prenijeti i
energije (vremena) potrebne za to prenošenje postoji korelacija (A. Martinet, Travaux
de l’Institut de linguistique, I., str, 11).
82
Saussure, Cours de linguistique générale, str. 124.
83
H. Frei, Cahiers Ferdinand de Saussure, XI., str. 35.
84
I to je privativna opreka.
85
Cl. Lévi-Strauss, »Introduction à l’oeuvre de M. Mauss«, u M. Mauss, Sociologie et
Anthropologie, P.U.F., 1950., L., bilješka.
86
R. Barthes, Le degré zérode l’écriture, Seuil, 1953.
378 ROLAND BARTHES
u semantičkom su smislu najbrojnije, premda jezik, radi štedljivosti,

često vodi računa o tomu da ekvipolentne opreke zamijeni privativnim
oprekama, najprije stoga što je u tim potonjima odnos sličnosti i raz-
ličitosti valjano uravnotežen, a onda i zbog toga što one omogućuju
konstruirati razmjerne nizove magarac/magarica, grof/grofica itd.,
dok se iz ekvipolentne opreke pastuh/kobila ne može ništa izvesti.87
C. Opreke razvrstane po obuhvatnosti njihove razlikovne vrijednosti
C.1. Postojane opreke. To je slučaj označenih koji uvijek imaju raz-
ličite označitelje: (je) mange/(nous) mangeons; prvo lice jednine i prvo
lice množine imaju, u francuskome, različite označitelje u svih glagola,
u svim glagolskim vremenima, i u svim glagolskim načinima.
C.2. Otklonive opreke ili opreke koje se može neutralizirati. To je
slučaj s označenima koji nemaju uvijek različite označitelje, tako da
ponekad oba članka opreke mogu biti istovjetna: semantičkoj opre-
ci treće lice jednine/treće lice množine odgovaraju ponekad različiti
označitelji (finit/finissent), ponekad (po zvuku) istovjetni označitelji
(mange/mangent).
III.3.4. Što biva s tim tipovima opreka u semiologiji? Naravno, još je

uvijek rano reći, jer se paradigmatsku razinu nekoga novog sustava ne
može analizirati bez opsežnog popisa paradigmi. Ništa ne znači što se
tipovi opreka koje je postavio Trubeckoj, a dijelom preuzeo Cantineau,
mogu ticati ne samo jezika već i drugih sustava; moguće je zamisliti
nove tipove opreka, osobito ako se dopusti da se iziđe izvan binarnog
obrasca. Ipak, pokušat ćemo ovdje skicirati usporedbu Trubeckojevih i
Cantineauovih tipova, te pokušati zaključiti što se može znati o dvama
vrlo različitim semiologijskim sustavima – o prometnim znakovima i
o sustavu mode. U prometnim znakovima naći ćemo razmjerne multi-
lateralne opreke (primjerice, sve one što se zasnivaju na variranju boja
u okviru opreke kruga i trokuta), privativne opreke (kad neka dodatna
oznaka mijenja, primjerice, značenje nekog kruga), te postojane opreke
(u njima označeni uvijek imaju različite označitelje), ali nećemo naći
ekvipolentne a ni otklonive opreke. Takova ekonomija je razumljiva;
prometni znaci moraju biti izravno i brzo čitljivi, i nedvosmisleni, jer
bi u protivnom moglo doći do nesreće. Prometni znaci, prema tomu,
eliminiraju opreke koje zahtijevaju više vremena da bi bile shvaćene,
bilo stoga što izmiču paradigmi u pravome smislu riječi (ekvipolentne
87
U pastuh/kobila zajednički element je na razini označenoga.
opreke), bilo stoga što prepuštaju da se pod samo jednim označiteljem

odabere između dva označena (otklonive opreke). U sustavu mode,88
koji, nasuprot prometnim znakovima, teži polisemiji, naći ćemo sve
tipove opreka, naravno osim bilateralnih i postojanih opreka, koje bi
naglašavale posebnost i krutost sustava. Semiologija u strogom smislu
riječi, to jest kao znanost koja obuhvaća sve sustave znakova, mogla
bi prema tomu imati koristi od opće primjene tipova opreka na te su-
stave; to je primjedba koja bi na razini samo jezika ostala bespredmet-
na. No osobito je važno što će proširenje semiologijskog istraživanja
vjerojatno dovesti do toga da se proučava serijalne a ne samo oprečne
paradigmatske odnose – pri čemu ih možda neće moći svesti jedne na
druge – jer nije sigurno da se, kad je riječ o složenim predmetima vrlo
duboko povezanim s nekom građom i praksom, pravila značenja može
svesti na alternativu dvaju polarnih elemenata, odnosno na opreku ne-
ke oznake i nekoga nultog stupnja. U vezi s time treba podsjetiti na to
da najraspravljaniji paradigmatski problem jest problem binarnosti.
III.3.5. Važnost i jednostavnost privativne opreke (obilježeno/neobi-
ljženo), koja je po definiciji alternativna, doveli su do toga da se pita-
mo ne bi li sve poznate opreke trebalo svesti na binarni obrazac (zbog
prisutnosti ili odsutnosti neke oznake), drugim riječima da se pitamo
nije li binarnost univerzalna; a s druge strane, ako je univerzalna, je li
utemeljena u prirodi. U vezi s prvim pitanjem, sigurno je da je binar-
nost vrlo česta; već je stoljećima poznato načelo da se obavijest može
prenositi posredstvom binarnog koda, i većina je umjetnih kodova, što
su pronalaženi u posve različitim društvima, bila binarna – od »urođe-
ničkog brzojava« (primjerice talking drums s dva tona kojima se služe
kongoanska plemena) do kodova što su, u mehanografiji i kibernetici,
alternativa »digitima«. No napuštajući područje »logotehnika« i vraća-
jući se na područje neartificijelnih sustava, što nas ovdje zanima, uni-
verzalnost binarnosti u tim se sustavima čini mnogo manje sigurnom.
Što je paradoksalno, sam Saussure asocijativno polje nikad nije poimao
kao binarno; za nj elementi u nekom polju nisu niti konačnog broja niti
određenog poretka:89 »Članak [u nekom polju] je poput središta nekog
88
Usp. R. Barthes, Système de la Mode, (što će biti objavljeno kod nakladnika Seuil).
89
Ovdje se nećemo dotaknuti pitanja poretka članaka neke paradigme; za Saussurea taj
poredak nije bio važan, za Jakobsona pak, u sklanjanju, nominativ, odnosno nulti pa-
dež jest početni padež (Essais...). To pitanje može postati vrlo važno onoga dana kad
se bude proučavalo, primjerice, metaforu kao paradigmu označitelja, i kad će trebati
zaključiti ima li jedan od članaka metaforičkog niza bilo kakvo prvenstvo. (Usp. R.
Barthes, »La Métaphore de l’oeil«, u Critique, 195-196, kolovoz-rujan 1963.).
380 ROLAND BARTHES
sazviježđa, točka u kojoj se sustječu drugi koordinirani članci, zbroj

kojih je neodređen«;90; jedina iznimka što je spominje Saussure tiče
se paradigmi fleksije, koje očito pripadaju konačnim nizovima. Na bi-
narnost jezika pozornost je skrenula fonologija (istina, samo na razini
druge artikulacije). Je li ta binarnost apsolutna? Jakobson misli tako;91
po njemu bi se fonetske sustave u svim jezicima moglo opisati uz po-
moć tuceta razlikovnih značajki, koje su sve binarne, to jest prisutne
ili odsutne (ili možebitno nepripadne). O toj univerzalnosti binarnosti
raspravljao je i potanje je razradio Martinet:92 binarne opreke su u ve-
ćini, no nisu sve opreke binarne; univerzalnost binarnosti nije sigurna.
Raspravljana u fonologiji, neistražena u semantici, binarnost je velika
nepoznanica semiologije, u kojoj još nisu utvrđeni tipovi opreka. Da bi
se objasnilo složene opreke, moguće je, očito, uteći se obrascu što ga
je otkrila lingvistika, a koji predstavlja »složena« alternativa, odnosno
opreka od četiri termina: dva polarna članka (ovo ili ono), mješoviti
tekst (ovo i ono) i neutralni termin (ni ovo ni ono). No te će opreke,
premda u usporedbi s privativnom oprekom mnogo blaže, svejedno
postaviti problem serijalnih – a ne više samo opozitivnih – paradigmi:
univerzalnost binarnosti još uvijek nije utvrđena; a niti njezina »prirod-
nost« (to je drugo pitane koje ostaje za raspravu). Vrlo je primamljivo
pokušati utvrditi opću binarnost kodova oslanjajući se na fiziološke
danosti, u mjeri u kojoj se može vjerovati da i neurocerebralna per-
cepcija funkcionira na načelu sve ili ništa, budući da, primjerice, vid i
sluh djeluju uz pomoć »pretrage« alternativom.93Tako bi se, od prirode
do društva, uspostavilo obuhvatno »digitalno« a ne više »analogno«
prevođenje svijeta. Ali ništa od toga nije sigurno. Ustvari, da ukratko
zaključimo u vezi s binarnošću, možemo se pitati ne radi li se tu o
razvrstavanju koje je istodobno nužno i prolazno: binarnost bi također
bila jedan od metajezika, posebna taksinomija koju će povijest – u ko-
joj je bila jedan opravdan trenutak – odbaciti.
III.3.6. Da bismo završili s raspravljanjem o glavnim pitanjima
sustava ostaje nam reći nešto o neutralizaciji. Taj termin u lingvisti-
ci označuje pojavu zahvaljujući kojoj neka važna opreka gubi svoju
važnost, to jest prestaje biti od značenja. Općenito, neutralizacija neke
sustavne opreke zbiva se zahvaljujući učinku konteksta; to znači da
90
Cours de Linguistique générale, str. 174.
91
Preliminaries to Speech Analysis, Cambridge, Mass, 1952.
92
Economie des changements phonétiques, 3, 15, str. 73.
93
Najrudimentarniji osjeti, kao što su njuh i okus, bit će »analogni«.
sintagma, na neki način, »anulira« sustav. U fonologiji, primjerice,

opreka dvaju fonema može biti poništena s obzirom da se jedan od
čanaka opreke postavi u izgovoreni lanac; u francuskom obično ima-
mo opreku između zvukova é i e onda kad je jedan od tih članaka u
završnom slogu (j’aimai/j’aimais); no ta opreka drugdje više nije od
važnosti – biva neutralizirana. Nasuprot tomu, važna opreka ó/ò (saute/
sotte) biva neutralizirana u završnom slogu, gdje ostaje samo jedan
zvuk (pot, mot, eau): dvije neutralizirane značajke zapravo su svedene
pod jedan isti zvuk, koji se naziva arhifonem, i koji se bilježi velikim
slovom: é/è = E; ó/ò = O. U semantici neutralizacija je bila predmetom
samo u nekoliko istraživanja, budući da semantički »sustav« još uvijek
nije utvrđen. G. Dubois94 zamjećuje da semantička jedinica može u
nekim sintagmama izgubiti svoje bitne značajke; oko godine 1872., u
izrazima kao što su: émancipation des travailleurs, émancipation des
masses, émancipation du prolétariat moglo se jedan dio izraza promi-
jeniti a da se ne promijeni značenje složene semantičke jedinice. Da
bi se u semiologiji naznačilo teoriju neutralizacije, potrebno je postići
ponovnu uspostavu određenog broja sustava. Neki od njih će možda
posve isključivati tu pojavu; već zbog svrhovitosti – a to je neposredno
i nedvosmisleno razumijevanje malog broja znakova – prometni zna-
kovi ne podnose nikakvu neutralizaciju. Moda, pak, sa svojim polise-
mijskim (pa čak i pansemijskim) tendencijama poznaje brojne neutra-
lizacije: dok jednom džemper upućuje na more a sweater na planinu,
drugi put će se govoriti o džemperu ili sweateru za more – važnost
razlike sweater/džemper je iščezla95 – oba su odjevna predmeta apsor-
birana u neku vrstu »arhiodjevnog predmeta« tipa »vuneni odjevni
predmet«. Može se reći, barem s obzirom na semiologijsku hipotezu
(to jest ne vodeći računa o problemima u vezi s drugom artikulacijom,
odnosno artikulacijom čisto razlikovnih jedinica), da do neutralizacije
dolazi kad jedno označeno potvrđuje dva označitelja, ili obratno (jer
može doći i do neutralizacije označenih). U vezi s tom pojavom važne
su dvije stvari. Prva je polje disperzije, odnosno sigurnosna margina;
polje disperzije tvore inačice izvedbe neke jedinice (primjerice nekog
fonema), pod uvjetom da te inačice ne dovode do promjene značenja
(to jest da ne prijeđu u rang bitnih inačica). »Rubovi« tog polja disper-
94
Cahiers de Lexicologie, 1, 1959. (»Unité sémantique complexe et neutralisation«).
95
Neutralizaciju provodi očito diskurs Modnog žurnala; ukratko, neutralizacija se sas-
toji u prijelazu s isključujuće podvojenosti tipa AUT (džemper ili pak sweater) na
uključujuću podvojenost tipa VEL (džemper odnosno sweater).
382 ROLAND BARTHES
zije su sigurnosne margine, što je pojam koji nije od velike koristi kad
se ima posla sa sustavom u kojemu je »jezik« vrlo snažan (primjerice,
u sustavu automobila), no koji je vrlo dragocjen kad neki »obilni« go-
vor umnoži prigode izvedbe – u hrani će se, primjerice, moći govoriti
o polju disperzije nekog jela, koje će polje predstavljati međe unutar
kojih to jelo ima značenje, bez obzira na »maštovitosti« njegova pri-
ređivača. Inačice što tvore polje disperzije jednom su kombinacijske
inačice, kad ovise o kombinaciji znakova, to jest o neposrednom kon-
tekstu (d u nada i u fonda nisu istovjetni, no varijacija nema utjecaja na
značenje), jednom pak individualne ili neobvezne inačice (u francus-
kom, primjerice, bilo da ste Burgunđanin ili Parižanin, to jest bilo da
je u vašoj izvedbi r račlavo ili grleno, jednako će vas razumjeti, budući
da varijacija tih dvaju r nije presudna). »Dugo se kombinacijske ina-
čice smatralo za nešto što pripada govoru; svakako, one su vrlo bliske
govoru, no danas ih se drži za nešto što pripada jeziku onda kad da su
»obvezne«. Vjerojatno je da će u semiologiji, u kojoj će proučavanje
konotacija imati vrlo važno mjesto, kombinacijske inačice postati od
središnje važnosti. Ustvari, inačice koje su na razini označivanja neoz-
načiteljske (primjerice račlavo r i nepčano r) mogu ponovno postati
označiteljske na planu konotacije, a kombinacijske inačice, račlavo r i
nepčano r tada će se odnositi na dva različita označena – u kazališnom
jeziku jedno od njih će značiti »Burgunđanin«, a drugo »Parižanin«,
ostajući pritom u denotiranom sustavu neoznančiteljski. To su prve im-
plikacije neutralizacije. Općenito, neutralizacija predstavlja neku vrstu
pritiska sintagme na sustav, a znano je da je sintagma, koja je bliska
govoru, u stanovitoj mjeri čimbenik »iznevjeravanja« značenja. U
najjačim sustavima (poput prometnih znakova) sintagme su oskudne;
veliki sintagmatski sklopovi (poput slike) smjeraju više smislenosti
značenja.
III.3.7. Sintagma, sustav – to su dvije razine govorne prakse. I prem-
da je proučavanje tih dviju razina ponegdje jedva naznačeno, treba
predvidjeti da će se jednoga dana istražiti temelj sveukupnosti pojava
zahvaljujući kojima jedna od tih razina zadire u područje druge, donek-
le »teratološki« u usporedbi s normalnim odnosima sustava i sintagme:
način artikuliranja dviju osi zapravo je, ponekad, »izopačen«, primjeri-
ce neka paradigma je proširena u sintagmu – dolazi do poremećenosti
uobičajene podjele sintagma/sustav te se vjerojatno upravo oko toga
poremećaja susreće znatan broj kreativnih pojava, kao da možda po-
stoji povezanost estetike i iznevjeravanja semantičkog sustava. Glavni
poremećaj očito jest proširenje neke paradigme na sintagmatsku razi-
nu, budući da se normalno ostvaruje samo jedan članak opreke, dok

drugi članak (ili ostali članci) ostaje virtualan. Grubo govoreći, upravo
to bi se dogodilo kad bismo neki govor pokušali složiti postavljajući
jedan do drugoga sve nazive koji imaju istu deklinaciju. Pitanje tih
sintagmatskih proširenja već se bilo postavilo u fonologiji, u kojoj je
Trnka – uvelike korigiran Trubeckojem – tvrdio da se u sklopu jednog
morfema ne mogu jedan pokraj drugog naći dva paradigmatska članka
nekoga korelativnog para. No očito je da u semantici normalnost (na
koju se u fonologiji poziva Trnkino pravilo) i njezina kršenja mogu
biti od najvećeg interesa, budući da smo tu na planu označiteljskih (a
ne više razlikovnih) jedinica, i budući da prekoračenje osi jezika tu
za sobom povlači očito iskrivljenje značenja. S toga gledišta evo tri
pravca u kojima bi trebalo istražiti stvari. U vezi s klasičnim oprekama,
takozvanim oprekama prisutnosti, J. Tubiana96 predlaže da se u njima
vidi opreke rasporeda: dvije riječi imaju iste značajke, no raspored
tih značajki različit je: rame/mare; dur/rude; charme/marche. Tako-
ve opreke tvori većina igri riječima, većina kalambura i premetaljki.
Ukratko, polazeći od neke značajne opreke (Félibres/fébriles), dosta
je ukloniti kosu crtu paradigmatske opreke pa da se dobije neobična
sintagma (Félibres fébriles, što je stajalo u naslovu nekog novinskog
članka). To uklanjanje kose crte prilično je nalik na uklanjanje neke
vrste strukturalne cenzure, i tu pojavu treba usporediti sa snom kao
proizvoditeljem ili korisnikom igri riječima.97 Drugi važan pravac u
kojemu treba istraživati jest rima. Rima tvori asocijativnu sferu na ra-
zini zvuka, to jest označitelja. Postoje paradigme rima; s obzirom na
te paradigme rimovani diskurs očito predstavlja djelić sustava prošire-
noga u sintagmu. Ukratko, rima bi se poklapala s kršenjem pravila
razmaka između sintagme i sustava (Trnkino pravilo); odgovarala bi
željenoj napetosti između onih elemenata što su međusobno bliski i
onih što su različiti, nekoj vrsti strukturalne sablazni. Napokon, retori-
ka u cjelini bit će nedvojbeno područje kreativnog kršenja; sjetimo li se
Jakobsonova razlikovanja, razumjet ćemo da svaki metaforički niz jest
sintagmatizirana paradigma, a svaka metonimija uvriježena i u sustav
uključena sintagma. U slučaju metafore odabir biva blisko susjedstvo,
u metonimiji blisko susjedstvo postaje polje odabira. Prema tomu, čini
se da se kreativnost uvijek odvija na granici između dviju razina.
96
Cahiers Ferdinand de Saussure, IX., str. 41-46
97
Usp. J. Laplanche i S. Leclaire, citirani članak.
384 ROLAND BARTHES
IV. DENOTIRANJE I KONOTIRANJE
IV.1. Prisjetimo se da svaki sustav značenja sadrži razinu izraza (E)

i razinu sadržaja (C), i da se značenje poklapa s odnosom (R) tih dviju
razina – ERC*. Sada ćemo pretpostaviti da takav sustav ERC postaje
jednostavna sastavnica nekoga drugog sustava, koji će po tome biti
prošireni sustav; tako ćemo imati posla s dva međusobno prepletena
sustava značenja, koja su, međutim, isto tako i jedan od drugoga odvo-
jena. No »odvajanje« tih dvaju sustava može se dogoditi na dva posve
različita načina, u točki u kojoj se prvi uključuje u drugi sustav, stva-
rajući tako dvije oprečne cjeline. U prvome slučaju prvi sustav (ERC)
postaje razina izraza, odnosno označitelj drugog sustava:
2 E R C
1 ERC
Ili pak: (ERC) RC. To je slučaj onoga što Hjelmslev naziva konota-
tivnom semiotikom; u tom slučaju prvi sustav predstavlja razinu deno-
tacije, a drugi sustav (pridodan prvome) razinu konotacije. Reći ćemo,
dakle, da konotirani sustav jest sustav kojega razinu izraza čini on
sam uz pomoć sustava značenja. Najčešće slučajeve konotiranja očito
će predstavljati složeni sustavi u kojima artikulirani govor tvori prvi
sustav (to je, na primjer, slučaj s književnošću). U drugom (oprečnom)
slučaju odvajanja prvi slučaj (ERC) više neće biti razina izraza, kao
u slučaju konotiranja, već razina sadržaja, odnosno označeno drugog
sustava:
2 E R C
1 ERC
Ili pak: ER (ERC). To je slučaj sa svim metajezicima: metajezik je

sustav u kojemu razinu sadržaja predstavlja on sam posredstvom su-
stava značenja; ili je to pak semiotika koja govori o nekoj semiotici.
To su dva načina proširenja dvostrukih sustava:
Sa Sé Sa Sé
Sa Sé Sa Sé
Konotiranje Metajezik
* Prema franc. expression, contenu i relation; op. prev.

IV.2. Fenomeni konotiranja još uvijek nisu sustavno proučeni (neke

naznake naći ćemo u Hjelmslevljevoj Prolegomeni). No budućnost je
nedvojbeno u lingvistici konotiranja, jer društvo neprestano, na osnovi
prvoga sustava koji mu pribavlja ljudski govor, razvija druge sustave
značenje, i ta razradba, ponekad očita a ponekad prikrivena, racionali-
zirana, vrlo je bliska istinskoj povijesnoj antropologiji. I samo sustav,
konotiranje obuhvaća označitelje, označene i procese što ih povezu-
ju (značenje), i za svaki bi se sustav trebalo prije svega poduhvatiti
utvrđivanja tih triju elemenata. Označitelje konotiranja, koje ćemo
nazvati konotatorima, predstavljaju znakovi (spregnuti označitelji i
označeni) denotiranog sustava. Naravno, može se povezati više deno-
tiranih znakova koji će tvoriti jedan konotator – ako je proviđen samo
jednim označenim konotiranja. Drugim riječima, jedinice konotiranog
sustava ne moraju nužno biti iste veličine kao jedinice denotiranog
sustava; opsežni dijelovi denotiranog diskursa mogu tvoriti jednu je-
dinicu konotiranog sustava (to je, primjerice, slučaj kad je riječ o tonu
nekog teksta što ga tvori više riječi, no koji ton upućuje na samo jedno
označeno). Bez obzira na način na koji »upotpunjuje« denotiranu poru-
ku, konotiranje je ne iscrpljuje; uvijek ostaje nešto od »denotiranoga«
(bez čega diskurs ne bi bio moguć), i konotatori su uvijek u krajnjoj
liniji diskontinuirani, »neuredni« znakovi, što ih denotirana poruka
koja ih prenosi naturalizira. Što se tiče označitelja konotacije, on je
istodobno općega, globalnoga, i difuznog značaja; on je, ako hoćete,
fragment ideologije: sklop francuskih poruka upućuje, primjerice, na
»francuski jezik«; neko djelo može upućivati na označeno – »književ-
nost«. Ta označena tijesno su povezana s kulturom, znanjem, povije-
šću; može se reći da preko njih svijet prodire sustav; ideologija će, sve
u svemu, biti forma (u Hjelmslevljevu značenju) označenih konotacije,
dok će retorika biti forma konotatora.
IV.3. U konotativnoj semiotici označitelje drugog sustava tvore
znakovi prvoga; u metajeziku je obratno: u njemu označene drugog
sustava tvore znakovi prvoga. Hjelmslev je pojam metajezika ovako
definirao: budući da je neki postupak zapravo opis utemeljen na empi-
rijskom načelu, to jest neproturječan (dosljedan), iscrpan i jednosta-
van, znanstvena semiotika, odnosno metajezik jest postupak, dok
konotativna semiotika to nije. Očito je da, primjerice, semiologija jest
metajezik, budući da ona u svojstvu drugog sustava preuzima govor
prvoga (to jest govor-predmet) koji je sustav što ga proučava. A taj
sustav-predmet posredstvom metajezika semiologije postaje označeno.
Pojam metajezika ne mora biti ograničen samo na znanstvene jezike;
386 ROLAND BARTHES
kad artikulirani govor, u svom denotiranom stanju, preuzima neki

sustav označiteljskih predmeta, on postaje »postupak«, to jest postaje
metajezik. To je, na primjer, slučaj s modnim žurnalom koji »govori«
značenja odjeće. No to je idealan slučaj, jer žurnal obično ne predstav-
lja čisto denotirani diskurs. Stoga tu na kraju imamo složenu cjelinu u
kojoj govor, na svojoj denotiranoj razini, jest metajezik, no u kojoj taj
metajezik i sam biva uključen u proces konotiranja:
3 Konotiranje Sa: retorika Sè: ideologija

2 Denotiranje:
Sa Sè
Metajezik
1 Stvarni sustav Sa Sé
IV.4. U načelu ništa ne sprječava da neki metajezik sam postane je-

zik-predmet nekoga novog metajezika; to će, primjerice, biti slučaj sa
semiologijom kad njome bude »govorila« neka druga znanost. Prista-
nemo li na to da se humanističke znanosti definira kao koherentne,
iscrpne i jednostavne jezike (Hjelmslevljevo empirijsko načelo), to
jest kao postupke, svaka će nova znanost biti poput novog metajezika
koji za predmet uzima prethodni metajezik, smjerajući pritom onoj
zbiljnosti koju predstavlja predmet što je u osnovi tih »opisa«. Povijest
humanističkih znanosti bit će tako, u stanovitome smislu, dijakronija
metajezika, a svaka znanost, uključujući, naravno, i semiologiju, nosit
će u sebi vlastitu smrt, u obliku jezika koji će je govoriti. Ta relativnost
koju u sebi nosi opći sustav metajezika omogućuje da se korigira odveć
neupitna slika semiologije suočene s konotiranjem. Sveukupnost neke
semiologijske analize obično, pored proučavanog sustava i (denotira-
nog) jezika, koji je najčešće preuzima, mobilizira istodobno i sustav
konotiranja i metajezik analize koji se na nj primjenjuje. Moglo bi se
reći da društvo, koje je nositelj razine konotiranja, u govoru rabi ozna-
čitelje sustava koji se razmatra, dok semiolog u govoru rabi njegove
označene; stoga se čini da on ima objektivnu ulogu dešifriranja svijeta
(njegov jezik je postupak) koji znakove prvoga sustava naturalizira ili
prikriva iza označenih drugoga sustava; no zahvaljujući samoj povi-
jesti koja donosi sve nove i nove metajezike, njegova je objektivnost
privremena.
Zaključak: semiologijsko istraživanje

Svrha semiologijskog istraživanja jest rekonstruirati funkcionira-
nje sustava značenja koji nisu jezik, i to u skladu s projektom svakog
strukturalističkog čina, koji nije drugo doli konstruiranje simulakru-

ma predmeta koje se proučava.98 Da bi se poduzelo to istraživanje,
potrebno je od početka (i osobito na početku) iskreno prihvatiti ogra-
ničavajuće načelo. To načelo, koje također potječe iz lingvistike, jest
načelo relevantnosti:99 prikupljene činjenice odlučujemo opisati samo
s jednog vidika, i prema tomu u heterogenoj sveukupnosti tih činje-
nica zadržati samo one značajke koje su zanimljive s toga vidika,
isključujući sve ostale (za te se značajke kaže da su relevantne). Fono-
log će, na primjer, zvukove propitivati samo s vidika značenja što ga
proizvode, ne obazirući se na njihovu fizički, artikulacijsku narav. U
semiologijskom istraživanju relevantnost se po definiciji tiče značenja
analiziranih predmeta: predmete se propituje jedino s gledišta značenja
što ga imaju, ne uvodeći – barem ne preuranjeno, to jest prije no što je
sustav rekonstruiran što je u većoj mjeri moguće – druge determinante
(psihološke, sociološke, fizičke) tih predmeta. Te druge determinante,
od kojih svaka posjeduje neku drugu relevantnost, dakako, ne treba
nijekati, ali i njih treba tretirati semiologijski, to jest dati im mjesto i
funkciju koje im pripadaju u sustavu značenja. Primjerice, moda očito
ima ekonomske i sociološke implikacije, no semiologija se neće baviti
ni ekonomijom niti sociologijom mode; samo će kazati na kojoj razini
semantičkog sustava mode ekonomija i sociologija imaju semiologij-
sko značenje. Na razini odjevnog znaka, na primjer, ili na razini prisila
(tabua) što se tiču spajanja odjevnih elemenata, ili na razini diskursa
konotiranja. Načelo relevantnosti, dakako, postavlja analitičara u situa-
ciju imanetnosti – dani se sustav motri iznutra. No budući da sustav
koji se proučava nije unaprijed do kraja poznat (jer i radi se o tomu da
ga se rekonstruira), imanentnost se na početku može odnositi samo na
raznovrstan sklop činjenica koje će trebati »obraditi« da bi se upoznalo
njihovu strukturu; taj sklop istraživač mora odrediti prije istraživanja
samoga – to je korpus. Korpus je ograničena količina građe, koju
analitičar unaprijed određuje (neizbježno na samovoljan način), i na
kojoj će raditi. Primjerice, želi li se rekonstruirati prehrambeni sustav
Francuza danas, trebat će unaprijed odlučiti koji će korpus dokumena-
ta analiza obuhvatiti (jelovnike u novinama, jelovnike u restoranima,
stvarne proučavane jelovnike, »ispričane« jelovnike), a kad se jednom
taj korpus odredi, treba ga se strogo držati; što, s jedne strane, znači da
mu se ništa ne dodaje tijekom istraživanja, no isto tako da njegovu ana-
98
Usp. R. Barthes, »L’activité structuraliste«, u Essais Critique, Seuil, 1964.
99
To je načelo formulirao A. Martinet, u Eléments..., str. 37.
388 ROLAND BARTHES
lizu treba izvesti u potpunosti, pri čemu se svaka činjenica uključena

u taj korpus mora naći u sustavu. Kako odabrati korpus na kojemu
ćemo raditi? To, dakako, ovisi o naravi danog sustava – korpus hrane
ne može se podvrći istim mjerilima odabira kakvima je podvrgnut kor-
pus automobilskih oblika. Na ovome mjestu možemo se ohrabriti samo
na dvije općenite preporuke. S jedne strane, korpus mora biti dostatno
obuhvatan da bismo razložno mogli očekivati da njegove sastavnice
upotpunjuju cio sustav sličnosti i razlika. Sigurno je da ćemo, pregle-
davajući mnoštvo građe, nakon nekog vremena naići na već sagledane
činjenice i plodove (vidjeli smo da istovjetnost znakova jest nešto što
pripada jeziku), ta »ponavljanja« bit će sve učestalija, sve dok više
ne bude nikakve nove građe – tada je korpus potpun. S druge strane,
korpus mora biti što je moguće homogeniji. Najprije, homogenost sup-
stancije; dakako, u interesu nam je raditi na građi što se sastoji od iste
supstancije, poput lingvista koji se bavi samo foničkom građom. I va-
ljan prehrambeni korpus treba obuhvaćati samo jedan isti tip dokume-
nata (primjerice restoranske jelovnike). No u stvarnosti najčešće naila-
zimo na miješanu građu; na primjer odjeća i pisani jezik u modi, slika,
glazba i govor na filmu itd. Stoga ćemo prihvatiti heterogeni korpus,
no tada ćemo voditi računa o tomu da brižno proučimo sustavnu pove-
zanost njime obuhvaćenih supstancija (primjerice stvarno valjano od-
vojiti od jezika koji to stvarno prenosi), to jest da i samu heterogenost
supstancija tumačimo strukturalno. Drugo, vremenska homogenost.
U načelu iz korpusa treba u najvećoj mjeri ukloniti dijakronijske ele-
mente; on se mora poklapati sa stanjem sustava, mora biti »odsječak«
povijesti. Ne ulazeći na ovome mjestu u teorijsku raspravu o sinkroniji
i dijakroniji, reći ćemo samo da se korpus, s operativnoga gledišta, u
najvećoj mogućoj mjeri mora držati sinkronijskih cjelina. Stoga će
raznovrstan ali vremenski uži korpus biti pogodniji od homogenijega
ali vremenski obuhvatnijeg korpusa, te će, primjerice, ako se proučava
tisak, pogodniji biti uzorak raznih novina koje su izišle u isto vrijeme
no brojevi istih novina što se protežu na više godina. Neki sustavi sami
uspostavljaju vlastitu sinkroniju: primjerice moda, koja se mijenja iz
godine u godinu; u slučaju nekih drugih sustava potrebno je odabrati
kraće vremensko razdoblje, makar kasnije morali izvršiti dijakronij-
sko sondiranje. Ti početni odabiri posve su operativni, i neizbježno su
dijelom samovoljni: nije moguće predvidjeti ritam mijenjanja sustava,
budući da je možda i najvažniji cilj semiologijskog istraživanja (to
jest ono što će na koncu biti utvrđeno) upravo otkriti navlastito vrije-
me sustava, povijest oblika.
Uvod u lingvistički obrat
RICHARD RORTY*
Povijest filozofije ispresijecana je pobunama protiv prakse stari-

jih filozofa i pokušajima da se filozofiju pretvori u znanost – struku
u kojoj su dostupni općeprihvaćeni postupci za donošenje odluka
kako bi se provjerilo filozofske teze. Kod Descartesa, Kanta, Hegela,
Husserla, u Wittgensteinovom Tractatusu, a potom i u njegovim Filo-
zofskim istraživanjima nalazimo istu odbojnost prema prizoru filozofa
koji se bez kraja i konca svađaju oko uvijek istih pitanja. Lijek koji se
obično predlaže sastoji se u tome da se prihvati nova metoda: na pri-
mjer, »metoda jasnih i razgovijetnih ideja« koju je Descartes opisao u
Regulae, Kantova »transcendentalna metoda«, Husserlovo »stavljanje
u zagrade«, pokušaj mladog Wittgensteina da razotkrije besmislenost
tradicionalnih filozofskih teza posvećujući dužnu pozornost logičkim
formama i pokušaj zrelog Wittgensteina da razotkrije besmislenost tih
teza dijagnozom uzroka zbog kojih se one predlažu. U svim tim po-
bunama cilj revolucionara je zamijeniti mnijenje znanjem i kao pravi
smisao filozofije predložiti ostvarivanje nekog konačnog cilja, i to
primjenom određenog skupa metodoloških smjernica.
Dosad nijedna takva revolucija nije uspjela, i to uvijek zbog istog
razloga. Pokazalo se da su revolucionari, i u kritici svojih prethodnika
i u svojim smjernicama za budućnost, pretpostavljali istinitost nekih
temeljnih i spornih filozofskih teza. Nove metode koje su predlaga-
li bile su takve da ih u dobroj vjeri mogu prihvatiti samo oni koji se
slažu s tim tezama. Svi pobunjenici u filozofiji nastojali su biti »bez
pretpostavki«, ali nitko nije uspio u tome. To ne iznenađuje, jer doista
bi bilo teško doznati koje bi metode filozof trebao primjenjivati a da
ne znamo ništa o prirodi njegova predmeta, kao i ni o prirodi ljudskog
* Filozof, postmoderni pragmatist, jedan od najznačajnijih američkih filozofa druge

polovine XX. stoljeća (1931.-2007.). Bio je profesor filozofije i humanističkih znanosti
na sveučilištima Princeton i Virginia. Autor knjiga: Contingency, Irony and Solidarity,
Philosophy and the Mirror of Nature, Objectivity, Relativism and Truth...
390 RICHARD RORTY
znanja. Da bismo znali koju metodu prihvatiti, moramo prije toga doći
do nekih metafizičkih i nekih epistemoloških zaključaka. Pokušamo
li te zaključke braniti služeći se svojom odabranom metodom, izlaže-
mo se optužbi za cirkularnost. Ako ih pak ne branimo tako, ustvrdivši
da potreba za prihvaćanjem te metode slijedi iz zaključaka, izlažemo
se optužbi da je odabrana metoda neprikladna jer ne može poslužiti
za uspostavu presudnih metafizičkih i epistemoloških teza o kojima
se raspravlja. Budući da je filozofska metoda i sama filozofska tema
(drugim riječima, budući da različite filozofske škole primjenjuju i
argumentiraju različita mjerila za zadovoljavajuće rješenje filozofskog
problema), svaki revolucionar u filozofiji izlaže se optužbi za cirkular-
nost ili optužbi da je uzeo nedokazano kao dokazano. Pokušaje da se
mnijenje zamijeni znanjem neprekidno ometa činjenica da je pitanje
što se smatra filozofskim znanjem i samo pitanje mnijenja. Filozofa
koji ima osobita gledišta o kriterijima za uspjeh u filozofiji neće se
zbog toga prestati smatrati filozofom (kao što bi se fizičara koji odbija
prihvatiti relevantnost empirijskog opovrgnuća svojih teorija prestalo
smatrati fizičarom).
Suočeni s takvom situacijom, u iskušenju smo definirati filozofiju
kao onu struku u kojoj se traži znanje, a može se imati samo mnijenje.
Ako se složimo s tim da umjetnost ne traži znanje, a da znanost ne sa-
mo da ga traži nego ga i nalazi, moći ćemo na grub i praktičan način
razlikovati filozofiju od umjetnosti i znanosti. No ta definicija vodila bi
na krivi trag jer ne uzima u obzir progresivni karakter filozofije. Neka
filozofska mnijenja koja su nekoć bila popularna više nitko ne zastupa.
Filozofi raspravljaju jedni s drugima, a katkad uspiju i uvjeriti jedan
drugoga. Činjenica da se u načelu filozof uvijek može pozvati na neki
osobit kriterij za »zadovoljavajuće rješenje« nekog filozofskog proble-
ma (kriterij protiv kojega njegov protivnik ne može pronaći necirku-
laran argument) mogla bi nas navesti na to da filozofiju shvatimo kao
uzaludnu bitku između boraca u neprobojnim oklopima. No, filozofija
zapravo nije takva. Usprkos tome što nijedna filozofska revolucija nije
uspjela ostvariti svoj cilj, nijedna nije bila uzaludna. Ako ništa drugo,
borbe koje su se vodile tijekom revolucije navode borce na objema
stranama da krpaju svoje oklope, a to krpanje na kraju se pretvori u pot-
puno presvlačenje. Oni koji danas zastupaju »platonizam« osporavaju
pola od onoga što je Platon govorio, a suvremeni empiristi mnogo
vremena troše na isprike zbog nesretnih Humeovih zabluda. Filozofi
koji ne promijene odjeću (ili je barem ne prekroje) kako bi odgovarala
vremenu uvijek imaju mogućnost reći da su trenutačne filozofske pret-
Uvod u lingvistički obrat 391
postavke pogrešne, ili da su argumenti u njihovu korist cirkularni, ili da

pretpostavljaju ono što bi trebali dokazati. No ako to čine predugo ili
ako se povuku u svoj šator sve dok doktrinarni vjetrovi ne promijene
smjer, neće sudjelovati u razgovoru. To ne može podnijeti niti jedan
filozof, i upravo zato filozofija napreduje.
No, reći da filozofija napreduje također bi moglo značiti da se pret-
postavlja ono što treba dokazati. Jer, ako ne znamo što je cilj – a ne zna-
mo, sve dok ne znamo koji su kriteriji za »zadovoljavajuće rješenje«
filozofskog problema – kako onda znamo da idemo u pravom smjeru?
Na to se ne može ništa odgovoriti, osim reći da smo u filozofiji, kao i
u politici i religiji, po prirodi skloni tome da »napredak« definiramo
kao kretanje prema suvremenom konsenzusu. Ustrajati na tvrdnji da
ne znamo je li filozofija napredovala od Anaksimandra, ili pak (kako bi
htio Heidegger) postojano klizi prema nihilizmu, znači samo ponavljati
već prihvaćenu tvrdnju – da mjerila filozofskog uspjeha ovise o osob-
nim filozofskim pogledima. Ako se na njoj odviše inzistira, ona samo
postaje dosadna. Zanimljivije je vidjeti, i to u potankostima, zašto filo-
zofi misle da napreduju i kakva mjerila napretka primjenjuju. Posebno
je zanimljivo vidjeti zašto oni filozofi koji vode metodološke pobune
misle da su barem uspjeli lišiti se pretpostavaka i zašto njihovi protiv-
nici misle da nisu. Razotkriti pretpostavke onih koji misle da ih nemaju
jedno je od glavnih sredstava kojima filozofi pronalaze nove teme za
raspravu. Ako to nije napredak, onda je barem promjena, a razumjeti
takve promjene znači razumjeti zašto filozofija, premda je osuđena na
neuspjeh u potrazi za znanjem, ipak nije »pitanje mnijenja«.
Svrha ove knjige je ponuditi građu za refleksiju o najnovijoj filozof-
skoj revoluciji, onoj filozofije jezika. Pod »filozofijom jezika« podra-
zumijevam gledište da su filozofski problemi oni koje se može riješiti
(ili rastočiti) ili reformom jezika ili boljim razumijevanjem jezika
kojim se trenutačno služimo. To gledište mnogi njegovi zastupnici
smatraju najvažnijim filozofskim dostignućem našeg vremena – što-
više, i svih vremena. Protivnici ga pak tumače kao znak bolesti naše
duše, pobunu protiv samoga razuma i samozavaravajući pokušaj (da
se poslužimo Russellovim riječima) kako bi krađom dobili ono što ni-
su uspjeli pošteno zaraditi.1 S obzirom na dubinu uvjerenja na objema
stranama, očekivali bismo pronaći bogat korpus eksplicitnih rasprava
1
Vidi npr. Blanshard [2], posebice poglavlja 1, 7, 8; Gellner [5]; Mure [1]; Adler [1],
posebice poglavlja1, 16. Brojevi u uglatim zagradama odnose se na poglavlja u LT.
Op. ur.
392 RICHARD RORTY
o tome je li uistinu slučaj da se filozofska pitanja ne mogu riješiti na

te načine. No, nema ih. Metafilozofsko pitanje na tako visokoj razini
apstrakcije dovodi obje strane na tako veliku visinu da ostaju bez daha.
Umjesto takvih rasprava, pronalazimo sljedeće: (a) Filozofe jezika koji
argumentiraju protiv svake nelingvističke metode rješavanja filozof-
skih problema, na temelju tako jakih filozofskih teza kao što su: »Ne
postoje sintetičke tvrdnje a priori«, »Jezična forma nekih rečenica
pogrešno predstavlja logičku formu činjenica koje one označavaju«,
»Sve smislene empirijske tvrdnje moraju biti empirijski opovrgljive«,
»Običan jezik je ispravan jezik« i slično. (b) Drugi filozofi jezika, kao
i protivnici filozofije jezika, argumentiraju protiv tih teza. (c) Filozofi
jezika s ponosom ističu svoju vlastitu lingvističku reformu i/ili opis
jezika, i kažu: »Gledajte, nema problema!« (d) Protivnici filozofije
jezika odgovaraju da se probleme neiskreno (ili uz samozavaravanje)
izbjegava.
Situaciju komplicira činjenica, spomenuta gore (b), da mnoge temelj-
ne filozofske teze koje neki filozofi jezika ubrajaju u razloge za pri-
hvaćanje lingvističkih metoda poriču drugi filozofi jezika, koji se ipak
uporno služe upravo tim metodama. Među filozofima jezika sve je jača
tendencija da odbace argumente spomenute pod (a), da se oslone na (c)
i da zahtijevaju da ih se vrednuje isključivo po njihovim rezultatima.
Ta tendencija slaže se s tendencijom da se ustvrdi da netko vidi, na
primjer, da je Wittgenstein razriješio neke filozofske probleme, ili to
ne vidi. Neki filozofi jezika koji prihvaćaju to gledište vole analogiju
s psihoanalizom: ili vidite da nečijim ponašanjem vladaju nesvjesni
nagoni ili to ne vidite.2 (Psihoanalitičarevoj tvrdnji da je pacijentovo
ponašanje određeno na taj način uvijek se može suprotstaviti pacijen-
tove izjave o njegovim razlozima za svoje ponašanje. Psihoanalitičar
će inzistirati da su ti razlozi puke racionalizacije, i ako pacijent do-
bro racionalizira, razlika između racionalizacija i razloga bit će mu
nevidljiva; stoga može otići jednako bolestan kao što je i došao.) Ta
analogija izaziva jaku i razumljivu razdraženost među protivnicima
filozofije jezika. Kad čuju da zastupaju neko filozofsko gledište zato
što su »začarani jezikom« (Witgensteinove riječi) i da nisu sposobni
za ozbiljnu filozofsku diskusiju dok se ne »izliječe«, kritičari filozofije
jezika poput Gellnera i Murea pokušavaju zamijeniti uloge. Ti kritičari
2
Vidi Wisdom [9], [10]; Cavell [2] (posebice završne stranice), a također i njegov čla-
nak »Aesthetic Problems of Modern Philosophy« u Philosophy in America, ur. Max
Black (Ithaca, 1965.).
nastoje objasniti filozofiju jezika kao psihološki ili sociološki određenu

aberaciju.
Sljedeći izvor pometnje i komplikacija je tendencija novijih filozo-
fa jezika da odbace antifilozofske slogane (»Sva filozofska pitanja su
pseudopitanja!« i slične) iz nešto ranijeg razdoblja i jednostavno izjave
da rade isto što su radili i filozofi iz prošlosti – naime, nastoje prona-
ći prirodu znanja, slobode, značenja i slično. No budući da ti filozofi
prešutno izjednačuju »otkriti prirodu X-a« s »otkriti kako se služimo
‘X’-om (i srodnim riječima) (ili bismo to trebali)«,3 protivnici filozo-
fije jezika i dalje su narogušeni. Tvrdnja filozofa jezika o kontinuitetu
s Velikom Tradicijom može se potkrijepiti samo tako da kažemo da
su filozofi iz prošlosti koji su nastojali otkriti prirodu X-a čineći nešto
drugo, a ne istražujući upotrebu riječi (na primjer, postulirali nepozna-
te entitete), išli pogrešnim tragom. Protivnici filozofije jezika stoga
zahtijevaju obrazloženje zašto su bili zavedeni, ali ne dobiju nikakav
odgovor na to, osim: »Budući da se nikad nisu mogli složiti, zacijelo
su biti zavedeni; metoda koja ne dovodi do konsenzusa ne može biti
dobra metoda.«
Teško da je to neoboriv argument. Uvijek se može ustvrditi da je
neostvarenje konsenzusa posljedica zahtjevnosti teme, a ne nepri-
mjenjivosti metoda. Lako je reći, premda to nije baš i uvjerljivo, da
se filozofi ne slažu a znanstvenici slažu upravo stoga što filozofi rade
na težim problemima.4 Bio neoboriv ili ne, taj argument ima odlučnu
povijesnu važnost. U smislu sociološke generalizacije, može se reći
da se većina filozofa na engleskom jezičnom području bavi upravo
filozofijom jezika iz istog razloga zbog kojeg su filozofi na europskom
kontinentu fenomenolozi – naime, zbog osjećaja očaja koji izvire iz
nesposobnosti tradicionalnih filozofa da objasne što bi bili dokazi u
korist istinitosti njihovih vjerovanja ili protiv nje. Privlačnost filozo-
fije jezika – koja je tako velika da su filozofi, faute de mieux, spremni
pribjeći čak i nimalo sokratskoj taktici i reći: »Pa, ili je vidite ili je ne
vidite«, jednostavno je u tome što lingvistička analiza (kao i fenome-
nologija) održava nadu u jasnoću s obzirom na pitanje metode, te stoga
i nadu u konačni konsenzus među filozofima. Dok god je ta nada živa,
malo je vjerojatno da će filozofi jezika promijeniti svoja gledišta.
[...]
3
Na primjer, vidi početne odlomke u P. E. Strawson, »Truth«, u Philosophy and Analy-
sis, ed. M. MacDonald, (Oxford, 1954.) i J. L. Austin, »Truth«, u Philosophical Papers
(Oxford, 1961.)
4
Vidi Adler [1], poglavlje 1.
394 RICHARD RORTY
Izgledi za budućnost: otkrivanje nasuprot predlaganju

Sada sam učinio sve što sam mogao, u granicama formata uvoda u
antologiju, ne bih li odgovorio na dva pitanja postavljena na početku
Odjeljka 2. Time sam implicitno postavio neka druga pitanja na koja
nisam pokušao odgovoriti. Ne mogu to ni sada, ali pokušat ću istaknuti
gdje su neka od neodgovorenih pitanja tako što ću još jedanput postavi-
ti vrlo općenito pitanje s početka: Je li lingvistički obrat osuđen na istu
sudbinu kao i prethodne »revolucije u filozofiji«? Relativno pesimis-
tični zaključci do kojih smo došli u prethodnom odjeljku impliciraju
da nastojanja filozofa jezika da pretvore filozofiju u »strogu znanost«
moraju propasti. Dokle doseže taj pesimizam? Ako filozofija jezika ne
može biti egzaktna znanost, ako ima samo kritičku, u biti dijalektičku
funkciju, što će biti s budućnošću? Pretpostavimo da se s vremenom
svi filozofski problemi riješe – u smislu da više nitko ne bi mogao
smisliti nijednu formulaciju tih pitanja koja bi bila imuna na kritiku
kakvu provode filozofi jezika. Znači li to da će filozofija doći do kra-
ja – da će filozofi sami sebe otpustiti s posla? Je li »postfilozofska«
kultura doista zamisliva?
Jedino razumno što se može reći o većini tih pitanja jest da je pre-
rano za odgovor. No moglo bi biti korisno navesti neka alternativna
gledišta s kojih bi se moglo odgovoriti na njih. Možemo zamisliti
barem šest mogućnosti za budućnost filozofije nakon razrješenja tra-
dicionalnih problema.
1. Budući da je jedina temeljna filozofska teza koja ujedinjuje različite
grane filozofije jezika metodološki nominalizam, opovrgnuće te te-
ze otvorilo bi nove horizonte. Kad bi postojao način da se složimo
u vezi s odgovorima na tradicionalna filozofska pitanja, koji ne bi
uključio redukciju pitanja o prirodi stvari, ili na empirijska pitanja
(koja treba prepustiti prirodnim znanostima), ili na pitanja o jeziku,
onda bi se vjerojatno smatralo da je lingvistički zaokret vodio u sli-
jepu ulicu. Mnogi suvremeni filozofi smatraju da fenomenologija
nudi način da se to učini.
2. Druga mogućnost je da se odbaci i metodološki nominalizam i za-
htjev za jasnim kriterijima za konsenzus. Tada bi filozofija prestala
biti argumentacijska struka i približila bi se poeziji. Kasne Heideg-
gerove eseje može se smatrati pokušajem da se filozofija piše na
posve nov način – koji odbacuje tradicionalne probleme kao mutne,
ali ustraje na tome da postoje problemi koje treba riješiti, i to nisu
problemi u vezi s tim kako bi bilo najbolje govoriti. Činjenicu da
su ti problemi gotovo neizrazivi, te su stoga takvi da nema konsen-

zusa o kriterijima za njihovo rješavanje, prihvatilo bi se s veseljem.
Smatralo bi se da ona označava zahtjevnost teme, a ne (kako sma-
traju Heideggerovi kritičari) izopačenost primijenjenih metoda.
3. Sljedeća mogućnost je da zadržimo metodološki nominalizam, ali
odbacimo zahtjev za jasnim kriterijima za konsenzus o istinitosti fi-
lozofskih teza. Tada bi se filozofi mogli posvetiti stvaranju idealnih
jezika, ali kriterij za »idealno« više ne bi bilo razrješenje filozofskih
problema nego stvaranje novih, zanimljivih i plodnih načina mišlje-
nja o stvarima općenito. Bio bi to povratak velikoj tradiciji filozofije
kao gradnje sistema – a jedina razlika bila bi u tome što se sisteme
više ne bi smatralo opisima prirode, stvari ili ljudske svijesti nego
prijedlozima o tome kako govoriti. Takvim bi se potezom zadržalo
»stvaralačku« i »konstruktivnu« funkciju filozofije. Filozofi bi bili,
kako što se tradicionalno i pretpostavljalo da jesu, oni koji nude
Weltanschauung – Sellarsovim riječima, način »razumijevanja kako
se stvari, u najširem mogućem smislu tog pojma, uklapaju«.5
4. Moglo bi biti da ćemo na kraju na pitanje: »Je li filozofija došla do
kraja?« odgovoriti gromkim: »Da!« i da ćemo postfilozofsku kul-
turu smatrati jednako mogućom i jednako poželjnom kao i postreli-
gioznu kulturu. Možda ćemo filozofiju vidjeti kao bolest kulture ko-
ju smo izliječili, kao što mnogi suvremeni autori (osobito frojdovci)
vide religiju kao bolest kulture koju ljudi postupno liječe. Dosjetka
o tome da su filozofi marljivim radom otpustili sami sebe tada bi se
doimala praznom poput slične zamjerke upućene liječnicima koji
su napredovanjem preventivne medicine postigli da liječenje posta-
ne zastarjelo. Našu želju za Weltanschauungom tada bi zadovoljila
umjetnost, znanost ili obje.6
5. Moglo bi biti da nam empirijska lingvistika uspije ponuditi neba-
nalne formulacije nužnih i dovoljnih uvjeta za istinitost tvrdnji i
nebanalne opise značenja riječi. Uz ogradu da bi te formulacije i
opisi bili primjenjivi samo na naše sadašnje jezične prakse, otkriće
takvih formulacija moglo bi zadovoljiti barem neke od nagona koji
5
Sellars [6], str. 1.
6
Prema Goetheu, ako imate znanost i umjetnost, onda imate i religiju, ali ako nemate
niti jednu niti drugu, trebali biste izaći i potražiti religiju (»Wer Wissenschaft und Kunst
besitzt / Hat auch Religion / Wer jede beiden nicht besitzt / Der habe Religion« Zahme
Xenien, Neuntes Buch). Ako«religiju« zamijenimo filozofijom, smatram da ta tvrdnja
izražava gledište mnogih Wittgensteinovih sljedbenika.
396 RICHARD RORTY
su prvotno naveli ljude da filozofiraju. Umjesto da se filozofijom je-

zika bavimo leksikografski, u izvanjske svrhe, njome bismo se lek-
sikografski bavili radi nje same. Takvu viziju budućnosti filozofije,
premda uz mnoge ograde i ograničenja, izlaže se u Urmsonovom
opisu Austinove »četvrte metode analize« ... Iako takav projekt ne
bi bio povezan s tradicijom niti preko suosjećajnosti (kao u [3]) niti
preko opovrgavanja (kao u [4]), ipak bi ga se moglo nazivati »filo-
zofijom« jednostavno zato što bi bavljenje njime ispunilo rupu u tki-
vu kulture koja bi se otvorila nestankom tradicionalne filozofije.
6. Moglo bi biti da će filozofija jezika uspjeti nadići tek kritičku
funkciju tako što će se pretvoriti u djelatnost koja, umjesto da na
temelju činjenica o jezičnom ponašanju zaključno rješava tradicio-
nalne probleme, otkriva nužne uvjete za mogućnost jezika samoga
(analogno načinu na koji je Kant navodno otkrio nužne uvjete za
mogućnost iskustva). Takav razvoj predviđa Strawson kad kaže da
je cilj »deskriptivne metafizike« pokazati »kako se međusobno ukla-
paju fundamentalne kategorije naše misli i kako se odnose prema
formalnim pojmovima (poput postojanja, identiteta i jedinstva) koji
obuhvaćaju sve kategorije«. Takva struka vjerojatno bi dala općeni-
te zaključke, poput: »U upotrebi jezika nužno je referirati na trajne
predmete, primjenjujući neka mjerila identiteta kroz promjene.«7
Gledišta od (1) do (6) može se redom povezati sa šest imena: Husserl,

Heidegger, Waismann, Wittgenstein, Austin i Strawson. To ne znači da
bi ti filozofi nužno prihvatili te alternative bez dodataka i ograničenja
nego da oni koji zastupaju jednu od njih često citiraju jednog od šesto-
rice filozofa kao dobar primjer onakvog filozofskog stava i programa
kakav imaju na umu. Za našu svrhu bilo bi nepraktično razmatrati
(1) i (2), huserlovsku i hajdegerovsku alternativu. Je li ortodoksna
Husserlova fenomenologija doista metoda bez pretpostavki koja nudi
kriterije za točnost metodoloških opisa odveć je opsežno pitanje da
bismo ovdje raspravljali o njemu. Možemo reći samo da filozofe je-
zika trajno zbunjuje pitanje razlikuje li se huserlovska metoda, osim
verbalno, od metoda koje primjenjuje filozofija jezika – drugim riječi-
ma, je li fenomenološki opis strukture X-a više od Austinovog prikaza
naše upotrebe »X«-a, izrečen drukčijim idiomom.8 Okrenemo li se
7
Hampshire [13], str. 66. Opširniji citat iz tog ulomka vidi niže.
8
Vidi Downes [1] i članke Chappella, Turnbulla i Gendlina u istom broju časopisa The
Monist (XLIX, br. 1). Vidi i Schmitt [1], Taylor [2] i Ayer [10].
»egzistencijalnim fenomenolozima« – heretičnim učenicima Husserla,

među kojima su Sartre i Heidegger iz Sein und Zeit – vidjet ćemo da
su filozofi jezika skloni tome da takve pokušaje supsumiraju pod pri-
jedloge idealnog jezika spomenute u (3). To iskušenje obuhvaća čak
i rad kasnoga Heideggera. Waismannom nadahnuto viđenje filozofije
kao »probijanja one mrtve kore tradicije i konvencija, kidanja lanaca
koji nas vezuju za naslijeđene prekoncepije, kako bismo stekli nov i
širi pogled na stvari«9 sposobno je prigrliti čak i tako pseudopoetske
pokušaje kao što je Heideggerov »Bauen Wohnen Denken«. Kad shvati
filozofiju kao predlaganje, a ne kao otkrivanje, metodološki nominalist
može na jednako suosjećajan način protumačiti i filozofsku tradiciju i
suvremene pokušaje oslobađanja od te tradicije.
Ako se ograničimo na alternative od (3) do (6), koje sve prihvaćaju
metodološki nominalizam, možemo vidjeti da (3) i (4) imaju zajed-
ničke temelje, koje (5) i (6) nemaju. I (3) i (4) odbacuju shvaćanje da
postoje filozofske istine koje se može otkriti i dokazati argumentima.
Waismann kaže da »tražiti stroge dokaze u filozofiji znači tražiti sjenu
nečijega glasa«,10 a Wittgenstein: »Ako bismo u filozofiji pokušali za-
stupati teze, ne bi bilo moguće raspravljati o njima jer bi se svi složili
s njima.«11 Razlika između ta dva stajališta krije su u očitom Wittgen-
steinovom dojmu da pokušaji filozofa da »pokidaju lance« izmišljajući
nove, specifično filozofske jezične igre, mogu završiti samo zamjenom
starih lanaca novima. Dok je Weismann mislio da je gradnja filozofskih
sistema kristalizirala »viziju«, i da bi to i dalje mogla, mistička Wit-
tgensteinova strana navela ga je da teži prema »neposredovanom pog-
ledu« – stanju u kojemu bi se vidjelo stvari kakve jesu, bez posredo-
vanja novog načina razmišljanja o njima. Takva razlika nije prikladna
tema za argumentiranje. Moramo se zadovoljiti time da kažemo kako
Waismann i Wittgenstein dijele gledište da filozofija, uz svoju kritičku
i dijalektičku funkciju, može biti u najboljem slučaju predlaganje, a
nikada otkrivanje.
Gledište da bi cilj filozofije trebao biti predlaganje boljih načina go-
vorenja, a ne otkrivanja specifično filozofskih istina izravan je nasljed-
nik, naravno, tradicije idealnog jezika u filozofiji jezika. Nema velike
razlike između metafilozofskog pragmatizma poput onoga u Carnapo-
vom članku »Empiricism, Semantics and Ontology« i Waismannove
9
Waismann [2], str. 483.
10
Waismann [2], str. 482.
11
Wittgenstein [1], 1. dio, odjeljak 128.
398 RICHARD RORTY
vizije filozofije kao pogleda. Suprotno tom stajalištu, koje staloženo

razmatra nepostojanje strogih procedura za donošenje odluka u prosu-
đivanju alternativnih prijedloga, oksfordska tradicija analize običnog
jezika sklona je gledištu da postoje specifično filozofske istine koje
treba otkriti. Hampshire o Austinu kaže:
»Budući da smo se uvijek razlikovali kad je riječ o tome, on
mi je tijekom mnogo godina često govorio da nikad nije našao niti
jedan dobar razlog za vjerovanje da su filozofska istraživanja u bi-
ti, i po samoj svojoj prirodi, nerazrješiva. Naprotiv, vjerovao je da
je to mana filozofa koja se može ispraviti, a izvire iz preuranjene
gradnje sistema i nestrpljive ambicioznosti koja im ne ostavlja niti
sklonosti niti vremena da prikupe činjenice, nepristrano i u suradnji,
te da tada izgrade svoje ujedinjujuće teorije, oprezno i polako, na
obuhvatnoj, te stoga i pouzdanoj osnovi.«12
Takvo gledište, koje je osnova mnogih suvremenih radova, nazna-
čuje da će nam leksikografija, budemo li je razvijali radi nje same i
odvojeno od njezine kritičke funkcije, na kraju pružiti nešto vrlo slič-
no tradicionalnom filozofskom sistemu. Korpus istinâ o tome kako
govorimo, uređen kompleksnom ali preciznom taksonomskom teori-
jom, predstavit će se kao Weltanschauung. Tvrdnja da je to ispravan
svjetonazor temeljit će se jednostavno na činjenici da je to onaj koji je
izgrađen na našem jeziku i stoga je sigurnije da je ispravan nego (da ci-
tiramo riječi kojima se Austin poslužio u drugom kontekstu) »neki koji
ćemo vi ili ja vjerojatno smisliti jednog popodneva u naslonjaču«.13
Ako je Austin imao uzor za takav sistem, taj uzor bio je Aristotel. Poput
Aristotelova, takav hipotetični sistem ne bi se sastojao od odgovora na
sva pitanja koja su postavljali filozofi iz prošlosti nego bi mnoga od tih
pitanja (ako ne i sva) otpisao kao pogrešno postavljena te bi dalje stva-
rao distinkcije koje bi nas, kad ih ekspliciramo, oslobodile od iskušenja
da na ta pitanja odgovaramo. Tako bi ostvario kritičke ciljeve koji su
za Witgensteina bili jedino opravdanje trajnog filozofskog istraživanja,
kao nusproizvod potrage za istinama. Usprkos Wittgensteinu, bilo bi
»moguće propitivati« te istine, ali na takva pitanja moglo bi se odgo-
voriti. Na njih bi se moglo odgovoriti na isti način kao što teoretičar u
svakoj drugoj empirijskoj znanosti odgovara na pitanja o istinitosti svo-
je teorije – ističući njezinu nadmoćnu sposobnost da objasni činjenice.
12
Hampshire [6], str. vii.
13
Philosophical Papers, str. 130.
Danas je ta Austinova alternativa – (5) u gornjem tekstu – u zemlja-

ma engleskoga govornog područja najraširenija koncepcija filozofije
budućnosti. Njezina najjača suparnica nije ni (3) ni (4) nego (6) –
Strawsonovo gledište da se ne moramo ograničiti na teoriju koja objaš-
njava naše jezično ponašanje nego možemo dobiti i teoriju jezika kao
takvoga – svakog mogućeg jezika, a ne samo sklopa jezika koji se
danas govore. Takav projekt, koji naznačuje da nas proučavanje jezi-
ka može dovesti do određenih nužnih istina kao i austinovska empi-
rijska teorija, održava nadu da filozofija jezika još može zadovoljiti
naše platonovske kao i aristotelovske nagone – nagone koji su tjerali
Wittgensteina da napiše Tractatus. Nije baš jasno kako se zastupnici
tog projekta nadaju da će izbjeći uobičajene poteškoće koje izviru iz
jaza između kontingentnih istina o jezičnom ponašanju i nužnih istina
o jeziku kao takvom, ali opću strategiju možemo nazrijeti u sljedećem
Hampshireovom citatu:
»Argumentacija u ovom poglavlju glasi da je u upotrebi jezi-
ka nužno referirati na trajne predmete primjenjujući neke kriterije
identiteta kroz promjene: nužno je da govornik ima sredstvo kojim
naznačuje svoje gledište ili stajalište jer je i on predmet među dru-
gim predmetima; da svaki predmet mora pokazivati drukčiji izgled
s drukčijih gledišta; i da svaki predmet, uključujući osobe koji su
korisnici jezika, agensi i promatrači, ima povijest promjenjivih
odnosa prema drugim stvarima u svojoj okolini. Ti truizmi imaju
posljedice u teoriji percepcije, teoriji uma, teoriji djelovanja... Ne
možemo ustvrditi apsolutnu i bezuvjetnu definitivnost tih truizama
jer je njihova dedukcija uvijek dedukcija unutar jezika kakav pozna-
jemo. No dedukcija pokazuje samo da nismo u položaju da bismo
mogli opisati ikakve alternativne oblike komunikacije između inten-
cionalnih agensa koji ne oprimjeruju te truizme.«14
Čini se da Hampshire naznačuje da jezik o kojemu ne možemo
zamisliti da je u upotrebi nije jezik i da jezik kojim se sami služimo
određuje kakav jezik možemo zamisliti u upotrebi. Dakle, na temelju
obilježja svojega vlastitog jezika s pravom smijemo zaključivati o obi-
lježjima svega što ćemo ikad opisati kao »jezik«. Grubo govoreći, ako
Marsovci govore jezik koji nije primjer tih truizama, mi nikada nećemo
doznati da ga imaju; stoga sugestiju da ga imaju zapravo ne možemo
uistinu razumjeti. Ako ostavimo po strani pitanje jesu li Hampshireovi
14
Hampshire [13], str. 66-67 [kurziv moj.]
400 RICHARD RORTY
»truizmi« doista istiniti, ostaje nam očita poteškoća: filozofi se nepre-

kidno bave nečim što opisuju kao »ocrtavanje mogućeg jezika« – jezi-
ka koji nije primjer nekih od tih truizama, ili čak niti jednog od njih.15
Dok se ne razviju neki kriteriji za provjeru pretpostavke da se takvim
jezicima ne bi mogao služiti onaj tko već ne zna jezik koji utjelovljuje
navedene truizme (Strawsonovim riječima, takvi jezici »parazitiraju«
na običnom jeziku),16 strategija neće imati uspjeha. Premda su grani-
ce jezika koji čovjek može govoriti u nekom smislu i granice njegove
misli i imaginacije, ipak se čini da je naš jezik tako bogat da svoju
imaginaciju možemo izvući »potežući je za njezine vlastite vezice«.
Stoga, poteškoća koju tradicionalnoj filozofiji običnog jezika predstav-
ljaju primjeri egzotičnog jezičnog ponašanja ostaje poteškoća za svaki
projekt nalik na (6). No, prerano je za donošenje suda o tom projektu.
Zasad ga utjelovljuje samo nekoliko dokumenata – ponajprije Strawso-
nova knjiga Individuals i Hampshireova Thought and Action – i teško
se može reći da mu je pružena prava prilika.17
Ovaj kratki ocrt nekih mogućih budućnosti morao bi biti dovoljan.
Mislim da jedina pouka koja se može izvući glasi da će se metafizičke
borbe budućnosti voditi oko pitanja reforme nasuprot opisu, filozofije
kao predlaganja nasuprot filozofiji kao otkrivanju – tj. oko pitanja naj-
manjeg zajedničkog nazivnika stajališta (2), (3) i (4), s jedne strane,
i najmanjega zajedničkog nazivnika stajališta (1), (5) i (6), s druge
strane. U prethodnim odlomcima vidjeli smo određena kolebanja iz-
među tih metafilozofskih alternativa. Nakon što je izveden lingvistički
zaokret i kad je prevladao metodološki nominalizam, filozofima je bilo
posve prirodno naznačiti da je funkcija njihove struke da mijenja našu
svijest (reformirajući naš jezik), a ne da je opisuje, jer se čini da se jezik
može mijenjati – za razliku od intrinzične prirode stvarnosti i transcen-
dentalnog jedinstva apercepcije. No filozofima je bilo jednako tako
15
Kao primjer takva jezika razmotrimo »kanonsku notaciju«, koju karakterizira neposto-
janje jedinstvenih pojmova, koje Quine razvija u knjizi Word and Object.
16
O pojmu »parazitizma« vidi Strawson, »Singular Terms, Ontology and Identity«,
Mind, LXV (1956), 433-54. Vidi i Quinovo odbacivanje Strawsonova gledišta kao
»irelevantnog u Word and Object, str. 158, i Manley Thompson, »On the Elimination
of Singular Terms«, Mind, LXVIII (1959.), str. 361-76. Drugi primjer shvaćanja da
neki jezik »parazitizira« na drugom jeziku vidi Wilfrid Sellars, »Time and the World-
-Order«, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, III, posebice odjeljke 1 i 9.
17
Kritiku stajališta (6) vidi u Black [4] (pretisnuto na str. 331-39 u ovoj knjizi); Julius
Moravscik, »Strawson and Ontological Priority«, u Analytical Philosophy, Second
Series, ur. R. J. Butler (Oxford, 1965.), str. 109-119; Burtt [1]; i Mei [1] i [3] i Price [1]
(o tome trebaju li filozofi običnog jezika studirati kineski jezik).
prirodno da ne odbace nadu da bi njihova struka mogla biti znanost,

djelatnost u kojoj je glavno mjerilo uspjeha jednostavno opis činjenica.
Još otkad je Platon izumio subjekt, filozofija je u stanju napetosti koja
nastaje pritiskom umjetnosti s jedne strane i znanosti s druge. Lingvi-
stički zaokret nije umanjio tu napetost, ali omogućio nam je barem da
je postanemo svjesniji. Glavna vrijednost metafilozofskih rasprava u
ovom svesku u tome je što tu svjesnost dodatno povisuju.
Posljednja riječ upozorenja: važna mana ove antologije, pa i ovog
uvoda (no vjerujem da je i neizbježna), u tome je što ne prikazuju u
dovoljnoj mjeri igru između prihvaćanja metafilozofskog pogleda i
prihvaćanja jakih filozofskih teza. Ta je igra krajnje zamršena, a često
i subliminalna, a odnosi u njoj češće su uzročni nego što su logički.
Raspravljao sam o tome u kojoj je mjeri filozofija jezika »bez pretpo-
stavki«, ali nisam pokušao raspraviti o težoj temi: kako promjene rječ-
nika kojim se služimo pri formuliranju bitnih teza uzrokuju promjene
u rječniku metafilozofije. Ja ne znam kako bi to trebalo učiniti. Želio
bih ustvrditi da najvažniji događaj u filozofiji posljednjih trideset go-
dina nije sam lingvistički zaokret nego početak temeljitoga ponovnog
promišljanja nekih epistemoloških poteškoća koje muče filozofe još od
Platona i Aristotela.18 Tvrdim da bez epistemoloških poteškoća stvore-
nih tim prikazom, tradicionalni problemi metafizike (na primjer, o uni-
verzalijama, supstancijalnoj formi i odnosu između uma i tijela) nikad
ne bi bili mišljeni. Ako se tradicionalni »promatrački« prikaz znanja
svrgne, prikaz znanja koji ga zamijeni dovest će do reformulacijâ po-
svuda u filozofiji, posebice u metafilozofiji. Određenije govoreći, kon-
trast između »znanosti« i »filozofije« – koji se pretpostavlja u svim sta-
jalištima koja sam opisao, od (1) do (6) – mogao bi se na kraju doimati
umjetnim i besmislenim. Ako se to dogodi, eseji u ovoj knjizi većinom
će zastarjeti jer će zastarjeti rječnik kojim su napisani. Taj model puza-
jućeg zastarijevanja dobro ilustrira sudbina pojmova »besmislenost« i
»logička forma« (a ja predviđam da će i njihovi nasljednici, »pogrešna
upotreba jezika« i »pojmovna analiza«, uskoro odumrijeti). Pojmovi
kojima će se metafilozofi budućnosti služiti u borbi između filozofije
kao otkrivanja i filozofije kao predlaganja gotovo sigurno neće biti poj-
18
Te poteškoće postoje samo ako držimo da je preduvjet za stjecanje znanja predočava-
nje nečega »neposredno danoga« umu, pri čemu se um poima kao svojevrsno »nema-
terijalno oko«, a »neposredno« znači u najmanju ruku »bez posredovanja jezika«. Taj
»promatrački« prikaz znanja uobičajena je meta vrlo različitih filozofa, kao što su
Dewey, Hampshire, Sartre, Heidegger i Witgenstein.
402 RICHARD RORTY
movi koje se koristi u debatama koje su uključene u ovu knjigu. No, ja

ne znam kakvi će oni biti. Granice metafilozofskog istraživanja dobro
je izrazio Hampshire u ovom citatu:
»Odbacivanje metafizičke dedukcije i proučavanje pojedinosti
upotrebe jezika katkad se potkrepljuje tvrdnjom da su svi raniji fi-
lozofi bili u zabludi u vezi s tim što filozofija jest i kakva je njezina
nužna i trajna priroda. To je inkonzistentna tvrdnja. Ako ne raspola-
žemo konačnim uvidom u bit čovjeka i uma, onda ne raspolažemo
niti konačnim uvidom u bit filozofije, koja je jedna od prepoznat-
ljivo ljudskih djelatnosti: prepoznatljivih i po kontinuitetu svojega
razvoja, u kojemu svaka faza počinje djelomičnim proturječenjem
prethodnoj, kao i po određenom kontinuitetu svojih promjenjivih
odnosa prema drugim istraživanjima, koja pak imaju svoj vlastiti
unutarnji razvoj.«19
S engleskoga preveo Goran Vujasinović
19
Hampshire [13], str. 243.
Jezik slike / Slika jezika
DIMITRIJE POPOVIĆ*
Pitanje slikarstva i literature, određenije kazano literarnoga u slikar-

stvu i njihova međuodnosa često se u suvremenoj umjetničkoj praksi
pokazalo kao svojevrstan problem. Samim tim kao takav nametnuo se
fenomen jezika. Svaki je suvremeni umjetnik, bez obzira na svoj osob-
ni stav prema ovom otvorenom pitanju, stvarajući sliku neminovno u
domeni određenog sadržaja, a to znači u domeni jezika.
Jezik kao sredstvo općenja, odnosno izražavanja koristio sam u nje-
gova dva oblika; slikarskom i literarnom. Stoga se ona često postavlja-
na dvojba je li u početku bila riječ ili slika u mom slučaju u osnovi
pomiruje. Jer riječ i slika su neodvojivi. Oni nužno funkcioniraju kao
svojevrsna simbioza u okviru općeg pojma jezika. Naravno, u okviru
tog općeg pojma određuju se njihove različitosti i specifičnosti. Ali
uvijek u onoj mjeri u kojoj se može potvrditi njihova međuovisnost.
Dakle, ako u početku ne bijaše riječ, nego, kako kaže Rasbrock, »tijela
i njihove slike«, opet smo u osnovi suočeni s fenomenom riječi. Jer ti-
jela su u određenom smislu opredmećene, vizualizirane riječi. Ljudsko
je tijelo anatomski oblik koji se u svojoj kompleksnosti svodi na jedan
imenitelj: corpus humanum.
Evanđelje nam govori da je »riječ postala tijelom«, a upravo je tijelo
jamac i uvjet postojanosti jezika. Jednostavno stoga što ga ono (tijelo)
stvara i proizvodi. Njime (jezikom) tijelo se izražava. Imenuje sebe i
svijet u kojemu se kreće i koji gradi, preobličava i razara. U kontekstu
tog i takvog imenovanja, koje čini osnovu jezika, određuje se, stvara i
modificira jezik umjetnosti, jezik slikarstva i literature.
* Hrvatski i crnogorski slikar, kipar, pisac, jedan od najeminentnijih umjetnika južno-

slavenskih zemalja. Priredio je više od šezdeset samostalnih izložbi u prestižnim ga-
lerijama diljem Europe. Poznati su njegovi ciklusi hommagesa Leonardu, Mantegni,
Danteu, Corpus Mysticum, te posljednja trilogija nadahnuta biblijskim heroinama
Juditi, Magdaleni i Salomi. Djela: Veronikin rubac, Smrt u slikarstvu, Raspeće strasti,
Smrt i svetost, Smrt Danila Kiša....
404 DIMITRIJE POPOVIĆ
Moje iskustvo likovnog jezika kao nijemoga govora slike potvrđivalo

mi je i potvrđuje prijeko potrebnu povezanost i na određen način uvje-
tovanost prikazanoga i napisanoga, odnosno govorenoga. Slika je oduvi-
jek izazivala riječ kao što je riječ inicirala sliku, i obratno. Pisati o
nekoj likovnoj kompoziciji znači prenijeti složenost jednoga vizualnog
jezika, njegovih formalno estetskih i simboličko značenjskih posebno-
sti u jezik literature. Tom transformacijom jednog jezika u drugi slika
se produžava u riječ, u medij koji otvara sve one dimenzije što se nala-
ze ispod njezina prvoga, perceptivnog plana. Jezik prodire u strukturu
slike ne zato da bi je raščinio, nego da bi afirmirao, da bi eksplicirao
dio onoga u čemu ne može nikada u potpunosti prodrijeti. To su za-
mršeni slojevi što se iz dubina autorova podsvjesnog bića projiciraju u
djelo, iz njih djelo nastaje zadobivajući određen likovni oblik. Premda
je umjetnička slika jezik vizualnoga, ona permanentno izmiče općem
pojmu jezika. Također slika literarnog teksta kojega oblikuje riječ iz-
miče sveobuhvatnosti likovnog idioma koji teži da tekst vizualizira od
doslovne ilustracije do personalne interpretacije i postigne potpunost
transpozicije. Literarna slika, koliko god bila inspirativna, nikada ne
može u potpunosti postati adekvatna likovna slika. Niti slikarska sli-
ka, koliko god bila nadahnjujuća, ne može postati adekvatna literarna
forma. U tome i jest odlika jezika da teži nedostižnom, nedohvatljivoj
tajni umjetničkog bitka i, paradoksalno, da na tom »neuspjehu« gradi
svoju smislenost. Jezik literarnoga i vizualnoga u stalnom je mijenja-
nju, preobrazbi i prožimanju ova dva kreativna idioma.
Za mene je u godinama mojega formiranja literatura imala gotovo
istu važnost kao i djela likovne umjetnosti. Ovdje, ovom prilikom, po-
sebno izdvajam Grünewalda i Lautréamonta.
Puno sam puta govorio i pisao o Grünewaldovom Raspeću s Isen-
heimskog oltara, slici koja je na mene ostavila snažan dojam, koja mi
se duboko urezala u svijest onog dana kada sam je u djetinjstvu prvi put
vidio listajući jedan stari ilustrirani njemački leksikon. Moć likovnog
jezika ove kompozicije toliko je inspirativan da me i danas privlači i
zaokuplja. U ovoj se kompoziciji jezik slike i slika jezika dramatično
prožimaju. Golgotska se drama kroz riječi evanđelja otjelovljuje u
prizor koji govori o stradanju dovedenoga do paroksizma strahotno-
sti. Likovna sredstva što se odnose na Grünewaldov ekspresivni crtež
koji ističe deformiranu anatomiju umirućeg Kristovog tijela raspetoga
na križu, mrtvački kolorit izranjavanog korpusa, kao i likovna obrada
ostalih likova u mračnom golgotskom ambijentu pokazuju punu djelo-
tvornost jezika slike. Tekst evanđelja se iščitava u artikulaciji vizualnih
Jezik slike / Slika jezika 405
elemenata što tvore koherentnu estetsku cjelinu. Premda se zasniva na

tekstu, ova slika nije tek osebujna ilustracija biblijskog sižea, ona je sa-
mosvojan jezik koji iz osnove općega (tekst evanđelja) stvara posebnost
individualnoga. Zato među bezbroj naslikanih raspeća Grünewaldovo
se izdvaja upravo svojom posebnošću slikarskog jezika.
Lautréamontova Maldororova pjevanja, koja sam čitao u gimnazij-
skim danima, imala su za mene važnost otkrića. Svojom maštovitošću
bila su svojevrsna evanđelja onirizma koja su mahnitom imaginacijom
stvarala nizove nadrealističkih slika. Ne treba posebno isticati koli-
ko su ovog »ukletog pjesnika« svojatali i njim se zanosili nadrealisti
podjednako u likovnom i literarnom smislu (Breton, Dali, Magritte,
Mason, Bunuel...). Lautréamont mi je otkrio nešto što se odnosi na bit
sagledavanja i novog poimanja stvari i njihova poretka. Kako je ljud-
sko biće upućeno na stvari koje ga okružuju, a koje su, makluanovski
kazano, produžeci čovjekovih osjetila, to se izravno odrazilo na čovje-
kov jezik i njegovu sliku. Stoga Lautréamontova rečenica: »Lijep kao
slučajan susret kišobrana i šivaće mašine na stolu za seciranje«, ima
posebnu vrijednost na planu jezika u literarnom i likovnom smislu.
Ova metafora otkriva nove mogućnosti jezika. Stvari koje su imeno-
vane, koje su samim imenovanjem, kako kaže Sartre, »izgubile svoju
nevinost«, a koje su izvađene iz uobičajenoga, konvencionalnog kon-
teksta, donose novi poredak, donose nove mogućnosti novih odnosa, a
samim tim i novih značenja. U tim novim kontekstima stvari mijenjaju
same sebe, izmiču značenjima i imenovanju koje im je prethodno dano.
»Među riječima i predmetima mogu se stvoriti novi odnosi i odrediti
neke značajke jezika i predmeta, općenito nepoznate u svakodnevici.«
Ova izjava Rene Magrittea, slikara koji je svojim kompozicijama neo-
bičnih »susreta« običnih stvari bio »najdosljedniji« Lautreamonovskoj
poetici, upućuje na neizbježnost suodnosa jezičnih kategorija slike i
riječi. Običnost se svakodnevnog predmeta pretvara u poetiku nadreal-
noga. Uz predmete na slici ispisuje se instrument jezika – riječ. Zato
je magična ikonografija Magritteovih slika često obogaćena ispisanim
riječima koje usložnjavaju razumijevanje njihove poetike ili pak po-
jednostavljuju kompleksnost njihove poruke. Premda su, kako ističe
Magritte, na platnu i slike i riječi »od iste supstancije«. Ispisana riječ na
platnu nužno postaje specifični likovni element sa svojom formalnom
kvalitetom u rasporedu pojedinosti u kompoziciji. Slovo koje omo-
gućuje »učvršćivanje riječi«, kako ističe Foucault, biva ispisivanjem
na platnu slikano, tako da literarni element postaje likovni. »Učvršćena
riječ« dobiva slikarsku dimenziju. Značenje kompozicije obogaćuje se
ne samo onim što riječ saopćava nego i formalnim izgledom te riječi,

odnosno teksta. To sjedinjenje medija, kada ruka slikara istovremeno
slika i ispisuje slova, ima višestruko značenje. Od ispisanoga-slikanog
teksta, koji se odnosi na slikani motiv koji je prikazan, kao na primjer
u slikama Rembranta ili Zurbarana pa do slova ili tekstova na platnima
suvremenih umjetnika, Basciat, Ben, Ruscha, Kruger, Blum, Flinzer,
da spomenem samo neke, jezik slike izražava se literarnim znakom.
Kada se slikar izražava svojim rukopisom, kao u slučaju Bena, taj
rukopis uz smisao ili besmisao onoga što saopćava postaje sam po
sebi jezik slike. Ima svoj ritam, formu, kompoziciju koja je najčešće
zasnovana na crnoj osnovi preko koje je bijelom bojom ispisan tekst.
I u klasičnim i u modernim primjerima tekst ima, bez obzira na svoje
značenje, estetsku funkciju. Kada Robert Indiana na monumentalnom
platnu ispiše, kada naslika, riječ »Love«, onda ta riječ u svoj svojoj
veličini značenja dobiva na formalno estetskoj kvaliteti. Slovo »o« je u
toj naslikanoj riječi postavljeno dijagonalno u kompoziciji i daje jednu
vrstu dinamičke ravnoteže koncipiranoj cjelini. Jezik slike svodi se na
jednu riječ da bi se slikom jezika ta riječ maksimalno izrazila.
Odnos slike i riječi uvijek je inspirativan i zanimljiv. Onamo gdje
se slika zasniva na tekstu, u motivima u kojem je riječ ključan ele-
ment, tamo se jezik slike zna iskazati na neponovljiv način. Primjer
je Leonardova Posljednja večera. Tek što je Krist među okupljenim
apostolima izgovorio riječi: »Jedan među vama izdat će me«, u scenu
posljednje večere unesen je nemir. »Posred graje Krist je sasvim mi-
ran«, piše Wölfflin, »spokojno širi ruke kao netko tko je sve rekao što
je imao reći. On više ne govori kao što je govorio na svim starijim
slikama, čak i ne gleda, ali mu je šutnja glasnija od riječi. To je jeziva
šutnja koja ne ostavlja nikakve nade.«
Naglasak stavljam na šutnju koja je »glasnija od riječi«. Njom se
potvrđuje fenomen nijemoga govora slike. Artikulacija slikarskog jezi-
ka u ovoj Leonardovoj kompoziciji pokazuje izražajnu moć slike jezi-
ka otjelovljenu u načinu koncipiranja djela. Posljednja večera samo je
prividno mirna, uravnotežena dominantnom vodoravnom linijom stola
i zatvorenim prostorom interijera. Ali grupe apostola za trpezom, ras-
poređene s lijeve i s desne strane mirne Kristove figure, unose nemir i
uzbuđenje u scenu. Među njima je izdajnik koji je na slici označen...
Na početku ovoga teksta govorio sam o ljudskom tijelu kao otjelov-
ljenoj, vizualiziranoj riječi. Glavnina figurativnog slikarstva izražava
se upravo govorom tijela. Bogatstvo likovnog jezika ljudskog tijela
kao neiscrpnog motiva ogleda se u njegovim interpretacijama čiji
raspon invencije slikarskih uprizorenja pokazuje bogata umjetnička

praksa dvadesetoga i dvadesetprvog stoljeća. Jezik slike nam donosi
dotad neviđeni govor tijela – deformirano, razlomljeno, ekspresivno,
hiperrealističko, hipernaturalističko, transformirano... Djela Southina,
Picassa, Dalija, Ernsta, Bacona, Pearlsteina, Freuda... likovne su poeti-
ke prikaza ljudskog bića kroz slike ljudskog tijela u ogledalu svijeta u
kojemu su ovi umjetnici stvarali. Moderno vrijeme što su ga obilježile
ratne strahote s masovnim stradanjima stanovništva nalazi u ikonog-
rafiji Picassove Guernice mračni odraz suvremene povijesti. Jezik sli-
ke kroz sivo crni tonalitet i stiliziranu deformaciju figura stvara snažni
simbol koji, govoreći o zlu, upućuje na prijeku potrebitost dobra. Govor
Guernice je vrisak, zastrašujući krik što se prolama prizorom stradanja.
Oštra svjetlost žarulje bolno osvjetljava mrak ljudskog nagona za raza-
ranjem i zločinom. Različitost jezika figurativnog slikarstva dominirala
je u umjetničkoj praksi sve do pojave apstraktnog jezika likovnosti.
Nestanak ljudskog tijela i općenito predmeta sa slikarskog platna
nerijetko se smatra svojevrsnom smrću slikarstva. Nerazumijevanja i
nesporazumi zbog suprotstavljenih stajališta pomiruju se upravo onim
što je prividno značilo njihov raskol. A to je upravo jezik slike. Jer
slika ne može nastati izvan jezika. Kada se čini da je bez jezika, kao
prazno platno bez figure ili znaka, slika je određena jezikom. (Ovdje
namjerno izostavljam problem trodimenzionalnog predmeta, odnosno
oblikovane modern sculpture i Duchampovog ready madea ili instala-
cije). Dakle, slika je uvijek determinirana jezikom, bez obzira na njezin
figurativni, ikonički kod ili njezin nefigurativni anikonički karakter.
Uvriježeno je mišljenje kako se apstraktna umjetnost oslobodila lite-
rarnoga (figurativnoga) balasta i u svojoj ambiciji željela prezentirati
takozvano »čisto slikarstvo«, te da je otklonila s platna »verbalni ko-
relativ«. Međutim, s aspekta same biti slike, s aspekta njezina jezika
posve je irelevantno je li slika svedena na znak, na jednu točku ili
crtu ili pak prikazuje ljudsko tijelo, portret, mrtvu prirodu ili kakav
krajolik. Takozvano čisto slikarstvo apstrakcije također je ovisno o
jeziku bilo u strogo estetskom ili u literarnom smislu. Za jezik slike je
najvažnija artikulacija likovnog idioma na kojemu se zasniva estetska
i simbolička vrijednost djela. Tvrdnja da apstraktna slika ostvaruje
»čisto slikarstvo« zato što se lišila figure jest zabluda svih onih koji
takvu tvrdnju podupiru. Apstraktno djelo može ostvariti punu likovno
estetsku afirmaciju kojoj teži zahvaljujući upravo literaturi, jeziku koji
apstraktnost tog djela eksplicira i opravdava. Ako, na primjer, za pred-
met svojega prezentiranja slikar koristi sredstva svojega izraza, dakle
kao svoj motiv, pigment, strukturu, fakturu itd., apstraktnoj slici je

nužno potreban intelektualni okvir, koji će opravdati njezinu nefigura-
tivnost. Jer, toga je svjestan svaki apstraktni slikar, da ukoliko nedosta-
je ovog jezičnog suporta, nefiugurativna se slika svodi manje-više na
umjetničku dekoraciju, što, između ostalih, napominje Robert Rray.
»Ako djelo napravljeno na nov način treba biti prihvaćeno – ističe
Harold Rosenberg – sukob oko-svijest mora se riješiti u korist svijesti,
to jest jezika koji je u djelu apsorbiran. Samo po sebi, oko nije u stanju
ući u intelektualni sistem koji danas razlikuje one predmete koji su um-
jetnost od onih koji to nisu. Oko, koje od prirode ima funkciju razliko-
vanja, među predmetima u robnim kućama i na autocestama prepoznat
će Nolanda kao tvornički dizajn, Judda kao hrpu metalnih kutija... Nije
pretjerano reći kako danas slikarstvo doživljavamo uhom.«
Od klasika apstraktne umjetnosti poput Kandinskog ili Mondrijana
pa do generacije suvremenih slikara Halleya ili Palerma jeziku nefigu-
rativne slike potreban je »siže« da bi svoj jezik učinila vjerodostoj-
nim. Umberto Eco ističe kako u »nefigurativnoj umjetnosti moramo
identificirati iznad i ispod fizičko-tehničke razine, semantičke razine
i razine svih idejnih obilježja neku vrstu mikrofizičke razine čiji kod
umjetnik izdvaja u strukturama materije s kojom radi«. Za potrebitost
teorije u svrhu razumijevanja apstraktne slike navest ću Kazimira Ma-
ljeviča i njegov »Manifes suprematizma« kao paradigmatski primjer.
Maljevičev prezir prema slikarstvu »zatrpanom predmetima« vodio je
u radikalizaciju problema: »Umjetnost stiže u pustinju u kojoj se može
prepoznati samo osjećajnost. Kvadrat koji sam izložio nije bio prazan
kvadrat nego osjećaj odsutnosti predmeta.« Kada govori o »crnom
kvadratu na bijeloj podlozi« objašnjava kako je to »prvi oblik izraza
nepredmetnog senzibiliteta«, dodajući kako kvadrat znači »senzibili-
tet«, a bijela pozadina na slici »ništa« jer je izvan »senzibiliteta«. Evo
tipičnog primjera gdje se jezik slike zasniva na intelektualnoj kon-
strukciji. (Prisjećam se Mallarméove ambicije da stvori pojam pred-
meta koji izmiče.) Od promatrača se dakle zahtjeva da u slikarevom
»spiritualističkom kvadratu« i njegovoj pozadini vidi ono što mu autor
sugerira. Tako umjesto tautologije, običnog prikaza slike kvadrata na
neutralnoj podlozi, moramo vidjeti »osjećaj odsutnosti predmeta«.
Maljevič upada u vlastitu zamku. Odbacuje literarno sa slike da bi
je (sliku) upravo posredovanjem literarnoga oživio i dao joj smisao.
»Maljevič može proslijediti svoje istraživanje samo u čistoj teoriji.
Žigošući neuspjeh takva odricanja, vraća se kasnije figurativnom sli-
karstvu«, piše Catherine Millet.
Postojanost jezika slike bez obzira na njezin vizualni karakter ogle-

da se kao nužnost i u onim umjetničkim disciplinama koje u svojoj
filozofiji, ako tako mogu reći, isključuju medij slike. Umjetnički čin,
kojeg karakterizira prolaznost, jer se događa na određenom mjestu i u
određeno vrijeme, kao što je slučaj s hepeningom ili s performansom,
da bi osigurao svoje mjesto na zidu galerije ili muzeja, svoju »nesli-
kovnost« pretvara u sliku, u fotografiju koja osim dokumentarnog
karaktera u ovakvim primjerima nužno mora imati likovno estetsku
vrijednost, postajući tako slikovni dio neslikovnoga. Jezikom slike i
slikom jezika osigurava prikazivost neprikazivoga.
U našoj civilizaciji dominacije slike, likovna slika, uključujući i
ikonoklazam kao u slučaju avangarde, jest medij koji mogućnostima
svojega jezika, ikoničkoga ili semantičkog karaktera, kada predstavlja
»nešto« ili »ništa«, ostaje trajna mogućnost čovjekove potrebe za iz-
ražavanjem. Jer, kako je jednom ustvrdio najveći majstor jezika slike
i slike jezika u XX. stoljeću Pablo Picasso: »Slika je slika, šetao ti na
mjesecu ili na plaži.«
MISLI O JEZIKU 0
Majka jezik svog nijemog sina razumije.

Gruzijska izreka
Kad je glas jak, malo je važno kojim jezikom govori.

Victor Hugo
MISLI O JEZIKU 0
Francuski jezik izumljen je za pisanje ljubavi, kao i Francuzi da je

vode.
Frédéric Dard
Najveće je nesreće izazvao jezik.

Istočnjačka izreka
Najteže je izreći i prikladno smjestiti riječ ja.

Alfred de Vigny
Riječ je o slici
JAGOR BUČAN*
Jezik je na svim zapovjednim mjestima mašte.

Mašta u nama govori, naši snovi govore, naše misli govore...
GASTON BACHELARD
Najpouzdaniji je znak vrijednosti umjetnine da isključi riječi.

MLADEN PEJAKOVIĆ
Svaki pokušaj da se iskustvo slikarskog djela prenese u jezik obi-

lježen je aporijom. Slika je nijema tvorevina koja se opire našem nasto-
janju da je tumačenjem privedemo jasnoći i razumljivosti govornoga
jezika. Njezine kompetencije pripadaju području vidljivoga; slika po-
kazuje, nudeći se pažnji zora. Viđenje, kao posljedica odgojene pažnje,
uvid je kojim uzvraćamo na slikovni poticaj. Ostvarena uzajamnost
između promatrača i promatranog ima, međutim, za posljedicu naše
nastojanje da viđeno razumijemo i rastumačimo sebi ili drugima. Ta
potreba za razumijevanjem viđenog najčešće razuđuje nedjeljivu cje-
lovitost umjetničke slike. Opisivanje, prebrojavanje, lučenje, sve rad-
nje koje pomno zasijecaju tkivo umjetnine ne bi li skalpelom analize
otkrile njezinu životvornu jezgru, stvaraju nerijetko tek nepotpune
jezične nadomjeske slici. I najupućenija tumačenja nerijetko više go-
vore o znanju tumača doli o samoj slici.1 U lovu na smisao, odnosno
značenje djela, znalci imaju na raspolaganju učinkovite metode ko-
jima proučavaju njegovu formalnu i sadržajnu konstituciju. Semio-
* Slikar, nastavnik slikanja na ALU u Zagrebu. Objavljuje likovne prikaze i eseje. Autor
monografija Albert Kinert i Mladen Pejaković (više autora).
1
»Promatrači [...] oblikuju slike svojim obrazovanjem kako bi u slikama vidjeli nešto
što su već prije znali.« Andreas Schelske tim riječima interpretira elemente sociolo-
gijske teorije umjetnosti Pierrea Bourdieua (Zur Soziologie der symbolischen Formen,
Frankfurt am Main, Suhrkamp), u zborničkom prilogu Sociologija (Društvene znanosti
o slici, u: Znanost o slici, Antibarbarus, Zagreb, 2006., str. 197.
412 JAGOR BUČAN
tičke, hermeneutičke, ikonografsko/ikonološke analize i interpretacije

(među mnogim drugima) redom donose poticajne plodove uvida, koji
prožimaju očigledne i razotkrivaju prikrivene slikovne aspekte, nerijet-
ko uspješno učitavajući i one kojih u slici nije niti bilo. Napor razumi-
jevanja donosi rasterećenje uvidom koji može, zaogrnut plaštem jezi-
ka, neopazice postati rječiti pokrov slike i tako zastrti njezino zbiljsko
lice. No, postoji li uistinu nešto poput »zbiljskog« lica slike? Ne treba
li tu sintagmu izgovarati u pluralu i pitati se koliko mnogo lica posje-
duje neko djelo? Ne susreće li se svaki promatrač s nekim drukčijim
izgledom, podjednako pripadajućim slici? Na koji način možemo
svjedočiti o tom dragocjenom susretu? Da li nam u tome nastojanju
posredništvo jezika pomaže ili otežava? Ukoliko je odgovor potvrdan,
postoji li u slici utemeljena osnova za posredništvo jezika; postoji li
kakva »jezičnost« slike?
Naše iskustvo slike svjedoči o tome da slika na nas »djeluje«, da
njezina pojavnost ima na nas određeni učinak. Tome je tako stoga što je
umjetnička slika – općenito govoreći – izraz upućen drugome. Kao vid
komunikacijskog protokola, kao specifičan diskurs, slika baštini odre-
đene značajke jezika, odnosno govora. Iskustvo razumijevanja plod je
jezične aktivnosti među sugovornicima; tako i narav sudjelovanja u
razmjeni vizualnog sadržaja upućuje na okvir svojevrsnog vizualnog
jezika kao sprege koja prenosi iskustvo razumijevanja. Slika je izraz,
a »supstanca izraza je jezični karakter umjetnosti, [no] bitno različit od
jezika kao njegova medija«.2 Jezik slike je šutljiv, ali prožet naročitim
govorom koji se ne obraća samo svojom vidljivošću, već kao osmišlje-
ni izričaj navodi na razumijevanje. Tamo gdje je razumijevanje plod
unutarnjeg uvida, također se razvija misaona aktivnost, unutarnji di-
jalog kao svojevrsno naličje govornoga čina. Brizi oko oblikovanja
djela kao osobitog izričaja upućenoga drugome komplementarna je
briga oko tumačenja, oko interpretiranja istog djela od strane onoga
kome je upućena. Neovisno o broju sudionika u procesu komunikaci-
je, riječ je redovito o prenašanju iskustva, budući da je vlastiti odnos
spram nekog djela ujedno i jamac vjerodostojnosti njegova prenošenja.
To vjenčanje oblika i smisla putem uvida vlastitim iskustvom jednako
obvezuje autora i interpreta, postavljajući zahtjev za vjerodostojnošću
i dosljednošću postupaka oblikovanja, kao i postupaka kojima je cilj
protumačiti poetiku stvaralaštva, odnosno prenijeti nezamjenjiv go-
2
Theodor W. Adorno, Estetička teorija, Nolit, Beograd, 1979., str. 198.
Riječ je o slici 413
vor samoga djela, pokušati sačuvati njegovu samosvojnost tragajući

za ekvivalencijom u mediju prenošenja, u jeziku. Odgovornost je tim
veća, budući da »objekt istraživanja nije jednostavno ili izravno dan
kao činjenica koja postoji nezavisno o subjektu; on se konstituira u
uzajamnom odnosu, što jednako vrijedi i za subjekt spoznaje.«3
Zahtjevno iskustvo svjedočenja složenog odnosa između slikarskog
djela i njegova promatrača otvara dva načelna, komplementarna pri-
stupa slici. Njima se, ujedno, začinje pitanje o jezičnoj utemeljenosti
slikovnog izričaja. U prvom pristupu sliku poimamo kao neposrednu
stvarnost temeljem doživljajnog sudjelovanja u njoj, temeljem afek-
tivnog primaka; u drugom sliku shvaćamo kao znak koji upućuje na
odsutnu stvarnost, a sagledavamo je budnim odmakom. U prvom,
uživljavamo se u ono »što«, u drugom jasno motrimo ono »kako«. Te
polaritete nekoć je teorijski zaoštrio Mukařovský, govoreći o intencio-
nalnosti i neintencionalnosti u pristupu umjetnini.4 Neintencionalno
primanje u neku je ruku »nezainteresirano« i temelji se na znakovnoj
prirodi umjetnine. Intencionalno primanje obilježeno je afektivnim
interesom, tipičnim za osjećanje, i temelji se na slici kao stvarnosti. U
zbilji prakse, kako Mukařovský potanko opisuje, ta se dva polariteta
nijansirano prožimaju. Objedinjujuća gesta uvida moguća je tamo gdje
se slikarsko djelo poima istovremeno kao znak i kao stvar. Kao stvar,
ono »neposredno djeluje na duševni život čovjeka i izaziva neposredno
i spontano interesovanje te prodire svojim delovanjem do najdubljih
slojeva ličnosti primaoca«5. Kao znak, ono se izdiže ponad stvarno-
sti, bivajući ustanovljenom cjelinom koja zbilju zastupa metaforički.
Intencionalnost djelo poima kao stvar, neintencionalnost kao znak.
Stoga, da bismo mogli konzultirati relevantne teorije o pristupu slici sa
stanovišta jezika, potrebno je razmotriti oba vida pristupa slici, sagle-
dati na koji način oni priliježu eventualnim jezičnim aspektima slike. U
slučaju intencionalnoga, doživljajnog pristupa, sliku, dakle, poimamo
prvenstveno kao stvar, kao osobitu stvarnost, očiglednu i postojanu,
i možemo je imenovati kao topos neizrecivoga. To je stanje aktivne
tišine, nijemoga govora slike, stanje koje zaziva našu pažnju, doziva
osjetilno uzbuđenje kao pripremu za potpuniji uvid. Tako poimana,
3
Sonja Briski Uzelac, Uvod u načelo hermeneutičke interpretacije, u: Slika i riječ, Insti-
tut za povijest umjetnosti, Zagreb, 1997., str. 13-14.
4
Jan Mukařovský, Intencionalnost i neintencionalnost u umetnosti, u: Struktura, funkci-
ja, znak, vrednost, Nolit, Beograd, 1986., str. 134-173.
5
Ibid., str. 172.
414 JAGOR BUČAN
slika je u svojoj osnovi zagonetna pojava koja nas osjetilno draži i

poziva da njome utolimo našu vizualnu i spoznajnu glad. U slučaju
neintencionalnog pristupa, sliku poimamo kao znak i sagledavamo na
koji se način svojim značenjskim posredovanjem (procesom semioze,
procesom »u kojemu nešto igra ulogu znaka« – Morris) odnosi spram
stvarnosti, koju posredništvom zastupa tek u njezinoj odsutnosti. Zna-
kovnim modelom strukturu slike promatramo kao izgrađeni sustav koji
posjeduje konstituciju sličnu ili ekvivalentnu strukturi jezika.
Topos neizrecivoga
»Željeli bismo doći iza ljepote, ali ona je samo površina. [...] Ona
je sfinga, zagonetna tajna koja nas bolno uzbuđuje.«6 Misao Simone
Weil, uz malu pojmovnu prilagodbu, otvara nekoliko putova za ulazak
u problem odnosa slike i jezika. U njoj je sadržana i jasno iskazana
potreba za stjecanjem uvida kao posljedice estetskog doživljaja. Jasno
je iskazana i načelna nemogućnost da se te dvije potrebe preklope i
združe u jedinstveno iskustvo. Ta nemogućnost, za Weil, proizvodi
»slatku« bol, osjećaj koji istovremeno iritira i uzbuđuje. Dvojni im-
puls nagoni na otkrivanje/proizvođenje smisla, odnosno istovremeno
suspendira mogućnost njegova konačnog dosezanja u vidu proničnoga
i nedvosmislenog iskaza. Kao prvo, poželjeti doći iza ljepote u tome
kontekstu značilo bi htjeti proniknuti u narav slike (koja jest »samo
površina«). Možemo reći da se time u prvoj rečenici iskazuje potreba
za interpretacijom slike, ukoliko nam je dopušteno pojmovnom zamje-
nom rabiti misao u ciljane svrhe. U drugoj se rečenici krije spoznaja o
naravi slike, slikoviti simbol koje jest sfinga, »zagonetna tajna«. Gla-
sovitoj definiciji slike Mauricea Denisa7 misao Simone Weil priliježe
kao naličje licu, prikazuje onu skrivenu, neproničnu zbilju slike koja
se sustavno opire nastojanjima da se njeni ontološki aspekti protumače
logičkim prosudbama i izraze posredovanjem jezika. Za razliku od De-
nisove kartezijanske definicije, koja dio svoje slave duguje strukturi
jezičnih konstrukcija što smisao jamče gramatičkom i logičkom arbit-
ražom, možemo zaključiti da Weil (o slici) govori onim sredstvom ko-
je podriva arbitrarnu strukturu jezika izlažući je paradoksu slikovitog
6
Simone Weil, Iščekivanje Boga, Litteris, Zagreb, 2010., str. 153.
7
»Treba biti svjestan činjenice da je neka slika – prije nego što postane konj opremljen
za bitku, naga žena ili neka anegdota – ponajprije ravna ploha prekrivena bojama pre-
ma određenom rasporedu«.
jezika, kojega je simbol metafora. Govoriti o slici na tautološki način

– govoriti o slici slikom – nije nepoznata rabota. Analizirajući različite
vrste slika koje slikom oslikavaju, Mittchell ih je nazvao metaslikama,
slikama višeg reda koje tumače slike nižeg reda.8 Metaslike, međutim,
u interpretaciji tog teoretičara djeluju poput transvestiranih ikonograf-
skih predodžaba, prokazuju se kao svojevrsni rebusi gonetanje kojih
nas ponovno vraća u okrilje jezika i njemu pripadajućih logičkih ko-
nstrukcija. Metafora sliku premješta u carstvo višeznačja, i stoga priliči
misao Simone Weil uzeti kao prikladnu metaforu one mitske, tamno
obojene naravi slike i u figuri sfinge sagledati sve one slikovne atribute
koji pred nas postavljaju pitanja bez konačnih odgovora.
Uz prizivanje klasičnog zajedništva između lijepoga, istinitoga i
dobroga, estetička misao Simone Weil paradoksalno je prijemčiva i
za manifestaciju slike kao protuklasičnog toposa neizrecivoga, taj-
novitoga, neproničnoga. Antičko-skolastička pojmovna trijada kao
normativni etičko-estetski kanon tu je narušena uplivom nepoželjnoga
doživljajnog suviška, koji se očituje kao neočekivana žudnja, bolna
naslada koja nas neprimjereno zaokuplja. Ta estetska boljetica u svo-
jem hipostaziranom obliku može graničiti s psihičkim poremećajem
(paratimija) kod kojeg proturječni osjećaji imaju uzročno-posljedičan
odnos (raduje nas ono što izaziva tugu, ili obratno), i koji se često ma-
nifestira kao bolećiva sjeta. Bolno uzbuđenje postaje tako simptomom
estetičke paradigme u kojoj intenzitet doživljenoga jača s rastućom
napetošću između polaritetnih opreka – paradigme vrlo udaljene od
antičkog učenja o »zlatnoj sredini«, o harmoničnom suglasju opreka.
Jednačenjem lijepoga sa zlokobnim mitskim likom (imena izvedenoga
iz grč. glagola sphiggo – zadaviti) Weil zaoštrava opreku polariteta,
ukazujući na kobnu privlačnost kojom takva ljepota zrači. Daimon
uništenja i nesreće naličje je lijepoga, a ta vizija priziva manirističku
(kasnohelensku; romantičku; nadrealističku) estetiku ružnoga, fascina-
ciju devijantnim, iskrivljenim. Ono se ne smješta nasuprot lijepome,
već se s njime izjednačava, kao njegova tamna polutka, kao istodobna
nazočna narav. Estetski model koji se time inaugurira antonimni je
poredak pojavnih opreka. Estetički eros u temelju privlačnosti koju za
nas ima slika svoj pandan ima u tamnoj strani privlačnosti, u Erosovu
komplementarnom parnjaku Thanatosu. O toj svezi jasno progovara
Boehm govoreći o iskustvu slike sagledane iz perspektive jednoga dru-
8
W. J. T. Mitchell, Metaslike, u: Vizualni studiji, Centar za vizualne studije, Zagreb,
2009., str. 24-57.
416 JAGOR BUČAN
gog mita, onog o Narcisu: »Ovaj mit svjedoči o prisnosti s iskustvom,

prema kojemu se u mediju slike i kroz njemu svojstvene moći često
magične prostornosti i vremenskosti provodi gašenje subjekta. Slika je
memorijalna u radikalnom smislu (smislu koji se ne odnosi na vrstu),
tj. ona posvjedočuje smrt.«9 Opčinjenost slutnjom o »difuziji ljudske
osobnosti« prema toj tvrdnji pripadajuće je svojstvo estetske pri-
vlačnosti i jasan iskaz toposa neizrecivoga, budući da je »smrt sankcija
svega o čemu pripovjedač može izvijestiti«.10 Suspenzija jezika tako je
nazočna već u temeljnom afektu pristupa slici, u osjetilnoj privlačnosti
koja za jedan od svojih arhetipskih pralikova ima dezintegriranu osobu
Narcisa, a kao posljedicu zamrlu naraciju, nemogućnost govora. Mno-
ge slike posjeduju tu tamnu, fatalističku privlačnost, no potražimo li
one koje najpribližnije podražavaju rečeni uvid, npr. Balthusove slike,
zamijetit ćemo u njima upravo učestalost motiva zrcala kao gotovo
alegorijsku pripravu za diskretno uvođenje Narcisove teme. Djevojčice
na pragu zrelosti ogledaju se u zrcalima na mnogim njegovim slikama.
Strukturirane kanonima klasičnih kompozicijskih postupaka, te su sli-
ke ujedno prožete nadrealističkim senzibilitetom iščašenja, začudnosti,
melankolije, erotske dvoznačnosti, prožete – u konačnici – jedva čuj-
nom notom dijaboličnoga. Posve prikladna slikovna ilustracija para-
doksalnog susreta klasične pojmovne trijade i manirističkog daimona
iz estetičke prispodobe Simone Weil.
Dimenziju zagonetnoga što ju je Weil pripisala lijepome, Adorno je
u svojoj Estetičkoj teoriji postulirao kao općenito svojstvo umjetnosti.
Lišavajući svoj pristup mistifikacije, on kategoriju zagonetnoga smje-
šta u područje jezične kompetencije umjetnina. One »govore« tako
da istovremeno otkrivaju i skrivaju. Razvijajući svoju estetsku misao
lajtmotivom paradoksa, Adorno tu karakteristiku ocrtava sintagmom
»kostitutivna zatamnjenost«, nastojeći pokazati kako je zagonetnost
imanentna strukturi umjetničkog djela. Djelo je svrhovito sračunato
kao »određena neodređenost«. Nasuprot nijeme zatravljenosti pred
zagonetkom, Adorno nalaže razumijevanje kao rješenje zagonetnog
karaktera. No, rješenje razumijevanjem opet donosi paradoks: riješiti
zagonetku jednako je iskazivanju razloga njezine nerješivosti. Razu-
mijevanje, dakle, ne dokida zagonetku; ono upućuje na djelu pripa-
dajući suodnos intencionalnoga i zagonetnoga. Za nas je ovdje važno
to što rečeno proturječje upućuje na teorijsku refleksiju, što zagonetni
9
Boehm, cit. djelo, str. 96.
10
Walter Benjamin: Der Erzähler, str. 421, cit. u: ibid.
karakter umjetnine može biti mišljen jedino posredovanjem u jeziku.

Kako Adorno naglašava, zagonetku i nije nužno odgonetnuti, važno
je analizirati njezinu strukturu. Djelo je svrhovito po sebi, a njegova
svrhovitost očituje se upravo u formi odgovora na zagonetku. Lanac
aporija se nastavlja: djelo ima narav hijeroglifa, kojega smo kôd za-
gubili; sadržaj djela i nije drugo doli odsutnost tog kôda. Zagonetno
umjetnine stoga je moguće prikazati kao istinu njezine unutarnje za-
ključanosti. Posljednji paradoks u nizu glasi: prikazivanje, odnosno
interpretiranje te istine vrši se imitiranjem. Ukoliko djela imitiraju sebe
sama, razumjeti ih može samo onaj koji ih i sam imitira. Taj zatvoreni
krug nije simptom iracionalnoga umjetnine; štoviše, »uslov zagonet-
nog karaktera umjetničkih djela manje je njihova iracionalnost nego
njihova racionalnost. Što su djela metodičnije savladana, to zagonetni
karakter dobiva više u izražajnosti. Pomoću forme ona postaju slična
jeziku, zrcale u svakom svom momentu samo jedno, potvrđujući ovo
koje zatim nestaje.«11 Metafora sfinge bila bi odveć otrcana za Adorna;
no i on nalazi primjerenim uvesti motiv mita u svoj diskurs, držeći da
paradoks zagonetke dovodi racionalni karakter umjetnina do opasnosti
ponovnog urušavanja u mit. Potencijalno urušavanje, dodajmo, umjet-
ninu bi vratilo u područje neizrecivoga, odnosno iskazivoga jedino
sredstvima mitskog govora – simbolima i slikama.
Opijenost slikom donosi osjetilno uzbuđenje koje može uzrokovati
potresenost, obamrlost, vrtoglavicu, halucinaciju, nesvjesticu, redom
simptome Stendhalova sindroma,12 zbog kojeg ljepotom obuzeti osta-
je redovito »bez teksta«. Bolno iskustvo lijepoga uvijek je neizrecivo,
u jeziku nedosežno, razvidno tek kao simptom jezične oduzetosti. Ili
je, pak, prisutno kao neumjereno, halucinantno buncanje, bez-misleno
naklapanje, što je jednako stanju nejezičnosti. U oba slučaja lijepo je
neobjašnjivo, što je našao primjerenim potvrditi i sam Valéry, pronosi-
telj jasnoće: »Ako je neko djelo jasno i ako je isto tako čudesno, ono je
nejasno upravo zato što je čudesno. Lijepa stvar je uvijek nejasna. Ono
što je divno, neobjašnjivo je kao takvo.« Valéryijev uvid korespondira
s Bellorijevim mišljenjem da »slikarstvo ima vlastito područje koje
11
Adorno: cit. djelo, str. 210.
12
Graziella Magherini, La sindrome di Stendhal, Firenze, Ponte Alle Grazie, 1989. Auto-
rica je psihologinja, a njezina je studija nastala kao rezultat dugogodišnjeg iskustva
s hospitaliziranim turistima u Firenci koji su imali psihosomatske poremećaje nakon
što su bili izloženi kratkoročnom utjecaju velike količine umjetničkih djela. Sintagma
se odnosi na istovjetno iskustvo što ga je Stendhal iskusio i zabilježio tijekom posjeta
Firenci, 1817. godine.
418 JAGOR BUČAN
jezik nipošto ne može obuhvatiti. To osebujno područje slikarstva jest

ljepota. Pred njim svaki opis ostaje bez riječi.«13 Zatravljenost nekom
slikom pogađa nas u točki našega dubinskog određenja, uglavnom
neosviještenoga, tamo gdje je neposredno iskustvo svijeta obilježeno
i zaključano jezikom kao simboličkim posrednikom zbilje. Jezik jest
postao naša ultimativna stvarnost, u koju smo posve uronjeni i koja
utemeljuje druga iskustva, poput iskustva vremena i mnogih drugih
kulturoloških tvorbi. Lacan i samo nesvjesno poima strukturiranim po-
put jezika, budući da se (nesvjesno) utemeljuje kao refleks potiskiva-
nja uzrokovan prevlašću jezične supstitucije zbiljnog iskustva. Jezik
proizvodi i konstituira slike stvarnosti što poput glazure prekrivaju
zbilju koju smo naučili previdjeti onoga trenutka kad smo se rodili u
njemu. Zatravljenost nekom slikom pogađa nas u toj točki i u njoj stva-
ra procjep, koji čini da kroz pukotinu suknu slike obilja, zbiljske slike
jezikom neposredovana iskustva. Stendhalov sindrom je nesvjestica
hiperventiliranog uma, neočekivani i nagli dotok svježeg kisika u bar-
komoru našeg jezikom baždarenog zora. Nesvjestica u jeziku ujedno
je budnica u duhu, zanos koji nas izbavlja sponâ simboličkog posred-
ništva i izručuje neposrednoj stvarnosti. Zanos pjesništva ima sličnu
narav: izbavljenje od jezika, ali putem jezika samoga. Međutim, zanos
je istodobno i hod po rubu, zagledavanje u bezdan, u ono zagonetno
»iza ljepote«, koje prijeti lišiti nas naše jezikom integrirane bićevnosti.
Jezik naš čuva, štiti naše »biti« od neizvjesnoga »ne biti«. »Biti« je za
nas uvijek »biti u jeziku«. Potvrdni ili niječni iskaz našeg postojanja u
jezičnome simulakrumu zbilje gramatička je činjenica. Bitak slike nije
određen niječnim ili potvrdnim iskazom; on jest, na način koji pred-
stavlja izazov našim uvriježenim ontološkim kategorijama.
Slika je tako, u svojoj biti, paradoksalna pojava. Jednim svojim
(zamjetnim) vidom nespokojno djeluje na nas, čak i onda kada joj je
namjera dovesti nas u stanje blaženstva. Jer, ima nešto uznemirujuće,
gotovo opsceno i u najčednijim djelima bizantskih ikona, pa čak i u li-
turgijskim napjevima gregorijanskih korala – opscenost koja proistječe
iz sraza duhovnog sadržaja i oblika koji se akceptiraju posredovanjem
osjetila. Taj sraz rezultira napetošću, trenjem što prožima osobit odnos
umjetnine i njezina uživatelja. Stanje blaženstva – dopustimo tu pret-
postavku – aktivno je prisjećanje na stanje prije izgona, na Adamovo
13
Iskazano Bätschmannovim riječima, u: Oskar Bätschmann, Uvod u povijesnoumjetnič-
ku hermenetiku, Scarabeus, Zagreb, 2004., str. 60 (Giovan Pietro Bellori, 1613.-1696.,
talijanski životopisac, slikar i staretinar, barokni ekvivalent Vasarija).
blaženstvo. To će prisjećanje Boris Andrejevič Uspenski prepoznati u

grčkom terminu anamnesis i protumačiti ga kao »javljanje same ide-
je u čulnome... Upravo je na toj osnovi Bizant izgradio svoju teoriju
ikone kao odraza koji je udaljen od svojeg pralika nekom značajnom
razlikom, ali koji energijama pralika dopušta da u njemu, tomu odrazu,
realno budu prisutne.«14 U teoriji ikone kao odraza, Narcisovo zrcalo
inverzijom je okrenuto na protivnu stranu. Tu je slika djelomice razvla-
šćena od svoje mitske moći, svog jedinstva s predmetom, budući da je
odraz ikone udaljen od svog prauzora »nekom značajnom razlikom«.
No ipak, ikona/odraz na stanovit način kompenzira ukinuto mitsko je-
dinstvo, posreduje rečene energije pralika15. Prema Uspenskom, ikona
»dopušta« odraz kojim realno pralika biva uprisutnjeno; ta je privola
omogućila da transcendentni pečat bude utisnut u svete slike, što ih
ipak svrstava u kategoriju zrcalnih slika i pridružuje imanentističkoj
teoriji slika, koja slike tretira kao naravne znakove što su »realno afici-
rani« označenim objektom. »Profane ikone«, sekularne slikarske tvo-
revine (osobito apstraktno slikarstvo), pripadaju redu konvencionalnih
likovnih znakova koji »čine vidljivim« ono što označuju. Ta vidljivost
nije posve oslobođena prikazivačkih konvencija, ali nije ni arbitrarna
poput jezičnog znaka. Ona istovremeno označuje (posreduje), ali i
»čini prisutnim«, uprisutnjuje ono »vidljivo« pojavnoga svijeta putem
»opažljivih svojstava oznake« (Božičević). Klasični topos mimezisa
u »profanim ikonama« sveden je na sličnost slika s njima samima. U
tome je, kao što tumači Adorno, razlika između estetskih i kultnih sli-
ka.16 Moglo bi se kazati da estetske slike, sugestivnim učinkom svoje
ikonike,17 prizivaju energije vlastita pralika. Međutim, ne nekog slici
izvanjskog predmeta koji prikazuju, već lik nekoga – kažimo tako
– nepoznatog daimona Slike, energiju koja izvorno aficira našu pri-
jemčivost za slikovno. Ako nam je dopušteno poigrati se pojmovima,
možemo kazati da nam taj demon svoj kult nalaže vršiti liturgijom
imaginacije (pojam etimologija kojeg jasno naznačuje pravovjernu
pripadnost kultu slike). Hram u kojemu se odvija taj kult jest kontem-
14
Boris Andrejevič Uspenski, Semiotika ikone, Nolit, Beograd, 1979., str. 286.
15
Motiv energijâ značajna je stavka pravoslavne teologije: na osnovi učenja Grigorija
Palame (1296.-1359.) o božanskim energijama i božanskoj biti, doneseni su teološki
postulati na osnovi kojih je Pravoslavna crkva na saboru u Carigradu 1351. prihvatila
hezihazam (mističku tradiciju pravoslavlja).
16
Theodor W. Adorno, Estetička teorija, Nolit, Beograd, 1979., str. 186.
17
Ikonika: slika kao posrednik smisla koji se ničim ne može nadomjestiti. Vidi: Max
Imdahl, Ikonika, u: Slika i riječ, Institut za povijest umjetnosti, Zagreb, 1997., str. 195.
420 JAGOR BUČAN
placija (lat. cum i templum = mjesto molitve i bogoštovlja). U takvoj

interpretaciji, kontemplirati sliku značilo bi činom unutrašnjeg usre-
dotočenja omogućiti praliku/daimonu slike da svoje energije izlije u
nas. To je ono primanje putem usredotočenja što ga je Dorival svoje-
dobno nazvao »intuitivnim pričešćem«, i time drugim riječima označio
topos neizrecivoga. Ili, kazano na drukčiji način, kontemplirati sliku
značilo bi dopustiti da osobite energije oslikane površine pristignu k
nama putem naše osviještene prijemčivosti. To drukčije pristizanje u
svojoj naravi nije supstancijalno, već odnosno. Prijelaz ima dva vida
pojavnosti, odvija se ne samo kao intuitivan čin već i kao djelatan čin.
I, budući da pretpostavlja neku vrstu prijenosa, legitimno je postaviti
tezu o jeziku kao nosiocu toga prijenosa.
Pitanje jezične naravi općenja između štovatelja i kulta/promatrača
i slike nije tek puko pitanje konvencije samog imenovanja tog proce-
sa; odnosno, pitanje konvencije uključuje nas i u sam spor o jeziku
kao takvom, kakav je spor između teorije o naturalističkoj i konven-
cionalističkoj naravi jezika, kao što je dvojba o stvarnoj mogućnosti
jezika da utjelovi/prenese zbilju ili o njegovu tek dogovornom aspektu
kojim usuglašavamo naše iskustvo zbilje s njome samom. Dorivalo-
va metafora na neki način pripada naturalističkoj koncepciji jezika
(»pričešće« se događa kao neka vrsta supstancijalne participacije u
naravi tajnovitoga). Osviještena prijemčivost za energije slike, s druge
strane, može se odraziti i na konvencionalističku prirodu slike, budući
da se prijenos energija dijelom odvija i u vidu »čitanja« likovnih zna-
kova, razumijevanja oblikovnih konvencija. Na tome mjestu nazire se
alternativa našem pristupu; javlja se mogućnost izlaska iz sjenovite
tišine neizrecivoga na danje svjetlo razumijevanja, koje svjetlom mi-
saonog uvida obasjava ono nepronično, neiskazivo; ili radije, koje ga
obogaćuje drukčijim iskustvom spoznaje. Razumjeti znači zadovoljiti
spoznajnu znatiželju, dokinuti neravnotežu između znanja i neznanja,
razumijevanja i nerazumijevanja. Interpretacija razrješuje dvojbu, tu-
mačenje dokida konflikt. Ili ga barem privremeno odgađa, prenoseći
ga na neku drugu razinu pristupa. Potreba za tumačenjem analogna je
potrebi za uminućem boli, za pronalaženjem prikladne kure. Interpreti-
rati znakove – simptome – posljedično tome znači donijeti kuru, uobli-
čiti rješenje – dokinuće simptoma bolesti. Semiotika (kao znanstvena
disciplina koja analitičku primjenu ima i u umjetničkim disciplinama)
korijene ima u vještini čitanja i tumačenja znakova bolesti u dijagnos-
tici, odnosno u simptomatologiji. Kura za Stendhalov sindrom dijag-
nostička je terapija gonetanja simptoma, opažanja i tumačenja likovnih
znakova. Kura objedinjuje motrenje i kazivanje; donosi rasterećenje

time što obuzetoga opskrbljuje instrumentom analize i provjere, što mu
osigurava medij posredništva prikladan za razmatranje – osviješteno
motrenje. Topos neizrecivoga, područje paradoksalne protimbe koju je
nadahnuto izrazila Simone Weil, tako se može preobraziti u platformu
pogodnu za otkrivanje/zasnivanje smisla. U nama potaknutu osjetilnu
napetost razrješujemo činom kontemplacije, činom koji začinje dis-
kurs tumačenja. Onaj cours diskursa, kretanje između, trk je kojim
naša pažnja doseže topos neizrecivoga, premošćujući ga jezikom,
sredstvom osvjedočenja, osviještenja iskustva motrenja, odnosno kon-
templiranja. U tome smislu jezik nije tek puko sredstvo verbalnoga ili
misaonog protokola nužno za komunikaciju, sredstvo koje prekriva
slike koprenom simboličkog posredništva; jezik je i instrument evi-
dencije, sredstvo kojim – ukoliko je smjerno korišteno – ukazujemo
na sadržaje što ih otkrivamo i kojima svjedočimo.
Značenjski obzor
Kao što je već rečeno, usporedivost slike i jezika najčešće se sagle-
dava u okviru njihova odnošenja spram zbilje, načina na koji posre-
duju značenje, odnosno smisao. Imanentistički i konvencionalistički
pristup, kao dva oprečna koncepta u razmatranju jezika i slike, imaju
dugačku i bogatu povijest prijepora oko mjerodavnosti vlastita pravo-
rijeka. Odnos konvencionalnoga spram prirodnoga, odnosno arbitrar-
noga spram motiviranoga, kao teme usporedbe jezika i slike, složeno
je ali i vrlo elaborirano pitanje. U nas je nezaobilazna studija Vande
Božičević, koja iznimno temeljito i skrupulozno uspoređuje i analizira
različita stajališta, nastojeći – via media – iznaći utemeljen i razložan
pristup temi. U okvirima ovog izlaganja nije moguće izložiti bogatu i
dosljednu argumentaciju u izlaganju referentnih teorija, njihovih pri-
jepora i preklapanja. Moguće je tek preuzeti temeljne smjernice koje
autorica donosi kao premise svojeg istraživanja, odnosno sumu za-
vršnih zaključaka do kojih dolazi lucidnim analizama:
– usporedba jezika i slike opravdana je ukoliko postoji tertium com-
parationis u njihovu međuodnosu. Nalazimo ga u konstataciji da se
grafička slika18 prema prikazanome odnosi na ontološki analogan
način na koji se jezik odnosi na ono što se njime imenuje, odnosno
18
Božičevićeva razlikuje optičku, perceptivnu, mentalnu i grafičku sliku.
422 JAGOR BUČAN
označuje. Taj odnos spram stvarnosti ima značenjski karakter: u

slici i u jeziku označeni predmet izvanjski je referentnome znaku.
Na tome se uvidu temelji ontološka usporedba »jezičnosti« slike i
»slikovnosti« jezika. Time se daje prednost semantičkom u odnosu
na hermeneutički pristup slici;
– ontološka podudarnost nasuprotna je semantičkom razlikovanju je-
zičnoga i slikovnog znaka. U nemogućnosti jezika da jednoznačno
kodificira značenje (što čini ideal notacijskih sustava) nalazimo
slikovni princip, koji predstavlja »tamnu stranu« jezika, »njegovu
šutljivu dimenziju«. Jezik »kazuje« onim što »pokazuje«. Slikov-
ni elementi prirodnih jezika upućuju na značajke sličnosti, čime je
prokazana konvencionalistička teza o »principijelnoj odvojivosti
značenja od opažljivih svojstava oznake«; taj se značenjski višak
u jeziku (fonetska dimenzija, artikulacija i intonacija, gestika i mi-
mika, figura metafore) drži neprevodljivim, te upućuje na ikoničku
dimenziju jezika. Jezik tako objedinjuje karakteristike notacijskog
sustava i slikovnog principa redundantnosti;
– slikovno značenje temeljno je određeno značajem opažljivih svoj-
stava slikovne oznake. To vodi spoznaji da »očitavanje« slikovnog
značenja ovisi o poznavanju perceptivnih kôdova. Suprotno prika-
zivanju kao podudaranju slikovnog znaka sa stvarnim svojstvima
označenoga, slikaru priliči konstituirati znak kao perceptivnu inva-
rijantu koja likovnim sredstvima ukazuje na opažene varijante pri-
rodne percepcije. Slikar konstruira, a receptor rekonstruira slikovne
znake. Tako poimana, paradigma slike srodna je paradigmi mape,
pa je kao takvu i treba »čitati«. Značenjska razlika između slike i
mape razlika je u stupnju, a ne u vrsti.
Slike su tako, kako tvrdi Božičević, »vizualno opažljivi objekti
koji likovnim, odnosno vizualnim sredstvima govore o vizualnim ka-
rakteristikama našeg svijeta«.19 Iz toga slijedi da se osobito slikovno
značenje konstituira isključivo pomoću pikturalnih svojstava slike. Ta
su svojstva podložna oblikovnim i perceptivnim konvencijama s jedne
strane, dok s druge strane specifičnim, nesvodivim slikovnim viškom
»pokazuju« u jednakoj mjeri kojom »kazuju«. Unatoč konvenciona-
lističkoj poziciji koju autorica svjesno zauzima, ona istovremeno od-
bacuje poistovjećenje slikovnoga i jezičnoga sa stajališta arbitrarnosti.
Likovni znaci pokazuju, a ta činjenica – rehabilitacijom kategorije
19
Ibid., str. 169.
»sličnosti«, odnosno motiviranosti likovnog znaka – priziva stajalište

koje opoziva znakovni karakter slike. Pozicija koju zastupa Božičević
stoga je podjednako udaljena od poimanja slike kao odraza i od razu-
mijevanja slike kao pukog arbitrarnog znaka. Ta je pozicija osobito
dragocjena stoga što predstavlja na argumentima zasnovanu osnovu
za utemeljenje valjane i uravnotežene usporedbe između slikovnoga
i jezičnoga. Tako, nakon što je razložnim usporedbama ukazala na
konvencionalne aspekte tvorbe likovnog znaka, ona jasno ukazuje
i na opreke između slike i jezika. Naime, slika ne udovoljava trima
pravilima kojima se jezik konstituira kao simbolički, značenjski (no-
tacijski) sustav: »sintaktička i semantička odvojivost i razlikovnost, te
nedvosmislenost kao treće semantičko pravilo«.20 Slika je sintaktički
i semantički gusta i zato (prema Goodmanu) pripada analognim su-
stavima, za razliku od sintaktički i semantički diferenciranih sustava.
Svaka razludžba pikturalnih sastavnica, njihovo lučenje i međusobno
razlikovanje sliku primiče orbiti jezika, dok – obrnuto proporcionalno
– svako povezivanje, amalgamiranje likovnih čimbenika sliku udalju-
je od autoriteta jezika. Ikoničkom je svojstvena maksimalna gustoća,
odnosno minimalna razlučivost; jeziku je svojstvena maksimalna
razlučivost a minimalna gustoća.
Kao ilustraciju osobita umijeća kojim slikari tvore likovni znak,
Božičević navodi Mattiseovu misao, kojom on postulira vrijednosni
kriterij prosudbe slikareva domašaja: umjetnik je onoliko »velik«, ko-
liko je znakova unio u plastični jezik. Znakovna dimenzija slike stoga
nije važna samo za značenjski kriterij već i za vrijednosni sud. Ta sa-
mosvijest, svijest o umijeću oblikovanja, koja ne skrbi toliko za ono
»što« koliko za ono »kako«, osobito odlikuje slikare moderne. Stoga
je moderna kao projekt osobito zanimljiva sa stanovišta usporedbe sli-
ke i jezika. Ona nudi brojne primjere likovne prakse, ali i teorije koja
ukazuje na nužnost potrebe za tvorbom »slikarskog sustava« (Menna).
Ugledajući se sa zavišću na primjer glazbenika koji posjeduju svoj
izgrađeni »organon«, slikari moderne (ali dijelom i postmoderne)
20
»Sintaktička odvojivost pretpostavlja da su sve oznake jednog znaka sintaktički ekvi-
valentne, odnosno da nijedna oznaka ne pripada više no jednom znaku. Semantička
odvojivost pretpostavlja odvojivost klasa označenih predmeta, tako da bilo koji posto-
jeći presjek dvaju klasa narušava princip notacije.« »Pravilo razlikovnosti propisuje
da znakovi, odnosno označeni predmeti (ili klase predmeta) moraju biti artikulirani,
naime da njihova različitost mora biti konačno ustanovljiva.« »Pravilo nedvosmisle-
nosti isključuje mogućnost da ono znakom označeno varira od vremena do vremena,
od konteksta do konteksta.« Ibid., str. 134.
424 JAGOR BUČAN
– primjenjujući neke a anticipirajući druge pojave iz sfere epistemo-

logije – sustavno istražuju mogućnost kodifikacije vizualnog jezika,
odnosno likovnoga govora, nudeći pikturalne i poetičke analogone
jezičnim tvorbama:
– ustanovljenje osnovnih sastavnica lišenih značenja a utemeljenih
na odnosnim i kontrastnim kvalitetama unutar zadanoga sustava
(Seurat, Cézanne, analitički kubizam, Mondrian, Klee, Bissiere,
Davis, Polke, Close, Scully, Bavington, Ziegler);
– oblikovanje složenih sastavnica koje su obilježene značenjem,
čimbenika sličnih riječi (sintetički kubizam, Léger, Picabia, Klee,
Carrà, Morandi, Tanguy, Tomlin, Motherwell, Gottlieb, Villeglé,
Schnabel);
– ulančavanje složenih sastavnica u relacije slične rečenici – tzv.
likovne fraze (Klee, Kandinsky, Baumeister, Staël, Gottlieb, Bas-
quiat, Halley, Hodgkin, Lasker, Piffaretti, Havekost, Caulfield);
– potraga za likovnom sintaksom i gramatikom koje bi jednoznačno
rukovodile izradu likovnih tvorbi (Klee, Lhose, Graeser, Soto, Fruh-
trunk, Morellet, Mavignier, Alviani, LeWitt, Anuszkiewicz, Frize);
– potraga za nultim stupnjem likovnog pisma (analitički kubizam,
Maljevič, Reinhardt, Stella, Hartung, Soulages, Tobey, Martin, Ryman,
Opalka, Twombly, Marden);
– proučavanje mentalnih figura koje oblikuju značenjske procese
(Magritte, Art&Language, Koshut, Nauman, Weiner, Barry, Baldes-
sari, Holzer);
– konstituiranje poetike utemeljene na matematičkoj paradigmi (Van-
tongerlo, Bill, Lhose, Vasarely, Nees, Nake, Verostko, Hébert).
Navedene pretpostavke jezičnih analogija mahom pripadaju anali-

tičkoj liniji moderne umjetnosti,21 no mogu biti predložene kao model
sagledavanja tradicionalnih slikarskih djela, odnosno mogu biti izdvo-
jene kao načelni interpretacijski obrasci ahistorijskoga, metajezičnog
ishodišta.
One otvaraju drugi dominantni pristup odnosu jezika i slike; odno-
su koji se ne zasniva na prikazbenim potencijalima slike s obzirom na
stvarnost (značenje i smisao), već na strukturalnom ustroju i njegovim
sastavnicama koje sliku čine usporedivom sa sustavom jezika. Struk-
21
Filiberto Menna, Analitička linija moderne umjetnosti, Clio, Beograd, 2001.; gornja
klasifikacija (uz nadopune primjerima) izvedena je iz rečene studije.
turalna lingvistika inaugurirala je znanstvene temelje jezikoslovlja,

nudeći metodološki instrumentarij prikladan za analizu ne samo jezika
već i svih neverbalnih sustavima koji posjeduju znakovna obilježja.
Saussureu pripada zasluga da je bio prvi jezikoslovac koji je jezik
proučavao sa stanovišta njegove opozitivne i relacijske prirode. Iz te
dvojake naravi jezika proizišle su kategorije »razlikovnosti« i »stanja«,
koje su omogućile sagledavanje sličnosti i razlika između sustava i
načina na koji se oni ostvaruju. Posljedica toga bilo je lučenje jezika
na dihotomiju langue (sustav nekog jezika) i parole (ostvareni sustav,
uporaba jezika), odnosno sinkronija (sustav razmatran u jednoj vre-
menskoj točki) i dijakronija (povijesne mijene sustava). Na taj je način
Saussure u perspektivi otvorio mogućnost sagledavanja likovne umjet-
nosti kao osebujnog sustava koji posjeduje strukturu sličnu jezičnoj i
izvedbene/izražajne značajke analogne govoru. Ujedno, likovni govor
je postalo moguće promatrati u okviru njegovih stilskih i izražajnih,
uzročno-posljedičnih mijena kroz povijest (dijakronija), odnosno u
okviru njegove zatečene aktualnosti kao stanja rasporeda i načela pra-
vilnosti (sinkronija). Binarne opozicije razlikovnih obilježja obilježile
su razvoj strukturalne lingvistike. Tako je Jakobson na Saussureovom
tragu, a razmatrajući sindrom govornog poremećaja (afazije), popu-
larizirao dvojnu jezičnu os: sintagmatsku (os kombinacije/slaganja)
i paradigmatsku (os selekcije/izabiranja). Semiotička univerzalnost
omogućuje da svaki znak bude razmatran sa stanovišta rečene dvojno-
sti. U slikarstvu to predmnijeva kontekstualiziranje likovnih čimbenika
u odnosne kombinacije, odnosno podrazumijeva mogućnost međusob-
ne zamjene jednakovrijednih, no istom različnih likovnih elemenata.
U tome se vidokrugu likovni jezik očituje kao nemotiviran, arbitraran
sustav, koji samovoljnom uporabom likovnih čimbenika izgrađuje
smisleni likovni poredak. Slikarstvo je tako samostalan formalni sustav
unutar kojega se slikom predočeno ustanovljuje ne prema supstancijal-
noj sličnosti spram uzora, već znakovnošću slikovna ustroja. »Jezik je
forma, a ne supstancija.«22
Budući da je uvidom u specifičnu gustoću likovnog izričaja teško
izlučiti najmanje konstitutivne elemente (ekvivalentne fonemima u
govornome jeziku), uvriježeno je strukturalnu analogiju spram jezika
tražiti u većim jedinicama likovne organizacije, u potencijalnim »li-
kovnim rečenicama«, likovnim sklopovima koji pretendiraju sistem-
skoj organizaciji. Unatoč tome, značajna su nastojanja i istraživanja
22
Ferdinand de Saussure, Tečaj opće lingvistike, ArTresor naklada, Zagreb, 2000., str. 190.
426 JAGOR BUČAN
bila usmjerena lučenju minimalnih likovnih jedinica, osobito ona

poduzeta od strane samih slikara (Klee, Kandinsky) ili pak teorijskih
istraživača (u nas Jadranka Damjanov).23 Teorija oblikovanja discipli-
na je ona koja je nastojala sistematizirati istraživanja što su uglavnom
poduzeta u razdoblju moderne (Moholy-Nagy, Albers, Itten, i drugi
suradnici Bauhausa), ali koja u suženu obujmu sežu i u bližu i dalju
povijest (Constable, Poussine, Dürer, Leonardo, Alberti, Vuillard de
Honencourt, pa sve do Vitruvija). Unatoč razlikama u pojedinačnim
pristupima, užim područjima interesa, svim autorima nastojanja su
zajednička: teže imenovanju, karakterizaciji i sistematizaciji čimbe-
nika i procesa likovnog stvaralaštva. Rukovodeći se onime »kako«
djelo nastaje, nastoje utemeljiti likovnu poetiku, često prema uzoru
postojećih tradicijskih i novijih paradigmi muzičke i literarne poetike
i noetike.24 Stoga im nisu strana »matematiziranja«, odnosno »geomet-
riziranja«, nastojeći na temelju filozofije broja i učenja o proporcijama
(pitagorejska tradicija) izgraditi gramatičko i sintaktičko oruđe. Načela
oblikovanja nastaju kao pokušaji da se slikarstvu pruži operativna
podrška, da se imenuju, klasificiraju i normiraju tvorbeni procesi. Ri-
ječju, da slikarstvo, poput glazbe, zadobije epistemološka uporišta.
Otuda i terminologija koja posuđuje nazivlje iz glazbene struke, od-
nosno iz starih poetoloških rasprava. Obimnu materiju koju obuhvaća
istraživanje strukturalnih aspekata likovnog jezika nije moguće sažeto
prikazati, stoga ćemo se zadovoljiti samo time da navedemo nekoliko
karakterističnih primjera.
Točka i linija drže se minimalnim elementima likovnog izraza. Klee
i Kandinsky razmatraju njihova elementarna svojstva, a potom i nji-
hove umnažajuće, međusobne odnose. Već se iz njihovih primjera za-
paža kako je teško izlučiti najmanje jedinice likovnoga govora, budući
da i linija i točka, čega su obojica bili svjesni, imaju svoje varijable
(točka ima veličinu i oblik) koje se iskazuju u nebrojenim inačicama
pojavnosti. Tehnički i tehnološki aspekti izvedbe još dodatno umna-
žaju njihove opazive i značenjske karakteristike. Tako kvantifikacija i
obličje tih dvaju elemenata u primjerima grafika dubokog tiska može
23
Jadranka Damjanov, Vizualni jezik i likovna umjetnost, Školska knjiga, Zagreb, 1991.
Autorica ustvari obrađuje kompleksni zbir vizualnih i likovnih fenomena i radnji, od
načela oblikovanja, komunikacijskih modela, sintaktičkih aspekata, zasebnih likovnih
čimbenika (linija, ploha, boja) sve do fenomenologije zamjećivanja. Ujedno, uvodi
primjenu modela dvojne jezične osi u okvir naše likovne teorije.
24
Vidi studiju Marcela Bačića, Rođenje perspektive iz duha muzike, Radovi Instituta za
povijest umjetnosti 23, Zagreb, 1999., str. 209-216.
imati beskonačne modifikacije (što je izrazita karakteristika npr. Ki-

nertovih grafika iz prve polovice šezdesetih, u kojima »nečistoća«
metalne ploče postaje konstitutivni čimbenik izraza). Kvantifikacija
minimalnih jedinica obrnuto je proporcionalna njihovoj artikulaciji,
čime se potencijalno gubi njihova semantička razlučivost. Ukoliko se
toj karakteristici prida svojstvo koje je Hjelmslev nazvao ne-znakom,
a koje u likovnome izričaju prevladava kao područje najviše gustoće
(međusobni odnosi preklapajućih, nediferenciranih »figura«), tada je
gotovo nemoguće kodificirati znakovne funkcije u području minimal-
nih jedinica. Iz tog se razloga u slikarstvu kao nositelji značenja najče-
šće smatraju odnosni kompleksi koji se, prema lingvističkome uzoru,
nastoje shvatiti kao »likovne rečenice«. Pojedinačne sastavnice (mrlje,
boje, linije, grafemi) nemaju samostalno značenje, već im se značenje
konstituira ulančavanjem međusobnih odnosa (tipičan primjer zrela su
i pozna Cézanneova djela). Čak i tada teško je govoriti o značenju u
semantičkom smislu pojma (kao projekciji izvanjskog sadržaja), već o
»slikovnoj realizaciji smisla« (Bätchmann) koja počiva na samoostva-
renju navlastitih likovnih značajki ulančanih oblika. Taj lanac spona je
između likovne sintakse i semantike; on omogućuje da se oblici sprežu
u smislene cjeline, odnosno u cjeline koje ostvaruju smisao.
Sintaksa ili skladnja (stariji hrvatski gramatički izraz) u širem
smislu likovne primjene temeljna je slikareva aktivnost. Ona predmni-
jeva, kako kazuje sama etimologija pojma, uređivanje likovne građe
u skladne tvorbe. Pri tome se ne misli striktno na materijalnu građu,
tehničke i tehnološke aspekte sačinjavanja, već ponajviše na kon-
ceptualne procese organizacije, koji se ostvaruju kroz materiju ali
se začinju kao mentalna radnja. Ta općenita definicija ima široko
područje primjene, budući da obuhvaća sve radnje koje na poetičkoj
razini oblikuju sliku kao uređenu cjelinu. Likovna sintaksa gotovo je
sinonim likovnog komponiranja, što je čini kompleksnom spregom
svih oblikovnih sastavnica slikovne kompozicije. Pokušaj njezina
užeg definiranja obuhvaća načela likovnog oblikovanja, koja subli-
miraju temeljne kategorije poput količine (broj, gustoća), kakvoće
(veliko/malo, svjetlo/tamno, toplo/hladno, teško/lagano), dispozicije
(položajne funkcije – gore, dolje, lijevo, desno), odnosa (omjer/raz-
mjer, sinkrono/dijakrono, detalj/cjelina, napetost, kontrast, ravnoteža),
kretanja (ritam, dinamička simetrija, planimetrijska euritmija), mirova-
nja (dominacija, jedinstvo, harmonija). Klasifikaciju sintaktičkih/kom-
pozicijskih kategorija valja shvatiti okvirno, budući da se sastavnice i
njihovi odnosi međusobno prepliću u najrazličitijim modifikacijama
428 JAGOR BUČAN
i nije ih moguće jednoobrazno prikazati. Utoliko je moguće izlučiti

temeljne kategorije koje okupljaju sve odnosne funkcije: sinkronija
i dijakronija, kao prostorno-vremenska uvjetovanost naravi slike. U
slici je sve sačinjeno od odnosa, a odnos istovremenoga i susljednost
temeljna je karakteristika slikovnog ustroja. Svaka od mnogobrojnih
sastavnica slike svoju značenjsku protegu dobiva tek u odnosu spram
drugih sastavnica i spram cjeline, što je značajka koja umnogome ko-
respondira sa suvremenim lingvističkim uvidima o prirodi jezičnog
znaka. On se, naime, ne odnosi na nešto samo po sebi zbiljno, već se
kao znak odnosi uvijek na druge znakove. Sistemski okvir jezika, a
ne realni okvir zbilje ono je što konstituira značenje u jeziku. Misao
da klasifikaciju sintaktičkih/kompozicijskih kategorija valja shvatiti
okvirno moguće je shvatiti i u doslovnome smislu riječi. Red u slici
moguć je tek posredovanjem temeljnoga uredbenog normativa – ono-
ga koji sliku uokviruje, izdvajajući je iz okoliša. »Okvir za sliku« jest
upravo kadar, izdvojen prizor, odnosno »format« kao formativna moć
slikovne tvorbe. Formirati ili oblikovati glagolska je radnja koja se uvi-
jek odvija u formatu slike. Format formira izdvajanjem, pa čak i tamo
gdje se format prizora prostire izvan dosega pogleda (land art, špiljski
crteži) on je prisutan na dvostruki način: kao implicitni okvir kojega
objekt/prikaz nosi sa sobom, odnosno kao konceptualni okvir koji vrši
pojmovnu i znakovnu segregaciju, odvajajući svijet prikazanoga od
svijeta »koji prikazuje«.
Smjerokaz smisla
O značenjskom kontekstu slike možemo govoriti ukoliko su za-
dovoljene temeljne pretpostavke značenjske konstitucije, prisutnost
označenoga i označitelja. Kako znak po definiciji zastupa značenje u
njegovoj odsutnosti, ono se konstituira strukturiranjem likovnog znaka
koji uvidom u konvenciju »odčitavanja« možemo povezati s izvanj-
skom referencijom. Smisao se, međutim, konstituira na drukčiji način,
pa je i vektor njegova usmjerenja drukčiji. Pojednostavljeno rečeno,
značenje je slici izvanjsko, smisao joj je pripadajući. Budući da ne
samo slika kao takva već i sve njezine uočljive pikturalne sastavnice
mogu biti pojedinačni znaci, to govori da je funkcija znakovne relacije
jednoznačna ali istovremeno mnoštvena. Značenja je onoliko koliko
ima znakova. Narav smisaone protege je tomu oprečan: ona objedi-
njuje značenjske funkcije koje joj na neki način konvergiraju. Smi-
sao je zajednički nazivnik mnoštvenim značenjskim relacijama. Dok
značenje počiva na opazivosti, razlučivosti likovnog znaka, smisao je

disperziran u nakupinama ikoničkog viška. Smisao nije moguće loci-
rati i izlučiti. On je konstituiran kao sveprisutni, ali ujedno izmičući
vid slike. Smisao stoga valja tražiti u području specifične analogne
nerazlučivosti, u području semantičkih i sintaktičkih gustoća o kojima
je govorio Goodman. Time se unaprijed ograđujemo od uvriježena
ikonografskoga i ikonologijskog pristupa slici, koji smisao locira u
područje sadržaja naspram forme, tragajući za »istinskim značenjem
simboličkih vrijednosti«. Smisao nastojimo tražiti u sferi »prediko-
nografskog opisa« (Panofsky) i razumjeti ga kao specifičan identitet
likovnih oblika. Tako pristajemo na rizik redukcije, lokalizacije smisla
koji, prema Bätschmannu, ustvari izražava gubitak smisla.25 Niže će-
mo vidjeti na koji način pripadajući smisao oblikovne dimenzije slike
može biti suoblikovan našim sudjelovanjem, štoviše nedjeljiv od pro-
matrača koji ga su-izgrađuje u postupku motrenja.
Među umjetničkim slikama kakvoća gustoće nije jednakomjerno
raspoređena. Konceptualno slikarstvo koje se zasniva na lingvističkim
premisama »posuto« je gustoćom tek u tragovima, za razliku od iz-
dašno njome prožetoga, zasićenoga tradicionalnog slikarstva. Što se
više slika primiče notacijskom idealu jednoznačnog posredništva in-
formacije, time je njezina ikoničnost mršavija. Monosemička izgradnja
umjetničkog jezika (konceptualni rad Bernarda Veneta, rani radovi
Art&Language) za posljedicu ima dokinuće ikoničkog viška. U potrazi
za idealnim, jednoznačnim posredništvom Venet se utječe dijagramu,
koji kao geometrijski crtež omogućuje dosljedno i potpuno »transko-
diranje«.26 Nasuprot tomu, tradicionalna slikarska djela, no ponekad
i ona (post) modernistička, višestruko umnažaju znakovni višak; kao
da je crta Saussureovog znakovnog razlomka koja dijeli označitelja i
označeno u slici zapravo procjep koji se sve više širi i tako otvara jaz
između dvije rubne informacije. Riječ je o posve istoj pojavi na ko-
ju je ukazao Valéry kada je poeziju definirao kao »odgađanje susreta
između zvuka i smisla«. Osjetljivi, pismeni uživatelj slike nastojat će
se, da tako kažemo, uvući u taj procjep, odgoditi trenutak dohvaćanja
informacije i prepustiti se istraživanju te »ničije zemlje«, teritorija koji
je ponuđen samome promatraču da ga obilježi pažnjom, otkrivajući,
su-oblikujući njegov smisao.
25
Bätschmann, cit. djelo, str. 86.
26
Vidi: Filiberto Menna, cit. djelo, str. 83.
430 JAGOR BUČAN
Taj ispražnjeni topos slike istovjetan je onome što Boehm naziva

»najpraznije u slici«.27 Gledajući sa stanovišta jezika, Hjelmslev je
govorio o »ne-znaku« – dijelu znaka koji ne ulazi u sistem znakova
– imenujući ga figurom;28 to prazno, taj »ne-znak« jest »istovremeno
forma odnosa između figure i figure, između figure i kompozicije,
kolorističkog sklopa itd.«.29 To je ono »čisto vidljivo«, što je ujedno
područje najveće gustoće u slici, budući da se tu ostvaruje punina nje-
zine pojavnosti. Umetnuto između pojavnih atraktora (prikazanoga i
onoga čime se prikazuje), to je područje susreta s paradoksom slikov-
ne logike: ona se zasniva u neodređenosti kontrasta među znakovnim
polaritetima, javlja se kao područje visoke opažajne aktivnosti upravo
tamo gdje najmanje prepoznajemo podražajna uporišta (poput prika-
zanog lika, premaza jarke boje i sl.). Vizualna aktivnost o kojoj je riječ
uključuje dinamičnu izmjenu kretanja i mirovanja, i predstavlja karak-
terističan topos slikarske kompozicije. Unutrašnji pokret, izgrađeni
ritam slike u suradnji s kretanjem naše pažnje stvara dinamičnu dija-
lektiku zamjećivanja. Tzv. gibanje čimbenika slike nije tek nespretni
oksimoron, već bitno svojstvo slikarske tvorevine – da svoj konačni
izgled konstituira tijekom dinamičnog procesa svojega nastajanja. Pri-
vid simultanosti naslikane površine skriva sržnu karakteristiku njezine
pojavnosti – sagledavanje u vremenu, aktivno rekonstruiranje njezina
sklopa. U slici opažamo »glagolske radnje« a ne »imenice«, i upravo
ta značajka upućuje na bitno određenje slikovnoga. Kao što je isprav-
no zaključio Boehm, »struktura vremenskog tijeka objašnjava ono što
smo nazvali izvornim jezikom slike«,30 upućujući time na zaključak
kako je vremenskost »temeljna kategorija likovne umjetnosti uopće«.
To kretanje u vremenu, usmjeravanje pogleda osobitim ustrojem među-
odnosa u bitnome zasniva i svojstvo koje bismo mogli nazvati smislom
slike.
Na koji način kretanje u slici ima veze s njezinim smislom? U fran-
cuskome riječ sens ima više značenja: značenje; smisao; smjer; razlog;
razum (kao u izrazu »zdrav razum«). Među tim značenjima, smisao i
smjer su povezani na osobit način, utoliko što smisao na neki način
27
28
Jezičnih je znakova mnogo, jezik, štoviše, umije generirati nove znakove, riječi i kori-
jene. No, da bi jezik bio prikladan za uporabu, znakovi moraju biti sačinjeni od »ne-
-znakova«, kojih je broj ograničen. Vidi: Louis Hjelmslev, Prolegomena teoriji jezika,
Biblioteka Teka, Zagreb, 1980.
29
Ibid.
30
usmjeruje onoga koji za njime traga. Ukoliko se taj iskaz poveže sa

značenjem pojma razlog (pri čemu se misli na razložnost, razložitost),
onda i ta sastavnica sudjeluje u dohvatu sadržaja pojma smisao: smisao
je ono što nečemu daje razlog i razložnost. Budući da smisao usmje-
rava, pitamo kamo nas potraga za smislom može usmjeriti. Ukoliko
je riječ o slici, odgovori na to pitanje variraju u odnosu na postavljene
premise, očekivanja, kontekstualizaciju slike bilo kao odslika, bilo kao
arbitrarnog znaka. No, najčešće se događa da, zbunjeno zureći u lice
slike, tražimo neki izvanjski smjerokaz koji će nas uputiti na pravi trag.
Nagovještaj smisla kao da nas upućuje nekamo izvan ili iza slike, u ne-
ku idealnu sferu, odakle bi svaki pojedinačni smisao trebao crpiti svoj
identitet i čemu se utječemo u našoj potrazi. Poput začudna nagovora
tiskanog na prednjoj strani menua jedne danas nepostojeće hvarske
slastičarnice, motivacijskog poziva kojega bi gost zatekao netom sjevši
za stol: »Otiđite pogledati i pokušajte zamisliti kakvoga je to okusa«
(kurziv J. B.). Smisao se tu nadaje u paradoksalnoj protimbi njegovih
istoznačnica – smjera i razuma: otiđite pogledati (kamo? zašto? tek
što smo sjeli?) da biste mogli zamisliti to (što?!). Imanentni osjetilni
doživljaj koji bi trebao potvrditi smislenost formuliranog nagovora
transcendirao je negdje u područje umskog, u područje ideja, odakle
bi se trebao spustiti u vidu jamstva smisla, poput neke idealne »majke«
okusa. Misao se tu konstituira kao bez-misao, kao besmislen iskaz. Taj
primjer razotkriva jasnu svezu između jezika i ostvarujućega se smisla:
ukoliko nije semantički, sintaktički i pragmatički uređen, jezični se is-
kaz ukazuje kao besmislen. Ili kao »super-smislen«, ukoliko je uobličen
kao transgresija smisla, kao ciljani obrat, kao što je to često slučaj u
djelu montipajtonovaca, što – pouzdano je – ovdje nije posrijedi.
No, kako stoji sa smislom slike? I slika usmjerava našu pažnju pre-
ma nekom smislu. To usmjeravanje mogli bismo oprezno i vrlo općeni-
to označiti pojmovima što ih je Radić31 uobličio u sintagmu »snatrenje
i slutnja«.32 Ta dva pojma možemo držati signalima dvojakog pristupa
slici, unatoč tome što ih suvremena teorija drži prevladanim paradig-
mama (»intuitivno« kod Greenberga, odnosno »imaginativno« kod
Wollheima). S jedne strane, smisao slutimo, ne zatječemo ga kao već
31
Zvonimir Radić (1921.-1985.); arhitekt, teoretičar industrijskog dizajna, član grupe
Exat, red. prof. na ALU u Zagrebu od 1969. do 1985. (Kolegiji Teorija prostora, Osno-
ve predočavanja prostora, Osnove industrijskog oblikovanja).
32
Govoreći o slikama Ede Murtića: »A gdje su tu snatrenje i slutnja?« (Navod je zabi-
lježio slikar Igor Modrić na Radićevu predavanju).
432 JAGOR BUČAN
uobličeni iskaz, unatoč tomu što je on ostvaren u slici kao njezin izraz.
Smisao je, na neki način, aktivnost koja izvire iz intuicije: »Smisao je
po prirodi intuitivan.«33 Slutnja predmnijeva otvorenost spram uvida,
intuitivan interes usmjeren ka dohvaćanju smisla. Slutnja je spoznajni
nagon koji smjera dosegu djelu inherentnog sadržaja. Međutim, ukoli-
ko je slutnja usmjerena ka značenjskom horizontu koji se nalazi izvan
dosega same slike – kao u slučaju prizem(lje)nog flyera iz slastičarnice
– suočavamo se s besmislom, s onom razinom smislenoga koje više ne
pripada slikovnom smislu već nekom slici izvanjskom sadržaju, dakle
po definiciji besmislenom u odnosu na slici pripadajuću misao. Slutnja
smisao uhodi prilijeganjem slikovnoj površini. Snatrenje, pak, može-
mo shvatiti u svjetlu koncepta Richarda Vollheima, njegova koncepta
»viđenja u«, gdje slika prikazuje zamjedbeni doživljaj stvari koje nisu
prisutne, odnosno dostupne našim osjetilima, kako onih postojećih, ta-
ko i onih nepostojećih. Riječ je o sličnosti sa »snovima, sanjarenjima i
halucinacijama«, odnosno o »vizijama neprisutnih stvari koje nastaju
na osnovi promatranja prisutnih stvari«.34 Bliska toj koncepciji je i
Bachelardova prispodoba o budnom sanjarenju koje se izjednačava s
imaginiranjem, s podražavanjem unutarnjih slika imaginacije.
Tu, međutim, treba postaviti važnu ogradu. Nužan oprez pri ovak-
voj klasifikaciji ide na račun ispraznih maštarija, mentalnih slika koje
nadomještaju slikarsko djelo samovoljnim halucinacijama, dakle opet
simptomima Stendhalova sindroma. To je svojevoljno zauzimanje sta-
va napuštanja slike, pri kojemu prepuštanje snažnim dojmovima može
nadvladati samu prisutnost slike. Snatrenje je opravdana sastavnica
uvida samo ukoliko je praćena budnim motrenjem koje »objeloda-
njuje« sadržaje zora. Subjektivizam takvoga pristupa protumačila je
Suzanne Langer: djela stvaraju tzv. »primarnu iluziju«, odnosno »sli-
kovnu iluziju«, virtualnost sazdanu od pikturalnih, odnosno likovnih
čimbenika, koja nije ničime povezana sa zbiljom stvarne egzistencije.
Ta virtualna, imaginirana zbilja konstituira se kao simbolički pro-
ces, a on se otkriva »osjećaju«, pod čime Langer poima sve ono što
je plod fizičke, odnosno duhovne senzacije (zadovoljstvo, bol, uzbuđenje,
smirenost, ali i intelektualne napetosti).35 Takvo »imaginiranje« sliku
33
Jean Paul Sartre, Saint Genet, str. 268-288, cit. u: Gérard Genette: Mimologije, Biblio-
teka Teka, 1985., str. 281.
34
Richard Wollheim, Objekte der Kunst, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1982.,
str. 202, cit. u: Božičević, cit. djelo, str. 80.
35
Vidi: Omar Calabrese, Il linguaggio dell’arte, Bompiani, 2002. (prvo izdanje 1985.),
str. 17-21.
poistovjećuje sa subjektivnim doživljajem, ali onim koji je utemeljen

u opažajnom slike, u njezinoj vidljivosti. Subjektivistička/simbolička
estetika povezuje, pače poistovjećuje doživljaj i sliku; slika »jest«
ukoliko je viđena, postoji samo kao opažena pojavnost, neovisna o
zbiljnom svijetu. Snatrenje i slutnju ne bi trebalo shvatiti kao neko
znakovito zagledavanje u daljinu, motreći negdje iza same slike ili
odvraćajući pogled od nje; radi se o priljubljenosti uz lice slike, o
pomnom praćenju likovne partiture koja proizvodi ne samo konkretne
oblikovne sadržaje već stvara i neku vrstu doživljajne pa-slike, koja
začinje rečeno snatrenje. Doseg smisla konstituira se u autoreferen-
cijalnosti izričaja, on je bitno rekurzivna pojava, dana mjera cjeline
koja odmjerava odnos vlastitih dijelova protegom razmjera. »Smisao
umjetničkog djela je istovremeno bit koja se skriva u faktičkom; on
prevodi u pojavu ono što ova inače krije.«36 Djelo je ono koje uteme-
ljuje smisao, ali smisao nam nije dostupan kao objektivna danost za
kojom bismo mogli posegnuti izvan úloga našeg subjektivnog doživ-
ljaja. Taj paradoks bitno obilježava naš odnos prema umjetničkoj slici.
Zato je ispravno reći da je smisao slike u onome što se samo i jedino
slikom može posredovati, pod pretpostavkom postojanja pojedinca kao
recipijenta posredovanja. Slika »iznosi smisao i iskustvo koje [mi kao
pojedinci, op. a.] bez nje nikada ne bismo otkrili«.37
Primjer slike ukazuje tako na specifičan odnos smjera i smisla, po
čemu se, pak, likovni znak temeljno razlikuje u odnosu na verbalni
znak, utemeljen odnosom smjera i značenja. Riječ redovito upućuje na
neko njoj izvanjsko značenje; slika ukoliko upućuje na neki njoj izvanj-
ski smisao (podcrtan nazivom, ikonološkim kontekstom, ili nekim dru-
gim oblikom konvencije) to čini dvosmjernim vektorom usmjerenja,
upućujući tako istovremeno na sebe samu. Kao što su ustvrdili Gérard
Genette (»riječi proze imaju značenje, riječi pjesme, kao i stvari, kao i
zvukovi i boje, imaju smisao«)38 i Henri Focillon (»znak ima značenje
dok oblik posjeduje smisao«). Sliku na taj način doživljavamo kao
jamstveni uvjet zahvaćanja »izvanjskog smisla«, referentnog značenja.
Utoliko je slika, čak i kada prikazuje nedvosmislene ikonografske pri-
kaze (poput npr. Parisova suda ili Sacra conversazione), u svojoj biti
tautološka pojava. Ona uvijek, pa i u tome slučaju, prikazuje sebe samu.
Odnosno, načinom izlaganja svojih oblika ona su-određuje izvanjski,
36
Adorno, cit. djelo, str. 188.
37
38
Gérard Genette, cit. djelo, str. 279.
434 JAGOR BUČAN
ikonološki smisao. Istina, Benjamin će isto ustvrditi i za jezik: »Sav

jezik prenosi sebe sama.«39 Možda je upravo u toj točki skrivena podu-
darnost slike i jezika, no tim zaključkom ulazimo u područje solipsiz-
ma, pa ga trebamo zbog metodoloških razloga privremeno zaobići. Da
ne bi došlo do implozije smisla, njegova tautološkog urušavanja u sebe
sama, pobrinula se kura diskurzivne prakse. Teorijski pluralizam sliku
otvara prema mnogostrukosti pristupa, pruža pouzdanje da sliku nismo
krivotvorili vlastitim, subjektivnim pogledom. On, štoviše, odriče va-
ljanost bilo subjektivnoga, bilo »objektivnog« pristupa, držeći da se
smisao luči isključivo u intertekstualnom diskursu, da ne postoji kao
neovisna danost. Smisao je difuzan, plinovitoga je agregatnog stanja
i opažamo ga tek kada ga osvijetlimo svjetlom kontekstualne provje-
re. No, i ovdje valja iskazati oprez; diskurzivna presijecanja slike od
nje tvore sliku-kao-mapu, topografiju kojoj je značenje pretežito u
kontekstu, u dijagonali diskursa. Sliku valja zaštiti od prevladavajuće
diskurzivne buke. Valja joj prići s dužnim oprezom, osluškujući njezin
navlastiti govor, nastojeći ujedno postići suglasje – harmonično više-
glasje, ukoliko joj već stavljamo tuđe riječi u usta.
Nadalje, navedenu Génnetovu misao možemo nadopuniti Sartreo-
vim uvidom, koji razmatra razliku između značenja i smisla u svjetlu
imanencije i transcendencije: »Stvari ne znače ništa. Pa ipak, svaka od
njih ima neki smisao. Pod značenjem valja shvatiti određeni konven-
cionalni odnos koji prisutni predmet čini zamjenom za odsutni pred-
met; pod smislom razumijevam sudjelovanje jedne stvarnosti prisutne
u svom biću u biću drugih stvarnosti, prisutnih ili odsutnih, vidljivih ili
nevidljivih, i tako postupno sve do univerzuma. Predmetu se značenje
pridaje izvana, a smisao je prirodna kakvoća stvari; prvo je u transcen-
dentnom odnosu između jednog objekta i drugoga, dok je smisao trans-
cendentnost koja je upala u imanentnost.«40 Nedvojbeno je da slika
pripada kategoriji stvari, a ne kategoriji predmeta. Slika nije predmet
(osim u tumačenju etimologije sinonima objekt – lat. obiectum, od ob i
iacere = staviti pred, pred-metnuti), ali jest stvar. Ta činjenica združuje
promišljanja strukturalista Mukařovskog i egzistencijalista Sartrea.
Ona je, istina, sasvim osebujna stvar, stvar koja posjeduje složenu
konstitucijsku strukturu sličnu onoj složenosti organizma. Kao sasvim
osobita stvar, ona sadrži vlastiti, pripadajući bićevni smisao, koji je
– kao što kaže Sartre – istovremeno prisutan i u biću drugih stvarno-
39
Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 1, cit. u: Figure u pokretu, str. 177.
40
Jean Paul Sartre, ibid. u: Genette: cit. djelo, str. 279.
sti. Ta istovremenost omogućuje naše participiranje u smislu nekoga

umjetničkog djela, omogućuje njegovo prepoznavanje, razumijevanje
i interpretiranje. Smisao, dakle, u neku ruku jest transcendentna kate-
gorija, ali, budući da je slikarsko djelo osobita stvar, smisao je ujedno
slici imanentna kategorija. Bez istovremenog zrcaljenja u imanentnom,
transcendentni bi smisao bio besmislen. Smisao je naravna dimenzi-
ja slike/stvari: »Prirodnost smisla jest imanentni odnos između neke
stvari i značenja + smisla kojim je stvar prožeta, kao što ono žuto ci-
jepanje neba u Tintorettovoj Golgoti ne znači tjeskobu Kristovu, već
jest istodobno i žuto nebo i tjeskoba.«41
Još potanje: prema logičaru Fregeu, smisao je »spoznajna dimen-
zija značenja«.42 Značenje u jeziku odnos je između izraza i onoga
na što se on odnosi (referent); značenje je uvriježeno nazivati i refe-
rencijom. Ono što, pak, posreduje taj odnos (između jezičnog izraza i
referenta) uobičajeno se naziva smislom. »Pojam smisla može, naime,
označavati jednostavno različite vidove našeg znanja o predmetu, ali
može isto tako označavati našu sposobnost da interpretiramo, da vidi-
mo, opisujemo, spoznajemo predmet kao ovo ili nešto drugo. Peirceov
naziv interpretant upućuje upravo na ovaj aspekt smisla.«43 Ukoliko
ovaj uvid prispodobimo iskustvu slike, možemo zaključiti da smisao
slike ostvaruje više čimbenika kao složeni odnos. On jest utemeljen u
slici kao specifičnoj »stvari« koja kao takva posjeduje vlastiti smisao.
Ujedno, on uključuje i naš doprinos utemeljenju smisla: »Ono što je
u igri oko pojma smisla je bit čovjeka kao animal symbolicuma, bića
koje tumači i interpretira, koje ne živi samo u stvarima, već u značenji-
ma, aspektima i perspektivama.«44 Taj dvosmjerni odnos nosi u sebi
proturječje, koje je razvidno na razmatranom primjeru misli Simone
Weil, proturječje koje je teorijski prikazao Mukařovský u pojmovnom
paru intencionalno/neintencionalno, odnosno u razumijevanju umjet-
nine kao znaka i stvari istovremeno. Doživljajni aspekt pristupa slici
predmnijeva približavanje, neposredno uživljavanje, »uranjanje« u
sliku, koje, kao što smo vidjeli, u konzekvenciji, dovodi do Stendha-
lovog sindroma, do umuknuća jezika, do spoznaje neizrecivoga i do
dezintegracije subjekta. Nastojanje da se ostvari iskustvo razumije-
vanja utemeljeno na interpretaciji nužno pretpostavlja naš odmak od
41
Genette, ibid., str. 280.
42
Nenad Miščević, Filozofija jezika, Naprijed, Zagreb, 1981., str. 32.
43
Ibid.
44
Ibid.
436 JAGOR BUČAN
objekta razmatranja. Odmak je nuždan preduvjet za tumačenje nekog

djela. Proturječje nas priječi u nemogućnosti istodobnog primicanja i
odmicanja, interpretiranja i participiranja, doživljavanja i razumijeva-
nja. No, proturječje je neminovna, pače vitalna pojava koju nalazimo
i u načinu konstituiranja značenja u jeziku: »Bez proturječnosti nema
kombiniranja znakova, odnos između pojma i znaka postaje auto-
matičan, tok se događanja zaustavlja, svijest o stvarnosti umire.«45
Raznorodni pristupi su susljedni u vremenu i, kako su naizmjenični,
predočujemo ih kao nekovrsno kružno kretanje. To kruženje oko djela
možemo doživjeti kao frustraciju raspolućenog subjekta, no ujedno i
kao proces koji stvara dragocjeno iskustvo. »Razumijevanje je proces
u kojem čitatelj ‘kruži’ između vlastitog projekta smisla i onoga koji
je imanentan djelu«; »Kruženje obogaćuje djelo i istodobno decentri-
ra čitateljevo stajalište.«46 Ta decentralizacija našeg motrišta nije ona
zamrlost subjekta koju prispodobljuje Narcisov arhetip; ona je budni
uvid koji oplemenjuje našu spoznaju, iznova je obnavljajući u svakom
obrtaju interpretativnoga kruženja. Kružno kretanje u dohvaćanju
smisla slike – ili radije: spiralno kretanje – tvori kontinuitet koji jamči
valjani pristup slici. Jer, kao što je to protumačio Gadamer (»Istina i
metoda«), smisao ne postoji odvojeno od interpreta; on postoji za nje-
ga, a taj se bitak smisla za interpreta ostvaruje kao njemu izvanjski, ili
preciznije, kao bitak u kojemu je interpret »izvan sebe«. Biti izvan sebe
znači biti »pri smislu koji se izlaže«. U toj se točki rečeno proturječje
razrješava na obostranu korist.
Rezimirajmo rečeno. U potrazi za prihvatljivom kurom protiv Stend-

halova sindroma, nastojali smo sagledati interpretacijske pristupe
utemeljene na jezičnoj paradigmi. Jezik okuplja, osvješćuje i usmje-
rava čimbenike uvida i preobražava ih u smislen i razložan iskaz. On
je medij posredovanja u dvojnoj/trojnoj shemi komunikacije, ali je
ujedno i izolator koji sprečava pojavu »šuma na vezi«, kratkog spoja
koji se javlja u osobi promatrača u vidu »nesvjestice« i jezične odu-
zetosti. Jezik priječi kobno utonuće u dubine ikoničkoga; on je neka
vrsta instrumenta navigacije između scila i haribdi svijeta ikoničko-
ga. Kao posrednik značenja, on riječi i stvari sagledava kroz njihove
odnosne funkcije u procesu semioze, procesu uspostavljanja značenja
45
Roman Jakobson, Qu’est-ce que la poésie? (1934.) u: Questions de poetique, Seuil,
1973., str. 124, cit. u Genette, cit. djelo, str. 286.
46
Miščević, cit. djelo, str. 80-81.
ulančavanjem znakovnih relacija. Budući da se slika sagledava ne sa-

mo kao materijalna činjenica već i kao osobiti izričaj, motrimo njezine
konstitutivne čimbenike kao potencijalne znakove, a samu konstitu-
ciju kao »sistem slikarstva« koji posjeduje formativne i deskriptivne
karakteristike jezika. Taj znakovni sustav ostvaruje se kao značenjski
proces, koji receptor »odčitava« motrenjem i gonetanjem, usvajajući
semiotički model analize. Ukoliko sliku doista možemo sagledati kao
ikonički znak, tada valja usvojiti pronicljivu definiciju Mukařovskog.47
Staromodna strukturalistička definicija pokriva one bitne heterogene
aspekte slikovnoga koje nastojimo povezati u pokušaju razložnog pri-
kaza odnosne relacije jezika i slike, odnosno njihova odnošenja spram
zbilje. Ona, štoviše, anticipira i kontekstualne relacije suvremenih
diskurzivnih praksi, koje smisao traže u intertekstualnim prijelazima i
diferencijalnim razmacima.
Ukoliko, pak, sliku ne možemo pojmiti kao znak jer smo u tome
nastojanju osujećeni njezinom zagonetnom, nesvodivom prisutnošću,
tada moramo – kao paradoksalnu posljedicu – prihvatiti tezu o jeziku
kao solipsizmu, odnosno o slici kao tautološkoj tvorevini. Iskazi »sav
jezik prenosi sebe sama« i »što je u slici, od slike je same«48 više su
nego očito podudarni i govore o istoj tjeskobi autoreferencije, o va-
kuumu smisla. No, da li je tu doista riječ o tjeskobi? Ili je, pak, riječ
o nastupajućem rasterećenju od prisile denotiranja značenja, oslo-
bođenju od opsesivne potrage za smislom? Hermeneutika slike, prema
Bätchmannu, za cilj nema dohvaćanje smisla djela, već dohvaćanje
djela samoga. Ona prednost daje »metodi«, a ne »istini«. Za Hegela, je-
zik još uvijek može konstituirati istinu i laž. Za Derridu, on to više nije
u stanju. Slika je također oslobođena od imperativa dosezanja istine.
Ona nije u stanju iznijeti potvrdan ili niječan iskaz. Ona potvrđuje sebe
samu, ogledajući se u svojoj vlastitosti. Slika koja nešto prikazuje ili
»pokazuje« odražava logički paradoks autoreferencije (poput poznatog
iskaza »ja lažem«: ukoliko tvrdim da lažem, je li moja tvrdnja istinita
ili nije?). Apstraktno slikarstvo nastojalo je osvijestiti taj paradoks.
47
»Umetničko delo je autonoman znak koji se sastoji: 1. iz dela-stvari, koje funkcioniše
kao čulni simbol; 2. iz estetskog objekta, koji se nalazi u kolektivnoj svesti i funkcio-
niše kao značenje; 3. iz odnosa prema označenoj stvari, koji nije upravljen na posebnu
različitu egzistenciju – jer je reč o autonomnom znaku – već na celokupan kontekst so-
cijalnih fenomena (nauka, filozofija, religija, politika, ekonomija, itd.)« Mukařovský,
cit. djelo, str. 132.
48
Mladen Pejaković, Krotka dalmacija, cit. u: Mladen Pejaković (monografija, više autora),
Litteris, Zagreb 2010., str. 195.
438 JAGOR BUČAN
Ono postaje na određeni način »dogmatski diskurs«.49 Apstraktna sli-

ka, poput neke dogme, ovjerovljuje sebe samu, jednako kao što to čini
matematički teorem. Tako i za Adorna, umjetnost je logična iako ništa
ne dokazuje.
Vode li dvije inačice istom uviru? Ne susreću li se slika-znak i slika-
-teorem u konačnici u istoj točki: u normi komunikacije – prva kao
konstituirajuća informacija, druga kao postojana, »očita« informacija,
informacija-po-sebi? Ne nalazi li se umjetnička slika, zapravo, u pro-
cjepu dviju opreka koje se razotkrivaju kao lice i naličje istog procesa,
procesa komunikacije? Nije li slika jednostavno objekt diskurzivne
razmjene koju subjekti provode unutar konvencionalnih protokola
društvenih praksi? Čini se da ne, sudeći prema uvjerljivoj argumenta-
ciji Cesare Brandija. Prema Menni: »Postoji suštinska razlika između
umjetničke namere i komunikativne namere«, [...] »između semioze,
sa jedne strane, i očiglednosti ili postojanosti, s druge. U kreativno-
me procesu, subjekt vodi predmet u svoju postojanost, smeštajući ga
takoreći izvan suštinske očiglednosti i izvan semiotičkog procesa.
Umetnost nam, dakle, pruža mogućnost da dokučimo ono što opa-
žamo u suštinskom postojanju, u svojoj realnosti. Nasuprot procesu
semioze koji vodi jednoj vrsti neostvarenosti opaženog, umanjenju
punoće realnog.«50 Slika je sačinjena kao plod autorove budne prisut-
nosti udjelom njegova potencijalno cjelokupnog bića. Ona povratno
omogućuje iskustvo zbiljskog bivanja, pruža mogućnost zahvaćanja
totaliteta osebujnog postojanja kakvo je ono umjetnine. Umjetnička
slika je žarište u kojemu konvergiraju dvije manifestacije zbiljnoga,
stvarna i artificijelna. Iskustvo slike iskustvo je motrenja i svjedočenja
tom osebujnom sustjecanju bitka.
No, ukoliko samo motrenje shvatimo, uz pomoć Bätschmana, kao
»produktivnu djelatnost subjekta koji se bavi slikom«, tada promatra-
nje nije »nedužno« niti bez-pojmovno. Ono je pojmovno post litteram,
ali i ante litteram: kao pojam i znanje koje stavljamo pred sebe da
bismo mogli »izmjeriti njihovu razliku prema slici te započeti s pro-
matranjem«.51 Ta »razlika« upućuje na bitnu značajku u pristupu slici:
polazište interpretacije jest motrenje slike a ne njezino »čitanje«, no
polazna točka motrenja nije neka apsolutna, nulta pozicija sagleda-
vanja. Jednako tako, slika nije intaktna, nevina od pogleda koji su je
49
Vidi: Miščević, cit. djelo, str. 21.
50
Menna, cit. djelo, str. 92.
51
Bätschmann, cit. djelo, str. 132.
prije nas dodirivali. Ona je označena biljezima prethodnih tumačenja;

ona je »žigosana jezikom«. Mi nikada nismo »prvi promatrač«, osim
u slučaju slikara koji promatra svoje netom stvoreno djelo. Međutim,
i u tom slučaju, slika ima svoju prošlost. Ona nije samonikla pojava;
slikar ju je sačinio »u slikarstvu«, »od slikarstva«. Slikar nije Stvori-
telj koji stvara ex nihilo; on je, u najboljem slučaju, demiurg koji unosi
red u već postojeću materiju. U tumačenju slike zato ne postoji neko
izvorno referentno polazište, mjerodavni stav s pravom prvenstva. Auto-
rovo svjedočanstvo o postupku sačinjavanja dragocjena je smjernica
tumaču. On možda i jest krunski svjedok, ali njegova riječ nije nužno
i zadnja. Točno je da slikar znade uistinu jedino ono što je učinio svo-
jim vlastitim rukama;52 točno je i to da je povlašteni tumač vlastitih
stvaralačkih intencija. No, on poznaje proces nastajanja i nakanu, ali
ne i djelo sâmo; u protivnome, opetovanim ponavljanjem kreativnog
procesa umio bi ovladati kvalitetom slike i postizati uvijek jednako-
vrijedne rezultate, u čemu nipošto ne uspijeva. Netom je dovršio svoje
djelo, on postaje promatrač i interpret, sputan mrežom jezika, suočen
s djelom koje mu izmiče.
Je li doista moguće jezikom osvjedočiti raznoliko iskustvo slike? Je
li moguće u jeziku prikazati njezinu iznimno složenu formalnu struk-
turu i sadržajno bogatstvo? Kako prikazati uzročno posljedične sprege
njezina sačinjavanja, hegemoniju kauzalnosti koju još možemo nazvati
(parafrazirajući Junga) i »principom uzročne povezanosti«? Na koji
način iskazati svezu našeg doživljaja slike i mehanizama kojima slika
sračunato djeluje na nas? Kako tumačenjem obuhvatiti sve sastavnice
koje sliku čine smislenim djelom, ali i djelom koje proizvodi smisao?
Kako, konačno, svjedočiti dimenziji cjeline slikarskog djela? Nikako
doli tako da sliku prihvatimo kao paradoksalnu pojavu, da slikarstvo
razmotrimo sa stanovišta njegove osebujne, nesvodljive naravi. Naravi
koja se odražava u raznolikim teorijskim modalitetima, apsorbirajući
ih kao sebi pripadajuće, no ujedno čuvajući za se svoj navlastiti prostor
diskrecije. Njezina »konstitutivna zatamnjenost« postaje vidljiva kada
je obasja trenutačni uvid, koji se javlja kao posljedica odgojene pažnje
i budna duha, ali gotovo uvijek u onim trenutcima kada je jezična kom-
petencija »oduzeta«, nesposobna jednoznačno svjedočiti povlaštenom
događaju. Ti su trenutci redovito pripremljeni unutrašnjim (raz)govo-
rom, predlaganjem različitih kognitivnih obrazaca kojima »viziramo«
52
»Ne znam ništa drugo do onoga što znam napraviti.« Paul Valéry, Školjka, Vuković &
Runjić, Zagreb, 2001., str. 48.
440 JAGOR BUČAN
djelo u potrazi za onim pogledom što sliku »najbolje odijeva«, onim

koji najskladnije prianja uz obličje slike. No, u trenutku poklapanja, je-
zik biva »zaslijepljen svjetlom uvida« postajući nijemim svjedokom.
Udovoljavajući na kraju teksta napasti citatomanije, ne preostaje nam
doli složiti se s paradoksalnim i prodornim uvidom Merlau-Pontyja:
»Svijet slikara je svijet vidljivoga, isključivo vidljivoga, jedan goto-
vo lud svijet, jer je potpun – budući ipak samo parcijalan. Slikarstvo
otkriva, dovodi do krajnje moći jedan zanos koji je samo viđenje, jer
vidjeti znači imati na distanci, a slikarstvo širi ovo čudno posjedovanje
na sve vidove Bića, koji se, da bi na neki način ušli u njega, trebaju
učiniti vidljivima.«53
53
Maurice Merleau-Ponty, Oko i duh, Vuk Karadžić, Beograd, 1968., str. 14-15.
O jeziku, suptilnom identitetu
LIDIJA VUKČEVIĆ*
1. Jezikom obilježeno vrijeme

Od prosvjećenosti i romantizma naovamo naše je novo doba opsjed-
nuto kreativnošću.
I ranije, u buđenju renesansnih poimanja čovjeka – svaki je ne samo
znanstvenik ili umjetnik već i majstor – bio dužan položiti račune ne
samo o svojemu djelu nego i o njegovu kreativnom doprinosu.
Bili mi umjetnici, književnici, pjesnici ili prozaisti, mi smo dužni
dati svoj znak vremenu, obilježiti ga pečatom svoje osobnosti.
No, nije li stanovita, nemala razlika između umjetnika renesanse
i romantizma i umjetnika našega vremena? Nisu li raniji stvaratelji
umjetnički djelovali u vremenima koja su imala makar donekle jedin-
stvenu ideju o stvaralaštvu, o kreaciji? I nisu li oni mjereni, ogledani,
upravljani prema poetici, kreaciji divinskoj? Nije li samo onostrana i
Božja stvarnost kreacije bila jedina mjera prema kojoj su se ogledali
umjetnici? I nisu li stvarno umjetnici poput Leonarda ili Dantea, svaki
u svojemu vidu umjetničkog jezika, doista i bogovi svoje umjetnosti?
Usudila bih se reći da su i manje poznati umjetnici jezikom samo jed-
noga svojega umjetničkog djela – poput Andrea Mantegna u slici Krist
skinut s križa, ili znatno kasnijega romantičkoga hrvatskog pjesnika
Ivana Mažuranića u epu Smrt Smail-age Čengića – ispunjenjem bo-
žanske kreacije u materiji slikarske boje ili linije, uprizorenja ili jezične
metafore, prizorima delikatne simetrije, jezikom umjetnine dokazali
svoje temeljno svojstvo po kojemu se ljudski stvor razlikuje od ostalih
stvorova na zemlji: mogućnošću da oblikuje umjetničkim jezikom.
No, nama se, u našim vremenima – koja posvajamo ne bez poteško-
će ako smo imalo promišljeni – događa jedan paradoks: kao da nam
* Hrvatska pjesnikinja, esejistica, prozna spisateljica i prevoditeljica. Viši predavač

filoloških kolegija na Učiteljskom i Filozofskom fakultetu u Zagrebu te Filozofskom
fakultetu u Ljubljani (Rječnik slučajnosti, Fabrika malih utopija, Zagrljaj jezika...).
442 LIDIJA VUKČEVIĆ
izmiče tlo stvarnosti pod nogama, upravo u proporciji s njezinom ko-

ličinom. Jer mi se na našim južnoslavenskim prostorima ne možemo
požaliti kako nismo imali dovoljno stvarnosti. Doista odviše žestokih,
bolnih, tragičnih stvarnosnih zbivanja. Posebno u zadnja dva desetlje-
ća XX. stoljeća, koje nikako ne prolazi.
Sve više takvu stvarnost doživljavamo – kao umjetnici – i kao kaos
nemogućih samovoljnosti. Kaos koji ne možemo podvrgnuti nekom
unutrašnjem redu umjetničkoga, književnoga kazivanja.1
Naša je literarna i jezična situacija u mnogočemu specifična, po-
sebno u odnosima dviju, usuđujem se reći, dominantnih književnih
tradicija ovih prostora: hrvatske i srpske književnosti i jezika. Na djelu
su dvije literature i dva jezika. Ništa u tome nije, naizgled, čudno. No,
u novije se doba obje ove tradicije najprije upiru dokazati kako nisu
samo nove već vrlo stare. Naravno, riječ je o osjećaju međusobne ugro-
ženosti ili gubitka identiteta od one druge.
Hrvatska je književnost zarana, već i prije renesanse, okušavala
svoju kreativnost, posebno u Dalmaciji i Dubrovniku. No, ona se može
pohvaliti i trima jezičnim idiomima u kojima se pojavljuje: čakavskom
i štokavskom te, nešto kasnije, kajkavskom. No, kako se kaže kod nas,
i Srbi su se dosjetili jadu. Jedan ugledni književnik i profesor stvorio
je srpski barok. Ne, neću reći da ga je izmislio. Ne, samo je podsjetio
povjesničare književnosti i književnu kritiku kako već u doba protu-
reformacije i u ovoj literaturi, posebno onom njezinu vojvođanskom,
austrijskom fragmentu, postoji nemala tradicija barokne književnosti.
Na jeziku koji jest doduše donekle artificijelan, no temeljno je narodan,
razumljiv i puku.
Nije to jedini oblik međusobna rivalstva: način da se distingviraju
jezici međusobno, koji su se također umjetno pokušali stopiti jedin-
stvenim nazivom u jedan za vrijeme, kako sad vidimo, nesretnih kul-
turnih politika obiju Jugoslavija, aktualno trpe od nastojanja da se u
svakom od njih, i u hrvatskom i u srpskom, nađu što stariji korijeni,
sve do jezika starih Iranaca i Hazara. Sve je podređeno tome da se u
svakom od dva jezika pokaže veće obilje i dulja tradicija. Na sreću, oba
su jezika, i hrvatski i srpski, vrlo generativni i vrlo bogati: leksikom i
frazom, snagom ekspresivnosti, stihovnošću i versifikacijom.
1
Stoga nam izgledaju naivni i poprilično utopijski koncipirani – u duhu nekog novog
romantizma – neki noviji tekstovi, primjerice knjiga Marije Todorove Imaginarni
Balkan, objavljena još 1997. u New Yorku, pa joj je i nemoguće suvislo odgovoriti
na pitanje zašto ovaj rat mora da bude balkanski (str. 319 srpskoga prijevoda iz 1999.
godine).
O jeziku, suptilnom identitetu 443
Ja koja potječem, kojoj korijeni sežu iz jednoga starog idioma, koji

čuva i vrlo staru akcentuaciju iz vremena seoba, na zadnjim vokalima, i
ja se povremeno osjećam strano među tim trima jezičnim stvarnostima.
Svakom bih se željela posvetiti: na hrvatskom jeziku pišem i svoju
književnost i svoju znanost. Iako nemam ni kaplje ni hrvatske ni srpske
krvi, ponekad umišljam sebi da nitko ne zna upotrijebiti ljepši, savrše-
niji, logičniji hrvatski od mene. Srpske pisce i pjesnike izučavam: nji-
hova senzibilnost, posebno onih iz XX. stoljeća, znatno je utjecala na moj
jezični osjećaj. Umišljam sebi da svojstva srpskog jezičnog osjećaja
bolje ćutim ja sa strane, koja ga promatram i izučavam, nego oni koji
su potonuli u njega kao u svoje jedino ili glavno identitetsko svojstvo.
Trebam li reći da sam njime proširila, obogatila svoju literarnost?
Na crnogorskom, starom jeziku postojbine mojih otaca, ja sanjam
ili se svađam, ili pak sporazumijevam familijarno. Kad stignem među
svoje u Crnu Goru, nitko tko me prije nije znao ne vjeruje da nisam
među njima rođena ili makar odrasla.
I tako se ja, mislim s pravom, smatram trojezičnom. Nijedan od ta
tri srodna jezika, s kojih ne treba prevoditelj – dovoljno je znati jedan
– ne pretpostavljam nekom drugom. Ne, niti u primislima. No ja iz tog
osjećaja lingvističke trojnosti crpim snagu onog većeg poetskog nad-
jezika, kojim stvaram svoju poeziju i lirsku prozu.
2. Emigrirati u jeziku?
Odrasla sam na tekstovima pisaca i filozofa koji su mahom zapadne
provenijencije. Svoje kasnije specijalističke studije i doktorat posvetila
sam književnicima srpskog književnog kruga. No, nije li on time što to
tako naglašavam manje zapadnjački? Ne, mislim da nije. On je samo
na vrlo specifičan način ujedinio dvije, odnosno tri tradicije: bizantsku,
iz koje je plagirao svoje prve književne prozne forme, vlastitu heroj-
sku narodnu epiku, kojom može ravnopravno stati uz grčke rapsode, i
modernizam zapadnjačkih utjecaja, koje nije mogao, sve da je i htio, iz-
bjeći. Utjecaj francuske literature od simbolista i parnasovaca najjači je
na ovim prostorima upravo u srpskoj literaturi. Pa zatim i avangardnih
tokova, dadaizma, nadrealizma. Mnogi su se književnici na početku
XX. stoljeća upućivali sami ili bili upućivani na pariške studije.
I hrvatska je književnost od svojih početaka europska. Nije li prvi
njezin patrijarh Marko Marulić pisao, osim kultiviranim poetskim hr-
vatskim jezikom, i latinskim, tadašnjim zajedničkim jezikom znanosti
i umjetnosti, medicine i prava?
Nisu li hrvatski prevoditelji sa starogrčkoga Koloman Rac i Tomo

Maretić darivali hrvatsku jezičnu osjećajnost novim leksikom ne iz-
nevjeravajući duh antičkih izvornika? Nije li pak neizbrisiv trag nje-
mačke jezične kulture, unatoč bolnim srazovima, oplemenio ne samo
agramersku govornu tankoćutnost već i od sentimentalizma naovamo
svekoliku hrvatsku književnu situaciju? Nije li i možda najveći poeta
ove književnosti A. B. Šimić svoje ekspresionističke časopise i teksto-
ve naslovljavao transliterirajući ih u hrvatski jezični model? Ili, veliki
Tin, prevoditelj s francuskoga i jedan od prvih s engleskoga jezika?
Koliko je on prepjevavajući velikane ovih europskih literatura ili rade-
ći na prijevodu Flaubertova Novembra pridonio svojim stvaralaštvom
tipično hrvatskom, dalmatinskom mediteranizmu?
Sjećam se Danila Kiša i njegove književnosti u kojoj je bila odlože-
na i pripitomljena sva strast njegove žudnje za polemikom. Ne jednom
govorio je kako nam je jedina domovina jezik. Ne jednom bio je pro-
zivan i za svoj izraz: govorni mu se jezik nije mogao oteti cetinjskoj
melodičnosti i, nerijetko, ijekavici. Jezik njegove književnosti ostao je
srpski. Prijateljevao je u Parizu s Milanom Kunderom. Dijelio srodne
skepse i skrupule. Ipak se nije odlučio nikad pisati svoju književnost
francuskim jezikom, iako je predavao na uglednim francuskim sveuči-
lištima: Lilleu, Strasbourgu, Bordeauxu, Parizu.
Za tu se gestu, možda iz stanovita konformizma i europske recep-
cije svojih djela, odlučio Milan Kundera. Nisam sigurna da su njegova
francuska djela, Identitet ili Besmrtnost, bolja, savršenija, zanimljivija
od prethodnih, pisanih češkim jezikom.
Usuđujem se reći, naprotiv: kao da se u metropolitanskom miljeu
spomenutih romana zagubila sva čarobna različnost, srednjoeuropska
humorističnost i ironija, smisao da se dramsko kazuje lirskim, ili tra-
gično komičnim. I kako izgleda, nije se umanjio ni Kunderin osjećaj
tuđinstva u proporciji s duljinom njegova francuskoga egzila.
Dobro pamtim razgovor koji sam vodila s Danilom Kišem u Parizu
na početku studenoga 1984. Veći dio jesenskoga dana i čitavu večer
do duboko u noć proveli smo razgovarajući o literaturi. Oboje smo za-
pazili da riječ iskustvo u ruskome znači umjetnost. On je već bio čitao
zapise Dostojevskog Ob iskustve, iako ga kao književnika koji »odviše
moralizira« nije posebno cijenio.
Povjerila sam mu tada neka svoja djetinja očajanja. Kako se, na pri-
mjer, moji roditelji nisu nikad asimilirali u agramersku sredinu kamo
su došli na studije ili u samoborsku varoš gdje su se nastanili i predavali.
Kako stoga ni ja nisam išla na polnoćke kao većina mojih vršnjaka.
Kako su u kući razgovarali svojim arhajskim metajezikom, sa starim

naglascima na zadnjem slogu i s mnoštvom turcizama.
Odgovorio mi je pitanjem: »A zašto bi se morali asimilirati? Misliš
da nemaju pravo na to da budu drukčiji?«
Kad sam se vratila kući, poslala sam mu rukovet svojih pjesničkih
ogleda.
Odgovorio mi je jednostavnim pismom koje završava: Poezija je
Sve ili Ništa, ti to dobro znaš...
Često mislim o tome, jer mislim da čini besmislenim mnoge stare i
nove raspre. Upinjemo se dokazati odakle potječemo, tko smo, premda
nismo uvijek posve sigurni kamo težimo...
Čemu onda lakrdija s dokazima valjanosti ili starosti, podrijetlu ili
prvijenstvu?
Stoga što je ujedno lakrdija, naličje svake farse – kako kaže Leo-
pardi – ujedno i pozadina svake tragedije?
Predugo smo umjetnici da ne bismo sumnjali; odviše sanjamo na
srodnim jezicima da bismo se prezirali; prošli smo srodne ili identične
krvave povijesne drame da bismo smjeli na to zaboraviti. Odviše nali-
kujemo jedni drugima, čak i onda kad se udaljavamo jedni od drugih.
Možda, ma koliko god to izgledalo apsurdno, mi time ispunjamo sve
uvjete za stvaralački genij u polju sve umjetnosti, pa onda i književne.
Mnogi su od nas pokušali emigrirati ili stvarno emigrirali. No, može
li se emigrirati u jeziku? Ne, rekla bih da je izgnanstvo nemoguće po-
stići jezikom. Može li se potonuti u neki drugi jezik, čak ako u njemu i
desetljećima stanujemo? I kad zatomimo jezik na kojemu pjevamo ili
fantaziramo, kad potisnemo onaj kojim najbolje vladamo, na kojemu
smo kadri filozofirati ili pisati poetske manifeste, na kojemu postavlja-
mo pitanja Bogu i na kojemu dobivamo mukle odgovore, taj nas jezik
sustiže u našem nesvjesnom kao zaboravljeno dijete ili zapostavljen
čovjek.
Stoga nikad neću prihvatiti ni čulom razuma ni čulom poetskoga
sluha mogućnost da je Brodskijev pjesnički engleski i donekle blizak
onom Brodskijevu ruskome, na kojemu je pjevao svoje baladične sti-
hove prije američkoga izgnanstva.
Kako već rekoh, Danilo Kiš, koji je uz jezik kojim je pisao dobro
poznavao ruski, mađarski i francuski, a nesumnjivo je jedan od naj-
znatnijih pisaca proze XX. stoljeća, zadnja je svoja desetljeća proživio
u Parizu u nekoj vrsti dobrovoljnog izgnanstva. Nikad se nije upustio
u avanturu kojom bi kao monetu jedan jezik konvertirao u drugi. Iako
je bio prevođen na mnoge jezike, pa i na francuski. Govorio je kako
je jezik jedina naša domovina. Kakav god bio, koliko god bio mali ili
naizgled neznatan.2
Upravo na ovome mjestu, kad jezik postaje habitus, Danilo Kiš za
sve nas koji pišemo postavlja krucijalnu tezu: Imenovati znači stvoriti.3
3. Stvaranje imenovanjem
Mi, današnji, najprije se nazivamo gotovo u pravilu postmoder-
nistima i ne znajući pravo značenje i težinu te riječi. Znači li ona išta
do pastiche ili galimatijaš, kao oni famozni dupli balkanski gulaši? Ili
naprosto gomilanje literarnih tehnika koje su već osvojili drugi umjet-
nici riječi? Jer, premda poričemo vrijednosti ili se ponašamo kao da ih
nema ili kao da ih ne znamo, mi smo ih duboko svjesni.
Čak i Cioran, duboko ukorijenjeni nihilist (»Čuvajte se, uvijek iz
sjene prijeti neki Bog«) u svojoj Kratkoj povijesti raspadanja poseže
za smislom poezije: Pa kako da se onda ne okrenemo poeziji? Ona se
– poput života – opravdava time što ništa ne dokazuje.«4
Najprije, mi smo vjernici umjetnosti. Naša je crkva književnost.
Mi znamo da je pjesništvo duboko mistično iskustvo. Ono nam da-
ruje gnosis, spoznaju. No, hoćemo li biti sretniji s toga višeg razloga?
Ne, naprotiv. Pjesništvo je možda religija sumnje, no sumnje ljepotom.
I to ga i opravdava i čini mogućim. Zatim, mi znamo da u umjetnosti,
koliko god sumnjali, možemo i moramo uživati. Umjetnost riječi da-
ruje užitak, makar bio užitak utjehe ili, naprotiv, propitivanja.
Potom, umjetnost riječi uvijek je i katarza. I ne samo u drami i na
sceni.
Književnost nas pročišćava uzvišenim osjećajima: plačemo, spo-
znajemo, prepoznajemo se, sudjelujemo u univerzalnom. Prekoraču-
jemo sebe, nadmašujemo se. Transcendiramo se riječju. I to je njezin
možda najdublji a lak i jednostavan zadatak: postati metafizička. Jer
samo tako, govoreći s onu stranu dobra i zla, kategorija i pojmova, s
dna srca punog očajanja, uvijek na marginama egzistencije, pjesnici
riječju za sve nas pjevaju metafizičku kantilenu koja nas i nadvladava
2
Danilo Kiš, Gorki talog iskustva, BIGZ, Beograd, 1991. U tom je kontekstu lucidni
Danilo Kiš još sredinom 70-ih upozoravao na »nacionalizam kao paranoju, kolektiv-
nu i pojedinačnu«, te usuprot takvom već zahuktalom nacionalizmu pretpostavljao
literarnost dnevnosti: »Taj i takav jezik, jezik književnosti, taj sistem nedorečenog
označavanja jeste oteščala forma, i odstranenije...« (op. cit., str. 34).
3
Danilo Kiš, Gorki talog iskustva, str. 146: »Neimenovani je za mene najveća žrtva
Istorije.«
4
E. Cioran, Kratak pregled raspadanja, Matica srpska, Novi Sad, 1972., str. 27.
i izjednačuje s bogovima. Jer pjesnik govori jezikom nadahnuća kada

stvara, kao i Bog sam. On mu je u tom pogledu ili srodnik ili dvojnik,
ili bogme, suparnik. Ozbiljan suparnik.
Ne samo što on navodno stvara ono što neće propasti; ta ne zavara-
vajmo se, koliko smo antičkih djela sačuvali u kolektivnoj memoriji?
Ili renesansnih? Pjesnik ne stvara neprolazne vrijednosti. Prvo, stoga
što takve, po definiciji, ne postoje. Drugo, kad bi i postojale, brzo bi se
našli stvaratelji koji bi ih osporili. Treće, i možda najvažnije, pjesnik
stvara u materiji jezika. A ona je, izgovorena: dah. Ponekad i duh. No,
u prirodi mu je da ispari. Da nestane, kao vjetar.
I ova književnost koja nas je sve pokorila, informatička. I ona je
virtualna. Jedno razaranje mreže, i sve ode dođavola.
No, umjetnik je, podsjećao je jedan naš novi klasik, Srednjoeurope-
jac Miroslav Krleža, u ruskome jeziku hudožnik. U analogiji s time on
je opasna, dijabolična figura. Krleža zaključuje kako je upravo umjet-
nik-hudožnik glavna opasnost Bogu. Osporava ga svojim djelom ili
pak dovodi u pitanje njegovo djelo.5
Pitam se, ne bez zebnje, nije li onda i jezik sam pa onda i jezik knji-
ževne umjetnine eo ipso opasan?
Ako bolje razmislim i prisjetim se generativne snage i crnogorskog
prajezika, koji sam upamtila slušajući svoje drevne i vremešne pret-
ke kako se obasiplju ljeporječenjem ili prokletstvima, kako kukaju
ili himnodiraju, kako duboko vjeruju u jezičnu moć ili snagu njezina
obistinjavanja, i hrvatskog matoševskog jezika na kojemu sam odrasla
i koji je možda prvi u eseju i putopisu postavio hrvatski standard na
zavidnu razinu umjetničke ćutilnosti, onda moram priznati da i mene
kao pjesnikinju, nadasve i prije svega pjesnikinju, u vlastitom stvara-
nju najviše vodi magijska i logička snaga jezika. Ili, da parafraziram
Camusa, mene je obuzimala želja da pišem i pjevam kao što čovjeka
obuzima želja da plače ili se smije.
Sada, nakon tri desetljeća pisanja, imam osjećaj ne da ja imam svoju
umjetnost, njezine riječi, svoje pjesništvo, njegove stihove i slike, nego
naprotiv, da moja literarnost ima mene. Kao zatočenicu koja joj se ne
može i ne zna oduprijeti. Kao što je kamen imao vladavinu nad našim
5
Fascinantno je kako je još tridesetih godina XX. stoljeća Krleža bio svjestan umjet-
ničkog elan vitala: »Stvarati umjetnički nadareno znači podavati se snažnim životnim
nagonima, a pitanje stvaralačkog dara nije pitanje mozga ni razuma... Ljepota je isklju-
čivo ljudska fikcija, titranje stvarnosti između našega subjektivnog pakla u nama i oko
nas...«, str. 14, M. Krleža, u: Predgovoru Podravskim motivima Krste Hegedušića,
Minerva, Zagreb, 1933.
velikim skulptorom Ivanom Meštrovićem. Klesao je svakoga bogo-

vetnoga dana. I onoga kad je izgubio sina. Jer, jednom osvojen od je-
zika svoje umjetnosti – a nikad dovoljno posvojen od njega – umjetnik
se neprestano nalazi u zamci, u klopci vlastite imaginacije. Žudnja za
stvaranjem pobjeđuje i negira, nadmašuje ili nanovo uspostavlja sve
ostale oblike strasti.
4. Drevno glazbalo
No, s jezikom s kojim, izgovorenim ili pisanim, svi kao materijom
raspolažemo, stvari stoje malo drukčije. Mi samo mislimo da stvaramo
novo. Ako ozbiljno pogledamo u riznicu, ili, ako hoćete, u mnoge riz-
nice vlastitih materinskih jezika, tu ćemo doista naći divnih oblika, već
ispunjenih formi, razvijenih tema, ali i iscrpljenih metafora, potroše-
nih, uvriježenih općih mjesta. Kao u pretrpanu gledalištu. Nijednog
mjesta više.
Jezik nije tako otporan kao kamen. Ali jednom bačena riječ može
više pogoditi nego kamen.
Mi smo toga svjesni, no svejedno se ponašamo kao da su sve rije-
či medene. Mi smo kao umjetnici dužni izreći i gorke čemerne riječi
ljudskog spoznavanja, ljudske patnje i ljudske putanje. Krivulje balade,
kako ja običavam reći. No, nitko nam neće oprostiti na njima baš onda
kad budu istinosne.
Premda su literature iz kojih potječem i njihovi jezici naizgled ma-
li, i premda nisu imali sreću da spletom povijesnih okolnosti postanu
svjetski, ja ni u jednom času ne mislim da mi je fundus od pola milijuna
hrvatskih riječi zabilježenih u Akademijinu rječniku premalo za izra-
žajne moći. Ne, jer ja dolazim iz prostora u kojima su pisali Ivo Andrić
ili Miloš Crnjanski, Miroslav Krleža ili Ranko Marinković, jezika na
kojima su pjevali A. B. Šimić ili Tin Ujević, Nikola Šop ili Slavko
Mihalić, pisali njime Danilo Kiš, ili još uvijek na svim njegovim idio-
mima piše iznimni prozaik Mirko Kovač. Ovaj autor na jednom mjestu
s kraja 60-ih godina piše ovako:
Mene knjiga opija i baca u vrtlog, pogotovu kad su podaci po-
redani kako valja, činjenice jasne, kad je stvarnost tajanstvena,
kad sam opčinjen čudom koje se, ulaskom u knjigu, preobrazilo u
čudesno, kad je sve nedokučivo, sve misterij, a sve točno.
U nekom smislu osjećam tako i literaturu i njezin jezik. No, on je
uvijek jedan konkretan jezik, kao što je u mome slučaju, kad pišem,
suvremeni hrvatski jezik.
Ja ipak dobro znam da su svi manji slavenski jezici u nekom smislu

zapostavljeni. I da su kojim slučajem postali neki od svjetskih jezika, o
slavi njihovih književnika pjevušile bi sve slavističke katedre na svije-
tu. Ovako, moji su me zapadni studenti u čudu gledali kad bih ih pitala
znaju li za neka od navedenih književnih imena.
No, kada bismo najprije u izvorniku pa potom u mukotrpnim prije-
vodima nalazili adekvate u talijanskome ili francuskome, nerijetko bi
zadivljeni zastajali nad tekstom.
Jer, snaga jednog stvaralačkog književnog čina – a on barem u ne-
kom svom vidu postojanja predstavlja novo – ne ovisi samo o stvara-
lačkoj imaginaciji njegova tvorca. On, čak i onda kad nije toga svje-
stan, ili ako i nije studirao književnost, nužno nosi nanose svih onih
značenja koje su pojedinoj riječi podarili pjesnici i književnici prije
njega, posebno oni u vlastitome jeziku. I ako kojim slučajem suvre-
meni hrvatski, srpski, bosanski ili crnogorski pjesnik upotrijebi riječ
đul, on će se najprije nadovezati na turcizme i istočnjačku a opet tako
slavensku alhamijado poeziju, zatim i na našu narodnu lirsku pjes-
mu, potom, svaki će obrazovaniji čitatelj znati da ju je rabio Slovenac
Stanko Vraz pjevajući svojoj fatalnoj hrvatskoj izabranici, pojući na
hrvatskome svoje Đulabije.
Poslije njega izvedenicu riječi ruža, đul, rabe mnogi i hrvatski i srpski
modernisti. A svaki će bosanski školarac znati za baladu Omer i Meri-
ma gdje stoji stih:
Đul miriše, mila moja majko, đul miriše, čini mi se Omerova
duša...
Jedan je to od najekspresivnijih i najpotresnijih stihova u povijesti

narodne balade s naših prostora. No, bojim se da je već svanuo dan
kad je većini urbanih srednjoškolaca prijeko potrebno napomenom u
margini objasniti značenje lijepog orijentalizma đul. On u štokavskim
govorima znači ruža, ružica. Kao i riječi đulistan, koja znači ružičnjak.
Strepim da se očuvao samo u rječniku hrane, kao đulbastija, nekog
balkanskog pandana Mc’Donaldsu.
No to još uvijek nije razlog za paniku: mi moramo znati da svemu
usprkos, ovako ili onako, pjesničko će se umijeće održati. I, što god
rekli trbuhozborci protiv njega, ono je neizbježno. Hoću reći još nešto
više: sve što vrijedi u umjetnosti ionako je poezija. Lirskog je sadržaja.
Dakle, u stanovitom je smislu i metafizično. S onu je stranu stvarnosti.
Kao s onu stranu zrcala. Ne može se uništiti. Nisu ga mogli istrijebiti ni
logori smrti. Ponovljeni poslije Auschwitza 60 godina na balkanskim
prostorima. Nastavili smo pjevati. Koliko god se to nekome činilo

neukusnim. Kad sam takvu sumnju uputila svom prijatelju, umjetniku
arhitekture, rekao mi je: »Tek tada, pjev ima smisla.« Nakon iskustva
logora. Naša nas nesreća ne iskupljuje niti čini superiornijima. Na-
protiv: kao u vjeri, uči nas iskustvu sabranosti. A ono je, to svi dobro
znamo, ona stepenica koja dijeli kaos stvarnosti – stvarnosti praznih
džepova ili džepova punih dokumenata – od kozmosa umjetnosti. Mi
postajemo kreativni možda baš u času kad prestajemo biti indiferentni.
Kad počinjemo gledati predmete, pojave, slike pod svjetlom čuđenja
i začudnosti.
Jer ravnodušnost – ono što se nekoliko puta opetovalo u povijesti
europskoga Zapada – bila je ujedno i početak njegova kraja. S prestan-
kom ravnodušnosti, počinje i znatiželja, a s njom potreba za znanjem.
Svemir je umjetnosti, pa onda i umjetnosti riječi, književnosti, vazda
stanovit mikrokozam poezije koji se suprotstavlja – kao ona Don Quijo-
teova ruka s mačem uperenim vjetrenjačama – makrokaosu zbilje.
Ionako je zbilja lijepi sinonim riječi stvarnost, još uvijek nedosegnut
umjetnicima bez razloga, kojima izmiče kao predivo lošu tkalcu ili
magla retoričaru.
Zbilja neumitno i neumoljivo traži svoju opstojnost u stvaralačkoj
gesti umjetnika. Jer tek kroz nju, njome, ona postaje meso stvarnosti,
razumljivo jednako piljaru i filozofu. Tu i jest onaj, ponavljam, laki a
jednostavni zadatak književne umjetnosti: da jeziku vrati značenje i
da imenujući ima povlasticu stvaranja. Time, doduše, uzima nevinost
stvarima, ali im daruje smisao. Smisao postojanja. I rijetku povlasticu
nezaborava. Tek biće jezika, staro, drevno, neusporedivo i s jednim
drugim bićem u svemiru čuva sve naše pamćenje, svu našu kulturu.
Ja jezik shvaćam – i svoj materinski i onaj unutarnji poetski – kao
dragocjeno staro rijetko glazbalo koje sam dobila u naslijeđe. Znam
da je moja mala uloga dovoljna da bi se čuo njegov ton u orkestraciji,
akordima, ritmu poezije. Jezik me uči, kao i to drevno glazbalo, isku-
stvu ljudskosti, dakle možda ponajprije iskustvu umjetnosti. Ono je
diferentno i distinktivno svojstvo kojim se Homo sapiens, rekoh, razli-
kuje, od svakog drugog stvora. Bivajući umjetnički, jezik je, znam, iz-
nad mene: nadmašuje me, nadvladava, i čak, u izvjesnome smislu, ako
i jest moj, osporava me. On otkriva onu moju dramu trenutka, otkriva
je, ali i otima od besmislene vječnosti. Jezik je doista odložena vatra
bogova. On je onaj krvotok kojim kolaju moje misli, osjećaji...
Ponekad se plašim kako će mali slavenski jezici na kojima pjevamo
i patimo, radujemo se i poimamo morati ustuknuti, predajući se pred
grmljavinom nekog većeg jezika. Strepim da će zavladati neka lingua

franca ili coine, osiromašena, potrošena, pojednostavljena. Bez finesa,
sfumata, dvoznačnosti, smisla za igru, spoznavanje i katarzu, bez Boga
i njegovih povremenih odsutnosti.
Ako se pak desi da se očuvaju svi naši jezici, bit će tako da i ono
veliko biće transcendiranog jezika poezije u svakom od mnogih jezika
zadrži svoju hipoteku književnosti: dostojne pjesnike, prozaike, eseji-
ste, dramatičare.
Trepet i buku, nemir i strast njihovih ostvarenja.
Oni će, uvjerena sam u to, znati oteti zaboravu svoje vrijeme i nje-
gov smisao u nesmislu povijesti.
Utoliko bolje, i po činjenice i po umjetnost samu.
MISLI O JEZIKU 0
Želite li o znanostima učiti s lakoćom? Počnite učeći svoj jezik.

