輔仁外語學報第十五期

2018 年 7 月，頁 65~82

無所不在的文明餘緒：《等待野蠻人》1

鍾淑玫 ∗

摘要
本文嘗試以置身於阿岡本所主張之例外狀態卻被排除於法之外的生命態式－
裸命，來探討柯慈的小說《等待野蠻人》中治安官的身份叙事。小說描寫治安官
收留了蠻族女子，而後將她送回她的部落，他因此被視為帝國的叛徒而入獄，從
帝國统治者代表被貶為帝國迫害的對象。治安官與蠻族女子的结合，象徵著野蠻
與文明兩股力量交鋒後既衝突又相輔的矛盾關係；而他被貶為帝國叛徒進而被囚
禁的狀況，則可視為被代表帝國主權的、第三局派來的喬爾上校藉由禁令手段排
除式的納入界於政治秩序邊緣的例外狀態中。在此狀態中，由帝國主權管轄的治
安官因對帝國安全造成威脅而被剝奪人權，因此，若將帝國視為「政治秩序」而
視其所帶來之文明為「法」的話，則治安官所呈現出的生命態式，即是「裸命」，
而此裸命所處的例外狀態即是文明餘緒。裸命被排除在外又被箝制於帝國這一政
治秩序內，無法回歸，只能與政治場域共存，而當法的規範與實踐在此例外狀態
中被懸置或棄置時，就由帝國主權來決定並宣告因應對策，以鞏固其主權的正當
性。若說主權與法－即帝國與文明－的權力是建構在決斷例外狀態的能力上，那
麼，在此文本中所描述的囚禁野蠻人的營區和禁閉治安官的牢房，便是這種例外
狀態的結構。也就是說，凡有帝國與文明的場域，就會層出不窮地產生禁錮野蠻
人與治安官這樣的例外狀態—即文明餘緒，湧現其中的裸命只能依照主權的命令
苟活。小說結局描述帝國士兵最终未能消滅野蠻人，而治安官带領居民重建家園。
柯慈如此安排，突顯出治安官的救贖觀念，也展現出柯慈對文明餘緒的人道關懷，
這與阿岡本的期望－斬斷生命與法的聯繫、釋放生命，使其免於陷入裸命的困境
與遭受其威脅－是不謀而合的。

1
作者謹於此向匿名審查教授敬致謝忱，尊意惠我良多。本文曾口頭發表於國立高雄師範大學英語
系 2014 年 5 月 17 日中華民國比較文學學會第三十六屆全國比較文學會議。
∗義守大學應用英語學系兼任助理教授。

（民國 107 年 1 月 10 日收件；民國 107 年 4 月 23 日審查通過）

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關鍵字：例外狀態，裸命，排除式的納入，政治秩序，偽旗設局
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The Ubiquitous Residues of Civilization

in J. M. Coetzee’s Waiting for the Barbarians

Shu-Mei CHUNG ∗

Abstract

This essay applies Giorgio Agamben’s assertion, “bare life,” to investigate the
narrative that constructs the Magistrate’s identity in J. M. Coetzee's Waiting for the
Barbarians. The story tells of the Magistrate’s deed of sheltering a barbarian girl. He is
thus deemed as a traitor to the Empire and is relegated from the imperial ruler on behalf
of the Empire to the object of persecution. His union with the barbarian girl symbolizes
a contradictory and yet complementary relationship formed after the two forces,
barbarism and civilization, conflict and confront with each other. The Magistrate’s
condition may be regarded as that which is exclusively included in a state of exception
at the edge of political order. Colonel Joel is the one who places an exclusion order on
the Magistrate. The Magistrate is deprived of human rights because of the security
threat he has brought to the Empire; yet, he belongs to the jurisdiction of the imperial
sovereignty. If the empire is seen as “political order” and civilization brought by it as
“law,” then the life form shown by the Magistrate can be treated as “bare life” and the
state of exception in which this bare life settles thus turns out to be the residues of
civilization. The bare life is excluded from the Empire and yet immobilized in its
political order. Unable to return, it could only coexist with the political field. While the
norms and practice of law in the state of exception are suspended or abandoned, it is the
Empire that declares its strategies to consolidate its legitimacy. If the power of
sovereignty and law, namely empire and civilization, is constructed on their capacity of
determining the state of exception, then the barrack where the barbarians have been held
and the ward in which the Magistrate is imprisoned can be seen as the structure of state
of exception. While there is a field for the empire and civilization, such a state of
exception, which detains the barbarians and the Magistrate, will be endlessly created.
Under such a sovereign’s commands, the bare life which emerges from a state of

∗
Adjunct Assistant Professor, Department of Applied English, I-Shou University.
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exception barely lives on in degradation. The story’s ending tells that the Empire
soldiers fail to destroy the barbarians and the Magistrate eventually leads the residents
rebuild their homes. Such an arrangement not only highlights the Magistrate’s concept
of salvation, but also shows Coetzee's humanitarian concern toward the residues of
civilization, which coincides with Agamben’s expectations: to cut the bonding between
life and law, to liberate life, so that life will not be trapped into any difficulties and
threats that bare life is faced with.

