Віктор Петрушенко

Доктор філософських наук, професор.

Національний університет «Львівська політехніка»,
м. Львів, Україна

СХІДНО-ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФСЬКА ТРАДИЦІЯ ТА

НОВІ РАКУРСИ АНТРОПОЛОГІЧНОЇ ПРОБЛЕМАТИКИ

Стала звичною і поширеною думка про те, що сучасне людство переживає

доволі радикальний поворот у своєму культурно-історичному розвитку. Але
схоже на те, що нестабільність та якісні зміни і зрушення стають самим
способом сучасного історичного буття. За умов усталення тенденцій до
утвердження інформаційного суспільства та процесів глобалізації – і це
відзначає більшість дослідників – посилюється прагнення до пошуку
історичного ґрунту, ідентифікації та самовизначення як зі сторони окремих
людей, так і різних людських спільнот. У вищу освіту України глобалізація
привносить орієнтацію на західні, перш за все – на американські стандарти і
підходи. Така орієнтація в цілому задає розвитку науки достатньо високий
рівень претензій та стимули для руху у майбутнє, проте це не стосується
філософії: остання виражає певні екзистенційно-онтологчні основи бачення
світу, підстави людського самоосмислення, особливості здійснення мисленевих
актів. І тому прийняття тут стандартів і зразків із зовні скоріше принесе втрати,
ніж здобутки, адже ми навряд чи станемо добрими американцями, проте маємо
шанс стати поганими східними європейцями.
Ці, ніби зрозумілі твердження, вимагають певних пояснень. Адже всупереч
їм можна сказати, що філософія є загальнолюдською справа і що вона виражає
те, що притаманне людині згідно самому її способу буття у світі. Це і так, і не
зовсім так, оскільки повне, цілісне бачення ситуації людського буття у світі в
кожному окремому випадку людині не доступне: в її розпорядження
знаходяться лише певні ракурси бачення і сприйняття такої ситуації. Врешті,
чим більше таких ракурсів буде виявлено та виражено у філософських
концепціях, тим повнішим постане перед нами загальна картину людської
присутності в світі. Тому, на моє переконання, відмова від роботи саме у межах
наданого нам культурними надбаннями і традиціями горизонту світобачення до
певної міри постає як відмова виконувати завдання філософського дискурсу із
сумлінням та повною віддачею.
Окрім того, ще на самому початку моїх спроб вести розмову про
особливості східноєвропейського типу філософування [див.: 13, c. 302 – 307] я
стикнувся з не сприйняттям та не бажанням погодитись з моїми твердженнями.
Вказували на штучність такого слововживання та на відсутність, власне,
предмету розмови: мої опоненти казали про те, що просто не існує прикладів,
що засвідчили би реальну наявність такого типу у горизонті філософських
напрацювань. Між тим дослідження українських та російських філософів
свідчили про протилежне. Опосередковано на користь тверджень про
східноєвропейський тип філософії свідчили дослідження філософії та культури
Центральної Європи, проведення у Польщі традиційних міжнародних
конференцій, присвячених філософії слов’янських народів («Софія»). Цікаві
висновки можна було зробити і з численних дискусій навколо відмінностей між
філософією Г.Сковороди та І.Канта, що були сучасниками та майже
однолітками, але кожний з них продемонстрував радикально відмінні типи
філософування.
Коротко резюмовані результати моїх розвідок у змісті даного питання
можна звести до кількох вихідних положень. Перш за все, при обговоренні
питання про тип філософування варто виявити, на що він інтенційно
орієнтується як на основу для здійснення актів мислення, як на те, чим
забезпечується єдність та неперервність таких актів. В цілому має бути
зрозумілим, що філософська рефлексія передбачає те, що називається
предметною основою, яка перебуває у певній субстанційній та якісній єдності, і
саме можливість руху в межах такої предметної єдності виправдовує та
водночас інспектує філософську думку. Таку основу можна умовно назвати
«началом» певного типу філософії, використовуючи термін «начало» не у
часовому контексті (те, що стоїть першим), а як вихідний конститутивний
компонент. В історії філософії виявлено та проаналізовано кілька таких
вихідних начал. Для західної філософії, запровадженої у цивілізації
Стародавньої Греції, таким началом поставало буття – як дещо позитивно
утверджене, єдине, вічне і незмінне (О.Шпенглер, М.Гайдеггер).
Характеристики буття тут позначались по-різному: або як основні світові
стихії, або як атом, або – ідея, форма та ін. У культурних регіонах Давнього
Сходу, навпаки, найбільш величним, невичерпним та незмінним поставало
«Велике ніщо»: це була або порожнеча, або якась невимовна та невизначена
інстанція (Дао у давньокитайській філософії). На тлі такого «ніщо» все наявне
сприймалось як таке, що висить над прірвою, нестійке, безосновне, врешті – як
ілюзія, Майя. Дійсність у світлі давньосхідної філософії – це дійсність, що
миттєво зникає, що є нетривкою та оманливою. Західна ж думка намагалась
утвердити як надійне те, що поставало синонімом самого буття, відповідно,
прагнула нарощувати наявне, шукати в його мінливих рисах дещо тривале,
досконале. Звідси випливала теза про Істину, Добро й Красу як стовпи
усілякого сущого: Істина виражала вищу досконалість розуму і пізнання, Добро
– вищу досконалість практичного відношення й моралі, Краса – вищу
досконалість у сфері почуттів та художньої діяльності. І все це відповідало
трьом складовим душі у вченні платонізму: розумна, діюча та чуттєва. У
наступну історичну епоху попередня інтенція західної філософії на істинне
буття модифікувалось в уявлення про найвищу і найдосконалішу
трансцендентну сутність – Бога. Відповідно, началом нового типу
філософування постав Бог, Який уособлював водночас Істину, Добро й Красу.
Так було у західній європейській філософії, де поступово утвердилась, і доволі
міцно, думка про те, що божественними теофаніями (проявами Бога) постає не
лише Слово Святого Письма, а й створений Богом світ, космос, який надійно
підтверджував існування Бога через Його Премудрість, втілену у світобудову
(яскравий приклад – вчення І.С.Ериугени, якому наслідували пізніші схоласти).
Дещо інший наголос ставився у східній версії християнства і, відповідно, у
східній патристиці: тут шлях до Бога лежав не стільки через проникнення у
таємниці світобудови, скільки через душевні самозаглиблення. Філософувати у
відриві від людини тут не мало сенсу, оскільки початково вважалось, що
«мудрість цього світу є безумством у порівнянні із божественною Мудрістю».
А оскільки Бог живе тільки у простих та відкритих душах, то й шукати Його
слід саме там – у потаємних куточках та глибинах душі. Душа тут розглядалась
як частка божественної сутності, втіленої у людину, а філософування
сприймалось як дійство наближення до Бога, як теозис – обоження. Мислителі
Київської Русі, що на теренах сучасної України вперше закладали основи
філософування, йшли за ідейними надбаннями східного християнства.
