Dekartov dokaz postojanja Boga

Rene Dekart se svakako može smatrati filozofom koji je obeležio važan deo filozofske istorije i
razvoja. Naime, u svojim “Meditacijama“ Dekart se služi metodom sumnje i samospoznaje kako bi
otkrio šta je zaista izvesno. Nivo skeptičnosti koji Dekart iskazuje zanačajno prevazilazi dostignuća
antičkih skeptika. Ovaj pristup, ako se dovoljno dobro razradi može dati izuzetno plodne rezultate. U
ovom radu bih se bavio, u kratkim crtama, predstavljanjem Dekartovog dokaza o postojanju boga,
koji nalazimo u trećoj meditaciji, koja počinje sledećim rečima: “Sad ću zatvoriti oči, začepit ću uši,
odvratit ću sva svoja osjetila, čak ću i sve slike tjelesnina izbrisati iz svojeg mišljenja, ili ću ih barem,
jer se to jedva može postići, smatrati ispraznim i lažnim, te ću se obratiti sebi samom i nastojati –
razmotrivši pomnije – upoznati bolje sama sebe i više se približiti sebi. Ja sam stvar što misli, to jest:
koja dvoji, tvrdi, niječe, malo stvari razumije, mnoge ne poznaje, koja hoće, neće, koja zamišlja i
osjeća; kao što sam već prije primijetio, iako one stvari koje osjećam ili zamišljam izvan sebe možda
nisu ništa, ipak se ti oblici mišljenja (kako nazivam i osjećaje i zamišljaje) – samo utoliko ukoliko su
oblici mišljenja – siguran sam, nalaze u meni. “

Već u samom uvodu, Dekart navodi do čega su ga njegova istraživanja dovela i šta do sada zaista zna.
On zna da je stvar koja misli. Postojanje svega ostalog se može dovesti u pitanje.“Pa ipak, primio sam
prije mnoge stvari kao posve sigurne i očigledne, za koje sam poslije otkrio da su dvojbene. Kakve
onda one bijahu? Naravno, zemlja, nebo, zvijezde i sve ostale koje prisvojih svojim osjetilima. “ Dakle,
šta se sada nameće kao problem? Dekart jasno uviđa da mi prihvatamo postojanje spoljašnjih stvari
takvih kakve su po inerciji. One postaju izvor naših čulnih utisaka. Međutim, postupkom metodske
sumnje utvrđuje da se u njihovo postojanje ne možemo sa sigurnošću uveriti, te da je jedino sigurno
da postoji subjekt, kao stvar koja misli. Ne možemo tvrditi postojanje objektivne realnosti kao ni
drugih subjekata. U kom smislu je ovaj zaključak revolucionaran? Kao što sam Dekart kaže, moguće je
da, shodno moći koja mu se pripisuje, bog jeste u stanju da obmane i stvori nam lažne čulne utiske;
međutim ono što on nije u stanju da učini da subjekat koji je prošao metodsku sumnju nije; može da
učini da ga više nema ali ne da on nije postojao. Subjekat postoji sve dok misli. U trećoj meditaciji on
se ne bavi pitanjem prirode boga i da li je bog obmanjivač ili ne, već se samo usresređuje na pitanje
da li bog postoji. Dekart se u svom istraživanju dalje bavi pitanjem šta ga nagoni da doživljava stvari
koje su van njega kao istinite. Dakle, zašto smatra da su zamisli koje poseduje ekvivalentne stvarima
koje vidi?

Zašto one ne bi bile samo proizvod njegovog uma? Daje primer vatre; hteo on ili ne, oseća toplotu
ako sedi pored vatre, te je logično zaključiti da je upravo vatra ta koja u njemu izaziva toplotu.
Naravno, brzo se uočava problem: “Napokon, neka i potječu od stvari koje su od mene različite, iz
toga ne slijedi kako one moraju biti slične tim stvarima. Dapače, u mnogih sam često opazio veliku
razliku; tako, na primjer, u sebe nalazim dvije različite zamisli sunca: jednu što je dobivena s pomoću
osjetila (i koju uglavnom treba razmatrati među zamislima koje smatram pridošlim) i po kojoj mi se
ono čini veoma malenim, dok se druga zamisao temelji na zvjezdoznanstvenim razlozima (to jest
potječe od misli koje su mi kao urošene ili sam ih sam načinio nekim drugim načinom) , i po njoj
sunce izlazi mnogo puta veće od zemlje; dakako: obje ne mogu biti slične istom suncu koje postoji
izvan mene, a um me uvjerava kako je od njih ona od sunca najrazličitija koja se čini da najviše
potječe od njega... Ali postoji i drugi način da se istraži postoje li izvan mene neke od stvari o kojima
su zamisli u meni. Uistinu, ukoliko su te iste zamisli tek oblici svijesti mišljenja, ne razaznajem među
njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način; ali ukoliko jedna predstavlja
jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno. ”

Šta Dekart iz ovog promišljanja zaključuje? Može se zaključiti da postoji uzrok svakoj stvari koja
postoji pa makar bilo to i samo u našem umu. Dakle, u onome što je stvoreno ima stvarnosti, što
upućuje na to da mora postojati neki uzrok tome koji bi morao biti takođe stvaran.

