A pokol folyamatos stresszben tartja az Egyházat. Két szinten is.

Elsődlegesen azért, mert mint

negatív véglegesség, veszélyként jelentkezik a hívek számára. Másodlagosan a pokol-ról tett
kijelentések igazságértéke tartja folyamatos bizonytalanságban a teológusokat. Az előbbi
jellemzően eléri a célját: félelmet szül. Az utóbbi azonban nem riaszt vissza egyese-ket attól, hogy
„tévedhetetlen” kijelentéseket tegyenek a pokolról.

A tisztítást rendszerezéssel kezdem. Három különböző csoportot különítek el egymástól,

amelyek a pokolról szóló diskurzusban viszonylag könnyedén szétválaszthatóak. Az első csoportba a
népies hagyomány hiedelmeit sorolom, amelyeket Jitianu Liviu szerint inkább lehetne a „primitív
vallásosság, mítosz-elemzés, folklór szempontjai szerint elemezni, minthogy állításait teológiailag
túlzottan komolyan venni”.1 Ebbe a kategóriába tartozóként kezelem az ezoterikus, 2 okkult, New Age-
es (stb.) irodalom munkáit is.3A második csoportba a pokolról szóló hivatalos egyházi
megnyilatkozásokat válogatom. Ezek már eligazítást nyújtanak a pokol értelmezési mezői számára. A
harmadik kategóriába a teológusok pokolról szóló álláspontjait választom. 4 Ezek az előbbiekhez
képest a pokolról szóló diskurzus szubjektívebb, de nem kevésbé elhanyagolható oldalát képezik.

„Alászállt a poklokra”– fogalmazza meg Jézusról az Apostoli hitvallás. 5 Minden szentmisében

elhangzik az előbbi kijelentés, a pokol képe pedig gyakorta jelenik meg az igehirdetésben, mint a
mennyország ellenpólusa, vagy mint az örök büntetés „helye”. Éppen a sokféle szóhasználat és
értelmezésmód kényszeríti ki a kérdést: mit ért a katolikus egyház a poklok, pokol6 kifejezés alatt?A
válasz megtalálásának érdekében ebben a fejezetben a pokolra vonatkozó egyházi tanítás
összefoglalására kerül sor.

Míg a mindennapi vallásos beszéd számtalanszor hivatkozik a pokolra, addig a hivatalos egyházi
megnyilatkozások száma fordított arányban áll ezzel a bőbeszédűséggel. A hivatalos dokumentumok
szűkszavúan tárgyalják a pokol problémáját, mindössze néhány zsinati kijelentés nyújt útbaigazítást. 7
Ennek eredménye, hogy kevés a pokolról szóló tartalmi kijelentések száma.

1
JITIANU Liviu: Az emberképű pokol című előadásának gépelt változata, amely előadás a Nemzetközi
Tudományos Teológiai Konferencián hangzott el 2011. március 25-én, Gyulafehérváron.
2
Ezen munkák legnagyobb része gúnyt űz az értelemből. Most csak egy magyar szerző munkájára hivatkozom,
aki népszerűsége ellenére a gonosz témájának megközelítésére nehezen kapná meg az átmenő osztályzatot a
komoly gondolkodókkal szemben. POPPER Péter: 666. A sátán a XXI. században. Modern ezoterikus tanítások a
gonoszról és a sötét szurdokáról. Saxum Kiadó, Szekszárd 2002.
3
Azért soroltam a néphiedelmeket és az ezoterikus irodalmat egy csoportba, mert egyformán irrelevánsak a
dolgozatom szempontjából, ugyanis semmi érdemlegest nem tesznek hozzá a pokol teológiai
megközelítéséhez.
4
Nem az a fontos szempont, hogy mindenben egyházhű álláspontot képviseljenek, hanem inkább az, hogy a
gondolkodó, kételkedő, mérlegelő jelleg legyen jellemző rájuk.
5
A magyar nyelvű liturgia az Apostoli hitvallásban az „alászállt a poklokra” változatot használja: Vö. KEK 184. A
szöveg idézésekor a katekizmus a DS 30-rahivatkozik. A DS magyar változatában – a DH 37. kiadásában – az
„alvilág” fordítás jelenik meg. A magyar nyelvű „poklok” a latin „inferna” – az „infernum” többes számának –
fordításából származik, ami a pokol rétegzettségének korabeli elképzelését juttatja kifejezésre. A 325-ös
Nikaiai (DH 125), valamint a 381-es Konstantinápolyi hitvallás (DH 150) szövegváltozataiban nem szerepel
Jézus pokolra szállása.
6
A félreértések és nehézségek elkerülése céljából atovábbiakban a „poklok” kifejezés helyett a „pokol”
változatot használom.
7
JITIANU: Az emberképű pokol című előadásának gépelt változata.
A pokol fogalmát a hitvallások Jézus pokolra szállásának az összefüggésében használják. Bár a fejezet
elején idézett Apostoli hitvallásban megjelenik Jézus pokolra szállása, azonban a szintén nagy
jelentőséggel bíró Nikaiai és Konstantinápolyi hitvallások nem tartalmazzák ezt a mozzanatot. 8

Az Apostoli hitvallás rögzüléséig hosszú fejlődésen 9 ment keresztül, így a hitvallási formula
több változatban, több hagyományban létezett. Ezek a szövegváltozatok nem fedik teljességében
egymást. A korai hitvallások szövegében nem jelenik meg a pokolra szállás, többségük Jézus halála
után Jézus harmadik napon való feltámadását hozza. Nem számol a pokolra szállás eseményével 10
Római Hüppolütosz11 Traditioapostolicájának latin szövegváltozata,12 Aethelstan király
zsoltároskönyve,13 a Codex Laudianus,14 Szent Ambrus Explanatio symbolija,15 Szent Ágoston 213. és
215. beszéde a hitvallás átadásakor valamint annak letételekor, 16 Aranyszavú Péter 57–62. beszéde,17
a Firenzei missale és sacramentarium 18 és további hitvallások sem.

Az eredetileg csak a szemiariánusoknál19 elterjedt formula20 az alvilágba szállásról legelőször

Tyrannius Rufinus Expositio in symbolumában21 jelenik meg, amely 404körül keletkezett. Az
„alászállott az alvilágba” szövegváltozattal ellátott hitvallást tartalmazza a Missale Gallicanum Vetus, 22
Szent Pirminius változata,23 valamint a bangori antifonálé,24 amelyek a későbbi, Dél-Galliából
származó formáját képviselik a hitvallásnak. Az Apostoli hitvallás általánossá vált formáját a DH 30
rögzíti.

A hitvallások krisztológiai kontextusba ágyazzák a poklot, úgy, hogy Jézus pokolra szállásáról
tesznek hitet, viszont ezzel semmit nem árulnak el a pokol eredetéről, valamint annak tartalmáról,
milyenségéről.

A kereszténység korai szakaszában felmerült a kérdés, hogy a keresztség kegyelme, és annak hiánya
miként viszonyul a halál utáni élethez, valamint a pokolhoz. A keresztségen, mint ajtón lépnek be az
emberek az Egyházba, amelyről a II. vatikáni zsinat a katolikus hívőkhöz szólva azt tanítja „a Szentírás
és a hagyomány alapján”, hogy „szükséges az üdvösséghez”. 25

8
Vö. KEK 184; DH 125, 150.
9
A hitvallás két formában fejlődött: a régebbi római formát Rómában vezették be, a későbbi forma, az
általánosan elfogadott szöveg, a VII. század környékén valószínűleg Dél-Galliában keletkezett, amelyet később
Rómában is bevezettek (lásd a DH 10 előtti felvezetőt az Apostoli hitvallásról).
10
A felsorolásra kerülő hitvallások a régebbi római formát őrzik, vagy annak módosított változatát.
11
Azoknál a neveknél, amelyeket a DH-ból idézek, a DH helyesírását használom.
12
DH 10.
13
DH 11.
14
DH 12.
15
DH 13.
16
DH 14, 21.
17
DH 15.
18
DH 17.
19
A szemiarianizmus képviselői a 4. század közepe táján az ún. homoiánusok és „homoiusziánusok” elméletét
képviselték, és közvetíteni próbáltak az ariánusok és az Egyház álláspontja között. Nem fogadták el a Fiú
„konszubsztancialitását” (homousziosz) az Atyával, de elismerték, hogy mindenben hasonló lényegű vele
(homoiusziosz). Szemiarianizmus. In: RAHNER, Karl–VORGRIMLER Herbert: Teológiai kisszótár.
http://www.ppek.hu/konyvek/teoksz01.txt. Letöltés ideje: 2011. június 7.
20
BALTHASAR von, Hans Urs: A három nap teológiája. Osiris Kiadó, Budapest 2000, 130.
21
DH 16. Ez a hitvallás a régebbi római forma módosított változata.
22
DH 27.
23
DH 28.
24
DH 29.
25
A II. Vatikáni zsinat „a Szentírás és a hagyomány alapján azt tanítja, hogy ez a földön vándorló Egyház
szükséges az üdvösséghez. Mert egyedül Krisztus a közvetítő és az üdvösség útja, aki az Ő testében, ami az
 Szent Siricius a negyedik század végén azt írja Himeriust arragonai püspöknek, hogy a
„kisdedeknek, akik életkoruk folytán még nem tudnak beszélni, vagy azoknak, akiknek bármilyen
szorult helyzetben szükségük lesz a szent keresztség vizére” ki kell szolgáltatni a keresztség
szentségét, nehogy elveszítsék „az országot is, az életet is”. 26Szent I. Ince (+417) szerint „rendkívül
balga állítás”, hogy „a kisdedek a keresztség kegyelme nélkül is ajándékba kaphatják az örök élet
jutalmát”.27

