ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა, მისი თავისებურებები

და მჭიდრო კავშირი ქართულ კულტურასთან

მარიამ ნანობაშვილი
თსუ ასოცირებული პროფესორი

არაბული ენა, როგორც საშუალება სულიერი ცხოვრების გამოხატვისა სემიტი

ხალხების სამხრეთი შტოსი, რომელიც არაბთა სახელით ერთიანდება, ორ დიდ
დიალექტურ ჯგუფად იყო დაყოფილი, შემდგომში კი მრავალ განშტოებად. ისლამის
გამოჩენამდე იგი შემოიფარგლებოდა არაბეთის ნახევარკუნძულით და ჩრდილო–
დასავლეთით მომიჯნავე ოქლებით. მუჰამედის მიერ გატარებულმა პილიტიკური და
რელიგიური ერთიანობის ხაზმა შედეგად გამოიღო მექის დიალექტის გადაქცევა
სამწერლობო ენად და ყველა არაბისათვის გამოსადეგად. ამასთანავე, ისლამის
გამარჯვებამ, მისმა გავრცელებამ და გაძლიერებამ გამოიწვია არაბული ენის
გავრცელება დაპყრობილ არაარაბულ მოსახლეობაში სახალიფოს მთელ
ტერიტორიაზე. შუამდინარეთიდან იბერიის ნახევარკუნძულამდე დაპყრობილმა
ხალხებმა უფრო შექმნილი პოლიტიკური და სოციალური ვითარების გავლენით,
ვიდრე სახელმწიფო კანონის მიერ გატარებული ღონისძიების შედეგად, მიატოვეს
თავიანთი ადრეული ნაციონალური ენა და მიიღეს დამპყრობელთა მეტყველება.
ყველაზე ადრე ეს პროცესი განვითარდა ყოველდღიურ ცხოვრებაში, ყოფით
ურთიერთობაში, უფრო ნელა კი განათლებულ ფენებში, უპირველეს ყოვლისა,
საეკლესიო წრეებსა და მათ მწერლობაში.
პალესტინურ–არამეულმა ენამ უკან დაიხია ახალი დამპყრობლების
მეტყველების წინაშე. სირიულ–არამეული ენა სიცოცხლისუნარიანი აღმოჩნდა
საეკლესიო ლიტერატურულ ხმარებაში XIV საუკუნემდე, ხოლო ერაყში,
ქურთისტანში, ასევე ლიბანის აღმოსავლეთში გაბნეულმა ენობრივმა ჯგუფებმა
დღემდე შეინარჩუნეს ახალი არამეული დიალექტები. ამას ემატება დამასკოს ახლოს
მდებარე სამი სოფელი, აგრეთვე ირანისა და საქართველოს ტერიტორიაზე მყოფი
ასურული დიასპორები. მიუხედავად ამისა, სამეტყველო ენაში და დიდი დოზით
მწერლობაშიც იხმარებოდა არაბული როგორც დასავლელ, ისე აღმოსავლელ
სირიელებს შორის, დაწყებული ლიბანის მთებიდან სპარსეთის ყურემდე და
არაბულ–ისლამური ზონის ჩრდილო საზღვრამდე ეგვიპტეში, სადაც კოპტური ენა
კულტშია შენარჩუნებული. მიღებული ახალი ენის გავლენა იმაშიც მჟღავნდებოდა,
რომ ქრისტიანები იღებდნენ არაბულ სახელებსა და ზედწოდებებს. არაბული ენის
გავრცელებამ და გაბატონებამ, ადგილის თვალსაზრისით – თავისი ძველი
სამშობლოს ფარგლებს გარეთ და, დროის თვალსაზრისით – დღევანდელ დღემდე,
განაპირობა ქრისტიანული არაბული ლიტერატურის აღმოცენება. ეს საერთო
დებულება ორი თვალსაზრისით შეიძლება იქნას განხილული, კერძოდ, ავტორობისა
და შინაარსისა. პირველ შემთხვევაში ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა
განიხილება, როგორც ერთიანობა იმ არაბ ავტორთა ნაწარმოებებისა, რომლებიც თავს
ქრისტიანებად თვლიან, იმისაგან დამოუკიდებლად, ეროვნებით არიან არაბები თუ
არაბული ენის ხმარების გამო ითვლებიან არაბებად (არაბულენოვანნი). ამ
შემთხვევაში ჩვენთვის საინტერესო ლიტერატურას განეკუთვნება საერო დარგებიც,
ხალხური შეგონებანი, ისტორიული თხზულებები, საბუნებისმეტყველო
მიმართულება და ა. შ.
 მეორე შემთხვევაში კი ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა არის არაბული
საბურველის ქვეშ აღმოცენებული, მასალისა და შინაარსის თვალსაზრისით
მთლიანად არა, მაგრამ დიდი ოდენობით ქრისტიანული, ე. ი. უპირველეს ყოვლისა,
რელიგიური ელფერის მატარებელი. ცხადია, ასეთი მიდგომით, ისევე, როგორც
პირველ შემთხვევაში, ჩვენ გვერდს ვერ ავუვლით არარელიგიურ, მასალის მხრივ,
ქრისტიანთა ნეიტრალურ ლიტერატურულ შრომებს, ზუსტად ისევე, როგორც
არაბული ლიტერატურის ზოგად ისტორიაში დღემდეა შეტანილი ქრისტიან
ავტორთა საერო შრომები, რომლებიც შინაარსით ახლოსაა მუსლიმურ
თხზულებებთან. მაგრამ საქმე ისაა, რომ თავისი ხასიათითა და შინაარსით
ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა გვერდით უდგება ქრისტიანული
აღმოსავლეთის სხვა ხალხთა ლიტერატურას, რომელსაც იგი ავსებს, რომელთანაც
იგი იხლართება, რომელსაც (მაგალითად, სირიულს, კოპტურს) ცვლის, რათა თავის
თავზე აიღოს გამოხატვა და გავრცელება აზროვნების ქრისტიანული საგანძურისა.