Zaključak koji Dekart izvodi možemo svesti na tvrdnju da nešto ne može postati ni iz čega, i da mora
postojati neko savršenije biće koje je sve stvorilo. Zašto savršenije?

Pa apsurdno bi bilo tvrditi da ono što je manje savršeno može stvoriti nešto savršenije od sebe. Ovo
naravno vredi kako za predmete tako i za misli i utiske koje stvaramo a za koje smo ubeđeni da su
korelat predmetima o kojima utiske stičemo. On dalje kaže: “ Zaista, ako je predmetna stvarnost neke
od mojih zamisli takva te sam siguran kako ona nije u meni ni oblikovno ni poglavito, niti da ja sam
mogu biti uzrokom te zamisli, otuda neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da opstoji i
neka druga stvar koja je uzrok dotične zamisli. Ako pak u meni nema nikakve takve zamisli, onda ne
znam nikakva dokaza koji bi me uvjerio u opstojnost bilo koje stvari različite od mene; sve sam
pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog. ” Ovde je važna razlika koju Dekart
pravi između čulnih utisaka i osećaja i ideje o postojanju boga. Dok svi utisci i osećaji mogu biti
proizvedeni od strane samog Dekarta pa se može istaći problem njihove istinitosti, dotle zamisao
boga podrazumeva beskonačnost, svemoćnost, vrhunsku razumnost i td. U čemu je onda razlika?
Razlika se sastzoji u svesti subjekta o sopstvenoj konačnosti. Dakle, iako je subjekt konačan on
poseduje ideju beskonačnosti: “...ipak- budući sam sâm konačan- ne bi bilo zamisli beskonačne
sućnosti, da ona ne potječe od neke druge sućnosti koja je istinski beskonačna. A ne trebam ni misliti
kako shvaćam beskonačno ne s pomoću istinske zamisli, nego tek nijekanjem konačnoga, kao što
shvaćam mirovanje i tamu nijekanjem gibanja i svjetlosti; naprotiv, očito razumijem da je više
stvarnosti beskonačnoj nego u konačnoj sućnosti, pa je stoga u meni nekako prvotnija predodžba o
beskonačnom nego o konačnom, to jest- o Bogu nego o meni samom. Jer, kojim bih drugim načinom
razumio da dvojim, da želim, to jest: da mi štogod manjka i da nisam sasvim savršen, da u meni ne
postoji nikakva zamisao savršenijeg bića, iz usporedbe s kojom spoznajem svoje nedostatke? ”

Dekart dalje ističe da ne smeta što on ne shvata beskonačno i što postoje mnoge stvari o bogu koje
se ne mogu shvatiti mišljenjem jer je u prirodi beskonačnoga da ga subjekt koji je konačan ne može
shvatiti. Dokaz o nesavršenstvu je da se naše znanje neprekidno usavršava, što sa savršenim bićem
nije slučaj. Misao o savršenstvu mora da potiče od zaista savršenog bića. “ Naime, po kome ja jesam?
Po sebi samome, po roditeljima ili po bilo čemu drugom manje savršenom od Boga; jer se ni misliti ni
izmisliti ne može ništa što je od njega savršenije ili pak jednako savršeno. Ali- doista, da sam po sebi,
niti bih dvojio, niti bih želio, niti bi mi uopće bilo što manjkalo; dao bih sebi sva ona savršenstva od
kojih je u meni neka zamisao, i tako bih sam bio Bog. “

Dekart izvodi zaključak da je moguće da su ga stvorili neka druga bića koja su manje savršena od
boga, ali ipak napominje da ti uzroci u sebi moraju sadržati bar onoliko stvarnosti koliko i posledice,
što zanči da je uzrok svakako stvar koja misli, kao i njegova posledica- subjekt.

Međutim, ako je bog biće koje postoji, a pritom mu ne treba uzrok onda mora, kako Dekart ističe,
posedovati sve atribute za koje smatra da ih poseduje. “ O tom se uzroku može opet pitati postoji li
po sebi ili po nečem drugom. Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je on sam Bog… Ako je
po nečem drugom treba opet i o tome istražiti sve dok se tako ne dođe do posljednjeg uzroka, koji će
biti Bog.

A dostatno je jasno kako ovdje ne može biti napredovanja u beskonačnost, osobito stoga što se ne
bavim uzrokom koji me nakoć bio proizveo nego onim što me održava u sadašnjem vremenu.” Dalje
tvrdi kako nije moguće da postoji više uzroka jer je važan deo ideje o savršenstvu ideja o jedinstvu.

Dakle, ideja o jedinstvu ne bi Dekartu mogla doći od nekog drugog ili više uzroka, već od jednog, koji
je savršen. ”Što se pak roditelja tiče, …ne samo da me oni zaista ne održavaju, nego me nikakvim
načinom i ne proizvedoše koliko sam stvar koja misli; nego su samo stavili stanovite sklonosti u onu
tvar u kojoj se, kako sam sudio, nalazim ja, to jest duh, kojeg sadnjedinog uzimam kao sebe sama.

