Muhsin Demirci - Kur'an'in Ana Konuları

KUR’ÂN’IN
ANA KONULARI
PROF. DR MUHSİN DEMİRCİ
On İkinci Baskı
KUR'ÂN'IN
ANA KONULARI
M.Ü. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI No: 184
ISBN 978-975-548-212-5
Sertifika No: 16209
Kitabın Adı
Kur'ân'm Ana Konuları
Yazarı
Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ
Kapak ve Sayfa Tasarım

Eren Sakız
Baskı/Cilt
Seçil Ofset
100. Yıl Mahallesi Matbaacılar Sitesi
4. Cadde No:77 Bağcılar, İstanbul
Tel: 0 (212) 629 06 15 www.secilofset.com
Sertifika No: 12068
12. Baskı
Şubat 2016 - İSTANBUL
Bu baskının bütün hakları İFAV'a aittir.

Yayınevinin izni olmaksızın, kitabın tümünün veya bir kısmının elektronik, mekanik
ya da fotokopi yoluyla basımı, yayımı, çoğaltımı ve dağıtımı yapılamaz.
İsteme Adresi
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
Nuhkuyusu Cad. No: 110 Bağlarbaşı 34662 Üsküdar İSTANBUL
Tel: 0216 651 15 06 Faks: 0216 651 00 61
ifav@ilahiyatvakfi.com • www.ilahiyatvakfi.com
M.Ü. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI No: 184
KUR'AN’IN
ANA KONULARI
12. Baskı
İstanbul - 2016
1953 yılında Erzurum'da doğdu, ilk, orta ve lise tahsilini orada ta
mamladı. 1978 senesinde Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakülte
sini bitirdi. 1979-1980 yılları arasında Erzurum Ticaret Lisesi'nde Din
ve Ahlâk Dersi öğretmenliği, daha sonra da iki öğretim yılı İmam
Hatip Okulunda meslek dersleri öğretmeni olarak görev yaptı. 1982
Senesinde M.Ü. İlâhiyat Fakültesi'nde açılan araştırma görevliliği
sınavını kazanarak Tefsir araştırma görevlisi oldu. 1984'de M.Ü.
Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde Yüksek Lisansını, 1988 yılında da aynı
Enstitü'de doktorasını tamamladı. 1994'de Yardımcı doçent, 1996'da
Doçent, 2004'de de profesör oldu. Halen aynı fakültede Tefsir Öğre
tim Üyesi olarak çalışmaktadır. Arapça ve Fransızca bilir. Evli ve iki
çocuk babasıdır.
Yayınlanmış Eserleri:
1. Ebu's-Senâ Mahmud b. Abdirrahmân el-İsfahânî ve Tefsirdeki Metodu, (Basılmamış
Doktora Tezi), İstanbul 1989.
2- Vahiy Gerçeği, (II. Basım), İFAV Yayınlan, İstanbul 2011.
3- Kur'ân'm Müteşâbihleri Üzerine, Birleşik yayıncılık, İstanbul 1996.
4- Lokman Sûresi ve Ahlâki Öğütler, (III. Basım), Çamlıca Yayınlan, İstanbul 2011.
5- Tefsir Usûlü ve Tarihi, İFAV Yayınları, İstanbul 2003.
6- Kur'ân ve Yorum, İFAV Yayınları, İstanbul 2014.
7- Kıır'ân'dan Evrensel İlkeler, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.
8- Nas-Olgu Bağlamında Kur'ân'da Sosyal Gerçeklik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.
9- Kur'ân'm Ana Konuları, (VIII. Basım), İFAV Yayınlan, İstanbul 2010.
10- Tefsir Terimleri Sözlüğü, (III. Basım), İFAV Yayınları, İstanbul 2011.
11- Kur'ân'a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010.
12- Kur'ân Tarihi, (VI. Basım), İFAV Yayınlan, İstanbul 2011.
13. Tefsirde Metodolojik Sorunlar, İFAV Yayınlan, İstanbul 2012.
14- Tefsire Giriş, (II. Basım), İSAM Yayınları, İstanbul 2013.
15- Kur'ân'da Toplumsal Düzen, (II. Basım) İFAV Yayınları, İstanbul 2013.
16- Konulu Tefsire Giriş, (II. Basım) İFAV Yayınlan, İstanbul 2013.
17- Tefsir Tarihi, (XXIV. Basım), İFAV Yayınlan, İstanbul 2014.
18- Tefsir Usûlü, (XXXVI. Basım), İFAV Yayınları, İstanbul 2015.
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR................................................................................................... 11
KUR'ÂNTN MUHTEVASI................................................................................ 19
BİRİNCİ BÖLÜM
ULÛHİYYET
I. KUR'AN ÖNCESİ ULÛHİYYET ANLAYIŞI.............................................. 25
A. Yahudilikte Tanrı İnancı....................................................................................................... 26
B. Hıristiyanlıkta Tanrı İnancı.................................................................................................. 27
C. Müşriklikte Tanrı İnancı....................................................................................................... 29
1. Şirk ve Mahiyeti................................................................................................................. 29
2. Câhiliye Şirkinin Doğuşu............................................................................................... 31
3. Şirke Düşmenin Sebepleri.............................................................................................. 31
4. Müşriklerin Tanrı İnancı................................................................................................. 33
II. KUR'ÂN'A GÖRE ULÛHİYYET ANLAYIŞI.............................................. 35
A. Allah'ın Varlığı........................................................................................................................ 36
1. İhtirâ/Yaratma.................................................................................................................... 36
2. İhyâ/Diriltme....................................................................................................................... 38
3. Hikmet.................................................................................................................................. 40
4. Nizâm.................................................................................................................................... 41
B. Tevhid /Allah'ın Birliği.......................................................................................................... 43
1. Tanımı................................................................................................................................... 43
2. Çeşitleri................................................................................................................................. 45
a. İtikadî Tevhid............................................................................................................. 45
b. Amelî Tevhid...............................................................................................................45
C. Allah'm Sıfatları..................................................................................................................... 47
6 KUR'AN'IN ANA KONULARI
İKİNCİ BÖLÜM
KÂİNÂT
I. KÂİNÂTIN YARATILIŞI ve GENİŞLEMESİ.............................................. 55
A. Kâinatın Yaratılışı................................................................................................................... 55
B. Kâinâtın Genişlemesi.............................................................................................................. 57
II. GÖKLERİN ve YERİN YARATILIŞI........................................................... 59
III. GÖKLERİN ve YERİN SAYISI.................................................................... 62
A. Göklerin Sayısı......................................................................................................................... 62
B. Yerlerin Sayısı........................................................................................................................... 64
IV. DÜNYANIN HAREKETLERİ...................................................................... 65
V. DAĞLAR ve DENİZLER................................................................................ 67
A. Dağların Yaratılış Fonksiyonları........................................................................................ 67
B. Deniz Sularının Birbirine Karışmaması............................................................................69
VI. ATMOSFER ve YERÇEKİMİ....................................................................... 71
VII. SU ve HAYAT.................................................................................................74
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İNSAN
I. İNSANIN YARATILIŞI................................................................................. 79
A. Vasıtasız Yaratılış................................................................................................................... 80
1. Âdem'in Yaratılışı.............................................................................................................81
a. Yaratılış Aşamaları.....................................................................................................84
aa. Fiziksel Yaratılışı............................................................................................... 84
ab. Ruh Üfürülmesi................................................................................................. 86
b. Secde Olayı.................................................................................................................. 87
2. Havvâ'nm Yaratılışı......................................................................................................... 89
B. Vasıtalı Yaratılış........................................................................................................................ 92
C. Evrim Teorisi.............................................................................................................................94
1. Mahiyeti................................................................................................................................ 94
2. Tenkidi.................................................................................................................................. 96
II. İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SORUMLULUĞU................................... 100
A. İnsanın Özgürlüğü............................................................................................................... 100
1. İmân ve inkâr....................................................................................................................100
a. İmânı Oluşturan Unsurlar..................................................................................... 100
aa. Akıl....................................................................................................................... 101
ab. İrâde.....................................................................................................................102
ac. Fıtrat.....................................................................................................................104
İÇİNDEKİLER 7
b. inkâra Yol Açan Sebepler.................................................................................... 106

ba. İstiğnâ................................................................................................................. 106
bb. İstikbâr............................................................................................................... 107
bc. Taklid.................................................................................................................. 108
bd. Kalbin Manevi Fonksiyonunu Kaybetmesi...........................................110
2. İmân ve Küfrün Âhiretteki Sonuçları...................................................................... 114
B. İnsanm Sorumluluğu.......................................................................................................... 115
1. Tanımı ve Şartları............................................................................................................115
2. Sorumluluğun Başlangıcı (Hilâfet ve Emânet)..................................................... 116
3. Sorumluluğun Niteliği.................................................................................................. 117
4. Sorumluluğun Alanı...................................................................................................... 119
5. Sorumluluğu Engelleyen Unsurlar.......................................................................... 123
a. Nefis.............................................................................................................................. 123
b. Şeytan.......................................................................................................................... 125
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
NÜBÜVVET
I. GENEL OLARAK NÜBÜVVET.................................................................... 131
A. Nübüvvetin Gerekliliği....................................................................................................... 132
B. Nübüvvetin Temel Özellikleri.......................................................................................... 134
1. Vahiy................................................................................................................................... 135
2. Tebliğ................................................................................................................................... 141
a. Tanımı.......................................................................................................................... 141
b. Yöntemi....................................................................................................................... 141
3. Mûcize................................................................................................ 146
a. Aklî Mûcize................................................................................................................ 146
b. Hissî Mûcize.............................................................................................................. 146
c. Haberi Mûcize............................................................................................................148
II. NÜBÜVVET-TARİH İLİŞKİSİ.................................................................... 148
A. Tarihin Kur'ân'da Anlatılış Amacı................................................................................. 148
B. Tarihin İşleyişinde Sünnetullah....................................................................................... 151
III. Hz. MUHAMMED....................................................................................... 154
A. Beşeri Yönü.............................................................................................................................. 154
B. Peygamberliği......................................................................................................................... 156
C. Yetki ve Sorumlulukları...................................................................................................... 159
D. Gayr-i Müslim Gruplarla İlişkisi..................................................................................... 164
1. Hicret Öncesi Dönem..................................................................................................... 165
2. Hicret Sonrası Dönem................................................................................................... 169
KUR'AN'IN ANA KONULARI
BEŞİNCİ BÖLÜM
İBÂDET
I. İBÂDET ve İBÂDETİN TEMEL ESASLARI.............................................. 177
A. İbâdet Kavramı...................................................................................................................... 177
1. Tanımı................................................................................................................................. 177
2. Âbid - Ma'bûd İlişkisi Bağlamında İbâdet............................................................. 178
a. Âbid.............................................................................................................................. 178
aa. Kâinât.................................................................................................................. 179
ab. İnsan................................................................................................................... 180
b. Mâbûd......................................................................................................................... 181
ba. Allah................................................................................................................... 181
bb. Tâğût.................................................................................................................. 181
B. İbâdetin Alanı......................................................................................................................... 182
1. Genel Manada İbâdet..................................................................................................... 182
2. Özel Mânâda İbâdet....................................................................................................... 183
C. İbâdetin Amacı....................................................................................................................... 183
1. Aslî Amaçlar...................................................................................................................... 184
2. Tâlî Amaçlar...................................................................................................................... 185
D. İbâdetin Temel Esasları....................................................................................................... 188
1. Bilgi...................................................................................................................................... 188
2. Süreklilik.............................................................................................................................189
3. İtidâl.................................................................................................................................... 205
II. SİSTEMATİK İBÂDETLER......................................................................... 192
A. Namaz....................................................................................................................................... 192
1. Tanımı................................................................................................................................. 192
2. Tarihçesi.............................................................................................................................. 193
3. Hükmü ve Kur'ânî Delilleri........................................................................................ 194
4. Önemi ve Fonksiyonları............................................................................................... 196
B. Zekât.......................................................................................................................................... 197
1. Tanımı ve Mahiyeti........................................................................................................ 197
2. Hedefleri............................................................................................................................ 200
a. Bireysel Hedefleri.................................................................................................... 201
b. Toplumsal Hedefleri............................................................................................... 203
C. Oruç........................................................................................................................................... 205
1. Tanımı ve Farziyeti......................................................................................................... 205
2. Hikmetleri......................................................................................................................... 207
D. Hac............................................................................................................................................. 209
1. Tanımı ve Rükünleri......................................................................................................209
2. İnsan Hay atadaki Etkileri.......................................................................................... 211
İÇİNDEKİLER 9
ALTINCI BÖLÜM
TOPLUMSAL DÜZEN
I. HUKUK..............................................................................................................217
A. Toplu Yaşama Zorunluluğu..............................................................................................217
1. Toplumsal İlişkiler ve Yükümlülükler.....................................................................217
2. Toplumsal Düzen Kuralları........................................................................................ 218
B. Hak ve Hukuk Kavramları................................................................................................ 222
1. Hak Kavramı.................................................................................................................... 222
2. Hukuk Kavramı...............................................................................................................223
C. Cezalar (Hadler).................................................................................................................... 225
1. Kısas (Adam Öldürme ve Müessir Fiiller) Cezası............................................... 225
a. Kısasın Tanımı ve Delilleri................................................................................... 226
b. Kısası Gerektiren Fiiller......................................................................................... 228
c. Kısasın Şartları.......................................................................................................... 229
2. Zina Cezası........................................................................................................................ 231
a. Zinanın Tanımı, Şartları ve Hükmü................................................................. 231
b. Zinayı Önleyici Tedbirler...................................................................................... 232
c. Zina Fiili İçin Öngörülen Ceza Şekilleri.......................................................... 233
ca. Celde Cezası...................................................................................................... 234
cb. Recim Cezası.................................................................................................... 234
cc. Eşcinselliğin Cezası........................................................................................ 236
3. Kazif Cezası.......................................................................................................................239
4. Hırsızlığın Cezası........................................................................................................... 241
a. Hırsızlığın Tanımı ve Şartları.............................................................................. 241
b. Hırsıza Tatbik Edilen Ceza Şekli........................................................................ 242
II. AHLÂK............................................................................................................ 243
A. İnsanın Allah'a Karşı Ahlâkî Davranışları.................................................................. 246
1. Takvâ................................................................................................................................... 246
2. Zikir..................................................................................................................................... 269
3. Şükür................................................................................................................................... 250
4. Tevekkül............................................................................................................................ 254
B. İnsanın Çevresine Karşı Ahlâkî Davranışları............................................................ 255
1. Doğruluk-Dürüstlük......................................................................................................256
2. Adâletli Olmak................................................................................................................. 258
3. Emanete Riâyet Etmek.................................................................................................. 260
4. Mârûfu Emretmek Münkerden Sakındırmak...................................................... 261
5. İnfak.................................................................................................................................... 264
YEDİNCİ BÖLÜM
ÂHİRET
I. GENEL OLARAK ÂHİRET HAYATI.......................................................... 269
A. Kıyâmet.................................................................................................................................... 270
1. Kıyâmet-i suğrâ............................................................................................................... 271
a. Ölüm............................................................................................................................ 271
b. Kabir Hayatı/Berzah............................................................................................... 272
2. Kıyâmet-i Vustâ............................................................................................................... 276
3. Kıyâmet-i Kübrâ..............................................................................................................277
a. Sûr................................................................................................................................. 277
b. Dünya Hayatının Sonu.......................................................................................... 279
B. Dirilme ve Mahşerde Toplanma....................................................................................... 280
1. Ba's.......................................................................................................................................280
2. Haşir.................................................................................................................................... 283
C. Yargılama................................................................................................................................. 284
1. Amel Defterlerinin Verilmesi...................................................................................... 285
2. Hesaba Çekme................................................................................................................. 285
3. Şefâat................................................................................................................................... 287
D. Ceza ve Mükâfât................................................................................................................... 291
1. Cennet................................................................................................................................. 292
2. Cehennem.......................................................................................................................... 293
3. A'râf..................................................................................................................................... 299
II. ÂHİRET İNANCININ DÜNYADAKİ SONUÇLARI............................. 300
BİBLİYOGRAFYA.............................................................................................. 303
İNDEKS................................................................................................................ 311
KISALTMALAR
age.: Adı geçen eser

AÜİF.: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
b.: İbn
bkz.: Bakınız
B.T.Der.: Bilim ve Teknik Dergisi
C.
: Cilt
Der.: Dergisi
DEÜİF: Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
DİA.: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
dp.: Dipnot
GA.: İslâm'da İnanç, İbâdet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi
Had.: Hadîs
İAD.: İslâm Araştırmalar Dergisi
İÜHFM: İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası
krş.: Karşılaştırınız
Ktp.: Kütüphane
MEB.: Milli Eğitim Bakanlığı
No.: Numara
(ra): Radiyallahu anh (anha)
s.: Sayfa
Sad.: Sadeleştiren
(sav): Sallallahu aleyhi vesellem
SÜİF.: Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
sy.: Sayı
thk.: Tahkik eden
trc.: Tercüme eden
ts.: Tarihsiz
TSMK.: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi
vd.: Ve devamı
vr.: Varak
yy.: Baskı yeri yok
ÖNSÖZ
Vahiy, insanlığın yolunu aydınlatan İlâhi bir ışıktır. İnsanoğlu ancak

bu ışık sayesinde Yaratıcısının yüce kudretini, sıfatlarını, kâinattaki mut
lak hâkimiyetini idrâk edip dünya ve ahirette mutluluğu elde edebilir.
Vahiy ürünü olan Kur'ân da içerik itibariyle madde ve duyular üstü bir
nitelik arzetttiği için insanın, onun muhtevasına konu olan hususları yani
dinî inanç ve amellere ait meseleleri aklıyla ve bilimin verileriyle keşfet
mesi mümkün değildir. Bu yüzdendir ki Allah Taâla, Milâdî VII. asırdan
itibaren tarihe müdâhil olması ve insanlara doğru yolu göstermesi için
Peygamberi aracılığıyla Kur'ân'ı göndermiştir.
Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan Kur'ân, kendisinden önceki
kitaplardan ilgisiz, içeriği itibariyle yeni bir kitap değil, bağlı bulunduğu
vahiy geleneği içerisinde onlarla aynı amacı gerçekleştirmeyi hedefleyen
İlâhî bir kitaptır. Ancak semâvi kitapların sonuncusu olması hasebiyle da
ha önceki vahiy muhtevalarında görülen tebdîl ve tahrife meydan verme
yecek yüce bir tedbiri beraberinde getirdiği içindir ki Kur'ân, hep zaman
üstü bir kitap olma niteliğini korumuş ve bu sayede mesajını insanlığa
hep canlı bir şekilde sunarak, önerdiği sosyal düzenin kesintiye uğrama
dan devam etmesini temin etmiştir.
İşte bu özelliği sebebiyledir ki Kur'ân'ı okumak, anlamak ve yorum
lamak için sayılmayacak kadar çok sayıda eser kaleme alınmıştır. Bugün
de söz konusu faaliyet artan bir hızla devam etmektedir. Biz de bu faali
yete karınca kararınca katkıda bulunmak için Kur'ân'm temel konuları
üzerinde bir çalışma yapmanın söz konusu aktivitenin amaçları bakımın
dan daha uygun olacağını düşündük. Maksadımız bir taraftan din ilimle
rini tahsil edememiş okuyucu kitlesine, diğer taraftan da dinî tahsil yap
makla beraber özellikle Kur'ân alanında özel gayret gösterenlere yardımcı
olmaktır.
Çalışmamız bir giriş ve yedi bölümden oluşmaktadır. Girişte Kur'ân'm

içeriği konusunda genel bilgi vermeye çalıştık.
Birinci bölümde Kur'ân öncesi Arap Yarımadasında görülen Yahudi
lik, Hıristiyanlık ve Müşrikliğin, arkasından da Kur'ân'm takdim etmiş
olduğu ulûhiyyet anlayışları üzerinde durduk.
ikinci bölümde kâinâtm yaratılışı, genişlemesi, gökler ve yerlerin sa
yıları, dünyanın hareketleri, dağların yaratılış fonksiyonları, denizlerin
birbirlerine karışmaması, atmosfer ve yerçekimi, su ve hayat gibi Al
lah'ın varlığına, birliğine ve kudretine işaret eden hususlarla ilgili bilgi
ler verdik.
Üçüncü bölümde kâinâtm küçük bir modeli olan insanın yaratılışın
dan, ona tanınan irâde özgürlüğünden, bu özgürlüğün sonucu olan imân
ve inkârdan, son olarak da insanın sorumluluk alanına giren hususlardan
söz etmeye çalıştık.
Dördüncü bölümde nübüvvetin gerekliliği ve temel özellikleri, nü-
büvvet-tarih ilişkisi ve Hz. Muhammed'in beşerî ve nebevi yönünü işle
meye gayret ettik.
ibâdet adı altında ele aldığımız beşinci bölümde ise konuyla ilgili kav
ramlar, kavramlar arası ilişkiler, namaz, zekât, oruç ve hac gibi sistematik
ibâdetlerle ilgili bilgiler verdik.
Altıncı bölümde toplumsal düzen adı altında hukuk ve ahlâk gibi iki
temel bilim dalının konularını, Kur'ânî bağlamda ele almaya çalıştık.
Hukukla ilgili konular, toplumsal düzen kuralları, hak ve hukuk kav
ramları, adam öldürme, zinâ, eşcinsellik, kazif ve hırsızlık gibi toplumsal
fiillere karşı Kur'ân'm öngördüğü cezalardan, ahlâk ise insanın Allah'a
ve çevresine karşı yapmakla yükümlü olduğu ahlâkî davranışlardan
oluşmaktadır.
Yedinci bölümü ise kıyâmet, diriliş, yargılama, ceza ve mükâfat gibi
âhiret hayatıyla ilgili konulara tahsis ederek özet bilgiler verdik.
Çalışmamızın Allah'ın rızasına uygun ve insanlık için yararlı olmasını
Yüce Mevlâ'dan niyaz ederken, yapmış olduğumuz hata ve kusurlardan
dolayı okuyucuların hoşgörülerine sığınır, her zaman yapıcı tenkitlere
açık olduğumuzu belirtmek isteriz.
ÖNSÖZ 15
Bu eserin meydana gelmesine katkıda bulunan Prof. Dr. Sadettin Gü

müş Bey'e, kıymetli dostum Doç. Dr. Ahmet Yücel'e ve Dr. Murat Sü
lün7 e, ayrıca basımını üstlenen MÜİF Vakfı yetkililerine şükranlarımı arz
ederim.
Doç. Dr. Muhsin DEMİRCİ

İstanbul - 2000
GİRİŞ
KUR'ÂN'IN MUHTEVASI
Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan Kur'ân, belli bir zamana ve

belli bir topluluğa ait olmayıp bütün insanlığı kucaklayıcı niteliktedir.
Yirmi üç senelik bir uygulama süresi içinde tedricen indirilen Kur'ân
vahyi, bir taraftan muhatap kabul ettiği toplumun ihtiyaçlarma cevap ve
rirken diğer taraftan da, o toplumdan sonsuzluk âlemine uzanan hayat
çizgisini, fert ve cemiyetin muhtaç olduğu evrensel boyuta taşımıştır. Do
layısıyla o, önceki vahiy muhtevalarının bir uzantısı olarak hem hali dü
zenlemek1 hem de fert olarak insanı ruh, beden, duyular; ya da cenin, ço
cukluk, gençlik, yaşlılık ve ölümden sonrası gibi bir ayırıma tâbi tut-
maksızm onu bir bütün olarak ele almak suretiyle istikbale yön vermek
2. Son İlâhî vahyin amacı bu olunca elbette ki o, muhatap
için indirilmiştir1
aldığı toplumu, bütün insanlığa model teşkil edecek “ideal bir ümmet” se
viyesine getirmeliydi. İşte bu noktadan hareket eden Kur'ân, ilk hitap
çevresinin öteden beri alışageldiği ve sürdürdüğü âdet, gelenek ve de
ğerlerin olduğunu, bütün bunların da bir anda terkedilmesinin mümkün
olamayacağı gerçeğini göz önüne alarak teşride/hüküm koymada buna
göre bir siyaset takip etmeye başlamıştır3. Bunun için de önce Allah'ın
varlığı, birliği ve hükümranlığım konu alan itikâdî konular üzerinde du
rarak alt yapıyı oluşturmuş; böylece te'sis ettiği imanla ileride getireceği
kayıtlamaların, mükellefiyetlerin kolayca kabulünün gerçekleştirilmesini
hedeflemiştir4. Aym amaçla tedrici bir şekilde indirilen Kur'ân, bir taraf
tan "imân-ahlak" zeminini oluştururken, diğer taraftan da daha Mekke
1 Kardâvî, Yusuf, Hasâisu'l-'âmme li'l-İslâm, Beyrut 1985, s. 105 vd.

2 Kardâvî, Hasâisu'l-'âmme, s. 107 vd.
3 Medenî, De'âimu'l-İstikrâr fi't-teşri'i'l-Kur'ânî, (Hadâratül-İslâm), Yıl, 1384, sayı: 5/1, s.
20-21’den naklen Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990,
s. 149.
4 Erdoğan, Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, s. 150.
döneminden başlamak ve genelde nazarî plânda kalarak umûmî, küllî

hükümlerin konulmasma mukaddime olmak üzere, onlara atıflarda bu
lunma şeklinde bir yöntemi de sürdürmüştür1. Medine döneminde ise
söz konusu olan bu prensip ve kuralların pratik hayata tatbik imkânı
doğmuş ve hedeflenen "ideal ümmet" modeli böylece her geçen gün daha
da mükemmelleştirilerek, sonuçta elde ettiği "modellik" vasfım evrensel
bir yapıya kavuşturmuştur. Bu, bir anlamda bireysel ve toplumsal geliş
menin İlâhî irâde istikametinde şekillenmesi ve meydana gelen problem
lerin çözülmesi demektir.
Nihâî amacı Allah'ın irâdesi doğrultusunda insanları ıslah etmek olan
Kur'ân'm, kendi direktiflerini, emir ve yasaklarını beyân etmek için top
lumun değer ve davranış biçimlerini, inanç motivasyonlarını12 ve top
lumda meydana gelen ihtilâf ve problemleri dikkate alması kadar daha
tabii ne olabilir? Bütün bunlardan sonra denilebilir ki Kur'ân, ne onun
inişine tanıklık etmiş toplumun örf, âdet, yaşayış, zihnî alışkanlık ve id
râk biçimlerinin; ne de onu tebliğ eden zâtın hayatının bir yansıması ve
onlar tarafından yönlendirilmiş güdümlü bir vahiy muhtevâsıdır. O, bi
reysel ve toplumsal düşünce alışkanlıklarının bir ilk ateşleme malzemesi
olarak sonsuz boyutları ve imkânları kucaklayan ahlâkî, itikâdî, toplum
sal, siyasî ve edebî prensipleri sinesinde toplayan ve onları çözümleyen
İlâhî bir kaynaktır3.
Kur'ân, bilindiği gibi Hz. Peygamber'le çevresindeki müslim ve gayr-i
müslim unsurlardan meydana gelen muhataplar topluğuyla canlı bir di
yalog niteliği taşımaktadır. Ancak söz konusu diyalog içerik itibariyle,
başlangıçta Müslümanlarla müşrik, münâfık ve kitap ehlinden oluşan
gayr-i müslim unsurlar arasındaki mücadeleye kimi zaman rehberlik, ki
mi zaman refakat etmiştir. Diyaloğun bu niteliği bir taraftan İlâhî kelâmın
yaşanan olgusal tarihe bir tür müdahalesi, diğer taraftan da ilk mu
hatapların mevcut telakkilerini tasvip anlamını taşıyordu. Vahyin yaşa
nan hayatla olan bu sıkı bağı sayesinde, Kur'ân'm nüzûlüne tanık olan ne
sil, ona gereken önemi vererek hem tilâvet hem de tefsir bağlamında elle
1 Bkz. Tuğ, Salih, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984, s. 19 vd.
2 Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, İzmir 1993, s. 184.
3 Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. 191.
GİRİŞ 21
rinden gelen çabayı gösteriyorlardı. Bu canlı aktivite de Kur'ân'ı sürekli

aktüel olarak tuttuğu için, Hz. Peygamber hayatta iken Müslümanlar ara
sında Kur'ân'm bazı pasajlarının unutulması, değişmesi veya ona vahiy
ürünü olmayan sözlerin karışması gibi endişeler asla söz konusu edilmi
yordu. Bu ilgi Hz. Peygamber'den sonra da hep aynı tarzda devam ettiği
içindir ki, tarihin hiçbir döneminde Müslümanların zihinlerinde, Kur'ân'a
yönelik lafız ve mana yönüyle bir tahrif ve tağyir şüphesi oluşmamıştır.
Kısacası, nüzûlünden itibaren tarihin her döneminde inanan her insan,
Kur'ân'ı Allah'tan yeni nâzil olmuş İlâhî bir kitap olarak görüp ona gönül
vermiş ve yaşadığı hayatı onun evrensel prensiplerine göre dizayn etmeye
çalışmıştır.
Böylesi engin ve zengin bir evrensel yapıya sahip olan Kur'ân, içerdiği
konular itibariyle insanları tek olan Allah'a inanmaya, O'na hiçbir şekilde
ortak koşmamaya çağırmaktadır. İtikâdî konular bağlamında nübüvvet
ten söz ederken de, bütün Peygamberlerin tebliğlerinde ortak yönlerin bu
lunduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca Kur'ân, indiği dönemin gerek bi
reysel ve gerekse toplumsal olaylarla ilgili olarak ortaya çıkan problemle
rini hallederken, daha sonraları bu tür olayların çözümüne de ışık tut
maktadır. Bütün bunların yanında Kur'ân, hidayet ve dalâlet ilişkisi üze
rinde sıkça durmak suretiyle insanları hidâyete erdirmeyi hedeflemekte
böylece o, tüm insanlık için geçerli olan temel esaslara yer vererek ken
dine inananlara, adeta bu temel esaslara sıkı sıkıya bağlanmaları gerektiği
yönünde emir ve tavsiyelerde bulunmaktadır.
İşte genel hatlarıyla bu görünümü sergileyen söz konusu İlâhî kitap,
amaç ve araç konular olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Amaç konu
lar itikâdî, ahlâkî ve amelî olarak üç kısma ayrılabilir. İtikâdî konuları
oluşturan âyetler, imânın temel ilkeleri, bunların insan ve topluma sağla
dığı faydalar, inançsız kişilerin âkıbetleri gibi hususlardan söz ederler.
Ahlâkî hükümleri içeren âyetler, insanın ve toplumlarm sahip olmaları
gereken iyilikler ve güzelliklerle sakınmaları gereken kötülükleri ve çir
kinlikleri ele almaktadırlar. Amelî konuları inceleyen âyetler ise, kişinin
namaz, oruç gibi yaratanına karşı vazifeleriyle (ibâdât), kişinin başka ki
şilerle ve toplumla olan ilişkilerini (muâmelât) düzenlerler. Bu gruba gi
ren âyetlerde, hemen bütün hukuk dallarına ait ilişkilere temas edilmiş,
özellikle aile hukuku, miras hukuku, borçlar hukuku, ceza hukuku, yar
gılama hukuku, devletler hukuku ve mâli hukuk ilişkileri üzerinde du
rulmuştur. Ayrıca İktisâdi hayatın düzenlenmesiyle ilgili önemli ilkelere
de yer verilmiştir.
Araç konulan da yaratılış ve varlıklar, peygamberlere ve geçmiş top
luluklara ait haberler, Allah'ın varlığını ve birliğini düşünmeye ve kav
ramaya sevk eden kevnî/kozmolojik âyetler, Yahudilerin, Hıristiyanların,
kâfir ve münâfıklarm iç yüzlerini anlatan âyetler şeklinde dört ana grupta
ele almak mümkündür1. Biz şimdi burada Kur'ân'm hüküm içerikli nass-
larmdan yola çıkarak yedi temel konu üzerinde durmaya çalışacağız. Bun
lar sırasıyla ulûhiyyet, kâinat, insan, nübüvvet, ibâdet, toplumsal düzen
(hukuk-ahlâk) ve âhirettir.
1 Çetin, Abdurrahman, "Kur’ân-ı Kerim", GA., İstanbul 1997, III, 92.

BİRİNCİ BÖLÜM
ULÛHİYYET
I. KUR'AN ÖNCESİ ULÜHİYYET ANLAYIŞI
İnsanlık tarihi incelendiğinde görülecektir ki, ilkel devirlerden beri,

her çağda yaşayan insanlarda ulûhiyyet fikri ve tapınma düşüncesi hep
var olagelmiştir. İnsan ilk dönemlerden itibaren evreni yöneten üstün bir
kudrete inanmış ve O'na tapmıştır. Yani öteden beri insan yüce bir kud
rete teslim olmak, ondan yardım beklemek duygusunu içinde hissetmiş,
o kuvvetin sahibine korku ve ümitle bağlanmış, ona yalvarmış, kurbanlar
adamış, ibadetlerle ona yaklaşmak istemiş ve ona sığınmıştır. İşte bütün
bunlar göstermektedir ki insan, Allah'a inanma fıtrat ve eğilimi taşıyan
bir varlıktır.
Semâvî dinlerin hepsinin kabul ettiği ortak görüşe göre Allah Taalâ'nın
yeryüzünde insan neslini Hz. Adem'le başlatıp onu insanlık dininin ilk
peygamberi yapması, beşeriyetin ilk dininin tevhid dini olduğunu gös
termektedir. Bu, tekâmülcü görüşün etkisinden uzaklaşabilen birçok mo
dern Dinler Tarihi, Etnografya ve Sosyoloji araştırmacılarının da kabul et
tiği bir gerçektir. Dinler tarihinin, dinin doğuştan Allah tarafından insan
lara telkin edilmiş olduğunu ileri sürmesi de bu görüşü desteklemektedir.
Ancak tevhid akidesine sahip olan topluluklar zamanla birtakım hurâfe
ve şirk unsurlarına bulaşmak suretiyle tevhid inancını bozmuşlar, bundan
dolayı Yüce Allah insanlığa yeni vahiyler göndermiştir. Nitekim Kur'ân
geldiği sırada Arap Yarımadasında da durum böyle idi. Yani bir taraftan
üç büyük semâvî din içinde yer alan Yahûdilik ve Hıristiyanlık tahrife uğ
ramış, diğer taraftan da puta tapıcılık başgöstermişti. İşte hem bozulan
söz konusu bu iki dini aslına döndürmek hem de putperestliği ortadan
kaldırıp yerine tevhid inancını ikâme etmek için Allah Taâlâ Kur'ân'ı in
dirdi. Şimdi biz burada öncelikle Kur'ân'm indirilmesinden evvelki
semâvî dinlerin ve müşrikliğin, sonra da Kur'ân'm ortaya koyduğu
ulûhiyyet anlayışları üzerinde duracağız.
A. Yahudilikte Tanrı İnancı

Yahudilikte ısrarla üzerinde durulan inanç konusu Tanrının birliğidir.
Tevrat'ta iki yerde nakledilen on emrin ilk maddesi, "Seni Mısır diyarın
dan, esirlik evinden çıkaran Allah'ın Yahova benim. Karşımda başka ilahların ol
mayacaktır" emridir1. Yahudiler tarihleri boyunca sık sık başka ilahlara da
tapınışlardır; ancak Tanrının birliği inancı hep, Yahudiliğin esasım teşkil
etmiştir. Yahudilikte Tanrı birdir, yaratılmamıştır, ezeli ve ebedîdir, yüce
dir, herşeyi bilir, bütün varlıkların rabbidir, âlemlerin yaratıcısı ve sahibi
dir, O görülemez, O'nun resim ve heykeli yapılamaz. Ancak bütün bunla
ra rağmen Yahudi kutsal kitabında Tanrı, İnsanî duygulara sahip bir var
lık olarak takdim edilmektedir12.
Israrla Tanrı'nm birliğini savunan Yahudiler ne yazık ki, Üzeyr'i
(Ezrâ'yı) Allah'ın oğlu olarak telakki ediyorlardı. Bu isnâd, ^1 jijp ScJÜj
4J0I "Yahudiler dediler ki Üzeyr Allah'ın oğludur..."3 âyetinin ileri sürdüğü bir
hakikatin ifadesidir. Tanrılık inancı bakımından Kur'ân'm Yahudilere karşı
yönelttiği en şiddetli tenkid de budur. Burada şunu hemen ifade edelim ki,
söz konusu bu inancın temelleri konusunda bazı muhtemel iddialar ileri
sürülmüştür. Bunlardan birine göre şifahî yolla gelen Tevrât'ı unutulmaya
yüz tuttuğu bir sırada derlediği için Yahudiler Üzeyr'e insan üstü bir varlık
gözüyle bakarak, onun Allah'ın oğlu olduğunu zannetmişlerdi. Bir diğer
iddiaya göre de, öteden beri hak yoldan sapanlar, kutsal tanıdıkları kimse
leri, peygamberlerini veya liderlerini Allah'ın oğlu sanırlardı. O dönemde
dünyanın birçok yerinde bu inancın izlerini görmek mümkündü. Meselâ
müşrikler de melekleri Allah'ın kızları olarak kabul ediyorlardı. îşte muh
temelen bu inanç, putperestlikten Yahudiliğe ve oradan da Hristiyanlığa
geçmişti. Bu hususta ileri sürülen bir başka iddia da söz konusu inancın Hz.
Peygamber zamanındaki bazı Tevrat metinlerine dayandığı şeklindedir4.
İnançları Tanrı'nm birliğine dayanan Yahudiliğe yönelik Kur'ân'm
ikinci tenkid noktası da, Yahudilerin din adamlarını tanrılaştırmaları
dır. Bu husus Kur'ân'da, 41)1 ûp L'Ujî 'jJlMi "Yahudiler Al
1 Bkz. Kitab-ı Mukaddes, Çıkış, 20; Tesniye, 5.

2 Harman, Ömer Faruk, "Yahudilik", GA., İstanbul 1997, IV, 467.
3 Tevbe, 9/30
4 Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, IV, 68-69.
ULÛHİYYET 27
lah'ı bırakıp din adamlarım (Hıristiy anlar da) rahiplerini Rab edinmişler
dir..."1 sözüyle ifade edilmiştir. Yahudilerin ahbâr'ı yani din bilginle
rini "Rab" konumuna sokmalarının ne anlama geldiğini Hz. Peygam
berin şu sözünden anlamaktayız. Denildiğine göre Peygamberimizin
yanma gelen Hatem-i Tâ'i'nin oğlu Adiyy, Allah Resûlü'nün yukarı
daki âyeti okuduğunu işitince: "Biz onlara tapmıyoruz" dedi. Bunun
üzerine Hz. Peygamber: "Onların haram saydığını haram, helâl saydıkla
rını da helâl saymaz mıydınız? İşte bu, onlara tapmaktan başka bir şey değil
dir" buyurdu12.
İnsanların din adamlarının, liderlerinin her dediklerini yapmaları, ço
ğunlukla onlarda İlâhî bir güç olduğuna inanmalarından kaynaklan
maktadır. Halbuki insanı tanrılaştırmak, Allah'ın dinine aykırıdır. Ayrıca
O Yüce Kudretin karşısında küçük ve âciz bir varlık olan insanı tanrılaş
tırmak, elbette yaratılış yasalarına da ters düşmektedir. Bundan dolayıdır
ki, Kur'ân bu tür bir putlaştırmayı şiddetle reddetmekte yalnız Allah'a
tapmanın gereği üzerinde durmaktadır.
B. Hıristiyanlıkta Tanrı İnancı

Hıristiyanlıktaki Tanrı inancı da esasen Yahudilikte olduğu gibi Tan-
rı'nm birliği temeline dayanmaktadır. Ancak bu birlik üç unsurdan oluşan
bir birliktir. Yani özde bir, tezâhürde üç Tanrı şeklinde bir inançtır. Bilin
diği gibi Hıristiyanlar bu hususu Trinity/teslis kelimesiyle ifade ederler.
Onlara göre esasen bir olan Tanrı kendisini insanlara Baba, Oğul, ve Kut
sal Ruh şeklinde üç ayrı şahsiyet olarak bildirmiştir. Ancak bu, üç tanrı
cılık değil Baba, oğul ve Kutsal Ruh'un oluşturduğu tek Tanrı inancıdır.
Hıristiyanlar sözünü ettiğimiz teslisin unsurlarmı ve temel özelliklerini şu
şekilde ifade ederler.
(ı) Baba: Allah demektir. Teslisin ilk ve asıl unsurudur. Hıristiyanlık
inancına göre, Baba Allah herşeyin yaratıcısı ve sahibidir, ezeli ve ebedi
dir. Zaman mefhumunun ötesindedir. Geçmişi bildiği gibi şu anı ve ge
leceği de bilir. Her yerde hâzır ve nâzırdır. Mutlak kudret sahibidir.
1 Tevbe, 9/31
2 Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, Beyrut ts., XVI, 37; İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, Mısır ts., II,
349.
Herşeye gücü yeter. Merhametli ve âdildir. Ancak bu Yüce Kudret İsâ

Mesih'te bedenleşmiş, bizzat kendisinin mükemmel sûretini onda tecelli
ettirmiştir1.
(ıı) Oğul: Hıristiyan inancına göre teslisin ikinci unsuru da İsâ Me
sih'tir ki O, İlâhî kelâmın bedenleşmiş şeklidir yani Tanrıdır12. Çünkü Al
lah'ın sıfatlarıyla muttasıftır. Tıpkı Baba Allah gibi her yerde hâzır ve nâ-
zırdır3; herşeyi bilmektedir4; herşeye kâdirdir5. Esasen İsâ Mesih'in baba
sız olarak dünyaya gelip çarmıha gerilmesi ve öldükten sonra yeniden di
rilmesi de O'nun Tanrılığının en büyük delilidir. Zira, Baba Allah, in
sanlara karşı sevgi ve merhametini göstermek, aslî günahın yükünden on
ları kurtarmak için oğlunu insan suretinde onların arasına göndermiştir.
Hıristiyanlara göre İsâ Mesih de Baba Allah gibi aynı cevherdendir ve ba
ba gibi mükemmeldir. Ancak aynı zamanda O, arasında bulunduğu in
sanlar gibi gerçek bir insandır. Yani O, hem bir insan hem bir Tanrıdır6.
(ııı) Kutsal Ruh: Hıristiyanlara göre teslisin üçüncü unsuru ise Kutsal
Ruh'tur. Söz konusu bu ruh, Tanrı'nın mukaddes rûhudur. Baba Tanrı ile
aynı cevherdendir fakat ayrı bir mahiyet arzetmektedir. Tıpkı Baba Tanrı
gibi İlâhî sıfatlarla muttasıftır. Yani İlâhî düşünce, bilgi ve irâdeye sahiptir.
O, sadece İlâhî Ruhu'un mecâzî bir ifadesi değil, aynı zamanda O'ndan
ayrı ve müstakil bir şahsiyettir7.
Hıristiyanlara göre Baba, Oğul ve Kutsal Ruh bir cevherde toplanmış üç
ayrı şahıstır ve hepsi de ebedîdir. Yani bu üç unsurun her biri ayrı ayrı Tan
rıdır; fakat üç Tanrı değil tek Tanrıdır. Onlara göre bu üçte birlik bir dinsel
sırdır ve bunun akılla tam olarak kavranılması da mümkün değildir8.
1 Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna, 1/14; Koloselilere Mektup, 1/16.

2 Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna, 1/1,14.
3 Kitab-ı Mukaddes, Matta, 18/20
4 Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna, 2/24-25.
5 Kitab-ı Mukaddes, Matta, 28/61.
6 Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., IV, 344-345.
7 Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., IV, 345.
8 Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., IV, 345-346. Kaynakların belirttiğine göre Hıristi
yanlıktaki teslis inana, Roma İmparatoru Constantin'in 325 senesinde İznik'te topladığı
200 kadar piskopos tarafından alman kararın bir sonucudur. Bkz. Yıldırım, Suat, Mevcut
Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, İzmir 1996, s. 281-282.
ULÛHİYYET 29
Kur'ân, Yahudileri olduğu gibi Hıristiyanları da inanç yönünden şid

detli bir şekilde tenkid etmektedir. Kur'ân'a göre Isâ Mesih Allah'ın kulu
dur ve İsrâil oğullarına gönderdiği mümtaz bir peygamberidir. Onun tes
lise yönelik tenkidleri şöyledir: ^3 "...(Allah) üçtür demeyin..."1, idj
4)1 Jj-ij ^5» jjl "...Meryem oğlu Isâ Mesih ancak Allah'ın resûlü-
dür..."12. ^1 yi 4)1 dİ IjJÜ 5JJI 5İÎ âil "Andolsun ki Allah kesinlikle Mer
yem oğlu Mesih'tir diyenler kâfir olmuşlardır..."34. tiyi İJ15 4)1 dİ ljl5 îll JÜJ
"Andolsun Allah, üçün üçüncüsüdür diyenler de kâfir olmuşlardır...'"1.

Bu âyetler de gösteriyor ki, şirk dini haline gelen Hıristiyanlık da in
sanlığı kurtaracak ulvî bir mesaj vermekten uzaklaşmıştı. Dolayısıyla artık
tasfiye edilmesinin zamanı gelmişti.
C. Müşriklikte Tanrı İnancı

İslâm öncesi Araplar arasında yazı yaygın olmadığından, özellikle de
te'lif alışkanlığı bulunmadığından söz konusu toplumun inançları konu
sunda başvurulacak yegâne kaynak, Kur'ân ve eski Arap şiiridir. Esasen
bu iki kaynakda da ayrıntılı bilgi mevcut değildir. Çünkü böyle bir şey as
lında söz konusu kaynakların hedefleri arasında yer almamaktadır. Bun
dan dolayı konuyla ilgili vereceğimiz bilgiler tafsilattan uzak bir mahiyet
arzedecektir.
1. Şirk ve Mahiyeti
Şirk sözlükte, "ortak kabul etmek", "ortak saymak" anlamına gelmektedir.
Terimi olarak ise, "İlahlığında, sıfatlarında, fiillerinde, Rablığında Yüce Allah'a
ortak koşmak" manasını ifade etmektedir. Allah'a ortak koşana "müşrik" ,
bu inanç sistemine de "müşriktik" denir.
Şirk esasen, nimeti verenle veremeyeni eşit tutmak demektir. Buna gö
re şirkin iki yönü vardır. Birisi, kudretsiz varlıkları Allah'ın yanma koyup
onunla eşit kılmak, diğeri de Allah'ı hiçbir gücü ve irâdesi olmayan tanrı-
1 Nisâ, 4/171.
2 Nisâ, 4/171.
3 Mâide, 5/72.
4 Mâide, 5/73.
larm seviyesine indirerek onlarla müsavi görmektir. Her iki durumda da

yapılan iş, şirk ve zulümdür. Çünkü Kur'ân'a göre hem göklerde hem de
yerde hâkimiyetin yegâne sahibi Allah'tır. Yaratma O'na mahsustur. İste
se de istemese de her şey O'na boyun eğmektedir. Hükümranlıkta hiç
kimse O'na ortak olamaz. Bu yüzden bir kimse Allah'a inandıktan sonra
başka bir varlığa itaat ederse, o varlığı Allah'a ortak etmiş sayılır1.
Kur'ân şirki en büyük günah olarak nitelendirerek, tevbe edilmediği
sürece müşriğin bağışlanmayacağını belirtir. Bu husustaki naslar şöyledir:
(Ui* iJyİJl d} içli 5X5 dUâJ Jli ijj "Bir vakit Lokman oğ
luna öğüt vererek şöyle demişti: "Yavrum Allah'a ortak koşma. Çünkü Allah'a
ortak koşmak çok büyük bir zulümdür"12, jd dUS öp U ypuj % UyİJ dî 5^ a>1 d|
U.fcp <553! tâ <0Jb İÇJj ilÇ "Şüphesiz Allah kendisine eş koşulmasını ba
ğışlamaz. Ondan başkasını dilediği kimseler için bağışlar. Kim Allah'a ortak ko
şarsa gerçekten müthiş bir iftira etmiş, çok büyük bir günah işlemiştir"3.
Şirk, Kur'ân'm gayr-i müslim unsurlar için kullandığı genel bir kavram
olan küfrün içinde yer almaktadır. Yani şirk ona göre husûsi bir mahiyet
arzeder. Buna göre her müşrik aynı zamanda kâfirdir, fakat her kâfir müş
rik değildir. Çünkü şirk Allah'a ortak koşma neticesi meydana gelirken
küfür, inkâr özelliği taşıyan inanç ve düşüncelerin benimsenmesi ile
oluşmaktadır. Meselâ, Mecûsilikte olduğu gibi iki ilâhm varlığını kabul
etmek hem şirktir hem de küfürdür. Halbuki âhirete veya meleklere
inanmak gibi imân esaslarmdan birisini inkâr, küfür sayılmakla birlikte
şirk değildir4. Böylece anlaşılmaktadır ki, din adamlarını Rab edinen ve
Üzeyr'i Allah'a oğul isnâd eden Yahudilerle, teslise inanan Hıristiyanlar
da tevhidi bozmuş olduklarından dolayı müşrik sayılırlar. Çünkü müşrik
kelimesinin biri özel diğeri de genel olmak üzere iki anlamı vardır. Özel
anlamı itibariyle müşrik denildiği zaman Hz. Peygamber döneminde ya
şayıp bâtıl tanrılara tapan insanlar, genel anlamı söz konusu edildiğinde
ise, inanç ve itikadlarmda şirk unsuru bulunan insanlar akla gelir.
1 Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 203.

2 Lokman, 31/13.
3 Nisâ, 4/48,116.
4 Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 202.
ULÛHİYYET 31
2. Câhiliye Şirkinin Doğuşu

Şirk insanlık tarihi kadar eskidir. Ancak bu tarihi süreç içerisinde şir
kin zaman zaman çok yoğun olduğu dönemlere rastlamak mümkündür.
İşte bu yoğunluk dönemlerinden biri de, câhiliye devridir. Kaynakların
belirttiğine göre İslâm'dan önce câhiliye Araplarmın tapmdıkları 500 ci
varında put vardı ve bunların 360 tanesi Kâbe'de bulunuyordu. Ayrıca
her Mekkeli de kendi evinin özel bir yerinde bir put bulunduruyordu.
Herhangi bir kimsenin yolculuğa çıkacağı zaman en son dokunacağı, dö
nüşte de saygı için ilk başvuracağı varlık bu put idi. Müşrikler putlarm
etrafında tavaf yapar, onlar için kurbanlar keser ve çeşitli zamanlarda on
lara hediyeler verirlerdi1.
Şirkle ilgili bu genel anlatımdan sonra biraz da şirkin doğuşu ile bil
giler vermeye çalışalım, ibn Abbâs câhiliye devrinde Arapların tapındık
ları Vedd, Suvâ', Yeğûs, Ye'ûk ve Nasr gibi putlarm esas itibariyle onların
çok sevip hürmet gösterdikleri önemli şahsiyetlerin isimleri olduğunu be
2 şirkin doğuşunu şöyle anlatmaktadır: Câhiliye Araplarmın ata
lirterek1
ları, bu isimlerin unutulmamasını onlara, kendilerinden sonra da saygı
gösterilip hatıralarının canlı tutulmasını istedikleri için çok sevdikleri bu
şahısların putlarım yaptılar. Ancak zamanın ilerlemesi ve nesillerin de
ğişmesiyle söz konusu temsillerin ilk maksatları unutuldu ve onlara ta
pınmaya başlandı3.
3. Şirke Düşmenin Sebepleri

Kur'ân-ı Kerîm, câhiliye Araplarmın bir takım sebeplerden dolayı şirke
düştüklerini haber vermektedir. Bunlar; bilgisizlik, cehâlet4, zarına uy
mak5, düşünmemek6, şüphecilik7, hevâ ve hevese tâbi olmak yani aklı ar
zu ve isteklerin güdümüne sokmak8, ataları taklid etmek yani gelenek ve
1 Geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyuet, İstanbul 1987, s. 1-9.
2 Bkz. Nuh 71/23.
3 Bkz. Buhârî, Tefsir, Sûre 71.
4 En'âm, 148.
5 En'âm, 148; Yûnus, 10/36, 66
6 Bakara, 2/171; Enfâl, 8/22; Yûnus, 10/42-43.
7 Hûd, 11/62; İbrahim, 14/9.
8 Furkân, 25/43; Necm, 53/23.
göreneklere uymak1, şeytanın vesveselerine aldanmak1

2, bilim, meslek,
mal, şöhret ve makam gibi dünyevî hususları hayatın yegâne amacı olarak
görmek3, putlara karşı aşın saygı ve sevgi beslemek4 ve irâde-i cüziyyenin
din tercihinde herhangi bir fonksiyonunun bulunmadığma inanmak5 gibi
hususlardır.
Ancak Kur'ân bu âmillerin yanında iki temel sebep üzerinde de durarak,
onların yanlışlığına dikkatleri çekmektedir. Bunlardan biri, Allah'a yaklaş
ma arzusudur. Nitekim bu husus, *ül £££) Yİ yiA/ü U "Onlara, bizi sa
dece Allah'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz..."6 âyetinin delâletinden anla
şılmaktadır. Ancak Yüce Allah, JjjJİI Jl» *JI üjysî "Biz ona şah dama
rından daha yakınız”7 şeklindeki nihâî hükmüyle bu düşünceyi reddetmiştir.
Câhiliye Araplarmm puta tapmalarının ikinci temel sebebi de, şefâat
amacına yöneliktir. Kur'ân ifade etmeye çalıştığımız bu hususu da, dJ
xp lijbuLi ?Yj* "...Bunlar Allah katında bizim şefâatçılarımızdır, diyorlar..."8
âyetiyle dile getirir. Ancak diğerinde olduğu gibi müşrik Arapların ileri
sürmüş oldukları bu iddia da, apLÜJI djpAj Yj "Allah'ı bıra
kıp da taptıkları putlar şefâat edemezler...''9 âyetiyle reddedilmiştir.
Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Kur'ân şirk tanrılarını birtakım
âmillerden ötürü bâtıl saymaktadır. Bunlar şöyle sıralanabilir:
(I) Allah'a ortak olduğu iddia edilen bu bâtıl tanrıların hakiki varlıkları
yoktur1011
.
(II) Bunlar insan eliyle yapılmış cansız varlıklardır11.
(III) Büyük bir felaket sırasında ortadan kaybolurlur12.
1 Bakara, 2/170; Lokman, 31/31.

2 En’âm, 6/112; Nemi, 27/24.
3 Zuhrûf, 43/31-32.
4 Bakara, 2/165.
5 En’âm, 6/148.
6 Zümer, 39/3.
7 Kâf, 50/16.
8 Yûnus, 10/18.
9 Zuhruf, 43/86.
10 Enbiyâ, 21/43.
11 Saffât, 37/95-96.
12 İsrâ, 17/61.
ULÛHİYYET 33
(ıv) Şefaat yetkileri bulunmamaktadır1.

(v) Kendilerini tanrı olarak kabul edenleri savunamazlar12.
(vı) Gaybı bilemezler3.
(vıı) Herhangi bir varlığı yaratamazlar, diriltemezler, rızık veremezler,
dualara icâbet edemezler, hüküm verme kudretleri yoktur, doğru yolu
gösteremezler4.
4. Müşriklerin Tanrı İnancı

Kur'ân'ın nüzûlü esnasında Arapların, "Allah” adını verdikleri bir tan
rıları vardı. Bunu Kur'ân, yiillj ^j^lj çjIjüJJI ğU-
ödU iul “Andolsun ki, onlara yeri ve güneşi yaratan, güneşi ayı buy
ruğu altında tutan kimdir”? diye sorsan, şüphesiz "Allah'tır” derler. O halde na
sıl (haktan) çevrilip döndürülüyorlar?”5, 2U ?UAJI (*4^ drb
âjliJu Jj 4i İ4AJI Jİ iul jJjâd Lgjyi aâj ÂjH "Andolsun ki onlara: "Gök
ten su indirip onunla ölümünün ardından yeryüzünü canlandıran kimdir?" diye

sorsan, mutlaka, "Allah'tır” derler. De ki: (öyleyse) hamd da Allah'a mahsustur.
Fakat onların çoğu (söyledikleri üzerinde) düşünmezler”6, tA (4^
üjJU iMl jid "Andolsun ki, kendilerini kimin yarattığını onlara sorarsan
elbette, "Allah'tır" derler. O halde nasıl olup da (Allah'a ibâdetten) döndürülü

yorlar?"7 şeklindeki ifadelerle ortaya koymaktadır.
Bundan başka Kur'ân, Arapların hiçbir kurtuluş ümitlerinin kalma
dığı bir tehlike içine düştüklerinde, özellikle deniz üstünde kaldıkları
zaman "dinlerini yalnız O'na (Allah'a) özgü kılarak” Yüce Varlığa yöneldik
lerini de vurgulamaktadır. Onun bu husustaki nasları da şöyledir: bjj
"Dalga onları karanlık bulutlar gibi kapladığı zaman, dini yalnız
1 Zuhruf, 43/86.
2 Enbiyâ, 21/43.
3 Nahl, 16/21.
4 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân’da Ulûhiyyet, s. 316-323.
5 Ankebût, 29/61.
6 Ankebût, 29/63.
7 Zuhruf, 43/87.
O'na özgü kılarak Allah'a yalvarırlar. Allah onları karaya çıkarıp kurtardığı va
kit içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten bizim âyetlerimizi ancak nankör
hâinler bilerek inkâr eder''1. J>\ LÜİ jAJl d iul lj*S dlilil IBli
ÖA'yJ lol yil "Gemiye bindikleri zaman dini yalnız O'na has kılarak Allah'a
yalvarırlar. Fakat onları sâlimen karaya çıkarınca, bir bakarsın ki, (Allah'a) or
tak koşmaktadırlar"1
2.
Bu âyetlerden de anlaşılıyor ki, hayatlarının gerçek anlamda tehlike
içine girdiğini sezince müşrik Araplar geçici bir tevhide başvuruyorlardı.
Zira, sıkıştıklarında Allah'a yalvaran müşrik Arapların karaya çıktıkla
rında derhal dönüp O'na ortak koşmuş olmaları, bu insanların yaptıkları
dualarda samimi olmadıklarım ve gerçek mâbûda yönelmelerinin başla
rına gelen herhangi bir sıkıntıdan soma nihayete ermiş olması da, söz ko
nusu dönüşün kalıcı olmadığım göstermektedir.
Müşrikler, Allah'ı Kabe'nin Rabbi olarak da kabul ediyorlardı3 ve ni
hayet yeminlerinin en samimi ve kat'i olanlarını da Allah'a yapıyor
lardı4. Kısaca müşrik Araplar Allah'ı, dünyayı yaratan, yağmuru yağdı
ran, arz üzerinde yaşayan herşeye hayat veren, kurtuluş ümidi olmayan
durumlarda geçici de olsa kendisine başvurulan yegâne varlık olarak ta
nıyorlardı5.
Görülüyor ki, Araplar, söz konusu vasıflarla tamdıkları Allah'a günlük
ibâdetlerinde hiç yer vermiyorlardı. Böylece onlar Yüce Allah'ı, sadece
rubûbiyyet sıfatıyla amyorlar; fakat bu yüce vasıfların gereği olan ulûhiy-
yetini tanımıyorlardı. O'na ibadet yerine Kur'ân'm esnâm, evsân, evliya,
erbâb, tâğût, endâd, ensâb, şufe'â diye isimlendirdiği bir takım putlara
ibâdet ediyorlardı. Allah'ı üstün bir tanrı olarak bilseler de esasen dinî
hayatları putlara yönelmiş durumda idi6.
1 Lokman, 31/32.
2 Ankebût, 29/65.
3 Kureyş, 106/3.
4 Fâtır, 35/42.
5 İzutsu, Toşhihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s. 95.
6 Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor?, İzmir 1985, s. 3.
ULÛHİYYET 35
Müşrik Araplar sadece putlara değil, Allah'ın kızları kabul ettikleri

meleklere1 ve O Yüce varlıkla bir soy alakası kurdukları için cinlere de ta
2. Bu derece koyu bir puta tapıcılığa saplanmış olan müşrik
pıyorlardı1
Araplar, ulûhiyyet anlayışlarının kendilerine babalarından tevârüs ettiğini
iddia ediyorlardı. Tabiatıyla böyle bir inanç da bütün dalların birleştiği
kök mesâbesinde olan Allah inancını temelden bozmuş, sonuçta o inanca
sahip olan Arap toplumunda sosyal hayatın kokuşmasma ve çürümesine
yol açmıştı3.
II. KUR'ÂN'A GÖRE ULÛHİYYET ANLAYIŞI
Kur'ân'a göre Mutlak Varlığın her kemâli, ulûhiyyet niteliğinde topla

narak ancak Allah'ta birleşmiştir. Ulûhiyet/Ilahlık yani en büyük sevgi ve
saygı, her türlü övgü ve yüceltme ile ibâdete hak sahibi olan Allah'a mah
sustur4. Bilindiği üzere, Kur'ân'da Allah'tan başka ilâh olmadığı hakikati,
değişik üslup ve tonlarla vahyin her safhasında anlatılmaktadır. Buna gö
re Kur'ân'm üzerinde yoğunlaştığı temel unsur, rubûbiyyetin Allah'ın şa
nından olmasıdır. Çünkü rubûbiyyeti olmayana ulûhiyyet verilemez.
Başka bir deyişle rubûbiyyet ulûhiyyeti gerektirmektedir. Böyle olunca
ulûhiyyetin kendisine isnâd edildiği O Yüce Varlık aynı zamanda Rab sı
fatının da sahibi olmaktadır. Rab, sözlük anlamı itibariyle mâlik, seyyid,
yönetici, terbiye edici, ve nimet verici gibi manalara gelmektedir5. Buna
göre hakiki manada sahip ve mâlik olan sadece Allah'tır. Çünkü herşeyin
yaratıcısı, yokluktan varlık âlemine geçireni O'dur. Yani mahlukâtı yara
tıp vareden onların mâliki ve Rabbidir. Şu halde Rablık yaratmayı gerek
tirmektedir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, rubûbiyyetin en başta gelen
vasfı, yaratmadır. Yaratan da elbette yarattıklarının mâliki, seyi-
di/efendisi, idarecisi, terbiye edicisi ve nimet vericisidir. Bütün bu sıfatla
rın kendisinde toplandığı yegane varlık da ulûhiyyetin isnâd edildiği Yü
1 Zuhruf, 43/19-20.
2 Sâffât, 37/158.
3 Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 6.
4 Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul 1971, IX, 6296.
5 İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, Beyrut ts., "Rabb", md.
ce Allah'tır1. Dolayısıyla kulluğun tek mercii O'dur. Görüldüğü gibi

Kur'ân'm bu genel yaklaşımı, hem semâvî bir kitaba dayanmayan müşrik-
liği hem de semâvî kitapların ortaya koymuş olduğu Yahudilik ve Hıristi
yanlık dinlerini mevcut halleriyle hükümsüz kılmaktadır. Çünkü her üç
inanç sistemi de sonuçta hem çok tanrıcılığı benimsemekte hem de Al
lah'ın sıfatlarım ihlal etmektedir.
A. Allah'ın Varlığı
2 Al
Esasen insandaki Allah inancı zorunlu ve yaratılıştan olduğu için1
lah'ın varlığıyla alakalı dışardan deliller aramaya, öncüller düzenleyerek
mantıkî ve aklî yorumlar yapmaya ihtiyaç yoktur. Fıtratı bozulmamış olan
her insan, etrafına baktığı zaman Allah'ın var ve bir olduğunu farkeder. Bu
alandaki deliller sadece insanı uyarmak, içindeki zorunlu bilgiyi ve şuûru
harekete geçirmek içindir. Bu delilleri Kur'ân perspektifinde dört kısımda
toplamak mümkündür. Bunlar ihtirâ, ihyâ, hikmet ve nizâm delilidir3.
1. İhtirâ/Yaratma
İhtirâ sözlükte, "icâd etmek", "örneksiz yaratmak" anlamını ifade etmek
tedir4. Bu, ulûhiyyet ve rubûbiyyetin kendisine isnâd edildiği varlığın en
temel vasfıdır. Bu yüzdendir ki, yaratıcı Tanrı mefhumu beşeriyetin tanı
dığı en eski bir dinî hakikattir. Esasen bunu test etmek hiç de zor değildir.
Kendisinin bir zaman yokken sonradan olduğunu, diğer insanların da ay
nı kanuna tâbi olarak yaratıldıklarım düşündüğünde insan, "müessirsiz
eser olmaz" kâidesinden hareketle bir yaratıcının varlığım hemen anlayıve-
rir. Yani insan fıtrî vicdamna baş vurunca, hiçbir şeyin sebepsiz olarak ya
ratılmadığım anlamakta güçlük çekmez. Bu da gösterir ki, kâinatın mut
laka bir yaratıcısı vardır O'da Allah'tır. O, herşeyden önce vardı, her şey
den sonra da var olmaya devam edecektir5.
1 Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 15-16.

2 Buhârî, Cenâiz, 79, 80, 93; Müslim, Kader, 25.
3 Allah'ın varlığının delilleri için bkz. Topaloğlu, Bekir, Allah'ın Varlığı, Ankara 1981.
4 îbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "İhtirâ" md.
5 Ulutürk, Veli, Kur'ân Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 166.
ULÜHİYYET 37
Yaratma delili, Allah'ın varlığına, birliğine, ilmine, kudretine ve ben

zeri sıfatlarına delâlet eder. Daha genel bir ifade ile, Allah'ın yaratma sı
fatının tecelli etmediği hiçbir şey yoktur. Kur'ân'm söz konusu sıfatla ilgili
âyetlerini anlamsal bir çerçeve içinde şöyle sıralamak mümkündür:
(ı) Allah'tan başka yaratıcı yoktur. yü- jlU- Ja "...Allah'tan başka ya
ratıcı var mı?..."1.
(ıı) Allah her şeyin yaratıcısıdır. js’ jJU- "...O her şeyin yaratıcısıdır..."12.
(uı) Allah her an yaratmaktadır, jli yi pjs j£ "...O her an yaratma
halindedir"3.
(ıv) Allah her şeyi kolayca yaratır. öju-Ij Yİ Yj föik- U "Sizin
yaratılmanız ve diriltilmeniz bir tek kişi (nin yaratılıp diriltilmesi) gibidir..."4.
(v) Allah her şeyi "ol" emriyle yokluktan varlığa geçirir. Sljî iyd
dî &Jİ "Bir şey yaratmak istediği zaman O'nun yaptığı "ol" de
mekten ibarettir. O (şey hemen) oluverir"5.
Bütün bu âyetler gösteriyor ki, yaratma sıfatının sahibi olan Yüce
Kudret söz konusu sıfatını kâinâtı ve onun içindeki herşeyi yaratmak
suretiyle tecelli ettirmiştir. Yani bu âlem yokken sonradan var edilmiş
tir, hâdistir. Her var edilen de bir var edene yani muhdise muhtaç ol
duğuna göre, âlemi yaratacak bir kudretin de muhakkak surette var
olması gerekmektedir. İşte Kur'ân'a göre bu kudret de, Allah'tan başka
sı değildir.
Yaratma delili etrafındaki bu yoğunluk, Yüce Allah'ın varlığım, birli
ğini, ilmini, hikmetini ve kudretini ispat eden en ayırıcı bir vasıftır. Bu va
sıf, Allah ile mahlukların arasım ayıran en keskin çizgidir. Aynı zamanda
o, Yüce Allah'ın rubûbiyyetini izhar eden bir vasıftır. Yani yaratan ancak
Rab olabilir. Rab olan varlık da ulûhiyyete layık olandır. O halde ulûhiy-
1 Fâtır, 35/3.
2 Gâfir, 40/62.
3 Rahmân, 55/29.
4 Lokmân, 31/28.
5 Yâsin, 36/82.
yetin en tanıtıcı vasfı, yaratıcı olmaktır. Buna göre yaratamayan ilâh,

ma'bûd olamaz. Allah'tan başka yaratıcı olmadığına göre, O'ndan başka
ibadet edilecek her hangi bir varlık da asla söz konusu değildir1.
2. İhyâ/Diriltme
Kur'ân'm Allah'ı tanıtıcı delillerinden biri de, ihyâ delilidir. Ihyâ söz
lük anlamı itibariyle "hayat vermek", "diriltmek" demektir. Hayat vermek
yaratmanın bir neticesidir ki, bu ihyânm dünyevî, diğeri ise uhrevî bo
yutunu oluşturmaktadır.
Bilindiği gibi yaratmanın yani yokluktan varlığa geçirmenin gayesi
hayattır. Buna göre yaratılan varlıkların belli bir hayat yaşamaları da,
Yaratıcı'nm belirlemiş olduğu bir plânın sonucudur. Yani sadece ya
ratma eyleminde değil, ihyâ/hayat verme da da üstün bir kudret söz
konusudur. Allah'ın bu anlamdaki kudreti bunlarla da sınırlı değildir.
O, yaratmış olduğu canlıların hayatlarını sürdürebilmeleri için en uy
gun mekânı ve hayatın devamı için de zamanı yaratmıştır. Yüce Yaratı-
cı'nın daha canlıları yaratmadan yeryüzünü halketmesi ve ona hareket
emrini vermek suretiyle zaman mefhumunu başlatması bunun en canlı
örneğidir.
Hayatı yaratan Allah olduğu gibi hayatı çekip alacak olan da yine
O'dur. Yani öldüren de O'dur dirilten de12. Bu da göste
riyor ki, ölüm de hayat gibi Allah'ı tanıtıcı bir hâdisedir. Beşer aklının
mahiyetini kavramada şaşırıp kaldığı bir başka sırdır. Allah'ın "Muhyi'l-
mevtâ" ismi ölülerin diriltilmesiyle tecelli edecektir. İnsana yönelik imti
han konularından birisi de budur. Bu olay gerçekten büyük bir ihyâ yani
diriliş hareketidir. Kur'ân, baştan sona bu diriliş hareketini tekrar edip
durur3. Kur'ân'a göre Allah yeryüzünde hiçbir şey yokken canlıları, nasıl
hayat verip yarattıysa, öldükten sonra da öylece diriltecektir. Bu hususu,
ddJcf "Ey kâfirler! Siz
1 Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerim Allah’ı Nasıl Tanıtıyor? s. 166-171.

2 Şuarâ, 26/81. Ayrıca bkz. Necm, 53, 44.
3 Hûd, 11/7; Nahl, 16/38-39; İsrâ, 49-52, 97, 98; Meryem, 19/66-72; Ankebût, 29/19-20.
ULÛHİYYET 39
ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah'ı nasıl inkâr ediyorsu
nuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O'na döndürülecek
siniz"1 âyetinin muhtevasında görmek mümkündür.
Şu da bir gerçek ki, yaratmaya kâdir olan O Yüce varlık, diriltmeye
daha kolay yoldan güç yetirebilir. Yani ilk defa hiç yoktan yaratan, ikin
ci defa yaratmayı daha kolay şekilde yapabilir. Nitekim bu Kur'ân'da
şöyle zikredilmiştir: dyÂÎ yij SjuJ p JlkJI îar 5İ5 "İlkin mahlûkunu
yaratıp (ölümden) sonra bunu (yaratmayı) tekrarlayan O'dur ki bu, O'nun
için pek kolaydır..."1
2.
Kur'ân ayrıca bize diriliş konusunda fiilî örnekler de sunmaktadır. Be
ni İsrâilde kesilen bir ineğin parçasıyla vurulunca maktûlun dirilip kâfili
söylemesi3, Üzeyr (as)'in eşeğinin yüz sene ölü kaldıktan sonra diriltil
mesi4, Hz. İbrahim'in ölülerin diriltilmeleri noktasında mutmain olmak
için yaptığı temenninin ardından, Yüce Allah'ın emri doğrultusunda ha
reket ederek parçalayıp dağıttığı kuşlarm eski canlılıklarına kavuşmaları5,
bunlardan bazılarıdır.
Ayrıca uyku hali de ölüme güzel bir örnektir. Çünkü Allah uykuya ya
tan kimsenin ruhunu muvakkat bir zaman için tutar, sonra eceli gel
meyenlerin ruhunu geri salar. Eceli gelenler ise bir daha uykudan uya-
namazlar. Yani Allah Taâlâ onların canlarını da uykularında alır6. yij
(il (Ul-y>- U (dJuj JdJÇ "Geceleyin sizi öldüren
(öldürür gibi uyutan), gündüzün de ne işlediğinizi bilen; sonra belirlenmiş ecel
tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten (uyandıran) O'dur..."7 âyeti de uyku
dan uyanmanın öldükten sonra dirilmeye bir örnek teşkil ettiğinin en açık
bir delilidir. Bu hususta Ashâb-ı kehf'in 309 yıl süren uzun uyku ve uya
nışlarını da zikretmek elbette yerinde olacaktır8.
1 Bakara, 2/28.
2 Rûm, 30/27.
3 Bakara, 2/68-73.
4 Bakara, 2/259.
5 Bakara, 2/260
6 Bkz. Zümer, 39/42.
7 En'âm, 6/60.
8 Kehf, 18/9-26.
Bütün bunlardan başka dirilişin fiilî örnekleri arasında Kur'ân her ba
harda yeryüzünün bitkilerle canlandırılışını örnek olarak zikretmektedir1.
Böylece denilebilir ki, ihyâ (diriltme) delilinin dünyada tecellisi mümkün
olmakla beraber, esasen bütün insanlar için tecelli edeceği yer âhiret âle
midir. Çünkü bu delil, ulûhiyyeti tanıtan ikinci büyük vasıftır. Gerçek
ilâh'm bu vasfı taşıması gerekir. Dolayısıyla sahte tanrıların asla böyle bir
kudretleri söz konusu değildir1
2.
3. Hikmet
Kur'ân'ın insanlara yaratıcılarım tanıtmak için sunmuş olduğu bir
başka delil de hikmet delilidir. Hikmet esasen hakiki anlamda Allah'ın,
mecâzî anlamda da insanların sıfatıdır. Allah'a nisbetindeki manası, eş
yanın hakikatini bilmek, herşeyi yerli yerince yapmak, kavilde ve sözde
isabet etmek, insana nisbet edildiği zamanki anlamı da, kısaca Allah'ı ta
nıyıp hayır iş işlemektir3. Buna göre İlâhî hikmet, Allah'ın her şeyi bir
maksada mebni olarak halketmesi demektir. Bu hususu Kur'ân, yerine
göre subûtî/olumlu, yerine göre de selbî/olumsuz ifadelerle anlatmakta
dır. ^1 U4Ç; Uj EiU Uj "Biz gökleri, yeri ve arasındaki
şeyleri ancak hak ve hikmetle yarattık..."4 âyetinde sübûtî bir anlatım söz ko
nusu iken, İli edU- U "...Rabbimiz sen bunu boşuna yaratmadın..."5,
Uy lüli Uj "Biz gökleri, yeri ve bunlar arasında bu
lunanları, oyun ve eğelence olsun diye yaratmadık"6 âyetlerinde de selbî bir
üslûp yer almıştır.
1 Bkz. Rûm, 30/19; Yâsin, 36/33; Nûh, 71/17.

2 Bu hususta daha geniş bilgi için bkz. Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor?
s. 172-178.
3 Hikmet, h-k-m- kökünden hüküm vermek (Rağıb İsfahânî, el-Müfredâtfî ğarîbi'l-Kur'ân,
(thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Beyrut ts., s. 127), menetmek, (İbn Fâris, Mu'cemu
mekâyisi'l-luğa, Mısır, 1389/1969, II, 91), sağlam yapmak, (İbn Manzûr, Lisânu’l-arab,
"hkm", md), ilim, nübüvvet, Kur'ân vb. anlamlara gelir, (Zebîdî, Tâcu’l-arûs, Beyrut,
1386/1966). Kısaca belirtmek gerekirse ilimlerin en faziletlisi ile, eşyanın en üstününü
tanımak anlamını ifade ettiği söylenebilir.
4 Hicr, 15/85. Ayrıca bkz. En am, 6/73.
5 Al-i İmrân, 3/191. Ayrıca bkz. Sâd, 38/27.
6 Duhân, 44/38.
ULÛHÎYYET 41
Yüce Allah bazı âyetlerde de yarattığı nesnelerin hikmetlerini zikret

miştir. tfÇj lû- Û-IAJ olyAkJl UjîÎj "Sıkışan buluttan onunla tane-
ler, bitkiler çıkaralım diye şarıl şarıl su indirdik"1\, llî Jl öUî)fl jfeb
li_ALû lüuU L2Ü l-ÂS-i pÜJI
jüûûJSj "Her şeyden önce insan yediğine bir baksın. Gerçekten biz,
yağmuru bol bol yağdırdık. Sonra toprağı iyiden iyiye yardık. Böylece sizin ve
hayvanlarınızın yararlanması için orada taneler, üzümler, yoncalar, zeytinler,
hurmalıklar, sık sık ağaçlı bahçeler, meyveler ve otlaklar ortaya çıkardık"12 gibi
âyetler bu hususa örnek olarak verilebilir.
Bütün bunlar bize gösteriyor ki, kâinât baştan başa hikmetlerle doludur.
Zira Yüce Allah daha baştan yaratırken, her mahlûku varacağı gayeye, gö
receği hizmete yönelik olarak3 yaratmıştır. Hiçbir şey tesadüfi değildir.
Ancak biz yaratılan her varlığın hikmet ve gayesini bilmiyor olabiliriz. Ta
bii ki, bu da o şeyin hikmetsiz ve gayesiz olduğu anlamına gelmez. Çünkü
kâinatta rastgeleliğin ve tesadüfün yeri yoktur. Ancak herşeyin hikmetini
sadece herşeyi yaratan Allah bilmektedir. Bizim hikmetini ve gayesini bil
mediğimiz pekçok şey vardır ki, onlar bize hikmetle yaratanı tanıtmakta
dırlar. Şu halde kâinatta hiçbir şey kendiliğinden yaratılmış değildir. Mut
laka bir müessir ve hikmet yurdunun bir kurucusu vardır. Zira, bu âlemde
hikmet yok demek, hâşâ Allah'ı nefyetmek demektir. Halbuki yoktan bir-
şey olmaz. Yokluk varlığa illet olamaz. Yani varın sebebi yok olamaz.
Çünkü yok ne kendisini ne de başkasını meydana getiremez4. O halde her
şeyi yerli yerince bir hikmet ve gaye sonucu yaratan vardır5. Ve O varlık da
yarattığı hiçbir şeyi hikmetsiz, gayesiz, yaratmış değildir.
4. Nizâm
Varlıklar âlemi tetkik edilince kâinatta çok mükemmel bir düzen ve
son derece dakik bir nizam olduğu görülecektir. Kâinatta görülen bu bü
yüleyici nizâm, ölçü ve plân her şeyi yaratan, büyüten, besleyen ve idare
1 Nebe', 78/14-15.
2 Abese, 80/24-32.
3 A'lâ, 87/3.
4 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4561.
5 Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 178-183.
eden bir varlığa işaret eder. Çünkü hem, başta insan olmak üzere bütün
canlı varlıkların fizikî yapılarında, hem de en küçük zerreden en büyük
küreye kadar bütün varlıklar arasında çok büyük bir uyum ve âhenk bu
lunmaktadır. İnsanm sahip olduğu organların sayısı, bedendeki yerleri,
ölçü açısından bedenle olan uygunlukları son derece büyük bir estetik
plânın varlığını ortaya koymaktadır. İnsanın, kendi fiziksel durumu ya
nında sahip olduğu maddî varlığı ile içinde yaşadığı dünya ve diğer var
lıklar arasında da son derece uyumlu olduğu görülmektedir. Meselâ için
de yaşadığımız bu dünyanın etrafını saran kaim bir atmosfer tabakası
vardır. Canlıların o havayı teneffüs etmeleri için Yüce Allah onlarda so
lunum sistemleri yaratmıştır. Ancak söz konusu sistem insanlarla bitki
lerde birbirine muhalif bir seyir takip etmektedir. Yani insanlar oksijen
alıp karbondioksit vermekte, bitkiler ise bunun aksine karbondioksit alıp
oksijen vermektedirler. Böylece insanların kirletmiş olduğu havayı bitkiler
temizlemekte, denizlerden çıkan birtakım faydalı gazlar da bu oluşuma
katkıda bulunmak suretiyle yukarıda sözünü ettiğimiz o muazzam den
geyi sağlamış olmaktadırlar1.
Yine bilindiği kadarıyla güneş ile dünyanın mesafesi, 149 milyon
km'dir. Denildiğine göre canlıların hayatlarını devam ettirebilmeleri için
en uygun mesafe budur. Çünkü bu mesafenin bundan biraz daha az ol
ması kavurucu bir sıcağın ortaya çıkmasına, çok olması da dondurucu bir
soğuğun meydana gelmesine sebep olacaktı. Dünya ile ay arasındaki
uzaklık da 380 bin kilometredir. Bu mesafenin değişmesi de, med-cezir
dalgalarının dünyayı kaplamasına yol açacaktı. Dolayısıyla binlerce ihti
mal içinden bu mesafelerin seçilmiş olması kâinata bir nizam verenin ol
duğunu bize göstermektedir12. İşte Kur'ân da içine aldığı kevnî mûcizelerle
söz konusu nizâmı ve o nizâmın düzenleyicisini bize tanıtmaktadır. Şöy-
leki, IjâJ jkl mi J*^-15 "...Allah herşey için bir ölçü koymuştur”3, 14*53
dlj-Jl "Göğü yükseltti ve ölçüyü koydu"4.
1 Havvâ, Said, Allah Celle Celâluh, Beyrut 1392/1972, s. 110-111.

2 Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 183-187.
3 Talâk, 65/3.
4 Rahmân, 55/7.
ULÛHİYYET 43
Her şeyin bir hikmetle yaratılmış olduğunu Kur'ân'm şu âyetleri de ortaya

koymaktadır, jJÜL oûâU JS' di "Biz herşeyi bir ölçüye göre yarattık"1. Js
l^jjJs ojjüü "...Herşeyi yaratmış, ona bir düzen vermiş, her şeyin varlığım bir öl
çüye göre belirlemiştir"12. jIjÜL> SjLp jSj "...O'nun yanında herşey bir miktar ile
dir"34. jjd; j-UJJl "Gökten de bir ölçü dairesinde bir yağmur indirdik...""1.
djjiüîl "Ölçtük, biçtik. Ne güzel biçim vereniz Biz"5. Bütün bu âyetler
gösteriyor ki, kâinatta ölçüsüz hiçbir şey yaratılmamıştır. Bu kadar dakik, bu
kadar mükemmel bir uyum, âhenk ve ölçü de tesadüfen bir araya gelemez. O
halde bu eşsiz nizâm ve düzenin bir nâzımı, bir düzenleyicisi mevcuttur. O da
Kur'ân'm ifadesine göre vâcibu'l-vücûd olan Allah Taâlâ'dır.
B. Tevhid /Allah'ın Birliği

Tevhid konusu Mekke'de inen ilk sûrelerde ele alınmaya başlanmış, an
cak Kur'ân'm başmdan sonuna kadar her yerde ısrarla tekrar edip durmuş
tur. Çünkü söz konusu kitabın indiriliş maksadı şirki iptâl, tevhidi ispat et
mektir. Bu yüzdendir ki, onun her sûresi bağımsız olarak Kur'ân'm bu ana
temasım işlemektedir. Kur'ân'm bu anlatım tarzı aynı zamanda Allah'ın var
lığının da delillerini ortaya koymuş olmaktadır. Ancak biz Kur'ân'm Allah
anlayışım ortaya koyarken öncelikle Yüce Varlığın delillerini göstermeye ça
lıştık. Çünkü tevhidin tartışma alanı varlıktır. Yani varlığı kabul edilen bir
tanrının bir olup olmadığı noktasmda tartışma söz konusu edilebilir. Aksi
halde mevcut olmayan bir varlık üzerinde durulmuş olacaktır. Bu yüzden
tevhidle ilgili delillerin serdedilmesinden önce varlığın ispatı gerekmektedir.
1. Tanımı
Tevhid: Vahdet mastarından "tef'îl” kalıbında bir kelimedir. Sözlük
anlamı, "Allah'ı birlemek ve O'nu tek ilâh olarak kabul etmek" demektir. Te
rim olarak ifade ettiği mana ise, "Allah'ı, varlık itibariyle vâcibu'l-vücûd
olarak kabul edip, herşeyin yaratıcısı ve idârecisi olarak görmek, ibâdetin yal
nızca O'na yapılacağına inanmaktır" 6.
1 Kamer, 54/49.
2 Furkân, 25/2.
3 Ra'd, 13/8.
4 Müminûn, 23/18.
5 Mürselât, 77/23.
6 Dihlevî, Şah Veliyyullah, Hüccetullahi'l-bâliğa, (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1994,1, 218.
Buna göre varlığa sahip olmada, yaratmada, mahlûkları idâre etmede

ve ibâdette Allah'ı mutlak varlık olarak kabul etmek Allah'ın istediği an
lamda bir tevhid demektir. Çünkü O, varlığa sahip olma noktasında hiçbir
şeye muhtaç değildir, aksine her şey O'na muhtaçtır. Ve herşeyi kendi
mutlak irâdesiyle yaratan O'dur1. O'ndan başka bir yaratıcı asla mevcut
değildir. Yaratmış olduğu varlıkları idare eden onlara emirler veren de
yine O Yüce Yaratıcıdır12. Bütün bunlardan dolayıdır ki, Allah Vû ÛIŞI
“Ancak sana ibâdet ederiz ve yalnız senden yardım bekleriz"34buyurarak,
ibâdeti sadece kendisine hasretmiştir.
Böylece anlaşılmaktadır ki muvahhid, hayatının her anında külli irâ
deyi mutlak varlık sahibi, mutlak yaratıcı, mutlak hâkim ve şâri' olarak
görmek ve yaşantısını buna göre düzenlemek durumundadır. Yani Al
lah'ın birliğine inanan tevhid ehli bir insan, öncelikle O Yüce Varlığı gön
lünde, düşüncesinde ve zihninde birlemek, sonra da buna göre hareket
etmek zorundadır. Bir başka ifadeyle Müslüman, ferdî ve sosyal nitelikli
her türlü faaliyetlerinde Allah'ı merkeze yerleştirmeli, O'nun her şeye
müdâhil olduğunu kabul etmelidir. Daha açık söylemek gerekirse hiç bir
mümin, faraza Allah'ın san'atta, ticarette hatta bazı özel alanlarda bile işi
yoktur diyemez. Çünkü böyle bir düşünce imânın tevhid vasfını ortadan
kaldırır. Daha doğrusu bu nitelikteki bir imân sahibine muvahhid dene
mez. Zira bu, bir anlamda Allah'ı kendi mülkünde tek hâkim olarak gör
memek, başka bir değişle O Mutlak Varlığı hayatın bazı alanlarından dış
lamak demektir ki, buna hiç kimsenin hakkı yoktur. Şayet böyle olursa o
zaman imân tevhide değil, şirke dayalı bir imân olur. Bu da sahibini asla
kurtaramaz. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki tevhid, her türlü iyiliğin esa
sım, her türlü güzelliğin temelini teşkil etmektedir. Çünkü, tevhid saye
sinde insan tam anlamıyla gayb âlemine yönelebilir. Nefis o âleme girme
ye ancak bu sayede kabiliyet kazanabilir. Bu sebepledir ki bir kudsî hadis
te Peygamberimiz Yüce Allah'tan naklen: “Kim bana, hiçbir şeyi şirk koşma
dan gelirse, yeryüzü dolusu kadar hatası da olsa, ben onu işlediği hatalar kadar
mağfiretle karşılarım"* buyurmuştur.
1 Furkân, 25/2.
2 A’râf, 7/54.
3 Fâtiha, 1/5.
4 Tirmizî, Duâ, 98; İbn Mâce, Edeb, 58.
ULÜHİYYET 45
2. Çeşitleri
Tevhidin bir inanca, bir de amele yönelik iki boyutu vardır. İnanca yö
nelik olana itikadî, diğerine de amelî tevhid denilmektedir. Şimdi kısaca
bunlar üzerinde duralım.
a. İtikadî Tevhid
İtikad yönüyle tevhid Allah'ı, zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde tek
varlık olarak kabul etmektir. Zira bunun tersi ya bu hususların tama
mında ya da bir kısmında Allah'a ortak koşmak anlamına geleceği için,
itikâdi anlamdaki tevhidi ortadan kaldırmaktadır1.
Tevhidin inanç boyutunda iç içe iki unsur yer alır. Bunlardan biri,
"red", diğeri ise "tasdik" dir. Red, ulûhiyyeti ve ulûhiyyete ait özellikleri
Allah'tan başka varlıklardan soyutlamak, tasdik ise söz konusu hususları
yalnızca Allah'a isnâd etmek demektir. Nitekim bu, "Lâilâhe illallah" şek
linde formüle edilen tevhid ifadesinde de yer almıştır.
Görüldüğü gibi bu cümlede öncelikle bütün bâtıl tanrılar reddedil
mekte, arkasmdan mâbûd olarak yalnızca Allah kabul edilmektedir. Bu
radan anlaşılmaktadır ki, bu cümledeki en önemli metâfizik unsur olum
suzluk ifadesidir. Bu da, varlıkları Tanrı ile özdeşleştiren İslâm öncesi
Arap inanışlarım toptan mahkûm etmektedir12.
b- Amelî Tevhid
Tevhidin amelî kısmı da, kulluğun ve ona dair eylemlerin Allah'a yö
neltilmesi ve yalnızca O'nun rızası için yapılması demektir, yiş Ûî idi Jİ
dj-iJ Mj L>JLsi» pIÂJ öÜ eA* ^1 (*-^4^1 Ail
IjüS-Î ajj "De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Ancak şu var ki) bana İlâhı
nızın sadece tek bir ilâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı
umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibâdete hiçbir şeyi ortak koşmasın"3, awl
J5 JJlA yi MI dl M "İşte Rabbiniz Allah O'dur. O'ndan başka tan
rı yoktur. O, herşeyin yaratıcısıdır. Öyle ise O'na kulluk edin..."4, Mj üil IjAjpIj
1 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, s. 259-260.

2 Fârûkî, İsmail Râci, Tevhidin Düşünce ve Hayata Yansıması, (trc. Dilaver Yardım), İstanbul
1987, s. 179-180.
3 Kehf, 18/110.
4 En'âm, 6/102.
iLi aj "Allah'a kulluk edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın..."1 gibi
âyetler, tevhidin inanç ve amel boyutunun birbirinden ayrılmaz iki unsur
olduğunu ortaya koymaktadır.
Görebildiğimiz kadarıyla ameli tevhid, kulluk görevlerinin ifasında
kişinin bütün bâtıl tanrı düşüncelerini fikrinden, zikrinden, gönlünden
ve amelinden temizlemesi ve ibâdetini yalnızca Allah'ın rızâsını kazan
mak maksadıyla yapması demektir. Bu da, amelî tasarruflar için söz ko
nusu edilecek olan gizli şirkten yani riyâ/gösteriş, süm'a/duyuruş ve
kalbe ârız olan manevî hastalıklardan uzak durmakla mümkündür1
2. Ni
tekim Ebû Hureyre'nin rivâyet ettiği şu hadis de bu hususu destekler
mahiyettedir. Nakledildiğine göre bir adam Hz. Peygamber (sav)'e gele
rek şöyle der: "Ey Allah'ın Resûlü! Tasaddukta bulunuyor ya da her
hangi bir iş yapıyorken Allah'ın rızâsını gözetiyorum. Ancak insanların
övgüsü de hoşuma gidiyor. Bunun üzerine Hz. Peygamber adama: "Al
lah'a yemin olsun ki O, içerisinde şirk bulunan hiçbir şeyi kabul etmez" diye
karşılık verdi"34. Bu husus, esasen Kur'ân'da da birden çok âyetin konu
sunu oluşturmaktadır. Sekiz ayrı âyet metni içinde yer alan
"Dini yalnız Allah'a hâs kılarak''11 şeklindeki ortak ifade, bir taraftan amelî
anlamdaki tevhidin nedenli önemli olduğunu ortaya koyarken bir taraf
tan da, yapılacak ibâdetlerde ihlâsm bulunmasını gerekli görmektedir.
Çünkü ihlâs, kulluğu her türlü şirk unsurlarından ayıklamak, arındır
mak ve saflaştırmak demektir ki bu da, eylemlerin tek bir maksad için
yapılması anlamını ifade eder.
Kısacası, amelde tevhid, inançta tevhidin bir sonucu olarak kulluğun
sadece Allah'a yöneltilmesi anlamına gelmektedir. Allah'ın tek ilâh ka
bul edilmesine rağmen eğer kullukta başka maksatlar gözetilirse yani
şirke kapı aralanırsa tabiatıyla bu durumda tevhidin temeli sarsılmış
olacaktır5.
1 Nisâ, 4/36.
2 Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut, ts, III, 386; Kurtubî, el-Câmi', Beyrut 1405/1985, XV, 233.
3 Kurtubî, Cami', XV, 233. Benzer bir rivâyet için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned,
II, 301
4 A'râf, 7/29; Zümer, 39/2-3,11; 14-15; Mümin, 40/14; Beyyine, 98/5.
5 Geniş bilgi için bkz. Pak, Zekeriya, Kur'ân'da Kulluk, s. 152-160.
ULÛHÎYYET 47
C. Allah'ın Sıfatları
Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir nitelemedir. Şu bir gerçek ki, ina
nan ve inandığı varlığa ibâdet etmek isteyen insan için Allah Taâlâ'nm
bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Çünkü imânın ve
psikolojik muhtevanın en değerli tezâhürünü oluşturan ibâdetin meçhul
bir tanrıya yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve
tapınılmasmı istediği Yüce Yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş
olması gerekmektedir. İşte İslâm dininin kutsal kitabı olan Kur'ân, Allah'a
nisbet edilen bu anlamdaki nitelemeleri muhtevası içine almış, bunlar
muhtelif hadislerle de teyid edilerek kısmen de zenginleştirilmiştir. Bu sı
fatların bir kısmı ulûhiyyetle bağdaşmadığı için zattan uzaklaştırılmış, bir
kısmı da Allah'ın zâtına nisbet edilerek ubûdiyyetle rubûbiyyet arasında
ki ilişkiyi açıklığa kavuşturmuştur. Bundan dolayı birinci kısmın içerisin
de yer alanlara "tenzihi" diğerlerine de "sübûtî" sıfatlar denilmiştir. Tenzi
hi olanlar, Allah'ın herhangi bir şekilde mahlukâta benzerliğini ortadan
kaldırıp, Onu her türlü noksanlıktan münezzeh gören sıfatlardır. Allah'ın
ne olmadığım anlattığı için ayrıca onlara "selbî" sıfatlar da denilmektedir.
Zâtullah akidesini belirleyen bu sıfatların zıt anlamları, acz, eksiklik ve
yaratılmışlık gibi manalar ifade edeceği için bunların Allah'a nisbeti
mümkün değildir. Dolayısıyla bu anlamların zattan uzaklaştırılması,
O'nun nitelendirilmesi anlamını ifade etmektedir. Burada sözünü ettiğie-
miz tenzihi sıfatlar şöyle sıralanabilir.
(ı) Vücûd: Varlık sahibi olmak, yokluğu düşünülmemek.

(ıı) Kıdem: Varlığının başlangıcı olmamak.
(ıu) Bekâ: Varlığının sonu olmamak.
(ıv) Vahdaniyet: Şeriki ve ortağı bulunmamak.
(v) Muhâlefetun li'l-havâdis: Zât ve sıfatlarında misli ve benzeri olmamak
yani yaratılmışlara benzememek.
(vı) Kıyam bi nefsihi: Varlığı için başkasına muhtaç olmamak.
Bu sıfatları kelâm bilginleri ÇİA "Onun benzeri hiçbir şey yok
tur"1 âyetinden yola çıkarak diğer ilgili naslardan da istifade etmek sure
tiyle tespit etmişlerdir.
Şûrâ, 42/11.
Naslarla sabit olmakla birlikte, zâhiri manalarıyla O aşkın varlığa nis-

bet edilmeleri mümkün olmayan -ayn, vech, yed, istivâ, ityân ve meçi' gi
bi- bazı sıfatlar da vardır ki, onlara da "haber-i sıfatlar'' denilmektedir.
Bunlar da tenzîhî sıfatlar arasında yer almaktadır. Bu sıfatların mecâzî, ya
da hakikî manada kullanıldıklarına dair ne Kur'ân'da ne de sahih hadis
lerde en küçük bir işaret bile söz konusu değildir1. Bundan dolayı olmalı
ki, selef ulemâsı zâhiri manalarıyla beşeri özellikler taşıyan bu nevi haberî
sıfatları Allah'a nisbet ederken daima, "bilâ keyf ve'l-ma'nalmahiyet ve keyfi
yeti bilinmeden” demek suretiyle onları yorumlamamışlar1
2; buna mukabil
son dönem sünnî kelamcıları söz konusu sıfatları mecâzî manalara ham
lederek yorum cihetine gitmişlerdir. Çünkü söz konusu kelâmcılara göre
bu tür nasları olduğu gibi kabul etmek, ulûhiyyete aykırıdır. O halde sıfa-
tullah meselesinde, özellikle haberî sıfatlar hususunda yapılacak en doğru
iş, Kur'ân'ın bütünündeki ispat ve tenzih unsurlarını birlikte mütalaa ede
rek te'vile gitmek olmalıdır. Aksi takdirde teşbih ve tecsime düşme tehli
kesi vardır. İşte biz burada te'vil ehlinin, özellikle son dönem sünnî
kelâmcılarm yaptıkları yorumlara örnek olması bakımından bu sıfatların
bir kısmı üzerinde durmak istiyoruz.
(ı) Ayn: Göz manasını ifade eden "ayn” kelimesi3, Kur'ân'ın bir âye
tinde müfred4 dört âyetinde de "a'yun" şeklinde çoğul olarak görülmekte
dir5. Müfessir Râzî, "ayn” kelimesini -geçtiği âyetlerde mecâzî manada
te'vil edilmezse, yüzünde gözleri bulunan bir varlığın ispat edileceği6 dü
şüncesiyle- mecâzen "hirâset/koruma-gözetme" olarak yorumlamaktadır7.
Çünkü korumak, bilme ve gözetmenin bir sonucudur. İnsan da esasen
önem verdiği ve arzu duyduğu şeye yoğun olarak bakar ve onu korur. Bu
da gözün, esasen bakmak için bir alet olduğunu8, ancak mecâzî anlamda
1 Koçyiğit, Talat, Kelamcılarla Hadistiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984, s. 129.

2 Topaloğlu, Bekir, "Allah", DİA., İstanbul 1988,1, 488.
3 "Ayn" kelimesinin manası için bkz. Fîrûzâbâdî, Kamus, IV, 347-348.
* Tâhâ, 20/39.
5 Hûd, 11/37; Mü'minûn, 23/27; Tûr 52/48; Kamer, 54/14.
6 Râzî, Esâsu't-takdîs, s. 158.
7 Râzî, Mefâtîhu ’l-gayb, XXII, 53; XVII, 223.
ULÛHİYYET 49
himaye etmek, korumak ve gözetmek gibi manalara geldiğini gösterir1.

Nitekim Elmalılı Hamdi Yazır da bu sözcüğe himaye ve koruma manasını
vermektedir12.
(ıı) Vech: Kur'ân'da on âyette geçen "vech" lafzı3, bazen lafza-i celâle,
bazen Rab ismine, bazen de zamire muzaf olarak zikredilmiştir. Lügat iti
bariyle yüz organına isim olan bu lafzın4, söz konusu anlamda Allah'a
isnâdı câiz değildir. Bu yüzdendir ki önde gelen bazı kelamcı müfessirler
vech kelimesini "zât" olarak te'vil etmişlerdir. Meselâ Râzî, bunlardan bi
ridir. Ona göre, "insanın en fazla görünen organı yüzüdür ve insan yüzü
sayesinde tanınmaktadır. Ayrıca insanın akıl, idrâk düşünce ve hislerinin
bulunduğu yer, başı ve bunların görüntü yerleri ise yüzüdür. Bu sebeple
dir ki vech ile zât kastedilmiştir"5.
Râzî'nin bu izahi son derece makul görünmektedir. Gerçekten de yüz,
insanın en belirgin organıdır. Çünkü bütün vücudu temsil etmektedir. Ni
tekim Türkçe'de de, "senin yüzünden bu işler başıma geldi" denir ve bu sözle
insanın, yalnızca yüzü değil bütün varlığı kastedilir. İşte insan bu tür ifa
delere alışık olduğu için Allah Taâlâ da hakikatleri Kur'ân'da böyle bir üs
lupla anlatmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Allah'ın eli ve yüzü
gibi tabirler, Arap dilinin üslûbu gereği Kur'ân'da zikredilmiştir. Bunlara
bakarak Allah'ın da insanlar gibi eli ve yüzü vardır demek doğru değildir.
Çünkü O, yaratıklardan hiçbirine benzemediği gibi her türlü benzerliğin
ve benzetmenin de dışındadır.
(ııı) Yed: Kur'ân'm altı âyetinde yer alan "yed" lafzı, geçtiği yerlerde
bazen müfred6, bazen tesniye7, bazen de çoğul8 şeklinde görülür. Hem in
sanın bir uzvu olan el hem de nimet, kuvvet, mülk ve inâyet manalarma
1 Râzî, Mefâtîhu 'l-gayb, XVII, 223.