Etienne de Condillac
Više vrijedi jezik nijemca nego jezik lažljivca.

Arapska poslovica
MISLI O JEZIKU 0
Prije nego što progovorite, mislite što ćete reći: mnogima jezik
preduhitri misao.
Izokrat
Ljubav prema našem jeziku izjednačuje se s ljubavlju prema

majkama koje nas njemu uče!
Hector Bernier
Umijeće rasuđivanja je samo dobro ustrojen jezik.

Etienne de Condillac
Jezik u teatru
DUBRAVKA CRNOJEVIĆ-CARIĆ*
Dramski je teatar često naslonjen na riječ. No, zašto većina dram-

skih pisaca, redatelja, glumaca, glumačkih pedagoga nema povjerenja
u iskaz, u simboličko?
Ionesco, primjerice, kaže: »Iskaz ne pokazuje mene! Iskaz me čini
bezličnim, čini me sličnim drugima; iskaz je kruta laž, jer nije samo
moja, generacijska je, generacijama odgajana, ukrućena. Umjesto da
razbije okove, iskaz me stavlja u okove« (1990., 8-10). Pitanje je kako
prepoznati sebe u moru konvencionalnosti, kako zaokupiti sebe kad
me iskaz samo razbija, on me (iskaz) čini tek pristupačnim za ostale,
uopćava me – tvrdi Ionesco.
Koliko god se sve navedeno možda i očekuje od začetnika teatra
apsurda, mišljenja sam da je kazališna umjetnost u cijelosti određena
ovakvim stavovima.
No, paralelno s navedenim nepovjerenjem u jezik kao simbolički
sustav, u teatru, baš kao i u životu, postoji trajna žudnja za iskaziva-
njem neiskazivoga, za probojem u ono semiotičko.
Na koji način?
1.
Glumac je svjedok ruba, nomad koji se kreće kako prostorom iska-
zivoga, tako i prostorom neiskazivoga.
O glumi govore brojni filozofi, sociolozi i antropolozi, pa tako i
Helmut Plessner – čudeći se kako se filozofska antropologija nije u
dovoljnoj mjeri bavila glumcem (Plessner, 2004.,155). Glumac/glumi-
ca je ona/j koji paralelno sudjeluje u svijetu kulture i u svijetu života
(kako bi to rekao Mihail Bahtin), ona/j koji paralelno, a javno, partici-
pira i u svijetu simboličkoga i u svijetu semiotičkoga (Julia Kristeva).
* Bilješka o autorici.
454 DUBRAVKA CRNOJEVIĆ-CARIĆ
Kristeva i Sloterdijk alternativu metafizici vide u Poiesisu. Poetski je

govor subverzivan za jezik i društvenost. Upravo na ono negirano,
na »bijeg« iz sustava, na konotiranje onoga »između« računa poetski
jezik, pa tako i jezik glumca. Osvješćenju postojanja toga graničnog
prostora, prostora »međe«, služi gluma/c, spajajući svijet kulture i svi-
jet života, simboličko i semiotičko.
Prateći i studirajući poziciju glumca, vidljiva je složenost i kom-
pleksnost života, trajno supostojanje manirističkoga i klasicističkog
doživljaja bitka (kako to postavlja Hocke).
Govoreći o jeziku teatra, možemo – naravno – govoriti i o redatelj-
skom jeziku, različitim paralelnim teatarskim kodovima (svjetla, boje,
oblika, glazbe, zvukova...), no ipak ću se ovom prigodom zaustaviti
na djelovanju samog glumca. Onaj koji »krene« u glumu izabirući je
kao svoj životni poziv, često je intenzivno i kontinuirano zaokupljen
vlastitim »osjećajem zbivanja« (Damasio), svjestan toga kako su »zone
neizgovorivoga« barem toliko važne kao i »zone izgovorivoga«, te da
je neizgovorivo ipak moguće povanjštiti.
***
Negacija, isključenje drugoga, ima zadatak uspostavljanja identiteta
dominantnog subjekta. Gluma, pak, uključuje druge, upozoravajući na
fluidnost, nezatvorenost identiteta.
Adorno ističe kako su objektivizam i subjektivizam plodovi stare
teološke i filozofske zablude koja drži kako su tijelo i duh razdvojeni
(Descartesova pogreška).
O povezanosti tijela i uma danas pišu brojni cijenjeni znanstvenici
(Antonio Damasio,1 Candace Pert,2 Frances Schmitt3...).
1
Redoviti profesor i predstojnik Odjela za neurologiju medicinskog koledža Sveučilišta
Iowa. Godine1994. objavio je glasovitu studiju Descartesova pogreška, a nedavno i
nastavak pod nazivom Osjećaj zbivanja.
2
Znanstvenica dr. Candace Pert, pionirka na području istraživanja povezanosti uma i
tijela, psihoneuroimunologije, profesorica je i istraživačica iz Georgetown Medical
Centera u Washingtonu. Dr. Pert je u svojim istraživanjima uspjela naći uvjerljive
odgovore na pitanja o povezanosti emocija i zdravlja/bolesti, što je opisala u svojoj
knjizi Molecules of Emotion, the Science behind mind and body (»Molekule emocija,
znanost iza uma i tijela«).
3
Frances Schmitt uvodi naziv »informacijska supstanca« kako bi opisao niz transmitera,
peptida, hormona i proteinskih liganada koji putuju kroz ekstracelularne fluide kako bi
došli do svojih specifičnih ciljnih receptora. Neuropeptidi se ne nalaze samo među redo-
vima nervnih ganglija na svakoj strani kralježnice već i u samim organima. Nove skupine
neuronalnih staničnih tijela koja sadrže peptide, u mozgu nazvane nuclei, izvori su naj-
većeg dijela povezivanja mozak-tijelo i tijelo-mozak. Hipoteza je da su peptidi i ostale
informacijske supstance biokemikalije emocija – odnosno: tijelo jest nesvjesni um.
Jezik u teatru 455
Ti znanstvenici prestaje govoriti o tijelu i umu kao odvojenim cje-

linama i uvode novi pojam »Bodymind« – tjeloum.4 Tijelo je, tvrde
oni, nesvjesni um.
Postoji gotovo beskonačan broj putova za naš nesvjesni um da stupi
u dodir i modificira funkcioniranje tijela.5 Emocije reaktiviraju sjeća-
nja na ista stanja kakva smo već doživjeli. One su informacijski sadržaj
koji se razmjenjuje putem psihosomatske mreže s mnogim sustavima,
organima i stanicama uključenim u proces. Emocije putuju između
dviju razina uma i tijela, kao: 1) peptidi i njihovi receptori na fizičkoj
razini; i kao 2) osjećaji koje osjećamo.
Sjećanja, zajedno s emocijama koje ih prate, mogu biti »zamrznuta«
u određenim muskularnim tvorevinama. Potisnute traume uzrokovane
opterećujućim emocijama mogu se pohranjivati u različitim dijelovi-
ma tijela, djelujući na našu sposobnost da osjećamo taj dio ili čak na
pokretljivost.
Istraživanja također potvrđuju snažne fiziološke učinke svjesnog
disanja koje se primjenjuje i u glumi, budući da promjene u dubini,
te broju udisaja i izdisaja u minuti mijenjaju broj i vrstu peptida koji
bivaju otpušteni u moždanom deblu, pa tako mijenjaju i naše stanje
svijesti i naš doživljaj svijeta oko nas.
Naše osjetilno opažanje vanjskog svijeta filtrira se duž osjetilnih
postaja (receptora), od kojih svako ima različitu emocionalnu nijansu.
Emocije su veza između našega svjesnoga, subjektivnog iskustva i
kompleksnih regulatornih procesa koji se odvijaju u tijelu. Receptori
nisu nepromjenjivi: njihova se osjetljivost mijenja.6 To znači da uvi-
jek postoji (biokemijski) potencijal za promjenu. Dalekosežne se pre-
obrazbe događaju zbog npr. emocionalne katarze, koja oslobađa emo-
cije »zaglavljene« u psihosomatskoj mreži. Neuropeptidi nas određuju
4
S neurološke pozicije, ranije se smatralo se da su sva zbivanja u našem tijelu/psihi pod
nadzorom moždanih funkcija, koje su određene sinaptičkim vezama između bilijuna
neurona. Sinapse su oblikovale mreže i definirale neuralne spojeve za koje se smatralo
da određuju svaki aspekt percepcije, integracije i ponašanja. No istraživanja Milesa
Herkenhama, Candace Pert i brojnih drugih istraživača pokazuju da najveći dio infor-
macija koje kruže u mozgu ne reguliraju sinaptičke veze između moždanih stanica,
već specifičnost receptora – sposobnost receptora da se veže samo s jednim ligandom.
Zapravo se manje od dva posto neuralne komunikacije doista odvija na sinapsi. Pepti-
di cirkuliraju tijelom pronalazeći svoje ciljne receptore u područjima koja su mnogo
udaljenija nego što se ikada ranije smatralo mogućim (po tome moždani sustav sliči
endokrinom sustavu).
5
S aspekta fiziologije, možemo ih smatrati kemijskim ligandima koji se vezuju uz re-
ceptore u tijelu.
6
Jednako kao i njihov odnos prema drugim proteinima u staničnoj membrani.
i mijenjaju naša stanja svijesti, oblikuju i naše pamćenje i ponašanje,

tako da Pernova, Damasio i brojni drugi znanstvenici i teoretičari do-
vodi u pitanje ono što se naziva »objektivnom« slikom svijeta.7
Najveći dio promjena, zaokreta pozornosti našeg tijelouma, tvrde
navedeni znanstvenici, događaju se podsvjesno. Nije novost da se po-
tisnute emocije pohranjuju u tijelu. To je nesvjesni um.
O svemu je navedenom ovisna vladajuća paradigma, pomoću koje
se tumači svijet, ili – pogledajmo taj fenomen s drugog kraja – o domi-
nantnoj je paradigmi ovisno sve navedeno. Naime, riječ je, po mišlje-
nju navedenih znanstvenika, o »dvosmjernoj ulici«.
Naime, ukoliko je svjesnost tjelesne prirode, ukoliko je glumac
onaj koji treningom ulazi u kreativno stanje svijesti – u tom slučaju
on posredovanjem tijela upravlja svjesnim, ali sa sviješću o onome
što čini. Glumac svjesno upravlja nesvjesnim, ali na posredan način.
Zahvaljujući vrlo specifičnim treninzima.8 Na nesvjesno se, naime, ne
može djelovati izravnim putem.
Tjelesni fenomeni koji su do tada držani kao oni sviješću »nekontro-
livi«, sada se mogu, posrednim putem, kontrolirati. Nije, dakle, riječ ni
o laži, ni o istini. Istina se relativizira: postoji tzv. »građanska« istina, i
»glumačka« istina. Glumačka je istina ono što bismo mogli opisati kao
»unutarnji plov«, unutarnji tijek zbivanja. Dopustiti tom unutarnjem
tijeku da se povanjšti, ujedno je čin oslobođen svakog moraliziranja,
ali je u svojoj amoralnosti duboko etičan. To je specifična moć kojom
glumac barata, kojom progovara o svijetu, otvarajući širom vrata novoj
paradigmi: riječju, gestom, disanjem, tonom, dahom.
***
Sjetimo se na tren rečenice Wolfganga Isera u kojoj ističe kako se
ne može po svakoj partituri svirati bilo kako, misleći pri tom na inter-
pretaciju, odnosno na čitanje književnog djela.
Glumac čita dramsko djelo, no instrument na kojemu on svira jest
njegovo vlastito tijelo, tijelo koje misli, tijelo koje osjeća, koje proiz-
vodi ton (dakle – riječ), gestu (dakle – pokret), ali i secret (tajnu); tijelo
koje odašilje nepregledno bogatstvo verbalnih i neverbalnih poruka.
Glumac, dakle, koristeći svoj tijeloum kao instrument, svira na
svakom predlošku drukčije, onako kako sam predložak nalaže, na što
7
Usporedi Molekule emocija, Candace B. Pern, poglavlje »Pamćenje ovisno o stanju i
izmijenjana svijest: naši peptidi na djelu«, te »Stvaranje stvarnosti«
8
Tim sam treninzima posvetila cijelo poglavlje u knjizi »Gluma i identitet«.
Jezik u teatru 457
provocira. Partitura, odnosno dramski tekst, određuje način verbalnoga

ali i neverbalnog izričaja, upućujući na paradigmu kojoj je sklona, koju
odabire kao vlastiti okvir.
2.
Što god se zbivalo u neverbalnim zapisima naših umova, hitro se
prevodi u riječi i rečenice. Ljudski mozak stvara automatsku verbalnu
verziju priče. No, unatoč tomu, »jezično tumačenje svijesti vjerojatno
nije točno i moramo zaobići masku jezika u potrazi za prihvatljivim
tumačenjem«, smatra Antonio Damasio (2005.,184).
Upravo o takvom odnosu verbalnoga i neverbalnoga, izrecivoga i
neizrecivoga – svjedoči glumac.
Osim verbalne, naime, postoji i neverbalna naracija svijesti. Upravo
je ta naracija – neverbalna, slikovna, u temelju temeljne svijesti: »Čini
mi se malo vjerojatnim da bi svijest ovisila o verbalnim prijevodima.
Kad vam ponestane riječi, vi ne zapadnete u san – vi jednostavno
slušate i gledate« (Damasio, 2005., 184). Opis neverbalne, slikovne
naracije, koja označuje sam čin spoznavanja, povezuje s kazalištem9
i s glumom.
Damasio ističe kako nikada nije povjerovao da jezik omogućuje
spoznaju: »Jezik – to jest riječi i rečenice – prijevod je za nešto drugo,
konverzija iz nelingvističkih slika koje predstavljaju entitete, događaje,
odnose, zaključke« (2005., 112). Svijest psihoanalitičkoga »nesvjesno-
ga« ima svoje korijene u neuralnim sustavima kao podlogom autobio-
grafskog pamćenja, a na psihoanalizu se najčešće gleda kao na sredstvo
uvida u tu zamršenu mrežu.
No »nesvjesno« je tek djelić goleme količine procesa i sadržaja koji
ostaju izvan svijesti, koju nisu spoznale temeljna ili proširena svijest.
Popis toga nespoznatoga je ogroman. Naša svijest uvijek beznadno
kasni, a kada dolazi do otkrića, do spoznaje, to se događa trenutačno,
nije riječ o procesu.
Osim toga, istodobno nastaje nekoliko naracija, upravo stoga što
istodobno stupamo u interakciju s nekoliko objekata. Kad govorimo o
»struji svijesti«, metafori koja sugerira jedan zapis i jedan slijed misli,
pojednostavljujemo stvari. Naime, jedan slijed misli nikada nije nastao
zahvaljujući jednom objektu, već u susretu s nekoliko njih. Također,
9
Rezimirajmo: Damasio termine stvaranje naracije ili pričanje priče ne koristi u smislu
sklapanja riječi ili znakova u fraze i rečenice, već kao stvaranje »nejezične mape logič-
ki povezanih događaja«.
postoji vjerojatnost da svaka interakcija s objektom stvara više od jed-

ne naracije, jer pri obradi može biti uključeno nekoliko razina mozga
(Damasio, 2005., 176). Damasio, također, primjećuje razliku između
jezika i bitka.
***
No, vratimo se malo unatrag. Nesumnjivo je velika važnost riječi,
one su svojevrsna mreža koja omogućuje bolje snalaženje u prostoru
svijeta života. Međutim, koliko god mreža bila gusto spletena, uvijek
postoje iskustva koja »cure« mimo ušica uspostavljene mreže. Filozof,
kako tvrdi Wittgenstein, pokušava pronaći oslobađajuću riječ koja nam
omogućava povanjštiti ono što do tada neuhvatljivo pritišće našu svi-
jest (Heaton, 2001., 15). No, pitanje je kojim putem do nje doći. Slo-
bodne su asocijacije10 također put do tih riječi, one su slične snovima
i kao takve temeljna su postavka psihoanalize.
Koliko god Wittgenstein ističe iscjeliteljsku snagu riječi, istodobno
primjećuje kako nije važno značenje i logika, već ono što stoji iza zna-
čenja i logike, ono iz čega i pored čega je izišla riječ. Nije bitno samo
što ćemo reći, već kako ćemo reći. To »kako« otkriva misao. Slobodno
nas asociranje potiče da se usredotočimo na samu djelatnost govorenja,
na način na koji koristimo riječi.
***
Ne mogu ne uputiti na sličnost s glumom, formiranjem riječi, tona
i pokreta pri glumačkom činu. Tomu u prilog ide i rečenica Louisa
Jouveta11 kako je potrebno na pokusima pažljivo tražiti načine rađanja
riječi.
10
Metoda slobodnih asocijacija pomaže decentrirati naš utvrđeni identitet, koji čini ono
za što vjerujemo da jesmo. Upravo je to jedna od točaka opasnost koje provocira gluma
kao fenomen. Individualnost se pokazuje upravo u organskom, kako onom vanjskom,
tako i unutarnjem. Koliko smo različiti izgledom, toliko smo različiti i načinom raz-
mišljanja: »Naglasimo da svatko od nas ima posve individualan mozak, na isti način
na koji ima i vlastito lice« (Damasio, 2003., 414).
11
Na tu temu Jouvet piše: »Valja se kretati razborito, polagano, a nadasve s nepovje-
renjem u samog sebe, dugo se obogaćivati strpljivošću, tražiti sve povoljne prigode,
prikupljati potrebne osjetilne materijale, bezbroj puta pokušavati, podržavati moguć-
nosti susreta s tekstom. To je urota senzibilnosti... Rastavljanje, a potom spajanje, eto
dviju faza. Rastavljanje, rastvaranje navika, rutina, svakodnevnih kombinacija [...]
usitnjavanje sve do prvobitne građe, sve do one nestalne neodređenosti, do nesigurno-
sti nužne za oslobađanje duha [...] promišljena glasovna modulacija ili gesta samo su
pokreti unutarnjeg života, određeni ritmovi dubokog disanja što pokreću senzibilnost«
(Jouvet, 1983., 236, 237).
Jezik u teatru 459
No za ljude se kao govoreća bića »...početak postojanja i početak

govorenja ni pod kojim uvjetima ne podudaraju. Jer kad započne je-
zik, bitak je već tu; ako želimo započeti s bitkom, zapadamo u crnu
rupu nijemosti« (Sloterdijk, 1992., 25), u ono što bi Kristeva nazvala
semiotičkim.
Sloterdijk upozorava kako realni početak bitka pripada tijelu, una-
toč tomu što njegova sposobnost pripovijedanja ne doseže do njega.
Tijelo osjeća i živi prije, ali i paralelno s formiranjem riječi: »Prije
nego što se uzdignu riječi i rečenice, psiha kaplje jednim tekućim na-
slućivanjem u boji, koje, topeći se u užitku, u dodiru, u ugodnosti, ulazi
u trag susjedstvu stvari« (Sloterdijk, 1992., 32).
Interesantno je da se spominje »užitak«, koji ipak postoji izvan
mreže onoga što je obrađeno riječima; i »dodir«, koji, također, jer je
vezan uz tjelesno, uz susret s Drugim, jer je nepredvidljiv, neopisiv,
neiskaziv, jer je onaj koji je na samoj granici, na samom spoju perife-
rija – postoji izvan i mimo riječi.
To pripada području zijeva, crne rupe nemuštosti.
Glumci se koriste jezikom, ali su svjesni kako riječ nije sve i, što
je još važnije, pokazuju proces stvaranja riječi, kao i onoga što postoji
mimo njih.
***
Mada se mnogi pitaju kako je moguće zapamtiti tekst, svaki je od
glumaca svjestan toga da je umijeće zapamtiti nešto drugo: trenutak
stvaranja riječi. Vrlo je važna tzv. »jukstapozicija ili dozivanje osjeća-
ja« (Jouvet, 1983., 237), odnosno trenutak prije negoli se formira riječ.
Riječ se, naime, ponovno stvara na sceni.
Proces stvaranja govora, biranja riječi iz asocijativnog kaosa, svje-
doči glumac. Misliti na sceni, stvarati, kreirati rečenice i pokrete, to
je ono što je bitan dio glumačkog procesa: »The greatest thing when
you see an actor performing is to think« (Hull, 1985., 41). Gavella tvr-
di da nam zvuk riječi može dočarati moderna tehnika zvučnog filma,
ali unutarnji proces stvaranja riječi, koji znači borbu u asocijativnom
kaosu, kod koje aktivno sudjeluje svaka žilica našeg mozga, zvučnik
ne može imitirati12 (Gavella, 2005., 22).
12
Još dodaje: »Cirkus svojim fantastičnim formama aktivnosti može zadovoljiti našu
težnju za kretanjem, za nadvladavanjem zapreka, ali on je opet nijem, samo u drugom
pravcu, on je mrtav, ili bolje, monoton za naš osjećajni afektivni život« (Gavella,
2005., 22).
Kao što su u pjesmi ključne tišine, praznine između i iznad redaka,

bjeline koje u sebi nose značenja, tako i u drami, ili u ovom slučaju glu-
mi, svaka neotkrivena i nepokrivena bjelina, svako preskakanje »tiši-
ne« vodi do pogreške, do nedovoljno preciznog zapamćivanja teksta.
Prisjetimo se na trenutak Freuda koji je zaboravljanje pripisivao
emocionalnim faktorima, u prvom redu represiji. Represija, kao i u ži-
votu, i u teatru ima vrlo raznorodne forme. Svako požurivanje, ulazak
u konačnu formu prije vremena jest svojevrsna represija.
A svaka pogreška, lapsus ili »blokada« (govoreći glumačkim žargo-
nom) u sebi skriva nedovoljno razumijevanje, nemotiviranost, svoje-
vrsnu represiju. Važno je naglasiti kako se, kada govorim o nerazumi-
jevanju, ne radi o racionalnom, logičkom nerazumijevanju, odnosno ne
radi se o nerazumijevanju teksta. Riječ je o nerazumijevanju praznine,
o nerazumijevanju i neočitavanju tišine, odnosno o nedosezanju ne-
iskazivoga. Sjetimo se, naime, Bachelardova suda kako riječ postoji
kao želja i prije nego što je izgovorena, i takva, još neizgovorena, sa-
drži potencijalno veće bogatstvo od izgovorene riječi. No, istodobno,
upravo je pogreška (zabuna) u govoru, prema Lacanu, jedna uspjela,
vješto izvedena riječ/govor.
Danas, kada se od početne De Saussureove teze o strukturiranju
svijeta prema strukturiranju jezika filozofija jezika toliko razvila da je
postala jednom od ključnih disciplina razumijevanja svijesti i svijeta,
o problemu glumačke vještine možemo i trebamo govoriti i s aspekta
opreke iskazivo – neiskazivo.
Teatar se u velikoj mjeri bavi upravo segmentima neiskazivoga. I
kao pokazivačka djelatnost u mogućnosti je pokazati ono neiskazivo.
Svjestan pritajenih sadržaja koje svako imenovanje, svaka narati-
vizacija oslobađa, a niti jedan ga diskurs nije u stanju iskazati, teatar
se baš z/bivanjem bori za vlastitu kreativnost. Baveći se najpromje-
njivijim, najnapučenijim segmentom života – zbivanjem, »onim po-
kazivim«, kazalište se posvećuje razinama života koje je nemoguće
imenovati pa tako proglasiti legitimnim dijelom stvarnosti.
Glumac se pokušava probiti kroz čistinu svoje »replike« do slože-
noga, mnogostrukoga, najživljega i najsmrtnijeg dijela svijesti, do ne-
stabilnog stanja »porađanja rečenice«, do nesvodive razlike. Nesvodi-
va razlika daje teatru život, ali je i uzrok smrtnosti i neponovljivosti
njegova bića. Tu nesvodivu razliku Lyotard opisuje kao nestabilno
stanje i trenutak jezika gdje nešto, što bi trebalo biti uobličeno u reče-
nice, još to ne može biti. Ali to stanje priziva i rečenice u principu je
moguće. Ono što nazivamo osjećajem signalizira to stanje.
Jezik u teatru 461
***
Sljedeće je bitno glumačko pitanje: Kako zadani tekst izreći svaki
put jednako, a novo i svježe? Kako postići svježinu »porađanja« reče-
nice i zapamtiti put kojim se kretao podražaj?
Glumac se nadvija nad svoje radove. On istražuje situacije, emocije,
tijek misli, te to pamti i nastoji reproducirati. Pronalazi način kako bi
neko stanje svijesti što svježije i punije fizički artikulirao (kako govor-
nim aparatom, tako i cijelom svojom pojavnošću). Pronalazak »neod-
ređenog« stanja koje priziva rečenicu jedan je od bitnih glumačkih
zadataka, koji istodobno omogućuje prisjećanje.
No, kao što Lyotard kaže: »Valja mnogo tražiti da bi se našla no-
va pravila formiranja rečenica.« Glumac upravo to radi na pokusima.
Selekcija se vrši spontano. Pokusi su, naime, isprobavanje sebe i dru-
goga, te memoriranje »rješenja« koje pokreću najviše stvari »iznutra«.
Propitkivanjem jednog teksta u različitim situacijama glumac reagira
tako da spontano pamti ono što izaziva najpunije, »najtočnije« stanje.
Potrebno je istraživati smišljeno mijenjajući okolnosti, te pustiti ti-
jelu da pamti svako novo upozorenje koje je dano osjećajem. Pronaći
neodoljiv poticaj za artikulaciju, to je glumčev zadatak.
Postoje raznolike škole glume koje pokušavaju pomoći glumcu.
Gotovo svaka od škola glume pristupa glumi na svoj način, no posto-
je mjesta koja se poklapaju, pitanja i teme koje se unutar svih škola,
smjerova, poetika ponovno problematiziraju.
***
Artaud ističe kako je svaki istinski osjećaj u stvarnosti neprevo-
div: »Izraziti ga, znači izdati ga. Ali prevesti ga, to znači prikriti ga«
(Artaud, 2000., 67).
O osjećajima, o tim nestabilnim stanjima iz kojih se tek treba roditi
riječ, o tim trenucima punim mnogostrukosti, heterogenosti, kao i nje-
govu odnosu spram jezika, Artaud piše sljedeće: »Svaki jači osjećaj
u nama izaziva pomisao praznine« (Artaud, 2000., 67). A jasan jezik
koji tu prazninu sprečava, isto tako sprečava i poeziji da se pojavi u
misli.13
13
No, ono što Artaud izbjegava primijetiti jest kako ta paralelna postojanost i semiotič-
koga i simboličkoga egzistira i u tzv. »psihološkom« teatru.
Kao što je poznato, Artaud daje prednost orijentalnoj umjetnosti, filozofiji, kulturi;
(Artaud, 2000., 58) te na taj način zapada u zamku pojednostavljenoga, oštrog razdva-
janja jezičnoga i izvanjezičnoga stanja, dajući ovom potonjem i vremensku prednost.
Na hipotetski postavljeno pitanje o statusu riječi u kazalištu, Anto-

nin odgovara: »Moglo bi se mnogo toga kazati o stvarnoj vrijednosti
intonacija u kazalištu, o sposobnosti koje imaju riječi, da i one stvore
glazbu, već prema načinima na koje se izgovaraju, neovisno o njihovu
stvarnom značenju, pa čak i nasuprot značenju, da ispod jezika stvo-
re podzemni tijek dojmova, komuniciranja, podudarnosti« (Artaud,
2000., 36). No, upravo taj podzemni tijek dojmova, pa tako i značenja,
postoji i živi, u manjoj ili u većoj mjeri, u svakom tipu teatra.
***
Fromm upozorava na specifičan odnos iskustva i jezika. Riječi
preuzimaju, zarobljavaju iskustvo: čim smo nešto izrazili riječju, dola-
zi do otuđenja, a potpuno iskustvo zamijenila je riječ. Potpuno iskustvo
postoji samo dok ga ne izrazimo posredovanjem jezika, tvrdi Fromm
(1969., 235, 236).
O varci koju stvara jezik i koje treba biti svjestan, svjedoči i Laing:
»Svaki bogovetni vid ljudske stvarnosti može se krivotvoriti, a poziti-
vistički opis samo čuva od zaborava to otuđenje koje sam ne može dati,
i jedino uspijeva da ga dalje produbi tako što će ga još više prerušiti i
prikriti. Moramo, stoga, odbaciti pozitivizam koji stječe ‘pouzdanost’,
tako što uspješno prikriva ono što jest i ono što nije, tako što uniformira
svijet, preobraća ono što je stvarno dano u zagrabljeno, a to onda uzima
kao dano, ‘tako što svijet lišava bića’«, (Laing, 1977., 235)
3.
Uz svaku je izgovorenu riječ na sceni povezano specifično disanje.
Disanjem se bave, na različite načine, mnogi kazališni praktičari, od
onih koji se okreću krajnje pragmatičnim stvarima (Berry, Gavella, Sta-
nislavski, Strasberg...), do onih koji nastoje uz glumu vezati ontološka
pitanja. No, važnost je disanja još puno veća: »Disanje je fiziološka
manifestacija uključena u svaku emociju, kao i temperatura kože [...]
ono je znakovito i kao seizmograf bilježi i najmanje promjene emocio-
nalnoga života. Osviještenje disanja elementarno je u onome što smo
nazvali emocionalni cognitum« (Lacroix, 2003., 434).
Dah, duh, nadahnuće, ushit – sve su to riječi koje izlaze iz istog ko-
rijena, i imaju isti značenjski izvor.
Dah života, duh, seljenje onog što su Latini zvali duša, istovremeno
je simbol kazališnog čina glumljenja uloge, fizičkog utjelovljenja neke
duše, tvrdio je Kvintilijan. Kako bi drhtaj spočetka stvaranja, kako ka-
Jezik u teatru 463
že Goethe, ostao svjež, i moguć, kako bismo mogli prisustvovati rađa-

nju riječi, biranju idioma unutar asocijativnog kaosa, glumac mora biti
pažljiv, strpljiv. Prerano trganje plodova znači prekid našega unutar-
njeg doživljavanja, umrtvljenje tog doživljavanja. Vrlo lako doživljaj
postaje »okamenjen«. Gavella ističe kako je prepuštanje unutarnjem
zbivanju specifikum glume.
Međutim, to nije rezultat, već proces. Ouspenskaya je, primjerice,
upućivala učenike da ne »glume« razočaranje ili ljutnju, pokušavajući
prikazati simptome za koje misle da su specifični za takav osjećaj. Ovo
je iznimno značajna uputa, ukoliko u vidu imamo somatske markere o
kojima se u posljednje vrijeme puno govori14. Nije potrebno pokazati
rezultat »življenoga«, već sam proces.
Trenutak nadahnuća, koji obično vodi glumca, mogao bi se imeno-
vati i stanjem ushita. A ushit je, prema Pseudolonginu, stanje božanske
milosti koja nas ostavlja bez riječi. Sretan je onaj tko zna zadrhtati;
pri »tom unutarnjem treperenju dosežemo srž svoga bića, ulazimo u
nesvodljivu osebujnost svoje ličnosti, potvrđujemo razliku« (Lacroix,
2003., 428).
U takvom stanju dolazi do obamrlosti, oduzetosti pred pravim bit-
kom stvari. Budući da se ne može iskazati, a i vrlo se teško može do-
kazati, zor je prognan iz jezika. Trenuci u kojima ostajemo bez riječi
često su trenuci duboke spoznaje. O stanju ljudskog duha i tijela koje
je »poneseno«, o ushićenju, govori i Artaud. Neobična je to kombina-
cija, paradoksalna na svoj način: glumac se bavi najčešće riječju, ali,
istodobno, i onim što se ne može iskazati riječima. Isto je tako para-
doksalna činjenica da je glumcu nužno potrebno stanje nadahnuća, ono
koje ostavlja bez riječi, kako bi kreirao riječ.
Vratimo se načas Strasbergu. On, dakle, kaže kako je ključno
umaknuti iz nama udobne, građanske situacije u kreativnu situaciju.
Prilikom vježbanja (osjetilnoga i emotivnog pamćenja) nužno je, u
trenutku kada dođe do jake emocije, duboko udahnuti te izdahnuti
puštajući ton.
Ton nije riječ, ton nas ne obvezuje na određenu interpretaciju, a
dopušta nam da kontinuirano povanjšćujemo unutarnji tijek zbivanja,
da »iskosa« (kako bi to Kristeva rekla) komuniciramo ono što izmiče
prostoru simboličkoga, riječi, rečenici, narativizaciji.
14
No, trenutno nemam dovoljno prostora za bavljenjem somatskim markerima, te je-
zikom teatra koji putem prevrednovanja somatskih markera ulazi duboko u temeljne
odnosnice na kojima je zasnovano društveno uređenje.
Reakcije ne moraju biti dramatične. Važno je iz trenutka u trenu-

tak ispuštati dah i »stavljati ga u ton«, komunicirati tonom ono što se
događa »iznutra«: »...speaking out and expressing momentto-moment
what the actor is experiencing« (Hull, 1985., 64).
U vježbama relaksacije, kako smo vidjeli, Strasberg zahtijeva
kontinuirano ispuštanje tona »a«. I Cicely Berry, u svojim vježbama
ukorijenjena glasa, poput Strasberga, koristi ton »a«. Berry to naziva
»neutralni« glas. Poslije se takav izdah aplicira na cijele rečenice, no
nije bitan »smisao« rečenice, već je važno zadobiti povjerenje u to da
dah možemo direktno pretočiti u zvuk.
I Artaud inzistira na značaju rezonancije, odnosno glasova. To evocira
doživljaj tona po kojemu Riječ jest Stvar,15 gdje sam zvuk stvara sadržaj.
Branko Gavella spominje ton »a«, koji su koristili, kako on kaže,
»stari glumci«. Gavella pita, ali i odgovara na pitanje zašto su upražnja-
vali baš ton »a«: »On jest doduše centralni i nekako najzvučniji vokal, ali
on unatoč tome ima u glumačkom upotrebljavanju mnogo veću i važni-
ju funkciju. On je vokal koji je najuže vezan s našom prsnom rezonan-
com« (2005., 33). Gavella, dakle, govori o prsnoj rezonanci, što bismo
mogli nazvati, prema istočnjačkoj terminologiji, srčanom čakrom.
O ključnom tonu, tonu »a«, piše i Damasio: »Ton ‘a’ jest ‘ulazna
vrata u dubinu svojeg ja’, on je izvor bogatstva jer se u unutarnjem
životu mijenja, u unutarnjosti se lomi, uključuje se u refleksiju o sebi,
intiman komentar subjekta o sebi« (2004., 437).
Evidentna je sličnost i s terapijskim metodama Julie Kristeve. Kri-
steva, kao predstavnica psihoanalitičara koji su (po Artaudu) preuzeli
ulogu iscjelitelja, zadaću koju je prije vršilo kazalište, u svojim terapi-
jama koristi neodređeni ton »a«. Ona pokušava pomoći onima koji na-
stoje umaknuti osjećaju tjeskobe tako što ih ohrabruje ispuštati ton koji
povanjšćuje unutarnja zbivanja (staviti »otpadak« u ton). Kako bi se
oslobodili napetosti, potrebno je »ispuštati« ton. Naime, kada tijelo-um
ponovno povjeruje da je moguća komunikacija, ne samo ona koja se
ostvaruje značenjem riječi već i ona koja, unatoč osnovnom značenju
riječi, dahom proizvodi ton, ono (tijelo-um) se oslobađa tjeskobe. Naše
je stanje, dakle, iskazivo, doduše tek djelomično, »iskosa«. Sjetimo se
načas i članka Vladimira Bitija Doba svjedočenja. Naime, on upozora-
15
»To se priviđenje duše može sagledati kao da je otrovana krikovima koje širi, inače
čemu bi odgovarale hinduističke ‘mantre’, ono srokovanje, ona misteriozna naglašava-
nja gdje materijalne dubine duše, prognane sve do najvećih skrovišta, dolaze kazivati
svoje tajne usred bijela dana« (Artaud, 2000., 121).
Jezik u teatru 465
va na sugestiju Cathy Caruth pripovjedaču – potrebno je osluškivanje

glasa s one strane mogućnosti pripovjednog prikaza.
Objelodanjenje razlike između jezika i doživljaja »jedini je način da
se referencija na pretrpljenu traumu probije kroz obmanjivačku jezičnu
reprezentaciju« (Biti, 2005., 14).
Ton kojim izgovaramo riječi otkriva više od riječi same (Heaton,
2001., 21).
Ton više ne pripada simboličkom sustavu, već semiotičkom susta-
vu; ne jeziku, već govoru; ne više svijetu kulture, već svijetu života,
trenutku, sadašnjosti.
Glumački je čin, baš zahvaljujući složenom odnosu riječi-tona-da-
ha, jedno od mogućnosti svjedočenja, pa tako i oslobađanja (od) trau-
me. Kako osobne, tako i kolektivne, društvene.
Upravo je glumac onaj koji možda ponajbolje svjedoči o dvostrukoj
prirodi iskaza.
Citirana literatura:
Artaud, Antonin, Kazalište i njegov dvojnik, Hrvatski centar ITI, Zagreb, 2000.
Bachelard, Gaston, Poetika prostora, CERES, Zagreb, 2000.
Berry, Cicely, Glumac i glas, AGM, Zagreb, 1997.
Biti, Vladimir, Doba svjedočenja, Tvorba identiteta u suvremenoj hrvatskoj prozi,
Matica hrvatska, Zagreb, 2005.
Damasio, Antonio, Osjećaj zbivanja, Algoritam, Zagreb, 2005.
Fromm-Suzuki, Zen budizam i psihoanaliza, Nolit, Beograd, 1969.
Gavella, Branko, Dvostruko lice govora, biblioteka Akcija, Zagreb, 2005.
Heaton, John, Wittgeinstein i psihoanaliza, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
Hocke, Gustav Rene, Manirizam u književnosti, Cekade, Zagreb, 1984.
Hull, Lorrie, Strasberg’s Method, Woodbridge, Connecticut, USA, 1985.
Ionesco, Eugene, Čovek pod znakom pitanja, Alef, Gradac, 1990.
Jouvet, Louis, Rastjelovljeni glumac, Prolog, Zagreb, 1983.
Kristeva, Julia, »Heretika ljubavi«, u: Republika 11-12, str. 67-84, Zagreb, 1983.
Lacroix, Michel, »Kult emocije«, u Europski glasnik, Godište VIII, br. 8, str. 425-442,
Zagreb, 2003.
Laing, Ronald, Podeljeno ja, Politika doživljaja, Nolit, Beograd, 1977.
Lyotard, Jacques, Raskol, Novi Sad, 1991.
Plessner, Helmut, »Prilog antropologiji glume«, u: Lazić, R., ur., Filozofija pozorišta,
str. 155-167, Biblioteka Teorija dramskih umetnosti, Beograd, 2004.
Sloterdijk, Peter (1992) Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb, Naklada MD.
MISLI O JEZIKU 0
Tko ne zna obuzdati jezik, nalikuje djetetu s nožem.

Kalimah
Treba znati vladati jezikom, srcem i udom.

Anacharsis
Jezik je lažljiv prema riječi, a riječ prema misli.

Adam Mickiewicz
Opaki jezik
EDMUNDO GÓMEZ MANGO*
Antistenov ponos iznenada bljesne u oku natmurena prosjaka koji,

osvetničkom rukom, gura naprijed pogrebnu barku: Don Juan, nepo-
kajani, silazi u pakao.1 Iznenadan, enigmatičan susret, u kratkom vre-
menu od nekoliko stihova, heroja zavođenja i osnivača ciničke škole
koji kao da se reinkarnira u siromahu, kojeg je uvrijedio razvratnik
iz Molièreova komada. Lik cinika često se predstavlja kao lik prosja-
ka: vodi pasji život, na margini društva koje denuncira, odbacuje sve
konvencije, mrzi maske; gol, bez ikakva imetka, bez ikakvih cifranja,
proglašava, u kričavoj zlovolji svoje riječi, i u sirovosti svojih čina,
zdravi povratak prirodnom stanju vrhunskom i jedinstvenom krepošću.
Ta svijetla evokacija ponosa na cinizam, u pogledu punom mržnje
prosjaka kojega je uvrijedio veliki gospodin, dolazi s legendarnoga
figurativnog tla na kojemu se tka poetsko prisjećanje: Antisten, sin
jednog Atenjanina i jedne tračke ropkinje, koji prezire porok, laž,
laskanje, očijukanje, maske i ljubavnu koketeriju, ne bi mogao drugo
do mrziti Don Juana, raskošnog baroknog heroja himbe, otmjenosti
i obmane. No evokacija baš Anistenova imena ima možda i druga
značenja. Učitelj u gimnaziji Kynosarges (»Hitar pas«, »Kod pravog
psa«) bio je strogi kritičar jezika, koji mu, kao društvena konvencija
par excellence, kao sredstvo međuljudske komunikacije, nije mogao
ulijevati nikakvo povjerenje. Prezirao je diskusiju, polemiku, verbalnu
razmjenu. Što se o nečemu može reći osim onoga što to jest? Svaka
rasprava o bilo čemu time je nemoguća, a neslaganje među sugovorni-
cima jednostavno pokazuje da očito ne govore o istoj stvari. Pogreš-
no je misliti o onom što ne postoji, a načelo filozofskog obrazovanja
* Psihoanalitičar urugvajskog podrijetla, djeluje u Parizu. Član Francuskog psihoanali-

tičnog društva, objavio kod Gallimarda djela: Nijem u jeziku, Trg majki, Dijete smrt...
1
Ch. Baudelaire, »Don Juan u paklu«, Les Fleurs du mal, Œuvres complètes, Pléiade,
str. 19.
468 EDMUNDO GÓMEZ MANGO
proučavanje je riječi. Po jedna riječ za svaku stvar i izbjeći će se svaki

nesporazum. To bi bio cinički ideal jezika: jezični znakovi nužno bi,
i bez ikakva dvosmisla, trebali reproducirati objekte koje označuju...
Jezik, i sam podložan radikalnoj ciničkoj askezi, trebao bi se ogoliti od
svih lažnih i suvišnih ukrasa, od svih svojih prijetvornosti, i pustiti da
se vidi njegova otužna nagost, bestidna i drska kao nagost neke stvari;
žrtva mržnje tropa, uvijek suvišan, trebao bi govoriti o odsutnosti želje
za govorom. Ta krajnja autarhija ciničkog jezika negativ je ljubavnoga,
lažljivoga i razvratnog diskursa Don Juana.
*
Jonathan Swift predložio je nezaboravnu sliku te ciničke tendencije
koja bi, u svojoj lajavoj čangrizavosti i mržnji prema laži i tropu, uspjela
ušutjeti svaku riječ, izreći definitivnu presudu u korist stvari a na štetu
riječi, osudu riječi na smrt, konačnu presudu riječima. Gulliver, pripo-
vjedač-putnik, stiže u Lagado, posjećuje njegovu glasovitu Akademiju
i ondje susreće nekoliko učenjaka. Svaki radi u jednoj prostoriji. Naj-
stariji akademik neumorno istražuje način da se izmet pretvori u hranu;
jedan drugi, genijalni arhitekt, smišlja metodu građenja kuće počevši
od krova; agronom je pak došao na odličnu ideju da se svinje upotrije-
be za oranje. U dijelu Akademije rezerviranom za pionire apstraktne
znanosti Gulliver susreće profesora »velike mašine«, plemenitog izu-
ma zahvaljujući kojemu će i najneukiji čovjek, uz neznatan mišićni
napor, moći pisati knjige iz filozofije, političkih znanosti, prava. U
Institutu za jezike jedan mu akademik objašnjava svoj projekt ukidanja
svih riječi i njihove zamjene predmetima; komunikacija bi se usposta-
vila putem onoga što on naziva »jezikom putem stvari«:
»Budući da riječi služe samo označavanju stvari, bilo bi bolje da
svaki čovjek nosi sa sobom sve stvari o kojima ima namjeru govo-
riti. I taj bi se izum zasigurno nametnuo na najveće fizičko i umno
zadovoljstvo ljudi da žene, koje su se u tome urotile s prostim i neu-
kim pukom, nisu zaprijetile da će dići revoluciju. Htjele su sačuvati
pravo da govore jezikom kao što su to činili njihovi preci, a narod
je oduvijek bio najgori neprijatelj znanosti.«2
Usvajanje »jezika putem stvari« ima nekoliko nedostataka: kad su
teme razgovora opširne, raznolike, čovjek je prisiljen tegliti na leđima
velike svežnjeve pune stvari o kojima će se raspravljati; kad se dva
2
J. Swift, Voyage de Gulliver, Œuvres, Pléiade, str. 195.
Opaki jezik 469
velika govornika susretnu na ulici, otvore svoje vreće, razgovaraju sat

vremena, zatim sve potrpaju natrag u vreću i odu.
Putujući dalje, Gulliver stigne u zemlju Houyhnhnmsa (čitatelj to
ime, koje je ime plemena pametnih konja, mora izgovoriti s naglaskom
rzanja, da se postigne sva ljepota stvari); ne poznaju riječ laž, koju na-
zivaju »stvar koja ne postoji«; konj gospodar objašnjava Gulliveru ka-
ko u ovom svijetu iskrenosti nisu naviknuti imati sumnje, odbijati vje-
rovati u ono što se kaže. »Riječi postoje«, kaže, »da bi nam omogućile
da razumijemo naše srodnike i dobijemo informacije o događajima.
Sad, ako mi onaj tko sa mnom razgovara kaže stvar-koja-ne-postoji,
on izdaje samu prirodu riječi, jer ne može se onda reći da ga ja razumi-
jem, u pravom smislu riječi, ili da dobivam neku informaciju...«3 Ima
još pojmova kojih nema u vokabularu pametnih konja: zlo, smrt. Kad
žele izraziti ideju zla – koju im inspirira glupost nekog sluge ili ne-
stašluk nekog djeteta – oni odgovarajućoj riječi dodaju riječ »yahoo«.
»Yahooi« su divlji dvonošci, bezumni, pohotni, misle samo na hranu i
bludničenje, oni su sluge mudrih četveronožaca, inteligentnih i iskre-
nih. Taj je izraz poliglotska riječ, u njoj je španjolsko »yo«, talijansko
»io«, portugalsko »Eu«, »h« konjskog rzanja. »Mrsko ja« tako je ozna-
čeno ljubavnom i sarkastičnom vezom nekoliko jezika.
Kad netko od njih umre, kažu: jutros mu se dogodilo da »Lhnuwnh«;
ta riječ, tako ekspresivna u njihovu jeziku, znači »povući se k svojoj
prvoj majci«. Dakako, sam je Swift taj koji se odaje tom čudnom,
demijurškom užitku da izmisli riječ i njezin prijevod, da konstruira i
oživi – ovdje umjesto povlaštene riječi »smrt« – neku riječ-objekt koji
kao da se prevodi i dekonstruira sam od sebe.
Laž, zlo i smrt tri su riječi-stvari koje ne postoje u jeziku konja. Ta
trostruka odsutnost kao da ukazuje na ono što je temelj jezika ljudi,
ovdje karikiranih u liku odurnih Yahooa. Bi li »mrsko-ja« govorilo bez
svoje žudnje za laganjem i za svojom smrtnom sudbinom? Bi li mu
tako očajnički bilo stalo da ga ne napusti jezik-majka, da se za njega
uvijek može uhvatiti svim svojim riječima, neprestano mu se obraća-
ti, da ne govori pred smrću? Nedvojbeno je baš taj cinični stav prema
riječima, više nego prema ljudima, ono što je od Jonathana Swifta uči-
nilo jednoga od najvećih književnika 18. stoljeća. Svojim »papirnatim
topovskim zrnima«, svojim jezikom stvari napadao je običaje, navike,
vjerovanja ljudi svojega vremena. Njegovo je pero bilo zastrašujuće
oružje. Inovirao je sve oblike stare polemičke književnosti: satiru, paro-
3
J. Swift, »Voyage chez les Houyhnhnms«, u Œuvres, Pléiade, str. 247.
diju, burlesknu i didaktičku poemu, pamflet, parabolu, utopiju. Mržnja

je raspaljivala njegov genij: ne zasljepljujući ga, inspirirala je u njemu
surovu lucidnost. Napisao je najokrutnije knjige svojega stoljeća. Neki
kritičari, možda pogođeni njegovom zloćom, njegovim opakim jezi-
kom, pokušavali su njegovu divlju mizantropiju, njegov nepodnošljivi
humor, njegov vražji karakter objasniti njegovom tjelesnom manom:
bio je grbav, kao što su to bili i drugi pisci gorčine, očaja i crnog hu-
mora (Ezop, Lichtenberg, Kierkegaard).4 Taj literat, taj crnohumorist
prosvjetiteljstva želio je pišući kritizirati, reformirati, mučiti ljude – no
ponajprije ih je zabavljao. Njegovi suvremenici prenose da se gotovo
nikada nije smijao, no vjerojatno ga je zabavljao njegov sjajni sarka-
zam, onaj iz Tale of a Tub (»Priča o bačvi«), kojemu je žrtvovao svoju
svećeničku karijeru; u radosti svojega pisma natopljenoga mržnjom
utopio je svoje najdraže ambicije.
Odnos tog pisca s jezikom doista je zanimljiv. Pismo mu je općenito
strogo i u službi indignacije, no nikad se nije prestajao igrati riječima,
žonglirati svim jezičnim resursima. Svojim je imenom potpisao sa-
mo jedan od svojih bezbrojnih tekstova: »A Proposal for Correcting,
Improving and Ascertaining the English Tongue« (1712.). No ljubav
prema engleskom nije ga spriječila da postane izvanredan izumi-
telj jezikâ. S prijateljima (Pope, Gay, Arbuthnot) je osnovao slavni
»Scriblerus Club«, koji je ismijavao onovremena piskarala, a sebe je
smatrao neizlječivim škrabalom.
Njegov cinični stav prema riječima prati rableovska strast prema rje-
čitosti. U Putovanjima se prepustio zabavi »scriblerusa« par excellence,
kreiranju novih idioma. Swift smišlja jezike s istom lakoćom s kojom
ih Gulliver uči. Gulliver, putnik, također je i učenik jezika. Batrga se s
najmanje njih četiri: onim iz Liliputa (gdje ljudi »ne pišu zdesna ulije-
vo kao Arapi, niti slijeva udesno kao Europljani, niti odozgo prema dolje
kao Kinezi, niti odozdo prema gore kao Kaskagijanci, nego ukoso, iz
jednog kuta lista prema drugom5«), onim iz Brobdingnaga, onim s plu-
4
»Zlobni kritičar« koji se upustio u to prebrojavanje fizičkih nevolja velikih pisaca je
Walter Muschg, u djelu Tragische Literatur Geschichte, Frank Verlag, Bern, 1948.
Muschg je autor članka »Freud pisac«, koji je na francuskom objavljen u broju 5
časopisa La Psychanalyse (1959.). U Berlinu je 1962. održao predavanje na temu
»Ponižavanje jezika« (u Pamphlet und Bekenntnis, Walter Verlag, A. G. Olten, 1976.)
u kojemu predlaže da se u filološku terminologiju uvede pojam jezične makinacije. Po
njemu, Heiddeger je dobar primjer jezične perverzije i ne oklijeva ga nazivati »jezič-
nim delinkventom«.
5
J. Swift, op. cit., str. 68.
Opaki jezik 471
tajućeg otoka Lapute, onom kojim se govori u zemlji konja. Skovao je

stotinu trideset četiri izraza koristeći se različitim postupcima, koji pa-
sioniraju njegove kritičare.6 Tako se opisivalo: hibridacija ili kovanje
riječi na temelju elemenata posuđenih iz različitih jezika (najčešće je
riječ o kombiniranju engleskoga, španjolskoga, francuskoga, njemač-
koga, latinskoga, grčkoga i irskoga); primjer: Delmeupplistring – »daj
mi, molim te, nešto za popiti« (redom španjolsko-englesko-njemačka
forma).
Jedna jedina riječ govori tri jezika i u njezinoj čudnovatosti strani je-
zici više ne postoje, izgubili su se u nečistom mješovitom jeziku zaigra-
na Swiftova pisma. Postavši i sam akademik jezikoslovac u Lagadou,
koristi mnoštvo drugih postupaka jezične neogeneze: »mozaik« (lijep-
ljenje slogova izrezanih iz višesložnih riječi), »posipanje začinima«
(primjerice, hispanizacija pomoću »ou« ili »a« nekih imena na plu-
tajućem otoku Laputa – to jest kurva), »nadkonsonantizacija« (h i hn
za konjski idiom), metateza (premještanje suglasnika, s umetanjem ili
inverzijom elemenata), anagram, zamjena suglasnika, devokalizacija,
igra riječi (pisanje rečenica koje imaju neki smisao u jednom jeziku po-
moću riječi iz nekoga drugoga). Gotovo je bjelodano, Ponsove analize
to jasno pokazuju: Gulliver, junak našeg djetinjstva, također je junak
djetinjstva riječi; on je putnik kroz jezike, u potrazi za otokom nekoga
rodnog jezika, jezika rođenja i djetinjstva naših vlastitih riječi.
Odgonetači Gulliverovih idioma okoristili su se napretkom u upo-
znavanju jednoga drugoga swiftovkog jezika (koji je prethodio onom
u Putovanjima): »jezikić« (the little language). On je rođen u njegovu
Dnevniku za Stellu, neobičnog djela u kojemu se taj pisac, fanatik razu-
ma, tako često opijen negodovanjem što mora misliti, prepušta nježnim
ljubavnim osjećajima, u kojima neki klevetnici ne vide ništa drugo
doli svojevrsnu deplasiranu infantilnost. U toj seriji pisama napisanih
u Londonu (1710.-1713.), upućenih »Stelli«, pravim imenom Esther
Johnson, i »Bec« (Rebecca Dingley), često deformira riječi opona-
šajući dječje tepanje; nekom vrstom ljubavne cenzure koja bi nekom
trećem trebala spriječiti čitanje, štiti jedan privatni, bliski, mitski svijet.
»Kad pišem bez precrtavanja, ne znam zašto, kao da tada prestajemo
biti sami, i cijeli nas svijet gleda. Jedan skroz načrčkani ulomak tako
je šarmantan! Nalik je PMD-u« (pismo od 3. studenog 1710.) »PMD«
6
Ovdje pratimo analizu Emilea Ponsa u »Note sur les procédés swiftiens de la création
linguistique dans Les voyages de Gulliver (Bilješka o Swiftovim postupcima pri tvorbi
riječi, u: J. Swift, op. cit., str. 912.
je kratica od Podefar (Swift) i Mes Dames (Stella i Bec),7 kojom je on

nazivao taj mali »klub«, taj enigmatični »trio«. »The mad parson«, po-
mahnitali svećenik, ostaje još uvijek, usprkos kritičarskim istragama,
gotovo u cijelosti neproničnom tajnom. Priroda odnosa Dekana i Stelle
mutna je (upoznao ju je kad joj je bilo šest godina, bio joj je učitelj i
zaštitnik; ne zna se jesu li se u tajnosti vjenčali; pretpostavlja se da je
među njima postojala krvna veza). Odnos nejasan kao i djetinji jezik
njihova ljubavnog prijateljstva. U vezi s tim on jednom prijatelju piše:
»Budi uvjeren da je silna naklonost mnogo trajnija od velike ljubavi, i
jednako zanosna.« A Sheridanu, kad se boji da će Stella umrijeti: »Među
nama je, od njezina djetinjstva, postojalo najnježnije prijateljstvo, i ona
se prema meni ponašala kako se nijedno ljudsko stvorenje nikad prema
drugom nije ponašalo.«8 »Jezikić«, ta nježna strast prema kriptograf-
skim postupcima, prema tajnama jezika, zapravo je prisjećanje, šapat
tajnog jezika ljubavi iz djetinjstva: »Kad pišem na našem jezikiću, usna-
ma izgovaram riječ, kao da govorim« (pismo od 7. ožujka 1711.).
Nastavivši posao svojega oca, Jacques i Maurice Pons ukazali su na
silno važnu ulogu žena u Swiftovu kreiranju imaginarnih jezika.9 To je
očito kad je riječ o »jezikiću«, ali – kao što smo upravo vidjeli – vrijedi
i za Gulliverove idiome. Vanessa (ljubavna deformacija imena Esther
von Homrig) je njihov veliki inspirator. Ta inteligentna i strastvena
žena znala je nekoliko jezika. S »Cadom« – kratica od »Cadenaus«,
Decanus, dekan St. Patricka – je dijelila užitak u igrama riječi; naziva-
li su ih »stvari koje treba pogoditi«; bila je nedvojbeno gotovo jedina
koja je mogla dešifrirati tajnu liliputanskih ili luggnaggijanskih izraza
svojega ljubavnika. Još jednom se enigma jednog jezika miješa s taj-
nom ljubavnog diskursa.
Jedna od tih izmišljenih riječi kao da navješćuje piščev kraj. »Struld-
bruggs«, riječ koja se koristi u Luggnaggu, stari su melankoličari, pra-
ve olupine, tvrdoglavi, malodušni, gramzivi i čangrizavi, nesposobni
7
Mnogo se raspravljalo o značenju ta tri inicijala; u dnevniku Swift sam sebe naziva
Pdfr, Esther Johnson postaje Ppt (kratica od Puppet ili Poppet), a Dingley Dd. Obično
se Pdfr dešifrira kao poor dear foolish rogue. Za Emilea Ponsa Pdfr je kondenzat riječi
Podefar (koja se tu i tamo pojavljuje u rukopisu prepiske), a smisao joj je nejasan (usp.
»Bilješke o ‘malom jeziku’ u Dnevniku za Stellu E. Ponsa, u već spomenutom izdanju
Swiftovih »Djela« (str. 174-180). Što se tiče »MD« ili »md«, slova koja označavaju
skupinu Stella-Dingley, to su kratice od My dear ili Mes Dames (Swift i Stella često
su razgovarali na francuskom).
8
Citirao A. M. Petitjean u Présentation de Swift, Gallimard, 1939., str. 121.
9
U »Les clés du langage imaginaire dans l’oeuvre de Swift«, specijalni broj časopisa
Europe posvećenog Swiftu, 1967.
Opaki jezik 473
za naklonost; pohlepni su za besmrtnošću i nasmrt mučeni »užasnom

tjeskobom da nikad neće umrijeti«: starci osuđeni na nemogućnost da
prestanu starjeti. Brbljaju, ali riječi ih napuštaju; dođu do kraja neke
rečenice, a već su joj zaboravili početak; »besmrtni« iz jednog doba
ne razumiju besmrtne iz drugog: imaju zajedničko tek nekoliko riječi,
otočić sjećanja koji se još može s nekim podijeliti u moru zaborava u
koji tonu. U svojoj rodnoj zemlji umiru kao stranci.10
Gađenje prema tijelu i spolnim organima, skatološka opsesija, po-
stupno su preplavili Swiftovo djelo, gotovo ga utapajući u onom što je
Middleton-Murry nazvao ekskrementnim pogledom na svijet. Otrovna
oštrica njegove satire, njezina jetka moć, kao da su se okrenule protiv
njega samoga: vladar i nemilosrdni krvnik skrivenog smeća propada
u rastakanju svojega pamćenja i svojega razuma. Sam, gluh, zauvijek
izgubljen u svojoj »labyrinthine vertigo«, proglašen nesposobnim, više
ne može pisati i četiri godine, poput jednog od onih »Struldbrugga«,
umire od neumiranja u iznemoglosti posvemašnje apatije.
*
Satira se piše, bjesni na smrtnu prijetnju o kojoj je sama sanjala:
zaustavljanje riječi, jezik putem stvari, jezik bez laži i bez smrti. Tjera
do krajnosti, dovodi do surova očaja jezik kao mistifikaciju. Jezik koje-
ga boli vlastito veličanje, koji književnost dovodi do vlastitih granica:
prepušta se užasnutosti samim sobom i zapis o stvarima kao da postaje
njihova vika. Na toj krajnjoj granici pribere se u kreveljavoj parodiji
sebe samoga i u svojoj agoniji iskazuje svoju najčišću formu. Pjesma
tjera na povraćanje, pamflet svrgava nekoga generala, knjiga raspaljuje
neki narod.11 Paradoks je bjelodan, to je paradoks samog jezika: razvoj
njegove moći kao da ga vodi u vlastitu propast; snaga koja dolazi sa-
mo od njega samoga oslabljuje ga do iscrpljenja. Književnost, ali i sav
ljudski govor, nosi u sebi »stvar koja nije«, a kako ne može biti stvar,
ne može drugo doli zaustaviti se u riječima, riječima koje se zaustav-
ljaju pred smrću sebe samih. Satira, kao svaka književnost ekscesa,
pretjerivanja (a postoji li neka koja nije niti pretjerana niti u tropu?),
budi u jeziku neku mračnu i smrtnu žestinu: žestinu jezika koji bi bio
u stanju proždrijeti vlastitu misao, u okrutnoj askezi svoje nesmiljene
10
J. Swift, Putovanje u Luggnagg, op. cit., poglavlje X.
11
Čitajući pjesmu »Gospođin budoar«, majka Mrs Pilkington stane povraćati; njegov
pamflet »Ponašanje saveznika« dovodi do svrgavanja generala Marlborougha; »Suk-
narova pisma« čine od njega irskog heroja.
dikcije. Na pretjeranosti jezika, na njegovu vlastitu ekscesu, satira

uzgaja njegovu zlobu, ona je kultura jezičnog zla: čini plodno tlo za
njegovu propast, to neprestano kretanje, to vrtoglavo šibanje bez stva-
ri, čistim značenjem, koje u svojemu beskrajnom zamahu poništava
i gubi svaku referenciju. Dotjerana do zasićenja, satira je opaki jezik
koji sam sebe muči, antropofagni jezik koji sam sebe proždire: bes-
konačno truljenje riječi, »Struldbrugg« koji ne može prestati umirati,
živi mrtvac, vječni samrtnik, satirična karikatura bolesti književnosti,
njezine neizlječive melankolije...
*
Što još možemo čuti o stvarima u analitičkom iskazu? Mučen nostal-
gijom za djetinjstvom – kad se nije govorilo – govor kao da se prisjeća
tog stanja Hilflosigheita, otkrivenosti, izmještenosti, u koje se ponekad
boji da će upasti, zapadanjem u smrtnu afaziju. No jednako je tako
ponesen željom za nekim razgovorom bez kraja, vječitom raspravom
u kojoj će, u ritmu vlastitih šutnji, govoriti samo o svojoj slobodi i o
svojoj vokaciji: biti dar i dijeliti ga s tuđim glasovima.
Analitički je iskaz obilježen nostalgičnim investiranjem, zauvijek
nezasitnim, protojezika. U tom rodnom glasu govor je rođen u jeziku.
Protojezik je bio istodobno Strani i Prijevodni: svojim je mucanjem bio u
stanju sve odgonetnuti, i kad dječji glas još ništa nije mogao razumjeti.
Glas infansa, onaj koji ne govori, nameće se, postavlja se, kroz
iskonsku obmanu, u protojezik: mucanje se oslanja i uobličuje, podu-
pire, u mimezi toga glasa koji se smiješi dok govori, koji gleda dok
pjeva. Iz tog »zvučnog zrcala« doći će riječi, iz tog još nijemog pjeva
rodit će se vokacija jezika. Primijetili smo silnu važnost uloge koju
na samom početku psihičkog života igra »zvučni omotač«.12 Majčin
je glas najučinkovitije sredstvo za zaustavljanje četiri »osnovna pla-
ča« dojenčeta (zbog gladi, ljutnje, boli, frustracije), koji nisu drugo
doli fiziološki refleksi. Tek u trećem tjednu pojavljuje se prvi »ljudski
plač«, nazvan »lažnim pozivanjem u pomoć da bi se privukla pažnja«.
Taj »lažni krik« prva je – čini se – subjektivna manifestacija infansa:
nije to više običan fiziološki refleks, »pravi« krik, »nešto« fonetsko;
kao i kod »lažne anatomije« simptoma histerije, prva psihička istina
izlazi putem nečega lažnoga; običan krik obmanom doziva sebe sama.
(Ovdje, kao i na mnogim drugim poljima ljudskog iskustva, »lažno
12
Usp. Didier Anzieu, Le Moi-Peau, poglavlje 11, »L’enveloppe sonore«, Dunod, str.
165. U nastavku ukratko iznosim ono što je analizirano u tom poglavlju.
Opaki jezik 475
je, budući da više nije lažno, trenutak istine« (Hegel). Glas, prije nego
što govori, doziva i saziva. Jezik se počinje rađati iz prve mistifikacije.
Kad krikovi prestanu, iznimnost jezika počinje.
Riječi ne znaju što čine. One to uče reći u transferu. Transferencijal-
ni je jezik onaj koji prevodi ono što riječi čine i što nam čine u jeziku
i putem njega.13 U tom smislu, transfer nije niti mamac niti lukavština.
On je ponovno proživljavanje spolne poruke djetinjeg jezika glaso-
vima majki, prisjećanje izvorne zavodljivosti jezikâ: majčinoga, go-
vornoga, infansovog, jezika koji tek treba doći a koji je još bez riječi.
Bez te iskonske privlačnosti, mogućnost govora i želja za njim bili bi
nezamislivi; nijemi, smrtni i mrtvački jezik jezik je kojega zavodljivost
više ne može dirnuti.
Učinkovitost analitičkog iskaza oslobađa se svoje ukradene seksual-
nosti: u transferencijalnoj zavodljivosti – ljubavni rat jezikâ – prisje-
ćanje postaje prisutnost, a daleka ljubav prema riječima koje se rađaju
pri govoru, naša blizina. Glas majki uvijek je seksualan: on zavodi,
napada, smiruje, očarava, uspavljuje, budi; on je seksualna glazba
jezika-majke, zvučna intima glasa koji govori. On je poruka, izvor i
posljednja adresa glasa, koji u transferu žudi. U konačnoj instanci, kao
i u početnoj, naši jezici govore samo glasovima svojih majki.
*
Brbljavac ne može prestati govoriti. Budući da nema što reći, govori
o svemu. On je čista šutnja. Željan da čuje i da drugi čuju zvuk nje-
gova glasa, treba mu neki sugovornik koji nije govornik, koji ga sluša
ne otvarajući usta; on govori nijemom licu poručujući mu da ostane
nijemo. Njegov je diskurs nepovezano buncanje, njegova nelagoda ne-
zasitna potreba da brblja koješta, ništa ne priopćavajući. Ne govori da
bi lagao niti da bi rekao istinu, govori da bi govorio. Njegovo je jedino
žalosno priznanje da nema što priznati, njegova jedina tajna da nikak-
vih tajni nema. On je beskonačan simulakrum ispovijesti bez ikakva
povjeravanja. Njegove riječi hrle prema nezaustavnosti; njegovo govo-
renje je nezaustavnost riječi, govorno bezumlje, bezumno govorenje.
Brbljanje, dovedeno do krajnosti, ističe jezičnu slabost: progutano vlas-
titim ekscesom, pretjerano govorenje postaje šutnja. Brbljavac razot-
kriva obmanu govora, poništava njegovu esencijalnu dvosmislenost,
13
Jean-Claude Lavie često je inzistirao na upotrebi riječi kao bitnom podatku za posao
psihoanalize. Usp. »Seul devant qui?«, u Etre dans la solitude, Nouvelle Revue de
Psychanalyse, br. 36, jesen 1987.
njegov štih; između zvuka i smisla, on razvija zvučnost riječi nauštrb

njihova smisla. Brbljavca fascinira »stvar govora koji jest«, natucani
i napaćeni glas-stvar. Le Bavard (Brbljavac), djelo Louisa-Renéa des
Forêtsa,14 neobična je pripovijest o neobičnosti svake pripovijesti. Je-
zik brblja, u svojemu neumjesnom širenju riječi poput zaraze, u svojoj
jednoj jedinoj dugačkoj kontaminiranoj rečenici, otkriva »loš beskraj«
ljudskoga govorenja. Kao neki daleki šapat, šapat o nečemu čudnom
što govorenjem proždire sve riječi i prijeti govoru samom, brbljanje
nezaustavljivo preplavljuje priču, prelijeva se preko nje, zbunjuje či-
tatelja, lik, autora, dopuštajući da govori samo anonimnom jeziku koji
ništa ne kazuje. Smrtonosna moć govora ima na nišanu vlastite riječi u
jednom suicidalnom obratu koji napreduje ne prema šutnji, nego prema
pustinjskom, jalovom, bezimenom teritoriju negovora, onoga što ni-
kad nije rečeno, stvari koja prethodi ili nadilazi, postojanja riječi. »Sad
ću šutjeti. Šutim jer sam iscrpljen tolikim pretjerivanjima: te riječi, te
riječi, sve te beživotne riječi koje kao da gube i sam smisao njihova
ugašena zvuka. Pitam se ima li još nekoga pokraj mene tko me slu-
ša?« Brbljavac još uvijek tako govori, prema kraju svojega žalobnog
zaključka bez kraja: okružen mrtvim riječima, u krajnjoj samoći jezika
koji vene. Je li on doista postojao? Je li lažno govorio? U svojemu ka-
zivanju bez kraja, kao da ponavlja: laži, sanjaj.
Brbljavac je pripovijest iz doba neposredno poslije rata (1946.); nje-
zine riječi nose u sebi strah od stvari. Užas, smrt, stvar koja nije, ipak
su se dogodili. Pred nepredočivim, sama naracija tetura i boji se da će
izgubiti vlastiti glas. Priče više ne znaju što pričaju; bježe, udaljavaju
se, vraćaju, zaustavljaju pred anonimnim i nijemim licem ništavila. To
je lukavstvo riječi; pred stvarnošću, pred onim što se neumitno dogo-
dilo, ali se to još ne usuđuju reći, vrte se, ne prestaju se krivo okretati,
u bezumnom kruženju koje bi htjelo egzorcirati užas.
Robert Anselme izlazi iz Dachaua ujutro 9. svibnja 1945. U pratnji
prijatelja. Iscrpljen, govori bez prestanka; želi sve reći, pripovijeda o
tom »umnožavanju smrti« što ga je gledao godinu dana. On je nesretni
glasnik sreće što još može govoriti: »Što mogu osloboditi riječi koje su
se tek formirale, u svakom slučaju nisu još ostarjele, nisu imale dob,
nego su se oblikovale samo po mojemu dahu, to, vidiš, ta me sreća de-
finitivno ranila i u tom trenutku, ja koji sam mislio da sam tako daleko
14
U izdanju Gallimarda 1946., ponovno izdanje 1984., biblioteka »L’imaginaire«. Prema
Mauriceu Blanchotu, ta je knjiga bila jedna od posljednjih koje je pročitao Georges
Bataille, u »La parole vaine«, L’amitié, Gallimard, 1971.
Opaki jezik 477
od nasilne smrti – tifus, groznica itd. – mislio sam da ću umrijeti samo

od te sreće.«15
Zavodljivi jezik Don Juana, Anistenov jezik cinizma, mržnjom pro-
žet jezik satire i jezik ismijavanja brbljanja: toliko formi, figura, moći
i propadanja ljudske riječi; oni vole, mrze, pate, oni su »opaki jezici«,
uvijek živi. Ljubavni »jezikić« u opasnosti je da se izgubi u privatnom
jeziku koji izmišlja; kao i onaj Gulliverov, on je dijalekt iz djetinjstva,
koji pronalazi i iskazuje, u neologizmima iz svojega sna, rođenje ri-
ječi u govoru. Javni jezik pamfleta, satire, parodije potpiruju mržnja
i žestina usmjerena na objekte koji su njihova meta, ali on pati i od
sebe sama, svoje hipertrofije i hipohondrijske egzaltacije; on dovodi
do krajnosti, do poruge, mistifikacijsku i varljivu snagu riječi, one kao
da bježe iz jezika, izbezumljene. Opaki jezici ne bi se mogli pobrkati
s jezikom zla, koji je poharao ovo stoljeće: jezik bez riječi, sazdan od
riječi podčinjenih modernoj mistici smrti. On je proglasio ubojstvo
predočavanja, u provođenju u djelo događanja nepredočivoga. Htio je
biti čisti jezik čiste rase, izričući svoju mržnju prema miješanju ljud-
skih dijalekata. Proglasio se neprevodivim, jedinim koji je sposoban
iskazati ono izvorno, kad se odavao ubilačkom bezumlju poništavanja
podrijetla, istrebljenju. Postao je tragičan lik žrtvovanja misli, očarane
prokletstvom jezika smrti.
Jezik-majka, rodni jezik, Stran i Prijevodni, još uvijek iskazuje onu
sreću koja ranjava riječi bez dobi i bez starosti, prve i posljednje: u
njemu se naša riječ iznova iskazuje i umire da bi se ponovno rodila.
S francuskoga prevela Ita Kovač
15
Usp. Dionys Mascolo, Autour d’un effort de mémoire. Sur une lettre de Robert Anselme,
izd. Maurice Nadeau, 1987.
MISLI O JEZIKU 0
Anđeo je jedina riječ u jeziku koja se ne može izlizati.

Victor Hugo
U toj misli krije se cijeli jedan jezik.

Soren Kierkegaard
Jezik je esencija svijesti.

Marie de Solemne
Pisanje je jezik odsutnoga.

Sigmund Freud
Mreže komunikacije
Botho Strauss, njemački pisac i kritičar duha vremena, u riječi komunikacija
prepoznao je temeljnu ne-riječ našega doba. Umjesto izvornoga dijaloga,
brige za neposrednost ljudske čistoće u održavanju prirodnih jezika kao
čuvara zajedničke baštine čovječanstva, živimo u umreženim društvima me-
dijske kulture. Čini se da je upravo Vilém Flusser, u programatskom eseju
naslovljenom »Digitalni privid«, koji objavljujemo u ovom tematskom bloku
Europskog glasnika, predvidio vladavinu posve drukčijeg načina razumije-
vanja slike svijeta negoli je to bilo u čitavoj dosadašnjoj povijesti. Umjesto
povjerenja u jezik i njegove skrivene simbole, kojima se odčitavala sudbina
čovjeka u minulim civilizacijama, nadolazeće doba bit će transparencija
znakova medijske tvorbe svijeta. Kodovi će zamijeniti svijet simbola, a tehno-
slike proizvedene kompjutorskim programiranjem otvorit će temeljni problem
realnosti uopće: kako razlikovati »privid« od hiperrealnosti, ono virtualno od
zbiljskoga u njegovoj aktualizaciji? Komunikacija stoga ne može biti bačena
na rubove filozofije i društveno-humanističkih znanosti. Već početkom tzv.
lingvističkoga obrata 1960-ih godina u filozofiji jezika postalo je bjelodano
da se jezik više ne može smatrati nečim instrumentalnim u napretku spoznaje
putem novih tehnoznanosti. Komunikacija je zahvaljujući informatici i infor-
macijskome dobu globalnoga kapitalizma postala središnjom kategorijom
mediologije i komunikologije, a pitanje načina komunikacije u suvremenim
globaliziranim društvima sve više se usmjerava na pitanje o subjektima mo-
ći u politici, ideologiji, kulturi. Mreže (networks) i kibernetička kultura čine
novu tehnosferu kao sklop znanstveno-tehnoloških praksi, u kojima se jezik
od sredstva spoznaje promeće u pragmatički izvor nove proizvodnje značenja.
Vladati mrežama komunikacija ne samo kao društvenim mrežama već, ponaj-
prije, kao subjektima/akterima digitalnoga doba znači imati moć totalnoga
nadzora nad globalnom kapitalističkom ekonomijom kognitivnoga sustava
komunikacije. Tekstovi koje objavljujemo u ovom tematskom sklopu, od so-
ciologa globalizacije Castellsa i teoretičarke kulture mreže Tiziane Terranove
te drugih zastupljenih autora, nastoje produbiti pojmovne i misaone prijepore
o naravi digitalnoga doba s obzirom na pitanje o smislu svijeta i jezika koji
sve više postaje temeljni problem gubitka horizonta svjetovnosti kakvu smo
poznavali od romantike do kraja avangarde. Iskustvo tehnoslike zahtijeva
od nas promjenu perspektive, a komunikacija u digitalnome okružju čini nas
interplanetarnim nomadima u lutanju među svjetovima.
Digitalni privid
VILEM FLUSSER*
Pred nevjericom naših očiju alternativni svjetovi počinju izranjati

iz kompjutora: linije sastavljene od točkastih elemenata, plohe, začas
i tijela, pa i tijela u pokretu. Ti svjetovi su raznobojni i mogu zvučati,
a zacijelo će ih se u doglednoj budućnosti moći i opipavati, mirisati i
okusiti. Ali to još nije sve, jer pokretna tijela, koja će se uskoro moći
tehnički realizirati, mogu se, kad počnu izvirati iz komputacije, opre-
miti umjetnom inteligencijom tipa Turingsman, tako da ćemo s njima
moći stupati u dijaloške odnose. Zašto, zapravo, nemamo povjere-
nja u te sintetičke slike, tonove, holograme? Zašto ih grdimo riječju
»privid«? Zašto oni za nas nisu realni? Ishitren odgovor glasi: jer ti
alternativni svjetovi nisu jednostavno ništa drugo nego komputirani
točkasti elementi, jer su maglovite tvorevine koje lebde u ništavilu.
Odgovor je ishitren jer realnosti mjeri prema gustoći njihove raza-
sutosti, a možemo biti sigurno da će tehnika ubuduće biti u stanju da
točkaste elemente razaspe jednako gusto kao što je to slučaj kod stvari
danog nam svijeta. Stol na kojemu ovo pišem nije ništa drugo nego
roj točaka. Kad će u hologramu tog stola elementi jednom biti razasuti
podjednako gusto, naša čula neće ih više moći razlikovati. Problem se,
dakle, postavlja ovako: ili su alternativni svjetovi jednako realni kao i
dani ili je dani svijet jednako sablastan kao i alternativni.
Na pitanje o našem nepovjerenju u alternativne svjetove postoji,
međutim, i jedan sasvim drukčiji odgovor. On se temelji na tome da
su posrijedi svjetovi koje smo kreirali sami, a ne nešto što bi nam bilo
dano poput svijeta koji nas okružuje. Alternativni svjetovi nisu danosti
nego umjetno stvoreni fakti. U njih nemamo povjerenja, jer nema-
* Češko-brazilski filozof židovskog podrijetla (1920.-1991.), koji je pisao ponajviše na

njemačkom jeziku i pod utjecajem Heideggera, fenomenologije i filozofije egzisten-
cije stvorio radikalnu teoriju medija, suvremenu komunikologiju i mediologiju. Uz
McLuhana zacijelo je najznačajniji teoretičar medijskoga doba i komunikacije. Djela:
Filozofija fotografije, Komunikologija.
482 VILEM FLUSSER
mo povjerenja ni u što umjetno, ni u kakvu umjetnost. »Umjetnost«

je lijepa, ali je laž, na što se i misli pod pojmom »privid«. Doduše, i
taj odgovor vodi do novog pitanja: Zašto privid zapravo obmanjuje?
Postoji li nešto što ne obmanjuje? To je presudno pitanje, spoznajno-
-teorijsko pitanje pred koje nas postavljaju alternativni svjetovi. Kad
je riječ o »digitalnom prividu«, mora se krenuti za tim pitanjem i ni za
kojim drugim.
Naravno da to pitanje nije novo, jer otkako su naše oči postale ne-
povjerljive, dakle, najkasnije od predsokratovaca, ono nas uznemiruje,
iako će svoju punu oštrinu zadobiti tek s početkom novog vijeka. Alter-
nativni svjetovi svojim digitalnim prividom dovode do kulminacije uz-
nemirenosti. Stoga se preporučuje da se u razmišljanju o digitalizacije
krene od početka novog vijeka. Što se tada dogodilo? Ukratko, tada
je otkriveno da svijet ne treba ni jednostavno promatrati, ni opisivati,
nego ga valja kalkulirati ako se želi ovladati njime i shvatiti ga. Svijet
je, doduše, nezamisliv i neopisiv, ali se zato može kalkulirati. Rezultat
tog otkrića pokazuje se tek danas, kod alternativnih svjetova.
Stvar je započela otprilike ovako. Revolucionarni obrtnici rane
renesanse nisu više htjeli da im biskup propisuje »pravednu cijenu«
za njihove proizvode. Htjeli su »slobodno tržište«, na kojemu će se
vrijednost ispostavljati »sama od sebe« – kibernetički kroz ponudu i
potražnju. Odbacujući biskupov autoritet u pogledu »vrijednosti«, od-
bacivali su ujedno i sve ono što se dotad podrazumijevalo pod pojmom
»teorije«. »Teorija« je dotad bila onaj pogled zahvaljujući kojemu
je bilo moguće spoznavati nepromjenjive forme. Tako je biskup po-
sredovanjem »teorije« vidio »idealnu cipelu« i mogao ju je usporediti
s onom koju je proizveo postolar, te na taj način utvrditi koliko vrijedi
proizvedena cipela, dakle, koliko se približava idealnoj cipeli. Revo-
lucionarni obrtnici tvrdili su, naprotiv, da ne postoje ni idealne cipele,
ni nepromjenjive forme, nego do su oni sami ti koji će izmišljati i
neprestance poboljšavati forme cipela. Forme za njih nisu slovile kao
vječiti ideali, nego kao promjenjivi modeli, zbog čega se novi vijek i
naziva »moderna«. Pod »teorijom« on nije razumio pasivno promatra-
nje ideala, nego progresivno širenje modela, koji su se morali dokazati
u praksi, dakle u promatranju i eksperimentu. Na taj način zaživjeli
su moderna znanost i tehnika, industrijska revolucija te, naposljetku,
digitalni privid.
Posljedica je bila ta da su teoretičari iz katedrale i samostana prese-
lili u radionicu (sveučilište, tehničke visoke škole, industrijske labora-
torije) i počeli izrađivati modele prema kojima su se mogle proizvoditi
Digitalni privid 483
sve bolje cipele, a svijet se u cjelini mogao sve bolje shvatiti i obrađiva-
ti. Pritom se, na opće čuđenje, ispostavilo da takvi radni modeli ne
mogu biti slike, a ni tekstovi, nego da su to algoritmi. To iznenađenje
činjenicom da je svijet, da se poslužimo jezikom renesanse, knjiga
– natura libellum – kodificirana u brojevima mi, uzgred, još uvijek
nismo u potpunosti svladali. Od tog su trenutka nadalje teoretičari sve
više morali razmišljati u brojkama a sve manje u slovima i slikama. Ta
promjena donijela je sa sobom dubokosežne posljedice koje valja imati
na umu kad je riječ o ovladavanju digitalizacijom.
Teoretičari su oduvijek bili pismeni ljudi – litterati – koji su suzbi-
jali mišljenje u slikama, dakle, magijsko mišljenje, i mislili u recima
pisanih znakova. Razvili su linearnu, procesnu, logičku, historijsku
svijest. Ali usred linearnoga pisanog koda, alfabeta, oduvijek je bilo
stranih tijela, naime pisanih znakova koji po svojoj strukturi nisu li-
nearni. Dok su slova znakovi za izgovorene glasove, dakle, za diskurs,
ta strana tijela predstavljaju ideograme za količine, dakle, brojeve. Ali
brojevi nisu diskurzivni i tako ne pristaju retku. Zato se oduvijek mo-
ralo govoriti o alfanumeričkom kodu umjesto o alfabetskom pismu.
Svijest koja se artikulirala u njemu bila je kako procesna i historijska,
tako i formalna i kalkulacijska. Kad se spoznala nužnost da se sve više
misli u brojkama, a sve manje u slovima, to je imalo za posljedicu da se
historijska svijest povuče u korist formalne. Bio je to prijelomni trenu-
tak, ne zato što bi razrada formalnih radnih modela bila moderan izum,
jer najkasnije od trećeg tisućljeća postoje glinene pločice na kojima
su upisani znakovi koji nedvojbeno moraju biti protumačeni kao mo-
deli za kanalizacijske radove. Ti geometri iz brončanog doba duhovni
su preci takozvanih kompjutorskih umjetnika. Oni nisu proizvodili
preslike danosti, nego su stvarali nacrte onoga što još nije ostvareno,
»projicirali su alternativne svjetove«. U njihovim nacrtima, baš kao
i u sintetičkim kompjutorskim slikama, do izražaja dolazi formalna,
»matematička« svijest. Hoćemo li alternativne svjetove koji trenutno
nastaju zahvatiti u njihovoj biti, promatranje takvih prastarih glinenih
pločica nije loša metoda.
Unatoč tom tugom razvoju, kod modernog prekodiranja teorijskog
mišljenja iz slova u brojke mora se govoriti o duhovnom prijelomu.
Jasno prepoznatljivo to postaje kod Descartesa, ali započinje već kod
Kuzanskoga, a pokazuje se, primjerice, jednostavno bolno i kod Gali-
leija. Prekodiranje donosi sa sobom već spomenuto spoznajno-teorij-
sko pitanje postoji li nešto što ne obmanjuje. Na to je Descartes, kao
što je poznato, odgovorio otprilike ovako: Ono što ne obmanjuje je
484 VILEM FLUSSER
disciplinirano, jasno i razgovijetno mišljenje. Jasno je i razgovijetno jer

je kodificirano u brojkama i jer svaka pojedinačna brojka intervalom
mora biti odijeljena od druge. Disciplinirano je takvo mišljenje jer se
moraju egzaktno poštivati pravila brojčanog koda, primjerice zbrajanje
i oduzimanje. Istinski razlog za odustajanje od slovnog mišljenja u ko-
rist mišljenja u brojevima sastoji se, dakle, u tome da ono nije dovolj-
no disciplinirano, jasno i razgovijetno da može dovesti do spoznaje.
Misleća stvar – res cogitans – ima da bude aritmetička, ne bi li mogla
spoznati svijet.
Na taj način nastaje, međutim, osebujan, tipično moderan paradoks.
Misleća stvar jasna je i razgovijetna – a to znači da je puna rupa među
brojkama. Ali svijet je protežna stvar – res extensa – u kojoj se sve slaže
bez ostatka. Ako, dakle, misleću stvar postavim uz protežnu ne bih li
je promislio – adequatio intellectus ad rem – izmaknut će mi protežna
stvar između intervala. Descartes je to pokušao riješiti na jednostavan
način, vjerujući da se svaka točka na svijet dade izbrojati brojevima,
pa bi tako geometrija bila metoda spoznaje. Kasnije će se ta metoda
izoštriti, posebice zahvaljujući Newtonu i Leibnizu. Uvedene su nove
brojke koje ispunjavaju intervale i »integriraju diferencijale«. Uistinu,
uz pomoć diferencijalnih jednadžbi sve na svijetu može se formulirati
i formalizirati. Formalno metodičko mišljenje može spoznati sve i nudi
modele prema kojima se sve dade proizvesti: postali smo sveznajući
i svemoćni. To je duhovni prijelom, koji dolazi do izražaja već kod
Kuzanskog kad kaže da Bog ne može znati bolje od nas samih da je
jedan i jedan dva.
Taj veoma skraćen prikaz modernog prekodiranja slova u brojke
i iz toga proizlazeće promjene procesne, historijske i prosvjetiteljske
svijesti u formalnu, kalkulacijsku i analitičku svijest sasvim je, narav-
no, nedostatan da bismo doista shvatili aktualni nastanak alternativnih
svjetova iz kompjutora. Prvo, nisu svi ljudi obavili skok iz linearne
u nuladimenzionalnu, to jest kalkulacijsku svijest. Mišljenje većine i
dalje je orijentirano prema napretku i prosvjećivanju: oni svijet i dalje
doživljavaju, spoznaju i vrednuju kao ulančavanje uzroka i posljedice
i angažiraju se da se pokidaju ti kauzalni lanci ne bismo li se oslobodili
nužnosti.
Njihova je svijest, dakle, i dalje linearna, literarna i slovna. A sa-
mo ono malo ljudi koji su tu svijest ostavili iza sebe pa svijet više
ne doživljavaju, spoznaju i vrednuju kao kauzalni lanac, nego kao
slučajno bacanje, koji više ne misle napredno i prosvjetiteljski, nego
futurološki i sistemsko-analitički, odnosno »strukturalno«, samo ti
malobrojni proizvode modele prema kojima se orijentira većina. Oni,

primjerice, programiraju reklame, filmove ili političke programe pre-
ma strukturalnim kriterijima, a da oni kojima se manipuliralo o tome
ne mogu polagati račune.
Alternativni svjetovi koji počinju nastajati iz kompjutora izraz su
razine svijesti u kojoj većina ne može sudjelovati i stoga smatraju da
u njoj i ne žele sudjelovati.
Cijepanje društva na nekolicinu programera, koji misle formalno i
numerički, i mnoštvo programiranih, koji misle slovno, nije, međutim,
ma koliko nam se dramatičnim moglo učiniti, jezgra trenutne pro-
blematike. Ona leži u zahtjevu za svemoći i sveznanjem formalnog
mišljenja koje je u dvadesetom stoljeću, posebice u njegovoj drugoj
polovici, napravilo kolut naprijed. Dogodilo se to iz praktičnih i teo-
rijskih razloga. Praktički je nastupilo naprijed opisano. Diferencijalne
jednadžbe formaliziraju sve. U tom sasvim formalnom smislu sve je
»spoznatljivo«. Ali da bismo te jednadžbe mogli primijeniti kao rad-
ne modele moramo ih »re-numeralizirati«, to jest kodificirati natrag
u prirodne brojeve. Kod kompleksnih jednadžbi to je dugotrajan po-
stupak, a svi zanimljivi problemi su kompleksni. Prekodiranje takvih
jednadžbi može potrajati dulje od pretpostavljenog trajanja svemira.
Iz tog razloga takvi će problemi i dalje biti nerješivi. Mi nismo sve-
moćni, iako smo sveznajući, i naša je spoznaja u slučaju kompleksnih,
dakle, zanimljivih problema praktički beskorisna. Kulturni pesimizam
i apsurdni osjećaj života koji se širi svode se na taj kolut naprijed za-
htjeva formalnog uma.
Na teorijskoj razini kalkulacijsko mišljenje prodiralo je sve dublje
u pojave. Ono ih je analiziralo (rastočilo), čime su fenomeni sve više
poprimali strukturu kalkulacijskog mišljenja. Ne samo u fizici oni se
raspadaju na čestice, nego, primjerice, u biologiji na gene, u neuro-
psihologiji na punktirane podražaje, u lingvistici na foneme, u etnolo-
gije na kultureme ili u psihologiji na aktome. Nema više govora o ra-
nijoj »protežnoj stvari«, nego o rojevima čestica strukturiranim prema
poljima. Kod tih čestica, primjerice kod kvarkova, nastaje pitanje radi
li se doista o česticama svijeta ili o simbolima, odnosno znakovima
kalkulacijskog mišljenja. Možda se u numeričkom mišljenju uopće ne
radi o spoznaji svijeta, nego o projekciji brojčanog koda prema van,
te naposljetku o vraćanju projiciranoga. Numerička spoznaja stoga je
teorijski problematična.
Stanje trenutne svijesti pred tom se pozadinom može sažeto pri-
kazati otprilike ovako: Od renesanse naovamo, dio duhovne elite,
486 VILEM FLUSSER
literata, počeo je misliti formalno-kalkulacijski, a ne više diskurzivno

historijski, te se izražavati u algoritmima, a ne više u literarnim teksto-
vima. Motiv za tu promjenu bilo je očekivanje da bi takvo mišljenje
bilo »adekvatno« za spoznavanje i odnošenje spram okolnog svijeta,
a možda čak i ljudi i društva. Zapravo na tom mišljenju valja zahvaliti
modernoj znanosti i tehnici. Isprva tehnika pritom kao da nije bila ništa
drugo nego primijenjena znanost, pa su tehničke škole podređene »čis-
tim« fakultetima. Ali odnos između znanosti i tehnike počeo se okre-
tati, pa su čiste discipline postale ancillae tehnike. Trenutno su teorija
i praksa međusobno toliko umrežene da se među njima ne mogu usta-
noviti ni teorijske ni praktične razlike. Ukoliko bi filozofija bila »na-
jčišća« disciplina, onda su njezino tehniziranje, to jest matematizacija
filozofskog diskursa – i obrnuto »filozofiziranje« tehnike – istinski cilj
našeg mišljenja. Očekivanja s kojima se pristupalo tom mišljenju ni-
su se ostvarila. Ali samom sobom razočarana elita formalnih mislioca
trenutno je odgovorna za modele spoznaje, doživljavanja i ponašanja
prema kojima se orijentira društvo. To su takozvani »tehnokrati«, »me-
dijski operatori« ili »kreatori mišljenja«, koje bi, doduše, bilo bolje
objediniti pod nazivom »programeri«. Jer se alternativni svjetovi koji
trenutno nastaju iz kompjutora moraju shvatiti kao kreacije te vlada-
juće elite, nužno je da se podrobnije pozabavimo kompjutorima.
Kao što je gore već rečeno, početkom našeg stoljeća diferencijalne
jednadžbe pokazale su se neprimjenjivima u većini slučajeva. Bila je
to nesnosna situacija. Znanje koje je stajalo na raspolaganju nije se
moglo pretvoriti u moć. Na stotine kalkulanata sjedilo je, primjerice,
u ateljeima inženjera i ispunjavalo stranicu za stranicom brojkama, a
da pritom nisu mogli riješiti teorijski već spoznate probleme. Začudo,
taj praktički slom »čistog uma« tada nije prodro u opću svijest. Ne bi li
se prevladala ta nesnosna situacija, izumljivali su se računski strojevi,
koji su postajali sve brži, tako da je čitav niz problema doista postao
rješiv jer se mogao numerizirati. Ali ti brzi računski strojevi imali su
neka nepredviđena svojstva, koja mijenjaju svu našu sliku o čovjeku
i razumijevanje sebe samih. Za našu temu trebalo bi biti dovoljno da
istaknemo dva takva svojstva. Velik dio spoznajno-teorijskih nastoja-
nja novog vijeka bio je, kao što smo rekli, usmjeren na to da se brojevni
kod učini adekvatnim sa svijetom, te da se stvaraju sve rafiniranije i
elegantnije matematičke metode. Brzi računski strojevi učinili su taj
posao suvišnim. Oni računaju tako brzo da su im dovoljni zbrajanje
1 i 0, odnosno zapovijed »digitalizirati«, pa da mogu raditi bez ikak-
ve matematičke profinjenosti. Oni računaju na dva prsta, ali to rade
s tolikom brzinom da mogu računati bolje nego veliki matematičari.

To je imalo jednostavno prevratničke posljedice, jer se ispostavilo da
se matematičko mišljenje, koje je dotad slovilo kao jedna od najviših
ljudskih sposobnosti, može mehanizirati i time se pokazalo čovjeka ne-
dostojnim poslom. S druge strane, ljudi su se našli pred sasvim novim
poslom: naime, da programiraju računske strojeve. Umjesto računanja
valjalo je strukturalno analizirati univerzum brojeva. Matematičko
mišljenje trebalo je učiniti korak iz sebe samog natrag u sistemsku
analizu i time se promijenilo. Uzgred, ono što vrijedi za matematičko
mišljenje može se ustvrditi i za niz drugih vrsta mišljenja, primjerice,
za donošenje odluka.
Drugo svojstvo brzog računskog stroja koje ovdje valja istaknu-
ti jest činjenica da on začudo ne samo da može kalkulirati nego je
sposoban i da komputira, on ne samo da može analizirati jednadžbe
u brojkama nego te brojke umije sintetizirati u likove. To je potresan
izum ili otkriće uzme li se u obzir da je kalkulacijsko mišljenje prodr-
lo duboko u fenomene, te da se potonji zbog tog prodora raspadaju na
čestice. Svijet je time poprimio strukturu univerzuma brojeva, što nas
postavlja pred zbunjujuće spoznajne probleme, kad se kod kompjutora
pokaže da kalkulacijsko mišljenje svijet ne samo da može rastavljati
na čestice (analizira) nego da te čestice može i ponovno spajati (sinte-
tizirati). Takozvani život, da navedemo samo dva posebno uzbudljiva
primjera, ne samo da se može analizirati u česticama, genima, nego se
gene zahvaljujući genskoj tehnologiji može ponovno sastaviti u nove
informacije ne bi li se proizvela »umjetna živa bića«. Kompjutori, pak,
mogu sintetizirati alternativne svjetove, koje projiciraju iz algoritama,
dakle, simbola kalkulacijskog mišljenja, a mogu biti podjednako kon-
kretni kao i okolina koja nas okružuje. U tim projiciranim svjetovima
činjenično se može učiniti sve što je matematički zamislivo – čak i
ono što je u »okolini« nemoguće, poput četverodimenzionalnog tijela
ili Mandelbrotovih čovječuljaka. Kompjutori tehnički još nisu na toj
razini, ali ništa ne stoji na putu da se to realizira.
Na toj točki vrtoglavih razmišljanja u pogledu »digitalnog pri-
vida« preporučuje se uzeti dah ne bismo li pregledali put koji smo
već prešli. Pogled koji nam se pruža može se opisati ovako: Ljudi su
najkasnije od brončanog doba naovamo mislili formalno, pa su tako,
primjerice, smišljali kanalizacijske sustave na glinenim pločicama.
Tijekom povijesti formalno mišljenje podređeno je procesnom i tek
je s početkom novog vijeka stupilo u prvi plan kao »analitička geo-
metrija«, kao forme prekodirane u brojke. Disciplinirano na taj način,
488 VILEM FLUSSER
formalno mišljenje uvjetovalo je nastanak moderne znanosti i tehnike,

ali je naposljetku dospjelo u teorijsku i praktičnu slijepu ulicu. Ne bi li
se uklonile praktične prepreke, izumljeni su kompjutori, čime su radi-
kalizirani teorijski problemi. U početku novog vijeka tražilo se nešto
što ne obmanjuje i vladalo je mišljenje da se to pronašlo u jasnom,
razgovijetnom i discipliniranom brojevnom mišljenju. Onda se javila
sumnja da znanost brojčani kod samo projicira prema van, dakle da
pretpostavljeni prirodni zakoni otprilike predstavljaju jednadžbe koje
su zadane prirodi. Još kasnije javila se još dublja sumnja, nije li cijeli
svemir, počevši s velikim praskom pa sve do toplinske smrti sa svim
svojim poljima i relacijama projekcija koju kalkulacijsko mišljenje
»eksperimentalno« vraća. Naposljetku, kompjutori sad pokazuju da na
taj način ne možemo projicirati i povratiti samo taj jedan svemir, nego
samovoljno mnogo njih. Ukratko, naš je spoznajni, a s njime i egzi-
stencijalni problem u tome da se pitamo ne bi li uopće sve, uključujući
i nas same, trebalo razumjeti kao digitalan privid.
S te točke bika alternativnih svjetova valja uhvatiti za rogove. Ako
nas, naime, sve obmanjuje, ako je sve digitalan privid – ne samo sin-
tetička slika na zaslonu kompjutora nego i ovaj pisaći stroj, ovi prsti
koji tipkaju i ove misli koje se izražavaju preko prstiju – onda je riječ
privid ostala bez značenja. Preostaje da je sve digitalno, da se, dak-
le, sve mora promatrati kao manje ili više gusta razasutost točkastih
elemenata, bitova. Na taj način postaje moguće da se pojam »realno«
relativizira u smislu da je nešto to realnije što je razasutost gušća, i to
potencijalnije, što je ona rjeđa. To što nazivamo realnim, te opažamo i
doživljavamo kao takvo, ona su mjesta, ona zakrivljenja i izbočenja u
kojima su čestice gusto razasute, pa se realiziraju potencijalnosti. To je
digitalna slika svijeta kakvu nam predlaže znanost, a kompjutori nam
je dovode pred oči. S time od sada moramo živjeti, makar nam to i ne
bilo po volji.
Nama se na taj način ne nameće samo nova ontologija, nego i nova
antropologija. Mi sami sebe – našu »vlastitost« – moramo shvaćati kao
takvu »digitalnu razasutost«, kao ostvarenje mogućnosti zahvaljujući
gustoj razasutosti. Moramo se razumjeti kao zakrivljenja i izbočenja
u polju međusobno ukrštenih, prije svega međuljudskih relacija. I mi
smo »digitalne komputacije« sastavljene od zabrujalih točkastih mo-
gućnosti. Tu novu antropologiju, koja seže unatrag sve do židovstva-
-kršćanstva, koje u čovjeku vidi samo prašinu, mi ne moramo samo
proraditi spoznajno-teorijski, primjerice psihoanalitički ili neurofizio-
loški, nego je moramo provesti i u djelo. Nije dovoljno da uvidimo da
je naša »vlastitost« čvorište međusobno ukrštenih virtualnosti, ledeni

brijeg koji pliva u moru nesvjesnog ili komputiranje koje skače preko
živčanih sinapsi, mi moramo i djelovati u skladu s tim. Alternativni
svjetovi koji izviru iz naših kompjutora su provođenje uvida u djelo.
Što zapravo rade oni koji sjede ispred kompjutora, pritišću tipke i
stvaraju linije, površine i tijela? Oni ostvaruju mogućnosti. Sažima-
ju točke prema egzaktno formuliranim programima. Ono što pritom
ostvaruju vanjsko je koliko i unutarnje: ostvaruju alternativne svje-
tove, a time i sami sebe. Od mogućnosti oni »kreiraju« stvarnosti,
koje su to efektivnije što su gušće sažete. Time se nova antropologija
provodi u djelo: »Mi« je čvor mogućnosti koje se realiziraju to više
što gušće on sažima, to jest stvaralački oblikuje mogućnosti koje bru-
je u njemu samom i oko njega. Kompjutori su aparati za ostvarivanje
unutarljudskih, međuljudskih i izvanljudskih mogućnosti zahvaljujući
egzaktnom kalkulacijskom mišljenju. Ova formulacija može se shvatiti
kao moguća definicija »kompjutora«.
Mi nismo više subjekti danoga, objektivnog svijeta, nego projekti
alternativnih svjetova. Iz podložnog subjektivnog položaja uspravili
smo se u projekciju. Postajemo odrasli. Znamo da sanjamo.
Egzistencijalno pretvaranje subjekta u projekt ni u kojem slučaju ni-
je posljedica neke »slobodne odluke«. Mi smo na to prisiljeni, baš kao
što su se i naši daleki preci vidjeli prisiljenima da se osove na dvije no-
ge, jer ih je tada nastala ekološka katastrofa primorala da nekako prođu
međuprostore među prorijeđenim stablima. Mi, naprotiv, moramo sad
predmete oko nas, ali i našu vlastitost, koja se prije nazivala duhom,
dušom ili jednostavno identitetom, prozreti kao točkaste komputacije.
Mi više ne možemo biti subjekti, jer više ne postoje objekti čiji bismo
subjekti mogli biti, ni tvrda jezgra koja bi mogla biti subjekt bilo kak-
vog objekta. Subjektivno stajalište postalo je neodrživo, a s njime i
subjektivna spoznaja. Sve to moramo ostaviti za sobom kao umjetne
iluzije i usuditi se na iskorak u prostrano, otvoreno polje mogućnosti.
Pustolovina postajanja čovjekom ušla je s nama u novu fazu. To se
najjasnije pokazuje u činjenici da više ne možemo razlikovati istinu od
privida, odnosno znanost od umjetnosti. Ništa nam nije »dano« osim
mogućnosti koje valja ostvariti i koje jednostavno nisu »još ništa«. Ono
što nazivamo »svijetom«, što svojim osjetilima još ne sasvim jasnim
metodama komputiramo u osjete, a potom u osjećaje, želje i spoznaje,
kao i sama osjetila, puki su komputacijski procesi. Znanost kalkuli-
ra svijet, kao što je ranije bio sastavljan. Ona ima posla s faktima, s
načinjenim, ne s danostima. Znanstvenici su kompjutorski umjetnici
490 VILEM FLUSSER
avant la lettre, a rezultat znanosti ne sastoji se u nekoj »objektivnoj

spoznaji«, nego u modelima za obradu komputiranoga. Spoznamo li
da je znanost neka vrsta umjetnosti, mi je time nismo obeščastili, na-
protiv, ona je na taj način postala paradigmom za sve ostale umjetnosti.
Postaje jasno da svi oblici umjetnosti tek sa zbacivanjem empirije i
postizanjem u znanosti postignute teorijske egzaktnosti postaju stvar-
ni, odnosno proizvode stvarnost. A to je »digitalni privid« koji ovdje
tematiziramo. Svi oblici umjetnosti digitalizacijom postaju egzaktne
znanstvene discipline i ne mogu se više razlikovati od znanosti.
Riječ »privid« (u njemačkom, nap. prev.) ima isti korijen kao i ri-
ječ »lijepo«, i u budućnosti će postati presudna. Kad će se odustati od
djetinje želje za »objektivnom spoznajom«, spoznaja će se ocjenjivati
prema estetskim kriterijima. Ali to nije ništa nova: Kopernik je bolji od
Ptolomeja, a Einstein bolji od Newtona, jer nude elegantnije modele.
Ono doista novo pritom je, međutim, to što ljepotu od sada moramo
shvaćati kao jedini prihvatljivi kriterij istinitosti: »Umjetnost je bo-
lja od istine.« U takozvanoj kompjutorskoj umjetnosti to je sad već
razvidno: Što je digitalni privid ljepši, to su projicirani alternativni
svjetovi stvarniji i istinitiji. Čovjek kao projekt, taj formalno misleći
sistemski analitičar i sintetičar jest umjetnik.
Taj pogled vodi nas natrag do ishodišne točke misaonog puta kojim
smo ovdje krenuli. Pošli smo od toga da se spram alternativnih svje-
tova kakvi se trenutno pojavljuju odnosimo s nepovjerenjem, jer su
umjetni i jer smo ih samo kreirali. To nepovjerenje sad se može staviti
u njemu primjeren kontekst: Nepovjerenje je to staroga, subjektivnoga,
linearno mislećega i povijesno svjesnog čovjeka spram novoga koje
u alternativnim svjetovima dolazi do izražaja i ne može se shvatiti u
preuzetim kategorijama kao što su »objektivno stvarno« ili »simula-
cija«. Ono počiva na formalnoj, kalkulacijskoj, strukturalnoj svijesti
za koju je »realno« sve ono što se konkretno doživljava (aisthestai =
doživjeti). Ukoliko se alternativni svjetovi doživljavaju kao lijepi, uto-
liko su oni i realnosti unutar kojih živimo. »Digitalni privid« je svjetlo
koje za nas osvjetljava noć razjapljene praznine oko nas i u nama. Mi
sami smo reflektori koji kreiraju alternativne svjetove protiv ništavila
i u ništavilu.
S njemačkoga preveo Boris Perić
Moć u umreženom društvu
MANUEL CASTELLS*
Što je moć?
Moć je osnovni proces u društvu zato jer je društvo definirano vri-
jednostima i institucijama, a ono što je vrijedno i institucionalizirano
definirano je odnosima moći.
Moć je relaciono svojstvo koje jednom društvenom akteru omogu-
ćuje da asimetrično utječe na odluke drugih društvenih aktera kako bi
nametnuo volju, interese i vrijednosti aktera koji ima moć. Moć se vrši
sredstvima prisile (ili njihovom mogućnošću) i/ili konstrukcijom zna-
čenja na osnovi diskursa s kojima društveni akteri upravljaju svojim
djelovanjem. Dominacija je kontekst za odnose moći, a to je moć koja
se nalazi u institucijama društva. Relacijsko svojstvo moći je uvjeto-
vano, ali ne i određeno, strukturnim svojstvom dominacije. Institucije
uspostavljaju odnose moći, koji se oslanjaju na dominaciju koju imaju
nad svojim subjektima.
Ta je definicija dovoljno široka da obuhvati većinu oblika društvene
moći, ali potrebno ju je pojasniti. Pojam aktera označuje različite su-
bjekte djelovanja: pojedinačne aktere, kolektivne aktere, organizacije,
institucije i mreže. Međutim, sve organizacije, institucije i mreže izra-
žavaju djelovanje ljudskih aktera, pa i onda kad su to djelovanje insti-
tucionalizirali ili organizirali procesi iz prošlosti. Relacijsko svojstvo
znači da moć nije odlika nego odnos. Ne može se izdvojiti iz poseb-
nih odnosa između subjekata moći, onih koji u određenom kontekstu
imaju moć i onih koji su podvrgnuti toj moći. Asimetrično znači da je
utjecaj u odnosu uvijek uzajaman, ali u odnosima moći uvijek postoji
veći utjecaj jednog aktera nad drugim. Međutim, ne postoji apsolutna
moć, nulti stupanj utjecaja onih koji su podvrgnuti moći u odnosu na
* Španjolski sociolog (1942.), profesor na Berkeleyu, SAD. Smatra se jednim od vode-

ćih sociologa globalizacije, informacijskog društva i suvremenih kulturnih identiteta.
Autor je trosveščanoga djela Informacijsko doba (Uspon umreženog društva, Moć
identiteta, Kraj tisućljeća).
492 MANUEL CASTELLS
one koji su na položajima moći. Uvijek postoji mogućnost otpora, koja

dovodi u pitanje odnos moći. Štoviše, u svakom odnosu moći postoji
određeni stupanj poslušnosti i pristajanja kod onih koji su podvrgnuti
moći. Kad otpor i odbijanje svladaju poslušnost i pristajanje, odnosi
moći se transformiraju: odnos se mijenja, moćni gube moć i na kraju
imamo proces institucionalne ili strukturne promjene, ovisno o opsegu
transformacije odnosa moći. U suprotnom, odnosi moći postaju nedru-
štveni odnosi. Ako se odnos moći može uspostaviti jedino pozivanjem
na strukturnu dominaciju podržanu nasiljem, oni koji imaju moć, kako
bi zadržali dominaciju, moraju uništiti relacijsko svojstvo pobunjenih
aktera, a onda poništavaju i taj odnos. Mislim da puko nametanje sile
nije društveni odnos zato jer vodi prema uništenju društvenog aktera
pod dominacijom, pa onda brisanjem jednog elementa nestaje i taj od-
nos. Međutim, to je društveno djelovanje koje ima društveno značenje,
jer se upotrebom sile u sličnoj dominaciji zastrašuju preživjeli subjekti
kako bi se obnovili odnosi moći u odnosu na te subjekte. Štoviše, čim
se iznova uspostavi odnos moći s brojnim komponentama, proradit će
i složeni, višeslojni mehanizam dominacije, a nasilje će postati jedan
od čimbenika u širem sklopu određenja. Što je veća uloga konstrukcije
značenja za posebne interese i vrijednosti u nametanju odnosa moći,
manje je potrebno posegnuti za nasiljem (legitimnim ili nelegitimnim).
Međutim, institucionalizacija nasilja u državi i njezinim izvedenicama
stvara kontekst dominacije, u kojemu kulturalna proizvodnja značenja
može postati učinkovita.
Postoji komplementarna i uzajamna podrška između dva osnovna
mehanizma za formiranje moći, koji su definirani u teorijama moći:
nasilje i diskurs. Uostalom, Michel Foucault na početku svoje knjige
Surveiller et Punir (1975.) opisuje torturu Damiensa, a tek onda ana-
lizira konstrukciju disciplinskih diskursa koji konstituiraju društvo u
kojemu »sve tvornice, škole, vojarne, bolnice izgledaju kao zatvori«
(1975., 24). Komplementarnost izvora moći može se zamijetiti i kod
Maxa Webera: on društvenu moć definira kao »vjerojatnost da će je-
dan akter u društvenom odnosu imati priliku da nametne svoju volju
usprkos otporu, bez obzira na osnovanost te vjerojatnosti« ([1922.]
1978., 53) i na kraju moć povezuje s politikom, a politiku s državom,
»odnos u kojem ljudi dominiraju nad ljudima, odnos koji je omogućen
sredstvima legitimnog (tj. koje se smatra da je legitimno) nasilja. Da bi
država postojala, podanici se moraju pokoriti autoritetu vlasti... nasilje
je ključno sredstvo politike« ([1919.] 1946., 78, 121). Ali on upozorava
da postojeća država »čije junačko razdoblje mase ne doživljavaju na taj
Moć u umreženom društvu 493
način, ipak može presudno utjecati na snažan osjećaj solidarnosti, bez

obzira na goleme unutrašnje antagonizme« ([1919.] 1946., 177).
Zbog toga je proces legitimacije središte Habermasove političke
teorije, ključ koji državi omogućava da stabilizira svoju dominaciju
(Habermas, 1976.). A legitimacija se ostvaruje različitim procedura-
ma od kojih je ustavna demokracija, Habermasov favorit, samo jedna.
Zato jer je skup procesa i procedura, demokracija nije politika. Ustva-
ri, ako država intervenira u sferi javnosti zbog posebnih interesa koji
prevladavaju u državi, dolazi do krize legitimacije jer se pokazuje kao
instrument dominacije, a ne kao predstavnička institucija. Legitimacija
najvećim dijelom ovisi o podršci koja se dobiva pomoću konstrukcije
zajedničkog značenja, na primjer vjere u predstavničku demokraciju.
Značenje se u društvu konstruira u procesima komunikacijskog dje-
lovanja. Kognitivna racionalizacija je osnova za djelovanje aktera.
Dakle, sposobnost građanskog društva da se u sferi javnosti (»mreža za
prenošenje informacija i stajališta« [Habermas, 1996., 360]) pobrine za
sadržaj djelovanja države jamac je demokracije i na kraju stvara uvjete
za legitimno vršenje moći: moć kao zastupanje vrijednosti i interesa
građana oblikovana u njihovim raspravama u sferi javnosti. Dakle,
institucionalna stabilnost ovisi o sposobnosti izražavanja različitih in-
teresa i vrijednosti u demokratskom procesu putem komunikacijskih
mreža (Habermas, 1989.).
Kad se intervencionistička država razdvoji od kritičkog građanskog
društva, prostor javnosti se urušava i potiskuje sferu posredovanja iz-
među administrativnog aparata i građana. Demokratsko vršenje moći
na kraju ovisi o institucionalnoj sposobnosti da od značenja koje na-
staje u komunikacijskom djelovanju stvori funkcionalne koordinate za
organizirano djelovanje u državi pod načelima ustavnog konsenzusa.
Dakle, ustavno korištenje sposobnosti za prisilu i komunikacijski re-
sursi koji omogućavaju proizvodnju značenja međusobno su komple-
mentarni u nametanju odnosa moći.
Dakle, mislim da u nekim vrlo utjecajnim teorijama moći, bez obzi-
ra na teorijske i ideološke razlike, postoji slična, višestrana analiza
konstrukcije moći u društvu:1 nasilje, prijetnja nasiljem, disciplinski
diskursi, prijetnja discipliniranjem, institucionalizacija odnosa moći
kao reproduktivne dominacije i proces legitimacije u kojemu njegovi
1
Gramscijeva analiza odnosa države i građanskog društva u smislu hegemonije bliska
je toj formulaciji, premda je osmišljena iz drukčije teorijske perspektive, ukorijenjene
u klasnoj analizi (vidi Gramsci, 1975.).
494 MANUEL CASTELLS
subjekti usvajaju vrijednosti i pravila, to su interaktivni elementi u

procesu proizvodnje i reprodukcije odnosa moći u društvenoj praksi i
organizacijskim oblicima.
U tom eklektičnom shvaćanju moći – nadam se da je korisno kao
istraživačka metoda izvan svoje apstraktne razine – postavljena su dva
elementa klasične distinkcije između moći nad i moći za, koju je pred-
ložio Talcott Parsons (1963.), a razrađena je kod nekoliko teoretičara
(na primjer, Goehlerovo [2000.] razlikovanje prenosive [moć nad] i
neprenosive moći [moć za]). Ako pretpostavimo da su sve društvene
strukture zasnovane na odnosima moći koji su sadržani u institucijama
i organizacijama (Lukes, 1974.), da bi društveni akter strateški ostva-
rio neki cilj, da bi imao moć da utječe na društveni proces onda mora
intervenirati u sklop odnosa moći koji kontekstualizira svaki društveni
proces i uvjetuje ostvarenje specifičnog cilja. Moćni društveni akteri
mogu se razdvojiti od svoje moći nad drugim društvenim akterima samo
ako imamo naivnu sliku o skladnoj ljudskoj zajednici, normativnu uto-
piju koja nije potkrijepljena povijesnim dokazima (Tilly, 1990., 1993.;
Fernández-Armesto, 2000.). Moć da se nešto učini, poštujući Hannu
Arendt (1958), uvijek je moć da se nešto čini protiv nekoga, ili protiv
vrijednosti i interesa tog »nekog«, koji su zaštićeni aparatima za uprav-
ljanje i organiziranje društvenim životom. Kako je Michael Mann na-
pisao u predgovoru svoje povijesne studije o izvorima društvene moći,
»općenito rečeno, moć je sposobnost za ostvarivanje ciljeva pomoću
ovladavanja nad svojim okolišem« (1986., 6). Nakon što je spomenuo
Parsonsovu razliku između distributivne i kolektivne moći, on kaže:
»U većini društvenih odnosa oba aspekta moći, distributivni i
kolektivni, eksploatacijski i funkcionalni, djeluju simultano i pove-
zano. Ustvari, odnos između to dvoje je dijalektički. U ostvarivanju
svojih ciljeva ljudska bića uspostavljaju kooperativne, kolektivne
odnose moći. A za određivanje kolektivnih ciljeva uspostavljena je
društvena organizacija i podjela rada... Nekolicina na vrhu može
održavati poslušnost u masama na dnu, uz uvjet da je njihova kon-
trola institucionalizirana u zakonima i pravilima društvene skupine
u kojoj svi djeluju« (1986., 6-7).
Dakle, društva nisu zajednice koje dijele vrijednosti i interese. To su
kontradiktorne društvene strukture uvučene u sukobe i pregovore razli-
čitih, često suprotstavljenih društvenih aktera. Sukobi nikad ne presta-
ju, oni su samo obustavljeni u privremenim sporazumima i promjenji-
vim ugovorima, a društveni akteri koji su izborili nadmoćnu poziciju
u borbi za moć pretvorili su ih u institucije za dominaciju, premda su

je platili određenim stupnjem institucionalnog zastupanja mnoštva
podređenih interesa i vrijednosti. Dakle, državne i nedržavne institu-
cije, organizacije i diskursi koje kontekstualiziraju i nadziru društveni
život, nikad nisu izraz »društva«, crna kutija s višestrukim značenjima
čije se tumačenje mijenja s perspektivom društvenih aktera. To su kri-
stalizirani odnosi moći, odnosno »poopćena značenja« (Parsons) koja
akterima omogućuju da imaju moć nad drugim društvenim akterima
kako bi imali moć za ostvarivanje svojih ciljeva.
To sigurno nije nov teorijski pristup. Nadograđena je Touraineova
(1973.) teorija proizvodnje društva i Giddensova (1984.) teorija struk-
turiranja. Akteri stvaraju društvene institucije u uvjetima svojih struk-
turnih pozicija, ali im je svojstveno (mentalno) da samostalno, svrhovi-
to i smisleno djeluju u društvu. Na taj su način struktura i zastupništvo
integrirani u shvaćanje društvene dinamike, pri čemu ne moraju pri-
hvatiti ili odbaciti spojene redukcionizme strukturalizma ili subjek-
tivizma. Taj pristup nije samo plauzibilna dodirna točka relevantnih
društvenih teorija, nego to pokazuju i društvena istraživanja (Giddens,
1979.; Mann, 1986., 1992.; Melucci, 1989.; Dalton i Kuechler, 1990.;
Bobbio, 1994.; Calderon, 2003.; Tilly, 2005.; Sassen, 2006.).
Međutim, procesi strukturiranja su višeslojni i višeskalarni. Oni
utječu na različite oblike i različite društvene prakse: ekonomsku
(proizvodnja, potrošnja, razmjena), tehnološku, ekološku, kulturalnu,
političku i vojnu, a sadržavaju i rodne odnose koji konstituiraju trans-
verzalne odnose moći diljem sveukupne strukture. Višeslojni procesi
strukturiranja stvaraju specifične oblike vremena i prostora. Svaka ra-
zina prakse i svaki prostorno-vremenski oblik, (re)producira i/ili ospo-
rava odnose moći na izvoru institucija i diskursa. Ti odnosi sadržavaju
složene veze između različitih razina prakse i institucija: globalne,
nacionalne, lokalne i individualne (Sassen, 2006.). Dakle, ako je struk-
turiranje višestruko, analiza bi trebala pokazati specifične odnose moći
za svaku razinu, oblik i položaj društvene prakse, kao i njihove struk-
turne učinke (Haugaard, 1997.). Moć nije locirana u jednoj društvenoj
sferi ili instituciji, nego je distribuirana po cijelom području čovjekova
djelovanja. Ipak, u nekim društvenim oblicima postoje koncentrirani
odnosi moći, koji pomoću nametanja dominacije uvjetuju i kontekstua-
liziraju praksu moći u cijelom društvu. Moć je relaciona, dominacija
je institucionalna. U povijesti je posebno značajan oblik dominacije
bila država u različitim manifestacijama (Poulantzas 1978.; Mulgan,
2007.). Ali, države su povijesni entiteti (Tilly, 1974.). Dakle, njihova
496 MANUEL CASTELLS
količina moći ovisi o sveukupnoj društvenoj strukturi u kojoj djeluju.

I to je presudno pitanje za shvaćanje odnosa moći i države.
U klasičnoj veberovskoj formulaciji, »na kraju, moderna država
može se jedino definirati u smislu specifičnih sredstava koja joj pripa-
daju, kao i svim političkim udruženjima, a to je korištenje političke sile.
Svaka država utemeljena je na sili« ([1919.] 1946., 77, kurziv dodan).
Država se može pozvati da nametne odnose moći u svim domenama
društvene prakse i stoga je krajnji jamac mikromoći, odnosno, moći
koje se vrše izvan političke sfere. Ako se odnosi mikromoći kose s držav-
nim strukturama dominacije, država se mijenja, ili se dominacija iz-
nova uspostavlja institucionalnim sredstvima. Iako je tu istaknuta sila,
logika dominacije može biti sadržana u diskursima kao alternativnim
ili komplementarnim oblicima vršenja moći. U fukoovskoj tradiciji,
diskursi su shvaćeni kao kombinacije znanja i jezika. Ali dominacija
kao mogućnost pribjegavanja sili ne kosi se s pribjegavanjem disci-
plinskim diskursima. Ustvari, Foucaultova analiza dominacije pomo-
ću disciplinskih diskursa na kojima su osnovane društvene institucije
posvećena je državnim ili paradržavnim institucijama: zatvori, vojska,
ludnice. Državna logika obuhvaća i disciplinirani svijet proizvodnje
(tvornica) ili spolnosti (heteroseksualna, patrijarhalna obitelj; Foucault,
1976., 1984. a, b). Drugim riječima, potencijalno korištenje nasilja
podupire disciplinske diskurse, a državno nasilje racionaliziraju, in-
ternaliziraju i na kraju legitimiraju diskursi koji kontekstualiziraju/
oblikuju čovjekovo djelovanje (Clegg, 2000.). Ustvari, osnovni izvori
tih diskursa su institucije i parainstitucije države (na primjer, vjerske
institucije, sveučilišta, školovane elite, u određenoj mjeri mediji). Za
osporavanje postojećih odnosa moći nužno je proizvesti alternativne
diskurse, koji su u stanju svladati disciplinsko diskurzivno svojstvo
države, kao nužan korak za neutraliziranje njezine upotrebe nasilja.
Dakle, odnosi moći distribuirani su u društvenoj strukturi, a država, iz
povijesne perspektive, je strateška instanca za vršenje moći različitim
sredstvima. Ali i država ovisi o različitim izvorima moći. Geoff Mulgan
teoretizirao je o svojstvu države da uzme i vrši moć tako da odredi tri
izvora moći: nasilje, novac i povjerenje.
»Tri izvora moći zajedno podupiru političku moć, suverenu moć

za donošenje zakona, izdavanje zapovijedi i držanja naroda na svom
teritoriju... Sila je koncentrirana u vojsci, resursi su koncentrirani
u budžetima, a moć za oblikovanje mišljenja sada je koncentrirana
u velikim obrazovnim i komunikacijskim sustavima koji su dvo-
komponentno ljepilo za moderne nacionalne države... Od tri izvora

moći za suverenitet je najvažnija moć nad mišljenjem koje stvara
povjerenje. Nasilje se može koristiti jedino negativno: novac se
može koristiti na dvojak način – uzimanje i davanje. Ali znanje i
mišljenje mogu transformirati stvari, pomaknuti planine i stvoriti
iluziju da je prolazna moć vječna« (Mulgan, 2007., 27).
Međutim, državni modusi egzistencije i njezino svojstvo utjecaja
na odnose moći ovise o specifičnoj društvenoj strukturi u kojoj država
djeluje. A pojmovi država i društvo ovise o granicama koje definira-
ju njihovo postojanje u nekom povijesnom kontekstu. Naš povijesni
kontekst obilježen je suvremenim procesima globalizacije i uspona
umreženog društva, a oba procesa koriste komunikacijske mreže koje
obrađuju znanje i mišljenje kako bi stvorili i razorili povjerenje, pre-
sudan izvor moći.
Država i moć u globalnom dobu

Za Webera, područje djelovanja svake države omeđeno je teritori-
jem. »Danas moramo reći da je država [za razliku od različitih insti-
tucija utemeljenih na sili] ljudska zajednica koja (uspješno) monopo-
lizira legitimnu upotrebu fizičke sile na nekom teritoriju. Zamijetimo
da je teritorij jedna od karakteristika države« ([1919.] 1946., 78). To
ne mora nužno biti nacionalna država, ali u modernim manifestacija-
ma ona je najčešće nacionalna: »Nacija je zajednica osjećaja koji će se
najbolje manifestirati u vlastitoj državi. Dakle, nacija je zajednica koja
u pravilu želi stvoriti vlastitu državu« ([1922.] 1978., 176). Dakle, na-
cije (kulturalne zajednice) stvaraju države, a to čine monopolizacijom
nasilja na nekom teritoriju. Oblikovanje državne moći i politike odvija
se u društvu koje je po sebi određeno pomoću države. To je implicitno
u većini analiza moći, koje razmatraju odnose moći u teritorijalno kon-
struiranoj državi ili između država. Nacija, država i teritorij definiraju
granice društva.
Taj »metodološki nacionalizam« Ulrich Beck s pravom osporava,
zato jer je globalizacija redefinirala teritorijalne granice vršenja moći:
»Globalizacija, u logičnom zaključku, znači da se društvene zna-
nosti moraju iznova utemeljiti kao realistička znanost o transnacio-
nalnom – koncepcijski, teorijski, metodološki i organizacijski. To se
odnosi na činjenicu da postoji potreba za osnovnim koncepcijama
o »modernom društvu« – kućanstvo, obitelj, klasa, demokracija,
498 MANUEL CASTELLS
dominacija, država, ekonomija, sfera javnosti, politika i tako dalje

– koje će biti oslobođene fiksacije na metodološki nacionalizam i
redefinirane i iznova osmišljene u kontekstu metodološkog kozmo-
politizma« (Beck, 2005., 50).
David Held, od prijelomnog teksta iz 1991. godine te u nizu poli-
tičkih i ekonomskih analiza globalizacije, pokazao je kako klasičnoj
teoriji moći, fokusiranoj na nacionalnu državu ili na podnacionalne
strukture vlasti, nedostaje referentni okvir od trenutka kad su ključ-
ne sastavnice društvene strukture istodobno lokalne i globalne, a ne
lokalne i nacionalne (Held, 1991., 2004.; Held i drugi, 1999.; Held i
McGrew, 2007.). Habermas (1998.) priznaje probleme koje je pojava,
kako je rekao, »postnacionalne konstelacije« postavila procesu de-
mokratske legitimacije, jer je Ustav (temeljna institucija) nacionalan,
a izvori moći sve više se konstruiraju u nadnacionalnoj sferi. Bauman
(1999.) ima teoriju o novom shvaćanju politike u globaliziranom svi-
jetu, a Saskia Sassen (2006.) prikazala je transformaciju autoriteta i
prava, dakle odnosa moći tijekom razvoja društvene strukture u »glo-
balna uređenja«.
Ukratko: ako odnosi moći postoje u specifičnim društvenim struk-
turama koje su konstituirane u prostorno-vremenskim formacijama,
a te prostorno-vremenske formacije više nisu primarno locirane na
nacionalnoj razini, nego su istodobno globalne i lokalne, mijenjaju se
granice društva, kao i referentni okvir odnosa moći koji premašuje na-
cionalno (Fraser, 2007.). To ne znači da je nestala nacionalna država.
Ali znači da su nacionalne granice odnosa moći samo jedna dimen-
zija u djelovanju moći i protumoći. Na kraju, to utječe na nacionalnu
državu. Iako nije nestala kao specifičan oblik društvene organizacije,
mijenja se njezina uloga, struktura i funkcija te se postupno razvija u
novi oblik države: umrežena država koju ću sada analizirati.
Kako u novom kontekstu možemo shvatiti odnose moći koji nisu
primarno definirani u teritorijalnim granicama koje određuje država?
Teorijska konstrukcija koju je predložio Michael Mann za shvaćanje
društvenih izvora moći pojašnjava taj problem jer je, na osnovi po-
vijesnog istraživanja, njegova koncepcija društva »konstituirana od
višestrukih, interaktivnih prostorno-vremenskih mreža moći koje se
preklapaju« (1986., 1). Dakle, umjesto da tražimo teritorijalne grani-
ce, trebamo identificirati prostorno-vremenske mreže moći (lokalne,
nacionalne, globalne) koje na svojim sjecištima oblikuju društva. Dok
je državotvorno shvaćanje svjetskoga političkog autoriteta jasno uka-
zivalo na granice društva, dakle na mjesta moći, u kontekstu globalnog

doba, kako je Beck rekao, da bismo shvatili institucije moramo početi
od mreža (vidi Beck, 2005.). Ili, Sasseničinom terminologijom (2006.),
oblici uređenja, ni globalno ni lokalno, nego simultano definiraju spe-
cifičan sklop odnosa moći na kojemu je utemeljeno svako društvo. Na
kraju, tradicionalni pojam društva mogao bi se dovesti u pitanje zato
jer svaka mreža (ekonomska, kulturalna, politička, tehnološka, vojna i
ostale) ima posebnu prostorno-vremensku i organizacijsku konfigura-
ciju, pa su njihova sjecišta izložena neprestanoj promjeni. Društva kao
nacionalna društva su segmentirana i neprestano mijenjaju oblik zbog
utjecaja dinamičnih mreža na njihove povijesno naslijeđene društve-
ne strukture. Riječima Michaela Manna: »Društvo je mreža društvene
interakcije, a na njegovim granicama postoji određeni procjep u inter-
akciji između njega i njegovog okoliša. Društvo je omeđena jedinica«
(1986., 13).
Doista, nije lako zamisliti društvo bez granica. Ali mreže nemaju
fiksne granice, one su otvorene i imaju mnoge rubove, a njihovo širenje
ili sužavanje ovisi o kompatibilnosti ili konkurenciji između interesa
i vrijednosti koji su programirani u svakoj mreži, o interesima i vri-
jednostima koji su programirani u mreže s kojima kontaktiraju dok se
šire. U povijesnom smislu, država (nacionalna ili neka druga) mogla
je funkcionirati kao čuvar umrežene interakcije, osiguravala je stabil-
nost određenoj konfiguraciji preklopljenih mreža moći. Ali u uvjetima
višeslojne globalizacije, država je tek čvorište (koliko god značajno)
određene mreže, političke, institucionalne i vojne mreže, koja se u
konstrukciji društvene prakse preklapa s drugim značajnim mrežama.
Dakle, društvena dinamika konstruirana na mrežama rastvara društvo
kao stabilan društveni oblik organizacije. Međutim, proces povijesne
promjene bolje se shvaća s koncepcijom novog oblika društva, um-
reženog društva, formiranoga od specifičnih konfiguracija globalnih,
nacionalnih i lokalnih mreža u višedimenzionalnom prostoru društvene
interakcije. Čini mi se da bi relativno stabilna konfiguracija postavljena
na sjecištima tih mreža mogla odrediti granice koje bi redefinirale novo
»društvo«, ako se shvati da su te granice vrlo nestabilne zbog nepresta-
ne promjene u geometriji globalnih mreža, koje strukturiraju društvene
prakse i organizacije. Da bih provjerio tu hipotezu, moram se vratiti
na teoriju umrežavanja, a zatim moram odrediti umreženo društvo kao
posebnu vrstu društvene strukture. Tek tada mogu redefinirati odnose
moći u uvjetima globalnoga umreženog društva.
500 MANUEL CASTELLS
Mreže
Mreža je skup međusobno povezanih čvorišta. Važnost čvorišta u
mreži varira, a posebno važna čvorišta u nekim verzijama teorije umre-
žavanja zovu se »središta«. Ipak, svaka sastavnica mreže (uključujući
»središta«) je čvorište, a njegova funkcija i značenje ovisi o programi-
ma mreže i njezinoj interakciji s drugim čvorištima u mreži. Čvorišta
su značajnija za mrežu ako primaju više relevantnih informacija i bolje
ih obrađuju. Relativna važnost čvorišta ne ovisi o njegovim specifič-
nim obilježjima nego o sposobnosti da doprinese učinkovitosti mreže
da ostvari svoje ciljeve, koji su određeni vrijednostima i interesima
koji su programirani u mrežu. Međutim, u izvedbi mreža koristi sva
čvorišta, premda mreže mogu podnijeti određenu redundanciju kako
bi osigurale ispravno funkcioniranje. Kad čvorišta više nisu potrebna
za ostvarivanje ciljeva mreže, mreže ih često same mijenjaju, neka
čvorišta brišu i dodaju nova. Čvorišta postoje i funkcioniraju samo kao
sastavnice mreže. Mreža je jedinica, a čvorište nije.
U društvenom životu mreže su komunikacijske strukture. »Komu-
nikacijske mreže su sheme kontakata koje stvaraju tokovi poruka izme-
đu onih koji komuniciraju u vremenu i prostoru« (Monge i Contractor,
2003., 3). Dakle, mreže obrađuju tokove. Tokovi su struje informacija
između čvorišta, cirkuliraju kroz kanale koji povezuju čvorišta. Mrežu
definira program koji joj daje ciljeve i pravila za izvedbu. Taj program
napravljen je od kodova koji sadržavaju procjenu izvedbe i kriterije
uspješnosti. U društvenim i organizacijskim mrežama društveni su
akteri, koji promiču svoje vrijednosti i interese te su u interakciji s
drugim društvenim akterima, izvor za kreiranje i programiranje mreže.
Ali, kad je postavljena i programirana, mreža slijedi zapovijedi upisa-
ne u operativni sustav i može obaviti autokonfiguraciju u parametrima
zadanih ciljeva i procedura. Za promjenu učinka mreže treba instali-
rati novi program (skup ciljanih i kompatibilnih kodova) – izvan te
mreže.
Mreže (i skupovi interesa i vrijednosti koje prikazuju) surađuju ili
konkuriraju jedna drugoj. Suradnja se temelji na sposobnosti mreža
da međusobno komuniciraju. Ta sposobnost ovisi o postojanju kodova
za prevođenje, međusobne operabilnosti mreža (komunikacijski pro-
tokoli) te o pristupu spojnim točkama (skretnice). Konkurencija ovisi
o sposobnosti nadmašivanja drugih mreža zbog premoćne učinkovi-
tosti u izvedbi, ili o sposobnosti za suradnju. Konkurencija može biti
destruktivna ako se blokiraju skretnice konkurentskih mreža i/ili ome-
tanjem njihovih komunikacijskih protokola. Mreže rade na binarnoj

logici: uključivanje/isključivanje. U mreži udaljenost između čvorišta
smanjuje se do nule kad je svako čvorište izravno povezano sa svakim
drugim čvorištem. Između čvorišta u mreži i čvorišta izvan nje udalje-
nost je beskonačna, zato jer je pristup onemogućen ukoliko se program
mreže ne promijeni. Kad su čvorišta u mreži grupirana, mreže slijede
logiku svojstava malih svjetova: čvorišta se mogu spojiti u određenom
broju koraka s cijelom mrežom i povezanim mrežama na bilo kojemu
čvorištu u mreži (Watts i Strogatz, 1998.). Za komunikacijske mreže
kao uvjet dodao bih zajedničke komunikacijske protokole.
Dakle, mreže su složene komunikacijske strukture konstruirane na
skupu ciljeva, koje se prilagođavaju na okoliš u kojemu djeluju pa si-
multano osiguravaju jedinstvenu svrhu i fleksibilnost u izvedbi. One
su istodobno programirane i samokonfiguracijske. Njihovi ciljevi i
operativne procedure u društvenim i organizacijskim mrežama progra-
miraju društveni akteri. Njihova struktura mijenja se sukladno kapaci-
tetu mreže za samokonfiguraciju u beskrajnoj potrazi za učinkovitijim
mrežnim uređenjima.
Mreže nisu karakteristične za dvadeset prvo stoljeće, pa niti za
ljudske organizacije (Buchanan, 2002.). Mreže su osnovna shema svih
vrsta života. Kako je Fritjorf Capra napisao: »Mreža je shema koja
je zajednička za sav život. Tamo gdje vidimo život, vidimo mreže«
(2002., 9). U društvenom životu analitičari društvenog umrežavanja
dugo su istraživali dinamiku društvenog umrežavanja u središtu druš-
tvene interakcije i proizvodnje značenja (Burt, 1980.) te je na kraju for-
mulirana sustavna teorija komunikacijskih mreža (Monge i Contractor,
2003.). Štoviše, u smislu društvene strukture, arheolozi i povjesničari
starog doba podsjećaju nas da povijesni zapisi dokazuju sveprisutnost
i važnost mreža kao stupa društva u najnaprednijim drevnim civilizaci-
jama na različitim područjima planeta prije više tisuća godina. Ustvari,
ako pojam globalizacije prebacimo u geografiju drevnog svijeta, koju
su determinirale postojeće prijevozne tehnologije, u antici je postoja-
la svojevrsna umrežena globalizacija, jer su opstanak, resursi i moć
društva ovisili o povezanosti njihovih osnovnih djelatnosti s mrežama
koje su prelazile lokalne međe (LaBianca, 2005.). Muslimanska kultu-
ra povijesno je utemeljena na globalnim mrežama (Cooke i Lawrence,
2005.). A McNeill i McNeill (2003.) dokazali su ključnu ulogu mreža
u društvenoj organizaciji tijekom povijesti.
To zapažanje iz realnih povijesnih zapisa pobija dominantnu sliku o
razvoju društva koja su se usredotočila na drukčiju vrstu organizacije:
502 MANUEL CASTELLS
hijerarhijsku birokraciju osnovanu na vertikalnoj integraciji resursa

i subjekata kao pokazatelja organizirane moći društvene elite, koja
se legitimira u mitologiji i religiji. To je ipak iskrivljena slika, jer je
povijesna i društvena analiza bila češće izgrađena na etnocentrizmu
i ideologiji, a ne na znanstvenom istraživanju složenosti multikul-
turalnog svijeta. Ali ta nezainteresiranost našeg prikaza povijesti
za važnost mreža u strukturi i dinamici društva može se povezati sa
stvarnom subordinacijom tog umrežavanja po logici vertikalnih orga-
nizacija, čija je moć upisana u društvenim institucijama i distribuira-
na u jednosmjernom protoku zapovijedi i kontrole (Braudel, 1949.;
Mann, 1986., 1992.; Colas, 1992.; Fernández-Armesto, 1995.). Moja
hipoteza za tumačenje povijesne nadmoći vertikalnih/hijerarhijskih
organizacija nad vodoravnim mrežama je da su umreženi oblici druš-
tvene organizacije bez središta trebali svladati materijalna ograniče-
nja, koja su bila bitno povezana s postojećim tehnologijama. Ustvari,
mreže crpe snagu iz svoje fleksibilnosti, prilagodljivosti i sposobnosti
za samokonfiguraciju. Ipak, preko određenog praga veličine, slože-
nosti i kapaciteta tokova, one su bile manje učinkovite od vertikalno
organiziranih struktura zapovijedi-i-kontrole, u uvjetima predelektro-
ničke komunikacijske tehnologije (Mokyr, 1990.). Da, s jedrenjacima
se mogla izgraditi prekomorska, pa i prekooceanska trgovačka i osva-
jačka mreža. A emisari na konjima ili brzonogi glasnici mogli su odr-
žavati komunikaciju između središta i periferije u golemim carstvima.
A zbog kašnjenja povratne informacije u komunikacijskom procesu
sustav se morao pokoriti logici jednosmjernog protoka transmisije
informacija i naloga. U tim uvjetima, mreže su bile ekstenzija moći
koncentrirane na vrhu vertikalnih organizacija koje su oblikovale
povijest čovječanstva: države, vjerske organizacije, vojskovođe, voj-
ske, birokracija i njihovi podanici zaduženi za proizvodnju, trgovinu
i kulturu.
Sposobnost mreža da u proces društvene organizacije postave no-
ve aktere i nove sadržaje, relativno autonomne u odnosu na središta
moći, s vremenom je povećana zbog tehnoloških promjena, točnije
rečeno, s razvojem komunikacijskih tehnologija. To se najbolje vidi
na primjeru korištenja mreže za distribuciju energije koja je obilježila
početak industrijske tehnologije (Hughes, 1983.). Željeznica i telegraf
stvorili su prvu infrastrukturu kvaziglobalne komunikacijske mreže,
koja je imala sposobnost autokonfiguracije (Beniger, 1986.). Međutim,
struktura industrijskog društva (u kapitalističkim i državno kontro-
liranim verzijama) izgrađena je u velikim, vertikalnim proizvodnim
organizacijama i ekstremno hijerarhijskim državnim institucijama, a

u nekoliko slučajeva stvoreni su totalitarni sustavi. Dakle, početne,
elektronske komunikacijske tehnologije nisu bile dovoljno moćne da
mrežama omoguće autonomiju na svim čvorištima, jer bi ta autono-
mija zahtijevala višesmjernost i konstantan protok interaktivne obrade
informacija. A to znači da je odgovarajuća tehnologija nužan, ali ne i
dovoljan preduvjet za transformaciju društvene strukture. Autonomni
projekti organizacijskog umrežavanja mogli su se pojaviti tek u razvi-
jenom industrijskom društvu. Kad su se pojavili, mogli su iskoristiti
potencijale mikroelektronskih digitalnih komunikacijskih tehnologija
(Benkler, 2006.).
Dakle, mreže su postale najučinkovitiji organizacijski oblici zbog
tri glavne odlike umrežavanja koje su iskoristile nov tehnološki okoliš:
fleksibilnost, skalabilnost i opstojnost. Fleksibilnost je mogućnost re-
konfiguracije s promjenom okoliša i zadržavanja ciljeva dok mijenjaju
svoje komponente, a ponekad zaobilaze blokade u komunikacijskim
kanalima kako bi se uspostavile nove veze. Skalabilnost je moguć-
nost povećanja i smanjenja veličine bez većeg prekida. Opstojnost je
mogućnost mreže, koje nemaju jedno središte te mogu funkcionirati
u širokom opsegu konfiguracija, da podnesu napad na svoja čvorišta i
kodove jer se kodovi mreže nalaze u brojnim čvorištima koji reprodu-
ciraju naloge i pronalaze nove načine funkcioniranja. Dakle, mrežu se
može eliminirati samo materijalnim razaranjem spojnih točaka.
U biti ove tehnološke promjene koja je oslobodila moć umrežavanja
bila je transformacija informacijskih i komunikacijskih tehnologija, na
osnovi mikroelektronske revolucije koja se odvila 1950-ih i 1960-ih
(Freeman, 1982.; Perez, 1983.). To je temelj nove tehnološke para-
digme, postavljene 1970-ih, prvo u Sjedinjenim Državama, a ubrzo se
proširila svijetom i najavila ono što sam nazvao informacijsko doba
(Castells, 2000. a, c, 2004. c). William Mitchell (2003.) koncipirao je
razvojnu logiku informacijskih i komunikacijskih tehnologija u po-
vijesti kao proces ekspanzije i povećanja tijela i uma čovjeka: proces
koji je na početku dvadeset prvog stoljeća obilježen eksplozijom pri-
jenosnih sprava, koje omogućavaju sveprisutnu bežičnu komunikaciju
i računala. Društvene jedinice (pojedinci ili organizacije) sada mogu
biti u interakciji bilo gdje i bilo kada ako imaju podršku infrastrukture
koja upravlja materijalnim resursima u distribuiranoj informacijskoj
shemi moći (Castells i dr., 2006. b). S pojavom nanotehnologije i
preklapanjem mikroelektronskih i bioloških procesa i materijala, gra-
nice između ljudskog života i stroja postaju neodređene, pa mreže šire
504 MANUEL CASTELLS
svoju interakciju od našega privatnog ja na cijelo područje čovjekove

aktivnosti, prelazeći granice vremena i prostora. Ni Mitchell ni ja ne
smišljamo znanstvenofantastične scenarije, umjesto da analiziramo
tehnodruštvene procese transformacije. Ali, zbog same analize, bitno
je istaknuti ulogu tehnologije u procesu društvene transformacije, po-
gotovo ako razmotrimo središnju tehnologiju našeg vremena – komu-
nikacijsku tehnologiju – koja prodire do srži posebnosti ljudske vrste:
svjesna, osmišljena komunikacija (Capra, 1996.; Damasio, 2003.).
Zbog dostupnih elektronskih informacija i komunikacijskih tehno-
logija umreženo društvo može u potpunosti iskoristiti svoje kapacite-
te i transcendirati povijesna ograničenja mreža kao oblika društvene
organizacije i interakcije.
Globalno umreženo društvo 2

Umreženo društvo je društvo s društvenom strukturom izgrađenom
na mrežama koje aktiviraju mikroelektronske, digitalno obrađene in-
formacije i komunikacijske tehnologije. Društvene strukture shvaćam
kao organizaciju odnosa ljudskih bića u proizvodnji, potrošnji, repro-
dukciju, iskustvu i moći, koje su oblikovane u smislenoj komunikaciji
i kodirani u kulturi.
Digitalne mreže su globalne zato jer se mogu rekonfigurirati da,
po nalozima svojih programera, prijeđu teritorijalne i institucionalne
granice pomoću telekomunikacijskih kompjutorskih mreža. Dakle,
društvena struktura čija je infrastruktura zasnovana na digitalnim
mrežama potencijalno je globalna. Međutim, tehnologija umrežava-
nja i umrežena organizacija samo su sredstva za provođenje trendova
koji su upisani u društvenu strukturu. Znanstvene analize globalizacije
dokazuju da su suvremeni proces globalizacije potaknuli ekonomski,
politički i kulturalni čimbenici (Beck, 2000.; Held i McGrew, 2000.,
2007.; Stiglitz, 2002.). Ali brojne studije pokazuju da sile koje pokre-
ću globalizaciju mogu pokrenuti samo ako imaju globalni kapacitet za
umrežavanje, koji su omogućile digitalne komunikacijske tehnologije
2
U ovom poglavlju razrađuje se i dopunjuje analiza iz moje knjige The Rise of the Net-
work Society (2000c). [Vidi i Uspon umreženog društva, preveo Ognjen Andrić, Za-
greb, 2000.] Slobodan sam čitatelja uputiti na tu knjigu za dodatnu razradu i empirijski
kontekst za teoriju koja je ovdje prikazana. Relevantan materijal može se pronaći u
nekim mojim tekstovima koji su objavljeni proteklih godina (Castells, 2000., 2001.,
2004., 2005., 2008.; Castells i Himanen, 2002.; Castells i dr., 2006b, 2007.).
i informacijski sustavi, uključujući kompjutorizirane, dalekosežne,

brze prijenosne mreže (Kiyoshi i dr., 2006.; Grewal, 2008.). Ustvari,
u tome je razlika, po veličini, brzini i složenosti, između suvremenog
procesa globalizacije i ranijih oblika globalizacije iz prošlih povijesnih
razdoblja.
Dakle, umreženo društvo je globalno društvo. Međutim, to ne znači
da su ljudi posvuda uključeni u mreže. Zasada, većina nije (Hammond
i dr., 2007.). Ali svi su izloženi procesima koji se odvijaju u globalnim
mrežama koje sačinjavaju društvenu strukturu. Bitne aktivnosti koje
oblikuju i kontroliraju ljudski život u svakom kutku planeta organi-
zirane su u globalnim mrežama: financijska tržišta, transnacionalna
proizvodnja, upravljanje i distribucija roba i usluga, specijaliziran rad,
znanost i tehnologija, uključujući visoko obrazovanje, masovni mediji,
internetske mreže interaktivne, višenamjenske komunikacije, kultu-
ra, umjetnost, zabava, sport, međunarodne institucije koje upravljaju
globalnom ekonomijom i međuvladinim odnosima, religija, krimina-
listička ekonomija, transnacionalne nevladine organizacije i društveni
pokreti koji ističu prava i vrijednosti novoga, globalnoga građanskog
društva (Held i dr., 1999.; Volkmer, 1999.; Castells, 2000.; Jacquet i
dr., 2002.; Stiglitz, 2002.; Kaldor, 2003.; Grewal, 2008.; Juris, 2008.).
Globalizaciju se bolje shvaća kao umrežavanje presudnih društvenih
globalnih mreža. Dakle, isključenost iz tih mreža, često u kumulativ-
nom procesu isključivanja, ravno je strukturnoj marginalizaciji u glo-
balnom umreženom društvu (Held i Kaya, 2006.).
Umreženo društvo selektivno se širi diljem planeta, funkcionira na
postojećim lokacijama, u kulturama, organizacijama i institucijama,
koje još uvijek sačinjavaju najveći dio materijalnog okoliša u životu
ljudi. Društvena struktura je globalna, ali ljudsko iskustvo je lokalno,
u teritorijalnom i kulturalnom smislu (Borja i Castells, 1997.; Norris,
2000.). Specifična društva, definirana sadašnjim granicama nacio-
nalnih država, ili kulturalnim granicama svojih povijesnih identiteta,
rascjepkala je dvostruka logika uključivanja i isključivanja u globalno
umrežavanje, koje strukturira proizvodnju, potrošnju, komunikaciju
i moć. Smatram da fragmentacija društava na uključene i isključene
nije samo pokazatelj kašnjenja, koje je nametnula postupna inkorpora-
cija ranijih društvenih oblika u novu logiku dominacije. To je, ustvari,
strukturno obilježje globalnoga umreženog društva. Zbog rekonfigu-
racije koja je upisana u proces umrežavanja, programi koji upravljaju
svakom mrežom mogu bilo gdje potražiti i ugraditi korisne nadopune,
pri čemu zaobilaze i isključuju one teritorije, aktivnosti i narode koji im
506 MANUEL CASTELLS
nisu korisni za izvršenje zadataka dodijeljenih nekoj mreži. Ustvari,

kako je rekao Geoff Mulgan, »mreže su stvorene ne samo zbog komu-
nikacije nego i zbog toga da steknu prevlast, da pobijede u komunika-
ciji« (1991., 21). Umreženo društvo djeluje na osnovi binarne logike
uključivanja/isključivanja, granice mu se s vremenom mijenjaju kako
se mijenjaju mrežni programi i uvjeti za izvedbu tih programa. Ono
također ovisi o sposobnosti društvenih aktera da, u različitim kontek-
stima, utječu na te programe i usmjeravaju ih u skladu sa svojim inte-
resima. Globalno umreženo društvo je dinamična struktura koju s la-
koćom oblikuju društvene sile, kultura, politika i ekonomske strategije.
Ali pri tom se uvijek zadržava dominacija nad djelatnostima i ljudima
koji su izvan mreže. U tom smislu, globalno pobjeđuje lokalno – ako se
lokalno ne spoji s globalnim kao čvorište alternativne globalne mreže
koju konstruiraju društveni pokreti.
Dakle, neujednačena globalizacija umreženog društva ustvari je
vrlo značajno obilježje njegove društvene strukture. Koegzistencija
umreženog društva, kao globalne strukture, s industrijskim, ruralnim,
komunitarnim i društvima koja se bore za opstanak, realnost je svih
zemalja, premda s drukčijim udjelom stanovništva i teritorija na obje
strane te podjele, ovisno o značaju nekog segmenta za dominantnu
logiku neke mreže. Drugim riječima, različite mreže dobit će različi-
tu geometriju i geografiju uključivanja i isključivanja: mapa globalne
ekonomije kriminala ne podudara se s mapom koja prikazuje međuna-
rodni razmještaj visoko tehnološke industrije.
U teoriji, umreženo društvo mora se prvo analizirati kao globalna
arhitektura autokonfiguracijskih mreža, koju neprestano programiraju
i reprogramiraju moći u svakoj dimenziji; drugo, kao rezultat inter-
akcije različitih geometrija i geografija mreža koje sadržavaju osnov-
ne aktivnosti – aktivnosti koje oblikuju život i rad u društvu; i treće,
kao rezultat sporednih interakcija dominantnih mreža s geometrijom
i geografijom isključivanja društvenih formacija koje nisu zahvaćene
logikom globalnog umrežavanja.
Shvaćanje odnosa moći u našem svijetu mora biti specifično za to
konkretno društvo. Za upućenu raspravu o toj specifičnosti potrebno je
opisati osnovne sastavnice umreženog društva: proizvodnju i prisvaja-
nje vrijednosti, rad, komunikaciju, kulturu te njegovo postojanje kao
prostorno-vremenske formacije. Tek tada mogao bih postaviti privre-
menu hipotezu o specifičnosti odnosa moći u globalnom umreženom
društvu – hipotezu koja će voditi analizu prikazanu u ovoj knjizi.
Što je vrijednost u umreženom društvu?

