„წმ.

ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“

ხელნაწერი და გამოცემები. ქართულ ჰაგიოგრაფიაში შემონახულია ორი თხზულება, რომელთა

მთავარი პერსონაჟები ბავშვები არიან, წამებული ბავშვები. ესენია: „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა
წამება“, რომელიც ქართულ ორიგინალურ ჰაგიოგრაფიულ ნაწარმოებადაა მიჩნეული, და „დავით და
ტირიჭანის საკითხავი“, რომელზეც გამოთქმულია ვარაუდი, რომ სომხურიდან უნდა იყოს
თარგმნილი, თუმცა, მისი კვალი სომხურში არ ჩანს. ორივე თხზულება შემონახულია ერთადერთი
ხელნაწერით, ათონის X საუკუნის მრავალთავით (#57). იმერეთის მეფის სოლომონის მოძღვრის,
ილარიონ ყანჩაშვილის მიერ შედგენილი ათონური ხელნაწერების აღწერილობის საფუძველზე 1849
წელს ათონის ქართველთა მონასტერში მყოფმა პლატონ იოსელიანმა ეს ტექსტი გადმოწერა და
საქართველოში ჩამოიტანა (იოსელიანი, 1850: 15). თხზულება რუსულ თარგმანთან ერთად პირველად
აკად. ნიკო მარმა გამოაქვეყნა 1903 წელს (მარი, 1903: 53-61). 1946 წელს მცირე კომენტარითურთ
სოლომონ ყუბანეიშვილმა დაბეჭდა „ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათიის“ პირველ
ტომში (ყუბანეიშვილი, 1946: 72-73). 1963/1964 წელს ლამარა ქაჯაიას მიერ მეცნიერულად დადგენილი
ტექსტი გამოქვეყნდა „ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლების“ პირველ ტომში
(ძეგლები, 1963/1964: 183-185). დაიბეჭდა რამდენიმე პოპულარულ გამოცემაში. გვაქვს ორი თარგმანი:
1. რუსულ ენაზე ნიკო მარის მიერ შესრულებული და 1903 წელს გამოქვეყნებული; 2. დევიდ ლანგის
მიერ შესრულებული ინგლისური თარგმანი, რომელიც 1956 წელს გამოქვეყნდა.
თხზულების დაწერის თარიღი. „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამების“ ფილოლოგიურ-
ისტორიული საკითხები, ავტორი და დაწერის თარიღი ზუსტად დადგენილი არ არის, გაურკვეველია.
მკვლევარები, რომლებიც ნაწარმოებებში ასახულ მოვლენებს ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდში
მომხდარ ფაქტებად მიიჩნევენ, ძეგლში აღწერილი ქრისტიანული მოვლენების არქაულობაზე
ამახვილებენ ყურადღებას. თხზულების დაწერის თარიღის შესახებ სამეცნიერო ლიტერატურაში
ერთმანეთისაგან განსხვავებული შეხედულებები გამოითქვა. ძირითადად გამოთქმულია ორი
თვალსაზრისი: 1. მეცნიერთა ჯგუფი ვარაუდობს, რომ თხზულება ასახავს ადრექრისტიანული
ეპოქის მოვლენებს და ადრევეა დაწერილი; თუმცა, დაწერის თარიღის თაობაზე აქაც გვაქვს
განსხვავებული შეხედულებები; 2. თხზულება ასახავს ადრექრისტიანულ ეპოქას, მაგრამ დაწერილია
გვიან, IX საუკუნეში.
პირველი, ვინც ეს თხზულება განიხილა და დაწერის თარიღსაც შეეხო, მისი პირველი
გამომცემელი ნიკო მარი იყო. მან ყურადღება გაამახვილა თხზულებაში გამოყენებულ ტერმინზე
„ჟამობაჲ“, რომელიც ნათლობის ლოცვის მნიშვნელობით გამოიყენება და რომელიც ბავშვების
ნათლობის ლიტურგიის აღსრულებას მოწმობს. ეს იყო საფუძველი იმისა, რომ თხზულება
ქრისტიანობის გავრცელების ადრეულ ეტაპზე დაწერილად მიჩნეულიყო (მარი, 1903: 53-54).
თხზულების დაწერის თარიღის თაობაზე ნიკო მარისაგან განსხვავებული მოსაზრება გამოთქვა
ივანე ჯავახიშვილმა, რომელმაც ერთმანეთისაგან განასხვავა თხზულებაში აღწერილი ამბის დრო და
თხზულების დაწერის თარიღი. ჯერ თხზულების მოქმედების დროის შესახებ. ივანე ჯავახიშვილის
შეხედულებით, იმ დროს, როდესაც ბავშვები აწამეს, „იყო უმრავლჱსი ერი სოფლისაჲ მის წარმართთა
კერპთ-მსახური და უმცროჲსი ერი ქრისტეანე ღმრთის მსახური“ (ძეგლები, 1963/1964: 184).
ტექსტიდან დამოწმებული სიტყვები მიუთითებს, რომ საქართველოში ქრისტიანობა ჯერ არ იყო
განმტკიცებული და ის-ის იყო მკვიდრდებოდა. ქრისტიანები უფრო ცოტანი იყვნენ, ვიდრე
წარმართები. ასე იყო მთელ საქართველოში. მით უმეტეს, განაპირა მხარეებში გაქრისტიანების
პროცესი უფრო გვიან და ნელ-ნელა წარიმართა. ივ. ჯავახიშვილმა იმ გარემოებასაც მიაქცია
ყურადღება, რომ ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდში ნათლობა მდინარეში სრულდებოდა. აგრეთვე,
ძეგლში აღწერილი მოვლენების ადრეულობის დასამტკიცებლად სხვა არაერთ საბუთსაც
იშველიებდა (ჯავახიშვილი, 1977: 71-75); მაგრამ, ამასთან ერთად, იგი ფიქრობდა, რომ თხზულებაში
აღწერილი ქრისტიანობის გავრცელებისა და განვითარების დონე მაინც არ იძლეოდა მისი
დათარიღების უტყუარ საფუძველს. ამიტომ მან განსაკუთრებული ყურადღება მიაპყრო ყრმათა
ნათლობის ეპიზოდს, როგორც მაცხოვრის ნათლისღების ამსახველს და მის პარალელურად
განიხილა. ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში მოთხრობილია, თუ რა პირობებში, როდის და სად
მოინათლნენ ბავშვები. დავიმოწმოთ ტექსტი: „მაშინ წარვიდა მღვდელი იგი თავსა ზედა მდინარისასა
მის დიდისასა და მის თანა სიმრავლჱ ქრისტეანეთაჲ. და იყვნეს ყრმანიცა იგი წარმართთანი მათ
თანა. იყო ჟამი ზამთრისაჲ და ღამჱ ნეფხვისაჲ, რამეთუ დღისი ვერ იკადრებდა ნათლის-ცემასა მათსა
შიშისაგან წარმართთაჲსა და უფალმანცა ჩუენმან იესუ ქრისტემან ღამჱ ნათელ-იღო იორდანესა
მდინარჱსა იოვანესაგან“ (ძეგლები, 1963/1964: 184).
ივანე ჯავახიშვილმა თხზულების დათარიღებისას ყურადღება გაამახვილა თხზულების ავტორის
მიერ აღნიშნულ ორ გარემოებაზე: 1. ცხრა ყრმა კოლაელთა ნათლისღება ღამით მომხდარა; 2.
ნათლობა ზამთარში და ღამით მოხდა. ამის საფუძველზე იგი ფიქრობდა, რომ ცხრა ყრმა კოლაელთა
ნათლობის სურათის ამგვარი აღწერა მაცხოვრის ნათლისღების დროსივრცულ სამყაროსთან
სიახლოვემ განაპირობა და ევანგელურ მონათხრობთან ჰაგიოგრაფიული მონათხრობის
პარალელიზმი თვალსაჩინოა. ყრმათა ნათლობა ზამთარში, ღამით და მდინარეში - ამგვარი წესი
ქრისტიანობის განვითარების ადრეულ პერიოდში იყო მოსალოდნელი. ყრმებს ნათლობის შემდეგ
სპეტაკი სამოსელი ემოსათ, რასაც ჰაგიოგრაფია ტრადიციულად ასახავს. ყოველივე ეს ქრისტიანული
სარწმუნოების გავრცელების ადრეული ეტაპის ლიტურგიულ წესებს ასახავს. ივანე ჯავახიშვილის
შეხედულებით, ყოველივე ეს უნდა მიუთითებდეს, რომ თხზულება ქრისტიანული ცხოვრების
გავრცელების უძველეს ხანას უნდა გვისურათებდეს (ჯავახიშვილი, 1977: 72-73). აგრეთვე, ივანე
ჯავახიშვილმა დასვა საკითხი თხზულების დაწერის თარიღის თაობაზე და განიხილა ნიკო მარის
მიერ გამოთქმული თვალსაზრისი. საკითხის გასარკვევად განსაკუთრებული ყურადღება მიაქცია
თხზულებაში „დაბის“ აღმნიშვნელ სხვა ტერმინს, ესაა „სოფელი“; ადრე სოფლის აღსანიშნავად
სიტყვა „დაბა“ გამოიყენებოდა, ხოლო თხზულებაში ყველგან „სოფელია“ დამოწმებული. ამ
სიტყვების ქრონოლოგიური არეალის საფუძველზე მიაჩნდა, რომ ძეგლი IX საუკუნეზე უწინარეს არ
იქნებოდა დაწერილი (ჯავახიშვილი, 1977: 74). ი. ჯავახიშვილი თხზულებაში ასახულ ამბებს
ავტორის, როგორც თანამედროვის, მიერ აღწერილად არ მიიჩნევდა, რასაც სხვა დეტალებიც მოწმობს,
კერძოდ, არსად გვხვდება სოფლისა და მღვდლის სახელები, არაა მონიშნული რაიმე ქრონოლოგიური
არეალი, ყოველგვარი მინიშნება დროსა და სივრცეზე ძალზე ზოგადია. ტერმინოლოგიაც IX
საუკუნეზე ადრინდელი არ უნდა იყოს. ყოველივე ეს კი მიუთითებს, რომ თხზულებამ, რომელიც X
საუკუნის კრებულშია დაცული, ენობრივ-სტილური თვალსაზრისით შეცვლილი სახით მოაღწია
(ჯავახიშვილი, 1977: 74) და, შესაბამისად, იგი დათარიღებისათვის მყარ არგუმენტად ვერ გამოდგება.
ნიკო მარის მიერ გამოთქმული თვალსაზრისი თხზულების ისტორიული ღირებულების შესახებ
ივანე ჯავახიშვილმა გაიზიარა, როდესაც შეეხო წარმართობისა და ქრისტიანობის ურთიერთობის
ეპიზოდებს. მანვე ყურადღება გაამახვილა სამართლებრივ საკითხზე, რომლის თანახმად, მშობლებს
მიენდოთ შვილების დასჯა. დასაჯეს კიდეც, ხოლო დასჯის მეთოდი - ჩაქოლვა - მეტისმეტად
მკაცრად მიიჩნია (ჯავახიშვილი, 1977: 75).
კორნელი კეკელიძემ ივანე ჯავახიშვილის მიერ საღვთისმსახურო საკითხების შესახებ
გამოთქმული შეხედულებებიდან ზოგი რამ მიუღებლად მიიჩნია, ზოგი გაიზიარა. მან აღნიშნა, რომ
ნაწარმოებში ღვთისმსახურების, კერძოდ, ნათლისღების წესი უაღრესად მარტივია (კეკელიძე, 1960:
517) და ყურადღება გაამახვილა იმაზე, რომ „ღვთისმსახურების აღსანიშნავად ნახმარია ტერმინი
ჟამობა, როგორც ამას ჩვენ ვხედავთ ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“ (კეკელიძე, 1960: 517). ივანე
ჯავახიშვილის მსგავსად, კორნელი კეკელიძემაც შენიშნა, რომ ძეგლში შემონახულია ადრეული
პერიოდის ქრისტიანთათვის დამახასიათებელი ლიტურგიკული პრაქტიკა, რომლის მიხედვით,
ხალხი მდინარეში ინათლებოდა. ამავე დროს, თხზულებაში აღნიშნულია, რომ მღვდელმა ბავშვები
ღამით მონათლა, რაც წარმართთა შიშითაა ახსნილი. ამ ფაქტს მკვლევარი თხზულების
დასათარიღებლად იყენებდა და მიიჩნევდა, რომ ძეგლში წარმოდგენილი სურათი მოსალოდნელი
იყო „არაუგვიანეს მეექვსე საუკუნისა“ (კეკელიძე, 1960: 517). მან ივანე ჯავახიშვილის თვალსაზრისი
ყრმების ზამთარში ღამით მდინარეში მონათვლის შესახებ გაიზიარა, თუმცა აღნიშნა, რომ ღამით
მონათვლა ტრადიციას კი არა, შიშს უნდა უკავშირდებოდეს, ზამთარში, ამავე დროს მდინარეში
მონათვლაც კონსპირაციასთან უნდა ყოფილიყო დაკავშირებული (კეკელიძე, 1960: 518). უნდა
აღინიშნოს, რომ თხზულების ზემოთ დამოწმებული სიტყვები სრულიად ნათლად მიუთითებს, რომ
ღამით ნათლობა მდინარე იორდანეში მაცხოვრის ღამით ნათლისღებასთან ერთად ნათლობისას
წარმართთა შიშსაც უკავშირდება: „დღისი ვერ იკადრებდა ნათლის-ცემასა მათსა შიშისაგან
წარმართთაჲსა და უფალმანცა ჩუენმან იესუ ქრისტემან ღამჱ ნათელ-იღო იორდანესა მდინარჱსა
იოვანესაგან“ (ძეგლები, 1963/1964: 184).
კორნელი კეკელიძის შეხედულებათა კვალობაზე, ჯერ ილია აბულაძემ თხზულება IX საუკუნის
მეორე ნახევარში შექმნილად მიიჩნია (აბულაძე, 1944: 068-070), ხოლო შემდეგ სოლ. ყუბანეიშვილმა
„ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათიაში“ თხზულების შესახებ მცირე ინფორმაციაში
აღნიშნა, რომ ძეგლში აღწერილი მოვლენები V საუკუნეში უნდა იყოს მომხდარი, თვით ნაწარმოები
კი IX საუკუნეში უნდა დაწერილიყო (ყუბანეიშვილი, 1946: 71).
პავლე ინგოროყვას შეხედულებით, წარმართობა ქრისტიანული რელიგიის დამკვიდრებას
ეწინააღმდეგებოდა, ეს პროცესი განსაკუთრებით ძლიერი უნდა ყოფილიყო ქვეყნის განაპირა
მხარეებში. ამიტომ იგი ფიქრობდა, რომ თხზულებაში აღწერილი ამბები IV-VI საუკუნეებში უნდა
მომხდარიყო და ამავე პერიოდში უნდა აღწერილიყო. მკვლევარმა გამოთქვა მოსაზრება, რომ
გვიანდელ ხანაში წარმართობასთან ქრისტიანობის ბრძოლის ამსახველ ნაწარმოებებს
ანადგურებდნენ, როგორც არასასურველ ისტორიულ დოკუმენტებს. იმ ტიპის თხზულება, როგორიც
„წმ. კოლაელ ყრმათა წამებაა“, გვიანდელ საუკუნეებში ვერ/არ შეიქმნებოდა. ამიტომ პავლე
ინგოროყვა მიიჩნევდა, რომ ეს თხზულება IV-VI საუკუნეების ამბებსაც ასახავდა და ამავე
საუკუნეებშიც უნდა დაწერილიყო (ინგოროყვა, 1939: 158; ინგოროყვა, 1954: 503-504).
 საინტერესოა დევიდ ლანგის შეხედულებაც, რომლის თანახმად თხზულება ქრისტიანული
სარწმუნოების გავრცელებისა და ქადაგების პერიოდში, ე. ი. ადრევე, უნდა დაწერილიყო (ლანგი,
1956: 40).
თხზულების დასათარიღებლად მნიშვნელობა ენიჭება სამართალმცოდნეობით შეხედულებებსაც.
კერძოდ, გიორგი ნადარეიშვილის აზრით, ნაწარმოებში ასახული სამართლებრივი ნორმების
კვალობაზე იგი VI საუკუნეში დაიწერებოდა (ნადარეიშვილი, 1965: 104-105; ნადარეიშვილი, 1966: 59-
61).
დავით მუსხელიშვილმა ივანე ჯავახიშვილის თვალსაზრისი ძირითადად გაიზიარა, თუმცა,
დათარიღების საკითხში მცირე კორექტივი შეიტანა და განაცხადა, რომ თხზულების შემონახული
რედაქცია IX საუკუნეზე ადრინდელი არ უნდა იყოს, მაგრამ მასში აღწერილი ამბავი უფრო
ადრინდელია, თავდაპირველი თხზულება კი ქართლში ქრისტიანობის სახელმწიფოებრივ
რელიგიად გამოცხადების პერიოდში უნდა დაწერილიყო. იგი თხზულების დაწერის თარიღად V-VI
საუკუნეებს მიიჩნევს (მუსხელიშვილი, 1977: 161-162).