Keywords: state of exception, bare life, exclusive inclusion, political order, false flag
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無所不在的文明餘緒：《等待野蠻人》

鍾淑玫

一、 前言
柯慈(John Michael Coetzee)的小說《等待野蠻人》(Waiting for the Barbarians)
故事一開始時，治安官所要面對的難題，即是他和喬爾上校(Colonel Joll)之間無法
妥協的歧異：這位率領著第三局(the Third Bureau)特遣部隊、陰險的軍事領導和治
安官對於「野蠻人攻擊」一辭的見解互異。雖然治安官試圖解釋，這些人只是「一
群無害的、蟄居河畔的部落住民」(Coetzee 4)，喬爾上校 2卻深信謠言，認為他們
是搶劫商人、殺害戶口普查員與地方官、侵入民宅、強暴民女，甚至武裝起來，
聯合北方的野蠻部落(8-9)。治安官宣稱，除非那些散播「與野蠻人有關的歇斯底
里症」的人們讓他見識到「一整個野蠻人軍隊」(9)，否則他拒絕認真看待這謠傳。
然而，上校卻執意指揮軍事遠征，將他的第三局審訊專家們引領至邊境之外遙遠
的地方。當回到他們所管轄的小殖民地時，他們帶回一些野蠻人俘虜，並於拷打
這些俘虜之後，在軍營後院殺害了他們其中幾個人。上校和他的屬下隨後離營，
展開另一場更大規模的對抗野蠻人的戰役，對他們誤抓的、誤拷打的、誤殺的對
象毫無內疚感。治安官為此憤怒的指出上校的無能，因為後者無法分辨「帶著魚
網的漁夫與騎馬帶弓的遊牧民族之間的差別」，以及他們所使用的語言的不同
(19)。在此，筆者要問：治安官想表達什麼？他是否企圖傳達他的觀點，也就是根
本不會發生極具侵略性的野蠻人準備襲擊和圍困殖民地與帝國這種事，而和上校
全然不同的是，治安官在他的敘述中重複使用的「野蠻人」一詞，主要是指那些
無害的部落居民，像是「本地漁民(the native fishermen)、游牧民族(the nomads)、
囚犯，以及(他所暫時收留的)蠻族女子」 (Boletsi 88)。他心知肚明有關於蠻族襲擊
的謠言只是帝國行政管理階層帶來的偽旗設局(false flag)，然而他卻無法明說，因
他自己也算是帝國的一份子，難道治安官意圖強調他並不像上校與曼德爾(Mandel)
一干人等那般懼怕野蠻人的存在？治安官收留了蠻族女子，最後將她送回她的部
落，他因此被視為帝國的叛徒而入獄，從帝國统治者代表被貶為帝國迫害的對象，
他這樣做，難道只是出於一時的同情？難道他不知道這樣做必然會招致被迫害入
獄的後果？到底是何種信念，讓他在歷經被帝國剝奪人權後，還能堅持自己對野

