Тема 4 (ч.

1)
Філософія Пізньої Античності та Середньовіччя
План
1. Елліністично-римська філософія (III ст. до н.е. - VI ст. н.е.).
2. Середньовічна філософія
Зміст теми Нотатки
Елліністично-римська філософія (III ст. до н.е. - VI ст. н.е.).
Історія пізньої Античності розпадається на 2 основних періоди:
-- Її початковий етап, доба елінізму, триває з кінця IV ст. до н. е. до першої половини І
ст. до н.е. Політичний зміст цього періоду визначився царюванням Александра
Македонського та проникненням античної цивілізації на терени Передньої Азії. У
інтелектуальному житті панівне положення займають філософські ідеї платонізму,
арістотелізму, стоїцизму, епікуреїзму, скептицизму і кінізму.
-- Другий етап, доба Римської імперії, засновавної Октавіаном Августом наприкінці І
ст. до н.е. триває до 529 р.н.е. Подією, що позначила його завершення стало закриття
імператором Юстиніаном у Афінської Академії— останнього оплоту античної філософської
культури. У цей час Рим отримує філософську "пальму першості" від Афін, у Александрії,
Пергамі, Аитіохії продовжують діяльність вже відомі філософські школи. У добу пізньої
античності формується та набуває найширшого впливу нова філософська течія -
неоплатонізм.
Духовний зміст пізньої античності позначений зсувом до індивідуалізму, спричиненим
тим, що новий (імперський) політичний устрій суспільства руйнує самодостатність поліса
(міста держави) та змінює позицію громадянина, який дедалі більше усвідомлює себе не як
активний учасник полісної спільноти, а як виконавець чужої волі. Людина виявляється
полишеною "наодинці з собою", відчуває власну безпорадність у великому, чужому світі.
Поряд з індивідуалізмом, однією з визначальних рис нового світогляду стає космополітизм.
Першою з суттєвих рис, властивих філософії пізньої Античності є свідома її
вторинність по відношенню до давньогрецьких зразків. Перипатетики наслідували
Арістотелеві, епікурейці — атомістам і кіренаїкам, стоїки — Гераклітові, сократичним
школам, платонізму. Однак насправді, це були самостійні системи мислення, що виникали і
функціонували в річищі певних духовних традицій.
Друга основна риса тогочасної філософії - її еклектичність: синтез різних елементів,
настанов, ідей, що використовує раніше відпрацьовані образи з метою вираження власних
теоретичних побудов.
По-третє, філософське мислення цієї доби поєднується з іншими видами духовного
досвіду: містикою, релігією, міфологією; відбувається "сакралізація" філософії - вона набуває
релігійного статусу.
По-четверте, філософія чітко поділяється на теоретичну і практичну частини, при
цьому теорія розглядається як необхідне підґрунтя практики. Крім того, виокремлюються
самостійні галузі філософського знання: логіка, фізика, етика.
Еліністично-римська філософія стала духовним чинником, що сприяв виникненню
християнства.
Філософське вчення Епікура
Епікур (341-270 до н. е.) походить з міста Самос, із сім’ї вчителя, афінського колона.
З молодих років цікавився філософією, вчився в Навсіфана — послідовника Демокріта. У 306
до н. е. Епікур разом зі своїми учнями приїхав до Афін і створив філософську школу —
«Сад», що проіснувала бл. восьми століть. Його спадщина складалася з філософських творів,
листів і бесід, які він вів з учнями і друзями, але, на жаль, значна частина з них до нашого
часу не збереглася.
Е. — адепт стриманого і поміркованого настрою душі, що сповнена благородного
спокою і споглядальної рівноваги. Однак, він не лише формулював етичний взірець життя,
але й намагався підтвердити його обґрунтуванням із боку фізики, яку розробляв за допомогою
теорії пізнання і логіки.
Всі людські біди, твердив Е., пояснюються тим, що люди не знають, у чому полягає
істинна насолода. При цьому, прагнення Блага, яке людині приписували стоїки та платоніки,
Епікур вважає самообманом. Завдання філософії — піддати насолоду раціоналістичному
дослідженню, бо прагнучи насолоди, люди часто не знають, чого їм шукати. Етичне вчення
має показати перевагу шляхетних насолод. Згідно з Е., існують задоволення, що, пронизуючи
плоть, викликають сильну, але короткочасну насолоду. Коли людина прагне тільки таких
насолод, то це стає підставою для незадоволення і страждань, тому що спрагу подібних
задоволень не можна задовольнити, а крім того, досягігувши певної сили, вони
перетворюються на страждання. Від цих плинних і мінливих задоволень слід відрізняти
стійку насолоду – спокій та рівновагу, стан самозасиокоєного тіла, що позбавлене страждань,
бо не відчуває ані спраги, ані холоду, ані голоду. У листі до Менекея Е. підкреслює: «коли ми
кажемо, що задоволення є остаточна мета, то ми розуміємо не задоволення розпустників і не
задоволення, що полягають у чуттєвих насолодах, як дехто вважає – ми говоримо про свободу
від тілесних страждань та душевних тривог… Начало цього і найвище благо є
поміркованість… Від поміркованості пішли усі інші чесноти; вона вчить, що не можна жити
приємно, не живучи розумно, морально, справедливо, і навпаки».
Епікурейці визначають задоволення як відсутність страждань. Розділивши усі людські
потреби на три категорії – природні та необхідні, природні та ненеобхідні, неприродні та
необхідні – вони зауважують, що потреби першого роду потребують для свого задоволення
мінімальних засобів, які досяжні практично для кожної людини. Чим далі людська потреба
від цього зразка, тим більших зусиль вона від нас вимагає і до тим більших конфліктів з
іншими людьми це призводить. Отож, щоби досягти максимального задоволення, нам слід
обмежити свої потреби саме природнім та необхідним.
Звідси випливає, що Е., подібно до стоїків, вважає найвищим задоволенням спокій
духу (атараксію), душевний спокій, який стає можливим, коли людина навчиться стримувати
угамовувати пристрасті та плотські нахили, підпорядковуючи їх розуму. Саме розум
допоможе людині зрозуміти різницю між задоволенням і благом; між стражданням і злом.
Дійсним благом є таке задоволення, яке не призводить до плачевних наслідків. Отже,
епікурейські мудреці не тільки зосереджені в собі, але й ні від чого стороннього не залежать.
Філософським підґрунтям етичної максими Е. був атомізм. Як послідовник Демокріта,
він не тільки онтологічно зміцнив етичну позицію індивіда в суспільному житті, але й
знайшов об’єктивні підстави для його свободи в спонтанній поведінці атомів. Атоми Е., з
яких складається все існуюче, навіть боги, мають форму, розмір і вагу. Під дією останньої
вони падають вниз. Але під час падіння атом може відхилитись від «заданої» вагою
траєкторії. Таке вільне «ухиляння» атомів є принципом побудови світу. Проте якщо
першопринцип буття вимагав від атомів такої «поведінки», на підставі якої виникало
різноманіття існуючого, то цей принцип знаходив своє відповідне вираження на рівні буття і
богів, і людини. Боги Е. — це також атоми, але ця «атомна сукупність» вже мала усі функції,
що були закладені в самій природі богів. Тому епікурейські боги ні в чому не знають
нестатку, маючи в собі все необхідне і достатнє. Вони настільки зосереджені на собі й
самозаглиблені, що будь-який зв’язок зі світом тільки б зруйнував їх блаженство. Ось чому ні
вони не впливають на світ, ні світ не впливає на них. Так стверджується абсолютна свобода
задоволення і його незалежність від будь-яких обставин життя.
Отож, Епікур та його послідовники – епікурейці дають власну, філософську відповідь
імперському світові та зразок людської поведінки в соціумі, що став чужим для людини.
Людина має бути вільною у своїх вчинках, бо свобода запрограмована природою атомів.