Внаслідок сповідування мислителями Київської Русі візантійського
патристичного стилю мислення ми стикаємося з такими парадоксами. У
давньоруському літописі «Повість врем’яних літ» розповідається про зустріч
князя Володимира із філософом, проте, читаючи текст, ми з подивом
дізнаємося, що цей філософ розповідає основні тези і події Святого Письма [15,
c. 140/141 – 168/169]. В описах життя, діяльності і стану душ ченців Києво-
Печерського монастиря у книзі «Києво-Печерський патерик» мовиться про те,
що Феодосій Печерський, один із фундаторів монастиря, виявися «мудрішим за
філософів» [18, c. 22], проте не знаходимо жодних відомостей про його дискусії
або зустрічі з філософами. І лише врахування фундаментальних особливостей
розуміння філософії у ті часи та у тій частині християнського світу дозволяє
нам зрозуміти, що мова йде не про вишкіл чи винахідливість абстрактно-
теоретичних міркувань, а про особливий тип світовідношення та
світорозуміння: справжня філософія сприймалася у даному випадку як
відданість вищим духовним цінностям, як вміння творчо поєднувати їх з
реальним життям.
Дещо пізніше та в іншому європейському регіоні виникає термін «ідеал-
реалізм» для позначення принципової єдності ідеального (духовного) та
реального (речового, фізичного). Цей термін запровадив Ф.Й.В.Шеллінг, а
пізніше у східноєвропейському регіоні досить активно його пропагував
М.О.Лоський – відомий представник філософії російського релігійного
ренесансу. Намагаючись довести інтелектуальну та пізнавальну
перспективність та евристичність ідеал-реалізму, М.О.Лоський розробив
цілісну систему філософського знання, яке він характеризував як «органічний
ідеал-реалізм». У вченні М.О.Лоського відчувалась особлива увага до
лейбніцевської монадології, оскільки монади подавались та сприймались як
водночас фізичні і духовні сутності, і, слід сказати, що цей інтерес проглядався
також і у інших представників даного напряму східноєвропейської філософії.
У пізніший європейській філософії в якості того, що могло слугувати
надійною основою для здійснення актів мислення і для забезпечення їх
неперервності і достовірності фігурували факти, ті чи інші психічні функції або
утворення, знаково-символічні структури, інтенція думки, матричні структури
здійснення нарративів та ін. Але, на відміну від усіх даних версій сповідування
«начала» філософування, та філософська традиція, що утворилась у країнах
слов’янської культури, більш точно – на теренах України, Білорусії, Росії,
частково – Польщі, Болгарії та Сербії, попри її активні контакти з іншими
філософськими традиціями, залишалась більше схильною до своєрідного
екстрагування духовної квінтесенції із загального ходу та ситуацій життя з
метою не відволікти її від життя, а, навпаки, сприйняти і подати життя як
спосіб виявлення духовного начала світу, як одухотворене розуміння життя та
життєву духовність. Ось, наприклад, судження Вл. Татаркевича щодо певних
наголосів у польській філософії месіянізму: це була «… філософія
спекулятивно-метафізична, антинатуралістична. В ній було більше
спіритуалізму, ніж ідеалізму: не загальна ідея, а індивідуальна людська душа
була для неї основною реальністю. Відтак ця філософія мала на меті не лише
пізнання істини, але й проведення реформи життя і спасіння людства»
(Татаркевич Вл. Історія філософії: Т. 3: Філософія ХХ ст. і новітня / Вл.
Татаркевич. Пер. с польської О.Гірний; наук. ред. В.Петрушенко. – Львів:
Свічадо, 1999. – 568 с. – С. 206). На мій погляд, те начало, яке тут визнавалось,
використовувалось та запроваджувалось, можна назвати терміном «мисле-дія»:
не думка окремо від дії, і не самовладна дія, а думка у дії та дія, ініційована
думкою. Відповідно, тут не мала шансів утвердитись та перемогти рафінована
та далека від реалій життя філософія: практично всі представники філософії
російського релігійного ренесансу (в межах якого творили також українські,
болгарські, білоруські мислителі), починаючи від Вол. Соловйова, розглядали
свої філософські дерзання як вибудовування філософії життя.
Дана моя теза може і повинна викликати певні застереження, оскільки і у
просторі східно-європейської культури і філософії існували й такі напрями, як
неокантіанство, позитивізм, марксизм, структуралізм, що не вписувались в
окреслені вище характеристики східно-європейської філософії. Це так, проте не
можна не звернути увагу й на те, що навіть означені течії при їх сприйнятті на
теренах Східної Європи модифікувались, підпадаючи тою чи іншою мірою під
впливи особливо витлумаченої філософії життя. Проте, навіть якщо б ми
сприймали названі філософські течії як дещо відносно «чисте», представлене на
сході Європи в автентичних західних версія, це все одно не применшило би
ваги та значущості того типу філософування, який базується на засадах «мисле-
дії», оскільки, виражаючи певний ракурс та різновид філософського дискурсу,
він важливий тим, що збагачує загальну панораму способів філософування та
демонструє нам один із можливих шляхів до винайдення життєвої істини та
організації життя.
Аналіз історичної траєкторії, що її описав східно-європейський тип
філософування, дозволяє виділити його змістові складові та наголоси. Перш за
все, для нього постає важливим і навіть вирішальним аргумент «Ad Hominem» -
від людини. Східноєвропейська філософія у своїх міркуваннях відштовхується
від людини і замикає на неї всі свої конструювання: красиві інтелектуальні
мережива, не спрямовані до людини та абстраговані від неї тут можуть
цінуватись лише в якості розумових вправ чи експериментів. Навіть кантівську
філософію на сході Європи сприймали або через призму останньої частини
«Критики чистого розуму», де йшлося про існування двох сфер дійсності –
сфери сущого (того, що є) та сфери належного (того, як має бути), – або через
«Критику практичного розуму» (Петрушенко В. «Критика чистого разума»,
прочитанная в обратном порядке / В.Петрушенко // Рецепція ідей Канта у
філософії та культурі російського Срібного віку: Матеріали міжнародної
наукової конференції 2014 р. Ред. колегія: В.С.Возняк (гол. ред.),
В.В.Лімонченко, О.А.Ткаченко, В.С.Мовчан. – Дрогобич: Вид. відділ ДДПУ ім.
І.Франка, 2014. Вигот. ТзОВ «Трек-ЛТД». – 386 с. – С. 5 – 21.). Саме
сповідуванням аргументу «Ad Hominem» можна пояснити й той факт, що
східно-європейська філософська думка тяжіла до персоналістських міркувань.