Tako tu i s tima stvarima ne može biti nikakve poteškoće; nego uopšte treba zaključiti da već samo
stoga što opstojim i u meni je stanovita zamisao najsavršenijeg bića, to jest Boga, najbjelodanije se
dokazuje da i Bog opstoji. ”

Sada, kao rezime, mogli bismo ukratko navesti šta je Dekart želeo da postigne svojim istraživanjem.
Može se reći da je u svom sopstvenom duhu pokušavao da pronađe pojam beskonačnosti, a pošto je
njegov duh nesavršen i ograničen, što potreba sumnje i istraživanja sama otkriva, on taj pojam nikako
iz sebe samog nije mogao proizvesti. Upravo zbog toga ideja o beskonačnom biću mora biti
proizvedena u njemu od strane drugog, svemogućeg bića. Naravno, pošto posledica mora biti
proizvedena od strane uzroka ona sama mora biti bar srazmerna uzroku.Dakle, tvrdi se da je
neophodno postojanje nekog uzvišenog beskonačnog bića koji je u nama proizveo takav pojam
beskonačnosti i savršenstva.

O Bogu

Dekartov ontoloski dokaz za postojanje boga, spoznajno-teorijski zasnovan, izvodi se iz nase ideje o
Bogu. Uzrok te ideje moze biti ili u nama ili izvan nas. Ali, kako je Bog po Dekartu vecna, svemoguca,
sveznajuca, beskrajna, nepokretna, nezavisna supstancija, a mi smo samo ogranicena bica, koja
nijedno od tako velikih svojstava ne posedujemo, jasno je da mi ne mozemo biti tvorci i uzrok te nase
ideje o Bogu. Prema tome njen uzrok je izvan nas, to jest u samom Bogu koji nam je tu ideju usadio, a
to znaci da Bog postoji. Dakle, Bog je stvorio “proteznu stvar” i “stvar koja misli”. Time je iz nase ideje
o Bogu, po Dekartu, utvrdena i dokazana njegova egzistencija (Deus cogitatur, ergo est). Dok
skolastika i teologija pocinju od Boga da zakljuce i potvrde postojanje stvorenog coveka, Dekart u
skladu sa svojom metodom, i samog Boga stavlja u pitanje da bi ga tek kasnije “izveo” tako sto
pocinje od pojedinca, pa iz sebe, iz svog misljenja i postojanja zakljucuje o egzistenciji Boga. Prema
tome, nije vise covekova egzistencija opravdana egzistencijom Boga, vec se egzistencija Boga
opravdava, izvodi i garantuje idejom o njemu. Zato, koliko god da se Dekart trudi da taj red okrene,
Bog logicki ipak dolazi naknadno. Na kraju Bog objektivno egzistira izvan coveka i sveta, i bice
materijalisticki i naucno interpretiran kao jedino i samo nasa ideja, misao, slika, imaginarno,
nepostojece, upravo nase subjektivno stanje – antropomorfizam. Sama egzistencija Boga je dovoljan
razlog da ne mozemo da sumnjamo u ono sto jasno i razgovetno spoznajemo, jer nam je Bog usadio
“prirodno svetlo uma” (lumen naturale), kojim se neposredno, intuitivno uveravamo u istinitost i
pouzdanost nasih osnovnih spoznaja, a sve to proizilazi iz savrsenstva i dobrote Boga, koji nas kao
takav ne moze varati.

Dalamber o Dekartu kao „modernom“ filozofu

Pre svega, da bi uopste govorili o Dekartu kao modernom filozofu, moramo pronaci odgovarajuci
smisao same reci moderan. Gramaticki, rec moderan je nastala od latinskog prideva modernus, koji je
izveden iz vremenskog priloga modo, sto znaci bas sada, i kao takav oznacava prolazno svojstvo
onoga sto se trenutno nalazi na trzistu. U srednjem veku je medu filozofima upotreba prideva
moderan u ovom, cisto vremenskom smislu, bila najcesca. Ali, bez sumnje, to nije onaj smisao koji je
nama potreban.

Kada je u pitanju filozofija uopste, predhodnoj upotrebi reci moderan mozemo dodati drugu, u kojoj
je, takode, prisutan vrednosni aspekt kojim se „apsorbuje“ prvobitni vremenski smisao. U skladu sa
takvom upotrebom, moderno je ono i samo ono sto je nama u ovom trenutku prihvatljivo, dok je sve
ostalo zastarelo. Dakle, ono sto je moderno kada su u pitanju teme, teze, teorije i dr. meri se
stepenom saglasnosti sa onim u sta smo trenutno uvereni – jedna egocentricna, indeksicna upotreba
kojom se uvek izrazava afirmativni stav.

Shodno tome, sadrzaj filozofskih tekstova se vrednuje nezavisno od toga koliko su oni dugo na trzistu.
Ako taj sadrzaj zasluzuje nase poverenje, on je moderan – tacka! Ako, pak, ne, on je zastareo, ili je s
one strane razumljivog i utoliko nepodlozan da se ocenjuje kao istinit ili lazan.