Ennél szigorúbban fogalmaz utóda, Szent Zosimus, amikor kijelenti, hogy „a sátán martaléka
lesz az, aki nem vált méltóvá arra, hogy Krisztus társörököse legyen”. Arra a szentírási részre
hivatkozik, amelyik szerint az, „aki nem születik újjá vízből és Szentlélekből, az nem megy be a
mennyek országába”.28

A XV. (máshol XVI.) Karthágói zsinat (418) pelagiánusok29 elleni kánonokat30 fogalmaz meg,
amelyekben többek között kiközösítik azokat, akik szerint a „mennyek országában lesz egy közbenső
hely, vagy valahol másutt valamilyen, ahol olyan gyermekek élhetnek, akik keresztelés nélkül hagyták
el az életet, amely keresztelés nélkül a mennyek országába, vagyis az örök életbe belépni
lehetetlen”.31 Több mint 1300 évvel később VI. Piusz szintén elveti azt a „pelagiánus mesét”, amely
azt tanítja, hogy „a csupán az eredeti bűnnel terhelt lelkek a tűz büntetésének a kivételével a
kárhozat büntetését szenvedik el” a pokol azon helyén, amelyet „a hívők általában a gyermekek
limbusának (szegélyének) neveznek”, mintha ez által ezt a „közbülső állapotot az Isten országa és az
örök kárhozat közé tennék” a pleagiánusok.32

Az örményeknek tulajdonított tévedésekre reagálva 33 a Cum dudum írásban az Egyház elítélte

azt a feltételezést, amely szerint a keresztény szülőktől származó, de keresztség nélkül meghalt
gyermekek a „földi paradicsomba mennek, ahol Ádám a bűn előtt volt”, valamint azt a tévhitet, ami
szerint a nem keresztény szülőktől származó meg nem keresztelt gyermekek „arra a helyre mennek,
ahol a szüleik vannak”.34

Egyház, jelenik meg számunkra; Ő maga pedig kifejezetten hangsúlyozva a hit és a keresztség szükséges voltát
(vö. Mk 16,16; Jn 3,5), egyúttal az Egyház szükségességét is megerősítette, melybe a keresztségen mint ajtón
át lépnek be az emberek. Ezért nem üdvözülhetnek azok az emberek, akik tudják ugyan, hogy Isten Jézus
Krisztus által az üdvösség szükséges intézményének alapította meg a katolikus Egyházat, mégsem akarnak
belépni oda vagy megmaradni benne” (LG 14, DH 4136). A II. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű
dogmatikus konstitúciója az Egyházról. http://www.ppek.hu/konyvek/zsdok01.txt. Letöltés ideje: 2011. május
30. A keresztség és az üdvösség kapcsolatának gondolatát tükrözik a régebbi dokumentumok is: pl.„aki vízből
és Szentlélekből újjászületett, a mennyek országába való belépést el fogja nyerni [Jn 3,5]” (DH 780).
26
DH 184.
27
DH 219.
28
DH 224.
29
A pelagianizmus „kegyelemtani eretnekség, amelyet a keresztény ókorban egy Pelagius nevű szerzetes
fogalmazott meg” az 5. század elején. A pelagianizmus követői elutasították az eredendő bűn tanát, a
szenvedést és a halált nem a bűn következményének tekintették, továbbá az ember szabadágát teljesen
autonóm önhatalomként fogták fel. Szent Ágoston és tanítványai küzdötték le a pelagianizmust.
Pelagianizmus. In: RAHNER–VORGRIMLER: Teológiai kisszótár.
30
A zsinati aktákban 8 kánon hagyományozódik a pelagiánusok ellen. Néhány kéziratban 9 kánon szerepel,
amelyben az éppen idézett kánon helyén idegen szöveg szerepel. Ehhez lásd a DH 224 bevezetőjét.
31
DH 224.
32
DH 2626.
33
Az 1341 augusztusában keltezett Cum dudum írás az örmények ellen 117 vádpontot fogalmaz meg. Ez a
dokumentum nem hivatalos felkérésre készült vizsgálatok után született, a vádpontok pedig nem róhatók fel
az örmény egyház egészének. Az örmények tiltakozást nyújtottak be az irat ellen. Erről lásd a DH 1008-hoz írt
bevezetőt.
34
DH 1008.
 Az a kirekesztő álláspont, amelyik az üdvösséget szorosan összekapcsolja a keresztséggel, az
evangéliumi örömhír perspektívájából tekintve kérdéseket szül: mi történik a Jézus előtt élt
emberekkel, a meg nem keresztelt gyermekekkel, valamint azokkal, akik nem kerültek kapcsolatba a
jézusi tanítással?

A keresztség bűneltörlő ereje35 folytán került a pokolról szóló diskurzusok homlokterébe. A Majores
Ecclesiae causas levél (1201) két féle bűnről tud: áteredő és tényleges bűnről. „Az áteredő bűn
beleegyezésünk nélkül megvan”, ezért a keresztség szentségének ereje által beleegyezés nélkül
megszűnik. A tényleges bűn, amit a beleegyezésünk tesz bűnné, a „hozzájárulásunk nélkül legkevésbé
sem oldozható fel”. A kétféle bűn kétféle büntetést von maga után: „az áteredő bűn büntetése Isten
látásának a hiánya, a tényleges bűn büntetése pedig az örök pokol kínja”. 36

Az V. század végén keletkezett Fides Damasi a jó érdemek jutalmaként elnyert örök életet a
bűnökért járó „örök gyötrelmek” büntetésével állítja szembe. 37A Pseudo-Athanasziosz-féle
Quicumque hitvallás szintén kiemeli, hogy azok, akik rosszat tettek, az „örök tűzre” mennek. 38

Lucidus áldozópap predestináció-tanának ügyében az Arles-i és Lyoni zsinat is tárgyalt. Az

írásbeli visszavonó nyilatkozatban, amelyet Lucidusnak is alá kellett írnia, az áll, hogy „a főbenjáró
tettekért elő vannak készítve az örök tűz és a pokol lángjai, mert a megátalkodott emberi bűnöket
méltán követi az isteni ítélet, amelyben jogosan részesülnek azok, akik mindezeket teljes szívükből
nem hitték”.39 Az I. Childebert királynak küldött Humani generis40 levél (557) szerint a
„legigazságosabb ítélettel” adja át Isten az „örök és kiolthatatlan tűz” büntetését a gonoszaknak, akik
„saját akaratuk döntése szerint végig megmaradnak «a harag edényeinek, amelyek megértek a
pusztulásra» [Róm 9,22]”.41

Más szövegekben a bűnösök „az örök büntetésre való ítéletet”, 42 „az örök kárhozat
pusztulását”,43 az „ördöggel együtt az örök büntetést” 44 kapják. A legutóbbi eszkatológiai kérdésekkel
foglalkozó hivatalos megnyilatkozás 45 szintén „hiszi, hogy a bűnösnek örök büntetést kell kapnia,
amely abban áll, hogy Isten látásától meg lesz fosztva”. 46Mindezen szövegekben a bűnösök büntetése
a jók jutalmával, az örök dicsőséggel áll szemközt.

Paleologosz Mihály császár hitvallásában47 az olvasható, hogy „azoknak a lelkei, akik halálos
bűnben vagy csupán az áteredő bűnben halnak meg, mindjárt a pokolba jutnak, de nem egyenlő

35
Az Egyház tanítása szerint a keresztség eltörli az áteredő és a tényleges bűnt is. Erről lásd pl. DH 223, 231,
239, 637, 685, 741, 780, 794, 1076, 1316, 1514, 1672, 4674 stb.
36
DH 780.
37
DH 72.
38
DH 76.
39
DH 342.
40
A levél nem tévesztendő össze a szintén Humani generis címmel 1950.augusztus 12-én megjelent XII. Pius
pápa által kiadott enciklikával, amelyik a szent tudományokban éledő új irányzatok kritikájáról szól. Az
enciklika angol szövegváltozata elérhető: XII. Pius: Humani generis.
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-
generis_en.html. Letöltés ideje: 2011. június 20.
41
DH 443.
42
DH 485.
43
DH 574.
44
DH 801.
45
Hittani Kongregáció Recentiones episcoporum synodi levele valamennyi püspöknek, 1979. május 17.
46
DH 4657.
47
Az 1274-ban tartott II. Lyoni zsinat dokumentumai között szerepel.
büntetést fognak elszenvedni”.48A Firenzei zsinaton megerősítették ezt a hitvallást. 49Az örményeknek
írt Nequaquam sine dolore levél majdnem szó szerint ismétli az előbbi kijelentést, azzal az eltéréssel,
hogy a különböző büntetések mellé beemeli a különböző helyeken történő büntetés gondolatát. 50 A
Benedictus Deus rendelkezés (1336) a halálos bűnben elhunytak pokolban való büntetésén túl
hangsúlyozza, hogy „az ítélet napján minden ember «Krisztus ítélőszéke előtt» testével együtt
megjelenik saját cselekedeteiért való számadás végett”. 51

A pokol rétegzettségének gondolata52 provokációt jelent az Egyház számára, mert bár a

pelagianista elképzelést egy bizonyos köztes helyről elvetették, mégis kísért az az elképzelés,
miszerint a bűnösök különböző helyeken és különböző mértékben kapják meg büntetésüket.