2
以下篇幅中簡稱為「上校」。
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蠻人的看法？

二、 「野蠻人」的定義
在回答這些問題之前，若干與「野蠻人」定義相關的評論必須先被檢視。在
《殖民主義論述》(Discourse on Colonialism)中，埃梅．塞杰爾(Aimé Césaire)提到
歐洲殖民者如何將他們殖民地的原住民視為野蠻人：
黃種人、黑人，一點都不是我們的表親。在此存在著一真正的區別，一種
真實的、且非常大的區別：一項人種學上(ethnological)的差異。畢竟，文明
從來不曾被白種人以外的人種創造過……。如果歐洲人變成黃種人，那鐵
定是一種退化，一段新的混亂的黑暗時期開始，也就是另一個中古世紀。(50)
雖說古羅馬時期的野蠻人，不管是「從北方掃蕩下來掠奪羅馬帝國的日耳曼民
族……或是發跡自蒙古草原的匈奴人」，都已在歷史中消失，這用語仍存在於「文
明/野蠻」二分法中。
「二元對立」(binary opposition)是一對意思相互對立的相關概念，其常見例子
為男性與女性，自然與文化以及熱與冷等等。結構主義把這種對立視為所有語言
和思想的基礎，在語言和思想中，二元對立指兩個理論或術語其對立面被嚴格界
說並相互排斥與對比的系統(Baldick)。而眾所周知的第三次浪潮女權主義、後殖民
主義與批判種族理論之所以對二元對立進行政治批判，就是因為許多社會與歷史
對於二元對立的概念分析上已變質，形成不平等的二元對立，包括資產階級與工
人階級、白色與有色人種、異性戀者與同性戀者、文明與不文明等二分法，較強
勢的一方往往長期把持其權力結構並極力使之合法化，比如說， 「文明的男性白種
人」。野蠻與文明的二元對立也是如此不平等。當殖民者遇上殖民地時，總以自己
為中心的殖民者，在將殖民地邊緣化的過程中，創造了「他者」(the other)這樣的
帝國話語；驅動「他者」，對帝國來說，是證明自我價值，遂行自身意志、力量
的必要手段。於是，強調殖民地的野蠻程度，並高舉文明大旗來箝制對方，成為
殖民者最常使用的伎倆。而要深化野蠻與文明的二元對立，則需在殖民者對被殖
民者的刻板印象(stereotype)上著墨。持有這種對殖民地與被殖民者高度概括性觀點
的殖民者，通常會過於簡化對個人態度、行為等本質的觀點，消極地認為對方是
固定不變的、已知的和能被預測的，並且強烈抵制這種觀點的變革；進而以偏見
的、貶低的、侮辱性的字眼描述對方，像是形容他們為軟弱無能、不文明、懶惰、
無理性、卑劣、殘暴等等。
那麼，帝國主義到底是不是文明？文明(civilization)是指身為公民者以分工合
作的方式發展城市，並且和平的生活在此「社會集團」裡，以符號系統(寫作系統)
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溝通，而要達到先進的社會和文化發展狀態，則需要強化劃分社會階層，甚至中
央集權，強化人類對自然環境和對其他人類的控制。文明在人口稠密處發展組織，
區分統治精英階層和被統治的城市與非城市人口，使從屬於城市和非城市的人口
勞動專業化。文明常被其他社會政治經濟徵象所檢視，其涉及之領域囊括民族意
識、風俗習慣、禮儀規章、宗教思想、以及科技知識的水準與發展等等。在歷史
進程裡，文明可以是更先進的文化、較小的文明、原始文化、或甚至是多元文化
等。與文明內部文化形成對比的則是周圍的部落，包括狩獵採集者文化、新石器
時代社會文化或游牧牧民文化(Mann 34-41)。而筆者認為，帝國主義則是「一個國
家的政策，藉由殖民、軍事或其他手段擴張其國力及其影響力」(Gregory 373)。帝
國主義是一種意識形態，而非文明，文明僅是在她強調其政治主導權時，用以擴
張影響力，征服其他國家的託辭與利器。
自十六世紀以降，歐洲殖民者在遠距離征服的過程中「試圖歸類他們迄今尚
未察覺到其存在的人口」，對他們來說，「野蠻人」一詞有兩種意涵：一是「相
對[意義] (一個我們不了解的外國人)」而另一則是「絕對[意義] (一個殘酷的人)」
(Todorov 19)。愛德華·吉本(Edward Gibbon)在《羅馬帝國衰亡史》(The History of the
Decline and Fall of the Roman Empire)一書中提醒他的歐洲同袍，不管啟蒙(the
Enlightenment)所帶來的文明有多興盛，他們都不應該放鬆警惕，以免「新敵人與未
知的危險從鮮為人知的民族和世界地圖上某個勉強可見之處冒出來」(qtd. in
Boletsi 67)。而康斯坦丁·卡瓦菲(Constantine P. Cavafy)則在 1904 年所著、題為〈等
待野蠻人〉(“Waiting for the Barbarians”)的詩中描寫一蠻族酋長覲見一位皇帝的景
象。當皇帝接見這位酋長時，「他甚至準備了卷軸給[酋長]，/寫滿了頭銜、威嚴的
名稱」 。皇帝的領事和執政官「戴上鑲有許多紫水晶的手鐲，/華麗的翡翠耳環閃閃
發光」 ，他們「[攜帶]著優雅的手杖/以金銀精美地手工製造/而諸如此類的事物足以
讓野蠻人眼花撩亂」(qtd. in Boletsi 74)。顯然，此景顯示皇帝與其臣子們企圖炫耀
他們那象徵著權威的帝國裝扮與配備，為的是要威嚇蠻族酋長，而他們賜給酋長
的「卷軸」象徵著酋長現已隸屬帝國。這首詩的結尾是：「再也沒有野蠻人。/現
在沒有蠻族我們會怎麼樣？/那些人曾是解答」(qtd. in Boletsi 75)，這裡暗示著「對
意識形態的威脅，不管是否為真實的或是想像的，都給了統治者一個重要資產，
經由論辯性的世界觀(contestatory worldview)，去控制他的人民」(Danta 17)。 3