Bilo kako bilo, kod Dekarta se sigurno mogu pronaci, kao i kod svakog starijeg filozofa, moderni
motivi pored, na svaki nacin, zastarelih delova njegovog ucenja. I dan danas je tesko poreci ono sto je
Dalamber 1751. godine napisao u „Discours preliminaire” za Enciklopediju:

Dekart se moze posmatrati i kao matematicar i kao filozof, pri cemu, ono sto je ostvario kao
matematicar “cini najsigurniji i najneosporniji deo njegove slave”. To se odnosi na dobro poznato
zasnivanje analiticke geometrije, koju je Dekart skicirao 1637. godine u svojoj „Geometriji”,
ujedinjujuci geometriju i algebru. Kao filozof, smatra Dalamber, on je naprotiv imao “manje srece”.
Tu Dalamber pre svega misli, shodno ondasnjoj upotrebi reci “filozofija”, na Dekartovu fiziku, to jest
njegovu optiku, zakone kretanja i kosmologiju, koje su sve bile kratkog veka pre nego sto su se
izgubile u Njutnovoj senci. Nadovezujuci se na ovaj Dalamberov sud od pre skoro dvestapedeset
godina, mozemo reci da je Dekart zadrzao mesto u Panteonu kulture, pre svega, s obzirom na istoriju
matematike, a donekle i istoriju fizike i fiziologije, za sta jamce i sami izrazi „kartezijanski koordinatni
sistem“ i „kartezijanski proizvod“. U tom pogledu, van svake sumnje, je Dekart moderan.

Sto se, pak, Dekartove “stvarne filozofije” tice, tu stvari teze stoje. Dalamber, na primer, o tome
nema uopste nista da kaze. Nama svakako pada odmah na pamet Dekartova teorija saznanja, posto
smo vec dugo pod dejstvom novokantovske istoriografije. Ali, da li kod Dekarta uopste ima toga sto
mi danas nazivamo teorijom saznanja? Odgovor zavisi od toga koliko smo spremni da teologiju
saznanja, koju je Dekart razvio, prihvatimo kao teoriju saznanja. Sa interpretativne tacke gledista bilo
bi neuputno odvracati pogled od masivnih teoloskih potpornih stubova njegove koncepcije znanja i
saznanja. „Meditacije“ bi postale (u dvostrukom smislu reci) jedna vrlo tanka knjiga, ako bi se u njima
precrtali svi stavovi o Bogu zajedno sa logickim konsekvencama koje iz njih slede. Dobili bi smo
doduse jedan tekst u kojem je trenutna samoizvesnost misleceg Ja neuzdrmljiva osnova celog znanja,
ali bi ta osnova samo samu sebe utemeljivala, jer tome nista ne bi moglo da pridode. To znaci da bi,
ako se u obzir ne bi uzele i teoloske teze, ono sto nam Dekart nudi bio jedan tuzni solipsizam
sadasnjeg trenutka. A posto se ne vidi kako bi saznajno-teoloski elementi mogli biti zamenjeni
neteoloskim saznajno-teorijskim elementima na jedan takav nacin da bi se pri tom jos uvek moglo
govoriti o rekonstrukciji kartezijanske teorije, to ovde stizemo do tesko uklonjive brane za svaki
impuls koji nas nagoni da Dekarta sagledamo kao modernog filozofa.

Savremena kritika Dekartove teze empirijskog skepticizma (Volfgana Lencena)

Razmatranje teze empirijskog skepticizma iz Prve Meditacije sledi kritickoj raspravi Volfgana Lencena,
u kojoj su izneti prigovori epistemoloske cirkularnosti i logicke inkonzistentnosti u odnosu na
argumentaciju kojom se ta teza zasniva. Nakon podrobnijeg tumacenja teze, u ispitivanju prigovora
inkonzistentnosti se ukazuje na mogucnost odbrane skepticke argumentacije: ona podrazumeva
tumacenje operisanja sa izvesnim empirijskim konstatacijama pri utvrdivanju nepouzdanosti culnih
opazanja u jednom pragmatsko-falibilistickom smislu, cime se izbegava interna neusaglasenost
argumentacije, a jos uvek ostvaruje njena poenta. U zavrsnom razmatranju se dovode u pitanje
Dekartov nacin razresavanja problema empirijske skepse, kao i saznajni ideal na cijoj je pozadini taj
problem bio formulisan: ni merilo „jasnog i razlucenog shvatanja“, niti pozivanje na dobrog i ne-
varljivog Boga ne mogu garantovati dostizanje slobodnih od svih zabluda, potpuno izvesnih i
nepogresivih iskustvenih saznanja, dok uvodenje u diskusiju maksimalistickih saznajnih ideala vise
pogoduje skepticima, no njihovim oponentima.

U sklopu svojih znamenitih reformatorskih razmatranja u Prvoj Meditaciji, Dekart je hipoteticki

formulisao i tezu empirijskog skepticizma. Tu tezu je podvrgao ostroj kritici istaknuti savremeni
nemacki filozof, Volfgan Lencen, na cija cemo se zapazanja u ovom ogledu nadovezati. Empirijski
skepticizam on smatra „skromnijim, i stoga interesantnijim” u odnosu na tesko odrzivi univerzalni
skepticizam, skicirajuci ga kao tezu „da u odnosu ni na kakve propozicije koje pocivaju na culnom
opazanju ne mozemo biti sigurni”. Kao glavni Dekartov argument za to glediste, on navodi sledece:

„Naravno, stogod sam dosad primio kao najistinitije, primio sam od osjetila ili osjetilima, otkrio sam
medutim da ona pokatkad varaju, a razboritost nalaze da se nikad u cjelosti ne pouzdajemo u one
koji nas makar i samo jednom prevarise“ (Literatura (1), str. 15).