გოჩა კუჭუხიძემ ყურადღება გაამახვილა იმაზე, რომ ძეგლში ირანის ექსპანსიამდელი მოვლენებია
აღწერილი; ირანელთა შემოსევის, ე. ი. V საუკუნის შემდეგ ირანის მიერ დაპყრობილ ქვეყნებში,
კერძოდ, კავკასიაში, ადგილობრივ ხელისუფლებას ისეთი სასამართლოს მოწყობის უფლებას,
რომელიც „კოლაელთა წამებაშია“ აღწერილი, ირანის მმართველობა არ იძლეოდა; V საუკუნიდან
ამიერკავკასიაში მაზდეანობასთან ბრძოლა გახდა უმთავრესი მიზანი და ამიტომ „წამებაში“
აღწერილი მოვლენები V საუკუნემდე უნდა იყოს მომხდარი, ამ პერიოდში უნდა იყოს შექმნილი
პირველი ნაწარმოებიც. შემორჩენილი ტექსტი კი, როგორც ამას ივ. ჯავახიშვილის დაკვირვება
ცხადყოფს, მართლაც დაახლოებით IX საუკუნისა უნდა იყოს (კუჭუხიძე, 2003: 67).
მკვლევრის აზრით, თხზულება ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდთან არის დაკავშირებული, მასში
ქრისტიანობის შორეული პერიოდის ამსახველი მოვლენებია აღწერილი. ნაწარმოებს ლაიტმოტივად
გასდევს ძირითადი აზრი, რომ ბავშვები მაცხოვრის სიყვარულის გამო წარმართ მშობლებს
დასცილდნენ, რათა თავიანთი უსჯულოებით მათი თანაზიარნი არ გამხდარიყვნენ, მათთან ერთად
საზრდოსაც აღარ ღებულობდნენ, აღარც სწავლებას მიიღებენ მათგან. ცხადია, დარიგებები ამ
საკითხებზე, მათი მომავალი ქცევისა და ზნეობრივი სახის ჩამოყალიბების შესახებ ქრისტიანთაგან
აქვთ მიღებული და ისინი მშობლებს სულიერადაც შორდებიან. სიუჟეტის ასეთი განვითარებით
ავტორი ცდილობს გაქრისტიანების მოსურნეებს აუხსნას, რომ ოჯახმა და ნათესავებმა ხელი ვერ
უნდა შეუშალონ ქრისტესკენ მოქცევასა და ნათლობაში; იგრძნობა, რომ ამბავი იმ დროს არის
მომხდარი, როცა ოჯახები რელიგიურ ნიადაგზე იყოფიან, რაც ტრაგიზმის საფუძველი ხდება;
მთხრობელი ცდილობს გაქრისტიანების მოსურნეებს სიმტკიცისკენ მოუწოდოს, - ყველასთვის
სამაგალითონი არიან ეს ბავშვები, რომლებმაც საოცარი სიმტკიცე გამოიჩინეს, მათ სიცოცხლე
გაწირეს მაცხოვრის გამო (კუჭუხიძე, 2003: 67).
განსაკუთრებით საინტერესოა ბიძინა ჩოლოყაშვილის 2003 წელს გამოცემულ ნაშრომში
შემოთავაზებული დებულებები და მსჯელობა, რომლის თანახმად, ძეგლში აღწერილი მოვლენები
რომის იმპერიის კანონმდებლობასთან მიმართებითაა განსახილველი; მან შეისწავლა რომის
კანონების გავრცელების ქრონოლოგიური არეალი, - იგი საქართველოშიც ვრცელდებოდა, - და
ყურადღება მიაქცია იმ გარემოებას, თუ როდის იძლეოდა რომის კანონები მშობლების მიერ
საკუთარი შვილების დახოცვის უფლებას. რომის იმპერიის სამართალმცოდნეთა მიერ შემუშავებული
კანონი ითვალისწინებდა დასჯის პროცედურაზე მთავრის დასწრებას, აგრეთვე, სასჯელის
აღსრულების სხვა მონაცემებსაც, რის საფუძველზეც მკვლევარმა გამოთქვა მოსაზრება, რომ
თხზულებაში ასახული მოვლენები 261-303 წლებს შორის შეიძლებოდა მომხდარიყო, ხოლო
თხზულება თვითმხილველს უნდა აღეწერა. თხზულებაში არეკლილი და ასახული ფაქტები ზეპირი
გზით შემონახული არ შეიძლებოდა ყოფილიყო, იგი მხოლოდ მწიგნობრული გზით უნდა
მოღწეულიყო, რადგან ლიტერატურული ნაწარმოებისათვის დამახასიათებელი სტილითაა
მოცემული. მკვლევრის სიტყვით, „ვინაიდან კოლაელ ყრმათა წამების ავტორი თხზულებაში
აღწერილი ამბის თვითმხილველი უნდა იყოს, ხოლო მარტვილობაში ასახული მოვლენები 260
წლიდან 303 წლამდე განისაზღვრა, ამდენად სავარაუდოა, ნაწარმოები გალიენუსის 260 წლის
ტოლერანტული ბრძანებულების შემდგომ დიოკლეტიანეს 303 წლის ედიქტით, ქრისტიანთა დევნის
გამოცხადების ახლო ხანებში უნდა იყოს დაწერილი“ (ჩოლოყაშვილი, 2003: 50). მკვლევარმა მოიხმო
მეტყველი არგუმენტი იმის თაობაზე, რომ ნაწარმოებში აღწერილი უფუნქციო წეს-ჩვეულებები
ზეპირი მონათხრობის საფუძველზე ვერ შემოინახებოდა, რადგან მოგვიანებით საზოგადოებისათვის
უცნობი ფაქტების ამსახველ ამბავს ვერავინ ჩაიწერდა, თუ თხზულების არსს თავის
თანამედროვეთათვის ლოგიკურად გასაგებს არ გახდიდა (ჩოლოყაშვილი, 2003: 50). მისივე
დაკვირვებით, თხზულების სიმარტივე, სისადავე, ფორმისა და შინაარსის უბრალოება მისი ადრეულ
პერიოდში შექმნის ვარაუდს განამტკიცებს.
ბიძინა ჩოლოყაშვილმა მარტიროლოგიური ნაწარმოების დაწერის დროის დაზუსტებისას
თხზულებაში ასახული საეკლესიო ლიტურგიკული ხასიათის კანონის, საეკლესიო წესის,
სამართლებრივი ნორმების, მოთხრობაში წარმოჩენილი აღმსარებლობითი ვითარებისა და
თხზულებაში ასახული პერიოდისათვის დამახასიათებელი კულტურულ-ისტორიული
წანამძღვრების გათვალისწინებით გამოთქვა მოსაზრება, რომ წამებულთა ცხოვრებაში მოთხრობილი
ისტორია გალიენუსის 260 წლის ტოლერანტული ბრძანებულების გამოქვეყნებიდან დიოკლეტიანეს
303 წლის ედიქტით ქრისტიანთა დევნის გამოცხადებამდე მომხდარ ამბავს უნდა წარმოაჩენდეს და,
რადგან კოლაელ ყრმათა წამების ავტორი თხზულებაში აღწერილი ამბის თვითმხილველად დასახა,
ამდენად, კოლაელ ყრმათა წამების ამსახველი ნაწარმოები 260-303 წლებში დაწერილ თხზულებად
მიიჩნია (ჩოლოყაშვილი). მკვლევრის ამ შეხედულებას უფრო მასშტაბური საკითხები, კერძოდ
ქართული მწერლობის დასაწყისის პრობლემა და ქართული ანბანის წარმომავლობა-დათარიღების
საკითხიც უკავშირდება.
ამრიგად, როგორც დაკვირვება აჩვენებს, ძეგლის დათარიღებისა და ავტორის დადგენის თაობაზე
ძიება და კამათი ისევ გრძელდება. თუმცა, უნდა ითქვას, რომ ბიძინა ჩოლოყაშვილის არგუმენტების
საწინააღმდეგოდ არსებითი მოსაზრება არ გამოთქმულა.
სახისმეტყველება. თხზულების სრულყოფილად შესასწავლად საჭიროა ლიტერატურული
ღირებულების, სახისმეტყველებითი ასპექტების განსაზღვრა, რადგან ეს პრობლემაც, ავტორისა და
დაწერის თარიღის საკითხებთან ერთად, სამეცნიერო ლიტერატურაში საკამათოდ იქცა. მეცნიერთა
ნაწილმა „ცხრა ყრმა კოლაელთა წამება“ მხატვრული ღირებულების თხზულებად არც მიიჩნია.
ნაწარმოების სრული სახელწოდება სახისმეტყველებითად დატვირთულია და ქრისტიანულ
მსოფლმხედველობას ასახავს: „წამებაჲ ყრმათა წმიდათაჲ, რიცხჳთ ცხრათაჲ, რომელნი იყვნეს
სულითა ძმანი ნათლის-ღებითა წმიდისაგან ემბაზისა, ხოლო შობილ იყვნეს თავის-თავისა
დედისაგან თჳსისა“ (ძეგლები, 1963/1964: 183). თხზულების სახელწოდება მოწმობს ყველაზე
მთავარს: ცხრა წმინდა ყრმა სულიერი ძმები იყვნენ და თითოეული მათგანი თავისი დედისაგან,
საკუთარი დედისაგან იყვნენ შობილნი. ამ საკითხზე ყურადღების გამახვილებით ჩვენთვის უცნობმა
ავტორმა საგანგებოდ აღნიშნა ცხრა კოლაელი ყრმის ერთიანობა სარწმუნოებრივი თვალთახედვით.
ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ თხზულების სათაურის ქრისტიანული სიმბოლო, მხატვრული
მეტაფორა, პარადიგმა გამჭვირვალეა, მისი სახელწოდება მიუთითებს, რომ ცხრა ბავშვი, - შვიდიდან
ცხრა წლამდე ასაკის ბავშვები, - სულიერი ძმები იყვნენ, რომლებიც ერთმანეთს წმინდა ემბაზში
ნათლისღებით დაუკავშირდნენ, თუმცა, მათ სხვადასხვა ხორციელი დედა ჰყავდათ. წმინდა ემბაზმა
და ნათლობამ ისინი ყველა ქრისტიანის თანამოზიარედ გახადა. მნიშვნელობა იმასაც ენიჭება, რომ
ისინი ცხრანი არიან, ხოლო ცხრა სამი ტრიადაა, რაც, არეოპაგიტული მოძღვრების თანახმად,
ზეციური ძალების, ანგელოზთა დასების შესაბამისია. წმინდანთა დასს ცხრა ბავშვის ზესთასოფლად
ამაღლებით ცხრა ანგელოზი შეემატა. თუ სამყაროს აგებულების რაობას, კერძოდ, ცხრა ცის
სიმბოლიკასაც გავითვალისწინებთ, ცხრა ყრმა კოლაელის სულიერ ძმებად წარმოსახვა
მიზანდასახულია და ქრისტიანული სახისმეტყველებით აიხსნება.
თხზულება მოცულობით მომცროა, მაგრამ საკმაოდ მაღალი საღვთისმეტყველო და
ლიტერატურული ღირებულება აქვს, რადგან მასში ახლადგაქრისტიანებული მცირეწლოვანი
პერსონაჟები და მათთან დაპირისპირებული წარმართი მშობლები, როგორც ჰაგიოგრაფიის გმირები
და მტარვალები, ქრისტიანული სახისმეტყველების კვალობაზე წარმოჩნდებიან. სიუჟეტი მარტივია,
აგებულია იმაზე, როგორ მივიდნენ კოლაელი ყრმები ქრისტიანულ ტაძარში, როგორ მივიდნენ
ქრისტიანობის აღიარებამდე, როგორ გამოხატეს მისთვის საწამებლად მზადყოფნა და ბოლოს კი
როგორ უდრტვინველად გაიღეს საკუთარი სიცოცხლე მსხვერპლად ქრისტეს რჯულის ერთგულების
გამო.
უცნობი ავტორი გვიამბობს, რომ მტკვრის სათავეში, კოლას ხევში, ცხოვრობდა ბევრი წარმართი
და ცოტა ქრისტიანი, რაც იმას მოწმობს, რომ თხზულება ქრისტიანობის ადრეულ ეტაპს ასახავს.
საღამოობით „ჰრეკის ხუცესმან და წარვიდიან ყრმანი ქრისტიანეთანი ეკლესიად ლოცვად“. ქრისტიან
ბავშვებთან ერთად ეკლესიაში შესვლა წარმართ ბავშვებსაც უნდოდათ, როგორც თხზულება
მიუთითებს, „ყრმანი წარმართთანი რიცხჳთ ცხრანი მიუდგიან უკუანა, რამეთუ შესულებულ იყვნეს
ყრმათა მათ ქრისტიანეთადა და უყუარდა მათ რჩული ქრისტეანობისაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 184),
მაგრამ მათ ტაძარში არ უშვებდნენ, რაც ბავშვებში გულისტკივილს იწვევდა და არაერთხელ
გამობრუნებულან სირცხვილეულნი. ამგვარი ფაქტი რამდენჯერმე გამეორდა, რაც, ერთი მხრივ,
ქრისტიანობისაკენ ბავშვების სწრაფვას მოწმობს და, მეორე მხრივ, თავიანთი მრწამსის თაობაზე
ქრისტიანთა ზრუნვას მოასწავებს. საყურადღებოა ავტორის ფრაზა „შესულებულ იყვნეს ყრმათა მათ
ქრისტიანეთადა“, რაც ცხრა ყრმა კოლაელის სხვა კოლაელ, კერძოდ, ქრისტიან ბავშვებთან სულიერ
ერთობას მიუთითებს. ერთხელ ბავშვებმა ტაძარში ძალით შესვლაც სცადეს, რის შემდეგაც
ქრისტიანებმა წარმართ ბავშვებს ურჩიეს მონათლულიყვნენ, რის შემდეგაც ისინიც თავისუფლად
შეძლებდნენ ეკლესიაში შესვლას და ლიტურგიაში მონაწილეობას: „უკუეთუ გნებავს შემოსვლად
ჩუენ თანა ეკლესიად, გრწმენინ უფალი ჩუენი იესუ ქრისტე და ნათელ იღეთ სახელისა მიმართ
მისისა“ (ძეგლები, 1963/1964: 184). ბავშვებმა სიხარულით შეიწყნარეს „სწავლაჲ იგი ქრისტეანეთაჲ“
და სოფლის მღვდელმაც ბავშვები მშობლებისაგან მალულად მდინარეში ღამით მონათლა, ღამით
იმიტომ, რომ მღვდელი „დღისი ვერ იკადრებდა ნათლის ცემასა მათსა შიშისაგან წარმართთაჲსა“
(ძეგლები, 1963/1964: 184); ე.ი. დღისით თვით მღვდელიც ვერ გაბედავდა მათ მონათვლას.
ჰაგიოგრაფის ეს სიტყვები მოწმობს, რომ სასულიერო წოდება ჯერ სუსტია, მას თავისი რწმენის
ქადაგება და მის საფუძველზე სხვათა მოქცევა არ ძალუძს. ისიც ჩანს, რომ ქრისტიანებს წარმართთა
შიში აქვთ, რაც მათ თრგუნავს. ავტორი აღნიშნავს კიდეც, რომ იმ დროს, როდესაც ბავშვები მოიქცნენ
და ეწამნენ, „იყო უმრავლჱსი ერი სოფლისაჲ მის წარმართთა კერპთ-მსახური და უმცროჲსი ერი
ქრისტეანე ღმრთის მსახური“ (ძეგლები, 1963/1964: 184). ტექსტიდან დამოწმებული სიტყვები
მიუთითებს, რომ საქართველოში ქრისტიანობა ჯერ არ იყო განმტკიცებული, ის-ის იყო
მკვიდრდებოდა. ჩანს, რომ იგი სახელმწიფო რელიგია ჯერ არ არის. სახელმწიფო რელიგიად
გამოცხადებამდე ჯერ კიდევ დრო უნდა გასულიყო. ამიტომ ქრისტიანები უფრო ცოტანი იყვნენ,
ვიდრე წარმართები. ასე იყო მთელ საქართველოში. მით უმეტეს, ქვეყნის განაპირა მხარეებში
გაქრისტიანების პროცესი უფრო გვიან და ნელა წარიმართებოდა.
ივ. ჯავახიშვილმა აღნიშნა, რომ მდინარეში ნათლობა ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდში იყო
მოსალოდნელი, რის საფუძველზეც ყრმათა ნათლობის ეპიზოდი მაცხოვრის ნათლისღების
პარალელურად განიხილა (ჯავახიშვილი, 1977: 71-75). თხზულებაში მოთხრობილია, რა პირობებში,
როდის და სად მოინათლნენ ბავშვები. დავიმოწმოთ ტექსტი: „მაშინ წარვიდა მღვდელი იგი თავსა
ზედა მდინარისასა მის დიდისასა და მის თანა სიმრავლჱ ქრისტეანეთაჲ. და იყვნეს ყრმანიცა იგი
წარმართთანი მათ თანა. იყო ჟამი ზამთრისაჲ და ღამჱ ნეფხვისაჲ, რამეთუ დღისი ვერ იკადრებდა
ნათლის-ცემასა მათსა შიშისაგან წარმართთაჲსა და უფალმანცა ჩუენმან იესუ ქრისტემან ღამჱ ნათელ-
იღო იორდანესა მდინარჱსა იოვანესაგან“ (ძეგლები, 1963/1964: 184). დამოწმებული ეპიზოდი იმასაც
მოწმობს, რომ მართალია, თხზულება მხატვრულ-გამომსახველობითი საშუალებებითა და ხერხებით
მდიდარი არაა, მაგრამ თითოეული სიტყვა საღვთისმეტყველო საზრისითაა დატვირთული, რაც
ნაწარმოების ლიტერატურულ დონეს, სახისმეტყველებით ღირებულებას, სტილის სისადავესა და
მასში გამოთქმული აზრის სიდიადეს მიუთითებს.
