Література:

Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском

аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий.
(фрагменти в перекладі додаються).

Парадигми класичної китайської філософії у компаративістському

аспекті
Є.О. Торчінов
Роздуми про філософію на перетині другого й третього тисячоліть. Збірка до 75-річчя
професора М.Я. Корнієва. Серія «Мислителі». Випуск 11. СПб.: Санкт-Петербурзьке
філософське товариство, 2002. С.192-209

… Вважаю, що після робіт М. Гране, Дж. Нідема та А.І. Кобзева [3] не буде великою
помилкою визначити пануючий китайський світогляд, чи, можливо, точніше, світоспоглядання
як віталістичний натуралістичний холізм. І все ж, така характеристика не стане абсолютно
вичерпною, позаяк до неї слід додати й такі характеристики, як антропологізм та панетизм.
Саме у такому поєднанні китайська думка набуває своєї завершеності та неповторності…
Добре відомо те, що китайці їли паличками з часів неоліту, але архаїчні палички нічим,
окрім своєї функції, не нагадують ті витвори мистецтва, які мали місце, наприклад, при
імператорському дворі — зроблені зі слонової кістки, інкрустовані золотом та сріблом палички,
які дійсно варті бути музейними експонатами. В певному розумінні те саме відбулося і з
філософією у Китаї: не змінюючи початкових формотворчих принципів, вона розвивалась,
здобуваючи немислиму раніше витонченість й детальну розробленість усіх деталей свого
патерну, остаточно сформованого в епоху Хань на межі християнської ери…
Платон в одному із своїх діалогів (якщо не помиляюсь, у «Тимеї») назвав космос «видимим
богом», а час — «рухомою подобою вічності». Стародавній китаєць, певне, погодився б з цим,
але із застереженням: космос був для нього не тільки видимим, але й єдиним Богом, бо ніякого
невидимого і трансцендентного космосу Бога він просто не знав. Я маю на увазі, звісно ж, саме
китайця-філософа і не звертаюся до популярної релігії, хоча і в ній божества й небожителі
перебували лише у межах усе того ж сакралізованого космосу, з’явившись у процесі еволюції
останнього чи будучи просто обожненими людьми: усе повно богів, як казав Фалес. Що
стосується часу то китайська культура взагалі не знала такої ідеї (якщо під вічністю ми будемо
розуміти не вічну тривалість часу, а деяке надчасове «зараз»), та й самий час мислився радше як
похідне від універсальних трансформацій сущого, змін («і»), які дали назву й своєрідній
«китайській Біблії» — «Канону змін» (І цзін).
 Перш ніж говорити про те, що китайська культура знала й приймала, поговоримо про те,
чого вона не знала. Передусім, вона не знала нічого про трансцендентного Бога (чи богів) і не
мала й уявлення про креаціонізм. Біблійська ідея creatio ex nihilo була просто поза межами усіх
патернів традиційної китайської культури. У ній світ не створюється ззовні якимось Богом, чи
деміургом, але розгортається з себе, з певної латентної основи, потенційного існування, неначе
квітка, що розкривається з бутону. Ідея Бога теїстичних релігій була настільки чужа, що єзуїти
XVII-XVIII століть навіть не могли знайти адекватного перекладу для самого слова «бог».
Далі, китайська культура не знала ідеї духу як початку іноприроднього чуттєвого буття.
Але не знала вона й ідеї матерії, бо остання немає сенсу поза опозицією «дух — матерія»: якщо
немає нематеріального духу, то немає й неодухотвореної матерії. Світ китайської культури —
світ суто іманентний, втручання трансценденції в його існування відкидається за відсутності
самої трансценденції.