2 Elmalılı, Hak Dini Kıır'ân Dili, VII, 4566, 4642.
3 Bakara, 2/115, 272; En'âm, 6/52; Ra'd, 13/22; Kasas, 28/88; Rûm, 30/38, 39; Rahmân,
55/27; İnşân, 76/9; Leyi, 92/20.
4 "Vech"in manası için bkz. Fîrûzâbâdî, Kamus, IV, 289-290.
6 Âl-i İmrân, 3/73; Feth, 48/10; Hadîd, 57/29.
7 Mâide, 5/64; Sâd, 38/75.
8 Yâsin, 36/71.
gelmektedir. Ancak son dönem Ehl-i sünnet kelâm âlimleri bu lafzı yerine
göre "kudret" ve "nimet" olarak te'vil etmişlerdir1. Dolayısıyla ancak bu
anlam çerçevesi içerisinde "yed" Allah'a isnâd edilebilir1
2. Söz konusu an
layışa göre sözgelimi, âyeti, "Allah'ın kudreti onların kudre
tinin üstündedir"3 şeklinde bir mana ifade etmiş olur.
(ıv) İstivâ: Sözlükte "karar kılmak, yükselmek, üstün olmak, denk olmak,
dosdoğru varmak, doğrulmak, kastetmek, yönelmek ve istilâ etmek" anlamını
ifade etmektedir4. Kur'ân'da sadece mâzi kalıbıyla on beş yerde geçen "is
tiva" fiili hem Allah'a hem de başka varlıklara isnâd edilmektedir. Allah'a
isnâdmda "yönelmek5, hükümrân olmak ve hükmetmek"6 gibi anlamlar
ifade ederken, Allah'tan başka varlıklara isnâd edildiğinde ise, olgunlaş
mak, gelişmek7, yukarı doğru dikilmek8, doğrulmak9, oturmak10*, yerleş
mek11 ve binmek12 manalarını ifade etmektedir. Söz konusu fiilin Allah'a
isnâdı daha ziyade, "Rahman Arş'a istiva etmiştir."13
âyetinde tartışma konusu olmuştur. Ancak Ehl-i sünnet kelamcıları,
"Arş'a istivâ" yı Allah'ın, yarattığı bütün varlıklar üzerinde sonsuz bir
saltanat ve hâkimiyetle işleri düzenleyip icrâ etmesi14, bir başka ifade ile
mahlukatı yarattıktan sonra hepsini, tasarrufu altında tutarak dilediği şe
kilde hüküm koyması15 tarzında yorumlamışlardır. Onların bu yorumları
1 Bkz. Zerkeşî, Burhan, II, 85; Suyûtî, İtkân, II, 10.

2 Râzî, MefâtîhuT-gayb, XII, 43; "Yed" kelimesi için bkz. Fîrûzâbâdî, Kamus, IV, 397-398.
3 Fetih, 48/10.
4 "İstivâ" kelimesinin manası için bkz. Bağdâdî, Usûlu’d-dîn, s. 112; İsfahânî, Müfredat, s.
251; Zerkeşî, Burhan, II, 80-82; Suyûti, İtkân, II, 8-9; Reşid Rızâ, Tefsîru'l-menâr, Kahire
1373, VIII, 451; Merâğî, Tefsîru'l-Merağî, Mısır 1389/1970, VIII, 169.
5 Bakara, 2/29; Fussilet, 41/11; Bkz. Taberî, Camiu'l-Beyân an te'vîli'l-Kur'ân, Beyrut
1406/1986,1,149.
e A'râf, 7/54; Yûnus, 10/3; Ra'd, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4.
7 Kasas, 28/14.
s Feth, 48/29.
9 Necm, 53/6.
w Hadîd, 57/4.
n Mü'minûn, 23/28.
’2 Zuhrûf, 43/13.
13 Tahâ, 20/5.
M Elmahlı, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2172.
15 Merâğî, Tefsir, VIII, 169; Elmahlı, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2171-2172; Benzer ifadeler için
bkz. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-beyân, Beyrut ts., III, 174-175; Reşid Rızâ, Menâr, VIII, 451.
ULÛHİYYET 51
nın arka planında yatan temel sebep söz konusu kelimenin hakiki an
lamda Allah'a isnâdmm câiz olmamasıdır. Nitekim Elmalılı bu hususla
ilgili olarak şunları söylemektedir: Istivâ kelimesinin lisanda oturmak ve
ya istikrâr bulmak manaları vardır. Bundan dolayı Allah Taâlâ'yı tıpkı bir
taht, bir sandalye veya dam üstünde duran bir şahıs vaziyetinde Arş'a
dayanmış, bir yere oturmuş, dikilmiş veya yatmış gibi tasavvur etmek
hem aklen hem şer'an pek büyük bir cehâlet olur. Lafzın lügat bakımın
dan böyle bir manaya ihtimali varsa da, şer'an ve aklen böyle bir anlamın
O'na isnâdı mümkün değildir1.
Muasır müelliflerden Süleyman Ateş'in bu konudaki yaklaşımı da şöy-
ledir: "Allah'ın Arş'a istivâ etmesi, insanların anlaması için kullanılmış,
O'nun bütün kâinatın padişahı olduğunu belirten bir temsildir. İnsanlar,
yöneticiyi padişah olarak düşünürler. Padişah tahta oturup, ülkesini yö
netir. Allah da bütün kâinatın yaratıcısı ve yöneticisidir. Padişahın tahta
oturması, her zaman gerçekten tahta oturduğu anlamına gelmeyip, yöne
tim yetkisini eline alması manasına da gelir. Nasıl padişah tahta oturup
ülkesini yönetirse, kâinâtm padişahı olan merhametli Allah'ı da, tah
tından kâinâtı yönetmektedir. Bu ifadeden, Allah'ın fiilen maddî bir tahta
oturmuş olduğunu düşünmek hatalıdır. Bunun anlattığı mana Allah'ın,
kâinâtm tek hâkimi, tek padişahı olduğudur"1
2.
Söz konusu müfessirlerin yorumlarından da anlaşıldığı gibi, bir hü
kümdarın tahtına kurulması sözündeki asıl maksat, cismânî bir oturma
olmayıp hükümdarlık sıfatıyla vasıflanmasıdır. Bu mana esasen hüküm
darın taht sayesinde değil, tahtın hükümdar sayesinde kıyamını ifade
etmektedir.
(v) İtyân ve Meçi': Gelmek manasını ifade eden "ityân" ve "meçi"'3
Kur'ân'da altı âyette geçmektedir4. Kâdî Abdulcebbâr: "Allah, ityân ile
kendi nefsini zikretmekte, fakat bununla emrini kastetmektedir"5 derken,
Zemahşerî de, "Allah'ın gelmesinden maksat, O'nun emir ve azâbının gel
1 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2184-2185.

2 Ateş, Süleyman,Çağdaş Tefsir, V, 423. Ayrıca bkz. age, IV, 452; VII, 98.
3 Bkz. Fîrûzâbâdî, Kamus, 1,11.
4 Bakara, 2/210; En'âm, 6/158; Ra'd, 13/41; Nahl, 16/26; Enbiyâ, 21/44; Fecr, 89/22.
5 Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu’l-Kur’ân, I, 21.
mesidir"1 şeklinde bir yorum yapmaktadır. Müfessir Râzî ise şunları söy
lemektedir: "Kelâmcılarm ekserisine göre Allah'ın gelmesiyle, O'nun em
rinin ve âyetlerinin gelmesi kastedilmektedir"12. Müfessir Merâğî'nin gö
rüşü de şöyledir: "Allah'ın gelmesi, O'nun dünyada dostlarına vaadettiği
yardım ile düşmanları için hazırladığı azâbın gelmesi demektir"3.
Allah'a izâfe edilen sıfatların bir kısmı da yukarıda belirttiğimiz gibi
sübûtî yani O'nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Bunlar da şöyle sı
ralanabilir.
(ı) Hayat: Diri ve canlı olmak.
(ıı) İlim: Olmuş olanı, olmakta olanı ve olacak olanı bilmek.
(ııı) Semi': Hiçbir vasıta ve şarta bağlı olmadan işitmek.
(ıv) Basar: Gizli-açık, aydmlık-karanlık ne varsa herşeyi görmek.
(v) İrâde: Kendi irâdesiyle dilemek ve istemek.
(vı) Kudret: Evrende dilediği gibi tasarruf etme yetki ve gücüne sahip olmak,
(vıı) Kelâm: Hiçbir şeye ihtiyaç duymadan konuşmak.
(vııı) Tekvin: Yaratmak, meydana getirmek, var etmek.
Bu sıfatlardan ortaya çıkan sonuca göre Allah, başlangıcı ve sonu ol

mayan, yaratıklarına asla benzemeyen, başkasına muhtaç olmayan, ya
ratan, dirilten ve yarattığı her varlığı koruyup gözeten, idare eden, her şe
yi bilen, gören, işiten, mahluklarıyla iletişim kuran ve evrendeki her türlü
tasarruf yetkisine sahip olan bir varlıktır.
1 Zemahşerî, Keşşaf, I, 353; Krş. Nesefî, Medarik, 1,105.

2 Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, V, 214; Ayrıca bkz. Zerkeşî, Burhan, II, 82-83; Suyûtî, îtkân, II, 10.
3 Merâğî, Tefsir, VIII, 80.
İKİNCİ BÖLÜM
KÂİNÂT
I. KÂİNÂTIN YARATILIŞI ve GENİŞLEMESİ
A. Kâinatın Yaratılışı
Birçok konu gibi kâinâtın ezeli olup olmadığı hususu da yaklaşık ya
rım asır öncesine kadar tartışılan bir konuydu. Bazı ilim adamları kâinâtın
yaratıldığını savunurken, bir kısmı da onun öteden beri var olduğunu ya
ni ezeliliğini iddia ediyordu. Ancak bugün artık yaratılış teorisine karşı
çıkan hiçbir ilim adamının mevcut olmadığı ifade edilmektedir1. Buna gö
re kâinâtın ezeliliği üzerinde durmanın hiçbir anlamı yoktur. O halde
kâinât yaratılmıştır. Başka bir değişle kâinât tarihinde kâinâtın olmadığı
bir zaman vardı. Meselâ elli milyar yıl önce kâinât yoktu. Onunla birlikte
madde, uzay, zaman, enerji ve hacim de söz konusu değildi. Zamansızlı
ğın, boyutsuzluğun hüküm sürdüğü bir anda birdenbire "sıfır" zama
nında kâinât yaratılıp zaman ve boyut mefhumları anlam kazanmaya baş
ladı12. Kâinâtın yaratılmış olduğu hususu Astro-Fizikçiler tarafından tar
tışmasız kabul edilmekle birlikte bu yaratılışın nasıl gereçekleştiği ve
kâinâtın oluşumundaki maddenin ne olduğu konusu hala tartışmalıdır.
Şurası muhakkak ki, çağımızdaki bilimsel keşifler geçmiş dönemlere
nazaran çok daha ileri boyuttadır. Bu konuda George Gamow, Freud
Hoyle, Velyaminov gibi bazı bilginler birbirinden farklı birtakım hipotez
ler ortaya atmışlardır. Bu hipotezler içerisinde Kur'ân'a en yakın olan
Gamow'un görüşüdür. Gamow "Kâinatın Yaratılışı" adlı kitabmda ko
nuyla ilgili şu bilgileri verir: "Mekânda önce gazlardan müteşekkil çok
büyük bulutlar vardı. Bu bulutlar sabit olmadıkları için dönmeye devam
ettiler ve câzibe kuvvetinin etkisiyle parçalandılar. Her parça da yine câ-
zibe kuvvetinin etkisiyle yoğunlaşarak sıkışmaya başladı. Böylece sıkışan
ve dönen cisimler küreye yakın şekiller aldılar. Söz konusu yoğunlaşma-
1 Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, (Sad. Ali Turgut), İstanbul ts., s. 84.
2 Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 82.
mn artmasıyla kütlenin içerisindeki sıcaklık da artarak, merkezdeki hid

rojen helyuma dönüştü ve ısı yaymaya başladı. İşte bu bölünen ve parça
lanan gaz kütleleri galaxileri, yıldızları ve güneş sistemini meydana ge
tirmiş oldu"1.
Kur'ân da bu husustaki yaklaşımını şu iki âyetiyle ortaya koymuştur:
lüîî ufc Uâl Jlü Jl p "(Allah)
Sonra duman halinde olan göğe yöneldi. Ona ve yerküreye: isteyerek veya iste
meyerek gelin! dedi. Her ikisi de: 'İsteyerek geldik' dediler"12, dî IjjJJI csy
Uilüüa l2İj LİÜ "Kâfirler görmezler mi ki, gökler ve yer birbirine
bitişik idi, onları biz ayırdık..."3.
Görüldüğü gibi ilk âyette "duban” tâbiri geçmektedir. Bu sözcük du
man anlamındadır. Kâinâtm ilk oluşum devresinde, Kur'ân'm kendisin
den bahsetmiş olduğu duman ile çağdaş bilimin ortaya atmış olduğu,
kâinâtı başlangıçta teşkil eden nebülöz/bulutsu madde aynı şeydir4. Diğer
âyette de kâinatın yaratılışının başlangıçta bir parçalanma ile başladığı
beyan edilmiştir. Bu ifadede iki kavram dikkati çekmektedir. Bunlardan
biri "ratk" diğeri ise "fatk" dır. Ratk bitişik demektir5. Fatk ise bitişik olanı
ayırma anlamındadır6. Yani Reşid Rızâya göre Kur'ân bu hususta bize kı
saca şunları söylemiş olmaktadır. Kâinat duhân/duman gibi bir mad
deden yaratılmıştır. Bu madde önce yarılmış daha sonra da birbirinden
ayrılmıştır. Çok ince ve küçük parçalardan oluşan söz konusu madde sa
bit olmayıp döndüğü için, câzibe kuvvetinin etkisiyle parçalanmış ve dö
nen yeni küreler meydana gelmiştir7. Bu dönen ve ateşe benzeyen küreler
de tekrar parçalanarak yeni birtakım yıldızları ve güneş sistemimizi oluş
turmuşlardır8.
1 Gamow, Kâinatın Yaratılışı, (trc. Toygar Akman), Ankara 1961, s. 28.

2 Fussilet, 41/11.
3 Enbiyâ, 21/30.
4 Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes Kur'ân ve Bilim, (trc. Suat Yıldırım), İzmir 1984,
s. 220.
5 İsfahânî, Müfredat, s. 187.
7 Reşid Rıza, Menâr, VIII, 447.
8 Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1981, s. 131-132.
KÂİNÂT 57
Müfessirler biraz önce zikrettiğimiz Enbiyâ, 21/30. âyette yer alan ana
kütledeki ilk bölünmenin rüzgârla gerçekleşmiş olabileceği görüşünde
dirler1. Ancak bu iddiayı herhangi bir sahih nasla test etme imkânına sa
hip olmadığımız için ihtiyatla karşılamak durumundayız.
Burada üzerinde durulması gereken diğer bir nokta da, bu bölünmenin
yavaş bir bölünme mi, yoksa patlama sonucu meydana gelen âni bir bö
lünme mi olduğudur. Şunu hemen belirtmek gerekir ki, bu hususta her ne
kadar net bir bilgiye sahip değilsek de, söz konusu âyette yer alan "fatk”
kavramını birbirine kaynaşmış nesnelerin ayrılması ve ana kütleden ko
pan dev parçaların korkunç mesafelerdeki uzaklıklara gitmesi tarzında
anlayarak, bölünmenin bir patlamanın sonucu olduğunu söylemek daha
isabetli görünmektedir. Zira, ilim adamlarının büyük çoğunluğu zaten
kâinâtın yaratılışı konusunda, "Bzg Bang" yani büyük patlama adını ver
dikleri bir başlangıç modeli üzerinde durmaktadırlar1
2.
B. Kâinâtın Genişlemesi
Yüce Allah, kâinâtı yokken takdir etmiş ve onu kendi tasarısındaki za
manda ve biçimde yaratmıştır. Bu yaratma tek bir takdir ve tek bir emirle
başlatılmış, ancak şekil ve özellikler söz konusu takdire göre kendiliğinden
devreye girmiştir. Böylece kâinât, İlâhî tasarıya uygun bir tarzda yaratılışını
tamamlamış ve Yüce Allah'm tasarrufuna boyun eğmek suretiyle kendisi
için öngörülen zaman çizgisinde varlığım devam ettiregelmiştir.
Kur'ân-ı Kerîm, dfj jjL "Semâyı biz kendi kudretimizle
binâ ettik ve onu biz genişletiyoruz"3 âyetiyle yaratılan bu kâinâtın devamlı
surette genişlediğine işaret etmektedir. Zira, ism-i fâil sigasmda gelen
"mûsi" kelimesinin hem şimdiki zamanı hem de geleceği ifade etmesi
kâinâtm yaratılışından sonra fonksiyonunu tamamlayacağı ana kadar bir
genişleme seyri takip ettiğini göstermektedir. Ayette geçen söz konusu ke
limeye bu anlamı yükleyen tâbiûn müfessiri İbn Zeyd4 ve Zeccâc'dır5. An
1 Bkz . Taberî, Câmiu'l-beyân, XVII, 14-15; Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXII, 163; Kurtubî, Cami',
XI, 284.
2 Özemre, Ahmet Yüksel, Kur'an-ı Kerim ve Tabiat İlimleri, İstanbul 1999, s. 97 vd.; Nur-
bâki, Halûk, Kur'ân Mucizeleri, s. 66 vd.
3 Zâriyât, 51/47.
4 Taberî, Câmiu'l-beyân, XXVII, 6.
5 İbnül-Cevzî, Zâdu'l-masîr, VIII, 41.
cak İbn Abbâs ve Haşan el-Basrî gibi ünlü müfessirlere göre j») "güç
yetiren" ve "rızkı genişleten" anlamındadır1. Buna göre âyette yer alan
(jj») "Semâyı bina etmeye biz güç yetiririz" veya "insanların rızkını biz ge
nişletiriz" şeklinde bir mana ifade etmiş olur.
Çağdaş bilime göre de bir tanesinde yüz milyonlarca parlak yıldızın
bulunduğu milyarlarca nebülözü ihtiva eden bu geniş mekânın sınırla
rında bir genişleme, çap ve boyutlarında bir değişme söz konusudur. Bu
na genişleyen evren (Expanding Universe) teorisi adı verilmektedir. Bu
teori ilk defa Rus matematikçisi Alexander Friedmann (1888-1925) tara
fından ortaya atılmıştır. Alexander bu nazariyesiyle, Einstein'in koz
molojik sabit ilavesiyle genişlemesini durdurduğu evren teorisini de tas
hih etmiştir. Zira Einstein, söz konusu teori ile evrenin sabit ve statik ol
duğunu, buna göre onun genişlemesinin ve büzülmesinin mümkün ol
madığını iddia etmişti. Ancak az önce de ifade ettiğimiz gibi Freidman bu
teoriyi yüzseksen derecelik bir açıyla doğru tarafa yönelterek Kozmoloji
bilimini, karşı karşıya kaldığı korkunç bir hatadan da kurtarmış oldu. Bir
süre sonra Belçikalı bilgin Abbe Georges, Freidman'ın ortaya attığı bu mo
deli daha da geliştirerek, genişleyen evren hakkında yeni ufuklar açtı. Ko
nuyla ilgili ortaya çıkan yeni gelişmeler, kâinâtın genişlemesini; "ga
laksilerin tayfının kırmızıya doğru sistematik olarak hareket etmesi, ga
laksilerin birbirinden uzaklaşması, böylece kâinâtın alanının durmadan
büyümekte olduğunu, uzaklaştığı oranda da bu genişlemenin önem ka
zandığı" şeklinde açıklamaktadırlar12. Astronomi bilginlerinin de gözlem
aletleriyle nebülözlerin güneş sistemimizden ve birbirlerinden uzaklaş
tıklarım tesbit etmeleri bu teoriyi güçlendirmiş olmaktadır. Buna göre
kâinât hareketsiz değil, sabun köpüğü veya balonun şişmesi gibi bir ge
nişleme durumundadır. Yani evren bir tekil noktadan başlayarak geniş
lemektedir3. Ancak kâinattaki bu genişlemeye rağmen maddî cisimler ha
cimlerini korumaktadırlar 4.
1 Kurtubî, Cami', XVII, 52.

2 Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur'ân ve Bilim, (trc. Suat Yıldırım), İzmir 1984, s. 248.
3 Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, İstanbul 1995, s. 223.
4 Tabbâra, Rûhu'd-dîni'l-İslâmî, Beyrut 1982, s. 52.
KÂİNÂT 59
II. GÖKLERİN ve YERİN YARATILIŞI
Kur'ân'a göre kâinâtın yaratılmasından sonra yeryüzü ve ona ait olan

gök; güneş, ay, yıldızlar ve diğer gök cisimlerinin yaratılmalarıyla olu
şumunu tamamlamıştır1. Yüce Allah söz konusu oluşumu gerçekleştirmek
için duman halindeki kütleye yönelerek gök ve yer biçiminde varlığa
geçmeleri emrini vermiş, onlar da bu İlâhî takdir ve tasarıya uygun bir şe
2. İbn Abbâs bu hususu: "Allah söz konusu em
kilde varlığa geçmişlerdir1
riyle göğe; güneşini, ayını ve yıldızlarını ortaya çıkar. Yere de; yarıp ne
hirlerini aç, bitkilerini ve meyvelerini ortaya koy demiştir"3 şeklindeki sö
züyle ifade etmeye çalışmıştır. Buna göre Allah Taâlâ, büyük kütlenin pat
layıp bölünmesinden sonra her bir parçayı hedeflenen yapısına ve özelli
ğine kavuşması için yönlendirmiştir. Bu tıpkı ana kamındaki ceninin belli
bir süre sonra organlarının belirginleşip teşekkül etmesi gibidir. Yani ön
celikle gökler âleminde güneşler, gezegenler ve diğer uydular ortaya çık
mış, bu arada yer küre de kendi güneş âilesi içindeki yerini almıştır.
Kur'ân, göklerin ve yerin birtakım merhalelerden sonra varlık âlemi
ne geçtiğini ifade etmektedir. Bunun için zikredilen terim "eyyam" teri
midir. Eyyâm, "yevm" kelimesinin çoğuludur. Yevm esasen yirmi dört
saatlik süreyi ihtiva eden bir dünya günü demektir. Ancak burada "de
vir" ve "merhale" anlamındadır 4. Çünkü, yeryüzünün zaman ölçüsü ola
rak bilinen gün, dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesi sonucunda
meydana gelmektedir. Eyyâm sözcüğünün yer aldığı âyetler ise gök ve
yerlerin yaratılmalarından bahsetmektedirler. Dolayısıyla yirmi dört sa
atlik bir süre anlamına gelen gün, bu aşamada henüz söz konusu edil
memelidir. Böylece diyebiliriz ki, beşeri bilgilerimizin ulaşabildiği ger
çeklere göre buradaki günden maksat en yakın ihtimalle, yeryüzünün
geçirdiği uzun jeolojik devirlerdir. Çünkü yeryüzü birçok merhaleden
geçerek katılaşmış, kabuğu oluşmuş ve hayata elverişli hale gelmiştir.
1 Enbiyâ, 21/31-32.
2 Fussilet, 41/11.
3 Hâkim, el-Müstedrek, Beyrut 1335,1, 27. Ancak bu yaratılışta göklerle yerin öncelik sırası
belirlenmiş değildir. Zirâ A'râf, 7/54. âyette göklerin ve yerin, Fussilet, 41/9-12'de de ye
rin ve göklerin yaratılışından bahsedilmektedir.
4 İsfahânî, Müfredat, s. 850; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2172; Tantavî, Cevahir fi
tefsîri’l-Kur'ân, Mısır 1350/1931, IV, 178.
Elde edilen bilgilere göre yeryüzü kabuğunun oluşup dünyanın yaşanı

lır hale gelmesi için iki milyon yıl gibi bir süreye ihtiyaç vardır. Bu da
göstermektedir ki ilgili âyetlerde geçen “eyyâm”, uzun zamanlar yani
devirler veya devreler demektir. İşte bu devrelerde gökleri ve yeri oluş
turan dev bulutsu bir kütle/duhân önce bölünüp parçalanmış1, sonra söz
konusu parçalar yeni bölünmelere mâruz kalmışlardır. Böylece bu bö
lünmeler sonucu gökleri oluşturan milyarlarca gökada, yıldız, gezegen
ve diğer cisimler ortaya çıkmıştır1
2.
Çağımızda geçerliliğini koruyan teorilere göre de gökler ve yer “sedîm”
denilen gaz-toz karışımı bir maddeden yaratılmış3 ve ilk maddenin mey
dana gelişinden şu ana kadar yaklaşık beş milyar yıllık bir zaman geçmiş
tir4. Yine bu teoriye göre dünyada insan nesli takriben bundan ikiyüz-
üçyüz bin yıl önce ortaya çıkmıştır5. Bu da gösteriyor ki, göklerin ve yerin
meydana gelişiyle insanın yaratılışı arasında uzun devirler geçmiş ve yer
yüzü birtakım jeolojik dönemlerden geçtikten sonra ancak bugünkü halini
alabilmiştir. İşte bu noktada çağdaş bilimin verileriyle Kur'ânî söylemin
örtüştüğü göze çarpmaktadır. Zira Kur'ân beş ayrı âyetinde bize göklerin
ve yerin oluşumunu, altı devrede tamamladığım ifade etmektedir6. Ancak
Fussilet Sûresi'nin 9-12. âyetlerinde farklı bir tablo ile karşılaşılmaktadır.
ISIjüÎ ti Sd(ücsî Jİ “De ki: Gerçekten siz, yeri
iki günde yaratanı inkâr edip O'na ortaklar mı koşuyorsunuz? JM-j
çlSÎ ÂiJjî jlkj ÇJ Ujbj “O yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi.
Orada bereketler yarattı ve orada tam dört günde gıdalar takdir etti...”. p
jî IfrjL Lsl Çl Jüi “Sonra duman halinde olan göğe
yöneldi, ona ve yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek (varlık âlemine) gelin! de
di...”. JS “Böylece onları, iki günde
yedi gök olarak yarattı ve her göğe görevini vahyetti...”.
1 Enbiyâ, 21/30.
2 Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1416/1995, s. 247-248.
3 Geans, Sir Jamis, Etrafımızdaki Kâinât, (trc. S. M. Uzdilek), İstanbul 1950, s. 239.
4 Akman, Toygar, Yıldızların Doğumu, B.T., Der., Temmuz, 1975, C. 8, Sy., 92, s. 2.
5 Akman, Toygar, Evrenin Varoluşu, B.T., Der., Eylül, 1972., C. 5, Sy., 58, s. 17.
6 A’râf, 7/54; Yûnus, 10/3; Hûd, 11/7; Furkân, 25/59; Hadîd, 57/4.
KÂİNÂT 61
Görüldüğü gibi bu tabloda yer alan naslar ilk bakışta yerin iki günde,
"evkât" m yani rızıklann/bitkilerin dört günde, göklerin de iki günde ol
mak üzere yaratılışın sekiz günde tamamlandığını göstermektedir. Ancak
evkât için öngörülen dört gün ifadesinin yerin yaratılış süresini de kap
sadığı düşünülürse o zaman söz konusu âyetlerle, altı gün tâbirinin geç
tiği âyetler arasındaki çelişki ortadan kaldırılmış ve yine rakam altı devre
olarak ifade edilmiş olur. Buna göre yeryüzü dört, gökler de iki devrede
yaratılmış demektir. Bu altı oluşum devresi içine, hiçbir yıldız, gezegen ve
yerküreye katılamamış boşluklardaki ara kalıntılar da dahil edilmiş bu
lunmaktadır1.
Burada şunu da belirtelim ki, bu âyetlerdeki yaratılışla ilgili sırala
ma, yeryüzünün göklerden önce yaratıldığını da gözler önüne sermek
tedir. Nitekim bu hususu, fi
X~Üp “ Yerde ne varsa hepsini sizin için yaratan
O'dur. Sonra (O) irâdesini göğe yöneltip onları yedi gök halinde düzene koydu.
2 âyetinde de açıkça görmek mümkündür.
O, herşeyi hakkıyla bilendir"1
Böylece diyebiliriz ki, yaratılış itibariyle yeryüzünün göklere göre önce
liği vardır.
Göklerin ve yerin yaratılışıyla ilgili olarak zikredilen söz konusu altı
devre ile neyin kastedildiği hususunda da farklı yaklaşımlar göze çarp
maktadır. Meselâ, çağdaş müfessir Tantavî Cevheri söz konusu devirleri,
göklerin ve yerin "esir" denilen bir maddeden yaratılışı, güneş sistemleri
nin ve sırasıyla madenlerin, bitkilerin, hayvanların ve insanların varlık
âlemine çıkışı olarak açıklamaktadır3. Elmalılı Hamdi Yazır'a göre ise ilk
devir, maddenin duman halinde yaratılması, İkincisi cisimlerin teşekkül
etmesi, üçüncüsü yerin gökten ayrılması, dördüncüsü yer kabuğunun
oluşumu, beşincisi dağlarm ve nehirlerin meydana gelmesi, altmcısı ise,
hayatın başlangıcı ile bitkilerin, hayvanların ve insanın yaratılışına kadar
geçen tekâmül devresidir4.
1 Yeniçeri, Celal, Uzay Ayetleri Tefsiri, s. 85.

2 Bakara, 2/29.
3 Tantavî, Cevahir, IV, 178.
4 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4972.
Ancak daha önce zikrettiğimiz Fussilet, 41/9-12. âyetlerde yeryüzü ka

buğunun oluşması ve üzerindeki bitkilerin yaratılmasının dört, göklerin
oluşumunun da iki günde gereçekleştiğinden söz edilmektedir. Buna göre
yeryüzüne ait dört devreyi, (ı) ana kütlenin bölünmesi, (ıı) dağlarm yara
tılması, (ııı) bitkilerin meydana gelmesi, (ıv) hayvanların ve insanların ya
ratılması, semâ için zikredilen iki devreyi de, (ı) göklerin yerden ayrılması
ve (ıı) gök cisimlerinin yaratılması şeklinde sıralayabiliriz.
III. GÖKLERİN ve YERİN SAYISI
A. Göklerin Sayısı
Kur'ân göklerin sayısını yedi olarak zikreder. Bu konuya yer veren
dokuz âyetteki1 ortak ifade olj şeklindedir. Kur'ân'm yanısıra Hz.
Peygamber'den nakledilen hadislerde de göklerin sayısı yedi olarak ifa
de edilmektedir. Meselâ, Tirmizi de yer alan bir rivâyette dünya
semâsından sonra gelen semâlarla göklerin sayı itibariyle yediye ulaştığı
ve her semâ arasında beşyüz yıllık bir mesafenin bulunduğu zikredil
miştir12. Şimdi burada şu sorular sorulabilir. Hem âyetlerde hem de
Resûlullah (sav)'m bu hadisinde söz konusu edilen yediden maksat ne
dir? ve semâvât tâbiriyle ne anlatılmak istenmektedir? Bu kavramla aynı
yerde birbirlerine engel teşkil etmeyen gökler mi kastedilmekte yoksa
her göğün, uzayın aynı yerini paylaşan bir başka gökle iç içe olup arala
rında bir uyum bulunduğu mu ifade edilmektedir? Ayrıca çıplak gözle
görülen sabit yıldızlar sisteminin dünya semâsı ile ondan sonra gelen
ikinci ve diğer semâlar arasındaki beşyüz yıl olarak ifade edilen zaman
neye göre hesap edilmiştir?
Burada şunu ifade etmek gerekir ki, göklerin sayısını gösteren dokuz
âyetten ikisinde "tıbâk" sözcüğü geçmektedir3. Bu sözcük mastar olabile
ceği gibi "tabak" kelimesinin çoğulu da olabilir. Birinci takdire göre "tıbâk"
1 Bkz. Bakara, 2/29; İsrâ, Y7I7^-, Mu minûn, 23/17, 86; Fussilet, 41/12; Talâk, 65/12; Mülk,
67/3; Nuh, 71/15; Nebe1, 78/12.
2 Tirmizî, Tefsir, Hadid Sûresi, hd. no: 3294.
3 Bkz. Mülk, 67/73; Nuh, 71/15.
KÂİNÂT 63
birbiriyle uyumlu, ikinci takdire göre de birçok kattan müteşekkil anlamı

na gelmektedir1. Buradan hareketle ya âyetlerde geçen yedi rakamını sa
yısal anlamda ele alıp, tıbak lafzına da "birbiriyle uyumlu" manasını ver
mek suretiyle yedi ayrı göğün kastedildiği, ya da söz konusu yediden
maksadın kesretten/çokluktan kinâye olup, tıbakm da "üst üstüste bulunan
katlar" anlamına geldiği fikrinden hareketle, göğün esasen sayısız tabaka
lardan meydana geldiği ileri sürülebilir. Ancak bazı müfessirler âyetlerde
zikredilen yedi gökle, yedi gezegenin kastedildiği görüşünü benimsemiş
lerdir12. Şayet bu görüş makul görülürse, o takdirde söz konusu yedi ra
kamını bilinen yedi değil çokluk anlamında ele alıp, sayısını yalnız Al
lah'ın bileceği kadar çok göğün kastedilmiş olabileceği ileri sürülebilir.
Hz. Peygamber'in sözünde yer alan her bir göğün arasındaki uzaklığın
beşyüz yıllık bir mesafe olduğu ifadesine gelince bu konuda da şunları
söyleyebiliriz. Bu hesaplama âyetlerde geçen gün ve yıl kavramları dikka
te alınarak yapılırsa hayli karışık ve müphem sonuçlar ortaya çıkabilir.
Çünkü Kur'ân Allah katındaki bir günü bizim kabul ettiğimiz bin yıla3
veya elli bin yıla4 denk tutmaktadır. Bu durumda Hz. peygamber'in sö
zünde geçen mesafe kavramını kesin bir şekilde belirlemek nasıl mümkün
olabilir? Bizim kanaatimize göre Resûlullah (sav)'m zikretmiş olduğu
beşyüz yıllık mesafe sözü, esasen göklerin birbirine son derece uzak oldu
ğunu belirtmek içindir. Tabii ki bu da kâninâtm büyüklüğünü göstermek
suretiyle insanlara Allah'ın sonsuz kudretini anlatmak gibi ulvî bir amaca
yöneliktir. Yani hakikat anlamında kullanılmayıp insanlara uzaklık fikri
vermesi için mecâzî anlamda zikredilen bir sözdür.
Görüldüğü gibi ne göklerin sayıları ne de aralarındaki mesafe konu
sundaki bilgilerimiz kesin değildir. Bunun gibi söz konusu edilen gökler
den her birinin sınır itibariyle nerede başlayıp nerede sona erdiğini de
bilmiyoruz. Kısacası göklerle ilgili bilgilerimiz naslarda belirtilenin öte
sine henüz geçmiş değildir.
1 Zemahşerî, Keşşaf, IV, 576.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kıır'ân Dili, VII, 5161 vd; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IX,
528-529.
3 Hac, 22/47.
4 Bkz. Mearic, 70/4.
B. Yerlerin Sayısı
Kur'ân, oIjUj- faz. JU- 4»l “Yedi göğü ve onlar gibi yedi
yeri yaratan Allah'tır..."1 âyetiyle yerin de sayı itibariyle göklere eşit oldu
ğunu ifade etmektedir. Ancak burada yedi yerle ne kastedildiği de açık de
ğildir. Yani âyetteki (54^ jîJ) sözüyle benzerliğin sayıda mı yoksa
sıfatta mı olduğu belli olmadığı gibi, sayıda ise bununla birbirinden ayrı
yedi ayrı yer mi, yoksa tek olan bir yerin yedi katının olduğu mu kastedil
mektedir? Bu da belli değildir. Hemen belirtelim ki, bazı müfessirler bu
ibâreye “Allah onlar gibi yedi arz yarattı" anlamını vererek benzerliğin sayı
sal olduğunu ifade etmişler, buna mukabil bir kısmı da "Allah arzı da onlara
benzer yarattı" manasına geldiğini ileri sürerek benzerliğin sıfatta olduğunu
belirtmişlerdir12. Benzerliği sayıda görenler, öngörülen rakamla neyin kas
tedilmiş olabileceği noktasında birlik sağlamış değillerdir. Meselâ, İbnu'l-
Cevzî (Ö1.597/1200) gibi bazı müfessirler sözünü ettiğimiz âyetten birbirin
den bağımsız yedi ayrı yerin kastedildiği anlamını çıkarmışlar3, Kurtubî
(Ö1.671/1272) gibi bir kısım müfessir de yedi yer sözüyle arzın katlarının
ifade edilmiş olabileceğini ileri sürmüşlerdir4.
Söz konusu âyette arz için açıkça zikredilmeyen yedi rakamı, Hz. Pey
gamberden konuyla ilgili nakledilen hadislerde görülmektedir. Meselâ bir
hadisde Resûlullah (sav)'m ne zaman bir beldeye girmek istese, “Yedi gö
ğün ve onların gölgeledikleri nesnelerin, yedi yerin ve onların içlerinde taşıdıkları
şeylerin Rabbi olan Allahımız" diyerek duâya başladığı rivâyet edilmekte5,
bir başka hadiste de Allah Taâlâ'nm, ruhların Rabbi olduğu hususunda
yedi yeri ve yedi göğü şahit tuttuğunu ifade etmektedir6.
Bu hadisler de gösteriyor ki, Hz. Peygamber hadislerinde “yedi yer" sö
zünü, yerlerin sayısal olarak birbirinden ayrı yedi yerden ibaret olduğunu
belirtmek için kullanmıştır. Tabiatıyla Resûlullah'm hadislerindeki bu ifa
delere bakarak, İbnuT-Cevzî ve onun gibi düşünen âlimlerin ortaya atmış
oldukları görüşlerin daha tercihe şayan olduğu söylenebilir.
1 Talâk, 65/12.
2 Bkz. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IX, 498.
3 İbnu'l-Cevzî, Zâdu’Tmasîr, VIII, 299.
4 Kurtubî, Cami', I, 258-259.
5 İbn Hibbân, Sahih, IV, 170.
6 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 135.
KÂÎNÂT 65
Ancak Kur'ân'm ilgili âyetlerinde "semâ” tâbirinin ekseriya çoğul,

"arz”m da her geçtiği yerde tekil olarak zikredilmiş olması, arzın göklere
benzer bir tarzda yaratıldığı anlamına alınması gerektiği düşüncesini
kuvvetlendirmektedir. Zira, eğer Allah yerleri de gökler gibi sayısal an
lamda yedi ayrı mekân şeklinde nitelendirmiş olsaydı, o takdirde arzı da
semâ gibi çoğul olarak kullanırdı. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi
yukarıda zikredilen hadisler böyle bir anlayışa pek imkân vermemektedir.
Gerçi bazı müfessirler konuya açıklık getirmek maksadıyla bir takım izah
lar yapmışlardır. Meselâ, Kurtubî'ye göre gök tabakalarının her birinin
farklı bir cins, yerin ise toprak olarak tek bir cinsten oluşmasından dolayı
birinin çoğul diğerinin tekil olarak zikredildiği1, muasır müfessir Süley
man Ateş'e göre de Kur'ân'm, indiği dönemdeki insanların inançlarına
âtıfta bulunulduğundan dolayı bu ifadelerin kullanıldığı ileri sürülmekte
ise de*2, doğrusu bunlar pek tatmin edici açıklamalar olarak görün
memektedir. Böyle zorlama te'villere gitmektense esasen (54^
ifadesiyle yerin sayısal olarak yedi ayrı mekân olduğunu değil, yaratılış
ve düzen itibariyle onun diğer gezegenler gibi güneşe tâbi bir gezegen ol
duğunu söylemek daha isabetli olabilir.
IV. DÜNYANIN HAREKETLERİ
Kur'ân'm hiçbir âyetinde dünyanın sabit olduğuna dair herhangi bir

ifade yer almadığı halde, mâlesef Müslüman bilginler asırlar boyu geçmiş
dönemlere ait bir düşüncenin tesirinde kalarak içinde yaşadığımız dün
yanın hareketsiz olduğunu savuna gelmişlerdir. Söz konusu düşünce Bat-
lamyus'un ortaya atmış olduğu; "dünya kâinatın ortasında sabit ve sakin
bir halde durmakta, diğer yıldızlar onun etrafında dönmektedir" şeklin
deki bir nazariyeden kaynaklanmaktadır3. Batlamyus'un bu teorisi Abba-
siler döneminde Yunanca'dan yapılan tercümelerle İslâm âlemine girmiş
ve Müslüman alimleri büyük ölçüde etkisi altına almıştır. Tabiatıyla mü
fessirler de bu sosyal etkileşimden nasiplerini almışlar ve Kur'ân'm ilgili
Kurtubî, Cami', II, 192.

2 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IX, 499.
Adıvar, Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul 1944,1, 148.
âyetlerini bu teori doğrultusunda tefsir etmeye çalışmışlardır. Meselâ tef

sirinde gök bilimine ençok yer veren Fahruddin Râzi (öl.606/1210) bile bu
düşüncenin etkisinden kendisini kurtaramayıp, dünyanın sakin ve hare
ketsiz olduğunu, buna mukabil güneşin hareket ettiğini iddia etmiştir1.
Râzi'nin etkisinde kalan kelâmcı müfessir Neysâbûrî (öl.728/1328) de aynı
şekilde dünyanın dönmediği fikirini savunup durmuştur12. Halbuki
Kur'ân-ı Kerîm, yi yü LüU- "Sen dağları görürsün
de, onları -yerinde durur sanırsın. Oysa onlar bulutların yürümesi gibi yürümek
tedirler..."3 âyetiyle dünyanın sabit olmadığını asırlar öncesinden haber
vermiştir. Kur'ân'ın bu beyânına rağmen bazı müfessirlerin dünyanın ha
reket etmeyip sabit olduğunu söylemesi nasıl izah edilebilir? Hemen belir
telim ki, dünyanın sabit olduğunu düşünen müfessirler söz konusu âyeti,
kıyamet günü dağların yerlerinden koparılıp yürütüleceğinden söz eden
âyetlerden4 biri olarak kabul ederek, onu, kıyâmetin kopmasından sonraki
parçalanma bağlamında değerlendirmişlerdir. Böyle olunca da yukarıda
ifade ettiğimiz gibi yaşadıkları dönemde geçerli olan Batlamyus nazariye-
sinin etkisinde kalarak âyetin söylemine ters bir izah tarzı geliştirmişler
dir. Bu durum dünyanın döndüğünü ortaya koyan Kopernik nazariyesi-
nin bilimsel bir teori olarak kabul edilip İslâm âleminde revâç bulmasına
kadar devam etmiş, bu olaydan sonra bir kısım İslâm bilgini, özellikle son
dönem âlimlerinden Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Abdullatîf Harputî, İsmail
Fenni Ertuğrul, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Mustafa Merâğî, Afîf
Abdulfettâh Tabbârâ5 gibi zatlar söz konusu teoriden etkilenerek yukarıda
zikrettiğimiz Nemi, 27/88. âyetini dünyanın dönüşüne işaret saymışlardır.
Bugün artık şunu biliyoruz ki, dünya hem kendi etrafında hem de gü
neşin etrafında dönmektedir. Birinci harekette yani dünyanın kendi ek
seni etrafında dönmesi sonucunda gece ile gündüz, güneşin etrafında
dönmesiyle de mevsimler meydana gelmektedir. Bilindiği üzere dünya
birinci hareketini yirmi dört saatlik bir sürede tamamlamaktadır. Uzay-
1 Râzî, Mefâtîhu 'l-gayb, II, 102; XIV, 109 vd; XX, 30; XXX, 140.
2 Neysâbûrî, Garâibu'l-Kur'ân, XIII, 63.
3 Nemi, 27/88.
4 Kehf, 18/47; Nebe’, 78/20; Tekvîr, 81/3; Tûr, 52/10.
5 Bkz. Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, s. 141, dp, 53, 61.
KÂİNÂT 67
dan çekilen fotoğraflarla da tespit edildiği gibi, özellikle dünyadan çok

uzak mesafeden, meselâ aydan bakıldığında -tutulma hali hariç- güneş
sürekli olarak, yer küresinin ona bakan yarısını aydınlatmakta, öbür yarı
küre ise karanlığa gömülmektedir. Aydınlatma sabit kaldığı halde, dünya
kendi çevresinde döndüğünden, yarı küre şeklindeki aydınlık bölge, yir
mi dört saatte bir dünya etrafında dönerken, karanlıkta kalan öbür yarı
küre de aynı zaman dilimi içinde gezisini tamamlamaktadır. Gündüz ve
gecenin bu kesintisiz yuvarlak dilimi Kur'ân tarafından mükemmel bir
şekilde tasvir edilmiştir. «Ak; 5I4İİI JJJI "...Allah geceyi, durmadan
onu kovalayan gündüze bürüyüp örter..."1, JdJI aul dî jî (Jî
JJJl "Görmedin mi Allah, geceyi gündüzün içine sokuyor, gündüzü de gecenin
içine sokuyor"1
2, jJj' JflJI 5JS3 "...Geceyi gündüzün üzeri
ne doluyor, gündüzü de gecenin üzerine doluyor”3 gibi âyetler bu tasvire konu
olan ifadelerden bazılarıdır.
Dünya, güneşin etrafındaki dönüşünü de bir senede tamamlamaktadır.
Dünya, güneşin etrafında dönerken güneş de kendi ekseni etrafında
dönmektedir. Bu iki cisim yani dünya ile güneş arasmdaki mesafenin yak
laşık yüzelli milyon kilometrelik bir uzaklık olduğunu düşünürsek, o tak
dirde dünyanın güneş etrafındaki yolculuğunun ne kadar büyük bir alan
için söz konusu olduğunu anlamış oluruz4.
V. DAĞLAR ve DENİZLER
A. Dağların Yaratılış Fonksiyonları

Kur'ân'da dağ, "cebel/cibâl" ve "revâsî" kelimeleriyle ifade edilmiştir.
Dört âyette cebel, otuz âyette cibâl, üç âyette de revâsî/ağırlıklar sözcük
leri yer almaktadır. AA jî crflââ "-..Sizi sarsar diye de yere
de büyük dağlar koydu..."5 âyetinde zikredildiği üzere "revâsî" şeklinde geç-
1 A'râf, 7/54.
2 Lokman, 31/29.
3 Zümer, 39/5.
4 Bucaille, Maurice, Kitâb-ı Mukaddes Kur'ân ve Bilim, s. 213.
5 Lokman, 31/10.
tiği yerlerde dağların yeryüzünün dengesini sağlamak gibi bir fonksiyon

icrâ ettiğine işaret edilmiştir.1 Nebe' Sûresi'nin 7. âyetinde de iSlijî
"Dağları kazıklar yapmadık mı?" buyrularak bu husus bir kere daha apaçık
bir biçimde te'kid edilmiştir. Çünkü yeryüzündeki dağların, kazıklar ola
rak vasıflandırılması, Jeoloji ve Coğrafya ilminin de işaret ettiği gibi dağ
ların, arzın dengesini sağlayan ve sallantıları önleyen birer unsur olduğu
anlamını ifade etmektedir. Buna göre dağlar kütlesel ağırlıklarıyla derin
liklere doğru baskı yaparak yüzey tabakadaki dengeyi sağlamaktadırlar.
Dağlarm kökten itibaren yukarıya doğru dengeli bir konumda dikilmiş
olması, onların fonksiyon icrâ ederken bulunmaları gereken hâle de işa
ret etmektedir. Zira rastgele bir dikiliş şüphesiz denge bozukluklarına,
çeşitli çöküntü ve kaymalara yol açabilirdi. Bundan dolayı olmalı ki,
Kur'ân, JhjJI "Dağların nasıl dikildiğine bir bakmazlar mı?”2
diyerek, dikkatlerimizi dağların temelden yukarı doğru dikilişilerine de
yöneltmektedir. Böylece anlaşılmaktadır ki, Kur'ân denge unsuru olarak
zikrettiği dağlara hem ağırlıkları hem de konumları itibariyle bir nitelik
vermektedir. İbn Abbâs (öl.68/687) dağların bu fonksiyonlarına işaret
ederek, Allah'ın önce arzın yüzeyini su üzerine döşediğini, ancak yerler
bir gemi gibi sallanıp bir tarafa yatmaya başlayınca, Yüce Yaratıcı'nm ye
ri ağır dağlarla sağlamlaştırdığını ifade etmektedir3. Fahruddin Râzî
(öl.606/1210)'nin dediğine bakılırsa tefsircilerin ekseriyeti bu olayı gemi
nin ilk suya indirilişine benzetmişlerdir. Nasıl gemi boş iken suya indiril
diğinde sallanmaya başlayıp içine ağırlıklar konulduğunda sarsılmaz ha
le geliyorsa, tıpkı onun gibi yeryüzü de ilk halde su üzerine döşeli olarak
yaratıldığı için sallanmaya başlamış, bunun için Yüce Allah da onun üze
rine ağırlıklar koymak suretiyle arzı sallantısız duruma getirmiştir4. İbn
Kesir (öl.774/1372) de aynı görüşü paylaşarak dağlarm dörtte üçünün su
ya gömülü olduğunu ifade etmiştir1 2345. Ancak Taberî (Ö1.310/922) bu müfes-
sirler gibi düşünmeyip herhangi bir sıvı kütleden söz etmeksizin yeryü
zünün dağlarla sabitleştirildiğini belirtmektedir6.
1 Bkz. Nahl, 16/15; Enbiyâ, 21/31; Lokmân, 31/10;

2 Gâşiye, 88/19.
3 Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XIX, 170-171.
4 Râzî, Mefâtîhu ’l-gayb, XX, 8; XIX, 170-171.
5 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, II, 507.
6 Taberî, Câmiu'l-beyân, XXI, 142.
KÂİNÂT 69
Bugün bilindiği üzere arzın kabuğu sayılan toprak ve kaya tabakasının

alt kısmı, erimiş madenler ve ateşten meydana gelen bir çekirdekten
oluşmaktadır. Yüce Allah bu kabuğu tutmak için onun üzerine büyük
ağırlıklar koymuştur ki işte bunlar da dağlardır. Jeo-fizikte, "sıcak noktala-
lar" (hotspots) denilen ve dünyada sayıları 110 kadar olarak belirlenen
büyük dağ kütleleri vardır. Bunlar yer kabuğunun hareketlerine mâni
olup, yerin derinliklerinden (mantodan) yükselen ve yer kabuğunu del
dikten sonra yüzeyde katılaşarak âdeta bir perçin şeklinde kabuğu tesbit
eden bazalt bileşiminde büyük mağma kütleleridir.1 İşte bunlar bir taraf
tan yer kabuğunun hareketlerini önleyerek sarsıntıları ortadan kaldırmak
ta, diğer taraftan da söz konusu kabuğun altındaki erimiş maden ve ateş
kütlelerinin ortaya çıkmasına mâni olmaktadırlar.
Burada ayrıca şuna da işaret etmek gerekir ki dağlar, dünyanın dıştan
karşılaştığı baskı ile kendi iç yüzünden gelen baskıyı yeryüzündeki farklı
konumlarıyla dengelemektedir. Çünkü bir yerde dağların dışa doğru
yükselmesi, bir başka yerde de derin çukurların bulunması, yeryüzündeki
dengeyi sağlayan en önemli faktördür. Onların yeryüzüne serpişti-
rilmesindeki temel espri de bu olsa gerektir.12 İşte dağların bu fonksiyonu
bugün "isostasy" yani "denge kanunu" adı altında henüz keşfedilmiş bu
lunmaktadır3. Halbuki Kur'ân bunu yaklaşık 15 asır önce apaçık bir şe
kilde söz konusu etmiştir.
B. Deniz Sularının Birbirine Karışmaması

Bugünkü Coğrafya bilgilerimize göre dünyanın dörtte üçü denizlerle
kaplıdır. Bu denizlerdeki sular boğaz denilen birleşme kanallarıyla birbi
rine ulaşmaktadır. Ancak Kur'ân bize deniz sularının birbirine karışma
dıklarından söz etmektedir. Bu durum, Ijlij Siy ili jiyŞI A? jij
15JM-j "O, iki denizi birbirine salmıştır. Bu, tatlı,
susuzluğu giderici; şu tuzlu ve acıdır. Ve ikisinin arasına birbirine karışmalarına
engel olan bir perde koymuştur"4, dUks "İki denizi
1 Yıldırım, Suat, Kur'ân ilimlerine Giriş, s. 208.

2 Kırca, Celal, Kur'an-t Kerîm ve Modern İlimler, s. 156.
3 Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 155.
4 Furkân, 25/53.
salıverdi, birbirine kavuşuyorlar, (temas ediyorlar). Aralarında bir yerde vardır,

birbirine geçip karışmıyorlar"1 âyetlerinde söz konusu edilmektedir. Zira bu
âyetlerde geçen ve tatlı su ile acı suyun karışmasına engel olan perdeyi,
2, Râzî3, İbn Kesir4 ve Elmalılı Hamdi Yazır5 iki deniz arasında bulu
Taberî1
nan kara parçası ya da Allah'ın kendi kudretinden yarattığı bir sed/engel
olarak anlamışlardır.
Bir başka anlayışa göre de âyetlerde geçen iki denizden maksat, yer ve
gök denizleridir. Yer denizlerinden buhar yoluyla semalara yükselen su
damlacıkları Allah'ın göklerde tesis etmiş olduğu bir mekanizma vasıtasıyla
tuzdan arındırılarak yağmur yoluyla tekrar yer denizlerine kavuşmaktadır6.
Halbuki yapılan son bilimsel araştırmalara göre bu iki su kütlesinin
birbirine karışmasına mâni olan perde (berzah) iki deniz arasında bulu
nan harika bir "su engeli" dir. Konuyla ilgili olması bakımından ünlü de
niz bilimcisi Jacque Cousteau'nun bir araştırmasından burada söz etmek
istiyoruz. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir: "Bazı araştırmacıların
farklı deniz kütlelerini birbirinden ayıran engellerin bulunduğu hakkm-
daki görüşlerini inceliyorduk. Araştırmalar sonunda gördük ki, Akde
niz'in kendine özgü sıcaklığı, tuzluluğu ve yoğunluğu vardır. Sonra Atlas
Okyanusundaki su kütlelerini inceledik ve onun Akdeniz'den tamamen
farklı olduğunu müşâhede ettik. Bu iki su kütlesi, Cebel-i Târik Bo-
ğazı'nda birleşiyor ve bu birleşme binlerce yıldan beri sürüyordu. Buna
göre iki denizin karışması ve sonuç olarak tuzlulukta, yoğunlukta içer
dikleri madde oranında eşit veya eşite yakın bir durumda olmaları gere
kirdi. Oysa kütlelerinin birbirine karışmadığım ve her iki denizin yakın
kısımlarında dahi ayrı bir yapıya sahip olduğunu hayretle müşahede et
tik. Bunun üzerine yaptığımız araştırmalarda bizi şaşkına çeviren bir du
rumla karşılaştık. Zira bu iki denizin karışmasına birleşme noktasında bu
lunan harika bir "su engeli" mâni oluyordu. Aynı türdeki bir "su engeli"
1 Rahmân, 55/19-20.
2 Taberî, Câmiu'l-beyân, XXVII, 75, 76.
3 Râzî, Mefâtihu'l-gayb, XIV, 100.
4 İbn Kesir, Tefsir, IV, 271-272, III, 322.
5 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4672-4673; V, 3601.
6 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4672-4673.
KÂİNÂT 71
1962 yılında Alman bilim adamları tarafından, Aden Körfezi ile Kızıl De-
niz'in birleştiği Mendep Boğazı'nda da bulunmuştu. Sonraki araştırmala
rımızda farklı yapıdaki bütün denizlerin birleşme noktalarında aynı "su
engeli" nin bulunduğuna tanık olduk"1.
Görüldüğü gibi söz konusu âyetlerde ifade edilen berzah/perde müfes-
sirler tarafından kara parçası yahutta mahiyeti bilinmeyen bir sed diye
izah edilirken, günümüzde yapılan araştırmalar sonucunda bunun, deniz
lerin birleşme noktalarında bulunan ve suyun yüzey gerilimi sonucu or
taya çıkan bir "su engeli" olduğu tesbit edilmiş, böylece her iki âyet de bu
gün için daha sağlıklı bir şekilde anlaşılmıştır.
VI. ATMOSFER ve YERÇEKİMİ
Yer küresinin çevresinde çapı yirmi kilometre ile başlayıp yer yer sek
sen kilometreyi bulan bir gaz kütlesi bulunmaktadır ki, buna atmosfer
denilir. Gaz halindeki atomlardan müteşekkil bulunan söz konusu at
mosfer tabakasının bir gezegenin etrafında bulunmasının hikmeti insa
noğlunun kafasım uzun zaman meşgul etmiştir. Kur'ân, insanlığın bu
haklı düşüncesine onbeş asır öncesinden bir ışık tutarak,
ilL "Rabbiniz yeri sizin için döşek, göğü de tavan yaptı.. "12
âyetiyle amosferi bir evin tavanına benzetmiştir. Tunuslu meşhur müfes-
sir Tâhir b. Aşûr, Yüce Allah'ın göğü tavana benzetmesindeki sırrı şöyle
izah etmektedir: Allah hava küresini/atmosferi, yer küresi ile esir küresi
arasında bir ara bölme olarak yaratmıştır. Bu bölme, bir evin tavanından
beklenen fonksiyonları tam olarak sağladığından dolayı ona "tavan” de
nilebilir. Çünkü hava küresi, yukarıdan yerküresine gelecek çeşitli zarar
ları bertaraf eder ki, bunların başında deniz sularının karaları istilâ etme
sini engellemek ve bazı gök cisimlerinden kopan meteorların dünyaya
verecekleri zararları ortadan kaldırmak gibi hususlar gelmektedir3. Buna,
kâinâtm muhtelif yerlerinden gelen zararlı ışınlardan dünyayı koruma
1 Hayat Mecmuası, (24 Ocak 1983) Sayı: 14, s. 22-23; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VI, 266-
267; Karaçam, İsmail, Sonsuz Mu'cize Kur'ân, İstanbul 1990, s. 270.
2 Bakara, 2/22.
3 Bkz. Tâhir b. Aşûr, Tefsîru ’t-tahrîr, Mısır ts., I, 322.
fonksiyonunu da eklersek1, o zaman atmosferin yaratılış hikmeti daha iyi

anlaşılmış olur. Çünkü bu fonksiyon da esasen tavandan beklenen mak
sada uygundur. Ancak son yıllarda yapılan uzay çalışmaları göstermiştir
ki, gezegenlerin çevresinde toplanıp kaybolan düzensiz gazlar bulun
maktadır. Bu, gezegenlerin câzibesi/çekim gücü ile gaz moleküllerinin
süratleri arasındaki dengeden kaynaklanmaktadır. Bu husus şöyle açık
lanabilir. Bir gezegenin yüzeyinde ortaya çıkan bir gaz molekülü ısıya
bağlı olarak belli bir hızla harekete geçer. Şayet gezegenin çekim kuvveti
bu molekülü şiddetli bir şekilde çekerse, gaz gezegenin yüzeyi tarafından
bir süre sonra emilir. Eğer gaz molekülleri çok hızlı, gezegenin çekim gü
cü zayıfsa, o zamanda moleküller uzayın sonsuzluğunda kaybolup gider.
Arz ise onları çekip emmek ister. Bu durum, JCü dl^-1 p
lüiî l£JL5 LajS" jî LpjL L$J "Sonra duman halinde bulunan göğe yö
neldi, ona ve yerküreye 'isteyerek veya istemeyerek gelin' dedi. İkisi de 'isteyerek
2 âyetinde anlatılmaktadır. Tabii ki, âyetin içeriği arzın etra
geldik' dediler”1
fını kuşatan birinci gök/atmosfer tabakası için söz konusudur. Şöyle ki,
göğe ve yere "isteyerek veya istemeyerek gelin" denilmesi, açıkça arz ile
onun etrafını kuşatan semânm birbirine intibak etme zorunluluğu içeri
sinde bulunduğunu göstermektedir. Nitekim bu hususta araştırma ya
panlar jeofizik açıdan atmosferin teşekkülünü üç önemli şarta bağlamış
lardır. Bunlar, atmosfer ısısının belli ölçüde bulunması, arz çekim gücü
nün dengeli ölçüde olması ve uzaydaki çeşitli enerjilerin bu dengeyi
bozmaması gibi hususlardır3. Yukarıdaki âyette ifade edilen "Sonra Allah
göğe yöneldi” sözü, Yüce Allah'ın özel bir yaratılışla söz konusu şartları
lütfettiği anlamına gelmektedir. Tabii ki şartlar oluşturulunca, ardından
onların tahakkuku gelmektedir ki, bu da âyetin ikinci cümlesinde yer al
mıştır. Böylece anlıyoruz ki, Allah Taâlâ atmosferin teşekkülü için mole
küllerin kaçış hareketleriyle, yerin çekim gücünün dengede kalmasını
sağlamak maksadıyla birtakım şartları hazırlamış sonra da onların gere
ğini yerine getirmiştir.
1 Şehhâte, Abdullah Mahmud, Tefsîru'l-âyâti’l-kevniyye, Mısır ts., s. 63.

2 Fussilet, 41/11.
3 Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 191.
KÂİNÂT 73
Atmosferin oluşması için bu kadar önemli olan yer çekimi meselesi

Kur'ân'm, ÜJjy .ui i»l "Allah gökleri, görebileceğiniz direk
ler olmaksızın yükseltendir"1, oljU-Jl JİA "O, gökleri görünür di
rekleri olmaksızın yarattı"12 gibi âyetlerinde yer almaktadır. Bu âyetlerde yer
alan "amed", "imâd" kelimesinin çoğuludur. "İmâd" direk demektir. Mü-
fessirler söz konusu iki âyete farklı iki anlam vermişlerdir. Bunlar, (ı) "Al
lah gökleri gördüğünüz gibi direksiz yarattı", (ıı) "görünen direkleri olmadan ya
rattı" şeklindedir. Birinci anlayışa göre gökler direksizdir ve Allah'ın kud
retiyle durmaktadır. İkincisine göre de, gökleri tutan direkler vardır ancak
onları insanların görmesi mümkün değildir3. Göklerin direksiz olarak ya
hut direkleri olduğu halde görünmemeleri, onları birbirinin üstüne düş
mekten koruyan bir kuvvetin varlığına delâlet etmektedir. İşte bu kuvvet
insanoğlunun gözle göreceği bir madde değil, İlâhî bir yasa yani çekim ka
nunudur. Nitekim bu husus, "Göğü O yükseltti ve
mizanı (ölçüyü) koydu"4 âyetinde de ifadesini bulmaktadır. Zirâ, söz konusu
âyet metninde yer alan "mizan" sözcüğünün, göğü yükseltti beyânıyla olan
münasebetinden ortaya çıkan zahiri mânâya göre bütün eşya arasında ge
nel bir câzibe kanunu söz konusu demektir5. Bu kanun sayesindedir ki,
gök cisimleri ne birbirlerini sonsuza kadar iterler, ne de birbirlerini çekmek
suretiyle bir araya toplanıp kümelenirler. Ayrıca söz konusu bu kanunun
zıt kutupları arasında çok muazzam bir denge de bulunmaktadır. Bu den
ge sayesindedir ki, gök cisimleri kendileri için takdir edilen noktada bulu
nup, kayma, sapma ve düşme gibi durumlardan uzaktırlar6. Kur'ân-ı
Kerîm, aJİL OÎ pU-JI "...Göğü de, kendi izni olmadıkça yer
üzerine düşmekten (O) korur..."7 âyetiyle de bâhis konusu olan yerçekimi ya
sasının kıyâmetin vukuuna kadar devam edeceğini belirtmektedir.
1 Ra’d, 13/2.
2 Lokman, 31/10.
3 Nesefî, Medârik, III, 279; İbn Kesîr, Tefsîr, III, 442-443; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2948.
4 Rahman, 55/7.
5 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4665-4666.
6 Geniş bilgi için bkz. Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 142-144; Elmalık,
Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2948; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 452.
7 Hac, 22/65.
Bilindiği üzere Astronomi ve Fiziğin esasını teşkil eden çekim kanunu

Isaac Newton (1642-1727) tarafından keşfedilmiştir. Halbuki bu âyetlerde
görüldüğü gibi Yüce Yaratıcı söz konusu kanunun keşfinden asırlarca ön
ce İlâhî kelâmında kâinâtm dengesini ve âhengini temin eden bu kanuna
işaret etmiştir1.
VII. SU ve HAYAT
Bugünükü bilimsel verilere göre su, 2 hidrojen ve 1 oksijenin birleşme

sinden meydana gelmektedir. Hayat da, Arapça “hay" sözcüğünden tü
remiş “canlı/diri” anlamında bir kelimedir. Canlılık veya dirilik de DNA
molekülü taşıyan her varlığa herhangi bir aminoasidi ilave edebilme ka
rakteri diye tanımlanmaktadır12.
Su ve hayat Kur'ân'a göre ifade ettikleri anlamları itibariyle birbiriyle
doğrudan ilişkilidir. Zira Kur'ân, J5" “Biz her canlı şeyi
sudan meydana getirdik"3 şeklinde bir ifade kullanarak insanların, hayvan
ların ve bütün canlı varlıkların sudan yaratıldığım bildirmektedir. Bu söz
bugünün bilim dünyasının evrensel olarak kabul ettiği bir gerçeği son de
rece özlü bir biçimde dile getirmektedir. Muhammed Esed'e göre bu
Kur'ânî ifade üç boyutlu bir anlamı ortaya koymaktadır:
(ı) Su ve özellikle deniz, tüm canlı türlerinin ilk örneğinin (prototype)
ortaya çıktığı ortamdır.
(ıı) Var olan ya da tasarlanabilen tüm sıvılar içinde yalnızca su, hayatın
ortaya çıkıp tekâmül etmesi için uygun ve gerekli özelliklere sahiptir.
(ııı) Hayvansal ya da bitkisel olsun, canlı her hücrenin fiziksel temelini
oluşturan ve içinde hayat olgusunun belirebileceği yegâne madde ortamı
olan protoplazma büyük ölçüde sudan ibarettir ve bütünüyle suya da
yanmaktadır4.
1 Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 142.

2 Nurbâki, Halûk, Kur'ân Mucizeleri, İstanbul 1999, s. 78.
3 Enbiya 21/30
4 Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, İstanbul 1996, II, s. 651, dp: 39.
KÂİNÂT 75
Burada şunu hemen ifade etmek gerekir ki, çağdaş bilginlerin açıkla
maları da bu bağlamda Kur'ân'm beyanıyla âdeta örtüşmektedir. Nitekim
onlara göre de bütün kuşlarm, sürüngenlerin kısacası tüm kara hay
vanlarının ilk canlılıkları suda başlamış, yaratılıştan sonra bu canlılar uzun
yılların geçmesiyle sınıflara, değişik tür ve yapılara sahip olmuşlardır1. Ay
rıca denildiğine göre dünyada hayat ortaya çıkmadan önce ilk organik
maddelerin teşekkülünde belli başlı enerji kaynağını güneşin ültraviyole
ışınları oluşturmaktaydı. Bununla beraber organik maddelerin meydana
gelmesi için ilk iptidai canlıların ültraviyole ışınlarını kullanmaya da güçle
rinin yetmediği tahmin edilmekteydi. O devrelerde ültraviyole radyasyon
ları o derece kuvvetli idi ki, buna maruz kalan bütün canlılar yok oluyor
lardı. Bu ışınlardan ancak su altında gizlenmek sureti ile korunmak müm
kündü. İşte bütün bunlar göstermektedir ki, hayat önce suda başlamıştır1 2.
Hayatın sudaki ilk başlangıcında olduğu gibi canlıların meydana ge
lişlerinden sonraki dönemlerde de söz konusu varlıkların canlılıklarını
sürdürebilmeleri için aynı şekilde suya ihtiyaç vardır. Bundan dolayıdır
ki, su bütün kâinâtm ve bitkilerin canlılıklarını devam ettirebilmeleri için
en önemli unsur sayılmaktadır3.
Bilimin en son tespitine göre canlının temel elementi DNA yani dioksi-
ribonükleik asittir. Bu kimyasal molekülün oluşturduğu hidrojen -ki ona
"kayan hidrojen" denilmektedir- DNA'ları birleştirici bir köprü görevi
görmektedir. Bu hidrojen su iyonundan elde edilmektedir. Bunlar, yapı
tarzını ve devamlılıklarını iyon bağları sayesinde yürütür. İyon bağları ise
suyun iyonları aracılığı ile kurulur. Hücre kimyasında su iyonları tüm
enerji iyonlarının temel taşıdır. Ne varki canlılık ile su arasmdaki temel
bilgi bu iyonik hidrojene dayanmaktadır4.
Bu bilgiler göstermektedir ki, evrendeki hayatı tabiat meydana getir
miş değil, hayat ilk önce suda Allah tarafından başlatılmıştır. Bu husus,
çjj dr? ojiaI JliJI LjAp lüjjl 131$ öjl«Ia Sen yeryü
zünü kupkuru görürsün, onun üstüne suyu indirdiğimizde harekete geçer kabarır
1 Meraği, Tefsir, XVII, s.26

2 Songar, Ayhan, Enerji ve Hayat, İstanbul 1979, s. 21.
3 Ayrıntı için bkz. Hanefi, Ahmed, et-Tefsirü'l-İlmiyyu li'l-âyati'l-kevniyye fi'l-Kur'ân, Mısır
ts., s.426-432
4 Nurbâki, Halûk, Kur'ân Mucizeleri, s. 79.
ve her güzel çiftten güzel nebatlar bitirir"1 âyetinde de açıkça ifade edil
mektedir. Çünkü arz, vaktiyle tamamen kor bir ateş iken, ateşin sönme
siyle tortulaşıp üzerine suyun inmesiyle harekete geçmesi gibi, her sene
belli zamanlarda canlılığını kaybedip kupkuru hale gelmekte, ancak ba
harda yağmur sularıyla canlanıp bitkilerin serpilip büyümesine elverişli
bir yapıya kavuşmaktadır1 2.
Hayat için böylesine önemli olan su, Yüce Allah'ın kurmuş olduğu bü
yük bir mekanizma içerisinde deveran edip durmaktadır. Suyun, bir bü
tün olarak dolaşım içinde takip ettiği yol ve geçirdiği değişik safhalar
"hidrolojik dolaşım" olarak adlandırılmaktadır. Yeraltında bulunan sular da
hidrolojik dolaşımın bir parçasıdır. İlk yaratmadan sonra denizlerin oluş
turduğu sular buharlaşma yoluyla atmosferin üst tabakalarındaki soğuk
havanın etkisiyle tekrar su haline gelmekte ve şartlar oluştuktan sonra
yeryüzüne inmektedir. Yere inen sular da hayatın devamı için elverişli bir
şekilde arzın içerisindeki dev depolarda muhafaza edilmekte, âdeta bir
buzdolabı serinliğinde varlıkların istifadesine sunulmaktadır34. Bu arada
şu da unutulmamalıdır ki, tuzlu suyu bağrında barındıran denizlerden
yükselen buharlar Allah'ın tesis etmiş olduğu bir arıtma sistemiyle tuz
lardan arındırılarak yeryüzüne tatlı su olarak dönmektedir. Hem bu arıt
ma işlemi, hem de tatlı suyun arzın derinliklerindeki dev depolarda birik
tirilerek insanlar, hayvanlar ve bitkilere sunulması, hayatın devamı için
vazgeçilmez bir prensiptir. Bu husus, iiCLu JU & Jjiî aul Sî (Jî
AıljJÎ LUiAU 1*55 p ez?"Allah'ın yukarıdan bir su indirip de onu yerde
menbalara soktuğunu sonra onunla türlü renklerle ekinler yetiştirip çıkardığını,
görmedin mi?..."11 âyetinde açıkça ifade edilmiştir. Zira bu âyette Allah, ye
raltı sularının yağışlarla beslendiğini bunun da hayatın devamı için gerek
li olduğunu vurgulamaktadır. Bundan da anlaşılmaktadır ki, su ile hayat
arasında muazzam bir ilişki söz konusudur. Çünkü hayatın başlaması ve
devam etmesi için suya ihtiyaç vardır. Aynı şekilde suyun yaratılması da
hayata bağlıdır. Yani hayatın olmadığı bir yerde suya ihtiyaç hissedilme
yeceği için varlığının bir anlamı olmayacaktır.
1 Hac, 22/5.
2 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, s. 3384.
3 Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, s. 261 vd.
4 Zümer, 39/21.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İNSAN
I. İNSANIN YARATILIŞI
Bilindiği gibi varlığa nazaran asıl olan yokluktur. Çünkü varlık, yok
luktan sonradır. Yani yaratılanlar varlık âlemine geçmeden önce yokluk
özelliği taşıyorlardı. Ancak varlıkları irâde edilince o zaman yokluktan
varlığa geçmiş oldular. İşte bu yokluktan varlığa geçirme işi bir yaratma
eylemidir. Bunun da mutlak olarak fâili, Allah'tır. Allah herşeyin yaratı
cısıdır. Meleklerden tutun da cinlere, göklere ve yere, güneşe, aya, gece ve
gündüze dağlara, nehirlere, ağaçlara, meyvelere, tanelere ve her çeşit can
lılara varıncaya kadar herşeyi yaratan Allah'tır. Allah varlıkları, canlı can
sız, akıllı akılsız olmak üzere değişik özellikte yaratmıştır. Canlı varlıklar
içerisinde melekler, cinler ve insanlar akıllı, diğer canlılar ise akıl sahibi
olmayan varlıklardır. Canlı varlıklar içerisinde de en son yaratılan varlık
insandır. Buna göre meleklerin ve cinlerin yaratılışı insana göre öncelik
arzetmektedir.
Kur'ân, meleklerin yaratılışı hakkında açık bir beyanda bulunma
maktadır. Ancak pek çok âyette Allah'ın, her şeyi yaratan bir varlık olma
sından söz edilmesi1, meleklerin de Allah'ın yarattığı varlıklar olduğu an
lamına gelmektedir. Durum böyle olduğu için biz meleklerin nurdan ya
ratılan varlıklar olduğunu Kur'ân'dan değil, hadislerden öğrenmiş bulu
nuyoruz1 2. Ayrıca onlar tenâsül yoluyla üreyen varlıklar olmadıkları için er
keklik ve dişilikleri de yoktur. Bu yüzdendir ki müşriklerin, "melekler Allah'ın
kızlarıdır" şeklindeki telakkileri Kur'ân'da açık bir dille reddedilmiştir3.
Kur'ân, meleklerin ne tür bir cevherden yaratıldığını konu edinme
mekle birlikte, cinlerin dumansız bir ateşten yaratıldığını açıkça zikret
mektedir. Nitekim jü ilülA dlşjij "Cinleri de daha önce zehirli
1 Enam, 6/102; Ra'd, 13/16; Fâtır, 35/3; Zümer, 39/62.

2 Müslim, Zühd, 60.
3 Zuhruf, 43/19.
ateşten yaratmıştık"1, Jö & ç-jü dl>Jl JU-J "Cinleri öz ateşten yarattı”1 âyet
leri bunu ifade etmektedir. İslâmî anlayışa göre cinler tıpkı insanlar gibi
mükellef varlıklardır. Erkeklik ve dişilikleri olduğu için, tenâsül yoluyla
üremektedirler. Ancak x ışınları gibi maddeden geçebilme ve çeşitli şe
23.
killerde görülebilme özelliğine sahiptirler1
Yukarıda da belirttiğimiz gibi yaratılma konusunda akıl sahibi varlık
ların en son halkasını insan oluşturmaktadır. Hatta insan, kâinat ve kâi
nattaki diğer varlıklardan yani bitkiler ve hayvanlardan sonra yaratıl
mıştır. Esasen bu insanın en mükerrem bir varlık olmasından ve kâinat
taki herşeyin onun hizmetine verilmesinden kaynaklanmaktadır. Yani in
sandan önce, onun hayatını sürdüreceği mekân ve bu mekânın iç dona
nımı çeşitli aşamalardan geçirilmek suretiyle tamamlanmış; ardından da
tıpkı inşaatı bitirilen bir binaya sahibinin yerleşmesi gibi insan, yokluktan
varlığa geçirilerek yeryüzüne yerleştirilmiştir. Bu genel girişten sonra var
lık âlemindeki yerini almak üzere tasarlanan insanın yaratılış fenomeninin
nasıl gerçekleştirildiği konusuna geçebiliriz.
A. Vasıtasız Yaratılış
Canlıların üremesi eşeyli ve eşeysiz olarak ikiye ayrılır. İlkel üreme
tarzı olan eşeysiz yani cinsiyete dayanmayan üreme, iki canlının birleş
mesinden değil, tek bir canlının kendi kendine bölünmesinden yahut to
murcuklanmasından meydana gelir. Birçok su yosunu, bakteriler, kamçılı
tek hücreli hayvanlar bölünerek üremektedirler. Bu tür üreme hayat şart
ları kolay olan denizlerde, su kenarlarında görülür. Ancak karada ya
şayabilmek için kara şartlarına dayanıklı varlıklar gerekir. Bu varlıkların
meydana gelmesi de iki canlının cinsel hücrelerinin birleşmesine bağlı kı
lınmıştır. İşte bu tür üremeye de eşeyli yani cinsel üreme denilir. Adem'in
neslinden gelen insanlar için tabii ki, eşeyli bir üremeden söz edilmekte
dir. Ancak hayatın başlangıcını ifade eden ilk yaratmada herhalde eşeysiz
bir üreme düşünülmelidir. Bu, hiçbir zaman söz konusu yaratmanın basit
1 Hicr, 15/27.
2 Rahman, 55/15.
3 Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 43.
İNSAN 81
bir şekilde meydana geldiğini ifade etmez. Ama onun ilk olmasının man
tığını belki böyle bir oluşumda aramak gereklidir. İşte bu eşeysiz/vasıtasız
yaratılış anasız, babasız bir şekilde varlık âlemine geçirilen Hz. Adem'in
ve eşinin yaratılışı için söz konusudur. Çünkü biliyoruz ki, babasız olarak
dünyaya gelen Hz. İsâ istisna edilirse, Hz. Adem'den sonra onun neslin
den gelen bütün insanların yaratılışlarında ana ve baba vasıta kılınmıştır.
Bu yüzden ilk insanın yaratılışını vasıtasız, diğer insanlarmkini de vasıtalı
olarak nitelendirmek mümkündür.
1. Âdem'in Yaratılışı
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Yüce Allah kâinâtı ve kâinât içeri
sindeki bütün canlı ve cansız varlıkları yarattıktan sonra, ilk insan ve
ilk peygamber olan Âdem'i yaratmıştır. Bu hususu bize haber veren
Kur'ân âyetinde şöyle bir anlatımla karşılaşmaktayız: i&öldJ dJu'5 JÜ
uİİÇLjJ Çj Ark""
âyhi U (d*! J:l JÜ dü "işte o zaman Rabbin meleklere: 'Bakın, ben
yeryüzünde bir halife yaratacağım' demişti. Onlar: 'Seni övgüyle yüceltip tak
dis eden bizler dururken, orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birini mi
yaratacaksın?' dediler. Allah: 'Sizin bilmediğiniz (çok şey var, onları) Ben bili
rim' diye cevap verdi"1. Görüldüğü gibi söz konusu âyette Yüce Allah,
yeryüzünde bir halife, bir vâris ya da bir temsilci yaratacağını beyan et
mektedir. Ancak Allah Taâlâ'nm meleklere yönelik bu beyânı, danışma
değil haber niteliğindedir. Yani yüce Allah kendi irâdesinin bir tecellisi
olan Hz. Âdem'in yaratılışı meselesini onlara, bilgi vermek için duyur
muştur. Yoksa bu, onların görüşlerine müracaat etmek manasını ifade
etmemektedir. Bu beyân, belki de daha sonra meleklere yönelik secde
emrinin bir mukaddimesidir.
Âyetin içeriğinden de anlaşılacağı gib melekler Yüce Allah'ın bu beyâ
nına karşılık, kendilerinin Allah'ı daima yüceltip takdis ettiklerini, bundan
dolayı yeryüzünde bozgunculuk yapacak ve kan dökecek bir varlık yarat
maya gerek olmadığını söylemişlerdir. Burada insanın akima şöyle bir soru
gelebilir. Acaba melekler insanın bu özelliğini nereden biliyorlardı. Hemen
belirtelim ki, müfessirler bu soruya birkaç şekilde cevap vermişlerdir:
Bakara, 2/30.
(ı) Allah Hz. Âdem'i yaratacağını söyledikten sonra onun neslinden ge
lenlerin yeryüzünde "bozgunculuk yapma" ve "kan dökme" gibi iki vasıf ta
şıdıklarını da meleklere haber vermişti. Nitekim bu hususu İbn Mes'ûd ve
İbn Abbâs'tan gelen şu haber de teyid etmektedir. "(Yüce Allah yeryü
zünde bir halife yaratacağını meleklere haber verince) onlar halife ne de
mektir Ya Rabbi? diye sordular. Yüce Allah da: "Halife, yeryüzünde fesat
çıkaran, hasetleşen ve birbirini öldüren bir soyun sahibidir" dedi1. Bunun üze
rine onlar da böyle bir varlığın yaratılmasına gerek olmadığını belirttiler12.
(ıı) Allah, âdemoğullarmdan önce yeryüzünde cinler ya da insana ben
zer başka varlıklar yaratmış ve onlara yeryüzünü imar etme yani halifelik
görevi vermişti. Ancak o varlıklar yeryüzünde fesat çıkarmış ve kan dök
müşlerdi. Bunun üzerine Allah melekleri göndererek onları helak etmişti3.
(ııı) Melekler bu bilgiyi herşeyin kayıtlı bulunduğu Levh-i mahfuzdan
almışlardı4.
(ıv) Melekler günahsız oldukları için kendileri dışındaki varlıkların gü
nah işleyecek bir tabiatta yaratılmış olmaları gerektiğini düşünmüşlerdi5.
Bu yüzden Allah'ın yeryüzünde bir insan yaratacağını beyan etmesi üzeri
ne onlar kendilerinde bulunan bu bilgiye dayanarak, yaratılacak insanların
da aynı şekilde bozgunculuk yapıp kan dökeceğini söylemişlerdi6.
Bu görüşler içerisinde bize göre tercihe layık olan, ilk maddede verdi
ğimiz görüştür. Çünkü o, hem iki büyük müfessir sahâbiden gelen bir ha
berle desteklenmektedir hem de içeriği itibariyle daha makul görün
mektedir. Zira, ikinci sırada zikredilen görüşün realiteyi aksettirdiği nokta
sında hiçbir nakli bilgimiz mevcut değildir. Bundan dolayı onun dayandığı
zeminin tamamen sanal olduğu anlaşılmaktadır. Meleklerin söz konusu bil
giyi Levh-i mahfuz'dan öğrenmeleri konusu da, kavramın müteşâbih olması
sebebiyle ihtimalden öteye geçememektedir. Son sırada ele aldığımız görüşe
gelince onun da zaten meleklerin algılamalarını yansıttığı ve bunun da ger
1 Taberi, Câmiu'l-beyân, 1,157.

2 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, 1,139.
4 Bkz. Zemahşeri, Keşşaf I, 271.
5 Bkz. Zemahşeri, Keşşaf I, 271.
İNSAN 83
çekliğini kanıtlayacak naklin bulunmaması sebebiyle bir varsayımdan ibaret

olduğu ortadadır. Buna göre başta da söylediğimiz gibi söz konusu görüşler
içerisinde en makul olan, ilk sırada ifade edilen görüş olabilir.
Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Kur'ân'm bu söylemini yani Al
lah ile melekler arasmda geçen bu diyaloğu, literal/lafzî anlamda telakki
ederek, harf ve seslerden ibaret bir konuşma şeklinde telakki etmek
mümkün değildir. Çünkü meleklerin konuşmaları, bir düşünceyi içlerin
den geçirmeleri demektir1. Nitekim Bakara, 2/30. âyette de benzer bir ko
nuşma söz konusudur. Yani Allah onların içlerindeki düşüncelerini bil
miş, Hz. Âdem'in kabiliyetini onlara göstermek suretiyle söylediklerinin
yanlış olduğunu ortaya koymuştur. Bunun üzerine de melekler Âdem'e
boyun eğmişlerdir.
Ayrıca Allah'ın meleklerle konuşması ne bir ihtiyacın ne de melekler
tarafından vâki olabilecek bir itirazın sonucudur. Çünkü hâşâ ne Allah
meleklere herhangi bir şey danışmaya muhtaçtır; ne de melekler O yüce
varlığın huzurunda itiraza cür'et edebilecek konumdadırlar. Bu, sadece
Allah'ın onlara, yaratmayı tasarladığı bir olayın haberini vermesinden
ibarettir. Ancak melekler hâdisenin arka planını öğrenmek maksadıyla so
ru sorunca, Yüce Allah da onlara cevap vermişti.
Kur'ân'm beyânına göre Allah Hz. Âdem'i topraktan yaratmıştır1
2. Bu
hususla ilgili bir hadiste de Allah Resûlü Muhammed (sav) şöyle buyur
maktadır: "Doğrusu Allah Âdem'i arzın her tarafından aldığı bir avuç topraktan
yaratmıştır. (Bundan dolayıdır ki) insanlar toprağın çeşitli renklerini (veya özel
liklerini) taşımaktadırlar. Onlardan kırmızı, siyah, beyaz ve bunların arası (renk
te olanlar) vardır. Ayrıca yumuşak huylusu, sert huylusu, kötüsü ve iyisi de
mevcuttur"3. Öyle anlaşılıyor ki bu hadis, yeryüzünde mevcut olan ele
mentlerin az veya çok oranda insan vücudunda yer aldığını mûcizevî bir
şekilde anlatmaktadır. Nitekim modern ilim de insan vücudunun, yerdeki
elementleri kendisinde topladığım ispat etmiştir. Bilindiği gibi toprak,
karbon, oksijen, hidrojen, kükürt, azot, kalsiyum, potasyum, sodyum,
klor, magnezyum, demir, manganez, bakır, iyot, florin, kobalt, çinko, si

2 Bkz. Âl-i İmrân, 3/59; Kehf, 18/37; Hac, 22/5; Fâtır, 35/11; Mü’min, 40/67.
3 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 400.
lisyum ve alüminyum gibi elementleri ihtiva etmektedir. İşte toprakta

mevcut olan bu elementlerin büyük bir çoğunluğu değişik oranlarda in
sanda da bulunmaktadır.
Kur'an-ı Kerim'de Hz. Adem'in hangi günde yaratıldığı belirtilme
mekte, ancak hadislerde onun cuma günü yaratıldığı, o günde cennete
konulduğu, yine cuma günü cennetten çıkarıldığı, aynı günde tevbesinin
kabul edildiği ve yine bir cuma günü vefat ettiği haber verilmektedir1.
a. Yaratılış Aşamaları
aa. Fiziksel Yaratılışı

Kur'ân, sahih hadisler ve bunlara dayanan diğer güvenilir İslâmî kay
nakların verdiği bilgilerden çıkan sonuca göre daha önce de belirttiğimiz
gibi Adem'in bedeni topraktan yaratılmıştır. Konuyla ilgili ayetlerden, bu
yaratılışın belli bir gelişme seyri takip ettiği, süresi bilinmemekle birlikte
belli bir zaman içinde tamamlandığı anlaşılmaktadır. Ancak bu gelişme
hiçbir zaman, İlâhî irâde ve kudretin etkisi olmaksızın tabii bir tekâmül
şeklinde anlaşılmamalıdır. Çünkü ilgili bütün âyetlerde, Âdem'in yara
tılması olayında Allah'ın irâde ve kudretinin etkisine özellikle dikkat çe
kilmiştir. Ayrıca Âdem'in bir başka canlıdan tekâmül suretiyle değil, top
raktan ve tamamıyla bağımsız bir canlı türün ilk atası, yeryüzünde öteki
bütün canlı ve cansız varlıkların aksine, yükümlü ve sorumlu tutulan ve
bunun için gerekli manevî, ahlâkî, zihnî ve psikolojik kabiliyetlerle dona
tılmış bir varlık olarak yaratıldığı, tartışmaya yer vermeyecek şekilde açık
tır. Bu sebepledir ki insanın yaratılışının bu özel yanını bütünüyle redde
derek, onu bayağı canlılar seviyesine indiren teorileri İslam inancıyla
bağdaştırmak mümkün değildir12.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi Kur'ân, Âdem'in yaratılışından birçok
yerde söz eder. Ancak konuyla ilgili âyetlere bakıldığı zaman bu fiziksel
yaratmanın asıl unsuru olarak zikredilen madde hakkında değişik keli
melerin zikredildiği görülür. Hemen belirtelim ki bunlar âyetler arasın-
1 Bkz. Ebu Davut, Salat, 207; Tirmizî, Cuma, 1; İbn Mâce, İkametü’s-salât, 79, Cenâiz, 65;
Dârimi, Salât, 206; Âhmed b. Hanbel, Müsned, II, 311.
2 Bolay, Süleyman Hayri, "Âdem", DİA, I, 358-359.
İnsan 85
daki bir tezatı değil, fiziksel yaratılışın safhalarını ifade ederler. Nitekim
bu husus, IjIyLî âjj "Oysa, sizi türlü merhalelerden geçirerek yaratmış
tır"1 âyetiyle açıkça beyan edilmiştir. Kur'ân'm ortaya koyduğu bu aşama
ları şöyle sıralamak mümkündür: "...topraktan"12. jfy y» "...cıvık
çamurdan"3. jfy "...çamurdan..."4, & ÂbLi "...süzülmüş çamurdan"5.
jyjj "...kokuşmuş çamurdan"6. jtiUlÜ JUaL^ "...pişmiş kiremit gibi
çamurdan (yarattık)"7.
Bütün bu aşamalar gösteriyor ki, Adem'in yaratıldığı asıl unsur top
raktır. Ancak bu toprağa su ilave edilmek suretiyle cıvık çamur haline ge
tirilmiştir. Daha sonra normal çamur halini almış, arkasından insanın
maddesi olan bu çamur süzülerek bir sülâle/öz elde edilmiştir. Zira sülâle
aslın değil, ondan çıkarılan hülâsanın ismidir. Bundan sonra da söz ko
nusu olan çamur özü, uzun bir sürenin geçmesiyle mayalanıp kararmış ve
kokuşmuş bir hal almıştır ki, bu da "hamein mesnûn" sözünde ifadesini
bulmaktadır. Çünkü "hame"' kararmış, "mesnûn" da kokuşmuş çamur an
lamındadır8. Son aşamada da çamur, "salsâl" yani ateş dokunmamış kuru
çamur halini almıştır9. Ancak bu safhadaki çamur kuruluk itibariyle
"fahhâr" yani pişmiş tuğla veya kiremite10 yakın bir hale gelmiştir. Bu son
safhayı gösteren ifadeden anlıyoruz ki, Yüce Allah Âdem'i, ateşte pişmiş
kiremit ve tuğla gibi tın ün ses çıkaracak dereceye varan kuru bir çamur
dan halketmiştir. İşte değişik sürelerdeki beklemeden sonra kıvamına ge
len bir öz, şekil verilmek suretiyle insan haline getirilmiş, terkibi ve tesvi
yesi tamamlandıktan sonra da ona ruh üfürülmüştür. Ancak burada şunu
da belirtmek gerekir ki, Kur'ân'm ortaya koymuş olduğu bu tabloya baka
rak Allah Taâlâ'nm bir heykel traş olduğu düşünülmemelidir. Zirâ Kur'ân
vâkıayı bizim anlayışımıza indirgeyerek anlatmıştır. Yani söz konusu ifa
1 Nûh, 71/14.
2 Hac, 22/5.
3 Saffât, 37/11.
4 En'âm, 6/2; Sâd, 38/71.
5 Mü'minûn, 23/12.
6 Hicr, 15/26, 28,33.
Rahmân, 55/14.
s Söz konusu kelimelerin anlamları için bkz. Kurtubî, Cami, X, 21-22.
9 Kurtubî, Cami, X, 21.
10 İbn Kesîr, Tefsir, II, 550; Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3056-3057.
deler "tenezzülât-ı ilâhiye/insan aklına indirgeme" dir. Esasen Allah'ın ya

ratması "kün” emriyle meydana gelmektedir. Bunun için değişik safhalara
ve uzun zaman aralıklarına gerek yoktur. Ancak söz konusu yaratma ile
ilgili olarak Kur'ân'm bize beyân ettiği aşamalar daha önce de ifade etti
ğimiz gibi muhtemelen ilk insanın ince plânlar neticesi süzülerek gelen bir
özden yaratıldığını, bunun da diğer varlıklara göre üstünlük anlamına
geldiği şeklinde nitelendirilebilir.
ab. Ruh Üfürülmesi

Konuya başlamadan önce ruh hakkında kısa bir bilgi vermemiz doğru
olacaktır. Bilindiği üzere ruh sözlükte can, nefis, kuvvet ve canlılarda ha
yat kaynağı olan güç diye tanımlanmaktadır. Rûh, Kur an perspektifinde
de (ı) Cebrâil (Bakara, 2/87; Meryem, 19/17), (ıı) Vahiy (Nahl, 16/2;
Mümin, 40/15), (ııı) Canlılarda hayat kaynağı (İsrâ, 17/85; Enbiyâ, 21/91)
şeklinde üç anlama gelmektedir. Ancak bizim konumuzla ilgili olan ruh,
son maddede tavsif edilen yani hayat kaynağı olan ruhtur. Söz konusu
ruh İslâmî anlayışa göre bedene girmiş latîf/soyut bir cisimdir. Çözülme
ve değişme kabul etmez, ayrılmaz ve parçalanmaz. Tıpkı gül suyunun gü
le sirâyet edişi gibi ruh da bedene sirâyet eder ve böylece hayat meydana
gelir. Bu latif cismin bedenden ayrılmasıyla da ölüm olayı gerçekleşir1.
Kur'ân, Hz. Âdem'in fiziksel terkip ve tesviyesinden sonra canlılık ka
zanmazı için bedenine ruh üfürülmesinden de söz etmektedir. Bu husus,
âJ Ijiü İSli "Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan
2 âyetiyle ifade edilmiş
üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın"1
tir. Görüldüğü gibi bu âyette Yüce Allah ruhtan söz ederken onu kendine
izâfe ederek "rûhî" şeklinde zikretmiştir. Bu, büyük müfessir Râzi'ye göre
Hz. Âdem'i şereflendirmek ve onun değerini yüceltmek için söylenmiş bir
sözdür3. Yani gerçekte Âdem'in ruhu tanrısal ruhun bir parçası değildir.
Çünkü Yüce Allah Âdem'e üfürülen ruhu, kendi zâtına izâfe etmiş olsa
da, aslında onu sonradan yaratmıştır. Bundan dolayı Âdem'in ve onun
neslinden gelenlerin ruhu ezelilik özelliği taşımamaktadır. Eğer sözü edi-
1 Bkz. Kılavuz, Ahmet Saim, "Ruh", GA., IV, s. 15.

2 Hicr, 15/29. Ayrıca bkz. Secde, 32/9; Sâd, 38/72.
3 Râzî, Mefâtihu'l-gayb, XIV, 95.
İNSAN 87
len ruh, Allah'ın ruhundan bir parça olsaydı, o takdirde Âdem'in ruhu da
tanrısal ruh niteliğine sahip olurdu. Çünkü Allah'ın ruhu hem ezeli hem
de ebedidir. Âdem'e üfürülen ruhun ezelilik özelliği taşıması da tevhid
açısından mümkün olmadığına göre, âyette belirtilen ruhun sadece ebedi
olduğu anlaşılmaktadır. Bu da âhirette ölümsüzlüğün tecelli etmesi için
yaratıcının ona verdiği nitelikten başka bir şey değildir.
Ancak söz konusu ruhun ne zaman yaratıldığı konusu tartışmalıdır.
Bir grup İslâm bilgini bütün ruhların bedenlerden önce yaratıldığını, do
layısıyla Âdem (as)'in ruhunun da maddî bedeninden önce yaratılmış ol
duğunu ileri sürmektedir. Diğer bir grup ise, ruhların bedenlerden sonra
yaratıldığı fikrini benimsemiştir1.
Burada şuna da işaret etmek gerekir ki, İslâm inancına göre ruh yara
tılmış olduğu için zâtı gereği yok olabilir. Ancak Yüce Allah ruhları yok
olmaktan korumuş, İlâhî irâde onların ebediliği yönünde tecelli etmiştir.
Bundan dolayıdır ki, insan ölünce ruhu yok olmamakta, öldükten sonra
bedenin asıl parçaları bir araya getirilip veya yeni bir beden inşâ edilerek
ruhlar ona iâde edilmektedir12.
b. Secde Olayı
Kur'ân'm beyanına göre fiziksel terkip ve tesviyesinin ardından
Âdem'e rûh üfürülünce Yüce Allah meleklere, ona secde etmeleri konu
sunda talimat vermiş, İblis hariç bütün melekler bu emre uymuşlardır. Ni
tekim bu husus, IIjiÇü A&büJj dİ İjj "Hani Biz meleklere
Âdem'e secde edin demiştik İblis hariç hepsi secde ettiler..."3 âyetinde olduğu gi
bi birçok Kur'ânî nasla4 açıkça beyan edilmiştir. Buna göre Allah Âdemi
meleklerden daha üstün ve onların saygısına layık bir mertebede yaratmış
tır. Ancak bu meziyet yalnız Âdem'e değil bütün insanlığa aittir. Kur'an'da
başka vesilelerle insanoğlunun bu meziyetine işaret edilmiştir5.
1 Ruh hakkında bilgi için bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1959,
s. 262 vd.
2 Kılavuz, Ahmet Saim, "Ruh", GA., IV, s. 16.
3 Bakara, 2/34.
4 Bkz. Bakara, 2/34; Araf, 7/11; Hicr, 15/29-31; İsrâ, 17/61; Kehf, 18/50; Tâhâ, 20/116; Sad,
38/72-74.
3 Bkz. İsrâ, 17/70; Tin, 95/4.
Bilindiği üzere secde, hürmet etmek, saygı göstermek, selâm vermek,

itaat edip boyun eğmek anlamlarına gelir. Saygı için alm yere koymak da
itaatin bir simgesidir. Âyetten anlayabildiğimiz kadarıyla, söz konusu
hitaba mâruz kalan melekler hiç tereddüt etmeden Hz. Âdem'e secde et
mişlerdir. Ancak bu secdenin mahiyeti ile ilgili olarak insanın akima şöyle
bir soru gelmektedir. Acaba sözü edilen secde Allah'a itaati temsil eden
secde gibi midir? Eğer bu anlamda bir secde ise, bunun mahlûka yapılma
sının manası nedir? Hemen belirtelim ki bu hususta iki görüş vardır. Bazı
bilginlere göre meleklerin secdesi, ikrâm, saygı ve selâmlama secdesi yani
"secde-i ihtiram" dır. Alnı yere koyarak yapılan ibâdet secdesi gibi değildir.
Bir kısmına göre de âyetin sözünü ettiği secde, alnın yere konulmasıyla
tıpkı Allah'a karşı yapılan secde gibidir. Ancak Allah'ın emriyle yapıldığı
için esasen o, Allah'a yapılan bir secde mahiyetindedir1.
İslâm bilginleri, secde emrine muhatap olan melekler konusunda da
görüş birliğine varamamışlardır. Bazılarına göre âyette söz konusu edilen
melekler, Allah'ın yarattığı bütün meleklerdir. Bir kısmına göre gök me
2. Çünkü Hz. Âdem'in yaratılışı yeryü
lekleri değil yer yüzü melekleridir1
zünde gerçekleşmişti. Dolayısıyla secde de oradaki meleklere yönelik bir
emir olmalıdır.
Âyette ifade edilen meleklerin tabiat kuvvetleri olduğunu ifade edenler
de vardır. Çünkü tabiat kuvvetleri insanın hizmetine verilmiş, insan akıl
gücüyle onlara hâkim olmuştur3. Ancak Ehl-i sünnet'in çoğunluğu ilk gö
rüşü paylaşmaktadır.
Kur'ân'a göre Yüce Allah'ın "secde ediniz” emrine İblis de muhatap ol
muştur. Fakat o, bu emre karşı geldiği için Allah'ın rahmetinden uzak-
laştırılmıştır. Kur'ân bu hususu bize şöyle açıklamaktadır: ^1 düü U JU
dİ ÜÜ ly AaÜ <JÜ çÂ5 dr? jli Üî Jlİ dJjySl S| jA-U
ly "Allah buyurdu: 'Sana emrettiğim zaman seni secde
etmekten alıkoyan nedir?' İblis: 'Ben ondan daha hayırlıyım, beni ateşten onu
çamurdan yarattın' dedi. "Allah Buyurdu: 'Öyle ise oradan in, orada büyüklük
1 Kurtubî, Cami', I, 293; İbn Kesir, Tefsir, I, 78-79.