Društvene strukture, kao što je umreženo društvo, nastale su u pro-
cesima stvaranja i prisvajanja vrijednosti. Ali što sačinjava vrijednost u
umreženom društvu? Što pokreće proizvodni sustav? Što motivira one
koji prisvajaju vrijednost i kontroliraju društvo? Tu nije došlo do pro-
mjene u odnosu na ranije društvene strukture u povijesti: o vrijednosti
odlučuju dominantne društvene institucije. Dakle, ako globalni kapi-
talizam upravlja svijetom, a najviša vrijednost je akumulacija kapitala
ostvarena vrednovanjem financijskih dobara na globalnim financijskim
tržištima, onda će to uvijek biti vrijednost, zato jer se, u kapitalizmu,
stvaranjem profita i njegovom materijalizacijom u novčanom obliku
na kraju može sve dobiti. Problem je u tome da će, u društvenoj struk-
turi koja je organizirana u globalnim mrežama, svaka hijerarhija koja
postoji između mreža postati pravilo za sveukupnu shemu mreža koje
organiziraju/dominiraju planetom. Ako, na primjer, kažemo da akumu-
lacija kapitala pokreće sustav, a dobit na kapital u biti se ostvaruje na
globalnim financijskim tržištima, globalna financijska tržišta pripisat
će vrijednost svakoj transakciji u svakoj zemlji zato jer je svaka eko-
nomija ovisna o financijskom vrednovanju o kojemu se odlučuje na
globalnim financijskim tržištima. Ali ako, s druge strane, kao najvišu
vrijednost uzmemo vojnu moć, tehnološko i organizacijsko svojstvo
vojnih mašinerija, strukturirat će moć u sferama njihova utjecaja i
stvoriti uvjete za druge oblike vrijednosti – na primjer, akumulaciju
kapitala ili političku dominaciju – kako bi djelovali pod njihovom
zaštitom. Međutim, ako se blokira prijenos tehnologije, informacija i
znanja za neku naoružanu organizaciju, ta organizacija postaje nevažna
u svjetskom kontekstu. Dakle, možemo reći da su globalne informacij-
ske i tehnološke mreže dominantne zato jer uvjetuju vojnu sposobnost
koja, s druge strane, osigurava funkcioniranje tržišta. Još jedan primjer
različitih procesa stvaranja vrijednosti: možemo reći da je najvažniji
izvor utjecaja u današnjem svijetu transformacija mišljenja ljudi. Ako
je to točno, onda su mediji ključne mreže, budući da su mediji, organi-
zirani u globalne konglomerate i njihove distributivne mreže, osnovni
izvori poruka i slika koje dopiru do ljudskih umova. Ali ako medije
primarno shvatimo kao medijsko poslovanje, onda je najviša vrijednost
logika stvaranja profita, u komercijalizaciji medija pomoću reklamne
industrije te u vrednovanju njihovih dionica.
Dakle, s obzirom na potencijalne izvore umrežene dominacije,
umreženo društvo je višedimenzionalna društvena struktura u kojoj
508 MANUEL CASTELLS
različite mreže imaju različitu logiku stvaranja vrijednosti. Definici-

ja vrijednost ovisi o specifičnosti mreže i o njezinu programu. Svaki
pokušaj redukcije svih vrijednosti na zajednički standard nailazi na
nesavladive metodološke i praktične prepreke. Na primjer, ako je u ka-
pitalizmu stvaranje profita najviša vrijednost, državna moć na kraju je
utemeljena u vojnoj moći, a država ima golemu sposobnost da određu-
je i nameće nova pravila u poslovanju (pitajte ruske oligarhe što misle
o Putinu). Istodobno, državna moć, čak i u nedemokratskom kontekstu,
bitno ovisi o vjerovanjima ljudi, o njihovu prihvaćanju pravila ili, s
druge strane, spremnosti za otpor. Dakle, medijski sustav i druga sred-
stva komunikacije, kao što je internet, mogu premašiti državnu moć, a
ona će reagirati određivanjem pravila za stvaranje profita te će istisnuti
novac kao najvišu vrijednost.
Dakle, vrijednost je, ustvari, oblik moći: onaj tko ima moć (to često
nije onaj koji je na vlasti) odlučuje što je vrijedno. U tom smislu, umre-
ženo društvo nije donijelo ništa novo. Međutim, nov je njegov globalni
doseg i njegova umrežena arhitektura. To, s jedne strane, znači da su
odnosi dominacije između mreža problematični. Obilježeni su kon-
stantnom, fleksibilnom interakcijom: na primjer, između globalnih fi-
nancijskih tržišta, geopolitičkih procesa i medijskih strategija. S druge
strane, budući da je logika stvaranja vrijednosti, kao oblik dominacije,
globalna, instance koje su strukturno onemogućene da postoje global-
no u slabijem su položaju u odnosu na one čija je logika inherentno
globalna. To je vrlo značajno u praksi zbog toga što prodire do korijena
krize nacionalne države iz industrijskog razdoblja (ne države po sebi,
budući da svaka društvena struktura stvara svoj oblik države). Nacio-
nalna država može nametnuti svoja pravila samo na svom teritoriju,
osim u savezima ili invaziji, pa onda mora postati imperijalna ili umre-
žena kako bi s drugim mrežama sudjelovala u definiranju vrijednosti.
Zbog toga je, na primjer, američka država početkom dvadeset prvog
stoljeća inzistirala na zaštiti od terorizma kao najvišoj vrijednosti za
cijeli svijet. Na taj način izgradila je vojnu mrežu koja će joj osigurati
hegemoniju jer je sigurnost kao najviša vrijednost stavljena iznad stva-
ranja profita ili manjih ciljeva (kao što su ljudska prava ili ekologija).
Međutim, kapitalistička logika može se brzo uklopiti u sigurnosne
projekte, a upečatljiv primjer su američke ortačke kompanije u Iraku
(Klein, 2007.).
Kapital je uvijek bio na glasu kao svijet bez granica, kako nas David
Harvey često podsjeća, pa su globalne financijske mreže imale početnu
prednost u odlučivanju o vrijednosti u globalnom umreženom društvu
(Harvey, 1990.). Ipak, ljudska je misao zacijelo element koji se najbrže

širi i ima najveći utjecaj u svakom društvenom sustavu, pod uvjetom
da djeluje u globalnom/lokalnom, interaktivnom komunikacijskom su-
stavu u realnom vremenu – a to se prvi put u povijesti pojavilo upravo
sada (Dutton, 1999., Benkler, 2006.). Dakle, ideje i posebni sklopovi
ideja mogu se nametnuti kao najviša vrijednost (kao što je očuvanje
našega planeta, naših vrsta, ili pak služenje Božjem naumu), kao pred-
uvjet za sve ostalo.
Zaključak: Na staro pitanje industrijskog društva – a to je kamen
temeljac klasične političke ekonomije – što je vrijednost, u globalnom
umreženom društvu nema konačnog odgovora. Vrijednost je ono što
je obrađeno u bilo kojoj dominantnoj mreži, u bilo koje vrijeme i na
bilo kojemu mjestu, u skladu s hijerarhijom koju su u mrežu progra-
mirali akteri koji utječu na tu mrežu. Kapitalizam nije nestao. Ustvari,
prisutniji je nego ikad. Ali, suprotno općem ideološkom shvaćanju, to
nije jedina igra u globalnom gradu.
Rad, radna snaga, klasa i rod:

umreženo poduzeće i nova društvena podjela rada
Dosadašnja analiza nove političke ekonomije stvaranja vrijednosti
u globalnim mrežama utire put za shvaćanje nove podjele rada, a onda
i djelovanja, produktivnosti i eksploatacije. Ljudi rade i oduvijek su
radili. Ustvari, danas ljudi rade (u smislu ukupnog broja radnih sati u
nekom društvu) više nego ikad, zato jer se ranije rad žena nije smatrao
društveno priznatim (plaćenim) radom. Uvijek je bilo bitno kako je rad
organiziran i plaćen. Podjela rada bila je i još je uvijek mjera za ono što
je vrijedno u radnom doprinosu. Taj vrijednosni sud organizira proces
proizvodnje i definira kriterije za raspodjelu proizvoda, određivanje
udjela u potrošnji i društvenu stratifikaciju. Najdublja podjela u umre-
ženom društvu, premda nije jedina, je podjela na samoprogramiranu i
generičku radnu snagu (Carnoy, 2000.; Castells, 2000.; Benner, 2002.).
Samoprogramirana radna snaga može se samostalno usredotoči na cilj
koji joj je zadan u procesu proizvodnje, pronaći relevantnu informaci-
ju, pretvoriti je u znanje pomoću dostupne zalihe znanja i upotrijebiti
je u obliku zadataka usmjerenih na ciljeve nekog procesa. S usložnja-
vanjem naših informacijskih sustava i interaktivnim povezivanjem
s bazama podataka i izvorima informacija pomoću kompjutorskog
umrežavanja, od radne snage sve se više traži da pronađe i organizira
informacije. Za to je potrebno odgovarajuće obrazovanje i obuka, ne u
510 MANUEL CASTELLS
smislu vještina, nego kao kreativnost, kao sposobnosti razvoja u skla-

du s promjenama u organizaciji, tehnologiji i znanju. S druge strane,
manje vrijedni, a ipak prijeko potrebni zadatci dodjeljuju se generičkoj
radnoj snazi, koju će na kraju zamijeniti strojevi, ili će se prebaciti na
mjesta s nižim troškovima proizvodnje, ovisno o dinamičkoj analizi
koristi i troškova. Golema masa radnog stanovništva na planetu, kao
i većina u razvijenim zemljama, još uvijek je generička radna snaga.
Oni su potrošni, ukoliko kolektivnom akcijom ne zatraže svoje pravo
da žive kao ljudska bića i građani. Ali u smislu stvaranja vrijednosti (u
financijama, robnoj proizvodnji, istraživanjima, sportu, zabavi, vojnim
akcijama, ili u političkom kapitalu), svaka organizacija koja kontroli-
ra resurse računa na autoprogramiranog radnika. Dakle, organizacija
radnog procesa u umreženom društvu funkcionira na binarnoj logici,
razdvaja autoprogramiranu od generičke radne snage. Štoviše, fleksi-
bilnost i prilagodljivost obje vrste radne snage da neprestano mijenjaju
okoliš preduvjet je njihove iskoristivosti kao radne snage.
Ta specifična podjela rada je rodno uvjetovana. Razvoj fleksibilne
radne snage izravno je povezan s feminizacijom plaćene radne sna-
ge, a to je osnovni trend u društvenoj strukturi u zadnja tri desetljeća
(Carnoy, 2000.). Zbog patrijarhalne organizacije obitelji žene mogu
jedino s vrijednošću fleksibilne organizacije svoje profesije uskladiti
dužnosti u obitelji i na poslu. Zbog toga su privremeno i honorarno
zaposleni u mnogim zemljama najčešće žene. Štoviše, žene su mahom
generička radna snaga i njihovo obrazovanje znatno se poboljšalo u
odnosu na muškarce, ali njihove nadnice i uvjeti na radu ne prate taj
trend. Dakle, žene su postale idealni radnici u umreženoj, globalnoj,
kapitalističkoj ekonomiji: s jedne strane, one mogu učinkovito raditi
i prilagoditi se promjenama u poslovanju, a s druge strane, slabije su
plaćene za isti rad i imaju manje šanse za napredovanje zbog ideologije
i prakse rodne podjele rada u patrijarhatu. Međutim, realnost je, kako
se nekad govorilo, dijalektička. Iako je masovno uključivanje žena u
plaćenu radnu snagu, dijelom zbog njihova položaja u patrijarhalnoj
subordinaciji, bilo presudno za širenje globalnoga, informacijskog
kapitalizma, upravo je transformacija položaja žena u žene na plaći
na kraju potkopala patrijarhat. Feminističke ideje koje su se 1970-ih
pojavile u kulturalnim društvenim pokretima pronašle su plodno tlo u
iskustvu zaposlenih žena koje su bile diskriminirane. Još je važnije da
je ekonomska moć koju su žene stekle u obitelji ojačala njihov položaj
u odnosu na mušku glavu obitelji te je potkopala ideološko opravdanje
za njihovu subordinaciju kao osnovu za poštivanje autoriteta muškog
hranitelja obitelji. Dakle, podjela rada u novoj radnoj organizaciji je

rodna, ali to je dinamičan proces, u kojemu žene obrću dominantne
strukturne trendove i potiču poslovanje da i muškarce ukalupe u iste
sheme fleksibilnosti, nesigurnog zaposlenja, smanjivanja i preseljenja
njihovih poslova, kao što su to morale podnositi žene. Dakle, umjesto
da zaposlene žene budu ravnopravne zaposlenim muškarcima, većina
radnika pala je na razinu većine radnica, dok su stručnjakinje došle na
višu razinu povezanosti u negdašnjoj mreži starih muških poznanstava.
Ti trendovi duboko utječu na klasu strukturu društva, kao i na odnose iz-
među muškaraca i žena na poslu i u obitelji (Castells i Subirats, 2007.).
Kreativnost, samostalnost i samoprogramiranje znanja ne bi radnoj
snazi osigurali isplativu produktivnost da se nije mogla uklopiti u umre-
žavanje radne snage. Ustvari, transformacija organizacije procesa
proizvodnje osnovni je razlog za strukturnu fleksibilnost i samostal-
nost. Ta transformacija vidljiva je u usponu umreženog poduzeća. Po-
vijesni ekvivalent novoj organizacijskoj formi poslovanja u informa-
tizaciji je tzv. fordistička organizacija industrijalizacije (kapitalistička
i državno kontrolirana), a tu je organizaciju karakterizirala golema,
standardizirana, masovna proizvodnja i vertikalna kontrola radnog
procesa po racionaliziranoj shemi od vrha prema dnu (»znanstveno
upravljanje« i tejlorizam, metode kojima se Lanjin divio, pa su presli-
kane u Sovjetskom Savezu). Iako milijuni još uvijek rade u tvornica-
ma koje su slično ustrojene, proizvodnja vrijednosti na najvišoj razini
procesa proizvodnje (istraživanje i razvoj, inovacije, dizajn, marketing,
uprava i golema, fleksibilna proizvodnja po narudžbi) ovisi o potpuno
drukčijoj vrsti tvrtke, dakle o drukčijoj vrsti radnog procesa i radne
snage: o umreženom poduzeću. To nije isto što i mreža poduzeća. To
je mreža napravljena od tvrtki ili dijelova tvrtki i/ili od unutrašnje po-
djele u tvrtkama. Stoga su velike korporacije iznutra decentralizirane
kao mreže. Malo i srednje poslovanje je umreženo kako bi se dobila
kritična masa za njihov doprinos kao kooperanata, pri čemu zadržavaju
osnovnu vrijednost: fleksibilnost. Male i srednje poslovne mreže često
su u službi velikih korporacija, a najčešće ih je više. Velike korporacije
i njima podčinjene mreže često formiraju umreženu suradnju, koja se
u poslovanju zove strateški savez ili partnerstvo.
Ali ti su savezi vrlo rijetko trajne suradničke strukture. To nije
proces oligopolističke kartelizacije. Te složene mreže povezuju se na
određenim poslovnim projektima, a svoju suradnju rekonfiguriraju u
različitim mrežama za svaki novi projekt. U poslovnoj praksi umre-
žene ekonomije često sklapaju saveze, partnerstva i suradnje, koje
512 MANUEL CASTELLS
su specifične za neki proizvod, proces, vrijeme i prostor. Te suradnje

uspostavljene su na zajedničkom kapitalu i radnoj snazi, ali u temelju
je informacija i znanje kako bi se osvojio dio tržišta. Dakle, to su prije
svega informacijske mreže, koje pomoću umrežene tvrtke povezuju
dostavljače i potrošače. Jedinica proizvodnog procesa nije tvrtka nego
poslovni projekt, a predstavlja ga mreža, umreženo poduzeće. Tvrtka
je i dalje legalna jedinica za akumulaciju kapitala. Ali budući da vri-
jednost tvrtke na kraju ovisi o njezinoj financijskoj vrijednosti na burzi,
jedinica za akumulaciju kapitala, tvrtka, pretvara se u čvorište globalne
mreže tokova financija. Dakle, globalno financijsko tržište je razina do-
minacije u umreženoj ekonomiji, to je majka svih vrijednosti. Globalno
financijsko tržište samo jednim dijelom funkcionira u skladu s tržišnim
pravilima. Njega mijenjaju i pokreću informacijske turbulencije razli-
čitog podrijetla, a obrađuju ih i prenose kompjutorske mreže koje tvore
nervni sustav globalne, informacijske, kapitalističke ekonomije (Hutton
i Giddens, 2000.; Obstfeld i Taylor, 2004.; Zaloom, 2006.).
Financijsko vrednovanje određuje kratkoročnu dinamiku ekonomije,
ali dugoročno sve ovisi o porastu proizvodnje. Zbog toga je izvor pro-
duktivnosti kamen temeljac za ekonomski rast, dakle za profit, nadnice,
akumulaciju i investicije (Castells, 2006.). Za porast proizvodnje u toj
umreženoj ekonomiji intenziviranog znanja ključna je inovacija (Lucas,
1999.; Tuomi, 2002.), odnosno učinkovito organiziranje čimbenika
proizvodnje i/ili proizvodnja veće vrijednosti koja se dodaje procesu
ili proizvodu. Inovatori ovise o kulturalnoj kreativnosti, institucionalnoj
otvorenosti za poduzetništvo, samostalnosti radne snage u radnom pro-
cesu te o odgovarajućem financiranju ekonomije koju pokreće inovacija.
Nova ekonomija našeg doba svakako je kapitalistička, ali to je
novi tip kapitalizma: ovisi o inovaciji kao izvoru porasta proizvod-
nje, kompjutorski umreženim globalnim financijskim tržištima, a na
njihove kriterije vrednovanja utječu informacijske turbulencije, o
unutrašnjem i izvanjskom, lokalnom i globalnom umrežavanju proiz-
vodnje i uprave, o fleksibilnoj i prilagodljivoj radnoj snazi. Kreatori
vrijednosti moraju biti samoprogramirani i sposobni da samostalno
obrade informacija i dobiju specifično znanje. Generički radnici, čija
je uloga ograničena na izvršavanje, moraju biti spremni da se prilago-
de potrebama umreženog poduzeća, inače će ih zamijeniti strojevi ili
neka druga radna snaga.
U tom sustavu, osim trajne eksploatacije u tradicionalnom smislu,
osnovni problem za radnu snagu je podjela na tri kategorije: oni koji su
izvor inovacije i vrednovanja, oni koji samo izvršavaju zapovijedi i oni
koji su strukturno nevažni iz perspektive programa za stvaranje profita

u globalnom kapitalizmu, bilo kao radnici (nedovoljno obrazovani i
žive u područjima koja nemaju potrebnu infrastrukturu i institucional-
no okruženje za globalnu proizvodnju), potrošači (previše siromašni
da sudjeluju na tržištu) ili oboje. Stanovnike svijeta najviše brine kako
da ne budu nevažni i kako da uspostave važan odnos, kao što je onaj
koji nazivamo eksploatacija – zbog toga je eksploatacija važna za eks-
ploatirane. Najveća opasnost prijeti onima koji su postali nevidljivi za
programe koji upravljaju globalnim mrežama za proizvodnju, distri-
buciju i vrednovanje.
Prostor tokova i bezvremensko vrijeme

Kao i sve povijesne transformacije, pojava nove društvene struk-
ture spojena je s redefinicijom materijalnih osnova naše egzistencije,
prostora i vremena, kako su između ostalih pokazali Giddens (1984.),
Adam (1990.), Harvey (1990.), Lash i Urry (1994.), Mitchell (1999.,
2003.), Dear (2000., 2002.), Graham i Simon (2001.), Hall i Pain
(2006.) i Tabboni (2006). Odnosi moći sadržani su u društvenoj kon-
strukciji prostora i vremena, a uvjetovani su karakterističnim prostor-
no-vremenskim formacijama u društvu.
Za umreženo društvo karakteristične su dvije nove društvene for-
me vremena i prostora, koje postoje zajedno s ranijim formama. To su
prostor tokova i bezvremensko vrijeme. Prostor i vrijeme u prirodi i
društvu međusobno su povezani. U društvenoj teoriji, prostor se može
definirati kao materijalna podloga za istovremene društvene prak-
se, odnosno kao konstrukcija simultanosti. Razvoj komunikacijskih
tehnologija može se shvatiti kao postupno razdvajanje kontinuiteta i
istovremenosti. Prostor tokova označava tehnološku i organizacijsku
mogućnost prakticiranja simultanosti bez kontinuiteta, kao i moguć-
nost asinkrone interakcije u željenom vremenu, s distance. Većina do-
minantnih funkcija u umreženom društvu (financijska tržišta, transna-
cionalne proizvodne mreže, medijske mreže, umreženi oblici globalne
vlasti, globalni društveni pokreti) organizirana je u prostoru tokova.
Međutim, prostor tokova nije bezmjestan. Napravljen je od čvorišta
i mreža, dakle od mjesta koja su povezana elektronskim komunika-
cijskim mrežama u kojima teku informacije, koje omogućavaju da u
tom prostoru istovremeno obrađene prakse interaktivno cirkuliraju. U
prostoru mjesta, zasnovanom na kontinuitetu prakse, značenje, funkcija
i smještenost usko su povezani, ali u prostoru tokova mjesto prima
514 MANUEL CASTELLS
značenje i funkciju u skladu sa svojom čvorišnom ulogom u mreži

kojoj pripada. Dakle, prostor tokova nije isti za financijske aktivnosti i
znanost, za medijske mreže i mreže političke moći. U društvenoj teoriji
prostor se ne može shvatiti odvojeno od društvenih praksi. Dakle, sva-
ka dimenzija umreženog društva koju smo analizirali u ovom poglavlju
ima prostornu manifestaciju. Prakse su umrežene, kao i njihov prostor.
Umrežene prakse osnovane su na tokovima informacija koje na raz-
ličitim mjestima obrađuju komunikacijske tehnologije, pa je prostor
umreženog društva stvoren na spoju tri elementa: mjesta na kojemu su
smještene aktivnosti (i ljudi koji ih obavljaju), materijalne komunika-
cijske mreže, koje povezuju te aktivnosti i sadržaj, i geometrije tokova
informacija koje obavljaju funkcionalne i značenjske aktivnosti. To je
prostor tokova.
Nekad je vrijeme, u društvenom smislu, bilo definirano kao raščla-
njivanje praksi. Biološko vrijeme, osnovno obilježje ljudske egzisten-
cije (kao i velike većine svjetskog stanovništva) definirano je sekven-
com koja je programirana u životne cikluse prirode. Društveno vrijeme
u povijesti je oblikovalo, kako sam ga nazvao, birokratsko vrijeme, a
to je organizacija vremena, u institucijama i svakodnevnom životu,
pomoću kodova vojnoideološkog ustroja, koja je nametnuta ritmovima
biološkog vremena. U industrijskom dobu pojavilo se vrijeme podi-
jeljeno satom koje je induciralo ono što ću, u fukoovskoj tradiciji, na-
zvati disciplinskim vremenom. To je mjera za organiziranje preciznog
raščlanjivanja kako bi svaki trenutak u životu dobio zadatke i red, a
počelo je sa standardizacijom industrijskog rada i računanjem raspona
vremena za trgovinu, s dvije osnovne komponente industrijskog kapi-
talizma koje ne mogu funkcionirati bez vremena podijeljenog satom:
vrijeme je novac, a novac se zarađuje s vremenom. U umreženom
društvu raščlanjivanje je promijenjeno. Odnos prema vremenu defini-
ran je korištenjem informacija i komunikacijskih tehnologija u nepre-
stanom nastojanju da se negiranjem raščlanjivanja izbriše vrijeme: s
jedne strane, pomoću sažimanja vremena (u globalnim financijskim
transakcijama koje se odvijaju u djeliću sekunde ili u općoj praksi
istovremenog obavljanja više zadataka kako bi se što više aktivnosti
naguralo u zadanom vremenu), a s druge strane, pomoću nasumičnog
zamagljivanja sekvence prošle, sadašnje i buduće društvene prakse,
kao u elektronskim hipertekstu Web 2.0, ili zamagljivanje sheme život-
nih ciklusa na radu i u odgoju djece.
U industrijskom društvu, koje je organizirano s idejom o napretku
i razvoju proizvodnih snaga, dolaženje strukturira bitak, vrijeme je
pokorilo prostor. U umreženom društvu prostor tokova razgrađuje

vrijeme tako da remeti sekvencu događaja, koji u komunikacijskim
mrežama postaju simultani, a s time uspostavlja društvo koje je po
strukturi prolazno: bitak poništava dolaženje.
Konstrukcija prostora i vremena je društveno podijeljena. Višestru-
ki prostor mjesta, fragmentiran i nepovezan, ima različite temporal-
nosti, od vrlo tradicionalne dominacije bioloških ritmova do kontrole
pomoću vremena podijeljenog satom. Izabrane funkcije i pojedinci
nadilaze vrijeme (npr. promjena vremenskih zona), a obezvrijeđe-
ne aktivnosti i pokoreni narod žive iz dana u dan. Međutim, postoje
alternativni projekti za strukturiranje vremena i prostora, izraženi u
društvenim pokretima koji žele promijeniti dominantne programe
umreženog društva. Umjesto pristanka na bezvremensko vrijeme, vri-
jeme financijskog robota, ekološki pokret predlaže život u vremenu
longue durée, kozmološku perspektivu, naše živote shvaća u kontekstu
evolucije naše vrste, solidarizira se s budućim generacijama i našim
kozmološkim podrijetlom: to su Lash i Urry (1994.) koncipirali kao
glacijalno vrijeme.
Zajednice diljem svijeta bore se za očuvanje značenja lokalnoga, da
prostor mjesta, zasnovan na iskustvu, bude važniji od logike prostora
tokova, zasnovanoga na instrumentalnosti, u procesu koji sam anali-
zirao kao »grassrooting« prostora tokova (Castells, 1999.). Ustvari,
prostor tokova nije nestao, to je prostorna forma umreženog društva,
ali njegova logika može se promijeniti. Umjesto ograničavanja zna-
čenja i funkcije u mrežnim programima, mogao bi postati materijalna
podloga za globalno povezivanje lokalnog iskustva, kao kod inter-
netskih zajednica koje se pojavljuju u umrežavanju lokalnih kultura
(Castells, 2001.).
Prostor i vrijeme redefinirani su pomoću nove društvene strukture te
u borbi za prevlast nad oblikovanjem i programima te društvene struk-
ture. Prostor i vrijeme pokazuju odnose moći u umreženom društvu.
Kultura u umreženom društvu

Društva su kulturalne konstrukcije. Kulturu shvaćam kao skup vri-
jednosti i uvjerenja koja uvjetuju, vode i motiviraju ponašanje ljudi.
Dakle, ako postoji specifično umreženo društvo, onda mora postojati
kultura umreženog društva, koju možemo izdvojiti kao njegov povijes-
ni marker. Međutim, i tu trebamo obratiti pozornost na složenost no-
voga umreženog društva. Prvo, umreženo društvo je globalno pa onda
516 MANUEL CASTELLS
obrađuje i integrira mnoštvo kultura, spojenih s poviješću i geografi-

jom nekog područja na svijetu. Ustvari, zbog industrijalizacije i kultu-
re industrijskog društva nisu nestale specifične kulture diljem svijeta.
Industrijsko društvo imalo je brojne i vrlo kontradiktorne kulturalne
manifestacije (od Sjedinjenih Država do Sovjetskog Saveza, od Japana
do Velike Britanije). Mahom ruralna i tradicionalna društva imala su
industrijska središta. Čak ni kapitalizam nije imao jedinstvenu kulturu
na svom povijesnom području. Da, tržišta su upravljala u svim kapita-
lističkim zemljama, ali zbog specifičnih pravila i mnoštva kulturalnih
formi, određivanje neke kulture kao kapitalističke nema veću analitič-
ku vrijednost, ako ne mislimo na američku ili zapadnjačku kulturu, a
to je onda empirijski pogrešno.
Na taj način i umreženo društvo razvija se u brojnim kulturalnim
kontekstima, a svaki od njih ima vlastitu povijest. Pojavljuje se u spe-
cifičnim oblicima, iz kojih nastaju raznovrsni institucionalni i kultu-
ralni sustavi (Castells, 2004.). Međutim, umreženo društvo ipak ima
zajedničko središte, kao i industrijsko društvo. Ali u umreženom druš-
tvu postoji još jedna razina jedinstva. Ono postoji globalno u realnom
vremenu. Dakle, ne samo da svoju logiku primjenjuje na cijeli svijet
nego su i njegove umrežene organizacije na globalnoj razini, pri čemu
se prilagođava svakom društvu. To dvostruko kretanje općenitosti i
jedinstvenosti ima dva osnovna učinka na razini kulture.
S jedne strane, posebni kulturalni identiteti pretvaraju se u auto-
nomne komune, a ponekad u rovove otpora, za kolektive i pojedince
koji ne žele nestati u logici dominantnih mreža (Castells, 2004.). Biti
Francuz jednako je važno kao i biti građanin ili potrošač. Biti Katalo-
nac, Baskijac, Galicijac, Irac, Velšanin, Škot, Kvebečanin, Kurd, šijit,
sunit, Ajmaranin ili Maor je platforma za samoidentifikaciju nasuprot
dominacije nametnutih nacionalnih država. Suprotno normativnim ili
ideološkim vizijama, koje žele stopiti sve kulture u kozmopolitskoj
talionici građana svijeta, svijet nije ravna ploča. U početnim fazama
razvoja globalnoga umreženog društva pojavilo se mnoštvo pobunje-
nih identiteta, koji su izazvali najdramatičnije društvene i političke
sukobe u novije vrijeme. Cijenjeni teoretičari i manje cijenjeni ideolozi
upozoravaju na opasnosti u tim zbivanjima, međutim ne možemo ih
ignorirati. Teorija mora biti zasnovana na promatranju, a ne obrnuto.
Dakle, globalno umreženo društvo obilježava suprotstavljanje logike
globalne mreže i afirmacije mnoštva lokalnih jastva [selves], kao što
sam nastojao prikazati i dokumentirati u svojemu radu (Castells, 2000.
a, c, 2004. c; vidi i Tilly, 2000.).
Umjesto uspona homogene globalne kulture, opažamo da je po-

vijesna kulturalna raznolikost glavni opći trend: fragmentacija, a ne
konvergencija. Stoga je osnovni problem kako će posebni kulturalni
identiteti (stvoreni od naslijeđenog materijala iz jedinstvenih povijesti
i prerađeni u novom kontekstu) međusobno komunicirati (Touraine,
1997.). U suprotnom, sudjelovanje u međuovisnoj, globalnoj društve-
noj strukturi, bez zajedničkog jezika o vrijednostima i vjerovanjima
izazvat će sustavno nerazumijevanje u korijenu razornog nasilja protiv
drugih. Dakle, komunikacijski protokoli između različitih kultura pre-
sudni su za umreženo društvo, jer bez njih ne može postojati društvo,
nego samo dominantne mreže i pobunjene komune. Projekt zajedničke
kozmopolitske kulture građana svijeta temelj je demokratske global-
ne vlade i bavi se središnjim kulturalno-institucionalnim problemom
umreženog društva (Habermas, 1998.; Beck, 2005.). Nažalost, iz te
perspektive predlaže se rješenje bez identificiranja, osim u normativ-
nom smislu, procesa pomoću kojih se komunikacijski protokoli trebaju
ili mogu stvoriti, jer je činjenica da je kozmopolitska kultura, kako po-
kazuju empirijska istraživanja, prisutna tek u vrlo malom dijelu stanov-
ništva, uključujući Europu (Norris, 2000.; Euro-barometar Europske
komisije, 2007., 2008.). Dakle, postoji želja da kozmopolitska kultura
pospješi komunikaciju između naroda i kultura, ali sadašnji trendovi
pokazuju u suprotnom smjeru.
Određivanje protokola za interkulturalnu komunikaciju je predmet
istraživanja. To istraživanje provest ću u ovoj knjizi na osnovi sljedeće
hipoteze: zajednička kultura globalnog umreženog društva je kultura
komunikacijskih protokola, koji ne omogućavaju komunikaciju između
različitih kultura na temelju zajedničkih vrijednosti, nego na zajednič-
koj vrijednosti komunikacije. Drugim riječima: nova kultura neće biti
stvorena od sadržaja nego od procesa, kao što je ustavna demokratska
kultura zasnovana na proceduri, a ne na supstancijalnim programima.
Globalna kultura je kultura komunikacije zbog komunikacije po sebi.
To je otvorena mreža kulturalnih značenja koja ne samo da mogu koeg-
zistirati nego i djeluju jedno na drugoga i modificiraju se na osnovi te
razmjene. Kultura umreženog društva je kultura komunikacijskih pro-
tokola za sve kulture na svijetu, izgrađena na temelju općeg vjerovanja
u moć umrežavanja i od sinergije koja nastaje u davanju drugima i pri-
manju od drugih. Pokrenut je proces materijalne konstrukcije kulture
umreženog društva. Ali to nije difuzija kapitalističkog uma zato jer
dominantne elite imaju moć u globalnoj mreži koju su naslijedile od
industrijskog društva. Niti je idealistički prijedlog filozofa koji sanjaju
518 MANUEL CASTELLS
o svijetu apstraktnih, kozmopolitskih građana. To je proces u kojemu

osviješteni društveni akteri različitog podrijetla donose svoje resurse i
vjerovanja drugima, očekujući da zauzvrat dobiju isto, pa i više: udio
u raznolikom svijetu, kako bi se svladao pradavni strah od drugoga.
Umrežena država
Moć se ne može svesti na državu. Ali shvaćanje države i njezine
povijesne i kulturalne posebnosti je nužna sastavnica svake teorije
moći. Država, to su za mene institucije vlasti u društvu i njihovi insti-
tucionalizirani organi za političko zastupanje, za upravljanje i kontrolu
društvenog života, dakle izvršna, zakonodavna i sudska vlast, javna
administracija, vojska, policija, nadzorni organi i političke stranke na
različitim razinama vlasti: nacionalnoj, regionalnoj, lokalnoj i među-
narodnoj.
Država želi nametnuti suverenitet, monopol nad donošenjem ko-
načnih odluka o svojim subjektima u svojim teritorijalnim granicama.
Država određuje državljanstvo, svojim subjektima daje prava i propi-
suje dužnosti. Ona vlada i nad stranim državljanima u njezinoj juris-
dikciji. Ona surađuje, konkurira i uspostavlja odnose moći s drugim
državama. U ranijoj analizi ukazao sam, kao i mnogi drugi znanstve-
nici i promatrači, na sve veće proturječje između strukturiranja instru-
mentalnih odnosa u globalnim mrežama i ograničenja vlasti nacionalne
države u njezinim teritorijalnim granicama (Appadurai, 1996.; Nye i
Donahue, 2000.; Jacquet i dr., 2002.; Price, 2002.; Beck, 2005.; Fraser,
2007.). Međutim, nacionalne države nisu nestale, bez obzira na njiho-
vu višedimenzionalnu krizu, one su se promijenile i prilagodile novom
kontekstu. Njihova pragmatična transformacija konkretno mijenja
krajolik politike i vođenja politike u globalnom umreženom društvu.
Na tu transformaciju utječu i za nju se bore različiti projekti, koji kon-
struiraju kulturalni/idejni materijal s kojim različiti politički i društveni
interesi u svakom društvu rade na transformaciji države.
Nacionalne države reagiraju na krizu koju su izazvali spojeni proce-
si globalizacije instrumentalizacije i identificiranja kulture s tri osnovna
mehanizma:
1. Međusobno se povezuju i formiraju mreže država, od kojih su neke
višenamjenske s podijeljenim suverenitetom, na primjer Europska
unija. Druge su fokusirane na određena pitanja, najčešće na trgovi-
nu (na primjer NAFTA ili Mercosur) ili obranu i zaštitu (na primjer
NATO). A treće su konstituirane kao prostor za koordinaciju, prego-
vore i raspravu država koje su zainteresirane za određena područja

na svijetu, na primjer OAS (Organizacija američkih država – Orga-
nization of American States), AU (Afrička unija), Arapska liga,
ASEAN (Association of South East Asian Nations – Organizacija
jugoistočnih azijskih nacija), APEC (Azijsko-pacifički forum za
ekonomsku suradnju – Asia-Pacific Economic Cooperation Forum),
Istočnoazijski samit, Šangajska organizacija za suradnju (SCO) i
tako dalje. U najjačim mrežama države dijele neke odlike suvere-
niteta. Države isto tako osnivaju trajne ili polutrajne informacijske
mreže za razradu strategija i upravljanje svijetom u skladu s intere-
sima sudionika u mreži. U tom grupiranju dominiraju najveći, pa je
G-8 (ubrzo će postati G-20 ili G-22) na vrhu hranidbenog lanca.
2. Države su izgradile gustu mrežu međunarodnih institucija i nad-
nacionalnih organizacija koje se bave globalnim problemima, od
institucija opće namjene (npr. Ujedinjeni narodi) do specijalizira-
nih (WTO, MMF, Svjetska banka, Međunarodni kazneni sud i tako
dalje). Postoje i ad hoc međunarodne institucije, koje su definirane
nekim skupom problema (na primjer sporazumi o zaštiti globalnog
okoliša i njihove agencije).
3. Nacionalne države u mnogim zemljama uključene su u proces pri-
jenosa vlasti na regionalne i lokalne vlade, pri čemu otvaraju kanale
za suradnju s nevladinim organizacijama u želji da zaustave svoju
krizu političke legitimacije pomoću povezivanja s identitetom ljudi.
Konkretan proces donošenja političkih odluka funkcionira u inte-
rakcijskoj mreži nacionalnih, nadnacionalnih, međunarodnih, sunacio-
nalnih, regionalnih i lokalnih institucija, a obuhvaća i organizacije
građanskog društva. U tom procesu vidimo transformaciju suverene
nacionalne države, koja se pojavila u modernom dobu, u novi oblik
države – koji sam koncipirao kao umreženu državu (Castells, 2000., a:
338-365). Novonastala umrežena država obilježena je podjelom suve-
reniteta i odgovornosti između različitih država i razina vlasti, fleksi-
bilnošću procedura vlasti i većim vremenskim i prostornim razlikama
u odnosima između vlada i građana kad se usporedi s prethodnom
nacionalnom državom.
Cjelokupni sustav organizira se na pragmatičan način, donošenjem
ad hoc odluka, pa se ponekad postavljaju kontradiktorna pravila i insti-
tucije, a sustav političkog zastupanja postaje nerazumljiv i izvan kon-
trole građana. Poboljšana je učinkovitost nacionalne države, ali njezina
kriza legitimacije je produbljena, premda bi se ukupna politička legiti-
520 MANUEL CASTELLS
macija mogla popraviti ako bi u tome sudjelovale lokalne i regionalne

institucije. Ipak, sve veća autonomija lokalne i regionalne države mo-
gla bi dovesti do proturječja i sukoba između različitih državnih razina.
Taj novi oblik države izaziva nove probleme zbog proturječja između
povijesno određene prirode institucija i novih funkcija i mehanizama
koje moraju preuzeti kako bi funkcionirali u mreži, pri čemu se još
uvijek referira na svoja teritorijalno omeđena nacionalna društva.
Dakle, umrežena država suočena je s problemom koordinacije koji
ima tri aspekta: organizacijski, tehnički i politički.
Organizacijski: organi za zaštitu svojega područja, koji imaju po-
vlaštenu zapovjednu poziciju u svojim društvima, ne mogu imati istu
strukturu, sustav nagrađivanja i operativna načela kao i organi čija je
osnovna uloga ostvarivanje sinergije s drugim organima.
Tehnički: komunikacijski protokoli ne funkcioniraju. Kompjutorsko
umrežavanje češće dezorganizira organe sudionike, umjesto da ih po-
vezuje, kao u slučaju nove Uprave za domovinsku sigurnost [Homeland
Security Administration], koja je stvorena u Sjedinjenim Državama
uoči objave rata protiv terorizma. Organi nevoljko usvajaju umreženu
tehnologiju zato jer se njihovo djelovanje umrežava, pa bi kontrolira
nad svojim birokratskim područjem mogla biti ugrožena.
Politički: koordinacijska strategija između organa nije samo vodo-
ravna nego i vertikalna u dva smjera: umrežavanje ima svoje političke
nadzornike, dakle gubi se birokratska samostalnost; umrežavanje ima
svoje biračko tijelo, dakle dužno je povećati njihovu odgovornost.
Umrežena država ima i ideološki problem: koordinirati zajedničku
politiku znači imati zajednički jezik i skup zajedničkih vrijednosti, na
primjer protiv tržišnog fundamentalizma u reguliranju tržišta, prihva-
ćanje održivog razvoja u ekološkoj politici, ili promicanje ljudskih
prava nauštrb raison d’état u sigurnosnoj politici. Ta kompatibilnost
nije očita u odnosima između različitih državnih organa.
Osim toga, postoji geopolitički problem. Nacionalne države umre-
ženu vlast shvaćaju kao pregovarački stol za kojim će moći zastupati
svoje interese. Umjesto da zajedno rade na zajedničkoj globalnoj
dobrobiti, nacionalne države slijede tradicionalna politička načela:
(a) maksimalizacija interesa nacionalne države i (b) guranje osobnih/
političkih/društvenih interesa političkih aktera koji vode nacionalne
države. Globalna vlada shvaćena je kao prilika za maksimalizaciju
vlastitog interesa, a ne kao novi kontekst u kojemu političke institucije
dijele vlast na zajedničkim projektima. Ustvari, u procesu globaliza-
cije stvara se sve više proturječja (kriza identiteta, ekonomska kriza,
sigurnosna kriza), koja obnavljaju nacionalizam i osnažuju zahtjeve

za primatom suvereniteta. Doista, svijet je objektivno multilateralan,
ali najmoćniji politički akteri na međunarodnoj pozornici (na primjer,
Sjedinjene Države, Rusija ili Kina) žele djelovati unilateralno, ističu
svoje nacionalne interese i ne mare za destabilizaciju cijelog svijeta.
Pri tome oni ugrožavaju i vlastitu sigurnost, jer njihovo unilateralno
djelovanje u kontekstu globalno međuovisnog svijeta sustavno izaziva
kaos (na primjer veza između Iračkog rata, napetosti s Iranom, eskala-
cije rata u Afganistanu, porasta cijene nafte i globalnog ekonomskog
pada). Dok postoje geopolitička proturječja, svijet neće moći izići iz
pragmatičnog, ad hoc umreženog oblika dogovornog odlučivanja kako
bi stvorio sustav ustavne, umrežene, globalne vlade.
Na kraju, jedino moć globalnoga građanskog društva da utječe na
javni um pomoću medija i komunikacijskih mreža eventualno može
svladati povijesnu inerciju nacionalne države i prisiliti nacionalne
države da umjesto povećanja svoje legitimacije i učinkovitosti priznaju
realnost svoje ograničene moći.
Moć u mrežama
Sada imam potrebne analitičke elemente za obradu pitanja koje je u
središtu ove knjige: Gdje se nalazi moć u umreženom društvu? Kako
bih pristupio tom pitanju, prvo moram odrediti četiri oblika moći:
• moć umrežavanja,
• moć mreže,
• umrežena moć,
• i moć stvaranja mreže.
Svaki od tih oblika moći definira specifične procese vršenja moći.
Moć umrežavanja označava moć umreženih aktera i organizacija koji
su u središtu globalnoga umreženog društva, nad kolektivima ili po-
jedincima koji nisu uključeni u globalne mreže. Taj oblik moći funk-
cionira pomoću isključivanja/uključivanja. Formalna analiza Tongie i
Wilsona (2007.) pokazuje da cijena isključivanja raste brže od dobiti
od uključivanja u umrežavanje zato jer vrijednost sudjelovanja u mre-
ži eksponencijalno raste s veličinom mreže, kako je predviđeno Met-
calfeovim zakonom iz 1976. godine. Ali, istodobno eksponencijalno
raste devaluacija povezana s isključivanjem iz mreže, brže od pove-
ćanja vrijednosti zbog uključenosti u mrežu. U teoriji stražarenja nad
mrežom istraženi su različiti procesi s kojima su čvorišta uključena ili
522 MANUEL CASTELLS
isključena iz mreža, pa se pokazalo da stražarenje ima ključnu ulogu u

nametanju kolektivne moći jednih mreža nad drugima, ili jedne mre-
že nad neumreženim društvenim jedinicama (Barzilai-Nahon, 2008.).
Društveni akteri zauzimaju poziciju moći kad konstituiraju mrežu koja
akumulira vrijedne resurse i zatim strateški stražare kako bi zabranili
ulaz onima koji ne doprinose vrijednosti mreže ili ugrožavaju domi-
nantne interese mrežnih programa.
Moć mreže može se bolje shvatiti s koncepcijom koju je predložio
Grewal (2008.) za teoriju globalizacije iz perspektive mrežne analize.
U tom smislu globalizacija sadržava društvenu koordinaciju brojnih
umreženih aktera. Za tu koordinaciju potrebni su standardi:
»Standardi koji omogućavaju globalnu koordinaciju imaju, kako
je zovem, moć mreže. U koncepciji moći mreže spojene su dvije
ideje: prvo, standardi za koordinaciju imaju veću vrijednost ako ih
koristi veći broj ljudi i drugo, ta dinamika – koju opisujem kao oblik
moći – može uzrokovati progresivnu eliminaciju alternativa koje
bi, u suprotnom, kolektiv mogao slobodno izabrati... Novi globalni
standardi... daju rješenje za problem globalne koordinacije različitih
sudionika, ali pri tome ističu samo jedno rješenje i prijete da će eli-
minirati alternativna rješenja istog problema« (Grewal, 2008., 5).
Dakle, standardi ili, u mojoj terminologiji, komunikacijski proto-
koli određuju pravila koja se moraju usvojiti s ulaskom u mrežu. U
tom slučaju moć se ne vrši isključivanjem iz mreže, nego nametanjem
pravila za uključivanje. Naravno, ovisno o razini otvorenosti mre-
že, njezine sastavnice mogu se dogovoriti oko tih pravila. Ali kad su
pravila postavljena, obavezna su za sva čvorišta u mreži, jer mreža
kao komunikacijske strukture postoji ako se ta pravila poštuju. Moć
mreže je moć standarda mreže nad njezinim sastavnicama, iako na
kraju moć mreže protežira interese jednog skupa društvenih aktera na
izvoru formiranja mreže i establišmenta za standarde (komunikacijske
protokole). Značenje moći mreže može se objasniti koncepcijom tzv.
»Vašingtonskog konsenzusa« kao operativnog načela globalne tržišne
ekonomije.
Ali, tko ima moć u dominantnim mrežama? Kako funkcionira umre-
žena moć? Kako sam rekao, moć je relacijsko svojstvo nametanja volje
jednog aktera nekom drugom akteru na osnovi strukturne dominacije
koja je sadržana u društvenim institucijama. Po toj definiciji, pitanje
o vršenju moći u mrežama umreženog društva može biti vrlo jedno-
stavno ili nerješivo.
Jednostavno je ako na to pitanje odgovorimo analizom specifič-

nog djelovanja svake dominantne mreže. Svaka mreža definira svoje
odnose moći ovisno o programiranim ciljevima. Dakle, u globalnom
kapitalizmu zadnju riječ ima globalno financijsko tržište, a MMF ili
financijske agencije za rejting (na primjer Moody’s ili Standard and
Poor’s) su autoritativni tumači za obične smrtnike. Presuda se najčeš-
će izriče na jeziku Ministarstva financija Sjedinjenih Država, Uprave
za federalne rezerve ili Wall Streeta, ponekad s njemačkim, francus-
kim, japanskim, kineskim ili Oxbridge naglaskom, ovisno o vremenu i
prostoru. U suprotnom, tu je moć Sjedinjenih Država, u smislu držav-
no-vojne moći i, u analitičkom smislu, moć svakog aparata koji može
upregnuti tehnološke inovacije i znanje kako bi imao vojnu moć, koji
raspolaže materijalnim resursima za golemo ulaganje u ratovanje.
Ipak, to pitanje može biti analitički slijepi put ako bismo na njega
odgovorili jednodimenzionalno u pokušaju da izvor moći odredimo
kao jedan entitet. Vojna moć ne može spriječiti katastrofalnu financij-
sku krizu, ustvari, može je izazvati ako postoje uvjeti za iracionalnu,
obrambenu paranoju i destabilizaciju zemalja koje proizvode naftu. Ili,
globalna financijska tržišta mogu se pretvoriti u robote izvan kontrole
svih većih nadzornih institucija, zbog veličine, zapremine i složeno-
sti tokova kapitala koji cirkuliraju u njezinim mrežama, kao i zbog
ovisnosti kriterija za vrednovanje o nepredvidivim informacijskim
turbulencijama. Kaže se da političko odlučivanje ovisi o medijima,
ali mediji su pluralni, bez obzira na ideološku i političku pristranost,
a proces medijske politike je vrlo složen (vidi 4. poglavlje). Kapitali-
stička klasa ima moć, ali nema moć nad svakim ili svime: ona ovisi o
autonomnoj dinamici globalnih tržišta, kao i o regulacijskim i politič-
kim odlukama vlada. Na kraju, i vlade su povezane u složene mreže
nesavršene globalne vladavine, uvjetovane su pritiscima poslovnih i
interesnih skupina, moraju pregovarati s medijima koji prenose vladi-
ne postupke njihovim građanima, a povremeno ih opsjedaju društveni
pokreti i pobunjenici koji ne žele čamiti u pomoćnim prostorijama na
završetku povijesti (Nye i Donahue, 2000.; Price, 2002.; Juris, 2008.;
Sirota, 2008.). Da, u nekim slučajevima, kao u SAD-u nakon 9./11.,
ili u interesnim područjima Rusije, Kine, Irana ili Izraela, vlade mogu
unilateralno izazvati kaos na međunarodnoj pozornici. Ali, to čine na
svoju štetu (a mi smo kolateralne žrtve). Dakle, geopolitički unilatera-
lizam na kraju se povlači pred realnošću našega globalno međuovisnog
svijeta. Ukratko, države, čak i one najmoćnije, imaju moć (najčešće
razornu moć), ali nemaju ultimativnu moć.
524 MANUEL CASTELLS
Dakle, možda je pitanje o moći, u tradicionalnoj formulaciji, bes-

misleno u umreženom društvu. Novi oblici dominacije i determinacije
su ključni za oblikovanje života ljudi mimo njihove volje. Dakle, na
djelu su odnosi moći, premda imaju nove oblike i novu vrstu aktera. A
najvažniji oblici moći slijede logiku moći stvaranja mreže. Dopustite
da pojasnim.
U svijetu mreža, sposobnost kontroliranja drugih ovisi o dva osnov-
na mehanizma: (1) sposobnost za konstituiranje mreže(a) i programi-
ranje/reprogramiranje mreže(a) u skladu s ciljevima koji su zadani
mreži i (2) sposobnost povezivanja i omogućavanja suradnje različitih
mreža pomoću zajedničkih ciljeva i podjelom resursa, pri čemu stra-
teška suradnja služi kao zaštita od konkurentskih mreža.
One koji su na prvim položajima moći nazivam programeri. One
koji su na drugim položajima moći nazivam skretničari. Bitno je za-
mijetiti da su programeri i skretničari uvijek društveni akteri, ali to
ne mora biti neka skupina ili pojedinac. Ti mehanizmi češće funk-
cioniraju na sučelju različitih društvenih aktera, a definira ih njihov
položaj u društvenoj strukturi i organizacijskom kontekstu društva.
Dakle, mislim da su u mnogim slučajevima mreže nositelji moći. To
nisu apstraktne, nesvjesne mreže ni roboti: to su ljudska bića koja su
organizirana na svojim projektima i zbog svojih interesa. To nisu je-
dinstveni akteri (pojedinci, skupine, klase, vjerske i političke vođe), jer
je za vršenje moći u umreženom društvu potrebno složeno i udruženo
djelovanje, koje nadmašuje saveze i pretvara se u novi oblik subjekta,
sličan onom koji je u teoriji Bruna Latoura (2005.) sjajno određen kao
»akter-mreža«.
Pogledajmo kako funkcioniraju ta dva mehanizma stvaranja moći
u mrežama: programiranje i skretanje. Svojstvo programiranja cilje-
va mreže (kao i svojstvo reprogramiranja) je, naravno, ključno zato
jer mreža, kad je programirana, učinkovito funkcionira i rekonfigurira
svoju strukturu i čvorišta kako bi ostvarila svoje ciljeve. Različiti akteri
programiraju mrežu u procesu koji je specifičan za svaku mrežu. Taj
proces nije isti za globalne financije, vojnu moć, znanstveno istraživa-
nje, organizirani kriminal, ili za profesionalne sportove. Dakle, odnosi
moći na razini mreže moraju se identificirati i shvatiti u svojoj speci-
fičnosti za svaku mrežu. Međutim, sve mreže imaju jedno zajedničko
obilježje: ideje, vizije, projekti i konteksti generiraju programe. To je
kulturalni materijal. U umreženom društvu kultura se najčešće nalazi
u komunikacijskim procesima, napose u elektronskom hipertekstu,
a u središtu se nalaze poslovne mreže globalnih multimedija. Dakle,
ideje se mogu generirati iz različitih izvora i povezati sa specifičnim

interesima i supkulturama (na primjer neoklasičnom ekonomijom,
religijama, kulturalnim identitetima, štovanjem individualne slobode
i slično). Ipak, ideje se u društvu obrađuju kako su predstavljene u
području komunikacije. Te ideje na kraju će doprijeti do biračkih tijela
svake mreže, ovisno o razini izloženost biračkog tijela komunikacij-
skim procesima. Dakle, kontrola ili utjecaj na komunikacijske mreže,
sposobnost stvaranja učinkovitoga komunikacijskog procesa i nago-
varanje na projekte koje guraju nadobudni programeri, to su ključna
svojstva za sposobnost programiranja svake mreže. Drugim riječima,
komunikacijski proces u društvu, organizacije i mreže koje obavljaju
taj komunikacijski proces, to su ključna područja za formiranje pro-
gramerskih projekata, u kojima se stvara biračko tijelo za te projekte.
To su područja moći u umreženom društvu.
Postoji još jedan izvor moći: kontrola spojnica između različitih
strateških mreža. One koji su na tim položajima nazivam skretničari.
Na primjer, spojevi između mreža političkog vodstva, medijskih mre-
ža, znanstvenih i tehnoloških mreža te vojnih i sigurnosnih mreža za
nametanje geopolitičke strategije. Ili, spoj između političkih i me-
dijskih mreža kako bi se proizveli i disperzirali specifični ideološki
diskursi. Ili, odnos između vjerskih i političkih mreža kako bi se pro-
micala religijska platforma u sekularnom društvu. Ili, između akadem-
skih i poslovnih mreža kako bi se znanje i legitimnost razmijenilo za
sveučilišne resurse i poslove za njihove proizvode (tj. diplomce). To
nije mreža starih znanaca. To su specifični sustavi sučelja koji imaju
relativno stabilnu bazu za oblikovanje konkretnoga operativnog su-
stava društva, koji nadmašuje formalnu samoprezentaciju institucija
i organizacija.
Međutim, ja ne zagovaram ideju o moćnoj eliti. Ona ne postoji. To
je pojednostavljena slika o moći u društvu, čija je analitička vrijednost
ograničena na ekstremne slučajeve. Budući da ne postoji ujedinjena
elita moći, koja je sposobna kontrolirati operacije za programiranje i
skretanje svih značajnih mreža, moraju se organizirati suptilniji, slože-
niji i dogovoreni sustavi. Kako bi se nametnuli odnosi moći, programi
dominantnih mreža u društvu moraju odrediti kompatibilne ciljeve za
mreže (na primjer, dominacija tržišta i društvena stabilnost; vojna moć
i ograničene financije; političko zastupanje i reprodukcija kapitala;
sloboda izražavanja i kontrola kulture). I trebali bi, pomoću procesa
skretanja koje izvršavaju akteri-mreže, međusobno komunicirati, indu-
cirati sinergiju i ograničiti proturječje. Zbog toga je važno da medijski
526 MANUEL CASTELLS
tajkuni ne postanu politički lideri, kao u slučaju Berlusconija. Ili da

vlade nemaju potpunu kontrolu nad medijima. Ako su skretničari si-
rov oblik dominacije koja ima samo jedan cilj, onda će odnosi moći u
umreženom društvu gušiti dinamiku i inicijativu višestrukih izvora za
društveno strukturiranje i društvenu promjenu. Skretničari nisu osobe,
ali su napravljeni od osoba. To su akteri, napravljeni od mreža aktera,
koji sudjeluju u dinamičkom sučeljima s kojima se posebno upravlja u
svakom procesu spajanja. Programeri i skretničari su oni akteri i mre-
že aktera koji, zbog svojega položaja u društvenoj strukturi, imaju moć
stvaranja mreže, najviši oblik moći u umreženom društvu.
Moć i protumoć u umreženom društvu

Procesi stvaranja moći moraju se sagledati iz dvije perspektive: s
jedne strane, ti procesi mogu nametati postojeću dominaciju ili zgrabiti
strukturno dominantne položaje. S druge strane, tu postoji i suprotan
proces koji se opire etabliranoj dominaciji u ime interesa, vrijednosti
i projekata, koji su isključeni ili nedovoljno zastupljeni u programi-
ma i kompoziciji mreže. Analitički, oba procesa na kraju interaktivno
konfiguriraju strukturu moći. Oni se razlikuju, ali djeluju po istoj lo-
gici. To znači da se za otpor prema moći koriste isti mehanizmi koji
konstituiraju moć u umreženom društvu: programi za mreže i skret-
nice između mreža. Recimo, društveni pokreti kolektivnom akcijom,
u različitim oblicima, žele ubaciti nove naloge i kodove u programe
mreže. Na primjer, novi nalozi za globalne financijske mreže znače
da u uvjetima krajnjeg siromaštva nekim zemljama treba otpisati du-
govanja i, kako je tražio Jubilee pokret, potraživati jedan dio. Drugi
primjer novih kodova u globalnim financijskim mrežama je projekt
vrednovanja dionica kompanije u skladu s njezinom ekološkom eti-
kom ili poštivanjem ljudskih prava, u nadi da će se s time na kraju
utjecati na ponašanje ulagača i dioničara prema kompanijama za koje
se drži da su dobri ili loši građani svijeta. Pod tim uvjetima, kodovi za
ekonomsku kalkulaciju prelaze od potencijala za rast na potencijal za
održivi razvoj. Radikalnije reprogramiranje zahtijevaju pokreti otpora
koji žele promijeniti temeljno načelo mreže – ili jezgru programskog
koda, ako mi dopustite da zadržim paralelu s programerskim jezikom.
Na primjer, ako se uvijek mora poštivati Božja volja (kako izjavljuju
kršćanski fundamentalisti), institucionalne mreže koje konstituiraju
zakonodavni i pravosudni sustav moraju se reprogramirati da više ne
slijede politički ustav, zakonske propise ili vladine odluke (na primjer,
žene odlučuju o svom tijelu i trudnoći), već trebaju slušati Boga u

interpretaciji njegovih zemaljskih biskupa. Ili recimo, kad pokret za
globalnu pravdu zahtijeva da se iznova sklope trgovački sporazumi s
kojima upravlja Svjetska trgovinska organizacija, kako bi se odnosili
na očuvanje okoliša, socijalna prava i poštivanje urođeničkih manji-
na, onda se želi modificirati programe s kojima rade mreže globalne
ekonomije.
Drugi mehanizam otpora je blokiranje skretnica za spajanje mreža
s kojima metaprogram za vrijednosti koje izražavaju strukturnu domi-
naciju kontrolira mreže – na primjer, podnošenjem zakonskih tužbi, ili
pritiskom na Kongres Sjedinjenih Država da se razvrgne veza između
oligopolističkog medijskog poslovanja i vlade pomoću osporavanja
pravila Federalne komisije za komunikaciju, koja omogućavaju veliku
koncentraciju vlasništva. Drugi oblici otpora su blokiranje umrežava-
nja između korporacijskog poslovanja i političkog sustava pomoću
nadziranja financija za kampanju, ili ukazivanjem na nekompatibilnost
između položaja potpredsjednika države i plaće koju dobiva od svoje
bivše kompanije, koja zarađuje na vojnim ugovorima. Ili, kad se pro-
kazuje intelektualno služenje vlasima, a to se događa kada sveučilišni
nastavnici koriste svoje katedre za propagandu. Radikalnije ometanje
rada skretnica utječe na materijalnu infrastrukturu umreženog društva:
materijalni i psihološki napadi na zračni promet, kompjutorske mreže,
informacijske sustave i na mreže za pružanje usluga o kojima ovisi
dobrobit društava u vrlo složenom, međuovisnom sustavu koji je ka-
rakterističan za informacijski svijet. Opasnost od terorizma unaprijed
je sadržana u svojstvu da se naciljaju strateške materijalne skretnice,
pa bi prekid njihova rada ili prijetnja da će se prekinuti poremetili
svakodnevni život ljudi i prisilili ih da žive u izvanrednom stanju – a
time se ubrzava razvoj drugih mreža moći, sigurnosnih mreža, koje
se proširuju na sva područja života. Ustvari, postoji odnos simbio-
ze između prekida strateških skretnica zbog djelovanja buntovnika i
rekonfiguracije mreža moći u novi sklop skretnica organiziranih oko
sigurnosnih mreža.
Otpor prema moći koji je programiran u mreže odvija se u mrežama
i pomoću mreža. I to su informacijske mreže kojima moć daju infor-
macijske i komunikacijske tehnologije (Arquilla i Rondfeldt, 2001.).
Netočno etiketiran »antiglobalizacijski pokret« je globalno-lokalna
mreža koja je organizirana i dogovorena na internetu, a strukturno je
pokrenuta s medijskom mrežom (vidi 5. poglavlje). Al Qaeda i s njom
povezane organizacije je mreža napravljena od mnoštva čvorišta, s
528 MANUEL CASTELLS
minimalnom centralnom koordinacijom, također je izravno usmjere-

na na svoje skretnice s medijskim mrežama, kroz koje žele zastrašiti
nevjernike i probuditi nadu u potlačenim masama vjernika (Gunaratna,
2002.; Seib, 2008.). Ekološki pokret je lokalno ukorijenjena, globalno
povezana mreža, koja želi promijeniti mišljenje javnosti kako bi utje-
cala na političke odluke za spašavanje planeta ili vlastitog susjedstva
(vidi 5. poglavlje).
Osnovna je karakteristika umreženog društva da su dinamika do-
minacije i otpor dominaciji uvjetovani formiranjem mreže i mrežnim
strategijama za napad i obranu. Ustvari, tu se slijedi povijesno iskustvo
ranijih vrsta društva, kao što je industrijsko društvo. Tvornica i velike,
vertikalno organizirane industrijske korporacije bile su materijalna
baza za razvoj korporacijskog kapitala i radničkog pokreta. A danas
su kompjutorske mreže za globalna financijska tržišta, transnacionalni
proizvodni sustavi, »pametne« oružane snage globalnog dometa, tero-
rističke mreže otpora, globalno građansko društvo i umreženi društveni
pokreti koji se bore za bolji svijet, sastavnice globalnoga umreženog
društva. U naše vrijeme sukobe vode umreženi društveni akteri, koji
žele doprijeti do svojih biračkih tijela i ciljane publike preko ključnih
skretnica za multimedijske komunikacijske mreže.
U umreženom društvu moć je redefinirana, ali nije nestala. Kao
ni društvena borba. Dominacija i otpor dominaciji bitno se mijenjaju
ovisno o specifičnoj društvenoj strukturi iz koje potječu i koju modifi-
ciraju svojim djelovanjem. Moć vlada, protumoć se bori. Mreže obra-
đuju svoje proturječne programe, a ljudi nastoje shvatiti odakle dolaze
njihovi strahovi i nade.
Zaključak: shvaćanje odnosa moći

u globalnom umreženom društvu
Izvori društvene moći u našem svijetu – nasilje i diskurs, prisila i
uvjeravanje, politička dominacija i kulturalni kontekst – nisu u osnovi
drukčiji od našega povijesnog iskustva, kako su pokazali vodeći teore-
tičari moći. Ali teren na kojemu djeluju odnosi moći bitno se promije-
nio na dva načina: primarno je konstruiran na spoju između globalnoga
i lokalnoga i primarno je organiziran u mrežama, a ne jedinstvenim
jedinicama. Mreže su višestruke, pa su odnosi moći specifični za sva-
ku mrežu. Međutim, postoji osnovni oblik vršenja moći koji dijele
sve mreže: isključivanje iz mreže. A to je specifično za svaku mrežu:
osoba, grupa ili teritorij mogu se isključiti iz jedne mreže i uključiti u
neke druge. Međutim, budući da su ključne, strateške mreže globalne,

postoji jedan oblik isključivanja – dakle, moći – koji je prisutan u cije-
lom svijetu mreža: uključiti sve što je u globalnom vrijedno i isključiti
obezvrijeđeno lokalno. Postoje građani svijeta, koji žive u prostoru
tokova, a s druge strane je domaće stanovništvo, koje živi u prostoru
mjesta. Prostor umreženog društva oblikovan je na opoziciji prostora
tokova (globalno) i prostora mjesta (lokalno) i zbog toga je prostorna
struktura našeg društva glavni izvor za strukturiranje odnosa moći.
Kao i vrijeme. Bezvremensko vrijeme, vrijeme umreženog druš-
tva, nema ni prošlost ni budućnost, pa čak ni neposrednu prošlost. To
je poništavanje sekvence, dakle vremena, pomoću kompresije ili za-
magljivanja sekvence. Stoga su odnosi moći konstruirani na opoziciji
bezvremenskog vremena i svih drugih oblika vremena. Bezvremensko
vrijeme, a to je vrijeme upravo »sada«, bez sekvence ili ciklusa, je
vrijeme moćnih, onih koji ispunjavaju svoje vrijeme do krajnjih gra-
nica jer je njihova djelatnost dragocjena. A vrijeme je komprimirano
do nanosekunde za one kojima je vrijeme novac. Vrijeme povijesti i
povijesnih identiteta nestaje u svijetu u kojemu je važno jedino trenu-
tačno zadovoljenje, u kojemu kraj povijesti proglašavaju oni koji pišu
hvalospjeve pobjednicima. Tejlorističko vrijeme podijeljeno satom
još uvijek trpi većina radnika, a longue durée vrijeme je onih koji su
predvidjeli što bi se moglo dogoditi s planetom je vrijeme alterna-
tivnih projekata, koji se ne žele pokoriti dominaciji ubrzanih ciklusa
instrumentalnog vremena. Zanimljivo je da postoji i mitsko »buduće
vrijeme« moćnih, a to je projicirano vrijeme futurologa korporacijskog
svijeta. Ustvari, to je konačni oblik pokoravanja vremena. To je ko-
lonizacija budućnosti pomoću ekstrapolacije dominantnih vrijednosti
sadašnjosti u projekcijama: kako za dvadeset godina obaviti isti posao
i povećati profit i moć. Sposobnost projiciranja vlastitog vremena koje
teče, pri čemu se poriče prošlost i budućnosti cijelog čovječanstva, još
jedan je oblik uvođenja bezvremenskog vremena kao oblika nametanja
moći u umreženom društvu.
A kako moć u mrežama i pomoću mreža vrše oni koji se nalaze u
središnjim mrežama koje strukturiraju društvo? Prvo ću razmotriti su-
vremene oblike vršenja moći pomoću monopola nad nasiljem, a zatim
pomoću konstrukcije značenja u disciplinskim diskursima.
Prvo, budući da su mreže globalne, država, koja obnaša moć po-
moću monopola nad nasiljem, znatno je ograničena u vršenju prisile,
ukoliko se ne umreži s drugim državama i moćnicima u ključnim mre-
žama, koje oblikuju društvene prakse na svojim teritorijima, a istodob-
530 MANUEL CASTELLS
no djeluju globalno. Dakle, sposobnost povezivanja različitih mreža

i zadržavanja zadanih granica, u kojima države mogu intervenirati,
postaje najviša vrijednost za reprodukciju dominacije koja je institu-
cionalizirana u državi. Ali sposobnost povezivanja ne mora nužno biti
u rukama države. Moć skretanja imaju skretničari, društveni akteri
drukčije vrste, koji su definirani u kontekstu u kojemu specifične mreže
moraju biti povezane zbog specifičnih ciljeva. Naravno, države još uvi-
jek mogu bombardirati, utamničiti i mučiti. Ali ako ne znaju kako spo-
jiti nekoliko strateških mreža, koje žele profitirati na svojstvu države
da vrši nasilje, njihova moć prisile najčešće je kratkog daha. Stabilna
dominacija, koja je temelj za nametanje odnosa moći u svakoj mreži,
zahtijeva složene pregovore za uspostavu partnerstva s državama, ili
umreženom državom, koje doprinose proširenju ciljeva, a programi ih
dodjeljuju svojim mrežama.
Drugo, diskursi moći daju konkretne ciljeve programima za mreže.
Mreže obrađuju kulturalne materijale, koji su konstruirani u razno-
vrsnim diskurzivnim područjima. Ti programi namijenjeni su ostva-
rivanju određenih društvenih interesa i vrijednosti. Ali za njihovu
programsku učinkovitost u mrežama moraju se osloniti na metaprog-
ram, koji primateljima diskursa osigurava internalizaciju kategorija s
kojima pronalaze značenje za svoje djelovanje u skladu s programima
mreže. To je pogotovo značajno u kontekstu globalnih mreža zato jer
kulturalna raznolikost svijeta mora imati opće kontekste za označava-
nje diskursa koji prenose zajedničke interese svake globalne mreže.
Drugim riječima, postoji potreba da se stvori globalna kultura koja
će upotpuniti specifične kulturalne identitete, umjesto da ih potisne, i
prikazati programe za mreže koji su globalni po dosegu i svrsi. Globa-
lizacija mora nametnuti disciplinski diskurs koji je u stanju kontekstua-
lizirati specifične kulture da bi postojala (Lash i Lury, 2007.).
Dakle, skretanje i programiranje globalnih mreža su oblici vršenja
moći u našem globalno umreženom društvu. Skretanje obavljaju skret-
ničari, a programeri programiraju. Tko su skretničari, a tko programeri
u mreži ovisi o mreži i ne može se odrediti bez istraživanja konkretnog
slučaja.
Otpor programiranju i ometanje skretanja kako bi se obranile alter-
nativne vrijednosti i interesi su oblici protumoći koju imaju društveni
pokreti i građansko društvo – lokalno, nacionalno i globalno – pri če-
mu je problem da su mreže moći najčešće globalne, a otpor protumoći
najčešće je lokalan. Kako iz lokalnoga dosegnuti globalno, pomoću
umrežavanja s drugim lokalitetima – kako prostor tokova učiniti »puč-
kim« [to grassroot] – ključno je strateško pitanje za društvene pokrete

našeg vremena.
Specifična sredstva za skretanje i programiranje bitno determiniraju
oblike moći i protumoći u umreženom društvu. Za skretanje različitih
mreža potrebni su sposobnost za konstrukciju kulturalnoga i organiza-
cijskog sučelja, zajednički jezik, zajednički medij i podloga od univer-
zalno prihvaćene vrijednosti: razmjenske vrijednosti. U našem svijetu,
tipičan, svenamjenski oblik razmjenske vrijednosti je novac. S tom
zajedničkom valutom najčešće se mjeri udio moći između različitih
mreža. Taj mjerni standard je bitan zato jer određuje presudnu ulogu
države, budući da je usvajanje vrijednosti u svim mrežama ovisno o
financijskim transakcijama. To ne znači da kapitalisti sve kontroliraju.
To samo znači da oni koji imaju dovoljno novca, uključujući političke
vođe, imaju bolje šanse da skretnicu usmjere u svoju korist. Ali, kao i
u kapitalističkoj ekonomiji, osim novčanih transakcija postoji i trampa:
razmjena usluga između mreža (na primjer nadzorna moć u zamjenu
za financiranje politike od strane poslovanja, ili podvrgavanje pristupa
medijima političkom utjecaju). Dakle, moć skretanja ovisi o svojstvu
generiranja razmjenske vrijednosti, bilo novčane ili trampom.
Postoji drugi glavni izvor moći: svojstvo programiranja mreža. To
svojstvo na kraju ovisi o sposobnosti generiranja, širenja i promjene
diskursa koji kontekstualiziraju ljudsko djelovanje. Bez tog diskur-
zivnog svojstva, programiranje specifičnih mreža je krhko i isključivo
ovisi o moći aktera ukopanih u institucije. U našem društvu diskursi
oblikuju mišljenje javnosti pomoću jedne specifične tehnologije: ko-
munikacijskih mreža koje organiziraju društvenu komunikaciju. Bu-
dući da mišljenje javnosti – dakle, skup vrijednosti i konteksta koji su
rasprostranjeni u društvu – na kraju utječe na pojedinačno i kolektivno
ponašanje, programiranje komunikacijskih mreža je temeljni izvor
kulturalnog materijala koji puni programirane ciljeve svake mreže.
Štoviše, budući da komunikacijske mreže povezuju lokalno i globalno,
difuzija kodova u tim mrežama ima globalni domet.
Alternativni projekti i vrijednosti, koje u prvi plan postavljaju druš-
tveni akteri koji žele reprogramirati društvo, moraju također proći kroz
komunikacijske mreže kako bi transformirali svijest i gledišta ljudi i
osporili postojeće moći. A jedino djelovanjem na globalne diskurse po-
moću globalnih komunikacijskih mreža oni mogu promijeniti odnose
moći u globalnim mrežama koje strukturiraju svako društvo. Na kraju,
moć programiranja uvjetuje moć skretanja zato jer programi mreže od-
ređuju opseg sučelja u procesu skretanja. Diskursi kontekstualiziraju
532 MANUEL CASTELLS
opcije za mreže, što mogu, a što ne mogu činiti. U umreženom društvu

čovjekovo djelovanje generira, raspršuje, nadmeće se, internalizira i na
kraju prikazuje Đurđević diskurse u socijaliziranom komunikacijskom
području, koje je konstruirano na lokalno-globalnim mrežama multi-
modalne, digitalne komunikacije, uključujući medije i internet. Moć u
umreženom društvu je komunikacijska moć.
S engleskoga preveo Miloš Đurđević
MISLI O JEZIKU 0
Zatvoren u jeziku, duh je u tamnici.

Simone Weil
Susretljivost je jezik koji gluh može čuti a slijep vidjeti.

Mark Twain
Jezik su naše naslikane predočbe.

Rivarol
Nikad se ne služi lažima u odnosu s prijateljem, čak ni da zabaviš

jezik.
Hesiod
Komunikacijska biosila
TIZIANA TERRANOVA*
Nova supersila
U kritičkom prikazu svog mandata kao glavnog ekonomista i višeg
potpredsjednika Svjetske banke, koji je bio bestseler, Joseph Stiglitz
ponavlja da je jedan od problema s međunarodnim institucijama nji-
hova slaba transparentnost, dakle njihova odgovornost. Sustavnost s
kojom je Međunarodni monetarni fond realno potkopao rast zemalja u
razvoju i obogatio strane ulagače, po njemu je rezultat kulture tajno-
vitosti u kojoj se djelovanje Fonda ne može provjeravati u javnosti (a
istodobno se protežiraju ekonomski interesi američkih lobija).
»Tajnovitost potkopava i demokraciju. Demokratska odgovor-
nost može postojati samo ako su oni kojima bi javne institucije
trebale odgovarati dobro informirani o radu institucija – s kojim se
odabirima suočavaju i koje odluke donose.«1
Dakle, Stiglitz smatra da je sloboda informiranja najviša vrijednost,
a »sunce je najbolji lijek«, odnosno otvorenost tih poslova na svjetlu
javnog mišljenja ključna je za ozdravljenje međunarodne vladavine. Ili,
kako je drukčije rečeno, u sustavu moći jednog svijeta, »javno mišlje-
nje je nova supersila«.
Tražeći veću transparentnost i više odgovornosti, Stiglitz se poziva
na jednu od temeljnih pretpostavki moderne političke misli, utemeljene
na odnosu transparentne komunikacije i demokracije.2 Od Diderota i
Voltairea do Thomasa Paynea, moderne koncepcije demokracije kre-
ću s buržoaskim revolucionarima koji traže slobodu govora i političko
* Profesorica sociologije komunikacija na Sveučilištu u Napulju, Italija. Autorica knjige

Network Culture u kojoj razvija ideje o odnosu između biopolitike, nadzornoga društva
i načina djelovanja kibernetičke kulture danas.
1
Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents, str. 229.
2
O toj temi, vidi Armand Mattelart The Invention of Communication.
534 TIZIANA TERRANOVA
zastupanje. Demokracija ne samo da jamči već je zajamčena pravima

građana da budu zastupljeni u sferi politike i komunikacije. Ta prava
sadržavaju pristup informacijama o obnašanju javne vlasti (kako je, na
primjer, rečeno u američkom Zakonu o slobodi informiranja iz 1966.
godine) i zastupanje svog stajališta u lepezi svih ostalih stajališta.
Sloboda informiranja i komuniciranja omogućava slobodu govora, a
sloboda govora podupire demokraciju. Bez pristupa javnom prostoru
informiranja i komuniciranja, građani ne bi mogli saznati kako se vodi
res publica i stvoriti upućeno mišljenje kako bi ga izrazili i izvršili
pritisak na vlasti. Demokracija ne postoji bez javnog prostora za izra-
žavanje i komuniciranje ideja i oblikovanje zajedničkog stajališta.3
U Strukturnoj transformaciji sfere javnosti Jürgen Habermas opisao
je izvorni model koncepcije o odnosu komunikacije i političkog – u
Zapadnoj Europi buržoaska sfera javnosti pojavila se krajem osam-
naestog stoljeća. Buržoasku sferu javnosti Habermas definira kao
zaseban prostor u kojemu se okupljaju privatni pojedinci kako bi for-
mirali javno tijelo. »Oni se tada ne ponašaju niti kao poslovni ljudi ili
stručnjaci koji pregovaraju o privatnim poslovima, niti kao pripadnici
ustavnog poretka koji su podložni zakonima državne birokracije.«4 Ka-
ko je konstituirana u javnom prostoru komunikacije (kao što su tisak,
klubovi i društva u Europi osamnaestog stoljeća), javnost posreduje iz-
među konstituirane moći, dakle države i njezinih institucija i privatnih
autonomnih interesa slobodnih ekonomskih zastupnika. Politička sfera
javnosti utemeljena je na slobodama okupljanja i udruživanja, a među
njima je i sloboda izražavanja i javnog iznošenja vlastitog mišljenja.
Za Habermasa, sfera javnosti na početku, kad se poklopila s po-
javom buržoazije kao klase u usponu, stvorila je neovisan prostor za
»racionalizaciju« javnog obnašanja vlasti. Dakle, javnost je »transfor-
mirala političko u racionalan autoritet u mediju sfere javnosti«. Javno
mišljenje pristaje na obavezno delegiranje vlasti, ali pridržava pravo da
provjerava i nadgleda djelovanje političara. »U velikom javnom tijelu,
ta vrsta komunikacije zahtijeva specifična sredstva za prenošenje infor-
macija i utjecanje na one koji ih primaju.«5 Istodobno, golema moć me-
dija u političkom životu socijalnih demokracija neke je navela da kažu
kako su mediji sada postali »nova sfera javnosti«. Za liberalnu osovinu
3
Za utjecajnu kritiku tog shvaćanja komunikacije, vidi Jacques Derrida, »Signature,
Event, Context«, u P. Kamuf (ur.), A Derrida Reader.
4
Vidi Jürgen Habermas, »The Public Sphere«, str. 102.
5
Ibid.
Komunikacijska biosila 535
koja povezuje komunikaciju s razumom i napretkom, posredovanje

politike pomoću medija u masovnim demokracijama predstavlja stalni
motiv krize.6 Kao da se komunikacija vratila u oblik prije prosvjetitelj-
stva – spektakl, trač i manipulacije koji su shvaćeni kao potkopavanje
razuma, a ne kao medij za njegovo izražavanje.
Odnos komunikacije i demokracije ustvari nikad nije bio isključivo
namijenjen »sferi javnosti«, u kojoj građani mogu nadzirati djelovanje
izabranih i odgovornih vlasti. Komunikacija nikad nije značila samo
to da sunce razuma osvjetljava mračne tajne vlasti, već je uvijek ima-
la i vlastitu sjenu – manipulacije koje ciljaju na slijepe strasti masa.
Nakon što su totalitarni režimi sredinom dvadesetog stoljeća pokazali
moć masovne komunikacije, prosvijećeni razum zbunjen je odnosom
komunikacije i politike koju shvaća kao mutan posao. Više nije mogu-
će previdjeti da komunikacija dobrim dijelom ne znači samo pristup
informacijama i javnoj raspravi, nego je isto tako riječ o manipulaciji
pomoću pozitivnih (izvrtanje, propaganda, hegemonija) i negativnih
taktika (cenzura, isključivanje, iskrivljavanje itd.). Nemoguć zadatak
za sferu javnosti predstavlja povratak komunikacije starijoj, čišćoj
funkciji u borbi protiv koruptivnog utjecaja manipulacije, cenzure i iz-
vrtanja. Međutim, ta bi aktivnost bila besmislena ako sfera javnosti ne
namjerava zastupati i obraćati se inherentno zainteresiranoj i prosvije-
ćenoj javnosti o čijem mišljenju ovisi vlada. Ako se pokaže da razumno
javno mišljenje ne postoji ili da ne može utjecati na političare, onda će
organi javnog mišljenja izgubiti znatan dio svoje moći.
Problem je da taj entitet, javnost za koju se smatra da postoji negdje
pri kraju komunikacijskog procesa, tj. građani/publika/čitatelji najčeš-
će nemaju kvalitete »prosvijećenih građana«. Medijska moć, napose
moć masmedija, izrazito je inkompatibilna s modelom političke komu-
nikacije iz osamnaestog stoljeća. Kako drukčije objasniti činjenicu da
su dominantno populistički i/ili autoritarni glasovi gotovo prirodni vla-
dari medijskog krajolika? Kako objasniti voditelje desničarskih konta-
kt-emisija, Ronalda Reagana, Margaret Thatcher, telepropovjednike,
teletrgovce, Silvija Berlusconija, George W. Busha, Pop Idol, Osamu
bin Ladena i Tonyja Blairea?
Gore navedeno (poštujući sve razlike) najčešće se objašnjava isti-
canjem da je materijalni pristup medijima i njihova kontrola ograničen
6
Vidi John Hartley The Politics of Pictures. Za raspravu o kiberdemokraciji, internetu
i sferi javnosti vidi i Mark Poster, »Cyberdemocracy«.
na one koji ih sebi mogu priuštiti. Komunikacija je u središtu politič-

kog života pa su goleme investicije u medijsku kulturu korporacijskih
igrača i institucionalnih stranaka u isti mah racionalne i nužne. Radi
se jednostavno o isplativosti kapitala: kontrola medija donosi zaradu.
Uostalom, ako imate novac i moć, automatski imate i pristup mediji-
ma. Komunikacija i medijska kultura reproduciraju mišljenja svojih
vlasnika pa nije niti čudo da trebaju podržavati konzervativne ideo-
loške formacije. Ako vladajuća klasa u rukama čvrsto drži medije, od
mase se može izmamiti konsenzus. Bilo da je riječ o TV tajkunima
koji su postali političari, ili korporacijskim lobijima koji imaju izravnu
političku kontrolu nad medijima danas se smatra da komunikacijom
upravljaju privatni interesi i zato je u cjelini izrazito manipulativna i
otvoreno populistička. Trač, slavne ličnosti, moda, trgovci, propagan-
disti i specijalni efekti dominiraju našim medijskim krajolikom, a to je
pokazatelj »izopačene komunikacije«.
Manipuliranje javnim mišljenjem danas nije amatersko, to je pod-
ručje sustavnog istraživanja, koje se podudara s razvojem posebnih
tehnika koje formiranje hegemonijskog konsenzusa pretvaraju u posao
profesionalaca.7 Zato Habermas opisuje sferu javnosti u državi blago-
stanja i masovnoj demokraciji kao izrazito drukčiju od buržoaske sfe-
re javnosti. Buržoaska sfera javnosti sastoji se od pojedinaca uključe-
nih u javnu raspravu, a u masovnoj demokraciji, država i privatni in-
teresi uključeni su neposredno, kako se vidi iz pritiska na novinare i
agresivne televizualne prirode politike. Suvremena sfera javnosti nije
sfera posredovanja između države i građanskog društva, nego poprište
trajnog sukoba, koje oblikuju stratezi medijskog rata. Komunikacija
nije prostor razuma koji posreduje između države i društva, nego je
poprište otvorene borbe između države i različitih organizacija koje
predstavljaju privatne interese organiziranih skupina pojedinaca. Zato
mnogi korupciju komunikacije shvaćaju kao bitnu iskvarenost demo-
kratskog života te je optužuju za nedopušteno uplitanje privatnih inte-
resa u sferi javnosti. Ako je to točno, uzevši u obzir duboko ukorije-
njene interese koji s nepokolebljivom odlučnošću i ekspanzionističkim
ciljevima vladaju medijskom industrijom i pasivnost masa, možemo li
komunikaciju uopće spasiti? Ako ne možemo, kako ćemo je ugasiti?
7
O toj temi, vidi Timothy Bewes, »Truth and appearance in politics: the mythology of
spin«, u T. Bewes i J. Gilbert Cultural Capitalism, str. 158-176.
Okružje mase
Uvijek postoji drukčije rješenje. Ako su privatni interesi »iskvarili«
komunikaciju, smatra se, onda bi rekonstrukcija slobodnoga i otvore-
nog prostora trebala biti udarna snaga koja će nas vratiti autentičnom
demokratskom životu. Ako je u današnjem demokratskom životu po-
litička i oligopolijska kontrola medijskog sustava najveća opasnost,
onda je iznimno važan nov medij komunikacije koji bi na neki način
bio oslobođen od balasta »starih medija«. Na tim temeljima počivaju
nade u »nove medije« (konkretnije internet). Čim se internet počeo
materijalizirati kao sklop prijenosnika i poveznica između različitih
kompjutorskih mreža, s općim optimizmom očekivala se pojava sfere
javnosti u »kiberdemokratskom modusu«. Umreženo mnoštvo, s vlas-
titim sredstvima komunikacije, oslobođeno tiranije emitiranja, pobunit
će se protiv lažnih sfera javnosti televizije i tiska. Otada se internet,
kako ćemo vidjeti, pokazao kao učinkovit politički medij u smislu
mobilizacijske moći i otvorenosti informacijskog prostora. Postojanje
globalno umrežene mase koja sudjeluje u regionalnim, nacionalnim
i globalnim procesima postalo je vidljivo. Međutim, istodobno s po-
javljivanjem masa u globalnoj sferi medija pojavio se problem druge
mase, šutljive većine, televizijske publike koju kao taoce drže moćni
medijski monopoli u izvrnutom svijetu propagande i simulacije.
Nije riječ o tome da se dobre, umrežene mase suprotstave lošoj ma-
si indolentnih lijenčina (na internetu je mnoštvo potonjih). Prije se
radi o shvaćanju odnosa koji postoji između te dvije formacije kako su
nam dane u sferi komunikacije. Politička kategorija mase, pa čak i šutlji-
ve mase nije popularna u studiju medija i kulture – nakon Raymonda
Williamsa, ona se poistovjećuje s određenom konzervativno mo-
dernom, apopulističkom, dakle implicite antiradničkom klasom. Jean
Baudrillard je izrekao vrlo neugodnu misao (barem za njegove kriti-
čare) da mase ne trebaju ili ne žele »političko-intelektualnu klasu«
(aktiviste i kritičare) da ih pouče kako da izbjegnu medijske manipu-
lacije ili stvore drugi konsenzus. Naprotiv, za Baudrillarda, uvijek
treba imati na umu da su mase jači medij od medija i da nikad nisu
bile na strani razuma, jer su uvijek bile sklone zavodljivoj moći spek-
takla – borbama gladijatora, javnim smaknućima, sportovima, igrama,
svečanostima, vatrometima ili specijalnim efektima. Za Baudrillarda,
mediji ne manipuliraju masama, nego su mase »okružile medij« zato
jer su po sebi medij.
Ponekad se doista čini da se medijske manipulacije stručnjaka za iz-

vrtanje, kulturalnih populista i službenika za odnose s javnošću povode
za neugodnim zahtjevima koji dolaze s druge strane, iza kamera i ekra-
na. Moć koju stvaraju mase ili koja dovodi do pojave mase je amorfna
i zahtjevna, uvijek je sadržana u želji koja zahtijeva razonodu – još
više i još boljih slika, bolje i veće efekte. Za Baudrillarda, spektakula-
rizacija komunikacije, pa onda i spektakularizacija politike stoga nije
nametnuta masama, nego se zahtijeva formiranjem mase. Mase nisu
specifične društvene klase, nego jedna poopćena dinamika koja se na-
meće kad velikom broju ljudi oduzmete atribute, predikate, kvalitete ili
reference. Masa kao najmanji zajednički nazivnik, ne u smislu gubitka
neke kvalitete nego kao određeni predindividualni i kolektivni poten-
cijal podložan utjecaju. Riječ je o fizičkoj sposobnosti velikog broja
tijela da formiraju neku vrstu pasivne mase – kontejner za sugestivnu
moć slika. To više nije masa koju su strategije suzbijanja industrijske
revolucije i njezini zatvoreni prostori discipliniranja učvrstile i dale
joj energiju, već je to određena vrsta terminalne mase – atomizirana i
raspršena na drugom kraju komunikacijskih prijemnika, lišena svoje
revolucionarne moći u nekoj entropijskoj disperziji.
Međutim, u Baudrillardovoj pronicljivoj analizi mase, masa je u
svojoj povijesti uspjela zadržati jednu vrstu pasivne moći – moć eksce-
sa. Baudrillard navodi primjer iz medicine: medikacija života smišlje-
na kao sredstvo kemijske kontrole tijela mase dovedena je do krajnosti
zato jer pacijenti zahtijevaju sve više lijekova: »Ekscesivna potrošnja
lijekova izvan svake kontrole, panično pokoravanje zdravstvenim na-
lozima.«8 Zamislimo Baudrillarodov prikaz nedavnih fluktuacija na
burzi. On bi rekao, pogledajte što se događa kad mase uđu na tržište.
One traže još više dionica, još veće i brže profite, a gotovo su ga razo-
rile! Napuhale su tržište, a zatim su ga srušile. Hiperpokornost masa
ne štedi nikoga: direktore i obične zaposlenike, velike i male ulagače,
investicijske tvrtke i nacionalne vlade, ravnatelje nacionalnih banaka
i privatne ulagače. Ulazak masa u novu ekonomiju potaknuo je neo-
drživo ubrzanje tržišta dionica, koje se na kraju moralo srušiti.9 Ako se
bolje razmisli, sfera javnosti, shvaćena kao prostor slobodnog formira-
nja javnog mišljenja, ne može biti kompatibilna s masovnom demokra-
cijom. Ako postoji masa, onda imamo prevlast ekonomije spektakla,
hiperpokornost i eksces.
8
Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority, str. 46.
9
Vidi John Cassidy, Dot.com.
Lako je »ispraviti« Baudrillardove provokacije ukazivanjem na špe-

kulacije koje se odvijaju u farmaceutskoj i financijskoj industriji, da na
kraju mali ulagači skupo plaćaju cinične operacije koje izvode velike
investicijske banke. Ili bi mogli reći da je takvo shvaćanje mase po
naravi aristokratsko i ne poštuje aktivan odnos pojedinaca i medijske
moći. S druge strane, ti bi argumenti promašili bit Baudrillardovog iza-
zova. U njegovu poimanju mase ili šutljive većine pojašnjena je jedna
kvaliteta komunikacije koja se često shvaća kao problem medijskih
društava, barem iz perspektive moderne koncepcije politike utemelje-
ne na djelovanju razuma u transparentnoj sferi javnosti. Baudrillardov
argument može se protumačiti kao indikacija da je moćna prisutnost
mase ili šutljive većine u medijima srednje struje ili masovnim demo-
kracijama trajan problem postmoderne političke misli. To je problem
zamišljanja »političkoga bez društvenoga« – ako mase shvatimo kao
nesociološku kategoriju, kategoriju koja je lišena svih društvenih kva-
lifikacija, kao što su klasa, spol, etnicitet, pa i geografski položaj. U
tom smislu, kao politički entitet bez društvenog utemeljenja (u proiz-
vodnim odnosima, ekonomiji spola, etnicitetu ili rasi), masa se pojav-
ljuje kao inertna sila i zona implozije društvene energije. (Riječima
skupine a.f.r.i.c.a u poruci na listi elektronske pošte nettime: »Svi znaju
da ozonski omotač nestaje. Svi znaju da su bogati još bogatiji, a siro-
mašni još siromašniji...«)10
Međutim, zbog asocijalne kvalitete mase, to je istodobno ključno
mjesto za uspostavljanje drukčijeg odnosa komunikacije i političkog
– iza i ispod igre razuma. Baudrillarda trenutak u kojemu mase zau-
zimaju nulti stupanj političkoga naziva trenutkom u kojemu spektakl
sreće »sivu eminenciju politike«. Nulti stupanj političkoga paradok-
salno je definiran kao trenutak u kojemu je društvo dospjelo na razi-
nu maksimalne socijalizacije – na kojoj sve postaje društveno, dakle
posredovano, označeno i subjektivirano. Ustvari, za teoriju kulture i
društva, prvo se moramo »socijalizirati« kako bismo postali subjekt i
kako bismo mogli djelovati – dakle, naše sirovo subjektivno iskustvo
mora postati društveno. Mi smo socijalizirani jer znamo tko smo i gdje
pripadamo zato što smo priznali i usvojili naše mjesto u velikoj dife-
10
Vidi autonomna a.f.r.i.k.a.-gruppe, Luther Blissettt i Sonja Bruenzels, »What about
Communication Guerrilla? A message about guerilla communication out of the deeper
German backwoods«, Verzija 2.0, objavljena na nettime, 16. rujna 1998. (dostupno na
http://amsterdam.nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-9809/msg00044.html; zadnje
učitavanje 23. lipnja 2003.).
rencijalnoj shemi društva. Socijalizirani smo kad znamo razliku izme-

đu sebe i drugih, subjekta i objekta, tko smo »mi« (žene, bijelci, djeca,
radnici, upravitelji, žrtve zlostavljanja, samohrane majke, samohrani
očevi itd.), a tko su »oni« (muškarci, crnci, odrasli, kapitalisti, radnici,
zlostavljači, supruzi, neudane žene itd.). Socijalizacija implicira inter-
venciju posredovanja i označiteljskih lanaca u formiranju subjektivi-
teta. Postajemo tko smo preuzimajući ulogu koju nam je odredio drugi
subjekt – netko tko nam predstavlja i osmišljava tu ulogu. Međutim,
teoretičari kasnog modernizma, od Frederica Jamesona do Anthony
Giddensa, kažu da je tih slika koje nas mame, koje traže da se poisto-
vjetimo s njima jednostavno previše (zrcalo društvenoga umnožilo se
u efektu kuće iskrivljenih zrcala).
Socijalizacija stoga implicira hiperprodukciju značenja, stanje da
vam se uvijek zapovijeda i od vas previše traži. Izrečeno vam je pre-
više istina, previše mišljenja i perspektiva, pa komunikacija više nije
reprezentacijska i postaje taktička i strateška. Ona više ne predstavlja
i ne osmišljava, nego mijenja, dodiruje i zapovijeda. Ta situacija nije
samo stvorila stanje »refleksivnosti«, u kojemu neprestano nadziremo
sami sebe dok stvaramo pravi identitet, nego i stanje biti masa, olak-
šanje bivanja u masi. Mase (»ti, ja i svi ostali«) stoga nisu dovršene
sociološke kategorije kao klase. Mase su posvuda i u svima ukoliko se
nalaze u točci u kojoj se svako posredovanje urušilo, a značenje više
ne vrijedi. Mase su mjesto na kojemu značenje i ideje gube prodornu
moć, mjesto fascinacije i gubitka posredovanja na kojemu sve izjave,
mišljenja i ideje protječu i ne ostavljaju trag. Mase »raspršuju« i »pro-
širuju« značenje, a to je njihova politička moć.
Baudrillard ustvari ne kaže da ljudi ne razumiju medijske poruke
ili da od njih ne stvaraju značenje. On priznaje da s gledišta pojedi-
naca i skupina još uvijek imamo buntovna čitanja medijskih poruka,
na primjer kad neka skupina dekodira poruku prevodeći je na vlastiti
kôd i otvoreno se buni (sindikalisti slušaju službene vijesti o štrajku,
etničke manjine slušaju izvještaj medija srednje struje itd.). Međutim,
važnije je da je ukupan učinak tih malih akcija na kraju često raspršen
u domeni mase. Iz perspektive vlasti, dakle makropolitičke kontrole
većine, mase su uvijek konstituirane kao šutljive. Ako uopće komuni-
ciraju, to se odvija u ciljanim skupinama i istraživanjima javnog mni-
jenja na jeziku vječno promjenjivih i često kontradiktornih postotaka.
U pojavi mase kao statističkog izvora, rekao bi Baudrillard, ne radi se
samo o manipulaciji masom nego i o njezinu sudioništvu. Otud nje-
gova neugodna hipoteza da su važnost formiranja značenja i razmjena
ideja u političkom životu vrlo često područje investiranja »političke

klase« (uključujući kritičke intelektualce) kojima su potrebni kako bi
opravdali svoje postojanje.
»Politička sfera opstaje jedino zahvaljujući hipotezi o kredi-
bilnosti, naime da su mase prijemčive za djelovanje i diskurs, da
imaju mišljenje, da postoje iza prikaza i statistike. Ako plati tu cije-
nu, politička klasa može i dalje vjerovati da govori i da je politički
saslušana.«11
Dakle, problem nije u tome da su privatni interesi, pa čak ni zarazne
slike, iskvarili sferu javnosti. Ne postoji inherentna osuda vizualnoga
koja protežira govor i pisanje. Naprotiv, slike uvijek dominiraju u
formiranju i pojavi mase, a masa nije samo materijal za ispitivanje
nego i jedna vrsta »nultog stupnja političkoga«, trenutak u kojemu
iznova počinje političko, kao od nultog stupnja ili stanja ispunjenosti
i potencijala. Za Baudrillarda, nulti stupanj političkoga je trenutak
maksimalne depolitizacije, trenutak kad se čini da su društveno i nje-
gova posredovanja dovršili igru društvenih snaga, kad se sve čini kao
reprezentacija, a reprezentacija postaje hiperrealnost. Međutim, točka
apsolutne socijalizacije istodobno je i točka preokreta, trenutak povrat-
ka političkoga.
Bez obzira što mislimo o Baudrillardovoj analizi, moramo uzeti u
obzir da je sadašnje preoblikovanje odnosa komunikacije i političko-
ga povezano s odnosom mase i slika. Problem je još složeniji zato jer
ustvari ne možemo reći da mase »vide« slike. Vidjeti nešto (za razliku
od promatranja ili gledanja) implicira rezidualne socijalne kvalitete, a
rekli smo da ako konstituiramo masu, htjeli mi to ili ne, pa čak i ako po-
ričemo, onda kvalitete ne postoje. Ne možemo govoriti ni o »perspek-
tivi mase«, zato jer ideja perspektive implicira subjekt koji nadgleda
i organizira, a mase su tradicionalno uvijek opisane kao pasivan,
»ženski« entitet. Pojam mase implicira neku vrstu rastresene percep-
cije, na primjer onu koju je Walter Benjamin povezao s arhitekturom i
dobom mehaničke reprodukcije. Dakle, masa ne predstavlja sociološku
perspektivu iz koje je poistovjećena sa specifičnom klasom ili klasnim
uređenjem, kao odnos sa slikom. Po svemu sudeći, odnos sa slikom
koji artikulira masa je fascinacija, dakle percepcija koja slike lišava
fiksnih kvaliteta kako bi povećala njihov intenzitet. Slike nisu dekodi-
rane zbog značenja, već su konzumirane, odnosno upijene i odaslane.
11
Jean Baudrillard, In the Shadow, str. 37.
U slici masa vidi svoju ekscesnu moć zadržavanja fasciniranog pogle-

da. Kako smo vidjeli, masu ne možemo pretvoriti u povijesni subjekt
u modernom smislu. Taj izraz koristimo da objasnimo određeni odnos
sa slikama i medijskom kulturom koji je problematičan, na primjer
za naše promišljanje politike komunikacije. Ako su mase ono što se u
društvu opire društvenom, opire se posredovanju tako da uzima slike
u kojima je neutralizirala njihove društvene kvalitete i značenja, onda
to nije subjekt koji je razuman. Mase impliciraju rastresenu percepciju
koja se može uzeti samo po sebi – dakle, kao percepcija. Ona postoji
samo ako mase vide da se na njihovu materijalnu kompoziciju i poli-
tičku dispoziciju može utjecati. Racionalne rasprave i komunikacijsko
djelovanje sporedne su za dinamiku fascinacije i rastresene percepcije
koju povezujemo s masovnom kulturom.
Važnost odnosa percepcije i rastresenosti u masovnoj kulturi uvidje-
li su komunikacijski menadžeri i stručnjaci. Na primjer, u tehnike i
područja ekspertize iz te oblasti ubrajamo i »upravljanje percepcijom«.
Izraz je prvi put upotrijebljen u vojnim i obavještajnim krugovima
(CIA pod vodstvom Williama J. Caseya),12 te je ušao u komercijalni
sektor kad su se pojavile konzultantske tvrtke za upravljanje percep-
cijom (zanimljivo je da su mnoge smještene u islamskom svijetu).13
Upravljanje percepcijom uključuje odnose s javnošću, poznavanje
lokalnih uvjeta, informacijski rat i medijsku manipulaciju, ali izričito
se kaže da ono s čime se upravlja nije samo znanje o nekom događaju
nego njegova »percepcija«. Premda se u određenoj mjeri poštuje javno
mišljenje, javnost se ne shvaća kao publika koja je u stanju razlikovati
istinu od laži i na toj osnovi stvoriti upućeno stajalište. U tom smislu,
upravljanje percepcijom ulazi u poredak simulacije. Skandal ne posto-
ji, nego se sve uglavnom odvija na svjetlu (to je opsceni oblik moći,
kako je zamijetio Baudrillard). Nije važno uvjeriti javnost u istinu koja
se na temelju logičnih argumenata prikazuje kao manipulacija infor-
macijskog miljea. Slike nisu prikazi, nego vrste biooružja koje se mora
proizvesti i upotrijebiti na temelju poznavanja ukupne informacijske
ekologije. Ako je odnos mase i slika obilježen brisanjem društvenih
kvaliteta iz slike, onda imamo ne samo masu nego i univerzum slika,
koje djeluju i reagiraju jedna na drugu – umjetnu informacijsku ekolo-
12
Vidi Robert Parry, »Lost History«
13
Za primjer, vidi Mediators, konzultantska tvrtka za upravljanje percepcijom sa sjediš-
tem u Pakistanu. http://www.praffairs.com/perciption.htm. Za klijente ima Microsoft
i Shell Pakistan.
giju protoka slika. Kao i za Henryja Bergsona, upravljanje percepcijom

počinje sa shvaćanjem da je percepcija prije svega u slikama.
Iz te perspektive ne iznenađuje da je najvažnije obilježje suvreme-
nih medijskih krajolika njihova prezasićenost protokom slika i infor-
macija (uključujući akustične slike ili zvukove). Po učinku ti protoci
formiraju hiperrealnost ili kibernetski prostor, u kojemu slike djeluju
i reagiraju jedna na drugu, stvaraju fenomene parazitizma, prenapuče-
nosti, zasebne prostore lokalnih slika, potajne mikroekologije i tako
dalje. Na primjer, ekologija slike globalne medijske kulture može se
analizirati istraživanjem učestalosti distribucije slika na različitim
lokacijama; koje vrste slika postaju globalno dominantne, a koje su
ograničene na lokalno; koje vrste mreža organiziraju drukčiji protok
slika i kako su te mreže međusobno povezane; što je karakteristično
za uspješnu sliku i što se događa sa slikama koje ne ulaze u masovnu
difuziju; koje se slike međusobno osnažuju, koje se moraju držati za-
sebno, koje su zaraćene i tako dalje.
Dakle, u percepciji mase čini se da je univerzum slika više, a ne ma-
nje materijalan. Nije riječ o medijskom univerzumu koji stvara neku
mapu koja će zamijeniti realno (kako tvrdi Baudrillard, shvatiti slike
kao kopiju realnoga znači vratiti se na prikazivanje). Kao da univerzum
slika više ne sudjeluje u igri pojavljivanja i posredovanja kako bi se
otvoreno pokazao kao polje za propagiranje intenziteta ili utjecaja –
bojno polje za rat koji se vodi na području percepcije. Ustvari, za sliku
nije važno samo ono što označava – dakle, na koje društvene i kultu-
ralne procese i označavanja ukazuje. Važan je određeni utjecaj koji
nosi u sebi, pokreti koje uzima, koči i/ili prenosi. Mjesto slike stoga
je uvijek u ekologiji, ne samo zato jer slike primaju značenje u općem
semiotičkom sustavu nego i zato jer one doslovno djeluju i reagiraju
jedna na drugu – međusobno ratuju ili sklapaju saveze (Bin Laden
protiv Busha u duetu o Afganistanskom ratu; bombaši samoubojice
u središtima gradova i vojni tenkovi u logorima za izbjeglice; slike o
gladovanju pokraj slika o napadnoj potrošnji); one pronalaze izdvoje-
na mjesta u kojima se umnožavaju i mutiraju (fanzini i web stranice
zaboravljenih teoretičara urote, bizarni seksualni fetiši); ubacuju se u
strane okoliše slika te ih narušavaju izazivanjem nove vrste intenziteta
(krajem 1970-ih vlakovi oslikani grafitima prenose hip-hop intenzitet
iz Brooklyna u središte Manhattana). U tom se smislu hiperrealno ne
bavi metafizikom bitka i pojavnosti, nego određenom vrstom informa-
cijske ekologije koja ima i ratnu dimenziju – rat za određivanje moći
razlike i dominaciju jednih slika nad drugima. Ne radi se o iluziji ili
obmani, nego o taktičkom i strateškom korištenju sugestivne moći slika

po sebi. Ne radi se o istini i prikazu, pa čak ni o otuđenoj moći spek-
takla kao »opijuma za mase«, nego o slikama kao biooružju, ubačenim
u informacijsku ekologiju sa zadatkom da šire zarazu.
Ako se taj svijet nekima učini kao svijet u kojemu su prikazi ili
spektakli trijumfirali nad realnošću, to je samo zbog metafizičke pred-
rasude po kojoj slike moraju odražavati vrijednosti istine koju uvijek
treba razotkriti. Ali, je li išta ostalo tajnovito i skriveno u distribuiranoj
kulturi komunikacije? Da li je naš problem doista u tome da se medij-
ska propaganda koristi za prikrivanje istine? Ili se radi o tome da istina
više nije ni prikrivena jer više nije važno zaštititi ljude od istine nego
imati učinkovitu strategiju koja može obuhvatiti i zadržati određeni
intenzitet?
S tog stajališta, pojava mase, društvene entropije, uvijek ukazuje na
veći intenzitet komunikacijskih strategija koje su fokusirane na inten-
zitet slike i posljedice tog intenziteta. Kontekst prvih teorija o masov-
noj kulturi bili su zloglasni totalitarni režimi dvadesetog stoljeća, u ko-
jima je estetičko upravljanje percepcijom bila ključna politička tehnika
(to su zamijetili i opisali teoretičari Frankfurtske škole). Za Deleuzea i
Guattarija, iz totalitarnog iskustva dvadesetog stoljeća naučili smo da
je jedna vrsta slika moćnija od drugih – lice ili facijalni stroj. Pojava
masovne kulture u modernitetu ne poklapa se samo s usponom sustava
zvijezda koji kruži oko fascinacije s licima, nego je i fašizam (shvaćen
kao konfiguracija žudnje koja omogućava autoritarne političke susta-
ve) nezamisliv bez hegemonije lica. U ekologiji slika, lice ima zna-
čajnu ulogu, a neka lica postaju prave crne rupe za društvene energije
koje su utonule u prazan prostor u kojemu su oči spojene s ustima. U
tom smislu, Veliki Brat Georgea Orwella govori o društvu nadzora kao
i o imperijalizmu lica – oči i usta u međusobnom odnosu stvaraju za-
tvoren krug komunikacije u koji, recimo tako, mase tonu. U ekologiji
slika, lica su svojevrsna čvorišta u informacijskom miljeu, a nizanje
lica označava prag za ulaz i preobrazbu u autoritarnim političkim kul-
turama (ne samo ikonički totalitarizam Hitlera, Mussolinija, Staljina i
Sadama Huseina, nego i populistička autoritarnost Ronalda Reagana i
Margaret Thatcher, neoimperijalizam Tonyja Blairea i Georgea Busha,
teokratska snaga lica Osame bin Ladena i tako dalje).
Možemo li doista odnos komunikacije i politike danas svesti na per-
cepciju masa – čistu percepciju koja oslobađa slike od socioindeksnog
sidra kako bi se razmahala ekologija slika shvaćenih kao propagiranje
intenziteta? Zar to ne bi bila redukcija po kojoj se svaka politička ko-
munikacija poziva na razum? To ne znači da se poriče postojanje me-

hanizma za formiranje javnog mišljenja ili odnosa između slika koje
su bitno ekološke i mikrobiološke. S druge strane, masovna kultura ili
simulacijska hipoteza previše ističe realno nestajanje socioindeksnih
kvaliteta slika nauštrb čiste percepcije u kojoj slike samo djeluju i rea-
giraju jedna na drugu. Ako, s jedne strane, konfiguracija odnosa komu-
nikacije i političkoga koju nazivamo mase indicira značajan strateški
cilj (sadržava cijelu tehnologiju upravljanja percepcijom i informacij-
sko ratovanje), s druge strane to nije cijela priča. Ustvari, umrežena
kultura implicira usložnjavanje okoliša masovnih medija – to je dimen-
zija koja obuhvaća višestruko trajanje različitih kulturalnih formacija i
miljea. Više se ne nalazimo u režimu masovne kulture u kojemu masa s
jedne strane može biti oprečna visokoj kulturi estetičkog razvrstavanja
i razumne rasprave, a s druge narodnoj kulturi koja autentično izraža-
va moć naroda. A ne možemo ni TV mase suprotstaviti internetskom
mnoštvu, a da pri tome ne izbacimo njihova presjecišta i prijenose u za-
jedničkom informacijskom miljeu. Ekologija slike u umreženoj kulturi
je visoko diferencirana, a to ne samo da implicira, pace Baudrillard,
protjecanje slika nego i njihovo kanaliziranje u raščlanjenom i kapilar-
nom sustavu komunikacije. Ne postoji amorfna masa, nego fraktalna
ekologija izdvojenih društvenih prostora i mikroprostora. Dakle, ne
živimo u čistoj kulturi mase, nego u konfiguraciji komunikacije u kojoj
dolazi do sukoba i interakcije percepcije čiste mase i razlomljenoga i
mikrosegmentiranog informacijskog miljea.
Netolerantni svijet
Kako je rekao Armand Mattelard, komunikacija je moderan izum.
Moderan je ne zbog toga jer komunikacija nije postojala prije europ-
skog osamnaestog stoljeća, nego zato jer je, kao izraz, komunikacija
pripadala drukčijem semiotičkom poretku. Kad se pojavila prije četiri
stoljeća s idejama o razumu i napretku, komunikacija je imala stare
religijske konotacije o skrbi, zajednici, bliskosti, utjelovljenju i iz-
laganju. U natuknici za Encyclopédie (jedno od krunskih ostvarenja
prosvjetiteljstva) iz 1753. godine, negativna definicija komunikacije
otvoreno pokazuje religijske implikacije tog izraza.
»Napisao ju je svećenik, pa u isti mah shvaćamo da je izvorna
matrica »komunikacije« čvrsto povezana s jezikom Crkve i da je
on ne sputava. U toj natuknici ekskomunikacija je definirana kao
‘isključivanje iz komunikacije ili trgovine s osobom s kojom se
do tada to radilo... za [svakoga] čovjeka koji je isključen iz nekog

društva ili tijela, s kojim članovi tog tijela više ne komuniciraju,
može se reći da je ekskomuniciran’.«14
Zato su danas »društveno isključeni« oni koji su ne samo eksko-
municirani iz informacijskog doba, nego se može vidjeti bliskost
religijskog senzibiliteta s univerzumom komunikacije. Ovdje ćemo
samo spomenuti ključnu funkciju komunikacije u proizvodnji globalne
zajednice u djelu Marshalla McLuhana – koji je prešao na katoličan-
stvo15 – i uočiti da su muslimanski mislioci odmah uvidjeli potencijal
interneta za stvaranje elektronskog umaha.16
U prvom valu teoretiziranja o fenomenu kompjutorski posredova-
ne komunikacije (CMC) istaknuta je važnost kompjutorskih mreža za
formiranje »virtualnih zajednica«, kako su kontroverzno poznate.17
Usprkos nastojanjima da ih se poveže s pionirskim vremenima nase-
ljavanja Sjeverne Amerike, virtualne zajednice više su podsjećale na
tehnološke baštinike modernih »zamišljenih zajednica« – kao što su
nacionalne zajednice koje se materijaliziraju u medijskim događajima,
npr. radijski govori Franklina Delanoa Roosevelta, predsjednički po-
grebi i kraljevska vjenčanja ili filmovi i televizijske serije koji istražuju
povijesne probleme nacije.18
Odnos komunikacije i zajednice, koji je u modernitetu bio uglav-
nom zatvoren u nacionalnim granicama, danas je raščlanjen svoje-
vrsnom geografskom disperzijom. Posredovane zajednice više nisu
sputane nacionalnim granicama, nego se sve više materijaliziraju na
presjecištu višestrukih veza. Razmotrimo li višekanalni i višejezični
univerzum satelitske televizije, digitalno kodirane tekstove, slike i zvu-
kove na internetu, vizualne ikone globalne potrošačke kulture na rob-
nim markama i u najgledanijim akcijskim filmovima, vijesti i tračeve
koji se prenose telefonskim razgovorima i izravnom komunikacijom
– nelinearno i raspršeno kretanje informacija diljem globalne komuni-
14
Armand Mattelart, The Invention of Communication, str. xiii.
15
Vidi Arthur Kroker, »Digital Humanism: The Processed World of Marshall McLuhan«,
u Arthur and Marilouise Kroker (ur.) Digital Delirium.
16
Vidi Gary Bunt, Virtually Islamic.
17
Vidi Howard Rheingold, The Virtual Community. Za ulomak iz polemike s kojom je
dočekana knjiga Howarda Rheingolda vidi i Kevin Robins, »Cyberspace or the World
We Live In«.
18
O komunikaciji, zajednici i nacionalizmu, vidi Benedict Anderson, Imagined Communities,
kao i Paddy Scannell Radio, Television, and Modern Life [Vidi i B. Anderson, Nacija:
zamišljena zajednica, prevele Nata Čengić i Nataša Pavlović, Zagreb, 1990.].
kacijske matrice otežava određivanje njihova odnosa sa »zajednicom«

u modernom smislu te riječi.
Pojava globalne i diferencirane komunikacijske matrice istaknula je
moć komunikacije da prekine veze, a ne da ih samo osnažuje – obiljež-
je koje je vrlo problematično za moderno udruživanje komunikacije
i zajednice. Navodeći komentar Abdela Monema Saida o slikama
palestinske intifade koje su zapalile mlade Arape, novinar New York
Timesa George Packer bio je zapanjen komunikacijskim tehnologija-
ma (kao što su globalna televizija i pristup internetu) koje su, kako je
rekao, »svijet učinile manje tolerantnim«.19 Od Mashalla McLuhana
do Teda Turnera, piše Packer, medijski gurui predviđaju globalno koje
se okuplja oko jedne komunikacijske infrastrukture. Packer je to shva-
tio kao svijet u kojemu informacija o kršenju ljudskih prava na jugu
može izazvati ogorčenje javnosti na bogatom Sjeveru. U idealnom
slučaju, protesti ogorčenih građana na Zapadu uskladili bi planet oko
vrijednosti »najnaprednijih« društava – dakle liberalnih vrijednosti,
tolerancija, demokracija i poštivanje temeljnih ljudskih prava. Onda
bi prenošenje informacije o dječjem radu u Tajlandu ili Meksiku izaz-
valo nasilje u Londonu i New Yorku, a nasilje bi prisililo političare i
korporacije da promijene svoju politiku. To se očekivalo od formiranja
globalne javnosti koja se pojavila zajedno s globalnom komunikacij-
skom infrastrukturom. Manji, liberalniji svijet bio bi svijet u kojemu se
ne bi toleriralo kršenje prava, u kojemu bi nova međunarodna koalicija
aktivista, pripadnika javnosti i dobronamjernih vlada s vremenom is-
pravila globalne nepravde.
Kulturalni imperijalizam uvijek je imao civilizacijski štih, ali po-
stoji i druga strana tog neuspjeha komunikacije u ostvarivanju svoje
navodno civilizacijske misije. Neuspjeh komunikacije sadržava kri-
zu moderne »komunikacijske znanosti«, znanosti koju je Diderot u
spomenutoj natuknici iz Encyclopédie nazvao »retorika«: »modus
shvaćanja pomoću razuma«.20 Kako znanost komunikacije nije samo
razumsko shvaćanje, za liberalnu javnost komunikacija pogoršava
stvari. Tko je mogao predvidjeti da će kod mladih iz Trećeg svijeta sli-
ke koje iz zapadnih izvora dolaze na njihove televizore i kompjutorske
zaslone pobuditi žudnju i mržnju prema Zapadu? Umjesto da izazovu
ogorčenje i potaknu građane na Zapadu da nešto učine, i oni gledaju
medije i bjesne. Packer piše o mladim Egipćanima koji žele »bacati
19
George Packer, »Where Here Sees There«.
20
Matterald, Intervention, str. xiii.
kamenje« nakon što su vidjeli slike palestinskih klinaca i tinejdžera iz

Sierra Leonea; Jedan je navodno postao borac jer su ga razbjesnile sli-
ke bogatog Zapada i zato jer se ugledao na američke ikone kao što je
Rambo. Novinar zaključuje da je komunikacija iznevjerila svijet.
»Mediji daju površno poznavanje – slike bez konteksta, ogorče-
nje bez razrješenja. Ako je svijet danas sve više, a ne sve manje
opak, za to su možda krive i slike koje nam se vrzmaju po glavi.«21
Packerov članak (i duga rasprava koja se odmah nakon objavljiva-
nja vodila na slashdot BBS-u) dobar je primjer čestih pitanja s kojima
se muče stručnjaci za javno mišljenje glede globalne komunikacije.
Koncepcija da će bolja sredstva komunikacije i otvoren pristup infor-
macijama stvoriti skladniji svijet i da će u tom boljem svijetu »nazad-
ne« zemlje postupno usvojiti napredne »demokratske« vrijednosti je
zakazala. Na Zapadu, slike o boli i patnji građana manje povlaštenih
zemalja pokazuju ograničenja »javnog mišljenja« u konkretnom od-
ređivanju bitnih političkih promjena. Na Jugu, razočarenje zapadnim
kulturnim i političkim vrijednostima dovelo je do općeg gubitka iluzija
i povratka idejama o vjerskoj čistoći.
Kako usporediti koncepciju o ekologiji slika s tezom o komunika-
ciji koja svijet čini manje tolerantnim? Odgovor na to pitanje na neki
se način mora povezati s drugim aspektima koji sačinjavaju umreže-
nu kulturu. Umrežena kultura nije jednostavan nego miješan i složen
entitet: ona ima senzibilitet mase koji slike u pravilu lišava njihovih
socioindeksnih kvaliteta, ushićenje postmodernizma ili kasnog mo-
dernizma s fragmentacijom i razlikom i visoko diferenciranu komu-
nikacijsku matricu u kojoj slike neprestano cirkuliraju, transformiraju
se i prenose u različito vrijeme na mnogobrojnim kanalima (Starsky
i Hutch neprestano ganjaju zlikovce negdje u medijskom prostoru...).
Na toj razini, trebamo uvidjeti da slike, iako se više ne mogu primarno
shvatiti na razini prikazivanja, nisu u potpunosti izgubile indeksni od-
nos s društvenim. Stoga se ne bi moglo tvrditi da nema razlike između
slika ili da razlike u intenzitetu koje određuju međusobni odnos slika
nemaju nikakve veze s društveno konstruiranim značenjem specifičnih
sociokulturalnih segmenata. Postoje društveni i geopolitički razlozi
zbog kojih su mladi Egipćani na taj način trebali reagirati na slike pa-
lestinske intifade. Dakle, nemamo samo masu, nego i fragmentiranu,
21
Packer, »Where Here Sees There«, vidi i »Communication Making the World Less
Tolerant«, http://slashdot.org/article.
pa čak i mikroraščlanjenu masu. Medij ne samo da masira masu, kako

je rekao Marshall McLuhan, nego je mediji i segmentiraju. Protok sli-
ka nije samo određen unutrašnjim odnosom slika po sebi nego i vanj-
skim vezama koje različite slike uspostavljaju u društvenom svijetu.
Segmentiranje mase pomoću diferencijacije protoka slika opisao je
Manuel Castells raspravljajući o sociološkoj literaturi o »novim medi-
jima i diversifikaciji masovne publike«. Castells je tu mutaciju komu-
nikacijskog sustava poistovjetio s difuzijom osobnih medijskih sprava,
kao što su Sony Walkman, specijalizirani radio, VCR, te s eksplozijom
kabelske i satelitske televizije. Citirajući prikaz Françoise Sabbah no-
vih trendova u medijima 1985. godine, Castells ističe trajnu vrijednost
njezine analize za shvaćanje suvremenih kulturalnih trendova.
»Ukratko, novi mediji determiniraju segmentiranu, diferenciranu
publiku koja je golema u smislu brojčanosti, ali više nije masovna
publika u smislu simultanosti i jednoobraznosti poruke koju prima...
Zbog mnogobrojnih poruka i izvora, publika je postala izbirljiva.
Ciljana publika želi izabrati svoje poruke i onda produbljuje svoju
segmentaciju...«22
Dakle, protoci slika nisu protjecanje označitelja, nego djeluju kao
materijalna sila zahvaljujući svojim diferencijalima. Kreću se različi-
tim brzinama, imaju različit tempo, a njihov odnos sa svijetom čvrstih
tijela je vrlo kompliciran. One ne »izglađuju« čvrsta tijela (kao šljunak
ili čvrste granice nacionalnih teritorija), nego ih razvrstavaju (kao što
rijeka razvrstava različite vrste kamenja ili kao što komunikacijski ka-
nali razvrstavaju različitu publiku).
Primjer za složeni odnos koji povezuje kretanje segmentiranja i so-
ciokulturalno indeksiranje je pojava »emigrantskih medija«, kako su
nazvani. Emigrantski mediji su mediji koji opslužuju posebne informa-
cijske i kulturalne emigrantske zajednice, koje niču diljem svijeta zbog
općega ekonomskoga i političkog iseljavanja lokalnog stanovništva. U
određenom smislu, emigrantski mediji određuju cjelokupnu kulturalnu
potrošnju medijskih proizvoda koji povezuju emigrantske zajednice na
raspršenim geografskim područjima. Neki emigrantski mediji kritizi-
rani su u krugovima medijskih aktivista zato jer odbacuju neke taktike
koje su bile uspješne kad je konfiguracija komunikacije jednostavno
značila da su radikalne skupine anarhističke ili socijalističke prove-
nijencije protiv svih medija srednje struje. Aktivist taktičkih medija i
22
Citirano u Manuel Castells The Rise of the Network Society, str. 339-340.
teoretičar David Garcia naveo je zanimljiv primjer složenosti koja je

svojstvena različitim brzinama protoka slika u kraćem članku o odno-
su medija srednje struje, taktičkih medija i »emigrantskih medija« u
Nizozemskoj u prvim godinama dvadeset prvog stoljeća.
Kontekst članka je kompleksno i međusobno uvjetovano uređenje
protoka informacija i medijskih sustava u Nizozemskoj na početku
dvadeset prvog stoljeća (uređenje koje je tipično za zemlje usporedive
po bogatstvu i netipično zato jer u nizozemskom kontekstu postoji vrlo
aktivan pučki medijski pokret). U Amsterdamu koegzistiraju brojne
komunikacijske mreže, u rasponu od svjetskih medija srednje struje,
među kojima su nizozemski nacionalni mediji i međunarodne stanice
(francuska, njemačka i britanska nacionalna televizija) do globalnih
medijskih mreža (od CNN-a do MTV-a i Sky-a), sve jača kabelska te-
levizija »slobodnog pristupa« pod vodstvom aktivnoga pučkoga medij-
skog pokreta videoproducenata i medijskih aktivista, visoka stopa ko-
rištenja interneta s internet kafićima i slobodnim pristupom internetu,
kao i nama poznata, cijela umrežena matrica komunikacije (intranet,
telefonija, bežični internet itd.). Umjesto stvaranja jedinstvenoga ko-
munikacijskog prostora dostupnoga svima koji su zainteresirani, tu
(a)tipičnu umreženu matricu, u Garcijinoj priči, osporavaju zasebni
tokovi slika koje naziva »emigrantski mediji« – zajednice emigranata
sve više koriste posebne komunikacijske mreže, koje se ne preklapaju
niti s nacionalnom niti s globalnom televizijom.23
Garcia opisuje kako se postupna konsolidacija emigrantskih medija
kao samodostatnih otoka koji skrbe za potrebe lokalnih emigrantskih
zajednica (posebno muslimanskih zajednica) uklapa u nizozemsko
shvaćanje kulturalnih razlika (uzor liberalizma na Zapadu). Garcia
kaže da u nizozemskom modelu razlike mogu koegzistirati, ali samo
ako su razdvojene i omeđene, dakle ako ostaju u svojim granicama. Za
Garciju, ta situacija naglašava razvoj kulturalnoga i medijskog miljea
na nizozemskom teritoriju. S jedne strane, domaće stanovništvo dijeli
više ili manje zajedničko medijsko iskustvo, koje sadržava konsoli-
daciju nacionalnog identiteta, ali i posebno iskustvo globalnoga koje
je posredovano multinacionalnim medijskim kompanijama (kao što
su CNN, Sky, BCC, itd.). S druge strane, informacijske mreže emi-
grantskih zajednica i lokalni emigrantski medijski kabelski programi
23
David Garcia, »Islam and Tactical Media on Amsterdam Cable«, objavljeno na nettime,
3. travnja 2002. (dostupno na http://amsterdam.nettime.org/Lists-Archives/nettime-
l-0204/msg00018.html).
u kojima se ističu teokratske islamističke skupine. Tumačeći petlju iz-

među zasebnih medija i kulturalnih mreža koja je emigrante razdvojila
od domaćeg stanovništva, kabelsku televiziju slobodnog pristupa koju
koriste teokratske islamističke skupine, pojavu antiimigrantske nizo-
zemske desnice, Garcia opisuje zbunjenost u pokretu taktičkih medija.
Potonji su počeli zagovarati nužnost slobodnog pristupa medijima,
ali nisu predvidjeli formiranje paralelnih medijskih mreža, ili da će te
mreže preuzeti neke snage koje će biti vrlo problematične s političkog
stajališta klasične »ljevice« i »nove ljevice«.
Ne radi se samo o tome da se u pristupu različitim medijima (reci-
mo, na primjeru islam/Zapad, Al-Jazeera protiv CNN-a) stvaraju raz-
ličite perspektive o problemima kao što su sukob Izraela i Palestine ili
Zaljevski rat. Kako je Packer rekao, ne radi se samo o iskustvu nego o
tome koji materijalni odnosi sinkronizacije određuju dinamično pojav-
ljivanje i uspostavljanje nacionalnih identiteta, emigrantske perspek-
tive, emocije solidarnosti i ogorčenja, sućutnu identifikaciju i srdžbu.
Zbog te opće komunikacijske dinamike svijet je »manje tolerantan«
zato jer intenzivira trenje razlika, koje su istaknute i prepuštene da se
međusobno taru bez ikakvog posredovanja. Zbog toga umrežena kul-
tura nije Ujedinjeni svijet Benettona, u kojem sve razlike mogu jedno-
stavno koegzistirati i estetski uživati jedna u drugoj. Komunikacijske
mreže parazitiraju na segmentiranju društvenoga, one potkopavaju i
osnažuju kulturalne identifikacije i oslobađaju društvene antagonizme
koji se hrane zajedničkim iskustvom nepravde ili ogorčenjem zbog
zamišljenih ili realnih nepravdi.
Umrežena kultura stoga se ne može jednostavno izdvojiti i suprot-
staviti domeni manipulirane »mase«. Kao dimenzija koja je obuhvaće-
na umreženom kulturom i prelazi preko disparatnih komunikacijskih
domena, ona isto tako podrezuje i potkopava čak i nestabilnu masu,
koja iz uglavnom ispraznog unosa stroja kulturalne industrije povre-
meno uzdigne pop-ikonu, televizijski format ili logo neke robne marke.
Dakle, u umreženoj kulturi postoje masovni fenomeni, ali čini se da
uvijek izražavaju samo jedan aspekt opće dinamike komunikacije. U
umreženoj kulturi, masa je transverzala urezana na tijelu informacij-
skog miljea, koji je neprestano izložen mikro segmentiranju, visokoj
diferencijaciji i istodobno međusobnom povezivanju. Uzajamno i
neujednačeno segmentiranje (mediji segmentiraju mase koje segmen-
tiraju medije) možda je ipak moguće, zato jer razlike nisu međusobno
zamjenjive, a društveni i kulturalni procesi nisu izgubili sposobnost da
kvalificiraju i diferenciraju protok slika. Istodobno, nužno je promisliti
odnos tih društvenih kvaliteta i percepcije mase kako je ranije određe-

na – uvijek smo simultano masa i klasa, masa i mnoštvo, masa i rasa,
masa i nacija i tako dalje.
Psihoanalitička teorija je, naravno, jako dugo analizirala taj odnos,
ali najčešće sa stajališta pojedinačnih subjekata, a ne mase po sebi. I
staro područje masovne psihologije izgrađeno je po uzoru na potpuno
drukčije moduse komunikacije te je bilo pod utjecajem političkih in-
teresa svojega vremena. Ne krećemo od problema »revolucionarnih«
ili »slijepih« masa, nego od međusobnog odnosa intenziteta i značenja
koji se odvija u segmentiranoj masi. Taj međusobni odnos intenziteta
i značenja unutar, po svemu sudeći, male mase (ali masa u određenom
smislu nema veličinu) nedavno je opisao Brian Massumi u »Auto-
nomiji osjećaja«.24 Massumi je u svojemu čitanju biheviorističkog
eksperimenta na skupini djece i njihovoj percepciji različitih verzija
kratkog TV filma (nijema, sa suhoparnim objašnjenjem ili sa sućutnim
i sentimentalnim komentarom), pokazao da je za sugestivnu percepci-
ju karakterističan razmak. To je razmak između sadržaja slike (dakle,
socijalno indeksiranje ili kvaliteta) i njezina učinka (snaga ili trajanje
neke slike, dakle njezin intenzitet). U eksperimentu koji prepričava
Massumi, podaci dobiveni elektronskim praćenjem dječjih tjelesnih
reakcija na različite verzije kratkog filma proturječni su opisima reak-
cijama koje su sročili u anketi. Elektrode i anketa, koža i usta dali su
različite odgovore. Massumi kaže da eksperiment potvrđuje hipotezu
o razmaku između sadržaja i učinka, razmaku koji stvara svojevrsni
»autonomni ostatak« emocije. U kolektivnoj reakciji na kratki film,
djeca su formirala »masu«, loš provodnik značenja, ali dobar provod-
nik intenziteta.
Kod tog razmaka između društvene kvalitete i intenziteta percepcije
slike nije samo riječ o klizajućim ili plovećim označiteljima nego i o
autonomnom potencijalu tijela i kaotičnoj dinamici percepcije kao bit-
ne komponente svake kulturalne politike komunikacije. U neregistri-
ranom djeliću sekunde između trenutka kad koža reagira na sliku i tre-
nutka kad mozak registrira podražaj uspostavljaju se raznovrsni prije-
nosi. Cijelo tijelo ispunjavaju vibracije nastale zbog djelovanja slika na
osjetila, na oči, uši i kožu. Ono što svjesno zamjećujemo samo je djelić
onoga što nas je dotaknulo. U kretanju od početnog djelovanja percep-
cije do trenutka svjesne razrade odvija se cijela kaotična dinamika koja
daje nevjerojatno stabilne rezultate (društvena značenja poklapaju se
24
Brian Massumi, Parables for the Virtual.
s nacrtom društvene stratifikacije) i ukazuje na postojanje autonomnih

tjelesnih ostataka, nerealiziranih ili virtualnih potencijala. To znači da
»upijanje slika« koje je karakteristično za odnos masa i medija nije niti
iz daleka jednostavan proces manipulacije i fascinacije.
Ako slike nisu metafizički uzrok iskvarenosti komunikacije, onda
bismo ih mogli shvatiti kao osnovne uvjete koji omogućavaju povra-
tak političkoga. Možemo reći da se kodovi koji organiziraju medijske
poruke ne mogu shvatiti samo u smislu označavanja, kao da se jedino
radi o manipulaciji masom ili posredovanju značenja. Prije nego što se
slika obuhvati na taj način, potrebno je obaviti brojne operacije, koje
su materijalne i semiotičke, ali ipak mikrofizikalne. Moć komunikacije
i medija nije samo moć nametanja neke ideologije, formiranja kon-
senzusa ili manipulacije mišljenjem većine, nego i biopolitička moć,
dakle moć induciranja percepcije i organiziranja mašte, određivanja
subjektivne veze između slika, zapažanja, emocija i vjerovanja.25 Za
teoriju kulture i medija problem je u tome da protok slika/percepcije/
senzacija/intenziteta nije nužno usidren u striktno shvaćenim kultu-
ralnim i društvenim identitetima. Naravno, to ne znači da se ljudi ne
identificiraju (sa svojom rasom i spolom, klasom i religijom, ali i sa
slavnim ličnostima i objektima, pop-zvijezdama i političkim vođama).
Te identifikacije kvalificiraju sliku, ali njihovo društveno značenje ne
može do kraja zahvatiti igru intenziteta – njihov autonomni ostatak,
kako je Massumi rekao. To područje intenziteta dobilo je komunikacij-
sku biosilu, a istodobno to je mjesto na kojemu se pojavljuje drukčiji
modus politike koji nije uvjetovan modernom problematikom komu-
nikacije. Dakle, na ovom mjestu možemo se vratiti našem umreženom
mnoštvu: ne kao novom subjektu koji se buni protiv pasivnosti mase
i iskvarenosti komunikacije, nego kao mutaciji mase koja sadržava
eksperimentiranje s nultim stupnjem političkoga.
Umrežena mnoštva
Dakle, u umreženoj kulturi postoji masa, postoje segmenti i mikro-
segmenti i jedna informacijska dimenzija koja ih povezuje. To neo-
25
Ispitivanje odnosa između slika, osjećaja i ideja sadržava prikaz odnosa tijela i uma,
etike i morala. Iz te perspektive, korisno je navesti »moralni test« Gillesa Deleuzea,
koji kaže da se za određivanje razlike između etičke i moralističke perspektive o svije-
tu koristimo jednostavnom metodom. Kad postoje suprotni interesi i tendencije u tijelu
i duši, onda imate moralni zakon. Kad mislite da su tjelesne potrebe i želje izravno
suprotstavljene i razlikuju se od onih svijesti/uma/duše, onda vam je strana moć tijela,
dakle pojavljuje se moral (vidi Gilles Deleuze Expressionism in Philosophy).
bično obilježje općega komunikacijskog sustava medij, kao što je

internet, zahvaća s neshvatljivom vjernošću. Kao i u umreženoj kul-
turi općenito, na netu postoji masovna psihologija koja se širi, kako
je Geert Lovink rekao, u »velikim sustavima ispunjenim amorfnom,
više ili manje anonimnom korisničkom masom«.26 Postoje masovni
fenomeni kao što su internet portali, velike tražilice i besplatni servisi
za elektronsku poštu, ali i divovi za zabavu i provajderi korporacijskih
vijesti. Istodobno, internet – s tisućama specijaliziranih web kanala
koji opslužuju svoju publiku i bezbroj malih elektronskih govornica
koje su gotovo bez prometa s njihovim zaštićenim mrežama i namet-
ljivim elektronskim porukama – umnožava i intenzivira segmentaciju
publike koja je vidljiva u krajoliku novih medija, satelitske i lokalne
televizije ili VCR-a i DVD-a. Koncentracija portala ne onemogućava
visoku razinu mikrosegmentacije korisničkih računa diljem rasprše-
nih galaksija manjih i specijaliziranih čvorišta. Međutim, istodobno
to razdvajanje ne može neutralizirati međusobnu povezanost cijelog
prostora, opću podložnost informacijskoj dinamici, lančane reakcije,
teške zaraze, zagađivanje neželjenim porukama ili goleme valove u
nelinearnom informacijskom protoku (prosljeđivanje linkova, peticija,
poziva u pomoć, skupne elektronske pošte, upozorenja i elektronskih
nametnika, poruka i tako dalje).
Čini se da internet obuhvaća (i osnažuje) jedno obilježje umrežene
kulture u cjelini – način na koji kombinira mase, segmente i mikro-
segmente u zajedničkoj informacijskoj dimenziji u kojoj su sve točke
potencijalno jednake, čak i ako su pod nejednakim utjecajem drugih
točaka. U mediju interneta, ta neobična kombinacija mase i segmenata
ne stvara mirnu koegzistenciju dva različita modusa (amorfna većina
gomila se negdje oko sredine Bellove krivulje i krutih segmenata ko-
je stvaraju sociokulturalni procesi stratifikacije). U umreženoj kulturi
diferencijacijska moć protoka slika ima svojevrsni hidrodinamički
status koji je obilježen lokalnim senzibilitetom za globalnu dinamiku.
Umjesto da je raspršena kod primatelja kako bi se iznova pojavila kao
materijal za pregledavanje, umrežena masa pokazuje određenu vrstu
aktivne moći diferencijacije. To je još uvijek masa, ali ne može kon-
stituirati stabilnu većinu ili konsenzus oko neke prosječne kvalitete.
Segmenti su izgubili na krutosti (kao društveni ili kulturalni identiteti)
u pregrupiranom napadu informacijskog protoka. Čini se da nastaje po-
litičko polje koje ne može ujediniti jedan označitelj (kao što je radnička
26
Geert Lovnik, Dark Fiber, str. 137.
klasa), pa čak ni stabilan konsenzus, a istodobno ne može se podijeliti u

zasebne segmente s potpuno odvojenim sociokulturalnim identitetima
(pa čak ni hibridnim) – prostor koji je zajednički, a nije ni homogen,
pa čak ni jednak. U internetu postaje vidljivo bitno obilježje našega
zajedničkog miljea – ono koje će uskoro postati hegemonijsko, jer su
svi komunikacijski sustavi sve više međusobno povezani.
U toj političkoj konfiguraciji ništa nije idilično. Kao politički milje,
umrežena kultura podsjeća na vječno bojno polje, a ne na neosocijali-
stičku utopiju. To je ravnica zbog koje se vodi bitka za udio na tržištu
i određivanje javnog mišljenja. To je polje istraživanja i primjene na-
prednih tehnika i strategija manipulacije i kontrole, to je teatar nasil-
nih napada i grupne mržnje. A ipak, ona otvara brojne mogućnosti za
eksperimentiranje s političkom taktikom i organizacijskim oblicima.
Tu se eksperimentira s određenim aspektima opće informacijske di-
namike (nužnim razvojem informacijskih taktika koje će se u komu-
nikacijskom sektoru suprotstaviti moćnim korporacijskim i vladinim
igračima) kao i s političkim i kulturalnim miljeom, koji se više ne može
uključiti (ako se ikad mogao) u većinu pod vodstvom klase/avangarde/
ideje, pa čak ni natjerati da formira konsenzus koji nije inherentno
fragmentiran i uvijek eksplozivno nestabilan.
Primjeri za eksperimentiranje (i potencijale i probleme koji su in-
herentni u tim procesima) suvremeni su pokreti protiv neoliberalne
politike velikih međunarodnih ekonomskih tijela, kao što su Među-
narodni monetarni fond (MMF), Svjetska banka, Svjetska trgovinska
organizacija (WTO) i grupa osam najvećih svjetskih ekonomija (G8),
održavanje Socijalnog foruma, koji okuplja međunarodni pokret gra-
donačelnika, političkih stranaka, nevladine organizacije, urođeničke
skupine, medijske aktiviste i druge (od Porto Alegra u Brazilu 2000.
godine do Mumbaija u Indiji 2004. godine), antiratne koalicije, koje su
u veljači 2003. godine podigle globalni demos protiv Drugog zaljev-
skog rata. U svim tim zbivanjima neko vrijeme bio je izrazito vidljiv
proces horizontalne i difuzne komunikacije, koju su omogućile naj-
novije tehnologije (od mobilne videotelefonije do bežičnog pristupa
internetu) kao i etablirane strategije, kao što su konferencije, razgovori,
kampovi, radionice, sastanci i putujuće karavane (kao u pripremama
demosa za 1998./2000. anti-MMF, G8 i WTO).27 Višestruki modusi
komunikacije poklapaju se sa često nekoordiniranim bujanjem organi-
27
Vidi Tiziana Terranova, »Demonstrating the globe: virtual and real action in the net-
work society« u D. Holmes (ur.), Virtual Globalization.
zacija, mikroorganizacija i skupina, uglavnom neodređenih granica, ali

sa zajedničkim interesom koje, što je najvažnije, djeluju u zajedničkoj
komunikacijskoj matrici.
Dakle, prve godine dvadeset prvog stoljeća konzistentno su zami-
jenile poznatu podjelu na političkom spektru (naslijeđenu iz hladnog
rata) na ljevicu i desnicu. Međutim, nije ih zamijenio ni fetiš razlike
(kao u društvenim pokretima nakon 1960-ih) ni javno mišljenje kao
nova supersila, nego općenita složenost relacija u fluidnom, a ipak seg-
mentiranom bioinformacijskom miljeu. U tom smislu, susret spektakla
i politike, koji je spomenuo Baudrillard, otvoren je za izazovne scena-
rije. Ako je nulti stupanj politike, kako je u drugom kontekstu rekao
Sylvère Lotringer, povezan sa »željom da se razlikama omogući da se
prodube pri dnu, a da nisu sintetizirane odozgo, da se istaknu slična
stajališta bez nametanja generalne linije, da se točkama omogući da
koegzistiraju jedna uz drugu«, onda se ta želja testira u komunikacij-
skom miljeu koji je zahtijeva pragmatično, a ne samo diskurzivno ili
ideološki.28
Teoretičari umrežene politike često govore da je nemogućnost
stvaranja konsenzusa ili stabilnih organizacijskih formi ključni izvor
(a ne ograničenje) njezina političkog potencijala. Za Hardta i Negrija,
umrežena kultura predstavlja novu šansu za pojavljivanje mnoštva –
politička kategorija koja je oprečna unaprijed konstituiranom jedinstvu
»naroda« (mnoštvo je »mnogostrukost, razina singularnosti, otvoreni
skup odnosa, koji nije homogen niti istovjetan sa samim sobom i od-
nosi se nejasno i uključivo prema onima izvan njega... nedefinitivan
konstitutivan odnos...«).29 Za Critical Art Ensemble, nepostojanje je-
dinstvenog cilja ili zajedničkog smisla je prednost:
»Sukobi koji nastaju zbog raznolikosti ćelija funkcionirali bi
kao snaga, a ne slabost; ta raznolikost omogućila bi dijalog između
različitih potencijala koji će se oduprijeti birokratskim strukturama
i stvoriti prostor za sretne slučajeve i prijelomne izume.«30
Za Harryja Cleavera, društveni pokreti povezani kompjutorima for-
miraju »hidrosferu«, fluidni prostor koji se »neprestano mijenja i samo
28
Sylvère Lotringer and Christian Marazzi (ur.). Italy.
29
Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, str. 103 [Vidi i Imperij, preveo Živan Filippi,
Zagreb, 2003., str. 96. Dostupno na http://www.scribd.com/doc/12592046/Hardt-Negri-
-Imperij].
30
Critical Art Ensemble, »Electronic Civil Disobedience, Simulation, and the Public Sphe-
re«, vidi i njihov pamflet, Electronic Civil Disobedience and other unpopular ideas.
privremeno formira čvrste trenutke koje zovemo ‘organizacija’. Te

trenutke neprestano potkopavaju promjenjive struje koje ih okružuju,
pa se neprestano otapaju u tom strujanju.«31
Virtualni pokreti na početku dvadeset prvog stoljeća otvorili su iza-
zovan pogled na političko polje koje je postavila komunikacijska biosi-
la. Umrežena mikropolitika koja je u stanju prelaziti globalni komuni-
kacijski prostor nije lagodna utopija u kojoj razlike mogu koegzistirati
ili krenuti svojim putem – domena blaženo neproblematične samo-
organizacije. Naprotiv, način na koji globalna komunikacijska matrica
omogućava veze i organizacije pokazuje da je uložen znatan trud. Ta
raspršenost, ta tendencija cijepanju i razdvajanju, zajedno s tenden-
cijom okupljanja i udruživanja predstavlja drugu liniju aktualizacije:
mogu se reproducirati kruti segmenti društvenoga, a onda i njegova
geta, solipsizmi i krute teritorijalnosti. A tu je i potencijal za političko
eksperimentiranje, u kojemu se opća dinamika kapilarnoga komunika-
cijskog miljea može produktivno iskoristiti kao zajednička platforma
– koja omogućava koegzistenciju i usklađeno djelovanje.
U tom kontekstu, kulturalna politika komunikacije nije samo rea-
lizacija neke apstraktne sposobnosti razuma nego i vrlo materijalno
bavljenje odnosima kompozicije i dekompozicije između emocija-
ma nabijenim i često sukobljenim vjerovanjima. Dakle, ona ne može
otpisati mase ili očajavati nad njezinim stanjem, odnosno one za koje
razum vjeruje da su zastranili ili su obmanuti. Na kraju to se svodi
na sposobnost sinteze ne neka zajedničke pozicije (s koje bi pridobili
mase), nego zajedničke strasti koja stvara distribuirani trenutak koji
je u stanju ukloniti granice i uvjete u kojima se odvija političko kon-
stituiranje budućnosti. Međutim, taj napor ne počinje s razumom, u
smislu univerzalne sposobnosti koja se, zahvaljujući interaktivnosti
i decentraliziranoj distribuciji komunikacijskih mogućnosti, na kraju
budi iz dugog drijemeža. Kao i masa, taj politički oblik mora početi s
emocijama – s intenzitetima, varijacijama tjelesnih moći koje se izra-
žavaju kao strah i sućut, gađenje i privlačnost, tuga i radost. Emocije
31
Cleaver koristi pojam »hidrosfera« umjesto neta jer misli da je potonje prikladnije za
globalne organizacije kao što su nevladine organizacije koje se oslanjaju na stabilna
čvorišta organizirana kako bi djelovale povodom specifičnih pitanja. S druge strane, on
smatra da umreženi pokreti nadmašuju umrežavanje zbog inherentne mobilnosti svojih
elemenata međusobno povezanih brojnim komunikacijskim kanalima, koji se prekla-
paju i granaju u mobilnoj konfiguraciji. Harry M. Cleaver, »Computer-linked Social
Movements and the Global Threat to Capitalism«. O oblicima zastupanja u umreže-
nom okolišu, vidi i Andreas Broeckmann, »Minor Media – Heterogenic Machines«.
ne shvaća kao aberacije u komunikaciji (kao što sugerira teza, »zbog

komunikacije svijet je manje tolerantan«) nego kao početak – kao iz-
ražavanje nultog stupnja političkoga po sebi. Zbog toga se ne može
ukalupiti u pokušaju da se transcendiraju i reguliraju tjelesne emocije
(a to je uvijek bilo sadržano u modernističkoj politici avangarde, koja
se bavila pitanjem prosvjećivanja mase). Naprotiv, on raste iz emotiv-
nih ulaganja i s inventivnom i emotivnom političkom inteligencijom
radi na području zajedničkoga – konstitutivnom području suvremene
politike komunikacije.32
32
Bruch Spinoza, mislilac prije prosvjetiteljstva, uvjerljivo je govorio o važnosti emocija
i strasti kao osnovnom području politike, a Spinoza je također proizvodnju zajedničkih
stajališta shvatio kao osnovni proces u kojemu se odvija etičko konstituiranje svijeta.
Za tu temu, vidi Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza. Vidi i Antonio
Negri, The Savage Anomaly i Moira Gatens, Imaginary Bodies.
Informacija i komunikacija
CLAUDE HAGÈGE*
Mnoštvo informacija koje daju uvid i neželjenu važnost najmanjim

događajima tolika je u današnjem svijetu da se možemo zapitati nema
li možda komunikacija i negativnih posljedica. Jer čin informiranja i
komunikacije moraju biti u vezi, ali i posve odvojeni. Suprotno onome
što često vjerujemo, stalni tehnički napredak, čija se sadašnja etapa
odvija preko satelita i interneta, kao i politički i ekonomski progres
koji ga prati, vidljiv naročito u zapadnim demokracijama, u kojima je
sloboda ispred moći, nije uvijek praćen i napretkom komunikacije.
Nije moguće ustvrditi da društva i pojedinci komuniciraju bolje
danas nego nekada. Jedan od glavnih razloga tog neuspjeha su uvjeti
recepcije te pretjerane informiranosti, koja se uvelike razlikuje od
jedne do druge strane svijeta jednostavno zato jer se uvjeti mijenjaju
s kulturom, svaka kultura, naime nije zainteresirana za iste sadržaje,
pa množina informacija, umjesto da pojednostavni komunikaciju, čini
je problematičnijom. Informacija je artikulirana kroz vijest za koju se
smatra da je prijemčiva na sve načine, dok komunikacija mora voditi
računa o onima koji primaju vijest i koji su za nju različito pripremlje-
ni. Drugi razlog zbog kojega se ne može govoriti o stvarnom napretku
komunikacije vezan je uz paradoks koji se manifestira i na drugim
područjima: napredne tehnike, premda zasnovane na čovjekovoj in-
venciji, razvijaju se mnogo brže nego načini mišljenja i tipovi navika
ljudskih društava.
Taj se paradoks manifestira bitnom činjenicom da društvene grupe
mijenjaju mnogo sporije svoj način komuniciranja od sredstava ko-
municiranja. To još više vrijedi za pojedince, ako se ima na umu da su
rijetki oni čija je osobina sklona individualnom obliku komunikacije,
posebno ako ona ne dolazi od grupe kojoj pripadaju. Drugim riječima,
kulture stvaraju vrlo različite načine komunikacije, te bi bilo potrebno
* Vidi bilješku na str. 249.

560 CLAUDE HAGÈGE
da tehnički i politički progres prati i napredak u komunikaciji kako

bi ih primatelji informacija, koje proizvede i šire prije svega bogate
zemlje, u prvom redu Sjedinjene Američke Države, prihvatili i kako u
njima ne bi vidjeli oblike kulturnog imperijalizma.
To bi dokinulo kulturološke razlike, a ne samo geografske, tj. nadi-
šao bi se diskontinuitet i radikalne razlike prostora i vremena između
pošiljaoca i primaoca. Kako bi se postigao takav rezultat, valjalo bi da
snaga informacija, čije su motivacije prije svega ekonomske, stvori
univerzalno kraljevstvo širenja informacija, tj. monopol, vodeći računa
o kulturi primatelja. Ništa ozbiljno nije poduzeto u tom pravcu.
Uz pretpostavku da će se ta situacija jednog dana promijeniti, po-
trebno je da brzina i učestalost komunikacije budu pod nadzorom. Ako
ne bude tako, prepreke će se stalno smanjivati, a one su korisne kako
bi se održala raznolikost usprkos volji za homogenizacijom, što je oso-
bina američke koncepcije i koncepcije mondijalizacije.
Jezik je više od običnog sredstva komunikacije

Jezik kulture i jezik servisa (službe)
Uobičajeno je smatrati jezike instrumentima komunikacije. Ako po-
jedinac koristi jezik u situaciji kad nema drugog izbora, zbog činjenice
porasta jezika i neznanja drugih sugovornika, on pritom nema nikakva
izgleda da time dobije sliku pripadnosti grupi, društvu i civilizaciji čiji
se članovi prepoznaju u određenom korpusu. Jezik definiran funkci-
jom čiste komunikacije među strancima jezik je servisa i ne odražava
nikakvu kulturu i protivi se time jeziku kulture. Tu temeljnu razliku
između jezika službe i jezika kulture zanemaruju, nesvjesno ili svjesno,
svi koji nadahnuti čisto utilitarnom koncepcijom jezika svode jezik
kulture na jednostavno sredstvo komunikacije. Rastier naglašava da
Europski sustav za jezik utemeljen Europskim savjetom služi sada kao
didaktička pomoć u brojnim zemljama (primjerice u Meksiku). Autor
dodaje da je u tom okviru čije didaktičke kvalitete ne dovodimo u pita-
nje nemoguće primijetiti razliku između jezika kulture i jezika servisa.
Kad su jezici kulture svedeni na jezike servisa i mjereni aršinom utili-
tarnosti postaju zamjenljivi, jednake su vrijednosti.
Posljedice te situacije su jasne. Kad jezici nemaju drugu funkciju
osim čiste komunikacije, gotovo da više nemaju potrebu ni za morfo-
logijom ni za sintaksom, dovoljno je nanizati riječi koje nose smisao
i nije potrebno nametnuti tim riječima stanoviti redoslijed, niti uspo-
Informacija i komunikacija 561
staviti među njima hijerarhijske odnose koji određuju funkciju jednih

prema drugima, niti ih podvrći eventualnim pravilima slaganja, ras-
porediti ih u gramatičke kategorije od kojih je svaka prepoznatljiva
po strukturi koju čini imenica, glagol, pridjev, prilog, propozicija itd.
Drugim riječima, jezik servisa nema nikakve potrebe za gramatikom.
Svi jezici svijeta ustrojeni su gramatikama, a njihove bezbrojne razlike
znače prirodu svakoga od njih. Te razlike strukture izražavaju svjeto-
ve koji su bitni temelj razlike među kulturama. To znači da gramatike
ljudskih jezika i razlike među tim gramatikama stoje u uskoj vezi s
razlikama pogleda na svijet svakoga od tih jezika, dakle svaka ljudska
zajednica sagledava svijet kroz vlastiti jezik. Iznimno mjesto grama-
tike kao komponente određene karakteristikama i kulturnim implika-
cijama bitno je i ne znači samo jednostavni skup pravila. Osim toga,
bilo koji govornik upitan o upotrebi dominantnog jezika, ili jedinoga u
svim okolnostima njegova života, istaknut će da jezik, premda glavni
instrument komunikacije, znači također i sistem koji mu omogućava
misliti, prijeko potrebni je element za oblikovanje njegovih ideja, pri-
jedloga, planova, strasti, emocija. Priznat će također, ako ga se upita da
dade detalje svega onoga što može uraditi na svojemu jeziku, da jezik
nije samo sredstvo koje mu omogućava komuniciranje već je i način
viđenja i tumačenja svijeta. Primijetit će, ako razmisli o svemu, da je
jezik također oblik maštanja.
Na kraju će reći da je jezik bez sumnje i način sanjanja, tim više ako
je dvojezičan, odnosno ako ima glavni jezik na kojemu se obrazovao,
tada će jezik maštanja za njega biti taj glavni jezik.
Bilo kako bilo, sanja li na dominantnom jeziku ili ne, sposobnost
jezika da funkcionira kao nositelj misli, imaginacije i sna nadmašuje,
a da ne anulira njegovu funkciju kao sredstva komunikacije.
Zato jezik koji je tek prijenosnik može služiti samo za komunika-
ciju. Naime, nije ukorijenjen u tlo poznavanja, doživljaja, uspomena,
slika, snova koji su osnova sposobnosti govornika u njegovu glavnom
jeziku. Razlog zbog kojega je takvo tlo isključeno u slučaju jezika služ-
be ne treba daleko tražiti: jezik službe nema korpusa. Što je korpus?
To je skup fraza, paragrafa, tekstova koje svatko čuje oko sebe, ili čita
tijekom formiranja, i koji znače neposrednu primjenu jezika kojega
najbolje poznaje. Korpus može sadržavati poslovice, različite formule,
citate (u vezi s književnim djelima ili riječima koje se prenose u zajed-
ničkim ili sporazumnim grupama), opće misli i prosudbe uobičajene u
društvu i obiteljima itd. Poznavanje nekog jezika od rođenja ne znači
samo poznavanje gramatike i rječnika već i idioma tog jezika. To je
562 CLAUDE HAGÈGE
također poznavanje korpusa tog jezika. Možemo, dakle, potvrditi Ras-

tierove tvrdnje:
»Jezik ponajprije počiva na dualitetu između sistema (potreban
uvjet ali ne i dovoljan da se proizvede i interpretira neki tekst) i
korpusa pisanih i govornih tekstova... Sistem koji su rekonstruirali
lingvisti je racionalna hipoteza formulirana na temeljima regular-
nosti u korpusu.«
Razumljivo je onda zašto jezik službe nema korpusa. On služi samo
kao sredstvo sporazumijevanja. Lišen je kulturoloških referenca. Lišen
je temeljne osobine jezika, što znači raspolagati s formulacijama ukori-
jenjenim u zajedničku kulturu autohtonih korisnika. I zbog toga on ne
može biti određen i identificiran kao jezik koji ulazi u književna djela
koja uključuju ne samo pisane jezike već i jezike koji se, premda su
samo govorni, odražavaju u navodima i velikim temeljnim mitovima
zajednica koje ih govore. Da, u korpusu »djela imaju posebno mjesto,
jer su valorizirana i imaju rang uzorka. Primjerice, talijanski nije manje
Danteov jezik nego što je Dante povijesni obrazac koji je sudjelovao
u formiranju talijanskog jezika kao jezika kulture. Uopćeno, mnogi
izrazi, izreke i poslovice vraćaju nas nekadašnjim pjesnicima, zako-
nodavcima i povjesničarima.«
Primjer koji pokazuje važnost izraza koji znače plodno tlo nekog
jezika, jer mu pružaju obilan korpus, je primjer koji kineski specijalisti
nazivaju »izrazi s četiri osobine«. Radi se o grupi četiriju monosilaba
čiji sastavi odgovaraju dva po dva, a koji su vrlo česti kako u pisa-
nom tako i u govornom jeziku, kako bi izrazili najraznovrsniji smisao
koji se odnosi na akcije, kakvoću, karakteristične crte pojedinaca i
događaja itd. Veliki broj kineskih izraza s četiri karaktera kulturne su
reference jer upućuju na klasične tekstove iz povijesnoga, poetskog
područja itd., i dio su ukupnog znanje svih Kineza, uključivši i one
manje obrazovane.
Tako shou zhu dai tu doslovno znači: »Ostati pod stablom, čekati
zeca«, tj. biti »glupo tvrdoglav«, a odnosi se na odlomak iz Hanfeizi
(djela kineskog filozofa Han Feija iz III. st. prije Krista) u kojemu se
govori o čovjeku koji je uz neko stablo našao mrtvog zeca i tu ostao
čitav život u nadi da će još zečeva slomiti vrat na tom stablu. Također
kažu: Wang mei zhi ke, što doslovno znači: »Vidjeti kako šljiva gasi
žeđ«, u smislu »hraniti se iluzijama«, što je aluzija na tekst Shishuo
Xinyuja (povijesno djelo iz IV. stoljeća) koje govori o žednim vojnici-
ma generala Cao Caoa iz vremena Triju Carstava (190.-317.) koji su
počeli sliniti kad ih je on uvjerio da se nedaleko od njihova puta nalazi

golemi voćnjak sočnih šljiva Tu je i feng mao lin jiao, što doslovno
znači: »Feniksova dlaka rog jednorogov«, izraz korišten da se označi
izniman čovjek, ili stvar. Radi se o spoju citata iz dvaju povijesnih djela
iz VII. stoljeća Nanshi, »Povijest Juga« i Beishi »Povijest Sjevera«,
jedan od citata navodi riječi cara koji hvali talent nekoga govornika,
drugi govori o malom broju onih koji uspiju za razliku od velikog broja
onih koji studiraju.
Formula tipa kineskih izraza četiriju karaktera uvelike su prisutni
u svim jezicima i znače bogati literarni i povijesni korpus, odakle ko-
risnici crpe mnoge reference koje jezik čiste komunikacije nema i koji
u nedostatku korpusa ne evocira ništa i nema mogućnosti da prijeđe
ograničenost najjednostavnije razmjene. Jezik službe ne može biti
nositelj identiteta. To vrijedi za sve jezike, uključivši i onaj pojedno-
stavljena oblika iz kojega su isključene sve reference korpusa, a to je
engleski. Zbog toga su najodlučniji protivnici oblika engleskog jezika,
kojeg nameće tobožnja mondijalizacija, upravo britanski i američki
anglofoni, i ne uvijek čistunci, već baš oni koji njeguju bogate i plodne
oblike engleskoga utemeljenoga na obilnom korpusu i koji upravo zato
vide u engleskom tzv. jeziku »aerodroma«, rasprostranjenoga u mno-
gim mjestima svijeta, samo hibrida bez temelja. Razumljivost engles-
kog jezika službe, koju žele postići njegovi promotori, u suprotnosti
je s brojnim izrazima utemeljenim na kulturološkim aluzijama, kao i
na brojnim rečeničnim sklopovima, koji su u slučaju engleskoga često
nejasni strancima koji jezik stvarno i temeljito ne poznaju.
Tako, primjerice, riječ serendipity, koja znači sreću, sretni slučaj,
ili dar za nenadana i plodonosna otkrića, pripada romanu H. Walpolea,
koji je napisao 1754. a prema perzijskim pričama Tri princa iz Seren-
dipa (pretpostavlja se da je to staro ime za Sri Lanku), u kojemu prinče-
vi vrše otkrića takvog tipa. Riječ i književna aluzija na kojoj se temelji
nepoznata je vjerojatno većini korisnika jezika službe, kao što je riječ
oblomovštima »apatija, mlitavost«, po imenu Oblomova glavnog lica
Gončarevog djela (1859.), lik po nekima tipičan za sklonost »ruske
duše«, onima koji ne poznaju temeljito ruski jezik.
Ali nerazumljivost se ne odnosi samo na pojedine riječi. Odnosi se
također i na rečenice artikulirane na kulturološkim aluzijama. When
lawyers get together... they like the walrus, consider it time to talk, mo-
žemo pročitati u Nes York Timesu od 2. rujna 1956. (Vinay i Darbelnet,
1977.): spominjanje tuljana pri susretu dvojice advokata koji zaključe
da je došlo vrijeme nerazumijevanja za diskusiju, što je nerazumljivo
564 CLAUDE HAGÈGE
onom koji ne poznaje lice iz Through the Looking-Glass L. Carrolla.

Drugi primjer je američki izraz to keep up with the Joneses, tj. »za-
držati se na istoj razini kao i Jonesovi«. Izraz je nerazumljiv ako ne
znamo da Jonesovi predstavljaju prosječne Amerikance, poput fran-
cuskih Duranda ili Duponta, čija je opsesija održati se na njihovoj
razini, što je osobina mnogih Amerikanaca koji rade sve što mogu i
uz žrtve kako ne bi bili inferiorniji od susjeda u kancelariji, mjestu
stanovanja ili grupi koja se popela u društvenoj, profesionalnoj, finan-
cijskoj hijerarhiji, što se vidi po kupnji novog skupljeg automobila, ili
po nekom drugom znaku uspona. Izraz je nejasan strancima koji ne
poznaju američki govorni jezik, kao što je značenje fraze nepoznato
Europljanima i ostalima koji žive u drukčijoj društvenoj i kulturnoj
sredini od Amerikanaca.
Tako je tip komunikacije isključivo preko jezika službe daleko od
stvarnog odnosa među onima koji se nastoje njime služiti. Jer takav
prijenosni jezik znači prekid veze koja čini jezik elementom temeljnog
identiteta. Ta je veza postajala sve snažnija tijekom povijesti u velikom
broju zemalja i nacija koje su stekle nezavisnost kroz borbu za vlastiti
jezik shvaćen kao temeljni element njihova ne samo kulturnoga nego
i političkog određenja.
Ta je veza mnogo manje važan ulog u Sjedinjenim Državama nego
u Europi. Očit dokaz tome je američko shvaćanje kulture kao točke
industrijskog određenja nazvanog kulturna industrija, poput drugih in-
dustrija, tim više što se odlikuje golemošću svog obujma i budžeta jer
kultura predstavlja u sveukupnosti američkog izvoza mjesto najvišeg
financijskog prihoda.
Sjedinjene Države slijedom toga imaju najveći mogući interes
prema otvaranju carinskih barijera kako bi porasla cijena njihovih
kulturnih proizvoda u inozemstvu. U tome su uspjeli u velikoj mje-
ri. Ipak nisu uspjeli da njihovi partneri, posebno europski, priznaju
da nema razlike između izdavaštva, tiska, televizije, filma i bilo koje
druge ekonomske aktivnosti s druge strane. Bitka za kulturnu poseb-
nost počela je početkom 1980. pregovorima GAT-a i nastavlja se su-
protstavljanjem Europe, posebno Francuske, Sjedinjenim Državama.
Ulog je kapital: radi se o nezavisnosti i posebnom statusu kulture,
dakle jezicima kulture koji se protive homogenizaciji pod pritiskom
samo jednog jezika službe. Radi se dakle upravo o onome što negira
pojam komunikacije kroz jezik službe jer je različitost jezika jedini
spas ljudskih društava.
Komunikacija, prijevod, različitost jezika

Zagovornici prihvaćanja engleskoga kao jedinog jezika Europske
zajednice često spominju povećanje troškova prijevoda. Malo ih brine
poznata riječ U. Eca prema kojoj je »jezik Europe prijevod«. Taj naziv
odnosi se na činjenicu koja zalazi daleko u povijest europskih jezika
od germanskih, romanskih, baltičko-slavenskih, grčkih, albanskih za-
jednica, i ako proširimo kulturnu Europu do Kavkaza, tu je armenski,
pa i jezici koji ne pripadaju indoeuropskoj grupi, mađarski, finski,
estonski, prijevod počinje od Biblije, od latinskoga i grčkoga, i znači
temeljnu aktivnost. Prijevod prati na samo kristijanizaciju naroda već
određuje pisane norme koje su imale bitnu ulogu u procesu oblikovanja
tih jezika. Prevođenje je aktivnost gotovo tako stara kao i svijet, na-
meće se kao empirijska potreba prije nego će postati i znanstvena, čim
se susretnu dvije ljudske zajednice. Prijevod pokazuje razlike između
jezika, čak ih naglašava, priznajući ih i tretirajući ih na odgovaraju-
ći način. Prevođenje je aktivnost koja omogućuje određivanje pojma
komunikacije u najdubljem smislu: trudi se prenijeti točno i u svim
najfinijim nijansama ono što kaže polazni tekst.
Upravo zato ne možemo prevođenje smatrati tek jednostavnim ko-
moditetom. To je kreativna aktivnost. Valorizirati prevođenje, promo-
virati ga priznajući mu važnost znači istovremeno sagledati temeljni
kulturni sadržaj svakog jezika i shvatiti da je svaki jezik nosač jedne
filozofije svijeta, imaginacije, pa i utopija koje su u tkanju njegove
gramatike, u strukturi njegovih riječi i organizaciji njegovih rečenica.
Umjesto jadikovanja nad troškovima prijevoda (zapravo zanemarivih)
čelnici Bruxellesa bolje bi uradili da razmisle o bogatstvu koje daje Eu-
ropi raznolikost njezinih jezika i o potrebi da se podupre to bogatstvo
artikuliranom politikom prevođenja na dugi rok i uz znatna sredstva.
Sagledati razlike između jezika znači suprotstaviti se homogeni-
zaciji koja želi okrnjiti kulture pod izgovorom »lakše« komunikaci-
je jedinstvenim jezikom prijenosnikom. Bolje od svega prevođenje
pokazuje te razlike. Nije moguće dati detalje tih razlika. Dovoljno je
spomenuti poneke dijelove gramatike (da ne govorimo o fonetskim
sistemima koji nisu neposredno uključeni u prijevod, kao i razlike u
slogovnim strukturama, ritmu intonacija nekog jezika koje mogu biti
problem adaptacije drugoga jer su često upad u strukturu rečenica i
organizaciju semantičkih sadržaja.) Samo se leksičke kategorije imeni-
ca i glagola čine univerzalnima, premda je razlika između ova dva tipa
riječi mnogo manje naglašena u nekim jezicima (kao u jugoistočnoj
Aziji) nego u drugim (kao onima iz indoeuropske obitelji.)
566 CLAUDE HAGÈGE
Osim imenica i glagola niti jedna kategorija nije univerzalna, i to

je točka u kojoj se pokazuju najznačajnije razlike među jezicima i
gdje prijevod traži više pozornosti: mnogi jezici nemaju pridjeva te
izražavaju osobine, dimenzije itd. pomoću glagola u statičnom smislu
(primjer »etre grand« – velik) ili imenicom (une »femme de beaute« –
lijepa žena), mnogi jezici nemaju priloga te izražavaju mjesto, vrijeme,
način, količinu itd. pomoću glagola (»faire a un haut degre« – vrlo) ili
imenicom uz određenu propoziciju ili postpoziciju; te su dvije katego-
rije (jedna ili dvije prema položaju) obilno zastupljene u nekim jezici-
ma (baskijskom uz postpoziciju) ili indonežanskom (prepozicijom), ili
finskom i estonskom, oba bogata prepozicijama i postpozicijama, kao
i u nekim jezicima uralske obitelji, a u drugima gotovo da ih i nema,
kao u palau (Mikronezija), koji ima samo jednu propoziciju i koristi
je u različitim kontekstima u kojima može imati veliki broj različitih
značenja.
Mnogi jezici (kinesko-tibetanski, bantu, amerindijski, polinezijski,
novogvinejski, australski itd.) imaju razrede u kojima su raspoređene
imenice prema različitim parametrima, kao što je dužina, upotreba,
pripadnost carstvu živoga ili neživog svijeta itd.: u mandarinskom
kineskom imenica čovjek ne može imati isti klasifikator kao imenica
knjiga ili stablo, niti jedna od tri imenice ne može se upotrijebiti bez
klasifikatora; ni na koji način ne može se organizirati svijet u obitelj
bića i predmeta ako se prevodi bez upotrebe klasifikatora; potrebno
je naći način da se nazre druga vizija svijeta koja je ukorijenjena na
razlici između izvornog jezika i jezika na koji se prevodi, što je temelj
jezičnog bogatstva i različitosti kultura u kojima se utjelovljuje. Jasno
je da to bogatstvo i različitost, ovisno o povijesnim putovima, varira
ovisno o nacijama kojima pripadaju i u radikalnoj su kontradikciji s
projektom jedinstvenog jezika za čovječanstvo.
Izraz posjedovanja također je područje značajnog razlikovanja me-
đu jezicima, posjednik i objekt njegova posjeda vrlo je teško shvatljiv,
dakle i iskaziv, prema velikom broju različitih parametara. Nazivi boja,
imena rodbine, dijelova tijela, pa i sistemi računanja uvelike se razli-
kuju u različitim jezicima.
Neka posebno leksička područja razlikuju se u mnogo čemu od jed-
noga do drugog jezika. Navest ćemo samo jedan primjer vrlo važnog
pojma, jer on određuje način na koji procjenjujemo naš život i naše
odnose s drugima, a to je pojam »sreća«. Različiti izrazi ovog pojma
jasno pokazuju do koje se mjere semantički svjetovi mogu razlikovati
od jednoga do drugog jezika i kako je iluzorno misliti da bi komuni-
kacija bila olakšana jezikom službe koji ne izražava ništa duboko. Ari-
stotel razlikuje eutukhiu, sreću koju dugujemo sudbini, i eudaimoniju,
koja se odnosi na punoću sreće u moralnom smislu koju nam udjeljuje
božanstvo (daimon). Engleski pridjev happy ima sve do XVIII. stoljeća
isto značenje kao i imenica happiness, s razlikom što je jedno pridjev
a drugo imenica. Oba pojma obilježavaju sreću blisku Aristotelovoj
eudaimoniji. Ali u modernom engleskom riječ happiness, premda
se može upotrijebiti u smislu sreće kao rijetkog stanja, semantički je
evoluirala od pridjeva i gotovo lišila riječ happy njezina smisla »stanje
nekoga tko osjeća sreću«.
Ta razlika intenziteta sa semantičkim slabljenjem riječi happiness
u odnosu na happy pokazuje da unatoč vjerovanju imenica koja je
nastala od pridjeva može u okolnostima upotrebe i tijekom evolucije
imati isto značenje kao i pridjev. Semantičko slabljenje riječi happy
pokazuje se u sljedećim angloameričkim rečenicama:
I’ll be quite happy to do it.
I’m happy here reading.
I’m not happy about leaving him alone.
Are you happy with it?
Pretpostavljamo da bismo u francuskom mogli upotrijebiti pridjev
heureux u prijevodu prve i četvrte rečenice. Međutim, postoje jezici u
kojima je riječ »sretan« posve isključena iz konteksta, kao i u navedene
četiri rečenice. Slučaj u indonežanskom u kojemu berbahagia, »sre-
tan«, ima vrlo snažni afektivni smisao, ili u modernom armenskom u
kojemu pridjev yeršanik, »sretan«, kao i imenica yeršankuthyun, »sre-
ća«, koja se izvodi iz pridjeva i ne upotrebljava se doli u slučajevima
kad se radi o sreći u punom smislu te riječi, o blaženstvu, sreći (na
engleskom bliss, rijetko upotrebljavana riječ jer je prejaka), što znači
duboki i nesmetani osjećaj uzrokovan željenom situacijom, bilo da se
radi o ljubavi, o obiteljskim odnosima, ili o smislu života, ili pak o raz-
draganosti, što za vjernika znači blagoslov, što je eudaimonia u grčkoj
mitologiji. Kao da moderni engleski i psihologija koju odražava »že-
li« otjerati negativne emocionalne implikacije izraza kao woes, sorow,
griefs, mnogo češće upotrebljavane nekad nego danas kad su najčešće
izražavale stanje uzrokovano tragičnim događajima, kao što je smrt
dragog bića. Riječ happy na kraju ne označava rijetko i neuobičajeno
stanje, već naprotiv, kao što je navedeno u tri engleske rečenice, uobi-
čajeni osjećaj. Osim toga, upotrebljava se najčešće od svih engleskih
pridjeva koji obilježavaju osjećaje i tri puta je češće upotrebljavana od
568 CLAUDE HAGÈGE
sad »tužan« u korpusu suvremenoga engleskoga te pet puta više od

armenskog pridjeva yeršanik.
Tako vizije sreće koje su zastupljene u jezicima i koje prijevod mora
nastojati prenijeti pokazuju prepreke koje nameću kulture komunika-
ciji koja bi željela biti više od elementarne. Angloamerička kultura
shvaća stanje onoga koji je happy kao obično i ugodno stanje koje se
može mjeriti u hedonističkim vrijednostima ugode ili svečanog zado-
voljstva, dok armenski pridjev yeršanik odražava stanje koje je daleko
od norme i približava se gotovo vrlini u vezi s ljubavlju, s vjerom ili
s nadom. Nikako se ne radi o običnom osjećaju, već o kategoriji te-
meljne i teško dosegnute egzistencije. To je bogatstvo koje proizlazi
iz različitosti kultura i jezika kojim se ona izražava.
Drugo područje maksimalnog razilaženja s kojim je suočeno pre-
vođenje sastoji se s jedne strane u često složenim riječima koje imaju
spojene forme i izražavaju pojmove modernog svijeta, a koje su, s
druge strane, idiomatski izrazi. U ta dva tipa oblikovanja odražava se
genij svojstven svakom jeziku i shvaćanje koje ti izrazi izazivaju kod
korisnika koji se njima služe dugo vremena. Među profesionalnim
lingvistima još je rašireno vjerovanje da se jezici, s obzirom da ih ko-
risnik dobiva u obitelji po rođenju, a kasnije u društvu i školi, nalaze
u polju prisile i da je svaka inicijativa isključena. Naprotiv, u mnogim
točkama, a pogotovo na području leksika, primjećuje se svjesna inter-
vencija govornika.
Tako se na ruskom jeziku gostoprimstvo kaže xlebosol’stvo, što
znači »dati kruh i sol«. U Demokratskoj Republici Kongo kaže se za
»otvarač« ziboulateur, u toj riječi zib je »zatvoriti«, sufiks ul u tom
istom jeziku daje suprotni smisao glagola auteur francuskog sufiksa
za ime instrumenta ili pokretala. Često se dvije varijante jednoga istog
jezika jasno razlikuju određenjem.
Tako se na kaschinau jeziku, koji pripada amerindijanskim jezici-
ma, a koji se govori s jedne i s druge strane granica između Brazila
i Perua, »grudnjak« kaže »kovina grudi« s brazilske strane, a »pune
grudi« s peruanske, gdje radije ne upotrebljavaju pojam metala, a ko-
riste to mnoge zajednice regije da bi označile artefakt bijelaca. Čak
se u jezicima koriste složeni pojmovi čija očitost i učestalost navodi
zapadnjaka da pomisli da one, kao u jezicima koje poznaje, moraju
biti izražene jednostavnim riječima koje ne mogu biti analizirane u
morfemima.
Tako se na inuktitut jeziku eskimske skupine majka kaže anni-p-k
»mjesto rođenja«, zub niqqi-q »onaj koji hrani«, noga tummat »onaj
koji ostavlja trag koraka«, što podsjeća na riječ malgaških meridional-

nih i orijentalnih naziva za nogu: fantisake »ono što služi gaženju«;
pas je qimmi-q (»onaj koji vuče saonice«); a u jednom drugom eskim-
skom jeziku, yupik centralne Aljaske, »penis« je »sadržaj vagine«...
Na šoson jeziku, koji pripada utoastečkoj obitelji, kojim još govore na
jugozapadu Nevade i jugozapadu Wyominga dokazivati ili obrazlaga-
ti kaže se ni(k)-kumpa, što doslovno znači »ubiti glasom«. U mnogim
australskim jezicima vid se smatra manje intelektualnim od sluha, pa
riječ »oko« ima značenje seksualne agresije ili želje, dok se riječ »uho«
nalazi u osnovi glagola shvaćanja, kao »razumjeti«, »misliti«, »zamiš-
ljati«, »zaboraviti« itd.
Ti primjeri, kojih se može nabrojiti unedogled, dovoljni su kako
bi naglasili kreativnost govornika, beskrajno različito djelovanje koje
ima jedan jezik na drugi, a time i golemi gubitak kulturnog bogatstva
koji bi prouzročilo prihvaćanje jedne lingua frnca koja bi zamijenila
nacionalne jezike i za koju se smatra da bi u početku pomogla u poteš-
koćama komunikacije između dvoje pojedinaca koji su strani jedno
drugome.
Isti zaključak može se izvesti brzim pregledom goleme domene
idiomatskih izraza. Francuskoj izreci pokrenuti nebo i zemlju i otvara-
ti usta poput ognjišta – »brbljati«, odgovara na španjolskom remover
Rim i Santiago i estar en misa u repicando (»biti na misi« ili »dok zvo-
ne zvona«). I jedna i druga izreka imaju religiozne konotacije, koje u
Francuskoj nisu prisutne. Tako gdje Portugalac (europski) kaže pagar
as favas (doslovno »platiti grahom«), Francuz kaže payer les pots casse
(»platiti razbijene lonce«), dakle manje je zainteresiran za grah, Ali,
naravno, hrana je zastupljena i u francuskim idiomatskim izrekama,
premda ne uzima u igru iste začine kao na njemačkom, pa tako kad
Nijemac kaže: Das ist nicht mein Bier (»To nije moje pivo«), Francuz
će reći: Ce ne sont pas mes oignons (»To nije moj luk«).
Francuski se razlikuje i od holandskog izraza za duševnu smetnju,
jer ako ga smeta une araignee dans le plafond (»pauk na plafonu«), na
holandskom će to biti u skladu s lokalnim ugođajem: een klapvan de
molen gehad heeft (»dobio je udarac mlina«). I ruski ima svoje tropiz-
me. Za »razglasiti sitne skandale« kaže se vynosit’ sor iz izbi, doslovno
(»iznositi smeće iz izbe, a umjesto da se »pretrgne u uslužnosti«, Rus
će reći razbivat’sja v lepjošku, doslovno »pretvoriti se u kolač«.
To su samo neki oblici koji pokazuju da je svaki jezik mali svijet
smisla i originalnih pojmova. Ta raznolikost je dragocjeno blago ljud-
ske vrste. Projekt jednog servisnog jezika isto je tako uzaludan i tiran-
570 CLAUDE HAGÈGE
ski jer bi na dulje vrijeme uništio razlike, kad prirodne snage ne bi išle
u smjeru razlika, značilo bi to uništenje kultura temelja čovječanstva.
Ali prirodne snage moraju dobiti pomoć u ljudskoj inicijativi. Potrebno
je dakle odlučno se boriti protiv tog projekta.
Jasno se pokazalo kroz čitav članak da bi zatvaranje na jednom jezi-
ku u domeni istraživanja bilo suprotno bogatstvu istraživanja i značilo
bi veliku opasnost za ljudski duh jer ugrožava ljudsku slobodu i može
štetiti evoluciji.
S francuskoga prevela Ana Prpić
MISLI O JEZIKU 0
Šutnja je samo sjena koju nosi jezik.

Pascal Quignard
Nevinost jezika često krije zločin u dubini duše.

La Rochefoucauld-Doudeauville
Jezik se zakleo, ali nije duh.