Отже, натуралізм, віталізм й холізм. Єдиний й цілісний космос, пронизаний потоками
життєвої сили, космос, усі елементи якого перебувають у взаємозв’язку і гармонічній єдності,
одночасно невпинно трансформуючись і змінюючись у своїй початковій енергійній
пластичності. І разом з тим — космос людини, побудований на моральній основі (останнє, втім,
заперечувалось даосами). Як і грецький космос («космос» — «прикрашений»), китайський
універсум також виявляє естетичне начало, позаяк він «візерунчастий» (вень); у людини ця
візерунчастість проявляється у вигляді культури, точніше, культури, яка виражена у
ієрогліфічному візерунку, письмовому символі.
Етимологічно слово «вень» означало священне татуювання шаманів й жерців архаїчної
епохи. Пізніше воно починає позначати будь-який візерунок чи прикрасу. Звідси виник перехід
до значення «письмовий знак», «писемність» й, нарешті, «писемна культура», або «культура,
що виражена у письмовому символі». Й, нарешті, слово «вень «починає позначати культуру як
таку і у цьому значенні входить до сучасної китайської мови як «веньхуа» («культура»); цей
біном буквально означає «перетворюючий вплив» («хуа») через письмове слово («вень»).
Однак ще в давнину у текстах конфуціанської сфери поняття «вень» стає однією з базових
категорій китайської культури, космологізується й онтологізується, наче підтверджуючи
засобами філософської рефлексії свою початкову сакральність у якості священного татуювання
шамана-заклинателя. Вень тепер — універсальне космічне начало, яке виражає базову
«візерунчастість», «прикрашеність» всесвіту. Відтак, у людській культурі й, насамперед, в
письмовому слові, ієрогліфічному символі як першоджерелі культури, а також у текстах
досконалих мудреців давнини виявився та втілився той самий принцип, який надає естетичного
виміру всьому космосу. Культура і її джерело — письмове слово є людським вень, планети,
зірки й сузір’я — небесне вень (пор. сучасне китайське слово, що означає астрономію — «тянь-
вень-сюе», тобто «наука про небесне вень»), гори й долини, сліди візерунки й птахів, візерунків
на шкірі оленів, тигрів та барсів — земне вень тощо. Ця ідея дуже чітко проводиться в одному з
важливих текстів класичної китайської естетичної думки — трактаті Лю Се (VI ст.) «Дракон,
вирізьблений у серці вень» (Вень сінь дяо лунь).
Цікаво, що вже китайські міфи про походження писемності й натурфілософського знання
безпосередньо пов'язують між собою людський, небесний і земний аспекти єдиного вень: коли
наймудріший імператор Фу-сі узявся за винайдення писемності й космологічних символів —
триграм, він взяв за взірець «вень Неба і Землі». Піднімаючи голову догори, він вивчав сузір’я
— небесне вень; опускаючи голову донизу, він пізнавав прихований сенс візерунків слідів
звірів та птахів — земного вень. Плодом цього вивчення й видивляння стала поява
ієрогліфічної писемності й основоположень китайської культури взагалі.
Універсалізм розуміння вень простежується в усій китайській філософії, особливо у
конфуціанській традиції. Вершиною цього процесу виявилось так зване неоконфуціанство епох
Сун (960-1279) і Мін (1368-1644), продовжувачами, новаторами й ре-конструкторами якого й
були конфуціанські традиціоналісти XX століття. Зараз вень — принцип, що структурує всесвіт
(лі) й еманацію Дао-Шляху як тотальної етичної норми, що лежить в основі самого каркасу
світобудови (позиція, що приймається й сучасними конфуціанцями).
І все ж про вень йдеться насамперед в сенсі виявлення цього універсального начала в
людині у вигляді культури й письмового слова. Звідси випливає й те розуміння конфуціанцями
літератури, яке втілилось у максимі «писемність несе в собі Велике Дао» («вень і цзай дао»).
Але не тільки література чи висока культура визначалися всесвітнім візерунком вень. Будь-
який писемний символ, ієрогліф це наче частковий прояв візерунку-орнаменту космосу. Це
розуміння писемності зумовило дійсно благоговійне ставлення народу традиційного Китаю до
письмового тексту.