Другою важливою складовою цього типу філософії є прагнення мислити,
рухаючись не стільки від часткового до цілого, скільки, навпаки, від цілого до
часткового, цінування думки, орієнтованої на ціле, тотальне, єдине. На питання,
чи може занепокоєний ситуацією людського буття у світі розум задовольнятись
оглядом емпірично наданого, часткового, слідувала однозначна відповідь – ні.
Це прагнення рухатись у думці, міркуваннях та осмисленні від цілого
проявилось, з однієї сторони, у переважній та принциповій релігійності східно-
європейської філософії (цю рису виділив та відзначив ще у ХІХ ст. П.Авсенєв,
діяч Київської духовної академії), а також в її повазі до інтуїції, переживання,
художньо-мистецького типу дискурсу. Можливо, цим також можна пояснити й
інтерес мислителів східної Європи до діалектики Г.Гегеля (Д.Чижевський,
П.Киреєвський), яка очевидно культивувала мислення, орієнтоване на ціле.
Відомий український філософ першої третини ХХ ст. О.Гіляров намагався
розробити оригінальну філософську концепцію під назвою «синехологія»,
назву якої можна прочитати як вчення про спільний рух до цілого; на жаль,
репресії не дозволили йому завершити свої наміри.
Проблемним і дискусійним постає питання про місце трансцендентного у
східно-європейській філософській думці: М.Бердяєв у ряді своїх публікацій
рішуче поставав проти трансценденталізму, щоправда, максимально
зближуючи його з дуалізмом. Навряд чи можна вважати виправданим
заперечення інтересу до трансценденталізму в східній європейській філософії,
адже навіть той факт, що ця філософія тяжіє до релігійності, вказує на
прийняття та визнання нею трансценденталізму. Тобто в цій філософії
приймається існування деякої вищої та істинної реальності, що носить
духовний характер, і це засвідчується, зокрема, й тим, що ця філософія
орієнтувалась на Платона та платонізм значно більшою мірою, ніж на
Аристотеля. Але, з іншої сторони, трансценденталізм тут мав свої особливості;
наприклад, більшість відомих мислителів не приймала кантівське «відрізання»
вищих досконалих сутностей від досвіду і від людини. Доволі активно
проводилась думка про те, що трансцендентне перебуває в зв’язках та єдності з
іманентним, що, по суті справи, все емпіричне, наочне постає як своєрідний
носій та виразник трансцендентного. Або, іншою термінологією – наочне
постає певним ликом (обличчям) трансцендентного. Саме тому у будь-якому
реальному емпіричному явищі слід побачити дещо фундаментальне і смислове.
Звідси, наприклад, випливає особливий інтерес східних європейських
мислителів до художніх форм та до символів. Г.Сковорода вважав символами
такі форми наочно наданих речей, в яких їх духовна природа висвітлюється з
найбільшою повнотою та виразністю. Відповідно, у цій філософії (й
світоосмисленні) лунав заклик бачити у незначному та буденному щось
значуще та високе, не зупинятись на простому сприйнятті дійсності, а розуміти
її як таку, що ніби несе два шари сутностей – емпіричний та трансцендентний.
Отже, оскільки началом («архе») для філософування східно-європейського
типу поставала «мисле-дія», то цінування буттєвої цілісності світу та людини,
пов’язаної із абсолютним та трансцендентним (а), колоподібний рух думки (б),
при якому аргумент «Ad Hominem» стає вихідним і вирішальним (в),
діалогічний характер цього руху (г) та його спирання не лише на
раціональність, а й на почуття та відчуття (д), – стають найпершими та
найважливішими особливостями парадигми східноєвропейського
(давньоруського, російського, українського, частково – польського та
білоруського) типу філософствування.
Вище вже було сказано, що цей тип філософії можна вважати перш за все
та переважно філософією життя, і це засвідчується не лише тим, що ціла низка
представників цієї філософії про це писали прямо, а й тою дуже цікавою та
своєрідною інтерпретацією найперших і найвищих цінностей європейської
духовності, яка була здійснена філософами східної Європи у другий половині
ХІХ – на початку ХХ ст. Найвищі іпостасі платонівської піраміди ідей – істина,
добро й краса, що охоплювались поняттям блага, –у межах філософії, що
культивувалась на теренах Російської імперії, були подані як прояви життя.
Спочатку М.Г.Чернишевський звів до життя поняття краси, потім Вол.
Соловйов подав як життя добро, П.А.Флоренський – істину, й, нарешті,
М.Федоров – Благо. Ніби підсумовуючи все, що було здійснене його
попередниками, С.Л.Франк у 1925 році висловився з яскравою прозорістю:
«Вище благо не може бути нічим іншим, окрім самого життя, але життя не як
процесу, що не має сенсу, або як вічного прагнення чогось іншого, а життя
вічного спокою, сповненого блаженства, як самоусідомлюючої та
самопереживаючої повноти задоволення у самому собі» [21, c. 166]. Той факт,
що такі інтерпретації були зроблені у розрізнених філософських пошуках, лише
підтверджує важливість такої філософської орієнтації для філософії східно-
європейської традиції. Отже, мова йде про таке розуміння життя, яке не
притягує вищі цінності із якоїсь іншої інстанції, а органічно і іманентно містить
їх в собі. Це є життя, пронизане духовністю та її найпершими іпостасями.
Але, в той же час не викликає жодного сумніву те, що коли в цій філософії
йдеться про життя, то мають на увазі не природно-біологічний процес, а життя
людини: людина лишається центральною постаттю і основним утворюючим
чинником життя. Іншими словами, йдеться про життя як атрибутивну чи навіть
субстанційну характеристику людини. Життя людини, базоване, безумовно, на
природно-біологічній основі, аж ніяк не можна звести до властивостей та
проявів такої основи. Парадоксальним та дивним чином для наповнення
людського життя змістом стає конче необхідним включити сюди й те, з чого
складаються атоми і галактики, хімічний склад різноманітних речовин та
мільярдорічну історію Землі, будову живої клітини й кристалів та ін. З
біологічної точки зору все це є зайвим та безглуздим щодо забезпечення
життєздатності людського організму, проте без усього цього ми будемо
абсолютно неспроможними скласти виправдані уявлення про людину. І, поза
сумнівом, всі ці прояви людського життя опиняються значною мірою поза
фізичними вимірами людини. Ось цей момент – момент акцентування уваги на
тому, що власне перетворює людину, яка у фізичному плані є «річ серед інших
речей», на явище космічного та онтологічного планів – інтригує й зачаровує
філософів східноєвропейських культурних традицій, оскільки їх філософія є
принципово антропологічно орієнтованою. Цікаво відзначити, що навіть за
часів панування марксистської філософії у 60 – 70-ті роки ХХ ст. у Києві на базі
філософського факультету Київського державного університету ім. Т.Шевченка
та Інституту філософії Академії наук України таке спрямування філософських
міркувань залишилось домінуючим, про що свідчать спеціальні дослідження
(В.Г.Табачковський, А.І.Горак). Чи має сьогодні ця філософська традиція
підстави і предмет для того, щоб зберігати свою автентичність? – Думаю, що
так, оскільки сьогодні ми переживаємо «антропологічну катастрофу»
(М.К.Мамардвшвілі) та опиняємось у перспективі «смерті людини». І тому я
вважаю одним із сутнісних і наріжних завдань нашої історико-філософської та
культурної традиції осмислити ті трансформації, що їх зазнає людина як
суб’єкт та складова сучасних цивілізаційних процесів, а також і те, як має
змінитись парадигма сучасної філософської антропології у відповідь на такого
роду трансформації. Останнє питання заслуговує на те, щоб перебувати у полі
інтелектуальної напруги сучасних філософських пошуків тому, що філософію
цікавить не лише «що» ми осмислюємо, а й те, «як» ми це робимо, наскільки
робимо це коректно й достовірно і якими засобами при тому користуємося.