Isten mindentudása és az ember szabad akarata közötti viszony örök vita tárgyát képezte a
teológusok között.53 A pokolra jutás lehetőségével, veszélyével számolva, felmerül a kérdés, hogy
milyen kapcsolat áll fenn a szabad akarat és az elkárhozás között. 54 Tudja-e Isten, hogy kik kárhoznak
el? Eleve elrendeli-e Isten, hogy valaki elkárhozzon? Az ember szabadon választ menny és pokol
között?

A fentebb már idézett Humani generis úgy vélekedik, hogy a bűnösök „saját akaratuk döntése
szerint” maradnak meg a bűnben, aminek következményeként az örök büntetés ítéletét vonják
magukra.

I. Hadrianus (+795) Institutio universalis levele az eleve elrendelésről azt tartja, hogy Isten
„előkészítette változhatatlan örökkévalóságában az irgalmasság és az igazságosság cselekedeteit.”
Azok számára, akik megigazulnak, előkészítette érdemeiket és a jutalmat is számukra, „a rosszaknak
azonban nem készítette elő a rosszakaratot vagy a rossz cselekedeteket, hanem igazságos és örök
büntetést készített elő nekik”.55

48
DH 858.
49
DH 1306.
50
DH 926.
51
DH 1002.
52
A legművészibben Dante Isteni színjátéka juttatja kifejezésre a túlvilág szintekre osztottságának gondolatát.
DANTE Alighieri: Isteni színjáték. http://mek.niif.hu/00300/00362/html/index.htm. Letöltés ideje: 2011. június
20. Balthasarnak a Dante poklára vonatkozó értelmezését lásd: BALTHASAR von, Hans Urs: A dicsőség
felfénylése. II/2. Teológiai stílusok: Laikusok. Sík Sándor Kiadó, Budapest 2005, 448–466.
53
Kiemelkedő példája ennek a XVI. század végén elkezdődött Domingo Bañez OP és Luis de Molina SJ között
lezajlott kegyelemtani vita. Molina érvrendszerében az emberi szabadság teljes és szuverén döntésekre képes,
amit az ember a bűnbeeséssel sem vesztett el, ezzel szemben Bañez meglátása az, hogy Isten aktuális
kegyelemmel ajándékozza meg az embert a szabad döntés előtt, aminek hatására az ember képes lesz
elhatározni egy üdvösséges cselekedetet. Molina gondolatrendszerét molinizmusnak, míg Bañezét
bañezianizmusnak nevezik. A molinizmus szerint Isten a „scientia media” (közbülső tudás) által tud az ember
szabad elhatározásairól, miközben az ember a kegyelmet mindig azonos mennyiségben kapja. A
bañezianizmus a kegyelmet nem csupán az emberi beleegyezés feltételének, hanem okának is tekinti (lásd a
„praemotio physica”, előzetes fizikai indítás teológiáját). 1607-ben V. Pál pápa véget vetett a vitának azáltal,
hogy megtiltotta, hogy bármelyik párt kétségbe vonja az ellentétes nézet igazhitű voltát (DH 1997). Hasonló
álláspontot képvisel a DH 2564 is, amelyben XIV. Benedek pápa hangsúlyozza a teológiai iskolák szabadságát.
A kegyelemtani vitáról lásd: Molinizmus, Bañezianizmus. In: RAHNER–VORGRIMLER: Teológiai kisszótár; DIÓS
István: Bañez. In: Magyar Katolikus Lexikon. http://lexikon.katolikus.hu/B/Ba%C3%B1ez.html. Letöltés ideje:
2011. június 15. GÁL Ferenc: Molinizmus.In: Magyar Katolikus Lexikon.
http://lexikon.katolikus.hu/M/molinizmus.html. Letöltés ideje: 2011. június 15.
54
A halál utáni élet és a szabad akarat kapcsolatához lásd pl. Boros László teológiáját Kiss Peter,
Államvizsgadolgozat. Kolozsvár, RKTK 2004, H. Boulad, Szabadok vagyunk?
55
DH 596.
 Az eleve elrendelés tana fölötti vitákat igyekezett rendezni a Valence-i zsinat (855). A zsinat
kijelenti, hogy „Isten előretudása egyáltalán senkit sem terhel meg szükségszerűséggel.” A rosszak
ezen gondolatmenet szerint nem azért vesznek el, mert nem lehettek volna jók, hanem mert „nem
akartak jók lenni”. A zsinat hitet tesz amellett, hogy senki sem Isten előzetes ítélete miatt ítéltetik el,
hanem azt saját gonoszságukkal érdemlik ki a bűnösök. Bár Isten előre tudja a rosszak gonoszságát,
de „nem rendelte el eleve, mert nincs köze hozzá”. 56

A IV. Lateráni zsinat (1215)azt tanítja, hogy az ördögöt és a többi démont „Isten
természetüknél fogva jónak teremtette, de aztán önmaguktól lettek rosszakká.” A zsinati
dokumentum szerint az ember az ördög sugallatára vétkezett. 57

„Az ördög és a halál hatalma alá” került minden ember Ádám törvényszegésének
következtében – erősíti meg a tanítást a Tridenti zsinat –, és az emberek „a bűn szolgái lettek” (Róm
6,20), úgy, hogy eközben „szabad akaratuk a legkevésbé sem szűnt meg [5. kánon], bár meggyöngült
és rosszra hajló lett”.58 Tudatosítani kell, hogy a Tridenti zsinat megigazulásról és szabad akaratról tett
kijelentései Luthernek a megigazulásról és az embernek a kegyelemmel való együttműködéséről
vallott tanaival, valamint Kálvinnak az eleve elrendelésről vallott felfogásával szemben fogalmazódtak
meg.

Beidézek néhány kapcsolódó gondolatot. A zsinat elutasítja azt az elképzelést, miszerint „az
embernek nem áll hatalmában a gonosz utat választani”. Téves kijelentés, hogy mind a rossz, mind a
jótetteket Isten munkálja az emberben.59 A megigazulás első kánonja szerint Jézus Krisztus isteni
kegyelme nélkül, csupán saját tettei alapján az ember nem lehet megigazulttá Isten színe előtt. 60 A
zsinati teológia szerint kiközösítés vár azokra, akik azt állítják, hogy Ádám bűnbeesése után az emberi
szabad akarat elveszett, vagy csak névleges érvényű dologgá vált. 61 Szintén kiközösítik azokat, akik azt
állítják, „hogy a megigazulás kegyelme csupán az életre eleve elrendelteket illeti”, míg mások ugyan
meghívást kapnak, de kegyelmet nem, mintha az isteni hatalom eleve a rosszra rendelt volna őket. 62

A szabad akarat teológiája a Tridenti zsinaton hosszú időre megterhelődött védekező

álláspontból megfogalmazott kijelentésekkel, amelyek nem feltétlenül építő jellegűek. Ezért a
szabadság kérdése a liberalizálódó világban újrafogalmazásra szorult. Erre a feladatra, csak a II.
Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója vállalkozott.

A konstitúció igyekszik rendezni az emberi szabadság kérdését, amit a kortárs nézetek

hajlamosak összekeverni a szabadossággal. A dokumentum szerint az emberek gyakran visszaélnek a
szabadsággal, kötetlenségként értelmezik, és úgy gondolják, hogy mindent megtehetnek, akár a
rosszat is. Ezzel szemben viszont „az igazi szabadság az istenképiség nagy jele az emberben”. Eszerint
Isten szabad döntésére akarta bízni az embert, hogy az a „maga elhatározásából keresse Teremtőjét,
és hozzá ragaszkodva, szabadon jusson el a teljes és boldog tökéletességre.” Az embernek
személyként kell tudatos és szabad választás alapján cselekednie a belső indítás és irányítás hatására,
nem pedig „belső vak ösztön vagy merő külső kényszer hatására”. „Az Istenre irányultságot a bűntől
megsebzett emberi szabadság teljesen csak Isten segítő kegyelmével tudja megvalósítani.” 63

56
DH 627–628.
57
DH 800.
58
DH 1521.
59
DH 1556.
60
Vö. DH 1551.
61
Vö. DH 1555.
62
DH 1567.
63
GS 17, DH 4317. A II. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója az Egyházról a mai
világban. http://www.ppek.hu/konyvek/zsdok01.txt. Letöltés ideje: 2011. május 30.
1.1.1 Meddig terjed a megváltás fénye?
A pokolnak a keresztséggel és a bűnökkel való viszonyáról csak Krisztus keresztje után, annak
megváltó erejének perspektívájából lehet beszélni. A Krisztus-esemény minden eszkatológiai
problémának a mércéje és kiindulópontja, maga a zérus hely: minden eszkatológikus kijelentés csak
ehhez viszonyítva nyer értelmet. Ez a rendszer, amelyben minden Krisztus keresztje irányába mutat,
és minden abból indul ki, magában hordozza a kérdést: mire terjed ki Jézus Krisztus megváltása? Mit
jelent megváltottnak lenni? Egyet jelent a pokol fenyegetésétől való megszabadulással, vagy még van
mitől tartani? A továbbiakban a kérdésekre adott válaszok megvilágítása következik az egyházi tanítás
fényében.