Таким чином, сакральною стала сама культура, що знайшла своє глибинне джерело у
глибинах абсолютного принципу самого буття. Розумності й гармонічної впорядкованості —
Дао-Шляху як вищого першоджерела у традиційному китайському розумінні цих слів.
Китайський ієрогліф — чудовий об’єкт словотворчості, яке можливе не тільки за рахунок
створення неологізмів за допомогою комбінування символів і конструювання нових біномів, як,
наприклад, робили в давнину буддисти, які перекладали санскритські терміни китайською
мовою, а й за рахунок перестановки рис й елементів вже існуючих знаків (прийом, який
використовується, наприклад, у китайській каліграфії). І, нарешті, сама конструкція складного
ієрогліфа, як комплексу простих знаків, які також мають смислове навантаження, відкриває
безмежні можливості для їх тлумачення й відкриття нових семантичних і семіотичних
горизонтів. Тут доречно згадати не тільки китайського вченого XIII ст. Дай Туна, а й Езру
Паунда, котрий успадкував етимологічні словники японіста Є. Фенелози й відкрив в його
«етносінології» нові перспективи оживлення поетичного слова через розкриття
неспостережуваних досі значеннєвих пластів…
Серед категорій китайської культури немає жодної, настільки важливої для розуміння
китайського світобачення, як ці. Вже той факт, що це слово перекладалося українською мовою
й як «дух» і як «матерія» (я не торкаюся таких «нейтральних» перекладів, як «ефір» і
«пневма»), свідчить про те, що ми зустрілись з чимось загадковим й досить дивним: адже для
нашої культури дух і матерія — дещо взаємовиключне, і одна й та сама істота ніяк не може
бути і тим й іншим. Чи для цих дивних китайців не існує закону виключеного третього? Ці
поняття, звісно, досить полісемічне, багатозначне.
Давньокитайський філософ-скептик Ван Чун (I ст. н. е.), розмірковуючи про природу ці,
навів такий приклад, який можна вважати класичним: подібно тому, як лід при нагріванні
перетворюється на воду, а вода — на пару, так і ці, згущуючись, стає речовиною, а
стоншуючись — духом. Таким чином, між духом і речовиною, матерією і свідомістю немає і не
може бути нездоланної межі, це не більш, ніж різні стани, модуси єдиної субстанції. Усе, що є у
світі — це ці і, окрім ці й його станів, нічого немає. Витончене, розряджене ці — дух, згущене
— речовина. Ці у своїй первинній найтоншій природі, яка ще не знає полярності негативного
(темного, жіночого) — інь й позитивного (світлого, чоловічого) — янь, є нічим іншим як
Первинний Дух (юань шень). Але й найбільш необроблений й бездушний камінь може наче
призвести до одухотвореності, подібно тому, як і у безоднях Первинного Духу причаїлась груба
речовинність. Речовина — «заморожений» дух і дух — речовина, «що відтанула». Тому якщо
правда те, що природа у своїй основі одухотворена, то також справедливо й те, що дух
природний, натуралістичний. Матерія й дух єдиносущний і взаємозвідні, тут немає місця для
трансцендентного світу вічних ідей чи дуалізму духу й речовини, духу й тіла. Більше того, дух
й речовина перебувають у стані постійного взаємопереходу, взаємопереплавлення. Світ —
гігантський горн, ув якому усе існуюче, що являє собою лише різні форми й стани ці, постійно
переплавляється, змінюючи свої обриси.