Euripid
Tehnosfera
Estetski kôd komunikacije
ŽARKO PAIĆ*
1. Otvoreno nebo i svijet kao san

Postoje dva načina promašaja biti »digitalne ontologije« i njezinih
posljedica za ljudske odnose u suvremenim sklopovima umreženih
društava. Jedan je smatrati taj sklop tehnoznanosti i estetike utopijom,
a drugi apokalipsom svijeta. U prvom slučaju radi se o »pozitivnome«
doživljaju i kulturnome optimizmu, a u drugome o »negativnome«
doživljaju i civilizacijskome pesimizmu. Govor o medijskome druš-
tvu kao pozitivnoj utopiji digitalne tehnologije, koja dokida fizičku
udaljenost premještanjem u telematsku prisutnost (teleprezencija)
sudionika komunikacije, već je odavno nevjerodostojan. Razlog je taj
što je cyberspace realizirano ne-mjesto događaja interaktivne komu-
nikacije.1 Kada je nešto namješteno, ono je postavljeno u prostor i ima
svoje mjesto. Ali kada je nešto ubačeno ili uronjeno u prostor, tada je
riječ o nemogućnosti određenja prostora kategorijama fizičke prisut-
nosti. Cyberspace se označava uronjenošću i otvorenošću događanja
u virtualnosti u nekom kontekstu i situaciji, a ne preslikom stvarne
prisutnosti u prividnoj. Svaka je utopija, kao što joj to sugerira pod-
rijetlo riječi, ne-mjesto, a svaka je apokalipsa, kao što joj to pridolazi
iz metafizičko-teologijske predaje izvornoga kršćanstva, otvorenost/
razotkrivenost novoga (svijeta). Ne-mjesto se svagda pokazuje iz bit-
ne oznake vremena. A vrijeme u svojemu konačnome i jednokratnome
* Docent iz sociologije kulture i sociologije mode na TTF-u u Zagrebu. Glavni urednik

časopisa Tvrđa i zamjenik glavnog urednika Europskog glasnika. Autor sljedećih
knjiga: Slika bez svijeta, Politika identiteta, Moć nepokornosti, Zaokret, Posthumano
stanje.
1
Vidi o tome: F. Rötzer (ur.), Digitaler Schein: Ästhetik der elektronischen Medien.
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991.
572 ŽARKO PAIĆ
događaju ponavljanja i razlike zahtijeva prostornost određenu otva-

ranjem onoga novoga. Utopija je, dakle, uvijek apokaliptički usmjerena
spram vremena novoga, a apokalipsa je neizbježno utopijski otvorena
spram prostora vječnoga »sada«. Na taj se način kategorije prostora i
dimenzije vremena poravnavaju u sadašnjosti. »Sada« je uvijek »tu«,
a ne »tamo«. Sadašnjost, paradoksalno, nije raspoloživa iz neke una-
prijed dosuđene nužnosti, nego iz mogućnosti promjene. Ne možemo
promijeniti ni prošlost niti budućnost ako iz temelja ne promijenimo
sadašnjost. Ovo zvuči naizgled apsurdno. Kako se može mijenjati ne-
što minulo i nešto što se još nije dogodilo? Iz »biti« digitalnoga doba
sve je »logično«. Zahvaljujući novim medijima i virtualnoj dimenziji
vremena, koja zahtijeva svagda nova tumačenja povijesne prošlosti i
neprestano nove nabačaje budućnosti, »istina« se aktualizira njezinim
svođenjem na pragmatiku značenja. Istina je ono što je »korisno« i
»služi« ljudskome napretku. Medijalnost događaja ne treba niti »isti-
nu« niti njezine »vrijednosti«, već samo beskonačni niz tumačenja
događaja.
Sadašnjost se zato utopijsko-apokaliptički neutralizira time što se,
zahvaljujući tehnoznanstvenoj praksi poravnavanja prostora i vremena,
događa istodobno kao »otvoreno nebo« mogućnosti, a svijet njezine
operabilnosti se »doživljava« kao san.2 Primat virtualnosti nad zbiljom
omogućen je strojno izračunatim postupkom komputiranja informaci-
ja. Na taj način matematika, simbolička logika i semiotika utemeljuju
novu realnost. Ona ima formu simulacije i hiperrealnosti.3 Oba su poj-
ma izvedena iz analognosti svijeta kao događaja onoga što uistinu jest
u svojoj jedinosti, jedinstvenosti i izvornosti. Sličnost s predloškom i
prekomjernost realnosti, gdje se ono čega je suviše određuje kvanti-
tativno i kvalitativno, podvostručuje realnost do ponavljanja i razlike
u istome, a izvornik se preslikava u mnoštvo kopija. Simulacija i hi-
perrealnost pripadaju virealnome svijetu informacija. U digitalnom
svijetu vlada entropija totalne virealnosti. Poredak je kaotičan. Ali iz
neprestane prijetnje raspada sustava uspostavlja se samoorganizirajuća
mreža fraktalnih subjekata/aktera. Kada je sadašnjost u digitalnome
razdoblju svedena na jedinu dimenziju vremenitosti, tada je vrijeme
2
R. Capurro, »Die Welt – ein Traum?«, predavanje u okviru dana zaklade Lucerna:
»Virtualität. Illusion. Wirklichheit – Wie die Welt zum Schein wurde«, Luzern, 1996.
3
J. Baudrillard, »Virealität und Virulenz: Ein Gesprach«, u: F. Rötzer (ur.), Digitaler
Schein: Ästhetik der elektronischen Medien, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991., str. 81-92,
i J. Baudrillard, Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001. Odabrao i s fran-
cuskoga preveo R. Kalanj.
Tehnosfera 573
u cjelini svedeno na virtualizaciju prostora događaja. Razlika između

realnoga vremena i privida virtualnoga vremena dokida se apsolutnom
konstrukcijom novoga. Ono nije samo nastajuće novo, nego i nestajuće
staro, koje se pohranjuje kao podatak u sintetičkoj logici djelovanja
novih medija. Sintetička logika označava proces sjedinjenja dotad
razdvojenih formi osjetilnosti u integrirani sklop. Sintetičko tek omo-
gućuje analitičkome njegovu relativnu autonomiju zahvaljujući logici
konstrukcije nove kompleksne stvarnosti. Zato je svaka estetika digi-
talnoga doba istodobno estetika emergencije, ali i estetika nestajanja
onoga što omogućuje novo u svojoj operabilnosti.4 Nastajanje-nesta-
janje zbiva se u kružnome procesu informacijske implozije. Realnost
nije stoga nešto između mogućnosti i nužnosti. Ona postoji virtualno.
S onu stranu metafizički čvrsto postavljenih modalnih kategorija, od
kojih svaka u svojemu logičko-povijesnome poretku postaje virtual-
nom, nalaze se virtualna mogućnost, virtualna stvarnost i virtualna
nužnost.
Kako je to moguće? Primat virtualnosti nad aktualizacijom omo-
gućuje da »ontologija digitalnoga doba« može biti shvaćena polazeći
od promjene modalnih kategorija novovjekovne metafizike.5 No,
primat virtualnosti proizlazi iz jedne epohalne konstelacije odnosa
između stvari u poretku mišljenja. S novovjekovnim sklopom zna-
nosti, tehnike i umjetnosti priroda se razmatra »objektivno« unutar
kauzalno-teleologijskoga modela (uzroka i svrhe). Novovjekovna
znanost počiva na egzaktnosti metode, konstrukciji vlastitoga pred-
meta istraživanja i provjerljivosti dokaza. Nije nipošto neobično što
su novovjekovni filozofi istodobno i najveći matematičari i fizičari
poput Descartesa, Pascala, Leibniza. Priroda u svojoj generativnoj
strukturi živoga objekta otuda mora imati »skriveni plan« u nekoj
krajnjoj svrsi povijesnoga razvitka. Umjesto »plana transcendencije«,
u suvremenoj će filozofiji znanosti upravo Deleuze uvesti protupo-
jam »plana imanencije« s vodećim pojmovima nelinearnosti, rizoma,
strojeva želja.6 Ali pitanje svrhovitosti povijesne transformacije ideje
prirode u ideji umjetnoga života i umjetne inteligencije neće nestati iz
misaonoga okružja. Dapače, još je Schelling u svojoj filozofiji prirode
4
P. Virlio, The Aesthetics of Disappearance, Semiotext(e), New York, 1991.
5
R. Capurro, »Beiträge zu einer digitalen Ontologie«, http://perswwwkuleuvenacbe/~
p3481184/greekg/fontshtm
6
P. Gaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, University
of Minnesota Press, Minneapolis – London, 2010.
574 ŽARKO PAIĆ
pretpostavljao samosvrhoviti plan nesvjesnoga djelovanja kaotičnih

sila u konačnome dosegu umjetničkoga djela kao božanske ideje lje-
pote u svojem ozbiljenju. Linearnost povijesnoga kretanja odgovara,
dakle, novovjekovnoj slici o svrhovitosti prirode. Taj paralelizam
prirode i kulture pokazuje da se primat virtualnosti nad aktualizaci-
jom pojavljuje na ishodu mehaničke paradigme svijeta. Tijelo ovdje
služi poput modela za antropologijsko shvaćanje stroja. U mediologiji
McLuhana to je dovedeno do krajnjih konzekvencija postavkom o
proširenju osjetila. Kada mediji postaju nadomjesna, proširena osje-
tila, tada je čovjek u antropologijskoj perspektivi shvaćen strojem
kibernetičke tjelesnosti.7 Modaliteti bitka u novome sklopu nastaju
tek iz posvemašnje nesigurnosti, nenadanosti, neodređenosti samoga
događaja. Taj novi sklop određen je emergentnim nabačajem (projek-
tom) tehnosfere. Iz nje proizlazi moć digitalnoga privida same realnosti
u njezinoj moći virtualnosti. Ali iz tehnosfere ujedno nastaju drugi i
drukčiji svjetovi s kojima klasična metafizika zbilje i privida nestaje
s horizonta mišljenja. Temeljni problem nije više spoznajno-teorijske
naravi, što jest smisao bitka u konstelaciji tehnoznanstvene slike svi-
jeta. Štoviše, umjesto hermeneutike u doba digitalnih strojeva mišlje-
nja, vizualna semiotika kao metateorija komunikacije zauzima vodeće
mjesto. Razumijevanje smisla bitka ustupa pred procesom označavanja
stvari i pojava kao mreže društvenih odnosa. Višak informacija stva-
ra manjak značenja. Znakovni sustav virtualne realnosti počiva na tri
temeljne kategorije univerzalne semiotike: (1) sintaksi, (2) semantici
i (3) pragmatici.8 Sada je jedino važno znati kako se događa sam do-
gađaj nastanka i neprestane promjene uvjeta mogućnosti »života« kao
sveze tehnosfere i biosfere u onome što suvremena tehnoznanstvena
istraživanja nazivaju A-Life (artificial Life) i umjetnom inteligencijom
(artificial intelligence) u digitalno doba.9
U predavanjima koja pripadaju okružju onog što će sam Heidegger
odrediti okretom (die Kehre) iz mišljenja ontologijske razlike spram
bitkovno-povijesnoga mišljenja događaja (Ereignis), a obuhvaćaju kraj
1930-ih i početak 1940-ih godina, nailazimo na pobliže istumačenje
biti tehnike i preobrazbe onoga tehničkoga kao postava (Ge-stell) u
7
Vidi o tome: S. Münker/A. Roesler (ur.), Was ist ein Medium?, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
2008.
8
Vidi o tome: L. Manovich, The Language of New Media, The MIT Press, Cambridge
Massachusetts, London – New York, 2001.
9
Vidi o tome: I. Reichle, Art in the Age of Technoscience: Genetic Engineering, Robo-
tics, and Artificial LIfe in Contemporary Art, Springer, Wien – New York, 2009.
Tehnosfera 575
silu, moć i vladavinu gibanja zapadnjačke povijesti.10 Heidegger, nai-

me, pokazuje da se doba dovršenja novoga vijeka sabire u bezuvjetnoj
moći tehnike nad bićem i bitkom. Ali tehnika nije temelj ovoga povi-
jesnoga događaja. Ona prebiva u bestemeljnome. Civilizacija i kultura
Zapada pojavljuju se kao nositelji apsolutne moći tehnike. Kada čovjek
sebe poima kao životinju (animal rationale), tada je riječ o preobrazbi
iskonskoga razumijevanja stanja stvari, jer se iz redukcije bitka na ono
što se naziva »životom« poravnavaju sva druga bića. U tom poravna-
vanju dolazi do nužnoga stvaranja ranga i hipostaziranja jednoga na
račun drugoga. Svojstva bića koja zadobivaju prednost pred drugim
svojstvima određena su stupnjevanjem unutar srednjovjekovne teolo-
gije od nižega prema višem. Linearnost povijesti i hijerarhija bića tvore
temeljnu strukturu metafizičkoga mišljenja. Bog je otuda nužno najviše
biće. On je jedino biće koje ima svojstva savršenosti. U odredbi čovje-
ka kao umne životinje još od Aristotela pokazuje se metafizički način
shvaćanja čovjeka. Razlika između životinje i čovjeka postaje razli-
kom u stupnjevanju bića. Pritom se oznaka umnosti i jezika postavlja
na vrh komunikacijskoga djelovanja u okolnome svijetu. No, ono što
je u procesu koji opisuje Heidegger od presudne važnosti jest posljed-
nja i sudbonosna promjena. Ona dijeli novovjekovni način mišljenja
od izvornoga grčkoga. Riječ je o nastajanju estetike iz bezuvjetnoga
čina moći i vladavine tehnike nad bitkom i bićima. Estetika je rođena
iz novovjekovne tehnike, kao što je izvorno umjetnost u sebi bila jedin-
stvo poiesis i techné. Događaj čudovišnoga ulaska umjetnoga života u
svijet pripada biti metafizičkoga načina razumijevanja svijeta. Odluka
o konstrukciji stvari i predmeta umjetnosti već je uvijek odluka unutar
jednoga jedinstvenoga sklopa. U njemu umjetnost i tehnika proizvodno
izvode (pro-ductio i per-formare) svijet iz ideje sklopivosti i sačinji-
vosti bića kao stvari i predmeta konstrukcije. Odluka potire bilo kakvu
iluziju slobodnoga izbora. Uvijek je u pitanju epohalni čin događaja
s kojim nastaje i nestaje čitav svijet. Svijet kao okružje jezika postaje
otuda »doživljaj«, a umjetnost kao način otvorenosti/razotkrivenosti
istine bitka od iskonskoga događaja otkrivenosti u prikrivanju poprima
karakter »privida«. Doživljaj i privid temeljne su kategorije cjelokup-
ne novovjekovne estetike lijepoga, uzvišenoga, svijeta kao sna i bitka
kao otvorenosti.11 No, budući da je bit tehnike u onome što se imenuje
10
M. Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1997., str. 16-25.
11
Vidi o tome: W. Welsch, Blickwechsel: Neue Wege der Ästhetik, Reclam, Stuttgart,
2012.
576 ŽARKO PAIĆ
postavom i uspostavljenosti, sačinjenošću stvari (machenschaft), očito

je da se iz biti tehnike ono što pripada navlastitosti djelovanja čovjeka
unutar prirode i ljudskoga svijeta mora pojaviti iz temelja promijenje-
no u odnosu na prethodno razumijevanje svijeta samoga. »Doživljaj«
svijeta kao djelatnosti subjekta i njegove moći imaginacije odgovara
»prividu« umjetnosti. Nestanak istine u korist estetskih djela tehno-
sfere umjetnost dovodi do vlastitog pregorijevanja. Umjetnost s onu
stranu »umjetnosti« pripada medijalnosti događaja, čija je »bit« u teh-
ničkoj konstrukciji svijeta. Heidegger u opisu metafizičke artikulacije
moći novovjekovne tehnike na ishodu novoga vijeka stoga govori o pet
temeljnih pojmovnih sastavnica povijesnoga gibanja u modusu vječne
aktualnosti i napretka/razvitka tehnike. To su:
1. ono dinamičko, što se odnosi na ozbiljenje snage;
2. ono totalno, što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja
djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati
»zbiljskim«;
3. ono »imperijalno«, koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i
potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju;
4. ono racionalno, u kojemu se prepoznaje računalni karakter mišlje-
nja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja;
5. ono »planetarno«, što pokazuje da moć više nije samo »totalna« i
usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima
tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stra-
tosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u
»prodoru« i tako neutralizira moguće planetarne protivnike.12
Što se događa kada se čovjek svodi na namjesnika mobilizacije
tehnike u svojemu pohodu, osvajanju i prodoru u ono nepoznato i ne-
sigurno, koje prebiva bez temelja u tami neodređenosti same Stvari,
unaprijed je predodređeno nabačajem (projektom) samoga subjekta.
Tvorba subjekta u novome vijeku proces je emancipacije tehnike od
teologije. Galilej i Kopernik oslobađaju tehniku od tabua vjerske za-
brane otvaranjem njezine biti u znanstvenome projektu budućnosti.
Subjekt je, dakle, konstrukcija i projekt već unaprijed nabačenoga uma
u samu »prirodu« stvari. Razlika između subjekta i projekta samo je
u tome što subjekt sebe izvodi iz jezika racionalnoga temelja svijeta,
dok se projektom ozbiljuje tehnička struktura same subjektivnosti. Ne
treba zaboraviti da je mediologijski obrat u spoznajno-teorijskome
12
M. Heidegger, Besinnung, str. 18.
Tehnosfera 577
smislu bjelodan u komunikologiji Flussera. Temeljna postavka nje-

gove nove »antropologije medija« glasi da čovjek više nije subjekt
zamjedbe, nego projekt konstrukcije svijeta.13 Taj projektivni trenutak
postajanja svagda drugim no što je identitet neke stvari u vremenu
dovodi do preobrazbi života: od biosfere do tehnosfere. Sve su preob-
razbe samo prijelazi između jednoga i drugoga stanja. Promjena stanja
bitka događa se u onome između-dvoga. Biti-između dva stanja znači
biti na način neprestanih preobrazbi. U suvremenoj filozofiji pojmom
bivanja/postajanja (Werden) označava se procesualnost. Bit je procesa
u virtualnoj aktualizaciji stanja promjene ne samo stvari nego ponaj-
prije ideje koju to stanje zauzima u sklopu odnosa prirode, društva,
kulture. Singularnost događaja uvijek se odnosi na ponavljanje razlike
između mnoštva događaja i njihovih konceptualnih dijagrama u zbi-
lji.14 Ideja transformacije kao temeljne oznake digitalnoga doba otuda
nije ništa drugo negoli prijelaz iz jedne vrste gibanja u drugu, iz jed-
ne formalne strukture u drugu, iz jednoga sustava stabilnosti u drugi
sustav entropije.15
Transformirati svijet znači preobraziti ga u stanje neprestanoga posta-
janja drugim i drukčijim. U biti je transformacije promjena energije u
informaciju, a informacije u entropiju kao temeljnu značajku digitalne
komunikacije. Transformacijom subjekta u projekt čitava se povijest
novovjekovlja odvija u znaku projektiranja svijeta kao tehničke matri-
ce. Sve navedene sastavnice pojmovnoga sklopa dovršavanja biti novo-
vjekovne tehnike označavaju, dakle, prijelaz iz analognoga u digitalno
doba sile, moći i vladavine imaterijalnoga događaja bitka i vremena
kao »doživljaja« (subjekta kao projekta) i »privida« (realnosti kao
virtualnosti). Imaterijalnost poprima bitnu oznaku digitalnoga doba u
svim aspektima očitovanja – od rada, tehnologije do umjetnosti. Tko
vlada imaterijalnim, nadzire mogućnosti tehnoznanstvenoga obrata u
biti samoga rada kao temelja za stvaranje viška vrijednosti. Suvremena
globalna ekonomija kapitalizma počiva na imaterijalnosti i digitalno-
me kôdu nadzora društvenih odnosa. To dovodi do dokidanja binarnih
opreka: rada i slobode, radnoga vremena i dokolice. Nadzor nad slobo-
dom čovjeka kao biomoći ne dolazi izvana, iz neke čudovišne trans-
cendentne moći koja ima, naposljetku, ljudska svojstva vladanja zbog
13
V. Flusser, Kommunikologie, Fischer, Frankfurt/M., 2005.
14
G. Deleuze, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York, 1994.
15
P. Weibel, »Transformationen der Techno-Ästhetik«, u: F. Rötzer (ur.), Digitaler Sche-
in: Ästhetik der elektronischen Medien, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991., str. 205-248.
578 ŽARKO PAIĆ
izvršenja discipline nad podčinjenima i njihovim kažnjavanjem zbog

neizvršenja »plana« i »konstrukcije«. Radi se, naprotiv, o imanenciji
posthumanoga nadzora samoga sustava nad svojim podsustavima. O
nadzoru nad masovnim deindividualiziranim »radnicima« imaterijal-
noga rada, koji više i ne spavaju, jer spajaju »užitak« radne discipline i
eksperimentalne kreativnosti u cyberspaceu probijanjem vremenskoga
zida, na jednom mjestu analize vremena i digitalnoga doba imateri-
jalnoga rada Boris Groys podsjeća na poznatu izreku iz romana Iljf i
Petrofa o ranome sovjetskome sustavu produkcije s maksimom titan-
skoga fizičkoga rada: »Drugovi, spavajte brže!«16 No, razlika je u tome
što u digitalnome prividu svijeta kao sna spavanje nije odmor, nego auto-
refleksivni čin »rada nesvjesnoga«. San postaje imaterijalnim radom
vizualizacije trauma kao u filmu Davida Cronenberga Videodrome.
U spomenutoj Heideggerovoj analizi ne treba vidjeti samo prodornu
misaonu viziju globalnoga doba i kraja metafizike. Ima nešto u njoj
mnogo izazovnije za buduće mišljenje. Naime, iza trostruke struk-
ture sile-moći-vladavine tehnike kao onoga dinamičkoga, totalnoga,
imperijalnoga, racionalnoga i planetarnoga ne skriva se ništa drugo
negoli trijada Boga-svijeta-čovjeka u sklopu destrukcije svih odnosa
koji su povijesno označavani društvenim odnosima. Između prijetnje,
sigurnosti i ravnodušnosti, kojim se utopija-apokalipsa tehničkoga
doba uspostavlja kao najveći mogući »doživljaj« i »privid« istinskoga
događaja bitka i vremena u slobodi njihove otvorenosti, leži digital-
no doba komunikacije. Ono je istodobno istinska utopija i apokalipsa
novovjekovne tehnike kao i transformacija stabilnosti poretka u stanje
entropije.17 Ravnodušnost spram Boga-svijeta-čovjeka u načinu od-
16
B. Groys, »Comrades of Time«, e-flux, br. 11, prosinac 2009.
17
Pojmom entropije u suvremenoj teoriji znanosti određuju se dva shvaćanja – Boltz-
mannova i Shannonova – koja se odnose na tzv. statističku i informacijsku entropiju.
Prema drugome zakonu termodinamike, sustavi smjeraju maksimalnoj entropiji kao
ravnoteži u stanju vjerojatnosti raspada održivosti samoga sustava. Održivi sustav
nalazi se u stanju reda kada se svi dijelovi sustava odnose spram njega kao autonomne
cjeline spram višeg poretka regulacije energije i informacija. Entropija je, dakle, pove-
zana s konceptom kompleksnih sustava i primjenjuje se podjednako u fizici, kiberne-
tici i društvenim znanostima. Boltzmannovo shvaćanje odnosi se na stupanj vjerojat-
nosti kojim se poredak dovodi do maksimalne entropije (kaosa) izjednačenjem stanja
neisporučivosti energije i informacija unutar jednoga sustava. Mjerilo kojim se postiže
egzaktnost predviđanja maksimalne entropije sustava odnosi se na varijable vjerojat-
nosti i nevjerojatnosti događaja (fizikalnih i kemijskih) u poretku kompleksnosti nekog
stanja koje iz reda prelazi u nered. Pritom je statistička vjerojatnost mjera kojom se
nastoji matematički pokazati mogućnost maksimalne entropije sustava u okvirima fizi-
kalnih danosti nekoga stanja. Informacijska entropija, pak, predstavlja pokušaj da se
prikaže neodređenost sustava koji počiva na proizvodnji i distribuciji informacija, koje
Tehnosfera 579
vijanja procesa komunikacije, koji nadomještava društvene odnose i

sve što jest pretvara u informaciju, otvara bitno pitanje komunikacije
uopće. Što su uvjeti mogućnosti istinske zajednice nasuprot realnosti
kapitalistički ustrojenoga poretka razmjene stvari na globalnoj razini?
Drugim riječima, pitanje o nadolazećoj zajednici nadilazi opreke su-
bjekta i objekta komunikacije. To je pitanje o mogućnostima drukčije
i druge povijesti izvan dosadašnjega svođenja na isporučivost i po-
stavljenost svijeta u tehničkome načinu njegova razumijevanja. Sve
poteškoće i svi prijepori o etici, politici i ekologiji u tehnoznanstveno-
me razdoblju svode se na pitanje mogućnosti nadolazeće zajednice
skrbnoga odnosa spram prirode i povjerljivoga odnosa spram ljudsko-
ga. Gregory Bateson to naziva ekologijom ljudskoga duha s nakanom
da se svijet nadolazeće zajednice oslobodi privida moći apsolutnoga
subjekta kao temelja racionalnosti i vladanja nad okolnim svijetom.
Pitanje komunikacije postaje time odlučno pitanje transformacije po-
ložaja čovjeka u svemiru.18
Zašto je govor o tehnosferi ujedno i govor o estetskome »doživlja-
ju« i »prividu« svijeta? Uzmimo samo jedan primjer iz povijesti filma.
Neka to bude film o vampiru Nosferatu. U doba nijemoga filma igra ga
Béla Lugosi, a oživljeni vampirski lik u istoimenome filmu Wernera
Herzoga Nosferatu: Fantom noći utjelovljuje Klaus Kinski. Čudoviš-
nost bića koje se oživljava iz »male smrti« zahvaljujući noćnim doza-
ma svježe krvi djevica u prvom je slučaju prikazana dramskim tehni-
kama ekspresivne gestualnosti da bi se nadomjestila odsutnost zvuka,
odnosno živoga govora. Slika je ovdje gotovo statička, utoliko više
su nužne da bi sustav uopće mogao biti djelotvoran. Shannon/Veawerova matematička

teorija komunikacije, kojom je omogućeno kompjutorsko doba informacija, pretpo-
stavlja upravo informacijsku entropiju u svojim temeljima. Već je otuda jasno da se
konceptom entropije ne upućuje na neko »apokaliptičko stanje« propasti bioloških,
fizičkih i društvenih sustava kompleksnosti. Naprotiv, entropijom se nastoji pronaći
mentalna mapa za razumijevanje prelaska granica između dva stanja ravnoteže-ne-
ravnoteže sustava, gdje masa, energija i informacija čine »bit« suvremenoga načina
organizacije tehnosfere. Masovno društvo zahtijeva poredak visoke isporučivosti ener-
gije za svoj opstanak, dok informacijska entropija predstavlja njegov fundamentalni
način komunikacije, koji je uvijek na rubu prelaska iz jednoga u drugo stanje. Stoga je
odnos između statističke i informacijske entropije određen virtualnošću aktualizacije
kaotičnoga poretka u kojem sama informacija preuzima svojstva »mase« i »energije«
transformacije društvenih odnosa kao tehničkih donosa između stvari. Globalni kapi-
talizam je savršeni model totalne entropije u stanju njegova maksimalnoga informa-
cijsko-komunikacijskoga kaotičnoga poretka. Vidi o tome: K. Bailey, Social Entropy
Theory, State University of New York, Press, Albany, New York, 1990.
18
G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays on Anthropologie,Psychiatry,
Evolution, and Epistemology, University of Chicago Press, Chicago, 2010.
580 ŽARKO PAIĆ
što glazba ima funkciju dekoracije. U drugom slučaju sve je, naizgled,
savršeno jer imamo posla s »realnošću« same fikcije. No, odakle dolazi
taj »privid« vjerodostojnosti slike i zvuka s filmskoga platna u priči o
znamenitome vampiru? Odgovor je jednostavan: iz tehnologije filmske
produkcije koja napreduje prema sve većem stupnju vizualizacije.
Tehnologija stvara privid »aure« umjetničkoga djela u doba njezine
reproduktivnosti, a samo umjetničko djelo ne emanira ono uzvišeno.19
Ako se tehnika shvati iz novovjekovnoga načina predstavljanja bića
slikom (representatio), tada nije uputno više govoriti da tehnički kra-
jolik svjedoči razaranje slike prirode. Heidegger jasno pokazuje da je
takav način shvaćanja zabluda. Radi se o promjeni u načinu razumi-
jevanja prirode. Ona postaje estetskim objektom upravo stoga što je
sama priroda rezultat istraživanja novovjekovnih prirodnih znanosti.
Priroda kao estetski objekt odgovara kulturi modernoga doba. Krajolik
od industrijske revolucije više nije predmet slikarstva, nego objekt fo-
tografije i filma. U oba slučaja radi se o iskustvu kretanja samoga objek-
ta i samorefleksiji subjekta promatranja. Subjekt postaje objektom, a
objekt subjektom zato što je bit njihova odnosa tehnički posredovana
medijem iskustva svijesti konstruiranja svijeta kao slike.20
Međutim, razlika između onoga što Heidegger naziva tehnikom na
ishodu novovjekovnoga razdoblja i prijelaza u nadolazeće te onoga
što se iz biti suvremenih tehnoznanosti i umjetnosti naziva tehnosfe-
rom jest razlika između dvije forme estetike »doživljaja« i »privida«.
Nije to puka razlika između analogne i digitalne tehnike. Tehnologija
bi otuda bila tek prijelaz iz logike sklopivosti stvari u logiku emer-
gencije eksperimentiranja i proizvođenja samoga života kao umjetne
inteligencije. Nije to, nadalje, ni razlika između »neživoga« i »živoga«
u smislu govora o tome da je koncept novovjekovne tehnike svagda ve-
zan uz mehaničku paradigmu stroja, a koncept suvremene tehnologije
uz biokibernetičku paradigmu života. Treba odlučno kazati da korak k
Heideggeru u ovom slučaju označava nešto posve drukčije negoli su to
predrasude i dogmatski stavovi o njegovoj »konzervativnosti« spram
dosega suvremenih tehnologija i prirodnih znanosti u produljenju živo-
ta i načina ljudske egzistencije.21 Dvije forme estetike »doživljaja« i
19
Vidi o tome: Ž. Paić, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris,
Zagreb, 2006.
20
Vidi o tome: M. Heidegger, Besinnung, str. 173-178.
21
Među zastupnike takvih stavova u suvremenoj raspravi o estetici i komunikaciji u di-
gitalno doba zacijelo pripada Peter Weibel. Odmah treba naglasiti da su njegovi prilozi
o kibernetičkoj estetici, digitalnoj umjetnosti i medijskome društvu iznimno značajni
Tehnosfera 581
»privida« su dva bitna načina (modusa) u kojima se razotkriva do-

vršetak novovjekovnoga razumijevanja svijeta, čovjeka, jezika i umjet-
nosti. To su istodobno i dvije forme vizualne komunikacije: analogna
i digitalna. Prva se zasniva na mimetičko-reprezentacijskoj paradigmi
slike, a druga na informacijskoj. Kada se realnost zamjenjuje za znak,
a znak se odnosi samo na druge znakove, interakcija u komunikaciji
naznačuje da svijet tehnosfere u kojoj se događaju društveni odnosi
unutar matrice kasnoga kapitalizme poprima shizofrene značajke se-
miosfere. Značenja su digitalnoga doba kontekstualno određena i situa-
cijski se dekodiraju. Da bismo mogli razumjeti antinomije i paradokse
digitalnoga doba i konstrukciju pojma realnosti iz tehnoznanstvene
virtualizacije događaja (uploading), potrebno je pokazati u čemu je ta
»ontologijska razlika« između analognoga i digitalnoga svijeta (tijela,
jezika, slike). Zašto je, dakle, digitalna komunikacija uvjet mogućnosti
onoga što se naziva globalnim svijetom kao realizacijom tehnoznan-
stvenoga »doživljaja« i estetskoga »privida« svijeta? Kako je uopće
moguće da se ono što je umjetno, reproduktivno, nadomjesno postavi
bezuvjetno nadodređujućim u odnosu između izvornoga i Drugoga? I,
naposljetku, znači li to da moramo napustiti metafizičko razlikovanje
binarnih opreka koje su bile odlučne za analogni način mišljenja da
bismo se mogli poput interplanetarnih nomada entropije upustiti u lu-
tanje između raznolikih sfera duhovnoga života s onu stranu vezanosti
uz Zemlju i njezine granice?
Vratimo se stoga iznova Heideggeru i njegovoj analizi umjetnosti
na ishodu razdoblja novovjekovne tehnike.22 Po svemu sudeći, pojam
komunikacije kojim se služimo danas nije niti nadomjestak za pojam
postindustrijskoga društva informacija, ali nije niti izvorni fenomen
»revolucije« u načinu shvaćanja odnosa između subjekata/aktera dje-
lovanja. Podrijetlo mu je u onome što bismo mogli nazvati estetskim
u okviru suvremene rasprave o promjeni paradigmi: od analognoga do digitalnoga

doba. Heideggerovu »estetiku« kao i Kantovu i Hegelovu on, međutim, smješta u
»građanski ili metafizički horizont bitka i istine«, koji određuje bit analognoga doba,
dok interaktivna medijska umjetnost u digitalno doba i suvremene tehnoznanosti pri-
padaju otvorenom procesu dokidanja metafizike oponašanja i predstavljanja svijeta.
Takav novi »epistemologijski rez« između analognoga i digitalnoga doba naizgled je
efektno objašnjenje dviju različitih logika djelovanja metafizike i postmetafizike, ali je
nedvojbeno reduktivno ne samo spram Heideggera, nego ponajprije spram mišljenja
koje u biti tehnike otvara pitanje o tehničkome karakteru svijeta (umjetnosti, religije,
filozofije), a ne izvodi nikakve svjetonazorne stavove o tome. Vidi: P. Weibel, ibid.,
str. 208-222
22
M. Heidegger, Besinnung, str. 30-40.
582 ŽARKO PAIĆ
kôdom novoga vijeka. A čine ga matematika, simbolička logika binar-

noga kôda i univerzalna semiotika. Iz ove trijade se jezik iz funkcije
ili instrumenta komunikacije kao označavanja preobražava u strojno
izračunati vizualni model ili algoritam odnosa između već unaprijed
postvarenih elemenata ljudskoga svijeta. Znamo da je Leibniz eksperi-
mentirao sa stvaranjem takve univerzalne semiotike ljudskoga roda.23
Bio je to pokušaj da se »babilonsku ludnicu« jezika (izraz potječe od
Roberta Musila) neutralizira u korist posve drukčije vrste komunika-
cije. Tehnika uvjetuje jeziku njegova pravila i »jezične igre« sukladno
simboličkim funkcijama slike. Deleuze je u suvremenoj filozofiji raz-
vio navlastiti način mišljenja do granice neobarokne metafizike ima-
nencije. Za potkrepu ove postavke dovoljno je navesti njegovu misao
da filmski redatelji misle u slikama i da je slika konceptualni alat teo-
rije.24 Iako se za Heideggera neslikovni jezik pojavljuje horizontom
razumijevanja svijeta, postoji dovoljno dokaza da je odnos između je-
zika i slike nešto što proizlazi iz zvukovne prirode jeke u ponavljanju.
Zvuk je imaterijalan u svojim asonancama i disonancama. Zvučnost
pretpostavlja slušanje i osluškivanje, vibraciju onoga što dolazi niotku-
da i odlazi nigdje. Bit jezika pokazuje se u kazivanju istine bitka. To
znači da je iskonsko kazivanje na granici onijemjelosti i šutnje. Jezik
odzvanja kao jeka između dalekih gora. U vibracijama onoga što zvu-
ku podaruje ton, ritmiku pjevanja i kazivanja jezik ispjevava zemlju i
svijet, bogove i smrtnike. To »mističko« polje odakle jezik sabire svoju
istinu podaruje smisao ili istinu bitka u događaju. Govor ima iskonsku
dimenziju onoga što je logosu svojstveno: sabrano otvaranje svijeta i
njegovo osmišljavanje u razumijevanju kazivanjem.25
Heideggeru je jasno da se s novovjekovnom znanošću i tehnikom
događa najsudbonosniji događaj u povijesti zapadnjačke metafizike.
Nasuprot uvriježenom shvaćanju da se »subjekt« pojavljuje u umjet-
nosti renesanse kao umjetnik, čija je »priroda« u njegovoj genijalnosti
kao spoju invencije i kreativnosti u proizvođenju novoga, radi se o
tome da s novim vijekom umjetnost nestaje kao umjetnost djela u ko-
23
Vidi o tome: T. Hribar, Istina o istini, V. Masleša, Sarajevo, 1982., str. 19-24, sa slo-
venskoga preveo J. Osti.
24
G. Deleuze, Fold: Leibniz and the Baroque, University of Minnesota Press, Minnea-
polis – London, 1992. i G. Deleuze, Desert Islands and Other Texts 1953-1974, Semio-
text(e), New York, 2004. O tumačenju Deleuzeove teorije slikovnosti u suvremenoj
filozofiji i umjetnosti vidi: R. Bellour, »Das Bild des Denkens: Kunst oder Philosophie,
oder darüber hinaus?«, u: P. Gente/P.Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 2007., str. 13-25.
25
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart, 2007. 14. izd.
Tehnosfera 583
rist čistoga tehničkoga umijeća. Leonardo je već bio tome na putu sa

svojim vizijama strojeva budućnosti. Geometrijska perspektiva u sli-
karstvu bila je odlučan korak u smjeru uronjenosti u prostor »iluzije«,
kao što je anatomska mapa ljudskoga tijela bila model za mehaničku
estetsku protetiku. Što je u tom sklopu još temeljni pojam estetike?
Dakako, pojam lijepoga preostaje i kad mu se odrede granice važenja
između »prirodnoga« i »ljudskoga«. No, obrat je u tome što se »lije-
po« pojavljuje samo i jedino zahvaljujući onom između, onoj puko-
tini između »prirodnoga« i »ljudskoga«. Estetski doživljaj moguć je
zato kao djelatnost subjekta konstrukcije, neovisno o tome je li riječ
o produktivnoj imaginaciji umjetnika ili pasivnoj kontemplaciji pro-
matrača.26 Kada se smisao umjetnosti od novoga vijeka kao i cijela
estetika od Kanta do Hegela traži s onu stranu pojavnoga, u istini koja
je »iza« ili »izvan« stvari, tada je umjetnost simbolička konstrukcija
tehnički postavljenoga svijeta, bez obzira imamo li pred sobom sli-
karstvo Mantegne ili arhitekturu Gropiusa. Na tragu Heideggerova
mišljenja o umjetnosti koja dolazi iz biti događaja, ono što se iz same
umjetnosti otvara upravo je ta pukotina, to biti-između »prirodnoga«
i »ljudskoga« u tehničkome poravnavanju odnosa između bitka i bića.
Trijada Bog-svijet-čovjek sada postaje samo »doživljaj« subjekta, koji
cjelokupni postojeći svijet tehnostruktura razmatra sa stajališta estet-
skoga »privida«. Pojednostavljeno kazano, ne postoji više umjetnost
koja ima posla s »prirodom« i »čovjekom«. Umjetnost se bavi onime
što i jest njezina povijesno desupstancijalizirana »bit« – postavljenošću
i sačinjivošću sklopa (Ge-stell/machenschaft). Proizišla iz onoga što
označava grčka riječ techné, umjetnost je od novoga vijeka izbačena u
susret sa znanošću na taj način što predviđa njezina dostignuća u jezi-
ku snova, mašte, vizija. Umjetnosti pripada ono područje koje nadilazi
»prirodno« i »ljudsko«. To je ono čudovišno natprirodno i neljudsko
područje. U digitalnome svijetu virtualne konstrukcije stvarnosti ono
se prepoznaje kao posthumano stanje, a određuje ga biokibernetičko
proizvođenje umjetnoga života i imaterijalni »rad« tehnosfere.27
U tehnički proizvedenome krajoliku nalaze se tehničke slike. One
su već određene time da su u stanju izloženosti. Tehnički karakter
umjetnosti na ishodu novovjekovnoga razdoblja sada je izveden u
26
Vidi o tome dva pristupa u suvremenoj estetici: J.-F. Lyotard, Lessons on the Analytic
of the Sublime, Stanford University Press, Stanford – California, 1994. i J. Rancière,
Disensus: On Politics and Aesthetics, Continuum, London, 2010.
27
Ž. Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Za-
greb, 2011.
584 ŽARKO PAIĆ
potpunosti tako što je riječ o izlaganju bića i njegovu proizvođenju u

svijetu čije su sastavnice, kako smo već istaknuli, dinamičko, total-
no, imperijalno, racionalno i planetarno. Način zamjećivanja ili način
razumijevanja svijeta proizlazi iz postavljanja kao predstavljanja i
preobrazbe u imaterijalno (reprezentacija i informacija). Budući da
je djelatnost subjekta uvijek estetska djelatnost proizvođenja objeka-
ta, svaka se promjena stanja subjekta sukladno tome »doživljava« i
kao promjena stanja objekta. Heideggerova je postavka radikalna za
svaku buduću »ontologiju digitalnoga doba«. Ona glasi: doživljaj kao
estetski privid »istine« bitka nastupa onda kada je nestao transcen-
dentalni horizont umjetnosti. Umjesto njega sada sve što jest postaje
doživljaj u masovnome životu industrijskoga doba. Namjesto onoga
simboličkoga i onostranoga dolazi ono što je tehnički samouspostav-
ljeno do svoje posljednje granice u mjeri bezgraničnoga. Što je bilo
simbolički »Ono« mora postati tehničkim »Ja«! Ali upravo se u tome
pokazuje da u samoj biti onoga tehničkoga ima nešto neodredljivo i
neizrecivo tamno. »Ono« se iskazuje riječju čudovišno kao jezovitim
u svojoj konstruktivno-destruktivnoj moći uzvišenosti tako da se opire
»racionalnome« diskursu. Uvjet mogućnosti vladavine racionalnosti u
doba tehnosfere jest iracionalna čudovišnost biti tehnike. U bitnome
poravnavanju s tehnikom, kako kaže Heidegger, umjetnost preuzima
službu dvoznačnoga kazivanja:
a. istine bitka kao postavljanja-istine-u-djelo i
b. funkcionalnosti i ustrojenosti nihilistički određenoga metafizičko-
ga svijeta »doživljaja« i »privida« ljepote u njezinoj bezmjernosti i
bezgraničnosti.
Kada se djelo preobražava u anti-djelo, umjetnost u anti-umjetnost,
tada se samo tijelo pojavljuje kao projekt i izvedba događaja istine u
samome životu. U digitalnoj estetici imaterijalnost djela upućuje na
problem razjašnjenja odnosa dvaju svjetova (tijela i jezika) i dviju me-
dijalnih izvedbi svjetovnosti ovih svjetova: virtualnoga i realnoga.28
Komunikacija koja se ne odvija kao pismovno-tekstualni odnos
označitelja i označenoga unutar okružja informacijske jednosmjerne
ulice kojom poruka kreće od pošiljatelja prema primatelju, nego kao
interface-odnos razmjene i nadomještanja mjesta djela i njegova pro-
cesa tumačenja, odlikuje digitalnu komunikaciju. Tehnički je karak-
28
S. Krämer, »Das Medium als Spur und als Apparat«, u: S.Krämer (ur.) Medien, Com-
puter, Realität: Wirklichsheitvostellungen und neuen Medien, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1998., str. 73-94.
Tehnosfera 585
ter ovog procesa omogućen prijelazom iz logike teksta u gramatiku

vizualnosti. To ujedno znači da se bitno mijenja sama bit umjetnosti.
Samorefleksija umjetnosti na sebe samu postaje intermedijalna djelat-
nost događanja same tehnosfere. Riječ je, dakako, o umjetnosti koja
otpočinje i završava estetikom »doživljaja« i »privida« samoga digi-
talnoga svijeta. Trijadu ovoga svijeta čine:
a. imaterijalnost djela,
b. interaktivnost sudionika u mreži događaja i
c. simulacija zbilje kao privida stvarnoga događaja
u stvarnome vremenu.
Sve tri značajke određuju digitalnu »ontologiju« umjetnosti. Ona
ima karakter »analitičko-konstruktivnoga mišljenja« zato što je umjet-
nost u doba tehnoznanosti istovjetna statusu slike kao tehnoslike. Teh-
noestetika koja odgovara analizi svijeta digitalne komunikacije zasni-
va se na objektiviranju »doživljaja« u beskrajnoj virtualnosti arhiva
(datoteka i baza podataka). Na taj se način »doživljaj« pretvara u ko-
lektivno iskustvo memorije, ili u reproduktivnu matricu događaja na
mreži kao bitno reproduktivnoj djelatnosti umjetne inteligencije. Što
Heidegger u raščlambi položaja suvremenoga doba tehnologike bitka
ostavlja umjetnosti uistinu je začudno. Riječ je, naime, o njezinu polo-
žaju unutar horizontalno raspoređene nelinearne strukture informacije
i komunikacije. Pojmovima »situacije« i »planiranja« (analitike i kon-
strukcije) umjetnost se poravnava sa znanošću. Mišljenje koje stoji u
temelju njezine otvorenosti spram digitalnoga svijeta može biti samo
analitičko-konstruktivno mišljenje.29 Iz njega proizlazi odredba »zbilj-
skoga« svijeta kao ozbiljenja pet sastavnica pojmovnoga sklopa sile-
-moći-vladavine suvremene tehnoznanstvene logike: dinamičko, total-
no, imperijalno, racionalno, planetarno. Kada se sve to ima u vidu,
tada je susret utopije (kulturnoga optimizma) i apokalipse (kulturnoga
pesimizma) ništa drugo negoli samo međusobna igra dviju formi isto-
ga. Komunikacija u digitalno doba dinamička je, totalna, imperijalna,
racionalna i planetarna razmjena informacija u procesu postajanja svi-
jeta estetskim kôdom tehnosfere.30 Razmjenu valja razumjeti simbo-
lički. Što se razmjenjuje jest ono što u sebi ima oznaku imaterijalnosti
djela u doba tehnosfere kao reprodukcije, simulacije i virtualnosti od-
29
M. Heidegger, Besinnung, str. 38-39.
30
U suvremenoj sociologijskoj raspravi o mrežama i subjektima/akterima globalnoga
doba s obzirom na razdiobu moći istaknuto mjesto ima knjiga M. Castellsa, Commu-
nication Power, Oxford University Press, Oxford, 2009.
586 ŽARKO PAIĆ
nosa. Nije riječ o društvenim odnosima, jer, kao što je to najbolje po-
kazao Baudrillard u svojoj radikalnoj kritici medija, nestanak društve-
noga iz same biti informacijskoga ili telematskoga društva u suvreme-
no doba ukazuje na kraj forme društva uopće. U beskrajnoj potencijal-
nosti kapitala koji se univerzalizira i postaje subjektom bez supstancije
društveni odnosi više nisu ništa drugo nego ekstaza komunikacije.31
Istinski subjekt komunikacije u digitalno doba nije stoga društvo
u svojim složenim odnosima posredovanja potreba, interesa i želja,
nego sama tehnosfera kao entropija svih društvenih odnosa uopće.
Na mjesto društva nastupa komunikacija, na mjesto praznoga središta
moći informacija, na mjesto paradigme teksta vizualni kôd mreže,
na mjesto materijalne forme djela u realnosti imaterijalni znak do-
gađaja čija simbolička vrijednost konstruira stvarnost kao entropiju
i kao emergentni autopoietički sustav. Paradoks je suvremenoga do-
ba digitalne komunikacije u tome što je ona bez svojega istinskoga
subjekta kao što je globalni kapitalizam entropija kao takva. Višak
komunikacije upućuje na manjak značenja informacija. Tko komuni-
cira – ljudi ili strojevi? Mreža omogućuje da komunikacija ima privid
neposrednosti dodira Drugoga igrom blizine i udaljavanja onih koji u
zamjenu za samoću žrtvuju slobodu individualnosti. Kada više nema
niti privatnosti niti javnosti u klasičnome modelu liberalne ideje slo-
bode, digitalni nomadi nastoje stvoriti privid intime između virtualnih
zidova. U posthumanome stanju imaterijalnosti entropija globalnoga
kapitalizma sama proizvodi svoje Druge (planetarne neprijatelje) i sa-
ma konstruira događaj raspada u neprestano novoj inscenaciji ne-mje-
sta. Savršena apokaliptička utopija digitalne komunikacije predstavlja
stroj koji proizvodi događaj umjetnoga života iz same biti tehnosfere.
A što, dakle, ako estetika u tehnoznanstvenoj konstrukciji svijeta kao
»doživljaja« i »privida« nije nikakva »dekorativna« djelatnost esteti-
zacije okolnoga svijeta u smislu industrijskoga dizajna, nego upravo
»bit« same tehnosfere? Kako pristupiti tom obratu u samoj biti prom-
jene paradigme umjetnosti kao istinske komunikacije između svjetova
u kojoj se pojmovi nelinearnosti, emergencije, interaktivnosti, samo-
organiziranja, kreativnosti i virtualnosti neprestano nalaze u igri preo-
brazbi, gdje više ne postoji razlika između »prirodnoga« i »ljudskoga«,
između tehnoznanosti i umjetnosti, kako je to još najavljivao Flusser,
i gdje, naposljetku, vlada kaotični poredak odnosa između subjekata/
31
J. Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majorities...Or the End of the Social and
Other Essays,, Semiotext(e), New York, 1983., str. 65-94.
Tehnosfera 587
aktera događaja koji se više ne mogu predvidjeti klasičnim metodama

novovjekovnih znanosti?
2. Preklapajuće razlike: analogno – digitalno

Što je to – tehnosfera? Pokušajmo do pobližega razjašnjenja tog
pojmovnoga sklopa doći zaobilazno putem analize odnosa novih teh-
nologija i znanosti s obzirom na ontologijski karakter cyberspacea.
McLuhan je, naime, u svojoj mediologiji uveo pojam noosfere, podra-
zumijevajući pod time novu kompleksnu stvarnost komunikacije na-
stale preobrazbom svijeta u globalno selo. Noosfera je pojam koji je
rabio Teilhard de Chardin u spisu Čovjek u svemiru. Ukratko, tehničko
posredovanje života u suvremenoj civilizaciji ne može se više shvatiti
kao metafora znanja aleksandrijske knjižnice, nego kao prelazak Gu-
tenbergove galaksije u otvoreni prostor informacija kao imaterijalnoga
svijeta ljudske komunikacije.32 Nastanjenost fizičkoga prostora Zemlje
kao odnosa između lokalnosti i globalnosti prelazi zahvaljujući digi-
talnoj tehnologiji u teleprezenciju ili komunikaciju na daljinu. Fizička
ili tjelesna blizina nadomještena je interface-komunikacijom kompju-
tora. Cyberspace je rezultat ozbiljenja virtualnosti i potencijalnosti
tehnologije prijenosa i pohranjivanja informacija njihovim komputira-
njem. Što se čini osobito važnim u promjeni paradigme – od teksta k
slici ili od pisma k vizualnim komunikacijama – jest radikalna promje-
na temeljnih metafizičkih kategorija tradicionalne ontologije. Božanska
svojstva, poput sveprisutnosti, bezvremenitosti, odnosno vječnosti i
imaterijalnosti, postaju virtualizirana u prostoru koji zbiljski ne postoji.
S obzirom na karakter i status modalne kategorije zbilje, takav je pro-
stor nezbiljski i prividan. Noosfera se, međutim, ne može poistovjetiti
s novovjekovnim načinom konstrukcije realnosti iz čistoga uma. Već
je iz McLuhanova načina uporabe ovoga pojma razvidno da se svijet
suvremene civilizacije postavlja zapravo kao planetarno poravnavanje
mjesta. Nestanak fizičkoga prostora u korist tehnologijski stvorenoga
umjetnoga prostora čiste medijalnosti dovodi do homogenosti globalno-
ga i heterogenosti lokalnoga umrežavanja.33 Iz drevne prošlosti analog-
noga svijeta ovo je bjelodano u odnosu logike središta i periferije. Arhi-
tektura i plastička umjetnost provincija Rimskoga Carstva na Bliskome
32
The Essential McLuhan (ur. E. McLuhan i F. Zingrone), Basic Books, New York, 1996.
33
T. Terranova, Network Culture: Politics for the Information Age, Pluto Press, London-
Ann Arbor, 2004.
588 ŽARKO PAIĆ
Istoku, poput grada Palmire, primjerice, pokazuju kreativnu emergen-

ciju umjetnosti istoga stila. Bez obzira je li riječ o načinu oblikovanja
stupovlja palača ili kipova, glokalni stil periferije predstavlja istodob-
no zajedničke tendencije općega stila i navlastiti eksces u ornamentici.
Ali sve je to nemoguće bez onoga što čini samu »bit« ovoga novoga
uma umreženih informacijskih društava – tehnosfere. Ona je uvjet mo-
gućnosti svake digitalne komunikacije i uvjet mogućnosti preobrazbe
svijeta iz iskustva jezika u doživljaj teleprezentne slike. Zahvaljujući
tehnoznanostima i njihovu otkriću vizualizacije, tehnosfera spaja u
sebi ono što je dosad određivalo prirodne/tehničke znanosti i ono što
je dosad bilo tome suprotstavljeno kao duhovne ili kulturalne znanosti
o čovjeku. Pojam tehnoznanosti prvi su počeli rabiti francuski sociolog
znanosti Bruno Latour i američka antropologinja Donna Haraway kon-
cem 1970-ih godina. Radi se o promjeni koja ima značenje promjene
paradigme u razumijevanju odnosa tehnologije i znanosti na ishodu
modernoga razdoblja. Budući da se koncept »prirode« unutar prirod-
nih znanosti iz temelja promijenio zahvaljujući kvantnoj fizici, teoriji
kaosa i struna kao i rezultatima biogenetike u razotkrivanju odnosa
između nastanka života i njegova razvitka u okolnome svijetu, postalo
je samoizvjesno da je nemoguće više odvajati tehnologiju od znanosti
kao i teoriju od praktičke aplikacije znanstvenih istraživanja. Pojmom
tehnoznanosti nastojala se prevladati razdvojenost »sfera« onoga što je
bilo pripadno novovjekovnome shvaćanju »prirode« i »stroja«. Objek-
ti istraživanja nisu neutralni. Isto tako, koncept prirode ne može više
biti sveden na nešto izvan laboratorija i načina konstrukcije predmeta,
koji pripadaju okolnome svijetu. Tehnoznanstvena produkcija svijeta
istodobno je produkcija/reprodukcija života kao umjetnoga i preob-
razbe racionalnosti u kompleksni svijet umjetne inteligencije pomoću
suvremenih tehnologija kao što su nanotehnologije, robotika, genetsko
inženjerstvo, biogenetika.34 Umjetna inteligencija nije pritom rezultat
umjetnoga života. Ona je povratna sprega (feedback) nastajućega post-
biološkoga »života«. Kreativni dizajn života proizlazi iz virtualne
moći umjetne inteligencije, sveze neuroznanosti, kognitivnih znanosti
i biogenetike.
U biti tehnosfere očituje se produktivna sveza tehnoznanosti i este-
tike kao načina konstrukcije događaja i realnosti koji imaju karakter
34
A. Nordmann, »Was wissen die Technowissenschaften?«, u: F. Gethmann (prir.), Lebens-
welt und Wissenschaft: Kolloquiumsband des XXI. Kongresses Deutschen Philosophie,
F. Meiner, Hamburg, 2010.
Tehnosfera 589
»doživljaja« i »izgleda«. Sfera (grč. sfaira – kugla, globus) je u grčko-

me razumijevanju svijeta označavala ono kružno i zaokruženo u sebi
samome, savršenstvo ispunjenosti forme i materijalnosti. Tim se izra-
zom označava skup točaka u prostoru jednako udaljenih od središta
kruga. U trodimenzionalnome prostoru geometrijski sferični oblik
poput kugle predstavlja vizualnu projekciju nebeskih tijela, odnosno
planeta. Govor o sferama stoga je simbolički govor o materijalno-ima-
terijalnim tijelima u trodimenzionalnome prostoru. Autonomnost je
svakoga tijela u tome što je unutar sklopa drugih tijela u određenome
poretku događanja, koji je vremenski i prostorno aprioran unutar kla-
sične paradigme novovjekovne znanosti, a emergentan i preklapajući
unutar tehnoznanstvene paradigme teorije kompleksnosti i entropije,
»konektirana« s drugim tijelima u mreži. Interakcija između sfera otu-
da čini kompleksan poredak emergentne [ne]određenosti. To se analog-
no mora zbivati i s drugim sferama unutar mreže događanja kao što su
biosfera i mediosfera. No, postoji unaprijed jasna suglasnost između
znanosti i umjetnosti da je u biti tehnosfere svagda riječ o drukčijem
načinu djelovanja tehnologije na okolni svijet. Između prirodnih zna-
nosti i mehaničke tehnologije, koja pustoši prirodu, te tehnoznanosti i
nanotehnologija, koje konstruiraju umjetni život »prirode«, razlika je,
dakako, u konceptu znanja i njegove praktične primjene. To je znanje
epistemičko. Znanje koje spoznajno-teorijski ulazi u sam proces na-
stajanja života kao genetskoga kôda ima značajke metateorije samoga
kognitivnoga procesa. Zato je estetski kôd komunikacije u digitalno
doba »doživljaj« i »izgled« nastanka alternativnih svjetova. Virtualni
svjetovi konstruiraju svaku moguću realnost iz biti tehnosfere.35
Umnažaju li se novi svjetovi poput snova iz poetske imaginaci-
je Pessoine Knjige nemira? Jesu li oni tek ozbiljenje vizija drevnih
akozmičkih nauka gnostika ili nesvodljiva revolucija u samoj biti digi-
talnih novih tehnologija? Za Welscha, primjerice, nedvojbeno je da su
elektronski novi mediji samo tehničko-tehnološko sredstvo ozbiljenja
unutarnje biti novoga vijeka i njegovih vizija o univerzalnoj komuni-
kaciji putem strojeva mišljenja i računanja (Bacon – Leibniz). Kada se
razvija postavka o »alternativnim svjetovima«, koje proizvode kom-
pjutori u virtualnome prostoru, tada je bjelodano da se pojam svijeta
može zadobiti tek kada se odgovori na pitanje o »ontologijskoj razlici«
između onoga što je živo i prirodno naspram onoga što je umjetno i
35
W. Welsch, »Künstliche Paradiese? Betrachtungen zur Welt der elektronischen Medien
– und zu anderen Welten«, in: Paragrana, sv. 1, Vol. 4, 1995, str. 255-277.
590 ŽARKO PAIĆ
proizvod kulture u širem smislu. Tehnosfera prelazi i prolazi kroz pu-

kotinu između dva svijeta stvarajući onaj »treći«. Biosfera, pak, čini
svijet prirode ili onoga što pripada fizičkome svijetu, a mediosfera
obuhvaća svijet kulture ili onoga što pripada duhovnome ili ljudskome
svijetu. U anglosaksonskoj tradiciji još od 19. stoljeća znanosti koje se
bave tim svijetom nazivaju se – humanities. Tehnosfera se pokazuje
istodobno kao novi način razumijevanja »bitka« i rješenje metafizičko-
ga spora između »zbilje« i »privida«, onoga što je jednokratno i nepo-
novljivo tako kao što jest i onoga što je nadomjestno i reproduktivno.
Za Flussera je stvar posve jednostavna. Priča o drugim ili alternativnim
svjetovima mora pretpostaviti da je od samoga početka ljudske povi-
jesti tehnička komunikacija jedino sredstvo/svrha njegove egzistencije
izvan gologa života svedenoga na smrtnu borbu s prirodom. Zato je
pojam komunikacije onaj koji prethodi fatalnosti društvenih odnosa u
zajednicama određenim simboličkim svijetom kulture. Odnos između
komunikacije i društva u stanju predmoderne (magijsko-vizualne) i
moderne (racionalno-diskurzivne) artikulacije jezika, koji omeđuje
granice svijeta, pritom predstavlja vertikalno-horizontalni odnos iz-
među tehnologije i ljudskoga tijela. Vertikalno je riječ o jeziku kojim
se utjelovljuje kazivanje o svijetu i njegovo razumijevanje zahvaljujući
diskursu i dijalogu umjetnosti, religije i filozofije. Horizontalno je riječ
o slici kojom se svijet dovodi u stanje vizualizacije onoga što je iza fe-
nomena zahvaljujući napretku tehnologije i razvitku prirodnih/tehnič-
kih znanosti. Radikalnost Flusserovih postavki gotovo da su na istom
tragu kao i Heideggerove misli o biti tehnike. Naime, u programatskom
eseju »Digitalni privid« on tvrdi da su znanstvene discipline nastale od
razdoblja novoga vijeka ništa drugo negoli sluge tehničke konstrukcije
svijeta. Znanost ne služi čovjeku, nego čovjek služi znanosti kao teh-
nologiji matematiziranja i logičkoga kodificiranja svijeta.36
Jezik komunikacije već je uvijek sklop tehnosfere u otvaranju
mogućnosti drugoga i drukčijega odnosa između društava i kultura.
Budući da je komunikacija određena kao diskurs i dijalog subjekata/
aktera jedne zajednice, jasno je da je pitanje jezika istodobno i pitanje
smisla komunikacije. Za Flussera je, na tragu Wittgensteina, jezik po-
najprije svojevrsni instrument sporazumijevanja. Ali njegova funkcija
nije instrumentalna. Može se razumjeti tek s onu stranu tradicionalne
spoznajno-epistemologijske sheme o sredstvu i svrsi, kauzalnosti i
36
V. Flusser, »Digitaler Schein«, u: Medienkultur, S.Fischer, Frankfurt/M., 1997., str.
202-215.
Tehnosfera 591
teleologiji. Jezik je »neprirodan« događaj. To je događaj koji u sebi

pohranjuje i čuva ono »prirodno« i ono »ljudsko«, jer je njegova bit u
kazivanju istine o bitku u vremenu povijesno-epohalne igre svjetova.
Zato je ono »neprirodno« istodobno umjetno i imaterijalno te nadilazi
pojam sredstva i instrumenta za neku izvanjsku svrhu. Tijekom povi-
jesti ljudske komunikacije temeljna razlika između »prirode« i »kultu-
re« jest razlika između ideja i pojmova kao vječnih entiteta te modela
i algoritama kao misaonih alata za ljudsku komunikaciju u svijetu
simbola. Simbolički svijet ima za svoju pretpostavku razvitak pisma od
slike do teksta, od alfanumeričkoga pisma do alfanumeričkoga kôda.
Već je otuda jasno da se jezik kao umjetno sredstvo ljudske komuni-
kacije mora prevesti ili transkodirati u slikovni kôd zbog nadilaženja
temeljne oznake vremena – sadašnjosti ili prisutnosti u formi fizičke
neposrednosti. Teleprezencija počinje biti mogućom tek onda kada se
pismo koje dematerijalizira realnost fizičke blizine i dodira brojčano
dekodira u sustav simboličkih operacija tehnoslika. U novoj ontologiji
digitalnoga svijeta »privid« se ne odnosi na iluziju istine u smislu var-
ke, obmane ili tlapnje kao u tradicionalnoj ontologiji. Kompjutor nije
aparat koji omogućuje iluziju bijega od stvarnosti. Naprotiv, digitalni
svijet nije razumljiv iz temeljnih estetskih pojmova tradicionalne meta-
fizike kao što su mimeza i reprezentacija. Budući da je riječ o promjeni
paradigme slike iz prikazivanja i predstavljanja onoga realnoga u teh-
noimaginaciju ili konstrukciju virtualne realnosti u kojoj se digitalna
slika događa kao umjetni život u svojemu prostoru i vremenu, moguće
je povući radikalne konstruktivističke postavke:
1. subjekt postaje projekt alternativnih svjetova;
2. nema više razlike između »istine« i »privida«;
3. tehnoznanosti i njihova moć vizualizacije svijeta stvaraju prostor
virtualne realnosti umjetnosti kao estetske sfere novih tehnologija
informacije-komunikacije;
4. ljepota više nije »privid« istine zato što više nema razlike između
osjetilnosti fenomena i transcendentalne stvari-o-sebi koja omogu-
ćuje ljepoti sjaj istine u djelatnosti subjekta;
5. estetika u doba tehnoznanosti preuzima u svoje ruke dizajniranje
ili stvaranje objekata kao imaterijalnih entiteta promjenjiva identi-
teta u skladu s promjenama tehnosfere kao jedinstva »doživljaja« i
»privida« svijeta.
Nema sumnje da je pitanje estetike kao »doživljaja« i »privida«

biti tehnosfere odgovor na pitanje o podrijetlu same razlike između dva
592 ŽARKO PAIĆ
svijeta. Flusser radikalizira svoju komunikologiju postavkom da je

svijet digitalnoga doba estetski doživljaj (od grčkoga aisthestai – do-
živjeti). Problem koji proizlazi iz ove tehnoznanstvene estetizacije
svijeta jest u tome što nije jasno je li tehnosfera otuda »život« ili
»umjetnost« svijeta, koji više ne potrebuje komunikaciju na temelju
diskurzivnoga dijaloga, nego na pretpostavkama vizualne semiotike.
Važno je istaknuti da se tehnoimaginacijom generiraju tehnoslike kao
uvjet mogućnosti jedne posve drukčije komunikacije negoli je to bila
paradigma literature i humanistike s knjigom u samome središtu.
Umjetni karakter komunikacije u digitalno doba proizlazi iz samoga
digitalnoga kôda nastaloga na temelju matematičke teorije komunika-
cije Shannona i Weavera.37 Kompjutorska vizualistika omogućuje
prijenos tehnoslika na daljinu zato što su takve slike vizualizirani poj-
movi. Pitanje o tome tko komunicira i je li ljudska komunikacija u
digitalno doba »neposredna« čini se suvišnim stoga što je riječ o kom-
pleksnoj okolini (interfaceu) umreženih strojeva mišljenja (umjetne
inteligencije). Kada jezik postaje znakovno pismo slike, koja je broj-
čano konstruirana ili, kao što to kaže Friedrich Kittler, izračunata, tada
više ne postoji »ontologijska razlika« između dva načina iskazivanja
događaja logičke koherentnosti činjenica u realnosti. Analogni svijet
ne samo da nestaje pred prodorom digitalnoga svijeta. Privid postaje
istinom, a konstrukcija jedinim načinom tehnogeneze svjetova i ko-
munikacije između njih. Je li tehnosfera samo drugo ime za estetski
dizajn digitalnoga doba u kojemu sve što jest postaje virtualnim doga-
đajem u mreži informacija?
Da bismo se još korak približili analizi ovog problema čini nam se
uputnim pokazati kako suvremena umjetnost kao tehnoestetika kom-
pleksnih tehnoznanosti odgovara na ovo pitanje. Početkom 1990-ih
godina s primjenom World Wide Weba, kao univerzalnoga medija digi-
talnoga doba, nastaju nove mogućnosti interakcije u umjetnosti. Mnogi
teoretičari novih medija posebno ističu kako je upravo interaktivnost
temeljna odredba digitalne komunikacije i s njom povezane suvremene
umjetnosti u virtualnome prostoru.38 Britanska umjetnica Jane Prophet
postavila je 1995. godine interaktivnu videoinstalaciju na mrežu u 3D
formatu naslovljenu TechnoSphere. Njezina je glavna ideja bila da u
formi digitalne interaktivne komunikacije unutar WWW-mreže dove-
37
Vidi o tome: Ž. Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Cvs, Zagreb, 2008.
38
Vidi o tome: C. Gianetti, Digitale Äesthetik: Einführung, http://www.medienkunstnetz/
de/themen/aesthetik_des_digitalen.
Tehnosfera 593
de do spontanoga »stvaranja« nove slike samoga procesa stvaranja

u digitalnome izgledu kao prividu kompleksne okoline zahvaljujući
softwareu istraživanja umjetnoga života.39 Na taj se način interakcija
između čovjeka i stroja pojavljuje unutar cyberspacea posve drukčije
određenom negoli u bilo kakvoj mehaničkoj projekciji. Digitalizacija
života odgovara biologizaciji stroja. Na pitanje je li kompjutor uopće
još medij ili je riječ o stroju mišljenja/računanja kao paradigmi umjetne
inteligencije, čini se da odgovor valja potražiti u sljedećem. Interakcija
između dva entiteta, koja su naizgled razdvojena u poretku događaja
stvarnosti, u virtualnome se prostoru stapaju u nešto između, što stvara
posve novi događaj i stanje. To stanje biti-između stroja i čovjeka jest
odnos između tehničkoga i ljudskoga. Utjelovljena digitalna komuni-
kacija pretpostavlja dokidanje tradicionalnoga shvaćanja medija kao
posrednika u procesu prijenosa i razmjene informacija. Kompjutor
više nije ni po čemu tradicionalni medij. Može ga se opravdano na-
zvati metamedijem, kako to čini američki teoretičar novih medija Gene
Youngblood,40 Za razliku od tradicionalnoga medija kao što je radio
ili televizija, kompjutor kao metamedij ima svoju navlastitost u tome
što mu je interaktivnost bitna značajka djelovanja. Pomoću interakci-
je različitih subjekata/aktera u procesu digitalne komunikacije samo
djelo u svojoj bitnoj otvorenosti i nedovršenosti izaziva mogućnost
različitih tumačenja i, što je osobito značajno, ponovnoga stvaranja
(re-working). Kao u božanskoj partenogenezi, koja se u suvremenoj
teoriji znanosti i neuroznanostima »sekularno« naziva starim grčkim
izrazom autopoietičko djelovanje, a obuhvaća niz kompleksnih susta-
va – od znanosti, politike, društva, umjetnosti, dizajna – kompjutorsko
generiranje života kao događaja i kao estetske stvari u njegovu novome
izgledu/prividu proizlazi iz virtualnosti tehnosfere.
Instalacija Jane Prophet bavi se bitnim pitanjem suvremene ko-
munikacije: Je li još uopće riječ o tijelima u umreženim sustavima
interakcije? Ili je, pak, posrijedi rastjelovljena komunikacija same
tehnosfere kao novoga događaja nadilaženja metafizičkih granica tje-
lesnosti (materijalnosti) subjekata/aktera u procesu kreativne razmjene
informacija? Jednostavno kazano, dok stari mediji, kao što su radio i
televizija, počivaju na analitičkome mišljenju razdvojene osjetilnosti
39
I. Reichle, »TechnoSphere: Körper und Kommunikation im Cyberspace«, u: K. Sachs-
-Hombach (ur.), Bildhandeln.Interdisziplinäre Forschungen zur Semantik bildhafter
Darstellungsformen, Bildwissenschaft, sv. 3, Halem, Magdeburg, 2003., str. 193-204.
40
G. Youngblood, »Metadesign«, u: F. Rötzer (ur.), Digitaler Schein: Ästhetik der elek-
tronischen Medien, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991. str. 305-322.
594 ŽARKO PAIĆ
čovjeka, novi su mediji interaktivna sintetička logika sudjelovanja

u stvaranju događaja. Komunikacija rastjelovljenih subjekata/aktera
dokida fizičke granice mjesta i vremena. Na taj način nastaje novo
»tijelo« u svojoj virtualnoj imaterijalnosti. Što se u grčkoj filozofiji
još od Platona nazivalo slikom kao odslikom zbilje (eikon), sada je
jedinstvo izgleda pojavnosti stvari (eidos) i privida pojavnosti same
(eidolon). Naime, u digitalnome okružju kompjutorski generirane real-
nosti izgled kao pojava nekog bića s njegovim svojstvima predmeta,
stvari, postaje istodobno privid onoga što omogućuje pojavljivanje jer
je imaterijalnost pojavljivanja izgleda upravo taj privid (Schein). Zato
više ne možemo govoriti o ljepoti kao transcendentaliji bića, u smislu
toga da se ono lijepo pojavljuje u osjetilnome liku neke pojave, a da je
bit lijepoga s onu stranu pojave i izgleda. Estetsko generiranje svijeta
u digitalno doba nadilazi ove opreke. Ljepota se »utjelovljuje« u ras-
tjelovljenosti same pojave. Zato je izgled svagda prividan. U izgledu
se prividnost realnosti dovodi do nestanka razlike između izgleda i
privida, između »istine« i »iluzije«. Tehnosfera omogućuje estetskome
u doba digitalne komunikacije produktivnu moć dizajniranja svijeta.
Digitalna tijela kao imaterijalna tijela u virtualnome prostoru nisu
»prividna« tijela, kao što stvarna tijela u realnome vremenu »zbilje«
nisu više model za digitalna tijela. Radi se o mediologijskome obratu
s kojim komunikacija određuje stvarnome događaju u informacijskim
umreženim društvima njihove granice djelovanja. Baudrillard je to
najradikalnije izveo u postavci da ekstaza komunikacije u digitalnome
dobu proizlazi iz implozije informacija. Posljedice toga su u dokidanju
društvenih odnosa zasnovanih na organskome i fizičkome posredova-
nju potreba i interesa.41 Rezultat je istodobno paradoksalan: društvena
entropija kapitalizma kao jedinoga globalnoga poretka informacija
stabilizira se na taj način što dovodi interakciju svojih subjekata/aktera
do krajnjih mogućnosti iscrpljenosti kognitivnih kapaciteta. Sustav,
dakle, funkcionira u kriznoj stabilnosti poput mreže koja se neprestano
iznova regenerira pomicanjem središta na dosadašnje rubove. Digital-
na komunikacija nije otuda nadomjestak za realne društvene odnose
u svijetu globalnoga neoliberalnoga kapitalizma kao što ni društvene
mreže (social networks) nisu »opijum za mase«, nego je riječ o kom-
pleksnoj situaciji prelaska iz materijalnosti moderne kulture u imate-
rijalnost digitalne civilizacije.
41
J. Baudrillard, »The Ecstasy of Communication«, u: H. Foster (ur.), The Anti-Aesthe-
tics: Essays on Postmodern Culture, The New Press, New York, 1998., str. 145-154.
Tehnosfera 595
Instalacija TechnoSphere usmjerava se na ključno pitanje suvreme-

noga doba. Vidjeli smo da je Heidegger pokazao kako se na ishodu
novovjekovnoga razdoblja pojavljuju tri temeljne riječi mišljenja koje
sebe shvaća samorefleksijom tehnike: »život«, »doživljaj« i »privid«.
Estetika je novovjekovna filozofijska disciplina koja se uobičajeno na-
ziva naukom o lijepome. Osjetilnost se istodobno svodi na doživljaje
jer sjedinjuje osjete, informacije i kognitivne procese mišljenja. Već je
od Kanta pitanje lijepoga bilo u prijeporu između osjetilnoga i intelek-
tualnoga zora. Doživjeti »ljepotu« nečega označava stupanj refleksije
predmeta koji nije objekt u praznome prostoru nerazlikovnosti za su-
bjekt. Kada se estetika, međutim, više ne može orijentirati u razmatra-
nju onoga lijepoga u prijeporu osjetilnoga i inteligibilnoga zora, tada
nastupa estetski doživljaj u samome prividu stvarnosti kao »lijepe«.
Proces estetizacije određuje cjelokupnu stvarnost suvremene umjet-
nosti, koja funkcionira unutar okružja industrijskih društava. Dizajn
pritom ima ponajprije funkcionalnu svrhu kao i moderna arhitektura.
Više nije riječ o ljepoti predmeta i objekata industrijske civilizacije,
nego o estetskim objektima koji su spremni-za-uporabu (ready mades).
U modernome društvu estetika nije autonomna, kao što to pokušava
izboriti moderna umjetnost. Ona je ili dijelom filozofije umjetnosti ili,
pak, unutarnjim pokretačem procesa estetizacije cjelokupnoga svijeta
života u postindustrijskoj okolini.42 Što se događa kada estetski procesi
proizlaze iz same logike tehnosfere unaprijed je jasno čim se pokaže
kako »doživljaj« i »privid« ljepote u digitalnome svijetu imaterijalnih
objekata može nastati tek iz generiranja umjetnoga života. Nije stoga
nevažno što se ideja ove instalacije povezuje s izgradnjom umjetne
»ekosfere«. Umjetni život može cvjetati i bujati samo pod uvjetom da
ne pustoši umjetnu okolinu. Instalacija suvremene britanske umjetni-
ce u virtualnome prostoru otuda nadilazi odredbu djela kao estetskoga
objekta.
Sada se susrećemo s temeljnim pojmovima digitalne umjetnosti, a
oni su ujedno i temeljni pojmovi digitalne komunikacije: (1) projekt,
(2) interaktivnost, (3) emergencija, (4) autopoietički sustavi, (5) kiber-
netički modeli i algoritmi djelovanja, (6) medijalnost izvedbe, (7) ima-
terijalnost djela, (8) virtualnost prostora, (9) simulacija događaja, (10)
umjetni život i umjetna inteligencija.43 Tehnosferom ne treba označavati
samo vizualnu metaforu interaktivne komunikacije na mreži, već po-
42
W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, Reclam, Stuttgart, 1996.
43
P. Weibel, »Transformationen der Techno-Ästhetik«, str. 205-248.
596 ŽARKO PAIĆ
najprije pokušaj izgradnje kompleksne okoline. U njoj interface-komu-

nikacija čuva i nadzire samu prirodu kao umjetni krajolik (mediascape)
i kao umjetni život. Ipak, je li to razjašnjenje dostatan razlog za po-
stavku kako je nova digitalna estetika ili tehnoestetika »bit« ili kôd
komunikacije u suvremeno doba? Čini se kako nedostaje ontologijski
argumentum a contrario. Ne može estetika biti »bit« digitalne komu-
nikacije ako sama komunikacija već nije estetski način interakcije iz-
među sudionika. Ako je estetika na ishodu novovjekovnoga razdoblja
svedena na »doživljaj« i »privid« istine bitka, onda je i sam »život«
koji ona više ne estetizira kao puki objekt rezultat dubljeg procesa
prožimanja tehnologije i umjetnosti. Tko stvara »život« u paradigmi
umjetnoga života? Ako Boga metodički otklonimo iz ove rasprave, kao
što se to događa i u raspravama o posthumanizmu i transhumanizmu
koji postuliraju obnovu drevnih kozmičkih nauka o besmrtnosti duše
u imaterijalnome »tijelu«, tada je odgovor posve neočekivan. U tehno-
sferi se spajaju znanja tehnoznanosti i kreativnost tehnoumjetnosti.44
Stvaranje je teologijski pojam. Odnosi se na ideju prvoga uzroka
u lancu drugih uzroka. No, unutar okružja pojmova tehnoznanosti i
tehnoumjetnosti jasno je da se nadomještanje generativnosti iz logike
samostvaranja bez prvoga uzroka prebacuje u virtualnost i emergenciju
novoga. A to znači da su tehnoznanosti i tehnoumjetnosti već uvijek
u svojemu hologramu sintetičko jedinstvo mišljenja s onu stranu me-
tafizičkih opreka invencije (znanstvenika) i kreativnosti (umjetnika).
Nije nipošto slučajno da se u suvremenim teologijskim raspravama
o naravi Božjega stvaralaštva često koristi izraz »kreativni dizajn«.
Odgovor je, dakle, u tome što je pitanje stvaranja umjetnoga života
pitanje kreativnoga estetskoga dizajna svijeta. Genetsko inženjerstvo i
estetske tehnologije izvedbe proizlaze iz same biti tehnosfere. Ako se
industrijski dizajn bavio estetizacijom materijalnoga okolnoga svijeta
kao »ornament« arhitekture modernoga doba, tada je obrat u digital-
no doba što dizajn više ne stvara privid ljepše realnosti nego generira
umjetni život u kompleksnoj umjetnoj okolini. Dizajn pripada ima-
terijalnoj kulturi teleprezencije. Ona se sastoji od tehničkih uređaja s
vlastitim sustavom upravljanja. Već najnovije naprave iz IT-dizajna
poput smartphonea u svojim aplikacijama omogućuju programiranje
44
I. Reichle, Art in the Age of Technoscience, Genetic Engineering, Robotics, and Arti-
ficial Life in Contemporary Art, Springer, Wien – New York, 2009., i F. Popper, From
Technological to Virtual Art, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London –
New York, 2006.
Tehnosfera 597
djelovanja samih aparata na daljinu unutar zatvorenoga prostora sta-

novanja (tehnički uređaji poput kuhala, hladnjaka, stroja za rublje).
Kibernetički način upravljanja pokazuje da komunikacija nije društve-
ni odnos između subjekata i objekata neke situacije. Naprotiv, povrat-
nom spregom (feedback) odnosi između sudionika uspostavljaju se
dinamičnim čimbenicima stvaranja nove kompleksne situacije. U tom
smislu dizajn u postindustrijskome društvu entropije nije proizvod niti
usluga, već kreativni proces stvaranja materijalnih uvjeta za funkcio-
niranje imaterijalne kulture.45
Dizajn u digitalno doba postaje komunikacijski dizajn interaktivne
imaterijalne kulture. To znači da se pojam okoline proširuje od okolno-
ga svijeta do cjelokupne biosfere i mediosfere. Komunikacija ne može
više biti jednoznačno svedena na pojmove društvenoga djelovanja u
okviru svijeta sustava i svijeta života. Polazeći od ideje generiranja
samoga života u biokibernetičkim sustavima, njezin estetski kôd upu-
ćuje na totalno dizajniranje života od njegova nastanka do nestanka.
Suvremenu estetiku digitalnoga doba odlikuje kreativni dizajn svije-
ta »doživljaja« i »privida« događaja. Kreativni se dizajn konstruira
umjetno kao čudovišna umreženost »ekstaze komunikacije«. Ipak,
ponovimo pitanje: Što čini »bit« tehnosfere? Ako se u tom pojmu spa-
jaju tehnologija i umjetnost u samome životu umjetno konstruirane
okoline (dizajn), nije li podrijetlo, ono odakle dolazi tako nešto, izvan
tehnike i izvan umjetnosti, izvan onoga »umjetnoga« koje svojim ulas-
kom-u-svijet sada samome bitku mijenja način opstojnosti i njegov
smisao? Podrijetlo tehnosfere leži u onome bestemeljnome. Ono je
ujedno imaterijalno i simboličko, sveza mišljenja i djelovanja, zvuka i
slike, ono što uopće omogućuje da se svijet pojavi kao »život«, »doživ-
ljaj« i »privid«. Bestemeljno i tamno odakle nastaje i nestaje svijet u
svojemu horizontu smisla jest – jezik.
3. Interakcija: od informacije do transformacije

Jezici umiru. Preostaju samo kôdovi tehnički izračunate slike. U
suvremenoj filozofiji od Husserla, Heideggera i Wittgensteina do danas
temeljno pitanje razumijevanja bitka iz horizonta intersubjektivnosti
svijesti, događaja i jezika kao igre logičkoga slučaja jest pitanje o uvje-
tima mogućnosti komunikacije. Razložimo li ovaj tehnički sklop jezika
45
A. A. Moles, »Design und Immaterialität«, u. F. Rötzer (ur.), Digitaler Schein: Ästhetik
der elektronischen Medien, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991., str. 163.
598 ŽARKO PAIĆ
na sastavnice, u riječi komunikacija radi se o zajednici i subjektima/

akterima međusobnoga djelovanja (communio, communitas i commu-
nicare), te odnosima koji se događaju unutar zajednice na planu onoga
što čini samu bit takve zajednice i njezinih granica važenja. Jezik je
ovdje u svim načinima mišljenja, od mitskoga, religijskoga, filozofij-
skoga, umjetničkoga, znanstvenoga, uvjet mogućnosti kazivanja svije-
ta samoga. Što Heidegger naziva događajem u kojemu se susreću bitak
i vrijeme događa se kroz i u jeziku kao kazivanje istine svijeta. Nije,
dakle, riječ »o« objektivnoj ili subjektivnoj istini toga i takvoga svijeta,
nego istini svijeta bez metafizički ugrađenoga razlikovanja logičko-po-
vijesnoga ranga. To znači da ono što se događa sa svijetom mora biti
događaj jezika, a da svijet i jezik u svojemu odnosu bitno određuju
način komunikacije zajednice. U digitalno doba svijet se konstruira
iz tehnosfere. Njezin jezik nužno mora biti pragmatičan i usmjeren na
funkcije, strukture, aplikacije same »stvari«, koja u svojem imateri-
jalnome estetskome izgledu/prividu – misli i govori. U tehnosferi se
susrećemo sa strojevima koji računaju i misle programskim jezicima.
Kompjutor je metamedijalni stroj mišljenja. Pomoću tehničkoga jezika
kompjutor vizualizira pojmove kako bi mogla nastupiti interaktivna
komunikacija u telematskim društvima.46
Tko, dakle, komunicira? Jezik i svijet, a ne društveni odnosi između
ljudi koji sudbonosno navodno određuju povijesnu dramu čovječan-
stva. Društva su izvedene varijable komunikacije, a ne njezine vječne
statičko-dinamičke pretpostavke. Da bi uopće mogla nastupiti društve-
na igra između jezika i svijeta u formi proizvodnje predmodernih ili
modernih društvenih odnosa, prethodno se mora uspostaviti poredak
koji te odnose uopće omogućuje. Flusser je to u svojim analizama je-
zika i tehnoslike potpuno jasno istaknuo. Jezik je simbolička forma
komunikacije. Ona potrebuje svoj vizualni kôd da bi tehnoslike kao
temelj digitalne komunikacije omogućile razmjenu informacija. Bez
uspostave medijske slike svijeta, ili vizualnoga kôda tehnosfere, je-
zik ostaje »prazan« i bez značenja, odnosno jezik ostaje bez svojega
nužnoga prostora-vremena događanja. Jezik ostaje bez svojega svije-
ta koji više nije »prirodan« svijet obitavališta bogova, ljudi i drugih
bića, nego postaje »neprirodan« svijet komunikacije kao nadomjesne
»prirode« čovjeka. Jedna od najpotresnijih definicija komunikacije u
46
H. Winkler, »The Computer: Medium or Calculating Machine?«, u: G. Lovink, Uncanny
Networks: Dialogues with the Virtual Inteligentsia, The MIT Press, Cambridge Mas-
sachusetts, London, 2004., str. 186-195.
Tehnosfera 599
teorijama suvremenih medija jest Flusserova, kojemu se, posve krivo,

pripisuje oznaka tehnodeterminizma i kulturnoga optimizma, a iz nje-
govih je spisa stvar posve jednostavna. Tehnika pripada biti čovjeka
i njegova je sudbina, ali ne kao fatalni usud, nego kao egzistencijalna
oznaka slobode u svijetu. Flusser kaže:
»Ljudska komunikacija je umjetni pojam s nakanom zaborava
brutalnoga besmisla na smrt osuđenoga života. Čovjek je »od priro-
de« osamljeno biće, jer zna da će umrijeti i da će u trenutku smrti s
njime nestati zauvijek pripadna mu zajednica. Svatko mora sam za
sebe umrijeti. [...] Ljudska komunikacija prekriva koprenom kodi-
ficirani svijet, koprenom umjetnosti i znanosti, filozofije i religije...
[...] Ukratko, čovjek komunicira s drugima kao »politička životi-
nja« ne zato što je on društvena životinja, nego zato jer je osamljena
životinja koja nije u stanju živjeti u samoći.«47
Komunikacija nalikuje kopreni od duhovnih djelatnosti, kao što je
jezik koprena od pojmova, slika i zvukova. Koprenom označavamo sli-
ku/pojam zastiranja nečega što se pojavljuje u svojoj zastrtosti kao isti-
na i privid istodobno. Ono što je ovdje uistinu radikalno izvedeno jest
da se, kao i Nietzscheov rani uvid o umjetnosti kao prividu istine bitka
iz nastupnoga spisa Rođenje tragedije iz duha glazba, duhovni bitak
čovjeka u jeziku u svim njegovim povijesno nastalim očitovanjima od
mita do znanosti određuje prividom. Nije, dakle, samo umjetnost pri-
vid, već je to i znanost. Flusser je komunikaciju odredio nadomjeskom
ili dodatkom, onime umjetnim što proizlazi iz »biti« tehnike. Zato su
svi mediji u digitalnom dobu nužno i neizbježno vezani uz razvitak
»aplikacija« tehnosfere kao estetskoga privida realnosti. Imaterijalnost
tehnosfere odgovara posve tehniziranom jeziku digitalnoga doba. Ta-
kav umjetni jezik mora omogućiti nesmetanu igru »besmisla« i »smi-
sla« interaktivne komunikacije, protok i razmjenu informacija u svijetu
koji je elektronskim putem izgrađena mreža osamljenih subjekata/
aktera fluidnoga identiteta bez zavičaja i bez doma – interplanetarnih
nomada.48 Zato je temeljni pojam suvremene (medijske) umjetnosti i
estetike digitalnoga doba – interaktivna komunikacija.
Suvremena je imaterijalna kultura dizajn postindustrijskih društava.
Svi aparati, sve tehničke naprave, sve digitalne aplikacije služe samo
47
V. Flusser, Kommunikologie, Fischer, Frankfurt/M., 2005., str. 10.
48
V. Flusser, »Nomadische Überlegungen«, u: Medienkultur, S. Fischer, Frankfurt/M.,
1997., str. 150-159.
600 ŽARKO PAIĆ
jednoj jedinoj svrsi: razvitku/napretku ljudskoga tijela od »prirode«

do »stroja« kao umjetnome životu u umjetnoj okolini komunikacije.
Ta »služba« tehnosferi jest nužnost preživljavanja na sve većoj razini
apstrakcije i poravnavanja razlika između središta i ruba sustava. Um-
jetni život (A-Life) istodobno je ozbiljenje vizija i utopija cjelokupne
povijesti čovječanstva da se izbavi okova prirodne nužnosti. Prome-
tejev sram, o kojemu lucidno govori kritičar medija i tehničke civiliza-
cije Günter Anders, s jedne je strane san o uspostavi carstva subjekta
tehničke civilizacije kao pobjede nad »prirodom«, a s druge, pak, uvid
u ono što čovjeka određuje kao biće-između dva svijeta – prirodnoga
i ljudskoga. To biti-između jest nadomjestak ili proteza ljudske komu-
nikacije, medijalnost medija svijesti koja se više ne nalazi u »svijetu«
kao onome samome od sebe stvorenome, nego jest umjetna inteligen-
cija jednoga umjetnoga svijeta. Komunikacija pretpostavlja razmjenu
»estetske« (osjetilne) i »kognitivne« (umne) energije u procesu posta-
janja svagda novim identitetom fluidne prirode. Zato su svi aparati
i sve tehničke naprave digitalnoga doba estetski dizajnirani objekti
prilagođeni »stilu« fluidne prirode mobilnosti čovjeka, promjenjivosti
njegova položaja u svemiru, iskustvu teleprezencije interplanetarnih
nomada. Sve se to događa u trijadi pojmova komunikacije, interakcije
i sustava. Jasno je da ovi pojmovi kibernetike i teorije sustava istodob-
no povezuju »prirodu« i »kulture«, odnosno »društva«. Budući da se
komunikacija odvija kao ponajprije tehnički proces dijaloga i diskursa
između umreženih strojeva-tijela kompjutora i mobilnih smartphona,
kulturno-društveni procesi razmatraju se sa stajališta upravljanja, regu-
liranja i nadzora okoline u kojoj se događa takav proces. Ti su pojmovi
preneseni iz teorija informacije (informatike) u komunikacijske teorije
(kibernetiku): (a) samoregulacija, (b) autonomija, (c) hijerarhijski po-
redak, (d) autopoietičko djelovanje, (e) akcija – interakcija, (f) medi-
jalnost izvedbe.
Prijelaz iz analize sadržaja k analizi forme u teoriji medija od-
govara prijelazu iz analize teksta k analizi jezika komunikacije ili,
pojednostavljeno, kulturnim tehnikama komunikacije. Taj obrat od
teksta k vizualnosti odgovara, dakako, onome što se od 1960-ih godina
naziva promjenom paradigme u filozofiji i društveno-humanističkim
znanostima kada semiotika, semiologija i filozofije jezika zamjenjuju
tradicionalne metafizičke discipline. Kulturne tehnike su tehnologije
i njihov estetski kôd komunikacije u kompleksnoj okolini. Možemo
ih nazvati sredstvom/svrhom komunikacije. U tom pogledu povijest
kulturnih tehnika odgovara povijesti medija kao linearnome nizu pro-
Tehnosfera 601
nalazaka i praktičnih primjena »alata« i »strojeva« komunikacije.49

No, problem je u tome što povijest medija pretpostavlja razumijevanje
odnosa između tehnosfere i biosfere. Tako, primjerice, utjecajna teori-
ja autopoietičkoga djelovanja i sustava Maturane i Varele ukazuje na
prijepore oko kognitivnoga istraživanja svijeta i ljudske svijesti u inte-
rakciji s okolinom i mrežom tehničkih odnosa. Tijelo se u kompleksnoj
okolini zamjećuje i spoznaje kao sustav djelovanja samoorganiziranja
i samoodređenja u odnosu spram okoline. Kognitivni su procesi sa-
moreferencijalni. Ako se u ovoj teoriji čini da Berkeleyev solipsizam
esse est percipi ima očitu ontologijsku prednost, tada je riječ uistinu o
osuvremenjenom načinu kritike transcendentalne metafizike svijesti.
Međutim, autopoietičko djelovanje označava tri temeljne značajke,
koje podjednako vrijede i za Einsteinovu teoriju relativnosti i Heisen-
bergov indeterminizam:
1. koncept zamjećivanja realnosti ne dopušta razdvajanje realnosti od
njegova promatrača, objekta od subjekta:
2. kulturne interakcije unutar sustava su »niše« kojima se uspostavlja
ravnoteža entropijski određenih sustava;
3. umjetnost se ne razmatra kao »objektivna« realnost svijeta auto-
nomnosti umjetničke imaginacije, nego kao kompleksna interakcija
promatrača u kognitivnome sustavu razmjene informacija.50
Zastanemo li na trenutak oko navedene treće značajke autopoie-
tičkoga sustava djelovanja, vidjet ćemo da umjetnost kao kreativna
praksa pripada kognitivnome procesu razmjene informacija. Što to
znači? S jedne strane, proces razmjene informacija jest uvijek aktivan
(pošiljatelj), a s druge pasivan (primatelj). Klasični model semiotike
komunikacije pretpostavlja takvu vulgarnu shemu. Uostalom, pobuna
promatrača kao pasivnoga objekta zamjećivanja u suvremenoj umjet-
nosti kreće već od povijesne avangarde i koncepta kolektivnoga djela.
Kognitivni proces umjetnosti podaruje nešto iznimno. Radi se o ono-
me što je u ontologijskome smislu od Kanta rezervirano za estetsku
imaginaciju kao stvaralačku operaciju spoznaje svijeta. Estetika digi-
talne komunikacije spoznajni je proces interakcije između sudionika
događaja. Međutim, ako umjetnost u kognitivnome procesu stvara
49
F. A. Kittler, Gramophone, Film, Typewriter, Stanford University Press, Stanford Cali-
fornia, 1999.
50
H. R. Maturana/F.J.Varela, Autopiesis and Cognition: The Realization of the Living,
Reidel Comp., Boston, 1980. Vidi o tome prikaz u: C. Gianetti, Digitaler Ästhetik:
Einführung http://www.medienkunstnetz.de/themen/aesthetik_des_digitalen.
602 ŽARKO PAIĆ
nove odnose unutar tehnički kompleksne okoline, kao što smo vidjeli
u slučaju instalacije TechnoSphere, tada su ti odnosi ne samo kognitiv-
no-senzualni između sudionika procesa nego imaju važne posljedice za
sam proces kreativnosti u događaju komunikacije. Umjetnost postaje u
suvremenoj interaktivnoj komunikaciji tehnologijski dijalog i diskurs
otvorenosti i neodređenosti događaja kao imaterijalnoga djela. Zato
je tehnoestetika ona kognitivna djelatnost koja više ne razmatra što se
događa u procesu estetiziranja bez istodobnoga odgovora na pitanje
kako se događa proces estetizacije svijeta i pod kojim uvjetima virtual-
nost prethodi aktualizaciji djela. U kibernetičkome modelu umjetnost
kao komunikacija pretpostavlja informaciju. Ona zapravo prethodi
intermedijalnosti znakova. No, digitalna je komunikacija prijelaz iz
logike informacijske estetike podataka u logiku emergentne prak-
se ili transformacije informacije u estetski kôd komunikacije.51 Pod
pojmom estetskoga sada valja razumjeti kognitivni proces u njegovu
kreativnome dizajniranju svijeta iz već postojećih informacija. Stro-
jevi računanja-mišljenja u svojemu razvitku postaju estetski dizajneri
kompleksne okoline umjetnoga života. Tehnosfera samu sebe dizajnira
programskim jezikom vizualnoga kôda.
Da bismo mogli razumjeti paradokse digitalne kulture kao kulture
mreže, valja poći od ove preobrazbe informacije u transformaciju. Ra-
di se o interakciji između sustava (mreže) i okoline (komunikacijski
interface). Između njih se nalazi kognitivna djelatnost umjetnosti kao
komunikacijskoga ili estetskoga dizajna umjetnoga svijeta. Pojmovi
kojima se služimo svjedoče da »duh transformacije« informacija nije
puka promjena djelovanja subjekata/aktera na mreži u realnome vre-
menu. Promjena zahvaća ireverzibilno prošlost i budućnost ljudske
komunikacije s obzirom na vrtoglavu brzinu inovacija u tehničkoj
promjeni medija. Digitalna kultura mreže obuhvaća vizualne kôdove
tehnoslika, nelinearni sklop umjetne i imaterijalne djelatnosti kogni-
tivnoga procesa te interaktivnost, koja u svojim krajnjim učincima nije
tek spontanost komunikacije, nego se odvija pod uvjetima unaprijed
postignutoga konsenzusa između sudionika komunikacije i nadzornih
mehanizama događanja onoga što je načelno neodređeno i otuda u
svojoj kontingenciji – slobodno.52 Interaktivnost je nadzirana sloboda
51
B. Latour, »There is No Information, Only Transformation«, u. G. Lovink, Unacanny
Networks: Dialogue with the Virtual Inteligentsia, The MIT Press, Cambridge Mas-
sachusetts, London, 2004., str. 154-161.
52
Vidi o tome: T. Terranova, nav. djelo.
Tehnosfera 603
komunikacije koja proizlazi iz »biti« same tehnosfere. No, sada nad-

zor nije ograničen na neki lokalni fiksni teritorij. Transteritorijalnost
ruši granice prostora. Internet je u tom smislu interplanetarni signal
otvorenosti komunikacije bez komunikatora. U okružju globalne kul-
ture mreže nadzor ima posthumani karakter. Fluidan i fleksibilan način
artikulacije realnosti u kojoj se događa cjelokupni »doživljaj« i »pri-
vid« suvremenoga digitalnoga kapitalizma postaje temeljna vrijednost
kognitivnoga digitalnog kapitalizma. Sustav nadzire svoje korisnike.
Ta transformacija pokazuje da subjekt kao projekt u tehničkome jezi-
ku komunikacije ukazuje na totalno desubjektiviranje čovjeka usuprot
praznim pričama različitih teorija tzv. subverzije sustava, koji pod
krinkom »radikalizma« i »revolucije« prodaju maglu zastarjelih kon-
cepata otpora sustavu ne videći da društveni odnosi kapitalizma nisu
više nikakav problem tzv. ideologije kao »lažne svijesti«.53 Ono što
je fundamentalni problem transformacije informacije u posthumani
sklop »ideologije« umjetnoga života i umjetne inteligencije jest to da
se svijest materijalizira u totalnome sklopu sila-moći-vladavine susta-
va kao onoga dinamičkoga, totalnoga, imperijalnoga, racionalnoga i
planetarnoga. Tehnosfera određuje »društvene odnose« kapitalizma, a
ne oni nju. Zato je danas digitalna globalna ekonomija problem imate-
rijalnoga rada u formi tehnosfere. U svih pet navedenih odrednica teh-
nosfera osvaja svijet prodorom u interplanetarne sfere beskonačnosti.
Tko želi misliti s onu stranu ovoga porobljavanja čovjeka tehnikom
kao »slobodnim robovanjem užitku« mora proći kroz otvorenu mrežu
Heideggerovih tekstova. Marx je samo prolazna postaja transformacije
rada u »život« tehnoznanstvene prakse i stoga je svaka obnova »hu-
manizma« na tragovima novovjekovnoga mišljenja vremena i povijesti
unaprijed izgubljena stvar za ono nadolazeće.
Interaktivnost medijske umjetnosti, koja pripada »biti« tehnosfere,
može se, prema analizi Petera Weibela, svesti na četiri temeljne od-
rednice:
1. virtualnost pohranjivanja informacija,
2. varijabilnost sadržaja slike,
3. varijabilnost u postupku oblikovanja slike i
4. reverzibilnost slike i realnosti.
53
Ž. Paić, »Sloboda pod nadzorom: O nestanku društva u globalitarno doba«, u: Posthu-
mano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str.
153-188.
604 ŽARKO PAIĆ
Tehnoestetika se odnosi na tehničke medije koji su vizualno ko-

dirani. Na taj se način interaktivna komunikacija događa u mediju
vizualizacije jezika kao tehnički konstruiranoga sklopa razmjene infor-
macija. Tri modela interaktivnosti razlikuju kompjutor kao novi medij
od radija ili televizije kao staroga medija. Novi mediji su sintetički i
nelinearni, a stari su analitički i linearni. Ta su tri modela sljedeća:
1. sinestetička interaktivnost između različitih materijala i elemenata
(slika i ton, boja i zvuk);
2. sinestetička interaktivnost između širenja energije kao i djela koja
reagiraju na promjene u okolini;
3. komunikativna ili kinetička interaktivnost između različitih osoba
te između osoba i objekata.54
Transformacija estetskih paradigmi proizlazi pritom otuda što su
nove tehnologije informacije-komunikacije interaktivnoga karaktera.
Pojam interaktivnosti, kako to pokazuje sama sintagma koja se sastoji
od riječi između (inter) i djelovanja (akcije), savršeno poravnava ono
što je pripadno mislećem stroju i ono što je svojstveno ljudskome tije-
lu. Stroj programira opcije koje tijelo izabire na temelju odnosa spram
okoline. Utoliko je cjelokupna medijska interaktivnost emergentna
praksa.55 Ne može se proglasiti posve neovisnom od prirodnih čimbe-
nika kao točaka otpornosti i ne može uroniti u sferu čiste subjektivno-
sti. Nastajuće novo istodobno se razdvaja od staroga u posve drugom
smjeru, stvarajući vlastiti način estetske komunikacije mijenjanjem kôda.
Kada bismo jednom riječju htjeli sažeti u čemu je suvremena umjet-
nost medija različita od moderne umjetnosti djela, odgovor bi mogao
glasiti samo ovako: u događaju interaktivnosti. Trijada autor, djelo,
promatrač postaje interaktivni totalni umjetnički događaj, koji upravo
zato što se događa u digitalno doba ima tu fatalnu i ujedno emergentnu
oznaku tehnosfere (jedinstva umjetnoga života i umjetne inteligencije).
Događaj interaktivnosti jest promjena u statusu djela, autora i publike.
Interaktivnost je tehnologijski pojam komunikacije između »strojeva
želja« kao strojeva mišljenja i osjetilnosti u već uvijek kontekstualno
određenoj realnosti subjekata/aktera. Zato je interaktivna umjetnost
bitno određena metamorfozama medija. Ona je umjetnost-u-transfor-
54
P. Weibel, »Virtuelle Realität: Der Endo-Zugang zur Elektronik«, u: F. Rötzer/P. Weibel
(ur.), Cyberspace – Zum medialen Gesamtkunstwerk, K. Boer, München, 1993., str.
15-46.
55
O pojmu emergencije vidi: J. Greve/A. Schnabel (ur.), Emergenz: Zur Analyse und
Erklärung komplexer Strukturen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2011.
Tehnosfera 605
maciji (informacija i stanja) kako živoga tijela u realnome prostoru

i realnome vremenu, tako i neživoga tijela u virtualnome prostoru i
virtualnome vremenu. Interaktivna instalacija medijske umjetnosti,
kakva je, primjerice, navedena instalacija TechnoSphere, performativ-
noga je karaktera, jer zahvaljujući tehnoslikama podastire mogućnosti
događanja u promjenama stanja umjetne okoline.
Kakve su posljedice transformacije informacije u transformaciju
imaterijalnoga događaja digitalne slike? Vidjeli smo već kako je medij-
ska umjetnost pokušaj stvaranja totalnoga umjetničkoga djela u kogni-
tivno-osjetilnome prostoru-vremenu virtualne stvarnosti. Kompju-
tor nije »prozor u svijet« poput Leibnizove monade, već je njegova
funkcija i značenje u generiranju tehnoslike kao uvjeta mogućnosti
vizualizacije svijeta. Time se svijet pojavljuje kao san u trijadi tradi-
cionalnih estetskih kategorija »doživljaja«, »privida« i »uživljavanja«.
Potonji pojam odnosi se na bitnu mogućnost sudjelovanja u događaju,
koji ili oponaša stvarnu dramu života ili prikazuje i predstavlja u me-
diju kibernetičke tjelesnosti ono neprikazivo i nepredstavljivo, što
je dosad bilo rezervirano za pojam uzvišenosti u estetici od Burkea
do Nietzschea. Međutim, u konceptualnoj izložbi posvećenoj odno-
su između novih tehnologija informacija-komunikacija i suvremenoj
umjetnosti naslovljenoj Imaterijalno iz 1985. godine u Parizu Lyotard
je pojmom prikazive neprikazivosti otvorio problem konstrukcije ono-
ga »čudovišnoga« kao tehnologijski ili umjetno stvorene uzvišenosti.56
»Uživljavanjem« (Einfühlung) označavamo ugođenost interaktivnoga
odnosa umjetnika i zajednice korisnika djela na mreži kao »doživljaj« i
»privid« virtualnoga života. Taj život nije stvarnome radikalna suprot-
nost, već je uvjet mogućnosti aktualizacije snova. Zato je medijska um-
jetnost u digitalno doba s onu stranu umjetnosti kao što su istodobno
svi digitalni mediji metamediji. Ako je čovjek u digitalno doba postao
sam svoj projekt i njegova realizacija u promjenjivome okružju svije-
ta, tada je posve samorazumljivo da će jezik takve komunikacije biti
radikalno scijentistički, a tumačenje medijske umjetnosti bit će ništa
drugo negoli primjena (aplikacija) tehnoestetike na umjetno stvoreni
svijet umjetnoga života i njegove »egzistencije«.
Pojam koji nedostaje u ovome sklopu jest pojam medija između
tehnoznanosti, tehnoumjetnosti i tehnokomunikacije. U najnovijim
teorijskim istraživanjima eksperimenata vizualizacije u laboratorijima
56
A. Wunderlich, Der Philosoph im Museum: Die Ausstellung »Les Immatériaux« Jean-
-François Lyotard, Transcript, Berlin, 2008.
606 ŽARKO PAIĆ
za »proizvodnju« umjetne inteligencije taj nedostajući pojam novoga

subjekta interaktivne komunikacije jest – interaktor. Nije riječ, dakle,
o subjektu/akteru, što bi još moglo podsjećati na neki oblik intersubjek-
tivnoga odnosa između strojeva i ljudi u procesu komunikacije, kako je
to mislio Flusser. Intersubjektivnost posve izostaje i na njezino mjesto
dolazi tehnologijski stvoren »aktor« interaktivne komunikacije. To je
istodobno onaj koji posreduje i koji je već unaprijed posredovan emer-
gentnom logikom tehnosfere. Kada se djelo pojavljuje u virtualnome
prostoru kao događaj simulacije ili virtualizacije onoga stvarnoga,
svijet više nije »slučaj« kontingencije, nego simulacije i virtualnosti.
Svijet je to modela i algoritama, svijet beskrajne potencijalnosti stva-
ranja novoga unutar znakovnoga sustava umjetne inteligencije, koja
sama od sebe i sama sa sobom uspostavlja komunikaciju na temelju
tehničkoga dijaloga i diskursa. Sve ovo pripada radikalnome konstruk-
tivizmu digitalnoga doba. Njegova se »bit« sastoji u tome da se svijet
kao jezik i njegov smisao u događaju konstruira iz temeljnih načela
vizualizacije pojmova. Umjetnost postaje eksperimentalna igra. Ona
se događa unutar tehnoznanstvene vizualizacije svijeta kao otvorenoga
prostora-vremena lutanja interplanetarnih nomada do posljednjih gra-
nica imaterijalnoga svijeta. Ali ta je igra »slobode« već bitno u službi
tehnoznanosti kao kompleksni dizajn estetski shvaćenoga »života«.
Nasuprot demonu politizacije umjetnosti i estetike, pojavljuje se još
čudovišnija moć, koja umjetnost nastoji pokoriti svojoj vlastitoj »bi-
ti« tehnosfere. To je znanost koja logičko-matematički računa svijet
i mišljenje realnosti osvaja na temelju vizualizacije pojmova u formi
dijagrama, modela, algoritama.
Ono što pripada biti umjetnosti od samoga početka u Grka – techné
i poiesis – realizirano je u suvremeno doba tehno[auto]poietičkim nači-
nom samoorganiziranja svijeta kao mreže bez početka i bez kraja. Pro-
blem je u tome što se digitalno doba interaktivne komunikacije susreće
sa svojim temeljnim paradoksom – onim o besmrtnosti i beskonačnosti
virtualnoga svijeta koji nikad ne nestaje s horizonta. Nestaju samo
jezici i snovi. Preostaje umjetni život slike u svijetu bez umjetnosti
kao posljednjeg traga nepokorivosti slobode samoga »života«. Takav
život, unatoč svojoj želji za besmrtnošću, sam od sebe teži izdisaju
kada se više bitno nema što reći o takvom svijetu. S onu stranu umjet-
ne inteligencije ima samo ono najbliže i najčudovišnije kao zavičajno
obitavalište jezika. Baudrillard u jednom eseju to naziva poetskom
transferencijom. Singularnost mišljenja je događaj jedne bitne odluke.
A ona ne pripada pojedincu niti je stvar društvenih odnosa. Odluka
Tehnosfera 607
je stvar radikalne promjene mišljenja.57 Ako se totalitarno mišljenje

odlikuje singularnošću unifikacije mišljenja ekonomije, informacije,
umjetne inteligencije i, naposljetku, komunikacije, nadopunit ćemo
Baudrillarda, tada je ostvareno ono što je bila težnja slobode mišljenja
cjelokupne povijesti metafizičkih sustava analognoga doba – sinteza
života, umjetnosti i tehnike. Naprave funkcioniraju kada sustav odnosa
logičko-matematičkoga mišljenja svijeta funkcionira na čvrstim teme-
ljima »korisnosti«. Sve je aplikativno kada je jezik informacija entro-
pija društvenih odnosa u formi poruka bez značenja. Beskorisnost ne
označava otuda besmislenost stvari, nego nefunkcionalnost mišljenja
unutar zatvorenih sustava. Problem s digitalnim svijetom jest u tome
što je estetski funkcionalan i tehnički savršen. Prividni doživljaj tog
savršenstva nestaje onog trenutka kada više ništa ne funkcionira, kada
je sve beskorisno, ništavno, neupotrebljivo. Digitalno je doba čudo-
višni događaj raspada svijeta života i njegova nastavka u umjetnome
životu tehnosfere, gdje i iskustvo smrti postaje interaktivna komunika-
cija zbog straha od zjapeće praznine i napuštenosti čovjeka od vlastita
jezika – još posljednjeg preostaloga utočišta smislenoga svijeta.
57
J. Baudrillard, »Beyond Artificial Intelligence: Radicality of Thought«, u: Impossible
Exchange, Verso, London – New York, 2001., str. 145-158.
MISLI O JEZIKU 0
Naglasak i narav kraja u kojem smo rođeni ostaje u duhu i u srcu

kao i u jeziku.
La Rochefoucauld
Jedinstven je govor, a ne čovjek.

Edgar Morin
Poezija je jezik slobodan u odnosu na samog sebe.

Gaston Bachelard
Obuzdaj jezik, lud kakav jesi.

Mark Twain
Digitalno doba i novi barbari
Između pseudoegzistencije i egzistencijalne komunikacije
GORAN STARČEVIĆ*
Tako su globalni i kompleksni realiteti razbijeni; čovjek je

raskomadan; njegova biološka dimenzija, skupa s njegovim
mozgom, zatvorena je u biološke pretince, njegove psihičke,
društvene, vjerske i ekonomske dimenzije istodobno su nagu-
rane i odvojene jedne od drugih u pretince društvenih zna-
nosti; njegova subjektivna, egzistencijalna, pjesnička narav
nalazi se pospremljena u odjeljke književnosti i pjesništva.
Filozofija, koja je po svojoj prirodi razmišljanje o svakom
ljudskom problemu, postala je, sa svoje strane, cjelina zatvo-
rena sama u sebe.
EDGAR MORIN: Les Sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur
Faustova sjena
Čovjek je raskomadan. To je dijagnoza humanoga stanja koju u
knjizi o umijeću odgoja u tehnologijom posredovanoj budućnosti po-
stavlja Edgar Morin. Dvadeseto stoljeće, kaže Morin, bilo je stoljeće
saveza dvaju barbarstava: prvo dolazi iz dubina vremena i donosi ra-
tove, pokolje, deportacije i fanatizam. Drugo, koje je Béla Hamvas sa
svojega Patmosa nazvao modernim ili novim barbarstvom, dolazi iz
dubina racionalizacije. Ako se čitava povijest Europe, kakvom ju je vi-
dio Henri Pirenne, mogla razumjeti kao kontrapunkt u kojemu umorne
i dekadentne kulture po biološkim zakonitostima propadaju u srazu s
vitalnim snagama barbarstva, današnji barbari ne prodiru više iz ger-
manskih šuma i azijskih stepa, nego iz okamenjenih dogmi platonizma
i kartezijanstva. Oni nadiru iz samoga srca europske kulture, srca koje
se skamenilo pod vladavinom znanosti i tehnologije.
* Goran Starčević (1966.), na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu završio studij

filozofije i povijesti. Objavio je knjigu filozofskih eseja Vuk u supermarketu (Apoka-
lipsa, Ljubljana, 2011.).
610 GORAN STARČEVIĆ
Kao što je Alexis de Tocqueville u nagonu za centralizacijom pre-

poznao zajedničku karakteristiku staroga i novoga režima, koja je s
vremenom izbrisala sve bitne razlike među njima, tako se i sveopće
divljanje racionalizacije, kako je Heidegger nazvao združenu vlada-
vinu znanosti i tehnologije, na koncu manifestiralo kao sveopće ustro-
javanje svijeta u kojemu se sva raznolikost života pokušava svesti na
najmanji zajednički nazivnik. Ustrojeni svijet poput crne rupe nastoji
usisati sve tragove humanoga svijeta. On podjednako proždire razum
i osjećaje, tijela i duše. Spontanost, osobnost i slobodna volja poje-
dinca nestaju u magli prošlosti na sličan način na koji su s današnje
političke scene nestale ideje slobode, bratstva i jednakosti, još done-
davno univerzalne lozinke modernih građanskih demokracija. Za nove
barbare, odgojene u krilu znanosti i tehnologije, humani svijet više ne
predstavlja cilj, nego problem. Da bi se izbjeglo kaosu i pobuni, mase
je podjednako potrebno uniformirati, zabaviti i prehraniti. Zato čovjek
više nema pravo na vlastiti, humani svijet kao svijet po mjeri svoje
osobnosti i svojih osjetila. Odbiti otrov znanosti, utjehu kolektivizma i
tehnologiju koja nas vodi ka kancerogenom stanju, gotovo da više nije
moguće. Od čovjeka se očekuje da ovaj proces smatra neminovnim, a
pobunu protiv njega besmislenom i uzaludnom.
Barbarstvo digitalnog doba ne zasniva se na okrutnosti, nego na
blagosti. Novi barbari više ne razmišljaju o svijetu u kome žive i ne
vjeruju u promjene. Oni se prilagođavaju svakoj modi, paze na svoj
izgled, zdravlje i prehranu, a više od svega cijene svoj unutarnji mir.
Ne podnose tišinu, ali niti pretjerana uzbuđenja. Glazbu slušaju s mo-
bitela, od kulture očekuju zabavu, od religije toplinu stada, od politike
karijeru, a od mudrosti korisnu informaciju. Sjekire novih barbara ne
pokreću više glad i mahnitost, nego pokornost i prilagođenost. Kao
krajnji rezultat sveopćeg ustrojavanja života, nadolazi hladna, digitalna
osjećajnost u kojoj nema mjesta čak ni za grižnju savjesti ili kajanje.
Ustrojeni svijet počiva na dvije temeljne odrednice. Jedna je re-
-estetiziranje svijeta uz pomoć digitalne tehnologije, a druga re-gene-
riranje života uz pomoć biotehnologije.
Oba ova fenomena mogu se svesti na pojam vladavine tehnike. Vla-
davina tehnike kao klimaks racionalizacije na koncu se ispostavlja kao
univerzalna tehnika vladavine koja za jedini cilj ima uspostavu pot-
punog nadzora, kontrole i uniformnosti. Mnogi Heideggerovi kri-
tičari spočitavali su mu kako je, najavivši vladavinu kibernetike kao
univerzalne znanosti našega doba, razmišljao u zastarjelim katego-
rijama jer se upravo tada na obzoru pojavila nova znanstveno-tehno-
Digitalno doba i novi barbari 611
loška disciplina – informatika. Ono što oni nisu razumjeli jest Heideg-
gerova aluzija na izvorni smisao pojma kibernein. Kibernetika je,
naime, kao umijeće kormilarenja, ujedno i univerzalno umijeće uprav-
ljanja sustavima. Sveopće ustrojavanje života u tehno-instrumentalni
sustav koji se ponaša kao neumoljivi stroj volje za moći od samoga je
početka bila temeljna intencija moderne, kartezijansko-newtonovske
znanosti.
Tehnika, pa tako niti tehnologija nadzora koja se u njezino ime da-
nas razvila u zasebnu industrijsku granu, nikada ne nastupa kao okrut-
ni i siloviti despot starinskoga tipa. Ona svoju vladavinu zasniva na
sveopćem eskapizmu i zavođenju. Čovjek oduvijek sanja materijalnu
sigurnost, slobodu od bolesti i smrti, nesigurnosti i rada, a tehnologija
je veliki tješitelj koji mu olakšava muke, donosi ugodu i zaborav egzis-
tencijalnog straha. Život je suviše nepokoran i nepredvidljiv, ali kada
potpuno ovlada tajnom genoma i alkemijom transgeneze, čovjek će
konačno postati gospodarom života i riješiti se posljednjih spona koje
ga vežu uz determinističke sile »zle« i »okrutne« prirode.
Futurizam, komunizam i kapitalizam početkom dvadesetog sto-
ljeća svaki na svoj način najavljuju vladavinu tehnike kao nadolazak
novoga doba, doba bez bola i brige, bez ružnoće i neizvjesnosti. To se
doba, međutim, na koncu ispostavlja kao doba potpunoga i neopozivog
nadzora života. Doba totalitarizma kao nesputane vladavine partijske
oligarhije nad društvom u cjelini možda je doista iza nas, ali ono što
je uslijedilo moglo bi se pokazati još sudbonosnijim. Totalna i neumo-
ljiva vladavina bezličnog sustava (aparata, stroja, sistema) kao krajnji
rezultat samoosvjetljenja ratia (Husserl) prema humanom se svijetu ne
odnosi više čak niti kao prema neprijatelju. Ona je, a to je ono najgore,
prema čovjeku posve indiferentna.
U temelju ustrojenog svijeta nije nikakva mračna i nepoznata sila
koju personificira Darth Vader iz Lucasovih Ratova zvijezda, nego
upravo onaj čovjek bez osobina čiji je nadolazak Robert Musil ustrajno
opisivao u godinama prije Drugog svjetskog rata. Čovjek bez osobina
ujedno je čovjek bez odgovornosti. Posve u skladu s razmišljanjima
Johna Stuarta Milla, u istoj onoj mjeri u kojoj ustrojeni svijet postaje
bezvremenskim rajem uniformnosti i kolektivizma, on u istinskom ili
realnom vremenu ostaje bez životne snage (élan vital) i kreativnosti.
Vitalnost i kreativnost ne mogu postojati tamo gdje nema osobne volje
i osobne odgovornosti. Bez čovjekove pomoći i najsavršeniji stroj ili
sustav (u-stroj) na koncu posustaje jer nije u stanju prepoznati razloge
svoje propasti. Iluzornost eshatologije nije u tome što u realnom živo-
tu ne postoji raj, nego u tome što u raju nema niti istinskog života niti
autentične osobnosti.
O istinskom životu, kaže Deleuze slijedeći Bergsona, nikada se ne
može unaprijed odlučivati. Zato je današnja globalna kriza neoliberal-
nog kapitalizma sve prije nego samo ekonomska kriza. Ona je ne samo
završni čin nego i posve »logični« rezultat pretjerane racionalizacije
ili projektivnosti čovjekova života. Promatran isključivo kroz prizmu
statistike i demografije, čovjek nestaje u apstraktnom kolektivitetu
»čovječanstva«. Michel Focault je ovaj fenomen nazvao pojavom bio-
politike. Biopolitika se, kako je to primijetio Giorgio Agamben, temelji
na svođenju beskrajno raznolikih mogućnosti života (bios) na puki
opstanak (zoe), kako bi se uz pomoć pokornosti osigurala funkcional-
nost sustava na račun blaženstva (eudaimonia), tj. autentičnog života
pojedinca. Politika se više ne temelji na ideji čovjeka-građanina, onoga
koji je podjednako sposoban za vladanje i za pokoravanje (arhein kai
arhestai), nego se ponovno u opticaj vraća aristokratsko-feudalni prin-
cip prava na vladavinu »najboljih«, ovoga puta u liku bezličnih struč-
njaka čiji se autoritet više ne temelji na tradiciji i božanskom poslanju
vladara, ratnim zaslugama ili idealu harmoničnoga društva, nego na
»objektivnim« činjenicama i pukoj funkcionalnosti, tj. »održivosti«
sustava.
Vladavina tehnike nije fenomen koji se pojavljuje mimo filozofije o
ljudskim stvarima. Najvažnije metafizičko pitanje našeg vremena zato
možda i nije može li čovjekova tehnologija ponovno postati njegovim
organonom (oruđem), umjesto da čovjek sve više postaje oruđem ili
organom svoje vlastite tehnologije, nego se ono mora postaviti još ra-
dikalnije: Može li se čovjek uopće nositi s opsjenarskim moćima svoje
vlastite tehnologije? Nije li naš digitalni megalopolis i čitava njegova
na IT tehnologiji sagrađena Network kultura, sa svim svojim zavod-
ljivim čarima i podsvjesnim demonima, ujedno i savršeni instrument
diluvijalne ljudske samodestruktivnosti?
Na ovo pitanje nemoguće je odgovoriti samo iz perspektive socio-
logije, teorije medija, psihologije ili politologije. Ne radi se samo o
fenomenu umreženosti globalnoga društva, koji je studiozno istražio
Manuel Castells, niti o fenomenu medijski posredovane kulture i pita-
nju je li u pravu Marshall McLuhan za kojega su mediji predstavljali
produžetke ljudskih organa, ili pak Vilém Flusser za kojega je čovjek i
sam tek rezultat simboličkoga ili medijalnog tehno-kôda koji posreduje
njegov pogled na svijet. Radi se prije svega o pitanju je li još uvijek
moguće i imamo li još uvijek pravo živjeti u humanome svijetu. Bez
odgovora na ovo pitanje, sve suvremene teorije društva ostaju tek ja-
love pseudologije, kako je Béla Hamvas nazivao racionalne ili zrcalne
tvorevine na kojima je moderni homo rationalis utemeljio svoju filo-
zofiju, znanost, politiku, religiju, tehniku i kulturu.
Za nestanak humanoga svijeta nije kriva samo tehnika i neka nje-
zina univerzalna ili sveproždiruća »bit« koju je Heidegger vidio kao
Ge-stell, po-stav ili fundament na kome je svaki projekt ujedno i po-
tencijalni projektil, kako je to jezgrovito sažeo slovenski arhitekt i filo-
zof Janko Rožič, nego i mahnita želja da se zauvijek preskoče granice
humanoga svijeta i nadvlada ograničenost ljudske prirode. Kao što je
čovjek, htio on to priznati ili ne, prije svega konačno, tj. u svojoj egzis-
tenciji ograničeno biće, tako je i njegov svijet ograničen mogućnostima
njegove receptivnosti. Poanta glasovitog Einsteinovog paradoksa o
dvojici blizanaca nije, kako to misle fizičari i zaljubljenici u znanstve-
nu fantastiku, u tome što će onaj brat koji je ostao na zemlji ostarjeti
brže od onoga kojega je akceleracija prema brzini svjetlosti učinila
»mlađim« od njegova »starijeg« brata, nego u tome što s ubrzavanjem
nekog događaja preko granica ljudske percepcije na koncu nestaje i
sam »događaj«. Onaj brat koji je putovao svemirom približavajući
se brzini svjetlosti, u svojoj je »vječnoj« mladosti zapravo depriviran
ili uskraćen ne samo za istinski humani život nego i za cijeli horizont
humanoga svijeta. Brzina nas, da se poigramo Virilioovim tezama, ne
vodi u neke nove horizonte na mliječnoj stazi napretka i povijesti, ne-
go ravno u sljepilo ili, rekao bi Parmenid, u iluzornu sferu Ne-bitka, u
kojoj čovjekov pogled požudno luta iznad svijeta, ali njegove ga oči
više ne vide.
Einsteinov paradoks predstavlja samo još jednu inačicu temeljno-
ga mita novoga vijeka, mita o faustovskoj naivnosti i nezajažljivosti.
Ako se bitak, kako tvrde Heidegger i Badiou, doista zbiva kao Zgoda
ili Događaj, tada se i humani svijet događa jedino unutar perceptivnih
moći kojima je čovjeka za život opskrbila sama priroda. Svako kre-
tanje prema onom nadljudskom, plaća se nekom deprivacijom u sferi
ljudskosti. To je poruka koju u svim njegovim varijacijama pripovijeda
najvažniji mit novoga vijeka, mit o doktoru Faustu.
Moderni svijet nije okovan samo čeličnim nitima tehnologije i
World Wide Weba nego je podjednako okovan apsurdnim paktom s
demonima destruktivnosti. Mit o vječnoj mladosti, eskapističko ludilo
hiperkonzumerizma, utopistička i samoubilačka ekonomija neolibe-
ralizma, život protraćen u virtualnosti, bolesna ovisnost o tehnologiji,
bijeg od odgovornosti – sve su to samo emanacije Faustove naivnosti i
neumjerenosti. Neumjerenost je, rekli bi nam Grci, najveći hybris naše

civilizacije. Granica (peras) oduvijek je bila, kako je čovjeka upozora-
vao stari Parmenid, počelo (arhe) izvornije od iluzije bezgraničnosti ili
beskonačnosti (apeiron) na kojoj je sagrađena kozmologija modernog
čovječanstva.
Analogija kao granica čovjekovog svijeta

Sva čudovišta s kojima se čovjek susretao u svojemu imaginarnom,
kao i realnom svijetu, pa tako i čudovišna ili neumoljiva hiperrealnost
ustrojenog svijeta, samo su njegov vlastiti odraz u zrcalu. Na početku
(genesis), ali i na kraju (apokalypsis), na sceni uvijek ostaju, kako su to
dobro znali stari Grci, samo dva doista bitna lika – čovjek (anthropos) i
(njegova) priroda (fysis). Tehnologija kao produkt hipertrofije čovjeko-
ve noosfere, tj. svojevrsni produkt njegove prirodne inteligencije, baš
kao i mediji čije je hipostaziranje u zaseban entitet ili sferu proučavao
Régis Debray, na koncu ipak ostaju antropološkim fenomenima. U
korijenu moderne fizike i elektrotehnike, koje su zajedničkim snagama
dovele do sveopće virtualizacije i digitalizacije čovjekova svijeta, ne
leži neka nevjerojatna epistemološka revolucija ili neka osobita geni-
jalnost modernoga čovjeka, nego prije svega njegova neutaživa volja
za moći i želja za globalnim ovladavanjem nad prirodom i ljudima.
Temeljni kodovi ili šifre uz pomoć kojih je tehnosfera na koncu
prevladala nad biosferom, čovjeku su bili poznati i prije industrijske
revolucije. Moderna elektrotehnika, primjerice, nije ništa drugo nego
materijalizirani prijepis formalne logike sudova, koju su u svim bit-
nim elementima razvili već stoici, a o binarnom kôdu kao velikoj tajni
Božje kreacije pisao je već Leibniz. Velika novost novoga vijeka nije
strpljiva gradnja univerzalnog sustava znanosti, kojemu su cijeli svoj
život posvetili Hegel i francuski enciklopedisti, nego to što se znanost,
koja je za Grke bila samo disperzirani skup vještina ili umijeća (techne),
na koncu samoorganizirala kao neumoljivi stroj volje za moći.
Moderna digitalna tehnologija, a da o tome sama ništa i ne zna, svo-
je ontološko počelo ili temeljni kôd ima još u utemeljenju dijalektike,
tj. u glasovitoj gigantomahiji oko odnosa istine i bitka, na kojoj su se
svojedobno razišli otac svih filozofa Parmenid i njegov najvažniji na-
sljednik Platon. Dijalektika (dialektike techne), naime, u svojoj je biti
proces dekonstrukcije (raskidanja) i ponovnog uspostavljanja (rekon-
strukcije) izvorne cjeline bitka. Otuda je moderna digitalna tehnologija
samo do svoje punine ili do ispunjenja vlastite biti doveden povijesni
hod ili, rečeno na način digitalnog doba, kôd tehnike dijalektičkog

mišljenja.
Dijalektika se od svojih početaka u pitagorejskoj i Heraklitovoj
viziji o borbi suprotnosti kao harmoniji luka i lire, preko Platonova
učenja o dijalektici kao najvažnijoj čovjekovoj spoznajnoj moći, u
novome vijeku pretvorila u dogmu o apodiktičkom razvoju povijesti
i tako postala ponajvećim teorijskim Molohom modernoga doba. Za
Grke je, međutim, dijalektika ponajprije bila, kako joj i samo ime kaže,
samo jedno od umijeća (techne) ili jedan od mogućih načina mišljenja.
Tehnika je, a s njom i svaka tehnologija, prije svega tehnika mišlje-
nja. Čini se da tek danas, kada vladavina svemogućeg ratia u obliku
digitalne tehnologije poprima svoje definitivne razmjere, možemo
ispravno vrednovati ne samo ulogu dijalektike kao tehnike mišljenja
nego i proročki ton i tvrdoglavu ustrajnost kojom je Parmenid, filozof
kojega nisu do kraja razumjeli niti njegovi najodaniji učenici, čovjeka
upozoravao da ne kreće »neistraživim putem«, na kojemu se cjelina
bitka »rasipa na sve strane«, a smrtnici koji slijede ovaj put postaju ne-
razborito, gluho, slijepo i zbunjeno krdo koje se sa svakog puta uvijek
ponovno vraća na početak.
Parmenidova kozmologija, opjevana u grandioznom spjevu »O
prirodi«, predstavlja jedan od posljednjih spomenika univerzalne
metafizike arhajskoga svijeta koja se u svim svojim varijantama i u
različitim kulturama javljala kao henologija, tj. ontologija koja se
zasniva na mističnom osjećaju cjelovitosti bitka i ideji o povezanosti
svih pojava u svijetu (hen kai pan). Dok se Zapad nakon Parmenida i
Heraklita definitivno razbolio od dijalektike i racionalizma, iskonski
osjećaj cjelovitosti svijeta ili svetosti cjeline, na kojemu se zasnivala
cjelokupna metafizika preddijalektičkog doba, Istok još i danas oslika-
va u hinduističkoj i budističkoj Mandali kao svojevrsnom kozmogramu
ili slici izvorne cjelovitosti svijeta.
Bit spora između Parmenida, kao jednog od posljednjih metafi-
zičara arhajskoga doba, i nastupajućih mladih filozofa-dijalektičara,
koje je iznjedrilo okružje ili ethos polisa, svodi se zapravo na odnos
između istine i analogije. Istina ili a-letheia, koja se zbog slikovnoga
ili, rekao bi Plotin, dijadičkog karaktera jezika i uma može izraziti je-
dino putem slika ili analogija, može se izricati samo onda kada na umu
imamo jedinstvenost cjelokupnog bitka. U suprotnom, naše analogije
nemaju više nikakvoga smisla. Kada čovjek izgubi svijest o ovoj jedin-
stvenosti (bitka ili prirode), tada, smatrao je Parmenid, i njegov jezik
gubi svaki smisao.
Hladno oko hegelijanske logike nikada nije shvatilo pravi smisao

strasti kojom je Parmenid branio ideju o nedjeljivosti, tj. organskoj
cjelovitosti bitka. Kada Parmenid kaže kako oni koji ne vide organsku
povezanost ili jedinstvenost svijeta imaju »oči koje ne vide«, on tvrdi
isto ono što će dva i pol tisućljeća kasnije ustvrditi Ludwig Wittgen-
stein – naime to da je slika svijeta kao ograničene cjeline (sub specie
aeternitatis) za čovjeka ujedno jedina moguća epifanija. Bez uvjerenja
u svetost cjeline, čovjekovo oko »požudno luta« iznad svijeta, kaže se
u 7. fragmentu Parmenidova spjeva, ali ono ga ne vidi. Ono je bez po-
gleda, bezoko. Na toj stranputici »uho i jezik puni su šuma«. Put istine
postaje neistraživ, a misao neizreciva.
Nasuprot ideji o svetosti cjeline i mističnom osjećaju cjelovitosti
bitka (života), dijalektika, s kojom započinje zapadnjačko znanstveno
i racionalističko mišljenje, naglasak stavlja na parcijalnost, tj. na nega-
ciju bitka bića koju Platon shvaća kao ono drugo ili različito. Parcijal-
no sada zadobiva prevlast nad cjelinom bitka ili onim Parmenidovim
to eon, a dijalektička sinteza, kao maglovito sjećanje na ideju cjeline,
postaje svojevrsni zbir suprotnosti ili parcijalnih osobina bića. Svijet
se više ne ogleda u mističnom osjećaju cjeline, nego se njegova slika
izvodi ili konstruira prema logičkom ili binarnom kôdu na kojemu se
gradi matematička paslika bitka ili prirode. Čini se da je Platon, kada je
u dijalogu »Sofist« utemeljenje dijalektike nazvao simboličkim uboj-
stvom »oca našeg Parmenida«, i sam predosjetio neslućene posljedice
ovoga novog načina razmišljanja. Od časa kada u čovjekovom duhu
definitivno prevladava dialektike techne, sve do današnje globalne
ekonomske i društvene krize kao sveopće gigantomahije između hu-
manoga i ustrojenog svijeta, doista je moguće pratiti zajedničku nit i
dijalektički (ali ne i apodiktički) hod svih povijesnih događanja i svih
znanstvenih revolucija koje su, na koncu, dovele do definitivnog ustro-
javanja čovjekova svijeta.
Sada tek dolazimo do ključne teze, a ona glasi – granica između hu-
manoga i ustrojenog svijeta, čija je gigantomahija ključni ili epohalni
događaj našega vremena, poklapa se s granicom između analognoga i
digitalnog svijeta. Ova granica ne samo da podsjeća nego i predstav-
lja istu onu granicu koja se svojedobno ispriječila između Platona i
Parmenida. Kada Wittgenstein kaže da su granice čovjekova jezika
ujedno i granice njegova svijeta, on zapravo, i nemajući to na umu,
ponavlja temeljnu tvrdnju Parmenidove henologije, koju je do naših
dana prenijela aristotelijanska metafizika. Za metafiziku, naime, i dalje
vrijedi Aristotelova zamjedba kako zajedništvo svih značenja u koji-
ma se očituje bitak nadilazi svaki rod bića. To zajedništvo čovjeku je

shvatljivo jedino kao sličnoznačnost ili zajedništvo po analogiji. Bes-
konačna raznolikost bića može se misliti jedino u analogijama.
Naš svijet oduvijek predodređuju slike, koje se uvijek referiraju
na neku izvornu sliku ili sliku cjeline samoga svijeta. Kada kaže kako
»logika nije teorija, nego slika svijeta« (Tractatus logico-philosophi-
cus, 6.13), Wittgenstein zapravo kaže isto što i stari Parmenid – sve što
čovjek uopće može znati, reći i misliti zasniva se na analogijama koje
odslikavaju izvornu cjelovitost svijeta. Wittgenstein u svojemu Tracta-
tusu nije pred modernog čovjeka postavio nikakvu novu zagonetku,
nego je, premda se nikada nije eksplicitno bavio grčkom filozofijom,
samo ponovno rasplamsao drevnu gigantomahiju između analogije i
dijalektike, ovoga puta postavljenu kao odnos između analogije i eris-
tike, tj. smisla i besmisla unutar logičkog suda koji kao jedinstvena cje-
lina (tautologija) na neki nama još uvijek neshvatljiv ili mističan način
ujedno odslikava i sam bitak, tj. cjelinu svijeta pod vidom vječnosti.
Granicu humanoga svijeta kao granicu utemeljenu na analogiji još
donedavno je priznavala i moderna znanost: »Onaj tko razmišlja o
Platonovoj filozofiji, zna da svijet određuju slike.« Ova Heisenbergo-
va misao, u kojoj se sažima bit odnosa između moderne fizike i grčke
metafizike, ne predstavlja samo izraz znanstvenikova poštovanja pre-
ma Platonu nego i priznanje same znanosti da znanstvena slika svijeta,
kao logička ili matematička paslika bitka, uvijek ostaje samo model
ili od-slika izvorne slike svijeta. Drugim riječima, moderna znanost,
ukoliko je iskrena prema sebi, priznaje da je i ona sama još uvijek sa-
mo metafizika (tj. mišljenje utemeljeno u analogiji kao jeziku slika)
koja, doduše, raspolaže nešto boljim instrumentarijem nego metafizika
antičkoga svijeta.
Analogija je, najkraće rečeno, mišljenje utemeljeno na izvornoj
ili jedinstvenoj slici prirode i njezinim beskonačnim varijacijama ili
od-slikavanjima. Ona je, a da čovjek toga i nije bio svjestan, oduvijek
bila čuvar svetosti (cjelovitosti) svijeta, kao i temelj na kojemu se još
donedavno zasnivao sav ethos, tj. okružje humanoga svijeta. Granice
analogije bile su granice čovjekova svijeta.
Iza granice – terra incognita posthumanoga svijeta

Danas, međutim, čovjek definitivno napušta ove stare i oduvijek do-
bro utvrđene granice analognog svijeta. Jer se taj proces događa upravo
u našim kratkim životima, jedva da smo i primijetili da je ponajveća
novost našega doba zapravo smrt analogije. Nestanak analogije i naja-

va kataklizme, koja se kao ruski rulet nuklearne tehnologije već doga-
đa na razdjelnici od Hirošime do Fukušime, predstavljaju jedan te isti
proces. Raskomadani čovjek, posve na svoju sliku i priliku, prionuo
je, a da uopće i ne zna što zapravo čini, na komadanje cjeline svijeta.
Svijet se ne cijepa samo u vidu nuklearne fisije. Fotografija, glazba,
filmska umjetnost, informatička tehnologija, medicina, obrazovanje,
arhitektura – posvuda se događaju dramatične transformacije uzroko-
vane komprimiranjem, ali i kompromitiranjem slike i zvuka u jedinoj
doista globalnoj revoluciji našega vremena, digitalnoj revoluciji.
Jedno (hen), koje su arhajska metafizika, ali još i Ludwig Witt-
genstein doživljavali kao jedinu moguću epifaniju, sada je moguće
i doslovno razmrviti na gotovo beskrajan broj elemenata koji se po
brojčanim i geometrijskim zakonima ponovno sastavljaju u cjelinu.
Ovo novouspostavljeno jedinstvo, međutim, nije više jedinstvo po ana-
logiji. »Jedno« koje nastaje matematičkim ili binarnim procesuiranjem
slike i zvuka više ne odslikava prirodno jedinstvo i prirodni razmjer,
nego predstavlja infinitezimalni razmjer ili matematičku sliku (pasliku)
prirode. Pri ovom je preslikavanju nešto od cjeline ostalo nepovratno
izgubljeno, okrhnuto.
Digitalno procesuiranoj slici prirode uvijek nedostaje ona posljed-
nja decimala infinitezimalnosti koja je neumitno dijeli od analogije ili
pre-slike prirode. Zato naša osjetila digitalnu sliku i zvuk doživljava-
ju drukčije nego analognu sliku ili analogni zvuk i na njih se moraju
ponovno privikavati. Zamjena analognih zapisa na vinilu digitalnim,
kompaktnijim ali i zvukovno inferiornim formatom CD-a, nije bila sa-
mo još jedna tržišna manipulacija u svijetu mahnitog konzumerizma,
niti je žalovanje nad crnim vinilom tek marginalna lamentacija pomalo
razmaženih ljubitelja visokovjernog zvuka. Zajedno s toplim zvukom
vinila iz naših domova zapravo je nestao i dobri duh glazbe, tj. njezina,
rekao bi Walter Benjamin, aura. Premda se na prvi pogled čini da ne
postoji direktna veza između Benjaminove aure i grčke mousike, ovi
su pojmovi iznimno bliski. Mousike kao sposobnost uočavanja har-
monije temeljni je fenomen analognog svijeta. Ona još uvijek upućuje
na jedinstvenu cjelinu bitka ili izvornu sliku prirode. Tek u prirodnoj
ili organskoj paradigmi mišljenja i senzibilnosti moguće je postojanje
nečega takvog kao što je harmonija – istodobni doživljaj neponovljive
originalnosti oblika i izvorne cjeline na koju nas oni upućuju.
Koliko je Platon doista bio prekretni mislilac na razmeđu arhaj-
skoga i povijesnog doba, čovjek u kojemu je, kako kaže Hamvas, još
uvijek plamtjela, ali i sve više bljedila vatra iskona, svjedoči upravo
mjesto koje je u njegovoj filozofiji imao pojam mousike. Na njemu se
nisu temeljile samo glazba, odgoj (paideia) i matematika nego i sama
dijalektika, ta sudbonosno nova i od Platona nadalje najvažnija spo-
znajna moć čovjekova duha. Muzika je zapravo bila svojevrsni most
između staroga i novoga svijeta. Ona je, poput Benjaminove aure,
čuvala svetost izvornoga svijeta, a svaki napredak prema novome
razumjela kao ostvarenje vječnog ideala harmonije. Platonova mousike
u modernoj je filozofiji nastavila živjeti kao Kantova moć imaginacije,
ali i kao Wittgensteinov zakon projekcije. Na muzici se tako još done-
davno temeljila cijela estetika, ali i etika humanoga svijeta.
Digitalno doba, međutim, zahtijeva potpunu re-estetizaciju čovje-
kova svijeta. Ako se analogni svijet i sam od-slikavao u duhu muzike,
digitalno doba prije svega obilježava prevlast vizualnoga nad audi-
tivnim. Tehnička inteligencija, kaže Bergson, uvijek je samo »život
gledan izvana«. Život koji je postao izvanjski samome sebi, nespretan
je i začuđen kada se okrene prema onome doista živome. Tehnička
inteligencija nikada ne razumije istinsku, humanu senzibilnost i zato
čovjeku oduzima pravo na njegove vlastite osjećaje. Digitalni svijet
kao svijet u kojemu vizualne komunikacije preuzimaju primat nad
svim ostalim oblicima komuniciranja ili posredovanja, cijeli humani
svijet doživljava kao fenomen promatran s neke točke koja stoji izvan
toga svijeta. Zato je voajerizam najraširenija bolest digitalnog doba.
Dodir, na kojemu se od glazbe i kiparstva, sve do erotike, još do-
nedavno zasnivala sva humana senzualnost, gotovo je posve nestao
iz svakodnevne komunikacije. Ne treba, naravno, žaliti za dodirom
policijske palice ili za masažom kojoj je čovjek bio izložen i prije
McLuhanove teorije medija (»The Message is the Massage«), nego za
onim dodirom koji je postojao među ljudima prije nego što su se naši
životi nepovratno pretvorili u, kako kaže Baudrillard, estetiziranu halu-
cinaciju stvarnosti. Od LCD ekrana i trodimenzionalnih slika do kom-
primiranog zvuka s hard discova, digitalna se tehnologija od samoga
početka razvija kao sustav manipulacije čovjekovim osjetilima. Ona
se, za razliku od mehaničke (još uvijek analogne) tehnologije, više ne
prilagođava čovjekovim prirodnim receptivnim mehanizmima, nego
se osjetila sada moraju prilagoditi matematički fundiranim zahtjevima
digitalne slike. Suprotno hegelijanskoj dogmi o prelasku kvantitete u
kvalitetu, digitalna tehnologija čovjeka vodi upravo suprotnim putem.
Ljudsko uho ne može čuti glazbu bolje nego u prirodnom okružju u
kojemu ona nastaje. Za potrebe njezine reprodukcije, on još uvijek nije
smislio ništa vjernije i uhu ugodnije od dobro ugođenoga gramofona i

cijevne amplifikacije, baš kao što za čitanje teško da može smisliti išta
prikladnije od knjiga. Gradove i zgrade nije moguće projektirati samo
uz pomoć digitalnih simulacija, bez razumijevanja prirodnih komuni-
kacija i njihova smještaja u konkretnom prostoru i vremenu. Naša osje-
tila još uvijek prepoznaju organski proizvedenu hranu kao ono za čijim
okusom i mirisom doista žude, kao što u formi crno-bijele fotografije
još uvijek prepoznaju metafizičku izvornost prirodne slike svijeta.
Pa ipak, digitalno doba od čovjeka zahtijeva da iznevjeri vlastita
osjetila. Prisiljava ga da više ne živi u istinskim gradovima, nego u
hipostaziranim simulacijama pohlepe i nakaradnim hramovima hiper-
konzumerizma. Dok supermarketi rastu kao »planine više od planina«
(Arcade Fire), čovjekovo se uho, baš kako je predvidio Parmenid,
otupljuje oštrim komprimiranim zvukom, oko se ledi na LCD-ekranu,
a nepce s vremenom i bez suvišnih pitanja prihvaća GMO hranu i kan-
cerogene aditive. Proces trivijalizacije čovjekove duhovnosti, koji je
započeo »pobunom masa« i vladavinom kiča, danas se dovršava kao
proces definitivne trivijalizacije čovjekove senzibilnosti. Zakoni pri-
rode, međutim, i dalje su analogni a ne digitalni. Prvo pravilo i smisao
analogije, kako u sferi duha, tako i u sferi tehnike, bilo je čuvanje i
prenošenje prirodnih razmjera među pojavama. Digitalno doba, bez
ikakve potrebe da razmišlja o posljedicama svog hybrisa, tj. prekora-
čenja receptivnih granica čovjekove prirode, nepovratno unosi diskon-
tinuitet u ove razmjere.
Jacques Derrida je uvođenjem razluke (différance) u filozofiju i
teoriju književnosti nastojao pisanje osloboditi teških okova logosa i
mimesisa i učiniti ga događajem nesvodljivim na puki diktat ideje i re-
fleksiju bitka. Samim time nastojao je braniti pravo života i prostor slo-
bode u svakom činu kreacije. Digitalna tehnologija, premda naizgled i
sama otvara beskrajne mogućnosti estetiziranja svijeta kroz stvaranje
novih oblika, to »novo« uvijek stvara po shematskom obrascu koji svu
raznolikost života na koncu svodi na jedinstveni ili zajednički nazivnik.
Ako je Jedno u arhajskoj metafizici predstavljalo speculum ili ogledalo
beskonačnih mogućnosti u kojima priroda (biosfera) reproducira sebe
u uvijek novoj i neponovljivoj različitosti, tada jedinstveni binarni kôd
kojim digitalna tehnologija nastoji svijet života svesti na shematsku
pasliku ili matematičku sliku prirode predstavlja definitivno niveliranje
izvorne raznolikosti svijeta u ledenoj jednoličnosti tehnosfere.
Etika i estetika su jedno. Prihvatimo li u ovu Wittgensteinovu posve
platonovsku misao, tada nam više nije teško shvatiti zašto digitalni svi-
jet (u obliku u kojemu ga danas poznajemo) ujedno predstavlja defini-

tivnu pobjedu sustava (sistema) nad egzistencijom. Ona se nije dogodi-
la samo kroz shematski, dijalektički sustav prevladavanja (Aufhebung),
koji je Hegel zamišljao kao beskonačni niz događaja u kojemu su sve
činjenice svijeta povezane apodiktičkim dijalektičko-kauzalnim lan-
cem, nego i kao diktatura binarnog kôda digitalne estetike nad čitavim
okružjem ili ethosom humanoga svijeta. Na djelu više nije evolucija,
nego involucija. Životom se obvladava tako što se iz njega odstranjuje
sam fysis, tj. njegova vitalna snaga (élan vital, energeia), koja se odu-
vijek manifestirala kao organska raznolikost, neusporedivost, nepo-
novljivost i neustrojivost istinskoga bitka.
Pa ipak, platonovsko jedinstvo etičkoga i estetičkog bitka pokazuje
svoju žilavost (ukorijenjenost) čak i pod diktaturom digitalne tehno-
logije. Virtualizirani svijet, kao svijet u kojemu caruju tehno-slike
oslobođene bilo kakvih referencija na analognu stvarnost, još uvijek
zadržava tipično humani sindrom loše savjesti, koja se prije svega
ogleda u reprodukciji zvuka koja zaostaje za »zastarjelom« tehnolo-
gijom analognog doba. Reklama za najnoviji digitalno-analogni kon-
verter (DAC) namijenjen reprodukciji glazbe u high-definition formatu
(32bit/384 khz), koji je zamijenio Red Book standard CD-a kao nosača
zvuka, poručuje svojim kupcima: »Sounds like Analog – Really!« Di-
gitalna tehnologija na koncu je prisiljena priznati da svojim konzu-
mentima ne može priuštiti onaj estetski užitak koji je još donedavno,
u doba vinila, proizlazio već iz duha (aure) same mousike, tj. iz duha
analogije.
Jer je pokušaj eufonične digitalne reprodukcije zvuka već i po ma-
tematičkim zakonima bezizgledan poput izračunavanja kvadrature
kruga, kompresirani zvuk reproduciran s hard discova svoju tržišnu
»vrijednost« zasniva upravo na oponašanju analognoga ili prirodnog
zvuka. Ova, samo naizgled apsurdna potreba za traženjem legitimnosti
najnovije i po logici stroja »najbolje« tehnologije digitalnoga doba u
tobože prevladanoj (ponovno taj nesretni Aufhebung) formi analogije
ne proizlazi samo iz »načela užitka« nego se javlja u tipičnoj formi
grižnje savjesti, koju čovjek osjeća samo onda kada njegov život ili
njegovo djelo nepovratno odudaraju od Istine ili njegovih životnih
ideala. Čini se da ontološka, metafizička snaga dobre stare mousike
uspijeva prevladati čak i granice digitalnog svijeta i tako dekonstruirati
ne samo njegovu legitimnost nego i sam smisao života u virtualnosti.
Tijelo bez organa, da se poigramo Deleuzeovom tezom, ujedno je
i tijelo bez očiju, ušiju, dodira i okusa, tj. tijelo bez duše. Ako je duša
doista samo »stroj žudnje« imanentan tijelu, kako to da ona ipak osjeća
tako snažnu odbojnost prema digitalnom zvuku, tj. zvuku samoga stro-
ja? Kako je moguće da tehnološki napredak u jednom naizgled posve
banalnom fenomenu kao što je reprodukcija glazbe ne donosi očekiva-
ni »užitak« i ne ostvaruje obećani anestetički učinak? Nije li ovo ona
kobna iznimka koja potvrđuje pravilo, tj. početak kraja opčaranošću
digitalnom iluzijom koja, prema Baudrillardovom zakonu, baš kao i
svaka druga iluzija, na koncu neminovno razara (raš-činjava) ne samo
svijet koji je konstruirala kao pri-vid ili pri-čin Integralne Stvarnosti
nego i sebe samu?
Ritam stroja i ritam plemena

Kao što primjećuje Tiziana Terranova, Network kultura, koja je čo-
vjeku omogućila neprestani pristup nepreglednom skupu informacija,
nije ga na koncu dovela do ispunjenja prosvjetiteljskih ideala toleran-
cije i razumijevanja, nego je utjecaj masovne kulture i nastavak hege-
monističke politike i u digitalnom svijetu rezultirao i novim oblicima
netolerancije. Ne treba zaboraviti, primjećuje ona na tragu Armanda
Mattelarta, da je komunikacija posve moderni izum. Sam pojam ko-
munikacije još se u uvodu u francusku Enciklopediju iz 1753. godine
definira prema posve religijskoj paradigmi kao pripadništvo nekoj
duhovnoj ili političkoj zajednici. Ovom pripadništvu ili uključenju u
zajednicu, su-pripadan je i fenomen isključenja ili eks-komunikacije.
Da bi se pripadalo zajednici, komuni, Crkvi, Ummi ili bilo kojoj družbi
unutar današnjih društvenih mreža, treba biti vjeran zajednici koja te
priznaje svojim članom ili su-pripadnikom. Komunikacija nikada nije
neutralan fenomen, nego je ona, kao pripadništvo zajednici, ujedno
uvjet čovjekova opstanka unutar bilo kojega političkog svijeta. Digital-
ni svijet i dalje je netolerantni svijet. Digitalne supkulture (blogosfere)
kao paralelni ali ne i zajednički svjetovi ne vode prema kantovskom
»vječnom miru« unutar digitalne zajednice, nego se stare zavade iz
»realnoga« svijeta nastavljaju i u virtualnoj sferi. Eksponencijalno ši-
renje informacija samo po sebi ne vodi ni prema kakvom napretku, pa
tako niti prema napretku u svijesti o slobodi. I dok se zatvorenost Sje-
verne Koreje još uvijek može tumačiti medijskom cenzurom, primjer
Al Jazeere, kao i uloga interneta u revolucijama Arapskog proljeća
govori upravo suprotno – što muslimanski svijet bolje poznaje »blago-
dati« Zapada, tim ustrajnije brani svoj vjerski ekskluzivizam.
Vizualni mediji, kako se pokazalo i na primjeru varljivog Arap-

skog proljeća, imaju odlučujući formativni utjecaj pri uspostavljanju
novoga, digitalnoga svjetskog poretka. Digitalizacija svijeta ujedno je
i dovršavanje procesa potpune medijalizacije svijeta. Više ne postoji
niti jedno mjesto na planetu koje može izmaknuti kontroli globalnoga
elektronsko-neuronskog mozga koji putem digitalnog signala pulsi-
ra kao jedan jedinstveni, digitalni organizam. Gledano kroz prizmu
čovjekova etičkog bitka, međutim, njegova ovisnost o posredovanju
medija sada se pokazuje u najgorem mogućem obliku – zahvaljujući
vladavini spektakla, hiperprodukciji kiča i etičkoj indiferentnosti, koja
je ugrađena u same temelje digitalnog svijeta, čovjek je s nadolaskom
digitalnog doba postao potpuni idiot medija. McLuhanova opservaci-
ja o posvemašnjoj tribalizaciji društva pod utjecajem medijalizacije
svijeta možda je i najvažniji uvid do kojega je došao proučavajući
prirodu modernih komunikacija. Stranačka politika, diktatura mode,
histerija idolopoklonstva, navijački kultovi, nacionalizam, ksenofo-
bija, rasizam, vjerski fundamentalizam, korporacijski kapitalizam,
politička korektnost, etički kodeksi, team building, tetovaže, piercing,
new age, scijentologija – sve su to manifestacije novoprobuđene ple-
menske svijesti.
Sveopća tribalizacija građanskoga društva kao sindrom novoga
barbarstva čovjeku nije nametnuta kao neki nedostatak unutar kulture,
nego upravo kao krajnji produkt njezina razvoja. Kao što je Adorno već
u zvucima jazza, koji se danas smatra visoko estetiziranom glazbom,
prepoznao ritam plemena, tako je i Hermann Broch nadolazak novog
barbarstva prepoznao u vladavini masovnog ukusa ili kiča kojemu je
put otvorila sama industrijska revolucija, tj. masovna tehnička repro-
dukcija umjetnosti. Digitalna tehnologija ovaj kulturalni i socijalni
fenomen podiže na novu, do sada posve nepoznatu razinu. Digitali-
zacija svijeta događa se zapravo kao procesualno (neprestano) re-pro-
gramiranje realnosti koje za krajnji cilj ima ne samo potpuni zaborav
analognog svijeta i njemu pripadajuće izvorne slike prirode nego i
trans-formiranje (trans-kodiranje) svih pred-digitalnih kulturalnih nor-
mi (paradigmi). Ona od samoga početka formira novi globalni politički
poredak koji bismo jednom riječju mogli nazvati imagokracijom.
Imagokracija ili vladavina slika »slobodnih« od izvorne slike priro-
de, koju se, zahvaljujući Baudrillardu, uobičajilo opisivati pojmovima
simulakruma i hiperrealnosti, zapravo je nesputana vladavina pri-vida.
Imagokracija je, posve prema racionalističkom obrascu moderniteta,
razvila i svoju, kako je naziva Janko Rožič, imagologiju. Postmoderna
imagologija samo je nastavak ili još jedna u nizu racionalističkih pseu-

dologija koje je Béla Hamvas smatrao temeljnom bolešću moderniteta.
Na ovome mjestu ne smijemo smetnuti s uma Virilioovo priznanje da
je sve svoje temeljne uvide u strukture poslijeratnoga građanskog druš-
tva gradio na proučavanju militarističke logike zaposjedanja prostora,
tj. militarističkom modelu kretanja i organiziranja teritorija. Imago-
kracija kao konačni produkt medijalizacije svijet ne zasniva se više na
onim romantičnim i još uvijek prosvjetiteljskim vizijama slobodarskog
društva u koje su vjerovali pioniri interneta. Neuhvatljiva i amorfna,
ali samo naizgled deterirorijalizirana struktura simulakruma kao in-
tegralne stvarnosti, razvila se, između ostaloga, i na tragu simulacija
budućnosti u funkciji ratnih igara koje je pod budnim okom nebrojenih
think tankova i instituta za research and development financirala stara
militaristička krema hladnoratovskog svijeta.
Telematsko ili umreženo društvo, premda naizgled premošćuje sve
daljine i kulturalne razlike, više se zapravo ne razvija ni prema kakvom
političkom cilju. Ono više ne počiva na tradicionalnim političkim vri-
jednostima građanskoga društva poput slobode ili pravednosti, ali niti
na militarističkoj logici prevencije i sigurnosti. Telematsko se društvo
zasniva na procesualnom kruženju informacija u nihilističkoj, lošoj
beskonačnosti puke instrumentalnosti ili funkcionalizma. Drukčije
rečeno, besciljna funkcionalnost najviše je božanstvo u barbarskoj i,
usprkos prividu neprestanog kretanja, zapravo posve statičnoj totem-
sko-politeističkoj kulturi informacijskoga društva. To je razlog zbog
kojega je Baudrillard tvrdio da teorija medija zapravo i ne postoji. Ona
ne može postojati upravo zato što se mediji u posve medijaliziranom
svijetu, kako je to ustvrdio već i McLuhan, više ne referiraju ni na što
drugo osim na sebe same. Oni zahtijevaju apsolutnu poslušnost i apso-
lutnu vjernost simulakrumu, a ta je vjernost, baš kao i vjernost zajed-
nici koju su definirajući pojam komunikacije na umu imali francuski
enciklopedisti, temeljni razlog tribalizacije društva.
Tribalizacija društva ujedno je i njegova dez-integracija. Kao posve
logična posljedica nestanka heraklitovske i prosvjetiteljske ideje kulture
(logosa) kao zajedničkog svijeta, na koncu je nestalo i sve ono što smo
od Aristotelove teorije polisa sve donedavno nazivali građanskim druš-
tvom. Baudrillard ovu tezu zaoštrava do krajnjih granica i tvrdi da inte-
gralna stvarnost kao mreža pri-vida u koju se zapleo čovjek digitalnog
doba predstavlja i kraj same društvenosti. Ritam plemena pokazao bi se
tako kao svojevrsna utjeha kojom čovjek pokušava nadomjestiti svoj
izgubljeni zavičaj, tj. onaj izvorni ethos društvenosti koji je Aristotela
nagnao da čovjeka definira kao od same prirode inicirano političko biće

(bios politikos). Društvo nadzora, koje su među prvima prepoznali Jean
Baudrillard i Gilles Deleuze, postalo je stvarnost upravo zahvaljujući
sveopćoj tribalizaciji čovjekova zajedničkog svijeta i devoluciji građan-
ske svijesti. Digitalna tehnologija samo je katalizator ovoga procesa.
Béla Hamvas je čitavu teoriju modernih medija sažeo rečenicom:
»Ono što informira, transformira« (Patmos I). Poučeni fenomenom
sveopće tribalizacije informacijskoga ili umreženog društva, mogli
bismo dodati još i ovo – ono što informira čovjeka ne samo da trans-
formira nego ga ujedno i korumpira. Krajnji rezultat trans-formiranja
ili trans-kodiranja humanoga svijeta u imagokraciji digitalnog mega-
lopolisa nije samo čovjekovo otuđenje od izvorne epifanije koju je,
vidjeli smo, oduvijek čuvala upravo izvorna slike prirode, nego i, kako
je svojedobno najavio Hermann Broch, čovjekovo otuđenje od same
ideje ili »smisla« Istine. Premda se zasniva na sveopćoj vladavini slike,
digitalni je svijet u svojoj biti posve antiplatonovski svijet. Ideje dobra,
ljepote i istinitosti više ne stoje ni u kakvoj ko-relaciji, nego zajedno
propadaju u slobodnom padu sveopćeg nihilizma pseudoetike i pseudo-
estetike virtualiziranih »vrijednosti«.
Upravo zato, veliku priču o kraju povijesti danas je smijenila priča
o kraju čovjeka, tj. prelasku humanoga svijeta u neko epohalno novo,
tehnologijom posredovano posthumano stanje. »Kraj« čovjeka mo-
žemo razumjeti ne samo kao kraj bioloških danosti, do sada poznatih
pod imenom »čovjek«, koje se pod utjecajem digitalne tehnologije,
biotehnologije, transgeneze i kibernetike mijenjaju (transformiraju)
u neku novu, hibridnu danost, nego ovaj proces možemo promišljati i
kao posvemašnji nestanak onoga čime se moderni čovjek najviše po-
nosio. Posrijedi je, naime, nestanak same »subjektivnosti« kao temelj-
nog fenomena novoga vijeka. Ako se ovaj nestanak na tehnološkoj,
ekonomskoj i estetičkoj razini može pratiti kao prevladavanje klastera
i rastera nad jasno strukturiranim i subjektno-centriranim identitetima,
na društvenoj se razini posthumano stanje manifestira kao poništava-
nje prava na postojanje ne-posredovane subjektivnosti, tj. svih onih
individualnih i društvenih »identiteta« koji su bili zadani prirodnom
slikom svijeta. Posthumano stanje, upozorava Žarko Paić, nije tek neki
novi post-izam, tj. neki novi post-humanistički pogled na svijet koji
kao neslaganje oko smisla čovjekove prirode zapravo i dalje ostaje u
granicama humanizma (o čemu je sve već rečeno u Heideggerovom
»Pismu o humanizmu«), nego je doista posrijedi posve novi ontološki
status u kojemu se našao cijeli ethos humanoga svijeta.
Zahvaljujući genetskoj manipulaciji i re-kreaciji života, čovjek

postaje ne samo igračka u rukama tehnike (Heidegger) nego po prvi
put doista postaje realna mogućnost njegova re-programiranja ili trans-
-kodiranja u smislu stvaranja njegove nove ili nadomjesne prirode.
»Posthumanizam je«, kaže Žarko Paić, »prije svega odgovor na pi-
tanje o tehničkom karakteru ljudske egzistencije u formi ne-ljudske/
umjetne inteligencije« (»Posthumano stanje«, Literis, Zagreb, 2011.,
str. 97) Umjetnici poput Stelarca više se ne poigravaju tehnikom, nego
svjedoče o novom, tehnološki posredovanom identitetu čovjeka. Može
li, međutim, uopće postojati društvo kiborga? Može li doista postojati
protetička glava? Nije li današnji posthumanizam samo posljednji po-
ziv da još jednom (možda i po posljednji put) promislimo o tome što
je uopće ostalo od humanoga svijeta?
Ono ne-humano (The Inhuman) digitalnog doba pokazuje se, kako
je to ustvrdio Lyotard, kao svođenje humanoga svijeta na puki rezi-
duum ili »nesvodljivi ostatak« koji se ne može transkodirati (uračunati)
u procesualni kôd ili program stroja. Od cijele čovjekove osobnosti,
smatra Lyotard, na koncu preostaje jedino krhkost njegova tijela, pri-
vilegij patnje i tjeskobe, te još uvijek nedovoljno u-računljiva žudnja
koja proizlazi iz njegove spolnosti. Ovaj preostatak slobode sabire se
u umjetnosti čija uzvišenost preostaje kao jedina platforma s koje je
moguć bilo kakav otpor prema svijetu koji je bez istinske ili ne-ura-
čunljive osobnosti na koncu postao napušteni svijet ili, kako kaže Paić,
potpuno indiferentna dosada neljudskoga.
Neljudski karakter posthumanoga svijeta, tj. definitivno prevlada-
vanje Sustava nad svijetom života, samo naizgled paradoksalno, do-
gađa se u ime samoga Života. Tehnika u živo tkivo zadire uz tipično
modernističko opravdanje njegova »održavanja«, tj. u ime napretka,
sigurnosti i opstanka. Život kakvim ga vidi digitalizirani Megalopo-
lis, međutim, svodi se na golu biološku činjenicu podesnu za daljnju
obradu, tj. produkciju Survirora, Big Brothera ili program Discovery
Channela. Čovjek više nije bios poietikos, nego tipski ili brandirani
bio-stroj čija je jedina funkcija daljnja re-produkcija dizajniranoga i
trans-kodiranog, tj. reprogramiranog života. Od kartezijanske i he-
gelijanske subjektivnosti, kao i Husserlovog samoosvjetljenja racija,
preostala je, pokazalo se, jedino kobna funkcija (ideja) samorazvoja
u kojoj je uzvišeno mjesto apsolutnog Subjekta i apsolutnog Duha na
koncu zauzela puka funkcionalnost kao jedini mogući »apsolut« obo-
gotvorenog Sustava.
Sloterdijk je u svojim Pravilima za humani zoološki vrt današnju

fazu razvoja tehnike, fazu u kojoj ona nemilosrdno proždire humani
svijet i stvara hibridne forme (kiborge) podesne za daljnju obradu, pro-
duciranje i dizajniranje sustavu prilagođenih i poslušnih ljudskih resur-
sa, nazvao vladavinom antropotehnike. Mimo identiteta posredovanog
tehnologijom, čovjek više nema pravo na svoju osobnost.
Biotehnologija od svojega nastanka nastoji čovjekovu osobnost
svesti ne samo na zoološki, još uvijek suviše vitalistički i politički (hu-
mani) fenomen fenotipa, nego prvenstveno na posve tehnički fenomen
genotipa. Genetski kôd kao puka informacija o rasporedu kromosoma
tobože predestinira sve bitne sastavnice čovjekova života. Opsjednu-
tost odgonetanjem čovjekova genetskog kôda podjednako je rezultat
protestantske (kalvinističke) etike, tj. mita o predestinaciji kao ponaj-
većeg zloduha modernog kapitalizma, kao i nihilističke ili indiferentne
biti tehnike, koja se na koncu manifestira kao sveopće ustrojavanje
života. Kao što je Focault svojom poviješću ludila u doba klasicizma
nastojao vratiti dignitet svima onima koje je nemilosrdni represivni
aparat društvene moći nastojao lišiti svakog ljudskog dostojanstva,
tako je čovjek digitalnog doba danas prisiljen braniti čak i svoje pravo
na bolest kako bi zadržao svoju osobnost i pravo na svoj identitet pod
vladavinom ustrojene volje za moći.
Sveopćem nadzoru ustrojenoga svijeta ne može se pobjeći nikakvim
bijegom u osamu. Čak i usamljeni lovac u močvari i isposnik u pustinji
postali su dio ustrojenog svijeta. Tradicionalne oblike izdvojenoga ili
skrivenog života (lathe biosas) čovjeku digitalnog doba nadomješta
novi, donedavno nezamisliv cyber-asketizam – život u virtualnoj sferi
lišen bilo kakvog egzistencijalnog dodira ili kontakta. IT-tehnologija i
digitalna senzibilnost omogućavaju mu naizgled nespojive stvari – bi-
ti posve izdvojen od zajedničkog svijeta, a istovremeno biti prisutan
i angažiran u sferi posredovanja koja nadomješta svako neposredno
su-djelovanje u realnom bitku zajednice.
Kako je to snagom pjesničke vizije predvidio Ian Curtis, digital-
no je doba zapravo doba posvemašnje Izolacije istinskog života. Ako
je u doba prvih dvaju totalitarizama omiljeno sredstvo kontrole bila
karantena, u koju su bili internirani samo oni za koje se smatralo da
bi mogli pokvariti »zdravo« tkivo rase, nacije ili ideologije, izolacija
kao temeljno sredstvo nadzora u doba digitalnog totalitarizma pogađa
sve ljude bez iznimke. Izolacija je klinički čista simulacija života, tj.
život u integralnoj stvarnosti u kojoj nema mjesta za dodire i viruse,
a samim time niti za opstanak istinskoga zajedničkog svijeta. Ona je
osnovni modus vladavine tehnike i okrutna istina o stvarnom karakte-

ru digitalnog svijeta koja se prikriva strogo kontroliranom virtualnom
permisivnošću u vidu »slobodnog« širenja pornografije, nekrofilije i
kontrolirane subverzije kao ciničnog nadomjeska ljubavi, smrti i po-
bune – najvažnijih egzistencijala humanoga svijeta.
Pseudoegzistencija i egzistencijalna komunikacija

U društvenoj močvari čovjekov je život oduvijek bio izručen ralja-
ma kolektiviteta. Država, crkva, nacija, tvornica, škola, vojska, zna-
nost, ideologija – svaki kolektivitet uzima sebi za pravo otkinuti dio
njegova neposredna bića. Na koncu se to neposredno biće, kako svje-
doči pjesnički opus Fernanda Pessoe, uopće više i ne raspoznaje. Od
njega preostaju jedino maska i šizofrenija. Pa ipak, zadiranje digitalne
tehnologije u čovjekov ethos nešto je posve drukčije od svega dosa-
dašnjega, ne samo zbog svog intenziteta, nego upravo zbog pitanja
čovjekova identiteta. Ako je čovjek modernoga doba doista bio, kako
su to tvrdili Deleuze i Guattari, šizofrena lutka u rukama Kapitala,
digitalna tehnologija i sveopća tribalizacija ovoj dijagnozi pridodaje
još jednu, podjednako važnu odrednicu – posvemašnji egzistencijalni
i etički autizam. Posredovanjem svih vidova komunikacije u paučini
društvenih mreža, diktaturi korporacijskih kodeksa i mahnitoj proiz-
vodnji tehnološkog smeća (gadgetsa), iz čovjekova života definitivno
izostaje onaj levinasovski neposredni susret ili o-gled dvaju lica u koje-
mu se rađa ne samo istinska odgovornost prema sebi i prema drugome
nego i ona jedino bitna, egzistencijalna komunikacija.
Analogni svijet ponaša se kao kozmos nakon velikog praska. On
je u neprestanom širenju i stvaranju novih životnih oblika. Digitalni
svijet, naprotiv, predstavlja imploziju. On poput apokaliptične crne
rupe usisava svu životvornu energiju i svodi je na ledenu, blještavu i
nepomičnu uspomenu na minulo vrijeme istinskog života. Temeljno
pitanje digitalnog doba nije što nas očekuje u budućnosti, nego što je
uopće ostalo od naše prošlosti. Je li u digitalno doba uopće moguće
sačuvati onaj neponovljivi, odlučujući osjećaj »autentičnosti« koji smo
još donedavno nazivali aurom, osobnošću i egzistencijom? Je li u doba
spektakularne simulacije života još uvijek moguće ostati ne-uračunljiv
i umjesto na mahnitoj razmjeni informacija svoj život temeljiti na ko-
munikaciji istinskog dodira, tj. egzistencijalnoj komunikaciji?
Za Jaspersa i Kierkegaarda, bit komunikacije ne može se razumjeti
ako na nju gledamo samo kao na puko cirkuliranje informacija. Cilj i
smisao svake komunikacije uvijek i prije svega ostaje čovjekova egzis-

tencija. Kierkegaard je svoju kritiku kršćanstva temeljio na tvrdnji
da kršćanstvo nije nikakvo učenje koje se temelji na priopćavanju ili
razmjeni informacija nego osobno svjedočenje koje se manifestira kao
»priopćavanje egzistencije«. Temeljni problem komunikacije unutar
telematskoga ili digitalnog sustava razmjene informacija nisu samo
novi mehanizmi posredovanja koji se neminovno stavljaju u funkciju
nadzora i uniformnosti nego i potpuni nestanak izvorne ili egzistenci-
jalne komunikacije na kojoj se još donedavno temeljio ethos humano-
ga svijeta. Vladati čovjekom danas je lakše nego ikada ne samo zbog
tehnoloških mogućnosti nadzora i kontrole, o kojima su Hitler i Staljin
mogli samo sanjati, nego i zbog potpunog nestanka društvene solidar-
nosti, građanskog ponosa, prijateljstva i zajedništva. Krdo ili pleme
svojega pripadnika ustrojava i obilježava (brandira, tetovira), ali se za
njega više ne bori i s njime nikada ne suosjeća.
Kao što je digitalna slika čovjeku sakrila izvornu sliku prirode, tako
je sakrila i sve tragove njegove osobnosti koja se, kao što je upozoravao
Bergson, manifestira jedino u jedinstvenom, ireverzibilnom i nedjelji-
vom vremenu života individue i organskoga svijeta. Istinsko vrijeme
nesvodljivo je na matematičko-prostorne apstrakcije. Ovo istinsko
ili osobno vrijeme (vrijeme života) Bergson je jednom riječju nazi-
vao trajanjem. Trajanje je, kantovski rečeno, uvjet mogućnosti svake
istinske egzistencije, tj. jedini način razlikovanja pseudoegzistencije,
kao puke funkcije sustava, od autentične egzistencije, koja je moguća
jedino u okrilju humanoga svijeta. Iako je Heidegger Kantu zamjerao
ustrajavanje u pojmu personalnosti, Mounier i Levinas uvjerljivo su
pokazali kako bez fenomenologije osobnosti u vremenu pobune ma-
sa nije moguće raz-likovati čovjekov istinski lik, tj. njegovu istinsku
egzistenciju od pseudoegzistencije Bulgakovljevog građanina, Orwel-
lovih drugova i Facebook prijatelja kao surogata čovjekove osobnosti
formiranih pod kalupom kolektivizma.
Istinitost ili autentičnost čovjekove egzistencije Heidegger je, prem-
da nikada nije priznao svoj dug Bergsonu, i sam vidio kao uztrajanje
u istini bitka. Ova istina čovjeku biva otvorena jedino u onoj parmeni-
dovskoj vjeri u »put Istine« na kojemu ga boginja pravde (Dike) spaša-
va od carstva privida i vodi prema istinskom bitku. Istina, smatrali su
Parmenid i Heidegger, izvire iz samoga bitka. Digitalni svijet u svoje-
mu raskomadanom, od prirode otuđenom bitku, ne treba više nikakvu
vjeru, pa tako niti vjeru u put Istine ili istinitost bitka. Usprkos nepre-
stanom oživljavanju antičkih mitova, bogova, vampira i svih ostalih
junaka zagrobnoga svijeta, digitalni je svijet svijet najradikalnijeg

zamislivog a-teizma. Jer imagokracija dopušta ravnopravno postojanje
ljudi i demona, kiborga i bogova, u njoj nema mjesta niti za istinsku
religiju, niti za razumijevanje istinske osobnosti. Za razliku od svijeta
prirode ili realnoga svijeta (zaboravimo načas Badiouove i Lacanove
prodike o pojmu »realnosti«), u digitalnom je svijetu sve moguće i ni-
šta nije neponovljivo. Sve je zamjenjivo i kao pojedinačna egzistencija
zapravo posve nevažno. Jer se svemogući sistem temelji isključivo na
autoreferenciji, programskom jeziku i logici šarafa, komunikacija u
digitalnom svijetu događa se kao potpuna opreka Kierkegaardovom
svjedočenju egzistencije.
Istinska egzistencija, naime, uvijek svjedoči, rađa i priopćava miste-
rij slobode. Upravo zato, ona je, poput gospodina K., rijedak i zapra-
vo nepoželjan gost u pseudoegzistencijalnom Zamku digitaliziranog
svijeta. Uz fenomen sveopće tribalizacije društva, McLuhan je među
prvima shvatio i problematizirao i drugu sudbonosnu posljedicu to-
talne medijalizacije svijeta – sveopće uspavljivanje ili narkotiziranje
čovjekove svijesti. Ako je najveći trik Mefistofelesa taj da čovjeka
uspijeva uvjeriti u to da on zapravo ne postoji, tada je ponajveći trik
(metoda) vladavine tehnike taj da čovjeka uspijeva uvjeriti kako ne
postoji više niti on sam.
Posthumanizam nije ništa drugo nego rezultat sveopće narkotizacije
i zaborava u koji je zarastao čovjekov, svim ratovima, pokoljima i de-
portacijama usprkos, donedavno još uvijek humani svijet. Novi barbari
svijetom ne ovladavaju više ratovanjem nego igrom, ne ruše zidine
utvrđenih gradova nego grade zidove između realnosti i čovjekove
mašte. Krajnja istina o digitalnom dobu i njegova temeljna dijagnoza
tako zapravo glasi – eskapizam.
Eskapizam je osnovni mehanizam vladavine tehnike jer čovjeka
potiče na sudbonosnu indiferenciju i zaborav vlastitoga bića. Moderni
barbarin je, baš poput likova iz serijala o Mad Maxu, narkotizirani teh-
no freak u sveopćoj pustinji indiferentnosti, determinizma i zaborava.
Čovjek nije postao posthumanim bićem samo zato što ga je nadvladala
biopolitika, biotehnologija i čudovišna neumoljivost Sustava, nego
ponajprije zato što se definitivno pomirio s koruptivnim karakterom,
tj. pseudoestetskom i pseudoetičkom »prirodom« digitaliziranoga i
neoliberaliziranog svijeta. U korumpiranom svijetu neupitne vlada-
vine iracionalne ekonomije, racionalističkih pseudologija i digitalnih
medija, jedini mogući pre-obrat ili Revolucija koja je čovjeku uop-
će potrebna jest pre-obrat prema egzistencijalnoj komunikaciji kao
ustrajanju u realnom vremenu, tj. vremenu neponovljive i ne-ustrojive

egzistencije.
Premda je digitalno doba ponajprije doba vizualnih komunikacija,
koruptivni karakter digitalnog svijeta ne izražava se toliko u manipu-
laciji prostorom, koliko u manipulaciji čovjekovim osobnim ili prirod-
nim vremenom (trajanjem). Digitalni svijet razlomio je ne samo sliku
ili prostor nego i čovjekovo osobno vrijeme na tehnologijom procesui-
rane razlomke koji se reprogramiraju ili premeću po želji upravitelja
ljudskim resursima unutar sveopćeg time managementa ustrojenog svi-
jeta. Moć upravljanja čovjekovim osobnim vremenom najveća je moć
koju je ikada itko imao u cijeloj dosadašnjoj povijesti. Ona, međutim,
nije u rukama nekoga pojedinačnog tiranina ili diktatora, nego u ruka-
ma stroja pokretanoga sveopćim eskapizmom, stroja koji podjednako
melje i svoje resurse i svoje upravitelje.
Washington Post prenio je 13. lipnja 2012. vijest o tome kako gos-
podin i gospođa Gattes namjeravaju donirati 1,1 milijuna dolara nekom
sveučilištu koje će na svojim studentima-zamorcima testirati galvan-
sku narukvicu za »fiziološko praćenje angažmana u nastavi«, koju je,
kao vrhovni svećenik ustrojenoga svijeta, dizajnirao sam Bill Gates.
Ovaj neuromarketing, kako su ga nazvali novinari Washington Posta,
govori više o koruptivnom karakteru ustrojenoga svijeta nego sva teo-
rija kojom ga se nastoji opisati. Novo barbarstvo nije ništa drugo nego
ovo naše zloslutno, okrutno i transhumano društvo znanja, u kojemu
je čovjek postao pukim resursom raspoloživim za žrtvovanje na oltaru
novoga boga Sunca – svemoćne i sada već posve sumanute Znanosti.
Temeljno sredstvo sveopće narkotizacije ili bijega od realnosti u
koji se zapleo umreženi homo eskapist digitalnoga doba nije ni opijum,
ni alkohol, ni bogatstvo, ni slava. Čovjekova svijest u doba vladavine
tehnike narkotizirana je upravo njegovim »znanjem«. Po prvi put u
svojoj povijesti, humani se svijet našao u poziciji da istinsku kulturu
(logos) kao čovjekov zajednički svijet mora braniti ne više znanjem,
nego upravo obrnutim putem, ne-znanjem ili ignoriranjem ustrojenog
društva spektakla i njegova posve idiotskoga, a samim time i totalitar-
nog društva znanja kao ustrojene volje za moći. »Mnogo znanja ne uči
pameti«, upozorio nas je na vrijeme Heraklit.
Upravo zato, svaka istinska, kako bi rekao Albert Camus, metafizič-
ka pobuna protiv diktature ustrojenog svijeta, za razliku od one koja se
pod imenom subverzije rasprodaje na festivalima revolucije koji se pri-
ređuju na turističkim sajmovima neoliberalnog kapitalizma, mora već
na samom početku znati odgovoriti na odlučujuće pitanje: Može li se
uspavani, narkotizirani čovjek digitalnog doba uopće probuditi iz svoje

pseudoegzistencije kao estetizirane halucinacije stvarnosti i suočiti se
s opsjenarskim moćima vlastitoga ratia i vlastite tehnologije? Osjeća
li on uopće (još uvijek) potrebu za istinom i žudnju za slobodom?
»I fought against the bottle, but I had to do it drunk...«, iskreno u
jednoj pjesmi priznaje Leonard Cohen.
(Uz zahvalnost i posvetu
Primožu Reparu i Janku Rožiču)
MISLI O JEZIKU 0
Pjesnik se posvećuje definiranju i građenju jezika u jeziku, u tome

izgara.
Paul Valéry
Sve se umijeće življenja može svesti, ako se hoće, na dobru upotrebu

jezika.
Simone Weil
Jezik bez mozga puno priča.

Španjolska poslovica
Poezija i oko nje
MISLI O JEZIKU 0
O usta, čovjek je u potrazi za novim govorom kojem neće imati što

reći gramatičar bilo kojeg jezika.
Guillaume Appolinaire
Želja se izražava milovanjem kao i misao jezikom.

Jean-Paul Sartre
Jezik izvire iz patnje tužaljki.

Raymond Queneu
Problemi suvremenoga pjesništva:
pitanja i tobožnja pitanja*
INGEBORG BACHMANN**
Dame i gospodo!
Mislim da poznajem radoznalost i interes koji su vas doveli u ovu
salu. Potječu od žudnje da se čuje nešto o stvarima što nas zaokupljaju:
sudove, mišljenje, rasprave o predmetima koji bi trebali biti dostatni
sami po sebi već samim tim što postoje. No čut ćete nešto slabije, jer
sve što se o djelima kaže, slabije je od njih samih. To, čini mi se, vrijedi
i za najviša dostignuća kritike, kao i za ono što s vremena na vrijeme
načelno valja reći. Takve se stvari kažu orijentacije radi, pa ih želimo
čuti orijentacije radi. Uostalom, i sami su pisci oduvijek pokazivali ve-
liki interes za svjedočenja drugih pisaca, za dnevnike, bilješke tijekom
rada, prepisku i zapise teorijske naravi, a u zadnje vrijeme sve više za
»tajne iz radionice«.
Još je prije trideset godina ruski pjesnik Majakovski rekao svojim
čitateljima kako s pravom mogu zahtijevati od pjesnika da tajne svo-
jega zanata ne odnesu sa sobom u grob. No, teško da danas postoji
ta pogibelj: posebno liričari ne škrtare s objavama, ali posvemašnje
jednoglasnosti nema... pjesma se sačinja, pjesma se sluti, vri, gradi,
montira – i kod nas.
Bilo kako bilo, obilato vam otvaraju oči, pa vam se čak odaju i tajne
koje to nisu. Koliko različitih radoznalosti – toliko i razočaranja, pa
neka vam to privremeno posluži kao ispričnica za lažne nade koje vi
gajite i koje ja gajim time što, skupivši hrabrost, tvrdim da se s ove
* Izvornik: Ingeborg Bachmann, Frankfurter Vorlesungen, Probleme zeitgenössicher

Dichtung, Teil I, Fragen und Scheinfragen. In: Werke 4, ur. Christine Koschel, Inge
von Weidenbaum i Clemens Münster, München-Zürich, Piper, 1993., str.182-199.
** Austrijska spisateljica (1926.-1973.), pjesnikinja, esejistkinja, autorica nekoliko roma-
na i zbirki pripovijesti, filozofkinja. Najznačajnije joj je prozno djelo Malina.
636 INGEBORG BACHMANN
katedre doduše ništa ne može predavati, ali da se možda nešto može

probuditi – neko uživljavanje u očaje i nadu s kojima se nekolicina (ili
ih već ima puno?) obračunava sa sobom i novom književnošću.
»Problemi suvremenoga pjesništva« – to je naslov za prvu seriju
predavanja; prije nego što sam počela raditi, ne mogavši gotovo sve
do kraja pronaći neko polazište za ovaj pokušaj koji mi se čini posve
neprijepornim, još sam jednom razmislila o nazivu. Treba li ovdje ras-
pravljati o pitanjima koja su već postavljena; zapravo o kojima, i tko
ih je postavio, i gdje? Ili čak treba davati odgovore? Jesu li vam znani
autoriteti koji dijele pitanja i dostavljaju odgovore, i vjerujete li im?
I ponajprije, o kojim bi to pitanjima, zapravo, moglo biti riječi? Valja
li se baviti pitanjima koje dnevni tisak tu i tamo pokrene u kulturnim
rubrikama, ili onima koja se pretresaju po akademijama i kongresima,
ili se, ako smo još progresivniji, treba pozabaviti radijskim anketama
ili križaljkama i pitalicama na temu književnosti? Navedimo samo ne-
koliko njih: »Treba li biti zainteresiran prema materiji?«, »Je li psiho-
loški roman mrtav?«, »Je li kronologija u romanu moguća u vrijeme
relativiteta?«, »Mora li nova lirika biti tako mračna?«, »Dramaturgija
od slučaja do slučaja?«
Ili bi pak valjalo uzeti u obzir manje senzacionalistička, manje atrak-
tivna pitanja, kakva pokreće znanost o književnosti? Smijemo li se,
neobrazovani, bez stručna znanja, usuditi tamo potražiti pomoć? Poja-
sevi za spašavanje tu već postoje – empatična interpretacija, histori-
zam, formalizam, socijalistički realizam. Pa tko ne želi biti spašen, i to
na ničiju štetu! A tu su i psihologija, psihoanaliza, egzistencijalistička
filozofija, sociologija; i one postavljaju pitanja književnosti. Sve same
utemeljene stvari, stajališta, motrišta, gesla, podsjetnici, duhovno-po-
vijesne odrednice pod kojima se ovo ili ono može naći – i kako ga naći.
Odrednica nema samo za onoga tko se u trenutku sam mora probiti i
tko sva ta djela, vremena osjeća za leđima, čak i ona najnovija, pa se,
u manjku učenosti, boji da će se morati povući na ono malo vlastitoga
iskustva s jezikom i onim tvorevinama na kojima se nalazi pečat knji-
ževnosti. A ipak je iskustvo jedini učitelj. I kako god ono slabašno bilo
– možda neće biti od manje koristi nego neko znanje koje prolazi kroz
niz ruku, koje se rabi i često zlorabi, koje je često istrošeno i beskorisno
(leer läuft), jer ga nikakvo iskustvo ne osvježava.
Za pisca, naime, postoje ponajprije pitanja koja su naizgled izvan
književnosti – naizgled, zato što ih smatramo sekundarnima zbog
njihove glatke prevodivosti na jezik književnih problema s kojima
se upoznajemo. Pokadšto ta pitanja uopće i ne zamjećujemo. Ona su
Problemi suvremenoga pjesništva: pitanja i tobožnja pitanja 637
rušilačka, užasna u svojoj jednostavnosti, a ako se pojavljuju, tada ni

u djelu nema ničega.
Osvrnemo li se na proteklu polovicu stoljeća, na književnost s po-
glavljima: naturalizam i simbolizam, ekspresionizam, nadrealizam, ima-
žinizam, futurizam, dadaizam i još ponečim što se ni u jedno poglavlje
ne uklapa, mogli bismo pomisliti da književnost odlično napreduje,
iako pomalo protuslovno, baš kao i inače, kao i prije – prvo »Sturm und
Drang«, pa klasika, pa romantika, i tako dalje – nema tu puno nespora-
zuma oko podjele; samo nas sadašnjost ne zadovoljava, nije baš posve
jasno kako se razvija, kamo ide, ništa više nije jasno, čak se ni smjer,
odnosno smjerovi, ne može sa sigurnošću utvrditi. Jednako je i sa suvre-
menom poviješću: zato što smo joj odveć blizu, nemamo pregled; tek
kada nestanu fraze jednoga vremena, nalazimo jezik za njega i u stanju
smo ga prikazati. I od današnjih fraza samo smo onih najjačih svjesni.
Da imamo riječ, da imamo jezik, ne bi nam oružje bilo potrebno.
Što se tiče književnosti, dostatno je samo podsjetiti na ono o čemu
je tijekom proteklih godina bilo riječi i o čemu se danas govori. S jedne
strane čujete žalopojke o nestanku središta, a etikete za ove književne
proizvode bez središta glase: alogično, previše proračunato, iracional-
no, previše racionalno, destruktivno, antihumanističko – dakle sve sa-
me negativne oznake. Nasuprot tomu stoji rječnik koji je onom prvom
uvelike nalik: negativne oznake dobrovoljno se preuzimaju ili se kuju
nove. Bogu hvala, kažu, pa pozdravimo sve to, alogično, apsurdno,
groteskno, anti-, dis-, de-, destrukciju, diskontinuitet, za sve opstoji
antiparnjak, antiroman, antipjesma, iako se ona još nije spominjala,
ali možda će i do toga tek doći. Usto, ima i ugodnijih, tradicionalnijih
proizvoda, koje prati odgovarajuća kritika, a ona drži do riječi, kao:
uobličeno, stvaralačko, bitno. Možete dopunjati po vlastitom mišlje-
nju. Iz uskomešanoga vremena neposredno nakon rata, vremena pu-
nog nadanja, još uvijek pokadšto naiđemo na riječi kao ogoljenost
(Kahlschlag), nulta točka, kaligrafija, egzistencijalno, slojevi bitka,
prednjoplansko, pozadinsko; a naš naraštaj je najprije bio svjedokom
rasplamsaja borbe između angažirane književnosti i l’art pour l’arta,
koja je ovaj put bila neposredan posljedak političke katastrofe u Nje-
mačkoj i s njom povezanih katastrofa u poharanim susjednim zemlja-
ma, a pothranjivana slutnjom budućih katastrofa.
Imamo, dakle, izbora: trebalo bi samo s oduševljenjem govoriti o
jednoj stvari, a s gnušanjem o drugoj i prikloniti se strani koja nam se
više sviđa. Možda se pitate s koje će vas strane prisiliti da se uključite u
borbeni ritual; hoće li vas zavarati nekim neutralnim, objektivnim sta-
vom – da bi se udovoljilo svima i da ne bi bilo negodovanja. Jer svaki

je pisac u nezgodnom položaju, htio sebi to priznati ili ne; živi u mreži
milosti i nemilosti, i ne može biti slijep pred činjenicom da je knji-
ževnost danas burza. No ovo nisu moje riječi, zapisao ih je Friedrich
Hebbel 1849. godine. U tomu se vremena nisu puno promijenila.
No pustimo i pristranost i neutralnost, i pokušajmo nešto treće: put
pun prepreka kojim ćemo izići iz babilonske pomutnje jezika.
Prvo i najteže od pitanja o kojima sam vam govorila i koje mora po-
gađati pisca, tiče se opravdanosti njegova postojanja. Naravno, njega je
pojedinac koji piše, koji ga kuša i oživljava njegov dar, rijetko sveudilj
svjestan; često se ono javlja puno kasnije. Zašto pisati? Čemu? Čemu,
kad više nema naloga odozgo niti ikakvih naloga, nikakva zavaravanja.
S kojim ciljem pisati, za koga se izražavati i što izraziti pred ljudima
u ovome svijetu. On, koji sam više nego drugi žeđa za spoznajom, za
tumačenjem, za smislom – može li on opstati i s kakvim tumačenjem,
osmišljavanjem, čak i samo za opisom, ma kako preciznim? Nije li
posvema svejedno, ili pogrešno, ili za osudu njegovo vrednovanje jezi-
kom, a on svagda vrednuje, svakim imenovanjem vrednuje stvari i čo-
vjeka? I nije li nalog, ako se usudi da ga sam sebi da (a danas ga samo
sam sebi i može dati!), samovoljan, pristran; nije li uvijek ponešto du-
žan istini, ma koliko se trsio? I nije li čitavo njegovo djelovanje hybris,
osionost; ne mora li vazda sebe sumnjičiti, svaku svoju riječ, svaki svoj
cilj? Čudno je da je ovo pitanje imalo samo biografsku vrijednost za
one koji su se bavili književnošću i njezinim žrtvama. Jer kada započ-
ne razgovor o »kraju pjesništva«, kada se takva mogućnost razmatra,
euforično ili pakosno, kao da samo pjesništvo želi okončati ili kao da
je taj kraj njegova posljednja tema – tada ne smijemo ispustiti iz vida
gdje se oduvijek skrivala pretpostavka za to. U samim pjesnicima, u
njihovoj boli zbog vlastite nedostatnosti, u njihovu osjećaju krivnje.
Tolstoj je posljednjih godina svojega života prokleo umjetnost, rugao
se sebi i svim genijima, optuživao i sebe i druge da se prodao vragu,
optuživao za oholost, za žrtvovanje istine ljubavi, i izvikivao je u svijet
svoj duhovni i moralni poraz. Gogolj je spalio nastavak Mrtvih duša.
Kleist je spalio Roberta Guiskarda, smatrao se nakon toga poraženim
i počinio samoubojstvo. U jednom njegovu pismu stoji: »U meni se
javila velika potreba, i nikada neću biti sretan ako joj ne udovoljim; to
je potreba učiniti nešto dobro.« I što znači Grillparzerov i Mörikeov
prešutni prekid svakoga daljnjeg rada? I svi ti opozivi, samouboj-
stva, zanijemjelosti, ludilo, šutnja iz osjećaja grešnosti, iz metafizičke
krivnje ili ljudske krivnje, krivnje prema društvu radi ravnodušja, radi
nedostatnosti. Sa svim vrstama manjkavosti susrećemo se i prije vre-

mena kojim ćemo se baviti. U našem mi se stoljeću ova stropoštavanja
u šutnju, motivi za to i ponovno vraćanje iz šutnje, čine tako važnima
za razumijevanje jezičnih dostignuća koja šutnji prethode, ili je slijede
zato što se situacija dodatno zaoštrila. Nasuprot prijepornosti pjesniko-
ve egzistencije sada prvi put stoji svekolika nesigurnost. Realnosti pro-
stora i vremena rastočene su, zbilja stalno čeka na novu definiciju, zato
što ju je znanost posve prelila u formule. Odnos povjerenja između Ja
i Jezika i Stvari duboko je poljuljan. Prvo svjedočanstvo koje u jednoj
temi dotiče sumnju u sebe, očaj nad jezikom i očaj zbog sablasne nad-
moći stvari, koje se više ne daju ni pojmiti, glasovito je »Pismo lorda
Chandosa« (Francisu Baconu) Huga von Hofmannsthala. To je pismo
ujedno i neočekivano okretanje Hofmannstahlovo od čistih, čarolijskih
pjesama njegovih ranih godina – okretanje od esteticizma:
»Ali, štovani prijatelju, i ovozemaljski pojmovi izmiču mi na isti
način. Kako da Vam opišem čudne duhovne muke, izmicanje plodo-
nosnih grana pred mojim ispruženim rukama, povlačenje brbotave
vode pred mojim žednim usnama?
Moj slučaj je, ukratko, ovaj: potpuno me je napustila sposobnost
o bilo čemu smisleno i sabrano misliti ili govoriti.
Najprije mi je postupno bivalo nemogućim govoriti o nekoj vi-
šoj ili općenitijoj temi i pritom u usta uzimati one riječi kojima se
ipak svi ljudi bez krzmanja lako i okretno običavaju služiti. Osjećao
sam neku neobjašnjivu nelagodu samo i izreći riječi ‘duh’, ‘duša’
ili ‘tijelo’. Našao sam unutarnje nemogućim o prilikama na dvoru,
zbivanjima u parlamentu, ili o čemu god drugo hoćete iznijeti neki
sud. I to ne možda iz obzira bilo koje vrste, jer Vi poznajete moju
smionost koja ide i do lakomislenosti: nego apstraktne riječi, kojima
se ipak jezik po prirodi mora služiti da bi bilo kakav sud iznio na
danje svjetlo, raspadahu mi se u ustima poput pljesnivih gljiva.«
I dalje:
»No ova uznemirenost širi se kao hrđa koja nagriza sve oko sebe.
I u obiteljskim i u običnim razgovorima, sudovi koji se daju olako
i s mjesečarskom sigurnošću, za mene bivali su tako problematični
da sam naposljetku morao prestati sudjelovati u takvim razgovori-
ma. Ispunjalo bi me neobjašnjivom ljutinom, koju sam s mukom
skrivao, kad bih čuo izjave poput ovih: to je ispalo dobro ili loše
za ovoga ili onoga; šerif N. je loš, propovjednik T. je dobar čovjek;
zakupca M. treba žaliti jer su mu sinovi raspikuće; nekom drugom
treba zavidjeti jer su mu kćeri kućanice; jedna je obitelj u usponu, a

neka druga propada. Sve mi je to izgledalo nedokazivim, tako laž-
nim, tako šupljim. Moj me duh prisiljavao da sve stvari uobičajene
u takvu razgovoru gledam u nekoj stravičnoj blizini: onako kao što
sam jednom u nekom povećalu bio vidio komadić kože mojega ma-
log prsta, koji je naličio oranici s brazdama i udubinama, tako mi je
sada bilo s ljudima i njihovim djelima. Nije mi više uspijevalo za-
hvatiti ih pomoću pojednostavljujućega pogleda navike. Raspadalo
mi se sve u dijelove, dijelovi opet u dijelove, i ništa se više nije dalo
jednim pojmom obujmiti. Pojedinačne riječi plutale su oko mene;
zgrušale su se do lika očiju, koje su u mene piljile i u koje sam opet
ja morao piljiti: one su virovi, koje ne mogu zagledati iako se nagi-
njem jer me priječi me vrtoglavica, koji se bez prestanka okreću i
kroz koje se dospijeva u prazninu.«
O »sličnim iskustvima«, premda su ona posljedica različitih iskuše-

nja, svjedoče i Rilkeov Malte Laurids Brigge, neke Musilove novele i
Bennov Rönne, bilješke jednoga liječnika. No u ovim slučajevima ne
smijemo misliti na odgovarajuće slučajeve u književnosti, nego stalno
moramo imati u vidu da je tu posrijedi nekoliko revolucionarnih udara.
Navodno, stvari vazda već nekako lebde u zraku. Ne vjerujem da su
jednostavno u zraku, da svatko može posegnuti za njima i prisvojiti
ih. Jer, novo iskustvo se proživljuje, a ne uzima se tek tako. Iz zraka ili
od drugih uzimaju ga oni koji sami nisu ništa proživjeli. I mislim još
da tamo gdje se ne pokreću ova pitanja »čemu« i »zašto« i sva pitanja
koja iz njih potječu (pa i pitanje krivnje, ako hoćete), da tamo gdje u sa-
mom stvaratelju nema nikakve dvojbe, pa tako ni prave problematike,
da tamo nema novog pjesništva. To možda zvuči paradoksalnim zato
što je maloprije bilo riječi o zanijemjelosti u šutnji kao posljedici muke
piščeve sa samim sobom i sa svijetom – muke koja danas ima samo
drukčije obličje. Vjerske i metafizičke sukobe smijenili su socijalni,
ljudski i politički. A svi se oni za pisca slijevaju u sukob s jezikom. Jer
zbilja velika dostignuća ovih zadnjih pedeset godina, koja su otkrila
jednu novu književnost, nisu nastala zato što je trebalo ispitati stilove,
zato što su se pisci pokušavali izraziti čas onako, čas ovako, zato što
su htjeli biti moderni – već su svagda nastajala tamo gdje je prije svake
spoznaje nov način mišljenja dao poticaj kao eksploziv – tamo gdje je,
prije svakog iskazivoga morala neki moralni nagon bio dostatno sna-
žan da shvati i zamisli neku novu ćudorednu mogućnost. U tom smislu
čini mi se da danas uopće nemamo one probleme koje nam pokuša-
vaju nametnuti, a mi smo, nažalost, odveć u iskušenju da sudjelujemo

u njihovu stvaranju. Jednako tako ne vjerujem da nam, nakon toliko
formalnih otkrića i pustolovina u ovome stoljeću (posebice na nje-
govu početku), ništa drugo ne preostaje doli pisati kao epigoni, osim
ako ne želimo biti veći nadrealisti od nadrealista i veći ekspresionisti
od ekspresionista, ili da nam ne preostaje ništa drugo osim da rabimo
Joyceove i Prosutove, Kafkine i Musilove pronalaske. Naime, Joyce, i
Proust, i Kafka, i Musil nisu rabili neko prethodno, zatečeno iskustvo,
a ono što jesu iskoristili može se ustvrditi u seminarskim radovima i
disertacijama – to je, u svakom slučaju, ono najmanje bitno kod njih,
došlo je izvana ili se pretopilo. Slijepo preuzimanje ovih nekadanjih
odrednica zbilje, tih nekada novih oblika mišljenja, može dati samo
blijedu sliku i neko slabije opetovanje velikih djela. Kada bi to bila
jedina mogućnost – nastaviti, ići dalje, eksperimentirati bez iskustva,
sve dok se to (naizgled) ne isplati – tada bi optužbe koje se danas često
čuju na račun mlađih pisaca mogle biti opravdane. No temelji su već
uzdrmani. Noć dolazi prije dana, požar se podmeće pod svitanje.
Zbilja se dočekuje novim jezikom posvuda tamo gdje dolazi do mo-
ralnoga, spoznajnog udara, a ne tamo gdje je posrijedi obnova jezika
kao takvoga – kao da jezik sam može pribaviti spoznaju i proglasiti
iskustvo kojega nema. Tamo gdje se jezikom rukuje samo radi osjećaja
novine, on se uskoro sveti i raskrinkava nakanu. Nov jezik mora imati
nov način hodanja (Gangart), a nov način hodanja ima samo ako ga
nastanjuje nov duh.
Mislim da svi znamo jezik, ta služimo se njime; samo pisac to ne
radi, samo se pisac ne zna služiti jezikom. Jezik ga plaši, nije nešto
samorazumljivo, postoji i prije književnosti, živ i promjenljiv, predo-
dređen za upotrebu, a on, pisac, od toga nema nikakve koristi. Jezik za
njega nije nekakva neiscrpna zaliha materijala koju može jednostavno
rabiti, nije društveni objekt, nepodijeljeno dobro svih ljudi. Za ono što
pisac hoće, za ono što jezikom hoće uraditi, jezik se još nije dokazao;
u postavljenim granicama pisac mora fiksirati jezične znakove i ritual-
no ih ponovno oživjeti, jeziku dati nov način hodanja koji on nigdje
drugdje ne dobiva, osim u jezičnom umjetničkom djelu. Tu nam jezik
već svakako dopušta misliti na njegovu ljepotu, ćutjeti ljepotu, ali se
pokoriti jednoj promjeni što nipošto ne zahtijeva estetsko zadovoljenje,
nego novu snagu shvaćanja (Fassungskraft).
Već je bilo riječi o nekom prijeko potrebnom porivu, koji za početak
mogu označiti samo kao moralni poticaj prije svakog morala; o nekoj
udarnoj snazi za misao što isprva ne mari za smjer, o jednom mišljenju
koje želi spoznaju, i koje s jezikom i s pomoću jezika želi nešto dostići.
Privremeno ćemo to imenovati – zbiljom.
Kad se jednom pođe u tom smjeru, a to nije filozofijski ili književ-
ni smjer, on nikada neće biti isti. Hofmannsthala je odvelo na jedno,
Georgea na drugo mjesto, Rilkea opet na neko sljedeće, Kafku jednako
tako; Musilu je bio suđen neki posve drukčiji nego Brechtu. To kreta-
nje u određenom smjeru, ta bačenost na putanju, na milost i nemilost,
gdje ni jedna nasumična riječ ili stvar nema više pristup... Tamo gdje
se sve zbiva, imamo, čini mi se, veće jamstvo za autentičnost neke
pjesničke pojave nego kada pretražujemo slučajne odlike kakvoće u
djelima. Kakvoća, naravno, može biti različita, diskutabilna, mjesti-
mice se čak može osporiti. Tu i tamo kakvoću ima i pjesma o nekom
prosječnom čovjeku, dobra pripovijest, zanimljiv, inteligentan roman
– ima i toga; uopće nam ne manjkaju poznavatelji, čak ni danas, a ima
i slučajnih pogodaka ili čudnih stvari, marginalnih stvari koje su nam
osobno drage. A ipak, samo smjer, stalna manifestacija konstantnog
problema, neki neponovljiv svijet riječi, svijet prilika i svijet konflikata
u stanju nas je nagnati da nekog pjesnika smatramo neizbježnim. Za-
to što ima smjer, zato što ide svojom putanjom kao jedinim mogućim
putom, zdvojan zbog prisile da čitav svijet prisvoji i kriv zbog drskosti
što želi definirati svijet – zato je on doista tu. Zato što za sebe zna da je
neizbježan i zato što ni sam ne može izbjegavati, njegova mu se zadaća
otkriva. Što više o toj zadaći zna, što mu je jasnija, to su više njegova
djela popraćena nekom tajnom ili otvorenom teorijskom pozornošću.
Često se čuje kako je Rilke, doduše, veliki pjesnik, ali kako nas se ne
tiče sadržaj njegovih pjesama što konstituira svijet, ti nazor na svijet,
kao da se on može odvojiti, kao da je štetan dodatak, a ne zalog. Važna
je, navodno, samo pojedinačna uspjela pjesma, ili čak samo stih. Kaže
se kako je Brecht veliki pjesnik, jedan od naših najvećih dramatičara,
ali bi ponajbolje bilo fino zaboraviti ili barem silno žaliti što je bio ko-
munist. Primitivno rečeno: glavno da su tu lijepe riječi, poetske, to je
dobro, to volimo, posebno šljivovo drvo ili bijeli oblačak. – Ponekom
se Hofmannstahlov veliki trud da u svojemu djelu obnovi poremećenu
europsku duhovnu tradiciju, u času kada je upravo ta tradicija ustupila
mjesto stanovitom vakuumu, može činiti zaludnim, ali bez tih fiktivnih
spojnica njegovo kazalište ne bi bilo moguće, niti bi moć rasuđivanja
mogla unijeti reda u njegove eseje. – Proust je u Potrazi za izgubljenim
vremenom, u zadnjoj knjizi, osigurao čitavo djelo gotovo u nekakvoj
teoriji, u refleksiji na nastanak djela, dodao mu je opravdanje, a čovjek
bi se mogao upitati zašto. Je li to bilo prijeko potrebno? Mislim da jest.
A zašto nas, pitao me netko, Gottfried Benn nije poštedio svojega for-
muliranja radikalnog esteticizma, toga nacrta svojega svijeta izraza, tih
fanatičnih riječi: zanos, potenciranje, monološko ja? Ali, bi li drukčije
mogao iznjedriti onih nekoliko pjesama koje je i sam radoznalac pri-
znavao? – Nisu li esejističke dionice u Musilovom Čovjeku bez osobi-
na njegov sastavni dio? Možemo li se odreći utopije koja je osuđena na
propast, ili potrage za »svijetlom mistikom«? Ne čini li tek čitav skup
misaonih eksperimenata knjigu onim što ona jest?
Ne spominjem sve to da bih onemogućila sud o pojedinačnim pjes-
nicima i njihovim zabludama, njihovim jednostranostima, nego da bih
podsjetila, ako se danas dezorijentirano pitamo kako prepoznati pojavu
pravoga pjesnika i pravog pjesništva. On se prepoznaje po novoj obu-
hvatnoj definiciji, po zakonu, po prešutnom ili otvorenom iznošenju
neizbježne misli.
No bezvremene su samo slike. Mišljenje, za vrijeme vezano, ujedno
je i žrtva vremena. No upravo zato što je žrtva, upravo stoga naše miš-
ljenje vazda mora biti novo, želi li biti autentično i želi li neki učinak.
Daleko smo od pomisli hvatati se za svijet ideja klasike ili neke
druge epohe, jer ona za nas više ne može biti mjerodavna; naša zbilja,
naši prijepori su drukčiji. Ma kako blistave bile pojedinačne misli iz
prethodnih vremena, kada ih prizovemo za svjedoke, radimo to samo
da bismo poduprli naša današnje misli. Stoga ne smijemo pomisliti ni
da je već sve učinjeno, samo zato što se prije 50 ili 40 godina pojavilo
nekoliko velikih duhova. Ništa ne pomaže da njima i dalje prepuštamo
razmišljanje, kao da su nam oni zvijezde nekretnice. Ne vrijedi se oslo-
niti na zadivljujuća djela nastala u ovih nekoliko zadnjih desetljeća.
Iz toga možemo jedino naučiti da nećemo ostati pošteđeni istoga tog
pogibeljnog pojavljivanja. U umjetnosti nema napretka po horizontali,
nego samo svagda novog risanja (Aufreissen) neke vertikale. U umjet-
nosti samo sredstva i tehnike stvaraju dojam da je posrijedi napredak.
No ono što je doista moguće, to je mijena. A učinak mijene, što ga ima-
ju nova djela, odgaja u nama novi opažaj, novi osjećaj, novu svijest.
Kada se laća nove mogućnosti, umjetnost nam omogućuje spoznati
gdje smo ili gdje bismo trebali biti, kako stvari stoje s nama i kako
bi trebale stajati. Jer njezine zamisli ne nastaju u bezračnom prosto-
ru. Danas valjda nitko ne vjeruje u to da se stvaranje odigrava izvan
konkretne povijesne situacije – da ima i jednog pjesnika čija početna
pozicija nije određena vremenskim činiteljima. Pjesniku, u najboljem
slučaju, mogu poći od ruke dvije stvari: predstavljati (rapräsentieren)
svoje vrijeme, ili prikazati (präsentieren) nešto za što još nije došlo
vrijeme. Istina, ako i nema bojažljivoga duhovnog pridržavanja onih

koji su samo u stanju primati, svakako za pjesnika postoje iskre izda-
leka. Za čitav jedan naraštaj to je bio Nietzsche, čija je iskra skočila na
Andre Gidea, na Thomasa Manna, Gotffrieda Benna i mnoge druge.
Za Brechta je to bio Marx, za Kafku Kierkegaard; Joycea je zapalila
Vicoova filozofija povijesti, Freud je također bio inspiracija mnogima,
a u zadnje vrijeme utjecajan je Heidegger.
Kako bi moglo doći do novih iskrenja? Teško je reći. Specijalista,
eksperata sve je više. Mislilaca nema. Možda će Wittgenstein imat
neko djelovanje, možda Ernst Bloch. Puka nagađanja. Umjetnost kao
pokretalo mijene?... Uopće, »mijena«, to je pitanje, jedno od prvih,
užasnih pitanja punih sumnje. Što podrazumijevamo pod mijenom i
zašto želimo mijenu s pomoću umjetnosti?! Jer nešto sigurno želimo!
Umjetnost se već toliko puta selila, iz kuće Božje u kuću ideala, iz
house beautiful u bateau ivre, pa onda u slivnike, u takozvanu golu
zbilju, pa onda opet u kuću snova i u hramove s visećim vrtovima, pa
onda dalje u pseudomističnu zagušljivost Blut und Boden ideologije,
pa dalje u kuću humanosti i u kuću politike. Kao da nigdje nema mira,
kao da nijedno skrovište nije dano za stalno. Ona prima i neko vrijeme
priznaje zapovijedi, a onda najednom počinje slušati druge. To je, za-
pravo, njoj svojstveno napredovanje, nastavljanje.
A pjesnik koji želi mijenu – koliko je slobodan, a koliko ne? I to je
pitanje. Njegova je drama tek u naše vrijeme postala posve očita: zato
što uviđa svekoliku nesreću čovjeka i svijeta, čini se da on tu nesreću
sankcionira, čini se da ne postiže željeno djelovanje. Zato što daje
pogled na svekoliku nesreću, čini se dopuštenim da se ne promijeni
ni što se može promijeniti. Pjena mu udara na usta, aplaudira mu se.
Ništa se ne zbiva, samo taj fatalni aplauz. Pretpostavljam da je od niza
bezazlenih šokova koji se publici godinama priređuju došlo do stano-
vitoga navikavanja, nekog oguglavanja na šok, ili pak do ovisnosti o
šoku, kao o drogi. Samo bi velika ozbiljnost i borba protiv zlouporabe
izvornih velikih iskustava patnje mogla pomoći da se publika probudi
iz svoje fantastične letargije. »Puku je poezija potrebna koliko i kruh«
– tu dirljivu rečenicu, suhu želju, vjerojatno, zapisala je svojevremeno
Simone Weil. Ali su mu danas kino i ilustrirane novine potrebne kao
šlag, a zahtjevnijima (u njih se ubrajamo i mi) potrebno je malo šoka,
malo Ionescoa ili malo zavijanja beatnika, kako ne bismo izgubili
apetit za baš sve. Poezija kao kruh? Taj bi kruh morao škripati među
zubima i razbuditi glad prije no što je utoli. I ta bi poezija morala biti
ljuta od spoznaje i gorka od žudnje, kako bi uzmogla uzdrmati san
čovjekov. Jer mi spavamo, mi smo spavači iz straha da ćemo morati

spoznati sebe i svoj svijet.
Naša se egzistencija nalazi danas na raskrižju mnogih nepovezanih
zbilja, određenih najprotuslovnijim vrednotama. Možete unutar četiri
svoja zida njegovati obiteljsku sreću patrijarhalnog stila, ili raspusnost,
ili što god vam drago – izvan nje rotirate u jednom funkcionalnom
svijetu korisnosti (Nützlichkeitswelt), koji ima svoje predodžbe o va-
šoj egzistenciji. Možete biti praznovjerni i kucati o drvo, ali izvješća
o razvoju znanosti i naoružanju također su utješna kad je riječ o vašoj
sigurnosti i slobodi. Možete vjerovati u besmrtnost duše i sami sebi
uspostaviti duhovnu dijagnozu, ali će vas vani dočekati neka druga;
tamo su presudni testovi, institucije, profit, otvaraju vam bolovanje ili
zaključuju, svrstavaju vas i vrednuju. Mogu vam se pričinjati sablasti
ili vrednote, i jednih i drugih svakako ima poprilično, i možete im se
svima istodobno prepustiti, ako ste samo dostatno vješti da u praksi
sve fino razdvajate. Ovdje dubina duše i smisao, savjest i san – ta-
mo funkcionalnost, besmislenost, fraza i nijema sila. Ne razmišljajte
prema jednom načelu, to je pogibeljno – razmišljajte prema mnogim
načelima.
Kako stvari stoje, od silnih nesporazuma stigli smo do onoga stanja
koje je Hermann Broch ošinuo jednom srditom rečenicom. Jer tada je
gotovo, tada je vrijeme. »Moral je moral, profit je profit, i rat je rat, i
umjetnost je umjetnost.«
Ako to toleriramo, to »umjetnost je umjetnost«, prihvatimo tu poru-
gu i primijenimo je na sve ostalo – i ako to pjesnici toleriraju i pot-
pomažu neozbiljnošću ili svjesnim rastakanjem komunikacije s druš-
tvom, komunikacije koja je stalno ugrožena i koju zato vazda iznova
treba stvarati, i ako se društvo kloni pjesništva, a u njemu je ozbiljan i
neugodan duh koji želi mijene (verändernwollender Geist) – to bi bilo
što i objava bankrota.
Samo da bi se omogućio umjetnički užitak u nekoliko kompliciranih
tvorevina, da bi se probudilo razumijevanje umjetnosti – preventivno
sredstvo protiv umjetnosti, kako bi se ona učinila bezazlenom – ovoga
se posla ne treba prihvatiti. Pod tako lošim uvjetima ništa ne bismo
imali jedni drugima dati, niti umjetnost ljudima, niti ljudi umjetnosti.
Tada više ni pitanja ne bi bila potrebna. Ali mi ih ipak postavljamo. I
ubuduće bismo ih trebali postavljati tako da iznovice obvezuju.
S njemačkoga preveo Mario Kopić
MISLI O JEZIKU 0
Spoznaja: to uopće nije posjedovanje istine, nego suvislog jezika.

Antoine de Saint-Exupéry
U ženskom jeziku, dati se, znači uzeti.

Bertrand Vac
Istini odgovara jednostavan jezik.