2 Râzî, Mefâtîhu'Tgayb, XV, 111.
3 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, İÜ, 323.
İNSAN 89
taslaman senin haddin değildir. Çık çünkü sen aşağılıklardansın"1. Bu âyette

görüldüğü gibi İblis, mantık yürütme sonucu kendi yaratılış unsurunun
Âdem'inkinden üstün olduğunu ileri sürerek, dolayısıyla daha faziletli bir
varlığın faziletçe kendisinden daha aşağı durumda olan bir varlığa secde
etmesinin mümkün olmadığım belirtmiş; bu sebeple de secde etmemişti.
Muhtemelen İblis bu iddia ile kendisinin Hz. Adem'den daha seri hareket
ettiğini, görünmeme özelliğine sahip olduğunu, maddeye nüfuz edebilen
yani her türlü engeli delip geçebilen bir nitelikte bulunduğunu ifade et
mek istemiş, bunu da bir üstünlük vesilesi saymıştı.
İblis'in söz konusu isyânı bazı müfessirleri onun melek olmadığı ka
naatine götürmüştür. Çünkü onlara göre melekler günah işlemezler.
Halbuki İblis kendi irâdesiyle Allah'ın emrine karşı gelmiş, secde etme
miştir. Dolayısıyla bu eyleminin neticesinden sorumludur. Ancak bir kı
sım müfessir, Allah'ın meleklere secdeyi emri ve İblis'in itaati reddetme
si ile ilgili Kur'ânî beyâna işaretle bunun, söz konusu emir sırasında İb
lis'in cennet sakinlerinden biri olduğunu yani onun da melek olabilece
ğini iddia etmiştir. Muhammed Esed de bu tezin doğru kabul edilmesi
durumunda, İblis'in isyanının tamamiyle sembolik bir anlam ifade etti
ğini ileri sürmektedir*2. Ona göre Rabbisine baş kaldırmakla birlikte İblis
gerçekte, Allah'ın plânında belli bir işlevi yerine getirmiş ve daimi bir
ayartıcı olarak insanın iyi ile kötü arasında bir seçim yapabilmesi için
kendisine Allah tarafından verilen serbestiyi kullanmasına ya da tecrübe
etmesine vesile olmuş olabilir3.
2. Havvâ'mn Yaratılışı
Hz. Havvâ’mn yaratılışı âyetlerde söz konusu edildiği gibi Hz. Pey
gamber'in hadisinde de dile getirilmektedir. Konuyla ilgili âyetleri Mus
haf'taki sûre tertibine göre şöyle sıralamak mümkündür: IjX\ L&Î t
Jüj (jJJl AŞj "Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten
yaratan ve ondan da eşini var eden Rabbinizden korkun..."4. & y*
; A'râf, 7/12-14.
2 Bkz. Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, 1,12.
3 Bkz. Esed, Muhammed, Kur'ân Mesâjı, II, 520.
4 Nisâ, 4/1. Bu âyetten başka "nefs-i vâhide" nenin geçtiği iki ayrı âyet daha vardır. Bunlar
A'râf, 7/189 ve Zümer, 39/6 dır.
IgJI jÂıJ «-U-İJ "Sizi bir tek candan yaratan, ondan da ya
nında huzur bulsun diye eşini (Havva’yı) yaratan O'dur..."1.
Lgl? JM- (Ü "Allah sizi bir tek nefisten yarattı, sonra ondan da eşini
yarattı..."12.
Hz. Havvâ'mn yaratılışı konusundaki hadisde de Allah Resûlü
(sav)'nün şöyle söylediği belirtilmektedir: "Kadınlar hakkında hayır tavsiye
ediniz. Çünkü kadın eğri kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin
en eğri kısmı da baş tarafıdır. Onu doğrultmaya çalışırsan kırarsın, hali üzere bı
rakırsan öyle eğri kalır. Kadınlar hakkında hayır tavsiye edin (onlara karşı iyi
davranın)"3.
Hemen ifade edelim ki, Hz. Havvâ'mn yaratılışım söz konusu eden
âyetler, onun "nefs-i vahide" den yani tek bir candan yaratıldığını açıkça
ortaya koymaktadır. Ancak "nefs-i vahide" nin ne anlama geldiği husu
sunda ittifak sağlanmış değildir. Görebildiğimiz kadarıyla konuyla ilgili
iki ayrı yaklaşım bulunmaktadır. Bu yaklaşımlardan birine göre "nefs-i
vahide" den maksat, Hz. Âdem dir4 ve Hz. Havvâ Âdem'in nefsin-
den/zâtmdan yaratılmıştır. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi
Kuran, üç ayrı âyetinde "ondan da (nefs-i vâhideden de) eşini yarattı" şek
linde bir ifadeye yer vermiştir ki bu da Allah Taâlâ'nm birini, diğerinin
canından koparmak suretiyle bir çift meydana getirdiğini göstermekte
dir5. Bu yaklaşım tarzını benimseyenler kendi tercihlerini sözü edilen
hadisle de desteklemektedirler. Zira orada Hz. Peygamber (sav) açıkça:
"Kadın (Havvâ) eğri kaburga kemiğinden yaratılmıştır" buyurmaktadır ki,
Resûlullah'm kastettiği kemik Hz. Âdem'in bedeninden alman bir ke
miktir. Nitekim bu husus, İbn Abbâs, İbn Mes'ûd ve Süddî'den gelen bir
rivâyetle de desteklenmektedir. Söz konusu nakilde şöyle denilmekte
dir: Âdem cennete yerleştirildi. Onun bir eşi yoktu. Bir yere oturdu ve
uyuya kaldı. Uykudan uyandığında yambaşmda oturan bir kadın gör
dü. Allah onu Âdem'in kaburga kemiğinden yaratmıştı. Âdem ona sen
nesin? diye sordu. O da: "Ben kadınım" dedi. Âdem: "Niçin yaratıldın?"
1 Araf, 7/189.
2 Zümer, 39/6.
3 Buhâri, Nikâh, 79-80.
4 Bkz. Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1273; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 188.
5 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1272.
İNSAN 91
diye sorduğunda, o: "Benimle sükun bulman için" dedi. Bundan sonra

melekler Âdem'e: "Onun adı nedir?" diye sordular. Âdem: "Havva" diye
cevap verdi. Çünkü o canlı bir şeyden (hayy'dan) yaratılmıştı"1. Burada
şunu da belirtelim ki, söz konusu anlayış ayrıca Tevrât'm: "Ve Rab Allah
dedi: Adam'ın yalnız olması iyi değildir, kendisine uygun bir yardımcı yapaca
ğım ve Rab Allah Adam'ın üzerine derin bir uyku verdi ve o uyudu ve onun
kaburga kemiklerinden birini aldı ve yerini et ile kapladı ve Rab Allah
Adam'dan aldığı bu kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve onu Adam'a getir
di..."*2 ifadesine de uygun düşmektedir.
Hz. Havvâ'nm yaratılışı konusundaki delillerden hareketle ortaya atı
lan ikinci görüşe göre de, âyetlerde geçen "nefs-i vahide" den maksat, Hz.
Âdem'in yaratıldığı öz (cevher) dür. Buna göre Âdem ve eşi aynı özden
yani "...sülâle (süzülmüş çamurdan)...”3 yaratılmış demektir4. Tabii ki, bu
durumda ResûlullahTn sözünü mecâza hamlederek yorumlamak ge
rekecektir. Nitekim söz konusu görüşü benimseyen İslâm bilginleri de bu
yolu tercih ederek, hadisde yer alan "eğri kaburga kemiği" ifadesini, ka
dınların hassas rûhî durumlarını belirten mecâzî bir söz olarak nitelen
dirmişlerdir5. Yani onlara göre Hz. Peygamberin bu açıklaması, yaratılı
şın menşeinden ziyade, kadınlara karşı dikkatli ve nazik davranılması ge
rektiğine bir işaret sayılabilir6.
Hz. Havvâ'nın yaratılışı ile ilgili iki farklı görüşü serdettikten sonra
kendi kanaatimiz olarak da şunu belirtelim ki, ileri sürülen bu iki yakla
şımdan İkincisi daha makul görünmektedir. Çünkü yaratılışın başlangı
cında Allah'ın koyduğu genel bir yasanın hem Âdem hem de Havvâ için
geçerli olması akla daha yakın görünmektedir. Âyette yer verilen ifadeye
yorum itibariyle ters düşmemesi ve Resûlullah (sav)'m hadisinde de me
câzî bir yaklaşımın söz konusu edilmesi sebebiyle, bu tercihin benim
senmesinde herhangi bir engel de bulunmamaktadır. Buna göre Yüce Al
lah'ın Hz. Havvâ'yı, Hz. Âdem'den almış olduğu eğri bir kaburga ke
Bkz. Taberî, Câmiu'l-beyân, IV, 223-225; İbn Kesir, Tefsir, II, 291.
2 Kitâb-ı Mukaddes, Tekvin, 2/21-22.
3 Mü'minûn, 23/12.
4 Bkz. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 189.
3 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 189.
6 Harman, Ömer Faruk, "Havvâ", DİA, XVI, 544.
miğinden değil, onu halkettiği çamur özünden yarattığı söylenebilir. Öyle

ki bu yaratılış da tıpkı Âdem'in fiziksel yapısı için söz konusu edilen yani
değişik merhalelerden geçirilerek tamamlanan ve nihayetinde rûh üfürü-
lerek canlı bir organizmanın meydana getirildiği bir yaratmadan ibarettir.
B. Vasıtalı Yaratılış
Bu tür yaratılış, eşeyli yani cinsel birleşme sonucu meydana gelen ya
ratılıştır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Âdem'in yaratılmasından sonra
onun neslinden gelen insanların yaratılışı bir ana ve bir baba vasıtasıyla
mümkün olduğu için sözünü ettiğimiz yaratılışı ifade etmek üzere bu
kavramı kullanmayı uygun bulduk.
Gerek fizikî ve cismânî gerekse manevî ve rûhânî bakımdan insan, Yü
ce Allah'ın isimlerine mazhar olabilecek üstün bir nitelikte yaratılmıştır.
Nitekim, 1.^.1?.!I
"Hakikaten Biz insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Onları (çe
şitli nakil vasıtalarıyla) karada ve denizde taşıdık; kendilerine güzel nzıklar ver
dik; yine onları yarattıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık"1 âyeti, insa
nın yaratılışındaki üstün sanatı, ona verilen ehemmiyeti ve İlâhî isimlerin
kendisinde tecelli ettiğini göstermektedir. Bu üstün varlığın atası Hz.
Âdem nasıl çeşitli aşamalardan geçirilerek varlık alemine çıkarılmışsa,
onun zürriyetinden gelen her birey de tıpkı ilk insan gibi değişik safha
lardan sonra dünyaya gözlerini açmaktadır. Kur'ân bu hususu bize, UlJ
Akli p üU p 01ÜJÂ "...Biz gerçekten de sizi (in her biri
nizi) topraktan, sonra nutfeden (bir döl suyu damlasından), sonra alakadan (döl
lenmiş hücreden), sonra da bir ceninden yarattık...''12 şeklinde ifade etmektedir.
Görüldüğü gibi söz konusu nas da insanın ilk yaratılış safhası olarak "top
rak" sözcüğünü kullanmaktadır. Bunun iki anlamı olabilir:
(ı) İlk insan topraktan yaratılmıştır. Yani canlı varlıkların en şereflisi
olan insanın ilk maddesi topraktır. Topraktan yaratılan hücreler süzüle
süzüle tasfiye edilmiş, birleştirilmiş, mükemmelleştirilmiş ve sonunda in
san haline getirilmiştir. Bu tarzda yaratılan ilk insan, sonradan cinsel yolla
üremeğe başlamıştır.
1 İsrâ, 17/70.
2 Hac, 22/5.
İNSAN 93
(ıı) İnsanın topraktan yaratılması geçmiş zamanda olmuş bitmiş bir şey
değil, her an devam etmekte olan bir olgudur. Bu, şu şekilde anlaşılabilir.
Her insan meni hayvancıklarından yaratılmaktadır. Bu hayvancıklar da
insanın yediği gıdaların bedende sindirilip kimyasal değişime uğraması
sonucu oluşmaktadır. Söz konusu gıdalar da topraktan alındığına göre,
insan tohumunun temeli de toprak demektir1.
Ayette zikredilen ikinci safha da "nutfe" safhasıdır. Nutfe üç çeşittir:
(ı) Erkil nutfe: Erkeklik bezinin salgıladığı meni sıvısı içinde bulunan
spermlerdir.
(ıı) Dişil nutfe: Kadın yumurtalığının ayda bir salgıladığı yumurtadır.
(ııı) Emşâc nutfe: Sperm ile onun döllediği yumurta karışımıdır. Esasen
normal hücrenin yarı katı kromozon taşıyan iki hücrenin birleşmesiyle
meydana gelen tam hücreye bilim dilinde "zigot" denilmektedir. İşte
Kur'ân da buna "nutfe-i emşâc" (birbirine karışmış nutfe) ismini ver
mektedir. ly-saŞ UU-i oübuij çüul üU lüD- C) "Doğrusu biz, insanı
imtihan etmek için nutfe-i emşâcdan (karışık bir nutfeden) yarattık. Biz, onu
2 âyeti de buna işaret
işitme ve görme (duyuları) ile donatılmış bir varlık kıldık."1
etmektedir. İşte Âdem'den sonra gelen insan neslinin hücreleri bu sözü
edilen nutfe-i emşâcdan üremektedir3.
Bilindiği gibi sperm ve yumurtanın her biri, normal hücrenin yarısı ka
dar kromozoma sahiptir. Bunlar, kalıtım özelliklerini taşıyan kromo
zomlar bakımından yarım hücre sayılırlar. Her biri 23 kromozom taşıyan
bu iki hücre birleşince 46 kromozomlu tam bir hücre meydana gelir. Bun
ların yarısı babadan, yarısı da anneden gelmiştir. İşte bu kromozomlar va
sıtasıyla bebeğe babaların ve annelerin özellikleri intikal eder4.
İnsanın.yaratılışının üçüncü safhası da "alaka" dır. Alakâ, emşâc nutfe-
nin oluşumunu izleyen aşamadır. Bu kelime Kur'ân'm beş âyetinde geç
mektedir5. Müfessirlerin çoğunluğu bu kelimeye kan pıhtısı anlamını
vermişlerdir. Ancak modern tıbba göre alaka, dişi yumurta hücresinin,
1 Gazi Ahmed Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 109.

2 Dehr, 76/2.
3 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 183 vd.
4 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 204.
5 Bkz. Hac, 22/5; Muminûn, 23/12-14; Gâfir, 40/67; Kıyâmet, 75/36-39; Alak, 96/1-2.
fallop borusunda sperm hücresiyle döllendikten sonra rahim duvarına

asılıp kalmasıdır ki, tıpta buna "embriyo” denilmektedir. Embriyo ancak 6.
haftadan sonra uzunluk olarak 1 cm ye, ağırlık olarak da 1 grama yak
laşmaktadır. Bundan sonra da cenin rahimde şekillenmeye başlayacaktır.
İşte embriyonun daha da gelişerek organlarının belirginleşmeğe başladığı
bu safhaya Kur'ân "mudğa" adını vermektedir1. Mudğa esasen et parçası
demektir. Hz. Peygamber bu aşamadan sonra cenine rûh üfürüldüğünü
bize haber verir: "Sizden her birinizin yaratılışı nutfenin 40 gün ana karnında
bulunmasıyla olur. Sonra nutfe 40 gün içinde alaka, alaka da 40 gün içerisinde
mudğaya dönüşür, sonra da cenine rûh üflenir"1
2.
Kur'ân insanm yaratılışıyla ilgili olarak bundan sonraki safhayı da
"izam" tâbiriyle ifade etmektedir. Izâm kemik yahut iskelet anlamındadır.
"Andolsun biz insanı süzme bir çamurdan yarattık, sonra onu bir nutfe olarak
sağlam bir karar yerine koyduk, sonra nutfeyi alakaya çevirdik, alakayı da mudğa
yaptık, mudğayı kemiklere çevirdik, kemiklere et giydirdik. Sonra onu bambaşka
bir yaratık yaptık. 'Yaratanların en güzeli Allah ne yücedir!"3 âyetinde bu hu
susa işaret edilmektedir. Bütün bu aşamalar yaklaşık 40 haftalık bir zaman
sürecini içine almaktadır. Bu sürenin sonunda insan denilen varlık artık
dünyaya gelmeye hazır hale gelmiş demektir.
C. Evrim Teorisi
1. Mahiyeti
Canlı varlıkların tesadüfen oluşan tek bir varlıktan evrim sonucu
meydana geldiğini savunan bir nazariyedir. Bu görüşün savunucuları,
bazı doğabilimcilerin: "Yeryüzü ilk olarak bugunkü biçimiyle yaratıl
mış değildi. O, tabiat kuvvetlerinin etkisiyle ve çok uzun süren bir de
ğişmenin sonucunda bu biçimini aldı" tarzındaki düşüncelerinden yo
la çıkarak, tüm canlıların tesadüfen tek bir canlıdan türediği ve bu ilk
canlı türünün zamanla değişerek diğer bütün canlı türlerine kaynaklık
1 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, X, 204-215.

2 Buhârî, Enbiyâ, 1; Bed’ul-halk, 6; Libâs, 97; Tevhîd, 28; Müslim, Libâs, 100.
3 Mu minûn, 23/12-14.
İNSAN 95
ettiği fikrine ulaşmışlardır. Ama ne yazık ki, sözünü ettikleri bu de

ğişmenin nedenlerini ve nasıl gerçekleşmiş olabileceği hususunu izah
edememişlerdir1.
Evrim teorisi, XIX. asırda yaşayan İngiliz doğa bilimcisi Charles
Darwin (1809-1882)'in inşam da, söz konusu canlı türlerindeki değişime
katması ve onun maymunla aynı atadan geldiğini iddia etmesiyle deği
şik bir boyut kazanmıştır. Ona göre canlılar ortak bir kökenden geliyor
lardı ama milyarlarca yıllık bir süre içinde küçük küçük değişimlere uğ
rayarak farklılaşmışlardı. Ortama en iyi şekilde uyum sağlayanlar özel
liklerini gelecek nesillere aktarıyor, böylece bu yararlı değişimler za
manla birikerek bireyi atalarından tamamen farklı bir canlıya dönüştü
rüyordu. İnsan ise, bu mekanizmanın en gelişmiş ürünüydü. Darwin
hayal gücünde canlandırdığı bu mekanizmaya "doğal seleksiyon" yani
tabii ayıklama adını verdi. Darwin bu teoriyi geliştirirken Fransız biyo
log Lamarck'tan etkilenmişti. Lamarck'a göre canlılar yaşamları sırasın
da kazandıkları özellikleri sonraki nesle aktarıyorlar, böylece evrimleşi-
yorlardı. Örneğin, zürafalar ceylan benzeri hayvanlardan türemişlerdi,
yüksek ağaçların yapraklarını yemek için çabalarken nesilden nesile bo-
vunları uzamıştı*2.
Bütün bunlar gösteriyor ki evrim teorisi iki temele dayanmaktadır. Bu
temellerden biri, varlığın tesadüften ibaret olduğudur ki, Darwin'e göre
hem kâinât ve hayat hem de evrim tamamen tesadüfler neticesi meydana
gelmiştir3. İkincisi de doğal seleksiyondur. Yani canlılarda rastgele, mey
dana gelen değişmeler, çeşitli canlı türlerinin ortaya çıkmasına sebebiyet
vermiş; bu değişik canlı türleri arasındaki hayat kavgasında ise, kuvvetli
olanlar hayatlarını devam ettirip özelliklerini irsiyet yoluyla sonraki ne
sillere intikal ettirmişler, zayıf ve dayanıksız olanlar ise doğal seleksiyon
sonucu yok olup gitmişlerdir4.
Bu konuda bilgi için bkz. Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, İstanbul 1990, s. 13 vd.
; Yahya, Harun, Evrim Aldatmacası, yy., ts., s. 6-7.
Akbulut, Şemseddin, Darzvin ve Evrim Teorisi, İstanbul 1980, s. 11.
4 Akbulut, Şemseddin, Darwin ve Evrim Teorisi, s. 15.
2. Tenkidi
Hemen ifade edelim ki, Darwin'in savunduğu bu teoriyi birçok tarafsız
batılı bilim adamı bile, XIX. yüzyılda yaygınlaşan materyalist felsefenin
bir ürünü olarak görmüş ve onun tamamen hayali bir senaryodan ibaret
olduğunu ifade etmiştir. Bunlara kreasyonistler denilmektedir ki, onlar da
evrimi reddederek kâinâtm ve varlıkların yaratıldığını kabul et
mektedirler. Bu düşünce sahiplerine göre ilk insan, ruhu ile birlikte tam
bir vücuda sahipti ne bir maymun ne de basit bir canlıdan tabii bir süreç
sonucu gelişmiş değildi1. Ancak her nedense bir kısım çevreler bu teoriye
hala dört elle sarılmakta ve bazı sanal yorumlarla onu kesin gerçekmiş gi
bi göstermeye çalışmaktadırlar 12. Sözü fazla uzatmadan bu teoriyi şöyle
tenkit edebiliriz.
Öncelikle şunu hemen belirtmek gerekir ki şayet Darwin, söz konusu
teorisini ortaya attığı dönemde Genetik, Biyokimya, Biyomatematik gibi
bilim dalları keşfedilmiş olsaydı o, kendi teorisinin tamamen bilim dışı
olduğunu görecek, büyük bir ihtimalle böyle anlamsız bir iddiayı ortaya
atmaya kalkışmayacaktı. Çünkü o dönemde, türleri belirleyen bilgilerin
genlerde mevcut olduğu ve doğal şartların onlarda değişiklikler meydana
getirerek yeni türleri ortaya çıkartmasının mümkün olmadığı henüz bi
linmiyordu. Ayrıca bilim dünyası hücrenin yapısı ve fonksiyonları hak
kında son derece ilkel bir anlayışa sahipti. İnsanlık hücrenin organellerin-
deki akıl almaz karmaşıklığı net bir biçimde gösteren elektron mikrosko
bunu bile icad etmiş değildi. Eğer bu mikroskop icad edilmiş ve Darwin
de söz konusu karmaşıklığı onunla seyretme imkânını bulmuş olsaydı,
belki başka bir şeye ihtiyaç duymadan bu denli kompleks bir sistemin kü
çük rastlantısal değişimlerle meydana gelemeyeceğini anlamış olacaktı.
Yine Darwin Biyomatematikten3 haberdar olsaydı, değil tek hücrenin tek
bir protein molekülünün bile rastlantılarla oluşamayacağını farkedecekti4.
1 Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinat Âyetleri, s. 95.

2 Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, s. 49.
3 Söz konusu bilim dalının sonuçları hakkında bkz. Nurbâki, Halûk, Evrendeki Mûcize, s.
33 vd.
4 Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, s. 49-52; Nurbâki, Halûk, İnsan Bilinmezi, İstanbul
1997, s. 68-71.
İNSAN 97
İşte bütün bunlar henüz o dönemde bilim dünyasma yabancı olduğu için,
Darwin ortaya çıkarak uzun zaman insanların kafalarını meşgul edecek
teorisini takdim etmiş oldu.
Bugün için bilinen bir gerçek de şudur ki, bir canlı vücudu trilyonlarca
hücreden oluşan fevkalâde kompleks bir yapıya sahiptir. Tek bir hücre ise
ortalama bir milyon proteinin uygun bir şekilde meydana gelmesiyle
oluşmaktadır. Proteinler de belli sayıda aminoasitin belirli bir sıra içinde
birbirlerine eklenerek oluşturdukları dev moleküllerdir. Bu moleküller,
canlı hücrelerinin yapı taşlarım oluştururlar. En basitleri yaklaşık elli
aminoasitten oluşan proteinlerin binlerce aminoasitten oluşan çeşitleri de
vardır. Canlı hücrelerinde bulunan ve her birinin özel bir görevi olan pro
teinlerin yapılarındaki tek bir aminoasitin bile eksilmesi veya yerinin de
ğişmesi ya da zincire fazladan bir aminoasitin eklenmesi, o proteini işe ya
ramaz bir molekül yığını haline getirmektedir. O halde bir tanesinin bile
tesadüfen oluşması imkânsız olan bu proteinlerden, ortalama bir milyon
tanesinin tesadüfen ve uygun bir şekilde bir araya gelip eksiksiz bir canlı
hücresini meydana getirmesi, milyarlarca kez daha imkânsız değil midir?
Kaldı ki bir hücre hiçbir zaman için bir protein yığınından ibaret değildir.
Hücrenin içerisinde proteinlerin yanısıra nükleik asitler, karbon hidratlar,
lipitler, vitaminler, elektrolitler gibi başka birçok kimyasal madde gerek
yapı gerekse, işlev bakımından belli bir oran, uyum ve tasarım çerçeve
sinde yer almaktadır. Bu da gösteriyor ki, Darwin'in ortaya atmış olduğu
‘‘tesadüf teorisi" değil hücre, hücrenin içerisinde yer alan milyonlarca pro
teinden tek birinin oluşumunu bile izah etmekten âcizdir1. Bu durumda
varlığı hatta herşeyi tesadüfe bağlamak nasıl mümkün olabilir?
Bu teori esasen matematiksel olarak da çürütülebilir. Meselâ, 1 den 10
a kadar numara yazılıp bir torbanın içerisine bırakılırsa, bu sayılardan
ilk numaranın torbadan çıkarılma ihtimali onda birdir. Bu ihtimal 2 ra
kamında yüzde bire, 3 rakamında ise binde bire tekabül etmektedir. Bu
na göre 1 den 10 a kadar sayıların arka arkaya torbadan çıkarılma ihti
mali, on rakamının onuncu kuvvetini yani 10 milyar gibi fevkalâde bü
yük bir rakamı ifade etmektedir. Torbadan rakam çekme işlemini beş
Yahya, Harun, Evrim Teorisinin Çöküşü, yy., ts., s. 19-21.

saniye gibi kısa bir sürede tekrarladığımızı farzedersek, o takdirde söz

konusu sıralamaya göre rakamları torbadan çıkarma süresi, geceli gün
düzlü çalışmak suretiyle 1500 sene gibi bir zamana ihtiyaç göstermekte
dir1. Buna göre herhangi bir canlı varlığın tesadüfen meydana geldiğini,
bu yetmiyormuş gibi kâinatın ve kâinatta olan herşeyin tesadüf eseri ol
duğunu iddia etmek, iddia sahibinin metamatiğe olan ilgisizliğinin kanı
tından başka ne olabilir?
Darwin'in ileri sürmüş olduğu doğal seleksiyon teorisi de saçmalıktan
başka birşey değildir. Zira doğal seleksiyon açısından bakılırsa geçmişte,
bugünküyle kıyaslanmayacak derecede çok cardı türlerinin bulunması ve
ayıklama yoluyla bu sayının günümüzdeki gibi milyonlara indirilmesi ge
rekirdi. Oysa bugünkü sayısıyla olsun türlerin tesadüfen meydana gelmiş
olmasını, milyar kere milyar kere milyar olarak kabul etme şartıyla dahi
izah etmek mümkün değildir. Bu sayıyı geçmişe doğru akıl almaz ölçü
lerde büyütmeye kalkmak ise, teoriyi çürütmek için özel bir yöntem ola
2.
rak düşünülebilir1
İster evren, ister canlı varlıklar veya insan olsun, tek tek her alanda te
melde metafiziksel bir niyet taşımadan yapılan çok dikkatli araştırmalar
tabiat kanunlarını yöneten bir düzenin varlığını açıkça ortaya koy
maktadır. Çok daha basit oluşumlara sahip organizmalarda olduğu gibi,
anatomik ve fonksiyonel birimler oluşturan en mini canlı organizmalarda
bile canlı dünyanın incelenmesi, yaratıcı yapısal bir düzenin varlığını or
taya koymaktadır. Atomlar salkımından oluşan molekülün kendisi dahi
küller düzeyine değin her yanda görülen göz kamaştırıcı ve hayli karma
şık bir yapıya sahiptir. Aynı durum aynı derecede atom için de söz konu
sudur. Fizikçiler bu sonsuzca karmaşıklığı tahlil etmek için onlarca yıl
harcadılar. Bütün bu gerçekler ortadayken, bu uyumlu yapısal organi
zasyonun raslantıdan veya doğal seleksiyondan kaynaklandığını ileri
sürmek bütünüyle mantık dışı bir davranıştır3. Çünkü kâinâtm bir yaratı
cısı ve düzenleyicisinin bulunduğu gerçeği, gören gözler ve düşünen ka
1 Akbulut, Şemseddin, Darzvin ve Evrim Teorisi, s. 13.

2 Akbulut, Şemseddin, Darzvin ve Evrim Teorisi, s. 15.
3 Sağlam, Bahattin, Kur'ân'da Evrim ve Yaratılış, İstanbul ts., s. 28.
İNSAN 99
falar için inkârı mümkün olmayacak derecede açıktır. Bundan dolayı de
nilebilir ki evrim teorisi, bugün artık inkârcı, art niyetli ve istismarcı grup
ların aleti olmaktan öte bir değer taşımamaktadır.
Burada şunu ifade etmek gerekir ki, insanın bugünkü şekliyle, mü
kemmel bir biçimde plânlanmış ve yaratılmış olması İlâhî bir gerçektir.
Bugünkü insan nesli de aynı şekilde tamamen plânlı, ölçülü ve biçimli bir
tarzda yaratılmıştı. Yani hiçbir zaman insan bir maymun değildi ve hiçbir
zaman da bir maymun insana dönüşmedi. Çünkü ilk önce basit bir canlı
olan bir maymun türü yaratmak, sonra bu basit canlıyı yani maymunu in
san gibi üstün bir varlığa dönüştürmek ve bunu da milyarlarca yıl süren
bir evrim sonucu gerçekleştirmek, Allah için lüzumsuz bir iş olurdu. Zira
O Yüce varlık herşeye kadirdir. O, her an yaratmaktadır ve bu O'nun için
çok kolaydır. Ayrıca bir maymun yaratıp sonra bu fikirden vazgeçerek
onu evrime tâbi tutmak suretiyle insana çevirmek, yaratıcının ne ya
pacağım bilememesi anlamına gelir ki, böyle birşey de yine O yüce varlık
için asla söz konusu edilemez1. O halde kısaca denilebilir ki, ne canlılar
tesâdüfen meydana gelmiştir ne onların arasında herhangi bir şekilde ta
bii bir seleksiyon söz konusudur ne de insanın, bugünkü ileri yapılı ev-
rimleşmiş maymun biçimlerinden doğduğunu öngören herhangi bir kanıt
mevcuttur. Tam tersine var olan her şey bu modası geçmiş teorinin karşı
sına çıkmaktadır. Bilimin gösterdiği belli bir zamanda bir insan türünün
ortaya çıktığı ve dönüşümlerle yavaş yavaş bugünkü insan haline geldi
ğidir. Bilimsel açıdan sorunun can alıcı noktası insanın neden ev-
rimleştiğinin bilinmemesidir. Ayrı bir soydan mı, yoksa bir başka hayvan
soyuyla bağlantılı bir soydan mı? Cevap ne olursa olsun, genetik alandaki
son incelemeler bu işlemin insana özgü yapı ve fonksiyonların ortaya çıkı
şını yöneten yeni bilgilerin eklenmesi dışında bir başka yöntemle meyda
na gelmiş olamayacağını göstermektedir. Bu olgular, yaratıcı evrim teori
sinin önerdiği gibi genişleyen bir genetik kod modeline bütünüyle uygun
2.
düşmektedir1
1 Geniş bilgi için bkz. Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinat Âyetleri, (trc. Safiye Gülen), İstan
bul 1988, s. 101 vd.
2 Sağlam, Bahattin, Kur'ân'da Evrim ve Yaratılış, s. 28.
II. İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SORUMLULUĞU
A. İnsanın Özgürlüğü
Bilindiği gibi insan fiilleri irâdî ve gayr-i irâdî olmak üzere iki kısma ayrı
lır. Ehl-i sünnet bilginlerine göre kişi irâdî fiillerinde özgürdür. Çünkü insan
bu gerçeği kendi içinde her an duymakta, yaptığı işlerde hür olduğunu his
setmektedir. Bu da gösteriyor ki, Yüce Allah insanların, dilediğini yapabilir
bir varlık olmalarım takdir etmiş ve onları bu kudrette yaratmıştır. Bu sebep
ledir ki insanlar kendilerine tanınan bu özgürlükle herhangi bir şeyi yapıp
yapmama gücüne sahiptirler. Yani hayır ve şerden birini tercih edebilirler.
Kur'ân, bu iki sonuçtan müsbet olanını imân diğerini de inkâr olarak nitelen
dirmiştir. İnsanın Allah katındaki değeri ya da değersizliği bu iki yoldan bi
rini seçmesiyle ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu iki sonuç üzerinde duralım.
1. İmân ve İnkâr
İmân ve inkâr birbirinin zıddı iki kavramdır. İmân, iyilik, güzellik ve
hayır, inkâr da kötülük, çirkinlik ve şer yoludur. Bu yüzden Allah'ın
imâna yani hayra ve güzelliğe rızası vardır, ancak inkâra yani kötülük ve
şerre rızası yoktur.
a. İmânı Oluşturan Unsurlar

İmân, "âmene" fiilinin masdarı olup sözlükte bir şeye tereddütsüz ve
kesin olarak inanmak demektir1. İmân bir akâid terimi olarak da, "Allah'ın
varlığını ve birliğini, Hz. Muhammed (sav)'in Allah Taâlâ'dan getirmiş olduğu
kesin olarak bilinen hükümleri (zarûrât-ı diniyye) kalp ile tasdik ve dil ile ikrar
etmek"12 anlamına gelir.
Kur'ân'a göre insan Allah katında sorumlu bir varlıktır. Onun sorumlu
tutulması da kendisine bazı imtiyazların verilmesine sebep olmuştur. Bu
imtiyazların başında akıl gelmektedir. Bundan başka hayrın ve şerrin se
çimi noktasında ihtiyaç duyulan bir olgu daha vardır ki o da, irâde-i cü-
ziyyedir. İrâdenin müsbet yönde oluşabilmesi de insanın doğuştan ge
1 İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "İmân" md.

2 Bkz. Cürcânî, Tarifât, Kahire 1357/1938, s. 34.
İNSAN 101
tirmiş olduğu fıtrat-ı selimenin özelliğini kaybetmemesine bağlıdır. Bu

yüzden denilebilir ki, imân hâdisesinde birkaç unsur aynı anda söz konu
sudur. Şimdi bu unsurları biraz açalım.
aa. Akıl
Akıl sözlükte, "yasaklamak, engellemek, devenin ayağım bağlamak, sığın
mak, korunmak, tutmak ve istemek" manalarını ifade etmektedir1. Terim ola
rak da, "varlığın hakikatini kavrayan, güzeli-çirkini, yararlı ve zararlı olanı ayırt
eden, maddî olmayıp fakat maddeye tesir eden bir cevher; maddeden şekilleri so
yutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermeler
de bulunan ve kıyas yapabilen güç olarak tanımlanmaktadır"*2.
Şurası muhakkak ki, varlığı tastikte aklın çok önemli bir yeri vardır. Bu
öneminden dolayıdır ki, Allah aklı olmayan inşam muhatap kabul etme
mekte ve ona herhangi bir sorumluluk yüklememektedir3. Kur'ân akim
söz konusu bu önemini çeşitli şekillerde dile getirmiştir. Hatta denilebilir
ki, Kur'ân'm yaklaşık üçte birine yakm kısmı, insanın kendi nefsine, biyo
lojik yapışma, yerlerde ve göklerde olup bitenlere bakmasını, onların üze
rinde düşünmesini isteyen âyetlerle doludur. Üstelik bu âyetler insandan,
körü körüne taklidi reddederek, aklı ve muhâkemesiyle karar vermesini
istemektedirler. Böylece anlaşılıyor ki Kur'ân, taklid etme yerine insanın,
kendi bağımsız şahsiyetini oluşturmasını hedeflemektedir. Çünkü
Kur'ân'a göre asıl olan ferdî sorumluluktur4.
Kur'ân insanm sahip olduğu duyuların da ancak akılla bir anlam ka
zanabileceğini, aksi halde onların bir değer taşımayacağını belirtmekte
dir5. Çünkü duyuların sağladığı malzemeleri birleştirerek ortaya bir hü
küm çıkaran akıldır. Demek ki, insanın hem fıtrî temâyüllerini dikkate
alarak doğru yolu bulabilmesi hem de çeşitli vesilelerle bilgi elde etmesi
ancak akılla mümkün olabilmektedir. Bu yüzden akıl, imân olayının ger
çekleşmesinde en önemli bir unsur olarak görülebilir.
İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "Akl" md; Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, III, 291-292.
: Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, İstanbul 1989, II, 238 vd.
Mâturidî, Te’vilâtu'l-Kur'ân, TSM.K, Medine Böl., No: 180, vr. 718a.
4 Bkz. İsrâ, 17/15.
5 Yûnus, 10/42.
ab. İrâde
İrâde, "kişinin herhangi bir fiil ve hareketi isteyerek yapmasını veya yap
mamasını emreden bir güçtür". Nasıl tabiat kanunları âlemin ayrılmaz bi
rer parçası ise, irâde hürriyeti de insanın ayrılmaz bir parçasıdır. Fiille
rinde irâde sahibi olmayan bir insanm işlerinin ahlâkî kıymeti yoktur;
onlar için ceza ve mükâfat da söz konusu değildir1. Bundan dolayıdır
ki, Allah ile yapılan ahitleşmenin, ceza ve mükellefiyetin merkezinde
insan irâdesi yer almıştır12.
Kur'ân'a göre insanın dünyaya geliş maksadı imtihandır3. Eğer Allah
Taâlâ, hareket serbestisini insanm elinden almış olsaydı, o takdirde bu im
tihanın bir anlamı kalmazdı. Bu yüzdendir ki, Yüce Yaratıcı "Rahim" sıfa
tının bir tecellisi olarak insanları irâde sahibi kılmış, "Rahman" oluşu se
bebiyle de çalışanla çalışmayanı ayırmak ve buna göre ceza ve mükâfat
takdir etmek için onlara kendi külli irâdesinden bir hisse vermiştir. İşte
insan, söz konusu irâdesiyle fıtrî sermayesini geliştirip, kâmil manada bir
insan olabilme imkânmı elde edebilirki bu, Allah Taâlâ'nm insanlara karşı
mutlak kemâl manasmda rahmetinin bir ifadesidir4.
İrâdî bir hareketin, hedef veya amaç, düşünme ve muhâkeme etme,
tercih etme ve karar verme, verilen kararı davranışa dönüştürme şeklinde
dört aşaması vardır5. Bu hususlar, belki çok süratli cereyan eden bazı irâdî
kararlarda görülmeyebilir. Ancak herhangi bir dine, bir inanca veya bir
şahsa bağlanmada süratli hareket etme durumu söz konusu olmadığı için,
o türlü kararlarda insan irâdesi bir fonksiyon icrâ ederken bu aşa
malardan geçmektedir.
İrâde, bir ideale, bir düşünce ve inanca bağlanmada söz konusu ol
duğu gibi, tercih edilen bir dinin veya inanç sisteminin emir ve nehiyleri
doğrultusunda kişinin davranışlarım ayarlamada da aynı şekilde söz ko
nusudur. Böyle bir irâdeye dinî irâde demek daha doğru olsa gerektir.
Dinî irâdenin gücü, inanç kuvveti ile doğru orantılıdır. Kuvvetli dinî
1 Akseki, Ahmed Hamdi, İslâm, s. 308.

2 Şeltût, Mahmûd, İslâm, Beyrut 1972, s. 64.
3 Bkz. Mülk, 67/2.
4 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 34-36.
5 Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 81.
İNSAN 103
inanca sahip kişilerin irâdeleri, onları dinî kurallara uygun davranışlar

da bulunmaya zorlar. Fakat irâde üzerinde başka faktörlerin de etkisi
bulunmaktadır. Sözgelimi, bireyin küçük yaştan itibaren almış olduğu
eğitim, içinde bulunduğu çevrenin inanç ve değer yargıları, çeşitli istek
ve arzuları, ayrıca zekâ ve kişilik yapısı gibi faktörler onun dinî irâdesine
etki etmektedir1. Bu nedenle denilebilir ki eğer kişi, dinî duygu ve inanç
larını takviye edici, geliştirici bir eğitim almış ve dinî değerlerini payla
şan bir çevrede bulunuyorsa, onu dinî istekleri doğrultusunda dav
ranışlarda bulunmaya iten motivler, dine aykırı davranışlarda bunun-
maya yönelten motivlerden daha güçlü olacağından, dinî irâdesinin et
kinliği de elbette daha fazla olacaktır. Bunun tersi olduğunda yani aynı
inanca sahip kişi, kendi dinî değerlerine önem verilmeyen, çeşitli baskı
lara maruz bir çevrede bulunuyorsa, onu dine aykırı davranışlarda bu
lunmaya iten motivler, dinin istekleri doğrultusunda davranışlarda bu
lunmaya yönelten motivlerden daha güçlü olacağından, dinî irâdesinin
etkinliği daha az olacaktır1
2.
Her ne kadar Kur'ân-ı Kerîm, JiJj ^4^ iül Jİ "...De ki: hakka Allah ile
tir..."3, «0)1 öî "Allah'ın izni olmaksızın hiçbir nefis imân
edemez..."4, ^44^' iül 4^ "Allah kime
hidâyet ederse işte o, doğru yolu bulmuştur; kimi de şaşırtırsa artık onlar için Al
lah'tan başka asla yardımcılar bulamazsın..."5, Uj iül <44^ jjd
"...Allah'ın saptırdığını hidâyete erdirecek kimdir? Onlar için herhangi bir
yardımcı yoktur"6 gibi âyetlerinde imân ve küfrün, diğer bir ifade ile inanç
konusunda insanın ihtiyârî fiillerine taalluk eden hususların Allah'ın
irâdesi dahilinde gerçekleştiğini ifade ediyor gibi gözüküyorsa da, bunlar
hiçbir zaman insan irâdesinin herhangi bir fonksiyon icrâ etmediği mana
sına alınmamalıdır. Zira, insanın ihtiyârî fiillerinin oluşumunda iki yön
vardır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bunlardan birisi, yaratmak/halk,
1 Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 82-83.

2 Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 82-83.
3 Yûnus, 10/35.
4 Yûnus, 10/100.
5 İsrâ, 17/97.
6 Rûm, 30/29.
diğeri ise tercih etmek/kesptir. Burada sözü edilen âyetler, yaratma ve

takdir etmenin Allah'a ait olduğunu ifade etmektedirler. Tabiatıyla bu ya
ratma da, kulun irâdesine göre meydana gelmektedir. Başka bir ifade ile,
kulların fiillerini Allah'ın yaratması, bu fiillerin kesb yönünden, onlarm
kudretleri dahilinde olmasına mani değildir1. Yani insan kendisine verilen
irâde-i cüziyyesini hangi yöne sarfederse, külli irâde de o yönde tecelli
eder ve irâdî olarak isimlendirilen fiiller meydana gelir. Eğer Allah insana
irâde hürriyeti vermemiş olsaydı, o takdirde insan, Allah'a itaattan başka
yetenekleri olmayan melekler veya hep aynı istikamette hareket eden iç
güdüsünün esiri böcekler, kuşlar ve hayvanlar gibi aynı hareketleri ya
pardı12. Kısacası, Allah dileseydi herkes imân ederdi ve O'nun irâdesine
kimse karşı çıkamazdı3. Kudreti buna yeterdi. Ama mahlûkatı hakkmdaki
ezeli ilminden dolayı bunu yapmadı4. İnsana irâde hürriyeti verdi. Demek
ki, imânın olumlu veya olumsuz şekilde neticelenmesinde insan irâdesi
nin çok önemli bir fonksiyonu vardır. Bu yüzden denilebilir ki insan, ken
disine verilen bu irâdeyi kullanarak birtakım âmillerin de etkisiyle imân
edebileceği gibi bunun tersini de yapabilmektedir.
ac. Fıtrat
Fıtrat, "birşeyi yarmak, kazmak" anlamına gelen "fatr" kökünden türemiş
bir kelimedir. Kısaca "ilk yaratılış" anlammı ifade etmektedir5. Fıtratı bir
terim olarak da, "insanın doğuştan sahip olduğu Allah'a inanma, bağlanma ve
O'na ibâdet etme duygusu ve eğilimi" şeklinde tarif etmek mümkündür6, ibn
Manzûr bu terimi, çocuğun ana rahminde mutluluk ya da şekâ-
vet/mutsuzluk durumunda yaratıldığı tabiî bünye; aym zamanda tevhîdî
yani Allah'ın birliğini ve Hz. Muhammed'in nübüvvetini ifade eden
şehâdet hakikati olarak tanımlamaktadır7. Buna göre fıtrat, kişinin doğuş-
1 Cebeci, Lütfullah, Kur’ân'da Şer Problemi, Ankara 1985, s. 263.

2 Cebeci, Lütfullah, Kur'ân'da Şer Problemi, s. 229.
3 Bkz. Enam, 6/35; Yûnus, 10/99; Secde, 32/13.
4 Taberî, Câmıu'l-beyân, VII, 117.
5 İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, "Fatr" md.
6 Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, s. 66.
7 İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "Fatr" md.
İNSAN 105
tan getirdiği bir özelliktir ve insanın inana, değer yargısı, hayata bakış
açısı ve dünya görüşü üzerinde etkisi bulunmaktadır. Böyle olduğu için
dir ki fıtratı, kişinin aklı, davranışları ve dış dünyanın kurumlarmdan ayrı
olarak düşünmek mümkün görülmemiştir1. Bu hakikati Kur'ân-ı Kerîm,
ySI ,3^5 yki «jk? ArA çhÂİ ‘—hAj
"Sen yüzünü, Allah'ı birleyici olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir
ki o, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratması değiştirilemez, işte
doğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler"12 tarzında dile getirirken,
Allah Resûlü Muhammed (sav) de: "Her doğan çocuk selim bir fıtrat üzere
doğar. Sonra onu ana-babası Yahudi, Hıristiyan ya da mecusi yapar"3, diyerek
insanın temiz, her türlü yanlış inanç ve düşünceden uzak, iyilik duygula
rıyla bezenmiş bir fıtratla dünyaya geldiğini, ancak toplumsalleşme süre
cinde ailesi tarafından başka bir inancın takipçisi haline getirildiğini ifade
etmiştir. Bu nedenledir ki, İslâm bülûğ çağma ermeden ölen her çocuğun
cennete gireceğini kabul etmektedir.
Görüldüğü gibi Hz. Peygamberin fıtratla ilgili sözünde, her insanın
tek olan Allah'a bağlanmaya ve O'na ibâdet etmeye doğuştan temayüllü
olduğu fikri yer almaktadır.
Söz konusu hadiste ifadesini bulan bir başka husus da, fıtratın davra
nışlar üzerinde belirleyici bir etkisi olmakla birlikte, bunun zorlayıcı ol
mamasıdır4. Hz. Âdem'den Hz. Muhammed'e kadar gelen bütün pey
gamberlerin aslî görevleri de, insanın doğuştan sahip olduğu bu "inan
ma" yeteneğini bir takım olumsuzluklardan korumak ve İlâhî irâde is
tikâmetinde gelişmesini sağlamaktır. Bu, bir anlamda insanı Müslüman
yapan ve onu Allah'a olan aslî inancıyla barıştıran şehâdetin teyidini
oluşturmaktadır5.
1 Muhammed, Yâsin, "Fıtrat ve İslâm Psikolojisi", İslâmî Sosyal Bilimler Der., sayı., 2, İstan
bul 1995, s. 44.
2 Rûm 30/30.
3 Buhâri, Cenâiz, 79, 80, 93; Kader, 3; Müslim, Kader, 25; Ebû Davûd, Sünnet, 17; Ahmed
b. Hanbel, Müsned, IV, 315, VI, 347.
4 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, s. 125.
5 Muhammed, Yâsin, "Fıtrat", s. 45.
Sonuç olarak şunu söyleyelim ki, İslâm inancına göre her insan müs-
bet yönde bir bağlanma güdüsüne sahip olarak dünyaya gelmektedir.
İnsanda mevcut olan bu hissi ve biyolojik güdüler, tabiatleri itibariyle
kötü olmamakla birlikte kötü dürtülere açıktırlar. Bundan dolayı nefsin,
kötü arzulardan, hevâ ve heveslerden korunması ve manevi olarak yük
sek seviyelere ulaşması için ilahi kanunlara uygun olarak kontrol edil
mesi ve yönlendirilmesi gerekmektedir. Bu yapılmadığı takdirde fıtrata
aykırı hareket kaçınılmaz olacak ve bunun neticesinde de menfi yönde
bir bağlanma ortaya çıkacaktır.
b. İnkâra Yol Açan Sebepler

Sözlükte "örtmek, gizlemek, nankörlük etmek ve yalanlamak" anlamına ge
len inkâr terim olarak da, "Hz. Peygamber (sav)'in Yüce Allah'tan getirdiği
sübut ve anlam bakımından kesin delillere dayalı esaslardan herhangi birini inkâr
etmek" demektir.
Bilindiği gibi inşam inkâra sevkeden bir takım sebepler vardır. Bunlar
Kur'ân'a göre istiğnâ, istikbâr, taklid ve kalbin manevi fonksiyonunu
kaybetmesinden ibarettir. Şimdi kısaca bu hususlar üzerinde duralım.
ba. İstiğnâ
Herhangi bir şeye ihtiyaç duymamak anlamına gelen1 istiğnâ, "terim
anlamı itibariyle insanın kendisini zengin görerek gücüne sonsuz güven duy
ması"12 demektir. Kur'ân'm istiğnâ ile ilgili beyanları şöyledir: J.
(jJUl 41 dJU "Kendini (sana) muhtaç görmeyene gelince, sen ona yöneliyorsun"3.
î\j 5î dİ "Gerçek şu ki insan kendini kendine yeterli görerek
azar"4. AA A "Kim cimrilik eder, kendini
müstağni sayar, en güzeli de yalanlarsa biz de onu en zora hazırlarız."5
Kur an ayrıca, y oÂij ydu A
d"Fir'avn kavmine seslendi ve şöyle dedi: "Ey kavmim! Mısır hü
kümranlığı ve altımdan akıp giden bu ırmaklar benim değil mi? Görmüyor mu-
1 Bkz. İsfahânî, Müfredat, s. 615.

2 Izutsu, Kur'ân'da Dini ve Ahlakî Kavramlar, yy., ts, s. 204-205
3 Abese, 80/5-6.
4 Alak, 96/6-7. .
5 Leyi, 92/8-11
İNSAN 107
sunuz?"1 sözüyle Fir'avn'm, şımarık, zorba, kendini insanüstü bir varlık

olarak gören, Allah'a kulluk etmekten müstağni ve kibirli bir kişiliğe sa
hip olduğunu asırlar ötesinden haykırmaktadır. İşte bu yapısından dola
yıdır ki, o, Hz. Musâ'nın göstermiş olduğu en büyük mûcizeyi kabul et
meyerek kendi tanrılığını ilan etmiştir, oJKi âÂI ©IjU
JjÂi üî Jüi "Derken Musa ona en büyük mûcizeyi gösterdi. Fakat
o, Musa'yı yalanladı ve isyan etti. Sonra sırtını dönüp koşarak gitti. Hemen
(adamlarını) topladı ve onlara seslendi. "Ben sizin en yüce Rabbinizim" dedi"12.
Bu ve benzeri metinler gösteriyor ki, insanı Allah'a karşı olumsuz tavır
almaya iten asıl unsur, aklı ve duyguları İlâhî hitaba kapatıp büyüklük
psikozu içine girmek, iktidar sahibi olmanın, mal ve servetin verdiği güçle
şımarıp kendini yegâne hâkim güç olarak görmektir. Böylece insan ne
zaman feraha kavuşup kendi güç ve iktidarının kendisi için yeterli ol
duğunu düşünmüşse, bunu hak yoldan sapmak için bir sebep kabul edip
Allah'ı görmezlikten gelebilmiştir. Ancak bu hâl ortadan kalkıp zor du
ruma düştüğünde de fıtratının doğal sonucu olarak Allah'a yönelmiştir3.
bb. İstikbâr
Sözlük anlamı itibariyle "ululuk taslamak ve kendini başkalarından büyük
görmek" anlamma gelen istikbâr, bu vasfı taşıyan insanın kendinde bulu
nan bazı özelliklerin başkalarında bulunmadığına, dolayısıyla herkesin
kendisine saygı duyup kendi görüş ve kanaatine uyması gerektiğine
inanmasından kaynaklanmaktadır. Esasen böyle bir kanaat gerçeğe uy
gun olsa bile, hiçbir zaman insana "kibirlenme" hakkını vermez. Çünkü
İslâm ahlâkına göre gerçek anlamda büyük ve ulu olan yalnız Allah'tır.
Bu yüzden kulun kibirlenmesi ilk önce Allah'a karşı saygısızlıktır ve
O'nun hakkma tecâvüz etmek demektir ki, bunun en ileri derecesi de Al
lah'ı, mutlak varlık olarak kabule yanaşmamaktır4.
Kur'ân'a göre büyüklük taslayarak Allah'ın emrine karşı gelenlerin ilki
İblistir. Çünkü o, Hz. Âdem'e secde emrinden kibirlenip yüz çevirdiği5
için Kur'ân'm ifadesiyle & ölS'J "kâfirlerden olmuştur"6. Böy-
1 Zuhrûf, 43/51.
2 Nâziât 79/20-24.
3 İlgili âyetler için bkz. İsrâ, 17/67; Ankebût, 29/65; Lokman, 31/32.
4 İsfahanı, Müfredat, s. 697.
5 A'râf, 7/12; İsrâ, 17/61; Sa’d, 38/76.
6 Bakara, 2/34.
lece onun İlâhî emre karşı gelişinin temelinde yatan istikbâr tavrı, insanlık
tarihi boyunca vahye karşı çıkma ve Allah'a kulluğu red konusunda Ib-
lis'in yolunda yürüyenlerin de değişmez bir özelliği olarak görülmektedir.
Bu özelliği câhiliyye dönemindeki putperest Araplarda da görmek müm
kündür. Bu yüzdendir ki, İlâhî tebliğe karşı olan söz konusu topluluktan
söz ederken Kur'ân genellikle "istekbera" fiilini kullanmıştır1. Bu durum
esasen inkârcı insanın en tipik bir vasfıdır. Dinsel anlamda kâfir de zaten,
insanları küçük gören ve kendisiyle övünen kişi demektir1 2.
bc. Taklid
Taklid, "doğru olduğuna inanarak, itikadda, sözde fiil ve yaşantıda delilini
araştırmadan, bir kimseye uymak ve benzemek" anlamma gelmektedir3. Görül
düğü gibi taklid, içerdiği anlam itibariyle geniş bir alan için söz ko
nusudur. Ancak bizim burada üzerinde durmak istediğimiz husus, onun
dinî hayattaki işlevidir. Bu anlamda taklid, peygamberlerin Allah'a kulluk
çağrılarına karşı gösterilen olumsuz tepkinin arkasında yer alan önemli
faktörlerden biridir. Her nedense kendilerine sunulan yeni bir inanç sis
temi karşısında genellikle muhataplar, daha önce toplumda varolan dinsel
yaşayış seyrinin her ne şekilde olursa olsun değiştirilmemesi gerektiğini
savunmuşlardır. Bunun en mantıkî savunması da, eğer insanlar din adına
bir yol tutturmuş ve toplumun siyasî, sosyal ve ekonomik hayatı, takip
edilen bir din üzerine oturtulmuş ise, yeni bir din adma yapılacak düzen
lemeler, toplumdaki taşların yerinden oynamasına neden olacaktır. Tabia-
tıyla bu değişim de birçok insanı, özellikle elit tabakayı rahatsız edecektir.
O nedenledir ki, toplumda ekonomik siyasi ve sosyal açıdan belli yeri
olan insanlar, saltanatlarının yıkılmasına ve dengenin kendi aleyhlerine
bozulmasına karşı çıkmışlar; bunun için de atalarından devralmış olduk
ları dinsel yapının bozulmasına razı olmamışlardır. Bu karşı oluş taklidin,
herhangi bir toplumdaki üst sınıfın kendi varlıklarını korumaya yönelik
ekonomik sebebi olabilir. Tabii ki taklid hâdisesinde bundan başka sebep
ler de vardır. Ancak Kur'ân bu konuda bize şu bilgiyi vermektedir. Bp
1 Bkz. Nisâ, 4/172-173; En’âm, 6/93; A’râf, 7/36,40,48; Nahl, 16/22-23; Furkân, 25/21.
2 İzutsu, Kur'ân 'da Dini ve Ahlâkî Kavramlar, s. 193.
3 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûk-i İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1968, I,
245; Mekkî, Muhammed Abdulazîm, el-Kavlu's-sedîd fî badi mesâili'l-içtihâd ve’t-taklîd,
Kuveyt 1992, s. 30.
İNSAN 109
"Onlara (müşriklere): Allah'ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, "Hayır!

Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız" dediler. Ya ataları bir şey an
lamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?"1.
Kur'ân, ayrıca peygamberlerle putperestlerin diyaloguna da yer ve
rerek taklidin toplumlar üzerindeki etkisini gözler önüne sermiştir. N i-
tekim Salih Peygamber'in uyarılarına karşı, tâ U jâij il AıG I2s^-Î
cJY dİ llld Uu EüU üjUl* "...Sen bize tek Allah'a kulluk etmemiz ve
atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin? Eğer doğrular
2 diyen müşrik zihniyet, Şuayb
dan isen, bizi tehdit ettiğin (azab) i getir"1
(as)'a da karşı çıkarak, lijul Ypz U Uy; dî UyâÜ 44*-^ "■■•Ey Şuayb!
Atalarımızın taptıklarını terketmemizi, sana namazın mı emrediyor?..."3 de
miştir. Aynı şekilde Yûsuf Peygamber, ^11*44 dU
dÜJüi Lfc il Jyî U (ü'jUpj "Allah'ı bırakıp da taptıklarınız, sizin ve atalarını
zın taptığı birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında
hiçbir delil indirmemiş tir..."45diyerek onların hak yola gelmesini isterken,
atalarının yolundan ayrılmayanlar, 4*^ 4? 4-î-1 4? IjA^p Û İNİ jl
4? ^5^ "...Allah dileseydi, ne biz, ne de babalarımız
O'ndan başkasına tapardık. O'nun emri olmadan hiçbir şeyi de haram kılmaz
dık..."3 şeklinde bir mazeretin arkasına sığınmışlardı. Yani demek iste
mişlerdir ki, daha önceki atalarımız Allah'a şirk koştular, biz de onlar
dan sonra gelen bir nesil olduğumuz için onlara uymaktan başka bir
çaremiz yoktu. Bu yüzden biz de onların taptıklarına taptık. Bu da Al
lah'ın dileğinin bir sonucudur. Hatta Allah dileseydi atalarımız da or
tak koşmazdı. Demek ki, atalarımızın ve bizim ortak koşmamız, Yüce
Allah'ın takdirinden başka birşey değildir.
Görüldüğü gibi bu âyetler, müşrik ataların ve onlardan devralman ge
leneklerin, hâkim güçlerin elinde birer paravana ve maske olduğunu or
taya koymaktadır. Ancak burada ilginç olan nokta, savunmanın yine ata
ların arkasına gizlenerek yürütülmek istenmesidir. Yani müşrikler, iş
1 Bakara 2/170. Ayrıca bkz. Lokman 31/21.

2 A’râf, 7/70-71.
3 Hûd, 11/87.
4 Yûsuf, 12/40.
5 Nahl, 16/35. Ayrıca bkz. En'âm, 6/148.
ledikleri cinayetlere, haksızlıklara ve insan haysiyetini ayaklar altına alan

müşrik sistemlerine bu sefer de kaderciliği ekleyip, yaptıkları işlerin İlâhî
irâdeye uygun olduğunu savunmaktadırlar1. Elbette ki bu savunma, asıl
sız ve çok saçma bir mazeret tarzıdır. Çünkü onlara akıl verilmiş, fıtratla
rına tek Allah'a inanma kabiliyeti yerleştirilmiş ve bununla da yetinilme-
yerek hür bir irâde bahşedilmiştir. Ancak onlar bütün bunlara rağmen
taklid yolunu seçip bunu da, aklî ve mantıkî hiçbir delile dayanmayan bir
savunma tarzıyla açıklamaya kalkışmışlardır. Garip olan şudur ki bu, ta
rih boyunca hep aynı şekilde devam edegelmiştir. Yani peygamberlerin
hepsi insanlara, itaat yolu olarak Allah'ı ve O'nun esaslarını göstermişler,
ancak insanların çoğu inkârı ve şirki tercih etmiştir. Nitekim, (Lglij dJÜ
Ijllİ ûd olyiLLlI dJLJ 41)1
jllaLu üyÜ ÜjUU Jğu diş- Up ûjJuıJ jî djÇÇ lüh yÇ "Peygamberler dedi
ler ki: 'Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var? Halbuki O, sizin
günahlarınızdan bir kısmını bağışlamak ve sizi muayyen bir vakte kadar ya
şatmak için (hak dine, Islâm'a) çağırıyor.' Onlar dediler ki: 'Siz de bizim gibi in
sanlardan başka birşey değilsiniz. Siz bizi atalarımızın tapmış olduğu şeylerden
döndürmek istiyorsunuz. Öyleyse bize, apaçık bir delil getirin!"12 âyeti, bu hu
susu net bir şekilde açıklamaktadır.
Sonuç olarak denilebilir ki tarih boyunca peygamberlere karşı çıkarak
atalarının yolundan ayrılmak istemeyen taklitçiler, Allah'ın fıtratlarına
yerleştirmiş olduğu hakikate inanma duygusunu körelttiklerinden ve ya
şadıkları sosyo-kültürel çevrenin, tesirinden kurtulamadıkları için, hiçbir
zaman gerçeği arama isteği duymamışlar ve bundan dolayı da atalarının
saplanıp kaldığı şirk bataklığında kaybolup gitmişlerdir.
bd. Kalbin Manevi Fonksiyonunu Kaybetmesi

Kalp, Kur’ân’da genellikle akıl, kavrayış, gönül ve vicdan anlamında
kullanılmaktadır. Buna göre kalp, insan bedeninin ötesinde onun ruhunu,
akıl, vicdan, anlayış ve kavrayışını kısacası manevi yapısını ve ye
teneklerini ifade etmektedir. Böylece anlaşılmaktadır ki, kalbin manevi
olarak fonksiyonunu kaybetmesi insanın, fıtrat-ı selimesindeki Allah'a
inanma ve bağlanma yeteneğini yitirmesinin bir sonucudur.
1 Bulaç, Ali, "Kur'ân'da Tarih ve Gelenek", İA., Der., Sayı, V, İstanbul 1992, s.42.
2 İbrahim, 14/10.
İNSAN 111
Kur'ân-ı Kerîm manevi fonksiyonunu kaybeden kalp sahibi insan-
mulıakkak ki, küfredenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, onlar

imân etmezler"1 şeklinde bir ifadeye ver vermektedir. Bu, küfür ve sa
pıklıkta insamn vardığı son aşamadır. Acaba o, bu noktaya nasıl gel
miştir? Öncelikle şunu belirtelim ki, insanın hak ve hakikate karşı du
yarsız hale gelmesi, onun aklına ve fıtratına göre hareket etmeyip
hevâsma yani istek ve arzularına tâbi olmasının bir sonucudur. Tabia
tıyla bu duruma gelmiş bir insanın, bu aşamadan sonra artık yaptığı
işlerin günah olup olmamasına bakması ve bunların muhâsebesini
yapması söz konusu değildir.
Kur an, bu olumsuz tavrı sergileyen inkârcı insanın profilini verirken
"ekinne, "hatm", "akfâl", "rayn" ve "kasvet" gibi bazı kavramlar kullan
maktadır. Bilindiği üzere ekinne, "el-kinnu" kelimesinin çoğuludur, "örtü"
ve "kılıf" anlamına gelmektedir1 2, 51 ÂİS'Î bbJ-j "...Onu
(Kur'an'ı) anlarlar diye onların kalplerinin üstüne örtüler (kılıflar) koyduk..."3
âyetinde de belirtildiği gibi insanın kalbine kılıfların konulması da onun
hakikati anlama ve kavrama yeteneğini manen kaybetmesi manasını ifade
etmektedir. Çünkü kendisini kuşatan kılıflar sebebiyle kalbin manevi ola
rak fonksiyonunu icrâ etmesi mümkün değildir.
Kur'ân'm kalbe yönelik olumsuz anlamda kullandığı kavramlardan bi
ri de yukarıda da dile getirdiğimiz gibi "hatm " kavramıdır.
Ijllp fAjUad "Allah onların kalplerine ve kulaklarına da mühür
basmıştır. Gözlerinin üzerinde de bir perde vardır..."4 âyetinde işâret edildiği
üzere hatm, "mühürlemek" demektir. Büyük Türk müfessiri Elmalılı Ham-
di Yazır, "Hak Dini Kur'ân Dili" adlı tefsirinde kalbin mühürlenmesi hadi
sesini şöyle izah eder: Esasen "mühürlenmek”, zarf, kap, örtü ve kapı gibi
şeylerde olur. İnsanların kalpleri de ilim ve bilgilerin zarfları ve kapları
1 Bakara, 2/6.
2 İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "el-Kinnu" md.
3 Enam, 6/25. Ayrıca bkz. İsrâ, 17/46; Kehf, 18/57.
4 Bakara, 2/7. Mühürlenme ile ilgili diğer âyetler için bkz. Enam, 6/46; A'râf, 7/100; Câsi-
ye, 45/23; Şûrâ, 42/24.
gibidir. Her türlü idrâkimiz orada saklıdır. Kulak da bir kapı gibidir, ses
ler oradan girer. Bundan dolayı kalbin mühürlenmesi, zarfın mühürlen
mesine, kulağın mühürlenmesi de kapının mühürlenmesine benzer1.
İnkârcı insan tipinin vasfedildiği bir başka Kur'ânî kavram da "akfâl"
dır. Akfâl, kilit anlamına gelen "kufi" kelimesinin çoğuludur. Kuran bu
kavrama "tedebbür" sözcüğü ile birlikte yer vermiştir ki, burada da or
taya konulmak istenen, inkâra sapanlarm düşünme yeteneklerini kay
betmiş olmalarıdır. Bu husus da, ÇÎCÜÎ pl dl^l büî "Onlar
Kur'ân'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri kilitli mi?"12 âyetinde net bir şe
kilde ifade edilmiştir.
Yüce Allah Kuran- Kerim'de "Rayn" kavramım da insanın inkârına
yol açan unsurlar arasında saymaktadır. IU dlj Jş
"Hayır! onların kalpleri yaptıkları (günahları) sebebiyle pas tutmuştur"3 âyeti
de bu hususu dile getirmiştir. Müfessirlere göre esasen "rayn" "galip gel
mek, kuşatmak ve istila etmek" manasına gelmektedir4. Yani işlenen gü
nahların kir ve pas şeklinde insan kalbini kuşatarak, ona asıl fonksiyo
nunu kaybettirmesi demektir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) de: "Bir kul
günah işlediği zaman kalbinde siyah bir nokta meydana gelir. Eğer o kul güna
hı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu siyah nokta kaybolur. Şayet tevbe etmez ve
günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta onun tüm kalbini kuşa
tır. işte Allah Taâlâ'nın: "Hayır! onların kalpleri yaptıkları (günahları) sebe
biyle pas tutmuştur” âyetinde ifade ettiği pas budur, buyurarak bu husu
sa işaret etmiştir5.
Kur'ân'ın bir kısım âyetinde c—d fi),
şeklinde geçen "kasvet"6 ifadesi de yukarıdaki kavramlar gibi kalbin
olumsuz durumunu ortaya koymaktadır. Çünkü bu terim de kalbin katı
laşması yani hakikati kavrayacak özelliğini kaybederek vurdum duymaz
1 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 214.

2 Muhammed, 47/24.
3 Mutaffifîn, 83/14.
4 Taberî, Câmiu'l-beyân, XXX, 62; Râzî, Mefâtihu'l-gayb, XXXI, 94.
5 Müslim, İmân, 231; Tirmizi, Tefsir, Sûre, 83; Ahmed b. Hanbel, V, 386, 405; İbn Mâce,
Zühd, 29.
6 Bkz. Bakara, 2/74; En'âm, 6/43; Hadîd, 57/16.
ÎNSAN 113
hale gelmesi anlamına gelir. Bir başka deyimle kasvet kalbin, Allah'ın
hidâyet ve lütfundan yoksun kaldığı için iyiliğe, doğruluğa, adâlet ve
sevgi gibi yüksek değerlere kapalı kalması demektir.
Bütün bu ifadeler bize göstermektedir ki, inkârda ısrar eden insanın
kalbi bir takım aşamalardan geçer. Çünkü insan, inkârda ısrar ettikçe kal
binde ona karşı ruhânî bir meleke oluşmaktadır. Bu melekeler de kuvvet
ve zayıflık açısından farklılık arzettiği içindir ki, onların yansımaları da
derece ve miktar olarak farklı olmaktadır. Bundan dolayı Yüce Allah söz
konusu durumlara işaret etmek için farklı tâbirler kullanmıştır1.
Şu da bilinmelidir ki kâfirlerin hakikati reddetmeleri, kalplerinin Allah
tarafından önceden kılıflanması, mühürlenmesi, kilitlenmesi, paslı hale
sokulması ve katılaştırılmasınm bir neticesi değildir. Aksine kendi irade
lerini kullanarak hakikati bilinçli bir şekilde reddetmek istemelerinin so
nucunda, Allah onların kalplerine bu olumsuzlukları yüklemiştir. Yani bu
neticeyi kul tercih etmiş, Allah da yaratmıştır. Şayet Allah insana baş
langıçta bu niteliklere hâiz bir kalp verseydi, bundan dolayı insanı so
rumlu tutmaması gerekirdi. Her türlü eyleminden, yapıp ettiklerinden in
san sorumlu olduğuna göre, kalbin bu aşamaya gelmesi insana ait bir key
fiyet demektir. Zaten biz biliyoruz ki, Allah kılıflamayı, mühürlemeyi, ki
litlemeyi, kalbin paslanıp ve katılaşmasını kulun irâdesinden ve ona bah
şettiği imkândan sonraya bırakmıştır2. Dolayısıyla bu niteliklerin Allah'a
isnâdı, Ehl-i sünnet'in görüşüne göre mecâz değil hakikattir3.
Kısacası, Allah'ın yasaları/sünnetullah incelenirse görülür ki, şayet bir
kul kalbini hidâyete kapatırsa Allah o kalbi, fonksiyonlarım yerine geti
remeyecek bir konuma sokar. Bundan sonra o kalp tabii özelliğini kaybe
der, manevî olarak normal vazifesini yapamaz hale gelir. Böylece kul bu
nu kendi hür irâdesiyle istemiş, yapmış ve Allah Taâlâ da o irâdenin neti
cesini yaratmış olur. Bundan dolayı sorumluluk insana aittir ve artık böy
le bir aşamadan sonra herhangi bir kişinin hakikati kabule yanaşması
mümkün değildir.
Râzî, Mefâtihu ’l-gayb, XXXI, 95.

- Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 214-216.
- Cebeci, Lütfullah, Kur'ân'da Şer Problemi, s. 245.
2. İmân ve Küfrün Âhiretteki Sonuçları

İslâmî anlayışa göre imân insanı olgunlaştırır, ruhunu yüceltir, onu
manevî yönden meleklerden de üstün mertebelere yükseltir. Böylece
mümin imânının karşılığını âhirette çeşitli cennet nimetlerine ulaşarak el
de etmiş olur. Bu nimetleri insan dünya hayatı boyunca ne duymuş ne
görmüş ne de kalbinden geçirmiştir1. Meselâ, orada temiz su ırmakları,
tadı bozulmayan süt ırmakları, içenlere zevk veren şarap ırmakları ve
süzme bal ırmakları2, türlü türlü meyvalar, hurmalıklar, nar ağaçları3, sal
kımları aşağı doğru sarkmış muz ağaçları4, çeşit çeşit kuş etleri5 vardır.
Kısacası cennetliklerin canlarının istediği herşey orada hazır bulunacaktır.
Ayrıca cennette "Cemâlullah" ı görme gibi en büyük bir nimete mazhariyet
de söz konusu olacaktır6. Görüldüğü gibi çok kısa olarak ifade etmeğe ça
lıştığımız bütün bu nimetler, imânın karşılığı olarak âhirette müminlere
takdim edilecektir. Buna mukabil inkârcı da küfrünün karşılığı olarak ce
zaya çarptırılacaktır. Bunu da Kur'ân değişik boyutlarıyla bize anlatmak
tadır. Şöyleki; dünyada Allah'ı inkâr eden insana âhirette yiyecek olarak
hayvanların dahi yiyemediği bir bitki7 ya da zakkum ağacı8 sunulurken,
içecek olarak da erimiş maden tortusu gibi yüzleri kavuracak9 ve bağır
sakları parçalayacak derecede sıcak bir su10 veya irin11 verilecektir. Orada
kızgın, çok yakıcı, volkan gibi kıvılcımlar saçan12 bir ateş vardır. Bu ateşin
homurtusu ve uğultusu çok uzaklardan duyulacaktır13. İnkârcılar boyun
larında bukağılar olduğu halde14 ahırlarından ve ayaklarından tutulup15
1 Buhâri, Tefsir, Sûre, 32; Müslim, Cennet, 1; Tirmizi, Tefsir, Sûre, 32.
2 Muhammed, 47/15.
3 Rahmân, 55/68.
4 Vâkıa, 56/28-29.
5 Vâkıa, 56/21.
6 Kıyâmet, 75/22-23.
7 Ğâşiye, 88/6.
8 Sâffât, 37/62.
9 Sâffât, 37/67.
10 Muhammed, 47/15.
11 Hâkka, 69/36.
13 Furkân, 25/12.
14 Rad, 13/5.
15 Rahmân, 55/41.
İNSAN 115
uzun zincirlere vurularak yüz üstü sürüklenecekler1 ve o söz konusu ateşe

atılacaklardır. Bu ateş onları her taraflarından kuşatacak1
2, derilerini yakıp
kavuracaktır3. Bu durumda onlar azabın bitirilmesi yahut hafifletilmesi
için feryad edecekler4 fakat bu temennileri hiç bir işe yaramayacaktır. İşte
kâfirler için de kısaca sunmaya çalıştığımız bu azap tablosu sonsuza kadar
böylece devam edip duracaktır.
B. İnsanın Sorumluluğu
1. Tanımı ve Şartları
Sorumluluğun Arapça karşılığı, "mükellefiyet" tir. Mükellefiyet, "teklif'
kökünden türemiş bir kelimedir. En genel anlamıyla mükellefiyet, "Yüce
Allah'ın aklî melekeleri yerinde olan insanı, hilâfet ve emânet görevi ile yükümlü
tutması'' demektir.
İslâm Hukukuna göre mükellefiyetin temel şartı, ehliyettir. Yani bir in
sanın herhangi bir işle mükellef tutulması için o işe ehil olması gerek
mektedir. Bu da, kişinin kendisine yöneltilen hitabı anlayacak ve bu hita
bın gereğini yerine getirebilecek güçte bulunmasıyla mümkündür. Çünkü
mükellef tutulmada amaç, insanın yükümlü kılındığı işi yerine getirmesi
dir. Durum böyle olunca, kendisine yöneltilen hitâbı anlama gücüne sahip
olmayan kişiden, tabii olarak bir işin yapılmasını istemek mümkün değil
dir. Bunun içindir ki Yüce Allah muhatap kabul ettiği insana hitabın ma
hiyetini kavraması için akıl idrâk, temyiz kudreti ve irâde hürriyeti ver
miş, bu kudret ve hürriyeti tam olarak kullanabilecek yaşa geldiğinde de
onu, söz konusu hitâbm içeriği ile sorumlu tutmuştur5. Nitekim Abdullah
Draz da sorumlu tutulabilmesi için insana, ihtiyaç duyduğu her türlü im
kânın verilmesini şart koşarak bunları şöyle sıralamaktadır:
(ı) İnsanın önünde değişik alternatifler bulunmalıdır.
(ıı) İnsan, düşünme ve araştırma yeteneğine sahip olmalıdır.
1 İsrâ, 17/97.
2 Kehf, 18/29.
3 Müddessir, 74/29.
4 el-Fâtır, 35/37.
5 Mükellefiyetin şartlarıyla ilgili olarak bkz. Zeydân, Abdulkerim, Fıkıh Usûlü, (trc. Ruhi
Özcan), İstanbul 1979, s. 89-92.
(ııı) Nesneler arasında mukayese yapabilecek kabiliyetle donatılmalıdır.

(ıv) Gerçek anlamda irâde hürriyetine sahip olmalıdır.
(v) Yapmak istediğini yapabilecek kudrete sahip bulunmalıdır1.
îşte bu niteliklere sahip olan insan ancak, kendi hür irâdesiyle istediği
şekilde hareket edebilme imkânını elde etmiş olacaktır. Aksi halde so
rumluluktan söz etmek mümkün değildir.
2. Sorumluluğun Başlangıcı (Hilâfet ve Emânet)

Yukarıda sıraladığımız özelliklerle donatılmış olarak yaratılan in
san, Kur'ân'a göre yeryüzüne halife olarak gönderilerek bütün yapıp
ettiklerinden sorumlu tutulmuştur. (Üüaâj cşâll >*3
Ajjj i_ üljj L« Sizi yeryüzü-
nün halifeleri yapan, size verdiği (nimetler) hususunda sizi imtihan etmek
için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O'dur. Şüphesiz Rabbin ce
zası çabuk olandır ve gerçekten O, bağışlayan merhamet edendir"12 âyeti bu
nu ifade etmektedir. Tabii ki bu fonksiyonu yüklenen insan, hiçbir
zaman kendisini Allah'tan bağımsız hissetmemelidir. Zira her ne ka
dar hilâfet, başkasının yerine vekâlet etmek3 anlamına gelirse de, bu
rada sözü edilen vekâlet Allah adına yapılan bir vekâlettir. Yani ken
disine nâib ve vekil olarak mahlukatı üzerinde bir takım tasarruflarda
bulunsun, hükümlerini icrâ ve infaz etsin, kanunlarını yürütsün ve
üstlendikleri bu görevi nesilden nesile intikal ettirsinler diye Allah,
yüce irâdesinden kudret ve sıfatlarından insana bir kısım selahiyetler
vermiştir4. İşte insan kendisine verilen bu yetkiyi Allah adına kullan
mak durumundadır. Böyle olunca onun kendisini asim yerine koyarak
tasarrufta bulunması asla mümkün değildir. Çünkü bu aynı zamanda
bir emanettir. Nitekim, dî oljbLkJI iiuSll üAjp 111
As) dirili Uku-j I4I0 jyükb Ljlkı "Biz emaneti, göklere, yere ve
dağlara sunduk; onu yüklenmekten kaçındılar, on(un sorumluluğumdan
1 Draz, Abdullah, İslâmm İnsana Verdiği Değer, (trc. Nureddin Demir), İstanbul 1983.
2 En'âm, 6/165.
4 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 299.
İNSAN 117
korktular; onu insan yüklendi. Çünkü o, çok zâlim, çok câhildir"1 âyeti de
bunu beyân etmektedir. Bilindiği gibi sorumluluk imtihan için söz ko
nusudur. Hilâfetten bahseden âyetlerde imtihan sırrının zikredilmiş
olması, hilâfet ve emânet kavramının birbiriyle yakından ilgili oldu
ğunu göstermektedir.
İnsana yönelik bu emânet onun hem Allah'a hem nefsine hem de diğer
insanlara karşı haklarını kendi irâdesiyle yerine getirme gibi bir sonucu
ortaya çıkarır. Şayet insan üzerine aldığı emânet görevinin gereğini yap
mazsa o zaman emânete hiyânet etmiş olur. Bu yüzdendir ki, Yüce Allah
söz konusu olumsuzluğa işaret ederek emânetin gereğini yerine getirme
yen insan için, "zalûm" ve "cehûl" gibi iki sıfat kullanmıştır.
Bütün bunlar gösteriyor ki insan, dünyada ağır bir görev ifâ etmek
üzere yaratılmıştır. Eğer durum böyle olmasaydı o zaman insanm yaratı
lışı abes olurdu. Esasen Kur'ân, dIHI ikp idî "Sizi
hakikaten boş yere yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi zannediyorsu
nuz?"1 2, dî dldyi AjJ-uÎ "İnsan kendisinin başıboş bırakılacağını mı zan
nediyor?"34şeklindeki beyânlarıyla insanın bir amaç için yaratıldığım gös
termektedir. Bu amaç da, djlpd ^1 <>AI dJİA Uy "Cinleri ve insanları
ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım""1 âyetiyle dile getirilmiştir ve böylece
anlaşılmaktadır ki, söz konusu âyette belirtilen ibâdet görevi, emânetin
içeriğini oluşturan hususların fiilî bir tezâhürüdür.
3. Sorumluluğun Niteliği
Kur'ân sorumluluğun bir ferdî bir de toplum çapında gerçekleşti-
ğinden söz etmektedir. Zira Kur'ân'da bir taraftan, yjj Sjjlj jjj Yj
"...Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü üstlenmez..."5 denilerek so
rumluluğun şahsîliğine, diğer taraftan da Sllüîj jJuAdj
"(Gerçek şu ki) elbette kendi yüklerini (veballerini), kendi yükleriyle birlikte
nice yükleri de taşıyacaklardır..."6 şeklinde ifade edilerek diğer insanlarla
1 Ahzâb, 33/72.
2 Mü’minûn, 23/115.
3 Kıyâmet, 75/36.
4 Zâriyât, 51/56.
5 Bkz. En’âm, 6/164; İsrâ, 17/15; Fâtır, 35/18; Zümer, 39/7; Necm, 53/38-41.
6 Ankebût, 29/13.
olan ilişkisine de yer verilmiştir. Ancak bu durum da sonuçta sorum

luluğu ferdilikten çıkarmamaktadır. Çünkü ferdî sorumluluk, her in
sanın kendi yapıp ettiklerinden sorumlu olması ve bunların neticeleri
ni ceza ve mükâfat olarak görmesi demektir. Başkalarının günahını
yüklenmek ise, günaha sebebiyet vermekten dolayı terettüp eden bir
cezadır. Bu da hiçbir zaman günahı işleyenin yerine ceza çekmek de
mek değildir.
Sorumluluktaki ferdîliğin toplum çapındaki takdiminde insan, sebebi
yet vermesinden dolayı sadece cezaya ortak olmamakta aynı zamanda se
vaba da iştirak etmektedir. Bu husus, her insanın toplumsal plânda da so
rumlu olduğunu anlatan hadislerden birinde şöyle ifade edilmiştir: "Her
kim Islâm'da güzel bir çığır açar, kendisinden sonra da bu çığır devam ederse, (o
güzel işi) yapanların sevaplarından herhangi bir şey eksilmeksizin, onu yerine
getirenlerin sevabından bir benzeri de o çığırı açana yazılır. Kim de İslâm'da kötü
bir çığır açar ve kendisinden sonra da bu çığır devam ederse, onu yapanların gü
nahlarından hiçbir şey eksilmeksizin, o yolda yürüyenlerin günahlarının bir ben
zeri de (çığır açana) yazılır"1. Görüldüğü gibi insanları hayırlı işler yapma
ya, güzel âdet ve çığırlar açmaya ve çirkin karşılanan yanlış ve boş şeyler
ihdâs etmekten sakmdırmaya teşvik eden bu hadis, kötü bir şeyi ilk defa
gerçekleştiren kişinin vebalinin -bu kötülük her yapıldığında- kıyamete
kadar devam edeceğini bize haber vermektedir12. Bir şeyi ihdâs etmekle,
direkt müdahele bittiği halde endirekt yoldan etkisi devam ettiği için, onu
ilk ihdâs edenin payına daima günah yazıldığını belirten bir başka hadis
de şudur: "Haksız yere bir cana kıyıldığında, onun kanından bir pay da,
Adem'in ilk oğluna ayrılır. Zira cana kıymayı ilk defa icad eden odur" veya "cana
kıymayı ihdas edenin ilki odur"3.
Söz konusu hadislerden anlaşılmaktadır ki, ceza ve mükâfatın başka
sına geçişi (extension) hep geriye doğrudur. Hıristiyanlıkta günah hep ge
leceğe, yeni doğan nesillere intikal ederken, merkezi günaha iştiraki ge
1 Müslim, İlim, 15.

2 Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, Konya 1984, s. 231.
3 Buhârî, Cenâiz, 33; Enbiyâ, 1; Diyât, 2; İ’tisâm, 15; Müslim, Kasâme, 27; Tirmizî, İlim, 14;
Nesâî, Tahrim, 1; İbn Mâce, Diyât, 1.
İNSAN 119
rektirecek birşey bahis konusu değildir. Ancak İslâm Dini, daha sonraki
kötülüklere sebebiyet verdikleri için cezanın, ilk ihdâs edenlere de yayıl
dığını bize haber vermektedir1.
Burada bir başka husus üzerinde de durmamız gerekecektir ki o da
şudur. Herhangi bir yerde bir kötülük yapıldığı zaman Hz. Peygamberin
hadisine göre tedricen önce elle, sonra dille o kötülüğe engel olmamız; şa
yet bu yönde bir müdaheleye güç yetiremezsek o zaman da kalben buğ-
zetmemiz gerekmektedir*2. Bu hususların hiçbirisini yapmadığımız yani
başkalarının kötülüklerine engel olmak için gücümüz dahilindeki meşru
vasıtaları devreye sokmadığımız takdirde, kötülüğe rıza göstermiş olaca
ğımızdan hemcinslerimizin suçlarından da sorumlu tutulacağımız Yüce
Allah'ın beyanından anlaşılmaktadır3. Çünkü olumsuz bir sosyal olgu ya
ni "aldırışsızlık" işlenmiş bir fiil gibi suç olarak telakki edilmiştir. Bir başka
deyişle kötülüğe karşı müdaheleden çekinmek, pasif bir suç ortaklığı sa
yılmıştır4.
Kısacası insanlar kendi öz fiillerinin sorumluluklarım taşıyacakları gi
bi, sapıklığa sürükledikleri kimselerin sorumluluklarına da iştirak ede
ceklerdir. Ayrıca yapılan herhangi bir kötülüğe kendi gücü oranında de
ğişik vasıtalarla müdahele etme durumunda bulunan insan da, söz ko
nusu sorumluluğunu yerine getirmediği zaman, o kötülüğü yapan gibi
aynı günahı taşıyacaktır.
4. Sorumluluğun Alanı
İnsanın sorumluluk alanı içerisine giren hususularm başında onun Al
lah'a karşı olan yükümlülükleri gelmektedir. Bu da kısaca kulluk göre
vinin yerine getirilmesi demektir. Nitekim Yüce Allah, AÜA Uj
jjâpJ ^1 "Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım"5
âyetiyle bu hususa açıkça işaret etmiştir. Bundan dolayı kul, kendisiyle
Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 231.

- Müslim, İmân, 78; Tirmizî, Fiten, 11.
3 Nisa, 4/140.
4 Draz, Muhammed, La Morale du Coran, s. 120’den naklen, Kılıç, Sadık, Kur’ân'da Günah
Kavramı, s. 232.
- Zâriyât, 51/56.
yaratanı arasındaki ilişkiyi, O'nun istediği ölçülere uygun bir şekilde dü
zenleyip geliştirmek ve kulluk görevini eksiksiz bir şekilde yapmak du
rumundadır. İnsanın yaratanına karşı yerine getirmekle yükümlü olduğu
ahlâkî davranışlar ve İslâm'ın sakıncalı bulduğu hususlardan uzak dura
rak göstermiş olduğu kulluk çabaları da ancak onun sorumluluk bilin
cinde hareket etmesiyle mümkündür. Bu da, U-âS" dbj dili l^îb
ÇOLU "Ey insan! Şüphe yok ki sen Rabbine karşı çaba üstüne çaba göstermekte
sin; sonunda O'na varacaksın"1 âyetinde ifade edildiği gibi insanın bireysel
gayretine bağlıdır.
Gücünün üstünde herhangi bir yükümlülük öngörülmeyen12 insanın
kendi nefsine ve ailesine karşı da sorumlulukları bulunmaktadır. Nitekim,
JJI l^îlş "Ey inananlar! Kendinizi
ve ailenizi bir ateşten koruyun ki, onun yakıtı insanlar ve taşlardır..."3 âyeti ferdin
hem kendisini Allah'ın azabından kurtarmasını hem de ailesini Yaratıcı'nın
sevdiği birer kul olacak şekilde yetiştirmesi gerektiğini beyân etmektedir.
Kur'ân'm konuyla ilgili nasları incelendiği zaman görülür ki, bireyin
nefsine karşı olan sorumlulukları hem bedensel hem de ruhsal varlığı için
söz konusudur. Bedensel varlığına karşı olan görev ve sorumluluklarının
başında hiç kuşkusuz ferdin kendi hayatını koruması gelmektedir. Bunun
içindir ki, Yüce Allah âKÇJ-Ji JÇajt l"Kendi elinizle kendinizi tehli
keye atmayınız.. ."4 buyurarak insana, bedenini tehlikelere karşı korumasını
emretmiştir. Yine bu sebepledir ki, İslâm Dini hiçbir insana kendi ha
yatına son verme hakkı tanımamış ve bunun tabii bir sonucu olarak inti
harı yasaklamıştır5.
İnsanın ruhsal varlığım koruması da bedenini koruması gibi son de
rece önemli bir yükümlülük olarak görünmektedir. Çünkü insan, LüyS jdlj
"Kuşkusuz biz Âdemoğlunu şerefli kıldık..."6 âyetinde de belirtildiği
1 İnşikâk, 84/6.
2 Bakara, 2/286.
3 Tahrîm, 66/6.
4 Bakara, 2/195.
5 Bkz. Nisâ, 4/29. Bu hususta Allah Resûlü (sav) son derece ağır bir üslup kullanmıştır.
Bkz. Müslim, İmân, 175; Tirmizi, Tıb, 7; Nesâi, Tahrim, 2.
6 İsrâ, 17/70.
İNSAN 121
gibi diğer varlıklara karşı olan üstünlüğünü, aklı, zekâsı ve tefekkürü sa
yesinde elde etmektedir. Şayet o, ruhsal varlığını koruma noktasında üze
rine düşen sorumluluğu yerine getirmezse, bu meziyetlerini kaybedebilir.
Onları kaybetmesi de kendi sorumluluğunu yerine getirmemesi demektir.
Bu sebeple söz konusu nitelikleri taşıyan her birey, elinden geldiği kadar
bedensel ve ruhsal varlığını korumaya çalışmalıdır. Bu, onları koruma so
rumluluğunu taşıyan insan için şahsi menfaat açısından ayrıca bir kaza
nım sayılabilir.
Kur'ân'm yukarıda zikrettiğimiz Tahrim, 66/6. âyetinde öngördüğü so
rumluluk alanı içerisine giren hususlardan biri de, bireyin ailesine karşı
taşımış olduğu yükümlülüktür. Ancak bu noktada bireyin mükellefiyeti,
bulunduğu konuma göre değişmektedir. Çünkü baba ve anne eşine ve ço
cuklarına, çocuklar ise hem anne ve babalarına hem de kardeşlerine karşı
sorumluluk taşımaktadırlar. Baba ile annenin sorumluluğu farklılık arzet-
tiği gibi, erkek çocukla kız çocuğun sorumluluğu da aynı şekilde farklılık
göstermektedir.
Aile bağlamında düşünüldüğü vakit haklar ve sorumluluklar açısın
dan insanın akrabalarına karşı da bazı yükümlülüklerinin olduğu söyle
nebilir. Dolayısıyla Kur'ân'm önerdiği sorumluluk alanını belirlerken
bu hususa da yer vermek gerekmektedir. Çünkü Kur'ân içerdiği nasla-
rm bir kısmında infak yoluyla akrabaya yardımda bulunulmasını1, on
lara miras paylarının tam olarak verilmesini12, pay sahibi olmayanların
da miras paylaşımında hazır bulunmaları durumunda onların da göze
tilmesini emretmektedir3.
Burada şunu da belirtmek gerekir ki Kur'ân, insanın sosyal bir varlık
olduğu gerçeğini kabul eder görünmektedir. Çünkü bu husus, toplumsal
hayatı düzenleyen hükümler şeklinde ele alınarak pek çok âyetin konu
sunu teşkil etmiştir. Bu sebeple denilebilir ki, İslâmî öğretide öne çıkarılan
ideal insan, kendini toplumdan tecrid etmiş, hayata sırtını çevirmiş yalnız
başına yaşayan insan değil, aksine toplum içerisinde yaşayıp hayatın müs-
bet ve menfi tarafıyla yüz yüze gelen, yaşadığı toplumdaki bireylerin prob
1 Bakara, 2/215.
2 Nisâ, 4/11.
3 Nisâ, 4/8.
lemleriyle ilgilenen insandır. Böyle olunca doğal olarak insanın sorumlu

luk alanına giren hususlardan birinin de onun, toplumsal yükümlülükleri
olduğu söylenebilir. Her bireyin toplumsal sorumluluğu da, Kur'ân bütün
lüğünde ele alındığı zaman, sevgi, kardeşlik, dostluk, toplumsal barış ve
uzlaşıya katkıda bulunma, insan haklarına karşı saygılı davranma vb. hu-
sular başta olmak üzere, fertlerle iyi geçinme ve onlara karşı daima iyilik
etme niteliği taşıyan eylemlerden ibaret olarak görülebilir.
Sosyal bir varlık olması sebebiyle insanm siyasi otoriteye karşı so
rumluluğu da vardır. Çünkü Yüce Allah, JIaıl IIyAt jJJI
(Jjb "Ey edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve aranızdan
kendilerine otorite emanet edilmiş olanlara da itaat edin..."1 buyurmaktadır.
Her ne kadar âyette yer alan "ulül'-emr" ifadesi siyasi otorite sahibi olan
devlet başkanı, vali ve daha genel anlamıyla yönetici anlamına geliyorsa
2. Ibn
da, müfessir Râzi'ye göre bu sözcükten anlaşılan din bilginleridir1
Kesir de onunla hem ümerâ/âmirler hem de ulemanın kastedildiğini ileri
sürmektedir3. Bizim şahsi kanaatimize göre de doğru olan yaklaşım bu-
dur. Çünkü Hz. Peygamber (sav) de devleti yönetmekle görevlendirdiği
kişileri âlimler arasından seçmiştir. Öyle ise, devlet görevini tevdi edece
ğimiz insanların yönetimle ilgili her türlü bilgi ve donanıma sahip olması
gerekmektedir.
Âyete bakıldığında görülür ki, kendilerine otorite görevi verilmiş olan
yöneticilere itaat etmek, yönetilen her birey için kişisel bir sorumluluktur.
Ancak söz konusu nasda yer alan "ulü'l-emri minküm” sözüne bakarak it
aat emrini, kendilerine itaat edilecek siyasi otoritenin Müslüman olması
şartına bağlamak isabetli olacaktır. Çünkü bu ifadedeki “minküm" sözü,
Müslüman bir toplumun kendi içinden çıkan ve yönetim otoritesini elinde
bulunduranlara işaret etmektedir. Bu da, bizi Müslüman bir toplumda
gayr-i müslim yöneticilere itaatin farz olmadığı sonucuna götürür4. Ancak
itaatin farz olmaması isyan etmeyi gerektirmez. Çünkü itaat mecburiye
tinde bulunmamakla isyan mecburiyetinde olmak birbirinden farklı şey
1 Nisâ, 4/59.
2 Bkz. Mefâtihu'lgayb, III, 358.
3 Bkz. Tefsir, I, 518.
4 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 309.
İNSAN 123
lerdir. Bundan dolayı müminlerin gayr-i müslim bir muhitte otoriteye

karşı isyana kalkışmaları doğru değildir1. Şayet siyasi otorite Müslüman
ise, -inancının gereğini yerine getirmese de- ona itaat edilir. Çünkü fâsık-
lık bu tür görevler için engel değildir.
5. Sorumluluğu Engelleyen Unsurlar

İnsanı, sorumluluklarını yerine getirme konusunda engelleyen iki
önemli unsur vardır. Bunlardan biri nefis, diğeri de şeytandır. Her ne ka
dar bazı âlimler şeytanla nefsin esasen aynı şey olduğunu ileri sürüyorsa
da, bizim şahsi kanaatimize göre, bunlar ayrı ayrı varlıktır. Çünkü Kur'ân
her iki varlığı da müstakil olarak ele almaktadır. Bu yüzden biz de Kur'ân
perspektifinden hareket ederek nefis ve şeytanı ayrı başlıklar altında an
latmak istiyoruz.
a. Nefis
Nefis, sözlükte "can, kan*2, ruh, bir şeyin özü cevheri ve kendisi" anlamına
gelmektedir3. Buna göre nefis denilince insanın kendisi, zâtı, özü ve cev
heri akla gelir. Ancak Kur'ân nefisten söz ederken beden ve ruhtan oluşan
insanın beşeri varlığına ya da beşeri kişiliğine vurgu yapmaktadır4.
Kur'ân'a göre insana iki potansiyel verilmiştir. LaIjÜj Çm-Iû
"Sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene yemin olsun"5, o&jlaj
"Biz ona (insana) iki yolu gösterdik"6, dp IjS'bi Ul 0I4I» W "Biz ona
(insana) yolu gösterdik. İster şükredici olsun ister nankör"7 âyetlerinde ifade
edildiği gibi bunlardan biri iyilik, diğeri de kötülük yapma potansiyeli
dir. İyilik yapma potansiyeline "melekûti kuvvet" kötülük yapma potansi
yeline de "behimi kuvvet" denilmektedir ki bu kuvvet, "kuvve-i gadabiyye"
ve "kuvve-i şeheviyye" den oluşmaktadır. İşte nefis, sözünü ettiğimiz bu
Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1375.

2 İbn Manzûr, Lisânu 'l-arab, VI, 234.
4 Bakara, 2/233, 281; Âl-i İmrân, 3/25, 30, 145, 161, 185; Mâide, 5/32, 45; En’âm, 6/70, 151,
164; Yûnus, 10/30. 54,100.
5 Şems 91/8.
6 Beled, 90/10.
İnşân, 76/3.
iki hayvâni kuvvetin meydana getirdiği ilk saf durumu ifade eder.
Kur'ân buna "nefs-i emmâre1 yani kötülüğü emredici nefis demektedir.
Bu da sorumluluk sahibi her insanı, olumsuz yönde etkileyen bir unsur
dur. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamber (sav): "Gerçek mücâhid nefsine
karşı cihâd yapandır"12 diyerek, insanın nefis karşısındaki durumuna işaret
etmiştir. Naslarm söz konusu ettiği bu nefis, insanı her zaman kendi ar
zu ve istekleri istikametinde hareket etmeye zorlamaktadır. Fakat insan,
Allah’ın kendisine vermiş olduğu irâdeyi külli irâdeye uygun bir biçim
de yönlendirebilirse, nefsin zorlamasına mukavemet göstererek onu al-
tedebilir. Aksi takdirde nefsinin esiri olmakla, hatta onu tanrılaştırmakla
her zaman karşı karşıyadır.
İnsana kötülüğü telkin eden nefis, söz konusu niteliğinden kurtarılarak
başka mertebelere yükseltilebilir. Tasavvuf erbabına göre terbiye yoluyla
nefse kazandırılan ikinci mertebe "nefs-i levvâme" dir. Bu, ahlâki bilincin
uyanmasıyla insanın kendisini eleştirmesi sonucu oluşan bir merhaledir. Bir
başka ifadeyle bu konumdaki nefis, yaptığı kötülüklerden pişmanlık duyan,
kendi kendisini kınayan ve kendini düzeltmeye çalışan nefis mertebesidir3.
Nefsin üçüncü aşamasında da "nefs-i mülkime" yer almaktadır. Bu da
iyiyi ve kötüyü birbirinden tam olarak ayırt etmeye başlayan ve ahlâki il
kelere uygun bir davranış sistemi geliştiren nefistir4.
Nefs-i mülhimenin ardından gelen ve kötülüklerden bütünüyle arına
rak ahlâki olgunluğunu tamamlamış olan nefse de "nefs-i mutmainne” de
nilmektedir5. Bu nefis derecesine ulaşan insan artık huzur ve tatmini ya
kalamış olmaktadır. Çünkü artık kişinin iç çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve
gerilimleri son bulmuştur. Böylece nefis bu aşamadan sonra eğer kendini
kabullenmiş ve tam bir benlik saygısı kazanmış ise o zaman da, "râdiye-
mardiyye"6 derecesine ulaşmış demektir7.
1 Yûsuf, 12/53.
2 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 20-22.
3 Kıyâmet, 75/2.
4 Şems, 91/8.
5 Fecr, 90/27.
6 Fecr, 90/28.
7 Hökelekli, Hayati, "Nefis", GA., III, 466.
İNSAN 125
Kısacası insanın sorumluluğuna engel teşkil edecek nefis, nefsin ilk

hâli olan nefs-i emmâredir. Daha sonraki aşamalarda nefis terbiye edile
rek söz konusu ilk halden kurtulabilir. En azından kötülük yaptığı zaman
insan, kendi kendini hesaba çekip kınayacağı için nefs-i emmâre ilk ha
linde olduğu gibi gerçek manada artık ona engel olmayacaktır. Ancak ne
fis terbiye edilmeyip bu ilk durumunu muhafaza ederse o zaman da, hep
kötülük yapar pozisyonda kalacak demektir.
Burada şu hususa da işaret edelim ki, kişi hayatı boyunca ister kulluk
sorumluluğunu yerine getirsin, ister getirmesin; varlığının özü olan ma
nevî tabiatından asla kaçamaz. Zâhiren putlara ya da bir başka varlığa
tapar gibi görünse de, o kimse esasen yalnızca Allah'ın yerine geçirecek
bir varlık arayışı içerisine girmiş demektir. Bu, bir anlamda kişinin aslî
tabiatını yüzeysel bir boyuta indirgemesinden başka bir şey değildir.
Çünkü insanlığın aslî karakteri, varlık öncesi konumunda onunla Allah
arasında yapılmış olan bir antlaşma ile tasdik edilmiştir1. Bu tasdik, ilj
jî IjJÜ (İrî <İrî
jdilâ İlâ. tâ i»Uâj| fjj ijjii "Kıyamet günü 'Biz bundan habersizdik' deme-
yesiniz diye Rabbin Âdem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini
■mikro zerreler halinde) aldı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: 'Ben sizin
Rabbiniz değil miyim?' (onlar da) 'Evet (buna) şâhid olduk' dediler"1 2 âyetinde
net bir şekilde ifadesini bulmaktadır. Buna göre Yüce Allah insanlara
rubûbiyyetinin ve ulûhiyyetinin delillerini göstermiş, onların akıl ve ba
siretleri de, kendi fıtratlarına hak ile bâtılı ayırtedecek kabiliyetin yerleş
tirilmiş olduğuna şâhitlik etmişlerdir3.
b. Şeytan
Şeytan azgınlık, isyan ve kötülükte çok ileri giden ve insanları doğ
ru yoldan saptırmaya çalışan bir varlıktır. Kur'ân a göre Hz. Âdem'e
secde etmeyi reddettikten sonra cennetten kovulmuş ve lanetlenmiştir4.
Bunun üzerine diriliş gününe kadar Allah'tan mühlet istemiş ve o
1 Muhammed, Yasin, "Fıtrat", s. 46.