Ці максимально динамічне. Воно не є спочиваючою і «перебуваючою» субстанцією,
скоріше про ці можна подумати як про сильні потоки життєвої сили, життєвої енергії, що
пронизує весь всесвіт й формує весь всесвіт. Усе у світі так само динамічне. Онтологія
даосизму — онтологія процесів, а не речей. Кожна річ — також процес. Ось гора. Здається, що
вона незмінна. Але й вона колись виникла, вона поступово старішає, обвітрюється й нарешті
перетворюється на пісок. А потім під час якихось тектонічних процесів з цього піску може
виникнути нова гора. У світі панують зміни (і); «досконалий мудрець слідує їм — й процвітає,
низька людина чинить їм опір — й гине». І Дао-Шлях — великий Регулятор змін.
 Отже, ці динамічне, за своєю сутністю це життєва енергія, життєва сила, що пронизує
собою увесь світ, усі речі й усі істоти цього світу. Світ китайської думки — не спіритуальний і
не матеріальний, він енергійний.
«Людина живе у ці, подібно тому, як риба живе у воді», - часто кажуть китайські
мислителі, особливо даоси. Але ці не тільки навколо людини. Найголовніше те, що воно і в
самій людині (я маю на увазі ці у вузькому сенсі цього слова - як життєву енергію, вітальну
силу): енергетичними каналами (цзін) нашого тіла ці циркулює всім організмом, наповнюючи
життям кожну клітину, кожний орган, кожну кістку чи м’яз. В основі будь-якої хвороби —
порушення циркуляції ці, «засмічення» й «нагромадження» на його шляху. Й мудрий лікар
лікує не хворий орган й тим паче не симптоми хвороби, а відновлює вільну циркуляцію ці у
тілі, руйнуючи споруджені на його шляху бар’єри й греблі. Це одна з основ традиційної
китайської медицини, тісно пов’язаної в своєму розвитку з даосизмом. Та й самі меридіани
відомої китайської акупунктури (голкотерапії) є не що інше, як канали, якими течуть потоки
Єдиної Сили — життєдайного ці.
А у деяких текстах ці зближується з кров’ю, і тоді ми маємо достатньо широко
розповсюджене у світі уявлення про кров як носій життєвості й одухотвореності (Біблія,
стоїки). Про таке зближення свідчить навіть сучасна китайська мова, в якій слово «кров»
подано біномом сюе-ці («кров-ці»).
Таким чином, китайський космос не спіритуальний й не матеріальний: він енергійний. Цей
космос пронизаний життям, яке потенційно вже ніби існує, бо в ньому немає нічого «мертвого»,
нічого, що не плекає в собі життя. Разом з тим, те, що ми називали б речовиною чи
матеріальною природою тут дещо одухотворене, оскільки ці потенційно містить у собі дух,
подібно тому, як духовні істоти «обтяжені» матерією (лапки тут необхідні, бо те, що ми
називаємо матерією, не було у просторі китайської культури чимось обтяжуючим, чимось, що
полонить дух). Але це означає й те, що ніщо не перешкоджає нам розглядати об’єкти, що
розрізняються західною філософією як різноприродні в якості, навпаки, рядоположних:
наприклад, речі й математичні об’єкти, категорії етики й явища природи: усі вони - форми
постійного переплавленого ці, форми мінливі й перехідні, але цілком такі, що зводяться одна до
одної. Тому даоси, описуючи дива своїх безсмертних зовсім не мали потреби у тому, аби
вводити категорію «дива» як надприродної події, акту, що порушує природній порядок. Якщо
думка, сила й речовина сутність прояву одного й того самого початку, немає нічого дивного у
тому, що даос зусиллям волі може пересувати каміння, літати у піднебессі, ставати невидимим
й навіть перебувати одночасно у різних місцях. Й тут ми підходимо ще до однієї важливої
характеристики китайського універсуму: в своїй основі китайська картина світу глибоко
магічна, і цей магізм базується на органіцизмі китайського космосу, що відрізняється від
новоєвропейського космосу так само, як організм відрізняється від механізму.