ასე რომ, თავისი არსით ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა გამოირჩევა
კავშირით ეკლესიასთან, მსგავსად სირიული, ეთიოპური, სომხური, კოპტური,
ქართული სასულიერო ლიტერატურისა. მისი შემქმნელნიც მეტწილად
ღვთისმსახურნი იყვნენ.
ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა საშუალებას აძლევდა არაბულად
მოლაპარაკე ქრისტიანებს, გაცნობოდნენ არაარაბულ შრომებს. ეს იყო თარგმანები
ბერძნულიდან, სირიულიდან, კოპტურიდან, მოგვიანებით – ევროპული ენებიდან,
მაგრამ მაინც უფრო მნიშვნელოვანია დიდი რაოდენობა არაბული ორიგინალური
შრომებისა, რომლებიც მოიცავდნენ სასულიერო მწერლობის ყველა სფეროს.
მკვლევარნი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ ქრისტიანული არაბული
ლიტერატურის პოზიციას ისლამის მიმართ. არაბულენოვან ქრისტიანებს, ამ მხრივ,
უპირატესობა ჰქონდათ, ვინაიდან ისინი ისლამის ენას ფლობდნენ. ქრისტიანები
მუსლიმებისათვის ხელმისაწვდომს ხდიდნენ ანტიკური აზროვნების ქმნილებებს,
საბუნებისმეტყველო შრომებს, არაბულ სკოლებში ხდებოდნენ ფილოსოფიისა და
მედიცინის მასწავლებელნი. აღსანიშნავია ისიც, რომ ქრისტიანობის ქომაგნი და
წმინდა ადგილების მომლოცველნი თავიანთი დისკუსიებითა და პოლემიკით ახალ
რელიგიასთან მნიშვნელოვან ზეგავლენას ახდენდნენ მუსლიმური თეოლოგიის
ფორმირებაზე. რა თქმა უნდა, ბერძენი და სირიელი მწერლებიც დროდადრო
ყურადღებას უთმობდნენ ისლამს. მიუხედავად არაბული ენის არცოდნისა, ზოგჯერ
პოლემიკისას ზუსტადაც აგნებდნენ სათქმელს, მაგრამ ეს იშვიათად ხდებოდა. ისინი
ვერ იპყრობდნენ სერიოზულ ყურადღებას მუსლიმთა შორის. განსაკუთრებით
ბერძნები აძლევდნენ თავს უფლებას, ისლამის შესახებ ეწერათ სრულიად
აგრესიულ–შეურაცხმყოფელი სტილით, ამიტომაც არაბები მათ ნაკლებად
კითხულობდნენ. რაც შეეხება ქრისტიან პოლემიკოსებს, რომლებიც არაბულ ენაზე
წერდნენ, ისინი უფრო გასაგები იყვნენ მუსლიმი აუდიტორიისათვის და გარკვეულ
პატივსაც იმსახურებდნენ, მაგალითად, თეოდორე აბუ კურა. რეალობასთან ასეთი
სიახლოვე და აღნიშნული შესაძლებლობების ქონა არაბულენოვან ქრისტიან
მწერალთა უპირატესობას წარმოადგენდა. მათ მოღვაწეობას სხვა მხრივაც
აუცილებელი პრაქტიკული მიმართულება ჰქონდა, ვიდრე, მაგალითად, უძველეს
სირიულ ლიტერატურას. აქ კურსი აღებული იყო რელიგიურ შეგონებებზე, ბიბლიის
შესწავლაზე, მის განმარტებაზე. ძალზედ ნიშანდობლივია თანაგრძნობის აღმძვრელი
ჩივილები, ერთი მხრივ, კოპტი ეპისკოპოსის, სავირუს იბნ მუკაფფასი, ხოლო, მეორე
მხრივ, უდიდესი ნესტორიანელი ფილოსოფოსის, ფილოლოგისა და საეკლესიო
2
მამის, აბდალლაჰ იბნ ატ–ტაიბისა, რელიგიური ცოდნის დაკნინების შესახებ
მრევლში. მათი მცდელობა მიმართული იყო იქითკენ, რომ არაბულ ენაზე შექმნილი
საკუთარი შრომებისა თუ თარგმანების მეშვეობით რელიგიური ცოდნის დონე
აემაღლებინათ.
ენობრივი თვალსაზრისით, ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა
ხასიათდება დიალექტური გამოთქმებითა და პოპულარული სამეტყველო
საშუალებების ხმარებით. განსაკუთრებით აღსანიშნავია სამხრეთპალესტინურ
არეალში დამკვიდრებული არაბული, რომელიც ქრისტიანულ ძეგლებში
გამოიყენებოდა.
პალესტინაში ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა VIII საუკუნეში ჩაისახა,
განსაკუთრებით ინტენსიურად X საუკუნეში ვითარდებოდა. ეს არის ამ
ლიტერატურის პირველი პერიოდი. ხსენებულ მონაკვეთს საგანგებო საზოგადო
მიმოხილვა უძღვნა სიდნეი გრიფიტმა. იგი სამართლიანად შენიშნავს, რომ
ქრისტიანული აღმოსავლეთის მკვლევარ დასავლელ მეცნიერთა უმრავლესობა
ფიქრობს, თითქოს 750 წელს აბასიანთა რევოლუცია მოსაწავებდა აღსასრულს
შემოქმედებითი ინტელექტუალური ცხოვრებისათვის მანამდე ცნობილ წმ. საბასა და
წმ. ხარიტონის პალესტინურ მონასტრებში, აგრეთვე ღვთისმშობლის მონასტერში
სინაზე. სინამდვილეში არაბთა მმართველობის პირველ საუკუნეში ქრისტიანულმა
კულტურამ შეინარჩუნა თავისი პოზიციები წმინდა მიწაზე და შესამჩნევ
წარმატებასაც მიაღწია, როგორც ეს ჩანს ანასტასი სინელისა და იოანე დამასკელის
შრომებიდან, რომ აღვნიშნოთ თუნდაც მხოლოდ ორი მწერალი, დასავლელ
მეცნიერთა შორის ყველაზე მეტად აღიარებული. მაგრამ აბასიანთა რევოლუციის
შემდეგ, როდესაც ბაღდადი იქცა სახალიფოს კულტურულ ცენტრად, შუა
საუკუნეების დასავლელ ისტორიკოსთა ტრადიციული აზრი გულისხმობს, რომ
პალესტინის მონასტრები დაეცა იმდროინდელი სოციალური ძვრების შედეგად.