3
根據《教育大辭典》，在哲學方面，世界觀(worldview)「本指個人或群體對於宇宙、人類、上帝、
未來等事物，所持的一套系統的信仰、理念、態度或價值觀。也泛指一種對於宇宙與人生的宏觀，
包括對世界級及人生的本質、起源、價值和目的的整體看法，進一步提出有關整個世界存有的意義，
以及最終形上的問題，藉此來解釋並建構人類彼此之間的關係與活動。世界觀可能是經過深思熟慮
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換言之， 「野蠻人」一詞出現在哪裡一點都不重要；重要的是，不管它是出現
在古羅馬時代、16 世紀航海大探險時期、18 世紀啟蒙時代，或者是現代，在每個
時代它都能引發人們的幻想、焦慮與恐懼。與這辭彙相關的負面感覺，就是詩中
描述的統治者企圖去喚醒並操作的負面感覺，以期能夠一統他的臣民們來抵禦所
謂的蠻族敵人並迫使對方歸順於他。為強化此效果，此統治者會任憑有關於蠻族
攻擊的故事和傳言甚囂塵上；他甚至會授權批准偽旗設局(false flag)的活動，製造
原本就不存在的敵人的假象，或是營造一種有組織的敵對勢力迎面而來的氛圍，
來深化他的人民的反蠻族情結。此統治者非但不願意花時間去證明所謂蠻族軍力
強大的真偽性，也不肯釋出任何善意去試著和蠻族建立友好關係。相反地，他希
望蠻族的存在越模糊越好，因為「他們的形象越是看不清和曖昧，那他們就越能
逗弄文明的想像，培養出圍繞著他們的神話，並且加強了它(神話)的威脅力量」
(Boletsi 67)。

三、 「恐蠻」心理的釋放與誤導
到底這種對蠻族的恐懼心理從何而來、又該往哪裡去？在《野蠻人的恐懼：
超越文明》(The Fear of Barbarians: Beyond the Clash of Civilizations)的前言裡，茨
維坦·托多羅夫(Tzvetan Todorov)首先表明，那些「以被恐懼感佔領的區域來做劃分
的國家……，就是組成西方且支配著世界長達數世紀的國家」。托多羅夫指出：
恐懼被那些曾經歷者視為一種危險，而這也就是為何它必然不被允許扮演
主導的強烈情感的角色，它甚至為通常被描述成「無人性」的行為辯護。
死亡的恐懼威脅著我，或甚至更糟，它威脅著那些我親愛的人，讓我變得
有能力去殺戮、殘害、拷問……。當你問南非警察和軍人，為何在種族隔
離政策之下，他們要殘殺和加害於無法為自己發聲的受害者，他們回答：
為了保衛我們自己免於黑人(及共產黨員)帶給我們國家的威脅。「這樣做並
不能使我們愉快，我們不想這樣做，但我們必須阻止他們殺害無辜的婦女
與孩童。」然而一旦當你同意殺戮，你也會同意下一個步驟：去拷問(以獲
得有關「恐怖分子」的消息)、去殘害個體(將謀殺佯稱為企圖攻擊未遂或意
外爆炸)；為了戰勝無所不用其極，而恐懼則必須被去除(6)。
就托多羅夫的理論而言，當恐懼在「他者的領域」裡產生時，感到焦慮的國家會

後所採用或提倡的，也可能是一種潛意識類化或制約作用的結果……」(黃藿和古智雄)。筆者認為，
丹塔(Danta)在此所稱的「論辯性的世界觀」(contestatory worldview)，應該是一種雖已經過審議但
仍有爭議、且不是依靠共識達成的世界觀，是一種「潛意識類化或制約作用的結果」(黃藿和古智
雄)。
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反應過度， 「屈服於武力的誘惑，並以展開不相稱的軍事手段來作戰、以回應實際
的侵略」(7)。托多羅夫的陳述為讀者解釋了為何「在《等待野蠻人》中拷打與殺
戮並肩而行」(Danta 22)。
恐懼死亡實乃人性，而懼怕蠻族對我輩社群的威脅也可理解。然而，僅因恐
懼蠻族就主導一個先發制人的攻擊又是另一回事；操作偽旗設局活動以合理化拷
打與殺戮的正當性更是惡毒的行為。故事中，上校與曼德爾都是被帝國授予權力
的官員，而且他們都過度服膺於將「文明/野蠻」二元對立的西方文明邏輯。在調
查所謂的蠻族暴動之際，他們無條件地接受了道聽塗說而來的、有關於蠻族攻擊
的故事與謠言。這就是為何上校堅持著： 「事實上我們所應付的是一支組織完備的
敵軍」(Coetzee 125)。對這兩人而言，那些「暴力的、危險的、在人種與文化上都
屬次等的蠻族威脅著文明，所以他們必須讓使他們開化的西方殖民勢力支配及把
持」(Boletsi 69)。若野蠻人拒絕被開化，也就是說，不服從統治者的命令，他們就
會被囚禁、然後拷打致死，尤其是當他們沒能透露任何有關蠻族攻擊的「事實」
時(「那就是他想要聽你說的—實話。一旦他確定你說的是實話，他就不會傷害你。」
(Coetzee 7))。然而，他們之所以總是無法實話實說，是因為根本就沒有蠻族攻擊這
種事，那只是帝國所操作的偽旗設局。然而，當偽旗設局演變成上校想要從被囚
的野蠻人口中聽來的唯一事實時，這些被囚的野蠻人就注定被拷打致死，因為這
就是囚禁過程的真正目的。於是，拷打被那些帝國代理人合理化，因為他們相信，
對野蠻人的恐懼感「必須被消除」(Todorov 6)。針對這點，羅伯特·史賓瑟(Robert
Spencer)也強調，拷打「不僅無法從非人性化的歸類法分離出來，的確，它甚至會
被非人性化的歸類法授權及鼓勵，而帝國就是運用此歸類法來證明他們恐懼和管
轄外來者的正當性」(177)，而「比起那普及而持久的非人性化意識形態，執行拷
打在『為恐怖而戰』(the‘war on terror’)的行為範疇裡，算是一個較不明顯曝露惡行
或隨意施虐的方式」(178)。