З китайською філософією на Заході пов'язаний один міф, а точніше, міф про її
раціональність, яка радше виникла у добу Просвітництва працею як і єзуїтів, так і самих
«просвітників», насамперед, Вольтера. Нині, коли ми знаємо багато типів та критеріїв
раціональності, розмови про китайський раціоналізм представляються як мінімум наївними, але
міф тим не менш продовжує існувати. Спробуємо проаналізувати, у якому смислі китайська
філософія визнається «раціоналістичною».
Звісно, вона ніяк не може бути визнана «винною» у методологічному раціоналізмі, тобто у
раціоналізмі Декарта, Спінози та Лейбніца, бо всі його основоположення були чужі китайській
думці. Не відповідає вона, звісно, і позитивістським критеріям раціональності. Навряд чи
можна казати і про раціоналізм у розумінні типу мислення, протилежному інтуїтивізму
(останнього у китайський думці досить багато, тим паче, що осередком розуму в китайський
культурі виступало серце, розумне та здатне до почуттів, за виразом А.І. Кобзева),
волюнтаризму чи фідеїзму (останнього китайська культура просто не знала і протистояти йому
ніяк не могла). Не займалася китайська культура і проблемою співвідношення чуттєвого
сприйняття та розуму, не проголошувала розум вищим арбітром та навіть не вважала
розумність головною рисою, яка відрізняє людину від тварини (такою вважалась наявність
моралі та моральної регуляції поведінки). По суті, залишається лише одне – «побутове», чи
нетермінологічне розуміння раціоналізму як свого роду здорового глузду, повсякденного
розуму, який заперечує чи сумнівається в усьому, що відноситься до сфери містичного чи
надприродного. Раціоналізм тут, власне, є не чим іншим, як утриманням розуму у рамках
«світу цього», утримуючи його від здіймання в сферу надприродного чи містичного.
І дійсно, читаючи давні китайські тексти, ті ж єзуїти не бачили у них ні міфів, ні схильності
до роздуму про «божественне», ні «небезпечного» містицизму. Для єзуїтів ця обставина була
амбівалентною: з одного боку, китайці мудро утримуються від небезпечних умонастроїв, які
можуть завести їх у темні безодні язичних фантазмів, з іншого – свідчило про релігійну глухоту
китайців, цього дивного peuple sans religion, народу без релігії, який тим більше потребує
християнського просвітлення. Просвітники ж були схильні вбачати у китайській
«розсудливості» або просвітлений деїзм, або ледь не атеїзм. Подібні уявлення перекочували і до
позитивістської синології XIX сторіччя без особливих змін і дожили до першої третини XX
сторіччя, коли їм було завдано смертельного удару французькою синологією. Тепер синологи
побачили, що китайська думка пройнята методологічним «магізмом», який передбачав зовсім
іншу картину світу, ніж та, в якій мають місце деїзм, раціоналізм і навіть атеїзм (так само, як і
містицизм з ірраціоналізмом). Тепер стало зрозуміло, що навіть конфуціанські тексти, які
філософи з романтичною жилкою звинуватили в «плоскій розсудливості», написані людьми, які
слідкували цілком визначеній методології та методології дуже далекої від будь-якого
раціоналізму. Ця методологія, яка до пори до часу чаїлася у лінійних та нелінійних текстових
структурах, була цілком експлікована в ханську епоху. І базувалася ця методологія на тому, що
сучасні культурологи назвали «корелятивним мисленням».
Не можна сказати, що Європа зовсім не була знайома з таким типом мислення. Однак в
Європі воно було ще в античну епоху відсунуте на периферію філософського і наукового
знання, будучи вигнаним в дещо підозрілу та частково скандальну сферу окультизму та
герметизму. Та й зараз воно ще присутнє в такій «підозрілій» сфері, як гороскоп. Коротше
кажучи, в Європі уже в древності запанувало причинне мислення, і вже Демокрит був готовий
віддати перський трон (його в нього, втім не було) за одне тільки причинне пояснення, а в Китаї
його не зміг прищепити й буддизм: місце причинності було зайняте корелятивністю.