Protiv te teze Lencen istice prigovor “epistemoloske cirkularnosti”:

„Ali kako je on mogao uopste spoznati da su ga njegova cula koji put ostavila na cedilu. Ipak jedino
posredstvom upravo tih „samih cula“ deklarisanih kao generalno nepouzdanih! On je, kroz culno
opazanje, spoznao da je na osnovu prethodnih culnih opazanja smatrao da je P slucaj, u stvari ne-P
jeste slucaj. Dekartova spoznaja neke ranije zablude, koja prema njegovoj argumentaciji treba da
zasnuje generalnu pogresivost iskustvenih sudova, pretpostavlja dakle spoznaju laznosti (i time
ujedno spoznaju istine) najmanje jednog iskustvenog suda. Njegov argument na osnovu culne varke
biva time cirkularan odnosno logicki nekonzistentan“ (Literatura (3), str. 124).

Neodrzivost obrazlozenja empirijskog skepticizma po njemu proizilazi iz toga sto „premisa skeptika,
da smo se vec koji put prevarili, pretpostavlja sigurno razlikovanje izmedu zablude i stvarnosti“
(Literatura (3), str. 125). Lencen pri tom primecuje, da je uprkos tome sto je Dekart to stanoviste, vec
u Trecoj Ìeditaciji, sam odbacio povrdujuci njegovu fiktivnost, ipak neophodno ostro napasti
„kartezijanska polazna razmisljanja“, kako bi se osujetio u njihovoj pozadini nadiruci „pravi
skepticizam“. Stoga je njegova kritika zapravo uperena u vidu anticipacije protiv onih filozofa „koji su
hipoteticku sumnju Prve meditacije uzdigli do kategoricke sumnje“ (Literatura (3), str. 125).

U daljem razmatranju usredsredicemo se na pitanja primerenog tumacenja smisla te (hipo)teze,

dometa Lencenovih prigovora i eventualne mogucnosti odbrane empirijskog skepticizma, da bismo u
zavrsnom delu ocenili Dekartov vlastiti nacin izlazenja na kraj sa ovom vrstom sumnje.

(I) Pokusajmo najpre da odredenije izlozimo smisao prethodno citiranog argumenta iz Prve
Meditacije. Taj argument se moze razloziti u sledecoj formi:

1. Cula nas pokatkad varaju. (fakticki nalaz)

2. Nikada se ne treba u potpunosti pouzdati u izvore saznanja, koji su nas makar i samo jednom
odveli u zabludu. (normativna pretpostavka na bazi odredenog standarda kognitivne racionalnsoti)

3. Dakle, na osnovu (1.) i (2.) nikada se ne treba u potpunosti pouzdati u informacije culnih opazanja
(to jest, sudove, koji formulisu nasa culna opazanja).

Prva premisa se tesko moze smatrati neplauzibilnom, a zakljucak korektno eksplikuje posledicu
prhvatanja premisa; ostaje, shodno tome, da se eventualna nekorektnost potrazi u drugoj premisi.
Konstatujmo najpre, da se u toj premisi javlja jedan nerazjasnjen izraz od znacaja za ukupan smiao
argumenta – izraz „ne pouzdati se u potpunosti“. Oslanjajuci se na jezicku intuiciju i kontekst njegove
upotrebe, mozemo ga eksplikovati kao „zadrzavanje odredene rezerve u odnosu na saznajnu
vrednost“ (nalaza culnih opazanja). No, najveci problem sa drugom premisom jeste njena radikalnost,
to jest, vezivanje univerzalne norme da nikada ne treba pokloniti puno poverenje culnim opazanjima
za cinjenicki nalaz da nas cula pokatkad varaju. Ta radikalnost postaje razumljivija na pozadini
heuristike Dekartovog filozofskog projekta. Naime, unutar nje vaze sledece dve usmeravajuce
maksime:

(a) Podvrci sumnji sve u sta se moze sumnjati.

(b) Kad je mogucnost sumnje vec data, onda je pri ostvarivanju radikalizovati na taj nacin da i mali
(najmanji) povod za sumnju bude tretiran kao dovoljan razlog za potpuno osporavanje predmeta
sumnje.