დიდი ძიება არ არის საჭირო ამ მოსაზრების წყაროს დასადგენად. პირველად
ის წამოაყენა ბიზანტიელმა ისტორიკოსმა, თეოფანე აღმსარებელმა (გარდ. 818 წ.).
თავისი ქრონოგრაფის ბოლოს სათაურით – „დასაბამიდან 6305 ანუ 805 წელს
ქრისტეს შობიდან“, როგორც ამას თვლის ავტორი, ხოლო სწორი გამოთვლით, 812–
813 წლებში, თეოფანეს სიტყვებით, „ბევრმა ქრისტიანმა ბერმა და საერო მოღვაწემ
პალესტინიდან და მთელი სირიიდან მიაშურა კვიპროსს, თავი დააღწია რა არაბთა
უსაზღვრო ბოროტებას, რამეთუ ზოგადმა ანარქიამ მოიცვა სირია, ეგვიპტე, აფრიკა
და მთელი მათი იმპერია. სოფლებსა და ქალაქებში მათი ხალხი, უფლისგან
შეჩვენებული, კლავდა, ყაჩაღობდა, მრუშობდა და გახრწნილებას ეძლეოდა,
აკეთებდა ყველაფერს, რაც ღმერთს სძულს. ჩვენი უფლის, იესო ქრისტეს, წმინდა
ქალაქის შემოგარენში მდებარე სათაყვანებელი ადგილები – ანასტასი, გოლგოთა და
სხვები წაბილწულ იქნა. ზუსტად ასევე წმ. ხარიტონისა და წმ. საბას ცნობილი
ლავრები უდაბნოში, აგრეთვე სხვა ეკლესია–მონასტრები დაცარიელდა. ზოგიერთი
ეწამა. სხვები კვიპროსზე გაიხიზნენ, შემდგომ კი ბიზანტიას მიაშურეს“. თეოფანეს
შენიშვნები და კომენტარები ისეთ შთაბეჭდილებას ტოვებს, თითქოს პალესტინის
მონასტრებში აღარავინ დარჩა. აღნიშნული პერიოდიდან არ მოიპოვება რაიმე სხვა
ბერძნული წყარო, რომელსაც განსხვავებული მოსაზრების წარმოსაჩენად
გამოვიყენებდით. ბიზანტიური თვალსაზრისით, პალესტინელ ემიგრანტთა
უკანასკნელი ნაკადის ჩასვლის შემდეგ კონსტანტინოპოლში მიქაელ I–ის მეფობისას
(811–813 წწ.), როგორც ჩანს, იერუსალიმის საპატრიარქო მთლიანად გამოდის
მხედველობიდან, როგორც ქრისტიანული აზროვნების აქტიური ცენტრი. იქ დარჩა
3
მხოლოდ loca sancta, რომელშიც ქრისტიან ხელისუფალთ დიპლომატიური
ინტერესები ჰქონდათ და რომელსაც პილიგრიმები ნახულობდნენ. როდესაც ეს
მოგზაურები აღნიშნავენ, როგორ ჩაუარეს საბასა და ხარიტონის უძველეს განთქმულ
მონასტრებს, ისინი არანაირ ინფორმაციას არ ტოვებენ რაიმე ქრისტიანული
კულტურის შესახებ, რომელიც იქ სინამდვილეში ინტენსიურად ვითარდებოდა.
დასავლელმა ავტორებმა მხედველობაში არ მიიღეს ის, რაც შეიძლება გავიგოთ
ქრისტიანული კულტურის ბედ–იღბალზე წმინდა მიწის ფარგლებში თუ სახალიფოს
ნებისმიერ ადგილას იმდროინდელი ქრისტიანული არაბული ტექსტების უხვი
ჩვენებებიდან. ისინი სწორედ იმ მონასტრებიდან შემორჩა, რომელთა დაცემა
ისტორიკოსებმა მრავალგზის გამოაცხადეს მხოლოდ ბერძნულ წყაროებზე
დაყრდნობით.
ისლამის პოლიტიკურმა და რელიგიურმა ჰეგემონიამ აბასიანთა I საუკუნის
ბოლოსათვის მოიტანა სამოქალაქო კულტურა აღმოსავლეთის საპატრიარქოებში,
სადაც არაბული საყოველთაო სანიმუშო ენად იქცა, ხოლო ისლამური საზოგადოების
ნიშნები და სიმბოლოები თვალშისაცემი გახდა. ეს სოციალურ–პოლიტიკური
რეალობა, რომელშიც ქრისტიანები, ებრაელები და სხვა რელიგიური უმცირესობანი
დაქვემდებარებულთა როლს თამაშობდნენ „დაცული ხალხის“– ‫ – اهﻞ اﻟﺬﻣﺔ‬სტატუსით,
მათ საშუალებას აძლევდა, თავისუფლად ეწარმოებინათ პოლემიკა ერთმანეთში
რელიგიურ საკითხებზე, მაგრამ ისინი დგებოდნენ აუცილებლობის წინაშე,
თავიანთი რწმენა გამოეხატათ ენაზე, რომელიც ისლამის საკუთრება იყო.