Філософська антропологія як окремий напрям сучасної філософії виникла і
утвердилась завдяки працям М.Шелера та деяких його послідовників –
Г.Плеснера, А.Гелена та Е.Ротхакера. У парадигмі, умовно кажучи, «класичної»
філософської антропології можна виділити серію її методологічних
основоположень. Перш за все, для розуміння людини обирався особливий
масштаб її осмислення: це буття, космос, види, рівні або шари дійсності [14].
Людина відразу розглядалась як діалогіст буття, як інший у відношенні до світу
полюс всередині дійсності. По-друге, такого роду підхід передбачав те, що
людину, з одного боку, зближували з певними рівнями сущого або проявами
буття, але, з іншого боку, тою ж мірою і її відмежовували від усього іншого
[17]. По-третє, парадигма філософської антропології передбачала виявлення та
аналітику як можна більшої кількості сторін, якостей та проявів людини (в
ідеалі – охоплення всіх її проявів). Цей момент вимагав залучення в
антропологічні дискурси даних численних наук, хоча результативність таких
залучень інколи ставиться під сумнів [5, с. 51 – 52]. По-четверте, в цій
парадигмі фігурувало прагнення знайти якусь осьову характеристику людини,
навколо якої, як навколо смислового центру, групувались би всі інші важливі
риси і прояви людини [17, с. 158]. Ще одна характерна риса цієї парадигми – це
прагнення піднести людину над усім сущим, подати її риси і характеристики як
такі, що перевершують прояви усіх інших видів сущого [14, с. 94 – 95].
Внаслідок такого підходу розмови про людину набували дещо піднесеної,
урочистої тональності, що не давало представникам класичної антропології
можливості помітити інші характеристики людини – або відверто негативні,
або амбівалентні, або ж такі, що, скоріше, зовсім не прикрашають людину.
Філософська антропологія у представленні її даною школою поступово із
статусу актуальної та дискусійної філософії перейшла у статус «архівних
досягнень», втративши гостроту сучасності. На арені інтелектуальних розшуків
з часом з’явились структурна антропологія, філософський авангард,
постмодернізм; останній – з епатажними тезами про «смерть людини»,
«посттілесність», «постособистість» та про «постлюдину» [16; 20, с. 51 – 53].
Попри те, що класична філософська антропологія дещо відступила в тінь, не
так вже й багато знайдеться зараз праць, що прямо ставлять завдання виявити і
осмислити зрушення в сучасній антропологічній проблематиці за виключенням
цікавого дослідження Григорьєвої Н., яке, щоправда, є дещо звужено
спеціалізованим [6].
Що можна назвати основними чинниками змін сучасної людини та
модифікацій уявлень про людину в сучасній філософській антропології? – Тут,
на мій погляд, на першому плані перебувають такі:
- прискорення динаміки життя: сучасна людина не має можливості ні
пригальмувати потік процесів життя, ні зупинитись для того, щоб
замислитись над собою, над життям, над своєю екзистенційною ситуацією;
більше того, їй нема коли вдивитись у навколишній світ, заглибитись у
належне пізнання та розуміння явищ, що її оточують; звідси випливає
відчуття відчудження від усього світу, відчуття випадковості своєї
присутності у світі; відповідно – суттєво проблематизуються такі важливі
людські почуття як почуття власної гідності, самодостатності, важливості і
вагомості кожного кроку життя;
- нарощування загальної динаміки життя в наш час супроводжується дуже
суперечливим та неоднозначним явищем глобалізації; остання приводить, з
однієї сторони, до мультикультурності, перемішування різних суспільних
норм, традицій, звичаїв та, отже, до втрати аутентичного соціально-
культурного ґрунту, з іншої сторони, глобалізація сприяє поширенню
єдиних міжнаціональних корпоративних стандартів на більшу частину
населення Землі [9, c. 17 – 18; 19, с. 688 – 694];
- майже тотальне панування знаково-символічних форм в усіх сферах та
аспектах життя сучасної людини; сьогодні людина більшою мірою живе у
середовищі таких форм, ніж у природно-космічному світі [3, c. 204 – 205];
всім відомо, що ніяк не позначена річ постає для сучасної людини
підозрілою, але достатньо лише її позначити, як вона майже автоматично
стає засвоєною у певному контексті та на певному рівні; ясно, що такий
стан речей сприяє поширенню різноманітних та витончених засобів
маніпуляції людиною та людською свідомістю;
- швидке поширення інформаційних технологій, що, як відомо, одним із своїх
наслідків має утвердження суспільства тотального контролю: чи-то під
приводом загроз тероризму, чи-то із переконання у необхідності
запобігання економічним та політичним злочинам, але у більшості
розвинених країн сьогодні можна відслідковувати майже кожний крок тієї
чи іншої людини; людина мимоволі починає відчувати свою безпорадність,
неможливість захистити свою індивідуальність;
- посилюється залежність людини від джерел інформації та способів
комунікації; навіть якщо не згадувати нові види психічних відхилень,
пов’язаних з мобільним зв’язком, численні способи транспортних
сполучень, то все одно можна помітити людську безпорадність у ситуаціях
обриву або порушення звичних тепер форм наведення контактів;
- панування візуалізації, яка дозволяє людині роздивлятись в деталях події,
катастрофи, трагічні випадки людського життя, призводить до того, що
людина сприймає реальні явища і події як театралізовані, ігрові, не
справжні. Відповідно, й саму себе людина починає сприймати в таких
характеристиках, втрачаючи серйозність ставлення до того, що дійсно
відбувається з нею та навколо неї;
 - цілком очевидне перетворення людини всього лише на агента, а то й
об’єкта у деяких важливих сферах життя: медицина, туризм, освіта, мода,
участь у дійствах масової культури та ін.; за виключенням деяких
виняткових ситуацій, в цих сферах людина розчиняється в масі собі
подібних і не тільки втрачає свою індивідуальність, а й перетворюється на
носія певної функції;
- прориви у новітніх технологіях, що іменуються інколи як технонаука: це є
досягнення генної інженерії, нанотехнології, медицини, сфери створення
штучного інтелекту; у перспективі це може привести до небувалих раніше
втручань в організм, психіку, ментальність людини.