Людина має бути вільною від страхів за своє потойбічне майбутнє (загробне життя). Е.
пояснює безпідставність побоювання смерті. По-перше, тому, що душа, яка теж складається з
атомів, вмирає разом з тілом. По-друге, смерті не треба боятися, бо поки ми є, смерті немає, а
коли приходить смерть, то нас вже немає. Отже, смерть не має до нас жодного відношення.
Але, щоб так сприймати світ і усвідомити дійсне місце людини в ньому, «.. і юнакові і
старцеві слід займатися філософією
Вплив епікуреїзму був досить значним. Античний епікуреїзм — то феномен не тільки
ранньої елліністичної доби. Дещо пізніше ці ідеї були широко розповсюджені в Римі, де з
новою силою проявили себе у філософії Лукреція Кара. Доба Відродження підхопила і
передала гасла епікуреїзму Просвітництву.

Філософія Стоїків
Стоїцизм (III ст. до н. е. — II ст. н. е.) — одна з філософських течій пізньої
Античності, що обґрунтовувала внутрішню незалежність і нездоланність людської
особистості в умовах розпаду полісних і ствердження імперських відносин. Засновником
школи С. в Греції був Зенон (336-264 до н. є.) із Кітія. Назва течії походить від архітектурної
споруди — галереї з колонадою в Афінах, де проводив свої заняття Зенон.
Як напрям філософії, що містить у собі стиль мислення і спосіб життя, стоїцизм
представлений трьома періодами:
Стародавня Стоя: ІІІ-ІІ ст. до н. е., представники: Зенон, Клеанф, Хрісіпп. Вони —
«вчителі життя», виразники «героїчного песимізму». Вирізнялись твердістю, суворістю,
безкомпромісністю поведінки, ригоризмом суджень, аскетизмом життя.
Середня Стоя: ІІ-І ст. до н. е. — стоїчний платонізм, представники: Панецій,
Посідоній, Боет. В етичному плані цей етап дещо помірніший порівняно з попереднім.
Репрезентує греко-римську традицію.
Пізня Стоя: І-ІІ ст. н. е. - римський стоїцизм., представники: Сенека, Епікптет, Марк
Аврелій. Це стоїцизм, що вмирає; стоїцизм, що шукає Бога; стоїцизм, що бореться з
християнством і водночас живить його. Цей стоїцизм — об’єктивне передчуття нового
(християнського) світовідчуття.
Відлуння стоїцизму ми знаходимо та еклектиків, гностиків, а історичний резонанс — у
світоглядних мотивах доби Відродження. Теоретична спадщина багатьох із засновників
стоїцизму не дійшла до нашого часу, а збереглась лише у фрагментах. Проте твори римських
стоїків відомі й широкорозповсюджені.
Для філософії стоїків притаманне еклектичне поєднання різних вчень. їм належить
ідея розподілу філософії на три розділи: фізика, етика, логіка. Фізика і логіка підпорядковані
етиці як серцевині філософії, що має визначити смисл і мету життя. Як атомісти, стоїки
дотримуються принципу жорсткого детермінізму. Усе що відбувається неухильно зумовлене
своїми причинами і не може не відбутися (станеться лише те що має статися, і те що має
статися станеться з необхідністю). Відтак, людина не здатна свідомо (своїми очікуваннями,
сподіваннями, радістю чи стражданням) вплинути на перебіг подій власного життя. Єдине, на
що вона спроможна – змінити своє ставлення до них. Існуючий космос стоїки порівнювали з
єдиним організмом, в якому сутність розлита по всім членам і не існує окремо від них.
Вихідним буттям організму є «Первинний вогонь», або вогняне дихання (пневма), що творить
все існуюче, у т. ч. людину. Тому «Первинний вогонь» існує водночас і як «інтелектуальне
тіло», якому іманентно притаманний Логос. Логос у стоїків — це «Закон» існування природи,
людини, суспільства і держави. «Доля — це розум світобудови, закон усього сущого у
світобудові», а доля людини є проявом божественного Логосу (і Долі). Щоб діяти розумно,
людина має діяти відповідно до божественного Логосу, і на підставі цього вибудовувати свою
поведінку. Отже, «фізика» відкриває людині те, що залежить від неї, і те, що не в її владі,
тобто залежить від зовнішніх причин, які підпорядковані «розумній необхідності». Той, хто
цього не розуміє, марно страждає, люблячи себе, а не свою долю. Мудра людина — це та, що,
усвідомивши сутність існуючого, «любить свій фатум». Звідси формулюється низка важливих
понять етики, якими слід керуватися: «благо», «добро», «зло», «щастя» та ін., які стосуються
тільки сфери людських відносин (сфери моралі) і не поширюються на те, що не залежить від
людини (природа, історичні умови, соціальний статус або економічний стан тощо). До
останніх людина має ставитися байдуже. Свідоме культивування в собі стоїчних принципів і
моральних пріоритетів допоможе людині дістатися сили духу — фундаменту всіх стоїчних
чеснот, — і стану незворушності (апатія) й байдужості (адіафора) до того, на що вона
вплинути не може.
Своїм вченням стоїки намагались відповісти на питання про смисл і мету життя. 3енон
вважав, що кінцева мета людини - жити «у згоді з природою». Але останнє співпадало в його
свідомості з життям у згоді з чеснотами, адже сама природа веде нас до доброчесності. 3.
тісно пов’язує фізику, логіку й етику, що типово для стоїчної філософії в цілому. Такій
єдності відповідає система категорій, що була розроблена стоїками. Найцікавішою є категорія
Логосу, яку стоїки запозичили в Геракліта разом з ідеєю про походження світу з «вогню», що
циклічно спалахує і згасає. Першовогонь, як й іманентний йому Логос, має різну
напруженість, отже, і матерія, що відповідає останньому, буде відрізнятись грубістю або
витонченістю. Людина — одно з втілень Першовогню. Останній володарює в її душі, як і в
небі, сонці, ефірі, землі тощо. Отже, світ, згідно з вченням стоїків, — єдине тіло — живе і
розподілене, одухотворене, бо наскрізь просякнуте «тілесним диханням», тобто «пневмою».
Разом з тим, світ ототожнюється з богом, що постає як вогняний початок, діяльна природа і
розумний порядок, а тому все, що в ньому відбувається, відбувається логічно, тобто згідно з
необхідністю і доцільністю. Світ стоїків позбавлений пустоти, тому він не знає свободи. А те,
що у повсякденності оцінюється як свобода, є свавілля, або «помилковість серця і розуму».
Мудрець живе доброчесним життям, тобто в згоді із законами природи, що забезпечує
йому атараксію (спокійне і безтурботне існування). Для цього він має умовно поділити все
існуюче на те, що залежить, і на те, що не залежить від нас, а тому пе підпадає під правову
оцінку (добро-зло). Залежним від людини вважались лише наші моральнісні наміри. Отже,
тим, що не залежить від нас, стоїки вважали життя, смерть, природу, страждання, багатство,
злиденність — до них людина має ставитись байдуже. «Байдужість» тут відповідає бажанню
прийняття того, що людині приготувала природа, тоді як пристрасті свідчать про те, що в ній
поки триває внутрішня боротьба. Гідне життя не є показником заможності, а щастя не
співпадає із задоволенням.
Своє нове життя ідеї античного стоїцизму отримали в добу Відродження. Вони
ставали предметом теоретичних дискусій, моральних диспутів. Питання «блага», «щастя»,
«задоволення», «чеснот», «людської долі» тощо активно переосмислювались,
перетворюючись на філософські проблеми, вирішенню яких присвячували свої твори
Лоренцо Валла І Мішель Монтень.