Причинний погляд на світ передбачає, що феномен «a» зуумовлює феномен «b», будучи
причиною останнього. Корелятивний же підхід вбачає певний зв'язок, кореляцію, існуючою між
«a» і «b», причому цей зв’язок (прямий та зворотній) базується на певній спорідненості «a» і
«b». Подібного роду відносини були відомі в Європі під назвою «симпатії» (взаємне співчуття)
і, незважаючи на певне захоплення цим принципом (він набував форми «подібне тягнеться до
подібного») деяких філософів (піфагорійців, платоніків і натурфілософів епохи Відродження) та
медиків (Парацельс), він був відкинутий Європейською цивілізацією до сфери магії.
Характерно, що цілий розділ магічної практики навіть дістав назву симпатичної (найпростіший
приклад: магом вбачається кореляція між якоюсь особистістю і зображенням цієї особистості;
впливаючи на зображення, він прагне здійснити необхідні зміни в особистості зображеного).
Важливо відзначити, що ця кореляція припускає існування зв'язків, відмінних від причинних:
ніяке причинне мислення не побачить зв'язку між сузір'ям, коштовним камінням, датою
народження людини та її характером, хоча на визнанні такої базується вся астрологія. Точно так
само, не можна угледіти причинно-наслідкові відносини між металом, запахом, білим
кольором, легенями і справедливістю. Що їх може об'єднувати, що між ними спільного? Тим
часом, для стародавнього китайця тут все було ясно: весь наведений ряд об'єднує
приналежність всіх його членів до першостихії «земля», яка в свою чергу, маркує один зі станів
енергії ці, а саме, зародження в ній негативної (інь) «зарядженості». Таким чином, однією з
характеристик корелятивного мислення є класифікаціонізм, що виражається в побудові
класифікаційних рядів взаємопов'язаних явищ.
Іншим важливим аспектом корелятивного мислення була власне теорія симпатії, що
китайською називалася доктриною «спорідненості видів» (тун лей).
 Усі феномени класифікуються китайськими мислителями за родами, або категоріями (лей).
Критеріями для віднесення до того чи іншого роду є приналежність явища до позитивної (ян)
або негативної (інь) сфери існування, до сфери того чи іншого першоелемента традиційної
космології тощо. Між явищами «того ж роду» існує певний зв'язок, точніше, інтерактивна
комунікація: подібне взаємодіє з подібним. Торкнув ноту «шан» однієї лютні, і негайно
зазвучала нота «шан» на лютні, що лежить у сусідній кімнаті. Мудрець же, наступний Дао-
Шляху, може, торкнувшись однієї струни однієї лютні, змусити зазвучати всі струни всіх
лютень Піднебесної. Таким чином, космос виявляється єдиною резонуючою системою,
грандіозним звучним органом, єдиним організмом, утвореним за принципом всеісвітньої
симпатії народженням сущого. У цьому світі-організмі панує не причинність, а інший принцип:
вплив-відгук (гань-ін; майже біхевіорістське «стимул-реакція»): вплив на струну і відгук іншої,
спорідненої струни: «Не можеш ти квітки зірвати, щоб зірки не потривожити»…
Світоглядно принцип спорідненості видів, заснований на «ненауковому» корелятивному
мисленні представляється архаїчним, який тускніє у світлі причинних пояснень. Однак чи не
ближче такий підхід уявленнями сучасної екології, ніж механістичний космос класичної
фізики?