Grčka maksima
Draga Biljana
DARIJA ŽILIĆ*
Draga Biljana,
evo, nedjeljno je jutro i čitam mailove koji su pristigli noćas. Upra-
vo sam pročitala tvoju urnebesnu priču o zgodama s jednog beograd-
skog tuluma i zapis o političkoj situaciji u Srbiji. Dva sasvim različita
teksta. Što reći? Pročitala sam da će izbori kod vas biti za sam Đurđev-
dan i nadam se da ipak neće pobijediti radikali. Ne štediš ti niti demo-
krate, ali u izboru između dva zla, bolje da pobijede demokrati, odnosno
Demokratka stranka, nego prononsirani nacionalisti. No, narodu, kako
se to obično kaže, neće biti bolje. O svemu tome si odlično pisala u
svojim pričama. Tako u mojoj omiljenoj priči »Merkurci su šit« pa-
rodiraš srpsko društvo devedesetih. Sjetila sam se danas tvog aliena
– androginoga i biseksualnog bića, koje mijenja svoje identitete i iz
čije nam perspektive daješ pogled na to društvo. Oznake tog društva
su autističnost, patrijarhalnost, zazor prema seksualnosti, drugima,
prema putovanjima. Posebno je duhovito to kako si naglasila da su
svinja i rakija »pogonska sredstva nacije«. Kakva bi bila percepcija tog
aliena danas, kad je već dosta vremena prošlo od rata? Jasmina Teša-
nović, naša zajednička prijateljica, književnica i aktivistica koja već
odavno živi u Italiji, ne gleda na budućnost optimistično. Ona kaže da
je generacija njezine kćeri još patrijarhalnija nego njezina generacija,
te da je desetljeće sasvim izolirane zemlje pridonijelo tome da su nove
generacije nacionalistički odgojene, bez iskustva putovanja, upozna-
vanja novih zemalja. No, nedjeljno je jutro i eto, vraćam se nekim
lakšim temama. U novinama nalazim zanimljivu vijest kako se jezero,
u kojem sam se kupala kao dijete, čisti. Ronioci izvlače peći, plastične
boce, mnoštvo smeća s dna jezera. Nekad davno na tom jezeru bila su
natjecanja skijanja na vodi. Jutros sam dobila i mail s videom koji su
* Hrvatska pjesnikinja, esejistica i kritičarka (Grudi i jagode, Pisati mlijekom, Pleši,

Modesty, pleši, Muza izvan geta, Paralelni vrtovi ...).
648 DARIJA ŽILIĆ
napravili moji prijatelji, pisci Miroslav Kirin i Boris Gregorić. To je

video o cipeli. Miroslav je kroz videoanimaciju povezao Borisove crte-
že i ispričao neobičnu priču o napuštenoj cipeli u parku. Vrlo poetično.
Boris mi je slučajno još poslao video o radu jednog njemačkog umjet-
nika, koji je u maniri umjetnika iz vremena romantizma krenuo iz
Munchena pješice na jug, u Italiju, točnije u Veneciju. No važniji od
samog puta, biva proces hodanja. Napeto sam promatrala slajdove u
kojima su se izmijenjivale fotografije puteljaka, željezničkih pruga,
parkova i zamišljala sam o čemu je to razmišljao umjetnik na tom du-
gom putu na jug. Draga Biljana, umjetničkim imenom Cosmogina,
sjetila sam se, čitajući priču o tulumu, jednog davnog boravka na terasi
tvog stana u centru Beograda. Dušan, zvani Dukica, koji priča o sapu-
nicama i turbo folku, jer time se i znanstveno bavi, velika zdjela voćne
salate i osluškivanje buke koja dopire s ulice u kojoj se nalazi najpo-
znatiji hostel. U Beograd sam prvi put došla negdje 2001. godine, ni-
kad prije nisam bila ondje. Sjećam se dugih šetnji po Adi, Slađane sa
Ženskih studija koja nam je pokazivala grad i knjižare. Ona sada živi
u Njemačkoj, pokušava dobiti radnu dozvolu, marljivo uči jezik. Sje-
ćam se i proslave jedne Nove godine. Na ulicama i trgovima. I sjećam
se jedne pjesničke radionice koja se održala jednog ljeta u stanu u cen-
tru Beograda. Živjela sam tada posve izvan realnosti, u nekim projekti-
ma, ne mareći za svoj status i poziciju u društvu. Bilo mi je svejedno,
bila sam leteća nomatkinja, samozvana aktivistica koja upoznaje kul-
ture, povezuje ljude, a pritom lebdi, lebdi. Draga moja, jedva sam se
prizemljila. Govorila sam sebi: Grounding, groundig, i eto me, uspjela
sam, borim se ovdje i sada u svom rodnom gradu. Nekad sam pomisli-
la kako je sav taj trud bio smiješan, a onda se brzo prekinem u takvom
razmišljanju i brižljivo spremam u zamišljenu memoriju sve te simpo-
zije, susrete, razgovore, intervjue, sve te ljude koji su na mene utjeca-
li i koji su me poticali da istražujem i da se ne predajem životnoj ruti-
ni. Nedjeljno je jutro i moram dovršiti danas tekst o knjizi Damira
Radića, pjesnika i filmskog kritičara. U knjizi »Pokopana tajna« on
poetizira i partizanske filmove i romane o životu partizana. Pišem po-
vremeno kritike, ali mislim da je književni život, koji se prije nekoliko
godina i doista odvijao u ovom gradu, posve umrtvljen. Književnost
danas gotovo ništa ne predstavlja, ali nekad mi je to svejedno: ionako
pišem, patetično rečeno, iz nužde, iz neke potrebe da oblikujem neke
virtualne svjetove. Eto, pišeš mi kako ti nedostajem na facebooku.
Bila sam ondje više od pola godine, družila se virtualno s ljudima iz
raznih dijelova svijeta. Puštala sam finu glazbu, reklamirala knjige i
Draga Biljana 649
otvarala rasprave o političkim temama. Nerijetko su na mom zidu frca-

le iskre polemičara. No otišla sam s facea, jer nekako, iscrpljivali su
me nesporazumi, ili pak brojna pitanja i molbe za recenziranje knjiga.
Neki mi se face prijatelji i danas jave mailom, ali čini se, bez konteksta
društvene mreže, to više nije »to«. Mogli smo biti jedni drugima za-
nimljivi samo u interakcijama s drugima, samo u polifoniji glasova
ljudi nerijetko sasvim različitih ideoloških opredjeljenja. Draga Bixi,
sretna sam što i dalje marljivo pišeš i što su tvoji preformansi o rodu i
spolu prepoznati. Pa nisi ti bez vraga queer ikona?! Junakinje tvojih
priča tako su slične tebi: prepuštene urbanim ritmovima, pune žudnje
i energije, ironične prema društvenim vrijednostima. Evo, i sama ovih
dana zapisujem prozne tekstove o prošlom vremenu, ali i o nekim epi-
fanijama koje su se nedavno dogodile. Dovoljno je prošetati novosa-
građenim dijelovima grada, npr. Radničkom cestom, i promatrati su-
postavljene staklene i visoke poslovne zgrade nasuprot kojih su neke
manje reprezentativne zgrade sagrađene još u vrijeme socijalizma. Sve
zajedno čini jedan grad. Visoki blokovi zgrada, tzv. spavaonice i pokraj
njih mali vrtovi, koje su oblikovali stanari. Na tu sliku potakla me pre-
divna knjiga fotografija Jasenka Rasola »Zimski vrtovi«. Rasol foto-
grafira te male ruralne prostore, svojevrsne anomalije urbaniteta, koje
svjedoče o heterogenosti gradskog prostora. Male drvene klupice, gre-
dice na kojima se nakupio snijeg, mjesta koja su zimi prazna, a ljeti se
ondje okupljaju stanari da bi se družili uz svježe trešnje i priče iz dje-
tinjstva. Eto, draga Biljana, tako mi prolazi nedjelja, u mnoštvu knji-
ževnih i inih podražaja, a uskoro ću krenuti u kuhinju, uskoro ću zatvo-
riti knjige i datoteke i prepustiti se nedjeljnoj dokolici, sve do večeri.
Eh, kad se sjetim onih nedjelja iz djetinjstva kad su se očevi okupili,
prali automobile i slušali prijenose utakmica... Unatoč tome što se sje-
ćam, više nisam nostalgična, već sasvim okrenuta prema onom ispred
mene, prema novim knjigama i poslovima, prema novim otkrićima.
Nestale su tlapnje nekadašnjeg aktivizma, ali se žar za životom nije
izgubio. Pozdravljam te i želim tebi i tvojoj obitelji ugodno nedjeljno
druženje,
Darija
MISLI O JEZIKU 0
Jezik ljubavi ima tako slatku glazbu da čovjek nije zahtjevan prema
riječima.
Alphonse Karr
Istina je samo jedna, i ima samo jedan jezik.

Jean-François Collin d’Harleville
Nije uvjerljiv jezik, nego karakter onoga koji govori.

Menandar
Pjesme
JOSIF BRODSKI*
***
Posjetio sam pepeo. Ah, tuđi.
A nešto blisko u njem svijetlo biva,
makar smo nekom odijeljeni međom...
Ne, neće biti da dragulje skriva.
Samo se sumrak sa svih strana slegnu.
Zvonio tramvaj. Snijeg u letu sjao,
no topio se tako na pepelu
kao po mome tijelu da je pao.
Zar nije nešto trunulo tu dolje
makar su meli sve kiša i vjetri.
Al pepeo u letu zamre bolje,
premda daleko previše ne leti.
No ima u njem, ne baš veza, niti,
nekakva briga nejasna što nije
toliko bit, već znak je o zaštiti.
I čuješ istu želju što se krije
u kriku invalida: »E, hej, sine.«
Onome, nožnim traženjima sklonom,
baš treba pomoć usred ruševine,
kad snijega nije ni vidio. Ponoć.
Sva ova masa, noć – dvostruko sada
osjećat gone, pa i vjerovati:
* Veliki ruski pjesnik (1940.-1996.), esejist, dobitnik Nobelove nagrade za književnost.

Disident i izgnanik u doba komunizma, preselio u Sjedinjene Američke Države. Una-
toč velikom novatorstvu doživljava ga se kao klasičnog pjesnika. Prevedena djela:
Posvećeno kičmi, Božićne pjesme, Postaja u pustinji.
652 JOSIF BRODSKI
drukčiji ni ne gore od tih vatra,

koje od drugih neće ostavljati
ne samo jedne bića polovine,
dok drugoj neke strašne muke zada,
već ponekada tek smrću sućine
što se od duha rastanku čak nada.
Izgore drugi neki. Paklom vrelim,
što osta s vlasti ostavljenom na to,
sukobi s kišom traju vijekom cijelim,
a miješati se daju samo s blatom.
No pepeo se s pepelom tu brati.
A humke srodi nad njima snijeg blistav.
Ovjekovječit mramor će i granit
tog razliku što među njima čita.
Al istina je i kad kiša line,
spusti se noć, a onda zora plijeni
i danje svjetlo kupa razvaline,
a ništa se na humku ne zeleni,
tako odjednom, što ako se smori,
pomislit naglo, što kad gine dom,
točnije – ako čovjek sam izgori,
i propadne mu: snovi svi, i mašta,
i samo se na okretištu žuti
taj humak – na kom proljeće ne zasta –
tad pepeo se uzvisi do puti.
Posjetio sam pepeo. Od humka
životnija toplina. Jer bi – nikla...
Zazvonio je tramvaj iza ugla.
Bljesnula vatra. Okolina stihla.
Izgori biće, a i tijelo tu.
Al samo noć na uho mračno drobi
da pepeo je skrio njegov duh,
a taj je užas – životni mu oblik.
1963.
Pjesme 653
***
Ne živi Bog u zapećku na selu,
kako rugači misle, nego svud je.
On osvijetli i krovove i suđe
i čestito po pola vrata dijeli.
Na selu – raskoš. Subotom on vari
leću u loncu – sebi večericu,
sanjivo noću pleše pokraj vatri,
namiguje mi kao očevicu.
Plot postavlja. I djevicu on vodi
šumskome duhu. I za šalu slatku
namjesti da ne uspijeva pogodit
nikako lugar koji gađa patku.
Mogućnost da se tako sve to sreće,
jesenju zvizgu slušajući istu,
jedinstveni je sadržaj te sreće
što se na selu pruža ateistu.
6. lipnja 1965.
Pjesma prazne verande
Not with a bang but a whimper.

T. S. Eliott
Ožujak prođe i pust mi vrt.

Ti, stara ptico, sjedni na grm
taj koji danas ima jednu
i to jedino sjenu.
Kao da nije ni bilo šest
ljeta kad cvao mu je cvijet;
budućnost time što je nag
daje mu jasan znak.
654 JOSIF BRODSKI
Ili je, prošlosti suprotan,

do zemlje gol, a nebu stran,
on čije grane dana toga
samo su uspjeh oka.
Da nisam gori od sviju, znam:
sudit je bijedi – grijeh. No sam
grijeh je otkriti – ozgor do dol –
rane da potakneš bol.
Ja bih ga prvi prokleo, samo
i ptici vrijeme je odavno
sjesti da vrane se ne slude;
neka to on tad bude.
Stara ptica i grm taj gol,
spojeni tako rađaju lom.
I ako je to skupna poza –
to je – apoteoza.
Što cvalo je, voljelo pjesme,
posta to što se ne podnese
bez sućuti – ne k sudbinama,
nego za sebe sama.
Tužno je kako, u znak predaje,
to što samom sudbinom bje
pozvano zadnji uljepšat čas
mijenja se prije nas.
Snagom tog što nas plaši kraj
svaka na zemlji žuri stvar
okusit više lanac njen
nego što dopušta tren.
Sjaj osljepljuje. A laže – riječ.
Strast zamara. Nevolja – peče,
jer patnja nosi primat plama
nad jedinicom dana.
Pjesme 655
Bolje odbaciti znanje cijelog

oka i usta. Zato što Bog
sam, presrećući Strašni Sud,
žudi kaznit nas tu.
Tako se rađa poredak taj
što dopušta, uz predmeta dar
da raspolažu svojom sudbom,
zamijeniti ih sobom.
Ostavi, stara ptico, grm taj.
Posredstvom usta odsad ću ja
pjevati za te, za grm cvast
i sve za pregršt dat.
Tako promijenila si lik
kao na vodu da sjede ti,
nožice mrtvije ti strše
od gole grane čvrste.
U tamu nastavi svoj let.
Ustat ću, mjesto ti zauzet.
Osudit će mi taj postupak
tko ne zna prazninu pak.
Jer, zidovima četvorim stran,
život, što uzmiče, baca nam
oblike šuplje, i zaziva stid
njihov nestrpljivi vid.
Znam da stoput je od tvog
gori moj glas – makar dubokog.
No čak od prodornog zvuka
gora je nijema muka.
Svijet ako mrije, neka bez
tutnja i groma; također ne s
plašljivom molbom, što prašta grijeh
slijepom vjerom u njeg.
656 JOSIF BRODSKI
U plesu ognja, ispod leda

pravi je konac svijeta – sve da
ta pjesma, svima gorka, potom
zazvuči višom notom.
Listopad, 1968.
Skoro elegija
I ja tu čekah u danima prošlim
ledenu kišu kraj stupova Burze.
I smatrao sam da je to – dar Božji.
I možda nisam griješio. Jer tu se
osjećah sretnim. Anđeli su mene
držali. Ja vojevah s vukodlakom.
Ljepoticu po stubama što krene
trkom u nečem svečanom, k’o Jakov
vrebao. Nekud zauvijek je tamo
otišlo sve to. Skrilo se. A ipak
gledam kroz prozor i pišući »kamo«
uopće neću stavit upitnika.
Sada je rujan. Dolje vrt je pusti.
Od grmljavine zagluhla mi uška.
A vise kao obilježja muška
prezrele kruške u krošnjama gustim.
I moj će dremljiv um tek zvuke pljuska,
kao rodbinu u kuhinju škrtac,
u mome sluhu u tom trenu svrstat:
još nije glazba, a više ni buka...
Jesen, 1968.
Pjesme 657
Pred spomenikom A. S. Puškinu u Odesi
Jakovu Gordinu
Ne povede me na put trgovina,

razbacujuć po tuđim kutovima
prnja što imam,
jedanput zorom
u ustima s mučninom oporom
na obalu u luci siđoh novoj.
Bila je zima.
Snijeg zrnat lice sjekao, a zemlja
bila je crna za ta bijela zrna.
Svom ružnom snagom hučanje sirene.
Svečane halje noći se drvene.
Pa i ja krenem.
O, gradovi na zemlji u svitanje!
Mrtvi su restorani. Čaša mirovanje,
očiju negledanje
slijepih boginja.
Kroz vas je bolje ne ići nagima,
dok državna ne začuje se himna.
Oblak magleni
listao kvartove k’o roman razrađeni.
Tegobnim ledom Liman obloženi,
kao namočen jezik na tom kopnu,
posivio je, prave mrlje na plafonu,
oblaci tonu.
I naraslima kao kakav košmar
stepenicama, kao neki mornar
il’ kola borna,
uvrh dok grebem
noktima priručja, obraze srebreć
suzama, kao riba, vukao sam sebe.
658 JOSIF BRODSKI
Sam kao prst gol,

kao tučak stupe što je zimski prostor,
promjene mjesta tu sleđen apostol
leđima prema domovini, licem k onom
čija sudbina nije bila sklonom
koraknut k rođenom.
Od željeza je
iskovan, kao da prođe oranje,
glas kretanja izgovara: »Kan je
premještanja!« – i od toga konca
zemlje odobrili zvon praporca
s komadom olova.
Daljina podatna izvana,
horizontalu što nad njim stvara,
u magli plaveći se, čelik ogoljava.
I osjetih ja, kao čizma šljunak,
kao da jen-dva ovdje stupa
srodnosti tuga.
Zamisli, i on
tu podmetao lice pod akvilon,
motreći kako bi se izgubio
u takvu zoru istu – tko zna –
ćuteći da je sve to ista pogan
što vide dva oka.
I on je, neka,
čekao dar što se ne dočeka
ni od života: slobodu. Jer njega,
dostupnu valu milost, nama skriva,
sjenčeći svime drugim, bog ruskih njiva,
na nas kivan.
Grk na jedrilici otplovljava u Pirej
rasterećen. Gle, u jatu vampire,
kao iz sramnih vrata da izvire
najcrnja para
Pjesme 659
duž naučenog na pamet bulevara.

I ja sam ondje bio, na snijeg povratio.
Naš nježni Jug,
gdje srce zbacivalo bi breme tu,
instrument države je, glavni zvuk
kojoj u stvaranju nije – bez prepreka
smjenjivanje predvidljivo od vijeka –
već okova zveka.
Izliven je bio
od otpada im taj što nije otplovio,
taj što je, daveći se, izgovorio
»Zbogom, slobodna stihijo« tada,
da rastvori se u tamnici prostranstava,
gdje nema vrata.
Nema u našem tužnom jeziku retka
očajnijega i suprotstavljenijega
samome sebi, i kasnije rukom kojega
sto godina kopiraše. Tako nalijeće po jedan
za valom val na plažu u Lenžeronu,
a zemlji vjeran.
1969. – 1970.
Jednome tiraninu
Tu bivao je on – u suknu još, a ne
u jahaćem kaputu; hladan, zguren.
Tadašnjim hapšenjem gostiju kavane,
što bješe konac i svjetske kulture,
on kao da se osveti (Vremenu,
ne njima) za svu bijedu, niskost,
za lošu kavu i dosadu, s bitkom,
što izgubi ih dvadeset i jednu.
660 JOSIF BRODSKI
Tu osvetu progutalo je vrijeme.

Sad je tu živo, i vrte se ploče,
mnogi se smiju. Ali dok ne sjedneš
za stolčić, sve se osvrnuti hoćeš.
Svud nikl, plastika – to nije to, a ni to
što kolač daje na bromiran natrij.
Katkada, kad se zatvore teatri
on svrati, ali uvijek inkognito.
Kad ulazi, tad svi se oni dižu.
Jedni – po službi, ostali od – sreće.
Pokretom dlana protrlja zapešće
da rastjera od povečerja grižnju.
Pije si kavu – bolju nego onda,
i jede slanac, u stolcu se skutriv,
toliko ukusan da mrtvi bi »o, da!«
uzviknuli – da mogu uskrsnuti.
Siječanj 1972.
Torzo
Ako zalutaš najednom u kamenoj travi,
što izgleda bolje u mramoru neg’ na javi,
ili zapažaš fauna u natezanjima
s nimfom: sretniji u bronci no u snima,
iz umornih ruku, dragi, ti ispusti štap:
u imperiju si tad.
Zrak, plam, voda, figure najada i lavlje,
uzete iz prirode ili samo iz glave –
sve što izmisli Bog i što mozgu smeta
– tu pretvoreno je u kamen ili metal.
To je – kraj stvari, to je – na kraju puta
zrcalo, kud se stupa.
Stani, prevrnuvši oči, u praznu nišu neku,
i gledaj kako nestajući stoljeća teku
Pjesme 661
i kako mahovina prorasta iz slabina,

a na ramena pada prah – epoha patina.
S ramena će se glava, čim netko mahne rukom,
otkotrljati, s bukom.
I ostat će torzo, to bezimeno mišićje.
Kroz tisuću godina, žitelj niše, miš će,
slomljenoga nokta, ne svladavši granit,
izaći jednom uvečer, pisnuvši, sjeme bacit
po putu, da se ne sretne sa svojom rupom
u ponoć. Ni u jutro.
1972.
Ljubav
Dva puta se probudih ove noći,
prilažah oknu u kojemu fenjer
ulomak fraze u snu izrečene
svodeći na ne, kao više točki,
ne donese mi neko osvježenje.
Sanjao sam te trudnu, i protrnuh,
proživio sam godine odbačen,
ćuteći krivnju, ali ruka tače
i napipa na krevetu tvoj trbuh,
a zapravo sam opipao hlače
i sklopku. Doteturavši do okna,
znao sam kako sam te ostavio
samu, u tami, trpeljivo gdje si
čekala i ne kriveći me onda
kad kasno sam se vraćao, za prekid
umišljen. Jer smo s tamom nastavljali
ono, pri svjetlu potrgano, stanje.
U tami ja nas promatram vjenčane,
mi dvoleđa smo čudovišta, ali
djeca su našoj nagosti pravdanje.
662 JOSIF BRODSKI
U nekoj noći budućoj ćeš doći,

ponovo umorna mršava prispjeti,
i ja ću sina il’ kćer opaziti –
još posve bezimene – tada dočim
neću za sklopkom pružiti se, niti
pružiti ruke neću, i bez prava
ostavit vas u kraljevini mutnoj
tih nijemih sjena. Pred živicom dana
što padaju u zavisnost od jave
s mojom nedostižnošću i u njoj.
11. veljače 1971.
K Uraniji
Granice svoje sve, poput tuge, ima.
Pogled zapinje za prozor, kao list u padu.
Možeš naliti vode. Zveckati ključevima.
Samoća je samo čovjek u kvadratu.
Tako dromedar, mršteći se, njuši prugom.
Praznina se razmiče kao zavjesa bijela,
i što bi onda prostor bio drugo
ako ne odsutnost u svakoj točki tijela.
Zato i jest Uranija starija od Klio.
Danju, i pri svjetlu slijepih svjetiljaka
vidiš: njoj se ništa nije skrilo,
i motreći globus motriš joj zatiljak.
Eno ih, borovnica u mnogom boriku,
rijeka, gdje morunu love u ruku,
ili grada, u čijem te imeniku
više uopće nema. I dalje k jugu,
to jest jugoistoku, gdje su tamne gore,
u šašu divlji konji u kasu gipkom,
lica se žute, a dalje brodice plove,
i prostor se plavi kao rublje s čipkom.
1982.
Pjesme 663
Život u difuznom svjetlu

Tutnji cinčana urna, naletima šibana
vjetra. Automobili se voze preko kaldrme
kamene, kao voda po ribama
Hudsona. Jedva čujan se trne
glas koji pripada Muzi, tu je
u sumraku zvučan kao ničiji, dapače
ravan poput pjeva muhe što zimuje,
i riječi, koje nemaju smisla, šapće.
Nerazgovijetnost slova. S raščupanim kupusom

oblaka. Zbog grubosti dodira kažnjeno
zviježđe. Čija je umjetnost –
kratkovidnost, a nipošto ne nježnost.
Život u difuznom svjetlu! I tjednima
ničeg u ustima, osim pikavca i piva.
Samo oko čuva zelen dok je zima,
opaljujući golo zrcalo kao kopriva.
Ah, pri takvom svjetlu ništa vam ne treba!
Ni prijateljice, ni proslave pravde.
Obris stvari se kao granata s neba
rasprskava i na ruke padne.
I udovi se koče. To je zbog tog što
u difuznoj svjetlosti hladnoća
demonstrira nam siluete svojstvo –
posebno, ako predmet onemoća.
Ispjevati, zar, pjesmu o tom što je nadomak?
o slaganju polovice i cjeline,
o osjećanju kao da ste se naopako
sunčali: s nožem, za mjesečine.
Ali nitko, makar će vratne žile upet,
neće vam prihvatiti napjev. Ni publika
normalna, a ni znalac: što je kuplet
glasniji, glumac je netjelesnijeg lika.
1987.
664 JOSIF BRODSKI
Perzijska strijela
Drvce ti istrunulo, poput tijela
u koje se ne zabi u doba ona.
Zahrđala si, ali i doletjela
do mene, ti pitomice Zenona.
Sat kuca. Ali, kad književno se priča,
kao tekućina u začepljenu sudu,
nepomičan je on, a ti si pomična,
tako ravnodušna za njegovu sekundu.
Jesi li znala kakav rastanak ti
s tetivom predstoji, da njoj povrata
ni neće biti otkada iz luka zatim
izletjela si s one strane Eufrata.
Čak mirujući u stisku toplom
podneva mraznog, pod nepoznatim krovom,
nalik pozelenjelom svojom broncom
listu, što preživi juhu, lovorovom,
strelovito se krećeš. Ne bi se tebe stiglo
ni u pustinji, a pogotovo ne – gajem
sadašnjosti. Jer toplina, koja bilo,
dlana – tim više, prijelazna je.
Veljača 1993.
***
Ja čujem ne ono što mi govoriš, nego glas gol.
Ja vidim ne ono što si odjenula, nego ravni snijeg.
I ovo nije soba gdje sjedimo nego je pol;
plus naši tragovi koji vode od njega, a ne k.
Nekoć sam znao napamet sve boje spektra.
Sada razlikujem samo bijelu, liječnika smotam.
Ali čak ako je pjesmica ispjevana doista
od nje ostaje još samo motiv.
Pjesme 665
Rado bih legao uz tebe, u toj – raskoši.

Ako li legnem, onda – s busenom na ravnu.
I skočit će starica u izbi na nogama kokošjim
i ispeći si od jaja kajganu.
Ranije, kad padne mrlja, lužinu se posut moglo.
To uvijek pomogne, kao talk za prišt ružan.
Sada oko tebe u gomilama kruži ološ.
Ti nosiš svijetle haljine. A ja sam tužan.
1993.
***
Mene su korili za sve, osim za vrijeme,
i sam sebi okrutnom kaznom prijećah ne jednom.
Ali uskoro, što se kaže, skidam epolete
i postat ću naprosto jednom zvijezdom.
Blistat ću u prolazu kao nebeski časnik
i skrivati se za oblak kada čujem grom,
ne vidjevši, kad vojska zbog roba raznih
bude trčala, praćena perom.
Kada toga što je bilo više nema ukrug,
nevažno je uzimaju li nas u prsten ili zbog blica.
Tako školarac, videći jednom tintarnicu u snu,
spreman je za množenje bolje od drugih tablica.
I ako za brzinu svijeta ne čekaš hvalu, i to
općega, možda, nepostojanja oklop cijeni
pokušaje njezina pretvaranja u sito
i za pukotinu zahvalit će meni.
1994.
S ruskoga preveo Fikret Cacan

MISLI O JEZIKU 0
Ljudi mijenjaju način govora kao odijela, takvi su.

Jean-Jacques Rousseau
Oponašati jezik dobrote znači biti dvostruko zao.

Publilius Syrus
U ljubavi više vrijedi šutnja nego govor.

Blaise Pascal
Pjesme
VÍCTOR MANUEL MENDIOLA*
Bjelina
Dok vodimo ljubav
mislim kako bjelina tvog tijela
gubi smisao nasuprot
bjelini moga
kao da je zaludno
da jedna se boja
rastvara na istoj boji.
No minutu poslije shvatim pod pritiskom vjetra

da propeti blijedi valovi lomeći se u zagrljaju
naših tijela krhotina i pukotina,
doista imaju smisao, drobeći se
jer kad se sretnu u tišini vode i zraka
krajolik su unutar naše puti
jedne tako stišane buke, u noći sobe.
valovi što se kreću nepomični
i koje stišćemo I da ima smisla
jednako kao što se razbijati tvoje zrcalo
stišće staklo o moje,
da se u sastavljenim djelićima
vide moje noge
ili nađu tvoja usta
u prebijelom ponavljanju
naših tijela.
* Meksički pjesnik, romanopisac, esejist, urednik, nakladnik, dobitnik njujorške nagrade

za hispanoameričku književnost. Bio predsjednik meksičkog PEN-a. (Vuelo 294, Las
12:00 en Malinalco, Papel Revolución, Sin Cera, Breves Ensayos Largos...).
668 VÍCTOR MANUEL MENDIOLA
Tvoja ruka, moja usta

59 varijacija na jedan tanjur
1. Tanjur je ruka koja se dúbi žeđu ili glađu.
2. Tanjur je ruka koja se otvara u svome vrelu
da prima ili da grabi.
3. Iako me ushićuje njegov dobrostiv izgled,
tanjur – ova ruka – lišen je obzira.
4. Tanjur daje, hini velikodušnost; ali nož je
iza njega.
5. Tanjur je udubina huda i tvrda. Usprkos
odmjerenu i ugodnu obličju, na dnu su
krv i kost.
6. Ne mari jesam li dobro ili loše odjeven, ne mari
jesam li dobro ili loše odgojen, kad se tanjur
odmara preda mnom, vlada mnome i čini me –
iako me pretvara u dijete ili ženu –
naoružanim mužem.
7. Tanjur na stolu je mjesec na
šumi od meda.
8. Na stolu,
u tvrdom drvu,
nepomičan krvari
tanjur mjeseca.
9. Šalica je neodlučna šupljina između otvaranja i zatvaranja,
između iskrenjenja i skrivanja.
10. Šalica se igra ili drži ravnotežu između dviju voda ili
dva istodobna kontinenta. Lijepa je, ali lažljiva.
11. Čaša je šupljina u strahu; boji se izgubiti
svoj sadržaj.
12. Čaša se proteže uvis, uzbunjena.
13. Uznosita držanja, čaša si pridaje
veličajnost koju nema.
14. Dopusti li da je povede strah ili sebičnost,
čaša se zatvara, postaje boca; izbija joj
ožiljak nalik čvoru. Pupak.
Pjesme 669
15. Kad se čaša sruši, tko zna zbog čega

moj život zatetura pun strepnje.
16. U uskom grlu boce – nalik na
vezanu vreću, na prekrito spolovilo – nema
zajednice ni zajedničkih riječi. Postoji mjera
koju valja čuvati, koštica ili sjemenka koju
valja kriti. Čaša se ne zatvara samo da bi se
čuvala. Ne želi ništa dijeliti, osim ako plate
cijenu.
17. Kad se čaša skrši, nešto se bitno
razvrgne. Ljubav ili obitelj. Neko obećanje ili
ugovor. Neki zagrljaj. I cjelov se osuši.
Lošeg je okusa.
18. Biti zapanjen ili strahovati: otvarati oči
kao tanjuri.
19. Na površini tanjura mogu gledati nebo
svoje kuće ili svijeta. Tao počinje na tanjuru
ili u ruci. Potom dolazi balkon.
20. Na površini tanjura, u bijeloj sjeni,
mogu naći tvoje lice.
21. Na tanjuru je bijela sjena, blijeda
sjena u ljupkom zdencu. Utvara koja me
svaki dan gleda u keramici.
22. U umjerenoj udubini tanjura tvoje su udubine,
centimetri tvoga ugriza, skriveni sat
probave.
23. Pokraj tanjura, nož upućuje molitvu
nazubljenim desnima.
24. Pokraj tanjura, vilica múči, zakrivljena i
pozorna, poput đavlova pogleda.
25. U njegovoj bezazlenoj prisutnosti, žlica lapće
juhu svojim sitnim licem, turobnim i sudioničkim.
26. U svome okruglom širenju, tanjur te gleda; vodi te
unutra.
27. Tanjur je slijep kao oči koje kolutaju.
Ti si rupa njegova nišana što cilja lovinu.
28. Tanjur je oblak dima iz topa ili svjetlost

kojom zrači truplo. Promisli o tome.
29. Na sredinu tanjura, bezazleno i miroljubivo,
stavljaš meso goveda, svinje ili
janjeta. Vjeruješ li u to? Misliš li da si onkraj
surovog zakona sline koja truje ili zuba
koji dere i kida?
30. Na sredinu tanjura stavljaš hitrinu
salate. Zrak puše u povrću.
31. U blagovaonici slušaš udaraljke, drhtanje,
strepnju, bubnjanje tanjurā.
32. Na sredini tanjura gledaš kako se zebre
čihaju u crnobijele niti. U svakom tanjuru
ima afričke keramike. Lav je iza.
33. Tanjur drži govedo, janje i veliki
zeleni list, izložene između krika i očnjaka.
34. Tanjur se doima poput površine, ali
to je zamka uvlačive vreće. Kandže nalik
rukavici od krvi. Želuca.
35. Kao dijete gledao sam bijelu sjenu tanjura i
želio zaroniti u njegovo mutno jezero krvi.
36. Tanjur je biljka mesožderka.
37. U ovom tanjuru mjeriš svoju glad i žeđ; težinu i
duljinu svoga koraka; kilograme pritiska u svome
ugrizu.
38. Sjesti za jelo s nekim, biti za stolom,
zveckati tanjurima jedva, ili baš puno:
prikazivati probavu iznutra u igrokazu
izvana.
39. Zvuci moga i tvog želuca u ovom
trenutku bili su riječi ljubavi otprije dva
sata pred našim tanjurom.
40. Na površini stola blista nijemi bunar
moga tanjura, modri zvuk njegov prelazi mi
preko usta.
Pjesme 671
41. Gledam te u oči; gledam te gladno, gledam te

ustima; želim te čuvati; pusti me da te zagrlim
želucem svojim.
42. Kad kažemo »ljubim te« ili »volim te«, ne bismo
trebali pokazivati osmijeh ni kosu,
kao ni leđa; bolje bi bilo govoriti kao što
razgovaramo u tišini postelje ili kupatila.
Čuvstva me tjeraju na laž.
43. U carstvu tanjura mogu reći: moram ti
onjušiti stopalo, opipati tvoje rašireno hrapavo pazuho,
udahnuti šupljine tvoga toplog vrata, dodirnuti
prsten tvoga tijela, jesti od tebe, jesti iz tvojih
udubina. Glodati tvoju kost, tvoju nutrinu.
Pusti me.
44. Kad se prestanemo voljeti, više ne jedemo
zajedno niti se jedemo. Vanjski teatar
uklonio je teatar iznutra. Nismo tanjur
koji juri brzinom svoga užitka nego čaša
koja se sužava bez naglaska i rime.
45. Na tanjur ne stavljaš samo svoju hranu; pohranjuješ
grame i cole svoga tijela. Svoje meso i
svoje kosti. Nadasve svoje šupljine.
46. Jednadžba: žudnja = glad, ili obratno; ali
možda bi bilo mnogo bolje: ljubav = tanjur = usta =
želudac.
47. Tanjur su otvorena usta. Daj mu jesti.
48. Vidjeh dva puža kako spajaju usta u mojim
usnicama iznad moga tanjura. Bio je to najstrastveniji
poljubac u povijesti kinematografije.
49. Na te mislim i dijelim te jedaćim priborom svoga jezika.
Ne treba mi ni žlica ni vilica ni nož.
50. Tanjur su tvoja usta kad mi se približiš.
Slušam priče tvojih sitnih zuba.
51. Tanjur mi pokazuje tvoju najslasniju udubinu. Zato
stavljam prst u tvoje jelo.
52. Kada ti ljubim usta, ljubim tvoju najdublju udubinu. I

znam gdje ona počinje i gdje završava.
53. Ni tvoje oči, ni tvoj nos, ni tvoje uši nemaju tu
dubinu, tu prazninu koja me zatvara i koja me ispunjava.
Tvoja slova, tvoj jezik moj su svjedok.
54. Daj mi jesti iz svog tanjura, predaj mi svoj svijet
iznutra, daj mi svoju glad.
55. Moja usta idu tvom tanjuru, jesti iz tvoje ruke.
56. Stavljam polovicu rajčice na površinu
tanjura; vidim podignutu krestu bijelog pijetla
dok pregledavaš svoje imanje. Dobrostivim pogledom
brojiš krave i pilad.
57. Stavljam grančicu kopra na svoj tanjur; vidim
tvoju ruku kako raste nad mojom rukom.
58. – Idem u trgovinu. Grabim masline s police;
lomim tri grane; prelazim očima preko
nepomične brzine jednog lososa, skamenjenoga u
oceanskoj boci slatkog leda na odjelu za
ribu i morske plodove. Ostruga morskog psa,
rakova kliješta. Naručujem tri komada.
Kući se vraćam natovaren. Pun kao brod.
Na laganoj vatri, ne dulje od dvadeset minuta, kuham
svoj plijen. Spremam ga za tebe. Maslac. Dvije
grančice kopra. Mora ti se svidjeti.
Dođi, priđi, slušaj ovu glazbu krvi i
vatre, jedi sa mnom. Dođi u moju kuću, sjedni i
jedi za mojim stolom. Pusti da uđem k tebi, prije
nego što uđem u tebe.
59. Tvoj tanjur je slasna raka. Sahrani me.
Sa španjolskoga preveo Dinko Telećan

Nebo koje sa mnom ode na počinak
SEAD BEGOVIĆ*
Ognjeni Mars
Gdje je bio položaj zvijezda
u trenutku tvog rođenja
Bio je to ognjeni Mars u
području zvjezdanih kola koja vuče Bog
Mahao je šeširom odozgo
i klanjao se kao vjerni i pokorni
sluga novorođencu
dok je Venera njemu u inat
kreketala smijući se toj lopovskoj
nebeskoj bandi zvijezda
To su pokvareni i propali momci
na mračnom porijeklu neba
Ti muškarci koji bi za nekoliko
kuna prodali i Svevišnjeg i njegove svece
iako oni štite tvoje rođenje
treptajem svoga oka
još dok si bio u smežuranim
mošnjama budućeg oca
a Venera kao majka bila već istrošena
od tuđih pogleda
No, ljubav se s lakoćom zakorijeni u tebi
i pokušat će zacijeliti sjećanja
na takav život koji je bio jednom
i nije bio jednom
* Hrvatski pjesnik, kritičar, esejist, glavni urednik časopisa za kulturu i društvena pitanja
»Behar«. Njegove pjesme figuriraju u mnogim antologijama; preveden na strane jezike
(Vođenje pjesme, Nad pjesmama, Između dviju udobnosti, Sanjao sam smrt pastira,
Osvrneš se stablu, Džibrilove oči, Uresi...).
674 SEAD BEGOVIĆ
Nebo koje sa mnom ode na počinak

Sada sam sâm
Na žalu novoga svijeta
Nježnim gležnjevima putujem
meandrima njegova tijela
koje još uvijek miriše na dojenje
poput izgubljena djeteta
Sada sam sâm
odrastao na žalu novoga svijeta
slušam mrtvu tišinu
zaražen čudnim snom:
Na istoku žive obrve sfinge
na zapadu iščezle civilizacije
vidim ih u zrcalu kao vlastito priviđenje
kao i poslušno nebo koje sa mnom
ode na počinak, umiveno i čisto
ali u vrućici jer me slijedi kao
Mefisto. Izgnat ću ga iz srca
koje je moj dom i kuca kao što puhovi
skaču u potkrovlju
Preselit ću se na orahovo stablo
tamo gdje neki Hrvat obješen pati
ali ostat će živ, oslobođen ovrhe
Tamo sam se možda i rodio kao
šutljivi svjedok uz pratnju i glazbu ptica
Prođi kroz sebe i vikni Eureka
neka žive svi oženjeni sa svojim
strahom i obmanama jer
kada bi Juda izišao večeras
pao bi željezni zastor s neba
al’ tada se ne nadaj ni grudici sreće
Nebo koje sa mnom ode na počinak 675
Ravnoteža svijeta
Vraški su to užici
biti naljoskan u mraku
oćutjeti noćni baršun
To gori uljanica moje duše
u društvu škorpija
te me to unutrašnje svjetlo
posluša i ne ugasi se
I tad mi Bog povjeri sve šume
i livade i zvjerinje, samo ljude izostavi
u njih nisam imao povjerenja
To je dakle ravnoteža svijeta
za kojom sam čeznuo
za vlašću koju mi neće oduzeti
ni da me anđeo Džibril pouči
objavi Višnjeg s 99 imena
a ja je umah zaboravih i
završim kao konjče u konjušnici
Šapat sna mezimca

Taj san
tvoj tajni posjetitelj
dolazi na tajna vrata
On kriješti, a ti
mokar od takva sna
koji se napio i nasukao na te
Taj san
na vodenoj brazdi ljulja se
mršti se dok srčeš
njegov sadržaj, daj slušaj
šapat sna mezimca
u hladnoj vodi, u punoj čaši
whiskeya
u zrcalu, u nečijoj svirali
676 SEAD BEGOVIĆ
Odšuljao se san
jedini na svijetu
možeš ga kupiti u vedrim
dućanima
sve dok se podlo ne pogrbi
od starosti
I to zna san
odšuljati se od kuće kao i sin
cestom, niz skaline
zaljubiti se u te i zamrziti te
a gdje drugdje nego u snu
koji sanjaš kao i Hrvatsku
Poguren hod sablasti

Zašto gučeš iz neke gudure?
Dostojanstven kao i Domovinski rat
Iziđi, proročanski, iz vlastite sjene
pa budi prognan iz svoje države u Haag
Puži za tuđom stražnjicom u vječnost
misli su ti ionako taoci, kao i muhe
a crijeva ti krče od gnjeva
ugušit ćeš se nebeskom hranicom
ave rabbi, zamisli da si tu
kao pun mjesec, da te mogu vidjeti
Sad si mlađak
pa šmugneš prišiti dugme na drugom planetu
a eno i nje: Poguren hod sablasti
Neka ide dovraga
neka pjevuši kao odbačena noćna posuda
A ti kuda?
Odlaziš, kažeš, u nepoznato
da počešeš tuđa kudrava muda
Vrt u kojem diše noć*
(Izbor)
SYLVESTRE CLANCIER**
Budimo ta krv što ne bi znala lagati

još ponosni potomci
što vjeruju u knjigu
i trude se pisati
to do čega drže
ništa više ništa manje
nego prolazak vremena
nego život, tu zagonetku.
Kocka je ukinuta, ti pišeš

bez hazarda nekadašnjih brojeva
bez pomoći svojih starih.
Sumnjaš u sreću svojih riječi
svojih pitanja, prolaznih viđenja.
S pjesmom iskrsne besjeda
raspiruješ žar stare vatre
znajući da te vrijeme računalo.
* Naslov izvornika: Sylvestre Clancier, Un jardin où la nuit respire, Editions PHI, 2008.
** Francuski pjesnik, esejist i književni kritičar, predavao je književnost na fakultetima
Paris 13 i Paris 1. Bio dugogodišnji predsjednik francuskog centra PEN-a. Preveden
na mnoge jezike, njegove pjesme figuriraju u raznim antologijama. Objavio više od
dvadeset knjiga (Profil sna, Kamen sjećanja, Pjesme prije/pjesme poslije, Vrt u kojem
noć diše...).
678 SYLVESTRE CLANCIER
Pitaš se je li prostor beskrajan

sav zaobljen kao ta dina
po kojoj noću šećeš
Jesu li tvoji snovi bezumni
ili obećavajući
I jesu li život i njegove aleje
putevi
na koje pjesnici polažu svoje mračne riječi
što su tamo poput mnogih zamki
za hvatanje istine
uvijek neuhvatljive.
Smisao je jedan takav oblak

prođe i rasprši se
ne ostavivši ni traga
A ti u njemu vidiš to što misliš
danas ovo, sutra ono
Kad odeš, ostat će samo sadašnjost
ona koja će ti zaklopiti oči
sjetit će se tvog pitanja:
zašto?
Ova je pjesma tvoja

i pišeš je a da to ne znaš.
Ti si neka vrst drevnog pisara
lik će ti ostati nepoznat
to ti odgovara.
I nastavljaš potragu
za istinom koja te prži
kao snijeg po rukama.
Vrt u kojem diše noć 679
Čudno izgledaju tvoji mrtvi

u mraku, svake večeri
poslušniji, bliži.
Dovikuješ im užas, ljubomoru
što ih moraš izgubiti ujutro.
Kamo odu?
Ispituješ se, katkad ih čuješ
na prečacima,
njima ne prestaju prolaziti.
Proći će prosinac sa svojim prvim snjegovima

prigušenim zvukovima
nemoj odmah žaliti
Božikovina, imela će i dalje visiti
za zimskih večeri kraj kamina
Sestra i ti slušat ćete bližnje
kako pričaju kraj vatre priče o sijelima
njihove riječi će cijelog života biti dragocjene.
Još malo i proći će oblak

pas će zalajati
i valjat će provesti noć
Brojeći odbijanje sata na zvoniku
šuškajući u polumraku
Kad je tišina teška
ti dijete koje nikad nije bilo dobro
izazvao bi vrlo rado oluju.
Askezom čistog pjeva

promijenila je svoj život
u svijet koji joj otvara
Pristup spoznaji
do tog dana prekrivenoj velom
Ti pak tražiš božicu
u zemlji s tisuću izvora
koračaš prema modrini što je umnaža noć.
Ako te se potok odrekne

da bi pojurio od izvora do prve
rijeke
da bi narastao iz pritoka u pritok sve do
ušća
Ako cvijeće stane cvasti
bez rada pčela
Ako se vrijeme posveti napuštanju godišnjih doba i
sati,
što će biti sa zemljom i s ljudima?
Pamćenje kao vrata što se otvaraju

kao put kojim se može ići
kao skroviti vrt
u tebi traži svoj jezik.
Zar si možda zaboravio
Taj proplanak
na kojemu vlada tišina, na koji te vode tvoji koraci
osamljenog sanjara?
Ti si svoja krv i svoja sudbina

pred tobom je golo stablo
zima
Čekaš zoru
tvoj pogled najavljuje proljeće.
Na vrhuncu noći
iskrsne prozirnost
koja obasja život
i ti pjevaš.
Noć se vratila
no je li bila protekla?
Mjesec je nestao
kamo je mogao poći?
Sunce je pod velom
je li ušlo u korotu?
Magla se raspršuje
no kada će se vratiti?
Ponosi li se duga
znajući da je trenutačna?
Da nije bilo ni Adama ni Eve

da nam je sudbina bila sreća
bez spoznaje, praznina gotovo modra
vječna
Da nije bilo duše

koja bi žalila za izgubljenim rajem
pakao ne bi imao plamena.
A ti, Orfeju, što bi ti mogao pjevati
da nema cvijeća boli
Svisveti
Što mogu mrtvi u našim snovima?
bih li trebao reći naši mrtvi, svi naši mrtvi
sahranjeni u zemljin mrak?
Dijeliti brige s nama, voljeti nas
unatoč zaboravu, razgovarati s nama,
oprostiti nam?
Što oni mogu kad ih ušutka zemlja?
Oni koji počivaju samo u našem sjećanju
u ne baš vjerojatnim riječima pjesama
čiji su misterij.
Taj ti je otok utočište – otok vatre –

vrućinom probuđeni spavaču
u njegove vrtove došao si se pružiti.
Kao dječak na stubištu
gledaš ga dok je noć pri kraju.
Vidiš ga kako se budi
u jutarnjoj svjetlosti.
Domalo ćeš sići stubama

da ubereš jutro
i izgubiš se opet
među svojima.
Krv nikad ne laže.

Ona daje boju dana,
uzima za ruku noć.
Krv je vrt u tebi.
To čemu te život naučio
nije ona odabrala.
Ti si svojim snovima
osvojio tu novu zemlju.
Naučio si govor ruku.

Zamijenio samoglasnike, suglasnike
poznatim znakovima.
U mraku si dao znak zvijezdama.
Izrekao želje
dok su padale.
U svojoj noći posvuda si dao znak.
Trebao si samo otvoriti oči
i pogledati je.
Ona bi te bila uzela za ruku
a ti bi je razumio.
Pod trijemom školskog dvorišta kada dođe ljeto

u dnu štaglja
u sijenu ili na livadi
kao neki davno napisan život
taj život koji danas sanjaš
u sjećanju na prošla vremena
nije li on tek zvijezda
davno ugasla
čija svjetlost će te dosegnuti
u času odlaska?
Stojiš nepomičan
na pragu
u iščekivanju riječi
ili šutnje koja ima doći
Na toj neprimjetljivoj točki
svoje sudbine
Nepokoran
drzak
prema onome što je već napisano.
Proživljavao si taj prekid kao stranac

s pamćenjem rasutim
u nejasne trenutke
Onda što je bio taj život? Poput prozirnog zrcala
dvojbena uspomena
trenutačan, nesiguran, raspršiv
sličan oblaku
na olujnom nebu.
Mrak će ti doći zgrabiti dušu

tvoji će mrtvi ponoviti put
njihova sjena dokučit će brdo
A ti, htio
nehtio, plamen će ti obasjati lice,
u svjetlosti bdijenja
pojavit će se bez maske
očekivana vladarica.
U tišini gledaj zvijezdu

ona čuva nijemu, znači intimnu
tajnu planeta
Ta glazba noći
što je samo ti možeš čuti, to je tvoj život.
Tvoja umirena duša više nije u ratu
dosegnula je veličinu tvog tijela
tog nesposobnjaka, tog igrača, tog člankonošca.
U alkemiji duše što se uzdiže

u nebo prinesena da zatvori rane
i preduhitri tužaljke
Konačno te opet nalazim
i pridružujem se
Tebi svom drugom koji nikad ne progovara
i šuti našu tajnu
tamo gdje sam i sâm nalik tebi.
U doba jednog drugog života

crno bi bilo boja
a bijelo melankolija.
Šutnja bi bila razum
a riječi uvijek lude
Danju bi stvarno bila noć
a uvečer jutro
Život bi bio refren
smrt metafora.
MISLI O JEZIKU 0
Tko ne zna ni jedan strani jezik, ne zna ni vlastiti.

Goethe
Nepromišljen jezik uvijek privuče na sebe kaznu.

Eshil
Pjesme
TAMMY NUZZO-MORGAN*
Bijeli hotel
Tamo gdje se spajaju Eaton i Bryn-y-mor leti svraka
sa Swanseaom na krilima, gdje crvenokosa djeca voze
bicikl, a korgi šeće svoga gospodara, gdje se šahovske
figure polako kreću po ploči, gdje promatram Wales,
gdje si gost u mojoj stvarnosti, gdje
ljubavnici kišni dan provode u krevetu, a pjesnik piše.
Tamo gdje se Eaton i Bryn-y-m spajaju je sada, sada,
sada, nije tada ni kada, gdje su čaj i cigarete naša hrana,
gdje se zibaju djevojke očiju tamnih kao ugljen, gdje se
brdo Kilvey nadvilo kao lord, gdje policajci imaju imena
svetaca i turiste uvijek dostavljaju pred vrata, gdje se
velški dječaci vraćaju iz rata noseći odande dovde na
svojim čizmama.
Plamen
Tvoje daleke nebesko plave oči
prodiru mi do srži.
Na prozorima tvoje duše
zastori su uvijek navučeni,
vrlo rijetko vidi se
plamen strasti.
* Predaje na Briarcliffe koledžu i vodi književne radionice. Utemeljila je i sada vodi arhiv-
ski i umjetnički centar za poeziju Long Islanda, država New York. Prva žena koja je
nosila titulu Suffok County Poet Laureate (2009.-2011.), utemeljila je i predsjedavala
The North Sea Poetry Scene. Dobitnica je nagrade Long Island Writers Group Com-
munity Service Award i nagrade MOBIUS Editor-In-Chief’s Choice Award Objavila
je pet zbirki poezije.
688 TAMMY NUZZO-MORGAN
U djetinjstvu nas uče

da vatra gori i peče,
premda nas grije
i štiti.
Kao moljac hrlim prema
tvom plamenu.
Oluja
Vjetar lupa granama
po našem sirotinjskom domu.
Kiša tuče po poluotvorenom prozoru, prska po
našim netom ljubljenim licima.
Sjene na mjesečini plešu
po našem gnijezdu u sobi.
Na trenutak vidim tvoja nasmiješena
usta koja sam izljubila.
U našem vrtu
nema zmija, nema ploda,
ne tutnje glasovi.
nema osude,
nema tebe, nema mene,
samo smo mi.
Stavljam te u svoj trbuh.
Najviše volim sebe – »mene«,
a to je samo druga
riječ za »tebe«.
Nakon toga, kao sa svim olujama,
dolazi spokoj, san i snovi.
A onda, budim se u rano jutro
i tvoj Michelangelov prst
opet me privlači k tebi
da ispunim bezdan u tvojim rebrima.
Pjesme 689
Zimske noći
Slatko je mučenje kad
sama spavam u zimskim
noćima, a znam da si u blizini.
Sjećanje na tvoj zagrljaj i milovanje,
utješne riječi ispunjavaju moje snove
iz noći u noć.
Vidim te kao sablast, nadvio si se
da me poljubiš u vrat,
ispunjavaš me probuđenom strašću.
Čujem te u samotnom ponoćnom vjetru
kako hipnotički šapćeš:
tvoja potpuna predaja bit će predivna.
Ali demoni mute spokoj
koji osjećam u tvom naručju.
Promatram potrebita, prestravljena bojem,
čekam da vidim tko će pobijediti.
Rat neprestano bjesni,
dok te opet ne ugledam.
Znala sam da će tvoji poljupci boljeti

Brišem kapljice žudnje s umrljanih usana.
Poznat mi je taj okus metala, gorki začin.
Reci mi sve laži koje mi trebaju.
Reci mi da nismo samo na tren.
Nekoć si u grlu držao pjesmu.
Nekoć sam tražila plavu morsku travu.
Znala sam da će tvoji poljupci boljeti
ali nisam znala da će tako dugo potrajati.
Krajolik Accabonaca (zavičaja)

Reci mi zašto je sunce crveno u suton &
Reći ću ti kako boja svjetluca u tvojim očima
I odražava vatru u tvojoj kosi
Objasni mi kako zračne struje
Kovitlaju povjetarac po našim želim-da-me-ljubiš licima &
Polako ću istražiti obris tvog lika.
Uputi me u nazive flore i faune &
Milovat ću te s Wordsworthom i Whitmanom
Pjevat će nam uspavanke za san koji je samo za ljubavnike.
Daj mi da ukradem nekoliko sati uz tebe
Dopusti mi da se sjećam, da zaboravim & bit ćeš
Cjelovit, savršen, imat ćeš sve osim mog dodira.
LXI: Zaokupljenost
Želim zuriti u tebe
da u meni sagori žudnja.
Tražiti nesavršenosti na tvom licu,
kako bih pucnula jezikom kad ih zamijetim.
Želim te slušati kako govoriš priželjkujući
da kažeš nešto glupo da se mogu glasno nasmijati.
Postaviti te nagoga, okretati te ovako i onako,
moleći se da vidim kako nisi simetričan.
Želim te svesti na pola sata
ničega drugog osim zgužvanih plahti.
Spriječiti te da narušiš moju kontrolu.
Staviti te u urednu kutijicu, jer tu ti je mjesto,
i krenuti dalje.
Pjesme 691
Gdje sve zvijezde nisu na nebu

Želim otići u Hollywood gdje pločnik voli dodir mog
stopala na svojoj koži, gdje u lijevoj ruci držim mjesec,
sunce u desnoj & svitanje u ustima, gdje sve zvijezde
nisu na nebu & gdje zrcalni odrazi beskonačno teku.
Želim otići u San Francisco gdje će moje ruke potamniti
& moje noge smršaviti & moja kratka, kovrčava smeđa
kosa bit će duga & plava & moje pune, zaobljene usne
bit će poželjne, kiša pada po sunčanom danu, gdje je
Kerouac hodao & brao svoje najbolje stihove.
Želim poći u dolinu & sjesti u vinograd, gdje se mogu
zakopati u stranice ove knjige, gdje mogu postati tinta na
ovoj stranici, gdje mogu biti pero koje ispisuje stihove
na ovom listu zaplovit ću u svijet, gdje mogu konačno
slušati snimku koja mi je stavljena u mozak & gdje ti
čekaš, piješ čaj & pušiš cigarete.
Ne jučer, danas
Ti si oštar kamen, ja sam pogođena ptica.
Moram slomiti ovu čežnju, ovu žudnju, ovu mračnu potrebu.
Moram poletjeti s guskama u njihovoj sve duljoj
klinastoj formaciji prema toplim morima.
Ne mogu ostati tu na ovom otoku, koliko god je dug
nije dovoljno dug da sagori odjeke u mojim mislima.
U nebo polijećem, nosim te sa sobom, puštam u more da budeš dio
onoga što svi gubimo kao stvorenja ove struje.
Nikad te više neću okusiti, prijeći dlanovima po
tvojim prsima, prsti u tvojoj kosi znaju tvoje pravo ime,
ugledati šarene mrlje tvojih očiju na jutarnjem svjetlu.
Nikad više neću te čuti kako ječiš moje ime, privlačiš me k sebi,
opipati bilo noći.
Neću biti tvoja vječna uspomena, a ti nećeš biti moja.
Vrt
Dakle tu smo trebali
ući u raj
u mirisu zemlje
& boji sunca. Univerzum se sažeo
samo na nas dvoje.
U tvom zagrljaju osjećam
da vrijeme stoji, Opet smo ušli
čujem tutnjavu naših srca. u rajski vrt.
Ti si moj Adam
ja sam tvoja Lilit.
Otapanje
Zaogrnuti svojim udovima tvoje,
kosom pomesti tvoje lice, vrat, ruke
posvuda moj lik klizi po tvom.
Liznuti, okusiti, ispiti te u
dahu tvog daha, razgorjeti tvoju vatru,
bezvremenu žudnju, vječan plamen.
Čuti tvoje kucanje u zatočenom bezdanu.
Trbuh na trbuhu, prsti se dodiruju, traže,
pružaju se, pronalaze, ostavljaju otiske vatre na tvojoj duši.
Rastvoriti vlažne usne, neka tvoj jezik uđe, pronađe svoju metu.
Baciti blistavu munju, neka tutnji grom,
satima upoznavati obris tvog lika.
Ječati tvoje ime, odavati male tajne.
Poznavati punoću sjedinjenja,
kad on i ona postanu mi.
Probuditi se u odrazu jutarnjeg svjetla u tvojim očima.
Tvoje ruke, tvoji prsti opipavaju moje lice,
one me ukrašavaju i opet počinjemo.
Vrijeme stoji između tik i tak.
Pjesme 693
Kraljica i kralj Newbridgea

Ja sam kraljica ovog zrcala,
ove košulje, ove šalice čaja,
ove novčanice, ove tenisice,
ove veste, ove bilježnice,
ovog kivija, ove modrice, ovog ručnika,
ovog kovčega, ovog sata,
ovog sjećanja, i ovog,
ove olovke, ovog pera,
ove radijske stanice, ove pjesme.
Ti si kralj ove stolice,
ove čarape, ove mandarine,
ove šalice kave, ove kape,
ovog prozora, ovog jastuka,
ove ruke, ove kutije šibica,
ovog ključa, ovog remena, ovog instrumenta,
ovog džempera, ovog ručnog sata,
ove strane kreveta,
ove noći.
Ušuškaj me
Vitice sna zavaravaju maštu;
uvjeravaju me da mi možemo biti zauvijek.
Klonula sam u možda & što-ako,
vizije kože izbacuju iskre žudnje.
Dan, ispunjen pronalaženjem mjesta da izgradim svoj život.
Noć, ti si moj muškarac zadnja-misao-prije-sna.
Pokušala sam te bezbroj puta ostaviti. Od ove užasne potrebe
da te držim u naručju koraci mi posrću, misli se zamagljuju.
Ti nisi odgovor na moj san,
ti si odraz koji želim ugledati.
Ti ne držiš ključ, svjetiljku ni knjigu, ti si onaj
za kojeg želim da ima znanje koje će me osloboditi.
Bez mape
Pronašla sam te, tuljan koji plovi na valovima.
Tvoje krzno glatko od mora. Tvoje oči, blistavi kamenčići.
Puštaš me da plivam uz tebe, dijelimo ovaj ocean.
A ja sam stvorenje kopna, moram napustiti ovu zipku.
Krenula sam, reci mi u kojem smjeru.
Hoće li me voditi zvijezde, ptice će mi pokazati put?
Krenula sam, dodaj mi lanternu.
Moram se pronaći, prije nego bude prekasno.
Molim nas, čekajmo na kraju putovanja.
Čuješ li glazbu?
Naelektrizirane oči
Smiješak
Zabaci glavu
Zavrti moj svijet
Svjetlost se gasi
Zatim bljesne
Zvuk / Statika
Što si rekao?
Polako me zagrli
Poljubi u vrat, u leđa
Zaboravi one koji čekaju
One koji misle da smo njihovi
One koje smo izgubili
One za kojima žudimo
Sve je sada
Pusti mi, Sail Away with Me
I plovit ću
Pod trudnim mjesecom
Na leđima velike morske kornjače
A onda ćemo doći do našeg otoka, našeg Paumanoka
Okruženog uzdisanjem mora,
Stvorit ćemo samo naše vulkane da rastopimo bol.
Pjesme 695
Vrelina kolovoza
Krhotine dojmova prodiru kroz moju medicinu.
Okus i zvuk uglavljeni u mom mozgu.
Glatko i meko, miješa se vrelina s potrebom.
Gdje je kiša? Sagaram u ovom godišnjem dobu.
Ruke i usta prazni su, beskorisni.
Mjesec baca sjenu, stojim sama.
U grlu imam ime, u svom trbuhu
uspomenu. Zbrisana je polovica planine.
Oblaci zastiru moje sunce.
Sati su besmisleni, lica mutna.
Moja mačka kaže mi da izdržim, ali
pretvorila sam se u stanovnika pustinje.
Polagani ples
Znaš li umjetnost polaganog plesa
kako joj staviti ruku na leđa
primaknuti je, držati za ruku
pomilovati vrat svojim dahom
dok joj pjevušiš melodiju u uho
s njom vodiš ljubav tu na plesnom podiju
među svima koji su prepleteni?
kad vodiš korak njegovo
polagano, meko struganje
vrelina u vama raste
lica se približavaju
u toj bezvremenosti?
prste joj provlačiš kroz kosu
njezina ruka klizi po tvojim leđima
zbog vas dvoje cijela soba nestaje?
Žuta #2
Ako ću
propasti kroz zrcalo
spustiti se kroz zečju rupu
odrezati uho
progutati onu bočicu tableta za san
Hoćeš li krenuti za mnom
izvući me van,
spasiti moj odrezani dio
duboko gurnuti prst u moje grlo
odvesti me na hitnu što brže možeš
Ako me zatvore u tvornici petardi
um zaspu šokovima kao ljubavnim pismima
izbodu injekcijama kao kišnim kapima u vožnji na motociklu
namame pričom u bijelu tupost
daju mi lijekove kao bombone
Hoćeš me posjetiti, reći mi da sam lijepa
držati me za ruku, obrisati mi usta
oprati mi kosu, očešljati
lakirati mi nokte crvenom
kako bih se sjetila
čitati To Bedlam & Part Way Back od Sextonice
vidjeti hoće li mi oči živnuti
Pjesme 697
Curraugh
Ljubavi, odnesi me u Liffey.
Spusti nas u njegov potok
da pročistimo svoju prošlost, svoj bol.
Dovedi nas u Curraguh,
gdje je vjetar svjedok mjesecu,
pomazuje nas, vjenčava naše duše.
Položi nas na našu bračnu postelju,
zemlju. Poljubi mi usne, grudi, usne.
Osjeti grmljavinu mog
srca kad se popneš na mene.
Polako, sa svakim pokretom miješamo se,
nema više ni tebe ni mene, samo mi.
Pjevam od radosti, a ti prodireš.
Čujemo jeku spokoja.
Neka san i snovi budu naši jastuci,
jutarnje sunce naš pokrivač.
Šapćem tvoje ime kao svoje,
u tvojim očima obećanje koje tražim.

MISLI O JEZIKU 0
Tko nauči još jedan jezik stekne još jednu dušu.

Juan Ramon Jimenez
Kad jedan jezik više ne uzima posuđenice iz drugoga, zamrzava se.

Alain Rey
Krivo imenovanje stvari povećava nesreću svijeta.

Albert Camus
Nove pjesme
FIKRET CACAN*
Tribunj
To je mjestance kao puce malo
kojim se kopno s morem zakopčalo.
Na otočić se preko mosta dođe
kraj spomenika krivoustog vođe.
Pored marine pristale su koće
nudeći ribu i sve morsko voće.
Od prodornoga krika galebova
zadrhtala je zahrđala bova.
Kružnicu-rivu prođem pet-šest puta
a svaki puta po pet-šest minuta.
Rasprši prvu naznaku tjeskobe
čiopa iz neusnule konobe.
I piskutom se ustremi ka brijegu
dopodnevnu najavljajući žegu.
Vazdan svjetluca jara – suza bistra,
mirisna kao procvala brnistra.
A noću njene grudi slute mliječnost,
i pomisao iskrsne – na vječnost.
lipanj 2011.
* Bilješka o autoru.
700 FIKRET CACAN
Jedna zatvorska
Ivanu Koleniču
Poželio je slovački pjesnik,

a ja nisam, imati mali zatvor,
kad nema privatnih, već s tijesnim
su mislima, i jala rastvor,
u kutu s rupom gdje bude školjka
i staklom neprobojnim umjesto
okna, da ne utekne boljka
a ni snovi, s rešetkom koja često
zadrži pogled, kao da se napi
anđeo pa zape krilima.
Padaju plaho pahulje na papir,
ide laž na rešeto, i ima
u tebi bijesa da remeti ustroj
pljačko-lažno-državotvorni
protiv kojeg polaze u boj, u boj,
srčano u boj, u boj orni
internetski resurekcionisti,
kućanice i blogeri-hodači,
za njima pjesnici ti isti
kojima riječ još nešto znači.
Zastoj
Zastao za tramvajem tramvaj
od jedne postaje do druge.
Ili odbjegli balon hvataj
što je odlebdio do duge.
Stranaka i udruga mnoštvo Smetnuta je na ploči tava
na proračunu neduboku. i kovina se njena žari.
Polit-pokus nas puno košto, Život se odsad očitava
država i društvo u šoku. po tvojim očima ustvari.
Nove pjesme 701
***
Hrvatske vam žive pjesnike čitam čas rijetko, a čas češće.
A redovno zapnem za pjesmu s motivom iz nekoga filma.
Bio to razglašeni klasik ili bloger koji se češe,
opija i bljuje isto u životu i u stihovima,
prepoznajem, kao bivši filmski kritičar, i redatelje
i naslove, sjetim se i gdje sam ga gledao, tj. dvorane,
mirisa kikirikija, sjedala od skaja, one želje
da pravda pobijedi, cura popusti, kauboj odjaše, a ne
obratno, kao u studentskom ili podstanarskom životu.
To je razlog pojavka viteza, detektiva i mladića,
koji prezrivo otpuhnu na šaku dolara ili svotu
nemoralnu, što se ne može odbiti – bez čašice pića.
Tada pomišljam i na antologiju filmske poezije,
iz teorijskog nagona a ne njihova manjka motiva,
smećući s uma nekako svoj sportski nagon koji ne smije
pobrkati motivsku mrežu s razapetom između stativa.
Nizati isprazne retke bez logike i ritma, a pritom
viđeno na TV-u il’ u kinu, nije ni nalik nekom
zabijanju pogotka u gol, ili u sridu majstorskom fintom,
ili zgromljavanju mafijaša smionim pravorijekom,
ili surfanju pred oluju dok uz dasku zijevaju ralje.
Zajahati val, proučiti spise, udarce uvježbati
kadri su ne samo filmski momci i cure, koji će dalje
ponavljati jednake kretnje, osmice, paragrafe, zatim
još osmica, paragrafa dok se ne bude posve sigurno.
Doduše, ima i životnih rješenja sa zapletom bez bijega,
i središnjicom prije hepienda nakon raspleta ne baš burnog,
s koncem od puknute filmske trake i zamračenja pa teve-snijega.
Zašto se hrvatska poezija danas više ne natječe ni s kim
pa ni sa sobom ili jezikom, politikom i kontrakulturom,
nije na meni suditi, nego narodu, a ja ću s bliskim
nekim čitati stare i strane stihove, pod kišom, burom,
na dasci, u besparici, zaboravljeni i zatravljeni.
Zašto nema ni kritike, ocjene, nego pohvala mlačnih,
to bezveznijih što su im partnerske veze na višoj cijeni,
702 FIKRET CACAN
ne tiče se knjiga kojima sudi vrijeme, sudac trenutačni,

sa startnim pištoljem što je nevidljiv a negdje visi na klinu
i neumitno opali u prazno srce u posljednjem činu.
Svjetionik na Trešnjevci
Idući po aleji astronauta
u brizi oko vlastitoga auta
pred knjižnicu dovučem se na kavu
samo da sretnem pjesnikinju pravu
Promatrale me oči netremice
sjajeći glatkim nasmijanim licem
u skladu kao na majici nabor
i pouzdanjem u moj sud i razbor
Dotaknusmo se Jarmuscha i Tina
Houellebecqa i tog Gagarina
i dođe na red da se sve pretrese:
planove, snove, ljetovanje, verse
Kraj tržnice smo krenuli na zapad
rasterećeni, neoprezni a kad
ispari gruda od kamene soli
proteklih jada, progutane boli
što bi na umu i u nje i u me –
zaškripale su odostraga gume
Splela se u tren otklanjajuć muku
dva para nježnih a željeznih ruku
pa zagrljeni zauzesmo kolnik
pravo zbijeni kao svjetionik
Odozgo bljesnu hologramska slika
budućih dvoje strasnih ljubavnika
i pokaže se na obzoru kota
obećanoga i čistog života
koji prepozna, prizna duša cijela
a ne znam joj broja od cipela
listopada 2011.
Žena sufi
JASMINKA DOMAŠ*
Tako je
Tako je napisano o meni tko zna kada i zašto.
I kad udarci života bole ipak se osmjehnem
i smognem snage za to. Tako je napisano o meni.
Dolazim i odlazim i što se više bliži kraj ovog
putovanja ništa nije tako jako kao žudnja da se duh očisti,
a duša prosvijetli i bljesne sjajem nutarnjim i vanjskim.
Netko će, onaj nepoznati netko, možda biti dirnut
riječima koje sam izabrala i onim nečim što se ne može
iskazati.
I od vatre upalit će svoju vatru i nositi je svijetom.
Od mene ostat će tek pismena, od žene koja bijaše
vidljiva na putu ka nevidljivom.
Tako je napisano o meni.
Negdje
Negdje postoje pisma napisana za nas
koja nismo pročitali.
Negdje je naše ime spomenuto gdje
nismo bili i nikada nećemo biti.
Negdje su nam misli pune blagosti skrušene, poklonjene,
ali ne znamo gdje.
Negdje, netko nam želi reći što izrekao nije.
Negdje postoji zapis svih zapisa o nama.
Negdje.
* Hrvatska pjesnikinja, esejistica, romansijerka, novinarka, prevoditeljica, objavila

preko tri stotine priloga s područja judaizma. Neka njezina djela prevedena su na
strane jezike (Šabat šalomi, Rebeka u nutrini duše, Židovska meditacija – istraživanje
mističnih staza judaizma, 72 imena Boga, Nebo na zemlji, Poetski mistik...).
704 JASMINKA DOMAŠ
Žena sufi
Sufijska knjiga nije od tinte i slova, ništa drugo nije,
već srce bijelo kao snijeg.
RUMI
Što vrijeme više prolazi tijelo je sve bliže zemlji,
a duša nebu.
S godinama srce se umori i isprlja, a
snijeg već odavno nije što je bio.
Samo Ti ničim dotaknut, ni od koga
načinjen i neokrznut svijetom putuješ.
I pogledavši kroz svoje nebesko okno vidiš
ženu i kažeš bićima vidljivim i nevidljivim
oko sebe: »Od nje bijelo srce hoću.«
A ona ga moli i zaklinje i sve u njoj viče:
»Pusti me, zaboravi me, što te briga kakovo srce imam,
kada za to bude vrijeme ionako sve ćeš znati što mu je
na površini bilo, a što u dubinu najdubljeg palo.«
I otima se za srce onakvo kakvo ima ni crno ni bijelo,
ne želeći biti prosijana kroz Njegovo sito.
Ni kao srebro Izaije taljena sa snovima koji
se na ugljevlju žare, venu i nestaju.
A onda zašuti i šuti i šuteći čisti svoje srce,
prelazeći daljine, tonući u neizmjerne dubine, odlazi
I vraća Mu se.
I kad naposljetku njezino srce postane poput snijega
pomislit će: »Sada je valjda putovanju kraj.« A On će je
gurnuti u novo postojanje i ljudi će reći: »Gle, žena sufi sa
srcem bijelim kao snijeg.«
Bezimena
Nedovršeno nebo.
Nedovršeno more.
Sve ostavljam.
Spavam.
Sanjam.
Zaboravi me.
Žena sufi 705
Nova godina
Ništa nije bilo odijeljeno od Ničeg.
U Praznini bilo je skriveno sjeme.
On sam. Jedan i u Njemu jedno.
Dah u dahu. Sve duše u Duši svih duša.
Ništa se još nije iznjedrilo, otrgnulo,
odvojilo, razlilo ni razlomilo.
Sve je još bilo cijelo. Samo je u Njemu
zračilo i klijalo sjeme. I tada je počeo
Dan jedan. Rađala se smaragdna svjetlosna bujica
tekući rijekom nastanka.
Predivna zemlja iz Njegovih je očiju izronila.
I čovjek se pred Stvoriteljem poklonio darujući
krunu Kralju kraljeva nad svim kraljevima.
U Početku sve je nastajalo iz obilja sjemenke
koja je boravila u tajni baršunaste tame, tražeći put
iz unutarnjeg vanjskom, dok se On sažimao i iz sebe
Sebe dao, na Novu godinu u zeleno-plavom
oceanu svijesti koja se iz bjeline magličastog probudila.
Pokaži mi
Pokaži mi onu koja sam mogla biti, a koja
ovdje nisam.
A ipak postojim u palači edena gdje se smijem zajedno
sa Serah bat Ašer, Deborom i Bitijom.
Htjela bih sresti samu sebe, onu savršenu savršeno
sretnu.
I zato gledajući se u ogledalu iz očiju ogledala
vidim se.
Načas mijenjamo mjesto
Serah bat Ašer, Debora, Bitija
i ja.
706 JASMINKA DOMAŠ
Darivanje Jakova
»Dajte Jakovu sve«, reče Glas.
A Jakov se začuđen pitao: »Nisam li
već sve dobio?«
I putujući usne san i spozna da je Svemogući
tu na mjestu gdje će Njegova Kuća biti.
Potresen uzviknu: »Kako je strašno ovo mjesto.«
I vidje ljestve koje su se spustile i anđele koji njima
uzlaze i silaze.
I drhtao je prelijepi Jakov tek sluteći što znači kroz
nebeska vrata ući.
Srce mu bijaše nježno, a ipak otkucaji njegovi puni
ljubavi držali su svemir cijelim.
I on izabran da bude svjedok Svjedoku, spremi se za strašnu
bitku s anđelom čije lice bijaše u tami.
I nije znao tko će u čijem suosjećanju snagu naći.
A Jakov, premda pobjeđujući, u borbi nijemoj,
osjeti se sam.
I anđeo zla, vidjevši suzu na njegovu licu još
jače navali na nj.
Ali svjetlost je već stizala i Božja riječ u ranjenom je
Jakovu blistala.
I anđeo koji je došao s druge strane vidjevši da će
sunce uskoro izići, prizna svoj poraz i ode utkavši
se u neprobojnu tamu.
Jakov, teško ranjen, skrivajući bol, odjednom se sjeti
Glasa: »Jakovu dajte sve.«
I uzme dar na kojem bijaše ispisano njegovo ime. Israel
Princ Božji.
I držao je ruku na srcu gledajući kako se iz duše
Neba pojavljuje sunce.
Žena sufi 707
Tišina bitke
Gle, žena će oklop navući od dana teških i nasred bojnog
polja će izići dok oblaci tmasti tamne krajolik kao da je sunce
povuklo tešku zavjesu ne želeći biti svjedokom onom što se
odigrati mora.
I ona stoji nasred poljane okružena ledenim planinskim
visovima, osluškujući korake strašnog ratnika koji joj se
približava.
Načas samo odsjaj oštrice njegova mača gorske visove osvijetli.
I njoj se grlo stegne, jer nema kud umaći, u bitku neizvjesnu mora ući.
I samo stane čvršće kako bi izdržala ono što mora doći.
I on je vidi već izdaleka kako ga sama na pustopoljini mrzloj čeka.
I nasmije se glasno uzvikujući: »Zar ću se boriti sa ženom? Sa srcem
nježnim i kožom mekom?«
Tek korake malo uspori da je bolje promotri i prilazeći joj izvuče
mač da je sasiječe.
No pogled njezin unese mu, tko zna zašto, nemir u dušu, jer
osjeti da će se tu, na tom mjestu, dogoditi između njih dvoje, nešto
od bitke mnogo veće.
I razbjesni se što ga čeka odlučna, al’ blijeda i tiha i zada joj udarac
od kojeg se sruši.
Ali brzo se podigne i snagom za koju u sebi nije znala, suprotstavi mu se
i napad odbije.
I mač koji mu ispade iz ruke lebdio je nad njima sijekući vjetar i
hladnu kišu koja mu je otežala odjeću prodirući mrazem vlažnim
i teškim do kostiju.
Učini tako kao da će od nje otići, ali okrene se spreman da je prevari
i ubije,
ne znajući da mu se prikrala tiha i nijema. I ona ga dočeka spremna.
I dok je padao na zemlju kiša iznenada prijeđe u snijeg i sve pokri.
Samo na poljani strašnoj svjetlila su na štitu žene slova alefbeta i
Solomonov pečat na njezinu čelu.
I dok su se oči ratnika sklapale uporno je pokušavao sjesti na zemlju
i gledao
je gasnući kako ona poput Božjeg poslanika stoji dok po bjelini snježnoj
krv iz duše njezine kaplje i krajolik grimizno boji.
708 JASMINKA DOMAŠ
Beskraj
Velika ljubav. Priprema za samoću. Za Ništa iz čijeg si
sjemena posijana.
Hoćeš li se ponovno na zemlji pojaviti, sanjajući je u
nastajanju, nestajanju i ponovnom dolaženju, ili ćeš ostati
tamo negdje u dalekoj sferi čekajući da nađeš ono što se za
života činilo izgubljenim?
Velika ljubav, kako na Nebu tako i na Zemlji, slušaš valove
koji dolaze iz tajanstvenog svemira.
A On te gleda kako stojiš na rubu Njegovih univerzuma dok zrak
i voda poprimaju prozračnost etera.
I čeka na tebe, strahujući zbog one jedne, jedine sekunde u kojoj se
kolebaš držeći se za odjeću svijeta.
A onda sve postane cjelina, svijest u Svijesti. Ljubav bez samoće.
Beskraj Beskrajnog. I ti u kaleidoskopu kozmosa postaješ
odraz svjetla iz Svjetla. I nema više sreće i nesreće. Samo postojanje u
beskonačnom stvaranju, prožimanju i obuhvaćanju, u onom što još
nema oblik i u onom što već svjetluca dotaknuto česticama Živuće
Duše, dah iz Daha.
Sitnoslike
Sitnoslike svijetom putuju i svi prizori naših života
na njima se utiskuju.
I kad se srce čovjeka prepuni i u svjetlosnu rijeku
izlije oni sjaj od Sjaja u biće ljudsko opet udahnu.
Sve se stalno kreće i mijenja i sitnoslike na papiru
neprekidno nove nastaju satkane od ljetnih jutara
svijetlih i zima baršunasto snježnih.
Crveno, crno i bijelo sve se to u nizu niza beskrajnog
ponavlja. A onda, tko će znati zašto, vrijeme odjednom
krene unatrag i budućnost se u sadašnjosti kao prizori davno
proživljeni pojave.
I svitak sitnoslika uvijek s početkom i s krajem iznenadi.
I nitko ne može reći s koje će se strane odmotati ili saviti.
Žena sufi 709
I s njime tek čovjek u nemoći kreće iz onog što je sada u ono

što je već bilo.
A noću u tišini sveti se san otvori dok anđeli čistoće i suda
na izabranika svog zlatni prah prosipaju da u osami svojoj
ne ostane.
I tada na ruke bića kojeg vode svitak sitnoslika u tišini duboke
tame polažu.
I u snu svetom povorka čudna i nijema u visinu se uspinje.
Makovi
Otići, zastati, još jednom razmisliti.
U šumskom lišću glazbu suhih, rujnih struna slušati.
I ponovno se istim putem vratiti. Još jednom proći
kraj čuvara opasnih prolaza i ne znati hoćeš li ovoga
puta pobijediti ili ipak pobjeđuje samo onaj koji je na
poraz spreman.
Snijeg počinje letjeti. Lišće drveća pretapa se u bjelinu.
Paperjasti zastor pleše poput krila nijemih anđela koji
nose poruku znajući da je ne mogu promijeniti.
Na kristalima usnula tla crven trag ljubavi sniva proljeće
kada će se u uzdrhtalo, zanjihano more makova pretvoriti.
Trenutak
Prozori duše zatvoreni i otvoreni svi kao
medaljoni u vječnosti su poredani i jednako satkani.
Ono što je bilo, što jest i što će biti.
Samo oblaci svjetlosti i tmine nečujno promiču
dok čovjek u osami hrama svojeg srca moli da put
na putu neizvjesnom izdrži.
No uvijek biva tako da onaj kome se ne bježi,
odlazi, a onaj kome se bježi, taj ostaje.
Ipak, postoji trenutak u kojem se sve u jedno ulije.
..............
710 JASMINKA DOMAŠ
Kad sve utihne

Umiri srca naša, zaustavi vode, vjetar i oluje,
neonsko svjetlo reklama, drhtaj aure sveca i lagano
pero što nestvarno sred grada pada i keruba koji s
porukom hita i kapi kiše i biljke što rastu.
Zaustavi valove morske i buru misli.
I kad sve zastane, kad se sve stiša i utihne, umjesto sunca
i mjeseca podari nam prosvjetljenje.
Nešama’ je duša
Kada odem hoćeš li me ponovno
na zemlju vratiti?
Provući me kroz oblake kao zraku
svjetla i nositi me vjetrom?
Hoćeš li me nježno na zaleđene latice
bijelih zimskih ruža u vrtu nekom tiho
spustiti, želeći u dušu stare duše još
nešto upisati?
A noću, dok moja nešama’ luta postavljaš iznad
Kuće od sna čudesne svijetle arabeske spuštajući
samo jednu prozračnu nit do mene, pokazujući mi
da se ljubav između nas neće prekinuti.
Pjesme
GRACIELA ARÁOZ*
Žena na prozoru
Jedna fotografija Tine Modotti
Polagano zbogom
između čina i pobune
Joan Baez u pozadini
dok je kovčeg u sebi nosio
izjalovljenja i žudnju.
Plakasmo.
Zrak je zazviždao bol i ugledasmo se.
Poljubac doletio s vrata
i žena na prozoru
koja ga gleda kako odlazi.
Muškarac motri prozor.
Joan Baez
i ponovno Tinin aparat
koji bilježi
posljednju večeru.
* Argentinska pjesnikinja, esejistica, urednica, profesorica. Aktualna predsjednica Dru-

štva argentinskih pisaca. Dobitnica nagrade Vincente Aleixandre za poeziju (Diabla,
Itinerario del fuego, Ángel García López: una renovación del símbolo en la lírica
española contemporánea, Equipaje de silencio...).
712 GRACIELA ARÁOZ
Čitajući Emily Dickinson

Sve je svugdje isto Jutra se rascvatu u podnevu,
govorila je Emily i slijepac savija
čitam stranost licā izvjesnost noći
koja se gase, kad neka žena očajnički traži
koja trnu. svoga ljubavnika,
i baš se tada jutro
Godišnja su doba ista
razbivši svoje čahure s vatrom
pa ipak s jeseni
rascvate u podne.
boje dobiju dimenziju
u kojoj boja postaje riječ. Sve je svugdje isto
govorila je Emily.
Svilene niti
Moji nokti zarili bi ti se u ključnu kost
i pustila bih te da se ugušiš
moleći
vapeći za još jednim danom.
Dok bih ja stajala pred zrcalom
nudeći ti svoju nasladu kraljice,
pratio bi me prestravljenim očima
bez daha
i tada bih se razgolitila
i vidio bi krv zauzlanu svilenim nitima.
Plesala bih sa svojim ožiljcima
ples neke utrobe,
i pustila te da umreš.
Ali da bi umro moraš
prije toga živjeti barem
jedan dan
i stoga čemu ubiti te
ako si oduvijek bio mrtav. Sa španjolskoga preveo
Dinko Telećan
Romi u Europi
Ako je europski kontinent i pripadajuća mu svijest, nakon klaonice prvog
i drugog svjetskog rata htio nadići kompleks fašizma te postati simbolom
tolerancije, ljudskih prava i poštovanja Drugog, onda je povijest Roma živi i
djelatni dokaz da u tome nije uspio. Između petsto milijuna europskih građa-
na, deset milijuna su Romi. Oni nisu poput većine drugih europskih naroda,
nekadašnjih Barbara, »ognjem i mačem« prodrli u unutrašnjost Europe i
osnovali svoje države i carstva. Nego su se doselili u srednjem vijeku (u ne-
kim zemljama smatrani u početku hodočasnicima) i opstali stoljećima kao
pacifistički narod bez zemlje i države, poput Židova. Međutim, doživljavani
kao stranci, neprihvaćeni i nevoljeni samo zato što drukčije žive i tvrdoglavo
čuvaju svoju posebnost, nikad naučeni od Europljana »pristojnom i građan-
skom životu«, bili su stoljećima izloženi progonima, istrebljenju u doba naciz-
ma, a poslije protjerivanjima, diskriminaciji, odvajanju u geta, poniženjima,
uvredama, tretirani kao europske parije čije su deportacije, izbacivanja djece
iz škole i raznorazna šikaniranja gotovo svakodnevna vijest. Nijedna zemlja
u Europi (a najmanje velike nacije poput Francuske, Italije, Velike Britanije)
ne može se pohvaliti blagonaklonim, snošljivim i pozitivnim odnosom prema
Romima koji su, mimo uobičajenih predrasuda, golemom većinom sjedilački
a ne nomadski narod. U jednom pismu George Sandovoj od 12. lipnja 1867.
godine Gustave Flaubert opisao je svoj susret s Romima: »Pred osam dana
obeznanio sam se ispred jednog ciganskog kampa blizu Rouena. Evo ih treći
put vidim uvijek s novim zadovoljstvom. Divno je što izazivaju mržnju bur-
žuja, premda su miroljubivi kao ovce. Ljudi su me poprijeko gledali kad sam
im davao nešto sitniša. Ta mržnja ima svoj korijen u nečemu veoma dubo-
kom i složenom. Nalazimo je kod svih ljudi od reda. Slična je mržnji prema
beduinu, heretiku, filozofu, samcu, pjesniku, ima i straha u toj mržnji. Ona
me baca u očaj jer sam uvijek bio za manjine. Istina je da me mnoge stvari
bacaju u očaj.«
Od Flauberta do naslućenog Sarkozyja i sarkozyjevaca koji se nadmeću u
izgonu Roma na putevima Rouena, Marseillea, Rima, sve do Škabrnje smisao
je ovog pisma aktualniji nego ikad i može poslužiti kao motto ovoj tematskoj
cjelini koja se bavi europskom sudbinom Roma, ali i potrebom za boljim
poznavanjem njihove povijesti, jezika, migracija, kulture, muzičkog genija
itd. iz pera poznatih i vrsnih romologa poput Zorana Lapova koji su znatno
doprinijeli kvalitetu izabranih tekstova.
Kako Romi daju novi zamah Europi
JEAN-PIERRE DACHEUX*
Jesu li Romi, s obzirom na to da su posvuda prisutni a ipak nemaju

vlastite zemlje, postali Europljani kojima je Europa najpotrebnija? Ili
je pak na djelu obratni proces: da su upravo Romi, neočekivano, postali
potrebni Europi?
Nazočnost Roma obilježuje teritorij Europe

S pravom se moglo tvrditi da je područje Europe ono na kojemu
žive Romi, Europe veće od Europske zajednice, bez obzira na to što
je 2004. od 15 dobila 25 zemalja-članica, a u siječnju 2007. godine u
nju su ušle Rumunjska i Bugarska, te Unija sada obuhvaća 27 zemalja.
Istodobno je broj Roma u njoj porastao od dva na tri milijuna ljudi.
Preostalo je, doduše, još nekoliko »rupa« na političkoj karti Euro-
pe, i uspije li se takva Europa, koja se polagano i teško uspostavlja,
održati, ne dođe li do ipak malo vjerojatnoga povratka zemalja-članica
njihovoj posvemašnjoj nacionalnoj neovisnosti, novi će kandidati po-
kucati na vrata Unije, a s njima i Romi, građani svake od tih zemalja.
Srbija, Hrvatska i Kosovo već su mogli biti primljeni da je bilo volje
konačno ugasiti nacionalističke požare koji su zapalili bivšu Jugoslavi-
ju, jer je jedino Europa sposobna ujediniti te narode u svoj njihovoj
raznolikosti... uključujući i Rome. Ali zasad četiri nove zemlje-kandi-
datkinje, među kojima je zacijelo i Hrvatska, osim Islanda – jedne od
vrlo rijetkih zemalja bez Roma – Makedonija i nadasve Turska s nje-
zinim stotinama tisuća Roma moraju zbog različitih razloga, političkih
ili vjerskih, još pričekati...
Ima i drugih zemalja koje žele ući u Uniju, ali ih se još ne namje-
rava prihvatiti kao partnere zbog gospodarskih razloga ili jednostavno
* Francuski filozof i esejist koji se posebno bavi romskom problematikom, doktorirao

na tezi o odnosu Roma i prosvjetiteljstva (Romi iz Francuske, Romi u Francuskoj).
716 JEAN-PIERRE DACHEUX
zbog prenaglog širenja (to je slučaj s Albanijom, s Crnom Gorom, s

Bosnom, ako ne i s Ukrajinom, a sve su to zemlje na čijem teritoriju
žive brojni Romi).
Romi – koji su prisutni posvuda, 95% ih je na malom teritoriju
europskog kontinenta, ima ih u Maloj Aziji, gotovo su u svim zem-
ljama, ali nemaju vlastite države, raspršeni su posvuda, ali povezani
bliskom poviješću, običajima i kulturom – zapravo su pravi »markeri
europeizma«.
Romi kao nositelji »određenog poimanja Europe«

Godina 2010. pokazala je sljedeće: dirnuti u Rome znači dirnuti u
Europu. Nije riječ o tome da se iznenadno voli ili brani romsko sta-
novništvo, nego o tome da bi diskriminacija više od deset milijuna
Europljana, čiji su preci stoljećima nastanjivali europsko tlo, i zabraniti
im slobodno kolanje, dakle i slobodno nastanjivanje, naseljavanje ili
miješanje, značila zanijekati Europu.
Reakcija Europskog parlamenta, poput one Viviane Reding, povje-
renice Europske komisije za pravosuđe, temeljna prava i državljanstvo,
zacijelo je ponudila najbolje objašnjenje: uzalud Francuska protjeri-
vala Rome i rušila njihove nastambe proglašavajući ih nelegalnima,
zasad se ništa od toga nije ostvarilo, i ta je politička borba srednjoročno
izgubljena za sadašnju francusku vlast. Nadalje će Romi biti u cijelosti
priznati kao ravnopravni građani Europe, a u toj Europi, koja je njihova
postojbina, trebat će im osigurati i životni prostor.
Deklaracije koje je izglasao Europski parlament nakon proširenja
2004., što je godina pretposljednjeg širenja Unije, posve će zaživjeti
bez obzira na to što ih još članice Unije rijetko ili uopće ne primje-
njuju. Posebice na značenju dobiva Deklaracija o slobodnom kolanju
ljudi koja, upravo zahvaljujući Romima, potvrđuje da je Europljanin
u Europi posvuda kod kuće.
Tu slobodu na pravo kretanja nipošto ne treba shvatiti kao svoje-
vrsni povratak nomadizmu! Usprkos Alexandreu Romanèsu, koji i danas
često na valovima France Intera govori o romskom nomadizmu, po-
kretljivost Roma ne čini od njih nomade jer, osim Francuske, »narod pu-
tovanja« ne živi u pokretnim nastambama. Točno, putovanje, spremnost
da se nekamo krene kako bi se bolje živjelo ili jednostavno preživjelo
kulturalno je obilježje Roma, koji su tijekom stoljeća bili proganjani,
ali oni danas ispred sebe ne tjeraju nikakva stada stoke. Oni su jedno-
stavno među prvima razdvojili pojam sjedilaštva od stalnog boravišta.
Kako Romi daju novi zamah Europi 717
Objasnimo: u Europi, na području koje nije tako veliko, Romi se

nastanjuju, ali se ne integriraju. Drugim riječima, oni posjeduju neku
vrstu prilagodbe koja im omogućuje da se domognu potpore zemalja
u koje su se nastanili, ali ne posjeduju nikakav »romanoland«, kao što
ga je nazvao Marcel Courtiade, nikakav cjeloviti vlastiti teritorij uz
koji bi ostali vezani. Slobodni su jer ne postoji država-nacija čiji bi
oni bili trajni podanici. U punom su smislu riječi Europljani, a njihovo
europejstvo prethodi njihovoj nacionalnosti ne poništavajući je. Ideja
Europe koju pronose Romi, i to ne ponajprije idejno nego u praksi,
doista je »jedinstvo u raznolikosti« sukladno europskome motu: jedan
jedini narod s više lica koji živi u Europi bez granica.
Europa je zemlja Roma

Gdje ima Roma postoji i Europa u političkom smislu, a tamo gdje
se geografski prostire Europa ima i Roma. Ali i tamo kamo smjera
europska politika budućnosti opet nailazimo na Rome. Nije samo na
djelu Europa u numeričkom porastu nego Europa prestaje biti ono što
je Jacques Delors nazvao »Europom država-nacija«.
Europska zajednica, koja bi željela da njezine institucije djeluju i
pritom uzimala u obzir sve osjetljive osobitosti njezinih članica, vo-
dila bi zagušenju i paralizi. Budu li se ustanovile nove institucije ili
ne, 27 država ne može funkcionirati bez smanjenja njihovih ovlasti.
Prihvaćanje novih članica Zajednice pod tim uvjetima definitivno bi
urušilo europsko zdanje. Hoće li se, prema tome, europska politička
pustolovina završiti zbog toga što je, kao što je to pokazala Francuska
u vezi s Romima, jedna vlada prekršila europske preporuke? Ili će se
Europa, naprotiv, snažnije nametnuti državama i ponovno steći stvarnu
parlamentarnu moć i, slijedno tome, osigurati si izvršne ovlasti koje
više neće djelovati poput neovisnoga međuvladinog sindikata u odnosu
na široko i legitimno europsko parlamentarno predstavništvo?
Stajalište koje je zauzela Viviane Reding sadržavalo je u klici sve
činitelje te rasprave: Želimo li ponajprije Europu europske politike ili
pak ekonomsku Europu slobodne razmjene dobara i usluga, ali nipošto
i ljudi? Romi, Europljani iznad svega, jasno su pokazali da se europske
probleme ne može rješavati od države do države. Osim toga, a to su
podrazumijevale i riječi povjerenice Europske komisije – zbog čega
su nadigli dreku pariški politički vrhovi – Rome se ne smije tretira-
ti, kao što je Francuska postupila, kao potomke žrtava nacističkoga
genocida.
718 JEAN-PIERRE DACHEUX
Upravo je pomak u značenju do kojega je došlo u novije vrijeme

u uporabi riječi Rom potvrda promjene parametra u našem pristupu
Europi. Ustvari, kad se u Bruxellesu ili Strasbourgu kaže »Romi«,
misli se, kao što kažu neromi, na sve »Cigane« Europe. Svidjelo se to
ili ne Manušima i Gitanima, pa čak i Rromima (s dva »r«), onima iz
Istočne Europe koji se tako ne nazivaju, to ništa ne mijenja na stva-
ri: Rome se identificira kao najbrojniju europsku kulturalnu manjinu,
zacijelo najraznovrsniju, čije se postojanje ne može osporiti u hodni-
cima europskih skupština. »Narod bez teritorija«, koji živi posvuda u
Europi, nezaobilazan je osim ako ga se iznova želi iskorijeniti učinivši
mu život u njoj doslovce »nemogućim«, služeći se pritom lukavim ili
silovitim sredstvima – od etnocida do trajnog isključivanja.
Povijest Roma ponovno je zadobila svoja prava. Europa je doista
prva zemlja Roma. To će nadalje biti nadasve teško ignorirati.
ALEXANDRE ROMANÈS:* Na anđelovom ramenu 0
Nebo, davati i Bog,

na ciganskom jeziku,
to je ista riječ.
Svijet sam podijelio na dva dijela:

s jedne strane je ono što je poetično,
s druge strane ono što nije.
Ono što je poetično u mojim očima postoji,
ono što nije poetično,
to i ne gledam.
* Francuski Rom, pjesnik i osnivač prvog romskog cirkusa u Europi. Bio je ekviliblist i krotitelj i
izabrao slobodan i nomadski život putujućeg cirkusa. Svojedobno prijatelj Jeana Geneta, divili
su mu se Yehudi Menuhin i Christian Bobin. Njegove pjesme i romane objavio je Gallimard:
Izgubljene riječi, Narod šetača, Na ramenima anđela.
Romski jezik: najeuropskiji od svih, ipak...
NIKOLA RAŠIĆ*
Romi su narod koji govori praktički sve europske jezike, uključuju-

ći i romski. Po tome su oni najeuropskiji od svih naroda. Oni su vjero-
jatno jedini narod koji živi u svim europskim zemljama, i mogli bi biti
vezivno tkivo Europe. No ipak je sasvim suprotno: Romi su, izgleda,
samo problem zajednički svim europskim zemljama; i to – kako se či-
ni – nerješiv problem. Među mnogim problemima koji Rome prate je
i onaj jezični: vjerojatno ne najvažniji, ali jednako nerješiv. O tome je
ovdje uglavnom riječ.
U Europi živi, prema različitim statistikama, između 5 i 12 milijuna
Roma. Brojke variraju ovisno o tome koga se i zašto smatra Romima.
A pitanje definicije Roma je bitno, budući da se Rome može vidjeti kao
socijalnu, etničku ili jezičnu skupinu.
U socijalnim okvirima, Rome možemo opisati kao marginalnu i
obespravljenu grupu: siromašni, loše obrazovani (često i nepismeni),
nezaposleni, loših životnih izgleda, neprihvaćeni i neprilagođeni – sa-
mo su neka od obilježja njihova društvena položaja. Slabo integrirani
u društvenu cjelinu i nesposobni da u njoj funkcioniraju poput ostalih
skupina. Uvijek diskriminirani i potiskivani, što ih samo dodatno liša-
va svake šanse. Dio te skupine čine ljudi koji njeguju etničku svijest
o sebi kao Romima, a još manji dio te skupine čine oni koji govore
romski kao jezik primarne okoline, dakle oni koji tvore romsku jezič-
nu zajednicu.
Ova je grupa na različite načine heterogena: u svakoj zemlji Romi
imaju slične probleme koji se očituju u različitim oblicima i na različi-
te načine, već prema lokalnim prilikama i povijesti odnosa s okolnim
narodima. Oni se često silno razlikuju i međusobno, čak i unutar iste
720 NIKOLA RAŠIĆ
zemlje. Samo im je svojstvo opće marginalnosti zajedničko i povezno.

A i to im je, naravno, više prokletstvo nego prednost: veza u nesre-
ći može uroditi samo još većom nesrećom, pa bi bolje bilo da takve
povezanosti i nema. Termin »Romi kao socijalna skupina« samo je
zajednički nazivnik za stanje odbačenosti u svim društvima u kojima
Romi žive.
Romi kao etnička skupina pojam je koji je još teže definirati. Jedi-
na je poveznica to što se različiti ljudi smatraju pripadnicima istoga
naroda, odvjetcima velikog indoarijskoga stabla naroda. No etnička je
varijacija unutar romskoga naroda doista golema: ima toliko romskih
rodova, skupina, klanova, s nebrojivom raznolikošću supkultura, tako
da je teško reći što je tu doista zajedničko.
Svaka zemlja i svaki narod udarili su specifičan pečat na vlastite
romske skupine: katalonski se razlikuju od baskijskih i andaluzijskih,
bosanski gradski Romi razvili su drukčije kulturne obrasce od onih
skitačkih, »čergarskih«, zapadnoeuropski Sinti silno se razlikuju od
muslimanskih Roma iz Bosne ili Bugarske, kao, uostalom, i pravoslav-
ni Romi iz Hrvatske od onih iz Grčke. Dapače, i unutar jedne zemlje i
iste vjerske denominacije (koju Romi najčešće samo površno prihvaća-
ju, jednako kako i one njih zapravo ne prihvaćaju) ima velikih razlika.
Ukrajinski ili ruski Romi razlikuju se od španjolskih i britanskih, finski
od mađarskih, međimurski od istarskih, i sve tako redom. Među musli-
manskim Romima u Makedoniji razlikuju se grupe kao što su Arlije,
Džambazi, Burgudžije i sl., ali ima i kršćanskih Roma, koji opet tvore
posebne skupine. Među vlaškim Romima Rumunjske, koji se od druge
polovine 19. stoljeća razmilješe po cijeloj Europi i Amerikama, podjele
su često prema zanimanjima: Lovari (trgovci konjima), Kalderaši (ko-
tlari), Bajaši (rudari), Ursari (krotitelji medvjeda); ali pri razdiobama
ulogu igra i regionalno podrijetlo i neposredna jezična okolina, tako da
možemo govoriti o banatskim ili erdeljskim (transilvanijskim, sedmo-
gradskim) ili moldavskim Kalderašima ili Lovarima, o onima koji su
duže vrijeme proveli u okružju mađarske ili srpske jezične sredine i sl.
A te grupe često se kreću i sele. Tako su, na primjer, bjelovarski Lovari
– grupa vlaških Roma iz mađarske jezične sredine, koji su u Hrvatsku
zapravo stigli iz Rusije, pa ih se može vidjeti i kao vlaške, mađarske,
ruske ili hrvatske Rome.
I kao da to nije dosta: nastale su i različite etničke skupine romsko-
ga podrijetla koje su razvile drukčije, neromske oblike etničke svijesti.
Na Kosovu to su Aškalije (kojih sada ima više po svijetu negoli na sa-
mome Kosovu), a u Makedoniji i susjednim zemljama to su takozvani
Romski jezik: najeuropskiji od svih, ipak... 721
Eģupi, odnosno Egipćani. Njihov jezik je najčešće albanski, no niti se

oni smatraju Albancima, niti ih Albanci vide kao takve. Od Roma žive
odvojeno i romskoga jezika već odavna ne znaju, te ne vjeruju u svoje
navodno romsko podrijetlo, već da su izravni potomci doseljenika iz
Egipta. O tome ima više teorija, a temi je posvećen i (najmanje) je-
dan doktorat. Okolni ih Makedonci i Albanci zapravo ne razlikuju od
drugih Roma: Ciganin ostaje Ciganin. To ih stavlja u dvostruko tešku
poziciju: Makedonci i Albanci ih diskriminiraju kao Cigane, a Romi
ih vide kao izdajnike vlastita naroda. Ali Aškalije i Egipćani ne mo-
gu iz svoje kože: oni se doista ne osjećaju Romima, niti pripadnicima
okolnih naroda. I što onda?
Te zajednice, znači, ne govore romski, pa tako stižemo do trećega
kriterija određenja Roma: jezičnoga. Kako definirati Rome kao jezičnu
zajednicu? Logičan izvod bi bio da se radi o skupini ljudi koji govore
romski jezik. To rješava problem, ali istodobno otvara neka nova pita-
nja. Prvo, dolazi do konflikta jezičnoga i etničkoga kriterija određenja
Roma kao društvene skupine. Postoje naime grupe koje ne govore
romski, ali posjeduju jasnu svijest o pripadnosti romstvu i romskom
narodu, kao na primjer Bajaši (Béasok, Banjaši i sl.) u Hrvatskoj,
Mađarskoj i Srbiji, kojima je primarni jezik rumunjski. No oni se ne
smatraju Rumunjima, a za Rumunje ih ne drži nitko, a ponajmanje
sami Rumunji. Nikada još nisam čuo da bi se neka rumunjska amba-
sada zainteresirala za ovaj dio rumunjske jezične dijaspore, mada će
se u rumunjskoj kulturi često naći pokoja suza za posljednje govorni-
ke istrorumunjskoga ili vlaških narječja npr. u Albaniji – ali nitko se
neće ni osvrnuti na nestajanje rumunjskoga u Hrvatskoj, Mađarskoj
ili Srbiji, gdje taj jezik govore desetine tisuća Roma Bajaša. Romi su
očito samo svoja vlastita dijaspora: kad odu – nikome ne nedostaju,
kad dođu – nikome ne trebaju. Slična je situacija i s Gitanima (Calé)
u Španjolskoj, Romaničelima u Engleskoj, Kalé-Romima u Finskoj
(romski kalé = »crni«): ni oni ne govore romski, kao ni Bajaši, ali
osjećaju pripadnost romskome narodu i kulturi. Pri tome ne zaboravi-
mo da se različite lokalne romske kulture međusobno mogu beskrajno
razlikovati. Bit će da se prije radi o osjećaju povezanosti i mentalitetu
nego doista o kulturi.
Sljedeći je problem broj govornika: govornici romskoga jezika čine
vjerojatno najmanju skupinu unutar romskoga korpusa. Većina Roma,
znači, ne govori romski! Na to se nadovezuje problem kvalitete jezič-
noga znanja. Svi su Romi dvojezični ili višejezični, ali oni najčešće
ne vladaju svim jezicima okoline podjednako zbog nedovoljne razine
722 NIKOLA RAŠIĆ
formalnoga obrazovanja, površnih kontakata s neromskim društvom

te nedovoljnog sudjelovanja u životu neromskih društava. No kako su
jezici okoline u pravilu važniji od vlastita jezika, Romi istodobno zane-
maruju i postupno gube svoj jezik. Pri tome važnu ulogu igra obvezno
školovanje i ekonomska nužnost komuniciranja na drugim jezicima.
Zato je proces gubitka i zamjene jezika sveprisutan i nezaustavljiv.
Romski sve više nestaje i sve se više miješa s drugim jezicima, rapidno
se mijenja i gubi svoj romski karakter. Sve je više djece koja taj jezik
ne nasljeđuju od roditelja. Sve je manje jezične lojalnosti, a sveudilj
jača osjećaj da je romski samo nepotrebno opterećenje na putu uspješ-
ne integracije u društvo. Dalje govorenje romskoga samo će nas duže
zadržati u romskoj zajednici i nezavidnom položaju u kojemu se i ona
i mi skupa s njom nalazimo, razmišljaju mnogi. Što se toga jezika prije
riješimo, bit će nam bolje!
No bolje poznavanje okolnog jezika ne stvara najzad očekivane
prednosti romskoj djeci, budući da okolno društvo i dalje odbija pri-
hvatiti »Cigane« kao sebi ravne, čak i kada govore njihov jezik sasvim
dobro. S druge strane, nepoznavanje romskoga daje tim mlađim nara-
štajima osjećaj nepotpunosti i gubitka važnoga dijela vlastita identite-
ta. Na kraju im nije uspjelo čak ni da budu dobri Romi! Često čujem
mlade Rome koji se žale da im roditelji nisu predali znanje romskoga
jezika, što ih sada značajno ograničava u interakcijama s drugim Ro-
mima, npr. prilikom susreta različitih romskih udruga. Čim ti susreti
postanu međunarodni, Romi koji ne govore romski padaju u izolaciju.
To naročito pogađa mlađe, što je osobito pogubno za budućnost Roma
u Europi. U susretima s Romima vlastite zemlje to također utječe na
izbor radnoga jezika: ako svi ne govore romski, tada se radi na jeziku
većinskoga stanovništva, tako da sada i sami Romi pridonose pokapa-
nju romskoga.
Kad izgubi vlastiti jezik, etničkoj grupi preostaje samo psihološki
osjećaj povezanosti (»etnička svijest«), a u slučaju Roma cijela se gru-
pa najčešće reducira na jedno obilježje: Romi kao socijalna skupina.
Bez vlastita jezika, toj skupini kao sredstvo samoodređenja ostaje je-
dino marginalnost njezina socijalnog položaja. Bez svojega se jezika
Romi osjećaju više kao »Cigani« nego kao pravi narod. Zato je nesta-
janje jezika za Rome ogromna tragedija. Kad drugi narodi gube jezik,
oni ga najčešće zamjenjuju uključujući se u okolne zajednice. Taj se
gubitak onda kompenzira ravnopravnim uključivanjem u jezični život
druge sredine. Kod Roma te kompenzacije nema, pa je gubitak jezika
samo znak da su definitivno odbačeni na rub društvene egzistencije.
Dok se na tom rubu još govorilo romskim jezikom, i sama je egzisten-

cija izgledala prihvatljivijom.
A što je s onima koji romski govore? Recimo najprije da se po tome
kriteriju romska etnička zajednica jasno cijepa na dva djela: na one koji
govore romski i sve ostale. Oni koji ga govore često se osjećaju boljim
Romima, u svakom slučaju kompletnijima i romskijima od drugih. U
Hrvatskoj se to često moglo osjetiti u odnosima između romskojezične
zajednice i Bajaša, gdje se često mogao čuti prigovor: Ovi što govore
rumunjski nisu pravi Romi!
Apsurdno je ali istinito da mnogi programi pomoći, često sa zna-
čajnim financijskim sredstvima, samo pridonose podjelama među
romskim skupinama. Imajući u vidu da sve te skupine pretendiraju na
sredstva iz iste kase, logično je razmišljanje da će ostati više sredstava
ako bude manje dionika, pa je veoma korisno ako se neka od skupina
može isključiti tvrdnjom da zapravo nije romska! Jedna od strategija je
tvrditi da oni koji ne govore romski i nisu Romi. Tako se u posljednje
vrijeme formiraju različiti mali romski svjetovi i podsvjetovi. Ono što
mnogi Romi osjećaju jest činjenica da se – i pored silnih humanitarnih
udruga i krasnih programa – za obične romske ljude na kraju ništa nije
promijenilo, čak ni kada su neromske voditelje programa zamijenili
romski aktivisti.
Eto nam čitave liste značajnih problema, a mi još nismo stigli do
ključnoga pitanja, a to je kako definirati romski jezik. Njega obilježava
ogromna dijalektalna raznolikost, pa je pitanje na što točno mislimo
kad o tome govorimo. Kad kažemo »hrvatski« ili »francuski«, uglav-
nom mislimo na standardni oblik jezika, a u slučaju romskoga imamo
posla samo s velikim brojem različitih narječja, dijalekata i govora. To
uopće ne iznenađuje kad se samo sjetimo s kolikim brojem različitih
jezika je romski u svakodnevnom kontaktu. Romi ukupno govore oko
stotinjak jezika okoline i svaki je od tih kontakata dao barem jednu
suvrstu romskih govora, a često i više njih. Nekad su ti govori prostor-
no grupirani u dijalektalne cjeline, kao npr. u Slovačkoj ili Makedoniji,
a najčešće je to kolaž različitih narječja dovedenih u kontakt putovima
međunarodnih migracija. Takva je jezična situacija Roma u Hrvatskoj,
a sasvim sigurno i u velikim gradovima Europe, gdje se stječu Romi iz
svih krajeva. Pritom opet nastaju nova narječja i podnarječja. Romski
jezični stroj stalno je u pogonu i neprestano proizvodi nove jezične
oblike.
Valja napomenuti da se, na kraju krajeva, ipak radi o varijaciji
unutar istoga jezičnoga sustava: sve su to varijacije istoga jezika. Ne
724 NIKOLA RAŠIĆ
može se (osim u nekim ekstremnim slučajevima) tvrditi da se radi o

različitim romskim jezicima, kao što se ponekad može sresti u lite-
raturi, no mora se i napomenuti da je kriterij jednojezičnosti donekle
prilagođen romskome kontekstu. Ako već netko žudi za usporedbama,
mogli bismo reći da su razlike između romskih dijalekata Slovenije i
Makedonije razmjerno jednake distanci između slovenskoga i make-
donskog jezika: sve su to varijacije unutar južnoslavenskoga sustava,
mada te razlike mogu biti znatne, kako strukturalne tako i leksičke ili
izgovorne. Ostali dijalekti mogli bi se usporediti s varijacijom unutar
slavenske porodice jezika. Govornik sintskoga narječja iz Francus-
ke razumije se s govornikom lovarskoga iz Poljske otprilike koliko i
Hrvat i Poljak na jadranskoj plaži kad svaki od njih govori vlastitim
jezikom: znači prilično, ali ne sasvim i ne bez poteškoća, dok se pritom
jedan drugome neprestano jezično prilagođuju.
Sličnu ekstremnu situaciju, ali obratne naravi, nalazimo upravo na
području bosanskoga, crnogorskoga, hrvatskoga, odnosno srpskoga
jezika – to jest jezikâ – koji su svi praktički identični, ali pretendira-
ju potpunu jezičnu autonomiju, dok su pak kineski »dijalekti« toliko
različiti da su to zapravo posebni jezici, no bez ikakvih pretenzija da
se razvijaju na drugi način osim kao govorni idiomi: jedan je krovni
jezik kojega svi prešutno i nepobitno prihvaćaju. No kod Roma niti su
lokalni govori autonomni, niti krovnoga jezika ima, pa romski moramo
vidjeti kao neki srednji slučaj između ova dva tipa, a u svakome slučaju
kao jedan jezik, unatoč svoj unutarnjoj raznolikosti.
S druge strane, čak i kad dijalekatska varijacija upravo svjedoči o
pripadnosti svih tih oblika istome jeziku (npr. alternacija s/h u kopuli
i gramatičkim nastavcima u gotovo svim narječjima, različiti fonetski
ostvaraji istih riječi, pravilne fonološke opozicije i sl. ), sigurno je da
to baš ne pomaže nego upravo odmaže u međunarječnoj komunikaciji
(kao, uostalom, i kod drugih jezika, koji se doduše uvijek mogu pripo-
moći standardnim jezikom). Kad su u pitanju fonetske varijacije, mo-
žemo se složiti da je to i pitanje navike tako da, uz malo truda i vježbe,
bugarski ili bosanski Rom na kraju može lako razumjeti slovačkog
sunarodnjaka u razgovoru o svakodnevnim stvarima za koje se koristi
temeljni vokabular od oko 800 riječi, pretežito indijskoga podrijetla.
No čim teme postaju kompleksnije i apstraktnije, ili kad se odnose na
više sfere civilizacijske nadgradnje, bazični leksikon više neće biti do-
voljan pa će svatko pribjegavati izrazima iz jezika na kojima se stjecalo
obrazovanje. Na tim se stručnim razinama, upravo terminološkim, na
kraju razlikuju i hrvatski i srpski: razgovor o biologiji ili geometriji
postaje problematičan, gotovo u istoj mjeri u kojoj priča o svakodnev-

nici uopće nije problematična.
U sličnoj se situaciji nalaze dakle i Romi, a za njezino prevladavanje
ima više strategija, od kojih su dvije izgleda generalne i nazočne čak
i u jeziku kao što je esperanto: ili se rabe internacionalizmi ili se kuju
prozirne kovanice, kalkovi, od vlastitoga materijala. Bit će, primjerice,
ili sustav ili sistem, a ako se mora birati, onda obično sistem. Ovdje
ne možemo ne primijetiti zanimljivost kako se različitim jezičnim iz-
borima stiže do istoga društvenoga cilja, potvrde grupnoga identiteta,
tako da romski bira jedinice koje povezuju, a hrvatski upravo one koje
izdvajaju. Pri tome nije temeljno da je neka riječ hrvatskija (sat, kat)
ili romskija (Romi se u pravilu opredjeljuju za internacionalizme), već
je bitno da li te riječi pridonose homogenizaciji nacionalne i jezične
zajednice i potvrdi njezine povezanosti.
Lako su shvatljive i kovanice sastavljene od čisto romskih jedinica,
poput maškarthemutno »međunarodni« – od maškar »među« i them
»zemlja, narod«, ali i one se pojavljuju u konkurenciji s izrazima kao
što je »internacionalno«. Isto tako nisu uvijek sve kovanice svima pro-
zirne i neposredno razumljive. Kad se sudare različiti obrasci tvorbe,
razumijevanje može doći u pitanje: Sinti će preuzimati modele iz nje-
mačkoga, Arlije iz makedonskoga, rumunjski Romi iz mađarskoga ili
rumunjskoga. Kad bosanski Rom kaže Sar te na! (»Kako da ne!«), to je
doslovan prijenos obrasca iz jezika okoline, na što romski sugovornik
iz Belgije nema što reći osim da taj izraz ne razumije.
No, i tu, kao i kod drugih jezika odlučuje metoda pokušaja i po-
greške, što se najbolje može pratiti proučavanjem uporabe romskoga
na različitim internetskim forumima. Različiti se oblici jednostavno
testiraju, ponekad komentiraju, neki nestaju, a neki se šire i prihva-
ćaju. To se sigurno može reći za neka pitanja s područja ortografije,
gdje se npr. ustalilo slavensko pisanje slova kao što su č ili ž (ponekad
u oblicima [ć i ź]), te pisanje aspirata kao th, ph i kh. Ne može se reći
da već postoje jedinstveni uzusi pisanja, ali jasan je smjer kretanja i
tendencija njihova nastajanja. Sličan put su, uostalom, prošli i svi drugi
europski jezici.
Zanimljive su neke strategije rješavanje unutardijalektalne leksičke
raznolikosti. Naime, kao i u svim dijalektima, i u romskima postoje
brojne različite riječi za iste pojmove. Tako, primjerice, Romi iz sla-
venskih zemalja često kažu misliv za »mislim« ili voliv u značenju
»volim«. Romi iz Rumunjske ili Mađarske ove riječi ne razumiju,
osim ako nisu bili u intenzivnijim kontaktima s ljudima koji te riječi
726 NIKOLA RAŠIĆ
koriste. Jedno se vrijeme i među balkanske, slovačke i rusko-ukrajin-

ske Rome, a napose među aktiviste, kulturne djelatnike i pisce proširila
moda da se umjesto misliv koristi riječ gndiv, što se čulo od mađarskih
i rumunjskih Roma, i za što se često iskreno vjerovalo da je »prava«
romska riječ, za razliku od misliv, koja to očito nije. No ova je ri-
ječ čisti hungarizam i dolazi od mađarskoga gondolom. Kad ne znaš
mađarski, može ti to zvučati kao pravi romski. U svakom slučaju, riječ
se činila boljom od očita slavizma misliv. I na kraju, počeo se sve više
koristiti idiomatski izraz iz živih balkanskih govora, koji je mnogima
lako razumljiv, budući da je sastavljen od romskih riječi: dav ma gođi,
doslovno »dajem si pamet, tj. mislim si, sjećam se«.
Slično je i s izrazom voliv, za »voljeti«. U mnogim se balkanskim
govorima može reći voliv tu(t) za »volim te«, iako postoje i glagoli
mangav i kamav s otprilike istim značenjem, a ove se riječi susreću
u mnogim romskim govorima širom Europe, naročito kamav, čije je
temeljno značenje »želim« (usp. maked. сакам те [sakam te] – dosl.
»želim te«, ali ovdje u smislu »volim te«). Temeljno značenje mangav
je »molim, prosim, tražim, želim«, no ova riječ i ima i niz drugih zna-
čenja (npr. prošnja mladenke, prošenje novca i sl.), pa se prednost kao
općeromskoj riječi dala obliku kamav. To znači da će srbijanski ili
makedonski Rom u komunikaciji s talijanskim sunarodnjakom izbje-
gavati oblik voliv, a preferirati kamav. Isto tako postoje brojni izrazi za
»govoriti« (u romskome nema infinitiva, pa glagole citiramo u prvom
licu jednine): vorbiv, dav vorba (rumunjski), dav svato (slavenski),
dav duma (bugarski), dav lafi (perzijsko-arapski), uz izraz kao što je
vakerav/vaćarav poznat u mnogim govorima Europe.
Tome će se onda izrazu davati prednost u transgrupnoj komunikaci-
ji, i to onda radije obliku vakerav nego vaćarav, jer je ovaj posljednji
palataliziran, tj. fonetski prilagođen uzusima slavenskih balkanskih
jezika. No kod riječi za »svijet« trenutno se koristi i tursko (tj. arap-
sko) dunja, i rumunjsko lumnja, germansko velto, slavensko sveto i sl.
Tu će odluka još morati pasti, kao i u mnogim drugim izborima. No
u riječi kao što je doktoro ili doktori, stvar je već riješena, iako se i tu
jedno vrijeme razmišljalo o korištenju naziva za tradicionalnog rom-
skog lječitelja drabarno (m) ili drabarni (ž), u značenju »travar(ka)«.
Uostalom, i Hrvati još uvijek rabe i liječnik i doktor.
Ipak, put do jedinstvenoga romskoga jezika još je dalek. Ima više
koncepcija i pokušaja da se on ostvari, a najpoznatiji je onaj okcitansko-
ga lingvista, profesora romologije na Sorbonni, Marcela Courthiadea.
Njegov se jezik bazira uglavnom na južnim balkanskim govorima, koji
su i inače konzervativniji (sjeverozapadni, tj. sintski, i sjevernoruski

i baltički govori fonetski se podudaraju s ovom skupinom), ali on do
određene mjere vodi računa i o zajedničkim elementima u ostalim
narječjima. Sličnih je osnova i jezik Gheorghea Sarǎua iz Rumunjske,
samo što on kao osnovu uzima vlaške kalderaško-lovarske govore.
Sveučilište u Nitri u Slovačkoj sustavno koristi treću važnu varijantu
baziranu na lokalnim karpatskim govorima, koji su po nekim karakte-
ristikama bliski južnim, te vlaškima narječjima. Govori Makedonije,
Albanije, Bugarske i Grčke donekle su drukčiji jer se oslanjanju na
balkanski leksik, uglavnom turski (ali i albanski i slavenski), te na
slavenske i albanske tvorbene obrasce, dok se među njima kreću i ve-
like grupe govornika sasvim drukčijega tipa balkanskih govora (npr.
Ursari u Rumunjskoj, Bugurdžije u Makedoniji), na koje je znatno
utjecao grčki jezik, ali koji su isto tako razvili neke svoje posebnosti
(neki lingvisti ove govore zovu balkanski romski 2, za razliku od gru-
pe balkanski romski 1, u koju ulaze različiti arlijski ili erliski govori).
Jezik Sinta i Manuša dovoljno se razlikuje da bi se možda mogao
smatrati i posebnim romskim idiomom, ali Sinti i Manuši ionako ne-
maju nikakve potrebe za pisanim romskim: Naš jezik je govorni idiom,
nema potrebe da se zapisuje, tradicionalni je njihov stav. Ipak, Sinti
i Manuši izvrsno čuvaju svoj jezik i predaju ga novim naraštajima. U
svakom slučaju, o njima ne treba voditi računa kad je riječ o naporima
za standardizaciju jer oni u tome svjesno ne sudjeluju.
U svakom slučaju, jezična produkcija trenutno se ostvaruje na
različitim romskim narječjima i lokalnim govorima, dijalektima i me-
đudijalektima, relativno umjetnim jezičnim konstruktima, naddijalek-
talnim projektima, kao i u različitim ortografijama (praktički uvijek
latiničkima). Objavljene su brojne gramatike različitih narječja, mada
većina njih ne dostiže potrebnu razinu kvalitete, a najvažnije od sve-
ga: praktički uopće ne stižu u školske klupe. Običnih je udžbenika i
početnica također malo, a da ne govorimo o udžbenicima matematike,
biologije, zemljopisa i sl. Također ne postoje ni uvjeti da ih se koristi:
nema puno razreda s djecom koja govore romski, a separacija Roma
u obrazovanju je veoma osjetljivo pitanje. Možda bi rješenje trebalo
tražiti u različitim oblicima dopunske nastave?
Jezična norma još uvijek nije dogovorena ni utvrđena, a u svakom
slučaju nije općeprihvaćena. Veliko je pitanje hoće li do toga usko-
ro i doći za sve europske Rome, mada su potrebe za jedinstvenim
nacionalnim jezikom prisutne. U međuvremenu se koriste različiti
regionalni standardi u Slovačkoj, Rumunjskoj i Makedoniji. Bitno je
728 NIKOLA RAŠIĆ
da postoji književna i prosvjetna djelatnost na idiomima koji su bliski

korisnicima, a najviše školskoj djeci. Oblici koji su djeci ili lokalnim
ljudima strani ili artificijelni imaju malo šanse da budu prihvaćeni u
situaciji kad većina potencijalnih korisnika nije obuhvaćena obvez-
nim školovanjem na romskom, niti zajedničkim medijima masovne
komunikacije.
Sve dok tih elemenata nema, primarna se komunikacija odvija unu-
tar lokalnih skupina na lokalnim narječjima. Čini se da su regionalni
standardi dobro provizorno rješenje, a lako je moguće da budu i traj-
nijega karaktera, sve dok na tom području ostane značajnih skupina
Roma koje govore nizom srodnih narječja. No, ukoliko je to možda
dobro rješenje za Prag, Bratislavu, Bukurešt ili Skopje, ono uopće ne
pomaže u Berlinu, Rimu ili Parizu. Tu je i etnička i jezična slika Ro-
ma sasvim drukčija, a zapravo malo tko i zna kakva je točno. U tim je
slučajevima jasna potreba za jedinstvenim nacionalnim jezikom svih
Roma, tako da nije besmisleno da se standardizacija odvija paralelno:
na lokalnim standardima i istodobno u smjeru jedinstvenoga romskoga
književnog jezika. Uostalom, to je sasvim normalan put, koji su prošli
mnogi jezici, pa i hrvatski, na kojemu se u početku pisalo kajkavski,
čakavski i štokavski, dok se istovremeno težilo stvaranju naddijalek-
talnoga oblika nacionalnoga jezika. U tom smislu, romski ide utabanim
stazama, jedino, nažalost, s dva stoljeća zakašnjenja.
No prije no što jezično pitanje dobije svoje pravo mjesto i šansu za
učinkovito i trajno rješenje, trebat će riješiti brojna druga pitanja koja
akutno muče Rome mnogo više od jezičnih, a to su ona egzistencijal-
na. Kad se ona riješe, nastat će i prostor za jezik i kulturu. Nadajmo se
da tada za jezik neće već biti prekasno! A romske bi probleme valjalo
početi rješavati radije već danas nego tek sutra.
ALEXANDRE ROMANÈS: Na anđelovom ramenu 0
Ako još budemo tu za sto tisuća godina

i da ne znamo više ništa
o Bogu, svejedno će biti
negdje jedna žena
na koljenima, sklopljenih ruku,
koja će reći: Bože moj,
ne napuštaj me.
Jezik, teritorijalnost, pripadnost –
stazama romskih identiteta
ZORAN LAPOV*
Romi, Sinti, Manuš, Kale, Tamari, Gopti, ili Gurbeti, Arlije, Džam-
bazi, ili kotlari, kovači, koritari, sitari, ili pak Cigani, Gitani, Gypsies,
Nomadi, Putnici... – koliko imena za jedan narod! No, možda i ne go-
vorimo o jednom već o više naroda?! Romi i njima srodni (da ih tako
uokvirimo) nastavljaju navoditi na razmišljanje o tome kako ih defini-
rati, a mi naivno nasjedamo trudeći se skovati neki »primjeren« naziv
koji bi razmrsio to identitetsko klupko. Upravo u tome treba tražiti i
sjeme tolikoga mnoštva etnonima i ergonima, koji ukazuju na odgo-
varajuće mnoštvo romskih identiteta. Nego, ne bi li bilo jednostavnije,
ako ne i ispravnije upitati njih same kako bi se željeli zvati?
Prije negoli se samosvojno krene izvlačiti zaključke i odgovore,
valja se posavjetovati i s onima kojih se isti izravno tiču, to jest zaviri-
ti u identitetske osjećaje samih Roma. Iste su putanje, za vjekovima
nevjerica i represija, dovele i do znatiželje za romsku kulturu: neki
su se radoznalci ohrabrili zapitati i same nosioce te drugosti o njezi-
noj etničkoj, jezičnoj, teritorijalnoj, kulturnoj i inoj dimenziji, koje
zajedničkim snagama tvore okosnicu romskoga identiteta. A broj je
zainteresiranih s vremenom porastao sve do izgradnje romologije kao
znanstvene discipline.
Naum nije sazdati jedno štivo natopljeno zabluđujućim podacima i
netočnostima: prvenstveni je cilj izbjeći rizike uopćavanja, koja – kada
se piše o Romima – ni najmanje ne oskudijevaju. Djela koja se bave
romskim temama uopće, bez prijeko potrebnih pojašnjenja, ionako su
odveć učestala: usprkos pojavi sve savjesnijih doprinosa, nastavlja se
s proizvodnjom radova toga kova kao da bi svi Romi svijeta živjeli na
* Hrvatski antropolog, etnolog i romolog, s doktoratom u interkulturalnoj pedagogiji.

Osamnaest godina živi u Firenci i suradjuje sa Sveučilištem u Firenci. U svojim je
istraživanjima suradjivao i s mnogim drugim sveučilištima i istraživačkim centrima
u Europi. Izdao je dvije knjige i brojne članke, poglavito na temu Roma i romskoga
jezika, manjina, interkulture i migracija.
730 ZORAN LAPOV
jedan te isti način ili govorili jedinstvenim jezikom. Povrh tematike,

takvi se uopćavajući radovi nerijetko podudaraju u strukturi i cilje-
vima, kao i u tumačenjima koja se iz njih izvode. Ovdje je namjera
slijediti metodološke korake druge vrste.
Znanstvena nas savjest time poziva na kontekstualizaciju: ovaj se
rad oslanja na spoznaje suvremene romologije i empirijska opažanja.
Potonja su plod istraživanja među zajednicama balkanskih Roma, dio
kojih je raseljen po Italiji i srednjoj Europi; tim se iskustvima dodaje
terenski rad s andaluškim Gitanima (južna Španjolska). Navedeni će,
napose zapadnobalkanski konteksti, tvoriti polaznu točku, dok će ulo-
ga drugih biti dopunsko-poredbena.1
Glavni je lik dakle romski identitet u svojoj raznolikosti, čime se
dotičemo ključnih pojmova kao što su »romska kultura«, »romska
tradicija«, »romski narod«, »romsko podrijetlo« itd. Osobitu ulogu
igra jezik: putujući jezičnim slojevima čitamo i povijest toga naroda
te učimo kako je jezik imao veliku važnost u izgradnji i očuvanju nje-
gova identiteta. Stoga je neophodno služiti se jezičnim podacima, koji
su od pomoći i kada se želi ponuditi makar djelomična slika o tome
kako Romi doživljavaju svoj identitet, te kako su ti osjećaji odraženi
sred raznih romskih zajednica, a kako naspram izvanjskih, neromskih
identiteta.
Romi kao meta »civilizacijskih« politika

Najpouzdanije naznake o pristizanju Roma u Europu sežu u prvu
polovinu 14. stoljeća, dok se na osnovu datacija pretpostavlja kako ih
je na kontinentu bilo i prije toga vremena. Oslanjajući se na oskudne
službene podatke, čitamo kako se njihovo raseljavanje ostvarilo po-
dosta brzim korakom za ondašnje prilike, tako da su početkom 16. st.
(1500.-1515.) bili zabilježeni i u najrubnijim predjelima Europe –
Škotskoj, Švedskoj, Poljskoj i Rusiji.
Preci europskih Roma bijahu isprva blagonaklono primljeni. Ili tek
nezamijećeni?! Ali ne zadugo: u nekoliko će desetljeća njihov put biti
preusmjeren! Za europske im povijesti, duge najmanje sedam stoljeća,
Romi su se suočili s nizom mjera uperenih na poljuljavanje njihova iden-
1
Vidi: Lapov, Z. (2004.), Vaćaré romané? Diversità a confronto: percorsi delle identità
Rom, FrancoAngeli, Milano; Lapov (2001.), Un esempio di negazione dell’identità lin-
guistico-culturale: il caso del romané, u: Campani, Lapov (ur.), Dinamiche identitarie:
multilinguismo ed educazione interculturale, L’Harmattan Italia, Torino, str. 179-201;
Lapov (2009.), Les Roms Gurbets, u: Études Tsiganes, N 35, Paris, str. 154-177.
Jezik, teritorijalnost, pripadnost – stazama romskih identiteta 731
titeta. Izbor se najčešće kolebao između progona (ugl. srednja, sjeverna

i zapadna Europa) i ropstva-kmetstva (Austro-Ugarska, istočna Europa)2.
S druge je strane romska zajednica uvijek bila zanemarena – stanje stva-
ri koje se odrazilo i na njezin današnji status i građanska prava.
Pokušaji jezično-kulturnoga zatiranja su stvarnost koja povezuje
pripadnike romskoga naroda diljem Europe. Isti su u 18. stoljeću po-
stali dodatno programirani i naciljani: »problemu« se počelo prilaziti
strategijama koje su progonima i ropstvu pridodale mjere suzbijanjâ
osnažene prigodnim odredbama. Propisujući prisilno napuštanje kultu-
re i jezika, te nastanjivanje selilačkih skupina, te su se odredbe postup-
no pretvarale u zakone na štetu njihovih prekršitelja.
Od druge polovine 18. st., kao sastavni dio integracijskih politika
uvode se intervencije na odgojno-obrazovnom polju: budući da su
školske politike jednim od najotpornijih instrumenata društvenoga
nadzora, romska se zajednica obila o niz pokusa na polju formalnog
obrazovanja. Obično utemeljene na prinudnim metodama, te mjere
nisu predviđale osvrt na jezično-kulturne osobitosti. Uz ostalo, dje-
ca bi im silom bila oduzimana te povjerena neromskim obiteljima ili
vjerskim ustanovama s ciljem da im se omogući ubrati plodove jednog
»primjerenijeg« odgoja i naobrazbe (praksa koja ni danas nije posve
napuštena). Bili su to, uvjetno rečeno, odgojno-obrazovni programi,
čiji je naum bio sustavno srediti zabačene krajeve i široke slojeve sta-
novništva u raznim zemljama Europe. Dotakavši se Roma, ti su zahvati
bili natopljeni namislima da ih se privede jednom »doličnom životu«
ili, parafrazirajući – civilizira: odgajanje i izobražavanje su u ovom
slučaju bili usvojeni kao sinonimi »civiliziranja«.
Provedbom tih mjera, osmišljenih u civilizacijskome duhu vremena,
vlasti su izrazile krajnje nerazumijevanje naspram društveno-kulturnih
osobitosti Roma. I doista, kultura je – ovoga puta romska – bila viđena
kao neka »društvena bolest« koja bi time bila osuđena na iskorjenji-
vanje, a čije je zalječenje bilo moguće postići metodama kulturnog
preodgajanja i poništavanja.
Sljedeće je 19. stoljeće (uz ostalo) obilježeno rađanjem mnogih
disciplina – antropologije, sociologije, etnologije, pedagogije, prava,
kriminologije, psihologije itd., kao i struja poput evolucionizma i rasne
2
Vidi (između ostalih): Hancock I. (1987.), The Pariah Syndrome, Karoma Press, Ann
Arbor; Hancock (1997.), Roma Slavery, excerpted from The Encyclopedia of Slavery,
Finkelman, Miller (ur., Macmillan, New York), u: The Patrin Web Journal (1996.-2000.),
Paris; Patrin (1997.), Timeline of Romani History, The Patrin Web Journal (1996.-2000.),
Paris.
732 ZORAN LAPOV
antropologije (alias znanstvenog rasizma). Svaka se disciplina na ovaj

ili onaj način osvrnula i na Rome, a dio ih je produbio već ugažene
staze nesnošljivosti, tj. anticiganizma (da osuvremenimo izraz). Oso-
bitu je težinu imao rad dvaju rasnih teoretičara. Francuski diplomat,
pisac i filozof Joseph Arthur de Gobineau (1816.-1882.) pročuo se
ogledom o nejednakosti ljudskih rasa (Essai sur l’inégalité des races
humaines, 1853.), koji se svrstava među temeljna djela suvremene
rasističke misli, zasnovane na ideji da je društvena raznolikost objaš-
njiva rasnom pripadnošću. Talijanski liječnik, antropolog, kriminolog
i pravnik Cesare Lombroso (1835.-1909.), pod jakim utjecajem fizio-
gnomike, socijalnog darvinizma i frenologije, drži se začetnikom mo-
derne kriminologije. Polazeći od tjelesnih osobina (naročito glave) u
kriminalaca, utemeljio je kriminalnu antropologiju i izgradio teoriju
o »urođenom zločincu«, koji bi prirodno, tj. biološki bio sklon zloči-
nu; sazdan je i tzv. »lombrosovski tip« osobe, čije bi tjelesne osobine
odražavale njezinu kriminalnu predodređenost (npr. nisko čelo, guste
obrve, sitne oči, jaka donja vilica i sl.). Kriminalac bi se time tjelesno
razlikovao od normalnog čovjeka budući da je obdaren anomalijama i
atavizmima, kojima je zadano njegovo kriminalno ponašanje. Njego-
va je antropološka teorija lansirana 1876. putem višestruko objavljena
Delinkventnog čovjeka (L’uomo delinquente), kojega je Lombroso
proučavao na poleđini antropologije, pravnih znanosti, pravne medici-
ne, kaznenih disciplina i psihijatrije. Autor je u biti pokušao dovesti u
vezu dva nespojiva pojma: kriminalno ponašanje i anatomske osobine;
potkraj života, tjelesnim će zadanostima ipak pridodati ambijentalne,
odgojne i društvene čimbenike kao sudionike u oblikovanju kriminal-
noga ponašanja pojedinca.
Na prijelazu stoljeća, politike za Rome su – sa svjetlijim i mračnijim
trenucima – u daljnjem porastu. Njihovu je svjetlu donekle doprinio
devetnaestostoljetni romantizam, kojim je i romska kultura – na pole-
đini »slobodnjačkih« vrijednosti – bila zahvaćena, točnije romantizira-
na. No, programi istrebljenja bacili su nove sjene na njihov opstanak:
pseudoznanstveni pokusi (poput više opisanih) urodili su rasnim teori-
jama, koje su ponudile temelje nacističkom idealu; posljednji je korak
pripravio tlo genocidu, koji je i u 20. stoljeću žrtvovao oko pola milijuna3
3
Obično se govori o pola milijuna romskih žrtava, proždrtih holokaustom. Izgleda, me-
đutim, da je, od 1935. (godine porinuća nacističkih mjera) do konca Drugog svjetskog
rata, podlegao najmanje milijun i pol Roma; v. Tanner H. (1997.), The Roma Persecution,
u: The Patrin Web Journal (1996.-2000.), Paris, str. 4.
europskih Roma, Sinta, Manuša i srodnih u ime ideologija, koje se i

dan-danas prijeteći nadvijaju nad njihovim nesigurnim životima.
U prošlosti su kazne za uporabu vlastitog jezika, životnih navada,
zanimanja bile daleko surovije, dok je primjena tih metoda imala za
posljedicu brojne žrtve akulturacije. Malo je koji ugao Europe izmakao
toj povijesti, a neke su se stvarnosti u tom pogledu naročito istakle.
No, težnja za odupiranjem gonila je Rome da potraže spas u bijegu
svakoga puta kada bi naslutili nova ograničenja, odnosno potrebu za
spašavanjem vlastite kulture, vlastitoga jezika, društvenoga bića i gole
im egzistencije. Sklanjali bi se tamo gdje kazneni zakoni još nisu bili
stupili na snagu. Tako su se neke rumunjske te mađarske zajednice s
vremenom pretvorile u najekspanzivnije romske skupine: nalazimo ih
po čitavoj Europi te onkraj oceana. Njihovi govori, natopljeni rumunj-
skim i mađarskim utresima, odoljeli su pokušajima suzbijanja. Ipak,
mnogi su napustili materinski izraz u korist rumunjskoga, mađarskoga
ili inog jezika; mnogi drugi nisu uspjeli umaknuti prisilnim mjerama,
podlegavši tako marginalizaciji ili asimilaciji.
Sretni otoci
Nekoliko je europskih otoka bilo ozareno drukčijom svjetlošću (s
time da je posljednjih desetljeća situacija doživjela niz prevrata): u
odnosu na ostatak kontinenta, naročitu pozornost svraćaju prilike koje
su Romi uživali u Rusiji, na Balkanu i u Andaluziji.
U carskoj je Rusiji položaj Roma – bili oni kmetovi, robovi ili slo-
bodnjaci – bio daleko povoljniji nego u mnogim drugim dijelovima
Europe. Spasio ih je romantičan pogled na svijet, putem kojega su – i
pored ustaljenih predrasuda – Romi bili prihvaćeni kao slobodari i
umjetnici, napose glazbenici. Toliki je bio zanos romantičarskih nazora
i književnih djela da su romski pjevački zborovi i glazbeni sastavi sret-
nije ruke našli utočište u pokroviteljstvu velmoža, a nisu uzmanjkale ni
ljubavne epizode između potonjih i romskih djevojaka: »Rusima nije
bilo ispod časti, čak i najvećim aristokratima, da se ožene nekima od
tih plesačica« (Clébert, 1967., 92).4
Jugoistok Balkana nudi zanimljivu sliku: prema raspoloživim po-
dacima, Romi su se tu održali s više lakoće negoli drugdje u Europi.
4
Clébertovi su Cigani (1967., Stvarnost, Zagreb; orig. Les Tziganes, 1961., Arthaud,
Paris) tek jedan od klasika poratne romologije, čija su saznanja (napose od kraja 1980-ih)
bila produbljena novim doprinosima.
734 ZORAN LAPOV
Prisutnost Turaka i upravni aparat Osmanlijskoga Carstva dodatno su

pogodovali boravku romskih zajednica, napose muslimanskih. No, ta
im je okolnost priskrbila i optužbe da su npr. bili »turski doušnici«,
potkrepljujući time već postojeće uvjerenje kako se radi o »nepri-
jateljskom« narodu koji bi »prijetio mirnome životu sjedilačke« i
»kršćanske« Europe. Poluotok je odigrao ulogu »filtra« povijesnih
valova Roma, namjerenih s Istoka ka Europi: po nekim bi romolozima
štoviše oličavao »drugu domovinu« Roma, naravno nakon indijske,
koja zadržava neopozivo pravo prvenstva.5 Kako god bilo, Balkan je
na svojevrstan način primio Rome unutar svoje kulturne matice što je,
po svoj prilici, plod raznorodnosti domaćega društvenog tkiva, proša-
ranoga najrazličitijim utjecajima: Romi su se uvelike slili s tim mo-
zaikom dodavši mu vlastite priloge, osobito u obrtničkim i uslužnim
djelatnostima.
Neovisno o prevladavajućoj situaciji, u španjolskoj se državi izdva-
ja slučaj juga: Gitani su u Andaluziji postali ništa manje do znamenom
određenih aspekata narodnoga života. Zahvaljujući prvenstveno njiho-
vom glazbenom daru, andaluški su se Gitani pročuli diljem zemlje, a
potom i za granicama Pirinejskoga poluotoka. Tako, usprkos prisilnim
mjerama koje su opisale njihovu višestoljetnu povijest na španjol-
skome tlu, zatiranju jezika te marginalnosti u kojoj se mnogi i dalje
nalaze, Gitanima se priznaje osobita umješnost u izvedbi flamenca. U
Španjolskoj je ta umjetnost u gitanskim rukama postala dijelom folklo-
ra, a danas predstavlja i turističku atrakciju, koja se gotovo obavezno
nalazi na ponudi mnogih španjolskih ugostitelja.
Bez obzira na službene politike, stvarnost kojom su tri navedena
kraja Europe povezana je da se tu romsko biće na osobit način uklo-
pilo u domaći društveno-kulturni mozaik putem uspjelih kulturnih,
te osobito glazbenih sinkretizama, čiji su baštinici bili i ostali upravo
Romi.
Traženje »ciganskoga arhetipa«

Ako zavirimo u povijest romoloških studija, uvidjet ćemo kako
radovi objavljeni u razdoblju između druge polovine 18. i sredine 20.
stoljeća velikom većinom ocrtavaju romske zajednice kao zemljopisno
5
Vidi: Marushiakova E., Popov V. (2000.), Ciganite v Osmanskata imperija, Centre de
Recherches Tsiganes, »Litavra«, Sofia; Marushiakova E., Popov V. (1993.), Ciganite
v Bъlgarija, Izdatelstvo »Klub ‘90«, Sofia.
i kulturno udaljene, tj. egzotične: i doista, mnogi su autori bili vođe-

ni silnim porivom za otkrivanjem arhetipa »savršenoga Roma«. Cilj
koji ni danas nije sasvim napušten. »Savršenost« bi jedne arhetipske
romske zajednice ležala u što izrazitijoj sposobnosti obnavljanja kul-
turnih uspomena na indijski izvornik. S druge strane, ambicije te vrste
odvraćale su pozornost zainteresiranih od mogućnosti proučavanja
geografski bližih zajednica: te su im se domaće situacije činile »manje
egzotičnima«, a time i manje očaravajućima za njihova ispitivanja. Isti
je razlog naveo mnoge istraživače (većina kojih je, u navedenom pe-
riodu, potjecala iz srednje i zapadne Europe) da slijede tragove njihove
radoznalosti put Balkanskoga i Iberskog poluotoka, Panonije, Karpata,
Osmanlijskoga Carstva, istočne Europe.
Traženje korijena romskoga naroda i izvođenje zaključaka na osno-
vi filoloških i inih poredaba su redovite metode. Stvar je u tome da je
trud negdanjih jezikoslovaca bio usredotočen na formuliranje jednog
arhetipskog romskog rječnika, koji bi što bolje odražavao mogućnosti
usporedbe s indijskim [sic!] leksičkim uzorcima, kao puka potvrda
indijskog podrijetla Roma. Pronalaženje neke vrste »iskonskog pra-
uzora« umalo se pokazalo središnjom metodom mnogih istraživača,
pa bilo to i pod cijenu oslikavnja jednoga imaginarnog portreta Roma
i njihove kulture. Pristup, koji se pokazao sputavajućim, naveo je istra-
živače na zapostavljanje mnogih sfera kulturne slike romskoga naroda.
Štoviše, da se romskim zajednicama nadomak ruke bilo posvetilo više
pozornosti, danas bismo raspolagali daleko opsežnijom povijesnom,
jezičnom i etnografskom građom o Romima u Europi tijekom protek-
lih stoljeća. Isključivim pak traženjem izvornih, to će reći indijskih ko-
rijena, bez poštivanja drugih kulturnih doprinosa – kao da bi praočevi
europskih Roma bili naprosto preletjeli preko kontinenta, istraživači su
dugo vremena isto tako prelijetali preko golemih prostranstava romske
povijesti, jezika i kulture.
Potraga je za arhetipom utvrdila niz značajki romske kulture, koje
bi – prema pobornicima te struje – bile svojstvene prauzoru romskoga
naroda, a koje su se gdje više, gdje manje mogle potvrditi u različitim
romskim zajednicama. Rekli smo da je zanemarivanje tuzemne egzo-
tike potaklo istraživače na zaključak kako su te značajke bile bolje
očuvane što se više išlo ka istočnoj i jugoistočnoj Europi. Takvo je
stanje stvari bilo i odrazom politika, zbog kojih je asimilacija romskih
zajednica u zapadnoj Europi bila dosegla viši stupanj ostvarenosti.
Svojstvene dakle »izvornim, pravim« Romima, samim bi arhetip-
skim sklopom bile obuhvaćene sljedeće značajke: indijski korijeni
736 ZORAN LAPOV
romskoga naroda, odraženi u jeziku i kulturi; romski jezik, čija se

očuvanost ogleda u stupnju podudarnosti s indoarijskim jezicima (naj-
vjerodostojnija osobina); kultura stanovanja, pri čemu se nomadizam
obično uzima kao osnovni oblik romskog načina života (uključujući
prijevozna sredstva, prehranu, čak higijenske navike i sl.); niz zani-
manja, među kojima bi neka bila najdraža romskoj tradiciji, naime:
kovački ili koji drugi rukotvorni obrt (npr. kotlarstvo, koritarstvo,
rezbarstvo, košarštvo i sl.), konjogojstvo i trgovina konjima, glazba
i ples, kroćenje i nastupanje sa životinjama, obično s medvjedima,
s majmunima i s kozama, akrobatika, te čaranje i gatalačke vještine
koje se uglavnom pripisuju ženama; osobit »plemenski« ustroj, uklju-
čujući zakone, običaje i tradiciju; vjerovanja (pored službene vjerske
pripadnosti); kultura odijevanja i kićenja; tu bi najzad išao i osjećaj
razlikovanja od neromskoga življa s kojim se Romi nalaze u nekoj vrsti
suživota zasnovanoga na uzajamnim – ponajprije ekonomskim – od-
nosima. Neki su u oblicima života, poglavito u poopćenoj slici rom-
skoga nomadizma, pronalazili i naročite društvene, dapače psihološke
osobitosti toga naroda, dovodeći iste u vezu s podjednako poopćenom
nedruštvenošću romske populacije: ta bi ih osobitost nadalje bacila u
izolaciju, siromaštvo, kriminalizaciju i druge društvene prilike, koje se
često pripisuju Romima kao cjelini.
Tim se putem od arhetipa prešlo na stereotipe. Stereotipiziranje
navedenih, a napose potonjih osobina, u različitim je navratima imalo
diskriminirajuće i pogubno djelovanje po romski narod i kulturu. S
manjom dozom rizičnosti, te su karakterizacije – već prema potrebi
– doprinijele fiksiranju romske kulture kao statične, uključujući uspo-
rednu egzotizaciju i folklorizaciju iste, neovisno o tome da li je krajnji
cilj procesa odrediv kao pozitivan ili negativan.
Znakovito je da analogan pristup opstaje i u današnje vrijeme: mož-
da se manje traži jedan arhetip, no potraga za »pravim Romima« i dalje
je u tijeku. Fenomen je pak potaknut različitim pobudama: potvrđiva-
njem Roma kao takovih, oslikavanjem romske kulture, zadovoljava-
njem potreba društvenih istraživanja i statistika itd. Tim se pristupom
obično dolazi do određivanja kao nekog očitoga, »nepogrešivog«
obrasca, koji bi nalazio uporište u većem ili manjem broju navedenih
arhetipskih značajki, katkada nadopunjenih drugim odlikama. Time
se, s druge strane, redovito zanemaruju mase romskoga stanovništva
koje u isti obrazac – prema vizuri »tragača« – ne bi ušle. Obrascu se
ne bi mogli prikloniti, na primjer, trajno nastanjeni Romi, kojih je u
biti najviše; ili oni koji se ne bave tzv. tradicijskim već nekim drugim
zanimanjima, a kojih – npr. tvorničkih radnika – ima vrlo mnogo; ili

pak »moderni«, »neciganski« ili – kako ih se često kruni – »civilizira-
ni« Cigani, koji odskaču od obrascem fosiliziranih očekivanja. Dakle,
Romi bi s jedne strane morali odgovarati tom predodređenom obrascu,
dok bi se s druge trebali prilagoditi, točnije integrirati i asimilirati –
ovisno o tome tko na njih i kako gleda. Najzad, isti se pristupi i obrasci
obično ne primjenjuju na druge društvene stvarnosti, od kojih se, znači,
ne zahtijeva isti egzotični ili folklorni oblik kulture, kao ni bespogo-
vorna integracija.
S vremenom se razvila suvremena romologija kao zasebna znan-
stvena grana, pa su djela o Romima počela malo-pomalo dojavljivati
konkretnije spoznaje. Zbog sve većega doticaja istraživača s određe-
nim zajednicama i situacijama, postiglo se i izraženije razlikovanje
tematskih odrednica pri bavljenju pojedinim oblastima romske kultu-
re, povijesti, društvenih prilika, jezika itd. Takav je pristup, na koncu,
dopustio i širu lepezu krajnjih rezultata. Namjera pritom nije razbiti
jedinstvo romskoga naroda: naprotiv, u duhu kulturnoga rasta, ideja
je vodilja novijih studija i literature prikazati raznorodnost, te živost
i dinamičnost njegova identiteta, kako ga se ne bi i dalje promatralo i
uopćavalo s jedne jedine točke gledišta.
Romi kao Indijci: od indijskih ḍoma do europskih Roma

Što je u Romima – danas – indijsko? Ili: što je od indijskoga ostalo
u romskoj kulturi, jeziku, navadama? Ili pak: što bi se u Indiji moglo
tražiti kao romsko, tj. što se to sred indijskih zajednica traži, a što bi
bilo ‘nalik’ europskim Romima? Jedno od prvih pitanja-odgovora bi
bilo: koliko je predmetno tražiti Rome u Indiji te, obratno, Indijce u
Romima? Nije li to kao traženje Engleza među Germanima, odnosno
Germana među Englezima? Kako god bilo, zahtjevan je to poduhvat
prepun klizavih površina!
Sva su ta, uz različita druga pitanja već mnogo puta bila postavljena
nakon ustanovljenja indijskih korijena Roma: otkriće koje je, uosta-
lom, dovelo do prevladavanja teorije (barem na znanstvenoj razini) o
»lupeškom narodu« s pripadnim mu jezikom i kulturom. Osim jezika
kao jedinoga pouzdanog pokazatelja indijskog podrijetla, preispituje
se i kultura: traženi su i pretraživani jezici, narodi, kulture, običaji,
vjerovanja, zanimanja diljem Indijskog potkontinenta i dalje kako bi
se ušlo u trag europskim Romima, tj. odlikama koje rese njihov današ-
nji identitet. Ovdje se nećemo zadržavati na produbljivanju, odnosno
738 ZORAN LAPOV
potvrđivanju ili opovrgavanju tih podudarnosti, već na okvirima unutar

kojih se dotični istraživački naumi, ciljevi i metode razvijaju.
Indijski su korijeni romskoga naroda i jezika bili utvrđeni u dru-
goj polovini 18. stoljeća: no, od krupnijih nas koraka na tom polju
dijeli nekih stotinjak godina. Usporedo s narastajućom kolonijalnom
prisutnošću europskih velesila u Indiji, provedivost izučavanja indo-
arijskih naroda i kultura dosegla je nove granice: sukladno tomu,
proizvodnja radova o vezama Romi-Indija – s jezikom i indijskim
značajkama romskoga naroda u središtu pozornosti – upoznala je nove
razmjere od kraja 19. stoljeća nadalje. Pripadnoj se literaturi mogu do-
dati popisi stanovništva s popratnim opisima »naroda, kasta i plemena«
Indije, te književna djela narativne prirode. Istodobno, otkrivanje pra-
srodstva Roma s Indijom ubacilo je jedan odlučujući sastojak u proces
gypsizacije: naime, velik je dio zainteresiranih u Indiji tražio »Gypsie«,
razvrstavajući tako identificirane »kaste i plemena« u osobite katego-
rije obilježene tim mjerilom i nazivom.
Jedna se kastinska zajednica naročito uspoređuje s Romima, počevši
od oblika njezina imena, kako bi se potom zadrlo u prostore njezine
kulture. Najučestaliji oblik njezina imena glasi ḍom, što prema fonet-
skim zakonitostima odgovara riječi rom6. No, dok se potonjom opisuje
jedna etničko-jezična zajednica, izraz ḍom nudi jedan dalekometan
kastinski naziv: dapače, jedno od »loših«, tj. negativnih imena kojima
su zahvaćene razne niske kaste, a kojemu se po potrebi može pribjeći
i u svrhu imenovanja drugih »njima nalik« zajednica. Rom je etnonim,
dok je ḍom socijalno stigmatizirana kategorija. Drugim riječima, ko-
risnici kastinskoga nazivlja vođeni su uopćenim društvenim asocijaci-
jama, pri čemu se nameće misao: kao u slučaju naziva Cigani!
Ovisno o kontekstu, unutarnje se značajke skupina određenih na-
zivom ḍom mogu sad poklapati, sad razlikovati: izraz kao ni njegova
primjena nisu specificirani bilo da ih se promatra iz društvenoga, teri-
torijalnoga ili profesionalnog ugla. Ako se osvrnemo na uobičajene
interpretacije, njegova će se društvena razina pokazati kao najbolje
omeđena: prije negoli definicija zasebne zajednice, ḍom je statusna
odrednica koja neminovno ukazuje na vrlo nizak društveni sloj. Člano-
vi jedne takve zajednice tradicionalno su smješteni među najpotlače-
6
Pored ḍom (ḍoṁb) čuju se i regionalni oblici ḍomra, ḍomba, ḍombo, ḍūm, ḍum, ḍūmna
i sl., odnosno ḍomnī, ḍombī, ḍūmanī i ini u ženskome rodu. Usporedimo rom (m) i
romní (f) u romskome jeziku. Fonetska napomena: indoarijsko se retrofleksno [ḍ] u
mnogim slučajevima poklapa s romskim cerebralnim [r].
nijim segmentima društva, koji često nalaze mjesto i za granicama

nedodirljivosti. Demografski su, poput ostalih nižih kasta, vrlo brojni.
Njihove teritorijalne i profesionalne granice se time dalje šire: i uisti-
nu, ḍom (i slični) predstavlja jedan od najrasprostranjenijih kastinskih
imena diljem indijskoga sjevera, a može se susresti i u nekim južno-
indijskim državama, ili bolje društvenim sredinama. Skupine kojima
se pripisuje redovito su urešene više-manje negativnim konotacijama:
pridjevak »negativan« podrazumijeva niski kastinski status, te pogrdan
sadržaj i uporabu naziva, uključujući naročita svojstva i djelatnosti s
kojima se dotične zajednice dovode u vezu.
Ako uzmemo njihove djelatnosti kao jednu od temeljnih odrednica
ljudskih društava, mogućnost povlačenja točnih razmeđa ponovno će
nam izmaći ruci: u skladu s njihovim društvenim određenjem, zani-
manja ḍoma su podjednako »niska«, premda raznolika te raspoređena
negdje između fizičkog rada i stručnih usluga. Već prema kontekstu,
jedan će ḍom obavljati razne poslove dotičući se često prostora »nedo-
dirljivosti«: to se osobito tiče hinduističkih sredina gdje su tako defi-
nirane osobe zaposlene u rukotvorstvu (npr. užarstvu i košaraštvu),
rade kao ulični čistači i smetlari, te nude ine »nečiste« no društveno
korisne djelatnosti protežući svoju ponudu sve do pogrebnih usluga na
spaljivalištima pokojnika; nije nužno isticati kako mnogi od njih za-
vršavaju na otpadu ili u redovima prosjaka, dok neki rade i kao ulični
akrobati.
U drugim sredinama, naročito među muslimanima, lik se ḍoma po-
vezuje s glazbom, pjesmom i plesom. U sjeverozapadnoj Indiji, točnije
Rajasthanu, izraz ḍom (ḍūm), premda često negativno obojen, upućuje
na pripadnike glazbeničkih zajednica; drugi vrlo rječit detalj je da se
naziv ḍūm u Panjabu rabi za »pučkoga« ili »seoskog pjesnika-pjeva-
ča«. Još jedna nas činjenica vodi u istom smjeru, ukazujući istodobno
na vjekovnu prisutnost te zajednice u Indiji: sanskrtski izvori donose
izraze izvedene iz korijena ḍom(b)-, ḍumb- ili ḍam-, koji su povezani
kako s niskim društvenim statusom, tako s glazbenom umjetnošću.
Prvi usporedivi je izraz ḍomba (m) kao ime osobe ili ḍomba (ḍumba
m, ḍombinī f) koji ukazuje na pjevača i svirača niska roda (tj. kaste);
ḍombī (f) je dramska vrsta, a ḍombulī (f) – oblik glazbene mjere; neki
su klasični glazbeni modeli (rāga)7 dobili nazive po njima te ostali
zabilježeni putem pisanih spomenika; navedeni su u vezi s izrazom
7
Termin rāga predstavlja temeljni ljestvični model (modus) skladbe u indijskoj glazbe-
noj teoriji: glazbeni modus, oblik, vid, način, ljestvični niz tonova, tonski slijed.
740 ZORAN LAPOV
ḍoma (m) čije nas značenje, još jednom, vodi ka osobi niskoga roda,
koja živi od glazbe i pjevanja; napokon, nazivom ḍama (m) je bila od-
ređena jedna »prezrena miješana« kasta. Sve u svemu, zvanje svirača,
pjevača, plesača, tj. pripadnost glazbeničkim kastinskim skupinama
trajno se provlači sred drugih odlika koje okružuju tu, ili, bolje rečeno,
te društvene slojeve u različitim vremenskim razdobljima, teritorijima
i društveno-kulturnim ozračjima.
No, ostaje pitanje da li su ḍomi i Romi ista društvena cjelina?, je-
su li usporedivi, te ukoliko jesu, u pogledu kojih društveno-kulturnih
osobina? Moguće je govoriti o sličnostima. No, prije svega je prijeko
potrebno reći kako s jedne strane imamo kastinsku odrednicu ḍom, a
s druge – etničku zajednicu Roma. U mnogočemu bi se prva, ḍomska
kategorija dala dovesti u vezu s ciganskom: proširenom se analogijom
kategorije ḍom i Ciganin protežu na mnoge druge zajednice, tj. na bilo
koju skupinu ljudi koja im »nalikuje«, pa se time može uspoređivati
s Ciganima, Gypsyjima, Gitanima i sl. Dakle: društveno uvjetovana
konstrukcija, vođena određenim izvanjskim i poopćenim obilježjima
bez čvrstog oslonca u eventualnim kulturnim, jezičnim, etničkim ili
drugim elementima. Jedna od najutemeljenijih postavaka je da je naziv
ḍom bio ponesen iz pradomovine kao dio jezične i društvene baštine,
kako bi se kasnije u obliku Rom te u svojstvu etnonima protegnuo na
veliki dio romsko-sintskih zajednica Europe, sadržavajući usporedo
neke od svojih nekadašnjih kastinskih konotacija. Unutar tih bi zajed-
nica naziv Rom i njemu slični zauzeo mjesto etničke odrednice, dok
bi prostori ḍomskosti bili pokriveni izvanjskim, neromskim nazivima,
među kojima su Ciganin i Gypsy-Gitano najrasprostranjeniji.
Zaustavit ćemo se na ovom prikazu, dok će opis ostalih predstav-
nika Gypsy kategorije biti dan u općim crtama. Osim Ḍoma, uspore-
đivane su različite druge – etničke, jezične, profesionalne, kastinske
– zajednice Indije, čije je biće bilo obilježeno nazivnikom »Gypsy«.
Sred najučestalijih na tome popisu su Laṁbāḍā (ili Banjārā), Kañjar,
Sāṅsī, Jogī naročito Kālbeliyā Jogī itd. Našao se u toj šarolikoj lepezi i
određen broj profesionalnih zajednica, a naposljetku joj je bila pripoje-
na i nekolicina glazbeničkih kasta na osnovi srodnosti [sic!] njihove
glazbene umjetnosti s romskom. Posrijedi je niz raznorodnih skupina iz
razreda profesionalnih uslužnih zajednica (ili kasta): svirači, pjevači, ple-
sači, rukotvorci, kovači, pastiri, krotitelji životinja, akrobati, isposnici,
nosači i ini mogu se raspoznati u granicama te opsežne kategorije.
Dotične su indijske zajednice bile povezane s Romima na osnovi
njihova pretpostavljena kulturnoga srodstva, društveno-ekonomskoga
položaja, čak jezičnih veza; kao pravilo, mnoge od njih su probrane

sred niskih društvenih slojeva, »nalikuju« Romima ili bolje Ciganima,
u njima bi se mogle raspoznati kulturne značajke ciganskoga načina
života i tomu slično. No, te usporedbe često ostaju bez oslonca u te-
meljitome ispitivanju činjenica.
Tek primjera radi: u mnogim su slučajevima dotične skupine pove-
zivane s Romima na osnovi jezika tako da bi se tu prije radilo o jezič-
nim te manje etničkim poveznicama; no, neke od tih zajednica u biti
ni ne govore usporedive indoarijske jezike; valja pritom imati na umu
kako dobar dio indoarijskih suvrstica i narječja u Indiji još uvijek čeka
na dublja proučavanja. Donose se i pogrešna tumačenja, koja čitatelj-
stvo skreću s puta stvarnih etimologija, ponuđenih u stručnoj – a time i
zahtjevnijoj – literaturi: tako se romski etnonimi i ergonimi svom silom
nastoje ugurati u indijsko rječničko naslijeđe ili im se, u najmanju ru-
ku, nastoji pronaći romski, tj. indoarijski iskon, usprkos činjenici da su
ti nazivi u najvećem broju slučajeva bili preuzeti iz drugih, uglavnom
europskih jezika. Na primjer, balkanske su romske zajednice obasute
etničkim nazivljem preuzetim iz turskoga i slavenskog okrilja, koje se
dobrim dijelom može osloniti na arapsko-perzijsko zaleđe. Tragači za
romskim korijenima u današnjoj Indiji prečesto se zanose selilačkim
ili poluselilačkim zajednicama, kao da se cjelokupna romska kultura
stanovanja ogleda u tom obliku življenja. Bez obzira radi li se o seli-
lačkoj ili neteritorijalnoj zajednici, mnogi se u tim društveno-kulturnim
odrednicama ne bi prepoznali jer iste nisu apsolutne u njihovu načinu
života, pogotovo danas. Za volju razotkrivanja dodirnih crta izme-
đu europskih Roma i indijskih profesionalnih kovača, rukotvoraca,
svirača, akrobata, krotitelja životinja, trgovaca, isposnika, čak nekih
stočarsko-ratarskih zajednica ulazi se u trag nekima od »uobičajenih«
romskih zanimanja: ta, međutim, ne predstavljaju posebnost indijske
ili pak romske kulturne sfere, a da ne govorimo o njihovoj dinamici
kroz povijest. Usporedive su kulturne, odnosno društvene osobine
uzimane u toliko uopćenim razmjerima da bi se podjednako mogle
protegnuti na mnoštvo drugih kultura.
Naravno, nema ničeg lošega u traženju indijskih tragova u romskoj
kulturi, a još manje u potvrđivanju indijskih korijena Roma. Cilj je
mnogih bilo i ostalo pronalaženje kulturnih i etničkih obilježja, ili sa-
mih zajednica koje bi se na jedan ili drugi način mogle dovesti u vezu s
Romima. No, isuviše često proizlazi da je pristup toj tematici površan,
romantiziran, da ne kažemo brzoplet, što vodi ka istraživačkim pret-
postavkama i postavkama zasnovanim na vrijednostima iste težine:
742 ZORAN LAPOV
istraživačko je planiranje podjednako »romantično«, čime se najzad

dolazi i do rezultata istoga kova. Takav pristup povlači za sobom niz
pogrešaka, pogubnih za ozbiljno znanstveno istraživanje, na primjer:
ispituju se samo neki slojevi indijskoga društva i kulture; dolazi se do
uopćavanja pojedinih značajki romske (a time i »indijske«) kulture; iz-
vode se pogrešne etimologije; konzultirana povijesna građa je redovito
oskudna; previđa se nedovoljno poznavanje prilika raznoraznih zajed-
nica, kasta i jezika Indije, osobito iz srednjih i nižih društvenih slojeva,
napose u proteklim stoljećima te u doba raseljavanja romskih predaka
s potkontinenta; zanemaruje se ili ne poznaje indijska znanstvena gra-
đa i literatura posvećena temama koje bi mogle biti od značaja za ovo
istraživačko područje, i tomu slično.
Kao i u pokušajima otkrivanja »ciganskoga arhetipa«, neprestano se
zapostavljaju nestalnost i promjenljivost društveno-kulturnih značajki,
jezičnoga čimbenika i povijesne dimenzije: moglo bi se učiniti kako su
ponuđene indijske zajednice i europski Romi bili vjekovima očuvani
bez poštivanja širokih mogućnosti preinaka unutar samih zajednica
i unakrsnih kulturnih prilagodbi u interakciji s drugim zajednicama,
narodima, kulturama. Danas znamo koliko bi jedan takav proces bio u
sukobu sa stvarnim mogućnostima društvene mobilnosti.
Osnovnim se propustom čini manjak istraživanja na samom pot-
kontinentu. Vrlo je mali broj indijskih znanstvenika dao svoj prilog
romološkim studijima: većina ih je uključena putem kanala kulturne,
a ne znanstvene razmjene; s druge strane, neindijski su istraživači u
Indiji toj tematici isto tako posvetili nedovoljnu pozornost. Indija je,
naime, slabo prisutna u romološkim vodama jer su Romi prvenstveno
europska populacija. Na polju ispitivanja indijskih tragova u romskoj
kulturi svjetlo je dana dosad ugledala nekolicina vrijednih radova, koji
se poglavito bave jezikom te manje drugim aspektima (kulturom, druš-
tvenim statusom, ekonomskim uvjetima itd.); osim toga, ti su radovi
pretežito rezultat jedne perspektive koja polazi od Roma ka Indiji.
Očito je da bi istraživački zadatak postavljen u suprotnome smjeru
zahtijevao golem trud u svjetlu novih interdisciplinarnih pristupa, ko-
jima je cilj združiti otkrića iz različitih znanstvenih oblasti, budući da
se sve zajedno naginju istoj tematskoj jedinici.
Sa sigurnošću se može pretpostaviti kako pradjedovi Roma nisu
potjecali iz visokih slojeva indijskoga društva – da su imali tu vrstu
povlastice, ne bi se bili odlučili na iseljavanje, pogotovu ne masovno;
no, nije isto tako prijeko potrebno dosuditi kako su isključivo pripada-
li najnižim razredima indijskoga društva. Ono što se može s velikom
vjerojatnošću ustvrditi je da je njihov podčinjeni, a time i diskrimini-

rani društveni položaj zadobio svoj konačni oblik na europskom tlu,
tj. nakon suočenja s europskim društvima od kraja srednjega vijeka
nadalje.
Što se tiče njihove teritorijalne određenosti, »Gypsy« zajednice su
obično tražene na širokom sjeverozapadu potkontinenta, po bespući-
ma Rajasthana, Panjaba, (manje) Gujarata i Sindha, gdje istraživači
nastoje pronaći Cigane, Gypsie, Rome ili njihove srodnike, snimajući
o njima filmove, bilježeći proizvode njihove glazbene umjetnosti, i
druge podatke.
Osim opisa naroda i kultura, popisa stanovništva, povijesnih zapisa
te stručne literature, znatne su korake u približavanju Indiji poduzeli i
sami Romi, točnije neki njihovi predstavnici putem revival pokreta (od
1970-ih nadalje): većina je danas svjesna svojega indijskog praiskona,
no osjećaj se pripadnosti »indijskoj naciji« ponajviše njeguje u krugo-
vima romske inteligencije, to će reći aktivista, istraživača, umjetnika
i inih reprezentativnih figura. Usmjereni na oživljavanje povijesne
memorije, romski su pokreti pogodovali procesu prigrljivanja indijske
slike Roma. Škakljiva za um je činjenica da ti pokreti povlađuju veze
s određenim – u Indiji nisko kotiranim – zajednicama (npr. Banjārā,
Saperā, Lohār), te s nekim oblastima, naročito Panjabom, koji je bio
prihvaćen u svojstvu njihova prazavičaja; u odnosu na to, moguće ve-
ze s inim usporedivim zajednicama (npr. Ḍom, Naṭ, Bāzīgar) u tim su
krugovima učestalo zanemarene.
Druga kategorija društvenih aktera koji ljube nenatrunjenu indijsku
sliku Roma uključuje novinare, umjetnike (glazbenike, kazališne rad-
nike, pisce i dr.), a osobito fotografe i filmske redatelje, koji po Indiji
intenzivno tragaju za Gypsima. U svojim se nastojanjima u pravilu ne
podupiru znanstvenim radom i rezultatima antropoloških, etnograf-
skih, lingvističkih, socioloških, povijesnih i drugih istraživanja: oni se
pozivaju na »ciganskost« (gypsiness) kao gotovu činjenicu, pridoda-
jući joj određenu dozu romanticizma.
Osvrnimo se i na jedan od udžbenika poratne romologije, Cléber-
tove Cigane, koji se uz ostalo bavi i pitanjem indijskih korijena Roma
te indijskim zajednicama s kojima bi se europski Romi mogli dovesti
u vezu. U tom radu čitamo kako je »suviše smjelo uspostavljati vezu
između indijskih plemena i Cigana, oslanjajući se jedino na [s]ličnosti
u zanimanjima ili načinu života. [...] Učenjaci te zemlje [Indije] skloni
su da sve nomade pogrešno krste ‘gipsyma’« (Clébert, 1967., 33). Dakle,
već je Clébert 1961. godine mogao potvrditi takvo stanje stvari. No,
744 ZORAN LAPOV
koji se redak kasnije iznosi zaključak kako je »sigurno da u Indiji još

i danas žive autentične ciganske grupe. Nažalost, one nisu prebrojene«
(Clébert, 1967., 34). Eto »smjeloga« povezivanja dviju suprotnih postav-
ki u jednom te istom radu, čiji autor i sam podcrtava rizik toga zahvata.
Dapače, naziv Gypsy uzeo je maha i izvan engleskoga govornog
područja: izvozi se tako i u druge krajeve svijeta, uključujući Indiju
gdje je engleski jedan od službenih jezika te vrste koinea, što izrazu
dopušta slobodno širenje i višeslojno tumačenje. Sam pojam Gypsy u
svojim njedrima hrani gomilu sadržaja te etničko-kulturnih i jezičnih
kombinacija. Ne začuđuje činjenica da sred tih obiluju zajednice koje
bi prema tradicijskim nazorima spadale u niske, najniže ili izvankastin-
ske redove. No nije pravilo: zanemarujući često višeslojnost okolnosti
i znanstvenu objektivnost, zaljubljenici Gypsy stila ostvaruju u stvar-
nosti neostvarive mješavine. I opet: poduhvat bi se mogao i pozitivno
ocijeniti kada bi unutarnje konotacije naziva bile pozitivnije orijen-
tirane. Na koncu konca, krunjenje jedinstvenim nazivom, koji zrači
eurogeneralizacijama, sužava kulturni prostor tih zajednica na jedan
jedini nazivnik – Gypsy.
Od društvene konstrukcije Cigana

do stvaranja romske inteligencije
Prigodom opraštanja s indijskom pradomovinom, preci današnjih
Roma zacijelo nisu oličavali jedinstven – etnički, jezični, kulturni ili
kakav drugi – identitet. Po svoj se prilici nije radilo o jednom jedinom
narodu, koji bi zbog isto tako jednoga jedinoga i epohalnog razloga
napustio svoj dom u danom povijesnome momentu. Posrijedi su seobe
naroda na sjeveru potkontinenta, koje su bile potaknute moguće prodo-
rima naroda iz srednje Azije, moguće – prirodnim, gospodarstvenim,
društvenim i drugim nedaćama. Taj je višestoljetni proces u svakom
slučaju obuhvatio različite etničke, jezične i kulturne zajednice, te je
moguće da su neki od njihovih ogranaka napustili Indiju i prije »veli-
koga polaska«, koji se obično smješta u 5. stoljeće.
Praromi su, uputivši se u nekoliko valova put zapada, imali udjela
u tom procesu kao jedna od mnogobrojnih komponenti, vjerojatno već
tada obilježena višeslojnim identitetom. Proces oblikovanja romskoga
identiteta je, uostalom, bio potpomognut preplitanjem elemenata unu-
tarnjega i izvanjskog iskona. Kao potkrepa tomu stoje brojni spomeni
i datumi njihove pojavnosti kroz najraniju im povijest, te kulturna i
jezična raznorodnost romskih skupina.
U pomanjkanju podrobnijih svjedočanstava, nije poznat ni druš-

tveni sloj ni narodnosna pripadnost s kojima bi se preci Roma mogli
dovesti u srodstvo. Njihova se prapovijest poglavito zasniva na pret-
postavkama i na vrlo klimavim usporedbama s podacima koje donose
pisani dokumenti, no koji – sve do njihove pojave u Europi – ne nude
pouzdane pokazatelje romskoga bića. Često su to arapski ili perzijski
ljetopisi i putopisi, ulomci kojih su posvećeni Srednjem istoku i Indiji,
uključujući etnografske opise i etnonime kao što su Zatt (Zott), Luri
(Lori, Luli, Lyuli), Karaki (Karaghi, Garachi), Ghorbat (Ghurbat,
Kurbat), Kauli itd. No, tim su širokim nazivima bile imenovane bilo
(polu)nomadske zajednice, bilo Indijci uopće (npr. Zatt). Dakle, kada
se te zajednice uzimaju kao preci Roma, a njihova pojavnost na Sred-
njem i Bliskom istoku kao naznaka povijesnih ruta Roma ka Europi,
analizu je prijeko potrebno oklopiti visokom mjerom opreza i uzdrža-
nosti. Tek će se u zapadnim, tj. bizantskim krajevima Male Azije, a
nadasve na južnom Balkanu, moguće već u 12. no zasigurno početkom
14. st., početi javljati zapisi koji spominju naseobine Atsincana, Acin-
gana, Cygana, to će reći nosioce imena koje Rome prati od najranije
im europske povijesti.
Prebrodivši Egej, ti se migranti zatekoše na europskome tlu prekri-
venom već ustrojenim državama bez prevelikih mogućnosti za uspo-
stavljanje jedne vlastite državne tvorevine. Takvo je stanje njihove
nedržavnosti urodilo nenaklonim politikama prema Romima: otpoče-
še bjegovi, seobe, raseljavanja. Stereotipi su poticali pojavu i jačanje
predrasuda, predrasude su poticale politike, politike – predrasude, dok
su niti tih procesa počele biti protkane imenima... I prvi su Romi, u oči-
ma Europljana, ubrzo bili svedeni pod jedinstven stijeg Cigana, što je
tek jedno od najrasprostranjenijih imena koja su tom narodu bila utis-
nuta kao neizbrisiv žig susreta s europskim kulturama. U isti su razred
bile natisnute i druge zajednice, obilježene određenim zanimanjima,
selilačkim životom ili drugom uopćenom osobinom. Tako su unutar
paneuropske društvene predodžbe bile malo-pomalo asimilirane razli-
čite kategorije, sred kojih se našla i poneka starosjedilačka zajednica sa
Staroga kontinenta (npr. Travellers, tj. Putnici s Britanskog otočja).
Bio je tako osmišljen te kroz vrijeme promaknut jedinstven etnički,
to jest društveno-kulturni sklop. Njegovo je biće, na osnovi izvanjskih
prosudaba, bilo prvenstveno omeđeno činjenicom »neposjedovanja«:
stvarnost je htjela da taj sklop »nema« razumljivoga jezika čime je isti
bio ocijenjen kao nevažeći, te podložan podcjenjivanju i preziru; da
»nema« zemlje, vlade, podrijetla, mnijenja... barem ne onakvoga kakvim
746 ZORAN LAPOV
bi mnogi okrunili vlastito postojanje i identitet; da »nema« nečega, da

tako kažemo, »opipljivoga«. U svakom bi se pogledu taj identitetski
sklop razlikovao »neimanjem« čega! I doista, ti ljudi kao da nose žig
»neimanja« prije negoli »imanja«, i takvo materijalističko mjerilo,
koje se ogleda u toj opreci, i dan-danas opstoji kao jedna apsolutna ve-
ličina pri odmjeravanju Cigana i njihovih kulturnih odlika. Na istu se
karakterizaciju vrlo lako nadovezala kriminalizacija Roma zasnovana
na stereotipnim predrasudama, a koje su zajedničkim snagama dovele
do njihove diskriminacije na svim poljima društvenoga života.
Društvena je konstrukcija Cigana stajala Rome čitav niz nedaća,
koje su ih odvele na rubove društva. U skladu s time bi u današnje vri-
jeme, prema mišljenju nekih, bilo prikladnije govoriti o jednom ili više
nepovlaštenih društvenih slojeva, koji bi bili dovedeni u vezu s određe-
nim etničko-jezično-kulturnim pripadnostima. U krajnjem smo ishodu
dobili dvije stvarnosti: Rome kao etničko-jezično-kulturnu zajednicu,
te Cigane kao društvenu konstrukciju u čiju su nutrinu analogijom bili
uvučeni bilo Romi, bilo drugi »slični« narodi ili skupine ljudi.
Kako je vrijeme išlo naprijed, ista je društvena konstrukcija koja je
stvorila Cigane kao takve potakla i zanimanje za njihovu kulturu. U
sve brojnijim radovima na temu, njihov je identitet bio razdijeljen na
tipologije određene vanjskim obilježjima, bez razmatranja onih koje
bi sami »korisnici« dijelili unutar svojih zajednica. Drugim riječima,
Rome se obično svrstava u razrede prema teritorijalnim, lingvističkim
i inim mjerilima, prelijetajući preko osobnih osjećaja koji se kriju u
dubini njihova bića dok ih proživljavaju unutar izvanjski im predodre-
đenih kategorija. Dva bi se pristupa jednostavno morala ništa više do
usporedo sagledavati i proučavati.
Od druge se polovine 20. stoljeća, a naročito u posljednja tri de-
setljeća, pojavljuju radovi sazdani zajedničkim snagama istraživača
(Roma i Neroma) i pripadnika romskoga naroda: nešto se mijenja, prije
svega vjerodostojnost ponuđenih podataka. Sve se više raspravlja i o
romskome identitetu i njegovoj mnogolikosti, što je najposlije urodilo
i dvjema strujama na tom polju: jednom koja podupire jedinstveno vi-
đenje toga naroda, zamjerajući istodobno drugoj da zagovara njegovu
podjelu na ogranke, »slamajući« time njegovo jedinstvo, iako je misao
vodilja druge struje prikazati njegovu kulturnu i jezičnu raznolikost i
bogatstvo.
Sami Romi, općenito gledano, imaju jedno krhko viđenje o homo-
genosti vlastitoga im naroda, osim ako ne prema onima koje sami ne
smatraju Romima, ili Sintima, ili Manušima... u odnosu na svijet njima
izvanjski, onaj koji nije dio njihova obiteljskoga kruga ili zajednice.
S druge strane, Romi nisu imali niti imaju ikakav oblik teritorijalnoga
i državnog ustroja, odnosno ne posjeduju vlastitu zemlju ili vladu. Ta
je situacija nadalje obilježena njihovom unutarnjom raspodjelom na
brojne skupine, ustrojene – u najvećem broju slučajeva – kao proširene
obiteljske zajednice (a NE plemena!). Govorimo o činjenicama, a ne
o (negativnim) mjerilima.
Nakon vjekova poricanja, u novije se vrijeme broje epizode drukči-
jih oblika integracije ove manjine koja je oduvijek bila osuđena na su-
kob s većinama. Dapače, u određenim su multikulturalnim sredinama
druge mogućnosti za romski narod i ranije bile potvrđene: u nekim
krajevima španjolskoga juga, srednjeg i jugoistočnog Balkana, ili pak
Rusije na tragovima devetnaestostoljetnih romantičarskih tekovina,
društveno-kulturna interakcija između Roma i mjesnih populacija nije
morala iščekivati posljednje poraće kako bi poprimila opipljive obli-
ke. Nažalost, političke i društvene mijene, koje su nastupile početkom
1990-ih, poljuljale su i tu sliku, napose u istočnoj Europi, dok su ratna
zbivanja na Balkanu doprinijela otvaranju dubljega jaza između ma-
njina, prvenstveno Roma, i većinskih populacija.
Sredinom se 20. stoljeća sluti porinuće novih procesa: potaknut vi-
šestoljetnim prilikama te nadasve genocidom, romski je narod putem
svojih predstavnika odgovorio na izvanjske poticaje, bili oni pozitivne
ili negativne naravi. Proces je sa sedamdesetima zadobio konkretnije
oblike društveno-političkog sudjelovanja: utemeljenjem transnacional-
ne romske inteligencije, borba za emancipaciju romskoga naroda poka-
zala se čvršćom i sadržajnijom. Izgradnja i razvoj romske inteligencije
doprinijeli su kako društveno-političkom samoorganiziranju Roma ši-
rom europskoga kontinenta i dalje, tako i potrazi za jednim transnacio-
nalnim identitetom: jedan od ciljeva pokreta je bio pokušaj združivanja
brojnih ogranaka toga naroda. Kod romske su inteligencije, naime,
niknuli prijedlozi za međunarodno ujedinjenje, koje bi doprinijelo
daljnjoj borbi protiv diskriminacije bez pribjegavanja asimilacijskim
politikama, za emancipaciju, za poboljšanje životnih uvjeta romskoga
naroda, te za očuvanje i zaštitu njegova identiteta na svim poljima:
društvenom, kulturnom, radnom, školsko-obrazovnom itd., odnosno
identitetskom u cijelosti. I kao što često biva, jednim od ključnih oružja
te borbe pokazao se njihov jezik: ta je činjenica pobudila inicijative za
jezičnim ujedinjenjem, koje je pak bilo osporeno od onih koji u tom
potezu vide smrt već ionako krhke baštine romskoga jezičnoga blaga,
čije bogatstvo leži upravo u njegovoj dijalektalnoj mnogolikosti.
748 ZORAN LAPOV
Podudarno razvijanju okolnosti u drugim, a ne isključivo u romskim

političkim vodama, broj se situacija umnogostručio – unutar opisanoga
procesa pojavile su se, naravnim putem, različite struje mišljenja, čiji
su predstavnici: romski narod; romska inteligencija (društveno-poli-
tički predstavnici, aktivisti, istaknuti umjetnici, čak vjerski poglavari
i sl.); neromski aktivisti; stručni znanstveni radnici (romskoga i ne-
romskog podrijetla: istraživači, nadasve romolozi, školski nastavnici,
profesori i dr.); te izvanjske institucije. Katkada u suglasju, katkada u
opreci, ti akteri doprinose promicanju različitih stavova i vrijednosti,
kao i krajnjih rezultata, koji su svi skupa utrošeni u predstavljanje rom-
skoga naroda i kulture.
Kako god bilo, Romi nisu ostali ravnodušni na pozive njihovih akti-
vista: poduprt vlastitim predstavnicima, romski je narod prigrlio taj
put koji ga navodi da zahtijeva i brani svoja prava, te otvoreno iznosi
zahtjeve za poboljšanje vlastitog statusa u Europi i u svijetu. Pravo
osobite pripadnosti te priznavanja njihova bića kao jezične i kulturne
zajednice nalazi se među prvima na dnevnome redu: isto, međutim, ni
dan-danas nije zadovoljeno u svim europskim stvarnostima, bez obzira
na opće odrednice Europske unije, koja poziva zemlje članice na po-
štivanje manjinskih prava te na preuzimanje zajedničke odgovornosti
glede poboljšanja društvenoga položaja i integracije Roma kao najveće
europske »manjine«.
I za kraj: identitet se Roma iskristalizirao na europskome tlu. Bitno
je, međutim, imati na umu kako se putem ocrtanoga procesa, koji je
pratio Rome kroz njihovu europsku povijest, došlo do složene slike
romske kulture i jezika, do jedne identitetske mnogoličnosti, koja ipak
ostavlja prostora za potezanje zajedničkih crta, koje su dale osnovu za
oblikovanje romske inteligencije, razvitak brojnih nacionalnih i inter-
nacionalnih pokreta, te romologije kao znanstvene grane. Bez obzira
na srž njihovih stavova, svi su oni uključeni u proces sred čijih se za-
jedničkih ciljeva ističu ostvarenje povoljnijih životnih prilika i društve-
no-kulturna promocija romskoga naroda – oba zasnovana na porivu za
dokinućem »ciganskoga identiteta« u korist romskoga.
Romi kao »nomadi«: uopćavanje kulturnih značajki