Скептицизм
Скептицизмом називається така точка зору, відповідно до якої заперечується
можливість будь-якого пізнання світу і стверджується необхідність утримання від якого б то
не було судження про нього. Скептичне ставлення до людського пізнання дуже характерно
для грецького духу. Філософи і поети ранньої Греції, Гомер і Геракліт, Архілох і Демокріт,
Евріпід і Платон багаторазово говорили про слабкість наших почуттів, короткочасність
людського життя, немічність людського розуму. Однак зібрати розкидані крихти скептичного
ставлення до світу і переплавити їх в єдиний світогляд судилося елейцеві Піррону (360 - 270
рр. до н. Е.). Саме він створив скептицизм як окремий філософський напрям, відмінний від
простої недовіри до даних наших почуттів і розуму.
Отже, скептик, по Пірроном – той, хто постійно розглядає щось, але не приходить при
цьому ні до якого рішення. Грецьке слово «скепсис» (σκέψις) і означає «розгляд».
Співвітчизник Парменіда і Зенона Піррон зазнав впливу послідовника Демокріта
Анаксарха, софістичної критики достовірного пізнання, а також сенсуалізму киренаїков.
Античні автори повідомляють про його поїздку в Індію і Персію і про вплив на нього
життєвої практики індійських аскетів, так званих «гімнософістів». Він став першим вчити про
непізнаваність (άκαταληψία) всього і про необхідність утримуватися (έπέχεσθαι) від судження.
Він вчив, що за своєю природою немає нічого прекрасного і потворного, нічого
справедливого і несправедливого, тощо, але люди все здійснюють за своїми звичаями і за
звичкою. Доводилося це положенням Піррона, що «кожна річ не в більшій мірі те, чим це»),
тобто про будь-яку річ можна висловити визначення і протилежне йому, так що нічого про
природу речі ми не будемо знати . В силу цього ні про що не можна висловлюватися
безумовно, не можна стверджувати щось про сутність тієї чи іншої речі, але потрібно, по
Піррону, дотримуватися того, що є. Кожне висловлювання є рівносильним (ίσοσθενής)
протилежному висловові, тому між ними неможливий вибір. Скептичне вчення, як і всі інші,
підкоряються цим принципом. Тому в скептичних принципах «кожна річ нітрохи не більше є
це, ніж те» і інших не можна бачити принципи і догмати, але тимчасові знаряддя для
досягнення іншої мети. Висловлювання скептиків, згідно ним самим, суть тільки вираз стану
байдужості і відсутності схильності до будь-якого виступу (άρρεψία). Саме вчення про те, що
будь-яке висловлювання має абсолютно рівносильну протилежність, знищивши всі
догматичні вчення, знищує і саме себе як вчення, тобто як ствердження певного положення.
Тут відбувається перехід від критики догматизму до з'ясування належного ставлення до світу,
перехід до етики.
Учень Піррона Тимон, послідовник свого вчителя, так визначав ставлення скептика до
світу: «Той, хто бажає бути щасливим повинен звертати увагу на наступні три речі. По-перше,
на те, які речі, по-друге, яким чином нам потрібно до них ставитися, нарешті, що буде після
цього для людини за таким ставленням. І щодо речей він (тобто той, хто бажає жити щасливо)
виявить, що вони в рівній мірі байдужі, непостійні і не підлягають висловлюванню, а коли
так, то і думки про них не можуть бути ні істинними, ні помилковими. А це означає, що їм не
варто довіряти, але треба бути позбавленим думок, бути позбавленим схильності до чого-
небудь і непохитним. Про кожну речі треба говорити, що вона є не більшою мірою, ніж її
немає, що вона і є і не є, що вона ні є, ні не є. А хто налаштований так, за словами Тимона, у
того спершу з'явиться повне утримання від висловлювань і мови, а потім незворушність».

Середньовічна філософія
У сучасній науці період історії філософської думки в Європі починаючи з кінця
Античній епохи і до початку епохи Відродження традиційно прийнято називати
середньовіччям. Разом з тим необхідно відзначити, що сам по собі вираз «середньовічна
філософія» є доволі спірним, проблематичним і потребує численних уточнень. Пов'язано це,
по-перше, з фактичною неможливістю точно датувати момент переходу античного світу до
середньовіччя; по-друге, з особливостями розуміння призначення філософських занять і
проблематики філософії як такої в рамках середньовічної – переважно, християнської –
культури.
Термін «Середньовіччя» в якості найменування специфічної культурної епохи вперше
зустрічається в текстах письменників-гуманістів італійського Ренесансу в XV в., які
проголосили себе прямими спадкоємцями греко-римської («античної») цивілізації, а століття,
які розділили в їхньому уявленні древній, «батьківський» світ і світ сучасної Італії, як би
наново знайденої, позначили як «проміжні», або «середні». У XVII ст. Середньовіччям
вважалися століття, які настали в рік заснування нової столиці Римської імперії -
Константинополя і завершилися її падінням (330-1453 рр.).

Філософія Середніх віків є, по суті, - релігійною християнською філософією.

До числа найбільш важливих особливостей середньовічної філософської традиції в
цілому відносяться: 1) теоцентризм: головним предметом всіх філософських і
богословських занять в Середньовіччі є Бог, творець всесвіту, сутність якого, що не підлягає
раціональному осягненню, але при цьому розглядається як доступна для осмислення; 2)
креаціонізм (лат. Creatio, «творення»): все буття в християнському світогляді розділяється на
створене суще, Бог утворює світобудову з нічого згідно з власним свобідним волевиявленням
та милістю; між творінням (світом сущих речей) і творцем існує неявний зв’язок, що («за
аналогією») характеристики створених речей застосовувати (із застереженнями) до розгляду
властивостей передвічного Бога; 3) провіденциалізм (лат. Providentia, «провидіння»): світ,
згідно з вченням церкви, був на початку часів створений розумним творцем на розумних
засадах і найдосконалішим чином управляється їм в усі часи - аж до кінця віку; піклування
Бога про світ виражається, перш за все, в утвердженні раціональності буття, ієрархічно
пов'язаних між собою і наповнених сенсом речах, в своєрідно замисленій Богом «гармонії
світу», таємничій для всіх і очевидній для кожного; 4) традиціоналізм: істина в
середньовічній філософській культурі є надбанням корпоративним; вона належить не тому чи
іншому філософу, богослову чи поетові, але спільноті християн взагалі, об'єднаній вірою,
хрещенням і церковним переказом; наслідком спрямованості середньовічного християнського
світу до єдиної традиції, загальної для всіх, було, з одного боку, неприйняття єресей (і взагалі
відокремлених, приватних поглядів на віру, що ведуть до розколу), і прихильність до
авторитету апостольських і церковних канонів, з іншого; фактором, що відрізняє
середньовічну думку від вільного філософського пошуку грецько-римської (Античній) епохи,
є, перш за все, пріоритетність ідеї божественного Одкровення, зображеного в текстах
Писання, і підтвердженого авторитетом Вселенських соборів, а також «згодою святих отців».

Раннє середньовіччя. Патристика

Патристика (від лат. pater – отець) – філософія і теологія Отців церкви, тобто духовно–
релігійних керманичів християнства – охоплює період до VIII ст.
За змістом у межах цих семи століть розрізняють три періоди.
1) Перший – це час «апостольських отців», що приєднувалися безпосередньо до
апостола Павла, тобто ті, що слухали, або були поставлені христовими учнями на
єпископство. Серед них Климент Римський (бл. І ст.), Ігнатій Антіохійський (бл. І ст.), Герма
(І–ІІ ст.).