2 A'râf, 7/172.
3 Zemahşerî, Keşşaf, II, 176; Nesefî, Medârik, II, 85.
4 Bkz. A’raf, 7/11,12,13; Nicr, 15/33-34; İsrâ, 17/61.
mühleti aldıktan sonra da bütün insanlara kötülükleri, küfür ve günah

ları süsleyip güzel göstererek1, onları hak yoldan uzaklaştırmak için
var gücüyle çalışmaya başlamıştır. Bundan dolayı Yüce Allah insanları
şeytanın düşmanlığına, hile ve aldatmacalarına karşı uyarmaktadır.
is| dlLAlI ıplyki " ...Şeytanın adımlarına uymayın. Çünkü o
size apaçık bir düşmandır12, dyüü U 4)1 Jİp IjJjis dîj *iLkillj ?jdJL Us|
"O size ancak kötülüğü, hayasızlığı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri
söylemenizi emreder"3, & IjpJş Usl IJjlp ojJUdls Jüp dlküdl dİ
"Kuşkusuz şeytan sizin bir düşmanmızdır. Onun için siz de onu
bir düşman tanıyın. O kendisine uyanları, ancak alevli cehennemin yakacağı
kişiler olmaları için çağırır"4 gibi âyetler sözünü ettiğimiz uyarılardan
bazılarıdır.
Kur'ân, ayrıca şeytanın insana hiç olmadık vaatlerde bulunarak onları
çeşitli kuruntulara sevkettiğinden de söz etmektedir. O, bu hususu,
Ijj^ Sfl Al Ur* İl Çâj "Şeytan onlara vaadeder. Onları olmayacak ku
runtulara düşürür. Şeytanın kendilerine vaadettiği şeyler ise aldatmacadan baş
ka bir şey değildir"5 âyetiyle açık bir şekilde dile getirmektedir. Bütün bun
lardan anlaşılmaktadır ki şeytan, insanı Allah'ın gösterdiği istikamette
yürümekten alıkoyacak her türlü hile ve desiseye başvurmak suretiyle,
onu cennete götürecek sağlam kulpa6 sarılmaktan menetmeye çalış
maktadır. Şeytanın bu noktadaki başarısı ya da başarısızlığı, musallat ol-
duğu insanm irâdesini hâkimiyet altına alıp almamasına bağlıdır. Bu
yüzdendir ki Kur'ân bu hususu açıklarken, JUj IJA\ ^JJI dikli il isi
dJ-YA (MSj "Gerçek şu ki: İman edip de yalnız Rablerine tevekkül edenler üze-
rinde onun (şeytanın) bir hâkimiyeti yoktur"7, çk ğ^jJlj Usl
dAaj "Onun (şeytanın) hâkimiyeti, ancak onu dost edinenlere ve onu Al-
1 Nahl, 16/63.
2 Bakara, 2/168.
3 Bakara, 2/169.
4 Fâtır, 35/6.
5 Nisâ, 4/120.
6 Söz konusu ifade "...Kim tâğutıı reddedip Allah'a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa sarılmış
tır..." (Bakara, 2/256) âyetinde yer almaktadır. Bu da sağlam kulpa tutunmanın ancak
şeytanı inkâr edip Allah'a imanla mümkün olduğunu göstermektedir.
7 Nahl, 16/99.
İNSAN 127
lah'a ortak koşanlaradır"1,^^ Ü IslLp İİ jliAyil Jsi "Kim

Rahman'ı zikretmekten gafil olursa, yanından ayrılmayan bir şeytanı ona mu
2 şeklinde ifadeler kullanmaktadır. Böylece anlaşılmaktadır
sallat ederiz"1
ki, şeytanın hâkimiyeti, Alah’a inananlar için değil, kötülüğün temsilcisi
olan bu varlığın vesveselerine kulak verip onun vaatlerine aldananlar
için söz konusudur. Şeytanın dediklerine inanıp ona teslim olmak ise,
Rahmân'a yüz çevirmenin bir neticesidir. Çünkü insan mutlaka bir varlı
ğa inanmak ve bağlanmak durumundadır. Eğer inanılacak ve bağlanıla
cak varlık Yüce Allah olmazsa, şeytan bir şekilde devreye girerek insanı
başka tanrılara inanmaya sevkedip söz konusu boşluğu doldurmaktadır.
Zira insanın içindeki kötü arzular şeytanın saptırmasına karşı koyma ye
rine, ona kolayca kanacak niteliktedirler. Bu yüzden şeytanın harekete
geçirmeye çalıştığı bu arzu ve isteklerin, şeytanın tasallutundan koruna
rak Allah'ın gösterdiği istikamete yönlendirilmesi gerekmektedir. Esasen
şeytanın insanlara tasallutu, onların gözlerini dünyaya açmasıyla başla
maktadır. Bu husus Resûlullah (sav)'m bir hadisinde şöyle dile getiril
miştir: "Dünyaya gelen hiçbir çocuk yoktur ki, şeytan ona dokunmasın. Şeyta
nın kendisine dokunması sebebiyle her çocuk feryad ederek ağlar. Bu dokunma
dan sadece Meryem'in oğlu ile annesi müstesnadır"3. Dünyaya gelen her ço
cuğa ilk defa dokunmak suretiyle musallat olan şeytan, bu ilişkisini ile-
riki zamanlarda da hep canlı tutmak için gayret göstermektedir. Yukarı
da da ifade ettiğimiz gibi eğer bu ilişki neticesinde şeytanın aldatıcı vaad-
lerine kulak verilirse, o zaman da vesvese yoluyla insanla yaratıcı arasın
daki münasebeti menfi yönde harekete geçirerek sonuçta onu cehenneme
sürüklemektedir. Bundan dolayı denilebilir ki şeytan, beşerin sorumlulu
ğunu unutup günaha düşmesinde önemli bir paya sahiptir. Öyle ki bu
payı ile o, nefsin de önüne geçmiştir. Bu sebepledir ki Kur'ân'da şeytana,
nefisten daha çok yer verilmiştir.
Burada akla şöyle bir soru gelebilir. Madem ki şeytan insanın düşma
nıdır ve ona olmadık kötülükler yaptırmaktadır. O halde Allah şeytam ni
çin yaratmıştır? Hemen ifade edelim ki, eğer şeytan yaratılmamış olsaydı,
1 Nahl, 16/100.
2 Zuhruf, 43/36.
3 Müslim, Fedâil, 40.
Allah’a kulluk ve itaattan söz etmek mümkün olmazdı. Çünkü fiillerin

güzelliği, hayır ve iyi oluşları ancak zıtlarınm varlığı ile bilinebilir. İnsan
lara, şer ve çirkin fiillerinde vesvese veren de şeytan olduğuna göre, onun
olmadığı bir hayat tabii ki bu yönüyle anlamsız olurdu. Ayrıca Allah’ın
rahmet ve mağfiretini ifade eden kemal sıfatları ve isimleri için de tecelli
imkânı olmazdı. Çünkü şeytanın olmadığı bir yaşamda kötülük ve şer
olmayıp, herşey süt liman olacaktı. Bu da kulun, yaptığı günah sebebiyle
O Yüce varlığa yalvarmasına, dolayısıyla da Allah’ın kemal sıfatlarının te
cellisine imkân vermeyecekti. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber (sav): "Eğer
sizler günah işlemeseydiniz, Allah sizleri yok ederek fertleri günah işleyip, bağış
lanmayı dileyecek ve Allah'ın da kendilerini affedeceği bir toplum yaratırdı."1
buyurmaktadır. Böylece anlıyoruz ki, külli irâdenin tecellisi olan bu hayat
nizamı için şeytana da ihtiyaç vardır. Çünkü o, şerri ve kötülüğü temsil
etmekte, bu yüzden de insanı kötülük yapmaya sevketmektedir. Öyle ise
denilebilir ki, şayet şeytan olmasaydı kötülük ve şer de olmazdı. Kötülü
ğün yer almadığı bir hayat da hayır, iyilik ve güzelliklerlerden ibaret ola
cağı için varlığın amacı olan imtihan sırrına ters düşer ve onu anlamsız
kılardı.
1 Müslim, Tevbe, 2; Tirmizi, Cennet, 2.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
NÜBÜVVET
I. GENEL OLARAK NÜBÜVVET
Kâinatın yaratılışı ile uygunluk içerisinde olan insan, olgunluğa doğ

ru ilerlemesini sağlayan tabii bir yapıya sahiptir, insandaki bu fitrî ge
lişme ancak onun ruhsal ve bedensel yapısına uygun bir çevrede kendi
ni gösterebilir. Tarih boyunca ortaya çıkan bazı olumsuzluklar ve hak
tan sapmalar insanlığı, bu fıtrî gelişim noktasında menfi yönde etkile
miştir. İşte nübüvvet kurumu kendini daha çok bu sapma dönemlerin
de göstermiş, Allah elçisi peygamberler insanlığı bu batıl çizgiden kur
tarıp hak yola çıkarmak için bir misyon üstlenmişlerdir. Böyle bir so
rumluluk yüklenen peygamberler, sapıklığa batmış toplumlarda köklü
ve çok yönlü bir değişmeyi gerçekleştirerek hakça bir düzen kurmuş
lardır. Buna göre denilebilir ki, nübüvvet bir suskunluk ve durgunluk
döneminden sonra ortaya çıkan yeniden diriliş ve atılım hareketidir. Bu
yüzden nübüvvet de ulûhiyyet ve insan vb. Kur'ân'm ana konularından
biridir.
Nübüvvet, sözlük anlamı itibariyle "bilinmeyeni haber vermek" demektir.
Aynı kökten gelen "nebi" de haber veren kişi anlamım ifade eder1. Dinî
hayatımızda "peygamberlik" olarak ifade ettiğimiz "nübüvvet" kavram ola
rak da, "insanlara Allah'ın emir ve yasaklarım haber verme görev ve selahiyeti"
şeklinde tanımlanabilir. Risâlet sözcüğü de aynı anlama gelmektedir. İlâhî
1 Nebi kelimesinin türetildiği kök hakkında dil bilginleri iki görüş ileri sürmüşlerdir. Bir
görüşe göre nebi "haber" anlamına gelen "en-nebe"' şeklinde hemzeli bir kökten türe
miştir. Buna göre nebi ism-i fâil manasında sıfat-ı müşebbehe olan "fe'îl" sığasında bir
kelimedir. Anlamı "haber getiren" yani "muhbir" demektir. (Bkz. İbn Fûrek, Mücerredü
makâlâti'l-Eş'ari, (nşr. Daniel Gımaret), Beyrut 1987, s. 174). Diğer bir görüşe göre de ne
bi kelimesinin aslı büyüklük ve yücelik manalarına gelen "en-nebve" veya "en-nebâve"
şeklindeki hemzesiz kökten gelmektedir. Çünkü nebiler Allah'ın, yaratıkları arasından
seçtiği en şerefli ve en üstün varlıklardır. Buna göre de nebi şerefli ve yüce insan de
mektir. Çoğulu "enbiyâ" veya nebiyyûn" dur. Bkz. Cevheri, es-Sıhah, (nşr. Ahmed Ab-
dulgafûr Attâr), Riyad 1402/1982,1, 74; Îsfahânî, Müfredat, s. 788-790.)
irâdenin seçimi neticesinde bu vazifeyi üstlenip Allah'ın emir ve yasakla

rını insanlara ulaştıran olağanüstü insanlara da peygamber denilmektedir.
Peygamber farsça bir kelimedir. Bu kelime Arapçada “rasûl", "mürsel" ve
"nebi" sözcükleriyle ifade edilir. Ancak nebi, yeni bir kitap ve dinle gön-
derilmeyip, önceki peygamberin kitap ve dinini ümmetine bildirmekle
görevli olan kişi demektir. Buna mukabil rasûl kendisine yeni bir kitap ve
din verilen anlamına gelmektedir.
Bilindiği üzere Allah kelâm sıfatına sahip bir varlıktır. Nasıl yarat
ma sıfatının gereği olarak Yüce Allah her an yaratıyorsa1 ve bunun ne
ticesi olarak da kâinat ve bütün varlıklar O'nun söz konusu sıfatının bir
tecellisi ise, aynı şekilde kelâm sıfatının da tecelli etmesi gerekmekte
dir. İşte Bu sıfatın tecellisi de nübüvvettir. Şayet nübüvvetin mümkün
olmadığı iddia edilirse, o zaman Allah'ın kelâm sıfatının tecellisi de
imkânsız hale gelir. Tecellisi imkânsız olan bir sıfatın O Yüce Varlıkta
bulunmasının ne anlamı vardır. Zira Allah'da bulunan her sıfat bir şe
kilde tecelli etmektedir.
Allah Taâlâ söz konusu sıfatıyla bütün varlıklara vahyetmektedir. Bu
vahyin insanlara yönelik olanı sözlü yani kelâmın kalıplara dökülerek ak
tarılması, diğer varlıklara yönelik olanı ise sözsüz yani onlara hareket
tarzlarının bildirilmesi şeklindedir. Demekki kelâm sıfatının tecellisi, hem
insan hem de diğer varlıklar açısından inkârı mümkün olmayacak dere
cede açık ve nettir.
A. Nübüvvetin Gerekliliği
Nübüvvet kurumunu gerekli görüp savunanlar olduğu gibi gereksiz
bulup reddenler de vardır. Peygamberliği redderilerin ileri sürmüş ol
dukları en önemli delil, insan aklının nübüvvete ihtiyaç hissettirmeyecek
derecede yeterli olması12 ve peygamber göndermenin İlâhî hikmet açısın
dan uygun düşmemesidir3. Çünkü bu görüşte olanlara göre peygamberle
1 Rahmân, 55/29
2 Mâturidî, Kitâbu't-tevhîd, (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 176.
3 Bâkillânî, Temhîdü'l-evâil ve telhîsu'd-delâil, (nşr. İmâduddin Ahmed Haydar), Beyrut
1407/1987, s. 126.
NÜBÜVVET 133
rin insanlığa sunacakları şeyler nitelik olarak ya akim idrak alanı içerisin
dedir ya da değildir. Şayet bunlar akim kavrayabileceği nitelikte ise o za
man peygamber gönderilmesine zaten ihtiyaç yok demektir. Çünkü insan
aklıyla onları bilebilir. Eğer söz konusu bilgiler akim kavrayamayacağı
türden bilgilerse, o zaman da onları peygamberlerin getirmesinin bir an
lamı yoktur. Çünkü akıl makul (kavranabilir) olmayanları değil, makul
olanları ancak kabul eder1.
Peygamberliğin gerekliliğine inananlar da nübüvveti, insanlığın hem
dünya hem de âhiret mutluluğunu elde etmesi için gerekli olan en temel
bir kurum olarak görmektedirler. Onlara göre insan akıl, idrâk ve irâde
sahibi bir varlıktır. Bu yüzden o, söz konusu kuvvetlerini kullanmak su
retiyle dünyadaki mutluluğun yollarını tesbit edip belki kendince huzurlu
bir hayat yaşayabilir, ama âhirette kendisini mutlu kılacak ebedî hayatın
temel esaslarını keşfedip ortaya çıkaramaz1 2. Aklı ile Allah'ın varlığına
ulaşmış olsa bile, İlâhî sıfatlar, Allah-insan, Allah-kâinat ilişkisi ve ulûhi-
yetle ilgili konularda kesin bilgi üretemez3. Çünkü sınırlı olan insan aklı
kendi kendine ne gereği gibi Allah’ı kavrayacak ne de Allah'ın bütün emir
ve yasaklarını ortaya çıkaracak ve onların hikmetlerine vâkıf olabilecek
kapasiteye sahiptir. O halde hem dünyada hem de âhirette mutlu olmak
için insanm, sorumluluk alanma giren hususları ayrıntılı bir şekilde bil
mesi icap etmektedir. Bu bilgiye de ancak peygamberlerin tebliği ile
ulaşmak mümkündür. Her ne kadar Allah Taâlâ için peygamber gönder
mek bir zorunluluk değilse de O, merhametinin bir gereği olarak her
kavme bir peygamber göndermiş4 ve peygamber göndermediği top-
lumlara da âhirette azap etmeyeceğini açık bir dille5 beyan etmiştir. Ay
rıca birçok yetenek ve özelliğe sahip olmakla birlikte kendilerinde bulu
nan "kuvve-i gadabiyye", "kuvve-i şeheviyye" gibi kuvvetlerin ve bir takım
duyguların etkisinde kalarak bütün insanlar, kötülük ve zulüm de yapa
bilirdi. İşte bu duruma düşmemeleri için, insanların hemcinslerine karşı
1 Cüveynî, Kitâbu'l-irşâd, Mısır 1369/1950, s. 303.

2 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, (trc. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1988, s. 131.
3 Heyet, İslamda İnanç Esasları, s. 171.
4 ÖAj P’ jkg "Her ümmetin bir peygamberi vardır...". Yûnus, 10/47.
5 dAÇ Jk- AjÇU A Uj "...Biz, bir peygamber göndermedikçe (kimseye) azap edecek değiliz".
İsrâ, 17/15.
olan ilişkilerinden tutunuz da kendi nefislerine karşı olan tutum ve dav

ranışlarının düzenlenmesine kadar her türlü fiillerinde, ayrıca hangi işle
rin insanı cennete, hangilerinin cehenneme götüreceğinin bilinmesinde
nübüvvet kurumuna ihtiyaç vardır1.
Burada ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, insan beden ve ruhtan mü
teşekkil bir varlıktır. Her iki unsurun kendisine mahsus arzu ve talepleri
vardır. Beden arzî, ruh ise semavîdir. Semâvî olan ruh, fıtratı gereği daima
yükselmek ister. Çünkü manevi olarak yükselmek ve mutlak hakikate
erişmeye çalışmak ruhun bir ihtiyacıdır. Bundan dolayı söz konusu yüce
liği yakalamayan ruhlar muzdariptir. Buna mukabil insanda tabiatı gereği
bedenî arzu ve duygular da vardır ve bunlar da bir ihtiyaçtır. Ruhun ulvî
âleme yükselmesi için bu duygulara üstün gelmesi gerekmektedir. Bu ga
libiyeti gösteremeyen insanlar cismâni arzu ve şehvetlerinin esiri olmak
tan kurtulamazlar. İşte insan, varlığında bulunan ve onu daima süflî ihti
raslara sürükleyen bu olumsuzluklardan kurtulup söz konusu yüceliğe
erişmek için peygamberlerin tebliğine muhtaçtır12.
B. Nübüvvetin Temel Özellikleri

Nübüvvetin en başta gelen özelliği vahiydir. Çünkü peygamberler Al
lah'ın elçileridir. Elçilik görevi de vahiy almadan yürütülecek bir görev
değildir. Buna göre her peygamber hem kendi elçiliğini hem de söz ko
nusu görevin muhtevasını ancak vahiyle bilmektedir. Aksi takdirde pey
gamberlerin inandırıcı olmaları mümkün değildir. Nübüvvet kurumunun
ikinci temel özelliği de tebliğdir. Zira, Yüce Allah'ın insanlar arasmdan
seçmiş olduğu peygamberlerine elçilik görevi vermesinin sebebi, onların
İlâhî emir ve yasakları insanlara bildirmeleri içindir. Böyle olunca denile
bilir ki, peygamberlerin önemli fonksiyonlarından biri de, Allah'tan vahiy
yoluyla almış oldukları talimatları insanlara tebliğ etmeleridir.
Allah'ın, peygamberlerini mûcize denilen olağanüstü hâdiselerle des
teklemesi de nübüvvetin bir başka temel özelliği sayılabilir. Zira, mûcize gös
teremeyen kişinin peygamberlik iddiası hiçbir zaman doğrulanamaz. Tabii ki
bu da vahiy, tebliğ ve davetten sonra söz konusudur. Çünkü tebliğe muhatap
1 Taftazânî, Kelâm ilmi ve İslâm Akâidi, s. 294.

2 Akseki, Ahmed Hamdi, İslâm, s. 73.
NÜBÜVVET 135
olan insanlar şayet peygamberlerinin davetlerine icabet ederlerse, o takdirde

mûcizeye ihtiyaç duyulmaz. Ancak durum her zaman böyle olmayabilir. Ba
zen inanmak ve tasdik etmek için mûcizeye şiddetle ihtiyaç hissedilebilir. İşte
o zaman Allah'ın izniyle peygamberler mûcize gösterirler1.
1. Vahiy
Yüce Allah'ın genel olarak varlıklara hareket tarzlarını bildirmesi, özel ola
rak da insanlara ulaştırmak istediği İlâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü va
sıtalı veya vasıtasız bir tarzda, gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine iletme
2 şeklinde tanımlanabilen vahiy, Allah'ın insanlara olan lütuf ve mer
si1
hametinin bir eseridir. Çünkü Allah Taâlâ, insanı ve görünen âlemi ya
rattıktan sonra onu desteksiz bırakmak istememiştir. Bu yüzden insana
sözsüz âyetleri olan tabiatı, kendi yüce varlığının açık belgeleri olarak
sunmayı yeterli görmeyerek ona sözlü mesajını yani vahyini de gön
dermiştir.
Kur'ân, Allah'ın insanlar arasından elçi olarak seçip gönderdiği bütün
peygamberlere vahyettiğini bize bildirmektedir. US" JbJI Û
cAjii ’r’jib ^1 dr?
"Biz Nuh'a ve ondan sonraki peygamberlere vahyet-

tiğimiz gibi sana da vahyettik. Ve (nitekim) İbrahim'e, İsmail'e, İshâk'a, Yakub'a,
esbâtâ (torunlara), İsa'ya, Eyyûb'e Yûnus'a, Hârûn'a ve Süleyman'a vahyettik.
Davud'a da Zebur'u verdik"3, dLjî Uj "Senden önce
de, kendilerine vahyettiğimiz kişilerden başkasını peygamber olarak gönderme
dik. .. "4 gibi âyetler bunlardan bazılarıdır.
Kur'ân-ı Kerim, Allah Teâlâ'mn insanla iletişim kurmasının ancak üç
yolla mümkün olduğunu bize haber vermektedir. eş-Şûrâ 42/51. âyette
bu yollar şöyle sıralanmıştır: jî JÎ MI &l İU& <->î jAd öü’ Uj
411 41*5 U J-fji "Allah bir insan ile ancak vahiy suretiyle
veya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderir de izniyle dilediğini
vahyeder. Doğrusu O, pek yücedir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir". Gö
1 Ra'd, 13/38.
2 Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996, s. 27.
3 Nisa 4/163.
4 Nahl 16/43. Benzer ifadeli âyetler için bkz. Enbiyâ 21/7, 25; Zümer 39/65.
rüldüğü gibi bu âyette Yüce Allah'ın beşer ile iletişim kurma yollarının
ilki, "vahiy" sözcüğü ile ifade edilmiştir. Burada vahiy, Allah'ın doğru
dan doğruya, çok süratli ve gizli bir tarzda bilgi aktarması ve birden bi
re kalbe ilkâ etmesi yani ilhâm anlamındadır1. Bu tür bir vahiy hem
peygamberler, hem de insanlardan bazıları için söz konusu edilmiştir.
Nitekim Hz. Musâ'nm validesi12 ve Hz. İsâ'nm Havârileri3 bu tarz bir
vahye muhatap olmuşlardır.
Ayette ifade edilen iletişimin ikinci çeşidine gelince bu da, sözlü bir ko
nuşmadan ibarettir. Ancak bu konuşma şeklinde dinleyen konuşanı göre
mez4, sadece kendisine yakın bir yerden hitap eden gizli bir varlığın mev
cut olduğunu anlar5. Nitekim Hz. Musâ'ya6 ve Hz. Peygamber'e7 bu tür
bir iletişim imkânının verilmesinden söz edilmektedir.
Üçüncü nevi olarak zikredilen “elçi gönderme" meselesine gelince bu
da, Allah'tan melek vasıtasıyla indirilmiş olan vahiydir. Daha önce de be
lirttiğimiz gibi İslâm âlimlerine göre bu da iki şekilde gerçekleşmiştir. Bi
rinci şekli, vahiy elçisinin melekiyetten beşeriyete intikal etmesiyledir8.
Sahih hadîslerde anlatıldığına göre vahiy meleği bazen herhangi bir insan
suretinde gelerek Hz. Muhammed (sav)'in mübarek elini tutmuş9, hanım
larının yanında, onlara görünmeden Resûlullah Muhammed (sav)'e vahiy
, bazen de Dıhye el-Kelbî suretinde gelerek Hz. Muhammed
getirmiş1011
(sav) ile konuşmuştur11. Melek vasıtasıyla alman vahyin İkincisi ise, Hz.
Peygamber'in beşeriyetten melekiyete geçişiyle gerçekleşmiştir ki, en zor
olanı da budur12.
1 Nesefî, Medâriku't-tenzîl ve hakâiku’t-te'vîl, İstanbul ts., IV, 111; Elmalık, Hak DiniKur'ân
Dili, VI, 4255.
2 Tâhâ 20/38-39; el-Kasas 28/7.
3 el-Mâide 5/111.
4 Nesefî, Medâriku't-tenzîl, IV, 112; Elmalık, Hak DiniKur'ân Dili, VI, 4255.
5 İzutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s. 166.
6 Nesefî, Medâriku't-tenzîl, IV, 112; Elmalık, Hak DiniKur'ân Dili, VI, 4255.
7 Elmalık, Hak DiniKur'ân Dili, VI, 4255; Mennâu'l-Kattân, Mebâhis fi ulûmi'l-Kur'ân, Bey
rut 1986, s. 38.
8 Zerkeşî, el-Burhân, I, 229; Tehânevî, Keşşâf, II, 1161-1162.
9 Bkz. Ebû Dâvûd, es-Sünne, 9.
10 Ahmet b. Hanbel, el-Miisned, VI, 150.
11 Buhârî, Fedâîlu'l-Kur'ân, 1.
12 Zerkeşî, Burhân, I, 229.
NÜBÜVVET 137
Bütün bunlardan anlaşılan şudur ki vahiy Allah, aracı melek, pey

gamber ve insandan oluşan dört varlık münasebetti bir olgudur. Durum
böyle olmakla birlikte esasen o, tek yönlü bir iletişimden ibarettir. Bu da
bir açıdan bakıldığında Allah ile vahiy meleğini, başka bir açıdan bakıldı
ğında da, melek/Cebrâil ile peygamberi hatıra getirmektedir. Çünkü ilk
etapta vahiy meleği Cebrâil, vahyi Yüce Allah'tan almakta, sonra da onu
peygamberlere ulaştırmaktadır1. Dolayısıyla her iki durumda da vahyin
intikali, tek yönlü bir iletişim niteliğindedir. Bu noktada asıl üzerinde du
rulması gereken husus, vahyi getiren melekle onu alma durumunda olan
peygamber arasında meydana gelen iletişimdir. İslâm bilginlerinin tes
pitlerine göre söz konusu iletişimde iki ortak nokta vardır. Bunlardan bi
risi, aynı işaret veya anlaşma sisteminin yani ortak bir dilin kullanılması
2. Nitekim vahiy tarihine baktığımız zaman her peygambere kendi lisa
dır1
nıyla vahyedildiğini yani vahiy elçisinin Tevrât'ı İbranice, İncil'i Ârâmice
ve Kur'ân'ı da Arapça lisanla indirdiğini görmekteyiz. Gerçi bütün vahiy
lerin Arapça olarak indirildiğini, sonra her peygamberin, onu kendi kav-
mi için terceme ettiğini söyleyenler olmuşsa da3, bunun tutarlı olduğunu
ileri sürmek pek mümkün görünmemektedir.
İkinci ortak nokta da vahiy esnasında konuşan ve dinleyen zâtın aynı
kategoriye mensup, aynı düzeyde varlıklar olmasıdır. Bu kısımdaki va
hiyde de, melekle insanın iletişime geçmesi söz konusudur. O halde bu
tür bir vahyin gerçekleşmesi için iki varlık arasında nasıl olağanüstü bir
durum meydana gelmelidir? Hemen belirtelim ki, bu hususun bazı
İslâm âlimleri tarafından çok iyi kavrandığı anlaşılmaktadır. Meselâ,
Buhâri şârihlerinden Kirmânî (ö.786/1384)'nin konuyla ilgili enteresan
bir yorumu vardır. Şöyleki: Vahiy, melekle insan arasında meydana ge
len bir konuşmadır. İki taraf arasında bir çeşit eşitlik gerçekleşmedikçe
yani konuşan ile dinleyen arasında bir ilişki olmadıkça, karşılıklı bir ke
lime alışverişi, öğretim ve öğrenim mümkün değildir. Bu durumda me
1 Bakara 2/97.
2 Bkz. İzutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s. 156.
3 Suyûtî, bu görüşün İbn Ebî Hâtim tarafından Süfyânu's-Sevrî'ye isnad edildiğini bil
dirmektedir. Bkz. İtkân, I, 60. Ayrıca Mukâtil de: "Gök ehlinin Arapça konuştuklarını
söylemiştir" Bkz. Kurtubî, Cam, XVI, 61.
lekle insan arasında böyle olağanüstü bir ilişki nasıl kurulabilir? Bunun
iki yolu vardır. Ya dinleyen konuşanın galip etkisiyle derin bir kişisel
değişikliğe uğrar ya da konuşan aşağı inip dinleyenin sıfatlarına bürü
nür. Resûlullah Muhammed (sav)'in vahiy alması her iki şekilde de vu
ku bulmuştur1.
Bu konuda görüş beyan eden âlimlerden biri de Zerkeşî (0.794/
1391)'dir. Ona göre de Hz. Peygamber (sav) hem kendisinin melekleşme-
siyle hem de aracı meleğin insan suretine girmesiyle vahiy almıştır. Ancak
bunlardan zor olanı birincisidir12.
İbn Haldûn (Ö.808/1405) da peygamberlerin meleklerle münasebet kur
malarını, ancak onların melekleşmeleriyle mümkün görmektedir. İbn
Haldûn'a göre bunun yolu da, peygamberlere manevî bir kuvvetin gelip
kendilerini etkilemesi ve tabiatlarını değiştirmesiyle gerçekleşmektedir.
Konuyla ilgili görüşü aynen şöyledir: "Vahyin nûru, ortaya çıktığı vakit
peygamberler yanlarında bulunanlardan büsbütün kaybolarak manevi
yata yönelmiş olurlar ve dışardan bakıldığında uyku ve bayılma gibi bir
hal meydana gelip, görenler onları uyuyor yahut bayılmış sanırlar. Hal
buki o durumda bu hallerden hiçbirisi söz konusu değildir. Hakikatte
kendileri horuldama halinde iseler de, ruhları tanrısal cezbeden ötürü yü
ce olan ruhlar ve meleklerle rûhânî münasebet ve temaslarda bulunup,
bunları müşahedeye dalmış oldukları için beşer anlayışının büsbütün dı
şında bir durumdadırlar. Bu cezbe anında peygamberler fısıldayarak söy
lenen sözleri işitir ve anlarlar"3.
Bize göre bu yorumlar isabetlidir. Çünkü bazı hadîsler Resûlullah
(sav)'a bu tarz bir vahiy geldiği zaman onun çektiği şiddetli ızdırapları,
fiziki ağrıları, sarsılışları haber vermektedir. Bu konuda nakledilen rivâ-
yetlerin birinde Hz. Âişe şöyle demiştir: "Ben onu en soğuk bir günde
kendisine vahiy gelirken gördüm, alnından ter damlaları akıyordu"4. Bir
kısım hadîslerde de aracı meleğin vahiy getirdiği esnada Resûlullah (sav)'
1 Kirmânî, Sâhîhu'l-Buhârî bi Şerhi'l-Kirmânî, Beyrut 1401/1981,1, 28.

2 Zerkeşî, Burhan, I, 229.
3 İbn Haldun, Mukaddime, (trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1986, I, 217; Ayrıca bkz. El-
malılı, Hak DiniKur'ân Dili, VI, 4259.
4 Bkz. Buhârî, Bedü'l-vahy, 2; Şehâdât, 15; Ahmed b. Hanbel, Miisned, VI, 197.
NÜBÜVVET 139
m renginin sarardığı, bazen titrediği, bayılır gibi yere düştüğü, bazen de

inlediği zikredilmiştir1. Kuşkusuz bu rivâyetler de gösteriyor ki, Hz. Pey
gamber vahiy alma anında beşerî özelliklerinin ve irâdesinin dışına çıka
rak tamamen ilâhı irâdenin yönetimine giriyor ve aracı meleğin getirdiği
vahyi, manevî yönden onunla aynı seviyeye geldikten sonra alıyordu. Ta
bii ki bu durum yalnız vasıtalı vahiy için düşünülebilir. Çünkü bu vahiy
tarzında peygamberlere vahyi getiren ve bunu onlara çeşitli şekillerde ile
ten bizâtihi aracı melek Cebrâil'in kendisidir. Vasıtasız vahiyde ise bu
özellik yoktur. Zira o, isminden de anlaşılacağı gibi Hz. Peygamberin
kalbine bir şekilde ilkâ edilen vahiydir. Orada aracı olarak nitelendirilen
vahiy meleği ile buluşma ve ondan herhangi bir tarzda vahiy alma duru
mu bahis konusu değildir.
Vahyin mahiyeti ile ilgili üzerinde durulması gereken diğer bir nokta
da bu iletişimin çok gizli ve son derece süratli bir şekilde gerçekleşmiş
olmasıdır. Bildiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (sav)'e, yalnız tek başına
kaldığı zamanlarda değil, ashabıyla yahut zevceleriyle birlikte bulunduğu
anlarda da vahiy geliyordu12. Yanında bulunanlar Resûlullah (sav)'da mü
şahede ettikleri bazı hallerden dolayı ona vahyin geldiğini anlıyorlar3, fa
kat ne olup bittiğini farkedemiyorlardı. Çünkü onlar için vahiy meleğinin
melek şekliyle ne görülmesi, ne de sesinin işitilmesi mümkün değildi4.
Öyle anlaşılıyor ki vahyin, sözünü ettiğimiz bu "gizlilik" vasfı, vahiy tarihi
boyunca hep devam edegelmiştir.
Az önce de ifade ettiğimiz gibi vahyin mahiyeti itibariyle ele alınması
gereken hususlardan biri de, onun, peygamberlere ulaştırılmasındaki "sü-
ratlilik" tir. Belki de üçüncü şahıslardan gizlenmesinin asıl sebebi budur.
Çünkü peygamberler dışında hiçbir insan, o süratte bir konuşmayı takip
edecek olağanüstü bir tabiatta yaratılmış değildir. Gerçekten de normal
1 Söz konusu hadisler için bkz. Buhârî, FedâiluT-Kur'ân, 2; Müslim, Fedâil, 88; Ahmed b.
Hanbel, Müsned, I, 34, 464; VI, 163.
2 Bkz. Buhârî, FedâiluT-Kur'ân, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 150.
3 Sahâbilerin Hz. Peygamber'de vahiy esnasında müşahede ettikleri haller için bkz.
Buhârî, Şehâdât, 15; Hac, 17; Umre, 10; Tefsir, 75/2; Müslim, Salât, 53; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, I, 238 V, 190-191; VI, 103,150.
4 Bilindiği gibi vahiy meleği ancak Dihye el-Kelbî sûretinde geldiği zaman ashab tarafın
dan görülebiliyordu. İlgili rivayetler için bkz. Buhârî, FedâiluT-Kur'ân, 1.
bir okuyuşla tilâveti, birkaç saat sürebilecek olan bir sûrenin, kısa bir za
man içerisinde Resûlullah Muhammed (sav)'e nakledildiğini düşünürsek,
vahiy olayındaki intikalin ne kadar kısa bir sürede gerçekleştiğini kolayca
anlayabiliriz. Nitekim İbn Haldûn da vahyin çok süratli bir şekilde mey
dana geldiğini söylediği şu sözlerle dile getirmektedir: Peygamberlerin
Cebrail'den vahiy telakki etmeleri bir anda, bir kere göz açıp kapayıncaya
kadar geçen bir müddet içinde meydana gelir. Çünkü onların kalpleri da
ima gayb âlemine yönelmiştir, dolayısıyla tanrısal bilgiler kalplerine çar
çabuk aksetmektedir. Bu yüzdendir ki, söz konusu mesele, sür'at manası
na gelen "vahiy" sözüyle ifade edilmiştir. Bunun sebebi şudur, peygam
berlerin bilgileri bizimki gibi çalışıp çabalayarak öğrenilmiş, dercedilmiş
ve belirli vakitlerin geçmesiyle elde edilmiş bilgiler değildir. Bu bilgiler,
onlara bir defada telkin edilmiştir1.
Konuyla ilgili olarak burada şunu da ifade edelim ki, peygamberle
rin kendilerine gelen vahiylerde şöyle ya da böyle herhangi bir şekilde
tasarruf yetkileri yoktur. Başka bir deyişle peygamberler, vahyin ilk
muhatabı, ilk inananı ve ilk sorumluluk taşıyanı olmakla birlikte vahiy
üstü değillerdir. Yani vahye mutlak itaat etmekle yükümlü insanlardır.
Nitekim Kur'ân, Hz. Peygamber'in bu yükümlülüğünü birçok âyette di
le getirmiştir12.
Şurası muhakkak ki, vahyin amacı, insanların kendi ayakları üzerinde
durmalarım sağlamak, gösterilen usûl ve ilkelerle belirlenen hedeflere
doğru yol almalarım temin etmektir. Bunun için vahiy, nazarî esasları ve
rerek onun hayata geçirilmesini peygamberlere bırakmıştır. İşte bu du
rumda peygamberler sadece vahiyle ilkeleri belirlenen konulardaki boş
lukları kendi içtihâd ve kanaatleriyle doldurma cihetine gitmişlerdir. Her
ne kadar bu hususta ihtilâf edilmiş olsa da âlimlerin çoğunluğu, peygam
berlerin ve bu arada Resûlullah (sav)'m dinî konularda içtihâd etmelerinin
câiz olduğunu kabul etmektedir3.
1 İbn Haldun, Mukaddime, I, 239.

2 Bkz. Mâide, 5/49-50; Enam, 6/106; Yûnus, 10/15; Ahzâb, 33/12; Hâkka, 69/38-47.
3 Şevkânî bu konuda icmânın bulunduğundan söz eder. (Bkz. îrşâdu'l-fuhûl, Mısır 1349, s.
214).
NÜBÜVVET 141
2. Tebliğ
a. Tanımı
Sözlükte, "ulaştırmak ve bildirmek" anlamına gelmektedir. Kavram ola
rak ise, "peygamberlerin Allah'tan aldıkları talimatları (emir ve yasaklan) ek
siltmeden ve artırmadan olduğu gibi insanlara bildirmeleri" demektir. Bu ko
nuda Kur'ân, Hz. Peygamber'in şahsında bütün peygamberlere yönelik şu
beyanı içermektedir. Ölij cJÇ Ui Ji-âi jp diJj dkty Jjd U J
"Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et: Sen onu tam yapmadığın
sürece Rabbinin mesajını (hiç) yaymamış olursun..."'1.
Bu âyette yer alan "belliğ” emrinin iki boyutu vardır. Birisi, sana Allah
tarafından vahyedilen hususları lafzen insanlara bildir. Yani Kur'anî la
fızları onun muhataplarına ulaştır, oku anlammı ifade etmektedir. Diğeri
de, söz konusu lafızların manalarından anlaşılmayan hususları açıkla, tef
sir et demektir. Buna göre âyet Hz. Peygambere, Kur'ân'm hem lafızlarım
hem de manalarım tebliğ etme görevini birlikte yüklemiş olmaktadır. Bu
da gösteriyor ki her peygamber, Allah tarafından kendilerine verilen İlâhî
emir ve yasakları, aralarında yaşadıkları toplumun fertlerine bildirme gibi
kutsal bir fonksiyon üstlenmiştir. Bundan dolayı peygamberler, Allah'tan
aldıkları talimatlardan hiçbir şeyi gizlemeden, hiç kimseden korkmadan,
çekinmeden ve her türlü tehlikeye göğüs gererek risâlet fonksiyonunu
icrâ etme durumundadırlar12. Bu, onlar için bir zorunluluktur. Çünkü Pey
gamberler tebliğde kusurlu davranırlarsa, o zaman vahiy emanetine
hiyânet etmiş olurlar ki, bu da câiz değildir3.
b. Yöntemi
Peygamberler tebliğ fonksiyonunu yerine getirirken sadece ümmetle
rine dini hükümleri açıklamakla kalmazlar, onları aynı zamanda eğite
rek kötülüklerden arındırmaya çalışırlar. Bunları yaparken peygamber
lerin takip etmiş oldukları bazı temel esaslar vardır. Kur'ân'm takdim
ettiği ve bütün peygamberler için geçerli olan söz konusu esaslardan ba
zıları şunlardır.
1 Mâide, 5/67.
2 Bulut, Mehmet, "Tebliğ", GA., IV, 306_307.
3 Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dini, s. 86.
(ı) Basiret üzere insanları Allah'a davet etmek:

(A*-?1 JhrA î-M1 J* "De İŞte bu, benim yolumdur.
Basirete (akla uygun bilinç ve duyarlılıkla donanmış bir kavrayışa) dayanarak
(hepinizi) Allah'a çağırıyorum. Ben ve bana uyanlar (aynı çağrıyı yapıyoruz"1
âyeti, tebliğ ve hakka davet fonksiyonunu ifâ etmede basiret üzere hare
ket etmenin önemli olduğunu göstermektedir. Müfessir Zemahşerî'nin, bu
âyette yer alan "basiret" kelimesine "apaçık delil" manasını vermiş olması
da12, söz konusu Kur'ânî nassm delâletini te'yid etmektedir. Çünkü basiret
üzere davet etmek, insanın neye davet ettiğini, kimi davet ettiğini ve nasıl
davet edeceğini bilmesi demektir34 . Buna göre denilebilir ki peygamberler,
neye davet ettiklerini gayet iyi bilen insanlardı. Çünkü kendilerine bu ko
nuda İlâhî talimatlar verilmişti. Daveti kime götüreceklerinden de haber
dardılar. Bu da onların, Peygamber olarak görevlendirilmiş olmalarının
bir gereği idi. Nasıl davet edecekleri konusuna gelince tabii ki bu hususta
da peygamberler ehil zatlardı. Çünkü onlar olgunluğa erişmek için çocuk
luk devrelerinden itibaren manevî bir eğitime tâbi tutulmuşlardı. Bu eği
timin içerisinde İlâhî emirlere muhatap olan insanlara karşı nasıl hareket
etmeleri konusu da yer alıyordu. Zaten bir peygamberin doğup büyüdü
ğü bir topluma risâleti yaymakla görevlendirilmiş olması, esasen hayat
görüşlerini bilmesi sebebiyle onlara karşı nasıl bir davranış içerisinde ha
reket edeceğinin bilincinde olmasındandır. Bu da bütün peygamberlerin
hakka davet prensiplerini çok iyi bildikleri manasına gelmektedir.
(ıı) İnsanları Allah'a davet etme karşılığında onlardan maddi ya da
manevi herhangi bir karşılık beklememek:
03 MI £yŞ-î Uj "Buna karşı sizden hiçbir
ücret talep etmiyorum. Benim mükâfatımı verecek olan ancak âlemlerin
Rabb'i Allah'tır'"1 sözünü Kur'ân Nuh5, Hûd6, Salih7, Lût8, Şuayb9 ve
1 Yûsuf, 12/108.
2 Zamahşeri, Keşşaf, II. 508.
3 Şimşek, M. Sait, Kur'ân'ın Ana Konuları, İstanbul, ts., s. 112.
4 Şuarâ, 26/109.
5 Şuarâ, 26/109.
6 Şuarâ, 26/127.
7 Şuarâ, 26/145.
8 Şuarâ, 26/164.
9 Şuarâ, 26/180.
NÜBÜVVET 143
Hz. Peygamber'e 1 de isnâd etmektedir. Bütün peygamberler için ortak

olan bu prensibe göre tebliğ ve davet Allah içindir; ne davet eden ki
şinin kendi şahsına ne de mensup olduğu millete yöneliktir. Yani teb-
liğci ve davetçi durumunda bulunan peygamber icra ettiği bu fonksi
yonla sadece Allah'a karşı görevini yerine getirmiş olmaktadır. Bu se
bepledir ki, peygamberlerin, yaptıkları tebliğ görevinden dolayı ne
muhataplarına karşı övüneceği bir üstünlüğü ne de kendilerine teb
liğde bulunduğu kimselerden bir alacağı vardır. Onların mükâfâtı Al
lah'a aittir.
(ııı) Muhatapların durumlarına göre davranmak:
Kur'ân, dlûj
Muhammed!) Sen, Rabb'inin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır ve onlarla
en güzel şekilde mücadele et...''12 âyetiyle Hz. Peygamber (sav)'e ve onun
şahsında bütün tebliğcilere Allah'a davette nasıl bir tutum içerisinde
bulunacaklarının temel yöntemini zikretmektedir. Bu temel yöntem
de, tebliğ ve davette muhatapların durumlarının esas alınması şeklin
de ifade edilebilir3. Buna göre âyet çerçevesinde takip edilecek üç
prensip vardır. Birincisi, Allah yoluna hikmetle davet etmektir. Zira
hikmet, akla ve düşünceye hitap etme anlamına gelir ki, Kur'ân'm be
yanına göre bütün peygamberlere hikmet verilmiştir4. Böyle olunca
peygamberlerin bütün işlerinde olduğu gibi tebliğ ve davetlerinde de
hikmet söz konusudur. Bu durumda peygamberler, söz konusu pren
sibi akl-ı selim sahibi ve eşyanın hakikatini öğrenme durumunda olan
muhataplara karşı uygulamak zorundadırlar. Çünkü hikmeti ancak
hikmet ehli anlayabilir5.
Ayetin ortaya koyduğu ikinci prensip, güzel öğütle tebliğ ve davettir ki
bu da, halkın çoğunluğunu teşkil eden ve henüz sağlam fıtratları bo
zulmamış olan orta sınıfa yönelik bir yöntemdir. Zira bu özelliğe sahip
1 Sâd, 38/86.
2 Nahl, 16/125.
3 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Canan, İbrahim, Peygamberimizin Tebliğ Metodları, İstan
bul 1998, s. 123 vd.
4 Enam, 6/89.
5 Önkal, Ahmet, Resûlullah ’ın İslâm 'a Davet Metodu, Konya 1989, s. 33.
kimseler ilk grupta yer alanlar gibi delil ve hüccetleri değerlendirecek ka
pasiteye sahip olmadıkları için onlara anlayabilecekleri bir lisanla güzel
öğütler vermek gereklidir. Bu da, yerine göre inzâr/korkutmak yerine gö
re de tebşîr/müjdelemek şeklinde gerçekleştirilir. Çünkü inzâr ve tebşîr
bütün peygamberlerin müşterek bir yöntemidir1.
Âyetin tebliğde öngördüğü üçüncü prensip de, muhataplarla en güzel
tarzda mücadele etmektir. En güzel tarzda mücadele ise, muhâlifleri kır
madan, incitmeden ikna edici bir üslup kullanmak suretiyle gerçeği tebliğ
etmek demektir. Çünkü insan, gururuna düşkün ve inatçı bir varlıktır.
Yumuşak davranılmadığı takdirde inadından vazgeçmesi mümkün de
ğildir. Bundan dolayıdır ki, bütün peygamberlerin muhâliflerine karşı
uygulamış oldukları davet ve tebliğ yöntemi, yumuşaklık, tatlı söz ve gü
zellikle ikna yoludur. Nitekim Hz. Musâ ve Hârûn'u Fir'avn'a gönderen
Allah Taâlâ, onlara takip edecekleri yöntemi de peşinen bildirmiş ve şöyle
demişti: Â ÂÂ "Ona yumuşak söz söyleyin. Belki o, ak
lını başına alır veya korkar"1
2. Kur'ân'm bu konuda Hz. Peygamber'e yönelik
beyânı da aynı hususu dile getirmektedir. llâi dûS ylj cJJ 4)1 UJ
dJJyi- 5* IjJdN <Jâh kâp "O vakit Allah'tan bir rahmet ile onlara yumuşak dav
randın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz çevrenden dağılıp gi
derlerdi..."3.
Kısacası, Nahl, 14/125. âyete göre Peygamberler muhatablarm duru
munu ve içinde bulundukları şartları göz önünde bulundurmak duru
mundadırlar. Yani hakikati arayanlara karşı kesin delil ve hüccetle hitap
etmek, anlayışı vasat olan ve muhatapların çoğunluğunu oluşturan halka
karşı güzel öğütler vererek tebliğde bulunmak, münakaşa ve cedelleşme-
den hoşlanan insanlara karşı da deliller refakatinde en güzel tarzda
mücâdele vermek, onların tebliğ ve davet yöntemlerinin esasını oluştur
maktadır4.
1 Adevî, Muhammed Ahmed, Da'vetu'r-rusul ilellahi Taâlâ, Mısır 1935, s. 19.

2 Tâhâ, 20/44. Bu hususta bilgi için bkz. Ahmet Önkal, Resûlullah’ın İslâm'a Davet. Metodu,
s. 35.
3 Al-i İmrân, 3/159.
4 Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XX, 139.
NÜBÜVVET 145
(ıv) Baskı ve zorbalıktan uzak durmak:

Bilindiği gibi Kur'ân, inanç hürriyetini kesin bir dille ifade etmektedir. Bu
husustaki Kur'ânî naslar arasında "Dinde zorlama yoktur..."1,
ykdi pÜ pÜ (üoj 5- Jİj "Ve de k: Hak, Rabbinizdendir. Öyle
ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin..."1
2 gibi âyetler zikredilebilir.
Bunlardan başka, jA oliSJI dkU UİjİÎ Û
J-S'jj cJÎ Uj J-A "(Ey Muhammed!) Şüphesiz biz bu Kitab'ı sana, in
sanlara yönelik bir gerçek olarak indirdik. Artık kim doğru yolu seçerse, kendi le
hinedir: kim de saparsa ancak kendi aleyhine sapmış olur. Sen onların vekili de
ğilsin”3 âyeti de aynı konuda çarpıcı bir ifade ile karşımıza çıkmaktadır,
j-ujd IjjyÇ ocjÜî (_$? Jlj ' Eğer
Rabb'in dileseydi, yeryüzündekilerin tümü, topluca iman ederdi. O halde mümin
olsunlar diye insanları sen mi zorlayacaksın"4 âyeti belki ilk bakışta bir baskı
ve zorlamanın söz konusu olduğunu gösterirse de, aslında Hz. Peygam
ber (s.a.v.)'in davet esnasında, insanların inanmaları için herhangi bir
baskıya yöneldiğine dair tarihi bir kayıt mevcut değildir. Bu münasebetle
şunu belirtmeliyiz ki, Kur'ân'm bazı uyarıları, Hz. Peygamber'in şahsında
diğer Müslümanlara yöneliktir. Âyetteki uyarı da bu nevidendir. Ya da bu
ve benzeri uyarılar, insanların doğru yola gelmeleri için Peygamber'in
kendini harap edercesine5 gösterdiği çabaların bir sonucudur. Böylece
ona, kendisini bu denli sıkıntıya sokmasının gerekli olmadığı anlatılmış
olmaktadır. Çünkü insanlar yeryüzüne imtihan için gönderildiklerine gö
re, inançları konusunda hiçbir dayatma ve zorlamaya tâbi tutulmamaları
gerekmektedir. Aksi halde, imtihanın anlamı ortadan kalkmış olacaktır6.
Peygamberlerin davet esnasında takip ettikleri kurallar, diğer Müs
lümanları da bağlamaktadır. Onlar da dine davet etmek gibi bir görevle
yükümlüdür ve bu yükümlülüklerini yerine getirirken gelişi güzel hare
ket edemezler. Çünkü ortada peygamberlerin bizzat uyguladıkları ve
1 Bakara, 2/256.
2 Kehf, 18/29.
3 Zümer, 39/41.
4 Yûnus, 10/99.
5 Kehf, 18/6.
6 Şimşek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konuları, s. 114-115.
Kur'ân'm da onayladığı evrensel prensipler dururken, bunları görmez

likten gelmek, söz konusu tecrübeden istifade etmemek demektir. Bu da
evrensel hakikatler karşısında duyarsız olmak anlamına gelebilir.
3. Mûcize
Arapça "ncz" kökünden türemiş olan mûcize sözlükte, "insanı âciz bı
rakan, karşı konulmaz, olağanüstü şey" anlamına gelir. Terim olarak da, "sadece
peygamber olduğunu söyleyen kimsenin hiçbir bilimsel yönteme başvurmadan gös
terebildiği tabiat kanunlarım aşan olay"1 diye tanımlanabilir. Peygamberlerin
gösterdikleri mûcizeleri niteliği itibariyle üç gruba ayırmak mümkündür.
a. Aklî Mûcize
Bu türün en önemli örneği Hz. Peygamber (sav)'e inzâl edilen bütün
zamanların en büyük mucizesi Kur'ân'dır. Çünkü Kur'ân her çağdaki akıl
sahibi insana hitap eden, akıllara durgunluk veren büyük ve edebî bir
mûcizedir. Diğer peygamberlerin mûcizeleri zamanları geçince bittiği, on
ları sadece o devirde yaşayan insanlar müşahede ettiği halde Kur'ân, kı
yamete kadar devam edecek bir mûcizedir. Çünkü o, hem söz hem de an
lam yönünden sonsuz bir mûcize kitaptır.
Bilindiği üzere Kur'ân, Arap edebiyatının zirvede olduğu bir dönemde
inmiş, muhataplarına kendisinin bir benzerini getirmeleri için meydan
okumuş, nazmı, fesahat ve belâğatı ile onları âciz bırakmıştır1 2. İlmin ve
tekniğin asırlar sonra ulaştığı gerçekleri onun yüzyıllar öncesinden insan
lığa sunması; bunu yaparken de hiçbir bilimsel gerçeğe ters düşmemesi,
onun anlam yönünden mûcizeliğini ortaya koymaktadır. Ayrıca Kur'ân'm
insan kalbinde meydana getirdiği olağanüstü etki, içermiş olduğu öğreti
lerin yüceliği, onun mûcizeliğinin bir başka delilidir3.
b. Hissî Mûcize
Bunlar da insanların duyularına hitap eden mûcizelerdir. Hz. Pey
gamber (sav)'den önceki peygamberlerin mûcizeleri genellikle bu özel
liği taşımaktadır. Bu tür mûcizeler, Allah'ın irâdesi, izni ve kudretine
1 Topaloğlu, Bekir, Mâtüridiyye Akaidi, Ankara 1979, s. 207.

2 Bkz. Bakara, 2/23-24; Hûd, 11/13; İsrâ, 17/88; Tûr, 52/33-34.
3 Karadeniz, Osman, "Mûcize", GA., İstanbul 1997, III, 255.
NÜBÜVVET 147
bağlı olarak bir takım tabiat kanunlarının değiştirilmesi şeklinde tecelli

etmişlerdir1. Bunların bir kısmı irşâda, bir kısmı da helâke yönelik
mûcizelerdir. Meselâ Hz. Sâlih'in deve mûcizesi irşâd mahiyetli bir
mûcizedir. Kur'ân'ın beyânına göre kavmi Hz. Sâlih'ten peygamberli
ğini ispat etmek için kayadan bir deve çıkarmasmı istemiş, o da kavmi-
nin bu teklifi karşısında Allah'tan mûcize talebinde bulunmuştur. Bu
nun üzerine Allah Taâlâ büyük bir kayadan bir deve çıkarmış; böylece
söz konusu mûcize karşısında imân edenler kurtulmuş, inanmayıp Al
lah'ın deveye dokunmayın azaba uğrarsınız sözüne aldırmadan onun
ayaklarım kesenler de helâk olmuşlardır12.
Hz. Musâ'nın asasının yılana ve ejderhaya dönüşmesi, "yed-i beydâ"
yani elinin bembeyaz bir ışık vermesi3, Hz. îsâ'nm bebek iken konuşarak
Allah'ın kendisine kitap verdiğini ve nebi olarak görevlendirdiğini söy
lemesi4, ayrıca anadan doğma körlerle alacalı hastaları iyileştirmesi5 ir
şâda yönelik hissi mûcizelerdendir.
Hz. Nûh'un kavmine gösterilen tûfan6, Hûd7 ve Ad8 kavmi için öngö
rülen korkunç ses ve kasıp kavuran fırtına ve Lût kavminin başına gelen
zelzele9 mûcizeleri de helâke yönelik mûcizelerdir. Çünkü bu mûcizelerin
muhatapları kendilerine gösterilen bunca açık delile rağmen pey
gamberlerine iman etmemişler, üstelik onları aşağılayıcı birtakım davra
nışlar içine girmişlerdir. Tabii ki bu da İlâhî gazabın inmesine vesile ol
muş ve sonuçta bu kavimler helâke uğramışlardır1011 .
Ayrıca Hz. İbrahim'in Bâbil hükümdarı Nemrud tarafından ateşe atılıp
ateşin onu yakmaması11, Hz. Yakub'un, oğlu Yûsuf'un gömleğini kör olan
gözlerine sürmesi sonucu gözlerinin açılması12, Hz. Süleyman'ın kuşlarla
1 Bkz. Mümin, 40/78.

2 Bkz. Hûd, 11/64-67; Şu’arâ, 26/154-158.
3 Bkz. A’râf, 7/107-109; Tâhâ, 20/18-23.
4 Mâide, 5/112; Âl-i İmrân, 3/46; Meryem, 19/29-34.
5 Âl-i İmrân, 3/49.
6 Bkz. Hûd, 11/36-48.
7 Bkz. Hûd, 11/50-58
8 Hâkka, 69/6-7.
9 Hûd, 11/77-83.
10 Dalıa geniş bilgi için bkz. Heyet, İslamda İnanç Esasları, s. 173-175.
11 Enbiya, 21/58-69.
12 Yûsuf, 12/92, 96.
konuşması1, Hz. İsâ'nm Allah'ın izniyle çamurdan kuş yapıp, üfürdüğü

2, havârilerin isteği
zaman onun canlı bir kuş olup uçması, ölüleri diriltmesi1
üzerine gökten bir sofra indirmesi3 vb. mûcizeler bunlardan bazılarıdır.
c. Haberi Mûcize
Bu tür mûcize de peygamberlerin Allah'tan aldıkları vahye dayanarak
geçmiş ve geleceğe dair vermiş oldukları haberleri içine almaktadır. Hz.
Peygamber'in Bedir savaşında düşman ordusundaki askerlerden kimlerin
nerede öldürüleceğini bildirmesi ve olayların buna uygun olarak meyda
na gelmesi4, Yine Allah Resûlü (sav)'nün Mekke'nin fethini müjdelemesi5
şeklindeki mûcizeler de haberi mûcizelerden bazılarıdır.
II. NÜBÜVVET-TARİH İLİŞKİSİ
Kur'ân'a göre tarihin öznesi insandır. Esasen insanın varoluş sebebi

olan "deneme/imtihan" tarih alanında gerçekleşmektedir. Durum böyle
olunca tarihe atfedilen değer de bir anlamda insana ve ona model olacak
peygambere yani nübüvvete atfedilmiş olmaktadır. O halde tarihle nü
büvvet arasında mutlak bir ilişki var demektir. Böyle olması sebebiyledir
ki Kur'ân, metin itibariyle üçte birini yahut yarısına yakınını tarihe ayır
mıştır. Bunların ekseriyetini de doğal olarak peygamberli toplumlarm kıs
saları teşkil etmektedir. Bu anlamda Kur'ân'daki tarih olgusunun bir ba
kıma peygamberler tarihi olduğu söylenebilir.
A. Tarihin Kur'ân'da Anlatılış Amacı

Önemsiz ayrıntılardan, zaman ve mekân kayıtlarından uzak olarak, sırf
iş ve olay açısmdan insanlığa hükmeden, kanunlara ışık tutan ve mu
hataplarını mükemmel insan tasavvuruna yükseltici bir nitelik taşıyan
Kur'ân, içerdiği tarihi bilgileri bir arkaplan ve hikmetler serisi olarak ele al
1 Nemi, 27/20-28.
2 Mâîde, 5/110.
3 Mâide, 5/114-115.
4 Müslim, Cennet, 17.
NÜBÜVVET 149
maktadır1. Tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya yalnızca bazı

izleri insanlığın hafızasında varlığını koruyabilmiş her zaman için geçerli
mutlak hakikatleri, yüksek dinî değerleri, yönlendirme ve teşvik gibi unsur
ları ihtiva eden Kur'ân'm söz konusu tarih olgusu, olayları âdeta onlara can
lılık vererek anlatmaktan geçmektedir. Bunlar Kur'ân'm kendi sunuş mantı
ğı ve yöntemi içerisinde toplumsal değişmelere parelel olarak ele alınması
ve üzerinde derinliğine düşünülerek birtakım yorum ve prensiplere ulaşıl
ması gereken tarihsel veriler konumundadırlar. Kur'ân'ı bir özel tarih ol
maktan çıkararak ona, ümmetlerle birlikte tüm insanlığa tarihî gerçekleri
sunan bir kitap olma vasfını kazandıran da ondaki bu temel amaçtır*2.
Kur'ân geçmiş dönem olaylarıyla ilgili pekçok örneğe yer verirken,
şaşmaz hedefine yönelik çeşitli fonksiyonlar icrâ etmektedir. Yani o, tari
hin belli dönemlerinde cereyan etmiş bu olayları sahneye koyarken ya iş
lediği konuyu örneklendirmekte ya inananların ve inanmayanların içinde
bulundukları durumun veya sergiledikleri davranışların tarihte yaşanan
benzerlerini hatırlatarak ilk muhatapları ya tehdit etmekte ya müjdele
mekte ya da emir-nehiy anlamında yol göstermektedir.
Kur'ân tarihi bilgilere yer vermek suretiyle bir taraftan ilk muhatap
larına yönelik böyle bir misyonu yerine getirirken, diğer taraftan da Hz.
Muhammed'in nübüvvetini ispat etmektedir. Bilindiği gibi ne Hz. Pey
gamber ne de kavmi, geçmiş peygamberlerin ve ümmetlerin durumla
rına önceden vâkıf değillerdi. ISI Uj dğJI J dbS
"İşte bu (Yûsuf kıssası) gaybî haberlerdendir. Onu sana vah-
yediyoruz. Onlar hile yaparak işlerine karar verdikleri zaman sen onların ya
nında değildin"3*, ^yalİJl cdS- Uy jAl Jl SI ^yjjl Ydk Uj
"Musa'ya emrimizi vahyettiğimiz zaman, sen batı yönünde bulunmuyordun
ve (o hâdiseyi) görenlerden de değildin"*, Jiî bjü Uy
5-UyJ lîsdj "...Sen âyetlerimizi kendilerinden okuyarak öğrenmek üzere
Medyen halkı arasında oturmuş da değilsin. Aksine (onları sana) gönderen bi-
ziz"5 âyetlerinde bu husus açıkça dile getirilmiştir. İşte Hz. Mu-
1 Yıldırım, Suat, "Kur'ân-ı Kerim'de Kıssalar", AÜİİ., Der., sayı: 3, Ankara 1979, s. 49.
2 Kılıç, Sadık, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", 1. Kur'ân Sempozyumu (1-3 Nisan
1994), Ankara 1994, s. 90.
3 Yûsuf 12/102.
4 Kasas 28/44.
Kasas 28/45.
hammed'in bu olayları bilmediği halde onları Kur'ân vasıtasıyla doğru

bir tarzda insanlara anlatması onun, Allah'ın vahyine mazhar olduğu
nun en büyük delilidir1.
Kur'ân'm tarihi olayları anlatmasındaki bir diğer amaç da Hz. Pey-
gamber'i ve müminleri teselli etmektir. Zira biz biliyoruz ki hakka davet
meşakketli bir yoldur. Bütün peygamberler bu yolda çeşitli zorluklarla
karşılaşmışlardır. Hz. Muhammed de tabii ki, zaman zaman muhalifleri
nin alay ve saldırılarına, işkence ve komplolarına maruz kalmıştır. İşte bu
gibi durumlarda Yüce Allah önceki peygamberlerin başlarından geçen
olayları Kur'ân'da anlatarak onun da aynı problemlerle karşılaşabileceğini
haber vermiş; böylece peygamberini teselli edip azmini ve irâdesini güç
lendirmiştir. Tabiatıyla Resûlullah (sav)'ı teselli eden bu tarihi anlatımlar
aynı zamanda, imanları nedeniyle yurtlarından çıkarılan, her türlü sıkıntı
ve baskıya uğrayan müminleri de teselli etmiştir1
2.
Görebildiğimiz kadarıyla Kur'ân söz konusu tarihsel konumuyla, iyilik
ve kötülüğün çatışmasını gündeme getirmektedir. Bu çatışmada onlar hem
iyilerin hem de kötülerin duygu ve düşüncelerini yansıtırak, iyiliğin hak, kö
tülüğün bâtıl olduğunu gösterirler. Kısacası, her fert Kur'ân kıssalarmda
kendi konumuna ve karakterine uygun bir örnek seçebilme imkânına sahip
tir. Dolayısıyla mümin insan bu tarihi olayları okuduğu zaman oralarda an
latılan iyi kişileri takdir edip onlara benzemek, kötülerden de nefret edip on
lar gibi olmaktan sakınmak ister. Çünkü az önce de belirttiğimiz gibi tarihin
işleyişi, söz konusu her iki grubu da bütün yönleriyle insanlığa tanıtmıştır.
Böylece insanlar bu tarihi dokümanları her zaman önlerinde birer canlı ör
nek olarak bulup, önceki toplulukların düştükleri kötü âkıbetlerden kendile
rini korumuş olacaklardır. Çünkü Kur'ân'm en temel amaçlarından biri de
muhataplarını düşündürerek ibret almalarım sağlamaktır3.
Tarih boyunca bütün peygamberler Allah'ın varlığını ve birliğini tebliğ
edip insanlığı şirkten uzaklaştırmaya gayret etmişlerdir. Nitekim, Enbiyâ
Sûresi'nin 48-92 pasajları bunun en güzel bir örneğini oluşturmaktadır.
1 Seyyid Kutub, Kur'ân'da Edebi Tasvir, (trc. Süleyman Ateş), İstanbul ts., s. 221; Yıldırım,
Suat, Kur’ân İlimlerine Giriş, s. 106.
2 Şimşek, M. Sait, Kur'ân Kıssalarına Giriş, İstanbul 1993, s. 73-78.
3 Yûsuf 12/111; Hicr 15/75; Hac 22/46.)
NÜBÜVVET 151
Söz konusu pasajlarda hakiki varlıkla O'na ortak olarak ileri sürülen tan
rıların, başka bir ifadeyle hak ile bâtılın mücadelesine yer verilmiş, son
âyette de bu anlatımların gayesine temas edilmiştir. Bu gayeyi takdim
eden metin de şudur: jjJÇpü j üîj s ju»-I j ol* dj. "Muhakkak ki bu si
zin ümmetiniz bir tek ümmettir, (dininiz bir tek dindir); Ben de sizin Rabbinizim.
O halde (başkasına değil) yalnız bana kulluk edin"1. Aynı durum, A'râf 7/59-
85; Hûd 11/25-99; Şuarâ 26/10-191 pasajlarında da söz konusudur1
2.
Kur'ân'm içerdiği tarihsel bilgilerin bir diğer amacı da semâvî dinlerin
esasta bir olduğunu beyân etmektir. ü 4)1 IjJçpI JÜ»
jUip pi ollp OGd Jl & "Andolsun ki Nûh'u da kavmine elçi olarak
gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin. Sizin ondan başka tanrınız
yoktur Doğrusu ben, üstünüze gelecek büyük bir günün azabından korkarım."3,
djââ U 4)11jJdpl p5U JL5 ISili Jp "Ad kavmine de kardeş
leri Hûd'u peygamber gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a ibâdet edin. Sizin
O'ndan başka tanrınız yoktur.Hâlâ sakınmayacak mısınız?"4, ^£1 Syi yp
Jl y (dd ti 4)1 IjAyi p5b JÜ "Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i peygamber
gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a ibadet edin. Sizin O'ndan başka ilâhınız
yoktur..."5, Jl y U 4)11JIİ Lpd "Medyen'e de kar
deşleri Şuayb'ı gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a ibâdet edin. Sizin O'ndan
başka ilâhınız yoktur..."6 âyetleri bu hususa açıkça işaret etmektedir7.
B. Tarihin İşleyişinde Sünnetullah

Sünnetullah, "Yüce Allah'ın yeryüzünü idare etmek üzere koymuş olduğu
İlâhi yasaları" anlamına gelmektedir. Ancak o, her şeyden önce bir teori
olmayıp tarihe yayılmış, başıboşluğun ve tesadüflerin zıddına, Yüce Al
lah'ın tarihsel süreci yönlendiren ve süreklilik arzeden yasaları şeklinde
tecelli etmektedir8.
1 Enbiyâ, 21/92.
2 Genişbilgi için bkz. Seyyid Kutup, Kur'ân'da Edebi Tasvir, s. 223-227.
3 A'râf 7/59.
4 A'râf 7/65.
5 A'râf 7/73.
6 A'râf 7/85.
7 Seyyid Kutup, Kur'ân'da Edebi Tasvir, s. 223-227.
8 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, s. 53.
Şu bir hakikat ki, toplumların kendi içlerinde gerçekleştirdikleri deği

şim ve dönüşüm İlâhî bir yasadan bağımsız değildir. İşte bu da sünnetul-
lah denilen Allah'ın evrensel olarak geçerli kıldığı kanunudur. Konuya
Kur'ân âyetleri çerçevesinde yaklaşıldığında görülür ki sünnetullah, sos
yolojik ve tarihsel bir muhtevaya sahip olarak, toplumların olumlu veya
olumsuz yönde değişmelerini, güçlenmelerini veya zayıflamalarını, iler
leme yahut gerilemelerini, canlanma ya da yok oluşlarının nedenlerini
ifade etmektedir1. Yani bir anlamda Kur'ân, tarihi sürece yayılmış, tarihsel
ve sosyal değişmeyi yönlendiren ilişkiler bütününü, ''sünnetullah'' ifadesi
2 ki, buna sünnetullahm evrenselliği denilmektedir.
ile kavramlaştırmıştır1
Onun evrenselliği ve değişmezliği ilkesi de, tarihteki örnek olaylardan so
yutlanan yasaların önemini vurgulamakta; tarihin rastgele olaylar zinci
rinden ibaret olmayıp, aksine Allah'ın koymuş olduğu yasa ve kurallara
göre işlediğini göstermektedir. Bunun yanında Kur'ân sünnetullahm, hiç
kimse için ayırım yapmadan işleyen bir süreç olduğu düşüncesini vermek
suretiyle de bir anlamda tarihin işleyişinde "objektifliğin" esas olduğunu
imâ etmiş olmaktadır3. Kur'ân'ın, sözünü ettiğimiz konu ile ilgili beyânı
aynen şöyledir. bljAı âl ÂÜJ âl âLlJ ",..Sen Allah'ın sünne
tinde kesinlikle bir değişiklik bulamazsın, sen Allah'ın sünnetinde kesinlikle bir
dönüşüm de bulamazsın"4.
Evrenselliği, değişmezliği ve her şeyi kuşatması yanında üzerinde du
rulması gereken önemli bir nokta da, sünnetullah ile toplum irâdesi ara
sındaki ilişkidir. Bu ilişkinin tahlil edilmesi için öncelikle şu soruya cevap
bulunması gerekmektedir. Acaba toplumsal değişmeler sünnetullahtan
bağımsız olarak mı meydana gelmektedir? Yoksa bu hususta belirleyici
olan sünnetullah mıdır? Bir başka ifade ile Allah'ın değişmez-evrensel
sünnetleri olduğuna göre, bu durumda toplumun irâdesinden söz etmek
mümkün müdür? Hemen ifade edelim ki Kur'ân'a göre Yüce Allah, mil
letlerin yükseliş, düşüş ve hatta çöküşlerini idare eden bir takım yasa ve
1 Ünal, Ali, Kur'ân'da Temel Kavramlar, İstanbul 1986, s. 567.

2 Âl-i İmrân 3/137; Nisâ, 4/126; Hicr 15/13; İsrâ 17/76; Ahzâb 33/38; Fâtır 35/43; Fetih 48/23.
3 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, s. 161.
4 Fâtır 35/43.
NÜBÜVVET 153
hükümler koymuş olup bunları bizâtihi icrâ etmektedir. Yani evrende bel
li bir düzen söz konusudur ve bu düzen determinizm1 denilen sebep-
sonuç ilişkisi üzerine oturmaktadır. Ancak bu toplumsal ve tarihsel ya
salar hiçbir zaman Allah'ın irâdesinden bağımsız değildir. Çünkü Allah'ın
her şeye gücü yeter; dolayısıyla O, mevcut düzeni dilediğinde bozma gü
2. Buna göre Kur'ân'm kabul ettiği nedensellikte her ola
cüne de sahiptir1
yın arkasındaki gerçek neden Yüce Allah'tır. Ancak bütün bunlara rağ
men tarihin işleyişinde ve toplumlarm yaşamlarında insan irâdesi de te
mel bir belirleyicidir. Gerçi sünnetullah denilen yasaları insanlar oluştu
ramazlar; ama onların işlemeleri ya da ortadan kalkmaları için gerekli
şartları oluşturabilirler. Demek ki tarihin akışı, insanların irâdeleriyle ama
sünnetullaha göre gerçekleşmektedir. Bir başka deyişle her türlü değişim,
Allah'ın süreci yönlendiren sünnetlerine göre, fakat insanların irâdeleri,
tercih ve tutumları doğrultusunda meydana gelmektedir. Nitekim bu hu
susu Kur'ân çok açık bir şekilde şöyle beyan etmektedir, dk aıl dt dUS
terinde bulunanı (güzel ahlak ve meziyetleri) değiştirinceye kadar Allah'ın onlara

verdiği nimeti değiştirmeyeceğinden dolayıdır. Gerçekten Allah işitendir, bilen
dir"3. U pji U âül dİ "...Gerçekte Allah,, kendi nefislerinde
olanı değiştirmedikçe, bir toplulukta olanı değiştirmez..."4.
Sonuç olarak denilebilir ki, sünnetullah karşısında insanın bir hürriyeti
olup olmadığı sorusu, Kur'ân'm insana ilişkin yorumlarından bağımsız ola
rak ele alman bir konu değildir. Buna göre tarih insanın hür iradesiyle şekil
lenen ve işleyen bir süreç olup, sünnetullahm bu sürece hâkim olması, in
sanın özgür davranışlarıyla tarihe katılmasına bağlı olmaktadır. Yani sosyal
değişmede sünnetullah, birey ve toplumun öncelikle kendi kendilerini de
ğiştirme şartıyla yürürlüğe girmektedir. Zira, Allah kendi geleceklerini şe-
1 Bilindiği gibi determinizm, evrendeki her olay ve olgunun nedensellik zinciri çerçeve
sinde belirli kanunlar yada kurallara bağlı olarak meydana geldiğini, doğada bulunan
her şeyin birbirine kırılmaz bir neden-sonuç ilişkisiyle bağlı olduğunu ve benzer neden
lerin, benzer şartlar altında mutlaka benzer sonuçlar doğuracağını savunmaktadır. Bkz.
Erkal, Mustafa, Sosyoloji, İstanbul 1991, s. 30.
2 Mâide 5/17; En'âm 6/133; Furkan 25/45-46; Mülk 67/16-18.
3 Enfâl 8/53.
4 Ra'd 13/11.
killendirebilme konusunda toplumlara bu değişim gücünü vermiştir. Bu

nedenledir ki, insanlar yaşadıkları ve karşılaştıkları durumları, önceden iş
lemiş oldukları eylemlerin sonucu olarak bilmelidirler. Nitekim bu hususla
ilgili olarak Ijlü jŞJj &l "...Onlara Allah zulmetmedi, fakat
onlar kendilerine zulmediyorlar"1 âyeti açık bir örnek teşkil etmektedir.
III. Hz. MUHAMMED

Şu bir gerçek ki Hz. Muhammed, Allah'ın kelâmına muhatap olma açı
sından mef'ûl/nesne, fakat İslâmî hareketin yürütücülüğünü üstlenmiş
olması bakımmdan ise fâil/öznedir. Dolayısıyla Kur'ân muhtevasının
epeyce bir bölümü Hz. Muhammed'in Allah'tan kendisine iletilen vahyi
insanlara tebliğ ederken karşılaşmış olduğu güçlükleri, sorunları ve ver
miş olduğu kararları ele almaktadır. Bu münasebetle Hz. Muhammed'e
Kur'ân'da çok yoğun bir şekilde yer verildiği görülür. Bu yoğunluk içeri
sinde Kur'ân Hz. Muhammed'den söz ederken 173 âyetinde onun resûl,
42'i sinde de nebi olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Kur'ân'm 4 âyetinde
bizzat Muhammed, bir âyetinde de Hz. İsâ'nın kendisinden sonra gelecek
resûlü müjdelerken adını kullandığı Ahmed ismi yer almaktadır. Bunlar
dan başka 86 âyette Allah ve Muhammed kastedilerek resûl kelimesi
"vav" edatı ile birlikte zikredilmiş, 17 âyette de "bizim resulümüz", "O'nun
resûlü" anlamındaki terkipler yer almıştır. Bütün bunların dışında
Kur'ân'da ikinci ve üçüncü şahıs olarak Hz. Peygamberle bağlantılı bir
şekilde zikredilen zamirlerin sayısı binleri bulmaktadır. Bu bağlamda yine
Allah Resûlü (sav)'ne yönelik "kul" (de ki) hitapları da sayısal anlamda
300'den fazla âyette karşımıza çıkmaktadır. Kısacası Kur'ân, pek çok nas-
smda kendisinin ilk muhatabı ve ilk müfessiri durumunda bulunan Hz.
Muhammed'e çok yoğun bir şekilde yer vermiştir.
A. Beşeri Yönü
Kur'ân'a göre Hz. Muhammed de diğer insanlar gibi bir beşerdir. Ni
tekim bu husus Kur'ân'm iki âyetinde yii Ûî idi Jİ "(Ey Muhammed)
2 şeklinde ifade edilmiştir. Şunu
De ki: "Ben de ancak sizin gibi bir insanım... "1
1 Nahl, 16/33.
2 Kehf, 18/110; Fussilet, 41/6.
NÜBÜVVET 155
hemen belirtelim ki, Kur'ân'm beşer olarak takdim ettiği Hz. Muhammed,
âl U ^1 ül' dll*î Jj Allah dilemedikçe kendisine fayda ve
zarar verecek bir güce sahip olmayan1, j J5
dili Jil jjî çJJI ilahi hâzinelerin kendi yanında bulunmadığı, gaybı
bilmeyen ve melek olduğunu söylemeyen1 2, jJLî & JJÎ djSİ dî oy.1 Jİ
ama Allah'a inananların ilki olan3, diğer insanlar gibi evlenip yuva kuran4,
bazen eşleriyle tartışan5, bazen eşlerinden birine verdiği bir sırrın ifşasın
dan dolayı üzülen6, bazen de etrafındaki bir kısım fakir insanlara yemek
davetleri veren7 bir insandır.
Şimdi bu noktada insanın akima şöyle bir soru gelebilir. Acaba Kur'ân
neden Hz. Peygamberle ilgili bu tür bilgilere yer vermiştir? Hemen be
lirtelim ki, Kur'ân'da Hz. Peygamber'in insan olduğunun vurgulanması,
bunun nüzûl döneminde bir sorun olduğundan kaynaklanmaktadır. Bi
lindiği kadarıyla câhiliye putperestliğinin bir parçası olan kâhinlik yani
gelecekten haber verme, cinlerin gayptan haber verdiği ve meleklerin Al
lah'ın kızları olduğu gibi telakkiler, zihinleri, gerçek anlamda İlâhi olanla
olmayanı, tabii olanla tabiatüstü olanı ayıramayacak derecede körleştir
mişti. Bu zayıflatılmış zihin yapısından dolayı câhiliye Arapları kendi iç
lerinden, her yönüyle normal olan bir insanm Allah'tan vahiy almasını
kavramakta ve kabullenmekte güçlük çekiyorlardı. Onlara göre bir insa
nm Allah'la ilgişkiye girebilmesi, onun günlük hayatında da ola
ğanüstülüklerle donatılmış olmasını gerektirmeliydi. Bunun için JU ijlij
djA? dlh dİ Jyî JjlyjA/l li* "Onlar (bir de)
şöyle dediler: Bu ne biçim peygamber; (bizler gibi) yemek yiyor, çarşdarda dola
şıyor! Halbuki ona bir melek indirilmeli, kendisiyle birlikte o da uyarıcı olma
lıydı!"8 diyorlardı. Oysa öteden beri tanıyageldikleri Muhammed, vahiy
alma iddiası dışında normal bir insandı9. İşte Kur'ân Hz. Muhammed'in
1 A'râf, 7/188; Yûnus, 10/49.

2 En'âm, 50.
3 En'âm, 6/14.
4 Ahzâb, 33/6.
5 Ahzâb, 33/28-29; Tahrîm, 66/5.
6 Tahrîm, 66/3-6.
7 Ahzâb, 33/53.
8 Furkân, 25/7.
9 Özsoy, Ömer-Güler, İlhamı, Konularına Göre Kur'ân, s. 565.
bir beşer olduğunu vurgulayarak bir taraftan söz konusu câhiliye telakki
sini yıkmış; diğer taraftan da Kur'ân'm kaynak itibariyle Hz. Peygamberle
ilişkilendirilmesi fikrini daha başlangıçta reddetmiştir.
Ancak burada şunu da ifade edelim ki, Kur'ân Hz. Peygamber'! bir
beşer olarak takdim ederken onun bazı ayrıcalıklı yönlerinin bulunduğu
nu da dile getirmektedir. Bu konu ile ilgili âyetlerin bir kısmında onun
dosdoğru yola erdirildiği (En'âm 6/161: Yâsin 36/4), yüksek bir ahlâk üze
re bulunduğu (Kalem 68/4), kendisine ilim ve hikmet bahşedildiği (Bakara
2/145; Nisâ 4/113), kaba ve katı yürekli olmadığı (Âl-i İmrân 3/159), mü
minlere karşı çok şefkatli ve merhametli davrandığı (Tevbe 9/128), ilâhı
yardımla desteklendiği (Enfâl 8/62; Tevbe 9/40), her an Allah'ın koruma
ve gözetimi altında bulunduğu (Tür 52/48), Allah'ın ve meleklerin kendi
sine salat1 okuduğu (Ahzâb 33/56) ve her yönden örnek bir insan olduğu
(Ahzâb 33/21) vb. ifadeler yer almaktadır. Bütün bu vasıfların ona veril
mesi de, öyle anlaşılıyor ki Hz. Peygamber'in, karakteri, ahlâkı, arzu ve
eğilimleri farklı olan insanlara bir rehber olarak gönderilmesi sebebiyle,
muhatapların bütün ihtiyaçlarını giderecek bir rûhi ve fikrî olgunlukla
donatılması amacına yöneliktir. Bu sebepledir ki Resûl-i Ekrem, insanlık
tarihinde siyasi, hukuki, İktisâdi ve sosyal alanlarda mutlak bir başarı elde
eden tek peygamber ve tek liderdir1
2. Fakat kendisine avantaj sağlayan
bunca ayrıcalıklara rağmen yine de Hz. Peygamber sıradan bir insan gibi
hayatın bütün zorluklarını yaşamıştır.
B. Peygamberliği
Hz. Muhammed, milâdi 610 yılında başlayan dinî-sosyal içerikli bir ha
reket olan İslâm'ı tebliğ ile görevlendirilmiş bir elçidir. Nitekim bu re
aliteyi Kur'ân, jâiU "Ey örtüye bürünen (Resûlüm!) kalk ve (insan
ları) uyar"3,\i^r Ajl 4)1 JJİ "(Ey Muhammed!) De ki: "Ey in-
sanlar! Ben hepiniz için gönderilmiş Allah'ın bir elçisiyim... "4, İU-j M) BkJLijl Uj
1 Salat Allah'a nispet edildiğinde rahmet, meleklere nispet edildiğinde istiğfâr, müminle
re nisbet edilmesi durumunda da duâ anlamına gelmektedir.
2 Özel, Ahmet, "Muhammed", DİA., İstanbul 2005, XXX, 432.
3 Müddessir, 74/1-2.
4 A'râf, 7/158.
NÜBÜVVET 157
j-JiaİJ "(Ey Muhammed!) Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik"1,
çJ dlsl düyâîlj "Yâ-Sîn. (Ey Muhammed!) Hikmet dolu Kur'ân'a
andolsun ki, sen doğru yol üzere gönderilmiş elçilerdensin"12 şeklindeki beyan
larıyla çok açık ve net bir şekilde ifade etmiştir. Üstelik onun elçiliği ma
halli olmayıp evrenseldir yani Allah Resûlü (sav), belli bir tarihte belli bir
coğrafyada yaşayan insanlara değil, bütün insanlara gönderilmiş bir pey
gamberdir. Her ne kadar Kur'ân, ÜUjî
"Şehirlerin anası (olan Mekke'de) ve onun çevresinde bulunanları uyarman
için sana böyle Arapça bir Kur'ân vahyettik... "3 diyorsa da bu, sözü edilen
evrensel mesajın, tarihe tutunabilmesi için zorunlu olarak bir yerden ve
bir toplumdan başlatılmasını ifade etmektedir. Çünkü bu konuda esasen
Kur'ân'm perspektifi, djüüj I5-45 âlS" 'Jl ildü/l Uj
"Biz seni bütün insanlara ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat
insanların çoğu bunu bilmezler"4 âyetiyle ortaya konulmaktadır ki, o da Al
lah Resûlü (sav)'nün "kâffeten li'n-nâs" sözünde yer alan bütün insanlara
gönderilmiş bir peygamber olmasıdır.
Kur'ân'm dediğine göre Hz. Muhammed söz konusu elçilik misyonunu
yerine getirirken, kendisine vahyedilen esasların dışına asla çıkmış değildir.
Çünkü o, insanlar içinden seçilen ve nübüvvetle görevlendirilen bir pey
gamberdir. Böyle olması da onu Allah'a itaata ve Kur'ân'm muhtevasına
bağlı kalmaya mecbur bırakmaktadır. Nitekim bu hususu Kur'ân, d ^1
dsŞLÂ*!' dljj j-î dçı "Rabbinden sana vahyolunana uy.
O'ndan başka Tanrı yoktur. Müşriklerden yüz çevir"5, y» jpl Aü iJl Jî
"...De ki: Ben ancak Rabbimden bana vahyolunana uyarım...6. jA lip
ijjjl jî dy>â t» AİJj jl lü* jÜyÂj Ç*5İ IjplaJ f (jjjJl JİJ
jJip oIjp dİ Jl^-Î (Jl A U *tfl \ dİ "Onlara âyetlerimiz açık
açık okunduğu zaman (öldükten sonra) bize kavuşmayı beklemeyenler: Ya bun
dan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir! Dediler. De ki: Onu kendiliğim
1 Enbiya, 21/107.
2 Yâsin, 36/1-3.
3 Şûrâ, 42/7.
4 Sebe', 34/28.
5 En'âm, 6/106.
6 A'râf, 7/203.
den değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben, bana vahyolunandan başka
sına uymam. Çünkü Rabbime isyan edersem elbette büyük günün azabından kor
karım âyetleriyle açıkça dile getirmektedir.
Hz. Muhammed peygamberlik misyonunu yerine getirirken vahiy al
madığında, zaman zaman kendi bilgi birikimi ve kişisel tecrübesiyle ter
cihlerde bulunmuş; bazı durumlarda da karşı karşıya kaldığı bir takım
olaylar sebebiyle yer yer üzülmüş ve sıkıntı çekmiştir. Ancak o, kişisel
tercih ve içtihadları nedeniyle bazen İlâhi uyarılara maruz kalmış; kendi
sini üzen ve sıkıntı veren hususlar karşısında da bazen teselli edici be
yanlarla karşılaşmıştır. Hz. Peygamber'e yönelik uyarılarla ilgili epeyce
örneğe yer veren Kur'ân, Allah Resûlü'nün daha ziyade müşrik ve kâfir
lerden uzak durması konusunda uyarıldığını bize haber vermektedir,
jAjJÜJI "...Sakın putperestlerden olma"12; £ 4)1
"Allah'la beraber başka bir Tanrıya tapınma; (Çünkü) O'ndan başka tanrı yok
tur. .. "3; S4)1 1 öi-ül & Vj "Asla Allah'ın âyetlerini
yalanlayanlardan olma! Yoksa kaybedenlerden olursun"4 vb. âyetler bunlar
dan bazılarıdır.
Hz. Peygamber (sav), Abdullah b. Ümmi Mektûm olayında olduğu
gibi bazen bir mümine karşı sergilediği bir davranış üzerine5, bazı durum
larda da -savaşta esir alma ya da kısas yoluyla cezalandırma gibi- vermiş
olduğu bir takım kararlar sebebiyle6 uyarılara maruz kalmıştır. Bunlara,
Hz. Peygamber'in vahiy alma esnasında unutma endişesiyle âyetleri tek
rar etmedeki aceleliği7, Tebük seferi için Müslümanları silah altına çağır
dığı zaman hem gidilecek mesafenin uzunluğu hem de mevsimin yaz ol
ması dolayısıyla savaşa iştirak etmede isteksizlik gösterenlere izin verme
si8 vb. hususları da ekleyebiliriz.
1 Yûnus, 10/15.
2 Kasas, 28/87.
3 Kasas, 28/88.
4 Yûnus, 10/95.
5 Abese, 80/1-12. Ayrıca bkz. öl jljJL» yfcy djjJJI 'jj "(Ey Muhammed!) Sabah,
akşam hoşnutluğunu isteyerek Rablerine yalvaranları kovma!..." (En'âm, 6/52.
6 Nahl, 16/126; Enfâl, 8/67.
7 Kıyamet, 75/16-18.
8 Tevbe, 9/43.
NÜBÜVVET 159
Daha önce de belirttiğimiz gibi Kur'ân bir yandan Hz. Muhammed'i,

yapıp ettiklerinden dolayı uyarırken, diğer yandan da onu teselli ederek
görevini kusursuzca yapmasını sağlıyordu. Nitekim bu durum şu âyet
lerde dile getirilmiştir, *ul Jy dUJ Jdj ediş" lâi ÜjjİKj öp "(Ey
Muhammedi) Seni yalanlıyorlarsa (bil ki) senden önce de nice elçiler yalanlan-
mıştır. Bütün işler Allah'a döndürülür"1; Cr? ÜjjKj öp
j-lJi "Eğer senı yalanlıyorlarsa (bil ki) onlardan önce
kileri de yalanlamışlardı. (Oysa ki) peygamberleri onlara açık âyetler (mûcizeler)
sahifeler ve aydınlatıcı kitap getermişti"2.
Bazen de Yüce Allah, ^JaII 5* âl ykk '(^y Mu
hammedi) Onların sözü seni üzmesin. Doğrusu yücelik bütünüyle Allah'a aittir. O,
işitendir, bilendir"3; djrjSuJ IX* dü âyki "(Ey Muhammedi) Onla
ra üzülme ve kurdukları düzenlerden dolayı sıkıntıya düşme"4; psc Gl dliykj $
dhj djj-J U "(Ey Muhammedi) Bunların sözü seni üzmesin. Biz onların gizle
diklerini de açığa vurduklarım da biliyoruz"5 diyerek elçisini teselli ediyordu.

Kur'ân bazı zamanlarda da Allah elçisini aynı anda hem uyarıyor hem
de teselli ediyordu. Meselâ, Ijl^ dİ AUudi
iLî "(Ey Muhammedi) Bu söze (Kur'ân'a) inanmazlarsa, herhalde onların ardın
dan sen de üzüntüden kendini tüketeceksin''6 demek suretiyle müşrik Arapla
rın Kur'ân'a inanmamaları sebebiyle elçisinin üzüldüğünü, ama aslında
buna üzülmemesi gerektiğini dile getiriyordu.
C. Yetki ve Sorumlulukları
Her peygamber gibi Allah elçisi Hz. Muhammed de nübüvvetin gereği
olarak bir takım yetki ve sorumluluklarla donatılmıştır. Onun söz konusu
yetki ve sorumlulukları salt manevî, ahlâkî ve uhrevî olmayıp, bir o kadar
1 Fâtır, 35/4.
2 Fâtır, 35/25.
3 Yûnus, 10/65.
4 Nemi, 27/70.
5 Yâsin, 36/76. Ayrıca bkz. En'âm, 6/33; Lokman, 23.
6 Kehif, 18/6.
da dünyevî, siyasî, askerî ve hukûkî içeriklidir. Çünkü İslâm dininin do

ğuşu ve tamamlanış süreci, aynı zamanda kabileler şeklinde yaşayan bir
toplumun, organik ve ideolojik bir bütün olarak egemen bir "devlet" hali
ne geliş sürecidir. Durum böyle olunca söz konusu süreci yöneten Hz.
Muhammed, öncelikle içinde yaşadığı toplumu ahlâki anlamda eğiten bir
önder, onun hukûki sorunlarını çözen âdil bir yargıç, siyasi sorumluluk
ve yetki sahibi bir devlet başkanı ve yerine göre de bir başkomutandır.
Buna göre Hz. Peygamberin yetki ve sorumluluklarım iki kısımda ele al
mak mümkündür:
(ı) Peygamberlikle ilgili olanlar.
(ıı) Devlet başkanlığı, kumandanlık ve kadılıkla ilgili olanlar. Biz bu
rada yalnızca peygamberlik görevi üzerinde durmak istiyoruz. Çünkü Al
lah Resûlü (sav)'nün peygamberlik misyonu dışmdaki diğer görev ve so
rumlulukları ebedî ve evrensel ilkelere dayanmakla birlikte, mahalli ve
tarihsel, yani çağının şartlarına ve ihtiyaçlarma uygun olmak, zaman ve
mekânla sınırlı bulunmak gibi bir niteliğe sahiptir1.
Bilindiği üzere Hz. Muhammed (sav)'in peygamberlik görevi ile ilgili
yetki ve sorumlulukları da onun, Kur'ân vahyi karşısındaki yükümlü
lüklerinin bir uzantısıdır. Bu yükümlülükleri Kur'ân bazı kavramlarla an
latmaktadır ki, bunlar da tebliğ, beyân, teşri, inzâr ve tebşirden ibarettir.
Daha önce nübüvvetin temel özelliklerini ele alırken de bahsettiğimiz
gibi Hz. Peygamber'in tebliğ misyonundan maksat, onun Yüce Allah'tan
almış olduğu talimatları olduğu gibi muhataplara iletmesi demektir. Bu
iletinin alanma giren hususlar da, Kur'ân'da yer alan ve muhatapları bir
şekilde ilgilendiren her şeydir. Yani yukarıda işaret etmeye çalıştığımız
konular başta olmak üzere Kur'ân'm yer verdiği ve kişilerin hem birey
sel hem de toplumsal anlamda yapmak ya da terk etmekle yükümlü kı
lındıkları hususların tamamıdır. Bu sebepledir ki Kur'ân Hz. Peygam-
ber'in tebliğ misyonundan söz ederken, dp dbj dkll Jjî U Jj-ijll Lgilb
i-lLy, cJdj Ld JjÛj J "Ey Elçi! Rabbinden sana indirileni bildir. Eğer (bunu)
2, £öÇl MI JjJ-jJI
yapmazsan O'nun mesajım iletmemiş olursun..."1
1 Özel, Ahmet, "Muhammed", DİA, XXX, 432.

2 Mâide, 5/67.
NÜBÜVVET 161
çz'ye düşen görev ancak tebliğ etmektir..."1; JkU idî IjJj; "(Ey
Muhammed!) Eğer onlar yüz çevirirlerse, (şunu bil ki) sana ancak açıkça bil
dirmek düşer"12, 4)1 (Ey Muhammed! De ki:) "Benim yaptığım,
yalnız Allah'ın katında olanı, O'nun gönderdiklerini bildirmektir..."34şeklinde
ifadeler kullanmıştır. Bunlar da görüldüğü gibi muhataplarla ilgili mesa
jın tümünü kapsamaktadır.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi Hz. Muhammed'in Kur'ân vahyi karşı
sındaki sorumluluklarından biri de kendisine gönderilen İlâhî mesajı
açıklamasıdır ki, buna tefsir ya da beyân denilmektedir. Nitekim, djiîj
Jj; U jA) jS'JJl JhJl "İnsanlara, kendilerine indirileni beyan etmen için
sana da Kur'ân'ı indirdik...'"1 âyeti onun bu sorumluluğuna işaret etmekte
dir. Buna göre Hz. Peygamber tebliğ görevinin bir sonucu olarak nasıl
Kur'ân'm lafızlarım muhataplara iletme durumunda ise, aynı şekilde
manasını da açıklamak durumundadır. Çünkü söz konusu âyette
Kur'ân'm Hz. Peygamber'e indiriliş gerekçesi beyân lafzıyla ifade edil
miştir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, eğer Allah Resûlü (sav) bu âyetin
kendisine yüklediği görevi yerine getirmezse, o zaman söz konusu so
rumluluğunda kusur işlemiş olacaktır. Ancak Hz. Peygamber Allah'ın
yardımı ve gözetimi sayesinde her türlü kusur ve eksiklikten korunduğu
için; tabiatıyla bu husustaki yükümlülüğünü de tam ve mükemmel bir
şekilde yerine getirmiştir.
Burada yeri gelmişken biraz da Peygamberimizin Kur'ân tefsirinin
kapsamından söz edelim. Hemen belirtelim ki, şayet yukarıda zikredilen
Nahl 16/44. nastaki beyan sözcüğü, sözlü tefsir yani Hz. Peygamber'in bir
Kur'ân âyetini zâhiren açıklaması şeklinde anlaşılırsa, o zaman denilebilir
ki, -her ne kadar tartışmalı bir konu olsa da- onun açıklama ve izahları
Kur'ân'm tamamım içermeyen kısmî bir tefsirdir. Ancak söz konusu be
yân sözcüğü ile sözlü değil de fiili tefsir kastediliyorsa, o takdirde de di
yebiliriz ki Hz. Peygamber ümmeti için model bir peygamber olarak
Kur'ân ahkâmım bizzat hayata geçirmekle bütün Kur'ân'ı tefsir etmiştir.
1 Mâide, 5/99.
2 Nahl, 16/82;
3 Cin, 72/23.
4 Nahl, 16/44.
Çünkü Allah Resûlü'nün bu bağlamda görevi vahyi tebliğ ve tefsir et

mekten ibaret değildi. Bunun yanında tebliğ ettiği hususularm ilke ve
esaslarım bizzat yaşamak1, gönderildiği toplumu bu doğrultuda yönetip
yönlendirmek12 ve daha önce de belirttiğimiz gibi yeni bir toplum modeli
oluşturmak da onun başta gelen misyonu arasında yer almaktaydı. İşte
bütün bunlar göz önüne alındığı zaman denilebilir ki, Hz. Peygamber, söz
konusu görevleri eksiksiz bir şekilde yerine getirmek suretiyle Kur'ân'ın
tamamım tefsir etmiştir. Bir başka ifade ile Allah Resûlü ilk muhatap kit
lenin önünde örnek bir peygamber olarak Kur'ân'ın tamamım yaşayarak
açıklamıştır.
Hz. Muhammed'in Kur'ân vahyi karşısındaki yükümlülükleri bağla
mında yukarıda sözü edilen teşri fonksiyonu da, onun Yüce Allah tara
fından kendisine verilen yetkinin bir sonucudur. Esasen şâri sıfatının ye
gâne sahibi Allah'tır. Ancak Allah'ın verdiği yetkiye dayanarak Hz. Pey
gamber de Kur'ân'ın boş bıraktığı alanlarda hüküm koyabilir34. Buna göre
Allah mutlak şâri, Hz. Peygamber de mecâzî anlamda şâri demektir.
Onun söz konusu niteliğine işaret eden naslardan bazıları şöyledir: l^îb
Jöl* Jj-ijJI
Sç?b ö| "Ey İmân edenleri Allah'a itaat
edin. Peygamber'e ve sizden olan ulü'l-emre (idarecilere) de itaat edin. Herhangi
bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, -eğer gerçekten Allah'a ve âhiret gününe ina
nıyorsanız- onu Allah' ve Resûlüne götürün. Bu hem hayırlı, hem de netice ba
kımından daha güzeldir'"1, öî <J1 ''4 3^' idi
"Aralarında hükmetmesi için Allah'a ve Resûlüne çağrıldıkları
zaman müminlerin sözü ancak: "işittik ve itaat ettik" demeleridir..."5, ölî Uj
öj& öî Ijpî &l e-ü llj Âûj-i "Allah ve Resûlü bir
konuda hüküm verdikten sonra artık inanmış bir erkek ve kadının kendileriyle il
gili konularda tercih serbestisi yoktur..."6.
1 Bakara, 2/151; Âl-i İmrân, 3/164; Cum'a, 62/2.

2 Nisa, 4/105.
3 Bkz. Şâfii, Risale, (thk. Muhammed Seyyid Geylânî), Kahire 1969, s. 52; İbn Hazm, el-
İhkâm fi usûli'l-ahkâm, Beyrut 1985,1,114.
4 Nisa, 4/59.
5 Nûr, 24/51.
6 Ahzâb, 33/36.
NÜBÜVVET 163
İşte bu naslarm söz konusu ettiği yetkiye dayanarak Hz. Peygamber de

bazı hükümler koymuştur. Sözgelimi bir kadının nikâhının halası, teyzesi,
kızı ve kardeşinin kızı üzerine haram oluşu1, köpek dişli yırtıcı hayvanla
rın etlerinin haram kılınması2, herhangi bir Müslümanın kâfire karşı kısas
yoluyla öldürülmemesi3, nesep açısmdan haram olan şeyin süt emzirme
yoluyla da haram oluşu4, çoğu sarhoş eden şeyin azmin da haram kılın
ması5 gibi hususlar bunlardan bazılarıdır. Ayrıca beş vakit namazın vakti,
nasıl kılınacağı, vitir namazının vâcip oluşu, namazlarda Kâbe'den önce
Beyt-i makdis'e yönelme, orucu bozan ve bozmayan şeyler, kimlere
zekâtın farz olduğu, şer'i boşamanın şekli, hayızlı kadının namaz kılma
ması, oruç tutmaması, büyük annenin mirası gibi hususlar da konuyla il
gili diğer örneklerdendir6.
Hz. Peygamber (sav)'in yetki ve sorumluluklarından biri de insanları, Al
lah'a karış görev ve mükellefiyetleri bağlamında uyarmaktır. Kur'ân bu ko
nudan bahsederken "nezir” ve "münzir” sözcüklerini kullanmaktadır: üî Uy
’tfl "...Ben sadece apaçık bir uyarıcıyım”7. ül idi jî "(Ey
Muhammed!) De ki. "Ey insanlar! Ben sizin için ancak apaçık bir uyarıcıyım”8, djj
yıâi 'te- .Kendilerine bir uyarıcı gelmeyen hiçbir millet yoktur"9, J»
Al Jl Uj jâi» tfî idi "(Ey Muhammed! De ki: "Ben sadece bir uya
rıcıyım. Gücü her şeye yeten tek Allah'tan başka tanrı yoktur"10.
Burada şunu hemen belirtelim ki, Allah Resûlü'nün uyarısına muhatap
olanlar bütün insanlar11, uyarı konuları da genel anlamda tevhid12, azap13,
pişmanlık ve üzüntü günüyle karşılaşma14 ve Allah'ın huzurunda top
1 Buhârî, Nikâh, 27; Müslim, Nikâh, 37-39.