Prema ukorijenjenim predodžbama, selilački se oblik života, noma-
dizam, smatra jednom od temeljnih odlika romske kulture. Drugim ri-
ječima: učestalo uzimane kao čist primjer, dapače znamen nomadizma,
riječi su Rom i nomad u mnogim sredinama postale sinonimi.
Tako su različite – romske i neromske – zajednice bile obilježene

egzonimima, koji bi rječito ukazivali na njihovu nomadsku narav, npr.
engleski Travellers (»putnici«), južnotalijanski Cam(m)inanti (»hoda-
či, putnici«), rumunjski tj. vlaški Lejaši, Laješi (»ljudi u grupi«), bal-
kanski Čergari itd. Dio ih je običavao voditi (polu)selilački život te je
na osnovi pretpostavljenih kulturnih poveznica bio pomiješan s Romi-
ma. No, isticanje vlastitih jezično-kulturnih značajki i nepoistovjećiva-
nje s Romima od njih (makar dijelom) tvori zasebne etničke cjeline.
U zaključku: ostali bi bili predstavnici sjedilačkog načina života i
popratnih navada.
Proces osuđivanja nomadizma kao »neprimjerenoga, nepodobnoga,
primitivnog« načina života te dosuđivanja tog modela Romima uopće
išao je ukorak s bespogovornim optočivanjem romskoga bića nega-
tivnim atributima. Isti je sklop predrasuda bio prikrpan i Romima koji
nisu nomadi, nisu to bili, niti se sjećaju da su takvu vrstu života vodili
njihovi roditelji, djedovi, pradjedovi... Govorimo o masama stoljetno
naseljenih Roma u različitim krajevima Europe. Dakle, uvjerenja i
predrasude, duboko usađene u općoj društvenoj predodžbi, i ovoga su
puta učinile svoje. Istom se analogijom sirotinjske četvrti ili pak siro-
mašne porodice nerijetko automatski povezuju s nomadizmom. Kao da
bi formula bila: siromašni – prljavi – nomadi, odnosno Cigani!
Bez obzira na to kako se na nomadizam u Roma, odnosno na Rome
kao nomade gledalo, vrlo će brzo pred očima prosječnoga Europljani-
na iskrsnuti slike naroda u »vječnom pokretu«, kojemu je to »u krvi«,
koji ima »nomadski mentalitet i temperament«, pa time i pomanjkanje
»sjedilačkih životnih navika«, što god to značilo. Nomadizam sam
po sebi ne odiše nužno negativnostima; činjenično je pak da se na nj
kroz povijest gledalo iskosa: u tom svjetlu, pripisivanje nomadizma
romskome narodu u mnogim ga je okolnostima stajalo izgona, kazni,
i sličnih represivnih mjera. Posrijedi je, i opet, protezanje jedne druš-
tveno-kulturne značajke na čitav jedan narod i kulturu, ili skup naroda
i kultura. Dakle, od pojedinosti ka cjelini bez razmatranja mogućih
unutarnjih razlika, a kamoli većinske situacije: nomadizam se u slučaju
Roma kao kulturna značajka ticao tek dijela toga naroda.
Od romantičnih poimanja do stvarnih situacija. U danim se razdob-
ljima i kulturnim ozračjima romsko nomadstvo vrednovalo kao »ro-
mantično«, budući da je uzeto kao znamen slobode i duhovnog pro-
stranstva. Romantizam je selilačkim Romima i njihovu životu dodijelio,
znači, pozitivan okvir. Takvo je gledanje na Cigane kao »nesputane
skitnice« doseglo vrhunac u recima romantičara, prije svega ruskih, uz
750 ZORAN LAPOV
čiji su se bok svrstali i predstavnici francuskoga, španjolskoga i inih

književnih romantizama, kao i drugih umjetničkih pravaca koji su im
uslijedili. Povrh različitih književnih vrsta, romantiziranje ciganskoga
bića odraženo je u glazbi, slikarstvu, kazalištu, fotografiji, kinemato-
grafiji i inim granama umjetnosti.
Sjetit ćemo se Puškinovih Cigana (1824.), koji su nadahnuli druge
mu suvremenike i poznije autore; poema je bila prevedena i na rom-
ski, dok ju je Rahmanjinov pod nazivom Aleko (1892.) uglazbio za
opernu izvedbu. Uslijedili su prilozi realista, npr. pripovijest Makar
Čudra (1892.) Maksima Gorkoga i Tolstojev kazališni komad Živi leš
(oko 1900.) s romskim pjevačkim zborovima i likom romske pjevačice
Maše. Nezaobilazan je makar spomen na likove kao što su Hugoova
Esmeralda iz romana Zvonar crkve Notre-Dame (1831.) i Mérimée-
-Bizetova Carmen (1845./1875.8) iz istoimena djela. Isti su duhovni
poticaji djelovali na klasične skladatelje s drugih meridijana kao što su
Mađar Ferenc Liszt (1811.-1886.) i Španjolac Manuel De Falla (1876.-
-1946.); rumunjski je skladatelj George Enescu bio toliko nadahnut
rumunjskom narodnom i romsko-lautarskom glazbom da su njegove
najčuvenije skladbe, Poème Roumaine (1897.) i Romanian Rhapsodies
(1 i 2, 1901/02.), bile napisane pod izravnim utjecajem glazbe rom-
skih lautara. Od šezdesetih na scenu romske kulture stupa i filmsko
platno, naročito u Istočnoj Europi. Ta će umjetnost vrhunac doseći
u sovjetskoj kinematografiji putem suradnje između redatelja Emila
Loteanua i skladatelja Jevgenija Doge (oba rodom iz Moldavije), koja
je – uz ostale – urodila klasicima Lautari (1971.) i Cigani lete u nеbо
(1975.). Oba su ostvarenja dobrim dijelom ponesena romantičarskim
duhom prethodnih stoljeća: iako u osnovi realist, Maksim Gorki je tu
imao naročitoga udjela, ponajviše s pripoviješću Makar Čudra (1892.),
koja je gotovo stoljeće kasnije priskrbila nadahnuće filmu Cigani lete
u nebo.
Ti i mnogi drugi autori doprinijeli su romantizaciji Roma te iz-
gradnji jedne njihove slike koja je mnogima i danas mila: »djeca
vjetra«, »slobodne bezbrižne lutalice«, »vječni putnici«, »privrženi
prirodi« tek su neki od epiteta koji rese romantičarski odraz Cigana
i ciganskog života. Prema tim isuviše udomaćenim slikama, Romi bi
ostali u neprekidnom pokretu seleći iz Indije preko Bliskog istoka,
Europe i dalje, štoviše pod šatorima, s konjima, zatim kamp-kućicama,
8
Prosper Meriméeovu novelu Carmen (1845.) za opernu je izvedbu uglazbio Georges
Bizet 1875.
te popraćeni inim izrazima takvoga života. A nomadizam bi se, sam

po sebi, održao kao jedna od osnovnih, ako ne i najosnovnija odlika
romske kulture.
Prihvaćena i u nekim romskim sredinama, ta je karakterizacija bi-
la poduprta trudom romskih kulturnih predstavnika. Pletu se i priče
o tome kako je njihov narod iskonski bio nomadski kao da bi takav
život predstavljao dio njihove kulturne baštine. No, prije negoli o ras-
prostranjenim narodnim predajama, riječ je o romantičnoj idealizaciji
i folklorizaciji određenih kulturnih elemenata, koji su napose omiljeni
u nekim predstavničko-aktivističkim krugovima. Nije zanemarivo ni
oslikavanje romskoga života kao nomadskoga u stvaralaštvu romskih
umjetnika – glazbenika, pjevača, slikara, pjesnika, pisaca, kazališnih
djelatnika: pjeva se o stepi i šatorju, pripovijeda o taborima i putova-
njima, pišu pjesme o logorskoj vatri i topotu konja... Zanimljivo je da
mnogi među njima nisu nipošto nomadi, niti vuku korijene iz nomad-
ske pozadine.
U stvarnosti pak valja razlikovati više razina: jedno su povijesne
seobe Roma; drugo – bjegovi; treće su selilačke romske skupine i nji-
hove životne navike; četvrto poluselilačke skupine koje se – obično na
ograničenom teritoriju – kreću radi privrednih djelatnosti, dakle »trgo-
vački putnici«; dio bi se svrstao u redove ekonomskih migranata; dok
naročita razina uključuje uopćavanje i romantizaciju određenih vidova
romskoga života, naime nomadizma.
Mnogi su Romi nomadi u biti bili bjegunci, ili osuvremenjenom
terminologijom – izbjeglice, u potrazi za utočištem pred njima namije-
njenim politikama (progoni, pogubljenja, ropstvo i sl.). S vremenom
je za dio ionako malobrojnih nomada selilački život postao dijelom
svakodnevnice, dok su se ostali trajno naselili ili asimilirali. I masovna
su naseljavanja bila dijelom integracijskih politika; s druge se strane
bilježe spontana naseljavanja Roma već od prvih spomena njihove po-
javnosti u Europi. Nomada je danas ostalo malo, budući da je sam no-
madizam više neizvediv: nomadima bi se mogle smatrati tek određene
skupine, bolje porodice, primjer kojih su glasovite obitelji talijanskih
Sinta prezimena Orfei, Togni i inih, koje sa svojim cirkusima – dakle
iz ekonomskih razloga – putuju po Italiji i Europi. Danas je takav oblik
života i privrede ustvari luksuz ne svakome dostupan, a dobar dio ih,
uostalom, ima negdje i stalan dom.
Politike za nomade. Ponovimo kako pojam nomadizam ne podra-
zumijeva nužno negativne konotacije. Zašto bi se onda netko trudio
podcrtati kako nisu svi Romi nomadi? Naprosto jer su neke značajke
752 ZORAN LAPOV
nomadskog života bile uopćene, štoviše kao negativne; ili su upravo

tome načinu života bile pripisane mnoge negativnosti. No ponajviše
radi toga što se poopćavanjem nomadizma kao sveromske kulturne
odlike sužava kulturna sfera sjedilačkih Roma; isti se učinak posti-
že kada se Rome koji su se običavali seliti drži osobama koje se od
nomadizma ne mogu ili čak ne moraju odreći – ta to im je kultura!,
kliknut će zaljubljenici neupitnog kulturnog očuvanja. Tu su najzad i
»politike za nomade« koje su pod stanovitim okolnostima dovele do
poraznih rezultata, poglavito kada se – i opet – primjenjuju na Rome
kao cjelinu.
Nomadske se politike ugrubo mogu podijeliti na »starije« i »novi-
je«, imajući oba pristupa nomadizam u središtu pozornosti. Razlika je
da su »starije« politike zaokupljene naseljavanjem Roma, dok se »no-
vije« bave nomadizmom kao njihovom kulturnom odlikom.
Politike usmjerene na odvikavanje Roma od životnih im navada,
uključujući suzbijanje nomadizma, mogu se nazrijeti već u šesnaesto-
stoljetnoj Španjolskoj. No, želja da ih se privikne na sjedilački život, na
poticaj austrougarskih vladara, upoznat će konkretnije oblike u drugoj
polovini 18. st. Proširivši se Europom, politike naseljavanja selilačkih
Roma opstale su do najnovijih vremena, mada bi danas bilo odista teš-
ko ući u trag istinskim nomadima.
Neouopćavanje nomadizma kao životne i kulturne odlike Roma
potaklo je niz pogubnih učinaka. Dapače, u nekim su europskim ozrač-
jima politike i pristupi u znaku nomadizma ostavili izrazito duboke
tragove. Znakovit je primjer Italije,9 gdje je izraz nomade bio usvojen
kao zamjena za pogrdne nazive, kao npr. Zingaro. Namisao je bila
poduprta stavovima crkvenih vlasti koje su u poratno doba, a nadasve
nakon Drugog vatikanskog koncila (1962.-1965.), uvele niz promje-
na: budući da je »spremna dočekati i priznati svaku različitost«, Crkva
se (uz ostale inicijative) »odlučila za izraz ‘nomadi’ kako bi [njime]
obuhvatila, pored Cigana, svaku drugu etničku skupinu obilježenu
nomadizmom« (Nicolini, 2001.).10 Mislilo se kako će, uporabom to-
ga naziva, te u duhu novog pristupa zasnovanoga na solidarnosti te
9
Vidi: Lapov Z. (2006.), Roms et Sinti en Italie. Une histoire de non-reconnaissance,
u: Migrations tsiganes, u: Études Tsiganes, N 27-28, Paris, str. 70-91.
10
Nicolini B. (2001.), Legislazione ecclesiastica e accoglienza degli Zingari, u: Atti del
V Seminario Nazionale dell’Opera Nomadi: La mediazione culturale come strumento
per l’integrazione sociale del popolo dei Rom, Sinti e Camminanti. Per lo status di
minoranza sovranazionale ai Rom e Sinti d’Europa. Per il riconoscimento della lingua
romanì, Roma.
jednakosti prava i dužnosti, biti priznata etničko-kulturna različitost

nomadskih zajednica, odnosno talijanskih Roma i Sinta.
Uslijedili su integracijski modeli, politike »kulturnoga očuvanja i
zaštite« tradicijskih oblika života, školsko-obrazovni programi i sl.,
ali za koga? – za nomade. Krajnji se pak rezultati i reakcije mogu
razvrstati na nekoliko razina, ovisno o tome s kojega se stanovišta
promatraju.
Jedan od najzornijih rezultata ogleda se u osmišljavanju osobitog
habitata za nomade, tzv. »nomadskih kampova«, koji su imali odraza
na stambene te opće životne uvjete mnogih Roma. Ukorak sa stam-
benima išle su naročite obrazovne politike, koje su lansirale škole u
kampovima te »specijalne razrede« unutar redovitih škola. Štoviše,
stiglo se do prijedloga na razini socijalnih politika i radne integracije
nomada, kao i do pokrajinskih zakona u korist njihove kulture.
Tako oblikovane politike pobudile su pretežito negativne reakcije
kako od strane Roma, dakle »nomada«, tako od strane građanstva. Pro-
dubila se prije svega stigmatizacija, kojom bi svi Romi bili obuhvaćeni
nomadizmom, a slika o Romima nomadima potkrijepljena u očima
okolnoga stanovništva. Tomu sukladno, potonje bi često prosvjedovalo
protiv otvaranja novih nomadskih kampova ili se općenito bunilo pro-
tiv »specijalnoga tretmana« namijenjenoga nomadima, bez obzira na
stvarne posljedice koje je isti imao na račun »nomada«, tj. Roma.
Gledano sa strane »nomada«, opisani su modeli bili gotovo nemi-
novno ponuđeni cjelokupnoj romskoj populaciji. Uzmimo za primjer
jednu obitelj kosovskih Roma, koja se zadesila u Italiji sa zahtjevom
za izbjeglički status: u većini slučajeva (mada ovisi o tome u čije ruke
dopadnu) bilo bi im, pored izbjegličkog logora, predloženo mjesto u
nekom nomadskom kampu; djeca bi – čim se nasluti i najmanja po-
teškoća u školovanju – bila upućena na neki specijalan program bez
poštivanja mogućih poratnih trauma ili naprosto nerazumijevanja zbog
nepoznavanja novoga jezika. Prispjevši u Italiju, mnogi kao da su upali
u određenu »ciganštinu«, koju su u rodnome kraju poznavali kao uda-
ljenu, budući da sami potječu iz sjedilačkih životnih prilika.
Povrh svega, izraz nomadi je tek dijelom te u uskim krugovima
istisnuo pogrdne nazive. No, kako njegova negativno optočena nutri-
na nije bila ispražnjena, isti se danas rabi podjednako izrazu Zingari
i njemu sličnima. Štoviše, isti je bio dopunjen pridjevcima, čime su
bili skovani izrazi kao npr. »nomadi slavi« (slavenski, tj. jugoslaven-
ski nomadi): naime, dobar je dio romskih migranata u drugoj polovini
20. st. potjecao s prostora bivše Jugoslavije, dok su mediji (uglavnom
754 ZORAN LAPOV
u 1990-ima) dopustili da takvi uopćeni izrazi prodru u svakodnevan

govor.11
Romske naseobine naspram »nomada«. U stvarnosti, velika veći-
na romskog stanovništva je od davnine bila priklonjena sjedilačkom
životu. O tome svjedoče povijesni dokumenti, kao i činjenica da su
se najmnogoljudnije romske zajednice oblikovale upravo u oblasti-
ma gdje su bile stoljećima (znači, oduvijek) nastanjene, što je i jasno:
nomadske su zajednice lišene mogućnosti doprinosa demografskom
prirastu upravo radi manjka teritorijalne određenosti.
Tako u različitim krajevima Balkana (osobito srednjega i južnoga),
u Rumunjskoj, dijelom Rusiji, te nekim drugim krajevima istočne
Europe, kao i u Španjolskoj (napose Andaluziji), te Francuskoj, nala-
zimo brojne naseobine Roma, odnosno Gitana u slučaju Španjolske,
te Sinta-Manuša u Francuskoj. Ako te prilike razložimo, neće biti
teško zaključiti da je takvo stanje najčešće rezultat sjedilačkog oblika
življenja: da su bili nomadi, njihove bi mogućnosti ulaska u domaću
demografsku sliku ostale uskraćene. Zbog sjedilaštva, Romi nisu po-
stali samo demografski značajni već su razvili i uobičajene oblike sje-
dilačke kulture sukladno danoj sredini. Dapače, poimanja su se većina
još jednom nametnula u svojstvu modela: u želji da slijede većinske,
a time i prestižnije obrasce života, sjedilački Romi katkada smatraju
čergarenje nepodobnim oblikom života, a čergare nevaljalim predstav-
nicima vlastitoga roda, kojih se priliči tuđiti.
U odnosu na tu demografsku sliku, u ostalim dijelovima Europe
nalazimo usporedivo manje brojne romske zajednice: u zapadnoj, sred-
njoj i sjevernoj Europi, te nekim južnim državama (npr. Italiji), brojno
se stanje Roma kreće od 10.000 do 150.000 ljudi.
Njihova je demografska brojnost ili malobrojnost zadana stanovi-
tim povijesnim, društvenim i kulturnim čimbenicima. Radi se o više-
stoljetnoj naseljenosti Roma, koja je u određenim kontekstima jedan
od proizvoda multikulturalnosti: »Mogućnost kulturalnog opstanka
Gitana,12 unatoč svim [...] transformacijama njihove izvorne kulture u
tolikom omjeru da se pokatkad čini neprepoznatljivom, izgleda da je
bila lakša u onim zemljama koje su se, iz jednoga ili drugog razloga, i
bez njih odlikovale multikulturalnim karakterom« (Fernández, 1996.,
11
Vidi: Lapov Z. (1998.), Nuovi flussi migratori e nuovi stereotipi sul popolo Rom. Il
caso italiano, u: Campani, Carchedi, Mottura (ur.), Migranti, rifugiati e nomadi: Europa
dell’Est in movimento, L’Harmattan Italia, Torino, str. 159-165.
12
Budući Španjolcem, autor romsku i srodne zajednice obuhvaća nazivom Gitanos.
32).13 To bi stanje išlo ukorak s osobitim prihvaćanjem različitosti, da

ne kažemo »prirodno« uspjeloj interkulturalnosti, gdje su i Romi našli
jedno svoje mjesto: ušli su u društveno tkivo, kulturne sadržaje, pri-
vredne te najzad političke tekovine dotičnih krajeva i naroda. U tom
su se pogledu, barem do prije nekoliko desetljeća, bili istakli određeni
balkanski, andaluški i ruski krajobrazi.
Da li se u suprotnome slučaju radi o potpuno oprečnim stvarnosti-
ma? One bi, prema tome, bile obilježene manjim omjerom gostolju-
bivosti? Činjenično gledano, povijest Roma je u tim kontekstima bila
optočena prisilnim mjerama i progonima, koji su Rome ili udaljili s tih
prostora, ili ih primakli selilačkim oblicima života. Potonji, u krajnjem
ishodu, nisu mogli dovesti do oblikovanja većih ni postojanih naseo-
bina romskoga življa.
S druge se strane postavlja pitanje sredina u kojima su se Romi ti-
jekom vremena održali unatoč nesklonim politikama na njihov račun,
ponajprije u Rumunjskoj, ali i u Španjolskoj, te (nekim) nasljednica-
ma Austro-Ugarskog Carstva ili pak Francuskoj. Ponekad se radilo o
porobljavanju Roma, no ponajviše o prinudnom naseljavanju te rav-
nomjernom razmještaju na tlu države, što je urodilo određenom kon-
centracijom i naseljenošću romske populacije. Integracijske su politike
nekih država uostalom bile usmjerene i na (bolje) uvrštavanje romsko-
ga življa u mjesno društveno i gospodarsko tkivo. Sa svoje strane, Ro-
mi su – zajedno s većinama i manjinama – istkali vlastite integracijske
staze, putem kojih su se uklopili u opće kulturno-društvene zavičaje.
Pritom je nezaobilazan osvrt na najnovije migracije. Ukorak s
njihovim zemljacima, Romi su se, uglavnom iz istočne Europe u za-
padnu, selili u valovima koji se mogu rasporediti u više vremenskih
razdoblja: u drugu polovinu 20. st., 1990., te u doba nakon proširenja
Europske unije na Rumunjsku i Bugarsku. Nije nužno isticati kako su
ti procesi uvjetovali preinake u njihovoj europskoj demografiji. Brojno
se stanje Roma, napose u balkanskim i istočnoeuropskim stvarnostima,
u posljednja dva desetljeća donekle prorijedilo. Isto se tako romska
populacija može učiniti malobrojnom u nekima od nasljednica bivše
Jugoslavije, naročito u usporedbi s njezinom brojnošću prije raspada
federacije: jasno je da je cjelokupno romsko stanovništvo bivše Ju-
goslavije bilo brojnije negoli je ono danas u pojedinim te teritorijalno
manjim državnim tvorevinama; to stanje valja naprosto sagledati u
13
Fernández Enguita M. (1996.), Escuela y etnicidad: el caso del pueblo gitano, Colección
de Estudios Interculturales Vol. 1, CIDE-MEC, Madrid.
756 ZORAN LAPOV
okvirima opće demografske slike svake pojedine države. U svakom

slučaju, zemlje sa znatnom romskom populacijom, bilo u općim raz-
mjerima bilo u odnosu na domaće demografske prilike, su: Rumunj-
ska, Španjolska, Turska, Francuska, Bugarska, Mađarska, Grčka,
Rusija, Srbija, Makedonija i Kosovo.
Romi kao nosioci svojevrsne kulture

Isprva se nameću pitanja koja zadiru u sam pojam tradicije i tradi-
cionalnosti: Što bi se njima moglo osvojstviti, a što ne? Ili pak: koji je
vremensko-kulturni odmak nužan da se neka pojava, predmet, navada
urese tim pridjevcima? Kada i kako nešto postaje tradicionalnim? Ti
pojmovi u osnovi pobuđuju pozitivne sadržaje: pod »tradicijom« se
obično podrazumijeva nešto vrijedno pažnje i njegovanja, očuvanja,
predaje novim naraštajima kao obilježje zajednice. No, u odnosu na
njih izdižu se pojmovi kao što je »tradicionalizam«; i što činiti kada
se isti poravnaju s pojmom koji daje naslutiti osjećaj »zastarjelosti«?
Čvor ćemo razriješiti opredjeljujući se za značenja obojiva izrazima
»izvorno, iskonsko, negdanje«, u smislu »onoga što se običavalo činiti
ili koristiti«, »što je danas na izmaku«, te se sve više pretače u »suvre-
mene« oblike života.
Slijedi pitanje »romske kulture«. Ako se u obzir uzme pojava kul-
turne difuzije, tj. širenja i međusobnog prožimanja, onda pojam ostaje
lišen mogućnosti zacrtavanja krajnjih granica. Danas znamo koliko
je bespredmetno tražiti čiste kulture: »kulturna je čistoća« pojam koji
neminovno podliježe brojnim preinakama i izvanjskim utresima, što
se podjednako tiče bilo koje kulture, pa tako i romske.
Kulturna raznolikost kao baština. No, upravo u kulturnome sinkre-
tizmu valja tražiti bogatstvo i čar romske kulture, koja se nesputano
prepušta utjecajima izvana. To je, uostalom, osobina koja joj je dopu-
stila preživjeti sred drugih, većinskih društava, koja nisu baš uvijek
blagonaklona prema manjinama. Romi naprosto ne bi opstali da nisu
bili kulturno fleksibilni: odlikovali su se sposobnošću prilagodbe ka
vanjskome, i kada bi se to pokazalo najprikladnijim rješenjem, prihva-
ćali bi (inter)kulturalnu razmjenu s pripadnicima drugih kultura, ali bi
ništa manje izmicali rukama onih koji bi utjelovljivali istinsku prijetnju
njihovu opstanku. Pokušaji poljuljavanja romske kulture nisu uzmanj-
kali tijekom čitave im europske povijesti. Procesi urbanizacije i indu-
strijalizacije podjednako su doprinijeli sužavanju tradicijskog života,
čime su i Romi bili korak po korak primorani nepovratno napustiti
različite odlike njihove kulture. Današnji se putovi akulturacije mogu

učiniti manje nečovječnima, profinjenijima, no njihova učinkovitost ti-
me nije umanjena. A kako ne bi upali u zamke asimilacije i izumiranja,
Romi su se predali preradbi kulturnih primjesa. Prožimanje s različitim
kulturnim izrazima urodilo je novima: Romi su neke izričaje europskih
kultura preradili na njima svojstven način, oživotvorivši nešto novo s
dodatkom arome iz vlastite im riznice. Poneke od tih »novih« tekovina
izgledaju danas nerazdvojivo uklopljene u romski kulturni inventar,
dok se u drugima i dalje raspoznavaju inoromske crte. I nisu svi u tom
naumu imali uspjeha: ima skupina koje su se s većinskim društvima
stopile do neprepoznatljivosti, bilo u cijelosti bilo u nekima od svojih
kulturnih segmenata (npr. jezičnome). Ali, dok neke romske zajednice
nestaju, druge nastaju.
Neki romolozi brane postavku prema kojoj bi se romska kultura i
njezino opstojanje ponad svega ogledali u želji za razlikovanjem od
ostalih, od Neroma. Drugim riječima, Romi i srodni im Sinti, Manuš,
Kalé i dr. postoje dokle postoje osobe, zajednice, narodi inostrani
njihovoj kulturi. Ali, nije li to posvudašnja stvarnost? Naime, jedna
kultura – budući da je društvena tvorevina – postoji ukoliko postoje
jedna ili više drugih kultura, i sred tisuću kultura svijeta, sve one nalaze
svoju materijalizaciju zrcaleći se na pozadini drugih kultura. Romska
je kultura, moguće, bila osnažena odbijanjem i neprihvaćanjem, čime
su Romi bili preobraženi u prave bjegunce u vremenu i prostoru, koji
se tijekom njihova bijega kroz povijest nisu uobličili u jednu naciju i
državu. I mada se pri njihovu dolasku u Europu, potkraj srednjega vije-
ka, moglo učiniti da za te pridošlice nije više bilo mjesta, oni ostadoše
tu – među nama.
Istim bi se putem objasnili i snažan razdor i suprotnost između
dvaju svjetova – romskoga i neromskoga. Stanje koje Rome svrstava
među one zajednice koje se nalaze na ivici između dviju ili više kultu-
ra: vlastite i inih, često većinskih. Zajednice koje svaki korak naprijed,
budući da najčešće vodi ka asimilaciji i iščeznuću, plaćaju još jednim
šavom na vlastitom identitetu.
No, ti su osjećaji, ukorak s vremenom, bili ublaženi ili podešeni u
skladu s okolnostima: Romi su voljni slijediti procese modernizacije
zajedno s drugim građanima svijeta, hraneći i usporedo prilagođava-
jući vlastite navade, jezik i kulturu.
Materijalna romska kultura. U svakom slučaju, postojale bi – koli-
ko god »onečišćene« – jedna materijalna i jedna duhovna romska
kultura. Pod materijalnu bi, upravo u slučaju Roma, išla određena
758 ZORAN LAPOV
tradicijska zanimanja, koja su danas gotovo ili sasvim izvan uporabe,

npr. kovački obrt, kotlarstvo i slične radinosti vezane uz obradu ili
preradu kovina – danas sve više preinačene u stručna zanimanja izvan
negdanje kovačnice, ili u oblike industrijske proizvodnje; konjogojstvo
i prijevozništvo, te trgovina konjima i drugom stokom; drvorezbar-
stvo, posebice koritarstvo i vretenarstvo; izrada i popravak kućanskih,
ratarskih i drugih naprava i pomagala; perjarstvo; tzv. mečkarstvo;
akrobatske i ine zabavljačke djelatnosti; glazbena i plesna umjetnost i
tako dalje. Ovaj bi se sklop mogao – makar uvjetno – definirati »rom-
skim«, ako ne »ciganskim«, unutar zadane tradicijske gospodarstvene
panorame: naime, Romi nisu bili poznati po granama privrede, kao što
je npr. stočarstvo (osim konjogojstva i trgovine stokom), a još manje
poljodjelstvo (osim kao nadničari na posjedima zemljoradnika), ili pak
vojnička i srodna zvanja. Pa ipak, nisu uzmanjkali ni u tim sektorima,
dapače seosko je romsko stanovništvo – primjera radi – bilo vrlo broj-
no u istočnoj i jugoistočnoj Europi.
Mnoge su se zajednice običavale baviti i većim brojem poslova.
U Vojvodini, na primjer, skupljanje i prodaja guščjega perja za proiz-
vodnju jastuka, tzv. perjarstvo, znalo se ispreplitati s glazbeničkim
zvanjem: iz redova perjara dolazili bi, obično, manje znani svirci i
pjevači, jer su se već potvrđeni umjetnici bili odrekli perjarskoga
obrta. Svirača se moglo naći i među konjarima i rukotvorcima, dočim
bi krotitelji medvjeda i majmuna popraćivali predstave njihovih me-
zimaca zvucima bubnja ili defa, usporedo radeći – neki – i kao kovači
ili drvorezbari. I to bi bile tek neke od tradicijskih stvarnosti romskih
obrtnika.
Zanimanja kojima bi se Romi tradicionalno (bili) bavili tvore jedan
podulji spisak. No, ono što ih svodi pod zajednički nazivnik je činje-
nica da su mnoga od njih vezana uz određene obrtničke ili umjetničke
radinosti, a time za tržišnu pokretnost i prilagodljivost, koje najzad
dovode do nužnosti za prostorom, shvaćenim u najširem i opet tržiš-
nom smislu. Oni koji rade ili su radili kao svirači, rukotvorci ili pak
trgovci stokom običavali su se, nudeći svoje proizvode, premještati s
jednoga mjesta na drugo, od sajma do sajma. Za one koji se bave pu-
tujućom trgovinom, teritorijalna se raspoloživost pretvara u potrebu
od životnog značaja: ti djelatnici posluju na mjesnoj, pokrajinskoj,
međupokrajinskoj, čak međunarodnoj razini, kao što je slučaj nekih
obitelji talijanskih Sinta, cirkuskih umjetnika i vlasnika lunaparkova,
sred kojih se izdvajaju Orfei i Togni, te manje znani Carbonari, Zavatta,
Zorzan, Triberti i Arata.
Svakako je činjenično da navedena zanimanja, obrti i oblici života

sve više ostaju u sjećanju na nekadašnji, tradicijski život: oni se brzim
korakom pretapaju u nove djelatnosti. Uz neminovne preinake, naj-
postojanije su: trgovina, napose putujuća, npr. prodaja tekstilne robe
(odjeće, posteljine, stolnjaka, zavjesa i sličnih proizvoda), obrtništvo,
kućna radinost, glazbena umjetnost itd.; nekad se skupljalo perje i sta-
ro željezo, a danas se – obično u slučaju siromašnijih porodica – može
naići na skupljače papira i željeznog otpada za recikliranje. U dijelo-
vima Europe romska glazba održava svoju popularnost predstavlja-
jući sad stare, sad nove glazbene brojeve, postajući čak turističkom
atrakcijom. Uzgred ćemo se prisjetiti kako je jedan dio Roma uvijek
rado bio član – bilo autonomnih romskih, bilo mješovitih – folklornih
sastava i društava.
Isto tako, navedena zanimanja nisu nikada bila jedina moguća za
Rome. Drugim riječima, Romi se u prošlosti, kao i u današnje vrijeme,
nalaze zastupljeni u različitim privrednim sektorima: držali bi restora-
ne, kavane, pečenjare i druge ugostiteljske objekte, mesnice i prehram-
bene trgovine, radili bi na poljima seljaka, u uslužnim djelatnostima,
različitim industrijskim granama, na primjer tkalačkim radionicama,
automehaničarskim radionicama, prijevozu, zidarstvu, sve do školstva,
sporta, osobito nogometa, spisateljskog rada, društveno-kulturnoga i
političkog aktivizma i tako dalje. Ti su privredni kanali uostalom do-
veli i do daljnjega ispreplitanja romskoga življenja sa životom okolne
društvene i kulturne sredine.
S druge strane izviruje jedan drugi vid materijalne romske kulture,
a koji je – mada to mnogima izmiče – postao sastavnim dijelom europ-
skog kulturnog sklopa: kultura odijevanja, dotična »ciganska« moda,
»ciganske« suknje, haljine, marame, šalovi, košulje, naušnice, ogrlice,
uzorci i boje, koje su nadahnule i upotpunile različite modne struje,
tzv. tendenze, kako se to danas kaže. Ciganski je stil sveprisutan, i ka-
da ga zazovemo u sjećanje, dobro znamo o čemu govorimo. Povučen
istim asocijacijama, malo koji je proslavljeni modni kreator izmakao
ciganskoj estetici, to jest lansiranju novih moda, tkanina, nakita, koji
bi stilizirali idealne ukuse toga stila.
Duhovna romska kultura. Ako bi se njihova materijalna kultura dala
odrediti kao »ciganska«, na polju se duhovna stvar dodatno komplici-
ra: običaji, vjerovanja, navade, pripovjedaštvo, mitologija, obiteljski
ustroj, društveni međuodnosi i dr., koji se već prema prilikama pripi-
suju Romima, vrlo se brzo mogu raščlaniti na sastavne im dijelove i
pronaći u drugim kulturama.
760 ZORAN LAPOV
Tako se i selilaštvo, toliko dosuđivano romskoj kulturi, nije nikada ti-

calo većine: spomen na »Cigane čergare« nameće nam se upravo zbog
njihova životnog stila – čergarenja, koji je isuviše često bio ocijenjen
kao jedna od osnovnih odlika romskoga načina života. U stvarnosti,
najveći je dio romskoga stanovništva oduvijek bio sjedilački, o čemu nam
govore i brojne romske naseobine u različitim krajevima Europe, što je
krajnji ishod upravo sjedilačkoga, a ne nomadskog života. »Nomadske
kulture« zauzimaju posebno mjesto unutar antropoloških istraživanja, i
Romi, odnosno neki njihovi izdanci, se tu mogu, ali i ne moraju zateći.
Drugi oblik duhovne kulture (koji graniči s materijalnom, kako se u
danim okolnostima smatra zanimanjem) je poimanje romske žene kao
»ciganske gatare«. Još jedno uopćavanje zasnovano na preduvjerenju
da sve Romkinje imaju urođenoga dara za vračarske i proročke vješti-
ne. Neke su, više iz navike, prigrlile tu sliku, lativši se čitanja sudbine
i budućnosti iz ruku, karata, kave, graha... Ima i skupina čije se žene
drže, i među Romima, vrsnim gatarama i iscjeliteljicama. Obično se
ta njihova umješnost dovodi u vezu s nomadskim navadama, pa će i
pripadnici sjedilačkih romskih zajednica biti skloni izjaviti da je to
zanimanje čergarskih žena.
Neki od duhovnih kulturnih izraza su si ipak utrli jedan »ciganski«
put sred europskih kultura. Izdvaja se glazbena i plesna umjetnost, ko-
ja si je – posredstvom naročitih glazbenih vrsta – izborila mjesto pod
nazivom »ciganska muzika«, te je zbog popularnosti ostala jednom od
najpostojanijih privrednih grana nekih romskih obitelji.
Postoji još jedan prostor duhovne kulture unutar čijih se zidova
Romi osjećaju domaćinima: jezik! To je, u biti, »najromskija« odlika
njihove kulture, koja je dala razotkriti povijesni put romskoga naroda,
odvevši nas sve do njegove – nadasve jezične – prapostojbine. Stoga
se jeziku neprestance obraćamo s najrazličitijim pitanjima.
Od pojma »lupeškoga govora«

do romskoga jezičnog identiteta
Romski je svoj konačan oblik zadobio na europskome tlu, pa se
danas javlja europskim jezikom indoarijskog iskona, što Rome čini
europskim predstavnicima indoarijskih jezika. Osim zajednica u Tur-
skoj i malobrojnih skupina u Egiptu i na Bliskome istoku, područje
raseljenja te jezično-kulturnog identiteta Roma jest Europa. No, prije
potvrđivanja te jezično-teritorijalne određenosti, romski je bio izložen
politikama i predodžbama koje su predviđale njegovo izumiranje.
Spočetka je jezik Roma bio doživljen kao neki šatrovački, dapače

»prepredenjački« ili »lupeški« govor, kojim bi se, dakle, služili lupeži,
prepredenjaci, varalice, lopovi, ništarije, odrpanci, skitnice, siroma-
si, prosjaci – činjenica koja mu je porekla najosnovnije dostojanstvo
postojanja. Smatralo se da je romané tek opsjena, svojevrsna dosjet-
ka skovana umom tih »skitnica« s ciljem da ostanu neshvaćeni pred
neupućenima u slučaju da potonji pokušaju raskrinkati neku njihovu
»skrovitu nakanu«. Štoviše, vjerovalo se kako romski nije drugo do
preinačen domaći govor, ili pak jezik nekoga drugog naroda ili kraja,
čiji su rječnik i izgovor bili umješno iskrenuti kako bi ostali nerazum-
ljivi svima onima koji nisu bili vični njihovu »lupeškome govoru«.
Potiskivanje romskog materinskog jezika bilo je dijelom europske
im povijesti: tjelesni su progoni bili popraćeni kulturnim zabranama,
koje su – ozakonjenjem planskog zatiranja romskoga jezika i kulture,
te uvođenjem kazni za njihovo nepoštivanje – zadobile na snazi. Takva
je situacija imala odjeka na cjelokupnu romsku kulturu te napose na
jezik kao jedan od njezinih najreprezentativnijih elemenata.
Politike su uvjetovale i mišljenje mnogoga suvremenoga građanina
Europe, u čijoj predodžbi – reklo bi se – romané i dalje ne postoji kao
samostojan jezik. Tako ćemo se suočiti s uvjerenjima ove vrste: »Ma,
Cigani imaju neki svoj jezik? Što to nije kao neki rumunjski govor?
Misli/o, -la sam da govore rumunjski. Ne govore slavenski [!]?* Bio/
bila sam uvjeren/a da se radi o nekoj šatri...«.
Uz brojnost i prilike romskoga stanovništva u današnjoj Rumunj-
skoj, opstoji još jedan fenomen koji uvelike privlači pozornost: Ro-
me se, pokatkad, brka s Rumunjima ili, bolje, govornicima jedne od
suvrstica rumunjskoga jezika. Radi se, uostalom, o zemljama (nekoć
Vlaškoj i Moldaviji) u kojima su do prije nekih 150 godina Romi
imali status robova, tragovi kojega su ostali duboko utisnuti u njiho-
voj povijesnoj memoriji sve do naših dana. Ali, tko o tome išta i zna?
Tko poznaje romsku povijest, romsku povijest u Rumunjskoj ili gdje
drugdje? Odakle, onda, takva mišljenja? Prvi im razlog valja tražiti
u ekspanziji Roma podrijetlom iz tih oblasti nakon ukidanja njihova
ropstva u drugoj polovini 19. stoljeća. Drugi potez na toj slici stvari
proizlazi iz činjenice da mnoge od tih romskih skupina danas više ne
rabe izvoran im jezik, već se tečno i svakodnevno služe rumunjskim ili
jednim od njegovih dijalektalnih oblika. Tim se dvama, podosta vjero-
dostojnim naznakama pridružuje jedna treća, koja je potpuni plod mašte:
* Uvjerenja uvriježena u nekim srednjoeuropskim i zapadnoeuropskim sredinama.

762 ZORAN LAPOV
ravnajući se prema njegovu izvanjskom obliku, pučka etimologija i

objašnjenje etnonima ‘Rom’ dovode ga u vezu s etnonimom ‘Rumunj’.
Ovo se posljednje tumačenje, tijekom vremena, u više navrata nastoja-
lo objelodaniti i popularizirati putem (nadri)naučnih radova. U drugim
se sredinama romski i dalje smatra šatrovačkim jezikom ili izvrnutim
govorom dotičnoga kraja, ponegdje i slavenskim izdankom i tako da-
lje, već prema danome kontekstu.
Prva proučavanja romskoga jezika, koja su donijela realistični-
je zaključke o njegovu podrijetlu te mu dodijelila jedan utočnjeniji
položaj smjestivši ga u indoeuropsku, dapače indoarijsku jezičnu
porodicu, vode nas u drugu polovinu 18. st. Zasluga ide njemačkom
profesoru Johannu Christianu Christophu Rüdigeru, koji je pokazao
kako su sličnosti između romskoga i indijskih (tj. indoarijskih) jezika
tolike da se više nije moglo dvojiti oko njihova zajedničkog izvora:
pod naslovom Von der Sprache und Herkunft der Zigeuner aus Indien
(Leipzig), Rüdiger godine 1782. objavljuje prve plodove svojega rada,
dobivene usporedbom riječi i izričaja u romskom i hindustanskom (tj.
hindsko-urdskom).
Otkriće je zacrtalo prekretnicu na polju romske lingvistike urodivši
ne samo novim spoznajama već i narastajućim brojem zainteresiranih.
Potvrda postojanja romskoga jezika putem povezivanja s određenim
jezicima Indije konačno je dovela i do umanjivanja mitova koji su oko
njega bili izgrađeni, te ga istrgnula iz provalije »tajnovite i zagonetne
prošlosti« u koju se bio obrušavao tijekom nekoliko stoljeća. Kako taj
prijelaz nije bio automatski ostvariv, zahtijevao je dugi niz istraživanja
prije negoli će se doseći zadovoljavajuća popularizacija tih spoznaja.
Netom za Rüdigerovim otkrićima uslijedio je rad drugoga Nijemca:
Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann svoje je rezultate o romskome je-
ziku, povijesti i običajima, kao i dokaze u prilog indijskoga podrijetla
Roma objelodanio 1783. pod naslovom Die Zigeuner. Ein historischer
Versuch über die Lebensart und Verfassung, Sitten und Schicksale dieses
Volkes in Europa, nebst ihrem Ursprunge. Iako velikim dijelom pre-
uzeto od Rüdigera, s drugim dopunjenim izdanjem – Historischer Ver-
such über die Zigeuner (1787.), a napose s prijevodima na druge jezike
njegovo je djelo doseglo popularnost međunarodnih razmjera.
Nakon stoljeća predrasuda i osuđivanja, romski jezik doživljava
interes znanstvene zajednice. I to je bio tek početak: u tim su godina-
ma bili utrti tragovi kojima su se nastavila razvijati romološka istraži-
vanja. Uslijedio je trud novih i interesenata s njemačkoga, francuskoga i
engleskoga govornog područja. Prisjetimo se samo nekih ključnih ime-
na: Puchmayer, Pott, Vaillant, Paspati, Miklosich, Turner, Serboianu,

Block14 i dr. I tek koja riječ više na račun Franca Miklošiča (Franz von
Miklosich, 1813.-1891.): kao jedan od pionira, taj se slovenski filolog
svestrano bavio romskom poviješću, jezikom i kulturom, ponudivši i
prvi predložak za podjelu europskih romskih narječja u 13 dijalektalnih
ogranaka.
Ukorak s vremenom zanimanje je za ovaj narod, za njegov jezik i
kulturu poraslo tako da se u zadnjih pedesetak godina bilježi narastaju-
ća produkcija tekstova, popraćenih lingvističkim radovima, gramatika-
ma i rječnicima romskoga jezika i pojedinih narječja. No, sav taj trud
nije dovoljan kako bi se spasili govori nakrnjeni utjecajima koji im bez
predaha nastavljaju prijetiti, a kamoli povratili izumrli oblici romskoga
izraza. Nakana nije umanjiti vrijednost uloženoga truda, ali je prijeko
potrebno zapaziti da je savjesnih doprinosa malo. Radovi o romskom
jeziku prečesto izmiču nadzoru od strane izravnih korisnika – Roma,
te onih rijetkih istraživača koji ga temeljito poznaju. Iznose se osobni
stavovi, često udaljeni od romske svakodnevnice, prepričavaju spo-
znaje iz objavljenih radova i slično. Radi se o ozbiljnim i neizbrisivim
pogreškama koje ne čine drugo do potpomažu održati romski jezik i
kulturu u čeljustima neznanja.
Sa svoje strane, romaní čhib (romski jezik) ili romané (romski)15
utjelovljuje jedini pouzdan putokaz ka iskonu romskoga naroda. On
je i jedini baštinik njegove povijesti: zboreći o putovima, zbivanjima,
junacima, predajama i drugim ulomcima iz romske prošlosti, ta nam
nepisana knjiga nudi plodno tlo za čitanje romskih kulturnih slojeva.
Jezik je i najustrajnije oruđe romskoga bića i pripadnosti dotičnoj za-
14
Anton Jaroslaw Puchmayer, Románi Čib, das ist: Grammatik und Wörterbuch der
Zigeuner Sprache, nebst einigen Fabeln in derselben. Dazu als Anhang die Hantýrka
oder die Čechische Diebessprache (1821., Prag); August Friedrich Pott, Die Zigeuner
in Europa und Asien. Ethnographisch-linguistische Untersuchung vornehmlich ihrer
Herkunft und Sprache (1845., Halle); Jean Alexandre Vaillant, Les Rômes. Histoire
vraie des vrais Bohémiens (1857., Pariz); Alexandros Georgios Paspates – Paspati,
Memoir on the language of the Gypsies, as now used in the Turkish Empire (1861., u:
Journal of the American Oriental Society, 7, 143-270) i Études sur les Tchinghianés
ou Bohémiens de l’Empire Ottoman (1870., Konstantinopol); Franz Miklosich, Über
die Mundarten und die Wanderungen der Zigeuner Europa’s (12 svezaka, 1872.-1881.,
Beč) i Beiträge zur Kenntnis der Zigeunermundarten (4 toma, 1874.-1878., Beč);
Ralph Lilley Turner, The Position of Romani in Indo-Aryan (1926., u: Journal of the
Gypsy Lore Society, 3. Ser. 5/4, 145-188); C. J. Popp Serboianu, Les Tsiganes: Histoire
– Ethnographie – Linguistique – Grammaire – Dictionnaire (1930., Pariz); Martin
Friedrich Block, Mœurs et coutumes des Tziganes (1936., Pariz).
15
Ovo su samo najrasprostranjeniji nazivi, čiji oblik varira ovisno o narječju.
764 ZORAN LAPOV
jednici, čime je bio predodređen za čuvara njezina kulturnoga nasli-

jeđa. Te su činjenice romaní čhibu pribavile naslov glasnogovornika
romskoga naroda, njegove povijesti, kulture i identiteta.
Naslijedivši dobar dio rječničke građe te fonetsko-morfoloških zna-
čajki indoarijskoga postanja, romané pronalazi brojne poveznice sred
suvremenih indoarijskih jezika, osobito na širokom sjeverozapadu
potkontinenta. Usporednice se mogu tražiti u indoarijskom okružju,
što ne isključuje i poneki utjecaj prearijskih, napose dravidskih jezika.
No, oprostivši se s Indijom i proživjevši preko deset stoljeća daleko od
pradomovine, Romi neminovno ostadoše lišeni mogućnosti komunika-
cije s govornicima indoarijskih jezika, kao što su hindski, urdski, pan-
džapski, radžasthanski, gudžaratski i drugi, a koji su najbliži srodnici
romskoga;16 u pokušaju komunikacije, sugovornici bi mogli ostvariti
razmjenu poneke leksičke podudarnosti, ali bez nade u jednu istinsku
razmjenu informacija.
Duž njihova povijesnog puta, romski su govori obogaćivali svoj
rječnik i ustroj novinama iz drugih jezika. Proces podrazumijeva neko-
liko povijesno-jezičnih slojeva: 1) indoarijska osnova, te 2) perzijski,
armenski i grčki elementi svojstveni su svim europsko-romskim go-
vorima; taj sveromski sloj obuhvaća i određenu količinu osnovnih sla-
vizama; 3) konačan oblik svakog pojedinoga govora odražava njegov
povijesno-jezični boravak u danoj jezičnoj sredini, te susret govornika
romskoga s inim dodirnim jezicima Europe.
Lišen jedinstvenog standarda, romski je razasut u mnoštvo suvrsti-
ca: zapravo se svaka zajednica služi vlastitim govorom, a srodni govori
tvore više-manje zaokružene jezične cjeline. Trud je suvremenih ro-
moloških istraživanja ipak urodio zacrtavanjem određenih razmeđa.17
Tako se kao najcjelovitije jezične suvrstice za granicama Europe, koje
se smatraju srodnim no zasebnim jezicima od romskoga, izdvajaju
bliskoistočni domari (ugl. Sirija, Palestina, Jordan) i armenski lomav-
ren. Pored tih i romskoga, na području Bliskoga i Srednjega istoka,
Kavkaza, srednje Azije i Egipta govore se drugi jezici koji pokazuju
16
Vidi (između ostalih): Matras Y. (2002.), Romani. A Linguistic Introduction, Cambridge
University Press, Cambridge; Bakker P., Kyuchukov H. (ur.) (2000.), What is the
Romani language?, Centre de Recherches Tsiganes and University of Hertfordshire
Press, Interface Collection, Hertfordshire (UK).
17
Podjele su romskih zajednica romološki proizvodi, koji uglavnom nalaze uporište u
jezičnim odrednicama i njihovu teritorijalnom razmještaju. Mnogi se govornici rom-
skoga ne prepoznaju u tim sveobuhvatnim kategorijama i nazivlju: oni se dijele na
niz skupina i podskupina, čije se postojanje duguje njihovoj sposobnosti neprestane
transformacije te dinamičnosti samoga fenomena.
veze s indoarijskom jezičnom granom (veze prvenstveno odražene u

određenoj količini indoarijske leksičke građe).
Europski se romski govori ugrubo mogu razvrstati na četiri glavne
cjeline, svaka s nizom ogranaka:18 1) sjeverna ili romsko-sintska gra-
na (na širokim prostorima zapadne, srednje, sjeverne te sjeveroistočne
Europe); 2) središnja (centralna) ili karpatska grana; 3) balkanska
grana (uglavnom južni Balkan); i 4) vlaška (vlaško-romska) grana
(izvorno s panonsko-transilvanskih prostora). Romski se govori dijele
i prema njihovoj rasprostranjenosti, čime dobivamo teritorijalno odre-
đena narječja, te raštrkana koja se govore u različitim krajevima Euro-
pe. Neke je oblike teško svrstati unutar više opisanih grana: to su npr.
govori hrvatsko-slovenskih Roma19 (danas najzastupljeniji u Sloveniji
i sjeveroistočnoj Italiji) – u njima se razabiru crte koje ih smještaju na
raskrižje balkanske, sjeverne i središnje romsko-jezične grane.
Što se pak tiče njegove uporabe, najočuvanije se suvrstice rom-
skoga jezika govore na Balkanu i u nekim krajevima istočne i srednje
Europe, odnosno u zajednicama čiji su se jezični oblici razvili na tim
prostorima. To svakako ne ide u korist ionako krhkoj baštini romskoga
jezika, čije bogatstvo leži u njegovoj dijalekatskoj šarolikosti, a koja
se nalazi u postojanoj opasnosti od daljnjega osiromašenja i asimi-
lacije. Romi su uvijek dvojezični, ako ne i višejezični, što ih nagoni
na miješanje i usvajanje inorodnih jezičnih elemenata. Budući da je
izložen nemaru u različitim romskim zajednicama te svakodnevnim
utjecajima većinskih jezika, romski je uvršten među ugrožene jezike.
Postoje i miješani govori, odnosno oblici koji su u biti izumrli zbog
stapanja s okolnim jezicima, a koji su potonjima podarili određenu
količinu romskih riječi. Bilo da je riječ o jezičnim politikama upere-
nima na romski jezik, bilo o njegovu prirodnom slijevanju s mjesnim
jezicima, mnoge su se njegove suvrstice posve izgubile. To je slučaj s
18
Sred pokušajâ razvrstavanja romskih govora, ova je podjela jedna od najprihvatljivijih
na polju suvremene romologije. Vidi (između ostalih): Matras Y. (2002.), Romani. A
Linguistic Introduction, Cambridge University Press, Cambridge; Matras (2003.), A
Geographical Approach to the Classification of Romani Dialects, u: Salo, Prónai (ur.),
Ethnic Identities in Dynamic Perspective, Proceedings of the 2002 Annual Meeting
of the Gypsy Lore Society, Gondolat, Budapest, str. 193-199; Bakker P., Kyuchukov
H. (ur.) (2000.), What is the Romani language?, Centre de Recherches Tsiganes and
University of Hertfordshire Press, Interface Collection, Hertfordshire (UK).
19
Grana hrvatsko-slovenskih Roma obuhvaća: malobrojne zajednice Gopta u Hrvatskoj
(uglavnom u središnjim i zapadnim krajevima); Slovenske Rome (posebice na Dolenj-
skom); te Rome Harvate (rodom iz Hrvatske) i Slovenske Rome (rodom iz Slovenije),
koji danas žive u sjeveroistočnoj Italiji.
766 ZORAN LAPOV
najrubnijim (zapadnim, sjevernim i ne samo tim) krajevima Europe:

naime Britansko otočje, Španjolska, dijelovi Skandinavije ne poznaju
više domaći romski izraz.
Nekoliko zaključaka
Svaki se Rom nalazi na točci s koje kulturu promatra iz tri različita
ugla – on tako vidi kulturu: pripadne zajednice, drugih romskih sku-
pina te ostalih naroda. Radi se o trima mogućim razinama razmatranja:
1. prva odražava unutrašnje nazore određene romske zajednice; 2. dru-
ga se, izvanjska danoj zajednici, dotiče raznolikosti romskih skupina;
3. treća razlučuje romski svijet od neromskoga. U prvom se slučaju
govori o identitetskim elementima koje članovi jedne zajednice snažno
osjećaju, uzajamno dijele i brane kao pokazatelje vlastitog identiteta;
drugom se razinom podvlači množina promjenjivih identitetskih vri-
jednosti, svojstvena najhomogenijim nacionalnim kulturama, pa tako
i onima koje su lišene jedinstvenoga nacionalnog identiteta (slučaj
mnogih manjina, npr. teritorijalno podijeljenih ili raspršenih); treća ra-
zina uvodi dimenziju »mi/vi-oni«, »naše/vaše-njihovo«, »svoje/tuđe«,
i suodnos koji iz iste proistječe.
Pripadnici pojedinih zajednica zagovaraju određene identitetske
prostore, koji – po njihovu mišljenju – nude najzornije graničnike
romske kulture, razlučujući ih od neromskih populacija i određujući im
mjesto u odnosu na druge romske zajednice. Ti su: tradicija, tj. skup
običaja, navada i vjerovanja koji se prenose unutar zajednice; identitet
pripadnosti, tj. kultura obitelji i pripadne zajednice; usmena predaja
(kazivanja, pripovijesti, pjesme itd.); tradicijska zanimanja, sred kojih
si je glazbena umjetnost priskrbila osobito mjesto; te, naravno, jezični
identitet.
I ma koliko bi se njihova kultura mogla pokazati »nepristupačnom«
i »konzervativnom«, stanje stvari nam govori kako Romi nisu izmakli
izvanjskim utjecajima, dosežući pokatkad i visok stupanj interkultural-
nog prožimanja. Gdjetko će ustvrditi kako se sve češće radi o »nepra-
vilnostima«, o udaljavanju od onoga što bi se smatralo svojstvenim
»izvornoj« romskoj kulturi. I upravo u odnosu na jedan pretpostavljen
»arhetip«, tj. »iskonski praoblik« romske kulture, koji bi se unatoč zu-
bu vremena bio očuvao u »najboljem mogućem liku«, ne možemo se
oteti pomisli na novija interkulturalna – unutarnja i izvanjska – prepli-
tanja, kao ni na suvremene oblike života koji svakodnevno rese kako
romske, tako i druge ljudske zajednice.
Slika je Roma neizbježno jedan multikulturalni i interkulturalni

proizvod: njezinu je ocrtavanju pridonijela kako sveukupnost naroda
i kultura s kojima su se Romi našli u suživotu, tako i sveukupnost
romskih skupina i kultura. Ona je multikulturalna s razloga što podra-
zumijeva mnoge (multi-) kulture u smislu kulturne raznolikosti i bo-
gatstva, unatoč nastojanjima da ih se svede pod jedan jedini kulturni
krov; interkulturalna – kako su se te raznolike kulture tijekom vremena
uzajamno prožimale (inter-) te obogaćivale kulturnim prilozima drugih
naroda, tvoreći tako nesagledivo zviježđe prijelaznih oblika. Uostalom
kao i druge kulture... Stoga bi se danas bilo uzaludno zalagati u potrazi
za »čistim, pravim« Romima, iako namisli o provedbi sličnih pothva-
ta nisu u potpunosti napuštene. Jasno, mogu se tražiti kulturne veze s
pradomovinom ili posljednjim zavičajem, kao i s kulturama koje su se
u međuvremenskim razmacima izmijenjale, no bez gajenja nade da se
stigne do konačnih zaključaka.
Romi se, isto tako, nisu posvema stopili s okolinom, dok bi se po-
kušaji njihove integracije ponajčešće zaključivali asimilacijom i nak-
nadnim iščeznućem. Ima pak otoka gdje je romska – sred inih mjesnih
kultura – (bila) prihvaćena i poštovana kao ravnopravna: ponajprije
u južnoj Španjolskoj, te krajevima Balkana i istočne Europe (ne za-
boravljajući promjene do kojih je došlo u posljednja dva desetljeća u
istočnoj Europi i balkanskim zemljama). Činjenica je da se radi o stvar-
nostima koje su upoznale jedno višeetničko i višekulturno iskustvo,
unutar kojega su i Romi našli mjesto za razvitak vlastitoga kulturnog
identiteta.
Romska kultura obiluje mnogim još neistraženim sadržajima, pa bi
valjalo usmjeriti više no pokoji pogled ka očuvanju njihova kulturnog
identiteta, jer bez njega ni Romi kao takvi ne bi opstojali. Isti je, uosta-
lom, bitan i za sve ostale »bitke«. Kao u slučaju inih naroda i kultura,
jenjavanje brojnih značajki njihova identiteta kroz vrijeme se pokazao
neminovnim fenomenom. Pritom se neki vidovi kulture, nadasve oni
duhovni, oku nedostižni, svejedno održavaju budući da su pohranjeni
u dubini pojedinca koji će ih na površinu izvući u najprigodnijem tre-
nutku interakcije s ostalim članovima zajednice, kao i s kim god da se
zatekne u tom najprigodnijem trenutku.
U krajnjem ishodu, zajednice Roma i njima srodnih Sinta, Manuša,
Kalea i dr., koje se jezično, etnički, kulturno i inače razlikuju, sastaju
se u nekim društveno-kulturnim spojnicama: zajedničko prapodrijetlo
i povijest; zajedničko jezično postanje; općenito govoreći, razlikovanje
od okolnog stanovništva te usporedan suživot s većinama; postojanje
768 ZORAN LAPOV
romske inteligencije, te nacionalnih i međunarodnih pokreta, udruga

i drugih predstavničkih tijela; te razvoj romoloških izučavanja, tj. ro-
mologije kao znanstvene grane koja objedinjuje romske i neromske
istraživače na polju izučavanja romske povijesti, kulture i jezika.
I upravo bi se zbog opisane naravi romskih zajednica moglo poka-
zati ispraznim govoriti o njihovoj kulturi općenito: društveno-kulturna
mnogolikost, koja se krije u njihovoj nutrini, tako je golema i bogata
da nas neprestance navodi na pomisao kako se radi o jednom bezgra-
ničnom spletu kultura. Fenomen, najzad, poziva na daljnji trud s ciljem
postizanja višeg stupnja uzajamnog upoznavanja i interkulturalne raz-
mjene, koja je toj jezično-kulturnoj »manjini« i dopustila naći jedno
vlastito mjesto u šarolikoj panorami europskih identiteta.
Kad bi se mogle zabilježiti

sve one veličanstvene rečenice
što se u svijetu svakog dana kažu,
mogla bi se svakog jutra objaviti
po jedna izuzetna knjiga.
Da upamtim
broj svog telefona
trebale su mi godine a ipak
znam napamet stotine stihova.
Možda je to taj seoski idiot.
Netko koga zanimaju
stabla, ptice i poezija.
Bolje je živjeti
na gradskom odlagalištu otpada
sa ženom koja te voli
nego živjeti sam u venecijanskoj palači.
Nema puno ljudi

koji misle da su gori
od Ciganina.
Europske romske migracije
ELENA MARUSHIAKOVA*
VESSELIN POPOV**
Ciganske/romske1 migracije, osobito na potezu Istok-Zapad, tj. iz

Istočne ka Zapadnoj Europi (te Kanadi), posljednjih godina sve više
dolaze u središte javnoga interesa. Tematika nalazi odraza u različitim
diskursima, najčešće u svjetlu ljudskih prava; pa ipak, pod krinkom se
javnih skandala može nazrijeti strah od masovnih seoba istočnoeurop-
skih Cigana, koji će »preplaviti« zemlje bogatoga Zapada. Klasifikaci-
ja ciganskih migracija prikazana u ovome radu izvedena je na temelju
njihova povijesnoga razvoja, što pak ne podrazumijeva pravocrtno či-
tanje povijesnoga slijeda pojave. U našoj je analizi ciganskih migracija
od vodećega značaja razotkrivanje prirode procesa, koji su potaknuti
potragom za kolektivnim strategijama Cigana kao odgovor na tekuće
političke promjene, a čija se interpretacija zasniva na promatranjima
različitih reakcija istočnoeuropskih romskih zajednica na preinake
europskoga konteksta. Procesi, koji su predmetom ovoga istraživanja,
* Bilješka o autorici.
** Bilješka o autoru.
1
U ovom se radu riječ »Cigani« ne upotrebljava u smislu prihvaćenom u mnogim
zemljama Zapadne Europe, odnosno u značenju nomadskih zajednica bez obzira na
njihovo etničko podrijetlo i identitet. Ovdje je riječ korištena u značenju koje nosi na
području Srednje, Istočne i Jugoistočne (SIJI) Europe, kao što je i predviđeno ovim ra-
dom, odnosno u svojstvu imena zasebne i jasno određene etničke zajednice, tzv. »inter-
grupne etničke formacije« (Marushiakova i Popov 1997., 47-48), koja je u različitim
zemljama određena podudarnim nazivima – ‘Cigani’, ‘Cikáni’, ‘Cyganie’, ‘Čigonai’,
‘Čigāni’, ‘Cigany’, ‘Ţigani’, ‘Çingeneler’, ‘Αθιγγανοι’, ‘Цигани’, ‘Цыгане’ itd., a čiji
su preci iselili s Indijskoga potkontinenta put Europe prije više od jednog tisućljeća.
Prema tome, naša uporaba riječi Cigani podudara se s Cigani II, u skladu s opisom
ponuđenim radom Y. Matrasa (Matras 2004., 55-56). Najveći dio Cigana koji žive u
SIJI Europi pripada podskupini Roma, pa se u tom slučaju oba naziva (Cigani i Romi)
mogu prihvatiti kao sinonimi.
770 ELENA MARUSHIAKOVA – VESSELIN POPOV
u stvarnosti se pokazuju više-manje nedosljednima (sukladno razno-

rodnosti ciganskih zajednica i više-manje različitim prilikama u razli-
čitim zemljama), dok u određenim slučajevima neki od tih procesa
mogu krenuti i u sasvim suprotnim pravcima. Ta nedosljednost, čak
proturječnost, svakako ne podrazumijeva nemogućnost ocrtavanja
glavnih smjerova u razvoju ciganskih migracija u suvremenoj Europi,
smjerova koje ćemo ovdje pokušati predstaviti.
1. Glavne migracijske struje u povijesti Cigana

Nakon dolaska iz Indije u Europu, te stoljeća obilježenih migracij-
skim formama utemeljenim na jednom opetovanom obrascu (Matras,
2000., 34), kroz cigansku je povijest moguće pratiti nekoliko velikih i
više manjih migracijskih valova, u smislu prelaska državnih granica,
širenja novim teritorijima, te krčenja novih društvenih i ekonomskih
prostora.
Prvi od velikih migracijskih valova kreće početkom 15. stoljeća ka-
da različite ciganske skupine prodiru u Zapadnu Europu. Taj val pred-
stavlja primjer uspješnoga stjecanja novih teritorija od strane jedne
nomadske zajednice, koja traži nove ekonomske prostore (uspješnoga
– unatoč snažnom, katkad i grubom protivljenju vlada i mjesnih vlasti).
Razlozi tog prvog velikog pokreta Cigana s Istoka na Zapad su čisto
ekonomske prirode, te je posrijedi zapravo potraga za »kvalitetnijim
životom« (Matras, 2000., 33), usprkos pokušajima da mu se pripiše
(makar u početku) određeni religiozno-politički poriv, npr. priče o nji-
hovoj navodnoj državi zvanoj ‘Mali Egipat’, koju bi bili napustili zbog
najezde Osmanlija i sl. (Marushiakova/Popov 2006.,10-11).
Drugi veliki migracijski val bilježi se tijekom druge polovine 19. st.
i prvih desetljeća 20. st., kada su u zemlje Europe nagrnule nomadske
ciganske skupine rodom s prostora današnje Rumunjske i graničnih
oblasti Austro-Ugarske (Marushiakova/Popov 2006., 11-14). To ma-
sovno preseljavanje Cigana iz Vlaške i Moldavije obično se objašnjava
kao izravna posljedica njihova oslobođenja od ropstva u te dvije kne-
ževine i novodobivene slobode kretanja. Kao što kasnija istraživanja
pokazuju, kraj ropstva Cigana u Moldaviji i Vlaškoj uistinu je bio zna-
čajan čimbenik, ali isti nije utjelovio niti početak niti poticaj velikim
ciganskim migracijama (Fraser 1992., 131-143; Marushiakova/Popov
2004., 169-170, Marushiakova/Popov 2009., 89-124). Može zvučati
paradoksalno, ali velike su migracije nakon ukidanja ropstva prije
predstavljale bijeg od slobode te novoproizišlih građanskih obveza i
Europske romske migracije 771
odgovornosti, koje Cigani nomadi – očuvani kao zatvorena zajednica,

no s niskim stupnjem društvene integracije u okolno društvo – nisu
bili u mogućnosti prihvatiti. Činjenično je da je i drugi seobeni val bio
poglavito potaknut društveno-ekonomskim razlozima, dok su politički
čimbenici – kao što su ukinuće ropstva i obustava pogranične kontrole
putnih isprava za one koji su napustili Austro-Ugarsku s ukazom cara
Franje Josipa iz 1865. – jednostavno ugodili vremensku okosnicu tih
procesa (Marushiakova/Popov 2004., 169-170).
U slučaju prva dva velika vala, riječ je o kretanjima nomadskih
populacija, koje su vodile peripatetički (tj. pokretan) način života, ili
o takozvanom »uslužnom nomadizmu« (zasnovanom na uslužnim dje-
latnostima), koji se uvelike razlikuje od inih vrsta selilačkoga života,
kao što su lovačko-skupljački, stočarsko-pastirski, transhumantni,
konjanički i drugi oblici nomadizma. Za uslužni je nomadizam svoj-
stveno postojano ispreplitanje nomadskih i sjedilačkih životnih oblika,
te ovisnost uslužnih nomada o resursima koje stvara sjedilačko sta-
novništvo. Mobilnost uslužnih nomada odražena je kroz neprekidno
cikličko kretanje, obično u obiteljskim zajednicama u potrazi za uskim
ekonomskim sektorima, unutar kojih je moguće ostvariti njihove
uslužne djelatnosti. U slučaju nesigurnosti, kako bi održale vlastitu
egzistenciju, zajednice uslužnih nomada mijenjaju svoje mjesto bo-
ravka, pri čemu pristupačnost i raspoloživost resursa čine odlučujuće
faktore grupne pokretljivosti, te određuju opseg i pravce njihovih kreta-
nja (Marushiakova 2004., 322-340; Hayden 1979., 297-309; Marushia-
kova et al. 2008.).
Tijekom vremena procesi integracije nomada u društvo, raspoloži-
vost novih izvora prihoda, prigodna politička i društveno-ekonomska
situacija, kao i kampanje za nastanjivanje nomada, uskraćivanje nji-
hove slobode kretanja preko državnih granica i sl. sveukupno su re-
zultirali gubitkom važnosti nomadizma kao razlikovne odlike života
za mnoge ciganske zajednice. Iste su postupno izgubile potencijal za
pokretanje novih seoba.
Narav trećega migracijskog vala u odnosu na prva dva je drukči-
ja. Njegovi nositelji nisu zajednice bivših nomada, već predstavnici
sjedilačkih populacija. Treći seobeni val započinje šezdesetih godina
20. stoljeća i traje sve do danas (Reyniers, 1999.). Neki autori povlače
razmeđe (kronološke, geografske i tipološke) ili dijele proces na za-
sebne migracijske valove (Klimova/Pickup 2000., 13-118). Gledano
s vremenskim odmakom, mi radije govorimo o jednom jedinom mig-
racijskome valu, koji je tijekom godina bio obilježen nehomogenošću
i raznorodnošću temeljnih mu značajki. Naš je rad posvećen tom mi-

gracijskome valu, koji će biti predstavljen i analiziran u redcima koji
slijede.
2. Treći migracijski val. Moderna vremena

2.1. Migracije balkanskih Cigana
Migracijski val o kojemu je ovdje riječ išao je ukorak s kretanjima
jugoslavenskih građana (uključujući Rome): započeta u šezdesetima,
ta su kretanja doživjela naročit porast tijekom sedamdesetih godina
20. stoljeća, kada Titova Jugoslavija otvara državne granice (formalno
1968.) i potiče svoje građane na rad u Zapadnoj Europi.
Nakon sloma takozvanog »socijalističkoga sistema« u zemljama
Istočne Europe (1989.-1990.), proces je vidio svoj daljnji razvoj: rom-
ske su zajednice najprije migrirale u potrazi za azilom; s vremenom
je taj migracijski val poprimio oblik radne mobilnosti (pokretljivosti)
s ciljem izbjegavanja ekonomskih poteškoća u zemljama u tranziciji;
ukidanjem viznih obveza, napose za građane Rumunjske i Bugarske,
isti je doživio nove razmjere. Na taj se val, na određen način, nadove-
zuje i zaseban slučaj bivše Jugoslavije, kada nakon raspada zemlje, te
zbog ratova i etničkih čišćenja, velike skupine Roma sele na Zapad kao
izbjeglice. Pokretači tog migracijskoga vala bili su Cigani s Balkana,
oni su i njegovi glavni nositelji, no isti je – s određenim vremenskim
odmakom i u manjem omjeru – uključio i Cigane iz drugih istočno-
europskih zemalja (Uherek 2007., 750).
Ne radi se o uobičajenim migracijama: posrijedi su kretanja koja se
prije poklapaju s tradicionalnim oblicima radne mobilnosti, karakteri-
stičnima za balkanske prostore već u vrijeme Osmanlijskoga Carstva.
Ta se vrsta pokretljivosti radne snage naziva gurbet(luk) (pečalba,
privremeni najamni rad): tim pojmom osmanlijska uprava određuje
naročitu kategoriju stanovništva, raznorodnu po etničkoj pripadnosti,
koja na određeno vrijeme (obično jednu radnu sezonu, ovisno o vrsti
radne djelatnosti) radi i boravi daleko od vlastitoga zavičaja, gdje za-
poslenike gurbete ostaju čekati njihove obitelji. Pripomenimo najzad
kako osmanlijski izvori Cigane kao cjelinu ponekad spominju pod
imenima cingene i kıptı usporedo s nazivom gurbet (Marushiakova/
Popov, 2001.).
Taj se model radne mobilnosti, više-manje prilagođen, održao na
Balkanu tijekom kasnijih povijesnih razdoblja, te su ga usvojili i Romi.
Prvi koji su na osnovi tako određenoga modela odlazili na rad u Zapad-
nu Europu bijahu građani bivše Jugoslavije (Gastarbeiter). U početku

bi ostajali u okvirima gurbetskoga modela bez prekida veza sa zaviča-
jem, gdje bi ostajali članovi njihovih obitelji. Migranti gurbeti povre-
meno bi se vraćali kući, pomagali svojim srodnicima, te i sami gradili
kuće u domovini za kasnije godine života. Postupno, te naročito nakon
1972., kada su jugoslavenski Gastarbeiteri dobili dozvole na osnovi
kojih im je bilo omogućeno povesti svoje obiteljske članove sa sobom,
široki slojevi zaposlenih na Zapadu tamo se trajno preseljavaju zajedno
sa svojim obiteljima, te legaliziraju svoj boravak u dotičnim državama,
pretačući se tim putem iz mobilnih radnika u migrante (Marushiakova/
Popov, 2008., 100-111).
Cigani iz bivše Jugoslavije tada sele kao jugoslavenski građani (tj.
kao sastavni dio makrodruštva u kojemu žive). Sukladno tomu, politi-
ka je zapadnih vlada prema njima spočetka ista kao za sve ostale »Ju-
goslavene«, ostajući tako u okvirima općega pristupa (mainstream-a,
rečeno suvremenom terminologijom), bez izdvajanja Cigana kao
specifične skupine, koja bi se razlikovala od svih ostalih etničkih i/ili
vjerskih zajednica s prostora bivše Jugoslavije. Tijekom 1970-ih, pod
utjecajem »vanjskih« čimbenika, počinje se s njihovim izdvajanjem u
svojstvu osobite zajednice, koja bi dakle zahtijevala i osobit politički
pristup. Primjer je tih politika neuspjeli program Švedske, čiji je cilj
bio prikazati uspješan model društvene integracije Cigana, a pod ko-
jim je iz Italije bilo dovedeno 300 obitelji Roma Lovara, migranata iz
Jugoslavije (Marta, 1979.).
Na isti način, u Njemačkoj krajem 1980-ih, pod aktivnim utjecajem
organizacija za ljudska prava, počinje javna kampanja s namjerom da
se ozakoni položaj Cigana, migranata iz Jugoslavije, ali ne kao jugo-
slavenskih građana već kao zasebne zajednice (Matras, 1998., 56-64;
Matras, 2000., 41-45). Kampanja je popraćena prosvjednim mimoho-
dima, štrajkovima glađu, čak nekolicinom sudskih slučajeva u Bundes-
gerichtshofu in Karlsruhe. Organizacije za ljudska prava inzistiraju
na specijalnom pristupu Ciganima (već tada poznatima pod politički
ispravnim nazivima Romi i Sinti): njihova je polazna ideja dokazati
kako se radi o diskriminiranoj manjini, čija su ljudska prava u vlastitoj
joj domovini postojano kršena. Takvu je postavku, međutim, nemo-
guće prihvatiti bez imalo dvojbe, naročito kada se u pitanje dovede
politika bivše Jugoslavije: naime, već pri Prvome kongresu tijela koje
će naknadno – 1971. godine u Londonu – zadobiti ime International
Romany Union (Međunarodna unija Roma), ta je država bila proglaše-
na zemljom-modelom i pozitivnim primjerom za sve ostale europske
zemlje koji bi valjalo slijediti (Marushiakova/Popov, 2005., 439-440).

Tako je bio pronađen novi argument: Cigani su a priori nositelji na-
ročite kulture, vezane uz njihov nomadski način života; za njih nije
vodeći njihov građanski status već njihove tradicije; oni su »de facto
bez državljanstva«, i to je razlog zbog kojega pristup prema njima ne
bi trebao biti isti kao prema svim ostalim građanima bivše Jugoslavije
(Matras 1998., 43, 49-64).
U biti, na Balkanu, koji je dugo vremena bio dijelom Osmanlijskoga
Carstva (za razliku od kneževina Vlaške i Moldavije, koje su bile tek
vazalske države s unutrašnjom autonomijom), Cigani su velikom veći-
nom sjedilačko stanovništvo. Čak i one koji jesu nomadi (a koji su
većinom pridošlice iz Vlaške i Moldavije u zemlji Sultanovoj, pristigle
u dva glavna migracijska vala – tijekom 17.-18., te 19.-20. st.) priklad-
nije bi bilo odrediti kao polunomade s obzirom na njihov osobit način
života koji podrazumijeva stalna zimska staništa i aktivnu nomadsku
sezonu (u odnosu na Cigane u Zapadnoj Europi koji su običavali biti u
pokretu tijekom cijele godine). I što je još važnije, Cigani su u Osman-
lijskome Carstvu imali status građana (u društveno-političkome smi-
slu), nešto što su Cigani u Zapadnoj Europi dosegli tek u 19. i 20. sto-
ljeću (Marushiakova/Popov, 2001., 47-48). Gledajući na stanje stvari
s vremenskim odmakom, Cigani su na Balkanu dostigli visok stupanj
društvene integracije, koji je očuvan i u novim nezavisnim državama,
koje su naslijedile Carstvo, u najmanju ruku u usporedbi s njihovom
zapadnoeuropskom braćom.
Ako uzmemo sve navedene okolnosti u obzir, pokušaji proglaša-
vanja jugoslavenskih Cigana »vječnim nomadima« i njihova podre-
đivanja specijalnim politikama pokazuju se upitnima i apsurdnima.
Neumjesnost čitave situacije bila je podcrtana i putem otvorenoga
pisma, koje je u javnost odaslala Zentralrat Deutscher Sinti und Roma,
organizacija Sinta, koji su bili nomadi, a dobar dio kojih i danas vodi
selilački život: u tom dopisu predstavnici Sinta inzistiraju na tome da
se s njima postupa kao s »normalnim građanima«, te da ne žele biti
izolirani kao »putnici«. Kako bi apsurd bio potpun, upravo u trenutku
kada se očekivala odluka Federalnoga suda, jedan od glavnih tužitelja
(J. D. – Rom iz Jugoslavije) zatražio je odgodu slučaja stoga što je
morao otići u Jugoslaviju radi gradnje svoje obiteljske kuće... Apsurd-
nost situacije leži u činjenici da je najhitniji zadatak za navodnoga
»vječnog nomada«, koji bi morao poći na sud kako bi se zauzeo za
stvar »nomada« u pogledu specijalnih politika, bila gradnja njegova
obiteljskoga doma. To je znak da je njegovo samopoimanje usredoto-
čeno na nastanjenu osobu, odnosno da bi želio živjeti sjedilačkim, a

ne nomadskim životom.
2.2. Migracije Cigana iz Istočne Europe u vrijeme tranzicije

Situacija se ciganskih migranata u Zapadnoj Europi bitno mijenja
nakon sloma takozvanog »socijalističkoga sistema« u zemljama Istoč-
ne Europe (1989.-1990.). Tematika koja se bavi kršenjem ljudskih pra-
va manjina i diskriminacijom Cigana u Istočnoj Europi (koji se prema
novoprihvaćenoj te cijenjenoj kao politički ispravnoj terminologiji već
nazivaju Romi) daje nove političke razmjere pokušajima migriranja
Cigana s tih prostora: oni, naime, nastoje pridobiti političko utočište u
različitim zemljama Zapadne Europe (te u SAD-u i Kanadi) kao pred-
stavnici progonjene zajednice u rodnim joj zemljama. Te migracije (ili
pokušaji migracije) ne podudaraju se u opsegu, kronologiji, zemljama
podrijetla i odredištima, te ovise o različitim okolnostima.
Različiti su primjeri tog procesa: primjerice pokušaji Cigana iz Bu-
garske i Rumunjske da dobiju politički azil u Njemačkoj u razdoblju
između 1991. i 1993.; emigracija Cigana iz Poljske i baltičkih država u
Veliku Britaniju tijekom druge polovine 1990-ih; emigracija Cigana iz
Češke, Slovačke i Mađarske (ime posljednje zemlje donedavno je bilo
prešućivano) u Kanadu, koja je izjavila kako proces od 1997. poprima
sve veće razmjere; ulazak Cigana iz Češke i Slovačke u Veliku Brita-
niju od 1997. nadalje; val ciganskih izbjeglica iz Slovačke u Belgiju i
Finsku tijekom 1999.-2000.; pristizanje skupina Cigana iz Bugarske
u Norvešku (Klimova/Pickup, 2000.; Kovats, 2002., 12-34; Bognar,
2002., 181-196; Kotvanova/Szep, 2002., 58; Sobotka, 2003., 79-121;
Guy/Uherek/Weinerova, 2004.); kao i skorašnji slučajevi dolaska Ci-
gana u Kanadu iz Češke (2009.) i Mađarske (2011. i 2012.).
Provedba protumjera na račun tih migracijskih strujanja u Zapad-
noj Europi slijedi različite putove. Pitanje se spočetka pokušava u
potpunosti riješiti: tu je primjer rumunjskih Cigana koji nastoje iseliti
u Njemačku osobito znakovit. Početkom 1990-ih, Poljska je na krat-
ko vrijeme postala važnom tranzitnom zonom za Cigane koji traže
kanale i mogućnosti legalnoga ili češće ilegalnoga prebacivanja na
Zapad. Njihov broj doseže goleme razmjere – od 50.000 do 100.000,
a katkada i više (ovisno o izvorima). Situacija je naročito kritična tije-
kom ljeta 1992.: svjetske novinske agencije u kolovozu šire novost o
200.000 (broj je očito preuveličan) rumunjskih građana, većinom Ci-
gana koji, koncentrirani oko rijeke Odre, pokušavaju ilegalno prijeći
poljsko-njemačku granicu. Njemačke vlasti poduzimaju hitne mjere. U

rujnu 1992. u Bukureštu je potpisan sporazum između Njemačke i Ru-
munjske, kojim se utvrđuje »obostran« [sic! – bilješka autorâ] povrat
građana koji ilegalno borave na tlu obiju zemalja. Dana 2. studenoga
1992. u bukureštansku zračnu luku slijeće prvi zrakoplov s 18 ilegalnih
rumunjskih emigranata iz Njemačke. Do kraja 1992. tim je putem bilo
repatrirano oko 130.000 rumunjskih građana, većinom Cigana, koji su
ilegalno boravili te podnijeli zahtjev za azil u Njemačkoj. Posljednji se
takav let s rumunjskim građanima (Ciganima) iz Njemačke odigrao u
kolovozu 1993., nakon čega se pitanje smatralo riješenim.
Pa ipak, ne tako rijetko spominju se okolnosti pod kojima su se za
prekidanje migracijskoga (ili ispravnije kvazimigracijskoga) vala Ci-
gana iz Rumunjske i Bugarske u smjeru Njemačke početkom 1990-ih
učinkovitijima pokazale zakonsko-upravne mjere Njemačke države:
na osnovi tih mjera bilo je ograničeno vrijeme čekanja na odluku o azi-
lu i, što je poprilično značajno, uskraćena financijska potpora emigran-
tima-kandidatima za politički azil.
U tom je pogledu slučaj Cigana iz Slovačke, koji su tražili azil u
Belgiji tijekom 1999.-2000. naročito slikovit. Belgijske vlasti pro-
vode nekoliko repatrijacija Cigana, te ponovno uvode vizni režim za
Slovačku (u dva navrata, s razmacima od nekoliko mjeseci); na kraju
se pri zaustavljanju (ili barem radikalnom ograničenju) vala ciganske
migracije iz Srednje Europe u Belgiju odlučujućom ipak pokazala,
početkom 2001., obustava financijske potpore podnositeljima zahtjeva
za politički azil, kojima su nakon poduzimanja te mjere bili osigurani
samo hrana, smještaj i zdravstvene usluge.
Kada se govori o ciganskoj migraciji (ili pokušajima migracije) na
potezu Istok-Zapad u devedesetim godinama 20. stoljeća, gotovo je
nemoguće sumnjati da je u većini slučajeva posrijedi radna migracija
Cigana (ili pokušaji iste), potaknuta teškom ekonomskom krizom i
oskudicom za vrijeme tranzicije u Istočnoj Europi kao prijelazne faze
ka »bogatome Zapadu«; no, ti se razlozi ponekad prikrivaju političkim
i ideološkim razlozima, te frazeologijom ljudskih prava.
Slučaj bivše Jugoslavije privlači naročitu pozornost kada uslijed
raspada zemlje, te sljedećih ratova i etničkih čišćenja velike skupine
Cigana iseljavaju na Zapad. Prve se struje bilježe početkom 1990-ih,
kada za vrijeme rata u Bosni mnogi Cigani kreću put Italije. Naročito
su goleme migracije s Kosova nakon NATO napada 1999. i etničkoga
čišćenja, koje su proveli mjesni Albanci: pritom je oko 120-150.000
Cigana (ili prema trenutno prihvaćenoj terminologiji – Roma, Egip-
ćana i Aškalija) bilo prisiljeno napustiti pokrajinu i pobjeći u Srbiju,

Crnu Goru i Makedoniju (Andjelković et al., 2000.; Marushiakova et al.,
2001.). Mnogi su se uspjeli domoći Zapadne Europe, gdje se pak nala-
ze pod stalnom prijetnjom deportacije na Kosovo, usprkos činjenici da
im međunarodne snage nisu u stanju zajamčiti sigurnost.
2.3. Ciganske migracije

kao oblik prekogranične mobilnosti radne snage
Ciganske migracije u okvirima posljednjega, trećega vala ne bi se
smjele svesti na slučajeve zahtjeva političkih izbjeglica za azil – pri-
stup koji se ponekad bilježi u akademskim radovima (Sobotka, 2003.,
79-122). Premda u nekim primjerima (kao što je slučaj s izbjeglicama
iz bivše Jugoslavije) migracije te vrste mogu imati i poprilično krupne
razmjere, to je tek vidljivi kraj ledenjaka. Usporedo s tim, podnositelji
zahtjeva za azil također upadaju u procese »prikrivene« mobilnosti,
koji su obično naširoko poznati u javnoj sferi i daleko bitniji za posti-
zanje njihovih ciljeva. Ti procesi radne mobilnosti počinju sredinom
1990-ih, kada znatni segmenti istočnoeuropskoga stanovništva odlaze
u razne zemlje Zapadne Europe (uključujući i Grčku). Uspostavom
Schengenskog sustava, te ukidanjem viznih obveza, naročito za Bu-
garsku i Rumunjsku, procesi prekogranične mobilnosti radne snage
poprimaju masovne oblike, osobito u slučaju nekih zemalja. Za raz-
liku od 1970-ih, oni koji se sada kreću put Zapada rade ilegalno ili
polulegalno, te popunjavaju pomanjkanje jeftine radne snage u razli-
čitim sektorima – poljoprivredi, građevinarstvu, određenim sektorima
društvenih usluga itd. U početnom razdoblju, ti ilegalni ili polulegalni
oblici radne mobilnosti obnavljaju dobro znane povijesne obrasce tzv.
gurbet(luk)a iz vremena Osmanlijskoga Carstva. Zemlje na višoj cijeni
su različite, razlikuje se i orijentacija migranata iz pojedinih zemalja
Istočne Europe, kao i putovi legalizacije, ali Cigani, u svakom slučaju,
imaju jedno vlastito mjesto u tom općem migracijskome valu koji za-
hvaća čitavu Europu.
Mjesne vlasti mnogih zapadnoeuropskih zemalja u biti potiču tu
mobilnost radne snage, zatvarajući pred njom oči. Tek ponekad, ka-
ko bi uspokojile javno mnijenje, vlasti razmetljivo obznanjuju svoje
akcije usmjerene na suzbijanje te mobilnosti (npr. demonstrativnom
repatrijacijom skupina ilegalnih emigranata, uglavnom s određenom
kaznenom evidencijom, kojoj se pribjegava više puta godišnje), dok
je ponekad (makar djelomično) nastoje legalizirati. Tu su usporedo i
pokazatelji (npr. sve učestaliji slučajevi stalnoga naseljavanja čitavih

porodica i njihova legalizacija na Zapadu) koji govore o tome kako je
u tijeku postupan prijelaz iz stanja radne mobilnosti u oblike prave mi-
gracije. Cigani iz Istočne, te ponajviše Jugoistočne Europe, sačinjavaju
značajan udio tih novih migracijskih valova ka Zapadnoj Europi.
Teško je odrediti stvarne dimenzije te »prikrivene« radne mobilno-
sti, koja se već pretvara u migraciju, dok se pomanjkanje točnih poda-
taka pokazuje dobrom isprikom za njezino smirivanje na relativno du-
go vrijeme, mada se zapravo radilo o javnoj tajni (kako na Istoku, tako
i na Zapadu). Razlog tomu je neprekidna ovisnost zapadnoeuropskih
tržišnih struktura o doseljeničkoj radnoj snazi, usprkos narastajućoj i
ustrajnoj nezaposlenosti (Sobotka, 2003., 105), što objašnjava zašto su
se u mnogim slučajevima mjesne vlasti radije odlučile ne vidjeti. Ta je
mobilnost u javnoj sferi postala trajno prisutnom tek u spoju s tekućom
ekonomskom krizom i narastajućim nacionalizmom diljem Europe,
te zbog populističkih akcija s ciljem izgona. Ta isprva »prikrivena«,
a potom »vidna« mobilnost radne snage ostaje sve do danas krajnje
važnom za zemlje Istočne Europe u tranziciji (poglavito za Bugarsku i
Rumunjsku, koje su od tranzicije uvelike stradale), gdje značajna ko-
ličina dotoka novca (oko 1/3 prema nekim procjenama) dolazi iz ino-
zemstva, dotično od građana koji rade u stranim zemljama i financijski
podržavaju svoje obitelji kod kuće. Teško je danas naći jednu obitelj
u Bugarskoj ili Rumunjskoj (uključujući ciganske), čiji bliži ili dalji
rođaci ne rade u inozemstvu, te je podjednako teško naći selo, grad ili
cigansku skupinu koja nije poslala radne migrante preko granice.
Različite zapadnoeuropske zemlje provode različite politike na ra-
čun ciganskih migranata koji pristižu iz Istočne Europe. U najvećem
broju slučajeva, pristup je opći, isti kao prema svim drugim građanima
dotičnih zemalja, ali ima iznimaka kada se Ciganima doznačuje po-
seban pristup. U Italiji 1980-ih godina, kao ishod aktivnog lobiranja
NVO-a uglavnom vezanih uz Crkvu (na prvom mjestu Opera Nomadi),
Cigani nomadi su dobili pravo voditi nomadski život te se zaustavljati
na odgovarajućim »postajama, tj. kampovima za privremeno zadržava-
nje« (Picker, 2010., 156-157). Takav je stav bio poduprt nadriznanstve-
nom analizom, koja »dokazuje« izniman karakter romske zajednice, a
koji Romima onemogućuje suživot s okolnim stanovništvom. Prona-
đeno je tako radikalno rješenje, koje je pogodilo i Rome migrante: svi
su Cigani – migranti, jugoslavenske ratne izbjeglice (prema različitim
procjenama, nekih 120-150.000 osoba), automatski bili proglašeni
»nomadima« i, u skladu s tim mjerilom, izuzeti iz programâ za integra-
ciju drugih izbjeglica i migranata, te nezaobilazno smješteni u »kam-

pove« (privremene kamp-postaje, podignute u blizini velikih gradova
za mjesne nomadske zajednice Roma, Sinta i Camminanata). Većina
je Cigana iz bivše Jugoslavije već stoljećima dio sjedilačke populacije,
mnogi s dobrom naobrazbom i dobrim društvenim položajima, što im
je omogućilo visok stupanj društvene integracije: smještanje Cigana s
prostora bivše Jugoslavije u savršeno nesigurne uvjete života na tako
dugo vrijeme, gdje se već bilježe i novi naraštaji, zbog nepoznavanja
inih društvenih i kulturnih stvarnosti dovelo je u konačnici do najistak-
nutijeg slučaja masovne desocijalizacije u Europi tijekom posljednjih
desetljeća, rezultate koje će biti vrlo teško shrvati (ERRC, 2000.).
U 1990-im su u Italiju stigli i prvi rumunjski Romi (oko 2000 osoba)
te se naselili, podjednako kao i drugi romski migranti, u nomadske
kampove (‘campi nomadi’). Od 2001. nadalje, ciganskim se stanovni-
cima talijanskih kampova pridružuju nove brojne skupine Cigana, mi-
granata iz Istočne Europe (pretežito Rumunjske). No, smještaj u kam-
povima ne odražava njihovu želju za očuvanjem nomadskoga oblika
života. I odista, oni se ne sele, već postojano žive na jednome mjestu,
dok je odabir njihova prebivališta određen ekonomskim razlozima. Oni
koriste tu mogućnost kako bi uštedjeli više novca za izgradnju boga-
tih domova u domovini. Istovremeno, te u drugim kontekstima, npr.
u nekim krajevima Španjolske, rumunjski Cigani (uključujući bliske
srodnike onih koji nastavaju talijanske kampove) žive u »normalnim«
gradskim uvjetima, odnosno iznajmljenim stanovima.
U Italiji se, nakon zbivanja u proljeće 2008., bilježi nagli porast anti-
ciganskih stavova u talijanskome društvu. Ti stavovi zapravo ciljaju na
Cigane u kampovima. Brojni su Cigani iz Istočne Europe, koji vode
drukčiji oblik života kao dio radne migracije, u očima društva nevidlji-
vi kao Cigani, i nisu pogođeni tim stavovima. Na koncu, srećom za
Cigane iz Istočne Europe, slučaj Italije prije predstavlja iznimku do
pravilo za prostore Zapadne Europe.
U Francuskoj je situacija donekle nalik talijanskoj, premda se radi o
podosta drukčijoj slici. U većini slučajeva, Cigani migranti tamo nisu
strogo odvojeni; no, nije rijetkost da dio njih (uglavnom iz Rumunjske,
te rjeđe Jugoslavije ili inih istočnoeuropskih zemalja) svojevoljno ili
na poticaj mjesnih vlasti biva smješten u kamp-postaje za »putnike«
(voyageurs), dapače tu i tamo im se doniraju i prikolice. U slučaju
Francuske, većina (ali ne svi) Cigana iz Istočne Europe, uglavnom
Rumunjske, nastanjenih na mjestima za kampiranje, nasljednici su
nekadašnjih nomadskih skupina (naseljenih prije jednu, dvije, tri gene-
racije) ili zajednica koje nikada nisu prekinule njihov polunomadski

oblik života. U tom bismo slučaju mogli govoriti o procesu »renoma-
dizacije«, koji je ublažio označitelje desocijalizacije, a koja je uz taj
proces usko vezana.
U drugim zemljama Zapadne Europe, slučajevi prilagodbe cigan-
skih migranata iz Istočne Europe na životne prilike mjesnih Cigana no-
mada većinom su iznimke (npr. u Njemačkoj, Nizozemskoj). U pogle-
du specijalnoga pristupa ciganskim migrantima, u mnogim se slučaje-
vima može govoriti i o Velikoj Britaniji, gdje je dio Cigana migranata
(uglavnom iz Rumunjske i Slovačke) podvrgnut brizi mjesnih vlasti i
NVO-a, unatoč činjenici da ih se ne smatra nomadima. Mjestimice te
u izdvojenim slučajevima, Romi diljem Europe, i opet većinom iz Ru-
munjske, podižu ilegalne kampove ili barake, koje vlasti s vremena na
vrijeme uklanjaju. I još jednom, odabir prebivališta tu nije uvjetovan
nomadizmom, već ekonomskim razlozima. Posljednji slučaj, kojemu
smo bili svjedoci u ožujku 2012., dolazi iz okolice Seville (San Juan
de Aznalfaracha) u Španjolskoj, gdje oko 400 rumunjskih Roma iz
skupina Kelderara i Spoitoara žive u ilegalnim naseljima pod okriljem
mjesne NVO-e. U isto vrijeme i u istom kraju, nepoznat broj Argentara
iz Rumunjske i bugarskih Roma stanuje u iznajmljenim stanovima.
Ako se osvrnemo na razlike između općih (mainstream) i specijal-
nih/naciljanih politika prema romskim migrantima u Zapadnoj Europi,
zaključci su u pogledu njihove društvene učinkovitosti nedvosmisleni:
daleko ozbiljniji problemi rađaju se tamo gdje je specijalna politika
u vodećem položaju. To ne znači potpuno poricanje potrebe za kon-
kretnim inicijativama i projektima kroz oblike specijalnih politika za
ciganske migrante; ali, ako je želja da ti projekti stvarno doprinesu
dobru svojih korisnika, oni bi uvijek morali biti podređeni načelima
opće politike ili tvoriti most ka istoj: morali bi, dakle, biti osmišljeni i
primijenjeni s jasnom pretpostavkom da su stvoreni samo zato da po-
trebu za njima u bliskoj budućnosti dovedu do nestanka.
U sažetku bi se moglo reći da istočnoeuropski Cigani migranti u
Zapadnoj Europi u velikoj većini (osim u slučajevima podnositelja
zahtjeva za azil i izbjeglica iz bivše Jugoslavije) migriraju kao sastavni
(premda donekle izdvojen) dio općih migracijskih valova svojih zem-
ljaka. Oni, u cjelini, uvelike primjenjuju podjednake osnovne strategije
radne mobilnosti. Pa ipak, kao zajednica zastupljena unutar tih tokova,
oni održavaju određene razlike (uglavnom na grupnoj ili regionalnoj,
mjesnoj razini), koje čuvaju i razvijaju kada se nasele na Zapadu.
3. Smjerovi ciganskih migracija u europskom ozračju

Migracije Cigana iz Istočne Europe su masivne, premda međusobno
različite s obzirom na niz mjerila: razlikuju se prema zemljama podri-
jetla, kao i prema unutrašnjem ustroju ciganskih zajednica u pojedinim
zemljama te u većim kulturnim i povijesnim regijama kojima pripa-
daju. Iako podosta shematična, niže prikazana slika predstavlja opće
tendencije u tim migracijama, ostavljajući prostora za daljnje dopune
i utočnjavanja.
Cigani iz bivše Jugoslavije uglavnom migriraju (s tendencijom ili
barem željom da se nasele u novim zemljama) u dva smjera. Dio ih
drži pravac već utrtih staza jugoslavenskih Gastarbeitera put Austrije,
Njemačke, Nizozemske: u tim zemljama, oni se jednostavno slijevaju s
ranije nastanjenim i integriranim jugoslavenskim Ciganima. U pravcu
Njemačke usmjeren je i interes velikoga dijela ciganskih izbjeglica iz
jugoslavenskih ratova (uglavnom Roma, Egipćana i Aškalija s Koso-
va); no, zbog nejasnoga statusa i postojanih prijetnji repatrijacije, nji-
hova integracija u njemačko društvo pokazuje se složenim i zahtjevnim
poduhvatom. Druge velike skupine Cigana iz bivše Jugoslavije iselile
su put Italije, gdje su zbog više opisanih razloga suočene s golemim
poteškoćama u njihovoj društvenoj integraciji, čime njihova buduć-
nost, općenito gledano, ostaje nejasnom i nesigurnom.
Cigani iz Bugarske, kao cjelina, slijede opće tokove prekogranične
mobilnosti radne snage većinskoga bugarskoga stanovništva. Najveći
ih je dio usmjeren ka zemljama Sredozemlja, prvenstveno u smjeru
Grčke (Gabărski, 2008.), Španjolske (Slavkova, 2008.) i Portugala, ali
i Cipra, Italije i Francuske. Dio se muslimanskih Cigana iz različitih
krajeva zemlje nadovezuje na tokove etničkih turskih migranata prema
Nizozemskoj, Belgiji, Njemačkoj. Izdvaja se slučaj Cigana iz oblasti
Dobrič, koji već dva desetljeća sezonski trguju na poljskim tržnicama
(Erolova, 2010., 52-56). Cigani, uključeni u navedene migracijske
struje, velikom većinom predstavljaju neodvojivi dio ustaljenih zajed-
nica bugarskih migranata, te su u očima stanovnika zemalja domaćina
nevidljivi kao zasebna etnička skupina. Nekoliko je iznimaka tome
pravilu, kao što su npr. bugarski Cigani prosjaci iz oblasti Pazardžik i
Peštera u Bordeauxu, zatim bugarski Cigani s turskim identitetom iz
Stolipinova u Dortmundu i Duisburgu itd.
Situacija s ciganskim migrantima iz Rumunjske, koji su većinom
meta javnih skandala u Zapadnoj Europi, je drukčija. Ne baš mali broj
njih, osobito onih koji daju prednost rumunjskom identitetu, slijedi
obrasce prekogranične migracije većinskog rumunjskoga stanovništva,

čineći tako neodvojiv dio njegove opće prekogranične mobilnosti, po-
glavito u smjeru Francuske, Italije, Španjolske, Portugala i Grčke; nji-
hovo razlikovanje od etničkih Rumunja u svojstvu osobite ciganske za-
jednice neprepoznatljivo je okolnom stanovništvu zemalja domaćina.
Tu su i velike skupine rumunjskih Cigana, uglavnom bivših nomada, u
pokretu ka Italiji i Francuskoj, odnedavna i ka Velikoj Britaniji i Irskoj,
a u manjem broju i ka nordijskim zemljama, gdje se koriste stoljeći-
ma starim taktikama kako bi zaradili za život – oni, naime, prose po
ulicama velikih gradova. Zahvaljujući tom obliku zarade i specifičnoj
ženskoj nošnji, oni su raspoznatljivi u očima okolnoga stanovništva
zemalja u koje su doselili, te time utjelovljuju sažetu stereotipiziranu
sliku ciganskih migranata kao cjeline.
Poseban slučaj čine ciganske zajednice iz Transilvanije, koje žive
u predjelima obilježenim prevladavajućim mađarskim etničkim okru-
ženjima ili u krajevima gdje su živjeli predstavnici njemačke manjine.
Te su ciganske zajednice selile na sezonski rad u Mađarsku, odnosno
Njemačku koristeći se davno utemeljenim odnosima jednih s mađar-
skim, drugih s njemačkim stanovništvom (Vajda i Csaba, 2002.,12-34;
Sobotka, 2003.,105).
Općenito gledano, migracije Cigana iz Srednje Europe predstavlja-
ju ograničenije razmjere u odnosu na Cigane iz Jugoistočne Europe.
Cigani iz Mađarske (kao i dobar dio stanovnika te zemlje) relativno su
manje aktivni u prekograničnoj radnoj mobilnosti. Potpuno je suprotna
situacija s Ciganima iz Slovačke: u velikoj većini slučajeva, radne su
migracije slovačkih Cigana već u doba socijalizma bile te i danas osta-
ju okrenute u smjeru Češke (velika većina Cigana u Češkoj su zapravo
slovački Cigani, te mnogi od njih – uglavnom iz starijih migracijskih
valova – imaju češko državljanstvo). Cigani iz bivše Čehoslovačke
uglavnom su selili u Veliku Britaniju, kao i u Njemačku, Belgiju i
skandinavske zemlje. Dio slovačkih Cigana seli i u susjednu Austriju
(Tiefenbacher et al., 2011., 27-50). Mnogi među ciganskim migrantima
iz bivše Čehoslovačke su nevidljivi, dok su drugi zbog visokog stup-
nja društvene marginalizacije postali vidljivi okolnome stanovništvu.
Slučajevi romskih migracija iz Češke u smjeru Kanade i SAD-a isto su
tako postali poznati, uglavnom zbog uvođenja vizne obveze (upravo
radi te migracije) za češke građane.
Relativno su manjih razmjera radne migracije Cigana iz Poljske i
baltičkih država (Latvije, Litve i Estonije) prema zemljama Zapadne
Europe. Dio tih ciganskih zajednica migrirao je prvih godina nakon
promjena u Velikoj Britaniji. Dio Cigana iz Poljske radi u Njemačkoj.

Drugi su ulični svirači po europskim velegradovima. Dio Cigana iz
baltičkih država seli (iako bi to nekome moglo zvučati čudnim) prema
Istoku – u Rusku Federaciju. Slična je situacija u Ukrajini i Moldaviji,
gdje je većina radnih migracija također usmjerena ka Ruskoj Federaciji
i samo mali dio Cigana iz zapadne Ukrajine i Moldavije opetuje obras-
ce prekogranične mobilnosti radne snage koja je tipična za Poljsku,
odnosno Rumunjsku (u cjelini, a ne samo za Cigane iz tih zemalja).
Dio ciganske migracije iz zemalja Istočne Europe kreće se ka dru-
gim bogatijim zemljama istog bivšeg socijalističkoga bloka. Tako
npr. Cigani s Kosova, iz Bosne i Makedonije sele u Srbiju, Hrvatsku,
Sloveniju i Crnu Goru; iz Moldavije, Ukrajine, Bjelorusije u Češku i
Poljsku; iz nekih nezavisnih Republika bivšeg Sovjetskog Saveza pre-
ma gradskim centrima Ruske Federacije. U svakom slučaju, najnovije
migracije ostaju pretežito nevidljive, te su vrlo rijetko predmet pozor-
nosti istraživača, NVO (NVU) sektora, medija i političara.
Tema ciganskih migracija ka Zapadu sporadičan je predmet javnoga
interesa i u njihovim domovinama. To se uglavnom događa kada su
njihovi građani na Zapadu upleteni u javne skandale ili, još više, ako
su u zapadnoeuropskim medijima prikazani kao »Cigani«. Rumunjska
i Bugarska osobito su osjetljive na temu ciganskih migracija: radi se o
zemljama koje su naročito zabrinute za njihov javni »imidž« u zemlja-
ma Zapadne Europe. Standardna se javna reakcija u takvim slučajevi-
ma ogleda u izjavama koje okrivljuju Cigane za loš glas Rumunjske,
odnosno Bugarske, te ističu kako Cigani štete ugledu tih zemalja. To,
na koncu, potiče i pogoršava postojeće anticiganske stereotipe i nega-
tivne stavove u njihovim zemljama podrijetla.
4. Romski/ciganski identiteti u novim europskim stvarnostima

Kako bi se u potpunosti razumjela priroda trećeg migracijskoga
vala Cigana mora se imati u vidu jedna važna činjenica – multidimen-
zionalni ustroj njihova identiteta. Bilo gdje u svijetu, Cigani su uvijek
postojali u najmanje »dvije dimenzije«, odnosno na dvije koordinira-
ne razine: bilo kao zasebna zajednica (ili, točnije, zajednice), bilo kao
društvo (naročito kao etnički utemeljena sastavnica dotične nacional-
ne države) (Marushiakova, 2008., 468-490). U nekim je slučajevima
vodeća razina u ustroju njihova identiteta zajednica, dapače grupni
identitet, dok se u drugima vodećim javlja njihov građanski, društveni
identitet. Promatrano s tog stajališta, relativno mali udio Roma, migra-
nata iz Istočne u Zapadnu Europu, poima te prvenstveno doživljava

svoje biće u obliku zajednice koja bi na temelju toga razvila vlastite
strategije privrednih djelatnosti, postupke i oblike djelovanja u no-
vim eurostvarnostima, a koje bi bile bliske njihovim drevnim peri-
patetičkim tradicijama prilagodbe na okolni svijet. Ostali, mnogo širi
segmenti doživljavaju sebe prvenstveno kao dio nacija u zemljama iz
kojih potječu i prihvaćaju opće nacionalne strategije prekogranične
radne mobilnosti, bez korištenja kojega drugog konteksta, dok se nji-
hovo ostvarenje u domaćim društvima nalazi u suodnosu s mjesnim
ekonomskim stvarnostima kojima se prilagođuju.
Stoga, istočnoeuropski romski migranti u Zapadnoj Europi, kao
što je bilo prikazano, većinom migriraju kao sastavni (mada u nekim
slučajevima i do određene mjere zaseban) dio općih migracijskih va-
lova građana iz njihovih rodnih zemalja. Oni, kao cjelina, u velikoj
mjeri dijele iste osnovne strategije radne mobilnosti. Drugim riječi-
ma, Romi ne sele kao zasebna etnička zajednica (kao što je bio slučaj
tijekom prvoga i drugog migracijskoga vala) već kao dio društva nji-
hovih domovina. U okvirima tih tokova, razina njihova identiteta kao
zasebne zajednice ipak ne iščezava u potpunosti: oni, i kada se nasele
na Zapadu, održavaju određene razlikovne crte koje ih čine posebnom
zajednicom.
U novim europskim stvarnostima, razvoj ciganske zajednice popri-
ma nove i šire prostorne razmjere koji prekoračuju postojeće državne
granice. Brojni segmenti ciganskih zajednica migriraju iz Istočne ka
zemljama Zapadne Europe u različitim oblicima, pretežito s namjerom
kratkotrajnoga boravka, premda se neki od njih tamo postupno trajno
nastanjuju. U ovoj fazi, odnosi (uključujući bračne veze) među člano-
vima ciganskih skupina ostaju trajnima; no, nije teško predvidjeti kako
će razvoj procesâ segmentacije i konsolidacije tih skupina zasigurno
zadobiti nove dimenzije koje će svoj izraz naći u grupnim (sub-grup-
nim i meta-grupnim) identitetima. Drugim riječima, s vremenom, tj.
već nakon nekoliko desetljeća, imat ćemo sasvim drukčiji sveukupni
mozaik ciganske nazočnosti na području Europske unije.
Što se tiče razvoja zajednice kao dijela dotične nacije, postoje dva
moguća smjera budućega razvoja, čije se početne naznake već mogu
promatrati: integriranje Cigana u zajednice migranata iz zemlje podri-
jetla bez prekida trajnih kontakata s istom, ili prihvaćanje sporoga
puta integracije u novu im naciju u kojoj su se odlučili nastaniti (uz
očuvanje, u oba slučaja, njihova etničkoga identiteta kao »Cigana«).
Ti se procesi nalaze u suodnosu s razvojem povlaštenoga etničkog
identiteta, koji se također može uputiti u smjeru bilo koje od višena-

vedenih mogućnosti (ali koji je, za razliku od njih, popraćen gubitkom
etničkoga identiteta kao »Cigana«). Što se pak tiče procesa stvaranja
novih identiteta, njih je u ovoj fazi najteže predvidjeti budući da ovise
o čitavom nizu čimbenika.
Osnovni se smjerovi u razvoju ciganskih/romskih identiteta, kao
što je bilo naznačeno, neprekidno presijecaju, preklapaju te time uza-
jamno obogaćuju. Procesi razvoja ciganske zajednice potpadaju pod
utjecaj različitih »izvanjskih« čimbenika, ovisno o osobitoj situaciji u
različitim zemljama Istočne Europe, te o općim procesima europske in-
tegracije i globalizacije. Eto zašto je u ovoj fazi vrlo teško proreći koje
će specifične razmjere poprimiti ciganski/romski identiteti u kraćem i
duljem vremenskome razmaku, te kako će izgledati njihov razvoj.
5. Izgledi za razvoj daljnjih ciganskih migracija

Teško je s današnjeg stanovišta reći kakvi su daljnji izgledi za raz-
voj ciganskih migracija iz Istočne u Zapadnu Europu. Sagledano do
sada, reklo bi se da su blizu svojemu maksimumu, i nije jasno ima li
potencijala za nov razvoj širih razmjera. Potencijalni ciganski/romski
migranti na potezu Istočna Europa-Zapad svojim su najvećim dijelom
već ostvarili svoju životnu strategiju za prekograničnu mobilnost radne
snage, i teško će obustava viznoga režima za zapadnobalkanske zemlje
moći dovesti do ikakvih drastičnih preinaka budući da veliki udio Ci-
gana iz te oblasti već godinama redovito i na različita vremenska raz-
doblja putuje na Zapad. Oštra ekonomska kriza i pogoršanje etničkih
napetosti, međutim, mogu promijeniti situaciju.
No, mogu se očekivati i promjene drukčije prirode. Naime, postupan
prekid veza sa zemljama podrijetla, legalizacija i trajno nastanjivanje
ciganskih migranata u zapadnoeuropskim zemljama domaćinima itd.
Kao što je bilo prikazano, na izglede za razvoj ciganskih migracija
jakoga utjecaja imaju i politike prema njima. U slučajevima gdje je
migracija vidljiva, često se u njezinu dnu nazire pristup koji Rome
egzotizira, koji im se obraća kao da postoje u samo jednoj dimenziji
(kao ciganska zajednica). Često se i različitim prigodama može čuti
kako Romi nemaju domovine i kako se s lakoćom kreću sred različi-
tih zemalja, jer su svi posvuda podvrgnuti progonima i diskriminaciji.
Izjave te vrste nalaze svoje razloge u pojedinačnim slučajevima i si-
tuacijama, ali ne vrijede općenito. Učestalo se propušta činjenica da
Cigani uvijek postoje i u jednoj drugoj dimenziji – kao sastavni dio
dotičnoga društva. Stoga je za njih poprilično prirodno, naročito u

moderno doba, imati svijest o pripadnosti dotičnoj nacionalnoj državi,
koju oni shvaćaju kao svoju domovinu. To je isto tako razlog da većina
romskih migranata iz bilo koje zemlje, čak i iz Rumunjske, s novcem
zarađenim na Zapadu grade svoje nove domove – često ali ne uvijek
palače – u njihovim domovinama (model, poznat iz vremena Gastar-
beitera iz bivše Jugoslavije).
Kako će zapravo Romi iz Istočne Europe na Zapadu biti percipirani
i s kakvim će se postupcima suočiti, te kakvoga će to utjecaja imati na
njihove migracije i na razvoj njihovih zajednica ne ovisi toliko o ra-
zini integracije postignute u njihovim domovinama, već prvenstveno
o pristupu koji će prema njima pokazati zemlje domaćini. U mnogim
slučajevima, politike prema Romima uzoran su primjer orijentalistič-
koga pristupa (u smislu Edwarda Saïda), te se ne grade na postojećim
stvarnostima, već na osnovi vlastite ideje o njima (u ovom se slučaju
najčešće temelje na izvanjskim predrasudnim interpretacijama Roma
kao vječnih nomada).
Raznorodni su razlozi takvoga poimanja suvremenih romskih za-
jednica u Zapadnoj Europi, ubrajajući tu po svojemu značaju i korište-
nu terminologiju, što posljednjih godina često predstavlja i političko
pitanje. Nazivi kojima se različite romske zajednice označavaju u je-
zicima većinskih društava istočnoeuropske regije međusobno su vrlo
slični: »Cigani«, »Cigáni«, »Cikáni«, »Cigany«, »Cyganie«, »Ţigani«,
»Čigāni«, »Čigonai«, »Αθιγγανοι«, »Цигани«, »Цыгане« itd., te se
obično prevode na engleski kao »Gypsies«. S našega stanovišta, taj pri-
jevod, međutim, nije prikladan. Riječ »Gypsies« u engleskojezičnome
se svijetu, uključujući znanstvenički žargon, često rabi za označavanje
različitih nomadskih zajednica bez obzira na njihovo etničko podrijetlo
i identitet. Diljem Istočne Europe, »Cigani«, »Cikáni«, »Cyganie« itd.,
zasigurno nisu zajednice isključivo osvojstvljene njihovim načinom
života – oni su jasno određena i osobita etnička zajednica.
U javnome je mnijenju čitave regije jasna slika o njima kao zaseb-
noj, jasno određenoj etničkoj zajednici sa zajedničkim korijenima, sto-
ljećima prisutnoj – tj. tu svatko zna »tko su oni«. Prema tome, problemi
se u tom pogledu mogu pojaviti jednostavno zbog identifikacije odre-
đenih pojedinaca izvan društvenoga okruženja u kojemu su bili rođeni
i odrasli, ali ne u odnosu na zajednicu/ce u cjelini. U Istočnoj su Europi
»Cigani«, »Cikáni«, »Cyganie«, »Ţigani«, »Цигани«, »Цыгане« (ili
pod inim mjesnim nazivima), slično bilo kojoj drugoj zajednici te vrste,
isključivo poimani u primordijalnim crtama, i svakako u okvirima etnički
orijentiranoga diskursa (kao bilo koja druga etnička zajednica). Dru-

gim riječima, »Ciganinom« (»Cigánom«, »Cikánom«, »Ţiganom«,
ili drugo kako) se rađa, »Ciganinom« se ne može postati, te se ostaje
»Ciganinom« za života (upravo kao i njegovi preci).
Razlozi za to leže u činjenici da su ideje konstruktivizma i gra-
đanske nacije u Istočnoj Europi, u najvećem broju slučajeva, bile u
svojemu konačnom obliku svedene na pojam nacionalne države, koja
se u praksi obično doživljava kao etnonacija (nakon sloma Jugoslavije
i SSSR-a, Ruska Federacija predstavlja jedinu iznimku u tom smislu).
Eto zašto svaka od novostvorenih nacionalnih država (od 19. st. do da-
nas) prvenstveno upire svoj pogled u prošlost, te pokreće proces aktiv-
noga uključivanja te prošlosti u nacionalno-povijesnu mitologiju. U
tom kraju svijeta, na znatno višem stupnju negoli drugdje, prije negoli
puka znanost, povijest je dio te nacionalne mitologije. Tamo, i do dan-
-danas svaka nacija uskrsava i odašilje u suvremeni svijet svoju vlastitu
verziju »slavne prošlosti«. U pojedinim zemljama proces stvaranja no-
vih etnonacionalnih zajednica, slijedeći državotvorni model građanske
nacije, poprima, na koncu konca, jedan primordijalistički format.
To sve skupa nudi osnovu za povlačenje razlika i za narastajuće
sučeljavanje između Istoka i Zapada u društvenim znanostima, što se
najbolje očituje u europskoj etnologiji i zapadnoj (anglosaksonskoj)
antropologiji, uključujući oblast romskih studija. Povijesno gledano,
u Istočnoj Europi, pod okolnostima etnonacionalnih država i pod vo-
dećim utjecajem Herderovih ideja o Volksgeistu, zanimanje je znan-
stvenika bilo prvenstveno usmjereno ka »vlastitome« narodu, vlastitoj
povijesti i etnokulturnim tradicijama, dok je u velikim kolonijalnim
carstvima (naročito britanskome) zanimanje bilo ponajprije okrenuto
ka »drugima«, ka egzotičnim narodima koji žive za granicama metro-
pola. I premda su Cigani uvelike europski narod, njihova im romantič-
na slika u javnoj svijesti omogućuje da se uklope u paradigmu anglo-
saksonske antropologije. Obje su se znanstvene tradicije pokazale kraj-
nje otpornima, te i dalje zadržavaju svoju nadmoć u dotičnim regijama
Istočne i Zapadne Europe, iako je globalno prevladao anglosaksonski
pristup (Marushiakova/Popov, 2011., 51-68). I najstarija akademska
ustanova posvećena romskim studijama, The Gуpsy Lore Society, bila
je utemeljena na anglosaksonskim akademskim tradicijama. Taj pri-
stup i dan-danas prevladava, što je odraženo u statusu GLS-a – na web
stranici te ustanove možemo pročitati: Njegovi [tj. GLS-ovi] ciljevi
uključuju promicanje izučavanja Gypsya, Travelera i sličnih peripate-
tičkih kultura širom svijeta.
U posljednjih se nekoliko desetljeća na polju romskih studija počela

pojavljivati nova znanstvena disciplina, koja se može odrediti kao po-
kušaj uspostavljanja »čiste« romske znanosti, s romskim autorima (ili
autorima koji se samoodređuju kao Romi), a koja se ponajprije suprot-
stavlja i sukobljava sa »starim Gypsylorizmom«. Pokušaji razvijanja
takozvane »izvorne/samonikle znanosti« u današnje je vrijeme nešto
općepoznato; no, u ovom nas slučaju zanima nešto drugo: svjesno ili
ne, moderna »romska znanost« doslovce preuzima i obnavlja ideološ-
ki pristup i razvojne modele istočnoeuropske etnologije (a naročito u
vodstvu primordijalističkoga pristupa u odnosu na konstruktivizam).
Sukladno tomu, ključno pitanje te struje (znanstveničkih ili kvaziznan-
stveničkih) istraživanja sačinjavaju problemi vezani uz podrijetlo
Roma, dok su nastojanja nekih znanstvenika glede definiranja cigan-
skoga bića (»Tko su Cigani?«) često shvaćena kao pokušaji drugih da
preuzmu »odgovornost za njihov identitet« (Hancock, 2010., 274), te
time ugroze njihov položaj u društvu. Opširnije govoreći, u današnje
se vrijeme pri identificiranju i određivanju glavnoga predmeta cigan-
skih/romskih studija bilježi sukob između dva različita pristupa (ili
njihova kombinacija u različitim oblicima), koji svoje uporište nalaze
u konstruktivističkoj i primordijalističkoj točci gledišta. Opredijelje-
nost različitih autora iz ciganske/romske zajednice, zasnovana na tim
pristupima vodi ka isticanju njihovih društvenih značajki (najčešće na
nomadskom/peripatetičkom obliku života i/ili na njihovoj društvenoj
marginalnosti), ili pak na njihovu zajedničkom podrijetlu, povijesti,
jeziku i kulturi.
Vratimo se sada pitanju postavljenom na početku, a koje se dotiče
opreke koja suvremene romske migracije stavlja u odnos s ciganskim
nomadizmom: čini se da je ta opreka uistinu individualan iskaz jed-
noga općenitijega i temeljnog problema, koji se nadovezuje na različite
pristupe romskim zajednicama kao takvima. Ta razlika u pristupima
određuje različite akademske i aktivističke definicije romske zajed-
nice (uslužni nomadi, peripatetička, tj. pokretna zajednica, dijaspora,
manjina, europska prekogranična manjina, sve do nacije bez države),
kao i različito viđenje smjerova njihova budućega razvitka. Ta pitanja,
međutim, nisu (i ne mogu biti) čisto akademski problem. Jedan opći
fenomen je krajnja ovisnost i međusobna povezanost znanstvenoga
pristupa (a time i dotičnih rezultata istraživanja) sa znanosti »izvanj-
skim« čimbenicima (u našem slučaju, osnovnim društveno-ideološkim
paradigmama). Znanost nije i ne može biti otokom »čistog objektivnog
znanja«: ona se uvijek razvija sukladno općem društveno-ideološkome
kontekstu i uvijek barem donekle o njemu ovisi. Te su razlike u pristu-

pima glavni razlog za oscilacije politika prema Romima na državnoj i
europskoj razini, koje su dovele do današnje paradoksalne situacije. S
jedne strane, reklo bi se da su suvremeni europski političari vrlo daleko
od starih predodžaba koje oslikavaju Cigane (već poznate pod okriljem
politički ispravnoga naziva Romi) kao vječne, bezbrižne lutalice ili kao
oportuniste koji se okorištavaju mogućnostima ponuđenim dotičnim
režimom. Potrebe glede obrazovanja, zdravstva, zaposlenja, stanova-
nja i državljanstva bile su priznate u okvirima takozvanog mainstream
(tj. općega) pristupa, zajedničkoga svim građanima ujedinjene Euro-
pe. S druge strane, neprestano smo suočeni s prijedlozima, odlukama,
postupcima, provedbama itd., koje konačno svrstavaju Rome u katego-
riju zajednice bez domovine, koja ne pripada nijednoj europskoj nacio-
nalnoj državi, ima vrlo specifičnu kulturu, te se razlikuje od svih ostalih
europskih populacija. To proizlazi iz dokumenata europskih institucija
posvećenih ciganskim zajednicama. Tijekom protekla dva desetljeća,
zbog težnji za nametanjem naziva »Romi«, koji je ocijenjen kao poli-
tički ispravan te sveobuhvatan za niz vrlo različitih skupina, uključu-
jući sve predstavnike jedne opsežne raznorodne zajednice s unutarnjim
hijerarhijski ustrojenim podrazredima, svjedočimo neuspjelim pokuša-
jima bijega od starih stereotipa i definiranja Roma kao takovih.
U tom nam pogledu puno toga razotkriva terminološka evolucija,
koja se može slijediti kroz publikacije europskih institucija (prven-
stveno Vijeća Europe, a potom i Europske komisije). Vijeće Europe je
1987. objavilo knjigu prof. Jean-Pierre Liégeoisa, naslovljenu Gypsies
and Travellers; 1994. objavljeno je njezino drugo pregledano i dopu-
njeno izdanje pod naslovom Roma, Gypsies, Travellers; 2007. izlazi
treće izdanje, ovoga puta pod nazivom Roma in Europe (Liégeois,
1987.; 1994.; 2007.). Istodobno se, putem sve većega broja dokume-
nata tih dviju europskih institucija, započinje s terminološkim po-
jašnjenjem naziva »Romi« (Što se pod tim misli?), tako da svaki takav
dokument obično nudi vlastitu interpretaciju... Dovoljno je uzeti dvije
posljednje (zasada!) »službene« definicije te vrste kako bi se dobila
slika o njihovoj bespredmetnosti u odnosu na objektivne stvarnosti.
U nedavno usvojenom Europskom okviru za nacionalne strategije
uključivanja Roma (European Framework of National Roma Inclusion
Strategies) čitamo: »Izraz ‘Romi’ koristi se – kao i u drugim političkim
dokumentima Europskoga parlamenta i Europskoga vijeća – u svojstvu
krovnoga naziva, koji obuhvaća skupine ljudi obilježene više ili manje
sličnim kulturnim značajkama, kao što su Sinti, Travellers [Putnici],
Kalé, Gens du voyage [Ljudi u pokretu, Putujući ljudi] itd., bilo da su

[te zajednice] sjedilačke ili ne [...]« (An EU Framework, 2011.). Ta je
definicija zabluđujuća budući da Romi koji žive u Srednjoj i Istočnoj
Europi dijele »više ili manje slične kulturne značajke« s okolnim ve-
ćinskim stanovništvom daleko više negoli s drugim skupinama kao što
su Sinti, Travellers, Kalé, Gens du voyage itd.
Nije bolja ni preciznija definicija u Deklaraciji Odbora ministara o
porastu anticiganizma i antiromskog rasnog nasilja u Europi (Decla-
ration of the Committee of Ministers on the Rise of Anti-Gypsyism and
Racist Violence against Roma in Europe), usvojenoj 1. veljače 2012.:
»Izraz ‘Romi’, koji se koristi pri Vijeću Europe, odnosi se na Rome,
Sinte, Kale i srodne skupine u Europi, kao i na Travellerse i istočne
ogranke (Dom i Lom), te pokriva raznorodno mnoštvo pripadnih skupi-
na, uključujući osobe koje se identificiraju kao ‘Cigani’.« (Declaration,
2012.). Riječ »Cigani« (tj. Gypsy) ovdje se rabi u starom značenju no-
madske zajednice. To se, zajedno s ustrajnim stereotipom o Romima
kao vječnim nomadima, može bolje vidjeti na primjeru francuskoga
prijevoda iste definicije: »Le terme Roms utilise au Conseil de l’Euro-
pe designe les Roms, les Sintes (Manouches), les Kale (Gitans) et les
groupes de population apparentes en Europe, dont les Voyageurs et les
branches orientales (Doms, Loms); il englobe la grande diversite des
groupes concernes, y compris les personnes qui s’auto-identifient com-
me Tsiganes et celles que l’on designe comme Gens du voyage.« Ovaj
prijevod (za razliku od engleskoga) završava ovako: »[...] kao Cigani
i one koje se obilježavaju kao Gens du voyage, tj. Ljudi u pokretu, Pu-
tujući ljudi/narod«.
Preostaje nam samo da se zapitamo kako se ta definicija može upo-
trijebiti kao osnova za stvarne politike ako, između ostaloga, uzmemo
u obzir činjenicu da u Istočnoj Europi postoje brojne skupine koje se
ne identificiraju kao »Gypsies«, odnosno »Cigani«, dok ih okolno sta-
novništvo smatra (i postupa s njima kao s!) takvima.
Kao što pokazuju navedene definicije, na razini europskih institucija
nije i dalje jasno »tko su Romi« i pristup prema njima do dan-danas
najčešće ostaje uokviren stoljetnim stereotipima. Logika navodi na
postavljanje legitimnoga pitanja da li je uopće moguće doseći uspješnu
provedbu nacionalnih i nadnacionalnih politika, uključujući tematiku
migracija i mobilnosti, ako se iste temelje na strategijama i programi-
ma u kojima nije jasno kome su iste prvenstveno namijenjene.
Stoga, politike, programi i projekti na ponudi de facto se oslanjaju
na poseban pristup prema Romima i na načelo posredovanja s nomad-
skom populacijom, prije negoli na ravnopravno sudjelovanje: u praksi,

isti odvajaju i segregiraju Rome od ostalih europskih populacija, a u
pogledu njihovih migracija i mobilnosti potiskuju ih ustranu od svih
ostalih mobilnih Europljana.
S engleskoga preveo Zoran Lapov
Ne zavidim ni moćnima, ni pametnima.

Mladost, ljepota, priznanje
čine mi se smiješni, i slava isto.
Kad ja budem mrtav, nadam se samo
da ću što duže biti
u srcu svojih kćeri.
I ako nije previše tražiti,
biti malo u Božjem srcu.
Nebo, davati i Bog,

na ciganskom jeziku,
to je ista riječ.
Svijet sam podijelio na dva dijela:

s jedne strane je ono što je poetično,
s druge strane ono što nije.
Ono što je poetično u mojim očima postoji,
ono što nije poetično,
to i ne gledam.
Neizbrisive, prave riječi

i nagnuće srca prema drugom.
Sve drugo nije ništa.
Neka oni nastave borbu bez mene!
Snijeg, vjetar, zvijezde:

ako je srce savršeno,
zašto htjeti više?
Moja kći Ruža,

dok gleda preko mog ramena:
Gledaj, tata, svuda je nebo!
Kad sam
pred muškarcem ili ženom
koji su se dobro smjestili u životu,
neugodno mi je kao djetetu
pred nečim
što ne razumije.
Svetica je nešto najljepše što postoji,

jer ona može sve muškarce
i sve žene uzeti u naručje.
Jedino iz čednosti,
nikad Ciganin nije rekao
ženi volim te.
Bio sam sklon naglašavati

loše trenutke u svom životu.
A onda mi se rodila
prva kći Adèle.
Jedna žena povela me
u veliku prostoriju.
U sredini, bila je zipka.
Žena mi je rekla: evo vaše kćeri.
Ostao sam sâm s djetetom.
Trenutak je bio težak.
Ono što mi se dogodilo bilo je jedinstveno.
Od tog susreta
više nikad nisam pomislio
da mi je manjkalo sreće
u životu.
Integracija solidarne ekonomije u globalnu
Nekoliko smjernica za razumijevanje
gospodarskog poimanja Roma
ALAIN REYNIERS*
Pitanje romskog poimanja ekonomije zbunjuje mnoge. Brojne su

predrasude u vezi s Romima i osude njihova »nemarnog« odnosa
prema radu, kao i nesigurnog izvora njihovih prihoda, nezakonito ste-
čenog bogatstva ili pak njihova siromaštva. Starosjedilac si postavlja
pitanja u vezi s nomadskim načinom života: »Od Kristova oprosta
Ciganin ne radi; izrađuje čavle i potkove za konje, ali to nije ozbiljan
posao« (zaključak je pripovijesti koja se pripovijeda u Mađarskoj).
Seljak, koji jedinim ozbiljnim poslom smatra obradu zemlje, sumnja
u kvalitetu rada povezanoga s trgovanjem: »Ciganin nije sklon obra-
đivanju zemlje«. Tu je pak i izreka: »On se u to razumije kao Rom u
obradu zemlje.« Zaključno: »Boji se posla kao da je Rom.« Istodobno
se često osuđuje i romsko bavljenje trgovinom. Govori se da se rijetko
može »naći Roma koji se ne bavi trampom«, ili se pak kaže: »Trgo-
vati poput Roma.« U jednom tekstu o romskom jeziku, objavljenom
1930. godine, Popp Serboianu smještava Rome i Židove na sam rub
rumunjskoga društva: »Jedan narod prosjači za život, a drugi zgrće
novac da bi vladao drugima«; »Nomadima je ideal krađa i otimačina,
a domovinu doživljavaju poput lista nošena vjetrom.« Uz još mnoge
druge, ta su različita tumačenja daleko od produbljenijeg shvaćanja
sustava romske ekonomije.
Tradicionalni oblici organizacija rada

Pa ipak, Romi zauzimaju vrlo različite društvene položaje, ovisno o
tome jesu li obrtnici, trgovci, radnici, ali i službenici, direktori tvrtki,
umjetnici ili intelektualci. Neke od tih djelatnosti su stare: kovački
* Belgijski etnolog i profesor na katoličkom sveučilištu u Louvainu, proučavatelj Roma

(Ciganine, sretan si ako si slobodan).
794 ALAIN REYNIERS
zanat, glazba i ples. Zanimanje glazbenika spominje se, naime, još u

perzijskoj dokumentarnoj građi nastaloj sredinom 10. stoljeća. Obra-
da metala spominje se na otoku Krfu od 14. stoljeća nadalje. Različiti
dokumenti potvrđuju da se to zanimanje tijekom 15. stoljeća uvelike
raširilo i u Srednjoj Europi. Ispitivanje uporabljenih alatki ukazuje
uostalom na to da je ta obrtnička djelatnost vjerojatno povezana s
višestoljetnom indijskom tradicijom. Košaraštvo, izrada predmeta od
drva, pokućarenje, prodaja konja, najamni rad također su profesionalna
zanimanja predaka. Druge djelatnosti, poput rada u tvornici, novijega
su datuma i povezane su s politikom država u odnosu na Rome, Manu-
še i Žitane. Iz nužnosti, ili prema vlastitu izboru, ili stjecajem okolnosti
obitelji su se oduvijek odvajale od svojega izvornog okruženja da bi se
na ovaj ili na onaj način uklopile u većinsku društvenu zajednicu.
Ustvari, sredstva za život Roma uvelike su ovisila o gospodarskom
poretku društava u koja bi se uklopili. Ne može se poreći da su se suo-
čavali s vrlo različitim situacijama i nije pošteno svoditi ih na ekstrem-
ne slučajeve. Raznolikost je posljedica prilagodbe okolnostima, naime,
politike koja se vodila prema Romima od njihova dolaska u Europu
tijekom stoljeća ali i u posve bliskoj prošlosti. Romska ekonomija sto-
ga nije statična. Ona se uklapa u ekonomiju društava, čije okruženje
najčešće određuje uvjete njihova djelovanja. Tako su romski kovači
tijekom stoljeća sačuvali monopol u selima Istočne Europe koja su
naselili, kao i na Iberijskom poluotoku. Međutim, većina njih postup-
no je prestajala s radom pod pritiskom mehanizacije ako im rad ne bi
zabranili i sami vladari. Ali osim tih činjenica niz je obilježja zajednič-
kih velikom broju Roma, kako u prošlosti tako i u sadašnjosti, svugdje
gdje je zabilježena njihova nazočnost.
Rome se tako često smatra nomadima. Većina je njih ipak postala
sjedilačka. Jedni su se na to odlučili jer su im lokalne mogućnosti bile
dostupne. Drugi su na to bili prisiljeni pod teretom različitih poteš-
koća, često pritom i gubeći svoju neovisnost. Pa ipak, brojni među
njima skloni su bavljenju djelatnostima koje nisu tijesno i neposredno
povezane sa zemljom na kojoj žive. Takvi su, u pravilu, skloni poslo-
vima koji donose neposrednu korist, poslovima povezanim s dostavom
robe, pružanjem usluga ili privremenom pripomoći raspršenoj klijen-
teli. Neki su od njih izvrsni posrednici koji potiču transakcije između
kupaca i prodavača. Sve to pridonosi razvoju neovisnog stanja duha
i slobodi kretanja, pa se stoga Romi teško nose sa sve većim razvo-
jem ekonomskih prisila i s pokušajima prisilne asimilacije. Različita
iznesena mišljenja doista navode na to se Rome smatra kategorijom
Integracija solidarne ekonomije u globalnu 795
nomada peripatetičara.1 Oni sklapaju endogamne bračne zajednice,

obično putujućeg tipa (ali taj vid nije ključan), čije se glavno bavljenje
uglavnom svodi na posredovanje u opskrbi različitim vrstama robe, u
pružanju najamničkih usluga stanovništvu, koje raspolaže dovoljnom
kupovnom moći, smještenom na više ili manje raširenom području i
čije potrebe nisu redovite.
Nekoliko novijih etnografskih studija2 pokazuje da Romi općenito
najviše traže i cijene neovisne, odmah naplative poslove koji se odnose
na neko, po mogućnosti, jasno ograničeno bavljenje. Oni su ponajprije
neovisni radnici, vlasnici svojega vremena i svoje radne snage, slobod-
ni u kretanju i načinu pružanja usluga. Izvrsni su u poslovima u kojima
stroža organizacija rada nije jamstvo uspjeha, koji se zasnivaju na pov-
remenoj potrebi, na nedostatku ponude i potražnje, tamo gdje jedino
oni mogu ponuditi svoja vrlo specijalizirana dobra i usluge. U tom
kontekstu valja također naglasiti važnost individualne ili kolektivne
polivalentnosti. Ona je uvjet veće (ili barem osigurane) zarade i jam-
stvo dobre prilagodljivosti situacijama i okolnostima. U kombinaciji s
potrebom kretanja polivalentnost prisiljava na izbor djelatnosti za koje
nisu potrebne krupne i sofisticirane alatke, na izradu lako prenosive
robe, na posao koji zahtijeva uporan ali kratkotrajni rad, koji se često
obavlja na otvorenom. Općenito se korisnom potvrdila ovladanost
vještinom. Ali materijalni uspjeh Roma ponajprije ovisi o njihovoj spo-
sobnosti prepoznavanja unosnih prigoda i o jednostavnom uspostavlja-
nju kontakata. Oni moraju preuzeti inicijativu u gospodarskim pregovo-
rima s Gadžama (romski naziv za nerome, op. prev.), i istodobno odigra-
ti određenu ulogu, »obraditi«, dokazati svoju smionost i upornost.
Organizacija proizvodnje u užem smislu može poprimiti više obli-
ka. Rad pojedinca postoji, ali on je u društvu na nižoj cijeni. Tijesna
povezanost u obiteljskom krugu i zajedništvo navode ljude da se ud-
ružuju. Oblici udruživanja u krugu obitelji vrlo su raznoliki: isključivi
rad žena i djece, obrtnički poslovi koje obavljaju muškarci, i poslovi
prepušteni ženskoj ruci, povezivanje svih aktivnih članova itd. Neka
vrsta trenutačnog zbližavanja, vortacia (drugarstvo), povezuje ljude
– najčešće roditelje – koji udružuju svoju radnu snagu, svoje osobite
mjerodavnosti, načine kretanja, kako bi se zajedno domogli potrebnih
sredstava. Riječ je o duboko egalitarnom sustavu (zarada se dijeli na
1
Vidi, Rao (A.), 1985., i Berland (J. C.) & Salo (M. T.), izd., 1986.
2
Vidi, Formoso (B.), 1986., Hubchmannova (M.), 1984./1985., Okely (J.), 1983., Piasere
(L.), 1980., Reyniers (A.), 1992., salo (M. T.) & Salo (S.), 1982., William (P.) 1985.
796 ALAIN REYNIERS
strogo izjednačene dijelove, bez obzira na vrstu posla koji je obavio

svaki od udruženih pojedinaca), koji ne obvezuje nikoga nakon što je
posao priveden kraju. Ali u praksi se taj tip udruživanja rado ponovno
uspostavlja pod istim uvjetima rada među pojedincima koji su već ra-
dili zajedno i cijenili su rezultate postignute tim zajedništvom. Kakav
god bio oblik organizacije preuzetog posla, presudna je početna faza
koja općenito nalikuje na neku vrstu nepripremljene turneje (udruženi
pojedinci zajedno tragaju za unosnim poslovima). Upravo ona odluču-
je o kakvoći ponude klijenteli, psihološkoj istančanosti pri sklapanju
posla. U tom kontekstu važan je udio »sreće«, koja je to važnija što
su veće poteškoće pri obavljanju gospodarskih poslova. Kao što smo
vidjeli, Romi se bave brojnim djelatnostima. One su se, ipak, razli-
kovale tijekom povijesti od jedne skupine do druge, od jedne države
do druge. Tako su u prošlosti neke zemlje branile Romima bavljenje
nizom zanimanja ili su ih, naprotiv, prisiljavale da se podrede volji ne-
koga gospodara. Ideal neovisnog rada, međutim, kad god je to moguće,
visoko se cijeni. Na brojnim je mjestima zamijećeno da su Romima
posebno privlačni poslovi koji se odnose na prikupljanje i moljakanje.
Pregovarati, »okretati« novac, prilagoditi se zahvaljujući elementarnoj
polivalentnosti, često su ključni činitelji ekonomske uspješnosti. Ipak
brojni Romi bave se jedino nekvalificiranim poslovima, privremenima
i/ili društveno podcijenjenima. Mnogima među potonjima prijeti neza-
poslenost i prije ili poslije ovise o društvenoj pomoći. Ne raspolažemo
podacima o stvarnom položaju Roma, Manuša, Žitana i Putnika u krilu
suvremenih nacionalnih ekonomija. Kada djeluju kao pojedinačni eko-
nomski činitelji (što nije posvuda slučaj), doprinos Roma ponajprije
se mjeri radom u krupnim proizvodnim pogonima i prevladavajućim
načinom iskorištavanja radne snage.
U tom kontekstu tendencije koje se zacrtavaju ponekad su ohrabru-
juće; drugdje su alarmantne. U Srednjoj i Istočnoj Europi, u zemljama
u kojima su Romi brojni, posebno su poučne proturječne situacije s
kojima se suočavaju. U tim krajevima, koji su dugo na glasu kao ru-
ralni krajevi, brojne romske djelatnosti naslijeđene od predaka naišle
su na ozbiljnu kritiku čak i prije Drugoga svjetskog rata. U nastavku
će, u razdoblju komunizma, proletarizaciju Roma uvelike ubrzati
njihovo masovno uključivanje u kolektivizirana poduzeća i zadruge.
Danas je u zemljama Istočne Europe ta niskokvalificirana radna snaga
uvelike isključena iz ekonomske proizvodnje zbog visoke razine teh-
nologizacije i privatizacije sredstava za proizvodnju. Ali na drugim
su se mjestima neki Romi, proizišli iz te sredine, uspješno potvrdili u
pristupu ekonomiji, koja u mnogim pojedinostima odgovara njihovu

peripatetičkom duhu.
Razdoblje komunizma
Tijekom desetljeća koja su prethodila Drugome svjetskom ratu,
velikom je broju Roma u Srednjoj i Istočnoj Europi život postao sve
teži. Na mnogim mjestima oni postaju najamni radnici u poljoprivre-
di, ali vrlo često dobivaju tek sezonske i privremene poslove. Nakon
ratnih iskušenja kojima su bili izloženi, Romi su sada suočeni s uvo-
đenjem komunističkih poredaka. Gotovo posvuda oni se javljaju kao
siromašan društveni sloj kojemu je dodijeljen podređeni status, što je
posljedica bivšega građanskog poretka. Razumije se da – sukladno
novim ideologijama – njihovo materijalno siromaštvo treba nestati s
pojavom novoga socijalističkoga društva. Tako, uz značajnu iznimku
Bugarske, koja između 1947. i 1953. razvija neki začetak kulturalnog
priznanja, komunističke zemlje nameću svojim Romima politiku asi-
milacije. Posljedica je tog rješenja proletarizacija svekolikog radništva.
Javljaju se sindikalni radnici, sposobni kadrovi, intelektualci. Mali broj
pojedinaca uspinje se ljestvicama zaposlenosti u upravnim tijelima i
nalazi svoje mjesto u krugovima Komunističke partije. Prisiljeni na
preobrazbu, proizvođači predmeta od drva upućuju se na kolektivizira-
ne posjede, glazbenici postaju građevinari, izrađivači bakrenog posuđa
nude se kao radna snaga u tvornicama.
Među Romima koji se uključuju u proces industrijske proizvodnje
neki se, poput kovača, ipak i dalje oslanjaju na svoje tradicionalne
vještine. Ali većina Roma zapošljava se na društveno slabovrednova-
nim i potplaćenim poslovima koji ne zahtijevaju visoku profesionalnu
kvalifikaciju. Uostalom, mnoštvo Roma pruža otpor similaciji. A taj
se otpor prebrzo pripisuje njihovu nomadizmu, koji se smatra devi-
jantnim ako ne i kriminalnim načinom života. Obilježja peripatetičkih
djelatnosti komunističke vlasti smatraju preprekom uključivanju u
proizvodni sustav, pa i u onaj na najnižoj razini: odbojnost spram za-
pošljavanja u gospodarskim djelatnostima na dulji rok, traganje za la-
kom zaradom, odakle proizlazi sklonost nuđenja svojih usluga ovisno
o potrebi trenutka i najboljem ponuđaču. Zbog toga su 1958. godine
u Bugarskoj i bivšoj Čehoslovačkoj poduzete mjere za prisilno stalno
naseljavanje Roma. Nomadizam je zabranjen i u Rumunjskoj 1962.
U Poljskoj je još 1952. godine uveden program sedanterizacije, a od
1964. on je u strogoj primjeni. Općenito se pohađanje škole, služenje
798 ALAIN REYNIERS
vojnog roka, rasturanje zajednice, upošljavanje u državnim gospodar-

skim zadrugama, pomoć u rješavanju stambenog pitanja u različitim
smislovima doživljava kao mjere koje će smanjiti društvenu podre-
đenost Roma. U Mađarskoj, primjerice, njihova je sudbina regulirana
obznanom Centralnog komiteta Komunističke partije 20 lipnja 1961.
Taj tekst predlaže ozbiljni plan asimilacije Roma u mađarsko društvo.
Njegova je primjena u razdoblju od 1961. do 1986. uvelike popravila
životne uvjete romskog stanovništva na polju stanovanja i zaposlenja.
U Mađarskoj su tijekom 70-ih godina gotovo svi Romi bili zaposleni.
Njih 85% (u odnosu na 88% aktivnog stanovništva) radilo je na polju
državnoga gospodarstva. Ali u njemu obavljaju mahom niže poslove,
često potplaćene, i poslove koji ne zahtijevaju kvalificiranost. Uvjeti
rada su loši. Ljudi često dobivaju posao jedino u udaljenim kombinati-
ma od sela u kojima žive. Tijekom tjedna odvojeni su od obitelji i žive
u mjestu zaposlenja, smješteni u prihvatnim domovima u vrlo lošim
uvjetima. Stalna putovanja i obavljanje teških fizičkih poslova pove-
ćavaju umor i izazivaju zdravstvene probleme. Pa ipak, kad se uspiju
okupiti u etnički homogenu cjelinu, Romi se uspijevaju izboriti za
neke povlastice. Oni zaposleni u građevinarstvu (njih 26%) uspijevaju
vikendom raditi za privatnike i na taj način steći dodatnu zaradu i tako
postati neovisniji od svojih poslodavaca.
Masivna proletarizacija zacijelo je pridonijela društvenom usponu
nekih obitelji. Ali kako tijekom provedbe nije bila sustavno praćena
brigom o općem podizanju razine profesionalne kvalificiranosti, naj-
veći je dio zapravo osiromašila. Podaci koje je 1989. godine dostavio
Jugoslavenski savezni ured za statistiku pokazuju da je 58% aktivnih
Roma u to doba još nekvalificirana radna snaga, dok je 20% njih po-
lukvalificirano. Velik broj zaposlen je u industriji ili u cestogradnji pod
državnom upravom. Konkretno, Romi uglavnom obavljaju poslove
koje većinsko stanovništvo izbjegava. Nedovoljna zaposlenost mnoge
od njih tjera u emigraciju na Zapad, uglavnom u Austriju, Njemačku i
Francusku. U Čehoslovačkoj popis iz 1970. godine pokazuje da je 87%
Roma u dobi od 15 do 60 godina zaposleno (nasuprot 91% ukupnog
stanovništva), ali 85% njih su radnici (nasuprot njih 57% u ukupnom
stanovništvu). I ovdje većina radi kao nekvalificirana radna snaga
u gradnji cesta, građevinarstvu, željeznici, u komunalnim službama
čistoće, održavanju šuma. Čehoslovačke statistike iz 1980. godine
pokazuju da se stanje nije nimalo popravilo. Ali, provjera na osnovi
spola pokazuje da je romska žena na tržištu rada marginaliziranija od
muškarca, iako ona postaje sve važniji osiguravatelj prihoda.
Ustvari, komunističke države ne uspijevaju prepoznati kulturalne

osobitosti Roma, a i predrasude su duboko ukorijenjene u mentalitetu
većinskog stanovništva. Tijekom 60-ih godina tu i tamo bilo je sluča-
jeva prepoznavanja etničkog bića Roma. Pa ipak, proletarizacija nije
uspjela poništiti niz duboko ukorijenjenih postupanja, primjerice, brigu
Roma da se uposle, bez obzira na trajnost zaposlenja, u djelatnostima
koje su trenutačno najbolje plaćene. Nekoliko činitelja objašnjava tu
složenu situaciju, primjerice: heterogenost Roma, nedostatak formal-
nog obrazovanja, njihova ustrajna etnička diskriminacija.
Heterogenost romskog naroda

Neki Romi razvijaju snažniju društvenu i kulturalnu povezanost od
drugih; povijesno iskustvo jednih je njihova uporna dekulturizacija;
drugi su se pak odavno pomirili s osjećajem inferiornosti u odnosu
na nerome. Treći su uglavnom razvili borbeni duh i uspjeli se domo-
ći nekih povlastica. Neki su Romi, prema tome, spremnije od drugih
prihvaćali gospodarske mogućnosti koje su im ponudili komunisti pri
dolasku na vlast. Ulazak u upravne službe i partiju, policiju i vojsku
uglavnom je bila praksa sjedilačkih Roma, čije su obitelji gdjekad i du-
goročno bile dijelom seoske ili gradske sredine. Takvi se često integri-
raju ne gubeći pritom dušu, ali ih službena statistika masovno ignorira
kao Rome. A uz to valja spomenuti i one koji, htjeli to ili ne, nastavljaju
živjeti načinom života kojemu je svojstvena pokretljivost i najčešće
se zapošljavaju u gospodarstvima na kraći rok ili u privremenim dje-
latnostima, dok osnova proizvodnje ostaje u obiteljskom krugu. Oni
obzirno podržavaju projekte većinskog stanovništva i pravna ograni-
čenja koja su im nametnuta, ali sustavno iskorištavaju i najmanje polje
djelovanja koje im je prepušteno izvlačeći odatle korist. Oni nemaju
ugledna zanimanja; upravne službe, koliko god to bilo začuđujuće, i
danas im ne znaju broj (roditelji bez osobnih dokumenata rađaju djecu
koju ne prijavljuju te ona ostaju bez građanskog identiteta).
Nedostatak profesionalnog obrazovanja

i uporna etnička diskriminacija
Valja priznati da je četrdeset godina komunizma omogućilo pojavu
klase romske inteligencije, sindikalista, proletariziranih radnika u ve-
likim industrijskim i poljoprivrednim postrojenjima. Pa ipak, etnička
skupina u cijelosti nije ostvarila skladan globalni razvoj. Društvena je
800 ALAIN REYNIERS
raslojenost postala složenija, ali marginalnost velikog broja ljudi samo

je porasla. S jedne strane, ona je ubrzala nestanak tradicionalnih obrta
(njih nadalje obavlja tek manji broj obrtnika), a velikim su se dijelom
oni prorijedili nestankom tradicionalnih društvenih struktura koje su
dotad određivale odnos s neromima. Naposljetku, njihov je odnos s
tržištem rada ostao prilično slab. S naglim razvojem teške industrije
sovjetskoga tipa istočne su zemlje malo-pomalo izgubile vjeru u stalno
zaposlenje.
Oni koji se uključuju u prevladavajući proizvodni proces nerijetko
to čine protivno vlastitoj želji. Dio njih na to prisiljavaju vlasti koje
njihova tradicionalna zanimanja smatraju parazitskima. Drugi su na
to prisiljeni zbog sve slabije prodaje svojih tradicionalnih proizvoda.
Industrijalizacija tijekom pedesetih i šezdesetih godina treba brojne
nekvalificirane radnike. Tu golemi broj Roma nalazi posao. Općenito,
Romi dobivaju društveno niskovrednovane i potplaćene poslove za
koje nije potrebna visoka kvalifikacija, poslove koje većinsko stanov-
ništvo izbjegava (smetlari, čistači, grobari...). Masovno zapošljavanje
u poslovima niže ili nikakve kvalifikacije ima svoje štetne posljedice.
S jedne strane, ono nimalo ne potiče Rome da obrazuju vlastitu djecu,
čemu i tako nisu skloni, a postojeći im posao ipak osigurava kakva-
-takva primanja. S druge strane, njihov položaj na tržištu rada ostaje
nesiguran.
Nomadizam
Iako se komunistički poredci na zakonodavnom polju bore protiv
nomadizma, on ipak preživljava u različitim oblicima. U Rusiji nomad-
ske skupine obilaze posjede i nude svoje usluge, posebice u vrijeme
sezonskih poslova. Mjesne vlasti toleriraju i pokretnu sitnu trgovinu.
Približno 8% romskog stanovništva zemlje živi lutalačkim životom. U
Poljskoj se nekadašnji nomadi preobražavaju u polusjedilačko stanov-
ništvo. Jedni se sele jedino ljeti, drugi putuju cijele godine, ali se način
njihova putovanja mijenja. Putuju vlakom ili automobilima, iz jednoga
grada u drugi, tamo gdje imaju rodbinu ili pak do mjesta na kojemu će
provesti ljeto. Tradicionalni nomadizam zamjenjuje izrazito razvijena
prostorna mobilnost koja nije vidljiva. U Rumunjskoj supostoje različi-
ti oblici pokretljivosti. Putnici silno pokretljivi cijele godine mimoilaze
se sa sezonskim nomadima. Romi iz Moldavije i sjeveroistočne Tran-
silvanije dolaze kako bi ponudili svoje usluge državnim poduzećima i
farmama na području Rumunjske. Neke obitelji na stalnim su kružnim
putovanjima u jednoj pokrajini ili u susjednim regijama. U Bugarskoj

su se nomadske skupine zadržale na sjevernim i istočnim granicama
zemlje. Plaćajući porez državi, ursari (dreseri životinja) i danas žive
polusjedilačkim životom; tijekom ljeta sele se u gradove i ljetovališna
mjesta. Sezonski ili privremeni poslovi povezani s promjenom mjesta
stanovanja vrlo su razvijeni. U Mađarskoj je većina romskog radništva
prisiljena na dugo putovanje do radnog mjesta. Tijesno zbijene skupine
romskih radnika može se vidjeti na željezničkim postajama, a »rom-
ski vlakovi« dio su svakodnevnog života. Traganje za boljim izvorom
sredstava za život sili ih na seljenje. U bivšoj Jugoslaviji, primjerice,
Romi se iz slabo razvijene južne Moravske redovito zapućuju prema
bogatijoj Vojvodini, gdje se nadaju da će naći posla, uglavnom u obav-
ljanju poljoprivrednih radova. Od kraja Drugog svjetskog rata slovački
Romi neprestano se sele u smjeru Češke. I tamo nastoje prijeći iz ne-
razvijenih dijelova zemlje i zaputiti se prema industrijskim središtima
ili prema poljoprivrednim dobrima kojima treba radna snaga. Godine
1958. Čehoslovačka uvodi najstrože mjere protiv nomadizma upravo
da bi nadzirala tu navalu. Godine 1968. odustalo se od dogovoreno-
ga i planiranog preseljenja Roma iz nekih krajeva Slovačke u druge
dijelove Češke. Od 70-ih godina nadalje useljenički val ponovno je
krenuo. To se odnosi i na dvije prijestolnice, Prag i Bratislavu. U tom
kontekstu seljenja, u potrazi za obilnijim i sigurnijim prihodima, valja
shvatiti i suvremene romske migracije na Zapad: one koje su započele
u 60-im godinama i one, novijeg datuma, u kojima mnoge obitelji traže
politički azil na Zapadu.
Održavanje tradicionalnih djelatnosti

Jedan od razloga razdvajanja Roma u različite skupine jest speci-
jalizacija, gdjekad i višestoljetna, u trgovačke i obrtničke djelatnosti.
Cvjetanje tih djelatnosti uvijek je zahtijevalo dobru pokretljivost. Nuž-
nost prilagodbe vrlo promjenjivim situacijama također je natjerala
Rome da razviju neku vrstu individualne i kolektivne polivalentnosti
(koja se nadasve očituje u vještini ugovaranja različitih poslova) uz
nesigurnu gospodarsku uspješnost. U tom kontekstu Romi moraju
sami pokrenuti inicijativu za uspostavljanje gospodarskih veza s ne-
romima i ovladavanje igrom društvenih odnosa, pri čemu je psiholo-
gija od presudne važnosti. Brojni romski obrti, takozvani »tradicio-
nalni«, već su nestali u nekim pokrajinama i prije Drugoga svjetskog
rata, ali stanje duha se održalo. Neke su zajednice nakon rata uspjele
802 ALAIN REYNIERS
sačuvati svoje djelatnosti, ali i obnoviti ih prilagođavajući se suvreme-

nim potrebama.
Naročito dobro ustrojene obitelji uspjele su održati način života
i vlastito tržište. Radnici u destilerijama Transilvanije, ugljenarama,
stručnjaci u izradi metaloplastike, trgovci životinjama tek su pojedini
primjeri. Ponegdje su proizvođači nepečene opeke također zadržali
svoje djelatnosti. Kad im se pruži prilika, Romi se nastanjuju na mje-
stima na kojima rade kao mali poduzetnici ne ističući svoju etničku pri-
padnost. Neki, primjerice, otvaraju stolarije ili restorane zapošljavajući
i neromsko osoblje. Gotovo posvuda održava se djelatnost prikupljanja
predmeta, ponekad uz odobrenje – ako ne i poticaj – lokalnih vlasti:
skupljanje starog željeza u gradovima, krame; gdjekad je to sporedno
zanimanje. Obitelji se specijaliziraju u reciklaži predmeta koje je druš-
tvo odbacilo, u skupljanju i preprodaji praznih boca i staklarije, skup-
ljanju starog željeza, krame, proizvodnji kvačica. Drugi preprodaju
različite vrste robe koja se inače ne može nabaviti. Glazbenici također
uspijevaju sačuvati svoju djelatnost. Ali moraju se prilagoditi novom
duhu – kao što je slučaj u Mađarskoj – i živjeti u sve više institucio-
naliziranom okruženju (pohađanje konzervatorija, izbor najboljih...).
Gdjekad i s poteškoćom, pojedine se obitelji uključuju u zadrugarski
ustroj. U Mađarskoj, primjerice, Romi su otvorili veliku topionicu u
Nogradmeyeru, koja zapošljava 240 radnika. U bivšoj Čehoslovačkoj
nekoliko je skupina uspjelo u sklopu poljoprivrednih zadruga osnovati
»zajednice udruženih proizvođača«, sa zadatkom da ponude program
rada koji bi radnicima osiguravao posao i izvan sezonskih poslova i u
želji da pruže potporu gospodarstvu u obliku malih pokretnih podu-
zeća. U Bugarskoj Romi Burgudzi, koji žive u pokrajinama Dalgopol
i Provadia, razvijaju proizvodnju metalnih alatki na tradicionalnoj
osnovi, ali uz moderniju organizaciju i brižno održavanje distribucijske
mreže za gotove proizvode. Lingurari, tradicionalno specijalizirani u
obradi drva, sve češće potpisuju ugovore s inozemstvom, primjerice s
velikom šumskom regijom Komi, u Rusiji.
Među onima koji se angažiraju u procesu industrijske proizvodnje
neki, poput kovača, uspijevaju očuvati vrijednost svojih tradicionalnih
zanata. Drugi oblici traženja pomoći (poput prošnje) preobrazili su
se u traganje za društvenim povlasticama, koje je dovelo do posebne
vrste nomadizma – traženja najvelikodušnije socijalne pomoći. Valja
također istaknuti da su brojne zajednice sačuvale tradicionalni način
traženja posla. S obzirom na to da plaćeni posao nije naročiti izvor
prihoda, već je sredstvo da se zajednica održi sukladno navlastitim
kulturalnim kriterijima, Romi cijene poslove koji zahtijevaju najmanji

napor i odmah su plaćeni. Odatle sklonost da ponude svoje usluge su-
kladno potrebi trenutka i onome tko nudi više. Vjerojatno je upravo ta
fleksibilnost stanovitog broja Roma u pristupu gospodarstvu uvelike
pridonijela njihovu određenju kao nestabilnoga naroda.
Razdoblje tranzicije
U Mađarskoj je do prvih masovnih otpuštanja Roma došlo u drugoj
polovini 80-ih godina. Stanje se još pogoršalo s prijelazom na liberalnu
ekonomiju i nastavlja se u svim državama koje prolaze kroza slično
tranzicijsko razdoblje od 1990. nadalje. Gotovo posvuda najniže kva-
lificirani Romi padaju na teret državi kao višak radne snage, a istodob-
no ih je uvelike zaobišla i agrarna reforma (primjerice, preraspodjela
zemljišta). Nije pretjerano reći da je sadašnja situacija većine Roma
na tržištu rada katastrofalna. U Mađarskoj 34% Roma nije zaposleno,
dok je svega 11% nezaposlenih u ukupnoj aktivnoj populaciji. Među
njima 43% su pasivni ljudi bez posla (koji više ne traže aktivno posao
jer su izgubili nadu da će ga naći) nasuprot 13% nezaposlenih. Postotak
trajno nezaposlenih koji više ne primaju pomoć za nezaposlene tako-
đer je kod Roma mnogo viši. Napokon, svega 26% Roma (prema 63%
ukupno aktivnog stanovništva) ima redovita primanja. Na sjevero-
istoku zemlje nedavna je anketa pokazala da postotak upošljavanja ne
prelazi 20% kod romskih muškaraca. Neki izvori čak tvrde da je po-
stotak nezaposlenih Roma te regije gotovo stopostotan. U Rumunjskoj
je anketa, koju su 1992. godine vodili Elena i Catalin Zamfir, pokazala
da je približno 50% romskih muškaraca i gotovo 70% žena ostalo bez
posla. Među njima svega 3% muškaraca i 2% žena prima naknadu
za nezaposlene. Ista anketa otkriva u kojoj su mjeri rumunjski Ro-
mi neprilagođeni zahtjevima moderne ekonomije: 86,6% žena i 58%
muškaraca nema nikakvu kvalifikaciju; svega 1,8% od ukupnog broja
steklo je srednju ili visoku kvalifikacije, 27% mladih je nepismeno i
40% djece od osam godina nije nikad pohađalo školu ili ju je prestalo
pohađati.3 Brojna svjedočanstva potvrđuju opadanje obrazovanja u
novije vrijeme. Pauerizacija, koja je već zahvatila većinu zemalja, po-
gađa Rome na katastrofalni način: 87,5% nema sredstava za život (od
toga je 40,6% posve bez sredstava, a jedva preživljava njih 46,9%). U
3
Vidi, Zamfir (E.) & Zamfir (C.), 1983.; Tziganii, intre ignorare si ingrijorare, Bukurešt,
izd., Alternatives, str. 256.
804 ALAIN REYNIERS
Bugarskoj razina nezaposlenosti varira između 60% i 70% za Rome u

urbanim getima, a ta brojka mjestimice doseže i 90%. Položaj Roma
na selu jednako se pogoršao. Svi podaci potvrđuju da nezaposlenost
teško pogađa Rome u istočnoj Slovačkoj. U nekim je pokrajinama go-
tovo sveukupno radno sposobno stanovništvo – a nadasve žene i mladi
– isključeno iz radnog procesa.
Razina života većine identificiranih Roma znatno se pogoršala od
1989. godine. Oni žive uglavnom od male društvene pomoći i različi-
tih dodataka, kojima se smanjila vrijednost zahvaljujući inflaciji. Ali
da bismo dobili doista objektivni uvid u globalnu ekonomsku situaciju
Roma, valjalo bi još prikupiti i dodatne podatke o onima koji u svo-
jemu društvenom okruženju nisu etnički opredijeljeni. Dakako, takvi
nam podaci nedostaju. U vezi s time situacija očigledno znatno varira
od zemlje do zemlje. Kako god bilo, ponegdje su Romi i visoko rangi-
rani te obavljaju dužnosti u vojsci, upravi, sveučilištima... I, općenitije,
u različitim sektorima srednje klase. Napokon, zahvaljujući prilici i
nizu mehanizama koje komunizam nije uspio ugasiti – igra obiteljskih
odnosa, pokretljivost... – sve veći broj romskih obitelji osniva, s raz-
ličitom srećom, na širem polju negoli tijekom prethodnih desetljeća,
trgovačka poduzeća čije etničko obilježje nije uvijek vidljivo. Pone-
gdje romski politički ili kulturalni pokreti također zasnivaju tu vrstu
poduzetništva. Nije li to pokazatelj gospodarske tendencije duboko
ukorijenjene u kulturi tog stanovništva da je spremno razvijati se čim
mu to okolnosti dopuste?
Danas, u punom razdoblju tranzicije prema tržišnoj ekonomiji i u
kontekstu službeno zanijekane ali gdjekad vrlo žestoke etničke diskri-
minacije, niska gospodarska zastupljenost Roma poprima zabrinjava-
juće razmjere. Pa ipak, proučavanje na terenu pokazuje također da su
skupine koje se najbolje koriste raspoloživim sredstvima i potvrđuju
poduzetnički duh upravo one koje su, kao i u razdoblju komunizma,
uspjele održati i reaktivirati dinamiku prilagodbe koja se zasniva na
pokretljivosti i umješnosti pregovaranja. U većini slučajeva riječ je o
tradicionalno matrijarhalnim skupinama koje su dobro sačuvale stare
vrijednosti.
Razvija se neovisna organizacija rada. Otvaraju se obiteljska po-
duzeća: male trgovine s robom na malo, u kioscima, specijaliziranim
dućanima za prodaju odjeće i hrane. Udruge s ograničenom odgovor-
nošću upošljavaju nekoliko desetaka plaćenih zaposlenika, posebice u
građevinarstvu. Kad se ukaže prilika, Romi se tu i tamo nastanjuju kao
mali poduzetnici ne ističući posebno svoju etničku pripadnost. Neki,
primjerice, otvaraju stolarije ili restorane u kojima osoblje nije uvijek

romskog podrijetla. Tamo gdje je to potrebno, početni koraci prepu-
štaju se gdjekad tom osoblju.
Sadašnje gospodarske promjene nude različite mogućnosti onima
koji su skloni nomadizmu. Poljski Romi upustili su se u plodonosnu
trgovinu kućanskim aparatima. Druge obitelji vraćaju se tradicional-
nim obrtima. U Bugarskoj, u kojoj je nomadizam i dalje zabranjen,
nekoliko skupina bivših nomada ponovno je počelo sa sezonskim se-
lidbama povezanim s bavljenjem njihovih predačkih obrta; jedni po-
pravljaju bakrenu lončariju, drugi upriličuju predstave u krajevima u
koje su putovali i njihovi preci. S druge strane, značajan broj Roma
seli se iz gradova u sela, u nadi da će izbjeći bijedu i nezaposlenost i
uključiti se u poljoprivredu. Pa ipak, mogućnost da se domognu obra-
dive zemlje mala je u slučaju da ne posjeduju potrebna novčana sred-
stva. U nekoliko zemalja sezonske selidbe, koje su se nastavile i u
komunističkom razdoblju, traju i danas, a čak se i proširuju. Sada se
Romi privremeno sele u smjeru Bliskog istoka ili na jug Zapada, gdje
iznajmljuju svoju radnu snagu u poljoprivredi i građevinarstvu. Sku-
pine glazbenika sve češće odlaze na turneje po Zapadnoj Europi. Goto-
vo se posvuda iznova aktivira i postaje privlačno prikupljanje: krama,
staro željezo, nošena odjeća; branje ljekovitih biljaka, divljeg voća,
gljiva... Organizira se komadna prodaja cigareta, žileta, lijekova, ma-
njih predmeta. Javlja se nekoliko manjih transakcija: preprodaja po
višoj cijeni predmeta kupljenih po nižoj, mijenjanje deviza. Sve češće
brojni Romi pokrivaju polje neformalne ekonomije (vidi aktualni
primjer Roma u Mađarskoj u donjoj tabeli).
Sudjelovanje romskih obitelji Mađarske u »neformalnoj ekonomiji«
(1994.):
• berači (trave, gljiva, puževa, drva za potpalu itd.) ...................................... 23,2%
• povremeni poslovi
(nadasve u poljoprivredi i građevinarstvu.................................................................. 17, 1%
• pabirčenje (nakon mehaničke sjetve) ......................................................................................... 9,0%
• »skupljanje« (otpada koji se može preprodati)........................................................ 4,4%
• ilegalna trgovina................................................................................................................................................................... 2,4%
• prodaja zanatski izrađenih predmeta (košare itd.)............................................. 2,2%
• uslužna djelatnost (glazba, povremeni prijevoznici itd.) ..................... 1,6%
Ali te su djelatnosti na granici zakonitog poslovanja, izrazito su
privremenog karaktera i ne osiguravaju zadovoljavanje osnovnih ži-
votnih potreba. Osim tih djelatnosti, koje po svojemu privremenom
806 ALAIN REYNIERS
značaju zahtijevaju tek vođenje nadzora nad njima, ima i drugih pove-
zanih s preprodajom koje se razvijaju na nacionalnom i internacional-
nom polju. Velika količina robe kupuje se u jednoj zemlji i preprodaje u
susjednoj; devizna sredstva stanovnika jedne zemlje prodaju se susjed-
noj. Između Rumunjske i Mađarske, Rumunjske, Bugarske i Turske,
Bugarske i bivše Jugoslavije razvila se cijela trgovačka mreža. S druge
strane, liberalizacija ekonomije omogućuje otvaranje malih poduzeća i
ponovnu fleksibilnost, koju bivši režim nije posve onemogućio. Neke
se zajednice snalaze bolje od drugih i uspijevaju se okoristiti tradicijom
ali i političkim, gospodarskim, simboličkim mogućnostima koje se nu-
de danas. U tom kontekstu postaje razumljivo putovanje tisuća Roma
na Zapad. Europski mediji i više udruga za obranu ljudskih prava taj su
pokret ponajprije odredili kao bijeg od prijetnje fizičkom i moralnom
integritetu onih koji se u nj upuštaju. Prema tome, oni su jednostavno
preuzeli ideje ljudi koji se predstavljaju kao politički izbjeglice. Ustva-
ri, iako je očito bilo prijetnji, toliko premještanje stanovništva može se
objasniti i znatnim porastom gospodarske pokretljivosti Roma iz regi-
je. Oni, naime, nisu malodušno podnosili sve teže uvjete života. Jedni
odlaze u potragu za nekom mirnom lukom ili nekim boljim životom,
bez ozbiljne nade u to da će se vratiti odakle su krenuli. Obitelji razra-
đuju strategije privremenog dobivanja sredstava koja nude prihvatne
strukture uvedene na Zapadu. Često očito stanje njihove ekonomske
oskudice i zdravstveni problemi opravdavaju poneki velikodušni potez
njima u korist. Čak se i u samoj Rumunjskoj podvostručio broj društa-
va s ograničenom odgovornošću koja su osnovali Romi. Poduzetnici
romskog podrijetla stječu svoj krov nad glavom. Obitelji uspijevaju sa-
čuvati, ako ne i stvoriti, lokalne monopole za reciklažu uporabnih pred-
meta. Drugi se upuštaju u traženje starih predmeta i bave se uspješnom
trgovinom antikvitetima. Uspjeh takvih inicijativa nije uvijek osiguran.
On uvelike ovisi o kapitalu koji se može uložiti, o povezanosti obitelj-
ske skupine ili o mreži društvenih odnosa te o sposobnostima pojedin-
ca. Uspjeh se posebice potvrđuje kod skupina koje poštuju tradicio-
nalni život i uspijevaju se nastaviti baviti djelatnostima nad kojima su
si gotovo osigurali monopol, poput kotlarstva, proizvodnje karniša i
veterinarske medicine. Takvi se oslanjaju na predačku dinamiku koja
se temelji na poslovnom smislu i prilagodbi prilikama, koje ništa, ka-
ko se čini, nije uspjelo ugroziti. Druge se zajednice koriste iskustvima
stečenim u razdoblju komunizma (tehnološkom ovladanošću potreb-
nom za održanje života, solidarnošću sindikalnog tipa) kako bi i one
razvile privatna poduzeća. Napokon, brojni pojedinci napuštaju stalni
posao kako bi osnovali stolarsku proizvodnju sitnih predmeta, izradu

poljoprivrednih strojeva, uvoz-izvoz...
Valja priznati da sadašnje političke prilike (od kraja hladnoga rata)
i nedostatak stalnih zaposlenja tjeraju Rome na pokretljivost. Ali oni
koji se na to odlučuju ne tvore neku homogenu cjelinu. Među njima
su ponajprije oni koji su u tome uspijevali i u vrijeme komunističkih
režima. Tu su i oni koji su sačuvali niz kulturalnih i društvenih dobara
koja im omogućuju da bez većih problema iznova ožive predački na-
čin života. A potom su tu i svi oni koji, u nedostatku boljega, igraju na
sreću. Može se priznati da su stari nomadi, usprkos desetljećima prisil-
noga sjedilačkog načina života, uspjeli sačuvati prilagodbenu dinami-
ku. Tijesno održavanje obiteljskih mreža također predstavlja prednost,
kako zbog solidarnosti koja omogućuje djelovanje tako i zahvaljujući
kruženju informacija povezanih s mogućnošću pronalaženja nekoga
povoljnog kanala i potrebnih sredstva za otvaranje malog poduzeća. S
druge strane, mogućnost da se stvori kapital društvenih odnosa, koji je
ključ materijalnog uspjeha, i dalje je više nego ikad povezana s psiho-
loškim umijećem preživljavanja, kakvo se, općenito, rjeđe susreće.
Ekonomija i briga za autentičnost

Društveno raslojavanje Roma prisutnije je nego ikad. Mali broj njih
upravlja poslovima. Mnogi se bave neformalnom ekonomijom s raz-
ličitim uspjehom; neki se upuštaju u neovisnu trgovinu na malo. Velik
broj njih isključen je iz tržišta rada, drugi su se pak dobro uključili u
društvenu hijerarhiju zemlje u kojoj žive. Ipak, iznenađuje da u zemlja-
ma koje su se dičile razvojem proleterskih snaga nije primijećen nikakav
globalni uspon ljudi do statusa srednje klase. Na djelu je i psihološki ot-
por Gadža (nekoliko velikih programa socijalne pomoći namijenjenih
Romima u Mađarskoj i Čehoslovačkoj nisu, uza svu posvećenu brigu,
uspjeli zaživjeti zbog nedovoljnog interesa mjesnih vlasti). Ali ne smi-
je se zaboraviti spomenuti ni odbojnost zamijećenu u nekim romskim
zajednicama. Golemi egalitarni društveni pritisci, koji istodobno tje-
raju na emancipaciju i na stagnaciju, neprekidni osjećaj podređenosti
u odnosu na Gadže, apatija zamijećena u nekim rubnim zajednicama
(čiji mentalitet oslanjanja na »pomoć« drugih nailazi na osudu), ili jed-
nostavno partikularističke vrijednosti koje zagovara zajednica nimalo
ne olakšavaju uvrštavanje u globalno društvo bez trzavica. Ispada da je
umijeće pregovaranja i trgovanja jedina djelatnost u kojoj Romi u svim
uvjetima života u svoj punini doživljavaju duboki osjećaj slobode.
808 ALAIN REYNIERS
Kako pomiriti ideal neovisnog poslovanja, uključivanje u ekonomi-

ju društva u okruženju i snažno očuvanje kolektivnog identiteta? To se
pitanje snažno postavlja već stoljećima, a umijeće je Roma da su na nj
gotovo svugdje odgovorili uspješno. Što više smanjiti važnost Gadža,
njegovati snažan osjećaj zajedništva, njegovati komunikaciju između
osnovnih društvenih ćelija i referentne skupine – to su osnovni činitelji
strategije koju svaka zajednica nastoji primijeniti u svom okruženju i
na sebi svojstven način. Traženje teško dostupnih sredstava u nepri-
jateljskom okruženju nužno prisiljava jednu i drugu stranu na nemi-
losrdnu konkurenciju razornu za društvenu povezanost. Polivalentnost,
prilagodba mjesnim tržištima, traženje novih gospodarskih mogućnosti
nimalo ne potiču očuvanje zajedničkih kulturalnih tradicija. Skromni
uvjeti života i snažno (makar privremeno) odbijanje izvana, doduše,
uvelike potiču snaženje unutarnje povezanosti. Jednako tako, u ne-
dostatku zajedničkih ili stalnih profesionalnih zanimanja, način rada
i moljakanje sredstava postaju dijelom doista »ciganskog« ponašanja
– a, prema nekima, to je i ključni činitelj kolektivnog identiteta. Briga
za očuvanje autentičnosti podrazumijeva, razumije se, održavanje na-
vada – posebice u gospodarskom smislu – i važnija je čak i od razrade
zaokruženijih kulturalnih oblika. Oni, međutim, nipošto nisu odsutni
i mogu se povezati bilo sa samom gospodarskom djelatnošću (kao,
primjerice, pružanje glazbenih usluga) ili pak sa sposobnošću da se
simbolički obilježi osobitost zajednice.
Perspektive
Komunistički režimi nisu uspjeli izbrisati stanoviti broj ponašanja
duboko ukorijenjenih u Roma: traganje za odmah plaćenim poslom
nakon što se obavio; prodavanje predmeta ili vrebanje prilike za to;
brza prilagodba zahtjevima potencijalne klijentele, angažman u djelat-
nostima povezanim s kretanjem. Međutim, i uspješni Romi na Zapadu
pokazuju iste osobine; i oni teže za poslovima u gospodarstvu poveza-
nima s fleksibilnošću, polivalentnošću, umijećem trgovanja. Jedni su
uspješni u zadovoljavanja nasumičnih potreba ili u njihovu stvaranju.
Drugi se nastavljaju baviti nekom vrlo specijaliziranom djelatnošću uz
istodobno sve bolje iskorištavanje prigoda za trgovanje.
Brojni Romi pate i od nesposobnosti prilagodbe ekonomiji Zapad-
ne Europe. Sve im je češće za većinu poslova kojima se bave prijeko
potrebna i neka kvalifikacija (diploma). Trgovina od vrata do vrata ima
svoje propise; djelatnost prikupljanja privlači sve više konkurenata.

Treba li se zbog toga zaustaviti na zastrašujućoj tvrdnji da su Romi,
Manuši, Žitani i Putnici osuđeni na marginu društva? Stabilizacijski
činitelji često leže u samoj ekonomiji. Na polju prikupljanja, primje-
rice, potreba odlaganja robâ nameće zauzimanje nekog terena ili po-
sjedovanje skladišta. Razvoj pokretanja novih poslova putem telefona
ili malih oglasa, kojima je sklonija sadašnja klijentela, također trgovce
prisiljava na traženje neke stalne adrese.
Osim toga, razvoj industrijaliziranog društva nemilosrdno pogađa
velik broj Roma – zacijelo većinu. S jedne strane, prisutna je tendenci-
ja strogog nadzora zanimanja, posebice djelatnosti poput pokućarenja
ili pokretne trgovine, ili čak i čišćenje dimnjaka. Prostornoj fleksi-
bilnosti često prethodi fleksibilno kretanje u mreži propisa, što može
obeshrabriti i one najupornije. Mehanizacija malo-pomalo nadomješta
nekvalificiranu radnu snagu, posebice u agraru gdje su brojni Romi do-
sad nalazili sezonske poslove. Često buduća prilagodba novim profe-
sionalnim potrebama podrazumijeva nužnost stjecanja više obrazovne
razine i znatnija novčana sredstva. Romima, koji su prepušteni sami
sebi, često su nedostupne javne pomoćne službe: 10% do 20% britan-
skih Putnika živi u posvemašnjoj neimaštini; 20% Roma u Francuskoj
prima minimalnu socijalnu pomoć. Neodlučni na asimilaciju na osnovi
obrazovanja, lako je pretpostaviti da će otvoriti neke nove ekonomske
niše: baviti se privremenim radom, a ponekad se upustiti i u delinkven-
ciju. Sve su romske zajednice s različitim uspjehom razvile navlastiti
način odnosa sa sebi svojstvenim pokretima i ritualnim formulacija-
ma, gdjekad sve to popraćeno pretjeranim posezanjem za pjesmama
i litanijama, što su sve istodobno i pokazatelji svojevrsnoga izvornog
mentaliteta. Neke skupine uspijevaju bolje od drugih održavati sebi
svojstvene gospodarske djelatnosti i osobitu kulturalnu baštinu. Že-
lja da njeguju razliku u odnosu na ostale stanovnike i sama činjenica
da su socijalno odvojeni jedni od drugih pridonijeli su opstojnosti tih
skupina koje određuje njihova gospodarska ustrojenost i kulturalna
dinamika. Iako mu je povijest u svojoj strogosti nerijetko zadavala
udarce, taj je proces uspio opstati tijekom cijelog razdoblja feuda-
lizma, u svakom slučaju sve dok je bila na snazi neindustrijalizirana
poljoprivredna proizvodnja. Uvođenje mehanizacije destabiliziralo je
ekonomiju brojnih romskih skupina, ali nije ozbiljno ugrozilo njihovu
trajnost. Može li se, međutim, isto reći i za razdoblje nakon masovnog
uvođenja socijalističkoga proizvodnog sustava i, globalnije, nakon
nastanka tehnokratskoga postindustrijskog društva?
810 ALAIN REYNIERS
Isti procesi prilagodbe i pojedinačno traganje za novom djelatnom

praksom pridonose održavanju velike raznolikosti. Ali romsko okruže-
nje donosi i nove oblike kolektivnog izražavanja. Kao što smo vidjeli,
romske zajednice nisu jedinstveno uključene u proces proletarizacije, a
za njih odgovorni Gadže nisu ga ni najstrože provodili. Tako danas mo-
žemo naći proletarizirane Rome koji su osvijestili kulturu radnika ili
pripadnike srednje klase kod kojih je etnički činitelj beznačajan ili ga i
nema. Neki su Romi izbjegli proletarizaciji sačuvavši vlastita identifi-
kacijska obilježja često naslijeđena iz prošlosti. Ima, međutim, i Roma
koji su bili prisiljeni na proletarizaciju, ali su uspjeli sačuvati značajni
osjećaj etničke osobitosti. U vezi s time valja posebno istaknuti spo-
sobnost stanovitih skupina da nadiđu prisilnu individualizaciju stalno
zaposlenih radnika stjecanjem novca zarađenog paralelnim i ludičkim
ekonomskim djelatnostima pri kojima prevladava duh zajednice.
Naprotiv, neke su se zajednice raspale i njihovi se članovi nisu uspje-
li uklopiti među Gadže, niti su se stopili u krilu drugih romskih skupi-
na. Ništa ne ukazuje na to da bi se uskoro mogli razviti. Oni čine svo-
jevrsnu, često marginaliziranu masu na društvenome i gospodarskom
polju, bez određene kulturalne ukorijenjenosti, osim odlučne želje za
svakodnevnim preživljavanjem. S druge strane, obrazovaniji i politi-
zirani Romi također teže razvoju novih oblika afirmacije koji se mogu
usporediti s onima suvremenih država. U tijeku je neka vrsta ponovne
afirmacije. Prati je intenzivno kulturalno djelovanje. Valja vidjeti hoće
li jedno ili drugo uspjeti nadići posebnosti sačuvanih skupina i povesti
neobrazovane mase putem gospodarskoga i društvenog razvoja.
Dok sam bio mlađi, govorio sam

to ću napraviti. Sada govorim
pokušat ću to napraviti.
Bog je s tugom znao reći:

anđeli oko nogu imaju kuglu,
đavli krila na leđima.
Izvori o povijesti Roma*
FRANÇOIS DE VAUX DE FOLETIER**
Izvori o povijesti Roma vrlo su brojni, ali i vrlo raspršeni. Pojedinci

su se čak čudili da se uopće uspjela prikupiti tako obilna dokumentarna
građa o nomadima. Međutim, upravo zato što su nomadi i stoga što
su različiti privukli su toliku pozornost znatiželjnih stručnjaka: kako
kroničara, tako i sumnjičavih predstavnika javnih službi.
Tri su velike skupine dokumenata: arhivska građa, narativni teksto-
vi, ikonografija.
Među arhivskom građom, koja je najpoznatija jer je najraširenija s
obzirom na to da je tiskana u brojnim primjercima, nalaze se tekstovi
koji se odnose na zakonske odredbe i propise koje su izdale središnje
upravne vlasti ili mjesne vlasti, na preporuke, obznane, proglase, zab-
rane. Većina ih se može sažeti u dvije riječi: progonstvo ili pritisak. Po-
taknule su ih žalbe sjedilačkog stanovništva, nadasve seoskoga, zbog
stvarnih prekršaja ili izmišljenih zločina. Ali tu građu valja oprezno
proučavati. Brojnost zakonskih odredbi prema kojima su se protjerivali
nomadi s nekog teritorija potvrđuje da su se te mjere slabo poštovale.
Protuteža njihovoj strogosti bila je naklonjenost pojedinaca. Iako su
se na Rome primjenjivale izvanredne mjere, uživali su i zaštitu, pa čak
i povlastice.
Pritom je sudska zapisnička građa od najveće važnosti, jer sadrži po-
datke o istragama ili osudama kraljevskih sudova, sudskim procesima,
pismima oprosta, zatvorskim registrima, popisima robijaša. Jednako su
važni i dosjei žandarmerija koje su u 17. i 18. stoljeću u Francuskoj vršile
dužnost seoske policije i nadzora nad većim prometnicama. Izvješća,
zapljene, ispitivanja, izjave svjedoka obavještavaju nas o putovanjima,
o svakodnevnom životu nomada. Izvješća o zapljenama sadrže popis
oduzetih dobara: konja, oružja, različite građe, muzičkih instrumena-
* Objavljeno u časopisu Etudes Tziganes, lipanj 1978.

** Francuski povjesničar (1893.-1988.), jedan od osnivača glasovite revije »Etudes tsiganes«
i veliki specijalist za romsku povijest. Dobio mnoge nagrade Francuske akademije.
(Cigani u staroj Francuskoj, Tisuću godina povijesti Cigana, Ciganski svijet...).
812 FRANÇOIS DE VAUX DE FOLETIER
ta. Zapisničari su brižno bilježili pitanja i odgovore; tako su sačuvane

čak i izjave osumnjičenika. Ta brižnost prema preciznosti i detaljima,
povjesničarima tako dragocjena, nije posebno svojstvo žandarmerija
Ancien Régimea. Iste osobine nalazimo i u sudskim procesima policij-
skih postaja u 19. stoljeću, primjerice u izvješće o općem popisu »Ro-
ma i nomada«, obveznome 1895. u svim francuskim departmanima.
U općinskim pismohranama nalazimo utanačenja i obračune zajed-
nica u kojima su se sačuvali tragovi prolaza romskih skupina, kojima
su se, voljno ili prisilno, odbijala neka sredstva u novcu ili u naturi u
ime javnih dadžbina. Registri katoličkih i protestantskih župa sadrže
brojne rodne listove, s navedenim kumstvima dobrostojećih, a neri-
jetko i slavnih osoba, vjenčanim listovima, smrtovnicama, a često su
u tjednima i mjesecima nakon pogreba opisivane i pogrebne službe
održane u sjećanje na pokojnike. Zahvaljujući takvim dokumentima
mogu se izraditi dijelovi genealogije.
Ne zaboravimo spomenuti i bolničke pismohrane, kaptolske i sa-
mostanske, one službenih ustanova i vjerskih sljedbi. Pa čak i diplo-
matske arhive (gdje sam našao zanimljiva izvješća u prepisci nekoga
francuskog konzula iz Andaluzije). A tu su i bilježnički arhivi. Romski
poglavari često su se obraćali bilježnicima. Neki među njima tražili
su da im izrade prijepis propusnica ili dozvola koje su se predočavale
namjesnicima za pojedinog njihova člana i služili su kao potvrda nji-
hove valjanosti. Bilo je i prepiske između tuženih i tužitelja. Da bi se
okončao dugotrajni sudski spor, kod jednog je bilježnika iz Chalons-
-sur-Marnea sklopljen pravi mirovni ugovor između stanovnika neko-
ga gradića iz Champagne i romske skupine.
Među narativnim tekstovima naveli bismo kronike, anale, memoa-
re, objavljenu prepisku. Putopisi pojedinaca čine mi se naročito za-
nimljivima. U mnogim zemljama nacionalni se pisci nisu ni obazirali
na Rome s kojima bi se znali mimoići ili bi se držali kao da ih ne pri-
mjećuju; uočavali bi ih stranci, raspitivali se o njima ili bi ih opisivali
u svojim putopisima.
Ne smijemo previdjeti ni ostale književne vrste, romane, pripovi-
jesti, pjesme, kazališne komade. Spominju se bilo kao potvrda vrsnoće
nekih autora koji su bili u prigodi izbliže se družiti s Romima; ili za-
to što bi ih se pisci prisjećali iz nekog razdoblja, u nekoj zemlji ili u
određenom okruženju; sjećali su se ipak bliskoga im naroda, iznosili
određene spoznaje, osjećaje, predrasude, mišljenja i proturječne pro-
sudbe. Svjedoče oni jednako o negodovanju, preziru, prevenciji kao i o
intelektualnoj znatiželji, razumijevanju i naklonosti. Oni su u isti mah
Izvori o povijesti Roma 813
odraz nekih načina života, umjetničkih stilova, sklonosti pitoresknome

i egzotičnome, zavodljivosti tajne, privlačnosti neovisnog života.
S druge strane, neki su pripovjedači prepričali stvarne činjenice i
zabilježili stvari koje su vidjeli. To su u 17. stoljeću nadasve bili špa-
njolski pikarski pisci i njihovi podražavatelji u različitim zemljama.
Jedan od najboljih prikaza romskih običaja nudi Scarron u svojemu
Roman comiqueu; gotovo sve pripovijesti u romanu temelje se na isti-
nitim događajima u pokrajini Maine od 1635. do 1645. godine. Riječ
je o vrlo živopisnom opisu romske proslave, koja nije izmišljena jer
se spominju i imena dvojice romskih zapovjednika i okolnosti njihove
tragične smrti u vezi s događajima čiji su se tragovi sačuvali u pismo-
hranama. Jednako tako izvorni romski zapovjednici spominju se i u
djelu Aventures du baron de Faeneste Agrippe d’Aubignéa.
Romantičari su često pretjerivali u svojim opisima. Pa ipak, u ro-
manu njemačkog pisca Achima von Arnima Isabelle d’Egypte ima
doduše prilično nevjerojatnih opisa, ali obred »večere u čast pokojni-
ka«, »Totenmahl«, opisan na jednoj od najslikovitijih stranica, doista
je postojao u Roma, a zadržao se i do danas.
Tu opsežnu dokumentarnu rukopisnu ili tiskanu građu valja još
dopuniti ikonografskom dokumentacijom. Romi su još od renesanse
pobuđivali sklonost ka egzotičnome koja se razvila od vremena velikih
otkrića. Mnogim su umjetnicima bili omiljena tema, a prikazani su na
slikama, crtežima, gravurama, tapiserijama. U mnogim slučajevima
predodžbe o njima potvrđuju ili rasvjetljuju opisi iz narativnih tek-
stova. Na jednoj tapiseriji iz Tournaija, spočetka 16. stoljeća, vidimo
ženu na konju s nagom djecom u košari privezanoj oko konjskog vrata;
takav je način prenošenja male djece zabilježen u Engleskoj: spominju
ga pisac Dekker 1709. i Thomas Miller oko 1840.godine.
Osim toga, zbog nedovoljnog poznavanja romskoga svijeta neki
su povjesničari umjetnosti ili konzervatori muzeja napravili krupne
pogreške: jedan je od njih prizor koji je ugledao na nekoj tapiseriji,
u kojemu Romkinja vodi za uzde konja na kojega su zajahala djeca,
naslovio »Prodaja djece«; neki je drugi pak klasični prizor gatare na
nekoj slici na kojoj mušterija na dlanu drži kovanicu u ime isplate pro-
tumačio kao tajanstveni talisman.
Stoga valja pažljivo istraživati muzeje, kabinete grafika, izložbe.
Godine 1978. u Louvreu je postavljena vrlo zanimljiva izložba posve-
ćena slikaru Caravageu i temi proricanja, kako su je obradili slikari
različitih europskih škola.
Ono glavno
može se reći u nekoliko rečenica,
povrh toga,
zapadneš u nešto drugo.
Počinjao sam pisati pjesme.