2) За апостольськими отцями в історії християнської думки слідують діячі, що відомі
під ім'ям апологетів (захисників), котрі жили у II ст. і намагались надати певним положенням
християнства філософського обгрунтування, інколи подаючи віровчення у вигляді нової
філософії. Християнство з самого початку розповсюдження свого в світі зустріло ворожість та
гоніння, спершу серед іудеїв, а потім повсюдно у Римської імперії. Рим, відомий
толерантністю до релігійних вірувань підкорених ним народів, постав проти християнства,
заборонивши останнє, а його носіїв піддавав тортурам і страчував. Протягом трьох віків
боротьби з християнством язичництво вичерпало свої сили і аргументи, християнство,
зрештою, перемогло. У ці часи християни відбивали удари ворожого світу не стільки за
допомогою зовнішніх зусиль, але силою духу. Захистом і виправданням їм слугували їх
високоморальнісне життя, жертовна відданість і готовність вмерти за віру. З цієї причини з
часом до християнської церви стали переходити не тільки злидарі, але й люди освічені,
обізнані в античній філософії та літературі. Обравши нову віру, вони ставали її захисниками,
або апологетами, спрямовуючи свої твори–апології проти гонінь на християнство з боку
язичників та іудеїв. Роль апологетів полягала не в побудові абстрактно–методологічних
конструкцій і навіть не в систематизації християнського вчення, а у захисті його ґрунтовних
підвалин за допомогою усіх доступних теоретичних засобів, у тому числі тих, що були
здобуті античними філософами. Спростовуючи язичників їх же зброєю, апологети
стверджували, що деякі положення християнської релігії можуть бути знайдені в творах
античних мислителів, особливо у Платона, його послідовників, і стоїків, які у свою чергу
запозичили їх зі Старого Заповіту. Такі думки ми зустрічаємо у грекомовних (східних)
апологетів II ст. – Іустина Флавія, Татіана, Афінагора, Теофіла, а також у латиномовних
(західних) апологетів, серед яких – Мінуцій Фелікс, Тертулліан тощо.
3) Третій період – це власне патристика, її початок відносять до III ст. Вона
характеризується першими спробами систематизації в області теології та філософським
вирішенням питань про Єдиного Бога і Бога як Трійцю, про місце і роль Христа, божественне
творення, свободу волі тощо. У свою чергу це висунуло на передній план методологічні
питання, які вимагали свідомого звернення до античної філософської спадщини, її
ґрунтовного переосмислення. Релігійні суперечки, що при цьому виниали, намагались
з'ясовувати на Вселенських Соборах, які часто мали філософську сутність.
Перші спроби систематизування нової філософії зробили засновники катехізисної
школи Климент Александрійський та його учень Оріген у ІІ–ІІІ ст. Вони запозичили з
грецької філософії її понятійну базу, розгортаючи неоплатонівську методологію на
християнському підґрунті.
Величезне значення для розвитку християнського віровчення та філософії мав Перший
вселенський собор у Нікеї 325 року. Перший собор був видатною подією, значення якої для
християнської свідомості важко переоцінити. Вона містила у собі доленосні рішення для
становлення і розвитку християнської теологічної доктрини на межі античного
середньовічного світогляду. Згадаємо тільки прийняття Символу Віри та вирішення проблеми
«єдиносутності», яка крім богословського мала глибинний філософський резонанс.
Знайомлячись з християнським філософуванням перших віків, ми могли звернути увагу на те,
що навіть найстійкіші в ідейному сенсі мислителі (серед яких Іустин Флавій, Татіан, Оріген,
Тертулліан) не могли бути теоретично послідовними при вирішенні проблеми Трійці і
співвідношення божественних іпостасей. Вони несвідомо тяжіли до досвіду античності з його
ідеями еманації, субординації тощо. Після визнання імператором Костянтином у 324 році
християнства державною релігією Римської імперії з'явилася офіційна можливість
узгодження накопичених теоретичних питань.
Перше з них – про співвідношення Отця і Сина – вирішувалось у Нікеї у теоретичному
протистоянні пресвітера Арія – представника Антіохійської богословської школи, і єпископа
Афанасія – лідера Александрійської богословської школи. Арій наполягав, що Божество –
вічне, незмінне і абсолютно просте. Йому протистоїть тварний світ, який пов'язаний з часом,
мінливий, матеріальний (а тому не може бути простим). Отже, якщо Бог завжди простий і
ніколи не складний, то все, що Ним створене, або походить від нього (Арій не розрізняв
«народження» і «творення»), не є Бог. Тому Син – тварна істота, матеріальна і пов'язана з
часом. З іншого боку, Арій визнавав за Сином якість Слова, Мудрості..., але для нього вони
були лише логічні частковості. Отже, в цьому розумінні Син є лише «частковий випадок»
Отця. Як висновок: Син – подібний до Отця, або у грецькій транскрипції– «омойусіон» (=
подібносущний).
Позиція Афанасія принципово відрізнялась від аріанської. Якщо Арій базує свій доказ
на формально–логічному методі Арістотеля, то Афанасій у вирішенні «співвідношення»
спирається на досвід платонівської діалектики. Отже, визнаючи відмінність Отця і Сина за
походженням (ненароджений і народжений), і субстанційну – на рівні діалектичних
протилежностей, Афанасій впевнений, що саме така відмінність передбачає їх органічну
сутнісну синтезуючу єдність як прояв єдиного Бога. Таким чином, Син є не простою якістю
Отця, а єдиною з Ним за божественністю сутністю. Отже, Син – єдиносущій до Отця, або у
грецькій транскрипції – «омоусіон» (= єдиносущний).
На Нікейському соборі перемогла позиція Афанасія, яка дозволила, по–перше,
сформулювати Символ Віри, де визначалось, що християни вірують «у єдиного Бога,
всемогутнього Творця усього видимого і невидимого. А також во єдиного Господа, Ісуса
Христа, единородного Сина Божого, народженого Отцем своїм, від сутності Отця, Бога від
Бога, Світла істинного від Світла істинного, народженого, нествореного, єдиносущого з
Отцем своїм....»; по–друге, визначити в Трійці місце Святого Духу.
Таким чином, Нікейський собор (325 р.) був знаменною віхою в історії філософської
думки християнства, яка уможливила створення розвинутих богословських систем на ґрунті
переосмислених платонізму і неоплатонізму, їх вирізняли висока теоретичність та
універсалізм, поєднання філософських досліджень з проблематикою догматичних дискусій.

Післянікейська патристика охоплює період IV–VIII ст. – час, відзначений

найвидатнішими досягненнями патристичної думки.
У грецькій (або східній) патристиці найбільш значними постатями були
«новонікейці», або «каппадокійці». Каппадокія – східна малоазійська провінція Римської
імперії, що й обумовило назву групи теоретиків–богословів. Останні сприйняли орігенівське
ставлення до античної традиції, очистивши його від стоїчних нашарувань, що суперечили
суворим церковним канонам. Найбільш відомі представники – Василій Кесарійський (бл.
329–379), Григорій Назіанзін (бл. 330–390), Григорій Нісський (бл. 335 – бл. 394).
Каппадокійці сприйняли від неоплатоніків ставлення до філософії як до релігії, але,
інтелектуалізували релігійні поняття. Крім того, вони були «практиками». Всі вони єпископи
– Кесарії, Назіанза, Нісси (Ніци). І саме як «практики» християнські діячі звертаються до
філософії. Як писав С.С.Аверинцев, учений єпископ стає відтепер центральною фігурою
християнського розумового життя; а це фігура специфічна, її особиста розумова ініціатива
може бути при наявності достатньої обдарованості дуже сильною, але вона неминуче
опосередкована її «саном», тому що кожне її суспільно значиме слово є інституціональним
«повчанням», зверненим до «пастви».
До представників східної патристики належали також близькі до неоплатонізму
Сінезій Кіренський (370–450) та Немезій Емеський (IV–V ст.) – відомий систематизатор, що
розробляв антропологічну тематику. Гідне місце посідає загадкова постать Діонісія
Ареопагіта (імовірно, IV–V ст.) – автора «Ареопагетичного корпусу». Це вища сходинка
християнського неоплатонізму: розвиток апофатичного і катафатичного вчення про Бога, про
можливості богопізнання і індивідуального сходження до Нього; обґрунтування ідеї небесної
і земної ієрархії. Послідовником Діонісія був візантійський мислитель Максим Сповідник,
який завершує грецьку патристику.