Хто знає, як пішов би розвиток науки, коли б Європа на рубежі Відродження та Нового
часу обрала іншу парадигму науковості, ніж механістична й детерміністська модель Галілея-
Ньютона? Навряд чи слід некритично погоджуватися з позитивістським розумінням науковості,
як раз і назавжди даної об'єктивної реальність, що поступово звільняється в процесі розвитку
людства від нашарувань магізму і міфологізму і нарешті знаходить собі адекватну форму у
XVII-XIX сторіччях. Швидше, є правомочним говорити про різні типи науковості та різні
дискурси науки, кожен з яких дозволяє пізнати те, що залишається непізнаваним і бентежить
уми залишком в рамках іншого дискурсу. Бурхлива зміна наукової парадигми у фізиці XX
сторіччя (з неминучістю тягне таку і в інших природничих науках) підтверджує правомірність
подібного підходу. Хто знає, які далечини відкрилися б людству, якби наука Нового часу в
особі своїх корифеїв не оголосила б холізм, гілозоїзм і теорію симпатій епохи Відродження
ненауковою формою мислення і не відкинула б їх за межі респектабельних форм пізнання,
зробивши їх надбанням маргіналів з окультного табору? Втім, ні Ньютон, ні Кеплер, ні інші
світила зароджуваної науки нової Європи не збиралися надавати механістичній парадигмі тієї
жорсткості, яку вона набула завдяки працям позитивістів XIX сторіччя, котрі однозначно
перетворили «видимого бога» Платона на «механічну іграшку» (вираз А.Г. Погоняйла) чи то
Господа Бога, чи то натураліста-позитивіста. Наука сама поступово сконструювала свій
предмет. Але подібно до того, як дерев'яний Пінокіо прагнув стати живим хлопчиком,
механічна іграшка на межі III тисячоліття виявила схильність до того, щоб стати живим
організмом (принаймні, в своїй екологічній іпостасі). Чи вдасться їй це? Подивимося. Поки ж
повернемося до Стародавнього Китаю.
Значення симпатичної парадигми впливу-відгуку було настільки фундаментальним для
китайського осмислення, що навіть буддизм, який інкорпорував уявлення про причинність до
своєї теорії карми, нічого тут не змінив. Навіть навпаки. На рубежі XII-XIII сторіч у даоських
колах з'явився текст під назвою «Тай шан гань-ін пянь» (Розділи Найвищого про вплив-відгук),
схвалений у 1230 Імператором Лі-Цзуном і рекомендований ним до поширення в народі. Це
дидактичний текст, що оповідає про відплату за скоєні гарні чи погані справи. У зовсім
буддійському дусі тут розповідається про наслідки тих чи інших вчинків. Однак замість
буддійського «причина-результат» (або «причина-плід»; інь-го) ми зустрічаємо тут все ті ж самі
«вплив-відгук»: людина впливає на суще, і суще відгукується йому, нагороджуючи або
караючи. Важливо мати на увазі, що цей принцип діє цілком автономно, не потребуючи для
своєї реалізації втручання якої б то не було обізнаної волі – божественного промислу або
божественної відплати.
Цілком діючий принцип «вплив-відгук» і в сфері соціальної думки. Тут важливо мати на
увазі ту обставину, що традиційна китайська думка розглядала суспільство як інтегральну
частину космосу, кордон між природою і соціумом не проводився. Універсум природи і
універсум соціуму утворюють єдине ціле, впливаючи один на одного за принципом «вплив-
відгук»: вчинки людини впливають на космос, який відгукується на ці вчинки небесними
знаменнями чи іншими природними явищами. Ну, а оскільки людиною par excellence (як би
репрезентантом роду людського) в китайській культурі вважався імператор, універсальний
монарх, його вчинки справляли особливий вплив на космос і викликали особливо виразну
реакцію останнього. Так, негідна поведінка государя викликала негативну реакцію Неба (тут –
космос як ціле), що виражалося в знаменнях – появі комет, сонячні і місячні затемнення і т.д.
Неувага государя до цих знамень посилювала ситуацію: починалися стихійні лиха (землетруси,
повені, засухи) і народні повстання. Якщо государ не виправлявся, його династія втрачала свою
харизму («небесний мандат») і замінювалася новою. Тому небесні явища могли
використовуватися вченими-конфуціанцями як знаряддя соціальної критики імператора, чим
вони неодноразово і користувалися. Цікаво, що знаменнями вважалися тільки ті небесні явища,
котрі не були передбачені астрономами (інші ставилися до природних феноменів, що не несе
ніякої знаковості), тому імператори були вкрай зацікавлені в належній кваліфікації членів
астрономічних бюро і точності астрономічних прогнозів.