2 Buhârî, Tıb, 57; Müslim, Sıyâm, 11; Ebû Davûd, Sünnet, 5.
3 Buhârî, İlim, 39.
4 Buhârî, Şehâdet,7; Nikâh, 2; Müslim, Rıdâ', 1; Ebû Davûd, Nikâh, 6.
5 Ebû Davûd, Eşribe, 5; Tirmizî, Eşribe, 3.
6 Güngör, Mevlüt, Kur'ân'm Hz. Peygamber’in Sünnetine Verdiği Değer, (Basılmamış maka
le), Ankara 1995, s. 13.
7 Ahkâf, 46/9.
8 Hac, 22/49.
9 Fâtır, 35/224.
10 Sâd, 38/65.
11 Hac, 22/49.
12 Sâd, 38/65.
13 İbrahim, 14/44.
14 Meryem, 19/39.
lanmadan korkup çekinme1 vb. hususlardır. Yani Kur'ân bir anlamda Hz.
Peygamber'e, daha çok azap figürünü kullanarak insanları dünyada iken
uyarmasım emretmektedir.
Kur'ân, Hz. Peygamber'in uyarıcılık görevinden söz ederken bazen de
onun beşîr/müjdeleyici misyonuna yer vermektedir. Bu husustaki âyetler
ekseriye Resûlullah'm söz konusu iki fonksiyonunu birlikte zikretmekte
dir. UdLjl Û "(Ey Muhammed!) Şüphesiz biz seni hak ile müj
2, lyûij
deci ve uyarıcı olarak gönderdik... "1 "(Ey Muham
med!) Şüphesiz Biz seni şâhid, müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik"3, lO
laJ Uji aj jjiıj aj yİrJ "(Ey Muhammed!) Biz Kur'ân'ı sakınanları
müjdelemen ve inatçı toplumu uyarman için senin diline kolaylaştırdık"4 vb.
âyetler bunlardan bazılarıdır.
D. Gayr-i Müslim Gruplarla İlişkisi

İnsanlığa yol göstermek üzere değişik zamanlarda indirilen Kur'ân bir
taraftan hiçbir ırk, dil, cins, topluluk ve zümre ayırımı gözetmeden bütün
beşeriyeti vahyin muhatabı kabul etmekte; diğer taraftan da insanların
farklı ırklardan gelip ayrı toplumlar oluşturmalarını, esasen kendilerine
verilen nimetler hususunda bir imtihan, insanlığın ortak ideal ve hedefleri
için bir tanışma, yarış ve iş birliği vesilesi saymaktadır5. Bu sebepledir ki
Kur'ân, kendi mensuplarının oluşturduğu bir toplumda İslâm inancını
paylaşmayanların inanç özgürlüğüne, can ve mal güvenliğine sahip olarak
yaşamaları hususunu garanti altına almaktadır. Esasen Kur'ân mümin-
kâfir ayırımı yaparak iki farklı ontolojik dinî yaklaşım ortaya koymaktadır.
Buna göre İslâm'ı din olarak benimseyenler aym zamanda sosyo-politik
İslâm toplumunun bir üyesi olurken bu inancı paylaşmayanlar da İslâm
devletinin siyasi hâkimiyetini kabul ederek, çoğulcu bir hukuki yapı içinde
tercih ettikleri hayat tarzını yaşama imkânına sahip olmaktadırlar. Bunun
için Kur'ân, özellikle din konusunda farklı inanç sahiplerine baskı yapıl
1 En'âm, 6/51.
2 Fâtır, 35/24.
3 Fetih, 48/8.
4 Meryem, 19/97.
5 Hucurât, 49/13.
NÜBÜVVET 165
masını kesinlikle yasaklayarak1, onların inanç ve ibâdet özgürlüklerini asla

kısıtlamamıştır. Hatta tarihi tecrübeye bakılırsa görülür ki, Hz. Peygamber
ve Hulefâ-yı Râşidin dönemlerinde gayr-i müslim toplumlarla yapılan
zimmet antlaşmalarında bu husus açıkça dile getirilmiştir. Ayrıca inanç ve
ibâdet hürriyetinin bir gereği olarak dini eğitim ve öğretim, âyin ve ibâdet
lerle mâbedler de hukûkun himayesi altına alınmıştır. İslâm ülkelerinde
yaşayan bu farklı inanç sahiplerine bazı sınırlamalar dışında kural olarak
Müslümanlarla eşit bir ikamet ve seyahat özgürlüğü verilmiş; çalışma hür
riyeti bakımından herhangi bir sınırlama getirilmeyerek, iş ve ticaret haya
tının her alanında faaliyet gösterme hakkına sahip kılınmışlardır. Bu grup
lar, amme hizmetleri ve sosyal güvenlik imkânlarından yararlanma nokta
sında da Müslümanlarla aynı haklara kavuşturulmuşlardır12. Bu genel giriş
ten sonra şimdi Kur'ân'a dayanarak Hz. Peygamber'in gayr-i Müslim
gruplarla olan ilişkilerini hicretten öncesi ve sonrası olmak üzere iki kı
sımda ele alabiliriz. Çünkü böyle bir taksim, Kur'ân'm hem nüzûl tarihi
hem de içeriğinin doğru anlaşılması bakımından önem arzetmektedir.
1. Hicret Öncesi Dönem

Hicret öncesi dönem, Allah Resûlü (sav)'nün Islâm'ın başlangıcından
itibaren 12 senesini geçirdiği Mekke dönemidir. Bu dönemde Mekke'de
Müslüman grupların dışında müşrikler ve az da olsa kitap ehli olanlar
vardı. Bilindiği üzere Allah Resûlü Müslümanlara karşı çok şefatli ve
merhametli, son derece yumuşak ve nazik idi. Nitekim bu husus, jJÜ
ü aAp Size kendi aranız-
dan öyle bir peygamber geldi ki sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O
size çok düşkün, müminlere karşı çok şefkatlidir, merhametlidir"3, A' j-?
gı—âpli dljjs- âr? u-dÂİl Jâl.g- tlâj ols" jjj oJJ O vakit Al
lah'tan bir rahmet ile onlara karşı yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yü
rekli olsaydın, hiç şüphesiz etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; ba
ğışlanmaları için dua et... "4 âyetlerinde açıkça ifade edilmiştir.
1 Bakara, 10/99; Kehf, 18/29.

2 Özel, Ahmet, "Gayr-i Müslim", DİA., İstanbul 1996, XIII, 419-423.
3 Tevbe, 9/128.
Allah Resûlü kendileriyle tevhid mücadelesinde bulunduğu müşrik

topluma karşı da oldukça iyi davranıyordu. Çünkü risâlet vazifesini ye
rine getirirken de Kur'ân ona, gayr-i Müslim unsurlara, özellikle müşrik
lere karşı iyi davranmasını emrediyordu. ÂJipjJlj dbj
"(Ey Resûlüm!) Sen Rabbinin yoluna hikmet ve güzel
öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!..."1 âyeti bu hususun apa
2. Ancak sözünü ettiğimiz müşrik kesimin Hz. Peygam-
çık bir kanıtıdır1
ber'e karşı tutum ve davranışları ne yazık ki, son derece olumsuz; hatta
ona hayat hakkı tanımayacak kadar ileri bir seviyede idi. Bu düşmanca
tavırlar ise esasen onların, Kur'ân'ı inkârlarının dışa vurumundan başka
bir şey değildi. Ijji ^1 öl I^jÂJI ÛTj ISp "(Ey Muhammed!) İnkarcı-
lar seni gördükleri zaman, seni alaya almaktan geri durmazlar... "3, jJJI Slsj jp
djiAJ âli j^jJI id ^jb^fb dbÇâJJJ "(Ey Muhammed!) İnkâr
edenler Zikr'i (Kur'ân'ı) dinlediklerinde neredeyse seni gözleriyle yıkıp devire
ceklerdi. (Hatta bundan dolayı) 'o, delidir' diyorlardı"4,5 dÇjâıdJ IjSls- dfj
ı^j^l "Seni yurdundan çıkarmak için, neredeyse seni tedirgin ede-
(Ey Muhammed!)
İnkâr edenler, seni bağlamak, öldürmek veya (yurdundan) çıkarmak için sana tu
zak kuruyorlardı... "6 âyetleri bu hususun apaçık delillerinden bazılarıdır.
Bütün bu menfi davranışlar sonucunda, bU-ü IjyZ jJJl JÇlj "inkâr
edenler 'Sen peygamber değilsin' diyorlar... "7 âyetinde de işaret edildiği gibi
bu grup, Hz. Muhammed'in risâletini reddediyordu. Çünkü esasen onla
rın maksatları, Kur'ân'm ortaya koyduğu bu yeni oluşuma karşı çıkarak
atalarının dinini yaşatmak ve öteden beri sahip oldukları siyasi, İktisâdi
ve idari itibarlarını kaybetmemekti. Bu yüzden Hz. Peygamber'in risâleti
ni inkârla yetinmeyip ona, mecnûn, kâhin ve şâir dediler. Fakat Kur'ân da
hiç zaman kaybetmeden, djljZ fi öyA2 5 dJÎ Lü yŞ'âİ
1 Nahl, 16/125. Ayrıca bkz. Nahl, 16/126-128.

2 Bu konu daha önce Peygamberlerin tebliğ yöntemi ilgili bilgi verilirken geniş bir şekilde
ele alınmıştır.
3 Enbiyâ, 21/36.
4 Kalem, 68/51.
5 İsrâ,17/76.
6 Enfâl,8/30. Her ne kadar Enfâl sûresi Medenî bir sûre ise de söz konusu âyet Mekki'dir.
7 Ra'd, 13/43.
NÜBÜVVET 167
(Ji* cP djldl Ç45 5» gPhJh "(Ey Muhammed!) Sen öğüt ver!

Rabbinin lütfuyla sen ne bir kâhinsin, ne de mecnûn. Yoksa onlar: (o) bir şâirdir;
onun zamanın felaketlerine uğramasını bekliyoruz mu diyorlar? De ki: Bekleyin.
Ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim"1 âyetleriyle onlara gereken cevabı
verdi.
Mekke müşriklerinin Hz. Muhammed'e karşı olan bu düşmanca tavırları
aslında peygamberle beraber bütün Müslümanlara yönelikti. Bunun bir so
nucu olarak müşrikler Mekke'de Müslümanları baskı altında tutarak yer yer
onlara zulüm yapıyorlardı. Bu yüzden Hz. Peygamber bazı Müslümanların
Habeşistan'a (Etyopya) sığınmalarına izin vermişti12. Nitekim bu konu,
rine zulmedildikten sonra Allah uğrunda göç eden kimseleri, dünyada güzelce yerleş
tiririz. Âhiret ödülü ise daha da büyüktür, keşke bilseler"3, Ijyş-li düy dİ fi
üjJu •y» üJjj (Jj lyıa U jâj "Rabbin, sınav verdikten sonra
göç eden, sonra savaşan ve sabreden kimselerden yanadır. (Bütün) bunlardan sonra
senin Rabbin çok bağışlayıcı ve merhametlidir âyetleriyle ifade edilmektedir.
Edl J>î "İçlerinden zulmedenler bir
yana, ehl-i kitapla ancak en güzel yolla mücadele edin ve deyin ki: Bize indiri
lene de, size indirilene de iman ettik. Bizim Tanrımız da sizin Tanrınız da bir
dir ve biz O'na teslim olmuşuzdur"345nassıyla, genelde bütün Müslümanla
rın, özelde de Hz. Muhammed (sav)'in Ehl-i kitapla olan ilişkilerini dü
zenleyerek onlara, Mekke dönemi kitap ehline karşı iyi münasebetler
geliştirmelerini emretmektedir. Ancak Ehl-i kitabın bir kısmı kendileri
ne karşı iyi muamele edilmesini hak ettiği halde, bir kısmı Kur'ân'a ka
rışı olan olumsuz tavırlarıyla böyle bir hakkı elde edememişti. Bu yüz-
1 Tür, 52/29-31.
2 Bilindiği üzere O dönemin Habeşistan kralı âdil, merhametli ve dindar bir Hıristiyandı.
Mekke devrinin 5. yılında (M. 615) onaltı müsüman bu ülkeye hicret edip üç aya kadar
orada kalmıştı. Ardından miladi 616 senesinde 90 Müslüman Habeşistan'a ikinci bir göç
daha gerçekleştirilmişti.
3 Nahl, 16/41.
4 Nahl, 16/110.
5 Ankebût, 29/46.
den daha başlangıçta Kur'ân, ÜHI Jjî U> jJJIj

Uüu ÎJ^-Nl "(Ey Muhammedi) Kendilerine kitap verdiklerimiz sana
indirilene sevinirler. Fakat (senin aleyhinde birleşen) gruplardan onun bir
kısmını inkâr eden de vardır...diyerek bu konuda da çok açık ve net bir
tavır ortaya koymuştur.
Kısaca özetlemeye çalıştığımız yaklaşık 12 yıllık hicret öncesi Mekke
döneminde Hz. Peygamber, çok uğraşmasına ve bir takım zorluklara kat
lanmasına rağmen, Kur'ân mesajını muhatapların büyük bir bölümüne
kabul ettirememişti. Öte yandan özellikle müşriklerin Hz. Peygamber'e ve
Müslümanlara yönelik baskıları gün geçtikçe artarak devam ediyordu.
Bunun üzerine Hz. Peygamber bazı Medinelilerle kurulan iyi ilişkiler ne
deniyle, hem bu baskı ve zulümden kurtulmak hem de yeni bir strateji ge
liştirmek amacıyla, müminlerle birlikte milâdi 622 senesinde Medine'ye
hicret etmeye karar verdi. Yüce Allah da indirdiği bir takım naslarla, Hz.
Peygamber'in Müslümanlarla ilgili bu kararını onaylayarak hem hicret
edenlerden hem de onlara kucak açarak yardımda bulunanlardan hoşnut
olduğunu haber verdi. Nitekim konuyla ilgili bir âyette bu durum şöyle
ifade edilmektedir. ^>5 dLjJ-L y^l juJJIj jüaiSİlJ dd
«iajJjÜI düi laşl ^jJIA II Hıc-
ret edenler ve (onlara) yardım edenlerden (İslâm'a girmekte) ilk öne geçenlerle
bunlara güzelce tâbi olanlar yok mu? Allah onlardan razı oldu, onlar da Al
lah'tan razı oldular. Allah onlara içlerinden ırmaklar akan cennetler hazırladı''1
2.
Konuyla ilgili bir başka nasda da, dUNIj jlaJI I
üA jij LŞ-U- yJ-L*
d^SdUl JkJjU (jji "Daha önceden Medine'yi yurt edinmiş ve gö
nüllerine imânı yerleştirmiş olan kimseler, kendilerine hicret edip gelenleri sever
ler ve onlara verilenlerden dolayı içlerinde bir rahatsızlık hissetmezler. Kendileri
zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih ederler. Kim nefsinin cim
riliğinden korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir''3 denilerek muhâcirlere
yardım eden Medineli Müslümanlar övülmüşlerdir.
1 Ra'd, 13/36.
2 Tevbe, 9/100.
3 Haşr, 59/9. Konuyla ilgili ayrıca bkz. Enfâl, 8/72-75.
NÜBÜVVET 169
2. Hicret Sonrası Dönem

Kur'ân, hicret sonrası durumla ilgili olarak Hz. Peygamber'in başta
münafıklar olmak üzere, ehl-i kitap ve müşriklerle olan ilişkilerinden söz
etmektedir. Münafık grup bilindiği gibi bedevi, Yahudi, Hıristiyan veya
müşriklerden oluşmaktaydı. Zira, hicret sonrası Medine'de Müslümanlar
siyasi bakımdan önemli bir güç haline gelince, menfaatlerine düşkün pek
çok insan, Müslüman olduğunu söylemeye başladı. Esasen onların amacı,
Müslümanların sözünü ettiğimiz bu siyasi güçlerinden yararlanmaktı1.
2 bu
Dıştan Müslüman gözükmeye çalışan, ama aslında iman etmemiş olan1
çıkarcı grup, sergilediği çifte standart sebebiyle Hz. Peygamber (sav)'in
başlatmış olduğu İslâmî harekete çok büyük zarar veriyordu. Çünkü
Kur'ân'm dediğine göre münafıklar Müslümanlarla alay ediyorlar3, onla
rın başlarına bir bela ve musibet geldiği zaman seviniyorlar4, zaman za
man sözleriyle hem peygamberi5 hem de Müslümanları incitiyorlar6, onla
rın aleyhinde etrafa yalan haberler yayıyorlar7, hiçbir savaşa katılmak is
temiyorlar; katılsalar da geri dönüp kaçıyorlar8, sûret-i haktan görünerek
başkalarını Allah yolundan alıkoyuyorlar9, kısacası yeryüzünde bozgun
culuk yaparak1011
ürünleri ve insan neslini yok ediyorlardı11.
Kur'ân, iki yüzlülükten söz eden bir kısım âyetlerinde bedevilerin de
aynı niteliği taşıdığına özel bir vurgu yapmaktadır. Sözgelimi bu hususu
konu edinen bir pasajında, IJâÎ djiiU (Ço cA^-
ler içinde iki yüzlüler, Medineliler içinde de iki yüzlülüğe soyunanlar vardır. Sen
onları bilmezsin. Biz onları biliriz. Onları iki defa azaba uğratacağız. Sonra da
1 Tevbe, 9/58.
2 Bakara, 2/8-15.
3 Bakara, 14.
5 Tevbe, 9/61.
6 Ahzâb, 33/85.
7 Ahzâb, 33/60.
8 Haşr, ,59/12. Ayrıca bkz. Tevbe, 9/81.
9 Münâfıkûn, 63/2.
10 Bakara, 2/12.
11 Bakara, 2/205.
büyük azaba götürüleceklerdir"1 diyerek Kur'ân, bu grubun da münafık ol

duğunu; hatta aynı sûrede yer verdiği bir başka pasajında 131 ddyNl
lâllj "Bedeviler inkâr ve iki yüzlülükte daha şiddetlidirler... "1
2 şeklinde bir ifade
kullanarak esasen onların münafıklıkta diğerlerinden çok daha ileri gitti
ğini belirtmektedir.
Münafıkların Hz. Peygamber ve Müslüman topluluğa karşı sergilemiş
olduğu bütün bu olumsuz davranışlar sebebiyle olmalı ki, Yüce Allah el
çisine, söz konusu gruba karşı nasıl bir strateji takip etmesi gerektiğini
bildirmişti. Meselâ, jJLj Mllj gdiLdlj jL&İI
"Ey Peygamber! İnkarcılar ve münafıklara karşı cihâd et, onlara karşı sert
davran. Onların varacakları yer cehennemdir. O, ne kötü bir varış yeridir!"3,
(LaJ lyîlaj 4ÜİJ IJjUlS |'“4j 1-^1 *“"•■’l'* "Asla
onlardan ölenin namazını kılma, mezarı başında da durma! Zira onlar Allah'ı ve
elçisini inkâr ettiler ve (hak) yoldan çıkmış olarak öldüler"4 tarzındaki beyanla
rıyla Yüce Allah elçisine münafık unsurları düşman ilan ederek onlarla
savaşmasını ve dini değerler noktasında onlara asla taviz vermemesini
bildirmektedir. Çünkü münafıklar kalpleri mühürlenen, kılıflanan, kilit
lenen ve taşlaşan bir grubun üyeleri durumundadırlar. Hal böyle olunca
artık bu saatten sonra onlara karşı yumuşak ve hoşgörülü davranmanın
hiçbir faydası olmayacaktır.
Araştırıldığı zaman görülür ki Kur'ân, Mekke'deki Yahudi ve Hristi-
yanları her iki grubun da kabul etiği Hz. İbrahim ve onun soyundan ge
len sahih peygamberlik geleneğinin ortaya koymuş olduğu mesaj etra
fında, Müslümanlarla birlikte ortak bir çizgiye çekmeye çalışmıştır. Hat
ta bu, Medine döneminin ilk yıllarında da sürekli olarak dile getiril
miştir. Nitekim, aj İÇJu 'Ç? âl ^1 IpJ Yî bd idî ^Jl IjJld <_jIK!I JâÎU Jİ
ojdÇd UL Çaîl IfjÂs ljly> bAU L.AJL -dA Ld» De ki'. Ey ki
tap ehli! Geliniz aramızda ortak bir sözde birleşelim. Ancak Allah'a tapalım,
O'na hiçbir şeyi ortak koşmayalam, Allah'ı bırakıp da birbirimizi Rab edinme
yelim!" Eğer yüz çevirirlerse: (onlara)"Bizim Müslüman olduğumuza şahit
1 Tevbe, 9/101.
2 Tevbe, 9/97.
3 Tevbe, 9/73.
4 Tevbe, 9/84.
NÜBÜVVET 171
olun" deyin"1 âyeti bunu vurgulamaktadır. Ama ne yazık ki, Yahudiler

ve Hıristiyanlar tarihsel süreç içerisinde oluşturdukları teolojik çemberi
bir türlü kırıp da onun dışına çıkmayı başaramamışlardır12. Fakat buna
rağmen Kur'ân, düşmanca bir tavır içine girmedikleri sürece Hz. Pey
gamber'den, onlara karşı barış ve hoşgörüye dayanan ilişkiler içerisinde
hareket etmesini istemiştir. Nitekim geçmiş tarihi süreç de bize göster
mektedir ki, bu inanç sahipleri Islâm toplumu içerisinde kendi dini-
kültürel kimliklerini koruyarak güven içinde yaşamışlardır. Bu sürecin
bir uzantısı olarak Kur'ân ayrıca Ehl-i kitaba çok özel muamelede bulu
narak, bir anlamda onları diğer gruplardan ayrı mütalaa etmiştir. Söz
gelimi, Kur'ân Yahudi ve Hıristiyanların yiyeceklerini Müslümanlara
helal kılmıştır. J>- Iyf\ ^JJI ",. .Kendilerine ki
tap verilenlerin yiyeceği size helaldir, sizin yiyeceğiniz de onlara helaldir..."3.
Ayrıca Kur'ân Müslümanların, ehl-i kitaptan olan kadınlarla bazı şart
larda evlenmelerine de izin vermiştir. Nitekim, Ifjî ^JJI &
jİjL>-î ... Daha önce ken
dilerine kitap verilenlerden iffetli kadınlar da mehirlerini vermeniz şartıyla,
namuslu olmak, zina etmemek ve gizli dost tutmamak üzere size helaldir..."4
âyeti bu hususu açıkça dile getirmektedir. Bu noktada şunu da ifade
etmek gerekir ki, inancın oluşturduğu kardeşlik bağı bir tarafa bırakılır
sa sosyal ilişkiler bağlamında karı-koca arasındaki sevgi ve yakınlıktan
daha güçlü bir bağ söz konusu değildir. Çünkü bu ilişki yalnız bir fertle
sınırlı kalmamakta, kadının anne ve babası, kardeşleri ve diğer akraba
larıyla Müslüman koca ve çocuklar arasında da bir akrabalık bağı oluş
maktadır. Bu da tabii ki inanç farklılığına rağmen İslâm'ın ayrı dinden
olanlara tanımış olduğu toleransının, karşılıklı iyi ilişkiler kurulmasına
olan talebinin bir tezahürü olarak görülmelidir5.
Bu iki nassm ortaya koymuş olduğu çerçeveye bakıldığında görüle
cektir ki, Kur'ân Hz. Peygamber ve Müslümanlar için gayr-i Müslim un
surlara yönelik belirlediği yol haritasında Ehl-i kitap için öngördüğü hoş

2 Bkz. Âl-i İmrân, 398-99; Nisâ, 4/44; Tevbe, 9/30-31.
3 Mâide, 5/5.
4 Mâide, 5/5.
5 Özel, Ahmet, "Gayr-i müslim", DİA., XIII, 424.
görüyü diğer gruplar için söz konusu etmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki bu

da, Kitap ehlinin -tahrif edilmiş olsa da- semavî bir kitaba bağlı olma
larının sonucudur.
Bilindiği üzere hicret sonrası dönemde Hz. Peygamber ve Müslü
manlarla Mekkeli müşrikler arasında devam eden bir ilişkiler ağı mev
cuttu. Ancak bu ilişkilerin ekseninde daha çok savaş ve barış antlaşmaları
yer almaktaydı Sözgelimi hicretin ikinci yılında Bedirde başlayan savaş
yılları, üçüncü senede Uhud, beşinci senede Hendek, sekizinci senede
Mekke'nin fethi ve Huneyn Gazvesi, dokuzuncu senede Tebük Seferi vb.
savaşları da beraberinde getirmişti. Ancak zaman zaman da Hudeybiye
Barış Antlaşması gibi bir takım antlaşmalar da yapılıyordu1. Esasen
Kur'ân'm öncelikle istediği barış ortamıdır. Savaş çok ârızî durumlarda
söz konusudur. Bunun için o, Müslümanlara seslenerek, lyjsU
(JuJI IjlAh “Ey iman edenleri Hep birden barışa girin.. ."*2, jJJJJ Iöp
(LdJl ÛJI jÂ kİ *»1 ÇJ “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona

yanaş ve Allah'a tevekkül et. Çünkü O, işitendir, bilendir"3 diyerek, Müslü
manları barıştan yana tavır almaya, iyi niyet ve hoşgörüyü esas kabul
ederek, bütün insanları sulh içerisinde yaşamaya, kısacası dünyayı barış
ve esenlik yurdu yapmaya çağırmaktadır. Kur'ân'm tevhid inancını, in
sanların birlik, beraberlik, barış ve hoşgörü içerisinde yaşamalarını temin
etmeye yönelik bir proje olarak sunması, Peygamberlerin insanları bu
inanç etrafında toplamak üzere gönderilmeleri, yeryüzünü barış cenneti
haline getirmek içindir. Çünkü insanlığın huzur ve mutluluğu ancak barış
ve hoşgörü ile temin edilebilir.
Kur'ân bir taraftan yeryüzünde barış ve esenliğin hâkim kılınmasını is
terken, diğer taraftan da onun için bir sınır çizmektedir. Nitekim bu hu
sus, dİ M) fek**1 <_#? (İr? gtA9 41JS Gî dji *ldjî öy^yill 4A-/ Y
Ayrıca Hz. Peygamber (sav) Medine'ye geldiğinde Yahudilerle yazılı bir antlaşma
yapmıştı. Bu antlaşmaya göre Yahudiler kendi dinlerinde serbest olacaklar, Evs ve Haz-
reç kabileleriyle imzaladıkları antlaşmalar da yürürlükte kalacaktı. Müslümanlara karşı
yapılacak herhangi bir saldırı esnasmda da Yahudiler Müslümanların yanmda yer ala
cak, buna mukabil düşmanca bir tutum içine girmedikleri takdirde Müslümanlar, saldı
rıya uğrayan Yahudilere yardım edeceklerdi. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 35.
2 Bakara, 2/208.
3 Enfâl, 8/61.
NÜBÜVVET 173
süj "Müminler, inananları bırakıp kâfirleri

dost edinmesin. Kim böyle yaparsa Allah ile bir dostluğu kalmaz. Ancak onlardan
(gelebilecek tehlikeden) korunmanız başka. Allah sizi kendisin(in emirlerine karşı
gelmek) den sakındırır. Dönüş O'nadır"1.
GUaLi IjbejJ dî ûjJbJÎ dj* “Ey inananlar! Müminleri bırakıp
kâfirleri dost edinmeyin, Allah'a aleyhinizde olacak açık bir delil vermek mi isti
yor sunuz?”12 gibi âyetlerde açıkça ifade edilmiştir.
Sonuç olarak şunu belirtelim ki, Müslümanların gayr-i Müslim un
surlarla ilişkilerini düzenleyen âyetler ve Allah Resûlü (sav)'nün uygu
lamaları topluca değerlendirildiğinde, şu iki temel prensibin ortaya çık
tığı görülür:
(ı) İnançların zedelenmesine yol açacak bir tarzda olmaksızın, İslâm'ın
insana bakışını gösteren örnek davranışlar sergilemek, dünya hayatının
düzen ve istikrarım sağlamak ve bu çerçevedeki menfaatlerini koruyup
geliştirmek amacıyla Müslümanların gayr-i Müslimlerle iyi ilişkiler içinde
olmaları, yasaklanmayıp aksine özendirilmiştir.
(ıı) Hangi sebeple olursa olsun Müslümanların, gayr-i Müslimleri
dost edinmeleri yani onlara güvenip sırlarını paylaşmaları, İslâm'a göre
doğru bir davranış değildir. Nitekim Enbiyâ Sûresi'nin 107. âyetinde Hz.
Muhammed'in, bütün yaratılmışlara "rahmet" olarak gönderildiğinden
söz edilmesi bize göstermektedir ki, İslâmiyet başka din mensuplarıyla
temas kurmayı, barış ve esenlik içerisinde yaşamayı tavsiye etmekte an
cak ilişkileri belli bir sınırda tutarak, Müslümanların aleyhine kullanılır
endişesiyle sırları paylaşmayı yasaklamaktadır. Bunun içindir ki daha
önce de ifade ettiğimiz gibi Kur an Al-i İmrân 3/28, Nisâ 4/144, Mâide 5/5
ve Mücâdele 58/22. ayetlerinde bu hususa dikkatleri çekerek "Ey mü
minler! Yahudi ve Hristiyanları veli yani dost edinmeyin" şeklinde genel
bir ilke koymuştur.

2 Nisâ, 4/144. Ayrıca bkz. Mâide, 5/5; Mücâdele, 58/22.
BEŞİNCİ BÖLÜM
İBÂDET
I. İBÂDET ve İBÂDETİN TEMEL ESASLARI
İnsan ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Bedenin, varlığını ko

ruyabilmesi için nasıl maddi gıdaya ihtiyacı varsa, aynı şekilde ruhun da
elemlerden kurtulup kendisine haz verecek zevk ve lezzetlere erişebilmesi
için manevi gıdaya ihtiyacı vardır. İnsana en yüce zevk ve lezzetleri veren
şey de sevdiği, önünde eğildiği ve kendisine taptığı varlığa ibâdet etmek
tir. Çünkü ibâdet, insamn varlığını kendi varlığında yok saydığı, korkula
rım yenip ümitlerini filizlendirdiği gizemli bir hakikattir. İşte bu hakikat,
insan fıtratındaki varlık fikrinin kaynağıdır.
A. ibâdet Kavramı
1. Tanımı
"Abede" fiilinin masdarı olan ibâdet kelimesi, "itaat etmek1, tapmak,
tapınmak, boyun eğmek ve kulluk etmek" manalarına gelmektedir12. Aynı
kökten türemiş olan "ubûdiyyet ve ubûdet" ise insanın, hayatını daima
Allah'a karşı saygı ve itaat bilinci içerisinde sürdürmesi şeklindeki kul
luk duyarlılığı demektir. İslâmî literatüre göre, ibâdette belirli davranış
şekillerinin öne çıkması söz konusu iken, ubûdiyyet ve ubûdette ahlâkî
ve manevî öz ağır basmaktadır. İbâdet kelimesinin türevleri arasında
"âbid” (ibâdet eden), "ma'bûd” (kendisine ibâdet edilen), "ma'bed”
(ibâdet edilen yer), "ta'abbud” (kendini ibâdete vermek) gibi kelimeler
de yer almaktadır.
"Hudû"', "tezellül", "istikâne” ve "kurbet" kelimeleriyle eş anlamlı olan
ibâdet, Kur'ân-ı Kerîm'de de "dua”3, "itaat”4, "ittibâ"5, "İslâm”6, "kunût”7,
1 Zebidî, Murtaza, Tâcu'l-arûs min cevahiri’l-kâmûs, (thk. Ali Şîrî), Beyrut 1414/1994, V, 84.
2 Âsim Efendi, Kamus Tercümesi, I, 640.
3 Furkân, 25/77; Meryem, 19/48; Hac, 22/77.
4 Âl-i îmrân, 3/32; Nisâ, 4/13;
5 Bakara, 2/38; Âl-i îmrân, 3/162; Mâide, 5/16.
6 Enam, 6/14; Lokman, 31/22-23; Mümin, 40/66.
7 Bakara, 2/116, 238.
"teşbih"1, "zikir"12, "nüsük"3 ve "inâbe"4 gibi sözcüklerle ifade edilmektedir ki

bunlar, yerine göre ibâdet karşılığında yerine göre de ona yakın anlamlarda
kullanılmışlardır. Bütün bunlardan hareketle ibâdet kavram olarak, "kişinin,
yüce bir varlığın ululuğunu kabul edip ona baş eğmesi, onun karşısında her türlü
isyan ve direnişi bırakıp kendi istek ve hürriyetlerinden vazgeçmek suretiyle ona
tam bir teslimiyetle boyun eğmesi" şeklinde tanımlanabilir5.
Kur'ân'm sözünü ettiği ibâdet, sadece Allah'a yönelik olarak yapılan
eylemlerden ibaret değildir. Ona göre birey kulluğunu gerçek bir mâbûda
karşı yapabildiği gibi, bâtıl tanrılara karşı da yapmaktadır. Ancak gerçek
ibâdet, her türlü noksanlıklardan münezzeh, ezelî ve ebedî olan Allah'a
itaat etmekten ibarettir6. Çünkü Allah'a itaatta hem mutlak bir boyun eğiş
hem de sevgi vardır.
2. Âbid - Ma'bûd İlişkisi Bağlamında İbâdet

Kur'ân ibâdet kavramını bir taraftan ibâdet eden, diğer taraftan da
ibâdet edilen varlıklar açısından farklı konumlarda ele almaktadır.
Kur'ân'a göre Allah'a yalnız insanlar değil, kâinât ve kâinâtm içerisin
deki bütün varlıklar da bir şekilde ibâdet etmektedir. Kendisine ibâdet
edilen varlıklar da Allah ve tâğutlardır. Ancak ibâdete müstehak olan ye
gâne varlık Allah'tır. Diğerleri böyle bir niteliği hiçbir zaman hak etmiş
değillerdir.
a. Âbid
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi âbid ibâdet eden demektir. Gerçek
mâbuda ibâdet söz konusu edildiği zaman da akla iki varlık gelir. Bun
lardan birisi kâinât, diğeri de onun küçük bir modeli olan insandır. Şimdi
bu iki hususu Kur'ân perspektifinde işlemeye çalışalım.
1 Fetih, 48/9.
2 Bakara, 2/191.
3 En am, 6/162. Her ne kadar bazı müfessirler nüsük kelimesine kurban anlamı vermişlerse de,
ibâdet anlamına geldiğini savununlar da vardır. Biz burada ibâdet anlamını tercih etmekteyiz.
4 Zümer, 39/17.
5 Kardâvî, Yusuf, İbâdet, (trc. Hüsameddin Cemal), İstanbul 1974, s. 40.
6 İsrâ, 17/22; Meryem, 19/65; Zümer, 39/2; Mümin, 40/14.
İBÂDET 179
aa. Kâinât
Kur'ân'a göre bütün varlıklar bir şekilde Yüce Yaratıcı'ya boyun eğ
mekte ve O'na itaat etmektedirler. Kur'ân'ı Kerim'in, yerde ve gökte ne
varsa hepsinin Allah'a secde ettiğini1, bir kısım varlıkların -insanların an
layamadığı şekilde- Allah'ı hamd ile teşbih ettiklerini1 2 belirtirken; ayrıca
yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar3, gökte bir dizi halinde uçan kuşlar4,
hatta şimşek, gök gürültüsü5 ve su6 gibi bütün varlıkların, O'na ibâdet et
mekte olduğunu beyan ederken söylemek istediği budur.
İbâdet sözcüğünün kulun efendisine, onun istediği şekilde hizmet et
mesi mânâsmdaki bir kelimeden türediği hatıra getirilirse, Allah'ın kâi
nattan ve onun içindeki varlıklardan yapmasını istediği ibâdetin ne an
lama geldiği daha iyi anlaşılmış olur. Bu bağlamda şunu ifade edelim ki,
öp âJ
fjjlp ÜJA dlS" AİI "Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan bütün varlıklar O'nu teşbih
eder. O'nu hamd ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz onların teşbi
hini anlamazsınız. O halimdir, çok bağışlayandır"7 âyeti kâinattaki bütün var
lıkların Allah'ı teşbih ettiğini göstermektedir. Müfessir Şevkânî
(öl.1250/1834) Hadîd Sûresi'nin baş tarafında yer alan "teşbih" kelimesini
tefsir ederken yukarıda sözünü ettiğimiz âyet hakkında şunları söyle
mektedir: Allah'ı, hem zevi'l-ukûl (akıl sahipleri) hem de hayvanât ve ce-
mâdât gibi gayr-i zevi'l-ukûl (akıl sahibi olmayan) varlıklar teşbih etmek
tedir. Akıl sahibi varlıklar insanlar, melekler ve cinlerdir. Bunların dışın
dakiler de akıl sahibi olmayan varlıklardır. Akıl sahiplerinin teşbihi,
"lisân-ı kal" yani sözlü olarak, diğerlerininki ise "lisân-ı hal" yani davranış
biçimi şeklinde gerçekleşmektedir8. Varlıkların yapmış olduğu bu teşbih
de kıyâmda, rükûda ve secde halinde tezâhür etmektedir. Allah'ı kıyamda
teşbih edenler dağlar ve ağaçlar gibi ayakta duran varlıklar, rükûda tesbi-
1 Rahman, 55/5; Hac, 22/44.

2 İsra, 17/44.
3 Hac, 22/18.
4 Nur, 24/41.
5 Ra’d, 13/15; Nahl, 16/48.
6 Enfal, 8/11.
7 İsrâ, 17/44.
8 Şevkânî, Fethu’l-kadîr, Mısır 1383/1964, V, 165.
hatta bulunanlar dört ayağı üzerine yürüyen hayvanlar, secdede teşbih

edenler ise, akan sular, sürünen canlılar ve kökleri yerin derinliklerine
kadar uzanıp giden bitkilerdir. İşte bu espriden hareketle denilebilir ki,
Allah dağların ayakta durmasını, hayvanların iki büklüm olmasım, suyun
arz üzerinde akmasını emrettiği, kısacası bütün varlıklara hareket tarzla
rını bildirdiği için onlar bu İlâhî emir ve irâdenin dışına çıkamayarak, O
Yüce varlığa ibâdet etmek zorunda kalmışlardır. Bundan dolayıdır ki,
seçme hürriyetinin yer almadığı bu ibâdet tarzına "ibâdet bi't-teshîr" yani
zorunlu boyun eğiş denilmiştir1. İşte bu da kâinâtm gerçek mâbuda yöne
lik yapmış olduğu ibâdet demektir.
ab. İnsan
Kur'ân'a göre Müslümanm ibadeti, bütün yaratıkların ibâdetlerini
kendisinde toplamaktadır. Yani onun sergilemiş olduğu ibâdet, adetâ
kâinatın bir ibadet modelidir. Çünkü inanan insan, kendisini nefis ve şey
tan engelinden kurtararak, O Yüce varlığa, kâinattaki diğer bütün varlık
ların üç halde -kıyam, rüku, secde- gerçekleştirdikleri ibâdeti, kendi hür
iradesiyle yapmaktadır. Bundan dolayıdır ki, kulun söz konusu ibâdet
tarzına "ibâdet bi'l-ihtiyâr" yani irâdeli boyun eğiş denilmektedir. Tabii ki
bu, zorunlu boyun eğişle eşdeğerde değildir. Zira bunda cüz'i irâdeyi, bü
tün olumsuzluklara rağmen Allah'ın dileğine uygun tarafa yönlendirme,
kendisini nefsin ve şehevî duyguların tutsaklığından kurtararak, özüne
yabancılaştıracak her şeyden uzak tutma gibi zor bir gayretin izleri vardır.
Bunu başarmasından dolayıdır ki insan, günah işleme kabiliyetinin bu
lunmasına rağmen, söz konusu potansiyeli mümkün olduğu kadar günah
işlememe yolunda harcayarak ahlâkî bir gelişme ve yücelme içerisine
girmektedir. İslâm Dini'nin gayesi de zaten budur. Yani insanı bütün bâtıl
inanç ve kulluklardan kurtararak ona kendini ve Rabbini tanıtmak ve yal
nızca Allah'a ibâdet etmesini sağlamaktır12. Bundan dolayı Kur'ân genel
hitap çerçevesinde insanı vahyin eksenine yerleştirmiştir. Bazen bireysel
çoğu zamanda toplumsal anlamda gelen vahiy metinleri bunu açıkça ifa
de etmektedir.
1 Akyüz, Vecdi, Mukayeseli İbâdetler İlmihali, İstanbul 1995,1, 6-7.

2 Akyüz, Vecdi, İbâdetler İlmihali, I, 8.
İBÂDET 181
b. Mâbûd
Kendilerine kulluk edilenler bağlamında Kur'ân, ibâdeti bir yönüyle
müminin Allah'la münasebeti noktasında olumlu bir boyuta taşırken, di
ğer yönüyle de Allah'tan başka kutsallık atfedilen varlıklara karşı göste
rilen tavırları ifade etmek üzere olumsuz bir boyut için söz konusu et
mektedir. Bu yüzden konuyu iki yan başlık altında ele alarak işlememiz
daha uygun olacaktır.
ba. Allah
Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız iki boyuttan olumlu olanı,
Kur'ân'm İslâm dini bağlamında ön plâna çıkararak tasvip ve tavsiye et
tiği ibâdet alanıdır. Bu alanda hakiki mâbûd, ezelî ve ebedî olan Allah'tır
ki, bütün peygamberler kavimlerine bu anlamda bir ibâdeti emretmişler
dir. Nitekim Kur'ân peygamberlerin konuyla ilgili beyanlarına yer verir
ken İsâ (as)1, Hûd (as)12, Sâlih (as)3, Şuayb (as)4, Nûh (as)5, İbrahim (as)6 ve
Hz. Muhammed7 in isimlerini saymaktadır. Ulûhiyyet konusunda bu kita
bın ilk bölümünde geniş bilgi verildiği için, burada konu üzerinde daha
fazla durmak istemiyoruz.
bb. Tâğût
Tâğût, insanlar tarafından ilâh edinilmiş bütün bâtıl tanrıları ve in
sanların Allah'a isyanına sebep olan her şeyi sembolize eden bir kav
ramdır. Buna göre tevhid akidesinin benimsenmesine ve gereğinin ye
rine getirilmesine engel olan, kötülük ve şerri temsil eden şeytan, nefis,
put ve daha genel anlamıyla Allah Taâlâ dışında insanlarca mâbûd
edinilmiş bütün bâtıl tanrılar ve gerçek mâbûda karşı kulluk görevleri
ni yerine getirmeyi engelleyen tüm sistem ve ideolojiler birer tâğût
demektir.
1 Mâide, 5/72.
2 A'râf, 7/65.
3 A'râf, 7/73.
4 A'râf, 7/85.
5 Müminûn, 23/23.
6 Ankebût, 29/16.
7 Enbiyâ, 21/25, 92
Kıır an, ÇJ sjjAJL <LUjuaI jjl âıl» Ûrî3ı5 jÂ5i u*-9 ...Kim
tâğutu reddedip Allah'a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır..."1 diye
rek tâğût olarak adlandırılan sahte tanrılara boyun eğmenin bir vâkıa ol
duğuna dikkatleri çekmekte ve bunu şiddetli bir biçimde kınamaktadır12.
Fâtiha Sûresinden başlayarak vahyin son dönemlerine kadar gelen pek-
çok sûrede ibâdeti konu edinen Kur'ân, bu kavramı zaman zaman olum
suz anlamda ele almış olsa da, sonuçta bu olumsuz tavrı yermek suretiyle
asıl olanın, Allah'a kulluk etmek olduğunu ortaya koymuştur. Çünkü
Kur'ân'm tek amacı, toplumda var olan bâtıl ibâdet anlayışını ve uygula
malarını ortadan kaldırmak ve ibâdetin yalnızca Allah'a yapılmasını sağ
lamaktır. Bu sebepledir ki, söz konusu hedefe varmak için Kur'ân, tâğût
olarak nitelendirdiği değişik varlıklara ibâdeti şirk kabul ederek ona karşı
âdeta savaş açmıştır.
B. İbâdetin Alanı
İslâm'da ibâdet, sadece belli merasimlerle yapılan bir itaat olmayıp,
iyilik ve hayır mefhumunun yer aldığı her alanda kendisinden söz edile
bilen bir kulluk görevidir. Bu yüzden denilebilir ki, kâinattaki her zerre
nin ve asıl olarak da insanın Allah'a yönelik olarak yapma durumunda
bulunduğu ibâdetin çok geniş bir alanı vardır.
1. Genel Manada İbâdet

Az önce de belirttiğimiz gibi İslâm ibadetlerin alanını, oldukça geniş
tutmuştur. Ona göre Allah'ın rızasını kazandıracak her hareket, davranış,
duyuş ve düşünce başlı başına bir ibadettir. Yani Allah'a ibâdet sadece
namaz, oruç, zekât ve hac gibi sistematik kulluk görevlerinden ibaret bir
eylem şekli değildir. Bir mahzunun göz yaşlarını silmek, kederli bir insa
nın kederine ortak olmak, felakete uğramış bir insanm yardımına koşup
yarasını sarmak, bir mazluma yardımda bulunmak, ağır borç altında bu
lunan bir kimsenin borcunu ödemek, bir fakirin elinden tutmak, yolunu
kaybetmiş bir kimseye yol göstermek, câhil birisine ilim öğretmek, bir ga
1 Bakara, 2/256.
2 Bakara, 2/256-257; Nisâ, 4/51, 60, 76; Mâide, 5/60; Nahl, 16/36; Zümer, 39/17.
İBÂDET 183
ribi misâfir etmek, kötülüğe engel olmak, insanlara eziyet veren şeyleri
yoldan kaldırmak1, iyilikler ve güzellikler uğrunda düşünmek, birisine
güzel bir söz söylemek, bir hayvanı doyurmak veya ona su vermek vb.
mahluklara yönelik faydalı şeyler birer ibadettir.
Kısacası ibâdet, hem yaratıcıya hem de yaratılmışlara karşı insan ha
yatının tamamını iyilik, güzellik, hayır ve fayda yönüyle kuşatan irâdeli
eylemlerdir. Ancak burada şunu da hemen belirtmek gerekir ki, söz ko
nusu anlamdaki eylemlerin ibâdet niteliği taşıması için bu fiilleri yapan
kimsenin başta imân hakikatine erişmiş olması gerekmektedir. Çünkü
Kur'ân onlarca âyetinde amel-i sâlihin imanla bir değer kazanacağını
belirtmektedir. Aksi halde bu tür fiiller, sonuçları bakımından Allah ka
tında ibâdet değil, sadece "iyi veya faydalı iş" özelliği taşıyan eylemler
olacaktır.
2. Özel Mânâda İbâdet

Özel mânâda ibadet, künhü ve mahiyeti idrak olunamayan ve fakat
varlığı, sonsuz ve azameti her yerde sezilen, zahiri sebeplerin üstünde di
lediği tasarruf kudretine sahip olan Allah'a yaklaşmak için -namaz, oruç,
hac ve zekât gibi- bir takım merasimleri ve hareketleri yerine getirmektir.
Bu nevi ibâdetler yalnız Allah'ın hakkıdır ve Allah'tan başkası bunlara la
yık ve müstehak değildir. Çünkü varlık, hayat ve bunlara ait bütün ni
metleri veren yalnız O'dur. Bundan ötürüdür ki, Allah'tan başkasına ibâ
det etmek haram kılınmıştır. Biz ibâdetin bu kısmıyla ilgili daha sonra
"sistematik ibâdetler" başlığı altında bilgi vereceğiz.
C. İbâdetin Amacı
İbâdetlerin sırf Allah'ın emri olduğu için yerine getirilmesi gerektiğini
ileri sürerek, bu maksatla onlarda hikmet ve amaç aramanın lüzumsuz
olduğunu savunan bilginler bulunmakla birlikte çoğunluk, insanlar tara
fından bilinsin ya da bilinmesin her emrin mutlak surette bir maslahat ve
hikmete dayalı olduğunu iddia etmektedir. Bu görüşü savunanlar kişinin,
ibâdeti yerine getirirken onların maslahat ve yararlarım, ayrıca ne gibi
1 Kardâvî, İbâdet, s. 83-84.

amaçlar taşıdığım düşünmesinin insanı farklı bir şuur boyutuna götüre

ceği kanaatindedirler. Bu noktadan hareketle denilebilir ki, ibâdetlerde
hem aslî hem de tâli bir takım amaçların bulunduğunu söylemek müm
kündür.
1. Aslî Amaçlar
(ı) İbâdetin ilk aslî amacı, kendisine ibâdet edilecek varlığın, ibâdet
edilmeye müstehak olmasıdır. Kur'ân'a göre bu varlık Yüce Allah'tır.
Çünkü Allah, varlığı zatının gereği ve zorunlu olup, yokluğu asla düşü
nülmeyen1 hem dünya1
2 hem de âhiret mülkünün yegâne sahibi olan3, kâi
nattaki herşeyi mutlak irâdesiyle yaratıp tasarrufu altına alandır4. Ayrıca
insanı ana rahminde henüz bir nutfe iken alakaya yani aşılanmış yumur
taya çeviren, sonra bir parça et haline getirip hayatın çeşitli safhalarına
ulaştıran5, arkasından da ona tepeden tırnağa kadar çeşit çeşit nimetler
veren6, yaratıklar arasında ona üstün bir mevki tanıyan7, onu akıl ve irâde
sahibi kılan ve fizik itibariyle en güzel biçimi veren8, bunlar yetmiyormuş
gibi yeryüzünü onun için bir döşek, gökleri de tavan yapan9, güneşi ışık
, yıldızları gökyüzünü süslemek üzere halkeden11, insan ve
ve ısı vermek1011
hayvanların içmesi bitkilerin yeşerip büyümesi için gök yüzünden su in
direndir12. Dolayısıyla bütün bu vasıflar göstermektedir ki, ibâdet edilme
yi hak eden yegâne varlık Allah'tır. Hal böyle iken O'ndan başka varlığı
ibâdete layık görmek nasıl mümkün olabilir? Elbette ki, böyle bir şey asla
düşünülemez.
1 İhlâs, 112/3.
2 Bakara, 2/107; Âl-i İmrân, 3/189; Mâide, 5/17-18, 40,120; Tevbe, 9/116.
3 Fâtiha, 1/3.
4 Furkân, 25/2.
5 Müminûn, 23/13-14.
6 İbrahim, 14/34.
7 İsrâ, 17/70.
8 Tin, 95/4.
9 Bakara, 2/22.
10 Lokman, 31/29.
11 Mülk, 67/5.
12 Lokman, 31/10.
İBÂDET 185
(u) İslâm inancına göre ibâdetin ikinci aslî amacı, onu Allah emrettiği
için yapmaktır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi kendisine ibâdet edil
mesini isteyen varlığın öncelikle ibâdete layık olması gerekmektedir. Aksi
durumda buyurma hakkı söz konusu olmayacaktır. Kur'ân'a göre em
retme hakkı yalnız Allah'a aittir1. Çünkü yüceler yücesi O'dur. İbâdet de
Allah'ın bir emridir. O'nun her emrinin nasıl yerine getirilmesi gereki
yorsa12, aynı şekilde ibâdet emrinin de insanlara yönelik bir takım hikmet
ve faydalarından dolayı yerine getirilmesi zorunludur3. Her ne kadar bazı
ibâdetlerin hikmetleri anlaşılmasa da.
Esasen insan için ibâdet, yokluktan varlığa geçmenin bir gereğidir. Bir
başka deyişle bütün akıl sahibi varlıkların yaratılmalarındaki temel amaç,
onların Allah'ın varlığım tanımaları (ma'rifet) ve bundan dolayı kendi va
roluşlarım bilinçli olarak O'nun irâdesi ve plâm ile uyumlu hale getir
meleridir. Kur'ân'm "kulluk" olarak tanımladığı bu niteliğe derin bir an
lam kazandıran asıl unsur da, ma'rifetten sonra onun tabii bir sonucu olan
ibâdet faaliyetinden başka bir şey değildir4.
2. Tâlî Amaçlar
İbâdetin aslî amaçları yamnda bazı tâli amaçlarından da söz edilebilir.
Bunları iki ayrı maddede ele almak mümkündür.
(ı) Ceza korkusu ve mükâfat ümidiyle ibâdet etmek. Bilindiği gibi Yüce
Allah, Kur'ân'daki bazı âyetlerde cehennemin şiddetinden söz ederek5,
müminlerin kendilerini ondan korumalarım istemektedir6. Ayrıca İbrahim
Aleyhisselâm'm, V) Cr?
dyÂd "Beni Naim cennetinin vârislerinden kıl. Babamı da bağışla. Çünkü o,
doğru yolu bulamamışlardandır. (Kulların) kabirlerinden kalkacakları gün beni
riisvay etme"7 dediğini de naklederek onun, cehennem azâbmdan korkup
kendisine sığınmak istediğim ve cennet nimetlerini arzuladığını beyân
1 Âl-i İmrân, 3/154; A'râf, 7/54; Rûm, 30/4.

2 Nisâ, 4/47; Ahzâb, 33/37-38.
3 Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm, s. 110.
4 Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, III, 1072.
5 İsrâ, 17/57.
6 Âl-i İmrân, 3/16,191.
7 Şuarâ, 26/82-87.
buyurmaktadır. Bu ve benzeri naslar gösteriyor ki, cennete girmek ve

cehennemden kurtulmak gayesiyle ibâdet etmek, Allah'ın insanlar için
mübah saydığı bir husustur. Çünkü korku unsuru, insanı Allah'a saygı
sızlık etmekten uzaklaştırmakta; ümit ise, Allah'a yaklaştırıp cennet isteği
ile yoğunlaştırmaktadır. Ancak bu iki unsurdan biri diğerine ağır basarsa
o zaman da beklenen netice ortaya çıkmış olmaz. Yani ne korkudan ta
mamen vazgeçip ümide bağlanmak, ne de ümidi tamamen bir kenara atıp
korku ile yaşamak doğru değildir. O halde en doğru hareket, Kur'ân'm
bize gösterdiği, mutasavvıfların da "beyne'l-havf ve'r-recâ/korku ile ümit
arası" diye formüle ettikleri prensipte gizlidir. Bu prensibin Kur'ânı
dayanakları şunlardır: 4)1 dİ 4)1 ÇU-5 IJaüi Y Jl» Iyyjd U Jj
jjİÂİl yi dl oJjJI yilı "Ede ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan
kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü Allah bütün günahları
bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir"1. lü
y~Jl jjâJI dJJSj "O gün kim azaptan kurtarılırsa, gerçekten Allah ona
rahmetini bağışlamıştır. İşte apaçık kurtuluş budur”2. 4~r5İI jjaAİI Üî
4>IİâJI yi Îjlp jîj "(Resûlüm) Kullarıma, benim çok bağışlayıcı ve pek
esirgeyici olduğumu haber ver. Benim azabımın elem verici bir azap olduğunu da
(onlara) bildir"3.
Görüldüğü gibi söz konusu âyetler bir taraftan kulluğun göstergesi
olan ibâdetleri yerine getirmede önemli bir yer tutan İlâhî merhamet
ten bahsederek ümidi, diğer taraftan da günahlarda ısrar eden kullara
karşı adâletin gereği olan azaptan söz ederek korkuyu öne çıkarmak
tadır. Çünkü ibâdet ve kullukta sevgi ve ümit kadar korkunun da
önemli bir yeri vardır. Bu özelliği ile Allah hem sevilen, mükâfatı
umulan hem de kendisine isyan edildiği takdirde azabından korkulan
bir ilâhtır.
Burada şunu da belirtmek gerekir ki, şayet insan cehennem korkusu ve
cennet ümidiyle ibâdet yaparsa, Allah'ın emrini yerine getirmiş olur. An
cak esas olan elbette ki insanın, ibâdeti hiçbir karşılık beklemeden sırf Al
lah emrettiği için yapmasıdır. Çünkü ibâdetten asıl beklenen maksat bu-
Zümer, 39/53.
En'âm, 6/16.
Hicr, 15/49-50.
İBÂDET 187
dur. Mâdem ki, Allah bizi yaratmış, bize sayısız nimetler vermiş, bu du
rumda bizim de O'na karşı tazimde bulunmamız, O'na boyun eğmemiz
ve huzurunda eğilmemiz gerekmektedir. Bu, bizim kulluk görevimizin bir
neticesidir. Yani biz O'na ibâdet etmekle kulluk vazifemizi yerine getirmiş
olmaktayız. Bundan dolayı O'nun sevap verip karşılığında bizi cennete
koyması ise bir lütuf ve ihsandan başka bir şey değildir1. Kısacası, azap
korkusu ve mükâfat ümidiyle ibâdet etmek câiz olmakla birlikte, ideal bir
kulluğun neticesi değildir. Çünkü ideal olan, karşılıksız, sırf Allah'ın emri
olduğu için ibâdet etmektir.
(ıı) Yaratılışın sırrı olan imtihanı başarmak için ibâdet etmek.
Kur'ân'a göre yaşanan bu dünya hayatı fânidir. Ebedî olan âhiret yur
2. Dolayısıyla dünya, bir hayattan diğerine geçişi sağlayan durak
dudur1
mesâbesindedir. Bu durak, sonsuzluk âlemindeki mutluluğun kazanıl
dığı yerden başka bir şey değildir. Söz konusu mutluluğu kazanmak
için de Allah'ın koymuş olduğu ahlâkî ve hukûkî prensiplere uygun bir
hayat sürmek gerekmektedir. İşte böyle bir hayata imtihân hayatı de
nilmektedir. Kur'ân birçok âyetinde bu hususu dile getirmektedir. Şöyle
ki: jtS’j çlŞÎ yÇ
"O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan et
mek için, Arş'ı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..."3.
Çİ ü "Biz, insanların hangisinin daha
güzel amel yapacağını deneyelim diye, yeryüzündeki her şeyi dünyanın kendi
ne mahsus bir zineti yaptık"4, ykj ojJl JİÂ JJI
"O ki, hanginizin daha güzel davranacağım sınamak için ölümü ve
hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır"5, & düJYI lüU- El
oükyj ç-AA aÂU "Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden
(erkek ve kadın dölünden) yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir ve
görür kıldık"6.
1 Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dini, s. 110.

2 Ankebût, 29/64.
3 Hûd, 11/7.
4 Kehf, 18/7.
5 Mülk, 67/2.
6 Dehr, 76/2.
Bu ve benzeri naslara göre insan dünyaya, bâki hayatı kazanmak için

gelmiştir. Bundan dolayı yeryüzünde Allah'ın halîfesi olarak faaliyet
gösterip, ebedî hayata hazırlanmak için İlâhî emirlerle yükümlü tutul
muştur. İşte bu yükümlülük, nefsi ya Allah'ın istediği bir konuma geti
rip ruhları berraklaştırdığı ya da nefsi, hep kötülüğü emredici konumda
tutup, sahibini esfel-i sâfiline yani cehennemin en derin yerine götür
düğü imtihan gerçeğinden başka bir şey değildir. Tabiatıyla imtihan
denilince de hem geniş hem de dar anlamda ibâdet mefhumu akla gel
mektedir. Elbette ki, imtihanda başarı göstermek ibâdetlerde Allah'ın
irâdesine uygun şekilde hareket etmekle mümkündür. Buna göre şayet
insan cennet nimetlerine kavuşmak, Allah'ın cemâliyle müşerref olmak
istiyorsa, o takdirde dünyada Kur'ân ve sahih sünnetin çizdiği çerçeve
ye göre davranmak zorundadır. Aksi halde âhiret mutluluğunu yaka
lamak hayalden başka bir şey olmaz. Allah'ın sünnetine yani yasalarına
uygun olan da budur.
D. İbâdetin Temel Esasları
Konuya başlamadan önce şunu hemen belirtelim ki, İslâm'da ibâdetin

üzerine bina edildiği bir takım temel esaslar vardır. Bunlar, ibâdeti ibâdet
yapan ve ona bir değer atfeden temel esaslar olduğu için, onun olmazsa
olmazları mesâbesinde nitelendirilebilir. Söz konusu esaslar, bilgi, sürek
lilik ve itidalden ibarettir.
1. Bilgi
İmân olgusu ibâdet için ne denli önemli ise, bilgi ve tefekkür de iman
için o derece önemlidir. Çünkü imân aklî verilere yani bilgi temeli üze
rine oturmazsa zan ve tahminden ibaret kalır ki, bunun Kur'ân açısın
dan hiçbir değeri yoktur. Bu yüzdendir ki Kur'ân, İlmî düşünce ve te
fekküre dayanmayıp, sırf atalarından devraldıkları kültürel miras üzere
hareket etmelerinden dolayı müşrikleri, inançları yönünden tenkit et
mektedir1. Kur'ân'a göre böyle bir hareket temelsiz ve irrasyoneldir.
Halbuki Allah'a inanmak ve ibâdet etmek ise rasyonel/akılcı bir temel
Mâide, 5/104.
İBÂDET 189
üzerine binâ edilmelidir. Aksi halde imân hem aklî verilerden yoksun
bırakılmış hem de vahiy gibi sağlam bir temele dayandırılmamış ola
caktır. İşte bu yüzdendir ki, Kur'ân imân hakikatine insanm, öncelikle
objektif ve sübjektif delillerden hareketle ulaşmasını tavsiye etmektedir.
Ona göre bütün âlem Allah'ın gerçek ilâh oluşunu haykıran delillerle
doludur1. Yani Allah tabiat aracılığıyla insanla konuşmaktadır12. İnsana
düşen, Kur'ân'm âyet olarak isimlendirdiği bu işaretleri doğru bir şe
kilde okumak, inancını söz konusu işaretlerden edindiği İlmî verilerle
temellendirmekten ibarettir3.
İbâdetlerin içeriklerini öğrenme, onları doğru bir şekilde ifâ etme nok
tasında da bilginin, önemli bir fonksiyonu vardır. Zira, bu tür bilgiler aklî
tefekküre ve muhâkemeye değil, vahyî verilere dayanmaktadır. Böyle
olunca Allah'ın peygamberlerine indirmiş olduğu söz konusu vahyî ve
rileri elde edip, ibâdetini onlara göre yapması da, insanm başta gelen so
rumluluklarından biridir. Bu sorumluluk yerine getirilmediği zaman ta
biatıyla ibâdetlerde noksanlık ve hata söz konusu olacaktır. Böylece de
nilebilir ki, ibâdet noktasmda imânın olduğu kadar bilginin de önemli bir
yeri vardır. Kısacası bilgi, hem Allah'a ulaşma hem O'nun birliğini tasdik
etme hem de ibâdetlerin muhtevâsmı oluşturan vahyî verileri anlama açı
sından önem arzetmektedir.
2. Süreklilik
İbâdetin temel esasları içerisinde süreklilik ve itidâlin de önemli bir
fonksiyonu vardır. Kur'ân, jJLJI dlgV J>- dlŞj "Ve sana yakîn (ölüm) ge
linceye kadar Rabbine ibâdet et"4 buyurarak Hz. Peygamber'in şahsmda ina
nanlara, hayatlarının sonuna kadar bütün zaman ve mekânlarda Allah'a
ibâdeti emretmiştir. Çünkü âyette yer alan "ibâdet et" emri mutlak bir ifa
dedir, bundan dolayı o hiçbir zamanı ve hiçbir mekânı istisnâ etmemiştir5.
Burada şu da ifade edilebilir ki, ibâdet için zaman noktasmda bir engel
1 Fussilet, 41/53.
3 Pak, Zekeriya, Kur'ân'da Kulluk, s. 160-163.
4 Hicr, 15/99.
5 Bkz. Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3790.
söz konusu olursa, kazâ ve keffâret gerekir. Mekân açısından eğer bir
mânia ortaya çıkarsa, o zaman da kulluğun sürekliliğine elverişli bir
mekâna göç edilir. Zira Allah bu hususta mümin kullarım uyararak,
djâipü dİ lydU jjJJI "Ey iman eden kullarım! Şüphesiz benim ar
zım geniştir. O halde yalnız bana kulluk edin"1 buyurmaktadır. Bunun anlamı
şudur. Şayet yaşadığınız memlekette bana ibâdet etmeniz kolay olmaz,
dininizi yaşama hususunda bir takım baskı ve eziyetlere mâruz kalırsanız,
orada bağlanıp kalmayın. İbâdetinizi serbestçe yapabileceğiniz bir yere
hicret edin, o darlıktan genişliğe çıkmak için ne gerekiyorsa, onu yapın ve
bana kulluk edin.
2. Kelimele
Âyette geçen (jJfcll) kelimesi de ölüm manasına gelmektedir1
rin oluşturduğu bu kompozisyon, "hayatta bulunduğun sürece bir anı bile
boşa geçirmeksizin kulluğun gereği olan ibâdet emrini yerine getir" demektir3.
Böylece anlaşılmaktadır ki, Allah'a ibâdette bilgi kadar süreklilik ve istik
rar da önemlidir. Nitekim Hz. Peygamber de: "Allah'a en sevimli amel, az da
olsa devamlı olanıdır"4 buyurarak sürekliliğin ibâdet açısından ne derece
önemli olduğunu beyan etmiştir.
3. İtidâl
Daha önce de belirttiğimiz gibi ibâdetin temel esaslarından biri de
itidaldir. Zira "itidâl, Allah'ın emirlerinde, yasaklarında ve mubah kıldığı
alanlarda, daha iyi kul olmak kaygısıyla lüzumsuz yere bir takım zorluklar
ihdas edip aşırılığa gitmemek" demektir. Kısacası dinî sorumluluklar ko
nusunda Allah ve Resûlünün dediklerini yapmaktır. Buna göre her
türlü aşırılık yani ifrat ve tefrit, insanı itidâlden uzaklaştıran ve
Kur'ân'm mümin için öngördüğü dengeyi bozan şeylerdir ki bunlar,
Yüce Allah'ın koymuş olduğu İlâhî prensiplere de aykırıdır. Nitekim,
gjJcJt-iJl <ü)l d| IjJ&u iül (J^-l d oLd» 1 \ lydl Ey
imân edenler! Allah'ın size helâl kıldığı iyi ve temiz şeyleri (siz kendinize) ha
1 Ankebût, 29/56.
2 Bkz. Taberî, Câmi'u'l-beyân, XIV, 51; Zemahşerî, Keşşaf, II, 592; Nesefî, Medârik, II, 279;
Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3080.
3 Bkz. Taberî, Câmi'u'l-beyân, XIV, 51; Zemahşerî, Keşşâf, II, 592; Nesefî, Medârik, II, 279.
4 Buhârî, Rikak, 18; Müslim, Sıyâm, 177; İbn Mâce, Zühd, 28.
İBÂDET 191
ram kılmayın ve sınırı aşmayın. Allah sınırı aşanları sevmez''1 hükmü bu

hususu açıkça beyan etmektedir. Kaynaklar bu âyet için nüzul sebebi
olarak şöyle bir olay naklederler: Hz. Peygamber bir gün ashabını etra
fına toplayarak onlara kıyameti anlatmıştı. Allah Resûlü (sav)'nün söz
lerinden çok etkilenen on kadar sahâbî bir araya gelerek, gündüzleri
sürekli oruç tutmak, geceleri namaz kılmak, et yememek, eşleriyle cin
sel ilişkide bulunmamak, hatta kendilerini kısırlaştırmak gibi fıtrata
ters bazı önlemler almaya karar vermişlerdi. Bunu haber alan Hz.
Peygamber onları çağırarak şöyle dedi: "Ben böyle bir ibâdet şekliyle em-
rolunmadım. Şunu bilin ki, nefislerinizin de üzerinizde hakkı vardır. Oruç
tutun fakat bazen de tutmayıp yeyin; namaz kılın fakat uykunuzu da terket-
meyin. Ben böyle yapıyorum. Her kim benim sünnetimden yüz çevirirse o
2.
benden değildir"1
Konuyla ilgili Hz. Peygamber'den nakledilen şu söz de mümine, dinî
hayatının çerçevesini net çizgilerle göstermektedir: "Ben hem oruç tutarım,
hem de yerim; geceleri hem ibâdet ederim hem de uyurum, kadınlarla evlenirim.
Kim benim sünnetimden yüz çevirirse, o benden değildir"3.
Buna göre eğer İslâmm her iki temel kaynağı da itidâl konusunda bir-
biriyle örtüşen beyanlarda bulunuyor ve itidâlin zıddı davranışları yeri
yorsa -ki, yukarıdaki beyanlar bu istikamettedir- tabiatıyla bu durumda
inanan insana düşen görev dengeden, ölçülü hareketten uzak olmamak,
Allah'ın kitâbmda ve Hz. Peygamber'in sahih sünnetinde yer aldığı şek
liyle ibâdet etmektir.
Sonuç olarak şöyle ifade edilebilir. Allah'a yapılan ibâdetler geniş an
lamda, fayda ve hayır gibi özellikleri taşımaları bakımından kişilerin aklî
tasavvurları ve vicdânî davranışlarıyla ilgili olsa da, dar anlamdaki ibâ
detler, Kur'ân ve sahih sünnetin çerçevesini tayin ettiği, zaman, mekân ve
imkân gibi değişik unsur ve şartlara bağlı bir takım özel biçimli eylem
lerdir. İşte bu eylemlerin ibâdet sayılması onların bilgi, süreklilik ve itidâl
üzere olmasına bağlıdır.
1 Mâide, 5/87.
2 Bkz. Vâhidî, Esbâbu'n-nüzûl, Beyrut 1411/1991, s. 207-208.
3 Buhârî, Nikâh, 1.
II. SİSTEMATİK İBÂDETLER
Sistematik ibâdet, belli zaman ve mekânla kayıtlı, belirli şekil ve fiil

lerden ibaret ve nasıl yapılacakları kesinleşmiş düzenli eylemlere denil
mektedir. Bunlar namaz, oruç, hac ve zekât gibi Allah ile insan arasındaki
manevî-ahlâkî bağı muhafaza eden ibâdetlerdir. İnsan bu ibâdetler saye
sinde Allah'a olan saygısını diri tutarak nefsini kötülüklerden uzaklaştırır
ve sonuç olarak da temiz doğasına, vicdanına ve sağduyusuna yabancı
laşmaktan kurtulur. Sağladığı bu faydalardan dolayı Allah, Müslüman-
lara bu ibâdetleri kendi irâdeleriyle özgürce yapmalarını istemiştir. Bunun
hikmeti de, insanların temiz fıtratlarının bozulmamasma yönelik olsa ge
rektir. Bundan dolayı ibâdet etmeye kul kendi açısından ihtiyaç duy
maktadır. Yoksa Allah'ın yapılan bu ibâdetlerden bir şey kazanması söz
konusu değildir. Çünkü Yüce Allah zâtıyla kâim olup kendi kendine ye-
terlidir. Dolayısıyla başka hiçbir varlığa muhtaç değildir. Onun içindir ki
ibâdetler, kişinin ıslah çizgisinde kalmasına katkıda bulunduğu nisbette
anlamlı ve önemlidir.
A. Namaz
1. Tanımı
"Namaz" Farsça asıllı "nemâz" sözcüğünden Türkçeye geçmiş bir keli
medir. Arapça karşılığı "salât" tır. Salât sözlükte, "dua etmek, yalvarmak ve
istiğfarda bulunmak” anlamlarına gelmektedir1. Dinî bir terim olarak da,
"tekbir ile başlayıp selâm ile tamamlanan birtakım şart, rükün ve sözlerden olu
şan bir ibâdet" demektir12.
Namaz/salât Kur'ân'da pekçok âyette zikredilmiştir. Bunların 27'sinde
salât, zekât kavramıyla birlikte yer almaktadır. Müstakillen geçtiği yer
lerde de tekil ve çoğul olarak 83 âyette görülmektedir. Bunlardan 78 tanesi
tekil şeklindedir. Tekil olanlar, yirmisi Mekkî ve diğerleri de Medenî ol-
1 Bkz. İbn Manzûr, Lisânu 'l-arab, "Salât" md.

2 Geniş bilgi için bkz. Dönmez, İbrahim Kafi, "Namaz", GA., III, 426 vd; Akyüz, Vecdi,
İbâdetler İlmihâli, I, 83.
İBÂDET 193
mak üzere 67 tanedir ve hepsi harf-i tarifli yani marife şeklindedir. Onbir
tanesi ise nekre olarak zikredilmiştir. Çoğul şeklinde bulunanların sayısı
da beştir ve birisi dışında hepsi Medenî âyetlerde yer almaktadır. Tanımı
ve kavram olarak Kur'ân'daki dağılımı hakkında bilgi verdikten sonra
şimdi de namazın tarihçesinden kısaca bahsedelim.
2. Tarihçesi
Kur'an-ı Kerim daha önceki peygamberlerin öğretilerinde de namaz
ibadetinin yer aldığından söz etmektedir. Meselâ, Hz. Adem, Hz. Nuh ve
Hz. İbrahim'den sonra namazı terkeden nesillerin geleceği1, Hz. Zekeriy-
2, Hz. İsa'ya beşikte konuşurken, namaz emrinin ve
ya'nm namaz kıldığı1
rildiği3, Hz. İsmail'in ehline4, Hz. Lût, Hz. İshak ve Hz. Yakup'un kendile
rine namaz emrinin vahyedildiği5, Hz. Lokman'm oğluna namaz kılmayı
öğütlediği6, Hz. İbrahim'in kıldığı namazın kabulü için dua ettiği7, Hz.
Musa'ya namaz kılmasının emredildiği8 vb. hususlar Kur'ân pasajlarında
yer almaktadır.
İslâm'dan önceki peygamberlerin Allah'a kulluk görevlerinin başın
da yer alan namaz ibâdeti, câhiliye dönemine gelindiğinde, çok değişik
bir şekil almıştır. Kur'ân söz konusu ibâdet tarzını açıklarken bize şu
s s s9 4 > < X X
bilgiyi vermektedir. '/I c-HI al* Uj "Onların Beytullah
yanındaki duaları (namazları) da ıslık çalmak ve el çırpmaktan başka bir şey
değildir..."9. Öyle anlaşılıyor ki, müşriklerin belli zamanlarda yapmış ol
dukları bu ayinleri, Hz. İbrahim'den intikal eden namazın bozulmuş
şeklinden başka birşey değildi10. Çünkü o dönemde Araplar hem itikâdî
hem de amelî bakımdan şirk içerisinde bulunuyorlardı. Bu, onların
ibâdetlerinin de şirke benzemesine yol açmıştı. Kaynakların belirttiğine
1 Meryem, 19/59.
3 Meryem, 19/31.
4 Meryem, 19/55.
5 Enbiyâ, 21/73.
6 Lokman, 31/17.
7 En’âm, 6/162.
8 Tâhâ, 20/14.
9 Enfâl, 8/35.
10 Bkz. Şimşek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konuları, s. 155.
göre çoğunun evinde bir put vardı. Herhangi bir yolculuğa çıkarken
veya seferden dönerken öncelikle bu putlara, saygı ve hürmet göster
mek için tapmırlardı.
Denildiğine göre ilk namazı, Hz. Peygamberin Müddessir, 74/1-3.
âyetlerinin ışığında, tahminen kırküç yaşındayken Cebrail'in (as) tarifiyle
abdest alıp önce kendisi, sonra Hz. Hatice ile birlikte kılmıştı1. Önceleri
gece namazı şeklinde emredilen bu ibâdet, sadece Hz. Peygamber'e farz
kılınmıştı. Ancak ashab da peygamberle birlikte gece namazına iştirak
ediyordu. Bir müddet sonra Yüce Allah beş vakit namaz emrini vererek
bütün Müslümanları bu ibâdetle sorumlu tuttu12.
3. Hükmü ve Kur'ânî Delilleri

Mekke'de hicretten bir buçuk yıl önce Miraç gecesinde emredilen namaz
ibâdeti3 bütün Müslümanlara farzdır. Farziyeti Kur'ân, sünnet ve icmâ ile sa
bittir. Kur'ân bu hususu şu âyetlerle tesbit etmektedir ki, bunların bazıları
doğrudan müminlere yöneliktir. Ijjys UUS CJü dİ "...Şüphesiz
namaz müminler üzerine vakitleri belirlenmiş kutsal bir yükümlülüktür (farzdır)"4
âyetinde olduğu gibi. Bir kısmı da, sdUJI "...Ve beni anmak için namaz
kıl"5, Jrkd’b JlUî yiîj "(Ey Muhammed!) Ailene namaz kılmalarını em
ret, kendin de ona devam et..."6, iÛJl <_jIKİI & U Jil "Ey Muham
med!) Kitaptan sana vahyolunanı oku ve namaz kıl..."7 âyetlerinde olduğu gibi,
Hz. Peygamber'in şahsında ümmete yönelik farziyeti ifade etmektedirler.
Kur'ân bu ve benzeri âyetlerde namaz emrini mutlak yani vakit be
lirtmeden zikrederken, bir kısım âyetlerde namaz vakitlerine işâret yo
luyla yer vermektedir. Bundan dolayı denilebilir ki, söz konusu vakitleri
ayrıntılarıyla öğreten Hz. Peygamber'dir. Ancak bazen namazın iki, bazen
üç vaktine işaret eden âyetlerden müfessirler beş vakti çıkarmışlardır. Me-
1 Cassas, söz konusu bu ilk namazı, Cebrâil’in imam olarak fecr-i sadığın doğuşuna yakın
bir zamanda Hz. Peygamber'e kıldırdığım nakleder. (Bkz. Ahkâmu'l-Kur'an, II, 268.)
2 Şimşek, M. Sait, Kur’ân'ın Ana Konuları, s. 155.
3 Namazın Miraç’ta farz kılınmasıyla ilgili bkz. Tirmizî, Salât, 45; Nesâî, Salât, 1; Ahmed
b. Hanbel, Müsned, III, 161.
4 Nisâ, 4/103.
5 Tâhâ, 20/14.
6 Tâhâ, 20/132.
7 Ankebût, 29/45. Ayrıca bkz. Hûd, 11/114; İsrâ, 17/78; Tâhâ, 20/130; Kâf, 50/39.
ÎBÂDET 195
selâ jAlI ÜJjj bUJI pJÎj “ Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saat
lerinde namaz kıl..."1 âyetinde esasen zâhirî itibariyle üç vakit zikredil
miştir. Fakat yukarıda da ifade ettiğimiz gibi müfessirlere göre bu âyet
beş vakit namazı içermektedir. Şöyle ki: Gündüzün iki tarafında sabah,
öğle ve ikindi namazı; gecenin yakın saatlerinde de akşam ve yatsı na
mazları bulunmaktadır. Bu da beş vakit demektir1 2.
Aynı hususu Kur'ân'm, yiJJI sbUdl pil "(Ey
Muhammed!) Güneşin batmaya yüz tutmasından gecenin kararmasına kadar
namaz kıl; sabah okumasını (namazını)3 da..."4 âyetinde de görmek mümkün
dür. Zira, güneşin dönmesi yani zeval vaktinden sonra öğle ve ikindi na
mazı, güneşin batmasından sonra akşam ve yatsı namazları vardır. Sabah
namazı da zaten müstakil olarak zikredilmiştir. Böylece bu âyet de müfes
sirlere göre beş vakti ifade etmektedir5.
Beş vakit namazın söz konusu edildiği âyetler arasmda şu nasları da
görmek mümkündür: Âlj ddyku
joAİI 4»l
"Haydi siz akşama ulaştığınızda (akşam ve yatsı vak
tinde) sabaha kavuştuğunuzda, gündüzün sonunda ve öğle vaktine eriştiğinizde
Allah'ı teşbih edin (namaz kılın) ki, göklerde ve yerde hamd O'na mahsustur"6.
✓ • 4. < & S-* J. S S tfi z* X X 4 •* •*
' ' ’îaA dbj ü

ÜJUÜJ "(Ey Muhammed!) Onların dediklerine sabret; güneşin doğma
sından önce ve batmasından önce Rabbini överek teşbih et; gece saatleri ve gün
düzün iki ucunda da teşbih et ki, sen, Allah'tan hoşnut olasın"7.
Ancak bütün bunlara rağmen şunu ifade edebiliriz ki, her ne kadar bu
âyetlerden işaret yoluyla beş vakit namaz çıkarılıyorsa da, bunun kesin
olduğunu söylemek mümkün değildir. O yüzden günlük namaz vakitle
rinin sayısı konusunda belirleyici olanın, Hz. Peygamber'in fiilî uygula
maları olduğunu ifade etmek gerekmektedir.
1 Hûd, 11/114.
2 Zemahşerî, Keşşaf, II, 434; Beydâvî, Envâru t-tenzîl, I, 581.
3 Sabah namazında çokça Kur'ân okunduğu için, birçok müfessir bu ifadenin sabah na
mazına delâlet ettiği kanaatindedir. (Bkz. Zemahşerî, Keşşaf, II, 686-687; Beydâvî,
Envârıı't-tenzîl, I, 708; Nesefî, Medârik, II, 324.
4 İsrâ, 17/78.
5 Zemahşerî, Keşşaf, II, 686; Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 708; Nesefî, Medârik, II, 324.
6 Rûm, 30/17-18.
7 Tâhâ, 20/130.
4. Önemi ve Fonksiyonları
Her din, yaratıcı kudret karşısında boyun eğmek ve kutsal ile bağlantı
kurmak için birtakım ayin ve merâsimler öngörmüştür. İslâm da bu mak
satla namazı emretmiştir. Bu niteliğinden dolayıdır ki Allah Resûlü (sav),
namazı hem dinin direği olarak tanımlamış1 hem de söz konusu ibâdetin
önemli bir unsuru olan secdeyi, kulun Allah'a en yakın olduğu hal olarak
nitelendirmiştir12. Çünkü onda secde ile birlikte itaat, boyun eğme ve tesli
miyet gibi kulluğun en belirgin vasıfları vardır. Bu itibarla o, inşam Al
lah'a yaklaştırmakta ve ona, huzurunda bulunduğu varlığın kudret ve
yüceliğini hissettirmektedir.
Namaz kulun maddî ve manevî bakımdan temiz olmasının da en
önemli bir vasıtasıdır. Çünkü namazın mukaddimesinde gerektiği
zaman gusül ve normal durumlarda da abdest söz konusudur. Bu da
bir nevi beden temizliği demektir. Bunun dışında insan, elbisesinin ve
namaz kılacağı yerin temiz olmasına dikkat etmek suretiyle maddî
temizliği tamamlamış olmaktadır. Yüce Allah namaz sayesinde kudre
tini, azabını, rahmetini, insanın zihnine nakşederek onu her türlü fena-
lık ve kötülükten alıkoymaktadır. Nitekim bu husus, dJdl U Jil
flİAİİl dİ bUJI çJÎJ uzliSÖI “Sana vahyedilen kitabı oku ve
namaz kıl; çünkü namaz çirkin ve kötü işlerden alıkor..."3 âyetinde dile ge
tirilmektedir. İşte bu da namazın manevi anlamda insanı temizlemesi
demektir.
Ayrıca namaz insanı bir taraftan şükretmeye diğer taraftan da sabır ve
mücâdeleye alıştırmak suretiyle ruh sağlığı bakımından da büyük bir
fonksiyon icrâ etmektedir4.
Namazın, cemaatle kılındığı zaman da ırk, renk, dil, sosyal zümre ve
ülke ayırımı gözetmeksizin müminleri aynı safta toplaması sebebiyle kol-
lektif şuuru pekiştirme gibi bir fonksiyonu da söz konusudur.
1 Tirmizî, İmân, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 231, 237.

2 Müslim, Salât, 215; Nesâî, Mevâkît, 35.
3 Ankebût, 29/45.
4 Dönmez, İbrahim Kafi, "Namaz", GA., İÜ, 427.
İBÂDET 197
Büyük İslâm bilgini Dihlevî namazın önemli bir fonksiyonunu da şu

sözleriyle dile getirmektedir: İnsan birisine hürmet göstermek için ayakta
durur ve ona karşı döner. Daha hürmetkâr olması gerektiğinde eğilir ve
tazimle başını aşağı indirir. Tevâzuun zirvesi, başı hürmet edilen şey kar
şısında eğerek yere değdirmektir. Bu hareket benliği ve şuuru en yüksek
derecede yoğunlaştırır. İnsan manevi tekâmülünün zirvesine derece de
rece eriştiğinden, onun böyle bir seyahati, üç merhaleden geçecektir yani
tam bir dua (namaz) şu üç duruşu içine alacaktır: Allah'ın huzurunda
ayakta durmak (kıyam), eğilmek (rükû) ve başı yere koymak (secde). Böy-
lece insan Allah'ın yüceliğini, O'nun karşısında kendi tavazuunu his
setmek için ruhuna gerekli tekâmülü kazandıracaktır. Namazın bâtıni
fonksiyonu işte budur1.
Bu önem ve fonksiyonlarından dolayı olmalı ki, namaz yeryüzüne me
lek vasıtasıyla gönderilmeyip, vasıtasız olarak bizzat Allah tarafından Hz.
Peygamber'e tebliğ edilmiştir. Bu sebepledir ki "Namaz müminin mi
2 denilmiş3 ve İslâm dininin en önemli ibâdeti olarak takdim edil
racıdır"1
miştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm, Jlp S/l "... Şüphesiz o (na
maz) Allah'a saygıdan kalbi ürperenler dışında herkese zor ve ağır gelen bir gö
revdir"4 diyerek, bu ibâdetin alışmayanlar için çok meşakkatli, ama ona
gönül verip yerine getirenler için çok kolay bir ibâdet olduğunu ifade et
miştir. Çünkü söz konusu âyette yer alan "kebîre" sözcüğü "büyük" mana
sına gelmektedir. Bu büyüklük de az önce de değindiğimiz gibi sadece
namazdaki zorluk, meşakkat ve ağırlık itibariyle değil, aynı zamanda üst
lenmiş olduğu fonksiyon ve sağladığı yararlar yönüyledir.
B. Zekât
1. Tanımı ve Mahiyeti
Sözlükte "artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket" gibi anlamlara gelen
zekât terim olarak da, "Allah'ın, Kur'ân'da zikredilen sınıflara verilmek üzere
farz kıldığı, dince zengin sayılan kişilerin mallarından alınan belirli pay" de
1 Dihlevi, Huccetüllahi'l-bâliğa, I, 268-269.

2 Dihlevi, Huccetüllahi'l-Bâliğa, I, 270.
3 Dönmez, İbrahim Kafi, "Namaz", GA., III, 427.
4 Bakara, 2/45.
mektir1. Kur'ân'da yer alan "sadaka" kelimesi de zekât manasmdadır1 2.

Doğru söylemek, sözünü tutmak gibi anlamlar taşıyan "sıdk" kökünden
türemiş olan bu kelime, daha sonraki dönemlerde gönüllü malî ödemeler
için kullanılmaya başlanmıştır3.
Zekât sözcüğü, 6 âyette müstakil, 26 âyette namazla birlikte zikredil
mek üzere toplam 32 âyette yer almaktadır. 8 tanesi Mekkî, 24'ü de Me
denî olan bu âyetlerin ikisinde zekât sözlük manasında, diğerlerinde ise
terimsel anlamda kullanılmıştır. Ancak zekât sözcüğünün Mekkî âyet
lerde yer alması, ayrıca Mekkî bir sûre olan Zâriyât, 51/19. J».
JsLLU âyetinde zekâtın, Allah katında nimet ve cennetlere hak ka
zanan müttaki kulların mallarında "sâil (isteyen)" ve "mahrum (yoksul)”
olanlar için bir hak olduğunun ifade edilmiş olması, onun Mekke döne
minde farz kılındığı düşüncesine yol açmamalıdır. Zira Mekke'de inen
sûrelerdeki 8 âyette yer alan ve Zâriyât, 51/19. âyette fakirler için bir hak
olduğu belirtilen zekât, nisabı, nisbeti ve sarf yerleri vahiyle bildirilme
miş bir sadakadır ve onun nisbet ve miktarı da müminler tarafından du
rum ve şartlara göre belirlenmiştir. Halbuki İslâmm farz kılmış olduğu
zekât4 ibâdetinde ne nisbet ve miktar ümmete bırakılmıştır ne de şartla
rın değişmesiyle onlarda bir değişiklik söz konusu edilmiştir. Ayrıca
Zâriyât, 51/19. âyette yer alan "hak" sözcüğü, Mekkî bir sûre olan Meâric,
70/24. âyetinde "malûm bir hak” olarak ifade edil
mek suretiyle de Mekke döneminde temeli atılmış olan zekâtın Medine
devrinde miktarı da tayin edilmiştir. Buna göre diyebiliriz ki, konuyla
ilgili Mekke döneminde inen âyetler zekâtı, daha İslâmm ilk yıllarında
gündeme getirmek suretiyle Müslümanların bilincine yerleştirmiş, Me
dine döneminde ise miktar ve nisabım belirlemek ve sarf yerlerini gös
termek suretiyle kurumsallaştırmıştır. Nitekim Medine döneminde indi
rilen,
ibIj <0)1 uAy "Sadakalar (zekâtlar) Allah'tan bir
1 Erkal, Mehmet, "Zekât", GA., IV, 519.

2 Tevbe, 9/60,103.
3 Erkal, Mehmet, "Zekât", GA., IV, 519.
4 Söz konusu ibâdet İslâm Dinine göre farz-ı aymdır. Dolayısıyla inkârı küfrü gerektir
mektedir. Bu farziyeti yerine getirmeyenler ise fâsıktır yani günahkârdır. Vermemekte
ısrar edenlere karşı harp ilan edilir. Nitekim Hz. Ebû Bekr zekât vermeyenlere karşı sa
vaş açmıştır (Bkz. Kardâvî, İbâdet, s. 341).
İBÂDET 199
farz olarak ancak yoksullara, düşkünlere (zekât toplayan) memurlara, gönülleri

(İslâm'a) ısındırılacak olanlara, kölelere, borçlulara, Allah yolunda cihâd edenle
re, yolcuya mahsustur. Allah pek iyi bilendir, hikmet sahibidir"'1 âyeti de hem
zekâtın Medine'de farz kılındığını hem de kurumsallaştığını ifade et
mektedir.1 2 Dolayısıyla bu husus dikkate alındığında Mekkî âyetlerde ge
çen zekâtla, Medenî âyetlerde yer alan zekâtın birbirinden farklı olduğu
hemen anlaşılmış olmaktadır3.
Bilindiği gibi namaz ve oruç bedenî, zekat mâlî, hac da hem mâlî
hem bedenî bir ibâdettir. İbâdetlerin kiminin bedenî, kiminin mâlî,
kiminin de hem mâlî hem bedenî olması, Allah'ın insana verdiği ni
metlerin çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü ibâdetler, değişik
amaçlar yanında şükür anlamı da taşımaktadırlar. Nimetler çeşitlilik
arz ettiğine göre, şükrün de değişik şekillerde yerine getirilmesi ge
rekmektedir4.
Yukarıda da bir vesile ile ifade ettiğimiz gibi Kur'ân, bir çok âyetinde
namaz ile zekât ibâdetini birlikte zikretmektedir. Bu âyetlerdeki sırala
mada önce namaz, hemen ardından da zekat yer almaktadır. Böyle bir bir
liktelik ve sıralamanın elbette ki bir anlamı vardır. Genelde müfessirler bu
sıralamanın bir değer sıralaması olduğunu ve bunun, namazın zekâttan
daha üstün olduğuna işaret ettiğini söylerler. Onların bu tespitlerine itiraz
edilemez. Ama bu durumun işaret ettiği bir başka yöne de dikkat çekmek
gerekmektedir. O da şudur. Bu ibâdetlerden namaz insanın manevi yö
nüne, zekât ise, maddi yönüne hitap etmektedir. Yine namaz insanı gayb
âlemine, yücelere götürürken; zekât onu hayata, çevresine ve topluma
bağlamaktadır. Böylece söz konusu iki ibâdeti yerine getirmekle insan,
gayb âlemi ile müşâhede âlemi arasında bir köprü oluşturmaktadır. İnsanı
değerli ve yeryüzünün halifesi kılan da esasen onun bu yönüdür5. Ayrıca
namaz, insan ruhunu temizlerken zekât, ruhunun yanında onun malını da
temizlemektedir6.
1 Tevbe, 9/60.
2 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2572 vd. Ayrıca bkz. Elmalılı, a.g.e., VI, 4532.
3 Bkz. Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4532.
4 Şimşek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konuları, s. 160.
5 İffet Şarkavî, Kadâyâ İnsâniyye fi a'mâli'l-müfessirîn, Beyrut 1980, s. 120’den naklen Şim
şek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konuları, s. 160-161.
6 Şimşek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konuları, s. 161.
Kur'ân-ı Kerîm'e göre fakir ve yoksul insanların, zenginlerin malla

rında hakları vardır1. Buna göre zekât, hiçbir zaman zenginlerin fakir ve
yoksullara acıyarak lütuf ve ihsanda bulunduğu bir bağış ve teberru de
ğildir. Malın asıl sahibi de Allah olduğuna göre1
2 bu durumda zengin in
sana düşen görev, söz konusu hakkı fakire hemen vermek olmalıdır. Yüce
Allah bu hakkı zaman zaman zenginlerin gönlüne bir merhamet duygusu
salmak suretiyle zekât ya da sadaka verme şeklinde izhâr etmektedir. Bu
hususu Dihlevî, "Hüccetullahi'l-bâliğa" adlı eserinde şöyle izah eder: Bil ki,
yoksul bir kimse, bir ihtiyaçtan dolayı Allah Taâlâ'ya söz ya da lisân-ı hâl
ile tazarru ve niyazda bulunduğu zaman, onun bu niyazı İlâhî inâyet ka
pısını çalar. Bu durumda maslahat, bazen iyi bir insanın kalbine o yoksu
lun ihtiyacım gidermesi ilhâmımn konulmasına yol açar. Gelen bu ilhâm
ilgili kişiyi kuşattığı zaman şayet o insan, hemen harekete geçerek duru
mu kavrar ve gereğini yaparsa, Allah Taâlâ da ondan razı olur; üstünden,
altından, sağından, solundan üzerine bereketler yağdırır ve o kişi bu sa
yede İlâhî rahmete mazhar olur3.
Kur'ân zekât vermeyi mümin, muhsin ve müttaki kulların birer vasfı
olarak zikretmiştir. O halde bu gruplardan birinin içerisinde yer almak is
teyen bir zengin zekâtını vermelidir. Çünkü Yüce Allah, müflih yani kur
tuluşa erecek müminlerin bir niteliklerinin de zekât vermek veya bu nite
liği kazanmak için çaba sarfetmek olduğunu beyân etmektedir4. Bir hadis
te de Hz. Peygamber, her insanın zekât vermesini bir görev olarak telakki
etmiş ve insanları bu uğurda çalışmaya teşvik etmiştir5.
2. Hedefleri
Şunu öncelikle belirtmek gerekir ki, zekât hem birey -zekâtı veren ve
alan- hem de toplumsal yönden pekçok hedef tayin eden bir ibâdettir.
Daha önce de belirttiğimiz gibi zekât, bir taraftan malı manevî olarak kir
1 Zâriyât, 51/19 ve Me'âric, 70/24.

2 Vakıa, 56/63-72.
3 Bkz. Hüccetullahi'l-bâliğa, I, 273.
4 Muminûn, 23/1-4.
5 Bkz. Buhârî, Zekât, 30.
İBÂDET 201
lerden arındırıp bereketlendirirken, diğer taraftan da bu farzı yerine geti

ren bireyi kötülüklerden arındırıp ahlâkî yönden yüceltmektedir. Ayrıca
Allah'ın rahmetini harekete geçireceği için, İlâhî gazabın sönmesine ve
âhiret azâbmın ortadan kalkmasına vesile teşkil etmektedir1.
a. Bireysel Hedefleri
Zekât, fertleri cimrilik, katı kalplilik, kendini başkalarına karşı üstün
görme, servet düşkünlüğü ve mal tutsaklığı vb. hastalıklardan koruduğu
gibi onları, insanların mallarını gasp ve faiz yoluyla ele geçirmek gibi kötü
eylemlere meyletmekten de korumaktadır. Çünkü Allah'ın rızasını ka
zanmak ve kendi derecesini yükseltmek gayesiyle elindeki malın zekâtım
vermeye çalışan bir mümin, başkalarının mallarını haksız yollardan al
maktan tabii ki uzak duracaktır12.
Zekât, söz konusu vecîbeyi yerine getiren kişiyi, bencil duygulardan,
kibirden ve birçok kötü eğilimden arındırmaktadır. Bu da insanm temiz
doğasını yani fıtrat-ı selîmesini bozacak unsurlardan koruyarak onun, ru
hu ile bedeni arasındaki dengeyi sağlamasına yardımcı olmaktadır.
Ayrıca zekât, Allah'ın insana kendi lütuf ve İhsam sebebiyle vermiş ol
duğu zenginliğe karşı bir şükür anlamı taşımaktadır. Böylece zekât veren
kimse malından zekât için ayırdığı meblağ ile söz konusu nimetin şükrü
nü yerine getirmiş olmaktadır.
Zekâtın bireysel bağlamdaki hedeflerinden biri de, mal sahibinin şah
siyetini geliştirmek ve onun halk arasındaki itibarını yükseltmektir. Zira,
zekât vermeyen ve diğer hayır işlerine el uzatmayan fertler, kendilerim
kaplayan mal hırsı ve cimrilik sebebiyle halk arasında sevilmeyen kim
selerdir. Bu nitelikleri de, onların şahsiyetlerinin ve halk arasındaki iti
barlarının gelişmesine engel teşkil etmektedir3.
Zekat, mal sahibini harcamaya alıştırır. Harcamayı, özellikle hasat za
manında ziraat mahsullerinin, kasasına giren parasının, küçük ve büyük
baş hayvanlarının ve ticaret mallarının zekâtını her sene muntazaman
1 Dihlevî, Hüccetullahi'l-bâliğa, I, 275.

2 Reşid Rızâ, Menâr, X, 599 vd.
3 Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm'da Zekât Miiessesesi, İstanbul 1972, s. 54-55.
vermeyi alışkanlık haline getiren bir Müslüman, her Ramazan fitresini ve
rip, her bayram kurbanını keserse, artık vermek ve iyilik yapmak bu Müs-
lümanm asıl sıfatlarından biri olur1.
Zekâtm, Müslümanı mâlî bakımdan disipline etmek gibi önemli bir
hedefi de vardır. Şöyle ki: İslâm Dinine göre, Müslüman, devletin yasa
larına, mâlî ve İktisadî alandaki kanunlarına riâyet etmekle mükelleftir.
Bu bakımdan fert, yaşadığı toplumda can ve mal emniyeti içinde hayat
sürebilmek için, devletin koyduğu vergileri noksansız olarak ödemek
zorundadır. İşte zekât veren bir Müslüman, malının zekâtım ödemeye
alışkın olduğundan, devletin yüklediği mâlî yükümlülüklerde de aynı
disiplin ruhu ile hareket etmeyi vicdanî bir borç bilir. Yani ticari ahlâka
sahip olduğu için vergi kaçırmaz. Çünkü vicdanı buna müsade etmez.
Bu da gösteriyor ki zekât hem ferdi, ticaret ahlâkı bakımından eğiterek
disipline sokan hem de diğer mâlî sorumluluklarda dürüst hareket etme
alışkanlığını kazandıran önemli bir fonksiyona sahiptir. Bu fonksiyonuy
la o, Müslümanm topluma ve devlete karşı iyi bir vatandaş olmasını da
temin etmiş olur12.
İnsanların yaratılışlarında iyi duygular olduğu gibi bir takım kötü
duygular da mevcuttur. Bunlardan biri de, kıskançlık duygusudur. Zekât
tam olarak verildiği takdirde fakir insanların tabiatlarında yer alan bu tür
kıskançlık duygularını ortadan kaldıracağı için, sözünü ettiğimiz toplum
sal ahlaksızlıklara meydan vermemiş olacaktır3.
Zekât, muhtaç kişilerin haya perdelerinin yırtılmaması ve kişiliklerinin
muhafazası bakımından mutlaka yerine getirilmesi gereken bir ibâdettir.
Çünkü muhtaç durumda olan insan, zekât almadığı takdirde ihtiyaçlarını
karşılamak için dilenmek zorunda kalabilir. Bu da onları işaret ettiğimiz
durumlarla karşı karşıya getirebilir4.
Zekâtm bu anlamda önemli bir fonksiyonu da, zenginlerle fakirler ara
sı ilişkilerde sevgi ve saygıyı hâkim bir unsur kılmasıdır. Çünkü bir baş
kası tarafından ihtiyacı giderilen insan elbette ki, yapılan bu iyi davranış
1 Kardâvî, Fıkhu'z-zekât, II, 857 vd.

2 Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm'da Zekât Müessesesi, s. 59.
4 Şimşek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konulan, s. 163.
İBÂDET 203
sebebiyle ona karşı minnettarlık duygusu besleyecektir. İşte bu tür duygu

lar da insanların birbirilerini sevmesini ve karşılıklı saygı ve anlayış içeri
sinde hareket etmelerini temin etmiş olacaktır1.
b. Toplumsal Hedefleri
Toplum varlığının sağlıklı bir şekilde devam etmesi için, toplumsal
denge ve barışın bir şekilde sağlanması ve fertler arasında duygusal ge
rilime yol açabilecek etkenlerin giderilmesi şarttır. Bir toplumda zengin
lerin ve fakirlerin bulunması doğaldır. Fakat doğal olmayan bunların
birbirlerinin haklarını gözetmemesi ve sosyo-ekonomik durumun top
lumda gerilim ve gerginlik sebebi olmasıdır. Bunun için de hem zengin
ve fakir arasındaki ekonomik düzey farkının uçuruma dönüşmemesi
yani zenginin daha zengin, fakirin daha fakir olmasının engellenmesi
hem de bu yüzden gerçekleşmesi muhtemel olan bu duygusal gerilimin
önlenmesi gerekmektedir. Çünkü bir toplumda fakirlerin haklarına
riâyet edilmemesi, vücuttaki bir uzvun kanaması gibidir; vaktinde tedbir
alınmazsa kan kaybı bu vücudun hastalanmasına, hatta ölümüne nasıl
yol açarsa, aynı şekilde fakirlerin hakkına riâyet edilmemesi sosyal bir
kanamadır ve vaktinde tedbir alınmadığı takdirde, bir canlı organizma
olan sosyal bünyenin sağlığını, belki varlığını yitirmesine yol açacaktır.
Bu hal toplum üzerindeki İlâhi elin, rahmetin çekilmesi demektir. Bütün
bunlar zekâtın sosyal bünyenin sağlıklı bir şekilde var olmasını temin
etmeye, sosyal dokunun korunmasına yönelik doğal bir çaba olduğunu
göstermektedir. İşte namaz ve oruç bireysel ve kişisel gelişme ve yükse
lişe, zekât ise toplumsal bünyeye girmiş zararlı mikro-organizmalardan
arındırmaya, toplumsal bünyenin sağlıklı bir şekilde serpilip bü
yümesine, gelişmesine hizmet etmektedir. Zekâtın bir ibâdet olarak farz
kılınmasının anlamı da budur12.
Zekât, ayrıca İslâm'ın getirmiş olduğu bir sosyal sigorta kurumudur.
Çünkü İslam, bir toplumda kendisine yeteceği kadar yiyeceği, üzerine gi
yeceği kadar elbisesi, içinde oturacağı evi olmayan insanlara, yeterli yi
yecek, elbise ve mesken temin etmeyi kendi üzerine bir borç sayar. Bütün
1 Zekâtın daha başka hedefleri için bkz. Kardâvî, İbâdet, s. 372 vd.
2 Heyet, İlmihal, İstanbul 2000,1, 420 vd.
bunlar İslâm'ın gölgesinde yaşayan her insan için, her durumda temini
gereken zaruri ihtiyaçlardır. Müslüman bu ihtiyaçlarını temin etmekle so
rumludur. Eğer onun, bunları sağlamaya gücü yetmiyorsa, o zaman top
lumun fertleri söz konusu ihtiyaçları teminat altına almakla mükelleftir.
İşte bu da o toplum içinde yaşayan insanların verecekleri zekâtlarla ancak
mümkün olabilir1.
Toplumda malın, yalnız zenginler elinde dolaşması, zengin sınıfın
daha zengin, fakir sınıfın da daha fakir ve muhtaç duruma düşmesine
yol açmaktadır. Halbuki Yüce Allah, malı yalnız bir sınıfın değil, bütün
insanların faydalanması için yaratmıştır. Allah'ın ihsan ettiği maldan bü
tün insanların faydalanamadığı bir ortamda ise mutluluk değil, belki
huzursuzluk söz konusu olur. Çünkü böylesi ortamlarda sınıfsal farklı
lıklar ortaya çıkacaktır. İslâm dini bu sınıf farklarının ortadan kalkması
ve cemiyette orta sınıfın çoğalması için etkili bir tedbir alarak, zenginle
rin elindeki varlıktan, ihtiyaç sahibi olan, çalışamayan veya çalışma kud
retine sahip olduğu halde gerekli sermaye temininden mahrum olan
kimselere, mallarının bir kısmını vererek onların maddî güçlerini yük
seltmeyi hedeflemektedir12.
İslâm'ın beş temel esasından biri olan zekât, aynı zamanda paranın
stok edilmesini önleyen önemli İktisadî bir tedbirdir. Çünkü zekât paranın
yatırım yapılmasını öngörmektedir. Esasen zekât da, elde tutulup yatırı
ma dönüştürülmeyen paradan alman bir tür vergi demektir. Bu vergi,
1/40 nisbetinde olup ana parayı kırk senede tüketeceği için, sahibini yatı
rım yapmaya teşvik etmektedir. Bilindiği gibi İslâm hukukuna göre ticaret
mallarından 1/40, satılan toprak mahsullerinin parasından da 1/10 nisbe
tinde zekât alınmaktadır ki, bu yiyecek maddelerinin stokunu önlemekte
daha etkili bir tedbirdir3.
İşte bütün bu hedefleriyle zekât; Müslüman toplumlarda sosyal yapıyı
koruyucu ve iyileştirici, onlara ayrı bir bütünlük ve kimlik kazandırıcı,
bedenî ibâdetleri yerine getirmek kadar başkaları için malî harcamada bu-
1 Kardâvî, İbâdet, s. 377. Aynıca bkz. Fıkhu'z-zekât, II, 879 vd.