Iustinianus császár, aki császári trónon ülő teológusnak tartotta magát, Menasz
konstantinápolyi pátriárkának megküldött rendelkezésében, amelyet 543-ban tettek közzé a
Konstantinápolyi zsinaton, Órigenész több tanát elítélte. A dokumentum 7. kánonja kiközösíti azokat,
akik úgy gondolják, hogy az „Úr Krisztus a jövő korszakban (saeculum) keresztre fog feszíttetni a
démonokért” úgy, ahogyan az emberekért keresztre feszíttetett. 64 Továbbá ha valakik azt mondják,
vagy gondolják, hogy „időleges a démonok és a gonosz emberek vezeklése, és annak valamikor a
jövőben vége lesz, vagy helyreállítása és megújítása lesz a démonoknak és a gonosz embereknek”,
szintén kiközösítésben részesülnek.65

A IV. Toledói zsinat (633) tanításában az áll, hogy Jézus azért szállt a pokolra, hogy az ott fogva
tartott szenteket kiszabadítsa.66 A Skóciából származó Clemens papot azzal vádolták meg többek
között, hogy szembeszállt a szent atyák hitével, ugyanis tanítása szerint Jézus Krisztus pokolra szállása
alkalmával „mindenkit kiszabadított onnan”, „hívőket és hitetleneket, az Istent dicsérőkkel együtt a
bálványimádókat”. Tanaiért Clemenst megfosztották minden papi tisztségétől és kiközösítették. 67

A IV. Lateráni zsinat szentháromságos és krisztológiai kontextusban kijelenti Jézus pokolra

szállásáról, feltámadásáról és mennybemeneteléről, hogy „lélekben szállott alá és testben támadott
föl, és mindkettőben egyenlőképpen ment föl a mennybe”. 68 Ez a szétbontás azonban még inkább
homályba borítja Jézus pokolra szállásának és feltámadásának a megértését. 69

A fentebb már idézett Cum dudum írás, amelyben az örmények tévedései vannak felsorolva,
kritikával illeti az örmények azon nézetét, amelyik szerint Krisztusnak az emberek üdvösségéért
történt megtestesülése és szenvedése által a Krisztus szenvedése előtt élt emberek kiszabadultak a
pokolból, amelyben nem az áteredő bűn következtében voltak, hanem az „ősszülők személyes bűne
súlyosságának okán”. Az örmények „azt is hiszik, hogy Krisztus azon gyermekek üdvössége miatt, akik
az Ő szenvedése után születtek, testesült meg és szenvedett, mivel szenvedésével teljesen lerontotta
a poklot”, amit szintén tévedésnek tart az egyházi dokumentum. 70

VI. Kelemen (+1352) pontifikátusa alatt az örmények segítséget kértek a pápától a szultán
ellen, viszont mielőtt a pápa megadta volna a támogatást, hitük tisztaságát meg akarta vizsgálni, ezért
hitvallást küldött nekik, hogy azt fogadják el. Mivel a megkapott válasszal nem volt teljesen elégedett
VI. Kelemen, ezért további hitvallást követelt. Ezek között szerepel az a számon kért tétel, ami

64
DH 409.
65
DH 411.
66
DH 485.
67
DH 587, valamint ennek felvezetője.
68
DH 801.
69
Balthasar meglátása szerint elhibázott kísérlet a „fizikai halál” és „lelki halál” szerint élesen elválasztott
csoportra osztani a kapcsolódó szentírási részeket. BALTHASAR: A három nap teológiája. 136.
70
DH 1011.
kimondja, hogy „amikor Krisztus alászállt a poklokra, nem semmisítette meg a kárhozat poklát (az ún.
alsó poklot)”.71

Összefoglalva ezt a részt: Jézus pokolra szállása során nem szabadított ki onnan mindenkit,
szenvedése által pedig nem semmisítette meg a poklot magát. Mindazok, akik ezt tagadták,
kiközösítésben részesültek.

A pokol a népies hagyományban72 való népszerűsége ellenére kevés alkalommal provokálta az

egyházat hivatalos megnyilatkozásra. A néhány útbaigazító zsinati kijelentés és pápai levél kevés
dolgot árul el a pokol tartalmi voltáról, viszont a kijelentések összessége sem tűnik feltétel nélkül
koherens tanításnak. Eszkatológiai problémáról lévén szó, érthető az Egyház visszafogottsága, amikor
a negatív véglegességről mond hivatalos véleményt. Néhány megnyilatkozás még így is
újragondolásra szorul az evangéliumi örömhír fényében.

A hosszas fejlődésen keresztülment Apostoli hitvallás szövegébe idővel bekerült Jézus pokolra
való alászállása.73 Ugyanerről nem tesz említést a Nikaiai és a Konstantinápolyi hitvallás. 74 Bár több
ízben75 is elítélte az Egyház azt a pelagianista elképzelést, ami szerint a keresztelés nélkül meghalt
gyermekek valamilyen köztes helyre kerülnek, ahol „a tűz büntetésének kivételével a kárhozat
büntetését szenvedik el”,76 mégis úgy tűnik, hogy a hagyományos egyházi elképzelés rétegzettnek
gondolta el a poklot, amelyben a bűnösök „különböző helyeken és különböző büntetésekkel lesznek
megbüntetve”.77

A pokol rétegzettségének a gondolatát igazolja az az elkülönítés is, amelyik Jézus pokolra

szállásának „helyét” megkülönbözteti a kárhozottak helyétől, a pokoltól. 78 Ezen gondolatrendszer
szerint Jézus pokolra szállása során az előtte élt igazakat szabadította ki, a gonoszakat azonban nem. 79
Meglátásom szerint gondolati hiba az evilági lineáris időképünket, – amelynek logikája szerint Jézus
egy konkrét történelmi időben élt a földön –, transzponálni a túlvilági kategóriákra, azáltal, hogy a
Jézus előtt és után élt halottak megváltottságát különböző módon kezeljük. Helyesen gondolja
Balthasar, hogy figyelembe kell venni az idő kategóriája által megterhelt ember gondolkodásának
korlátoltságát, hogy e nélkül el ne tompuljon Jézus végső szolidaritásának az éle. 80

A Tanítóhivatal tanítja, hogy Jézus pokolra szállása és megváltása által nem szüntette meg a
poklot,81 ezzel párhuzamosan viszont a Katekizmus kijelenti, hogy Krisztus halála és feltámadása által
legyőzte a halált, és magát az ördögöt.82 Krisztusnak az ördög feletti győzelme a tanítás szerint nem
jelent helyreállítást, vagy megújítást,83 minden ember kiszabadítása sem történt meg,84 ugyanakkor
71
DH 1077.
72
Ezt nevezi Jitianu Liviu „parasztteológiának”, amit meglátása szerint „sokkal inkább lehetne a primitív
vallásosság, mítosz-elemzés, folklór szempontjai szerint elemezni, minthogy állításait teológiailag túlzottan
komolyan venni”. JITIANU: Az emberképű pokol című előadása.
73
DH 30.
74
DH 125, 150.
75
Pl. DH 224, 2626.
76
DH 2626.
77
A Nequaquam sine dolore(1321) levélben szereplő „különböző helyeken” (DH 926) a DH szerint a „limbusra”,
„a pokol tornácára” utal.
78
Komp 125. A Kompendium idézett része úgy tűnik, hogy abban a hagyományos vitában foglal állást, amelyik
számára kérdéses, hogy Krisztus „hová” szállt alá: „csak” a „pokol tornácára”, vagy a pokol legalsó rétegébe is?
79
Vö. KEK 633.
80
BALTHASAR: A három nap teológiája. 147.
81
Vö. DH 411, KEK 633.
82
Vö. KEK 635.
83
DH 409, 411.
84
DH 587.
az előbbiek alapján a pokol megszüntetését sem vonta maga után, ezért úgy látszik, hogy ennek a
győzelemnek a mibenléte további kifejtésre szorul. Továbbá ez az álláspont figyelmen kívül hagyja a
felsorakoztatható szentírási részek dialektikus feszültségét, ugyanis a tüzes gyehennáról szóló részek
mellett az egyetemes üdvösséget ígérő szövegek léte reményt sugároz. 85 Balthasar azt állítja, hogy
nem szabad kitölteni a szentírási szövegek két csoportja között húzódó távolságot, és főleg nem
szabad alárendelni az egyik csoport kijelentéseit a másiknak. 86

Az egyházi tanítás bűn–büntetés okozati viszonyában látja a pokolra jutás kockázatát. Így egy
erkölcsi alapokra építő rendszer jön létre, amelyben a jók, a normát betartók az örök jutalmat, a
rosszak, a bűnösök, a normaszegők pedig az örök büntetést kapják. A megnyilatkozások jelentős
része, ami szerint „a megátalkodott emberi bűnöket méltán követi az isteni ítélet”, 87 egyfajta jogi
rendszer alapján képzeli el a mennybe és pokolba jutás szétválasztó mozgását. Az „igazak” méltán
részesülnek örök dicsőségben, míg a gonoszak jogosan kapják az „örök tűz” büntetését.