Uzgred, valja napomenuti da, kao sto Lencen snazno istice, krupan nedostatak Dekartovih, inace
brizljivih razmatranja, cini to sto prakticno nigde nije sasvim tacno utvrden smisao mogucnosti koja se
ovde podrazumeva, cime se izvodenja u kojima pojam „mogucnosti sumnjanja“ igra centralnu ulogu
opterecuju visesmislenoscu. Za svrhe naseg razmatranja, registrovacemo, pak, samo to da one
heuristicke maksime pruzaju izvesno opravdanje za, na prvi pogled, prilicno neplauzibilnu, protivnu
zdravom razumu, drugu premisu argumenta. No opravdanje na bazi tih maksima biva onda u onoj
meri prihvatljivo, u kojoj su to i one same. Prihvatljivost obeju heuristickih maksima je, u sklopu
Dekartovog istrazivackog programa, vezana za njihovu funkciju instrumenata za dostizanje potpuno
sigurnih i izvesnih saznanja, i njihovog odsecnog razgranicenja u odnosu na elemente nase kognicije
koji tom zahtevu ne udovoljavaju. One se dakle preliminarno mogu prihvatiti kao svojevrsni metodski
postulati da bi se o njihovoj valjanosti i smislenosti prosudilo na osnovu ishoda primene u
epistemoloskim ispitivanjima, tj. na bazi utvrdivanja njihove instrumentalne efektivnosti u odnosu na
postavljene teorijske ciljeve. Nakon sto smo istakli njihov znacaj u kontekstu Dekartovog projekta, u
daljim razmatranjima cemo apstrahovati od pomenutih heuristickih maksima: Lencenova
kontraargumentacija je, naime, takve prirode da, ukoliko vazi, onda zasnivanje empirijskog
skepticizma pogada na nacin u odnosu na koji pozivanje na one heuristicke maksime ne moze nista
promeniti. Ukoliko je Dekartova argumentacija dakle uopste odrziva, ona ce se moci odrzati bez tih
maksima kao dodatnih premisa. Pogledajmo sada blize kontraargumentaciju:

(II) Lencenov prigovor „epistemoloske cirkularnosti“ istice okolnost da utvrdivanje culnih zabluda sa
svoje strane iziskuje upotrebu opet nekih daljih culnih opazanja. Time se stvara metodoloska situacija
slicna znamenitom „hermeneutickom krugu“, ali se ne stice i cirkularnost samog Dekartovog
argumenta, jer cirkularnost argumenta se moze ticati jedino odnosa premisa i zakljucaka i biti na delu
onda kada se ono isto sto tek treba da bude dokazano na izvestan nacin vec pretpostavlja. Ono sto
se, pak, zeli ispostaviti u zakljucku ovog argumenta jeste to da saznanja stecena putem culnih
opazanja nikada ne treba da smatramo potpuno pouzdanima, dok se nista slicno ne pretpostavlja u
premisama (gde se jedino utvrduje cinjenicka datost, da nas culna opazanja pokatkad varaju). Utoliko
dakle ne nastaje cirkularnost argumenta, pa nije najsrecnije resenje u formulaciji Lencenove kritike
sto se od konstatovane „epistemoloske“ cirkularnosti, pri postupku formiranja pretpostavki za
izvodenje zakljucka Dekartovog argumenta, prelazi na kvalifikovanje samog argumenta kao
cirkularnog (cime se asocira predstava logicke cirkularnosti). Ono sto on zapravo tezi da iznese kao
fundamentalni prigovor protiv tog argumenta jeste, naprotiv, to da se njime (bar implicitno)
pretpostavlja upravo ono sto se onda u zakljucku eksplicitno porice, te bi, dakle, Dekartov argument
iz tog razloga (a ne iz razloga logicke cirkularnosti pri dokazivanju) bio logicki invalidan. Takav
prigovor ima svakako veliku tezinu, i vodio bi unistavajucim posledicama po validnost argumentacije,
ukoliko se pokaze da je njegovo pripisivanje neosporivo. Moze li se dakle oformiti prihvatljiva
odbrana od tog prigovora? Sam Lencen vec razmatra jedan takav pokusaj odbrane, koncipiran od
E.Kenija i H.Frenkfurta. Njihov pokusaj se bazira na tezi, da culne zablude mogu biti raskrinkane i bez
pozivanja na iskustvene navode, cisto apriornim nacinom. To oni ilustruju na primeru culne iluzije, pri
kojoj se mlaka voda u vedru cini levoj ruci, koja je prethodno bila uronjena u hladnu vodu, vrelom,
dok se ta ista voda preko desne ruke, koja je prethodno lezala u vreloj vodi, oseca kao hladna. U tom
primeru bi iskustveni sud kojim se formulise culno opazanje posredstvom leve ruke glasio:

„Ova voda je vrela“,

a onaj koji registruje opazanje desne ruke:

„Ova voda je hladna“.

Keni i Frenkfurt smatraju da se onda uz primenu analitickog nacela

„Nista ne moze istodobno biti vrelo i hladno“

cisto apriorno moze zakljuciti:

„Najmanje jedan od ovih iskustvenih sudova mora predstavljati formulaciju culne iluzije“.

Ova odbrana se koristi okolnoscu da u formiranju iskustvenih uverenja, osim konstatacija culnih
opazanja, odredenu ulogu vrse i neke druge saznajne instance, a pre svih razum. Radi se, dakle, o
vrsti odbrane koja nije raspoloziva u okviru neraslojenog, univerzalnog skepticizma i predstavlja
specificnu mogucnost svojstvenu empirijskom skepticizmu kao partikularnom skepticnom stanovistu.
Inace, i sam Dekart je snazno isticao ovakvu funkciju razuma, utvrdujuci da „ …ni nasa masta svojim
odslikavanjem, niti nasa cula ne mogu nas ubediti ni u sta, ako razum u tome ne uzme ucesca“
(Literatura (2), str. 31), te da upravo razum „otkriva sve uzroke zabluda“ (Literatura (1), str. 240).
Time se otvara mogucnost da se do samog uvida u defektnost culnih opazanja zapravo dolazi na bazi
autoriteta razuma, a ne opet na bazi autoriteta samih culnih opazanja, te da u tom sledu zamka
nekonzistentnosti bude zaobidena.