როგორც ზემოთ აღინიშნა, ივანე ჯავახიშვილის აზრით, მეტად საგულისხმოა ყრმათა ნათლობა
ზამთარში, ღამით და მდინარეში. ასეთი წესი ქრისტიანობის განვითარების ადრეულ პერიოდში იყო
მოსალოდნელი. ამან მისცა საფუძველი, ეფიქრა, რომ ცხრა ყრმა კოლაელთა ნათლობის სურათის
ამგვარი აღწერა მაცხოვრის ნათლისღების დროსივრცულ სამყაროსთან სიახლოვემ განაპირობა და
ევანგელურ მონათხრობთან ჰაგიოგრაფიული მონათხრობის პარალელიზმი თვალსაჩინო ფაქტად
მიიჩნია. მანვე ყურადღება მიაქცია იმასაც, რომ ყრმებს ნათლობისას და შემდეგ სპეტაკი სამოსელი
ემოსათ, რასაც ჰაგიოგრაფიაში ქრისტიანული ტრადიციის კვალობაზე ასახავდნენ. ყოველივე ეს
ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელების ადრეული ეტაპის ამსახველ ნაწარმოებებში გვხვდებოდა.
ამიტომ თხზულება ქრისტიანული ცხოვრების გავრცელების უძველეს ხანას მიაკუთვნა
(ჯავახიშვილი, 1977: 72-73). ეს მოსაზრება მხოლოდ დასათარიღებლად არაა მნიშვნელოვანი, არამედ
ტექსტის ამ ეპიზოდის გააანალიზებამ თხზულების სახისმეტყველებითად გააზრების საფუძველიც
მოამზადა. ეს შეხედულება სახისმეტყველებითი თვალსაზრისითაც მნიშვნელოვანია; ამ ეპიზოდში
იოვანე ნათლისმცემელი მღვდლის ჰიპოდიგმურ სახედ წარმოისახება, იორდანეც მდინარე მტკვრის
ჰიპოდიგმაა. მაგრამ განსხვავებაც დიდია, რადგან ევანგელური ნათლისღების პროცესი ღამით შიშის
გამო არ განხორციელებულა, მაცხოვრის ღამით ნათლობას სიმბოლური დატვირთვა, მნიშვნელობა
ჰქონდა, ეს იყო სულიერების გაბრწყინება და ნათლის დამკვიდრება, კაცობრიობის სულიერი
განახლების დასაწყისი, რომელზეც ძველი აღთქმის წიგნები არაერთგზის წინასწარმეტყველებდა.
„კოლაელთა წამების“ ავტორი კი პირდაპირ გვეუბნება, რომ მღვდელმა ბავშვები ღამით მონათლა
წარმართთა შიშითაც.
იმ ეპიზოდში, როდესაც სოფლის მცხოვრები ქრისტიანები მღვდელს ბავშვების მონათვლას
სთხოვდნენ, ნაწარმოების ავტორი ამბობს, რომ მღვდელმა „მოიჴსენა სიტყუაჲ იგი სახარებისაჲ
რომელი თქუა უფალმან ჩუენმან იესუ ქრისტემან: „რომელმან არა დაუტევოს მამაჲ თჳსი და დედაჲ
თჳსი, დანი და ძმანი, ცოლი და შვილნი, და არა აღიღოს ჯუარი თჳსი და შემომიდგეს მე, იგი არა არს
ჩემდა ღირს“ (მათე, 10, 38). ჰაგიოგრაფი მწერლის მიერ მცირედით გავრცობილი მათე მახარებლის
სიტყვები ის ძირითადი კვანძია, რომლის გარშემოც თხზულების სიუჟეტი ვითარდება, - ნაწარმოებს
ლაიტმოტივად გასდევს ძირითადი აზრი, რომ ბავშვები მაცხოვრის სიყვარულის გამო წარმართ
მშობლებს დასცილდნენ, რათა თავიანთი უსჯულოებით მათი თანაზიარნი არ გამხდარიყვნენ,
აგრეთვე, მათთან ერთად ხორციელ საზრდოსაც არ ღებულობდნენ. ბავშვებმა ფიზიკურ მშობლებს,
რომლებსაც შვილებისა არ ესმით, სულიერი მშობელი ამჯობინეს. მას შემდეგ, რაც წარმართმა
მშობლებმა შეიტყვეს შვილების გაქრისტიანების ამბავი, ბავშვები სახლში წამოიყვანეს და
„დაალებნეს ჴორცნი მათნი ფიცხელითა მით ცემითა“ (ძეგლები, 1963/1964: 185). მაგრამ ბავშვების
მკვეთრი რეაქცია მშობლებისათვის მოულოდნელი და მიუღებელი აღმოჩნდა. ყმაწვილებმა
ხორციელ საჭმელზე უარი თქვეს და შვიდი დღე უზმოდ გაატარეს. პურობის სიმბოლური
მნიშვნელობის განსასაზღვრად შეიძლება პარალელი გავავლოთ იაკობ ხუცესის „წმ. შუშანიკის
წამებასთან“; ცნობილ ეპიზოდში წმ. შუშანიკი საწუთროულ მეუღლესთან, ვარსქენთან, მაზლთან და
რძალთან ერთად არ სადილობს, რადგან აქამდე არასოდეს ყოფილა, „მამათა და დედათა ერთად
ეჭამათ პური“. იმდროინდელი ტრადიციის დარღვევის გარდა, წმ. შუშანიკს არ სურს წარმართ
ქმართან ერთად საზრდოს მიღება, - ცდილობს გააგებინოს ნათესავებს, რომ ვარსქენის თანაზიარი
არასოდეს იქნება. საზრდოს ერთად მიღება სულიერ სიახლოვესაც ნიშნავს. ყოველივე ამას
ევანგელური სწავლება წარმართავს, რომლის მიხედვით ფარისევლები მაცხოვარს საყვედურობდნენ
იმის გამო, რომ იგი სუფრასთან ცოდვილებთან ერთად იჯდა (მათე, 9, 11); ისინი ვერ ხვდებოდნენ,
რომ ამ დროს მათ მიერ წოდებული ცოდვილები სულიერად იესოს ემსგავსებოდნენ, ე. ი.
განიწმიდებოდნენ. ამ სიმბოლიკას სიღრმისეული დატვირთვაც აქვს. როგორც წმ. შუშანიკს უსჯულო
ქმართან ერთად საზრდოს მიღება აღარ უნდა, რათა მისი საქმისა და ზრახვის მოზიარე არ გახდეს,
ასევე, კოლაელ ყრმებს წარმართი მშობლებისგან საზრდელის მიღება აღარ უნდათ, მათგან აღარც
სწავლებას მიიღებენ, რომელიც წარმართული, არაქრისტიანული იქნება. პარალელი იაკობ ხუცესის
„წმ. შუშანიკის წამებასთან“ მოწმობს, რომ როგორც ნეტარ შუშანიკს უსჯულო ქმართან ერთად
საზრდოს მიღება აღარ უნდა, კოლაელ ყრმებსაც ცხადია, დარიგებები ამ საკითხებზე, მათი მომავალი
ქცევისა და ზნეობრივი სახის ჩამოყალიბების შესახებ ქრისტიანთაგან მიიღეს და ისინი მშობლებს
სულიერადაც დაშორდნენ. სიუჟეტის ასეთი განვითარებით ავტორი შეეცადა, გაქრისტიანების
მოსურნეებს აუხსნას, რომ ბავშვებს ოჯახი და ნათესავები ქრისტესკენ მოქცევასა და ნათლობაში ხელს
ვერ შეუშლიდნენ.
 როდესაც წარმართმა მშობლებმა შვილები ვერ გადაიბირეს, მათი მოსყიდვა საჩუქრებით სცადეს
და „ყოველსა კეთილსა და სამოსელსა ჭრელსა თითო ფერსა“ (ძეგლები, 1963/1964: 185)
სთავაზობდნენ მათ, ყრმებმა კი უპასუხეს, რომ მათგან არაფერი უნდოდათ. ამის შემდეგ მშობლები
მივიდნენ „მთავრის წინაშე მის ჟამისა, რამეთუ იყო იგიცა წარმართი“ და ყოველივე აუწყეს; მთავარმა
ურჩია: „შვილნი თქუენნი არიან, ჴელმწიფებაჲ გაქუს, უყავთ, რაჲცა გნებავს“ (ძეგლები, 1963/1964:
185). ეს ეპიზოდიც ევანგელური მონათხრობითაა შთაგონებული, კერძოდ, მაცხოვრის დასჯის
მსურველი ებრაელები პილატესთან მივიდნენ და სამართლის დადგენა მას სთხოვეს. როგორც
პილატემ ვერ გაბედა უდანაშაულო იესოს დაცვა, ხელები დაიბანა და არჩევანი შეკრებილ ბრბოს
მიანდო, ასევე, წარმართი მშობლები რომის სამართლის მცოდნე მთავართან მივიდნენ და მისგან
მოელოდნენ სამართლიანობის დადგენას. მთავარმა, პილატეს მსგავსად, ბრბოს ინტერესები დაიცვა
და მაცხოვრის დასჯის უფლება მისცა, წარმართ მშობლებს მიანდო გაქრისტიანებული შვილების
დასჯა. ისიც საყურადღებოა, რომ ეს იყო წარმართთა ჟამი, ე.ი. დრო წარმართთა სასარგებლოდ
მიედინებოდა. წარმართმა მშობლებმა შვილები მიიყვანეს „თავსა მას ზედა წყაროჲსასა, სადა-იგი
ნათელ-ეღო წმიდათა მათ ყრმათა“ (ძეგლები, 1963/1964: 185), ამოთხარეს ორმო, რომელშიც ბავშვები
ჩაყარეს და თავიანთი შვილები საკუთარი ხელით ჩაქოლეს. ბავშვების დასჯის სივრცული არეალი
მათივე მონათვლის სივრცული არეალის დესაკრალიზაციის მიზნითაა შერჩეული, რამაც,
ფაქტობრივად, საპირისპირო შედეგი გამოიღო. ბავშვების მონათვლისა და წამების ადგილი წმინდა
ადგილად გარდაისახა. ბავშვების ამგვარი მეთოდით, ანუ ჩაქოლვით დასჯა ბიძინა ჩოლოყაშვილის
მიერ რომის კანონების საქართველოში გავრცელების ქრონოლოგიური არეალითაა ახსნილი, კერძოდ,
მან განსაზღვრა, როდის იძლეოდა რომის სამართლებრივი კანონები მშობლების მიერ საკუთარი
შვილების დახოცვის უფლებას (ჩოლოყაშვილი, 2003: 50). მისივე დაკვირვებით, თხზულების
სიმარტივე, სისადავე, ფორმისა და შინაარსის უბრალოება მისი ადრეულ პერიოდში შექმნის ვარაუდს
კიდევ უფრო განამტკიცებს, ხოლო თვით თხზულებას მხატვრული თვალსაზრისით ნაკლებ
ღირებულად მიიჩნევს. მართალია, თხზულების სტილი სადაა, მაგრამ კვლევა აჩვენებს, რომ
სიმბოლური აზროვნება და სახისმეტყველებითი ხატები მასში საკმაოდაა, რის გამოც „კოლაელთა
წამება“ მხატვრული თვალსაზრისითაც მნიშვნელოვან ნაწარმოებად უნდა მივიჩნიოთ.
კოლაელი ყრმები „შვილნი მეკერპეთანი“ იყვნენ და ქრისტიანობის მიღებით ღმერთის შვილები
გახდნენ, უფლება მიიღეს შესულიყვნენ „სახლსა ღმრთისასა“; მშობლებს ეგონათ, რომ
გაქრისტიანებით ბავშვების სული წარწყმდა, ხოლო მათ საწინააღმდეგოდ, ბავშვებს ახალი სჯული
მოსწონდათ, ამიტომ შეუპოვრად ისწრაფვოდნენ ქრისტიანებისა და ქრისტიანობისაკენ.
„კოლაელთა წამებაში“ წარმოჩენილია ბავშვების უმანკო, უცოდველი და სიწმინდით აღსავსე
სულიერობა; ცხადია, თავიანთი ასაკის გამო ისინი თეოლოგიაში გარკვეულები არ იყვნენ, მაგრამ
მათი სუფთა გული და გონება ინტუიტურად ისწრაფვოდა ქრისტეს ეკლესიისაკენ; აქ ყურადღებას
იქცევს თხზულების ის ეპიზოდი, რომელშიც ზარის რეკვით ქრისტიანული ლოცვისა და წირვისაკენ
მოწოდებაა გადმოცემული და რასაც ღვთისმეტყველებითი სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს: „და ჟამსა
მწუხრისასა ჰრეკის ხუცესმან და წარვიდიან ყრმანი ქრისტიანეთანი ეკლესიად ლოცვად, ვითარცა არს
წესი ქრისტეანეთაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 184). ეპიზოდი მოწმობს, რომ ქრისტიანებს აერთიანებთ
ლოცვა, რითაც ისინი მთელი საქრისტიანოს ნაწილნი ხდებიან, ლიტურგიაში მონაწილეობენ და
უფლის წიაღში მყოფობის საფუძველს ჰპოვებენ. თხზულებაში ნათქვამი ეს სიტყვები იმასაც
მიუთითებს, რომ სასულიერო პირებსა და წირვა-ლოცვაზე მყოფ მრევლს ლოცვისათვის
აუცილებელი წიგნებიც უნდა ჰქონოდათ. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ავტორმა დასაწყისშივე
მიუთითა სოფელში მცხოვრებ ქრისტიანებზე, როგორც ღმრთისმსახურებზე, რაც მათი სულიერი
ცხოვრების შესახებ მიგვითითებს. ქრისტიანთა წესის არსებობა ტიპიკონის საფუძველზე
ღვთისმსახურებას ნიშნავს, რაც ქრისტიანული სარწმუნოების სახელმწიფოებრივ რელიგიად
მიჩნევის საფუძველს ქმნის. თუმცა, შესაძლოა, სახელმწიფოებრივ დონეზე ჯერ კიდევ რომ არ არის
ქრისტიანობა მიღებული ქვეყანაში, ესეც ნათელია. აქ მთავარი ისაა, რომ ხუცესის მიერ ზარის რეკვა
და ლოცვისაკენ, მწუხრის ლიტურგიის აღსრულებისაკენ მოწოდება ლიტურგიის ნაწილია და ეს
ქრისტიანობის ადრეულ პერიოდშიც არსებობდა. ბავშვებს კი ლიტურგიული პროცესი მოსწონდათ
და ეკლესიაში თავს თავისუფლად გრძნობდნენ.
როგორც ყველა დროში, თხზულებაში ასახულ დროშიც ბავშვებისათვის გასართობი ჩვეულებები
(„ვითარცა არს ჩვეულებაჲ ყრმათაჲ“) გავრცელებული ყოფილა, კერძოდ, ქრისტიანი და წარმართი
ბავშვები ერთად თამაშობდნენ, ისინი ერთად „იმღერდიან“, საღამოობით კი წარმართი კოლაელი
ბავშვები ქრისტიან ბავშვებს უმანკო კრავებივით უკან მისდევდნენ და ეკლესიაში შესვლა უნდოდათ,
ქრისტიანთა ღვთისმსახურება მათ შინაგანად იზიდავდა და ხიბლავდა. თხზულებაში პირდაპირ არ
არის ნათქვამი, რომ ბავშვები ეკლესიაში შესვლას ძალით ცდილობდნენ, მაგრამ იგრძნობა, რომ ამ
ამბის თანადამსწრე და თანამედროვე აღმწერი ამ ყოფით დეტალზე ყურადღებას საგანგებოდ
ამახვილებს; ბავშვების მიამიტობა და უცოდველი სული ამ მცირე დეტალიდანაც კარგად ჩანს;
ხსენებული ეპიზოდის აღწერისას ყრმათა ცხოვრების აღმწერს უთუოდ ახსოვს მათეს სახარების ის
ადგილი, რომელშიც ბავშვებს მაცხოვართან მიიყვანენ, მათ კი არ უშვებენ უფალთან, რაზეც იესო
ამბობს: „აცადეთ ყრმებსა მაგათ მოსვლად ჩემდა და ნუ აყენებთ მაგათ, რამეთუ ეგევითართაჲ არს
სასუფეველი ცათაჲ“ (მათე, 19, 14). სახარებაში ნახსენებ ბავშვებს მაცხოვართან ახლოს ყოფნა ახარებთ,
ცხადია, მათ თეოლოგიური ცოდნა არ აქვთ, მაგრამ მათი გონება და სული სუფთაა, ისინი „სულით
გლახაკნი“ არიან, ე. ი. მატერიალური სიმდიდრის უქონელნი, და ინტუიტურად გრძნობენ, რომ მათ
წინაშე მდგომი მოძღვრის გარეშე არაფერს წარმოადგენენ, არაფერი ძალუძთ, წრფელი გულით არიან
მინდობილნი თავიანთ კეთილ მწყემსს, წყნარნი და მშვიდნი არიან, ისინი ნეტარნი იქნებიან, „რამეთუ
მათი არს სასუფეველი ცათაჲ“ (მათე, 5, 3).
როდესაც კოლაელი ქრისტიანები ბავშვებს ეკლესიაში არ უშვებდნენ, მათგან ქრისტეს რწმენასა
და ნათლისღებას, მაცხოვართან ზიარებას მოითხოვდნენ, ამით ისინი აგებინებდნენ ბავშვებს, რომ
ქრისტიანთა ღვთისმსახურებაში მონაწილეობა გართობა არ არის, ბავშვებისათვის დამახასიათებელი
თამაში არ არის; ამიტომ აუცილებელი იყო, მათ ჯერ საღვთო სჯული შეესწავლათ, მაცხოვრისადმი
რწმენის აუცილებლობა გაეაზრებინათ და, თუ გაიზიარებდნენ ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას,
მაშინ უფალთან ზიარებაც შეეძლებოდათ და მოინათლებოდნენ კიდეც. აქ ისევ მათეს
სახარებისეული ჰიპოდიგმა და ალუზია იჩენს თავს, როდესაც სახარებისეული ბავშვები, პირველ
ნეტარებასთან მიახლებულნი, კოლაელი ბავშვების წინასახეები//არქეტიპები არიან; თავის მხრივ,
კოლაელი ყრმები თხზულებაში პირველ ნეტარებასთან ზიარების ღირსად არიან წარმოჩენილნი. ეს
ადამიანის ცხოვრების ის პერიოდია, როდესაც ქრისტეს სჯულზე მოქცევისას, მაცხოვრის
აღიარებამდე, ნათლისღებამდე ჯერ კათაკმევლობის ეტაპი უნდა გაიაროს და კოლაელი ბავშვები
სიხარულით ღებულობენ ქრისტიანთა სწავლებას, რის შემდეგაც ინათლებიან კიდეც, ოღონდ
მალულად, რაც ურწმუნო მშობლებისაგან მათი განყოფის მთავარი მიზეზი ხდება.