Azért tűnik igazságosnak a Tanítóhivatal szerint Isten végső ítélete, mert a tanítás az embert
szabadnak tételezi fel, akit Isten nem terhelt meg szükségszerűséggel, így nem rendelte el eleve
pokolba vagy mennyországba jutását. Az ember szabad akarata által dönthet Isten ellen, aminek
következtében igazságos ítélet szerint részesül a „pokol lángjában”. Isten a gonoszak számára nem
készítette el előre a rossz akaratot és rossz cselekedeteket, így a bűnösök nem azért jutnak a pokolba,
mert nem lehettek volna jók, hanem mert „nem akartak jók lenni”. 88

Ennek tudatában a Katekizmus megtérésre és felelősségvállalásra szólítja fel az embert, hogy

szabadságára támaszkodva, örök üdvösségét szem előtt tartva eleget tegyen Isten meghívásának. 89

Bár az egyházi tanítás szerint a pokol maga a végső negatívum az ember számára, az Isten
országából való kirekesztettség magánya és büntetése, mégis úgy tűnik, hogy túlságosan borúlátó a
Tanítóhivatal a pokol kérdésében. Nem arra gondolok, hogy át kellene esztétizálni a pokolról szóló
tanítást, de még csak nem is arra, hogy el kellene ütni annak reális eshetőségét. Sokkal inkább arról
van szó, hogy a pokolról szóló megnyilatkozásokból hiányzik a megváltás reménye. A pokol biztos
létéről szóló affirmációk sora, továbbá a végleges büntetéssel való fenyegetőzés azt mutatja, hogy a
Tanítóhivatal hajlamos a kérdéskört úgy tárgyalni, hogy közben megfeledkezik, vagy nem veszi elég
komolyan Krisztus szeretetből fakadó megváltó tettének erejét. 90

Úgy gondolom, hogy csak akkor beszélhetünk pokolról, ha eközben nem feledkezünk meg
Krisztus üdvözítő szándékáról.

A „külső sötétség”91 képével jól jellemezhető az Egyház pokolról szóló hagyományos tanítása. A
hivatalos megnyilatkozások tükrében úgy tűnik, hogy Krisztus megváltásának fénye nem világítja meg
a pokol teológiáját. Bár az alvilág gyakorta „örök tűzként” jelenik meg, a tűz semmiképp sem a
fényességet, hanem a szenvedést szimbolizálja. A gonoszak kiszorulnak Isten országából, így a „külső
térben” Isten látásának a hiányát szenvedik el. A pokol olyannyira marginalizált, hogy Isten

85
Egyetemes üdvösség reményét sugárzó szentírási részek: 1Tim 2,1-6; Jn 17,2; Jn 12,32; Róm 5,12-21.
86
BALTHASAR von, Hans Urs: Mit szabad remélnünk? Rövid értekezés a pokolról. Apokatasztaszisz. Sík Sándor
Kiadó, Budapest 2006, 18. A Balthasar által javasolt megoldás a későbbiekben kerül bemutatásra.
87
Pl. DH 342, 443.
88
DH 596, 627.
89
KEK 1036.
90
Erre az álláspontra helyezkedik Joseph Ratzinger is eszkatológiájában. RATZINGER, Joseph: Eschatologie. Tod
und ewiges Leben, in: RATZINGER, Joseph–AUER, Johann: Kleine Katholische Dogmatik IX. Friedrich Pustet
Verlag, Regensburg 1977, 1-79.
91
A külső sötétség a Szentírásban: Mt 8,12; 22,13; 25,30.
szeretetének a fénye már „nem is ér el odáig”, ehelyett a bűnösök Isten tulajdonságai közül leginkább
az igazságosságát tapasztalják meg.

A hagyományos tanítás a pokol dilemmáját tárgyalva Isten igazságosságát előbbre helyezte a

szereteténél. Ez lemérhető abban a tényben, hogy az Egyház biztosan állítja a pokol létét 92 az
egyetemes megváltás tanával párhuzamosan is. Bár vannak szentírási részek, amelyekből a pokol
létére lehet következtetni, viszont jelentős érvek szólnak amellett is, hogy Krisztus megváltása
egyetemes érvényű. Ezt a dialektikus feszültéséget nem szabad azáltal rövidre zárni, hogy
végérvényesen az igazság vagy a szeretet előjogát tételezzük fel a pokol provokáló kérdéseit vizsgálva.

Esély van a konfliktus feloldására a remény fény sugara által. Mivel a hivatalos meg-
nyilatkozások mellőzik ezt a szempontot, ezért a dolgozatom további részében Hans Urs von
Balthasar reménnyel megvilágított gondolatait mutatom be. Balthasar komolyan számol a pokol
lehetőségével, de fáklyaként világít számára a remény isteni erénye.

A nyugati keresztény gondolkodásmódot döntően befolyásolta a pokol végleges jellegére vonatkozó

írásbeli állítások „borúlátó, szó szerinti és általánosító értelmezése”. 93 Ez a teológiai hagyomány
javarészt Szent Ágoston94 tanításában gyökerezik. Bár az utókor hű maradt az ágostoni örökséghez,
ezt a „teológiai szűklátókörűséget, szótériológiai redukciót nem mindenki osztotta a múltban sem”. 95
Órigenész foglalkozott először tételesen96 a mindenség egyetemes „helyreállításának” tételével, az
apokatasztaszisz-tannal.

Bár Órigenész és Ágoston egyaránt félhomályban tapogatózva 97 keresték az Istenről szóló

helyes tanítást, mégis míg Ágoston a szentek közösségébe nyert felvételt, addig Órigenész eretnek
tanításai miatt kiközösítésben részesült. Négy tételt rónak fel utólag Órigenésznek: a
szentháromságtani szubordonacionizmust, a lélek preegzisztenciájáról szóló tanát, Krisztus emberi
lelkének preegzisztenciájáról szóló tanítását, valamint az apokatasztaszisz-tanát. 98 Ágoston szintén
nyugtalanító, néhol eretnekgyanús tételeket fogalmazott meg az eleve elrendelésről, továbbá a
massa damnatáról99 szóló tanában azt állítja, hogy az emberiség Ádám bűnének következtében
„kárhozott tömeg”, amelyből csak „Isten meg nem érdemelt irgalmas kegyelme ment meg néhány
embert”.Ágoston azt is tudni véli, hogy a megmentett emberek száma sokkal kisebb, mint az
elkárhozottaké.100

Az apokatasztaszisz-tan körül kialakult viták ellenére a teremtés helyreállításáról szóló tanítás

nem maradt csupán Órigenész víziója, hanem több gondolkodó is a magáévá tette azt.
92
Vö. DH 1011, 1077, KEK 633.
93
SESBOÜÉ, Bernard: Örökkévaló-e a pokol? In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-digest.eu/hu/lap/20032.
Letöltés ideje: 2011. június 11.
94
Nem térek ki Ágoston életének és tanításának részletezésére, viszont eligazítást nyújt magyar nyelven:
POSSIDIUS: Szent Ágoston élete. In: A III-IV. század szentjei. (szerk. Vanyó László), Jel Kiadó, Budapest 1999.;
BROWN, Peter: Szent Ágoston élete. (ford. Sághy Marianne) Osiris Kiadó, Budapest 2003.; PAPINI, Giovanni:
Szent Ágoston. Kairosz Kiadó, Szentendre 1998.
95
JITIANU: Az emberképű pokol című előadásának gépel változata.
96
Az apokatasztaszisz-tan néhány vonása megjelenik Alexandriai Kelemennél (+215 előtt), aki bár beszél a
„tűzben való örök büntetésről”, de az üdvösség eszközének tekinti a beteljesedés útján. Schneider, Theodor
(szerk.): A dogmatika kézikönyve II. Vigilia Kiadó, Budapest 1997, 456.
97
Elég említést tenni az első zsinatok útkereséséről: I Nikaiai zsinat (DH 125–130), I. Konstantinápolyi zsinat (DH
150–151) stb.
98
ÓRIGENÉSZ: Az imádságról és a vértanúságról. In: Ókeresztény írók XIV. (szerk. Vanyó László), Szent István
Társulat, Budapest 1997, 40.
99
Tömören kifejtve Ágoston erről szóló tanítását, lásd Schneider: A dogmatika kézikönyve II. 458–459.
100
Vö. SESBOÜÉ: Örökkévaló-e a pokol?In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-digest.eu/hu/lap/20032. Letöltés
ideje: 2011. június 11.KÜNG: Van örök élet? 458–459.
Apokatasztasziszt tanított Nazianzoszi Szent Gergely, Nüsszai Szent Gergely, Vak Didümosz,
Evagriosz Pontikosz, Tarszoszi Diodorosz, Mopszvesztiai Theodórosz, majd Szent Maximosz és
Johannes Scotus Eriugena is.101 A kortárs teológia „legkiválóbb társasága” – amint ezt Balthasar állítja
– kissé modifikálva, és kiemelve„a mindenkit magába foglaló egyetemes reménykedést”, szintén az
általános kiengesztelődés fele hajlik: így Erich Przywara, Henri de Lubac, Maurice Blondel, Charles
Péguy, Gabriel Marcel, de Walter Kasper, Joseph Ratzinger, Gisbert Greshake, Hans-Jürgen
Verweyen, Romano Guardini vagy Karl Rahner is. 102