სწორედ ამიტომ არ უნდა გაგვიკვირდეს, რომ თვით წმინდა მიწის
დასავლელმა პილიგრიმებმაც კი, რომელთაც იმ დროს, სულ მცირე, პალესტინის
ცნობილი მონასტრები მოინახულეს, არ აღნიშნეს აქტიური სამეცნიერო და
ლიტერატურული მოღვაწეობა, რომელიც მონასტრებში მიმდინარეობდა. მიზეზი
უბრალოდ ის არის, რომ ეს კულტურა მათთვის გაუგებარი იყო როგორც ენობრივად,
ისე კონცეპტუალურად. ბიზანტიის ჯარები კიდევ ერთხელ გამოჩნდნენ ამ არეალში
ორი იმპერატორის ზეობისას, ესენი იყვნენ ნიკიფორე ფოკა (963–969 წწ.) და იოანე
ციმისხი (969–976 წწ.). მათი გმირობისა და სამხედრო წარმატებების შესახებ
მოთხრობილია ბერძნულ წყაროებში. ერთი საუკუნით გვიან ჯვაროსნები ჩავიდნენ
დასავლეთიდან, რის შედეგადაც წმინდა მიწა კიდევ ერთხელ იქცა დასავლეთის
ისტორიის ნაწილად. ესეც მოთხრობილია ბერძნულ და ლათინურ ქრონიკებში. ამ
ფონზე ადგილობრივი არაბულენოვანი ქრისტიანების ისტორია პრაქტიკულად
უცნობი რჩებოდა. დღესდღეობით იმ ყურადღების წყალობით, რომელიც
ქრისტიანულ არაბულ ტექსტებს მიექცა, ცხადია, რომ ქრისტიანული კულტურა
აგრძელებდა ზრდა–განვითარებას სირიაში IX საუკუნეში და მანამდეც. მან
გამოხატულება პოვა ახალი lingua franca-ს მეშვეობით, რომელიც შესაფერისი იყო Dār
al-Islām-ში საცხოვრებლად, ეს არაბული ენა გახლდათ.
მონღოლთა და სლეჯუკთა შემოსევის პერიოდში, სხვა ქრისტიანთა მსგავსად,
არაბებიც გაიხიზნენ პალესტინიდან და მიაშურეს შედარებით უფრო დაცულ სინას
მთას. ყველაზე დიდი რაოდენობა ქრისტიანი არაბი ბერებისა წმ. ეკატერინეს
მონასტერში დაფიქსირებულია XIII საუკუნეში. ამ დროს მთავრდება ქრისტიანული
არაბული ლიტერატურის განვითარების პირველი ეტაპი. მასში გამოიყოფა უძველესი
ქვეპერიოდი, VIII-X საუკუნეები, როდესაც ჩაისახა და წარიმართა არაბულ–ქართული
ლიტერატურული ურთიერთობანი. ეს გამოიხატა არაბულიდან ქართულად
სხვადასხვა სახის ძეგლების თარგმნაში. შეიძლება, თარგმანი უშუალოდ
არაბულიდან არ ყოფილიყო შესრულებული, მაგრამ აღმოცენებულიყო
4
არაბულენოვან გარემოში, რაც ქართულ ტექსტებში არაბიზმების არსებობით
დასტურდება. ქართულ ხელნაწერებში არის ასევე არაბული მინაწერები და პაგინაცია
(გვერდების დანომვრა).
ქრისტიანული არაბული ლიტერატურა განვითარების პირველ ეტაპზე
დაკავშირებული იყო ძირითადად აღმოსავლურ ქრისტიანულ ტრადიციებთან –
ბიზანტიურ–ბერძნულთან, სირიულთან, კოპტურთან. მეორე პერიოდში ჩნდება
ახალი ინტენსიური ნაკადი დასავლურ–კათოლიკური სამყაროდან, ხშირია
თარგმანები ლათინურიდან, მოგვიანებით – ევროპული ენებიდან.
მეცნიერებაში დიდი ხანია, რაც დგას საკითხი ქრისტიანული არაბული
ლიტერატურის არსებობის შესახებ წინაისლამურ არაბეთში. მართლაც,
საყოველთაოდაა ცნობილი, რომ ქრისტიანობა არაბთა შორის ჯერ კიდევ
ისლამამდელ პერიოდში იყო გავრცელებული და ეს თავისთავად იწვევს
დაინტერესებას იმით, ქმნიდნენ თუ არა ისინი სასულიერო ხასიათის თხზულებებს
მშობლიურ ენაზე. არაბ ტომთა დიდი ნაწილი წარმართი იყო, თუმცა ზოგიერთ
მათგანში ქრისტიანობა დამკვიდრდა მთლიანად, ზოგიერთში კი ნაწილობრივ. ეს
ტომები თავიანთ კარვებს შლიდნენ სირია–მესოპოტამიას, ჰიჯაზს, ნაჯდს, თიჰამასა
და ბაჰრეინს შორის, ანუ საკმაოდ დიდ ტერიტორიაზე.
უპირველეს ყოვლისა, შევეხოთ იმ სახელმწიფო გაერთიანებებს სამხრეთ თუ
ჩრდილოეთ არაბეთში და მის მეზობლობაში, სადაც მკვიდრობდნენ არაბები.
საერთოდ, ისტორიაში ცნობილია სემიტთა რამდენიმე დიდი მიგრაცია, რომლებსაც
სავსებით მშვიდობიანი ხასიათი ჰქონდა, მაგალითად, მათი შესვლა მესოპოტამიაში,
ასიმილაცია შუმერებთან, მთელი ამ ტერიტორიის სემიტიზაცია და აქადური
სახელმწიფოსა და კულტურის შექმნა. ასეთივე მიგრაცია ხდება ქანაანელებისა,
არამეელებისა, აგრეთვე სამხრეთარაბებისა (ამ უკანასკნელთა – აფრიკის
მიმართულებით), რომელთა ასიმილაციამ კუშიტურ ტომებთან მოგვცა ეთიოპური
ენა, სახელმწიფო, კულტურა. სწორედ ასევე სრულიად მშვიდობიანად დაიწყეს
ცენტრალური არაბეთიდან გასვლა ჩრდილოარაბულმა ტომებმა. ეს პროცესი ჯერ
კიდევ ძველი წელთაღრიცხვის პერიოდში დაიწყო. ისინი ჯერ ტრანსიორდანიაში
გავიდნენ, შემდეგ ნაბატეაში, სირიასა და მესოპოტამიაში. რა თქმა უნდა,
შეუძლებელია, ამ ტერიტორიებზე არაბებს არ ჰქონოდათ შეხება ქრისტიანობასთან
და ამას შესაბამისი შედეგიც არ გამოეღო, ვგულისხმობთ არაბთა ნაწილის
გაქრისტიანებას.