四、 《等待野蠻人》：以生命進出政治權力場域的治安官
根據上述針對恐懼蠻族心理的分析可得知，帝國高舉著保護文明使免受野蠻
人侵擾的大旗，實則遂行其維持帝國長治久安之目的。為達此目的，深化恐懼感
和縱容偽旗設局只是手段之一二。他們時而懷柔，就像〈等待野蠻人〉詩中所描
述的皇帝意欲「收編」酋長的態度；他們時而殺戮，就像托多羅夫提及的南非種
族隔離政策導致的惡行。這些都是屬於「傳統主權的生殺大權(right of life and
death)」(薛熙平 12)的範疇。然而，像《等待野蠻人》這樣的文本，探討主角治安
官如何因為違反帝國的法律，因為先收留後護送一位蠻族女子回她的部落，落到
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被視為帝國叛徒而入獄的下場，從帝國统治者代表被貶為被帝國迫害者，上述範
疇便無法概括詮釋主角的身分。或許治安官這種以生命進出政治權力場域的現
象，即是「『自然活著』卻『政治死亡』」 、「構成生命政治之原型的 homo sacer」(薛
熙平 61)所能解釋的現象，他的生命本身「同時成為了政治的治理對象與最高價
值，權力的客體與主體」(13)。他從權力核心墜入被治理對象及入獄的過程，甚至
包括逃獄之後的流浪狀態，顯示出主權與法的力量和生命權利力量之間的交互作
用。這個交互作用的地帶，根據薛熙平對阿岡本思路的詮釋，就是例外狀態：
法律模型中一直包含著一塊「無法」(absence of law)地帶。……阿岡本認為
任何區分—包括法律制度與生命政治—都是一種相互建構的緊張關係，因
此在當代我們似乎目睹著法治與生命政治同時朝向極端的發展。而其關注
的焦點並不在於區分兩邊的起伏，而在於其相互交會的「無區分地帶」(zone
of indistinction) 。 例 外 狀 態 就 是 一 個 法 治 與 生 命 政 治 相 互 過 度 的 地 帶
(Agamben, 2004b)。(13)
再者，在探討例外狀態是否「儼然已為政治運作的常態」時，馬儷菁所採用
自阿岡本的引文，也可幫助我們了解例外狀態與生命力量之間的關係：
「原初界於政治秩序邊緣的例外狀態成了裸命生存之場域，並逐漸與政治
場域共存，在排外與納入、外與內、政治生命與自然生命、權利與事實之
間，進入了無法回歸的無區分地帶。裸命既被除外又被攫捕於政治秩序內，
分離於正常法制下的例外狀態隱藏了整個政治體系所仰賴的基礎」。(Homo
Sacer 9)
也就是說，透過懸置法律，以不受法律限制的方式進行治理，就是例外狀態，在
這個無法的狀態，生命被棄置於法律之外，即成為赤裸的生命—裸命。因此，若
將帝國視為「政治秩序」而視其所帶來之文明為「法」的話，則治安官所呈現出
的生命態式，即是「裸命」 ，而此裸命所處的例外狀態即是文明餘緒。裸命被排除
在外又被箝制於帝國這一政治秩序內，無法回歸，只能逐漸與政治場域共存，而
當法的規範與實踐在此例外狀態中被懸置(suspension)或棄置(abandonment)時，就
由帝國主權來決定並宣告因應對策，以鞏固其主權的正當性。若說主權與法－即
帝國與文明－的權力是建構在決斷例外狀態的能力上，那麼，在此文本中所描述
的囚禁野蠻人的營區和禁閉治安官的牢房，便是這種例外狀態的結構。也就是說，
凡有帝國與文明的場域，就會層出不窮地製造出禁錮野蠻人與治安官這樣的例外
狀態—即文明餘緒，湧現其中的裸命只能依照主權的命令苟活。於是，我們在《等
待野蠻人》一書中可見到治安官這個「赤裸地活著的生命」(薛熙平 61)在例外狀態
中處處展現他「真實生命的力量」(the power of real life) (qtd. in 薛熙平 13)。
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五、 「裸命」：治安官真實力量之展現
有別於上校及其下屬，治安官自始至終都否定蠻族攻擊的可能性，而他也反
對以拷打野蠻人的方式審訊他們。治安官異於其同僚的措舉為：他對既跛又瞎的
蠻族女子的照護，和對那十二名蠻族俘虜遭拷打公審的抗議。當上校及其黨羽執
意遂行帝國旨意時，治安官開始質疑帝國主義的合法性，逐漸轉而同情蠻族且親
自照料那位被上校的審訊官弄跛弄瞎後遺棄的蠻族女子。治安官與蠻族女子的结
合，象徵著野蠻與文明兩股力量交鋒後既衝突又相輔的矛盾關係。他倆的關係被
如此評論：「他後來和這位受傷的『蠻族女人』間的親密關係在一種雖不見得是
殘忍但隱含著強迫意味下進行，讓人想到之前的審訊員」(Boyers 20)。因此，治安
官及上校「可被視為一體之兩面：殘酷的和慈善的殖民者」(Nashef 25)。換言之，
治安官對蠻族女子「靜默又多半無性的眷戀」象徵「他想從涉及帝國運作之恥辱
中自我救贖的渴望」(Urquhart 11)。儘管是暫時性的，他決定貫徹這種渴望，從帝
國機器中掙脫，於是他送這女子回她的部落。然而，歸鄉之旅並非一路順遂，因
為在穿越蠻荒之地時，沿途他們遭遇許多危險。最後，在治安官將女孩交給她族