3 Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm’da Zekât Müessesesi, s. 73.
İbâdet 205
lunmarun da dinî bir görev olduğu bilincini yerleştiriri bir işleve sahiptir.
Ancak günümüzde zekâtın, teorik bakımdan önemini koruduğu iddia
edilebilse de, uygulamaya yansıyan ve Müslüman toplumlarda ısrarla
sürdürülen şekliyle gerçek anlam ve hedefine hizmet ettiği söylenemez.
Zira, zekâtın toplumda sosyal adâleti ve dengeyi sağlayıcı bir kurum olma
niteliği günümüzde bir hayli zayıflamıştır. Ayrıca bu hususta geniş çaplı
ve kamu destekli organizasyonların da bulunmayışı zekâtı, hem kapsam
hem de alıp-verme işlemi açısından fertlerin dinî-vicdânî sorumlulukları
na bağlı özel bir ilişki haline getirmiştir1. Bugün için tablo bu olsa da, el
bette ki arzu edilen bu değildir. O nedenle Müslümanların, arzu edilen bu
ideale ulaşma yönünde sorumlulukları vardır. En azından hem bireysel
hem de toplumsal yönden fevkalâde önemli olan zekât kurumunun işle
vini yeniden tam olarak kazanması için çaba sarfetmeleri gerekmektedir.
C. Oruç
İslâm'da ibâdetlerin bir kısmı duâ ve zikir gibi sözlü, bir kısmı da na
maz, zekât ve hac gibi fiilî bir nitelik arzetmektedir. Ancak bunların dı
şında bir ibâdet daha vardır ki, onda ne söz ne de fiil vardır. İşte o, yal
nızca nefsi test etmekten ibaret olan oruç ibâdetir. Bu yönüyle oruç, en fa
ziletli bir boyun eğiş demektir.
1. Tanımı ve Farziyeti
Oruç, Arapça "savm" veya "siyam” sözcüğü ile ifade edilmektedir. Savm
sözlük anlamı itibariyle, "bir işten kendini alıkoymak" demektir. Terim anlamı
ise, "tan yerinin ağarmasından güneşin batmasına kadar geçen süre içerisinde oruç
tutmaya niyet ederek yemekten, içmekten ve cinsel ilişkiden uzak durmaktır"1
2.
İslâmm beş temel esasından biri sayılan oruç3, ibâdet itibariyle dinen
farz kategorisi içerisinde yer almaktadır. Farziyyeti kitap, sünnet ve icmâ
ile sâbittir. Orucun farz kılındığının kitâbî delilleri şunlardır: I L^jÎ b
1 Heyet, İlmihal, I, 422.

2 Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 625.
3 İslâmm beş temel üzerine bina edildiğini bildiren hadis için bkz. Buhârî, İmân, 34, 40;
İlim, 25; Şehâdât, 26; Âhâd, 5; Megâzî, 69; Müslim, İmân, 8,19, 22; Ebû Davûd, Sünnet, 15,
16; Tirmizî, İmân, 3; Nesâî, Salât, 4; İmân, 23; Sıyâm, 1; İbn Mâce, Mukaddime, 9; İmam
Mâlik, Muvatta, Sefer, 94; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1,162, 228; II, 93; IV, 201, 286.
djiÜ jJJI Jlp çA- Uî çA “Ey imân edenler! Oruç siz

den öncekilere farz kılındığı gibi, (Allah'a karşı gelmekten) sakınasınız diye, size
de farz kılındı 3. Çr4 j •*
olydl 4-3 Jy* cSÂJl q1
4 xx,ş/? d 9 y ..d I “Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğ
ruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur'ân'm indirildiği aydır. Öyle ise,
sizden Ramazan ayım idrâk edenler onda oruç tutsun..."2.
Söz konusu âyetlerin nüzûl tarihine bakılırsa Ramazan orucunun Müs-
lümanlara hicretten iki sene sonra farz kılındığı söylenebilir. Nitekim
kaynaklar konuyla ilgili tarih tesbit ederken orucun, kıblenin değiştiril
mesini müteakip Hicretin ikinci senesi Şaban ayı içerisinde emredildiğini
ifade ederler3.
Kur'ân'm emretmiş olduğu bu farz oruç diğer ibâdetler içerisinde çok
özel bir konuma sahiptir. Meselâ, sıkıntılı durumlarda namaz ibâdeti için
birtakım kolaylıklar getirilmiştir. Çünkü her günün belli vaktinde o gü
nün namazı kılınmaktadır. Namazın kılınmadığı bir gün yoktur ki, erte
lenen namazlar o günde kılmabilsin. Oysa oruç böyle değildir. O sadece
Ramazan ayında tutulmaktadır. Yani bu ayın dışındaki aylarda farz oruç
yoktur. Böyle olması dolayısıyla ertelenen oruçlar Ramazanın dışmdaki
aylarda tutulabilir. Ayrıca namaz, durumun zorluğuna göre daha çok ko
laylaştırıldığı için kılmamaması diye birşey söz konusu değildir. Meselâ
yolculuk esnasında namazların cem edilmesi, ayakta namaz kılama-
yanlarm oturarak namaz kılması, namaz için şart koşulan abdest imkânı
bulunmadığında teyemmüme izin verilmesi vb. hususlar, namazın erte
lenmemesi için öngörülen kolaylıklardır. Bu sebeple namazın fidyesi yok-
1 Bakara, 2/183.
2 Bakara, 2/185.
3 Tâhiru’l-Mevlevî, Müslümanlıkta İbâdet Tarihi, s. 105-106. Kaynaklara göre, Yahudilere de
Islâmda olduğu gibi Ramazan orucu farz kılınmıştı. Ancak onlar bunu terkederek sade
ce Fir'avn'un suda boğulduğu günün anısına senede bir gün oruç tutmaya başlamışlar
dır. Tahrif edilmeden önce Hıristiyanlıkta da Yahudilikte olduğu gibi Ramazan orucu
nun mevcut olduğu haber verilmektedir. Ancak Hıristiyanlar bir Ramazan orucunu çok
sıcak bir mevsimde tutmak zorunda kalmışlardı. Bu sıcak günlerde oruç tutmak onlara
zor geldiği için, söz konusu orucu iklim itibariyle mutedil olan bir aya tahsis etmişler ve
bu değişikliğe keffâret olmak üzere de, mevcut sayıya on gün ilave ederek Ramazan
orucunu kırka çıkarmışlardır. Arkasından da hükümdarlarının hastalığı sebebiyle buna
on gün daha eklemek suretiyle söz konusu orucu elliye tamamlamışlardır. Bkz. Elmalılı,
Hak Dini Kur'ân Dili, I, 626.
İBÂDET 207
tur1. Oysa oruç ibâdetinin kazası mümkün olduğu gibi, tutamayacak olan
lar için fidye vermek de mümkündür12. Nitekim, Âşâi AİjİJai JIpj
"...Oruca güçlükle dayananların oruç yerine, bir yoksulu doyuracak kadar
fidye vermeleri gerekir..."3 âyeti buna işaret etmektedir. Ancak söz konusu
âyetle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Sözgelimi bazı âlimlere göre bu
radaki («GjâJaj) ifadesi esasen, (-GyUuY) takdirindedir. Buna göre fidye ver
me durumunda olanlar, ihtiyarlık ve hastalık gibi nedenlerle oruç tutma
ya güç yetiremeyenlerdir.
Bir başka yoruma göre de, oruca güçlükle dayanma anlamında
dır. Yani oruç tutarken çok zorluk çekenler, kendilerini bu zorluğa sok
madan oruç tutmayıp yerine fidye verebilirler.
Konuyla ilgili ileri sürülen diğer bir görüş de şudur. Ayetteki güç ye
tirme fidye ile ilgili bir durumdur. Yani fidye vermeye gücü yetenler, is
tedikleri takdirde oruç tutmayıp yerine fakirlere fidye verebilirler.
Bunların dışında söz konusu âyetin ifade ettiği hükmün aynı sûrenin
185. âyetiyle neshedildiğini ileri süren bir başka görüş daha mevcuttur.
Ancak ileri sürülen bu görüşler içerisinde müfessirlerin çoğunluğu ikinci
sırada zikrettiğimiz güçlükle oruç tutma anlamının daha uygun olduğu
kanaatini taşımaktadırlar. Nitekim Elmalılı da aynı görüşü tercih ederek,
fidye âyetinin neshi hususunda ashaptan hiçbir rivâyetin bulunmaması
nın söz konusu görüşü desteklediğini beyan etmektedir4.
2. Hikmetleri
Oruç farizasını yerine getiren bir Müslüman herşeyden önce yaratıcısının
buyruğuna uymanın derin hazzmı tadar ve huzurunu yaşar. O'nun verdiği
nimetlere gün boyu el sürmez; böylece bu nimetleri bulamayanların, yoksul
ların ve ihtiyaç sahiplerinin durumlarını deneyerek, yaşayarak öğrenmiş olur.
1 Bu hususta Hz. Peygamber: "Kim namazını kılmayı unutursa, onu hatırladığında kılsın.
Çünkü onun bundan başka keffâreti yoktur" buyurmuştur. (Bkz. Buhârî, Mevâkît, 37; Müs
lim, Mesâcîd, 117; Ebû Davûd, Salât, 117.) İşte İslâm bilginleri bu hadisi delil getirerek,
oruçta olduğu gibi, kazaya kalan namazların fidye ile telafisi yönüne gidilemeyeceği
sonucuna varmışlardır.
2 Şimşek, M. Sait, Kur'ânın Ana Konuları, s. 166.
3 Bakara, 2/184.
4 Söz konusu görüşler için bkz. Emalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, I, 630 vd; Ateş, Süleyman,
Çağdaş Tefsir, I, 300 vd.
İnsan ruh ve cesetten ibaret bir varlıktır. Ruhun olduğu gibi bedenin
de kendisine göre arzu ve istekleri vardır. Ancak ruhun arzuları kendisi
gibi ulvî bedeninkiler ise süflidir. İnsan şayet ruhunun söz konusu is
teklerini bedenin isteklerine boyun eğdirirse, o zaman melekiyet gibi
ulvî makamlardan süflî derekelere yani hayvanların durumuna inmiş
olur1. İşte bunun içindir ki, Yüce Allah insanı, arzularının esiri olmaktan
kurtarıp üstün bir mertebeye eriştirmek için orucu farz kılmıştır1
2. Çün
kü oruç sayesinde insan büyük ölçüde meleklere benzer bir hal alır; ar
tık melekler onu severler ve bu sevgi sonuçta hayvânî yönü zayıflatıp
melekî yönü güçlendirir3.
Oruç tutulurken organizmada depolanan besin maddeleri harcanır, son
radan bunların yerine yenileri gelir. Böylece bütün vücutta bir yenilenme
söz konusu olur. Karaciğerdeki şeker, deri altındaki yağlar, kas ve dalak
hücrelerindeki proteinler harekete geçer. Birikmiş fazlalıklar erir, eskiyenler
temizlenir, değişme imkânma kavuşur. Ayrıca bilindiği gibi karın ve mide
bütün hastalıkların ortaya çıktığı bir merkezdir. Ancak bu hastalıkları tedavi
eden ilaçların en başında perhiz gelmektedir. Perhizin en güzel şekli de, mi
deyi dinlendiren ve vücuttaki zararlı pekçok maddeyi temizleyen oruçtur4.
İnsana irâdenin değerini en iyi şekilde öğreten oruçtur. Zira Ramazan
ayı değişik mevsimlere isabet ettiğinden, oruç ibâdetinin aksatılmadan ve
özenle ifâ edilmesi, Müslümanın ister yazın kavurucu sıcağında ister kışm
dondurucu soğuğunda olsun her zaman ve şartta, Ulu Yaratıcı'nın buy
ruğuna teslim olduğunu göstermesi açısından çok büyük bir önem taşı
maktadır. Gerçekten oruç ayı Müslümanlar için çok özel bir manevi at
mosfer sağlamaktadır. Zira, bu ayda Kur'ân sadâları kulaklarda çınla
makta, onun manalarım açıklayan dinî içerikli konuşmalarla İslâmî şuûr
ayrı bir canlılık kazanmaktadır. Ayrıca hayır faaliyetleri hızlanarak zen
ginler, fakirlerin ve ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarına daha çok eğilmekte
dirler. Günlük yaşantılarını gereksiz işlerden ve faydasız konuşmalardan
arındıran ve Kur'ân okuma, okunan Kur'an'ı dinleme, zikir, teşbih ve di
ğer ibadetlerle vakitleri değerlendirme yolunu tutan Müslümanlar bu ay
1 Bkz. A'râf, 7/179.

2 Kardâvî, İbâdet, s. 395.
3 Dihlevî, Huccetullahi'l-bâliğa, I, 278.
4 Kardâvî, İbâdet, s. 396.
İBÂDET 209
da gönüllerinde apayrı bir incelik, ruhlarında safiyet hissetmektedirler.

Böylece iftar ve imsak vakitleri arasında gündüz gösterdiği sabır başarı
sını sürdürüp denge ve ölçüyü koruyabilen Müslümanlar, orucun ruh ve
beden sağlığı açısından sağladığı faydaları açıkça görebilmektedirler1.
D. Hac
1. Tanımı ve Rükünleri
Hac sözlükte, "kastetmek ve saygı duyulan bir kişiye veya mekâna yönelmek"
anlamlarına gelir. Dini bir terim olarak ise, "belirli vakitte Arafat'ta bulunma ve
usulüne uygun olarak Kabe'yi tavaf etme fiillerinden oluşan bir ibâdet" demektir1
2.
Doğru olduğu kabul edilen bir görüşe göre hicri 9. senenin sonlarında
farz kılman hac ibâdeti, İslâm'ın beş esasından biridir. oHI Jh
‘Lj-i dİ "Yoluna (ziyarete) gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah'ın insan
lar üzerinde bir hakkıdır...''34anlamındaki ayet-i kerime, bu farziyyetin Kur'anî
delilidir. İbn Ömer'in Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadis de söz ko
nusu farziyyetin sünnetten delilini teşkil etmektedir: "İslam beş esas üzerine
kurulmuştur. Allah'tan başka ilah olmadığına, Muhammed'in Allah'ın elçisi oldu
ğuna şehâdet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, Ramazan orucunu tutmak ve hac
yapmak"11. Sahabe döneminden beri bütün bilginler gücü yeten kimsenin,
ömründe bir kere hac yapmasının farz-ı ayn olduğu hususunda icmâ etmiş
lerdir. Buna göre hac ibadeti, kitap, sünnet, ve icma-i ümmet ile sabit olan
en kuvvetli farzlardan biridir. Bu farz ibâdet, insanın ömründe bir defa
yapmasıyla yerine getirilmiş olmaktadır. Çünkü Ebû Hureyre'nin rivâyeti-
ne göre Hz. Peygamber bir hutbesinde: "Ey insanlar! Allah sizlere haccı farz
kılmıştır. O halde hac yapınız" buyurmuş, bunun üzerine bir sahâbî: "Her se
ne mi ey Allah'ın Resûlü?" diye sormuş ve bu soruyu üç defa tekrarlamış,
sonunda Hz. Peygamber: "Şayet evet demiş olsaydım (her sene hac yapmak) üze
rinize farz olurdu, buna da gücünüz yetmezdi...” diye cevap vermiştir"5.
1 Güleç, Haşan, "Oruç", GA., III, 516-517.

2 Geniş bilgi için bkz. Öğüt, Salim, "Hac", GA., II, 98 vd.
3 Âl-i İmran, 3/97
4 Buhâri, İman, 1; Müslim, İmân, 19, 5; Tirmizi, İmân 3.
5 Müslim, Hac, 73.
Haccm önemli iki rüknü vardır. Bunlar, Kâbe'yi tavaf etmek ve Zil
hicce ayının dokuzuncu günü Arafat'ta vakfeye durmaktır. Bunların dı
şında hac ibâdeti yerine getirilirken önemli sayılan bazı ameller daha var
dır ki, onlar da Safâ ile Merve arasında sa'yetmek, şeytan timsallerini taş
lamak, tavaf esnasında Hacer-i Esved'i selâmlamak ve kurban kesmektir.
Bu amellerden birçoğu cahiliyye devrinde de vardı ve bunlar Hz. İb
rahim'den miras yoluyla gelmişti. Fakat câhiliye insanları bu amellerden
doğru ile yanlışı iyi ile kötüyü bir birine karıştırmış, bir taraftan haccı tah
rif etmiş, bir taraftan da Kâbe'yi fal okları ve putlarla doldurmuşlardı.
Sonra bunlarla da yetinmeyip haccm kapsamı içerisine, Kâbe'yi çırılçıplak
tavaf etmek, et ve benzeri birtakım hoş ve temiz yiyecekleri kendilerine
haram kılmak gibi bazı çirkin bâtıl davranışları da koymuşlardı. İşte İslâm
gelince hac bütün bu câhiliye sapıklıklarından ve putperestlik pis
liklerinden temizlenip, sırf Allah için yapılan tertemiz bir ibadet şeklini
almış oldu ve İslâm, Kâbe'yi çıplak tavaf etmek ve bir takım yiyecekleri
yasaklamak gibi, Allah'ın izni ve müsadesi olmaksızın yapılan bâül dav
ranışları tamamen kaldırdı1.
Burada şunu da ifade edelim ki, kutsal zaman ve kutsal mekân inancı
hemen hemen bütün dinlerde mevcuttur. Ulûhiyyetin tezâhür ve tecelli
ettiği ve kutsal kabul edilen şahısların yaşadığı veyahut da kutsal sayılan
olayların cereyan ettiği mekânlar, bu inançları paylaşanlarca mukaddes
kabul edilmiştir. Gerek Allah'a yaklaşmak, gerekse kutsal şahsiyetlerin
yardım ve şefâatini celbedebilmek için mukaddes diye kabul edilen me
kânların belirli zamanlarda ziyareti de dini vecibelerden sayılmıştır. Bu
tür ziyaretler, kutsal mekân varlığı gibi bütün dinlerde mevcuttur. Bu
dizm'de Buda'nm şehri Benares önemli bir ziyaret yeridir. Yahudilikte
Tann'nın tecelli ettiği Sina Dağı ve Kudüs başlıca hac yeridir. Hıristiyan
lıkta Hz. İsa'nın yaşadığı yerler, Beytlehem, Nâsıra ve özellikle Kudüs
şehri ile Hıristiyan aziz ve azizelerinin yaşadıkları yerler ve katolikler için
Vatikan önemli hac mekânlarıdır12.
1 Kardâvî, İbâdetler, s. 408.

2 Öğüt, Salim, "Hac", GA., II, 99-100.
ÎBÂDET 211
2. İnsan Hayatındaki Etkileri

Hac inanan kişinin ruhî hayatında derin izler bırakan çok önemli bir
ibâdettir. Bu, kuşkusuz haccm ilâhı bir buyruk olmasından kaynaklan
maktadır. Söz konusu etkilerle ilgili olarak şu tesbitlere yer verilebilir:
Hac, müminin kalbini Allah aşkıyla dolduran ve kula, rabbi karşısında
kulluğunu en yoğun şekilde hissettiren psikolojik bir eğitimdir. Zira, bu
mübarek beldede îslâmm azamet ve ihtişamını görünce Müslüman, Al
lah'a ibâdet etme aşkıyla dolup taşacak, işlemiş olduğu hata ve günah
lardan dolayı aşırı pişmanlık duyacak ve böylece Rabbine yönelecektir.
Hac esnasında işte bu anlam ve bilinci yakalayabilen insan da, manevi ba
kımdan tertemiz bir şekilde günahlarından arınmış olarak memleketine
dönebilecektir. Nitekim bu husus Hz. Peygamber (sav)'in: "Allah rızası için
hacceden ve haccın özel günlerinde cinsel ilişkiden ve diğer yasaklardan sakınan
kimse, anasından doğduğu gün gibi günahlardan temizlenir" şeklindeki sö
zünde ifadesini bulmaktadır1.
Hac, îslâmm getirmiş olduğu yüksek insânî değerlerin Müslümanı eği
ten ameli bir tatbikatıdır. Bilindiği gibi İslâm eşitlik, birlik ve barıştan söz
eder. İşte bu prensiplerin uygulama alanı haccm yapıldığı o kutsal
mekândır. Zira hac esnasında çeşitli yerlerden gelen insanlar maddî du
rumu ve refah seviyesi ne olursa olsun, orada ihram giyerek eşit bir du
ruma gelmiş olmaktadırlar. Çünkü oraya ibâdet maksadıyla gelen insan
lar bir Allah'a inanmakta, bir peygambere tâbi olmakta, bir kitabı oku
makta ve aynı beyti tavaf etmektedir. Hal böyle olunca acaba dünyada
bundan daha ileri boyutta sağlam bir birliğin ve eşitliğin bulunabileceği
başka bir mekân gösterilebilir mi? Burada aynı zamanda İslâm'ın getirdiği
önemli bir prensip olan barıştan da söz etmek mümkündür. Zira hac, esa
sen barış mevsiminde, barış ülkesine yapılan bir seyahattir. Nitekim
Kur'ân, l£.l£ dü’ "...Kim oraya girerse (taarruzdan) emin olur..."12 temel
esasıyla bu hususu açıkça ilan etmektedir3. İşte bu yönüyle hac ibâdeti
Müslümanları aynı toplumun birer ferdi hatta aynı ailenin birer üyesi ol
1 Buhârî, Muhsar, 9-10; Müslim, Hac, 438.

3 Kardâvî, İbâdet, s. 414 vd.
ma bilincine ulaştırarak bir taraftan yeryüzündeki bütün Müslümanların

birlikteliğini ve kardeşliğini sağlamış, diğer taraftan da sınıfsal farklılığı
ortadan kaldırmış olmaktadır.
Ayrıca hac ibâdeti, Müslümanların kültür ufuklarını genişleten sos
yal ve İlmî içerikli bir toplantıdır. Dünyanın ayrı coğrafyalarında yaşa
yan Müslümanlar bu ibâdet sayesinde birbirlerinin örf ve âdetlerini,
kültürlerini, dillerini, İlmî birikimlerini öğrenme imkânına kavuşmuş
olmaktadırlar. Yani bu yönüyle hac, uluslararası bir fuar niteliği taşı
maktadır. Belki haccm bu fonksiyonu günümüzde çok öne çıkmıyor
olabilir. Ama onun asıl amaçlarından birinin de bu olduğu hiçbir za
man unutulmamalıdır.
Haccm, farklı dil, ırk, bölge ve kültürden insanları eşit bir statüde bir
araya getirmesi, bir bakıma âhirette yaratıcının huzurundaki dirilişi ve
toplanışı sembolize etmektedir.
Müslümanlık açısmdan düşünüldüğü zaman da İslâm Peygamberi ve
arkadaşlarının tevhid mücâdelesini ve onların bu süreç içerisindeki acı
tatlı yaşantılarını inananlara yakından göstermiş olması da haccm insan
hayatındaki derin izlerinden biri sayılabilir. Bu tarafıyla hac ibâdeti, insan
ruhunda kâmil manada bir kulluk anlayışının ve inancının yerleşmesini
sağlayacak en etkili hatıralara sahiptir1.
Buraya kadar İslâmm "ibâdât-ı mersûme” denilen sistematik ibâdetlerini
tanım, önem ve arka plân bakımından kısaca ele aldıktan sonra sonuç ola
rak şunu belirtelim ki, esasen ibadetler öz ve amacı itibariyle kulun yara
tanı ve O'nun üstün kudreti karşısında aczini itiraf etmesi, kendini kuşa
tan sonsuz zaman dilimi, uçsuz bucaksız varlıklar âlemi içinde konumunu
bilip ona göre tavır alması ve bu ruh hali içinde O'nunla iletişim kurması
demek olduğundan neticede bireyin mutluluğuna, varlığını bilmesine ve
tanımasına, kendisiyle ve toplumla barışık yaşamasına, bunun devamında
da toplumsal huzur ve barışın kurulmasına hizmet etmektedirler. Çünkü
ibâdetler hem yaratıcıya hem de yaratılmışlara karşı insan hayatının
tamamını iyilik, güzellik, hayır ve fayda yönüyle kuşatan irâdeli eylem
lerdir. Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi söz konusu eylemlerin
1 Heyet, İlmihal, I, 512.

İbâdet 213
ibâdet niteliği taşıması için bu fiilleri yapan kimselerin imân hakikatine

erişmiş olması gerekmektedir. Zira Kur'ân onlarca âyetinde amel-i sâli-
hin ancak imanla bir değer kazanacağını belirtmektedir. Aksi halde bu
tür fiiller, sonuçları bakımından Allah katında ibâdet değil, sadece "iyi
veya faydalı iş" özelliği taşıyan eylemler olabilirler.
Burada şunu da belirtmek gerekir ki, insan hayatında bu kadar etkili
olan ibadetler ilahi birer düzenlemedir. Bu yüzden ibâdetlerle ilgili her
hangi bir reformdan asla söz edilemez. Çünkü İslâmm ortaya koymuş ol
duğu bu ibâdetleri, vahiy tesbit etmiş ve evrensel olarak şekillendirmiştir.
Dolayısıyla onlar, hiçbir zaman değişikliğe uğramadan sonsuza dek sabit
kalacaklardır.
ALTINCI BÖLÜM
TOPLUMSAL DÜZEN
I. HUKUK
A. Toplu Yaşama Zorunluluğu

Toplu halde yaşama, sadece insana mahsus bir ihtiyaç olmayıp, bütün
canlı varlıklar için söz konusudur. Son zamanlarda yapılan araştırmalar
göstermektedir ki, hayvanlar da fıtratlarına uygun gruplar oluşturmak
suretiyle bir arada yaşamakta, hatta bu birliktelikleri belli kurallara bağ
layıp, aykırı davrananlara bir takım yaptırımlar uygulamaktadırlar. Aynı
şeyin bitkiler için de geçerli olduğu hususu, yeni bir bilim dalı olan "Bitki
sosyolojisi" tarafından ileri sürülmektedir. İnsan ise, canlılar içerisinde sos
yal hayata en yatkın olan bir varlıktır. Bu yüzdendir ki insan, toplum de
nilen sosyal bir çevre içerisinde doğar, yaşar ve ölür. Buna göre insanın
toplum halinde yaşama zorunluluğu diğer canlılardan daha fazladır. An
cak toplum da fertlerin bir araya gelmesinden oluştuğu için, bu anlamda
toplumun da insana ihtiyacı vardır. Demek ki, insan olmadan toplumdan
söz etmek mümkün olmadığı gibi, toplumun dışında insanın tek başına
yaşaması da aynı şekilde mümkün değildir. Bu sebeple olmalı ki, Aristo
(M.Ö.384-322) "insan sosyal bir yaratıktır" diyerek, toplu yaşamanın zo
runlu bir durum olduğunu vurgulamıştır1.
1. Toplumsal İlişkiler ve Yükümlülükler

Toplum içerisinde yaşamak zorunda olan insan, toplumla olduğu gibi,
toplumu meydana getiren fertlerle de her an ilişki içindedir. Bu ilişki önce
aile bireyleriyle başlamaktadır. Çünkü her insan önce bir aileye bağlıdır;
ana-baba kardeşler ve diğer akrabalarıyla yakm irtibat içindedir. Bundan
sonraki aşama eğitim aşamasıdır. Orada da insan öğretmenleriyle ve okul
arkadaşlarıyla ilişkisini devam ettirmektedir. Daha sonra ise, insanm mes
lekî, dinsel yahut kültürel veya ekonomik vb. anlamdaki ilişkileri söz ko-
Bkz. Vecchio, Del, Hukuk Felsefesi Dersleri, (trc. S. Erman), İstanbul 1952, s. 373.
nusu olmaktadır. İşte insanın sözü edilen bütün bu davranış ve yapıp et
melerine toplumsal ilişki adı verilmektedir1. İnsan, toplumda yaşadığı sü
rece bu sosyal ilişki denilen davranış biçimlerinden ötürü birtakım yüküm
lülükler de üstlenmektedir. İnsanın içinde bulunduğu toplumun bireyleri
ne karşı saygı ve sevgi beslemesi, küçükleri koruyup fakirlere, yoksullara
yardım elini uzatması, her türlü ilişkilerinde dürüst ve ahlaklı davranması
vb. hususlar, sözünü ettiğimiz bu yükümlülüklerden bazılarıdır. Sosyal
ilişkilerin bir sonucu olan bu görev ve yükümlülükler, toplumsal bir güce
sahiptirler yani bunların yerine getirilmemesi durumunda toplumsal tep
kiler meydana gelmektedir. Hatta bu yükümlülük ve ödevlerin yerine geti
rilmemesi, bazen devlet otoritesinin harekete geçmesine bile sebebiyet
vermektedir. Örneğin bir adam öldürüldüğü, bir memur rüşvet aldığı, bir
hâkim görevini kötüye kullandığı zaman doğrudan doğruya veya ilgilile
rin başvurması durumunda failler, mahkeme yoluyla takip ve cezaya ma
ruz kalabilmektedirler. İşte burada ifade etmeye çalıştığımız toplumsal ya
şamadan doğan ve sosyal ilişkilerimize bağlı bulunan yükümlülük ve
ödevlere "toplumsal yükümlülük" ismi verilmektedir. Tabii ki her toplum
için söz konusu edilen bu toplumsal yükümlülükler gelişi güzel olmayıp
belli bir düzene ve belli birtakım kurallara bağlı bulunmaktadır12.
2. Toplumsal Düzen Kuralları

İnsan aklı daima soyutlama ve genel kavramlara varmak eğiliminde
dir. Bu eğilim doğal olaylarda olduğu gibi, sosyal olaylarda da kendisini
gösterir. Tek tek oluşan bir çok olayın aynı biçimde tekrarlandığını izle
yen insan zekâsı, genellemeler yaparak, soyut kurallara ulaşır ve böylece
kişilerin, birbirleriyle ilişki halinde bulundukları toplum yaşamı, kural
lardan meydana gelen bir düzen içinde sürüp gider. Bu düzen, kişilere
bazı ödevler yüklediği gibi, birtakım yetkiler de tamr. Toplum halinde ya
şayan insanların yerine getirmek zorunda oldukları ödevleri ve kulla
nacakları yetkileri belirten bu kurallara "toplumsal düzen kuralları" denil
mektedir. Emir veya yasak biçiminde ortaya çıkan söz konusu kurallar,
toplumu düzenleme amacına yöneliktir. Yani toplumsal düzen kuralları
1 Bilgi, Necip, Hukuk Başlangıcı, Ankara 1986, s. 12.

2 Bilgi, Necip, Hukuk Başlangıcı, s. 12.
TOPLUMSAL DÜZEN 219
nın hepsi toplum halinde yaşama zorunluluğundan doğmakta ve toplum

içindeki ilişkileri düzenleyerek bireylerin birarada yaşamasını sağla
maktadır. Ancak şu da bir gerçek ki bu kurallar, genel olarak bireylerin
hareket özgürlüklerini sınırlayıcı ve kısıtlayıcı bir nitelik taşımaktadırlar.
Bir başka deyişle bu kurallara uyma zorunluluğu, insanları istedikleri gibi
hareket etme serbestisinden alı koymaktadır. Fakat bu sınırlama ve kısıt
lamanın ölçüsü iyi ayarlanırsa, o zaman hem bireylerin hem de toplumun
yararına uygun düşmektedir. Toplumsal düzen kurallarına aykırı hareket,
başka bir deyişle kuralların düzenlediği yetki ve yükümlülük sınırlarını
aşan bir davranış, bazı toplumsal tepkilere yol açmaktadır. Çok çeşitli bi
çimlere bürünen bu tepkilere de "toplumsal yaptırım" adı verilmektedir1.
Toplum yaşamını düzenleyen, başlangıçta aynı nitelikte sayılıp uzun
bir evrim ve uğraşı sonucunda türleri birbirinden ayrılmış bulunan top
lumsal kuralları, bugün bir kaç grupta toplamak mümkündür. Bunlar din,
ahlâk, görgü (muâşeret) ve hukuk kurallarıdır. Başlangıçta hepsi dinsel bi
çimlere bürünmüş olup, uzun bir evrim sonucu bağımsız türlere ayrılan bu
kurallar genel, sürekli ve yaptırımlı buyruklar niteliğindedir. Zikrettiğimiz
sıralamayı esas alarak bu kurallarla ilgili şu tanımlamaları yapabiliriz.
Din kuralları, Allah tarafından konulmuş olan emir ve yasaklardan
ibarettir. Bunlar, Allah ile O'nun kullan arasındaki dünyevî ve uhrevî
ilişkilerin düzenlenmesi için söz konusudur. Bu kuralların içerdikleri emir
ve yasaklara uygun hareket edilmemesi durumunda öngörülen cezalar
manevîdir. Yani dinin serdettiği bu kurallara uygun davranmayanlar an
cak öldükten sonra öbür âlemde İlâhî bir tepkiyle karşılaşacaklardır12. Ör
neğin, dinin kuralları arasında yer alan namaz kılınız3, oruç tunuz4, zekât
veriniz5, hac yapınız6 gibi emirlerle, içki7 ve kumar8 vb. yasak ifade eden
hususlar hep birer dinsel kuraldır. İşte bunlara karşı bir tavır manevî bir
cezayı gerektirmektedir.
1 Bilgi, Necip, Hukuk Başlangıcı, s. 13 vd.

2 Adal, Erhan, Hukukun Temel İlkeleri, İstanbul 1993, s. 64.
3 Nisâ, 4/103.
4 Bakara, 2/183.
5 Bakara, 2/34, 83,110; Nisâ, 4/77; Nûr, 24/52; Müzzemmil, 73/20.
6 Âl-i imrân, 3/97.
7 Mâide, 5/90.
8 Bakara, 2/219.
Toplumsal düzen kuralları arasında ahlâk kurallarının da önemli bir

yeri vardır. Bilindiği gibi genel bir tanımlama ile ahlak, "bir toplumda iyilik
ve kötülük hakkında oluşan değer hükümlerine göre, yapılması ve yapılmaması
gereken davranışlara ilişkin kurallar bütünüdür". Bu kurallar da, din ve hu
kuk kuralları gibi insanın kendine ve diğer insanlara karşı manevî ödev
lerini gösterir. Hukukta dış davranış esas olduğu halde, ahlâkta dış dav
ranıştan çok iç düşünce, niyet ve maksat önemlidir. Fakat iç düşüncenin
meydana çıkması, başkaları tarafından algılanması, dış hareketle müm
kün olduğuna göre ahlâk; insanın öz ve sözünün, düşünce ve davranışı
nın birbirine uygun düşmesi, başka deyişle insanın kendi kendisi ile tu
tarlı olması temeline dayanır1.
Ahlâk kuralları, insanların bazı davranışları devamlı olarak iyi bazılarını
da devamlı olarak fena görmelerinden doğmuş bir algılama tarzıdır. Bu al
gılama tarzından doğan görevlerin tümüne birden "ahlâkî görevler" denil
mektedir. Bunlardan insanın kendisine karşı olan görevlerine sübjektif
ahlâk, diğer bireylere karşı olan görevlerine de objektif ahlâk adı verilmiş
tir. Buna göre sübjektif ahlâk, bireyin kendi kendine karşı olan görevleriyle,
objektif ahlâk ise ferdin diğer toplum bireylerine karşı olan görevleriyle il
gilenmektedir. Bu görevler, çok eski devirlerden başlayarak toplumun bün
yesinde kökleşen bir takım göreneklerden ve bazı davranışların iyi, bazıla
rının da kötü sayılmasına ilişkin geleneklerden oluşmaktadır1
2.
Toplumsal düzen kurallarının önemli bir kısmını da görgü kuralları
(âdâb-ı muâşeret) denilen birlikte yaşama sanatı oluşturmaktadır. Ahlak
ilmiyle ve kurallarıyla da iç içe olan bu kurallar, bireyin benliğine yerleşen
iyi huydan ve iyiyi kötüden ayırıp onu iyiye yönlendiren melekelerden
beslenir; beğeni, takdir ve kınanıp ayıplanma şeklinde toplumsal yaptı
rımla da desteklenir. Burada sözü edilen kuralların özü ve mahiyeti aynı
olmakla birlikte biçim ve şekilleri toplumdan topluma değişebilir; kültür
ve gelenek farklılıklarına tâbi olarak farklılık gösterebilir. Meselâ, toplantı,
sohbet, toplu ibadet, ziyafet, toplu taşıma araçlarında seyahat gibi mahalli
karakteri ağır basanlar kültür ve gelenek farklılıkları neticesinde farklı
olabilirse de, bunlar arasında trafik kuralları, genel sağlık ve koruyucu
1 Bilgi, Necip, Hukuk Başlangıcı, s. 19.

2 Adal, Erhan, Hukukun Temel İlkeleri, s. 64.
hekimlik kuralları gibi oldukça evrensel nitelikte olanlar da bulunmakta

dır. Görgü kurallarına uymak, toplu halde yaşamanın ve başkalarma say
gılı davranmanın tabii gereği olduğu gibi, dinin genel ilke ve amaçlarının,
büyüklere saygı ve küçüklere sevginin, toplum düzenini ve kul hakkını
ihlâl yasağının da gereğidir. Toplumsal düzeni bozucu, insanların birlikte
ve güven içinde yaşamasını güçleştirici, toplumsal kargaşa ve bozguncu
luğa yol açıcı davranışlar dini litaretürde fitne ve fesat terimleriyle ifade
edilir ve şiddetle kınanır. Yoldan geçenlere eziyet veren olumsuz bir du
rumun giderilmesinin imandan bir parça sayıldığı, ağaçtaki kuş yuvasının
bozulmasının insanlığa aykırı görüldüğü, başkalarım rahatsız eden bir kı
yafet ve koku ile câmiye ve toplum içine girilmesinin kınandığı düşünü
lürse, İslam dininde sosyal düzeni sağlayıcı kurallara uymanın ibâdet öl
çüsünde değerli sayıldığı kolayca anlaşılır. Böyle olunca Müslümanların
trafik kuralları, genel sağlık kuralları, toplu seyahat araçlarında geçerli
nezaket kuralları, câmi, okul, salon, otel, lokanta, cadde gibi umuma açık
yerlerde söz konusu olan görgü kuralları gibi, birlikte yaşamanın tabiî ge
rekleri olan sosyal düzen kurallarına uyma hususunda da âzami titizliği
göstermesi gerekir. Bu tür bir uyum hem onun dininin ve dindarlığının
hem de toplum içinde birey olma konum ve sorumluluğunun da tabiî bir
Toplum halinde yaşamak zorunda olan insanların kendilerini uymaya

zorunlu saydıkları kurallar içerisinde hukuk kurallarının da önemli bir
yeri vardır. Bu kurallar doğrudan doğruya insanların dış ilişkilerini dü
zenlemektedirler. Örneğin, satılan bir eşyanın alıcıya teslim edilmesi ve
alıcı tarafından satım bedelinin ödenmesi; hırsızın, adam öldürenin ce
zalandırılması vb. kurallar birer hukuk kuralıdır. Az önce de ifade etti
ğimiz gibi bu tür kurallar da diğer sosyal kurallar gibi toplumun ve toplu
halde yaşayan insanların ilişkilerini düzenleyerek onların rahat ve huzu
runu, güven ve barışmı sağlamayı hedeflemektedirler12.
Toplumsal düzen kurallarıyla ilgili olarak sunmaya çalıştığımız bu genel
çerçeveden sonra şunu da belirtelim ki, ilkel toplumlarda âdeta birbirleriyle
karışmış olan söz konusu kurallar, uygarlık düzeyinin yükselmesi ve iş bö
1 Heyet, İlmihal, D, 469-470.

2 Bilgi, Necip, Hııkuk Başlangıcı, s. 22.
lümünün genişlemesi neticesinde alan itibariyle belirginleşmeye başlamış

tır. Bununla beraber sosyolojik araştırmalar bu kural türlerini birbirinden
ayıracak ölçütleri kesin bir biçimde henüz ortaya koymadığı için bu husus
taki karışıklık tamamen giderilmiş değildir. Ancak gelecekte ortaya kona
cak ölçütler sebebiyle her tür kural kendi alanma çekilecek ve böylece de
kurallar arası karışma da kesin çözüme kavuşmuş olacaktır.
B. Hak ve Hukuk Kavramları
1. Hak Kavramı
Arapça bir kelime olan "hak” sözlükte var olan veya gerçekte bir varlığı
bulunan şey anlamına gelir. Bu anlamından ötürü hak kelimesi, geniş bir
kullanım alanma sahip olmuştur. Meselâ, "batıl” m zıddı anlamına gelen
"gerçek” ve bir kişiye düşen malı ifade eden "hisse” hak kelimesi ile ifade
edilmektedir. Hak terim olarak da, "hukuk düzeni tarafından şahıslara tanı
nan menfaat ve yetkiler” diye tanımlanabilir1. Bu tanımdan hareketle hak
kavramının şu üç unsuru içerdiği söylenebilir:
(ı) Haklarda hak sahibi için bir menfaat bulunur.
(ıı) Haklar, sahibine belirli bir yetki tanırlar.
(ııı) Haklar, hukuk düzenleri tarafından verilirler.
Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, haklarda sadece sahiplerinin
kendi menfaatleri değil, toplumun menfaati de söz konusudur. Sahipliği
mecâzen Allah'a izâfe edilen dini nitelikte bir takım hususlar dışarıda bı
rakıldığında, hukuk tekniği bakımından hakların sahibi şahıslardır. Her
hakkın bir sahibi olduğundan sahipsiz bir hak yoktur. Buna göre hakiki
şahısların (gerçek kişiler) yanısıra, hükmi şahıslar (tüzel kişiler) da hak
sahibi olmaya ehildirler12.
İslâmm, inanan, inanmayan, renk, ırk ayırımı yapmadan insana tanı
mış olduğu hakların başında hiç kuşkusuz yaşama hakkı gelmektedir.
Kur'ân'm, haksız yere bir cana kıyan kimseye kısas cezası vermesi de bu
hakka verdiği önemden dolayıdır. Yaşama hakkı gibi mülk edinme hakkı
1 Hacak, Haşan, "Hak", GA., D, 136.

2 Hak kavramı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Hacak, Haşan, "Hak", GA., II, 136 vd.
da İslâmm insana tanıdığı temel haklardan biridir. Buna göre her insan
vergisini vermek kaydıyla servet edinme hakkına sahiptir. Bu haktan tabii
ki, hem Müslümanlar hem de gayr-i müslim unsurlar yararlanmaktadır.
İnsanın istediği bir dini seçebilme hakkı da onun temel hakları ara
sındadır. Bu hak sebebiyledir ki, Kur'ân, inanç seçimi konusunda hiçbir
dayatmaya izin vermemiştir. "Dinde zorlama yoktur"1 prensibi bu hakkın
kutsallığını göstermesi bakımından önemlidir.
Bunlardan başka mesken dokunulmazlığı1 2, bir kimsenin işlediği suç
tan dolayı bir başkasının sorumlu tutulmaması3, alay etme, lakap tak
ma, gıybet etme, kötü zanda bulunma4 vb. insanlara eziyet veren çirkin
davranışları suç sayarak Kur7ân'm, insan şahsiyetine saygıyı esas alma
sı gibi hususlar da aynı şekilde haklar alanında ele alınabilecek ko
nulardandır5.
2. Hukuk Kavramı
Hukuk, “hak” kelimesinin çoğuludur. Yani hukuk esas itibariyle haklar
demektir. Bu yönüyle hukuk, şahısların elde ettikleri menfaat ve yetkiler
anlamına geldiği gibi, sözlük anlamı itibariyle kesin olarak varlığı bilinen
şeyler veya "gerçekler" anlamına da gelmektedir. Hukuku terim olarak da,
"toplum hayatında kişilerin birbirleriyle ve toplumla olan ilişkilerini düzenleyen
ve uyulması kamu gücüyle desteklenmiş bulunan sosyal kurallar bütünü" diye
tanımlamak mümkündür6.
Bu tanımdan anlaşılacağı gibi hukukun asıl amacı, toplumsal yaşamı
düzenlemektir. Bilindiği gibi toplu yaşam, güçlünün zayıfı ezmemesi, anar
şinin egemen olmaması için bir düzenin kurulmasını gerekli kılmaktadır.
Toplumsal yaşamı düzenleyecek bir düzenin kurulması başlangıç itibariyle
şart olmakla birlikte, yeterli değildir. Bundan sonrası için önemli olan da,
sözü edilen hukuk düzeninin, toplumu meydana getiren bireylerin ve top
lumun ihtiyaçlarını karşılayacak düzeyde olmasıdır. Bu ihtiyaçlar, özellikle
1 Bakara, 2/256.
2 Nûr, 24/27-28.
3 En’âm, 6/164.
4 Hucurât, 49/11.
5 Şimşek, M. Sait, Kur’ân'm Ana Konuları, s. 291 vd.
6 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı, s. 23.
ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel yönlerin dışında doğum, ölüm, bes

lenme gibi biyolojik yönlerde de kendini göstermektedir. Durum bu olunca,
böyle bir niteliği taşımayan hukuk düzenlerinin, toplumsal yaşam için ge
rekli alt yapıya sahip olmadıklarından, kendilerinden bekleneneni ortaya
koymaları mümkün olmamaktadır. Böyle olunca da bu tür sistemlerin uzun
ömürlü olmaları söz konusu değildir. Çünkü asıl fonksiyonunu yerine geti
remeyen bir hukuk düzeni, soyut bir düzenleme ile varlığını devam ettire
mez. Herhangi bir hukuk düzeninin toplumsal ihtiyaçlara sadece biçimsel
olarak cevap vermesi de yeterli değildir. Hukuktan asıl beklenen onun
adâlet mefhumuna uygun hareket etmesidir1. Kısacası hukuk toplumsal
düzeni sağlamak için, bireylerin bütün ihtiyaçlarını karşılamak ve bunu da
adâlet prensibini gözeterek yerine getirmek durumundadır.
Yasama yetkisini elinde bulunduran otorite itibariyle hukuku, temelde
iki kısma ayırmak mümkündür. Şayet yasamada hem kaynak hem de dü
zenleme itibariyle söz sahibi insan ise, o takdirde bu tarz hukuka beşerî
hukuk, eğer kaynak yönüyle vahiy, yorum ve bakış açısı itibariyle insan
söz konusu ise, o zaman da buna İlâhi hukuk denilmektedir. Bizim bura
da üzerinde duracağımız hukuk, ilâhı olandır. İlâhî hukuk esasen ilk za
manlar tamamen vahiy kaynaklı sonraki dönemlerde ise, vahiy temelli fa
kat insânî düşünce ve yorumun açılım kazandırdığı toplumsal düzen
lemelerden ibarettir. Söz konusu bu toplumsal düzen kurallarının kaynağı
da bilindiği gibi Kur'ân ve sünnettir. Tabii ki, burada yasama gücü ve
yetkisi de öncelikle Allah'a sonra da O'nun Resûlüne aittir. Bunun dışında
da ilk dönem için söz konusu edersek sadece Hz. Peygamber'in, vali ola
rak görevlendirdiği bazı kimseler için bulundukları bölgelerde bu yetki
mevzu bâhistir. Ancak vahyin tamamlanması ve Hz. Muhammed'in vefa
tından sonra da yasama işi, Kur'ân'a ters düşmemek şartıyla ümmetin
yetki ve sorumluluk alanına girmiştir12.
Yeri gelmişken şunu da belirtelim ki, Kur'ân her şeyden önce bir
dinî/ahlâkî ilkeler ve uyarılar kitabıdır. O, salt bir hukuk metni değildir.
Bununla birlikte, Kur'ân vahyinin Medine'de kurulan toplumun bazı hu
kukî ihtiyaçlarını karşılamayı da hedeflediği tarihî bir gerçektir. Buna bağ-
1 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı, s. 29-30

2 Özsoy, Ömer - Güler, İlhami, Konularına Göre Kur'ân, s. 487.
lı olarak Kur'ân'da yer alan hukûkî düzenlemeler, o günkü toplumsal ya

pıyı da bir veri olarak kullanmıştır1. İşte biz şimdi Kur'ân'm söz konusu
düzenlemeleri üzerinde durarak, toplumsal yapıyı sağlam bir şekilde
tutmayı amaçlayan İlâhî sistemin niteliğini anlatmak istiyoruz.
C. Cezalar (Hadler)
Şu bir hakikat ki, Kur'ân'm öngördüğü kurallar toplumdaki bireylerin
birbirleriyle olan münasebetleri başta olmak üzere, bütün bir toplumun
menfaatini koruma gibi evrensel bir maksada yöneliktir. Burada tabii ki,
kural koymak kadar konulan kurallara işlerlik kazandırmak da önem ar-
zetmektedir. Çünkü işlemeyen kural, yok hükmündedir. Bu münasebetle
toplumsal düzenlemeler için konulan söz konusu sosyal kâide ve kuralların
caydırıcı rol oynamaları için, onların ihlal edilmeleri durumunda, fâillerin
çeşitli şekillerde cezalandırılmaları kaçınılmazdır. İşte tamamen bu espiri-
den hareketle Kur'ân insanın hayat hakkına çok saygın bir yer vererek, bir
ferdin taammüden/kasten öldürülmesini ve müessir fiilleri misliyle ceza
landırmış, aynı şekilde toplumun nesil yönünden dejenerasyonunu önle
mek için zinayı ve yine kötü bir fiil olmasından dolayı eşcinselliği, bireyin
şahsiyetini korumaya yönelik olarak zinâ iftirasını, insanların sahiplenme
hakkına saygı göstererek de hırsızlığı haram saymış ve yapılan bu tür suç
lara uygun cezalar öngörmüştür. İslâm hukukunda "had" kavramıyla ifade
edilen bu tür cezalar, kamuya karşı işlenen suçlardır. Had, bilindiği gibi
sözlükte "sınır” anlamına gelmektedir. Esasen Kur'ân had kelimesini yal
nızca sözünü ettiğimiz bu cezalar için değil, belirlediği bütün cezalar için
"Allah'ın koyduğu sınır” anlamında kullanmaktadır. Ancak İslâm kültürün
de bu kelime yaygın olarak Kur'ân'da belirlenmiş cezalar için söz konusu
edilmektedir. Şimdi Kur'ân'm, kamu hukukunu ilgilendiren yönüyle alaka
lı serdetmiş olduğu suçlara verilen cezaları/hadleri ele almaya çalışalım.
1. Kısas (Adam Öldürme ve Müessir Fiiller) Cezası

Kur'ân, insan hayatının korunmasını öncelikli temel değer kabul ettiği
için haksız yere adam öldürmeyi, müessir fiilleri yani kasten adam yara
lama ve sakat bırakmayı ağır bir suç sayarak haram kılmış ve bir insanı
Özsoy, Ömer - Güler, îlhami, Konularına Göre Kur'ân, s. 487.

kasten öldüren kimsenin bütün insanları öldürdüğünü ilân etmiştir1.

Kur'ân'm bu konudaki söylemleri şöyledir: \!l lal
"Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın..."1
2. ûyi Jüş 51 dü" Uj
ILi- "Yanlışlık dışında bir mümin diğer mümini öldiiremez..."3.
üdip (ŞIJp Ü jü-Îj iiÂj â* &l Ç-Aİj IjJLİ- jUgA lâjjdi "Kim bir mümini bile
bile öldürürse, onun cezası içinde temelli kalacağı cehennemdir. Allah ona öfke
lenmiş, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap hazırlamıştır"4. llüs' AA J4-Î
uus- JS luÎs3 f-A j\ yL LXa j-i Z\ "İşte bu yüzden
dir ki İsrailoğullarına şöyle yazmıştık: Kim bir cana veya yeryüzünde bozgun
culuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa, bütün insan
ları öldürmüş gibi olur..."5.
a. Kısasın Tanımı ve Delilleri

Kur'ân, insan hayatına verdiği değerden dolayı işlenen bu ağır suça
denk olarak Tevrât'm da içerdiği bir hüküm olan6 kısas cezasını uygun
görmüştür. Arapçada, "arka arkaya gelmek, iz sürmek, birisinin yaptığı işi onun
peşinden takip etmek" anlamına gelen kısas İslâm ceza hukukunda, "kasten
adam öldürme ve yaralama (müessir fiiler) suçlarında gerekli şartların da bulun
ması kaydıyla, suçluyu işlediği fiilin dengi bir ceza ile cezalandırmak" demektir7.
1 Bkz. Mâide, 5/32.

2 İsrâ, 17/33. Söz konusu âyetin haksız yere bir insaıu öldürmeyi yasaklaması, haklı olma
durumunda bu yasağın kalkabileceği ihtimalini ortaya koymaktadır. Nitekim bu husu
su, Hz. Peygamber şu sözüyle açıklamıştır: "Allah'tan başka tanrı olmadığına ve benim Al
lah'ın Resûlü olduğuma iman eden hiçbir Müslüman kişinin kanı helâl değildir. Ancak şu üç
şeyden birini yaparsa (o zaman helâl olur): Adam öldürmek, evli iken zina etmek ve dinden çıkıp
(irtidât) Müslümanlardan ayrılmak." (Bkz. Buhârî, Kasâme, 6; Ebû Davûd, Hudûd, 1.)
3 Nisâ, 4/92.
4 Nisâ, 4/93.
5 Mâide, 5/32.
6 Tevrâtın bu husustaki hükümleri şöyledir: "Bir kimseyi vurarak öldüren kimse, mutlaka
öldürülecektir. Ama isteyerek olmayıp ta Tanrı rastgetirdiyse onun sığınabilmesi için
sana bir yer tayin edeceğim. (Kitab- Mukaddes, Çıkış: 21/13). "Bir kimse bir adamı öldü
rürse mutlaka öldürülecektir. (Kitab-ı Mukaddes, Levililer 24/17.) "Bir adam insan vurur
sa katil, şahitlerin ifadesiyle öldürülecektir. Fakat bir canın ölmesi için tek şahit şehadet
etmeyecektir. Ölüme müstahak olan katilin canı için diyet almıyacaksınız, o mutlaka
öldürülecektir. (Kitab-ı Mukaddes, Tesniye: 18/11.)
7 Bkz. İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "kısas" md.; Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, I, 164; Serahsî,
Mebsût, XXVI, 60, 63, 130; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hııkûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye
Kamusu, II, 19.
TOPLUMSAL DÜZEN
Kaynaklar esasen bu cezanın eski Yunan ve Roma hukuk sistemlerinde de

başvurulan bir cezalandırma şekli olduğunu1 ve câhiliye devrinde aynı ce
zanın uygulandığını bize haber vermektedir. Nakledildiğine göre Hz. Pey
gamber'in amcası Ebû Tâlib, Hâşimoğullarına mensup bir çobanı hatâen
öldüren kâtile, diyet olarak yüz deve ödemediği yahut maktülü öldürme
diğine dair kendi kabilesinden elli kişiye yemin ettirmediği takdirde, kısas
yapılarak öldürüleceğini söylemiştir12. Ancak İslâm, kısası bir câhiliye örfü
olarak aynen almayıp bazı düzenlemelerle kabul etmiştir. Meselâ câhiliye
döneminde maktülün velisi güçsüz ise, kısas cezası uygulanmayıp diyet
alma zorunda bırakılıyordu. Fakat İslâm, diyet uygulamasını veliyyu'd-
demin (maktülün velisinin) rızasına bırakmıştır3. Yine câhiliye devrinde
vuku bulan hatâen öldürmelerde de kısas tatbik edilebiliyordu4. Ancak
Kur'ân vahyi, hatâen adam öldürme durumunda kısas tatbikine izin ver
meyerek diyet uygulamasını getirmiştir5. Çünkü Kur'ân'a göre kısasın
mümkün olabilmesi için cinayette kasıt şarttır6. Ayrıca Kur'ân, suçun şah
siliği7 prensibini de getirerek câhiliye döneminde rastlanılan suçlunun ya
kınlarını öldürme ve yaralama âdetlerini de ortadan kaldırmıştır8.
Kısasla ilgili olarak Kur'ân'm zikrettiği âyetler şunlardır: jAJI
Jûdl 1 yûî "Ey inananlar! Öldürülenler hakkında kısas size
farz kılındı..."9, upÜYl Jjîb »b* "Ey akıl sahipleri!
Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki saygılı olursunuz"1011
. Ijiîül öp
5^- ** "Eğer ceza verecekseniz, size yapılan
işkencenin misliyle ceza verin. Ama sabrederseniz, elbette o, sabredenler için
daha hayırlıdır"11.
1 Behnesî, Ahmed Fethi, Ukûbe fi'l-fıkhi'l-İslâmî, Kahire 1969, s. 58; Okandan, Recai Galip,
Hamurabi Mecellesi, İÜHFM., C. XVII, sayı, 1-2, İstanbul 1951, s. 308.
2 Buhârî, Menâkıbu'l-ensâr, 26.
3 Bakara, 2/178.
4 Buhârî, Menâkıbu’l-ensâr, 26.
5 Nisâ, 4/92.
6 Nisâ, 4/92.
7 Bkz. Fâtır, 35/18; Necm, 38.
8 Enam 6/164; Fâtır 35/18; İsrâ 17/18.
9 Bakara, 2/178.
10 Bakara, 2/179.
11 Nahl, 16/126. Allah Resûlü (sav), Uhud savaşında amcası Hz. Hamza’nm, kâfirler tara
fından burnu ve kulakları kesilerek, ciğeri çıkarılarak öldürüldüğünü görünce: "Allah'a
b. Kısası Gerektiren Fiiller

Kısası gerektiren fiillerin başında adam öldürme eylemi gelmektedir,
îslâm hukuk literatüründe adam öldürme olaylarını üç grupta toplamak
mümkündür:
(ı) Kasten öldürmek.
(ıı) Hatâen öldürmek.
(ııı) Hata, ihmal ve kusur sonucu bir insanm ölümüne sebebiyet ver
mek. (kamuya ait bir yolda yapılan izinsiz kazı neticesi bir insanın açılan
çukura düşüp ölmesi gibi)1.
Bunlar içerisinde kısas cezası, sadece kasten adam öldüren fâiller için
söz konusudur. Suçun kasten işlenmesi sonucunda oluşan bu tür ceza
larda mağdur tarafın kısası isteme hakkı bulunduğu gibi, kısas yerine di
yet yani kan bedeli talep etme hakkı da vardır*12. Bu gruba giren suçlarda,
devlete re'sen kısas isteme veya affetme hakkı tanınmamıştır. Ancak,
şahsî hakkı karşılayan bu cezanın dışında, devletin kamu düzenini ko
ruma amacıyla toplum adına ayrı bir ceza uygulayabilme hakkmdan söz
edilmektedir.
Kısası gerektiren diğer fiiler ise, müessir fiil denilen yaralama veya
sakat bırakma şeklindedir. Bu grupta yer alan fiillere de kasten adam öl
dürme eyleminde olduğu gibi kısas cezası verilmektedir. Zira bu da
Kur'ân'm ortaya koymuş olduğu bir hükümdür, ûî ly
4j
andolsun ki, eğer Allah bana zafer verirse senin yerine onlardan yetmiş kişiyi aynı şekilde öldü
receğim” diye yemin etti. İşte bu olay üzerine yukarıdaki âyet nâzil oldu. (Bkz. Kurtubî,
Cami', X, 201.)
1 Serahsî, Mebsût, XXVI, 59; Molla Hüsrev, Düreru’l-hükkâm fi şerhi gurari'l-ahkâm, İstanbul
1319/1901, II, 88.
2 Diyet, Ebû Hanife ve İmâm Mâlike göre deve altın ve gümüşten verilmelidir. Zira onlar
bu hususta Resûlullah'ın: "Müslüman kişinin öldürülmesinden dolayı yüz deve veya bin di
nar vermek gerekmektedir", şeklindeki beyânını esas almışlardır. (Bkz. Ebû Davûd, Diyât,
16.) İmâm Şâfiiye göre diyet yanlız deveden verilmelidir. Diğer fakihler de devenin di
yette asıl olduğunu, ancak başka kıymetlerden de yüz devenin değerinin esas alınması
gerektiğini ifade etmektedirler. Mezhep imamlarının ekseriyetine göre söz konusu diyet
üç yıl içinde ve gerekirse üç eşit taksitte ödenmelidir. (Bkz. Şafak, Ali, Mezheplerarası
Mukayeseli İslam Ceza Hukuku, Erzurum 1977, s. 96-101.)
Ü îj\jğ "Tevrat'ta onlara şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun,
kulağa kulak, dişe diş (karşılık ve cezadır). Yaralar da kısastır (Her yaralama
misli ile cezalandırılır). Kim bunu (kısası) bağışlarsa kendisi için o keffâret
olur..."1.
Tabii ki bu hüküm, dengi bir ceza vermenin mümkün olduğu du
rumlarda söz konusudur. Ancak fâile işlediği fiilin dengi bir ceza verme
imkânı yoksa, o zaman kısastan vazgeçilir, onun yerine bir nevi maddi
tazminat ve kan bedeli demek olan diyet ödettirilir. Haten öldürme veya
yapılan herhangi bir hata sonucu bir kişinin ölümüne yol açma gibi du
rumlarda da sadece diyet söz konusudur. Ancak hatâen öldürme olayının
fâili maktülün vârislerinden ise, bu durumda kâtil mirastan ve vasiyyet-
ten de mahrum bırakılmaktadır12.
İslâm nazarında hayat hakkının kutsal bir çerçevede ele alınmış olması,
bütün Müslümanların, hatta bir İslâm ülkesinin bütün vatandaşlarının ya
şama hakkı ve dokunulmazlığının aynı değerde kabul edilmesi gibi ev
rensel bir ilkenin oluşmasına yol açmıştır. Bu da, kısas konusunda insan
lar arasındaki cins, ırk, sınıf ve din farkının ortadan kaldırılmasını gerekli
kılarak, İslâmm öteden beri savuna geldiği eşitlik prensibinin cezalarda
da aynen uygulanmasına yol açmıştır3.
c. Kısasın Şartları
Kısas cezası ancak kısası gerektiren bir fiilden dolayı söz konusudur.
Fiil ise, bir fâilin ve mağdurun bulunmasını zorunlu kılar. Buna göre kı
sasın şartlarını, fâil, mağdur ve fiil olmak üzere üç grup olarak ele almak
mümkündür4.
(ı) Fâille ilgili şartlar: Fâilin suçu işlediği zaman mükellef yani âkıl-bâ-
liğ ve hür irâde sahibi olması gerekmektedir5.
1 Mâide, 5/45.
2 Yıldırım, Celal, Kur'ân Ahkâmı, İstanbul 1972, II, 138-140.
3 Bardakoğlu, Ali, "Kısas", GA., III, 37 vd.
4 İbn Rüşd, Bidâyetu'l-müctehid ve nihâyetu'l-muktesid, İstanbul 1985, II, 331; Gazzâlî, Veciz fi
fıkhi mezhebi'l-İmâmi'ş-Şâfii, Beyrut 1979, II, 121.
5 Bkz. İbn Rüşd, Bidâyetu'l-müctehid, II, 331.
(u) Mağdurla ilgili şartlar: Mağdurun masum yani hayat hakkı teminat
altına alınmış olması gerekir. Bu durumda bir İslâm ülkesinde yaşayan
Müslümanlarla vatandaş statüsünü kazanan gayr-i müslim unsurlar
(zimmî) masum sayılmaktadırlar1.
(ııı) Fiille ilgili şartlar: Fiilin kasten işlenmiş olması ve hukuka aykı
rılık unsuru taşımaması yani cezayı sorumluluğu ortadan kaldıran
meşru müdafaa ve zaruret halinin bulunmaması12 gibi sebepler yanında
bir de uygulanacak kısas cezasının tam olarak infaz edilebilirlik
imkânının olması gerekmektedir3. Buna göre söz konusu şartlar tahuk-
kuk ettiği zaman ancak kısas cezası verilebilir; aksi halde cezanın uy
gulanması mümkün değildir.
Konuyu günümüz şartlarını göz önüne alarak kısaca değerlendirmek
gerekirse şunlar söylenebilir. Bilindiği gibi çağımızda ölüm cezalarının
kaldırılması yönünde ciddi bir eğilim mevcuttur. Bir çok ülkede yasal ola
rak veya uygulamada ölüm cezası mevcut değilse de bunun tamamiyle
olumlu bir gelişme olduğu ve belli tür suçlarda ceza adâletini sağlamaya
yettiği söylenemez. Batıda özellikle yargısız infazlara, ağır cezai yaptırım
lara ve totaliter keyfi yönetimlerin uygulamalarına karşı tepki olarak do
ğan özgürlükçü ve hümanist hareket, ölüm cezalarının kaldırılmasının da
önemli nedenleri arasında yer alır. İslâm hukukunda ise ölüm cezası;
adam öldürme, evli bir kimsenin zina etmesi ve irtidât gibi4 çok sınırlı bir
kaç halde öngörülmüş, bunun dışmdaki suçlarda, suç ne kadar ağır olursa
olsun, devletin ölüm cezası verme hakkının bulunup bulunmadığı tartı
şılmış, yasama organının ve yargının ölüm cezası verme hakkı büyük öl
çüde kısıtlanmıştır5.
Kısas konusuyla ilgili verdiğimiz bu bilgilerden sonra şimdi de zina
hakkında genel bilgiler vermeye çalışalım.
1 Kâsânî, Bedâiu's-sanâîfî tertibi'ş-şerâi, Beyrut 1974, VII, 236; Behnesî, Kısas fi fikhi'l-İslâmî,
Kahire 1964, s. 31.
2 Behnesî, Medhalu'l-fıkhi'l-cinâi’l-İslâmî, Kahire 1980, s. 159.
3 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Dağcı, Şamil, İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Mües
sir Fiiller, Ankara 1996, s. 93 vd.
4 Bkz. Buhârî, Kasâme, 6; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1.
5 Bardakoğlu, Ali, "Kısas", GA., III, 39.
2. Zina Cezası
a. Zinanın Tanımı, Şartlan ve Hükmü

Toplumun haklarının korunmasında dengenin kurulması, toplumun
genel ahlâk esaslarının ve kamu düzeninin sağlanması için Kur'ân'm ya
sakladığı fiillerden birisi de zinadır. Zina esasen öteden beri insan akimın,
ahlâk ve hukuk düzenlerinin, semâvî dinlerin hepsinin yanlış, çirkin, kötü
ve ayıp saydığı bir fiildir. İşte böyle bir eylemi İslâm da diğer semâvî din
ler gibi insan fıtratına aykırı bularak büyük günahlar arasında saymış ve
önlenmesi için bir takım tedbirler öngörmüştür. Çünkü zina, nesebin ka
rışmasına, ailenin dağılmasına, hısımlık, komşuluk, arkadaşlık gibi bağla
rın çözülüp toplumun manevî ve ahlâkî değerlerinin temelden sarsılması
na yol açan ve insanı, bedenî zevklerinin esiri yapıp aşağılayan çirkin bir
davranıştır. Kısaca, "evlilik dışı cinsel ilişki" demek olan zina İslâm huku
kunda, "ceza ehliyetine sahip bir kimsenin cinsel ilişkide bulunma hakkı olmayan
ve kendisine cinsel arzu duyulabilen birisiyle, isteyerek normal yoldan cinsel te-
masda bulunması" diye tanımlanabilir1. Buna göre zina fiilinin suç teşkil
etmesi için bazı şartların bulunması gerekmektedir. Bunları şöyle sırala
mak mümkündür:
(ı) Fâilde ceza ehliyetinin bulunması.
(ıı) Cinsel ilişkide bulunma hakkının olmaması.
(m) Zina edilen kimsenin cinsel arzu duyulan biri olması1
2.
(ıv) Fiilin zorla değil, isteyerek yapılması.
(v) Cinsel ilişkinin normal yoldan yapılmış olması.
Bilindiği gibi Kur'ân zinayı yasaklamıştır. Nitekim o, ÖÜ iîl üjll IjJjii T?
"Zinaya yaklaşmayın, zira o, bir hayasızlıktır ve çok kötü bir
yoldur"3 diyerek hem zinanın apaçık bir çirkinlik ve sapma olduğunu be
lirtmiş hem de ondan uzak durulmasını emretmiştir4. Ayrıca bir başka
Kur'ân âyetinde de, ilyu jî dlj Sil LgAŞÇ \ üljllj JÎ Sl| ÎjJI
1 Molla Hüsrev, Dureru'l-hukkâm, II, 61, 62.

2 Bundan dolayıdır ki, ölü bir kadınla veya hayvanlarla cinsel ilişkiye girmek zina sayıl
mamaktadır. (Bkz. Molla Hüsrev, Dureru'l-hükkâm, II, 62, 65.)
3 İsrâ, 17/32.
4 Bardakoğlu, Ali, "Kısas", GA., IV, 586.
Zina eden erkek, zina eden veya müşrik olan bir kadından
başkası ile evlenemez; zina eden kadınla da ancak zina eden veya müşrik olan er
kek evlenir. Bu müminlere haram kılınmıştır"1 denilerek, zinanın çirkin bir
fiil olduğuna dikkatler çekilmiş1 2 ve böylesi bir fiili işleyen kimselerin ev
lilik statülerine yepyeni bir boyut getirilmiştir. Şöyle ki: Zina eden bir er
kek veya kadın şayet yapmış olduğu bu fiili, istihlâl (helal sayma) ve is
tihfaf (hafife alma) ederse, o zaman bu durumdaki bir kişiyle iffetli bir
erkek veya kadının evlenmesi haramdır. Çünkü böyle bir sıfatı taşıyan
insan âyete göre, müşrik ya da müşrike hükmündedir. Mümin ve iffetli
bir erkek veya kadının bu durumda bulunan birisiyle kıyacağı nikâh,
müşrik nikâhı mesabesinde olacağı için kesinlikle haram sayılmıştır3.
b. Zinayı Önleyici Tedbirler

İslâm sadece zinayı değil, söz konusu fiile götüren bütün yolları da ay
nı şekilde yasaklamaktadır. Ancak o, yasaklamayı koymakla da yetin
meyerek zinaya mani olmak ve ona sebebiyet verecek bütün yolları ka
patmak için birtakım tedbirlere de başvurmaktadır. Bu husustaki çare ve
tedbirleri şöyle özetleyebiliriz:
(ı) Erkek ve kadınların, yabancıların (aralarmda evlilik bağı veya de
vamlı evlenme engeli bulunmayan kimselerin) yanında belli yerlerini
örtmelerini temin etmek.
(ıı) Karşı cinslerin birbirlerini tahrik edecek şekilde davranmalarını ya
saklamak.
(m) Yabancı kadınlarla erkeklerin başbaşa kalmalarını önlemek.
(ıv) Toplumda açıklık ve müstehcenliği önlemek.
(v) Karşı cinsleri cinsel yönden uyaracak türde söz, bakış ve yakın iliş
kilere meydan vermemek.
(vı) Çocukları ahlâkî yönden eğiterek onlara zinanın kötülüğünü an
latmak.
1 Nûr, 24/3. Kur'ân’da mümine yakışanın, iffet ve namus olduğu belirtilerek bazı âyetler
de bu tür kavramlar inananların vasıfları olarak sayılmıştır. (Bkz. Müminûn, 23/5; Nûr,
24/30-31; Furkân, 25/68; Ahzâb, 33/35.)
2 Bu husus, Nûr, 24/26. âyette de aynı şekilde habîs yani pis ve kötü bir eylem olarak tav
sif edilmiştir.
3 Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, V, 3478.
(vıı) Evlilik yaşını geçerli bir sebep olmadıkça geciktirmemek.

(vııı) Evlilik işlemlerini kolaylaştırmak.
(ıx) Toplumda dinî ve ahlaki değerleri diri tutmak.
(x) Her Müslümanm kendi eğilim ve davranışını kendi başına denet
leyebilecek bir ahlâkî yetişkinliğe, kişilik ve sorumluluk bilincine ulaşma
sını hedeflemek.1
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bütün bunlar İslâmın öncelikli
olarak alınmasını istediği tedbirlerdir. Çünkü İslam'ın temel gayesi
suçluların cezalandırılması değil, toplumda suç ortamının oluşmama
sı, insanların güven ve huzur içinde yaşamasıdır. Ancak bütün bu ted
birlere rağmen toplumda zina suçu işlendiğinde ve aleniyet kazanıp
kesin olarak ispat edildiğinde, suçlunun cezalandırılması hem suçun
önlenmesi hem toplumun hakkının korunması açısından kaçınılmaz
bir sonuçtur. İslâm'ın, cezaların objektif, âdil ve tutarlı bir şekilde uy
gulanmasını emredip suçluya artık suçu işledikten sonra açınmaması
gerektiğini telkin etmesi de12, suçlunun cezalandırılmasının gerçek an
lamda adâlet ve rahmet olması gerçeğini ifade etmek içindir. Çünkü
insanlara gerçek anlamda acıma, suçluları affetme şeklinde değil, suç
ları önlemeye çalışma, suça giden yolları kapatma, fakat toplumda suç
işlendiğinde de tavizsiz, tutarlı ve etkili bir şekilde suçları cezalandır
ma ile olur. Kur'ân'm bu noktada zinâ fiili için ceza öngörmesinin asıl
sebebi de budur3.
c. Zina Fiili İçin Öngörülen Ceza Şekilleri

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi İslâm, zinayı son derece çirkin ve kö
tü bir fiil olarak vasıflandırıp ondan uzak durulmasım emretmekle kalma
mış, Müslümanlara, zinaya götüren yolları kapatma noktasında tedbirler
almalarım da tavsiye etmiştir. Bütün bunlara rağmen zina eden olursa, o
zaman da fâiller için birtakım cezalar öngörmüştür. İslâm Dininin bu bağ
lamda tatbikini istediği iki ceza türü vardır. Bunlardan birisi "celde”, diğer
de "recim” cezasıdır.
1 Bardakoğlu, Ali, "Zina", GA., IV, 587.

2 Nur, 24/2
3 Bardakoğlu, Ali, "Kısas", GA., IV, 588.
ca. Celde Cezası

İslâm hukukuna göre zina eden kişi erkek olsun kadm olsun eğer be
kâr ise, itiraf ya da dört şâhidin şehâdetiyle celde (sopa vurma) cezasına
çarptırılmaktadır. Celde bilindiği gibi Kur'ân'm koyduğu bir cezadır. ÂJlJJI
her birine yüz celde (sopa) vurun; Allah'a ve âhiret gününe iman ediyorsanız, Al
lah'ın dininde (hükümlerini uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Mü
minlerden bir grup onlara uygulanan cezaya şahit olsun"1 âyeti, bu cezayı yüz
sopa olarak tesbit etmektedir. Buna göre vurulacak sopanın artırılması ve
eksiltilmesi kesinlikle söz konusu değildir. Ayrıca cezanın tatbiki sıra
sında da merhamet duygusu asla Allah'ın koymuş olduğu hükmün önüne
geçirilmemelidir. Yani merhamete kapılarak verilecek cezada bir hafiflet
me yoluna gidilmemelidir. Celde âyetinin bize emrettiği üçüncü bir husus
da, olaya şahitlik edecek bir grup Müslümanı, cezanın tatbiki esnasında
hazır bulundurmaktır1 2.
cb. Recim Cezası

Recim, "İslâm hukukunun, zina eden evli erkek ve kadına, suçun itiraf ya
da dört şahitle ispat edilmesi sonucunda uyguladığı, taşlanarak öldürülme şek
linde bir ceza" demektir3. Tanımdan da anlaşıldığı gibi recim, nikahlı er
kek ve kadınlara, zina suçunun bir karşılığı olarak uygulanan özel bir
cezadır. Ancak şu da bilinmelidir ki, recim gibi ağır bir cezayı gerekti
ren zina suçunun ispat imkânı, İslâm ceza hukukunda ileri derecede
sınırlandırılmıştır. Bu yüzden recim ender sayılacak olaylarda uygu
lanmaktadır4.
1 Nûr, 24/2.
2 Kur’ân’m öngördüğü bu cezâdan başka mezhep imamlarının çoğunluğu sürgün cezâsı-
nın verildiğinden de söz etmektedirler. İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Şâfii’ye göre
sürgün de aynı şekilde celde cezâsı verilen kimseye uygulanacak bir cezâ türüdür ve
her iki cezâ birlikte tatbik edilmelidir. Zira Hz. Ömer ve Hz. Ali gibi halifeler söz konu
su iki cezayı birlikte uygulamışlardır. Hiçbir sahâbi de bu tatbikatın aleyhinde bulun
mamıştır. Dolayısıyla sürgün cezâsı hakkında icmâ vâki olmuştur. (Bkz. İbn Kudâme,
Abdullah b. Ahmed, Muğnîalâ muhtasari'l-Hırâkî, Mısır 1367, X, 133.)
3 Şafak, Ali, İslâm Cezâ Hukuku, s. 145.
4 Akşit, M. Cevat, İslâm Cezâ Hukuku ve İnsânî Esasları, yy., ts., s. 71.
Bilindiği gibi kaynaklar recimle ilgili Hz. Peygamber'in üç ayrı tatbi

katından söz etmektedirler. Mâiz, Gâmidiyye ve Asîf olayı adıyla tarihe
geçen bu uygulamalarla Hz. Peygamber'in, itirafta bulunan bir erkek ve
iki kadını recmettirdiği bilinmektedir1. Ancak recim cezasıyla ile ilgili
herhangi bir Kur'ân'î nas mevcut değildir. O halde bu cezanın kaynağı
nedir? Hemen ifade edelim ki, Ehl-i sünnet âlimlerinin çoğunluğuna göre
söz konusu üç ayrı uygulamada da Hz. Peygamber'in vermiş olduğu ce
zanın dayanağı,
erkek ve kadın zina ederse, Allah'tan bir ceza olarak muhakkak onları recmedin.
Allah mutlak galip ve hikmet sahibidir” şeklindeki âyettir. Onlara göre esa
sen bu âyet, metin itibariyle neshedildiği için Kur'ân'a yazılmamış; fakat
hükmü yürürlükte bırakılmıştır. Hz. Ömer'den gelen iki ayrı rivâyet de
bu hususu destekler mahiyettedir. Bu nakillerden birinde şöyle denil
mektedir: "Hz. Ömer halifeliği esnasında bir cuma günü minbere çıkarak
hutbe irâd etmiş ve şunları söylemiştir: "...Şüphesiz ki Allah Muham-
med'i hak peygamber olarak gönderdi ve ona kitap indirdi. Allah'ın in
dirdiği şeyler içerisinde "recim âyeti" de vardı. Bizler o âyeti okuduk, ez
berledik ve hükmünü kavradık. Bunun içindir ki, Resûlullah (sav) rec-
metti, ondan sonra biz de recmettik. Ama insanların üzerinden uzun za
man geçerse korkarım ki birisi çıkıp, 'Biz Allah'ın kitabında recmi göre
miyoruz' der de, Allah'ın indirdiği farizayı terkederek sapıklığa düşerler.
Gerçekten erkek ve kadınlardan zina eden kimse üzerine -muhsan olmak,
beyyine veya gebelik yahut itirafta bulunmak şartıyla- Recim, Allah'ın
2.
kitabında sabit bir haktır (...)"1
Denildiğine göre Hz. Ömer bir başka rivâyetinde de "Eğer insanların,
'Ömer Kur'ân'dan olmayan bir şeyi Kur'ân'a dercediyor' şeklindeki it
hamlarından korkmasaydım kuşkusuz recim âyetini Kur ana yazardım"
demiştir3.
1 Hz. Peygamber'in recim uygulamaları için bkz. Demirci, Muhsin, Kur'ân ve Yorum, İs
tanbul 2006, 246 vd.
2 Bkz. Buhârî, Hudûd, 31; Ebû Dâvûd, Hudûd, 23; Tirmizî, Hudûd, 7, İbn Mâce, Hudûd, 9;
Dârimî, Hudûd, 16; İmam Mâlik, Muvatta, Eludûd, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 23.
3 Bkz. İmam Mâlik, Muvatta, Hudûd, 1; Ebû Dâvûd, Hudûd, 23; İbnu'l-Cevzî, Nevâsihu'l-
Kur'ân, (thk. Muhammed Eşref Ali Milbârî), Medine 1404/1984, s. 115; Râzî, Mefâtîhu'l-
gayb, XXIII, 134; İbn Kesîr, Tefsir, III, 261; Zerkeşî, Burhan, II, 35.
Öyle anlaşılıyor ki, Ehl-i sünnet bilginleri hem Allah Resûlü (sav)'nün
recimle ilgili yapmış olduğu uygulamaları Kur'ân vahyine dayandırmak
hem de Hz. Ömer'den gelen nakiller başta olmak üzere bazı rivâyetlerde
recim âyeti diye zikredilen metni sağlıklı bir temele oturtmak için böyle
bir yolu seçmişlerdir. Ancak çağdaş müfessir Süleyman Ateş Hz. Pey
gamberin recim uygulamasını Tevrat'a dayandırdığını kabul etmekte, -ki
şer'u men kablenâ yani öncekilerin şeriatına göre hüküm verme prensip
olarak başvurulmaktadır- Hz. Ömer'den gelen nakilleri de âhâd haber
olarak nitelendirerek recim cezasının esasen Nûr Sûresi'nin 2. âyeti ile
neshedildiğini ileri sürmektedir1.
Bizim şahsi kanaatimize göre de Resûlullah (sav)'ın recim tatbikatını laf-
zen mensûh olduğu iddia edilen bir Kur'ân âyetine dayandırmak pek isabet
li görünmemektedir. Çünkü âyet olduğu ileri sürülen metnin lafız itibariyle
neshini, akim kabul etmesi mümkün değildir. Kaldı ki, sözü edilen metin
incelendiği zaman onun lafzen tevâtür derecesine ulaşmadığı anlaşılmakta
dır. Zira âyet olduğu ileri sürülen metnin birbirinden farklı 6 varyantı bu
lunmaktadır1 2. Bu da tabiatıyla onun mütevatir olmadığını göstermektedir.
Buna göre hem neshini akim kabul etmediği hem de lafız itibariyle mü-
tevâtir derecesine ulaşmayan bir metni, Peygamberin uyguladığı recim ce
zası için kaynak göstermek mümkün değildir. O halde söz konusu cezayı
lafzen mensuh olduğu idia edilen bir Kur'ân âyetine değil, fiili sünnete da
yandırmak daha doğru bir yaklaşım tarzı olarak görünmektedir.
cc. Eşcinselliğin Cezası

Eşcinsellik, aynı cinsiyete sahip iki insanın birbiriyle cinsel ilişkide bu
lunması demektir. Bundan dolayı söz konusu fiili gerçekleştiren bi
reylerden (fâil mefûl) her birine eşcinsel denilir.
Eşcinsellik kavramı hem homoseksüelliği hem de lezbiyenliği içine
alan bir kavramdır. Ancak homoseksüellik daha çok erkeğin erkekle,
lezbiyenlik ise kadınların birbirleriyle olan cinsel ilişkilerini ifade et
mektedir. Bir çeşit sapıklık ve hastalık sayılan bu fiiller, eskiden beri çe-
1 Çağdaş Tefsir, VI, 145 vd.

2 Bkz. Demirci, Muhsin, "Nesih Bağlamında Recim Âyeti Sorunu", MÜİF., Dergisi, İstan
bul 2000, Sayı: 18, s. 108.
şitli toplumlarda zaman zaman görülmektedir. Bazı toplumlarda bu fii

le çok ağır cezaların verildiği de bir vâkıadır1. Bir kısım Kur'ân yorum
cularına göre Kur'ân-ı Kerîm, tamamı Medenî olan Nisâ Sûresi'nde bu
hususu ele alarak eşcinsel ilişkide bulunanlara münasip cezalar vermiş
tir. Konuyla ilgili görülen naslar şöyledir:
"Kadınlarınızdan fuhuş yapanlar olursa, içinizden aleyhlerine dört şahit

getirin, eğer bunlar şahitlik ederlerse, ölünceye kadar veya Allah onlara bir yol
gösterinceye kadar o kadınları evlerde göz hapsinde tutun"2. dllUk?
yaparsa, onlara eziyet edin; eğer tevbe eder, uslanırlarsa onları bırakın. Allah
tevbeleri kabul edendir merhametlidir"3.
Bu iki nassı eşcinselliğin hükmünü ortaya koyan Kur'ânî delil olarak
niteleğenlerin başında Mu'tezilî müfessir Ebû Müslim el-Isfahânî
(Ö1.323/934) gelmektedir. Ona göre Nisâ, 4/15. âyetle lezbiyenler, Nisâ,
4/16. âyetle de livata yapan erkekler (homoseksüeller) kastedilmiştir. Zira,
söz konusu ilk âyette yer alan («jöUlj) "ve'l-lâtî" kadınlara işaret eden "el-
st
letî" nin çoğuludur, ikinci âyetteki (dldJJlj) "ve'l-lezâni” ise, erkeğe işaret
eden "ellezi” nin tesniyesidir. İsfahânî'nin delilleri bunlardan ibaret değil
dir. O görüşünü şu hususla da desteklemektedir. Eğer bu âyetlerle eşcin
sellik değil de zina kastedilmiş olsaydı, bu durumda zina eden erkek ve
kadının hükmü ayrı ayrı iki âyet yerine, tek bir âyet içerisinde zikredilir;
böylece de aynı şeyden söz eden âyetler tekerrür etmemiş olurdu. Nite
kim Nûr Sûresi'nin ikinci âyetinde hem zina eden kadın ve hem de zina
eden erkeğin hükmü birlikte yer almaktadır4.
Ebû Müslim ile aynı kanaati paylaşan muasır müfessir Süleyman Ateş
de Arap dilinde iki kadın arasındaki cinsel ilişkiyi ifade etmek üzere
"sihâk" kelimesinin kullanılmış olmasını, bu fiilin o günkü toplumda ya
pıldığına işaret saymaktadır. Ona göre Arabistan gibi kapalı bir toplumda
1 Bkz. Adasal, Rasim, Ruh Hastalıkları ve Cinsel Bozukluklar, Ankara 1954, III, 615-617.
2 Nisâ, 4/15.
3 Nisâ, 4/16.
4 Râzî, Mefâtîhu ’l-gayb, III, 245-246. Burada zikredilen yoldan maksat da, muhtemelen ka
dınlar için evlilik imkânı demektir.
sıcaklığın etkisiyle şehvet arzuları çabuk gelişen kadınların, normal yol

dan tatmin olma imkânını bulamayınca, eşcinsellik yolunu seçmiş olmala
rı mümkündür. Nitekim çok eskilerden beri kapalı olan Arap kabileleri
arasında homoseksüellik de yaygındı. Bu yaklaşımının ardından müellif,
tâbiûn müfessirleri arasmda haklı bir şöhrete sahip olan Mücâhid'in Nisâ,
4/16. âyetini, livata yapan erkeklerle ilgili görmesini de, kendi anlayışına
dayanak yapmaktadır1.
Muhammed Esed de "Kur'ân Mesajı” adlı meâl-tefsirinde bir taraftan,
Nisâ, 4/15-16. âyetlerin Nûr, 24/2. âyetiyle neshedildiğini ileri sürenlerin
söz konusu iddialarını mesnetsiz bir varsayım olarak değerlendirmek, di
ğer taraftan da "fâhişeh” terimini zina ya da kadın ile erkek arasındaki
gayr-i meşru ilişki şeklinde bir anlamla sınırlandırmanın mümkün olma
dığını ileri sürmek suretiyle yukarıda yapılan yorumları tasvip eder gö
rünmektedir12.
Sözünü ettiğimiz iki nassm eşcinsellik konusundaki Kur anî hükmü
ifade ettiğini ileri sürenler olduğu gibi, onları zina ile ilişkilendirenler de
bulunmaktadır. Böyle düşünen bazı müfessirlerin kanaatine göre söz ko
nusu iki âyet Kur'ân'm zina konusunda getirmiş olduğu ilk cezadır. Bu
yüzdendir ki, İslâmm ilk yıllarında zina eden kadmlar evlerde hapsedil
miş, erkekler ise kınama ya da ta'zir/azarlama cezası ile cezalandırılmıştır.
Ancak zinakâr kadın ve erkeklere yönelik bu ceza türü, Nûr Sûresi'nin
ikinci âyetiyle neshedilmiş; böylece zina eden bekâr erkek ve kadına yüz
kırbaç vurma, evlilere de taşlanarak öldürme cezası getirilmiştir3.
Şahsen bizim anlayışımız da Kur'ân'm zina konusundaki hükmünü or
taya koyan Nûr, 24/2. âyetiyle Nisâ, 4/15-16. âyetler arasında bir neshin
bulunmadığı yönündedir. Çünkü aralarında nesih keyfiyeti olduğu ileri
sürülen bu âyetlerin yer aldığı her iki sûre de Medine'de ve hicretin VI.
senesinde inzâl edilmiştir. Halbuki nesihte, mensuh/hükmü yürürlükten
kaldırılan ile nâsih/hükmü kaldıran arasında zaman bakımından bir fark
lılığın bulunması gerekmektedir. Bu da, söz konusu âyetler arasmda nes
1 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, II, 226-227.

2 Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, 1,136, dp. 14.
3 Bkz. İbn Kesir, Tefsîr, I, 462; Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1315.
hin bulunduğunu ileri sürmenin hem tarih yönüyle hem de onlardan biri
ni nesih yoluyla tarihsel görme gibi bir sonuca götüreceği endişesiyle
mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. Kaldıki, tarihde olduğu gibi
günümüz toplumlarında da zaman zaman ortaya çıkan eşcinselliğin, ev
rensel bir kitap olan Kur'ân'm metinleri arasında yer almış olması, onun
için bir noksanlık değil bilakis onu yücelten bir unsur olarak görülmelidir.
Buna göre kısaca belirtmek gerekirse denilebilir ki, Nisâ, 4/15. ayette
beyan edilen "fuhuş yapan kadınlardan maksat", lezbiyen kadınlardır. Bun
ların cezası, evde göz hapsinde tutmak suretiyle onların bu tür gayr-i
ahlâkî davranışlarına engel olmaktır. Fuhşu yapan iki erkekten kasıt da
birbiriyle cinsel ilişkide bulunan homoseksüellerdir. Bunların cezası da
ta'zirdir. Yani dil ile hakaret etmek ya da tokat vurmaktan tutunuz da
sürgün ve öldürmeye kadar uzanan değişmeye müsait cezalardır. Bunla
rın uygulamaları da yönetimlere bırakılmıştır1.
3. Kazif Cezası
Kazif sözlükte, "atmak, taş vb. fırlatmak" manasına gelmektedir. Terim
olarak da, "bir kimseye iftira etmek ve kötülemek maksadıyla zina isnad etmek"
demektir. Zina isnadında bulunan kimseye "kazif', kendisine zina isnad
edilene "makzûf', zina isnadı için kullanılan söze de "makzûfun bih" de
nilmektedir12.
İslâm insanm şeref ve haysiyetine çok önem vererek, buna yöneltilen
herhangi bir isnâdm doğru olup olmadığım test etmek için dört şahit şar
tını getirmiş, doğru olmaması durumunda ise belirli bir ceza öngörmüş
tür. Bu ceza Kur'ân'da seksen sopa olarak beyan edilmiştir, d
dldj\j İJjî öiLgri (PgJ Ifçzi aajjL IjjU ol-.✓?
jjJL>IâJI "Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu ispat için)
dört şahit getiremeyenlere seksener sopa vurun ve artık onların şahitliğini hiçbir
zaman kabul etmeyin. İşte bunlar fâsık kimselerdir"3 âyeti söz konusu cezayı
ifade etmektedir. Buna göre haksız yere birisine zina isnâd edilmesi du
rumunda Kur'ân'm tesbit etmiş olduğu bu cezayı hafifletmek ya da mağ
durun aleyhine olarak düşürmek mümkün değildir.
1 Heyet, Kur'ân Yolu, Ankara 2007, IV, 51.

2 Şafak, Ali, İslâm Cezâ Hukuku, s. 146-147.
3 Nûr, 24/4.
✓ <0 lö
Kur'ân'm kâzif için belirlediği ceza bundan ibaret değildir, jA A jJJI dİ
Ollp (4İJ k&l ıJ IjlJ opjJl oyjüJl olhûJI "Namuslu, kötülük
lerden habersiz mümin kadınlara zina isnadında bulunanlar, dünya ve âhirette
lanetlenmişlerdir ve onlar için büyük bir azap vardır"1 âyeti, sözü edilen ceza
nın diğerinden daha ağır olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber de:
"Helak edici yedi şeyden kaçının" buyurarak; Allah'a şirk koşmayı, sihir
yapmayı, haksız yere insan öldürmeyi, faiz yemeyi, yetimin malını gas-
betmeyi, harp meydanından kaçmayı namuslu ve iffetli kadınlara zina if
tirasında bulunmayı helâk sebebi olarak saymıştır12.
Kur'ân, namuslu yabancı kadınlara karşı ileri sürülen iddianın dört şa
hitle ispat edilemediği durumda seksen sopa cezasını öngörürken, bir kişi
nin kendi eşine karşı ileri sürmüş olduğu benzer iddianın ispatı esnasında
da, şahit bulamayanlara yönelik olarak mülâane usûlünü getirmektedir. Bu
husustaki âyetler şöyledir: kipi ^1 ilip f-p-ljjî d
Ij-Lj (j-jSlKJl jli pp 4Üİ PJ jî gP p olSlp
jli j| Ipp P <—<jl ipliJlJ g^jilsCÎI pj İSİ 4üL olSlp q>\ Apj jî L->IÂ*Jl
"Eşlerine zina isnadında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlara ge
lince, onların her birinin şahitliği, kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair
dört defa Allah adına yemin ederek şahitlik etmesi, beşinci defa da, eğer yalan söy
leyenlerden ise Allah'ın lanetinin kendi üzerine olmasını dilemesidir. Kadının da
(aynı şekilde), kocasının yalan söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah adına
yemin ve şahitlik etmesi, beşinci defa da eğer (kocası) doğru söyleyenlenden ise Al
lah'ın gazabının kendi üzerine olmasını dilemesi kendisinden cezayı kaldırır"3.
İslâm hukukunda had cezasını gerektiren suçlar kamuyu da ilgilendi
rirse de, kazifden doğan davada şahsî hak daha ağır bastığından takipinin
şikayete bağlı olması uygun görülmüştür. Buna göre mağdur yani iftira
nın muhatabı olan kişi eğer hayatta ise davayı onun açması ge
rekmektedir, başkalarının onun adına dava açma yetkisi yoktur. Ancak
ortada ölmüş bir insana yönelik iftira söz konusu ise, bu durumda mağ
durun tarafları şikayet etme hakkına sahiptirler4.
1 Nûr, 24/23.
2 Bkz. Buhârî, Tıb, 48; Hudûd, 44; Müslim, İmân, 144.
3 Nûr, 24/6-9.
4 Bu hususta geniş bilgi için bkz. İbn Rüşd, Bidâyetü'l-nıüçtehid, II, 370; Bilmen, Ömer Na-
suhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, III, 238.
Davaya konu olan bir kazif hadisesi içerik itibariyle sarih/açık sözler
den ibaret olabileceği gibi kinâyeli de olabilir. Bu durumda kullanılan
"piç”, "zina çocuğu” veya "genelev karısı” gibi ifadeler de kazif davasına
konu teşkil etmektedirler. Ancak âyetin bağlamından da hareketle şunu
belirtmek gerekir ki, bu cezanın verilebilmesi için makzûfun/iftiraya uğ
rayan kimsenin muhsane yani iffet ve namus sahibi olması1, akıl, bülûğ,
hürriyet ve İslâm gibi şartları da taşıması gerekmektedir. Bunların tama
mının veya bir kısmının eksik olması durumunda ise kâzife hadd-i kazif
değil ta'zir cezası verilmektedir1
2.
4. Hırsızlığın Cezası
a. Hırsızlığın Tanımı ve Şartları

Hırsızlık, "cezaî ehliyeti hâiz bir kimsenin, kendisinin mülkü veya mülk şüp
hesi olmayan, on dirhem gümüş değerinde bir malı koruma altına alınmış bir
yerden gizlice almasıdır"3. Hırsızlık suçunun işlendiğini varsayıp fâile ceza
verilebilmesi için gerekli olan kanunî şartlar şunlardır:
(ı) Cezaî ehliyet: Buna göre rüşd çağma erişmemiş çocukların veya akıl
hastalarının yapmış oldukları hırsızlık fiilleri suç sayılmamaktadır.
(u) Kasıt: Fâilin, yaptığı eylemin haram olduğunu bildiği halde isteye
rek suçu işlemiş olması gerekmektedir.
(uı) Başkasına ait bir malın çalınmış olması: Şayet çalman malda hırsı
zın mülkiyet hakkının bulunup bulunmadığında şüphe söz konusu olur
sa, o takdirde hırsızlık fiili oluşmaz.
(ıv) Çalman malın asgari bir değer taşıması: Bu değer, on dirhem iyi
cins gümüş veya 4.25 gram altına tekabül etmektedir.
(v) Gizlilik: Buna göre gizlilik içinde gerçekleştirilmeyen bir mal alma
eyleminden dolayı elkesme cezası tatbik edilmemektedir.
(vı) Koruma altına alınmış bir malın çalınmış olması: Bu da hırsızlığın,
muhafazalı bir yerden yapılmış olması demektir4.
1 Bkz. Akşit, M. Cevat, İslâm Cezâ Hukuku, s. 74.