1) „პროვინცია არაბია“ 100 წელს ტრაიანეს მიერ ნაბატეველთა სახელმწიფოს
დაშლის შედეგად აღმოცენდა. აქ 295 წელს ადმინისტრაციულ ერთეულად
ჩამოყალიბდა ბოსტრა ჰაურანის მთების სამხრეთ–დასავლეთ ფერდობზე.
ქალკედონის კრების (451 წ.) შემდეგ ამ პროვინციის ეკლესია მიეკუთვნა ანტიოქიას,
შემდეგ კი იერუსალიმის იურისდიქციაში შევიდა. ბუნებრივია, ოფიციალური
რელიგია მართლმადიდებლობა იყო. მოსახლეობის უმეტესობა რომაულ–ბერძნული
და სირიული წარმოშობის გახლდათ. განსაკუთრებით ქალაქებში ელინიზებულ
ელემენტებს ჰქონდათ მოპოვებული ინტელექტუალური უპირატესობა. ამ ქვეყანაში
აგრეთვე ცხოვრობდნენ არაბები, რომელთაც თავი დაანებეს მომთაბარეობას და
მკვიდრი ყოფა ისწავლეს. სწორედ მათ შორის იყვნენ ქრისტიანები. მათ ძლიერი
გავლენა განიცადეს ქრისტიან მოღვაწეთა მხრიდან, მაგალითად, სვიმეონ
მესვეტისაგან. მთელი ეს სიტუაცია კარგადაა აღწერილი კირილე სკვითოპოლელის
მიერ. 630 წელს ეს პროვინცია მუსლიმთა მმართველობის ქვეშ გადადის.

5
 2) ღასანიანთა ვასალური სახელმწიფო რომზე იყო დამოკიდებული და მის
კულტურულ ზეგავლენას განიცდიდა. მას ძირითადად სირიის არაბები
შეუერთდნენ, აქვე იყვნენ იემენიდან გამოსული ტომობრივი დაჯგუფებები.
ღასანიანთა გავლენის სფერო ვრცელდებოდა ევფრატიდან მოყოლებული ქალაქ
პეტრამდე. VI-VII საუკუნეთა წყაროებში ნათლად ჩანს, რომ ამ ქვეყანაში
გაბატონებულია მონოფიზიტური ქრისტიანობა. რა თქმა უნდა, საბოლოოდ ეს
ტერიტორიაც მუსლიმთა გამგებლობაში გადადის.
3) ლაჰმიანთა სახელმწიფო, სადაც არაბები სახლობდნენ, მდებარეობდა
ევფრატის დინების დასავლეთით. მისი დედაქალაქი იყო ჰირა (შედარებით უფრო
სამხრეთისაკენ). ისევე, როგორც დასავლეთში რომის იმპერატორები ღასანიანებს
იყენებდნენ თავიანთი სახელმწიფო ინტერესების დასაცავად, ასევე აღმოსავლეთში
სპარსელი მეფეები ეყრდნობოდნენ არაბულ ტომებს. სასანიანთა იმპერიისადმი
დაქვემდებარებული ერთ–ერთი ქვეყანა იყო სწორედ ლაჰმიანთა სამეფო. აქ გავლენა
ნესტორიანელებს ჰქონდათ მოპოვებული. როდესაც 410 წელს სელევკიაში სპარსეთის
სახელმწიფოს ნესტორიანული ეკლესია ჩამოყალიბდა, ჰირა მზად აღმოჩნდა იქ
თავისი ეპისკოპოსის, სახელად ჰოსეას, წარსაგზავნად. შემდგომში მრავალი
საეკლესიო კრების აქტი ჰირის ეპისკოპოსის დასწრებას ადასტურებს. ისიც უნდა
აღინიშნოს, რომ ნესტორიანელები არ რჩებოდნენ ერთადერთ ქრისტიანულ
გაერთიანებად ჰირაში. იქ მონიფიზიტებს თავიანთი მომხრეები ჰყავდათ, რომელთა
რიცხვი განსაკუთრებით გაიზარდა მას შემდეგ, რაც ბერძენთა მხრიდან დევნის გამო
ბევრი მონოფიზიტი გადასახლდა სპარსეთში და მისი გავლენის ქვეშ მყოფ სხვა
ტერიტორიებზე. შედეგად გაძლიერდა მონოფიზიტურ–იაკობიტური პროპაგანდა,
რომელიც არც თუ იშვიათად საჯარო დისპუტების დროს მრევლის გულს იგებდა,
განსაკუთრებით ეს ხდებოდა მუნდირ III-ის ზეობის დასასრულს და მისი
მემკვიდრეების გამგებლობის დროსაც. ლაჰმიან მმართველთაგან განსაკუთრებით
აღსანიშნავია ნუ‛მანი. მის ურთიერთობაზე სვიმეონ მესვეტესთან არაერთი
გადმოცემა არსებობს. უკანასკნელმა ლაჰმიანმა მეფემ აღზრდა მიიღო ქრისტიან
ოჯახში თამიმის ტომიდან, მაგრამ პოლიგამიისა და სხვა წარმართული ჩვეულებების
მატარებელი დარჩა. ხოსრო II-სთან კონფლიქტის გამო სპარსეთში ტყვეობაში
აღმოჩნდა და იქ გარდაიცვალა 602 წელს. ამით ლაჰმიანების მეფობას ბოლო მოეღო
და ჰირის ტერიტორია უშუალოდ სპარსეთის პროვინცია გახდა. ნესტორიანული
ეკლესიის მესვეურთა დახმარებით სპარსელებმა ხელთ იგდეს ბაჰრეინის კუნძული
სპარსეთის ყურეში და მიმდებარე ადგილები, ასევე მათი გავლენის სფერო გახდა
ჰადარმაუთი. ამ ტერიტორიებზე მოხერხდა გარკვეული დოზით ნესტორიანული
ქრისტიანობის გავრცელება.