კოლაელმა ბავშვებმა წარმართული სამყარო დატოვეს, ნათელი იღეს და ანგელოზთა დასის
წევრები გახდნენ. ნათლობის მომენტი სულიერი ზეიმია და თხზულებაში ეს ეპიზოდი საოცრად
შთამბეჭდავადაა აღწერილი. მრავალი ქრისტიანი მიდის მდინარის სათავისაკენ, სადაც ბავშვები
ინათლებიან. ზეციდან ანგელოზები გადმოდიან და სპეტაკი სამოსლით მოსავენ ყრმებს; ყოველივე ეს
„კაცთაგან უხილავად“, სულიერ სამყაროში ხდება; ისინი სული წმინდის რჩეულნი არიან, რაც
სახისმეტყველებითად მტრედის სიმბოლიკითაა გადმოცემული: „სული წმიდაჲ გარდამოჴდა
ვითარცა ტრედი ზედა იორდანესა, რაჟამს ქრისტჱ ნათელს-იღებდა, ანგელოზნი თანა უდგეს, ამას
გალობასა იტყოდეს: ალილუიაჲ, ალილუიაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 184). სულიერი სიხარულით არის
ყველა ქრისტიანი აღსავსე და ეს სიხარული იმ რეალურ სამყაროსაც გადაეცემა, რომლის დროსაც
ნათლობა მიმდინარეობს, ზამთრის სიცივის ნაცვლად ბავშვები გრძნობენ, რომ წყალი სითბოს
გამოსცემს; ე. ი. გარემო, ფიზიკურად არსებული სივრცე გარდაიქმნა, დათბა. თხზულებაში ნახსენები
„სპეტაკი სამოსელი“, რომელიც ბავშვების შესამოსელი გახდა ნათლობისას, „სამოსელ პირველთან“
ასოცირდება და იგი ბავშვების მიერ პირველსახის, არქეტიპის დაბრუნებას მოასწავებს.
ახლადმონათლული ბავშვები მშობლებთან არ მიდიან, ქრისტიან ყრმებთან რჩებიან; ისინი, ბავშვები,
არიან მათი ნათლის მამები. მათ თავიანთ წარმართ მშობლებთან საერთო აღარ აქვთ, სულიერად
მათგან განშორებულნი არიან და ერთი წიაღი არ აერთიანებთ. ბავშვებმა იციან, რომ მშობლებთან არ
მიესვლებათ, რადგან ისინი მათ დასჯას მოიწადინებენ.
მწერალმა, რომელიც სახისმეტყველებითი პრინციპებით წერას თითქოს არც ცდილობს, მაინც
ერთმანეთთან დააპირისპირა სულიერი და ფიზიკური სამყარო, აჩვენა, რომ სულიერ ყოფაში სითბო
და სიხარული ივანებს, ხოლო ფიზიკურ სამყაროში სიცივეა. ბავშვებს სიცივეში ნათლობისა არ
ეშინიათ, რითაც მათი სულიერი მზაობა ჩანს, ისინი მსხვერპლის გასაღებად მზად არიან,
უპირატესობას ფიზიკურთან შედარებით სულიერობას ანიჭებენ. სულიერი ცხოვრებისადმი
მიდრეკილების, სწრაფვის გამო ბავშვებისათვის იმ წუთებში ეს სამყაროც შეიცვალა, რადგან აქ სითბო
შეიგრძნეს, ანგელოზებმა ღვთის სადიდებელი იგალობეს. ისინი წარმავალ ცხოვრებას,
წუთისოფლურ ინტერესებს დაშორდნენ და სულიერად ცათა სამყაროს მიახლებულნი ზეციური
წიაღის შვილები გახდნენ. წარმავალ სამყაროში წარმავალ ღირებულებებზე ორიენტირებულ
მშობლებს განერიდნენ და მიმრქმელთა//ნათლიების სახით შეიძინეს სულიერი მშობლები,
რომლებმაც მარადიული სამყაროსაკენ მიმავალი გზა დაულოცეს მათ; მკითხველისა თუ მსმენელის
გონებაში გაჩნდა აზრი იმის შესახებ, ბავშვებს გაზრდა რომ დასცლოდათ, მშობლებს თავად
მოაქცევდნენ და სულიერად ზეციურ სამყარომდე მათაც აამაღლებდნენ. მაგრამ ამქვეყნიური სამყარო
ნათლისღების შემდეგ გამოცდას უმზადებდა ზესთასოფლის სულიერ გზაზე მდგარ უმანკო ბავშვებს;
მატერიალურ სამყაროში დანთქმულმა გონდაკარგულმა მშობლებმა სულიერი სამყაროს დათმობა
მოითხოვეს ბავშვებისაგან, წარმავლობის საცდური შესთავაზეს, უამრავ საჩუქარს დაჰპირდნენ.
ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოების სიუჟეტის, კომპოზიციის თანმიმდევრული განვითარება მოითხოვს,
რომ გადამბირებლებს ქრისტიანთა გადაბირებაზე სხვა სარწმუნოებაზე თავიანთი ცდა არ უნდა
დაეკლოთ. ცხრა ყრმა მოწამისადმი მიძღვნილი თხზულებაც გაქრისტიანებული ბავშვების
დამოუკიდებლად არსებობის სურვილს, უშიშრად ყოფნასა და წარმართი მშობლების ყოველგვარ
მცდელობას შვილების ძველ აღმსარებლობაზე დასაბრუნებლად ამავე რიგის თანმიმდევრობით
გვიჩვენებს.
ქრისტიანულ აღმსარებლობაზე ახლადმოქცეული ბავშვები უარს ამბობენ წარმართი
მშობლებისაგან საზრდოს მიღებაზე, აღარც სულიერი სწავლების მიღება სწადიათ მათგან,
მშობლებთან ერთიანობას//ერთობას ვეღარ გრძნობენ. ბავშვები „იზარდებოდეს სულისა მიერ
წმიდისა, რომელიცა ნათლის-ღებასა შეიმოსეს“. მშობლები შვილებს ჰპირდებოდნენ „ყოველსა
კეთილსა და სამოსელსა ჭრელსა თითო-ფერსა“ (ძეგლები, 1963/1964: 185), რითაც ერთმანეთს
უპირისპირდება წუთისოფლური ჭრელი სამოსი და სულიწმიდის მიერ ბოძებული სპეტაკი
სამოსელი, სულიერი საზრდო, რაც ამაღლებს ადამიანის სულს და მის ფიზიკურ სხეულსაც
გარდაქმნის, „სამოსელი პირველით“ (შესაქმიდან ლ. 15, 22) შემოსავს მას. ჭრელი სამოსელი
ამქვეყნიურ, მრავალფერი საცდურით სავსე წუთისოფლურობას გამოხატავს, რაც ბიბლიურ-
ევანგელური და პატრისტიკული ლიტერატურის სწავლებებითაა მოტივირებული. გავიხსენოთ
ბიბლიური იოსების მამის მიერ ნაჩუქარი ჭრელი სამოსელი, რომელიც საფრთხედ ექმნა მას და მისით
თავმოწონების გამო ჯერ ძმების მიერ სასიკვდილოდ გაწირული აღმოჩნდა, ხოლო ერთ-ერთი ძმის,
იუდას, დაჟინებული ინიციატივით სიცოცხლეშენარჩუნებული ვაჭრებმა იყიდეს და საბოლოოდ
ეგვიპტის ფარაონის ტყვედ იქცა. ეს ის იუდაა, რომლის ჩამომავლები ისრაელის მეფეები გახდნენ.
ამასვე ადასტურებს წმინდა გიორგის ხატებზე გველეშაპის ჭრელად წარმოდგენა ან დიოკლეტიანეს
გამოსახვაც ჭრელი სამოსლით. მამის მიერ ნაჩუქარი ბიბლიური იოსების ჭრელ სამოსელს
ჰიპოდიგმური დატვირთვა აქვს ცხრა ყრმა კოლაელთათვის მშობლების მიერ შეთავაზებულ ჭრელ
სამოსელთან მიმართებით. „წამების“ ჟანრის თხზულებათა კანონიკა, იკონოგრაფია და
სახისმეტყველება მოითხოვს, რომ მომავალი მოწამე მოსალოდნელი სიკვდილით შეაშინონ ან
ძვირფასი საჩუქრებით გადაიბირონ. „კოლაელთა წამებაშიც“ ასე ხდება, მშობლები ბავშვებს სცემენ და
ჰგონიათ, რომ შეაშინებენ, საჩუქრებით, ჭრელ-ჭრელი სამოსლით მათ მოხიბვლას ცდილობენ, მაგრამ
ბავშვები ურყევნი არიან.
შვილების საქციელით აღშფოთებულ და გონდაკარგულ მშობელთა მიერ მთავრის წინაშე
შვილების მისამართით წარმოთქმული სიტყვები სრულყოფილად წარმოაჩენს მათ შინაგან სამყაროს:
„ბრძანე და მოვედ ჩუენ თანა და ქვითა განვტჳნნეთ იგინი, რაჲთა არა სხუანი ჰბაძდენ და ქრისტეანე
იქმნენ“ (ძეგლები, 1963/1964: 185). საკვირველია, რომ ამგვარ სიტყვებს მშობლები წარმოთქვამენ, ეს
არაა შვილების მოყვარულ მშობელთა, მათ სულიერ მომავალზე ორიენტირებულ მშობელთა
სიტყვები. მოწამე ბავშვების მშობლებს, ცხადია, თავიანთი შვილები უყვართ, მაგრამ მათთვის სიახლე
მიუღებელია, თუნდაც ამ სიახლის დათრგუნვას შვილების სიცოცხლე შესწირონ.
მხეცქმნილ მშობლებს შვილები დასახოცად ისე მიჰყავთ იმ ადგილისაკენ, სადაც ბავშვებმა
ნათელი იღეს, თითქოს ისინი მათი შვილები არც არიან: „დათხარეს ჴნარცჳ ფრიად ღრმაჲ და
მოიყუანეს მშობელთა მათთა წმიდანი იგი ყრმანი და შთაყარნეს ჴნარცუსა“ (ძეგლები, 1963/1964: 185).
ამ სიტყვებით ავტორის პოზიციაცაა გამოკვეთილი, რომ ბავშვები დასასჯელად წმინდა კრავებივით
დასაკლავად მიჰყავთ და აქ მკითხველისა თუ მსმენელის გონებასა თუ სულში მშობლების საქციელის
სამართლიანობის შეგრძნება არ მკვიდრდება. ბიბლიური სახისმეტყველებით განსაკუთრებით
დატვირთულია ის ეპიზოდი, რომელშიც ჰაგიოგრაფმა თავისი სათქმელი არაჩვეულებრივი
შედარებით გამოხატა: „გუელთა და იქედნეთა, ასპიტთა და მჴეცთა იციან წყალობაჲ შვილთაჲ, ხოლო
ამათ უსჯულოთა არა ყვეს წყალობაჲ შვილთა მათთათჳს“ (ძეგლები, 1963/1964: 185). ამ ეპიზოდის
ასახვისას მწერალი თავის დამოკიდებულებას გვამცნობს, რეალისტურად, მძაფრად ამბობს
სათქმელს, რაც მკითხველსა თუ მსმენელზე ძლიერ შთაბეჭდილებას ტოვებს; მეტად საგულისხმოა
ორმოში ჩაყრილი ბავშვების განწყობა: არანაირი ყოყმანი, არანაირი შიში! მხოლოდ ქრისტეს რწმენა
და სიყვარული, რასაც მათი უკანასკნელი სიტყვები მოწმობს: „ჩუენ ქრისტეანენი ვართ და მისთჳსცა
მოვსწყდებით და მოვკუდებით, რომლის მიმართ ნათელ ვიღეთ“ (ძეგლები, 1963/1964: 185). ამით
ბავშვების შინაგანი ბუნების სიძლიერე და ღრმა სულიერობა მჟღავნდება; ბავშვებს არც კი ესმით,
ბოლომდე ვერც აცნობიერებენ, რატომ სჯიან მშობლები ასე სასტიკად, შეიძლება, სიკვდილის არსიც
არ აქვთ ბოლომდე შეგნებული//შეცნობილი, ისიც შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ბოლომდე არც სჯერათ,
მშობლები სასიკვდილოდ თუ გაიმეტებენ. ცხადია, მათ უყვართ თავიანთი მშობლები, მაგრამ ახალ,
სულიერ, ნათელ, ქრისტიანულ სამყაროზე უარის თქმა არ შეუძლიათ, რადგან მათ უკვე იციან, რომ
სულიერი ზეაღსვლა მათგან მსხვერპლს მოითხოვს. ისინი გრძნობენ, რომ ქრისტიანობიდან
განდრეკისა და უარყოფის გამო ზესთასოფელში დაისჯებიან. ავტორმა სულ ორიოდე წინადადებით
სიღრმისეულად გადაგვიშალა ბავშვების შინაგანი სამყარო. მისი საუბარი მოკლეა, მაგრამ მრავლის
დამტევი, როდესაც მშობელთა სისასტიკეს აღწერს: „მაშინ უღმრთოთა მათ მშობელთა მათთა
განუხეთქნეს თავნი მათნი და განტჳნნეს იგინი“ (ძეგლები, 1963/1964: 185). ეპიზოდი სახარებისეული
იგავითაა მოტივირებული და ახსნილი: „მისცეს ძმამან ძმაჲ სიკუდიდ და მამამან შვილი; და აღდგენ
მამა-დედანი შვილთა მათთა ზედა და მოჰკლვიდენ მათ“ (მათე, 10, 21; მარკ. 13, 12).
თხზულებაში ნათქვამია, რომ „სრულ იქმნა წამებაჲ მათი და შეირაცხნეს იგინი პირველთა მათ
მოწამეთა თანა“, რომ ისინი იხარებენ „წინაშე უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტჱსსა, რომელსა შუენის
დიდებაჲ აწ და მარადის და უკუნითი უკუნისამდე, ამჱნ“ (ძეგლები, 1963/1964: 185). ამ სიტყვებით
მთავრდება უცნობი ავტორის ჰაგიოგრაფიული თხზულება კოლაელ ყრმათა შესახებ. წამებულმა
ბავშვებმა საღვთო ცხოვრების გზის დაწყებით ზესთასოფელი დაიმკვიდრეს, მათ ამქვეყნიური
ცხოვრების გემოჲსხილვით სასუფეველი მოიპოვეს. „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამებაში“ შვიდი-
ცხრა წლის ასაკის ბავშვები თავიანთი ძლიერი ნებისა და ქრისტიანობისადმი რწმენის სიმტკიცით,
ოჯახისა და ნათესავების დათმობით, ზეციური მოქალაქობის მოპოვების გზას დაადგნენ.
თხზულებაში წარმოსახული სულიერი მოძღვრის სახე, რომელმაც ბავშვები მონათლა, მკრთალია,
მაგრამ მნიშვნელოვანი. სოფელში მცხოვრებმა წარმართებმა სისასტიკე გამოიჩინეს, როდესაც
ხუცესის სახლ-კარი იავარყვეს, ხოლო თვითონ მღვდელი ლამის სიკვდილამდე მიიყვანეს და ბოლოს
სოფლიდან გააძევეს. ესეც მოწმობს, რომ ამ დროს სასულიერო წოდება ძლიერი არ არის, მისი
უფლებები შეზღუდულია.
მართალია, ავტორი კერპთაყვანისმცემლობის ავკარგზე დეტალურად არ საუბრობს, მაგრამ,
ფაქტობრივად, ერთმანეთს ორი რელიგია დაუპირისპირა. მწერლის პოზიცია გამოკვეთილია და
ჭეშმარიტ ქრისტიანად გვევლინება. მას მშობლის გრძნობებზე, საქციელზე უფრო გადააქვს
ყურადღება; იგი საგანგებოდ არჩევს სიტყვებს, რომ წარმართებთან ურთიერთობა არ გაამწვავოს,
თუმცა უნდა, რომ აღწერილით წარმართი მშობლები მიახვედროს, თუ რა საზარელია მათი საქციელი.
ჰაგიოგრაფი დახვეწილი მწერალია, მხატვრული სიტყვის კარგი მცოდნე, რომელიც სათქმელის
გამოსახატავად სიტყვებს ზუსტად არჩევს, ხოლო პერსონაჟთა განწყობილებებს რეალისტის თვალით
წარმოაჩენს. ამიტომაცაა „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“ ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი
ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოები, რომელიც ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელების ადრეულ ეტაპს
ასახავს. წამებული ბავშვების სულიერი მომავალი იმან განსაზღვრა, რომ ქრისტიანობა ჯერ კიდევ არ
იყო სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებული და ქრისტიანები წარმართთაგან იდევნებოდნენ.

წყაროები:
ძეგლები, 1963/1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, დასაბეჭდად
მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ლ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ და ც.
ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი, 1963-1964.