人之前，他曾懇求女孩跟他返回他的殖民地，但顯然女孩不願意，她的拒絕不難
理解，因為「在一個虐人的文化裡，一個被監禁的女人是常被貼上妓女的標籤的」，
而且還會被縱慾無度的審訊員加倍羞辱(Nashef 28)。
治安官照護蠻族女子後又帶她回原部落，此舉證明他敢於認知曾教育過他的
帝國的價值與實踐的不足之處，進而把這種認知付諸實行(Craps 63)。再者，經由
他對蠻族的態度，治安官不經意地透露出他對「野蠻人」一詞的「相對意義」（一
個我們不了解的外國人）的理解，以及他自基督教承襲來的身體力行精神。托多
洛夫認為，「對基督教徒而言，野蠻性情(barbarity)只是觀點問題」，因為
在哥林多前書(the First Epistle to the Corinthians)裡，聖保羅(St Paul)宣稱，
「在這世上可能有很多種聲音，而它們之中沒有一個是無意義的。因此，
如果我不知道該種聲音的意思，我便應該要向說野蠻話的他那裏去，而說
著話的他對我來說就是野蠻人。」……於是，在公元 395 年，聖哲羅姆(St
Jerome)概述使徒保羅(the Apostle Paul)的一些評論時說：「因為即使在肉身
當中，若我們在基督裡重生，我們便不再是希臘人與野蠻人，不再是束縛
與自由，不再是男人與女人，而是全部都在祂裡面」。(19)
由此可見，在故事中，治安官拼命想證明：野蠻性情的定義，在於個人觀點；而
兩造—文明人與野蠻人—都得面對的主要阻礙，僅只是個體所說的語言，在其他
方面兩造價值其實並無二致。譬如，當他試著解釋他在一前帝國廢墟裡挖出來蒐
集的斷簡殘篇上所銘刻的字元意義時，他所要處理的就是另一種語言障礙。而在
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此一情況下，我們看到的是一位願意更努力了解對方的治安官，思索著這些字元
或許揭示一些「其輪廓能躍入[他]眼簾的圖像元素，如果[他]能將之正確排列，那
便是一張更古早時期的野蠻人之地的地圖」(Coetzee 17)。既然他無法「以野蠻人
的方式」了解野蠻人的觀點，他只好「改變和扭曲印記，以企圖使它們在他自己
的知識和經驗範疇中易於理解」(Urquhart 7)。
語言障礙的確影響治安官和蠻族女子在一起時的溝通。他事後懊悔為何沒能
學會她的語言：「『真是可惜，』(他想，)『她大可用那些漫長空虛的夜晚教我說
她的母語！太遲了。』」(Coetzee 78)。儘管他無法善用語言，治安官仍能藉由使
用「幾乎相同的譬喻法—『啃食的』(‘grazing’)毛毛蟲和『肥毛毛蟲』的直喻法(Coetzee
33, 125)—來表現他的同理心：他的傷口和這女孩的傷口是一樣的。換言之，他企
圖在敘述中運用豐富的修辭，來宣稱他和那女孩所遭受到的帝國的傷害是可被視
為同一的」(Yeoh 342)。當治安官雙手被縛吊掛在樹上時，一群士兵對著因痛楚而
哀嚎的他加以嘲諷：「他在呼喚他的野蠻人同伴了……你聽，那是野蠻人的語言」
(Coetzee 133)。士兵們所訕笑的是治安官意圖了解和拯救「一個[他們]所不能理解
的外國人」的愚蠢決定，這聽起來甚為荒謬，主要是因為他們只相信「野蠻人」
一詞的「絕對意義」(一個殘忍的人)(Todorov 19)。
再者，當治安官面對蠻族女子的族人時，他並不恐懼，因這些人只是他未曾
「以對等形式」會面的、「住在他們自己領土上的北方人」(Coetzee 78)。他反躬
自省：「而在此我補綴著這群人的過去與未來的關係，並且，帶著歉意，送回一
具已被我們榨乾的軀體」(Coetzee 79)。質言之，治安官秉持良心去干涉上校以展
示遠征戰利品之名，公然先虐後殺十二名帶回的俘虜。雖然意識到他的抗議未必
見效，當鎮民被第三局特遣部隊鼓動參與其虐行時，治安官仍疾呼：「『我們是
造物者偉大的奇蹟!』但這奇蹟的肉身無法自毆打中修復!怎能—！……『看看這些
人們!』……『人們哪！』」(Coetzee 117)。或許「因為自身也被帝國囚禁，治安官
才真正發現他置身於野蠻人被拷打的情境中，此情境並提供一個將心比心的機會」
(Yeoh 340)。抑或這樣的情境說明了「拷打讓他上了一堂『人性意義』(‘the meaning
of humanity’, Coetzee 126)的課」(Craps 65)。然而，發生在治安官「內在的道德觀
的改變」(Craps 64)則可被視為一種受苦的朝聖(「『當某些人因不公不義而受苦時，』
我[治安官]告訴自己，『那些見證自己受苦的人們命中注定要承擔受苦本身所帶來
的屈辱』」(Coetzee 152))，而他之所以受苦，乃因他帶女孩回她部落的舉動被視為
一種反叛，以致於第三局以帝國敵人的罪名將他逮捕及監禁。要第三局提供他一
個公平審判似乎是不可能了，於是治安官生平第一次感覺人權喪失殆盡，雖然他
設法找到一把之前藏起來的鑰匙，讓他能夠成功越獄，但他無處可去，變成一個
 無所不在的文明餘緒：《等待野蠻人》 77