Takvu odbranu Lencen medutim smatra nekonkluzivnom: Da bi se, naime, povukao prethodno
skicirani zakljucak, bila bi neophodna jedna dalja premisa, koja bi izrazavala, nista drugo do opet
izvesno culno opazanje, i glasila bi:

„Leva i desna ruka percipiraju jedan te isti predmet (to jest, bivaju uronjene u jedno te isto vedro
vode)“.

Da bismo znali da neko od onih suprotnih culnih opazanja mora pocivati na culnoj iluziji, neophodno
je prethodno znati da je jedan te isti predmet percipiran ujedno kao vreo i kao ne-vreo. Ali, u tu svrhu
se moramo pozvati na pouzdano culno opazanje koje nam garantuje da se obema rukama percipira
istovetan predmet. Odatle onda Lencen povlaci zakljucak „da se culna opazanja nikada ne mogu
raskrinkati kao prevare, ukoliko se ne bi referisalo na druge, ne-varajuce, dakle sigurne, culne
opazaje“(Literatura (1), str.128). Takve dodatne premise se, doduse, u sklopu prosudivanja
pouzdanosti culnih opazanja cesto ne navode eksplicitno, ali se svakako mogu, a u potpuno razvijenoj
argumentaicji i moraju, prikljuciti u vidu dopunskih premisa. Medutim, da li vec sama okolnost
oslanjanja na izvesna dalja culna opazanja u tom sklopu mora „per se“ kako on podvlaci, da vodi
defektnosti argumentacije u prilog empirijskog skepticizma?

U odgovoru na to kljucno pitanje, obratimo najpre paznju na razliku izmedu razdvojivosti zablude i
istine pri culnim opazanjima uopste, uzevsi, u konkretnim slucajevima, razdvajanja istinitosti i
neistinitosti kod razlicitih pojedincanih culnih opazanja. Pozivanje na odredena culna opazanja pri
prosudivanju validnosti izvesnih iskustvenih sudova ulazi u igru u ovom drugom slucaju. Ta dalja culna
opazanja, kao sto je vidno i iz prethodno izlozenog primera, imaju pri tom funkciju pomocnog
sredstva: njima se, naime, utvrduju okvirni uslovi pri obavljanju culnih opazanja, cija je saznajna
vrednost predmet prosudivanja. Tako bi smo u datom primeru pored dodatne iskustvene premise
kakvu zahteva Lencen, mogli dodati jos neke dalje premise empirijskog karaktera, kojima se
potpunije definisu okvirni uslovi obavljanja culnog opazanja temperature vode: na primer, premisu
kojom se utvrduje da osoba koja percipira temperaturu ne pati od fizioloskih poremecaja, usled cega
bi se preko jedne ruke dobijala jedna culna informacija, a preko druge njoj suprotna informacija o
temperaturi istovetnog predmeta.
Te dodatne premise pruzaju oslonac za procenu validnosti onih uopstenih culnih opazanja, pa tako i
za nihilisticku procenu skeptika. Ovom okolnoscu se svakako otvara jedna znacajna poteskoca za
skepticku argumentaicju. Cini se ipak, da Lencen u tom pogledu potcenjuje mogucnosti odbrane te
argumentacije, i preuranjeno proglasava tezu empirijskog skepticizma logicki diskvalifikovanom. Ono
na cemu gradi tu tvrdnju jeste zapravo neeksplikovana pretpostavka, da je onakvo oslanjanje na
izvesna culna opazanja, odnosno iskustvene nalaze u skeptickoj argumentaicji moguca iskljucivo na
taj nacin sto ce se oni smatrati epistemicki besprekornim, to jest, slobodnim od svake rezerve i
nepogresivim. To bi onda neizbezno vodilo nesaglasnosti sa zakljuckom argumentacije za empirijski
skepticizam, prema kome nikakva culna opazanja ne treba smatrati potpuno pouzdanim. No, ta
pretpostavka izlazi iz okvira onoga sto pokazuje sama Lencenova kontraargumentacija: ona nam
zapravo pokazuje samo to da se pri zasnivanju empirijskog skepticizma ne moze istovremeno
sumnjati u sva culna opazanja, odnosno da bar neka pri tom moraju na izvestan nacin biti izuzeta od
sumnje; iz nje ne proizilazi to, da ono neophodno izuzimanje od sumnje mora biti poduzeto upravo
na onakav nacin kakav Lencen predvida. Prema tome, plauzabilnost i obaveznost te pretpostavke
cine zasebno pitanje.