Az ember szintén szabad akarattal rendelkezik, ezért nem lehet azt mondani, hogy az
elkövetett bűnnek a sátán lenne az oka. Az ember a „bűnöknek a kezdetét és mintegy a magját” kapja
a természettől fogva, az ellenséges erő pedig „az első vétkek meglétét érzékelve” „széltében-
hosszában” igyekszik szaporítani e bűnöket. „Isten megengedi ugyan, hogy kísértést” szenvedjen az
ember, de ezt ereje arányában teszi. Úgy írja ezt le Órigenész, mint egy birkózást, amelyben a felek
úgy vannak megválasztva, hogy egyenlő eséllyel győzhessenek. Mivel mindenkinek megadatik a
győzelem lehetősége, amit az ember kihasználhat, vagy elfecsérelhet, ezért „igazságos lesz az
elmarasztalás a legyőzetés, s a győzelmi pálma a győzelem esetén.” 103

Kezdetben a gonosz hatalmak és fejedelemségek az angyalokkal együtt– Órigenész szavával élve –

makulátlanok voltak, viszont tanítása szerint a „szellemek bűnbeesése miatt a világ eredeti egysége
még az emberi történelem kezdete előtt megtört”. 104 Az ember élete ebben a megtört állapotban
jelent folyamatos küzdelmet. Órigenész nyomán sejtjük, hogy honnan jöttünk, hogy hol vagyunk
most, de merre tartunk?

Órigenész szerint„a »vég« vagy a »beteljesedés« kifejezés a dolgok tökéletes és beteljesedett voltát
jelzi”. Úgy véli, hogy „Isten jósága Krisztusa révén egyetlen végben állítja helyre az összes
teremtményt, miután alávetette és leigázta az ellenségeit is”. 105

Ahhoz, hogy az utolsó kijelentés érthetővé váljon, ki kell emelnem azt a szentírási részt, amire
Órigenész apokatasztaszisz-tanának jelentős része épül. Bár az apokatasztaszisz szó csak egyszer
szerepel a Szentírásban, az ApCsel 3,21-ben, Órigenész számára fontosabb az 1Kor 15,25-28: „Mert
addig kell neki uralkodnia, amíg ellenségeit mind a lába alá nem veti. Mint utolsó ellenséget, a halált
semmisíti meg, mert mindent lába alá vetett. Amikor azonban ezt mondja: »Minden alá van vetve«,
kétségtelenül kivétel az, aki mindent alávetett neki. Mikor pedig minden alá lesz vetve neki, akkor a
Fiú maga is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, hogy Isten legyen minden mindenben.”

Az alávetés a Krisztustól jövő üdvösséget jelenti. 106 „Jézus nevére térdet hajtanak (…) az égiek,
földiek és alvilágiak”, ami alatt „mindenek összessége értendő”, és ezzel jelét adják alattvalói
mivoltuknak. Miután minden Jézus alá vettetik, Ő átadja az uralmat az Atyának. 107

Órigenész felfogása ciklikus jellegű, ugyanis „az Istentől való vertikális aláhullást Istenhez való
visszaemelkedés követi”. 108 Szerinte „mindig hasonló a vég a kezdethez, 109 ha tehát mindeneknek egy

101
Apokatasztaszisz. In: RAHNER–VORGRIMLER: Teológiai kisszótár.
102
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 122–123.
103
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról III, 2, 2–3.
104
Schneider: A dogmatika kézikönyve II. 457. Balthasar Órigenész tanításának bemutatásakor írja, hogy „az
angyalok egyik fejedelme már az ember előtt aláhullott”. BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 170.
105
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról I, 6, 1.
106
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról I, 6, 1.
107
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról I, 6, 2. Vö. Schneider: A dogmatika kézikönyve II. 456.
108
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 170.
109
A kezdetről és végről érdemben értekezik PANNENBERG, Wolfhart: Rendszeres teológia II. Osiris Kiadó,
Budapest 2006, 119–128.
vége van, akkor egynek kell elgondolni mindenek kezdetét is”. 110 Azért volt fontos kiemelnem, hogy
Órigenész a sátán kezdeti állapotát jónak gondolja el, mert úgy véli, hogy „Isten jósága folytán, a
Krisztusnak való alávetés s a Szentlélek egysége révén ismét a kezdethez hasonló egy végben”
állítódnak vissza a dolgok.111

Az örök tűz fenyegetését vizsgálva, Órigenész úgy látja Izajás próféta nyomán (Iz 50,11), 112 hogy
a „bűnösök mindegyike abba a tűzbe vettetik, amelyet ő saját maga gyújtott meg”. 113 Ezen tűznek
táplálékául és anyagául maguk a bűnök szolgálnak. Ezt a tüzet olyan orvosságként képzeli el, amit a
gyógyulás érdekében „el kell szenvedni”. Példaként azt hozza fel, hogy a valódi test egészségének
érdekében az emberek hajlandók „igen keserű és maró hatású orvosságot” bevenni, vagy ha
szükséges, akár sebészkés alá is befeküdni, el egészen addig, amikor már „tűzzel kell kiégetni a bajt”.
Órigenész szerint Isten mint orvos, a tűzzel való büntetést segítségnyújtásként használja, hogy az
elesetteknek „kúra nyomán helyreálljon egészségük”. 114

A gyógyító képén kívül Isten tanítóként is megjelenik Órigenész fejtegetései során. Úgy véli,
hogy miután a szentek elhagyják ezt az életet, „az isteni Írás által paradicsomnak nevezett földi
helyen fognak időzni, amely mintegy a tanulás helye lesz, s amit akár a lelkek tantermének és
iskolájának” is lehetne nevezni.115

Órigenész a keresztény ókor egyik legkiválóbb gondolkodója. Rendszerében az egyetemes

beteljesedés reményét fogalmazza meg, azonban emiatt az Egyház részéről kiközösítésben részesült,
gondolati szinten pedig Szent Ágoston vetette el a massa damnata tanával és dualisztikus
megközelítésével az egy végben való helyreállítást. Ágoston hatására a nyugati teológia
meggyőződéssel állítja, hogy az emberi történelemnek kettős a kimenetele, ugyanis az örök
boldogság és az örök kárhozat egyaránt eszkatológikus valóságok. 116 Az Ágostonra épülő
hagyományos teológiai vonal ellenére jelentős teológuscsoport az órigenészi gondolatok mentén
fogalmazza meg reményre épülő teológiáját.

Órigenész ciklikus világképpel dolgozik, így szerinte a vég hasonló lesz az egy kezdethez, az
Istentől való alábukást pedig a hozzá való visszaemelkedés követi. A teremtmények, kezdetben jók
voltak, köztük a sátán is, viszont szabad döntés következtében ez megváltozott. Három kategória jött
létre a bukást követően: az angyalok, az ember és a gonosz lelkek dimenziója. A helyreállítás büntetés
révén valósul meg, Isten mint orvos és tanító gyógyítja és neveli a teremtményeket, hogy méltókká
váljanak az Ő befogadására.

Isten elküldte Egyszülött Fiát, aki megtestesülésében szolgai alakot öltött magára. Krisztus
hűséges volt a kereszthalálig, amivel legyőzte a halált, ezáltal pedig mindeneket alávetett. Végül
átadja az uralmat az Atyának, és Isten lesz minden mindenben.