在城裡遊蕩到處尋找食物的流浪漢。他被貶為帝國叛徒，進而被囚禁，而後脫逃
的狀況，則可視為被代表帝國主權的、第三局派來的上校藉由禁令手段排除式的
納入(exclusive inclusion)界於政治秩序邊緣的例外狀態中。在此狀態中，由帝國主
權管轄的治安官因對帝國安全造成威脅而被剝奪人權，經歷了所有的嚴刑拷打，
他痛苦地呈現他對殖民暴行的觀察，而他那忍受所有苦難的韌性與敏銳的洞察
力，乃出自於他自基督教精神中習得的一種對教義的身體力行。
與治安官面對野蠻人時無畏的態度相比，對野蠻人的恐懼則深植在上校及其
下屬心中，還包括那些替帝國經營散播偽旗設局的故事和謠傳，以及懷疑治安官
對帝國忠誠度不足的人們。在故事中，上校譴責治安官送蠻族女子回部落：「你
結交敵人就是謀叛」(Coetzee 85)。被囚禁在汙穢之地的治安官仍期望第三局能給
他一個公平審判的機會時，他偷聽到守衛說：「有人認為河堤提供野蠻人太多屏
障，如果河岸被清空的話，沿著這條河將能有更長的防禦線」(Coetzee 89)。「像
個不屈不撓的真相探詢者」(Moses 121)，上校再度審訊治安官，因他要知道為何
治安官結交敵方企圖謀叛。後來，上校讀了由陪伴治安官送蠻族女子回家的隨從
寫的一些證詞，其中一張證詞聲明：「我們是一直到回程時才發現，他的目的在
於警告野蠻人戰役將至」(Coetzee 91)。當然這並非事實。在治安官設法逃出監獄、
變成一個在城中到處遊蕩的流浪漢後，他聽到更多謊言：「『野蠻人啊，他們在
那兒切斷一段堤防，使田野氾濫成災。沒人見過他們。』」(Coetzee 108)。 面對
這樣詭異的氛圍，治安官想知道是否鎮上居民令他們的孩子缺乏安全感，他自問：
「孩子們仍被允許在那邊玩嗎……他們的父母是否說了些有關潛藏在洞窟的野蠻
人故事，好把他們關在家裡？」(Coetzee 110)。當目擊上校及其下屬公然虐殺野蠻
人俘虜時，他譏諷地提及，現在「每個人都有機會去看這十二名悲慘的俘虜，去
向他孩子證明真的有野蠻人」(Coetzee 113)。而治安官在被告知要被處以吊刑後，
他在城裡遊蕩，像個對士兵毫無威脅的瘋子，而他又再聽到謊言：「野蠻人已經
在牆底下挖了一條隧道，他們來去自如，奪走他們想要的；人們不再有安全感」
(Coetzee 134)。最後，謊言有了更長更全面的版本：
有些人說衝突沿著整個上千哩長的邊境爆發，北方蠻族已經和西方蠻族聯
盟，帝國軍隊鞭長莫及，總有那麼一天，像這樣一個遙遠前哨的防禦將會
被迫放棄，以便集中資源來保護中心地區。 (Coetzee 135)
不久之後，士兵不得不遺棄殖民地，因為冬天將至，而他們對抗蠻族的戰役也尚
未成功。上校自軍事遠征區返回後，迫不及待要和剩餘的部隊一起逃離殖民地。
當野蠻人不久後就會來到鎮上的謠言四起時，所有士兵和大多數居民開始打包離
開；臨走前還不忘催促治安官加入他們的行列。然而，治安官鼓勵留下來的移民
78 輔仁外語學報第十五期