Латинська патристика
Латинська (західна) післянікейська патристика представлена низкою видатних діячів,
серед яких особливе місце займає постать Августина. Його творчість – то вершина латинської
патристики, проте, поява такої визначної особистості була підготовлена всім попереднім
розвитком як античної і християнської філософських традицій, так і безпосередньо працями
Марія Вікторіна і Амвросія Медіоланського.
Марій Вікторин (IV ст.) – відомий ритор, перекладач, знавець Арістотеля і Порфірія,
що прийняв християнство вже у зрілому віці, стає неоплатонічним наставником Августина.
Його історичне значення полягало в тім, що він одним з перших став свідомо наближувати
Першоєдине неоплатонізму з християнською Особистістю єдиного Бога, а також у спробах
розглядати Божество не в ізоляції від світу, але у Його вічній рухливості.
Амвросій Медіоланський (бл. 334–397 pp.) у своїх творах («Про віру», «Про душу»,
«Шестоднєв» тощо) продовжує традицію каппадокійців і використовує методи Орігена для
тлумачення Писання. З іншого боку, трактат «Про обов'язки священнослужителів» увібрав у
себе вплив Цицерона і стоїчну традицію. Поет і композитор, він стає творцем латинських
церковних гімнів – співів, що об'єднували у богослужінні увесь віруючий народ.
Діяльність Марія Вікторина і Амвросія сприяла трансформації неоплатонічних ідей у
християнську філософську свідомість, побудові латинської богословської лексики. Все це
було духовно–теоретичним підґрунтям для становлення найвидатнішої фігури латинської
патристики –Авґустина Аврелія.
Філософія Блаженного Августина
Авґустин Аврелій (Гіппонський) (354 - 430) - найвидатніший представник лат.
патристики, одна із ключових постатей в історії європейської філософії. Походив з небагатої
провінційної сім'ї і в молодості зазнав впливу матері-християнки, але довгий час зберігав
релігійну індиферентність. Здобувши освіту в Мадаврі і Карфагені, обрав кар'єру
професійного ритора (з 374). В кін. 370-х рр. пережив захоплення маніхейством, а на поч. 380-
х - скептицизмом. У 383 р. переїхав до Риму, а незабаром отримав місце ритора в Мілані.
Навесні 387 прийняв хрещення. У 388 р. повернувся в Північну Африку; з 391 р. - пресвітер,
а з 395 р., аж до смерті, - єпископ м. Гіппон Регій.
Писана спадщина Августина – одна з найзначніших в історії патристики (бл. 100
трактатів, кілька сотень листів і проповідей, інколи дуже об’ємних). Вона порівняно добре
збереглася. У творчості А. можна виділити три основні періоди. Для першого періоду (386-
395) характерні сильний вплив античної (переважно неоплатонічної) догматики, абстрактна
розсудливість і високий статус раціонального; другий період (395-410) відзначений
переважанням екзегетичної і релігійно-церковної проблематики ( «Про Книгу Буття», цикл
тлумачень до послань апостола Павла, ряд моральних трактатів і «Сповідь», що підводить
перші підсумки духовного розвитку Августина); в третьому періоді (410-430) переважає
предестинаціоністська і есхатологічна проблематика (цикл антипелагіанских трактатів та
узагальнюючий твір «Про Град Божий»).
Вчення А. органічно поєднує високу теологію християнського Сходу з поглибленою
увагою Заходу до психології і антропології, синтезуючи два полюси християнського
теоретизування - традицію Орігена і традицію Тертуліана. Один з найбільших представників
християнського неоплатонізму, А., з властивим йому інтересом до людської особистості та
історії, виступає родоначальником європейської «суб'ектоцентричної» та історичної
свідомості.
Онто-теологія Августина віддає данину традиційному для християнського
неоплатонізму примату буття перед свідомістю: буття Боже - вихідна вища реальність для
індивідуальної свідомості, що перевищує поняття субстанції та інші категорії. Але розум
змушений вдаватися до категорій, щоб помислити Бога чи то як позамежний світ, чи то як
осередок вічних ідей-парадигм. Абсолютна (Божественна) Індивідуальність постає як
субстанціальна єдність «персон» -іпостасей.
Онто-теологія знаходить розвиток в антропології та гносеології. Людська
індивідуальність, субстанціально пирчетна Абсолюту, структурно ізоморфна йому. Людина
являє собою єдність трьох «іпостасей» - розуму, волі і пам'яті. Такий збіг гарантує
психологічну самототожність конкретно-емпіричного Я як «сліду таємничої єдності». Однак
кажучи про суб'єкта психології і гносеології, А. поєднує з традиційною онто-центричною
позицією принципово інший хід думки, невідомий ні античності, ні попередній патристиці.
Сумнів не всесильний, тому що психологічний факт сумніву свідчить про існування суб'єкта.
Теза «Я сумніваюся (або: я помиляюся), отже, я існую», покликана обґрунтувати існування
самої свідомості і достовірність вищого буття. Зберігаючи свій абсолютний масштаб, Бог
знаходить контрмасштаб в людській свідомості. Для розуму безпосередньо очевидно, що він
існує; розум, воля і пам'ять (або «знати, прагнути і бути») є такою ж граничною даністю, як і
буття Боже. Шлях пізнання - сходження супроводжуваного вірою розуму до Бога - має
нижчий рівень, ним є чуттєве сприйняття (Бог пізнається і через творіння). Сприйняття
упорядковуються «внутрішнім почуттям», первинною інстанцією самооцінки та
психологічної інтроспекції. Знання про речі виникає в результаті рефлексії розуму над
чуттєвими даними. Кульмінація пізнання - містичний дотик до вищої істини, «ілюмінація»,
просвітлення умосяжним світлом, в рівній мірі інтелектуальним та моральним. Так
з'єднуються дві мети пізнання, «Бог і душа»: «Повернися в себе - істина живе в чоловікові
внутрішнім». Тому особливу важливість для А. набула проблема часу - внутрішнього
(переживання «перетікання» часу) і зовнішнього (об'єктивний час як міра становлення, що
виникає разом з речовиною і простором).
В області морально-психологічних проблем (визначеною двома основними питаннми:
якою повинна бути людина і наскільки це в її силах) погляди А. зазнали значної еволюції. У
творах першого періоду розроблялася класична теодицея, заснована на ідеї раціоналістично і
естетично витлумаченого світового порядку. Видима недосконалість є частиною світової
гармонії і свідчить про принципову «доброту» всього сущого: «Будь-яка природа, яка може
стати гіршою, хороша». Бог не відповідає за зло, яке є лише відсутністю блага і носить
моральний характер: єдиним джерелом зла є зла воля. Щоб мораль була можлива, суб'єкт
повинен бути вільний від зовнішньої (в т.ч. надприродної) причинності і здатний вибирати
між добром і злом. Моральність полягає в дотриманні морального обов'язку: сама ідея про
моральний закон виступає як достатній мотив (хоча зміст закону має характер
богопокладеності). У 390-х рр. ця схема переживає кризу під впливом зростаючої уваги А. до
психології морального вибору. У «Сповіді» він описує найтоншу динаміку інтимно-духовних
процесів (до якої античні та попередні християнські автори були набагато менш уважні),
приходячи до висновку, що людина, ця «велика безодня», є занадто слабкою істотою, щоб
самостійно подолати зло в самій собі.
Паралельно на основі вивчення послань апостола Павла у А. починає складатися
концепція передвизначеності (предестинації) людської долі; вона досягає завершення в
трактатах третього періоду і призводить А. до остаточного розриву з етичним раціоналізмом.