Meggyőződésem Órigenész A princípiumok című művének tükrében, hogy az valódi

útkeresésről szól. Úgy gondolom, hogy az egyetlen helyes közelítési mód Órigenész gondolataihoz az,
ahogyan Balthasar közeledik a témakörrel foglalkozók munkájához (még azokhoz is, amelyeket nem
110
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról I, 6, 2.
111
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról I, 6, 2.
112
Órigenésznél: „Sétáljatok tüzetek fényében s a ti magatok gyújtotta lángokba.” A Szent Jeromos Bibliatársulat
fordításában: „Íme, ti mindnyájan, akik tüzet gyújtotok, akik gyújtónyilakkal szerelitek fel magatokat, jussatok
tüzetek lángjába, és a gyújtónyilak közé, melyeket meggyújtottatok! Az én kezem által történt ez veletek;
kínban fogtok feküdni.”
113
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról II, 10, 4.
114
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról II, 10, 6.
115
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról II, 10, 6.
116
SCHNEIDER: A dogmatika kézikönyve II. 459.
tud elfogadni). Megállapítja, hogy az értelmezések „nem könnyelmű játszadozások” és „valamennyin
érezhető (…), hogy a misztériummal szemben érzett tiszteletből fakadnak.” 117

Leegyszerűsítve, a hagyományos teológia így képzeli el a végső ítéletet a személy számára: az ember
halála után Isten speciális mérlegre helyezi az illető életét, és attól függően, hogy a bűnök és erények
súlya alatt melyik oldalra billen el a mérleg tányérja, eldől, hogy az ember a mennyországba vagy a
pokolba kerül. Mindkét opció egyaránt „valóságos”, így az ember tetteinek függvényében ugyanúgy
kerülhet a mennyországba, mint a pokolba. Sőt, azok, akik az emberi nemet massa damnata-ként,
„kárhozott tömegként” szemlélik, azt is tudni vélik, hogy nagyobb annak az esélye, hogy az egyén
számára a pokol oldalára billenjen a mérleg, mivel az elkárhozottak többen vannak, mint az
üdvözültek. Ezzel szemben az evangélium nem állítja, hogy a pokol igen népes lenne. 118

A hagyományos felfogással szemközt már korán kialakult egy másik szemlélet is, amelyik a világ
végső helyreállítását reméli. Ez az elképzelés Órigenész nevéhez kötődik, hiszen ő volt az első jelentős
keresztény gondolkodó, aki ezt az álláspontot képviselte. Jóllehet Órigenész „tanítását” 119 az
apokatasztasziszról hivatalosan elítélték, az egyetemes helyreállítás gondolata az üdvtörténet során
több teológust is „megkísértett”.

A pokolról szóló vita a két szembenálló szemlélet miatt szintén kétkarú mérleghez vált
hasonlóvá. Mindkét csoport felpakolta a mérleg serpenyőire az érveit, és mindenki várta, hogy az ő
felére billenjen a mérleg. Ámbár a hivatalos álláspont tekintélye révén súlyfölénnyel indult, a másik
csoport érvei nem kevésbé engedték lezártnak tekinteni a vitát. Egyik oldalon mintha Isten
irgalmassága lett volna a serpenyőbe helyezve, másik oldalon pedig Isten szeretete és irgalmassága
jelentette a súlyt.

Ha a pokolról van szó, érezhető és érthető módon mindenki csak „sötétben” tapogatózik, 120
sokszor mégis úgy tesznek a felek, mintha világosságban járnának. Ilyen körülmények között
alakulhatott ki nyugaton, hogy a papi prédikáció visszaélhetett a „végső igazságokkal”, amit Jean
Delumeau joggal nevezett a „félelem pasztorációjának”. 121

Szemléletváltás csak II. Vatikáni Zsinatot követő teológiában következett be. 122 Megjelentek
azok a jelentős teológusok, akik már nem akartak szintézist vonni azon két szentírási csoport között, 123
amelyeket addig érvként használtak a fentebb említett vitában, miközben egyik vagy másik
szövegcsoportot részesítették előnyben.124 Ezek a teológusok az örök pokol és az egyetemes

117
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 173.
118
SESBOÜÉ: Örökkévaló-e a pokol? In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-digest.eu/hu/lap/20032. Letöltés
ideje: 2011. június 11.
119
Fentebb vázoltam, menyire nem egyértelmű, hogy Órigenész szilárdan állította-e az apokatasztaszisz-tanát.
120
Az egyházi megnyilatkozások pokolra vonatkozó szerény tartalmát figyelembe véve érezhető a
bizonytalanság, Órigenész pedig maga mondja, hogy „csak tapogatózva, kísérletezve (gümnasztikósz)
tájékozódik”. BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 169.
121
Jean Delumeaut idézi SESBOÜÉ: Örökkévaló-e a pokol? In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-
digest.eu/hu/lap/20032. Letöltés ideje: 2011. június 11.
122
Jitianu Liviu szerint „a dogmatikai traktátusok témái közül talán egyik sem változtatta meg arcát a II. Vatikáni
Zsinat óta olyan mértékben, mint a negatív véglegesség eszkatológiai tétele: a pokol.” JITIANU: Az emberképű
pokol című előadása.
123
A két szembenálló szentírási csoportról már volt szó és ezután még kifejtésre kerül a téma. Az egyik szentírási
csoportba azok a szövegek sorolhatók, amelyek kettős ítélettel fenyegetnek, a másik csoport pedig inkább az
egyetemes üdvözülés isteni akaratát állítja.
124
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 17–34.
üdvözülés összebékíthetetlenségét megpróbálták dialektikusan megragadni, anélkül, hogy lezártnak
tekintették volna a kérdést.125

Sesboüé szerint az ütközést már „nem Isten irgalmassága és igazságossága között kell
elképzelnünk, hanem az isteni irgalmasság és az emberi szabadság között”. 126 Így vált a XX. századtól
kezdve a pokol a „lét zátonyra futásának reális lehetőségévé”, 127 ami „a szabad önrendelkezésben, és
Isten szabad visszautasításában nyilvánul meg”. Kialakult a mindenkit magába foglaló egyetemes
reménykedés.128

1.2 Módunkban áll-e minden ember javában reménykedni?”

Ezt a kérdést teszi fel Balthasar a Mit szabad remélnünk? című könyvének az elején. Nem
hagyja sokáig kételyek között az olvasót. A következő sorban érkezik a kristálytiszta, egyenes válasz:
„e kérdésre merészkedtem igennel válaszolni”. 129

Könyvének későbbi részében Balthasar továbbviszi a gondolatot, és azt mondja, hogy ha az

ember mindenkinek a mennyet kívánja, akkor ezzel nem lustává válik az etikai elköteleződésre,
hanem éppen a legnehezebb kívánalommal szembesül, mivel ezáltal olyan türelem mellett történik
döntés, amelyik „lényegében soha nem adja fel, hanem kész arra, hogy végtelenül sokáig várjon a
másikra”.130

Vitapartnereit közvetve elítéli, mert szerinte „aki azzal a lehetőséggel számol, hogy rajta kívül
akár csak egyvalaki is elkárhozik, az aligha tud fenntartások nélkül szeretni”. Az igazi „szeretet
mindent remél” (1Kor 13,7), „azt reméli, hogy Krisztusban minden ember részesül a
kiengesztelődésben”.131

A pokol kérdésén elmélkedve az ember hajlamos arra, hogy azzal az előfeltevéssel induljon neki a
vizsgálódásnak, hogy a poklot, csak a „mások”, a „másik” számára kezelje reális lehetőségként.
Szemléletesen fogalmazza ezt meg Sesboüé, aki szerint „két sütemény között” a „jól nevelt” emberek
a végtelenségig elmélkedhetnek a kárhozottak számáról, amíg ők „biztonságban vannak e kockázattal
szemben”.132

Ez a fajta megközelítés azonban hibás. Balthasar megfordítja a kérdést, és a személy, az „én”

perspektívájából szemléli a kárhozat lehetőségét. Úgy véli, hogy „minden egyes kereszténynek
szembesülnie kell (mégpedig egészen komolyan) elkárhozásának lehetőségével”. 133 Ráerősít a Tridenti
zsinat tanítására,134 amelyik kimondja, hogy az ember soha nem lehet egészen biztos saját kegyelmi
állapotában.135

125
SESBOÜÉ: Örökkévaló-e a pokol? In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-digest.eu/hu/lap/20032. Letöltés
ideje: 2011. június 11.
126
SESBOÜÉ: Örökkévaló-e a pokol? In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-digest.eu/hu/lap/20032. Letöltés
ideje: 2011. június 11.
127
A poklot mint az üdvtörténet reális lehetőségét állítja többek között Balthasar, Rahner és Ratzinger is.
128
JITIANU: Az emberképű pokol című előadása.
129
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 13.
130
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 154–155.
131
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 154.
132
SESBOÜÉ: Örökkévaló-e a pokol?In: Mérleg 2003/2.http://www.merleg-digest.eu/hu/lap/20032. Letöltés ideje:
2011. június 11.
133
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 63.
134
DH 1534, 1563.
135
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 63.
Az előbbiek alapján az embernek mindig számolnia kell elkárhozása lehetőségével. Órigenész, –
amint már írtam –, amikor az örök tűz veszélyét latolgatja, akkor egy izajási szöveg alapján úgy
gondolja, hogy a „bűnösök mindegyike abba a tűzbe vettetik, amelyet ő saját maga gyújtott meg”. 136
A végső helyreállítás érdekében ezt a tűzet, mint a gyógyuláshoz vezető utat kell elszenvednie.