趕快準備過冬並且照舊生活，不管是否有蠻族進攻的跡象。治安官最後終於發現，
這所有關於攻擊的謠言都來自帝國軍隊，證明了「假如社會形象為了特定目的而
操作其慾望與恐懼感的話，它會對身分(identitiety)進行統整(walling-in)與排外
(walling-out)的動作。身分並非完全相同的固定物，而是移動的具象，這使得身分
成為國家的、種族的、性別的、人類學的及以人類為中心的具象的部分或產品」
(Danta 21)。

六、 結論
《等待野蠻人》傳達給讀者一則簡單訊息：當「野蠻人」的「絕對意義」 （一
個殘酷的人）被過度強調時，將會無可避免地激起對野蠻人不必要的恐懼，而且
不管這種強烈的慾望為個人或某些權威—像是任何一種「機器」(apparatus)的領導
者—所支配，它將會導致虐殺，還有蠻族攻擊事件的誤傳。史賓瑟評論本書中的拷
打時，提醒我們不該忘記所有發生在現實世界裡的暴行，比如說，「美軍所犯下
的虐囚事件，的確可說是既醜惡又可恥」(186)。史賓瑟所關心的議題，正是柯慈
在《等待野蠻人》裡所要呈現的，因本作品所強調的是：使個人變得野蠻的並非
其社會出身(social origin)，而是以捍衛文明為藉口、無窮盡地禁錮所謂非文明者於
例外狀態—即文明餘緒—時所犯下的虐行。質言之，任何一個政治秩序若以文明為
法，則文明餘緒必無所不在。在柯慈的作品裡，可看見他反覆觀察政策如何左右
個體的過去與現在。他的第一部作品， 《碼頭區》(Dusklands, 1974)，微妙的暗喻南
非殖民歷史與當代帝國作為兩者的相似之處。而它的第二部作品， 《內陸深處》(In
the Heart of the Country, 1977)，在一個以良心面對種族隔離政策的背景下，「重置
奧利芙．施賴納(Olive Schreiner)的《一個非洲農場的故事》(The Story of an African
Farm)」(Gurnah 13)。在《雙角》(Doubling the Point, 1992)中，柯慈運用了政治左
派的語言，但他也注意到，挾帶著新的經濟主義傾向，現今的政治語言，比十五
年前時更令人排斥(Attwell 394)。在《壞年頭日誌》(Diary of a Bad Year, 2007)中，
他再度於小說中使用他在《雙面少年》(Boyhood)與《少年時》(Youth)中所採取的
回憶錄方式，且此次他增添了他對近年來反恐法案的評論。柯慈的小說敘述經常
融合政治理論，在《壞年頭日誌》裡，他強調反恐法案與那些曾在南非施行的種
族隔離政策非常相似。而《等待野蠻人》的結局描述帝國士兵最终未能消滅野蠻
人，他們棄守小鎮、倉皇逃跑，治安官带領居民重建家園。柯慈這樣的安排，突
顯出治安官的救贖觀念，也展現出柯慈對文明餘緒的人道關懷，這與阿岡本的期
望－斬斷生命與法的聯繫、釋放生命，使其免於陷入裸命的困境與遭受其威脅－
是不謀而合的。柯慈的確是一位敢於說出當前社會裡存在著各式各樣侷限性的作
 無所不在的文明餘緒：《等待野蠻人》 79

家，而《等待野蠻人》可說是他徹底表達這種信念的作品當中最好的一部。

致謝
本文研究感謝馬忠良教授以及國立高師大英語系 Stephen Ohlander 教授的指導。
80 輔仁外語學報第十五期

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