Після гріхопадіння Адама люди здатні творити благо лише за допомогою благодаті, яка
непорівнювана з їх особистими можливостями і дається тому, хто обраний і зкерований до
порятунку. Підстави такої переваги незбагненні: в справедливість вищих рішень можна
тільки вірити. Тим самим А. безповоротно стверджує примат віри над розумом: ми не можемо
знати всього, у що віримо. «Віруй, щоб зрозуміти» - кредо зрілого і пізнього періоду
творчості А.
Вершиною філософської творчості А. стає есхатологія і історична теоантропологія
трактату «Про Град Божий», що вводить в філос. обіг ідеї морального прогресу і лінійного
історичного часу. Концепція лінійного часу передбачає висхідний, направлений, рух історії
(на відміну від циклічних концепцій часу у язичницьких суспільствах, згідно з якими основні
суспільні події рухаються по колу). «Град земний» і «Град Небесний» - символічне вираження
двох видів «любові», боротьби егоїстичних ( «любов до себе аж до зневаги Бога») і моральних
( «любов до Бога аж до забуття себе») мотивів. Моральну історію людства А. починає з
гріхопадіння Адама і розглядає як поступальний рух до благодатної моральної досконалості,
стану «неможливості грішити», який кульмінує Другим пришестям Христа. Мета історії
здійсниться не на землі: земні держави - «розбійницькі зграї», необхідні лише в умовах
людської гріховності. Спільнота праведних і буде тим Градом, який не від світу цього.
Екзегетика і герменевтика А. розвивають традиції олександрійської школи,
розглядаючи текст Писання як сукупність «знаків», що мають теологічне, історичне і
моральне значення.
А. створив цілісне вчення, яке на тисячу років стало зразком для мислителів Заходу і
досі конкурує з томізмом, знаходячи прихильників серед католицьких богословів. Концепція
приречення послужила надихаючою основою для протестантизму М. Лютера і Ж. Кальвіна, а
персоналістські релігійно-психологічні мотиви склали іншу лінію впливу, що веде через Б.
Паскаля до стоїцизм К'єркегора і екзистенціалізму.
Від патристики до схоластики
Кінець п'ятого століття для Західної Європи ознаменувався падінням Римської імперії
під натиском остготів. Це був час остаточного занепаду античності, життєві сили якої вже
були підірвані. Проте, здобутки грецького духу не були втрачені остаточно – на теренах
імперії народилась і зміцніла духовна сила, яка увібрала в себе, переосмислила і готова була
передати нащадкам культурно–теоретичний досвід античності. Такою силою було
християнство. Культурні зв'язки християнських Сходу і Заходу на той час були порушені, і
латинський Захід знав лише невелику кількість перекладів праць грецьких філософів. Тому
спадкоємність культурних традицій стала актуальною проблемою, яка мала знайти форму
свого історичного вирішення. Такою формою стала шкільна освіта. Тут «школа» вживається
не тільки як символ початкової освіти, але у сенсі певної теоретичної спрямованості.
Латинське слово scholastica походить від грецького σχολαστικός ( «шкільний»,
«школярський») і в сучасній історико-філософської науки служить позначенням сукупності
спекулятивних - філософських і богословських - способів міркування, які стали пануючими в
західноєвропейській (латинській) культурі в XI - XIV ст.
Підпорядкування думки авторитетові догмата – відповідно до формулювання Петра
Даміані (XI ст.) «Філософія є служниця богослов'я» – виступає базовим принципом всієї
середньовічної філософської і богословської ортодоксальної культури. Передбачалося, що
будь-яке знання може бути таким в двох аспектах: або надприродним, здобуватися за
посередництва божественного одкровення, або природним, що відшукується людським
розумом в невпинному зусиллі. Ідеал першого типу втілюють тексти Писання в супроводі
авторитетних святоотечеських коментарів, ідеал другого - тексти античної філософської
традиції – Платона, Аристотеля (у цей час його часто називають просто Філософом) та їх
пізньоантичних і арабських коментаторів. У сукупності цих текстів дана вже істина у всій
своїй повноті; щоб її виявити, привести з потенційного в актуальний стан, потрібно перш за
все належним чином інтерпретувати текст і потім дедуктувати всю сукупність закладених в
тексті ідей за допомогою адекватно побудованих умовиводів. Можна сказати, що схоластика
переважно є філософія в формі інтерпретації текстів - Писання і Переказу (богословського і
філософського).
Від античної філософії схоластика успадкувала переконання в тому, що світ в своїй
основі раціональний і тому раціональне знання про світ можливе і досяжне. Пізнання речей
означає перш за все пізнання їх істотних характеристик; ці характеристики визначають «вид»,
«форму» кожної речі, і вони ж дозволяють підвести річ під загальне поняття. Сутність речі
повністю доступна для пізнання, оскільки у сутності і поняття одна і та ж структура; вони
відрізняються тільки своїм місцеперебуванням: сутності існують в речах, поняття - в розумі
людини.
Спираючись на відомі слова біблійного тексту: «Бог сказав Мойсеєві: Я Той, що є»
(Вих. 3: 14), середньовічні теологи ототожнили Буття з Богом. Тому Буття займає центральне
місце в доктринах християнських теологів, вся середньовічна теологія і філософія
виявляються не чим іншим, як вченням про Буття в буквальному сенсі цього слова.
Вперше і християнській культурній традиції формально-логічний ( «схоластичний»)
метод до розгляду онтологічної проблематики був застосований Боецієм (бл. 480 - 524 рр.) –
його вважають родоначальником майбутньої схоластичної філософії: 1) вироблене їм в
богословських працях з'єднання діалектичних (формально-логічних) способів міркування і
специфічно християнської богословської тематики (тринітарне питання); 2) постановка
проблеми визначення сутнісних властивостей буття універсальних понять (універсалій).
Проблематика статусу буття універсальних понять (універсалій), що стала в
майбутньому базисним принципом всієї схоластичної філософської традиції, вперше була
до найдрібніших деталей представлена у Боеція. Приводом для початку дискусії послужили
питання, які були вперше поставлені (але залишені без відповіді) Порфирієм Тирським в його
знаменитому «Вступі до «Категорій» Арістотеля»: 1) Чи існують роди і види речей
самостійно або ж тільки в мисленні? 2) Якщо вони існують самостійно, то тіла чи це або
безтілесні речі? 3) Чи володіють вони в останньому випадку окремим буттям або ж існують
тільки в тілесних речах? Згідно пізнішій формулюванні Томи Аквінського, універсалії можуть
мати трояке існування: ante rem ( «до речі», тобто у Божественному інтелекті), in re ( «в
речі») і post rem ( «після речі», тобто в людському розумі). Згодом, відповідно до того, як різні
представники середньовічної схоластики прагнули по-своєму кожен відповісти на ці питання,
сформувалися три головні напрями схоластичної думки: реалізм (лат. Res, «річ»), номіналізм
(лат. Nomen, «ім'я») і концептуалізм (лат. conceptus, «поняття»).
Номіналізм стверджує, що роди і види речей існують тільки в мисленні; реалізм
визнає зміст універсальних понять існуючим самостійно (субстанціонально); з точки зору
концептуалізму самі поняття видів і родів речей існують лише тільки в розумі, але при цьому
в реальності їм відповідає щось, що, однак, саме по собі не є ні субстанцією, ні акциденцією
(ознакою, властивістю).

Основні етапи розвитку схоластичної філософії

Рання схоластика (ІХ–ХІІ ст.) стоїть на грунті нерозчленовування,

взаємопроникнення науки, філософії, теології. Будується на платонізмі і неоплатонізмі.