4) სამხრეთარაბული ტომები, მეტყველებისა და კულტურის თვალსაზრისით,
გამოირჩევიან ჩრდილოარაბული ტომებისაგან. მრავალრიცხოვანი ეპიგრაფიკული
ძეგლები, რომლებიც ნაწერია სამხრეთარაბული ანბანით სამხრეთარაბულ ენაზე,
აგრეთვე ბიბლია და ბერძნულ–რომაული წყაროები ადასტურებენ, რომ ჯერ კიდევ
ძვ. წ. აღ.–ის II ათასწლეულში სამხრეთ არაბეთში არსებობდა მინაელთა და საბაელთა
სახელმწიფოები, სადაც ყვაოდა კულტურა, ესაა ე. წ. „ბედნიერი არაბეთი“. ჩვ. წ. აღ.–
მდე II ს.–ის დასაწყისში სამხრეთ არაბეთში ჰიმიარელთა ბატონობა დამყარდა. ახ. წ.
აღ.–ის IV ს.–ში იქ ეთიოპელები შეიჭრნენ და მეფისნაცვალი დააყენეს. უხვი
ცნობების თანახმად, სამხრეთ არაბეთში იმხანად მონოთეიზმის გარკვეული სახეობა
იყო გავრცელებული. ბუნებრივია, ეს გამოწვეული იყო იმით, რომ იქ სახლობდნენ
ებრაელები და გაიუდევებული არაბები. ჰიმიარელთა სახელმწიფოში ქრისტიანობის
6
გავრცელება დაკავშირებულია IV ს.–ში აბისინიაში ქრისტიანობის ოფიციალურ
რელიგიად აღიარებასთან.
ქრისტიანობამ სამხრეთ არაბეთში საკმაო აყვავებას მიაღწია, განსაკუთრებით
ეს შეიმჩნევა VI საუკუნეში, როდესაც ჰიმიარელები კვლავ აქსუმის ქრისტიანულ
სახელმწიფოზე იყვნენ დამოკიდებული. განსაკუთრებით დაწინაურდა იემენის
ჩრდილოეთით მდებარე ნაჯრანი. იქ გადიოდა სავაჭრო გზა ჰირიდან, საიდანაც
ქრისტიანული მოძღვრების განსხვავებული კონფესიური მიმართულებები
წარმატებით „ჟონავდა“ სამხრეთით. ჰირიდან უშუალოდ ნესტორიანელები
გადიოდნენ, მაგრამ სწორედ აქედან შევიდნენ სამხრეთ არაბეთში აგრეთვე
ბიზანტიის იმპერიის ტერიტორიიდან გაძევებული მონოფიზიტებიც.
აბისინიელთა (ეთიოპელთა) ქრისტიანული მმართველობა და მათი
მეფისნაცვლის ძალაუფლება არ აღმოჩნდა ხანგრძლივი, ვინაიდან სამხრეთი არაბეთი
სპარსელთა მფლობელობაში გადავიდა. მათმა უკანასკნელმა სატრაპმა ისლამი
მიიღო და საბოლოოდ ჩრდილოარაბეთში წარმოქმნილ ახალ სახელმწიფოს დაუჭირა
მხარი (629 ან 631 წ.).
5) ბოლოს შევეხოთ უშუალოდ ჰიჯაზს, სადაც ხსენებული ისლამური
სახელმწიფო შეიქმნა. ზემოთ ჩამოთვლილ ქვეყნებთან შედარებით, ქრისტიანობა
ყველაზე გვიან (VI ს.-ის დამდეგისათვის) ჩნდება სწორედ აქ. ჰიჯაზი მოიცავს
წითელი ზღვის აღმოსავლეთი სანაპიროს ზემო ნახევარს, სამხრეთით – თიჰამას
მექით. ეს ქალაქი სავაჭრო ცენტრი იყო საქარავნო გზაზე, ერთი მხრივ, სირიას, ერაყს,
ომანსა და ბაჰრეინს, მეორე მხრივ კი – იემენსა და აბისინიას შორის. მუჰამედამდე და
მისი გამოჩენის შემდეგაც იქ მცხოვრებთა უდიდესი ნაწილი წარმართი იყო,
დანარჩენთაგან უფრო მცირე ნაწილი – იუდეველი, მეტი კი – ქრისტიანი. ამ
ქრისტიანთაგან იყვნენ ვაჭრები. გარდა ამისა, ჰიჯაზში ცხოვრობდნენ აბისინიელი
ხელოსნები, რომლებიც, რა თქმა უნდა, ქრისტიანები იყვნენ. მონოფიზიტებიც
მოდიოდნენ ღასანიანების სამეფოდან, ასევე ეგვიპტიდან (კოპტები), ვხვდებით
ცნობებს ჰირის ნესტორიანელებზეც. ასეთი ჭრელი წარმომავლობის იყვნენ ჰიჯაზის
ქრისტიანები, რომელთაც არ გააჩნდათ რაიმე ორგანიზებული გაერთიანება და
მოწესრიგებული იერარქია. მიუხედავად ამისა, მათი ზეგავლენის შედეგად
ადგილობრივ არაბთა შორის გავრცელდა ქრისტიანობა. ჰიჯაზის აღმოსავლეთით
უშუალოდ ცენტრალურ არაბეთთან ამაღლებულ ტერიტორიაზე ნაჯდში
ქრისტიანები მრავლად იყვნენ, კერძოდ, თამიმისა და ტაის მომთაბარე ტომებში,
ასევე ქინდას ტომში. ეს ტომები იოლად მოექცნენ მუჰამედის გავლენის ქვეშ და მათ
ისლამი მიიღეს.