2 Bkz. Şafak, Ali, İslâm Ceza Hukuku, s. 150-151.
3 Abdurrahman b. Şeyh Muhammed b. Süleyman (Şeyhzâde), Mecmeu'l-enhur fi şerhi miil-
teka'l-ebhur, İstanbul 1322/1904,1, 621-622.
4 Söz konusu şartlar için bkz. Akşit, M. Cevat, İslâm Cezâ Hukuku, s. 75-82; Şafak, Ali,
İslâm Cezâ Hukuku, s, 159-167.
b. Hırsıza Tatbik Edilen Ceza Şekli

İslâm emeği ve mülkiyeti kutsal kabul etmiş, mülkiyete haksız olarak el
uzatmayı suç saymıştır. Bunun için İslâmm temel kaynağı Kur'ân'ın öngör
düğü ceza, jL/JU- û? IçuS üj IjAlaâll ÂjjLUlj Hır
sızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah'tan bir ibret ol
mak üzere ellerini kesin, Allah mutlak galip ve hikmet sahibidir"1 şeklindeki nas-
sın ortaya koyduğu "el kesme" cezasıdır. Söz konusu nastaki ellerden mak
sat da, "sağ el" dir1
2. Bu ceza ne mağdur ne de idari makamlarca affedilebilir
veya daha hafif bir ceza ile değiştirilebilir. Ancak bir kısım İslâm bilgini,
bazı kamu menfaatinin gerektirdiği yerlerde devlet başkanmm cezayı dü
şürme veya tehir etme gibi bir hakkının bulunduğunu ileri sürmektedir3.
Burada şunu da belirtmek gerekir ki, İslâm hukukunun belirlemiş ol
duğu cezalar, suçun önlenmesi giçin gerekli tedbirlerin alınmasından son
ra uygulanma imkânı bulan nihâî ve zorunlu müdâhelelerdir. Buna göre
İslâmm temel amacı, bazı insanları cezalandırmak değil, aksine hırsızlık
suçunun işlenmesine imkân bırakmayacak önlemleri almak; bunun sonu
cu olarak da İktisâdi, sosyal gelişmeyi ve dengeyi sağlamaktır4. Hırsızlık
cezasını içeren hükmün inzâlinden sonra yaklaşık 22 yıllık bir süreyi içine
alan Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer devirlerinde sadece dört
kişinin hırsızlık suçunun sabit görülerek ellerinin kesilmiş olması da5 bu
görüşü destekler mahiyettedir.
Hırsızlık suçuna öngörülen el kesme cezası belki ağır bir ceza olarak te
lakki edilebilir. Ancak şu hiçbir zaman unutulmamalıdır ki, eğer bir top
lumda geniş iş imkânları oluşturulmuş, servet sahibi kimselerin zekât, in-
fak ve tasadduk yoluyla fakirleri gözetmeleri sağlanmış, insanlara eğitim
yoluyla malın kutsallığı, hırsızlığın haramlığı, çirkinliği ve başkasının
hakkına tecâvüz demek olduğu anlatılmış, kısacası bütün tedbirler alın
mışsa buna rağmen ihtiyacı olmadığı halde birileri hırsızlık yapıyorsa, el
bette ki söz konusu suça verilecek ceza da o oranda ağır olmalıdır.
1 Mâide, 5/38.
2 Bkz. Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, IV, 62.
3 Kâsânî, Bedâiu's-sanâî, VII, 55.
4 Bkz. Bardakoğlu, Ali, "Hırsızlık", GA., II, 258.
5 Yıldırım, Celal, Kur'ân Ahkâmı, II, 157-158.
II. AHLÂK
Ahlâk Arapça "hulk" veya "huluk" kelimesinin çoğuludur. Sözlük an

lamı, "seciye, huy, tabiat" demektir1. Terim olarak ise, "insan nefsinde yerle
şen bir meleke sayesinde fikrî bir zorlamaya ihtiyaç göstermeden ortaya çıkan fiil
2. Buna göre ahlâkî davranışların temel iki nite
ve davranışları" ifade eder1
liği olduğu söylenebilir. Birisi söz konusu davranışların, geçici değil yer
leşik bir durum arzetmeleridir. Çünkü bunlar insanın manevi yapısı içe
risinde bir meleke halinde bulunan yatkınlık ve kabiliyetlerdir. Diğeri de,
ahlâkî davranışların herhangi bir zorlama olmaksızın insanın kendi hür
irâdesiyle ortaya çıkmasıdır. Zira ahlâk, insanın hür irâdesiyle, zorlama
olmadan, niyete bağlı ve sürekli olarak ortaya koyduğu değer içerikli ey
lem, tutum ve davranışları ifade etmektedir3.
Burada şunuda belirtelim ki İslâmî literatürde edep terimi ilk dö
nemlerden itibaren özel davranış alanları için kullanılırken ahlâk, tu
tum ve davranışların kaynağı mahiyetindeki ruhî ve manevî melekeleri
ve insanın ruhî kemâlini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını
ifade etmiştir.
Birey ve toplum üzerindeki nüfuzlarına göre ahlâk sistemlerini din dışı
ve dinsel olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Din dışı ahlâk zev
ke, mutluluğa, kişisel menfaate pisikolojik ve sosyolojik hâdiselere da
yandırılmaktadır. Yani bu tür ahlâkî sistemler, insanların hareketlerini
doğrudan doğruya şahsî menfaat esasına bağlamaktadırlar4. Böyle olunca
din dışı ahlâk kişisel hayatta ihtiras ve menfaat fikrini hep ön plânda tut
tuğu için insanı ahlâksızlığa sevketmektedir. Çünkü aklını ve zekâsını hep
bu yöne kanalize eden insan, kendine üstünlük sağlayan söz konusu men
faat hırsıyla herşeyi, kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmaktadır.
Şu halde dine dayanmayan ahlâkî sistemlerin, fertleri kontrol etme
imkânına sahip olduklarını söylemek oldukça zordur. Gerçi bazı ahlâkçı
lar, vicdanın da oto-kontrol görevini yaptığını, iyiyi kötüden ayırdığını
söylüyorlarsa da, menfaatlerine ters düşen birçok hususta vicdanının se
1 İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "hulk", md.

2 Cürcânî, Ta'rifât, s 68.
3 Kandemir, M.Yaşar, Örneklerle İslâm Ahlâkı, İstanbul 1980, s. 24 vd.
4 Mâlik b. Nebi, Kur'ân- Kerîm Mucizesi, s. 138.
sine kulak vermeyen veya o asîl duyguyu yok etmeye çalışan nice insan
ların varlığı da bir gerçektir. Demek ki, vicdanından gelen bu sesi de so
nuçta insan istediği takdirde, başka istikametlere sevkederek fonk
siyonuna engel olabilmektedir. O halde din dışı ahlâkın insanı, fıtratın
daki kötü eğilimlerden kurtararak ahlâkî olgunluğa ve yüce değerlere
ulaştırdığı söylenemez. Bu hususta ancak dinsel ahlâkın başarısmdan söz
etmek mümkündür. Çünkü din ahlâkı toplumlara göre değişmeyen sağ
lam ve kalıcı ahlâkî prensipler ortaya koyarak bunların, insanın iç dünya
sında yerleşmesine de zemin hazırlamakta ayrıca insana, yaptığı iyi ve kö
tü davranışların sonuçlarından sorumlu olduğunu telkin ederek, onun
âhiret inancını kuvvetlendirmektedir. Kısacası helâl ve haram olgusuna
dayandırdığı bu fikrî temeli insanm benliğine öylesine derin ve kalıcı bir
şekilde yerleştirmektedir ki, onun etkisinden kurtulmak artık pek kolay
olmamaktadır1.
İşte Kur'ân da, bu dünyanın zevk ve safasmdan olabildiğince fayda
lanmayı ve herşeyi kişisel menfaata dayandırmayı hayatın gayesi olarak
gören din dışı ahlâkın uzantısı durumundaki câhiliye ahlâkına karşı âdeta
savaş açarak onun rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düş
künlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat gelenekleri yerle bir etmiş ve onun
yerine Allah'ın bütün yaratıklarına karşı merhametli olmak, beşerî ilişki
lerde dürüstlük ve güvenirlik, karşılıksız sevgi ve fedakârlık, samimiyet
ve iyi niyetli hareket etmek gibi insan olmanın onur ve şerefine yakışan
erdemleri yerleştirmiştir1
2.
Kur'ân bütün bu faziletleri insanı ahlâkî bakımdan olgunluğa ulaştır
mak için öngörmüştür. Çünkü ona göre insanda hem ahlâkî doğruları
ayırtedebilecek güç hem de bu gücü engelleyecek hevâ ve şehvetler var
dır3. İnsanm dünyada denemeye tâbi tutulmasının anlamı da, esasen onun
bu içgüdü ve zaaflarla donatılmış olmasından kaynaklanmaktadır. Tabii
ki insana düşen bu zaafları yenebilmesidir4.
1 Bu hususta geniş bilgi için bkz. Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle İslâm Ahlâkı, s. 35 vd.
2 Geniş bilgi için bkz. Çağrıcı, Mustafa, "Ahlâk", DİA., İstanbul, 1989, II, 1 vd.
3 Furkân, 25/43; Câsiye, 45/23.
4 Bkz. Şems, 91/9-10.
Allah'ın insanı en güzel bir fıtratta yaratıp1 sonra da ona kendi ruhun
dan üfürmesiyle12 o, iyi huylarla, topraktan yaratılması sebebiyle de birta
kım kötü huylarla donatılmıştır. İnsanın çift kutuplu bir varlık olduğunu
gösteren bu özellik sebebiyle, İslâmî kaynaklarda iyi huylara "ahlâk-ı kase
ne" veya "ahlâk-ı hamide”, kötü huylara da "ahlâk-ı seyyie" veya "ahlâk-ı
zemîme” gibi isimler verilmiştir. İşte İslâm ahlâkının gayesi, insandaki bu
kötü tutku ve eğilimleri eğitim ve terbiye yoluyla zararsız hale getirmek
ve insandaki olumlu kabiliyetleri de en üst seviyeye ulaştırarak onu olgun
bir dereceye yükseltmektir.
Bu hedefi gerçekleştirirken İslâm, öncelikle insanın Allah'a karşı ahlâkî
davranışlarının içeriğini, burada asıl olanın doğru bir inanç ve temiz bir
yaşayışla Allah'ı sevmek ve O'nun rızasına ulaşmak olduğunu belirt
mektedir. Arkasından da yaratıkları sevip onlara karşı şefkatli hareket
etmenin gereği üzerinde durarak, insamn toplumun diğer fertleriyle olan
münasebetlerindeki ahlâkî tutum ve davranışların niteliklerini beyan et
mektedir. İşte bütün bunlar göstermektedir ki, İslâm dinamik bir ahlâk
yapısına sahiptir. İslam ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle
ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı olmadığı aksine maddî, zihnî ve
pisikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini
dikkate alan bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha id
eal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk
olduğunu göstermektedir. Buna göre hayır statik olmadığı gibi gaye de
statik değildir. Bütün insanların yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zo
runda oldukları iyilikler yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemâl dere
cesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk da zaten bilgi ve fazilet bakımından
sürekli bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur'an-ı Kerim'e göre öncelik
le inanç sevgisi kazanmalı, fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli3
kalbini yani iç dünyasmı Allah şuûru ile huzura kavuşturmalıdır4. Bu su
retle Allah şuûru insana ahlâkî ve manevî hayattan zevk alma, hatalarının
farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah'tan bağış dileme fırsatı sağ
1 Tîn, 95/4.
2 Hicr, 15/29.
3 Hucurat, 49/7,14.
4 Ra’d, 13/28.
layacaktır1. İslamm öngördüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta,

insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve
cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışlarım Al
lah'ın emrine ve rızasına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlen
2. Bu nokta ayrıca insanın, yaratıklara karşı da son derece şef
dirmesidir1
katli, merhametli davrandığı, ikili ve toplumsal ilişkilerde hep o İlâhî
rızâyı gözeten erdemli bir insan hüviyetine ulaştığı ahlâkî olgunluğu da
ifade etmektedir3.
A. İnsanın Allah'a Karşı Ahlâkî Davranışları

İnsanın Allah'a karşı ahlâkî davranışlarının temelini, Kur'ân'm odak
kavramlarından biri olan imân oluşturmaktadır. Çünkü Allah'a karşı so
rumluluğu ifade eden ahlâkî süreç, imân olgusuyla başlar. İmânın zıddı
olan küfür ise Allah'a eş koşma ve inkâr anlamı taşıması sebebiyle öz iti
bariyle bir tür ahlaksızlıktır. Kur'ân, insanın hem ahlâkî davranışlarından
hem de onu ahlaksızlığa götüren unsurlardan söz eder. Ancak o, Allah'a
karşı ahlâkî davranışlardan övgüyle bahsederek onların yapılmasını,
gayr-i ahlâkî olanları ise yererek onların da terk edilmesini ister. Çünkü
övülenler insanı şeytanın ve nefsin tasallutundan kurtararak Allah'a yak
laştıran, yerilenler de bunların tersine insanı nefsin ve şeytanın esiri yapan
tutum ve davranışlardır. Tabii ki, Allah'a kulluk yolunda mesafe almak
isteyen insana yakışan, Kur'ân'm kötü olarak tavsif ettiği davranış biçim
lerinden mümkün olduğunca uzak durup, onun iyi görüp övdüğü tutum
ve davranışları tercih etmektir. Bu kısa girişten sonra insanın Allah'a karşı
yerine getirmekle yükümlü olduğu bazı ahlâkî davranışlar üzerinde dur
mak istiyoruz.
1. Takvâ
Takvâ kelimesinin türetildiği fiil kökü olan "vikâye" bir şeyi eziyet
ve zarar veren şeylerden korumak demektir. Fiilin geçişsiz halini ifade
eden "ittekâ" da, bir tehlikeden sakınmak, çekinmek ve korkmak gibi

2 Hud, 11/112; Şuara, 41/15; İnsan, 76/8-9.
3 Geniş bilgi için bkz. Çağrıcı, Mustafa, "Ahlâk", DİA., II, 2 vd.
anlamlara gelmektedir. Takvânm terim anlamı ise, "nefsi günaha götüren

şeylerden korumaktır"1. Takvânm bundan başka tammları da yapılmıştır
ancak görülen o ki, bu terimin anlamıyla ilgili âlimlerin birleştikleri or
tak nokta onun, Allah ile kul arasındaki ilişkileri engelleyen herşeyden
uzak durmak, din ve ahlâkın sakıncalı bulduğu tutum ve davranışlar
dan kaçınmaktadır.
Kur'ân'da türevleriyle birlikte 230 yerde zikredilen takvâ kavramı hem
Mekkî hem de Medenî âyetlerde yer almaktadır. Mekkî âyetlerde müşrik
leri muhatap alan bu kelime, Allah'ın âhiretteki azâbmdan çekinme, sa
kınma ve korkma manasını ifade ederken, buna karşılık Medenî âyetler de
Allah'a duyulan derin bir saygı anlamına gelmektedir1
2. Çünkü Mekkî
âyetlerde inkârcılara yönelik olarak kullanılan takvânm, henüz imân et
meyen insanları korku öğesini kullanarak imâna teşvik etme amacı taşıdı
ğı anlaşılmaktadır. Ancak buna karşılık Medenî âyetler daha çok mümin
lere yönelik hüküm içerdikleri için, bu tarz âyetlerde yer alan söz konusu
kavram korkutmanın ötesinde üstün bir saygıyı ifade etmektedir. Buna
göre takvâ, korkma ve saygı duyma gibi iki anlamın kendisinde birleştiği
bir kavramdır. Gerçi az önce de ifade ettiğimiz gibi onun bu anlamsal çer
çevesi içerisinde âyetlerin Mekkî ve Medenî oluşlarını esas almak,
Kur'ân'ı doğru tefsir etme açısından gerekli görünüyorsa da esasen bu iki
anlam, "Allah'ın emirlerine karşı gelmekten korkmak ve bu emirler konusunda
O'na derin bir saygı duymak" diye tanımlayarak birleştirmek de mümkün
dür. Böyle bir yaklaşımla aynı zamanda kavrama yeni bir açılım da ka
zandırılmış olmaktadır. Bunu bir başka şekilde de ifade etmek mümkün
dür. Şöyle ki: Kur'ân-ı Kerîm'e göre takvâ kademeli olarak iki mertebede
ele alınabilir. Birincisi, şirkten korkarak ve sakınarak bir tek Allah'a inan
mak ve böylece ebedî azaptan korunmuş olmak3. İkincisi de Allah'ın
emirlerini yerine getirerek büyük küçük bütün günahlardan sakınmak4 ve
gerçek manada yalnız O'na kulluk etmektir5. Bu da göstermektedir ki,

2 Özsoy, Ömer - Güler, İlhami, Konularına Göre Kur'ân, s. 397.
3 Bu anlamı itibariyle takvâ, kelime-i şehâdet demektir. Bkz. Fetih, 48/26.
4 A'râf, 7/96.
takvânın ilk hareket noktası Allah'a imân, daha sonraki aşamaları ise mut
lak olarak iyiliğin O'nun emri, kötülüğün de aynı şekilde O'nun yasağı
olduğu bilincine ulaşarak, farz ve haram kavramlarının oluşturduğu İlâhî
sistemde kişinin, hür irâdesini İlâhî irâdeye bağlı kılmak suretiyle kendi
yapıp ettiklerinin İlâhî irâdeye uyup uymadığını kontrol etmesidir. İşte
Kur'ân'm bu noktada yegâne değer olarak kabul ettiği takvâ1, psikolojik
anlamda bir korku olmayıp, Allah'a derin bir şekilde saygı duymak, her
türlü tutum ve davramşta Allah'ın rızâsını esas almak, kısacası sorumlu
luğun bilincinde olmaktır12.
Yüce Allah Kur'ân'da özellikle takvâ kelimesinin emir sigasmı kulla
narak kendisine saygı gösterilmesini, itaat edilmesini ve inananların so
rumluluk bilincini taşımalarını istemektedir. Bu manadaki emir hem Hz.
Peygamber'e hem de ümmete yöneliktir. iül jpl jJ3l b
UUA LuU dlî a»l dİ jJüliiîlj "Ey Peygamber! Allah'a karşı sorumluluğunun bi
lincinde ol, kâfirlere ve münafıklara boyun eğme. Elbette Allah herşeyi bilmekte ve
yerli yerince yapmaktadır''3. awl jslj dLÇjj dğU ÎJLjÎ "...Eşini terketme ve Allah'a
karşı sorumluluğunun bilincinde ol..."4 gibi âyetlerde açıkça Hz. Peygam
ber'e hitap edilirken, bazen de çoğul ifadelerle ümmet muhatap alınmış
tır. Ümmete yönelik takvâ emirleri, dinin bütün emir ve yasakları konu
sunda müminlerin kendi güçleri oranında titizlik göstermelerini ifade et
mektedir.
Kur'ân bir taraftan söz konusu nitelikteki emirleri verirken diğer ta
raftan da bu hususları yerine getiren müminlerin özelliklerini sayıp dök
mektedir. Bunları Kur'ânî bağlamda şöylece belirtmek mümkündür.
Takvâ sahibi müminler, bollukta ve darlıkta Allah rızâsı için harcama ya
parlar, öfkelerine hâkim olurlar, insanları bağışlarlar, iyilik etmeleri sebe
biyle Allah'ın sevgisini kazanırlar. Çirkin bir iş yaptıklarında veya ken
dilerine kötülük ettiklerinde Allah'ı hatırlayıp hemen tevbe ve istiğfarda
bulunurlar. Kötülükte bile bile ısrar etmezler5.
1 Hucurât, 49/13.
2 Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, 1, 85.
3 Ahzâb, 33/1.
4 Ahzâb, 33/37.
5 Âl-i İmrân, 3/133-135.
Kur'ân'a göre söz konusu nitelikleri elde eden müminler hem dün
yada hem de âhirette ödüllendirilmektedirler. Onların dünyadaki ödül
leri, jS İDİJ Jj<Aj itti IjLaÜ Igjlb
jjâlll "Ey imân edenler! eğer sorumluluğun bilincinde olursanız O, size
iyi ile kötüyü ayırtedecek bir anlayış (kabiliyet) verir ve sizin kötülüklerinizi
örter, sizi bağışlar. Allah büyük lütuf sahibidir''1. 41 âul jîb
Ç.V dgi- 4İjy>j "... Kim Allah'a karşı sorumluluğunun bilincinde
olursa, Allah ona bir çıkış yolu ihsan eder. Ve ona beklemediği yerden rızık ve
rir... "12, ini (Üühdj mİ ijL'lj "...Allah'a karşı sorumluluğun bilincinde olun,
çünkü sizi (bu yolla) eğiten Allah'tır..."3 âyetlerinde ifade edildiği gibi bah
se konu olan müminlere hak ile bâtılı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini birbi
rinden ayırtedecek bir yetenek ve bilginin verilmesidir. Takvânm insana
âhirete yönelik kazandırdığı ödüller de, Allah sevgisi4 ve dostluğu5, güzel
bir gelecek6, güvenli bir makam7 ve her türlü nimetlerle dolu cennetlerdir8.
2. Zikir
Sözlükte "anmak, hatırlamak, zikretmek, anlatmak, dile getirmek" gibi an
lamlara gelen zikir hem kalp ile hem de lisanla yapılır9. Lisanla yapılana
cehrî, kalb ile yapılana da hafi/gizli zikir denilir. Cehri zikir ya çeşitli söz
cüklerle Allah'ı anmak ya da herhangi bir ibâdeti ifâ etmekten ibarettir.
Hafi zikir ise, Allah'ı isimleriyle, sıfatlarıyla veya yaratıkları itibariyle te
fekkür etmek demektir.
Zikir kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kur'ân'aa 270 âyette yer al
maktadır. Bunların 33'ü tekil ya da çoğul olarak emir siğasıyla geçmekte
dir ki, bu emirlerin 15'inde Allah'ı, ll'inde ise O'nun nimetlerini hatır
1 Enfâl, 8/29.
2 Talâk, 65/2-3.
3 Bakara, 2/282.
4 Âl-i imrân, 3/76’, Tevbe, 9/4.
5 Câsiye, 45/19.
6 Sâd, 38/35.
7 Duhân, 44/51.
8 Ra’d, 13/35; Tûr, 52/17; Kalem, 68/34; Nebe', 78/31-36.
latma söz konusudur. Emir siğasıyla görülen âyetlerin bir kısmı da teselli
etmek maksadıyla Hz. Muhammed'e daha önceki peygamberlerin nitelik
lerini ve onların başlarma gelenleri hatırlamasını, ümmete de ibret almala
rı için geçmiş kavimlerin karşı karşıya kaldıkları bir takım belâ ve musi
betleri düşünmelerini tavsiye etmektedir.
Kur'ân bazı âyetlerinde de Allah'ı, O'nun nimetlerini, sıfat ve isimle
rini anan, tefekkür ve tezekkür eden müminlerin niteliklerine yer ver
mektedir. iül ISI jJl djh jdl idi “İnananlar öyle kimselerdir ki,
Allah anıldığı zaman kalpleri titrer..."'1, ükî aı>l djjğ'âj jJJI
jU- djySULj “Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üze
rine yatarken (her vakit) Allah'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında de
2 âyetlerinde bu tabloyu görmek mümkündür.
rin derin düşünürler..."1
Burada şuna da işaret etmek gerekir ki, Kur'ân'm zikir üzerinde ısrar
etmesi onun, Allah'a inanma ve O'na ulaşmada, kalplerin huzur bulma
sında yegâne unsur olması sebebiyledir3. Yine bu sebepledir ki Kur'ân, Al
lah'ı çokça anmayı kurtuluş için4, kendisini tefekkür etmeyi de anılmak
için bir vesile kılmıştır5. Bütün bunların yanında Kur'ân, zikrin azlığını da
her fırsatta kınamakta6 ve düşünmeyen, tefekkür etmeyen müşriklere
bundan kurtulmalarını tavsiye etmektedir7.
3. Şükür
Genel olarak İslâm ahlâkında ve özellikle de tasavvufta kulun Allah'a
karşı edep ve saygısını ifade eden şükür kavramının çeşitli tanımları ya
pılmıştır. Seriyyu's-Sakadî (öl.250/864)'ye göre şükür, "verdiği nimetler
den dolayı Allah'a isyan etmemek", Cüneyd-i Bağdâdî (öl.28/10)'ye göre
de "verdiği nimette Allah'a ortak koşmamak"8 demektir. Kısacası şükür,
insanın Allah'a minnettarlık duyması, bunu söz ve fiilleriyle göstermesi
olarak tanımlanabilir.
1 Enfâl, 8/2. Ayrıca bkz. Hac, 22/35.

2 Âl-i imrân, 3/191.
3 Ra’d, 13/28.
4 Cum’a. 62/10.
5 Bakara, 2/152.
6 A'râf, 7/3; Nemi, 27/62; Ğâfir, 40/58.
7 En’âm, 6/80; Yûnus, 10/3; Hûd, 11/24; Nahl, 16/17.
8 Nesefî, Medârik, İÜ, 280.
Kur'ân, birçok âyette Allah'a şükreden yani elindeki imkânları,

maddî ve manevî değerlerin hepsini Allah'ın bir ikrâmı olarak bilen,
bundan ötürü O'na her an minnettarlık duyması gerektiğinin bilincinde
olarak Allah'ı daima hamd ile anan ve Yüce Yaratıcı'nın kendisine ver
diği nimetleri gerektiğinde başkalarıyla paylaşabilen insanları çokça
övmektedir.1
İslâm bilginleri şükrü aklın ve dinin bir emri olarak görmüşlerdir.
Onlara göre şükür nimeti verene, bu ikrâmmdan dolayı teşekkür etmek
demektir. Ancak bu yalnızca kuru bir sözden ibaret olmayıp, eldeki ni
metlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanmak ve bu ni
metleri O'nun rızasına uygun bir şekilde kullanmaktır. Şükür nimetin
karşılığı olduğuna göre her nimetin kendine uygun bir şükrü var de
mektir. Bundan dolayıdır ki akim, kalbin, lisanın, bedenin ve ilmin şük
ründen söz edilmiştir. Buna göre akim şükrü, Allah'ı tanımak
(ma'rifetullah), kalbin şükrü bütün şirk unsurlarını kalpten temizlemek,
lisanın şükrü Allah'ı hamd ile teşbih etmek, bedenin yani sıhhatin şükrü
Allah'a ibâdet etmek, ilmin şükrü de onu insanların yararına kullan
maktır.12 Böylece anlaşılıyor ki ne şükür için tek bir alan vardır ne de o,
insanın kamını doyurduktan ya da herhangi bir belâ ve musibetten kur
tulduktan sonra, "Ya rabbi sana çok şükür" demesinden ibarettir. Belki
bu, şükür için bir başlangıç sayılabilir, ama esas olan onu amalle ortaya
koymaktır. Tabii ki bu yapılmadığı müddetçe de hakiki anlamda bir şü
kürden söz etmek mümkün değildir. Demek ki gerçek anlamda şükür
insanın, nimeti verene olan minnet borcunu o nimetlerin niteliğine göre
ifâ etmesi demektir.
Kur'ân, bir taraftan yapılan şükrün insanın kendi yararına olduğunu,
nankörlüğün ise Allah'a hiçbir zarar veremeyeceğini3 ifade ederken diğer
taraftan da, ÎJL* dİ "...eğer şükrederseniz, el
bette size nimetimi artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz, azabım çok şiddetli
dir"4 diyerek verilen nimete karşı şükretmemenin insanı, azaba mâruz bı
rakacağını belirtmektedir.
1 Bkz. Âl-i îmrân, 3/144-145; Nisâ, 4/147; Zümer, 39/7.

2 Nesefî, Medârik, III, 280.
3 Lokman, 31/12.
4 İbrahim, 14/7.
Şükür, Allah'a karşı yapıldığı gibi insanların birbirlerine karşı min

nettarlık duygularını belirtmek üzere de yapılabilir. Hz. Peygamber bu
manada: "İnsanlara şükretmeyen kimse Allah'a da şükretmez"1, "İnsanlar Al
2 buyurarak
lah'a ne kadar şükrederlerse, başka insanlara da o kadar şükrederler"1
Allah'a şükür ile insanlara yapılan teşekkür arasında bir ilişkinin bulun
duğunu göstermiş, böylece şükür ve teşekkürün bir edep ve terbiye mese
lesi olduğunu, bundan yoksun olanların hem Allah' a hem de insanlara
karşı minnet ve şükran hislerinden uzak kalacaklarını bildirmiştir.34
Kur'ân'a göre şükürle hikmet arasında bir ilişki söz konusudur. Bu
husus, 4) yLb öî LÜÇJI dluJ lüfc ââJj "Andolsun ki Lokman'a Allah'a şükret
diye hikmeti verdik"*1 âyetinde ifadesini bulmaktadır. Bilindiği gibi hikmet
akıl, bilgi, ve eşyanın hakikatini kavrama yeteneği gibi anlamlara gel
mektedir. Bu açıdan bakıldığı zaman "Andolsun ki Lokman'a Allah'a şükret
diye hikmeti verdik" sözü, şükür için hikmetin gerekli olduğunu, hikmet
verildikten sonra da bunun şükrü gerekli kıldığını ortaya koymaktadır.
Kısacası şükür, akıl, bilgi ve kavrama yeteneği ile yakından alakalıdır.
Çünkü insan aklı ve bilgisiyle varlık adına ne varsa hepsinin Allah'a ait
olduğunu ve bilinen her şeyin insana hizmet için yaratıldığını kavrar5.
Bu kavrayış neticesinde de o, ayı, güneşi, yıldızları ve yerdeki bütün
canlıları kendi hizmetine veren Yüce Varlığa şükran borçlu olduğunu
anlar. Tabiatıyla bu aşamadan sonra da hayatını, İlâhî hilkat statüsüne
göre düzenlemeye çalışır. İşte Sünnetullah'a uygun olan şükür budur.
Buna göre diyebiliriz ki, kendisine akıl, anlayış ve bilgi gibi çeşitli nimet
ler verilen her insan Allah'a olan şükrünü yerine getirmekle yükümlü
dür. Aklı olup bilgisi olmayan sadece onun şükründen hem aklı hem il
mi olan her ikisinin şükründen sorumludur. Yani nimetler arttıkça şükür
de ona paralel olarak artmaktadır. Hikmet, çeşitli nimetleri içine alan bir
kavram olduğuna göre tabii ki, karşılığında yapılacak olan şükür de o
denli kapsamlı olacaktır.
1 Ebû Dâvûd, Edeb, 11; Tirmizî, Birr, 35.

2 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 218.
3 Çağrıcı, Mustafa, "Şükür", GA., IV, 216-217.
4 Lokman, 31/12.
5 Lokman, 31/20.
Kur'ân, bir taraftan "...Bana şükredin; sakın bana nan

körlük etmeyin"1 diyerek Allah'a ve O'nun nimetlerine şükredilmesini,
nankörlükten uzak durulmasını emretmekte, diğer taraftan da, ^lil yij
U SuJ jüah/ly "O, sizin için kulakları, gözleri ve gö
nülleri yaratandır. Ne de az şükrediyorsunuz"12 âyetinde olduğu gibi az şük-
redenleri kınamaktadır3. O halde Kur'ân'm kınamasına hedef olmamak
için nankörlüğü bırakıp Allah'a ve O'nun verdiği sayısız nimetlere şük
retmek gerekmektedir. Zaten azaptan emin olmak için imandan sonra
müminin karşısına çıkan gerçek kurtuluş unsuru şükürden başkası de
ğildir. çUjKİ ûl d "Eğer sız iman eder ve şükrederseniz, Al
lah size neden azap etsin...”4 âyeti şükrün bir kurtuluş sigortası olduğunu
ne kadar da açık ve net bir şekilde gözler önüne sermektedir. Esasen
şükrün faydası da insana yönelik olduğuna göre, idü
jp dü 5^ "...Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur, nankörlük
edene gelince, o da bilsin ki, Rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, (O) çok kerem
sahibidir"5 âyetinde ifade edildiği gibi- müminin bundan uzak durması
akıllıca bir iş olmasa gerektir. Allah her zaman kullarının yararına olanı
istediği için, onlara bir taraftan şükretmelerini emretmiş diğer taraftan
da şükür için gerekli olan alt yapıyı noksansız olarak takdim etmiştir. Bu
anlamda Kur'ân'm bize verdiği mesajın içeriği çok açıktır. Meselâ, U
»bjj d-' iöl ...Allah sizi
zora koşmak istemez; ama sizi tertemiz kılmak ve nimetlerinin tamamını size
bahşetmek ister ki şükredenlerden olasınız"6, ajUÎ dJUJs'
"...Allah size âyetlerini böylece açıklar ki şükredici olasınız"7 gibi âyetlerde
bunu görmek mümkündür8.
1 Bakara, 2/152.
2 Mü'minûn, 23/78.
3 Bkz. A'râf, 7/10; Secde, 32/9; Mülk, 67/23.
4 Nisâ, 4/147.
5 Nemi, 27/40.
6 Mâide, 5/6.
7 Mâide, 5/89.
8 Bu konuda ayrıca bkz. Enfâl, S/T7; Nahl, 16/14, 78; Hac, 22/36; Kasas, 28/73; Rûm, 30/46;
Fâtır, 35/12; Câsiye, 45/12.
4. Tevekkül
Sözlükte "güvenmek, dayanmak, işi başkasına havale etmek" anlamına gelen
tevekkül dini bir terim olarak da, "bir taraftan meşrû bir hedefe ulaşabilmek için
gerekli tüm çabayı gösterirken diğer taraftan da Allah'a dayanıp güvenmek ve işin
sonunu O'na bırakmak" demektir. Kur'an-ı Kerim'de 70 ayette tevekkülle il
gili fiil ve isimler geçmektedir. Bu ayetlerde Allah'a sığınmak, O'na güve
nip dayanmak, bağlanmak gerektiği; bunun, İslâm akidesinin bir gereği ve
Allah'a samimi imân ve teslimiyetin zorunlu bir sonucu olduğu vurgulan
mıştır1. Söz konusu âyetlerde herhangi bir işe karar verildiği zaman sebep
lere başvurduktan sonra gerçek bir tevekkülden söz edilebileceği dile geti
rilmiş12, ancak bu anlamda bir tevekkülün ipuc yp 4i>l "...Kim Al
lah'a tevekkül ederse O, ona kâfidir..."3, ite "Allah kuluna kâfi değil
midir?..."4 âyetlerine göre mümin açısından yeterli olabileceği, aynı şekilde
djEji ^'5 (Jipj Ijte jlkLi âJ "Gerçek şu ki: imân edip de yalnız
Rablerine tevekkül edenler üzerinde onun (şeytanın) bir hâkimiyeti yoktur"5 âye
tinde de, şeytanın inananlara karşı kullanmak istediği güç ve etkinin, onla
rın iman ve tevekküllerinden dolayı sonuçsuz kalacağı ifade edilmiştir.
Ancak görünen o ki tevekkül, tarihi süreç içerisinde Kur'an'daki anla
mım kaybederek en fazla istismara uğrayan bir kavram olmuştur. Çünkü
tevekkül zamanla asıl anlamının dışına çekilerek oldukça yaygm bir bi
çimde, kişinin kendi sorumluluğunu Allah'ın üzerine yıkmasının, tem
belliğin ve atâletin meşrulaştırılmasmın bir aracı olarak kullanılmış tır.
Oysa yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi tevekkül Kur'an'da, in
sanın herhangi bir konuda kendi üzerine düşen bir sorumluluğu yerine
getirdikten sonra, dışarıdan gelebilecek engelleyici unsurların bertaraf
edilmesi için Allah'ı "vekil" kılması, O'na güvenmesidir. Yani tevekkül
hiçbir zaman uyuşukluk ve hareketsizliğin bir mazereti olmamalı, bütün
güçlüklerine rağmen işlerimizi başarmamıza yardım edeceğine inandı
1 İbrahim, 14/11; Mücâdele, 58/10; Teğâbûn, 64/13.

3 Talâk, 65/3.
4 Zümer, 39/36.
5 Nahl, 16/99.
ğımız Kâdir-i Mutlak'a olan samimi güven ve imanın bir göstergesi ol
malıdır. İşte bu da, Hz. Peygamber'in: "Önce deveni bağla sonra Allah'a te
vekkül et”A hadisiyle ve halk arasında "Bineğini sağlam kazığa bağla, sonra
2.
tevekkül et!" özdeyişiyle formüle edilmiştir1
Kısacası Kur'ân, hadisler ve bu iki kaynağı en iyi anlayan nesil olan
ashâbm hayatı incelendiği zaman görülür ki tevekkül, hareket ve faaliyeti
terketmek değil, bilakis öncelikle kişinin, kendisine verilen irâde-i cüziy-
yesini kullandıktan sonra çaresiz kaldığı zaman İlâhî irâdeye sığınması ve
O'na bağlanması demektir. Bu bakımdan bunun dışındaki bir tevekkül
anlayışım İslâm Diniyle bağdaştırmak asla mümkün değildir. O, olsa olsa
atâletin, irâdesizliğin ve insanın kendi gücünü yok saymasının bir sonucu
sayılabilir.
Buraya kadar üzerinde durduğumuz bu dört temel ahlâkî ilkeden baş
ka, insanm yaratanına karşı sorumlu bulunduğu ahlâkî davranışları ara
sında, Allah'a içten bağlılık (ihlâs), yapılan günahlardan dolayı tevbe ve
istiğfâr, her türlü niyet ve arzunun gerçekleşmesi için Allah'tan yardım
isteme yani duâ gibi hususlar da sayılabilir. Kur'ân övülen bu davranışlar
yanında; nankörlük, tekebbür/büyilklenmek, istiğnâ/kendini yeterli gör
mek ve Allah'ın rahmetinden ümit kesmek vb. hususları da kötü ve zarar
lı bularak yermektedir. Bu yüzden inanan insanın bu tür davranışlardan
olabildiğince uzak durarak sorumluluk bilinci içerisinde hareket etmesi
gerekmektedir.
B. İnsanın Çevresine Karşı Ahlâkî Davranışları

Kur'ân iman olgusunu amel-i sâlih denilen pratik alan içerisinde de
ğerlendirmektedir. Ona göre bu alandaki dinî öğretinin yansım Allah'a,
diğer yarısını da insanlara karşı ahlâkî davranışlar oluşturmaktadır. Ama
insanın hemcinslerine karşı yapma durumunda bulunduğu söz konusu
davranışlar da esas itibariyle İlâhî irâdenin emirlerine boyun eğme anla
mına geleceği için, bunlar da sonuçta imanla sâlih amelin sergilediği bü
tünlük gibi birbirini tamamlayan iki unsur niteliği taşımaktadır. Yani her
1 Tirmizî, Kıyâmet, 60.

2 Özsoy, Ömer, Güler, İlhami, Konularına Göre Kur'ân, s. 415.
ne kadar insanın kendisine ve çevresine karşı yapmak zorunda olduğu

ahlâki davranışlar, içerik itibariyle diğerinden farklı olsa da, değer olarak
aynı sonucu ifade etmektedir. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki, insa
nın çevresine karşı yapacağı ahlâkî tutum ve davranışlar aynı zamanda
Allah'a karşı yapılması gereken birer ödev mesâbesindedir. Kur'ân bir ta
raftan sözünü ettiğimiz bu ahlâkî erdemleri zikrederken, diğer taraftan da
bunların hayata geçirilmesi yolunda muhatapları ikna ve teşvik etmeye
yönelik bir fonksiyon icrâ etmektedir. Kur'ân'da yer verilen bu ahlâkî
davranışlardan bazıları üzerinde durmaya çalışalım.
1. Doğruluk-Dürüstlük
Kur'ân'da doğruluk ve dürüstlük için kullanılan kavramların başında
"sıdk" ve "istikâmet" gelmektedir. Sıdk, "insanın, söz ve davranışlarıyla niyet
ve inancında doğru, dürüst ve iyilikten yana hareket etmesi" demektir. Doğ
ruluk üzere bulunan kimselere "sâdık", bu hususta daha çok gayret gös
termek suretiyle özü ve sözü doğru olup hakikatten hiç sapmamış olan
lara da "sıddîk" denilmektedir. Bu kavram Kur'ân'da "sıdk" şekliyle on-
dört, "sâdık" olarak elli dokuz, "sıddîk" şeklinde de üç âyette yer al
maktadır.
İstikâmet kelimesi de emir ve fiil şeklinde 47 âyette geçmektedir. Bun
ların 5'inde emir olarak bulunur ki, bu emirler de iki âyette oyd
"Emrolunduğun gibi dosdoğru ol..."1 şeklinde Hz. Peygamber'e ve onun
şahsında ümmete, üçünde12 doğrudan ümmete yöneliktir. Diğerlerinde
ise tek bir âyet müstesna3 istikâmet kavramı "müstakim" şeklinde "sırât"
kelimesinin sıfatı olarak zikredilmiştir. Bu kullanım Allah Taâlâ'nm doğ
ruluk ve dürüstlük kavramlarına verdiği önemi ortaya koymaktadır.
Çünkü "sırât-ı müstakim" dosdoğru yol anlamına gelir. Bu da doğruluk
ve dürüstlüğün, kendisine çağrılan yolun temel özelliği olduğunu ifade
etmektedir. Yol doğru olunca yolcuların da elbette doğru olmaları kaçı
nılmaz olacaktır.
1 Hûd, 11/112; Şûrâ, 42/15.

2 Yûnus, 10/89; Tevbe, 917; Fussilet, 41/6.
3 Şu’arâ, 26/182.
Doğruluk ve dürüstlük birey açısından ne kadar önemli ise, toplum

açısından da o kadar önemlidir. Çünkü toplumları meydana getiren fert
lerdir. Tabiatıyla toplumların sağlıklı olabilmeleri fertlerin bu temel nite
liklere sahip olmalarıyla mümkündür. Aksi halde yalanlarıyla birbirlerini
aldatan, niyet ve davranışları farklı, Kur'ân'm söylemiyle münâfık yani
çifte sıtandartlı bireylerden oluşan bir toplumla karşı karşıya kalınmış
olacaktır. İşte İslâmm asla tasvip etmediği fert karakteri budur. Bunun
içindir ki, söz konusu kavram üzerinde Kur'ân ısrarla durmuş, onun teb-
liğcisi Hz. Muhammed de her fırsatta doğruluk ve dürüstlüğün insan ha
yatı için vazgeçilmez ahlâkî bir erdem olduğunu vurgulamıştır. Hz. Pey
gamberin, kendisine güzel bir nasihat etmesini isteyen kişiye: "Allah'a
inandım de, sonra da dosdoğru ol"1 diyerek imândan sonra doğruluğu öne
çıkarmasının esprisi bu olsa gerektir. Aynı gerekçeden hareket eden Allah
Resulü: "Size doğru olmanızı emrediyorum. Çünkü doğruluk iyi olmaya, iyilik
de cennete götürür. İnsan doğrulukta sebat ederek nihayet Allah katında "sıddîk"
diye yazılır. Sizi yalan söylemekten de menederim. Çünkü yalan kötülük işleme
ye, kötülük de cehenneme götürür, insan yalan söyleye söyleye sonunda Allah ka
tında "kezzâb" diye yazılır”12 buyurarak, doğruluğun insanı imandan sonra
cennete götüren, bunun zıddı olan yalanın da azâba sevkeden yegâne un
sur olduğuna dikkatleri çekmiştir.
Doğruluk ve dürüstlük insan hayatının her safhasında yer alması
gereken bir niteliktir. Kişinin, ilişki içerisinde bulunduğu fert ve çevre
lere karşı her türlü davranışlarından, ticârî ve siyasî aktivitelerinden
tutunuz kamu görevlerine kadar hayatın bütün alanları bu erdemle
donatılmalıdır. Hem birey hem kamu açısından çok önemli bir değer
olması sebebiyledir ki, Islâm ahlâk literatüründe sıdk ve istikâmet hep
ön sıralarda yer almıştır. Şunu da belirtmek gerekir ki, İslâmm benim
sediği doğruluk, sadece görüntüde değil, niyette, irâdede, karar ver
mede, sözünde durmada, amelde, kısacası dinî ve manevî sahaların
tamamında yer almalıdır. Aksi halde tam bir istikâmet ve sıdktan söz
etmek mümkün olmaz.
1 Müslim, İmân, 13.

2 Buhârî, Edeb, 69; Müslim, Birr, 102-105.
2. Adâletli Olmak
Adâlet Kur'ân'da genellikle, "düzen, denge, eşitlik, doğru yolda hareket
etme, hakikate uygun hüküm verme, dürüstlük ve tarafsızlık" gibi anlamlara
gelmektedir. Bu içeriği ile adâlet, bireysel ve sosyal yapıda dirlik ve dü
zenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan, hiçbir
zaman başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen istik
rarlı bir doğruluk ve ahlâkî bir erdemdir.
Ahlak ve hukukun en temel kavramı adâlettir. Çünkü adâletin söz ko
nusu olduğu alan insanlar, toplumlar ve insanlarla toplumlar arası ilişki
lerdir. Bu nedenledir ki adâlet ilkesinin yer aldığı ilişkilerde hem bireysel
hem de toplumsal bağlamda bir dirlik ve düzenlik vardır. Zira "adâlet bir
şeyi yerli yerine koymak" demektir. Adâlet olmadığı zaman onun yerine ge
çen davranış biçimi zulüm olarak adlandırılır. Bu da bir şeyi ait olduğu
yere koymamak yani haklıya hakkını vermemek veya bir kimsenin hak
kını ihlal etmek anlamına gelmektedir. Kur'ân bu anlamdaki zulmün her
çeşidini şiddetle reddeder1. Çünkü ona göre asıl olan adâlettir. Bu sebep
ledir ki, Kur'ân 27 âyette adâletten söz ederek her türlü halde onun göze
tilmesini emretmektedir. Bu konudaki âyetlerden bazıları şöyledir: lijj
IS dlî jb "...Söz söylediğiniz zaman yakınlarınız dahi olsa adâletli
olun..."12. (JjdİL iül dİ "Muhakkak Allah adâleti ve iyiliği emreder..."3.
hAilL jö ysî Jî "De ki: Rabbim bana adâleti emretti..."4, dî ^151 lip
JjuJL Çi&J "...insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adâletle hükme
din..."5. (552İU Ö5İÎ yi ljuc>l "...Adâletli olun; bu, Allah'a karşı gelmekten sakın
maya daha çok yakışan (bir davranış) dır..."6.
Ayracı Hz. Peygamber'in uyması gerekli olan esaslardan söz edilirken
oydj ı—iul (Jyil Üj yê-lyil AçS je)
"...Emrolunduğun gibi dosdoğru ol. Onların keyfi isteklerine uyma. Ve de ki: Ben
Allah'ın indirdiği kitaba inandım ve aranızda adâleti gerçekleştirmekle emrolun-
dum...”7 şeklinde evrensel bir prensibe de yer verilmiştir8.
1 Bkz. Bakara, 2/79,114; Nisâ, 4/10; En’âm, 6/52; Hac, 22/39-40.

2 En’âm, 6/152.
3 Nahl, 16/90.
4 A'râf, 7/29.
5 Nisâ, 4/58.
6 Mâide, 5/8.
7 Şûrâ, 42/15.
8 Çağrıcı, Mustafa, "Adâlet", DİA., İstanbul 1988,1, 341.
Kur'ân bu yaklaşım tarzıyla sağlıklı toplumlarm oluşmasında ve ayak

ta kalmasında adâletin ne denli önemli bir faktör olduğunu ortaya koy
maktadır. Çünkü, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi adâletin uygulan
maması haksızlığın artmasına, zulmün kol gezdiği karanlık bir devrin
başlamasına yol açacaktır. Bu da o toplumu içten içe kemirip yok edecek
ve kısa sürede tarih sahnesinden silinmesine zemin hazırlamış olacaktır.
İşte bunun içindir ki Kur'ân, adâleti toplumlarm bekâsı için en temel şart
olarak görmüştür.
Aynı espriden dolayıdır ki, Allah Resulü Muhammed (sav) gerek Müs-
lümanlar, gerekse Müslümanlarla gayr-i müslim unsurlar arasındaki mu
amele ve hükümlerinde adâletin en güzel örneklerini vermiş; hiçbir göl
genin bulunmadığı kıyâmetin yakıcı hengâmesinde arşın ferahlatıcı göl
gesinden istifade edecek yedi sınıf insanı sayarken en başta, “adaletli dav
ranan idareci"1 yi zikretmiş, ayrıca cennet ehlini üç gruba ayırdığı bir hadi
sinde de adâletle muamelede bulunan iktidar ve güç sahibi insanları aynı
şekilde ilk sıraya koymuştur12.
Hz. Peygamber'in vârisleri durumunda bulunan İslâm bilginleri de
adâleti öncelikle Allah'ın âleme verdiği nizâmın bir unsuru, lütuf ve cö
mertliğinin bir tecellisi olarak düşünmüşlerdir. Onlara göre âlemdeki her
bir varlığın kendi varlık mertebesine göre fonksiyonunu icrâ etmesi ve
nizâmın işleyişine kendi düzeyine göre katkıda bulunması, âlemin yara
tılışındaki adâletin bir sonucudur. Aynı durum insanm organları, ruhî-
bedenî güç ve fonksiyonları arasındaki denge için de geçerlidir. Hem
kâinatta hem de insanm bedensel yapısmdaki bu nizam, düzen, denge ve
adâlet elbette insan ilişkileri için de vazgeçilmez bir unsurdur. Böyle
olunca özellikle inanan insanın adâlet gibi toplumlar için olmazsa olmaz
değerinde önemli bir prensibi göz ardı ederek, zulme yani başkalarının
haklarını ihlâle meyletmesi nasıl düşünülebilir? Bu gayr-i ahlâki olmaktan
öte “adâleti gözetin" İlâhî düsturuna uymamaktan dolayı Allah'a, ve hak
kın çiğnenmesinden dolayı da bireylere karşı haksızlık anlamını ifade
eder ki, bunun âhiretteki cezası da oldukça büyüktür. İşte Kur'ân'ın, Hz.
Peygamber'in ve İslâm düşünürlerinin ehemmiyetle üzerinde durdukları
nokta burasıdır.
1 Buhârî, Ezân, 36; Zekât, 16; Müslim, Zekât, 91.

2 Müslim, Cennet, 63.
3. Emanete Riâyet Etmek

İnsanın çevresine karşı yerine getirme durumunda olduğu ahlâkî dav
ranışlardan birisi de emanete riâyettir. Emanete riâyet her şeyden önce hem
bir insanlık görevi hem de mümin olmanın bir gereğidir. Çünkü insanın
emanet konusunda hassasiyet göstermesi, karşı tarafın güven duygusunu
pekiştirecek ve insanlar arasındaki ilişkilerin gelişip güçlenmesine yardımcı
olacaktır, inananların bu evrensel ilkeye karşı gereken titizliği göstermeleri
durumunda da birbirine bağlı, birbirine güvenen, birbirini seven ve sayan
örnek bir toplum meydana gelecektir. Bundan dolayıdır ki Kur'ân, mümin
lerin bir vasfının da emanete riâyet olduğunu ifade etmektedir. Nitekim
d"Müminler, emanetlerim gözeten ve sözlerini yerine
getirenlerdir''1 âyeti bu hususu net bir biçimde gözler önüne sermektedir.
Bilindiği gibi emanete riâyetin zıddı, emanete hıyânet etmek yani ema
neti sahibine vermemektir. Bu ise, Peygamber'in söylemiyle münâfık olma
2. Çünkü bir kimsenin kendisine bırakılan emanet konu
nın bir alâmetidir1
sunda güven sarsıcı bir davranış içerisine girmesi, onun dürüst olmadığını,
sözüyle niyet ve tutumunun farklı olduğunu gösterir. Bu da, nifaktan başka
birşey değildir. İnsanlar arasındaki ilişkileri olumsuz yönde etkileyerek
sağlıklı bir toplumun oluşmasma engel teşkil ettiği için bütün dinler, özel
likle de İslâm Dini böyle bir davranışı asla onaylamamış ve her fırsatta
emanete riâyet etmeyi emretmiştir, aut jÇj Sjiİi LÂu
4Ş5 "...Eğer birbirinize emanet bırakırsanız, kendisine emanet edilen kişi, emaneti
teslim etsin; Rabbi Allah'tan korksun..."3 şeklinde oldukça sert bir söylemle
Kur7ân, bu konudaki nihaî hükmünü de dile getirmektedir. Çünkü cümle
nin sonunda "Allah'tan korksun yada O'nun bu konudaki emrine saygısızlık et
mesin” gibi bir üslubun yer almış olması, emanete riâyet emrine uyulmadığı
takdirde cezanın söz konusu olduğu anlamına gelmektedir.
Kur'ân ayrıca, ÇUÎ Idî AjA» a>l "Allah size, emanetleri eh
line vermenizi emereder..."4 şeklinde bir ilkeyi de insanlığın önüne koyarak
emanete riâyetin kapsamını genişletmektedir. Buna göre birey sadece
1 Mü'minûn, 23/8. Ayrıca bkz. Me aric, 70/32.

2 Müslim, İmân, 106-107; Tirmizî, İmân, 14.
3 Bakara, 2/283.
4 Nisâ, 4/58.
kendisine emanet olarak bırakılan bir malı sahibine teslim etmekle, ema
nete riâyet etme pirensibine uymuş olmamaktadır. Bununla birlikte o,
adâlet ve eşitlik ilkelerini de daima göz önünde tutarak her konuda ema
neti ehline vermekle de sorumlu olduğunu bilmek ve buna göre hareket
etmek durumundadır. Çünkü her hakkı hak sahibine vermek, herhangi
bir görevlendirmede layık olanı tercih etmek, tanıklık etme durumunda
haktan ayrılmamak vb. hususlar da emanete riayetten başka birşey de
ğildir. Bu sebeple olmalı ki, Kur'ân emânete riâyeti geniş bir perspektifte
ele alarak mümin olmanın olmazsa olmazları arasında saymaktadır. Zira
bu yapılmadığı takdirde bireyler arasında güven unsuru ortadan kalka
cak; rüşvet, adam kayırma, liyakatsiz insanlara görev verme gibi ahlâk
sızlıklar toplumu sarmış olacaktır. İşte Kur'ân'm bu anlamda öngördüğü
prensip öncelikle bireyi ve dolayısıyla da toplumu söz konusu hastalık
lardan koruyarak, başta güven unsuru olmak üzere sevgi, saygı, eşitlik,
adâlet, hak ve hukuk gibi kavramların geçerli olduğu son derece sağlıklı
ve dinamik bir toplum oluşturma amacma yöneliktir.
4. Mârûfu Emretmek Münkerden Sakındırmak

Mârûfu emir ve münkeri nehiy yani iyilikte yardımlaşıp kötülüğe karşı
koymak, Kur'ân'm kendi üslûbuyla ele aldığı hem ferdî hem de toplumsal
tarafı olan çok önemli bir prensiptir1. Çünkü bir toplumda huzur ve gü
venin tesis edilmesi, ancak bu prensibin tatbikiyle mümkündür. Bu yüz
den vurdumduymazlığın ve nemelazımcılığm kol gezdiği toplumlarda
iyilik ve güzellik vasfım taşıyan her fiil, yerini kötülüğe ve şerre bırakabi
lir. Bunun sonucunda da ihtilâflar çoğalır, sapıklıkılar yayılır, cehâlet her
tarafı sarar, insanlık fesada uğrar ve zamanla dinî hayat silinip ortadan
kalkabilir. İşte toplumsal hayatta çok önemli olmasından dolayıdır ki bu,
bir anlamda bâtıl karşısında hakkı savunmak için peygamberlerin gönde
rildikleri İlâhî maksadı sembolize etmektedir.
Mârûf, "Allah ve Resulünün yapılmasını emrettiği, sahih aklın vefıtrat-ı se-
limenin güzel gördüğü"; münker de, "Allah'ın ve Hz. Peygamber'in yasakla
dığı, sahih akıl ve fıtratın kötü ve çirkin bulduğu" şeyler diye tanımlanabilir1
2.
1 Söz konusu prensibin geçtiği âyetler için bkz. Al-i îmrân, 3/104, 110, 114; A'râf, 7/157;
Tevbe, 9/71,112; Lokman, 31/17.
2 Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Dumlu, Ömer, Kur'ân'da Bazı Kavramlara Bakış, s. 165 vd.
Buna göre mârûfta insan için iyilikler, güzellikler ve faydalar, münkerde

de, kötülükler, çirkinlikler ve zararlar söz konusudur. Çünkü ne Yüce Al
lah ne Hz. Peygamber ne de akıl ve fıtrat, insana mutluluk ve fayda ver
meyen şeyleri emretmez. Dolayısıyla bir şeyin yapılması emredilmiş ya da
yasaklanmışsa onda mutlaka insanm menfaati var demektir. İşte insanın
sırtına yüklenen bir görev de, kendisi için emredilen ve yasaklanan husus
ları başkalarma da arzetmek, söz konusu değerlerden onların da fayda
lanmalarım sağlamak gibi ulvî bir amaca yöneliktir. Bu, bir anlamda mut
luluğun ve güzelliklerin paylaşımı demektir. İnsanm böyle bir paylaşımda
cimrilik göstermesi asla doğru değildir. Çünkü bu, İlâhî irâdeye terstir.
Mârûfu emir ve münkeri nehyin hükmüne gelince bu konuda da şun
lar söylenebilir. İslâm âlimlerinin bir kısmına göre söz konusu eylem farz-
ı kifâye, bir kısmına göre de farz-ı ayn'dır. Görevin ifası açısından düşü
nüldüğü zaman farz-ı kifâye diyenler haklı görünmektedirler. Çünkü bu
iş bir ihtisas işidir. Dolayısıyla takdiminde bilgi ve tecrübeye ihtiyaç var
dır. Ancak sorumluluk açısından bakıldığında da farz-ı ayn diyenlerin gö
rüşleri daha isabetlidir. Çünkü mârûfu emir ve münkeri nehiy ümmetin
tamamının sorumluluk alanına giren geniş kapsamlı bir meseledir. Buna
göre her insan kendi gücü ve imkânı oramnda sorumluluk taşımaktadır.
Bizim şahsî kanaatimiz de, söz konusu ilkenin bütün Müslümanları ilgi
lendiren umûmi bir prensip olduğu şeklindedir. Çünkü burada esas olan
sorumluluğun paylaşımıdır. Bu yapıldıktan sonra onun neticesi duru
munda olan dâvet vazifesi de halledilmiş demektir. Çünkü bu dâvet gö
revini bizâtihi yapacak olan bilginlerin yetişmesi için gerekli olan hususlar
da esasen söz konusu sorumluluğun içinde bulunmaktadır1.
Mârûfu emir ve münkeri nehiy meselesi için iler sürülen hükmün hem
Kur'ân hem de hadisten delilleri vardır. Kur'ânî dayanakları, UÎ yy-
yi- 5dA-"Siz insanların iyiliği için ortaya çıka
rılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emreder kötülükten men edersiniz../'1
2, y&j
Sizden hayra çağıran, iyili
ği emredip kötülüğü men eden bir topluluk bulunsun..."3 âyetleridir. Hadisten
1 Dumlu, Ömer, Kur'ân'da Bazı Kavramlara Bakış, s. 184-188.

delili de Peygamber (sav)'den nakledilen şu nastır. Rivâyet edildiğine gö

re Resûlullah minberde ashâbma hitap ederken, bir sahâbî: Ey Allah'ın
Resûlü! İnsanların en hayırlısı kimdir? diye sormuş. Bunun üzerine Hz.
Peygamber de: "İnsanların en hayırlısı, onlara selam veren, Allah'tan ençok
korkan, mârûfu emredip, münkerden nehyetmeye çalışan ve yakınlarını ziyaret
eden kimsedir, demiştir"1.
Gerçi bu delillerden mârûfu emir ve münkeri nehiy meselesinin farz-ı
ayn olduğu manasını çıkarmak zorlama bir te'vil sayılabilir. Ancak şurası
muhakkak ki, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu görevi yerine getirecek
ihtisas ehlinin yetiştirilmesi ve onlara, tebliğ vazifelerini yapmaları konu
sunda yardım edilmesi bütün Müslümanların üzerine düşen umûmi bir
görevdir. Bu anlamda mârûfu emir ve münkeri nehiy farz-ı ayndır. Yani
mükellefiyetin yerine getirilmemesi durumunda her insanın ayn ayrı so
rumluluğu var demektir.
Şu da bir gerçek ki mârûfu emir ve münkeri nehiy İslâmî bir yaşam bi
çimidir. Böyle olunca bunun da öncelikle ferdin nefsinden başlaması ge
rekmektedir. Nitekim Kur'ân da bu hususa işaret ederek, I
djjdi U djjâi "Ey iman edenler! Yapmadığınız şeyleri niçin söylüyorsunuz?"12
şeklinde evrensel bir ilke koymuştur. Bu ilke insanm, yapmadığı bir şeyi
başkasından istememe gibi bir hakkının kesinlikle bulunmadığını ifade
etmemekle birlikte, mârufu emir ve münkeri nehiy noktasındaki başarı
şansının buna bağlı olduğunu göstermektedir. Çünkü bu alanda kazanıla
cak bir başarı, muhatapları etkilemeye bağlıdır. Tabiiki bu da, bir başka
sından istenen şeyin, onu isteyen tarafından uygulanmasıyla mümkündür.
Hemen belirtelim ki, Müslümanların bu İlâhî emri yerine getirmeleri
hem Müslüman hem de gayr-i müslim toplumlar için söz konusudur. Bu
görevin İslâmî bir toplumda uygulanması esnasında yapılacak faaliyet bi
çimini şu şekilde özetlemek mümkündür:
(ı) Mârûfu emir ve münkeri nehiy bir irşâd ve dâvet görevi olduğuna
göre öncelikle bu görevi yapacak mütehassıs bilginlerin yetişeceği ku
rumlar tesis edip ilim adamı yetiştirmek.
1 Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 432.

2 Saff, 61/2.
(u) Söz konusu vazifeleri icra etmeleri için bu bilginlere her türlü
maddî yardımda bulunmak.
(m) Mârûfu emir ve münkeri nehiy kavramının ortaya koyduğu dâvet
ve tebliğ görevini yapacak bilginlerin bu görevlerini va'z, konferans, se
miner, sempozyum ve benzeri toplantılar tertip ederek halkı irşâd etmek.
(ıv) Radyo ve televizyon gibi iletişim vasıtalarıyla insanları eğitmek ve
ıslaha çalışmak.
(v) Her fırsatta doğruları anlatıp insanların yanlıştan uzaklaşmalarına
yardım etmek.
Mârûfu emir ve münkeri nehiy meselesinin gayr-i İslâmî toplumlar-
daki uygulanış biçimi de şöyle olabilir:
(ı) Kitap, gazete, dergi televizyon, radyo gibi her türlü iletişim vasıta
sıyla gayr-i müslim unsurlara İslâm'ı tanıtmak.
(ıı) Bâtıl düşünce ve ideolojilerle İslâm'ın mukayesesini yaparak onun
üstünlüğünü göstermek.
(ıu) Yabancı toplumlarla bir arada yaşayan Müslümanların onlara ör
nek olacak İslâmî bir hayat tarzını ortaya koymaya çalışmaları.
Kısaca belirtmek gerekirse iyiliği emredip kötülükten sakındırma
prensibi sağlıklı bir toplum oluşturmak için şarttır. Bunun yolu da mese
leyi tedrîci bir şekilde ve Kur'ânî bir yaklaşımla yani hikmetle ve güzel
öğütle1 ele alarak, söz konusu prensibin ifası için de onu toplumun bütün
katmanlarına yayarak tatbik etmekten geçmektedir.
5. İnfak
İnfak en geniş anlamıyla, "muhtaç duyumda olanların ihtiyaçlarını karşıla
mak" demektir. Buna göre bireyin aile fertlerine, akrabalarına ve yoksul
kimselere herhangi bir karşılık beklemeden maddi yardımda bulunması
infak sayılabileceği gibi, yatırım yapmak suretiyle iş imkânları hazırlayıp
insanların geçimlerini sağlamalarına yardım etmek de infak olarak nite
lendirilebilir. Ancak infak daha çok, zekât ve fıtır sadakası gibi farz ve va
cip olan mâlî ibadetlerin yanı sıra, gönüllü harcamaları ifade etmektedir.
1 Nahl, 16/125.
İşte bu anlamda intak, değişik fiil, kip ve zamanlarda olmak üzere 77

âyette kullanılmıştır. Bütün bu ayetlerde maddi değerlerin hayır yollarda
harcanması teşvik edilmekte ayrıca harcama mahalleri, harcama şekilleri,
intakta bulunan müminlerin nitelikleri ve intaka yanaşmayan inkârcıların
durumları anlatılmaktadır.
Kur'ân intak hususunda bize orta yolu tavsiye eder. Nitekim Yüce Al
lah, LojLo JJLÜa L.tdl tCVÇ ÜLâlP ÂJjlkî İJjj Eü sıkı olma,
büsbütün eli açık da olma; sonra kınanır (kaybettiklerinin) hasretini çeker durur
sun"1 buyurarak cimri olmayı hoş görmediği gibi intakta bulunan kişilerin
mallarım büsbütün saçıp savurarak sonunda başkalarına muhtaç duruma
gelmesini de tasvip etmemiştir. Uljİ dJJS 5^ öü'j ljy& 1 IyU;! ISI jjjJlj
"(O kullar) harcadıklarında ne israf ne de cimrilik ederler, ikisi arasında orta bir
yol tutarlar"12 âyetinde de iyi kulların nitelikleri sayılırken onların müsrif
ve cimri olmayıp orta yolu tutan kişiler olduğu belirtilmiştir.
Kur'ân intakın, normal ihtiyaçlarm karşılanmasından sonra kalan mal
dan verilmesini tavsiye etmektedir3. Kendilerine intakta bulunulacak kişi
leri sayarken de, ^üJlj AA & Iİü dL’JUj
4j aıl dü jş- IJaE Uj J~^JI jjlj j^LuJlj "Sana (Allah yolunda) ne harcaya
caklarını soruyorlar. De ki: Maldan vereceğiniz şey, ana-baba, akraba, yetimler,
yoksullar ve yolcular için olmalıdır. Hayır olarak daha ne yayarsanız Allah onu
bilir"4 âyetindeki sırayı benimsemiştir. Dinin tebliğcisi olan Resulullah
(sav) da, bir kişinin nafakaya önce kendisinden başlamasını daha sonra da
sırası ile ailesine, akrabasma, çevresinde bulunan muhtaçlara ve diğer in
sanlara intak etmesi gerektiğini ifade etmektedir5.
Mâlî bir ibâdet olan intakın makbul olması için birtakım şartların bu
lunması gerekmektedir. Bu şartları şöyle sıralayabiliriz:
(1) İntaka konu olan mal öncelikle Allah rızası için verilmiş olmalıdır.
Çünkü böyle bir niyetle yapılmayan intakın kabul edilmeyeceği ayetlerde
açıkça belirtilmiştir6.
1 İsra, 17/29.
2 Furkan, 25/67.
3 Bakara, 2/219.
4 Bakara, 2/215.
5 Müslim, Zekât, 13.
6 Bakara, 2/264, 272; Nisâ, 4/38.
(ıı) İnfak edilecek mal helal kazançla elde edilmiş olmalıdır1.

(m) Malın en değerli olanından infakta bulunulmalıdır. Şayet sırf elden
çıkarılmak için bir mal infak edilmişse, bunun Allah kafanda fazla bir de
ğeri yoktur. Çünkü böyle bir infakm insanı, iyiliğin ve hayrın kemal nok
tasına ulaştırması mümkün değildir. Buna göre infak edilecek mal ne ka
dar kıymetli olursa, infakta bulunan kişi o ölçüde sevap kazanır ve Allah
katında yüksek mertebeye erişir12.
(ıv) İnfakta bulunan kişi, sahip olduğu malda toplumun ve özellikle
yoksulların hakkının bulunduğu bilincinde hareket ederek3 yaptığı iyiliği
başa kakmamalı ve bu yöndeki harcamalarını gönüllü yapmalıdır.
İşte bu şartlara uygun olarak yapılan harcamalar Allah katında bir de
ğer ifade etmektedir. Zira, Allah rızası dışında birtakım maddî menfaat
lere dayalı ya da reklam amaçlı intakların Allah katındaki değerinden söz
etmek mümkün değildir.
Sonuç olarak şunu belirtelim ki, insanın çevresine karşı yapma zorunda
olduğu ahlâkî davranışlar tabii ki burada zikrettiklerimizden ibaret değil
dir. Bunlardan başka insanın iffetini koruması, hemcinslerine karşı hoşgö
rülü ve mütevâzi davranması, olumsuzluklara karşı sabır göstermesi, in
sanlara karşı daima iyi davranıp onlarla dost olması, verdiği sözleri tutup
kardeşlik bağlarını kuvvetlendirmesi vb. hususlar da konuyla yakından il
gili olması bakımından burada dile getirilmesi gereken temel ilkelerdir.
İslâm Dininin olumlu bulup kabul ettiği bu davranış biçimleri yanında,
bir de olumsuz olarak nitelendirdiği için kendilerinden uzak durulmasını
emir ve tavsiye ettiği temel ilkeler vardır. Bunlar da genel olarak kötülük,
cimrilik, savurganlık, yapılan iyiliği başa kakmak, kibir, yalan söylemek
çekememezlik, gıybet, su-i zan, riyâ, zina ve fuhuş, bozgunculuk, rüşvet
almak ve vermek, sarhoşluk ve kumar, adam öldürmek vb. hususlardır.
İnsan şahsiyetine ve sağlıklı toplum yapısına tamamen ters düşen bu tarz
davranışlar, kötülük ve zarar gibi iki temel niteliği bünyesinde barındır
dığı için bütün semâvî dinlerce yasaklanmıştır. Esasen İslâm'ın büyük bir
titizlik ve ciddiyetle bu gayr-i ahlâkî davranış biçimleri üzerinde durma
sının arka plânında da aynı olumsuz faktörler söz konusudur.
1 Bakara, 2/267.
3 Zâriyât, 51/19; Meâric, 70/24, 25.
YEDİNCİ BÖLÜM
ÂHİRET
I. GENEL OLARAK ÂHİRET HAYATI
Ölümden sonraki hayatın mahiyeti ve tasviri hakkında birbirinden

farklı görüşleri benimsemiş olsalar da, Tanrı'nm varlığını kabul eden bü
tün din ve düşünce sistemleri âhiret inancım kabul etmektedir. Meselâ
Eski Âhid dünya hayatından sonra ruhun ölmezliğini, dünyada işlenen
günahların tespit edilip, yapılan her işe âhirette mutlaka karşılığının ve
rileceğini beyan etmektedir1. Yeni Ahid ise aynı şekilde âhiret inancına
açık bir şekilde yer vermektedir12. Semâvî kitapların sonuncusu olan
Kur'ân-ı Kerim de âhiret konusuna kendisinden önceki kitaplardan çok
daha geniş yer ayırmaktadır. Öyle ki, konuyla ilgili Kur'ân'm ihtivâ ettiği
terim ve değim sayısı yüzden fazladır. Bunlar içerisinde ençok kullanılan
“âhiret" ve onun müzekkeri olan “âhir" kavramıdır. Her iki kavramın geç
tiği yerlerin sayısı 110'dur.
Âhiret inancı hem Mekkî hem de Medenî âyetlerde sık sık tekrarlan
mıştır. Bu tekrarın, konunun önemini vurgulamak, sorumluluk duygusunu
pekiştirmek, dünya ile âhiret arasındaki psikolojik mesafeyi kısaltarak
müminin ruhunu yüceltmek gibi hedeflere yönelik olduğu söylenebilir3.
Bilindiği üzere insan için esasen iki hayat söz konusudur. Bunlardan
birisi dünya hayatı, diğeri de âhiret hayatıdır. Dünya hayatı, rûhun yara
tılıp bedene üflenmesiyle başlamakta, ölümle sona ermektedir. İlâhî tak
dire bağlı olan bu başlangıç ve sonuç her insan için farklı bir süreyi içine
alır. Ecel denilen bu zaman diliminin tükendiği noktada insan için öngö
rülen dünya hayatı bitmiş ve arkasından ikinci bir hayat yani âhiret hayatı
başlamış demektir. Âhiret hayatı da iki aşamadan ibarettir. Birincisi,
1 Bkz. Kitâb-ı Mukaddes, Eyub, 14/14-22,19/25-29; Daniel, 12/21.

2 Bkz. Kitâb-ı Mukaddes, Matta, Muhtelif Bablar; Markos, 12/18-27; Luka, 20/27-38.
3 Topaloğlu, Bekir, "Âhiret”, DİA., I, 546.
ölümle başlayıp ba'se/dirilişe kadar süren berzah/kabir hay ah, diğeri de

dirilişten sonra sonsuza kadar devam eden ebedî hayattır. Her iki aşamayı
ifade eden âhire! hayatı da Kur'ân'da bazı kavramlarla anlatılmaktadır.
Biz şimdi bu kavramları ele almaya çalışacağız.
A. Kıyâmet
Sözlükte "kalkmak, dikilmek, doğrulmak ve dirilmek" anlamlarına ge

len kıyamet terim olarak da, "hem birey ve toplum olarak insan hayatının
sona ermesi hem Allah'ın dünya için belirlemiş olduğu sürenin sonunda
kâinât ve dünya düzeninin bozulması hem de insanların hesap vermek için
yeniden dirilerek kabirlerinden kalkmaları" demektir. Kıyâmet kelimesi
Kur'ân'da bizzat zikredilmekle beraber, aynı anlamı ifade eden yirmi
dolaylarında isme de rastlamak mümkündür. Bunlar içerisinde ençok
kullanılanı "es-sâat" kelimesidir. Bu kelime hem kıyâmet hem de daha
genel anlamda "zaman" manasına gelmektedir. Kıyâmet anlamında
geçtiği yerlerin sayısı kırktır. Bu kullanımda söz konusu kelimenin
hep marife haline rastlanmaktadır. Zira nekre olarak yer aldığı âyet
lerde zaman anlamına geldiği görülmektedir. Kıyâmet anlamını ifade
eden kelimeler arasında ayrıca "el-vâkıa" (kesin olarak meydana gele
cek olay), "el-hâkka" (gerçekleşmesi kaçınılmaz bir olay), "el-kâria"
(kâinatı oluşturan cüzlerin büyük bir gürültü ile birbirine çarpması),
"es-sâhha" (kulakları sağır edecek derecede şiddetli ses), "el-ğâşiye"
(varlıkları saran olay), "et-tâmmetü'l-kübrâ” (büyük felaket) şeklindeki
kullanımlara rastlamak mümkündür.
Kıyâmet, müfessir Râğıb İsfahânî (öl.502/1108)'ye göre her insanın
ölümü kıyâmet-i suğrâ/küçük kıyâmet, herhangi bir asırda yaşayan in
sanların toptan helâkı kıyâmet-i vustâ/orta kıyâmet ve hesaba çekilmek
için bütün insanların öldürülüp diriltilmeleri demek olan kıyâmet-i Küb-
râ/büyük kıyâmet olarak üçe ayrılmaktadır1. Şimdi kıyâmetin söz konusu
kısımlarıyla alakalı bilgiler vermeye çalışalım.
1 Bkz. Müfredât, s. 248.

ÂHİRET 271
1. Kıyâmet-i suğrâ
Biraz önce de belirttiğimiz gibi kıyâmet-i suğrâ her insanın ölümü an
lamına gelen kıyâmet demektir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) bir hadi
sinde (oLi ol» j»)1 diyerek ölen bir kimsenin kıyâmetinin koptu
ğunu belirtmiştir. Ölümün kıyâmet olarak ifade edilmesi, onun soğuk yü
zünün ortaya çıkması, dehşeti ve fâni hayattan insanı alıp ebedî hayatın
içine sokması, suğrâ olarak tavsif edilmesi de ferdî olarak gerçekleş
mesinden ötürü olsa gerektir. Çünkü dünya âhiretin bir ziraat mahalli ya
ni ebedî saadeti kazanmanın yegâne mekânıdır. Ölüm de inşam söz konu
su mekândan ayırmakla dünyevî imkânlardan yoksun bırakmakta, amel
defterinin kapanmasını önleyici birtakım salih ameller hariç onun, son
suzluk âleminde kendisine yararlı olacak hayırlar yapmasına mani olmak
tadır. Nitekim Yüce Allah da Kur'ân'da, dî 5- ü IjliBy
ö-ÇUJl 'JAj JjJ-Î Jı 05 JÇLi oyJl "Herhangi birinize
ölüm gelip de: Rabbim! Beni yakın bir süreye kadar geciktirsen de sadaka verip
iyilerden olsam! demesinden önce, size verdiğimiz rızıklardan (Allah yolunda)
harcayın"12 buyurarak ölümün inşam dünyevî lütuf ve nimetlerden kopar
dığına işaret etmektedir. Bu yüzdendir ki, insanın dünya ile ilişkisini ke
sen ölüm hâli, onun için kıyâmetten başka birşey sayılmamaktadır.
a. Ölüm
Hayatın zıddı demek olan ölüm, insan ve canlıların belirli olan hayat
sürelerinin sona ermesinden ibarettir. Bu da ruhla bedenin birbirinden ay
rılmasıyla gerçekleşir. Bilindiği gibi bedene hayatiyet kazandıran ruhtur.
Ruh bedeni terkedince bedenin ve bedendeki bütün organların fonk
siyonları son bulmuş olur. Ruhun ayrılmasıyla canlılığım kaybeden beden
çürür, ancak nefs-i nâtıka yani ruh ölmeyip bâki kalır3.
Tecrübe ve müşâhedeye dayalı bir hakikat olan ölüm, kalp atışlarının
durması ve dokulardaki hücrelerin kendi enerjilerini tüketmeleri sonucu
vücudun soğumasıyla meydana gelen biyolojik bir olaydır. Ancak mahiyeti
henüz bilinmemektedir. Çünkü onun hakikat ve mahiyetini idrak etmek,
1 Bu hadisi Deylemî, Enes b. Mâlik, Taberânî de Muğîre b. Şube kanalıyla ou 131

oui coolâ AÂs şeklinde nakletmişlerdir. Bkz. Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, 1405/1985, II, 368.
2 Münâfıkûn, 63/10.
3 Dihlevî, Huccetullahi'l-bâliğa, 1,111.
ruhun mahiyetinin bilinmesine bağlıdır. İnsanın ruh hakkmdaki bilgisi de

yeterli olmadığına göre1, ölüm olayının arka plânını insanın keşfetmesi he
nüz imkânsız görünmektedir. Her ne kadar ölümün mahiyeti hakkında ye
terli bilgiye sahip değilsek de ruhun bedenden ayrılmasıyla hayatın sona
ermediğini ve ruhun yok olmayıp, sadece bir âlemden başka bir âleme inti
kal ettiğini biliyoruz. Buna göre ölüm yok olmak değil, aksine imkânları
daha dar olan bir âlemden daha geniş bir âleme göç etmek demektir1 2.
Kur'ân'a göre Yüce Allah'ın takdir ettiği ölüm hâdisesinden kurtulmak
mümkün değildir. Nitekim, oydl Âiîli Js "Her canlı ölümü tadacak
tır..."3, âjüii yjj oyJl Uhl "Nerede olursanız olun, ölüm
size ulaşır, sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile!..."4, ilb ih d^JJI oyJl dİ Jİ
(Resûlüm onlara) "Deki: O kaçıp durduğunuz ölüm, muhakkak (bir gün)
gelip size kavuşacaktır..."5 âyetleri bu hususu açık ve net bir şekilde ortaya
koymaktadır. Madem ölüm kaçınılmazdır, o halde insanın ondan kaçıp
kurtulmayı düşünme yerin, ölümden sonraki ebedi hayatı kazanmanın
yollarını öğrenip dünya hayatında ona göre hareket etmesi daha akıllıca
olmaz mı? Çünkü ölüm, sorumluluğunun bilincinde olan kullar için bir
yok oluş değil, aksine sonsuzluk âlemine açılan bir kapı, inkârcı ve is
yankârlar için de kabirden başlamak üzere ebedî bir azaba sevkedici mut
lak bir sondur.
b. Kabir Hayatı/Berzah
Kabir, "ölümden sonra yeniden dirilişe kadar geçen süre için insan bedeninin
defnedildiği yer" demektir. Bedenin kabirde haşre kadar geçirdiği bu sü
reye de kabir hayatı denilmektedir. Dünya hayatı ile âhiret hayatı arasın
daki geçiş dönemini ifade etmesi dolayısıyla da Kabir hayatına "berzah"
ismi de verilmektedir. Berzah esasen sözlük anlamı itibariyle iki şey ara
sındaki engel, mania anlamlarına gelir. Terim olarak ise, "ölüm anında baş
layıp kıyamete kadar süren dönem ve bu döneme ait haller" demektir6.
1 Bkz. İsrâ, 17/85.

2 Toprak, Süleyman, "Ölüm", GA., İstanbul 1997, III, 548-549.
3 Âl-i İmrân, 3/185; Enbiyâ, 21/35.
4 Nisâ, 4/78.
5 Cuma, 62/8.
6 Bkz. İsfahânî, Müfredat, s. 43. Kur'ân söz konusu kelimeyi hem sözlük hem de terim an
lamında kullanmaktadır. Bkz. Furkân, 25/53; Rahmân, 55/20; Müminûn, 23/100.
ÂHİRET 273
Âhiret hayatı gibi kabir hayatı da mutlak gayb çerçevesinde düşünü

lecek konulardandır. Gaybî konular ise, akıl ve duyuların ürettiği bilgi
lerle değil, kitap ve sahih sünnetin ortaya koyduğu bilgilerle bilinebilir.
Bu yüzden kabir hayatının varlığı ve mahiyeti hakkında yalnızca sağ
lam naslardan hareketle bazı noktalara işaret edilebilir. Çünkü salt akıl
la veya keşf yoluyla ulaşılan bir bilgi türüyle böyle bir alanda dolaşmak
inşam tatmin edemez, hatta bazen dinin özünden bile uzaklaştırabilir.
Bu duygularla şunu ifade edilim ki kabir hayatının varlığına ve mahiye
tinin ne olduğuna açıkça delâlet eden Kur'ânî bir nas olmasa da, bazı
âyetler yorumlanarak, konuyla ilgili Hz. Peygamber'den nakledilen ha-
dişler de zâhiri anlamları itibariyle ele alınarak, kabirde hayatın bulun
duğu ve insanın orada birtakım durumlarla karşılaşacağı hususunda
bazı şeyler söylenebilir. aJI p p ^^4 fi fi^j
d"Ölü idiniz sizleri diriltti, sonra öldürecek sonra tekrar diriltecek ve so
nunda O'na döneceksiniz. Öyle iken Allah'ı nasıl inkâr edersiniz?"1. UŞj ÇJÜ
jz J4I ILjjç ilikli "Onlar Rabbimiz! Bizi iki
defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de suçlarımızı itiraf ettik, bir daha çıkmaya
yol var mıdır? derler"12.
Görüldüğü gibi bu iki âyetten ilkinde sayı verilmeden İkincisinde de
bizzat rakamsal olarak iki ölüm ve iki dirilmeden söz edilmektedir. Mü-
fessirler âyetlerde yer alan iki ölümden birinin dünya hayatının sonunda,
diğerinin de kabir hayatındaki sorgudan soma gerçekleşecek olan ölüm
olduğunu, iki dirilişten ilkinin kabirde, İkincisinin de haşirde olacağım
kabul etmektedirler3.
Kur'ân, kabirdeki sorgulamadan soma insamn iki durumla karşılaşa
cağını beyân etmektedir. Bunlardan biri azap diğeri de nimettir. Azap,
inkârcı ve mümin olmakla birlikte kabir azabım gerektirecek bir takım
günahları irtikâp eden kulların maruz kalacakları bir durumdur. Bunu
bazı Kur'ân âyetleri açıkça dile getirmektedir. Sözgelimi, Firavn ve taraf
tarlarının kabir hayatı boyunca sabah akşam ateşe arzedildiğini, kıyâmet
1 Bakara, 2/28.
2 Mümin, 40/11.
3 Bkz. Elmalık, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, 4148-4149. Krş. Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXVII, 39-40.
gününde ise en şiddetli azaba uğrayacaklarını bildiren Ijll d

LjlUl üî djpjâ JU IjL>-M UlXJI çyâ çyj ILLpJ âyetiyle1, münafıkların iki defa
azap gördükten sonra ardından büyük bir azaba maruz bırakılacağını be
yan eden Jâ djâjJ ^5 2 bu husus net bir şe
âyetinde1
kilde ifade edilmektedir. Ayrıca Nuh kavminin suda boğulmasının ar
dından ateşe atıldığını ve Allah'tan başka yardımcılarının bulunmadığını
beyân eden IjUdî 4)1 jjS [y IjJe»u fA IjG IJı>-SÜ IIX- âyeti de3
kabirde azabın varlığının bir başka delilidir.
Bakıldığında da kolayca görüleceği gibi bütün bu naslarda Yüce Allah
bir taraftan azabın kabirde başlayacağını, diğer taraftan da inkârcıların
kabirde başlayan azaplarının kıyâmettekine göre daha hafif seyredeceğini
bize haber vermektedir.
İnkârcı ve günahkâr insanların kabirde azap çekeceğini ifade eden bazı
hadisler de vardır. Meselâ İbn Abbas'tan nakledildiğine göre Hz. Pey
gamber bir gün mezarlıktan geçerken iki kişinin, birtakım günahlardan
dolayı kabirde azap çektiklerini müşahede etmiş ve onlar hakkında: "Evet
biri koğuculuk eder, diğeri de idrarından sakınmazdı" buyurmuş; ardından da
yaş bir ağaç dalı alarak iki parçaya bölmüş, her bir parçayı bir kabrin üze
rine dikerek şöyle demiştir: "Umulur ki, bunlar kuramayıp yaş kaldıkça bu
kabirlerde bulunanların azapları hafifletilir''4.
Kabir hayatında nimete mazhar olanlar da, 4)1 J> jx2J \fyâ
BjÛâ f Jj oly-î "Allah yolunda öldürülenlere "ölüler" demeyin Bi
lakis onlar diridirler, lâkin siz anlayamazsınız"5, 4)1 l
öyjyi jİp lıl_pî "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölü sanmayın.
Bilakis onlar diridirler ve Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar"6
âyetlerinde bildirilmiştir. Her ne kadar bu âyetler şehidlerin kabirde
kavuşacağı nimetleri söz konusu etse de, bu aynı zamanda azap görme
1 Mümin, 40/46.
2 Tevbe, 9/101
3 Nûh, 71/25.
4 Buhâri, Cenâiz, 88.
5 Bakara 2/154.
6 Âl-i İmrân 3/169.
ÂHİRET 275
yen diğer müminlerin de nimete mazhar olacaklarını göstermektedir.

Çünkü azaptan kurtuluş aslında bir nimet demektir. Ve azap çekmeyen
kullar için nimetin dışında bir başka durum söz konusu olmadığına gö
re, onlar da dünyada yaşadıkları güzel bir hayat karşılığında, kabirde
başlayıp cennette devam edecek olan Allah'ın sonsuz nimetlerine maz
har olacaklardır.
Buna göre denilebilir ki, ölüler kabre defnedildiği vakit melekler ta
rafından sorgulanır, şayet dünya hayatında iman etme şerefine ulaşa
mamış, küfür ve isyan üzere yaşamış iseler sorgu melekleriyle karşı
karşıya gelince, onların heybetinden dehşete kapılıp korkarlar ve soru
lara cevap veremezler. Böylece söz konusu kullar için kabir azabı baş
lamış olur. Dünyada mümin olarak yaşamış ve bu iman üzere ölmüş
olanlar ise, suâl meleklerinin sorularına kolayca cevap verip1, kabirde
Yüce Allah'ın nimetlerine mazhar olurlar1 2. İşte bu da âhiret hayatının
hangi istikamette gelişeceğinin en önemli göstergesidir. Zira kabir ha
yatına ilk adımı atan bir insanın azaba uğraması onun cehennem ehli
olduğunu, mutluluğu tatmaya başlaması da cennet ehli olduğunu gös
termektedir.
Burada şunu da belirtelim ki berzah hayatı ile ilgili durumlar, insanla
rın çoğu kabre defnedildiği için her ne kadar kabre nisbet edilmişse de bu,
cesedi kabre konulmayanların, yakılmak suretiyle ortadan kaldırılanların
yahut başka yollarla yok edilenlerin aynı hususlarla karşılaşmayacakları
anlamına gelmez. Ölen her insan, berzah âlemine girdiği için cesedi ne
rede ve hangi halde olursa olsun kabir hayatını yaşamak, oradaki suallere
muhatap olup sonuçta ya azapla ya da nimetle karşı karşıya kalacaktır.
Ancak kabir suâli, peygamberler, ergenlik çağma ulaşmadan önce ölen
çocuklar ve yine bu çağdan önce akıl hastalığına yakalananlarla, Allah'ın
muaf tuttukları hariç herkesi kapsamaktadır3.
Kabir hayatını, bedenin bütün organlarıyla diri olması şeklinde değil,
insanın haz veya elemleri hissetmesi tarzında anlamak gerekir. Bu haz
ve elemlerin kabirde hissedilmesi konusunda iki farklı yaklaşım mevcut
1 Ahmed b. Hanbel, Milsned, IV, 287, 295-296.

2 Bkz . Müslim, Cennet, 7; Tirmizî, Cenâiz, 70; İbn Mâce, Zühd, 32.
3 Toprak, Süleyman, "Kabir Hayatı", GA., İstanbul 1997, n, 500.
tur. Bir görüşe göre Allah Taâlâ kabre defnedilen ölüye, Münker ve Ne-
kir meleklerinin sorularına cevap verecek kadar hayat bahşeder, sonra
da haşre kadar bedenini oluşturan cüzlere elem veya hazları tattırarak
bu hayatı devam ettirir. Diğer görüşe göre de, cismânî haşre kadar süre
cek olan söz konusu haz ve elemleri tatma hadisesi bedene değil, insanın
hakikatini oluşturan "nefs-i natıka” ya yani ruha aittir. Burada şunu he
men ifade edelim ki, her iki görüşte de vurgulanan hususlar Allah'ın
kudreti dahilinde olmakla beraber, ikinci görüş birinciye nazaran akla ve
naslara daha uygun düşmektedir1.
2. Kıyâmet-i Vustâ
Tarihin belli bir döneminde herhangi bir kavmin bir takım sebeplerden
dolayı topluca yok edilmesine orta kıyâmet anlamında kıyâmet-i vustâ
denilmektedir. Bilindiği üzere Kur'ân, geçmişte bazı toplumlarm yok edi
liş serüvenine yer vermektedir. Bunların bir kısmı ya şiddetli bir ses, ya
kuvvetli bir sarsıntı veya dondurucu bir rüzgâr ya da suda boğulma gibi
bazı helâk sebepleri neticesinde, bir kısmı da doğal bir yok oluş süreci so
nunda tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir. Nitekim bir Kur'ân âyeti bu
hususu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. dLjî
İDİ jlS’ ÜJ Uîypl 4Ais^Jl Isâü
IjllS "Her birini suçüstü yakaladık; kimine taşlar savuran rüz

garlar gönderdik, kimini bir çığlık yok etti, kimini yerin dibine geçirdik, kimini de
suda boğduk. Allah onlara zulmetmiyordu, onlar kendilerine zulmediyorlardı”1
2.
Bütün bu yok ediliş sürecinin unsurları elbetteki insanların kendi kaza-
nımlarırun bir neticesi idi. Çünkü tarihin işleyişinde ve toplumlarm ya
şamlarında insan irâdesi temel bir belirleyicidir3. Bu yüzdendir ki Yüce
Allah küfür, zulüm, tekzib, fısk, fesâd ve ahlaksızlıkları nedeniyle Ad ve
1 Heyet, İslamda İnanç Esasları, s. 266-267.

2 Ankebût, 29/40.
3 Nitekim bu hususu Kur'ân çok açık bir şekilde beyan etmektedir. Zjç Ijjü diş MI jb JjUS
mİ 5îj ts bYM $ Â* T» da, bir millet kendilerinde bulunanı (güzel
ahlak ve meziyetleri) değiştirinceye kadar Allah'ın onlara verdiği nimeti değiştirmeyeceğinden
dolayıdır. Gerçekten Allah işitendir, bilendir" (Enfâl 8/53), (^~Zb U lçji U 3^4 Mİ dİ
"...Gerçekte Allah,, kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe, bir toplulukta olanı değiştirmez..."
(Ra'd 13/11).
ÂHİRET 277
Semûd kavmini1, Nuh ve Lut toplumlarım12, Eyke3, Ress ve Tubba halkını4

toptan helâk etmek suretiyle cezalandırmıştı. İşte söz konusu kavimlerin
topluca yok edilişi, onlardan herbiri için bir kıyâmettir.
3. Kıyâmet-i Kübrâ
Büyük kıyâmet anlamına gelen bu ifade, Yüce Allah'ın belirlemiş ol
duğu sürenin sonunda kâinat nizamının yok edilmesi demektir. Bilindiği
gibi dünya hayatı fânidir. Böyle olunca tabii ki, varlıklar gibi dünyanın da
bir sonunun olması gerekecektir. Aksi halde fenâdan söz etmek mümkün
olmazdı. Bu yüzdendir ki, Allah fâni olan varlıklar için takdir ettiği ecel
gibi, kâinat için de bir ecel belirlemiştir. Bu, sünnetullah'm kaçınılmaz bir
sonucudur. İşte O Yüce Kudret koyduğu bu yasaya uygun olarak dünya
hayatı içinde ecelini tamamlayan her varlığı ölüm denilen bir sonla nasıl
buluşturuyorsa, büyük kıyâmet hâdisesinde de, kâinatı aynı âkıbetle karşı
karşıya getirecektir. Nasların belirttiğine göre söz konusu kıyâmet "sûr"
olarak nitelendirilen bir borudan çıkacak olan dehşetli bir çığlıkla başla
yacak ve içindeki varlıklarla birlikte mekânın ve mekândaki herşeyin
fonksiyonunu kaybetmesiyle gerçekleşecektir.
a. Sûr
Müfessirlerin dediğine göre sûr, "ceylan veya başka hayvanların boynuz
larından yapılan ve şiddetli bir ses çıkaran boru" demektir5. Ancak Kur'ân'm
yer verdiği söz konusu boru, kıyâmetin kopması esnasında ve daha sonra
da insanların dirilerek mahşer yerinde toplanmalarım temin etmek mak
sadıyla İsrâfil (as)'in üfleyeceği kıyâmet borusunun özel adıdır6. Hz. Pey
gamber de bir hadisinde sûrun, bir boru olduğunu zikretmiş7, ancak boru
nun mahiyeti hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. Bu yüzden âhiretle
1 Ankebût, 29/40; Kâf, 50/13-14.

2 Necm, 53/50-54.
3 Sâd, 38/14.
4 Kâf, 50/13
5 Reşid Rızâ, Menâr, VII, 531.
6 Değişik rivayetler için bkz. İbn Kesir, Tefsir, II, 146-149. Sûr kavramına verilen bu anlam
yanmda onu, "sûret" in çoğulu "suver" şeklinde okuyarak, bedenlere hayat soluğu
üfürmek veya canlandırmak manasını veren âlimler de vardır. Bkz. İbn Kesir, Tefsir, II,
146; Âlûsî, Rûhu'l-me'ânifi tefsirii' l-Kur'âni'l-azim ve's-seb’i'Tmesâni,, Bulak 1301, II, 505.
7 Tirmizî, Kıyâmet, 8.
ilgili diğer kavramlarda olduğu gibi sûr konusunda da, keyfiyeti hakkın
da naslarda herhangi bir bilgi bulunmadığı için fikir yürütmek doğru ol
masa gerektir.
Sûr kavramının geçtiği âyetlere bakıldığında söz konusu borunun İsrâfil
(as) tarafından iki ayrı zamanda üfleneceği anlaşılmaktadır1. "Nefhatu'l-feza"'
denilen ilk üfleyişte bütün varlıkları şiddetli bir korku saracak ve ardından
hepsi ölecektir. Bu husus şu iki âyette açıkça görülmektedir. jjdJl
iul oljUJJI "Sûra üflendiği gün, -Allah'ın diledik
leri müstesna- göklerde ve yerlerde bulunanlar hep dehşete kapılırlar..."12.
iül i-Li Yl oljUJJI j-s jjJâJI "Sûra üflendi, göklerde ve yer
de olanlar hep düşüp öldüler. Ancak Allah'ın dilediği kaldı..."3.
ÖjUü ^laAÎ jL* illi jjJılI "Sûra üflendi, işte onlar kabirle
rinden (kalkıp) Rablerine koşuyorlar"4 âyetine göre ise, ikinci defa sûra üflen
diği zaman, bütün insanlar dirilecek, kabirlerinden doğrulup kalkacak ve
İlâhî mahkemeye doğru yürüyeceklerdir5. Yeniden dirilişi sağlayacak olan
bu nefhaya da "nefhetu'l-kıyâm" denilmektedir.
Burada şunu da ifade edelim ki, surun mahiyeti hakkında bilgimiz
olmadığı gibi, İsrâfil (as)'in sûra ilk üflemesiyle ikinci üflemesi arasında
ne kadar zaman geçeceği hususunda da bize ulaşan herhangi bir bilgi
mevcut değildir. Bu konuda Ebû Hureyre'den nakledilen bir hadisde
Hz. Peygamber (sav) iki sûr arasında kırk (zaman) olduğunu ifade et
mekle birlikte bu zaman birimi hakkında birşey söylememiştir. Ancak
Ebû Hureyre hadisde geçen "kırk" rakamıyla gün mü, ay mı yoksa yıl
mı kastettiğini sorduğunda da Resûlullah (sav): "Bilmiyorum" şeklinde
cevap vermiştir6.
Bütün bunların yanında Kur'ân'm dünya hayatının sonu ile ilgili açık
lamaları da mevcuttur. Ancak bu açıklamalar, kıyâmetin nasıl vuku bula
cağı ile alakalıdır. Şimdi nasslar doğrultusunda bu hususu gözden geçir
meye çalışalım.
1 İbn Kesir, Tefsîr, II, 146; Bursevî, Rûhu'l-beyân, Beyrut, ts., III, 53.
2 Nemi, 27/87.
3 Zumer, 39/68.
4 Yasin, 36/51.
5 İbn Kesir, Tefsîr, II, 146; Bursevî, Rûhu'l-beyân III, 53.
6 Bkz. Buhârî, Tefsir, Sûre, 39; Müslim, Fiten, 28; Ebû Davud, Sünnet, 22; Nesâi, Cenâiz, 117.
ÂHİRET 279
b. Dünya Hayatının Sonu

Daha önce de belirttiğimiz gibi Kur'ân'a göre hem insan hem de onun
içinde yaşadığı evren fânidir. Buna göre insanın bir eceli olduğu gibi dün
yanın da bir eceli söz konusudur ve o ecel geldiği zaman dünya hayatı da
sona erecektir. İşte buna kıyâmet-i Kübrâ yani büyük kıyâmet de
nilmektedir. Her şey Yüce Allah'ın bilgisi dâhilinde olduğu için kıyâmet-i
kübrânm vukuunu da O'ndan başka hiçbir varlığın bilmesi mümkün de
ğildir. Bu yüzden o, ne Hz. Peygamber ne vahiy meleği Cebrâil ne de kı-
yâmet olayını fiilen gerçekleştirmekle görevli olan İsrâfil (as) tarafından
bilinebilir. Nitekim Cibril hadisi diye bilinen meşhur hadisde Cebrâil, (as)
imân, İslâm ve ihsân kavramlarının ne anlam ifade ettiğini Hz. Peygam
bere sorduktan sonra, kıyâmet-i kübrânm ne zaman kopacağı konusunda
da ona soru yöneltmiş, bunun üzerine şu cevabı almıştır. "Bu hususta ken
disine soru sorulan, sorandan daha bilgili değildir"1. Bu hadis de gösteriyor ki,
Kıyâmet-i kübrânm vuku bulma zamanını Allah'tan başka kimsenin bil
mesi mümkün değildir. Bu hususu zaten Kur'ân açık ve net bir şekilde
gözler önüne sermektedir. Konuyla ilgili âyetlerden bazıları şöyledir:
yi ^1 idi Ji lAUy; dişi <£UJI dbJUs "Kıyametin ne za
man kopacağını sana sorarlar. De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin katindadır.
Onun vaktini kendisinden başkası açıklayamaz..."12. Â^Lill ili* ani dİ "O
kıyametin bilgisi şüphesiz Allah katindadır..."3. âpUJI fi* oji "O saatin
(kıyametin) bilgisi ancak Allah'a havale edilir..."4.
Kur'ân, kıyâmet-i kübrânm meydana geliş zamanım yalnız Allah'ın bi
leceğini beyan ettiği gibi, onun çok dehşetli olacağını da zikretmektedir.
Kur'ân bu tabloyu bize şu naslarıyla takdim etmektedir: dİ ^31j£l îÛI
J5 oJu2>jl js J-*>b 5^blJl ÂİJJj
IjJ. ajjI oIÂp gfJj insanlar! Rabbinizin azabından sa
kının. Çünkü o saat (kıyâmet)'in zelzelesi büyük bir şeydir. Onu göreceğiniz gün
emzikli her kadın emzirdiğini unutup geçer. Hamile her kadın çocuğunu dü
şürür. İnsanları sarhoş olmuş gibi görürsün. Halbuki onlar sarhoş değillerdir.
1 Bkz. Buhâri, İmân, 37; Müslim, İmân, 1; Ebû Dâvûd, Sünnet, 15.
2 A'râf, 7/187.
3 Lokman, 31/34.
4 Fussilet, 41/47.
Fakat Allah'ın azabı pek çetindir"1. jLu Qf£

"O gün gök, erimiş maden gibi olacak, dağlar atılmış yün gibi olacak,
kimse dostunu sormayacak"12, lllj jUJI I0I5 oyil 4415^1 llp Sjidil 131
05^-îj U jA dLü* ojüu jjdil "Gök yarıldığı zaman, yıldızlar dağılıp dökül
düğü zaman, denizler fışkırtıldığı zaman, kabirler alt-üst edildiği zaman herkes
önündeki ve arkasındaki şeyleri bilecektir"3. Jy Üt* üLsil dd Jlu
yU-~L!l dLj jöj jÂjJI (jjl ö_Ai J jâİI insan
'kıyamet günü ne zamanmış' diye sorar. Gözler kamaştığı, ay tutulduğu, güneş
ve ay birleşip (karardığı) zaman, işte o gün insan: 'Kaçacak yer neresi?' diye so
racak. Hayır o gün kaçıp sığınacak hiçbir yer olmayacak. O gün herkesin varıp
karar kılacağı yer ancak Rabbinin huzurudur"4.
Görüldüğü gibi söz konusu âyetlerde yer verilen bu dehşet dolu kı
yamet tasvirlerinin hedefi, bir taraftan kıyâmetin mutlaka vuku bulaca
ğım göstermek; diğer taraftan da bir haz ve menfaat ağının içine gömülüp
hakikate kulak vermeyen insanları korkutarak inanmaya zorlamaktır.
B. Dirilme ve Mahşerde Toplanma

Ahiret inancının kilit noktası, yeniden dirilmeye inanmadır. Ölüm müşa
hedeye dayalı olduğu için onu inkâr mümkün değildir. Ancak ölen bir insa
nın bütün organlarının çürüyüp toz-toprak haline gelmesinden sonra, o in
sanın bedeninin yeniden terkip edilip canlı hale gelmesini bir mantıkî silsile
içerisinde anlamak imkânsızdır. Bunun için tek yol vardır, o da imandır. Bu
yüzdendir ki, yeniden dirilmeye inanmak, imân esaslarının en önemli bir
aşaması olarak telakki edilmiştir. Yeniden dirilişi kabul eden insan, onun ge
rekçesi içerisinde yer alan haşrı yani hesap için belirlenmiş bir mekânda top
lanmayı da kabul eder. Bu, iman yönünden diğeri kadar zor değildir.
1. Ba's
Sözlükte "kaldırmak, harekete geçirmek, uykudan uyandırmak ve diriltmek"
anlamına gelmektedir. İslâmî literatürde ise, "kıyametin kopmasından sonra
ölülerin yeniden diriltilip hayata sevkedilmeleri" manasını ifade etmektedir.
1 Hac, 22/1-2.
2 Me'âric, 70/8-10.
3 Infitâr, 82/1-5.
4 Kıyâmet, 75/6-12.
ÂHİRET 281
Ba's İslâm'ın öngördüğü iman esaslarından biridir, keyfiyeti Kur'ân, sün

net ve icmâ ile sabittir. Kur'ân'a göre İsrâfil (as)'in ikinci defa sûra üfür-
2 Allah insanları tekrar diriltecek ve yer
mesinin ardından1, kabirler açılıp1
den ot bitirir gibi topraktan onları çıkaracak3, böylece bütün insanlar ka
birlerinden doğrulup kalkacak4 ve süratli bir şekilde Rablerine doğru ko
şacaklardır5.
Ba's ile ilgili âyetler yeniden dirilişin cismâni yani hem ruh hem de
bedenle gerçekleşeceğini göstermektedir. IjU dİ
Ü—lyyc- «ü)l u-*II lyj^âd üyp <.2./?> üâŞ Şüphesiz
âyetlerimizi inkâr edenler (var ya) onları muhakkak ki ateşe atacağız. Derileri
piştikçe azabı tatmaları için, onları başka derilerle değiştireceğiz. Şüphesiz Allah
mutlak galiptir, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir"6 âyeti bunu ifade etmek
tedir. Ayrıca ağızların mühürlenmesi, ellerin, ayakların7, kulakların, göz
lerin ve derilerin şâhitlik etmesi8 gibi bedenî tasvirleri konu edinen nas-
lar da bu hususa delâlet etmektedir. Şunu hemen ifade edelim ki, bu ka
dar açık ve kesin nassı te'vil ederek âhiret hayatının sadece ruhânî oldu
ğunu ileri sürmek isabetli bir yol olmasa gerektir. Bu sebepledir ki, Ehl-i
sünnet, Mûtezile ve Şia gibi İslâmî mezhepler yeniden dirilişin cismâ-
niliğini kabul etmişlerdir9.
Kur'ân yeniden dirilişin mutlaka vuku bulacağını ve bunun cismânî
bir şekilde gerçekleşeceğini konu edinmekle kalmamış, öldükten sonra
tekrar dirilişi inkâr edenlere karşı yeniden dirilmenin aklen de mümkün
olduğunu açıkça beyan etmiştir. Onun bu husustaki ispat yolları şöyle
sıralanabilir:
1 Yâsin, 36/51.
2 İnfitâr, 82/4.
3 Nuh, 71/17-18.
4 Âdiyât, 100/9-11
5 Yâsin, 36/51.
6 Nisa, 4/56.
7 Yâsin, 36/65.
8 Fussilet, 41/20.
9 Geniş bilgi için bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, "Ba's", DİA., V, 99.
<5 o
(ı) Birşeyi yoktan vareden onu ikinci defa da yaratabilir. JJ
jli JsG yij öys jjî IaLLÎ "De ki: Onları ilk defa yaratan diriltecektir. O, her
yaratmayı hakkıyla bilendir"1 âyeti buna delâlet etmektedir. Şu halde canlıla
rın hayata geliş biçimi dikkatle düşünüldüğü zaman ilk yaratılışın ba's
denilen ikinci yaratılıştan daha zor ve şaşırtıcı olduğu kolaylıkla anla
2.
şılacaktır1
(ıı) Zor birşeyi yaratan elbette kolay olanı da yaratabilir. Mukayese ne
ticesinde anlaşılacaktır ki, göklerin ve yerin yaratılışı insanm yaratılı
şından daha zordur. Buna göre gökleri ve yeri yaratıp onları direksiz ola
rak uzayda tutan Allah3, insanı öldükten sonra tekrar diriltmeye de güç
yetirebilir. Bu husus da aşağıdaki âyetle ifade edilmektedir, aul dî Ijj*
yjJ "Hala görüp anlamadılar mı ki, hem gökleri hem de yeri yaratmış ve onları
yaratmakta yorulmamış olan Allah, ölüleri diriltmeye de muhakkak kadirdir"4.
Ayrıca insanın ilk yaratılışı, ikinci yaratılışına göre daha zordur. İnsanı
ilkin yaratan Allah elbetteki, onu İkincisinde daha kolay yaratabilir. Nite
kim bu husus da, ÇU 5yâT yij oJLi p jUdl Lig "O, ilkin mahlûku yara
tıp sonra onu (öldürdükten sonra) tekrar diriltecek olandır ki, bu O'na göre (bi
rinciden) pek daha kolaydır..."5 âyetinde açıkça görülmektedir.
Şunu da unutmamak gerekir ki eğer insan, bir çeşit ölüm sayılabilecek
uykudan sonra tekrar hayata dönüşü üzerinde düşünür veya kâinâtm
akıllara durgunluk veren kozmik işleyişini araştırırsa yeniden dirilişi an
lamakta güçlük çekmez. Çünkü bunların gerçekleşmesi, insanların ölüm
den sonra diriltilmelerinden daha kolay değil, aksine daha zordur6.
(ııı) Ölü durumda olan arzı canlandıran, onu her ölümünün ardından
yeniden dirilten Yüce Kudret, insanı da öldükten sonra da diriltir,
"Sen yeryüzünü
1 Yâsin, 36/79.
2 Gazzâli, thyâu ulûmi’d-dîn, IV, 511.
3 Ra'd, 13/2; Lokman, 31/10.
4 Ahkâf, 46/33. Ayrıca bkz. Yâsin, 36/81.
5 Rûm, 30/27.
6 Yavuz, Yusuf Şevki, "Ba’s", DİA., V, 99.
ÂHİRET 283
kupkuru ve ölü bir halde görürsün; fakat biz, üzerine yağmur indirdiğimizde o,
kıpırdanır, kabarır ve her çeşitten (veya çiftten) güzel bitkiler verir''1 âyeti de
bunun delilidir.
Hadislerde anlatıldığına göre yeniden diriliş, insanın "acbu'z-zeneb"
denilen ve hiçbir zaman çürüyüp yok olmayan kuyruk sokumu kemiğin
den tıpkı bir bitkinin topraktan çıkışı gibi süratle canlanıp ortaya çıkma
sından ibarettir12. İbn Kesir'in naklettiği bir hadiste de, İsrâfil'in sûra
ikinci defa üfürmesinin ardından göklerle yeryüzü arasında bulunan
ruhların kabirlerdeki cesetlere gireceği ve dirilişin böylece gerçekleşeceği
anlatılmaktadır3.
Bütün bu nasslar gösteriyor ki, ikinci surun ardından Yüce Allah her
insanı, "kün” emriyle diriltip, mezarından çıkaracak ve sonra da hesaba
çekmek için huzurunda toplayacaktır.
2. Haşir
Sözlükte, "bir topluluğu bulunduğu yerden zor kullanarak çıkarıp bir mey
danda toplamak" manalarına gelir. Terim olarak da, "kıyamet günü dirilme
nin ardından bütün yaratıkların bir araya toplanmasını ve toplanma yerine sev-
kedilmelerini" ifade eder. Söz konusu toplanma yerine "mahşer veya arasat"
denir. Buna göre haşir, kıyâmet halleri arasında ba'stan sonra ikinci mer
haleyi oluşturmaktadır. Sözlük anlamından hareketle bazı kelâm bilginle
rince yer yer ba's ile eş anlamlı bir terim olarak da kullanılan haşir4, İslâm
âlimlerinin ekseriyeti tarafından ba'stan sonra gerçekleşecek merhaleyi
ifade eden bir terim olarak kabul edilmektedir ki, bu görüş kıyâmeti konu
edinen naslara daha uygun düşmektedir5.
Haşir, Kur'ân'a göre başta insanlar ve cinler olmak üzere şeytanlar,
melekler, hatta kendilerine tapınılan putlar için de söz konusudur6 ve
mutlaka vuku bulacaktır. Nitekim pjş ^Jj "...(O) el
1 Hac, 22/5. Daha geniş bilgi için bkz. Kılavuz, Ahmet Saim, "Ba's", GA., I, 211-213.
2 Bkz. Buhâri, Tefsir, Sûre, 38; Müslim, Fiten, 22; Ebû Dâvud, Sünnet, 24; Nesâi, Cenâiz, 117.
3 İbn Kesir, Nihâye, I, 241.
4 Bkz. Tehânevî, Keşşaf, I, 293-294.
5 Toprak, Süleyman, "Haşir”, DİA., XVI, 417.
6 Âl-i İmrân, 3/158; En'âm, 6/51;, 72,128; Sebe', 34/40; Ahkâf, 46/6.
bette sizi kıyamet günü toplayacaktır, bunda asla şüphe yoktur..."1 ifadesi, iki
ayrı surede aynı üslupta zikredilmiştir. Buna göre böyle bir âkıbetle kar
şılaşmamak asla mümkün değildir. O halde vukuu kesin olan haşir gü
nünü hesaba katarak özellikle insanın, o günde başına gelebilecek birçok
sıkıntı ve ızdıraba mâruz kalmamanın yollarını düşünmesi ve dünyevî
hazırlığını ona göre yapması gerekmektedir.
Kur'ân, her insanın yanında biri ameline diğeri de onu mahşere gö
türmekle görevli iki meleğin bulunacağından1 2, vaktini yalnız Allah'ın bile
ceği o toplanma gününde hiç kimsenin bir başkasına fayda ya da zarar ve-
remiyeceğinden3, kâfirlerin yüzlerinin siyah ve kederli, gözlerinin kör, ku
laklarının sağır ve dillerinin konuşamaz bir halde4 müminlerin yüzlerinin
ise, parlak ve sevinçli olacağından söz etmektedir5. Hz. Peygamber de o gün
insanların yaya, binitli ve yüz üstü sürünenler olmak üzere üç gruba ayrıla
caklarını haber vermektedir6. Yani mahşerde toplanacak insanlar o gün
dünyadaki yaşayışlarının karşılığını göreceklerdir. İman edip, inandığı gibi
yaşayanlarla, iman etmeyenler farklı muamelelere tâbi tutulacaklardır. İyiler
daima izzet, ikrâm ve mükâfat görerek, sıkıntı ve ızdıraplardan korunurken,
kötüler mahşerin türlü türlü sıkıntı ve çilelerine mâruz kalacaklardır.
C. Yargılama
Kur'ân âhirette insanların diriltilip mahşer yerinde bir araya toplan
malarının ardından yargılama safhasının başlayacağından söz etmektedir.
Bundan önce de insanlara, yargılamada temel referans olan amel defterle
ri verilecek ve her insan kendi defterinde yazılı olan hususlardan hesaba
çekilecektir. Söz konusu hesabın neticesinde müminler cennete, inkârcılar
da cehenneme gireceklerdir.
1 Bkz. Nisâ, 4/87; En'âm, 612.