ყუბანეიშვილი, 1946: ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, I, ს. ყუბანეიშვილის
რედაქციით, თბილისი, 1946.
ლიტერატურა:
გრიგოლაშვილი, 1988: გრიგოლაშვილი, ლ. ორი ეტიუდი ძველი ქართული მწერლობიდან:
ადამიანის დანიშნულება „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების“ მიხედვით; უარყოფითი პერსონაჟი
ქართულ ჰაგიოგრაფიაში//ბალავერი. თბილისი, 1988. N4-6. გვ. 8-26.
გრძელიძე, 1990: გრძელიძე, თ. ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის ბავშვები//ლიტერატურა და
ხელოვნება. თბილისი, 1990. N2. გვ.50-67.
ინგოროყვა, 1954: პ. ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, თბილისი, 1954.
კეკელიძე, 1960: კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბილისი, 1960.
კუჭუხიძე, 2003: გ. კუჭუხიძე, „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“, „წამება დავითისა და
ტირიჭანისა“. ლიტერატურული ძიებანი, XXIV, თბილისი, 2003.
მარი, 1903: Н. Я. Марр, Мученичество девяти отроков колайцев, Тексты и разыскания по армянско-
грузинской филологии, V, Санкт-Петербург, 1903.
მეტრეველი, 2008: ს. მეტრეველი, ქართული აგიოგრაფიის იკონოგრაფიული სახისმეტყველება,
თბილისი, 2008.
სულხან-საბა ორბელიანი, 1959: სულხან-საბა ორბელიანი, თხზულებანი, I, თბილისი, 1959.
ჩოლოყაშვილი, 2003: ბ. ჩოლოყაშვილი, უძველესი ქართული მარტიროლოგიური თხზულება,
თბილისი, 2003.
ჯავახიშვილი, 1977: ი. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, თხზ. VIII,
თბილისი, 1977.
ჯავახიშვილი, 1998: ი. ჯავახიშვილი, ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა, თხზ. XI, თბ., 1998.

„დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი“

ქართულ ენაზე შემონახული ჰაგიოგრაფიული თხზულება, რომელიც ბავშვების შესახებ

მოგვითხრობს, არის „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი“. იგი „ცხრა ყრმა კოლაელთა წამებასთან“
ერთად მოთავსებულია ათონის მთის X საუკუნის მრავალთავში (# 57). ხელნაწერი გადაწერილია
ათონის ქართველთა მონასტერში წმ. ეფთვიმე მთაწმინდელის მოწაფეებისა და თანამოაზრეების,
არსენი ნინოწმიდელისა და იოანე გრძელის ძის მიერ. ეს ტექსტი არსენის მიერაა გადაწერილი, რასაც
თხზულების დასაწყისში, სახელწოდების შემდეგ არსებული მინაწერი მოწმობს: „ქრისტე, ადიდე
არსენი. ამჱნ“ (ძეგლები, 1963/1964: 186). მკვლევრები შენიშნავენ, რომ ხელნაწერიც და თხზულების
ტექსტიც ტაო-კლარჯეთის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული სკოლის ტრადიციებს ასახავს.
თხზულება 1898 წელს ნიკო მარმა აღმოაჩინა, მაგრამ ტექსტი არ გამოუცია. თხზულება პირველად
1910 წელს ალექსანდრე ხახანაშვილმა გამოსცა. 1963/1964 წელს ლამარა ქაჯაიას მიერ მეცნიერულად
დადგენილი ტექსტი გამოქვეყნდა „ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლების“
პირველ ტომში (ძეგლები, 1963/1964: 186-191).
ავტორი, დაწერის თარიღი, ორიგინალობის საკითხი. უცნობია, თუ სად, ვის მიერ და რომელ
ენაზე დაიწერა თავდაპირველად ეს ნაწარმოები. ნ. მარმა „დავით და ტირიჭანის საკითხავი“ სომხურ
ძეგლად მიიჩნია, თუმცა, იგი სომხურად არ შემონახულა, რაც აღნიშნა კიდეც. მეცნიერი სომხურ
მწერლობაში მის გაქრობას იმით ხსნიდა, რომ მასში აღწერილი ამბავი სომეხთათვის უსიამოვნო
გასახსენებელი იყო და თხზულება, როგორც ქრისტიანობასა და წარმართობას შორის ბრძოლის
ანარეკლი, როგორც ბიძის მიერ დისწულების დახოცვის ამბის ამსახველი, სომხებმა გაანადგურეს,
თხზულება უკვალოდ დაიკარგა (ნიკო მარი). იგი დარწმუნებული იყო, რომ ქართული ტექსტი
სომხურიდან იყო თარგმნილი და სასიამოვნო ფაქტად მიაჩნდა ის, რომ ძველი სომხური
ჰაგიოგრაფიის ძეგლი ქართულმა ჰაგიოგრაფიულმა მწერლობამ თარგმანის სახით შემოინახა. ნიკო
მარი თხზულების სომხურ წარმომავლობას ტექსტში დაცული ლექსიკური და სტილისტური
არმენიზმებით ხსნიდა.
ივანე ჯავახიშვილმა „დავით და ტირიჭანის საკითხავის“ ისტორიულ-ლიტერატურული
საკითხები საგანგებოდ შეისწავლა და განსაზღვრა მისი ზოგადკულტურული და ლიტერატურულ-
ისტორიული მნიშვნელობა. მისი სამეცნიერო ნაშრომი გამოქვეყნდა „ძველ სომხურ საისტორიო
მწერლობაში“. თხზულებას არ აქვს თარიღი, არ არის დასახელებული ავტორი, მაგრამ, ივანე
ჯავახიშვილის აზრით, თხზულებაში მოიპოვება ცნობა, რომელიც მიახლოებითი თარიღის
დასადგენად შეიძლება გამოდგეს, მიუხედავად იმისა, რომ არ ჩანს, თხზულება მასში ასახული ამბის
თანამედროვის დაწერილია თუ უფრო გვიანდელი პერიოდის ავტორისა. მან ყურადღება მიაქცია
თხზულების ერთ-ერთი მთავარი პერსონაჟის, ბიძის მიერ მოკლული ყრმა დავითის, არგანს,
რომელიც მას ხელთ სჭერია მაშინ, როდესაც ბიძამ, თევდოსიმ, მახვილით განგმირა. დავითს არგანი
ხელიდან გაუვარდა და მიწაზე დავარდა. ორასი წლის შემდეგ ეს არგანი დიდ ხედ ქცეულა: „ხოლო
არგანი იგი, რომელი განერა ჴელთაგან მისთა, ნიგუზისაჲ იყო, დავარდა მიწასა ზედა, ხედ დიდ იქმნა
მთასა მას ზედა. და დაყო ხემან მან ვითარ ორასი წელი, და წარიღეს იგი ევლოგიად მლოცავთა“
(ძეგლები, 1963/1964: 188). ამ სიტყვების საფუძველზე ივანე ჯავახიშვილმა ივარაუდა, რომ
თხზულების ავტორს ბავშვების წამებიდან დაახლოებით 200 წლის შემდეგ უნდა ეცხოვრა, რადგან
ტექსტში საუბარია 200 წლის ხეზე; ბავშვების წამების თარიღად იგი VII საუკუნის შუა წლებს დებდა,
ხოლო თხზულების დაწერის თარიღად IX საუკუნის შუა წლებს მიიჩნევდა. ამ ეპიზოდს
სახისმეტყველებითი მნიშვნელობაც აქვს, რადგან მცირეწლოვანი დავითის ხელიდან გავარდნილი
ხის ჯოხის კაკლის დიდ ხედ გადაქცევა აჰრონის კვერთხის განედლების ჰიპოდიგმურ-პარადიგმული
სტრუქტურის გამოხატულება უნდა იყოს.
თხზულებაში აღწერილი ამბავი, როგორც თვით თხზულება მიუთითებს, სომხეთში არშაკის
მეფობისა და საბერძნეთში ერაკლეს (ჰერაკლე კეისარი) მეფობისას მომხდარა. ივანე ჯავახიშვილმა
დასვა კითხვა იმის შესახებ, თუ რომელი არშაკი და ერაკლე იგულისხმებიან თხზულებაში, რადგან
ნიკო მარმა საკმაოდ ბუნდოვნად და გაურკვევლად გამოთქვა თავისი აზრი თხზულების დაწერის
დროისა და მოქმედების ადგილის შესახებ. ნიკო მარი წერდა, რომ ნაწარმოები იმ მოვლენების შესახებ
მოგვითხრობს, რომლებიც სომხეთის ჩრდილო-დასავლეთ მხარეს უნდა მომხდარიყო ნერსეს მესამის
დროს, VII საუკუნეში, ან ნერსეს პირველის დროს, 384 წელს, რადგან თხზულება წარმართობასა და
ქრისტიანობას შორის ბრძოლის პერიოდს ასახავს. მისი სიტყვით, ეს ის დრო იყო, როდესაც წარმართი
სომხები ქრისტიანებს ებრძოდნენო (მარი, 1899: 22). ივანე ჯავახიშვილის აზრით, რაკი თხზულებაში
არშაკ მეფეა დასახელებული, აქ მოთხრობილი ამბავი არშაკ მესამის (368-386 წწ.) დროს უნდა
მომხდარიყო. არშაკის თანამედროვედ, როგორც თხზულებაშია აღნიშნული, კათალიკოსი ნერსესია
მითითებული. თხზულებაში ქრონოლოგიური აღრევები შეინიშნება. არშაკის თანამედროვე კეისრად
ბიზანტიაში ცნობილია თეოდოსი პირველი (379-395 წწ.) და არა თხზულებაში დასახელებული
ერაკლე, რომელიც VII საუკუნის I ნახევარში მეფობდა (610-641 წწ.), ხოლო მის დროს სომხეთში
კათალიკოსია ნერსეს III და არა ნერსეს I; ნერსეს III-ის სომხეთში კათალიკოსობის თარიღად 641-661
წლებია მიჩნეული. ამასთან, ეს დრო სომხეთის მოოხრების ხანა იყო და დროით არშაკისაგან საკმაოდ
დაცილებულია. ივანე ჯავახიშვილის სიტყვით, თუ ავტორს მაინც არშაკ მესამე ჰყავს მხედველობაში,
მაშინ ის დიდი ანაქრონიზმიც, რომელიც ბიზანტიის კეისრის დასახელების დროს მოსვლია
თხზულების ავტორს, „მის არათანამედროვეობის გამომაჟღავნებელ გარემოებად უნდა იქნეს
მიჩნეული“ (ჯავახიშვილი, 1998: 300).
კორნელი კეკელიძის სიტყვით, „ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამებას“ „ენათესავება როგორც
გარეგნულად, ისე შინაარსით, „მარტვილობა დავით და ტირიჭანისა“, რომელიც ამავე ხელნაწერშია
(ათონის #57) მოთავსებული“, რაზეც, მისივე მითითებით, მიანიშნებს მსგავსი ტერმინოლოგია:
„დიდი-ხევი, მცირე-სოფელი, გამგე სოფლისა-მთავარი, ტერმინი სოფელი – ნაცვლად დაბისა“
(კეკელიძე, 1960: 516-517). მეცნიერის თვალსაზრისით, ნაწარმოებს აერთიანებს ის, რომ მოქმედება
ორივე შემთხვევაში კოლას რაიონში მიმდინარეობს და ამის გამო ამბობდა, რომ ორივე არის „1. ან
ორიგინალური ქართული ნაწარმოები, არაუდრეს მეცხრე საუკუნისა, და ამით აიხსნება, რომ ისინი,
კერძოდ, „დავით – ტირიჭანის მარტვილობა“, სომხურად არ შემონახულან, ანდა 2. ორივე
ორიგინალური სომხური ნაწარმოებია, ქართულად ნათარგმნი არაუადრეს მეცხრე საუკუნისა.
სომხურად ისინი განგებ მოუსპიათ როგორც არასასიამოვნო დოკუმენტი ქრისტიანობისა და
წარმართობის ბრძოლისა სომეხთა შორის“ (კეკელიძე, 1960: 516-518). კორნელი კეკელიძე აღნიშნავდა,
რომ „ასე ხსნის ნ. მარი დავით-ტირიჭანის მარტვილობის გაქრობას სომხურ მწერლობაში“.
კორნელი კეკელიძემ ეს ორი ნაწარმოები ქრონოლოგიური და სივრცული თვალსაზრისით
ერთმანეთს დაუკავშირა და მიიჩნევდა, რომ ისინი ერთი ეპოქის თხზულებები იყო. მისი აღნიშვნით,
მათ ანათესავებთ შინაარსი, საერთო ტერმინოლოგია, რაც „მაჩვენებელია მათი ქრონოლოგიური
ნათესავობისა“. საამისოდ დაიმოწმა ტერმინები „ხევი“, „სოფელი“, „სოფლის მთავარი“; ორივე
თხზულების პერსონაჟები მცირეწლოვანი ბავშვები არიან, რომლებიც წამებით აღესრულნენ.
ფაქტობრივად, ორივე თხზულება მან სომხურიდან თარგმნილად მიიჩნია. მისი აზრით,
თხზულებაში აღწერილი ამბავი მეოთხე საუკუნეში უნდა მომხდარიყო, როდესაც სომხეთში მეფობდა
არშაკი (368-386 წწ.) და კათალიკოსი იყო ნერსესი, და არ მეშვიდეში, ბიზანტიაში ერეკლეს
კეისრობისა და სომხეთში ნერსეს მესამის კათალიკოსობის დროს. რაც შეეხება თხზულებაში ერაკლეს
სახელის გაჩენას, მისი აზრით, იგი ქართველი მთარგმნელის მიერაც შეიძლებოდა ჩამატებული
ყოფილიყო. იგი წერდა: „საქმე ისაა, რომ ერეკლეს დროის, მეშვიდე საუკუნის, მონოფიზიტ სომეხ
მარტვილს დიოფიზიტი ქართველები თავის საეკლესიო კალენდარში ვერ მიიღებდნენ“ (კეკელიძე,
1960: 518).
ივანე ჯავახიშვილმა განაცხადა, რომ ტერმინები „ხევი“, „სოფელი“, „სოფლის მთავარი“
თხზულებათა ნათესაობის დასამტკიცებლად ვერ გამოდგება, რადგან ერთი და იმავე ტერმინის
გამოყენება სხვადასხვა ავტორის მიერ თხზულებათა სიახლოვეს არ გულისხმობს. ტერმინი
არსებობდა და, ცხადია, სხვადასხვა ავტორი მას იყენებდა. რაც შეეხება მოწამეთა ყრმობის მიხედვით
თხზულებათა სიახლოვის განსაზღვრას, მისი აზრით, არგუმენტად არც ეს გამოდგება, რადგან
„დავით და ტირიჭანის წამებაში“ ყრმები ქრისტიანობის გამო არ მოუკლავთ, არამედ ბავშვები
საკუთარმა ბიძამ თავისი მატერიალური ინტერესების განსახორციელებლად შეიწირა. მას,
დისწულთა სიმდიდრის მითვისების ზრახვით შეპყრობილს, სურდა მცირეწლოვანი ბავშვები
დაეხოცა, როგორც მემკვიდრეობითი უფლებების მქონენი და მომავალში მისი შემცილებელნი. ივანე
ჯავახიშვილის აზრით, ყრმათა შესახებ დაწერილი ორი თხზულების შინაარსობრივი სიახლოვე არ
დასტურდება, ხოლო „კოლაელთა წამების“ ნათარგმანობის დამადასტურებელი ნიშნები საერთოდ არ
ჩანს. რაც შეეხება „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავის“ ქართულად თარგმნის თარიღის გარკვევას,
ამაში ის გარემოება გვეხმარება, რომ თხზულება სომხურად VIII საუკუნეზე ადრე დაწერილი არ უნდა
იყოს. მასში გამოყენებულია ტერმინი „სოფელი“ დაბის მნიშვნელობით, რაც VIII-IX საუკუნეებზე ადრე
არაა მოსალოდნელი. ამ არგუმენტებზე დაყრდნობით ივანე ჯავახიშვილმა დაასკვნა, რომ თხზულება
IX საუკუნის ახლო ხანებში უნდა იყოს თარგმნილი. მან ივარაუდა, რომ თხზულება ტაო-კლარჯეთის
საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული სკოლის ტრადიციებს ასახავს და იგი უნდა თარგმნილიყო
იშხნის მონასტერში, რომელიც, როგორც გიორგი მერჩულე მიუთითებს, თავდაპირველად სწორედ
სომეხთა კათალიკოსის ნერსესის მიერ იყო აგებული მისი იშხნელობის დროს; ეს ის ნერსესია,
რომელიც შემდეგ სომეხთა კათოლიკოსი გახდა და „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავშია“
მოხსენიებული (ჯავახიშვილი, 1998: 301). ივანე ჯავახიშვილის ამ მოსაზრებას განამტკიცებს ნერსესის
მრწამსიც, იგი დიოფიზიტი იყო და სცადა კიდეც სომხური ეკლესიის დიოფიზიტურ ცნობიერებაზე
გადაყვანა. მაგრამ მისი მომდევნო სომეხთა კათოლიკოსი კვლავ მონოფიზიტობას დაუბრუნდა.
ილია აბულაძე მიიჩნევდა, რომ ძეგლი ტაოში დიოფიზიტი სომხის მიერ არის შექმნილი; ასეთი
მოსაზრება გამოთქვა მან „ცხრა ყრმა კოლაელის წამებასთან“ დაკავშირებითაც, „სომეხი ავტორი ამ
თხზულებას ქართულად უნდა ადგენდეს თავისივე თანამემამულეთათვის“ (ილია აბულაძე).