ასეთია ძალიან მოკლედ არაბთა შორის VII საუკუნემდე ქრისტიანობის
გავრცელების სურათი.
მართალია, წინაისლამურ პერიოდში არაბთა უმეტესობა წერა–კითხვის
უცოდინარი იყო, მაგრამ მაინც იბადება კითხვა, გააჩნდათ თუ არა მაშინ ქრისტიან
არაბებს რაიმე ლიტერატურული პროდუქცია თავიანთ ენაზე. ასეთი პრობლემის
წამოჭრას, პირველ რიგში, ბიძგი მისცა არაბული ანბანის წარმოშობის კვლევამ,
ვინაიდან საყოველთაოდაა აღიარებული ქრისტიანთა როლი ამ ანბანის
ჩამოყალიბებასა და განვითარებაში. იგი წარმოადგენს არამეული დამწერლობის იმ
სახეობათა განვითარებას, რომელიც ცნობილია ნაბატეურისა და ნეოსირიულის
სახელწოდებით. ჩრდილოარაბული დამწერლობის რამდენიმე წინაისლამური ფორმა
არსებობს. პირველი მათგანი, სინას დამწერლობა, უშუალოდ ნაბატეურიდან
აღმოცენდა. ამ პრიმიტიული ანბანითაა შესრულებული ან–ნამარას წარწერა (328 წ.),
7
მეორე სახეობა კი იხმარებოდა ჩრდილოარაბეთსა და სირიაში, ეს უფრო დახვეწილი
სახეობაა. ამ ანბანით შესრულებული უძველესი წარწერები აღმოჩნდა ეკლესიათა
შესასვლელებზე – ზაბადის ბერძნულ–სირიულ–არაბული ტრილინგვა (512 წ.) და
ჰარანის ბერძნულ–არაბული ბილინგვა (568 წ.). როგორც ჩანს, ახლად წარმოქმნილმა
ანბანმა ჰიჯაზში იმ ინტენსიური კონტაქტების წყალობით შეაღწია, რომელიც მექელ
ვაჭრებს ჰქონდათ სირია–მესოპოტამიასთან. ბევრი მკვლევარი, მაგალითად, სამირ
ხალილ სამირი, მიიჩნევს, რომ აღნიშნული ანბანი ქრისტიანთა მიერ გამოყენებული
უნდა ყოფილიყო რელიგიური ხასიათის ტექსტებში, მაგრამ დღესდღეობით ჯერ არ
არის აღმოჩენილი არავითარი ხელნაწერი მასალა, რომელიც ამას კონკრეტულად
დაადასტურებდა. თანაც აქვე უნდა გავითვალისწინოთ პალეოგრაფთა ერთი
მნიშვნელოვანი შენიშვნა: არაბული ანბანის ხსენებულ ორ სახეობას არ მიუღია
ფართო გეოგრაფიული გავრცელება და მათ ყველა ისლამამდელი არაბი არც
იყენებდა, მით უმეტეს, რომ არაბ ტომთა დიდი ნაწილი საერთოდ წერა–კითხვის
უცოდინარი იყო.
არაბული ანბანის მესამე ადრეული სახეობა იყო ქუფური მდ. ევფრატზე. ესაა
კუთხოვანი მონუმენტური დამწერლობა, რომელიც ინტენსიურად აითვისეს
მუსლიმებმა და თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ჩრდილოარაბული ანბანის,
როგორც ასეთის, საბოლოო ჩამოყალიბება და საყოველთაო ფართო გავრცელება
მუსლიმების დამსახურებაა.
იმ ვარაუდის გამოთქმისათვის, რომ წინაისლამური პერიოდის არაბებს უნდა
ჰქონოდათ რაიმე ლიტერატურა თავიანთ ენაზე, საფუძველს იძლევა შემდეგი
გარემოებაც: არც თუ იშვიათად საეკლესიო იერარქიის მაღალ საფეხურებზე
მოიხსენიებიან ეთნიკური არაბები, მაგალითად, ჰირის ეპისკოპოსი, რომელიც არაბი
გიორგის სახელითაა ცნობილი (VII ს. დასაწყისი) და სხვ. შესაძლოა, მათ მშობლიურ
ენაზეც ეწერათ, მაგრამ უდავოა, რომ რელიგიურ წრეებში ძირითადი ენა სირიული
იყო, თანაც, როგორც ღასანიანთა, ასევე ლაჰმიანთა სახელმწიფოები იაკობიტი და
ნესტორიანელი მისიონერების აქტიური მოღვაწეობის ასპარეზს წარმოადგენდა.
ბუნებრივია, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ბიბლიის არაბული
თარგმანების შესწავლას, ვინაიდან ნებისმიერ ქრისტიანულ ლიტერატურას სწორედ
წმინდა წერილი აძლევს დასაბამს. მართალია, როგორც ქრისტიანულ, ასევე ისლამურ
წყაროებში აღნიშნულია, რომ ბიბლიის გარკვეული ადგილები თარგმნილი იყო
არაბულად ისლამამდე, მაგრამ ბევრი მკვლევარი, მაგალითად, გეორგ გრაფი, ამ
ცნობებს არგუმენტის მნიშვნელობას არ ანიჭებს, რადგანაც არ გამორიცხავს მათ
უზუსტობას, ლეგენდარულობას. უფრო მყარად შეგვიძლია დავეყრდნოთ
ტექსტოლოგიურ და ლინგვისტურ მონაცემებს. ანტონ ბაუმშტარკმა შეისწავლა
ფსალმუნის არაბული ტექსტი, გადანუსხული X საუკუნეში. მან თვალნათლივ
უჩვენა, რომ თარგმანს საფუძვლად უდევს ბერძნული ორიგინალი, რომელიც
გავრცელებული იყო ანტიოქიასა და იერუსალიმში V-VI საუკუნეებში. ენობრივი
თვალსაზრისით, არაბული ტექსტიც მეტად არქაულია. იგივე ავტორი ხელნაწერთა
მინაწერების ანალიზის საფუძველზე ვარაუდობს წინაისლამურ ხანაში სახარების
არაბული თარგმანის არსებობას, თუმცა ჯოშუა ბლაუ სწორედ ლინგვისტური
მონაცემების გათვალისწინებით უარყოფს ამ დასკვნას.