Jednog dana napisao sam ih pet
u istom danu.
Bio sam toliko zadovoljan
da kad sam išao spavati
stavio sam tih pet pjesama na jastuk,
kraj glave, kao što bi učinio
petogodišnji dječak,
sa svojim plišanim medom.
Da možemo izbrojiti
sva beskorisna djela
koja učinimo u jednom životu,
zavrtjelo bi nam se u glavi.
Kad volim neku knjigu

ona mi ostaje mjesecima u džepu
na dohvat ruke.
Jedan pjesnik rekao mi je:

Alexandre, ti si mi pomogao da provedem
zadnje godine svog života.
Da ja sutra moram umrijeti,
rekao bih istu stvar
svojim kćerima.
U baroknoj glazbi
postoji dražest
koja se teže nađe
u drugim glazbama.
Nacionalsocijalističko rješenje
»ciganskog pitanja« od 1933. do 1945.
MICHAEL ZIMMERMANN*
Diskriminacija i tlačenje Roma tijekom prvih godina nacionalsoci-

jalizma ipak nije tek puki nastavak uvriježene politike prema Romi-
ma.1 Zakoni i propisi u mnogim su pojedinostima postali stroži. Druš-
tvena su im prava bila znatno smanjenja. Područne policijske vlasti
pokušale su uvesti pretjerano visoke stanarine, ponuditi nedovoljno
opremljene životne prostore, iznenadno zatvoriti ili razoriti prostore
za javno postavljanje šatora i uvesti nadzor nad privatnim prostorom,
a sve kako bi se Rome prisililo na odlazak.
U Länderima (saveznim državama), primjerice, zakoni i propisi koji
su se odnosili na Rome postali su stroži. U gradovima poput Kölna, Ber-
lina, Frankfurta i Düsseldorfa uvjeti na mjestima predviđenima za njihov
boravak pogoršali su se. Romi su morali živjeti u središnjim kampovi-
ma koji su gdjekad bili ograđeni i čuvani, a razlikovali su se od prijaš-
njih mjesta iste namjene strogim nadzorom.2 Na osnovi izvora može
* Njemački esejist i profesor na sveučilištu u Essenu, posebno se bavio progonima Roma

i Židova u doba hitlerizma (Rassenutopie und Genozid. Die nationalsozialistische
»Lösung der Zigeunerfrage«; Geschichte der Juden im Rheinland und in Westfalen...).
1
Zimmermann, Rassenutopie, str. 81-162: Guenter Lewy, »The Nazi Persecution of the
Gypsies« (New York, 2000.) str. 17-62.
2
Vidi, primjerice: Wolfgang Benz, »Das Lager Marzahn. Zur nationalsozialistischen
Verfolung der Sinti und Roma und Ihrer anhaltenden Diskriminierung« u: Helge Gra-
bitz, Klaus Bästlein, Johannes Tuchek (izdavači), Die Normalität des Verbrechens.
Bilanz und Perspektiven der Forschung den nazionalsozialistichne Gewaltverbrechen.
Festschrift für Wolfgang Scheffler zum 65. Geburstag (Berlin, 1994.), str. 260-279; Ute
Brucker/Wolfgang Wippermann, »Das ‘Ziguenerlager’ Berlin Marzahn 1936-1945.
Zur geschichte und Funktion eines nationalsozialistchen Zwanglagers« u pogromu 130,
1987.,str. 77-80; Karola Gings/Frank Sparing, »Das Zigeunerlager in Köln-Bickendorf
1935-1958«, u 1999. Zeitschrift für Sozialgeschichte des 20. und 21. Jahhunderns,
1999., str. 11-40; Karola Fings/Frank Sparing, »z.Zr.Zigeunerlager«. Die Verfogung
der Düsseldorfer Sinti und Roma im Nationalsozialismus« (Köln, 1992.); Sybil Milton,
»Predvorje Birkenaua: Zigeuberlager nakon 1933«, u Die Normalität des Verbrechens,
str. 241-259; Wolfgang Wippermann: Das leben in Frankfurt zur NS-Zeit. Die national-
sozialistische Zigeunerverfolgung. Darstellung, Dokumente und didaktische Hinweise
(Frankfurt am Main, 1986.).
816 MICHAEL ZIMMERMANN
se zaključiti da su takvi kampovi bili uglavnom uvedeni u velikim gra-

dovima, koje su brojni putnici izabrali za svoje zimsko prebivalište.
Namisao da se Rome okupi u mjesnim kampovima može se dovesti
u vezu s važnošću koju je nacistički režim općenito pridavao instituciji
»logora«. Između 1933. i 1939. godine postalo je uobičajeno da vijeć-
nici, šefovi policije i ostalo službeno osoblje zapovjede da se Rome
»smjesti u koncentracijski logor«, da se »podigne jedan opći logor«, da
ih se »koncentrira u radne logore« ili da ih se »strogo prisili na život u
logoru zatvorenog tipa«.3
Na razini središnje države uvedene su mjere koje su se zasnivale
na posebnoj rasističkoj dinamici nacističkog režima. Počevši od 1933.,
Rome se steriliziralo na osnovi »Zakona kojim se sprječava genetski
različito potomstvo«. U jesen 1935. uveden je Zakon o zaštiti krvi,
koji je branio sklapanje braka između »Arijevaca« i »ljudi drugih ra-
sa«, kao i Zakon o bračnom zdravlju. Ti su zakoni branili »nižima«, s
obzirom na njihovo etničko podrijetlo, da stupaju u brak. Na toj osno-
vi Romima je bilo zabranjeno sklapanje braka: jednima zbog njihova
stranog podrijetla, drugima zbog inferiornosti u odnosu na zajednicu
njemačkog naroda. Na taj je način dvostruka uvriježena slika o Romi-
ma kao o neprijateljima – koja ih je isključivala istodobno kao strance
sklone tajnovitu životu i kao beskorisne profitere – postala sastavnim
dijelom völkisch rasizma.
Prosvjetiteljstvo i rasna higijena

Prevladavajuća politika prema Romima u Njemačkoj tijekom devet-
naestog i prvih godina dvadesetog stoljeća zasnivala se na poimanjima
iz posljednjih godina apsolutizama i prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljski
pisac Heinrich Grellmann4 opisuje Rome kao sirove, bespravne i ne-
vjernike. Ali njegovo je djelo rasvijetlilo i dva nova momenta. S jedne
strane njegovo je poimanje Roma bilo pod utjecajem ideje prosvjeti-
teljstva o odgoju, koja je pretpostavljala pokornost ljudi. S druge stra-
ne Grellmann je Romima pripisao neki urođeni značaj koji se teško
3
Staatsarchiv Detmold, M 1 JP/1611, Kommandeur der Gendarmerie Minden, 27. 2. 1937.;
Landesarchiv Berlin, Rep. 142 OGT 1-10-123, Landrat Hameln, 20. 9. 1934.; General-
landersarchiv Karlsruhe 364/ Zug1975/ 3 II/ Fasc. 23, Bezirksam Mosbach, 11. 6. 1934.;
Staatarchiv Marburg, Landrarsamt Marburg, Bürgermeister von Neusradt, 21. 2. 1936.
4
Heinrich M. G. Grellmann, Die Zigeuner. Ein historischer Versuch über die Lehensart
und Verfassung, Sitten und Shicksale dieses Volkes in Europa nebst ihrem Ursprung
(Dessau und Leipzig, 1783.); Wim Eillems, U traganju za čistim Ciganima. Od pro-
svjetljenja do konačnog rješenja (London; Portland; Oregon, 1997.), str. 22-92.
Nacionalsocijalističko rješenje »ciganskog pitanja« od 1933. do 1945. 817
mijenja. Prema njemu, oni su bili »orijentalci« koji su potjecali od

»nedodirljivih« iz Indije. Grellmann je težio rješenju romskog pitanja
analogno onome koje se u onodobnim napisima nudilo za »židovsko
pitanje«: Romi kao grupa trebali su nestati pojedinačnom asimilacijom
svojih pripadnika. Taj je cilj međutim izgledao nedostižan zbog njiho-
va karaktera koji je Grellmann označio kao urođen i nepromjenjiv.
Uočivši to proturječje Grellmann je predvidio dva moguća načina
koji će obilježiti javno postupanje prema Romima u 20. stoljeću. Kon-
cept obrazovanja doživljava Rome kao sirova bića čija se zaostalost
može prevladati društveno-političkim mjerama. Suprotno je mišljenje
bilo uvjerenje da je svaki pokušaj obrazovanja Roma osuđen na neuspjeh
s obzirom na nepromjenjivost njihove naravi.
Rasizam se opredijelio za to drugo stajalište. Tvrdilo se da temeljnu
i trajnu inferiornost Roma valja pripisati nepromjenjivu genetskom či-
nitelju. To je, primjerice, bilo mišljenje biologa-kriminalista Roberta
Rittera čiji je Institut za istraživanje rasne higijene (Rassenhygienische
Forschunsstelle – RHF) uvelike utjecao na nacionalsocijalističku po-
litiku prema Romima. Ritter je predstavljao Rome kao »tipične pri-
mitivce« čiji se »nacionalni karakter ne može promijeniti bilo kakvim
utjecajem okoline«.5
Iako se to stajalište zasnivalo na raširenim klišejima u vezi s Romi-
ma, njegova posvemašnja dominacija obilježila je značajnu promjenu
poimanja. Usprkos utjecaju koji je rasistička misao već raširila u vezi s
doživljavanjem Roma,6 do 1933. godine njihova uključenost u društvo,
njihova prilagodba na polju obrazovanja i kulture nisu bile u cijelosti
osporene.
Jukstaponiranost između prosvjetiteljstva i rasne higijene bila je
unatoč svemu ukorijenjena u zajedničkoj budućnosti: »rješenje cigan-
skog pitanja« sastojalo bi se u ukidanju Roma kao posebne skupine.
Ritter se pozivao na činjenicu da je društvena politika za »rješenje«
»ciganskog pitanja« zakazala. Prihvaćajući rasni zakon on kaže da
5
Robert Ritter, »Primitivität und Kriminalität« in Monatsschrift für Kriminalbiologie
und Strafrechtsreform, 31. 9. 1940., str. 198-210, ovdje str. 205.
6
Vidi, primjerice, Bavarski zakon protiv Cigana, lutalica i osoba sklonih neradu (Beyeri-
schen Ziguener, Landfahrer – und Arbeitsscheuengesetz), donesen 1926. Obznana mini-
starstva u vezi s tim zakonom glasi: »Pojam ‘Cigan’ dobro je poznat i ne zahtijeva nikakvo
objašnjenje. Rasna znanost (Rassenkunde) nam kazuje koga treba smatrati Ciganinom«,
(Werner K. Höhne, Die Vereinbarkeit der deutschen Zigeunergesetze und Verordnungen
mit dem Reichsrecht, insbesondere der Reichverfassung (Heidelberg, 1929.), str. 142-153,
ovdje str. 146: Ministerialentschließung zur Ausführung des Zigeuner- und Arbeitsscheuen-
gesetzes vom 16. 7. 1926 des Bayerischen Staatministeriums des Innern.
»valja krenuti novim putovima«.7 Razlika između izvornog života

Roma i njegove preobrazbe putem društvenih činitelja nije zanimala
völkisch rasizam.
Ritterova su mišljenja bila svojstvena rasističkim paradigmama
koje su postale državnom politikom nacionalsocijalističke Njemačke.
U znanstvenom svijetu Ritter – čiji je Institut za istraživanje u sklopu
odjela Nasljedne medicine Ministarstva zdravstva Reicha bio uteme-
ljen 1936. g. – nije bio jedini kojemu je romsko pitanje bilo predmet
istraživanja rasne higijene. Slični ili bliski tome radovi planirali su se
ili ostvarili i na sveučilištima u Giessenu, Münsteru, Berlinu, Frankfurtu
am Maine, Münchenu, Beču i Köningsbergu.
U praksi, Rittterov Institut za istraživanje rasne higijene dobio je
zadatak provesti geneološka istraživanja Roma i razvrstati ih u smislu
rasnih kriterija kao »Cigane«, »Cigane Mišlinge« (metis / osoba miješa-
nog podrijetla). Počevši od 1938. te su se kvalifikacije smatrale »mišlje-
njem eksperata« i na njih se pozivalo stajalište glavnog stožera krimi-
nalističke policije.
Poput ostalih istražitelja rasne higijene, Ritter je svoj glavni napad
uperio na »Cigane Mišlinge«. U tu kategoriju uključio je više od 90%
osoba pobrojanih kao Cigane. Označio ih je kao »ološ, gamad bez
oblika i karaktera«.8 Ritterovi prijedlozi »rješenja ciganskog pitanja«
kulminirali su u prijedlogu koji je obznanio u brojnim člancima i na-
putcima o zatvaranju Roma u različite logore. Za vrlo malu skupinu
»etnički čistih Cigana-putnika« predložio je ograničenu slobodu pod
policijskim nadzorom, uz zatvaranje preko zime u logore otvorenog ti-
pa. Za Rome mješance zatražio je »zatvaranje radi njihove sigurnosti«
zbog spolne segregacije. Vjenčanim »mischlinge« parovima bit će
dopušteno da žive zajedno jedino nakon prethodne sterilizacije.9 Sve
je to učinjeno kako bi se osigurao »nestanak«10 naroda koji je Ritter
nazvao »asocijalnim«.
7
Robert Ritter, »Zur Frage des Rassenbiologie und Rassenpsychologie der Zigeuner in
Deutschland«, u: Reichgesundheitsblatt, 1938, str. 425-426, ovdje str. 426.
8
Robert Ritter, »Die Zigeunerfrage und das Zigeuberbastardproblem«, u: Fortschritte
der Erbpatologie, Rassenhygiene und ihrer Grenzbebiet, 3. Jg., 1939., str. 2-20, ovdje
str. 10, 15.
9
Ritter, »Zigeunerfrage«, str. 18; Ritter, »Primitivität«, str. 210; Ritter, »Zigeuner und
Landfahren« u: Der nichtseßhafre Mensch. Ein Beitrag zur Raum- und Menschenordn-
ung im Großdeutschen Reich, izd., Bayerischer Landsverband für Wanderdienst
(München, 1938.) str. 71-88, ovdje str. 87.
10
Ritter, »Zigeunerfrage« str. 16: »... stalno prisutni problem: kako najbolje osigurati
nestanak toga lutalačkog naroda?«; Eva Justin, »Typoskript zur ‘Zigeunerforschung’«, u:
»Prevencija zločina«
Traganje za Romima koje se zasnivalo na rasnoj higijeni bilo je
sukladno odluci o policijskoj intervenciji u društvu koju je 1930. g.
donio Odjel kriminalističke policije Reicha (Reichkriminalpolizeiamt
– RKPA), vrhunski organ u krilu kriminalističke policije odgovoran
za progon Roma čak i prije 1933. Arthur Nebe, šef kriminalističke
policije, izjavio je 1937. da njegove odgovornosti ne obuhvaćaju tek
»uklanjanje zločinaca« nego i »očuvanje čistoće njemačke rase«.11 U
skladu s tim ciljem potkraj 1937. kriminalistička je policija svoju prvu
zapovijed o »preventivnoj borbi protiv zločina« označila kao »Temelj-
ni dekret«.12 Nazvala je ponašanje svojstveno određenim slojevima
društva zločinačkim i »štetnim za zajednicu«. A takvo se ponašanje
obrazložilo genetičkim činiteljima.
Prvo oružje za »preventivnu borbu protiv zločina«, iza kojega se
krio utopijski cilj »Tijela Njemačkog Naroda« bez zločina i zločinaca,
bilo je »preventivno uhićenje«. Ono se smatralo zaštitnim uhićenjem i
kao takvo sudstvo ga nije moglo poništiti.
Na preventivno uhićenje bile su osuđene osobe koje je kriminali-
stička policija prepoznala kao »profesionalne kriminalce«, »uobičajene
kriminalce«, »uobičajenu prijetnju« i »pošast za zajednicu«. Za pro-
glašavanje potonjih kriteriji su bili posve samovoljni. »Pošast za za-
jednicu« podrazumijevala je one koji su »sami pokazali da se nisu
voljni uklopiti u zajednicu«.13
Neposredna posljedica te sociobiološke politike »preventivne bor-
be protiv zločina« bila je da je 1938. godine barem 200 muškaraca
sposobnih za rad, izabranih iz redova lutalica, prosjaka, Roma i dru-
gih »asocijalnih stranaca« bilo zatvoreno u koncentracijske logore
uspostavljene na polju svakoga policijskog okruga.14 Omjer Roma na
Joachim S. Hohmann, Robert Ritter und die Erhen der Kriminalbiologie, »’Zigeunerfor-
schung’ im Nationalsozialismus in der Westdeutschland im Zeichen des Rassismus
(Frankfurt am Main, 1991.), str. 469-500, ovdje str. 484, uvevši sintagmu »polagano
nestajanje cigansko-Mischling stanovništva« – Justin je bio čelnik Ritterrova osoblja.
11
Arthur Nehe, »Aufbau der deutschen Kriminalpolizei«, u Kriminalistik 12 (1938.), str.
4-8, ovdje str. 4.
12
Bundesarchiv Berlin, Erlaßsammlung »Vorbeudende Verbrechensbekämpfung (slije-
deći BAB, VV), »Grundlegender Erlaß über die vorbeudende Verbrechensbekämpfung
durch die Polizei«, Pol. S-Kr. 3. Nr. 1682/37-2098 – 14. 12. 1937.
13
BAB, VV, BAK, VV, RKPA,Tgb. Nr. RKPA 60.01 250/38, Richtlinien des RKPA über
die Durchführung der vorbeugenden Verbrechensbekämpfung, 4. 4., 1938., Abs. 9.
14
BAB, VV, RKPA, Tgb, Nr. RKPA 60.01 /295.38, Schnellbrief, 1. 6. 1938.
nacionalnoj razini nije poznat i razlikovao se od okruga do okruga. U

lipnju 1939. u Austriji se vodila slična kampanja pod imenom »Pre-
ventivne mjere za borbu protiv štetnosti Cigana u Burgenlandu«.15
Ukupno je 1938./1939. 2000 njemačkih i austrijskih Roma označeno
kao »asocijalni« i odvedeno u koncentracijske logore Buchenwald,
Dachau, Mauthausen, Ravensbrück i Sachenhausen. U tim su logorima
zatvorenici bili osuđeni na prisilni rad u kamenolomima, u proizvod-
nji opeke, na gradilištima obnove zgrada. Za Rome kao zatvorenike
iz kategorije asocijalnih, dakle najnižeg sloja u logorskoj hijerarhiji,
to je bio sinonim za smrt.16 S njemačkom okupacijom Češke, Poljske,
Alsace-Lorraine i Nizozemske mjere »preventivne borbe protiv zloči-
na« bile su u različitim oblicima uvedene i u tim zemljama.17
Dekret »za borbu protiv štetnosti Cigana«

Godine 1938. Odjel kriminalističke policije Reicha ustanovio je
»Ured za borbu protiv štetnosti Cigana«.18 Nakon te birokratske centra-
lizacije uslijedilo je osnivanje posebne jedinice kriminalističke policije
za »borbu protiv Cigana« kojima su na čelu bile mjesni policijski uredi.
Taj je ustroj povećao djelotvornost »borbe protiv Cigana« uvodeći jed-
nake obvezne mjere na nacionalnoj razini. Osobne dokumente, primje-
rice, nisu Romima više izdavale lokalne uprave, već su ih dobivali
jedino na osnovi upute nacionalnih ureda kriminalističke policije.
Osim centralizacije progona, dekret pod nazivom »Za borbu pro-
tiv štetnosti Cigana«19 izdala je kriminalistička policija u dogovoru s
Ritterom. Potkraj 1938. potpisao ga je Himmler, a obznanjivao je da
iskustvo policije kao i »spoznaje proizašle iz biorasnih istraživanja«
zahtijevaju »rješenje ciganskog pitanja na rasnoj osnovi«. Taj je dekret
uveo razliku između »etnički čistog Ciganina« i »Ciganina Mišlinga«
15
BAB, VV, RKPA, Tgb. Nr. I A 2d 60.01 / 430.39, 5. 6. 1939.
16
Zimmermann, Reassenutopie, str. 118-124.
17
Zimmermann, Rassenutopie, str. 214-222, 235-237, 278. Za češke pokrajine Ctibor
Necas, Holokaust čeških Roma (Prag, 1999.).
18
Runderlaß der Reichsführers SS und Chefs der Deutschen Polizei im Reichministerium des
Innern v. 16.5.38-5-1 Nr. 794/38-2005-11, RMBliV, S. 883; RKPA, Tgb. Nr. 1451/25.
38-IB, Berlin, 18. 11. 38, Berr.: Errichtung der Reichszentrale zur Bekämpfung des
Zigeunerunwesens.
19
9. 19BAR, VV, RdErl.d.RFFSSuChdDtPol.i.RMdl. v. 8. 12. 38-S-Kr. 1 Nr. 557 VIII
38-2026-6;BAB, VV, RKPA 1451 28.39, Berlin 1. 3. 1939., Ausführngsanweisung des
RKPA zum Rundetlaß des Reichführers SS und Chefs der Deutschen Polizei, I. Rmdl,
8. 12. 1938., Abs. IV.
te »osoba koje putuju na način Cigana«.20 Godine 1939. te su kategori-

je ljudi bile obilježene identifikacijskim dokumentima odgovarajuće
boje. Kriminalistička policija odgovorna za registraciju Roma povje-
rila je zadatak kategorizacije potonjih Institutu za istraživanje rasne
higijene dr. Roberta Rittera.21
Jedna od osnovnih uloga Ritterova Instituta bila je, dakle, suradnja
s kriminalističkom policijom u razvrstavanju Roma prema rasnim kri-
terijima. Te su kategorije uključivale »Cigane«, »Cigane Mišlinge«;
potonji su se još dijelili u »Cigane Mišlinge s prevladavajućim udjelom
ciganske krvi« i »Cigane Mišlinge s prevladavajućim udjelom njemač-
ke krvi«.22 Ispitujući policijske dosjee, genealoška izvješća bila su dije-
lom izvučena iz arhivske građe, biskupske dokumentacije i građanskih
tijela prikupljena u Pismohrani ciganskih klanova (Zigeunersippen-
archiv) Instituta, gdje su službenici RHF-a izradili hereditarne karte
(Erbtafeln) koje je koristila kriminalistička policija kako bi razvrstala
»Cigane« od »Cigana Mišlinga«. U tom se smislu, počevši od RKPA-a
i RHF-a, razvilo složeno znanstveno-policijsko tijelo koje je uspijevalo
nadzirati provedbu mjera na lokalnoj i na regionalnoj razini.
Za vodstvo kriminalističke policije dekret »Za borbu protiv štetnosti
Cigana« označio je prijelaz od politike na strani Roma, kao sastavnog
dijela stanovništva, na tijela za istjerivanje »stranaca iz zajednice« i
protjerivanja sui generis. U praksi lokalne policije raspravu o rasi i
biologiji sada je zamijenio stari sociografski pristup romskom pitanju,
u čijem je središtu bio lutalački način života, a bio je usmjeren protiv
»Cigana« i »osoba koje putuju na način Cigana«.
Zabrana slobodnog putovanja iz 1939.,

deportacija u Poljsku 1940., Geto u Lodzu 1941.
Nakon napada Njemačke na Poljsku u rujnu 1939., antiromska poli-
tika još je osnažila, posebice na razini države.23 U sklopu napora istjeri-
vanja Židova i Poljaka sa zauzetih područja namijenjenih nastanjivanju
»arijevaca«, kriminalistička je policija odobrila premještaj (Aussied-
20
Bab, VV, RKPA 1451 /28.39, Berlin 1.3.1939., Ausführungsanwelsung des RKPA
zum Runderlaß des Reichsführers SS und Chefs des Deutschen Polizei, I. RMdl, 8.
12. 1938., Abs. IV.
21
Zimmermann, Rassenutopie, str. 139-162.
22
BAB, VV, Runderlaß der Reichführers SS und Chefs der Deutschen Polizei im Reic-
hministerium des Innern v. 7. 8. 41-S VA2 Nr. 452/41.
23
lung) 30.000 Roma izvan proširenih granica Reicha. U listopadu 1939.

Glavna služba sigurnosti Reicha (Reichssicherheitshauptamt, RSHA)
u krilu koje je RKPA sada osnovao svoj Ured V, zapovjedila je da »Ci-
gani koji će nadalje biti registrirani« neće smjeti napustiti mjesto svo-
jega boravka »do nove zapovijedi« i bit će smješteni u posebne logore
do konačne deportacije (endgültigen).24 Nakon neuspjelog pokušaja
deportacije Roma iz Berlina u svibnju 1940., 2330 Roma (ako ne i još
500 njih), uglavnom iz zapadnog dijela Reicha, bilo je odabrano za sla-
nje u Poljsku. Ključni poticaj za odluku o toj deportaciji dalo je Visoko
zapovjedništvo Wehrmachta pod utjecajem tradicionalnih stereotipa
koji su se odnosili na »Cigane špijune« u pripremi njemačkog napada
na Francusku.25
U samoj Poljskoj nekolicina romskih deportiraca uspjela je živjeti
kao glazbenici; ostali se nisu uspjeli domoći sredstava za preživlja-
vanje i mnogi su umrli od gladi i bolesti, ili su se pokušali ilegalno
vratiti u Reich. Većina deportiranih Roma bila je, poput Židova, kon-
centrirana u kolonijama za prisilni rad pod nadzorom SS-a, ponajprije
za gradnju cesta, kopanje rovova za vojne potrebe, gradnju bunkera,
zrakoplovnih luka ili koncentracijskih logora.26
Daljnje deportacije Roma, predviđene počevši od 1940., propale
su zbog istih proturječja koja su obilježila i nacističku politiku prema
Židovima. Odluke o deportaciji donesene u Berlinu postale su sastavni
dio brojnih kratkoročnih i srednjoročnih planova prema kojima je sve
veći broj Židova i Cigana trebalo okupiti zajedno na tlu osvojene ili
anektirane Poljske. Taj je napor međutim usporio otpor koji se javio u
krilu uprava osvojenih teritorija čiji je glavni cilj bio odlazak tih sku-
pina. Njihova se prisilna nazočnost doživljavala kao privremena i kao
dugoročno »neodrživo stanje«.27
Činjenica da je u 1940. godini deportirano svega 2800 Roma, za
razliku od namjera koje je obznanio Glavni ured sigurnosti Reicha,
24
BAB, VV, RSHA Tgb. Nr. RKPA 149/1939-g-, Schnellbrief, 17. 10. 1939., Betriflt:
Zigeunererfassung, Abs. 1.
25
Bundesarchiv Potsdam, 31.01 RWM, Bd. 30, RMdl, S VA2 Nr. 230/41 g, P. Werner,
1. 11. 41, an das RWM, Anlage 8a: Oberkommando der Wehrmacht, Amr Auls./Abw.,
Nr. 33117/40 g Abw. III (C i), 31. 1., 40, Betr.: Zigeuner in der Grenzzone; BAR, RD
19/29, Jahrbuch Amt V des RSHA, str. 46.
26
27
Za termin »nepodnošljivo stanje« vidi Ulrich Herbert, »Arbeit und Vernichrung
Ökonomisches Interesse und Primar der ‘Weltanschauung’ im Nationalsozialismums«,
u: Dan Diner (izd.), Ist der Natonalismus Geschichte? Zu Historisierung und Histo-
rukerstreit (Frankfurt am Main, 1987.), str. 198-236, ovdje str. 208-211.
promijenila je karakter uhićivanja isplaniran u listopadu 1939. godine.

Privremeno se rješenje prometnulo u stanje koje je potrajalo nekoliko
godina. Društvenu izolaciju Roma još su otežali »logori ciganskih za-
jednica« sagrađeni na različitim mjestima nakon 1939. godine prema
modelu predratnih gradnji. Na gotovo svim mjestima na kojima su uhi-
ćivani Romi, njihove karavane ili barake bile su u doista lošem stanju.
Bijedne plaće koje je većina Roma dobivala kao nekvalificirana radna
snaga kao i činjenica da je razvoj romskih logora bio na dnu prioriteta
doveli su do toga da su nastambe uprava zajednica bile u strahotnom
stanju. Njihovi stanovnici pali su nadalje kao žrtve ozbiljnog porasta
infekcija i dugotrajnih bolesti.28
Kad je potkraj 1941. počela sustavna deportacija njemačkih Židova,
zahvatila je i Rome iz austrijskog Burgenlanda.29 Razloge progona te
posebne skupine obznanio je Tobias Portschy, koji je 1938. imenovan
Landeshauptmannom Burgenlanda, zemlje na kojoj su Romi živjeli
sjedilačkim životom već 150 godina. Portschy je čak cigansko pita-
nje stavio ispred židovskoga.30 Kao nacionalsocijalističko rješenje za
romsko pitanje Portschy je predložio sterilizaciju, prisilni rad u radnim
logorima, deportaciju prema eventualnim njemačkim kolonijama kao i
zabranu školske naobrazbe, vojne službe i bolničkog liječenja.31
Lov na vještice vođen s posebnom žestinom protiv Roma iz Burgen-
landa objašnjava zašto su, nakon prve deportacije Roma u svibnju
1940. godine, ti Romi bili i prioritetna skupina za drugu deportaciju u
Poljsku.32 Potkraj 1941., kad se policijskim snagama ukazala prilika,
5000 Roma iz Burgenlanda deportirano je u Geto u Lodzu, gdje su
bili natrpani u posebni odjel. Poput Židova ti su Romi završili život u
plinskim komorama u Kulmhofu.
Masovni progoni
Malo nakon njemačkog napada na Sovjetski Savez počelo je sustav-
no istrebljivanje Roma. Potkraj ljeta Romi su pripojeni Židovima, ko-
28
Za logor Roma u Lackenbachu u austrijskom Burgenlandu vidi; Erika Thurner, Nacio-
nalsocijalizam i Cigani u Austriji (Tuscaloosa i London, 1998.), str. 36-101.
29
Thurner, Nacionalsocijamizam, str. 102-105; Lewy, Nacistički progon, str. 56-62, 107-116;
Zimmermann Rassenutopie, str. 101-105, 223-229.
30
Dokumentationsarchiv des Österreichischen Widerstandes (sljedeći: DÖV), 11. 532,
Grenzmark Burgenland, Wahlzeitung zum 10. 4. 38, Folge 5, 5. 4. 1938.
31
DÖV 4.969, Tobias Portschy, Die Zigeunerfrage, kolovoz 1938.
32
U veljači 1942., u trećem transportu deportirano je u Bialystok približno 2000 istočno-
pruskih Sinta, a potkraj 1942. prebačeni su u geto u Brestu. Ne zna se mnogo o poza-
dini te deportacije (Zimmermann, Rassenutopie, str. 228-229).
munističkim službenicima i ostalim »nepoželjnima« kao žrtve SS Einsatz-

gruppen (specijalne snage eliminacije) koje su djelovale na okupirano-
me sovjetskom području.33 Te su jedinice najprije likvidirale židovske
članove sovjetske države i članove Partije, židovsku inteligenciju i
Židove koje se smatralo potencijalnom oporbom. Od prvih mjeseci
rata protiv SSSR-a, Einsatzgrupen su najprije odvojile Židove muškog
spola, građane, u dobi za služenje vojnog roka, za strijeljanje pod izli-
kom odmazde zbog javne, stvarne ili pretpostavljene opozicije. Potkraj
ljeta 1941. Einsatzgruppen su radikalizirale ubijanja. Počele su s lik-
vidacijom maksimalnog broja židovskog stanovništva na okupiranom
dijelu Sovjetskog Saveza. Istodobno su se ubijanja proširila i na Rome.
Opsjednute izmišljotinom o »Ciganima špijunima«, jedinice Wermac-
hta predavale su i Rome u ruke Einsatzgruppen ili su ih same ubijale.
Einsatzgruppen su izvršavale likvidacije doživljavajući Rome kao
neprijatelje »radikalno inferiorne«, »špijune« i »agente« izmišljenoga
»neprijateljskoga židovskog svijeta«. Iako su doživljeni kao oruđe
Židova i pomoćnici »judeoboljševizma«, Romi ipak nisu istrebljivani
u omjerima u kojima je to bio slučaj sa Židovima. Pa ipak, kad bi se
pokretne jedinice ubojica zadržale na jednom mjestu, kao što su to bile
Einsatzgruppen D na Krimu, gdje su im pojačanje bili Ordnungpolizei,
kao što je bio slučaj s regijom Baltika, tada bi se Einsatzgruppen po-
duhvatile sustavne likvidacije Roma.
U Poljskoj, koja je bila okupirana kao i Srbija, u SSSR-u i u bal-
tičkoj regiji više je Roma istrijebila Sigurnosna policija Wehrmachta
(Sicherheitspolizei) negoli Ordnungpolizei u koncentracijskim logo-
rima. Geografska raširenost ubojstava u Poljskoj, njihovo vremensko
trajanje i sudjelovanje različitih njemačkih jedinica jasno pokazuju
da politika istrebljenja nije bila posljedica individualnih pretjeranosti,
već se mogla primijeniti na svakog Roma izvan gradova. Prema svje-
dočanstvima aktera i opsežnim istraživanjima zakonskih regulativa,
ustanovljeno je da su Romi ubijani tijekom policijskih racija na selima
tijekom kampanji mahom vođenih protiv partizana ili Židova koji su se
skrivali. U Poljskoj su Romi koji su se skrivali po selima također bili
33
Zimmermann, Rassenutopie, str. 259-276. U vezi s radikalizacijom ubojstava Einsatz-
gruppen, vidi: Christina Gerlach, Kalkulierte Morde. Die Deutsche Wirtschafts-und
Vernichtungspolitik in Weißrußland 1941 bis 1944 (Hamburg: Hamburger Edition,
1999.), str. 628-655 i 859-884; Michael Zimmermann, »Sovjetski Savez i baltičke
zemlje od 1941.-1944.: Masakr Cigana«, u Donald Kenrick, izd., U sjeni svastike.
Cigani tijekom Drugoga svjetskog rata (Harfield, University of Herdfordshire Press,
1999.), str. 131-148.
u smrtnoj opasnosti. Njemačka je policija ubila brojne Rome, jednako

kao i Poljake, Židove, sovjetske ratne zarobljenike, a sve u ime odmaz-
de za partizanske napade koje oni nisu počinili.34 Tijekom posljednjih
mjeseci Drugoga svjetskog rata Rome u Mađarskoj i Slovačkoj ubijale
su i njemačke jedinice SS-a, policije i Wehrmachta.
Auschwitz-Birkenau
Prema Himmlerovim zapovijedima, od 16. prosinca 1942. deporta-
cija Roma u »jedan od koncentracijskih logora« postala je koherentnija
od dislocirane politike progona i ubojstava.35 RKPA je bio odgovoran
za izvršavanje tih zapovijedi i izabrao je novi logor Auschwitz-Birke-
nau kao destinaciju za Rome iz Njemačke, Austrije, Češke i Moravske,
ali i iz francuskih sjevernih departmana i Pas-de-Calaisa koji su bili
pod nadzorom njemačke vojne uprave u Belgiji. Nije bilo zapovijedi
za deportaciju Roma iz drugih krajeva Francuske u kojoj je inače nekih
3000 osoba, označenih kao nomadi ili Romi, bilo zatvoreno u logorima
od 1940., općenito u stravičnim okolnostima.36 Nije bilo ni zapovijedi
o deportaciji poljskih, sovjetskih i baltičkih Roma. Pa ipak, onima ko-
joj su još ostali na životu tijekom 1943.-1944. g. prijetila je deportacija
u Auschwitz-Birkenau. Nijedan Rom, naprotiv, nije bio deportiran iz
Danske, Grčke, Mađarske, Italije, Luksemburga, Norveške i Srbije,
barem to nije bio u Auschwitz-Birkenau.
Himmlerove zapovijedi za deportaciju bile su posljedica dugih ras-
prava, a bile su i predmet osporavanja na razini središnje države potkraj
1942. godine. Sudionici tih razgovora bili su članovi RKPA-a, RHF-a,
Ministarstva pravde, Glavnog ureda SS-a za pitanja rase i smještaja
i Ureda SS-a za »predačko naslijeđe« (Ahnenerbe), koji su, prema
Himmlerovim zapovijedima i usprkos sumnji RKPA-a i RHF-a, prvi
put intervenirali u politiku na strani Roma. Započevši s raspravama o
pitanjima postupanja prema maloj skupini Roma koji su prema »pre-
dačkom naslijeđu« razvrstani u »rasno čiste«, i prema tome s obzirom
na svoje indijsko podrijetlo smatrani »Arijevcima«, rasprava se ubrzo
34
Piotr Kaszyca, »Die Morde an Sinti und Roma im Generalgouvernement 1939-1945«,
u: Waclaw Dlugoborski, izd., Sinti und Roma im KL Auschwitz-Birkenau 1943-1944
(Auschwitz, 1998.). str. 117-143; U vezi s procesom donošenja odluka, vidi: Dieter
Pohl, Nationalsozialistiche Judenverfolgung in Ostgalizien 1941-1944. Organisation
und Durchführung eines staatlichen Massenverbrechens (München, 1997.) str. 114
35
BAB, VV, RSHA, 29. 1. 1943., VA2, Nr. 59/43 g.
36
Denis Poschanski zajedno s Marie-Christine Hubert i Emmanuelom Philipponom,
Cigani u Francuskoj od 1939. – 1946. (Pariz, 1994.).
proširila na slučaj ostalih Roma (Zigeunerische Personen). Himmlero-

ve zapovijedi od 16. prosinca 1942. pružile su odgovor na to drugo
pitanje na način koji je predložio RKPA – deportacija. Himmler je
obavijestio Hitlera o novoj politici u odnosu na Rome. Nema podataka
o eventualnoj diktatorovoj intervenciji u tom slučaju. Ali zna se jedino
da Hitler nije imao nikakvih primjedbi u vezi s tom politikom.37
Dana 29. siječnja 1943. RSHA je odredio uvjete provođenja Himm-
lerovih zapovijedi. Ti su se uvjeti oslanjali na mišljenje stručnjaka
RHF-a, prema kojima su Romi bili razvrstani u tri hijerarhizirane
rasne razine. Prva se odnosila na »rasno čiste« i »dobre Mišlinge sa
ciganskog stajališta«, koji su se još mogli nadati nekakvoj budućnosti.
Druga skupina »društveno prilagođenih« Roma Mišlinga bila je osuđe-
na na sterilizaciju. Skupina koja je bila na najnižoj razini hijerarhijske
ljestvice, oni »najinferiorniji« obuhvatila je sve one koji su trebali biti
deportirani u Auschwitz-Birkenau.
U praksi, međutim, izbori za deportaciju, koji su počeli u proljeće
1943. i nastavili se do ljeta 1944., nisu se strogo pridržavali tih kate-
gorija. U Njemačkoj su kriminalistička policija i općinske vlasti uvijek
bili dosljedniji u izvršavanju tih zapovijedi kako bi svoje zajednice
»oslobodile Cigana«. Izvješća pronađena u Auschwitzu dokazuju da
su brojni »društveno prilagođeni« Romi, posebice pojedinci nagrađeni
zbog svoje vojne smionosti, bili tamo zatvarani. U okupiranim pod-
ručjima nije bilo vjerodostojnih genealoških podataka pa vlasti nisu
mogle razabrati između »rasno čistih« i »Mišlinga«. Tu se izbor vršio
kombinacijom rasističkih improvizacija i slučajnog odabira »Cigana«
koja se temeljila na zakonskim odredbama i mjesnoj politici.
Romski logor Auschwitz-Birkenau bio je zatvoren tijekom ljeta 1944.
kako bi se otvorilo mjesto za stotine tisuća Židova iz Mađarske i drugih
zemalja koji su počeli stizati u svibnju iste godine. Arthur Nebe, za-
povjednik RKPA-a, Himmler i Rudolf Höss, bivši zapovjednik Ausch-
witza, svi su bili sudionici odluke da se plinom usmrti Rome koji su još
tamo ostali. Ukupno, više od 19.300 od 22.600 pojedinaca koji su pri-
silno dovedeni u Auschwitz-Birkenau bilo je likvidirano – više od 5600
njih bili su usmrćeni plinom, a ostali su podlegli gladi i bolestima.38
Prisilna sterilizacija njemačkih Roma, druga sastavnica politike is-
trebljenja, postala je u to doba mnogo sustavnija. Engleska i američka
bombardiranja kao i opća društvena dezintegracija u posljednjem raz-
37
Zimmermann, Rassenutipie, str. 297-304.
38
Zimmermann, Rassentopie, str. 305-338.
doblju rata spriječili su da politika sterilizacije postane tako ekstenziv-

na kao što su to željeli policija i rasni higijeničari. Znanstvenici smatra-
ju da je 500 Roma iz Reicha bilo podvrgnuto prisilnoj sterilizaciji prije
1942./1944. Nekih 2000 dodatnih Roma trebalo je biti podvrgnuto tom
postupku na osnovi Auschwitzskog dekreta iz 29. siječnja 1943.39
Uvjeti koji su prethodili genocidu

Koncept na kojemu su se zasnivale likvidacija i prisilna sterilizacija
Roma – ne u smislu jednog jedinstvenog cilja, nego prije kao nužan
prethodni uvjet – nije bio neposredni proizvod nacističkog sustava.
Sociobiološki rasizam, koji je bio izravno odgovoran za ubojstva, nai-
šao je na neku vrstu odobravanja u Njemačkoj kao i u brojnim drugim
europskim zemljama te u SAD-u čak prije 1933., a ne samo u völkisch
pravu. U nacističkom režimu, međutim, ta su stajališta preobražena u
političke obveze prema kojima se, od 1933., upravljala državna politi-
ka i središnji instituti RSHA-a.
Völkisch poimanje društva koristilo se diskursom koji je tradicio-
nalne mjere radi sprječavanja izmišljene opasnosti (ne samo od Žido-
va nego i od Roma i ostalih sličnih skupina) prometnulo u rasističko
poimanje društva koje je nakon 1933. postalo središnjim argumentom
politike nacionalsocijalizma. Doživljaj neprijatelja u tom völkisch ra-
sizmu imao je i varijacije u naglascima i ravnoteži. Romi su ustvari bili
stigmatizirani istodobno kao »strana rasa« i kao »stranci u zajednici«
u smislu rasne higijene. Prema takvim nacionalsocijalističkim shvaća-
njima, činilo se da su spremni »srušiti Volk zajednicu« odozdo.
Prema tome, u procesu progona i istrebljenja rasističko opredjelje-
nje bilo je specifični činitelj nacionalsocijalizma, u usporedbi s ranijim
tretiranjem Roma. Pa ipak, nacistički je poredak nastavio tradicionalnu
borbu protiv Roma. Ona je bila povezana s paradoksalnim konfliktom
između općenito željenog izgona i stabilizacije za koju se zalagao
državni vrh. Tradicionalna politika prema Romima nije bila uspješna
u traženju nekoga »posebnog mjesta« koje bi izmirilo ta dva stajališta.
Nacionalsocijalizam je, međutim, primijenio obje opcije, i onu izgona i
stabilizacije, ali nevjerojatno radikalnijim dinamizmom. Ta je nacistič-
ka sinteza naposljetku dovela do zločina. Smrt je bila jedini uvjet koji
je omogućio da stabilizacija i izgon postanu jedno te isto.
39
Hansjörg Riechert, Im Schatten von Auschwitz, Die nationasozialistiche Sterilisation-
politik gegenüber Sinti und Roma (Münster; New York, 1995.
Bili smo sretni,

to nismo znali.
Nježni su dani daleko.
Okretati se, zašto?
Davno je bilo, zajedno smo
s rukom u ruci,
sklopili savez s nebom.
Sada, sve što mi se događa
nije ništa.
Žene provode puno vremena

u oblačenju, češljanju, šminkanju,
ali to je najviše zato da ne iznevjere
golemo poetsko povjerenje
koje mi polažemo u njih.
Svi smo zadivljeni

nevinošću djece,
ali kada tko od odraslih kao nekim čudom
sačuva svoju nevinost,
biva prezren.
Jako volim jezike,

no najdraži mi je
jezik djece od jedne do pet godina.
Izumiti stroj
dohvatljivo je
svakakvim imbecilima.
Ali govoriti o nebu
je druga stvar.
Ništa i nitko
nije poetičniji
od malene djevojčice.
Genocid nad Romima
u nacističkom režimu*
MYRIAM NOVITCH**
U svojemu kratkom izlaganju ne mogu izbjeći emocionalni naboj.

Pripremila sam tekst na više od trideset stranica, s prilično obilnom
bibliografijom. Navodim gotovo 63 različita djela kao i ona najnovija
koja još nisam obradila, a koja sam otkrila na stranici doista tragičnog
naslova: »Istrebljenje Cigana«.
Moja se istraživanja zasnivaju na sljedećemu: ponajprije, ja sam
poljska Židovka. Vrlo se dobro sjećam Roma iz svoje nekadašnje do-
movine, jer od završetka rata živim u Izraelu.
Stanovnica sam jednog kibuca. To je selo zajednice kakvih ima
mnogo, ali u ovom je kibucu i nešto osobito. Ponajprije pritom mislim
na »ljudski materijal«, ako se mogu tako izraziti, jer svi smo mi ute-
meljitelji tog naselja. Bili smo skupina od 173 izbjeglice iz koncen-
tracijskog logora, bivši partizani, bivši članovi pokreta otpora. Osim
hrabrosti preživjelih ponijeli smo sa sobom i svoja stravična iskustva.
Kako ih ne bismo zaboravili, kako bismo ih prenijeli drugima i nadasve
izvukli iz njih pouku – jer učimo jedino ne zaboravljajući – utemeljili
smo u svojemu kibucu muzej pismohrana, kinemateku i biblioteku.
Postoji također, a to većina od vas zacijelo i zna, Nacionalni institut
za mučenike i članove pokreta otpora u Jeruzalemu. Razlika između
našeg muzeja i tog instituta upravo je spomenuti »ljudski materijal«,
jer u njemu su sami ljudi dokumentarna građa.
Zacijelo ima i kvalificiranijih povjesničara od nas. Mi smo crnačka
radna snaga historije. Mi prikupljamo dokumente, borimo se da ne
* Objavljeno u časopisu Etudes Tziganes, lipanj 1978.

** Povjesničarka (1908.-1990.), direktorica Muzeja boraca iz geta, u kibucu Lohamei-
-Haghettaoth (Izrael), koji je utemeljila skupina od 173 izbjeglica iz varšavskoga
geta i iz koncentracijskih logora, već se trideset godina bavi istraživanjem progona
i deportacija Židova iz Europe u razdoblju nacizma. Istodobno ona nastoji prikupiti
dokumentarnu građu i svjedočanstva o genocidu nad Romima.
830 MYRIAM NOVITCH
padnu u zaborav. Obilazimo škole, pozivamo učenike da nas posjete.

Posjećujemo vojarne, pozivamo vojnike da nas obiđu. Smatramo da
nitko nema pravo zaboraviti: to je naša ideja-vodilja.
Moramo se sjećati zločina počinjenih u 20. stoljeću protiv Židova i
Roma jer genocid je nešto posve drugo od rata. Povjesničar Billig
kaže: »Genocid se vrlo kratko može odrediti kao ubijanje nekoga ne
zbog toga što taj misli ili radi, nego jednostavno zato što jest to što jest.«
Židove se ubijalo zato što su Židovi. Rome se ubijalo zato što su Romi.
Da bi se pripremilo izvršenje takvih zločina valjalo je pronaći nji-
hovo opravdanje. Pritom je trebalo mobilizirati i intelektualce, a na
svojim predavanjima – iako nisam povjesničarka i objavljujem jedi-
no svjedočanstva – posebno naglašavam odgovornost intelektualaca.
Upravo kad je riječ o istrebljenju Roma nailazimo na cijelu plejadu,
ako se mogu poslužiti tom riječju za nešto toliko nisko, njemačkih
znanstvenika, povjesničara »rasiologa«, ako ih mogu tako nazvati, koji
su također odgovorni za deportacije i potom pokolj Židova. U svoje-
mu izlaganju navodim imena poput Ernsta Blocha, Wilhelma Rittera i
nadasve Günthera Grassa.
Naime, teže je bilo opravdati istrebljenje Roma nego Židova. Žido-
ve se oduvijek u Njemačkoj doživljavalo kao strano tijelo s obzirom
na njihov izgled, način govorenja i gotovo okultnu moć kojom su ras-
polagali. Ali kako se postaviti u odnosu na Rome, ljudi podrijetlom
arijevske rase? Bilo je mnogo teže obznaniti da su Romi bili, kao što
kaže Günther Grass, mješavina rasa. Otarasiti se Roma bilo je nužno:
oni su bili rak na zdravome tkivu, strano tijelo u toj lijepoj i rasno tako
čistoj Njemačkoj.
Upravo me je zajednička sudbina Židova i Roma navela na prikup-
ljanje svjedočanstva, čak na stvaranje dokumentarne građe. Naime,
često smo sami autori dokumenata, nadasve onih koji se odnose na
žrtve. Kao što je rekao francuski povjesničar Henri Michel, postoji
prava Himalaja njemačkih dokumenata nastalih s urođenom im preciz-
nošću, s navedenim datumima, sve izrađeno s Nijemcima svojstvenim
»Pünktlichkeitom«. Tolika brojnost njemačke dokumentarne građe
možda se može objasniti i time što su svi ti službenici radije djelovali u
svojim uredima nego odlazili na Istočni front. Postoji, dakle, mnoštvo
njemačkih dokumenata, dok istodobno žrtve zatečene, zaprepaštene
nisu ostavile dokumente. Stoga ih valja prikupiti, posjećivati preživ-
jele, istraživati u njemačkim pismohranama, primjerice, ili u arhivima
koncentracijskih logora kako biste naišli na ime žrtve i na tek poneku
njihovu izjavu. Tim se poslom bavim već 30 godina.
Genocid nad Romima u nacističkom režimu 831
Prije nekoliko dana bila sam u Belgiji prije svojega odlaska u Fran-
cusku, i obavila sam još nekoliko dodatnih istraživanja budući da su
mi poznati svi postojeći arhivi. Prisutna sam i na sudskim procesima,
što mi omogućuje da se domognem brojne dokumentarne građe. Kad
sam bila u Düsseldorfu, održavao se jedan takav proces. Prošlog sam
tjedna bila nazočna na Mentelovu procesu u Amsterdamu. I tu se našlo
građe o Židovima i Romima.
Prije manje od tjedan dana upoznala sam gđu Mikalovsku, poljsku
Izraelku, koja mi je rekla: »Budući da stalno istražujete dokumente u
vezi s Romima, ispričat ću vam jednu pripovijest. U Auschwitz, u koje-
mu sam bila zatvorena, dovedena je skupina njemačkih Roma, a jedna
je žena među njima, vidjevši nas, povikala: ‘Ali ja nisam Ciganka, ja
sam napola Židovka!’ Na to joj je neki Nijemac odgovorio: ‘Zato je
tvoja nesreća dvostruka. Ti si i Židovka i Ciganka!’«
Upravo me Eichmanov proces naveo na istraživanje dokumenata i u
njemačkim pismohranama, gdje sam ih i našla. U članku 11. Eichmana
se optužuje za genocid, za ubojstvo tisuća Roma.
Što kažu statistike? Vrlo ih je teško pronaći. Povjesničari poput
Poliakofa i Schwartz-Barta smatraju da je tijekom razdoblja genocida
ubijeno 50.000 Roma, dok sami Romi tvrde da ih je bilo mnogo više.
Naprotiv, vrlo je lako pronaći broj židovskih žrtava s obzirom na to da
i sami Nijemci spominju brojku od šest milijuna. Neki Židovi tvrde da
ih je bilo i mnogo više, ako se ubroje i trudne žene koje su mogle ro-
diti djecu, buduće Židove, te da je bilo gotovo sedam milijuna žrtava.
Drugi navode manje brojeve. I, napokon, mnogo je lakše istraživati
genocid nad Židovima nego onaj nad Romima.
U progonu Roma postoje tri faze, kao i kod Židova. Sve ih se naj-
prije proglašavalo asocijalnima. Potom ih se, kako bi se pripremilo
istrebljenje, odvodilo u koncentracijske logore. A u svim logorima u
kojima sam pregledavala bilo popis mrtvih ili dokumentaciju, kao što
sam učinila u bavarskom Muzeju policije u Ingolstadtu, pronašla sam
cijeli jedan odjel dodijeljen Ciganima i »beggarsima«, prosjacima,
gdje se već govori o tome da ih se otpremi, odvede u koncentracijski
logor.
U svakom logoru u kojemu se vrše istraživanja naići ćete na spomi-
njanje Roma, bilo da je riječ o Dachau, Büchenwaldu, Ravensbrücku,
Saxenhausenu ili Flossenbourgu.
Nisu postojali samo koncentracijski logori nego i tzv. prihvatni cen-
tri za deportaciju, a vlakovi su već čekali da ih odvedu u smrt. Zato smo
tijekom procesa u Jeruzalemu Eichmana optužili za ubojstvo i Židova i
832 MYRIAM NOVITCH
Roma. U istim vlakovima, dok bi Židovi putovali iz prihvatnih centara

u Auschwitz, bio je i jedan vagon Roma.
Tako, primjerice, u svojemu radu navodim svjedočanstvo nekog
Vinikova, koji je bio u logorima u Belgiji i koji je svjedočio dolasku
300 do 400 Roma u manjim skupinama, često njih svega pedesetak.
Smjestili su ih zajedno sa Židovima. Kad bi se našlo tisuću osoba da se
napuni, utrpali bi ih u vlak zajedno sa Židovima ili bi ih, bez Židova,
odvodili ravno u Auschwitz.
U Auschwitzu je 1943. godine čak postojao jedan logor u koji su
najprije smjestili njemačke Rome, a potom sve ostale. Svi su ti logori
postojali određeno vrijeme. Iznenađujuće je da s Romima pri dolasku
nacisti nisu jednako postupali kao sa Židovima. Gotovo je 75% Židova
bilo unaprijed osuđeno na smrt. Odmah po dolasku slali bi ih u plinske
komore, naročito invalide, žene, djecu, starce. Rome su pak – i u tome
je razlika – zatvarali zajedno. Zašto? Je li razlog možda bio da privuku
ostale Rome govoreći: »Nije to tako strašno. Ostajemo u logoru. Je-
demo vrlo loše, ali snalazimo se na ovaj ili na onaj način«? Tako ih se
u međuvremenu moglo okupiti u logoru Birkenau, prije nego što bi se
usmrtili plinom, jer su među Židovima bile tisuće i tisuće Roma.
Željela sam saznati što su radili u hodnicima smrti. I uspjela sam
doći do svjedočanstva o životu Roma u logorima prije njihove smrti.
Začuđuje, ali oni su skladali pjesme, učili su djecu pjevati i plesati.
Odijevali su se najbolje moguće. Poput Židova, i oni su na svoj način
pružali moralni otpor.
Istodobno sam prikupila dokumentaciju o ponašanju žrtava u logo-
rima. Židovi su pisali dnevnike, pjesme i izrađivali crteže. U našem
muzeju u kibucu, koji nosi simbolični naziv Muzej boraca iz geta, više
je od dvije tisuće crteža nastalih u logorima. Među ostalim našla sam
i crteže koje su nacrtali Romi ili pak anonimne osobe, kao što je bio
slučaj u Auschwitzu, ali bilo je i potpisanih radova.
Zahvaljujući tome raspolažemo sa stanovitom dokumentacijom.
Iznenađuje me međutim da se nitko nije zainteresirao da provede istra-
živanje sve te dokumentarne građe. Cilj je mojega kratkog izlaganja da
nekoga od vas potaknem da se lati proučavanja i te dokumentacije, jer
sve nas ovdje okupljene zanima pitanje Roma. Ne možemo se, među-
tim, zanimati za Rome ako ih ne volimo, ako ne prepoznajemo njihova
ljudska, možda i egzotična obilježja, ali koja nas svakako privlače.
U vezi s istrebljenjem Roma navodim i cijele stranice svjedočansta-
va o drugom načinu ubijanja Roma, na otvorenom terenu, kao što se
ubijalo Židove u pokrajini u kojoj sam ja živjela. Članovi moje obitelji
Genocid nad Romima u nacističkom režimu 833
nisu stradali u koncentracijskim logorima, u logorima smrti, nego su

ubijeni na otvorenom terenu, nekoliko kilometara izvan grada. I u te
su grobove bacali zajedno Židove i Rome.
Našla sam još dokumentarne građe objavljene u gradovima Izraela,
jer je u našoj tradiciji zabilježiti progone pismenim putem. Svaki gra-
dić, svaki grad, svaka židovska zajednica objavljuje knjigu s naslovom
»Ne zaboravi« ili »Sjeti se«, jer je na hebrejskom taj izraz istog znače-
nja. Međutim, ne zaboraviti znači i aktivno djelovati, učiniti nešto da
sjećanje ostane živo. U tim sam knjižicama također našla dokumenata.
Može se saznati kako su nacisti u manjim gradovima hvatali određeni
broj Roma i odvodili ih. Židovi su ih poznavali, često su dolazili u te
gradiće i umirali zajedno s njima.
Našla sam i jedan njemački dokument koji me zaprepastio zbog toga
što u njemu stoji: »Danas smo obavili čišćenje te i te regije.« Ubijalo se
Židove, ubijalo se Rome, ali mnogo je lakše bilo ubijati Židove. Židovi
se zadržavaju u obiteljskom krugu. Jednom mole, drugi put pjevaju.
Oni radije umiru kao Židovi nego što bi živjeli kao nežidovi. Napro-
tiv, Romi žele živjeti. U Auschwitzu su organizirali pobunu, sakrili su
noževe i sve vrste alatki kad su saznali da se nešto priprema i čuli kako
se govori: »Ubit ćemo Cigane. Moramo dovesti mađarske Židove koji
će doći na njihovo mjesto u logoru.« I, što su učinili Nijemci? Sve su
invalide izveli iz logora i poslali ih na različita mjesta. Njihova je sud-
bina bila jednaka. Ako nisu umrli u noći 31. srpnja 1943., preminuli su
godinu poslije od gladi, bolesti itd.
Navodim u svojemu izvješću i druge podatke koji potvrđuju volju
Roma da prežive, a koje sam našla u logoru Auschwitz.
Budući da su mnogi govornici započeli svoje izlaganje pozdravivši
slušateljstvo na romskom jeziku, i ja ću svoje završiti riječima: »Zem-
ljo, ne izbriši trag njihove prolivene krvi!« Treba nastaviti s istraživa-
njima, obznanama, biti tužitelj zbog počinjenih zločina jer na taj način
istodobno radimo u cilju živih. Možda ćemo na taj naći osvijestiti još
jednu poruku vlastima: »Ti su ljudi toliko pretrpjeli. Zašto ih ne osta-
vite da se nastane na nekim mjestima? Sjetite se, znamo kako počinju
progoni, ali nikad ne znamo kako oni završavaju.«
Zaključno ću navesti Einsteinovu rečenicu: »Lakše je rastaviti
atome nego ukinuti predrasude.« A predrasude protiv Roma postoje.
I kad nekome kažem: »Zanimaju me Romi. Jeste li vidjeli Rome?«
odgovaraju mi: »Možda...«, ali svoj odgovor poprate pokretom ruke
koji govori mnogo.
Čudan je život:
da se jednog dana moram posvađati
s pjesnicima koje volim, usprkos svemu
uvijek će za njih biti mjesta
u najnježnijem dijelu mog srca.
Za Novu godinu napravili smo malu proslavu.

Ali sam vrlo brzo otišao u krevet.
Za mnom je došla moja kći Ruža,
zaspali smo zagrljeni.
Zahvaljujući toj pojedinosti, to je jedina proslava
koje se sjećam.
Kad uđem u neki ured,

moj je očaj na vrhuncu.
Knjige bi trebalo davati.

Ne bi se trebalo znati tko ih je napisao.
Ne bi trebale donositi nikakav prihod.
Ja ne razumijem sve,
ali ono što razumijem je čudesno.
S vremenom,
na koncu sam razumio
sve što je moj otac govorio.
Osrednjost nije samo neznanje,

ona znači i zanimati se za sve.
Koliko je muškaraca
i žena razumjelo
ono malo što se dade razumjeti?
Većina romana
korisna je manje od čačkalice.
Cigani u Jasenovcu
Antipoemska balada
NIKICA MIHALJEVIĆ*
»To ljudi nekako ne mogu prihvatiti...« To nije po vašem mišljenju

rasizam, da ne prihvaćate druge? »Pa ne mislim na to. O rasizmu uopće
ne razmišljam, zato što smo mi tako naučili živiti sami.«
(Stanovnica Škabrnje, TV Nova, Dnevnik, 5. svibanj 2012.)
»Protiv!« Zašto? »Zato što nisu dostojni da o’de stoju! Nek iđu tamo
di su bili dosad! Nisam ja protiv njih, nego ih ne volim!«
(Stanovnica Škabrnje, TV Nova, Dnevnik, 5. svibanj 2012.)
»...ma nikad oni neće biti kao bijeli profinjeni građani republike
hrvatske koji nikad ne bi kopali po smeću tražeći boce da prežive mjesec!
živio kredit, živjela ambalaža i ova naša zemlja blagostanja! p.s. susjed
mi je neki dan nosio željezo na otpad! ogradit ću ga ja lijepo željeznom
ogradom! svi u logore! svi u srednji vijek!«
(Anonimni komentator, http://dnevnik.hr/vijesti/hrvatska/skabrnjani-
nastavljaju-u-istom-tonu-romi-nisu-dobrodosli.html, 7. svibanj 2012.)
Cigani1 su zanimljiv i zagonetan,

uvijek zaseban i ograđen svijet.
Žive li slabostima, ili posebnim snagama,
teško je reći...
Bliži su istini, jer su najudaljeniji od svake kompliciranosti...
U blizini čak velikih mjesta
ne zaokuplja ih gradski sjaj,
iako veoma lako mogu do njega.
Da li preziru ili obožavaju taj sjaj?
Ne vide ga...
* Vidi bilješku na str. 113.

1
Đorđe Miliša, U mučilištu-paklu Jasenovac, str. 139-142.
On za njih ne postoji izvan njihova vlastita kruga...

Možda im je upravo time određen
sigurniji boravak i pravo utočište na zemlji...
Cigani su ljudi slobode.
Vječni putnici nepresušna životna elana.
Žive čudnim i neobičnim životom ko iz priča.
U njima je grandiozna veličina uz najveću skromnost,
jer su skromniji od sviju, pa su i najsretniji među svima...
S Daleka istoka nose u sebi mističnu notu,
koju su sačuvali kroz sva vremena. Upravo zato,
posljednji na ljestvici kulture,
vjesnici su uvijek bili novih, ljepših dana
– sretnije budućnosti – čovjeka: druga i brata...
Cigani su ljudi srca i velike duše,
koju nitko ne shvaća, pa ni oni sami.
Ludo se vole.
Bez pravila čovječnosti, humanosti i sloge,
bez pravila jednakosti i bratstva.
Žive samo ljubavlju, bez imalo mržnje.
Otud im i sam život gubi svaku težinu i oštrinu...
Njihov je život čarobna glazba
uz romon kiše po zelenim livadama,
i cviljenje gusala, koje budi ljubav i strast...
Ako je ljubav i mistika, Cigani su joj prava djeca...
A ako je ljubav samo strast, Cigani su puna izgrađenost...
Kako je ljubav nešto treće – više – Cigani su nepoznanica...
Iako su bez civilizacije i kulture, ipak nadvisuju...
Cigani ne poznaju rata, jer ne poznaju nikakvu vlast.
Zato i ne postoje granice vlastite im zemlje,
jer njihov krug, čitavi je svijet.
I tako, pošto su izgledali ono, što nikome nisu: protivnici –
ustaše kao sluge novog lažnog reda i poretka,
ne samo da su ih žigosali, već i sviju potamanili...
Baš zato, ni jedan Ciganin nije bio ustaša,
no mnogi su Cigani pristupili Narodnooslobodilačkoj vojsci,
čime su ujedno dokazali da se i boriti znadu
za istinsku i pravednu stvar...
A na tom putu, junak je bio svaki borac...
Cigani u Jasenovcu 837
Iz svih krajeva Hrvatske,

Cigani su dopremani u pakao Jasenovac,
gdje su bili smješteni u takozvani »Ciganski logor«,
koji se nalazio pokraj strahovitog logora III. c.
Tu su ostavljeni na otvorenom prostoru,
ograđenom žicom, izloženi svim vremenskim nepogodama.
Ni pod svoje šatore,
koje su neki sa sobom donijeli, nisu se smjeli zakloniti...
Odmah poulasku u pakao Jasenovac,
sve im je oduzeto.
Plijen je bio vrlo velik,
i bez gusala, koje su im jedino ostavljene.
Tu su žalosni provađali život u teškoj slutnji,
što ranije nikada nisu.
Njihove čarobne gusle umuknule su i kisnule pokraj njih...
To im je zadavalo i najveću bol...
Znali su što ih čeka...
I doista, grupa po grupa,
nekoliko stotina odjednom,
odlazili su na likvidaciju u Gradinu...
Pod velikom pratnjom ustaša mrkih pogleda,
duga bi povorka prolazila cestom do Save,
da se prebaci skelom.
Prignuta im tijela, tamne puti,
crnih dubokih i tužnih očiju,
te vitkih im žena i kćeri raspletenih kosa,
o korak se bližila rijeci Savi.
Guslači su morali svirati vlastiti pogrebni marš,
a svi ostali pjevati.
Gusle su cvilile i zavijale žalosno, bolno i ljuto,
kao da nestaje čitav svijet...
Šarenilo njihove odjeće dočaravalo je ko neki vjerski mistični ophod...
Udaljavajući se od mjesta, kao da su već umirali na nogama...
Sakupljeni na skeli, već su bili ko okamenjeni stupovi...
Takvi su i stizali pred jame u Gradinu, gdje su završavali
pod batom, maljem, sjekirom i nožem ubojica i koljača...
Preostali u paklu mučeni su na najrazličitije načine.
Pekli su im tabane, a ženama

užarenim kliještama trgali dojke.
Davali su im revolvere uz zapovijed,
da s njim ubijaju jedan drugoga.
Samim izvršavanjem tog novog načina mučenja,
ispitivana je njihova velika ljubav,
tek u času bezumlja zasjenjena, da zatim jače iskrsne...
Evo i primjera: Jednom je naređeno Ciganinu

da mora drugoga tući po glavi željeznom motkom
dok nije lubanja raspukla i procurio mozak.
Osvijestivši se naglo,
izvršilac divovski zamahne rukom,
motku odbaci daleko, jurne strelovitom brzinom
i zabode se u bodljikavu žicu, na kojoj nepomičan osta...
Jedino se još s njega pomicala crvena, topla krv,
kapajući od bodljike do bodljike
sve do pod njim najkrvavije zemlje...
Mnogi misle, da je to izvršio
u svom luđačkom zanosu ljubavi prema svome,
a ja držim, da je sam primjer najbolji dokaz
naprijed iznesenoga, već i ukupne ljudske povezanosti...
Jedne večeri osuđen je jedan Ciganin u nastupu hitcem u zatiljak.
Planuo hitac i na samom se mjestu pojavi krv.
U isti tren, Ciganin uspravi: gornji dio tijela,
poče zapomagati i tražiti liječničku pomoć...
Među krvnicima nastade smijeh, kod zatočenika strava...
Što je to?...
Što to znači?...
Neviđena u paklu stvar...
Krvoloci, uživajući u tom groznom prizoru,
stadoše se izrugivati njegovoj molbi i traženju pomoći,
uz udaranje i dugo mrcvarenje...
Videći da ga nikako ne mogu zatući,
otpreme ga u nastambu, gdje je zavijao čitavu noć...
Svi krvnici, ubojice i koljači pakla,
dolazili su da vide to čudo od života...
Cigani u Jasenovcu 839
Stalno zapomaganje jadnika,

tek je izazivalo razne doskočice i njihov sotonski smijeh,
od kojih jedan ga probode nožem u prsa,
a kad se bijednik naglo okrene, još u leđa i vrat...
Ni to ga nije usmrtilo, jer je sve do zore zapomagao i jaukao...
Tek o jutro, samo jedan hitac ga sruši... u srce...
Četrdeset hiljada Cigana i Ciganki
našlo je u paklu Jasenovcu svoju smrt.
Tek neznatan broj, 20-30, pod nazivom »grupa D«
prebačena je u Gradinu,
gdje je uz naređenje ustaških zvijeri
pomagala pri masovnom klanju.
Velika im ljubav prema životu
i misao povratka u svoje čadore,
probudila je u njima zvjerske oznake.
Jer, za njih ni najveća patnja
ne stvara spoznaju ništavnosti života.
To je dobro znao zapovjednik Majstorović – fra Filipović,
koji bi Gradinom projahao do jednog dvorišta i tu zaustavio.
Iz kuće bi mu doskakutala prekrasna mlada Ciganka,
kojoj bi često pružio oveći omot.
Dočekivala ga s osobitom naklonošću.
Ponekad je s njom dulje ostao...
Govorilo se da ju je i zavolio...
Sigurno i jest,
jer i to predstavlja jednu od brojnih njegovih tragedija...
Preostali Cigani u Gradini bili su privilegirani.
Primali su posebnu, obilnu hranu s mnogo masti.
Svejedno, likvidirani su kao i svi ostali.
Jedina razlika, da su pritom bili jače vezani,
s njima i ljepotica, od koje je ljubavnik
– svećenik Majstorović – fra Filipović tada bio daleko...
(Iz ciklusa Antipoeme, genetski modificirane pjesme)

Većina ljudi ne govori ono što misli.

A možda je tako i bolje.
Moja majka išla bi ispred mene

poput egipatske kraljice.
Ništa ne govoreći okrenula bi se
i žestoko me pljusnula.
Trebalo mi je vremena da bih razumio
pljuske svoje majke.
Danas žalim za njima.
Danas sam primio

policijski poziv da idem u zatvor,
ali napisao sam i dvije pjesme.
Ipak je lijep dan.
Nijedna kraljica nije bila voljena

onako kako ja volim svoje kćeri.
No ipak će jednog dana
trebati otići, ostaviti ih.
Tako bih volio
ostati sa svojim kćerima.
Ali kako to učiniti?
U ovoj zemlji, postoji

nekoliko muškaraca i nekoliko žena
koji su još uspravni.
Jedan mi je bolesnik rekao:

položi svoje ruke na mene.
Ja sam se uplašio,
ustuknuo, možda sam pogriješio.
Glas, viola, lutnja,

zatvorim li oči u raju sam.
Romska glazba – ciganska muzika
ZORAN LAPOV*
Uho je priučeno na čeznutljivu cigansku pjesmu koja priziva slike

neuglednih čergi, prigradskih četvrti, dapače sirotinjskih naselja, živo-
ta zastrtog mukama... Može! – no to je tek isječak zbilje u kojoj se vrti
ciganska muzika! Dok se s vidika gubi udio vrhunskih umjetnika, dva
ili više no dva svijeta kao da se uopće ne dodiruju. A zanimljivo je da
se umjetnički krajobrazi i jednih i drugih, u velikom broju slučajeva,
sastaju – mijenja se naime pristup glazbenome biću, a time i izved-
ba, oblik, dojam. Cilj je rada ocrtati raskrižje na kojemu se glazba, u
suodnosu s drugim kulturama, oblikovala kao dio romske kulture: u
kojem se omjeru Romi raspoznaju u »ciganskoj muzici« kao jednom
od vidova vlastite tradicije? Otkrit ćemo naime još jednu interkultu-
ralnu dinamiku čija se živost, ovoga puta, odsijeva u spektru romskih
glazbenih vrsta i ukusa.
Glazba kao tradicijsko zanimanje Roma:

od prvih spomena do kinoplatna
Zavirimo li u »romska« zanimanja, neće nam promaći činjenica da
si je glazba u tim okvirima priskrbila osobito mjesto: sviranje, pjevanje
i ples kao cjelina tvore, za različite romske zajednice, jednu od naj-
učestalijih djelatnosti na tome popisu. U nekima se cijeni kovački obrt,
u drugima – trgovina ili pak konjogojstvo, dok će mnogi talijanski Sint
dati prednost cirkuskim akrobatima... nastavimo li kopkati, uvidjet će-
mo kako neke romske zajednice, u različitim ozračjima, brane upravo
glazbenu umjetnost kao bitan znamen njihove kulturne baštine.
Listajući pak po njihovoj nepisanoj prošlosti, čitamo kako bi nam
prvi povijesni podatak, koji se obično dovodi u vezu s precima današ-
* Vidi bilješki na str. 729.

842 ZORAN LAPOV
njih Roma (ili jednim njima srodnim narodom), mogao pristići kao
naslijeđe perzijskoga pjesnika Firdusija. On u svojoj Shahnami (»Knjizi
Kraljeva«)1 iznosi jednu epizodu iz perzijske povijesti, koja se zbila
oko 420. godine, kada
sasanidski šah, Bahram Gur V. (na vlasti od 420. do 438.), zaiska
u indijskoga kralja Shankala [Sankala ili Shangula] da u Perziju
pošalje svirce koji bi olakšali život i ublažili malodušnost njegova
radišna naroda, zabavljajući ga i uveseljavajući svirkom i plesom.
Prihvativši Bahram Gurov zahtjev, indijski kralj u Perziju odasla
10.000 muškaraca i žena, svirača i plesača, znanih pod imenom
Luri [koje je Firdusi, između ostaloga, osvojstvio kao] vješte svi-
rače lutnje. U nadoknadu za njihov posao, Bahram opskrbi sve i
jednoga Lura sa po jednim govedom i jednim magarcem, s 1.000
vreća žita za osnovno im uzdržavanje te sjemenjem kako bi ih naveo
na poljodjelstvo. Luri, međutim, potrošiše sve žito i zaklaše goveda,
skončavši na taj način svoje zalihe. Kada se, godinu dana kasnije,
vratiše pred kralja, on ih pokudi budući da sjemenje nisu posijali
već pojeli. Bijesan, kralj ih odbi, osudivši ih na skitnju uz sviranje i
prosjačenje kao izvor zarade za život. Tako Luri krenuše sa svojim
magarcima, kako su ovi bili sve što im bijaše preostalo...
1
Firdusi (Rajski, Hakīm Abu’l-Qāsim Tūsī, 935.-1020. [ili 940.-1025.]). Rođen u jed-
nom khorasanskom selu nedaleko od Tūsa, pjesnik je i ljetopisac Firdusi – jedan od
prvaka perzijske književnosti – živio u doba Turaka Ghaznavida. Kako je epski Shāh-
-Nāmeh zaključio 1010., nakon tridesetak godina rada, možemo ustvrditi da je gotovo
svu svoju zrelu dob podario tom remek-djelu. Kao golem prilog perzijsko-iranskoj i
islamskoj književnosti, Shahnama se svrstava među svjetske književne klasike. No,
to nije samo veličajan spjev: djelo hrani i pjesnički nadahnutu pripovijest, kojom su
u preko 50.000 stihova odražene vrijednosti drevne perzijske kulture i vjere, te dubo-
ki nacionalni osjećaji – naime, Firdusi djelo privodi kraju u trenu kada je nacionalna
nezavisnost u pitanju. Spjevom objedinjeni, mitski se i junački podvizi isprepliću sa
stvarnim zbivanjima za vladavine pedesetorice vladara. Razabiru se tri razdoblja: za
pretežito mitskom, tj. klasičnom junačkom erom, slijede druge dvije koje ostaju u pris-
noj vezi s epskim kazivanjima i legendama – era junaštva, te povijesna era koja kro-
nološki obuhvaća svu povijest Perzije i Perzijskog Carstva od stvaranja Svijeta sve do
piščevih dana, uključujući dolazak Islama i suton Sasanidskog Carstva (7. st.). Slijedom
Zaratustrinih nauka, središnja je tema vječna borba između sila Dobra, predvođenih
mudrim bogom Ahura Mazdom, i sila Tame sa zastrašujućim bogom Ahrimanom na
čelu. Neke od epizoda, rukom autora preobličene u pjesme i uvrštene u spjev, bilježe
i ranija djela (npr. Abu-Mansurijev Shahnameh i Daqiqijev Garshasp Nameh). Djelo
čuva i neke od najvrsnijih primjeraka perzijske minijature. Značajna je odlika najzad
ta da, u doba procvata arapskoga kao jezika znanosti i književnosti, Firdusi isključivo
rabi materinji izraz: sazdana na drevnom perzijskom, Shahnama je bila od temeljnog
značaja za preporod perzijskog jezika u vremenu kada je isti već bio potpao pod utjecaj
arapskoga.
Romska glazba – ciganska muzika 843
Pjesnik, u zaključku poglavlja, daje na znanje kako Luri njegova

vremena nastaviše živjeti u skladu s kraljevom željom: bez polja i zem-
ljištâ u vlastitu posjedu, lutajući svijetom s vucima i psima, snalazeći
se za život kako najbolje znaju i umiju. Firdusi, vrlo vjerojatno, priču
preuzima od arapskog povjesničara i pripovjedača Hamze al-Isfahanija
(950.), koji pola stoljeća ranije donosi vijest o sviračima zvanima Zott.
Kazivanje se u velikoj mjeri čini legendarnim, no bilježi prisutnost
indijskih doseljenika (po nekima: predaka Roma) na tadašnjem Sred-
njem i Bliskom istoku. Poznati po svojoj sviračko-plesačkoj vještini, ti
bi došljaci bili neprivrženi zemljoradnji te moguće skloni ili prinuđeni
na selilački način života.
Koliko su podaci i opisi sadržani u tim zapisima vjerni povijesno-
-etnografskoj zbilji podosta je teško odrediti. I mada ih se mora pri-
hvatiti kao slabo uporabljive epizode pri ocrtavanju romske povijesti,
oni ipak ostaju smjernicama koje nam dopuštaju, ako ništa drugo,
zamišljati Prarome kao vrsne svirce i plesače. Isti se podaci nadalje
slažu s nekolicinom činjenica: narodi usporedivi s Romima, u razli-
čitim krajevima Irana i južnog Pakistana, nose ime Luri; u zapadnom
Iranu postoji oblast po imenu Luristan, dočim jugoistočno od Kaspij-
skoga jezera i u Iraku obitavaju Luli. Etnonim Zott (Zatt, Djat [Đat],
Jat [Džat] i slični) je, sa svoje strane, opsežan izraz kojim su Arapi s
Bliskog istoka označavali, u različitim povijesnim razdobljima, sve
Indijce. S indijske strane nalazimo dva izraza koji su mogli utjecati
na to nazivlje: jāt(i) [džat(i)] u značenju ‘pripadne zajednice’, ‘kaste’
ili bolje ‘potkaste’, odnosno ‘krvnom pripadnošću i strukom omeđene
društvene skupine’2; izrazom Jāţ [Džat] je pak pokrivena jedna od naj-
brojnijih i najrasprostranjenijih (uglavnom) zemljoradničkih zajednica
na sjeverozapadu Indije, koja je za Arape – dolazeći sa zapada – očito
predstavljala prve Indijce s kojima su se bili susreli. Kad se sve zbroji,
ti prvi Indijci su moguće pripadali jāti Jāţ-u, tj. zajednici Džata.
2
Polazna je točka sanskrtski korijen ja-/jā- (rod-iti), odakle i imenica jāti (f) (hindski jāt
ili jāti f): ‘rađanje; rođenje; ponovno rođenje, preporod; počelo, izvor, iskon, podrijet-
lo; pojavni oblik; položaj (određen rođenjem)’, a time i pripadna ‘zajednica, kastinska
skupina, kasta, stalež; rod, vrsta, razred; podvrsta; rod, -oslov, loza, koljeno; obitelj, po-
rodica, pleme, srodstvo; narod’ (v. Monier Monier-Williams, 1899., A Sanskrit-English
Dictionary, New Edition, Oxford University Press, Amen House, London-Oxford,
1956., 1960., 1964.; McGregor R. S., 2005., The Oxford Hindi-English Dictionary,
Oxford University Press, Oxford). Kasta te pobliže potkasta bi dakle bila: rodovski
zatvorena i strukovno određena društvena zajednica, čiji su članovi međusobno po-
vezani, a od drugih ljudskih skupina omeđeni zajedničkim podrijetlom, primjenom
endogamije i zajedničkog blagovanja, obrednom čistoćom, zanimanjem, znači krvnim
srodstvom i suradnjom s vlastitim unutarnjim pravilima, običajima i obredima.
844 ZORAN LAPOV
Što se tiče Roma, činjenica je da je njihovo biće tijekom stoljeća

steklo priznatost zahvaljujući upravo njihovoj glazbenoj tradiciji, koja
nije ostavila ravnodušnima slušatelje iz najrazličitijih društvenih sloje-
va u najrazličitijim krajevima Europe. Uz identitetsku joj narav, glazba
je nepobitno i najpriznatija umjetničko-kulturna odlika romskoga na-
roda s čijom se popularnošću može nositi rijetko koja druga djelatnost
(npr. zvanje cirkuskih akrobata). A povrh uloge koju ima kod samih
Roma, taj njihov poziv zaslužuje naročitu pozornost s obzirom na sta-
tus koji mu je bio dodijeljen kod drugih kultura.
Postoje tako glazbene vrste, očito sinkretične naravi, koje se pri-
pisuju romskoj umjetničkoj proizvodnji: uzmimo, primjerice, ruski
cyganskij romans, neke suvrstice andaluškog flamenca ili mađarskih
verbunkosa i csárdása, poneko balkansko kolo ili čoček, i tako dalje.
Uvjerenje da određeni glazbeni izrazi ulaze u repertoar romskih
umjetnika te da su, kao i neka glazbala, bili s njima uvezeni u Europu,
potaklo je niz pretpostavki i polemika, iz kojih je nikla i poneka struja
u oblasti teorije i povijesti glazbe. Te se struje, prije svega, sučeljavaju
oko izvornosti tih umjetnika, odnosno njihovih glazbenih tvorevina. Tu
su se, sred znanstvenih (i manje znanstvenih) raspri, koje nipošto nisu
urodile jednim konačnim rješenjem, naročito istakla dva pola: tako s
jedne strane imamo mađarske (npr. Ferenc Liszt, Béla Bartók, Zoltán
Kodály), a s druge španjolske (npr. Manuel De Falla) predstavnike što
etnomuzikologe, što folkloriste, što etnografe, kao i skladatelje i dr. U
sporu se, začetom sredinom 19. st., nastavlja raspravljati oko prven-
stvenoga prava na izvornost nekih glazbenih vrsta, koje i danas u tim
dvjema zemljama (ili nekim im krajevima) izvode uglavnom Romi,
odnosno Gitani u slučaju Španjolske. Zacijelo se radi o vrlo uspješ-
nim glazbenim sinkretizmima, čiji su nositelji i njegovatelji već neko
vrijeme ništa manje do Romi. A duboko u njedrima tih glazbenih vrsta
naziru se elementi cijelog im povijesnoga puta ka Europi, tako da će
neke od njih biti više, a neke manje ciganske.
Ovdje se svakako ne kanimo vratiti tim razmatranjima. Temu ćemo
zaključiti mišlju španjolskih Gitana glede njihova muziciranja: »Fla-
menco se ne cjepka, o njemu se ne raspravlja, na njemu se ne grade
teorije, već se svira, osjeća, proživljava – to je način života, postoja-
nja!« Drugi romski glazbenici to stanje drukčije izriču, no srž se ne
mijenja: posrijedi je jedno neprekidno improviziranje koje se živi i
proživljava, jedna nezaustavljiva dinamika oko koje se nije nužno ni
najmanje sporiti – valja joj kušati osjećaje, izvoditi je i izvoditi, sve
do unedogled...
Glazba je svakako sveprisutna. Svaka je prilika dobra: proslave i

obredi popraćeni su glazbom i plesom, pjeva se uživo ili se slušaju
CD-i... Zapazit ćemo nadalje kako Romi svojom glazbom i plesom
upotpunjuju običaje i svetkovine, ponajprije one narodne, u različitim
krajevima Europe. Uz različite glazbene vrste, oni slijevaju i različite
jezike: i da ne završimo na jednostavnosti izjave, recimo kako je često
posrijedi višejezičnost (prije no dvojezičnost) izvođača koji se zalažu
što bolje izvesti poručene pjesme razotkrivajući time svoju prisnost
s jezičnom raznolikošću danoga kraja. Sjetimo se nadalje kako se u
Španjolskoj javljaju i turističkom atrakcijom na ponudi različitih lje-
tovališta, slično kao što se događa po restoranima i kavanama vele-
gradova Srednje i Istočne Europe, kao npr. u Budimpešti ili Parizu: na
tim mjestima romski umjetnici izvode bilo tradicionalne napjeve, bilo
brojeve prilagođene suvremenim glazbenim ukusima.
Brojni su se umjetnici, zborovi i sastavi, putem njihove umjetnosti,
predstavili i izvan vlastitog im zavičaja, stekavši tako međunarodno
priznanje, sve tamo do filmskoga platna. Svaki je ciganski film, tj. film-
sko ostvarenje na romske teme, začinjen makar jednim glazbenim bro-
jem koji se najčešće proteže na više njih. Vrhunac je filmskog prikaza
romskoga glazbenog bića dosegnut ruskim klasicima Lautari (1971.) i
Cigani lete u nеbо (1975.), oba plodovi suradnje redatelja Emila Lotea-
nua i skladatelja Jevgenija Doge. Nezaboravnima ostaju Skupljači
perja (1967.) srpskoga redatelja Aleksandra Petrovića, koji su uz ostale
napjeve doprinijeli i proslavljanju romske međunarodne himne Đelem,
đelem u izvedbi Olivere Vučo (Katarine). U novije su se vrijeme istoj
umjetnosti, dapače cjelokupnim opusima, posvetili Tony Gatlif (i sam
dijelom Rom) i Carlos Saura: prisjetimo se tek filmova kao što su Latcho
Drom (1993.) – koji nas vodi na glazbeno putovanje od Indije do Špa-
njolske, zatim Les Princes (1983.), te napose Gadjo Dilo (1997.), Vengo
(2000.), Swing (2001.) i drugih u ostvarenju francuskoga redatelja i skla-
datelja Tonyja Gatlifa; španjolski je redatelj Carlos Saura glazbi i plesu
posvetio niz filmova, u kojima gitansko biće učestalo nalazi svoj odraz:
Bodas de sangre (1981.), Carmen Story (1983.), El amor brujo (1986.),
Flamenco (1995.) i Tango (1998.) najznačajnije su tekovine toga žanra,
kojemu se 2010. trijumfalno vraća s djelom Flamenco, Flamenco.
Europska odredišta romske glazbe

U pogledu bilo mjesnih, bilo međunarodnih glazbenih tradicija,
nekoliko se europskih stvarnosti na osobit način upoznalo s vrsnošću
846 ZORAN LAPOV
ciganske muzike. Prije skoka u pojedinačna glazbena iskustva, ukrat-

ko ćemo na potezu istok-zapad navesti te stvarnosti (dvjema od kojih
je posvećeno zasebno poglavlje), naime: Rusija (i susjedni krajevi
sjeveroistočne Europe), Karpatski areal (Rumunjska-Moldavija), Bal-
kanski poluotok, Mađarska, Francuska i Španjolska (osobito južna, tj.
Andaluzija).
Probivši si u 19. st. širok put na polju ruske romanse,3 cyganskij
romans je uz ciganske zborne napjeve bacio temelje ruskoromskoga
glazbenog izraza: obje su vrste našle ljubitelje od krčama pa sve do naj-
raskošnijih restorana i koncertnih dvorana, a da ne spominjemo njihov
povlašteni položaj u odajama negdašnjega ruskoga plemstva. Kopkaju-
ći po ruskoromskim pločama, nailazim tako na Nikolaja Sličenka, Ra-
du i Nikolaja Volšaninove, dvojac Roze Dželakaeve i Pjotra Demetra,
Valentinu Ponomarjovu i Trio Romen, Valentina Baglaenka, Aljonu
Buzyljovu, Dmitrija Buzyljova, Ninu Pankovu, Mihaila Žemčužnoga
(juniora), Nikolaja Erdenka, Zolušku Curilo, Raju Udovikovu, Ljalju
Čornuju, Valentinu Višnevskuju, Čambu Mihaj, brojne gitariste kao
što su Ivan Rom-Lebedev i Nikolaj Volšaninov... Djelo nabrojenih
umjetnika ovjekovječeno je putem javnih nastupa, kazališnih komada,
medijskih izdanja, kinematografske suradnje, a napose radom mos-
kovskoga glazbeno-dramskog ciganskog teatra »Rоmen«, osnovanoga
1931., čiji je dugogodišnji umjetnički ravnatelj Nikolaj Sličenko.
Mađarske narodne vrste obuhvaćaju verbunkose i csárdáse, čiji su
najčešći izvođači upravo Romi; u toj su se zemlji, međutim, romski
glazbenici nastavili uspinjati stubama glazbene umjetnosti. Sjetimo
se Sándora Lakatosa i njegova Ciganskog Sastava, svirača kao što su
István Balázs, Pál Balogh, Joseph Balogh, Sándor Kardelás, Ferenc
Lakatos, Mihály Váradi, Lajos Kathy Horvath... Ili pak stotinu violina
Budimpeštanskog romskog simfonijskog orkestra (aktivnog od 1985.),
koji se koncertnim nastupima nadahnutim Brahmsom, Čajkovskim,
Straussom i inim klasicima proslavio širom svijeta; orkestar, uostalom,
spreže umijeće probranih umjetnika iz same »kreme« mađarske rom-
ske glazbe, sred čijih članova nalazimo pripadnike obitelji Lakatos,
Lendvai, Csócsi, Boross, Buffó, Berki, Farkas, Olah, Kolompar, Vajda
i dr. Velika većina mađarskih Roma danas više ne poznaje svoj jezik,
pa se pjesme izvode na mađarskom; u gomili mađarsko-jezičnih izvo-
3
Cyganskij romans je »ruski romans, izveden na osjećajan ciganski način« (S. I. Ožegov,
1989., Slovar’ russkogo jazyka, »Russkij jazyk«, Moskva, str. 873); romans, u smislu
‘romance, romanse’, tj. kraćeg glazbeno-pjesničkog djela, vokalne skladbe s glazbe-
nom pratnjom.
đača izdvaja se skupina Kalyi Jag (Crna Vatra), koja njeguje izvornu
romsku pjesmu iz Mađarske; zatim pjevačica Mitsou i sastav Ando
Drom (Na Putu); pjevaju bilo na mađarskom, bilo na romskom i Olga
Ajtá, Károly Rostás, Veronika Szabó, Ferenc Lakatos, Mihály Váradi,
zatim pjevači/ce obitelji Faragó – István, Matild, Piroska, Rudolf, obi-
telji Kardelás – Sándor, József, Julianna...
Okupljeni u takozvane tarafe, rumunjsko-moldavski la(v)utári iz-
vode lautarsku narodnu glazbu. U sastavu jednog tarafa prevladavaju
žičana glazbala, ob. violine, kojima se ovisno o kraju dodaje sad cim-
bal, sad kobza (vrst lutnje), naj (Panova frula), cimpoj (gajde), frula,
klarinet, truba...; za potrebe naročitih zvukova pribjegava se i drugim
priručnim sredstvima kao što su vlat trave, list, brezova kora, riblja
krljušt itd. Lautarske su skladbe mahom instrumentalne; za slučaj pjev-
nih izvedbi obično se rabe rumunjski i moldavski, koji ipak ostavljaju
prostora i ponekom napjevu na romskom. Novijeg su datuma trubački
orkestri nastali pod utjecajem sastava sa srednjega i južnog Balkana. U
lautarskim je redovima skupina Taraf de Haïdouks danas najpoznatija,
dok se među ovim drugima ističe orkestar Fanfare Ciocărlia. Zadiru-
ći u razne žanrove, lautarska je tradicija urodila glasovitim romskim
umjetnicima, kao što su pjevačice Romica Puceanu (gradska lautarska
glazba) i Gabi Luncă (gradska i narodna lautarska glazba); violinist i
skladatelj Grigoraş Dinicu; Fănică Luca koji je proslavio naj (Pano-
vu frulu) za granicama zemlje; učenik Georgea Enescua, violinist i
dirigent Ion Voicu sudjelovao je 1969. u osnivanju bukureštanskog
Komornog orkestra, koji je naslijedio njegov sin Mădălin Voicu; pje-
vač Tudor Fărâmiţă i sin mu pjevač, harmonikaš i dirigent Fărâmiţă
Lambru; stopama filmskoga glumca i pjevača Ştefana Constantina
Bănice pošao je i njegov sin Ştefan Bănică Jr., potvrđen na današnjoj
estradi kao zabavljač, pjevač i glumac; prvenstveno poznat kao svirač
naja, glazbenik Damian Drăghici jedan je od najvažnijih svirača tog
instrumenta u suvremenom svijetu jazza. Ne možemo najzad zaobi-
ći glazbeni žanr koji je uzeo naročitoga maha posljednjih desetljeća:
manele su, kao dio rumunjske narodne ili bolje folk kulture, često u
rukama romskih izvođača. Uvezene iz Turske u 19. st., obično se dijele
na dvije grane: »klasične manele«, zasnovane na turskim korijenima,
izvode romski lautari u lautarskome stilu; »moderne manele«, koje
se ne ustežu od uporabe novijih (elektronskih) instrumenata i ritmo-
va, mješavina su romske glazbe i orijentalnih, točnije turskih, grčkih,
srednjoistočnih i indijskih elemenata, čineći tako kariku u lancu sličnih
stilova rasprostranjenih diljem Balkana sve do Turske. Najistaknutiji
848 ZORAN LAPOV
suvremeni predstavnici te struje su pjevači Adrian Minune, Florin Sa-

lam i Nicolae Guţă.
Flamenco, nadasve njegove andaluške suvrstice u neprekidnom
podmlađivanju, sred kojih su neke bile okrunjene gitanskim ime-
nom – bulería gitana, rumba gitana, zambra... je izrazito gitanski
žanr. Sukladno tomu, Gitane u Andaluziji nazivaju i Flamencos-ima.
Neodvojiv je sastojak flamenca takozvani duende – pojam koji izmiče
riječima svakodnevnice. Od izvornoga mu značenja »vilinskoga bića,
vražićka, vrste duha« u španjolskoj mitologiji, izveden je izraz koji se
koristi u umjetničkom te napose glazbenom flamenco rječniku. Radi
se o uzvišenom stanju emotivnog doživljaja i izražajnosti, o umjet-
ničkom porivu, zanosu, čari. To je neizrecivo stanje duha Federico
García Lorca ocrtao Goetheovim riječima kao »tajanstvenu moć koju
svi osjećaju, no koju nijednom filozofu ne polazi za rukom objasniti«.
Prema svjetonazoru flamenco umjetnika, duende nadilazi granice puke
tehnike i samoga nadahnuća, odnosno – i opet – Lorcinim riječima: za
traženje i iznalaženje duendea »nema ni mape, ni vježbe«. Flamenco
umjetnik naprosto proživljava nadolaženje te bujanje tog zagonetnoga
duha: kaže se kako tiene duende, to će reći kako »ima, posjeduje čar,
dušu, duh«; ili se pak veli da pjeva, svira, odnosno pleše con duende,
tj. »s duhom«. Duende je, dakle, nužno doseći te mu otvoriti put ko-
jim će se dalje snažno probijati kroz dubine cante jondo-a (dubokoga
pjeva), kroz razgaljene usklike jaleoa, plesne pokrete, ritmičke udarce
dlanova... od uvodnih nota do skupnoga zanosa, duende vodi umjet-
nika kroz polja osjećaja, kojima je prijeko potrebno baratati kako bi
se dočarala cjelovitost i punoća flamenco izraza. Nesaglediv je broj
izvođača flamenca, pa ćemo spomenuti tek neke pjevač(ic)e počevši
od legendi kao što su: Niña de los Peines, Manolo Caracol, Carmen
Amaya, Manuel Vallejo, Niña de la Puebla, Pericón de Cádiz, Jacinto
Almadén, Pepe Pinto, Perla de Cádiz, Fernanda y Bernarda de Utrera,
Juan Talega, Fernando de la Morena, Luis Heredia, La Negra, Lole y
Manuel, Pansequito, Remedios Amaya, El Pele, Alba Heredia, Niña
Pastori, negitanska pjevačica Carmen Linares itd.; i gitaristi Melchor
de Marchena, Paco Aguilera, Antonio Delgado, Niño Ricardo, Paquito
Simón, José Amaya, Paco Amaya, Sabicas, Paco de Lucía, Camarón
de la Isla (pjevač i gitarist), Tomatito, Ramón de Algeciras, Manitas
de Plata (francuskog podrijetla) i mnogi drugi. Tu su, već od 1970-ih,
i tkz. »obnovitelji« (renovadores) flamenca, kao npr. pjevač Enrique
Morente, a od početka 1980-ih i predstavnici »novog flamenca« (nue-
vo flamenco), koji žanr stapaju s drugim glazbenim vrstama (blues,
rock, pop itd.), sred čijih začetnika izdvajamo sastave Pata Negra
i Ketama. U okvirima flamenco tradicije ističu se i čitave obitelji –
Amaya, Habichuela, Carmona, Heredia... i dok su neke posvećene
jednoj od triju mogućih vještina – sviranju, pjevanju ili plesu – u veli-
kom se broju slučajeva te djelatnosti rado isprepliću unutar jedne te iste
obitelji. Središta flamenca se naprosto nižu diljem donje Andaluzije:
Sevilla, Ronda, Cádiz, Utrera, Lebrija, Granada, Córdoba, Málaga...
Nezaobilazna je postaja na tim mapama Jerez de la Frontera, centar
iznimno gitanskih vrsta – ponajprije buleríje, zatim tanga, seguiriye i
soleá, koje zauzimaju važno mjesto u brojnim granama flamenca. Iz
Jereza su, napose naselja Santiago i San Miguel, potekli ključni umjet-
nici kao što su pjevačice La Paquera de Jerez i La Macanita, pjevači
Manuel Torre, Terremoto de Jerez, Tío Borrico, Sernita de Jerez, El
Sordera, José Mercé, El Agujetas, gitaristi Parrilla de Jerez, Manuel
Morao, Moraíto, negitanska pjevačica, plesačica i glumica Lola Flores
i mnogi drugi. U Jerezu se, prema tome, nalazi i Cátedra de Flamen-
cología y Estudios Folclóricos Andaluces (Katedra za flamenkologiju i
Andaluške folklorne studije) pri Andaluškom flamenco centru (Centro
Andaluz de Flamenco).
Plesni se pokreti izvode uz zvuke glazbala i napjeva, ili tek uz uda-
ranje dlanova. Slika je obogaćena ohrabrujućim romskim povicima –
khel! (pleši!), mar! (udri!), ušti! (ustaj!), phabar! (pali!, raspali!, užgi!),
ili inojezičnim uzvicima koji će, ovisno o kraju, biti ale!, hajde!, alza!,
jaša! i dr. Ta je vještina isto tako kolektivna umjetnost koja ne pravi
razlike po rodu i dobi – mališane se od najranijega djetinjstva bodri na
plesne korake. Zbog njezina iznimno pozitivnoga poimanja, u nekim
se sredinama ta umjetnost napose istaknula, dopustivši time i isticanje
pojedinačnih umjetnika: ima ih posvuda pomalo, osobito u Rusiji, na
Balkanu, a nadasve u Španjolskoj – el baile flamenco (flamenco ples)
se grana u brojne vrste u izvedbi isto tako brojnih umjetnika i plesnih
skupina sve do svjetski poznatog Joaquína Cortésa.
I to su tek neki od nebrojenih graditelja ciganskoga glazbenog
mozaika!
***
Slijede konkretni slučajevi romskoga glazbenog izraza na primjeru
dviju kontekstualiziranih tradicija – romskoj glazbi na Balkanu i cigan-
skome jazzu. Odabir se temelji na značaju Balkana kao početne točke u
europskoj romskoj povijesti te na utjecajima koje je balkanska sredina
imala na romsku kulturu, uključujući glazbenu umjetnost; ciganski je
850 ZORAN LAPOV
jazz pak uzet kao jedan od krajnjih izdanaka ciganske muzike, kojemu
se uostalom ima zahvaliti njezina svjetska slava u današnje vrijeme.
Romski glazbeni svemir na primjeru Balkana

Kada se govori o romskoj, odnosno ciganskoj muzici, ne smije se
nipošto zapostaviti doprinos balkanske kulturne sredine: ista se javlja
jednom od žarišnih točaka u razvoju te glazbene vrste, pa su otisci
balkanskih glazbenih tradicija, i daleko od Poluotoka, prepoznatljivi
u najrazličitijim ciganskim repertoarima. Time pitanje usmjereno na
»značenje ciganske muzike na Balkanu?« postaje više nego opravdano.
Radi se o skupu glazbenih oblika koji, kao cjelina, otjelotvoruju pojam
ciganske muzike: ono što je bitno za taj riječima teško izreciv skup jest
vrsnost koja se kuje pri improvizaciji i prilagodbi glazbenih izvedaba,
kao i osjećaj dubine, usudili bismo se reći dramatičnosti, koja je prati
pri izvođenju bilo vedrih, bilo sjetnih melodija.
Radoznalci i poklonici ciganske muzike se ponajviše zanimaju za
njezin tradicionalni, odnosno narodni izraz. Sukladno tomu, Romi su
na Balkanu prvenstveno poznati po svojoj tradicionalnoj glazbi te ulozi
koju imaju u izvođenju narodne glazbe uopće. Spomenimo tek kako
(unutar i izvan Poluotoka) postoje i izvođači koji su se predali novijim
glazbenim vrstama (pop, disco, jazz, rap itd.), dok se osobitost nekih
ogleda u združivanju elemenata različitih vrsta kako bi ih se preporo-
dilo u osvježenu glazbenu ponudu.
Na tom se polju opaža nekoliko crta. Prisjetimo se najprije komu-
nikacijske uloge glazbe koja, kao takva, povezuje slušatelje u cjelinu
– obrazac u potpunosti vrijedeći i za romsko okruženje. Na pozornicu
stupa pojedinost koja se tiče uloge izvođača: fenomen o kojemu go-
vorimo osigurava sviračima, plesačima, a naročito pjevačima golemu
slavu, koja im je dubokim štovanjem zajamčena od strane zajednice.
(Podudarnosti se bilježe u mnogim kontekstima: usporedit ćemo, tek za
primjer, poimanje glazbe i glazbenih umjetnika kod Afroamerikanaca).
Već potvrđeni izvođači postaju time mala zemaljska »božanstva«, čiji
se napjevi slušaju s ploča, kazeta, CD-a, u domovima ili javnim prigo-
dama... Pritom jedna neprekidna dinamika najuspjelijima omogućuje
vječnost djelom inih glazbenika koji njihove napjeve preuzimaju i
preobrađuju u nove uspjehe. Oni jesu »božanstva«, ali ne nedosežna:
ne odbijaju uslišati želje sunarodnjaka (i ne samo njih) kako bi im
osobno pjevali i svirali na svadbama i drugim obiteljskim proslavama.
Jasna stvar, za podobru naknadu, koja ipak ostaje podložna pregovo-
rima. Pjevači/ce su ustvari nagovjestitelji tužnih i radosnih trenutaka,

ozbiljnih i duhovitih zgoda, dok njihovi napjevi nadopunjuju događaje,
prenose i ovjekovječuju misli, razmišljanja i nauke o životu i smrti,
sreći i nesreći, o ljubavi, tvoreći time prostore za očuvanje običaja,
navada, jezika...
Dublji pogled u izvedbe tih umjetnika dopušta nam uvidjeti kako
njihova glazba odražava jedan moguće »orijentalni«, »istočnjački«
repertoar. Ako je to tako, jedna će »orijentalna« ponuda dopustiti i
vjerojatnost razaznavanja izvjesnih indijskih elemenata. Izvore odabi-
ra svakako valja tražiti negdje na Bliskom i Srednjem istoku. Romske
zajednice s balkanskih prostora sastavni su dio te kulturne slike koja
nalazi zajedničke crte sred drugih naroda i kultura diljem srednjeg i
južnog Balkana sve do Turske: posrijedi su prostori koji su stoljećima
bili u doticaju s društveno-kulturnim utjecajima Turaka, uključujući
društvene norme, navade, običaje, jezik, vjeru itd. Pa kao što i sami
Romi podvlače, njihova se glazba ponajviše nadahnjuje tom strujom.
Da slika bude potpuna, recimo kako ti elementi na Balkan obično pri-
stižu već protisnuti kroz turske, odnosno grčke filtre, u koje su pak uba-
čeni iz arapskih te udaljenijih kulturnih sredina... A među Romima s
južnoga Balkana (i šire) moguće je pronaći napjeve iz svih tih krajeva,
premda – iz jasnih razloga – nadvladavaju tonski zapisi romskih ili pak
turskih umjetnika. Kako bi upotpunili njihove zalihe, ne ograničavaju
se na kupnju audiosredstava: drage volje prate televizijske glazbene
sadržaje, koje prenose odašiljači iz njihovih domovina, okolnih zema-
lja, Turske; neki se predaju gledanju turskih ili indijskih filmova, serija
i drugih zabavnih programa...
Indijska je pak glazba doživjela izvjesnu popularnost unutar etnič-
kog revivala koji se tijekom sedamdesetih te idućih osamdesetih po-
tvrdio u različitim romskim zajednicama. Načet trudom romske inte-
ligencije, taj je preporod bio položen u okvire jednog šireg procesa
osvješćivanja o vlastitim korijenima. Proces je u nekim krajevima (npr.
bivšoj Jugoslaviji) uzeo maha doprijevši sve do narodnih razina, i to
zahvaljujući upravo glazbenim umjetnicima: neki su se naime upustili
u izvođenje »indijskih« pjesama te skladanje novih romskih napjeva
s osloncem u »indijskoj« glazbenoj tradiciji – čitaj: filmsko-glazbenoj
tradiciji na hindskom jeziku, pošto je ista mahom crpila nadahnuće iz
glazbenih uspjeha s indijskog kinoplatna.
Time se dotičemo i jezičnoga pitanja. Romski pjevači dakle pjevaju
na različitim jezicima njihova zavičaja. Tako bi na primjer kosovski
Romi, već prema potrebi, pjevali na jednom od domaćih jezika: ako
852 ZORAN LAPOV
je trebalo zadovoljiti ukuse Turaka – pjevalo se na turskom; ukoliko

su slušatelji bili Albanci ili Srbi, birale su se albanske, odnosno srpske
pjesme. Prvi jezik pjesama neminovno ostaje romski, katkada u kombi-
naciji s drugim jezicima i kada je izvedba posvećena neromskom sluša-
teljstvu; drugi je okolinski većinski izraz, za kojim slijede ostali jezici.
Zastat ćemo na uporabi romskoga kao jezika romskih pjesama na
srednjem i južnom Balkanu. Sa sigurnošću se može ustvrditi da se na
tom području ističu narječja Roma Arlija (koji se uostalom drže za Ro-
me »starince« na Balkanu): to, s druge strane, znači da govori kojima
se služe npr. Romi Gurbeti (na Kosovu, u Srbiji, Makedoniji i dr.) ne
zauzimaju prve redove pjevačke umjetnosti. Uporaba arlijskih narječja
– govoreći i dalje o glazbi – preteže na čitavom prostoru srednjeg i juž-
nog Balkana bilo zbog njihove prestižnosti, bilo s razloga što je upravo
arlijska skupina urodila najznamenitijim pjevačima i pjevačicama.
Što se pak tiče pripadnog stručnog nazivlja, ono nas vodi unazad
do turske glazbene tradicije koja je pridonijela njegovoj izgradnji na
dobrom dijelu Balkana: većina naziva potječe iz toga jezika ili je preko
njega bila preuzeta iz arapskoga ili perzijskoga; isti su u romski ušli
iz turskoga ili inih balkanskih jezika koji hrane podudarne oblike. Za
primjer ćemo se poslužiti glazbenim nazivljem kosovskih Gurbeta i
makedonskih Džambasa (tj. Džambázora), koji se služe tzv. gurbet-
skim govorima rasprostranjenim na zapadnom Balkanu; njihovo naziv-
lje nalazi poveznice u govorima Româ Arlija, putem kojih je moguće
bilo i usvojeno.
U zbiru tradicijskih glazbala nalaze se: défi (def, daire); dairáva
(daire); davúl(j)i (bubanj); tarabúka, daburka (»čašoliki« bubanj);
zúrla, zúrna (svirala); grnáta (klarinet); ćemána (violina); čiftelíja,
šarkija, odnosno sázi (vrsta tambure, lutnje); slijedi takozvana »pleh-
-glazba«, odnosno trubački orkestri, sastavljeni od trúba i jednog
velikog bubnja, davúl(j)i; u modernim su sastavima stariji bubnjevi
zamijenjeni sklopom zvanim džési.4 I kao što nam potvrđuje etnomu-
4
Podrobnije: défi (def; tur.-perz. < ar.); dairáva (daire, -ta, daira, dahire, dahira, tambu-
rin; tur.-perz. < ar.); davúl(j)i (bubanj; tur. < perz. < ar.); tarabúka, arl. (tkđ.) daburka
(omanji »čašoliki« bubanj; ar.); zúrla, zúrna (drveno puhaće glazbalo, svirala oblikom
i zvukom nalik sopilama; tur. < perz.); grnáta (klarinet; čini se iz talijanskog preko mjes-
nih slav. jezika, v. B. Klaić, 1966., Veliki rječnik stranih riječi, izraza i kratica, Zora,
Zagreb, str. 431, 459); ćemána, arl. kemana (violina; tur. < perz.); čiftelíja (perz.-tur.),
šarkija (tur. < ar.), arl. (tkđ.) sázi (tur. < perz.) (vrsta istočnjačke tambure, lutnje s du-
gim vratom); trúba (pl trúbe; slav. < talijanski); džési (bubnjarski sklop, bubnjevi; po
S. Pettanu, od engleskog jazz). Korištene kratice: ar. (arapski), arl. (arlijski romski),
perz. (perzijski), slav. (slavenski jezici), tur. (turski).
zikolog Svanibor Pettan, Romi »koriste raznovrsnija glazbala od bilo

koje druge etničke zajednice na Kosovu [...]. Oni tehnička ograničenja
jednoga glazbala ne smatraju razlogom za neizvođenje jedne melo-
dije« (Pettan S., 1992., PdF isječak, str. 2).5
Na polju plesne umjetnosti izdvaja se pojedinačni ples čočéko
(čučéko, čičéko), te vrlo omiljena talavá, tj. ritmična narodna vrsta s
popratnim plesom, čija imena vuku iste turske, odnosno »orijentalne«
korijene; kolo se pak naziva imenom grčkoga podrijetla hóro (óro) ili
slavenskim nazivom kólo; tu je i vrsta »teškoga« kola pod nazivom
gájda (< tur.); zatim albanski narodni ples, šóta, uvriježen i kod drugih
etničkih skupina itd.
U zbiru inorodnoga nazivlja, indoarijskog su podrijetla tri glagola
kojima se izriču osnovne glazbene radnje: bašal-6 (svirati), đilab-
(giljav – pjevati) i ćhel- (khel – plesati), u pratnji imenica: bašalipé
(sviranje), đilí (gilí – pjesma), đilabipé (giljavibe – pjevanje) i ćhelipé
(khelibe – ples).7
Osvrnimo se sada i na poneko konkretno ime! Nepobitni su orijaši
romske, te uopće glazbene kulture Balkana bili i ostali Esma Redžepo-
va i Šaban Bajramović. Tih je dvoje umjetnika neumorno palilo i žarilo
raznorodnim slušateljstvom, dok je njihova slava prekoračila i granice
vlastitih im domovina, Makedonije i Srbije.
Jedna od najistaknutijih romskih pjevačica svijeta, gospođa Redže-
pova, angažirana je građanka Republike Makedonije: u preko pedeset
godina karijere, sa suprugom je i vjernim pratiocem od prvih joj kora-
5
Kada je riječ o glazbenoj tradiciji kosovskih Roma, nezaobilazan je spomen etnomuzi-
kologa Svanibora Pettana, koji je velik dio svoje djelatnosti posvetio toj temi; navod je
iz: S. Pettan, 1992., »Lambada« in Kosovo: A Profile of Gypsy Creativity, u: Journal of
the Gypsy Lore Society, 2, Cheverly, MD (USA), str. 117-130. Vidi i: S. Pettan, 1996.,
Selling Music – Rom Musicians and the Music Market in Kosovo, u: U. Hemetek
(ur.), Echo der Vielfalt – Echoes of Divresity. Traditionelle Musik von Minderheiten/
ethnischen Gruppen – Traditional Music of Ethnic Groups/Minorities, Böhlau Verlag,
Wien, str. 233-245; S. Pettan, 2000., Gypsies, Music and Politics in the Balkans: A
Case Study from Kosovo, u: M. P. Baumann (ur.), Music, Language and Literature of
the Roma and Sinti, Intercultural Music Studies 11, Bamberg, str. 263-292; S. Pettan,
2001., »Lambada« in Kosovo: A Profile of Gypsy Creativity (2. izd.), u: Kosovo Roma.
Music of the Gypsies from Kosovo, CD, Nika/Arhefon, Ljubljana.
6
Budući da romski jezik ne poznaje infinitiv, navode se glagolski korijeni.
7
Odgovarajući glagolski korijeni (polazeći od gurbetsko-romskih oblika) su: bašal-
(svirati); đilab- (điłav-, điljav-, đilav- i dr.; arl. Giljav – pjevati); ćhel- (arl. kel-, khel-,
kjel – plesati; igrati [se]); imenice: bašalipé (arl. bašalibe i dr. – sviranje); đilí (arl.
gilí – pjesma); đilabipé (đilaipé, đilajpé, đilavipé i dr.; arl. giljavibe, giljaibe, giljajbe,
giljavipe i dr. – pjevanje); ćhelipé (arl. kelibe, khelibe i dr. – ples, -anje; igra). Pripadni
indoarijski korijeni su: gīt- (> gil-), vāś- (> baš-) i khel- (+ kşvel- i krīd.-/krīļ- > khel-).
854 ZORAN LAPOV
ka, Stevom Teodosievskim (preminulim 1997.), podigla i obrazovala

47 djece različitih nacionalnosti; aktivna na polju kulture, makedonski
je glavni grad Skoplje darovala Domom humanosti i Muzejem glazbe
(Dom na Humanosta i Muzej na Muzikata) »Esma i Stevo Teodosiev-
ski«, dok je romskoj zajednici istoga grada ustupila prostore za ostvare-
nje televizijskih programa. Upriličujući nastupe i humanitarne koncerte,
Esma kao posjednica diplomatske UNESCO-ve putovnice obilazi i
posjećuje romske zajednice širom svijeta; s njezinim se djelom upo-
znala i indijska publika, što je Esminim pjesmama dodijelilo naslov
»najočuvanije indijske glazbe za granicama Indije«. Pri jednom dobro-
tvornom koncertu, održanom 28. studenog 1998. u Zagrebu u svrhu
podržavanja i financijske potpore za izgradnju Kulturnog romskog
centra u Hrvatskoj, ukazala mi se prilika osobno upoznati tu veliku
ženu. A zagrebačke novine nisu ni toga puta uzmanjkale proglasiti
Esmu »kraljicom romske glazbe« (Jutarnji list, 1998., str. 39), kao ni
prigodom novogodišnjeg koncerta, kada je sa zagrebačkom publikom
dočekala Novu 2004. godinu.
Podjednako obožavani Šaban Bajramović, »kralj romske glazbe«,
preminuo je prije nekoliko godina (2008.) u rodnome Nišu. Iskoristit
ćemo priliku da se još jednom prisjetimo toga umjetnika osvrtom na
jednu zgodu, koja se isto tako odigrala u Zagrebu: u ožujku 2002., za
jedan je njegov koncert bilo predviđeno samo jedna večer; no, kako
su ulaznice bile rasprodane u vrlo kratkom roku, a potražnja za istima
nije prestajala pritiskati, organizatori su brže-bolje odlučili upriličiti
još jedan nastup. Dvije uzastopne večeri, više nego posjećene i – što
je najvažnije – većinom popraćene mlađom publikom.
Neposredno nakon Esme i Šabana svrstava se djelo Muharema
Serbezovskog, rodom iz Skoplja (Makedonija), koji se – vjerno osli-
kavajući živopisne trenutke proživljene u rodnoj mu Topaani i drugim
skopskoromskim naseljima – potvrdio i kao pisac.8 U tom se žanru
potvrđuju i mnogi drugi solisti, kao npr. Gordana Jovanović, Ljilja-
na Petrović, Bata Kanda, Usnija Redžepova, Beba Ibišević, Trajko
Ajdarević Tahir...
Balkansko ozračje poznaje brojne sastave koji izvode ciganska
kola, hora, čočeke, poskočice... Mnogi su se, napose članovi obitelji
Nikolića i Jovanovića-Ivanovića, diljem Vojvodine i Srbije dokazali
bilo kao samostalni izvođači, bilo u sklopu tamburaških sastava, među
8
M. Serbezovski, Šareni dijamanti (1983.) i Cigani »A« kategorije (1985.), oba u izda-
nju Veselin Masleša, Sarajevo.
kojima se valja spomenuti poznatih Cigana Ivanovića. Južnije po Srbi-

ji, Kosovu, Makedoniji, Bugarskoj i drugdje, tamburaške se skupine
postupno pretaču u druge skupne oblike: s jedne strane imamo tradi-
cionalne čalgije, a s druge limenu ili pleh-muziku, odnosno puhaće
sastave, koji su nekoć bili naročito poznati na području Vranja i Niša.
I dok se prvi polako gube, trubački orkestri Markovića, Salijevića, Će-
rimovića i drugih, te napose Kočani Orkestar iz istočne Makedonije,
napreduju svom snagom osvajajući i međunarodnu scenu. Posljednjih
se godina za mnoge zajednice iz srca Balkana na vrhu ljestvice ipak
nalaze pjevačica Džansever, pjevač Ramadan Bislim Ramko, pjevač
Ahmet Rasimov i sastav Ferusa Mustafova iz Makedonije, te saksofo-
nist Naser Zlatoprsti, pjevač i svirač Džemalji Zlatogrlo i pjevač Čita
s Kosova.
Brojni su i članovi folklornih skupina, sad svirači, sad pjevači ili
plesači, potekli iz mjesnih romskih zajednica. Naravno, odabir samo-
stalne karijere nudi dalekosežnije mogućnosti, kako za osobno ostva-
renje, tako za potrebe zajednice. I čut će se: »Poznajem ga... (Dapače)
Rod mi je... Ja ću za svadbu moga sina pozvati R...«, izjave su koje
učestalo kolaju među Romima. Kad se sve sabere, čas bliski, čas dale-
ki, glazbeni su umjetnici dio stvarnosti čija slava ovisi upravo o dodiru
s tom opipljivom stvarnošću, odnosno sa zajednicom kojoj pripadaju.
Ciganski jazz: od kućnog ognjišta do zvijezda

Romsko-sintski orkestri, rašireni od Francuske do Poljske i Rusije,
s prevladavajućim zvucima violine i gitare, još su jedna od sastavnica
raznobojnoga kolaža ciganske muzike. U njedrima te tradicije, više
pažnje zaslužuje osobit izraz koji se razvio u redovima francuskih
Mānuša – tzv. Jazz manouche, Manouche jazz, Gypsy jazz, Gypsy
swing, Hot club jazz, odnosno ciganski jezz. Iako se naznake žanra u
okvirima sintsko-manuške glazbene tradicije dadu nazrijeti i ranije, isti
se kao svojevrstan oblik jazza obično dovodi u vezu s djelom gitarista
i skladatelja Djanga Reinhardta, koji udara temelje ciganskoga jazza
tridesetih godina 20. stoljeća. Dobar dio predstavnika toga stila, napo-
se u prvo vrijeme njegova postojanja, potječe iz pogranične pokrajine
Elzas (Alsace) na krajnjem istoku Francuske. A kako trud ciganskih
džezista raste, žiža se manouche jazza, u razdoblju između tridesetih i
pedesetih godina, prebacuje u Pariz.
Dakle Django (Jean-Baptiste »Django« Reinhardt, 1910.-1953.),
legendarni krčitelj novih glazbenih putova. Poznat po vezivanju cigan-
856 ZORAN LAPOV
skoga glazbenog kolorita sa swing elementima, Django je ostvario

spoj koji se pokazao ključnim za oblikovanje ciganskog jazz-izraza:
osmišlja naime posvema nov stil gitarističke jazz-tehnike, katkad zvan
»hot« (vruća) jazz guitar, koji postaje živućom glazbenom tradicijom
francuske ciganske kulture. Slijedom njegovih izvedbenih osobitosti
ciganski je jazz razvio vlastite glazbene obrasce koji se razlikuju od
standardnog jazza – otklon će, naravno, ovisiti o pojedinačnom pristu-
pu i prilagodbama. Valcer u musette stilu (musette style waltz) ostaje
bitnom sastavnicom žanra, a kako je swing-repertoar redovan na nje-
govoj ponudi, isti se često kruni imenom Gypsy swing. Najzad, naziv
Hot club jazz hrani spomen na Reinhardtov sastav Quintette du Hot
Club de France. Pored glavnih solo instrumenata – gitare i violine, pri-
sutni su klarinet i harmonika, uz povremenu pratnju drugih glazbala.
Pritom većina ciganskih jazz-gitarista svira jednu od verzija Selme-
r-Maccaferri gitare, to jest modela koji je i Reinhardtu bio najdraži.
Naširoko prihvaćen kao prvi važan jazz-glazbenik u Europi, koji je
imao golema udjela u razvoju cjelokupnog jazz-izraza, Django među
glazbenicima diljem svijeta ostaje cijenjen kao jedan od najvećih gita-
rista uopće. A Djangove najpopularnije skladbe, kao npr. Minor Swing
(moguće najčuveniji komad ciganskoga jazza), Daphne, Belleville,
Djangology, Swing ‘42 i Nuages, postaju jazz-standardima.
No vratimo se načas korijenima. Rođen u manuškoj obitelji 23.
siječnja 1910. u belgijskom selu Liberchies, dobiva nadimak Django
(čit. Džango), što je sintski oblik romske riječi u značenju ‘budim/
probudim (se)’. Veći dio djetinjstva provodi u blizini Pariza svirajući
najprije violinu, a potom bendžo i gitaru. Njegova obitelj, zaposlena u
izradbi namještaja od trske, broji i nekoliko predanih glazbenika ama-
tera. S dvanaest godina, Django dobiva bendžo-gitaru na dar. Brzo uči
promatrajući i oponašajući druge: u to vrijeme na njega vrši utjecaj
dvoje starijih ciganskih glazbenika, bendžoist Gusti Mahla i gitarist
Jean »Poulette« Castro. Za nekih godinu dana Django je sposoban
sviranjem zarađivati za život, pa ga i na njegovoj prvoj snimci (1928.)
možemo čuti gdje svira bendžo. S druge strane, sa službenim se obra-
zovanjem slabo susreće, a osnove pismenosti stječe tek u zreloj dobi.
S osamnaest je godina žrtva nesreće koja ga je zamalo stajala glave.
Priča se kako je jedne noći, po povratku s nastupa, Django prevrnuo
svijeću... požaru nije trebalo mnogo da se razbukta budući da je dom
Reinhardtovih bio pun papira i drugog zapaljivog materijala od kojega
je Djangova prva žena, Florine »Bella« Mayer, izrađivala umjetno cvi-
jeće. Django se izvlači s teškim tjelesnim ozljedama: dok mu je desna
noga paralizirana, opekline prvog i drugog stupnja pokrivaju dobar dio

tijela uključujući treći i četvrti prst lijeve ruke. Predviđajući amputaci-
ju noge, liječnici ne vjeruju da će ikad više taknuti gitaru. No, Django
odbija zahvat i ubrzo napušta bolnicu. Za godinu se dana uz pomoć
štapa diže na noge, a brat mu Joseph kupuje novu gitaru. Usprkos dje-
lomičnoj oduzetosti trećega i četvrtog prsta jedne ruke, rehabilitacija i
vježbanje nagovješćuju povrat njegove vještine u posve novom stilu:
sve solo dionice otada izvodi sa samo dva prsta.
Razdoblje između 1929. i 1933. je bitno za oblikovanje Djangova
jazz-bića. Odlučnim se pokazalo napuštanje bendža u korist gitare.
No, istinska je prekretnica zacrtana upoznavanjem američkoga jazza,
s kojim se u tim godinama po prvi put susreće: Django pritom ostaje
zadivljen Louisom Armstrongom, kojega kasnije naziva »svojim bra-
tom«. Sljedeći korak: susret s mladim pariškim jazz-violinistom srod-
nih glazbenih interesa, Stéphaneom Grappellijem. Sredinom tridesetih
Django nabavlja svoju prvu Selmer gitaru, čija punoća i izražajnost
postaju sastavnim dijelom njegova stila. Na tragovima tih zbivanja,
Django se izdiže u krugu ciganskih gitarista koji djeluju u Parizu i
okolici od 1930-ih do 1950-ih, uključujući, između ostalih, Djangova
brata Josepha »Nin-Nin« Reinhardta te braću Ferret imenom Baro,
Sarane i Matelo.
U pomanjkanju konkretnih ponuda za njihovu radikalno novu glaz-
bu, ti umjetnici poput ostalih im suvremenika spočetka sviraju gdje
stignu. Napokon, u ožujku 1933. Reinhardt u Parizu snima Parce que
je vous aime i Si, j’aime Suzy, vokalne brojeve s obilatim uporištem u
žicama triju gitara usporedo s harmonikom, violinom i basom. Godine
1934. Reinhardt i Grappelli, zajedno s Djangovim bratom Josephom
i Rogerom Chaputom na gitari te Louisom Volaom na basu osnivaju
Quintette du Hot Club de France. Bio je to Djangov najpoznatiji sastav
koji je pribavio slavu i Stéphaneu Grappelliju. Chaput se s vremena na
vrijeme izmjenjuje s Djangovim prijateljem Pierre »Baro« Ferretom;
sudjelovanje vokalista Freddyja Taylora je povremeno, dok je Jean
Sablon prvi koji s Djangom snima 30-ak pjesama počevši od 1933.;
u kolovozu 1934. je najzad ostvareno i prvo snimanje Quintettea. Iz-
vorni je kvintet svirao akustično bez udaraljki: akustičnim se gitarama
pribjegavalo i za proizvodnju udaraca i sličnih zvukova. Premda omi-
ljenom ostaje gitara modela Selmer-Maccaferri, u velikom se broju
izvedaba čuju i druga glazbala – puhaći instrumenti, harmonika, kla-
vir itd. Sklop od »samih struna« je ipak najredovitiji odabir Hot Club
zvuka. Time kvintet (makar u nekim od svojih postava) ostaje jednim
858 ZORAN LAPOV
od najpoznatijih jazz-ansambala isključivo sastavljenih od žičanih

instrumenata.
U trenutku izbijanja rata, kvintet nastupa u Velikoj Britaniji. Dok
Grappelli tu i ostaje za čitavo vrijeme sukoba, Django se vraća u Pariz.
Svjestan opasnosti s kojima su on i njegova obitelj suočeni, Django
poduzima nekoliko neuspjelih pokušaja bijega iz okupirane Francus-
ke. Da stvar bude gora, jazz je podvrgnut službenoj osudi nacističkog
režima. Prinuđen prigrliti ine glazbene pravce, Django sklada komade
koji, kao npr. Rhythm Futur, ne bi nalikovali jazzu. Za razliku od mno-
gih njegovih sunarodnjaka koji su podlegli pogromu, Django iz ratnih
godina izlazi nepovrijeđen: prema jednom od najčešćih objašnjenja
njegova opstanka, on bi uživao zaštitu potajnih ljubitelja jazza među
nacistima, osobito nekih viših časnika.
Dolazi i vrijeme za susret s američkom scenom (počevši od 1930-ih):
povrh suradnje s džezistima kao što su Coleman Hawkins, Benny Carter,
Rex Stewart, Dizzy Gillespie i mnogim drugima, Django se prigodom
jednog zajedničkog radionastupa susreće s Louisom Armstrongom.
Američka jazz-pjevačica Adelaide Hall sa suprugom Bertom Hicksom
otvara 1937. noćni klub La Grosse Pomme na pariškom Montmartreu
te angažira, kao jedan od stalnih postava kuće, Quintette du Hot Club
de France s Reinhardtom i Grappellijem kao vodećim zvijezdama. U
jesen 1946., na samom vrhuncu karijere, Django – sanjajući »američki
san« – napokon polazi na tromjesečnu turneju po Sjedinjenim Američ-
kim Državama kao specijalni gost solist Dukea Ellingtona i njegova
orkestra, što se pokazalo prilikom za suradnju s uglednim glazbeni-
cima. Nakon nastupa u Chicagu, Clevelandu, Detroitu i Pittsburghu,
putovanje se zaokružuje dvama nezaboravnim koncertima u njujor-
škom Carnegie Hallu: Django je, naročito prve večeri, naprosto zasut
ovacijama ustreptale publike koja ga nakon nastupa poziva na čak šest
naklona. Unatoč zanosu spram američke turneje, Django nije bio doista
integriran u sastav orkestra: bez njemu namijenjenih dionica, bilo bi
mu dodijeljeno nekoliko skladbi pri kraju nastupa, uostalom poduprtih
Ellingtonom. Nakon turneje si osigurava angažman od neka tri tjedna
pri svjetski važnom mjestu za tadašnju glazbenu scenu – noćnom klubu
Café Society (New York City), gdje, uz velik odaziv publike, Django
nastupa bilo solo, bilo u pratnji domaćeg sastava.
Po povratku u Francusku, početkom 1947., Django dolazi do zak-
ljučka kako se s modernim vremenima nije lako nositi. Rado samuje te
postaje krajnje nepredvidiv: često bi zanemario već rasprodane koncer-
te u korist »šetnje obalom« ili »opijanja rosnom svježinom«. Za kraće
turneje po Italiji 1949., s domaćim jazz-sastavom snima svoj posljednji

(dvostruki) album Djangology: bila je to prilika za još jedan susret s
njegovom akustičnom Selmer-Maccaferri gitarom, kao i za posljednju
suradnju s Grappellijem (snimka je izdana kasnih pedesetih). Godine
1951. povlači se u Samois-sur-Seine (okrug Fontainebleau nedaleko
Pariza), gdje provodi ostatak života: gradić je danas domaćin glasoito-
ga godišnjeg jazz-festivala u Djangovu čast. Nastavlja nastupati po pa-
riškim jazz-klubovima te se, usprkos početnoj nevjerici, predaje elek-
tričnoj gitari. Posljednje nam snimke, ostvarene s njegovim Nouvelle
Quintetteom, otkrivaju kako se Django zadnjih mjeseci života kreće u
novom glazbenom smjeru stapajući vlastiti stil s bebop-elementima.
Vraćajući se 1953. s nastupa u jednom pariškom klubu, Django je
pogođen izljevom krvi u mozak: prebačen je u bolnicu u Fontaine-
bleau, no za 43-godišnjeg Djanga je već prekasno.
Ciganski je jazz u liku Djanga Reinhardta našao svojeg rodo-
načelnika. Od toga vremena obitelj je okružena manouche jazzom u
Djangovu stilu, dopuštajući osmišljanje novih oblika. Dok mu je prvi
sin Henri »Lousson« Reinhardt, poznat kao Lousson Baumgartner, bio
bliži tradiciji te rijetko viđen u javnosti, Djangov je drugi sin, Babik
Reinhardt, bio gitarist suvremenog jazz-stila. Djangov je brat Joseph
Reinhardt bio obrazovani gitarist čiji se sin Markus opredijelio za vio-
linu. Djangov unuk po Babiku, David Reinhardt, ima vlastiti trio; unuk
po Loussonu, Dallas Baumgartner, gitarist je koji se, slijedom očevih
stopa, karakterizira slabim javnim profilom. I to su samo izravni po-
tomci, čije je djelo poglavito vezano uz Francusku.
I druge su obitelji dale mnoge džeziste. Među Djangovim su se su-
vremenicima istakli članovi obitelji Ferret u kojoj je manouche gitara
bila sveprisutna. Začetnik je gitarist i skladatelj Pierre Joseph Ferret
(1908.-1976.), poznat pod nadimkom »Baro« (Veliki) kojim se u rom-
skom rese ‘velike, važne osobe’ (npr. ‘kraljevi’). Upoznavši se s Djan-
gom, braća Ferret – Pierre »Baro«, Etienne »Sarane«, Jean »Matelo«
i bratić René »Challain« – su od 1931. omiljeni Reinhardtovi pratioci,
koji s njim i Grappellijem sviraju i u ansamblu Quintette du Hot Club
de France.
Iz »drugog naraštaja« francuskih manouche džezista izdvajamo
gitariste kao što su René Didi Duprat (1926.-1996.) i Mondine Garcia
(1936.-2010.), otac gitarista Nininea i Rockyja Garcie. Ciganski jazz
nastavlja živjeti u djelu suvremenih njegovatelja Jazz Hot tekovina,
koji Djanga drže svojim idolom, a njegovo djelo – svojim nadahnu-
ćem. Poratni broj francuskih manouche džezista »trećeg naraštaja«
860 ZORAN LAPOV
naprosto buja, naime: gitaristi Boulou i Elios Ferré (sinovi »Matelo«

Ferreta); gitarist Tchavolo Schmitt; gitarist i violinist Dorado Schmitt i
sinovi Samson, Bronson i Amati; gitarist Angelo Debarre; gitarist i vio-
linist Biréli Lagrène; gitarist Mandino Reinhardt; Djangov unuk David
Reinhardt i njegov Trio itd. Tik do njih su neromski umjetnici, kao npr.
Jazz-gitarist Patrick Leguidecoq alias Romane, koji se ubravši plodove
manouche jazza dokazao jednim od vjernih baštinika Djangova stila;
ili svestrani francuski gitarist Stephane Wrembel (koji djeluje u New
Yorku), poznat ponajprije kao skladatelj i izvođač ciganskoga jazza.
Nedaleko od postojbine ciganskoga jazza razvio se njegov belgij-
sko-nizozemski stil. Djangova je domovina Belgija dala niz suvreme-
nih izvođača, među kojima je i jedan od prvaka belgijsko-nizozemskog
stila, jazz-gitarist Fapy Lafertin iz mjesne zajednice Manuša. I »nizo-
zemska škola« ciganskoga jazza, prepoznatljiva po svojim melodičnim
improvizacijama i izražajnoj tehnici, udomljuje brojne sintske gitari-
ste. Evo tek nekoliko glazbenika najnovijeg naraštaja: sintski gitarist,
skladatelj i aranžer Paulus Schäfer smatra se jednim od najdarovitijih
gitarista u oblasti jazza manouche žanra u Nizozemskoj i šire; u jazz
manouche stilu Djanga Reinhardta svira i sintski jazz-sastav Rosenbe-
rg Trio, članovi kojega su Stochelo Rosenberg (solo gitarist i čelnik
sastava), Nous’che Rosenberg (ritam gitara) i Nonnie Rosenberg (bas);
njihov rođak, gitarist Jimmy (Joseph) Rosenberg, isto tako svira jazz,
swing i gypsy jazz.
Žanr se iz francusko-belgijsko-nizozemskoga ugla proširio u mnoge
zemlje Europe: Njemačku, Dansku, Veliku Britaniju, Irsku, Rumunj-
sku, Skandinaviju, Italiju,9 pa i onkraj oceana u Sjevernu Ameriku,
Argentinu, Južnu Afriku, Australiju. Tek za primjer, samouki gitarist,
skladatelj, slikar Jon Larsen utemeljitelj je norveškog jazz-kvarteta
Hot Club de Norvège, osnovanoga 1979. pod utjecajem Hot Club de
France i Djanga Reinhardta; kvartet je postao aktivnim sudionikom
međunarodnog preporoda ciganskoga jazza u 1980-ima: uz brojne
suradnje (npr. s Rosenbergovima), njegovi članovi 1980. utiru put
godišnjem Django Festivalu u Norveškoj. Rumunjski violinist Florin
Niculescu, rođen u romskoj obitelji bogatoj obrazovanim lautarima,
smatra se jednim od najboljih jazz manouche violinista današnjice,
dotično nasljednikom Stéphanea Grappellija. Talijanski gitarist Dario
9
Ciganski jezz je imao manjega ili gotovo nikakvog utjecaja u onim dijelovima Europe
u kojima su na snazi drugi oblici romske glazbene tradicije; u tim se krajevima njegov
najpovoljniji ishod bilježi u Rumunjskoj.
Pinelli i njegov Italian Gypsy Jazz Trio su najistaknutiji predstavnici

jazz manouche izraza u Italiji. Pored europskih škola, bilježi se i po-
zamašan američki gypsy jazz pokret, predstavnici kojega su npr. Pearl
Django, John Jorgenson Quintet, Frank Vignola i George Cole.
Brojeći poklonike i izvođače diljem svijeta, može se reći da cigan-
ski jazz danas naprosto cvate. Žarište i dalje ostaje u Europi, osobito
u nekim stvarnostima, kao što je ilustrirano kratkim opisom probranih
izvođača današnjice. No, zemljopisne razmeđe nisu omele ciganski ja-
zz u namjeri da svoje glazbene trenutke podijeli i s »novim« privrženi-
cima izvan rodnoga mu zavičaja.
Pobunio se,
htio je promijeniti sve
osim sebe.
Kad vidim staru ženu

da sjedi na pločniku
sa zavežljajem kraj sebe
više mi se ne živi.
Od svega što je čovjek stvorio,

ništa nije snažnije
od onoga što govori o nebu.
Jednog ću dana
otići ocu na grob.
Bit će kao prije:
kao dok je bio živ,
ništa si nećemo reći.
Kraljevski je glas
gledati nebo
i ne reći ništa.
Da mogu ponovno vidjeti oca

na jedan sat,
bio bi mi to najljepši dan
u životu.
Te noći,
sanjao sam oca.
Premda odavno mrtav,
bio je tako stvaran
kao da je predamnom.
Kakva tuga probuditi se!
Tvoja je smrt tako daleka.

Previše godina je prošlo.
Sada je sigurno,
ovdje se nećemo ponovno vidjeti.
Ali negdje drugdje,
kad se opet nađemo,
to će biti lijep dan.
Oca nikad nisam vidio

da je prolio suzu.
Ali nekoliko sati
prije nego što je umro
vidio sam ga da plače.
Nadam se da ću ja biti
jači od njega.
Kad sam ušao

u bolnicu
noseći kćer u naručju,
pomislio sam: Bože moj, učini
da iziđe živa!
Nemojte me siliti da postanem
najveći pjesnik.
Povijest ciganske glazbe
u Srednjoj Europi
ALAIN ANTONIETTO*
Ovaj je ogled posvećen koncertnom pijanistu

Gyorgyju Cziffri i mladoj klasičnoj violinistici
Aurélie Demeter, koju je on poticao.
Za onoga tko je odavno redoviti čitatelj ovoga časopisa, ili tko je

pratio najnovija diskografska izdanja u vezi s Ciganima, naše ustraja-
nje na tomu da ponovno podsjetimo na tu »cigansku muziku«, koja je
predmet tolikih prijepora, možda će biti iznenađujuće. No kad je riječ
o toj umjetnosti, kojoj se ne može osporiti zbiljnost – ma kako ta zbilj-
nost remetila »folkloristička« uvjerenja nekih muzikologa – čini se da
se uvijek snova pojavljuju vrlo tvrdokorne predrasude, i to upravo u
onih koji vjeruju da su predrasuda lišeni... Tako smo nedavno mogli
pročitati iz pera Alaina Swietlika (kroničara tradicionalne glazbe u
»Telerami«) uobičajenu staru pjesmu: »Medijatizacija restoranskih
glazbenika iz Budimpešte nanijela je veliku štetu Ciganima: zahvalju-
jući njoj mađarsku se glazbu, koju oni često savršeno interpretiraju,
drži njihovom. Prišilo im se sliku violine i cimbala, turizma i folklora,
grada i zabave, posve zanemarivši njihovu kulturu, koja je moćna i bo-
gata.« On pak prikriva ključan ciganski doprinos u toj umjetnosti koja
je u srži izvorna. Kao da dva oblika izražavanja što potječu iz istog
naroda ne mogu koegzistirati (a osobito ne na istom stupnju auten-
tičnosti!), i kao da je, primjerice, francuska klasična glazba prošloga
stoljeća zasjenila folklornu tradiciju naših krajeva, ili kao da se jazz
američkih crnaca nametnuo nauštrb bluesa... Očito je da samo uko-
rijenjenost u puk i stanovita instrumentalna izvorna (ili kultivirana!)
arhaičnost nailaze na milostivost u ušima kritičara što sladokusno
* Francuski muzikolog. Zajedno s Françoisom Billardom napisao monografiju o Djangu

Reinhardtu.
864 ALAIN ANTONIETTO
uživaju u etničkim otkrićima i u snažnim emocijama, pa čak i u gru-

bom životu ili životu u bijedi (naravno, pod uvjetom da sve to u naš
život uđe samo udobnim posredovanjem stereolinije u dnevnoj sobi).
»...Duboko ovozemaljske, užasno ljudske ciganske pjesme – antipod
studijskim izvedbama – u kojima se može osjetiti sirova čovjeka, u
njegovu jednostavnom, mučnom i toplom životu... vitalna ekspresija...
radost i bijeda života...« itd., itd. Ne radi se, dakako, o nijekanju za-
nimljivosti i vrijednosti te glazbene tradicije (makar ona, kad se istrgne
iz svojega konteksta, u zajednici prilično gubi na svojemu dubokom
značenju, za račun prilično dvosmislene »kulturalne« privlačnosti), ali
zašto Ciganima osporavati dvije razine kulture? Ona razina kojom se
diče nositelji autentičnog folklora zasigurno je vrlo daleko od bogat-
stva najsjajnijeg stila ciganskih profesionalaca, čiji golemi ugled nikad
nije splasnuo, premda još uvijek ima onih koji ga kleveću, kao što to
čini Philippe Méziat pišući u nedavnom izdanju »Jazz-Magazinea« o
»...tim mađarskim violinistima, za koje se zna da sviraju ciganski zato
što ne znaju svirati pravilno...«
Stoga je zasigurno korisno još više produbiti temu, posvećujući još
jedan ogled toj glazbi koja je – u XIX. te početkom XX. stoljeća – bi-
la kvasac brojnih zapadnjačkih simfonijskih djela. Da bismo se u to
uvjerili dostatno je sjetiti se velikih romantičarskih koncerata za violi-
nu što su ih napisali Brahms, Čajkovski, Mendelsohn, Lalo, Sibelius,
Saint-Saëns, Max Bruch, ili Wienawsky. Napokon, recimo i to da će se
čitatelj, prije no sa strogošću muzikološke studije (koju, dakako, treba
napisati), u ovome tekstu susresti s impresionizmom, sve u svemu, pri-
lično literarne (pa čak i romantične) evokacije. No nije li glazba, osim
što je predmet analiza, isto tako i predmet sna i mita?
Ciganin! To je samo »ciganski« muzičar! Koliko li je skladatelja
i koncertanata – najčešće violinista – bilo tako s prezirom dočekano?
Naravno, Franz Liszt, ponekad Brahms ili Enesco, Pablo de Sarasate,
Fritz Kreisler ili Yehudi Menjuhin i Ivry Gitlis često, pa čak i (nedavno
preminuli) pijanist György Cziffra, koji je uistinu i Ciganin! Zapravo
svi oni koji su, kad se radi o normi, izvan zabrana. Jer za mnoge kriti-
čare i muzikologe, ciganski je duh, kao sinonim tehničke virtuoznosti
i formalne opuštenosti, prije svega ono što analitičaru izmiče; jer kako
neuhvatljivom nadahnuću koje se neprestance otima svakoj racionalno-
sti pridati značenje? To je kao da se hoće zarobiti vjetar, ili okameniti sam
život... »Znam da me se optužuje da sam odveć individualist, da sam
‘Ciganin’. Ali znaju li oni uopće o čemu govore?« uskliknuo je klasični
violinist Ivry Gitlis. »Cigani su najautentičniji od svih violinista na
Povijest ciganske glazbe u Srednjoj Europi 865
svijetu. Oni se rađaju s instrumentom u ruci (stoga, hvala na kompli-

mentu!)... A događalo mi se da svoje đake povedem slušati Cigane, jer
Cigani na svoj način žive glazbu. Ni među najvećima nema violinista
koji bi se mogao usporediti s ciganskim violinistom. On možda neće
Bacha ili Beethovena svirati ‘stilski’, no to je nešto posve drugo, tje-
lesna, izvorna, organska ekspresija.« Isti taj osjećaj naći ćemo u Yehu-
dija Menjuhina – još jednog velikog violinista – čije riječi izražavaju
istovjetnu fascinaciju tom osobitom ekspresivnošću, koju je otkrio s
jedanaest godina, za nekog putovanja po Rumunjskoj s Georgeom
Enescuom, godine 1927. Nekadašnje se čudo od djeteta prisjeća: »Jedne
smo večeri slušali Cigane kako zabavljaju društvo u nekom restoranu
na otvorenom, i ja sam ostao zadivljen kakve su izvanredne zvuke iz-
vlačili iz svojih tako primitivnih instrumenata, koristeći gudala koja su
bila tek s drveta odrezane grančice opremljene konjskom strunom. Na
moje uporno traženje, uspjeli smo ishoditi da nas posjete... Svirali smo
‘prirodno’ što smo god bolje znali: oni su izvodili repertoar spontan
poput ptičjeg pjeva, ja pak tomu sukladan civilizirani zvuk Tartinijevih
‘Đavoljih trilera’. Njihov mi je vođa dao kolače s divljim jagodama,
a ja sam mu poklonio jedno od moja tri posve nova gudala sa zlatnim
okovom.« Eto, sve je rečeno, i slobodno bismo mogli s tim zaključiti
raspravu kad ne bi ostalo vječno pitanje: Što je ciganska muzika? Za
mnoge glazba zavođenja i svetkovanja, ali i glazba nostalgije, na koju
se odnosi magični epitet »ciganski«, kojim kao da je ljubitelj čeznut-
ljivih romanci, baš kao i ljubitelj žestokoga instrumentalnog ekspresio-
nizma, sve kazao? Ustvari, radi se istodobno o onoj glasovitoj muzici iz
mađarskih restorana – violina, cimbala i klarineta – koju sjajni virtuozi
crpe jednako iz pučkog repertoara čardaša i uspješnica, kao i od skla-
datelja kao što su Liszt, Brahms, Strauss ili Sarasate, te od rustičnije no
isto tako virtuozne glazbe rumunjskih lautaša,* neumornih animatora
seoskih zabava – violine, naravno cimbala, ali i pastirske frule. To je
gromoglasni koktel u kojemu su uživale elegantne ljepotice u saloni-
ma i kasinima spočetka stoljeća, zavedene »tim operetnim Ciganima
u crvenim dolamama i brandeburzima što sviraju violinu očaravajući
lijepe prolaznice u bečkom Prateru, te lažnim Ciganima i muzikašima
u noćnim klubovima«, o kojima je govorio pjesnik Serge.
* Rumunjska riječ lăutar označuje vrstu tradicionalnih glazbenika, koji su, tradicionalno,
najčešće članovi profesionalnih rumunjskih muzičara (Cigana), a koje se naziva i ţigani
lăutri. Naziv je izveden od riječi lăută, što je naziv jedne vrste gudačkoga glazbala.
Lăutari obično sviraju u skupini koja se naziv taraf; op. prev.
No tek će ih poslije boljševičke revolucije 1917. i novog vala glaz-

benika-emigranata – balalajke, harmonike, gitare sa sedam žica, gu-
sla i zborova – na glas među bogatim pariškim noćobdijama dovesti
glasoviti ruski kabarei. One kneževske noći i njihovi vatreni Cigani,
što će ih opisati pisac Joseph Kessel. Folklorna, pučka, laka glazba,
glazba za atmosferu ili za ples, kako god hoćete, ali i glazba puna ritma
i improvizacija, poput jazza, kojega je uspjeh tada bio u začetku, s ko-
jim je se i uspoređivalo: »Takva zavodljivost može se usporediti samo
sa zavodljivošću kojom su nekad Cigani osvojili Liszta ili Brahmsa, a
preko njih i naše glazbenike«, govorilo se o jazzu. Ciganska umjetnost,
efemerna glazba, koju su srećom brojne snimke utisnule u vosak već na
početku fonografske industrije, pa sve do mode swinga četrdesetih go-
dina, koja će je donekle zasjeniti. Kasnije će taj glazbeni žanr, premda
ozloglašen, u nas slatkastim elementima izopačiti često ljigave orke-
stracije što su prije svega smjerale izazivanju srcedrapateljskog raspo-
loženja, i to utječući se »osjećajnim klišejima«, koje je godine 1957.
opisao Tanneguy de Quénetain (ne bez stanovite apriorne nenaklonosti
prema ženskom sentimentalizmu): »Naime, melodijske i ritmičke for-
mule odavno popisane zbog asocijacija što ih pobuđuju, a koje pred-
stavljaju veliki dio konfekcijske glazbene građe u kojoj ‘žanrovski’
orkestri nalaze zvučnu pozadinu za pivnice i kabaree. Dežurni Ciganin,
sa ili bez osobne nadahnutosti, siguran je da će u svojih slušateljica
pobuditi zaljubljenu čeznutljivost što su je one već unaprijed spremne
osjetiti već kod prvih glissanda.« U svakom slučaju – a upravo je to za
neke njezina slaba točka – ne može se osporiti da je takozvana cigan-
ska muzika uvijek malo previše žrtvovala lakim emocijama. No nije
li upravo to najčešći usud ciganskih glazbenika, kojima je oduvijek
bila određena uloga ugođavanja društvu? Ciganska muzika, slika koje
je pomamna brzina vatrenih gudala tih lutalica koje će XIX. stoljeće
pretvoriti u romantični nomadski ideal muzičke slobode...
Slobode što je tim fascinantnija što je morala preživjeti stoljeća
progona i tlačenja. Jer, premda je iznimni genij ciganskih svirača vrlo
brzo bio priznat, njihov položaj u Srednjoj Europi i na Balkanu dugo
nije bio nimalo zavidniji od položaja kmeta ili čak roba, a u najboljem
slučaju dvorskog svirača koji ovisi o milosti monarha. Takav je mo-
narh u XV. stoljeću bio mađarski kralj Mathias Corvin – opjevani borac
protiv Osmanlija – koji je volio da ga okružuju svirači egipatske lutnje
(kako se u to vrijeme nazivala) i drugi svirači, a koje je, kažu, pozvao
i na proslavu svoje krunidbe. Ti su svirači u prvome redu trebali ve-
ličati junačka djela i pobjede kraljeve. Uostalom, Beatrica Aragonska,
od 1476. njegova žena, toliko je strasno voljela te svirače da su joj

zamjerili što je na njih potrošila svotu deset puta veću od svog mira-
za! Po mađarskom muzikologu Emilu Harasztiju, najstariji postojeći
dokument o mađarskoj glazbi koji govori o ulozi Cigana potječe iz
godine 1489. – baš iz vremena kad je zabilježena njihova pojava u Eu-
ropi – i iz toga dokumenta saznajemo da je Beatrica na svom posjedu
na dunavskom otoku Csepel imala Cigane svirače lutnje. Taj se običaj
prenio i na druge monarhe, jer su se na dvoru rastrošnoga Lajosa II. i
njegove kraljice Marije od Mađarske priređivale neprekidne svečanosti
i zabave praćene svirkom »gitarista i ‘faraonskog’ svirača cimbala«;
zbog čega je mletački poklisar zapisao da »kralj cijelu noć pleše, a bla-
gajna mu je prazna«. Zato je, kad su Turci Sulejmana Veličanstvenog
porazili kod Mohača (1526.) i kad se, pokušavajući pobjeći s bojnoga
polja, utopio, kralj i u samrtnoj agoniji čuo kako ga jedan od njego-
vih vazala proklinje: »Kralju plesaču, razvratni kralju, evo kako gubiš
mađarsko kraljevstvo!«
No transilvanski je vlastelin Mircea Voda oko 1558. ipak držao ci-
ganske kmetove glasovite po svojoj umješnosti da glazbom obogate
njegove gozbe. Bila je to tradicija što, prema nekim dokumentima, po-
tječe zapravo još iz XIII. stoljeća, kad je na dvoru kralja Endrea II., ka-
ko je potvrđeno, bilo mnogo ciganskih svirača, a što je bio običaj koji
je trajao sve do kralja Ladislava IV. Tako iz godine 1564. imamo pisani
trag o stanovitom Imreu, ciganskom sviraču cimbala (instrumenta što
pripada u rod timpana i psalteriona, i koji će postati nezaobilazan u tom
žanru), te iz godine 1596. o nekom drugom cimbalistu u službi bega a
kojega je zarobio neki vlastelin.
Uz ostalo vrlo cijenjeni zbog svojega zaraznog zanosa, ti su neu-
morni glazbenici uskoro bivali (milom ili silom) priključivani nao-
ružanim mađarskim i turskim skupinama, koje su se gotovo dvije stoti-
ne i pedeset godina sukobljavale uz ratničke zvuke kuruckih* pjesama
i njihovih zurni (turskih drvenih svirala), tarogatoa (klarinetâ), siposa
(dvojnica), gajdosa (dipli), koboza (lutnji kratkog vrata) i talambasa.
Turski su Cigani obično svirali udvoje, jedan lutnju (koboz ili tambu-
ru), drugi violu. Godine 1543., kako je zapisano, u Budimu su svirali
najbolji citaristi – potomci faraona – koji nisu po žicama prebirali
prstima, već su udarali drvenim štapićem; očito je da se radi o cimbalu.
* Kuruc je mađarski naziv za pobunjenike koji su se oružjem borili protiv Habsburga u

Mađarskoj između 1671. i 1711.; op. prev.
Grafika iz 1584., koja prikazuje epizodu uz vremena prodora Osman-

lija, prikazuje među ostalim i tursko-ciganske svirače koji sviraju
rabbab (lira, lijerica) i tamburu u sultanovu taboru pred Budimom i
Peštom (dva grada što su ih Turci povremeno opsjedali u razdoblju od
nekoliko stoljeća, a koji su se spojili u jedan grad tek 1873!). Usprkos
tomu naravni izraz glazbenih osjećaja taj je miroljubivi narod našao
u prvome redu u gudačkim instrumentima, koji su zapravo prikladniji
za zabavu, što su od njih najčešće tražili njihovi besposleni gospodari.
Tako je, na primjer, Mihály Apaffy na svojemu dvoru u Transilvaniji
oko 1672. držao brojne svirače violine, cimbala, tambura i lutnji. A
»kralj Kuruc« Imre Thököly godine 1683. držao je dva orkestra, jedan
puhački – u kojemu je bilo i turskih dvojnica (duduka) – sastavljen od
vojnika, a drugi gudački »sa četiri svirača na glazbalima s gudalom,
među kojima jedan ciganski violinist«.
Violina i cimbal će tako postati glavne sastavnice ciganskih orke-
stara, što su ih držala ta bogata vlastela – uz velike troškove – zato da
ispune njihovu besposlicu i uveličaju njihove svečanosti; to je popri-
milo takove razmjere da su ih, kad bi došli na osobit glas, iznajmljivali
uz naknadu.
Moda se tako nametnula te će u XVII. i XVIII. stoljeću na dvoro-
vima austrougarskih plemića naši lutajući virtuozi nalaziti stalno za-
poslenje. Tako je bilo, primjerice, s glasovitim Mihályjem Barnom
– violinistom kojega su za stalno zapošljavali Ferenc II. Rácóczi i grof
Imre Csáky – autorom, oko 1705., »Rácóczyjeve koračnice«, što je bila
duša pobune protiv habsburške Austrije. To je bio glazbenik kojemu
su se divili toliko da mu je njegov gospodar dao napraviti portret u na-
ravnoj veličini s natpisom »Mađarski Orfej«... A carica Marija-Terezi-
ja, kraljica Mađarske i Češke, toliko se oduševila umijećem Simona
Banyáka, čudesnog svirača cimbala, da je, čini se, dala za nj napraviti
instrument od stakla, te je 1770. izdala uredbu kojom se Ciganima
dopušta svirati na svadbama i drugim službenim svetkovinama, na
kojima su dotad mogli svirati samo Austrijanci i Nijemci. Kronika je,
uz to, zabilježila da su se ti potonji služili partiturama, dok su Cigani
svirali »po sluhu«... Usprkos tomu, oni su postali najtraženiji umjetnici
kad je devedesetih godina XVIII. stoljeća zavladala moda verbunkósa
– improviziranog vatrenog plesa koji se održavao prigodom novačenja,
koji će postati simbol nacionalnog otpora austrijskoj hegemoniji počet-
kom XIX. stoljeća – te moda glasovitog csárdása, koji se oko 1835. iz
verbunkósa razvio kao ples koji se plesao u krčmama, uz instrumen-
talni zanos što ga se obično povezuje s njegovim tako živim stilom. U
sveopćem oduševljenju tom glazbom u tom su razdoblju mnogi Cigani

zasnivali prave muzičarske kaste, iz kojih su se razvili iznimni virtuozi
čija je slava u nekim slučajevima doprla sve do naših dana.
Bio je to, primjerice, slučaj s legendarnom Pannom Czinka (1711.-
1792.), unukom Mihályja Barne, koja je već u dobi od sedam godina
bila čudo od djeteta. Kao ljubimica Ferenca Rákócija, ona je trijum-
falno nastupala diljem Mađarske i Rumunjske. Bila je virtuoz gudala
takvoga glasa (i takve ljepote) da je sjećanje na nju bilo, nakon njezine
smrti, opjevano u latinskim i mađarskim stihovima. Upravo je ona,
godine 1772., uvriježila tipsku instrumentalizaciju te vrste ciganskih
sastava – osim njezine violine, u tom je sastavu udjela imala i viola nje-
zina šurjaka, kontrabas njezina muža, te napose cymbalum njezina dru-
gog šurjaka, žičano glazbalo na trzanje, slično maloazijskom santuru,
koje je sastavu pribavljalo onaj osobit ton (kojemu je, kasnije, odveć
česta zamjena toga instrumenta glasovirom promijenila karakter). Taj
će izvorni sastav u XIX. stoljeću dobiti na glasnoći dodatkom jedne
ili dvije dodatne violine, pa čak i viole, čiji će germanski zvuk ubrzo
naglašavati kontrapunktni ritam, koji je bio podloga primašu (solo
violini). No »u ciganskom su orkestru glavni violina i cimbal«, kako
će kasnije istaknuti Franz Liszt, »ostali instrumenti uglavnom služe
samo udvajanju harmonije, naglašavanju ritma i pratnji. Ponekad ima
slučajeva da im konkuriraju otmjeni violončelo ili klarineta, uzimajući
si slobodu nesputanog improviziranja, no to su iznimni slučajevi.«
Naravno, neki zapisi iz tog vremena, neke mađarske poeme spomi-
nju i druge glasovite »ciganske« glazbenike, Jánosa Arvaïja ili Misska
Levaïja, te Jánosa Lavottu (1764.-1820.), pripadnika nižeg mađarskog
plemstva, koji je bio sinonim za verbunkós. Nemirna duha poput no-
mada, Lavotta je 1792. bio voditelj mađarske glazbeničke trupe iz
Pešte i Budima, cijeloga života putujući od dvorca do dvorca i šireći
lijepu riječ. Još jedan takav umjetnik, Antal Csermák (1774.-1822.),
koji je došao iz Češke, također je živio pustolovnim životom mađar-
skih virtuoza. Raspolažući savršenom tehnikom sviranja, on je bio na-
jčešće sklon paloti, formi izvedenoj iz verbunkósa, u kojoj su mjesta
našli i elementi poloneze.
No ciganska će muzika nedvojbeno vrhunac doživjeti s Jánosom
Biharijem (1764.-1827.), zetom već spomenutoga Simona Banyáka, i
najuglednijim violinistom svojega vremena, i kroz cijelo će XIX. stolje-
će hraniti neutaživu glad romantičara za epskim i razularenim duhom
čardaša i njegovih interpreta u husarskim odorama. Čardaš, ples što se
pleše u krčmama (csarda = gostionica), s dva oprečna stavka – lassu i
frissa – koja je učeni Larousse, ponesen liričnošću teme, definirao kao

»patetični andante i đavolski alegro«... bit će vrhunac te glazbe. U to-
me je Larousse možda bio nadahnut oduševljenim putopisnim izvje-
šćima Prospera Mériméea, koji godine 1854. piše o »tim vrlo original-
nim mađarskim melodijama, koje izvode ciganski glazbenici i od kojih
ljudi u toj zemlji gube glavu. Započinje se nečim vrlo turobnim, a
svršava se ludom veselošću što zahvaća slušatelje, koji udaraju nogama
u zemlju, razbijaju čaše i plešu na stolovima.« Premda je, nakon Cser-
mákove smrti, stil verbunkósa izišao iz mode, raskošnošću svojih ci-
ganskih glazbenih ukrasa utjecao je na svu mađarsku glazbu. Znakovi-
to je da je István Gáthy, prvi mađarski autor klavirske metode (1802.),
u svojemu radu naglasio da je »fioritura melodije nužna; pri čemu gla-
sovir imitira uresima bogatu dionicu violine i cimbala«. Tu istu sklo-
nost varijacijama i ritmičkim kontrastima naći ćemo opet u čardašu.
No da bi moda ciganske glazbe postupno zahvatila sve slojeve austro-
ugarskog društva te kao apsolutna vladarica ovladala gostionicama, ka-
baretima i seoskim zabavama, najprije je bilo potrebno da netko poput
Jánosa Biharija postane nezaobilazan u krugu moćnika, i da svojim ve-
likim ugledom otkloni raširene predrasude glede podrijetla. Mađarski
plemići više nisu mogli zamisliti zabavu bez zvuka violine; glazba uz
gozbu, dvorski bal, pa i službeni ceremonijal morala je biti ciganska!
Biharijev je orkestar izazivao oduševljenje posvuda gdje je nastupao,
bilo pred Beethovenom ili pred posve mladim Lisztom, za krunidbe
carice Marije-Luize za kraljicu Mađarske, u prilici Bečkog kongresa
1814., kad je taj orkestar svirao pred publikom vladara i veleposlanika,
ili kad je 1820. svirao za samog austrijskog cara Franju II. Obljubljen i
obasut počastima, János Bihari je svejedno umro u bijedi, nakon što je
njegova sjajna karijera iznenada prekinuta godine 1824. zbog nesret-
nog pada s konja, nakon kojega mu je lijeva ruka ostala paralizirana.
No budući da je moda već bila zavladala, uspjeh ciganske glazbe trajat
će cijelo XIX. stoljeće, a mnogi će veliki klasični skladatelji u mnogo-
mu biti nadahnuti njezinim stilom. Slijedeći u tome Haydnov primjer,
koji je, kad je bio u službi kneza Esterhazyja, u svoje sastave uključi-
vao Cigane (među kojima »četiri dvojnice, jednog svirača lutnje, jed-
nog cimbalista, jednog oboista i jednog svirača viole da gamba«), ili
čak i Mozartov primjer – sa »zingaricumom«, »egipćankama« i kvar-
tetskim stavcima »alla zingarese«, »alla ungherese«, pa čak i »alla tur-
ca« – Beethoven će biti prvi koji će, kako je više puta imao priliku čuti
Biharija, u svoju »Uvertiru za kneza Stjepana« (1812.) uvesti jednu od
njegovih polaganih melodija. Isto tako zaveden šarmom njegove kro-
matike, i Schubert će se bez ograda prepustiti »mađarskom stilu« otkri-

venom za boravka na imanju grofa Károlyja Eszterházyja u Zelészu.
Tako će biti i s Weberom, koji će dati svoj doprinos tom slikovitom
žanru što je dopro do Pariza, gdje je austrougarski veleposlanik, pri-
redivši veliki bal (godine 1829.), bio iznenađen otkrivši da »francuski
glazbenici sviraju Biharijeve melodije«. Skladbe toga potonjega, koje
za grad Peštu simboliziraju nacionalni preporod u borbi protiv svih
oblika germanizacije, vrlo su se brzo proširile u obliku partitura, što je,
međutim, bio tek nepotpun uvid u blistavu umjetnost autorovu. Naime,
po Emilu Harasztiju, »premda je János Bihari svoje slušateljstvo bacao
u ekstazu, on je bio isključivo instinktivni genij, koji nije znao note«.
To, međutim, nije bio slučaj s Berliozom koji je, za kratkog boravka
u Budimpešti godine 1846., također bio zadivljen njegovom snažnom
i uzbudljivom izražajnošću, preuzevši od njega sinkopirane kadence,
i otišavši tako daleko da je »Rákóczijev marš« uklopio u svoju operu
»Faustovo prokletstvo«. Naravno, ne smijemo zaboraviti ni Johanessa
Brahmsa i njegove glasovite »Mađarske plesove«, koji su toliko cigan-
ski da su ih i sami Cigani usvojili. Po sudu muzikologa Joséa Bruyra,
taj je »‘skladatelj sinkopa’ unio toliko egzaltirane slobode, razulare-
noga i senzualnog poleta što ga violine nomada i cimbali lutalica sa
širokih pusta izražavaju u ‘Mađarskim plesovima’«. Tom će se nadah-
nuću Brahms ponovno vratiti kasnije u svojih jedanaest »Ciganskih
pjesama«, mondeni uspjeh kojih će Von Bülow htjeti umanjiti svojim
kritičkim sarkazmom, spominjući »one slavne skladatelje koji se danas
uvrštavaju među pjevače neukusnih pjesmica, predstavljajući se danas
kao židovski interpreti čardaša, a sutra opet kao simfoničari s deset
simfonija«. No to neće spriječiti Schumanna, Spohra, Čajkovskog,
Dvořaka niti, dakako, Liszta da pridonesu toj modi koliko romantičar-
skih toliko i autentičnih zigeunerliedera... No ako je ijedan skladatelj
bio više no svi drugi opijen čudesnim improvizacijama tih ciganskih
lutalica, koje je branio od sviju, bio je to Franz Liszt. Bila je to strast
za koju kažu da potječe od njegova susreta godine 1839. u Vlaškoj s
glasovitim ciganskim violinistom Barbom Lautašom (1775.-1858.),
koji je nadahnuo njegove »Mađarske rapsodije«, a osobito njegovu
»Rumunjsku rapsodiju«. Taj je »bradati lautaš«, kojeg je ovjekovječio
pjesnik Vasile Alecsandri, i za kojeg će Franz Liszt reći »da je za života
bio obasut obožavanjem, svjedočanstva o kojem nisu ništa manja no
najzanesenije veličanje što ga je doživljavao Paganini«,pola stoljeća
vrijedio za najvećega glazbenika u Moldaviji. Već 1814. njegov je
taraf (mali sastav što ga tvore violina, pastirska svirala naïu i cobza),
a u kojemu su bili ugledni glazbenici poput Anghelutza i Suceare, u

Moldaviji doživio čast da nastupi u velikom kazalištu u Iasiju, gdje je
kasnije Franz Liszt, za svoje turneje 1846., taj isti orkestar sreo kod
nekog vlastelina. Barbo Lautaš se, kako kaže kronika, u tom sastavu
nadmetao u virtuoznosti sa stanovitom Nicolaom Picuom.
Zapravo, očaranost svime što se ticalo Cigana, njihova zadivljujuća
instrumentalna vještina, te njihov fascinantni način života postali su
opće mjesto; snivalo se o pustolovnom životu u mađarskoj pusti, i o
razuzdanoj strasti koju prati zvuk cimbala, jednom riječju »ciganski«
stil bio je obljubljen u svim svojim oblicima. Obožavali su ga bogati
diletanti, pa su čak i izvrsni instrumentalisti aristokratskog roda išli
tako daleko da su se predstavljali za Cigane – bio je to vrhunac ro-
mantike! – poistovjećujući svoj besposleni i mondeni život sa često
bijednim lutanjima onih koji su, ako nisu bili kmetskim položajem
vezani uz neko imanje, bili vječni otpadnici. »Tu se batina starog Ciga-
nina: postoji stolac namijenjen samo tomu«, zgražao se pjesnik Sandor
Petöfi – pjesnik mađarskog ustanka 1848. – čiji je stihove kasnije
uglazbio glasoviti ciganski violončelist Arpád Balázs (1876.-1941.),
dostojan sin iznimnog violinista Kálmána Balázsa (1835.-1900.),
štićenika princa od Walesa. Postupna emancipacija moldavskih Ciga-
na, koji su, što se često zaboravlja, bili robovi još od XVI. stoljeća, i
to ne samo u vlastele, već i u svećenika, te u mnogim samostanima,
dovršena je u podunavskim kneževinama tek 1856. Bilo je to stanje
koje očito nimalo nije smetalo boemskim salonskim dendijima poput
violinista Józsefa Reményija (1828.-1898.) zbog kojega su u nesvijest
padale djevojke iz dobrih obitelji kad bi pred njima svirao raznorodan
repertoar od Bachove chaconne do čeznutljivih romanci te (također
salonskih) palotása i čardaša, što ih je izvodio razmahujući manšeta-
ma i razbarušene kose, a kojemu je Barbey d’Aurevilly posvetio više
članaka u listu »Le Constitutionnel«.
Premda se još godine 1896. u Iasiju oglašavalo »trupu od šest cigan-
skih kmetova (pastirska svirala, gitare, cobza) pod ravnanjem Lauta-
rija Niculescua«, probuđena svijest o nepravednosti kmetstva ipak se
proširila i među elitom mnogo prije njegova službenog ukinuća. Već
tridesetih godina XIX. stoljeća Constantin Golesco, prosvijećeni vlas-
telin, svoje je ciganske robove dao u školu i na glazbeno obrazovanje,
te je njihov mali taraf ubrzo mogao svirati klasični repertoar, a on je
s uživanjem isticao da je, budući da su se »ti Cigani pokazali dostojni
takve glazbe, to najbolji način prosvjedovanja protiv niskosti ropstva«.
A R. Perrin je, na povratku iz Vlaške godine 1839., svjedočio: »Svi
ti robovi su glazbenici, a ponekad i dobri glazbenici. Sami nauče svi-

rati, imaju sluha, više ukusa no što bi se mislilo, i inteligenciju kojoj,
nažalost, nikada nije bila pridodana vjera.« Malo kasnije rumunjski je
filozof Ion Cîmpineanu (1798.-1863.), pristaša utopijskih ideja Char-
lesa Fouriera, u skladu s time svojim ciganskim kmetovima dao »pis-
mene potvrde o oslobođenju«. Tako su, opremljeni tim dokumentima,
zahvaljujući kojima su mogli putovati, lautaši (zapravo trubaduri, jer
lauta je lutnja) počeli obilaziti jedan grad za drugim, vrativši se tako
svojemu izvornom muzičkom nomadstvu, svirajući na svetkovinama i
vjenčanjima. Oko 1845. prvim violinistom u zemlji smatralo se stano-
vitog Motija, već 1855. to je bio Dimitraki, a tri godine kasnije zakli-
njalo se samo u Vlada i Georgea Ochi-Albi! Jednostavno je bilo teško
odabrati i, istini za volju, »glazba Cigana, zabavljača i trubadura, čija
su izvijanja i nepristojne poze bili vrlo zabavni« u tim se kneževinama,
gdje nije bilo puno sklonosti da se oda priznanje pukom umjetničkom
umijeću, najčešće percipirala tek kao zabavan, pomalo prost pa čak i
barbarski kuriozitet uznemirujuće darovitosti.
Liszt je za sebe govorio da je »Ciganin i franjevac«, ne zadovolja-
vajući se samo time da u simfonijama iskoristi glazbenu slikovitost tih
Zigeunera »sinova vjetra«, i neprestano je branio njihovo dostojan-
stvo i veličao njihov genij, u različitim zapisima dokazujući duboku
originalnost toga genija. Velika zasluga njegova teksta »O Ciganima i
njihovoj glazbi«, objavljenog 1859., i za pobornike autentičnog mađar-
skog narodnog folklora prijepornoga, bila je u tome što je bacio svjetlo
na specifičnost te glazbe: »Ciganska umjetnost više no ičemu pripada
području improvizacije, i ne može postojati bez nje.« Osobito mu se
prigovaralo da poistovjećuje cigansku muziku s glazbom cijeloga
mađarskog naroda. U XIX. stoljeću priznati da bi Cigani – te lutali-
ce što svoje melodije rasiplju po cestama – mogli imati bilo kakvog
utjecaja na razvoj mađarske glazbe, očito je značilo donekle iskriviti
krhku sliku nacionalne svijesti, što je bila tek u nastajanju, a koja je
slika u osnovi bila utemeljena na isticanju posljednjih ostataka drevne
mađarske glazbene tradicije koju treba suprotstaviti germanskoj kulturi
gnusnih Austrijanaca. Bio je to nacionalizam u kojemu, iz straha da
bi im se moralo priznati neka prava, Cigani nisu nikako smjeli imati
nikakva udjela... Neki su tadašnji muzikolozi čak izrazili svoju suz-
držanost glede vrijednosti i autentičnosti ciganske glazbe, tako opasne
za etnomuzičku čistoću njihovih nacionalističkih interesa. To je glazba,
sa svojom očitom formalnom slobodom, svojim stalnim promjenama
tempa i s improvizacijama koje su se izrugivale njihovu poštivanju par-
titure bila premalo stroga za njihovo »klasično« uho. »Liszt kreativni

duh mađarske glazbe pripisuje Ciganima. To je nepravedno ne samo
prema Mađarima«, prosvjedovao je Emil Haraszti, »već i prema Ciga-
nima, jer svi su se ‘obrazovani’ glazbenici okrenuli protiv tih pučkih
interpreta umjetnosti što je oni čuvaju, koja jest improvizatorska, ali
njih se ne može smatrati kreativnim umjetnicima.«
Takve, s istih nacionalističkih razloga tvrdokorne predrasude imao
je i Béla Bartók, no – treba reći – mnogo manje Kodály, čiji su »Pleso-
vi Galánte« neprikriveno nadahnuti Ciganima koje je u mladosti imao
prilike slušati. »Oni imaju svoju vlastitu glazbu«, priznao je on, »s eks-
tremnim naglašavanjem i s glissandima koji su izraz strasne sentimen-
talnosti, prilično strane mađarskom mentalitetu.« Nasuprot tomu, čak
i mađarski muzikolog János Gergely priznaje da su Bartokovi motivi,
u ozračju nacionalnog žara spočetka stoljeća, u njegovu nastojanju da
na svjetlo dana iznese mađarski folklor lišen bilo kakvoga ciganskog
elementa, potjecali od njegove želje da »nađe čvrste i duboke temelje
za nacionalni stil«. No u konačnici nije bilo važno što je Liszt više ili
manje precijenio ulogu ciganske glazbe u afirmaciji mađarske nacional-
ne umjetnosti. Tijesno povezani s javnim životom usprkos postojećim
rasnim predrasudama, imajući neku vrstu monopola u glazbi za zaba-
vu, Cigani su – bez obzira na sve to – osigurali utjecaj u svim slojevima
mađarskog stanovništva. Treba usto reći da je zbog običaja toga vreme-
na da se na nju gleda kao na nižu, glazbenička profesija bila prepušte-
na neasimiliranim elementima stanovništva – u prvome redu Ciganima,
te Židovima, čiji su Yiddishs Klezmer orkestri često imali istu društve-
nu sudbinu (tako da je čak ciganski violinist Petru Zigeuner prešao na
judaizam i postao ugledni voditelj jedne od tih lutajućih trupa).
Stoga je, htjela Mađarska to ili ne, njezina slika već bila (i ostat će)
nerazdvojivo povezana s ciganskom glazbom, s njezinim svetkovina-
ma i njezinim ekscesima. Već je u XIX. stoljeću »ekstremna popular-
nost ciganskih muzičara potvrđivala dojam o društvu koje je posvema
predano zabavi«, piše muzikolog Pierre du Bois, »a njihov je uspjeh
bio još i pojačan sadržajem njihove glazbe. Činilo se da oni utjelovljuju
određenu mađarsku tradiciju.« Nisu li upravo oni pridonijeli popular-
nosti verbunkósa, čardaša i rodoljubnih koračnica? Stoga, budući da ih
je smatrala čuvarima nacionalnih melodija, tradicionalnih mađarskih
melodija i plesova, širokoj je publici bilo svejedno sviraju li melodije
prilagođene njezinu ukusu, narodne melodije, mađarski folklor, glazbu
preuzetu bilo odakle, ili pak iz istinskog ciganskog fonda. Bez obzira
na autentičnost ili heterogenost izvora, sjajan način na koji su ti vražji
virtuozi znali ganuti ili u zanos baciti slušateljstvo unaprijed je to

slušateljstvo pridobivao za njihove vještine i varijacije svake vrste. I
upravo će ta raskošnost ukrasa, taj kromatizam i ta sloboda u tretiranju
ritma te tehnička vještina – što u ona vremena nije bila odveć česta –
sprječavati nesklone muzikologe da toj nepisanoj glazbi uzbudljive i
nerazumljive estetike priznaju vrijednost.
Radi se o slasnoj slobodi umijeća opuštenosti i hirovitosti, lišenoj
i najmanje stilske ili ideološke intencije (»To je bilo oprečno od bilo
kakve glazbe ‘s utvrđenom idejom’«, rekao bi Jean Giono), o slobodi
koju se smatralo lakoćom ili bezbrižnošću, a koja se pokazala kao nov
pristup što je uvelike obogatio europske skladatelje. Bio je to nespora-
zum što će se ponoviti kasnije u vezi s jazzom, kojega su se razuzdane
improvizacije dugo percipirale kao atavistička nemarnost. Ciganska
muzika, koju je također, kako smo vidjeli, karakterizirala improvi-
zacija, zvukovna iskrenost, sustavna uporaba sinkope te sklonost
korištenju najrazličitije glazbene građe, ta glazba koja je u svojoj biti
nepisana, nije kao jazz imala neprocjenjivu sreću da njezina budućnost
koincidira s budućnošću gramofona. Stoga su iz razdoblja romantizma
– zlatnog doba te glazbe – ostale sačuvane tek zbirke notnih prijepisa,
koji zapravo izopačuju pravu narav te glazbe.
Brojni pokušaji da se na temelju tih partitura uskrsne cigansku mu-
ziku pokazali su se, po mišljenju svjedoka onoga doba, neprikladni za
bilježenje izvedbe koja je u stalnoj mijeni, koja je bogata tolikim raz-
ličitim obratima, modulacijama, rubatima i složenim ritmovima. To je
proizlazilo iz talenta za variranje što ga – kao da zbog toga žali – mu-
zikolog János Gergely pripisuje Ciganima, no koji su nekad svi u ta-
kozvanoj ozbiljnoj glazbi priznavali: »U vrijeme Monteverdija, autori
su u svojim partiturama bilježili samo pjevani dio i note basa, a između
te dvije međe, što su bile neka vrsta vodiča, orkestar je morao improvi-
zirati harmonije i kontrapunkt, otprilike kao ciganski i jazz orkestri«,
ističe kritičar Alberto Savinio. Nije li skladatelj Antonio Vivaldi, kad
bi trebao u nekoj partituri označiti točne note kakve appogiature, iro-
nično ispod crtovlja zapisivao: za bu...?*
* U franc. izvorniku na tome mjestu stoji pour les c..., što bi vjerojatno trebalo biti pour
les cons. S obzirom na venecijanski dijalekt, venecijanski način govora te Vivaldijev
temperament (a s obzirom da prevoditelj nije našao načina to provjeriti), vjerojatno je
da je Vivaldi znao na takovim mjestima u svojim partiturama napisati: per le m..., što
je trebalo značiti per le mone, to jest vjerojatno je da je rabio riječ koja u talijanskome
venecijanskom govoru kao i francuska riječ con ima i značenje budala i (prvotno)
značenje mnogo »uvredljivije« riječi; op. prev.
Osamdesetak melodija koje se pripisuje velikom violinistu Jánosu

Bihariju do nas je, istina, doprlo u obliku partitura, no u tom obliku one
su posvema ispražnjene od svake supstancije, a njihov polet je posve-
ma prigušen. Zabilježeni ukrasi izgledaju konvencionalni, a harmonije
kao da su »prilagođene« ukusu romantičarskih salona. Naime, najčešće
se na slobodu koju su Cigani uzimali u pogledu tonalnog sustava i u
ono vrijeme uobičajenih intervala gledalo kao na pogreške proizišle iz
nepoznavanja najosnovnijih pravila harmonije. Tako da se, kako kaže
Gh. Ciobanu, pokazalo da famozna »ciganska ljestvica« (koja se sasto-
ji od dva tetrakorda, sa sekundom povišenom između drugoga i trećeg
stupnja), a koja je bila toliko intrigantna, nije drugo doli maloazijski i
perzijski maqam Hisar,* koji je u Europu došao s osmanlijskim prodo-
rom. Nakladnici bi stoga te besmislene čardaše, te nemoguće verbun-
kóse, prije objavljivanja u dobroj vjeri »korigirali«. O tom nerazumije-
vanju svjedoči i Franz Liszt: »Vjerovalo se da se popravlja, a zapravo
se melodije i osobite varijacije što su ih pratile uškopljivalo u očitom
nepoznavanju duha ciganske umjetnosti, jer ih se time lišavalo njihova
neobuzdana nadahnuća.« A Franz Liszt naglašuje upravo izvanredni
improvizatorski talent Cigana, što je uz naše uz partituru čvrsto veza-
no »klasično« obrazovanje bio tako zbunjujući da je u cijelom svijetu
– i to mnogo prije jazza američkih crnaca – postao simbol ciganskog
duha. »Ciganski umjetnik je onaj koji neki plesni motiv uzima samo
kao tekst kakva govora, te na toj ideji, koju nikad ne uzima zdravo
za gotovo, u beskrajnom improviziranju obogaćenom neočekivanim
dosjetkama i appogiaturama, arpedžima i kromatskim pasažima vrlu-
da amo-tamo.« To je gotovo mitska slika instinktivne, pravila lišene
ciganske muzike pune neobuzdanih akcenata (što su stereotipi koji su
kao stvoreni da naroguše pristaše poštovanja dostojnog umijeća), slika
koju će dvije velike figure ciganskog violinizma donekle ublažiti na-
mećući se kao majstori ozbiljne, štoviše nacionalne glazbe. Na prvome
mjestu to je bio slovački Ciganin Jozko Pito (1800.-1896.), koji se –
prije no što će prikupiti i interpretirati slovački folklor – istaknuo kao
voditelj povećeg sastava od dvanaest do četrnaest članova svirajući na
vjenčanjima i krštenjima, u prilikama u kojima su njegovi tradicionalni
plesovi izazivali oduševljenje. Događalo se to u vrijeme nacionalnog
preporoda, s kojim je bio povezan toliko da su 1862. stanovnici grada
Lupca među sobom prikupili novac zato da se izradi njegov službeni
* Maqam Hisar naziv je specifične ljestvice koja pripada u skupinu tzv. »iračkih ljestvi-
ca« što se tako nazivaju prema zemljopisnom podrijetlu; op. prev.
portret. U kojoj su mjeri te prilagodbe folklora više bile motivirane

nacionalnim zanosom no stvarnim kulturalnim utemeljenjem očito
ostaje pitanje o koje se neizbježno spotiče kad se ciganski duh spreže
s muzikologijom pa čak i s politikom... Pistá Dankó (1858.-1903.) pak
bio je mađarski Ciganin oženjen kćeri nekog upravitelja posjeda ko-
ju je, sukladno običajima svojega naroda, bio oteo. On je (uz Jánosa
Biharija u prethodnom razdoblju) bio prvi koji je pribavio službeno
priznanje jednako mitskoj »mađarskoj glazbi«. Kao autor uspješnih
sentimentalnih opereta te više od četiri stotine zigeunerliedera – što su
potom ušli u poklad mađarskog »folklora« – taj je čudesni glazbenik,
koji je već s petnaest godina imao vlastiti zenekara (orkestar), postao
primaš nacionalnog glasa, kako sa svoje virtuoznosti, tako i sa svojega
improvizatorskog dara; nažalost, čini se da su njegove skladbe, koje su
zabilježili njegovi prijatelji, bile obrađene, zbog čega su izgubile svoj
ciganski duh za račun jednog vida »učene« mađarske glazbe... Slavljen
kao jednak najvećima (zasigurno upravo zbog toga...), Pistá Dankó je
već za života stekao pravo na sve počasti, a poslije smrti godine 1903.
njegov mu je rodni grad Szeged podigao mramorni spomenik, koji se
i danas može vidjeti.
Iz svega toga vidljivo je da je polemika što se razvila u vezi s ge-
nezom i autentičnošću ciganskog repertoara bila lažni problem. Nitko
nije sumnjao u to da je zahvaljujući njihovim stalnim lutanjima taj
repertoar sačinjen od različitih preuzimanja i utjecaja (istočnjačkih
iz Turske, Perzije i Indije iz koje potječu, zapadnjačkih iz Austro-
-Ugarske i Njemačke, kao u slučaju P. Danka), no to nije ništa odu-
zimalo od njegove specifičnosti i privlačnosti. U svakom slučaju, ta
polemika nije bila drugo doli nepravedan proces protiv Cigana, koji
ionako nikad ništa nisu zahtijevali; uopće im nije bilo važno hoće li se
očinstvo za tu glazbu – bilo da je se držalo popularnom ili ozbiljnom,
folklornom ili »lakom«, drevnom ili suvremenom – pripisati njima! Na
jedinstven način nepodložna razvrstavanju, ta je glazba u potpunosti
zasluživala naziv ciganske, budući da su njezin razvoj i njezin izvan-
redni uzlet u biti pripadali onima koji su od početka obilježili njezin
stil i interpretaciju.
No taj nesporazum u vezi s Ciganima potrajat će sve do naših dana,
jer će se od njih tražiti da pothranjuju sve fantazme o čarobnome glaz-
beniku misterioznih moći, i da istodobno budu muzikološki autentični,
da budu nositelji tradicija koje su proglašene tradicijama usprkos tomu
što su često pripadale izmišljenom folkloru... Neki srednjoeuropski
muzikolozi, prekoračujući granice svoje uloge, postavili su se čak i kao
cenzori te su išli tako daleko da Ciganima nametnu istinski folklorni

diktat. Takav je bio glasoviti rumunjski etnomuzikolog Constantin
Braïloïu, kojega je pisac Paul Morand susreo u Bukureštu 1934. zami-
jetivši njegovo sumnjičavo čistunstvo.
»‘Cigani su’«, kaže Braïloïu, a prenosi Paul Morand, »‘povezani sa
svime u našem životu i prožimaju ga svojim melodijama. U Bukureštu
ćete danas susresti samo dva uistinu izvrsna Ciganina: Grigorascha
Dinicua, koji svira u Gambrinusu, i Fanicu Lucu, koji svira u Fuiki.
Svatko vas s njima može upoznati. Ja ću vam ih radije pokazati uživo...
uđimo.’ Budući da su Cigani u meni odmah prepoznali stranca«, na-
stavlja Morand, »dočekali su nas sa Parlez-moi d’amour. Morao sam
zadržati Braïloïuvu ruku, koja je već htjela zaprijetiti, zamolivši ga da
bude blagonaklon prema tom jednostavnom odavanju počasti Fran-
cuskoj... ‘Oni uopće ne poznaju glazbu, čak niti note ne znaju. Tražit
ću od tih lautaša da vam otpjevaju neku baladu...’ Potom smo ušli u
lokal Mitica Dona; Cigani su nas odmah dočekali svojim osmijesima,
svojim pozdravima, pokoravajući se ljubazno našim zahtjevima, sretni
što nam mogu pokazati svoje umijeće. ‘Čujte ovu tako toplu Doïna...
Vi kažete da ovi Cigani ne znaju solfeggio?’ rekoh u nevjerici. ‘Da ga
znaju, ne bih vas amo doveo’, odgovori mi je Braïloïu svisoka... Izišli
smo iz kabareta i otišli u Sinaïa: orkestar je svirao neki rumunjski tango.
Braïloïu se namršti, a orkestar se odmah poče slijepo pokoravati našim
zahtjevima... U Fuiki, dok smo silazili niza stube, orkestar je poneseno
svirao napolitansku barkarijolu. ‘Vražja boljetica!’ škrgućući je promr-
mljao Braïloïu. Mog su se vodiča toliko plašili da je O sole mio smjesta
prešao u Boaba de grâu... ‘S kojim pravom ti ovdje imaš klavir?’ upi-
tao je Braïloïu strogo gazdu, nogom lupnuvši u stari Erard. Obilazeći
stol za stolom, Fanica Luca, ne prestajući svirati, približavao nam se.
‘Biste li zamolili Faniku Luku da nam odsvira Ševu’, zamolio sam.
‘Svi stranci obožavaju Ševu. To je komad s efektima’, reče Braïloïu
prezirno. Fanica odsvira Ševu. Jednim je potezom svoju sviralu od
nejednakih mlaznica od trstike prevukao preko usana, kao da će ih
razderati; violine su ga pratile u laganom kasu, koji se uskoro ubrzao,
a cimbal ih je bez daha slijedio kao tuča nota... Harmonika bi zajecala
kad god su violine zasvirale... ‘Poslije ćemo vam, ako hoćete, pokazati
najpoznatiji bordel u gradu; ima sjajno ime: Castelul Spermului’«... Da
vas ne gnjavimo tim zadnjim u nizu posjeta, možda će biti bolje da na-
glasimo da Constantin Braïloïu – inače posve dobro upoznat s važnim
mjestom što ga Cigani imaju u njegovoj zemlji – u svojim brojnim
radovima o rumunjskoj glazbi nikad nije tim lautašima posvetio više
od nekoliko redaka... Ipak, sve to prešućivanje zbunjenih čistunaca

nije nimalo spriječilo da naši Cigani budu sve bolje prihvaćani, kako
u Srednjoj Europi i Rusiji, tako i u velikim zapadnim gradovima. Već
je u mađarskoj »banda« legendarnog Károlija Boke (1808.-1860.) bila
glavna tema novinskih kronika, a u Beču se, 1828., pljeskalo Zigeuner
Kapelli Jancsa Polturása. No premda je mađarski sastav pod nazivom
»Zingari« u Parizu nastupao već 1840., izazvavši senzaciju svojim
mađarskim kostimima – crvenim dolamama s brandeburzima i čizama
s ostrugama – i premda je za njim, godine 1854., u Parizu nastupio i
orkestar primaša Ferenca Bunka (1813.-1889.), do masovnog prodo-
ra ciganske muzike došlo je tek za drugog carstva; što je nedvojbeno
bio rezultat velike migracije do koje je dovelo njihovo oslobađanje
od kmetstva 1856., čemu će slijediti i ukinuće kmetstva u Rusiji. Kao
neprikosnoveni prvaci te glazbe neobičnog sinkretizma, njihovi su se
orkestri razmnožili u cijeloj Zapadnoj Europi, vrlo brzo osvojili kavane
i pivnice, kojih je bivalo posvuda sve više, i svirali na primanjima i u
kockarnicama u brojnim toplicama.
»Ti Cigani izazivaju želju jednom da plešeš, drugi put da plačeš, ili
jedno i drugo istodobno«, kazao je Baudelaire uskliknuvši: »Čovjek bi
poludio da ih duže sluša!« Zadivljujuća lakoća s kojom su po pamćenju
izvodili melodije što su bile u modi, a koje su uhvatili u prolazu, s
vlastitim varijacijama punim poleta, njihova je povijest od tog vreme-
na bila povezana s razvojem sve brojnijih mjesta za uživanje i zabavu.
Godine 1876. Transilvanija je priključena mađarskom kraljevstvu, što
je možda olakšalo selidbu nomadske populacije na Zapad. Kako bilo
da bilo, baš te je godine, za vrijeme Svjetske izložbe, u Pariz došao
ciganski orkestar Ferenca Dudása zvanog Patikarus (»Apotekar«),
koji je u slikovitom ambijentu bečke pivnice, što je kao replika bila
postavljena na Marsovoj poljani, i koju je posjetio ruski car Aleksan-
dar III., u zanos bacao posjetitelje (zaintrigiravši ih, uz ostalo, i cim-
balom Makeyja Pála). »Nema partitura, sva se glazba svira napamet«,
istaknuto je u listu Univers illustré. »Cigani svaki komad započinju
i izvode sa zadivljujućom poletnošću. Ti glazbenici ne sviraju samo
rukom, već na neki način cijelim tijelom. Sve se u njima kreće kao da
svi njihovi živci reagiraju na poteze gudala...To je istodobno gorka i
slatka, prigušena i glasna glazba... Kad orkestar stane svirati poznatu
Rakoczyjevu koračnicu, to je kao u groznici i deliriju, i lako je pojmiti
da su se Mađari digli na pobunu uza zvuke te đavolje himne.« To je
očito bila promjena u usporedbi s odmjerenim ponašanjem klasičnih
glazbenika... usprkos čemu su vrlo ozbiljni skladatelji Léo Delibes i
Jules Massenet za svakoga boravka u Budimpešti godine 1881. odlazili

uživati u majstorstvu Cigana. Ferenc Dudás-Patikarus (1827.-1870.)
tako je odjednom postao ljubimcem Parižana, te se čak oženio kćeri
nekoga bogatoga pariškog proizvođača čokolade! Treba reći da je
glas o njemu već bio dopro do Pariza i prije no što je on sam došao u
prijestolnicu; nije li ga u ljeto 1856. na klaviru – posvema se njemu
podčinivši – pratio Franz Liszt! »Paticarius, s pravom glasoviti korifej
ciganskih sastava današnje Pešte.« I nije li ga glasoviti virtuoz gudala
Joszef Joachim (kojemu je posvećena jedna od »Mađarskih rapsodi-
ja«) u razgovoru 1861. tretirao kao sebi ravna! Vrata su sada već bila
otvorena te će i drugi ciganski sastavi jednako uspješno nastupati u
Parizu. Tako je 1874., u kazalištu Folies Bergères, nastupao orkestar
Miske Darása, a na Svjetskoj izložbi 1878. jedna od najboljih trupa
ruskih Cigana koje je vodio violinist Viktor Kazynski, poslije koje je
nastupao mađarski virtuoz Lajos Berkes (1827.-1885.). Berkesev znat-
no proširen ansambl – najmanje sedam violina, dvije viole, violončelo,
dva kontrabasa, cimbal, klarinet – zabavljao je goste u »Mađarskoj
čardi« u Faubourg Saint-Honoré, gostionici sa slamnatim krovom...
Lajos Berkes, koji je jednom cijelu noć skladatelja Julesa Masseneta
oduševljavao svojim repertoarom čardaša i bečkih valcera, bio je naj-
slavniji hofmusikant (dvorski glazbenik) u svojoj zemlji, gdje ga je,
kako se priča, barun Podmanizky plaćao u žitu, medu i soli. Jer usprkos
tim turnejama, ciganski su glazbenici i u drugoj polovici XIX. stoljeća
još uvijek, nekako kao po navici, ostajali u službi nekog vlastelina ili
nekog vladara. Nadvojvoda Joseph, uostalom, na svoj je dvor pripuštao
samo glazbenike koji su govorili ciganskim jezikom, a primjerice u
Velikoj Vlaškoj nije bilo niti jedne službene svečanosti bez ciganskog
orkestra. Jedan od tih orkestara bio je i orkestar Cristache Ciolacua koji
je 1893. svirao na vjenčanju budućeg kralja Ferdinanda od Rumunjske
te, sljedeće godine, na srebrnom piru kralja Karola I.
Vidimo da zabavljačka uloga Cigana nije uopće bila ograničena
samo na Mađarsku već se proširila na cijelu Srednju Europu i Balkan,
gdje su ih pozivali kako bogati gospodari (kneževi), tako i najneugled-
niji seljani. Već je Franz Liszt, za svojega posjeta Bukureštu 1847., bio
očaran stilom lautaša – koje će, čim se iskrca s broda kojim je 1854.
plovio Dunavom, otkriti i Rus Anatolij Demidov – stilom snažno pro-
žetim lokalnim moldavsko-vlaškim koloritom. »U tim je siromašnim
naseljima vladala radosna buka: prelijep dan probudio je sve ciganske
violine, koje su poticale na ples sve te snažne seljane, sve te crnokose
djevojke...« Očita bliskost sa svakodnevnim životom naroda, njihova
zbiljska ukorijenjenost u tradicije područja, u rumunjskom su društvu

lautašima – za razliku od mađarskih Cigana, koje je marginalizirao već
sam njihov glas i stanoviti germanizam inspiracije – priskrbili ugled
i priznatu ulogu u rumunjskom društvu. U to se za putovanja Transil-
vanijom (1845.) osvjedočio A. de Gerando: »U vrijeme berbe grožđa
unajmljeni dnevničari imaju zadatak gnječiti grožđe u golemim kaca-
ma. Oni taj posao obavljaju posve ravnodušno kao i svi ostali. Ali čim
se pojavi neki Ciganin sa svojom sklepanom violinom, oni će satima
uza zvuke glazbe gaziti grožđe ne osjećajući nikakva umora.« Uloga
Cigana bila je toliko važna da se njihove kulturne osobitosti postupno
počelo zanemarivati pa čak i nijekati. »S obzirom da su«, po Pierreu
Du Boisu, »postali trubaduri rumunjskog naroda, oni su na neki način
izgubili pravo na svoje podrijetlo.« Njihovi će plesovi, hore i sirbe, te
njihov nostalgične doïne, stoga biti besramno prisvojeni kao narodni
folklor...
Međutim, njihovo se cigansko podrijetlo nije moglo prikriti! Premda
se njihov stil, svojom prodornošću i pučkim poletom, znatno razlikuje
od raskošnijeg manirizma mađarskih Cigana. Demidov je, slušajući
lautaše koji su svirali vlaške hore, zamijetio: »Opore violine tih bučnih
ciganskih orkestara i njihove beskonačne melodije što premda sadrže
neharmonične elemente ipak proizvode učinke za kojima smo uzalud
tragali u pravilnim harmonijama na koje je europsko uho naviknuto.
Što se pak tiče tempa, on je promjenjiv, nepostojan, neujednačen...«
Još 1781. stanoviti je J. L. Carra, kućni učitelj sinova moldavskog kne-
za, zabilježio da je prisustvovao plesu medvjeda što ga je vodio neki
dreser, a u kojemu je plesu »glazba bila jednako monotona i bijedna
kao i ples; Cigani – violina, njemačka gitara i svirala s osam mlazni-
ca u koju se svira prevlačeći je preko usana – bili su zaduženi da mu
sviraju na uho«.
Bila je to glazba zasigurno manje zavodljiva, izraženije (možda i
dublje) melankolije, no koja je u svakom slučaju snažno odjeknula u
Parizu, gdje je 1874. svirao mali taraf (violina, flauta, timpan i cobza)
pod vodstvom Gheorgea A. Dinicua. Još veći uspjeh doživjela je na
Svjetskoj izložbi u »Rumunjskom kabaretu« na bulevaru Montmartre
1889. velika skupina lautaša u narodnim nošnjama, a u kojoj je glavna
senzacija bio »majstor na pastirskoj svirali Anghelus Dinicu«, kojemu
se divio princ Bonaparte. Rumunjski ciganski glazbenici, kao što su
Craciunescu, Flore Sache, Balan Pádureanu i Dinicuovi, dobit će od
žirija Expoa brojne medalje, a taraf Tudorica Cercela doživjet će ne-
vjerojatan trijumf u Londonu.
Taj je uspjeh bio tim začudniji što je godinu prije toga objavljen
članak Octavea Mansa koji je bio kao stvoren da razljuti konzerva-
tivne duhove: »Ne vodeći računa o uobičajenim intervalima, Cigani u
svakom taktu krše sva harmonijska pravila što ih je izgradila dinastija
profesora glazbe. Sa zločinačkom odvažnošću oni nagomilavaju po-
višene kvarte, ne vode računa o harmonijskom prijelazu svojih akorda
koji se produžuju u septime poput kakve veličanstveno nepravilne du-
gačke haljine. Njihovo gudalo nalik je korbaču koji bičuje pedagoge,
akademske glazbenike, profesore fuge, koji svi urlaju pod njegovim
udarcima...« Bilo kako bilo, ciganska neobična instrumentalizacija,
kakva je dotad bila nepoznata u našoj zemlji, živo je – svojom harmo-
nijom neobičnih kromatskih rješenja, u koju su bile uklopljene svirale,
pastirske svirale, cobze, gitare i violine – zaintrigirala Erika Satieja, za
čiju je skladbu iz 1890., »Gnossiennes«, dokazano da mnogo duguje
tom otkriću. I to do te mjere da će se reći da njegove »inovacije« na
modalnom, ornamentalnom i strukturalnom planu (parlando/rubato) za
nekoliko desetljeća prethode Enescuovim i Bartókovim. To su kasnije
osporili brojni autoriteti, među kojima je i Jean Barraqué, koji sma-
tra da je utjecaj koji da je Satie imao na glazbenu sudbinu Debussyja
»nezamisliv«. Nije li i Debussy bio na toj glasovitoj izložbi, što je,
nažalost za nas, urodilo samo njegovim dojmovima u vezi s azijskom
glazbom?
Nakon svega toga na svaku su veliku međunarodnu priredbu po-
zivani rumunjski lautaši, koji su doživjeli golem uspjeh na izložbi
1900., pod vodstvom Cristachea Ciolacua, čija je neodoljiva violina
očarala pjesnika Jeana Richepina i, u Elizejskom parku, osvojila čak
i predsjednika Emilea Loubeta njegovom vrlo prikladnom skladbom
»Sirba Expositiei din Paris 1900«... Piscu Paulu Morandu, koji je na sve
obraćao pozornost, nisu mogli promaknuti ti neobični posjetitelji: »U
mađarskom kabaretu čeznutljivi Cigani, koji su u modi još od izložbe
1878., kretali su se između stolova, odjeveni u grimizne dolame sa zlat-
nim bandeburzima..., a u ‘Rumunju’ su opet Cigani u seljačkoj nošnji,
čija violina zna jecati u očaju, svirali svoje doïne, izazivajući kieff sve
do jutra...« (u turskom kieff znači blaženstvo). Debussy, kojeg su isto
tako oduševili ti lautaši, koje je, kao što smo rekli, već bio slušao na
svjetskoj izložbi 1889., doživjet će iste emocije za noći provedene u
Budimpešti 1910., gdje se divio »najmađarskijem« umijeću slavnoga
violinista Bela Radicsa i njegova ciganskog sastava. Na putu u Budim-
peštu je zabilježio: »Jutros na putu iz Beča u Budimpeštu, na postaji
koja se zove Ersekujvar, na kolodvorskom peronu bila je jedna skupina
Cigana odjevenih s barbarskom elegancijom i u šeširima za skupljanje

gljiva, koji su za vrijeme dok je vlak bio zaustavljen đavolski svirali
‘Rakoczijevu koračnicu’. Uzvikivao sam, divio sam im se, a radilo
se zapravo samo o tomu da im je neki bogati Mađar oporukom osta-
vio svotu od 600 kruna godišnje zato da pred svakim vlakom sviraju
taj marš.« Za boravka u Budimpešti skladatelj je zabilježio sljedeće
dojmove: »Najbolje što Mađari imaju neki je Ciganin čije se ime piše
Radics, a izgovara se Raditche – ne pitajte me zašto – koji beskrajno vi-
še voli glazbu no mnogi zbog toga slavni ljudi. U nekoj kavani, banal-
noj i običnoj, on kao da sjedi u sjeni šume i iz dubine duše izvlači onu
osobitu melankoliju koju mi tako slabo iskorištavamo. On bi uistinu
mogao i iz okovane blagajne izvući ispovijest.« Po povratku Debussy
piše svojemu mađarskom impresariju Barczyju – koji je mislio da bi
bilo dobro poslati mu partiture »ozbiljne« mađarske glazbe: »Kako je
to daleko od dojma što ga je na mene ostavio Radics...! Poput lijepog
leptira poklopljenog čašom! Krila su još uvijek sjajna, ali više se ne
miču, a njihove su bogate boje potamnjele... Ta je glazba Vama, Vama
Mađaru, tako bliska da joj vi više ne pridajete umjetničku vrijednost
koju ona u cjelini, tako duboko u sebi, ima. Uostalom, uzmite Liszta!
Usprkos svem svom geniju, on ju je pripitomio... U njega ona gubi svo-
ju slobodu i onaj osjećaj beskonačnoga koji je karakterističan za nju.
Kad slušamo Radicsa, okolina u kojoj se nalazimo iščezava... Udi-
šemo miris šuma; čujemo žuborenje izvora, a i melankoličnu ispovi-
jed srca koje pati, ili se smije, gotovo u istome trenutku. Po mojemu
mišljenju, u tu se glazbu uopće ne bi smjelo dirati. Štoviše, trebalo bi
je, koliko god je moguće, braniti od nespretnosti ‘profesionalaca’. Zato
više poštujte svoje Cigane. Neka ne budu samo puki ‘zabavljači’ koje
se poziva zato da budu ukras nekoj svetkovini, ili zato da bi pridonijeli
većoj potrošnji šampanjca!«
To je prodorna analiza, koja baš ne laska nositeljima mađarskoga
glazbenog nacionalizma, no koja je dobro naglasila nesporazum što je
neizbježivo u osnovi svakog pokušaja da se ta neuhvatljiva umjetnost
prisvoji. Ni Debussy u onome što kaže nije posve lišen prisutnosti
fantazme slikovitosti što se pripisuje mitu dobrog divljaka kojega re-
se sve njegove darovitosti. Nije li već 1880. skladao prilično naivan
»Ciganski ples«? No jesmo li i mi sami to uvijek uspijevali izbjeći?
Jesmo li uspijevali izmaknuti onoj sveopćoj i posvudašnjoj očaranosti
koja je vladala koncem XIX. stoljeća, premda je ta očaranost tim đavo-
ljim glazbenim virtuozitetom ponekad bila obilježena romantičarskom
sklonošću morbidnome, pa čak i stanovitim strahopoštovanjem. Nije
li pisac Maurice Barrès napisao: »Takova magija uništava dušu, te

nas lutalice nad kojima visi prokletstvo plaši koliko nas i privlači...«,
a Emond Rostand priznao svoju fasciniranost violinom nekog »crnog
Ciganina..., jer svako je srce kojega se dotaklo njegovo gudalo krvari-
lo«? A pjesnik Jean Lahor u zanosu je svojega delirija napisao: »O Ci-
ganine! Hoću pjesmu što ujeda nježnošću poljupca...« I sam je Guillau-
me Apollinaire, potvrđujući tu zaluđenost, u to vrijeme posvjedočio da
»kavane pune dima odjekuju svom ljubavlju svojih Cigana«. Kako u
Parizu, tako u Berlinu, Budimpešti ili Beču, posvuda iste kavane, isti
kabareti, isti ambijenti, i isti fenomen spontanog požara žarke cigan-
ske glazbe; Bečanin Arthur Schnitzler se 1886. sjeća pariškog kabareta
»Čardaš«: »Cigani su počeli svirati. Violine su se smijale i pjevale.
Cimbali su túžili pričajući cio roman. Ja sam ih saslušao do kraja! I
tako je prošla večer...«
Za neke je taj zanos bio tim veseliji što su se, kako smo vidjeli, ti
virtuozi rugali najakademskijim pravilima zapadnjačke glazbe. Tako
se Louis Schneider 1905. u »Revue illustrée« čudio: »Do te mjere su
glazbenici da ne znaju za vježbanje! Ne znaju čak niti čitati note! Svi-
raju instinktivno. Sigurno mislite da oni komade koje sviraju savršeno
znaju? Ne, oni prate solo violinu koja pjeva, i prate cimbal koji veze
arabeske. I nalaze načina kako će koncertni sastav zvučati posvema
nekoncertno!...«
Istini za volju, ti su novopridošli glazbenici morali izgledati pomalo
ekstravagantno u svemu: takovi su bili ne samo njihovi glazbeni ek-
scesi ili njihova husarska odora već i neka od njihovih glazbala, prim-
jerice ta cobza, koju su tako voljeli lautaši onoga vremena (a koju je
danas zamijenila gitara), neka vrsta lutnje s devet žica trbušasta tijela,
»turska polutambura kojoj se žice trzaju komadićem izbrušenim od
roga ili od cjevčice pera, a iz koje znaju izbiti jak zvuk«, zabilježio je
1822. Laurençon na povratku iz Vlaške. A na famozni cimbal, što ga
je François Coppée proslavio u svojim »Mađarskim poemama«, zasi-
gurno se gledalo kao na nešto što pripada egzotičnosti kakva bazara.
Stoga su nastupi tih virtuoza – koje se nije moglo odvojiti od određene
ciganske atmosfere – snažno intrigirali posjetitelje izložaba. Spektaku-
larni ples njihovih batića s pustenom lopticom na vrhu, koji s dijabo-
ličkom preciznošću udaraju po žicama zategnutim preko trapezoidnog
zvučnog tijela, zadivljivao ih je i zabavljao; jednako kao i dvadeset
godina kasnije žonglerske kretnje prvih bubnjara u jazz-sastavima. Ta
će »crnačka« glazba također izazvati sveopće oduševljenje te dijelom i
konkurirati Ciganima, kako o tomu svjedoči Paul Morand, kad je pro-
putovao kroz Bukurešt za puta po Rumunjskoj: »Cigani baš ne vole

prijestolnicu; ako su lautaši, boje se konkurencije radija i jazza, više
vole provinciju i velika trgovišta.« No vraćajući se razdoblju o kojemu
govorimo, točnije vraćajući se cimbalu, treba reći da je taj instrume-
nt u Srednjoj Europi bio uistinu cijenjen, a veliki mađarski skladatelj
Ferenc Erkel ići će tako daleko da će ga, godine 1861., uključiti u
orkestar svoje opere »Dvorjanin Bánk«. Ti su ciganski virtuozi uz to
stekli poštovanje čak i aristokracije, a barunica Lujza Splenyi bila je
zaluđena glasovitim cimbalistom Gézom Lányijem, uz čiju je pratnju
pokušavala pjevati, dok je djecu nadvojvode Franje Josipa podučavao
maestro Pál Pinter (1848.-1916.), pravi Ciganin, koji je imao osobitu
čast nastupati pred carem godine 1886. Njegov vrlo eklektički reper-
toar obuhvaćao je čak i klasična djela, čime je otvorio put drugom
velikom cimbalistu, Aládaru Rèczu (1886.-1958.), koji je glas stekao
svojim interpretacijama Bacha, Scarlattija i Couprina i svojim impro-
vizacijama. Emigriravši malo prije Prvoga svjetskog rata u Pariz, a po-
tom u Ženevu, svojim je talentom fascinirao Stravinskoga, koji mu je
posvetio svoje »Valcere i polke« za cimbal i glasovir, i kojega je njego-
va svirka nadahnula za »Ragtime«, premda ga je Ernest Ansermet upo-
zorio da »cimbalisti uopće ne znaju note, sviraju instinktivno i najčešće
improviziraju«... U vezi s Bachovim skladbama koje je volio Aládar
Rácz, možda bi tu sklonost imalo smisla usporediti, u najmanju ruku,
s originalnim gledištem slavnoga čelista Pabla Casalsa. Budući da je
oduvijek bio zadivljen ozračjem improvizacije i ritmičke životnosti
nekih Bachovih partita i adagia, osobito ritmičkim kontrapunktom
(što je i karakteristika mađarske glazbe) »po njegovu je mišljenju to
bio dokaz da je Bach bio ciganske krvi«, prisjeća se Yehudi Menjuhin.
»Nemajući opipljivih dokaza, Casals, koji je u to bio uvjeren, svirao
je Bachove preludije improvizatorskog značaja tako da vas uvjeri da
je skladatelj, pišući svoju glazbu, naglašujući modulacije, na umu
imao pratnju cimbala.« Ta postavka ilustrira i objašnjava postupak
Mađarice Márte Fábián, koja je bila virtuoz na cimbalu poput Aládara
Rácza. Ona se posvetila klasičnom repertoaru te je, s cimbalisticom
Agnes Szakály, snimila Bachove »Francuske suite«. No cimbal, koji
je gotovo istočnjački u svojoj neobičnosti – no koji je 1870. usavršio
Mađar Júzsef Schunda, dopunivši ga pedalom koja služi prigušivanju
– u strože »ciganskoj« dimenziji imao je još zadivljujućih virtuoza:
Rumunja Nitza Codolbana, primjerice, glazbenika koji je bio ljubimac
ruske carice i mračnoga Rasputina, a koji će pobjeći pred revolucijom
1917. da bi zajedno s violinistom Ionelom Bajacom, svojim šurjakom,
svirao u pariškim noćnim klubovima. Isto je tako emigrirao stanoviti

Julius Cziffra, također Ciganin (otac pijanista Györgyja Cziffre), vješti
instrumentalist koji je uživao priličnu reputaciju među bogatim noćari-
ma. Ili Ernö Olah, službeni solist legendarnog primaša Imre Magyarija,
ili pak Elemer Kiss, cimbalist »Ciganskog orkestra Berény«, kojim je
neumoljivim gudalom upravljao primaš Arpád Károly. Svi su oni, na-
ravno, došli iz Budimpešte, iz tog rasadnika muzičara što će ga 1922.
posjetiti neumorni Paul Morand: »Grad se navečer budi. Po restora-
nima Cigani započinju svoje priče: bolne viole, letargična violončela,
prigušeni cimbali poput harfe po kojima se udara pustom obloženim
štapićima...« Treba zamijetiti nešto znakovitoga: autor ne drži potreb-
nim spomenuti violinu – koja je za Cigane kraljevski instrument – kao
da se to samo po sebi razumije. A, osim toga, violinu su opjevali toliki
pjesnici... No vidimo da se spominje violončelo, čija je nekad važna
uloga u tom glazbenom stilu danas mnogo manja. Najveći klasični vir-
tuoz na violončelu Pablo Casals početkom stoljeća svjedočio je o tomu
kako se čelo svira u Mađarskoj: »Sa čisto instrumentalnoga gledišta,
umijeće Cigana je čudesno. Kad čujete njihove primaše, morate se pi-
tati nisu li oni tehnički nedostižni. Jedan od primaša kojeg sam slušao
kad sam bio u Mađarskoj, gdje nisam propuštao priliku otići ih slušati,
bio je violončelist Toliansky. Ne znam niti jednog violončelista koji bi
se u tehničkome pogledu mogao usporediti s Ciganinom Tolianskym.
Ton što ga je on izvlačio iz instrumenta bio je začuđujući i po kvaliteti
i po intenzitetu: kao da istodobno sviraju četiri violončela! Prstomet
mu je bio kao u violinista, toliko je velike ruke imao.«
No Ciganska je glazba ponajprije ipak violinska. Njezino je utjelov-
ljenje ona ciganska violina što pripada pučkom imaginariju jednako
kao i romantičarskoj mitologiji elite, koja je simbol jedinstvenog sti-
la... U drugoj će polovici XIX. stoljeća mnogi od tih primaša, čija su
akrobatska gudala fascinirala publiku željnu senzacija, steći međuna-
rodni ugled zahvaljujući brojnim turnejama po Njemačkoj i Francus-
koj, ali i po Rusiji, osobito u Sankt Peterburgu, kolijevci neusporedive
violinističke škole. Glasoviti violinisti Flóris Berki (1855.-1900.), Béla
Czutor (1863.-1910.), Sandor Parádi (1893.-1934.) i Jenö Farkas (1899.-
1949.) redovito će gostovati izvan austrougarskih granica; kao i legen-
darni Laci Rácz, »Kralj Cigana«, na kojem se nešto kasnije obogatio
restoran Gündell u Budimpešti, i kojega je opjevao nadrealistički pjes-
nik Robert Goffin u svojim »Faits divers pour la czardas«: »Srce mi je
lupalo što sam ponovno u Budimpešti, tom raskrižju nesanice. I što
opet susrećem tu nomadsku glazbu što potječe izravno iz srca svijeta.
I drhtao sam u hotelu Dunav i u pivnici pokraj starih turskih kupelji.