Вивчає і систематизує філософські здобутки патристичної доби. Характеризується
оформленням схоластичного методу («sic et non» –«так чи ні») у зв'язку з осмисленням
специфічної цінності та специфічних результатів діяльності розсудку і у зв'язку з дискусією
про універсалії. Ви-значними культурно–освітніми осередками у цей час стають філософські
школи. Осередком «граматичних студій» вважалась Шартрська школа, одним з головних
завдань якої було вирішення проблеми «слова» (імені) і «речі», через яку її представники
намагались вирішувати всі інші питання. Отже, не випадково Іоанн Солсберійський –
вихованець цієї школи – підкреслював, що «граматика є колискою усякої філософії».
Видатними представниками цієї школи були брати Бернар і Т'єррі Шартрські, Гільйом де
Конш. Інша відома філософська школа була сформована на базі гуртка прихильників
філософії, що цікавились схоластикою, вільними мистецтвами і навіть науками, хоча і
вважали, що пізнавальні зусилля людини можуть бути реалізовані виключно у сфері
містичного пізнання Бога. Цей гурток склався в абатстві Св. Віктора на околиці Парижа.
Засновником гуртка був Гільйом із Шампо, а видатними представниками Гуго Сен–
Вікторський та Рішар Сен–Вікторський. Взагалі витоки стилю мислення, що був характерним
для ранньої схоластики ми знаходимо ще у Алкуїна – засновника Пала–тинської школи при
дворі Карла Великого і у Іоанна Скота Еріуґени. Серед видатних постатей цього періоду
також знаходимо Адельгарда з Бата, Росцеліна, Петра Абеляра, Жильбера Поретанського,
Бернара Клервоського, Петра Даміані, Ансельма Кентерберійського тощо.
Середня схоластика (XIII ст.) характеризується остаточним розмежуванням науки і
філософії (особливо натурфілософії) від теології, а також розповсюдженням і впливом вчення
Арістотеля. Формується філософія великих Орденів, особливо францисканського і
домініканського. Це час завершених релігійно–філософських систем. Серед них системи
Альберта Великого, Александра Гельського, Бонавентури, Фоми Аквінського, Дунса Скота,
Роберта Гросетеста, Роджера Бекона, а також споруда містичного християнства Майстера
Екгарта, Це час палких дискусій між послідовниками Августина, Арістотеля і Аверроеса; між
томістами і ско–тистами. Середня схоластика розробила і внесла у філософську скарбницю
докази буття Бога, Божественного творення; запропонувала шляхи вирішення проблеми
універсалій, співвідношення віри і розуму. Це був час великих філософсько–теологічних
енциклопедій.
Пізня схоластика (XIV–XV ст.) характеризується раціоналістичною систематизацією
теологічного знання (внаслідок якої «схоластика» отримала негативний зміст), подальшим
формуванням природознавчого та натурфілософського мислення, виробленням логіки та
метафізики ірраціоналістичного спрямування, остаточним відмежуванням містики від
церковної теології. У цей період зростає впливовість номіналізму. У зв'язку з тим, що з
початку XIV ст. церква вже остаточно віддала перевагу томізму, то схоластика з релігійного
боку перетворилась на історію томізму. Найв-ливовіші представники пізньої схоластики:
Альберт Саксонський, Іоанн Бурідан, Ніколай Кузанський, Вільям Оккам тощо. У період
Гуманізму, Відродження, Реформації схоластика перестала бути єдино можливою формою
західної науки і філософії.
Фома Аквінський
Фома Аквінський, відомий як «Doctor angelicus» – «Ангелічний доктор» (1225–1274
pp.) – видатний середньовічний філософ, представник золотої доби схоластики (середня
схоластика), богослов, систематизатор ортодоксальної схоластики, засновник одного з двох
пануючих її напрямів – томізму. Походить з графського роду. Виховувався та навчався у
бенедиктинському монастирі Монтекассіно, а вищу освіту отримав у Неаполітанському
університеті (1239–1243 pp.). Саме у цей час він родить свій вибір на користь домініканського
братерства Незважаючи на заперечення родини, Фома у 1244 р. вступив до домініканського
ордену. Завершує навчання під керівництвом Альберта фон Больштедта (Альберт Великий) у
університетах Парижу (1245–1248 pp.) і Кельну (1248–1252 pp.). Викладав у Парижі, Римі,
Неаполі. З 1259 р. повертається до Італії, де веде богословську і викладацьку роботу в
папській курії до 1269 р. У 1269–1272 pp. очолював у Паризькому університеті боротьбу з
авероїстами на чолі з Сігером Брабантським, і хоча він вийшов з дебатів переможцем, його
фізичні сили були значно підірвані. Він знову повертається у Неаполь. 7 березня 1274 р., по
дорозі в Ліон, куди він був запрошений на Собор папою Григорієм X, Фома помирає у
цистерціанському монастирі Фоссануова.
У 1323 р. Фома Аквінський був зарахований до лику святих. У 1567 р. папа Пій V
визнає його Вчителем католицької церкви. Згодом вчення Фо–ми визнають офіційною
філософською доктриною католицизму, а основним духовним центром томізму стає
Паризький університет.
Теоретичний спадок Фоми Аквінського дуже значний і його взагалі важко
переоцінити. На думку А. Койре і В. Кроффа, саме Фома Аквінський заклав підґрунтя
традиції філософії Нового часу, тобто думка Декарта і Ляйбница прямує шляхами, що були
закладені Аквінатом. За 49 років життя ним було написано багато творів, але головне місце
належать працям «Summa theologiae» («Сума теології») і «Summa contra gentiles» («Сума
проти язичників»)1. Крім того, він писав філософсько–теологічні статті, коментарі на
біблейські тексти, до творів Арістотеля, Прокла, Петра Ломбардського тощо. Стиль
викладення чіткий, логічно деталізований, що на думку Гегеля, забезпечує ґрунтовність
метафізичної думки з будь–яких питань теології та філософії. Крім цього Фома залишив
безліч спеціальних богословських і полемічних трактатів, проповідей, листів і поезійВчення
про Бога. Аквінат визнає, якщо Бог є Першосуще, яке усе перевершує і яке є Причиною
всього існуючого, то для Його пізнання слід звернутись до шляху заперечень. «Ибо
божественная субстанция превосходит своей непомерностью всякую форму, которой
достигает наш ум: поэтому мы не можем постичь Бога, познав, что он есть»2. Разом з тим,
весь світ свідчить про Нього, нібито доводить Його буття. На це звертали увагу і попередні
християнські мислителі, проте, не усі їх аргументи на користь Божественного буття
влаштовують Фому Аквінського. Так, у «Сумі проти язичників» він аналізує відомі докази і
багато з них вважає невдалими. Не переконує Аквіната і так званий «онтологічний доказ»
Ансельма Кентерберіського. За Фомою докази повинні мати апостеріорний характер. У «Сумі
теології» він пропонує п'ять шляхів до визнання Бога: у першому Аквінат іде від існування
речей, що рухаються, до необхідності існування «нерухомого першодвигуна»; у другому – від
існування порядку, або ієрархії діючих причин до існування першої недетермінованої
причини; у третьому – від існування речей, що здатні або мати, або втрачати буття, до
існування абсолютно необхідного сущого; у четвертому –від існування ступенів досконалості
у скінченних речах, до існування сущого, що є причиною усіх скінченних досконалостей; у
п'ятому – від причинної доцільності у тілесному світі до існування розуму, що відповідає за
порядок і доцільність у світі в цілому.