Яким чином означені чинники впливають на сучасні уявлення про
людину і як на них реагує філософська антропологія? Н.Григорьєва, авторка
вже згаданого дослідження, відзначає знакові моменти у такого роду
зрушеннях: «Антропологічний дискурс другої половини 1920-х років
еволюціонував від «аналітичного» розуміння людини до «синтетичного»…
Антропологія другої половини 1920 – 1940-х гг. схиляється до полюсу
«природності» [6, с. 6 – 7]. У даному дослідженні немає звернень до
постмодернізму, як немає й посилань на ті наукові результати, що мають
посприяти нашому проясненню ситуації з сучасною людиною. На мій погляд,
сучасній філософській антропології варто звернутись до тих численних нових
напрямів, що з’явились на горизонті наукових досліджень людини. Ще у 20 –
30-х роках ХХ ст. з’явилась ціла низка специфічних наук, обернених до
людини: це когнітивна психологія, когнітивна антропологія, соціальна
антропологія, культурна антропологія і, нарешті, історична антропологія [див.:
1; 4; 8; 14; 18]. Поруч із ними у рамках зростання інтересу до когнітивних
досліджень виникли когнітивна культурологія, когнітивна соціологія та
когнітивна історія [10, с. 107 – 108]. Врешті, на думку сучасних аналітиків,
сформувався науковий напрям під назвою соціально-культурна антропологія,
який певною мірою зібрав та синтезував попередні прагнення і дослідження [1,
с. 7 – 8; 24, с. 11 – 26]. Сьогодні соціально-культурна антропологія
викладається у десятках західних країн, а в деяких із них готують фахівців
такого профілю. Поставимо питання: як розвідки та досягнення у даних
напрямах науки вплинули на сучасну філософську антропологію? – Відповідь
буде невтішною: майже ніяк. Філософська антропологія, як і раніше, віддає
перевагу тому, щоб будувати свої теоретичні конструкції на основі інтуїтивного
вживання у безпосередній життєвий досвід або ж користуватись герменевтикою
чи феноменологією [5, с. 51], хоча як та, так і інша також апелюють до досвіду.
Ось як, наприклад, цей момент був позначений Г.Плеснером, одним із
авторитетів філософської антропології: «… Мова тут іде перш за все про шари
безпосереднього, про даності або феномени, що утворюють прерогативу
переживання, споглядання чи сутнісної інтуїції» [14, с. 45]. Внутрішній досвід
переживання життя, безумовно, був і залишається прямим каналом для виходу
на розуміння та осмислення того, що таке людина. Проте, на моє переконання,
сучасна філософська антропологія не може виконати свого призначення поза
серйозним сприйняттям та осмисленням численних даних, що напрацьовані
названими науками антропологічного спрямування та представниками
постмодернізму. Тому вона має бути не тільки «синтетичною» у своїх
парадигмальних інтенціях, але також і інтегральною.
Ще одна тенденція, що вимагає змін у парадигмі філософської
антропології, позначається терміном «постлюдина» [16]. Це поняття, вироблене
постмодернізмом, інколи порівнюють з ніцшевською надлюдиною, оскільки як
в одному, та і в іншому випадку йдеться про подолання людини, про певне її
перевершення. У Ф.Ніцше мова йшла про певне зверхнє, презирливе ставлення
надлюдини до звичайних людей та їх життєвих турбот, а в постмодернізмі в
поняття людини вкладається дещо інший зміст та на інших підставах.
Надлюдина у буквальному сенсі слова розриває із звичайною людиною,
оскільки постає своєрідним симбіозом людини біологічної з «кіборгом» – з
людиною, створеною на основі технологічних втручань в людський організм.
Така людина, по-перше, опиняється поза такою надзвичайно суттєвою рисою
традиційної людини як самість: постлюдині немає потреби шукати всередині
себе певний внутрішній епіцентр, оскільки її інтелектуальні процедури будуть
продуктом надскладних інформаційних та технологічних конструювань.
Постлюдина, як вважає П.С.Гуревич, не може також вважатись і продуктом
соціальних зв’язків та відношень в силу її достатньої самокерованості:
«Сучасний трансгуманізм вже не тлумачить людину як тварину, він відмовляє
їй і в тому, щоб вважати її соціальним творінням. Всі минулі уявлення про
людину, напрацьовані філософським осягненням людини, втрачають свою
законність» [7, с. 797]. Попри деяку фантастичність таких уявлень і проектів,
ми не можемо заперечити того, що тенденції подібних модифікацій людини
присутні в сучасному житті. Йдеться про втручання генної інженерії в
людський організм, про використання штучних органів для продовження життя
людини, про спроби поєднати людський мозок з певними інформаційно-
технологічними імплантатами. Чи залишиться для постлюдини важливим
феномен Я, особистісне начало, чи воно розвіється і його замінять моделі і
конструкції? – Припустити можна як те, так і інше, проте боротьба за Я, за
особистість, за збереження тих ліній зв’язків, що виводять людську духовність
на контакт з началами світу і буття постає нагальною потребою сьогодення і,
перш за все, для філософсько-антропологічних досліджень.
Всі зазначені реальні чинники сучасного життя «працюють» в одному
напрямі – у напрямі розшарування людської істоти, втрати людиною своєї
автентичності, цілісності та, так би мовити, онтологічної узасадненості всього,
що з нею відбувається. Дійсно, реальний стан справ та реальні тенденції
сучасного суспільного життя роблять цілком реальним те, що у постмодернізмі
позначається як перетворення людини на постлюдину. Попри те, що твори
представників постмодернізму часто носять характер епатажу та спрямовані на
шокування громадської думки, означена в них тенденція появи постлюдини
повинна сприйматись цілком серйозно. Ясно, що виявлення та належне
осмислення даної тенденції вимагає від сучасної гуманістики певних дій та
певних ідей, а від громадянського суспільства – пошуку засобів протистояння
такий тенденції.
Якою має бути нова антропологія, що враховувала би означені сучасні
прояви людини? Вона має формуватися в значній мірі за рахунок подолання
відомих альтернативних підходів до розуміння людини, які фігурували в
традиційної філософії: йдеться про протистояння соціологізму і
біологізаторства, креаціонізму і еволюціонізму, натівизму та біологічної
неспеціалізірованності людини. Нова антропологія має прагнути несуперечливо
зняти дані альтернативи, представивши новий варіант їх синтезу. Увага до
означеного вище «полюсу природного» в людині вимагає від нас сприймати її
через цілу низку базових антропних характеристик (когнітивних, мовних,
спілкувальних та ін.), що надані їй за самою її природою (космосом або
Творцем) і що забезпечують у подальшому можливість набуття нею соціо-
культурних, персоналістичних та інтелектуальних якостей. Думаю, що ми
маємо пом’якшати занадто радикальне наполягання на відрубності людини від
космосу, буття, універсаму, оскільки саме на підставі відзначених вище
наукових напрямів можна впевнено стверджувати, що людина вкорінена не
лише і не стільки в певну екологічну нішу виживання (як живий організм), а,
скоріше, у фундаментальні структури світобудови, і останні не є такими, що
відкидають геть попередні щаблі онтологічного сходження людини до власного
статусу, а тому вони в ній актуально живуть і діють. Зокрема, мова йде про те,
що в деяких сучасних дослідженнях когнітивного плану отримані достовірні
дані про те, що структури мовної діяльності [23, с. 41, 70 – 71], базові
нейрофізіологічні механізми [11, с. 160, 162, 168], когнітивні здібності [22, c.