ნაწარმოებიდან ნათლად ჩანს, რომ მოქმედება ტაოში მიმდინარეობს. ნაწარმოების ავტორიც ტაოელი
უნდა იყოს და თხზულებასაც აქ წერდა. აქ მოხსენიებული ნერსე მას იშხნელ ეპისკოპოსად და 660
წლის ახლოს მცხოვრებად მიაჩნია.
ენრიკო გაბიძაშვილმა საენციკლოპედიო სტატიაში აღნიშნა, რომ თხზულება ქართულად უნდა
დაწერილიყო, სომხური ეკლესია არც თხზულებას და არც მოწამე ბავშვებს - დავითსა და ტირიჭანს -
იცნობს, სომხურ ეკლესიას დავითი და ტირიჭანი წმინდანებად არ უღიარებია. თხზულების ავტორი
შესაძლოა ქალკედონიტური მოძღვრების მიმდევარი ყოფილიყო და, სავარაუდოდ, ტაო-კლარჯეთის
სკოლის წარმომადგენელი, საითაც ილტვოდნენ დევნილი დედა და ყრმები. ისინი ამის შემდეგ
მოხვდნენ ქართული მართლმადიდებელი ეკლესიის კალენდარში, შესაბამისად, მოგვიანებით
წმინდანებად შეირაცხნენ და მათი ხსენების დღეც დაწესდა (გაბიძაშვილი, 2006: 594 ტ. XIII). ყრმათა
წმინდანებად შერაცხვის თარიღად სტატიაში მითითებულია 693 წელი.
თხზულების ჟანრობრივი რაობის შესახებ. თხზულებასთან დაკავშირებული ერთ-ერთი
უმთავრესი საკითხი ჰაგიოგრაფიის სახისმეტყველებითი ასპექტების საფუძველზე „დავითისა და
ტირიჭანის საკითხავის“ ჟანრობრივი რაობის განსაზღვრაა, რადგან სამეცნიერო ლიტერატურაში
ბიძის მიერ ბავშვების სოციალური მიზანდასახულობით მოკვლას წამების დამაჯერებელ საფუძვლად
და საბუთად არ მიიჩნევდნენ, კერძოდ, ივანე ჯავახიშვილმა ხსენებული საკითხის შესახებ დასვა
კითხვები, რომელთაც პასუხი არ გასცემია. ამავე დროს, თხზულების პერსონაჟის, თევდოსის,
ქრისტიანობაზე მოქცევის საკითხს, როგორც ამ ნაწარმოების ჰაგიოგრაფიულობის საფუძველს,
ნაკლები ყურადღება ექცეოდა. ყოველივე ეს მისი სახისმეტყველებითად განხილვის შედეგად
შეიძლება გაირკვეს, „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი“ კი ამ თვალთახედვით არ შესწავლილა.
წინასწარ უნდა შევნიშნოთ, რომ საზოგადოდ, ყოველი სხვადასხვა ეპოქის მკითხველი ნებისმიერ
თხზულებას ახლებურად, თავისი ეპოქის ლიტერატურული პრინციპებისა და მოთხოვნების
კვალობაზე კითხულობს, რაც თხზულებას წინა პერიოდის ლიტერატურული ტრადიციებისაგან
განსხვავებულად, სულ სხვა ესთეტიკური ღირებულების ნაწარმოებად აღგვაქმევინებს. მართალია,
ჰაგიოგრაფია მხატვრულ-ესთეტიკური ფენომენის მდგრადობით, სახისმეტყველებითი პრინციპების
ერთიანობითა და ფორმალური ეკვივალენტების დაცვით გამოირჩევა, მაგრამ მისი განხილვაც
შეიძლება ახალი ეპოქის ლიტერატურული გემოვნების, ოღონდ ჟანრისათვის დამახასიათებელი
სპეციფიკური ნიშნების, მსოფლმხედველობრივი, იდეური და კომპოზიციურ-სტილური შრეების
გათვალისწინებით. ამიტომ „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავის“ შესახებ ადრე გამოთქმული
ზოგიერთი შეხედულება გადახედვასა და ხელახლა შესწავლას მოითხოვს.
უწინარეს ყოვლისა, მსჯელობა უნდა დავიწყოთ თხზულების სახელწოდების შესახებ. ხელნაწერი
მიუთითებს, რომ იგი საკითხავია: „წმიდათა ორთა ძმათა დავითისი და ტირიჭანისი საკითხავი“.
საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში საკითხავის სახელით, ძირითადად, ქადაგებები,
ჰომილეტიკური ჟანრის თხზულებები იხსენიება, ხოლო ჰომილიის უმთავრესი დანიშნულება
მრევლის წინაშე ამა თუ იმ წმინდანის ან საღვთო-საღვთისმშობლო დღესასწაულების შესახებ ზეპირი
საუბარია, რაც იმას ნიშნავს, რომ ეს თხზულება თავდაპირველად მრევლის წინაშე ზეპირად
წარმოსათქმელი ქადაგება უნდა ყოფილიყო და წერილობით თხზულებად ზეპირად წარმოთქმიდან
ცოტა მოგვიანებით უნდა ჩამოყალიბებულიყო. საგულისხმოა ის გარემოება, რომ თხზულებაში ბიძის
მიერ ბავშვების მოკვლა წამებადაა აღქმული. დავიმოწმოთ ტექსტი: „ამათი ესე სიჩჩოჲსა წამებაჲ,
ღირს ყვენ ესენი მათ მათ-თანა გჳრგჳნსა, მათ თანა განკურნებასა ვნებულთასა“ (ძეგლები, 1963/1964:
190), „მსხუერპლი იგი წამებისა მათისაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 190). ეს იმას მიუთითებს, რომ
თხზულება წამებათა რიგისაა, მარტიროლოგიურია, ოღონდ სახელწოდებაში იგი არ აღნიშნულა,
რადგან ესაა თხზულება, რომელშიც ბავშვები წამების ჟანრისათვის დამახასიათებელი ნიშნებითაცაა
წარმოდგენილი და თხზულების ავტორი ერთ-ერთი პერსონაჟის ქრისტეს რჯულზე მოქცევასაც
სახისმეტყველებითად აღიქვამს და ასახავს. ეს იმას შეიძლება მიანიშნებდეს, რომ თხზულება
ჰაგიოგრაფიის განვითარების ადრეულ ეტაპზე უნდა დაწერილიყო და შესაძლოა ჯერ კიდევ არ
ყოფილიყო ჰაგიოგრაფიისათვის დამახასიათებელი მხატვრულ-გამომსახველობითი და
საღვთისმეტყველო საზრისი შემუშავებული. თხზულების ჟანრობრივი რაობის განსაზღვრაში
დაგვეხმარება მისი ლიტერატურულ-საღვთისმეტყველო ღირებულების შესახებ თვალსაზრისის
ჩამოყალიბება.
ნაწარმოების ლიტერატურული და საღვთისმეტყველო ღირებულება. ჰაგიოგრაფიაში პერსონაჟთა
ჩამომავლობა//წარმომავლობა საგანგებოდ აღინიშნება, რათა მკითხველს//მსმენელს სრული
წარმოდგენა შეუქმნას მათ შესახებ და აჩვენოს, თუ რა ტრადიციების მატარებელი იყო თხზულებაში
ასახული ოჯახი, რა ღირებულებებზე იზრდებოდნენ ამ ოჯახის წევრები, როგორი სულიერი
ცხოვრებით მყოფობდნენ და, ბოლოს, როგორ აფასებდა მათ მსოფლმხედველობრივ მრწამსს ავტორი.
„დავით და ტირიჭანის საკითხავის“ მთავარი პერსონაჟები არიან ყრმები, ძმები, დავითი და
ტირიჭანი, რომელთა მშობლები დიდგვაროვანი ფეოდალები იყვნენ. მამა, ვარდანი, სომეხი მთავარი
ყოფილა. ბავშვების დედაც, თაგინე, აგრეთვე, წარჩინებულ დიდგვაროვანთა წრეს განეკუთვნებოდა,
ორივენი იყვნენ „ნათესავთაგან სამეუფოთა“. ვარდანი ყოფილა ერისთავი, რომელსაც ქვეყნის მართვა
ევალებოდა. ისინი ცხოვრობდნენ „ხევსა ბასიანისასა, დაბასა, რომელსა ჰრქჳან ონკომ“ (ძეგლები,
1963//1964: 186). ორივენი ქრისტიანნი იყვნენ და შვილებსაც „მართალსა სარწმუნოებასა ზედა“
ზრდიდნენ. თხზულებაში ნათქვამია, რომ ვარდანი და თაგინე „ცხოვნდებოდეს ღმრთისმსახურებით
ყოვლითა ღირსებითა და ღმრთის მოშიშებითა“ (ძეგლები, 1963//1964: 186). ღმრთისმსახურების
ხსენება იმას მიუთითებს, რომ ისინი ლიტურგიის მონაწილენი არიან. ღმრთისმსახურება მათი
ცხოვრების სტილსა და ღვთისადმი დამოკიდებულებას წარმოაჩენს, ხოლო „ყოვლად ღირსებით“
ცხოვრება იმას მოწმობს, რომ მათ ღვთის რწმენა, სამყაროს არსი, თავიანთი ცხოვრების აზრი და მისია
სწორად, ქრისტიანული მრწამსის შეგნებითა და ჭეშმარიტი რწმენით აქვთ გააზრებული. ამის
შედეგია ის, რომ უფროს ვაჟს სახელად დავითი უწოდეს, რის ახსნაც დავით წინასწარმეტყველის
ჰიპოდიგმური სახის გააზრების კვალობაზეა შესაძლებელი. თხზულებაში ამ სახელით იმთავითვე,
წინასწარმეტყველის სახელის სახელდებითვე მოინიშნა, რომ ყრმა დავითი ღვთის რჩეულია. მეორე
ძმას, უმცროსს, სომხური სახელი, ტირიჭანი, უწოდეს. ესეც სავსებით მიზანდასახულად და
სიმბოლურადაა გასააზრებელი, რადგან მშობლებმა სამშობლოს ინტერესების შესაბამისად შეურჩიეს
სახელი. ვარდანმა და თაგინემ, როგორც ჭეშმარიტმა ქრისტიანმა მშობლებმა, ბავშვებს შესაფერისი,
„სარწმუნოვებასა ზედა მართალსა“ აღზრდა მისცეს, რაც იმას მიუთითებს, რომ მათ მშობლის ვალი
მართებულად, ევანგელურ-აპოსტოლური მოძღვრების კვალობაზე აქვთ გააზრებული, შეგნებული.
„დედაჲ შვილთა ზედა სახარულევანი“ (ფს. 112, 9); „და მამანი ნუ განარისხებთ შვილთა თქუენთა,
არამედ განზარდენით იგინი სწავლითა და მოძღურებითა უფლისაჲთა“ (გალ. 6, 4). თავის მხრივ,
ბავშვებიც მორჩილნი უნდა იყვნენ კეთილად აღმზრდელი მშობლებისა: „შვილნი მორჩილ იყვენით
მამა-დედათა თქუენთა უფლისა მიერ, რამეთუ ესე არს სამართალ“ (გალ. 6, 1). ეს თვალსაზრისი ისევ
აპოსტოლური მოძღვრებითაა მოტივირებული: „ვითარცა-იგი გამოგჳრჩინა ჩუენ მის მიერ უწინარეს
სოფლის დაბადებისა, რაჲთა ვიყვნეთ ჩუენ წმიდა და უბიწო წინაშე მისსა სიყუარულით“ (ეფეს. 1, 4).
ახალი აღთქმისეული კონცეფციის სათავე ათი მცნებიდან ერთ-ერთია, რომელიც მშობლის
პატივისცემას მოითხოვს. ყოველივე ზემოთქმული იმას მოწმობს, რომ ბავშვები ღვთისმოშიშ,
კეთილმსახურ მორწმუნე ოჯახში იზრდებოდნენ. მართლმადიდებელი მშობლების მოვალეობა
შვილების ზნეობრივი აღზრდა და მათ სულიერ ცხოვრებაზე ზრუნვაა, რაც მათი მომავლის
საწინდარია. ყრმების, დავითისა და ტირიჭანის, ცნობიერებაში მხოლოდ სიკეთე, რწმენა, ღვთის
სიყვარული და იმედი მკვიდრობდა. ყრმათა ცხოვრების აღმწერს უთუოდ ახსოვს მათეს სახარების ის
ადგილი, რომელშიც გადმოცემულია ბავშვების მაცხოვართან მიყვანის ფაქტი, მათ კი უფალთან არ
უშვებენ. ბავშვების სულიერ მომავალზე მზრუნველი იესო ამბობს: „აცადეთ ყრმებსა მაგათ მოსვლად
ჩემდა და ნუ აყენებთ მაგათ, რამეთუ ეგევითართაჲ არს სასუფეველი ცათაჲ“ (მ. 19, 14). სახარებაში
ნახსენებ ბავშვებს მაცხოვართან ახლოს ყოფნა ახარებთ და მარადიული არსებობის იმედით ავსებთ.
განსახილველ თხზულებაში მაცხოვართან ახლოს ყოფნისა და ღვთისმსახურების სურვილით
გამსჭვალულ დავითისა და ტირიჭანის ბავშვობას ევანგელური მოძღვრება და ბიბლიური
წიგნებისათვის დამახასიათებელი ჰიპოდიგმურ-პარადიგმული სტრუქტურა წარმართავს.
დავითი და ტირიჭანი მცირეწლოვანნი იყვნენ, როდესაც მამა მათი, ვარდან „მთავარი იგი
ერისთავი“ გარდაიცვალა. ობლობა ბავშვებისათვის, თავისთავად ცხადია, მძიმე უნდა ყოფილიყო,
თუმცა, კეთილმსახური, ღვთისმსახური და მზრუნველი დედა ჰყავდათ. შვილებზე მზრუნველ
თაგინეს ავტორი ნეტარად იხსენიებს და ღმრთის ღირსად მიიჩნევს. უნდა აღინიშნოს, რომ თაგინე
თავის სიქვრივეზე არაერთხელ ამახვილებს ყურადღებას, რაშიც სიმბოლური აზრი იკითხება, იგი
მარტოა თავის შვილებთან ერთად და ღმერთმა მას დააკისრა მათი სულიერ-ზნეობრივი აღზრდა.
მისი ზრახვაც ხომ შვილების ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე აღზრდა და ქრისტიანულ რწმენაში
განმტკიცებაა. ყოველივე ეს დედისა და შვილების სულიერ ცხოვრებაზე ორიენტირებაზე
მიუთითებს. დედის ამ მზრუნველობასა და შვილების ღირსეულ ადამიანებად ჩამოყალიბების
სურვილს მისივე ძმის, თხზულებაში მტარვალად წარმოდგენილი პერსონაჟის, წარმართი თევდოსის
პირადი ზრახვები აღუდგა წინ, რადგან მასში წუთისოფლური, მატერიალური ინტერესები
მძლავრობს. ღვთისნიერი თაგინე და წარმართი თევდოსი ერთი დედ-მამის შვილები არიან, მაგრამ
ერთმანეთისაგან მკვეთრად განსხვავდებიან. ერთ ოჯახში ორი ერთმანეთს დაპირისპირებული
თვისებების მქონე ადამიანი აღიზარდა, რომელთაგან ერთი, ღმერთს, სულიერობას მინდობილი,
ცხოვრების ჭეშმარიტ გზას დაადგა, ხოლო მეორემ, მატერიალურ ინტერესებზე ორიენტირებულმა,
მტარვალის, მკვლელის გზა აირჩია. ყველაფერი სცადა თაგინემ ღვთისაგან ბოძებული შვილების
სიცოცხლის დასაცავად, მაგრამ ვერ შეძლო.
თხზულების ავტორმა ერთმანეთს დაუპირისპირა სოფელი და ზესთასოფელი, რომლებიც
ურთიერთსაპირისპირო, კატაფატიკურ-აპოფატიკური საღვთისმეტყველო საზრისით აღჭურვილი
სიმბოლური სახელებით მოიხსენია. ავტორი წერს, რომ ბავშვებს „საწუთროჲ ესე განხრწნადი“
დააკლდათ, მაგრამ „წარუვალითა მით სრულ იქმნენ“ (ძეგლები, 1963//1964: 186). დროის
კონტრასტულობა, მარადიულობისა და წუთისოფლის დაპირისპირებულობა სივრცის
საღვთისმეტყველო თვალთახედვით გააზრებასაც განსაზღვრავს, რადგან ძმების სივრცული არეალი
ქრისტიანულ სამყაროს უკავშირდება. ისინი მარადიულობასა და ქრისტიანულ სივრცეზე
ორიენტირებულნი იყვნენ, ხოლო მათი მკვლელი ბიძა მხოლოდ საწუთროულ დრო-სივრცეზე,
ამქვეყნიურ ღირებულებებზე ზრუნავდა.