ხსენებული საკითხის კვლევისას აუცილებლად უნდა მივიღოთ
მხედველობაში, როგორ იყენებდნენ ბიბლიურ ტექსტებს ადრეული მუსლიმი
ავტორები და აგრეთვე ადრეული არაბულენოვანი ქრისტიანი ავტორები.
მაგალითად, ტაბარი თავის თხზულებაში, ‫„( آﺘﺎب اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺪﻳﻦ‬სარწმუნებისა და
8
სახელმწიფოს წიგნი“), უხვად იმოწმებს ადგილებს ძველი და ახალი აღთქმიდან. ეს
ნაწარმოები წარმოადგენს მუჰამედის აპოლოგიას. ავტორი ცდილობს, დაამტკიცოს
მისი გამოცხადებისა და მოძღვრების ჭეშმარიტება. ეყრდნობა არა მხოლოდ ყურანსა
და ჰადისებს, არამედ ასევე ძველ და ახალ აღთქმას. ის სარგებლობს ებრაული,
სირიული და ბერძნული ბიბლიური ტექსტებით, მათ თვითონ თარგმნის არაბულად
ციტირებისას, იძლევა ვარიანტულ ცვლილებებს. ნათელია, რომ ტაბარის არ
უსარგებლია ბიბლიის არაბული თარგმანით.
ანალოგიური მდგომარეობაა ისეთ ცნობილ არაბულენოვან ქრისტიან
მოღვაწეებთან, როგორებიც არიან მელქიტი (ე. ი. მართლმადიდებელი) თეოდორე
აბუ კურა (გარდ. 820 წ.), იაკობიტი აბუ რაითა (IX ს.), ნესტორიანელი აბდალლაჰ ალ–
მასიჰ ალ–ქინდი (IX ს.), კოპტი სავირუს იბნ ალ–მუკაფა (X ს.). ისინიც ციტირებისას
არაბული ბიბლიით კი არ სარგებლობდნენ, არამედ საჭიროებისამებრ თვითონ
თარგმნიდნენ ბერძნული, სირიული ან კოპტური ენებიდან.
აქედან ცხადია, რომ VIII-IX სს.–მდე ბიბლიის არაბული თარგმანები
შეიძლებოდა მხოლოდ ფრაგმენტული ხასიათისა ყოფილიყო. ეს ფრაგმენტები
იქნებოდა ლიტურგიისათვის აუცილებელი ტექსტები, მაგალითად, ძველი
აღთქმიდან – ფსალმუნები, რაც დაადასტურა კიდეც ბრუნო ვიოლეტის უდიდესმა
აღმოჩენამ, კერძოდ, მან დამასკოში ომაიანთა მეჩეთში მიაკვლია ხელნაწერს,
რომელიც შეიცავს მე–17 ფსალმუნის 20–31 და 51–61 მუხლებს როგორც ბერძნულად,
ასევე არაბულად, თუმცა ეს უკანასკნელიც ბერძნული ასოებითაა ჩაწერილი და
ზედმიწევნით ნათარგმნი პარალელური ბერძნული ტექსტიდან. ავტორმა
ამომწურავი გამოკვლევის შედეგად ისიც დაასკვნა, რომ ამ ხელნაწერში ასახული
ვერსია დაედო საფუძვლად ფსალმუნის მელქიტურ (მართლმადიდებლურ)
რედაქციას, რომელიც მოგვიანებით შექმნა აბდალლაჰ იბნ ალ–ფადლმა.
მთელი ამ მიმოხილვიდან შეგვიძლია დავასკვნათ: სავარაუდოა, რომ
წინაისლამურ ხანაში ქრისტიან არაბებს ჰქონდათ ფრაგმენტული რელიგიური
ტექსტები მშობლიურ ენაზე. ვინაიდან არაბ ტომთა უმეტესობა უწიგნური იყო,
არაბული ანბანი ჯერ ნაკლებად იყო გავრცელებული და ქრისტიანულ ცენტრებში
ძირითადად ბერძნული და სირიული ბატონობდა, იმის საფუძველი მაინც არ ჩანს,
რომ ვისაუბროთ ქრისტიანულ არაბულ ლიტერატურაზე თავისი ნამდვილი გაგებით.
ეს ლიტერატურა კლასიკური ფორმით, საეკლესიო მწერლობის ყველა დარგით,
ვითარდება მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ხდება მუსლიმთა ექსპანსია, მათი შეჭრა
სირია–მესოპოტამიაში, სინა–პალესტინასა და ეგვიპტეში. ამ ტერიტორიებზე
ქრისტიანული მოსახლეობის მშობლიურ ენად იქცა არაბული, რომელმაც თითქმის
მთლიანად გამოდევნა სირიული, მთლიანად გამოდევნა პალესტინურ–არამეული და
კოპტური, აგრეთვე მნიშვნელოვანწილად შეზღუდა ბერძნულის პოზიციები
მახლობელი აღმოსავლეთის ქალკედონიტთა შორის, რამაც გამოიწვია ქრისტიანული
არაბული ლიტერატურის განვითარება, როგორც ტიპური აღმოსავლური სასულიერო
მწერლობისა, რომელიც VIII საუკუნიდან მოყოლებული დიდ აყვავებას განიცდიდა
და თვით ესპანეთამდეც კი მიაღწია მოზარაბების მემკვიდრეობის სახით. სწორედ ამ
პერიოდში დაიწყო არაბულ–ქართული ლიტერატურული ურთიერთობანიც –
მთარგმნელობითი პროცესი, რომელიც ძირითადად სინურ–პალესტინურ არეალში
წარიმართა.