210 – 213], деякі форми соціальності і соціальної поведінки є вродженими.
Визнання саме такого характеру вихідних властивостей і здібностей живої
людської істоти абсолютно не свідчить про генетичну запрограмованість
людини та її моральну безвідповідальність. Повинен уявлятися цілком
очевидним той факт, що за наявності певних органічних недоліків і відхилень в
організмі людини вона не зможе стати повноцінною одиницею соціально-
культурних процесів, а при патологічних збоях навіть не зможе в них
включитися. Визнання вродженого характеру базових природних людських
здібностей вказує на те, що людина у своєму організмі повинна мати структури
та органи, що дозволяють їй здобувати навички здійснення людської соціально-
культурної життєдіяльності, пізнання, мовної діяльності, способів і прийомів
людського спілкування і мати можливість розвиватися й удосконалюватися в
певних напрямках людської самореалізації. Без отримання разом зі своїм
організмом таких здібностей і, відповідно, наданих ними можливостей і
перспектив, людина просто не стане людиною в тих проявах та обсягах, які ми
пов'язуємо з її статусом. Однак питання про те, з яким саме соціально-
культурним змістом з'єднаються в конкретній людині такі базові можливості,
що постане конкретним імпульсом їх активізації і подальшої модифікації,
залишається відкритим і значною (майже в нескінченною) мірою варіативним.
Людина може і не відкрити в собі певних здібностей та деяких схильностей,
наданих їй її живою органічною конституцією, а відкривши, може їх не
реалізувати або намагатися реалізувати неадекватно. Конкретне з'єднання
базових природних характеристик і здібностей людини з соціально-
культурними формами, змістами і здобутками залишається досить
проблематичним, залежним від колосальної кількості факторів, у тому числі – й
абсолютно випадкових. Можна погодитись із висновком, зробленим на основі
аналізу новітніх тенденцій у проявах людини: «Не біологічний детермінізм
пропонує уважним дослідникам нова біологія, а, скоріше, збалансований погляд
на взаємодію природи і виховання у формуванні людської поведінки» [22, с.
217].
Наперед задані людині її природно-космічні завдатки лише з часом, у
міру її соціального становлення та розвитку, відкриваються, виявляються і
усвідомлюються. У своєму прихованому, не явленому вигляді вони проявляють
себе в людському житті як те, що називається психічним несвідомим. Але й
соціально-культурні змісти і смисли також виявляються предзаданими людині,
оскільки людина, народившись і входячи в життя, знаходить їх в деяких
якостях і станах [19, с. 902 – 903]. Певною мірою особливості їх сприйняття та
засвоєння в загальних рисах передбачаються самою будовою людського
організму, з якою їй ще тільки належить освоюватися [19, с. 636]. У такому разі
повинно існувати і соціальне несвідоме, що латентно перебуває, з одного боку,
в тих формах і способах соціально-культурної діяльності, які передаються
традицією, навчанням і вихованням, а, з іншого боку, в особливій будові самого
людського організму. Звідси і випливає висновок постмодернізму про те, що
суб'єкт розпадається, а залишаються тільки соціальні структури, що діють
майже як автомат, що спрацьовує на живій істоті. По суті справи, свідомо чи
несвідомо, кожна людина, перебуваючи в людському співтоваристві, повинна
витрачати свої життєві зусилля як би в двох напрямках: на підтримку свого
фізичного існування як організму (знає вона про нього щось достовірно чи ні) і
на підтримку і відтворення соціальних форм і структур людської
життєдіяльності (знову-таки, знаючи або не знаючи про їх реальний сенс, зміст
і значення). Де ж, у якому місці виявляються живі почуття, страждання і
переживання людини як індивідуального єства, якщо все визначено
структурами – чи то біологічними, чи то соціально-культурними? По суті,
життя виявляється боротьбою живої людської істоти з інерцією, силою і масою
біологічного і соціального своїх початків. Але те начало, яке рухає цими діями
людини, може бути осмислене тільки як трансцендентне, проявлене і заявлене
через іманентне: це те, що ми називаємо «Самість» або «the Self». І це
трансцендентне начало людина так само не винаходить і не створює сама, воно
також є деяким даром, отриманим нею в якості передумови і загальної
можливості перебувати у людському способі буття.
На мій погляд, надзвичайно важливим у даному контексті постає питання
й про природу моральної свідомості. На моє переконання, засади моральної
свідомості також постають явищем трансцендентно-іманентним, частково
чимось наперед наданим людині, а частково тим, що нею виявляється,
засвоюється та модифікується. Людина, входячи в життя, виявляє себе в цьому
світі, насамперед, як жива, тілесна істота, що має фізичні характеристики, які в
чомусь споріднюють її з іншими фізичними речами і явищами. Однак, це не
зовсім так: людина усіма своїми органами, а найбільше – своїм розумінням
виявляє і в деякій мірі розпізнає свою виразну дистанцію по відношенню до
всього іншого, з чим зводить її життя. Людина не знає, чому, але знає точно, що
вона не може діяти так, як діють інші тварини, не може поводитися із собі
подібними так, як поводиться з речами природи. Створюється враження, що
особлива тілесність людини оточена деякої оболонкою, яка задає особливу
розмірність будь-яким проявам її життєвої активності. Це і є первинна людська
моральність, зрощена з особливою онтичною конституцією людини, з її
фізичним виглядом, із способами її можливого пересування, з прямоходінням,
із зоряним характером пальців її рук і ніг, з чолом, з головою, яка може бути
гордовито піднятою або сумно похиленою, нарешті, з мімікою її обличчя, яка
може передати неймовірно різноманітний спектр людських почуттів і
переживань. Стародавні греки називали цю первинну моральність, властиву
людській істоті, так би мовити, за її природою, словом «ήθος», на відміну від
іншого слова «έθος», що перекладається як звичай; це є щось таке, що є вже
надбанням соціально-культурного досвіду [8, c. 372 – 375]. Власне, в історію
етичних вчень такі норми і увійшли як моральні, а пов'язані з ними рефлексії
розуміються як моральна свідомість. Аристотель вважав, що «έθος» формується
за принципом «я – тобі, ти – мені», тобто за принципом взаємного обміну
еквівалентами; з такого характеру етичних норм випливає так зване «золоте
правило» моралі: роби іншим те, що бажав би самому собі. Ясно, що це
«бажання самому собі» може бути досить варіативним, аж до того, що,
наприклад, мазохіст побажав би, щоб його мучили і катували. Тобто, «золоте
правило» моралі не гарантує наповнення його виключно позитивним змістом.