2 Kaf, 50/21.
3 Sebe', 34/42.
4 Yûnus, 10/28.
6 Nesâi, Cenâiz, 118; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 165. Resûlullah'ın hadislerinde zikre-
dildiğine göre haşir esnasında insanlar yalınayak ve çıplak olacak fakat o günün dehşe
tinden erkekler ve kadınlar birbirlerine bakamayacak, izdihamdan ve yaklaştırılan gü
neşin hararetinden dolayı dökülen terler ağızlara ve kulaklara kadar yükselecektir.
Buhâri, Enbiyâ, 8, Zekât, 52.
ÂHİRET 285
1. Amel Defterlerinin Verilmesi

Her insanın dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amel, bir
deftere kaydedilmektedir. İşte buna amel defteri, kitap, suhuf veya siccîn
denilir1. Kur'ân'a göre her insanın sağında ve solunda, davranışların
tesbiti için görevlendirilen iki melek vardır1
2. Bu melekler3 insanların yap
mış oldukları hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, düşünce söz ve davra
nışları anında bu defterlere kaydederler4. Okuma yazma bilmese de Yüce
Yaratıcı'nın vermiş olduğu özel bir yetenekle âhirette her insanın okuya
bileceği bu amel defterleri, cennetliklere sağdan, cehennemliklere de sol
dan veya arkadan verilecek5 ve onlara, dLdL îyl
"Kitabım oku! Bugün sana hesap sorucu olarak nefsin yeter"6 denilecektir. Bu
sevinç ve üzüntü sahnesini Kur'ân şu âyetlerle bize takdim etmektedir. Uü
I01a j"Kitabı sağından veri
len 'Alın kitabımı okuyun. Doğrusu ben hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyor
dum der ü joî 0 iA o Kitabı sol
tarafından verilen ise, 'keşke bana kitabım verilmeseydi de, hesabımın ne oldu
ğunu bilmeseydim' der"7.
2. Hesaba Çekme
Bu safha âhiret hayatında amel defterlerinin verilmesinden sonra ya
şanacak olan safhadır. Allah'a karşı sorumluluk taşıyan insanların dün
yadaki inanç ve davranışlarından dolayı âhirette sorguya çekilmeleri an
lamını ifade etmektedir. Kur'ân'da hesaba çekme, kırka yakın âyette
"hesâb" altı âyette, "yevmu'l-fasl", on üç âyette de "yevmu'd-dîn" şeklindeki
kavramlarla zikredilmektedir. Ayrıca hükmetmek anlamındaki "hilkm"
kavramı da çeşitli fiil ve isim sigalarıyla kırk iki âyette Allah'a izâfe edil
mek suretiyle bu hususu pekiştirmektedir. Bütün bu naslar göstermektedir
ki, âhirette vuku bulacak hesap, inkârı mümkün olmayan bir hakikattir.
1 İsrâ, 17/13; Zuhrûf, 43/80; Mutaffifîn, 83/8-9.

2 Kâf, 50/17.
3 Kur'ân bu melekler için kirâmen kâtibin, hafaza, rusûl, rakîb, atîd diye isimler vermek
tedir. Bkz. Enbiyâ, 21/94; Kâf, 50/18; Zuhrûf, 43/80.
4 Kehf, 18/49.
5 Hâkka, 69/19, 25; İnşikâk, 84/7,10.
6 İsrâ, 17/14.
7 Hâkka, 69/19-20, 25-26.
Kur'ân'a göre söz konusu sorgulama işi, hem peygamberlere hem de

diğer mükelleflere yöneltilecektir. Peygamberlere İlâhî tebliği insanlara
ulaştırıp ulaştırmadıklarından, mükellef insanlara da peygamberlerin
kendilerine yapmış oldukları tebliğe inanıp inanmadıklarından sorula
caktır. Bu husutaki Kur'ân âyeti şöyledir: ^JJI jJLüil
"Elbette kendilerine peygamber gönderilen kimseleri de, gönderilen peygamberleri
de mutlaka sorguya çekeceğiz"1.
Bilindiği gibi bütün mükelleflerin hesabını görme yetkisi, pi dUU
hesap gününün yegane sahibi olan1 2 Allah'a aittir. Hz. Peygamber kıyamet
gününde Yüce Allah'ın bütün insanları herhangi bir aracı olmaksızın he
saba çekeceğini ifade ederek, bu yetkiyi bizzat Allah'ın kullanacağım be
lirtmektedir3. Allah Taâlâ "serîu'l-hesâb (hesabı süratli gören)" bir varlık ol
duğu için hesap günündeki sorgulama uzun sürmeyecektir. Bu süre bazı
bilginlere göre göz açıp kapayıncaya kadar, bazılarına göre de yarım
günden daha az bir zamam ifade etmektedir4. Ancak hadislerde belirtildi
ğine göre5 hesap öncesi bekleyiş oldukça uzun sürecek ve insanlar bundan
büyük bir ızdırap duyacaklardır. Nihayet son peygamber Hz. Mu-
hammed'in niyazı üzerine hesap başlayacak ve ilk olarak da Resûlullah
(sav)'m ümmeti sorgulanacaktır6.
Yine hadislerin ifadesine göre hesaba çekilme işi, imandan sonra en
değerli amel olarak kabul edilen namazla başlayacaktır7. Onun ardın
dan da hesap genelleşerek, her türlü olumlu olumsuz kavil ve fiilin sor
gulaması yapılacak, âyi iyi 03 Jlîh Jsju 03 JL& jjJ zerre
miktarı hayır işleyenin mükâfatı, yine zerre kadar kötülük yapanın da
cezası verilecektir8.
Ancak burada üzerinde durulması gereken bir husus vardır. O da, ey
leme dönüşmemiş duygu ve düşüncelerden hesaba çekilip çekilmeme
meselesidir. Kur'ân'a göre söz konusu nitelikteki düşüncelerden de in-
1 A'râf, 7/6.
2 Fâtiha, 1/4.
3 Bkz. Buhâri, Rikâk, 49; Tevhid, 36; Müslim, Zekât, 20; Tirmizi, Kıyâmet, 1.
4 Yüksel, Emrullah, "Hesap", DİA., XVII, 241.
5 Müslim, İman, 327.
6 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 282, 296; İbn Mâce, Zühd, 34.
7 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 290, 475; Tirmizî, Salât, 188; Ebû Davûd, Salât, 145.
8 Zilzâl, 99/7-8.
ÂHİRET 287
sanlar hesaba çekileceklerdir, âul aj iyAâ jî U Ijip dp "İçiniz

deki duygu ve düşünceleri açıklasanız da gizleseniz de Allah bundan dolayı sizi
hesaba çekecektir...”1 âyeti bu anlama gelmektedir. Ancak müfessir Taberî
(öl.311/923)'nin de dediği gibi insanın zihninde saklı tuttuğu niyetlerden
dolayı hesap söz konusu olsa da, bu niyetler fiil haline dönüşmediği sü
rece cezaya konu teşkil etmeyecektir1 2.
Sorgulama sırasında insanın organları da kişinin yapmış olduğu işler ko
nusunda şahitlikte bulunacaktır. Bu husustaki âyetler şöyledir:
dJLju If>\5 Uj (UjU-jîj "Yapmış olduklarına, dilleri, elleri ve ayaklarının,
aleyhlerinde şahitlik edeceği gün onlar için çok büyük bir azap vardır”3. jJI
(J-iU-jî "O onların ağızlarını mühürleriz;
yaptıklarını bize elleri anlatır, ayakları da şahitlik eder"4. l₺U li| J&-
IjilS iç. (Mof-AjUadj "Nihayet oraya geldikleri zaman kulakları, göz
leri ve derileri, işledikleri şeye karşı onların aleyhine şahitlik edecektir”56.
3. Şefâat
Kur'ân'm âhirete yönelik anlatımları içerisinde ele aldığı konulardan
biri de şefâattır. Sözlük anlamı itibariyle, "af dileme, yardımcı olma ve aracılık
yapma” gibi anlamlara gelen şefâat, terim olarak da, "günahkâr müminlerin
âhirette affedilmeleri, günahkâr olmayanların da daha yüksek derecelere erişmeleri
için peygamberlerin, manevî bakımdan derecesi yüksek olan âlimlerin ve şehitle
rin dua ve niyazda bulunarak affa vesile olmalarıdır"5.
1 Bakara, 2/284.
2 Müfessirlerin bu husustaki yaklaşımları farklıdır. Onlardan bir kısmına göre söz konusu
İlâhî beyan genel olmayıp yalnızca şâhitlik konusuyla ilgilidir. Yani şahitlik yapma du
rumunda olan bir kimse, şahitliğin konusuna giren hususlardan bazılarını söylemeyip
gizlerse, onlardan dolayı hesaba çekilecektir. Diğer bir grup âlimin görüşüne göre de,
âyetin hükmü şâhitliğe münhasır olmayıp umumidir, fakat aynı sûrenin son âyetinde yer
alan "Allah her kişiyi ancak gücünün yettiği ile mükellef kılar" beyânıyla hükmü kaldırılmıştır.
Bu husustaki bir başka tercih de şöyledir. Söz konusu âyetin hükmü mensuh değildir, an
cak hesaba çekme işi, dünyada söz konusudur. Buna göre bu tür duygu ve düşünce taşı
yan müminlerin dünyada hissedecekleri vicdan azabı, pişmanlık, maddi ve manevi sıkın
tılar onların hesabı manasına gelecektir. Bkz. Câmiu'l-beyân, II, 94-100; Kurtubî, Cami', III,
421 vd; Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 991-992.
3 Nûr, 24/24.
4 Yâsin, 36/65.
5 Fussilet, 41/20.
6 Kılavuz, Ahmet Saim, "Şefaat", GA., IV, 186.
Kur an'da şefaat konusuyla ilgili 15 âyet vardır. Bunların sekizi âhirette
şefaatin olmadığını beyan ederken1, 7 tanesi de şefaatin ancak Allah'ın izin
vermesiyle mümkün olduğunu göstermektedir1 2. İncelendiği zaman da görü
leceği üzere âhirette şefaatin olmayacağını ifade eden naslarm da 7'si kâfir,
zâlim, müşrik, münafık ve israiloğullarıyla ilgili olup, sadece bir tanesi mü
minlere hitap etmektedir. Böylece anlaşılıyor ki söz konusu 7 âyete göre şe
faatin, kendileri için asla mümkün olmadığı gruplar gayr-i müslim unsur
lardır. Müminlere hitap eden, \ dİ jz (drâjj IjlöJÎ IjbsU l^îb
ûjJUâJI djjîlsOlj ÂpLLi j âJ^- ’iy "Ey imân edenler! Kendisinde alış-veriş, dost
luk ve şefaat bulunmayan gün gelmeden önce, size verdiğimiz rızıktan hayır yolun
da harcayın. Gerçekleri inkâr edenler elbette zâlimlerdir"3 âyetine gelince bu hu
susta da denilebilir ki, şayet söz konusu âyeti Kur'ân bütünlüğü içerisinde
ele alıp şefaati, Yüce Allah'ın iznine bağlayan 7 âyetle birlikte okursak, o
zaman herhangi bir problem ortaya çıkmaz. Çünkü bu durumda söz konusu
nassın manası: "Ey iman edenler! Kendisinde artık alış-veriş, dostluk ve (Allah'ın
izni olmadıkça hiç kimsenin) şefaatte bulunamayacağı gün gelmeden önce, size ver
diğimiz rızıktan hayır yolunda harcayın..." şeklinde olur ki, bize göre en doğru
yaklaşım da bu olsa gerektir. Çünkü bu yaklaşım tarzı, âyetler arasında var
olduğu samlan teâruzu da ortadan kaldırmış olmaktadır.
Konunun hadislerle ilgili tarafına gelince bu hususta da şunlar söylene
bilir. içerisinde şefaat konusunun geçtiği hadisler araştırıldığı zaman bunla
rın sayı itibariyle 160 kadar olduğu görülür. Sözü edilen bu hadislerin bazı
ları lafız itibariyle benzerlik arzederken, bir kısmı lafız ve üslup bakımın
dan farklılık göstermektedir. Aynı lafızlarla farklı kaynaklarda yer alanlara
da rastlamak mümkündür. Meselâ bu tarz hadislerden birinde Allah
Resûlü: "Her peygamberin kendine has ve kabul olunan bir duasının bulunduğu
nu, diğer peygamberlerin onunla dua edegeldiklerini, kendisinin de bu duasını âhi
rette ümmetine şefaat etmek için yapacağını"4 bildirmekte; bir diğerinde: "Nebi
ler, alimler, şehidler ve mümin kulların şefaat edeceğini"5 haber vermektedir.
1 Bakara, 2/48, 254; En'âm, 6/70; Yûnus, 10/18; Zümer, 39/43-44; Gâfir, 40/18; Müddessir,
74/48.
2 Bakara, 2/255; Enbiyâ, 21/28; Yûnus, 10/13; Meryem, 19/87; Tâhâ, 20/109; Sebe', 34/23;
Necm, 53/26.
3 Bakara, 2/254.
4 Buhâri, Da'avât, 1; Müslim, İmân, 86.
5 Buhâri, Tevhid, 24; Müslim, İmân, 302; İbn Mâce, Zühd, 37; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
ÂHİRET 289
Bir başka hadisinde de Hz. Peygamber: "mahşer günü bütün insanların

heyecan ve ızdırap içerisinde bulundukları bir anda kendisine şefaat-ı uzmâ/genel
şefaat yetkisi verileceğini, bu sayede hiçbir peygamberin ulaşamayacağı bir şefaat
yetkisine yani Makâm-ı Mahmûd'a sahip olacağını"1 ifade etmektedir.
Yine konuyla ilgili bir başka hadisde de, "Şefaatim, ümmetimin büyük
günah işleyenlerine yöneliktir"12 buyurulmaktadır.
Bu hadisler Buhâri ve Müslim başta olmak üzere sahih ve mûteber ha
dis kaynaklarmda yer almaktadır. Bundan dolayı Ehl-i sünnet bilginleri
söz konusu hadisleri sahih görerek şefaati kabul etmiştir. Hatta bu âlimle
rin bir kısmı -ki bunlar arasında Râzî de yer almaktadır- pekçok farklı ta
rikten geldikleri için şefaatle ilgili hadisleri, "hükmen mütevâtir" haber ola
rak görmüşlerdir3. Dolayısıyla bu hadisleri -bazılarının dediği gibi- haber-i
vâhid olarak görüp reddetmek mümkün değildir. Kaldı ki her haber-i
vâhidi zayıf olarak nitelendirmek de doğru bir yaklaşım tarzı olmasa ge
rektir. Çünkü genel tanıma göre haber-i vâhid, mütevâtir sünnetin dışında
kalan ve Resûlullah'tan itibaren adâlet ve zabt sıfatlarını taşıyan bir, iki
veya tevâtür derecesine ulaşmayacak sayıda sahâbenin, daha sonra tâbii-
nin ve tebeü't-tâbiînin rivâyet ettiği, metninde şazz ve illet bulunmayan
haber demektir4. Bu durumda "her haber-i vâhid zayıftır, bunun için delil
olamaz" şeklindeki bir yaklaşım isabetli değildir. Buna Râzî ve benzeri
İslâm bilginlerinin şefaatle ilgili hadisler konusundaki "hükmen mütevâtir"
nitelemelerini de eklersek, söz konusu hadislerin sahih olduğunu rahatça
söyleyebiliriz. O halde hem Kur'ân naslarına hem de konuyla ilgili hadis
lere dayanarak şefaatin var olduğunu ileri sürmemizde herhangi bir sa
kınca kalmamış olur. Bu hususu ayrıca aklen de ispat etme imkânı vardır.
Şöyle ki:
(1) Şefaati reddedenler, buna inanan insanların şefaate güvenerek dün
yada dinin gereklerini yerine getirmede gevşek davranacaklarını söyle
mektedirler. Esasen bu doğru değildir. Çünkü şefaate nâil olmak için ak
sine bu dünyada gayret sarfetmek ve dini vecîbeler karşısında daha du
1 Buhâri, Zekât, 52; Rikak, 51.

2 Ebû Dâvud, Sünnet, 21; Tirmizi, Kıyâmet, 11; İbn Mâce, Zühd, 37.
3 Râzî, Mefâtihu'l-gayb, Beyrut, ts., III, 6/-61.
4 Ertürk, Mustafa, "Haber-i Vâhid", DİA., İstanbul 1996, XIV, 349.
yarlı davranmak gerekmektedir. Buna göre şefaat olgusunun, müminleri

din karşısında tembelliğe sevketmeyip bilakis daha duyarlı hale getirdiği
söylenebilir. Özellikle Hz. Peygamberin şefaatma nâil olmak için ümme
tin nedenli hassas davranarak sünneti ihyaya çalıştığı bilinen bir gerçektir.
Hal böyle iken şefaati akla ve realiteye aykırı görüp reddetmek doğru bir
yaklaşım tarzı olarak görülemez.
(2) Şu da bir gerçektir ki, şayet Allah merhamet etmezse hiç kimse azap
tan emin olamaz. Nitekim Yüce Allah Kur'ân'da,
jyİJI dUij "O gün kim azaptan kurtarılırsa, gerçekten Allah onu esirgemiştir.
İşte apaçık kurtuluş budur"1 buyurmuştur. Hz. Peygamber de: "Nefsimi elinde
bulunduran Allah'a yemin olsun ki, hiçbir insanın ameli onu cennete sokmaz".
Sahâbiler: "Senin amelin de mi seni cennete sokmaz ey Allah'ın Resûlü"
dediler. O da: "Eğer Allah rahmetiyle beni korumazsa benim amelim de beni
cennete sokmaz" buyurdu1 2. Buna göre Allah'ın azabından emin olup cenne
te girmek, ancak O Yüce varlığın sonsuz lütuf ve merhametiyle mümkün
olmaktadır. Allah'ın rahmeti de, Hz. Peygamber'in beyanına göre, zerre
kadar imam olanlara ya hiç azap etmeden ya da bir müddet azap ettikten
sonra ulaşacak ve onların cehennemden çıkarılmasını temin edecektir3.
Çünkü Yüce Allah Kur'ân'm ifadesiyle, "Merhamet etmeyi kendi zatına farz
kılmıştır"4 ve "O'nun rahmeti gazabını geçmiştir"5. Allah'ın, sözü edilen bu
rahmeti bir yönüyle de âhirette şefaate izin vermesiyle tecelli edecek de
mektir. Eğer şefaat yoktur denilirse o takdirde, Yüce Allah'ın söz konusu
sıfatı anlam bakımından daraltılmış olur. Bunu kabul etmek de mümkün
olmadığına göre, Allah Taâlâ'nm, âhirette mümin kullarına yönelik şefaa-
tmdan söz etmek yanlış olmasa gerektir.
(3) Şefaat, Sünnetullah'a da aykırı değildir. Bilindiği gibi Yüce Allah
Kur'ân'da: AAçj a>l 1 öl Iy-l* jJJI l^lb "Ey iman edenleri
Eğer siz Allah'a (Allah'ın dinine) yardım ederseniz, O da size yardım eder,
1 Enâm, 6/16.
2 Buhâri, Rikak, 18; Müslim, Münâfikîn, 71; Dârimi, Rikak, 24; Ahmed b. Hanbel, Müs
ned, II, 451, 482.
3 Konuyla ilgili hadisler için bkz. Ebû Dâvud, Sünnet, 21; Tirmizi, Kıyâmet, 11; İbn Mâce,
Zühd, 37.
4 En'âm, 6/12.
5 Buhâri, Tevhid, 15, 22, 28, 55; Müslim, Tevbe, 14-16; İbn Mâce, Zühd, 35; Ahmed b.
Hanbel, Müsned, II, 242, 258.
ÂHÎRET 291
ayaklarınızı kaydırmaz"1 buyurmaktadır. Allah'ın yardımı da hem dünya

hem de âhirette söz konusu olacağına göre, bu durumda da şefaati
reddetmek mümkün görünmemektedir. Çünkü O'nun şefaate izin
vermesi bir anlamda âhirette mümin kullarına dolaylı yoldan yardım
etmesi demektir.
(4) Şefaat günahkâr ve âsi kullar lehine bir eşitsizliği ortaya koymayıp
bilakis şefaatten yararlanmak isteyenlere dünyada günahlardan arınma
duygusu vermekte; ayrıca en çok ihtiyaç hissedilen bir anda en çok muh
taç olana şefaat etmesi de Allah'ın, merhametinin enginliğini göstermek
tedir. Bu da görüldüğü gibi şefaate mani bir hal değildir.
(5) Ehl-i Sünnet ve Şiâ'nm kabul ettiği ve akılcı bir mezhep olan Mûte-
zile'nin de sadece mümin ve müttaki kullarm derecelerinin yükseltilmesi
için mümkün gördüğü şefaati12, Hz. Peygamber'in hadislerinde zikri geçen
peygamberler, âlimler, şehidler ve müttaki kullardan nefyetmenin kime
ne fayda sağlayacağı doğrusu merak konusudur.
Sonuç olarak şunu belirtelim ki, şefaat hem Kur'ân ve hadis verilerine
göre hem de aklen mümkündür. Ancak Kur'ân, şefaat yetkisinin âhirette
kimlere verileceğini açıklamadığı gibi, kimlere şefaat edileceğini de be
lirtmemiştir. Bu noktada bize yol gösterecek naslar hadislerdir. Konuyla
ilgili hadislere göre daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. Peygamber başta
olmak üzere diğer peygamberler, âlimler, şehidler ve diğer bazı müminler
şefaat edeceklerdir. Allah'ın dilemesiyle kendilerine şefaat edilecekler de,
yine hadislerden anlaşıldığı kadarıyla büyük günah işleyenlerle diğer
müminler olacaktır.
D. Ceza ve Mükâfât
Kur'ân'a göre bu dünyada yapılan eylemlerin karşılığı âhirette mut
laka görülecektir. Bu karşılık ya ceza ya da mükâfat şeklinde ortaya çık
maktadır. Buna göre hesap sonrası hayat, cennet, cehennem ve A'râf ol
1 Muhammed, 47/7.
2 Bilindiği gibi Mûtezile'ye göre büyük günah -tevbe edilmediği sürece- devamlı ateşte
kalma sebebidir; küçük günahlar ise bağışlanmaktadır. Bkz. Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akai
di, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1980, s. 234.
mak üzere üçe ayrılır. Cennet, mükâfâta nâil olanların, cehennem cezayı
hak edenlerin, A'râf da iki mekândan uzak tutulup geçici olarak konul
mak üzere insanların kalacakları yer demektir.
1. Cennet
"Örtmek, gizlemek" anlamına gelen cennet, "cenn" kökünden türemiş bir
isim olup sözlükte, "bitki ve sık ağaçlarla örtülü yer" anlamına gelmektedir.
Terim olarak ise, "çeşitli nimetlerle bezenmiş olan ve müminlerin içinde ebedi
olarak kalacakları âhiret yurdu" demektir1.
Kur'ân'da müfred, tesniye ve çoğul olarak 147 âyette yer alan cennet
kelimesi, dünyadaki bağ, bahçe anlamındaki kullanımları istisnâ edilirse,
tam yüz on yedi yerde âhiret cenneti manasında zikredilmiştir. Sözü edi
len cennet de, " cennetü'n-na'îm, adn, firdevs, hüsnâ, dâru's-selâm, dâru'l-
mukâme el-makâmu'l-emm" şeklinde isimlerle ifade edilmiştir1
2.
Cennet Kur'ân'a göre Yüce Allah'ın dünyada buyrukları doğrultu
sunda bir hayat süren kimseler için hazırlamış olduğu, çeşitli nimetlerle
dolu olan insanın hayal edemeyeceği kadar güzel bir mekândır. Hem
bu mekân hem o mekân içerisinde bulunan nimetler hem de o nimetlere
mazhar olan insanlar değişik tarzda tasvir edilmektedir. Meselâ, denil
mektedir ki cennet, genişliği göklerle yer kadar olan3, ne yakıcı sıcağın
ne de dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir yerdir4. Orada üst
üste bina edilmiş köşkler5, temiz su ırmakları, tadı bozulmayan süt ır
makları, içenlere zevk veren şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları6,
türlü türlü meyvalar, hurmalıklar, nar ağaçları7, salkımları aşağı doğru
sarkmış muz ağaçları8, çeşit çeşit kuş etleri9 vardır. Orada bulunanların
kalplerinden kin ve nefret duyguları sökülüp atılmış, bundan dolayı
1 Topaloğlu, Bekir, "Cennet", DİA., VII, 374.

2 Geniş bilgi için bkz. Topaloğlu, Bekir, "Cennet", DİA., VII, 374 vd.
4 İnsan, 76/13.
5 Zümer, 39/20.
6 Muhammed, 47/15.
7 Rahman, 55/68.
8 Vakıa, 56/28-29.
9 Vakıa, 56/21.
ÂHÎRET 293
kardeşler halinde tahtları üzerinde karşı karşıya otururlar1. Giysileri in

ce ve kalın has ipekten2, süsleri altındandır3. Canlarının istediği ve göz
lerinin hoşlandığı herşey orada hazırdır4. Etraflarında, onlara hizmet
etmek için saçılmış birer inci gibi gençler (vildân) dolaşır5. Ayrıca cen
nette, “Cemâlullah” ı görme gibi en büyük nimete mazhariyet de söz ko
nusu olacaktır6. İşte bütün bu nimetler, imânın karşılığı olarak âhirette
mümine takdim edilecektir.
2. Cehennem
Kur'ân'm yetmiş yedi âyetinde yer alan cehennem, kâfirlerin, münâ-
fıklarm, zâlimlerin ve hakikate sırt çevirenlerin azap görecekleri bir yer
olarak ifade edilmektedir. Söz konusu bu yerin yedi ismi vardır. Bunlar,
cehennem, cahîm7, hâviye8, hutame9, lezâ10, saîr11, sakar12 dir. Ancak bu
isimler içerisinde Kur'ân'da en çok geçen cehennemdir, JSJ ujIjîÎ iipi I4J
iyi- “Cehennemin yedi kapısı vardır. Onlardan her kapıdan girecek
gruplar ayrılmıştır”13 âyetindeki yedi kapıyı bazı müfessirler yedi tabaka
olarak yorumlayarak, cehennemin yedi isminin esasen bu tabakaların
isimleri olduğunu ileri sürmüşlerdir14.
Diğer dinlerde olduğu gibi Islâmda da azap bir müeyyide olarak kul
lanılmıştır. Bu da çeşitli tasvir tarzlarıyla sunulmaktadır. Şöyleki, dün
yada Allah'ı inkâr eden insana âhirette yiyecek olarak hayvanların dahi
1 Hicr, 15/47-48.
2 Kehf, 18/31; İnsan, 76/21.
3 Fâtır, 35/33.
4 Zuhruf, 43/71.
5 İnsan, 76/19.
6 Kıyamet, 75/22-23. Bütün bu tasvirler daha ziyade Rahmân, Vâkıâ, İnşân ve Gâşiye
sûrelerinde yer almaktadır.
7 Bakara, 2/119; Mâide, 5/10, 87; Tevbe, 9/113; Hac, 22/51; Şu’arâ, 26/91; Sâffât, 37/23, 55,
64, 68, 97,163.
8 Kâria, 10/9-11.
9 Hümeze, 104/4-7.
10 Me'âric, 7:/15-16.
11 Nisâ, 4/10, 55; İsrâ, 17/97; Furkân, 25/11.
12 Müddessir, 74/26, 27, 42.
13 Hicr, 15/44.
14 Kurtubî, Câmi', X. 30; Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, V, 3065.
yiyemediği bir bitki1 ya da zakkum ağacı2 verilirken, içecek olarak da eri

miş maden tortusu gibi yüzleri kavuracak derecede sıcak3 ve bağırsakları
parçalayan bir su4 veya irin5 sunulacaktır. Orada kızgın, çok yakıcı, vol
kan gibi kıvılcımlar saçan6 bir ateş vardır. Bu ateşin homurtusu ve uğul
tusu çok uzaklardan duyulacaktır7. İnkârcılar boyunlarında bukağılar ol
duğu halde8, alınlarmdan ve ayaklarından tutulup9 uzun zincirlere vuru
larak yüz üstü sürüklenecekler10 ve o ateşe atılacaklardır. Bu ateş onları
her taraflarından kuşatacak11, derilerini yakıp kavuracaktır12. Bu durumda
onlar azabın bitirilmesi yahut hafifletilmesi için feryad edecekler13 fakat
bu temennileri hiç bir işe yaramayacaktır. İşte cehennemlikler için kısaca
sunmaya çalıştığımız bu tablo, Ehl-i sünnet bilginlerine göre ruhânî -
cismânî bir azabı tasvir etmektedir14. Yine söz konusu mezhep mensupları
Kur'ân'da geçmiş zaman kalıbıyla geçen "Cehennem kâfirler için hazırlan
dı”15 şeklindeki ifadelere dayanarak cehennemin şu anda var olduğunu
ileri sürmektedirler16.
Kâfirler ve âsi müminler için öngörülen azabın vukuunda bilginler

arasında ittifak söz konusu olmakla birlikte, cehennem azabının sonsuz
veya sonlu olması hususunda iki farklı yaklaşım mevcuttur. Her ne kadar
cehennemin ebedî olmadığı fikri Cehm b. Safvân'a isnad edilirse de, bazı
büyük sahâbilerin aynı görüşü paylaşmış olması, söz konusu meselenin
1 Ğâşiye, 88/6.
2 Sâffât, 37/62.
3 Sâffât, 37/67.
4 Muhammed, 47/15.
5 Hâkka, 69/36.
7 Furkân, 25/12.
8 Rad, 13/5.
9 Rahmân, 55/41.
10 İsrâ, 17/97.
11 Kehf, 18/29.
12 Müddessir, 74/29.
13 Fâtır, 35/37.
14 Söz konusu âlimlerin dayandıktan nas için bkz. Nisâ, 4/56.
15 Bakara, 2/24; Âl-i İmrân, 3/131.
16 Kılavuz, Ahmet Saim, "Cehennem", GA., I, 274.
ÂHÎRET 295
daha önce tartışma konusu yapıldığım göstermektedir. Bu fikir sonraları

bazı İslâm âlimleri tarafından da kabul görerek, cehennemin ebedi oldu
ğunu iddia edenlere karşı bir anti tez olarak sunulmuştur. Böylece ce
hennem azâbmı sonsuz görenler yanında onun sonluluğunu savunanlar
da tarihteki yerlerini almışlardır.
Cehennemin sonsuz olduğu iddiası, Ehl-i sünnetin ekseriyeti ile, Mûte-
zile, Şiâ ve Hâricilere aittir. Söz konusu ekollerin görüşleri kısaca şöyle
özetlenebilir:
(ı) Cehennem azabının sonsuzluğu, IjüÎ ^44- ukA “Ancak ora
da ebedî kalmak üzere cehennem onları yoluna (iletecektir)...''1, lAj
IjüÎ jiJİUî- "...Allah (onlara) çılgın bir ateş hazırlamıştır. (Onlar) orada ebedi
olarak kalacaklardır''12, laşî 5Û âJ dls "...Kim Allah
ve Resûlüne karşı gelirse, bilsin ki ona, içinde ebedi kalacakları cehennem ateşi
vardır”3 âyetlerinde yer alan "ebeden" lafzıyla te'kid edilmiştir. Şu halde
cehennem azabı ebedidir4.
(II) Sahâbe ve tâbiîler cehennemin sonsuzluğu noktasında icmâ etmiş
tir. Dolayısıyla bunun aksini söylemek bid'atten başka birşey değildir5.
(III) Hadislerde sadece günahkâr müminlere şefâat edileceği ve cehen
nemden yalnız onların çıkarılacağı haber verilmiştir. Eğer kâfirler de ce-
henemden çıkarılacaksa, o zaman şefâatm müminlere tahsis edilmesinin
ne anlamı olabilir?6.
(ıv) Allah'ın rahmeti dünyada herkese şâmil olduğu halde âhirette yal
nız müminlere mahsustur7. Bu da, müminlerin söz konusu rahmetten isti
fade ederek günahkâr da olsalar sonuçta cennete girmeleri, kâfirlerin ise
ondan istifade edemiyeceklerinden dolayı sonsuz azapta kalmaları mana
sına gelmektedir.
1 Nisâ, 4/169.
2 Ahzâb, 33/64-65.
3 Cin, 72/23.
4 İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, Kahire, ts., s. 292-293.
5 Subhi Sâlih, Ölümden Sonra Diriliş, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1987, s. 74.
6 İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, Kahire, ts., s. 293.
7 Elmalık, Hak Dini Kur'an Dili, IV, 2825.
(v) Yüce Allah kâfirleri ebediyyen cehennemde bırakacağını vadetmiş-

tir. Şayet azabı sona erdirecek olursa o takdirde, sözünden dönmüş olur
ki, bu Allah hakkında muhaldir1.
Diğer görüşe göre de, cehenem sonludur, kendisi için takdir edilen süre
dolduğu zaman kapatılacaktır. Bunun esas itibariyle Hz. Ömer, Hz. Ali,
İbn Abbâs, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Abdullah b. Amr, Câbir b. Abdillah
ve Ebû Saîdi'l-hudrî gibi sahâbilerin görüşü olduğu ifade edilmektedir.
Ayrıca hadis ve tefsir âlimi Abd b. Humeyd ile Şa'bî ve Ishak b.
Râhûye'nin de aynı görüşü paylaştıkları anlaşılmaktadır.12 Bunlardan başka
Muhyiddin İbnu'l-Arâbî (öl.638/1240), İbn Teymiyye (öl.728/1327), İbn
Kayyim el-Cevziyye (Ö1.751/1350)3 ve Musâ Bigiyef in isimleri de bu görü
şü benimseyenler arasında sayılmaktadır4. Son dönem kelâmcılarından
İzmirli İsmail Hakkı da taraftarının az olmasına rağmen bu görüşün diğe
rinden daha tercihe şayan olduğunu belirtmiştir5. Cehennemin sonsuz ol
madığını iddia eden söz konusu bilginlerin görüş ve delilleri de şöyledir:
(ı) Yüce Allah üç âyette cehennemin ebediliğini, kendi irâde-i külliyye-
sine bırakmıştır. Yani onun için takdir edilen süreye müdâhele imkânı
yalnızca Allah'a aittir. Eğer Allah'ın Yüce irâdesi, cehennemin ebedi ol
maması yönünde tecelli ederse, o zaman ateşin sonsuzluğu söz konusu
edilemeyecektir. Dolayısıyla bu husus âyetlerin beyanına göre en azından
şüphelidir. Yani sonsuzluğu kadar sonluluğu da mümkündür6. Bu âyetler
şunlardır: iul U MI ly jjJIA jÛI jd "Durağınız ateştir. Allah'ın dile
mesi hariç, orada ebedi kalacaksınız..."7, U MI oljUJJI Aj>\S U iy ^jJIA
dtfj "Rabbinin dilediği hariç, gökler ve yer durdukça onlar da orada ebedi kalacak
lardır..."8. IjIU-Î ly jjtM "(Onlar) orada çağlar boyu kalacaklardır"9.
1 Bigiyef, Musa, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Bakü 1911, s. 36.

2 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s, 328; Taftazânî, Kelâm İlmi, s. 260; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tef
sir, IV, 334; Yavuz, Yusuf Şevki, "Azap", DİA., IV, 305.
3 Söz konusu müellif telif ettiği "Hâdi'l-eruâlT adlı kitabında bu fikri ayrıntılı bir şekilde
ele alıp delillendirmiştir.
4 Taftazânî, Kelâm İlmi, s. 261; Yavuz, Yusuf Şevki, "Azap", DİA., IV, 305.
5 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 328.
6 İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi’l-ervâh, s. 263.
7 Enam, 6/128.
8 Hûd, 11/107.
9 Nebe', 78/23.
ÂHİRET 297
(ıı) Cennet, Allah'ın rahmetinin, cehennem ise gadabmm gereğidir.

Kur'ân âyetinde1 Allah'ın, rahmeti kendi zâtına farz kıldığını yani rah
met etmekle kendini yükümlü tuttuğunu belirtmiştir. Ebû Hureyre'nin
rivâyet etmiş olduğu bir hadisde de Resûlullah (sav): "Allah mahlûkâtı
yarattığı zaman, kendi eliyle rahmetim gadabımı geçmiştir, diye yazdı,12 demiş
tir. Ayrıca Allah Resulü Hz. Muhammed rahmetle ilgili bir başka hadi
sinde de: "Allah rahmeti yarattığı gün onu, yüz rahmet yaptı. Doksan dokuz
rahmeti kendi yanında bıraktı, birini de bütün mahlûkatına dağıttı. Eğer kâfir,
Allah katında bulunan rahmetten haberdar olsaydı, cennetten ümit kesmezdi.
Mümin de Allah katındaki azabı bilseydi, ateş (e girmeyeceğin) den emin ol
mazdı"3, buyurmuştur. Bu hadislere göre Allah'ın rahmeti gadabına üs
tün gelmektedir. O halde bu iki ilâhı sıfatı aynı derecede eşit görmek
mümkün değildir4.
(m) Büyük sahâbî İbn Mes'ûd: "Cehennem için öyle bir zaman gelir ki,
kapıları ardına kadar açılır; içinde çağlar boyu kalmış olanlar çıkarlar; ar
tık hiç kimse orada kalmaz" demiştir.5
(ıv) Cehennem, insanların ruhlarına sinen şirk ve günah kirlerini te
mizlemek için yaratılmıştır. Yani dünyada tevbe etmeyip günah kirleriyle
Allah'ın huzuruna varan insanlar, cehennem ateşinde temizlenirler. Çün
kü günah kirlerini en iyi temizleyen ateştir. Esasen yaratılan her insan, fıt-
rat-ı selime/sağ duyu üzere yaratılmıştır. Söz konusu fıtratın gereği de, in
sanı yaratanını bulmaya yöneltmektir. Ancak bazı insanlar dünyada fıt
ratlarını çeşitli günahlarla kirlettikleri için inanma yeteneklerini kaybet
mişlerdir. Bunun sonucu olarak da, kirlenen o fıtratların temizlenmesi ge
rekli olmuştur. İşte âhiretteki azab, onların dünyada fıtrat-ı selimelerini
kirletip, işlemez hale getirmelerinin cezasıdır. Bu durumdaki insanlar ce
hennemdeki cezalarını çekip günah kirlerinden arındıktan sonra ateşten
1 En'âm 6/12.
2 Tirmizî, Da'avât, 100; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Zühd, 35; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
II, 381.
3 Tirmizî, Da'avât, 100; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Zühd, 35; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
II, 381.
4 İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, s. 264.
5 Taberî, Câmiu'l-beyân, XII, 71.
çıkarılırlar. Çünkü artık azâbı gerektiren sebep ortadan kalkmıştır. Sebep

ortadan kalkınca, azâbm kendisi de kaldırılır ve böylece sonsuzluk yo
lunda yalnız rahmetin gereği olan cennet kalır1.
(v) Rahmetle münasebeti olan herşeyin kendisinde bir gaye olabilir.
Fakat gadapla alakalı şeyler ancak bir vasıtadır. Kendisinde bir gaye olan
cennet sonsuza kadar devam etmelidir. Ancak sadece bir temizlenme va
sıtası olan cehenneme gelince bu noktada cennetin ona üstün gelip geç
mesi gerekir12. Yani cennet sonsuz, cehennem ise sonlu olmalıdır.
(vı) Allah'ın, sonsuza kadar azâbedeceği bir varlık yaratması, mutlak
adâletine aykırıdır. Allah, mutlak adâletinin gereği olarak, dünyadaki
şer'i cezalar için bir miktar koymuştur. Böyle olunca sözü edilen mutlak
adâleti gereği âhirette de kâfir ve müşrik kullar için miktarı belli cezalar
koyması gerekir. Aksi durumda sonsuz ceza ile mutlak adâlet nasıl te'lif
edilebilir? Yani ceza, işlenen suç kadar olmalıdır. ÇİL îip Âip İV^-j "Kötülü
ğün cezası onun benzeri bir kötülüktür" 3 âyeti de bunu ifade etmektedir. Do
layısıyla suça oranla cezanın fazlası zulümdür. Allah ise zulümden mü
nezzehtir. O halde merhametlilerin en merhametlisi olan O Yüce varlığın
altmış, yetmiş yıllık bir ömür için ceza olarak sonsuza dek bir süreyi tak
dir etmesi mümkün değildir.4
(vıı) Allah'ın kuluna azap etmesi esasen kulun kendi yararınadır.
Azapta, Allah'ın herhangi bir yararı söz konusu değildir. Böyle olunca
sonsuza kadar azap görmede kul için nasıl bir yarar olabilir?5
Her iki grubun görüşlerini ve dayandıkları delilleri sıraladıktan sonra
sonuç olarak şunu ifade edelim ki, cehennemin sonlu olacağını ileri sür
mek belki âhiretin bir mükellefiyet yurdu haline geterilmesinden sonra
mümkün olabilir. Şöyle ki: Eğer âhiret âlemi inkârcılar için bir sorumluluk
âlemi haline getirilip kâfirlerin iman ve itaat etmeleri tasavvur edilirse, o
takdirde asırlar boyu süren bir azap içinde söz konusu yükümlülüklerini
yerine getirdikten sonra, merhametlilerin en merhametlisi olan Allah'ın
1 İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, s. 264-267.

2 îbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, s. 264.
3 Şûrâ, 42/40.
4 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 332.
5 Bkz. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 335-338.
ÂHİRET 299
tıpkı dünyada kullarını, yalvarıp yakarmaları, günahlarından tevbe edip

temizlenmeleri için belâ ve musibetlere mâruz bırakmak suretiyle ceza
landırdığı1 ve sonuçta af dileyenleri bağışladığı gibi inkârcılan da affebile-
ceği söylenebilir. Ancak bütün bunlara rağmen âhirette kâfirlere karşı uy
gulanacak muamelenin mülkünde yegâne tasarruf sahibi olan yüce Al
lah'ın irâdesine bağlı olduğuna inanmak en isabetli bir yol olarak görün
mektedir12. Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye (Ö1.751/1350) de "Hâdi'l-
ervâh” adlı eserinde, cehennemin sonlu olup olmayacağı konusunu geniş
çe ele aldıktan sonra neticede, "eğer bu önemli meselede ulaştığımız so
nuç öğrenilmek isneniyorsa, şunu söyleyebiliriz ki, müminlerin emiri Hz.
Ali'nin: "Yüce Allah irâde ettiğini yapar. Bütün yaratıklar ise bir noktada
kalıp daha ileri gidemezler" tarzındaki yaklaşımı bizim de kanaatimizi
oluşturmaktadır3 diyerek aynı şeyi dile getirmektedir.
3. A'râf
A'râf "sur, dağ ve tepenin en yüksek kısmı" manasına gelen "urf kelime
sinin çoğuludur. Her ne kadar bazı müfessirler A'râfla, cennetle cehen
nem arasında bulunan bir yerin kastedildiğini beyan ediyorlarsa da, tercih
edilen görüşe göre, cennetle cehennemi birbirinden ayıran surun yüksek
kısmı demektir4. A'râf Sûresi'nin 46. âyetinde zikredilen "hicâb" lafzının,
Hadîd Sûresinin 13. âyetinde "sûr" olarak isimlendirilmesi bu görüşü des
teklemektedir.
Kur'ân A'râfta bulunacak insanlar için "Ashâbu'l-A'râf' tabirini kul
lanmaktadır5. Ancak bu tâbirle kimlerin kastedildiği ihtilâflı bir husus
tur. Bu konuda ileri sürülen görüşlerden birine göre A'râfta kalacak
olanlar iyi ve kötü amelleri eşit olanlardır. Bu konumda bulunan insan
lar başlangıçta cennet veya cehenneme konulmayıp geçici bir süre
A'râfta kalacaklar, sonra da Yüce Allah'ın merhamet etmesiyle cennete
gireceklerdir. Bir diğer görüşe göre de, fetret döneminde yaşayanlar yani
herhangi bir peygamberin tebliğini duymadan ölenler, müşriklerin
1 Bkz. En'âm, 6/40-41.

2 Yavuz, Yusuf Şevki, "Azap", DİA., IV, 309.
3 İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, s. 280.
4 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, IH, 2166-2167.
5 Bkz. A'râf, 7/48.
bülûğ çağından önce ölmüş çocukları, gayr-i meşru evlilikten doğan ço
cuklar, akıl hastaları gibi cennete veya cehenneme girmeyi gerektirecek
durumda olmayan insanlar A'râfta bulunacaklardır. Bu hususta ileri sü
rülen bir diğer görüş de, A'râf ehlinden maksat, cennet ve cehennemlik
ler hakkında şehâdette bulunacak peygamberler, şehidler ve âlimlerdir1.
"İki taraf (cennetlikler ve cehennemlikler) arasında

bir perde ve A'râf üzerinde de herkesi simalarından tanıyan adamlar vardır ki,
bunlar henüz cennete giremedikleri halde (girmeyi) umarak cennet ehline:
"Selâm size" diye seslenirler"12 âyetinde yer alan "arzu ettikleri halde cennete
girmedikleri" kaydına dayanarak son görüşün isabetli olmadığı söylene
bilir. Çünkü bu görüşün doğru olduğunu ileri sürmek, sözü edilen grup
ların istedikleri halde cennete giremeyecekleri anlamına gelmektedir ki,
bu da açık bir şekilde Kur'ân ve sünnet naslarma ters düşmektedir.
II. ÂHİRET İNANCININ DÜNYADAKİ SONUÇLARI
İnsandaki fıtrî özelliklerden biri de adâlet duygusudur. Bir takım

haksızlıklar sebebiyle zaman zaman bu duygu zedelense de, insanların
ona karşı olumsuz bir tavır almaları yine de söz konusu değildir. Ancak
dünyanın hiçbir yerinde ve hiçbir dönemde sürekli olarak adâletin
hâkim olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu bakımdan adâletsizli-
ği görüp de derinden rencide olan insanlar, mutlak adâletin gerçekleşe
ceği büyük bir hesap gününün varlığına inanmak isterler. Zira, dünya
hayatında insanın zorluklarla, haksızlıklarla mücadele ettiği halde bun
ları ortadan kaldıramadığı, sonuçta ızdırap çektiği bir gerçektir. Bundan
dolayı adâletin tecelli edeceği, iyiliğin mükâfatlandırılması için bütün
engellerin ortadan kalkacağı ebediyet âleminin varlığına inanmak, in
san için büyük bir teselli kaynağı ve yaşama sevincidir. İşte bu inanç,
fert ve toplum hayatı açısından büyük bir önem arzeder. En azından
âhirete iman, insan hayatı için bir hedef ve bir yön tayin eder, yaratılış
taki gaye ve hikmeti öğretir. Böylece insanlar, doğruluk ve adâlet ilke
1 Elmalık, Hak Dini Kur ân Dili, III, 2167.

2 A'râf, 7/46.
ÂHİRET 301
sinden taviz vermezler. Kazançlarını meşru şeylerde ararlar, hileye, al

datmaya ve rüşvete yaklaşmazlar. Kendi haklarmı bilir ve başkalarının
hakkını gözetirler. Bu da, İslâmm istediği âdil, doğruluktan ayrılmayan,
kişilik sahibi bireylerin oluşturduğu sağlıklı ve dürüst bir toplumun
meydana gelmesine zemin hazırlamış olur.
Âhirete imân, bilindiği gibi bir mükâfaat ve ceza gününün varlığını
kabul edip, herkesin bu dünyada işlediklerinden dolayı Allah'ın huzu
runda sorguya çekileceğine inanmak demektir. Böylesi bir imân duy
gusu da insanı, yaptığı işlerde hem hukûkî hem de ahlâkî bakımdan bir
takım yaptırımlara zorlamaktadır. Yani bir anlamda insan, âhiret haya
tının varlığım kabul ettiği için yaşadığı bu dünya hayatında tanrısal
irâdeye mutlak olarak boyun eğerek bir taraftan hukûkî sorumlulukla
rını, diğer taraftan da ahlâkî davranışlarını eksiksiz yerine getirme gay
reti içerisine girmiş olacaktır. Bunun sonucunda da insan, yapıp ettikle
rinin yanma kâr kalmayacağını bilip sorumluluk dahilinde hareket
edecektir.
Âhiret inancı adâletin, doğruluğun, dürüstlüğün iyilik ve güzelliğini;
zulmün, haksızlığın ve her türlü kötülüğün de çirkinliğini, fertlerin gö
nüllerine yerleştirerek insanlar arasındaki ilişkileri olumlu şekilde geliş
tirdiği gibi, milletler ve toplumlar arasındaki bağların ve ilişkilerin sağlam
bir hale gelmesini de temin etmektedir.
İnsan hangi seviyede bir hayat yaşarsa yaşasın, mutlaka bir takım zor
luklarla, sıkıntılarla, acılarla, ızdıraplarla karşı karşıyadır. Çünkü bu, ya
şamın vazgeçilmez bir özelliğidir. İşte âhirete iman kişilere, hayatın bütün
bu olumsuzluklarına karşı ümit ve yaşama azmi verir, acılarını hafifletir,
zor durumlara katlanmalarım sağlar. Bu da, insan hayatımn varlığı ile
dünyamn varoluşuna bir anlam kazandırmış olur. Aksi takdirde hayatm
bu zor yükü karşısında insan kaba bir nihilizme/hiçcilik kapılarak huzur
suz olacaktır.
Âhirete iman insanı hayır işlemeye, kötülükten kaçınmaya kötülükleri
terkederek, üstünlüklerle bezenmeye götürür. Yani hem Allah'a hem de
insanlara karşı davranışlarını olumlu bir şekilde geliştirerek takva sahibi,
zikir ve şükür ehli, mütevekkil, verdiği sözde duran, iyilikte yardımlaşıp

kötülüğe karşı koyan, ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunan, hoşgörülü,
iffetli ve mütevâzi bir insan şahsiyetinin oluşmasına sebep olur.
'Allah'ın sana verdi
ğinden (O'nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste; ama dünyadan da na
sibini unutma...”1 buyurarak insana, âhirete hazırlanırken dünya nimetle
rinden nasip almasını da öğütlemektedir. Ancak bu durumda önemli olan
dünyanın çekiciliğine ve aldatıcılığına kapılıp âhireti ihmal etmemektir.
İşte bu noktada gerçekten büyük bir fonksiyon icrâ eden tek unsur, âhire
te imândır. Belleklerinde bu duygu hâkim olmayan insanlardaki dünyaya
aşırı bağlılık, mal ve kazanma hırsını firenlemek, dizginlemek ya da dur
durmak mümkün değildir. Bu ise insanın dünyadaki mutluluğuna gölge
düşüren, onu manevî duygulardan uzaklaştırıp madde ile âdeta bütünleş
tiren bir konuma sokmaktadır.
Âhirette iman eden kişi ölüm kendisine gelmek üzere iken, geçmişini
düşünüp, bu inancın gereği olarak geride iyi ameller işlediğini görünce
huzur duyacaktır. Onun için ölüm, artık yeni ve sonsuz bir mutluluğun
başlangıcıdır. Her ne kadar ölüm geride kalanlar için acı ve hasret dolu
bir olay ise de, imanlı gönüller için fânilikten ebediliğe geçişi sağlayan bir
2.
vasıtadır1
Kısacası, Kur'ân'm üç ana konusundan birini teşkil eden âhiret inancı,
her şeyden önce insanda sorumluluk duygusu meydana getirmekte, bu
yönüyle de onun için hem hukûki hem de ahlâki anlamda bir müeyyide
olmaktadır. Çünkü âhirete inanan insan, dünyada yapıp ettiklerinin âhi
rette mutlaka hesabını vereceğini düşünür ve bilir ki dünyada yapılan
hiçbir kötülük insanın yanma kâr kalmayacaktır. İşte insanda ortaya çıkan
bu sorumluluk duygusu da bir taraftan bireyin Allah'a, diğer taraftan da
topluma karşı vazifelerini bilinçli bir şekilde yapmasını temin etmiş ola
cak; böylece söz konusu fertlerin oluşturduğu toplumlar huzurlu ve mut
lu bir hayat standardına kavuşacaklardır.
1 Kasas, 28/77.
2 Kılavuz, Ahmet Saim, "Âhiret", GA., I, 58-59.
BİBLİYOGRAFYA
Abdulbaki, M. Fuâd, el-Mu'cemu'l-Müfehres, İstanbul 1984.

Abdulkerim, Osman, Nazariyyetu't-teklîf, Beyrut 1971.
Abdurrahman b. Şeyh Muhammed b. Süleyman (Şeyhzâde), Mecmeu'l-enhurfi
şerhi mülteka'l-ebhur, İstanbul 1322/1904.
el-Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, 1405/1985.
Adal, Erhan, Hukukun Temel İlkeleri, İstanbul 1993.
Adasal, Rasim, Ruh Hastalıkları ve Cinsel Bozukluklar, Ankara 1954.
el-Adevî, Muhammed Ahmed, Da'vetu'r-rusul ilallahi Taâlâ, Mısır 1935.
Adıvar, Adnan, Tarih Boyunca ilim ve Din, İstanbul 1944.
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut ts.
Akbulut, Şemseddin, Darwin ve Evrim Teorisi, İstanbul 1980.
Akman, Toygar, Evrenin Varoluşu, B.T.Der., Eylül 1972.
_____, Yıldızların Doğumu, B.T.Der., Temmuz 1975.
Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm, İstanbul 1966.
Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsanî Esasları, yy., ts.
Akyüz, Vecdi, Mukayeseli İbadetler İlmihali, İstanbul 1995.
Ali el-Kârî, Şerhu fıkhi'l-Ekber, Mısır 1375/1955.
el-Alûsî, Rûhu'l-meânîfi tefsîri'l-Kur'âni'l-azîm ve's-seb'i'l-mesânî, Bulak 1301.
Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1998.
Atay, Hüseyin, Islâm Hukuk Felsefesi, Ankara 1985.
Ateş, Ali Osman, Sünnetin Kabul veya Reddettiği Câhiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve
Adetleri, (Basılmamış doktora tezi), İzmir 1989.
Ateş, Süleyman, Tefsir Dersleri, Ankara ts.
_____ , Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989.
el-Aynî, Umdetu'l-kârî li şerhi sahîhi'l-Buhârî, Kahire 1392/1972.
el-Bağdâdî, Usûlu'd-dın, İstanbul 1928.
el-Bâkillânî, Temhîdü'l-evâil ve telhîsu'd-delâil, (nşr. İmâduddîn Ahmed Hay

dar), Beyrut 1407/1987.
Bardakoğlu, Ali, "Hırsızlık" GA., İstanbul 1997.
Behnesî, Ahmet Fethi, el-Kısasfi fıkhi'l-İslâmî, Kahire 1964.
_____ , Medhalu'l-fıkhi'l-cinâi'l-İslâmî, Kahire 1980.
_____, el-Ukûbe fi'l-fikhi'l-İslâmî, Kahire 1969.
el-Beydavî, Envâru't-tenzil ve esrâru't-te'vîl, İstanbul 1302.
el-Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, Beyrut, ts.
Bigiyef, Musa, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Bakü 1911.
Bilgi, Necip, Hukukun Başlangıcı, Ankara 1986.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul
1968.
_____, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1959.
Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, İstanbul 1989.
el-Buhârî, el-Câmiu's-sahîh, İstanbul ts.
Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes Kur'an ve Bilim , (trc. Suat Yıldırım), İzmir
1984.
Bulaç, Ali, Kur'an'da Tarih ve Gelenek, İA., Der., İstanbul 1992.
el-Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-beyân, Beyrut ts.
Canan, İbrahim, Peygamberimizin Tebliğ Metodları, İstanbul 1998.
el-Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, Beyrut ts.
Cebeci, Lütfullah, Kur’an’da Şer Problemi, Ankara 1985.
el-Cevherî, es-Sıhah, (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Riyad 1402/1982.
Cevheri, Tantavi, el-Cevâhir fi tefsiri’l-Kur'an, Mısır 1350/1931.
Cilacı, Osman, İlâhî Dinlerde Oruç, Hac ve Kurban, İzmir 1980.
el-Cürcânî, et-Tarifât, Kahire 1357/1938.
el-Cüveynî, Kitâbu'l-irşâd, Mısır 1369/1950.
Çağrıcı, Mustafa, "Adalet", DİA., İstanbul 1988.
_____, "Ahlâk", DİA., İstanbul 1989.
_____ , "Şükür", GA., İstanbul 1997
Çetin, Abdurrahman, "Kur'an-ı Kerim", GA., İstanbul 1997.
Dağcı, Şamil, İslam Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, Ankara 1996.
Demirci, Kürşat, Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul 1985.
Demirci, Muhsin, Kur7an Tarihi, İstanbul 1997.
_____, "Nesih Bağlamında Recim Âyeti Sorunu", MÜİF Der., İstanbul 2000,
Sayı 18.
BİBLİYOGRAFYA 305
_____ , Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 1998.

_____, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996.
ed-Dihlevî, Şah Veliyullah, Hüccetullahi'l-bâliğa, (trc. Mehmet Erdoğan), İs
tanbul 1994.
Doğrul, Ömer Rıza, Kur'ân Nedir? Ankara 1967.
Draz, Abdullah, ed-Dîn, Mısır 1391/1952.
_____, İslam'ın İnsana Verdiği Değer, (trc. Nureddin Demir), İstanbul 1983.
Dumlu, Ömer, Kur'an'da Bazı Kavramlara Bakış, İzmir 1999.
Ebû Davûd, es-Sünen, İstanbul ts.
Ebû Hanîfe, el-Alim ve'l-müteallim, (thk. Muhammed zâhid el-Kevserî), yy., ts.
Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul 1971.
Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990.
Erkal, Mehmet, "Zekât", GA., İstanbul 1997.
Ertuğrul, İsmail Fenni, Hakikat Nurları, İstanbul 1975.
Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, İstanbul 1996.
Ezrakî, Muhammed b. Abdillah, Ahbâru Mekke, (thk. Rüşdi Sâlih Melhas),
Mekke 1399/1979.
Fârûkî, İsmâil Râci, Tevhidin Düşünce ve Hayata Yansıması, (trc. Dilaver Yar
dımcı), İstanbul 1987.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 1987.
_____, İslam ve Çağdaşlık, (trc. Alpaslan açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu) An
kara 1990.
Fethullah Han, Kur'ân ve Kâinât Âyetleri, (trc. Safiye Gülan), İstanbul 1988.
el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-muhît, İstanbul 1991.
Freyer, Hans, Sosyolojiye Giriş, (trc. N. Abadan), Ankara 1963.
Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, (Sad. Ali Turgut), İstanbul ts.
el-Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, (thk. Seyyid İbrahim), Kahire 1414/1994.
_____, Vecîzfifıkhi mezhebi'l-imâmi'ş-Şâfiî, Beyrut 1979.
Geans, Sirjamis, Etrafımızdaki Kâinât, (trc. S.M.Uzdilek), İstanbul 1950.
Güleç, Haşan, "Oruç", GA., İstanbul 1997.
el-Hâkim, Ebû Abdillah en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale's-sahihayn, Beyrut
1335.
Hamidullah, Muhammed, Kur'ân-ı Kerîm Tarihi, (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993.
_____, İslâm. Peygamberi, (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1990.
_____, Kur'ân-ı Kerîm Tarihi Ders Notları, (trc. Suat Yıldırım), Erzurum 1975.
Hanefi, Ahmed, et-Tefsiru'l-ilmiyyu li'l-âyâti'l-kevniyyefi'l-Kur'ân, Mısır ts.
Harman, Ömer Faruk, "Teslis", GA., İstanbul 1997.

_____, "Yahudilik", GA., İstanbul 1997.
Havvâ, Said, Allah Celle Celâluh, Beyrut 1392/1972.
Heyet, Kur'ân Yolu, Ankara 2007.
Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihi, Ankara 1991.
Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisisi, Ankara, 1993.
_____, "Nefis", GA., İstanbul 1997.
Izıtsu, Tashihiko, Kur’an'da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), Ankara ts.
_____, Kur'ân'da Dini ve Ahlâkî Kavramlar, yy., ts.
İbn Abdişşekûr, Fevâtihu'r-rahamût, Bulak 1324.
ibn Aşûr, Muhammed Tâhir, Makâsidu'ş-şeriati'l-İslâmiyye, Tunus 1978.
İbn Fâris, Mûcemu mekâyisi'l-luğa, Mısır 1389/1969.
İbn Fûrek, Mücerredu makâlâti'l-Eş'arî, (nşr. Daniel Gımaret), Beyrut 1987.
ibn Hacer, Fethu'l-bârî bi şerhi sahîhi'l-Buhârî, Kahire 1398/1978.
İbn Haldûn, Mukaddime, (trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1986.
İbn İshak, es-Siretu'n-nebeviyye, (thk. Muhammed Hamidullah), Konya
1401/1981.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, Kahire ts.
_____, Medâriku's-sâlikîn, yy., ts.
İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, Mısır ts.
İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed, Muğnî alâ muhtasari'l-Hırâkî, Mısır 1367.
İbn Kuteybe, Te'vîlu müşkili'l-Kur'ân (nşr. es-Seyyid Ahmet Sakr), Beyrut
1401/1981.
ibn Manzûr, Lisânu'l-arab, Beyrut ts.
ibn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü'l-müctehid ve nihâyetü'l-muktesid,
İstanbul 1985.
İbnuT-Cezvî, Nevâsihu'l-Kur'ân, (thk. Muhammed Eşref Ali Milbârî) Medine
1404/1984.
İzmirli, İsmail Hakkı, Tarih-i Kur'an, İstanbul 1956.
_____, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981.
Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu'l-Kur'ân, Kahire ts.
Kâdî Abdulfettah, Esbâbu'n-nüzûl, (trc. Salih Akdemir), Ankara. 1986.
Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle İslam Ahlâkı, İstanbul 1980.
Karadeniz, Osman, "Mûcize", GA., İstanbul 1997.
el-Kardâvî, Yusuf, Fıkhu'z-zekât, Beyrut 1401/1981.
BİBLİYOGRAFYA 307
_____, el-Hasaisu'l-âmme li'l-İslâm, Beyrut 1985.

_____, İbâdet, (trc. Hüsameddin Cemal), İstanbul 1974.
Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes'ûd, Bedâiu's-sanâi fî tertibi'ş-Şerâî, Beyrut
1974.
Keskioğlu, Osman, Kur'an Tarihi, İstanbul ts.
el-Kevserî, Makâlâtu'l-Kevserî, yy., ts.
Kılavuz, Ahmet Saim, "Şefaat", GA., İstanbul 1997.
_____, "Cehennem", GA., İstanbul 1997.
Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, İzmir 1993
_____, Kur'ân'da Günah Kavramı, Konya 1984.
Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerim ve Modern Bilimler, İstanbul 1982.
el-Kirmânî, Sahîhu'l-Buhârî bi şerhi'l-Kirmânî, Beyrut 1401/1981.
Koçyiğit, Talat, Kelamcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984.
Konuk, Yurdagül, Dini Duygunun Gelişimi ve Eğitimi, Ankara 1994.
el-Kurtubî, el-Câmi'li ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1405/1985.
Mâlik b. Nebi, Kur'an-ı Kerim Mucizesi, (trc. Ergun Göze) İstanbul 1969.
el-Mâturidî, Kitâbu't-tevhîd, (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979.
Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, (trc. Mehmet Aydın), Konya 1994.
el-Merâğî, Tefsîru'l-Merâğî, Mısır 1389/1970.
Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, İstanbul 1995.
Molla Hüsrev, Durerü'l-hükkâm fi şerhi gurari'l-ahkâm, İstanbul 1319/1901.
Muhammed, Yasin, "Fıtrat ve İslam Psikolojisi", İslami Sosyal Bilimler Der.,
İstanbul 1995.
Müslim, el-Câmiu's-sahîh, İstanbul ts.
Nedvi, Süleyman, Asr-ı Saadet, (trc. Ali Genceli), İstanbul 1967.
en-Nesefî, Medâriku't-tenzîl ve hakâiku't-te'vîl, İstanbul 1984.
Nurbâki, Halûk, Evrendeki Mûcize, İstanbul 1997.
_____, İnsan Bilinmezi, İstanbul 1997.
_____, Kur'ân Mucizeleri, İstanbul 1999.
Okandan, Recai Galip, Hamurabi Mecellesi, İÜHFM, C. XVII, Sayı 1-2, İstan
bul 1951.
Öğüt, Salim, "Hac", GA., 1997.
Önkal, Ahmet, Resûlullah'm İslâm'a Davet Metodu, Konya 1989.
Özemre, Ahmet Yüksel, Kur'ân-ı Kerîm ve Tabiat İlimleri, İstanbul 1999.
Özsoy, Ömer - Güler, İhami, Konularına Göre Kur'an, Ankara 1997.
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'ın Temel Kavramları, İstanbul 1991.
Paçacı, Mehmet, "Kur'an-ı Kerim Işığında Vahiy Geleneğine -Kitab-ı Mu

kaddes Bağlamında Bir Bakış", İAD., İstanbul 1991.
Pak, Zekeriya, Kur'an'da Kulluk, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1998.
Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Ankara. 1993.
Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, (trc. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1988.
er-Râfiî, Mustafa Sâdık, İ'câzu'l-Kur’ân, Mısır 1345/1926.
er-Râğıb el-Isfahânî, el-Müfredât fi garibi' l-Kuf ân, (thk. Muhammed Seyyid
Keylânî), Beyrut ts.
er-Râzî, Esâsü'-takdis, (thk. Ahmet Hicâzî es-Sakâ), Kahire 1406/1986.
_____, Mefâtihu'l-gayb, Beyrut ts.
Reşit Rızâ, Tefsiru'l-menâr, Kahire 1373.
Rousseau, Jean Jacgues, Emil, (Yahut Terbiyeye Dair) (trc. H.Z. Ülken - A.R Ül-
gener - S. Güzey), İstanbul 1961.
es-Sâbûnî, Revâiu'l-beyan tefsiru âyâti'l-ahkâm mine'l-Kur'ân, İstanbul ts.
Sağlam, Bahattin, Kur'an'da Evrim ve Yaratılış, İstanbul ts.
Sayın, Önal, Sosyolojiye Giriş, İzmir 1994.
es-Serahsî, Usûlü's-Serahsi, Beyrut 1973.
Songar, Ayhan, Enerji ve Hayat, İstanbul 1979.
Sıbâî, Mustafa, Uzamâunâ fi't-târih, Beyrut ts.
Sinanoğlu, Mustafa, "İbadet", DİA, İstanbul 1999.
Subhî es-Sâlih, Mebâhisfi ulûmi'l-Kur'ân, Beyrut 1985.
_____, Ölümden Sonra Diriliş, (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1987.
es-Suyûtî, İtkânfi ulûmi'l-Kur'ân, yy.ts.
_____, Târihu'l-hulefâ, (thk. Muhyiddin Abdülhamid), Mısır 1952.
Şa'ban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, (trc. İbrahim Kafi Dönmez),
Ankara 1990.
Şafak, Ali, Mezheplerarası Mukayeseli İslam Ceza Hukuku, Erzurum 1977.
eş-Şâfiî, er-Risâle, (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1979.
Şehhâte, Abdullah Mahmûd, Tefsiru'l-âyâti'l-kevniyye, Mısır ts.
Şelebi, Muhammed Mustafa, Ta'liku'l-ahkâm, Mısır 1947.
Şeltut, Mahmud, el-İslâm, Beyrut 1972.
Şentürk, Habil, İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu,
DEÜİF., Der., Sayı: II, İzmir 1985.
Şengül, İdris, Kur'an Kıssaları Üzerine, İzmir 1994.
eş-Şevkânî, Fethu'l-kadir, Mısır 1383/1964.
_____, İrşâdu'l-fuhûl, Mısır 1349.
BİBLİYOGRAFYA 309
Şimşek, M. Sait, Kur'an'ın Ana Konulan, İstanbul ts.

et-Tabâtabâi, Muhammed Hüseyn, el-Mizân fi tefsiri'l-Kur'an, Beyrut 1997.
Tabbârâ, Afif Abdulfettah, Ruhu'd-dîni'l-İslâmi, Beyrut 1982.
et-Taberî, Câmiu'l-beyân arı tevili'l-Kur'ân, Beyrut 1406/1986.
et-Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982.
TâhiruT-Mevlevî, (Olgun, Tahir), Müslümanlıkta İbâdet Tarihi, İstanbul 1963.
Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisi, Ankara 1961.
Tatlı, Adem, Evrim İflas Eden Teori, İstanbul 1990.
et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti'l-fünûn, İstanbul 1984.
et-Tirmizî, el-Câmiu's-sahîh, İstanbul ts.
Topaloğlu, Bekir -Yavuz, Yusuf Şevki - Çelebi, İlyas, İslam'da İnanç Esasları,
İstanbul 1988.
Topaloğlu, Bekir, "Âhiret", DİA., 1988.
____ , "Allah", DİA., İstanbul 1988.
_____, "Cennet", DİA., İstanbul 1992.
_____, Mâturidiyye Akaidi, Ankara 1979.
Toprak, Süleyman, "Haşir", DİA., İstanbul 1999.
_____, "Ölüm", GA., İstanbul 1997.
Tuğ, Salih, İslam Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984.
Ulutürk, Veli, Kur'an'ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? İzmir 1985.
el-Vâhidi, Esbâbu'n-nüzûl, (thk. K. Beysûni Zağlûl), Beyrut 1411/1991.
Vecchio, Del, Hukuk Felsefesi Dersleri, (trc. S. Erman), İstanbul 1952.
Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, (trc. Ünver Günay), Kayseri 1990.
Watt, W. Montgomery, Günümüzde İslam ve Hristiyanlık, (trc.Turan Koç), İs
tanbul 1991.
Yahya, Harun, Evrim Aldatmacası, yy., ts.
_____, Evrim Teorisinin Çöküşü, yy., ts.
Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, Ankara 1983.
Yavuz, Yunus Vehbi, İslam'da Zekât Müessesesi, İstanbul 1972.
Yavuz, Yusuf Şevki, "Azap", DİA., İstanbul 1988.
Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1416/1995.
Yıldırım, Celal, Kur'an Ahkâmı, İstanbul 1972.
Yıldırım, Suat, Kur'an'ı Kerim ve Kur'an İlimlerine Giriş, İstanbul 1983.
_____, Kur'an'da Ulûhiyyet, İstanbul 1987.
Yüksel, Emrullah, "Hesap", DİA., İstanbul 1999.
ez-Zamahşeri, el-Keşşâf, Beyrut ts.

ez-Zebîdî, Murtaza'l-Huseynî, Muhammed b. Muhammed, Tâcu'l-arûs min
cevahiri'l-kâmûs, (thk. Ali Şîrî), Beyrut 1414/1994.
ez-Zürkânî, Menâhilu'l-irfân fî ulûmi'l-Kur'ân, Mısır ts.
ez-Zerkeşî, el-Burhânfî ulûmi'l-Kur'ân, (thk. Muhammed Ebu'1-Fadl İbrahim),
Mısır 1972.
Zeydân, Abdulkerim, Fıkıh Usulü, (trc. Ruhi Özcan), İstanbul 1979.
İNDEKS
A
A'râf, 299 Ali (Hz.), 296, 299
Abbe Georges, 58 Amel defteri, 285
Abd b. Humeyd, 296 amel-i sâlih, 255
Abdullah b. Amr, 296 Amel-i sâlih, 183, 213
Abdullah b. Ümmi Mektûm, 158 Amelî Tevhid, 45
Abdullah Draz, 115 Arabistan, 25
Abdullatîf Harputî, 66 Arafat, 210
Acbu'z-zeneb, 283 Ârâmice, 137
Âd kavmi, 147,151, 276 Arasat, 283
Âdâb-ı muâşeret, 220 Aristo, 217
Adâlet, 258 Arş'a istivâ, 50
Âdem, 25, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, Ashâb-ı Kehf, 39
89,90,105,193 Ashâbu'l-a'râf, 299
Aden Körfezi, 71 Astro-Fizikçiler, 55
Adiyy, 27 Atlas Okyanusu, 70
Adn, 292 Atmosfer, 42
Afif Abdulfettâh Tabbârâ, 66 Ayn, 48
Ahbâr, 27
Âhiret, 269
Ahlâk, 220
B
Ahlâk kuralları, 220 Ba's, 280, 282
Ahlâk-ı hamîde, 245 Baba, 28
Ahlâk-ı hasene, 245 Bâbil hükümdarı, 147
Ahlâk-ı seyyie, 245 Basar, 52
Ahlâk-ı zemîme, 245 Basiret, 142
Ahlâkî görevler, 220 Batıl, 222
Ahlâkî hükümler, 21 Batlamyus, 65, 66
Âişe (Hz.), 138 Bedir gazvesi, 172
Akdeniz, 70 Bekâ, 47
Akıl, 101 Benares, 210
Akl-ı selim, 143 Beni İsrâil, 39
Aklî Mûcize, 146 Berzah, 71, 270
Alaka, 93 Berzah âlemi, 272, 275
Alexander Friedmann, 58 Beyne'l-havfve'r-recâ, 186
Beyt-i makdis, 163 Einstein, 58

Beytlehem, 210 Ekinne, 111
Big Bang, 57 Elmalık Hamdi Yazır, 49, 51, 61, 66, 70,
Bitki sosyolojisi, 217 111
Buda, 210 Emânet, 117, 260
Budizm, 210 Embriyo, 94
Endâd, 34
c Ensâb, 34
Erbâb, 34
Câbir b. Abdillah, 296 Esfel-i sâfil, 188
Câhiliye Arapları, 31 Esîr, 61
Câzibe kuvveti, 56 Eski Âhid, 269
Cebel-i Târik Boğazı, 70 Esnâm, 34
Cebrâil, 137,139,140,194 Etnografya, 25
Cehm b. Safvân, 294 Etyopya, 167
Celde, 233 Evliya, 34
Cemâlullah, 114, 293 Evrim teorisi, 95
Cennet, 292 Evs, 172
Cennetü’n-na’îm, 292 Evsân, 34
Cevheri, 61 Expanding Universe, 58
Charles Darwin, 95 Eyke halkı, 277
Cibril hadisi, 279 Eyyâm, 59, 60
Cin, 79 Eyyûb, 135
Cüneyd-i Bağdâdî, 250 Ezrâ, 26
D F
Dâru’l-mukâme, 292 Fatk, 56, 57
Dâru's-selâm, 292 Fatr, 104
Darwin, 95, 96, 98 Fıtrat, 104
Davud, 135 Fıtrat-ı selîme, 201, 297
Dıhye el-Kelbî, 136 Fir'avn, 107,144, 206
Dihlevî, 200 Firdevs, 292
Dinler Tarihi, 25 Freud Hoyle, 55
Diyet, 227, 228, 229
Doğal seleksiyon, 95 G
Duhân, 56
Gayr-i müslim, 230
Gayr-i zevi'l-ukûl, 179
E Gazi Ahmet Muhtar Paşa, 66
Ebû Bekr, 242 George Gamow, 55
Ebû Hureyre, 46, 209, 278, 296, 297 Görgü kuralları, 220
Ebû Müslim el-îsfahânî, 237
Ebû Saîdi'l-hudri, 296 Ğ
Ebû Tâlib, 227
Ehl-i kitab, 167,171 Ğâşiye, 270
Ehl-i Sünnet, 50, 88,100,113, 235, 236,
281,294,295
İNDEKS 313
H I-î
Haberi Mûcize, 148 Isaac Newton, 74
Haber-i sıfat, 48 Isostasy, 69
Habeşistan, 167 İzâm, 94
Hac, 209 İbâdât, 21
Hacer-i Esved, 210 İbâdât-ı mersûme, 212
Had, 225 İbâdet, 22,177
Hâdi'l-ervâh, 299 İbâdet bi'l-ihtiyâr, 180
İbâdet bi’t-teshîr, 180
Hak, 222
İblis, 87, 88, 89
Hâkka, 270
İbn Abbâs, 31, 58, 59, 68, 82, 274, 296
Hârici, 295
İbn Haldûn, 138,140
Hârûn, 135,144
İbn Kayyim el-Cevziyye, 296, 299
Haşan el-Basrî, 58
İbn Kesir, 68, 70, 283
Haşir, 283 İbn Manzûr, 104
Hatem-i Tâ’i, 27 İbn Mes'ûd, 82, 296, 297
Hatice, 194 İbn Ömer, 209
Havâriler, 136 İbn Teymiyye, 296
Havvâ, 90 İbn Zeyd, 57
Hayat, 52 İbnu’l-Cevzî, 64
Hazreç, 172 İbrahim, 39,135,147,181,193
Helyum, 56 İbranice, 137
Hendek gazvesi, 172 İdeal ümmet, 19, 20
Hesâb, 285 İhlâs, 46
Hevâ, 31 İhtirâ Delili, 36
Hıristiyanlıkta Tanrı İnancı, 27 İhyâ Delili, 38
Hırsızlık, 241 İlâhi hukuk, 224
Hidrojen, 56 İlâhiyet, 35
Hidrolojik dolaşım, 76 İlim, 52
Hikmet, 40,41,143,252 İmân, 100
İncil, 137
Hikmet Delili, 40
İnfak, 264
Hilâfet, 116,117
İnsan, 22
Hisse, 222
İrâde, 52,102
Hissi Mûcize, 146
İrâde-i cüziyye, 100
Hûd, 142,181 îrtidât, 230
Hûd kavmi, 147 İsâ, 81,135,136,147,148,154,181,
Hudeybiye Barış Antlaşması, 172 193,210
Hukuk, 223 İsâ Mesih, 28, 29
Hukuk kuralları, 221 İshâk, 135,193
Hulefâ-yı Râşidin, 165 İshak b. Râhûye, 296
Huneyn gazvesi, 172 İslâm, 164,171
Hüccetullahi'l-bâliğa, 200 İsmail, 135,193
Hükm, 285 İsmail Fenni Ertuğrul, 66
Hükmi şahıslar, 222 İsrâfil, 277, 278, 281,283
Hüsnâ, 292 İsrâil oğulları, 29
İstiğnâ, 106
İstikâmet, 256
İstivâ, 48, 50 L
İtikâdî konular, 21
İtikadî Tevhid, 45 Lamarck, 95
İtyân, 48, 51 Levh-i Mahfuz, 82
İzmirli İsmail Hakkı, 296 Lisân-ı hâl, 179, 200
Lisân-ı kâl, 179
Lokman, 30,193
J Lût, 142,193
Jacque Cousteau, 70 Lûtkavmi, 147, 277
K M
Kâbe, 31, 34,163,210 Ma'rifet, 185
Mahşer, 283
Kabir hayatı, 272
Makâmu’l-emîn, 292
Kâdî Abdulcebbâr:, 51
Mârûf, 261
Kâinat, 22 Meçi', 48, 51
Kâinâtm Yaratılışı, 55 Mecûsilik, 30
Karbondioksit, 42 Med-cezir, 42
Kâria, 270 Medine, 20,168,172,198, 224
Kazif, 239 Medyen, 149,151
Kelâm, 52 Mekke, 19, 43,165, 167,168,198
Kelâm âlimleri, 50 Mekke'nin fethi, 172
Mendep Boğazı, 71
Kezzâb, 257
Merâğî, 52
Kıdem, 47
Merve, 210
kısas, 229
Meryem, 29
Kısas, 225, 226 Mesih, 28
Kıyam bi nefsihi, 47 Mısır, 26,106
Kıyâmet, 270 Miraç, 194
Kıyâmet-i suğrâ, 271 Modellik, 20
Kızıl Deniz, 71 Muâmelât, 21
Kirmânî, 137 Mûcize, 146
Kopernik, 66 Mudğa, 94
Muhâlefetun li'l-havâdis, 47
Kozmolojik âyetler, 22
Muhammed, 105,136,138, 140,149,
Kromozom, 93
150,154,157,158,159,161,162,
Kudret, 52
166,167, 173,181, 209, 250, 257,
Kudsî hadis, 44 259
Kudüs, 210 Muhammed Esed, 89, 238
Kulluk, 185 Muhyi'l-mevtâ, 38
Kur'ân Mesâjı, 238 Muhyiddin İbnu'l-Arâbî, 296
Kurtubî, 64, 65 Musâ, 136,144,147,193
Kutsal Ruh, 27, 28 Musâ Bigiyef, 296
Kuvve-i gadabiyye, 123,133 Mustafa Merâğî, 66
Mûtezile, 281, 295
Kuvve-i şeheviyye, 123,133
Mücâhid, 238
Müessir fiiler, 226
Mükellefiyet, 115
İNDEKS 315
Mülâane, 240 Reşid Rızâ, 56

Münker, 261, 276 Riyâ, 46
Müşrik, 29,34,35 Roma, 2T1
Müşriklik, 29 Rubûbiyyet, 35,47
Müşriklikte Tanrı İnancı, 29
S
N
Sâat, 270
Namaz, 192 Sadaka, 198
Nâsıra, 210 Safâ, 210
Nasr, 31 Sâlih, 142,147,151,181
Nebülöz, 56 Secde-i ihtirâm, 88
Nefhatu'l-feza, 278 Sedîm, 60
Nefhetu'l-kıyâm, 278
Semi, 52
Nefs-i emmâre, 124
Semûd kavmi, 151, 277
Nefs-i nâtıka, 271,276
Seriyyu’s-Sakadî, 250
Nefs-i vahide, 91
Sıcak noktalalar, 69
Nekir, 276
Sıddîk, 256,257
Nemrud, 147
Neysâbûrî, 66 Sıdk, 256
Nihilizm, 301 Sıfat, 47
Nizam, 41 Sırât-ı müstakim, 256
Nizâm Delili, 41 Siccîn, 285
Nûh, 135,142,151,181,193 Sina Dağı, 210
Nûhkavmi, 147,277 Sosyoloji, 25
Nutfe, 93 Sperm, 93
Nutfe-i emşâc, 93 Su engeli, 70, 71
Nübüvvet, 22 Suhuf, 285
Nübüvvet-Tarih İlişkisi, 148 Sûr, T11
Suvâ', 31
o-ö Sübjektif ahlâk, 220
Sübûtî sıfatlar, 47
Objektif ahlâk, 220 Süleyman, 135,147
Oğul, 27, 28 Süleyman Ateş, 51, 65, 237
Oksijen, 42 Süm'a, 46
Oruç, 205 Sünnetullah, 151,152,153, 252
Ömer, 235, 242,296
P Ş
Şa'bî, 296
Padişah, 51
Şâri', 44
Şefâat, 287
R Şevkânî, 179
Şiâ, 281,295
Rab, 35
Şirk, 29, 32, 46
Râğıb İsfahânî, 270
Şuayb, 109,142,151,181
Ratk, 56
Şufe'â, 34
Râzî, 48, 49, 52, 66, 68, 70
Şükür, 250
Recim, 233, 234
Red, 45
Şüphecilik, 31
Ress halkı, 277
T Vahdaniyyet, 47
Vahiy, 19,135,136
Ta'zir cezası, 241 Vâkıa, 270
Taberî, 68, 70, 287 Varlıklar, 41
Tâğût, 34,181 Vatikan, 210
Tâhir b. Âşûr, 71 Vech, 48, 49
Taklid, 31 Vedd, 31
Takvâ, 246 Veliyyu'd-dem, 227
Tâmmetü’l-kübrâ, 270 Velyaminov, 55
Tarihin Kur'ân’da Anlatılış Amacı, 148 Vücûd, 47
Tasdik, 45
Tebliğ, 141,143
Tebük seferi, 158,172
Y
Tecsime, 48 Yahova, 26
Tekvin, 52 Yakub, 135,147,193
Tenezzülât-ı ilâhiyye, 86 Yaratma, 37
Tenzîhî sıfatlar, 48 Ye'ûk, 31
Tesadüf teorisi, 97 Yed, 48, 49
Teşbih, 179 Yed-i beydâ, 147
Teslis, 27, 30 Yeğûs, 31
Teşbih, 48 Yeni Ahid, 269
Tevekkül, 254 Yevmu'd-dîn, 285
Tevhid, 43, 44, 172 Yevmu'1-fasl, 285
Tevhid inancı, 25 Yunan, 227
Tevrât, 26, 91,137 Yûnus, 135
Tirmizi, 62 Yûsuf, 147
Toplumsal düzen kuralları, 218
Toplumsal yaptırım, 219
Toplumsal yükümlülük, 218 z
Trinity, 27 Zât, 49
Tuba halkı, 277 Zebûr, 135
Zeccâc, 57
u-ü Zekât, 197
Zekeriyya, 193
Ubûdet, 177 Zemahşerî, 51,142
Ubûdiyyet, 47,177 Zerkeşî, 138
Uhud gazvesi, 172 Zevi'l-ukûl, 179
Ulûhiyyet, 22, 25, 35 Zigot, 93
Üzeyr, 26, 30, 39 Zikir, 249
Zimmî, 230
V Zina, 231
Vâcibu'l-vücûd, 43
Bilindiği gibi Kur'ân, ne sadece vahye tanıklık etmiş
toplumun örf, âdet, yaşayış, zihnî alışkanlık ve idrâk
biçimlerinin, ne de onu tebliğ eden zâtın hayatının bir
yansıması ve onlar tarafından yönlendirilmiş güdümlü
bir vahiy muhtevasıdır. O, bireysel ve toplumsal
düşünce alışkanlıklarının bir ilk ateşleme malzemesi
olarak sonsuz boyutları ve mekânları kucaklayan İlâhî
bir kitaptır. İşte bu kitap İnsanlığın yolunu aydınlatmak
için içerdiği evrensel mesajını aslî ve tâlî konuları içiçe
bir düzen içinde sunmaktadır. Aslî konular, dînin
özünü oluşturan itikâd, ibâdet, ahlâk ve sosyal hayatı
düzenleyen ahkâm konularıdır. Tâlî olanlar ise, yaratılış
ve varlıklar, peygamberler ve geçmiş toplumlara ait
haberler yahudi, hristiyan, kâfir ve münafıkların iç
yüzlerini ortaya koyan beyanlardan ibarettir. Kur'ân'ı
anlamak, öncelikle onun söz konusu aslî konularını
bilmeye ve anlamaya bağlıdır. İşte biz tamamen bu
noktadan hareketle Kur'ân'm temel konuları üzerinde
bir çalışma yaptık. Amacımız, bir taraftan din ilimlerini
tahsil edememiş okuyucu kitlesine, diğer taraftan da
dinî tahsil yapmakla birlekte Kur'ân üzerinde araştırma
yapanlara bir nebze olsun yardımcı olmaktadır.
www.ilahiyatvakfi.com

Muhsin Demirci - Kur&#39;an&#39;in Ana Konuları

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Muhsin Demirci - Kur&#39;an&#39;in Ana Konuları

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

KUR’ÂN’IN

PROF. DR MUHSİN DEMİRCİ

Kapak ve Sayfa Tasarım

Bu baskının bütün hakları İFAV'a aittir.

Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ

b. inkâra Yol Açan Sebepler.................................................................................... 106

age.: Adı geçen eser

Vahiy, insanlığın yolunu aydınlatan İlâhi bir ışıktır. İnsanoğlu ancak

Çalışmamız bir giriş ve yedi bölümden oluşmaktadır. Girişte Kur'ân'm

Bu eserin meydana gelmesine katkıda bulunan Prof. Dr. Sadettin Gü­

Doç. Dr. Muhsin DEMİRCİ

Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan Kur'ân, belli bir zamana ve

1 Kardâvî, Yusuf, Hasâisu'l-'âmme li'l-İslâm, Beyrut 1985, s. 105 vd.

döneminden başlamak ve genelde nazarî plânda kalarak umûmî, küllî

rinden gelen çabayı gösteriyorlardı. Bu canlı aktivite de Kur'ân'ı sürekli

1 Çetin, Abdurrahman, "Kur’ân-ı Kerim", GA., İstanbul 1997, III, 92.

İnsanlık tarihi incelendiğinde görülecektir ki, ilkel devirlerden beri,

A. Yahudilikte Tanrı İnancı

1 Bkz. Kitab-ı Mukaddes, Çıkış, 20; Tesniye, 5.

B. Hıristiyanlıkta Tanrı İnancı

Herşeye gücü yeter. Merhametli ve âdildir. Ancak bu Yüce Kudret İsâ

1 Kitab-ı Mukaddes, Yuhanna, 1/14; Koloselilere Mektup, 1/16.

Kur'ân, Yahudileri olduğu gibi Hıristiyanları da inanç yönünden şid­

"Andolsun Allah, üçün üçüncüsüdür diyenler de kâfir olmuşlardır...'"1.

C. Müşriklikte Tanrı İnancı

larm seviyesine indirerek onlarla müsavi görmektir. Her iki durumda da

1 Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 203.

2. Câhiliye Şirkinin Doğuşu

3. Şirke Düşmenin Sebepleri

göreneklere uymak1, şeytanın vesveselerine aldanmak1

1 Bakara, 2/170; Lokman, 31/31.

(ıv) Şefaat yetkileri bulunmamaktadır1.

4. Müşriklerin Tanrı İnancı

ten su indirip onunla ölümünün ardından yeryüzünü canlandıran kimdir?" diye

elbette, "Allah'tır" derler. O halde nasıl olup da (Allah'a ibâdetten) döndürülü­

"Dalga onları karanlık bulutlar gibi kapladığı zaman, dini yalnız

Müşrik Araplar sadece putlara değil, Allah'ın kızları kabul ettikleri

II. KUR'ÂN'A GÖRE ULÛHİYYET ANLAYIŞI

Kur'ân'a göre Mutlak Varlığın her kemâli, ulûhiyyet niteliğinde topla­

ce Allah'tır1. Dolayısıyla kulluğun tek mercii O'dur. Görüldüğü gibi

1 Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 15-16.

Yaratma delili, Allah'ın varlığına, birliğine, ilmine, kudretine ve ben­

yetin en tanıtıcı vasfı, yaratıcı olmaktır. Buna göre yaratamayan ilâh,

1 Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerim Allah’ı Nasıl Tanıtıyor? s. 166-171.

1 Bkz. Rûm, 30/19; Yâsin, 36/33; Nûh, 71/17.

Yüce Allah bazı âyetlerde de yarattığı nesnelerin hikmetlerini zikret­

li_ALû lüuU L2Ü l-ÂS-i pÜJI

1 Havvâ, Said, Allah Celle Celâluh, Beyrut 1392/1972, s. 110-111.

Her şeyin bir hikmetle yaratılmış olduğunu Kur'ân'm şu âyetleri de ortaya

B. Tevhid /Allah'ın Birliği

Buna göre varlığa sahip olmada, yaratmada, mahlûkları idâre etmede

1 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, s. 259-260.

(ı) Vücûd: Varlık sahibi olmak, yokluğu düşünülmemek.

Naslarla sabit olmakla birlikte, zâhiri manalarıyla O aşkın varlığa nis-

1 Koçyiğit, Talat, Kelamcılarla Hadistiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984, s. 129.

himaye etmek, korumak ve gözetmek gibi manalara geldiğini gösterir1.

1 Râzî, Mefâtîhu 'l-gayb, XVII, 223.

1 Bkz. Zerkeşî, Burhan, II, 85; Suyûtî, İtkân, II, 10.

1 Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, III, 2184-2185.

Bu sıfatlardan ortaya çıkan sonuca göre Allah, başlangıcı ve sonu ol­

1 Zemahşerî, Keşşaf, I, 353; Krş. Nesefî, Medarik, 1,105.

mn artmasıyla kütlenin içerisindeki sıcaklık da artarak, merkezdeki hid­

1 Gamow, Kâinatın Yaratılışı, (trc. Toygar Akman), Ankara 1961, s. 28.

1 Kurtubî, Cami', XVII, 52.

Muhsin Demirci - Kur'an'in Ana Konuları

Muhsin Demirci - Kur'an'in Ana Konuları

Bu eserin meydana gelmesine katkıda bulunan Prof. Dr. Sadettin Gü

Kur'ân, Yahudileri olduğu gibi Hıristiyanları da inanç yönünden şid

elbette, "Allah'tır" derler. O halde nasıl olup da (Allah'a ibâdetten) döndürülü

Kur'ân'a göre Mutlak Varlığın her kemâli, ulûhiyyet niteliğinde topla

Yaratma delili, Allah'ın varlığına, birliğine, ilmine, kudretine ve ben

Yüce Allah bazı âyetlerde de yarattığı nesnelerin hikmetlerini zikret

Bu sıfatlardan ortaya çıkan sonuca göre Allah, başlangıcı ve sonu ol

mn artmasıyla kütlenin içerisindeki sıcaklık da artarak, merkezdeki hid

Elde edilen bilgilere göre yeryüzü kabuğunun oluşup dünyanın yaşanı

Ancak daha önce zikrettiğimiz Fussilet, 41/9-12. âyetlerde yeryüzü ka

birbiriyle uyumlu, ikinci takdire göre de birçok kattan müteşekkil anlamı

âyetlerini bu teori doğrultusunda tefsir etmeye çalışmışlardır. Meselâ tef

Bugünükü bilimsel verilere göre su, 2 hidrojen ve 1 oksijenin birleşme

deler "tenezzülât-ı ilâhiye/insan aklına indirgeme" dir. Esasen Allah'ın ya

ettiği fikrine ulaşmışlardır. Ama ne yazık ki, sözünü ettikleri bu de

inanca sahip kişilerin irâdeleri, onları dinî kurallara uygun davranışlar