Lencenova pretpostavka svakako predstavlja jedno ne samo moguce, nego cak i blisko tumacenje
nacina na koji se pomocna culna opazanja, kojima se skeptik ispomaze pri utvrdivanju nepouzdanosti
drugih culnih opazanja, prihvataju, ali ipak ne i jedino moguce i smisleno. Skeptik ovde nije u takvom
polozaju da bi bio prinuden da odmah krene od takvog tumacenja, cime bi se dalje zapleo u ozbiljne
probleme; naprotiv, njemu je raspoloziva alternativa jednog osetno slabijeg, manje obavezujuceg
tumacenja smisla u kome se ipak nekako mora osloniti na odredena culna opazanja pri svojim
dokazivanjima: on moze reci, da iz prakticno-tehnickih razloga koristi izvesne empirijske konstatacije
ne podvrgavajuci i njih momentalno sumnji, kako bi uopste mogao da sprovede sam postupak
osporavanja drugih culnih opazanja. Njihovo privremeno, jednom proceduralnom neophodnoscu
diktirano prihvatanje, ne mora da bude praceno ubedenjem u njihovu neosporivu i konacnu
istinitost. Naprotiv, njima se validnost moze priznati u pragmatsko-falibilistickom maniru, zato sto je
njihovo tretiranje kao neproblematicnih u datom kontekstu opravdano time, sto povodom njih u
konkretnom sklopu rasudivanja trenutno ne iskrsavaju dileme, pa se sporazumno mogu do daljeg
prihvatiti. Iste empirijske konstatacije ce se onda u nekim drugim kontekstima moci dovesti u pitanje
i osporavati – tako na primer, kada se vise ne radi o tome, da se utvrdi nespojivost sudova „Ova voda
je vrela“ i „Ova voda je hladna“ u nasem primeru, vec da se vrednuju nesaglasni sudovi razlicitih
posmatraca o tome da li je u oba slucaja bio percipiran potpuno istovetan predmet. Pri tom bi neki
drugi sudovi culnog opazanja preuzeli ulogu pomocnih sudova, u svrhu izvodenja procedure
prosudivanja kao neproblematicnih privremeno prihvacenih pretpostavki, da bi onda i oni sami u
nekim daljim kontekstima razmatranja bili podvrgnuti problematizovanju i osporavanjima.

Ta vrsta prihvatanja empirijskih pretpostavki itekako ostavlja otvorenu mogucnost zadrzavanja

odredene rezerve u odnosu na njihovu konacnu saznajnu vrednost, cime se ispunjava uslov za
uspostavljanje interne uskladenosti ukupne argumentacije za empirijski skepticizam. Povoljna
okolnost u tom pogledu data je u umerenosti zakljucka Dekartovog obrazlozenja, kojim se trazi jedino
to, da se u culna opazanja ne pouzdamo u potpunosti. Predlozeno pragmatsko-falibilisticko
tumacenje pouzdanja u odredena culna opazanja pri proceduri skeptickih osporavanja ujedno je
dovoljno za funkcionisanje argumentacije i sacuvavanje njene poente, pa skeptik nema potrebe da
ide preko tog tumacenja. Uz njegovu primenu, i sa dopunom Kenija i Frenkfurta, se, prema tome,
Dekartova ideja obrazlozenja empirijskog skepticizma moze odrzati u odnosu na izlozenu kritiku.
Generalno uzvesi, za skeptika je od znatno vitalnijeg znacaja to, da njegovi oponenti prihvataju
odredene pretpostavke kao sasvim sigurna saznanja i da to njihovo prihvatanje bude povezano sa
odredenim pojmovnim poteskocama. Jer, tada ce skeptik u svako doba moci preformulisati svoju
argumentaicju u maniru logicki najelegantnije forme zasnivanja skepse – forme jednog reductio ad
absurduma. Skepticka argumentacija izlozena u tom maniru onda vise nece imati potrebe da se
uopste izjasnjava o tome da li i na koji nacin sama prihvata bar neka culna opazanja, vec ce ona tada
biti okrenuta tome, da polazeci od suprotnog, ne-skeptickog gledista i pretpostavki sa kojima ono
operise, razvije konsekvence njihovog prihvatanja i utvrdi njihovu neodrzivost. Na osnovu takvog
nalaza ce se onda direktno zakljuciti na nekorektnost ne-skeptickog gledista, a odatle indirektno na
korektnost njemu suprotstavljenog skeptickog gledista.

(III) Sumnja je nasla svoje mesto u polazistu Dekartovog filozofskog projekta u ulozi instrumenta za
selekcionisanje sigurnog, potpuno izvesnog saznanja, na kome bi potom mogao biti izgraden
pouzdani sistem. Radilo se, dakle, o jednom iskalkulisanom riziku stavljanja na kocku svih
odomacenih izvesnosti kojima se raspolaze, da bi se time ostvarila korist „veoma velika zbog toga sto
nas oslobada predrasuda“ i ujedno postiglo, „da vise ne mozemo sumnjati o onim stvarima za koje
poslije otkrijemo da su istinite“ (Literatura (1), str. 195). To riskantno polaziste bilo je dakle
neposredno povezano sa ocekivanjem obrta krupnog filozofskog kapitala. Da li se to ocekivanje
potpuno obistinjuje, ili mozda samo delimicno i uz izvesne neukalkulisane rashode? Kakav je u tom
sledu konacni saldo primene slavne „hipoteticke sumnje“ u odnosu na empirijska saznanja?
Sazimajuci rezultate svojih ispitivanja, Dekart u Sestoj meditaciji zakljucuje:

„Sada pak, posto sam poceo bolje spoznavati sebe sama i svojeg tvorca, ne mislim da treba naprosto
prihvacati sve sto dolazi od osjetila, ali ne treba ni u sve sumnjati“ (Literatura (1), str. 234).