Дещо спрощуючи суть справи, можна сказати, що «ήθος» виявляє становище
людини в космосі, серед інших явищ і істот природи, а «έθος» – становище
серед інших людей з їх певним соціально-історичним і культурним досвідом.
Власне, «έθος» – це те, чого навчають і на що наставляють батьки, вихователі,
вчителі і просто ті, хто перебуває поруч. Що ж стосується «ήθος», то для того,
щоб його взагалі якось вловити, потрібна певна інтелектуальна проникливість.
Але якщо ми звернемося до настанов загальнолюдської моралі, хоча б у
варіанті «Декалогу», то побачимо, що вони, насамперед і переважно,
окреслюють те, що виділяє людину як людину з усього світу сущого, чого вона
не може переступити без ризику опинитися за межами людського роду.
Мається на увазі особливого роду досвід – досвід розпізнавання вихідної
сутнісної натури людини в її моральному вимірі: будучи причетним до такого
роду досвіду, людина відразу, особливим внутрішнім чуттям здатна визнати
іншу людину як дещо «своє» і відразу відчути з нею якусь глибинну, початкову
і природну спорідненість. Найбільш близьким до такої характеристики людини
виявляється термін стародавньої китайської філософії «Де», що водночас є і
природою, і гідністю людини.
Саме тому, що первісна моральність уходить в самі онтологічні коріння
людської істоти, моральна свідомість взагалі є первинною формою свідомості і
усвідомлення: воно починається з виділення собі подібних з суцільної стіни
світового сущого. І саме цей момент дуже важливий і суттєвий для східно-
європейської філософії. Можна для порівняння звернутись до деяких тверджень
П.Рікьора, філософську позицію якого часто подають як сучасну «філософію
життя». Так ось, П.Рікьор подає цю свою «філософію життя» у надзвичайно
абстрактних термінах, споріднених із термінами М.Хайдеггера і інших західних
філософів («наративна єдність життя», «Я-сам», «життя-з іншими»), не
апелюючи прямо до самості, до внутрішнього переживання людиною свого
життя та своєї екзистенційної ситуації [4, c. 28 – 52].
Відзначу ще кілька цікавих моментів в сучасних проявах людини. Перш
за все звернемо увагу на те, що в сучасному глобалізованому світі людина чи не
вперше цілком реально, а не лише в логічних аналітиках постає перед нами в
якості родової істоти: в світі, де в єдиному вирі життя опинились як
представники високорозвинених країн, так і члени патріархальних, майже
архаїчних спільнот, нам вперше відкривається образ (точніше – «гештальт»)
людини як такої, але образ не як концепт абстрактного поняття, а як масив
варіативно поданих реальних людських індивідів. Місце абстракції заступає
варіативна множина одиниць, що складають рід. Відповідно, значно
складнішою перед нами постає і окреслюється й людина як об’єкт пізнавальної
рефлексії: якщо класична філософія майже без вагань визначала, якою та як
може бути людина в її родових якостях, то в наш час мова може йти про щось
подібне лише на тлі певних умов, що мають включати у свій зміст цілу низку
складників та елементів. Другий момент: тривалий час вважалося, що
біологічно та анатомічно людина, що стала на шлях соціально-культурного
розвитку, вже не еволюціонує. Проте дослідження соціобіології та соціально-
культурної антропології спростовують такі уявлення: в історичному розвитку
соціальних процесів не лише змінюються певні нормативні характеристики
людини, але й спостерігаються певні зміни в її організмі навіть на генетичному
рівні, про що свідчать, наприклад, відмінності в асиметрії великих півкуль
головного мозку людини у представників традиційних східних культур та
Західної Європи. Людина не виключена із загальних динамічно-змінних
процесів дійсності, а тому ми маємо не піддаватись настроям кінця людини,
кінця історії, а відстоювати можливість позитивної перспективи для
майбутнього людини, водночас усвідомлюючи й нові завдання, що постають
перед філософською антропологією. Отже, відзначимо ще раз: філософська
антропологія має відмовитись від однобічності, від альтернативно-
дихотомічного підходу до людини та її взаємин з дійсністю.
Оглядаючи ці, доволі тривожні тенденції, поставимо запитання: що може
бути запорукою того, що: (1) людина зможе не втратити свою онтологічну та
екзистенційну ідентичність і (2) східноєвропейська філософська антропологія
не відмовиться від своїх ідейних начал та своєї інтелектуальної традиції?
Звичайно, будувати мости у майбутнє – це справа сумнівна: у більшості
випадків такі проекти себе не виправдовують, особливо, коли мова йде про
надскладні явища. І все ж, поставимо питання: на чому тримається людська
ідентичність? Ми, як вже йшлося, звертаємося в цьому питанні до поняття
самості, а саме це поняття передбачає те, що поле внутрішнього людського
інтелектуального споглядання перебуває в активному стані, тобто що воно
тримає себе під контролем певним внутрішнім зусиллям (інколи вживається
словосполучення «перебуває у себе на підвісі») і в собі самому виявляє і
ідентифікує певне змістове ядро. У такий спосіб забезпечується неперервність і
єдність ментальної складової людини. Переконаний у тому, що за будь яких
модифікацій організму людини, за будь яких втручань у його будову та версій
створення «гібридної істоти», лише тоді все це буде мати реальне відношення
до людини та зберігати статус і ознаки антропності, коли така істота
залишиться здатною продукувати свідомість. Ми знаємо, наскільки складно
сьогодні хоча б якоюсь мірою розвіяти туман навколо проблеми взаємодії та
узгодження ментального і фізичного в людині, але це означає тільки одне: в
усіх спробах вийти за межі наявної людини на основі надсучасних технологій
вирішальна здатність – здатність усвідомлювати та мати самість – залишається
для людського єства незмінною та неминучою. Чи може впливати на таку
здатність, скажімо, трансплантації органів чи, навіть, клонування людини?
Думаю, що за виключенням прямих втручань у психіку такого роду операції на
самість не подіють, а якщо будуть відбуватись втручання у психіку, то тоді ми
вже будемо мати справу або з іншою особистістю, або взагалі вийдемо за межі
людини як людини. Отже, на мій погляд, тільки звернення до людської самості
дає нам основу для збереження за людиною антропних характеристик, людської
особистісної самоідентифікації і, до певної міри, гарантує нам те, що людина не
відмовиться від своєї сутності та від свого особливого статусу буття попри
певні модифікації свого організму. Відповідно, й апелювати у наших
зверненнях до людини ми маємо саме до цієї інстанції, яка, насправді, за
сутністю та змістом є зовсім не простою не неоднозначною, але, повторюю,
лише вона складає істинний центр людської особистості та забезпечує
реалізацію людиною людського способу і статусу буття.