Бог є чиста актуальність. «Перше дієве, тобто Бог, не має домішок потенціальності,
але виступає як чистий акт». Такий висновок випливає з того, що Бог «довічний»,
«незмінний», а отже Він в жодному відношенні не є «можливе» буття». Якщо Він – Бог, Він
«є саме буття». Сутність Бога і буття Бога тотожні. Проте, у творіннях сутність і буття не
співпадають, бо останні лише беруть участь у бутті. У ангелів сутність – «чиста форма», а
сутністю тілесної речі виступає єдність форми і матерії. Матерія і форма – надчуттєві
принципи, що утворюють будь–яку тілесну річ. У тілесному світі Фома вирізняє чотири рівня
актуальності: перший – рівень неорганічної природи, де форма є тільки зовнішньою
визначеністю речі; другий – рослинний світ, де форма є кінцева цільова причина речі, яка
задана з середини визначати останню; третій – світ тварин, де форма забезпечує не тільки
організаційну доцільність, але й дійову спрямованість; четвертий – людина, де форма є
субстанцією, субстанційним принципом відчуття, пізнання, боління, тощо.
Для метафізичної побудови, Аквінат з арістотелівської філософії запозичує дві
категорії «матерію» і «форму». Матерія – це «чиста потенційність», а тому не може виступати
самостійним діяльним першопочатком. Як чиста потенційність матерія не може існувати
самостійно. Вона лише умова існування предметів у якості окремих одиничних
індивідуальних речей із притаманними їм властивостями – акциденціями. Форма – це
«актуальність», це діяльне начало, завдяки якому речі стають реальною дійсністю.
Природа наук, за Фомою Аквінським, двоїста. За нею останні поділяються таким
чином: перші базуються на даних, що отримані за допомогою природних пізнавальних
здібностей; інші – на знанні, які належать Богові і відкриті лише тим, хто мав одкровення.
Тому теологія – священна наука, бо свої положення отримує безпосередньо від Бога. Вона
може запозичити дещо від філософії, але не тому, що у неї в цьому є необхідність, а заради
доступності викладення її положень і недостатності людської підготовки. Саме у такому сенсі
філософія є «служницею теології». І хоча кінцевий об'єкт пізнання і філософії, і теології є
Бог, предмет філософії –«істини розуму»; предмет теології – «істини одкровення». Істини
розуму не тотожні до істин одкровення, тому не усі істини одкровення доступні
раціональному обгрунтуванню. Проте, релігійна істина не потерпає від цього, бо розум –
лише підступ до віри, і у якості такого першого кроку філософія автономна відносно віри.
Пізнання природи іншими науками не суперечить теології, але повинно розумітися тільки як
попереднє підґрунтя і підготовка відкриття «царства благодаті». У певному сенсі, така
позиція мала плідний вплив на розвиток науки, пробуджуючи інтерес до неметафізичного
підходу у вивченні оточуючого світу. Вона сприяла створенню наукових трактатів, дійсних
«сум» в окремих областях знань, що прокладали шлях природознавству Нового часу.
Проблема пізнання. Відносно універсалій Фома – поміркований реаліст. Всезагальне,
за Аквінатом, існує троїсто: «до речей» (в розумі Бога, як ідеї майбутніх речей, як довічні
прообрази сущого), «в речах» (як ті ж ідеї, що отримали конкретне існування) і «після речей»
( у свідомості людини як результат абстракції). Універсальний характер понять має витоки у
абстрактній силі інтелекту. Тому універсалії частково є наслідком абстрактної діяльності
інтелекту, а частково – відбиттям самої реальності. Тобто універсалії – це поняття людського
мислення, що виходять з реального світу, і піднімаються до світу божественних мислеформ.
Хоча у якості живого, якому властива душа, постають і рослини, і тварини, і люди,
межа пізнання, за Фомою, проходить між рослинами і тваринами. Рослини не пізнають
внаслідок своєї «матеріальності», бо їх форма (душа) надто занурена у матеріальне і не панує
над ним. Здібність до пізнання тим більша, чим більш оформленим є тіло, чим більше воно
підпорядковано душі. Отже, людині властиві чуттєве і інтелектуальне пізнання. Процес
пізнання починається з чуттєвого досвіду, що формує чуттєві образи, з яких інтелект потім
абстрагує мисленнєвий образ речі, що підлягає дослідженню, і визначає сутність останньої.
Істина –то відповідність інтелекту і речі, проте, самі ж природні речі є істинними при умові
відповідності їх божественним прообразам. За Фомою Аквінсь-ким, інтелект є
підпорядкованим волі.
Антропологія Фоми будується на розумінні людського індивідууму у якості
особистісного поєднання душі та одухотвореного нею тіла. Душа нематеріальна і самосуща,
тобто субстанційна, проте, сама по собі ще не є завершеною людиною і отримує своє
справджування лише через тіло. Цю ідею Аквінат протиставляє платонічно–августинівській
лінії, що ігнорувала значущість тіла, а також авероїзму (Сігер Брабантський), який відкидав
сутнісну реальність особистісної душі на користь єдиній безособистісній інтелектуальній
душі усієї одухотвореної світобудови. За Фомою, тіло бере участь і у суто духовній діяльності
людини, і навіть зумовлює останню. Коли душа полишає тіло, в неї залишається дві суттєві
потенції: мислення і боління (претерпевание). Людина є єдність і особистість. Розумна душа є
основою людської особистості. Проте, особистістю постає тільки цілісна людина. Хоча у
ієрархії тварного світу людина посідає досить високу сходинку, але в ієрархії інтелектів та
духовних якостей людська душа займає останнє місце. Бо тільки у Бога інтелект є сутність, у
людини – це тільки потенція сутності, отже, не інтелект мислить у людині, а цілісна духовно–
тілесна людина мислить за допомогою інтелекту.
Етика Фоми Аквінського базується: по–перше, на визнанні людської волі як
незалежної; по–друге, на вченні про суще у якості блага і про Бога у якості Абсолютного
Блага; по–третє, на вченні про те, що зло є позбавленість блага. Блаженство, за Аквінатом,
постає як найвища людська діяльність – теоретична, метою якої є пізнання істини у її
абсолютному виразі, тобто Бога. Досконале пізнання Бога, а тому й найвище блаженство
полягають у безпосередньому спогляданні Божественної сутності, що можливе лише у раю,
або у виключних випадках на землі у стані містичного екстазу. Для здійснення моральних
вчинків людина має керуватися природнім ладом як у особистому, так і суспільному житті. У
етиці Фоми знаходимо елементи етики стоїків та неоплатоніків, що були переосмислені у дусі
етичних ідей Нового Заповіту і патристики.
Значний внесок Фоми Аквінського у інші галузі філософських наук. Логіка: теорія
тотожності предметів, коментарі до творів Арістотеля, дослідження теорії логічних виведень,
розробка проблем модальної логіки. Відомі вчення про суспільство і державу, де Аквінат
формулює мету державної влади і аналізує форми державоустрою.
Філософсько–теологічна система Фоми Аквінського вважається найвищим доробком у
розвитку ортодоксальної схоластики. З XIV ст. його вчення (томізм) є провідним напрямком
філософії католицизму. А в енцикліці від 4 серпня 1879 р. папа Лев XIII офіційно визнав
вчення Фоми Аквінського (томізм) філософією усієї католицької церкви. У ХІХ–ХХ ст. на
його основі сформувалась окрема філософська течія новітньої філософії – неотомізм. Серед
провідних представників неотомізму Е. Жильсон, Ж. Марітен, Ю. Бохенський, Д. Мерсьє, К.
Войтила та ін. Поряд з тенденціями по збереженню фундаментальних засад філософії
Аквіната мали місце процеси, пов'язані з модернізацією останньої шляхом звернення до
спадщини І. Канта, новітніх шкіл західної філософської думки. Після II Ватиканського собору
(1962–1965 pp.), який взяв курс на католицьке «оновлення» – «аджорнаменто», виразно
означилась антропоцентрична переорієнтація неотомізму, що вимагала, у свою чергу,
звернення до напрацьованих категорій і інструментарію феноменології, екзистенціальної
герменевтики, антропології, персоналізму тощо.