თხზულების სახისმეტყველება ჰაგიოგრაფიულია, მაგრამ, ამავე დროს, მისგან განსხვავებულ
გამომსახველობით საშუალებებსა და სახისმეტყველებით პრინციპებსაც ემყარება, რადგან, ივანე
ჯავახიშვილის სიტყვით, ბავშვების წამების მოტივი სოციალურია და არა სარწმუნოებრივ-
ჰაგიოგრაფიული. საქმე ისაა, რომ ჰაგიოგრაფიაში, ჩვეულებრივ, უარყოფით პერსონაჟსაც მხოლოდ
უარყოფითი თვისებები აქვს, ისევე, როგორც დადებით პერსონაჟს არ შეიძლება უარყოფითი თვისება
აღმოაჩნდეს, ავტორი მას მხოლოდ დადებითი თვისებებით წარმოაჩენს. შუა საუკუნეების
ლიტერატურაში ხასიათი და პორტრეტი არ შეინიშნება. „დავითისა და ტირიჭანის საკითხავის“
უარყოფითი პერსონაჟი ჟანრისათვის დამახასიათებელი თვისებებისაგან განსხვავებული
სახისმეტყველებითაა ნაჩვენები და მკითხველი//მსმენელი მისი პიროვნების გარდასახვის,
ცვლილებების მოწმე ხდება. პიროვნების ამგვარი ცვლილება ავტორის პოზიციას უფრო გამოხატავს
და არ ვიცით, სინამდვილეში მოქმედება როგორ შეიძლებოდა წარმართულიყო, რადგან უარყოფითი
პერსონაჟის სისასტიკე და ეგოიზმი ნაკლებად აჩენს იმის ვარაუდს, რომ მისი ბუნება შეიძლება
შეიცვალოს. თუმცა, ჰაგიოგრაფიის სპეციფიკა უარყოფითი პერსონაჟის გარდასახვის მაგალითებს
აღიარებს და მიიჩნევს, რომ ამგვარი მოვლენის გადმოცემა ჰაგიოგრაფიული მონათხრობის მიზანია.
ნაწარმოებში მოხსენიებულნი არიან სომეხთა მეფე არშაკ და სომეხთა კათალიკოსი ნერსესი,
რომელთა ცხოვრება-მოღვაწეობის პერიოდში აწამეს ორი მცირეწლოვანი ძმა. ეს ისტორიული პირები
არიან ორიენტირები თხზულებაში მომხდარი ამბის თარიღის დასადგენად და თხზულების
დასათარიღებლადაც.
ვარდანის გარდაცვალების შემდეგ თაგინეს წარმართმა ძმამ, თევდოსიმ, თავისი სიძის მამულები
მიიტაცა: „მიიტაცა სახელმწიფო იგი ვარდანისი, დისიძისა თჳსისაჲ და დაიპყრა სამკვიდრებელიცა
მათი“ (ძეგლები, 1963/1964: 186). მას ეშინოდა, რომ მისი მცირეწლოვანი დისწულები მომავალში მის
მიერ დატაცებულ მამულებს შეეცილებოდნენ, მათ დაბრუნებას შეეცდებოდნენ და მისთვის
სამაგიეროს გადახდას შეეცდებოდნენ; მათგან განსაცდელის თავიდან არიდების მიზნით
გაბოროტებულმა და მატერიალურის მოხვეჭით გონებადაბნელებულმა ბავშვების მოკვლა განიზრახა.
თავდაპირველად თევდოსიმ ჯერ საკუთარ დას, თაგინეს და ცოტათი წამოზრდილ მცირეწლოვან
დისწულებს მოსთხოვა რჯულის გამოცვლა, ხოლო შემდეგ ბავშვებს დედისაგან მალულად
შესთავაზა ქრისტეს უარყოფა, რაზეც მტკიცე უარი მიიღო. როგორც კი თაგინემ შვილების მომავალი
სულიერი ცხოვრების გამო საშიშროება იგრძნო, თადარიგი დაიჭირა და შვილებთან ერთად
ოჯახიდან წაღებული მცირე საფასით ტაოს მხარეს მიაშურა, სადაც ნათესავი, მთავარი ვაჰგენ
ეგულებოდა. დედა და შვილები ერთხანს მყუდროდ ცხოვრობდნენ იმ მცირეოდენი საფასით,
რომელიც სამშობლოდან წაიყოლეს. ყრმები მწყემსები გამხდარან, - მათ ცხვარი ჰყავდათ, - რასაც
სიმბოლური მნიშვნელობაც ენიჭება, რადგან ისინი ადამიანთა, მათ შორის თავიანთი მტარვალი
ბიძის, სულიერ მწყემსებად მოიაზრებიან. ამ ეპიზოდის შემოტანით თხზულება ბიბლიურ-
ევანგელურ ჰიპოდიგმურ-პარადიგმულ სახისმეტყველებით ხასიათს იძენს, რადგან ავტორი
ბავშვების მწყემსობით იაკობის მიერ იოსების „ღელეთა მათ ქებრონისათა“ წარგზავნის ბიბლიური
მონათხრობი ჰიპოდიგმის სახეს სძენს დავითისა და ტირიჭანის მწყემსობის ფაქტს. მათ
საპირისპიროდ, თევდოსის თანმხლებნი, რომლებიც ბიძამ ბავშვების სათვალთვალოდ წარგზავნა,
იწოდებიან როგორც „მძლავრნი იგი მზირად ვითარცა ლომნი“ და მეტაფორულად უარყოფითი
თვისებებით აღჭურვილ ადამიანებად წარმოიდგინებიან. საგულისხმოა ყრმათა „პურობა“, რომელსაც
კომპოზიციური თვალსაზრისით მტარვალი ბიძის მზაკვრული მოსვლა მოსდევს. ეს „პურობა“
საიდუმლო სერობის პარადიგმად ისახება, რადგან ბავშვები ზესთასოფლად ამაღლებისათვის
ემზადებიან, იგი ბავშვების მოკვლას უძღვის წინ.
„დავით და ტირიჭანის საკითხავის“ ავტორი ყმაწვილთა შინაგან ბუნებას ხატოვნად წარმოაჩენს.
თევდოსიმ ბავშვების ადგილსამყოფელი შეიტყო და თავისი მზაკვრული განზრახვის აღსრულებას
შეეცადა. უბედურებაც სწორედ ამ დროს დატრიალდა. მან გაგზავნა მხლებლები, რომლებიც ბავშვებს
მიუჩინა „მზირად, ვითარცა ლომნი“. ცხვრების მწყემსვისას ყრმებმა მზირების ხმა გაიგონეს,
უფროსმა ძმამ დავითმა ბიძა შეიცნო და მისკენ გახარებული გაიქცა; მიუხედავად იმისა, რომ
ბავშვებმა იცოდნენ, თუ როგორ დევნიდა იგი მათ, იცოდნენ ბიძის უარყოფითი დამოკიდებულება
მათდამი, მისი ავი განზრახვა, რომ იგი მტრულად იყო მათ მიმართ განწყობილი და სწორედ მას
გამოექცნენ სომხეთიდან, მაინც გაუხარდათ ბიძის ნახვა, მასთან შეხვედრა და მისკენ გაიქცნენ.
საინტერესოა, რომ ბავშვებს შიში არ ჰქონდათ, ღვთის სიყვარულით მიდიოდნენ მისკენ. ისინი
ბავშვები არიან და, ცხადია, ბიძის სივერაგე ვერ განსაზღვრეს, ვერ მიხვდნენ, რა მოელოდათ, რაც
ბავშვების მიმნდობ ბუნებას, სიკეთეს, ღვთისნიერ ბუნებას მოწმობს; ხოლო ბიძამ სიყვარულით
მიახლებულ დავითს, რომელიც „შევარდა ჴელთა დედის-ძმისა თჳსისათა“, ვერაგულად „აღიქუა იგი
მკლავთა თჳსთა ზედა და ამბოვრებისა წილ მიაგება მახჳლი, ჰსცა და მოკლა იგი“. დავითის მოკვლის
ეპიზოდი და მისი გადასვლა ზესთასოფელში საღვთისმეტყველო სიმბოლიკითაა სავსე. ავტორმა
საგანგებოდ აღნიშნა, რომ დავითმა „პოვა გზაჲ ზეცისაჲ და მოიგო იგი გჳრგჳნი მოწამებისაჲ“
(ძეგლები, 1963/1964: 188). ამ ეპიზოდში დავითის მიერ „გჳრგჳნი მოწამებისაჲს“ მოგება, მოპოვება
თხზულების ჰაგიოგრაფიულობის დამადასტურებელი ფაქტია. დავითს ხელთ სამწყემსო არგანი
ეჭირა, როდესაც ბიძამ მას მახვილით განუგმირა გული, ხოლო დავითს ეს არგანი ხელიდან გაუვარდა
და მიწაზე დავარდა. ორასი წლის შემდეგ იგი კაკლის (ტექსტში მითითებულია „ნიგუზისაჲ“) დიდ
ხედ გადაიქცა, რომლის ტოტები მორწმუნეებს ევლოგიად მიჰქონდათ. დავითის არგნის განედლება
და დიდ ხედ ქცევა ბიბლიური აარონის კვერთხის განედლების პარადიგმულ სახედ გვევლინება
(რიცხვ. 17, 1-10).
როდესაც ტირიჭანმა დაინახა, როგორ მოუკლა ბიძამ ძმა, სასწრაფოდ გაიქცა და თავის გადარჩენას
შეეცადა. მან მიაღწია იმ სოფლამდე, „რომელსა ჰრქჳან დივრი, რომელსა უჴმობენ კაცნი დევობით“;
მაგრამ ვერც ის გადაურჩა ბიძის სისასტიკეს, მდევრები სწორედ ამ სოფელში დაეწივნენ და ძმის
სიკვდილით თავზარდაცემული ტირიჭანიც მოკლეს, რაც სახისმეტყველებითად არის აღწერილი:
„დაწყლული მწარითა წყლულებითა და სული მისი აღძრულ წარსულად დამბადებელისა თჳსისა“
(ძეგლები, 1963/1964: 188). დივრის მთავარს კი ეგონა, რომ საჭურვლიანი და მახვილიანი კაცები მას
დევნიდნენ და ხალხს უხმო, მაგრამ საბრძოლველად გამზადებულმა საზარელი სურათი იხილა:
ტირიჭანის „სისხლი იგი უბრალოჲ დათხეული“, რამაც ადგილობრივ დედათა შორის დიდი გლოვა
გამოიწვია. ავტორმა ტირიჭანის გლოვა ჰაგიოგრაფიული თხზულებებისათვის დამახასიათებელი
ჰიპოდიგმურ-პარადიგმული სახისმეტყველებით წარმოსახა, როდესაც აღნიშნა, თუ როგორ
გოდებდნენ „დედანიცა იგი მის ადგილისანი და იყო ტირილი დიდი ყრმისა მის ზედა“ (ძეგლები,
1963/1964: 188). თხზულების ავტორმა უდანაშაულო ძმების სიკვდილი, რა საფუძველზე და რა
მიზნითაც არ უნდა მომხდარიყო, ყრმათა წამებად აღიქვა და ჰაგიოგრაფიული ჟანრის
თხზულებისათვის დამახასიათებელი ნიშნებით შეამკო.
მიუხედავად ამისა, ივანე ჯავახიშვილმა კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენა თხზულების
მარტიროლოგიური ხასიათი, რადგან „დავით და ტირიჭანის წამებაში“ ყრმები ქრისტიანობის გამო არ
მოუკლავთ, არამედ ბავშვები საკუთარმა ბიძამ თავისი მატერიალური კეთილდღეობის
მოსაპოვებლად დახოცა, პირადი ინტერესების განხორციელებისათვის მისმა სასტიკმა და
დაუნდობელმა დამოკიდებულებამ შეიწირა. მას, დისწულთა სიმდიდრის მითვისების ზრახვით
შეპყრობილს, სურდა მცირეწლოვანი ბავშვები დაეხოცა, როგორც მემკვიდრეობითი უფლებების
მქონენი და მომავალში მისი შემცილებელნი. ამიტომ, ივანე ჯავახიშვილისავე მოსაზრებით, ყრმათა
შესახებ დაწერილი ორი თხზულების (იგულისხმება მოწამე ბავშვების შესახებ შექმნილი
თხზულებები: „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“ და „საკითხავი დავითისა და ტირიჭანისა“)
შინაარსობრივი სიახლოვეც მოწამეთა ყრმობის კვალობაზე არ დასტურდება (ჯავახიშვილი, 1998: 300-
301). მიუხედავად ამ მოსაზრებისა, თხზულების ჟანრული რაობისა და სპეციფიკის განსასაზღვრად
განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მიექცეს თხზულებაშივე დაცულ იმ მონაცემებს, რაზეც ზემოთ
უკვე ვისაუბრეთ და აღვნიშნეთ, რომ ბიძის მიერ ბავშვების მოკვლა წამებადაა აღქმული, რისთვისაც
დავიმოწმეთ თხზულების ტექსტი: „ამათი ესე სიჩჩოჲსა წამებაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 190).
„მსხუერპლი იგი წამებისა მათისაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 190), „გჳრგჳნი მოწამებისაჲ“ (ძეგლები,
1963/1964: 188). ცხადია, ეს იმას მიუთითებს, რომ თხზულება ჰაგიოგრაფიულია, იგი
მარტიროლოგიურ თხზულებათა რიგისაა.
გარდა თევდოსის მიერ თავისი დისწულების, ძმების, დახოცვისა და თვით ავტორის მიერ
ნაწარმოების წამებად მიჩნევისა, „წმიდათა ორთა ძმათა დავითისი და ტირიჭანისი საკითხავი“ რომ
ჰაგიოგრაფიულია, ამას თხზულებაში თევდოსის სულიერი გარდასახვაც მოწმობს; ყოველივე
ზემოთქმულს ჰაგიოგრაფი სახისმეტყველებითად წარმოაჩენს და ბიბლიურ ჰიპოდიგმურ-
პარადიგმულ ხატ-სახეობრივ სისტემას იყენებს. ამ თვალსაზრისით მნიშვნელოვანია თხზულებაში
თევდოსის ჰიპოდიგმად პავლე მოციქულის მიჩნევა, რასაც საფუძვლად აპოსტოლური მონათხრობი
უდევს, თუმცა, ხსენებულ კონტექსტში ეს შედარება-სიმბოლო მოულოდნელობის ელფერს ატარებს.
„იგუემა სიბრმითა მით მსგავსად ნეტარისა მის პავლესა. ვითარცა შევარდა იგი სწავლასა მას
საღმრთოსა, და მუნქუესვე აღჳრი იგი მოწყალებისა მისისაჲ აღუდვა პირსა მისსა, რაჲთამცა მოიქცა
ველური იგი განვრდომილი გონებაჲ მისი და შემძლებელ იყომცა განცდად თავისა თჳსისა, რაჲ-იგი
უქმნიეს, რამეთუ ჰგონებდა, ვითარმედ „არა უჯეროჲ ვქმენით, რამეთუ მოვსწყჳდენი დის წულნი
ჩემნი“. რამეთუ ამით სახითცა ემსგავსა პავლეს, და მანცა დისწული თჳსი მოკლა სტეფანე პირველ-
მოწამჱ“ (ძეგლები, 1963/1964: 188-189). თხზულებაში ეს პირველი შემთხვევაა, როდესაც თევდოსი
მონანულად წარმოჩნდება, სინდისი ქენჯნის, თუმცა, მის სინანულს დამაჯერებლობა აკლია; ეს შიში
უფროა, შიში არა ღვთის წინაშე, არამედ ხალხის რისხვის წინაშე. ივანე ჯავახიშვილის აზრით,
დაუჯერებელია „მჴეცებრი და ველური“ თვისებებით გამორჩეული თევდოსის ამგვარი სწრაფი
მოქცევა, მისი შინაგანი სამყაროს, მისი ბუნების ასე სწრაფი ცვლა (ჯავახიშვილი, 1998: 301). საბა
მეტრეველმა თევდოსის დაბრმავების ეპიზოდის ჰიპოდიგმად თხოთის მთაზე მირიან მეფის წინაშე
მზის დაბნელება და თვალების ასახელად წმ. ნინოს ღმერთისათვის, ქრისტესთვის მიმართვა მიიჩნია
(მეტრეველი, 2008: 185). მაგრამ ამ ორ თხზულებას შორის არსობრივი სიახლოვე არ ჩანს და, ვფიქრობ,
არც ამ ეპიზოდთა ერთ განზომილებაში მოქცევა შეიძლება. თუმცა, ამ ეპიზოდთა გარეგნულ
მსგავსებას ლიტერატურული მნიშვნელობა მაინც აქვს, რადგან საფიქრებელია, „დავითისა და
ტირიჭანის საკითხავში“ ასახული თევდოსის დაბრმავებისა და თვალის ახელის ეპიზოდი მირიან
მეფის მოქცევის „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ აღწერილ სასწაულთან კავშირს მიუთითებს.
მთავრისა და ხალხის რისხვისა და გმინვის ხმა თაგინესაც მისწვდა, რომელმაც თავისი
უბედურების მიზეზი შეიტყო და თავისი შვილების მკვლელ ღვიძლ ძმას გოდებით მიადგა.
თხზულებაში აღწერილი ბიძის მიერ დისწულების მოკვლის ეპიზოდი ღრმა ფსიქოლოგიზმით
მსჭვალავს მთელ ნაწარმოებს, რაც შენიშნული აქვს ივანე ჯავახიშვილს (ჯავახიშვილი, 1998: 301).
მასში ვრცლად არის გადმოცემული სვეგამწარებული თაგინეს გოდება და ტირილი თავისი ძმის მიერ
შვილების დახოცვის გამო. მან თავის სისხლისმსმელ ძმას გაახსენა, რომ ისინი ერთი დედმამის
შვილები იყვნენ, ერთი დედის ძუძუ უწოვიათ და როგორ გაიმეტა საკუთარი დისწულები
მოსაკლავად: „არღარა მოიჴსენეა საშოჲ იგი მშობელისა შენისაჲ და ჩემისაჲ და ძუძუნი იგი, რომელთა
განგუზარდეს შენ და მე? ყოლად მედგარო, რაჲსათჳს ესოდენითა ერითა გამოხუედ წყობად
უძლურისა დედაკაცისათჳს და ნინველთა ყრმათა მისთათჳს? რად დამივსენ სანთელნი ესე ჩემნი, ჵ
უშჯულოვო?“ (ძეგლები, 1963/1964: 189). მისმა სიტყვებმა თევდოსის მიმართ იქ მყოფი ხალხის
აღშფოთება გამოიწვია, სულიერად შეძრა და ააცრემლა. ცრემლი სულიერი განწმენდის სიმბოლოა,
რაც თხზულების მომდევნო მონაკვეთში სიმბოლურ ხატად უფრო ნათლად წარმოჩნდება.