Щодо другого питання, то воно також лишається проблематичним,
оскільки залежить виключно від прагнень та бажань тих, хто працює у царині
філософської думки в східно-європейському культурному регіоні. Втрата
історичних та інтелектуальних традицій – типова ситуація суспільного процесу,
але така втрата, на мій погляд, буде суттєво збіднювати культуру людства
приблизно так само, як зникнення певних видів рослин або тварин збіднює
біосферу планети та загальну картину буття. Культурно-історичний та
інтелектуальний діалог може бути плідним лише за умови існування
різноманітності позицій і традицій (різноманітність, як відомо, є ознакою
інформації). Отже, будемо про це пам’ятати та над цим працювати.

Литература.

1. Антропологические традиции: стили, стереотипы, парадигмы: Сб. статей

[Текст] / Ред. И сост. А.Л.Елфимов. – М.: Новое литературное обозрение,
2012. – 298 с.; ил.
2. Беляева Е.В. Метаморфозы нравственности: динамика исторических
систем нравственности / Е.В.Беляева. – Минск: Экокномпресс, 2007. –
464 с.
3. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / Жан Бодрийяр.
Пер. с фр. Д. Кралечкин. – М.: Академический проект, 2007. – 335 с.
(Философские технологии).
4. Вдовина И.С. «Философия жизни» Поля Рикера // Западная филомофия
конца ХХ – начала ХХІ в. Идеи. Проблемы. Тенденции [Текст] / Рос.
акад. наук. Ин-т философии; отв. ред. И.И.Блауберг. – М.: ИФРАН, 2012.
– 211 с. – С. 28 – 52
5. Вульф К. Антропология: история, культура, философия [Текст] / Е.Вульф.
Пер. с нем. Г.Хайдаровой. – СПб.: Изд-во С.-Петурб. ун-та, 2008. – 280 с.
6. Григорьева Н. Эволюция антропологических идей в европейской
культуре второй половины 1920 – 1940-х гг. (Россия, Германия,
Франция): Монография [Текст] / Н.Григорьева. – СПб.: ИД
«Петрополис», 2008. – 344 с.
7. Гуревич П.С. Кто он такой – человек? / П.С.Гуревич // «Философия и
культура», 2015, № 6. – С. 797 – 801.
8. Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Пер. с фр.
– Том другий. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – 488 с. – С. 372 – 375.
9. Йоас Х. Возникновение ценностей / Х.Йоас. Пер. с нем. К.Г.Тимофеевой.
– СПб.: Алетейя, 2013. – 312 с.
10.Кром М.М. Историческая антропология [Текст] / М.М.Кром. 2-е изд.,
испр., доп. – СПб.: «Дмитрий Буланин», 2004. – 168 с.
11.Механизмы деятельности мозга человека. Часть 1. Нейрофизиология
человека / Ред. Н.П.Бехтерева. – Л.: Наука, 1988. – 677 с.
12.Орлов И.Б. «Человек исторический» в системе гуманитарного знания
[Текст] / И.Б.Орлов; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.,
Изд-во Высшей школы экономики, 2012. – 191, [1] с.
13.Петрушенко В.Л. Філософія знання: онтологія, епістемологія, аксіологія:
Монографія / В.Л.Петрушенко. – Львів: Ахілл, 2005. – 320 с. – С. 302 –
307.
14.Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую
антропологию [Текст] / Х.Плеснер. Пер. с нем. – М.: РОССПЭН, 2004. –
368 с. (Серия «Книга света»).
15.Повість врем’яних літ: Літопис (За Іпатським списком) / Пер. з
давньоруської, післяслово, комент. В.В.Яременка. – К.: Рад. письменник,
1990. – 558 с. – С. 140/141 – 168/169.
16.Постчеловеческая персонология. Постчеловечность // Проективный
философский словарь: Новые термины и понятия / Под ред.
Г.Л.Тульчинского и М.Н.Эпштейна. – СПб.: Алетейя, 2003. – 512 с. –
(Серия «Тела мысли»). – С. 310 – 318.
17.Проблема человека в западной философии: Переводы [Текст] / Сост. и
послесл. П.С.Гуревича. Общ. ред. Ю.Н.Попова. – М.: Прогресс, 1988. –
552 с. (с. 158)
18.Профессор Дмитрий Абрамович. Киево-Печерский патерик. Репринтное
издание. – К.: «Час», 1991. – 280 с. – С. 22.
19.Социокультурная антропология: История, теория и методология:
Энциклопедический словарь / Под ред. Ю.М.Резника. – М.:
Академический проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – 1000 с.
(Summa, Энциклопедия культурологии).
20.Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы
свободы и рациональности / Г.Л.Тульчинский. – СПб.: Алетейя, 2002. –
677 с. – (Тела мысли).
21.Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.,
1992. – С. 166
22.Фукуяма Ф. Великий разрыв / Ф.Фукуяма; Пер. с англ. под. общ. Ред.
А.В.Александровой. – М.: «Изд-во АСТ», 2003. – 474 с. [6] c. –
(Philosophy). – С. 210 – 213.
23.Хомський Н. Роздуми про мову / Н.Хомський; Пер. с англ. – Львів:
Ініціатива, 2000. – 352 с.
24.Эриксен Т.Х. Что такое антропология? [Текст]: учеб. пособие /
Т.Х.Эриксен. Пер. с англ. А.И.Карасевой; под науч. Ред. Ж.В.Корминой;
 предисл. Ж.В.Корминой; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики».
– М., Изд-во Высшей школы экономики, 2014. – 238, [2] с. – (Переводные
учебники ВШЭ).

В. Г. Табачковський. У пошуках невтраченого часу: нариси про творчу

спадщину українських філософів-шістдесятників. - К. : ПАРАПАН, 2002. - 300
с.
Петрушенко В. «Критика чистого разума», прочитанная в обратном порядке /
В.Петрушенко // Рецепція ідей Канта у філософії та культурі російського
Срібного віку: Матеріали міжнародної наукової конференції 2014 р. Ред.
колегія: В.С.Возняк (гол. ред.), В.В.Лімонченко, О.А.Ткаченко, В.С.Мовчан. –
Дрогобич: Вид. відділ ДДПУ ім. І.Франка, 2014. Вигот. ТзОВ «Трек-ЛТД». –
386 с. – С. 5 – 21.
Татаркевич Вл. Історія філософії: Т. 3: Філософія ХХ ст. і новітня / Вл.
Татаркевич. Пер. с польської О.Гірний; наук. ред. В.Петрушенко. – Львів:
Свічадо, 1999. – 568 с. – С. 206