Kao i nekad davno slušajući cigansku gitaru Djangovu...« Potomak
odavno poznate obitelji glazbenika, Laci je bio najmlađi sin jednoga
od najsjajnijih gudala svojega vremena – Pála Rácza (1830.-1886.),
kojega povijest pamti po nevjerojatnoj okladi da će odsvirati stotinu
liedera zaredom ne ponovivši niti jedan od njih. Legenda kaže da je
stao tek nakon stotinu i četrnaestoga!... Uzaludno bi bilo pokušavati
ovdje navesti sve ciganske glazbenike koji su primjer trajnosti duboko
ukorijenjene obiteljske tradicije. Najviše što možemo jest spomenuti
nekoliko velikih imena: primjerice, Dinicue, koji predstavljaju dugu
lozu rumunjskih lautaša, kojoj, osim već spominjanog Anghelusa, pri-
pada violinist Gheorge Dinicu, što ga je veliki Jascha Heifetz toliko
poštivao da je za večere u nekom mađarskom restoranu 1930. odsvirao
svoju glasovitu »Hora staccato«, pridruživši se, uz njegovo dopuštenje,
Dinicuovu repertoaru na bis. Jednako će divljenje pripasti i Dimitriju
Dinicuu, no u njegovu će se slučaju raditi o jednoj kraljici, o Elizabeti
od Rumelije, koja se – pod svojim pjesničkim pseudonimom Carmen
Sylva – zagrijala (malo odviše...) za toga lijepog violončelista, kojega
je imenovala ravnateljem bukureštanskog simfonijskog orkestra. Ime
pak Grigorasa Dinicua, bliže našem vremenu, ostat će povezano s nje-
govom nezaobilaznom »Ciocirlijom« (»Ševom«) i s jednostavnim
potezom gudala lišenim svake neprirodnosti, kojemu su se bezrezervno
divili klasični violinisti poput Fritza Kreislera (autora »Ciganskog ca-
priccia«, što su ga kasnije preuzeli brojni primaši), ili poput Gheorghea
Enescua, za kojega su Cigani, s kojima se uvijek osjećao solidaran,
»imali zadivljujući muzički talent«. Uostalom, kako kaže Yehudi Me-
njuhin, u violinističkom Enescuovom pristupu nalazimo »vrlo osebu-
jan ciganski element, silovitu izražajnost, punu emocija, neku vrstu
parlanda. To se svira kao da je improvizacija...« Isto tako i oni četvrt-
tonovi što će ih Menjuhin ponovno naći u »Sonati za violinu solo«,
koju mu je posvetio Bela Bartók: »Te note smještene između poluto-
nova temperirane kromatske ljestvice, koje su, nakon Bacha, bile prak-
tično protjerane iz instrumentalne glazbe, ali koje se još uvijek koriste
u orijentalnoj i u ciganskoj glazbi, te u subjektivnim i improviziranim
skladbama pod tim orijentalnim ili ciganskim utjecajem, primjerice u
Enescuovim skladbama.« U vezi s time treba naglasiti da se Bartóku
– koji, kako se može predmnijevati, nije bio odveć sklon priznati da u
njegovu djelu ima i najmanji trag ciganskoga – ne bi svidjela transkrip-
cija za cimbal njegovih »Rumunjskih narodnih plesova« (1915.), koju
je izveo virtuoz Ferenc Gerencser, na dojmljiv način istaknuvši utjecaj
toga ponajprije ciganskog instrumenta na pijanistički rukopis mađar-

skog skladatelja... Uostalom, u Bartóka trag ciganske glazbe, za koju
on misli da ju je posvema odvratio od sebe, ponekad izbija u nekim
partiturama; na primjer u sonati za violinu i glasovir iz 1922. – po-
svećenoj mladoj Mađarici Jelly d’Aranyi – u kojoj se nadovezuje na
formalnu strukturu verbunkósa i čardaša, suprotstavljajući polagani
lassu živahnom frissu. Jednako tako u njegove dvije rapsodije za vio-
linu i glasovir iz 1928., virtuoznim djelima folklornog stila koji ne-
dvojbeno izvorište ima u predrasuda lišenim sjećanjima iz mladosti...
»Boldi, crveni Ciganin išaran crnim znakovima brandeburga, kad
je odsvirao Amoureuse na violini koja kao da nosi njegove brkove...«,
zapisao je Jean Cocteau u svojemu dnevniku 1940. godine. Boldije-
vi su još jedno glasovito pleme ciganskih muzičara (violina, cimbal,
violončelo), koji su, došavši iz Rumunjske, dugo nastupali u pariškim
restoranima (i u paviljonu u Armenonvilleu), jer je godine 1935., u je-
lovniku iz Café de la Paix stajalo da se može »otkrivati rusku kuhinju
slušajući kao pjeva slavenska duša Boldijeve violine«. Ciganska (a ne
slavenska...) duša, koja neće promaknuti slavnome Paulu Morandu,
tom užurbanom čovjeku koji je nalazio vremena slušati tu dušu između
dvaju vlakova: »Sjećam se da sam Boldija, posljednjeg Ciganina, vidio
u Café de la Paix, u Hôtel de Paris u Trouvilleu, kod Ciro’sa u Monte
Carlu. On bi melodiju posve raščinio na zamršen sklop uzlaza i pado-
va, čas vas uzdižući na vrhunce, čas zastajući, čas opet oduzimajući
vam dah u vrtoglavu padu, uha priljubljenoga uz tijelo violine, gudala
usporednoga s dugačkim trepavicama, povinut u pasu, ispružena dla-
na koji čeka na lujdore, između stolova bi šetao svoje čardaše i svoje
valcere...«
Ta neuhvatljiva instrumentalna karizma zasigurno nije manjkala
u predaka temperamentnog Béle Kissa, oca Jánosa Kissa, primaša
kojega je obožavala engleska aristokracija na početku stoljeća, lanca
kojega je posljednja karika bio jednako popularni Lajos Kiss (1902.-
1951.), obožavan u Beču i u Berlinu. Na kraju, spomenimo dinastiju
Lakatosâ, u kojoj je bilo čak šest pokoljenja primaša; njihov je predak
imao orkestar na obalama Dunava već koncem XVIII. stoljeća. Naj-
znatniji lik u toj dinastiji bio je Flóri Lakatos (1880.-1954.), čije su sve
snimke navodno uništene u ratu. No to nimalo ne smeta njegovu sinu
Sandoru Lakatosu, jednako kao ni sinovima njegova naroda, budući da
se instrumentalna baština u njih prenosi samo usmeno i neprekidnom
uronjenošću u glazbu od najranijeg djetinjstva. Deki Lakatos, posljed-
nji potomak toga plemena, živi je dokaz tomu...
No istini za volju, romantičarska aura ciganskog violinista, demijur-

ga instinktivnog genija – za kojeg se čak tvrdilo da svoju čudesnu vir-
tuoznost duguje paktu sa samim đavolom – na prijelazu iz XIX. u XX.
stoljeće bit će još izraženija. Uostalom, i violina je tada bila popularna:
»Glazbalima je potrebna njihova ‘boja vremena’«, piše kritičar Alber-
to Savinio. »Sjećam se razdoblja violine – kad su se tek bile pojavili
bicikli – mračnoga, raščupanoga, ciganskoga, kad se vojvotkinje nisu
libile otmice ne bi li se domogle lijepih violinista brade obilježene
žuljem od glazbala, kao da je to trag želje za jagodama, odvodeći ih
da ih žive prožderu u nekom dvorcu u Karpatima...«
Osim ako nije bilo obratno, jer u vrijeme njihove vladavine u kava-
nama i pivnicama Belle Epoque, nijedna elegantna dama nije mogla iz-
maći privlačnosti đavoljega gudala tih lutalica, koje se odlazilo slušati
kupivši sladoled pod akacijama Bulonjske šume ili u Šumskoj kući na
jezeru Buttes-Chaumont. »Ah! Ciganska muzika«, uskliknula je Isado-
ra Duncana. »Zašto se čuditi što uz takvu glazbu ja još uvijek osjećam
kako me obuzimaju emocije?« Prva uzbuđenja koja je doživjela u
zagrljaju jednoga od tih Cigana – mitskim divljim zavodnicima kakvi
su bili junaci bečkih opereta »Barun ciganin« Johana Straussa (1883.),
»Ciganska ljubav« Franza Lehara (1911.), ili »grofica Marica« Imre
Kálmána (1924.) – nisu bila takova da prizovu razumu romantičarske
duhove; a pripustiti u svoju blizinu neki od tih likova, kako je u engles-
kom plemstvu bilo u modi, često je značilo pustiti vuka među ovce.
Pisac Georges-Michel duhovito je primijetio da su »već 1913.-1914.
ti Cigani imali pristupa kako u salone privatnih palača, tako i u kre-
vete besposlenih bogatašica«. A La Varende je ne bez prezira govorio
o »više no zreloj princezi koja se zaljubila u jednog od tih bečkih ne-
pristojnih Cigana, čije su strune tako snažno uzbuđivale žensku dušu«.
Tim je riječima možda htio osuditi skandaloznu vezu u kojoj je, godine
1896., kneginja Caraman-Chimay bila s lijepim brkatim Jancsijem Ri-
góm, violinistom ciganskog orkestra u restoranu »Maxim’s«. Bio je to
sastav kojim je ravnao glasoviti Boldi, koji je, zgrožen, uvjeravao svo-
ju klijentelu: »Ja sam glazbenik koji zavodi svoju publiku, no koji ne
otima kneginje!« Ipak, Jancsi Rigó, ta sramota ciganstva, bio je glaz-
benik koji je pripadao dobroj obitelji, jer njegovi su preci bili sjajan
violinist Józsi Rigó, koji je (na nimalo skandalozan način) oženio kćer
nekoga ruskog generala, i vrlo ozbiljni zigeurner-kapellmeister Gabor
Rigó, slavan sa svojih svjetskih turneja na početku stoljeća. Dakako,
Jancsijev je repertoar prije svega igrao na kartu zavođenja – čeznutljive
romance pune glissanda, bečke stvari i popularne pjesme na zahtjev
– no sve u svemu ništa više no repertoar svih onih velikih primaša

kojima su se sve do konca tridesetih godina hvalili ciganski kabareti
u prijestolnicama Zapadne Europe – Béla Berkes, Jean Gulesco, Imre
Magyari, ili George Boulanger.
I nije najmanji paradoks to što ti violinisti (oni isti s kojima je po-
java gramofona napokon uspjela sačuvati zabilježenu neuhvatljivu
cigansku muziku), u snimkama što su doprle do nas, svjedoče o pate-
tičnoj dvojbi između konzervativne sklonosti autentičnom ciganskom
duhu i potrebe za stalnim uvođenjem novosti u repertoar namijenjen
ukusu prevrtljive publike. Upravo stoga je Elias Canetti kazao da su
Cigani »stari po svojemu ustrajanju da se slijepo drže svega čega se
mogu dočepati, a mladi po žarkoj želji za novošću«. No, na kraju kra-
jeva, čini se da su u toj profesionalnoj potrebi, koja bi mnogima bila
odbojna, Cigani znali naći izazovnu građu i podlogu za kreativnost.
Tim prije što tim rođenim improvizatorima, u krajnjoj crti, nije bila
važna kvaliteta repertoara, bitno je bilo ono što su oni iz te građe mo-
gli izvući. Osim toga, oni će se pokazati dostatno mudrima da se brzo
prilagode svakoj prilici. Tako su 1900. u Budimpešti, na veličanstve-
nom sprovodu slikara Mihályja Munkáczyja – nacionalne slave Ma-
đarske – sudjelovali u impresivnoj povorci: »Na kavanskim terasama
ciganski su orkestri svirali mađarske pjesme koje je Munkáczy najviše
volio«, bilježi J. Lukacs. A još ranije jedan je ciganski ansambl, pri-
godom povratka toga uglednog umjetnika s putovanja s onu stranu
Atlantika, dočekao parobrod svirajući na pristanu vrlo prikladnu »Mun-
káczyjevu koračnicu«! Je li to bila napisana originalna skladba? Ili pak
toga trenutka improvizirana? Nitko to ne može reći kad se radi o tim
vražjim ljudima koji su pravi majstori mistificiranja. Tim prije što su
Cigani svojom naglašenom liričnošću i mnoštvom glazbenih ukrasa
karakterističnih za njihov stil sviranja uvijek uspijevali stvoriti iluziju
savršene spontanosti, čak i ako su njihovi aranžmani bili vrlo brižno
unaprijed pripravljeni. Što se pak tiče mogućnosti da se preuzete me-
lodije razlikuje od osobnih skladbi, autentični folklor od učenih pastiša
(kakvi su »Zigeunerweisen« violinista Pabla de Sarasatea, nadahnuti
mađarskom melodijom »Csak Egy Kiss Lány«), o tomu će se sigurno
još dugo raspravljati... To je u korijenu krajnje raznorodnosti umjet-
nosti koja je, po svojemu naizglednom nejedinstvu, atomistički slože-
na, i dvoznačnu poziciju koju je kritičar Michel David vrlo dobro
sagledao: »Ciganska glazba, koju mađarski muzikolozi i folkloristi,
pomalo s prezirom, nazivaju ‘restoranskom glazbom’, već stoljećima
u zanos baca najširu publiku svojim senzualnim strasnim stilom.« Ne-
ka vrsta »stolne glazbe« koja kao da je ilustracija dosjetke Charlieja

Chaplina u filmu »Lutalica«, u kojemu Charlot, ulični violinist, pred-
laže Ciganki u koju je zaljubljen da mu odsvira »Mađarski gulaš«! No
ostavimo se igre riječima; mađarski čardaš, rumunjska hora, ruski fol-
klor, bečki valceri ili originalna djela – to je bio uobičajeni repertoar
velikih ciganskih glazbenika našeg stoljeća, koje sada moramo ukratko
predstaviti. Najprije, Zigeuner primás Belá Berkes (1888.-1950.), ugled-
ni voditelj »Budimpeštanskog kraljevskog orkestra«, koji je počeo
nastupati vrlo mlad u obiteljskom orkestru, prije no što će osnovati
vlastiti ansambl. Nastupao je diljem Europe, a na dvije je godine otišao
u Ameriku, gdje je snimio nekoliko stotina ploča za Columbiju. Sličan
trijumf je doživio i Belá Radics (1867.-1930) sa svojom cigany zene-
kara, koji je bio do te mjere u Mađarskoj poštivan violinist da je stekao
pravo na državni pogreb. Po M. Blochu: »Na njegov je grob dolazilo
svirati tisuće glazbenika, a procjenjuje se da je u pogrebnoj povorci
sudjelovalo stotinu tisuća ljudi. Kad su ga polagali u grob, mnoštvo se
toliko guralo da je više instrumenata ciganskih muzičara bilo zgaže-
no.« Bio je to velikan kojemu će na čast biti njegov nećak Imre Magya-
ri (1894.-1940.), legendarni solist, glasovit stoga što je s devet godina
dobio zlatnu medalju na natjecanju svih orkestralnih primaša u Budim-
pešti. Taj tipični lik ciganske glazbe cijelu će karijeru ostvariti u svojoj
zemlji – osim nekoliko turneja po Engleskoj, Italiji i Nizozemskoj –
stalno svirajući u čardaškim gostionicama uz Dunav, kakva je bila
»Hungaria«, gdje su ga dolazili slušati najveći umjetnici. Njegov je-
dinstven stil obilježavali su vrlo suzdržani timbre i izvedba, osobito u
čardašu, koji je on svirao u umjerenom tempu. Svi su ti ciganski in-
strumentalisti bili poznati u Francuskoj prvenstveno na pločama, sve
dok boljševička revolucija 1917. nije mnoštvo ciganskih i slavenskih
glazbenika natjerala na emigraciju u Pariz. Francuski je veleposlanik
Maurice Paléologue, koji je tada bio u Peterburgu, svjedočio (nesvjes-
noj?) bezbrižnosti nekih krugova u samo predvečerje nereda: »Trage-
dija koja se odvijala na ulici dopirala je do salona u palačama tek u
povremenim naletima galame, koje su neobvezna konverzacija i uzvit-
lana ciganska glazba vrlo brzo nadglasali.« No, kad su ti veliki primaši
ostali bez svojih bogatih zaštitnika, trebalo je otići – često samo s vio-
linom – i pokušati ostvariti karijeru u velikim zapadnim prijestolnica-
ma, gdje će moda ruskog kabareta otkriti glazbeni genij mnogih od tih
velikih solista; primjerice, genij Jeana Gulescoa, uglednog violinista
koji je petnaest godina bio u službi cara Nikole II., i koji je bio oženjen
ruskom plesačicom. Odveć povezana s petrogradskim visokim druš-
tvom, njegova je obitelj morala otići u progonstvo, najprije u Istanbul,

potom u Pariz, gdje će Jean Gulesco biti kralj ludih kneževskih noći u
»Caveau Caucasien« i u »La Maisonette russe«. Bio je to ambijent
noćnog svijeta kojega danas više nema: časnici carske garde koji su
postali tekliči ili vozači taksija, propali aristokrati i kneževi prometnu-
ti u šefove sale ili pjevače. Bili su to kabareti u kojima su prebogati
bećari praćeni izdržavanim ljubavnicama i kockarima rasipali bogat-
stvo opijajući se šampanjcem i votkom. Jean Gulesco tu je susretao
Šaljapina, Picassa, Jaschu Heifetza, koji su se svi divili njegovu talen-
tu improvizatora (jedan od njegovih učenika zabilježio je više od sto-
tinu različitih inačica skladbe »Dvije gitare«). Jazz-klarinetist Mezz
Mezzrow, u prolasku kroz Pariz 1929., zadivljen improvizatorskim
umijećem Cigana u »Érmitage moscovite«, zabilježio je: »Nitza Codol-
ban, najveći ciganski cimbalist na svijetu, i pijanist Constantinoff,
dečko od devetnaest godina... Paul Whiteman ponudio je Nitzi bajo-
slovan honorar, no on je odveć volio Pariz... Zahvaljujući tim momci-
ma prvi sam put svjedočio kolektivnoj improvizaciji: neprestano se
prilagođujući, Nitza je pronalazio niz divnih akorda koje bi Constan-
tinoff odmah preuzimao, služeći se njima da izgradi riffove što zav-
ršavaju ‘otrovanom’ notom – izvan harmonije – i to je bilo to!« Nitza
Coldoban, koji je jedne večeri trebao svirati preko svežnja novčanica
što ga je neki bogati noćar zatakao duž svih žica cimbala!... Bile su to
posljednje ludosti prije velike gospodarske krize, jer je početak tride-
setih uistinu bio vrhunac ruskih kabareta, kojih je u Parizu bilo više od
stotinu, sve luksuznijih jedan od drugoga, među kojima »Monseig-
neur«, »Montecristo« i glasovita »Shéhérezade«, gdje se »pod nogama
Nitze Codolbana pozornica pokretala, noseći njega i njegov cimbal do
stola koji ga je htio slušati«, kako je zabilježio Konstantin Kazansky.
Ti su kabareti privlačili nestalnu klijentelu, gladnu senzacija, za koju
je ciganska glazba prije svega morala biti živa, izvođena ekspresivnim
potezima gudala, s patosom rubata. To je bila do te mjere snažna pred-
rasuda da je dolazak u Pariz godine 1932. glasovitoga rumunjskog
violinista Georgesa Boulangera (1894.-1958.), čija je izvedba bila
nešto suzdržanija, prošao posve nezamijećen; uprava lokala »Ermitage
moscovite« čak je otkazala njegov ugovor plativši ugovoreno. A on je
– ponajprije u Berlinu – bio utjelovljenje ciganskog violinista, čiji je
stil, istina, obuhvaćao tipični folklor i salonsku glazbu, a u svojim je
»mađarskim foxtrotima« koketirao s umjerenim jazzom... Georges
Boulanger, pravim imenom Ghita Bulencea), koji je bio prototip obra-
zovanoga ciganskoga glazbenika, svoju je profinjenu glazbu dugovao
studiju na konzervatoriju najprije u Bukureštu, potom, kad je imao

petnaest godina, u Dresdenu kod maestra Leopolda Auera (učitelja
Jasche Heifetza, Nathana Milsteina i drugih velikih koncertista), te na
koncu u Moskvi, kod Kalina Coldobana, oca violinista Tanasse i Cor-
nela te cimbalista Nitze. Našavši se u tako dobru društvu, Boulanger
je išao manje-više istim putom kojim su prošli i oni: velik uspjeh kod
petrogradske aristokracije, Oktobarska revolucija zbog koje će postati
ulični svirač, zatim izbjeglištvo u Berlinu, gdje je stekao još veću sla-
vu zahvaljujući »svom balkanskom temperamentu i tehnici kao u Pa-
ganinija, te posve francuskoj melodijskoj eleganciji, što je sve prido-
nosilo njegovoj originalnosti«, kako je zabilježeno za njegova nastupa-
nja u berlinskom hotelu Adlon i u »Wintergartenu«. Bio je idealni in-
terpret lake glazbe (»Fascination«, »Amoureuse« itd.) jednako kao i
glazbe ozbiljnijeg karaktera (poput »Mračne nedjelje«, koja je bila uz-
rok mnogih samoubojstava u Mađarskoj, »pjesme zabranjene u Bu-
dimpešti«, kako je pisalo na naljepnicama na pločama... a koju je
Georgius parodirao pod naslovom »Tužni ponedjeljak«: »Pjesma koja
ubija moljce, zabranjena u Buzenvalu*...), no malo je poznato da je
Boulanger bio i autor melodije koja će imati neobično potomstvo:
»Avant de mourir«, što je bio veliki uspjeh tridesetih godina, što su ga
Plattersi obnovili pod naslovom »My prayer«, koja će pedesetih godi-
na noćne privatne zabave činiti još privlačnijima!... Bio je to na stano-
vit način jedinstven ciganski »šlager«! Premda je »Alouette« pripisana
Grigorasu Dinicuu (1889.-1949.), još jednom – već spomenutom – obra-
zovanom ciganskom violinistu, izravnije simbolizirala instrumentalni
lirizam navlastit tom žanru (»Crne oči«, »Kalinka« i druge takove pjes-
me, dok se za »Dvije gitare« više nije pouzdao znalo jesu li posve ci-
ganska pjesma). Ostvarivši potpunu simbiozu raskošnosti lautaškog
stila, koji je bio osnova njegova glazbenog naukovanja, i manirizam u
ono vrijeme popularnih violinističkih skladbi (primjerice Dvořakova
»Humoreska), Grigoras Dinicu se mogao pohvaliti i istančanom teh-
nikom, budući da je, osim tradicionalne poduke koju je dobio od »sta-
rog zamfira«, starog lautaša, studirao i na bukureštanskom konzerva-
toriju – violinu kod Gheorgea Dinicua i Carla Flesha, komornu glazbu
kod Dimitrija Dinicua. Iz toga je vidljivo da su tih godina, 1902.-1906.,
ciganski glazbenici imali pristupa visokoj službenoj razini; uostalom,
Grigoras Dinicu bit će neko vrijeme violinist u nacionalnom simfonij-
skom orkestru, prije no što će se vratiti ciganskom žanru iz bukureštan-
* Buzenval je ime ulice u Parizu i istoimene postaje podzemne željeznice; op. prev.
skih restorana, što je bila njegova prava vokacija, u kojemu će se žan-

ru njegov genij posve razmahati. Putujući mnogo po inozemstvu – u
Pariz, za vrijeme svjetske izložbe 1937. sa sviračem na pastirskoj
svirali Fânikom Lukom, profesorom Georgea Zamfira – oduševit će
umjetnike kao što su Misha Elman, Pablo Casals, Jacques Thibaud i
Yehudi Menjuhin.
Neće li i asketski Maurice Ravel otići tako daleko da će (godine
1924.) skladati rapsodiju za violinu i klavir-lutnju (instrument što ima
zvuk blizak zvuku cimbala) pod naslovom »Ciganka«, namijenjenu
mađarskoj virtuoznoj glazbenici Jelly d’Aranyi, štićenici Bele Bar-
tóka? »Još je u Londonu Ravel uživao slušajući cijelu noć mladog
violinista improvizatora ciganskog stila, stila koji je obarao s nogu
Bartóka, a koji je, bez nacionalističke galame, Ravel dovodio u vezu sa
svime što je ‘mađarsko’«, kaže muzikolog Marcel Marnat.... »Bartók,
dakle, prokazuje Ravelovu lakovjernost, kojoj su žrtve oni što odlaze
u noćne klubove da bi slušali ‘mađarsku’ glazbu, oni koji mađarsku
melodičnost poistovjećuju s melodičnošću dekadentnih nomada...« Sa
strašću će Bartók Ravelu – u kojemu sve te nijanse ritma i formi u tim
tako dalekim krajevima izazivaju pomalo osjećaj izgubljenosti – govo-
riti nadugo i naširoko o folklornom bogatstvu istinskoga mađarskoga
glazbenog fonda, a Ravel će, u sebi, ustrajati na poštivanju »šarenila
tih Cigana s brandeburzima, zanesenih improvizatora, nevjernih proiz-
vođača falsifikata kojima se tako iskreno do tada divio«. Ne obazirući
se na muzikološku strogost mađarskog skladatelja, Ravel će svojoj
skladbi dati naslov »Ciganka«, te će se (kako kaže M. Marnat) »vratiti
slobodi primjer koje su bile Lisztove ‘Mađarske rapsodije’, kojih se
Bartók užasavao... s polaganim i svečanim uvodom (lassu) za kojim
slijedi opsežan i uzbiban završetak (friss). Svakako, ništa se ne može
reći o neautentičnosti motiva: u Ravela Cigani iz njegova sna pjevaju
ne vodeći računa o etničkim pitanjima.« Nije li, uostalom, njegova
ambicija, kako je sam kazao, bila da to djelo izgleda u cjelini improvi-
zirano? Upravo će zato kritičar Vladimir Jankélévitch, ne posve lišen
predrasuda, napisati: »Ravelu je sve u Cigana trebalo biti odbojno,
njihovo lažno blještavilo, njihova razgaljenost. U njih je ritam kralj, ali
taj je ritam obavijen kromatskom izmaglicom prikladnom za sve oblike
iznevjerenja... Ti pustolovi nemaju ‘tradicija’, oni rasipno troše sve na
što naiđu... Ne treba se čuditi što je ta uznosita lakoća zavela Liszta, no
kako su Ravela, koji je primjer discipline i čvrste građe, mogli privući
ta potucala?... Posve nesuzdržano preuzimati od Ciganâ znači izložiti
se pogibelji da se jednog jutra probudiš kao Ciganin, brbljav i razba-
rušen.« Ali baš me briga za zlovoljne duhove! vjerojatno je uskliknuo

Ravel suočen s razbarušenom liričnošću violine u rukama La Kaza-
nove, lijepe Ciganke, čiji vatreni temperament nije nimalo mario za
takove ograde. Očito osjećajući se odveć skučeno u uskim okvirima
raskošnih kabareta, njezino će vatreno gudalo naprosto provaliti u
mjuzikhol, a s tim gudalom će i ciganska muzika provaliti u blistavi
spektakl. Kroničari između dva rata neće štedjeti ditirampske pohva-
le kojima su obasipali tu đavolju djevojku, koja je s dvadeset godina
prvi put nastupila u »Alhambri«: »Svirajući cijelim svojim podatnim
i nervoznim tijelom, svojim licem mračnim poput tragedije, svojom
modro-crnom kosom koja se raspušta i sama plešući, Kazanova je
nalik egzaltiranoj čarobnici što svojim dugim tankim prstima izvlači
olujne ili vedre zvukove po volji, zvukove blage večeri ili jecaje. Vi-
soka, zmijolika i crna, ona je poput kakve velike divlje zvijeri, a kad
svira – mijenjajući ritam, povlačeći za sobom svoj orkestar – kao da je
opsjednuta nekim nepoznatim bogom. Istodobno pantera i krotiteljica,
ona u freneziju svoje glazbe uvlači ne samo ciganske glazbenike na-
dahnutih lica već i slušateljstvo... Iz šume gudala diže se čeznutljiv ili
strastven pjev, kao da vjetar prema nama sagiba vrhove stabala, tjera
oblake...« Nema sumnje da smo daleko od valjano temperirane glazbe
koja zavodi čistoćom strukture, kakvu su ljubitelji rekreativne glazbe
pedesetih godina tražili da im se svira – na neki način od ciganskog
stila stavljenoga u kućni zatvor... A to se nikad nije moglo dogoditi ni
sinu La Kazanove, jer rođena krv ne iznevjerava. Nepokornoga boem-
skog karaktera, (pokojni) Lajos Kazanova svoj je nemirni i opskurni
život uskladio s neobuzdanošću ekspresionističke igre koja je bila fre-
netičnija i od života njegove majke. Težeći glazbi koja će biti manje
konvencionalna od one što ju je tražila klijentela ciganskog žanra kojoj
je morao služiti, nikad nije uspio ostvariti uspješnu karijeru jazz-vio-
linista, do koje mu je bilo stalo, i za koju je imao sve kvalitete. Sjajan
improvizator tvrdo naglašene zvučnosti (što je bio rezultat uporabe
metalnih žica izvađenih iz kočnica za bicikl, po kojima je prelazio
kolofonijem natrljanim drvenim dijelom gudala bez struna), genijalni
marginalac, kojega je mogla čuti kako svira samo fauna barova i noć-
nih klubova, no kojega je gitarist Francis Moerman uspio, prije njego-
ve smrti, na neko vrijeme zadržati u svom kvintetu. Bila je to zadnja
etapa jedne meteorske sudbine, koju vrlo dobro ilustrira stih Arthura
Rimbauda: »Otići ću daleko, daleko, kao Ciganin...«

Netom prije smrti,

čovjek sigurno želi
uzeti sve muškarce
i sve žene u naručje,
ali prekasno je.
Kad se muškarac dade uvući

u pakleni labirint svijeta,
na sebe privuče ledeni Božji dah.
Nasuprot graji svijeta,

nasuprot svim tim ljudima koji govore
a nemaju što reći,
daleko od svijeta,
tiha tuga
dvoje napuštene djece
koja se vole.
Urmuzove bizarne stranice
MISLI O JEZIKU 0
Što više u svom jeziku budemo imali riječi, savršeniji će biti.

Pierre de Ronsard
Kad putuješ a ne znaš engleski, čini ti se da si gluhonijemi idiot od

rođenja.
Philippe Bouvard
Tko je Urmuz?
ADRIAN OPROIU*
Urmuz (književni pseudonim Dem. Demetrescu-Buzăua) rodio

se u ožujku 1883., u Rumunjskoj, u gradu Curtea de Argeş, a umro
je u studenome 1923. u Bukureštu. Iako se cijeli njegov opus sastoji
od devet kratkih priča (od kojih ovdje u prijevodu donosimo sedam)
i jedne fabule u stihovima, njegov opus – opus u mjeri u kojoj autor
na tek nekoliko stranica stvara književni mikrokozmos sa svojim za-
konitostima, razvijajući jedinstveni stil – značajno je utjecao na ru-
munjski avangardni pokret i, zahvaljujući Eugeneu Ionescou, također
na europsku književnost i teatar apsurda. Neki su ga kritičari nazivali
pretečom dadaizma, drugi nadrealistom prije književnog nadrealizma,
a neki pak futuristom prije književnog pravca futurizma – uzme li se
u obzir da su prvi njegovi tekstovi, sudeći prema svjedočenju članova
njegove obitelji, nastali u 1907. godini, dakle dvije godine prije nego
što je u Rumunjskoj objavljen prijevod Marinettijeva Manifesta futu-
rizma. Ovakvo »katalogiziranje« Urmuzova djela ne treba shvatiti kao
konačno, već zahtijeva postavljanje u određeni kontekst.
Neprijeporna je činjenica da je ovaj rumunjski pisac bio upoznat s
novim pravcima književnosti u Italiji, budući da je u jednoj od biljež-
nica koja je sačuvana zapisao kako će zbirku svojih tekstova nazvati
Skice i novele gotovo... futurističke. Ovaj naslov otkriva dvostruko
autorovo distanciranje – ironično ili autoironično – prema futurizmu,
s jedne strane oznakom »gotovo«, koja relativizira pojam futurizma,
i s druge koristeći trotočje koje slijedi iza te riječi. Kako su primijeti-
li mnogi kritičari, Urmuzova bliskost s futurizmom je upitna budući
da se optimističan stav futurista prema novom industrijskom dobu i
kultu mehanike i strojeva te prema industrijskom pejzažu ne nalazi u
urmuzovskom univerzumu, čiji mehanički likovi (ili likovi-mašine)
* Adrian Oproiu rođen je 1980. u mjestu Curtea de Argeș u Rumunjskoj. Magistrirao

je filozofiju na Sveučilištu u Bukureštu. Vanjski je suradnik na Katedri za rumunjski
jezik i književnost na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Živi i radi u Zagrebu.
900 ADRIAN OPROIU
označavaju redukciju bića te su, prema tome, prikazani s ironijom.

Ono što pak Urmuz dijeli s futurizmom je avangardistička subverzija
književnih konvencija, pisanje koje se ruga klišejima »klasične« knji-
ževnosti, psihološkog romana itd., kratka forma koja je bliska formi
novinske reportaže, novinskim oglasima u kojima se parodiraju načini
komunikacije kao i književni stereotipi.
Urmuz je, smatra se, među prvima – a u rumunjskoj književnosti
zasigurno prvi – koristio »automatsko pisanje«, prije nego što ga je
patentirao dadaizam i nakon toga preuzeo nadrealizam. Urmuzovske
nemotivirane asocijativne veze, metafore uzete ad litteram, konfuzija
između signifikata i signifikanta itd. pridonose potpunoj arbitrarnosti
stvaranja teksta. Automatsko pisanje, onako kako su ga shvaćali da-
daisti, svelo je umjetnost na automatsku proizvodnju čija je posljedi-
ca eliminiranje pojma autora i slobode stvaranja. Kad su nadrealisti
preuzeli taj postupak, htjeli su ukloniti posljedice što su ih nametnuli
dadaisti uvodeći pojam »čudesnoga« (le merveilleux). Čudesno se po-
javljuje i u Urmuzovim prozama koje su ipak komponirane racionalno,
tako da smisao ne nestane posvema, ali ostaje prikriven. Urmuz, na-
suprot dadaistima i nadrealistima, koristi elemente naracije, kao što su
opis prostora, likova, zaplet, razvoj radnje, rasplet itd., ali ispražnjuje
njihovo uvriježeno značenje i smisao. Kako je primijetio kritičar Marin
Mincu, Urmuz ne odustaje od svih književnih konvencija, već »pre-
opisuje igru, desakralizira staru retoriku, ali sve to čini s ozbiljnošću,
zadržavajući ono što bi trebalo zadržati kao sveto, odnosno kanonski
način konstrukcije teksta, čak i u naopakoj i negativnoj varijanti«, što
je »minimalni uvjet koji je u temelju razlike između običnoga i poet-
skog jezika«.1
Naposljetku, Urmuz je začetnik rumunjske avangarde, a da nije
zapravo futurist, nadrealist ili dadaist (čini se da ni Tristan Tzara nije
poznavao Urmuzove tekstove prije nego je stvorio dadaizam 1915. u
Zürichu, niti je Urmuz znao za Tzaru, koji je već 1912. objavio prve
tekstove na rumunjskom).
Kada su objavljene 1930. godine, Urmuzovih je devet kratkih pri-
ča nadahnulo čitavu generaciju rumunjskih pjesnika. Godine 1928.
avangardni pjesnik Geo Bogza započeo je s izdavanjem časopisa pod
naslovom Urmuz, gdje je isticao – nasuprot akademskom krugu koji
je bizarne stranice proglasilo književnim klauniranjem – iznimnost i
1
Mincu, Marin, 2006., Avangarda literară românească, Bucureşti, Pontica, str. 23.
Tko je Urmuz? 901
važnost Urmuzova djela za rumunjsku književnost, govoreći, na zgra-

žanje akademika, da je »Urmuz, uz Eminescua [...] jedini rumunjski
književnik koji je uzdigao književnost do razine koju je, preko oceana,
držao Edgar Poe i u Francuskoj galerija čudaka, panoptikum prokletih
pjesnika«.2
Bizarne stranice su potaknule potragu za novim metodama izraža-
vanja i pisanja, te su osvijestile potrebu za prekidanjem s književnom
tradicijom i otvorile su vrata prema književnosti apsurda. Kako je re-
kao Eugen Ionesco: »Urmuz je uistinu jedan od prethodnika univerzal-
noga književnog revolta, jedan od vizionara rasapa društvenih formi,
oblika mišljenja i jezika na ovome svijetu, koji se danas, pred našim
očima, apsurdno raspada, kao i junaci našeg autora.«3
Urmuzovski mit produbljuje i činjenica da se o njegovu životu, kao
i okolnostima njegove smrti, malo zna. Koliko je malen Urmuzov knji-
ževni opus, toliko su tanki i njegovi biografski podaci.
Nakon završetka srednje škole, Dem. Demetrescu-Buzău, na nago-
vor oca, upisuje Medicinski fakultet koji napušta nakon prve godine
studija, ne mogavši podnijeti satove seciranja. Nakon toga studira
pravo i nakon studija postaje državni birokrat. Strast prema glazbi,
koja je bila oduvijek prisutna, potakla ga je da, nakon očeve smrti,
uzima privatne satove kontrapunkta na Muzičkoj akademiji. Isprva
piše priče kako bi zabavio obitelj, bez nakane da tekstove objavljuje
i, kako vjeruju neki, bez književnih ambicija. No njegove su se priče
širile usmenom predajom i doprle do bukureštanskih boema, koji su
ih međusobno recitirali. Godinu dana nakon što je objavio dvije pri-
če u časopisu, već kao Urmuz, izvršava samoubojstvo, upucavši se u
glavu. Kratko prije samoubojstva, Urmuz je zapisao nekoliko misli na
papirić, uputivši ih revolveru, koji je nazvao vladar svijeta: »Vladaru
svijeta, pokoravam ti se, jer bez uma koji ga treba, Božanstvo nema
više smisla; ali ti si taj koji može činiti što god želi s umom!... Ti si
dakle najmoćniji Bog!«4
Nihilizam u Urmuzovim tekstovima je naposljetku rezultat moral-
nih sukoba koji proizlaze iz dualističkog razumijevanja svijeta koje
podrazumijeva dobrog boga i zlog boga. Poput Gregora Samse u Kaf-
kinoj Metamorfozi, urmuzovski likovi su dehumanizirani. Ismaïl je
»sastavljen od očiju, zulufa i haljine« i nije jedinstven, kao što je svako
2
Ibid., str. 17.
3
Urmuz, 1999., Pagini bizare, Cluj-Napoca, Dacia, tekst na koricama.
4
Ibid., str. 52.
902 ADRIAN OPROIU
ljudsko biće, jer su »kasnije, zahvaljujući napretku moderne znanosti,

uspjeli proizvesti jednog kemijskim putem, uz pomoć sinteze«. Jedan
je kritičar ustvrdio da Urmuzovi likovi kao da žive u najnemogućijem
od svjetova. Urmuzovi likovi su nedovršeni, oni su projekt, ne posve
ljudski, no nisu niti predmeti, ni ptice ni biljke ni strojevi. »Urmuz je
[...]« kaže Ionesco, »jedan od najokrutnijih autora koje sam ikada či-
tao: on otkriva malo stvarnosti našega društvenog ustroja (i svih mogu-
ćih društvenih ustroja), u pozadini kojega je univerzalni kaos, temeljni
apsurd, koji će – kao i Urmuzovi likovi – uskoro završiti proždirući,
nakon što je raskomadao našu logiku, našu civilizaciju.«5
5
Pruteanu, George, 1970., »Despre Urmuz«, u: România literară, br. 21.
Bizarne stranice*
URMUZ
Pirija1 i Stamate
Roman u četiri dijela
I.
Dobro prozračen stan, koji se sastoji od tri glavne prostorije, s ostak-
ljenom terasom i zvoncem.
S prednje strane, raskošan salon, na čijem se stražnjem zidu nalazi
masivna hrastova polica, vazda čvrsto omotana u vlažne prekrivače...
Stol bez noge, u sredini, koji se temelji na izračunima i vjerojatnosti-
ma, pridržava posudu koja sadrži vječnu esenciju »stvari po sebi«, gla-
vicu češnjaka, figuricu koja predstavlja popa (transilvanijskoga) koji u
ruci drži sintaksu i... 20 novčića bakšiša... Ostalo nije ni od kakve važ-
nosti. Valja još upamtiti da ova soba, vječno ispunjena tamom, nema
niti vrata niti prozore i ne komunicira s izvanjskim svijetom osim uz
pomoć cijevi, kroz koju ponekad ulazi dim i kroz koju se može vidjeti,
usred noći, Ptolemejevih sedam hemisfera, a za dana dva čovjeka kako
nastaju iz majmuna i konačan niz suhih bamija, zajedno s beskonačnim
i beskorisnim Auto-Kozmosom...
Druga soba, s interijerom u turskome stilu, ukrašena je s mnogo
raskoši i sadrži najrjeđi i najčudesniji orijentalni luksuz... Nebrojeni
skupocjeni sagovi, stotine komada starog oružja još umrljanog heroj-
skom krvlju oblažu kolonade u dvorani, čiji su beskrajni zidovi, prema
orijentalnom običaju, oličeni svako jutro, a katkad mjereni kompasom
da se slučajno ne stisnu.
Odavde, kroz poklopac napravljen u parketu, dolazi se s lijeve stra-
ne u podzemlje u kojemu se nalazi recepcijska sala, dok se s desne
strane, kolima koja se pomiču uz pomoć ručice, može ući u prohladni
* Prevedeno iz izdanja: Urmuz, 1999., Pagini bizare, Cluj-Napoca, Dacia (nap. prev.).
1
Pirija = lijevak. Riječ pirija odabrana je umjesto riječi lijevak jer je ženskog roda, što
je važno za tijek priče (nap. prev.).
904 URMUZ
kanal, čiji jedan kraj završava tko zna gdje, a drugi na suprotnoj strani,
u niskoj prostoriji, sa zemljanim podom na čijoj se sredini nalazi zabo-
den kolac, na koji je privezana čitava obitelj Stamate...
II.
Taj dostojanstveni čovjek, mastan i gotovo eliptična oblika, zbog
prevelike nervoze koju su uzrokovale dužnosti što ih je imao u seo-
skom vijeću prisiljen je da žvače, gotovo cijeli dan, sirovi celuloid, koji
poslije iskašlje, razmrvljena i razmočena slinom, pred svog jedinog
sina, debeloga, ravnodušnog četverogodišnjaka po imenu Bufty... Iz
prevelika poštovanja prema ocu, praveći se da ništa ne primjećuje, dje-
čak povlači malena nosila po tlu, dok njegova mama, ošišana i zakonita
Stamateova supruga, sudjeluje u zajedničkom veselju, sastavljajući
madrigale, potpisane jagodicom prsta.
Ovi ih prilično umarajući poslovi zapravo zabavljaju te poslije, pre-
šavši granice zdravog razuma, sve troje promatraju dvogledom kroz
otvor kanala u Nirvanu (koja se nalazi u njihovoj četvrti, pokraj trgovine
na uglu), i bacaju na nju grumenje napravljeno od sredine kruha ili kli-
pove kukuruza. Katkad ulaze u recepcijsku salu i otvaraju slavine koje su
specijalno ondje postavljene, dok im voda, izlijevajući se, ne dođe do
očiju, kada svi počnu ispaljivati, iz veselja, pucnje pištoljem u zrak.
Što se tiče samog Stamatea, posao koji ga zaokuplja u najvećoj
mjeri jest da navečer, u crkvi, fotografira neke starije svece, koje posli-
je prodaje po sniženoj cijeni svojoj lakovjernoj ženi i osobito djetetu
Buftyju, koji posjeduje vlastitu imovinu. Ovu nedoličnu trgovinu Sta-
mate ne bi prakticirao ni za što na svijetu kada ne bi bio gotovo posve
lišen sredstava za život, bivši čak prisiljen da pravi oružje kad je bio
jedva godinu dana star, samo da bi pomogao, što prije moguće, svo-
joj dvojici braće u nevolji, sa stršećim kostima, što je bio razlog da su
otpušteni s posla.
III.
Jednog dana, Stamateu, koji je bio zaokupljen svojim uobičajenim
filozofskim istraživanjima, učinilo se na trenutak da je otkrio i drugu
polovicu »stvari po sebi«, kad ga je omeo ženski glas, glas sirene, koji
je dopirao ravno do srca te se čuo u daljini, gubeći se kao jeka.
Hitno otrčavši do komunikacijske cijevi, Stamate je, na svoje veli-
ko zaprepaštenje, vidio kako je, u toplom i ugodnom večernjem zraku,
zavodljivih pokreta i glasa, sirena ispružila svoje požudno tijelo po
užarenu morskome pijesku... Boreći se svim snagama sa samim so-
Bizarne stranice 905
bom, kako ne bi pao u kušnju, Stamate je unajmio lađu i, otisnuvši se

na pučinu, začepio si je uši voskom, kao svi mornari...
Sirena je postala još izazovnija... slijedila ga je po vodenim pro-
stranstvima, pjesmom i razvratnim pokretima, dok se tucet drijada,
nereida i tritona okupljao iz širina i dubina da bi na veličanstvenoj
školjci od sedefa donijelo nevinu i skromnu, hrđavu piriju.
Plan zavođenja ozbiljnoga i kreposnog filozofa mogao se tako sma-
trati uspjelim. Imao je jedva vremena da upuže u komunikacijsku cijev,
kad su morske vile položile dražesnu piriju u blizini njegova doma, te
su poslije, lagane, živahne, uz hihot i lude povike, nestale u vodenim
prostranstvima.
Zbunjen, mahnit, rastresen, Stamate je jedva imao snage prošetati se
po kanalu sa svojim kolicima... Iako nije posve izgubio zdrav razum,
bacio je nekoliko puta prašinu na piriju te, nakon što se pogostio s malo
skuhana štavljaka, bacio se, iz pristojnosti, licem na zemlju, ostavši ta-
ko u nesvijesti osam dana, period koji je, kako je vjerovao, bio prema
građanskom pravu potreban da se dospije u posjed objekta.
Nakon nekog vremena, Stamate se, vrativši se svakodnevnim poslo-
vima i vertikalnu položaju, osjećao kao ponovno rođen. Nikada prije
nije doživio uzvišene drhtaje ljubavi. Osjećao se sada bolje, mekše, a
uzbuđenost koja ga je preplavljivala dok je promatrao tu piriju nagoni-
la ga je da se raduje i istovremeno pati i plače kao dijete...
Otepao ju je krpom i, nakon što je podmazao glavne otvore jodnom
tinkturom, uzeo ju je sa sobom i, uz pomoć vezica cvijeća i čipke,
pričvrstio pokraj i paralelno s komunikacijskom cijevi te je istovre-
meno, iscrpljen od osjećaja, po prvi put prošao kroz nju kao munja i
oteo joj poljubac.
Za Stamatea, pirija je tada postala simbol. Bila je jedino biće ženskog
spola s cijevi za komunikaciju koje mu je omogućavalo da zadovolji i
potrebe za ljubavlju i vrhovne interese znanosti. Zaboravivši posvema
svete dužnosti oca i muža, Stamate je počeo svake noći škarama rezati
spone koje su ga držale uz kolac i, kako bi slobodno izražavao svoju
bezgraničnu ljubav, počeo je malo-pomalo sve češće prolaziti kroz
unutrašnjost pirije, bacavši se u nju sa skakaonice napravljene u tu svrhu
i silazeći poslije rukama, poletnom brzinom, po drvenim ljestvama,
gdje je rezimirao rezultate svojih znanstvenih opažanja.
IV.
Velika sreća uvijek je kratka vijeka... Jedne noći Stamate, pošavši
obaviti svoju svakodnevnu sentimentalnu dužnost, shvati uz zapre-
906 URMUZ
paštenje i razočarenje da se, iz još nejasnih razloga, izlazni otvor pirije

stisnuo toliko da je bilo kakva komunikacija kroz nju bila nemoguća.
Zbunjen i usto sumnjičav, započeo je s uhođenjem, i sljedeću noć, ne
vjerujući očima, vidje s užasom kako je Buftyju, koji se dahćući popeo
na piriju, bilo dopušteno da u nju uđe i kroz nju prođe. Skamenjen, Sta-
mate je imao snage tek da se sveže uz kolac. Drugi je dan pak donio
vrhovnu odluku.
Prvo je zagrlio svoju vjernu suprugu i, nakon što ju je na brzinu po-
lio bojom, zašio ju je u nepropusnu vreću, kako bi očuvao, nedirnutu,
kulturnu tradiciju obitelji. Nakon toga je usred jedne hladne i tamne
noći uzeo piriju i Buftyja i, ubacivši ih u tramvaj koji je baš slučaj-
no prolazio, gurnuo ih s prezirom u Nirvanu. Ipak, kasnije, očinski je
osjećaj nadvladao i Stamate je, uz pomoć svojih kemijskih računica
i kombinacija, uspio s vremenom postići, uz moć znanosti, da Bufty
zauzme ondje funkciju zamjenika šefa ureda.
Što se tiče našeg junaka, Stamate je, posljednji put povirivši kroz
komunikacijsku cijev, još jednom bacio pogled na Kozmos, nehajno
i s ironijom.
Popevši se nakon toga zauvijek u kolica s ručicom, pošao je u
smjeru tajnovitog kraja kanala te, upravljajući ručicom, juri sve brže
i danas, lud, vazda si smanjujući opseg, kako bi jednom mogao ući u
mikrokozmos i ondje nestati.
Ismaϊl i Turnavitu
Ismaïl je sastavljen od očiju, zulufa i haljine i danas ga je teško
pronaći.
Prije je rastao i u botaničkom vrtu, a kasnije, zahvaljujući napretku
moderne znanosti, uspjeli su proizvesti jednog kemijskim putem, uz
pomoć sinteze.
Ismaïl ne šeće nikada sam. Ipak, može ga se naći oko pola pet
ujutro, kako tumara cik-cak po Ulici Arionoaia, u pratnji jazavca za
kojega je čvrsto vezan brodskim užetom i kojega noću jede sirovoga
i živoga, nakon što mu prvo otrgne uši i iscijedi na nj malo limuna...
Druge jazavce Ismaïl uzgaja u uzgajalištu koje se nalazi na dnu jedne
jame u Dobrudži, gdje ih njeguje dok ne napune 16 godina i steknu
obline, kada, zaštićen od bilo kakve kaznene odgovornosti, zlostavlja
jednoga po jednoga, bez imalo grižnje savjesti.
Ne zna se gdje Ismaïl živi veći dio godine. Vjeruje se da počiva kon-
zerviran u staklenci koja se nalazi na tavanu u domu njegova voljenog
oca, simpatičnog starca s nosom provučenim kroz prešu i ograđenim
ogradicom od šiba. Kažu da ga on, iz prevelike roditeljske ljubavi, drži
tako izoliranoga kako bi ga zaštitio od uboda pčela i naših korumpira-
nih izbornih običaja.
Međutim, Ismaïl se uspijeva odande izvući na tri mjeseca u godini,
u vrijeme zime, kad mu najveće zadovoljstvo pričinja odjenuti se u
svečanu haljinu, sašivenu od suknenog prekrivača za krevet s velikim
cvjetovima boje cigle, te se nakon toga vješati o grede na različitim
gradilištima, u dane kad se slavi žbukanje, samo zato da ga vlasnik
ponudi kao nagradu i podijeli ga radnicima... Tako se on nada da će
pridonijeti u određenoj mjeri rješenju pitanja radničke klase... Ismaïl
prima i stranke, ali samo na vrhu brda pokraj uzgajališta jazavaca.
Stotine kandidata za posao, financijsku potporu i drvo za ogrjev prvo
se uvedu ispod ogromnog abažura, gdje su obvezni izleći, svatko po-
naosob, oko četiri jajeta. Nakon toga ih se ubaci u gradonačelnikov
kontejner za smeće te ih potom nevjerojatnom brzinom prema gore, do
Ismaïla, prevozi njegov prijatelj, koji mu služi i kao salama, po imenu
Turnavitu, čudan lik koji ima ružnu naviku da za vrijeme uspinjanja
zahtijeva od kandidata da mu obećaju slati ljubavna pisma ili će inače
prevrnuti kontejner.
Dugo vremena je Turnavitu bio tek običan ventilator u različitim
prljavim grčkim kavanama u ulicama Covaci i Gabroveni. Ne mogavši
više podnijeti miris koji je bio prisiljen ondje udisati, Turnavitu se dulje
vrijeme bavio politikom te je tako uspio steći položaj državnog venti-
latora, naime u kuhinji vatrogasne postaje »Radu-Vodă«.
Na jednom je plesnjaku upoznao Ismaïla. Nakon što mu je otkrio
bijednu situaciju u koju je dospio zbog tolike vrtnje, milosrdni ga je
Ismaïl uzeo pod svoju zaštitu. Obećao mu je da će mu davati pola leja
i jedan obrok po danu, dok će zauzvrat Turnavitu služiti kao sobar ja-
zavcima te će također svako jutro presresti Ismaïla na Ulici Arionoaia
i, praveći se da ga ne vidi, gaziti jazavcima po repu kako bi se poslije
dugo ispričavao za nepažnju, a istovremeno Ismaïla gladiti po haljini
četkicom umočenom u ulje repice, želeći mu sreću i blagostanje...
Sve kako bi ugodio svom prijatelju i zaštitniku, Turnavitu uzima
jednom godišnje oblik kanistra i, ako je do vrha ispunjen plinom,
započinje daleko putovanje, obično na otoke Mallorcu i Menorcu:
uglavnom se ta putovanja sastoje od odlaska, vješanja nekoga guštera
o kvaku vrata lučke kapetanije te povratka u domovinu...
908 URMUZ
Za jednoga od tih putovanja, Turnavitu, kojega je mučila nepod-

nošljiva hunjavica, zarazio je u povratku sve jazavce toliko da, zbog
njihova neprekidnog kihanja, Ismaïl nije više mogao koristiti njihove
usluge kad je želio. Zato ga je smjesta otpustio s posla.
Izvanredno senzibilne naravi, nemoćan da izdrži toliko poniženje,
očajan, Turnavitu je krenuo provesti kobni plan samoubojstva, nakon
što se pobrinuo da si izvadi sva četiri očnjaka iz usta...
Prije smrti se strašno osvetio Ismaïlu, sredivši da mu se ukradu sve
te haljine, te ih je, napunivši se plinom, zapalio u nekoj pustari. Sveden
tako na bijedni slučaj, sastojeći se samo od očiju i zulufa, Ismaïl je još
jedva uzmogao otpuzati do ruba uzgajališta jazavaca; ondje je pao u
stanje oronulosti i u tom je stanju ostao do dana današnjega.
Emil Gayk
Gayk je jedini civil koji na desnom ramenu ima nosač za oružje.
Njegov je vrat usukan, a moral vrlo visok. Ne umije biti dulje vrijeme
neprijateljski nastrojen, ali iz njegova nakošena pogleda, iz smjera koji
ponekad uzima njegov ušiljeni nos, kao i iz slučaja da je gotovo stalno
boginjav i nepodrezanih noktiju imaš dojam da je uvijek spreman sko-
čiti na tebe da te kljucne.
Dobro naoštren na oba kraja i svijen kao luk, Gayk je uvijek malo
nagnut prema naprijed, tako da može lako dominirati okolicom. Voli
biti spreman na sve mogućnosti, i stoga uvijek spava u fraku i bijelim
rukavicama, držeći pod jastukom skriveno diplomatsko pismo, priličnu
količinu keksa i... strojnicu.
Za dana, Gayk ne može podnijeti nikakvu odjeću osim zavjesicu s
volanima, jednu sprijeda, jednu straga, koje može lako pomaknuti u
stranu svatko kome on to dopusti.
Vrijeme provodi plivajući 23 sata bez prekida, no samo u smjeru
sjever-jug, zbog straha da ne iziđe iz stanja neutralnosti. Preostali slo-
bodan sat nadahnjuje se muzama u čizmama.
Nedavno je uspio dati novi smjer našoj vanjskoj politici, prvi auto-
ritativno iznijevši da trebamo uzeti Transilvance bez Transilvanije;
također tvrdi da bismo pod svaku cijenu trebali uz intervenciju Vati-
kana dobiti grad Năsăud uz tri kilometra, no ne oko grada, već u pra-
vocrtnoj liniji, pokraj grada, u smjeru prema Vojvodstvu Luksemburg,
kao znak prijekora što je dopustilo da njemačka vojska ugrozi njegovu
neutralnost.
Gayk nema djecu. Posvojio je, međutim, dok je još bio učenik u
gimnaziji, svoju nećakinju, u trenutku dok je radila na tkalačkom sta-
nu. Nije oklijevao žrtvovati se kako bi joj omogućio dobro obrazova-
nje – brinući se da je svaki dan, u internatu gdje ju je smjestio, posjeti
konobar koji će je zamoliti u njegovo ime da si svake subote opere
kosu i da stekne svakako neku opću kulturu.
Vrlo vrijedna i savjesna, ta je nećakinja u kratko vrijeme sazrela
i, primijetivši jednog dana da je uspjela doseći stanovitu razinu opće
kulture, zatražila je od svog voljenog ujaka da je pusti iz internata da
dođe kući, na selo... Ohrabrena time što joj je ispunjen zahtjev, nije
prezala da zatraži da joj se osigura i izlaz na more. Na to je Gayk,
umjesto odgovora, iznenada skočio na nju i kljucnuo je bezbroj puta;
smatrajući da je to učinjeno u suprotnosti s međunarodnim pravom
i bez prethodna upozorenja, zaključila je da su u ratu, ratu koji ih je
angažirao na više od tri godine na liniji fronta od oko 700 kilometara.
Oboje su se vrlo junački borili hraneći se novcem, no u međuvremenu
je Gayk, budući da je na ratištu promaknut u maršala te ne mogavši
pronaći čak niti vojnog gajtanara da mu stavi nova odličja, odustao od
borbe i zatražio mir. To je savršeno odgovaralo njegovoj nećakinji, ko-
ja je upravo tada dobila čir i, budući da joj je onemogućeno povlačenje,
neutralni joj više nisu mogli poslati niti grah niti benzin.
Prvu su razmjenu zarobljenika napravili na blagajni Teatra ratnih
operacija, postigavši umjerene cijene. Poslije toga su odredili sklapanje
sramotnog mira. Gayk se obvezao da više nikada nikog neće kljucnuti,
ograničivši se od sada samo na četvrt kilograma zrnja koje će mu, na
to se obvezavši, dnevno donositi njegova nećakinja, pod jamstvom i
kontrolom velikih sila; nećakinja je pak naposljetku dobila pojas prema
moru širine dva centimetra, ali ne i pravo da se liši kupaćeg kostima.
Ipak, naposljetku, oboje su bili posve zadovoljni, jer je tajna klauzu-
la sporazuma oboma davala pravo da si u budućnosti podižu moral u
najvećoj mogućoj mjeri.
Odlazak u inozemstvo
Od svih priprema za put, većina njih bila je izvršena; naposljetku,
uspio je platiti i najamninu, u čemu su mu pomogle njegove dvije stare
patke, koje ga ni ovaj put nisu pustile da ovisi o milosti susjeda. Jedi-
na stvar koju su tražile u zamjenu bila je da ih najmanje na jedan sat
910 URMUZ
dnevno primi u svoju radnu sobu koja je odisala tako slatkim i opojnim
mirisom prozorskih okvira. Ukrcao se na brod.
Snažan i neuništiv očinski osjećaj vukao ga je pak natrag na obalu,
gdje si je nespretnih i nervoznih pokreta usred svoga voljenog naroda
ušio dva tampona u pljesnivu podstavu svoga smokinga, te se odmah
nakon toga, ne trateći vremena, išuljao, neopažen, u nisku sobu u dnu
dvorišta, prešavši na židovsku vjeru.
Nije mogao više gubiti vrijeme. Ušao je u sedamdesetu godinu svo-
je egzistencije, ostavljajući za sobom slavnu prošlost, i dani su mu bili
odbrojeni. Jedina mu je još želja bila da proslavi srebrni pir. U tu svrhu
pozvao je sve sluge i, nakon što im je ponudio da kljucaju sjemenke
konoplje, bacio ih je u krstionicu punu živog vapna. Nakon toga su
slijedila tri uobičajena željeznička službenika iz treće klase i biskup!
Kako bi umirio mnoštvo koje je počelo prigovarati, on sâm odrezao
si je tri prsta lijeve ruke te se potom popeo na postolarski tronožac,
odakle je, na kraju, na zadovoljstvo svih, njegova svilena bradica mo-
gla visjeti, plutajući slobodno i neometano na površini hladne i svježe
vode kristalnog potočića.
Nakon toga se ponovno ukrcao na brod. Njegova se stara supruga
pak odbila popeti, nagrižena crvima ljubomore zbog romantičnih veza
koje je, kako je sumnjala, imao s tuljanicom. Ipak, svjesna svojih duž-
nosti supruge i ne hoteći se pokazati neotesanom, ponudila mu je na
odlasku dvije kriške kruha, bilježnicu za crtanje marke »Borgovanu« i
četverokutnog zmaja, što je on indignirano odbio protresavši kikirikije
u vreći.
Ambiciozna, poput svih žena, te ne mogavši podnijeti uvredu zbog
takva odbijanja, njegova beskorisna supruga svezala mu je tada užetom
jagodice na licu, dovukla ga barbarski do ruba broda i položila ga bez
ceremonija na tlo.
Sit života, noseći teret slave i godina, skinuo je kapu i izdao posljed-
nje zapovijedi koje su bile i njegova posljednja volja. Odrekao se svih
titula i sveg svog posjeda, skinuo se do gole kože, ostavivši tek uže od
lipe oko struka i, nakon što je u tom stanju još jednom pogledao bes-
krajno more, bacio se na prva kola na opruge koja su naišla, dojurivši
galopom u najveći grad u blizini, te se otišao upisati u odvjetničku
komoru...
ZAKLJUČAK I POUKA
Tko želi, u vrijeme noći, u miru okusiti sna,
nek’ ne šalje razglednice gradonačelniku Cârligaţija.
Cotadi i Dragomir
Cotadi je nizak i trbušast, istaknutih mišića, nogu dvostruko iskriv-
ljenih prema van i još jednom prema unutra te vječno neobrijan. Kosa
crna kao u vrane puna je peruti i prekrivena šljokicama i češljevima
od kornjačevine.
Cotadi gotovo nikada nije u vertikalnu položaju, zbog odjeće od
šindre koja mu služi kao vrsta oklopa i koju, iako ga strahovito smeta,
nosi dobrovoljno se žrtvujući izravno na koži, ispod seljačke košulje
s resicama od koje se nikad ne rastavlja. Cotadijeva je neobičnost ta
da mimo svoje volje postaje dvaput širi i potpuno proziran, no samo
dvaput godišnje, točnije, u vrijeme Sunčeva solsticija.
Cotadijev je najveći užitak – osim da lijepi arapskom gumom raz-
ličitu dugmad i mrtve insekte po mekoj, ljubičastoj koži svoje guše
– također i to da, iza tezge gdje sjedi, lukavo uvuče pokojeg klijenta
u razgovor, u početku što je moguće ugodniji i dinamičniji, dok ne
postigne, povisujući ton, da mu se barem jednom proturječi – kako bi
mogao odgovoriti svom sugovorniku jakim udarcima o pod stranicom
poklopca klavira, koji mu je pričvršćen na leđima, ponad stražnjice, i
koji je uvijek u pokretu u ovakvim slučajevima, zbunjujući svoje kli-
jente i plahijima među njima utjerujući strah u kosti.
Taj poklopac Cotadiju još služi i kao zid po kojemu mokri najčešće
zimi, kad je vani hladno i ne može izići iz trgovine, iako mu je to vje-
rojatno dosta neugodno, budući da mu je poklopac pričvršćen na leđa,
a ne sprijeda. Također, poklopac služi kao pisoar i drugim, starijim
klijentima trgovine, kao i bliskim kućnim prijateljima, iako Cotadi u
početku, za vrijeme postavljanja mehanizma, nije bio spreman napra-
viti nikakvu iznimku, čemu je dokaz to da je od pismoslikara tražio da
na taj poklopac napiše: »Zabranjeno vršiti nuždu!«
Kažu da se Cotadi hrani samo mravljim jajima, koje uzima kroz
lijevak, zauzvrat ispuštajući soda-vodu, i da je zatvoren šest mjeseci
godišnje čepom boce šampanjca, koji uvijek kad ga izvadi pokušava
razdijeliti kao neotuđivo dobro i podijeliti ga seoskom stanovništvu,
nadajući se da će moći na taj način riješiti, posve empirijski i primitiv-
no, osjetljivo i složeno pitanje poljoprivrede...
O Cotadijevu podrijetlu i rodbini ne zna se gotovo ništa preciznije.
Vjeruje se da potječe iz plemenite obitelji, čiji je preostali potomak
njegova stara tetka, koja stanuje u zaselku i koja mu svakodnevno šalje
pisma puna duhovnih epigrama napisanih na makedonskom dijalektu,
kao i paketiće mekinja, nadajući se da će tako poživinčiti i da će se
912 URMUZ
dobrovoljno odreći dijela nasljedstva koji bi mu pripao nakon njezine

smrti. Sve mu to tetka šalje preko nekog jako pametnog momka, s ni-
klanim ušima i prugastim cipelama, po imenu Tudose.
Cotadi, koji je međutim razuman čovjek, umije podnositi sve te
staričine neobičnosti, a utjehu od životnih jada pruža mu iskreno pri-
jateljstvo s Dragomirom, starim školskim drugom, koji mu je i najbolji
prijatelj.
Dragomir je veoma izdužen, prćasta nosa, okruglih i veoma živah-
nih očiju, tankog vrata boje kave s mlijekom i izdjeljana blanjalicom
te ima dva fina čuperka, polirana i crna kao vrano pero, koji mu vise
kao ravnalo na punašnom zatiljku i s čijih vrhova istovremeno kaplju
bistre kapljice francuske pomade.
Dragomir ima jako dobro srce. Kad god svjedoči tome kako njegov
voljeni Cotadi, usprkos svim udarcima o parket rubom poklopca klavira,
ne uspijeva zbuniti naivca koji je toliko smion da mu proturječi, tada mu
Dragomir, zamišljajući koliko mora da je profinjen umjetnički dojam
za kojim traga njegov prijatelj, uskače u pomoć i, kako bi porazio njego-
va tvrdoglava klijenta, produlji si vrat kartonskom protezom od jednog
metra i 20 cm, po kojemu se dražesno uspinje bršljan i druge biljke pe-
njačice i koji na vrhu ima aparat koji pokazuje »četiri strane svijeta«.
Za te važne poslove, kao i za vođenje računovodstva trgovine, za
svakodnevno hranjenje ptica sjemenkama te za to što predstavlja Cota-
dija kao upravitelj svih njegovih parnica Dragomir je obilato nagrađen
te mu je dopušteno da, kad god želi, večera kod Cotadija hobotnicu i
kruh; pritom se svake nedjelje i za crkvenih praznika služi i lavor pun
plodova oskoruše, u kojemu se često skriva pokoji kalem arnike za
popravak čarapa, što Dragomira najviše veseli. Usto, Dragomir također
ima pravo da, kad god kiši, zajedno s cijelom svojom obitelji provede
noć u lijevoj polovici niše koja se nalazi u ulaznom zidu Cotadijeva
doma; druga polovica je rezervirana za dnevnog čuvara.
Već dugo se nije čulo ništa o ovoj dvojici velikih junaka. Posljednja
vijest koja je došla o njima jest da je Cotadi, čovjek praktičan i svje-
stan koliko dragocjenoga i izvanrednog prijatelja ima, kako bi mogao
zauvijek preuzeti vječan izvor bogatstva iz Dragomirove glave, naveo
u oporuci da ga se zakopa u isti grob s njime, u nadi da će iz dvije naj-
finije kapljice francuske pomade, koje kaplju svake sekunde s čuperaka
njegove kose, s vremenom na grobu procvasti čitavi maslinici koje će
zajedno sa zemljom zakonski naslijediti njegova obitelj, koja će tako
imati na raspolaganju dovoljno besplatne pomade da održava lojanicu
prema kršćanskim običajima.
Algazy & Grummer2

Čini se da postoji samo jedan lijek: ili da si svaki pronađe drugo
ime, koje istinski odgovara njihovoj osobnoj stvarnosti, ili da sami mo-
dificiraju, dok nije prekasno, svoj oblik i svoju ulogu, prema estetici
imena koje nose, ako ih žele zadržati...
Algazy je simpatični starac škrbava osmijeha, s potkresanom, svile-
nom bradom, lijepo položenom na rešetku roštilja pričvršćenu ispod
brade i okruženu bodljikavom žicom...
Algazy ne govori niti jedan europski jezik... Ako ga međutim pri-
čekaš u zoru i kažeš mu: »Dobar dan, Algazy«, ističući osobito zvuk
z, Algazy se smije, i kako bi pokazao zahvalnost, gurne ruku u džep
i povuče kraj užeta, čineći da mu brada treperi od sreće četvrt sata...
Labavo pričvršćena rešetka roštilja pomaže mu u rješavanju svih težih
problema oko čišćenja i kućnog mira...
Algazy ne uzima mito... Samo se jedanput spustio na tu razinu, kad
je bio pisar u crkvenom uredu; ali nije tada uzeo novac, nego samo
nekoliko krhotina zdjela, koje je htio dati kao miraz nekima od svojih
siromašnih sestara, koje su se imale udati idući dan...
Najveće zadovoljstvo Algazyiju pričinja – osim njegova uobičajena
posla u trgovini – da se dobrovoljno upregne u tačke te da ga na razda-
ljini od dva metra prati njegov poslovni partner Grummer – da trči seli-
ma kao gonjen, kroz prašinu i vrelinu sunca, s jedinim ciljem da sakupi
stare krpe, probušene limenke s pomadom i petne kosti, koje poslije
jede zajedno s Grummerom, nakon ponoći, u zlokobnoj tišini...
Grummer ima i kljun od mirisnog štapića...
Povučen i žučljiva temperamenta, po cijele dane leži pod tezgom, s
kljunom uguranim u rupu u podu...
Kad uđeš u njihovu trgovinu, divan miris ti draška nosnice... Na
ulazu ti poželi dobrodošlicu neki iskren momak koji na glavi, umjesto
2
To je ime nekadašnje poznate trgovine putnih torbi, novčanika itd. u glavnom gradu,
koja danas nosi samo jedno ime. U svakom slučaju, smatramo da imena Algazy ili
Grummer, prema slikama koje ona prizivaju zbog svoje posebne muzikalnosti – što je
rezultat zvučnih dojmova što ih ona stvaraju u uhu – ne korespondiraju s aspektom,
dinamikom i sadržajem te dvojice simpatičnih i znamenitih građana kao što ih mi po-
znajemo u zbilji...
Usuđujemo se ovdje čitateljima pokazati kako bi trebao i kako bi mogao biti neki Alga-
zy ili neki Grummer »in abstracto« kad oni ne bi bili stvoreni kroz slučaj, koji uopće ne
mari korespondiraju li objekti njegove kreacije, u svojem obliku i dinamici, s imenima
koja su im dana. Ispričavamo se gospodi Algazyju & Grummeru zbog opservacija koje
smo si u gornjem tekstu dopustili; one su nastale iz želje da im pomognemo, na vrijeme
ih upozoravajući na odgovarajuće korekcije u tom smislu.
914 URMUZ
kose, ima zelene pamučne niti; nakon toga te s mnogo ljubaznosti po-
zdravlja Algazy i poziva te da sjedneš na tabure.
Grummer sjedi i vreba... Podmuklo, nakošena pogleda, najprije
izvuče samo kljun, koji razmetljivo oštri gore-dolje po žlijebu dogra-
đenu na rub tezge, te se naposljetku čitav ukaže... Čini različite vrste
manevara kako bi Algazy napustio prostor a poslije te neopazice uvlači
u sve vrste rasprava – napose o sportu i književnosti – sve dok ti, kad
pronađe najbolji položaj, ne ošine trbuh dvaput kljunom, čineći da,
urlajući od boli, pobjegneš van na ulicu.
Algazy, koji uvijek ima neugodnosti i trpi svađe s klijentima zbog
Grummerovih loših navika, pojuri za tobom, poziva te natrag i, kako bi
ti podmirio dug, dopušta ti – ako kupiš nešto po cijeni iznad 15 novčića
– da... malo mirišeš Grummerov kljun i, ako želiš, da stisneš što jače
možeš sivi mjehur od kaučuka koji on ima pričvršćen iza, malo iznad
stražnjice, što ga potiče da skače po trgovini bez savijanja koljena,
ispuštajući neartikulirane zvukove...
Jednog dana, bez najave Algaziju, Grummer je uzeo tačke i krenuo
sam u potragu za otpadcima, ali je pri povratku slučajno pronašao ne-
koliko ostataka pjesama te ih je, praveći se da je bolestan, kriomice
jeo ispod popluna... Predosjećajući da se nešto zbiva, Algazy je ušao
za njim s iskrenom namjerom da ga samo malo izgrdi, ali je na svoj
užas otkrio da je u Grummerovu trbuhu sve ono što je ostalo dobro u
književnosti bilo konzumirano i probavljeno.
I tako, u nedostatku birane hrane za budućnost, Algazy je za kom-
penzaciju pojeo cijeli Grummerov mjehur, dok je ovaj spavao...
Drugi je dan Grummer, očajan i ostavši bez mjehura, sam na svije-
tu, zgrabio starca u kljun i, nakon zalaska sunca, odvukao ga bijesno
na vrh visoke planine... Ondje je između njih započela kolosalna bitka
koja je trajala cijelu noć, sve dok, kad se već razdanjivalo, Grummer,
koji je bio pobijeđen, nije povratio cijelu progutanu književnost.
Ispovraćao ju je u Algazyjeve ruke... Ali je starac, s trbuhom u koje-
mu je fermentacija mjehura počela buditi drhtaje buduće književnosti,
zaključio da je sve što mu se nudi slabo i zastarjelo...
Gladni i ne mogavši pronaći u mraku idealnu hranu za kojom su
obojica imali veliku potrebu, ponovno su započeli borbu s podvo-
stručenom snagom i, pod izgovorom da se međusobno kušaju samo
da bi postigli ispunjenje i da bi se bolje upoznali, počeli su se gristi s
rastućim bijesom, sve dok nisu obojica, konzumirajući jedan drugoga
malo-pomalo, došli do zadnje kosti... Algazy je prvi završio...
EPILOG
Sljedećeg su dana prolaznici na obroncima planine mogli vidjeti u
jarku roštilj s bodljikavom žicom i drveni kljun jaka mirisa koje je na-
nijela kiša... Pozvani su nadležni, ali prije nego što su se našli na licu
mjesta, jedna od Algazyjevih supruga, koja je imala oblik metle, neo-
čekivano se pojavila i... zamahnuvši dva-tri puta desno-lijevo, pomela
je sve što je našla, i bacila u smeće...
Fuksijada
Herojsko-erotična i glazbena poema u prozi
I.
Fuchsa zapravo nije napravila njegova mama... U početku, kad je
došao na svijet, nije ga se moglo vidjeti nego samo čuti, jer kad se ro-
dio, Fuchs je odlučio izići iz jednog uha svoje bake, budući da njegova
mama nije uopće imala muzikalno uho...
Nakon toga, Fuchs je otišao pravo na muzičku akademiju... Ovdje je
uzeo oblik savršenog akorda te nakon što je, iz umjetničke skromnosti,
prvo ostao tri godine skriven u dnu klavira, a da to nije nitko saznao,
izišao je na površinu i u nekoliko minuta završio studij harmonije i
kontrapunkta te apsolvirao klavir... Poslije toga je sišao, ali je sa žalje-
njem ustanovio da su, nasuprot svih njegovih očekivanja, dva zvuka,
od svih zvukova što su ga sačinjavali, promijenivši se tijekom vreme-
na, degenerirala: jedan u par brkova s naočalama zataknutima iza uha,
a drugi u kišobran koji je zajedno s tonom gis, koji mu je još preostao,
davao Fuchsu precizan, alegoričan i definitivan oblik...
Kasnije, u pubertetu – kako govore – Fuchsu je narasla i neka vrsta
genitalnih organa, koji su zapravo bili mladi i bujni listovi vinove loze,
jer je po svojoj naravi bio iznimno stidljiv i ne bi pristao, ni pod koju
cijenu, ni na što više doli na list ili cvijet...
Vjeruje se da mu to lišće služi i kao svakodnevna hrana. Umjetnik
ga usisava svake večeri prije spavanja, a poslije smireno ulazi u dno
svojeg kišobrana i, nakon što se dobro zaključa dvama glazbenim klju-
čevima, spava uljuljkan u crtovlju i njihan na krilima anđeoske harmo-
nije, otet u snovima koje čuje sve do idućeg dana, kad – stidljiv kakav
jest – ne izlazi iz kišobrana dok mu lišće iznova ne izraste...
916 URMUZ
II.
Jednog dana, davši kišobran na popravak, Fuchs je bio prisiljen
provesti noć pod otvorenim nebom.
Tajnovita čarolija večeri, sa svojim harmonijama i šapatima koji
kao da dolaze s drugog svijeta, koji odišu sanjarijom i melankolijom,
dojmila se Fuchsa toliko da je – u ekstazi – nakon što je pedalirao tri
sata na klaviru, iako ga ne svirajući, iz straha da ne poremeti noćni mir,
došao, zahvaljujući ovom bizarnom načinu kretanja, do mračne četvrti
prema kojoj ga je protiv njegove volje vukla tajnovita moć – brbljavi
jezici kažu da je upravo u ovoj slavnoj ulici koju je dobri car Trajan,
nakon savjeta svojega oca Nervaa, pokazao naivnome pastiru Bukuru da
prvo nju zacrta, nakon što je utemeljio grad koji nosi njegovo ime...
Odjednom je nekoliko zemaljskih službenika Venere, skromnih slu-
gu na oltaru ljubavi, odjevenih u prozirno-bijelo, s ružom na usnama i
zasjenjenim očima, okružilo Fuchsa sa svih strana. Bila je divna ljetna
noć. Uokolo pjesme i radost, slatka šaputanja i harmonija... Vestalke
užitka dočekale su umjetnika s cvijećem, lijepo izvezenim rupčićima
i zanimljivim džezvama i antičkim brončanim posudama ispunjenima
mirišljavom vodom. Sve su klicale, nadvikujući se: »Dragi Fuchsu,
podaj mi svoju nematerijalnu ljubav!« »O, Fuchsu, ti si jedini koji znaš
nevino ljubiti!«; i kao vođene jednom i istom mišlju, završile su uglas:
»Dragi Fuchsu, odsviraj sonatu!«...
Fuchs se iz skromnosti ugurao u klavir. Svako nastojanje da se poja-
vi bilo je uzaludno. Umjetnik je pristao tek da se njegove ruke izvuku
van te je maestralno izveo tucet koncerata, fantazija, etida i sonata, a
poslije toga je puna tri sata svirao glazbene ljestvice i različite vježbe
za legato, staccato i Schule der Geläufigkeit...
Kako je čak i božica Venera, ista Venera koja je rođena iz bijele
morske pjene, bila očarana – možda osobito vježbama za legato, čija
je eterična zvučnost dopirala sve do nje, na Olimp, prenute iz svojeg
božanskog mira – ona koja više nije pripadala nikome, još od Vulkana
i Adonisa, sada je sagriješila mišlju i, nadvladana strašću, ne mogavši
se oduprijeti iskušenju slušanja Fuchsa, odlučila je da ga uzme za jed-
nu noć.
Stoga je najprije poslala Kupidona da mu probode srce; na vrh stre-
lice bila je nataknuta ceduljica s pozivom na Olimp.
III.
U dogovoreno vrijeme pojavile su se »Tri gracije«.
Uzele su Fuchsa i nježno ga nosile na mekim i putenim rukama do

vrha svilenih stuba, napravljenih od crtovlja, stuba koje su bile ovješe-
ne o balkon Olimpa, gdje ga je Venera čekala...
Zgodilo se da je Vulkan-Hefest za to saznao te je iz ljubomore tada
učinio da se kao osveta, uz Zeusovo posredovanje, stušti moćna kiša...
Iako mu je kišobran bio na popravku, Fuchs se nije dao poraziti,
umijući polako hodati crtovljem, i uz pomoć snažnih krila svoje skla-
dateljske inspiracije, uspinjao se sve više i više, nadvladavši moći
prirode. Naposljetku, došao je prokisao na Olimp. Afrodita ga je pri-
mila kao heroja. Zagrlila ga je, strastveno poljubila i nakon toga ga je
poslala u automatsku sušionicu šljiva.
Fuchs je u noći predstavljen u ložnici. Uokolo samo pjesme i cvi-
jeće. Gracije i druge Venerine olimpske sluškinje, plešući pred njim,
prekrivale su ga cvijećem i prskale opojnim mirisima, dok su u daljini
nebrojeni nevidljivi udvarači zapijevali uznosite pjesme o ljubavi...
Nakon nekog vremena pojavilo se »devet muza«. Euterpinim su
melodioznim glasom Fuchsu izrazile dobrodošlicu:
- Dobrodošao, o, izabrani smrtniče, ti, koji uz pomoć svoje božan-
ske umjetnosti približavaš ljude bogovima! Venera te čeka! Neka
Jupiter učini da tvoja umjetnost i ljubav budu vrijedne božice – naše
vladarice – i neka učini da se začne nova i superiorna rasa iz ljubavi
koja vas sjedinjuje, rasa koja će odsad nastaniti ne samo Zemlju, koja
neće moći težiti ničemu do Olimpu, već i Olimp koji je – kao i Zemlja
– izložen, avaj, dekadenciji!!...
To rekoše, i zborovi nevidljivih udvarača opet zapijevaše slavu
ljubavi, a olimpski aedi, prebirući po lirama, veličali su u stihovima
besmrtni trenutak.
Ali nije prošlo puno vremena, i sve opet utihne... Uokolo nije bilo
više nikoga... Plavkasta polutama uvukla se u ložnicu. Venera je bila
gola. Bijela, s rukama iza glave sjedinjenim ispod njezine raspletene
zlatne kose, s gestom slatkog prepuštanja i uzvišene pohotnosti opru-
žila je svoje divno mliječno tijelo na krevetu s mekim jastucima i cvi-
jećem. U zraku toplina i izazovni mirisi. Fuchs je iz stida i straha htio
proći kroz neku pukotinu. Kako takvo što ne postoji na Olimpu, osjetio
je da nema druge nego da skupi hrabrost.
Činilo se kao da je htio najprije malo trčati po sobi, ali Afrodita ga
je svojom profinjenom rukom, prstima od namirisanih ruža, izvukla iz
nevolje... Uzela ga je polagano s poda, pomazila ga, podigla ga dva-tri
puta do stropa i, dugo ga promatrajući, poljubila tisuću puta i polegla
ga polagano između svojih grudi.
918 URMUZ
Fuchs je počeo drhtati od sreće, i od straha bi bio voljan da skoči

negdje dolje poput buhe. Kako su ga pak te tople i namirisane grudi
omamljivale i sluđivale, počeo je trčati na sve strane kao punoglavac
sišao s uma, krećući se cik-cak po tijelu božice, brzo i nervozno, prola-
zeći lud preko ružičastih vrhova grudi, preko svilenih kukova, uguravši
se kroz obla i vruća stegna...
Fuchs nije više bio prepoznatljiv. Njegove su naočale bacale perver-
zno isijavanje, brkovi su mu postali raskalašeni i požudni. Prošlo je
tako značajno vrijeme i umjetnik naposljetku nije znao što da više radi,
a ni božica nije više mogla dugo čekati.
Jednom je negdje on čuo da »u ljubavi, suprotno od glazbe, sve za-
vrši u uvertiri«. Dakle, Fuchs je nije pronašao, nije je... nigdje čuo...
Odjednom mu je sinula ideja. Rekao si je da kao što se Uvertira,
u glazbi, ne može povezati nego s uhom i kako je uho najplemenitija
Uvertira tijela (od onih koje je Fuchs poznavao) – božanski glazbeni
organ preko kojeg je najprije, došavši na svijet, vidio svjetlost dana –
tako se uzvišena radost ne može pronaći nego u uhu...
Okrijepljen, Fuchs se sabrao, napeo i s vrha božičinih nogu mahnito
zajurio kroz sforzando i ušao u rupicu na desnoj ušnoj resici božice,
ondje gdje ona obično stavlja naušnice, nestavši posvema unutra.
Iznova su zborovi nevidljivih udvarača i muza zapijevali u daljini
uznosite pjesme o ljubavi i iznova su olimpski aedi nadahnuto prebirali
po lirama i veličali u stihovima besmrtni trenutak...
No nakon otprilike sat vremena, kad je provjerio stanje svojeg lista
vinove loze i skicirao romancu za klavir, Fuchs se naposljetku poja-
vio na ušnoj resici, odjeven u frak, s bijelom kravatom, zadovoljen i
radijaran, zahvaljujući i obasipajući komplimentima, lijevo i desno,
mnoštvo koje ga je uzbuđeno čekalo, upravo onako kako je običavao
činiti na Zemlji za gala koncerta. Prišao je i ljubazno ponudio Veneri
posvećenu joj romancu.
Ali je umjetnik s iznenađenjem i gorčinom primijetio da aplauza
nije bilo niotkuda. Uistinu, svi su se stanovnici Olimpa zbunjeno po-
gledavali. Božica, najprije začuđena, zatim zapanjena i potom teško
uvrijeđena, uvidjevši da je Fuchs smatrao svoju misiju konačno za-
vršenom, ona – koju nikada nijedan bog nije tako uvrijedio – naglo je
ustala i, rumena kao makov cvijet, pakosna, zatresla je glavu graciozno
ali snažno, učinivši da Fuchs padne na tlo.
Odjednom, kao na nevidljiv znak, sav se Olimp osovio na noge...
Kiša povika i prijetnji sa svih strana. Svi su se razjarili zbog uvre-
de Olimpu što ju je nanio smrtnik nevježa... Na zapovijed Apolona i
Marsa, snažna je ruka iščupala Fuchsov list vinove loze, pripojivši mu

iznova objekte koji mu prirodno pripadaju. Izdana je stroga zapovijed
da se u budućnosti list ne smije stavljati doli na kipove... a graciozna
ruka, ta božičina ruka od ruža, uhvatila je nježno umjetnika za uho i s
plemenitom ali energičnom gestom bacila ga u Kaos.
IV.
Kiša povika i prijetnji. Kiša disonantnih i neriješenih obrata akorda,
varavih kadenci, loše spojenih intervala, trilera i osobito pauza padala
je sa svih strana na prognanog umjetnika. Tuča povisilica i oštrih sni-
zilica udarala je neprekidno po njegovim leđima, a jedna duža pauza
smrskala mu je naočale... Ostali pakosni bogovi bacali su na nj golje-
nične kosti, eolske harfe, lire i cimbale i, kao vrhunac osvete, Akteona,
Polyeuctea i Enescuovu 3. simfoniju, čija je nadahnuta glazba došla
tada upravo s Olimpa.
Naposljetku je donesena odluka o Fuchsovoj sudbini. Imao je lutati
najprije po Kaosu nezamislivom brzinom, po petminutnim stazama
oko planeta Venere, nakon čega je, kako bi do kraja okajao uvredu što
ju je nanio božici, imao biti prognan, sam, na nenastanjen planet, s obve-
zom da sam od sebe ondje ostavi potomstvo, superiornu rasu umjetni-
ka, koji bi trebali sići s Olimpa iz njegove ljubavi s Venerom.
Fuchs je tek započeo izvršavati kaznu kad se Palada-Atena iz sami-
losti (neočekivano) umiješala...
Bilo mu je dopušteno da se opet vrati na Zemlju, ali pod jednim
uvjetom: ondje je uistinu toliko beskorisnog potomstva, umjetnika
i neumjetnika, tako da nema uopće potrebe da se začinju novi... No
Fuchsu je bilo zadana obveza da na zemaljskim prostranstvima uništi
snobizam i neprirodnu misao u umjetnosti.
Našavši se tako u strašnoj nedoumici, nakon dugoga i zrelog pro-
mišljanja umjetnik je shvatio da će taj potonji uvjet biti puno teže
ostvariti nego onaj o stvaranju potomstva na planetu Venera...
Junak je donio junačku odluku lutajući po Kaosu. Izjavio je da pri-
hvaća Ateninu pomoć zajedno s uvjetom koji mu je postavila; ali kad je
osjetio da je blizu Zemlje, učinio je što je učinio i, zanijevši se udesno,
pao je natrag u istu četvrt, pomalu sumnjivu, odakle je i bio otišao, i
koja ga je osobito privlačila.
Svjestan da je sada dobro pripremljen, htio je naučiti i uvesti ovdje
ono što dotad sam nije znao, kako bi poslije, potpuno iniciran, zamolio
prijem kod Venere i pokušao povratiti ugled, koliko je moguće, nakon
svih neispunjenih očekivanja. Tako će omogućiti, rekao si je, stvaranje
920 URMUZ
nove rase nadljudi, i biti oslobođen ispunjenja na Zemlji nemogućeg

zadatka koji mu je bio dan.
Ali sluškinje užitka, koje su ga primile smijuljeći se, shvativši s
kakvim je namjerama sada došao, okruživši ga sa svih strana, naglo su
ga zaustavile i, zapanjene, razočarane, mašući rukama u znak protesta,
ekskomunicirale su ga iz četvrti, vičući uglas:
- Jadan ti, Fuchsu, izgubile smo te i više te ne prepoznajemo, jer
si jednom bio jedini od Platonova doba koji je još znao nevino ljubi-
ti... Što ti je na pameti kad dolaziš sada k nama! Jadne mi bez estetike
tvojih sonata, jadan ti bez inspiracije naše uzvišene ljubavi! Sram bilo
onu koja te, iako je naša gospodarica, kao i Olimpa i svijeta, nije mogla
razumjeti i, odbivši tvoju ljubav i umjetnost, učinila da padneš tako
visoko!... Bježi, Fuchsu, jer nas više ne zavređuješ!
Bježi, Fuchsu, prljavi satiru! Kako si mogao oskvrnuti najplemeni-
tiji organ, uho?! Bježi, Fuchsu, jer sramotiš četvrt.
Bježi, Fuchsu, neka te bogovi čuvaju!
Ekskomuniciran i u strahu od mogućeg izbacivanja njihova tekućeg
bijesa, Fuchs je brzo sjeo za klavir i, energično i neprekidno pedalira-
jući, na kraju je došao svome mirnom domu, niskog morala, smeten,
sit ljudi i bogova, ljubavi i muza...
Požurio je da podigne kišobran s popravka i, uzevši i klavir sa so-
bom, nestao je zauvijek u središtu goleme i bezgranične prirode...
Odande se glazba širila jednakom snagom u svim smjerovima, či-
neći tako da se djelomice ispuni riječ zahvalne Sudbine, koja mu je
nadala da kroz glazbene ljestvice, koncerte i njegove staccato etide
pronese tu riječ i, zahvaljujući njima, kroz moć obrazovanja, učini da
se s vremenom na tom planetu pojavi bolja i superiornija rasa ljudi, na
njegovu slavu, slavu klavira i vječnosti...
S rumunjskoga preveli
Ana Brnardić Oproiu i Adrian Oproiu
Hispanoamerička novela
MISLI O JEZIKU 0
Neka vam jezik ne bude organ vlastite sramote.

Shakespeare
Jezik je savršeniji od naših predočbi.

Vauvenargues
Jezični užitak znači moći govoriti bez napora.

Pierre Bourgault
Drugi put
JULIO CORTÁZAR*
Nismo imali što drugo raditi nego ih čekati, svaki je imao svoj dan i
vrijeme, a mi se nismo žurili, pušeći polako. Povremeno je dolazio stari
López s kavom, pa smo onda prekidali s radom i pretresali novosti,
gotovo uvijek isto, dolazak šefa, promjene tamo gore, rezultati utrka
u San Isidru. Oni, naravno, nisu smjeli znati da ih čekamo, baš tako,
da ih čekamo, tome se nije smjelo pridavati nikakva važnost, morate
ostati mirni, svako malo je ponavljao šef za svaki slučaj, morate biti
tihi, tihi, ostalo će biti lako, ako nešto krene po krivu, neće to imati
ništa s nama, odgovornost je na onima gore, a šef je bio zakon, vi samo
budite mirni, momci, ako dođe do gužve, tu sam ja, jedino vas molim
da ne zamijenite osobu, najprije provjerite da ne bi došlo do zabune, a
onda možete nastaviti, to je sve.
Iskreno govoreći, nisu zadavali puno posla, šef je pronašao pogodne
urede da se ne gužvaju, a mi smo ih primali jednoga po jednoga, kako
i priliči, posvećujući im vrijeme koje je potrebno.
Kako smo mi pristojni, čovječe, stalno je govorio šef, i bilo je to
točno, sve je bilo usklađeno, mogli smo se smijati pisaćim strojevima
IBM, ovdje se radi polako, ništa od žurbe ni od srljanja. Imali smo
vremena za kavicu i nedjeljne prognoze, a šef je prvi pregledavao
informacije, jer je taj mršavi Bianchetti za to bio pravi prorok. I tako
je svaki dan prolazio isto, dolazili smo s novinama, stari López je do-
nosio prvu kavu, a oni bi ubrzo počeli upadati u formalni postupak. U
službenom pozivu je tako stajalo, postupak koji se na vas odnosi, a mi
smo samo čekali. Iako je bio ispisan na požutjelom papiru, službeni
poziv je uvijek zvučao ozbiljno, zato ga je Marija Elena nekoliko puta
pročitala kod kuće, zeleni pečat koji okružuje nečitak potpis i naznake
datuma i mjesta. U autobusu ga je ponovno izvadila iz torbice i navi-
* Argentinski romanopisac (1914.-1984.) i novelist od velikog formata, od 1981. godine

naturalizirani Francuz. Sklon je eksperimentu, fantastici, nadrealizmu, uspoređuju ga s
Borgesom, ali se razlikuje od njega po ludičkom a manje eruditskom pismu. Prevedena
djela na hrvatski: Kraj igre, Školice, Priče o kronopijima i famama, Tajno oružje...
924 JULIO CORTÁZAR
nula sat da ne zakasni. Naveli su ured u ulici Maza, bilo je čudno da

se tamo nalazi neko ministarstvo, ali sestra joj je rekla da su otvorili
urede po cijelom gradu jer su ministarstva izgleda premala. Čim je
sišla s autobusa, vidjela je da je vjerojatno na pravom mjestu, četvrt je
izgledala pristojno, s kućama od tri ili četiri kata, a okolo je bilo na-
ročito mnogo malih trgovina, čak je bilo i nekoliko drveća, iako ih je
u gradu već malo preostalo.
Barem će ih lako naći po zastavi, pomislila je Marija Elena kad se
približila bloku sedamsto, vjerojatno zgrada izgleda kao veleposlan-
stva koja se nalaze u rezidencijalnim četvrtima, ali se mogu izdaleka
vidjeti zbog te obojene krpe na nekom balkonu. Iako je broj bio jasno
naznačen u pozivu, iznenadila se kad nije vidjela državnu zastavu i na
trenutak je zastala na uglu (još je bilo dosta rano, imala je vremena) i
bez ikakva razloga upitala čovjeka u kiosku s novinama da li se u tom
bloku nalazi neka državna uprava.
– Naravno – reče čovjek – tamo na polovici bloka, ali zašto ne biste
radije malo ostali sa mnom, vidite kako sam ovdje sam.
– Na povratku – nasmiješi mu se Marija Elena, krećući bez žurbe
i pogledavajući ponovno u žuti papir. Gotovo da nije bilo prometa ni
ljudi, jedna mačka ispred skladišta i debela žena s bebom koja je iz-
lazila iz hodnika neke kuće. Malo je automobila bilo parkirano ispred
Uprave, a u gotovo svima je netko sjedio, čitajući novine i pušeći.
Ulaz je bio uzak kao svi u tom bloku, s popločanim hodnikom i sa stu-
bištem u dnu; ploča na vratima izgledala je kao one na vratima liječni-
ka ili zubara, prljava i s papirom nalijepljenim na donjem dijelu koji
je prekrivao jedan dio natpisa. Bilo je čudno što nema lifta, trebalo se
popeti do trećeg kata pješice s tim tako ozbiljnim papirom sa zelenim
pečatom, potpisom i ostalim.
Vrata na trećem katu bila su zatvorena i nije bilo ni zvonca ni ploče.
Marija Elena opipa zasun i vrata se otvore bez šuma: duhanski dim
zapahne je prije no što je uspjela vidjeti zelenkaste pločice u uskom
hodniku i stolce s obje strane na kojima su sjedili ljudi. Nije ih bilo
mnogo, ali u tako uskom hodniku punom dima izgledalo je kao da se
dodiruju koljenima. Dvije stare gospođe, ćelavi gospodin i mladić sa
zelenom kravatom. Očito su razgovarali da ubiju vrijeme, jer je, otvo-
rivši vrata, Marija Elena uhvatila kraj rečenice jedne od gospođa, ali
odmah su svi zašutjeli i pogledali u pridošlicu. Kao obično, Marija
Elena se osjećala nespretnom i pocrvenjela, te uspjela izustiti samo
dobar dan, i ostala stajati pokraj vrata dok joj mladić nije rukom poka-
zao na prazno mjesto pokraj njega. Upravo kad je sjela i zahvalila mu,
Drugi put 925
otvoriše se vrata na drugom kraju hodnika i čovjek crvene kože iziđe te

se progura između koljena ljudi ne trudeći se zamoliti ih da se pomak-
nu. Službenik je nogom pridržavao vrata da ih zadrži otvorenima dok
se jedna od gospođa nije teškom mukom uspravila i, ispričavajući se,
prošla između Marije Elene i ćelavoga gospodina; izlazna vrata i vrata
ureda zatvorila su se gotovo istodobno. Oni koji su ostali ponovno za-
počeše razgovor, protežući se na stolcima koji su škripali.
Svatko je imao neku svoju temu, kao obično, ćelavi gospodin govo-
rio je o sporosti postupaka, ako je ovako prvi put, što se može očekiva-
ti, recite, više od pola sata za sve to, možda četiri pitanja i ćao, barem
ja tako mislim.
– Nije baš tako – reče mladić sa zelenom kravatom – ja sam ovdje
drugi put i mogu vam sa sigurnošću reći da to ne traje tako kratko,
treba vremena dok ne prepišu sve na pisaćem stroju, a onda, čovjek se
ne može uvijek dobro sjetiti svakog datuma, i tako to, na kraju prođe
dosta vremena.
Ćelavi gospodin i stara gospođa pozorno su ga slušali jer je to njima
očito bio prvi put, kao i Mariji Eleni, iako nije osjećala da ima pravo
umiješati se u razgovor. Ćelavi gospodin je htio znati koliko vremena
prođe između prvoga i drugog poziva, a mladić mu objasni da je u nje-
govu slučaju prošlo nekih tri dana. Ali zašto dvaput pozivaju? Htjela
je pitati Marija Elena i ponovno je osjetila kako joj crvenilo nadire u
lice, pa je čekala da joj se netko obrati i dade povjerenje, da se osjeti
kao dio grupe, da nije više posljednja koja je stigla.
Stara je gospođa izvukla bočicu soli i udisala je uzdišući. Budući
da ju je toliki dim možda smetao, mladić predloži da ugase cigarete
i ćelavi gospodin reče da, naravno, jer taj je hodnik prava sramota,
najbolje da ugase cigarete ako joj nije dobro, ali gospođa reče da nije
potrebno, samo ju je malo umor svladao, brzo će proći, kod kuće muž
i sinovi stalno puše, više to i ne primjećujem. Marija Elena je također
htjela zapaliti cigaretu, ali je vidjela da su muškarci ugasili svoje, da
ju je mladić zgnječio cipelom, uvijek se puno puši kad se mora čekati,
prošli put je bilo još gore, jer je bilo sedam ili osam ljudi, i nije se ništa
vidjelo u hodniku od tolika dima.
– Život je jedna čekaonica – reče ćelavi gospodin pažljivo gazeći
cigaretu i gledajući u svoje ruke kao da više ne zna što da s njima radi,
a stara gospođa uzdahne s pomirenjem koje se nakupilo tijekom mno-
gih godina i spremi bočicu baš u trenutku kad su se otvorila vrata u
dnu i druga gospođa izišla s izrazom na kojem su joj svi pozavidjeli, te
gotovo suosjećajno rekla doviđenja kad je stigla do izlaznih vrata. Pa i
926 JULIO CORTÁZAR
neće se tako dugo zadržati, pomisli Marija Elena, tri su osobe prije nje,
recimo tri četvrt sata, jasno, netko će se možda duže zadržati, mladić je
već jednom bio, kao što je rekao. No kad je ćelavi gospodin ušao, Ma-
rija Elena se ohrabrila da ga pita koliko to traje, kako bi bila sigurna, i
mladić se zamislio, a zatim rekao da su se neki, kad je tu bio prvi put,
zadržali duže, a neki kraće, i da se to nikada ne zna. Stara je gospođa
napomenula da je ona druga gospođa izišla gotovo odmah nakon što je
ušla, ali da se gospodin s crvenom kožom zadržao cijelu vječnost.
– Srećom, nema nas mnogo – reče Marija Elena – jer ova su mjesta
zbilja deprimantna.
– Treba na to gledati s pozitivne strane – reče mladić – nemojte
zaboraviti da ćete se morati vratiti, zato je bolje da se ne uzrujavate.
Kada sam došao ovamo prvi put, nisam imao s kime razgovarati, bila
nas je cijela hrpa ovdje, ali, ne znam, kao da se nismo razumjeli, a da-
nas, zauzvrat, otkako sam došao, vrijeme brzo prolazi jer izmjenjujemo
mišljenja.
Mariji Eleni je bilo ugodno razgovarati s mladićem i s gospođom, go-
tovo da i nije osjetila kako vrijeme prolazi sve dok ćelavi gospodin nije
izišao, a gospođa ustala, i to tako brzo da se to ne bi očekivalo za nje-
zine godine, jadnica je htjela što prije završiti s tim formalnostima.
– Dobro, sad smo mi na redu – reče mladić. – Hoće li vam smetati
ako zapalim cigaretu? Ne mogu više izdržati, ali gospođa mi je izgle-
dala tako loše...
– I ja bih htjela zapaliti.
Prihvatila je cigaretu koju joj je mladić ponudio i predstavili su se
jedno drugome, rekli gdje rade, godilo im je da izmjenjuju dojmove i
zaborave na taj hodnik, na tišinu koja je na trenutke bila prevelika, kao
da su ulice i ljudi ostali negdje jako daleko. I Marija Elena je živjela
u Floresti, ali kao dijete, sada živi u Constituciónu. Carlosu se nije
svidjela ta četvrt, više je volio zapadni dio grada, bio je bolji zrak, više
stabala. Najviše bi volio živjeti u Villi del Parque, kad se oženi, mož-
da unajmi stan u toj zoni, njegov budući punac mu je obećao pomoći,
imao je mnogo veza i valjda će nešto uspjeti naći.
– Ne znam zašto, ali nešto mi govori da ću ja cijeli život proživjeti
u Constituciónu – reče Marija Elena.
– Nije to ni tako loše uostalom. A ako ikada...
Vidjela je kako su se vrata u dnu otvorila i gotovo iznenađeno po-
gledala u mladića koji joj se nasmiješio ustajući, shvatila je da je vri-
jeme brzo prošlo u razgovoru. Gospođa ih je ljubazno pozdravila, bila
je vrlo zadovoljna što je na odlasku, svi su izgledali mlađi i poletniji
Drugi put 927
na izlasku, kao da im je s leđa spao neki teret, formalnosti su gotove,

jedan posao manje, a vani je ulica, kafići u koje su možda ušli da popiju
čašicu pića ili čaj i da osjete kako više nisu u čekaonici i ne moraju
ispunjavati obrasce. Sad će Mariji Eleni, kad je ostala sama, vrije-
me sporije prolaziti, iako, ako se sve bude odvijalo kao i kod drugih,
Carlos će brzo izići, ali postoji mogućnost i da će se zadržati duže od
ostalih, jer mu je to drugi put, i tko zna što će ga sve pitati.
Gotovo u početku i nije shvatila kad je vidjela da se vrata otvaraju i
službenika koji ju je pogledao i kimnuo glavom da uđe. Pomislila je da
sada tako rade, da Carlos mora ostati malo duže ispunjavati papire, a u
međuvremenu će obaviti ispitivanje s njom. Pozdravila je službenika
i ušla u ured; čim je zakoračila u ured, drugi joj je službenik pokazao
stolac ispred crnoga pisaćeg stola. U uredu je bilo nekoliko službenika,
samo muškarci, ali nije vidjela Carlosa. S druge strane pisaćeg stola
jedan je službenik boležljivog lica gledao u obrazac; ne dižući pogle-
da, ispružio je ruku i Marija Elena tek nakon nekoliko trenutka shvati
da je traži poziv, potražila ga je u torbici, ispričavajući se, te izvadila
dvije-tri stvari prije no što je pronašla žuti papir.
– Ispunite ovo – reče službenik, pružajući joj obrazac. – Velikim
slovima, čitko i jasno.
Bile su to uobičajene banalnosti, ime i prezime, dob, spol, prebiva-
lište. Između dviju riječi, Marija Elena shvati da je nešto smeta, nešto
nije bilo u redu, ne u obrascu, jer je bilo lako ispunjavati prazne kući-
ce, nego nešto vani, nešto je nedostajalo ili nije bilo na svom mjestu.
Prestala je pisati i pogledala oko sebe, pogledala u okolne stolove sa
službenicima koji su radili i međusobno razgovarali, prljavi zidovi s
plakatima i fotografijama, dva prozora, vrata kroz koja je ušla, jedina
vrata u uredu. Zanimanje, i sa strane iscrtana linija, automatski je ispu-
nila prazno mjesto. Jedina vrata u uredu, ali Carlosa nije bilo. Prodaja
antikviteta. Velikim slovima, jasno.
Kad se u dnu potpisala, službenik ju je pogledao kao da joj je tre-
balo previše vremena da ispuni obrazac. Kratko je proučio obrazac,
nije pronašao nikakav nedostatak i odložio ga u neku mapu. Zatim su
uslijedila pitanja, neka posve nepotrebna jer je na njih već odgovorila
u obrascu, ali i pitanja o obitelji, o promjeni adrese u posljednjim go-
dinama, osiguranju, je li često putovala i kamo, je li izvadila putovnicu
li je to namjeravala. Nikoga izgleda nisu naročito zanimali odgovori,
a ni službenik ih nije bilježio. Oštro je rekao Mariji Eleni da može ići
i da će se vratiti za tri dana u jedanaest sati; nije potrebno pisati poziv,
ali neka ne zaboravi.
928 JULIO CORTÁZAR
– Da, gospodine – reče Marija Elena ustajući – dakle, u četvrtak u

jedanaest.
– Svako dobro – reče službenik, ne pogledavši je.
U hodniku nije bilo nikoga i prešla ga je kao i svi ostali, užurbano
i s uzdahom olakšanja, sa željom da iziđe na ulicu i sve to ostavi za
sobom.
Otvorila je izlazna vrata i dok se spuštala stubama ponovno pomisli-
la na Carlosa. Bilo je čudno što Carlos nije izišao kao drugi. Bilo je
to čudno pogotovo zato što su u uredu bila samo jedna vrata, jasno, u
takvoj situaciji nije ona baš dobro pogledala oko sebe, jer to i nije mogla.
Službenik joj je otvorio vrata da uđe, ali Carlos nije prošao pokraj nje,
i nije najprije izišao kao ostali, kao čovjek s crvenom kožom, kao gos-
pođe, kao svi, svi osim Carlosa.
Sunce se raspršilo po pločniku, bilo je zvuk i zrak ulice. Marija Elena
je napravila nekoliko koraka i zaustavila se pokraj jednoga stabla, na
mjestu gdje nije bilo parkiranih automobila. Pogledala je prema vra-
tima kuće, rekla sama sebi da će malo pričekati da vidi hoće li Carlos
izići. Nemoguće da je Carlos izišao, svi su izišli kada su ispunili obras-
ce. Pomislila je da se on možda zadržao jer je bio jedini koji je došao
drugi put, tko zna, možda se o tome radilo, ali čudno je to što ga nije
vidjela u uredu, iako su možda postojala još jedna vrata, prikrivena
plakatima, možda joj je to promaknulo, ali je svejedno bilo čudno jer
su svi izišli na vrata prema hodniku, kao i ona, svi koji su došli prvi
put, izišli su na ta ista vrata.
Prije no što je otišla (pričekala je neko vrijeme, ali onda više nije
mogla čekati), pomislila je kako se u četvrtak mora vratiti. Možda će
onda biti drukčije i možda će i nju izvesti kroz druga vrata, iako nije
znala gdje su, ni zašto bi tako bilo. Ona nije znala, naravno, ali mi smo
znali, mi koji ćemo čekati da dođe, kao što i druge čekamo, polako
pušeći i razgovarajući, dok stari López priprema drugu kavu od mno-
gih koje ujutro popijemo.
Sa španjolskoga prevela Tanja Tarbuk
Kojot 13
ARTURO SOUTO*
Sunce je kružilo i padalo iza obzora, ostavljajući ljubičaste plamsaje

na rubovima pustinje; vihori su podizali prašnjave spirale na ravni-
cama; rađala se svjetlucava Venera na nekom mračnom uglu neba. A
kravar Juan, u ritmu umornog kasa svoga iscrpljenog konja, zasvirao je
neku melankoličnu melodiju na napetim žicama gitare. Pognuta tijela
u sedlu, sa šeširom zabačenim na zatiljak, pogleda spuštena na znojni
vrat životinje, kravar je pjevao tužnu ravničarsku pjesmu. Tu i tamo,
prekidao je pjesmu i započinjao osamljenički monolog. Trinaest sati na
konju, u potrazi za fantomskom stokom; trinaest sati jahanja ravnicom,
vođen suncem; trinaest sati životinjske kože, prašine i znoja. Lutajući
golemim samotnim predjelima, čovjek je izgubio smisao života; duša
mu se osušila kao lijeska; koža mu je otvrdnula, a onda i srce.
Dokle god je sezao pogled vidjelo se nebo i zemlja, stapajući se na
obzoru, na krvavoj crti sumraka. U to vrijeme užareno pustinjsko ka-
menje isijavalo je u prostor dnevno zračenje; sjene stoljetnih kaktusa
protezale su se unedogled. A kravar Juan, ulazeći polako u te blještave
prostore, hvatao se za svoju pjesmu kao za zaručnicu.
Već su fijukali vjetrovi, trublje noći i smrti; strah od nepoznatoga
podmuklo se zavlačio u utrobu. Ali kravar Juan bio je zaokupljen dru-
gim mislima. Bez žurbe se kretao prema dobro poznatom odredištu.
Okrećući se prema povjetarcu, njušio je zrak, prateći težak vonj mrtvoga
mesa.
Nebo se smrkavalo, polako i treperavo nicalo je zviježđe zodijaka
poput kozmičke rose. Ubrzo ugleda žičanu ogradu čiji se kraj nije nazi-
rao; prašnjava čelična granica u pustinji. Kravar Juan krene prema njoj
i zaustavi se na nekoliko metara od nje. Suho je prekinuo svoju pjesmu
i nepomično stajao gledajući bodljikavu žicu. Oslobodivši se uzda,
konj je tupavo počeo grepsti po tvrdoj zemlji. A njegov se gospodar,
930 ARTURO SOUTO
obavijen žitkom atmosferom truleži, nasmiješio brojeći kojote. Bilo ih

je dvanaest. Dvanaest kojota obješenih na ogradi. S prekriženim šapa-
ma, ukočena repa, glave nagnute prema grudima, te su zvijeri trunule
na pustinjskom suncu. Bili su mali, crvenkaste dlake, na njuškama im
suha i zgrušana krv, izgledali su kao strašila za ptice ili kao kakve za-
stavice na vjetru. Na tom vjetru što je šibao ravnicama i poigravao se
izblijedjelom dlakom kojota koja je vijorila, micala se kao živa.
Ali kravar Juan imao je velike i žuljevite ruke, prljave nokte i krat-
ke prste. Njegove su ruke stiskale hrapavo uže, kožu i tanine; njegove
su ruke utiskivale vatrene žigove u nježnu kožu junaca i njušile zatim
bijeli dim sa spaljena mesa; njegove tvrde i ispucane ruke godinama
su klale brojne životinje. Zato je on posjedovao tu slijepu silovitost, tu
šutljivu upornost, tu atavističku snagu životinja u krdima. I samotnički
je lutao prostranim ravnicama, a svijet mu je bio tako mali da je stao
u njegov šešir. Sve to, nebo, ravnica, samoća, bilo je tek tjeskobno i
prijeteće preispitivanje.
Tog je dana došao izdaleka da izbroji svoje kojote. Te grabežljivce
sitne stoke koji su vrebali svojim fosfornim očicama, utvare sna koje
su uljuljkivale svojim mjesečarskim zavijanjem; kojoti su bili prirodni
neprijatelji kravara Juana. A on ih je lovio puškom i zamkama i žrtvovao
ih kao primjer drugima. Zato je vješao kojote na svjetlucave čelične
bodlje; krv im se pretvorila u crne sige na žicama, a njihove sjene, iz-
dužene na ljubičastoj svjetlosti predvečerja, ocrtavale su mrtvačke pru-
ge po pustinji. Ali kravar Juan, koji je razgovarao sam sa sobom i smijao
se i prijetio i proklinjao, želio je imati trinaest kojota na toj žici.
Kojot broj 13, najveći i najstariji, uvijek mu je lukavo, oprezno i drsko
izmicao. Noćima je zavijao na mjesec, skriven u nekoj suhoj travi, u
nekoj slanoj kotlini, na nekoj točki te mineralne koordinate. A kravar
Juan ga je slušao, drhteći od hladnoće pod pokrivačima, pogleda uprta
u zvijezde; činilo mu se kao da ga vidi, pogrbljenih leđa, napeta repa,
zašiljene njuške; činilo mu se da ga vidi kako proročki kaska, onako
fosforan i divlji; a onda, mjesecima poslije, kada bude morao položiti
račune gazdi, naftašu iz San Antonija, reći će mu da je stari kojot odnio
još jedno grlo.
Zatražio je od Boga ili od vraga da mu predaju Kojota 13 i, stavi-
vši posljednji metak u pušku, kravar Juan se udalji od tog smrdljivog
mjesta. Iza njega, njišući se na vjetru, ostali su kojoti; na njihovim
crvenkastim obrisima vidjeli su se posljednji odsjaji zalazećeg sunca.
Ali slika Kojota 13, utisnuta u pamćenje kravara Juana, neizbrisivo je
trajala u njegovu samotnom sjećanju.
Kojot 13 931
Zamišljao je Kojota 13 razapetoga, krvavoga, spuštene i ponizne

glave. Ta mu se ideja svidjela i ispunjavala mu misli, ublaživala bolo-
ve, umor, samoću. Prijevremeno ostario zbog sunca, koža mu je bila
ispresijecana bezbrojnim borama. Lice uokvireno grubim izrazom,
usne tanke i ispucane, uvijek sa žutim opuškom, kravar Juan izgledao
je kao pustinjak i imao mnogo toga zajedničkoga sa životinjama. Svi-
jetla brada i gotovo bijele obrve izvirale su između bora poput svjet-
losnih bodlji. Sitne oči, skupljene zjenice zbog godina provedenih na
sunčevom blještavilu, bile su plavosive, bezazlene, a katkad tvrde i
suhe, jer se u njima zrcalila samo pustinja, geometrijski i apstraktni
prostori golemih samoća.
Ravnice su naposljetku izgubile svoj sjaj i čista je noć prekrila zem-
lju. Sišavši s konja, kravar Juan se smjesti iza jednog kaktusa i stane
čekati. Da ne bi palio vatru, počeo je žvakati duhan. Milovao je okidač
i čekao, prežvakavajući okus duhana. Ubrzo, kad se mjesec popne na
svoju visinu, Kojot 13 će sjesti i pridići glavu iz svog krznenog ovratni-
ka da otpjeva noćnu pjesmu. I jedan metak, brz i točan, pogodit će ga
u vrat ili u glavu, i prekinuti njegovo zavijanje. Tako je mislio kravar
Juan i smiješio se zavijen pokrivačem, pritajen zbog motrenja i tišine.
I mjesec se uzdignuo, ali nikakva znaka od Kojota 13. Čuo se vjetar;
treperenje zvijezda; duboko disanje konja; i ništa više. Kojot 13 nije
došao. I kravar Juan osjeti veliku hladnoću metalne puške. Bilo mu
je čudno što već nije došao. Kako mu se praznom, mrtvom i jalovom
činila pustinja! Kamen i čovjek, prostor i čovjek.
Utrnula mu je jedna noga, pa je pričekao da mu prođu trnci zbog
zaustavljene krvi. I tišina, golema tišina gušila mu je dušu. Poput isija-
vanja njegova bića, bijega od svega neopipljivoga u njegovu tijelu.
Kravar Juan je osjećao da odlazi, da mu nešto važno izmiče, njegov
duh nema sumnje. Kao da su mu se ispraznile čizme od štavljene kože,
i traper hlače, a prekrivač, šupalj, činio se kao da kruto odražava oblik
nepostojećeg obrisa, kao da je fosilni otisak jednoga bića. Kao što
ovapnjeni kamen noću vraća prostoru sunčeve zrake, tako je i kravar
Juan ostao bez duše. Naprezao se da misli, da se prisjeća, ali samo je vi-
dio bljeskove, prazne slike. Na bezbojnom zaslonu njegova uma prela-
zili su čudni metalni tornjevi naftnih bušotina; gorki okus piva; golema
bijela i mlohava tijela radnika. Na zaslonu su kratkotrajno i neskladno
plesala krda koja su podizala oblake prašine; gola lubanja jednog junca
koji je uginuo od žeđi u pustinji; tamnoputa tijela djevojaka koje je u
predvečerjima upoznao u pograničnim javnim kućama u ravnici. Ali te
mu slike nisu ničemu služile, jer su bile prazne i prolazne.
932 ARTURO SOUTO
Tišina je postala potpuna, apsolutna, i kravar Juan, cvokoćući od

hladnoće, s odsutnom dušom, postao je mala točka izgubljena u samo-
ći. Stišćući pušku na koljenima, žvakao je gorku smjesu duhana i čekao
skorašnji lavež. Poskočio je od kratkog zvuka. Pridignut, drhtureći, s
puškom u ruci, pogledao je uokolo. Kojot 13 je stigao! Tu negdje u
blizini zasvjetlucat će njegove oči. I kravar Juan, otkočivši pušku, po-
trči kroz ravnicu. Lavež se ponovi, za njim uslijedi još jedan. Čovjek
se polako približavao mjestu s kojeg su se čuli zvukovi; osjećao je
kako mu se život vratio u tijelo; ponovno je osjećao svoje ruke i svoja
velika stopala u starim i prisnim čizmama. I dok je još zbunjeno okli-
jevao, začuje žalosno zavijanje koje ga je odvelo do zakržljale i suhe
trave. Tamo se nalazio Kojot 13. Bio je velik, bijele dlake; razjapio je
svoju čeljust pokazujući bijele i oštre očnjake. Sklupčan, krvave šape,
crna i natečena isplažena jezika, kojot je očajnički pokušavao pobjeći.
Pogledao je u čovjeka koji se polako približavao očima iz kojih je si-
jevala mržnja i užas; dlaka mu se na hrptu nakostriješila i crna njuška
naborala, prigušeno je režao. I čovjek ga je, shvaćajući što se dogodilo,
mirno nanišanio. Životinja je umirala od žeđi.
Izgubivši dosta krvi zbog ozljede, nije mogao zavijati na mjesec
kao obično, a ta je noć bila posljednja. Kravar Juan se nasmiješio. Po-
mislio je na razapete kojote i čak osjetio vonj njihovih mrtvih tijela. A
zatim, malo-pomalo, lagano stiskao okidač kao da napinje luk. Čovjek
i životinja su se gledali nekoliko trenutaka; ali pucanj nikada nije po-
godio metu.
Kravar Juan odjednom je osjetio nešto drugo i ispalio hitac u zrak, u
nebo. Zvuk je odjeknuo u golemoj samoći i kojot, kojemu su se slabine
zatresle kao mijeh, ostao je živ u travi. Čovjek ga je pogledao, rekao
mu nekoliko riječi i otišao po vodu. Kad se nagnuo da izlije čuturicu
u aluminijsku zdjelicu, životinja se prestrašeno zgrčila. I kravar Juan
vrati se do kaktusa kako bi ga pustio da na miru pije. Pod pokrivačem,
s okomitim zvijezdama pred sobom, pomislio je kako bi se ona mine-
ralna i užasna tišina koju je iskusio te noći vratila da je ubio Kojota 13.
I mirno je i zadovoljno zaspao, osjećajući se ponovno dobro u svojim
čizmama; zaspao je uljuljkan kojotovim halapljivim ispijanjem vode.
I tako je možda još mnogo godina živio Kojot 13, i u noćima puno-
ga mjeseca zavijao bez prestanka, i napadao stoku, a kravar Juan ga je
uporno i ogorčeno progonio. Međutim, čovjek nikada više nije osjetio
onu strašnu mineralnu samoću u prostranstvima ravnice. Za njega je
Kojot 13 bio sveti i nedodirljivi neprijatelj.
Zbijanje šale
MARIO BENEDETTI*
U početku nije htio vjerovati. A onda se uvjerio, ali nije mogao

odoljeti a da s tim ne zbija šale. Taj sitni zvuk (katkad poput pločica
koje su pale; katkad poput prigušena zujanja) bio je prepoznatljiv u
uvježbanom uhu. Armando nije znao razlog, ali bilo je točno da su
njegov telefon prisluškivali. Nije se zbog toga osjećao ni počašćenim
ni progonjenim nego mu se to jednostavno činilo idiotarijom. Nikada
ne bi mogao povezati taj važni, tajanstveni, uzbudljivi smisao riječi
špijunaža s jednom tako skromnom zemljom kao što je njegova, bez
nafte, bez kositra, bez bakra, u najboljem slučaju s voćem koje zbog
raznoraznih razloga nije zanimalo daleki Sjever, ili s vunom i mesom
koje su stručnjaci po novinama smatrali konkurentnim proizvodima.
Špijunaža ovdje, u ovom Urugvaju 1965., među srednjom klasom
i činovnicima? Ma dajte! Međutim, njegov su telefon prisluškivali.
Dobio je silnu želju da ih zafrkava. Uostalom, sadržaj njegovih tele-
fonskih poziva nije bio ništa povjerljiviji od sadržaja njegovih članaka.
Jasno, preko telefona je njegov stil bio manje uglađen, čak bi se katkad
spustio do poneke psovke.
»Nije to nikakvo spuštanje«, podržavao ga je oduševljeno Barreiro,
»nemoj zaboraviti da ima uzvišenih psovki.«
Kako mu je institucija špijunaže, barem u njegovoj zemlji, izgledala
smiješnom, Armando se posvetio uživanju u sitnim nesmotrenostima.
Kada ga je zvao Barreiro, koji je jedini bio upućen u tajnu, namjerno
su se opako šalili na račun Sjedinjenih Država, Johnsona, ili CIA-e.
»Čekaj«, govorio je Barreiro. »Ne govori tako brzo, neće te steno-
graf moći pratiti. Što hoćeš? Da otpuste tog jadnika?«
»Kako?« pitao je Armando. »Zar ne koriste magnetofon?«
* Urugvajski romanopisac (1920.-2009.), novelist, dramatičar, pjesnik, esejist, novinar.

Cijenjen kao jedan od najznačajnijih latinoameričkih pisaca, podjednako dobar u svim
književnim vrstama u kojima se okušao. Napisao je više od pedeset knjiga i dobio broj-
ne nagrade (Djela: Montevideanos, Miss Amnesia, Gracias por el fuego, El porvenir
de mi pasado...).
934 MARIO BENEDETTI
»Uglavnom koriste magnetofon, ali čini se da im se pregrijao, po-

kvario se, i sada su ga zamijenili stenografom. Odnosno, drugim apara-
tom koji ima tu prednost da se ne pregrijava.«
»Mogli bismo tom tipu reći nešto ozbiljno i povjerljivo, da dobije
neke zasluge, ne čini li ti se?«
»Možda ono o pobuni?«
»Ne, stari, bilo bi djetinjasto.«
I u tom stilu. Poslije, kad bi se našli u kafiću, smijali su se i zabavlja-
li, te pripremali scenarij za sljedeći dan.
»A da počnemo spominjati imena?«
»Lažna?«
»Naravno. Ili još bolje, da spomenemo njihova imena. Recimo, ne-
ka Pedro bude Rodriguez Larreta; neka Aníbal bude Aguerrondo; neka
Andrés bude Tejera; neka Juan Carlos bude Beltrán.
Međutim, nekoliko dana nakon što su uveli novu šifru u svoje
razgovore, i usred razgovora koji nije bio nimalo kompromitirajući,
dogodilo se nešto novo. Nazvala ga je Maruja i počela raspredati o
onim temama što ih obično započinju zaručnice koje se osjećaju zabo-
ravljenima i zanemarenima. »Sve manje vremena provodiš sa mnom.
Koliko dugo me već nisi odveo u kino. Tvoj brat sigurno je pažljiviji
prema Celiji.« I sve u tom stilu. Na trenutak je zaboravio na telefonsko
prisluškivanje.
»Danas isto tako ne mogu. Imam sastanak, nisam li ti rekao?«
»Politički?« upita ona.
I tada se u telefonu začulo promuklo nakašljavanje, a onda još dva
puta. Prvi i treći put malo duže, a drugi put samo kratko.
»To ti kašlješ?« upita Maruja. Armando se brzo snašao.
»Da«, odgovorio je.
Taj trostruki kašalj bio je zapravo nešto najuzbudljivije što mu se
dogodilo otkako su mu prisluškivali telefon.
»Dobro«, bila je uporna, »sve u svemu, nisi mi ništa odgovorio: je
li to politički sastanak?«
»Ne, idem na momačku večer.«
»Već vidim kakve ćete prostote govoriti«, progunđa ona i prekine.
Maruja je imala pravo. Njegov je brat više pozornosti posvećivao
Celiji. Ali Tito je bio drugoga soja. Armando mu se oduvijek divio.
Zbog njegova reda, ravnoteže, načina rada, zbog ispravnosti njegova
ponašanja. Celia se, naprotiv, često smijala njegovoj urednosti i kat-
kad u šali tražila fotografiju iz vremena kada je Tito bio beba. »Želim
vidjeti«, govorila je, »da li je sa šest mjeseci već nosio kravatu.«
Zbijanje šale 935
Tita nije zanimala politika. »Sve je to odviše prljavo«, bila je nje-

gova uzrečica. Armandu nije bilo teško priznati da je sve to odviše
prljavo, ali ga je politika ipak zanimala.
Sa svojom novom titulom, dobrim prihodima, prozračnim i svi-
jetlim stanom, sa svojim svetim vikendima i nedjeljnim misama, i sa
svojom posvećenošću majci, Tito je bio velik uzor u obitelji, baština
koju je cijeli klan pokazivao Armandu otkad su obojica zajedno kre-
nuli na koledž.
Armando je zbijao šale s Barreirom na račun prisluškivanja tele-
fona, ali nikada nije dirnuo u temu o svojemu bratu. Odavno su već
obavili posljednji i končani dijalog o političkim temama, i Tito ga je
završio grubim komentarom: »Ne znam kako se možeš družiti s tim
prljavim ljudima. Znaj da su to tipovi bez skrupula. Svi. I oni iz desni-
ce, i oni iz ljevice, kao i oni iz centra.« To je bilo točno, Tito ih je sve
jednako prezirao. I zbog toga mu se Armando divio, jer on nije osjećao
da može biti neovisan na taj način.
Treba biti doista jak da ne postanemo ogorčeni, mislio je, i to je
možda bio razlog zbog kojeg Tito nije bio ogorčen.
Trostruki kašalj (dug, kratak, dug) ponovio se u tri-četiri slučaja.
Možda je to bilo upozorenje? Armando je, zbog opreznosti, odlučio o
tome nikome ne govoriti. Ne samo s Titom ili svojim ocem (uostalom,
stari je bio od povjerenja) nego ni s Barreirom koji je bez sumnje bio
njegov najbolji prijatelj.
»Bolje da prestanemo s telefonskim šalama.«
»A zašto?«
»Pa tako, dosadilo mi je.«
Barreiro je te šale smatrao vrlo zabavnima, ali nije navaljivao.
U noći kad su uhitili Armanda nije bilo nikakvih nereda, ni student-
skih, ni sindikalnih. Nije čak ni popularni nogometni klub Peñarol
pobijedio. Grad je bio tih, a dan, što je prava rijetkost, nije bio ni vruć,
ni hladan, ni vjetar nije puhao, što se događa iznimno samo u travnju
u Montevideu.
Armando je dolazio ulicom Ciudadela, već je bila prošla ponoć, a
kad je stigao na Trg, prišla su mu dva tipa iz krimpolicije i zatražila ga
dokumente. Armando je sa sobom imao osobnu iskaznicu.
Jedan od drotova primijeti da mu je osobna iskaznica istekla. Bilo
je to točno. Trebao ju je produžiti barem prije pola godine.
Kad su ga odveli, Armando je pomislio kako je sve to velika gnja-
važa, proklinjao se zbog svog nemara, i to je bilo sve. Brzo će se to već
srediti, rekao je sam sebi između optimizma i rezignacije.
936 MARIO BENEDETTI
Ali nije se sredilo. Te su ga iste noći ispitivala dva tipa, svaki u svo-
jem stilu: jedan je bio ljubazan, srdačan, raspoložen; a drugi, zlokobna
izraza i prostačkog ponašanja.
»Zašto ste govorili sve one nepodopštine u telefonskim razgovo-
rima?« upitao ga je onaj ljubazni, dobacujući mu pogled kakvim se
gledaju nestašna djeca.
Onaj drugi, naprotiv, prešao je ravno na stvar.
»Tko je Beltrán?«
»Predsjednik Vijeća.
»Bolje ti je da se ne praviš glup. Želim znati tko je taj koga ti i onaj
drugi zovete Beltránom.«
Armando nije ništa rekao. Sada će mu zabijati čavle pod nokte, ili
mu pržiti leđa žarom cigareta, ili mu stavljati elektrode na testise. Ovaj
put će biti gadno. Unatoč svojoj zabrinutosti, Armando je bio dovoljno
hladnokrvan da pomisli kako se njegova mala zemlja barem pretvorila
u jednu važnu naciju, s mučenjem i sličnim stvarima. Jasno, nije mo-
gao biti siguran koliko će izdržati.
»Bila je to samo šala.«
»Ma dajte?« reče onaj priprosti. »Gledajte, a ovo je ozbiljno.«
Opalio ga je ravno u nos. Osjetio je kako mu se u nosu nešto zdro-
bilo i nije mogao izbjeći da mu oči ne zasuze. Kada mu je zadao drugi
udarac iza ušiju, glava mu je odletjela udesno.
»To ništa ne znači«, počeo je mucati. »Izgovarali smo ta imena bez
ikakva razloga, samo da vas zafrkavamo.«
Krv mu je curila po košulji. Prešao je stisnutom šakom po nosu koji
ga je jako bolio.
»Znači, samo da nas zafrkavate?«
Ovaj put tip ga je opalio raširenom šakom, ali jače nego prije. Donja
usna mu je odmah natekla.
»Baš lijepo.«
Zatim ga je opalio koljenom u bubrege.
»Znaš li što je elektroda?«
Svaki put kad netko spomenuo tu riječ, osjetio bi grč u testisima.
Moram ga provocirati da me nastavi tući, pomislio je, tako će možda
zaboraviti na elektrode. Nije mogao izgovoriti više riječi zaredom, pa
je skupio snagu i rekao: »Sranje.«
Policajac je primio tu uvredu kao da su mu pljunuli u lice, ali se
odmah zatim nasmiješio.
»Nemoj misliti da ćeš me odvratiti od mog nauma. Još si zelen.
Dobro znam da želiš da na to zaboravim.«
Zbijanje šale 937
»Pusti ga«, reče tada onaj ljubazni. »Pusti ga, vjerojatno je istina
što govori.«
Glas mu je zvučao odrješito, kao da je donio odluku. Armando je
mogao lakše disati. Ali istoga je časa ostao bez snage i onesvijestio se.
Na izvjestan način Maruja je izvukla korist iz tog zlostavljanja. Sva-
ki je dan bila pokraj Armanda. Njegovala ga, mazila, ljubila, gnjavila
s planovima. Armando se žalio više no što je bilo potrebno jer mu je
zapravo odgovarao njezin mladenački dodir. Čak je pomislio i da se
oženi, ali je zatim vrlo oprezno razmislio o toj svojoj ideji. »Od tolikih
udaraca vjerojatno mi se pamet pomutila.«
Milovanje te tople ruke se zaustavilo. Armando je otvorio oči i tamo
su bili svi: otac, majka, Barreiro, Tito, Celia.
»Kako si uspio da ništa ne kažeš«, upitao ga je Barreiro, a on je po-
navljao objašnjenje: da su mu samo zadali nekoliko snažnih udaraca,
i da je najgori bio udarac koljenom.
»Ne znam što bi se dogodilo da su mi stavili elektrode.«
Majka je plakala, već tri dana samo je plakala.
»U novinskoj kući su mi rekli«, izjavi otac, »da će napisati pro-
svjednu notu.«
»Trebali bi napisati mnogo nota i mnogo prosvjeda«, razljutio se
Barreiro, »ali to mu neće ublažiti udarce koje je dobio.«
Celia mu je stavila zavijenu ruku na rukohvat, a Maruja mu je lju-
bila djelić čela između zavoja. Armanda je sve boljelo, ali se osjećao
gotovo slavan.
Iza Barreira stajao je Tito, šutljiviji nego inače. Odjednom ga Ma-
ruja primijeti.
»A što ti kažeš? I dalje ćeš biti miran kao i obično?«
Tito se nasmiješio prije no što je mirno odgovorio.
»Stalno sam Armandu govorio da je politika prljava stvar.«
I zatim se nakašlje. Triput zaredom. Dugo, pa kratko, pa dugo.

MISLI O JEZIKU 0
Svaki jezik drugačije vidi svijet.

Federico Fellini
Radost što promatram i shvaćam, eto, to je jezik koji mi priroda

nosi.
Albert Einstein
Priroda je čovjeku dala jedan jezik, ali dva uha – da bi dva puta više
slušao nego govorio.
Epiktet
Odabrala i francuskoga prevela Marija Bašić

Crna lutka
JOSÉ MARTI*
Na vršcima prstiju, na vršcima prstiju da ne probude Piedad, ulaze

u spavaću sobu otac i majka. Ulaze smijući se kao dva momčića. Ulaze
držeći se za ruke kao djeca. Otac ide straga i o sve se spotiče. Majka
se ne spotiče, jer poznaje put. Otac mnogo radi da može kupiti sve što
je u kući i ne može vidjeti svoju kćer kad god poželi! Ponekad se na
poslu sam sa sobom smiješi, ili se odjednom rastuži, ili mu se lice oza-
ri, tada on misli na svoju kćer, nalivpero mu ispadne iz ruke kada tako
razmišlja, ali odmah zatim nastavlja pisati, i piše tako brzo, tako brzo
kao da nalivpero leti. I mnogo ukrašava svoja slova, slova o su mu ve-
lika poput sunca, slova g duga poput sablje, slova lne dosežu do crte,
kao da su zabijena u papir, a slova s spuštaju se na kraju riječi, poput
palmina lista. Treba vidjeti što otac piše kada mnogo razmišlja o svojoj
kćeri! Uvijek kad mu kroz prozor dopre miris cvijeća iz parka, on kaže
da misli na nju. Ili ponekad, kada radi s brojevima, ili kada na španjol-
ski prevodi neku švedsku knjigu, on je vidi kako dolazi, ona polako
dolazi, kao na kakvu oblaku, i sjedne pokraj njega, uzima mu pero da
se malo odmori, ljubi ga u čelo, povlači ga za svijetlu bradu, skriva mu
tintarnicu. To je samo san, ništa više, tek san, poput snova što ih imamo
kada smo budni, u kojem vidi lijepe haljine, živahnog konja s dugim
repom, ili kolica s četvero bijele djece, ili prsten s plavim kamenom;
san nije ništa drugo, ali otac govori da je to doista vidio, i da poslije
ima više snage i bolje piše. I djevojčica odlazi, odlazi polako kroz zrak
koji kao da je sav obasjan svjetlošću, odlazi poput oblaka.
Danas otac nije mnogo radio jer je morao otići do trgovine. Što će
otac u trgovini? A oni kažu da je kroz stražnja vrata unio kutiju. Što li
će biti u toj kutiji? Da čujemo što je u njoj! Sutra se navršava osam go-
dina kako se rodila Piedad. Sluškinja je otišla u vrt i zacijelo se ubola u
* Kubanski pjesnik (1853.-1895.), prozni pisac, filozof, revolucionar, osnivač Kubanske

revolucionarne partije. Nacionalni heroj. Zajedno s Rubenom Dariom, jedan od naj-
važnijih predstavnika hispanoameričkog modernističkog pokreta. (Ismaelillo, Versos
sencillos, Versos libres, Nuestra América...).
940 JOSÉ MARTI
prst jer je htjela ubrati vrlo lijep cvijet za buket koji je napravila. Majka
je na sve pristala i odjenula novu haljinu i otvorila krletku kanarincu.
Kuhar priprema kolač i izrezuje tikve i mrkve u obliku cvjetova, i dao
je pralji kapu jer je imala jednu mrlju koja se gotovo i nije vidjela, ali
danas, danas gospođo praljo, kapa mora biti bez ijedne mrlje! Piedad
nije znala, nije znala. Vidjela je da sve izgleda kao da je prvi dan pro-
ljeća, kada snijeg okopni i nikne lišće na drveću. Sve su joj igračke dali
te večeri, sve. I otac je došao rano s posla, na vrijeme da vidi svoju kćer
kako spava. Majka ga je zagrlila kad je ušao. Istinski ga je zagrlila!
Sutra Piedad navršava osam godina.
U sobi je slabašna svjetlost, poput svjetlosti zvijezda, koja dopire
od svjetiljke sa sjenilom, sa žaruljom boje opala. Ali vidi se, uronje-
na u jastuk, plavokosa glavica. Kroz prozor dopire povjetarac, te se
čini da se nevidljivi leptiri poigravaju sa zlatnom kosom. Svjetlost
joj obasjava kosu. A majka i otac hodaju na vršcima prstiju. Na podu,
komoda-igračka s priborom za češljanje i uređivanje! Taj slijepi otac
koji se o sve spotiče! Ali djevojčica se nije probudila. Svjetlost joj sada
pada na ruku, ruka izgleda kao ruža. Do kreveta se ne može prići, jer
su posvuda okolo igračke, na stolovima i stolcima.
Na jednom stolcu nalazi se kovčežić što joj ga je za Uskrs poslala
baka, bio je pun badema i marcipana; prevrnut je naopačke, kao da su
ga istresali da vide ima li još koji badem u nekom kutu, i jesu li se u
ključanicu zavukle još poneke mrvice marcipana. Tako je, sigurno su
lutke bile gladne! Na drugom stolcu nalazi se posuđe, mnogo lijepog
posuđa, i u svakom tanjuru oslikano voće; u jednom tanjuru trešnja,
u jednom smokva, u jednom grožđe; sada svjetlost pada na tanjur sa
smokvom, i kao da se zvijezde iskre. Kako se ova zvijezda našla na
tanjurima? To je šećer! reče šaljivčina otac. To je sigurno! kaže majka.
Vjerojatno su lutke sladokusci jele šećer.
Šivaća kutija nalazi se na drugom stolcu i širom je otvorena kao
da je netko stvarno radio; napršnjak je ulubljen od tolika šivanja; kro-
jačica je mnogo krojila jer je od pamučne tkanine koju joj je majka
dala ostao samo nazubljeni rub, a na podu mnogo izrezanih komadića
tkanina što ih je krojačica bacila jer nisu uspjeli, tu je i bluza koju je
počela šivati sa zabodenom iglom pokraj jedne kapljice krvi. Ali salon
i velike igračke nalaze se na stoliću, pokraj kreveta.
U kutu, uza zid, nalazi se spavaća soba porculanskih lutaka i njezin
krevet majke, s cvjetnim prekrivačem, a pokraj njega lutka s ružiča-
stom haljinom na crvenom stolcu; komoda s priborom za češljanje
nalazi se između kreveta i kolijevke s krpenom lutkicom pokrivenom
Crna lutka 941
do nosa i s mrežom protiv komaraca iznad; komoda s priborom za

češljanje zapravo je kutijica od smeđeg kartona, a ogledalo je pravo,
prodaje ih jadnica iz dućana sa slatkišima, i to dva za cent. Salon se
nalazi ispred stolića i u njemu je stol s nogom spravljenom od kalema
konca, a ploča stola od sedefaste školjke s meksičkim vrčem u sredini
što ih nose dječaci vodonoše u Meksiku; uokolo nekoliko presavijenih
papirića koji predstavljaju knjige. Klavir je drveni s oslikanim tipkama,
i nema klavirskog stolca na okretanje, jer je to malo preraskošno, nego
samo stolac s naslonom, napravljen od kutijice za prsten, sa sjedalom
obloženim plavom tkaninom i s poklopcem prišivenim za stražnju stra-
nu, obloženim ružičastom tkaninom i prekrivenim čipkom.
Naravno, dolaze i posjetitelji, i imaju pravu kosu, svilene haljine,
ljubičaste s bijelim dijelovima, i sa zlatnim cipelama; i sjedaju ne pre-
gibajući se, stavljajući stopala na sjedala, a najveća gospođa, ona koja
nosi kapu zlatne boje i sjedi na kauču, ima tabure za noge jer bi s kauča
skliznula, a tabure je kutijica od japanske slame, okrenuta naopačke;
u bijelom naslonjaču sjede zajedno, s vrlo ukočenim rukama, dvije
porculanske sestre.
U salonu se nalazi i jedna slika, iza koje stoji, da je podupire, bočica
s parfemom; na njoj je djevojčica sa šarenim šeširom koja u ruci nosi
janje.
Na jednom stupiću kreveta, do stola, nalazi se brončana medalja
s neke zabave, s francuskim vrpcama; medaljon sa svojim velikim
trobojnim čvorom ukrašava salon s portretom jednog lijepog Francu-
za koji se iz Francuske došao boriti za slobodu, a tu je i drugi portret
onoga koji je izumio gromobran, s licem djeda u vrijeme kada je pre-
plovio more da zatraži od europskih kraljeva da mu pomognu oslobo-
diti njegovu zemlju; to je salon i velika Piedadina igra. A na jastuku,
spavajući u njezinu zagrljaju, s ustima izlizanim od poljubaca, nalazi
se crna lutka.
Ujutro su je probudile ptice iz vrta. Kao da je ptice pozdravljaju i
pozivaju na let. Jedna ptica zove, a druga ptica odgovara. U kući se
nešto zbiva, jer su ptice takve kada kuhar kuha hodajući gore-dolje po
kuhinji s pregačom koja mu leprša oko nogu, sa srebrnim loncem u
objema rukama, mirišući na iskipjelo mlijeko i slatko vino. U kući se
nešto zbiva, jer da nije tako, zašto bi u podnožju kreveta bila njezina
nova haljina, boje bisera, i ljubičasta vrpca koju su jučer kupili, i čip-
kaste čarape?
»Kažem ti, Leonor, da se ovdje nešto zbiva. Reci mi što se zbiva,
Leonor, ti koja si jučer bila u maminoj sobi dok sam ja šetala! Zločesta
942 JOSÉ MARTI
mama nije dopustila da ideš sa mnom, jer je rekla da sam te izlizala

od tolikih poljubaca, i da si ružna, i da nemaš kosu jer sam te previše
češljala! Istina je, Leonor, ti nemaš puno kose, ali ja te volim takvu,
bez kose, Leonor; volim tvoje oči, jer mi tim očima govoriš da me vo-
liš; volim te jako, zato što te oni ne vole. Da vidimo, sjedni na moja
koljena jer te želim počešljati! Dobre se djevojčice češljaju kad ustanu
iz kreveta; da vidimo cipele, ova vezica nije dobro pričvršćena! I zubi,
daj da ti vidim zube, nokte. Leonor, nokti su ti čisti! Hajde, Leonor, reci
mi, čuješ li ptice koje plešu, reci mi, Leonor, što se zbiva u ovoj kući? I
Piedad ispadne češalj iz ruke kad je isplela tek jednu pletenicu Leonor,
a druga je ostala sva raščupana. Što se zbivalo, mogla je sama vidjeti.
Kroz vrata je ušla povorka. Najprije sluškinja s naboranom pre-
gačom za slavlja i s kapicom koju je nosila pri posluživanju kad bi
netko dolazio u posjet; nosila je čokoladu, čokoladu s kremom, kao
i za Novu godinu, i slatki kruščić u srebrnoj košarici; iza nje dolazi
majka s buketom bijeloga i plavog cvijeća, nijednoga crvenog cvijeta
u buketu, nijednoga žutog cvijeta!
Za njom ide pralja s bijelom kapom koju kuhar nije htio staviti,
noseći natpis što ga je kuhar napravio od novina i trske, na kojemu je,
ispod vijenca od maćuhica, pisalo: Danas Piedad navršava osam godi-
na! I poljubili su je, i odjenuli u haljinu boje bisera, i odveli je, noseći
natpis iza nje, u biblioteku gdje ju je dočekao otac, lijepo počešljane
svijetle brade, kao da su mu je vrlo polako češljali i podrezali vrhove,
stavljajući svaku dlaku na svoje mjesto. Svako malo je izlazio na vra-
ta da vidi dolazi li Piedad; pisao je i zviždukao, otvorio jednu knjigu i
zagledao se u fotografiju, u fotografiju koja je uvijek stajala na njegovu
stolu, i na kojoj je netko izgledao kao Piedade, Piedad odjevena u du-
gu haljinu. Kad je začuo šum koraka i žamor koji je dopirao uz zvuke
papirnate trubice, tko zna što li je izvadio iz velike kutije, otišao je do
vrata s jednom rukom na leđima, a drugu ruku stavio na svoju kćer.
Zatim je rekao da osjeća kao da mu se u srcu otvorio jedan cvijet i kao
da mu je u glavi zabljesnula jedna palača, s plavim zastorima i zlatnim
resicama, i mnogim krilatim stvorenjima; rekao je sve to, a onda više
ništa nije rekao. Sve dok Piedad nije skočila u njegov zagrljaj i htjela
se popeti na njegova ramena jer je u jednom zrcalu vidjela što otac drži
u drugoj ruci.
Kosa joj je kao sunce, mama, baš kao sunce! Vidjela sam, vidjela
sam, ima ružičastu haljinu! Reci mu da mi je dade, mama, ima zele-
ni prsluk, ima baršunasti prsluk, kao što su moje čarape, čipkasti kao
moje čarape! I otac sjedne s njom u naslonjač i pruži joj u ruke svilenu
Crna lutka 943
i porculansku lutku. Piedad je potrčala kao da juri za nekim. »Ja sam

danas ostao kod kuće zbog moje djevojčice«, reče otac, »a ona me
ostavlja samoga?« Ona skrije glavu u grudi svoga dobrog oca. I dugo,
dugo je nije podignula, iako je osjećala kako je bode njegova brada.
Otišli su u šetnju vrtom i ručali uz šampanjac ispod brajde, i otac
je bio jako pričljiv, hvatajući stalno mamu za ruku, a majka kao da je
narasla, i malo je govorila, a kad je govorila, to je zvučalo kao glazba.
Piedad je odnijela kuharu jednu crvenu daliju i zataknula mu je u pre-
gaču; pralji je napravila vijenac od karanfila; sluškinji napunila džepo-
ve narančinim cvjetovima i stavila joj u kosu cvijet s dva zelena lista. A
zatim vrlo pažljivo napravila stručak od nezaboravka. »Za koga je taj
stručak, Piedad?« »Ne znam, ne znam za koga je; tko zna za koga je!«
i stavila ga na obalu potočića u kojem je tekla voda poput kristala.
Povjerila je jednu tajnu svojoj majci, a onda joj rekla: »Pusti me!«
Ali majka ju je nazvala »hirovitom« i rekla joj: »Zar ti se tvoja svilena
lutka više ne sviđa? Pogledaj joj lice, jako je lijepa, nisi li vidjela nje-
zine plave oči.« Piedad ih je vidjela, i posjela ju je za stol nakon ručka,
gledajući je, ali se nije smiješila, i učila ju je hodati po vrtu. Gledala
joj je oči, i dodirivala je na mjestu srca: »Lutko, razgovaraj sa mnom,
razgovaraj!« Ali svilena lutka nije govorila. »Dakle, ne sviđa ti se lutka
koju sam ti kupio, s čipkastim čarapama i porculanskim licem i finom
kožom?« »Da, tata, jako mi se sviđa. Idemo, gospođo lutko, idemo u
šetnju. Vi biste možda htjeli kočije i lakaje, i htjeli biste slatko od kes-
tena. Idemo u šetnju.« Ali kad se Piedad našla na mjestu na kojem je
više nisu mogli vidjeti, ostavila je lutku na nekom deblu, licem prema
drvetu. I sjela sama da razmisli, stavivši glavu među ruke i ne dižući je.
Odjednom potrči u strahu da je voda odnijela stručak nezaboravka.
– Sluškinjo, odmah me odvedi!
– Piedad, kako je to zoveš? Ti je nikada nisi nazvala tako, sluški-
njom, kao da je želiš uvrijediti?
– Ne, mama, ne, ali spava mi se, ne mogu više gledati od pospanosti.
Gle, čini mi se da je tatina brada brdo, a kolač na stolu se vrti i vrti
okolo, i smiju mi se zastavice, i čini mi se da na vjetru pleše cvijeće
mrkve, ne mogu više gledati od pospanosti, zbogom, mama! Ujutro ću
rano ustati, ti me tata probudi prije nego odeš, uvijek te želim vidjeti
prije nego odeš na posao! Pazi, mama, nemoj mi uništiti stručak! Gle-
daj, već si mi uništila cvijet!
– Zbog čega se ljuti moja kći kad je želim zagrliti?
– Tuci me, mama! Tata, tuci me ti, ali jako sam pospana!
944 JOSÉ MARTI
I Piedad iziđe iz biblioteke sa sluškinjom koja joj je nosila svilenu

lutku.
– Kako se djevojčici žuri, još ćeš pasti! Tko te čeka!
– Tko zna tko me čeka!
I nije više razgovarala sa sluškinjom, nije tražila da joj ispriča priču
o grbavoj djevojčici koja se pretvorila u cvijet, samo ju je tražila jednu
igračku, ništa više, i stavila je u podnožje kreveta, i pomilova sluški-
njinu ruku, i zaspala.
Sluškinja je upalila svjetiljku sa zaslonom i sa žaruljom boje opala,
izišla na vršcima prstiju i pažljivo zatvorila vrata. A kad su se vrata
zatvorila, zablistale su očice na rubu plahte, odjednom se podignuo
svijetli prekrivač, kleknula je na krevet, obasjalo ju je svjetlo svjetiljke
sa zaslonom i bacila se na igračku koju je stavila u podnožje, na crnu
lutku. Poljubila ju je, zagrlila, stisnula na grudi. Dođi, jadnice, dođi,
oni zločesti su te ostavili ovdje samu, ti nisi ružna, ne, iako imaš samo
jednu pletenicu, ružna je ona, ona koju su danas donijeli, ona s očima
koje ne govore: reci mi, Leonor, reci mi, misliš li ti na mene? Gledaj
stručak koji sam ti donijela, stručak najljepših nezaboravaka iz vrta,
tako, stavit ću ih na tvoje grudi, to je moja lijepa lutka! Nisi plakala?
Ostavili su te posve samu! Ne gledaj me tako, jer ću još ja zaplaka-
ti! Ne, nije ti hladno! Ovdje sa mnom, na mome jastuku, brzo ćeš se
ugrijati! I maknuli su te da mi ne naškodiš, gledaj slatkiš koji sam ti
donijela, tako, tako si dobro pokrivena! Daj, jedan poljubac prije no
što zaspim! Ugasit ćemo svjetiljku sada, i spavati zagrljene! Volim te,
jer te oni ne vole!
Likantropija
RUBÉN BAREIRO SAGUIER*
Kad sam ga jučer vidio na ulici, izgledao je kao mrtvac, a ja sam se

odjednom sjetio glasina koje su kružile selom o stricu Cabrilli i o strini
Lalí. »Laži«, govorila je moja majka. »Klevete«, osuđivao je još oštrije
moj otac, slušajući kako njegove sestre iznose u zboru ogorčene ko-
mentare. Premda je poslije čak i mama izgleda promijenila mišljenje,
ili barem šutjela kad se o tome govorilo.
Sve mi se to vratilo u sjećanje kad je stric Cabrilla prošao pokraj
mene na cesti a da me nije čak ni primijetio. Ni mene, ni ikoga drugo-
ga. Hodao je zamućena pogleda, izgubljena u nekoj praznini prostora
ili limba. Zabludio i odsutan, polako je šetao svoj skelet, dok su mu se
kosti jasno ocrtavale ispod gotovo zelenkaste kože, koja je takav dojam
ostavljala jer je bila požutjela i voštana. Prvi put sam tada jasno primi-
jetio te pojedinosti koje sam vjerojatno zaboravio tijekom godina, ili
su bile skrivene pred mojim dječjim i nepristranim očima kojima sam
gledao tako malo privlačne ljude kao što su moj stric i strina, i to usred
strastvenog komešanja onoga svijeta mehaničkih lutaka, skrovišta, po-
toka i konja u intenzivnom vremenu godišnjih odmora ili dugih praz-
nika koji su nas vraćali u selo.
Sjećam se, međutim, da nam je, nama, čoporu braće i sestara i
bratića, prizivao pozornost povučen život strica i strine u mračnoj
kućerini na uglu, nasuprot malom trgu koji je stajao bočno od crkve
i koji je »kad se selo osnovalo, služio kao župno groblje«, barem su
tako tvrdili oni koji vole prepričavati tračeve, navodeći da je groblje
bilo baš na tom mjestu. To je bila jedina kuća koju smo mi, kao djeca,
rijetko kad posjećivali za vrijeme izleta na kojima smo lovili jastoge ili
brbljave papige, a kojima su se stric i strina nekad radovali, a nekad ih
se užasavali. Možda nas je odbijala kruta ozbiljnost strine Lalí i strica
Cabrille, možda njihov izgled, premda nisam siguran. Ili je to možda
* Paragvajski pjesnik i prozni pisac (Cuentos de las dos orillas, Fiesta patronal, El río,
la vida...). Nagrađen za svoju knjigu priča Ojo por diente.
946 RUBÉN BAREIRO SAGUIER
bilo zbog atmosfere u kući, s mračnim i vlažnim sobama, gotovo uvi-

jek zatvorenima.
Tračevi su počeli kružiti, prema onome što sam izvukao od mame,
kad se Jacinto Cabrilla oženio strinom Lalí. Cabrilla je bio sedmo muš-
ko dijete, »uzastopno, bez ženske djece«, kako su tvrdili ljudi u selu.
A slučaj je bio zapažen po tome što je don Cabrilla zaprosio, posve
neočekivano i nepravodobno, sedmu kćer u obitelji mojih djedova (tata
je bio osmi izdanak, prvo muško dijete od devetero braće i sestara). Ali
to je mogla biti samo puka slučajnost.
Dobro je poznato da se žene nikada ne pretvaraju u vukodlake, ni ta
riječ ne posjeduje ženski oblik. Niz pomalo neobičnih događaja u spo-
rom ritmu sela istkali su niti legende o tom »originalnom« paru. Isti-
na, ni on ni ona nisu voljeli izlaziti tijekom dana. »Ovo žestoko sunce
škodi, zar ne vidite kako su seljaci postali crni i suhonjavi?« običavala
je govoriti strina pomalo prezrivo. Mliječno bijela boja njezine kože,
kao i zelenkasto žutilo njezina muža, bili su rezultat te zajedničke od-
bojnosti prema sunčevoj svjetlosti. Ili kao što su oni govorili, uzrok, jer
su se morali braniti od štetnih učinaka zbog kojih bi mogli početi nali-
kovati na tu rulju seljaka – čuo sam ih kako to govore ne jedanput.
Bilo kako bilo, strina Lalí je rijetko izlazila. Strica se, naprotiv,
moglo često vidjeti kako tumara pustim seoskim ulicama kad bi se
spustila noć. I ja sam ga jednom sreo kako odsutno šeće svoje duge
kosti oko trga s crkvom. Razmišljajući o tome, odjednom sam se sjetio
da je prošao pokraj mene jedne noći, a za njim je išao čopor pasa lajući
i zavijajući. Sjetio sam se toga jer je na mene ostavilo dojam kako su
mu odsutne oči blistale, a koža bila pepeljasta pod sablasnim sjajem
punoga mjeseca.
Moglo je to biti nakon ponoći, jer sam se vraćao s bratićem Miguelom
s jedne serenade, a on nas, kao ni mene jučer, nije uopće primijetio.
Iznenađeno smo gledali za njim dok se nije izgubio u uličici koja je
vodila do njegove kuće. Šutke smo nastavili hodati, ali bio sam siguran
da je Miguel mislio isto što i ja.
Glasine o tome da je on vukodlak proširile su se selom zbog nje-
govih noćnih šetnji, zbog govorkanja i uznemirenosti njegove obitelji,
premda, jasno, nisu bili jako uznemireni, kao i zbog toga što je taj par
živio povučeno od danje svjetlosti, i odjednom je nestao iz života sela.
Ljudi su govorili da se u tim »nestancima« stric zatvarao u podrum koji
je bio pun čudnih knjiga, svijenih boca, i brončanih alambika. I da je
u noćima punoga mjeseca odlazio na mali trg pokraj crkve, na staro
groblje koje je nastalo u počecima osnutka sela, radi toga da se posveti
Likantropija 947
bizarnim radnjama i prekapa po mrtvima. Nama, rodbini, bilo je teško

u to povjerovati, tim više što je te »tračeve« najviše širila, kako su go-
vorile strine, stara i luda Cotí koja je godinama bila sluškinja u kući
kod Cabrilla. Bila je tamo jako dugo, ali nikada nisam uspio saznati je
li oduvijek bila poremećena, ili je takva postala u kući strica i strine.
No, što se tiče tih priča, jedan zapaženi događaj zapisan je u seoske
ljetopise. Bila je noć punoga i okrugloga mjeseca, koji je uznemirivao
svojom svjetlošću. Bio je četvrtak, i to je otac Laya kategorički tvrdio.
Župnik se vraćao iz Sindulijine kuće, prema nemoralnim verzijama, sa
sastanka s prijateljima iz župe, kao što je on tvrdio. Oko ponoći otac
je na malom trgu pokraj crkve vidio golemog crnog psa svjetlucavih
očiju, a okružio ga je čopor pasa nakostriješene dlake koji su zavijali.
Golemi pas se valjao preko lešine mrtve mačke i hrpe smeća koja je
ondje bila rasuta. Na trenutke je ta čudna životinja, pričao je poslije
župnik, bijesno grebla po tlu, kao da traži nešto što je zakopano. Za-
vijanje čopora tada bi se pojačalo. Otac Laya se prestrašio pred tako
neobičnim prizorom i počeo vikati ne bi li poplašio pse. Svećenikovi
glasovi privukli su pozornost pasa, koji su zatim krenuli prema nje-
mu. On se sav naježio, i mašući križem na grudima, okrenuo ga prema
čoporu koji se prijeteći približavao. Golemom crnom psu zabljesnule
su oči, kao da ga je to prokleto oružje, kojim je otac Laya mahao, pri-
vuklo i razjarilo.
Župnik je odskočio unatrag i u tri velika koraka stigao do vrata
obližnje sakristije. Ubrzo se vratio s puškom koju je imao u sakri-
stiji i vidio kako crni pas odlazi ulicom koja odvaja mali trg od kuće
Cabrillovih; ostali su psi nestali. Otac je kratko potrčao te, iskoristivši
svjetlost punoga mjeseca, nanišanio i opalio dva hica.
Pas se na trenutak zaustavio, a kad je nastavio prelaziti ulicu, sve-
ćenik je primijetio da pomalo šepa kao da ga je hitac pogodio u lijevu
stražnju šapu. Kad je otac stigao do mjesta na kojemu je psa ranio,
ovaj je već zaokrenuo za ugao. Bile su uzaludne sve potrage u koje
su krenuli policajci, zvonar, i brojni susjedi koji su pohrlili privučeni
hicima iz puške i povicima svećenika. Jedino su našli kapi krvi koje
je upio pijesak između maloga trga pokraj crkve i uličice koja vodi do
kuće Cabrallovih. Te je noći, usred uzaludne potrage, otac Laya bio
vrlo pričljiv, vjerojatno zbog uzbuđenja koje je proživio, iako su neki
susjedi njegovo uzbuđenje pripisivali čašici.
»Prokletnik, iskoristio je kratku odsutnost Božju u ponoć, u noći na
petak punoga mjeseca«, vikao je on. I stalno ponavljao: »Ali dobio je
svoje, jer je puška bila napunjena srebrnim blagoslovljenim metkom.
948 RUBÉN BAREIRO SAGUIER
Vidio sam ga kako šepa, mora biti ovdje negdje.« Naravno, pretje-
rano župnikovo posvećivanje svetom Onofriju, svecu s čuturicom
obješenom na ramenu, poljuljalo je vjerodostojnost njegovih tvrdnji.
Tim više što je sam otac Laya sutradan malo ublažio svoje sinoćnje
uzbuđene riječi kao da je u njih posumnjao, izbacio je pojedinosti i
više nije govorio o razjarenosti crnoga psa i intenzivnom bljesku u
njegovim očima.
Iako ni u jednom trenutku nije porekao ono što je ispričao o toj po-
noćnoj epizodi u noći na petak, njegova verzija događaja ipak više nije
bila tako ogorčena kako se bližila subota. Mnogi nisu vjerovali u to
da se on ispuhao i da je to posljedica »kršćanskog milosrđa«, sve dok
se kao glavni sudionik te pustolovine o vukodlaku nije pojavio stric
Jacinto. Premda je don Cabrilla bio častan župljanin i pripadnik stada
oca Laye – bio on onaj crni pas ili ne u noćima punoga mjeseca – te
pridonosio punjenju župnih fondova koji i nisu bili naročito obilni u
tom selu u kojem su stanovnici uglavnom bili »crni i mršavi«.
Upravo su Cabrillovi naručili večernju misu u subotu, misu za-
dušnicu za djeda, Lalíjina oca. Misa je otpjevana, a započela je nakon
zvona koja su pozivala na Angelus u crkvi prepunoj ljudi. Imućni i
siromašni pohrlili su da odaju počast don Ciprianu koji je za života
bio čelnik i velikodušni pastuh u okrugu. Nije bilo ništa čudno što ni-
su vidjeli Cabrillove tijekom dana, ali kad se nisu pojavili ni na misi
koja je obilježavala obljetnicu, i koja je započela sa zakašnjenjem jer
su ih čekali, bio je to dovoljan razlog za došaptavanja u crkvi. Između
molitvi Agnus Dei i Sanctus, par se pojavio. Stric Jacinto nešto bljeđi,
koščat i neuredan, oslanjao se na ženinu desnu ruku. Polako su prošli
crkvom dok nisu došli do klupe koja im je bila namijenjena jer su dali
donaciju. Grobna tišina pratila je lagano šepanje strica Jacinta.
Sam otac Laya, koji se u tim trenucima okrenuo da priopći bla-
goslov vjernicima, nije se mogao suzdržati a da ne uputi zaprepašten
pogled prema lijevoj nozi kojom je ponosan župljanin polako, pažlji-
vo i odmjereno koračao; stopalo mu je bilo zavijeno i nosio je široku
espadrilu koja je odudarala od crnoga sjaja cipele od lakirane kože na
njegovoj desnoj nozi. Ocu Layi ostao je komadić blagoslova visjeti u
zraku.
Ali, naravno, sve je to ona stara priča o seoskim glasinama kojoj se
više i ne sjećam završetka. Mutno se sjećam da je rano ujutro u nedje-
lju osvanuo bolni trenutak koji je označavao kraj praznika. Poslije mi
je netko od rodbine rekao kako je Cabrilla bio dugo odsutan iz sela. A
onda je vrijeme prošlo, više nisam tako često išao u selo: tata je umro,
Likantropija 949
mama je došla u grad. Čuo sam da je strina Lalí bila bolesna, da je

imala neku rijetku bolest, da je obišla najbolje liječnike u okrugu, da je
otputovala i u Buenos Aires nekoliko puta na pregled kod specijalista,
i posjetila još poznatije specijalističke centre. A onda, vijest o njezinoj
smrti. Pokopali su je u selu, a kako sam se ja u to vrijeme skrivao, bio
u zatvoru ili progonjen, ne sjećam se točno, nisam mogao doći na nje-
zin pokop. Volio bih da sam mogao doći, jer je strina Lalí bila most s
tim neobičnim svijetom vukodlaka iz djetinjstva i, istodobno, možda
oslonac za osumnjičenog junaka te pustolovine: Jacinta Cabrille, nje-
zina muža.
Zato sam sinoć, nakon neočekivanog susreta s tim čudnim likom,
otišao do mame. Htio sam saznati nešto više; slutio sam da iza njezi-
ne smotrenosti, uravnotežena opreza i nepristranosti prema bližnjima,
ona skriva nešto što ne znam o toj priči koja me je iznenada obuzela;
pojedinosti, stajališta, anegdote koje nisam znao.
Dočekala me spokojno, što je bilo tipično za nju, sa smirenom
nježnošću, istodobno posebnom, koju je, kako su govorila moja braća,
pružala svojem miljeniku. Dugo smo razgovarali o mnogim temama i o
tome što je posebno potaknulo moju znatiželju. Nisam potvrdio svoje
sumnje – naprotiv – o stricu Jacintu i o njegovu navodnom pretvaranju
u vukodlaka. Ipak, osjetio sam da ju je nešto kočilo, skretala je pogled
kada sam navaljivao da mi o tome govori. Ali kad sam već ustao da
odem, bojažljivo mi je rekla: »Ne znam da li znaš, ja sam se pobrinula
oko pripreme Lalíjinog tijela, na posebnu molbu strica Jacinta...«
Pogledao sam je šutke i radoznalo, nastojeći je potaknuti da nastavi.
– Sine, bila je grozna... Ne znam od čega je Lalí umrla. Liječnici
su nejasno govorili o nekoj bolesti zvanoj lupus... Kada sam je skinula
da joj stavim mrtvački pokrov, stopala moje jadne šurjakinje bila su
izobličena, izgledala su kao pseće šape, ili vučje... pune oštrih crnih
dlaka koje su joj se uspinjale uz noge...

Europski Glasnik 17 2012

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Europski Glasnik 17 2012

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

EUROPSKI GLASNIK

Europski glasnik, Godište XVII., br. 17., Zagreb 2012.

Naslovna stranica: »Crtaona«

Časopis izlazi jednom godišnje

Časopis je tiskan zahvaljujući potpori Ministarstva kulture Republike Hrvatske

PASCAL BRUCKNER: Europa se mora riješiti bolesnog skepticizma ...... 7

JEAN-FRANÇOIS REVEL: Bitna istovjetnost crvenoga i crnoga fašizma ... 11

BRANE SENEGAČNIK: Tamne zvijezde formalne demokracije ....................... 17

GIORGIO AGAMBEN: Otvoreno: Čovjek i životinja [integralan tekst] ....... 37

GEORGES BATAILLE: Pojam trošenja [integralan tekst] ........................................... 97

NIKICA MIHALJEVIĆ: Umiranje staroga galantnog Zagreba .......................... 113

RALPH WALDO EMERSON: Jezik ..................................................................................................... 139

MARTIN HEIDEGGER: Jezik i domovina ................................................................................... 145

GEORGE STEINER: Šuplje čudo .......................................................................................................... 165

IVAN ILLICH: Vernakularne vrijednosti ...................................................................................... 179

ÉMILE NICOLE: Babilon i kultura .................................................................................................... 213

PETAR POPOVIĆ: Babilonizacija zapadne civilizacije .............................................. 223

RICHARD MILLET: Fantomski jezik ............................................................................................... 241

CLAUDE HAGÈGE: Jezik neoliberalizma ................................................................................. 249

GUY DEUTSCHER: Oblikuje li jezik misao? .......................................................................... 253

LUDWIG WITTGENSTEIN: Filozofska gramatika ........................................................... 277

JACQUES DERRIDA: Nadopuna kopule ..................................................................................... 303

ROLAND BARTHES: Osnove semiologije [integralan tekst] .................................. 337

RICHARD RORTY: Uvod u lingvistički obrat ........................................................................ 389

DIMITRIJE POPOVIĆ: Jezik slike / Slika jezika ................................................................... 403

JAGOR BUČAN: Riječ je o slici ............................................................................................................ 411

LIDIJA VUKČEVIĆ: O jeziku, suptilnom identitetu ........................................................ 441

DUBRAVKA CRNOJEVIĆ-CARIĆ: Jezik u teatru ............................................................... 453

EDMUNDO GÓMEZ MANGO: Opaki jezik ............................................................................... 467

VILEM FLUSSER: Digitalni privid .................................................................................................... 481

MANUEL CASTELLS: Moć u umreženom društvu .......................................................... 491

TIZIANA TERRANOVA: Komunikacijska biosila ............................................................. 533

CLAUDE HAGÈGE: Informacija i komunikacija ............................................................... 559

ŽARKO PAIĆ: Tehnosfera ............................................................................................................................ 571

GORAN STARČEVIĆ: Digitalno doba i novi barbari .................................................. 609

POEZIJA I OKO NJE

INGEBORG BACHMANN: Problemi suvremenoga pjesništva:

DARIJA ŽILIĆ: Draga Biljana ................................................................................................................ 647

JOSIF BRODSKI: Pjesme ............................................................................................................................... 651

VÍCTOR MANUEL MENDIOLA: Pjesme ..................................................................................... 667

SEAD BEGOVIĆ: Nebo koje sa mnom ode na počinak ............................................... 673

SYLVESTRE CLANCIER: Vrt u kojem diše noć [izbor] .............................................. 677

TAMMY NUZZO-MORGAN: Pjesme ............................................................................................... 687

FIKRET CACAN: Nove pesme ................................................................................................................. 699

JASMINKA DOMAŠ: Žena suﬁ ............................................................................................................... 703

GRACIELA ARÁOZ: Pjesme ..................................................................................................................... 711

NIKOLA RAŠIĆ: Romski jezik: najeuropskiji od svih, ipak... .............................. 719

ZORAN LAPOV: Jezik, teritorijalnost, pripadnost

ELENA MARUSHIAKOVA – VESSELIN POPOV:

ALAIN REYNIERS: Integracija solidarne ekonomije u globalnu .................. 793

FRANÇOIS DE VAUX DE FOLETIER: Izvori o povijesti Roma ............................. 811

MICHAEL ZIMMERMANN: Nacionalsocijalističko rješenje

MYRIAM NOVITCH: Genocid nad Romima u nacističkom režimu ............. 829

NIKICA MIHALJEVIĆ: Cigani u Jasenovcu ............................................................................ 835

ZORAN LAPOV: Romska glazba – ciganska muzika .................................................... 841

ALAIN ANTONIETTO: Povijest ciganske glazbe u Srednjoj Europi ........... 863

URMUZOVE BIZARNE STRANICE

ADRIAN OPROIU: Tko je Urmuz? ..................................................................................................... 899

URMUZ: Bizarne stranice ........................................................................................................................... 903

JULIO CORTÁZAR: Drugi put ................................................................................................................ 923

ARTURO SOUTO: Kojot 13 ........................................................................................................................ 929

MARIO BENEDETTI: Zbijanje šale .................................................................................................. 933

JOSÉ MARTI: Crna lutka .............................................................................................................................. 939

RUBÉN BAREIRO SAGUIER: Likantropija .............................................................................. 945