Balthasar hasonló gondolatszikrán elindulva Otto Betzt idézi, aki azt mondja, hogy „aki
megismeri saját magát, felismeri vétkességét és fogyatékosságát, az bizonyos szempontból saját
magát ítéli meg, de ez az önmaga fölött kimondott ítélete is a nagy, egyetemes ítélethez
kapcsolódik.”137 Balthasar nem mondja, amit Órigenész, hogy az emberek saját maguk „gyújtotta
tűzben szenvednek”, azonban azt vallja, hogy „önmagát az ember a végső igazság nagyszabású
feltárulásával szembesülve ítéli meg”.138

Balthasar, Rahnerhez és Ratzingerhez hasonlóan, a poklot az üdvtörténet reális lehetőségének

tekinti,139 ahol a pokol az emberi szabadság teljes eltékozlásának a lehetősége. 140Henri Boulad
kijelenti, hogy „szabadság nélkül nincs pokol”, de azt is hozzáteszi, hogy „akkor mennyország sincs”.
Szerinte a pokol a „NEM” lehetősége.141 Boros László ezt úgy látja, hogy „a halálban nyílik először
lehetőség az ember számára, hogy teljes személyiségével cselekedjék; ezáltal a halál a tudatra
ébredés, a szabadság, az Istennel való találkozás és az örök sorsunk feletti döntés helye.” Ebben az
összefüggésben „az önmagát a szeretetben kinyilatkoztató Krisztussal szemben kimondott nem révén
az ember végtelenelhagyatottságba taszítja önmagát.” 142

A Jézus halála és feltámadása közti időszakban hallgataggá válnak az evangéliumok. A sírba tételig
még közlékenyek, de onnantól kezdve elcsendesedik az elbeszélés. „A halállal együtt jár ez a csönd”,
mondja Balthasar. Ez a csönd viszont nem csak a gyászolók csendje, hanem „az az elnémulás, amely
arra vonatkozó tudásunkat jellemzi, hogy hol és milyen állapotban tartózkodnak a halottak.” 143

A nagyszombati elnémulást tanulmányozva, Balthasar különbséget tesz a „seol” („halottak

birodalma”, „hádész”) és a „pokol” fogalma között, miközben a „descensus ad infer(n)a, ad
infer(n)os” kijelentés tartalmát próbálja meghatározni. 144 Szentírási részek145 tanulmányozására
alapozva meglátását, az „alászállás” helyett, ami a hagyományos megközelítésekben Krisztus
valamilyen tevékenységét takarja, inkább „halottakkal-lét”-ről beszél, kiemelve azt a tényt, hogy Jézus
valóban halott. Balthasar úgy gondolja, hogy Órigenésznek teológiailag igaza van, amikor azt állítja,
hogy halálakor Krisztus „a halottakkal van”.146

Mítosztalanításra szorul a pokolban lezajló „küzdelem” eszméje, ami „az alvilágba alászálló
istenség és az ott legyőzött isten-ellenes hatalmasság között zajlik le”. Jézus a halálát nem arra

136
ÓRIGENÉSZ: A princípiumokról II, 10, 4.
137
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 66–67.
138
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 67.
139
JITIANU: Az emberképű pokol című előadása.
140
RAHNER, Karl: A hit alapjai. Budapest 1985, 462.
141
BOULAD, Henri: Rabok vagyunk? Predesztináció vagy szabad akarat. Kairosz Kiadó, Budapest 2006, 94.
142
BOROS László: Megváltott lét. http://www.piar.hu/pazmany/konyvek/mgvlet01.txt. Letöltés ideje: 2011.
június 20.
143
BALTHASAR: A három nap teológiája. 129.
144
BALTHASAR: A három nap teológiája. 130.
145
Az 1Pét 3,19; 3,22; 4,6 alapján úgy látja, hogy „a feltámadás és a mennybemenetel egyaránt passzív
eseményként jelenik meg: az aktív cselekvő az (Atya-) Isten”. További igerészek, amik Balthasar szerint ezt a
gondolatot igazolják: Mt 14,2; 16,21; 17,9; 27,6; Jn 2,22; ApCsel 3,15; Róm 4,24; 1 Kor 6,14; 15,12.29.32.35;
Mk 16,19 stb. BALTHASAR: A három nap teológiája. 131.
146
BALTHASAR: A három nap teológiája. 161.
használja, hogy különböző „cselekedeteket” hajtson végre, hanem szolidaritást vállal a halottakkal. 147
Balthasar C. Schmidtnek ad igazat, aki „tagadja, hogy az Újszövetség bárhol is utalna egy, az
alvilágban lejátszódó küzdelemre: az Írás csakis a halottaknak szóló hirdetésről beszél”, „egy már
kivívott győzelem diadalmas hírüladásáról”. 148

Krisztus haláltapasztalata által objektíve belsőleg törte meg az istenellenes hatalmak erejét,
viszont ez nem jelenti azt, hogy „ebből szubjektíve bármit is megtapasztalt volna: ez ugyanis éppen a
szolidaritás törvényét ásná alá.” Ezt alátámasztandó, Balthasar hangsúlyozza, hogy „a halottak között
nem létezik semmiféle élő kommunikáció. A szolidaritás itt azt jelenti: másokkal együtt egyedül
lenni.”149

Krisztus a maga mindig nagyobb mélységével alulról karolta fel az alvilág minden mélységét.
Így vált határkővé, határt szabva a terebélyesedő kárhozatnak. 150 Isten Fiának halála helyettesítő
voltában egyedülálló. „Nemcsak a választottakért szenvedett, hanem minden emberért”, éppen ezért
az üdveseményre mondott „eszkatologikus »nem«-jüket is magáévá kellett tennie”. „A halottakkal-
létben” megvalósuló helyettesítés érthetővé teszi az ószövetségi seol vagy hádész átalakulását az
újszövetségi pokollá, ez az ugrásszerű átmenet pedig „kizárólag krisztológiailag alapozható meg”. A
nagyszombatra vonatkozó kérdések legtöbbje azért van tévesen feltéve, mert teológiailag tévesen
vetítik vissza az újszövetségi pokol fogalmát az Ószövetségre. 151

Krisztus megtapasztalta a „második halált” 152, a bűnt mint olyant, ami „már nem kötődik
egyetlen meghatározott emberhez sem”, ami „puszta valójában bűnként szemlélt bűn”. Nicolaus
Cusanus mondja, hogy a (második) „halál szemlélése (visio) a közvetlen megtapasztalás útján (via
cognoscentiae) a legteljesebb büntetés”. 153 Itt kell újból kiemelnem, hogy a Megváltónak ez az
objektív halál szemlélése passzív esemény, és éppen ez „különbözteti meg a nagyszombatot a passió
aktív-szubjektív szenvedésétől”. Mivel Krisztus halálában „egyike a refa’imnak, az »erőtleneknek«,”
ezért „fokozhatatlan »gyengesége« azonos visio-jának, a második halálnak tárgyával”, ami „nem lehet
olyan pokol, amelyben emberek lakoznak, hiszen így a szemlélés egy kudarcra irányulna.” 154

Balthasar kiemeli, hogy ezen üdvesemény Szentháromságos dimenzióban értelmezhető. A Fiú

az Atyától kapta megváltásra irányuló küldetését, ami a legteljesebb engedelmességben, Assziszi
Ferenc kifejezésével élve „hulla-engedelmességben” valósult meg. 155 „Mindezek szerint a pokol a
megváltás produktuma, amelyet a Megváltónak úgy kell »szemlélnie«, amint önmagában van, hogy
az tiszta elvetettségében »Érte-valóvá« váljék: azzá,ami fölött a Megváltó feltámadásakor hatalmat
kap.”

Balthasar feltárja a probléma történeti gyökerét. Eszerint az érett skolasztika négy föld alatti
„térséget” különböztetett meg: a pokol tornácát, a tisztítótüzet, a megkereszteletlen gyermekek
poklát és a tulajdonképpeni perzselő poklot. A vita arról szólt, hogy meddig terjedhetett ki Krisztus
megváltásának a hatása, amire javarészt az a válasz született, hogy Krisztus a pokol tornácán vitte
végbe üdvözítő tettét.156
147
BALTHASAR: A három nap teológiája. 129–132.
148
BALTHASAR: A három nap teológiája. 133, 140.
149
BALTHASAR: A három nap teológiája. 146–147.
150
BALTHASAR: A három nap teológiája. 148–149.
151
BALTHASAR: A három nap teológiája. 153–154.
152
Balthasar szerint ezzel első alkalommal jelenik meg a pokol újszövetségi fogalma. BALTHASAR: A három nap
teológiája. 150.
153
BALTHASAR: A három nap teológiája. 152.
154
BALTHASAR: A három nap teológiája. 155.
155
BALTHASAR: A három nap teológiája. 150, 157.
156
BALTHASAR: A három nap teológiája. 159.
 Az előbbiekben felvázoltam, hogy Balthasar miként tesz teológiailag különbséget a hádész és a
pokol között. Szerinte a feltámadással „Krisztus maga mögött hagyja a hádészt, az emberiség
képtelenségét arra, hogy eljusson Istenhez, (…) azonban magával viszi a »poklot«”, amiben „arra való
hatalma fejeződik ki, hogy bíróként rendelkezzék az ember örök üdvösségével vagy kárhozatával”. 157

Balthasar a krisztológiával szoros kapcsolatban állva látja a pokol kérdését. Az elkárhozás

lehetőségét nála a megváltás fénye világítja meg. Igazat ad Rahnernek, aki a következőt állítja:
„Minden szintéziskísérlet nélkül kell egymás mellé állítanunk az a négy tételt, mely szerint Isten
egyetemes üdvözítő akaratának valódi ereje van, Krisztus mindenkit megváltott, kötelességünk
mindenki üdvösségében reménykedni és valóban lehetséges az örök elveszettség.” 158

157
BALTHASAR: A három nap teológiája. 159–160.
158
BALTHASAR: Mit szabad remélnünk? 155.