Мабуть, швидкий приріст населення в Китаї, що завжди мав місце, вже в давнину поставив
питання про охорону навколишнього середовища. Так вже Мен-цзи (приблизно 372-289 до н.е.)
радив при ловлі риби і черепах в замкнутих водоймах не виловлювати все, а залишати для
розведення. При династії Хань імператори вже видавали едикти, спрямовані на запобігання
хижацького і утилітарного ставлення до природи. Ідеологічною основою відомого нам едикту
кордону християнської ери є саме доктрина вселенської симпатії. Звертаючись до своїх
підданих, імператор говорить про те, що в епоху золотого віку давнини фенікси, що означали
благовіщення, гніздилися прямо у дворах людських осель, а чудесні єдинороги-цилінь бродили
поблизу від людських селищ. Все у всесвіті, констатує імператор, пов'язане за принципом
«подібне до подібного» (тун лей). Тому, підсумовує він, якщо ви хочете, щоб знову з'явилися
фенікси і єдинороги, то чи не розоряйте гнізда звичайних птахів і лігвища звичайних звірів, бо
якщо вони зазнають шкоди, то і чудові тварини теж не схочуть явити себе перед людьми.
Таким чином, світ китайської культури – це світ, в якому поведінка людини може
викликати стихійні лиха або навпаки – процвітання і спокій, а всі феномени природного і
соціального універсуму утворюють єдину динамічну систему, засновану на постійній
резонансній взаємодії всіх своїх елементів за принципом «вплив-відгук», який у свою чергу
спирається на симпатію подібного. У стародавній культурі всесвіт мислиться як ієрархічно
організоване ціле, або організм, в якому кожна його частина відтворює ціле (відомий сучасній
науці голографічний принцип). Людина є мікрокосм, цілком ізоморфний макрокосм універсаму
і відтворює як би план космосу. Людина бере участь у житті космосу, подібно до того, як і
космос реагує на події в житті людського суспільства.
Говорячи про китайську картину світу, не можна обійти увагою онтологічний оптимізм
китайської культури. Космос є Бог, Бог є Космос, Космос гармонійний, упорядкований,
пронизаний потоками життєвої сили і сам представляє собою живий пульсуючий згусток
енергії. І якщо буддист міг слідом за суфійським поетом сказати: «Земля – що мати, а Небеса?
Батько дітей своїх, як кіт, пожирає. Ні таку мати, ні батька такого я знати не знаю, знати, не
знаю», то для стародавнього китайця такі слова немислимі. «Якщо батьки скажуть людині, йди
на захід або йди на схід, то хіба він не вирушить в дорогу? Тож сили інь-ян чи не більше для
людини, ніж батьки?» – йдеться в «Чжуан-цзи». І це цілком природно для китайської думки.
«Усіляка тварина стогне, чекаючи порятунку», говорить апостол Павло і з ним цілком
погодяться, наприклад, буддисти. Що ж стосується давньокитайського мислителя, то, будь він
даосом або конфуціанцем, такі слова для нього просто немислимі. Не те, щоб китайський
філософ не бачив страждань живих істот, просто він дивився на світ під іншим кутом, і вічне
таїнство вселенських метаморфоз, які велично змінювали одна одну відповідно до неіменних
принципом змін, займало його розум набагато більше, ніж страждання народжень і жах смерті .
У китайському космосі немає місця трагедії або переживання кошмару існування, що настільки
гостро переживається гностиками. Це світ, що насолоджується своєю гармонією, що
виявляється і в довголітті і в передчасній смерті, і в придбанні і у втраті, і в перемозі і в поразці.