თაგინეს სიტყვებში ერთმანეთს შეპირისპირებულია უმანკო ნინველი ბავშვები (საბას
ლექსიკონით, ნინველი/ნინველა ათიდან თხუთმეტ წლამდე ასაკის ბავშვები არიან), რომლებიც
თხზულებაში ხასიათდებიან როგორც „ესე ყუავილნი შუენიერნი“, „ნერგნი სამოთხისანი მის
ედემისანი“, „ნათელნი თუალთანი“, „კრავნი ესე ცხოვართა“, მწყემსნი, მართალნი, უბრალონი, და
თევდოსი, მჴეცი უწყალო, მჴეცი ბოროტი, უღმრთო, ვეფხი, „სისხლისა მოყუარე“, „ყოლად მედგარი“
და უშჯულო. ურთიერთგამომრიცხავი ეპითეტებით ნაჩვენებია დაპირისპირებული სამყარო:
ქრისტიანი მორწმუნე ბავშვები და მხეცქმნილი, ბოროტი, მატერიალურის მოხვეჭით
გონებადაბნელებული წარმართი ბიძა ბავშვებისა. ავტორი ზესთასოფლურისა და სოფლის,
მატერიალურისა და სულიერის ურთიერთდაპირისპირებით წარმოაჩენს მარადიულობაზე
ორიენტაციას, როგორც ერთადერთ ჭეშმარიტებას, რომელსაც ადამიანის სული ღმერთისაკენ მიჰყავს.
შეიძლება ითქვას, რომ ავტორმა საგანგებოდ წარმოსახა დაპირისპირებული რელიგიური
თვალთახედვა ქრისტიანობის, როგორც ადამიანის სულიერების ჭეშმარიტებისაკენ მიმყვანებელი
რელიგიის, უპირატესობის საჩვენებლად.
თევდოსის ამ საზარელი საქციელის ჩადენის შემდეგ, უდანაშაულო ყრმების უსამართლოდ
დახოცვის შემდეგ ღმერთმა სასტიკი სასჯელი მოუვლინა და დაბრმავდა. მისი სიტყვები მოწმობს, თუ
რა მკაცრი სასჯელი დაიმსახურა უღვთო საქციელის გამო; ავტორი, საზოგადოდ, აღნიშნავს, თუ რა
მოელის ადამიანს უსჯულოებისა და სისასტიკისათვის, მატერიალურისთვის, ამქვეყნიური
ინტერესებისათვის ბრძოლის გამო. ყოველივე ამის შემდეგ თავისი საქციელისაგან შეძრწუნებული
მისგან შვილებდახოცილ დას შენდობას ევედრებოდა: „ჵ დაო ჩემო თაგინე, ჩემდა მოიქეც და იხილე,
რამეთუ ესერა წუერსა ზედა მთისასა ბნელმან დამფარა მე, ვითარცა ჴევთა შინა ღრმათა, ანუ მღჳმესა
შინა, უფსკრულთა. ჩემ ზედა იქცევის ბნელი წყუდიადი, ხოლო შენ ნათელი გამოგიბრწყინდა
მიუწდომელი ნათლისა მისგან წარუვალისა და ჭეშმარიტისა მისგან დაუსრულებელისა ნათლისა.
ხოლო აწ ჩემ ზედა უწყალოსა ამას და არა-ღირსსა წყალობაჲ! ნუ მომაგებ საქმეთა ჩემთაებრ, არამედ,
ევედრე შენ წმიდათა მოწამეთა, რაჲთა ყონ ჩემთჳს წყალობაჲ, რაჲთა არაღირსი ესე ვიქმნე ღირს
ბეჭედსა მას ქრისტჱს მოწყალისა ღმრთისასა, რომელი-იგი მოვიდა ცოდვილთათჳს. მრწამს მე
ჭეშმარიტი ღმერთი“ (ძეგლები, 1963/1964: 190). თევდოსის მოქცევისათვის, მისთვის სულიერი
თვალის ახელისათვის მცირეწლოვანი ძმების დავითისა და ტირიჭანის მკვლელობა გახდა
აუცილებელი, რომლის მსგავსი მონათხრობი, საზოგადოდ, ჰაგიოგრაფიის ისტორიაში არც
დასტურდება. ფაქტობრივად, ესაა იშვიათი სახის მსხვერპლშეწირვა, თხზულების ავტორის სიტყვით,
ამ მსხვერპლშეწირვით „ზიარ-ჰყვენ იგინი ნაწილსა წმიდათა მოწამეთასა... მოიღეს ზეცისა იგი
გჳრგჳნი დაუჭნობელი და ცხორებაჲ იგი წარუვალი. ამათი ესე სიჩჩოჲსა წამებაჲ, ღირს ყვენ ესენი მათ
მათ-თანა გჳრგჳნსა, მათ თანა განკურნებასა ვნებულთასა“ (ძეგლები, 1963/1964: 190). ბავშვების
სისხლი იყო „მსხუერპლი იგი წამებისა მათისაჲ“ (ძეგლები, 1963/1964: 190). ამგვარი შეფასება
თხზულების ჟანრობრივ რაობას განსაზღვრავს და მის ჰაგიოგრაფიულობას მოწმობს.
თხზულებაში აღწერილია თაგინეს შინაგანი მდგომარეობის ამსახველი ეპიზოდი, რომელიც
მისდევს ჰაგიოგრაფიულ კანონიკასა და სახისმეტყველებას, მაგრამ, როგორც ივანე ჯავახიშვილმა
აღნიშნა, ნაკლებ სარწმუნო ჩანს შვილებდახოცილი თაგინეს საქციელი, როდესაც ღმერთს
დაბრმავებული ძმის განკურნებას ევედრება; მაგრამ აქ უნდა გავითვალისწინოთ ისევ პავლე
მოციქულისა და მისი დისწულის სტეფანე პირველდიაკონის, პირველწამებულის ჰიპოდიგმურ-
პარადიგმური სტრუქტურით მოწოდება თევდოსის მიერ დისწულთა დახოცვის შემდეგ მისი
სინანული და განკურნება. ავტორი აღწერს, თუ როგორ აიღო თაგინემ დავითის სისხლით
„შესუარული“ მიწა და თავისი შვილების მკვლელ ძმას თვალებზე სცხო, რომელმაც „მყის აღიხილნა
თუალნი მისნი“. თხზულებაში ყველაზე უფრო ძნელად დასაჯერებელი თაგინეს სიხარული ჩანს ძმის
ქრისტიანულ რწმენაზე მოქცევის გამო. თუმცა, ჰაგიოგრაფიის სპეციფიკა მოითხოვს მიმტევებელი
ადამიანის სულიერი სამყაროს ჩვენებას და, რა ძნელი წარმოსადგენიც არ უნდა იყოს, თაგინემაც
მიუტევა თავის ძმას და მისი სინანულის შემდეგ მის სულიერ გადარჩენაზე იზრუნა. უნდა
აღინიშნოს, რომ ქრისტიანული მსოფლმხედველობისა და ევანგელურ-აპოსტოლური თვალთახედვის
საფუძველზე მავედრებელი ადამიანი მონანიების შემდეგ შენდობას უთუოდ მიიღებს, თუკი
სინანული ჭეშმარიტია, თუნდაც მკვლელი იყოს იგი, რადგან ევანგელური სწავლებით: „გიყუარდედ
მტერნი თქუენნი და აკურთხევდით მწყევართა თქუენთა და კეთილსა უყოფდით მოძულეთა
თქუენთა და ულოცევდით მათ, რომელნი გმძლავრობენ თქუენ და გდევნიდენ თქუენ“ (მათე, 5: 44);
აგრეთვე, გავიხსენოთ ევანგელური მონათხრობი მაცხოვრის ჯვარცმისას ავაზაკის მყისიერი
მოქცევის შესახებ, რაც ადამიანის სულიერი გარდასახვის ნიმუშად შეიძლება მივიჩნიოთ. აქედან
გამომდინარე, ჩანს, თხზულება ქრისტიანთა მდევარ ადამიანებს მოქცევისაკენ მოუწოდებდა და
ანუგეშებდა, რომ ცოდვათა გულწრფელად მონანიებისას ღმერთი მათ სულიერი გადარჩენის
შესაძლებობასა და იმედს აძლევდა. სამეცნიერო ლიტერატურაში საკამათო დამოკიდებულებაა
გამოხატული თხზულებაში აღწერილი ამბის მიმართ, კერძოდ, თევდოსის სულიერი გარდასახვისა
და თაგინეს სიხარულისა ძმის მოქცევის გამო; თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ თხზულება უაღრესად
დატვირთულია სახისმეტყველებითი თვალსაზრისით. წამების შედეგად და შემდეგ დავითი და
ტირიჭანი გახდნენ „ვითარცა მთიებნი, სუეტის სახედ ნათლისად, რომელთა თავი მისწუდებოდა
ვიდრე ცადმდე, რომელსა ყოველნი ერნი ქუეყანისანი ჰხედვიდეს“ (ძეგლები, 1963/1964: 190).
დავითისა და ტირიჭანის სულიერი სასწაულთქმედების ამბავი შეიტყო სომეხთა კათალიკოსმა
ნერსესმა, რომელიც საკუთარი თვალით ხედავდა იშხანში „საკჳრველებასა და ბრწყინვალებასა
მიუწდომელსა ნათლისასა“ (ძეგლები, 1963/1964: 190). მან წმინდანთა გვამები თვითონ წაგრაგნა და
დივრის ქვემოთ „ხევსა მას ნაღვარევისასა“ დააკრძალვინა. თხზულების მიხედვით, თევდოსი ნერსეს
კათალიკოსს შეხვედრია და მისგანვე მონათლულა. ბავშვების დასაფლავების შემდეგ თევდოსის
დავითის სახელზე აუშენებია ეკლესია, ხოლო ეკლესიას ყრმათა სახელზე მოსახსენებლები
განუწესებიათ. თხზულების ამ მონაკვეთში რამდენიმე შეუსაბამობაა, კერძოდ, ერთგან ნახსენებია
ბავშვების დაკრძალვა ნერსეს კათალიკოსის მიერ, ხოლო მეორეგან - დივრის მთავრის მიერ. უნდა
აღინიშნოს, რომ ამ თხზულებასთან დაკავშირებული ეს და კიდევ სხვა რამდენიმე საკითხი კვლევას
კიდევ მოითხოვს.
ბავშვების დედა, თაგინე, საბოლოოდ დამკვიდრებულა სოფელში, რომელსაც ერქვა ტაძარანი, იქ
გარდაცვლილა და იქვე დაუკრძალავთ, მისი საფლავი კი სასწაულებრივ კურნებებს აღავლენდა.
ცხადია, თხზულებაში ამ ეპიზოდზე ყურადღების გამახვილებით ჰაგიოგრაფიული სპეციფიკის
ნიშნები ვლინდება; ზემოთაც აღინიშნა, რომ ივანე ჯავახიშვილის აზრით, თხზულება
ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით დაუჯერებელ ამბებს აღწერს. მან კითხვა სავსებით სამართლიანად
დასვა, „თუ ბიძა თავის დისწულებს მამულის წართმევის შიშით სპობდა, მათი გაწარმართების ცდის
ამბავს რაღა აზრი ჰქონდა, თანაც თუ მამულის დასაჩემებლად გამოასალმა ბავშვები წუთისოფელს, ეს
რაღა მარტვილობაა? ფსიქოლოგიურად დაუჯერებელია აგრეთვე ის სიხარულიც, რომელსაც ასე
სწრაფად მოუცვია შვილმოკლული დის გული მისი ძმის გაქრისტიანების გამო. ამიტომ ამ ძეგლს
თითქოს არავითარი ისტორიული ღირებულება არა აქვს“ (ჯავახიშვილი, 1998: 301). კორნელი
კეკელიძემ ეს შეხედულება არ გაიზიარა და დასვა კითხვები. მისი აზრით: „თუ ბავშვების დახოცვის
მიზეზი მემკვიდრეობითი მოსაზრება იყო და არა სარწმუნოებრივი, რაღა აზრი ჰქონდა მათი
გაწარმართების ცდას, ნუთუ გაწარმართებული დისწულები არ შეეცილებოდნენ ბიძას მამულის
საკითხში?“ (კეკელიძე, 1960: 518).
ივანე ჯავახიშვილის მიერ თხზულების ჟანრობრივი რაობის განსაზღვრისას გამოთქმული
მოსაზრების მიუხედავად, თაგინეს დამოკიდებულება ძმისადმი იშვიათი ღმრთისმოყვარეობისა და
კაცთმოყვარეობის ნიმუშად შეიძლება მიჩნეულ იქნას, სწორედ მისმა ლოცვამ და დახოცილი
შვილების სისხლით გასვარული მიწის თვალებზე წასმამ დაუბრუნა თვალისჩინი ურჯულო,
შემდეგში მოქცეულ თევდოსის. ამიტომ თხზულება ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოების შთაბეჭდილებას
მაინც ტოვებს, თუმცა, მასში ჰაგიოგრაფიისათვის უჩვეულო, მაგრამ მის წიაღში გამოყენებული
სახისმეტყველებითი პრინციპებითა და გამომსახველობითი საშუალებებითაა გამოხატული
ძირითადი სათქმელი.
„დავითისა და ტირიჭანის საკითხავი“ საყურადღებოა საღვთისმეტყველო მოძღვრების ასახვის
თვალსაზრისით. მასში გვხვდება ტერმინი „სამება“, რაც იმას მოწმობს, რომ თხზულების ავტორი 381
წლის კონსტანტინოპოლის მეორე მსოფლიო საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებებს კარგად იცნობს.
საბა მეტრეველის აზრით, თხზულებაში გამოყენებული ტერმინი „წმინდა სამება“ უკვე გულისხმობს
ქრისტიანული ეკლესიის ისტორიის მნიშვნელოვანი ეტაპების შემდეგდროინდელ პერიოდსა და
თეოლოგიური აზროვნების სრულიად ახალ საფეხურს. თავისთავად გამორიცხულია IV საუკუნეში
დაწერილ ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში ასეთი ტერმინის არსებობა (მეტრეველი, 2008: 177). მისი
ვარაუდით, თხზულების ავტორის სიტყვები სწორედ იმ რთული ქარტეხილებით, დავითა და
კამათით აღსავსე საუკუნეების გამოძახილია, როდესაც ისახებოდა და მტკიცდებოდა სწავლება
წმინდა სამების დოგმატის შესახებ (მეტრეველი, 2008: 179).
ყოველივე ზემოთქმული იმას მოწმობს, რომ „ცხრა ყრმა კოლაელთა წამება“ და „დავით და
ტირიჭანის საკითხავი“ ქართული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის მნიშვნელოვანი ნიმუშებია.
„წმიდათა ორთა ძმათა დავითისი და ტირიჭანისი საკითხავის“ ჰაგიოგრაფიულ თხზულებად
მიჩნევისათვის ორი საფუძველი არსებობს: 1. მცირეწლოვან ყრმათა ბიძის მიერ მოკვლა თვით
თხზულებაშივეა წამებად აღქმული; 2. თევდოსის ქრისტიანულ რჯულზე მოქცევა, როგორი
დაუჯერებელი ფაქტებითაც უნდა იყოს მოწოდებული, ჰაგიოგრაფიული ჟანრისათვის
დამახასიათებელი გამომსახველობითი საშუალებებითაა წარმოსახული, რაც ბიბლიურ-ევანგელურ
ჰიპოდიგმურ-პარადიგმულ სტრუქტურას შეესაბამება. თხზულების ავტორი მხატვრული სიტყვის
კარგი მცოდნეა და სათქმელის გამოსახატავად სიტყვებს ზუსტად არჩევს, ხოლო პერსონაჟთა
განწყობილებებს ჰაგიოგრაფის თვალით წარმოაჩენს. იგი ერთ-ერთი ღირებული ჰაგიოგრაფიული
ნაწარმოებია, რომელშიც მცირეწლოვანი ბავშვები ქრისტიანობისადმი რწმენის სიმტკიცით,
მშობლებისა და ნათესავების სიყვარულით, სასოებითა და სულიერობით ზეციური მოქალაქობის
მოპოვების გზას დაადგნენ.
წყაროები:
ყუბანეიშვილი, 1946: ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, I, ს. ყუბანეიშვილის
რედაქციით, თბილისი, 1946.
ძეგლები, 1963/1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, დასაბეჭდად
მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ლ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ და ც.
ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი, 1963-1964.
ლიტერატურა:
გაბიძაშვილი, 2006: Православная Энциклопедия, Москва, XIII, 2006.
კეკელიძე, 1960: კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბილისი, 1960.
კუჭუხიძე, 2003: გ. კუჭუხიძე, „წმ. ცხრათა ყრმათა კოლაელთა წამება“, „წამება დავითისა და
ტირიჭანისა“. ლიტერატურული ძიებანი, XXIV, თბილისი, 2003.
მარი, 1903: Н. Я. Марр, Мученичество девяти отроков колайцев, Тексты и разыскания по армянско-
грузинской филологии, V, Санкт-Петербург, 1903.
მეტრეველი, 2008: ს. მეტრეველი, ქართული აგიოგრაფიის იკონოგრაფიული სახისმეტყველება,
თბილისი, 2008.
სულხან-საბა ორბელიანი, 1959: სულხან-საბა ორბელიანი, თხზულებანი, I, თბილისი, 1959.
ჯავახიშვილი, 1998: ი. ჯავახიშვილი, ძველი სომხური საისტორიო მწერლობა, თხზ. XI, თბ., 1998.